Bakara Suresi 4.Bölüm

Ayette bir hazif vardır. Bu hazif şöyle takdir edilir: " Biz, ( o ölüye , ineğin) bir parçasıyla vurun" dedik, onlar da ona, onun pir parçası ile vurdular, böylece ölü dirildi." Burada, ifâdesi. 'İşte Allah ölüleri böyle dirilttr'ayeiı bu manaya delâlet ettiği için,hazfedilmiştir.Bu,Hak Tealâ'nın ân ile taşa vur (dedik), taştan (su) kaynadı" (Bakara. 60) ayeti gibidir, yani 'O asasını vurdu da taştan (su) kaynadı" demektir. Rivayet edildiğine göre, İsrailoğulları ineğin parçası İle o ölüye vurduklarında, ölü Allah'ın izni ile, damarlarından kan sızdığı halde kalktı, iki amcaoğlunu göstererek, 'Beni falan ve falan öldürdü"dedi ve düşüp öldü. O iki kişi de öldürüldü.

Cenab-ı Allah'ın: "işte Allah ölüleri böyle diriltir" ayeti ile ilgili iki mesele vardır: [1]

Birinci Mesele

Bu ayette iki vecih vardır:

a) İşte böyle ifadesindeki işaret, bu ölünün netsine işarettir.

b) Bu ayet, öldükten sonra dirilmenin doğruluğuna delil getirmedir. Bu delil getirme müşrikler için midir, yoksa başkaları için midir?

Bu hususta da iki vecih vardır:

1) Esâm; "Bu, müşrikler içindir. Çünkü bu diriltme hâdisesinin bu şekilde olduğu haberi tevatür yolu ile onlara gelirse, öldükten sonra dirilmenin doğruluğunu anlarlar. Bu, tevatür yolu ile zahir olmasa, onları düşünmeye sevkeden birşey olur" demiştir.

Kâdî: "Bu görüş doğruya daha yakın. Çünkü Cenab-ı Allah önce, onun parçası ile ölüye vurmaları emrini ve bunun o ölünün dirilmesine sebeb olacağını zikretti, sonra da "İşte Allahı ölüleri böyle diriltir" buyurdu. Ayette, "ölüleri" kelimesi, cemî olarak geçmiştir. Eğer burada murâd sâdece, bu öldürülmüş olan şahıs olsa idi, sözde bu lâfız cemî olmazdı" demiştir ve bununla sanki şunu demek istemiştir: Allah bunu, Allah'ın kudretine göre ölüleri diriltmek, onları ilk defa yaratmak gibi olduğuna delil getirmiştir.

2) Kaffâl şöyle demiştir: Sözün zahiri, Allahu Teâlâ'nın jsrailoğullarına, "Allah'ın diğer ölüleri diriltmesi, gördüğünüz şu ölüyü diriltmesi gibi olacaktır" dediğini gösterir. Çünkü onlar, her ne kadar buna inanıyorlar ise de, buna onlar ancak istidlal yoluyla inanmış idiler. Bu hususta herhangi bir müşahedeleri yoktu. Bu hâdiseyi müşahede ettikleri zaman, kalbleh mutmain oldu ve istidlalde bulunan kimseden uzaklaşmayan şüphe onlardan zail oldu, Nitekim İbrahim (a.s):

"Babbim ölüleri nasıl dirilttiğini bana göster." Allah, "Yoksa inanmadın mı?" dedi. O, "İnandım, fakat kalbim mutmain olsun diye" dedi" (Bakara, 260) demişti.

İşte böylece Cenab-ı Hak, İsrailoğulları için öldürülen şahsı, gözle görülecek bir biçimde diriltmiş, sonra onlara: "İşte böylece Allah ölüleri diriltir" demiştir. Yani, Allah onu dünyada dirilttiği gibi, bu diriltme hususunda herhangi bir maddeye, zamana misâle ve bir alete ihtiyaç duymaksızın, ahirette de diriltir, demektir. [2]

Maktul Ölü Değildi

Alimlerden, ayetiyle, maktulün meyyit (ölü) olduğuna istidlal edenler vardır ki, bu zayıf bir görüştür. Zira Allahu Teâlâ, bu maktulün diriltilmesine ölüleri diriltmeyi kıyas etmiştir. Bundan, maktulün meyyit olması gerekmez.

Allahu Teâlâ'nın, hitabına gelince, bu hususta birisi şöyle diyebilir: Bu tek bir ayettir, (mucizedir). Buna göre niçin, diye adlandırılmıştır? Cevab: Bu, her türlü makdûrata kadir olan, her türlü malûmatı bilen, yaratmada ve yoktan var etmede (îcad ve ibda) intiyar sahibi olan bir Yaratıcının varlığına, Hz. Musa (a.s)'nın doğruluğuna, katil olmayanların berâatine ve bu öldürme işini yapmış olanlar hakkında bu töhmetin tahakkuk etmiş olduğuna delâlet eder. Buna göre bu her nekadar tek bir mucize ise de, bu birçok hususa delâlet etmesi itibariyle, şüphesiz birçok ayet yerine geçmiştir.

Cenab-ı Hakk'ın, hitabına gelince, bunda iki konu vardır:

a) kelimesinin tefsin, Cenab-ı Hakk'ın, (Bakara, 21) ayetinin tefsirinde geçmişti.

b) Bu ayetler kendilerine gösterilmeden önce de İsrailoğulları akıllı idiler. Akıl mevcut olduğuna göre, "Akıllı olasın diye, sana falanca ayeti gösterdim" demek imkansız olur. Bu durumda da ayeti zahirine hamletmek mümkün olmaz. Aksine, mutlaka te'vil etmek gerekir. Bu te'vil de, maksadın şöyle olmasıdır: "Akıllarınızın hükümlerine göre amel edesiniz ve düşünesiniz ki, tek bir nefsi diriltmeye kadir olan, -yaratmanın bir tek nefse tahsisi söz konusu olmadığı için- - bütün nefisleri yaratmaya da kadirdir" olmasıdır. Böylece onlar, öldükten sonra dirilmeyi inkâr edemezler. İşte ayetin tefsirinde söylenecek son sözümüz budur. [3]

Bu Kıssadan 'Katil Varis Olamaz" Hükmü Çıkar mı?

Bil ki, öncekilerden birçoğu bu ayetin hükümleri cümlesinden olmak üzere katilin vâris ol up-o lam ayacağı hususunu zikrederek, "hayır" demişlerdir. Çünkü Ubeyde es-Selmanî 'den, bu hâdisede katil olan adamın, katil olduğu için, mirastan mahrum edildiği rivayet edilmiştir. Kâdî, "Bu meseleyi, bu ayetin hükümlerinden saymak caiz değildir; çünkü ayetin zahirinde, katilin maktulün varisi olup olmadığı hususu yoktur. Onun varislerden olması durumunda da, mirastan mahrum edildi mi edilmedi mi hususunda da bilgi yoktur. Katilin, öldürmüş olduğu için mirastan mahrum bırakılmış olduğuna dair Ebu Ubeyde (r.a)'den yapılan rivayete dayanarak, bu Kur'an hükümlerinden sayılamaz. Zira Kur'an ne mücmel ne de mufassal olarak buna delâlet etmez. Onların şeriatlarının bizim şeriatımız gibi olduğu sabit olmayınca ve onlara uymak da gerekmeyince, bu sözü Kur'an'ın hükümleri arasına sokmak bir zorlanmadır.

Bil ki, Kâdî'nin söylemiş olduğu bu söz, doğrudur. Bununla beraber, biz bu meseleyi zikrederek şöyle deriz: Müctehid imamlar, katilin varis olup olamayacağı hususunda ihtilâf etmişlerdir. Şafiî (r.a)' ye göre, öldürme işi ister haksız, kasden veya hataen olsun, veya âdil olan mütecavizi öldürsün, bütün bu durumlarda katil varis olamaz. Ebu Hanîfe(r.a)'ye göreyse kasten veya hatâen öldürdüğü zaman varis olamaz. Ancak âdil olan mütecavizi öldürdüğü zaman, o varis olabilir. Yine katil, çocuk veya mecnun (deli) olduğu zaman, ona varis olur ama, ne diyetine ne de diğer mallarına varis olamaz. Bu, Hz. Ali, Ömer İbn Abbas ve Said İbn el-Müseyyeb (r.a)'in görüşüdür. Osman el-Bettî, hataen öldürenin varis olacağını, kasten öldüreninse varis olamıya-cağını söylemiştir. İmâm Malik de, katil maktule diyetinde varis olamaz, ama diğer mallarında varis olur demiştir. Bu Hasan-ı Basri, Mücahid, Zührî ve Ev-zaî'nın de görüşüdür. Şafiî (r.a), meşhur ve yaygın hadisin umumiliğini detil getirerek, yani Hz. Peygamber (s.a.s)'in: "Katilin mirastan hiçbir hakkı yoktur[4] hadisine dayanarak böyle ictihad etmiştir. Ancak bu haberle istidlal etmek, Kur'an-ı Kerim'in umûmî olan hükümlerini âhad haberlerle tahsis etmeyi uygun bulmamız halinde muteber olur. Bu husustaki mufassal söz usûlü fıkıhta zikredilmektedir.

Sonra burada bir incelik de vardır ki, o da şudur: Umûmî olan bir hükme tahsisin arız olması bir tür zayıflık ifade eder. Buna göre, şayet biz bu haberi bazı şekillerde tahsis edersek, bu durumda bu habere ard arda zayıflık se-Depleri gelmiş olur. Çünkü onun haber-i vahid olması, zayıflığı gerektirir; yine onun Kitap'la çelişik olması, başka zayıflık ve onun tahsis edilmiş olması da diğer bir zayıflık sebebidir. Buna göre şayet biz, Kur'an'ın umumî olan hükmünü bu haber-i vâhidle tahsis edersek, kesinlikle gerçekten zayıf olanı, gerçekten kuvvetli olana tercih etmiş oluruz. Ama bu haber tahsis etmezse zayıflık sebepleri ondan kısmen gitmiş olur. Bu durumda da, Kur'ân'ın umumî olan hükmünü haber-i vâhidle tahsis etmek uzak görülmez.

Ebu Bekr er-Razî, âdil olanın mütecavizi öldürmesi halinde mirastan mahrum olmayacağı hususuna şu şekilde delil getirmiştir: Birinin kısasen öldürülmesini talep hakkını haiz olan kimse onu öldürmesi halinde, mirastan mahrum edilmez (Zira O, ölümü şer'an haketmiştir). Bu hususta da fakîhler arasında tfıtilâf yoktur. Bil ki Şafiîler bunu kabul etmemektedirler. Allah en iyisini bilir. [5]

Sonra Kalblerinin Taştan da Daha Katı Hale Gelmesi Başa Dön

"Sonra, bunun peşinden kalbleriniz yine katılaştı. Şimdi o taş gibi, hatta daha da katı. Çünkü öylesi taşlar vardır ki, ondan ırmaklar kaynar. Ve yine öylesi vardır ki, yarılıp ondan sular çıkar. Öylesi de vardır ki, Allah korkusuyla aşağıya düşer. Allah sizin yaptıklarınızdan habersiz

değildir'" (Bakara, 74).

Bil ki Allahu Teâlâ'nın: hitabında birkaç mesele vardır: [6]

Birinci Mesele

Haddizatında ve aslında, diğer bir şeyden etkilenmeyi kabul eden bir şeye, kendisinden ötürü etkilenmeyecek bir şey arız olduğunda, bu durumda o daha önce etkilenen şey için çok sert, katı ve galiz oldu denilir. Buna göre, cisim, cisim olması itibariyle başkasından etkilenmeyi kabul eder. Ancak taş olma vasfı, cisme arız olduğu zaman, taş cismi, hiçbir etkiyi kabul etmez hale gelir. Kalp de böyledir; delilleri, ayetleri ve ibret verici şeyleri mütalâa etmesinden ötürü, etkilenir. Kalbin etkilendiğini göstermesi ise, inadı, isyanı, kibirlenmeyi bıraktp Allah'a taâtı, huzû ve huşûyu izhar etmesinden ibarettir. Onu bu niteliklerden uzaklaştıran bir şey kalbe arız olduğu zaman, etkilenmeme hususunda o, taşa benzemiş olur. İşte bu sebepten dolayı, denilir. Yine bu sebepten ötürü Allahu Teâlâ müminleri kalb inceliğiyle vasfederek:

"Ahenkli ve yer yer tekrarianan bir kitap olmak üzere.,. Rablerine derin saygı gösterenlerin ondan dertleri ürperir..." (zümer, 23) buyurmuştur. [7]

Bu Hitap Ash Saadetteki Yahudiiere Yapılmş Olabilir

Kâffal, "Hak Teâlâ'nın, ifâdesine muhatap olanların, Hz. Muhammed (s.a.s) zamanında bulunan ehl-i kitab olması mümkündür. Yani, kendilerinden öncekilere gelen mucizelerden, onların başına gelen işlerden, onlardan isyana devam eden kimselere inen cezadan, onlara, peygamberinin getirdiği ayetlerden ve kendileri ve kendilerinin dışında Tevrat'la amel eden kimselerden alınan ahidler-den sonra sizin kalbleriniz çok şedîd olup, katılaşarak, adeta taş kesildi, demektir. Böylece Allah, bununla, onların kalblerinin yumuşayacağı ayetlere dair bilgilerinin olmasına rağmen, onların isyan etmelerini ve katılıklarını haber vermiştir" demiştir. Bu görüş daha evlâdır çünkü Cenâb-ı Hakk'ın; buyruğu, hitab-ı müşafehe, sözlü bir hitaptır. Bu sebeple onu, Hz. Muhammed (s.a.s) zamanında olanlara hamletmek daha evlâdır. Yine bundan maksadın, hususiyle Hz. Musa (a.s) zamanında bulunan yahudîler olması da muhtemeldir. Allah'ın Asr-ı Saadet'teki yahûdîlerden önce geçmiş olan seleflerini kasdetmesi de caizdir.[8]

Üçüncü Mesele

Allahu Teâlâ'nın, buyruğundan katili tesbit etmesi için kesilen ineğin uzuvlarından birisiyle vurulduğu zaman, maktulün diri İti I meşin i ortaya koyduktan sonra manasının kasdedilmesi muhtemeldir. Çünkü rivayet edildiğine göre bu maktul, katili gösterince katil maktulün yalan söylediğini söylemek, bunu inkâr etmeyi sürdürmüş, fitne çıkarmayı arzulamış, hatta ona bir topluluk da yardımcı olmuştur. İşte bu durumda Cenab-ı Hak onları, bu gibi ayetler kendilerine zuhur ettikten sonra, buyurarak onların kalplerinin böylesi mucizelerin zuhurundan sonra bile, katılık hususunda taş gibi oımakla vasfetmiştir.

Keza Allahu Teâlâ'nın, ifadesinin, O'nun Hz. Musa (a.s)' ın elinde ortaya koyduğu apaçık delilleri ve büyük nimetlerin tamamına işaret olması da muhtemeldir. Çünkü o yahudiler, bu ayetleri çok çok müşahede etmelerinden sonra bile, Hz. Musa'ya itiraz etmeyi ve inatlaşmayı terketmedi-tor. Bu onların Tih çölündeki kıssalarını bilen kimse için açık bir keyfiyettir. [9]

Taştan da Daha Katı Kalbler

Hak Teâlâ'nın, ayetine gelince, bunda birkaç mesele vardır: [10]

Edatının Buradaki Muhtemel Mânaları:

kelimesi tekrarlamak, dolaştırmak (terdid) ifâde eder. Bu ise, gaybleri hakkıyla bilen Allah'a ya kısmaz. Bu sebeple te'vil etmek, yani uygun mânâ vermek gerekir. Bu te'vil birçok yöndendir:

a) Tıpkı Cenab-ı Hakk'ın:"Yüzbin ve daha fazla kimselere"(Saffât, 147);

"Ziynetlerini göstermeslnler; kocaları ve babalan hariç..."(Nur, 31);ve:

"Kendi evinizden ve babalarınızın evinden yemenizde... "(Nur, 61) âyetlerindeki lafızları nasıl. mânasında ise, burada manasmdadır Bunun bir benzeri de Cenâb-ı Hakk'ın:

"Umulur ki öğüt alır ve korkar"(Taha. 44) ve: "Kötülüğü yok etmek ve korkutmak üzere, zikri getiren meleklere (andolsun)" (Mûreeiat, 5-6) âyetleridir,

b) Allahu Teâlâ, onu kullarına mübhem bırakmayı istemiş ve böyle buyurmuştur. Tıpkı, onu arkadaşına açıklamamayı istediği zaman, ikisinden birini1 yediğinde şüphe etmediği halde, bir kimsenin başkasına, "Ekmek veya hurma yedim" demesi gibi...

c) Maksat onun taş gibi olmasıdır. "Kalblerden, taştan daha fazla sert ve katı olanlar vardır" demektir.

d) İnsanlar, onların kalblerinin durumlarına muttali oldukları zaman, "Kalb-ter taş gibidir veya taştan daha katıdır" derler. Bu Allah'ın:

"Aralarındaki mesafe İki yay mesafesi ya da daha az İdi"<Necm, 9) âyetinde de murad edilmiştir. Yani "size ve sizin düşüncenize göre" demektir.

e) kelimesi, (daha doğrusu) mânasındadır. Nitekim Araplar şöyle söylemişlerdir:

"Allah'a yemin ederim ki, sevgili için Selmâ mı, yoksa kavim mi, daha doğrusu herkes mi süslendi püslendi, bilemiyorum." Şair burada ile (yani: Daha doğrusu) kelimesini murad etmiştir.

f) tıpkı senin, "Ben ancak tatlı veya ekşi yerim", yani "Benim yiyeceğim şey, bu iki şeyin dışına çıkmayıp, bu ikisi arasında dolaşır" demen gibidir.

Özet olarak, maksat, bu ikisi arasında bir tereddüt meydana getirmek değildir. Tam aksine ikisinin dışında olan şeyleri nefyetmektir.

g) ibaha ifâde eden bir harftir. Sanki "Eğer onların kalbleri bu ikisinden hangisine benzetilirse, doğrudur, yerindedir" denilmiştir. Tıpkı senin, "Hangisiyle oturursan isabet edersin; ikisiyle beraber oturduğunda da isabet etmiş olursun" manasında olmak üzere, (İster Hasan, ister İbn Sîrîn'in meclisine git,) demen gibi... [11]

Kalblerini Taşa Benzetmenin Aklî İzahları Başa Dön

Keşşaf sahibi şöyle demiştir manasında olmak üzere kâf harfine atfedilmiştir; bu takdire göre de muzâf hazfedilerek, muzâfun ileyh onun yerine getirilmiştir veya, "Veya kalblerin bizzat kendisi, daha fazla katıdırlar" manasında olmak üzere kâf harfine atfedilmiştir. [12]

Üçüncü Mesele

Allah kalbleri, birkaç sebepten dolayı daha katı olarak nitelendirmiştir.

a) Şayet taş akıllı olsaydı ve onun karşısına bu mucize çıkmış olsaydı, şüphesiz o bu mucizeyi kabul ederdi. Nitekim Cenâb-ı Hak:

''Şayet biz bu Kur'an'ı bir dağa indirmiş olsaydık, o dağı huşu içerisinde ve Allah korkusundan parçalanmış görürdün" (Haşr, 21) buyurmuştur.

b) Taşta, her ne kadar katı olsa dahi, Allah'ın emriyle kendisinde meydana gelen şeyi kabul etmeme diye bir husus bulunmamaktadır. Tam aksine o, Allah'ın irâdesine göre hareket eder, O'nun çalıştırmasına, musahhar kılmasına karşı koymaz. Halbuki bunlar, kendilerine birbiri ardınca gelen mucizeler ve Allah tarafından peşpeşe verilen nimetlere rağmen, Allah'a itaat etmekten imtina ediyor ve kalbleri hakkı bilmek hususunda bir türlü yumuşamıyor. Bu tıpkı Cenâtn Hakk'ın :

'Terde bulunan bütün canlılar ve İki kanadıyla uçan bütün kuşlar, sizin gibi birer ümmettir. Biz bu Kitab'ta hiçbir şeyi eksik bırakmadık. Sonra onlar Rablerine toplanıp getirilirler. Âyetlerimizi yalanlayanlar ise, karanlıklar içerisinde kalmış sağır ve dilsizler (gibi) d/rier"(En’am,38-39) buyurduğu gibidir. Sanki mana, "İnsanoğlunun dışındaki canlıların her biri bir şeyin emrine verilmiş ve kendisinden istenilen şeye inkıyad etmiş birer ümmettir. Halbuki kâfirler, Allah'ın kendilerinden istediği şeyden imtina ediyorlar" demektir.

c) Veyahut da onların kalbi, taştan daha serttir. Çünkü taşlardan, bazı yönlerden istifâde edilir. Meselâ bazı hallerde onlardan su çıkar. Ama bunların kalblerine gelince, bu kalblerde kesinlikle hiçbir fayda yoktur ve onlar hiçbir şekilde, Allah'a itaat hususunda yumuşamazlar.[13]

Mu’tezile’nin Yanlış Bir İstidali

Kadi şöyle demiştir. Onlarda,içine düştükleri küfre devamı yaratan zât Allah ise, daha nasıl onları bu

şekilde kınaması uygun olur? Şayet Hz.Musa (a.s) onlara hitap etmiş olsaydı, onlar da O'na: "Taşlarda sertliği yaratan zât, bizim kalblerimizde katılığı yaratan zâtın aynısıdır. Taşlarda nehirlerin fışkırmasını yaratan, bizde imanı yaratmak suretiyle, içine düştüğümüz durumdan bizi kurtarmaya da kadirdir. Allah bunu yapmadığına göre, bizim mazeretli olduğumuz ortadadır" deselerdi, şüphesiz onların Hz.Musa (a.s)'ya karşı getirmiş oldukları delilleri, Hz.Musa (a.s)'nın onlara getirmiş olduğu delilden daha kuvvetli olurdu. Bu tarz sözler, defalarca, çeşitli zamanlarda, gerek takrir ve gerekse tefrî (meseleyi detaylı inceleme) bakımından geçmiştir. [14]

Kalb Katılığının Çok İleri Derecede Olduğu

Allahu Teâlâ, buyurmuş, buyurmamiştir. Çünkü bu, katılığın çok ileri derecede oldu- nu gösterir. Bir başkası da bunu: Allah, derecede olduğu mânasını kastetmemiş; ancak katılığı şiddetle vas-

fetmeyi kastetmiştir. Sanki şöyle denmiştir: Taşın katılığı şiddetlidir. Ancak onların kalpleri daha katıdır" diye izah etmiştir. âjUİ şeklinde de okunmuştur. Bir karışıklık söz konusu olmadığı için mufaddalûn aleyhin zamiri terkedilmiştir. Tıpkı senin, Zeyd kerimdir, Amr ise daha kerimdir" demen gibi... Sonra Hak Teâlâ bu taşlardan bazan üç türlü faydanın meydana geldiğini, onların kalbinde ise hiçbir faydanın olmadığını beyan etmek sureti ile, bu taşları onların kalbinden üstün kılmıştır.

Bu öç faydanın ilki Cenâb-ı Hakk'ın ''Öyle taşlar vardır ki içinden ırmaklar fışkırır" (Bakara, 74) âyeti ile bildirdiği şeydir. Bununla ilgili olarak birçok mesele vardır: [15]

Birinci Mesele

Bu âyetteki, lafzı şeklinde okunmuştur.Bu kendisine lam-ı farika lâzım gelen ve lâfzının hafifletilmiş şekli olan dir. AllahuTeâlâ'nın:

"Onların hepsi de, muhakkak kt ihzaren huzurumuza getirilmişlerdir" (Yasin, 32) âyeti de böyledir. [16]

Nehirlerin AkmasıHakkında Bir İzah

Geniş ve çokça açılmak demektir.denilir, yani çıban uzunlamasına yarıldı... kelimesi de bu köktendir. Mâlik İbn Dînar, şeklinde okumuştur.Buna göre mâna, "Öyle taşlar vardır ki, yarılır da ondan nehirler olacak biçimde akan sular çıkar" şeklindedir. Feylesoflar, nehirlerin yerin içinde biriken buharlardan meydana geldiğini; eğer yer kabuğu yumuşak olursa bu buharların yerin kabuğunu yardığını ve ayrıldığını; eğer yer kabuğu sert ve taşlı olursa, bu buharların birleştiğini, sonrakilerin öncekilerle bir araya gelerek büyük bir yekûn teşkil ettiklerini, bu durumda onların fazlalaşmasından ve genişlemelerinden yer yarılarak, bu suların vadiler ve nehirler halinde aktığını söylemişlerdir.

Faydaların ikincisi, Allahu Teâlâ'nın, Öyle taşlar da vardır ki, onlar yarılıp, içinden su çıkar"âyetidir. Yani, taşardan yarılan, kendisinden su çıkan, böylece de akan bir nehir değil, kaynak olanlar vardır. Yani, taş bazan az, bazan da çok suyla nemlenir. Bunda, taşlarda rutubetin kaybolduğuna ve o rutubetin bazı durumlarda kendisinden su çıkacak ve nehirler halinde akacak kadar çok olduğuna, bazan da azaldığına bir delil vardır. Halbuki bunların kalbleri, son derece katıdır. Öğütlerden herhangi bir hususu kabul etmek suretiyle yumuşamaz, bu öğütleri kabul etmez ve hidâyeti kabul etmeye yönetmez.

Allahu Teâlâ'nın (yarılır, parçalanır) buyruğuna gelince, bu aemektir. Tâ harfi sına idğâm edilmiştir. Tıpkı O'nun yani (Müddessir 1); (Müzzemmil 1) âyetlerinde olduğu gibi.Üçüncü fayda, O'nun "Öyle taşlar da vardır ki Allah korkusundan yere yuvarlanırlar" âyetidir. [17]

Allah Korkusundan Taşın Düşmesi Ne Demektir? Başa Dön

Bit ki burada bir müşkilât vardır. O da şudur: Allah korkusundan dolay yere düşmek, akıllıların ve canlıların vasfıdır. Halbuki taş, cansızdır. Dolayısıyla Allah korkusundan dolayı bu yere düşme mânası, taşta tahakkuk etmez. İşte bu müşkilâttan dolayı bu ayet hakkında birçok görüş zikredilmiştir:

a) Özellikle Ebü Müslim'in görüşüdür. Buna göre Hak Teâlâ'nın, ifâdesindeki zamir, kalblere racidir. Çünkü kalblerin haşyet içinde olması uygun olur. Taşlar hakkında haşyet caiz olmaz. Taşlar zikredildiği gibi, kalbler de daha önceden zikredilmiştir. Bu konuda söylenen en son söz, taşların zikredilenlerin en yakın olmasıdır. Ne var ki bu haşyet vasfı, taşlara değil de kalblere yakışınca, zamiri taşlara değil de kalblere râci kılmak gerekmiştir.

Alimler, Ebû Müslim'e iki bakımdan itiraz etmişlerdir:

1) Allahu Teâlâ'nın, "Onlar taş gibidirler veya daha katı" ifâdesi tam bir cümledir. Daha sonra Cenâb-ı Hak söze tekrar başlayarak taşın durumunu "Öyle taşlar vardır ki, onlardan nehirler fışkırır" diyerek, anlatmıştır. Bu sebeple, O'nun: "Öyle taşlar da vardır ki Allah korkusundan düşerler" âyetindeki zamirin de, ona, taşa raci olması gerekir.

2)Yuvarlanmak, kalblere değil, taşa yakışır. Bu sebeple, hubûtu (yuvarlanıp düşme) tevil etmek, haşyeti te'vilden daha evlâ değildir.

b) Müfessirlerden bir topluluğun görüşüdür. Buna göre deki zamir, taşa racidir. Ancak biz taşın diri ve akıllı olmadığını kabul etmiyoruz. Bunun izahı şöyledir. Bundan maksat, Rabbi kendisine tecelli ettiğinde parçalanan Hz.Musa (a.s)'nın dağıdır. Bu böyledir, çünkü Cenâb-ı Hak onda hayatı, aklı ve idraki yaratmıştır. Bu Allah'ın kudretine nazaran, imkânsız görülmez.

Bunun bir benzeri de Cenâb-ı Hakk'ın:

"Derilerine, niçin bizim aleyhimize şahitlik yaptınız? dediler. Onlar da, bizi, dediler, her şeyi söyleten Allah söyletti"(Fussılet, 21) âyetidir. Allah deriyi konuşturduğu, ona işitme va akletme kaabiliyeti verdiği gibi, dağa da korku kabiliyeti verebilir. Ve yine Cenâb-ı Hak:

"Şayet biz bu Kur'an-ı bir dağa tndirseydtk, sen onu huşu içinde ve Allah korkusundan parçalanmış olarak görürdün"(Haşr,21) buyurmuştur. Âyetin takdiri şöyledir: "Allahu Teâlâ şayet o dağda akıl ve anlayış yaratmış olsaydı, işte bu şekilde olurdu."

Hz.Peygamber (s.a.s) minbere çıkarken, minber olarak üzerine çıktığı kütüğün inlediği rivayet edilmiştir. Yine Hz.Peygamber (s.a.s)'den, peygamberliğinin ilk devrelerinde vahyi müteakip evine dönerken taşların ve ağaçların kendisine selâm verdiği, bunların hepsinin, "Ya Resûlallah, sana selâm olsun" dedikleri rivayet edilmiştir. Âlimler, bazı taşlarda Cenâb-ı Hakk'ın akıl ve anlayış yaratması ve böylece onda bir haşyetin meydana gelmesinin imkânsız olmadığını söylemişlerdir.

MÛ'tezile, bu te'vili kabul etmemiştir. Çünkü onlara göre, bünye ve yaratılışın mutedil ve dengeli olması, hayatı ve aklı kabul edebilmenin şartıdır. Bünyeyi şart koşmalarının tek sebebi, bunu imkânsız sanmalarıdır, yoksa hiç bir delilleri yoktur. Bu sebeple onlara iltifat edilmemesi gerekir.

c) Müfessirlerden ekseriyetin görüşü olup buna göre, daki zamir, her ne kadar taş akledemeyip anlayamazsa bile, taşa aittir. Onlar bu görüşlerine dair çeşitli görüşler zikretmişlerdir.

1) Taşlardan, bulundukları yüksek yerlerden yuvarlanıp da, aşağılara inenler vardır. Ama bu kâfirler inadlarında ve kibirlerinde devam etmektedirler. Buna göre, sanki yüksekten inmek, bir inkiyâd misâli olarak verilmiştir. Allah'ın: desi "şu manaya gelir. Şayet bu iniş ihtiyarî olan ve akıllı kimse tarafından yapılmış olsaydı, bu Allah'tan olan haşyetten ötürü olmuş olurdu. Bu tıpkı Cenâb-ı Hakkın:

"Derken oradan yıkılmak isteyen bir duvar buldular da, Hızır onu doğrulttu"(Kehf, 77) âyeti gibidir. Yani, kendisinde eğilme bulunan duvar, demektir. Yere düşmenin yakın olması ise, şayet böyle bir şey canlı ve irade sahibi birinden zuhur etmiş olsaydı, bu şey yıkılmayı istemiş olurdu. Araplardan birisinin şu sözü de böyledir: "Alacalı (siyahlı beyazlı) atların ağıllarından uzaklaştığını ve tepelerin o atların tırnakları altında secdeye kapandığını görürsün." Cerîr'in şu şiiri de böyledir:

"Zübeyr'in haberi geldiği zaman, şehrin surları ve huşu içindeki dağlar eriyip inceldiler."

Birinci şair, tepelerin atlara karşı koyamayıp üzerlerine onların izlerinin çıkmasını, tepelerin at tırnaklarına secde etmesi şeklinde göstermiştir. İkinci şâir de şehir halkının feryadını huşu gibi saymıştır. İşte mütefekkirler Allah Teâlâ'nın: "Yedi gök ile yer ve hurdamı içinde bulunan varlıklar Onu teşbih ederler. Htçblrsey hariç olmaksızın hepsi O'nu hamd ile teşbih eder'(İsra,44). Göklerde ve yerde olan her varlık Allah’a secde eder...(Nahl, 49)

"Gövdesi olmayan bitkiler de, ağaçlar da Allah'a secde ederler "(Rahman, 6) âyetlerini bu izah tarzına göre te'vil etmişlerdir.

2) Cenâb-ı Hakk'ın,buyruğu, "Allah Teâla kullarının kendisini sayması, korkarak dua ve niyaz ile, tevbe ile kendisine sığınmaları ihtiyacını uyandırmak için zelzeleler meydana getirir. Bu depremlerde yuvarlanan, yanlan, birbirinden ayrılıp giden taşlar bulunur" demektir. Bunun hakikati şudur: Şiddetli zelzelelerde taşların yuvarlanmasından asıl maksad, kulların kalbinde Allah korkusunun meydana gelmesi olduğu için, bu korku o yuvarlanmanın bir illeti, sebebi gibi olmuş olur. Buna göre bu âyetteki, edatı "ibtidâ-i gaye" için olur. Bu sebeple Allah'ın, buyruğunun manası, "Kalblerde Allah korkusunun meydana gelmesi için..." şeklinde olur.

3) Bu, Cübbâi'nin söylediği görüştür: O, âyette geçen taşı, "Allah tarafından kulları korkutmak ve vasıtası ile kulları kötülüklerden menetmek için bulutlardan inen dolu" diye tefsir ederek: âyeti, "Allah korkusu ile, yani kulları korkutmak için veya Allah'tan korkmaya sebeb olacak bir şey için iner" manasınadır" demiştir. Nitekim "Kur'an inerek şunu haram kıldı, şunu da helâl kıldı" denilir. Bu "haramı ve helâli insanlara gerekli kılmak için inmiştir" manasına gelir" demiştir. Kâdî (Abdulcebbar): "Bu te'vil, bir zaruret olmadığı halde zahirî manayı terketmektir. Çünkü doluya taş denmez. Zira her nekadar o şiddetli olarak ve büyük büyük yağsa da, aslında sudur. Ona "taş" demek yersizdir.

Cenâb-ı Hakk'ın: "Allah, sizin yaptıklarınızdan habersiz (gâfil) değildir" âyetinin manası'Allah Teâlâ, şu kalpleri katılaşan kimseleri gözetliyor, yaptıklarını tesbit edip muhafaza ediyor. Bu amellerine hem dünyada hem de âhirette karşılık verecektir" demektir. Bu aynen:"Senin Rabbin unutmaz "(Meryem, 64) âyeti gibidir. Bu âyette, günahlardan sakınıp Allah'a itaat etsinler diye İsrâiloğutlarına ilâhî bir tehdid ve büyük bir korkutma vardır.

İmdi şayet: "Allah'ın, "gafil değildir" diye nitelendirilmesi doğru olur mu?" denilirse, deriz ki: Kâdî bunun doğru olamayacağını, zira bunun, Allah hakkında gafletin olabileceği vehmini uyandıracağını söylemiştir. Halbuki durum hiç de böyle değildir. Çünkü bir varlıkta bir sıfatın olmadığını söylemek:

"O Allah'ı ne bir uyuklama ne de bir uyku alır"(Bakara, 255)ve: "O doyurur, fakat doyurulmaz"(En'am,14) âyetlerinin de göstereceği gibi, o sıfatın o varlık hakkında düşünülmesinin doğru olabileceği manasına gelmez. [18]

Yahudilerin, Allah'ın Kelamım Bile Bile Tahrif Etmeleri Başa Dön

"Onların size inanmalarını mı umuyorsunuz? Halbuki onlardan bir zümre vardır ki, Allah'ın kelâmını dinlerler, onu anladıktan sonra, bunu hile bile,tahrif ederlerdi"(Bakara, 75).

Bil ki Cenâb-ı Hak, buraya kadar yahudilerin atalarının kötü fiillerini zikredince, buradan itibaren de Hz.Muhammed (s.a.s) zamanında bulunan yahudilerin kötü fiillerini açıklamıştır.Kaffâl (r.a) demiştir ki: Allah'ın bu sûrede İsrailoğullarının kıssalarını zikretmesinde birkaç maksat vardır:

a) Bununla Hz.Muhammed (s.a.s)'in peygamberliğine delil getirmek istemiştir. Çünkü Hz.Peygamber (s.a.s) herhangi bir öğrenimde bulunmadan, bunları haber vermiştir. Bu ise, ancak vahiy yoluyla mümkün olur. Bu delilden faydalanma hususunda Ehl-i Kitap ve Arablar müşterektirler. Ehl-i Kitab'ın müşterekliğine gelince, bu, onların daha önce bu kıssaları bilmeleri; arada herhangi bir farklılık bulunmaksızın, o kıssaları Hz.Muhammed (s.a.s)'den işittiklerinde, şüphesiz Hz.Muhammed (s.a.s)'in bu kıssaları ancak vahiy yoluyla almış olduğunu anlamalarıdır. Arablara gelince, onların, bu haberler hususunda Ehl-i Kitab'ın Hz.Muhammed (s.a.s)'i tasdik ettiklerini müşahede etmiş olmalarıdır.

b) İsrailoğullarına verilen nimetleri ve horlanmış, köle edilmiş olmalarından sonra Allah'ın onları Firavun'un âlinden kurtarması, Allah tarafından onlara yardım edilmesi, onların hükümdarlar ve peygamberler yapılması, onlara yeryüzünde yerleşip hükmetme imkânının verilmesi, onlar için denizin yarılması, düşmanlarının yok edilmesi, Tevrat'ı indirmek suretiyle onlara nûr'un ve beyânın gönderilmesi; buzağıya tapmaları, ahidlerini bozmaları, Allah'ı açıkça görme istekleri gibi irtikâb etmiş oldukları günahlardan affedilmeleri, sonra onlara Tih çölünde taştan, tatlı suyun çıkarılması, onlara bıldırcın ve kudret helvasının indirilmesi ve bulutla gölgelendirilmek suretiyle güneşin hararetinden korunmaları gibi, onların seleflerine vermiş olduğu çeşitli ikram ve nimetleri sayıp dökmektir. Böylece Allah, eski ve yeni nimetlerini onlara hatırlatmıştır..

c) Hz.Peygamber (s.a.s) İsrailoğuHarının daha önce kâfir olduklarını, peygamberlerine karşı çıktıklarını, onlarla ihtilâfa düştüklerini, onlara karşı inâd-laştıklannı, onlara karşı direttiklerini ve bu hususta önceki ümmetlerden hiçbirinin yapmadığı kadar ileri gittiklerini haber vermesidir. Bu böyledir, çünkü İsrâiloğulları apaçık delilleri gördükten kısa bir müddet sonra, Hz.Musâ (a.s) yanlarından ayrılır ayrılmaz, buzağıya tapınışlardır. Bu onların ahmak olduklarını gösterir. Sonra onlar o şehrin kapısından secde ederek girmekle ve, demekle emrolundukları, günahlarının bağışlanacağı, iyi olanlarına daha çok sevab verileceği vaadedildiği zaman onlar sözü değiştirmiş ve fâsık-lardan olmuşlardır. Daha sonra kudret helvası ve bıldırcın etinin yerine buğday ve soğan istemişler, Hz.Musâ (a.s)'ya iman ettikten ve kendisine inanacakları ve getirdiği şeylere uyacaklarına dâir verdikleri sözleri tutacaklarına teminat verdikten sonra Tevrat'ı kabui etmekten imtina etmiş de böylece tepelerine Tur dağı kaldırılmıştı.

Cumartesi gününde avlanmayı helâl sayarak haddi aşmışlardı. Sonra bir inek kesmeleri emredildiğinde, "Bizimle alay mı ediyorsun?" diyerek Hz.Musâ (a.s)'ya sözle karşı çıkmışlardı.Sonra Allah'ın o ölüyü dirilttiğini gördükleri zaman kalpleri iyice katılaşmıştı. Buna göre sanki Cenâb-ı Hak şöyle buyurmuştur: Aralarındaki işleri, Allah'ın sayelerinde onları aziz kıldığı ve kölelikten, her türlü âfetten kurtardığı peygamberlerine karşı muameleleri de bu olunca, onların soyundan gelenlerin Hz.Peygamber (s.a.s)'e yaptıkları şeyler normal sayılabilir. Binaenaleyh Hz.Peygamber ve ey mü'minler, onlardan gördüğünüz inâd ve haktan yüz çeviriş zorunuza gitmesin.

d) Sıralanan hadiselerde yahûdilerin atalarının başına gelenlerin, Hz.Peygamber (s.a.s) zamanında mevcud olan Ehl-i Kitab'ın da başına gelebileceği hususunda onları ikâz etmektir.

e) Bu, yahûdilerin başına geldiği gibi, müşrik Arapların da başına bu gibi şeylerin geleceği hususunda onları ikâzdır.

f) Bu, Allah'ın kendilerini hiç yoktan yaratmasına inandıkları halde, yeniden diriltmesini kabul etmeyen müşrik Araplara bir delil getirmiştir. Cenâb-ı Allah'ın:"İşte Allah ölüleri böyle diriltir" âyetinden muradı da budur.Bunları iyice anladığında biz deriz ki: Hz.Peygamber (s.a.s), onları hakka davet etmeyi ve onların imanı kabul etmelerini çok istiyordu. Onların inâd ve isyanları sebebi ile de Hz.Peygamber (s.a.s)'in kalbi çok mahzun oluyordu. Böylece Allah, Hz.Peygamber {s.a.s) zamanındaki Ehl-i Kitab'ın çok azının Hz.Peygamber (s.a.s)'in tebliğini kabul etmesi ve uyması sebebiyle Hz.Peygamber (s.a.s)'i teselli etmek için, apaçık delilleri müşahede etmelerine rağmen son derece inâd gösteren İsrâiloğullarının durumlarını Peygamber (s.a.s) anlatmış ve şöyle buyurmuştur:"Onların size inanacaklarını mı umuyorsunuz?" Bu ayette birkaç mesele vardır: [19]

Yahudilerin Müslümanlara İnanmaları Başa Dön

Umumi Hitaptan Maksad, Husus Yani Hz. Peygamber’dir

Cenab-ı Allah'ın: ayetinde iki vecih vardır:

1) Ibn Abbas (r.a) şöyle demiştir: Bu hitap, sadece Hz.Peygamber (s.a.s) edır. Çunku dine davet

eden, esasında odur. Kabul edilecek ve uyulacak kimseden maksad da odur.Her nekadar ayetin lafzı umûmi ise de biz bu karineden dolayı onu, bu husûsi manaya hamlettik." Hz. Peygamber (s.a.s)'in Medine'ye girip, yahudileri Allah'ın kitabına inanmaya davet ettiği ve onların da onu yalanladığı zaman Cenab-ı Allah'ın bu ayeti indirdiği rivayet edilmiştir.

2) Bu Hasan el-Basri'nin görüşüdür. Buna göre, ayetin muhatabları hem Hz. Peygamber (s.a.s), hem de mü'minlerdir. Kadî, bu görüşün ayetin zahirine daha uygun olduğunu söylemiştir. Çünkü Hz. Muhammed (s.a.s) her nekadar dine davet etmede, asıl ise de, sahabe içinde onları îmana davet edip delilleri açıklayan ve onların dikkatlerini o delillere çeken kimseler de bulunmaktaydı. Bu sebeple hem Resûlullah (s.a.s)'ı hem de sahabeden böyle kimseleri kastederek, demiş olması doğru olur. Bu doğruolunca ayetin zahirini terketmenin izahı yoktur.[20]

İmanı Umulanlar, Asr-ı Saadet’teki Yahudilerdir

"Size inanmaları" ayetinde kastedilen kimseler, Hz. Peygamber (s.a.s)'in zamanında yahudilerdir. Çünkü imanın umulması ve umulmaması onlar hakkında muteber olur, zira tama (ümid) şimdiki durum için olmayıp gelecek için doğru olur.

Maksad, mü'minlerin davet ettikleri dinin esaslarını itiraf ve kabul etmeleridir. Şayet imandan maksad Allah'a iman olsaydı ayetinde olduğu gibi Hz. Lût. Hz. İbrahim'in nübüvvetini ve onu tasdikini itiraf etmemiş olurdu. Bundan maksad, "Sizden ötürü, sizin söyleyip tasdik etmenizle sizin onları dine davetteki şiddetiniz sebebiyle inanacaklarını mı umuyorsunuz?" demektir. İzafet bunu ifade edebilir. [21]

Üçüncü Mesele

Onların imanlarını uzak bir ihtimal görmenin sebebi olarak alimler birçok husus zikretmişlerdir:

İnanmalarının Az Muhtemel

1) Onlar Hz. Musa (a.s) ya bile inanmadıkları hal-Oimasmın Sebepleri de, size iman edeceklerini mı umuyorsunuz? Halbuki Hz. Musa (a.s) Allah'ın onları zilletten kurtarıp, bütün dünyaya üstün kılmasına, peşpeşe mucizelerin ortaya çıkmasına ve düşmanlarının başına çeşitli belaların gelmesine sebep olmuştu.

2) Siz onların iman edip açıkça tasdik etmelerini mi umuyorsunuz? Halbuki onlar içinde hakkı bilenler bile, hakkı itiraf etmeyip, aksine onu değiştirip bozmuşlardır.

3) Bunların tefekkür ve istidlal yolu ile sizlere inanmasını mı umuyorsunuz? Bu nasıl olur? Çünkü onların atalarından bir kısım, Allah'ın sözlerini dinliyorlar, onların hak olduğunu biliyorlar, sonra da inad edip inanmıyorlardı. [22]

Dördüncü Mesele

Bir kimse şöyle diyebilir: "Onlar, Allah'a iman etmekle mükelleftirler. O halde: "Onların size inanacaklarını mı umuyorsunuz? ayetinin (yani size iman etmelerinin) manası nedir? Buna şöyle cevab verilir: [23]

Allah'ın Kelamını Dinleyen Cemaat

Allah Teâlâ'nın: Oysaki onlardan birgrub..." ayetin-deki bu grub hakkında alimler ihtilâfa düşmüşlerdir. Onlardan bir kısmı, "Bunlardan murad, Musa (a.s) zamanında bulunanlardır. Çünkü Hak Teâla bunların Allah'ın kelamını dinlediğini söylemiştir. Allah'ın kelâmını dinleyenler ise mîkât ehli (Hz. Musa ile Tür dağına giden seçme grub)dir" demişlerdir. Bazı alimler de ayetteki ferik (cemaat)'ten muradın, Hz. Peygamber (s.a.s) zamanında bulunan bir grubtur. Bu görüş doğruya daha yakındır. Çünkü; ayetindeki, zamiri kendinden önce zikredilmiş olan insanlara râcidir. Bu, ayeti ile kastedilen kimselerdir. Biz, imân etmeleri için arzu duyulan kimselerin, Hz. Peygamber (s.a.s) zamanındaki yahudiler olduğunu açıklamıştık. Buna göre, eğer "Allah'ın kelamını dinleyenler sadece mîkât ehlidir" denilirse, deriz ki, "Bunu kabul etmiyoruz. Aksine Tevrat'ı dinleyen kimseler hakkında da, "Onlar Allah'ın kelâmını dinlediler" denebilmektedir. Nitekim bizden birine Kur'an okunduğu zaman, "O Allah'ın kelâmını dinledi" denilir. [24]

Kitabı Tahrif Etmeleri

Hak Tealâ'nın."Sonra onu tahrif ederler "ifâdesi ile ilgili birkaç mesele vardır: [25]

Tahrifin Manası

Kaffâl şöyle demiştir: Tahrif, bozmak ve değiştirmek manasınadır. Bunun aslı, birşeyden dönmek ve meyletmek manasıdır. Nitekim Cenab-ı Allah:

"Tekrar savaşmak için bir tarafa çekilenin, yahud diğer bir fırkaya katılıp yer tutanın hali müstesna..." (Enfal,16) buyurmuştur. Tahrif, bir şeyi hakkından saptırmaktır. Bu manada, kalemin ucu hiç doğru olmayıp eğri olduğu zaman, denilir. [26]

Tahrif, Ekseriya Lâfızda Olur

Kâdî şöyle demiştir: "Tahrif, ya lâfızda ya, manada olur Tahrifi, lâfzı değiştirme manasına hamletmek, manayt değiştirme manasına hamletmekten evlâdır.

Çünkü Allah'ın kelâmı, olduğu gibi kaldığı halde, onlar onun manasını değiştirdikleri zaman, kelâmın bizzat kendisini değil, manasını tahrif etmiş olurlar. İbn Abbas (r.a)'dan yahudilerin dinledikleri ilahî kelâma ilâveler ve çıkarmalar yaptıkları rivayet edilmiştir. Binâenaleyh tahrifi bu manaya hamletmek mümkün olur ise, bu görüş daha evlâdır. Eğer bu mümkün olmazsa, tahrifi, indirilmiş olan ilâhî kitab olduğu gibi kalmış olsa da, onun manasını değiştirmeye hamletmek gerekir. Allah'ın kelâmı, Kur'an'ın zuhuru gibi, mütevâtir bir şekilde ortaya çıktığında onun lâfızlarını değiştirmek imkansız olur. Ama böyle olmadan önce, bizzat ilâhi kelamın lâfızlarını değiştirmek imkansız değildir. Ancak bu hususta teenni ile hareket edilerek, meselenin gözden geçirilmesi lazım. Eğer onların kelâm-ı İlâhi'yi değiştirmeleri, onun hüccet olması yönüne tesir ediyor ise, Cenab-ı Hak mutlaka buna müdahale eder. Eğer, bu hususta müessir değil ise, böyle bir değişiklik yapılmış olabilir. Buna göre ilâhî kelâm hususunda tahrif denince anlaşılması gereken, bizim söylediğimiz şekildeki taksimdir. Manadaki tahrife gelince bu bazan, kendisinden peygamberin maksadının ne olduğu bilinemeyecek şekilde olan sözlerinde olabilen bir değiştirmedir. Çünkü bir sözde peygamberin maksadı bilindiği zaman, bunları bildikleri için insanların bu sözlerin manas\nv tahcrt etmeleri imkansız olur. Nitekim bir kimsenin te'vîl ederek, domuz ile meyte (ölü hayvan) etinin ve kanın haramlığını, başka bir manâya hamletmesi imkansızdır. [27]

Mâna Veya Lafız Tahrifi Hakkında Başa Dön

Bil ki biz, eğer, "Bu tahrifcilerin, Hz. Musa (a.s) zamanındaki kimseler olduğunu söyler isek, gerçeğe en Yakın olan, onların Hz. Peygamber (s.a.s) ile ilgili olmayan ayetleri değiştirmiş olmalarıdır. Rivayete

göre, yahûdiler içinden seçilen yetmiş kişi (ehl-i mîkât), Tür dağında Hz. Musa (a.s) ile konuştuğu zaman Allah'ın sözünü, emirlerini ve yasaklarını duydular. Sonra: "Allah'ın sözünün sonunda, "Eğer bu işleri yapabilirseniz yapınız. Ama yapamazsanız bunda bir beis yoktur" dediğini duyduk" dediler. Ama eğer bu tahrifcilerin, Hz. Muhammed (s.a.s) zamanındaki yahûdiler olduklarını söyler isek, bundan maksadın onların Hz. Peygamber'le ilgili ayetleri tahrif ettiklerini söylemek akla daha yakındır. Bu ya onların Hz. Peygamberin vasıfları ile ilgili yerleri Tevrat'ta tahrif ettikleri, yahut da recm ayetini tahrif ederken yaptıkları gibi seri hükümleri tahrif ettikleri için söylenmiştir. Kur'an'ın zahiri onların neyi tahrif ettiklerini göstermez. [28]

Bazılarının Tahrifi İle Diğerlerinin İmanından Ümit Kesilmemesi

Bir kimse şöyle diyebilir: "Bazılarının tahrife yeltenmeleri yüzünden, geriye kalanların imânından na- sil ümîd kesmek gerekir? Çünkü bir kısmının inâd etmesi, diğerlerinin imânına engel olamaz?" Kaf-fâl bu soruya şöyle diyerek cevab vermiştir: Mananın şöyle olması muhtemeldir: Bunlar nasıl imân etsin ki. Dinlerini sırf inâd olsun diye tahrif eden bir topluluktan atıyor ve onlardan öğreniyorlar. Buna göre işte onlar, onlara ancak tahrif ettiklerini ve yerinden değiştirdikleri şeyi öğretiyorlar. Taklitçiler, ancak bunu kabul eder, Hakk'tn sözüne iltifat etmezler. Bu, tıpkı senin birisine Yani "Senden aldıklarını ondan almaya devam edip, başkasından bîr şey almazsan, nasıl iflah olursun?" demen gibidir. [29]

Beşinci Mesele

Alimler, Hak Teâlâ'nın: hitabı hususunda ihtilâf ederek, bir kısmı şöyle demiştir. Allah, bu fırkanın iman edeceğine dair onların ümidini sona erdirmiştir. Bunlar belirli bir cemaattir. Diğerleriyse şöyle demiştir: Allah o mü'minleri onların iman etmelerinden me'yûs kılmamış, ancak onların içine düştükleri tahrif, tebdîl ve inâd etme gibi hallerden dolayı, onların iman etmelerini uzak ihtimal görmek cihetinden, mü'minleri me'yûs düşürmüştür. Alimler şöyle demiştir: Bu, kölelerimizin ve hizmetçilerimizin, beldelerimize mâlik olmayacaklarını beklemiyor ve ummuyoruz. Sonra, onların beldelerimize o mâlik olamayacaklarına dair kesin bir hüküm vermiyor, ancak bunu uzak görüyoruz.. Birisi şöyle diyebilir; Allahu Teâlâ'nın, sözü, inkâr yoluyla zikredilmiş bir istifhamdır. Bu ise, onların kesinlikle iman etmiyecekleri hususunda bir kat'tlik ifâde eder. Buna göre, Allah'ın, iman etmi-yeceğini haber verdiği kimsenin iman etmesi imkânsızdır. Bu durumda, haberle kjili olarak söylenen sözler, aynıstyla geri döner.

Cenab-ı Hakk'ın, ifadesine gelince, bundan maksat onarın o sözün doğruluğunu ve onların uydurdukları şeyin bozukluğunu bildikleri halde, bu hususa, inâd ederek, kasıtlı olarak yönelmeleridir. İşte bu se-oepten ötürü sözün onlardan âlim olanlara hamledilmesi gerekir. Onlar bunu

Allah'ın daha sonra: Ve onu az bir değer mukabilinde sattılar" (a. imran, 187) ve: Onu, atalarını tanıdıktan gibi tanırlar" (Bakara, 146) ayetlerinde de izah ettiği gibi, bir tür çıkar için yapmışlardır. Onların sayılarının az olması da gerekir.

Çünkü kalabalık bir topluluğun inanmış olduğu şeyleri gizlemesi mümkün değildir. Çünkü biz bunu mümkün gördüğümüzde, her nekadar sayı çoğalsa da, Hakk'a bağlı olan, bâtılı kabul edenden ayrılamaz. [30]

"Bile Bile" İnkar Etmelerinden Maksad

Cenab-ı Hakk'ın sözüne gelince, birisi şöyle diyebilir: "Cenab-ı Hakk'ın, "herhangi bir faydası olmayan bir tekrardır..." Kaffal, bunu iki şekilde cevaplamıştır:

a) Onlar Allah'ın neyi murad ettiğini iyice anladıktan sonra, onu, Allah'ın muradının o olmadığını bildikleri, bozuk bir şekilde te'vil ettiler.

b) Onlar, Allah'ın muradını anlamışlar ve bozuk te'vilin, kendilerine Allah tarafından bir ceza ve günah kazandıracağını bilmişlerdir. Günah olduğunu bildikleri şeyi kasıtlı olarak değiştirdikleri zaman, onların kalblerinin katılığı daha fazla ve cüretleri de daha büyük olur. Bundan maksat, Hz. Peygamberi onların inadlartna karşı teselli etmek ve O'na sabır vermek ve onların inadları da daha büyük olunca, bu teselli konusunda son derece müessir olmuş oldu.. Ayette iki mesele vardır: [31]

Birinci Mesele

Kadı, Allahu Teâlâ'nın: Bize iman etmelerini mi umuyorsunuz?"ifadesinin, yukarıda tefsiri geçtiği şekilde, onların imanının kendi taraflarından yapıldığını gösterir. Çünkü, eğer iman, Allah'ın onlarda yaratmasıyla olsaydı, daha Önce zikredilen grubun sıfatından dolayı, onların imanlarını ummak durumu değişmez ve bunun, Hz. Peygamber (s.a.s) ve mü'minler için bir teselli olması doğru olmazdı. Çünkü bu görüşe göre, onların iman etmek hususundaki durumları, Allahu Teâlâ'nın bunu yaratmasına bağlıdır. İmanın zail olması ise, Allah'ın onlarda o imanı yaratmamasına bağlıdır.

Bir başka yönden de şöyle diyebiliriz: Bu, onların tahrif ettikleri şeyin doğru olduğunu bile bile, tahrîf konusundaki davranışlarından ötürü, haketmiş oldukları günahı Allah'ın büyük göstermesidir. Eğer bu, Allah'ın yaratmasıyta olsaydı, onların bilerek veya bilmeyerek olmasıyla netice değişmezdi. Allahu Teâlâ1-nın zemmederek, tahrif işini onlara nisbet etmesi bunu gösterir. Bil ki bu husustaki söz (yani Kâdî'ye verilecek cevap) defalarca ve çeşitli tarzlarda geçmiştir; bunu burada tekrarın faydası yoktur.. [32]

İkinci Mesele

Ebû Bekr er-Razî şöyle der: Ayet, inatçı âlimin cahile göre istikameti bulmaktan daha uzak bir durumda olduğunu ve ondan ümid kesilmesinin daha makul olduğunu gösterir. Zira ayet, hakkı bilerek inatçılık etmeleri sebebiyle, onların yola gelmeleri ümidini izale etmektedir. [33]

Yahudilerin Peygamberimizle İlgili Gerçeği Saklamaları Başa Dön

"Onlar iman edenlerle karşılaştıkları zaman, "inandık" derler. Birbirleriyle başboşa kaldıklanndaysa, "Allah'ın size açmış olduğu şeyi, Rabbimiz katında kendisiyle size karşı delil getirsinler diye mi onlara söylüyorsunuz? Buna aklınız ermiyor mü?" derler. Bilmezler mi ki Allah onların sakladıklarını da, açığa vurduklarını da bilir" (Bakara, 76-77). Bil ki, bu ayette bahsedilen husus, Hz. Peygamber (s.a.s) zamanındaki .ahudilerin çirkin fiillerinin ikinci çeşididir.

İbn Abbas (r.a)'dan rivayet edildiğine göre, Ehl-i Kitab'ın münafıkları Hz. Peygamber (s.a.s)'in ashabıyla karşılaştıklarında onlara, "Sizin iman ettiğiniz şeye, biz de iman ettik ve arkadaşınız Muhammed'in doğru olduğuna, sözünün gerçek olduğuna biz de şehâdet ediyoruz. Kendi kitabımızda O'nun sıfat ve niteliklerini bulmaktayız" derlerdi. Sonra birbirleriyle başbaşa kaldıklarında, elebaşları onlara: "Allah'ın kitabında Muhammed'in sıfatlarıyla ilgili olarak size açmış olduğu sırrı, size karşı delil getirsinler diye mi müslümanlara söylüyorsunuz?" derlerdi. Çünkü muhalif olan Tevrat'ın doğruluğunu ve Tevratın, Hz. Muhammed (s.a.s)'in peygamberliğine şehâdet ettiğini itiraf ettiğinde, bundan daha kuvvetli bir delil olmaz. Şüphesiz onlar birbirlerini, bu hususu Hz. Peygamber (s.a.s) ve ashabının yanında itiraf etmekten menediyorlardı.

Kaffâl şöyle demiştir. Allah'ın, İfa hitabı, Arapların, yani, "Bu ilim ona rızık olarak verildi ve bu ilmi öğrenmek o şahsa kolaylaştırıldı" ifâdesinden alınmıştır.

Cenab-ı Hakk'ın "Rabbiniz katında" ifâdesine gelince, bunda birçok vecih bulunmaktadır.

a) Ehl-i kitab, kendi kitablannda bildirilen bir bilgiyi müslümanların öne sürüp, "Bu, sizin kitabınızda da böyledir" demesini, Allah katında yapılan bir hüccetleşme ve delil getirmek olarak görmüşlerdir. Sen bazen, "Bu, Allah'ın kitabında böyledir" veya: "Bu, Allah katında böyledir" dersin ki, bunlar aynı manaya gelirler.

b) Hasan el-Basrî şöyle demiştir: "Yani, Rabbiniz hakkında sizinle hüc-cetleşsinler diye..." mânasına gelir. Çünkü, Allah'ın gerekli kılmış olduğu, Peygamberlere tâbi olma hususunda hüccet ve delil getirmenin, Allah hakkında bir delil getirmek ve hüccetleşmek olarak vasfedilmesi uygundur. Çünkü bu hüccetleşme, Allah'ın dini hususundadır.

c) Asamm şöyle söylemiştir. Maksad şudur: "Kıyamet gününde ve sorgulama sırasında sizin aleyhinize hüccet getirsinler diye mi?.. O zaman bu, o mahşer yerinde, bütün insanların gözü önünde sizin daha çok kınanmanıza ve ayıplanmanıza yol açar.." Çünkü bu durumda o kimse, önce Hakk'ı itiraf edip, sonra da inkârda diretmiş olan kimse gibi, onu gizlemiş olmuyor. Bu sebepten ötürü yahudî topluluğu, bu hususun ortaya çıkmasının, ahiret gününde onların rezil ve rüsvaylıklarını arttıracağına inanıyorlardı.

d) Kadî Ebû Bekr şöyle söylemiştir: Bir şeyi hüccet olarak öne süren kimse, bazan hüccetleşir ve bu hüccetten maksadı da, hasmını yenmek suretiyle bir sürür ve neşe elde etmek olur. Bazan da bu hüccetten amacı, hasmının özrünü geçersiz kılıp, ona Allah'ın delilini anlatmak maksadıyla, te'dîb ve nasihattir.

İşte bunun gibi, yahudiler başbaşa kaldıklarında şöyle demişlerdir: "Muhakkak ki siz onlara, Allah'ın size Tevrat'ta açmış olduğu hüccetlerini söylediniz.. Böylece de onlar, bununla, tân ve nasîhatta bulunmak şeklinde ihticâc etme, hüccetleşme İmkânını elde ettiler.." Çünkü hücceti ve delili bu şekilde zikreden kimse, bazan arkadaşına şöyle der: Gerçekten ben, Allah katında, sana yapılması gereken görevimi yaptım ve benimle Rabbim arasındaki hücceti sana gösterdim. Eğer kabul edersen, kendine iyilik yapmış olursun; ama inkâr edersen, kaybeden ve hüsrana uğrayan ancak sen olursun..

e) Katfâl şöyle söylemiştir: denildiği zaman, bundan maksat, "o, benim inancıma ve hükmüne göre âlimdir" olur. Yine, "Bu, İmâm Şafiî katında helâldir;" "Ebu Hanîfe yanında, katında haramdır" denildiğinde, bundan kastedilen, "onların hükmüne göre" dir. Buna göre ayetinin mânası, "Allah'ın hükmüne göre bu delillerle aleyhinize hüccet getirilsin diye mi?" şeklinde olur. Bazı alimler ise, Cenab-ı Hakk'ın:

"Eğer onlar, şahidlert getiremezlerse... İşte o zaman onlar Allah katında ya-lancılann ta kendileridir" (Nur. 13) ayetini, "Allah'ın hükmüne ve yargısına göre" şeklinde te'vil etmişlerdir. Çünkü, zina isnadında bulunan kimse şahidleri getiremediği zaman, doğru söylüyor bile olsa, ona yalancıya uygulanan hüküm tatbik edilir. [34]

Hitabı Kimedir?

Cenab-ı Hakk'ın, "Bunu anlamıyor musunuz?" ayetine gelince, bunda birkaç vecih bulunmaktadır:

a) Bu hitâb mü'minlere râcidir. Cenab-ı Hak, sanki söyle demiştir. "Onların iman etmelerini ummanızı gerektirecek bir durum olmadığına dair, onların vasıfları hakkında zikretmiş olduğum şeyleri anlamıyor musunuz?" Bu Hasan el-Basrî 'nin görüşüdür.

b) Bu.yahudilere râcidir. Buna göre sanki onlar birbirleriyle başbaşa kaldıkları zaman, şöyle demişlerdir: "Siz müslümanlara, vebali ve sorumluluğu size ait olacak şeyleri söylüyor ve böylece söylediklerinizle aleyhinize hüccet getirmiş oluyorsunuz? Bunun, şu anda içinde bulunduğunuz duruma uymadığını anlamıyor musunuz?" Bu izah şekli daha açıktır; çünkü bu açıklama onlar hakkındaki sözün bir devamı mahiyetindedir; binaenaleyh, sözü yahu-dilerden başkasına hamletmenin gereği yoktur...

Cenab-ı Hakk'ın, "Onlar, Allah'ın sakladıkları şeyleri de, açığa vurduklarını da bildiğini bilmiyorlar mı?" ayetine gelince, bunda iki görüş vardır:

1) Bu, çoğunluğun görüşüdür ki; buna göre yahudiier Allah'ı tanıyorlar, O'nun gizliyi de aşikâr olanı da bildiğine inanıyorlardı. İşte bundan c Cenâb-ı Hak onları bununla korkutmuştur.

2) Yahudiler bunu bilmiyorlardı; bu sebeple de Cenab-ı Hak onları bu sözte tefekkür etmeye; kendilerinin, gizliyi de aşikâr olanı da bilen bir Rableri olduğunu anlamaya ve nifaklarından dolayı başlarına gelebilecek bir azabtan emin olamıyacaklarını düşünmeye sevk ve teşvik etmiştir. Her iki görüşe göre de. bu söz onları ikiyüzlülükten ve birbirlerine, Hz. Muhammed (s.a.s)'in nübüvvetine dair delilleri saklamayı tavsiye etmekten men ve nehiydir. Doğruya en yakın olansa, bu hitaba muhatap olan yahudilerin, bunu bilmekte olduklarıdır. Çünkü, bir şeyi bilmedikçe, bir kimse için "O, şunu şunu bilmiyor mu?" demenin, men edici ve yasaklayıcı bir tarafı yoktur. Ancak onu bildiği zaman, o şey o kimseyi bu fiili işlemekten men eder.

Âlimlerden bazıları ise, şunu söylemiştir: Allah'ı tanımayan, O'nun gizliyi ve aşikâr olanı bildiğine inanmayan münafıklar gibi olmadıkları halde, bu yahudiier Hz. Muhammed (s.a.s)'in nübüvvetine dair delilleri açıklamamalarını gizlice dindaşlarına söylemeyi nasıl oluyor da makul buluyorlar, (Allah'dan saklayacaklarını nasıl zannedebilirler?) Onların bu halleri, doğrusu pek hayret vericidir.

Kâdî şöyle demiştir: Ayet birkaç hususa delâlet etmektedir;

a) Eğer kulların fiillerinin yaratıcısı Allah ise, onları bu fiil ve sözlerden men etmesi nasıl doğru olabilir?

b) Ayet delil getirme ve incelemenin sağlıklı bir yol olduğuna ve, sahabe ve müminlerinin yolunun da bu olduğuna; bunun yahudilerce de bilindiği için, birbirlerine bu sözü söylediklerine delâlet etmektedir.

c) Ayet, hüccetin bazan ilzamî (kabule zorlayıcı) olduğuna delâlet etmektedir; çünkü, onlar Tevrat'ın doğruluğunu ve, Hz. Muhammed (s.a.s)'in nübüvvetine delâlet eden delilleri ihtiva ettiğini itiraf edince, onlara Hz. Muhammed (s.a.s)'in nübüvvetini tasdik etmek gerekir. Ama şayet bu iki mukaddimeyi kabul etmemiş olsalardı, delil ve ihticâc tam olamayacaktı.

d) Âyet keza bir günahı, günah olduğunu bile bile işleyen kimsenin Allah katında çok büyük bir günahkâr ve suçlu olduğuna delâlet etmektedir. Allah en iyi bilendir.

"Onların içinde, Kİtâb'ı bilmeyen ürnmtler vardır. Bildikleri sadece bir sürü asılsız şeylerdir ve ancak zanda bulunurlar. Onu az bir değer karşılığında satmak için elleriyle kitabı yazıp sonra da: "Bu Allah katındandır" diyenlere yazıklar olsun! Vay ellerinin yazdıklarından ötürü başlarına geleceklere! Vay kazanmakta oldukları şeyden dolayı onlara!"

(Bakara. 78-79).

Bil ki, Cenab-ı Hakk'ın: "Onlardan ümmîler vardır" sözüyle murad edilenler yahudilerdir. Çünkü, Cenab-ı Hak onları inadla niteleyip, onların inanmalarını ummayı ve beklemeyi izâle edince, artık onların fırka ve gruplarını açıklamıştır.

Buna göre:

Birinci fırka, sapmış ve başkalarını da sapıtmakta olan fırkadır ki bunlar, Kitabın kelimelerini yerinden değiştirmekte ve oynatmaktadırlar.

İkinci fırka, münafıklardır.

Üçüncü fırka, münafıklarla mücadele edenlerdir.

Dördüncü fırka, bu ayette zikredilenlerdir ki, bunlar okuması ve yazması olmayan, taklide tâbi olan ve kendilerine söyfenenleri kabul eden ümmî taba-Kasıdtr.. Bu sebepten dolayı Cenâb-ı Hak, imanı kabul etmekten kaçınanların bu imtinâlarının sebebinin tek olmadığını, aksine onlardan her tabakanın bir red ve imtina sebebi olduğunu açıklamıştır.

İmdi her kim, Allahu Teâlâ'nın yahudilerin fırkalarına dair zikretmiş olduğu açıklamaları düşünür ve tezekkür ederse, bu hususun, ayniyle bu ümmet .cinde de bulunduğunu görecektir. Çünkü onlar içinde Hakk'a karşı inâdla-şan, başkalarını saptırmaya gayret eden kimseler olduğu gibi, aynı şekilde orta yolu takib eden, yine taklide tâbi olan sırf ümmî kimseler de bulunmaktadır. Bu ayetle ilgili birkaç mesele vardır: [35]

Ûmni Tâbirinin Manası

Alimler "ümmî" kelimesinin manasında ihtilâf ettiler- Bazıları 'O, ne bir kitabı ne de bir peygamberi ikrâr etmemiş kimse manasınadır" derken, diğerleri "Okur-yazar olmayan kimse manasınadır" demişlerdir. Bu ikinci görüş daha doğrudur. Çünkü ayet yahudiler hakkındadır. Yahudiler ise Tevrat'ı ve peygamberlerini ikrâr ediyor, kabul ettiklerini söylüyorlardı. Halbuki Hz. Muhammed (s.a.s):, Biz ümmi bir ümmetiz, yazı yazmayı ve tiesab yapmayı bilmeyiz[36] buyurmuştur. Bu hadis.de ikinci görüşün doğruluğuna delâlet eder. Ayrıca Hak Teâlâ'-nın: "Kitabı bilmezler buyruğu da ancak bu görüşe uygun düşmektedir. [37]

Emâni Kelimesi Hakkında Başa Dön

kelimesi, kelimesinin cem'idir. Bu kelimenin, temelde aynı olan birbirine yakın birçok ma- naları vardır:

1) Bu, insanın tahayyül ettiği, aklında meydana gelebileceğine karar verdiği ve olacağından bahsettiği şey, yani "kuruntu" dur. Arapların, "Falan zat, falan zata vaaâde bulunuyor ve ona boş ümid veriyor" sözü ve Allah Teâlâ'nın: "(Şeytan) onlara vaa'd eder, onları olmayacak kuruntulara düşürür. Halbuki şeytan onlara, aldatmadan, başka birşey vaa'd etmez" (Nisa, 120) ayetindeki ,kelimesi bu manayadır. Biz (kelimesini bu mânâda tefsir edersek), ayeti, "Onlar ancak, hatalarından dolayı Allah'ın kendilerini muaheze etmeyeceğini, peygamber atalarının kendilerine şefaatçi olacağını zannederler, din adamları da, "Cehennem azabının ancak sayılı birkaç gün onlara dokunacağı" kuruntusunu verir" manasına getir.

2) "Ancak alimlerinden duyup onları taklid ederek kabul ettikleri uydurma yalanlar" manasınadır. Bir bedevî İbn De'be'ye söylediği bir şey hakkında şöyle demiştir: Bu rivayet ettiğin bir şey mi, temmenni ettiğin birşey mi, yoksa uydurduğun bir şey midir?

3) "Ancak okudukları şeyleri..." manasınadır. Bu mana da, Arapların: "Allah'ın kitabını ilk gecede okudu" ifâdesinden alınmıştır. Keşşaf sahibi şöyle demiştir: "Kelime, "Takdir etti, düşündü" manasına gelen ^* fiilinden türemiştir. Çünkü temennide bulunan bir kimse, kendi kendine bir takdir ve tahminde bulunup, olmasını arzu ettiği şeyin olabileceğini düşünür. "Uyduran ve okuyan kimse de, şu kelimeden sonra şu kelimenin gelmesini takdir eder, düşünür".

Ebu Müslim şöyle demiştir: Bu lâfzı, kalbin temennisi manasında anlamak, Allah'ın:

"On/ar, "Cennete ancak yahüdi veya hıristiyan olanlar gireceklerdir" dediler. Bu onların temennileridir" (Bakara, mj ayetinin delâletine göre, daha evlâdır. Cenab-ı Allah:

"(İş) ne sizin temennilerinizle, ne de Ehl-i kitab'm kuruntulanyla (olup bitmiş) değildir. Kim bir kötülük yaparsa, onun cezasını görür" (Nisa, 123);

"Bunlar onların tenennileridir. Onlara: "Haydi delillerinizi getirin" de" [Bakara, 111); Ve:

"Onlar, "Bu (hayat), dünya hayatımızdan başka birşey değildir. Ölüyoruz, yaşıyoruz. Bizi zamandan başka birşey helak etmiyor" dediler. Halbuki onların bu hususta hiçbir bilgileri yok. Onlar sadece zanları üzere konuşuyorlar'' (Casiye, 24) buyurmuştur. Bütün bu ayetlerdeki ümniye ve zan kelimeleri, "Düşünüp tahmin ediyorlar" manasınadır.

Ekseri âlimler şöyle demiştir: Bu kelimeyi "okumak, okudukları şey" manasına hamletmek daha evlâdır. Nitekim:

O birşey okuduğu zaman, şeytan onun okumasına birşey atmıştır'' (Hacc, 52) Duyurulmuştur. Ve, zira bu kelimeyi "okuma" manasına almak, ayetteki is-:snaya da daha uygundur. Çünkü biz kelimeyi bu manaya hamlettiğimiz kelimenin istisna ile bir alakası olmuş olur. Buna göre de sanki Cenab-ı -ak bu ayette: " Onlar kitabtan ancak kendilerine okunup da dinledikleri miktarı, kendilerine anlatılıp da kubul ettikleri miktarı bilirler. Sonra onlar bunlar özerinde tefekkür etmeye muktedir olamazlar" buyurmaktadır. Eğer kelime, uydurma sözler, yalanlar, zan, insanın düşünüp karar verdiği şeyler manasına hamledilir ise, bunda istisna yapmak çok nâdir birşey olur. [38]

Üçüncü Mesele

Cenab-ı Hakk'ın: "Lâkin birtakım ümniyeler bilirler" ifâdesi "istisnâ-i munkatı"dır. Şâir Nâbiğa şöyle demiştir:

"Güçlü olmayan bir yemin ettim. Çünkü gâlbteki bir kimse hakkında bilgimiz yok, İâkin hüsnü zannım vardır." Ayetteki, kelimesi, şeddesiz olarak, şeklinde de okunmuştur.

Cenab-ı Allah'ın: "Onlar ancak tanda bulunuyorlar" ifadesi, bizim söylediğimizin sanki gerçek olduğunu göstermektedir. Çünkü eğer, kelimesi ile, "aslı olmayan işleri var diye düşünüp takdir etmek" manası murad edilir ise, ki bu "zan" demektir, o zaman burada bir tekrar olmuş olur. Birisi: "Zan başkadır, gönülden, akıldan geçen düşünce başkadır. Binaenaleyh bu ayette bir tekrarın olması gerekmez" diyebilir. Biz kelimeyi "okunan şey, okumak" manasında alır isek ayetin manası daha güzel olur. Buna göre Cenab-ı Allah sanki, "Onlardan, kitabı ancak kendilerine okunması ve onu dinlemeleri yolu ile, ancak kitabın te'vili istendiği gibi kendilerine söylenmesi ve onu doğru zannetmeleri yolu ile bilenler vardır" buyurmakta ve bu yolun insanı hakikate ulaştırmadığını beyân etmektedir. [39]

Ayetten Çıkarılan Kaideler

Bu ayette bazı meseleler vardır:

1) Marifetler (bilgiler), sonradan kazanılır, zarurî değildir. Bundan dolayı Cenab-ı Hak, bilmeyen ve zanna göre hareket eden kimseleri zemmetmiştir.

2) Taklid, kesinlikle temelsizdir. Bu müşkildir. Çünkü ferî (ikinci derece meselelerde, fıkhî hükümlerde) taklit bize göre caizdir.

3) Başkalarını saptıran kimse zemmedildiği gibi, onun saptırmasına aldanarak sapan kimse de zemmedilir, kınanır. Çünkü Cenab-ı Hak, bu durumda oldukları halde, onları kınamıştır.

4) Dinin temel meselelerinde (yani itikadı meselelerde), zan ile yetinmek caiz değildir. En iyi Allah bilir.

Hak Teâlâ'nın: "Yazıklar olsun..." ifâdesi hususunda alimler şöyle demişlerdir: her üzüntülü, zorda kalmış insanın söylediği bir kelimedir." İbn Abbas (r.a), "Elem veren azabdır" demiş. Süfyan-ı Sevri'den, onun cehennemdekilerin bederilerinden akan irin manasına olduğu rivayet edilmiştir. Hz. Peygamber (s.a.s)'in şöyle buyurduğu rivayet edilmiştir.

"O (Veyl), cehennemdeki bir vadidir. Kâfir, o vadinin dibine ulaşıncaya kadar kırk sene aşağı doğru düşer".[40]

Kâdî de şöyle demiştir: "Veyl, son derece va'-îd ve ilâhî tehdidi ifâde etmektedir." Veyl ister cehennemdeki bir vadinin adı olsun ister büyük azab mânâsına olsun, Kâdî'nin söylediği manada şüphe yoktur.

Allahu Teâlâ'nın: "Elleriyle kitabı yazıyorlar" ifadesinde iki vecih vardır:

1) Bir adama yazması emredildiği zaman, (yazdım) der. Buna göre "elleriyle" ifâdesinin manası, "Onlardan bu yazma işi ancak bu şekilde vâki oldu" şeklinde olur.

2) Bu ifâde te'kid içindir. Burası te'kid yapılması güzel olan bir yerdir. Nitekim sen, yazdığı şeyi bildiğini inkâr eden kimseve: "Ey falan, bunu sen elinle yazmıştın" dersin.

Cenab-ı Allah'ın: "Sonra da bu Allah indin-dendir, diyorlar" ayetinden murad, bu yazma işini yapan ve bu fiili işleyen kimselerin son derece aşağılık kimseler olduğunu anlatmaktır. Çünkü onlar dinden saptıkları gibi başkalarını da saptırmışlar, ahiret saadetlerine karşılık dünyayı satın almışlardır. Bundan dolayı onların günahı başkaların in kinden daha büyüktür. Çünkü malumdur ki başkalarına zarar verecek bir yalanın günahı daha büyüktür. Allah'a karşı yalan söyleyen, bu yalanına saptırma işini ilâve eden, bu ikisine dünya sevgisini ekleyip onu elde etmek için hileler kuran, bunlara ilaveten ömür boyu devamlı olarak insanları sapıtacakları bir yola sevke-den bir kimsenin günahı artık nasıl olur İyi düşünülsün? İşte bundan dolayı Cenab-ı Allah onların yaptıkları bu işin büyük (bir günah) olduğunu bildirmiştir. Eğer "Hak Teâlâ onların İki durumunu hikâye etmiştir: Birisi kitab yazmaları, diğeri de o yazdıklarını yalan söyleyerek Allah'a isnâd etmeleri.. Ayetteki bu tehdid ya onların kitab yazmalarından, veya yazılan şeyi Allah'a isnâd etmelerinden, veyahut da her ikisinden dolayıdır" denilir ise deriz ki: Başkalarını saptırmak için bâtıl, asılsız şeyler yazmak kötü fiillerdendir. Allah Teâlâ hakkında yalan söylemek de böyledir. Ama bu ikisini birden yapmak gerçekten çok büyük bir günahtır. [41]

"Az Bir Değer Karşılığında Satma" Ne Demektir? Başa Dön

Cenab-ı Hakk'ın: "Onu az bir pahaya (fiyata) satmak için" ifâdesi iki şeye işaret etmektedir:

1) Bu, onların son derece bahtsız (şâkî) olduklarına işarettir. Çünkü akıllı olanın, dünyevî çok bir ecir karşılığında âhirette az bir vebale bile razı olmaması gerekir. Öyle ise onun, dünyevî değersiz bir menfaat yüzünden âhirette büyük bir azaba düşmeyi göze alması nasıl makul olabilir?

2) Bu ifâde, onların bu tahrifi, dînî bir iş olarak değil, mal ve makam elde etmek için yaptıklarını gösteriyor. Bu, karşılıklı rıza olsa bile bâtıl bir şeye karşılık mal almanın haram olduğuna delâlet eder. Çünkü onlara verilen mallar severek ve rızâ ile veriliyor idi. Bununla beraber Cenab-ı Allah, bunun haram olduğuna dikkat çekmiştir.

Cenab-ı Allah'ın: "Elleri ile yazdıkları şeylerden dolayı onlara yazıklar olsun" buyruğundan murad şudur: Onların sırf yazmaları dahi tek başına büyük bir günahtır. Keza bunlara karşılık mal ve para almaları da ayrıca büyük bir günahtır. Bundan dolayı, "veyl" sözü yaptıkları iş için tekrar edildi. Eğer tekrar edilmemiş olsaydı, "Bu iki işi (yani kitab yazıp onu Allah'a isnâd etme işi) birlikte büyük va'îdi gerektirmiştir, yoksa tek tek değil" denebilirdi. Ama Cenab-ı Allah bu şüpheyi böylece gidermiştir.

Müfessirler ayetteki, "Ve kazandıklarından dolayı.." ifâdesi hususunda, bundan murad "Sadece bu yazma ve tahrif için kazandıklarından dolayı" manası mıdır; yoksa "diğer günahlarından dolayı" manası mıdır? diye alimler ihtilâf etmişlerdir. Söz dizisine en uygun olan bu ayette kastedilenin, onların bu yolla aldıkları anlatılan mallar olmasıdır. Fakat umûmî olması itibarı ile, bu ifâdenin herşeye şâmil olması da doğru olur. Fakat onların kazançları bu kayıd ile kayıtlanmadığı zaman, kazançtan dolayı va'îd ve tehdid yerinde olmayacağı için önceki görüş tercih edilmiştir. Çünkü kazanca helâl olanı da girebilir. Bundan dolayı onların va'îde müstehak olan kazançlarının takyîd edilmesi, yani hangi kazançlarının böyle olduğunun belirtilmesi gerekir. Burada takyîd için en uygun olan da daha önce zikredilmiş olan şeydir.

Kâdî şöyle demiştir: Bu ayet, onların bu yazma fiillerinin Allah'ın yarattığı şeyler olmadığını gösterir. Çünkü onların yazmalarını Allah yaratmış olsaydı, yahudilerin, "Bunlar Allah indindendir" diye bunları Allah'a izafe etmeleri gerçeğin ifâdesi olurdu. Zira Hak Teâlâ bunları onlarda yarattığı zaman, farzet ki kul onu kesbetmiştir, ama fiilin yaratanına nisbet edilmesi, onu kesbedene nisbet edilmesinden daha kuvvetlidir. Bu sebeple o yazma işinin Allah'a isnâd edilmesi, kula isnâd edilmesinden daha evlâ olurdu. Bu sebeple onların bu husustaki sözleri ile övülmeye hak kazanmaları gerekirdi. Çünkü buna göre onların yazdıkları Allah katından olmuş otur. Böyle olmadığı için, biz bu yazma işinin Allah'ın yarattığı bir iş olmadığını anlamış olduk." Buna şu şekilde cevap verilir: Bahsedilen delillere göre bu yazma işine sevkeden sebep Allah'ın yarattığı şeylerdendir. Bu sebeple yazma işi de Allah'ın yarattığı şeylerdendir. Allah en iyi bilendir. [42]

Ahiret Azabının Sadece Sayılı Günler Olacağı İddiaları

"Onlar "Cehennem bize ancak sayılı günler dokunacaktır" dediler. (Onlara) de ki: Allah'dan bir ahid mi aldınız? Öyle ise Allah ahdinden asla caymaz. Yoksa Allah'a karşı bilmediğiniz şeyi mi söylüyorsunuz?" (Bakara, 80).

Bil ki bu söz onların çirkin söz ve fiillerinin ücüncüsüdür. Bu da onların, Allah'ın kendilerine birkaç gün dışında azab etmeyeceğini kesinkes söylemeleridir. Bu kesin hükme, akıl ile varılması imkânsızdır. Ama bizim, "Şüphesiz Allah ne isterse ona hükmeder" sözümüze göre, Allah'ın fiillerine hiç kimsenin itiraz hakkı yoktur. Bu sebeple böyle bir şeyi ancak naklî delil ile bilmek mümkündür. Mu'tezile'ye göre akıl, günahları sebebi ile devamlı bir ilâhî cezaya müstahak olunduğunu gösterir. Akıl buna delâlet edince, ceza için bir müddet takdir edildiği ve sonra da bu cezanın biteceği hususunda, bunu açıklayan naklî bir delile muhtaç olunur. Bu sebeple her iki mezhebe göre de nak-delil olmadan bunu bilmeye imkan yoktur. Nakli delil olan bir meselede, aklen vermek caiz değildir. Burada iki mesele vardır: [43]

Sayılı Günlerin Şümulü

Alimler "sayılı günler" hususunda iki görüş belirtmislerdir:

a) (gün|er) |âfzı ancak on ve daha aşağı sayıda günü gösterir. On günden fazlası için kullanılmaz. Buna göre (beş gün), (on gün) denilir (onbir gün) denmez. Ne varki bu kaide, Cenab-ı Hakk'ın, "Sizden Öncekilere farz kılındığı gibi size de muttaktierden olasınız diye sayılı günlerde oruç tutmak farz kılındı" (Bakara, 183-184)ayeti ile bir müşkillik arzeder. Bu ayetteki sayılı günler bir ayın bütün günleridir. Bir ayın günleri ise ongünden daha fazladır.

Bir de Kâdî şöyle demiştir: lâfzının on veya daha aşağı bir sayıya hamleditdiği sabit olunca, en uygun olan, bu kelimenin en azını veya en çoğunu ifâde ettiğini söylemektir. Çünkü bunun üç gün olduğunu söyleyen, "Bunu en azına hamlediyorum" diyebilir. Bu, izahı mümkün bir sözdür. Yine o lâfzın on günü ifâde ettiğini söyleyen de, "Onu en çoğuna hamlediyorum" diyebilir. Bu sözün de izahı mümkündür. Ama o lâfzın "on"dan az, üçten çok bir sayıya hamlediimesinin izahı mümkün değildir. Çünkü ikisi arasındaki sayıların herhangi birinin diğerlerine bir üstünlüğü yoktur. Meğer ki bunu belirleyen sahih bir rivayet varid olsun. İşte o zaman o rivayete göre hüküm verilir.

Müfessirlerden bir grub, lâfzını, yedi gün diye tefsir etmişlerdir. Bu hususta Mücâhid şöyle der: Yahudiler dünyanın ömrünün yedibin sene olduğunu söylüyorlar. Buna göre Cenab-ı Hak, her bin yıla karşılık onlara bir gün azab edecek demektir. Bu sebeble onlar, "Allah bize yedi gün azab edecektir'' demişlerdir. Esâm bazı yahûdilerden, buzağıya sadece yedi gün tapmış olduklarını, bundan dolayı "Allah bize yedi gün azab edecek ' dediklerini nakletmiştir. Her iki görüş de zayıftır. İlkinin zayıf olmasına gelince, dünyanın Ömrünün yedibin sene oluşu ile, onların azabının yedi gün olması arasında kesinlikle birbirini gerektirecek bir alâka yoktur. İkinci görüşe gelince, yedi gün isyan etmiş olmalarından dolayı azablarının da yedi gün olması gerekmez.

Biz ise şöyle diyoruz: Herşeyin mâliki ve sahibi Allah olduğu için, O'nun yaptığı her şey güzeldir. Mutezileye göre, günahkâr tevbe etmediği veya affolunmadığı müddetçe, isyanından Ötürü ebedî cezaya hak kazanır. Buna göre şayet: "Cenab-ı Allah bir günaha karşılık daha fazla ceza vermeyi

menederek: "Kötülüğün cezası, mlslt ile kötülüktür" (şûra,40) buyurmuştur. Bu sebeple cezanın suçtan fazla olmaması gerekir" denilir ise biz deriz ki: Günahın cezası, nimete göre artar. Allah'ın kullarına olan nimeti sayısız ve sınırsız olunca, onların günahları da son derece büyük olur.

b) İbn Abbas (r.a)'ın; lâfzını, yahudilerin buzağıya taptıkları günlerin sayısı olan "kırk gün" ile tefsir ettiği rivayet edilmiştir. "Yedi gün" tefsiri için söylenenler bu hususta da söylenir.

Bir üçüncü görüş de şudur: Ayetteki "sayılı" lâfzının tıpkı, "O (Yûsuf u) az bir fiyata, sayılı bir kaç dirheme sattılar" {Yûsuf, 20) ayetinde de olduğu gibi, "az" manasına geldiği söylenmiştir. [44]

İkinci Mesele

Hanefiler, hayızın en az müddetinin üç, en çoğunun ise on gün olduğuna zâhib olmuşlar ve buna Hz. Peygamber (s.a.s)'in: "Hayızlı olduğun günlerde namazı bırak"[45] hadisini delil getirmişlerdir. Buna göre hayzın müddeti, lâfzı ile ifâde edilen günler sayısıncadır. lâfzı ile ifâde edilen günlerin en azı üç, en çoğu ondur. Bu sebeple hayız müddetinin en azının üç, en çoğunun ise on gün olması gerekir. Bu husustaki müşkitlik yukarıda geçmişti. [46]

Üçüncü Mesele

Hak Teâlâ bu ayette: "Onlar cehennem bize ancak sayılı günler dokunacaktır" dediler."; Al-i İmran sûresinde ise: "Ancak sayılı günler" (Ali imran, 24) buyurmuştur. Birisi şöyle diyebilir: Her iki ayette de mevsûf aynı (günler) lâfzı otduğu halde, niçin bu kelimenin sıfatı birinci ayette ikincisinde ise, şeklinde gelmiştir? Cevab: İsim eğer müzekker olur ise, onun cem'inin sıfatı sonunda "ta" harfi bulunan müennes bir kelime olur. Meselâ: ve, Eğer isim müennes olur ise, onun cem'inin sıfatı cem'i müennes salim olur. Mesela: testi (kırık testiler); (kırba), (kırık su kırbaları) denilir. Ne var ki bazan nâdir olarak isim müzekker olduğu halde, cem'i ve sıfatı,cem'i müennesi salim olarak gelir. Mesela, (güvercin), (güvercinler); ve ot (gerilmiş develer) denilir. İşte: (al-i imran, 24} ve o "Belirli günlerde" (Hacc. 28) ayetlerinde de aynı şey vardır. Buna göre Cenab-ı Allah, Bakara suresinde asıl şekli ile-ki bu şeklidir.-Al-i İmran sûre sinde ise ikinci şekli ile getirmiştir. [47]

Allah'ın Ahdi

Cenab-ı Allah'ın: "(Onlara) de ki: AUah'dan bir ahld mi aldınız. Öyle ise Allah asla ahdinden caymaz" ayeti hususunda birçok mesele vardır: [48]

Ahdin Buradaki Mânası

Buradaki ahd, Allah'ın vaadi ve haberi manasınadır. Allah, bu ayette "haber vermesini" "ahd" diye adlandırmıştır. Çünkü Allah'ın haberi, bizim yemin ve adaklarımızla kuvvetlendirdiğimiz sözlerimizden daha kuvvetlidir. Buna göre, "Allah'ın ahdi ancak bu şekilde ofur" demektir. [49]

İkinci Mesele

Keşşaf sahibi, Cenab-ı Hakk'ın: "Allah ahdînden caymaz" ifâdesinin, mahzuf bir şeye bağlı olduğunun, o mahzufun takdirinin ise: "Eğer Allah'dan bir ahid almış iseniz,biliniz ki Allah ahdinden asla caymaz" şeklinde olduğunu söylemiştiı[50]

istifham Değil İstifham-i İnkarıdır

Allah'ın: ifâdesi, bir soru değil, aksine bir inkârı ifâdedir. (Yani "ahid aldınız mı?" değil, "ahid almışsınız ha!" manasınadır.) Çünkü yahudilerin zanlarını iptal etmek için Hz. Peygamber (s.a.s)'in delilini onlardan sorması caiz değildir. Allah, bunu emretmekten münezzehtir. Aksine bu onların istidlal ediş şekillerine dikkat çekmedir. Bu ise, o şeyi bilmeye nakilden başka bir yotun olmadığını anlatmaktır. Bu hususta naklî bir delil olmayınca da, bu görüşün kesin olarak ifâde edilememesi gerekir. [51]

Allah Ahdinden Caymaz

Allah Teâlâ'nın: "Öyle ise Allah asla ahdinden caymaz" ifâdesi, O'nun va'ad ve va'îdi hususunda yalan söylemekten münezzeh olduğuna delâlet eder. Alimlerimiz şöyle demişlerdir: "Çünkü yalan, noksanlık ifâde eden bir sıfattır. Noksanlık ise Allah için imkansızdır." [52]

Mutezilenin İddiası

Mu'tezile de şöyle demiştir: Çünkü Cenab-ı Hak, çirkinin çirkinliğini, kendisinin çirkinlikten (kötülükten) müstağnî olduğunu bilir. Yalan söylemek çirkin bir iştir. Çünkü o yalandır. Çirkinin (kabinin) çirkinliğini ve ona ihtiyacı olmadığını bilen kimsenin, yatan söylemesi imkansız olur. Binaenaleyh bu, Al-lah'dan yalanın sâdır olmasının imkânsız olduğunu gösterir. İşte bu sebeple Cenab-ı Hak: "Allah asla ahdinden caymaz" demiştir. Buna göre eğer, "And, va'ad manasınadır; birşeyin hasseten zikredilmesi, onun dışındaki şeylerin nefyi mânasına gelir. Bu sebeple, Allah va'adinden dönmeyeceğini hasseten ifâde edince biz, Allah'ın vaidinden caymasının caiz olduğunu anlarız. Sonra akıl da buna uygundur. Çünkü va'adden dönmek kötü, va'îdden (tehdid ve korkutmadan) dönmek ise lütuftur" denilir ise deriz ki: Zikredilen deliller her türlü yalan için geçerlidir. [53] .

Cübbai’nin Vaa’d ve Vaid Prensibine istidlali Başa Dön

Cübbâi şöyle demiştir: Bu ayet Allah'ın, Hz. Musa (a.s)'ya ve ondan sonra gelen diğer peygamberle- re, günahkârları ve büyük günah sahiplerini, azab ettikten sonra cehennemden çıkaracağına söz vermediğini gösterir. Çünkü Allah'u Teâlâ, eğer onlara bu sözü vermiş olsaydı, yahudilerin bu sözünü yadırgaması doğru olmazdı. Hak Teâlâ'nın onlara böyle bir söz vermediği, ve onlara günahkarlara olan va'îdinden bahsettiği sabit olunca, ve bundan bahsetmek sureti ile günaha düşmekten onları menedince, Va'idiyye (Mû'tezile)'nin görüşüne göre, onların ahiretteki azabının ebedî olması gerekir. Bu durum başka ümmetler hakkında sabit olunca, bu ümmet hakkında da söz konusu olmast gerekir. Çünkü Allah Teâlâ'nın va'ad ve va'îdleri ile ilgili hükümlerinin ümmetlere göre değişmesi caiz olmaz. Çünkü bunların hepsinden sudur eden günahın derecesi aynıdır. [54]

Razi'nin Cevabı

Bil ki bu izah tarzı son derece zorlama ile yapılmıştır. Biz deriz ki: "Cenab-ı Hakk'ın Hz. Musa (a.s)'ya büyük günah sahiblerini cehennemden daha sonra çıkaracağını va'ad etmemiştir" sözünü kabul etmiyoruz. "Eğer onlara bu va'adde bulunmuş olsa idi, yahudilerin o sözlerini reddetmezdi" sözüne gelince, buna karşt biz deriz ki: "Sen niçin "Eğer Allah onlara bunu vaa'detmiş olsa İdi, yahudilerin bu sözünü reddetmezdi" dedin? Bunların birbirini gerektirmesi hususundaki delilin nedir?" Sonra biz, şer'an bunların birbirini gerektirmeyeceğini birkaç yönden açıklayabiliriz:

a) Belki de Cenab-ı Hak, sırf onlar azab edilecekleri günleri az sandıkları için, bu sözü yadırgamıştır. Bunun onların: "Bize ateş ancak birkaç sayılı gün dokunacak" ifâdeleri gerçekten az sayıda günü gösterir. Bu sebeb ile, Allah Teâlâ, onların bu kadar az bir müddeti kesin bir ifâde ile söylemelerini yadırgamıştır. Yoksa azabın sona ereceğini reddetmemiştir.

b) Mürcie, genel olarak ilâh? affın olacağını kesin olarak söylerler. Ama onlarca, muayyen bir şahıs hakkında İse bu şekilde kesin hükmedilemez. Buna göre, yahûdiler, kendileri hakkında azabın hafifletileceğine kesin olarak hükmedince, Allah Teâlâ işte bunu reddetmiştir.

c) Bu sözü söyleyen yahûdiler kâfirdirler. Bize göre kâfirin azabı ise ebedidir, sona ermez. Biz, Hak Teâlâ'nın büyük günah sahihlerini cehennemden çıkaracağına dâir, Hz. Musa (a.s.)'ya söz vermediğini kabul etsek bile sen neye dayanarak "Allah, onları cehennemden çıkarmayacak" diyorsun? Bunun izahı şudur: Hak Teâlâ Hz. Musa (a.s)'ya onları cehennemden çıkaracağını va'ad etmemiştir" sözü ile; "Allah Teâlâ, Hz. Musa (a.s)'ya onları cehennemden çıkarmayacağını haber vermiştir" sözü arasında mana farkı vardır. Birinci sözde bir zarar söz konusu değildir. Çünkü Allahu Teâlâ, Hz. Musa (a.s)'ya bunu söylemediği haide, kıyamet günü yapabilir. Fakat Allah, yahudilerin böyle söylemelerini, onların bir delilleri olmadığı halde kesin konuşmalarından dolayı reddetmiştir. Dolayısı ile onların bu hususta konuşmamaları, ne menfi, ne müsbet kesin hükümde bulunmamaları gerekir. Biz, Cenab-ı Hakk'ın Hz. Musa (a.s)'mn kavminin günahkârlarını cehennemden çıkarmayacağını kabul etsek bile, sen neye dayanarak Alllah'ın bu ümmetin günahkârlarını da cehennemden çıkarmayacağına hükmediyorsun?

Cübbâi'nin: "Çünkü Allah Teâlâ'nın va'ad ve va'idleri ile ilgili hükümlerinin ümmetlere göre değişmesi caiz değildir" sözüne gelince, bu sırf delilsiz bir hüküm vermedir. Çünkü cezalandırmak Allah'ın hakkıdır. Bu sebeple, o cezayı kaldırmak sureti ile bazı insanlara lütfetmesi, diğerlerine lütfetmemesi de, O'nun hakkıdır. Binaenaleyh bu istidlalin zayıf olduğu ortaya çıkmış olur."

Cenab-ı Allah'ın: 'Toksa siz Allah'a karşı bilmeyeceğiniz şeyleri mi söylüyorsunuz?" hitabına gelince bu, zikredilen delili tamamlamak için yapılan bir izahtır. Çünkü yukarıda bahsi geçen hüküm ancak nakil ile verilebilince ve böyle bir naklin de olmadığı sabit olunca o hükmü bu şekilde kesin bir ifâde ile söylemek hiç şüphe yok ki bilinmeyen bir hususta Allah'a iftira etmek olur. Bu ayet birçok faydalı hususu ihtiva eder. [55]

Ayetin İhtiva Ettiği Hükümler

a) Hak Teâlâ, onların bir delile dayanmadan söyledikleri sözü kınayınca, delilsiz bir hüküm vermenin de bâtıl olduğunu anlamış olduk.

b) Varlığı veya yokluğu aklen mümkün olan herşeyi, varlığını veya yok olduğunu isbat, ancak nakli delil ile mümkündür.

c) Kıyası ve Haber-i Vahid ile amel etmeyi inkâr edenler bu ayete tutunarak şöyle demişlerdir: "Çünkü kıyas ve haber-i vâhid kesin ilim ifâde etmez. Bu sebeble, Allah Teâlâ, "Yoksa siz Allah'a karşı bilmeyeceğiniz şeyleri mi söylüyorsunuz?" ayetini, inkâr etme sadedinde zikrettiği için haber-i vâhid ve kıyasa tutunmak caiz değildir." Buna şöyle cevab veririz: Kıyasa ve haber-i vahide dayanan zannî bir bilgi meydana geldiğinde, onunla amel etmek gerektiğini gösteren deliller bulununca, onunla amel etmenin vacib olduğu anlaşılır. Bu sebeple, kıyas ve haber-i vahid ile hükmetmek, bilinmeyen bir şeye değil, bilinen birşeye hükmetmek olur. [56]

Kebire Sahibi Hakkında Mu'tezile İddiası

"Hayır (iş öyle değil). Kim bir kötülük (günah) kazanır da günahı kendisini iyice sararsa, onlar cehennemliktir. Onlar orada ebedî kalacaklar" (Bakara. 81).

Keşşaf sahibi, harfinin, nefy harfinden sonra geldiği için müsbet mâna ifâde ettiğini, bu harf-i nefyin de 'Bize asla ateş dokunmayacak" ayetindeki olduğunu; Cenab-ı Hakk'ın ayetinin de gösterdiği gibi, "Evet, size ebedî olarak ateş dokunacaktır" mânasına geldiğini söylemiştir. kelimesine gelince, bu bütün günahları içine almaktardır. Nitekim Cenab-ı Hak: "Kötülüğün cezası, misliyle bir kötülük ve cezadır" (Şûra, 40 )ve:

"Kim bir kötülük yaparsa, onunla cezalandırılır" (Nisa, ızs) buyurmuştur. İster büyük ister küçük günah olsun, onu yapan kimsenin ebedî olarak cehennemde kalacağının zannolunması mümkün olduğundan, şüphesiz Allah. Teâlâ, ebedî olarak cezaya hak kazanmış olan kimsenin günahının, kendisin çepeçevre kuşatmış olacağını beyan etmiştir. "İhata" lâfzının, bir cismin diğer bir cismi; mesalâ, kale surlarının bir beldeyi; testinin suyu kuşatması gib kuşattığı hususunda hakiki bir mâna ifâde ettiği malumdur. Buradaysa, kelimeyi hakiki manada almak imkânsızdır. Bu sebeple biz onu iki bakımdan günahın büyük olmasına hamlederiz:

a) Kuşatan, kuşatılanı örter. Büyük günah da, taatların sevaplarını kuşatmış olduğu için, sanki o, taatları kuşatmış gibi olmuştur. Bu sebeple, bu cihetten bir benzerlik meydana gelmiş olur.

b) Kebîre, taatlerin sevabını geçersiz kıldığı için (ihbat), sanki o kebîre o taatleri istilâ etmiş tıpkı düşman askerinin, insanların hiçbir yönden kurtulamayacağı bir biçimde insanı kuşattığı gibi, onu kuşatmıştır.

Buna göre Cenab-ı Hak sanki şöyle demiştir: Evet, kim bir kebîre irtikâb eder ve o büyük günahı onun taatlarını çepeçevre kuşatırsa, işte onlar cehennem yaranıdırlar, onlar orada ebedî kalacaklardır. Buna göre şayet bu ayet, yahudiler hakkında vârid olmuştur denilirse, deriz ki ibret lâfzın umumî olması itibariyledir, sebebin hususî olması itibariyle değil... İşte bu, Mûtezile'nin büyük günah sahipleri hakkında ilahî bir vaîdin bulunduğuna kendisiyle istidlal ettiği bir izah tarzıdır. [57]

Razî'nin Mûtezile'ye Cevabı

Bil ki bu mesele, meselelerin en önemlilerindendir. Biz bu meseleyi anlatmak üzere şöyle diyeceğiz: Ehl-i kıble, büyük günah sahiplerinin vaîdi, cezası hakkında ihtilâf etmişlerdir. Bazıları, bu va'îdin olduğunu,.katî olarak söylemişlerdir. Bu görüşte olanlar iki grubdur: Bunlardan bir kısmı, vaîdin ebedî olduğunu söylemişlerdir. Bu görüş, Mü'tezile ve Havaric'in çoğunun görüşüdür. Bunlardan bazıları da, vaîdin sona ereceğini söylemiştir. Bu görüş, Bişr et-Merîsî ve el Halidî'nin görüşüdür. Bazı insanlar, büyük günah işleyen için büyük günah olmadığını kesin bir ifâdeyle söylemiştir. Bu, müfessir Mukatil İbn Süleyman'a nlsbet edilen tek kalmış bir görüştür.

Üçüncü bir görüş ise şöyledir: "Biz Cenab-ı Allah'ın bazı günahkârları ve bazı günahları affettiğini kesinlikle söyleyebiliriz. Fakat belli bir kimse hakkında Allah'ın onu affedip affetm iveceğin i kesin olarak söylemeyip, tavakkuf ederiz. Yine Cenab-ı Allah'ın büyük günah sahiplerinden belli bir süre azap ettikten sonra, ona ebedî olarak azab etmeyip azâbınt sona erdireceğine kesin olarak inanmaktayız. Bu sahabenin, tâbiûnun, Ehl-i Sünnet ve'l-Cemaatin ve İmâ-, miyye mezhebine uyanların çoğunun görüşüdür.

Buna göre bu konu, iki mesele ihtiva etmektedir. Birincisi, bu vaîd hakkında katî hüküm vermek, ikincisi de, eğer vaîdin olduğu kabul edilirse, bunun devamlı olup olmaması meselesidir. [58]

Vaid Hakkında Başa Dön

Biz, önce Mutezilenin delillerini, sonra "halis Mürcie'nin delillerini, daha sonra da, kendi âlimlerimiz'n (rahimehumullah) delillerini zikredeceğiz. [59]

Mutezilenin Vaîd Hakkındaki Delilleri

Mû'tezile'ye gelince, onlar bu konudaki umumi olan hükümlere dayanmışlardır. Bu umumî hükümler iki şekildedir: Bazısı şart yerinde sîga-sıyla gelmiştir. Bazıları da cemî (çoğul) sîgasıyla gelmiştir. Birinci kısımdakilere gelince, bununla ilgili birçok ayet vardır:

1) Cenab-ı Allah, miraslarla ilgili ayette:

İşte bunlar Allah 'm sınırlandır. Her kim Allah a ve Resulüne itaat ederse, Allah onu, altından ırmaklar akan cennetlere sokar; onlar orada ebedî kalırlar. . Bu en büyük bir kurtuluştur. Kim de Allah a ve Resulüne İsyan eder, O’nun sınırlarını tecavüz ederse, Allah onu, içinde ebedî kalacağı bir ateşe sokar" (Nisa, 13-14) buyurmaktadır. Biliyoruz ki, namazı, zekâtı, orucu, haccı ve cihâdı terkeden; içki içen, zina eden ve öldürülmesi haram olan bir cana kıyan kimse Allah'ın sınırlarını aşmıştır. Bundan dolayı onun cezalandırılması gerekir. Bu böyledir, çünkü ji kelimesi şart makamında, fıkıh usûlünde de sabit olduğu gibi, umûm ifade eder. Hasmımız bu ayeti, mü'minleri bırakıp da sadece kâfirlere hamlederse bu, delilin aksine bir iş olmuş olur. Sonra onun sözünü iki husus iptal eder:

a) Cenab-ı Allah bu ayette miras paylarını açıklamış, sonra bu hisseler hususunda kendisine itaat eden kimseye va'adde; asî olan kimseye de vaîd-de bulunmuştur. İmana ve Cenab-ı Allah'ı tasdike sarılmış olan kimse, bu hususlarda Allah'a itaat etmeye, Allah'ın rubûbiyetini inkâr eden, peygamberlerini ve şeriatlarını yalanlayan kimseden daha yakındır. Bundan dolayı, bu hususlarda kâfiri itaate teşvik etmek, bu hususlarda taate daha yakın olanı, mü'mi-ni teşvik etmekten daha hususi bir durumdur. Ayetin başıyla mü'min kastedildiğine göre, sonuyla da mü'min kastedilmektedir.

b) Cenab-ı Allah"Bunlar, Allah'ın sınırlandır" buyurmuştur. Bundan kastının, zikredilen miras payları olduğunda şüphe yoktur. Sonra bu hususta itaat edene va'ad, karşı çıkana da vaîdde bulunmuştur. Bundan dolayı ayetin gelişi, vaîd'in, bu sınırları çiğneyen kimselere ait olduğunu; bunlara, başka sınırları çiğnemenin ilâve edilmeyeceğini gerektirmektedir. İşte bu sebepten dolayı mü'min sadece bu hususları, hudûdları çiğnemekten mene-dilmiştir. Bu vaîdle mümin kastedilmiş olmazsa, o bu vaîdle menedilmiş olmaz. Bu vaîdle mü'minin de kâfir gibi murad edilmiş olduğu sabit olunca, bu ayetin sadece kâfirlerle ilgili olduğunu söyleyenin sözü bâtıl olur. Buna göre eğer, "Cenab-ı Allah'ın: "Ve onun hudûdlannı aşarsa.." ifâdesi, muzâf olan bir cem'îdir. Size göre muzaf olan cemi ise, umum ifâde eder. Nitekim, "Kölelerimi doğdum" denildiğinde bu, o kimsenin bütün kölelerini içine alır.

Bunun böyle olduğu sabit olunca, bu ayet Allah'ın bütün hükümlerini çiğneyen kimselere has olmuş olur. Onlar da şüphesiz mü'minler değil, kâfirlerdir" denilirse, biz deriz ki, durum, lâfza nazaran senin söylediğin gibiyse de, ancak bu ayetle burada muradın, Allah'ın bütün hükümlerini çiğnemek olmadığına delâlet eden karineler vardır:

Birincisi: Altah'u Teâlâ, ifâdesinden önce, buyruğunu getirmiştir. sebeple O'nun, ifâdesi, önce geçmiş olan had ve sınırlara hamledilmiş olur.

İkincisi: Ümmet-i Muhammed, mü'min kimselerin bu ayetle günahlardan men olundukları hususunda ittifak etmişlerdir. Eğer sizin söylediğiniz husus doğru olsaydı, mü'minin bu ayetle men olunmaması gerekirdi.

Üçüncüsü: Şayet ayeti, Allah'ın bütün hudûdlannı ve kanunlarını çiğnemeye hamledersek, bu ayetle onun vaîdde bulunmasının herhangi bir faydası olmaz. Çünkü mükelleflerden hiç kimse, Allah'ın bütün sınırlarını çiğneyemez. Çünkü Allah'ın kanunları arasında farklılıklar bulunduğu için, onları aynı anda ihlâl etmek mümkün değildir. Çünkü, aynı anda bir kimsenin hem senevi (Me-cusî) hem de hristiyan inancında olması mümkün değildir. Ayrıca mükellefler arasında günahların hepsini İşleyerek Allah'a isyan eden kimse bulunmaz.

Dördüncüsü: Kasten mü'mini öldüren kimse hakkında Cenab-ı Hakk'ın,

"Her kim kasıtlı olarak bir mü'mini öldürürse, onun cezası, içinde ebedî kalacağı cehennemdir" (Nisa, 93) ayetidir. Bu ayet, bunun onun cezası olduğunu gösterir. Bu sebeple, ona bu cezanın verilmesi gerekir. Çünkü Cenab-ı Hak: "Kim bir kötülük yaparsa, onunla cezalandırılır" (Nisa, 123) buyurmuştur.

Beşincisi: Cenab-ı Hakk'ın: "Ey iman edenler, toplu bir halde kâfirlerle karşılaştığınızda, onlara arkanızı dönmeyin. Tekrar savaşmak için bir kenara çekilen veya başka bir birliğe katılıp mevki tutan müstesna, kim o zaman onlara arkasını dönerse, muhakkak ki Allah'ın gazabına uğramıştır. Onun yurdu cehennemdir. O ne kötü bir varış yeridir" (Enam, 15-16) ayetidir.

Altıncısı:

"Her kim zerre ağırlığınca bir hayır yaparsa, onu görür; her kim de zerre ağırlığınca kötülük yaparsa, onu görür" (zilzal, 7-8) ayetidir.

Yedincisi:

"Ey iman edenler, birbirinizin malım, aranızda haram yollarla yemeyin. Ancak, karşılıktı rızaya dayanan bir ticaret olursa, müstesna.. Kendinizi de öldürmeyin. Muhakkak ki Allah, size çok merhametlidir. Kim haddi aşarak ve haksızlık ederek bunu yaparsa, biz onu bir ateşe sokarız'' (Nisa, 29-30) ayetidir.

Sekizincisi:

' 'Kim Rabbine bir günahkâr olarak gelirse, onan için, içinde ne Ölebileceği ne yaşayabileceği cehennem vardır. Ama kim de O'na salih ameller işlemiş bir mü'min olarak gelirse, İşte en yüce dereceler bunlar içindir" (Taha, 74-75) ayetidir. Böylece Cenab-ı Hak, mü'minin sevâb ehlinden olması gibi, kâfir ve fâsı-kın da devamlı ceza görenlerden olduğunu açıklamıştır.

Dokuzuncusu: "Bir zulüm yüklenmiş olan kimse, muhakkak kt kaybetmiştir" (Taha, 111) ayetidir. Bu, namaz kılanlardan olan zalimin, bu vaîdin şümulüne girmesini gerektirir.

Onuncusu: Allah'ın günah otan şeyleri saymasından sonra buyurmuş olduğu şu ayettir:

"Kim bunu yaparsa, cezaya çarpılır; kıyamet gününde azabı kat kat olur ve hor hakir olarak onun içinde ebedî kalır" (Furkan, 68-69). Allah, fasıklardan tevbe edenler, kâfirlerden de iman edenler hariç olmak üzere, cehennemde ebedî kalma hususunda fâsıkın kâfir gibi olduğunu beyan etmiştir.

Onbirincisi:

"Kim bir iyilik getirirse, ona, ondan daha hayırlısı vardır. Onİarogün, korkudan emindirler. Kim de bir fenalık getirirse, onların yüzleri ateşe sürtülür. Siz, yaptıklarınızdan başka bir şey ile mi cezalandırılacaksınız?" (Neml, 89-90) ayetidir. Bu taatların hepsine bir mükâfat va'adedildiği gibi, bütün günahlara da bir ilahî tehdidin bulunduğunu gösterir.

Onikincisi:

"Her kim azar da, dünya hayatını tercih ederse, muhakkak ki cehennemdir onun varacağı yer" (Naztat, 37-39) ayetleridir.

Onüçüncüsü: Cenab-ı Hakk'ın: "Kim Allah'a ve Resulüne isyan ederse, onlar için, içinde ebedi olarak kalacakları cehennem ateşi vardır" (Cin, 23) ayetidir. Allah, kâfirle fâsıkın arasını ayır-mamıştır.

Ondördüncüsü:

"Hayır (böyle değil!) Kim bir kötülük işler de, bu günahı onu çepeçevre kuşatırsa, işte böyleleri ateş yaranıdırlar; onlar orada ebedî kalacaklardır" (Bakara, 81) ayetidir. Buna göre Allah ayetin başında yahûdilerden Mûrci'e gibi inananların görüşünü anlatarak: Dediler ki sayılı birkaç günün dışında, bize ateş değmeyecektir" (Bakara, 80). Sonra Allah, o yahûdileri bu konuda yalanlayarak, şöyle buyurmuştur: (Bakara, 81). İşte bütün bu ayetler, şart makamında getirilen edatını ihtiva ettiği için, Mu'tezile'nin bu mesele hakkında tutundukları ayetlerdir. [60]

Lâfzının Umûm İfade Ettiğine Dair Mutezile Delilleri Başa Dön

Onlar lâfzının umûm ifâde ettiğine birkaç bakımdan delil getirmişlerdir:

a) Şayet bu lâfzı umûm için va'z edilmemiş olsaydı, bu ya hususî bir mâna için vaz edilmiş olacaktı, yahut da bu ikisi arasında müşterek olacaktı.. Her iki faraziye de bâtıldır. Bu sebeple, lâfzının, umûma vaz edilmiş olması gerekir. Onun hususî bir mana için vaz edilmiş olmasının caiz olmamasına gelince, bu şundan dolayıdır: Eğer o böyle olsaydı, konuşan tarafından, şartı yerine getiren herkese ceza vermesi yerinde olmazdı. Çünkü bu takdire göre bu ceza, bu şarta terettüb etmezdi. Ancak âlimler, birisi; "Kim evime girerse, ona ikram edeceğim" dediğinde, onun, evine giren herkese ikram etmesinin güzel olacağında ittifak etmişlerdir. Böylece biz bu 'in hususi bir mana için olmadığını anlamış oluruz.

Ama bu jâ lâfzının, umûm ile hususî arasında müşterek olmasının caiz olmamasına gelince, bunun birinci sebebi şudur: Müşterek olmak, asıl değildir. İkincisi, şayet durum böyle olsaydı, cezanın şarta nasıl tereddüp ettiği hususu, ancak mümkün olan bütün kısımlardan sorulduktan sonra bilinebilirdi. Meselâ, birisi, dediğinde, ona, "Kadınları mı kastettin yoksa erkekleri mi?" denilir. O, "erkekleri kastettim" dediğinde, ona, "Arabları mı, Arab olmayanları mı, kastettin?" denilir. Eğer adam, "Ben Arab-ları kastettim" derse, ona, "Rebia kabilesini mi, Muzdar kabilesini mi kastettin?" denilebilir. Sen bunu, dallandırabileceğin kadar dallandır... Zaruri olarak, dilcilerin bunu çirkin görmüş olduklarını bildiğimizde, lâfzının umûmî ve husûsî manada müşterek olduğu görüşünün bâtıl olduğunu anlarız.

b) Birisi, "Kim evime gelirse, ona ikram ederim" dediğinde, akıllılardan herbirinin bundan istisna kılınması uygun olur. İstisna, şayet kendisi olmasaydı hükme dahil olacak olan şeyi, sözün dışına çıkarır; çünkü cinsten müstesna tutulan şeyin, müstesna minh'in (kendisinden müstesna tutulanın) hükmüne dahil olabilecek şekilde olması gerektiği hususunda bir ihtilâf yoktur; müstesnanın müstesna minh'in hükmüne dahil olması ise, ya bu uygunlukla beraber gerekliliğin de göz Önünde bulundurulmamasıyla veya bulundurulmasıyla olur.

Birincisi yanlıştır; bunun birinci sebebine gelince, bu şundandır: Çünkü, senin, "Bana, Zeyd hariç bazı fakihler geldi" sözünde olduğu gibi nekre, belirsiz olan cemiden yapılan istisna ile; "Fakîhler, Zeyd hariç, bana geldiler" sözünde olduğu gibi mahfe olan cemiden yapılan istisna arasında, her iki söze de Zeyd kelimeşinin girmesi uygun olduğu için, bir farkın bulunmaması gerekir. Fakat, bunların arasında, bir farkın bulunduğu, zorunlu olarak bilinir.

İkinci sebebine gelince, şöyledir: Çünkü aded, sayıdan yapılan istisna, bu istisna olmasaydı hükme dahil olacak olan şeyi, sözün dışına çıkarır. Bundan dolayı, bütün yerlerdeki istisnanın anlamının bu olması gerekir; çünkü, dilcilerden hiçbiri sayılara dahil olan ile sayılardan başka lâfızlara dahil olan istisnayı birbirinden ayırmam ıslardır. Böylece, bizim söylediğimiz hususlarla, istisnanın, şayed istisna olmasaydı hükmüne dahil olacak olan şeyi sözün hükmünden dışarda bıraktığı sabit olmuştur. Bu da, şart yerinde gelen lâfzının umûm ifâde ettiğini gösterir.

c) Cenab-ı Alllah;

"Siz ve, Allah'tan başka taptığınız şeyler, cehennem odunusunuz" (Enbiya. 98) ayetini indirdiği zaman, İbnu'z Zeba'rİ,"Andolsun ki, Muhammed'le davala-şacağım!" demiş, sonra da gelerek: "Ey Muhammed, meleklere ibadet edilmedi mi, İsa İbn Meryem'e tapılmadı mı?" dedi ve böylece, lâfzın umûmî mânasına tutundu. Hz. Peygamber (s.a.s) onun bu sözünü nakletmedi. Bu da, bu siganın umum ifâde ettiğini gösterir. [61]

Mutezilenin Eliflam İle Marlfe Olan Cemilerle İstidlali

Mû'tezile'nin delillerinden ikinci çeşidi, onların elif-lam ile marife olan ce-mîlerle yapılmış va'îdlere tutunmalarıdır. Bu birçok ayette vardır. Bunların birincisi: "Hiç şüphesiz günahkârlar cehennemde olacaklar ' (inotar. 14) ayetidir. Bil ki Kâ-dl, Cübbâî ve Ebu'l-Hasan bu siganın (yani elif-lamlı cemî sığasının) umûm ifâde ettiğini söylerlerken, Ebu Hâşim onun umûm ifâde etmediğini söylemiştir. Biz de diyoruz ki: Bu siganın umûm ifâde ettiğine delâlet eden birçok şey vardır:

1) Ensâr liderlik (devlet başkanlığının) kendilerinden olmasını istedikleri zaman Hz. Ebu Bekir (r.a) onlara karşı Hz. Peygamber (s.a.s)'in; ^jS j» iiîty "İmamlar (halifeler) Kureyş kabilesinden (olur)"[62] sözünü delil getirmiş, Ensâr (r.ah) da bunu kabul etmişti. Eğer cins lâm-ı tarifi ile marife kılınmış olan cemî, istiğraka (umûma) delâlet etmemiş olsaydı, Hz. Ebu Bekir (r.a)'in bu şekilde delil getirmesi doğru olmazdı. Çünkü bizim "Bazı imamlar Kureyş'tendir" sözümüz, başka kavimlerden de bir imamın (liderin) olmasına ters değildir. Ama bütün imamların Kureyş'ten olmasının, bazılarının Kureyş'in dışındaki kabilelerden olmasına aykırı oluşuna gelince, rivayet edildiğine göre Hz. Ömer (r.a), Hz. Ebu Bekir (r.a) zekat vermeyenlerle savaşmaya karar verdiği zaman ona şöyle demiştir: Hz. Peygamber (s.a.s);La ilahe İllallah deyinceye kadar, ben insanlarla savaşmakla emrolundum"[63] demedi mi?." Böylece Hz. Ömer (r.a), lafzın ifade ettiği umûmî mana ile, Hz. Ebu Bekir (r.a)'e delil getirdi, sonra ne Hz. Ebu Bekir (r.a) ne de sahabeden herhangibir kimse lâfzın umûm ifâde etmediğini söylemedi. Fakat Hz. Ebu Bekir (r.a) hadiste bulunan istisnayı yani, istisnasını öne sürmüştür. Bunun manası: "Ancak bu kelimenin hakkını yerine getirmek mahfuzdur." Zekat da onun haklarındandır.

2) Bu cemî, istiğraka uygun olacak bir şekilde te'kid edilmiştir. Bundan dolayı da istiğrakı ifâde etmesi vacib olmuştur. Onun te'kid edilmesi konusuna gelince, Cenâb-ı Allah'ın şu ayetinde olduğu gibidir:

"Bunun üzerine, meleklerin hepsi topluca secde etti" (Hicr,30). Cins için olan lamın, te'kidden sonra "istiğrak" ifâde etmesine gelince, bu da icmâ iledir. Ne zaman böyle olursa, te'kid edilenin aslında istiğrak için olması gerekir; çünkü bu lâfızlar, te'kid olarak adlandırılırlar. Te'kid, aslında var olan bir hükmü takviye etmektir. Buna göre, şayet istiğrak aslında mevcut olmayıp da, ilk önce bu lâfızlarla meydana gelmiş olsaydı, bu lâfızların hükmü takviye etme hususunda herhangi bir tesiri olmaz; tam aksine yeni bir hüküm vermede tesir icra ederek, te'kid edici değil de, mücmeli beyân eden lâfızlar olmuş olurlardı. Alimler, bu lâfızların, te'kid edici lâfızlar olduğunda ittifak ettikleri için, istiğrakı gerektiren şeyin esasen var olduğunu anlamış olur.

3) Eliflâm, ismin başına gelince o isim mahfe (belirli) olur. Bunun böyle olduğu, dilcilerden de nakledilmiştir. Bu sebeple "eliflâm'"ı, kendisiyle marifeliğin meydana gelmiş olduğu şey anlamına hamletmek gerekir. Marife-lik, ancak o eliflâmı, mânânın tamamına vermekle tam olur. Çünkü, muhatap-larca bilinen, bu külli mânadır. Onu, küllî mananın dışında bir manaya hamletmeye gelin.,«, bu marifeliği ifâde etmez. Çünkü, küllî manaya dahil olanların bir kısmı, diğerlerinden daha evlâ değildir. Bu sebeple, eliflâmın bulunmuş olduğu o kelime, meçhul olarak kalmış olur.

İmdi şayet sen: "Eliflâmlı kelime, o cinsten hususî bir topluluğu ifâde ettiği zaman, o cinsin tamamının marifeliğini ifâde etmiş olur" dersen, ben de derim ki,bu fayda eliflâm olmadan da vardır.Çünkü birisi, adam-largördüm" derse, bu, cinsin marifeüğini ve başkasından temyizini, ayrıldığını ifâde eder. Bu sebeple bu, elifiâmın fazladan bir mâna ifâde ettiğini gösterir ki, bu da ancak onun "istiğrak" ifâde ettiğidir.

4) Ondan olan herhangi birini istisna etmek doğru olur ki, bu da o lâfzın umûmî mana ifâde ettiğini gösterir.

5) Çokluğu gerektirmek hususunda marife olan cemîler, nekire olan cemilerin üstündedir. Çünkü nekireyi mahfe olan lâfızdan çıkarmak doğru otur. Ama bunun aksi caiz değildir. Çünkü: denilebildiği halde,denılmesi caiz değildir.Toplamın çıkandan daha çok olması, bedihî olarak bilinmektedir.

Bunun böyle olduğu sabit olunca biz deriz ki, marife olan cemilerden anlaşılan ya küllî veya onun aşağısında olan bir manadır. İkincisi geçersizdir, çünkü küllün aşağısında olan hiçbir sayı yoktur ki, o sayıyı o marife olan o cemîden çıkarmak doğru olmasın... Sen toplamın daha çok olduğunu biliyorsun; bu sebeple, marife olan cemilerin külli manaları ifâde etmiş olmaları gerekir. Allah en iyisini bilendir.

Ebu Hişam'ın gürüşüne gelince, ki bu marife cemîlerin umumî mana ifâde etmedikleridir, bu hususta diğer iki yönden âyete temessük etmek mümkündür:

a) Bir hükmün, herhangi bir vasfa dayanması, o vasfın o hükmün sebebi olduğunu gösterir. Buna göre, Cenâb-ı Hakk'ın: "Muhakkak ki günahkârlar cehennemde olacaklardır'''(infitar, 14) buyruğu, "fü-cûr"un cehenneme girişin sebebi olduğunu gösterir. Bunun böyle olduğu olunca, sebebinin umûmî olmasından ötürü hükmün umûmî olması gerekir ki, elde etmek istediğimiz de budur. Bu konuda, nahiv âlimlerininıdile getirdiği üçüncü bir yol da bulunmaktadır ki, bu Cenâb-ı Hakk'ın: ifâdesindeki eliflâmin, marifelik ifâde eden eliflâm olmadığı, tam aksine; mânasına olduğudur. Buna, iki şey delâlet etmektedir:

1) Çünkü, Cenâb-, Allah'ın: Salan erkek ve kadınların ellerini kesin"(Maide, 36) ayetinde, ve senin; "Beni karşılayana bir dirhem var" sözünde olduğu gibi, bu manadaki eliflâmlı kelimenin cevabının başına lâ harfi getirilir.

2) Başına bu lamın gelmiş olduğu isme, fiilin atfedilmesi kim Cenâb-ı Hak: "Muhakkak ki tasaddukta bulunan erkeklerle tasaddukta bulunan kadınlar ve Allah'a güzel bir borçverenter..."(Hac, 18) buyurmuştur. Eğer bu âyetteki ifâdesi,, manasında olmasaydı, fiil cümlesinin ona atfedilmesi uygun olmazdı. Bunun böyle olduğu sabit olunca, Cenâb-ı Hakk'ın âyetinin manası, şeklindedir. Ki bu da, umumi bir mana ifâde eder. Bu konuda ikinci âyet, Cenâb-ı Hakk'ın:

"O muttakilert. Rahman olan Allah'ın huzuruna heyetler halinde toplayıp, günahkârları da susuz olarak cehenneme sürdüğümüz gün.., "(Meryem.85-86) âyetidir. Âyetteki lâfzı, eliflâm ile marife kılınmış cemî sîgasıdır.

Bu konudaki üçüncü âyet: "Ve zalimleri, diz üstü oldukları halde bırakırız "(Meryem, 72). Bu konudaki dördüncü âyet:

"Şayet Allah, zutumtennaen aotayı insanları yanatayıp cezatanaırsaym, yeryüzünde hiçbir canlı bırakmazdı; fakat O, onları erteler... (Fatır, 45). Allahu Teâlâ, onların cezasını en son güne bıraktığını beyan etmiştir. Bu ancak, onların cezasının o günde verilmesi halinde doğru olur. [64]

Umum Lâfızlarından İle Beraber Olan Cemî Sığaları Başa Dön

Mû'tezile'ye göre umûm ifâde eden lâfızların üçüncü harfiyte birlikte gelen cemî kalıplarıdır.

a) Hak Teâla'nm: "Tartıyı eksiltenlere yazıklar olsun ki onlar, insanlardan ölçerek aldıkları zaman haklarım tastamam fsferier"{Mutafifin, 1-2) âyetidir.

b)"Haksız yere yetimlerin mallarım yiyenler yok mu, onlar ancak karınlarında bir ateş yemektedirler"{Nisa, 10) âyeti.

c) Cenab-. Allah'ın:

"Öz nefislerinin zalimleri olarak meleklerin canlarını alacağı kimselere..."{Nisa, 97)âyetidir. Cenâb-ı Allah bu âyette, Allah'a ve Peygambere inansa bile bir insanın hicreti ve yardımı bıraktığı için hak ettiği cezayı açıklamıştır.

d) Cenâb-ı Hak:

"Kötülükler kazanmış olanlara gelince, (onların) kötülüğünün karşılığı bir misli itedir. Onları bir zillet kaplayacak..." (Yûnus. 27) buyurarak kâfir ile kâfir olmayanın tehdidini ayırmamıştır.

e) Cenâb-, Hak: "Altın ve gümüş yığıp, onları Allah yolunda intak etmeyenler..." (Tevbe. 34) buyurmuştur.

f) Hak Teâlâ:

"Kötülük yapanlara...tevbe yoktur"(Nisa, 18)buyurmuştur. Şayet fâsık va'îd ve azaba müstehak olanlardan olmasaydı, bu sözün bir manası olmaz, bundan da öteye tevbe etmeye bir hacet kalmazdı.

a) Cenâb-ı Allah'ın:

"Allah'a ve Resulüne harb açanların ve yeryüzünde fesâd çıkarmak için çabalayanların cezası ancak Öldürülmeleri veya asılmalarıdır" (Maide, 33) âyeti. Bu âyette, Cenâb-ı Hak, dünya ve âhirette fasıklara verilen cezayı açıklamıştır.

h) Hak Teâlâ'ntn: "Allah'a olan ahidlerini ve yeminlerini az bir fiyata satanlar (var ya) işte ahtrette bir nasibleri yoktur" (ali imran, 77) âyetidir.

Mû'tezile'ye göre umûm ifâde eden şeylerin dördüncüsü, Cenâb-ı Hakk'ın:

''Onların cimrilik ettikleri şeyler (yani mallan) kıyamet günü boyunlanna dolanacaktır" (ali imran, 180) âyetidir, Allah bu âyette, zekât vermeyenlere va'-Ode bulunmuştur. [65]

Umum Lâfızlarından Lâfzı

Mû'tezile'ye göre umûm ifâde eden şeylerin beşincisi, (hepsi, tamâmı) lâfzıdır. Meselâ: "Eğer yeryüzünde olan bütün şeyler zalim olan herbir kimsenin olsaydı onu...fidye verirdi" (Yûnus, 54) buyurmuş ve zâlimin zulmünden dolayı hakettiği şeyi beyân etmiştir.

Mû'tezile'ye göre umûm ifâde eden şeylerin altıncı çeşidi, Cenâb-ı Allah'ın insanlara karşı yaptığı va'îdlerini mutlaka yerine getireceğini gösteren şu gibi âyetlerdir:

"(Allah şöyle) dedi: Benim huzurumda çekişmeyin. Ben size önceden tehdid (va'îd) göndermiştim. Benim katımda söz değiştirilmez. Ben kullara zulümkâr da değilim"(Kâf, 28-29). Cenâb-ı Allah bu âyette va'îd hususundaki sözünün değişmeyeceğini beyân etmiştir. Bu âyetle iki bakımdan istidlal edilir.

a) Allahu Teâlâ, özrü izâle sebebi olarak önceden va'îdde bulunmasını göstermiştir. Yani önceden va'îdde bulunduktan sonra, hiçbir kimse için herhangi bir sebeb ve O'nun azabından kurtulma çaresi kalmaz.

b) Allah Teâlâ'nın:"Benim katımda söz değiştirilmez" ifâdesi, sözünün ifâde ettiği şeyi mutlaka yapacağını gösteren açık bir sözdür. İşte bütün bunlar Mû'tezile'nin Kur'an'ın umûmi lâfızları konusunda, delil getirdikleri şeylerin tamamıdır. [66]

Mû'tezile'nin Hadis-İ Şeriflerden İleri Sürdükleri Deliller

Haberlerdeki umûmi ifâdelere ve lâfızlara gelince, bunun misalleri çoktur: Birinci çeşit; kalıbı ile gelenler.

1) Vakkas b. Rebt'a'nın el-Müsevvir b. Şeddâd'dan rivayetine göre Hz.Peygamber (s.a.s) şöyle buyurmuştur: "Kim kardeşinin etini yerse (gıybetini yaparsa) Allah o kimseye cehennem ateşinden yedirir. Kim kardeşine bir elbise giydirirse (iftira ederse), Allah ona cehennem ateşini giydirir. Kim gösteriş ve şöhret makamında bulunursa, Allah da onu, kıyamet günü riya ve şöhret makamına oturtur"[67] Bu hadis, fâsı-ka yapılan va'id hakkında bir nastır. Hadiste geçen (oturtur) lâfzının manası "Allah onu bu riya ve şöhret arzusundan dolayı cezalandırır" demektir.

2) Hz.Peygamber (s.a.s) şöyle buyurmuştur:

"Kim Ski dilli ve iki yüzlü olur ise, cehennemde de iki dilli ve iki yüzlü olur"[68]. Bu konuda, münaftk olan ile olmayanı ayirmarmştır.

3) Sa'id b. Zeyd (r.a)'den Hz.Peygamber (s.a.s)'in şöyle dediği rivayet edilmiştir:

"Kim bir karış toprağı haksız yere altr İse, Allah kıyamet günü onun boynuna yedi yeryüzünü dolar"[69]

4) Enes (r.a)'den Hz.Peygamber (s.a.s)'in: "Mü'min, insanların kendisinden emin olduğu kimse; müsluman, dilinden ve elinden miislümanlarm salim olduğu kimse; muhacir, kötülükten hicret eden kimsedir. Nefsim kudret elinde olan Allah 'a yemin ederim ki kötülük yapmasından komşusu emin,olmayan kimse cennete giremez" buyurduğu rivayet edilmiştir. Bu hadis zalim olan fâsık'ın hakkındaki va'îdi ve Mû'tezile'nin dedi gibi, böyle olan kimsenin ne müsluman, ne mü'min olmayıp iki menzile arasında bir yerde olduğunu gösterir.

5) Sevbân (r.a)'dan, Hz.Peygamber (s.a.s)'in şöyle buyurduğu rivayet edilmiştir:

ı kıyamet günü şu üç şeyden uzak olarak gelir ise cennnete girer: Kibir, ryânef ve borç[70]. Bu hadis de kendisinde bu Üç kusur bulunan kimsenin nmete girmeyeceğini gösterir. Yoksa bunun bir manası olmaz. Hadiste geen borçtan murad,' 'Kim âsi, engelleyici, tevbeyi arzu etmeden ve günahına vbe etmeden Ölürse..." demektir.

6) Ebu Hureyre (r.a), Hz.Peygamber (s.a.s)'in şöyle buyurduğunu rivayet etmiştir:

"Kim ilim öğrenmek için bir yol tutarsa, Allah onun için cennet yollarından bir yolu Kolaylaştırır. Kimi de işleri geride bırakırsa nesebi onu ilerletmez "[71].Bu, mükâfaatın ancak taat ile, cehennemden kurtulmanın ise ancak salih amel ile olabileceği hususunda bir nastır.

7) İbn Ömer (r.a)'den Hz.Peygamber (s.a.s)'in şöyle dediği rivayeti gelmiştir:

i "Her sarhoşluk veren şey İçkidir ve her içki de haramdır. Kim dünyada içki içer de bundan tevbe etmez fee, ahirette (cennet) içkilerinden

îçemez"[72]

Bu, fasık'a va'îd ve onun cehennemde ebedî kalacağı hususunda açık bir ifâdedir. Çünkü o cennet içkisini içmediğine göre, cennete giremeyecek demektir. Çünkü cennetlerde, nefislerin arzuladığı ve gözlerin zevk aldığı şeyler vardır.

8) Ümmü Seleme (r.a), Hz.Peygamber (s.a.s)'in şöyle buyurduğunu rivayet etmiştir:

"Ben de sizin gibi bir insanım. Siz belki bana hasım olarak gelirsiniz ve belki biriniz delilini diğerinden daha güzel İfâde eder. Böyle bir durumda ben kimin lehine kardeşinin hakkı olan şeyi hükmeder isem, bilsin ki ona cehennem ateşinden bir parça vermiş olurum"[73]

9) Sabit b. ed-Dahhâk Hz.Peygamber (s.a.s)'in şöyle buyurduğunu nakletmiştir:

"Kim, kasten ve yalan yere, (eğer yalan söylüyorsam) İslâm'dan başka bir dinden olayım diye yemin eder ise, o kimse dediği gibi (o dindendir). Ve kim bir şeyden dolayı kendisini öldürür (İntihar) eder ise, o bu yüzden cehennem ateşinde azab olunur.[74]

10) Abdullah b. Ömer (r.a) Peygamberimiz (s.a.s)'in namaz hakkında şöyle buyurduğunu rivayet etmiştir:

"Kim bu namazlara devam eder, namazı onun için kıyamet gününde bir nur, bir rehber ve bir kurtuluş vesilesi oiur. Kim de devam etmez ise, namaz ona bir nur, bir rehber ve bir kurtuluş ve sevab vesilesi olmaz. O, kıyamet günü Karun iler Hamin ile Firavun İle ve Übeyy b. Halef ile beraber

olacaktır."[75]. Bu hadis, namazı kılmamanın diğer amellerin boşa gitmesine sebeb olduğuna ve ebedî va'îdi (tehdidi) gerektirdiğine delâlet ediyor.

11) İbn Abbas (r.a)'dan rivayet edildiğine göre Hz.Peygamber (s.a.s): Tüm devamlı içki içerken Allah 'a kavuşur (ölür) ise, sanki bir putperest ola-mk Allah'a varmış olur"[76]. İçki içen kimsenin kâfir olmadığı sabit olduğuna göre, bu hadisten muradın, onun amellerinin boşa gittiğini anlatmak olduğunu anlıyoruz.

12) Ebu Hureyre (r.a)'den Hz.Peygamber (s.a.s) şöyle buyurmuştur:

"Kim bir demir parçası ile canına kıyarsa, o demir parçası elinde olduğu aide, onunla karnını delik deşik eder; elinde ebedi kalıcı, ebedi bırakılmış larak cehenneme yuvarlanır. Kim kasten kendini dağdan aşağı atarak ken-stnî öldürür İse, ebedi ve müebbed olarak cehenneme düşer"'[77]

13) Ebu Zer (r.a)'den rivayet edilmiştir. Hz.Peygamber (s.a.s) şöyle buyurmuştur:

"Üç kısım kimse vardır ki Allah onlarla kıyamet gününde konuşmaz. lara hiç bakmaz ve onları temize çıkarmaz. Onlar için elim bir azab varttr. "Ya Resulallah! Kim, o zarar edip pişman olacaklar?" dedim. O da:"Etekleri yerleri süpüren kibirli kimse; yaptığı iyiliği başa kakan kimse ve yalan yenvr ederek malını süslü gösteren kimse[78] buyurdu. Malumdur ki Allah'ın konumadiği, merhamet etmediği ve kendileri için elem verici bir azab bulunan kimseler cehennem ehli olanlardır. Bu hadisin fâsıklar (günahkarlar) hakkında söylenmiş olması, bu konuda bir delildir.

14) Ebu Hureyre (r.a) Hz.Peygamber (s.a.s)'in şöyle buyurduğunu rivayet etmiştir:

"Kim, kendisi ile Allah'ın rızası elde edilebilecek bir ilmi ancak dünyevi bir menfaat elde etmek için Öğrenir ise, kıyamet günü cennetin kokusunu duyamaz"[79]. Cennetin İyiliklerine eremeyen kimsenin cehennemde olacağında şüphe yoktur. Çünkü mükellef ya cennette ya cehennemde olacaktır.

15) Ebu Hureyre (r.a)'den, Hz.Peygamber (s.a.s)'in şöyle buyurduğu rivayet olunmuştur:

"Kim bir ilmi saklar ise, kıyamet günü onun ağzına ateşten bir gem vurulur.[80]

16) İbn Mes'ud (r.a)'dan, Hz.Peygamber (s.a.s)'in şöyle buyurduğu rivayet edilmiştir:

"Kİm din kardeşinin malını malına katmak için yalan yere yemin eder ise, (kıyamette) kendisine gazablı olduğu halde Allah İle karşılaşır"[81]. Bu böyledir, çünkü Cenâb-ı Hak: "Allah'a olan ahidlerini ve yeminlerini az bir fiyata satanlar (yok mu) işte onlar için ahirette hiçbir nasib yoktur. Allah kıyamet günü onlar ile konuşmaz, onlara bakmaz, onları temize çıkarmaz. Onlar için pek acıklı bir azab vardır" {al-i imran, 77) buyurmuştur. Bu, va'îd hakkında ve âyetin kâfirler gibi fâsıklar hakkında olduğu hususlarında bir nastır.

17) Ebu Ümâme (r.a)'den, Hz.Reygamber (s.a.s)'in şöyle buyurduğu rivayet edilmiştir:

"Kim hakkı olmadığı halde, bir müslümanın malını almak için yalan yere yemin eder ise Allah ona cenneti haram, cehennemi vâcib kılar." Denildi ki: " Ya Rasûlallah,o mal azıcık birşey olsa da mı? "Hz.Peygamber (s.a.s): "Misvak ağacının bir dalı bile olsa..[82] buyurdu.

18) Sa'id b. Cübeyr'den rivayet edildiğine göre o şöyle dedi: "İbn Ab-bas'ın yanında idim, bir adam çıkageldi ve "Ben geçimimi şu resimlerden kazanan bir adamım" dedi. İbn Abbas (r.a) Resûlullah (s.a.s)'ın şöyle dediğini işittim dedi:

"Kim bir suret (heykel) yaparsa, rûh üfürmeye muktedir olmadığı halde, ona ruh üfürünceye kadar Allah ona azab eder. Kim, bir kavmin duyulmasını istemediği bir sözünü dinlemeye çalışırsa, onun iki kulağına kurşun dökü-Jr. Kim de, rüyasında görmediği şeyi, görmüşcestne anlatırsa, o iki arpayı Mrine bağlamak (gibi zor bir şeyle) mükellef tutulur'[83]

19) Ma'kll ibn Yesâr'dan Hz.Peygamber (s.a.s)'in şöyle dediği rivayet edilmiştir:

"Allah 'in kendisinden ratyyesini korumasını istemiş olduğu bir kul, öldüğü gün kendi raiyyesini, halkını aldatmış olarak ölürse Allah ona cennetini haram kılar.[84]

20) İbn Ömer (r.a)'den, Hz.Osman (r.a) O'nu kaza ve hüküm verme (kadılık) mevkiine getirmek istediğinde, O bu hususta Hz.Osman (r.a) ile yapmış olduğu münazarada şöyle dediği rivayet edilmiştir: Hz.Peygamber (s.a.s)'in dediğini duydum:

"Kim cehaletle hükmeden bir kadı olursa, o cehennemliklerdendir. Yfat kim, zulümle hükmeden bir kadı olursa, o da cehennemliklerden olur.[85].

21) Hz.Peygamber (s.a.s) şöyle buyurmuştur:

"Kim İslâmiyet ( döneminde, onun babası olmadığını bildiği halde, birisinin kendi babası olduğunu iddia ederse, cennet ona haramdır."

22) Hasan el-Basri'nin Ebu Bekre'den rivayet ettiği hadise göre Hz.Peygamber (s.a.s) şöyle buyurmuştur:

" Kim bir muahidi (yani İslâm devleti ile ahid yapmış gayri müslim bir devlet mensubunu) Öldürürse, o kimse cennetin kokusunu duyamaz"[86]

Kafir kimseleri öldürmek hususunda durum böyle olunca, Hz.Peygamberin çocuklarını öldürme hususundaki kanaatin ne olur?

23) Ebû Saîd el-Hudrî'den, Hz.Peygamber (s.a.s)'in şöyle dediği rivayet edilmiştir:

"Kim dünyada ipekli elbise giyerse, ahirette onu giyemez"[87]. Ahirette onu giyemediğine göre, o kimsenin cennetliklerden olmaması gerekir; zira Cenâb-ı Hak: "Orada, nefislerin arzuladığı her şey vardır" (Zuhruf, 71) buyurmaktadır. [88]

Dışında Umum İfade Eden Hadisler Başa Dön

İkinci çeşit: sigasıyla gelmemiş olan haberlerdeki umumî ifadeler, gerçekten fazladır.

1) Hz.Peygamber (s.a.s)'in kölesi Nâfi'den rivayet edilen bir hadiste, Hz.Peygamber (s.a.s) şöyle buyurmuştur: Kibirli olan fakir, zina eden yaşlı ve yaptığı ibâdetleri Allah a minnet eden kimse cennete giremez." Cennete giremeyen mükellefin, cehennemlik olduğunda icmâ vardır.

2) Ebu Hureyre (r.a)'den rivayet edildiğine göre Hz.Peygamber (s.a.s) şöyle buyurmuştur:

"Üç kimse cennete girer: Şehîd, efendisi hakkında hayırhah olan ve Rab-binin ibâdetini güzel biçimde yerine getiren kul ve, son derece iffetli olan dürüst bir kul.. Üç kimse de cehenneme girer: Zalim hükümdar, Allah 'm zekâtını ödemediği bir maldan servet sahibi olan kimse, bir de kibirli fakir.”[89]

3) Ebû Hureyre'den Hz.Peygamber (s.a.s)'in şöyle buyurduğu rivayet edilmiştir:

"Allah, sıla-t rahmi yarattı. Onun yaratılmasını bitirince, sıla-i rahim ayağa kalkarak, (lisân-ı hal ile)şöyle dedi: "Bu, sıla-i rahmi kesenden sığınma makamıdır, değil mi? "Bunun üzerine Cenâb-ı Hak, evet seni yerine getirene benim de rahmetimi ulaştırmama; senden ilgisini kesen kimseden de rahmetimi kesmeme razı olmaz mısın? dedi. Sıla-i rahim, bunun üzerine, evet razı olurum, deyince, Cenâb-ı Hak, sana diyorum, bu, şu âyetierimdir:(Bünun üzerine Hz.Peygamber (s.a.s) isterseniz şu âyetleri okuyun, buyurdu)". "Demek, idareyi ele alırsanız yeryüzünde fesat çıkaracak ve akrabalık münasebetlerini param parça edeceksiniz, öyle mi? İşte böyleleri, Allah 'm kendilerine lanet etmiş . duğu, kulaklarını sağır, gözlerini de kör etmiş olduğu kimselerdir" (Muhammed, 22-23)"[90] Bu sıla-ı rahmi kesen kimsenin tehdit edilmesi va'îdi ile, âyeteri lefsiri hususunda zikredilmiş olan açık bir nastır.

Abdurrahman İbn Avf'dan rivayet edilen hadiste ise, Hz.Peygamber (s.a.s. şöyle buyurmuştur: "Allah şöyle buyurmuştur:"

"Ben, Rahman olan Allah, sıla-i rahmi yarattım ve ona ismimden alınmış bir isim verdim. İmdi, kim sıla-i rahmi yerine getirirse, ben de ona rahmetimi ulaştırırım. Kim de sıla-i rahmi keserse, ben de ondan rahmetimi keserim"[91]

Ebû Bekre (r.a)'nin hadisindeyse Hz.Peygamber (s.a.s) şöyle buyurmuştur:

"Cezasını ahirete ertelemiş olduğuyla beraber, Allah'ın bu dünyada cezasını hemen vermeye zulüm ve sıla-t rahmi kesmeden daha layık olan başka hiçbir günah yoktur"[92]

Muaz ibn Cebel'den, Hz.Peygamber (s.a.s)'in orada bulunanlara şöyle dediği rivayet edilmiştir:

"Allah'ın, kullan üzerindeki hakkı nedir?" Orada bulunanlar, "Altah ve Resulü daha iyi bilir" dediler. Bunun üzerine Hz.Peygamber (s.a.s):

"Allah'a ibâdet etmeleri ve Ona hiçbir şeyi şirk koşmamalandır" (dedi.) Yine Hz.Peygamber (s.a.s) sözüne devamla, "Onlar bunu yaptıklarında, onların Allah üzerindeki haklan ne olur?"diye sorunca, onlar, Allah ve Resulü daha iyi bilir, dediler. Bunun üzerine Hz.Peygamber (s.a.s) şöyle buyurdu:

"Allah'ın onlan bağışlaması ve onlara azâb etmemesidir"[93] Şarta bağlanmış bir şeyin, şart bulunmadığı zaman, tahakkuk etmeyeceği malûmdur. Bu sebeple, onlar Allah'a ibâdet etmediklerinde, Allah'ın onları bağışlamaması gerekir.

5) Ebû Bekre, Hz. Peygamber (s.a.s)'in şöyle dediğini nakletmiştir:

"İki müslüman, kılıçlarıyla dövüşüp de biri diğerini öldürdüğü zaman, öldüren de öldürülen dejcehennemdedir. 'Bunun üzerine Ebû Bekre, "Şu katildir (onun cehenneme girmesini anladık), ama öldürülenin günahı nedir?" deyince de, Hz. Peygamber (s.a.s), "O da arkadaşını öldürmeye arzuluydu buyurdu." Bu hadisi Müslim rivayet etmiştir.

6) Ünımü Seleme'den rivayet edildiğine göre, Hz. Peygamber (s.a.s) şöyle buyurmuştur:

"Altın ve gümüş kaptan su içen kimsenin karnında, ancak cehennem ateşi ses çıkarır"[94]

7) Ebû Saîd el-Hudrî'den Hz. Peygamber (s.a.s)'in şöyie buyurduğu rivayet edilmiştir:

"Nefsim, kudret elinde olan Allah'a yemin ederim ki, Ehl-i Beyte buğze-den kimseyi, Allah ancak cehenneme sokar." Onlar, onlara buğzettikleri için cehenneme girmeyi hak ettiklerinde, onları öldürmeleri halinde cehennemi hak etmiş olmaları daha evlâ olur.

8) Ebû Hureyre'nin rivayet etmiş olduğu hadisde şu hususlar yer almaktadır: Biz Hz. Peygamber (s.a.s)'le beraber Hayber senesinde, sefere çıkmıştık.. Derken Vâdî'l-Kura'ya geldik... Adamın birisinin Hz. Peygamberi koruduğu bir sırada, ansızın kâfirlerden biri vurarak, onu öldürdü... Bunun üzerine orada bulunanlar, "cennet ona helâl olsun!" deyince, Hz. Peygamber (s.a.s) şöyle Duyurdu:

' 'Hayır, nefsi kudret elinde olan Allah 'a yemin ederim ki, Huneyn 'de, taksim edenin isabet etmediği, bu sebeple de onun ganimetlerden almış olduğu o ince kadife, onun üzerinde bir ateş olarak tutuşacaktır." Orada bulunanlar bunu duyunca, onlardan birisi, bir veya iki ayakkabı bağını Hz. Peygamber s.a.s)'e getirdi. Bunun üzerine Hz. Peygamber (s.a.s); "(O bu adam) ateşten bir veyahut da iki bağ

getirdi)" buyurdu.[95]

9) Ebû Bürde'nin Ebû Musa el-Eş'arîden rivayet ettiği hadise göre, Hz. Peygamber şöyle buyurmuştur:

" cennete giremez. Devamlı içki içen, stîa-i rahmi kesen ve sihir yapmayı onaylayan kimse..."

10) Ebû Hureyre'den Hz. Peygamber (s.a.s)'in şöyle buyurduğu nakledilmiştir:

'Malının zekâtını vermeyen hiçbir kul yoktur ki, Allah onun üzerine, Allah 'm müddeti sizin hesapladığınız yıllarla ellibin yıl olan bir günde kulları arasında hükmedinceye kadar, kendisiyle alnının ve sırtının dağlanacağı cehennem ateşinden tabakalar yığar"[96] İşte, Kur'ân'ın ve haberlerin umumî bir mâna ifâde ettiğine dair, Mû'tezile'nin zikretmiş olduğu delillerin tamamı budur. [97]

Sünnî Alimlerin Mu'tezile'ye Cevapları Başa Dön

Bizim alimlerimiz bunlara birçok yönden cevab vermişlerdir:

1) Biz şart makamında gelen (kim) lâfzının umûm ifâde ettiğini kabul etmiyoruz. Ve yine lam-ı tarifli (yani marife) olan cemi kelimelerin de umûm ifâde ettiğini kabul etmiyoruz. Buna birçok şey delâlet eder:

a) Şu iki lâfızdan herbirine (her..), ve; (bazısı... lâfızlarını eklemek doğru olur ve şöyle denebilir: "Evime

giren herkese ikramda bulunurum", ve "Evime giren bir (veya bazı) kimseye ikramda bulunurum." Yine; "İnsanların hepsi böyle" veva: "Bazı insanlar böyledir" denilir. Eğer şart için olan lâfzı istiğrak (umûm) ifâde etse idi, kelimesini onun önüne getirmek, bir tekrar; lâfzını onun önüne getirmek, (onun umûmi oluşunu) bozan bir şey olur. Durum marife olan cemîlerde de aynıdır. Bu sebeple bu sığaların, umûm ifâde etmedikleri ortaya çıkar.

b) Bu kalıplar ( ve marife cemîler) Allah'ın kitabında yer almıştır. Fakat bunlardan bazan umûmi mana, bazan da kısmîtik murad edilmiştir. Çünkü Kur'an'ın umûmi ifâdelerinin çoğu tahsis edilmiştir. Kelimeyi mecazi bir manaya veya müşterek bir manaya hamletmek asıl olanın aksinedir. Bu sebeple onu, umûmî mana ile husûsî mana arasında ortak bir noktada hakiki manasına hamletmek gerekir. Bu da o kelimenin istiğrak (umûm) ifâde edip etmediğini açıklamaksızın, ekseriyeti ifade ettiği bir manaya hamledilmesidir.

c) Bu kalıplar şayet kesin olarak umûm ifâde etmiş olsalardı, te'kîd lâfızlarını bunların başına getirmek imkansız olurdu. Çünkü zaten tahsil-i hâsıl (elde olan şeyi yeniden elde etmeye kalkmak) imkânsızdır. Bu lâfızları o kalıbların başına getirmenin yerinde olduğu cümlelerde, bu kelimelerin umûm ifâde etmediklerini kesin olarak anlarız. Biz bu kalıbların umûm ifâde ettiğini kabul etsek bile, bu kalıp bu umûmu kafi olarak mı, zannî olarak mı ifade eder? Kat'î olarak ifâde etmesi, açıkça geçersiz ve bâtıldır. Çünkü insanların, mübalağa yolu ile, çoğu kez ( ve (hepsi,..) lâfızlarıyla ekseriyeti ifâde ettikleri zarurî olarak bilinmektedir. Mesela Cenab-ı Hakk'ın: "O kadına, Belkıs'a, herşey verilmiş" (Neml, 23) ,yani "çoğu şeyler.." buyurduğu gibi... Bu lâfızlar umûmi manayı zannî olarak ifâde ettiklerine ve bu mesele de zannî meselelerden olmadığına göre, bu hususta bu şekitde umûmi manaya tutunmak caiz olmaz.

Biz bu lâfızların umûmi manayı kati olarak ifâde ettiklerini kabul etsek bile, onları tahsis edecek birşeyin mutlaka bulunması şartı gerekir. Çünkü umûmi olan lafızların tahsis edilebileceğinde herhangi bir münakaşa yoktur. O halde daha niçin, "Onu tahsis edecek birşey bulunmaz" diyorsunuz?

Bu konuda söylenebilecek en ileri sözleri şudur: "Biz araştırdık, ancak onu "tahsis" eden herhangi birşey bulamadık." Fakat sen biliyorsun ki birşe-yi bulamamak, var olan şeyin yokluğunu göstermez. Bu lâfızların istiğrak (umûm) manasını ifâde etmeleri, onları tahsis edecek bir şeyin olmamasına dayandığına göre ve böyle bir şartın olduğu da bilinen şeylerden olmadığına göre, bu delâlet malum olmayan bir şarta dayanmaktadır. İşte bundan ötürü, onların umûmi mana ifâde etmemeleri gerekir.

Hak Teâlâ'nın:

"Kâfirleri inzâr etsen de etmesen de eşittir. Çünkü onlar iman etmeyecekler" (Bakara, 6) ayeti de bu görüşü te'kid eder. Allah, kâfir olan herkesin iman etmeyeceğine hükmetmiştir. Sonra biz, onlardan iman etmiş bir topluluğun olduğunu görürüz. Buna göre, şu iki şeyden birinin mutlaka söz konusu olduğunu anlamış oluruz: Ya bu sığalar umûmu ifâde etmek için konulmamıştır, veyahut da bu kalıplar umûm ifâde etmek için konulmuşlarsa bile, Hz. Peygamber (s.a.s) zamanında, onların kendisi sebebiyle Allah'ın o umûmi lâfızdan muradının bu husûsi mana olduğunu anladıkları bir karine vardı. O karinenin aynısının buraaa da söz konusu olması niçin caiz olmasın? Biz her nekadar bunu bir tahsis edicinin beyan etmesi gerektiğini kabul etsek bile, af ayetleri bu karfneyi tahsis eder. Bu durumda da tercih bizden yanadır. Çünkü va'îd ayetlerine nisbetle af ifâde eden ayetler, umûmi olan ifâdelere nisbetle daha husûsidirler. Husûsî ifâdeler ise, umûmî ifadelere takdim edilir.(Daha önce nazar-ı itibara alınır.)

Biz umûmu tahsis eden bir muhassisin bulunmadığını kabul etsek bile, vaîde dâir umûmi ifadeler, va'ade dâir olan umûmi İfâdelerle tezad teşkil eder. Bu durumda mutlaka bir tercihde bulunmak gerekir. Tercih, birkaç bakımdan bizden yanadır:

Birincisi: Va'adi tutmak, va'îdi yerine getirmekten daha ikramlı bir davranıştır.

İkincisi: Hadislerde, Allah'ın rahmetinin gazabını geçip gâlib geldiği hususu çokça yer almıştır. Bu sebeble va'ade dâir umûmi hükümleri tercih etmek daha uygundur.

Üçüncüsü: Va'îd Allah'ın hakkıdır. Va'ad ise kulun hakkıdır. Kulun hakkını gerçekleştirmek, Allah'ın hakkını gerçekleştirmekten evlâdır. Biz, vaîd ifâde eden umûmların, va'adin umûmları ile tezâd teşkil etmediğini kubul etsek bile, bu umûmi hükümler kâfirler hakkında nazil olmuştur. Bu sebeple onlar, umûmu ifâde eı.nede katiyyet ifâde etmezler.

İmdi eğer "Sebebin husûsi oluşuna değil, lâfzın umûmi manasına bakılır" denilir ise, biz deriz ki: Farzet ki bu böyledir. Ancak biz, birçok umûm lâfzın, hususi sebeplerden dolayı vârid olduğunu, bu sebeplerden de maksadın sadece hususilik olduğunu görünce, bu umûmi lâfızların, umûmi manayı ifâde etmelerinin kuvvetli olmadığını anlamış olduk. Allah en iyisini bilir. [98]

Kebire İşleyenlere Allah Azab Etmez İddiasında Olanlar Başa Dön

Büyük günah işleyen kimselere Allah'ın azab etmeyeceğini kesin olarak söyleyenlere gelince, onlar bu görüşlerine birçok bakımdan deliller getirmişler:

a) "Cenab-ı Allah, "Bugün rezillik ve azab kâfirlerin üstünedir" (Nahl, 27) ve: şüphesiz bize, azabın yalanlayan ve yüz çeviren kimseler üzerine olduğu vahyedllmiştfr" (Tâ-hâ, 49) buyurmuştur. Bu ayetler, rüsvaylık ve azabın kâfirlere has olduğunu gösterir. Bu sebeple bu şeylerden herhangi birinin, kâfirlerin dışında herhangi bir kimse için söz konusu olmaması gerekir.

b) Cenab-ı Hak: "De ki: Ey nefislerine haksızlık eden kullarım, Allah'ın rahmetinden ümidinizi kesmeyiniz. Çünkü Allah bütün günahları bağışlar" (zümer, 53) buyurmuştur. O, tevbe ve benzeri şeyleri nazar-ı itibara almaksızın bütün günahları affedeceğini bildirmiştir ki bu, O'nun bütün günahları bağışlayacağını kesin olarak ifâde eder.

c) Allah Teâlâ: "Hiç şüphesiz senin Rabbin, insanlara karşı, onların zulümlerine rağmen mâğdretlidir" (Ra'd, 6) buyurmuştur. Ayette geçen İp lâfzı durumu ifâde eder. Tıpkı senin sözün gibi, bu, "O yemekle meşgul iken, ben padişahı gördüm" manasındadır. İşte bu ayete göre de Allah'ın onları, onlar zulüm ile meşgul oldukları halde affetmesi gerekir. İnsanların zulümle meşgul oldukları sırada, tevbe etmeleri imkânsızdır. Bu sebeple tevbesiz de bağışlamanın olabileceğini anlıyoruz. Bu ayet kâfirlerin de bağışlanmasını gerektirir. Çünkü Hak Teâlâ: "Hiç şüphesiz şirk büyük bir zulümdür" (Lokman, 13) buyurmuştur. Fakat bu hususta bu ayette amel etmek bırakılmış, başka hususlarda bu ayetle amel edilmiştir. Aradaki fark ise, küfrün durumunun günahtan daha büyük olmasıdır.

d) Allah Teâlâ:' 'İşte ben sizi alevlendikçe alevlenen bir ateşle korkumyo-rum. O ateşe, Hakk'ı yalanlamış ve (imandan) yüz çevirmiş en bedbaht kimselerden başkası girmez" (Leyl, 14-16) buyurmuştur.. Şüphesiz her ateş alevlendikçe alevlenir. Buna göre Allah Teâlâ sanki şöyle demiştir: "Ateşe ancak yalanlayan ve imandan yüz çeviren şakiler girer."

e) Allah Teâlâ: "O cehenneme ne zaman birgrub insan atılsa, cehennem bekçileri onlara: "Size bir uyarıcı (peygamber) gelmedi mi?" diye sorarlar. Onlar, "Evet, bize bir uyarıcı (peygamber) geldi. Ama biz (onları) yalanladık'' ve, Allah hiçbirşey inzal etmedi. Siz çok büyük bir sapıklık içindesiniz dedik" dediler. (Muik.e-9) buyurmuştur. Bu ayet, bütün cehennem ehlinin yalancı olduğunu gösterir. Ayetin kâfirlere has olduğu söylenmesin. Allah Teâlâ'nın bu ayetten önce: ' 'Rablerini inkâr edenlere cehennem azabı vardır. O ne kötü bir varış yeridir. Onlar oraya atıldıkları zaman, onun kaynadığı haldeki bed sestnt işitirler. O nerede ise, öfkesinden çatlayacak gibi olur" [um. e-e) buyurduğunu görmüyor musun? Bu o ayetin "Evet, bize bir uyana (peygamber) geldi. Ama biz (onları) yalanladık" ve, "Allah htçbirşey inzal etmedi..." diyen bazı kâfirlere has olduğunu gösterir. Bu söz bütün kafirlerin söylediği bir söz değildir. Çünkü biz, bu ayetten önceki kısmın kâfirlerle ilgili olmasının, daha sonra gelen ayetin umûmi olmasına manı olamayacağını söylüyoruz.

Ama hasmımızın "Bu bütün kâfirlerin söylediği bir söz değildir" İddiasına gelince, biz deriz kî: Biz bunu kabul etmiyoruz. Çünkü yahûdi ve hıristiyanlar da Allah 'm Hz. Muhammed (s.a.s) e hiçbirşey indirmediğini söylüyorlardı. Durum böyle olunca yahudi ve hristiyanlann da, Allah'ın hiçbirşey indirmediğini söyleyen kimselerden olması doğru olur.

e) Allah Teâlâ

"Biz kâfirlerden başkasını cezalandırmayız" (Sebe, 17) buyurmuştur. Ayetteki kelimesi mübalağa ifâde eden bir kalıptır. Bu sebeple tam kâfire has olması gerekir.

g) Cenab-ı Allah, insanların, yüzleri beyaz ve siyah olan iki sınıf olacaklarını haber verdikten sonra:

"Yüzleri siyah olanlara gelince, (onlara şöyle denir:) İman ettikten sonra demek inkâr ettiniz haa! Öyle ise tadınız azabı.." (am İmran. 106) buyurmuş ve böyle olanların kâfirler olduğunu ifâde etmiştir.

i) Allah'u Teâlâ insanları, "yarışı önde bitirenler" ("amel defteri sağından verilenler", "uğursuzluk ehli" olarak üç kısma ayırıp, "yarışı Önde bitirenler" ve "amel defteri sağından verilenler" in cennette; "uğursuzluk ashabı" nın cehennemde olduğunu beyan etmiş; sonra da, bu "uğursuzluk ashabı"nın kâfirler olduğunu:

"Onlar şöyle diyorlardı: "Biz ölüp, toprak ve çürümüş kemikler haline geldiğimizde, (evet), hakikaten biz diriltilecek miyiz" (Bakara, 47) ayetiyle açıklanmıştır.

j) Büyük günah sahibi rüsvay olmaz; halbuki cehenneme giren herkes, hakîrliğe duçar olur. Buna göre büyük günah sahibi cehenneme girmez. Biz, büyük günah sahibinin rezil ve rüsvay olmayacağını söyledik, çünkü büyük günah sahibi mü'mindir; mü'min ise rezil ve rüsvay edilmez. Biz büyük günah sahibinin,Allah'ın: (Bakara.aı ayetinin tefsirinde mü'min

olduğunu açıkladığımız için, onun mü'min olduğunu söyledik. Biz, mü'minin rezil ve rüsvay edilmeyeceğini, birkaç yönden söylemekteyiz:

1) Allah'u Teâlâ'nın: "Allah Peygamberi ve onun yanındaki iman etmiş olan kimseleri, o gün rüsvay etmez" (Tanrım. 8) ayetidir.

2)Yine Allah'ın: "Muhakkak ki, o gün rüsvayhk ve kötülük, kâfirleredir" (Nahi, 27) ayetidir.

"Ki onlar ayakta, oturarak ve yanlan üzre Allah'ı anarlar. Göklerin ve yerin yaratılışını düşünerek, "Rabbimİz, sen bunları boşa yaratmadın, seni noksan sıfatlardan tenzih ederiz. Rabbimtz bizi ateşin azabından koru.. Rabbimİz, sen kimi cehenneme sokarsan, muhakkak ki onu rezil ve rüsvay etmişstndir. Zalimler için hiçbir yardıma yoktur. Ey Rabbimİz, biz, Rabbinize İman edin diye çağıran bir davetçi duyduk da, hemen iman ettik! Rabbimİz, bizim günahlarımızı bağışla, kötülüklerimizi ört ve bizi, iyi kullarınla beraber öldür! Rabbi-miz bize, peygamberlerine va 'adetmiş olduğun şeyi ve, kıyamet gününde bizi rezil ve rüsvay etme" derler (A. imran. 191-194) ayetleridir. Daha sonra Cenab-ı Hak:

"Bunun üzerine Rableri onlara icabet etti" (a. imran, 195) buyurmuştur. Allah'ı ayakta, oturarak ve yan üzre yatarak zikredenlerle, Allah'ın gökleri ve yeri yaratmasını düşünenlerin içerisine, isyankârlar, zina edenler ve içki içenler de dahildir. AHalu Teâlâ, onların, "Bizi kıyamet gününde rezil ve rüsvay etme" dediklerini nakledip, sonra da kendisinin, onlara bu hususta icabet ettiğini açıklayınca, Allahu Teâlâ'nın onları rezil ve rüsvay etmeyeceği sabit olmuş olur. İşte böylece de, bizim anlattıklarımızla, AHahu Teâlâ'nın, ehl-i kıbleden olan günahkârları rezil ve rüsvay etmiyeceği ortaya çıkmış olur. Biz cehenneme giren herkesin rezil ve rüsvay olacağını söyledik, çünkü Cenab-ı Hak: "Rabbimiz, sen kimi ateşe sokarsan, muhakkak ki onu rüsvay etmişsinöir" buyurmuştur. Böylece, bu iki mukaddimenin her ikisiyle de, büyük günah sahibinin cehenneme girmeyeceği kesinleşmiş olur.

k) Va'ad hakkında gelmiş ve hayli fazla olan umumî ifadelerdir. Meselâ, Allahu Teâlâ:

"Ve onlar, sana indirilenle, senden önce indirilenlere iman ederler. Ahi-rete de kesin olarak İnanırlar. İşte bunlar, Rablerinden olan bir hidâyet üzeredirler. Ve onlar, kurtuluşa ermiş olanların ta kendileridir" {Bakara, 4-5) buyurmuş ve iman eden herkesin kurtulacağına hükmetmiştir.

Ve yine Cenab-ı Hak:

"İman edenlerden, yahudllerden, hristiyanlardan ve sâbiîlerden kim Allah'a ve ahîret gününe iman eder ve salih atnei işİer iser işte böyle olanların, Rabieri yanında mükâfaatları vardır. Onlara korku yoktur. Onlar mahzun da olacak değiller" (Bakara, 62) buyurmuştur. Buna göre Allah'ın: ve salih amel işlerler" ifadesindeki lafzı müsbet ve nekire bir kelimedir. Dolayıst ile tek bir salih amel yeterlidir. Ve yine Hak Teâlâ:

"Kadınlardan ve erkeklerden kim mümin olarak salih amel işler ise, işte böyle olan kimseler cennete girerler" (Nisa, 124) buyurmuştur.

Bu gibi ayetler gerçekten çoktur ve bizim bu hususta müstakil bir kitapçığımız vardır. Bu ayetleri görmek isteyen, o kitapçığımızı gözden geçirsin. Bütün bu hususlara, "Bu izahlar va'îd ile ilgili umûmî mana ifâde eden ayetlerle tezad teşkil eder" diye cevap veririz. Bu ayetlerin herbirinin tefsiri inşaallah yeri gelince görülecektir. [99]

Bazılarının Affedileceğini Söyleyip Bazıları Hakkında Tevakkuf Edenlerin Delilleri Başa Dön

Bazı kimselerin affedileceğini kesin olarak söyleyen ve bazı kimselerin affedilip edilmemesi konusunda tevakkuf eden (susan) alimlerimize gelince, onlar Kur'an'dan birçok ayeti delil getirmişlerdir:

Birinci Delilleri: Birinci delilleri, Allah Teâlâ'nın çok affedici ve bağışlayıcı olduğunu gösteren ayetlerdir.

Meselâ:

"O (Allah), kullarının tevbesSni kabul eden, kötülükleri atfeden ve sizin ne yaptığınızı bilendir" (şûra, 25);

"Size isabet eden bir musibet ellerinizin kazandığı şey yüzündendir. Allah birçoğunu da bağışlıyor" (Şûra, 30) ve: "Denizde dağlar gibi akıp giden gemiler de O'nun ayetlerindendir. Eğer O, dilerse rüzgarı durdurur (o zaman yelkenli gemiler) denizin yüzünde kalı-verirler. Şüphesiz ki bunda çok sabreden, çok şükreden herkes için kafi ayetler yardır. Yahud (Allah o gemileri), (insanların) kazandığı (günahlar) yüzünden heiâk eder. Bir çoğunu da bağışlar" (sora, 32-34) ayetleri gibi.

Keza ümmet-i Muhammed, Allah'ın, kullarını affedeceğine ve O'nun isimleri arasında "el-Afüvv" (affedici) isminin de olduğuna ittifak etmişlerdir. Buna göre biz deriz ki "afv", ya ikâb edilmesi güzel olan veya ikâb edilmesi yerinde olmayan kimseden azabı düşürmekten ibaret olur. Bu ikinci şekil bâtıldır. Çünkü ikâb edilmesi yerinde olmayan kimseyi cezalandırmak kabin (çirkin) dir. Böyle bir işi yapmayan kimse için, "O, onu affetti" denilemez. Baksana, insan birisine zulmetmediği zaman, "O, onu affetti" denilemez. Ancak azac etme hakkı olan bir kimseye azab etmeyi (cezalandırmayı) bırakır ise, o zaman "O, onu affetti" denilir. İşte bu sebepten ötürü Cenab-ı Hak:

" Affetmeniz takvaya daim uyguuuur (Bakara, 237) buyurmuştur ve yine Allah:

(Şûra. 25) buyurmuştur. Eğer af, tevbe edenin cezasını düşürmekten ibaret olsa idi, bu faydasız bir tekrar olurdu. Böylece biz, affın ikâb edilmesi (cezalandırılması) yerinde olan bir kimsenin cezasını kaldırmaktan ibaret olduğunu anladık. İşte bu bizim gö rüşümüzdür.

İkinci Delil: İkinci delilleri, Allah'ın gâfir, gafur ve gaffar olduğunu gösteren ayetlerdir. Nitekim Allah:

"(O), günahı bağışlar, tevbeyi kabul eder" (Mümin. 3); "Senin Habbin gafur ve rahmet sahibidir " (Kehf, 58); "Şüphesiz ben (Allah), tevbe edene mağfiret ederim" (Tahâ, 82) ve "Ey Rabbimiz bizi bağışla, varış ancak Sanadır" (Bakara, 285) buyurmuştur. Mağfiret cezalandırılması yerinde olmayan kimseden azabı düşürmekten ibaret değildir. Bu sebeple onun cezalandırılması yerinde olan kimsenin cezasını düşürmekten ibaret olması gerekir. Biz, buradaki ilk şeklin bâtıl olduğunu söyledik, çünkü Cenab-ı Allah mağfiret sıfatını, kullarına lütfü sadedinde zikretmiştir. Eğer biz mağfireti birinci manaya hamtedersek, geriye lütuf manası kalmaz. Çünkü çirkin olan bir işi yapmamak, kula bir lütuf olmaz. Belki bu bir bakıma kendi nefsine iyilik olmuş olur. Çünkü eğer Allah böyle yapmış olsaydı, zemme ve kınamaya müstehak olmuş olur, ulûhiyet çizgisinden çıkmış olur, çirkin şeyleri bırakması sebebiyle de kullan tarafından övülmeye müstehak olmazdı. Bunun böyle olması bâtıl olunca, mağfireti ikinci şekilde manalandırmak ortaya çıkar. Ki bu varmak istediğimiz neticedir.

İmdi denilirse ki: Niçin af ve mağfireti, dünyada gereken cezayı ahirete tehir etmek manasına hamletmek caiz olmasın? Nitekim affın dünyadaki azabı tehir etme anlamında kullanıldığına, Allah Teâlâ'nın yahudilerin kıssasındaki:

"Sonra, bunun peşisıra sizi affettik" (Bakara, 52) ayeti de delâlet etmektedir. Bu ayetten maksad, ikâbı düşürmek değil, onu ahirete bırakmaktır. Allah'ın: ' Size isabet eden bir musibet ellerinizin kazandığı şey yüzündendir. Allah birçoğunu da bağışlıyor" (Şûra. 30) ayeti de böyledir. Yani Hak Teâlâ, ya bir imtihan olarak veya acele bir ceza olarak, sizin günahlarınız sebebi ile cezasının musibetlerini vermede acele etmez; birçok günaha karşılık mihnet ve cezayı da acele vermez. Yine Allah'ın: "Denizde dağiar gibi akıp giden gemiler de Onun ayetlerindendir. Eğer O, dilerse rüzgarı durdurur da (o zaman yelkenli gemiler denizin yüzünde kalıverhler). Şüphesiz ki bunda çok sabreden, çok şükreden herkes için kafi ayetler vardır. Yahud (Allah o gemileri), (insanların) kazandığı (günahlar) yüzünden helak eder. Bir çok (günahı da) bağışlar" (Şûra, 32-34), yani eğer Allah onları helak etmeyi isteseydi onları helak ederdi. Halbuki birçok günahlarına rağmen helak etmemiştir.

Evet böyle denilirse cevabımız şöyle olur:

"Afv" kelimesinin asıl mânası "giderdi" manasına olan, (Onun izini giderdi) ifâdestndendir. Durum böyle olunca "af" denen şeyin izâle" (gidermek) manasına olması gerekir. Bundan dolayı Allah Teâlâ:

"Fakat kimin (hangi katilin) lehinde maktulün kardeşi (velisi) tarafından cüz'i birşey affolunursa... (Bakara, 178) buyurmuştur. Halbuki bu aftan maksad cezayı tehir etmek değil, aksine izale etmek, kaldırmaktır. Allah'ın: "Affetmeniz takvaya daha uygundur" (Bakara. 237) ayeti de böyledir. Buradaki aftan rnak-sad, onu belirli bir zamana ertelemek değildir, aksine onu tamamen saldırmaktır. Yine affın te'hir manasına gelmediğine şu da delâlet eder: Alacaklı kimse, alacağını istemeyi tehir ettiğinde, "O, onu affetti" denilmez. Eğer, : alacağından tamamen vazgeçerse, o zaman "O, onu affetti" denilir. Boylere afftn tehir manası ile tefsir edilmesinin mümkün olmadığı ortaya çıkmıştır.

Üçüncü Delil: Üçüncü delil, Allah'ın rahman ve rahim olduğunu göster ayetlerdir. Bu nevi ayetlerle şu şekilde istidlal edilir: Allah'ın rahmeti ya levaba hak kazanmış muti kimseler için, veyahut da cezaya müstehak olmuş" kimseler için olur. Birincisi bâtıldır. Çünkü onlar hakkında Allah'ın rahmeti, Allah onlara hakettikleri sevabı vermiş olduğu için meydana gelir veya haklerinden fazlasını onlara vermesi sureti ile lütfetmiş olur. Birincisi bâtıldır, çünkü vacibi (görevi) yerine getirmek, rahmet diye adlandırılamaz. Baksana, birisinden yüz dinar alacağı olan kimse, onu zorla ve mecbur tutarak aldığında, bu parayı veren kimse için, "O, bu miktar parayı alan kimseye rahmet o*-sun diye verdi" denilmez. İkincisi de yanlıştır; çünkü mükellef hakkı olan mükafaâtı almış olması sebebiyle, bu fazlalıktan adeta müstağni gibidir; bu sebeple, bu fazlalık nimet vermede ziyâdelik diye adlandırılıp, kesinlikle rahmet diye adlandırılmaz. Görmüyor musun, en büyük hükümdarın hizmetinde büyük servet ve mükemmel bir mülk sahibi olan emir ve yöneticiler bulunsun: sonra bu hükümdar onun malına kendi mülkünden başka mülkler kattığında bu durumda hükümdar "ona merhamet etti" denilmez, tam aksine, o ona nimetler vermede çok cömert davrandı denilir. Burada da böyledir.

İkinci kısma gelince ki bu, Allah'ın rahmetinin ikâbı (cezalandırmayı) ha-ketmiş olan kimse için olmasıdır, bu tür rahmet ya Allah'ın hakedilen azaba daha fazla azab katmaması şeklinde olur. Bu batıldır. Çünkü zaten bu fazla azabı vermemek vacibtir. Vacib olan ise rahmet diye adlandırılmaz. Bir de her kâfirin ve zalimin, bize zulmetmedikleri için, bize karşı "rahîm" (merhametli) sayılması gerekir. Buna göre, geriye sadece, Allah'ın müstehak olunan azabı bıraktığı için "rahim" olması gerekir. Bu da, tevbe etmelerinden sonra, ne küçük günah ne de büyük günah sahibleri hakkında söz konusu olur. Çünkü zaten onlara azab etmemek vacibtir. Bu sebeple, bu Allah'ın rahmetinin ancak büyük günah sahibine tevbe etmediği halde azab etmeyi terkettiği için meydana geldiğini gösterir.

Şayet,"herbiri lütuf olan Allah'ın yaratması.mükellef tutmuş olması ve rı-zık vermiş olmasından dolayı, bir de büyük günah sahibinin azabını hafifletmiş olmasından dolayı O'nun rahmetinin olması niçin caiz olmasın?" denilirse biz deriz ki: Birincisine gelince bu, Allah'ın dünyada rahim olduğunu ifade eder. Ümmet Allah'ın ahiretteki rahmetinin, dünyadaki rahmetinden daha büyük olduğunda ittifak ettiğine göre bu durumda Allah'ın ahiretteki rahmeti nerede kalacak? İkincisine gelince, bu hususta size göre Allah'ın azabını hafifletmesi caiz değildir. Va'tdiyye olan Mu'tezile'nin görüşü de böyledir. Ayetin mukte-zasına göre hafifletme meydana geleceği için, affetmesinin caiz olduğu da sabit olmuş olur. Çünkü bu ikisinden birisini kabul eden.diğerini de kabul etmektedir.

Dördüncü Delil: Allah'ın: "Allah kendisine şirk koşulmasını affetmez, bunun dışındaki şeyleri dilediği kimseler İçin affeder" (Nisa, 48) ayetidir. Buna göre biz deriz ki, Allah'ın, "dilediği kimseler için.." ifadesinin, tevbe eden büyük günah ve küçük günah sahiplerini içine alması caiz olmaz. Bu sebeple, bu ifâdeden kastedilenin tevbe etmemiş olan büyük günah sahipleri olması gerekir. Biz, "Bunun tevbe etmiş büyük günah ve küçük günah sahiplerini içine alması caiz değildir" dedik, bunun birçok sebebi vardır:

a) "Allah kendisine şirk koşulmasını affetmez, bunun dışındaki şeyleri atfeder..." ayetinin manası, "Bunu bir lütuf olarak bağışlamaz, hakedilmiş bir bağışlama olarak da bağışlamaz" demektir. Akıl ve nakil bunun böyle olduğunu gösterir. Bu böyle olunca, Allah'ın: "Bunun dışındaki şeyleri dilediği kimseler için affeder" sözünün manası, şirkin dışındaki günahları bağışlamakla "lütufta bulunmuş"demektir.Böylece nefy ve isbât aynı şeye âit olmuş olur. Görmez misin falanca şayet, "O yüz dinar lütfetmez. Hakeden kimseye bundan daha aşağısını verir" dediği zaman bu derli toplu bir söz olmaz. Tevbe etmiş olan büyük ve küçük günah sahibini bağışlamak, hakedilmiş bir bağışlama olunca, ayetten onların kastedilmiş olması imkansız olur.

b) Şayet, "Allah (şirk) dışındaki şeyleri dilediği kimseler için atfeder" ayeti, "Tevbe edenler ve küçük günah sahipleri gibi affedilmeye hak kazanmış kimseleri bağışlar" manasında olsaydı, geriye şirki, şirk olmayan günahlardan ayırmanın bir manası kalmazdı. Çünkü Cenab-ı Hak, hakedildiği zaman şirkin dışındaki günahları bağışladığı gibi, hakedilmediği zaman onları bağışlamaz. Aynen bunun gibi bağışlanma hakedildiğinde şirki de bağışlar, hakedilmediği zaman bağışlamaz. Böylece de geriye şirk ile diğerlerini ayrı mütalâa etmenin bir manası olmaz.

c) Tevbe edenlerle küçük günah sahiplerini bağışlamak vâcibtir. Vâcib olan bir şey ise, Allah'ın meşietine (dilemesine) bağlanamaz. Çünkü meşiete bağlanan şeyi, "faili isterse yapar, isterse yapmaz" demektir. Buna göre vâcib olan, istensin istenmesin mutlaka yapılması gereken şey demektir. Ayette geçen bağışlama, meşiete bağlanmış olan mağfirettir. Bu sebeple, onun tev-oe edenler ile küçük günah sahiplerinin bağışlanması olması caiz değildir.

Bil ki bütün bu izahların tamamı, "Tevbe etmiş olan büyük ve küçük günah sahihlerinin bağışlanması vâcibtir" diyen Mu'tezile'nin görüşüne dayanır. Bize gelince, biz bu görüşte değiliz.

d) Hak Teâlâ'nın: "Bunun (şirkin) dışındaki şeyleri dilediği kimseler için affeder" ifâdesi, şirkin dışında kalan her günahı affedeceğini kâfi olarak gösterir. Bu ifâdenin içine, tevbe eden ve etmeyen büyük ve küçük günah sahipleri de girer. Ancak bu üç kısmın bağışlanmasının iki ana kısma ayrılması -uhtemeldir. Çünkü bütün günahların herkes için veya bazı kimseler için affedilmesi muhtemeldir. Buna göre Allah'ın: "Bunun dışındakiler! affeder sözü, bu üç kısmın hepsini affedebileceğini gösterir. Sonra O'nun, "dilediji kimseler için" ifâdesi de bütün günahları herkesten değil de, bazı kimselerden affedeceğine delâlet eder. İşte bu, Ehİ-i Sünnet'in prensiplerine uygun olan izah tarzıdır. Bu sebeple şayet, "Biz, mağfiretin, Allah'ın ahirette günahkârlara azab etmeyeceğini gösterdiğini kabul etmiyoruz. Bunu şöyle izah edebiliriz: Mağfiret, ikâbı kaldırmaktır. İkâbı (cezayı) kaldırmak ise, devamlı olarak veya geçici olarak kaldırmayı içine alır. İki şey arasındaki müşterek bir miktan belirtmek üzere konulan bir lafız, bu iki şeyden ikisini de işar etmez. Buna göre "mağfiret" kelimesinde, azabı devamlı olarak (ebedi olarak) kaldırmaya delâlet eden herhangi birşey yoktur. Bunun böyle olduğu sabit olunca biz deriz ki,"Niçin bu ayetten maksadın, "Allah şirkin cezasını dünyadan ahirete bırakmaz, ama şirkin dışındaki günahların cezasını ise, dilediği kimseler için ahirete tehir eder" şeklinde olması caiz olmasın?" Şöyle denilmesin: "Bu nasıl doğru olur. Halbuki biz dünyevî bakımından, mü'minlerden daha çok, kâfirlere ceza verileceğini kabul etmiyoruz. Çünkü ayetin takdirinin, "Allah dilediği kimseler için dünyada şirkin cezasını tehir etmez, yine dilediği kimseler için şirkin dışındaki günahların cezasını tehir eder" şeklinde olduğunu söylüyoruz." Böylece, bununla, her nekadar bu onlardan çoğuna yapılmasa bile, her-birinin cezasını peşin vermek mümkün olduğu için, kâfir ve fâsıklann cezasının peşin verilebileceği sebebi ile her iki grub insanın da korkutulması meydana gelir. Biz bağışlamanın (mağfiretin), devamlı olarak cezayı kaldırmak manasından ibaret olduğunu kabul ediyoruz. Buna göre niçin, "Bu kelimeyi, tevbe edenler ile küçük günah sahibinin bağışlanmasına hamletmek mümkün değildir" dediniz?

İlk üç izah tarzı, onların söylemediği prensipler üzerine bina edilmiştir. Bunlar, büyük ve küçük günah sahiblerinin tevbelerinden sonra bağışlanmalarının vacib olmasıdır.

Dördüncü bir izah tarzına gelince, biz, Allah'ın, "Bunun (şirkin) dışındaki şeyleri.." ifâdesinin umûm ifâde ettiğini kabul etmiyoruz. Bunun delili, bedel olmak üzere, kendisine ve lafızlarının getirilmesi ve meselâ: "Bunun dışındaki herşeyi bağışlar;"

"Bunun dışındaki bazı şeyleri affeder"

denilmesinin doğru oluşudur. Şayet Allah'ın "Bunun dışında.." sözü umûm ifâde etseydi, işte bu doğru olmazdı. Biz bu sözün umûm ifâde ettiğini kabul etsek bile, tevbe eden büyük ve küçük günah sahipleri ile tahsis etmiş oluruz. Bu böyledir, çünkü va'îd hakkında gelen ayetlerden herbiri, meselâ adam öldürme ve zina etme gibi bir büyük günah çeşidi ile tahsis edilmiştir. Bu ayet ise, bütün günahları, içine almaktadır. Halbuki hass lâfız âmm olan lâfza takdim edilir. Bu sebeple va'îd ayetlerinin, bu ayetten önce nazar-ı itibara alınması gerekir.

Birinciye şöyle cevab verilir: Biz mağfireti, azabı tehir etme manasına aldığımızda, ayetin hükmüne göre, dünyada müşriklerin cezasının mü'minlerin cezasından daha çok olması gerekir. Aksi halde böyle bir ayırımda herhangi bir fayda olmazdı. Halbuki böyle olmadığı, "Eğer insanlar (kâfirlerin nzıklannın bol verildiği fikrine kapılarak tek bir ümmet haline gelmeyecek olsaydı. Rahman (Allah'ı) inkâr edenlerin evlerinin tavanlarını ve çıkacakları merdiveni gümüşten yapardık" (Zuhruf, 33) ayetinin delaletiyle malûmdur.

Onun, "Niçin Allah'ın "Bunun dışındakiler..." sözü umûm ifâde eder dediniz? sözüne gelince biz deriz ki, Allah'ın u lafzı, şirkin dışında kalmakla nitelenen şeylere işaret eder. Bu şeylerin mahiyeti birdir. Böylece Allah kesin olarak onları bağışlayacağına hükmetmiştir. Buna göre bu mahiyet kendisinde bulunan her şey için, bağışlamanın söz konusu olması gerekir. Böylece bu sözün umûm ifâde ettiği ortaya çıkmış olur. Bir de hangi günah olursa otsun bundan İstisna edilebilir. Va'îdiyye (Mu'tezile'nin bir kısmı)'ye göre, birşeyden istisnanın yapılabilmesi onun umûm ifâde ettiğini gösterir. Onun, "Va'îd ayetleri bu ayetten daha hususidir" sözüne gelince, biz deriz ki: ayet va'îd ayetlerinden daha husûsîdir. Çünkü bu ayet bazı günahların affedileceğini ifâde eder. Halbuki sizin söylediğiniz va'îd ayetleri, her günah için va'îdi ifâde eder. Bir de Kur'an ve hadislerde affa teşvik babında gelen şeylerin çok olmasından dolayı, af ayetlerini tercih etmek daha evlâdır.

Beşinci Delil: Beşinci delil, bizim va'ad ayetlerinin umûmî oluşuna sarıl-mamızdır. Bunlar Kur'an'da pekçokturlar. Sonra biz deriz ki: Bir tearuz var gibi göründüğünde bir tercih yapmamız veya o iki şeyin arasını bulmamız gerekir. Tercihin yapılmasının sebepleri pek çoktur:

a) Va'ad ayetlerinin umûmî oluşları daha çoktur. Delillerin çok oluşu sebebi ile tercihte bulunmak dinimizde muteber bir iştir. Biz usulü fıkıh kitabımızda bunun doğruluğuna deliller getirmiştik.

b) Allah Teâlâ'nın:

"Hiç şüphesiz iyiliker, kötülükleri giderir" (Hûd, 114) ayeti, usul-ü fıkıhta da sabit olduğu gibi, hasene (iyilik) olduğu için hasenatın kötülükleri giderdiğini gösterir. Bu sebeple, işte bu işaretin hükmüne göre, her hasenenin (iyiliğin), kâfirden çıkan iyiliklere nazaran yapılmamış olan her kötülüğü gidermesi gerekir. Çünkü bu iyilikler kâfirlerin kötülüklerini gidermez. Dolayısı ile geriye ayetle, kâfirlerin dışındakiler hakkında (yani mü'minler hakkında) amel edilmesi kalır.

c) Hak Teâlâ:

"Kim bir iyilik yaparsa, ona o iyiliğinin on misli (sevab) vardır. Kim de kötülük (günah) işler ise, sadece o kötülüğü kadar cezalandırılır"(En’am 160) buyurmuş ve sonra bu on misli sevaba ilavede bulunarak:

"Her, başağında yüz danesi bulunan yedi başak bitiren bir tohum misa." (Bakara. 161) buyurmuştur. Daha sonra, bunda da ilâvede bulunarak

"Allah dilediğine kat kat artırır" (Bakara, 261) buyurmuştur. Günahlar hususunda ise, Allah: "Kim de bir kötülük (günah) işler ise, sadece o kötülüğü kadar cezalandırılır" (Enam, ıeo) uyurmuştur. Bu, Allah katında, iyilik tarafının kötülük tarafına ne kadar üstün tutulduğu hususunda son derece açık bir delildir.

d) Ailah Teâlâ, Nisa süresindeki bir va'ad ayetinde sövle buyurmuştur:

"İman edip salih ameller işleyenleri, altlarından ırmaklar akan cennetlere, ebedi kalıcılar olarak sokacağız. Allah va 'adini hak olarak yaptı. Sözü Al-lah'dan daha doğru kim var" (nisö, 122). Allah, "Allah va'adini hak olarak yaptı" sözünü ancak te'kid için söylemiş ve hiçbir yerde, "Allah va'îdini hak olarak yaptı" şeklinde birşey söylememiştir.

Cenab-ı Allah'ın:

"Bizim katımızda söz değiştirilmez. Bert kullanma zulümkâr değilim" <Kâf, 29) buyruğu hem va'ad hem de va'îd hususundadır.

e) Allah Teâlâ:

"Kim bir günah işler veya kendine zulmeder de sonra Aiiah'dan bağışlanmayı isterse, Allah'ı gafur ve rahîm bulur. Kim bir günah işlerse, onu kendi aleyhine yapmış olur. Allah alîm ve hakîmdir" (nisa, 110-111) buyurmuştur. İstiğfar, mağfiret taleb etmektir ki tevbeden farklıdır. Burada, ister tevbe etsin isterse tevbe etmesin, bir kul Aiiah'dan mağfiret taleb ettiği zaman, Allah onu bağışlayacağını açıkça ifâde etmiş, ama "kim bir günah işlerse Allah'ı azab edici ve ceza verici olarak bulur" dememiş, aksine "Onu kendi aleyhine yapmış olur" buyurmuştur. Bu durum, iyilik tarafının üstünlüğünü gösterir. Bunun bir benzeri de Hak Teâlâ'nın:

"Eğer iyilik yaparsanız, kendiniz için iyilik yapmış olursunuz. Kötülük yaparsanız da kendi aleyhinize yapmış olursunuz" (Isra,7) ayetidir. Bu ayette, Cenab-ı Allah, "Kötülük yaparsanız da kendiniz için kötülük yapmış olursunuz" buyurmuştur. Buna göre sanki O, kulun iyiliğini iki kere tekrar etmek suretiyle ifâde etmiş, kötülüğünü ise tek bir defa zikrederek adetâ örtmüştür. Bütün bunlar iyilik tarafının üstün olduğunu gösterir.

f) Biz, Allah Teâlâ'nın: "Bunun dışındaki şeyleri (günahları) dilediği kimseler için affeder" (Nisa,48) sözünün, ancak büyük günah sahibini affetmeyi ihtiva ettiğine delil getirmiştik. İmdi Allahu Teâlâ bu ayeti, tek surede iki defa getirmiştir. Tekrar ediş, ancak te'kid için olursa güzel olur. Buna karşılık, Allah va'îd ayetlerinden hiçbirini aynı lâfız ile ne tek surede ne de başka başka surelerde tekrar etmemiştir. Böylece bu da Hak Teâlâ'nın hasenat ve affa dair va'ad tarafına, günahtan daha fazla önem verdiğine deiâlet eder.

g) Va'ad ve va'îdin umûmi ifâdeleri birbirleriyle tezat teşkil ediyor gibi görününce, bu durumda iki taraftan birine doğru te'vile gitmek gerekir. Te'vîli va'îd tarafında yapmak, va'ad tarafında yapmaktan daha güzeldir. Çünkü örfte va'îdden vazgeçmek güzel, va'adi yerine getirmemek ise, çirkin sayılmıştır. Bu sebeple te'vili va'îde yöneltmek, va'ade yöneltmekten daha evlâ olur.

h) Kur'an, Allahu Teâlâ'nın gâfir, gafur, gaffar olduğunu; gufran ve mağfiretinin bulunduğunu; rahîm ve kerîm olduğunu; affının, ihsanının, fazlının ve lûtfunun bulunduğunu gösteren ayetlerle doludur. Bu hususlara delâlet eden hadisler de tevatür derecesine varmışlardır. Bütün bunlar va'ad tarafını takviye eden şeylerdir. Kur'an'da Allah'ın rahmet, kerem ve aftan uzak olduğunu gösteren hiçbir ayet yoktur. Dolayısıyla bütün bunlar va'ad tarafının va'îd tarafına üstün olmasını gerektirir.

i) Büyük günah sahibi insan,hayırların en üstünü olan iman etmiş, kötülüklerin en büyüğü olan küfre düşmemiş, fakat kötülüklerden olup da zirvede olmayan bir şerri (günahı) işlemiştir. Kölesi bulunan bir efendi düşünün. Onun kölesi taatların en büyüğünü yaptığı halde, orta derecede bir kusur işlemiştir. Bu durumda şayet efendi bu orta derece kusuru büyük taate tercih eder (ondan daha önemli sayarsa), kınanır ve eziyet veren birisi sayılır. Burada da böyledir: Allah'ın böyle yapması caiz olmayınca, va'ad tarafının üstün olduğu ortaya çıkmış olur.

j) Yahya b. Mu'az er-Râzî şöyle demiştir: "Allah'ım! Bir saatlik tevhid, elli senelik küfrü yerle bir edince, elli senelik tevhid bir saatlik günahı nasıl yerle bir edemez? Allahım! Küfürle beraber hiçbir taatin faydası olmayınca, senin adaletinin gereği, imânın yanında hiçbir günahın da zarar vermemesi beklenir. Aksi halde küfür imandan daha büyük olmuş olur. Eğer böyle olursa affını ummaktan daha az başka birşey olmaz." Bu güzel bir sözdür.

k) Biz Allah'ın: "Bunun dışındaki şeyleri dilediği kimseler için affeder" sözünü, tevbe etmiş küçük ve büyük günah sahibine hamletmenin mümkün olmadığını delile dayanarak izah etmiştik. Buna göre şayet sen, bu ifâdeyi tevbe etmemiş büyük günah sahiplerine hamletmez isen, ayetin âtıl sayılması gerekir. Ama biz va'îd ayetlerinin umûmî ifâdelerini, o günahları helâl gören kimseler manasında tahsis ettiğimizde, bu sırf umûmî bir ifâdeyi tahsis olur. Tahsis etmenin ta'tîl (atıl bırakmak, onunla amel etmemek) den daha ehven olduğu herkesçe malûmdur.

Mû'tezile birçok bakımdan va'îd tarafının tercih edilmesinin daha evlâ olduğunu söylemiştir:

1) Ümmet-i Muhammed, fâsık kimsenin lanetleneceği, ibret ve azab olmak üzere cezalandırılacağı ve onun rezil ve rüsvay edileceği hususunda ittifak etmiştir. Bu, fâsıkın ilâhî cezaya müstehak olduğunu gösterir. Fâsık cezayı haketmiş olunca onun bu halde sevabı da haketmesi imkânsız olur. Bunun böyle olduğu sabit olunca va'îd tarafının va'ad tarafından üstün olduğu ortaya çıkmış olur. Fasıkın lanetlenmiş olmasının izahını Kur'an ve icmâ gösterir.

Kur'an'ın bu husustaki deliline gelince, Allah'ın mü'mini öldüren kimse hakkındaki:

"Allah ona gazab etmiş ve onu lanetlemtşttr" (Nisa. 93) ayeti ile:

"Haberiniz olsun ki Allah'ın laneti zalimleredir" (Hüd, ıs) ayetidir. Bu husustaki icma aşikârdır. O günahkârın ibret olarak cezalandırılmasına gelince, bu Allah Teâlâ'nın:

"Hırsız erkek ile hırsız kadının yaptıkları günahtan dolayı, Allah'dan ibret verici bir ceza olarak ellerini kesiniz" (Mâide, 38) ayeti ile beyan ettiğidir. Onun azab olarak cezalandırılması, Allah'ın zina edenler hakkındaki:

"Onların azabına (cezalandmhşlanna) mü'minlerden bir cemaat şâhid olsun (görsün)"(nur, gayetinde beyân edildiği gibidir. Onların rezil ve rüsvay olanlardan olmalarına gelince bu, Allah Teâlâ'nın yol kesenler hakkındaki:

"Allah'a ve Resulüne harb açanların, yeryüzünde (yol kesmek suretiyle) fesada koşanların cezası ancak ya öldürülmeleri, ya asılmaları, ya da (sağ) elleriyle (sol) ayaklarının çapraz olarak kesilmesi, yahut da sürgüne gönderilmeleridir. Bu onların dünyadaki rüsvaylıklanfır. Ahirette ise onlara pek büyük bir azab vardır" (MâWe. 33) ayeti ile beyân ettiği husustur. Fâsığın (günahkâr mü'minin) bu sıfatlara sahip olduğu sabit olunca, azab-ı İlahi'ye ve zemmedil-meye müstehak oldukları da sabit olur. Bunlara devamlı müstehak olanların bunlara müstehak oluşları devamlı olduğu zaman, sevaba müstehak olmaları imkansız olur. Çünkü sevab ve ikâb (ceza) birbirinin zıddıdır. Bu ikisine aynı anda müstehak olmak imkansızdır. Fâsığın sevaba müstehak olamayacağı sabit olduğuna göre, va'îd tarafının va'ad tarafından daha üstün olduğu sabit olur.

2) Va'ad ayetleri umûmî mana ifâde ederler, va'îd ayetleri ise, hasstırlar. Hassolan ifâdeler, âm ifâdelerden daha önce nazar-ı itibara alınır.

3) İnsanlar fesad ve zulme mütemayildirler. Bundan dotayı arşı zecretmeye (engel olmaya) ihtiyaç daha şiddetlidir. Binâenaleyh vald daha üstündür. [100]

Mu'tezile'nin İddialarına Cevaplar Başa Dön

Mû'tezHe'nin birinci iddiasına birkaç bakımdan cevap veririz:

a) Fâsıkların günahları sebebiyle dünyada azab ve lanet olunacaklar»» delâlet eden ayetler bulunduğu gibi, imanları sebebiyle dünyada iken ikrama uğrayacaklarına ve saygı duyulacaklarına delâlet eden ayetler de bulunmaktadır. Nitekim Cenab-ı Hak:

"Bizim ayetlerimize iman edenler sana geldikleri zaman (onlara söylet de: Selam üzerinize olsun. Rabbiniz rahmet etmeyi kendisine farz kıldı am. 54) buyurmuştur. Bu sebeple fasıklann dünyada azab olunduklarına ve kn nandıklarına delâlet eden ayetler sebebiyle ahiret hayatıyla ilgili va'ad ayetlerin . onların iman ettikleri için dünyada saygı gördüklerine delâlet eden ayetler sebebiyle, ahiret hayatıyla ilgili va'îd ayetlerine tercih etmek daha evlâ değildir.

b) Ahiretle ilgili va'ad ayetleri, yine ahiretle ilgili va'îd ayetlerine muarız (tezad teşkil eder) göründüğü gibi, dünyada ibret verici cezaları ilade eden va'îd âyetleri ile de muarız (tezad teşkil eder) görünür. Bu sebeple niçin dünyevi va'îd ayetlerini, uhrevi va'îd ayetlerine tercih etmek, aksini tercih etmekten daha evlâ olsun?

c) Biz, tevbe etse bile hırsızlık yapan kimsenin elinin, -ibret verici bir ceza olarak değil de- bir imtihan olmak üzere kesileceğinde icmâ ettik. Bu sebeple Cenab-ı Hakk'ın: 'yaptıkları günahtan dolayı Allah'tan ibret verici bir ceza olarak" ifâdesinin, onların tevbe etmemeleri haline bağlı olduğu ortaya çıkmıştır. Binâenaleyh niçin onun affedilmeme şartı ile de kayıtlı olması caiz olmasın?

d) Ceza, yeten ve kâfi olan şey demektir. Dünyadaki ceza yeterli olunca, ahirette ceza vermenin caiz olmaması gerekir. Aksi halde bu, o dünyevî cezanın kâfi ve yeterli oluşunu zedeler. Bu sebeple dünyevî cezanın uhrevî cezayı kaldırdığı sabit olmuş olur.

Mu'tezile'nin va'îd tarafını tercih etme görüşlerinin bozuk olduğu sabit olunca biz deriz ki, meselâ va'ad ve va'îde delâlet eden iki ayet var. Bunları tevfik edip bağdaştırmak gerekir. Buna göre, "Kula sevab ulaşır, sonra da cezâ evine nakledilir" denilmesi ümmetin icmâı ile batıl olan bir sözdür. Veyahut da, "Kula ceza verilir, sonra da mükâfaat (sevap) yurduna nakledilir ve orada devamlı kalır" denilebilir ki matlub da bunu ortaya koymaktır

İkinci tercihe gelince, bu görüş zayıftır. Çünkü Allah'ın, "Bunun dışındaki şeyleri affeder" sözü küfre şamil değildir ama, "Kim Allah ve Resulüne fs-yan ederse..."(Nisa, 14)sözü hepsine şamildir. Bu sebeple bizim sözümüz daha hususîdir. Allah en iyisini bilendir.

Altıncı Delil: Biz Hz. Muhammed (s.a.s)'ın şefaatinin azabı kaldırma hususunda tesiri olduğuna delil getirmiştik. Bu, bizim bu meseledeki görüşümüze delâlet eder.

Yedinci Delil: Hak Teâlâ'nın: "Hiç şüphesiz Allah bütün günahları atfeder" (Zümer, 53)" buyruğu bu meselede bir nastır. Buna göre, eğer, "Bu ayet ancak her günahkârın mağfiret olunacağına katî olarak delâlet eder. Halbuki siz böyle demiyorsunuz. Öyle ise, ayetin delâlet edip de sizin söylemediğiniz, sizin söyleyip de ayetin delâlet etmediği şey nedir? Biz bunu kabul etsek bile, bu ayetten Cenab-ı Allah'ın muradı, bütün günahları tevbeden sonra bağışlamasıdır. Ayeti bu manada anlamak iki sebepten dolayı daha evladır:

a) Biz ayeti bu manada aldığımızda, tahsis etmeksizin bütün günahlara hamledebiliriz.

b) Allah Teâlâ, bu ayetin peşisıra:

"Azab size gelmeden önce, Rabbinize dönün ve O'na teslim olun" (zûmer, 54) buyurmuştur. İnâbe (dönmek), tevbe etmek manasınadır. Bu sebeple bu ayet, günahların affedilmesi için tevbenin şart olduğunu gösterir" denilirce, şöyle cevap veririz: Allah'ın: "Hiç şüphesiz Allah bütün günahları affeder" zümer, 53) ayeti, Allah tarafından, gelecekte günahları düşüreceği (affedeceği) hususunda bir va'addir. Biz Allah'ın gelecekte bu va'dini yerine getireceğine kesin inanıyoruz. Çünkü biz, hiç şüphesiz Allah'ın mü'minleri cehennemden çıkaracağına inanıyoruz. Bu sebeple bu ayet, Allah'ın bağışlaması hususunda da kesin bir hüküm olur. Böylece ayeti zahirî manasında almak için, tevbe şartını getirmeye ihtiyaç olmadığı ortaya çıkar. İşte bu meseledeki sözün tabamı budur. Muvaffakıyyet Allah'dandır. Artık ayetin tefsirine dönüyor ve şöyle diyoruz: [101]

Bu İstidraddan Sonra Ayetin Tefsirine Dönüş

Mû'tezile, günahın günahkârı kuşatmasını, onu işleyenin sevabını boşa çıkaran büyük bir günah olması şeklinde tefsir eder. Buna birkaç yönden itiraz edilir:

a) Günahın insanı kuşatmasının şartı, büyük günah o/ması olduğu gibi; bu kuşatmanın şartı da o günahın affedilmesidir. Çünkü affolunursa, günahın insanı kuşatması tahakkuk etmez. Bu durumda da günah, ancak affedilmediği zaman insanı kuşatır. Bu, meselenin başıdır. Bu ayetle istidlal matlûbun sübutuna bağlıdır ki o da batıldır.

b) Biz günahın büyük ofması sebebi inşam kuşattığını söylemiyoruz, aksine insanın içinin ve dışının günah ile nitelendirilmiş olması ile tefsir ediyoruz. Bu da ancak kalbi, dili ve bütün azaları ile günah işlemiş olan kâfir hakkında gerçekleşmiş olur. Kalbi ve dili ile Allah'a itaat eden ve bazı azaları ile Allah'a karşı günah işleyen müslümanın durumuna gelince, bu halde günahın kulu kuşatması keyfiyeti gerçekleşmez. Şüphesiz günahın kuşatmasını bizim söylediğimiz şekilde tefsir etmek daha evlâdır. Çünkü bir cisim bir başka cismin bir kısmına dokunduğu zaman, "O, onu kuşattı" denilmez. Böytece, günahın kulu kuşatmasının ancak kul kâfir olduğu zaman tahakkuk ettiği ortaya çıkar. Bunun böyle olduğu sabit olunca biz deriz ki; böyle olanfar cehennemliktir" ayeti, cehennemliklerin, sadece böyle olan kimseler olduğunu ifâde eder. Bu da büyük günah sahibinin cehennem yârânı olmaması gerektirir.

c) Cenab-ı Allah'ın: "İşte böyle olanlar cehennemliktir" buyruğu, onların bu anda cehennemde olmalarını gerektirir ki bu yanlıştır. Bu sebeple bu ayeti, onlar "Cehenneme müstehak olar kimselerdir" manasında anlamak gerekir. Biz bunun böyle anlaşılması gerektiğini söylüyoruz. Ancak Allah Teâlâ'nın bu hakkından vazgeçmesinin de muhtemel olduğunda bir münakaşa yoktur. Bu da meselenin başıdır.

Biz bu ayetle ilgili sözlerimizi ftkhî bir kaide ile sona erdirelim: Burada iki şart vardır

1) Günah işlemiş olmak,

2) O günahın kulu iyice kuşatması iki şarta bağlanmış olan ceza, o iki şarttan sadece birinin bulunmasıyla gerçekleşmez. Bu da boşanma ve köle azâd etme hususunda yeminini iki şarta bağlayan kimsenin, o iki şarttan birisinin bulunmasından dolayı yeminin bozulmayacağını gösterir. Allah en iyisini bilir. [102]

Cennetlikler

"imân edip salih ameller işleyenler (yok mu?) işte onlar cennetliktir ve onlar orada ebedî olarak kalıcıdırlar"

(Bakara, 82) . [103]

Terhîbden Sonra Tergîbin Gelmesindeki Hikmet Başa Dön

Bil ki Cenab-ı Allah Kur'an'da ne zaman bir va'îd ayeti zikretse, onun ya-nısıra mutlaka bir va'ad ayetini de zikreder. Bunun birçok faydaları var:

1) Allah bununla adaletini ortaya koyar. Çünkü küfürde ısrar edenler hakkında devamlı azaba hükmedince, iman etmeye devam edenlere de, devamlı olan nimetlerle hükmetmesi gerekir.

2) Mü'minin, Hz. Peygamber (s.â.s)'in: "Müminin korkusu ve ümidi tartılsa denk gelirdi.[104] buyurduğu gibi korku ve ümidinin terazili olması gerekir. Bu denk oluş ise ancak bu yol ile olur.

3) Allah Teâlâ va 'adi ile rahmetinin temliğim, va İdi ile de hikmetinin tamlıgım, göstermiştir. Böylece bu, insanı irfana götürür. Bu ayetle ilgili birkaç mesele vardır: [105]

Amel İmandan Ayrıdır

Amel-i salih, imân'dan başka bir şeydir. Çünkü Cenab-ı Hak bu ayette, "imân edenler ve salih ameldi imandan lerişleyenler.." buyurmuştur. Şayet iman, amel-i sa-liha delalet etseydi, imandan sonra amel-i şalinin

zikredilmesi bir tekrar olurdu. Kadî, buna şu şekilde cevap vermiştir: İmana, her ne kadar bütün salih ameller dahil olsa bile, ancak O'nun, sözü, arcak onun iman fiillerinden birini yapmış olduğunu ifâde eder. Bu sebeple,

demesi yerinde olmuş olur. Buna cevabımız şudur: "Mazî fiil, o fiilin geçmiş zamanda meydana geldiğini gösterir. "İman" bir masdardır. Buna göre şayet bu masdar, bütün salih amellere delâlet etseydi, kişinin, sözü, o kimseden bütün amellerin sudur ettiğine delil olurdu. Allah en iyisini bilendir. [106]

İkinci Mesele Büyük Günah işleyen "İman Ve Salih Çerçevesi Dışına Çıkmaz

Bu ayet, büyük günah işleyenlerin cennete girebileceğini gösterir. Çünkü biz iman edip salih amel işleyen, sonra da büyük günah işleyen ve ondan Amel dolayı tevbe etmeyen kimseden bahsediyoruz. Büyük günah işlemeden önceki durumda o şahsın iman edip salih amel işlediğini söylemek doğru olur. Kendisi hakkında böyle denilmesi doğru olan kimsenin iman edip salih amel işlediğini söylemek de doğru olur. O kimse hakkında böyle demek doğru olunca, onun, Allah'ın: "Onlar, cennet ehlidirler. Onlar orada ebedî kalıcıdırlar" ayetinin şümulüne girmesi de vacib olur.

Eğer: "Allah'ın ".. ve salih amel işleyenler" sözü, o kimse hakkında ancak, bütün o salih amelleri işlediği zaman doğru olur; tevbe de bu salih ameller cümlesindendir, buna göre o insan tevbe etmediği zaman salih amelleri İşlemiş olmaz ve böylece de ayetin ifâde etmiş olduğu kimseler arasına girmez" denilirse cevaben deriz ki; biz onun hakkında büyük günah işlemeden önce, "O iman etti ve salih ameller işledi" demenin bu vakitte doğru olacağını; bu onun hakkında doğru olunca da, onun, iman etmiş ve salih ameller işlemiş olmasının doğru olacağını da beyan etmiştik. Çünkü , bir cümle doğru olduğu zaman, onun cüz'ünün de doğru o\ması geretar. Hatta, o şatus bir günah işlediği zaman, onun bütün zamanlarda iman edip salih amel eşlediğini söylemek doğru olmaz. Fakat bizim, "O iman edip salih ameller işledi" sözümüz, "o, bütün zamanlarda veya bazı zamanlarda böyleydi" sözümüzden daha umumî bir ifâdedir. Ayette nazar-ı itibara alınması gereken, her iki durumda müşterek olan husustur. Böylece, o kulun bu va'ad hükmünün şümulüne girdiği sabit olur. Bundan sonra geriye onların şu sözü kalır: "Günahkârın günahının cezası, taatinin sevabını düşürmüştür. Bundan dolayı, va'îd tarafının üstün sayılması gerekir. Bununla ilgili sözümüz, yukarda geçmişti. [107]

Üçüncü Mesele

Cübbaî, bu ayeti, cennete giren kimsenin bir lütuf olarak cennete girmediğine delil getirir. Çünkü Cenab-ı (İşte onlar cennetliktir) ayeti, hasr ifâde eder. Böylece bu, cennetliklerin ancak iman edip salih amel işleyenler olduğunu gösterir. Biz deriz ki: "Niçin bundan makstt, cennete girmeyi hak etmiş olanlar olması mümkün olmasın? Böyle olunca cennetin bir lütuf olarak verilmiş olduğu kimse, bu hükmün şümulüne dahil olmaz." Allah en iyisini bilendir. [108]

İsrailoğullarından Alınan Ahid

"Hani biz İsrailoğullanndan, "Allah'tan başkasına ibadet etmeyin, anne babaya, yakınlara, yetimlere, yoksullara iyilik yapın, insanlara güzel söyleyin; namazı dosdoğru küm ve zekâtı verin" diye bir ahid almıştık. Sonra da, İçinizden az bir kısmı hariç, yüz çevirdiniz ve hâlâ da yüz çeyirmektesiniz" (Bakara, 83).

Bil ki bu, Allah'ın İsrailoğullarına has kılmış olduğu nimetlerin sonuncusudur. Bu böyledir, çünkü bu şeylerle mükellef tutmak, nimetlerin en büyüğü an cennete ulaştırır. Nimete ulaştıran şey de nimettir. Bundan dolayı, hiç şühhesiz bu teklif de nimetlerdendir. Bundan sonra Cenab-ı Allah burada, onları bazı şeylerle mükellef tutmuş olduğunu beyân etmiştir. Birinci mükellefiyet, Allah'ın: "Ancak Allah'a ibadet edeceksiniz" sözüdür. Bu ilgili bazı meseleler vardır: [109]

Birinci Farz: Allah'a Kulluk Kıraatler ve Hüccetler Başa Dön

İbn Kesir, Hamza ve Kisaî, kelimeyi yâ harfiyle; şeklinde, geriye kalanlar da tâ harfiyle olmak üzere, şeklinde okumuşlardır. Kelime nin şeklinde okunmasının sebebi, onlar gâib olup, onlardan haber verildiği içindir. okunmasının sebebi, onlar muhatap oldukları içindir. Tercihe şayan olan "tâ" harfiyle okunmasıdır. Ebû Amr şöyle demiştir: "Görmüyor musun, Cenab-ı Allah bu sözün devamında, "ve insanlara güzel söz söyleyin" buyurmuştur. Bu da, kelimenin, onların muhatap sayılmak üzere, "tâ" harfi ite okunması gerektiğini gösterir. [110]

Cümlesinin Muhtemel İ’rabları

Nahiv âlimleri kelimesinin î'rabdaki yeri hususunda, beş değişik görüşte olmak üzere, ihtilâf etmişlerdir.

a) Kisaî, kelimenin, şeklinde olmak üzere merfû olduğunu söylemiştir. Buna göre sanki ayetin manası şöyledir: "Biz onlardan, Allah'tan başkasına tapmamaları hususunda bir ahid almıştık..." Ancak ne var ki, buradaki düşürüldüğü için, fiil merfû olmuştur. Nitekim, Tarafe şöyle demiştir:

"Harblerde bulundum ve güzel şeyleri müşahede ettim diye ey beni kınayan şu kimse, sen beni ebedi kılıcı mısın?" Şâir, demeyi kastetmiş ve bundan dolayı da ifâdesi ona atfedilmiştir. Bunu Ahfeş, Ferra, Zeccâc, Kutrub, Ali b. İsâ ve Ebu Müslim caiz görmüşlerdir.

b) Ayetteki fiilinin nahiv bakımından yeri, kasemin cevabı otarak ref'tir. Sanki şöyle denilmiştir: "Hani biz onlar hakkında, ancak Allah'a ibâdet etmeyeceklerine dair yemin almıştık." Bu şekil, Müberred, Kisâi, Ferrâ ve Zeccâc caiz görmüşlerdir. Bu aynı zamanda Ahfeş'in iki görüşünden bindir.

c) Kutrub'un görüşüdür. Buna göre fiil' hal makamın-dadır ve mahallen mansubtur. Cenab-ı Hak sanki şöyle buyurmuştur: "Biz, siz Allah'dan başkasına ibâdet etmediğiniz halde, sizden misâk aldık."

d) Ferra'nın görüşüdür ki buna göre bu kelime mahallen bir nehiy ifâde eder, ancak Allah'ın: "Anne Çocuğu yüzünden zarara sokulmasın" (Bakara. 233)[111] ayetinde olduğu gibi, bir haber kipi şeklinde merfu olarak gelmiştir. Fakat mânası bir nehiy ifâde etmektedir. Bunun bir nehiy olduğunu te'kid eden birçok husus vardır: Birincisi: "(Namaz) kılınız" emridir. İkincisi; bu görüşü Abdullah b. Mesud ile Ubeyy b. Ka'b (r.a)'in (ibadet etmeyiniz...) şeklindeki kıraatleri de kuvvetlendirmektedir. Üçüncüsü; emir ve nehiy manasında olmak üzere gelen haber cümleleri, apaçık emir ve nehiy cümlelerinden daha etkili ve müessirdir.

Çünkü, bu durumda emre hemen uyulmuş ve yasaklanan şeyden kaçınılmış da sanki ondan haber veriliyor, hissi uyandırılır.

e) Kelimenin takdiri, "(Allah'dan başkasına) ibadet etmeyiniz diye..." şeklindedir. Buna göre harfi fiil ile birlikte kelimesinden bedel omuş olur. Sanki şöyle denilmektedir: "Biz İsrailoğullanndan, Allah'ı birleyecekleri hususunda misâk (ahid) aldık." [112]

ibadet Kavramı, Kelam, Fıkıh Ve Ahkâma Şamildir

Bu misâk (and), dinî bakımdan gereken herşeyi içine alır. Çünkü Cenab-ı Allah, Allah'a ibâdeti emre-

dip başka şeylere ibadeti nehyettiği zaman, hiç şüphesiz Allah'ın zatını bilmek, O'nun hakkında va-

cib, caiz ve imkansız olan herşeyi bilmek, O'nun

vahdâniyyetini, zıddı ve ortağı olmaktan beri olduğunu, eşi ve çocuğu olmaktan münezzeh olduğunu bilmek, O'na ibâdetle emredilmeden ve başkasına ibâdetten nehyedilmeden daha önce gelir. Yine ancak vahiy ve peygamberlik yoluyla bilinebilecek olan ibâdetin keyfiyetini bilmek de bu emirden öncedir. Buna göre Ce/ıab-ı Hakk'ın: 'Ancak Allah'a ibadet edersiniz" sözü, kelam, ve ahkâm İlminin ihtiva ettiği herşeyi içine almış olur. Çünkü ibadet ancak bunlarla tam yerine getirilebilir.

İkince Farz: Ana Ve Babaya İyi Davranma:

İkinci mükellefiyet, Cenab-ı Hakk'ın: "Ve ana-babaya iyilik yapın.." emridir. Burada birkaç mesele vardır: [113]

Bu Emirle ilgili İ'rab Vecihlerı

"Allah'ın: sözünün başındaki harf-i çeri neye taalluk eder,veül kelimesi de niçin mansubtur?" denilebilir. Deriz ki bu hususta üç görüş

vardır:

a) Zeccâc, "Ana-babaya kusursuz bir şekilde iyilik ediniz, iyi davranınız" takdiri ile, mansub olduğunu söylemiştir.

b) "Biz onlara, ebeveynlerine iyi davranmalan- enir ve tavsiye etkik" takdiri üzere, kelimesi mansub olmuştur". Çünkü bâ harfinin bu şekilde mukadder bir fiiline taalluk etme-güzeldir. Şayet'birinci şekle göre takdir edilir ise, o zaman, anlamına gelir.Sanki"Anne babaya iyilik ediniz"denmiştir.

c) Daha doğrusu bu cümle daha önce geçen manaya atfedilen bir haber gelmiştir, yani "ibâdet edesiniz ve iyi davranasınız diye..." manasındadır. [114]

Allah'a İbadetten Hemen Sonra Ebeveyne İyilik Emretmesinin Hikmeti Başa Dön

Allah'ın ibâdet emrinin peşinden, ana-babaya iyi davranma emri getirilmiştir. Bunun birçok sebebi vardır:

1) Kulun üzerinde en çok nimeti olan, şüphesiz Allah Teâlâ'dır. Bu sebeple Allah'ın nimetine karşı yapılacak şükrün, başkalarının iyiliklerine karşılık yapılacak teşekkürden önce gelmesi gerekir. Allah'ın nimetinden sonra ana-babanın çocuklarına olar iyilikleri başka iyiliklerden daha şümullüdür. Bunun sebebi şudur: Çünkü anne ve baba çocuğun olmasında, meydana gelmesinde temel ve sebeptirler. Aynı şekilde onlar çocuklarına onu terbiye ederek in'âmda bulunmuş olurlar Ebeveynin dışındaki insanlara gelince, onlardan varoluşun aslı ile ilgili bir in'-âm (iyilik) söz konusu olmaz, sadece terbiye hususunda bir iyilik yapmaları (in'âmları) söz konusu olabilir. Böylece ana-babanın çocuğuna olan iyiliklerinin, Allah'ın nimetlerinden sonra, diğer iyiliklerin (nimet şekillerinin) en büyüğü olduğu ortaya çıkar.

2) Allah Teâlâ, insanın meydana gelmesinin hakîkî müessiridir. Anne ve baba ise zahirî örf itibariyle, onun meydana gelmesinde müessirdirler. Cenab-ı Allah hakîkî müessiri zikredince, peşinden zahfrî ve örfî müessiri zikretmiştir.

3) Alluhu Teâlâ, kuluna verdiği nimetlere mukabil bir karşılık talebetmez. Allah'ın maksadı,sadece in'âm etmektir. Anne baba da böyledir, onlar da çocuklarına yapmış olduğu iyiliklerden malî bir karşılık ve mükâfaat beklemezler. Çünkü ahireti inkâr eden bile çocuğuna iyilik yapıp onu terbiye eder, yetiştirir. İşte bu yönden, anne-babanın evlâdına olan iyilikleri, Allah'ın nimetler vermesine çok benzemektedir.

4) Allahu Teâlâ kuluna nimet vermekten bıkıp usanmaz. Kulu, en büyük suçu bile işlemiş olsa, O kulundan nimetlerini ve lûtfunun eserlerini esirgemez. Anne baba da böyledir; onlar da çocuklarına in'âmda bulunmaktan usanmaz ve her ne kadar çocuk anne babasına asî olsa bile lütuf ve ihsanlarını esirgemezler.

5) Şefkatli bir babanın , çocuğunun malında, daha çok kâr elde etmek, onun fazlalaşmasını istemek ve onu noksanlaşmadan ve kalitesinin düşmesinden korumak için tasarrufta bulunması gibi, Hak Teâlâ da kulunun taatın-da tasarruf eder. Onu zayi olmaktan korur. Sonra Allah'u Teâlâ, kulunun daim olmayan amellerini, ebedî olarak devam eden bir şey yapar, fanî mallarını bakî hale getirir. Nitekim Hak Teâlâ,

'Mallarını Allah yolunda harcayanlar, her bir başağında yüz "tane" bulunan yedi başaklı bir "tane" gibidir" (Bakara, 261) buyurmuştur.

6) Allah'ın nimeti, her ne kadar anne babanın nimetinden daha büyük olsa bile, O'nun nimetleri, istidlal ile; ebeveynin nimetleri de zarurî (açıkça ve bedihî) olarak bilinir. Ne var ki, Allah'ın nimetlerine nisbetle ebeveynin nimetleri azdır. Bu sebeple, bu yönden her ikisi de dengelenmiş olur. Ancak üstünlük ve rüçhaniyyet, Allah'ın nimetlerine aittir. Bu sebeple biz, ebeveynin nimetlerini, Allah'ın nimetlerine nisbetle ikinci derecede kata I ettik.. [115]

Ebeveyne İtaatin Hükmü

Alimlerin ekseriyeti, -kâfir bile olsa- anne-babaya saygı göstermenirtvacib olduğu hususunda ittifak etmişlerdir. Buna birçok husus delâlet etmektedir.

1) Cenab-ı Hakk'ın: sözü, onların mü'min olup olmamalarıyla kayıtlanmamıştır. Ve yine, fıkıh usûlünde sabit olduğu üzere, vasfa terettüb eden hüküm, vasfın illet olduğunu bildirir. Bu sebeple bu ayet, anne babaya saygı göstermekle ilgili emrin onlar sırf anne baba oldukları içirt olduğuna delâlet etmektedir. Ki bu da, umûmî bir mânayı iktiza eder. Cenâb-ı Hakk'ın:

"Ve Rabbin, ancak kendisine ibâdet etmenizi anne babaya da iyi davranmanızı hükmetmiştir" (isra. 23) ayetiyle istidlal etmek de böyledir.

2) Allahu Teâlâ'nın: "Ve sakın onlara "üf" bile deme ve onları azarlama; onlara güzel söz söyle!" (isra. 23) ayetidir. Bu anne babaya sıkıntı ve eziyet vermekten men hususunda, son derece anlamlı bir ayettir. Sonra Cenâb-ı Hak diğer bir ayette:

"Ve de ki: Rabbim, onlar beni küçük iken nasıl terbiye etmişlerse, sen de onlara merhamet et!" (isra, 24) buyurmuş, anne babaya saygı duymanın vâ-cib oluşunun sebebini açıkça izah etmiştir.

3) Allahu Teâlâ, Hz. İbrahim (s.a.s)'den, o babasını küfürden imana davet ederken ona nasıl nazik davrandığını bize şu ayetinde nakletmiştir:

"Babacığım! duymayan, görmeyen Ve sana hiçbir faydası olmayan şeylere niçin tapıyorsun?" (Meryem,42). Sonra onun babası Hz. İbrahim (a.s)'e eziyet ederek, ağır cevaplar veriyor, ama Hz. İbrahim (a.s) bunlara katlanıyor. Hz. İbrahim (a.s) hakkında bu geçerli olunca, bu ümmet için de aynısı geçerli

olur. Çünkü Cenâb-ı Hak:

"Sonra da sana, hanîfolan İbrahim'in dinine tabi olmanı vahyettik" (Nahl, 123) buyurmuştur. [116]

Ebeveyne Yapılacak ihsanın Şûmulû

Bil ki anne babaya iyilikte bulunmak, kesinlikle onlara bir sıkıntı vermemek ve ihtiyaç duydukları faydalı şeyleri onlara ulaştırmak demektir. Bu ihsan lâfzının içerisine, eğer anne baba kâfir iseler onları imana davet etmek; eğer günahkâr iseler yumuşak bir yolla onlara marufu emretme hususları da girer..

Üçüncü Farz: Anababaya (Yakınlara) İyilik Vecîbesi;

Cenâb-ı Hakk'ın: "Ve yakınlara" ifadesidir. Bu ifâdede birkaç mesele vardır.[117]

Akraba Mefhumuna Dahil Olanlar

İmam Şafiî (r.a) şöyle buyurmuştur: Birisi Zeyd'in yakınlarına vasiyette bulunsa, bu mefhûmun içerisine mirastan mahrum olan ve olmayanlar dahil olurda, onun babası ile oğulları girmez. Çünkü bunlar hakkında yakınlar, akrabalar tabiri kullanılmaz. Ve yine bu sözün içerisine, torunlar ve dedeler de dahil olur. Bu mefhûmun muhtevasına "usûl ve fürûnun" girmeyeceği de söylenmiştir. Ayrıca, herkesin bu hükme dahil olduğu da söylenmiştir. Burada bir incelik vardır. O da şudur: Araplar geçmiş atalarını (şecere halinde) ezberleyerek muhafaza ederler, böylece onların nesli genişltr ve böylece hepsi akraba olurlar. Biz geçmiş atalarımıza doğru hareket edip ve onların çocuklarını da hesapladığımızda, yakınlar çoğalır. İşte bu sebepten dolayı İmam Şafiî (r.a), "Kâfir bile olsa, kendisine nisbet olunan ve kendisiyle tanınılan en yakın dedeye kadar çıkabilir, varılabilir." demiş ve örnek olarak da, kendi yakınlarını zikrederek şöyle demiştir: Birisi, Şafiî'nin yakınlarına vasiyette bulunsa, biz bu vasiyyeti, akraba dahi olsalar, Muttalib ve Abd-i Menâfoğuflanna değil de, Şâfiloğu Harına hamlederiz. Çünkü Şafiî meşhur görüşe göre, Abd-i Menâf'a değil de Şâfî'ye nisbet edilir. Allâme Gazzâlî "Bu Şafiî'nin zamanında böyleydi, ama bizim devrimizde bu söz ancak Şafiî (r.a)'nin çocuklarına hamledilir. Ama, bu Şâfiîoğullarına kadar çıkmaz. Çünkü bu çocuklar zamanımızda İmâm Şafiî'nin kendileri vasıtası ile tanındığı en yakın kimseleridir. Ana tarafından yakın olmaya gelince, bu yakınlık Acemlerin vasiyetlerinde söz konusu olur ise de, en kuvvetli görüşe göre, Arapların vasiyetinde söz konusu olmaz. Çünkü Araplar, ana tarafından olan yakınlığı akrabalık saymazlar. Ama insan "falancanın "erhamı" (akrabaları) için vasiyette bulunuyorum" dese de, bu söze hem baba, hem ana tarafından olan akrabalar girerdi. [118]

Akraba Hukukunun Önemi Başa Dön

Bil ki akrabaların hakkı, ana-baba hakkının bir uzantısı gibidir. Çünkü insan ana-babası ile olan bağlan vasıtası ile akrabalarına bağlanır. Ana-baba ile olan bağ, akraba bağlarından önce gelir. İşte bu sebepten ötürü Allah, akrabayı ana-babadan sonra zikretmiştir. Ebu Hureyre (r.a)'der Peygamber (s.a.s)'in şöyle buyurduğu rivayet edilmiştir:

"Sila-i rahm, Bahman kelimesinden türemiştir. Ama kıyamet günü olduğunda şöyle der: Ey Rabbim bana zulmedildi bana kötülük yapıldı yakınlarım benimle alakayı kestiler." Hz. Peygamber (s.a.s) şöyle devam etti: "Rabbİ ona su şekilde cevap verirSenİnle alakayı kesenle benim de alakamı kesmeme ve seni gözetene benim rahmetimi ulaştırmama razı olmaz mısın?" Hz. Peygamber (s.a.s) sonra şu ayeti okudu: Vemek idareyi ve hâkimiyeti ele alırsanız, yeryüzünde fesat çıkaracak, süa-ı rahmi (akrabalık bağlarını) keseceksiniz öyle mi?" (Muhammed,22)[119]. Bu hakka riayet etmenin tekid ile bildirilmesinin aklî sebebi şudur: Akrabalık birlik, sevgi, gözetme ve yardım mahallidir. Eğer bu sayılan şeylerden biri meydana gelmez ise bu kalbe güç gelir, onu son derece incitir ve kalbi yalnızlık, vahşet ve sıkıntıya düşürür. Bu sayılan şeyler ne ka-oar güçlü olur ise, kalbin bu güçlüklerini o nisbette giderir. İşte bu sebepten ötürü akraba haklarına riayet etmek vacib olmuştur.

Dördüncü Farz: Yetimlere İyi Davranma;

Dördüncü mükellefiyet, Allah'ın "Ve yetimlere (iyilik yapın" emridir. Bununla ilgili iki mesele vardır: [120]

Yetim Kime Denir?

"Yetim", bulûğ çağına gelmeden önce babası ölmuş kimseye denir. Bunun cem'i "nedim" kelime- sinin cem'inin olması gibi, veya; şeklinde gelir. Annesi ölmüş kimseye "yetim" denmez. Zeccâc, bunun insan hakkında böyle olduğunu, insan dışındaki canlılarda yetimliğin, annenin olmaması manasında olacağını söylemiştir. [121]

Yetimle İlgilenmenin Önemi

"Yetim", akraba haklarını gözetmenin bir uzantısı gibidir. Bu böyledir, çünkü yetim küçük olduğu için ondan istifâde edilemez. O yetim olduğu için ve ihtiyaçlarını görecek bir kimsesi olmadığı için, ona faydalı olacak birisine muhtaçtır. İnsan, böylesi yetimlerle arkadaş olmaya pek az arzu duyar. Bu mükellefiyet, insanların nefislerine ağır geldiği için, şüphesiz ki derecesi dinî bakımdan çok büyüktür.

Beşinci Farz: Fakirlere İyi Davranma:

Beşinci mükellefiyet Allah'ın: "ve miskinlere (iyilikte bulununuz)" emridir. Bununla ilgili olarak söylenmesi gereken bazı meseleler vardır: [122]

Miskin Kime Denir?

lâfzının müfredi, "sükûn" kelimesinden alınmış olan lâfzıdır. Sanki fakirlik onda konaklamıştır. Bu kelime, ekseri dil alimlerine göre fakirden daha muhtaç olan kimseyi ifâde eder ki bu, Ebu Hanife'nin (radıyallahu anh) görüşüdür. Hanefiler, Allah'ın: "Veya topraklara beîenmiş bir yoksula..." (Beled. 16) ayetini bu görüşlerine delil getirmişlerdir. İmam Şafiî (radıyallahu anh)ye göre ise, daha kötü durumda olana "fakir" denir. Çünkü "fakir" kelimesi, "Sırtın omurga kemiği" tabirinden alınmıştır. Sanki onun omurgası, ihtiyacının fazlalığından dolayı kırılmış gibidir. Bu, İbnü'l-Enbârî'nin de görüşüdür. Safîler bu görüşlerine Cenâb-ı Hakk'ını "Gemiye gelince, o denizde iş yapan fakirlere ait idi" (Kehf, 79)ayetini delil getirdiler. Çünkü Allah o kimseleri, gemi onlara âit olduğu halde, onlara "miskinler" (fakirler) demiştir. [123]

Miskinin Yetimden Sonra Sıralanmasının Hikmeti Başa Dön

Miskinlerin (fakirlerin) derecesi, yetimlerden sonra gelmiştir, çünkü bazan miskinlerden hizmet etmeleri suretiyle istifade olunur. Bu sebeple onlarla ilişki içinde olma temayülü, yetimlerle ilişkili olma temayülünden daha fazladır Bir de miskîn, kendi işi ve maişeti (geçimi) ile meşgul olması mümkündür. Yetim ise böyle değildir. İşte bundan dolayı Allah Teâlâ, miskinden önce yetimi saymıştır. [124]

Üçüncü Mesele

Akraba ve yetimlere yapılan iyiliklerin mutlaka zekattan başka şeyler olması gerekir. Çünkü atıf mu-gâyereti (ayrı ayrı şeyler olmayt) gerektirir.

Altıncı Farz: İnsanların Güzel Söz Söyleme Vecibeleri:

Altıncı mükellefiyet, Allah'ın: "Ve insanlara güzel (iyi) söz söyleyiniz" emridir. Bu hususta da birkaç mesele vardır: [125]

Kıraat Farkına göre Manalar

Hamza ve Kisâî, mahzuf olan kelimesinin sıfatı olarak bu kelimeyi şeklinde okumuşlardır. Buna göre Allah sanki, "İnsanlara güzel söz söyleyiniz"demiştir. Diğer kıraat imamları ise bu kelimeyi şeklinde okumuş ve bu okuyuşlarına şu ayetleri şahid getirmişlerdir: (Ankebût, ve: (Neml, 11). Bu kelimenin manası ile ilgili bazı vecihler vardır:

a) Ahfeş, bunun manasının "Güzellik sahibi bir söz" demek olduğunu söylemiştir.

b) lafzının, yerinde kullanılması caizdir. Nitekim, sen (âdil adam) dersin.

c) ayetinin manası "sözünüz güzel olsun" demektir. Buna göre, kelimesi, birinci sözün (yani iyilik ediniz sözünün) kendisine delâlet ettiği fiilin mef'ûlu muttaki olarak mansub kılınmıştır.

d) son derece güzel olduğu için "haddizatında güzel olan söz" manasınadır. [126]

İkinci Mesele

"Haber cümlelerinden sonra niçin yahudilere, "söyleyiniz.'.' kelimesi ile, muhatab sigası ile konuşulmuştur?" denilebilir. Buna üç yönden cevat verilir:

1) Tıpkı Allah Teâlâ'nın: "Tâ ki siz gemide olduğunuzda ve gemiler onları (yani sizi) taşıdığında..." (Yûnus, 22) ayetindeki gibi iltifat üslûbundan[127] dolayıdır.

Bu ayette bir hazif vardır. Yani "Biz onlara "....deyiniz" dedik" demektir.

3) Kesin söz almak (and, misak almak) ancak bir kelâm (söz) şeklinde olur. Sanki şöyle denilmektedir: Ben, "Allah'dan başkasına ibâdet etmeyiniz" dedim, siz de "....deyiniz." [128]

Üçüncü Mesele

Alimler, Allah'ın: "İnsanlara güzel (söz) söyleyiniz" emrinin muhatablarımn kimler

olduklarında ihtilaf etmişlerdir .Buna göre, 'Allah yahûdilerden, Allah'dan başkasına ibâdet etmemeleri ve insanlara güzel söz söylemeleri hususunda söz almıştır" denilebilir. Veya, "Allah yahûdilerden, Allah'tan başkasına ibadet etmemelerine dair söz almış, sonra da Hz. Musa ile ümmetine "İnsanlara güzel söz söyleyiniz" demiş olması muhtemeldir. Her bakımdan güzel ahlak ve iyi âdetleri ihtiva eden tek bir kıssa teşkil etsin diye birinci görüş her nekadar doğruya daha yakın ise de, lâfız bakımından her iki görüş de düşünülebilir.[129]

Kimlerle Güzel Konuşmalı, Kâfirler De Bu Hükme Dahil Midir? Başa Dön

Bazı alimler şöyle demişlerdir: Mü'minlere karşı güzel söz söylemek gerekir, kâfirlere ve fâsıklara kar-

şı değil. Buna iki şey delâlet etmektedir:

1) Onlara lanet etmek ve onlara karşı savaşmak gerekir. Böyle olunca onlara güzel söz söylemek nasıl mümkün olur?

2) Hak Teâlâ'nın:

"Allah kötü sözün açıkça söylenmesini sevmez. Zulme uğrayanlar başka" (Nisa, 146) âyetidir. Allah, zulmedil enlere, incitici sözü açıkça söylemelerini mubah kılmıştır. Sonra bu görüşte olanlardan bazıları, bu emrin, ("ve insanlara güzel söyleyiniz") emrinin kıtal âyetiyle nesholunduğunu iddia etmişlerdir. Yine onlardan, bu emrin tahsis edildiğini iddia edenler de vardır.

Bu açıklamaya göre burada iki ihtimal bulunmaktadır:

a) Muhataplara göre tahsisin vuku bulmuş olması. Bu da, âyetten muradın, "mü'minlere güzel söz söyleyin" şeklinde olmasıdır.

b) Hitâb etme cihetinden tahsisin meydana gelmesidir. Bu da, bundan maksadın'insanlara, Allah'a davet ve Emr-i bi'l-Marûf hususunda güzel söz söyleyin" şeklinde olmasıdır. Birinci izaha göre tahsis hitaba değil muhataba; ikinci izaha göre ise, tahsis muhataba değil hitâb tarzına gelir.

Ebu Ca'fer Muhammed İbn el-Bakır, bu âyetin umûmluğunun, zahirine göre devam ettiğini ve tahsise ihtiyacın olmadığını iddia etmiştir ki, bu en kuvvetli görüştür. Buna delil ise, Hz.Musa (a.s) ve Harun (a.s)'un, makamlarının yüceliğine rağmen, Firavun'a yumuşaklık ve rıfk ile muamele etmekle emro-lunmuş olmalandır. Yine Hz.Muhammed (s.a.s), yumuşak davranıp ve sert davranmamakla emrolunmuştur. Allah'ın:

"Rabbinin yoluna hikmetlere güzel öğütle çağır" (Nahl, 125) âyeti de böyledir. Yine Cenâb-ı Hak:

"Allah'tan başkasına ibâdet edenlere sövmeyin, sonra onlar da, bilmeden, haddi aşarak Allah'a söverler" (Enam, 108) buyurmuştur.

' Boş bir sözle karşılaştıkları zaman, şerefli İnsanlar olarak geçip giderler" (Furkan, 72): "Ve, cahillerden yüz çevir" (Araf, 199)âyetleri de aynı mânadadır. [130]

Kâfirlere Lanet Etmek Gerekir mi?

Âyette ilk önce istidlal edip de, onlara lanet etmenin vacib olduğunu, onlara güzel söz söylemenin mümkün olmadığın) söyleyenlere gelince, biz deriz ki, her şeyden önce onlara lanet etmek ve sövmenin vacib olduğunu kabul etmiyoruz. Bunun delili ise Hak Teâlâ'nın: "Allah'tan başkasına ibâdet edenlere sövmeyin" (En'am, 108) âyetidir. Biz onlara lanet etmenin gerektiğini kabul etsek bile, biz lanetin, güzel söz söylememek olduğunu kabul etmiyoruz. Bunun izahı şudur:

Güzel söz, onların hoşuna giden ve onların sevebileceği sözlerden ibaret değildir. Tam aksine güzel söz, kendisiyle faydalanacakları sözdür. Biz, onlar kötü fiillerinden vazgeçsinler diye onları kınayıp lanetlediğimiz zaman, bu söz onlar için faydalı olur. Böylece bu lanet, güzel ve faydalı bir söz olmuş olur. Nitekim bir babanın, sözünde sertlik yanlısı olması,bu sebeple kötü bir fiilden vazgeçileceği için, bazan güzel ve faydalı olur. Biz onlara lanet etmenin, güzel söz olmadığını kabul ediyoruz, tamam, fakat biz lanet etme gereğinin güzel söz söyleme vazifesine aykırı olduğunu kabul etmiyoruz. Bunun izahı şudur:

Bir kimsenin, bize lütufta bulunmuş olması sebebiyle saygıya hak kazanmış olması ile, küfründen ötürü hakarete müstahak olması arasında bir aykırılık yoktur. Durum böyle olunca, onlara güzel söz söylemenin gerekliliği niçin caiz olmasın?

Onların ikinci olarak getirdikleri delile gelince, ki bu Cenâb-ı Hakk'ın: "Allah kötü sözün açıkça söylenmesini sevmez. Zulme uğrayanlar başka" (Nisa, 148) âyetidir, buna şu şekilde cevap veririz: Bundan maksadın, insanlar kendisinden kaçınsınlar diye zalimin durumunu ortaya koymak, şeklinde olması niçin caiz olmasın? İşte bu mâna Hz.Peygamber (s.a.s)'in;

"insanlar ondan kaçınsınlar diye fâsıkı kendisindeki kötü vasıflarla anmız"[131] sözüyle de kastedilmektedir. [132]

Kâfirler, Fâsıklar Ve Diğer İnsanlarla Münasebet

Tahkik ehli, "İnsanların insanlara söylemiş oldukları sözlerin, ya dinî ya da dünyevî hususlarda olduğunu; buna göre eğer bu sözler dini hususlarda olursa, bu söz kâfirlere karşı söylenirse, onları imâna davet etmek; fâsıklara karşı söylenirse onları tta-ata davet etmek için olur. İmâna davet etmeye gelince, bunun mutlaka güzel sözle olması gerekir. Nitekim Cenâb-ı Hak Hz.Musa (a.s) ve Harun (a.s)'a "Ona, yumuşak bir söz söyleyin. Umulur ki nasihat alır ya da korkar" , 44) buyurmuştur. Allah, Hz.Musa (a.s) ve Harun (a.s)'un mertebelerinin çok yüce olmasına rağmen, onlara, Allah'a karşı son derece inkarcı, isyankâr ve serkeş olmasına rağmen, Ftravn'a yumuşaklıkla davranmalarını emretmiştir. Yine Hz.Muhammed (s.a.s)'e:

'Eğer sen sert ve katı kalbli olsaydın, onlar senin etrafından dağılırlardı. Sen onları affet, bağışlanmalarım iste ve "emir" hususunda onlarla müşavere ei! Azmettiğin zaman, Allah'a tevekkül et, çünkü Allah tevekkül edenleri sever" (a-li imran, 159) buyurmuştur.

Fâsık olanları Allah'a itaate davet etmeye gelince, bu hususta güzel söz söylemek muteberdir. Nitekim Cenâb-ı Hak, "Rabbİnin yoluna hikmetle vegü-zel öğütle davet et" (Nahl, 125) buyurmuş ve:

"(Sen kötülüğü) en güzel olanla savuştur. O zaman bîr de bakarsın ki, seninle arasında bir düşmanlık bulunan kimse, yakın bir dost olmuştur" (Fusiliet. 34) demiştir.

Dünyevî işlere gelince, güzel sözle maksada ulaşmak mümkün olduğu zaman, bunun dışında herhangi bir şeyin güzel olmayacağı zaruri olarak bilinen bir şeydir demiştir. Böylece dinî ve dünyevi âdabların tamamının Hak Te-âlâ'nın, "Ve insanlara güzel söz söyleyin" ifâdesinin içine dahil oluduğu sabit olmuş olur. [133]

Bu Âyetteki Emirler Vücûb ifade Eder Başa Dön

Âyetin zahiri, yahudilerin dinine göre akrabaya, yetimlere ve yoksullara ihsanda bulunmanın vacib olduğuna delâlet eder. İnsanlara güzel söz söylemek de onlara vacibtir. Çünkü mîsak almak, vâcib olmayı gösterir. Bu böyledir, çünkü emrin zahiri vücûb ifâde etmektedir. Bir de Allahu Teâlâ onları, bu emirden yüz çevirdikleri için kımştır; bu da onun farz olduğunu gösterir.

Bizim dinimizde de, bazı bakımlardan emir vücûb ifâde eder. İbn Abbas'dan şöyle dediği rivayet edilmiştir: "Zekât (maldaki diğer) bütün hakları nes-hetmiştir." Bu görüş zayıftır, çünkü kendisini ihtiyacın kıskıvrak yakaladığı, bizim de durumunun böyle olduğunu müşahade ettiğimiz kimseye, zekât vermek bize vâcib olmasa bile, tasaddukta bulunmamız gerekir. Öyle ki, onun ihtiyacı zekât ile giderilmezse, ona tasaddukta bulunmak bize vacib olur. Kendisiyle zarara uğrayacakları bir tarzda insanlarla konuşmanın vacib olduğunda şüphe yoktur. [134]

Yedinci ve Sekizinci Farz: Namaz ve Zekat:

Yedinci ve sekizinci mükellefiyet, Cenâb-ı Hakkın; âyetidir ki, bunların tefsiri yukarda geçmişti. Bil ki Allahu Teâla, şu sekiz mükellefiyet hususunda onlardan kesin söz aldığım açıkladıktan sonra, her şey hususunda onlardan bir ahid almış olması sebebiyle, kabul edip de böylece Rableri katında büyük bir makam elde etsinler diye onlara nasıl in'amda bulunduğunu beyan edince, onlar yüz çevirip, kendi kendilerine kötülük yaparak, delillerin ve alınan ahidlerin çok kuvvetli olmasına rağmen Rablerinin nimetini güzelce kabul (telakkî bilkabûl) etmediler. Bu da, onların yüz çevirmeleri ve arka dönmeleri hususundaki kötü davranışlarını artırmaktadır. Çünkü son derece müessir açıklamalardan ve kendilerinden kesin söz alınmasından sonra Allah'a muhalefet etmeye cür'et etmeleri, cehaletten ötürü karşı gelmekten daha ağır bir suç olur. Alimler, Hak Teâlâ'nın: "Sonra yüz çevirdiniz" hitabıyla kimlerin murad edildiği hususunda, üç görüş üzere ihtilaf etmişlerdir:

a) İsrailoğullarinin ilk nesilleri.

b) Hz.Peygamber (s.a.s) zamanında bulunan yahudiler. Buna göre mana, "Sizin atalarınızın yüz çevirmesi gibi, mucizelerin zuhurundan sonra yüz çevirdiniz..." şeklinde olur.

c) Cenâb-ı Hakk'ın: "Sonra siz yüz çevirdiniz" ifadesiyle 'Ve siz yüz çeviriyorsunuz" sözüyle de sonrakiler murad edilmiştir.

Birinci görüşün-izahı şöyledir: Birinci söz, onlardan önce geçenler hakkında olunca, hitabının zahirinin, sözün sonunun da, -bu zahiri manadan sözü çevirecek herhangi bir delilin bulunması durumu müstesna- onlar hakkında olmasını gerektirir. Bunu, Cenâb-ı Hakk'ın birinci sözü, onlara deliller getirmek suretiyle nimetini izhâr etmek sadedinde zikretmiş olması; sonra da, onlardan pek azının müstesna, onların yüz çevirmiş olduklarını ve içinde bulundukları davranışta devam ettiklerini beyan etmiş olması açıklar.

İkinci sözün izahı şöyledir: Hak Teâlâ'nın: buyruğu hitab-ı müşafehedir ki bu, o anda mevcut olanlara daha çok uygundur. Bundan önce geçen söz ise, hikâye yoluyla gelmiş bir sözdür ki bu , onların gâib olan, el'an mevcut olmayan seleflerine daha uygun düşer. Buna göre Allahu Teâlâ sanki: "Bu ahid ve misaklara sarılmaları onlara lâzım olduğu gibi, Tevrat da Hz.Muhammed (s.a.s)'in durumunu ve peygamberliğinin doğruluğunu bilmiş olmanızdan ötürü, size de bu mîsak ve ahidlere sarılmak vâcibtir" demiştir. Böylece onları bağlayan delil, sizi de bağlamaktadır. Halbuki buna rağmen siz, pek azınız müstesna, bu hüccetten yüz çevirerek, ona arka döndünüz. Bu, sayısı az olan kimseler de iman edip müslüman olan kimselerdir. İşte böyle bir açıklama yapılabilir. Üçüncü görüşün izahı şudur: Allahu Teâlâ onlara o nimetleri in'âm ettiğini, sonra onların bu nimetlerden yüz çevirdiklerini beyan edince, bu onların davranışlarının ne derece kötü olduğuna delâlet etmiştir. Allahu Teâ'lâ'nın, hitabı Hz.Peygamber (s.a.s) zamanındakilere hastır. Yani sizler, kendilerinden söz alınmasından sonra yüz çevirmiş olan, önceki selefleriniz gibisiniz. Çünkü sizler de Hz.Muhammed (s.a.s)'in sıdkına delâlet eden delillere muttali olmanızdan sonra, ondan yüz çevirip onu inkâr ettiniz. Buna göre siz, bu yüz çevirmenizle (i'râd) yüz çevirmiş olan öncekiler gibi oldunuz. Allah en iyi bilendir. [135]

"Hani sizden, kanlarınızı akıtmayacaksınız ve birbirinizi yurtlarınızdan çıkarmayacaksınız, diye kesin bir söz almıştık...Sonra siz de bunu İkrar etmiştiniz ve şimdi de buna şehâdet ediyorsunuz" (Bakara. 84).

Bil ki bu âyet, Allah'ın onlara olan nimetlerinden başka bir çeşide delâlet etmektedir. Bu da, Allahu Telâlâ'nın onları bu teklifle mükellef kılması, onların da bu teklifin doğruluğunu kabul edip, sonra bu husustaki ahidlerine muhalefet etmeleridir. [136]

Hitabının Muhatapları

Cenâb-ı Hakk'ın, sözüne gelince, bunda birkaç husus vardır.

a) Hz.Peygamber (s.a.s) zamanında bulunan yahudî âlimlerine bir hitaptır.

b) Yahudilerin seleflerine olan bir hitaptır. Buna göre cümlenin takdiri şöyle olur: "Hani biz, atalarınızdan bir söz almıştık...".

c) Selefe hitap, fakat halefi de bir kınamadır..Buna göre; ifâdesinin anlamı şu olur: Biz size emrettik, emri de iyice te'kid ettik...Sonra siz de onun lüzumunu ve vücûbiyetini kabul ederek ikrar ettiniz. [137]

"Kanınızı Dökmeyeceksiniz" Nehyinin Tefsiri Başa Dön

Cenâb-ı Hakk in, hitabına gelince, bunda bir müşkil vardır. Bu da şudur: İnsan, kendisini zaten öldürmemek zorundadır. Durum böyle olunca, bundan nehyolunmada hiçbir fayda yoktur. Buna birkaç yönden cevap verilebilir:

a) Bu zorunluluk bazan değişebilir. Nitekim Hindliler, kişinin kendisini öldürmesiyle bu bozukluk âleminden kurtulup, nûr ve kurtuluş (salâh) âlemine ulaşılacağına inanıyorlardı..Veya, zamanın kendisine güç geldiği ve bazı işler altında ezilip de intihar eden, kendisini öldüren birçok kimse vardır. İnsanın kendisini öldürmemeye mecbur olduğu söylenemeyeceğine göre, onun böyle bir mükellefiyete tâbi tutulması uygun olur.

b) Bundan maksat, "birbirinizi öldürmeyin" demektir, Kişinin dışındaki kimse, neseb ve din bakımından ona yakın olduğunda, kişinin kendi zatı gibi kabul edilmiştir. Bu, Cenâb-ı Hakk'ın tıpkı: "Birbirinizi Öldürünüz" (Bakara, 54) âyeti gibidir.

c) Kişi başkasını öldürdüğü zaman, kendisine kısas uygulanacağından, sanki kendisini öldürmüş gibidir.

d) Sizi öldürmeye çalışan kimseyi, siz de öldürmeye çalışmayınız. Aksi halde sizler kendinizi öldürmüş olursunuz...

e) Siz, dünyada kendileri sayesinde ayakta durduğunuz kimselerin kanını akıtmayın; yoksa, kendi kendinizi helak etmiş olursunuz...

Cenâb-ı Hakk'tn, sözüne gelince, bunda da iki İzah şekli vardır:

a) Memleketinizden çıkarılmaya müstehak olmanıza sebebiyet verecek şeyi yapmayınız.

b) Bundan maksad onların birbirini yurtlarından çıkarmalarından nehiy-dir. Çünkü bunda nerede ise öldürmeye yakın bir sıkıntı ve şiddet vardır.

Cenâb-ı Allah'ın: "Sonra siz de göre göre bunu ikrar etmiştiniz" hitabında birkaç vecih vardır:

a) Bu en kuvvetli olan görüştür. Buna göre mânâ şöyle olur: Siz misakını-zı ikrar edip, ona uymanın gerekli olduğunu itiraf ettiniz. Şu anda da kendi aleyhinize şahidlik yapıyorsunuz. Bu senin şu sözüne benzer: "Falanca, kendi aleyhine şunu ikrar etmiştir." Yani, "O, kendi aleyhine şâhiddir" demektir.

b) Siz onun kabul edilmesini itiraf ettiniz ve birbirinize bu hususta şahidlik ettiniz. Çünkü o misak aranızda yaygın ve meşhur idi.

c) Ey yahûdi topluluğu, bugün siz bu misakı atalarınızın ikrar ettiğine şahidlik ediyorsunuz.

d) İkrar, emre razı olup, gereğini yapma hususunda sabretmek demektir. Aynen, "Falanca zulmü tasrib etmez" (yani ona sabretmez) sözü gibi. Buna göre âyetin manası şöyle olurr"Allah bunu size emretti, siz de razı olup devam ettiniz ve onun yerine getirilmesinin gerekli ve doğru olduğuna şahadet eBiniz." Bu durumda şayet, "Mana aynı olduğu halde niçin Cenâb-ı Hak: "Sonra siz de bunu ikrar etmiştiniz ve şimdi de buna şehâdet ediyorsunuz" buyurmuştur?" denilirse, biz deriz ki: Bu hususta üç görüş vardır:

a) "İkrar etmiştiniz" ifadesinin manası "Atalarınız ikrar etti " şeklinde; Şimdi de buna şehâdot ediyorsunuz" ifâdesinin manası, "onların ikrar etmiş olduklarına şahidlik ediyorsunuz" şeklinde olur.

b) Geçmiş olan mîsâk esnasında ikrar etmiştiniz ve bundan sonra şehâdet ediyorsunuz.

c) ibaresi te'kid için gelmiştir. [138]

Tabirinde Birbirine Zıt Olan Muhatap Ve Gaib Nasıl Biraraya Gelmiştir? Başa Dön

"Sonra sizler yine o kimselersiniz ki kendilerinizi Öldürüyor, içinizden bir grubu yurtlarından çıkarıyor, onlara karşı günah ve düşmanlık hususunda birleşip yardımlaşıyorsunuz. Eğer onlar esir olarak size gelirlerse onlarla yeleşiyorsunuz. Halbuki onları yurtlarından çıkarmak size haramdı. Yoksa siz Kitabın bir kısmına inanıyorsunuz da bir kısmını inkâr mı ediyorsunuz? Şu halde içinizden böyle yapanların cezası dünyada bir rüsvaylıktan başka birşey değildir. Kıyamet gününde de onlar azabın en çetinine uğratılacaklardır. Allah yaptıklarınızdan habersiz değildir" (Bakara. 85).

Hak Teâlâ'nın: "Sonra sizler o kimselersiniz ki..." ifâdesinde bir müşkil-lik vardır. Çünkü (sizler) ifâdesi muhatablar için, "O kimseler..." ifâdesi ise gâibler (orada olmayan) için kullanılır. Buna göre hazır olan bir zat aynı zamanda nasıl gâib olur? Buna birkaç yönden cevab verilir:

a) Bu ifâdenin takdiri, "Sonra siz ey şöyle olanlar.."şeklindedir.

b) Bu ifâdenin takdiri, "Sonra sizler, ben şu hazır olanları kastediyorum" şeklindedir.

c) lâfzının, manasına olması; sılasının ise, lâfzının olmasıdır. Haber olarak alındığı zaman, merfudur. Sıla olduğu zaman ise, irâbda mahalli yoktur. Zeccâc, sıla olmasında bu ifâdenin bir. benzeri de, Hak Teâlâ'nın: 'Sağ elindeki nedir, ey Musa" (Taha, 17) âyetidir. Yani, demektir.

d) lafzı, lafzını te'kîddir. Haber ise, cümlesidir.

Allah'ın: "nefislerinizi öldürüyorsunuz" ifâdesine gelince, biz bu hususu yukarda açıklamıştık. Bu vecihlerin en doğrusu bu tür ifâdelerden maksadın, "bazınız bazınızı ödürüyor" şeklinde olmasıdır. Bazısının bazısını öldürmesi halinde, bütün insanlar tek bir vücût gibi olduklarından "O, nefsini öldürdü" denilir. Biz, "memleketlerinden çıkarma"dan neyin kastedildiğini açıklamıştık. Allah'ın, âyetine gelince, bunda birkaç

mesele vardır. [139]

Kıraat “Birbiriniz Aleyhinde Yardımlaşıyorsunuz”

Astm, Hamza ve Klsaî, kelimeyi şeklinete şeddesiz okumuşlardır. Diğerleri ise; şeklinde şeddeli okumuşlardır. Şeddesiz okumak, tâ harfinin birisini hazfetmekten dolayıdır. Bunun bir benzeri de Hak Teâlâ'nın; (Mâide, 2) âyetidir. Şeddeli okumak ise, tâ harfini harfine idğam etmekten dolayıdır. Bu Hak Teâtâ'nın tıpkı, (Tevbe. 38) âyetidir. Hazfetmek hafiflik ifâde edip, idğam ise kelimenin aslını gösterir. [140]

İkinci Mesele

Bil ki "tezakür" karşılıklı yardımlaşma demektir. Memleketlerinden onları çıkarmak ve birbirlerini öldürmeleri, fitneyi büyüten ve yapılabilmesi için güç ve kudrete muhtaç olunan bir husus olduğu için, Allahu Teâlâ, onların bunu zulümde ve düşmanlıkta yardımlaşan kimselerden yardım talep edercesine /aptıklannı açıklamıştır. [141]

Zulme Yardım da Zulümdür

Âyet, zulmetmenin haram oluşu gibi, zalimin zulmüne yardım etmenin de haram olduğunu gösterir. Buna göre şayet, "Allahu Teâlâ, zalimi zulüm etmeye muktedir kılıp, engelleri ve maniaları ortadan kaldıarak, zalimi zulme götüren istek ve arzuları verince, ona zulmünde yardım etmiş olmaz mı? Buna göre şayet, zalime zulmünde yardım etmek çirkin olsaydı, böyle bir şeyin Allah'tan meydana gelmemesi gerekirdi" denilirse, cevaben deriz ki; Allahu Teâlâ her ne kadar zalime zulmünü yapması hususunda imkân, güç ve kudret vermişse de, şüphesiz onu, tehdit ve engelleme ile zu- lüm etmekten alıkoymuştur. Ama, zalime zulmünde yardımcı olan böyle değildir. Çünkü o, zalimi zulme teşvik ediyor, o zulmü onun gözünde güzel gösteriyor ve onu zulmetmeye davet ediyor. Böylece, aradaki fark anlaşılmış olur. [142]

Zalim İle Yardımcısının Günahları Farklıdır

Bu âyet, zulme yardımcı olanın günahının miktarının, bizzat zulüm yapan kimsenin günahının mikdan kadar olduğuna delâlet etmez. Tam aksine delil, zuh me yardımcı olan kimsenin günahının, bizzat günahı işleyen kimsenin günahından daha aşağı olduğunu gösterir. Çünkü bizzat zulmü yapmaksızın yardım yapılmış olsaydı, bu yardımın zulmün meydana gelmesinde bir tesiri olmazdı. Ama, yardım olmaksızın zulüm fiili yapılmış olsa, şüphesiz zarar ve zulüm meydana gelir. Böylece, bizzat zulmü yapmanın, ona yardımcı olmaktan daha fazla günahı gerektirdiğini anlamış olduk. [143]

Esirlerinizi Fidye Verip Kurtarırsınız

Hak Teâlâ'nın: âyetine gelince, bunda da birkaç mesele vardır. [144]

Kıraat Farkları

Nâfi, Asım ve Klsaî, her iki kelimeyi de elifle; ve şeklinde; yalnız Hamza her iki kelimeyi de elifsiz olarak; şeklinde; diğer kıraat imamları ise, elif ile elifsiz şeklinde okumuşlardır. kelimesi, tıpkı, ve gibi, kelimesinin çoğuludur. şekline gelince, bu hususta iki görüş vardır;

a) Bu kelimenin, tıpkı kelimeleri gibi, kelimesinin cem'i olmasıdır.

b) kelimesinin cem'i olmasıdır. Ebû Amr, ile arasında fark bulunduğunu ileri sürerek, nın elleri kelepçelenmiş kimseler; nın ise elle tutulan esirler olduğunu söylemiştir. Ebû Amr, sanki daha fazla mâna ihtiva ettiği görüşüne varmıştır. Sa'leb bu a-çıklamayı kabul etmemiştir. Ali ibn İsa ise, "tercihe şayan olan elifle olan şeklidir. Çünkü imamların çoğu bu şekilde okuduğu gibi topluluk anlamına da daha çok delâlet etmektedir. Çünkü bu kelime çokluk için kullanılır; bunun, (inleyen, act duyan) kelimesi gibi, o tek kimse hakkında kullanıldığı nadirdir. Tercih sebeplerinden biri de Hicazlıtarın lügati olmasıdır. [145]

İkinci Mesele

lijâiî telâffuzu, masdarından türemiştir ki, bir şeyi korumak amacıyla, o şeye karşılık verilen bedeldir. Bu ifâde; "Ona karşılık bir fidye verdi" şeklinde kullanılır. ifâdesi, mastarındandır. [146]

Fidye İle Esirleri Kurtarmadan Maksad Başa Dön

Müfessirlerin çoğu Cenâb-ı Hakk'ın, (fid- yeleşirsiniz) ifâdesinden maksadı, İsrailoğullarına ta- at olan bir vasfı vermektir ki bu da esir dindaşları küfürlerine tekrar dönsünler diye mal ve benzeri şeyleri bolca vererek onları esaretten kurtarmalarıdır.

Ebu Müslim, âyetten maksadın bu söylenenin zıddı olduğunu, esas muradın şu mâna olduğunu söylemiştir: Birbirinizle savaşmış olmanıza ve birbirinizi memleketinizden çıkarmış olmanıza rağmen, onlar sizin elinize esir olarak düştüklerinde, onlardan fidye almanız haram kılındığı halde, ancak bir mal ve bedel alarak onları serbest bırakıyorsunuz. Ebu Müslim bir de şöyle demiştir: 'Müfessirfer yukarıdaki açıklamayı, Hak Teâlâ'nın; "Yoksa siz Kitab'm bir kısmına inanıyorsunuz da bir kısmını inkâr mı ediyorsunuz?." ifâdesine dayanarak yapmalardır ki bu zayıftır. Çünkü bu ifâde daha önce geçen peygamber ve onlara indirilmiş olan kitab (Tevrat) ile ilgilidir. Buna göre maksad şöyle olur: Nezdinizdeki Kitab'ta (Tevrat'ta), Hz.Muhammed (s.a.s) ile ilgili haberler bu-jnduğu halde siz onları inkâr edince, Tevrat'ın bir kısmına imân etmiş bir kısmını inkâr etmiş oluyorsunuz."

Her iki görüş de "fidyeleşme" sözüne uygun düşer. Çünkü esirlerden fidye veren için, denilebilir. Esirleri bırakmak için fidye alan için fiili kullanılabilir. Ne var ki müfessirlerin ittifak ettikleri görüş daha doğrudur. Çünkü Allah'ın: "Yoksa siz kitabın bir kısmına inanıyorsunuz da kısmını inkâr mı ediyorsunuz?." hitabının, aynı âyette bahsedilen konu ile i akalı olması, birkaç âyet önce bahsedilmiş olan birşey ile alakalı olmasından daha uygundur. [147]

Nüzul Sebebi

Bazı alimler şöyle demişlerdir; Yurtlarından çikarılan yahûdiler ile, fidye verilip kurtarılan yahûdiler aynı grubtur. Bu böyledir. Çünkü Kurayza ve Nadiroğulları, Evs ve Hazreç kabileleri gibi iki kardeş (ırkdaş) kabile idiler. Ama araları açıldı. Böylece Nadiroğulları Hazreç kabilesi ile, Kureyzâoğulları ise Evs kabilesi ile ittifak ederek, her grub savaşlarda müttefikinin yanında yer aldı. İki taraftan biri galib geldiğinde, ftbür tarafın yurtlarını harab ediyor, oradan sürüyorlardı. Her iki grubtan birisi esir düştüğünde ise, onun için iki yahûdi kabilesi rte birleşiyor, esir olanlar için fidye verip onları kurtarıyorlardı. Araplar da onların bu halini ayıplayıp, "Niçin önce onlarla savaşıp, sonra da onları esaretten kurtarmak için fidye veriyorsunuz? dediler. Bunun üzerine yahûdiler, "Biz onlar için fidye vermekle emrolunduk. Onlarla savaşmamız bize haramdır. Fakat biz müttefikimiz olanların yenilmesinden de ar duyuyoruz." dediler. Bir kısım başka alimler ise, o yahûdileri yurtlarından çıkaranların fidye veren yahûdilerden başka yahûdiler olduğunu, bu yüzden onları Allah'ın kınadığını söylediler. [148]

Yurt Dışına Çıkarma Meselesi

Allah'ın "Halbuki onları yurtlarından çıkarmak size haramdı " buyruğuna gelince, buradaki sözü hakkında iki görüş vardır:

a) Bu zamir, zamir-i kıssa ve zamir-i şan'dır. Sanki buna göre şöyle denilmektedir: "Hadise şudur: Onları yurtlarından çıkarmak size haramdır."

b) Bu zamir, "çıkarmaktan" kinayedir, te'kid için zikredilmiştir. Çünkü bu zamir ile "çıkarma" masdannın arası, bir söz ile ayrılmıştır. Buna göre zamirinin mahalli refdir. Sanki 'denilmektedir. Sonra, birinciyi (zamiri) açıklamak için tekrar edilmiştir. [149]

Kitabın Bir Yerine İnanıp Diğerine İnanmamak Başa Dön

Cenâb-ı Allah'ın: "Yoksa siz kitabın bir kısmına inanıyorsunuz da bir kısmını İnkâr mı ediyorsunuz?" âyeti hususunda âlimler iki bakımdan ihtilaf etmiştir:

a) Onların birbirlerini yurtlarından çıkarmaları küfür, birbirlerini kurtarmak için fidye vermeleri ise imândır. Bu İbn Abbas. Katâde ve İbnCüreyc'in görüşüdür. Allah onları fidye vermelerinden dolayı zemmetmemiş, tenakuza düşmelerinden dolayı zemmetmiştir.Çünkü onlar, vacib olan mükellefiyetlerin bir kısmını yerine getirmiş, bir kısmını terketmişlerdir. Tenakuza düşmek ba::an daha fazla kınanmayı gerektirir. Şöyle bir görüş ortaya atılamaz: "Farzet ki onların birbirlerini yurtlarından çıkarmaları günahtır. Öyle ise niçin, isyankârın (günahkârın) kâfir sayılmayacağı sabit iken, Allah bu günahı küfür olarak tavsif etmiştir?" Çünkü biz diyoruz ki: "Belki de onlar bu çıkarmanın vacip olmadığını tasrih etmişlerdir. Bununla beraber Tevrat'ın sarih hükmü, vücûbuna delâlet etmektedir.

b) Bu âyetten murad, İsrailoğullannın, Hz.Musâ (a.s) ve Hz.Muhammed (s.a.s)'inpeygamberliklerine dâir delillerin aynı olmasına rağmen, Hz.Muhammed (s.a.s)'i yalanlayıp Hz.Musa (a.s)'yı tasdik ettiklerine dikkat çekmektir. Verdikleri söz (misak)'de hepsi aynı durumda iken, bu, onların kitabın bir kısmına imân edip, bir kısmını inkâr eden atalarının yolunda olduklarını gösterir. [150]

Rüsvaylığın Şümûl'û

Allah'ın: "Dünyada bir rüsvaylıktan başka birşey değildir" buyruğuna gelince, buradaki kelimesinin asıl mânası zillet ve gazabdır. Allah Teâlâ birisine gazablanıp rahmetinden uzaklaştırdığı zaman, denilir. Bu kelimenin aslının "utanmak" manasına olduğu da söylenilir. Çünkü denildiğinde sanki "Allah onu utanacağı bir hale soktu " manası kastedilmiştir. Genel olarak bu kelimeden maksad büyük bir kınamadır. Âlimler bu rüsvay oluş hususunda birkaç görüş belirtmişlerdir:

1) Hasan el-Basri, bundan muradın cizye ve aşağılanmak olduğunu söylemiştir. Bu görüş zayıftır. Çünkü, cizyenin onların şeriatlarında bulunduğuna dair bir delâlet yoktur. Daha doğrusu, biz bunu Hz.Muhammed zamanında bulunanlara hamledersek, bu takdirde bu izah şekli doğru olur. Çünkü zımmî-lerin başına gelen rüsvaylık cümlesinden birisi de, onlardan cizye alınmasıdır.

2) Benu'n-Nadtr'in yurtlarından çıkarılması, Benû Kurayza'nın Öldürülüp, çoluk çocuklarının esir alınması. Bu da ancak, eğer biz âyeti Hz.Muhammed (s.a.s) zamanında bulunanlara hamledersek doğru olur.

3) Bu, en uygun olanıdır. Çünkü bundan murad, her hangi bir şekilde, şuna değil de ötekine tahsis etmeksizin, son derece fazla ve şiddetli bir kınamadır. kelimesindeki belirsizlik, zemmetme ve kınamanın son derece büyük bir şekilde vaki olduğuna delâlet eder. [151]

daki İsm-i Tafdilin İzahı

Cenâb-ı Hakk'ın: âyetine gelince, buna bir sual bulunmaktadır. Bu da şudur: Yaratıcıyı inkâr eden Dehriyyenin azasının yahûdilerin azabından daha şiddetli olması gerekir. Öyleyse, Cenâb-ı Allah niçin yahûdiler hakkında: "Onlar azabın en şiddetlisine götürülürler" buyurmuştur? Cevap: Bundan maksat, o azabın dü--yada meydana gelmiş rüsvaylıktan daha şiddetli olduğudur. Buna göre fa lafzı, her ne kadar mutlak ise de, bu bakımdan "daha şiddetli' manasınadır. Cenâb-ı Allah'ın: "Allah, sizin yaptıklarınızdan habersiz değildir" âyetiyle ilgili olarak iki mesele vardır: [152]

Kıraat Meselesi

Ibn Kesir, Nâfi ve Asım, tâ harf ile şeknde, muhatab sîgasıyla; diğer kıraat imamları da yâ harfiyle, şeklinde, gâib sîgasıyla okumuşlardır. Birinci okunuş tarzı, bu sözün başlangıçındaki, hitabından dolayıdır. İkinci okunuş şekli, bu cümlenin, sözün sonu olmasından dolayıdır. Kıraat imamlarının çoğunun rivayeti, keza mânaya daha fazla delaleti cihetiyle hitab sığasının tağlib yolu ile gaybet sığasına hâkim kılınması sebebiyle, hitab kıraati birinci planda zikredilmiştir. [153]

İkinci Mesele

Cenâb-ı Allah'ın: "Allah, sizin yaptıklarınızdan habersiz değildir" ifâdesi, şiddetli bir tehdit, günaha karşı büyük bir engelleme ve taattan dolayı da büyük bir müjdedir. Çünkü Cenâb-ı Allah'ın kadir olanların en muktediri olmasının yamsıra, gaflet de O'nun hakkında imkânsız olunca, bu muhakkak ki hakların onları hak edenlere ulaşacağını gösterir. [154]

"İşte bunlar, ahtret hayatına mukabil dünya hayatını satın alanlardır. Bu sebeple, onların azabı hafifletilmez ve onlara yardım da olunmaz" (Bakara, 86).

Bil ki, dünya lezzetleriyle ahiret lezzetlerini beraberce elde etmek, imkânsızs olup, mümkün değildir. Halbuki Cenâb-ı Hak, mükellefe, bunlardan dilediği ve istediği herhangi birini elde edebilme imkânı vermiştir. Buna göre mükellef, bu ikisinden birisini elde etmekte meşgul olduğu zaman, öte yandan diğerini elden kaçırmış olur. Böylece Cenâb-ı Hak, yahuditerin kitablarında mevcut olana iman etmekten yüz çevirdiklerinden içinde bulundukları küfür ile elde ettikleri dünyevî lezzetleri bir alışveriş olarak kabul etmiştir. Bu, Allah tarafından onlartn şiddetli bir biçimde zemmedilmeleridir. Çünkü, dünyadaki alışverişinde aldanmış olan kimse, kınanır. Hatta bu kimse, aklından zoru olmakla nitelenir. Durum böyleyken, ahireti vererek dünya metaını satın alan kimse, kınanmaya ve zemmedümeye daha lâyıktır. [155]

Azablarının Hafifletilmemesi Başa Dön

Cenâb-ı Hakk'ın: buyruğuna gelince, bunda iki mesele vardır. [156]

Birinci Mesele

O'nun, ifâdesine fâ harfinin dahil olması hususunda iki görüş vardır:

a) Bu ifâdeyi, ifâdesine atfetmek için getirilmiş fâ harfidir.

b) Emrin cevâbı manasına olduğu için, fâ harfi getirilmiştir. Bu senin, tıpkı "uyanık ol, şu sapıklar var ya onlarda hayır yoktur demen gibidir. Birinci izah, daha makbuldür, çünkü bu izahta herhangi bir takdire izah duyulmamıştır. [157]

Hafifletmek Ve Kesintiye Uğrama Meselesi

Bazı alimler, hafifletmeyi azabın kesintiye uğramamasına, tam aksine devam edip gitmesine hamletmişlerdir. Çünkü, azâb kesilecek olsa, mutlaka Uğrama Meselesi hafiflemiş otur. Bazı âlimler ise bu ifâdeyi, onun de-

vamına değil şiddetine hamletmişlerdir. Evlâ olanı,şöyle denilmesidir: Azab, her vakit ya da bazı vakitlerde, bazan kesintiye uğramak, bazan da azaltılmak suretiyle hafifletilebilir. Cenâb-ı Hak, onların azabını hafifletilmemekle vasfedince, bu bizim söylediğimiz şeylerin hiçbirinin olmamasını gerektirir..

Allah'ın buyruğuna gelince, bu hususta iki görüş vardır. Ekseri âlimler bu ifadeyi ahiret hususundaki yardımın yokluğuna hamletmişlerdir. Yani, "Hiç kimse bu azabı onlardan gideremez ve onlar Allah'ın azab etmeyi dilediği kimselere yardımda bulunamazlar" demektir. Bazılanysa bunu, dünyevî husustaki yardımın yokluğuna hamletmişlerdir ki, birincisi evladır. Çünkü Allahu Teâlâ, bunu onların yaptıklarına bir ceza olarak vermiştir.• İşte bu sebepten dolayı Cenab-ı Hak, "Bu sebeple onlardan azâb hafifletilmez buyurmuştur. Bu nitelik, ancak âhirete uygun düşer, çünkü dünyevî ceza meydana gelirse, bu günah işleyene tatbik edilen hadler, cezalar gibi olur. Bir de. bazan kâfirler, mü'minlere üstün gelebilirler. [158]

"Celâlim hakkı İçin Musa'ya Kitâb'ı verdik, ondan sonra da peşpeşe pegamberter gönderlik. Meryem oğlu İsa'ya da apaçık deliller verdik ve onu Ruhu'l-Kuds tîe destekledik. Demek, ne zaman bir peygamber size gönüllerinizin hoşlanmadığı bir şeyi göterirse, kibirlenmek İsteyeceksiniz de bir kısmınız yalanlayacak, bir kısmınız da öldüreceksiniz, Öyle mi?"(Bakara, 87).

Bil ki bu, Allah Teâlâ'nın onlara feyazân ettirmiş olduğu nimetlerin bir başka çeşididir. Bir de onlar kalkıp bu nimete,küfür ve kötü fiillerle mukabelede bulunmuşlardır. Bu böyledir, çünkü Hak Teâlâ daha önce yahudileri, birbirlerini öldürmek ve birbirlerini yurtlarından çıkarmak suretiyle, Allah'ın emrine muhalefet etmekle niteleyip, daha sonra da bu çirkin fiilleriyle ahireti verip dünyayı satın aldıklarını açıklayınca, bu ayette zikrettikleriyle de onları iyice sus-turmuştur. Ayette geçen:"Kitâb'a gelince, bu Allah'ın onlara bir defada toptan göndermiş olduğu Tevrat'tır. İbn Abbas'tan, Tevrat nazil olunca, Allahu Teâlâ'nın Hz. Musa'ya Tevrat'ı taşımasını emrettiği, fakat O'nun buna gücü yetmediği, bunun üzerine Allah'ın Tevrat'ın her harfi için bir melek gönderdiği; onların da Tevrat'ı taşıyamadıkları, böylece de Allah'ın Tevrat'ı Hz. Musa'ya hafiflettiğini ve bundan sonra onu taşıyabildiği rivayet edilmiştir. [159]

Hz. Musa'dan Sonra Rasûller Gönderilmesi

Allah'u Teâlâ'nm, ayetine gelince, bunda da iki mesele vardır: [160]

Birinci Mesele

Kelimesi, (peşinden getirdik) mânasınadır. Bu, bir şeyin peşinden başka bir şeyin gelmesi anlamından nakledilmiştir. "Hemen onun peşinden gelmek..." anlamı gibi.. Bunun bir benzeri de, Cenâb-ı Hakk'ın: "Sonra peygamberlerimizi peşpeşe yolladık" (Müminûn, 44) ayetidir. [161]

İkinci Mesele

Rivayet olunduğuna göre Hz. Musa'dan sonra, Hz. İsa'nın bi'setine kadar, şeriat aynı olduğu halde, ardarda peygamberler gelmiş, birbirlerinin peşlerinden zuhur etmişlerdir. Çünkü Hz. İsa (a.s), veni bir şeriat getirmiştir. Bunun doğruluğuna Cenâb-ı Hakk'ın, ayetiyle istidlalde bulunmuşlardır. Çünkü bu ayet, aynı şeriat içinde birbirlerini izleyerek onların aynı çizgi, tevhid çizgisi üzerinde olmalarını gerektirmektedir. Kadî şöyle demiştir: "Hz. Musa'dan sonra ikinci olarak gelen peygamberin, o şeriatı aynen, yani ne eksik ne de fazla olarak edâ etmediği sürece, birinci peygamberin şeriatı üzre olması mümkün değildir. Aynı zamanda bu ikinci şeriat, birincisinin aynısı olduğu tevatür yoluyla bilinebilecek bir şekilde de, muhafaza edilir. Çünkü peygamberin durumu böyle olunca, onun ancak daha önce bilinmiş olan bir şeyi veya daha önce bilinmesi mümkün olan bir şeyi bilmesi mümkün olabilir. Allah'ın beraberinde bir şeriatı olmayan bir peygamer göndermesi caiz olmadığı gibi, ki aklîyatçılar bu sebebi böyle açıklamaktadırlar, şu andaki konumuz hakkındaki söz de böyledir. Böylece Hz. Musa'dan sonra gelen peygamberlerin içinde, her ne kadar birincisi aynen muhafaza edilmiş olsa da, yeni bir şeriat veya birinci şeriatın silinmiş bazı yönlerini ihya edecek ve yeniden ortaya koyacak bir şeriat getirmiş olanların mutlaka bulunmuş olmaları gerekir."Buna şu şekilde cevap veririz:Bupeygamberleringönderilmesinden maksadın, ümmete geçmiş şeriatları hakim kılmaları veya ancak Allah'ın bilebileceği başka neviden lütufları yerine getirmiş olmaları, niçin caiz olmasın? Velhasıl Kâdî (Abdülcabbar) delil getirmeyip, mevcut iddiasını tekrar etmekten öte bir iş yapmamıştır. O, "Peygamberlerin ya yeni bir şeriat, ya da ortadan kalkmış bir şeriatı ihya vazifesi ile gönderilmeleri gerekir" hükmünü neye dayanarak vermiştir? Oysa, ihtilaf sadece buradadır.

Bu peygamberler şunlardır: [162]

Hz. Musa dan Sonraki Resuller Başa Dön

Yûşa, İsmail, Sem un, Davud, Süleyman, Işaya, Ermiya, Uzeyr, Hezekyal, llyas, Elyesea, Yunus, Ze-keriyya, Yahya (a.s) ve diğerleridir.. [163]

Hz. İsa'ya Verilen Aşikar Belgeler

Cenâb-ı Hakk'ın buyruğuna gelince, bunda birkaç mesele vardır: [164]

Birinci Mesele

Allahu Teâlâ peygamberleri önce mücmel zikredip, sonra Hz. İsa (a.s)'yı genişçe zikretmiştir. Bundaki sebep nedir? Çünkü önceki peygamberler Hz.Musa'nın şeriatını getirmişlerdir. Böylece onlar, Hz. Musa'ya tâbi olmuşlardır. Halbuki Hz. İsa böyle değildir. Zira O'nun şeriatı, Hz. Musa'nın şeriatıni kısmen neshetmiştir. [165]

İkinci Mesele

Süryancada İsa, Eyşû; Meryem ise hizmet eden anlamınadır. Şöyle de denilmiştir: İbrancada Meryem, erkeklerle oturup kalkmaya düşkün olan kadın" manasınadır. Ru'be'nin sözü de böyle tefsir edilmiştir:"Kadınlara çok düşkün olan o adama erkeklere düşkün olan o kadının, niçin onu ziyaret ettiğini, sordum." [166]

Üçüncü Mesele

Ayetteki kelimesi hakkında birkaç görüş bulunmaktadır:

a) Ölüleri diriltmek, vs gibi, mucizeler anlamına gelir. Bu mâna İbn Abbas'dan rivayet edilmiştir.

b) İncîl anlamına gelir.

c) Bu en kuvvetli olan görüş olup, bütün yukarıda zikredilenler, kelimesinin muhtevasına girer. Çünkü mu'cize gösteren peygamber, kendi nübüvvetinin doğruluğunu ortaya koymaktadır.Nitekim İncil de, o peygambere

şeriatinin keyfiyetini gösterir. Bu sebeple, tahsiste bulunmanın bir manası olmaz. [167]

Hz. İsa'yı "Ruhu'l-Kudüs İle Takviye Etme

Allah'u Teâlâ'nın ayetine gelince bu hususta birkaç mesele vardır: [168]

Farklı Kıraatler

Ayetteki lâfzı, bu şekilde okunmuştur. İbn Kesir tahfifle, şeklinde, diğerleri ise, harekeli olarak şeklinde okumuşlardır. Bu her iki okuyuş, kelimeleri gibi, fasîh olan iki okuyuştur. [169]

Rûh'dan Maksad Başa Dön

Alimler, ayetteki "rûh" kelimesi üzerinde, bazı görüşler belirterek, ihtilâf etmişlerdir.

a) Bu Cebrai| (a,s)dir. Cebrail (a.s) birkaç yönden böyle isimlendirilmiştir:

1) Rûhu'l-Kudüs'ten maksat, er-Rûhu'l Mukaddese demektir. Nitekim, denilir. Böylece Cenâb-ı Hak.Cebraîl'i, "kendi katında mertebesinin yüce olduğunu açıklamak ve onu şereflendirmek için bu şekilde nitelemiştir.

2) Cebrail (a.s)'e bu ad verilmiştir, çünkü beden nasıl ruhla dinliyorsa, din de Cebraîl (a.s) ile hayat bulmaktadır. Çünkü Cebrail (a.s), peygamberlere vahiy getirmeyi üstlenmiştir. Bu hususta mükellef olanlar ise,

onungetirdikleriyle dinlerini ihya etmiş olurlar.

3) Cebrail (a.s)'in gâlib vasfı, O'nun ruhanî bir varlık oluşudur. Diğer melekler de böyledir. Ne var ki, O'nun ruhanî bir varlık oluşu daha tam ve daha mükemmeldir.

4) Cebrail (a.s) rûh diye adlandırılmıştır. Çünkü ne erkeklerin sulbü, ne de kadınların rahimi ont banndırmamıştır.

b) Ruhu'l-Kudüs'ten maksat, İncil'dir. Nitekim Cenâb-ı Hak, Kur'an'da: emrimizden bir rûh... (Zuhruf, 52) buyurmuştur. İncil böyle adlandırılmıştır. Çünkü din İncil ile hayat bulur,dünyevi işler de O'nun vesilesiyle bir intizama girer..

c) Bu, Hz. İsa'nın, kendisi sebebiyle ölüleri diriltmiş olduğu ismidir. Bu görüş, İbn Abbas ve Saîd İbn Cübeyr'den rivayet edilmiştir.

d) Bu, Hz. İsa'ya üflenen ruhtur. Kudüs ise, bizzat Allah'tır. Böylece, Hz. İsa'yı bir yüceltme ve teşrif olsun diye, O'nun ruhu Cenâb-ı Hakk'a muzâf kılınmış, nisbet edilmiştir. Nitekim, ifâdesi de böyledir. Bu görüş Rebî'den rivayet edilmiştir. Buna göre, ayetteki ruhtan murad, insanın sayesinde hayata kavuştuğu ruhtur.Bil ki, rûh isminin Cebrail'e İncire ve İsm-i A'zam'a ad olarak itlâk edilmesi, mecazdır. Çünkü rûh, insanların hayat mıntıkalarında, damarlarında ve menfezlerinde dönüp dolaşan hava demektir. Malûmdur ki, yukarıda zikredilen Cebrail, İncil ve İsm-i A'zam böyle değildirler. Ancak bu üçünden herbirine teşbih üslubuyla, rûh adı verilmiştir. Çünkü rûh, nasıl ki insanın canlılığının sebebi ise, Cebrail (a.s) de, ilimleri vasıtasıyla kalblerin hayat bulmasına sebeptir. İncil de, şeriatların meydana çıkması ve yaşamasının sebebidir. İsm-i A'zam da, maksatlara ulaşma vesilesidir. Ancak rûh ismiyle Cebrail arasındaki benzerlik, birkaç yönden daha uygun görülmektedir.

a) Çünkü Cebrail, tâtîf ve nûranî bir havadan yaratılmıştır. Bu sebeple, bu ikisi arasındaki benzerlik daha mükemmeldir. Binaenaleyh, "rûh" ismini Cebrail'e vermek daha evlâdır.

b) Bu ismi Cebrail'e vermek, diğerlerine vermekten daha belirgindir.

c) Hak Teâlâ'nın, "Ve biz onu Ruhü'l-Kudüs ile takviye ettik" buyruğunun mânası, "biz onu takviye ettik" demektir. Bu takviyeden maksat ise, ona yardım etmektir. Yardımı Cebrail'e isnâd etmek hakiki İncil ve İsm-i A'zam'a isnâd etmekse mecazdır. Bu sebeple, rûh ismini Cebrail'e vermek daha evlâ olur.

d) Hz. İsa'nın Cebrail (a.s) ile bir arada bulunması, bir benzeri başka hiçbir peygambere nasib olmayacak bir şekilde tahsis olunca, biçimlerinin en kuv-vetlilerindendir. Çünkü Cebrail (a.s) Meryem'e, bir çocuk doğuracağını müjdeleyeceğini müjdelemiştir. Hz. İsa (a.s) Cebrail (a.s)'in üflemesinden meydana gelmiştir. Bütün durumlarda Hz. İsa'yı terbiye edip eğiten Cebrail'dir. Onunla beraber onun gittiği yere giderdi. O, göğe çıktığında da onunla beraberdi.

e) Cenâb-ı Hakk'ın,ayetine gelince, bu onları son derece zemmetmektir. Çünkü îsrailoğullarının yahudîleri, peygamber onlara hoşlarına gitmeyen bir şeyi getirdiğinde, o peygamberi yalanlarlar, eğer o peygamberi öldürme fırsatı ellerine geçerse öldürürlerdi. Onlar, dünyada yükselmeyi istediklerinden, dünyanın lezzetlerini arayıp, halka Önder o!-mak istediklerinden ve haksız yere onların mallarını almak gayesiyle hareket ettiklerinden ötürü, böyle olmuşlardır. Peygamberler ise, onların bu davranışlarına fırsat vermek istemiyorlardı. Bu sebeple onlar da peygamberleri yalanlıyor, cahil olan insanlara, peygamberlerin yalancı oldukları duygusunu aşılıyorlar ve bu hususta tahrif ve yanlış yorumlarla iddialasıyorlardt. Onların içinde, tıpkı iblisin Hz. Adem'e karşı sergilemiş olduğu tavrı, peygamberlere gösteren kimseler bulunmaktaydı.Allahu Teâlâ'nın: ifâdesine gelince, birisi, şeklinde denilmeli değil miydi?diyebilir. Buna iki şekilde cevapverimiz:

a) Bununla, mazinin hikâyesi murad edilir. Çünkü, söz konusu iş, son derece korkunçtur. Böylece bu işin hatıralarda canlandırılması ve kalblerde tahayyül edilmesi murad edilmiştir.

b) "Henüz kendilerini öldüreceğiniz bir grub.." manası murad edilmiştir. "Çünkü Hz. Muhammed (s.a.s)'i öldürmek için çok çaba sarfettiniz ve bunun için ona büyü yapıp yiyeceği koyunu zehirlediniz ama ben onu size karşı korudum." Hz. Peygamber (s.a.s) de ölürken;"Hayberde yediğim (zehirli) lokmanın acısı benden ayrılmadı. İşte bu can damarımın kesilmek üzere olduğu andır"[170] buyurmuştur. En iyisini Allah bilir. [171]

"Kalblerimiz Perdelidir" Neye Delalet Eder?

"(Yahudiler): Kalblertmtz perdelidir" dediler. Hayır öyle değil. Allah onları inkârları sebebi ile rahmetinden kovmuştur. Onun için artık az inanırlar''(Bakara, 88). kelimesi ile ilgili üç görüş vardır:

a) Bu kelimesinin çoğuludur.İse bir kılıf içinde olan şey demektir. Buna göre, "Bizim kalelerimiz, senin davetinin tesirinin ulaşmasına mâni olacak örtülerle sarılıdır" demektir.

b) Esâm bazı yahûdilerin, "Kalblerinin ilimle örtülü, hikmetle dolu olduğunu, bundan dolayı Hz. Muhammed (s.a.s)'in şeriatına ihtiyaçlarının olmadığını" söylediklerini rivayet etmiştir.

c) Gulf, içinde senin dediğin şeylerin doğruluğuna delalet edecek herhangi birşey bulunmayan boş kılıf gibidir. Mû'tezfle birinci görüşü tercih etmişler ve sonra bu ayetin kâfirlerin kalblerinde, imana mani olacak herhangi birşeyin. ne gılâfın, ne örtünün, ne de, Mücebbirenin dediği gibi, bir engelin bulunmadığına delâlet ettiğini söylemişlerdir. Çünkü eğer böyle olsaydı yahudilerin bu sözleri doğru olurdu, Cenâb-ı Allah da: "Hayır öyle değil. Allah onları inkârları sebebiyle rahmetinden kovmuştur" ayeti ile onları yalanlamazdt. Zira Hak Teâlâ, ancak bâtıla sarılan ve yalan söyleyen kimseleri zemmeder, doğru söyleyen ve mazeretli kimseleri zemmetmez.

Mutezile sözüne devamlı şöyle demiştir: "Bu ayet, Allah'ın: "Biz onların kaiblerinin üstüne o (Kur'an'ı) iyice anlamalarına engel perdeler, kulaklarına da bir ağırlık koyduk " (Kehf. 57),

"Biz onların boyunlarına bukağılar koyduk" (Yâsin, 8) ve:

"Aralarına bir engel koyduk" (Yasin, 9)ayetlerinin manası o kâfirlerin imândan men olunmayıp aksine lutf-i ilâhî'den men olundukları veya inkârdaki ısradarından ötürü inkâra mecbur edilmiş kimselere benzetildikleridir. "Yine Mû'tezile," Hak Teâlâ'mn bu sözlerinden ötürü yahudileri zemmedişinin bir benzeri de yine aynı sözü söylemelerinden ötürü şu ayette kâfirleri zemmetmesidir:

"Onlar bizi davet edegeldiğiniz şeye karşı kalblerimiz örtüler içindedir. Kulaklarımızda bir ağırlık, senin ile aramızda da bir perde vardır" (Fussilet, 5) demişlerdir. Eğer durum Mücebbirenin dediği gibi olsaydı, bu kimseler doğru söylemiş olurlardı. Doğru söylemiş olsalardı, Atlah onları zemmetmez, aksine iman etmeme hususunda mazeretlerini ortaya koymak ve kınamayı onlardan düşürmek için bu sözlerini nakletmiş olurdu" demişlerdir.

Bil ki biz kelimesinin tefsiri hususunda üç görüşü bildirdik. Binâenaleyh bir delil olmadan bunlardan birini kesin olarak seçmek doğru oimaz. Biz bu ayetten maksadın, bu açıklama olduğunu kabul etsek bile, ey Mû'tezile, niçin "Bu ayet, bu sözün kınanmış bir söz olduğunu gösterir" diyorsunuz?

Allah Teâlâ'mn: "Allah onları inkârlarından dohyı rahmetinden koğmuştur (lanetlemiş)" ayeti hususunda Mû'tezile'ye birkaç cevab verilmiştir:

a) Bu ifâde, Hak Teâlâ'nın, küfürleri sebebiyle onlara lanet ettiğine delâlet eder. Öyle ise siz niçin, "Allah, onlara bu sözlerinden dolayı lanet etmiştir" diyorsunuz? Belki de Allah, onların bir sözünü nakletmiş, sonra da inkârları sebebi ile mel'un olduklarını beyan etmiştir.

b) Allah Teâlâ'ntn: "Bizim kalblerimiz perdelidir" dediler" ayetinden mak-sad, onların bunu istifham-ı inkârî tarzında zikrettiklerini anlatmaktır. Yani, "Bizim kalblerimiz her hangibir perde veya örtü içinde değil, aksine son derece güçlü; zihinlerimiz de son derece berraktır. Sonra biz bu zekâ ve anlayışımızla, Ey Muhammed (s.a.s) senin delillerin üzerinde düşündük de içlerinde kuvvetli bir şey bulamadık" demek istemişlerdir. Onlar bu verimsiz yalan sözü söyleyince, şüphesiz Allah bundan dolayı meydana gelen inkârları sebebiyle onları lanetlemiştir.

c) Belki de onların kalbleri herhangibir örtü içinde değil aksine, Cenâb-ı Hakk'ın da: "O (Muhammed'i), oğullarını bildikleri gibi bilir (tanırlar)" (Bakara, 146) buyurduğu gibi, Hz. Peygamber (s.a.s)'in peygamberliğinin doğru olduğunu biliyorlardı. Fakat onlar bildiklerini inkâr ederek, kalblerinin örtülü olup böyle bir bilgiye sahip olmadıklarını iddia etmişlerdir. Bu sebeple onların inkârları küfr-ü inâdî olmuş oldu, İşte Allah onlara şüphesiz bu küfürleri sebebiyle lanet etmiştir. [172]

Çok Az İnanır Olmaları Başa Dön

Hak Teâlâ'nın: "Onun için artık çok az inanırlar" ayeti ite ilgili iki mesele vardır: [173]

Buyruğunun Muhtemel Uç Mânası

Bu ifâdenin tefsirinde üç görüş vardır:

a) iman edenlerin sıfatıdır. Yani "onlardan pek imân etmiştir" manasınadır. Bu görüş Katede Esâm ve Ebu Müslim'den rivayet edilmiştir.

b) kelimesi, imanın sıfatıdır. Yani "Onlar, imân etmeleri gereken şeylerden pek azına inanırlar. Çünkü onlar Allah'a imân ediyor, ama peygamberleri inkâr ediyorlardı."

c) Bunun manası "Onlar asla imân etmezler" demektir. Nitekim; denilir. Bu cümlenin manası, "O, kesinlikle hiçbirşey yapma-lemektir. Kisâi ise şöyle demiştir: Arablar, hiçbir bitki çıkarmayan bir toprağı kastederek (Çorak bir araziye uğradık) der. ilk izah daha evlâdır. Çünkü o, aynen Cenâb-ı Hakk'ın: "Hayır Allah onların kalblertni küfürleri yüzünden mühürlemişttr. Artık onlar, pek azı hariç imân etmezler" (Nisa, 155) ayetinin bir benzeri ifâdedir. Bir de birinci cümlede kavim açıkça zlkreditdiği için, istisnanın bu kavimden bir kısmını içine alması gerekir. [174]

İkinci Mesele

lafzının mansub oluşu ile ilgili bazı izahlar yapılmıştır:

a) Bu, "Onlar az bir iman ile iman ederler" manasınadır. Ayetteki u. zaidedir. Bu az imanları da, Tevrat'ın bir kısmına iman etmeleridir.

b) Harf-i cer hazfedildiği için, lafzı mansub kılınmıştır, bu, "Onlar azını tasdik ederler" demektir.

c) Bunun takdiri, "Onlar az inanır oldular" şeklindedir. [175]

"O yahûdüere Allah katında, yanlarında bulunan (Tevrat'ı) tasdik edici bir kitab gelince -ki daha evvel inkâr edenlere karşı (Allah 'dan) böyle bir feth (zafer) istiyorlardı- işte tanıdıkları o şey kendilerine gelince, onu inkâr ettiler. Bu sebeple Allah'ın laneti kâfirlerin üstünedir" (Bakara, 89) .

Bil ki bu yahudilerin kötülüklerinden birisidir. Allah'u Teâlâ'nn, lafzına gelince, alimler bu kitabın Kur'an olduğunda ittifak etmişlerdir. Çünkü Cenâb-ı Hakk'ın, beyanı bu kitabın onların yanında obandan başkası olduğuna delâlet eder. Bu ise, ancak Kur'an'dır. [176]

"Kendilerindeki Kitabı Tasdik Eden Kitap" Ne Demektir? Başa Dön

Allahu Teâlâ'ntn, İfâdesine gelince, bunda iki mesele vardır; [177]

Birinci Mesele

Nübüvvetine dair Hz. Muhammed'İ tasdikle mükellef tutuldukları konusunda, Kur'an'ın, onların yanında bulunan Tevrat'ı doğrulamakta olduğunda hiçbir şüphe yoktur. Bu hususa yakışan, Kur'an'ın, Hz. Muhammed (s.a.s)'in nübüvvetine delâlet hususunda, yanlarında bulunan Tevrat'a muvafık olmasıdır. Çünkü onlar Kur'an'ın diğer şer'î meselelerde, yanlarında olan Tevrat'a muvafık olmadığını biliyorlardı. Biz de Kur'an'ın, Kur'an'ın delilleri konusunda Tevrat'a muvafakati kasdetmediğini bilmekteyiz. Çünkü Allah'ın bütün kitapları böyledir. Hepsi geçersiz olunca, bundan maksadın, Kur'an'ın nübüvvete has olan ve nübüvveti gösteren alâmetler, sıfatlar ve özellikler hususunda onların kitaplarına muvafakat etmiş olduğu sabit olmuş olur. [178]

İkinci Mesele

Kelime, hal olmak üzere şeklinde okunmuştur. Buna göre, şayet nasıl nekire bir kelimeye hal olmak üzere, mansûb olmuştur? denilirse, deriz ki nekire (belirsiz) kelimeler sıfat aldıkları zaman, hususîleşirler. Bu sebeple hal kelimesinin, hususî olan nekirelerden dolayı mansûb olmast uygun olur. Çünkü Allah'ın, sözü, yine O'nun sözüyle vasıflandırılmıştır. [179]

Üçüncü Mesele

nın cevabı hususunda üç görüş bulunmaktadır

a) Cevap, mahzûftur. Bu, Hak Teâlâ'nın tıpkı:

'Eğer, birKur'an kionunia dağlar yürütülseydi..." (Raaad, 31) ayeti gibidir. Çünkü bunun cevâbı mahzûf olup, bu da, "Bu ancak, bu Kur'an, olurdu" cümlesidir. Bu görüş Ahfeş ve Zeccac'dan rivayet edilmiştir.

b) Bu hazif, tekrar ettiği ve söz uzadığı içindir. Buna göre cevâp, ifadesidir. Hak Teâlâ'nın tıpkı, Öldüğünüzde, toprak ve kemik olduğunuzda, sizin mutlaka çıkarılacağımızı mı size va'adediyor o?" (Mü’minun, 35) ayeti gibidir. Bu görüş, Müberrid'den rivayet edilmiştir.

c) Ayette geçen, kelimesindeki fâ harfinin birinci, nın cevâbı; istifâdesinin ise, ikinci 'nın cevabı olmasıdır. Bu, Cenâb-ı Hakk'ın tıpkı:

"Eğer size benden bir hidayet gelir ve kim de ona tâbi olursa, muhakkak ki onlara bir korku yoktur ve onlar üzülmeyeceklerdir del" (Bakara, 38) ayeti gibi-dir.Bu görüş Ferrâ'dan nakledilmiştir. [180]

Ayetin Nüzul Sebebi

Cenâb-ı Hakk'ın, ayetine gelince, bunun sebeb-i nüzulü hakkında bazı görüşler vardır:

a) Yahudiler, Hz. Muhammed (s.a.s) peygamber olarak gönderilmezden ve kendisine Kur'an nazil olmadan önce, Allah'tan fetih ve muzafferiyeti isteyerek, şöyle diyorlardı: "Ey Rabbimiz, bize fetih nasîb et, ve bize ümmî olan peygamberin yüzü suyu hürmetine yardım et!"

b) Savaşırken düşmanlarına şöyle diyorlardı: "Zamanı yaklaşan şu peygamber bize, size karşı yardım edecek.." Bu görüş İbn Abbas'dan nakledilmiştir.

c) Onlar, Arablardan, onun doğumunu soruyor ve onu, "sıfatları şöyle şöyledir.." diye vasfediyor ve açıkça kâfirlere, yani müşrik Arablara ondan söz ediyorlardı.. Bu görüş de, Ebu Müslim'den rivayet edilmiştir.

d) Peygamber olarak gönderilmeden önce, Allah'ın elçisiyle Evs ve Hazrec'e karşı muzafferiyet isteyen Kurayza ve Nadîroğulları hakkında nazil olmuştur. Bu görüş İbn Abbas, Katâde ve Süddî'den nakledilmiştir.

e) Bu ayet, yahudilerin âlimleri hakkında nazil olmuştur. Onlar, Tevrat'ı okuyup, onda Hz. Muhammed'in isminin geçtiğini görüp, O'nun peygamber olacağını ve Araplar içinden çıkacağını anlayınca, müşrik olan Araplardan, durumu peygamber olarak gönderilecek olan kişinin durumuna uygun olan bir şahsın doğup doğmadığını öğrenmek için, bu sıfatları sorup soruşturuyorlardı.

Cenâb-ı Hakk'ın, buyruğuna gelince, bu hususta birkaç mesele vardır; [181]

Tevrat'ın Hz. Peygamberin Evsafını Bildirmesi Başa Dön

Ayet onların, Hz. Peygamberin nübüvvetini bildiklerine delâlet eder. Bu hususta bir soru vardır. Bu soru şudur: Tevrat, mütevâtir bir nakille naklolun- muştur. Tevrat'ta Hz. Muhammed'in vasfının tafsilâtlı olarak bulunmasına, yani şekli şöyle, davranışları da şöyle şöyle olacak olan falanca şahsın, falanca beldede ortaya çıkacağının açıklanmış olduğunun, söylenmesi veya bu sıfatların bu şekilde bulunmaması ihtimallerine gelince; eğer birinci durum söz konusu ise, yahudi kavmi, Tevrat'ın Hz. Peygamberin doğruluğuna şehâdette bulunduğunu zorunlu olarak biliyorlardı demektir. O halde, tevatür ehlinin yalan üzere ittifakları nasıl caiz olabilir? Şayet, peygamberin sıfatları bu şekilde değil İdiyse, Tevrat'ta zikredilen sıfatlardan Hz. Muhammed'in bir peygamber olduğu neticesi zorunlu olarak elde edilemez; o halde Cenâb-ı Hak niçin; buyurmuştur?

Buna şöyle cevap verilir: Tevrat'ta geçen sıfat, icmalî, genel bir sıfat idi. Sonra, Hz. Muhammed'in nübüvvetini de strf bu sıfatlar yoluyla tanımamışlar, aksine mû'cizelerin de zuhur etmesiyle bu sıfatlar adeta te'kîd edilmişti. İşte bu sebeple Cenâb-ı Hak, onların inkârını kınamıştır. [182]

Hz. Peygamberi İnkarlarının Sebepleri

Onların, birkaç sebepten ötürü O'nu inkâr etmiş olduklarını söylemek mümkündür:

a) Yahudiler, israiloğullarından pekçok peygamber gelmiş olduğu için, gönderilecek bu son peygamberin de İsrailoğullarından çıkacağını sanıyorlardı. Bu sebeple, insanları bu peygamberin dinine teşvik ve ona davet ediyorlardı. Ama, Cenâb-ı Hak, Araplardan, İsmail (a.s)'in neslinden Hz. Muhammed (s.a.s)'i peygamber olarak yollayınca, bu onların çok zoruna gitti. Bu sebeple onu yalanladılar ve ilk davranışlarına muhalefet ettiler.

b) Onların, Hz. Muhammed'in nübüvvetini itiraf etmiş olmaları, başkan-lıklarıyla mülk ve servetlerinin elden gitmesi demekti. Bunun için, tasdikten kaçındılar ve inkârda ısrar ettiler.

c) Belki de ontar, gönderilen peygamberin sadece Araplara gönderilmiş olduğunu sandılar, bu sebeple de, onu inkâr etmiş oldular. [183]

Üçüncü Mesele

Cenâb-ı Hak, onların Hz. Muhammed'in peygamberligini bilmekte olduklarını açıkladıktan sonra, yahudileri kâfir olmakla vasfetmiştir. Bu, küfrün sırf Allah'ı bilmemek olmadığına delâlet eder. [184]

Lanet Neye Denilir?

Cenâb-ı Hakken, Allah'ın laneti kâfirlerin üzerinedir" sözüne gelince, bu buyruğundan maksat, onları ahiretin hayırlarından uzaklaştırmaktır. Çünkü, dünyanın hayırlarından uzaklaştırılan kimse, "mel'ûn" olmaz. Eğer, "Cenâb-ı Hak, daha önce geçmiş olan ayetlerde, "Ve insanlara güzel söz söyleyin" (Bakara, 83); ve, "Allah'tan başkasına ibâdet edenlere sövmeyin; sonra bilmeden, taşkınlık yaparak onlar da Allah'a söverler" (En’âm, 1O7-108) buyurmamış mıdır? denilirse, deriz ki: Daha önce açıklamış olduğumuz gibi, laneti hak etmiş olan kimseye lanet etmek de güzet söz cümlesinden olduğundan, âmm olan bir ifâdeye bazan tahsis gelebilmektedir. Allah en iyi bilendir. [185]

"Onlar, Allah'ın, kullarından dilediği kimseye fazlından indirmesini hased ettikleri için, Allah'ın (bu kere) indirdiği (Kur'an'ı) da inkâr etmek suretiyle kendilerini ne kötü şeye sattılar! Böylece gazab üstüne gazaba uğradılar (hakettiler). O kâfirler için (kendilerini) hor ve hakir edecek bir azab vardır" (Bakara, 90).

Bil ki ayetin başındaki kelimesinin hakikatından bahsetmek ancak birçok meseleyi ele almakla mümkün olur: [186]

“Ni’me” Ve “Bi’se” Fillerinin Aslı Başa Dön

kelimelerinin aslı sözümüz gjbi ve dir Fakat ikinciharfi hurûf-u'l Halk*45' (Boğaz harflerinden) olup kesreli olan fiili dört türlü okumak caizdir:

a) Aslı üzere yani ilk harfi fethalı,ikinci harfi kesreli olarak okumak. (45) Bunlar boğazdan çıkan şu altı harf (ses) tir:

b) İlk harfi ikinci harf gibi okumak. Bu da lafzında nûn ve ayn harflerini kesreli olarak, şeklinde okumaktır. kelimesi de bu tarzda okunur. Araplar aynı kelimede iki kesreyi peşpeşe getirmekten kaçınırlar. Fakat burada boğaz harflerinden birinin, yanındaki harfi kendisine tâbi kılma Özelliğinden ötürü bunu caiz görmüşlerdir.

Meksûr (kesreli) olan boğaz harfini sakin kılıp ondan önceki harfi olduğu gibi bırakmak suretiyle, gibi, ve şeklinde okumak.

d) Boğaz harfini sakin kılıp, onun kesresini bir önceki harfe naklederek şeklinde okumak, fiili de aynı şekilde diye okunur.

Bil ki bu son değişiklik, bu iki kelime hakkında, işin aslında sadece "caiz" durumunda olmakla beraber, Araplar "zarurî" saymışlardır. Çünkü mazi fiil, masdann (fiilin aslının) mazi zaman diliminde meydana geldiğini bildirir. Halbuki bu iki kelime bu sınırın dışına taşıp medih ve zem'de (övme ve yermede) ileri dereceyi ifâde eden camid (kalıplaşmış) iki kelime haline gelmişlerdir. Böylece lafızdaki bu zarurî değişiklik asılda (yani mânada) değişikliği belirtmiş ve mesela, Zeyd'in pek iyi bir insan olduğunu ifâde için demişler ve artık şiir zarureti dışında asıl şeklini kullanmaz olmuşlardır.

Nitekim Müberred şu şiiri okumuştur:

"İnsanlara isabet eden kötülük ve sıkıntılara karşı fidye vermek, Kaysoğullarına düşer Ayaklarım ona karşı gelemiyor. Çünkü on/ar, iyi İşlerde çalışan ne güzel kimselerdir!" [187]

İkinci Mesele:

ve kelimeleri, aslında fiilleridir. Müenneslik alâmeti olan o harfinin bunların sonuna gelip ve denilebilmesi buna delâlet eder. Ferrâ bu iki kelimeyi isim gibi kabul etmiş ve bu görüşüne Hassan b. Sabit (r.a)'in şu şiirini delil getirmiştir:

Biz evinin kapısını zengin olsun, fakir olsun her insana açan ne iyi komşu almadık mı? Ferra ayrıca şunu da buna delil getirmiştir: Bir bedevî Araba bir kız çocuğu doğduğu müjdesi verildi ve kızın ne güzel bir çocuk! denildi. Bunun üzerine Allah'a yemin ederim ki bu, güzel bir çocuk değil" demiş, Basralı nahivctier. Ferra'nın bu deliline "Bu söz hikâye nakli kabilindendir" diyerek cevac vermişlerdir. [188]

Üçüncü Mesele

Bil ki ve kelimeleri salâh (iyilik) ve bozukluk (kötülük) ifâde etme hususunda iki asıldırlar. Bunların failleri cinsi istiğrakı ifâde eden açık veya gizli bir isim olur. Açık olması iki türlüdür:

1) Sen (Zeyd ne iyi bir adam) dediğinde, belli bir "adam"ı değil, mutlak olarak "bir adam" (oluşu) kastedersin.

2) Sen "Zeyd adamın ne güzel bir kölesidir!"öerr sin. Ama şairin şu kullanışı nâdirdir:

''Silahsız sahib (arkadaş) ne iyi arkadaştır! Kervan sahibi olarak da Hz. Osman b. Attan ne iyi bir sahiptir!" Denildi ki bu ifâdesi maksuda delâlet ettiği için böyle olmuştur. Çünkü kastedilen bir tek kişidir. " kelimesini efif tamlı getirince sanki şâir kelimesinin başına da elif-lam getirmiş gibi oldu. Gizli olarak gelen isme gelince bu senin,

"Zeyd'e adam olarak ne güzeldir" sözünde olduğu gibidir. Bu cümlenin aslı şeklindedir. Buradan ilk kelimesi hazfedilmiştir. Çünkü nekire ve mansub olan ikinci kelimesi ona delâlet etmektedir. Bu Şarj kelimesi temyiz olduğu için mansubtur Bunun bir benzeri (Yirmi adam) sözündür. Temyiz edilen kelime ancak nekire olur. Görmüyor musun, hiç kimse demez. Şayet Araplar temyiz edilen kelimenin başına elif lam getirip de nasb ederek demiş olsalardı bu maksada aykırı olurdu. Çünkü onlar temyizi eliflami olarak getirmeyi isteselerdi mutlaka onu ref ederek derlerdi; ve temyizi gizlemeye muhtaç olmazlardı. Onlar sözü kısaltmak için faili gizlemişlerdir. Çünkü, "Adam olarak o ne iyidir!" ifâdesi bir ferdi üstün kılınan bir cinse delâlet eder. [189]

“Ni’me” Ve “Bi’se” nin İ'rabı

Sen, dediğin zaman bunun îrâbt iki şekilde olur.

a) Sanki bu cümle, aslı imiş gibi kelimesinin muahhar möbtedâ olması.

İlk sözde kelimesi her nekadar sonra gelmiş olsa da, önce olduğuna niyet edilmiştir. Nitekim, "Miskine uğradım" manasında, cümlesini murad ederek, demen gibi. Mübtedaya râci olacak zamire gelince, kelimesi kendisinde "adam" cinsinin bulunduğu bir umûmi kelime olunca "Zeyd" de o cinsin içine girer de böylece bu durum, Zeyd'e râci olacak zamirin yerine geçmiş olur.

b) Senin ifâdende kelimesi mahzuf müb-tedânın haberidir. Sanki "Ne güzel adam" denince,"Övdüğün adam kimdir?" denilmiş de, "O Zeyd" manasında, cevabı verilmiştir. [190]

Beşinci Mesele

Medhe ve zemme tahsis edilmiş (mahsûs) şeye gelinçe, o ancak ve kelimelerinden sonra zikredilen şeyin cinsinden olur. Meselâ

"Adamlardan Zeyd..." demek gibi. Durum böyle olunca Cenâb-ı Hakk'ın "Bizim ayetlerimizi yalanlayan kavmin hali ne kötüdür!" (Araf, 177) ayetinde, kelimesine muzâf olan şeyin hazfedilmiş olması, takdirinin ise, şeklinde olması gerekir. Bu meseleyi özetlediğimize göre artık tefsire dönelim. [191]

İnkarcıların Durumu

Cenâb-ı Allah'ın: "Onlar inkâr etmek suretiyle kendilerini ne kötü şeye sattılar!" ifâdesi hususunda iki mesele vardır: [192]

Birinci Mesele

daki lâfzı "Kendisi mukabilinde nefislerini sattıkları o şey, ne kötü bir şey!" manasında olmak üzere, mansub bir

nekire olup nin failini açıklamaktadır. Zemme tahsis edilmiş olan (mahsus) ise bu ayette, "inkar ermeleri" ifadesidir. [193]

İkinci Mesele Başa Dön

Ayetteki kelimesi ile ilgili iki görüş vardır:

a) Bu, satmak manasınadır. Bunun izahı şoyledir: Cenâb-ı Allah, mükellefe cennete ulaştıran iman ile cehenneme götüren inkâr imkânını verince, onun bu ikisinden birini tercih edişi, bir şeyi almayı diğer şeyi almaya tercih etme gibi oldu. Buna göre o kul, kendisinde kurtuluşu ve necatı bulunan imânı tercih ettiği zaman,

"Ne güzel şey safın aldı!" denilir. Bey' ve şirâ .alışverişten) maksad, sahib olunan bir şeyi başka bir mal ile değiştirmek olunca satan ve alandan herbiri, bu aynı mananın her ikisinde de meydana gelmesi sebebiyle, satan veya alan diye nitelendirilebilirler. Bu sebepten ötürü Cenâb-ı Hakk'ın: ayetinin şöyle tefsir edilmesi yerinde olu Onlar, inkârlarını almak için nefislerini (kendilerini) sattılar. Çünkü onların kendileri aleyhine elde ettikleri şey küfür olduğu için, onlar bu küfür mukabilinde nefislerini satmış gibi oldular.

b) Bana göre daha doğru olan izah ise şudur: Mükellef (kul), kendisi için Allah'ın cezasından korktuğu zaman, Allah'ın cezasından kurtulmasına vesile olacağını sandığı amelleri yapar ve böylece nefsini o ameller karşılığında satın alıp (kurtarmış) olur. Yahudiler de yaptıkları şeyin, kendilerini Allah'ın azabından kurtaracağına ve sevaba ulaştıracağına inandıkları için, bunların karşılığında nefislerini satın aldıklarını (kurtardıklarını) sandılar da Allah Teâlâ onları zemmederek: "Kendilerini sattıkları şey ne kofu birşeydir!" buyurdu. Bu izah, hem mana, hem lafız bakımından, birinci izaha göre daha doğrudur.

Sonra Cenâb-ı Allah, onların karşılığında nefislerini satın aldıkları şeyin tefsirini, "Allah'ın indirdiği şeyi inkâr etmeleri. ifâdesi ile yapmıştır. Bu ifâdeden maksadın, o yahûdilerin Kur'an'ı inkâr etmeleri olduğunda şüphe yoktur. Çünkü hitâb yahûdiler hakkındadır. Onlar ise Kur'an'dan başkasını tasdik ediyorlardı. Daha sonra Allah Teâlâ, indirdiği şeyi, inkâr etmeyi tercih edişlerine sebeb olan şeyi Um diyerek açıkladı ve bununla onların inkârlarından maksadlarının ne olduğuna işaret etti. Nitekim maksadın ne olduğuna dikkat çekmek için, "Falan, falana hasedinden dolayı(hased maksadıyla) düşmanlık ediyor" denilir. Eğer ayette, Um (hased ederek) sözü olmasaydı onların, hasedleri sebebi ile değil de cehaletle inkâr ettiklerini de düşünebilirdik.

Bil ki bu ayet hasedin haram olduğuna delâlet eder. Hased pek çok sebepten olabileceğinden dolayı Hak Teâlâ, onların bu hasedlerinin sebebinin ne olduğunu, "Allah'ın kullarından dilediği kimseye fazlından indirmesine.." buyurarak açıklamıştır. Hâdise ancak bizim anlatacağımız şu şeye uygundur: Onlar beklemekte oldukları bu büyük nübüvvet lûtfunun kendi kavimleri içinden birisine verileceğini sanmışlardı. Amma beklenen nübüvveti Araplarda görünce, bu durum onları kıskançlığa ve hasede sevketmiştir. [194]

Yahudilerin "Gazab Üstüne Gazaba" Uğramalarından Maksad Başa Dön

Cenâb-ı Allah'ın: "Böylece gazab üstüne gazaba uğradılar" ayeti ile ilgili birkaç mesele vardır. [195]

Birinci Mesele

Bu iki gazabı açıklama hususunda bazı görüşler vardır:

a) İki gazab için mutlaka iki sebebin olduğunu isbat etmek gerekir: Birincisinin sebebi, daha önce bahsedilmiş olan şeydir. O da yahuditerin Hz. İsa (a.s)'yı ve ona indirilmiş olan İncil'i yalanlamalarıdır. İkincisinin sebebi, onların Hz. Muhammed (s.a.s)'i ve ona indirilen Kur'an'ı yalanlamalarıdır. Böylece bu onların bir sebepten sonra diğer bir sebebe girmelerinden ötürü, Allah tarafından bir gazabtan sonra başka bir gazaba düşme olarak kabul edilmiştir. Bu Hasan Basrî, Şa'bî, İkrime Ebu'l Âliye ve Katâde'nin görüşüdür.

b) Maksad sadece iki gazabın varlığını bildirmek değildir, aksine murad, yahudilerden sâdır olmuş olan birbirine benzer şeylerden dolayı birbirine yakın çok çeşitli gazablara müstehak olduklarını bildirmektir. Onlardan sâdır olan bu şeyler onların şu sözleri söylemeleridir: "Uzeytr Allah'ın Oğludur ' (Tevbe, 30); "Allah'ın eli bağlldir" (Maide, 64); Allah fakirdir bizler ise zenginiz" (Al-i İmran, 181) ve benzeri küfür sözleri... Bu Atâ ve Ubeyd b. Umeyr'in görüşüdür.

c) Bundan murad, her nekadar tek ise de, onların küfürlerinin büyük olması sebebi ile ona karşı olan ilâhî gazabın çok ve kuvvetli olduğunu göstermektir. Bu, Ebu Müslim'in görüşüdür.

d) Onlara olan gazabın birincisi, buzağıya tapmaları sebebiyle, ikincisi de Hz. Muhammed (s.a.s)'in Tevrat'ta olan sıfatlarını gizlemeleri ve onun peygamberliğini inkâr etmeleri sebebiyledir. Bu görüş Süddi'den rivayet edilmiştir. [196]

İkinci Mesele

Gazab, istemediği birşey gördüğü zaman insanın kalbinin kanı kabardığında, mizaçta meydana gelen bir değişiklikten ibarettir. Bu, Allah Teâlâ hakkında imkansız olduğu için, kendisine isyan edenlere lanet etmek ve laneti emretmek gibi zararları dilemesine hamledilir. [197]

Üçüncü Mesele

Cenâb-ı Allah'ın gazab ile vasıflanması Uygur'dur. O'nun gazabı artar ve çoğalır. Bu, Allah hakkında,

azab etmesinin uygun oluşu gibi, uygundur. Binaenaleyh, O'nun bir tek sebebten dolayı kâfire gazab etmesi, bir çok sebepten dolayı gazab etmesi gibi değildir. [198]

Hor ve Hakîr Edici Azab:

Allah Teâlâ'nın: "Kâfirlere hor ve hakir edici azab vardır" ayeti ile ilgili birkaç mesele vardır: [199]

Birinci Mesele

Cenâb-ı Hakk'ın bu sözü, O'nun: "Onlara hor ve hakir edici bir azab vardır" (al-i İmran, 178) sözünden daha fazla mana ifâde etmektedir

Çünkü ilk sözün manasına bu kâfir yahudilerle birlikte başka kâfirler de dahildir. İkinci ifâdenin manasına ise sadece onlar dahildirler. [200]

İkinci Mesele

Azab, gerçekte hor ve hakir kılıcı olmaz. Çünkü bunun manası, "O dışındakileri hor ve hakir kıldı" demektir ki bu sıfat ancak akıllı bir varlık için uygur

olur. Öyle ise çok azaba uğrayan kimseleri hor ve hakir kılan Cenâb-ı Allah'ın kendisidir. Ancak bu hor, hakir kılış azab ile meydana geldiği için, "hor ve hakir kılan" ı azabın sıfatı yapmak yerinde olmuştur. Eğer, "Azab, ancak hor-hakir kılmakla birlikte var olur. O halde azabı ayrıca böyle nitelemenin faydası nedir?" denirse, deriz ki: Azabın "hor ve hakir kılıcı" vasfıyla birlikte zikredilmesinde mutlaka Allah'tan olduğunda bir delil vardır, Bu sebeble Allah azabın kendisi tarafından verildiğine delil olsun diye, "muhîn" (hor ve hakir kılan) kelimesini zikretmiştir. [201]

Azab Kâfirlere mi Mahsustur?

Bir kısım insanlar şöyle demiştir: Allah'ın, sözü, azabın ancak kâ- tirler için olduğuna delâlet eder. Bu mukaddimeyi sunduktan sonra iki ayrı fırka bu ayeti delil olarak kullanmışlardır:

a) Hariciler, "Diğer ayetlerle fâsığın (günahkârın) azab göreceği sabit olmuştur. Bu ayet ile de ancak kâfirin azab göreceğr sabit olmuştur. Öyle ise günahkârın kâfir olduğunu söylemek gerekir" demişlerdir.

b) Mürcie, "Bu ayet ile ancak kâfirlerin azab göreceği; fâsığın da kâfir olmadığı sabit olmuştur. Bundan ötürü, günahkârın azab görmeyeceğini kesin olarak söylemek gerekir" demişlerdir. Her iki görüşün de yanlış olduğu aşikârdır. [202]

Yahudilerin İncil İle Kur'an'ı İnkâr Etmesi Başa Dön

"Bir de onlara, "Allah'ın indirdiğine imân ediniz" denildiği zaman, "Biz bize indirilen (Tevrat'a) inanırız" derler ve ondan başkasını inkâr ederler. Halbuki o (Kuran) yanlarında bulunan (Tevrat'ı) tasdik edici bir gerçektir. De ki: Öyle ise daha önce, eğer iman edenler idiyseniz, niçin Allah'ın peygamberlerini öldürdünüz?" (Bakara, 91).

Bil ki ayette bahsedilen davranış, yahudilerin çirkin fiillerinden biridir. "Onlara... denildiği zaman" sözü ile Cenâb-ı Hak yahudileri kasdetmektedir. "Allah'ın indirdiğine imân ediniz" ifâdesinden murad, "Allah'ın indirdiği bütün kitaplara imân ediniz" demektir. Bütün kitaplara imân etmenin gerekli olduğu görüşünde olanlar, bu ayeti delil getirerek, ayetteki harfinin umûm ifâde eden manasında olduğunu söylemişler ve şöyle devam etmişlerdir: Çünkü Hak Teâlâ onlara Allah'ın indirdiği şeylere iman etmelerini emretmiştir. Onlar indirilenin bir kısmına inanıp bir kısmını inkâr edince de ontarı bu sebepten kınamıştır. Eğer lâfzı umûm ifâde etmemiş olsaydı, bu kınama uygun olmazdı. Sonra Cenâb-ı Hak onlardan kendilerine bunu emrettiği zaman, "Biz, bize indirilene inanırız." Yani sadece, "Tevrat'a ve Hz. Musa'nın şeriatını devam ettirmek için gelmiş olan diğer peygamberlerin kitabına inanıyoruz" dediklerini nakletmiş; yine onların, Tevrat'ın dışındaki kitabları yani İncil ve Kur'an'ı inkâr ettiklerini haber vermiştir. Bu hadiseyi, onları kmamaK maksadıyla zikretmiştir. Çünkü, indirilmiş olan kitabın Allah katından olduğunu bilme imkânları olmadığı halde, onlara, "Allah'ın indirdiği şeye iman ediniz" denilmesi caiz değildir.. Aksi halde böyle birşey teklif-i mâla yutak (güç yetiri-iemeyecek şeyi teklif etmek) olurdu. Deliller o kitabın Allah katından olduğunu gösterince ona iman etmek vâcib olmuş, böylece de Allah'ın indirdiği kitapların bir kısmına iman edip, bir kısmına inanmamanın bir tenakuz olduğu sabit olmuştur.

Hak Teâlâ'nın: "O, yanlarında bulunanı tasdik edici bir gerçektir" ayeti, Hz. Muhammed (s.a.s)'e imân etmelerinin vacib okluğunu gösteren bir delile işaret gibidir: Bunun izahı iki yöndendir:

a) Cenâb-ı Hakk'ın: "O, bir gerçektir" sözü şu hususa delâlet etmektedir: Hz. Muhammed (s.a.s)'in peygamberliği, elinden çıkan mucizelerle kesinlik kazanınca, o, bu Kur'an'ın Allah katından indirildiğini haber vermiş, mükelleflere, ona imanı emretmiş ve böylece Kur'an'a iman etmek kesin olarak vacib olmuştur. O zaman peygamberlerden bir kısmını ve bir kısım kitapları inkâr ederken bir kısım peygamberlere ve kitaplara imân etmenin imkansız olduğu ortaya çıkar.

b) "Allah'ın: "Yanlarında bulunanı tasdik edici olarak" sözünün delâlet ettiği husus olup, bu da şu iki şekilde açıklanır:

1) Hz. Muhammed (s.a.s) başkasından bir ilim öğrenmemiş, bir hocadan istifâde etmemiştir. O, hiçbir fark olmaksızın Tevrat'takilere uygun olarak bazı ktssa ve hâdiseler nakledince anlıyoruz ki bunları vahiy ve Allah'ın indirdiği bilgi vasıtasıyla elde etmiştir.

2) Kur'an-ı Kerim, Hz. Peygamber (s.a.s)'in peygamberliğine delâlet etmektedir. Allah Teâlâ, Kur'an'ın "Tevrat'ı tasdik edici" olduğunu haber verince, Tevrat'ın da Hz. Muhammed (s.a.s)'in peygamberliğini haber vermesi gerekir. Aksi halde Kur'an Tevrat'ı tasdik edici olmayıp, yalanlayıcı olmuş olur. Tevrat, Hz. Muhammed (s.a.s)'in peygamberlik haberini ihtiva edip, yahûdi-ler de Tevrat'a vâcib olduğunu söyleyince, bu yönden onların Kur'an'a ve Hz. Muhammed {s.a.sj'in nübüvvetine iman etmelerinin vacib olması gerekmiştir. [203]

Yahudilerin Peygamberleri Öldürmeleri

Allah'u Teâlâ'nın: "Öyle ise daha önce, eğer imân edenler idiyseniz, niçin Allah'ın peygamberlerini Öldürdünüz?" ayetine gelince, bununla ilgili birkaç mesele vardır: [204]

Birinci Mesele

Cenâb-ı Allah, bir diğer yönden, onların Tevrat'a imân ettiklerini iddia etmelerinin birçok bakımdan tenakuz olduğunu açıklamıştır: Bu böyledir, çünkü

Tevrat, doğruluğa delâlet ettiğini ve peygamberlik iddiasında doğru olan kimseyi öldürmenin küfür olduğunu göstermiştir. Durum böyle olunca Hz. Yahya, Hz. Zekeriyya ve Hz. Isa (a.s)'yı öldürmeye çalışmak küfürdür. O halde siz ey yahudiler, eğer Tevrat'a imân ettiğiniz iddiasında doğru söylüyor iseniz niçin onları öldürmeye çalışıyordunuz? [205]

İkinci Mesele

Bu ayet-i kerime din hususunda mücâdele etmenin, peygamberlerin sanatı olduğuna,[206] ve hasma karşı nakzedici deliller getirmenin caiz olduğuna delâlet etmektedir. [207]

Mâzi Hakkında Muzâri Fiil Kullanılmasının izahı Başa Dön

Allah'tn,"niçin öldürdünüz?" sözü her nekadar şifahî bir hitab ise de, bundan murad yahudilerin da-

ha önceki atalarıdır. Buna birkaç husus delâlet

etmektedir:

a) Bu hitab yapıldığında artık o peygamberler yoktu.

b) Peygamber (s.a.s) zamanındaki yahudiler böyle birşeye teşebbüs etmemişlerdir.

c) (Daha önce) ifâdesi de Hz. Peygamber (s.a.s) zamanındaki yahudiler için uygun gelmez. Muzârî fiil ile mazideki bir fiilin kastedilmesi aşikârdır. Çünkü karine buna delâlet etmektedir. Eğer: İmân ediniz" sözü Hz. Peygamber zamanındakilere hitab, "Niçin öldürdünüz?" sözü de onların atalarının yaptıklarından bir hikayedir. O halde bu iki ifâdenin arası nasıl cem'edilir?" denilir ise, deriz ki, bunun manası şudur: Siz Hz. Muhammed'i böyle yalanlamanızla Tevrat'a imân etmekten de ayrılmış oldunuz. Nitekim sizin atalarınız da bir kısım peygamberleri öldürmek suretiyle diğerlerine iman sınırının dışına çıkmışlardı. [208]

Dördüncü Mesele

"Arapların, "Ben seni dün dövüyorum" demesi caiz olmadığı halde, Allah'ın: "Daha önce niçin öldürüyorsunuz" demesi nasıl caiz olmuştur?" denilebilir. Buna şöyle cevap verilir: Bu hususta iki görüş vardır:

a) Bu, ayrılmaz bir sıfat durumunda olan şeyler hakkında caizdir. Nitekim sen daha Önee yaptığı kötülükleri ile tanıdığın kimseye, "Yazıklar olsun sana niçin yalan söylüyorsun'' dersin. Sanki bununla sen şöyle demek istiyorsun: "Senin durumun bu olmamalıydı." Allah Teâlâ da:

"Onlar, şeytanların okudukları şeye tâbi oldular" (Bakara, 102) buyurmuş, mazi sigasıyla dememiştir. Çünkü O, şey tanların her zamanki hallerinin, sihir kitapları okumak olduğunu ifâde etmeyi murad etmiştir.

b) Cenâb-t Hak sanki şöyle demektedir: Eğer siz Tevrat'a imân etmişse-niz, daha önce peygamberlerin öldürülmüş olmasına niçin razı oluyorsunuz, hak veriyorsunuz? Allah en iyisini bilir. [209]

"Andolsun ki Musa size en açık delilleri getirdi. Sonra siz onun ardından buzağıyı ilân edindiniz. Siz zalimlersiniz" (Bakara, 92)

Bu ayetin tekrar edilmiş olması, tekrar tefsirini yapmaktan bizi alıkoymaktadır. Bu ayetin tekrar edilmesinin sebebi şudur: Cenâb-ı Allah, Hz. Muhammed (s.a.s) zamanındaki yahudilerin tutumlarını nakledip onları inatçı olmak ve yalanlamak sıfatlan ile vasfederek peygamberleri yalanlamaya uygun olan, hatta daha da ilerisini ifâde eden peygamberleri öldürme işinde onları atalarına benzetince, Musa (a.s)'yı ve onun gösterdiği mucizeleri tekrar zikrederek, hakikatin bu derece aşikâr olmasına rağmen, onların kalkıp buzağıyı ilâh edinmeyi mubah gördüklerini, bununla beraber Hz. Musa'nın sabırlı ve Rabbine itaatte dinine ve şeriatına sarılmada sebatlı olduğunu ve kavmine şöyle dediğini bildirdi: "Siz yalanlama ve inkârda ne kadar aşırı giderseniz gidin benim sizinle olduğum sürece söyleyeceğim söz budur." [210]

"Hani "Size verdiğimizi kuvvetle tutun ve dinleyin" diye sizden bir kesin söz almış ve Tûr dağını üzerinize kaldırmıştık. Onlar da: "Duyduk ve isyan ettik" demişlerdi. Küfürleri yüzünden kalblerine buzağı (sevgisi) içiriîmişti. De ki: "Eğer mü'min iseniz, inananız size ne kötü şeyi (yapmanızı) emrediyor?" (Bakara. 93).

Bu âyetin tekrar edifmesi hususunda bazı açıklamalar yapılmıştır:

a) Bu ve benzeri yerlerde tekrar, te'kid ifâde eder.

O zamanda, Arapların örfüne göre hasmın delil getirmesini icab ettirir.

b) Bu, yahudilerin: "Duyduk ve isyan ettik" sözlerinin ilâvesiyle zikredilmiştir, ki bu da onların son derece inatçı olduklarını gösterir. [211]

Dağın Kaldırılmasına Rağmen Yahudilerin İsyanları

Cenâb-ı Hakk'ın: "Duyduk ve isyan ettik dediler' ifâdesine gelince, bunda birkaç mesele vardır. [212]

Birinci Mesele

Dağı üzerlerine kaldırmak, muhakkak ki en büyük korkutuculardandır. Bununla beraber onlar küfürlerinde ısrar etmiş ve açıkça "duyduk ve isyan ettik" demişlerdir. Bu da, korkutmak ne kadar şiddetli olsa bile, ınkiyâd etmeyi icab ettirmediğine delâlet eder. [213]

İkinci Mesele

Müfessirlerin çoğu, yahudilerin bu sözü söylemiş olduklarını kabul ederler. Ebu Müslim ise, mânanın şöyle olabileceğini söylemiştir: Onlar, Cenâb-ı Hakk'ın, "Size verdiğimiz şeye sımsıkı sarılın" ifâdesini dinlediler ama ona karşılık isyanla mukabele ettiler. Bu tavırları ise, söylemiş olmasalar bile, "dediler" sözüyle ifâde edildi. Tıpkı Cenâb-ı Hakk'ın:

"O şeye ol demesidir, o da olur" (Yasin, 82) demesi gibidir, (yani, Cenâb-ı Hak bir şeyin olmasını murad ettiği anda o şey hemen olur, ona ot demesi gerekmez. ama bu şekilde ifâde edilmiştir). Ve: "Yer ile gök dediler ki itaat ederek geldik" (Fussilet, 1) ayeti, gibi. Birinci görüş daha uygundur; çünkü delil olmadan sözü zahirinden çevirmek caiz değildir. [214]

Buzağı Sevgisinin Onların Kalblerinde Yer Etmesi Başa Dön

Cenâb-ı Hakkın: "Buzağının sevgisi kalb-lerine içirtlmişti" ayetine gelince bunda da birkaç mesele vardır: [215]

Birinci Mesele

Buzağının sevgisi onların kalblerine içirilmiştir. Bu istiarenin vech-i sebebi hususunda iki izah tarzı vardır:

a) Bunun manası, boyanın elbiseye nüfuz etmesi gibi, (buzağının sevgisi ve ona tapma, aynı şekilde onların kalblerine nüfuz etmiş, girmiş demektir. Cenâb-ı Hakk'ın: "Kalblerinde..." ifâdesi, O'nun tıpkı: Onlar karınlarına ancak bir ateş yiyorlar (Nisa, 10) ayetinde olduğu gibi buzağı sevgisinin içirilmiş olduğu yeri" açıklamadır.

b) Nasıl ki su, yerin nebatının hayat kaynağıdır, aynen bunun gibi bu sevgi de onlardan çıkan fiillerin tamamının hayat kaynağı olmuştur. [216]

İkinci Mesele

Cenâb-ı Hakk'ın, beyanı onların dışında bir failin, bu işi onlara yaptığına delâlet eder. Allah'tan başka hiçkimsenin buna gücünün yetmeyeceği malûmdur.

Mutezile buna iki bakımdan cevap vermiştir:

a) Allahu Teâlâ, başkalarının on\ara bunu Ancak, onların aşırı düşkünlükleri ve buzağıya İbâdete alışmış olmalarından ötürü, buzağının sevgisi onların kalbine içirilmiştir. İşte bundan ötürü Cenâb-ı Hak, bu sîgayı meçhul kalıbında getirmiştir. Nitekim "Falanca, kendini beğenir" denilir.

b) den murad, "Samirî, iblis, insan ve cinlerin şeytanları gibi varlıklar, buzağının sevgisini onlara süslemiş ve onları bu sevgiye davet etmiştir" demektir.

Âlimlerimiz bu iki görüşe de şu şekilde cevap vermişlerdir: Bu iki izah tarzı da, lafzı zahirinden çevirmedir. Buna ise, ancak ayrı bir delil sebebiyle müracaat edilebilir.Biz bütün eşyanın muhdestnin Allah olduğuna dair aklî deliller getirdiğimiz için, ayetin zahirini terketme ihtiyacını duymuyoruz.

Cenâb-ı Hakk'ın: "küfürleri sebebiyle" ifâdesine gelince, bundan murat onların Allah hakkında bir "teşbih"e inanmaları ve onların Allah'tan başkasına da ibâdet etmeyi caiz görmeleridir. [217]

İmanlarının Kötülük İstemesi Ne Demektir?

Hak Teâlâ'nın: İmanınızın size emrettiği şey, ne kötüdür" ifâdesine gelince, bu hususta birkaç mesele vardır: [218]

Birinci Mesele

Ayetten maksat, "Sizin Tevrat'a inanmanızın size emrettiği şey ve kötü bir şey" demektir. Çünkü Tevrat'ta buzağıya tapmak diye bir şey yoktur. Emretme işinin onların imanlarına nisbet edilmesi ise, Cenâb-ı Hakk'ın tıpkı Şuayb (a.s)'ın kıssasında: Namazın mı bunu sana emrediyor?" (Hud, 87) buyurduğu gibi, bir tehekküm ve alaydır... İmanın onlara nisbet edilmesi de böyledir, [219]

İkinci Mesele

İman, arazdır. Ondan emrin ya da nehyin sâdır olması doğru olmaz. Ancak, bir iş yapmaya götüren sebep, Cenâb-ı Hakk'ın tıpkı:

Muhakkak ki namaz fuhuştan ve çirkin şeylerden nehyeder" (Ankebût, 45) ayetinde olduğu gibi, bir âmire benzetilir.

Allahu Teâlâ'mn, ifâdesine gelince, bundan maksat. rnların inançları hususunda bir şüphe meydana getirmek ve onların iddialarının doğruluğu konusunda ta'nda bulunmaktır. [220]

" De ki: Allah katında ahiret yurdu, başkalarının değil de, yalnız sizin ise, eğer doğrulardan iseniz, haydin ölümü isteyin.. Ama onlar, ellerinin yapmış oldukları şeyler sebebiyle. Ölümü asla işleyemeyecekler.. Allah zalimleri, hakkıyla bilicidir" (Bakara, 94-95).

Bil ki bu, İsrailoğullannın yapmış oldukları kötülüklerin bir başkasıdır. Bu da onların, ahiretin başkalarına değil de, ancak kendilerine ait olduğunu iddi? etmeleridir. Nitekim birçok husus buna delâlet etmektedir. Şöyle ki:

a) İstidlal yoluyla hasma (muhalife) ikincisi sebebiyle onu ilzam edebilmek için, birincisi onun görüşü olmadıkça, "Eğer şöyle şöyle ise o halde şunu da yap!" demek caiz olmaz.(Yani üzerine hüküm bina edeceğimiz ilk fikrin mutlaka muhalifin benimsediği bir fikir olması gerekir.)

b) Allahu Teâlâ'nın: "Dediler ki: Cennete ancak, yahudi veya hıristiyan olanlar girecektir" (Bakara, 111); "Biz Allah’ın oğulları ve dostlarıyız" (Mâide, 18) "Dediler ki: "Sayılı günlerin dışında bize ateş dokunmayacaktır" (Bakara,gayetlerinde onlardan nakletmiş olduğu sözleridir.

c) Onların kendileri hakkında, hakkı elde etmiş olduklarına; diğer fırkaların ise, bunu elde edememiş olduklarına inanmalarıdır. Çünkü onların şeriatına göre nesh caiz değildir.

d) Onların, peygamberleri Yakûb, İshak ve İbrahim (a.s) gibi büyüklerine intisab etmelerinin, kendilerini Allah'ın azabından kurtaracağına ve O'nun mükakafatına ulaştıracağına inanmalarıdır. Sonra onlar bu tür şeylerden ötürü kendilerini büyük görüyor Araplara karşt övünüyor, birçok durumda da bunu, Tevrat'ta müjdelenen nebinin, Araplardan değil de, kendilerinden çıkacağı hususunda bir hüccet olarak kabul ediyor ve şüpheleri sebebiyle insanları Hz. Muhammed (s.a.s)'e tâbi olmaktan alıkoyuyorlardı. [221]

Yahudilerin Ölümü İstemelerinin Mânası Başa Dön

Sonra Allahu Teâlâ, onların bu görüşlerinin bozukluğuna, buyurmak suretiyle delil getirmiştir. Bu mülâzemeti, (yani birbirini gerektirmeyi) şu şekilde izah edebiliriz: Dünya nimetleri ahiret nimetlerine kıyasla az ve önemsizdir-Sonra.dünya nimetleri az olması yanında.Hz. Muhammed (s.a.s)'in peygamber olarak gelmesi ve onlarla savaşarak ve mücadele ederek onlarla muârazaya girmiş olması sebebiyle, onlara devamlı üzüntü kaynağı olmaktadır. Üzüntü kaynağı ve az otan nimetler içinde bulunan kimse, öldükten sonra mutlaka büyük nimetler elde edeceğine kesin olarak inanırsa, onun ölmek hususunda istekli ve arzulu olması gerekir. Çünkü bu büyük nimetler, elde edilmek istenen şeylerdir. Bunun yoluysa ancak ölümden geçer. Matlûbun, neticenin kendisine dayandığı şeyin matlûb olması gerekir. Bu sebeple, insanın ölüme razı olması ve onu temenni etmesi gerekir. Bu sebeple ahiret yu eğer onlara tahsis edilmiş ise, onların ölümü temenni etmelerinin Ekeceği ortaya çıkmış olur. Sonra Allah'u Teâlâ, onların ölümü temenni etmediklerini; hatta ömür boyu temenni etmeyeceklerini haber vermiştir. Bu durumda onların, ahiretin, diğer insanlara değil de, sadece kendilerine mahsus olduğunu söylemeleri hususundaki iddialarının, kat'iyyen bâtıl olduğunu göstermektedir. [222]

Muhalifin Hatırına Gelecek Çeşitli Sorular ve Cevaplar Başa Dön

Birinci Sual: Buna karşı: "Şayet ahiret onlara tahsis edilmiş olsaydı, onarın ölümü temenni etmeleri gerekirdi" hükmünü kabul etmiyoruz. Çünkü ahi-e: nimetleri matlûb olup bu da ancak ölüm ile elde edilir, neticenin üzerine s- nâd etmiş olduğu şeyin de matlûb olması gerekir" denilirse biz deriz ki mat-lo bir şeye götürmesi itibariyle bazan vesileler matlûb olabilirse de, zatları -nariyle o şeyler mekruh (istenmeyen) şeyler olabilir. Nitekim ölüm ancak büyük acılarla meydana gelen bir şeydir. Onlar buna takat getiremeyince, Şüphesiz ölümü temenni etmemişlerdir.

İkinci Sual: Onların bu soruyu Hz. Muhammed'e yöneltmeleri ve demiş olmaları mümkündür: Sen, ahiret yurdunun, nübüvvetin hususunda seninle mücadele edenlere değil de ancak sana ve ümmetine mahsus olduğunu iddia ediyorsun. Eğer durum böyleyse, bizim seni ve ümmet öldüreceğimizi farzet. Bu durumda biz, bjzimle mücadele edip savaştığınız için. senin ve ümmetinin çok çetin bir zarara mâruz ve büyük bir belâya mübteiâ olmuş görüyoruz. Ölümünüzden sonra sizler, cennet nimetlerine kavuşaca* siniz; bu sebeple öldürülmenize razı olmanız gerekir..

Üçüncü Sual: Belki de onlar, ahiret yurdunun, büyük günahtan kaçınmak şartıyla, kendi dininde olanların has olduğunu söylemişlerdir. Büyük günah sahibine gelince, o cehennemde ebedî olarak katır. Çünkü, yahudiler "Va'idiyye" görüşüne mensûb idiler, yahut da onlar, büyük günah sahiplerinin azaba duçar olacaklarını caiz görmüşlerdir. İşte bu sebepten ötürü de, ölümü arzulamamışlardır. Hiç kimse, bu soruyu, "Onların mezheplerine göre cehennem ateşi onları belirli günlerde yakar" diyerek savuşturamaz. Çünkü kıyamet günlerinden her gün, dünya günlerinden bin sene gibidir. Bu sebeple bu günler sayı olarak az olsa da, süre olarak uzundurlar. Bundan ötürü bu korkudan dolayı onlar, ölümü temenni etmemişlerdir.

Dördüncü Sual: Hz. Peygamber (s.a.s) ölümü temenni etmeyi nehyede-rek şöyle buyurmuştur:

"Basma gelen bir zarardan dolayı sizden birisi ölümü temenni etmesin. Fakat o kimse şöyle desin; Allahım, eğer yaşamam benim için daha hayırlı ise, beni yaşat! Eğer ölmem benim için daha hayırlı ise beni öldür"[223] ve yine Cenâb-ı Hak Kur'an-ı Kerim'de:

''Buna inanmayanlar, onun çabuk gelmesini isterler. İnananlar iser ondan korku içindedirler" (Şûra, 18) buyurmuştur. Peki nasıl olur da Allah Teâlâ, bir yandan ölümü çarçabuk istemeyi menederken, öbür yandan yahudilere "haydi bakalım ölmeyi isteyin" diye meydan okur?

Beşinci Sual: Temennî lafzı müşterek bir kelimedir. Hem insanın kalbinden geçirdiği istek hakkında hem de kalbinden geçirdiği mânanın sözle ifâdesi, (birinin "keşke ölseydim!" demesi gibi) hakkında kullanılır. Bu durumda yahûdiler şöyle diyebilirler: Sen bizden temenni talebettin, oysa temenni müşterek lâfız olduğundan, sadece tek mânaya gelmez. Buna göre, biz o temenniyi lisânımızla ifâde edersek, onun (yani peygamberin): "Ben bu lâfzı değil, bununla kalbdeki manayı murad ettim" demek hakkı doğar.. Eğer, kalb ile kâim olan mânayı icra edersek, O,(yani peygamber): "Yalan söylüyorsunuz çünkü kalbiniz böyle söylemiyor" diyebilir. İşte yahûdiler, onun itiraz edilmesi mümkün olmayan müşterek bir lâfzı kullanmış olduğunu bildikleri içindir ki ona iltifat etmediler.

Altıncı Sual: Farzet ki âhiret yurdu şayet onlara tahsis edilmiş olsaydı, onların ölümü temenni etmeleri gerekirdi. Peki neye dayanarak ölümü istemediklerini söyleyebiliyorsunuz? Cenâb-ı Hakk'ın: "Onu ebedî olarak temenni etmiyecekler" ayetiyle istidlal etmek zayıftır. Çünkü bu ayetle istidlal etmek, ancak Kur'an'ın hak olduğu sabit olunca doğru olur ki, zaten münakaşa da ancak bu husustadır.

Cevaplar:

Bunlara şöyle cevap verilir:

Hasmın ilk olarak, "ölüm elemler ihtiva eder, bu da onu temenni etmeye mân) olur" sözüne gelince, biz deriz ki, kan aldırma esnasında duyulan acı, kan aldırmak sebebiyle elde edilecek olan faydanın büyüklüğü bilindiği için, nsanı kan aldırmaktan men etmediği gibi, durumun burada da aynı olması gerekir.

İkinci olarak onun, "şayet onlar sözü çevirip, Hz. Muhammed'e söyleseler, O'nun ölüme razı olmast gerekirdi" sözüne gelince biz deriz ki, Hz. Muhammed ile onlar arasındaki fark şudur: Şüphesiz Hz. Muhammed, "Ben -evâtûr ehline (tevatür derecesine ulaşmış bir kalabalığa) din? emirleri ulaştırak için, peygamber olarak gönderildim; bu maksadım ise, henüz gerçekleşedi. Bu sebepten dolayı ölmeye razı olmam der. Halbuki sizler, böyle filsiniz. Böylece aradaki fark ortaya çıkmış olur.

Üçüncü olarak, onun, "Onlar büyük günah sahiplerinin azab edilmeleden korkuyorlardı" ifâdesine gelince, biz deriz ki yahûdiler, ahiret saadettin yalnız kendilerine ait olduğunu iddia etmişlerdir. Bu da, bu mutluluğa azabın sınayacağına dair bir garanti sayılır.

Dördüncü olarak, onun, "Hz. Peygamber, ölümü temenni etmekten yetmiştir" sözüne gelince biz deriz ki, "Bu yasak dinin hükümlerinderdir, için zamanın değişmesine göre durumun değişmesi caizdir," Rivayet olduğuna göre Hz. Ali (r.a), iç çamaşırı ile, iki saf arasında dolaşıyordu. Bunun üzerine oğlu Hasan (r.a) şöyle dedi: "Savaşçıların kıyafeti bu değildir!" Bunun üzerine Hz. Ali (r.afEvladım! senin baban.o mu ölümün üzerine düşecek, yoksa ölüm mü onun üzerine düşecek, aldırmıyor" dedi.. Ammâr (r.a) da Sıffîn'de şöyle demiştir:

"Şu anda ben, dostlarımla; Hz.Muhammed (s.a.s)'e ve onun taraftarlarına kavuşuyorum.." Pekçok zaman peygamberlerin ölümü temenni ettikleri görülmüştür. Bu da nehyin hususi bir sebebe tahsis edilmiş olduğunu gösterir. Çünkü Hz.Peygamber (s.a.s) sıkıntılar esnasında insanın ölümü temenni etmesini haram kılmıştır. Çünkü bu, bir feryâdu figan ve Allah'ın taksim ettiğine razı olmama demektir. Bu nerede, peygamberliğin sıdkına delâlet eden temenni nerede!.

Beşinci olarak, onun, "O yahûdiler, bundan maksadın lisân ile mi, kalb ile mi olduğunu bilememişlerdir" sözüne gelince biz deriz ki Arapcada temenni, ancak izhar eden bir sözün delaletiyle bilinir. Nitekim haber de, ancak söz ile ifâde edildiği zaman anlaşılır. Bu hususa dair kalbte bulunan şeye gelince, ona temennî adı verilmez. Binaenaleyh, Hz.Peygamber (s.a.s)'in onlara, vâkıf olunması mümkün olmayan bir şeyi kastederek, "ölümü temenni ediniz" demesi imkânsızdır.

Altıncı olarak, onun, "Temenninin meydana gelmediğine dair delilin nedir?" sözüne gelince, biz bu hususta birçok yönden söz söyleyebiliriz:

a) Şayet bu olmuş olsaydı, mütevatir olarak nakledilmiş olurdu. Çünkü bu önemli bir iştir. Onun meydana gelmediğini farzettiğimizde, Hz.Muhammed (s.a.s)'in peygamberliğinin sıhhatine dair hüküm sabit olur; bu temenninin yapıldığını farzettiğimizde ise, Hz.Peygamber (s.a.s)'in nübüvvetine dair hüküm bâtıl olur. Böyle olan bir şeyin ise, önemli bir hâdise olduğu için mütevatir olarak nakledilmesi gerekir. Böyle bir şey nakiedilmediğine göre, onların bu temennide bulunamadıklarını anlamış oluruz.

b) Hz.Peygamber (s.a.s)'in ileri görüşlü, tedbirli, kesin kararlı olması, işin neticesini iyi kestirmesi, dünyevî ve dini hususlarda ulaşılacak makama ulaşması ve kendisine muhalif olanların zorla, taraftan olanların ise isteyerek uyacakları büyük bir riyaset derecesine ulaşmış olması yanında, Rabbinden kendisine indirilen vahye dayanmaksızın netice alamayacağı ve hasmını deliller ve hüccetlerle ezeceğinden emin olmadığı bir hususta onlara meydan okuması caiz olmaz. Çünkü işleri tecrübe etmeyen bir kimse bile neredeyse buna razı olmaz. O halde akıllıların en akıllısı Hz.Peygamber (s.a.s) hakkında bu nasıl düşünülür? Böylece Hz. Peygamber (s.a.s)'in bu delilleri ortaya koymasının ancak Allah'ın ona, onların bu temennide bulunamayacaklarını vah-yetmesi ile olduğu ortaya çıkmış olmaktadır.

c) Hz.Peygamber (s.a.s) şöyle buyurmuştur:

"Eğer yahûdiler ölümü temenni etselerdi, ölürler ve cehennemdeki yerlerini görürlerdi ve eğer lanetleşenler lanetleşmek için çıksalardı, döndüklerinde ne ailelerini, ne de mallarını yerinde bulurlardı ".[224] Ubn Abbas (r.a) da şöyle demiştir: Eğer onlar ölümü temenni etselerdi, derhal ölürlerdi. Velhasıl yahûdilerin ölümü temenni etmediklerini bildiren haberler tevatür derecesine ulaşmıştır. Bu istidlalin izahı hususunda söylenecek son söz budur. Biz yine âyetin tefsirine dönelim.

Cenâb-ı Allah'ın: "De ki: Eğer âhiret yurdu sadece sizin ise..." ifâdesindeki "Ahiret Yurdu"ndan maksad cehennem değil cennettir. Çünkü ahiret hayatından elde edilmek istenen cennettir. Zira onlar cennetin sadece kendilerinin olduğunu iddia ediyorlardı.

Hak Teâlâ'nın: "Allah yanında" ifâdesinden maksad mekân itibarı ile yanında oluş değil, aksine maksad manevî bir derecedir. Bu ifâdeyi mekan manasına hamletmek de uzak bir ihtimal değildir. Belki yahûdiler Müşebbihe itikadına sahib idiler de bu yüzden mekan itibarı ile Allah'ın yanında olacaklarına inanıyorlardı. Binâenaleyh Cenâb-ı Allah zikrettiği delil ile bütün bunları iptal etmiştir.

Allah Teâlâ'nın: "Yalnız, sadece" ifâdesi, ifâdesinden hal olarak mansubtur. Bunun manası "Ahirette sizin dışınızda hiçbir kimse için bir hak olmaksızın, sadece sizin için..." demektir. Yani "eğersizin "Cennete ancak yahûdiler veya hristiyanlargirer" sözünüz doğru ise.." Âyetteki kelimesi cins ifâde eder. Bunun lâm-ı tarifinin ahd için (belli insanları ifâde etmek için) olduğu da söylenmiştir. O zaman bununla kastedilenler müslümanlardır. Fakat, "Ancak yahûdi veya hristiyan olanlar müstesna... "{Bakara, 111) ifadesi ve burada belli bir grubun bulunmaması sebebiyle, bu lâm-ı tarifin cins için olması daha evladır.

Allah'ın: "Başka İnsanların değil de.." ifâdesinde yer alan kelimesinden maksad mekân manası değil "başka" manasıdır. Nitekim birine bir mülk bağışlayan bir kimsenin,bu insana, "Bu Başka insanların değil, senindir" demesi gibi.. [225]

Doğru Kimselerseniz Ölümü Temenni Ediniz Başa Dön

Hak Teâlâ'nın: "Eğer doğru kimselerden iseniz haydi ölümü isteyin (temenni edin)" âyetiyle ilgili iki mesele vardır: [226]

Birinci Mes'ele

Bu, olmayan bir şarta bağlanmış bir emirdir. O şart da onların "doğru kimselerden olmaları..."dır. Bu sebeble bu emrin olmaması, gerekir. Bundan maksad meydan okuyup onların iddialarında yalancı olduklarını ortaya çıkarmaktır. [227]

İkinci Mes'ele

Bu temenni hususunda iki görüş vardır:

a) Bu, Abbas (r.a)'ın görüşüdür: Buna göre onlara, hem yahûdilerin hem de hristiyanların, "Hangi taraf daha yalancı ise o taraf ölsün" diye dua etmeleri teklif edilerek meydan okundu.

b) Onların, "Keşke biz ölseydik " demeleri teklif edilmiştir. Bu ikincisi daha uygundur. Çünkü bu izah, temenni lâfzına daha uygun düşmektedir.

Allahu Teâlâ'nın: "Onlar ölümü asla istemeyecekler" buyruğu, bu ölüm temennisinin gelecekte de yapılmayacağına dâir kesin bir haberdir. Bu, gâibten haber vermedir. Çünkü Hz.Muhammed (s.a.s)'i yalanlamaya sevkeden sebeplerin çok olmasına ve bu temennide bulunmanın kolaylığına rağmen Hak Teâlâ onların bunu hiç yapmayacaklarını haber vermiştir ki bu, aksine birçok deliller ve emareler bulunan bir iş hususunda kesin bir naberdir. Bu sebeble bu haberi elde etmek ancak vahiy yolu ile mümkündür.

Yine Hak Teâlâ'nın: "Ebediyyenr hiç" kaydı da bir başka gaybı haber vermedir. Çünkü Cenâb-ı Hak bunun hem hitap zamanında, hem de istikbalde asla olmayacağını haber vermiştir. Bütün vakitlere nisbet ederek bir şeyin olmayacağını haber vermek, şüphesiz gaybî haberler cümlesindendir.

Allah Teâlâ'nın: "Elleriyle yaptıkları şeyler (günahları) sebebiyle..." ifâdesine gelince, bunların ölümü niçin temenni edemediklerinin sebebini izah etmektedir. Çünkü onlar gittikleri yolun kötülüğünü ve günahlarının çok olduğunu bildikleri için, bu durum onları ölümü temenni etmemeye götürmüştür.

Cenâb-ı Hakk'ın: "Allah zalimleri hakkıyla bilendir" ifâdesi bir zecr ve tehdid gibidir. Çünkü Cenâb-ı Hak gizli konuşmaları ve sırları bilip, kendisinden hiçbirşeyi saklamak mümkün olmadığı için, mükellefin bunu hesaba katması, günaha düşmekten onu alıkoyan sebeblerin en büyüklerinden olur. Allah burada, "Zalimleri.." demiştir, çünkü her kâfir zâlimdir, fakat her zâlim kâfir değildir. Bu "zalimleri" ifâdesi daha kapsamlı olunca onu zikretmek daha uygun olmuştur.

Şayet, "Hak Teâlâ burada, Cum'a suresinde ise: (Cum'a, 7) buyurmuş, niçin birinde diğerinde kelimelerini kullanmıştır?" denilirse deriz ki: Bu surede yahûdiler âhiret yurdu cennetin, insanlar içinde sadece kendilerine tahsis edildiğini, Cum'a suresinde ise insanlar içinde sadece kendilerinin Allah'ın velileri (dostları) olduklarını iddia etmişlerdir. Buna karşılık Allah da bu iki hususu, "Eğer durum onların dediği gibi olsaydı, ölümü temenni etmeleri gerekirdi" diyerek iptal etmiştir. Birinci iddiaları ikincisinden daha büyüktür. Çünkü en büyük saadet cennette bulunmaktır. Velayet mertebesinde olma iddiasına gelince, her nekadar şerefli de olsa bu mertebe cennete ulaşmaya vesile olacağı için istenir. Birinci iddia daha büyük olduğundan Cenâb-ı Allah onların bu görüşlerinin yanlışlığını, jJ lâfzı ile beyan buyurmuştur. Çünkü bu lâfız, nefiy için kullanılan en kuvvetli lâfızdır. İkinci iddia pek büyük olmadığı için, Cenâb-ı Hak onu ibtâl hususunda, lafzıyla yetinmiştir. Çünkü bu lâfız nefiy manasını ifâde etmede çok kuvvetli değildir. Cenâb-ı Allah en iyisini bilir. [228]

'Celâlim hakkı için sen onları diğer insanlardan ve müşrikierden hayata daha fazla düşkün bulacaksın. Onlardan herbiri arzu eder ki bin yıl yaşasın. Halbuki onun çok yaşatılması kendisini azabtan uzaklaştırıcı

değildir. Allah, onlar ne yaparlarsa görür" (Bakara, 96).

Bil ki Cenâb-ı Hak, önceki âyette, onların ölümü temenni etmeyeceklorini haber verince, bu âyette de onların dünya hayatına son derece düşkün olduklarını bildirmiştir. Çünkü bu hususta, üçüncü bir kısım daha bulunmaktadır. O da, insanın ne ölümü, ne de hayatı temenni etmemesidir. İşte bu sebeple Cenâb-ı Hak: "Andolsun ki sen onların, insanların hayata en düşkün olanları Qldugımu görürsün" buyurmuştur.

Allahu Teâlâ'nın, ifâdesine gelince, bu kişinin, "Zeyd'in müdavim olduğunu gördüm (anladım) " sözünde olduğu gibi, (bildi) manasına olan fiilinden alınmıştır. Bu fiilin iki mefûlünden birisi li ,diğeri ise dır. Cenâb-ı Hak nekire olarak, buyurmuştur. Çünkü bu hususi bir hayat demek olup bu da halen sürüp giden hayat demektir. Bu sebepten dolayı nekire olarak, şeklinde okumak, Ubeyy'in ip şeklinde okumasından daha yerinde olur. [229]

Sözündeki Vâv Hakkında Üç İhtimal

Cenâb-ı Hakk'ın ifâdesindeki vâv harfine gelince, bu hususta üç görüş vardır:

a) Bu vâv, atıf vâvıdır. Buna göre mana, "yahûdiler, hayata İnsanların ve müşriklerin en düşkünüdürler"demek olur.Tıpkı senin, "O, insanlardan ve Hâtemu"t-Tai'den daha cömerttir" demen gibidir. Bu, Ferrâ ve Asamm'ın görüşüdür. Buna göre şayet, insanlar sözünün kapsamına müşrikler girmemiş midir? denilirse, biz deriz ki, evet girmişlerdir, ne var ki ontar hususi olarak zikredilmişlerdir; çünkü onların hırsları daha kuvvetlidir ve böyle bir ifâdede de büyük bir kınama vardır. Çünkü, müşrik olanlar ahirete inanmazlar. Onlar dünya hayatından başka bir hayat tanımazlar. Bu sebeple onların dünyâ hayatına düşkün olmaları pek yadırganmaz. Çünkü dünya onların cennetidir Kendileri için kitap verilen ve ceza gününü ikrar eden kimseler, müşriklerden daha fazla dünya hayatına düşkün oldukları zaman bu durum en büyük kınanmayı gerektirir. Buna göre şayet, "Niçin onların hırslan müşriklerden daha fazla olmuştur?" denilirse, biz deriz ki, çünkü onlar öldüklerinde kesinkes cehenneme gideceklerini bilirler. Müşrikler ise, bunu bilmezler.

b) Bu vâv harfi vâv-ı isti'nâfiyyedir. Söz Allah'ın, ifâdesinde tamam olmuştur. Buna göre âyetin takdiri, tıpkı: "Bizden kimse müstesna olmamak üzere her biri için ma'lum birer makam vardır" (Satfat, 164) âyetinde olduğu gibi, hazfedilmiş mevsufu göstererek, Şeklinde yapılır.

c) Bu âyette takdim {öne alma) ve tehir (geriye bırakma) vardır. Buna göre âyetin takdiri "Sen yahudileri ve müşriklerden bir grubu, yaşamaya insanların en düşkünü olarak bulursun" şeklindedir. Sonra Cenâb-ı Allah onların bu düşkünlüğünü ve sevgisini; "Onlardan herbirt bin yıl yaşamayı arzu eder" buyruğu ile açıklamıştır. Bu Ebu Müslim'in görüşüdür.

Birinci görüş daha evlâdır. Çünkü hâdise bilhassa yahûdilerle ilgilidir. Bu sebeble âyetin zahirine en uygun olan, bundan muradın şöyle olmasıdır: Sen yahudileri diğer insanlardan, hatta müşriklerden yaşamaya daha düşkün bulursun. Bu izah onların iddialarını iptal etmede ve, "Ahiret başkalarına değil sadece bize aittir" sözlerindeki yalanlarını ortaya koymada daha beliğdir. Allah en iyi bilendir. [230]

İkinci Mesele Başa Dön

Âlimler, Allah'ın: "Ve şirk koşanlardan" buyruğundan ne murad edildiği hususunda üç görüş belirtmişlerdir: Bu müşriklerin mecûsiler olduğu söylenmiştir. Çünkü onlar krallarına "Bin nevruz, bin mihricân yaşa" diyorlardı. İbn Abbas (r.a)'dan, bunun İranlıların "Bin yıl yaşa" manasında söyledikleri rivayet edilmiştir. Bu müşriklerden muradın Arap müşrikleri olduğu ve yine âhirete inanmayan her müşrik olduğu da söylenmiştir. Çünkü biz bunların dünyaya düşkünlüklerinin çok olması gerektiğini açıklamıştık. Yoksa âyette bin senenin zikredilmesinden murad İranlıların "Bin yıl yaşa" sözü değildir, aksine bu ifâdenin maksadı çokluğu ifâde etmektir. Bu uslûb da Arap-cada yaygındır.

Hak Teâlâ'nın: "Onlardan herbiri bin yıl yaşamayı arzular" İfâdesinden maksad, Allah Teâlâ'nın onların dünyada devamlı kalmayı arzuladıkları ve buna aşırı düşkün oldukları için onların ölümü temenni etmekten pek uzak olduklarını beyân etmesidir. Durumu böyle olan kimsenin ölümü temenni etmesi nasıl umulur? [231]

"Çok Yaşaması Onu Azabtan Uzaklaştırıcı Değildir " Ayeti

Âyeti Hak Teâlâ'nın: Halbuki onun çok yaşatılması onu azabtan uzaklaştırıcı değildir" âyeti ile ilgili iki mesele vardır: [232]

Birinci Mes'ele

Âyetteki zamirinin neyi gösterdiği konusurv dadır. Bu hususta üç görüş vardır:

a) Bunun yukarda bahsedilmiş olan, (Onlardan herbiri) kelimesini göstermesidir. Yani, "Onlardan hiçbirini,blnyil yaşaması cehennemden uzaklaştirmaz" demektir.

b) Bu zamir kelimesinin delâlet ettiği (yaşatılmak) masdarına râcîdır, ifâdesi ondan bedeldir.

c) Bu zamir, mübhem (kapalı) bir zamirdir, ifâdesi onu açıklamaktadır. [233]

İkinci Mes'ele

uzaklaştırmak ve bir kenara çekilmek mana- sınadır. Kâdî şöyle demiştir: Bundan murad. uzun yaşamanın azabı gidermede en ufak bir tesirinin olmamasıdır. Şayet Cenâb-ı Hak: "O, uzaklaştırıcı ve kurtarıcı olmadı" demiş olsaydı, bu ifâde, âyetteki ifâdenin delâlet ettiği derecede tesirin azlığını gösteremezdi.

Cenâb-ı Hakk'ın: "Allah onların, yaptıklarım görür" ifâdesine gelince, bil ki "görme" ile bazan ilim (bilme) manası kastedilir. Mesela: "Falancanın bu işle ilgili bir görüşü, yani bilgisi vardır "denilir. Bazen de bu kelimeyle, onunfgörülecek şeyler olsaydı şüphesiz o onları görürdü " manasında bir sıfat sahibi olduğu murad edilir. Cenâb-ı Hak için bu iki mâna da doğrudur. Ancak bazıları şöyle demişlerdir: "İşlerde, basar (görme) fiilini bilme manasında anlamanın doğru olmayacağı hususlar da vardır." Allah en iyisini bilir. [234]

Yahudilerin Hz.Cebrail'e Düşmanlıkları Başa Dön

"De ki: Kim Cebrail'e düşman olursa (kahrından geberstn). Çünkü kendinden evvelki (kitapları) tasdik edici ve mü'mtnler için hidayet vesilesi ve müjde olan (Kur'an)'ı Allah'ın izni ile senin kalbine o indirmiştir. Kim Allah'a, meleklerine, peygamberlerine, Cebrail'e, ve Mikâil' e düşman olursa şüphesiz Allah da o kâfirlerin düşmanıdır" (Bakara. 98-99).

Bu âyette anlatılan şeyler de, yahûdilerin çirkin ve nahoş fiil ve sözlerinden biridir. Bununla ilgili birkaç mesele vardır: [235]

Birinci Mesele

Cenâb-ı Hakk'tn: "De ki: Kim Cebrail'e düşman olursa..." ifâdesinin, mutlaka yahûdüerden sâdır

olan bir sebebinin bulunması gerekir ki Allah, resulüne böyle hitab etmesini emretmiştir. Çünkü bu bir hüccet getirme gibidir. Yahudiler tarafından bu hususta herhangi bir şey bulunmasaydı, Hak Teâlâ'-nın peygamberine böyle söylemeyi emretmesi caiz olmazdı. Müfessirler âyetin sebeb-i nüzulü olarak bazı rivayetler zikretmişlerdir:

a) Hz.Peygamber (s.a.s) Medine'ye hicret edince kendisine Abdullah b. Suriyâ (isimli yahûdi âlimi) gelip şöyle demiştir: "Ey Muhammed, uykun nasıldır? Çünkü bize âhirzaman peygamberinin uyukusunun nasıl olacağı haber verilmişîir." Bunun üzerine Hz.Peygamber {s.a.s): "Benim gözlerim uyur ama uyumaz" buyurmuştur. Abdullah: "Ey Muhammed, doğrusun. O halde bana çocuğun durumundan haber ver, o erkekten mi, kadından mı olur?" diye sordu. Hz.Peygamber (s.a.s): "Kemikler sinirler ve damarlar erkekten; et, kan, tırnak ve saçlar kadındandır" cevâbını verdi. Bunun üzerine yshû-Dgrusun. Öyle ise söyle bakayım, neden erkek çocuk dayılarına deği' de. veya amcalarına değil de dayılarına benzer?" dedi. Hz. Peygamber (s.a.s): "Ana babadan hangisinin menisi diğerine gâlib gelirse benzerlik o tarafa olur " cevabını verdi. Yahudi: "Doğrusun" dedi ve devamla: "Bana söyle, İsrail (Yakub) (a.s) hangi yiyeceği kendisine haram kılmıştı? Tevrat'ta ümm peygamberin bunu haber verebileceği belirtilmiştir" diye sordu. Bunun üzevme Hz.Peygamber (s.a.s.)-. "Musa'ya Tevrat' indiren allah adına söylerim, bilir misiniz, İsrail şiddetli bir hastalığa tutulmuş ve bu hastalığı uzun sürmüştü. O zaman, eğer Allah kendisini bu hastalıktan kurtarırsa, en sevdiği yiyeceği ve içeceği kendisine haram sayacağını Allah'a nezretti. En sevdiği yiyecek de deve eti ve sütü idi" cevabını verdi. Oradaki yahûdiler bunun üzerine: "Evet" dediler. Abdullah b. Suriyâ: "Geriye tek şey kaldı, onu da söylersen sana imân ettim gitti. Hangi melek sana Allah'dan vahiy getiriyor?" dedi. Hz.Peygamber (s.a.s): "Cebrail" deyince, o "Bu melek bizim düşmanımtzdır. Çünkü o savaş ve şiddet ile ilgili şeyler indirir. Bize elçi olan melek Mîkâil ise müjde, ucuzluk ve bolluk getirir. Eğer sana gelen melek de o olsaydı biz sana imân ederdik" dedi.

Bunun üzerine Hz.Ömer, "Bu düşmanlık ne zaman başladı?" deyince, İbn Suriyâ: "Bu düşmanlığın başlangıcı şöyledir: Allah Teâlâ, peygamberimize, Buhtunnâsır adında bir kralın zamanında Beyt-i Makdis'in yıkılacağını vah-yetmiş ve o adamın vasıflarını bize bildirmişti. Biz onu araştırdık ve (bir çocuk olarak onu) bulduk. Onu öldürmek İçin adamlar gönderdik. Bunun üzerine Cebrail (a.s): "Eğer Allah sizi bunu öldürmeye musallat kılmış ise, Beyt-i Makdis'i harab edeceğini haber verdiği adam bu olmamış olur. Ki o zaman bunu öldürmede bir fayda yoktur" dedi. Sonra o çocuk büyüdü, kuvvetlendi, kral oldu, bize karşı savaştı, Beyt-i Makdis'i yıktı ve birçoğumuzu öldürdü. İşte bundan ötürü Biz, Cebrail'i düşmanımız sayarız. Mikâil'e gelince o da Cebrail'in düşmanıdır" dedi. Bunun üzerine Hz.Ömer: "Ben şehâdet ederim ki kim Cebrail'e düşman ise, Mikâil'e de düşmandır. O ikisi de kendilerine düşman olanlara düşmandırlar" dedi. Abdullah b. Suriyâ Hz.Ömer (r.a)'in bu sözünü hoş karşılamadı. Böylece Cenâb-ı Allah bu iki âyeti indirdi.

b) Rivayet edildiğine göre Hz.Ömer (r.a)'in Medine'nin yukarı tarafında bir tarlası vardı ve yolu yahûdilerin dershanelerinin önünden geçerdi. Hz.Ömer ara sıra onların yanına oturur ve onları dinlerdi. Bir gün onlar: "Ya Ömer! seni sevdik. Senin hakkında çok ümitliyiz" dediler. Hz.Ömer de: "Allah'a yemin ederim ki, sizi sevdiğim için yanınıza gelmiyorum ve dinim hakkında şüphelendiğim için size soruyor değilim. Ben sizin yanınıza Hz.Muhammed (s.a.s)'in peygamberliği hususunda basiretim artsın ve O'nun alâmetlerini sizin kitabınızda göreyim diye geliyorum" dedi ve sonra onlara Cebrîl (a.s)'i sordu. Onlar: "O. bizim düşmanımızda. Hz.Muhammed'i bizim sırlarımızdan haberdar ediyor. O, her türlü azab ve zelzelenin sahibidir. Mikâil (a.s) ise bolluk ve barış getirir" dediler. Bunun üzerine Hz.Ömer onlara: "Bu iki meleğin Allah katında dereceleri nedir?" diye sorunca onlar: "Bu ikisi Allah'a en yakın makamdadırlar. Cebrail Allah'ın sağında, Mikâil ise solundadır. Mikâil Cebrail'in düşmanıdır" dediler. Hz.Ömer de: "Şayet sizin dediğiniz gibi ise o ikisi birbirine düşman olmaz ve siz eşekten daha ahmaksınız. Onlardan birine düşman olan diğerine de düşman olmuş olur. Onların ikisine düşman olan da Allah'a düşmanlık beslemiş olur" dedi, sonra Hz.Peygamber (s.a.s)'in yanma döndü ve Cebrail (a.s)'in kendisinden önce vahiy getirdiğini gördü. Bunun üzerine Hz.Peygamber (s.a.s); "Allah'a yemin olsun ki, ya Ömer, Rabbin sana muvafakat etti" dedi. Hz.Ömer de: "Yemin olsun ki bundan sonra sen beni din hususunda taştan daha kuvvetli göreceksin" dedi.

c) Mukatil şöyle demiştir: "Yahudiler, Cebrail bizim düşmanımızdır. Ona peygamberliği bize getirmesi emredildiği halde, o onu başkasına götürmüştür" İddiasında bulunmuşlar, bunun üzerine Cenâb-ı Allah bu âyeti indirmiştir.

Bil ki yahûdilerin Cebrail (a.s)'e düşman olmalarının en akla yakın sebebi, onun Kur'an'ı Hz.Muhammed (s.a.s)'e indirmesidir. Çünkü Cenâb-ı Hakkın: "Kim Cibril'e düşman olursa (kahrından gebersin). Çünkü o, Kur'an'ı Allah'ın İzniyle senin kalbine indirmiştir" buyruğu,bu indirişin düşmanlığa sebeb olmasının uygun olmadığını ortaya koyar. Çünkü Cebrail bunu ancak Allah'ın emri ile yapmıştır. Binaenaleyh bunun düşmanlığa sebeb olması uygun düşmez. Bunun birkaç yönden izahı yapılabilir:

a) Cebrail (a.s)'in Kur'an'dan indirdiği, itaat edenleri sevapla müjdelemek, syan edenleri azabla korkutmak ve savaşla, muharebeyle (cihadla) ilgili emirdir. Bu, Cebrail'in irâdesi ile değil de kendisinden kurtuluş olmadığını ve muhalefet edilemeyeceğini itiraf ettikleri emr-i İlâhi ile olunca, durumu böyle olana /ani Cibril'e) düşmanlık etmek Allah'a düşmanlık etmeyi gerektirir. Allah'a

düşmanlık ise küfürdür. Bu sebeble, bu, durumu böyle olan kimseye, (yani "öril'e) düşmanlık etmenin küfür olduğu neticesine götürür.

b) Allah Teâlâ, şayet Mikâil (a.s)'e bu gibi kitapları indirmeyi emretmiş olsaydı, bu durumda ya-, "(Bilfiil indirmemiş olduğu için) o isyan etmiş ve Allah'ın emrini kabul etmemiştir" denilirdi ki bu günahsız melekler hakkında uygun aeğildir, veya "Mikâil (a.s) Allah'ın emrini tutup, o vahyi emr-i İlâhi'ye uygun «torak indirmiştir" denilirdi ki bu durumda onların Cebrail (a.s) hakkında soyledikleri şeyin aynısı, Mikâil (a.s)'e de yönelmiş olurdu. O zaman sadece Ceö-râil (a.s)'e düşman olmalarının izahı nedir?

c) Kur'an'ın Hz.Muhammed (s.a.s)'a indirilmesi, yahûdilere zor geldiği gıb Tevrat'ın Hz.Musâ (a.s)'ya indirilmesi de diğer kavimlere zor gelir. Buna göre Kur'an'ın indirilmesinden dolayı bazı insanların nefreti, Kur'an'ın Hz.Muhammed (s.a.s)'e indirilmesinin çirkin olmasını gerektirirse, o zaman öncekilen-nefreti de Tevrat'ın Hz.Musâ'ya indirilişinin çirkin olmasını gerektirir. Bütün bunların bâtıl ve geçersiz olduğu herkesçe malumdur. Böylece bu izahlarla onların iddialarının yanlışlığı ortaya çıkmış olur. [236]

İkinci Mesele Başa Dön

Bazı kimseler, yahûdilerden bir grubun, "Cebrâil in kendilerinin düşmanı olduğunu söylemiş olmalarını uzak bir ihtimal olarak görmüşler ve şöyle demişlerdir: "Biz, zamanımızdaki yahûdilerin bunu kabul etmeme hususunda mutabakata varıp, atalarından kimsenin böyle birşey söylemediğinde ısrar ettiklerini görüyoruz." Bil ki bu görüş bâtıldır. Çünkü Allah'ın nakii en doğru ve onların da cahilliği çok fazla olup Hz.Musâ (a.s)'ya: "Onların ilâhları olduğu gibi, bizim İçin de ilâhlar yap" (A'raf, 138) diyen kimseler oldukları için bu görüş bâtıldır. [237]

Cibrîl Kelimesinin Okunuşunda Yedi Vecih

İbn Kesir, cim harfinin fethası, râ harfinin kesresi ve hemzesiz olarak kelimeyi, şeklinde okumuştur. Hamza, Kisâî ve Âsim dan rivayet ederek Ebu Bekr, cim ve râ harflerinin fethası ile ve hemzeli olarak, şeklinde, diğer kıraat âlimleri ise, cim ve râ'nın kesresi ile ve hemzesiz olarak, "Kandil" vezninde, şeklinde okumuşlardır. Bu kelimenin yedi okunuş şekli vardır. Üçünü söyledik, diğer dördü şu şekildedir: vezninde olmak üzere, vezninde olmak üzere vezninde olmak üzere (ya'lı olarak); ve nun'lu olarak şeklinde...Bu, marife ve A'cemî (Arapça asıllı olmayan)bir kelime olduğu için gayr-ı munsarıftır. [238]

Cibril Kelimesinin Mânası

Bazı âlimler Cebrail'in, (Allah'ın kulu) rnânasına geldiğini söylemişlerdir. Buna göre (İbranice'de) "Cebr", kul; "iyi" ise Allah manasınadır. Mîkâil de aynı şekilde Allah'ın kulu demektir.

Bu İbn Abbas (r.a) ve ehl-i ilimden bir grubun görüşüdür. Ebû Ali es-Sûsi ise, bu görüşün iki bakımdan doğru olmadığını söylemiştir:

a) "îye'Mâfzının, Allah'ın isimlerinden olduğu meşhur değildir.

b) Eğer böyle olsaydı, "Cebrail" kelimesinin sonu mecrür olurdu.

Cenâb-ı Hakk'ın: "Çünkü O, onu senin kalbine in-dirdi" âyeti ile ilgili birkaç soru vardır:

Birinci Soru: "Allah'ın; ve ifâdesinde "zamirinin neyi ifâde ettiği hususudur? Cevab: Bu hususta iki görüş vardır:

a) Birinci "hâ" Cebrail'e, ikincisi ise, her nekadar bizzat zikredilmemiş olsa bile malûm olduğu için, Kur'an'a râcîdir. Bu aynen, "Allah onun üstünde hiçbir canlı bırakmazdı" (Fatr, 45) âyetindeki "hâ" zamirinin "yeryüzünü"ifâde etmesi gibidir. Bu, İbn Abbas (r.a) ve çoğu ilim ehlinin görüşüdür. Buna göre mâna şudur: "Eğer yahûdilerin düşmanlığı, Cebrail (a.s.)'in Kur'an'ı indirmesinden dolayı ise (bilsinler ki), o onu Allah'ın izniyle indirmiştir." Keşşaf sahibi, "Mercii geçmemiş zamiri getirmede, zamirin ifâde ettiği varlığın durumunu yüceltme vardır. Çünkü o, son derece malûm ve meşhur olduğu için, zamirle İfâde edilebiliyor ve bir sıfatını zikretmek, ismini zikretmeye ihtiyaç hissettirmiyor kabul edilmiştir" demiştir.

b) Âyetin mânası şöyledir: "Şüphesiz Allah, Cebrail (a.s)'i indirmiştir, yoksa o kendi kendine inmiş değildir."

İkinci Soru: Kur'an Hz.Muhammed (s.a.s)'e inmişti. Öyle ise: "O, onu senin kalbine indirdi" denilmesinin sebebi nedir?

Cevap: Biz bu meseleyi Şur'arâ sûresinde, "Onu Ruhu'I-Emin (Cebrail) senin kalbine indirdi" (Şuarâ. 193-194)âyetinin tefsirinde anlattık. Ümmet-i Muhammed'in çoğu Kur'an'ın Hz. Peygamber (s.a.s)'in kalbine değil, kendisine indirildiğine inanır. Şu kadar var ki burada bilhassa kalbin zikredilmesi ona indirilen âyetlerin kalbinde ezberlenmek su--etiyle yer etmesi ve böylece Hz. Peygamber (s.a.s)'in onları ümmete iletmesi yüzündendir. "O, onu kalbine indirdi" denilmesi caiz olmuştur. Her nekadar gerçekte Kur'an Hz. Muhammed (s.a.s)'in kalbine değil kendisine indirilmiş olsa da..

Üçüncü Soru: Sözün aslında "Kalbime" şeklinde söylenilmesi gerekirdi?

Cevap: Bu, Allah'ın sözünü, söylendiği gibi nakletmek üzere gelmiştir. Sanki şöyle denilmektedir: "Söylediğin şu sözümü söyle; kim Cebrail'e düşman olursa, (kahrından ölsün). Çünkü o, o (Kur'an'ı) senin kalbine indirdi."

Dördüncü Soru: "Çünkü O, onu indirdi" cümlesi, kenemden önceki şart cümlesine nasıl cevap olabilmiştir?

Cevap: Buna iki türlü cevap verilir:

1) Cenâb-ı Allah, bu düşmanlığın fâsid olduğunu, çünkü Cebrail (a.s)'e kendisi içinde hidayet ve müjde olan kitabı indirmesini emrettiği için, onun bunu indirdiğini açıklamıştır. Binâenaleyh Cebrail (a.s)'in memur olması sebebiyle ma'zûr sayılması; hidayet ve müjde (dolu bir kitap) getirdiği için de teşekküre lâyık sayılması gerekirdi. Bu durumda ona düşmanlık beslemek nasıl uygun düşer?

2) Cenâb-ı Allah bu âyette şunu açıklamaktadır: Yahudiler eğer Cebrail'e düşmanlık besliyor idi iseler, bu onlara uygundur. Çünkü O, sana, peygamberliğine burhan ve doğruluğuna delil olan Kitab'ı indirmiştir. Halbuki onlar bundan hoşnut olmuyorlar. Öyle ise, hoşlanmadıkları bir şeyi onlara karşı te'-kid eden, kuvvetlendiren kimseye onlar nasıl buğzetmezler?

Cenâb-ı Allah'ın: 'Allah'ın izniyle" buyruğu en açık tefsire göre "Allah'ın emri ile" manasınadır. Bu ifâdenin, "Allah'ın bilgisi ile..." şeklinde tefsir edilmesinden daha uygundur. Bu, birkaç yönden böyledir:

1) "İzin", "emir" mânasında hakikat olarak, "ilim" mânasında mecaz olarak kullanılır. Kelimeleri mümkün olduğu sürece hakikî manasında kullanmak vâcibtir.

2) Kur'an'ı indirmek, yapılması gereken (vacib olan) şeylerdendir. Vacib oluş ise ilimden değil, emirden dolayı olur.

3) Bu indirme, lazım olan bir işten ötürü olduğu zaman daha kuvvetli bir hüccettik ifâde eder. [239]

Kur'an'ın, Daha Önceki Kitapları "Tasdik Etmesi" Ne Demektir? Başa Dön

Hak Teâlâ'nın: "Kendinden öncekileri tasdik edici olduğu halde" âyeti çoğu müfessirlerin ittifak ettiği şu mânaya hamiedilmiştir. Bundan maksad Kur'an'dan önce geçmiş olan peygamberlere gönderilmiş kitaplardır. Bunu şu kitaba değil de öbür kitaba tahsis etmenin bir mânası yoktur. Müfessirlerden bunu Tevrat'a tahsis ederek, bunun, Kur'an'ın Hz.Mu-hammed (s.a.s)'in peygamberliğini gösterme hususunda Tevrat'a uygun olduğuna işaret ettiğini iddia edenler de vardır. Buna göre şayet, Kur'an'ın hükümleri diğer semavi kitapların hükümlerinden farklı değil midir? Bu sebeble niçin Kur'an'm, "Tevrat tevhide ve Hz.Muhammed (s.a.s)'İn nübüvvetine delâlet etmede Kur'an'la uyuştuğu için onu tasdik edici olması, onu tasdik edici olmamasından daha uygun düşmüştür?" denilirse biz deriz ki: Nesh'in "ibâdet müddetinin sona erdiğinin bir beyanı olmasına" binaen, diğer kitapların ihtiva ettiği hükümler, o zamanlarla sınırlanmış ve o vakitte sona ermiştir. Bu durumda Kur'an ile diğer kitaplar arasında şer'i hükümler bakımından herhangi bir ihtilâf yok demektir. [240]

Kur'anın Hidayet Olması

Cenâb-ı Allah'ın: "Hidayet vesilesi olarak" ifadesinden maksad, Kur'an'ın iki özelliği ihtiva ettiğini açıklamaktır:

a) Kalbin ve azaların amellerine dâir mükellefiyetleri beyan etmiş olmasıdır. Kur'an bu bakımdan bir hidayet (doğruyu gösteren bir kitab) olur.

b) Bu mükellefiyetleri yerine getiren kimselerin nasıl mükâfaatlandırılacak-larını beyan etmiş olmasıdır. Kur'an bu bakımdan da bir müjde (Büşrâ) dir. Birinci özellik (hidayet edici olma), ikinciden önce meydana geldiği için, şüphesiz Hak Teâlâ "Hüdâ" lafzını "Büşra" lafzından önce getirmiştir.

Şayet, "Kur'an herkes için bu özelliği taşıdığı halde, niçin sadece mü'-minler için hidayet ve müjde olarak bildirilmiştir?" denilirse buna iki bakımdan cevab verilir:

1) Allah Teâlâ bunu sadece mü'minlere has kılmıştır, çünkü Allah'ın kita-Dı vasıtasıyla hidayete erenler, sadece mü'minler olmuşlardır. Bu Cenâb-ı Allah'ın: "(O) müttaktier için hidayet (rehberidir)' (Bakara, 2) ayeti gibidir.

2) Kur'an ancak mü'minler için bir müjdedir. Çünkü müjde, büyük bir iyiğin meydana geldiğini gösteren haberden ibarettir. Bu ise ancak mü'minler hakkında meydana gelir. Bundan dolayı bu vasfı Cenâb-ı Allah sadece mü'ninlere tahsis etmiştir.

İkinci ayet olan, "Kim Allah'a ve melekle--ne düşman olursa..." ayetine gelince, bil ki Allah Teâlâ, ilk ayette Kur'an'ı Hz. Muhammed (s.a.s)'e indirdiği için Cebrail (a.s)'e düşman olan kimsenin Allah'a da düşman olacağını açıklayınca, bu ayette de Allah'a düşman olanın Cebrail'in düşmanı olacağını açıklamış ve peşisıra da düşmanlıklarına karşı Allah'ın onlara büyük zarar vereceğini, bu zararın da Allah'ın onlara düş--an olması olduğunu açıklamıştır. Çünkü onların düşmanlıkları ne bir tesir ve tayda temin eder, ne de bir zarar verir. Halbuki Allah'ın düşmanlığı daha büyüğü olmayan elem verici ebedî bir azaba götürür. Bu meselede birkaç sual vardır:

Birinci Sual: Düşmanlığın hakkı düşmana zarar vermek olduğu hdde. o yahûdilerin Allah'ın düşmanları olmaları nasıl düşünülür, halbuki bu Allah için muhaldir?

Cevab: Hakiki manası ile düşmanlık ancak insanlar hakkında doğru olur. Çünkü başkasına düşman olan, ona zarar vermek isteyen kimsedir. Allah'a zarar vermek ise imkânsızdır. Aksine bundan maksad şu iki görüşten birisidir:

1)Ya onların Allah'ın dostlarına düşman olmalarıdır. Bu sanki Allah'a düşman olmaktır. Aynen Cenâb-ı Allah'ın "Allah ve peygamberi ile savaşanların cezası ancak..." {Maide, 33); ve:

"Allah'a ve peygamberine eziyet verenler..." (Ahzab, 57) ayetlerindeki gibi.. Çünkü her iki ayetle de kastedilen, Allah'la har-betmek ve O'na eziyet etmek imkânsız olduğu için, Allah değil, Allah'ın dostlarıdır. Veya bununla, onların Allah'a itaati ve ibâdeti ifâ etmeyi hoş görmemeleri ve buna sarılmaktan uzak oldukları kastedilmiştir. Düşman olan nerdeyse, düşmanına muvafık ve mutabık olmayınca, onların bu husustaki tutumları düşmanlığa benzetilmiştir.

Onların Cebrail'e ve peygamberlere düşman olmaları hususuna gelince, bu doğrudur. Çünkü onlara zarar verebilmek mümkündür. Fakat onların düşmanlıkları, onlar hakkında müessir olan fiilleri meydana getirmekten âciz oldukları için, onlara etkili olamaz. Halbuki, peygamberlerin ve Cebrail'in yahudiler hakkındaki düşmanlıkları müessirdir; çünkü bu düşmanlık dünyada zillet ve meskeneti, ankette de devamlı olan azabı gerektirir.

İkinci Soru: Meleklere Dahil Oldukları Halde Cebrail ile MÎkail Neden Ayrıca Zikredildi?

Allahu Teâlâ melekleri zikredince, Cebrail ve Mikaîl de melekler sözünün kapsamına girmişken, Cebrail ve MÎkail'i niçin tekrar zikretmiştir?

Bu soruya iki bakımdan cevap veririz:-

a) Faziletlerinden ötürü Cenâb-ı Hak, onları ayrıca zikretmiştir. Bunların faziletleri çok mükemmel olduğu için sanki bunlar, melek cinsinden başka bir cins gibi mütalâa edilmişlerdir.

b) Hz. Peygamber'le yahudiler arasında cereyan eden şey, bu ikisinin zik-redilmesidir. Ayet de, ancak bu ikisi sebebiyle nazil olmuştur. Bundan de dolayı, bu ikisinin ismini şüphesiz açıkça zikretmiştir. Bil ki bu, o ikisinin diğer meleklerin hepsinden daha şerefli olmasını gerektirmiştir. Aksi halde böyle bir izah doğru olmaz. [241]

Cibril'in Üstünlüğü

Bunun böyle olduğu sabit olunca biz deriz ki, Cebrail'in bazı sebeplerden ötürü Mikâil'den daha üstün olması gerekir.

1) AllahuTeâlâ, önce Cebrail'i zikretmiştir. Daha üstün dururken, kendisine üstün kılınılan şeyin önce zikredilmesi, örf bakımından çirkin bir şeydir. Bu sebeple, bunun Hz. Peygamber (s.a.s)'in: "Müslümanların güzel gördüğü şey, Allah katında da güzeldir"[242] hadisinden dolayı, şer'an da çirkin kabul edilmesi gerekir.

2) Cebrail (a.s) Kur'an't, vahyi ve ilmi indirmiştir ki, bu ruhların bekâsının kaynağıdır. Halbuki Mîkail, bolluğu getirir ve yağmurları indirir ki, bunlar da bedenlerin bekâsının kaynağıdır. İlim, maddî gıdalardan daha şerefli olunca, Cebrail'in de Mikâil'den daha şerefli olması gerekir.

3) Cenâb-ı Hakk'ın, Cebrail'in niteliği hakkında, "Orada kendisine itaat olunandır, emindir" buyurmuş, onu mutlak olarak "itaat olunan" diye yâd etmiştir. Bu ayetin zahiri, Cebrail'in, Mîkail'e nisbetle itaat olunan bir zât olmasını gerektirir. Bu sebeple de, Cebrail'in Mikâil'den daha faziletli olması gerekir. [243]

Mikail Hakkında Kıraatler Başa Dön

Ebû Amr ile Asım'dan rivayet eden Hafs, kelime kalıbında olmak üzere, şeklinde okumuşiur. Nâfi ise, hemzeden sonra "yâ harfi olmaksızın, vezninde ihtilas[244] ile okumuştur. Diğerleri ise, vezninde olmak üzere, şeklinde okumuşlardır. Bu kelimenin vezninde olmak üzere, şeklinde ve, vezninde olmak üzere de, şeklinde iki başka okunuş şekli daha vardır.

İbn Cinnî şöyle demiştir: Arablar, Arabça olmayan bir kelimeyi söyledikleri zaman, o kelimeyi değiştirerek söylerler. [245]

Üçüncü Mesele

ifâdesindeki vâv harfinin atıf vâvı olduğu söylenmiştir. Bunun (ya da) mânasına olduğu da söylenmiştir. Buna göre ayetin manası şöyle olur: Bunlardan herhangi birine düşman olan, bilsin ki Atlah bütün kâfirlerin düşmanıdır. [246]

Dördüncü Mesele

"Kafirlere düşmandır" ifadesiyle, Cenâb-ı Allah, "onların düşmanıdır" mânasını kastetti. Ancak, Cenâb-ı Allah'ın onlara ancak küfürleri sebebiyle düşman olduğunu ve meleklere düşman olmanın küfür olduğunu göstersin diye, zamirle değil de açık bir isimle Allah bunu beyan etmiştir. [247]

"Andolsun ki biz sana, apaçık ayetler indirdik. Bunları ancak, (asık olanlar inkâr eder" (Bakara, 99).

Bil ki bu, onların çirkin fiillerinden ve rezilliklerinden bir başka çeşittir. İbn Abbas şöyle demiştir: Yahudiler, Hz. Muhammed (s.a.s) peygamber olarak gönderilmezden önce, O'nun yüzü suyu hürmetine, Evs ve Hazreç kabilelerine galip gelmeyi arzuluyorlardı. Son peygamber Arabların içinden gönderilince, onlar bunu reddetmeye ve daha önce bu hususta söylemiş oldukları sözü inkâra kalkıştılar. Böylece de, Muflz İbn Cebel onlara, "Ey yahudi topluluğu, Allah'dan korkun ve müslüman olunuz; çünkü biz şirk ehli iken, sizler Hz. Muhammed adına, O'nun yüzü suyu hürmetine bize galip gelmeyi talep ediyor, bize O'nun peygamber olarak gönderileceğini haber veriyor ve O'nun niteliklerini bize anlatıyordunuz" dedi. Bunun üzerine yahudilerin bazıları, "O bize, mucize olarak hiçbir şey getirmemiştir. Ve O, bizim size bahsettiğimiz kimse' de değildir" deyince, Allah bu ayeti indirmiştir. Burada birkaç mesele vardır: [248]

Ayetteki “Beyyinât”tan Maksad Hangi Delillerdir?

Açık olan şudur ki, buradaki (âyâtin beyyinât) ifâdesinden maksat, velev ki birbirlerine yardımcı da olsalar, insanların ve cinlerin bir benzerini geti rem iyece ki eri Kur'an ayetleridir. Bazıları da, diğer delillerle beraber, meselâ onların mübâheleden, ölümü temenni etmekten kaçınmaları; Hz. Peygamber (s.a.s)'in az taamla çok kimseleri doyurması, parmakları arasından su fışkırması ve ayın yarılması gibi.. Kur'an'ın da kastedilmiş olabileceğini söylemişlerdir. Kâdî, şöyle demiştir: Evlâ olan, bunu Kur'an'a tahsis etmektir. Çünkü ayetler, tenzîf ile beraber bulundukları zaman, daha ziyade Kur'an'a tahsis edilirler. Allah en iyisini bilendir. [249]

Kur'an İçin “Âyât” Denilmesi

Kur'an'ın "Âyetler" olarak isimlendirilmesinin bir çok sebebi vardır:

a) Ayet, delâlet eden şey demektir. Kur'an'ın kısımları, fesahati ile peygamberliğini iddia eden zâtın doğruluğuna delâlet ettiği için, ayet olmuş olurlar.

b) Kur'an'ın ayetlerinden bazıları gayblardan verilen habere delâlet ederler. O halde bu âyetler, o gayblara delâlet ederler...

c) Ayetler, tevhide, nübüvvet ve şeriatın delillerine delâlet ederler.. Buna göre âyetler, bu cihetten de delil, ayet olmuş olurlar.

Binaenaleyh, şayet "Delil ancak açık olur, bu sebeple, ayetlerin tekrar 'açık olmuş olmakla*vasıflandırmalarının anlamı nedir? Hiçkimsenin, bundan maksadın, ayetlerin bir kısmının diğerlerinden daha açık olduğunu söyleme hakkı yoktur. Çünkü bu ancak, ilimlerin bir kısmı diğerinden daha kuvvetli olursa doğru olabilir; bu ise imkânsızdır.. Bu böyledir, çünkü bir şeyi bilen kimsenin inanmış olduğu şeyin zıddını caiz görmesi ya mümkündür veya mümkün değildir. Eğer bu caiz görmek mümkün olursa, bu itikâd ilim olmaz. Eğer, bu mümkün olmazsa, o diğer şeyin ondan daha güçlü olması imkânsız olur" denilirse, biz deriz ki:" İlmin bizzat kendisinde farklılık olmaz; tam aksine onu elde etmenin yolları farklı olur. Çünkü ilimler, elde edilme yollan ile ona götüren delillerin birçok mukaddimelerden meydana gelmesi; böylece kendisine ulaşılması çok güç olan ve mukaddimeleri daha az olan, böylece de kendisine ulaşılması daha kolay olan diye iki kısma ayrılır. İşte, bu apaçık âyetlerdir." [250]

Üçüncü Mesele Başa Dön

"İnzal" bir şeyi en yukardan en aşağıya doğru hareket ettirmekten ibarettir. Bu ise, ancak cisim olan şeyler hakkında gerçekleşebilir. Bu açıklamaya göre "inzal" imkânsızdır. Ancak Cebrail (a.s), en yüksekten en aşağıya inip, Hz. Peygamber (s.a.s)'e Allah'ın emirlerini bildirdiği için, bujnzâl diye isimlendirilir. [251]

Fâsıkların İnkârı

Allah'u Teâlâ'nın ayetine gelince, bunda birçok mesele vardır:

Ayetleri inkâr iki bakımdan olur: [252]

Birinci Mesele

a) Doğru olduğunu bile bile onları inkâr etmek.

b) Bunu bilmeden ontarı inkâr etmek, onlar üzerinde düşünmemek ve onların delâlet ettiği şeylerden yüz çevirmek. Ayetin zahirinde bu iki çeşitten birine tahsis bulunmamaktadır, binâenaleyh her iki çeşit de ayetin şümulüne girmektedir. [253]

“Fısk”ın Manası:

"Fısk" lügatte, insanın kendisine çizilen sınırdan dışarı çıkması manasındadır. Cenâb-ı Allah: o cinlerden idi bü yüzden Rabbinin emrinden dışarı çıktı" (Kehf, 50) buyurmuştur. Araplar, nemli toprağa düşen tohum filiz verdiği zaman, derler.

"Fucûr" kelimesinin manası da buna yakındır. Çünkü "fucûr" da, suyu aktığı zaman ifsâd edeceği yere gitmekten alıkoyan "şeddin fucüru" (yarılması) ifâdesinden alınmıştır. Buna göre, insanın kendisi için çizilen sınırı geçip fesada girmesi, suyun şeddini yarıp zarar vereceği bir yere akmasına benzetilmiştir.

Eğer "Küçük günah sahibi de Allah'ın emrini çiğnemiş olmakta değil midir; ama ona îâsık ve fâcir denilmemektedir?" denilirse, deriz ki: Bu iki vasıf, yukarıda zikrettiğimiz bakımdan ancak her önemli ve büyük olan işe (günaha) isim olarak verilirler. Çünkü nehirin kenarından küçük bir gedik açan kimse için "o, bu nehri yardı" denilmez. Fısk da böyledir, haddi aşma büyük olduğu zaman ancak o fiile fısk denilir.

Bu sabit olunca diyoruz ki: Cenâb-ı Allah'ın, "ancak fasıklar.." ifâdesinde iki vecih vardır:

1) Her Kâfir fâsıktır, ama her fâsık kâfir değildir. Bundan dolayı burada "fâsık" vasfının zikredilmesi, sanki hem kâfir,hem kâfir olmayanlar için getirilmiştir, böylece bu daha uygun olmuştur.

2) Muradın, "Bunları ancak küfründe bütün sınırları aşan kâfirler inkâr eder" manasında olmasıdır. Buna gör^ mana şöyle olur: Bu ayetler aşikâr ve apaçık olduğu için, onları ancak küfürde en son noktaya ulaşmış olan ve hem aklen hem de şer'an güzel olan hertürlü sınırı çiğneyen kâfir inkâr eder. [254]

"Onlar ne zaman bir ahfd (söz) verseler, içlerinden bir grub o sözü bozup atrvermedi mi? Hayır onların çoğu imân etmezler" (Bakara, 100).

Bil ki bu, yahudilerin çirkin fiillerinden bir diğer çeşittir. Bu ayetle ilgili olarak birçok mesele vardır: [255]

“Eve kullemâ”daki Vâv Harfinin İ’rabı

Allah'ın, sözündeki vâv harfi başına İstifham (soru) hemzesi gelmiş olan atıf vâvıdır. Bu vâv harfinin zâid olduğu da söylenmiştir ki dakı bu doğru değildir. Çünkü onun ayet içinde ifâde ettiği bir mana olunca zâid olduğuna hükmetmek caiz olmaz. [256]

İkinci Mesele

Keşşaf sahibi şöyle demiştir: Bu vâv, başında bu- lunduğu cümleyi mahzuf bir cümleye atfetmek içindir. Buna göre mana şöyledir: "Ayetleri ve apaçık delilleri inkâr edip, her nezaman bir ahid verdiklerinde... mı yaptılar?" Ebu's Semmâk bir önceki ayetteki, kelimesini manasında alarak, vâv harfini sakin olarak, şeklinde okumuştur. Buna göre sanki şöyle denilmiştir: "Bunları ancak fâsıklık yapmış olanlar veya birçok defa Allah'a verdikleri sözü bozanlar inkâr eder." Ayrıca, kelimesi, şeklinde de okunmuştur. [257]

Üçüncü Mesele

Ayetteki istifhamdan (sorudan) maksad, onlarm yapmaya cüret ettikleri şeyi yadırgayıp bunun ne kadar büyük bir kusur olduğunu göstermektir. Çünkü böyle

birşey bu lâfızlarla söylenildiği zaman, bu ifâde o şeyin çirkinliğini ortaya koyma ve azarlama hususunda daha beliğ ve etkili olur.

Cenâb-ı Hak, sözü ile, ardarda gelen ve nakzedip ter-ketttkleri birçok ahde (sözlerine) işaret etmiş, dahası bu sözde durmamanın onlarda bir âdet haline geldiğini bildirmiştir. Cenâb-ı Allah sanki, Hz. Peygamber (s.a.s)'i, kendisine nazil olan ayetleri yahudiler inkâr ettikleri zaman, böyle birşeyin onlardan ilk kez vâki olmadığını, aksine bunun onların huyu, onların ve -daha önceki ayetlerde zikredildiği gibi- Allah'a verdikleri ahidlerini defalarca bozmuş olan atalarının bir âdeti olduğunu beyan etmek suretiyle teselli etmek istemiştir. Çünkü itirazına alışılmış birinin muhalefet etmesi, böyle bir âdeti olmayan birinin itiraz etmesi kadar insana ağır gelmez. [258]

İsraitoğullarından Alınan Ahid Başa Dön

"Ahid" ile ilgili birkaç izah vardır:

a) Allahu Teâlâ, Hz. Muhammed (s.a.s)'in nübüv- vetîni ve şeriatının doğruluğunu gösteren delilleri açıklayınca bu, âdeta Allah'ın ortaya koyduğu ahdi,.onların bu delilleri kabul etmesi de Allah ile yapmış oldukları bir sözleşme (muahede) olmuştur.

b) Ahid, Hz. Muhammed (s.a.s)'e peygamberlik gelmezden önce söylemiş oldukları, "Eğer Allah'ın peygamberi zuhur ederse, andolsun ki biz ona iman edeceğiz ve müşrikleri yurtlarından çıkaracağız" sözleridir.

c) Onların, Allah ile çokça ahid yapıp, sonra da bu ahidleri bozmalarıdır.

d) Yahudiler, Hz. Peygamber (s.a.s) aleyhinde hiçbir kâfire yardımcı olmayacakları hususunda söz vermişler, sonra bu sözlerinden dönerek Hendek savaşında O'na karşı Kureyş müşriklerine yardım etmişlerdir. Kâdî şöyle demiştir: 8u rivayet eğer doğru ise, onun bu ayetin hükmüne dâhil olması imkansız değildir, fakat ayeti sırf bu olaya vermek uygun değildir. Aksine doğruya en yakın olan, bu ayetten kastedilenin daha önce bahsedildiği gibi, yahudile-rin Allah'ın ayetlerini inkâr etmeleriyle ilgili olmasıdır. Durum böyle olunca ayetin manasını daha önceki semavî kitapların ihtiva etmiş olduğu ahdi ve, Hz. Muhammed (s.a.s)'in sözü ile nübüvvetinin doğruluğuna delâlet eden aklî delilleri nakzetmek, itibara almamak manasına hamledilmesi daha kuvvetlidir: [259]

Beşinci Mesele

Cenab-ı Hak, " Birgrub o sözü bozup alıverdi" demistir, çünkü Allah ile ahidleşenler arasında iman

eden veya imân edebilecek olan kimseler de vardı. Ancak bu hepsinin vasfı olmadığı için, içlerinden onu kabul etmeyenler zikredilmiştir.

Bu ahdinde durmayan grubun azınlıkta olduğu zannedilebilir diye, Cenâb-ı Allah onların çoğunluk olduğunu açıklamış ve, "Hayır, onların çoğu imân etmezler" buyurmuştur. Bu ifâde hakkında da iki görüş vardır:

a) Yani, bu fâsıkların çoğu hased ve kıskançlıklarından ötürü seni asla tasdik etmezler.

b) "İman etmezler," yani kendi kitaplarını tasdik etmezler. Çünkü onlar kavimleri içerisinde, Hz. Peygamber (s.a.s)'e karşı münafıklık yapanlar gibi idiler. Onlar da kendi kavimlerine, kitaplarına ve peygamberlerine imân ettiklerini söylüyorlar fakat bu sözlerinin gereğini ve icâbını yapmıyorlardı. [260]

"Onlara ne zaman Allah katından, ellerindeki kitabı (Tevrat'ı) tasdik edici bir paygamber gelse, Ehl-i Kİtab'tan bir grub sanki (hakikati) bilmiyorlarmış gibi Allah'ın kitabını arkalarına atmış (ona kulak asmamış, ondan yüz çevirmişlerdir" (Bakara. 101).

Hz. Peygamber (s.a.s)'in, onların elinde olanı tasdik edici olmasının manası, Hz. Musa (a.s)'nın peygamberliğini ve Tevrat'ın doğruluğunu itiraf efmesidir. Yahut da Tevrat'ın Hz. Muhammed (s.a.s)'in geleceğini müjdelemiş olması itibariyle, onların yanında olan kitabı tasdik edici olmuş olmasıdır. İşte Hz. Muhammed (s.a.s) peygamber olarak geldiği zaman, onun bizzat bu gelişi Tevrat'ı doğru çıkarıcı olmuştur.

Cenâb-ı Allah'ın, "Birgrub... arkalarına atmıştır" ifâdesi, onların Allah'in kitabını terkedip ondan yüz çevirmelerini, kendisini bir şeyden müstağni sayarak ve ona az iltifat ederek arkasına atan kimsenin haline benzetmedir. [261]

Ehl-i Kitap Tabirinin Mânası Hakkında

Allah Teâlâ'nın, "ehl-i kitaptan" sözüne gelince bunda da iki görüş vardır:

a) Kendisine kitab ilmi verilen kimseden maksad, onu inceleyip belleyendir. Bu görüş sahibi şöyle demiştir: Bunun delili, Cenâb-ı Hakk'ın bu grubu, "Sanki bilmiyorlarmış gibi..." buyruğunun gösterdiği gibi ilim ile vasfetmiş olmasıdır.

b) Bunlardan murad, bilsin bilmesin Kitab'a sarıldığını iddia eden kimsedir. Bu, müstümanları "Kur'an ehli" diye nitelendirmek gibidir. Bu ifâdeyle hassaten Kur'an ilimlerini bilen kimse kastedilmez. Tam aksine, bununla kastedilen Kur'an'a iman edip, O'nun gereğiyle amel eden kimsedir. [262]

Kitabulllah Burada Kur'an Veya Tevrat Olabilir

Cenab-ı Allah'ın kitabını arkalarına..." sözüne gelince, bu ifâdede geçen "kitâb" lâfzının Tevrat olduğu söylendiği gibi, onun Kur'an olduğu da söylenmiştir. Ki bu birinci görüş, şu iki cihetten ötürü daha kuvvetlidir:

a) (atmak), ancak onların o ilk önce kendisine sımsıkı sarılmakta oldukları şey hakkında düşünülebilir. Ama onların iltifat etmedikleri şey için "onlar bunu arkalarına attılar (rafa kaldırdılar)" denilmez.

b) Allahu Teâlâ'nın, demiş olmasıdır. Eğer bundan maksad Kur'an olsaydı, lâfzını tahsis etmenin bir manası olmazdı. Çünkü, yahudilerin tamamı Kur'an'ı tasdik etmezler. Buna göre şayet, "onlar ona sımsıkı sarılmışlarken, onların Tevrat'ı arkalarına atmaları nasıl doğru olabilir?" denilirse, biz deriz ki, Tevrat'ta peygamberin sıfat ve niteliklerine dair bilgiler bulunduğu Hz. Peygamber (s.a.s)'in nübüvvetine delâlet ettiği, ve yine Tevrat'ta buna iman etmenin vâcib olduğu zikredildiği, sonra da onlar bundan yüz çevirdikleri için, böylece Tevrat'ı arkalarına atmış oldular.

Hak Teâlâ'nın: "Sanki onlar bunu bilmiyorlar" ifâdesine gelince, bu onların Tevrat'ı bilerek ve kasıtlı olarak terkettiklerini gösterir.. Çünkü bu ifâde, ancak bilen kimse hakkında kullanılabilir. Böylece ayet, bu cihetten bu grubun Hz. Peygamber (s.a.s)'in peygamberliğini, doğruluğunu bildiklerine; ancak ne var ki, onların bildikleri hakikati inkâr ettiklerine delâlet eder. Böylece, büyük bir topluluğun tamamının inkâr etmesinin doğru olamayacağı ve bu sebeple de inkâr edenlerin azınlıkta olacaklarına kesin hükmetmenin gerekliliği ortaya çıkmış olur. Çünkü, büyüklenip direnmek, ancak bu azınlık için mümkün olabilir. [263]

"Ve onlar, şeytanların Süleyman'ın mülkü hakkında söyledikler! şeylere uydular. Oysa ki Süleyman, asla kâfir olmadı. Fakat şeytanlar, insanlara sihri ve Babil'deki iki meleğe, Hârut ve Marufa indirilen şeyleri öğretmeleri sebebiyle, kâfir oldular. O iki melek: "Biz ancak bir imtihan vesilesiyi sakın sen kâfir olma!" demedikçe, sihir Öğretmiyorlardı. Onlar bu iki melekten, karı ile kocanın arasını ayıracakları şeyi Öğreniyorlardı. Oysa ki onlar, Allah'ın izni olmadıkça, bu sihirle hiç kimseye zarar veremezler. Onlar, kendilerine zararı dokunacak, faydası olmayacak şeyi öğreniyorlardı. Andolsun ki onlar, o sihri satın alan kimsenin ahirette hiçbir nasibi olmayacağını biliyorlardı. Mukabilinde kendilerini satmış oldukları şey gerçekten ne kötüdür. Keşke bunu bilselerdi!" (Bakara, 102).

Bil ki bu, yahudilerin bir başka çirkin fiilleridir ki bu da, onların sihirle meşgul olmalan, ona yönelmeleri ve insanları da ona davet etmeleridir.

Allah'u Teâlâ'nın, şeytanların, Süleyman'ın mülkü hakkında söyledikleri şeye tâbi oldular" sözüne gelince bu hususta birkaç mesele vardır: [264]

Şeytana Uyanlardan Maksad Kimlerdir?

Cenâb-ı Hakk'ın, "Tâbi oldular", daha önce adı geçmiş olanlar hakkında bir nakildir ki, bunlar da yahudilerdir. Sonra, bu hususta bazı görüşler vardır:

a) Onlar, Hz. Muhammed (s.a.s) zamanında bulunan yahudilerdir.

b) Daha önce yaşamış olan yahudilerdir.

c) Hz. Süleyman zamanında bulunan sihirbazlardır. Çünkü yahudilerin pek çoğu Hz. Süleyman'ın peygamberliğini kabul etmez, onu dünyadaki hükümdarlar ve krallar cümlesinden sayarlar. O'nuozamanında bulunan yahudiler-den bazılarının, bu büyük kralın ancak sihir vasıtasıyla krallığını ayakta tuttuğuna inanmış olmaları da imkânsız değildir.

d) Bu ifâde hepsini içine alır. En uygun olan görüş de budur. Çünkü lâfzı, ifâde ettiği manaların sadece bir kısmına hamledip tamamına teşmil etmemek pek uygun bir iş değildir. Çünkü tahsis hususunda herhangi bir delil yoktur. [265]

Şeytanların Okuduğu Şey Nedir? Başa Dön

Süddî şöyle demiştir: Hz. Muhammed (s.a.s) yahudilere geldiğinde onlar Tevrat'la Hz. Muhammed'e karşı koyarak O'nunla Tevrat vasıtasıyla cedelle-şip, Kur'an ile Tevrat da birbirini tutunca (muvafakat), onlar Tevrat'ı atıp, Asaf İbn Berhiya'nın kitabıyla Hârut ve Mârufun sihrine yapıştılar. Bunlar da, Kur'an ile uyuşmayıp mutabık olmadılar, ki işte Cenâb-ı Hakk'ın: "Onlara ne zaman Allah katından, ellerindeki kitabı (Tevrat) tasdik edici bir peygamber gelse, Ehl-i Hitap tan bir grup sanki (hakikati) bilmiyorlarmış gibi Allah 'in kitabını arkalarına atmış (ona kulak asmamış, ondan yüz çevirmişler) dir" (Bakara. 101) ayeti bunu ifâde eder. Müteakiben de Cenâb-ı Hak, onların sihir kitaplarına tâbi olduklarını haber vermiştir. [266]

Tilâvet (Tetlû) Tabiri Hakkında Muhtemel İzahlar

Alimler, kelimesinin tefsiri hususunda bazı izahlar zikretmişlerdir:

a) Bundan murad, okuyup haber vermektir.

b) Ebû Müslim şöyle demiştir: kelimesinin mânası, onların Hz. Süleyman'ın mülkü hakkında yalan söylemiş olmalarıdır. Yalan söylemek anlamına geldiğinde, doğru söylemek anlamına geldiği zaman ve, müphem bırakıldığında da, her iki şekilde söylenir. Doğruya en yakın olan ise, kelimenin okuyup haber vermek manasına geldiğidir. Çünkü "tilâvet" kelimesi, haber hususunda hakikat ifâde eder. Bir şey bildiren kimse, yalan söylemişse, onun hakkında, yahut denir. Halbuki doğru söylemişse denilmeyip: veya denilmek suretiyle fark gösterilmiş olur.

Bu ise ancak haber verme ve söyleme mânasına uygun düşer. Onların, kendisi vasıtasıyla Hz. Süleyman'dan haber verdikleri şeyin okunan ve söyleyen bir şey cinsinden olması da imkânsız değildir. Böylece, onda bütün vasıflar bir araya gelmiş olur. [267]

Şeytanlar Kimlerdir?

Alimler, "şeytanların" kimliği hususunda ihtilaf etmislerdir. Bundan muradın, cinlerin şeytanları olduğu söylenmiştir ki, bu çoğu âlimlerin görüşüdür. Yine bundan muradın, insanlardan olan şeytanlar olduğu da söylenmiştir ki, bu da Mu'tezile kelâmcılannın görüşüdür. Bir üçüncü görüş olarak da bunların insan ve cinlerden olan şeytanlar olduğunun söy-lenmesidir.

"Şeytanlar" kelimesini, cinlerden olan şeytanlara hamledenlere gelince onlar şöyle demişlerdir: Şeytanlar, kulak kabartarak haber topluyor, sonra duydukları şeylere, onlarla uyuşacak yalanları da katarak kâhinlere aktarıyorlardı. Kâhinler de onları insanların okuduğu kitaplara yazıyor ve bu yalanlan insanlara öğretiyorlardı. Bu hâdise Hz. Süleyman zamanında o kadar yayıldı ki, o insanlar neredeyse "Cinler, gaybı biliyorlar, işte Süleyman (a.s)'ın ilmi budur. O'nun mülkü ancak bu ilimle payidar oluyor ve bu ilimle cinlere, insanlara ve Allah'ın emriyle hareket eden varlıklara hakim oluyor demeye başladılar.

Bunları, insanlardan olan şeytanlara hamledenler ise şöyle demişlerdir: rivayet edildiğine göre, Hz. Süleyman, Allahu Teâlâ'nm kendisine hususî olarak vermiş olduğu ilimlerin pekçoğunu, zahirleri kaybolursa bu gizlenilmiş olan baki kalsın diye, hükümdarlık tahtının altına saklamıştı. Bunun üzerinden bir müddet geçince, münafıklardan bir grup insan, bazı bakımlardan bu sihirli şeylere uygun düşecek bazı hususları bunların arasına yazmaya tevessül ettiler. Hz. Süleyman'ın ölümünden ve insanların bu kitaplara muttali olmasından sonra, bu iki yüzlü kimseler, insanlara bunun, Hz. Süleyman'ın mesleği olduğunu ve O'nun, nail olduğu nimetleri ancak bu şeyler vasıtasıyla elde etmiş olduğu vehmini vermişlerdir ki, işte bu Cenâb-ı Hakk'ın: "Şeytanların okuduğu şey" ayetinin mânâsıdır. Bu görüş sahiplen birinci görüşün yanitş olduğuna şöyle diyerek delil getirmişlerdir: Cinlerden olan şeytanlar, yaptıkları tahrifatın insanlar arasında gerçek olarak devam edecek biçimde, peygamberlerin kitaplarını ve şeriatlarını değiştirmeye kadir olsalardı, hiçbir şeriata karşı güven kalmazdı ki, bu da her türlü din hakkında ta'na sebeb olurdu: Bu izahımıza göre, şayet siz bunun insan şeytanları için olabileceğini söylüyorsunuz da, niçin aynısının cin şeytanları için de olabileceğini söylemiyorsunuz?" denilirse, biz deriz ki: Bu ikisi arasında şu fark vardır: İnsanların yaptıkları şeyler bazı bakımlardan mutlaka görülür Ama bu hadiseyi cinler için kabul ettiğimizde, bu iş Süleyman (a.s)'ın yazısının aynısı ile cinlerin onun kitabına ilâvede bulunmaları işidir ki bu ortaya çıkmaz, devamlı gizli kalır. İşte bu, bütün dinler hakkında ta'na sebebiyet verir[268]

Dördüncü Mesele

Cenâb-ı Hakk'ın, ifâdesinde harf-i cerrinin (de.da) manasında olduğu söylenmiştir. Bu görüş İbn Cüreyc'ten rivayet edilmiştir. Bazı müfessirler ise harf-i cerrinden sonra bir mahzuf kelimesi var sayarak ayetin "Süleyman'ın meliklik zamanında.." manasında olduğunu söylemişlerdir.

Doğruya en yakın olan, bu ayetten murad edilen mananın, "Şeytanların Hz. Süleyman'ın mülkü hakkında iftira ile söyledikleri şeylere tâbi oldular" şeklinde olmasıdır Çünkü şeytanlar sihir ve büyü kitaplarını okuyor ve, "Hz. Süleyman bu mülkü ancak bu sihir ilmi sayesinde elde etmiştir" diyorlardı. Böylece o şeytanların bu gibi kitapları okumaları, Hz. Süleyman'ın mülküne bir iftira gibi olmuştur. [269]

Hz. Süleyman'ın "Müikü"nün Mânası Başa Dön

Alimler, Süleyman (a.s)'ın mülkü ile ne kastedildiği, hususunda ihtilâf etmişlerdir. Buna göre Kâdî şöyle demiştir: Hz. Süleyman'ın mülkü, peygamberliğidir veya mülküne peygamberliği de dahildir.

Peygamberliğine ise ona indirilen kitab ve şeriatının hükümleri dahildir. Bu doğru olduğu zaman,[270] o günkü insanlar, içinde çeşitli sihir ve büyüler olan bir sahifeyi çıkarıp Hz. Süleyman'ın tahtının altına gömmüşler. Hz. Süleyman öldükten sonra da bu sahifeyi oradan çıkarıp, bu sahifenin Hz. Süleyman tarafından olduğu vehmini vermişlerdir ki işte bu onlar tarafından Hz. Süleyman'ın mülkü hususunda hakikate bir iftira olmuş otur. Bana göre en doğrusu şöyle demektir: Hz. Süleyman'ın kavmi, onun bu mülkü sihir ilmiyle elde ettiğini iddia edince, bu iddia Hz. Süleyman'ın mülkü hususunda bir iftira gibi olmuştur. [271]

Hz. Süleyman (as) İle Sihrin Münasebeti

Şeytanların, Süleyman (a.s)'a sihri nisbet etmelerinin birkaç sebebi vardır:

a) Onlar, sihrin durumunu önemli göstermek, ona karşı saygı uyandırmak ve kendilerinden bunu ka-

bul etmeleri için İnsanları teşvik etmek maksadıyla sihri Hz. Süleyman'a nisbet etmişlerdir.

b) Yahudiler, Hz. Süleyman'ın paygamber olacağını kitaplarında görmemişler, bundan dolayı da Hz. Süleyman (a.s)'ın bu mülkü sihir yoluyla elde ettiğini söylemişlerdir.

c) Allah Teâlâ, cinleri Hz. Süleyman (a.s)'ın emrine verip, o da onların içine girip onlardan harikulade sırlar öğrenince, insanlar, Hz. Süleyman (a.s)'ın, sihri de cinlerden öğrendiğini zannetmeşlerdir.

Cenâb-ı Allah'ın: "Halbuki Süleyman asla kâfir olmadı" ayeti, Hz. Süleyman'ı küfürden tenzihi ifâde eder. Bu da, insanların onu küfre ve sihre nisbet etmiş olduklarını gösterir. Bu hususta bazı rivayetler anlatılmıştır:

1) Bazı yahudi din adamlarının sihirbazdan başka birşey olmayan Süleyman'ın peygamber olduğunu iddia eden Muhammed'e şaşmaz mısınız? dedikleri, bunun üzerine Allah'ın bu ayeti indirdiği rivayet edilmiştir.

2) "Yahudi sihirbazlar sihri Hz. Süleyman'dan aldıklarını iddia etmişler, işte bunun üzerine Hak Teâlâ, Hz. Süleyman'ı sihirden tenzih etmiştir.

3) Bazı İnsanlar, Hz. Süleyman (a.s)'ın mülkünün sihirle ayakta durduğunu iddia etmişler, işte bunun üzerine Hak Teâlâ, onun bundan uzak olduğunu belirtmiştir. Çünkü Süleyman (a.s)'ın peygamber olması sihirbaz ve kâfir olmasına manîdir. Cenâb-ı Hak daha sonra Hz. Süleyman'ı tebrie ettiği sihri başkalarının yaptığını beyân etmek için: "Fakat şeytanlar kâfir oldular" buyurmuş, bu ifade ile daha önce bahsedilen ve sihri kendisine sanat edinip de onu Süleyman (a.s)'a nisbet eden kimselere işaret etmiştir. Daha sonra da onların, kâfir olmalarına sebep olan şeyi açıklamış, onların evvelâ sihir yapmaları sebebiyle küfre düşmedikleri düşünülebileceği için, ^U "İnsanlara sihri öğretiyorlardı" buyurmuştur. [272]

Sihir Mevzuu

Bil ki sihir konusu çok yönlüdür: [273]

Lügat Yönünden Sihir Başa Dön

Birinci mesele lügat bakımından "sihir" kelimesini ele almaktır. Biz deriz ki: Dilciler, bu kelimenin aslında "gizli olan ve sebebi bilinmeyen bir şey" manasına olduğunu söylemişlerdir. Gizli olduğu ve akıp gittiği yerler lâtif olduğu için gıda kuvvetine de fetha ile denilmiştir. Nitekim Lebîd, "Kz yiyecek ve içeceklerle gıdala-nmz" demiştir. Bu beytin iki manası olduğu söylenmiştir:

1) Biz hastalanırız ve büyüye uğrayıp da hali değişen kimse gibi halimiz değişir.

2) Biz gıdalanırız. Her iki açıklamada da bu kelime "gizlilik" manası ile alınmıştır. Yine Lebid şöyle demiştir:

"Eğer bize, hangi halde olduğumuzu sorarsan, bil kt biz bu büyülenmiş insanların serçeleriyiz." Bu beyit, mana bakımından geçen beytin aynı manasını taşır, ve yine kelimesiyle, "ciğerliler" (yani nefes alıp verenler) manasının da murad edilmiş olması muhtemeldir. Çünkü sihr, ciğer ve nefes borusu manasına da gelmektedir. Bu mana da "gizlilik" manası ile alakalıdır. Hz. Aişe (r.anha)'nin şu sözü de bu manadadır: "Allah'ın Resulü,

"Göğsüm ile döşüm arasında can verdi!' Cenâb-ı Allah'ın:

"Sen ancak musahharlardansm" (Şuarâ, 153) ayeti, "sen yiyip içen mahlûkattan birisin" manasınadır. Buna kâfirlerin ona söylediği, "Sen ancak bizim gibi bir insansın" (Şuarâ, 154) ayeti delâlet etmektedir. Bu ayetin "sen de bizim gibi ciğer sahibi (yani nefes alıp veren) bir varlıksın" manasına olması da muhtemeldir. Cenâb-ı Hak, Hz.Musâ (a.s)'nm sihirbazlara, sizin Yaptığınız sihirdir, şüphesiz Allah onu boşa çıkaracaktır" (Yûnus, 81) dediğini nakletmiş ve, "Onlar (iplerini ve değneklerini) attıkları zaman insanların gözlerini büyülediler ve onlara korka saldılar" (Araf, 116)buyurmuştur İşte sihir kelimesinin lügattaki aslî manaları bunlardır. [274]

Şer'i Istılahta Sihir

Bil ki "sihir" lâfzı şeriat ıstılahı olarak, sebebi gizli olan, hakikatinin aksine tahayyül edilen göz boyama ve aldatma amacı ile yapılan herşeye isim olarak verilir. Kelime mutlak kullanılıp, takyid edilmediği zaman, onu yapanın kınandığını ifâde eder. Cenâb-ı Hak şöyle buyurmuştur:

"Onlar, insanların gözlerini büyülediler" (A'raf. 116), yani, insanların gözlerini boyadılar, insanlar da onların ip ve değneklerinin hare -ket ettiği zannına kapıldılar. Nitekim bu manada Cenâb-ı Allah:

"Ona, yaptıkları sihir yüzünden ipler ve değnekler koşuyormuş gibi geldi" (Tâhâ. 66) buyurmuştur.

Bazan da, methedilen ve övülen şey hakkında, mukayyet olarak kullanılır. Rivayet edildiğine göre, Hz. Peygamber (s.a.s)'e Zebarkan İbn Bedr ile Amr İbn el-Ehtem geldiler. Bunun üzerine Hz. Peygamber (s.a.s) Amr'a, "Ze-barkan'ı bana tanıt!" dedi. Bunun üzerine Amr şöyle dedi: "O, meclisi içinde saygı görür, gücü kuvveti yerindedir, arkasına sığınanı himaye eder." Bunun üzerine Zeberkan: "Vallahi o, benim kendisinden daha üstün olduğumu biliyor" dedi. Bunun üzerine Amr, şöyle dedi: "Onun kişiliği zayıf, sabırsız, babası ahmak ve dayısı kötü bir adamdır.. Ya Resûlallah, onun hakkındaki bu iki sözümde de doğru söyledim. Çünkü o beni razı etti, ben de onun hakkında bildiklerimin en güzelini söyledim; beni kızdırdı, ben de ikinci kez, onun hakkında bildiklerimin en kötüsünü söyledim." Bunun üzerine Hz. Peygamber "Sihirgücünde olan ifâdeler vardır.[275] buyurdu. Bazı ifâdelen böylece sihir olarak adlandırdı. Çünkü böylesi ifâde sahibi olan kimse müşkil bir meseleyi açar ve güzel ifadesiyle, beliğ sözleriyle onur hakikatini ortaya koyar.

Eğer, "Hakkı açıklayan ve ondan haber veren şeyi sihir diye isimlerKir-mek, nasıl caiz olur? Çünkü bunu söyleyen kimse, açık olan şeyi gizlemek için değil, ancak gizli olan şeyi ortaya koymayı kastetmiştir. Halbuki sihir lâfzı, açık olan şeyi gizlemek manasını ifâde eder" denilirse, deriz ki, Hz. Peygamber bu sözü, iki sebepten dolayı sihir olarak isimlendirmiştir:

a) Bir söz, ancak güzelliği ve nüktesiyle kalbleri kendisine meylettirir.. Böylece de bu söz, kalblerin kendisine meyletmiş olduğu sihre benzemiş olur. Bu bakımdan, o söze sihir adı verilmiştir. Yoksa senin zannettiğin gibi değildir.

b) İfâde gücü olan kimse kötü olan bir şeyi güzel göstermeye; güzel olan bir şeyi de kötü göstermeye muktedirdir. İşte bu bakımdan, bu kimsenin sözü sihre benzer. [276]

Sihrin Nevileri

Üçüncü mesele sihrin kısımları hakkındadır: Bil ki sihir pekçok kısma ayrılır:

1) Eski zamanda yaşamış Keldanıler ile Kestantlerin sihri. Bunlar yıldızlara tapan, yıldızların bu kâinatı idare ettiğini zanneden, hayır ile şerrin, mutluluk ile uğursuzluğun yıldızlardan olduğuna inanan bir topluluk olup, Hak Teâlâ'nın, görüşlerini geçersiz kılmak ve mezheplerini reddetmek için Hz. İbrahim'i gönderdiği kavimdir. [277]

Sihrin Birinci Nev'ini Red Hususunda Mû'tezile'nin Öne Sürdüğü Deliller Başa Dön

Mû'tezile, Allah'dan başkasının, cismi,hayatı, rengi ve tadı yaratamayacağına ittifak etmişler ve Kâdî'nin bahsedip tefsirinde ve diğer kitaplarında özetlemiş olduğu birtakım vecihleri delil getirmişlerdir. Biz o vecihleri aktarıp onları inceleyeceğiz:

a) Mû'tezile'nin dayandığı birinci vecih aklî bir nüktedir. O nükte de şudur: Allah'dan başka herşey, ya bir mekân tutar veya o mekânı tutan şey ile kâimdir. Eğer Allah'dan başkası cismin ve hayatın yaratıcısı olsaydı, bu başka olan şey mekân tutan bir şey olurdu. Mekân tutan şeyin de mutlaka kudretiyle kadir olması gerekirdi. Çünkü "cisimler birbirine benzer" kaidesinden dolayı, o şey eğer zatı gereği kadir olsaydı, her cismin böyle olması gerekirdi. Ancak kudretiyle kadir olan varlığın, cisim ve hayatı yaratması mümkün olmaz. Buna iki şey delâlet etmektedir.

Birincisi: Birimizin hiç yoktan cismi ve hayatı yaratamayacağı hususunda zaruri bir bilgi vardır. Bu nedenle bizim kudretimiz, cisim ve hayatı yaratamamada onun kudreti gibidir. Bu sebeple bu imkânsızlık bütün cisimlerde müşterek bir hükümdür. Binaenaleyh bu hüküm için müşterek bir illetin bulunması gerekir ki burada, "kudretimizle kadir olmamız" dan başka herhangi ortak bir nokta yoktur. Bu böyle olunca*, kudretiyle kadir olan bütün varlıklar için de, cisim ve hayatı yaratmanın imkânsız olması gerekir.

İkincisi: Şüphesiz bizim bazı kudretlerimiz bazı kudretlerimize terstir. Buna göre cismi ve hayatı yaratmak için selâhiyetli bir kudretin varlığını kabul etsek, bu selâhiyetli kudretin diğer normal kudrete ters olması, normal kudretlerin birbirlerine ters olmasından daha güçlü olmazdı. Cisim ve hayatı yaratmaya elverişli olma hususunda bu kadar ters olma (muhalif olma) yeterli olsaydı, normal kudretlerin birbirlerine muhalif olması, içlerinden bazısının cismi ve hayatı yaratmaya elverişli olmasını gerektirirdi. Durum böyle olmadığına göre, biz kudretiyle kadir olan bir varlığın da cismi ve hayatı yaratmaya kadir olamayacağını anlamış olduk.

b) Eğer biz Allah'dan başkasının cismi, hayatı, rengi ve tadı yaratmasını mümkün görseydik, mucizelerle peygamberliğe istidlal etmek imkansız olurdu. Çünkü semavî güçlerin, yeryüzü güçleriyle birleşmesi vasıtasıyla harikulade şeylerin meydana gelebileceğini söyleseydik, peygamberler elinde zuhur eden mucizelerin Allah tarafından olduğunu kesin olarak söylememiz imkansız olurdu. Hatta bu hususta Peygamberlerin o mucizeleri sihir vasıtasıyla ortaya koydukları bile mümkün görülürdü. Böylece de peygamberlik müessesesiyle ilgili hükümler her bakımdan geçersiz olurdu.

c) Yine biz insanlar arasında cismi ve hayatı yaratmaya kadir olan kimselerin bulunduğunu mümkün görsek, bu kimseler yorulmaksızın çok büyük servetler elde etmeye kadir olurlardı. Ancak sihir yaptığını iddia eden kimselerin, azıcık bir mal elde etmek için bile son derece gayret etme yoluna başvurduklarını görüyoruz. Böylece onların, sihir yoluyla bazı şeylere kadir oldukları iddialarında yalancı olduklarını anlıyoruz. Bu yolla kimyacılardan bir grubun iddia ettikleri şeyin de bozukluğunu anlıyoruz. Çünkü biz şöyle diyoruz: Şayet bazı ilaçlar vasıtasıyla altın olmayan maddeleri altın madenine çevirmeleri mümkün olsaydı, bu ya az bir mal harcamalarıyla mümkün olurdu ki bu durumda onların bu yolla kendilerini güçlükten ve zilletten kurtarmaları gerekirdi. Veya büyük aletler ve son derece çok mallar harcamakla mümkün olurdu ki bu durumda onların bunu, bu kadar çok mülkü olan hükümdarlara anlatmaları gerekirdi. Hatta hükümdarların bu durumu söylemeden anlamaları gerekirdi.

Çünkü bu yol padişahlar için, ancak mallar ve hazineler harcamak suretiyle tamamlanan beldeler fethetmesinden daha faydalıdır. İnsanların ve gayretlerin böyle birşeye iltifat etmemiş olduklarını görmemiz bu görüşün asılsızlığını gösterir.

Kadî şöyle demiştir: "Bütün bunlarla sihrin bu şeylerden hiçbirinin yaratıcısı olamayacağı ortaya çıkmıştır." [278]

Mutezilenin Delillerine Karşı Cevaplar

Bil ki bu deliller son derece zayıftır.

Birinci izah hususunda biz deriz ki: Allah'dan başka herşeyin bir mekân işgal ettiğine veya mekân işgal eden bir varlıkta-bulunduğuna deliliniz nedir? Siz, Felsefecilerin akıl, nufûs-u feleki, ve nufûs-u natıkayı isbatta ısrarlı olduklarını bilmiyor musunuz? Felsefeciler bu şeylerin, haddi zatında bir yer işgal etmediklerini ve bir yer işgal eden bir varlıkla kâim olmadıklarını iddia etmişlerdir. Buna göre bu şekilde hüküm vermenin yanlışlığına delil nedir? Eğer onlar, "Böyle bir varlık bulunsaydı, onun Allah'ın dengi olması gerekirdi" derlerse, deriz ki: Biz bunu kabul etmeyiz. Çünkü üslûbta ortak olmak, mahiyet itibarıyla ortak (aynı) olmayı gerektirmez. Bunu kabul etsek bile, bazı cisimlerin, zâtları gereği buna kadir olması niçin söylenemesin?

Mû'tezile'nin/'Cisimler birbirine benzer, eğer bir cisim böyle olsaydı, her cismin böyle olması gerekirdi" sözüne karşı biz deriz ki: Cisimlerin birbirine benzediğine dâir deliliniz nedir? Eğer onlar, "Cisim, ancak bir yönde olan; mekan tutan bir şeydir ve bu manada da aralarında bir fark yoktur" derlerse, biz deriz ki: Bir yönde olmak ve mekan tutmak cismin bir sıfatı ve ayrılmaz bir özelliğidir ve yine mahiyetleri farklı olan şeylerin bazı ayrılmaz sıfatlarda müşterek olmaları da uzak bir ihtimal değildir. Biz o eşyanın kudretiyle kadir olmasının gerekliliğini kabul etsek bile, siz neye dayanarak, kudretiyle kadir olan bir varlığın cismi ve hayatı yaratmasının imkansız olduğunu söylüyorsunuz?

Onun, "Bu imkânsızlık hususunda kudretlerimizin ortak olduğunu, bu imkânsızlığın müşterek bir hüküm olduğunu, binaenaleyh bunun için müşterek bir illetin bulunmasının gerektiğini, halbuki bizim kudretimizle kadir olmamızın dışında onlarla müşterek bir noktamız olmadığını.." söylemesine gelince, biz deriz ki: Bütün bu mukaddimeler kabul edilmez. Biz imkânsızlığın illeti olan bir hüküm olduğunu kabul etmiyoruz. Çünkü imkânsızlık yokluğu ifâde sder, yokluk ise illetlendirilemez. Biz imkânsızlığın bir varlığı ifâde ettiğini kabul et-sek bile, onların mezhebine göre hükümlerden pek çoğu bir sebebe (illete) dayandırılamaz. Bu nedenle bu hükümde de durumun aynı olması niçin caiz olmasın?

Biz imkânsızlığın bir sebebe bağlanmasını kabul etsek bile, siz niçin, müşterek bir hükmün mutlaka müşterek bir sebebi olması gerektiğini söylediniz? Zulümde olan çirkinlik, onun zulüm olması sebebiyle, yatandaki çirkinlik, onun yalan olması sebebiyle; cehaletteki çirkinlik ise, onun cehl olması sebebiyle değil midir? Biz mutlaka müşterek bir sebebin olmasını kabul etsek bile, kudretimizle kadir olmamızın dışında müşterek bir noktamızın olmadığını kabul etmiyoruz. Bu kudretimizin, muayyen bir vasıfta müşterek olması, cisimleri yaratmaya elverişli o kudretin ise bu vasfın dışında bulunması niçin caiz olmasın? Durumun böyle olmadığına deliliniz nedir?

Birinci veçhe gelince ki o şudur: "O kudretin, bu kudretlerin bazısına muhalif (ters) olması, bu kudretlerin birbirine muhalif (ters) oluşundan daha kuvvetli değildir." Biz deriz ki: Bu zayıf bir delildir. Çünkü biz, o kudretin cismi yaratmaya, bu kudretlere ters olması sebebiyle elverişli olacağını söyleyemeyiz, aksine o, bu cisimleri yaratmaya, diğer kudretlere muhalefetine sebeb olan özelliği ile elverişli olmuştur. Bu özelliğin ise diğer kudretlerde bulunmadığı malûmdur. Onların sözlerinin bir benzeri de şu sözdür: "Sesin "beyaz" dan farklı oluşu, "siyah" m "beyaz'dan farklı oluşundan daha güçlü değildir. Şayet bu farklı oluş, görülebilmesi bakımından sese benzemesine manî olsaydı, siyahın beyazdan farklı olmasından ötürü siyahın görülmemesi gerekirdi. Bu söz nasıl fâsid ise, onların sözleri de fâsiddir. Kâdî'ye şaşarım. Çünkü o ru'-yet meselesinde bu izahları Eş'aıfden nakletmiş ve bu soruların zayıf olduğunu göstermiş. Sonra kendisi, nübüvveti isbat ve Allah ile insanlar arasında bir aracının olduğunu söyleyen {kimselere red hususunda temel olan bu meselede aynı delillere sarılmıştır.

İkinci veçhe gelince ki, bu aslı kabul etmekle, peygamberlik müessesesinin doğruluğuna hükmetmenin imkansızlaşması iddiasıdır. Biz bu hususta deriz ki: Peygamberlik müessesesinin doğruluğuna dâir hüküm, ya bu kaidenin fesadına dayanır veya dayanmaz. Buna göre eğer birinci ihtimal söz konusu olursa, peygamberliğin sıhhatine dayanan şey vasıtasıyla bu kaidenin fesadı imkânsız olur, aksi halde de devr-i fâsid gerekir. Eğer ikincisi söz konusu olursa, söz tamamıyla düşer.

Üçüncü veçhe gelince, bu hususta birisi şöyle diyebilir: "İmkân hususundaki söz bundan başkadır." Halbuki biz bu durumun herkes için olduğunu söylemiyoruz. Aksine bu durum insan için ancak geçmiş çok eski asırlarda meydana gelmiştir. O halde sizin söylediğiniz şey, bizi nasıl ilzam eder (susturur)? Sihrin ilk çeşidi hakkındaki söz bu kadardır. [279]

Sihrin İkinci Nev'i

Sihrin ikinci çeşidi, vehim sahiplerinin ve kuvvetli nefislerin (ruhların) sihridir. Alimler şöyle demişlerdir: İnsanlar, herkesin kendisine "Ben" diye işaret ettikleri şeyin ne olduğu hususunda ihtilâf etmişlerdir. Bazıları, onun insanın bu bünyesi olduğunu; bazıları, onun bu bünye içinde bir cisim olduğunu, bazıları da, onun ne cisim ne de cisimle ilgili birşey olmadığı halde var olan bir-şey olduğunu söylemişlerdir. Biz insanın bu bünye olduğunu ve bu bünyenin dört ana unsurdan (enâsır-t erbaa) meydana geldiğini söylediğimiz zaman, bazı soğuk rüzgârlar sırasında o insanın mizacının herhangi bir yönden bambaşka bir mizaç haline gelmesi, bunun da cismi yaratmaya ve bizim bilemediğimiz ve bilmemiz imkânsız olan şeyleri bilmeye muktedir olmayı gerektirmesi niçin caiz olmasın? Eğer biz: "İnsan", bu bünye içinde dolaşan bir cisimdir" dersek, söylenecek söz budur. Fakat "insan, nefstir" dersek, o zaman, nefislerin çeşitli olduğunu, bazı nefislerin zatları gereği bu garip olaylara güçleri olduğu takdirde, gâib olan sırlara muttali olabileceklerini söylemek niçin caiz olmasın? Bu ihtimalin yanlış olduğuna dair, yukarıda geçmiş olan açıklamalardan başka bir delil yoktur. Yukardaki açıklamaların ise bâtıl olduğu ortaya çıkmıştır.

Sonra birçok vecih de bu ihtimali kuvvetlendirmektedir. [280]

Sihrin Psikolojik Yönden İzahı Başa Dön

1) Yürürken insanın dayandığı değnek yere bırakılırsa o, altındaki boşluğun üstüne şayet köprü gibi olursa, üzerinde yürümek mümkün değildir. Düşme korkusu ne kadar fazla olursa, insanın onun üzerinden düşmesi ihtimali o derece artar.

2) Hekimler, burnu kanamış kimsenin kırmızı şeylere, saralı kimsenin de son derece parlak ve dönen şeylere bakmasını yasaklama hususunda ittifaK etmişlerdir. Bu sırf, nefislerin vehimlere boyun eğecek biçimde yaratılması sebebiyledir.

3) Şifâ sahibi, hayvanların karakteri hususunda Aristo'dan şunu naklet-miştir: Tavuk, ses ve horozlar vuruşma bakımından horoza benzemeye çokça çalıştığı için, onun bacağında da, horozun bacağında bulunan mahmu;: biter.

Sonra, şifâ sahibi sözüne devamla, bunun, cismanî durumların da ruhanî durumlara tâbi olduğunu gösterdiğini söylemiştir.

4) Ümmetler, ruhanî istekten hâlî olan lisanı bir duanın etkisinin az olduğuna ve tesiri bulunmadığında ittifak etmişlerdir. Bu da düşüncelerin ve ruhların fiziki yapı üzerinde tesirleri olduflunu gösterir. Bu ittifak, muayyen bir meseleye ve hususî bir hikmete tahsis edilmemiştir.

5) Şayet sen insaflı olursan, canlılara ait fiillerin ilk başlangıçlarının, ruhanî ve psikolojik tasavvurlar olduğunu anlarsın. Çünkü kaslarda tabiî olarak bulunan hareket ettirici kuvvet, bir fiili yapmaya, veya zıddına elverişlidir. Bu iki taraftan birisini diğerine, ancak tercih ettirici bir sebepten ötürü tercih eder. Bu da fiilin güzel veya lezîz olmasını, veyahut da onun çirkin, elem verici olmasını tasavvur etmekten başka bir şey değildir. İşte bu tasavvurlar, fiiller, bilkuvve halinden bilfiil haline çıkabilmeleri için, adalede mevcut olan kuvvetlerin meydana getirilebilmesinde başlangıç ve çıkış noktaları olmuşlardır. Bu tasavvurlar, bu fiillerin başlamaları için birer hareket noktası olduklarında, onların bizzat fiillerin başlangıç noktaları olma ve aradaki vasıtayı nazar-ı itibara almamak hususunda akıldan uzak görülecek hangi taraf kalır kil

6) Tecrübe ve bizzat müşahede, bu tasavvurların, bedendeki keyfiyetlerin oluşması için fiilin hemen öncesinde bulunan harekete geçirici bir güç olduğuna şahittirler. Çünkü kızgın olan kimsenin bedenindeki ısı yükselir; öyle olur ki, bu onun için oldukça yüksek bir kızgınlık ve hararet ifâde eder. Anlatıldığına göre, hükümdarlardan birisi felç olur. Doktorlar da bu hastalığı tedaviden aciz kalırlar. Derken, mahir doktorlardan birisi habersizce hastanın yanma varır ve ona sövmeye ve kızmaya başlar. Bunun üzerine hükümdarın hiddeti artar ve kendisine söylenen acı sözlerden dolayı, mecburî olarak yatağından ayağa fırlar.. Böylece, bu öldürücü ve müzmin hastalık savuşturulmuş olur. Bu psikolojik halin, bedende oluşan hadiselerin meydana gelmesinin bir başlangıç olması mümkün olunca, bu psikolojik hallerin, bedenin dışındaki hadiselerin meydana gelmesinde de esas olmaları nasıl akıldan uzak görülebilir?..

7) Nazar değmesi, akıllı olan herkesin üzerinde ittifak ettiği bir iştir. Bu da bizim söylediğimizin mümkün olduğunu gösterir..

Sen bunları iyice kavradığın zaman biz deriz ki, bu acayip şeyleri meydana getiren insanlar bazan son derece güçlü olurlar da, böylece bu fiilleri meydana getirme hususunda herhangi bir alete ihtiyaç duymazlar. Bazan da, zayıf olabilirler; böylece de vasıtalara başvurmak zorunda kalırlar. Bu işin hakikati şudur: Nefs (ruh), bedene hakim olup, semâ âlemine olan cazibesi kuvvetlendiği zaman, işte o vakit sanki semavî bir ruh olur da, böylece şu âlemin maddeleri üzerinde son derece güçlü tesirler icra eder. Ama bu ruh zayıf olup, bedenî lezzetlerle de ilgisi fazla olunca bu durumda o ruhun bu bedenin dışında herhangi bir tesiri kesinlikle bulunmaz.. Buna göre bu insan, ruhunun, kendi bedenini aşıp başka bir bedene tesir etmesini istediği zaman, o başkasının hayalini devamlı tahayyül eder, onu adeta hissiyat alemine yerleştirir ve bütün hisleri bununla meşgul olur. Böylece kişinin hayali de bu hislere iştirak ederek, bizzat nefs-i natıka olan insan da iradî olarak buna yönelir; böylece, bedenî tesirler ve ruhanî tasarruflar güç kuvvet kazanır. İşte bu sebepten dolayı ümmetler, bu tür şeyleri tatbik edebilmek için alışılmış itiyatlardan,şehevî arzulardan kopmak, gıdayı azaltmak ve insanlarla münasebeti kesmek gerektiği hususunda ittifak etmişlerdir. Bu işler ne kadar mükemmel ve tamam olursa, tesir de o nisbette güçlü olur. Mahiyeti ve özelliğine göre rûh bu işe müsait olduğu zaman, onun tesir gücü artar.

Bu husustaki belirli sebep şudur: Nefs, bir iş ile meşgul olduğu zaman, o bütün kuvvetlerini bu iş için bir araya getirir. Ama, nefs birçok işlerle meşgul olduğu zaman, onun kuvvetleri dağılır ve fiillerin sayısına göre serpiştirilir.. Böylece de, bu fiillerden herbirine, kişideki mevcut kuvvetlerden bir bölüm ve bu kuvvetler nehrinden o fiillerin herbirine birer ark çıkar.. Bu sebepten dolayı, hafıza kuvveti bakımından eşit olan iki insan görürüz.. Bunlardan birisi tek bir sanatla, diğeri ise iki sanatla meşguldür.. Tek sanat dalıyla uğraşan, iki sanat dalıyla uğraşandan daha güçlü olur. Birçok meseleden birisinin hakikatine vâkıf olmak için çaba sarfeden kimse, bu hususta tefekkür ettiğinde, mutlaka onun, zihnini başka meşgalelerden boşaltması gerekir. Çünkü o zihnini başka meşgalelerden boşalttığında, zihni tamamıyla esas meseleye yönelir, netice olarak bu fiil o kimseye daha kolay ve daha güzel olur.. Durum böyle olunca, insanın gayreti ve düşüncesi, lezzetleri tadmak ve şehevî arzulan karşılamakla meşgul olduğunda, ruhî kuvvet bununla meşgul olarak onda kaybolur; böylece de o ruhun, elde etmek için çalışıp çabaladığı bu ilginç fiile karşı olan cezbesi kuvvetini yitirir...

Özellikle burada başka bir belâ daha vardır ki, o da şudur: Böyle bir nefs, ömür boyu lezzetleri tadmayı alışkanlık haline getirir ve bu enterasan fiilleri elde etmek için asla vakit bulamaz... Böylece bu nefs, tabiatıyla birinciye meyyal olurken, diğerinden son derece nefret eder... O, birinci yoldan gayesine ulaşınca, diğeriyle nasıl meşgul olur ki?.. Sonuç olarak, bu tür fiilleri gidermenin, ancak cismanî durumlardan soyutlanıp halkla içice olmayı terkedb, tamamıyla safa ve ruhlar âlemine yönelmekle gerçekleşebileceği ortaya çıkmış olur. [281]

Rukye Başa Dön

'Rukye" ye gelince, eğer bilinen lâfızlarla yapılıyorsa bu husustaki durum açıktır. Çünkü bundan maksad şudur: Nasıl ki maddi gözümüzü kendi maksadına uygun işlerle meşgul ediyorsak, kulağımızı da kendi gayesine uygun şeylerle meşgul ederiz. Çünkü hisler tek bir gayeye yönelme hususunda mutabakat ettikleri zaman, bu durumda ruhun o şeye yönelmesi daha güçlü olur. Ama bilinmeyen birtakım lâfızlarla yapılıyorsa, burada nefste hayret ve dehşette kalmaya benzer birtakım haller meydana gelir. Çünkü insan, bu kelimelerin ancak ruhani birtakım şeylerin birisinden yardım talep etmek içjn okunduğuna; inanıp, fakat bu yardımın nasıl tahakkuk edeceğini bilemediği zaman, bu durumda nefste hayret ve dehşet haline benzeyen haller zuhur eder. Yine bu esnada nefste, hisler âleminden koparak, bu fiile yöneldiği esnada büyük bir coşku meydana gelir. Böylece de manevi tesir gücü artar ve maksat elde edilir. "Tütsülemek" hakkındaki hüküm de böyledir.

Onlar söyle demişlerdir: Ruhî kuvvetin bu derecesinin, bir tesir icra ettiği kesinlik kazanmıştır. Buna göre, buna birinci çeşit büyü şekli de eklenince, ki bu yıldızlardan ve onların tesirlerinden yardım ummaktır. Bunun tesiri ve gücü artar. Dahası burada iki çeşit daha bulunmaktadır:

a) Bedenleri terketmiş olan ruhlarda bazan, kuvveti ve tesirleri bakımından bu ruhlara son derece benzeyen bir şeyler meydana gelir. Bu nefisler saf ve duru olduklarında, bedenleri terkeden nefislerden bu nefislere doğru bir akımın olması akıldan uzak görülmez. Böylece, bedenleri terkeden nefisler ile bu nedenler arasında bir tür alâka kurularak, pek çok nefis, o fiili yapma hususunda güç ve kuvvet kazanır. Kuvvet mükemmel olup arttıkça, tesiri de bette fazla olur.

b) İnsan ruhu (nefs-i natıka), bedene ait bulanıklıklardan arındığı zaman, semavî ruhlardan ve felekî nefslerden feyezan eden nurları kabul etmeye hazır hale gelir. Böylece de bu nefsler, o ruhların nurları vasıtasıyla güçlenir. Bu sebeple de, o nefisler harikulade olan bir takım işler hususunda güç kuvvet «azanırtar. İşte vehim ve rukye sahibi kimselerin sihrinin açıklanması budur. [282]

Sihrin Üçüncü Nev'i

Sihrin üçüncü çeşidi, yerdeki ruhlardan yardım dilemektir. Bil ki cinlerden yardım hususundaki görüşe gelince, müteahhir felsefeciler ve Mû'tezile ulemâsı, bunu kabul etmemiştir. Ama önde gelen felsefecilere gelince, onlar bu hususla ilgili hükmü inkâr etmemişlerdir. Ne var ki onlar bunu, yere ait ruhlar diye isimlendirmişlerdir. Bunlar, haddizatında kendi aralarında farklılık gösterirler. Bunların bir kısmı hayırlı, bir kısmı da şerlidirler. Hayırlı olanlar, mü'min cinler, şerli olanlar ise, cinlerin kâfirleri ile şeytanlarıdır. Felsefecilerin halefleri, bu ruhların kendi kendine kâim olan, bir mekân işgal etmeyen, bir mekâna hulul etmemiş olan cevherler olduğunu; bunların kadir, âlim ve cüz'iyyatı idrâk eden varlıklar olduklarını; insan nefislerinin bunlarla münasebet kurmalarının semavî ruhlarla münasebet kurmalarından daha kolay olduğunu; fakat insan nefisleri (nufûs-u natıka) için, yerdeki ruhlarla münasebete girmeden dolayı olacak kuvvetin, bu ruhlar için semavi ruhlarla münasabete girmeleri sebebiyle meydana gelecek kuvvetten daha zayıf olduğunu; ama yerdeki ruhlarla münasebete girmesinin daha kolay oluşunun yerdeki ruhlarla nufûs-u natıka (insan ruhları) arasındaki münasebetin daha kolay olmasından dolayı, bir de bu iki kısım ruh arasındaki benzerlik, nufüs-u natıka ile semavî ruhlar arasındaki benzerlikten daha ileri ve daha güçlü olmasından dolayı olduğu; semavi ruhlarla münasebet kurmadan doğan kuvvetin daha fazla oluşunun semavi ruhların yerdeki ruhlara nisbetle, güneşin güneş ışığına; denizin damlaya, padişahın idaresindeki kimselere nisbeti gibi olmasından dolayı olduğunu söylemişlerdir. Bu felsefeciler sözlerine devamla şöyle demişlerdir: Bu şeylerin varlığına dâir ezici aklî bir delil bulunmasa dahi ihtimal dahilinde ve mümkün bir şey olması imkansız değildir. Sonra şüphesiz sanat ve tecrübe sahibi kimseler bu yerdeki ruhlarla ilgi kurmanın, rukye, tütsüleme ve tecrid etme gibi kolay yollarla temin edildiğini müşahede etmişlerdir. İşte sihrin bu çeşidine "azâim" ve "cinleri emir altına alma" denir. [283]

Sihrin Dördüncü Nev'i

Sihrin dördüncü çeşidi, tahayyülat ve gözbağcılığıdır. Bu gözbağcılığı birkaç mukaddimeye (öncüle) dayanır:

a) Gözün yanılması pek çoktur. Çünkü gemiye binen kimse kıyıya baktığında, geminin durduğunu, kıyının ise hareket ettiğini zanneder. Bu da duran cismin hareket ediyormuş gibi, hareket eden cismin de duruyormuş gibi göründüğünü gösterir. Yağan yağmur dikey bir çizgi gibi görünür. Çok hızlı döndürülen fitil, dâire gibi görünür. Üzüm tanesi su içinde armut kadar büyük görünür. Siste küçük adam büyük görünür. Güneş yuvarlağını, doğduğu esnada büyük gösteren yeryüzünün buharıdır. Güneş ufuktan ayrılıp yükseldiği zaman küçülür. Büyük olan bir şeyin uzaktan küçük görünmesi ise, iyice belli olan bir durumdur. Bütün bu şeyler akit, arızî bazı sebeplerden ötürü gözün bir şeyi olduğu halin aksine gördüğü neticesine götürür.

b) Görme kuvveti, hissedilen varlığı belli bir vakit içerisinde idrak ettiği zaman ancak tam olarak vâkıf olabilir. Ama gerçekten son derece kısa bir za-, man içinde hissolunan birşeyi idrâk edip, bundan sonra bir başka varlığı idrâk ederse, o bu durumda gördüğü şeyleri birbirine karıştırır ve idrâk ettiği çeşitli varlıkları birbirinden ayıramaz. Bu böyledir, çünkü değirmen taşı, merkezinden etrafına doğru muhtelif renklerden birçok çizgiler çizilip sonra da döndü-rülürse, göz onu sanki bütün bu renklerden meydana gelmiş tek bir renkte gibi görür.

c) Akıl birşey ile meşgul olduğu zaman çoğu defa bu meşgul olduğu şeyi hissetmesinin yanında bir başka şey vardır. Fakat kesinlikle onu da hissettiğinin farkına varmaz. Nitekim insan sultanın yanına girdiği zaman, bazan ona başka biri rastlar hatta onunla konuşur da, onu kalbi başka birşeyle meşgul olduğu için, ne onu tanır ne de söylediğini anlar. Aynaya bakan kimse de, bazan gözündeki çöpü görmek istediğinde onu görür, fakat yüzünde, alnında veya aynartın karşısında olan diğer azalarında bundan daha büyük birşeyi göremez. Yine bazan insan, aynanın yüzeyinin düz olup olmadığını anlamak istediğinde, aynanın içinde görünen varlıkları göremez. Bu mukaddimeleri (ön bilgileri) iyice kavradığın zaman, bu çeşit sihrin hasıl olduğunu tasavvur etmen kolay olur. Bu böyledir, çünkü mahir hokkabaz kendisine bakanların zihnini meşgul edecek bir iş ortaya koyarak nazar-ı dikkatlerini ona çevirir, böylece onları bu şeye daldırır, artık onların bakışları sadece ona yönelir. Hokkabaz bu esnada bir başka şeyi çok süratli olarak yapar, bu iki iş farklı olduğu için ikincisi gizli kalır. İki şeyden birisi onların birinci işle meşgul olmaları, ikincisi ise, ikinci işi çok hızlı bir biçimde yapmadır. Bu durumda onlartn görebildikleri şeyden başka diğer bir şey ortaya çıkar ki insanlar buna çok şaşarlar. Şayet bunu yapan kimse sussa, akıllan yapmak istediği şeyin aksine döndürmek için birşeyler söylememiş olsa,düşünce ve akıllar onun ortaya koymak istediği şeyden başkasına yönelmese, o hokkabazın yaptığını seyredenler mutlaka işi anlarlar. İşte insanların, "Hokkabaz, insanların gözünü bağladı" sözlerinden murad da budur. Çünkü gerçekte bu kimse dikkatleri, hile yaptığı işten başka birşeye çevirir. Onun gözleri, ve zihinleri bağlaması ve bunları maksadından başka birşeye çekişi ne kadar kuvvetli olur ise, bu işinde o ntsbette mahir olmuş olur. Goz için bir nevi bozukluk ifâde eden bu durumlar ne kadar güçlü olur ise, bu kabil iş de o kadar güzel olur. Mesalâ, gözbağcılığı yapanın çok aydınlık bir yerde oturması gibi. Bu aydınlık yere bakmak göze bir kusur ve bozukluk peydah eder. Çok karanlık yer de böyledir. Çok güzel ve parlak olan renkler de, göze ona bakarken bir bozukluk ve kusur verir. Koyu renkler de böyledir. Görme gücü bu gibi şeylerin gerçek hallerine pek az vakıf olur. İşte sihrin bu çeşidi hakkında söylenecek sözün hülâsası budur. [284]

Sihrin Beşinci Nev'i Başa Dön

Sihrin beşinci çeşidi, bazan geometrik (hendesî) oranlara göre ve bazan da çeşitli sanat hilelerine göre yapılmış aletlerin birleştirilmesi ile ortaya çıkar-tılan.insanı şaşırtan işlerdir. Meselâ birbirleriyle döğüşen, biri diğerini öldüren iki süvari gibi; elinde borazan bulunan ve bir at üzerinde olan, gündüzün her saati geçtiğinde hiç kimse ona dokunmadığı halde borazanını çalan süvari (heykeli) gibi. Yine bu cümleden olarak Rumların, Hindlilerin çizmiş oldukları ve bakanların onun resim mi insan mı olduğunu ayırdedemedikleri resimler vardır. Hatta onlar ağlayan ve gülen resimler çizerler. Hatta onlar bundan da öteye sevinç, utanç ve alay ifâde eden gülmeleri dahi birbirinden farklı yaparlar. İşte bütün bunlar, insanın muhayyilesini aldatan ince işler cümlesindendir. Fi-ravun'un sihirbazlarının sihri de bu çeşittendir. Saatlerin yapısı da bu babtan-dır. Bu konuya ağır yükleri kaldırma, çekme ilmi de (Cerru'l-Eskal) buraya dahildir. Bu da çok büyük ağırlıkları hafif ve basit aletlerle çekmektir. Bunun hakikatte sihirden sayılmaması gerekir. Çünkü bunların dayandığı bilinen in-hakikatte sihirden sayılmaması gerekir. Çünkü bunların dayandığı bilinen pek ince sebepleri vardır. Kim onları bilir ve öğrenirse bu işleri yapabilir. Fakat bun-diğer insanlar bunu sihir sanmışlardır.

Erci'yânus el-Mûsîkâr'ın eski Kudüs kilisesini yenilerken yaptığı şey de bu türdendir. Bu şöyle olmuştur: Birgün bu şahıs çölden geçerken Berâsil kuşlarının yavrularından bir yavru görür. Bu kuş uçan, şefkatli ve hazin hazin Öten diğer Berâsil kuşlarından farklı bir kuştu. Diğer kuşlar ona güzel zeytin taneleri getirip onun yanına bırakıyorlar, o da ihtiyaç hissettiğinde bir kısmını yiyor, kalanları bırakıyordu. Bu zat bunu görerek, bu yavrunun halini düşündü ve bunun diğerlerinden farklı olan ötüşünde bir nevi sızlanma ve merhamet dileme bulunduğunu, bu yüzden diğer kuşların ona acıyıp yiyecek getirdiğini anladı. Böylece bu kuşun ötüşüne benzer ses çıkaran hassas bir âlet yaptı. Rüzgar bu alete vurduğu zaman aynı sesi çıkarıyordu. Bu,çok tecrübe ederek yaptığı âletin iyi olduğunu anladı. Böylece o kuşlar tıpkı o yavruya getirdikleri gibi, aletin yanına da zeytinler getirdiler. Çünkü kuşlar orada kendi cinslerinden bir yavrunun bulunduğunu sanıyorlardı. Adam istediğini elde edin-1 ce, kurban kesti ve eski Kudüs kilisesine yöneldi ve bu kilisenin işlerine ba-

aytnın ilk gecesinde defnolunduğunu öğrendi. Böylece bu Berâsil kuşu şeklinde içi boş, camdan bir heykel yaparak bunu o kilisenin tepesine dikti ve yaptığı heykelin üzerine de bir (küçük) kubbe yaparak, halka o kubbeyi ağustos ayının ilk gecesinde kaldırmalarını emretti. Böylece o zaman bu heykele rüzgârın gelmesi sebebiyle o Berâsil kuşu gibi ses çıkarmaya başladı. Berâsil kuşları her gün o kubbeyi dolduracak kadar zeytin getirmeye başladılar. Halk da bunun orada gömülü olan o zâhid zatın kerametinden olduğuna inandı. Sihrin bu türüne, burada izah edilmesi uygun düşmeyen pekçok çeşitler girer. [285]

Sihrin Altıncı Nevi

Sihrin altıncı çeşidi, ilaçların özelliklerinden istifâde edilerek yapılan sihirlerdir. Mesela insanın yemeğine, aklı uyuşturan bazı ilaçların konulması, sarhoş edici uyuşturucuların katılması. Mesala eşeğin beyni gibi... İnsan eşek beyni yediğinde salaklaşır ve zihni azalır. Bil ki bu özellikleri inkâr etmeye imkân yoktur. Çünkü mıknatısın eseri gözle görülmektedir. Ne varki insanlar bu hususa fazla ehemmiyet verip doğruyu yalana, bâtılı hakka karıştırmışlardır. [286]

Sihrin Yedinci Nev'i

Sihrin yedinci çeşidi kalbi bağlamaktır. Bu da sihirbazın İsm-i Â'zam duasını bildiğini, cinlerin kendisine itaat edip pek çok işte kendisine boyun eğdiklerini iddia etmesidir. Onun bu sözlerini dinleyen kimse zayıf akıllı ve temyiz kabiliyeti olmayan birisi olduğunda, bunların gerçek olduğuna inanır ve kalbi buna bağlanır (aldanır). Böylece bu kimsede bir çeşit korku ve çekingenlik hasıl olur. Korku meydana geldiğinde hissî kuvvetleri zayıflar, böylece de sihirbaz o zaman ona istediğini yapabilir. Bu işleri deneyen, ilim ehlinin durumlarını bilen bir kimse, işleri yaptırma ve sırları gizleme hususunda kalbin bağlanmasının pek büyük tesirleri olduğunu anlar.[287]

Sihrin Sekizinci Nev'î

Sihrin sekizinci çeşidi şudur: Koğuculuk ve kışkırtmacılık gibi şeylere gayret etmek de, lâtif ve ğizti şeylerdendir. Bu, insanlar arasında yaygındır. İşte bütün bu saydıklarımız sihrin kısımları, çeşitleri ve bölümleri hakkında söylenen sözlerdir. Allah en iyisini bilir. [288]

Sihir Nev’ileri Hakkında Müslümanların Görüşleri

Dördüncü mesele, müslümanların bu çeşit sihirlerin mümkün olup olmaması hakkındaki görüşleri hakkmdadır. Mutezile, hayaller cinsinden olan, yiyeceklere uyuşturucu bazı ilaçların katılması ve kışkırtma ile

nemime yoluyla yapılan çeşitler dışındaki diğer sihir çeşitlerinin imkânsız olduğu hususunda ittifak etmişlerdir. İlk beş çeşidi kabul etmemişler, hatta bunları kabul edip de olabileceğini söyleyenleri kâfir saymışlardır.

Ehl-i Sünnet ise, sihirbazın gökte uçmaya, insanı eşeğe, eşeği insana çevirebileceklerini söylemiştir. Ne var ki onlar şöyle de demişlerdir: Sihirbaz kendi özel duasını ve belirli kelimelerini okumaya başladığında meydana gelen şeylerin yaratıcısı Allah'dır. Bu hususta feleklerin ve yıldızların tesiri yoktur."

Felsefeciler, yıldız falına bakanlar (müneccimler) ve Sabiîler (yıldıza tapanların sözleri, yukarıda geçtiği gibidir. Alimlerimiz Sabitlerin görüşlerinin bozukluğuna söyle diyerek delil getirmişlerdir: "Bu alemin sonradan yaratılmış olduğu sabittir. Bu sebeple onun yaratıcısının herşeye kadir olması gerekir. Aklın, makdûr (yaratılmış, güç yetirilmiş) olduğuna hükmettiği şeyin, mümkün olduğu için ancak yaratılmış olması gerekir. Mümkin olma, her müm-kin varlık hakkında müşterek bir vasıftır. O halde bütün mümkinât Allah'ın kudreti dahilindedirler. Bu varlıklardan herhangibiri başkabirşey sebebiyle var olsaydı bu, o sebebin, Allah'ın kudretinin bu varlığa taalluk edip bunu yarat-masını,izale etmesini (mâni olmasını) gerektirirdi. Binaenaleyh sonradan olan bu şey, Allah'ın âciz olmasına sebeb olmuş olurdu ki bu imkânsızdır. Böylece Allah'ın kudreti olmaksızın, hiçbir mümkin varlığın meydana gelemeyeceği sabit olmuş olur. Bunun böyle olduğunu kabul ettiğimizde Sabitlerin söyledikleri her-şey bâtıl olur."

Yine alimlerimiz şöyle demişlerdir: "Bu şeyler sabit olunca biz, sihirbazların sihir yaparken, âdeti icra etmek (şartlarını yerine getirmek) suretiyle bu harikulade hallerin meydana gelmesinin imkânsız olmadığını iddia ediyoruz." Alimlerimiz sihrin bu çeşitlerinin olabileceğine Kur'an ve hadisten de delil getirmişlerdir. [289]

Sihre Delâlet Eden Ayet Ve Hadisler Başa Dön

Kur'an'dan getirdikleri deliller, Allah'ın şu ayetindeki şu buyruğudur:

"Onlar bununla Allah'ın izni olmaksızın hiçbir kimseye zarar veremezler" (Bakara, ıo2).Ayetteki istisna sihir sebebiyle bazı neticelerin meydana gelebileceğini gösterir.

Hadisten delil, Hz. Peygamber (s.a.s)'den mütevatir ve âhâd yollarla gelmiş olan şu hadislerdir:

a) Hz. Peygamber (s.a.s)'e büyü yapıldığına ve bu büyünün Hz. Peygamber'in: "Söylemediğim ve yapmadığım şeyi söylemişim ve yapmışım gibt bana ge/fyor"[290] demesine sebeb olacak kadar O'na tesir ettiği rivayet edilmiştir. Yine bir yahudi kad; un Hz. Peygamber (s.a.s)'e sihir yaptığı ve bu sihri bir kuyunun dibindeki taşın altına koyduğu, bu sihir bulunup çıkarılınca, Hz. Peygamber (s.a.s)'e arız olan halin gittiği, bu sebeple de Felâk ve Nâs surelerinin nazil olduğu rivayet edilmiştir.

b) Bir kadın Hz.Aişe (r.a)'ye gelerek:"Ben sihir yapan bir kadınım. Ben de tevbe edebilir miyim?" dedi. Hz.Aişe (r.a): "Yaptığın sihir nedir?" diye sorunca o şöylededi:"Sihir ilmini elde etmek için Babil'de Harût ile Marufun bulunduğu yere vardım. Onlar bana: "Ey Allah'ın kulu, dünyevî işlerden dolayı ahiret azabını tercih etme" dedilerse de ben direttim. Bunun üzerine onlar bana: "Git ve şu külün üstüne bevl et" dediler, ben de bunun için gittim, fakat kendi kendime düşünüp "Ben bunu yapmayayım" dedim ve onlara gelerek, "Yaptım" dedim, onlar da bana "Yapınca ne gördün" dediler, ben "Hiçbir-şey görmedim" dedim. Bunun üzerine onlar bana, "Allah'dan kork, daha işin basındasın yapma" dedilerse de ben direttim. Onlar tekrar bana, "Öyle ise git ve söylediğimizi yap" dediler. Ben de gittim yaptım" Böylece sanki yüzü demirden bir miğferle örtülü bir süvari fercimden çıkarak gökyüzüne yükset-di. Bunun üzerine ben Harût İle Marût'a gelerek durumu onlara haber verdim. Onlar, "İmanın senden çıktı. Artık iyi sihir yaparsın " dediler. "Bu iyi sihir nedir?" diye sordum, onlar: "Herhangi birşey istediğinde ve hayâl ettiğinde o olacak" dediler. Ben de içimden bir buğday tanesi hayal ettim, bir de baktım ki bir buğday tanesi karşımda. Ona "Ekil" dedim,ekildi, derhal anında bir başak oldu. Ona, "Un ol" dedim, un oldu; "ekmek ol" dedim, ekmek oldu.

“Kendi kendime tasavvur ettiğim herşey anında olur” dedi. Hz. Aişe (r.a.) ona “Senin tevben yoktur” dedi.

c) Alimler bu konuda çok hikayeler nakletmişlerdir. Bunlar çok bilinen şeylerdir. [291]

Sihri İnkâr Eden Mutezilenin Delilleri

Mû'tezile sihri inkâr sadedinde birkaç delil getirmişlerdir.

1) Cenâb-t Hak: "Sihirbaz ise nerede olsa felah bulmaz "(Taha, 69) buyurmuştur.

2) Cenâb-ı Allah, Hz.Peygamber (s.a.s) hakkında müşrikler,

"Zalimler siz ancak büyülenmiş bir adama tâbi oluyorsunuz " dedffer"(Furkan,8)diye nakletmiştir. Eğer Hz.Peygamber (s.a.s) gerçekten büyülenmiş olsaydı, o zalimler bu sözlerinden ötürü kınanmayı haketmez-lerdi.

3) Eğer sihrin bu gibi çeşitleri caiz olsaydı, mu'cize ile sihir birbirinden nasıt ayırdedilebilirdi.

Sonra Mû'tezile şöyle demiştir: "Bu deliller yakînî ve kesin delillerdir. Sizin bu konuda ileri sürdüğünüz hadisler âhâd haberlerdir. Bu sebeple bu haberler, bizim delillerimize karşı koyamazlar." [292]

Sihri Öğrenmek Mubahtır

Sihri Öğrenmenin çirkin ve mahzurlu olmadığı hakkındadır.

Muhakkik ulemâ, bu hususta ittifak etmişlerdir. Çünkü ilim, zâtı gereği güzel bir şeydir. Ve yine, Cenâb-ı

Hak: "De ki: Bilenlerle bilmeyenler bir olur mu?" (Zumer, 9) buyurmuştur. Çünkü, şayet bilinmeseydi, sihir ile mucizenin arasını ayırmak mümkün olmazdı. Mucizenin mucize olduğunu bilmek, vâcibtir; vacibin kendisine dayanmış olduğu şey de vâcibtir. Bu da, sihir ilmini bilmenin vâcib olmasını gerektirir; vâcib olan şeyi se, nasıl çirkin ve haram olur? [293]

Sihirbaz Kâfir Olur mu? Başa Dön

Sihir yapan kimsenin bazan kâfir olup olmadığı hakkındadır.

Fukanâı sihirbazın kâfir olup olmadığı hususunda ihtilâf etmişlerdir. Hz.Peygamber (s.a.s)'den şöyle buyurduğu rivayet edilmiştir:

''Kim bir kâhinin veya arrafa gelir de, onların herhangi bir sözünü tasdik ederse, o kimse Hz.Muhammed'e indirileni inkâr etmiş olur"[294] Bil ki, yıldızların bu âlemi idare ettiğine ve bu âlemde meydana gelen hadiselerin, hayır ve serlerin yaratıcısı olduğuna İnanan kimsenin mutlaka kâfir olduğu hususunda, ümmet arasında bir anlaşmazlık yoktur. Bu, birinci çeşit sihirdir.

İkinci çeşit sihre gelince, bu kişinin, saflık ve kuvvet hususunda insan ruhunun cisimleri, hayatı, kuvveti, kudreti yaratmaya, bünyeyi ve şekli değiştirmeye muktedir olacak bir noktaya varabileceğine inanmasıdır. Görünen odur ki, ümmet yine böyle birinin kâfir olacağı hususunda ittifak etmiştir.

Üçüncü çeşit sihre gelince, bu sihirbazın saflıkta, rukye okumasında ve bazı ilaçlar tütsülemede, onun bu fiillerini müteakip âdete göre Allah'ın cisimler, hayatı ve aklı yaratacağı bünyeyi ve şekli değiştirebileceği bir noktaya bazan ulaşabileceğine İnanmasıdır. İşte burada Mu'tezile, böylesi bir sihrin olabileceğini kabul eden kimselerin küfre nisbet edildiği hususunda ittifak ederek, şöyle demiştir:

"Çünkü bu inançta olan kimsenin, bu inancıyla beraber peygamberleri ve resulleri tasdik etmiş olması imkânsızdır."

Bu, zayıf bir görüştür. Çünkü, bir kimse şöyle diyebilir: İnsan, şayet peygamberlik iddiasında bulunsa ve bu davasında yalancı olsa, herhangi bir karışıklığa meydan vermemek için, Allahu Teâlâ'nın bu tür şeyleri böyle insanların elinde izhâr etmesi caiz değildir. Ama kişi peygamberlik iddia etmediği zaman Allah da bu tür şeyleri de onun elinden izhar ettiğinde, bu durum herhangi : - karışıklığa sebebiyet vermez. Çünkü, hakta olan bâtıla bağlanmış kimse-aen, peygamberliği iddia etmesi yanında butür şeylerin onun yanındameydana gelmiş olması; yine peygamberliği iddia etmiş olmasına rağmen, bâtıla -ağlanmış kimse için bu tür şeylerin meydana gelmemiş olması sebebiyle ayrılır.

Zikretmiş olduğumuz sihrin diğer çeşitlerine gelince, bunların küfür olma-z ğmda şüphe yoktur. Buna göre şayet, "Yahudiler Hz.Süleyman (a.s)'a sihri nisbet ettiklerinde, Cenâb-ı Hak Hz.Süleyman (a.s)'ı bundan tenzih etmek için: "Süleyman kâfir olmamıştır" (Bakara, 102) buyurmuştur. Bu da, sihrin mutlak olarak küfür olduğunu gösterir.

Keza, Allahu Teâlâ: Takat şeytanlar, insanlara sihri öğretmek suretiyle olmuşlardı" (Bakara, 102) buyurmuştur. Bu da, sihrin mutlak olarak küfür anasını gerektirir. Yine meleklerden, onların: "Btz bir imtihanız, fitneyiz; binaenaleyh kâfir olma !'' demedikleri sürece hiç kimseye sihri öğretmedikten naklolunmuştur ki, bu da sihrin mutlak manada küfür olduğunu gösterir" denilirse, biz deriz ki, hali hikâye etmenin doğruluğu hususunda tek bir misâ kâfidir, bu sebeple sen bu misâli yıldızların ilâh olduğuna inanan kimsenin sihrine hamlet!... [295]

Sihirbazın Öldürülmesi Meselesi

Yedinci mesele sihirbazların öldürülmesinin vâcib olup olmadığı hususundadır. Birinci çeşit sihre gelince, ki bu yıldızların, alemi idare eden ilâhlar olduğuna inanmaktır.

İkinci sihre de getince, ki bu da sihirbazın cisimleri, hayatı, kudreti, a-yaratmaya ve şekilleri bir araya getirmeye kadir olduğuna inanmasıdır, bunların kâfir oldukları hususunda şüphe yoktur. Müslüman böyle bir inanç içinde sihir yaptığında, tevbe etmesi istenen mürted gibi olur. Eğer bunda ısrar ederse, öldürülür. İmâm Mâlik, Ebu Hanife'den, böylesi insanın tevbesinin kabul otu-namıyacağını rivayet etmiştir. Bizim delilimiz olarak deriz ki, o kimse müslü-mandır. Dolayısıyla Hz.Peygamber (s.a.s)'in, "Biz zahire göre hükmederiz" hadisinden dolayı o kimsenin müslüman olduğu kabul edilir.

Üçüncü çeşit sihre gelince, ki bu insanın Allahu Teâlâ'nın bazı "rukye" (okunup üflenen dualar) ierin okunması ve bazı ilâçların tütsülenmesi esnasında cisimleri, hayatı yaratmakla; şekil ve görünüşleri değiştirmekle ilgili kendi âdetini icra ettirdiğine inanmaktır. Böylece sihirbazın bu yolla yeni maddeler, hayat ve hitkatt değiştirmeye güç yetirebileceğine inanmasıdır, biz Mu'tezi-le'den, şöyle diyerek bunu küfür saydıklarını zikretmiştik.

Çünkü bu inançla beraber mu'cize vasıtasıyla peygamberlerin sıdkına istidlalde bulunmak mümkün olmaz. Onların bu görüşü zayıftır; çünkü onlara cevaben şöyle denilir: Bu ikisi arasındaki fark şudur: Peygamberlik iddia eden kimse, eğer davasında doğru olursa; Allah o kimseye bu tür şeyleri yapma imkânı verir. Eğer davasına yalancıysa, bu tür şeyleri yapabilmesi onun için mümkün olmaz. İşte böylece aralarındaki fark ortaya çıkmış olur. Böyle birinin kâfir olmadığı ve böyle bir sihrin de yapılmasının mümkün olduğu sabit olunca; sihrin bu çeşidiyle ilgili olarak sihirbaz bir sihir yaptığında, sen bir düşün!.. Eğer o, yaptığı şeyin mubah olduğuna inanıyorsa, kâfir olur. Çünkü o, mahzurlu şey hakkında mubah diye hüküm vermiştir. Eğer o yaptığı şeyin haram olduğuna inanırsa, Şafiî'ye göre bunun hükmü, cinayetin hükmü gibidir. Eğer o kimse, ben sihir yaparım; benim sihrim de genelde öldürür, derse, o kimseye kısas uygulamak vâcib olur. Eğer, ben sihir yaparım; sihrim de ba-zan öldürür, bazan da öldürmez, derse, bu "şibh-i amd" (kasta benzer bir şekilde) olur. Eğer, ben başkası için sihir yaptım, ama ona rastgeldi derse, bu da bir hatadır (hataen öldürmedir); hüküm hafifletilerek, o kimsenin malın-dan diyet almak vâcib olur. Çünkü bu vücûb, o kimsenin ikrarıyla sabit olmuştur. Ancak "ikilenin (diyetini verebilecek akrabaların) bunu tasdik etmesi durumu müstesna...Bu durumda diyet, onun "âkıle"sine gerekir. Şafiî (r.a.)'nin görüşünün genişçe izahı budur.

Hasan ibn Ziyâd'ın İmam Muhammed den rivayet ettiğine göre, Ebu Ha-nife şöyle demiştir:

"Bir kimsenin sihirbaz olduğu bilindiği zaman, sihirbaz olan o kimse öldürülür. Ondan tevbe etmesi istenmez; onun ben tevbe ettim ve sihirden vazgeçtim, demesi de kabul edilmez. O, kendisinin sihirbaz olduğunu ikrar ettiğinde kanını akıtmak helâl olur. Eğer iki şahit onun sihirbaz olduğuna şe-hadet ederler veyahut da onu sihirbaz olduğu bilinecek bir sıfatla nitelerlerse, o kimse öldürülür ve tevbe etmesi istenmez. Eğer: "Ben bir kere sihir yaptım, ama şu zamandan beri yapmıyorum" diye ikrarda bulunursa onun bu sözü kabul edilir ve o kimse öldürülmez.

Muhammed İbn Şücfl, Ali er-Razî'nin şöyle dediğini nakietmiştir; Ebû Yûsuf'a Ebû Hanîfe'nin sihirbaz hakkındaki, "öldürülür; onun tevbe etmesi istenmez, o mürted menzilesinde değildir" şeklindeki sözünü sorduğumda Ebû Yûsuf şu karşılığı verdi: "Sihirbaz küfrüyle beraber, yeryüzünde fesad çıkarmıştır. Böyle olan kimse de birisini öldürdüğünde Öldürülür."

a) Bizim âlimlerimiz (Şafiî âlimleri), bu tür sihrin küfür olmadığı, bunun bir fısk olduğu; eğer bu başkasına karşı işlenmiş bir cinayet olmazsa, hak olan şeyin, yukarda tafsilatıyla anlatmış olduğumuz şey olduğu hususuyla ihticâc etmişlerdir.

b) Yahudilerin sihirbazları öldürülmezler. Çünkü Hz.Peygamber (s.a.s)'e Lebîd İbn A'sam denilen bir yahudi ile Hayber yahudilerinden olan ve kendisine Zeyneb denilen bir kadın sihir yapmışlardı. Ama, Hz. Peygamber (s.a.s) onları öldürmemiştir. Bu sebeple Hz.Peygamber (s.a.s)'in:

"Müslümanlann lehine olan, onlarında lehinedir; müslümanların aleyhine olan, onların da aleyhinedir" buyurmuş olmasından ötürü mû'minin de böyle olması gerekir. Ebû Hanife (r.a) görüşüne akım haberleri delil olarak getirmiştir.

a) Nafi'nin Abdullah ibn Ömer'den rivayet ettiğine göre, bir cariye Hafsa (r.a)'ya büyü yapmış idi. Onlar cariyeyi yakaladıklarında, cariye büyü yapmış olduğunu itiraf etmişti. Böylece hem (Abdullah Ibn Ömer) Abdurrahman ibn Zeyd'e emrettim de, o da onu öldürdü... Bu olay Hz.Osman (r.a)'a ulaşınca. ı Hz.Osman (r.a) bunu yadırgadı. Bunun üzerine İbn Ömer (r.a), ona gelerek, cariyenin durumunu anlattı. Hz.Osman (r.a) sanki, o cariyenin İbn Ömer'in izni olmadan öldürüldüğünü sandığı için, bunu yadırgamıştı.

b) Amr İbn Dinar'ın şu rivayetidir: Hz.Ömer (r.a)'den, "Her sihirbaz erkek ve kadını öldürünüz" diyen bir mektup geldi. Bunun üzerine biz üç sihirbaz kadını öldürdük.

c) Ali ibn Ebi Talib şöyle demiştir: Arrâflar, Acemlerin kâhinleridir. Kim bir kâhine, onun söylediğine inanmak niyetiyle varırsa, şüplesiz o kimse, Alla-hu Teâlâ'nın Hz.Muhmmed (s.a.s)'e indirmiş olduğu şeyden uzaklaşmış olur.

Bunlara şöyle cevap verilir: Öldürülen sihirbazlar, belki de kâfir idi...Çünkü, durumu nakletmenin doğruluğu hususunda tek bir misâl kafidir...

Sihrin diğer çeşitlerine gelince, ki ben çeşitti göz bağcılığı, çeşitli hayallere ve hendesî nisbetlere göre yapılmış acayip aletlerle icra edilen sihirbazlığı kastediyorum. Yine hüküm çeşitli korkular vehmini veren, tedirginliğe sevke-den, böylece kalbinde zayıflık olan kimseleri bu konuda kesin itikada sürükleyen, insanları birbirlerine karşı kışkırtan, söz taşıyan; insanların arasına ayrılık düşürmek için çalışıp çabalayan ve yazdığı şeyin "ism-i A'zam" dan olduğu vehmini veren kimseler hakkında da hüküm böyledir, işte burada sayılan sihrin bütün çeşitleri küfür değildir. İnsanların evlerine kirli şeyleri gömme hususundaki hüküm de böyledir. Aynı şekilde, bunu cinlerin yaptığı vehmini verme hakkındaki hüküm de böyledir. Çeşitli yiyeceklere uyuşturucu katan kimse hakkında da, durum aynıdır; çünkü bu hususlara ait herhangi bir şey küfür noktasına varmaz ve bu öldürme cezasını kesinlikle icab ettirmez. İşte sihir konusunda umumi olarak söylenebilecek söz budur. Allah kullarına yeten ve onları koruyandır. Biz şimdi yine, tefsirimize dönelim.

Allahu Teâlâ'nın: "Fakat şeytanlar, insanlara sihri öğretmeleri sebebiyle, kâfir oldular" sözüne gelince âyetin zahiri, insanlara sihri öğretmiş olmalarından ötürü, onlann kâfir olmuş olmalarını gerektirir. Çünkü bir hükmün vasfa terettüb etmesi, o vasfın illet olduğunu gösterir. Küfür olmayan şeyi öğretmek ise, küfrü gerektirmez. Binaenaleyh, âyet, sihri öğretmenin ve sihrin küfür olduğuna delâlet etmiş olur.

Bunu kabul etmeyen kimseler, şöyle diyebilirler: Biz, bir hükmün vasfa dayanmasının, o vasfın o hükmün illeti olduğu hususunu kabul etmiyoruz. Tam aksine mânâ, onlar kâfir oldular; buna rağmen, insanlara sihri öğretiyorlardı, şeklindedir. Buna göre şayet bu müşkil bir meseledir; çünkü Atlahu Teâlâ, âyetin sonunda iki meleğin de insanlara sihri öğrettiklerini haber vermiştir. Şayet sihri öğretmek küfür olsaydı, iki meleğin de küfre nisbet edilmesi gerekirdi. Halbuki, bütün meleklerin masum olduğu sabit olduğu için, bu caiz değildir.

Ve yine siz, "Sihir olarak isimlendirilen her şeyin küfür olmadığına işaret etmiştiniz" denilirse, biz deriz ki, müşterek lâfız, ihtiva ettiği bütün müsem-mâları hakkında umumî değildir. Buna göre biz, küfür diye adlandırılan bu sihri, sihir diye adlandırılan birinci nev'e hamlederiz ki bu, yıldızların ilâh olduğuna inanmak, mucizeleri ve harikulade halleri ortaya koymak hususunda yıldızlardan meded ummadır. İşte bu sihir nev'i, küfürdür: Şeytanlar da, diğer kısımları değil, bu tür sihri yaptıkları için ancak kâfir olmuşlardı. [296]

Ayette Geçen İki Melek (Harût ve Marût) Başa Dön

"İki melek" ifâdesine gelince, biz bu iki meleğin bu çeşit sihri öğrettiklerini kabul etmiyoruz. Aksine, belki onlar Cenâb-ı Allah'ın: İnsanlar o İki melekten, kendisiyle karı kocanın arasını ayıracakları şeyleri öğreniyorlardı" âyetinde de beyan edildiği gibi, diğer sihir çeşitlerini öğretiyorlardı. Yine, onların bu çeşit sihri öğrettiklerinin kabul edilmesi halinde bile, bu sihri öğretmek ancak, onu öğreten, öğrenen kimsenin onun gerçek ve hakikat olduğuna inanmasını istemek gayesiyle öğretirse, küfür olur. Sihirin zararından sakınmak için sihir öğrenmeye gelince, bunu öğrenmek küfür değildir. Meleklerin öğretmesi, Cenâb-ı Allah'ın o iki melekden bahsederken: "Biz ancak bir imtihan vesilesiyiz; binaenaleyh kafir olma! demedikçe hiç kimseye sihir öğretmiyorlardı" buyurduğu gibi, mükellefin sakınması için olmuştur. İnsanlara sihri öğreten şeytanlara gelince, bunların maksatlarının bu tür şeylerin hak olduğuna inanmak ve inandırmak olduğudur. Böylece, iki şey arasındaki fark ortaya çıkmış olur. [297]

Sekizinci Mesele

Nafi, ibn Kesir, Asım ve Ebû Amr, kelimeşini şeddeli olarak kelimesini de nasb ile ; diğerleri de, kelimesini şeddesiz ve kelimesini de ref ile okumuşlardır. Her iki okuyuş şeklinde de mana aynidir.Enfâi suresindeki, Fakat, Allah attı... "(Enfal. 17) ve "Fakat Allah öldürdü.."(Enfal, 17) âyetlerinde böyledir. Muhtar olan görüş, atıf vâvı ile okunduğunda şeddeli olması, okunduğunda da şeddesiz okunmasının daha güzel olduğudur. Bu ayette, tercihe şayan olan vecih şudur: j& şeddesiz olarak okunursa atıf o-tur, söze bitişik olduğundan atıf vâvına gerek kalmaz. Ama şeddeli okunursa atıf olmaz; çünkü edatı gibi amel etmektedir. [298]

Harût ve Marufa İndirilen

Cenâb-ı Allah'ın: "Bahirdeki iki meleğe, Hârût'a ve Marût'a indirileni.' sözüne gelince, bu âyette bazı meseleler vardır: [299]

‘ deki Hakkında Muhtemel İzahlar

ifâdesindeki hakkında iki vecih vardır.

a) Bu, mânasınadır.Bu görüşte olanlar.üç değişik görüş üzere ihtilaf etmişlerdir:

1) Bu kelime, kelimesine matuftur. Mâna, buna göre şöyledir: Onlar insanlara sihri ve aynı şekilde o iki meleğe indirilmiş olan şeyi öğretiyorlar...

2) Bu kelime, ifâdesine atıftır. O zaman âyetin mânası şöyle olur: Onlar, Süleyman (a.s)'ın mülküne iftira olarak şeytanların söyledikleri şeye ve o iki meleğe indirilen şeye uyarlar..Çünkü sihirin bir kısmı küfürdür. Bu da şeytanların okumuş olduğu sihir çeşididir; yine bir kısmı da, karı ile koca arasını ayırmada müessirdir. Bu da, o iki meleğe indirilmiş olan sihirdir..Buna göre Cenâb-ı Allah, sanki yahûdilerin her iki sihir çeşidini de yaptıklarını, birisiyle yetinmediklerini haber vermiştir.

3) Bu 'nın nahiv bakımından yeri, fâdesi üzerine atf olmak üzere, çerdir. Buna göre âyetin takdiri şöyle olur: Süleyman'ın mülkü hususunda, bir de o iki meleğe indirilen şey hususunda şeytanların yalan yere, iftira olarak söyledikleri şeye...Bu Ebû Müslim (r.a)'in görüşüdür. [300]

Ebû Müslim'in Görüşü Ve Reddi

Bu zat, iki meleğe sihir indirilmiş olduğunu kabul etmez ve bu görüşüne birçok yönden delil getirir.

Birincisi: Sihir, şayet onlara indirilmiş olsaydı, onu indirmiş olan Cenâb-ı Allah olurdu. Bu ise caiz değildir; çünkü sihir, küfür ve abes ile iştigaldir. Bunu indirmek Cenâb-ı Hakk'a uygun düşmez.

İkincisi: "Fakat şeytanlar, İnsanlara sihri öğreterek kâfîr olmuşlardı" ifâdesi, sihir öğretmenin küfür olduğunu

gösterir. Meleklerin, sihir öğrettikleri sabit olursa, onların kâfir olmuş olmaları gerekir. Bu ise bâtıldır.

Üçüncüsü: Peygamberlerin, sihir öğretmek için gönderilmeleri caiz olmadığı gibi bu, melekler hakkında haydi haydi caiz değildir.

Dördüncüsü: Sihir, ancak kâfirlere, fâsıklara ve inatçı şeytanlara izafe edilir. Cenâb-ı Allah'ın nehyettiği ve ahiret azabıyla tehdidde bulunduğu bir şey Allah'a nasıl nisbet edilir? Sihir, bâtılı hak gösteren bir şey değil midir? Allah'ın sünneti ise onu ipal etmek şeklinde cereyan etmiştir. Nitekim Cenabı Atlah Hz.Mûsa a.sj'nın kıssasında, "Sizin yaptığınız sihirdir; Allah onu mutlaka iptal edecektir" (Yunus, bi) buyurmuştur.

Sonra, Allah kendisine rahmet etsin, Ebû Müslim, bu âyetin tefsirinde mü-fessirlerin çoğunun görüşünden farklt olan bir yol tutarak şöyle der: Şeytanlar sihri Hz.Süleyman ondan uzak olduğu hâlde, Süleyman (a.s)'ın mülküne nisbet ettikleri gibi, o iki meleğe indirilen şeyi de, onlara indirilen şey sihir olmaktan uzak olduğu hâlde, sihre nisbet ettiler. Bu böyledir, çünkü o iki meleğe indirilen şey şeriat, din ve hayra davet idi..O iki melek, insanlara, kendilerinin kabul edilmek ve kendilerine tutunulmak üzere gönderilmiş olduklarını, "Biz ancak bir imtihan vesilestyiz, binaenaleyh sen küfre girme" sözleriyle te'kid ederek, sadece bunu öğretiyorlardı. İnsanlardan bir grup onların söyediklerine tutunurken, diğer bir grub buna karşı çıkarak, bundan saptı. Buna göre, nın mânası, "Onlar fitne ve küfürden, karı ile kocanın arasını ayıracak miktarı öğreniyorlardı" olur. Ebû Müslim'in görüşlerinin izahı budur.

b) edatı, nefy (olumsuzluk) manasınadır. Buna göre kelime, ibaresine atfedilmiş olur. Cenâb-ı Allah sanki şöyle demiştir: Süleyman kâfir olmadı ve o iki meleğe de sihir indirilmedi. Çünkü sihirbazlar sihri Süleyman (a.s)'a nisbet ediyorlar ve o sihrin Babil'de Hârut ve Mârut adlı iki meleğe indirilen şeylerden olduğunu iddia ediyorlardı.. İşte bu sebeple Cenâb-ı Allah, her iki iddiaları hususunda da onları reddetmiştir.

âyetindeki, da nefy ifâde etmektedir. Bunun mânası şöyledir: "Onlar hiç kimseye bunu öğretmiyorlar; aksine, en şiddetli bir biçimde insanları bundan nehyediyorlardı."

Cenâbı Allah'ın: "Biz arcak bir imtihan vesi-lesiyiz demedikçe.." sözüne gelince, buradaki kelimesi imtihan ve sınamak anlamlarına gelir. Âyetteki, sözü senin şu sözün gibidir: "Ben falancaya, eğer şöyle yaparsan, sana şu isabet eder" demedikçe. ona şunu emretmedim.." Yani, ben ona o şeyi emretmedim, daha doğrusu onu ondan sakındırdım.

Bu görüşlerin hepsi güzelse de, birinci görüş hepsinin en güzelidir. Çünkü normal olarak, sözünün -ayrı bir delil bulunmadıkça- uzakta olan bir kelimeye değil de, yanıbaşındaki kelimeye matuf olması gerekir.

Ebû Müslim'in,"Eğer, o iki meleğe sihir indirilmiş olsaydı, bu sihri indiren Cenâb-ı Allah olmuş olurdu" sözüne mukabil biz şöyle deriz: Bir şeyin tavsif edilmesi, bazan onu yapmaya teşvik etmek, bazan da ondan sakındırmak gayesiyle olur. Nitekim şair şöyle demiştir: "Şeni, kötü bir niyetle değil, ama ondan korunmak için öğrendim."

Ebû Müslim'in ikinci olarak söylemiş olduğu "sihri öğretmek, Cenâb-ı Allah'ın: sözünün delaletiyle küfürdür" sözüne karşı şöyle cevap veririz: Biz, bunun bir haldeki vakıayı bildirdiğini, böyle bir şeyin doğruluğu hususunda da tek bir suretin bulunmasının yeterli olacağını açıklamıştık. Buradaki bu şekit de şudur. Şeytanların, yıldızların ilâh olduğunu söyleyen kimselere sihri öğretmekte meşgul olması ve bunu öğretmekten maksatlarının da, bu görüşün hak olduğunu ısbat etmek olduğudur.

Ebû Müslim'in üçüncü olarak söylediği, "Peygamberlerin sihir öğretmek için gönderilmeleri caiz olmadığı gibi, meleklerinki de caiz değildir" sözüne karşılık şöyle deriz: Biz peygamberlerin sihir öğretmek için gönderilmiş olmalarının caiz olmadığını kabul etmiyoruz. Çünkü sihrin öğretilmesinden maksadın, onun bâtıl olduğuna dikkat çekmek olması da mümkündür.

O'nun dördüncü olarak söylediği, "Sihir ancak kâfirlere ve inatçı şeytanlara izafe edilir; buna göre Allah'ın yasakladığı bir şey, nasıl Allah'a izafe edilir?" sözüne karşı deriz ki, amel ile öğretme arasında bir fark bulunmaktadır. Öyleyse, onunla amel etmenin nehyedilmiş olması niçin caiz olmasın?

Onun fesadına dikkat çekmek gayesiyle öğretilmesine gelince bu,emre-dilen bir şey olur. [301]

İkinci Mesele

Hasan el-Basri, kelimesini lâm harfinin kesresiyle J&i* şeklinde okumuştur. Bu kıraat, Dahhâk ve İbn Abbas'tan da rivayet edilmiştir. Sonra bunlar delâlet hususunda ihtilâf etmişlerdir. Hasan el-Basri şöyle demiştir: Onlar, Babil şehrinde insanlara sihir öğreten sünnetsiz iki tekn syen

idiler. Onların, iki iyi padişah olduğu da söylenmiştir. Âyetteki meşhur kıraat, iâmın fethasıyla olanıdır. Buna göre bu ikisi, gökten İnen ve isimleri Harut ve Marut olan iki melek idi. Bu ikisinin Cebrail ve Mikâil (a.s) oldukları da söylenmiştir. Bunların, Cebrail ve Mikâil (a.s)' den başka olan iki melek olduğu da söylenmiştir.

Kelimedeki lâm harfini kesreli okuyanlar, buna birçok delil getirmişlerdir:

1) Sihir öğretmek meleklere yakışmaz.

2) Cenâb-ı Allah: "Şayet biz bir melek indîrseydik, iş oiup biter, sonra da onlara mühlet verilmezdi". (En’am, 8) buyurduğuna göre, O'nun iki meleği indirmiş olması nasıl caiz olur?

3) Eğer Cenâb-ı Allah iki meleği indirmiş olsaydı, onları ya iki adam şeklinde gönderirdi veya böyle yapmazdı. Eğer onları, adam olmadıkları halde, iki adam şeklinde gönderseydi, bu, insanları cahil bırakmak ve onlardan gerçeği gizlemek olurdu ki, bu da caiz değildir. Eğer bu caiz olsaydı, müşahede ettiğimiz her bir insanın da, gerçek bir insan olmaması, aksine meleklerden bir melek olması niçin caiz olmasın? Eğer Cenâb-ı Allah o iki meleği adam suretine sokmamış ise, şu âyet bu görüşü zedelemektedir:

' 'Eğer biz peygamberi bir melek yapsaydık, onu bir adam suretinde getirirdik. (En’am, 9).

Birinci delillerine şöyle cevap veririz: Sihir öğretmek için meleklerin gönderilmiş olmasının hikmetini ileride açıklayacağız.

İkinci delillerine şöyle cevap veririz: Bu ayet, âmm olan bir âyettir. kelimesindeki lamın fetha ile okunması, mütevâtir bir kıraattir ve bu hâs olur. Hâs olan âmm olandan önce gelir.

Üçüncü delillerine şöyle cevap veririz: Cenâb-ı Allah, o iki meleği insan şeklinde indirmiştir. O devirdeki peygamberler hayatta iken kullara düşen görev, insan suretinde gördükleri kimsenin insan olduğuna kesin şekilde hükmetmemeleri idi. Aynı şekilde Hz.Peygamber (s.a.s) zamanında da, Dihyetu-I Kelbî[302] (r.a.)'yi gören kimsenin, onun, insan olduğunu kesin olarak söylememesi, aksine bu hususta tavakkuf etmesi gerekirdi. [303]

Hârut ve Mârut Kıssası Ve Tenkidi Başa Dön

Onların iki melek olduğunu söyleyen âlimler de, onların indiriliş sebebi hususunda ihtilâf etmişlerdir. İbn Abbas (r.a)'dan şöyle rivayet edilmiştir: Cenâb-ı Allah, meleklere Hz.Adem'i tanıttığı zaman onlar,

"Yeryüzünde, orada fesat çıkaracak ve kan dökecek kimse mi yaratacaksın?" (Bakara, 30) dediler. Cenâb-ı Allah onlara, "Ben sizin bilmediklerinizi bilirim" (Bakara, 30) diye cevap verdi. Sonra Cenâb-ı Allah, insanlara bir grup meleği görevlendirdi; bunlar "Kirâmen Kâtibîn, melekleri idi. Bu melekler, insanların kötü amellerini semâya çıkarıyorlardı. Melekler, onların bu kötü amelleri yapmalarına ve onlardan sâdır olan bu kabahatlere rağmen, Cenâb-ı Allah'ın onları hâla hayatta bırakmasına şaşırıp kaldılar. Üstelik insanlar, bütün bunlara sihir yapmayı eklediler. Meleklerin şaşkınlığı daha da arttı. Bunun üzerine Cenâb-ı Allah, melekleri imtihan etmek istedi ve onlara, "İlim, zühd ve din bakımından en üstün olan meleklerden ikisini seçin; onları yeryüzüne indirip imtihan edeceğim" dedi. Onlar da Hârut ve Mârufu seçtiler.

Cenâb-ı Allah bu iki meleğe, insanlarda bulunan şehvet hissini verdi ve onları yeryüzüne indirip, şirk, kati, zina ve içki içmeyi onlara yasakladı. Onlar yeryüzüne inince, en güzel kadınlardan birisi^ühre adındaki bir kadın onların yanına geldi. Bu melekler o kadından kâm almak istediler. Kadın, puta taparlarsa ve içki içerlerse onların dediğini yapacağını söyledi. Önce bu melekler, bunu yapmaktan çekindiler; sonra şehvet onlara galip gelerek, her iki hususta kadının teklifini kabul ettiler. İçki içmeye ve puta tapmaya yöneldikleri esnada bir dilenci geldi. Kadın, "Bu dilenci, gördüğü bu hallerimizi insanlara anlatırsa, halimiz kötü olur. Eğer bana vuslatı istiyorsanız, bu adamı Öldürün!" dedi. Melekler, önce bunu yapmak istemediler, ama sonra o adamı öldürdüler. Öldürme işini tamamlayınca kadını aradılar, fakat bulamadılar. Sonra bu iki melek o anda pişman oldular, üzüldüler ve Allah'a yakarmaya başladılar. Bunun üzerine Cenâb-ı Allah onları, dünya azabı ile ahiret azabından birisini seçme hususunda muhayyer bıraktı. Onlar, dünya azabını tercih ettiler. İşte bu sebeple bunlar, semâ ile yeryüzü arasında, Babil'de, asılmış olarak azâb görüyorlar. Ve İnsanlara sihri öğretiyorlar.

Sonra, müfessirlerin Zühre hususunda iki görüşü vardır:

1) Cenâb-ı Allah iki meleği insanların şehveti ile imtihan edince, Zühre denilen yıldıza ve feleğine, yeryüzüne inmelerini emretti, derken o hâdise vuku buldu. İşte o zaman Zühre ve feleği, o iki melekte gördükleri hali kınayarak, yüksele yüksele gökteki yerlerine çıktılar.

2) Bu kadın yeryüzünün fahişelerindendi. O iki melek içki içtikten, o inşanı Öldürdükten ve puta taptıktan sonra o kadınla zina yaptılar ve ona göğe çıkmak için okudukları ismi öğrettiler. O kadın da o ismi söyleyip göğe yükseldi. Daha önce ismi "Bîduht" idi. Cenâb-ı Allah onun şeklini değiştirip Zühre yıldızı haline soktu.

Bu rivayetler fâsid, merdûd, kabul edilemez rivayetlerdir. Çünkü Allah'ın kitabında bunlara delâtet edecek birşey olmayıp, aksine birçok yönden onu geçersiz sayacak hususlar vardır:

a) Daha önce geçmiş olan ve meleklerin bütün günahlardan masum olduğunu gösteren deliller.

b) Bu görüşte olanlann/'Bu iki melek dünya azabı ile âhiret azabı arasında muhayyer bırakılmışlardır" sözleri fâsiddir. Daha doğru olan, onların tevbe ile azâb arasında muhayyer bırakılmış olmalarıdır. Çünkü Hak Teâlâ, ömrü boyunca kendisine şirk koşan kimseyi bile bu ikisi arasında muhayyer bırakmıştır. Hâl böyle iken bu hususta o iki meleğe nasıl daha cimri davranır?

c) Şaşılacak şeylerden biri de bu görüşte olanların şu sözleridir: "Bu iki melek azâb gördükleri hâlde insanlara sihir öğretiyorlar ve cezalandırılmakta oldukları o vaziyette bile, insanları sihre çağırıyorlar."

Bu sözün yanlışlığı zahir olduğuna göre deriz ki: O iki meleğin indirilmesinin sebebinin birçok izahı vardır:

a) Şüphesiz o esnada sihirbazlar çoğalmıştı. Bunlar, sihir konusunda daha önce bilinmeyen şeyleri ortaya çıkardılar ve peygamberlik iddiasında bulundular, bununla insanlara meydan okudular. Bu sebepten dolayı. Cenabı Allah, insanlara bu yalancı peygamberlere karşt koyabilsinler diye sihri öğretmek üzere bu iki meleği gönderdi. Bu, şüphesiz en güzel gaye ve maksadla" dan biridir.

b) Mu'cizenin sihirden farklı olduğunu anlamak, mu'cize ve sihrin ne c duğunu bilmeye bağlıdır. Halbuki insanlar o zaman sihrin mahiyetini bilmiyc lardı. Bu sebeple, onların mu'cizenin hakikatini bilmeleri de imkansız ok. İşte bunun üzerine, böyle bir maksad için, sihrin mahiyetini anlatsınlar d Allah Teâlâ bu iki meleği gönderdi.

c) Şöyle de denilebilir: Allah'ın düşmanları arasına ayrılığı; dostlarının a sına ise sevgiyi yerleştiren sihir, onlarca mubah veya mendûb idi. İşte bu.ı dan dolayı, Hak Teâlâ bu gaye ile, sihri öğretsin diye o iki meleği göndermiştir. Sonra o günün insanları bu iki melekten sihri öğrenmişler ve onu şer işler ile Allah'ın dostları arasına düşmanlık sokmak ve düşmanları arasında sevgi tesis etmek için kullanmışlardır.

d) Herşeyi bilebilmek güzeldir. Sihir yasaklanmış olunca, onun bilinen ve tasavvur edilen birşey olması gerekir. Çünkü tasavvur olunamayan şeyi neh-yetmek imkânsızdır.

e) Belki de cinler, bir benzerini insanların yapamayacağı çeşitli sihirler biliyorlardı. Bundan ötürü Cenâb-ı Hak, insanların kendisi ile cinlere karşı koyabilecekleri şeyleri öğretmeleri için melekleri göndermiştir.

f) Bunun, mükellefiyeti zorlaştırma babında birşey olması da caizdir. Çünkü insana, kendisini dünyevî lezzetlere ulaştıracak şeyi öğretip, sonra onu kullanmasını yasakladığı zaman bu, insan için çok güç olur. Bu sebeble de insan, buna riayet ederek büyük bir mükâfaatt elde edebilir. Nitekim Hak Teâlâ:

"Kîm (o nehirden) kana kana içerse benden değildir. Kim ondan tatmaz ise işte o bendendir" (Bakara, 249) buyurduğu gibi, Talût'un kavmini bir nehirden su 'içme husunda imtihan etmiştir. Böylece bütün izahlarla Allah Teala’nın o melekleri sihri öğretmek üzere indirmesinin akıldan uzak görülemeyeceği ortaya çıkmış oldu. Allah en iyi bilendir. [304]

Dördüncü Mesele Başa Dön

Bazı âlimler bu hâdisenin Hz.İdris (a.s) zamanında olduğunu söylemişlerdir. Çünkü onlar böyle bir maksaddan dolayı insan suretinde indirilmiş iki melek oldukları için o esnada onun için bir mu'cize olsun diye bir peygamberin de mevcud olması gerekir. Bu iki meleğin iki peygamber olması caiz değildir. Çünkü Hak Teâlâ'nın insanlara meleklerden peygamber göndermediği sabit olan bir husustur. [305]

Beşinci Mes'ele

"Hârut" ve "Mârut" kelimeleri lafzının atf-ı beyânıdır. Bu iki kelime, o iki meleğin özel ismidir. Gayr-ı munsarıf oluşlarının da delâlet ettiği gibi

bu iki kelime Arapça asıllı olmayan iki özel isimdir. Bazılarının iddia ettiği gibi bu iki kelime "kırmak" manasına gelen, masdarlanndan olsaydı munsarıf olmaları gerekirdi. Zührî, bu ifâdenin takdirinin, "O ikisi, Harût ve Marût idi" şeklinde olmak üzere, kelimeleri merfû olarak okumuştur.

Cenâb-ı Allah'ın:

"Onlar, "Biz ancak bir fitne (imtihan) vesilesiyiz. Onun için şahın kâfir olma" demedikçe kimseye sihir öğretmiyorlardı" âyetine gelince, bil ki Allah Teâlâ bu âyette o iki meleğin durumunu açıklayarak, sanki "Bu iki melek ancak sihir yapmaktan son derece sakındırdıktan sonra sihri öğretiyorlardı. Bu şiddetli sakındırmayı ifâde eden ise,' 'Biz bir fitneyiz. Onun için sakın kâfir olma'' sözleridir." Âyette geçen "fitne"den maksad, Allah'a itaat edenin isyan edenden ayrılmasına vesile olan bir imtihandır. Nitekim Araplar saf olan kısmının tortusundan ayrılması için altın ateş üstüne konulduğu zaman, bunu, diye ifâde ederler. Sihri öğretmek için melek göndermenin niçin güzel olduğunu ortaya koyan görüşleri izah etmiştik. Bundan maksad, o ikisi sihri nitelendirmeden, sihrin çeşitli hilelerini ortaya koymadan ve insana iyice nasihat edip de, "Biz bir fitne (imtihan vestiesiyiz)" demedikçe hiç kimseye öğretmediklerini ifâde etmektir. Yâni"Hernekadar sihri öğretmenin maksadı, bu bilgi vasıtasıyla sihir ve mu'cizeyi birbirinden ayırdedebilmek İse de, bu sayede senin çeşitli kötülük ve günahlara düşmen de mümkündür. Binâenaleyh bunu öğrendikten sonra sihri, sana yasak olan yerlerde kullanmaktan veya onun vasıtasıyla dünyevî herhangi bir maksada ulaşmaktan sakın" demektir. [306]

Karı Koca Arasını Ayırmanın Keyfiyeti

Cenâb-ı Allah'ın: "İnsanlar o ikisinden kan ile kocanın arasını ayırdıkları şeyi Öğreniyorlardı" âyeti ile ilgili birkaç mesele vardır: [307]

Birinci Mes'ele

Âlimler bu ayırmanın izahı hususunda iki görüş bertmişlerdlr:

a) Bu ayırma ancak sihrin müessir olacağına inanmakla ve insanın böylece kâfir olması sebebiyle olur. Kişi kâfir olduğu zaman mü'min olan hanımının nikâhı ondan düşer. Bu bakımdan ikisi arasında bir ayrılık meydana gelmiş olur

b) Sihri yapan, karı ile kocanın arasını, bâtılı hak göstermek, hileler, kışkırtma ve diğer sihir çeşitleri ile ayırır. [308]

İkinci Mes'ele

Cenâb-ı Hak, bu şeyi açıkça beyân etmemiştir. Çünkü insanlar o iki melekten, ancak bu kadar sihir öğreniyorlardı. Fakat diğer sihir çeşitlerine de dikkat

çekmek için sadece bu çeşidi zikretmiştir. Çünkü insanın hanımına olan ülfeti ve meylinin hertürlü sevginin üzerinde olduğu son derece bilinmektedir. Cenâb-ı Hak bu hususu zikrederek, sihir ile bu kadar ileri derecedeki sevgiye rağmen karı koca arasını açmak mümkün olduğuna göre, başka yerlerde haydi haydi mümkün olduğuna dikkat çekmiştir.

Hak Teâlâ'nın: "Onlar, o sihir üe hiç kimseye zarar veremezler" ifâdesi de bizim söylediğimize delâlet eder. Çünkü Cenâb-ı Hak, burada zararı mutlak bırakmış, onun sadece karı koca arasını ayırma zararı olduğunu bildirmemiştir. Böylece Allah, en yüksek seviyede olduğu için, karı ile koca arasını ayıran sihri zikretmiştir. [309]

İzin Ve Ezan Kelimelerinin Mânası

Cenâb-ı Allah'ın: "Ancak Allah'ın izniyle..."ifâdesine gelince, bil ki "İzin", emir makamında hakiki manasıyla kullanılır. Halbuki Hak Teâlâ sihri emretmez. Bir de Allah Teâlâ bu buyruğu ile onları kınamayı ve zemmi kastetmiştir. Eğer Cenâb-ı Hak onlara sihri emretmiş olsaydı, onları bunu yaptıkları için kınaması caiz olmazdı. O hâlde bu ifâdeyi mutlaka te'vil etmek gerekiyor. Âyetin birkaç türlü te'vili yapılmıştır.

a) Hasan el-Basri şöyle demiştir: Bundan maksad, aradan çekilmeyi ifâde etmektir. Yani sihir insanı büyülediği zaman, Allah dilerse ona mâni olur, dilerse sihir yapılan kişi ile sihrin zararı arasından çekilir,

b) Esâm şöyle demiştir: ifâdesi, "Yani ancak Allah'ın bilgisi dâhilinde olur" manasınadır.

Ezan'a da "ezan" denilmiştir. Çünkü ezan insanlara namazın vaktini bildirme manasını ifâde eder. Ezân'a "izin" de denilmiştir. Çünkü ezanı duyan kulaklar, namaz kılmaya izin olduğunu anlar. Allah Teâlâ'nın:

"Ve bu, Hacc-ı Ekbergünü Allah ve Resulünden bir bildiridir" (Tevbe, 3),

“ O zaman Allah ve Rasulü ile harbetmeye girdiğinizi biliniz. "(Bakara. 279) ;ve : "" (Enbiya, 109) ayetleri de böyledir.

c) Sihirden meydana gelecek zarar ancak Allah'ın yaratması, îcâd etmesi ve yoktan var etmesiyle meydana gelebilir. Böyle olmayan şeyin Allah'a nis-bot edilmesi doğru olmaz. Nitekim Hak Teâlâ: "Biz birşeyin olmasını istediğimiz zaman ona sözümüz sadece "ol" dememızdir, o da hemen oluverir" (Nam, 40) buyurmuştur.

d) "İzin"den murad "emir"dir. Bu görüş, ancak karı ile koca arasının ayrılma sebebi olarak, sihir yapanın kâfir olmasını, küfrün de nikâhın düşmesini gerektirmesini görmeye uygun düşer. İşte bu şer'îbir hükümdür. Şer'î hüküm ise ancak Allah'ın emri ile olur. [310]

Sihri Satın Almak Ne Demektir? Başa Dön

Hak Teâlâ'nın:

"Onlar kendilerine zarar veren fakat hiç fayda vermeyen birşeyt öğreniyorlardı. Yemin olsun ki onu satın alanın âhirette hiçbir nasibi olmadığını bildiler" âyeti ile ilgili olarak da birkaç mes'ele vardır: [311]

Birinci Mes'ele

Allah Teâlâ, burada "şirâ" (satın atmak) lâfzını birkac bakımdan, isti'are yoluyla zikretmiştir.

a)Yahûdiler, Allah'ın kitabı (Tevrat'ı) kulak ardı edip, şeytanların okudukları şeye (sihre) sımsıkı sarıldıkları için, sanki Allah'ın kita-oına karşılık sihri satın olmış gibi oldular.

b) İki melek, âhiret menfaati elde etmeye vesile olsun diye, sihri öğretmenle sihirden sakındırmayı kastetmişlerdir. Sihir kullanılınca sanki sihir yapan kimse, âhirette elde edeceği menfaatlerine karşılık dünyevî menfaatleri satın olmış gibi olur.

c) İnsan birşeyi elde etmek için sihir yaptığında sadece zahmet yüklendiğini bilir. O kimse sanki yüklendiği bu zahmetlere karşılık sadece sihir yapabilmeyi satın almıştır. [312]

İkinci Mes'ele

Ekseri âlimler, kelimesinin "nâsib, pay" mânasına olduğunu söylemişlerdir. Kaffâl bu kelimenin aslının, takdir (öiçüp biçmek) mânasında olan masdarından olmasının doğruya en yakın ihtimal olduğunu söylemiştir. "Cildi ölçüp biçti" ifâdesi de bu mânadandır. Şöyle denilmesi de bu mânadadır. "O, falanca adam için şu işine karşılık rızık (pay) olarak şu kadar dirhem takdir etti." Diğer âlimler ise, kelimesinin halâs (kurtuluş) mânasına geldiğini söylemişlerdir. Ümeyye b.Ebi's-Salt'ın şu şiiri-de bu mânadadır:

"Onlar için katrandan elbiseler ve bukağılardan başka nasib bulunmayan veyl (vâdisi)ne (gitsinler diye) duâ ederler." [313]

Âyette, Sihrin Zararını Hem Bildikleri Hem Bilmedikleri Geçiyor. İzahı Nedir? Başa Dön

Geriye âyetle ilgili bir sual kalmıştır. O da şudur: Allah Teâlâ ilk önce. "(...bildiler)" ifadesiyle onların niçin bildiklerini söylemiş, sonra da. 'Eğer bilselerdi..." buyruğu ile de bilmediklerini beyân etmiştir' Buna birkaç bakımdan cevab verilir:

a) Bilenler, bilmeyenlerden başka kimselerdir. Bilenler sihri öğreten ve insan'an onu öğrenmeye davet edenlerdir. Bunlar, Allah Teâlâ'nın, haklarında:

"Ehl-iKitap'tan blrgrub. Allanın kitabını sanki bilmiyorlarmış gibi, arkalarına attılar" buyurduğu kimselerdir. Sihri öğrenmeye istekli oimayan cahiller ise "bilmeyenler"dir. Bu Ahfeş ve Kutrub'un cevabıdır.

b) Biz bahsedilenlerin aynı kimseler olduğunu kabul etsek bile, onların birşeyi bilip başka birşeyi bilmemeleri uzak bir ihtimal değildir. Onlar âhirette kendilerinin bir nasibi olmadığını biliyorlar, âhiret menfaatlerinden kaçırdıklarını ve âhirette çekecekleri zarar ile cezanın ne kadar olduğunu bilmiyorlardı.

c) Bahsedilenlerin aynı kimseler, bilinen şeyin de tek bir husus olduğunu kabul etsek bile, onlar ilimlerinden faydalanmayıp ilimlerinden yüz çevimiş olabilirler. Böylece bu ilim yokmuş gibi olur. Nitekim Cenâb-ı Hak kâfirleri, göz, kulak ve dillerinden hakkıyla faydalanmadıkları için, "Sağır, d/tefz vea'md" (isra. 97) olarak nitelemiştir.'Birşeyi yapıp da yerliyerinde yapmayan adama, "Yaptın (zannediyorsun ama) yapmadın" denilir. [314]

"Eğer onlar imân edip müttakîler olsalardı, Allah katından olan sevab, eğer bilselerdi daha hayırlı olurdu"

(Bakara, 103).

Bil ki buradaki, (zamiri, daha önce bahsedilmiş olan yahûdjlere râcidir, (onlara işaret etmektedir). Çünkü Cenâb-ı Allah: "Satın aldıkları şey ne kötü.. "ifâdesi ile, onlar hakkındaki va"îdini bildirdikten sonra, terhîb (korkutma) ile tergîb (teşvik)i birleştirmek için, peşi sıra va'adini zikretti. Çünkü ikisini birleştirmek, ta'ata yönelmeye ve günahtan dönmeye daha davetkârdır.

Allah Teâlâ'nın, "İman edip" ifâdesine gelince, bil ki Altah: "Ehl-t Kitaptan birgrub, Allah'ın kitabı (Tevrat'ı) arkalarına attılar" buyurup, sonra o yahûdilerin, şeytanların okuduğu şeye uyduklarını ve sihre sımsıkı yapıştıklarını bildirince, peşisıra, 'Eğer onlar iman...etselerdi" yani Arkalarına attıkları Allah'ın kitabına inansalardı" demiştir. Demek ki burada-Kttabı hem "Kur'an", hem "Kur'an"ı tasdik eden onların kitabı (Tevrat), tem de her ikisi olarak anlamak mümkündür. Âyetteki "takva"dan maksad »asaklanmış fiillerden ve emredilen şeyleri yapmamaktan kaçınmaktır.

Cenâb-t Hakk'ın: 'Allah katından olan sevab da-ha hayırlı olurdu" sözü ile ilgili birkaç izah vardır:

a) Âyetteki ilk şart cümlesinin cevabı mahzuf olup takdiri şöyledir: "Eğer onlar imân edip muttaki olsalardı, mutlaka sevaba nail olurlardı." Fakat isim cümlesi, kendisinde sevabın devamlı ve yerleşik olduğuna delâlet eden bir mâna olduğu için, fiil cümlesinin yerine getirilmiştir. Buna göre şayet, "Allah'ın sevabı daha hayırlıdır, denilmeli değil miydi?" denilirse, deriz ki: Âyetteki ifâdeden maksad, "Allah'tan olan tek bir sevâb bile daha hayırlıdır " mânasını ifâde etmektir.

b) buyruğu, mecaz yolu ite, Allah Teâlâ'nın onların hnan etmelerini irade etmesini temenni etme mânasına gelebilir. Âdeta, "Keşke h etmiş olsalardı" denip durulmuş ve sonra, "Allah katından bir mükâfaat dah a iyi olurdu." Allah en iyi bilendir.

Cenâb-ı Hak: diyerek yeni bir cümleye başlamıştır. [315]

"Ey İmân edenler, "râinâ" demeyiniz, "Bize bak" deyiniz ve (söze) kulak veriniz. Kâfirler için pek acıklı bir azâb vardır" (Bakara, 104).

Bil ki Allahu Teâlâ, yahûdilerin Hz.Muhammed {s.a.s)'in peygamber olarak gönderilmesinden önceki döneme ait kötü fiillerini açıklayınca, bu âyetten itibaren, Hz.Peygamber (s.a.s)'in peygamberliği esnasındaki kötülüklerini Hz.Peygamberin peygamberliğini tenkid ve dini hakkında onu ta'n etme hususlarındaki çabalarını açıklamayı dilemiştir ki işte bu konuda söylenen ilk şey bu âyetteki husustur. Burada birkaç mesele vardır: [316]

Kur'an'tn "Ey imân Edenler!" Hitabına Ait Bir İncelik

Bil ki Allah Teâlâ, "Ey imân edenler" ifâdesi ile Kur'an'da seksensekiz yerde mü'mintere hitab et mistir, ibn Abbas (r.a) şöyle demiştir: Cenâb-ı Al lah Tevrat'ta yahûdilere: miskinler.." diye hitab ederdi. Allah Teâlâ sanki onlara evvelâ "miskinler" diye hitab edince, bunun peşinden; "Onlara zillet ve meskenet vuruldu" (Bakara, 61ei) buyurmasıyla, onlara miskinliği vermiştir. Allah Teâlâ'nın, Muhammed ümmeti ne ilk önce "Ey imân edenler!" diye imân vasfı ile hitab etmesi, onlara kıya met gününde cehennem azabına karşı emân (emniyet) verdiğine delâlet eder Keza "mü'min" ismijsim ve sıfatların en şereflisidir. Allah, Muhammed ümmetine dünyada isim ve sıfatların en şereflisi ile hitâb edince, O'nun fazlından, âhirette bile en güze! muameleyi yapmasını umarız. [317]

Yahudilerin Dillerini Eğip Bükerek Ortaya Koydukları Kötülük Başa Dön

Allah Teâlâ'nın bu iki müteradif (eş anlamlı) (Râina ve Unzurnâ) kelimeden birini kullanmayı menedtp, diğerini kullanmaya izin vermesi tuhaf sayılmaz. Bundan dolayı Şafiî (r.a)'ye göre, ister İbrânîce ister Farsça olsun, Fatiha sûresinin tercümesini okuyarak namaz kılmak caiz değildir. Çünkü aynı, "Bize bak" anlamında oldukları halde, Cenâb-ı Allah, demeyi menetmiş, ujki demeye müsaade etmiştir. Fakat çoğu müfessirlere göre Allah Teâlâ, bir nevî kötü mâna ifâde ettiği için, sadece, demekten müslümanları menetmiştir. Sonra müfessirler bu âyetle ilgili birkaç vecih zikretmişlerdir:

a) Allah'ın Resulü (s.a.s) müslümanlara ilimden birşey okuduğunda, müs-lümanlar O'na: "Ey Allah'ın Resulü bizi gözet, bize bak, " derlerdi. Yahudilerin İbranicede birbirlerine söverken kullandıkları, bu kelimeye benzeyen bir sözleri vardı. Bu sözleri, idi. Bu, "Dinle, ey dinlemiyesi-ce!" manasına gelirdi. Onlar, mü'minlerin, (Bize bak, bizi gözet) dediklerini duyunca, bunu fırsat bilip, bu küfürlerini kastederek Hz.Peygamber (s.a.s)'e bununla hitab ettiler. Böylece mü'minler bu kelimeyi söylemekten neh-yedilip diğer lâfzı -ki bu (Bize bak) sözüdür- kullanmaları emredildi. Bu te'vilin doğru olduğuna, Hak Teâlâ'nın Nisa süresindeki:

"(O yahûdilerden kimi} dillerini eğip bükerek ve dine saldırarak, "Dinledik ve isyan ettik. İşit işitmez olası râtnâ!" derler"(Nisa, 46) âyeti de delâlet eder.

Rivayet edildiğine göre Sa'd b.Mu'az (r.a), onların bu sözlerini işitti ve bunun üzerine: "Ey Allah'ın düşmanları, Allah'ın laneti sizin üzerinize olsun. Canım kudret elinde olan Allah'a yemin ederim ki sizden kimin bu sözü Hz.Pey-gamber {s.a.s)'e karşı söylediğini işitirsem mutlaka boynunu vuracağım" dedi. Onlar, "Siz de böyle Uf'j demiyor musunuz?" deyince, işte bu âyet nazil oldu. [318]

“Râina” Hakkındaki Diğer İzahlar

b) Kutrub, "Bu kelimenin her nekadar manası doğru ise de, Hicazlılar bunu ancak istihza ve alay ederken kullanırlardı. İşte bu sebebten Cenâb-ı Allah, mü'minleri peygambere böyle hitab etmekten nehyetmiştir" demiştir.

c) Yahudilerin sözlerinin manası, "Sen bizim koyunlarımızın çobanısın" demektir. İşte bundan dolayı Allah, müslümanların böyle hitab etmesini yasaklamıştır.

d) Allah'ın, lafzı, iki kimse arasındaki bir müşareketi ifâde etmek üzere, masdarından, müfâefe babından olmak üzere emirdir. Bu sebeple, bu lâfız muhataplar arasında bir müsâvaat olduğunu hissettirir. Buna göre onlar sanki şöyle demişlerdir: "Sen bize kulak'ver ki, biz de sana kulak verelim!" Bu sebepie Allahu Teâlâ onları bundan men ederek, Hz.Peygam-ber (s.a.s)'e hitap ederken mutlaka ta'zime riâyet edilmesi gerektiğini beyan

etmiştir.Nitekim Cenâb-t Hek

gaber't aranızda, birbirinizi çağırdığınız gibi çağırmayın (Nur, 63) buyurmuştur.

e) Hak Teâlâ'nın, ifâdesi, "İstila" tankıyla bir hitabtır. Allah sanki şöyle buyurmuştur: Kelâmımı dinle, gözet; ondan gafil olup başkasıyla meşgul olma!. Halbuki, ifâdesinde, gözetmeyi istemekten başka mâna yoktur. Ashâb, Hz.Peygamber (s.a.s)'e sanki, "Sözünde ve açıklamalarında, anlayabileceğimiz kadar dur!" demişlerdir.

f) Hak Teâlâ'nın, ifâdesi, (birisini birşeye nail kılmak) masdarından, ve (karşılık atmak,..) masdarın dan, veznindedir. Sonra Araplar bu nûn harfini aslî olan nun'a çevirerek, bu kelimeyi ahmaklık mânasına gelen, masdarından türemiş bir kelime gibi kabul etmişlerdir. Buna göre ism-i fail olan, bu masdardan müştaktır. Onların bu kelimeyle, masdarını murad etmiş olma lan da muhtemeldir. Tıpkı, demek olan "sana sığınırım" demeleri gibi. Buna göre mü'minlerin, sözleri, "Sen ahmaklık yaptın" demek olur. Onların bu ifâdeyle, yani "Sen ahmak ofdun" demek olan mânayı kastetmiş olmaları da muhtemeldir. Fakat yahûdiler bu lâfızla bu kötü maksatları kastettiği zaman, muhakkak ki Allahu Teâlâ bu kelimeyle hitab etmeyi yasakladı.

g) Buradaki maksadın, hurmacı manasına gelen, ve sütçü mâ nasına gelen, gibi ahmaklığa nisbet edilmiş, yani "ahmakça bit söz söyleme" manasında olmak üzere, demektir.

Cenâb-ı Hakk'ın: "Ve, bize bak, deyiniz" sözüne gelince, bunda birkaç vecih vardır:

a) kelimesi, (onu bekledi) mânasına olmak üzere, lafzından müştaktır. Nitekim Cenâb-ı Hak:

"Bizi bekleyin de, sizin nurunuzdan bir parça a/afim"(Hadid, 13) buyurmuştur. Böylece Cenâb-ı Hak ashaba, kendisinden nakilde bulunmaları için, Hz.Pey-gamber (s.a.s)'den mühlet istemelerini emretmiştir, Böylece ashab, sözün tekrar edilmesini istemek zorunda kalmayacaklardır. [319]

Mes'elenin Tebliğ Ve Öğretimle İlgili Yönü Başa Dön

İmdi şayet, "Hz.Peygamber (s.a.s) ashaba acele ile davranıyor muydu ki, böylece ashâb bunu söylemek zorunda kaldılar?" denilirse, buna iki yönden cevap verebiliriz:

1) Bu lâfız bazen, gerekli olan acelecilik söz konusu olmasa dahi, söz esnasında söylenebilir. Mesetâ bir kimsenin konuşması esnasında, "dinle!.." "işittin (değil mi?)" demesi gibi..

2) Müfessirler Cenab-t Hakken: "Onda acele etmeK için, dilim depretme" (Kıyame. 16) âyetini şöyle tefsir etmişlerdir: Vahyi tefakkî ve Kur'an'ı alma hususundaki özeninden dolayı Hz.Peygamber (s.a.s)'in Cebrail'in kendisine getirmiş olduğu vahyi (unutmamak için) tekrarlama hususunda acele ediyordu... İşte bunun üzerine Hz.Peygamber'e: "Onda acele etmek İçin, dilini depretnıe!" denilmiştir. Hz.Peygamber (s.a.sVin, ashabının hemen anlamalarını istemesine olan düşkünlüğü sebebiyle, dinî hususlardaki şeyleri onlara acele olarak söyiemiş olması; bunun üzerine onların da, bu durumda sözün tamamını anlayıncaya kadar, kendilerine hitap ettiği şey hususunda, kendilerine zaman tanımasını istemiş olmaları da uzak bir ihtimal değildir.

b) nın mânası, "Bize bak!" demektir. Ne var ki, burada harf-i cerh hazfedilmiştir. Cenâb-ı Hakk'ın tıpkı: Ve Musa, kavmini seçti" (Araf. 155) âyetindeki harf-i cerrinin düşmesi gibi...Bu ifâdeden maksat şudur: Öğretmen ders anlatırken öğrencisine bakarak meseleyi anlatıp, tarif ederse daha etkili olur.

c) Ubeyy ibn Ka'b (r.a), kelimesinden olmak üzere, "bize mühlet ver!" mânasında, şeklinde okumuştur[320].

Cenâb-ı Hakk'ın, lj£*l»lj buyruğuna gelince şöyle izah edilir: Duyu organları sağlam olduğu zaman işitme işinin meydana gelmesi, beşer ihtiyarının dışında gerçekleşen zarurî bir iştir...Binaenaleyh, bunu "işitin" diyerek, emretmek caiz değildir. Bu durumda, bu ifâdeden maksat, şu üç husustan birine racidir;

a) "Hz.Peygamber (s.a.s)'in söylediklerine kulak verip, böylece sözün tekrar edilmesini istemeye muhtaç olmayınız!" demektir.

b) Kabul ve itaat etmek üzere dinleyiniz? Sizin dinlemeniz, yahûdilerin dinlemesi gibi olmasın. Çünkü onlar: "Dinledik, ama isyan ettik" (Nisa, 46) demişlerdi.

c) Onlara, durumun önemini belirtmek için, "Emrolunduğunuz şeyi iyice dinleyip, böylece nehyolunduğunuz şeye tekrar dönmeyiniz!" denilmiştir. Cenâb-ı Hak bundan sonra, Hz.Peygamber (s.a.s)'e karşı takınılacak tavır olan O'nu tebcil ve ihtiram, söylediklerine kulak vermek ve dediklerini düşünmek gibi bir yola girmedikleri zaman kâfirlere isabet edecek olan çok acıklı azabı beyan etmiştir. Âyetteki, ifâdesinin mânası yukarda geçmişti.[321]

"Ehl-i Kitâb'm kâfirleri de, müşrikler de size Rabbinizden bir hayır indirilmesini istemezler. Allah ise rahmetfyle kimi dilerse onu mümtaz kılar. Allah en büyük lutf-u inayet sahibidir" (Bakara, 105).

Bil ki Allahu Teâlâ adavet ve inadlaşma hususunda yahûdi ve kâfirlerin durumunu beyân edince, mü'minleri onlardan sakındırarak, buyurmuştur. Böylece o yahûdî ve kâfirlerin kalble-rinde.mü'minlerin üstünlüğünü ortaya çıkaracak her hangi bir karşı sevgi ve muhabbet olmadığını bildirmiştir. Burada iki mesele vardır: [322]

Bu Âyet Edatının Her Üç Çeşidini İhtiva Eder

Âyette geçen ilk min-i beyâniyedir. Çünkü, ifâdesi altında iki türün yani Ehl-i Kitâb ve müşrik kâfir türünün bulunduğu bir cinstir. Bunun delili, Cenâb-ı Allah'ın: "Ehl-i kitab ve müşrik olan kâfirler..."(Beyyıne. 1) âyetidir. Âyetteki ikinci "hayr" kelimesinin istiğrak (bütün hayırları) ifâde etmesinden dolayı zaidedir. Üçüncü ise, ibtida-i gaye içindir. [323]

İkinci Mesele

"Hayr", vahiy demektir. Rahmet de vahiy mânasıına gelir. Buna Allah'ın: "Rabbinin rahmetini onlar mı taksim ediyorlar?" (zuhruf, 32) âyeti delâlet eder. Âyetin manası şöyledir: Onlar kendilerini, vahye-dilmeye daha lâyık görürler. Böylece size hased ederler, size vahiy gönderilmesinden hoşlanmazlar.

Sonra Cenâb-ı Allah bu hasedin, vahyin zeval bulmasına tesir etmeyeceğini beyân etmiştir. Çünkü Allah Teâlâ rahmetini ve ihsanını dilediği kimselere has kılar. [324]

Yahudilerin Nesh'e İtirazları Başa Dön

"Biz neshettiğlmiz veya unutturduğumuz bir âyetin ya ondan daha hayırhstnı, yahud onun benzerini getiririz. Allah'ın herşeye kemâliyle kadir olduğunu bilmiyor musunuz?" (Bakara, 106) .

Bil ki bu, yahûditerin İslâmiyet aleyhindeki ikinci çeşıd dedikodularıdır. Onlar şöyle demişlerdir: "Ashabına önce birşey emredip, sonra yasaklayıp daha sonda da aksini emreden ve bugün söylediğinden yarın dönen Muhammed (s.a.s)'e bakmaz mısınız?" İşte bunun üzerine bu âyet nazil olmuştur. Bu âyet hakkında konuşmak birkaç meseleyi bilmeye dayanır: [325]

“Nes”in Mânası

Arapça'da "nesh", birşeyi iptal etmek manasınadır. Kaffâl, nesh'in nakletmek ve değiştirmek mânasına olduğunu söylemiştir. Bizim delilimiz,

kelimenin şöyle kullanılmasıdır: Bir kavmin ayak izlerini rüzgâr yok ettiği zaman, (Rüzgâr kavmin izlerini yok etti); ve güneş gölgeyi giderdiği zaman, denilir. Çünkü göige bazan diğer bir mekânda bulunmayabilir. Binaenaleyh onun bulunduğu yerden oraya intikâl etmesi söz konusu olmamalıdır. Bir de Cenâb-ı Hak:

"O (Peygamber) ne zaman birşey arzu etse, şeytan onun arzusuna (temennisine) mutlaka (bir şey) atar. Nihayet Allah şeytanın atacağı bu (fitneyi) giderir, iptal eder" (Hacc 52) buyurmuştur. Sözde asıl olan hakiki mânâsıdır. Lâfzın "iptal" mânasında hakiki olduğu sabit olunca, müşterek mâna ifâde etmeyi defetmek için, "nakil" mânasında hakiki olmaması gerekir. Buna göre şayet, "Arapların rüzgârı, izleri silici, güneşi de gölgeyi giderici olarak görmeie-mecazdır. Çünkü izleri ve gölgeyi gerçekte yok eden Hak Teâtâ'dır. Bu mecaz olunca, bu kullanışı lâfzın bu mânada hakiki olduğuna delil getirmek imkânsız olur. Sonra biz sizin getirdiğiniz delile muarız bir delil getirerek şöyle deriz: Nesh, nakletmek ve değiştirmektir. Bir kitabı, diğer bir kitaba aktarırken, istinsah ederken onu öbürüne taşımış oluruz, Ruhların bir bedenden diğer bedene geçmesine "tenasüh"; asırların birinden sonra diğerinin gelmesine ve miras mallarının varislerin birinden diğerine geçmesine denilmesi hep bu mânadadır. İşte bütün bunlar birincisinin yerine, birşeyin diğerine geçmesidir. Cenâb-ı Hak da:

"Size hakkı söyleyip duran bu, bizim kltâbımızdır. Muhakkak ki biz, ne yapıyor idiyseniz, biz onları istinsah ediyor (yazdırıyorduk" (Casiye, 29) buyurmuştur. Bu sebepte lâfzın nakletmek mânasında hakiki olması, müşterekliği bertaraf etmek için iptal etmek mânasında hakiki olmaması gerekir" denilirse, birinciye iki yönden cevap veririz:

a) Güneşi ve rüzgârı, o yok etme işinde müessir kılmış olması bakımından Allahu Teâlâ'nın, bu işe memur edilmeleri itibariyle de bunların nâsih olmaları imkânsız değildir.

b) Dilciler, nesh'I güneşe ve rüzgâra nisbet etme hususunda hata etmişlerdir. Farzedelim ki bu böyledir, ancak bizim delilimiz, onların bu fiili rüzgâra ve güneşe isnad etmiş olmalarından ötürü, nesh lâfzını "izâle etmek" mânasına kullanmalarıdır.

İkinciye ise şu şekilde cevap veririz: Nakt, iptal etmekten daha hususidir. Çünkü, naklin olduğu yerde, bir sıfat yok olmuş, onun peşinden başka bir sıfat meydana gelmiş demektir. Çünkü mutlak yokluk, peşinden başka bir şeyin meydana geldiği bir yokluktan daha umûmidir. Lâfız hâs ile 'âmm arasında dönüp dolaştığında, 'âmm mânasında almak daha evlâdır. Allah en iyisini bilendir. [326]

Farklı Kıraatlere Göre Hasıl Olan Mâna Zenginliği Başa Dön

İbn A'mir, nûn'un dammesi ve sîn'in kesresi ile, diğerleri de her iki harfin de

fethasıyla, şeklinde okumuşlardır. İbn Amlr'in kıraatine göre burada iki vecih bulunmaktadır:

a) Gerek, ve gerekse, 'nın aynı mânada olmalarıdır.

b) lâfzının mânası, demektir. Nitekim bir topluluk, Haccâc'a, bir adam astığı için, demişlerdir; yani, "onu kabir sahibi olan yapın!... demektir. Nitekim Cenâb-ı Hak: "Sonra onu öldürdü ve kabre koydu" (Abese, 21) buyurmuştur.

İbn Kesir ve Ebu Amr, nün ve hemzenin fethasıyla, şart sebebiyle mec-zum olmak üzere, tehir edersek" şeklinde okumuşlardır. Ebû Amr, bu gibi yerlerde hemzeyi ihmal etmez. Çünkü hemzenin sükûnu mec-zûm olmanın alâmetidir. Bu, tehir etmek mânastna gelen, kelimeşinden iştikak etmiştir. "Nesfe (haram aylan ertelemek), küfürde bir fazlalıktır" (Tevbe,32) âyetindeki, lâfzı bu mânadadır. Veresiye alış-verişin, diye isimlen-dirilmesi de bu mânadadır. Dilciler, şeklinde kullanırlar ki, birincisinin mânası, "Allah onun ecelini erteledi.", ikincisinin mânası da, "Onun ömrünü arttırdı" demektir. Hz.Peygamber (s.a.s) de:

"Kimi, ömrünün uzaması ve rızkının çoğalması sevindirtrse, o kimse sıla-i rahimde bulunsun"[327] buyurmuştur.

Diğerleri de, nûn'un dammesi, stn'İn kesresi ile ve kökünden olmak üzere şeklinde (unutturursak...) okumuşlardır. Âlimlerin ekserisi, bu kelimeyi hatırlamanın zıddı olan nisyâna, unutmaya hamletmişlerdir. Onlardan bir kısmı da, Cenâb-ı Hakk'ın tıpkı:

"Unuttu da, biz onda bir azim bulamadık" (Taha. 115) yani "terketti ve: "Onlar nasıl bu gün ile karşılaşmayı unuttularsa, biz de bu gün onları unutacağız" (A'rif, 51) âyetlerinde olduğu gibi, kelimeyi "terketmek" mânasına hamletmişlerdir. Açık olan, "nisyan"(unutma) kelimesini terketme mânasına hamletmek mecazidir. Çünkü unutulan şey terkedilmiş olur. Terketmek nisyânın ayrılmaz bir parçası olunca, müfessirlerin bazısı melzûmun ismini lâzıma vermişlerdir. Bu kelime, , şeddeli olarak ; Hz.Peygamber (s.a.s)'e hitab olmak üzere ve sekililerinde okunmuştur. Abdullah b.Mes'ud (r.a.) ise, şeklinde; Huzeyfe (r.a.) de şeklinde okumuştur. [328]

Üçüncü Mesele

Âyette geçen , mâ-i cezâiyyedir. Bu tıpkı, "Sen ne yaparsan ben de vaparım" demen gibidir. Bu kelimenin ameli, şart ve ceza cümlelerindeki her iki fiil de muzârî olursa cezimdir. Buna göre fiili şart, cümlesi ise cezadır ki iki fiil de meczumdur. [329]

Istılah Manasıyla Nesih

Ulema ıstılahında nâsih,şer'î bir yolla sabit olan hükmün artık bundan sonra ortadan kalktığına delâlet eden şer'î bir yoldan ibarettir. Nâsih, mensûh hükmünden sonra gelerek, varlığı ile hükmü yürürlükten kaldırır. Buna göre biz "şer'î bir yol" sözümüz ile Allah'dan ve Peygamber (s.a.s)'den sâdır olan söz ile, her ikisinden nakledilen fiilleri kastediyoruz. Bu konudaki iki görüşten birine göre "icmâ-i ümmet" bu tarifin dışında kalır. Çünkü icmâ, bu izaha göre şer'î bir yol değildir. Şeriatın aklın hükümlerini neshedici olması gerekmez. Çünkü akıl şer'î bir yol değildir. Mu'cizenin de şer'î hükümleri neshedici olması söz konusu değildir. Çünkü mu'cize Şerîatın tın açıklandığı bir yol değildir. Keza hüküm; bir gaye (müddet), bir şart veya bir istisna ile de kayıtlanmış olmamalıdır. Çünkü bunlarda sonradan gelme şartı yoktur. Allah bize birşeyi emredip, sonra da onu yapmamızı yasakladığı zaman bize bir şey (söylememiz) gerekmez. Çünkü bu nehyin misli nâsih olmasaydı, emrin hükmünün misli sabit olmazdı.[330]

Yahudilerin İddiasının Aksine [Nesih Şer’an ve Aklen Mümkündür]

Nesh bize göre aklen mümkün olduğu gibi, naklen de vâki olmuştur. Çünkü yahûdilerden bazıları, neshin aklen caiz olduğunu inkâr ederler, bazıları ise aklen mümkün görürler, ancak naklen bunun vâkî olmadığını söylerler. Müslümanların bir kısmının

neshi inkâr ettikleri rivayet edilmiştir. Çoğu müslümaniar neshin aklen-caiz olduğuna ve bilfiil vâki olduğuna delil getirmişlerdir. Çünkü deliller Hz.Muham-med (s.a.s)'in peygamber olduğunu gösterir. Onun peygamberliği ise kendinden önce geçenlerin şeriatının mensûh olduğuna hükmetmekle ancak doğru olur. Binâenaleyh neshin var olduğuna kesin hükmetmek gerekir.

Yine biz deriz ki, yahûdileri susturacak iki delil vardır:

1) Tevrat'ta Allah Teâlâ'nın Hz.Nûh (a.s)'a, gemisinden inerken şöyle vah-yettiği yer almıştır: "Ben, her canlıyı senin ve soyun için yenilecek şey kıldım ve bunu sizin için, kan hâriç, yeşil otlar gibi, mutlak olarak helâl kıldım. Binâenaleyh siz kanı yemeyiniz." Halbuki sonra Cenâb-ı Hak, Hz.Musâ (a.s)'ya ve İsrâiloğullarına pek çok hayvanı haram kılmıştır.

2) Adem (a.s) kızkardeşler ile erkek kardeşleri birbiriyle evlendiriyordu. Halbuki Cenâb-ı Allah, bunu daha sonra gelmiş olan Hz.Musâ (a.s)'ya haram kılmıştır.

Neshi inkâr edenler ise şöyle demişlerdir: Hz.Muhammed (s.a.s)'İn peygamberliğinin ancak neshi kabul etmekle doğru olacağını kabul etmiyoruz. Çünkü şöyle denilebilir: Hz.Musâ ve İsâ (a.s), Hz.Muhammed (s.a.s)'in şeriatının ortaya çıkacağı zamana kadar insanlara kendi şeriatlarına göre emretmişler, bundan sonra ise Hz.Peygamber (s.a.s)'e uymalarını söylemişlerdir. Hz.Peygamber (s.a.s)'in şeriatı zuhur edince, o ikisinin şeriatıyla mükellef olma durumu ortadan kalkmış, Hz.Muhammed (s.a.s)'in şeriatına göre mükellefiyet söz konusu olmuştur. Fakat bu nesih değil, aksine tıpkı Allah'ın:

"Sonra orucunuzu "geceye kadar" tamamlayınız" (Bakara, 187) âyetinde olduğu gibidir[331]. Neshin asıl bakımından meydana geldiğini inkâr eden müslümaniar görüşlerini işte bu yola bina etmişler ve şöyle demişlerdir: "Kur'an'da, Hz.Musâ ve Hz.İsâ (a.s)'ya Tevrat ve İncil'de, Hz. Muhammed (s.a.s)'in peygamber olarak gönderileceği müjdesi verildiği O zuhur edince O'nun şeriatına dönülmesi gerektiğinin bildirdiği yer almıştır. böyle olunca ve bu ihtimaller de ortada bulunurken neshin meydana geldiğine kesin hükmetmek imkânsız olur."

İşte bu, yukarıda zikredilen iki susturucu delile karşı yapılan bir itirazdır.

Neshi inkâr eden kimseler şöyle istidlal etmişlerdir: Allah Teâlâ HzJsâ (a.s)'nın şeriatını beyân ettiği zaman, bu şeriata delâlet eden lâfız hakkında ya bu o şeriatın devamına delâlet etmektedir veya devamına delâlet etmemektedir, yahut da bu şeriatta devam edeceğine dâir veya devam etmeyeceğine dâir bir delâlet yoktu" denilebilir.

Birinci Kısım: Eğer bir şeriatta, onun devam edeceğini açıklamış, sonra da onun devam etmeyeceği ortaya çıkmış ise, bu ilk haber bir yalan olur, bu ise şeriat hakkında caiz değildir, Yine biz bunu mümkün görsek, bizim şeriatımızın da, mensuh olmadığını bilmeye dâir bir yol bulamayız. Çünkü bu konuda söylenecek en ileri söz, şeriatın şöyle demesidir Bu şeriat ebedîdir, hiçbir zaman mensûh olmayacaktır. Fakat biz bu sözün, ikisinin de devam etmemesiyle birlikte, Hz.Musâ ve Hz.İsâ (a.s)'nın şeriatlarinde bulunduğunu görünce, bu söze güven tamamen kaybolur. Buna göre şayet, "Devamlı oluşu gösteren lafız zikredilmiş, sonra da kendisinin ileride neshedileceğini gösteren bir şey eklenmiştir veya eklenmemiştir, ne var ki Cenâb-ı Hak, bunu açıkça belirtmiş, ancak bu bize, bir nebze olsun ulaşmamıştır, denilmesi niçin caiz olmasın?" denilirse, biz deriz ki bu görüş bazı bakımlardan zayıftır. Şöyle ki:

a) Hem devam edeceğini hem de devam etmeyeceğini kesinlikle bildirmek, mütenakız bir durum olup tam bir cehalet ve abesiyetten (saçmalamaktan) ibarettir.

b) Bu takdire göre Cenâb-ı Hak Hz.Musâ ve Hz.İsâ (a.s)'nın şeriatlarının mensûh olacağını beyan etmiştir. Neshin meşru olduğu naklolununca, bu durumun da nakledilmesi gerekir. Çünkü bu keyfiyyet nakledilmeden şeriatın aslını nakletmek caiz olsaydı, bunun aynısının bizim şeriatımız hakkında da olması caiz olurdu ki, bu durumda bizim şeriatımızın mensûh olmadığına dair kesin hüküm vermek mümkün olmazdı. Çünkü bu, nakledilmesi için her türlü sebebin mevcud olduğu mühim hadiseler cümlesindendir. Böyle olan şeyin şöhretinin, tevatür derecesine varmış olması gerekir. Aksi halde denebilir ki, belki de Kur'an'a muaraza edilmiş, ama bu nakledilmemiştir; belki de Hz.Muham-med (s.a.s) bu şeriatı değiştirmiş, ama bu, nakledilmemiştir. Bu keyfiyetin tevatür yoluyla nakledilmesinin vâcib olduğu sabit olunca, biz deriz ki, şayet Cenâb-ı Hak, Hz.Musâ ve Hz.İsâ (a.s) zamanında şeriatlarının neshedileceğini açıkça bildirseydi bu tevatür ehli arasında meşhur ve zarurî olarak da onlara malûm olurdu. Eğer durum böyle olsaydı, büyük bir cemaatin bu hususta ihtilâfı imkânsız olurdu. Biz, yahûdi ve hristiyanları bunu inkâr hususunda mutabakat halinde gördüğümüz için, şeriatlarının neshedileceğine dair herhangi bir sarih açıklamanın bulunmadığını anlamış olduk.

İkinci Kısım: Bu da Allahu Teâlâ'nın, Hz.Mûsâ (a.s)'nın şeriatı hakkında onun şeriata devam etmeyip, sonunun geleceğine delâlet eden bir kayıt koymuş olmasının söylenmesidir ki bu geçersizdir. Çünkü, eğer durum böyle olsaydı, bunun tevatür ehli tarafından zarurî olarak bilinmiş olması gerekirdi. Bunun doğru olduğunun kabul edilmesi durumunda da bu bir nesh değil, tam aksine bir sürenin sona ermiş olması olur.

Üçüncü Kısım: Allahu Teâlâ'nın Hz.Mûsâ (a.s)'nın şeriatı hususunda açık bir beyanda bulunup, onda, onun devam edip etmeyeceğini beyan etmemiş olmasıdır. Buna göre biz deriz ki, usûl-i fıkıhta mücerret emir, tekrar ifâde etmez. Tam aksine, tek bir defayı ifade eder. Mükellef bir kere emri yerine getirdi mi, o emrin mesuliyetinden kurtulmuş olur. Bu sebeple, bundan sonra diğer bir emrin gelmesi, birinci emri neshetmiş olmaz. Bu sebeple bu taksime göre, nesh'in varlığına hükmetmenin imkânsız olduğu ortaya çıkmış olur.

Bil ki, bu cümlemizi usûl-i fıkıh konusundaki, "Kitabu'i-Mahsûl" adlı eserimizde izah ettikten sonra, neshin mevcut olduğu hususunda Allahu Teâlâ'’nın ''Biz neshettiğimtz veya unutturduğumuz bir âyetin, ya ondan daha hayırhsmı yahut onun benzerini getiririz" (Bakara. 106) âyetine sarılmıştık. Aslında bu âyetle de istidlal etmek zayıf kalmaktadır. Çünkü âyetteki, şart ve cezayı ifâde eder. Nitekim, senin, "Sana kim gelirse, sen ona ikram et!" sözün, gelme işinin tahakkuk ettiğini göstermez. Tam aksine, o ne zaman gelirse, ikram etmenin d zaman vâcib olduğunu gösterir. Bunun gibi âyet de, neshin bilfiil tahakkuk ettiğini göstermez. Tam aksine, neshin meydana gelmesi durumunda, ondan daha hayırlısının getirilmesinin vâcib olduğuna delâlet eder. Buna göre, neshi isbat hususunda en kuvvetli olan hususun, bizim, Cenâb-ı Hakk'ın şu âyetterine dayanmamızdır: Biz, bir âyetin yerine başka bir âyeti getirdiğimizde" (Nahl, 101); ve:

o dilediğini siler, (dilediğini de) bırakır. Kitab'ın anası O'nun yanındadır" (Rad, 39). Allah en iyisini' bilendir. [332]

Neshin Kur'an'da Câri Olması Başa Dön

Âlimler, Kur'an'da neshin bulunduğu hususunda İttifak etmişlerdir. Ebû Müslim ibn Bahr, Kur'an'da neshin bulunmadığını söylemiştir. Cumhûr-u ulemâ, Kur'an'da neshin bulunduğuna dair birçok delil getirmişlerdir.

a) Cenâb-ı Hakk'ın: âyetidir. [333]

Ebu Müslim'in Nesih Hakkındaki Âyeti, Anlayışı ve Tenkidi

Ebû Müslim buna, birçok bakımdan cevap vermiştir:

1) Neshedilmiş âyetlerden murad Tevrat ve İncil gibi eski kitaplarda bulunan ve Allahu Teâlâ'nın hükümlerini bizden kaldırarak başkasıyla teabbûd etmemizi emretmiş olduğu şeylerden olmak üzere, cumartesi yasağı ve doğu ve batı cihetlerine yönelerek namaz kılmak gibi, dinî ahkâmdır. Çünkü yahûdi ve hristiyanlar, "Ancak, sizin dininize tâbi olan kimselere imân ediniz" diyorlardı. Böylece Allah, bunu, bu âyetle, onların aleyhine olmak üzere yürürlükten kaldırmıştır.

2) Neshten murat, onun Levh-i Mahfuz'dan nakledilip, başka kitaplara aktarılmasıdır. Bu, tıpkı: "Ben kitabı istinsah ve naklettim" denilmesi gibidir.

3) Bu âyet nesh'in vaki olduğuna delâlet etmeyip, tam aksine nesh vuku bulmuş olsaydı, mensûhtan daha hayırlısı olana doğru olacağına delâlet eder.

Bazı âlimler, Ebu Müslim'in birinci itirazına şöyle cevap vermişlerdir: Âyet kelimesi, mutlak olarak zikredildiği zaman, bununla kastedilen Kur'an âyetleridir. Çünkü, bizim alışmış olduğumuz şey budur.

İkincisine ise şu şekilde cevap verilmiştir: Kur'an'ın Levh-i Mahfuz'dan nakledilmesi, O'nun bir kısmına has bir durum değildir. Halbuki nesh, Kur1-an'ın bazı kisımlarıyla ilgilidir. Birisi red için getirilen bu maddelerden birincisi için şöyle diyebilir: "Âyet lâfzının Kur'an'a has olduğunu kabul etmiyoruz. Tam aksine bu tabir "her türlü delil" hakkında umumi olan bir sözdür. İkincisine de, âyette zikredilen neshin Kur'an'ın bir kısmına has olduğunu da kabul etmiyoruz. Daha doğrusu ifâdenin takdiri şöyledir:

-Allah en iyisini bilir ya- "Levh-i Mahfuz'da neshettiğimiz şeylere gelince, biz bundan sonra ondan daha hayırlısını getiririz" demektir.

İkinci Delil: Kur'an'da neshin bulunduğunu söyleyenlerin ikinci delili şöyledir: Allahu Teâlâ, kocası ölmüş kadına tam bir yıl beklemesini emretmiştir ki, bu husus Cenâb-ı Hakk'ın:

"Sizlerden geriye eşler bırakarak Ötenler, eşlerinin, yılma kadar faydalanmalarım vasiyyet etsinler.."(BaKara.240) âyetinde bahsedilen husustur. Sonra bu, "dört ay on gün" hükmüyle neshedilmiştir. Nitekim Cenâb-ı Hak:

"Cariye zevceler bırakarak Ölenlerin eşleri kendi kendilerine dört ay on gün beklerler" (Bakara. 234) buyurmuştur. Ebû Müslim şöyle demiştir: Bir yıl bekleme işi, tamamıyla ortadan kalkmamıştır, çünkü, kadın şayet hamile olursa, ki onun hamlinin süresi tam bir yıldır, onun iddet süresi tam bir yıl olmuş olur. Bu hüküm bazı durumlarda devam edince, bu nesih değil, bir tahsis olur. Buna şu şekilde cevap verilir: Hamilelik iddetinin süresi, çocuğu doğurmakla sona erer. Gebeliğin bir sene veya daha az veyahut da daha çok süre içinde olması fark etmez. Buna göre bütün bir seneyi, iddet süresi kabul edmek tamamıyla zail olur.

Üçüncü Delil: Cenâb-ı Allah: Ey İmân edenler. Hz. Peygamberle gizli söyleştiğinizde, söyleşmenizden ön-•e bir sadaka veriniz" (Mücadele, 12) âyeti ile Hz.Peygamber (s.a.s)'le fısıltı ile konuşmadan önce, sadaka vermeyi emretmiş, sonra da bunu neshetmiştir.

Ebû Müslim şöyle demiştir: Bu hüküm, sebebinin kalkmasıyla ortadan Kalkmıştır. Çünkü bu âyetle ibâdetin emredilmesinin sebebi, sadaka vermeyecekleri için, münafıkların mü'minlerden ayırdedilmesidir. Bu gaye tahakkuk edince, bu hükümle ibâdet de düşmüştür.

Buna şöyle cevab verilir: Eğer hal böyle olsaydı, bu durumda sadaka vermeyen herkes münafık olmuş olurdu. Bu ise bâtıldır. Çünkü, rivayet edildiğine göre, Hz.Ali (r.a)'den başka kimse sadaka vermemiş (yani ondan başka bu hükümle amel eden olmamıştır). Cenâb-ı Allah'ın:

Madem ki siz bunu yapmadınız, Allah sizin tevbenizi kabul etti" (Mücâdele, 13: âyeti buna delâlet eder.

Dördüncü Delil: Allah Teâlâ: j&\A\A^'d}J\^jjJ^^ss=c*.<fC j\ "Eğer sizden sabreden on kişi olur ise, ikiyüz kişiye gâlib gelirler" (Enfâı, 65) â yeti ile bir mü'minin on kâfire bedel olduğunu bildirmiş,sonra da bu hükmü:

"Artık şimdi Allah sizden (tekliü) hafifletti ve sizde za'af olduğunu bildi. Buna göre sizden sabırlı yüz kişi otur iser bunlar ikiyüz kişiye gâlib gelirler" i, 66) âyeti ile neshetmiştir.

Beşinci Delil: Allah Teâlâ'nın; "İnsanlardan birtakım beyinsizler, "Onları, Önceki kıblelerinden çeviren (se-beb) nedir?" diyecekler..." (Bakara, 142)âyetidir. Cenâb-ı Allah sonra müslüman-

ları, "Vazûnû Mescid-i Haram taraüna çevir" (Bakara, 144) âyeti ile ilk kıblelerinden döndermiştir.

Ebû Müslim şöyle demiştir: Kıble hakkındaki öbür hüküm tamamıyla kaldırılmış değildir. Çünkü kıbleyi tayin etmek müşkil olduğunda veya cihet bilindiği halde yönelme hususunda bir Özür bulunduğunda o (eski) kıbleye yönelmek caizdir.

Buna cevabımız şudur: Senin zikrettiğin durumlarda Beyt-i Makdis'e yö nelmek ile diğer cihetlere yönelmek arasında hiç bir fark yoktur. Binâenaleyt Beyt-i Makdis'i, başka yönlerden ayıran özellik tamamen yok olmuş demekt ki, bu da bir nesihtir.

Altıncı Delil: Allahu Teâlâ'nın: "Biz bir âyetin yerine diğer bir âyet tebdil ettiğimizde,-ki Allah neyi indirece ğini çok iyi bilir- onlar, "Sen ancak bir iftiracısın" dediler" (Nam, 101) âyetidir Tebdil, kaldırmayı ve bırakmayı içine alır. Kaldırılan şey ya âyetin okunan lâfz veya hükmüdür. O halde bu nasıl kaldırma ve neshetme olur?

Biz bu delilleri enine boyuna inceledik. Çünkü bunların herbiri bir nebze neshin olduğunu göstermektedir.

Ebû Müslim şöylece muhakeme yürütmüştür: "Allah Teâlâ kitabı Kur'an'ı, "Ne önünden' ne ardmdan ° (Kur'an'a) hiçbir bâtıl gelmez" (Fussilet, 42) diye vasfetmiştir. Eğer nesh söz konusu olsaydı o zaman O'nun Kitabına bâtıl yanaşmış olurdu.

Buna şu şekilde cevap veririz: Bu âyetten maksad bu kitaba kendinden önceki semavî kitaplarda onu iptal edecek herhangi birşey gelmediği gibi, kendinden sonra da onu iptal edecek herhangi birşey gelmeyecektir. [334]

Neshin Çeşitleri Başa Dön

Merisûh (neshedilen) ya sadece âyetin hükmü, ya sadece âyetin okunan lâfzı, veya âyetin hem okunuşu hem hükmüdür. Mensûh olanın sadece hüküm olması durumuna gelince, bunlar yukarıda zikrettiğimiz âyetler gibidir.

Sadece tilâveti (lâfzı) neshedilmiş olan âyetlere gelince bu, neshedildiği Hz.Ömer (r.a)'den rivayet edilen şu âyettir. O şöyle demiştir: Biz "recm"ayetini; "Yaşlı erkek ve kadın (evliler) zina ettikleri zaman, Allah'dan, ibret verici bir ceza olmak üzere, o İkisini mutlaka recmediniz. Allah aziz ve hakimdir"'diye okurduk.

Şu da, lâfzı neshedilmiş olan âyetlere misâl olarak rivayet edilmiştir:

"İnsanoğlunun iki vadi dolusu malı olsa, onlara bir üçüncü vadi dolusu mal katmayı ister. İnsanın karnını ancak toprak doldurur. Cenâb-ı Allah tevbe edenin tevbesini kabul eder..."

Hem hükmü hem de metni mensûh olan âyetlere gelince, bu Hz.Aişe (r.aj'nin bildirdiği şu hükümdür: Rıdâ, yani süt emmekle hasıl olan mahremiyet hakkında, Kur'an'da ilk nazil olan hükme göre malûm olan on emme ile hürmet hasıl olundu. Bu sonra "beş emme" hükmü ile neshedildi".[335] Şu halde on emme meselesinin hem tilâveti hem de hükmü neshedilmiştir. Beş emmenin ise tilâveti neshedilmekle beraber, hükmü kalmıştır.

Ahzâb sûresinin es-Sebu't-Tıvâl (itk yedi uzun sûre) gibi, hatta onlardan daha uzun olduğu, fakat sonradan bazı âyetleri neshedilerek kısaltıldığı rivayet edilmiştir. [336]

Vahyedilen Âyetin Unutulması Mümkün ve Meşru Mudur?

Müfessirler, Cenâb-t Hakk'ın: "Biz bir âyeti nesheder veya unutturureak..." âyetinin izahı hususunda ih- titâf etmişler; bir kısmı, "nesh"i, "izâle etmek" mânasına alırken, bir kısmı da "Kitab'ı istinsah etmek" mânasına almışlardır. Bu ikinci görüş, Atâ ile Sa'id b. Müseyyeb'e aittir.

Birinci görüşün sahipleri, görüşlerini birkaç türlü izah etmişlerdir:

1) Âyet "Sizin okuduğunuz bir âyeti nesheder veya daha önce aranızda okumakta olduğunuz bir âyeti unutturursak..." manasınadır. Bu Hasan el-Basri, Esâm ve çoğu kelamcıların görüşüdür. Bunlar, kısmını, metni değil de hükmü neshedilen âyetfere, kısmını da hem lâfzı hem de hükmü neshedilen âyetlere hamletmişlerdir. Buna göre şayet "Unutmanın olması, âklen ve şer'an imkânsızdır. Âklen imkansız oluşu, Kur'-an'ın mutlaka tevatür derecesinde sayıları çok kimseye ulaşmış olması gerekir. Halbuki bu sayıda insanın hepsinin unutması imkânsızdır. Şer'î delile gelince bu Allah'ın:

"Zikri (Kur'an-ı) biz indirdik ve onu biz koruyacağız" (Hicr, 9) âyetidir denilirse, birinciye iki bakımdan cevap veririz:

a) Unutma, Allah'ın Kur'an'dan çıkarılmasını, okunmasını, namazda tilâvet edilen ve hüccet getirilen şeyler cümlesinin dışında bırakılmasını emretmesi ile mümkün olur. Kendisiyle ibâdet etme hükmü kalkıp, aradan uzun zaman geçince o şey unutulur veya hatırlansa bile ancak haber-i vâhid seviyesinde hatırlanır. İşte bundan dolayı hafızalardan silinmiş olur.

b) Bu Hz.Peygamber (s.a.s) için bir mu'cize olur. Bu konuda bir haber rivayet edilir: Bu habere göre müslümanlar bir sûre okuyorlardı, ertesi gün hepsi bunu unutuyorlardı.

Onların ikinci delillerine ise, bunun Cenab-ı Hakk'ın,

"Sana okutacağız da, Allah'ın diledikleri hariç, sen onları unutmayacaksın" (A'lâ, 6-7) ve, "unuttuğun zaman, Rabbini an" (Kehf, 24) âyetlerine muarız olduğunu söyleyerek cevap veririz.

2) Âyetin mânâsı "O âyeti değiştirirsek, biz onun ya sadece hükmünü, sadece lâfzını veyahut da her ikisini değiştiririz" demektir. Allah'ın ifâdesinden maksad ise, ."Onu olduğu gibi bıraktr, değiştirmeyiz" demektir. Biz "nisyan" (unutma) nın, olduğu hâl üzere bırakmak manasına da geldiğini izah etmiştik. Buna göre âyetin nihâi mânası şöyle olur: "Biz değiştirdiğimizin yerine daha hayırlısını veya dengini getiririz.

3) ifâdesi, "Biz âyeti indirdikten sonra onu kaldırırız" manasınadır. ifâdesini ise hemzeli olarak şeklinde okuyarak, "Biz o âyeti Levh-i Mahfuz'dan indirmez, tehir edersek..." mânasına almışlardır. Veyahut da bu ikinci kelimenin mânası, "O âyetin neshini erteledik, şu anda neshetmiyoruz, ama fayda bakımından onun yerini tutacak şeyi indireceğiz" demektir.

4) ifâdesindeki âyetten maksad, hem hüküm hem de lafız bakımından neshedilecek âyetlerdir. "Yani olduğu gibi bırakırız" denilen âyetlerden murad ise hükümleri neshedilen âyetlerdir. Bu gibi âyetlerin lâfzı mensuh değildir, okunmaya devam edilirler.

İkinci görüşte olan müfessirlere gelince, onlara göre, ifâdesinden maksad, "Onu Levh-i Mahfuz'dan istinsah edersek..." mânasıdır, ifâdesinden maksad ise, "veya onu tehir edersek..." mânâsıdır. Ama bu ikinci kelimeyi, şeklinde kıraat etmeye gelince, bunun mânası "Onu olduğu halde bırakırız, yani onun istinsahını bırakır, istinsah etmeyiz" demektir.

Cenâb-ı Allah'ın: "Hiçbir âyeti" ifâdesine gelince, Ebû Müslim dışındaki bütün müfessirter bunu, "Kur'an'dan hiçbir âyet" mânasına anlamışlardır. Ebû Müslim ise bunu, Tevrat ve İncil'e hamletmiştir. [337]

Daha Hayırlısını Veya Benzerini Getirmenin Mânası: Vahyin Bazısı Daha Hayırlı Olur mu? Başa Dön

Hak Teâlâ'nın: "Ondan daha hayırlısını veya mislini getiririz" buyruğu ile ilgili iki görüş vardır:

a) "Hüküm olarak daha hafif olanını,

b) Daha faydalı olanını getiririz" demektir Bu ikinci görüş daha evlâdır. Çünkü bu görüş, mükellefi, tabiatına daha kolay gelen şeylere değil, faydasına olan şeylere sevkeder. Buna göre eğer, "İkinci gelen hüküm birincisinden daha faydalı olsa, birincisinin faydası noksan olmuş olurdu. Binâenaleyh Allah bunu nasıl emreder?" denirse, biz deriz ki: Birinci gelen hüküm o âyetin geldiği zamana göre daha faydalı idi. İkinci gelen âyet ise daha sonraki zamana göre daha faydalıdır. Böylece suâl zâi! olmuş olur. Bil ki âlimler, bu âyetten birçok nesh meseleleri çıkarmışlardır. [338]

Neshe Ait Muhtelif Meseleler

Birincisi, Nesh-i Bedel:

Bir grub âlim, bir âyetin hükmünün ancak ona bedet getirilirse neshedile-biieceğini söylemiş ve bu âyetin, nesh söz konusu olduğu zaman mutlaka o âyetten sonra, ondan daha hayırlısının veya dengtnin getirileceğine delâlet ettiğini ifâde ederek, bu âyetin, neshedilenin yerine bir bedelinin mutlaka getirileceği hususunda açık olduğunu söyleyerek delil getirmişlerdir.

Bunlara şu şekilde cevab verilir: Bundan muradın şu olması neden caiz olmasın? "O hükmü gidermek, artık o emre uymakla kulluk etmeyi kaldırmak o vakitte o hükmün devam etmesi durumundan daha hayırlıdır." Sonra bir bedeli inmeksizin âyetlerin neshedildiğine, Hz.Peygamber (s.a.s)'e fısıltı ile konuşmadan önce sadaka verilmesi hükmünün yerine başka bir hüküm getirilmediği halde neshedilmiş olması delâlet eder (Mücadele, 12. âyetine işaret ediliyor). [339]

İkincisi: Nesheden Hüküm Daha Ağır Olabilir mi?

Bir grub âlim de şöyle demişlerdir: "Daha ağır bir hükmü getirmek bir âyetin neshedilmesi caiz değildir."Bunlar,"Allah'tn, "Ondan daha hayırlısını veya mislini getiririz" buyruğu, nâsih olan âyetin hükmünün daha ağır olmasını nesheder, çünkü daha ağır olan daha hayırlı veya öncekine denk olamaz" diyerek delil getirmişlerdir.

Bunlara şöyle cevab verilir: Âyetteki "daha hayırlısı" ifâdesi ile kastedilen şeyin, âhiret hususunda daha çok sevap kazandıracak olan bir hüküm olması niçin caiz olmasın? Hem sonra böylesi neshin vâki olduğuna, Hak Teâlâ'nın, zina eden kadınlar hakkında, evlerinde hapsedilmeleri hükmünü, onlara celde vurulması ve recmedi I meleri hükmü ile; aşure orucunu, Ramazan ayı orucu ile; bazılarına göre namazlar başlangıçta ikişer rekatlı iken, mukim olanlar için bunu dörder rekatlı namaz ile değiştirmesi delâlet eder. Bunu iyice anladığında biz deriz ki: Bir hükmün, daha ağır şekliyle değiştirilmesi (neshi) geçen misallerde vuku bulmuştur. Hükmün, daha hafifi ile neshedilmesi-ne gelince, bu meselâ iddet müddetinin bir yıl iken, dört ay on güne; gece namazlarının vâcib iken, muhayyer bırakılmasına doğru neshedilmesi gibidir. Bir hükmün, dengi bir hükümle neshedilmesi ise, kıblenin Beyt-İ Makdis'den Kâ'be'ye çevrilmesi gibidir. [340]

Üçüncüsü: Âyet Hadisle Neshoiunur mu? Olunmaz Diyen İmam Şafiî'nin Delilleri Ve Ona İtiraz

Şafii (r.a): "Kur'an, mütevatir hadis ile nesholunamaz" demiş ve bu görüşüne bu âyetle istidlal etmiştir.

a) Allahu Teâlâ, neshettiği âyetlere bedel olarak, ondan daha hayırlısını haber vermiştir ki bu O'nun, o âyet cinsinden bir şey getireceğini gösterir. Nitekim birisi: "Ben senden bir elbise alırsam, ondan daha hayırlısını sana getiririm" dediğinde, bu söz onun, elbise cinsinden daha iyi bir elbise getireceğini ifâde eder. Bunun böyle olduğu sabit olunca, mutlaka neshedici şeyin (nâsih'in), neshedilen (mensûh) cinsinden olması gerekir. Binaenaleyh Kur'-an'ın cinsi yine Kur'an'dır.

b) Allah Teâlâ'nın: "Ondan daha hayırlısını getiririz" buyurması, bu daha hayırlıyı, yalnız kendisinin getireceğini gösterir. Bu İse, Hz.Peygamber rs.a.s)'in getirdiği (söylediği) sünnet değil, Allah'ın kelâmı olan Kur'an'dır.

c) Allah Teâlâ'nın: "Ondan daha hayırlısını getiririz" buyruğu, getirilen (nâsih) şeyin âyetten daha hayırlı olmasını gerektirir. Halbuki sünnet Kur'an'-dan daha hayırlı olamaz.

d) Cenâb-ı Allah: "Bilmiyor musun, Allah herşeye hakkıyla kadirdir" buyurmuştur. Bu, daha hayırlı olanı getirenin, bütün hayırlara gücü yeten zat olduğuna delâlet eder ki o da Allah Teâlâ'dır.

İmam Şafii'nin bu dört görüşünün hepsine toptan şöylece cevab verilebilir: Allah Teâlâ'nın: "Ondan daha hayırlısını getiririz" buyruğundaki bu hayrın, "nâsih" olması icab ettiği hususu âyette yer almaz. Aksine bu daha hayırlı olan şeyin, neshin meydana gelmesinden sonra gerçekleşecek ve nâsihe mugayir (nâsih'ten başka birşey) olması da muhtemeldir. Bu ihtimalin hakikat olduğuna bu âyetin, daha hayırlısını getirmede ilk âyetin neshine dayanmış olması hususunda açık bir ifâde bulunması delâlet eder. Eğer bir âyetin neshedilmesi, bu daha hayırlı olan şeyi getirmeye dayansa idi devr-i fâsid gerekirdi, bu ise bâtıldır. Sonra cumhur (ekseri âlimler) Kur'an'ın hadis ile de neshedilmesinin fiilen vaki olduğunu da söylemişlerdir: Çünkü akbabalara va-siyyette bulunmayı ifâde eden âyet (Bakara, 18O), Hz.Peygamber (s.a.s)'in: "Dikkat edin, varis olacak kimse lehine vasiyet yapılmaz[341]

Hadisi ile; celde âyeti (Nur,2), evliler için recm gerektiğini ifâde eden hadîs ile neshedilmiştir.

İmam Şafiî (r.a) şöyle cevap vermiştir: "Cumhurun birinci deliline gelince, bu zayıftır. Çünkü, mîrasın vârisin hakkı olması, peygamberin sözünü bu mânada vasiyyete hamletmeye mâni oluyor. Bu sebeble miras âyetinin (Nisa, 11-12), bu vasiyete mâni olduğu sabit olur.[342] Onların ikinci delilleri de zayıftır. Çünkü Hz.Ömer (r.a): "Yaşlı erkek ile yaşlı kadın (evli erkek ve kadınlar) zina ettikleri zaman, onları mutlaka recmediniz" ifâdesinin Kur'an'dan olduğunu rivayet etmiştir. Buna göre belki de bunda da nesh ancak Kur'an ile olmuştur." Bu konudaki sözün tamamı usûl'ü fıkıh kitaplarında mevcuttur.

Cenâb-ı Allah'ın: "Allah'ın herşeye hakkıyla kadir olduğuna bilmiyor musun?" âyeti, Hz.Peygamber (s.a.s) ve diğer insanların, mükellefi, Allah'ın meşîetinin, hükmünün ve hikmetinin altında evirip çevirmeye kadir olduğuna ve Allah'ın irâde ettiği şeyi savuşturup istediği belayı engelleyecek hiç kimsenin olmadığına dikkatlerini çekmektedir. [343]

Mutezilenin Bu Âyetle Kur'an'ın Mahlükiyeline İstidlali Ve Tenkidi Başa Dön

Mû'tezile, Kur'an'ın mahlûk (yaratılmış) olduğuna, Bazı bakımlardan, bu âyette istidlal etmiştir.

a) şayet Allah'ın kelâmı (Kur'an) kadîm (ezelî) olsaydlı nâsin ve mensuhun da ezelî olmaları gerekirdi.

Fakat bu imkânsızdır. Çünkü nâsih âyetin mensûhtan sonra olması gerekir. Birşeyden sonra olanın kadîm olması imkânsız olur. Mensûh'a gelince, onun da zail olmuş ve kalkmış sayılması gerekir. Zevali sabit olan şeyin ezelî olması, âlimlerin ittifakıyla imkânsızdır.

b) Âyet, Kur'an'ın bazı âyetlerinin bazı âyetlerinden daha hayırlı olduğuna delâlet ediyor. Böyle olan birşey ise kadîm olamaz.

c) Allah Teâlâ'ntn "Allah'ın herşeye hakkıyla kadir olduğunu bilmiyor musun?" sözü, bu âyetten maksadın, O'nun bazı âyetleri neshedip, öncekinin yerine diğer bir şeyi getirmeye kadir olduğunu gösterir. Allah'ın kudreti dahilinde olup tahakkuk etmiş olan herşey muhdes (sonradan olma) dır.

Âlimlerimiz bunlara şöyle cevap vermişlerdir: Birşeyin nâsih ve mensûh olması, lâfız, ibare ve kelimelere arız olan sıfatlardandır. Bu vasıfların sonradan olduklarında herhangibir münakaşa yoktur. Öyleyse niçin, "ibare ve ıstılahların medlulü olan hakiki mânanın muhdes (sonradan) olduğunu" söylüyorsunuz?

Mû'tezile şu şekilde demiştir: "İbare ve kelimelerin mânası olan o mânanın, ilk taallukunun zâti olup yeni bir taallukunun olduğunda şüphe yoktur. Buna göre ilk taalluk muhdestir. Çünkü o zail olup gitmiştir. Halbuki kadim oları şey zail olmaz. Mânanın ikinci olarak taalluk ettiği şey ise hadis (sonradan olma) dır. Çünkü o hiç yok iken meydana çıkmıştır. Halbuki hakiki söz bu taalluklarından ayrılmazlar. Bu taalluklardan ayrılmayan şey ise muhdestir. Muhdes-ten ayrılmayan şey de muhdestir. O halde muhdese taalluk eden kelâmın da muhdes olması gerekir."

Âlimlerimiz buna şu şekilde cevap vermiştir: Allah'ın kudreti, ezelde âlemin yaratılacağına taalluk etmiştir. Buna göre âlem varlık haline geldiği zaman bu taalluk devam eder mi, etmez mi? Sen bak, eğer "Kadir olanın mevcud olanı icâd etmeye kadir oluşu devam eder" dersen, bu imkânsızdır. Eğer, "Bu taalluk zail otup bitmiştir", dersen, o zaman sizin mânalar ve kelimeler hakkındaki izahınıza göre, Allah'ın kudretinin de hadis (sonradan olma) olması gerekir. Allah'ın ilmi de aynı durumdadır. O'nun ilmi ezelde âlemin olacağına taalluk etmiştir. Buna göre âlem var olunca, eğer ilk taalluk devam ederse bu cehalet olur. Eğer devam etmiyor ise, bu durumda sizin izahınıza göre, ilk taallukun da hadis olması gerekir. Çünkü ilk taalluk kadîm olsaydı zâi! olmaz ve bundan sonra meydana gelecek taalluk hadis olurdu. Buna göre Allah'ın âlim oluşu, hadis olan (muhdes olan) taalluklardan ayrılmazdı. Muhdesden ayrılmayan da muhdes otur. O halde, Allah'ın âlim oluşu da muhdes (sonradan olma) dır. Sizin Allah'ın ilmi ve kudreti hususunda vereceğiniz cevaplar, bizim Allah'ın kelâmı hususundaki cevabımızın aynısıdır. [344]

Mâ'dûm (Olmayan) Şey Sayılır mı?

Âlimler Allah'ın: "Allah herşeye hakkıyla kadirdir" ifâdesini, yok olana "şey" denilebileceğine delil gc- tirmişlerdir. Bunun izaht yukarıda geçtiği için tekrar etmeyeceğiz. "Kadîr", fa'il vezninde olup, ismi fail mânasını ifâde eder. Bu vezin mübalağa (ileri seviyeyi) ifâde eden bir vezindir. [345]

"Bilmiyor musun, göklerin ve yerin mülkü şüphesiz Allah'ındır ve sizin Atlah'dan başka ne bir dost ne de bir yardımcınız yoktur" (Bakara, 107),

Bil ki Cenâb-ı Hak neshin caiz olduğu hükmünü bildirdikten sonra, göklerin ve yerin mülkünün başkasının değil, kendisinin olduğunu beyân etmiştir. Bu, mahlûkatın mâliki ve sahibi olduğu için, Allah'ın her emrinin ve nehyinin güzel (hasen) olduğuna dikkat çekmektedir. Bu bizim âlimlerimizin görüşüdür. Meydana gelecek bir sevâb ve savuşturulacak bir cezadan ötürü değil, sırf, kulların mâliki ve onlara hükümran olması sebebiyle, Allah'ın kullarını mükellef tutması muhakkak ki güzel olmuştur.

Kaffâl şöyle demiştir: Bunun, kıbleyle ilgili duruma bir işaret olması da muhtemeldir; çünkü Cenâb-ı Hak onlara, kendisinin göklerin ve yerin mâliki olduğunu, bütün mekân ve cihetlerin O'nun mülkü olduğunu, ancak Allahu Teâlâ dilerse, herhangi bir cihetin diğer cihetlerden daha muhterem ve saygıya değer olduğunu bildirmiştir. Durum böyle olup kıbleye yönelme ile ilgili emir de ancak, orayı şereflendirmeye dair bir tahsis olmuş olunca, kıblenin bir cihetten başka bir cihete değişmesine mani olacak bir şey kalmamış olur. "Velî ve nasîr" kelimelerine gelince, bunlar mübalağa ifâde etmek üzere, fail manasında olmak üzere, vezninde gelmiş olan iki isimdir. Bu âyet ile, mülk'ün kudret'ten başka bir mâna ifâde ettiğine istidlal edenler vardır. Bu kimseler şöyle demişlerdir: Cenâb-ı Hak önce:

"Allah’ın herşeye kadir olduğunu bilmedin mi?" buyurmuş, bundan sonra "Göklerin ve yerin mülkünün Allah'a ait olduğunu bilmedin mi?" buyurmuştur. Şayat mülk kudretten ibaret olsaydı, bu faydasız bir tekrar olmuş olurdu. Mülk ve kudretin hakikatine dair söz ise, "Din gününün mâliki" (Fatiha, 3) âyetinde geçmişti. [346]

"Daha önce Musa'dan talep edildiği gibi, yoksa siz de mi peygamberinizden bazı isteklerde bulunuyorsunuz? Her kim imânı küfürle değiştirirse, muhakkak ki dosdoğru yoldan sapıtmıştir" (Bakara. 108).

Burada birkaç mesele bulunmaktadır: [347]

“Em” Edatı Hakkında İzahat

harfi, muttasıl ve munkatı olmak üzere iki kısımdır. Muttasıl olan, elifin dengidir. Bu, kelimesinin bir araya getirmiş olduğu manayı dağıtmak içindir; nitekim, edatı da, nün bir araya toplamış olduğunu dağıtır. Sen şöyle dersin: 'Onlardan dilediğine, leyde veya Amr'a vur!" Sen, "onlardan istediğine vur!" "İster Zeyd'e, ister Amr'a!" dersin.Munkatı'a olan, ise, ancak tam bir sözden sonra bulunur. Çünkü bu, elif ve mânalarınadır. Arapların, "Onlar develer midir, yoksa daha doğrusu koyunlar mıdır?" ifâdesi gibi. Araplar sanki böylece, "Daha doğrusu onlar, koyundurlar" demiştir. Allahu Teâlâ'nın: Daha doğrusu onlar, bunu o uydurdu diyorlar" (Hud, 13) âyeti de böyledir. Şair Ahtal, şöyle demiştir:

"Çözlerin sana yalan söyledi; daha doğrusu sen, alacakaranlık vasıtasıyla sevgilin Rebâb'm hayalini gördün." [348]

Bu Âyetin Muhatapları Kimlerdir? Başa Dön

Alimler, âyetteki muhatap hususunda, birkaç görüş uzere intilâf etmişlerdir:

Bunlar, müslümanlardır. Bu Asâmm, Cübbaî ve Ebû Müslim'in görüşüdür. Bunlar bu görüşlerine bazı deliller getirmişlerdir:

1) Allahu Teâlâ âyetin sonunda: buyurmuştur. Bu söz, ancak mü'minler hakkında doğru olabilir.

2) Hak Teâlâ'nın, ifadesi, bir ma'tûfun aleyh'in olmasını gerektirir ki, bu da O'nun: "Hâ'inâ demeyiniz" (Bakara. 104) kavlidir. Buna göre Allah sanki şöyle buyurmuştur:" deyiniz ve dinleyip kabul ediniz; siz emrolunduğunuz gibi mi yaparsınız, yoksa peygamberlerinizden bazı taleplerde mi bulunursunuz?"

3) Müslümanlar Hz.Muhammed (s.a.s)'e öğrenmek gayesiyle, araştırılmasında kendileri için herhangi bir hayır bulunmayan şeyler hakkında soru soruyorlardı. Nitekim yahûdiler de Hz.Mûsa (a.s)'dan, araştırılmasında kendileri için herhangi bir hayır bulunmayan hususları soruyorlardı.

4) Müslümanlardan bir grup, kendilerine ait kutsal bir panonun olmasını istemişlerdi. Nitekim müşriklerin de, böyle kutsal panoları bulunuyordu; bu, kendisine taptıkları ve üzerine yiyecek ve içecek şeyleri astıkları bir ağaç idi. Bu, Hz.Mûsa'nın kavminin, Hz.Mûsa'dan, müşriklerinki gibi kendilerine ilâhlar yapmasını istemesine benziyordu.

b) Bu, Mekkelilere bir hitaptır ki, bu görüş İbn Abbas ve Mücâhidin görüşüdür. Onlar şöyle demiştir: Abdullah ibn Ümeyye el-Mahzûmî, Kureyş'-ten müteşekkil bir topluluk içinde bulunduğu hâlde, Hz.Peygamber (s.a.s)'e gelerek şöyle demiştir: Ey Muhammed, Allah'a yemin olsun ki, bizim için yerden kaynaklar fışkırtmadıkça. senin hurmalıkların ve üzüm bağların olmadıkça veyahut da senin altından bir evin olmadıkça, ya da gökyüzüne çıkmadıkça sana imân etmeyiz. Biz senin, Allah'tan Abdullah ibn Ümeyye ye, "Muhammed Allah'ın Resulüdür, binaenaleyh O'na uyunuz!" diyen bir kitabı bize getirmediğin sürece, senin semâya yükseldiğine de inanmayız!" Geriye kalanlarsa Hz.Peygamber (s.a.s)'e şöyle demiştir: "Eğer buna gücün yetmezse, Hz.Musa (a.s)'nın Allah katından kavmine, içinde helâl ve haramın, hadler ve feraizin zikredildiği levhalar getirmesi gibi, kendisinde helâl ve haramın, hadler ve feraizin zikredildiği bir kitabı toptan olarak Allah katından bize getir! İşte ancak bu durumda sana imân ederiz!".

Bunun üzerine Allahu Teâlâ, bu âyeti indirerek, "Yoksa sizler, resulümüz Hz. Muhammed (s.a.s)'den size Allah katından âyetler getirmesini mi istemeyi murad ediyorsunuz?" Nitekim, Hz.Mûsa ile beraber Tür dağına çıkan yetmiş kişi de, istekte bulunarak, "Allah'ı açıkça bize göster," demişlerdi.

Mücahid'den, Kureyş'in, Hz.Peygamber (s.a.s)'den, Safa tepesini kon-dilerine altın ve gümüş yapmasını istediği; bunun üzerine Hz.Peygamber (s.a.s)'in de, "Evet, Israiloğullanna verilen sofra gibi, bu da sizin olsun" dediği, ancak onların bundan kaçınarak, taleplerinden vazgeçtikleri rivayet edilmiştir.

c) Buradaki muhataplar, yahûdilerdir. Bu görüş, en doğru olanıdır. Çünkü bu sûre, Hak Teâlâ'nın: "Ey İsraüoğulları, benim nimetimi hatırlayınız..." (Bakara, 47) âyetinden başlamak üzere, onlardan nakillerde bulunmuş ve onlara karşı deliller ortaya koymuştur. Bunu te'yid eden diğer bir husus ise, âyetin medenî olmasıdır. Keza, buraya kadar sadece ya-hûdilerden bahsedilmiş, başkalarının zikri geçmemiştir. Öte yandan başka bir husus da, peygambere inananların Hz. Peygamber (s.a.s)'e bu kabil soruları neredeyse hiç sormamalarıdır. Zira mü'min,Hz.Peygamber (s.a.s)'e böylesi bir soru sorduğu zaman, imâna karşılık küfrü satın almış olur. [349]

Üçüncü Mesele

Cenâb-ı Hakk'ın: buyruğunun zahirinde, sorunun keyfiyetinden öte, onların herhangi bir soru sordukları hususu mevcut değildi. Tam aksine bu hususta, onların soru sorduklarına dair zikretmiş olduğumuz rivayetlere başvurulur. Allah en iyisini bilendir. [350]

Peygamberi Zora Koşmak İçin Mucize Talebi

Bil ki, onların zikretmiş olduğu sual, eğer mu'cize istemek için olursa, bu niye küfür olsun ki? Bir şey hakkında delil istemenin küfür olmadığı malûmdur. Eğer bu soru, hükümlerin neshedilmesi hususunda izah edilen hikmetten ötürü ise, bu da küfür olmaz.

Çünkü melekler, beşeriyetin yaratılması hususundaki hikmeti tafsilâtlı olarak istemişlerdi, fakat kâfir olmamışlardı. Bu sebeple, belki de en evlâ olanın, âyeti, onların Hz.Mûsa (a.s)'dan, müşriklerin ilâhları olduğu gibi kendileri için de ilâhlar yapmasını istemelerine hamletmektir. Eğer onlar mu'cize talebinde bulun-muşlarsa, bunu zorluk çıkarmak, cedelleşmek ve işi yokuşa sürmek için istemişlerdir. İşte böyle bir istekten dolayı kâfir olmuşlardır. [351]

Bu âyetin, kendisinden önceki âyetlerle irtibat) konusunda âlimler birkaç vecih zikretmişlerdir:

Âyetin Mâ Kabliyte İrtibatı

a) Cenâb-ı Hak şeriatlarda neshin cevazına hükmettiğinde, muhtemelen onlar, bu hükmün tafsilâtını sorup soruşturuyorlardı. İşte bu sebeple Allahu Teâlâ onları bundan men etmiş ve, Hz.Mûsa (a.s)'nın kavminin sormuş oldukları bozuk maksatlı sualleri sormaları yakışmadığı gibi, onların da böyle suallerle meşgul olmalarının uygun olmadığını beyan etmiştir.

b) Geçmiş olan emir ve nehiylerden ötürü Cenâb-ı Hak onlaıa, "Eğer size emretmiş olduğum şeyi kabul etmez ve bana itaat hususunda diretirseniz, siz Hz.Musa'dan istenilmesi uygun olmayan şeyi isteyen kimseler gibi olursunuz" demiştir. Bu görüş Ebû Müslim'den nakledilmiştir.

c) Cenâb-ı Hak emredip ve yasaklayınca, O, "Size emrettiğini yapıyor musunuz, yoksa sizden önce Musa'nın kavminin tuttuğu yolu mu izliyorsunuz?" demiştir. [352]

Tabirinin İzahı

demek, yolun tam ortası demektir. Nitekim Cenâb-ı Hak: "Derken muttali oldu da, onu cehennemin tam ortasında gördü" (Satfat. 55) buyurmuştur. Bundan maksat, gerçekten yolun ortasında bulunmak mânası değil, bir teşbihtir. Bu hususta "vech-i şebeh" de (benzetme yönü) şudur: İmân etmiş olan kimse, kendisini kurtuluşa ve arzuladığı sevâb ve nimetleri elde etmeye götüren bir istikamet üzere hareket etmiş olur. Bu sebeple, küfrü alıp imânı veren kimse, bu istikametten sapmış olur. İşte bundan dolayı da, o kimse hakkında, "O, dümdüz yolun ortasında şaşırdı" denilmiştir. [353]

Âyetin Nüzul Sebebi Başa Dön

"Ehl-l Kitabın bir çoğu, hak kendilerine apaçık belli olduktan sonre, içlerindeki hasetten dolayı, imânınızdan sonra sizi küfre döndürmek istedi. Allah emrini getirinceye kadar onları bırakın, serzenişte bulunmayın... Muhakkak ki Allah, her şeye kadirdir" (Bakara, 109).

Bil ki bu, yahûdilerin müslümanlara karşı olan üçüncü çeşit tuzaklarıdır. Bu böyledir, çünkü rivayet edildiğine göre Finhas ibn Azurâ, Zeyd ibn Kays va yahûdilerden bir grup, Uhud muharebesinden sonra Huzeyfe ibn el-Yemanî (r.a) ile Ammâr ibn Yâsir (r.a)'e şöyle demişlerdir: "Başınıza gelenleri görmediniz mi? Şayet sizin yolunuz hak olsaydı, siz hezimete uğramazdınız; bu sebeple dinimize dönün, bu sizin için daha haytrlı ve daha faziletli bir şeydir., Çünkü biz. sizden daha doğru yoldayız. Bunun üzerine Ammâr şöyle dedi: "Sizin aranızda, birisinin ahdini bozması nasıl karşılanır?" Onlarda, "Bu, şiddetli bir tepkiyle karşılanır" dediler. Ammâr da: "Ben, yaşadığım sürece. Hz.Muhammed (s.a.s)'i inkâr etmiyeceğim hususunda ahdetmiştim" dedi. Bu na karşılık yahûdi, "İyi bilin ki, bu da sapıtmış" dedi. Huzeyfe de şöyle dedi: 'Bana gelince, ben Allah'ı Rab, İslâm'ı din; Kur'an'ı imâm, Ka'be'yi kıble ve mü'minleri de kardeş olarak seçtim." Sonra Ammâr ile Huzeyfe, Resul-i Ek rem (s.a.s)'in yanına gelerek, durumu anlattılar. Bunun üzerine Hz.Peygamber (s.a.s) de, "Siz hayra isabet ettiniz ve kurtuluşa nail oldunuz" buyurdu. İşte âyet, bu hâdise üzerine nazil ofdu. Bil ki biz, önce hased hususunda konuşup, daha sonra tefsire döneceğiz. [354] Başa Dön

[1] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/94.

[2] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/94-95.

[3] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/95-96.

[4] Benzeri bir hadis için bakınız İbn Msce. Diyât. 14 (2/884).

[5] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/96-97.

[6] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/98.

[7] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/98-99.

[8] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/99.

[9] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/99.

[10] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/99.

[11] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/100-101.

[12] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/101.

[13] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/101-102.

[14] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/102.

[15] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/102-103.

[16] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/103.

[17] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/103-104.

[18] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/104-107.

[19] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/107-109.

[20] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/110.

[21] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/110-111.

[22] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/110-111.

[23] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/111.

[24] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/111.

[25] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/111.

[26] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/111.

[27] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/112.

[28] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/112.

[29] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/113.

[30] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/113-114.

[31] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/114.

[32] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/114.

[33] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/115.

[34] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/115-117.

[35] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/117-119.

[37] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/120.

[38] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/120-122.

[39] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/122.

[41] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/122-123.

[42] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/124-125.

[43] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/125.

[44] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/126-127.

[46] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/127.

[47] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/127-128.

[48] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/128.

[49] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/128.

[50] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/128.

[51] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/128.

[52] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/128.

[53] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/129.

[54] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/129.

[55] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/129-130.

[56] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/131.

[57] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/131-132.

[58] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/132-133.

[59] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/133.

[60] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/133-137.

[61] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/138-139.

[64] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/139-142.

[65] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/142-143.

[66] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/144.

[69] Müslim, Müsâkât, 138-142 (3/1230-1231).

[70] Tirmizi,Siyer, 21(4/138); ibn Mâce, Sadakat, 12(2/806).

[71] Hadisin ilk yansı için bkz, Buhari, İlim. 10; Tlrmizi,İlim. 19; İbn Mace, Mukaddime, 17 (1/81); Ebu Davud ilim. 1(3/317).

[77] Müslim, İman, 175 (1/104); Nesai, Cenaiz, 62 (4/67).

[81] Çok yakın bir ifade İçin: Müslim, İman. 220 (1/122-123).

[83] Tirmizi, Libas, 19 (4/231); Ebu Davud, Edeb. 88 (4/306).

[88] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/144-150.

[90] Benzeri hadis için bkn. Buhari, Edeb 13.

[91] Ebu Davut, Zekat. 45 (2/33) Tirmîzî, Birr, 9 (4/315) Ebu Davut, Zekat. 45 (2/33) Tirmîzî, Birr, 9 (4/315).

[92] İbn Maca, Zühd, 23 (2/1408); Tlrmlzl, Kıyâme, 57 (4/664).

[93] Buhari Tevhid, 1; Müslim, İmân, 48-51 (1/58/59).

[95] Nesil, Eyman, 37 (7/24); Etnı Davud, Cihad 133 (3/68).

[96] Benzeri bir hadis için bkz: Müslim, Zekât, 24 (2/660).

[97] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/150-154.

[98] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/154-156.

[99] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/157-161.

[100] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/161-172.

[101] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/172-173.

[102] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/174.

[103] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/175.

[104] Keştu’l-Hafi, 2/166 (Beyhaki’den).

[105] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/175.

[106] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/175-176.

[107] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/176.

[108] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/176-177.

[109] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/177.

[110] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/177-178.

[111] Ferra şeklinde okumuştur. Bizim kıraatimizde ise bu ketime şeklindedir.

[112] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/178-179.

[113] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/179.

[114] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/179.

[115] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/180-181.

[116] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/181-182.

[117] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/182.

[118] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/182-183.

[119] Benzeri bir hadis için bkz Müslim, Birr, 16 (4/1961); Tirmizl. Birr. 16 (4/324); Buharı, Edeb. 13.

[120] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/183-184.

[121] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/184.

[122] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/184.

[123] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/184-185.

[124] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/185.

[125] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/185.

[126] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/185.

[127] Bir söz dizisi İçerisinde, şahıslar aynı olduğu halde şahıs zamirlerinin gaibken muhataba, veya muhatab iken gaibe v.b. değişmesidir.

[128] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/186.

[129] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/186.

[130] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/186-187.

[131] Keşfu'l-Hafa. 1/106; Taberani ve İbn Ebi'd-Derda'dan.

[132] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/188.

[133] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/188-189.

[134] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/189-190.

[135] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/190-191.

[136] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/191-192.

[137] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/192.

[138] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/192-193.

[139] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/194-195.

[140] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/195.

[141] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/195.

[142] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/195-196.

[143] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/196.

[144] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/196.

[145] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/196-197.

[146] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/197.

[147] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/197.

[148] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/198.

[149] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/198.

[150] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/198-199.

[151] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/199.

[152] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/199-200.

[153] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/200.

[154] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/200.

[155] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/200-201.

[156] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/201.

[157] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/201.

[158] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/201-202.

[159] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/202.

[160] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/203.

[161] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/203.

[162] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/203.

[163] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/204.

[164] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/204.

[165] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/204.

[166] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/204.

[167] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/204.

[168] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/204.

[169] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/205.

[171] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/205-207.

[172] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/207-209.

[173] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/209.

[174] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/209-210.

[175] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/210.

[176] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/210.

[177] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/211.

[178] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/211.

[179] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/211.

[180] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/211-212.

[181] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/212.

[182] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/213.

[183] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/213.

[184] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/213.

[185] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/214.

[186] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/214.

[187] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/214-215.

[188] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/215-216.

[189] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/216.

[190] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/216-217.

[191] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/217.

[192] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/217.

[193] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/217.

[194] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/217-218.

[195] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/218.

[196] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/219.

[197] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/219.

[198] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/219.

[199] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/220.

[200] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/220.

[201] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/220.

[202] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/220.

[203] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/221-222.

[204] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/222.

[205] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/222.

[206] Razi, burada Kelâm ilminin lüzumuna bir delil bulmaktadır.

[207] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/223.

[208] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/223.

[209] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/223-224.

[210] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/224.

[211] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/225.

[212] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/225.

[213] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/225.

[214] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/225.-226.

[215] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/226.

[216] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/226.

[217] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/226-227.

[218] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/227.

[219] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/227.

[220] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/227.

[221] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/228-229.

[222] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/229.

[225] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/229-234.

[226] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/234.

[227] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/234.

[228] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/234-235.

[229] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/235-236.

[230] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/236-237.

[231] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/237.

[232] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/237.

[233] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/238.

[234] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/238.

[235] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/239.

[236] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/239-242.

[237] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/242.

[238] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/242.

[239] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/242-244.

[240] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/244-245.

[241] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/245-247.

[243] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/247.

[244] İhtilas: Zorla çekip almak manasına gelmekte olup, harekenin 1/2'sim okumaktadır.

[245] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/247.

[246] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/248.

[247] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/248.

[248] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/248

[249] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/249.

[250] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/249.

[251] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/250.

[252] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/250.

[253] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/250.

[254] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/250-251.

[255] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/251.

[256] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/251.

[257] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/251.

[258] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/252.

[259] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/252.

[260] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/253.

[261] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/253-254.

[262] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/254.

[263] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/254-255.

[264] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/255-256.

[265] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/256.

[266] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/256.

[267] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/257.

[268] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/257-258.

[269] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/258.

[270] Dâru'l-Fikr. 1981 basımının da işaret ettiği gibi sözünün devamı gelmiyor da metinde bir düşük olduğunu düşündürüyor. Fakat mâna tashih olmak anlaşılmaktadır (mütercimler).

[271] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/259.

[272] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/259-260.

[273] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/260.

[274] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/260-261.

[276] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/261-262.

[277] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/262.

[278] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/262-264.

[279] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/264-266.

[280] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/266.

[281] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/266-269.

[282] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/269.

[283] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/269-270.

[284] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/270-272.

[285] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/272-273.

[286] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/273.

[287] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/273.

[288] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/273.

[289] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/274.

[290] Aynı manada başka bir hadis için bkz: Müslim, Selam, 43(4/1720).

[291] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/274-275.

[292] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/276.

[293] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/276.

[295] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/276-278.

[296] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/278-281.

[297] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/281.

[298] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/281-282.

[299] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/282.

[300] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/282.

[301] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/282-284.

[302] Vahiy meleğinin çoğu kez suretinde gelmiş olduğu yakışıklı sahabinin adıdır.

[303] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/284-285.

[304] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/286-288.

[305] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/288.

[306] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/288-289.

[307] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/289.

[308] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/289.

[309] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/290.

[310] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/290-291.

[311] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/291.

[312] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/291.

[313] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/292.

[314] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/292-293.

[315] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/293-294.

[316] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/294.

[317] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/294-295.

[318] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/295.

[319] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/295-297.

[320] Razi, Hz.Ubeyy'den nakledilen bu kıraatin, aslında birinci tefsiri te'yid etmek gayesine matuf olduğunu belirtmek istemiştir. (Çevirenler).

[321] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/297-298.

[322] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/298.

[323] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/298-299.

[324] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/299.

[325] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/299.

[326] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/300-301.

[328] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/301-302.

[329] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/302.

[330] Bu cümledeki müphemlik. matbu metindeki müphemlikten ileri gelmektedir. Aslî vasfı itibariyle, tafsilatlı bilgi verme yolunu lutan tefsirin bu paragraftaki son derece veciz, teksifî vasfı da dikkat çekicidir. Acelesi olan bir yolcu edasıyla on-onbeş sayfalık mânayı iki cümleye sıkıştırmakta, işaret ederek veda edip gitmekledir.

Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/302.

[331] Müddetle sınırlı olan muvakkat durumu kasdedryor. (Çev.)

[332] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/303-305.

[333] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/305.

[334] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/306-309.

[335] Müslim, Rıda, 25- Bk2. Şerhu'n-Nevevî, 10, s.29.

[336] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/309.

[337] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/310-311.

[338] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/311-312.

[339] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/312.

[340] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/313.

[341] Ebu Dâvud, Vesâyâ 6 (3/114); Tirmizi, Vesâyâ, 5 (4/433).

[342] İ Şafiî demek istiyor ki: Vasiyet hükmünü nesheden. bu hadis-İ şerif değil, yine bu âyettir (yani, miras paylarını bildiren Nisa süresindeki âyetlerdir). (Çev.)

[343] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/313-314.

[344] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/314-315.

[345] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/315.

[346] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/316.

[347] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/317.

[348] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/317.

[349] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/317-319.

[350] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/319.

[351] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/319.

[352] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/319-320.

[353] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/320.

[354] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 3/321.