Allame Gazali (rh.a) şöyle der: "Bil ki sabretmek, insanın özelliklerin dendir. Sabır, ne hayvanlar ne de melekler hakkında düşünülemez. Hayvanlar hakkında düşünülmemesine gelince, bu onların noksanlıklarından dolayıdır. Melekler hakkında düşünülmemesine gelince, bu da onların kâmil ve mükemmel varlıklar olmalarındandır.

Bunu şu şekilde de açabiliriz: Hayvanlara şehvet musallat olmuştur. Ancak, onlarda bu şehvete karşı koyacak akıl melekesi olmadığı için, bu kuvvetin, şehvetin muktezâstna karşı koyması "sabır" diye adlandırılmaz...

Meleklere gelince, onlar rablerinin huzurunda sırt şevk duymak ve bu huzura yakınlık derecesiyle sevinmek için, diğer bütün şeylerden soyutlandıkları, onları bu huzur-u İlâhî'den men edecek bir şehvet duygusu da musallat olmadığı için, onlar, kendilerini zülcelal olan Allah'ın huzurundan men edecek şeylere başka bir orduyla karşı koymaya gerek duymazlar.İnsana gelince o, çocukluğunun tam başlangıcında, diğer canlılar gibi noksan olarak yaratılmıştır. O vakitler onlarda, muhtaç oldukları beslenme ve gıda arzusundan başka bir şey yaratılmamıştır. Daha sonraysa onlarda oynama arzusu belirir. Bunu izleyen zamanlarda, onda evlenme arzusu görülür. Çünkü sabır, hedefleri başka olduğu için, aralarında savaş patlak vermiş olan iki ordunun birbirlerine karşı durmasından ibarettir.Bülûga ermiş olan kimseye gelince, onda, kendisini dünyevî lezzetlere yöneltip âhiretten yüz çevirten bir şehvet ile, onu dünyadan yüz çevirmeye ve devamlı olan manevî lezzetleri istemeye davet eden bir akıl vardır. Akıl, bu dünyevî lezzetleri istemekle meşgul olmanın ebedî lezzetlere ulaşmaya mani olduğunu bilince, onun çağrısı şehvetin davet ettiği işe engel teşkil eder. İşte bu engel ve mâni olma da sabır diye adlandırılır.

Sonra bil ki sabır iki kısımdır:

a) Bedenî olan sabır. Meselâ, bedene güç şeyleri yüklemek ve bunlara katlanmak gibi. Bu da, ya güç şeyleri yapmak gibi fiil ile olur veyahut da şiddetti dayağa ve büvük bw acrça Katlanmak gibi, sıkıntılara göğüs germekle olur.Ruhanî, manevî sabır... Bu da nefsi şehvet ve tabiatın iktizası olan ve arzu duyulan şeylerden alıkoymaktır.Sonra bu manevî sabır, eğer mide ve fere şehvetine karşı bir sabır olursa iffet diye adlandırılır. Eğer arzu olunmayan şeylere katlanmak hususunda olursa, kendisine sabredilme ihtiyacı duyulan kötü şeylerin değişmesiyle, insanlarca buna verilecek isim de farklı farklı olur.Eğer bu sabır, bir musibete karşı otursa, "sabır" işte ancak buna denilir; feryadü figan etme ve sabırsızlık gösterme, sızlanma ise cez' ve hel' denilen bir hal olup sabrın zıddıdır. Bu sabırsızlık da, hevânın kişiyi sesini yükseltmeye, yüzünü gözünü döğmeye,üstünü başını parçalamaya sevkettiği şeye denilir.Eğer bu ruhanî sabır zenginlik hususunda olursa, kendine hakim olma diye isimlendirilir.Şımarıklık durumu bunun zıddıdır.Eğer bu manevi sabır harb ve savaş hususunda olursa, buna Şecaat denilir ki, bunun karşıtı korkaklıktır.Eğer sabır, öfke ve kızgınlığı bastırma, yenme hususunda olursa, buna "hilm" denilir ki, bunun karşıtı da hafifmeşrebliktir.Eğer bu sabır zamanın getirdiği musibetlerden can sıkıcı bir musibete karşı olursa bu, kalb genişliği diye isimlendirilir. Ki gönül darlığı, pişmanlık ve sıkıntı bunun karşıtıdır.Eğer bu sabır bir sözü gizleme hususunda olursa, bu "kitmânu nefs" diye adlandırılır; bu kimseye de "ketum" denilir.Eğer bu sabır çeşidi, bolluk içinde yaşamaya karşı yapılırsa, buna "zühd" denilir; bunun zıddı da hırstır.Eğer bu sabır, malın azlığına karşılık oluyorsa, kanaat diye isimlendirilir ki bunun zıddı açgözlülüktür. Allah'u Teâlâ bütün bu kısımları bir araya getirerek hepsine birden "sabr" adını vermiş ve, Yani "musibetlere sabredenler, yani "fakirliğe sabredenler, "yani savaşa dayananlar" buyurmuştur."İşte doğru olanlar bunlardır ve miittakilerin ta kendileri bunlardır"(Bakara, 177). Kaffâl (rh.a), "Sabır, İnsanın kötülüğün elemini hissetmemesi ve bunu çirkin görmemesi şeklinde değildir. Çünkü bu, imkânsızdır. Sabır, ancak nefsi, feryâd ü figânı ortaya koymamaya hamletmektir.Kişi hüznünü içine atıp, kendisini.onun emarelerini dışarı vurmaktan alıkoyunca,her ne kadar o kimsenin gözünde yaş belirip rengi değişse de, bu kimse sabretmiş olur.Nitekim Hz. Peygamber (s.a.s) : ile 'Sabır, İlk çarpma esnasındadır "[1]buyurmuştur.Bu böyledir, çünkü başlangıçta kişiden, kendisi sebebiyle sabredenlerden sayılamıyacağı bir hal zuhur edip, sonra da sabrederse, bu teselli olmak diye isimlendirilir ki bu da mutlaka yaptlması gereken bir husustur. Çünkü Hasan el Basrl, "İnsanlara, devamlı feryâdü figan etmekle mükellef kılınmış olsalardı, buna güç yetiremezlerdi" demiştir. Allah en iyi bilendir. [2]

Sabrın Fazileti ve Değeri Hakkında Ayetler

Sabrın fazileti hususunda, Allah'u Teâlâ sabredenleri birçok vasıflarla nitelemiş ve sabrı, Kur'an-ı Ke-rim'de yetmiş küsur yerde zikretmiş, birçok hayrı da sabra bitiştirerek şöyle buyurmuştur:"Btz onlardan, sabrettikleri zaman, emrimizle hidâyete ileten imamlar yaptık" (Secde, 24); "Sabretmelerinden dolayı Rabbinİn en güzel kelimesi İsraİloğullan hakkında tamamlanmıştır" (Araf, 137)"Muhakkak ki Allah sabredenlere yaptıktan şeylerin en güzeliyîe mükâfaat verecektir" (Nahl, 96). "İşte bunlara mukâfaatlan, sabretmelerinden dolayı, iki defa verilecektir" (Kassas, 64) ve, "Sabredenlere ecirleri, muhakkak ki hesapsız verilecektir" (Zümer. 10).Sabır hariç, her taatın belirlenmiş bir mükâfaatı vardır. Oruç, sabırda olduğu için Cenâb-ı Hak, "Oruçbenim İçindir" buyurmuş, böylece orucu kendisine nisbet etmiştir. Allah sabredenlerle beraber olduğunu vaadederek, "Sabrediniz, muhakkak ki Allah sabredenlerle beraberdir" (Enfal, 46) Yine Cenâb-ı Hak, yardımı sabretmeye bağlayarak,''Evet, eğer siz sabreder ve A) size gelecek olurlarsa, Allah size beşbin melekie yardım edecektir " (A.İmran 125) buyurmuştur.Yine Allah, sabredenlere vermiş olduğu birçok şeyi, başkalarına vermeyerek, onlara-Râblerinden mağfiretler ve rahmet vardır. Onlar, hidâyete ermiş olanların ta kendileridir" (Bakara, 157) buyurmuştur. [3]

Sabrın Değeri Hakkında Hadis-i Şerifler Başa Dön

Bu husustaki haberlere gelince, Hz. Peygamber (s.a.s) şöyle buyurmuştur: "Sabır, imanın yansıdır."[4]Bunun izahı şöyledir: İman, ancak söz amel ve inanç hususunda uygun olmayan şeyleri terketmek ve uygun olanları yapmakla kemâle erer. O halde, uygun olmayanları terketmeye devam etmek, sabırdır. Bu da, imanın diğer yarısıdır. Bu izaha göre, imanın tamamının sabır olması gerekir. Ne var ki uygun olmayanları terkedip uygun olanı yapmak, bazan şehvete muvafık olur ki burada sabra ihtiyaç yoktur.Bazan da bu husus şehvete ters düşer ki, bu durumda sabretmeye ihtiyaç hissedilir. İşte bu sebepten ötürü şüphesiz sabır, imanın yarısı sayılmıştır.

Yine Hz. Peygamber (s.a.s)."Size verilen şeylerin en krymetlüerinden bazıları, yakîn ile sabretmek azmidir. Kime bu ikisinden pay verilirse, o kimse (nafile olarak), gece kılamadığı namaza ve gündüz tutamadığı oruca aldırmasın..." buyurmuştur.Hz.Peygamber başka bir hadiste"İman, sabrın ta kendisidir" buyurmuştur. Hz. Peygamberin bu ifâdesi O'nun; "Hacc, Arafat'tan ibarettir"[5] sözüne benzer. [6]

Sabır ve Şükürden Hangisinin Efdal Olduğu Hakkında

Sabrın mı, yoksa şükrün mü daha faziletli olduğu hususundadır. Atlame Gazali (r.h.a) şöyle demiştir: Sabnn daha üstün olduğuna delâlet eden haberler daha kuvvetlidir. Çünkü Hz. Peygamber (s.a.s): "Size verilen şeylerin en kıymetlilerinden bazıları, yakın ile sabretmek azmidir. Kime bu ikisinden pay verilirse, o kimse (nafile olarak) gece kılamadığı namaza ve gündüz tutamadığı oruca aldırmasın" buyurmuştur. Yine O,"Allah 'm huzuruna, yeryüzünün en çok şükreden kulu getirilir de, Allah ona, şükredentere vermiş olduğu mükâfaatı verir. Sonra, yeryüzünün en çok sabreden kulu getirilirde onar "Şu şükreden kimseye verdiğim mükâfaatı sana da vermemi ister misin?" denilir. Kul bunun üzerine, "Evet Ya Rabbi" der. Bunun üzerine de Allah'u Teâlâ "Andolsun ki sana nimetler verdim, sen de buna mukabil şükrettin. Seni çeşitli belâlarla sınadım, dayandın. Andolsun ki ben de şimdi sana, mükâfaatı kat kat vereceğim'' der. Böylece o kula, şük-redenlere verilen mükâfaatin kat kat fazlası verilir" buyurmuştur.Hz. Peygamber'in, "Yeyip de şükreden kimse oruç tutup da sabreden kimse gibidir[7]sözüne gelince bu da sabrın üstün olduğuna delildir. Çünkü bu ifâde, ancak mübalağa sadedinde zikredilmiş olan bir ifâdedir. Bu ise ancak, müşebbehün bih,. müşebbehten derece bakımından daha üstün olduğu zaman meydana gelir. Hz. Peygamber'in tıpkı, "İçki içen kimse, puta tapan kimse gibidir"[8].Yine rivayet edildiğine göre Hz. Süleyman,mülkünün mertebesine göre peygamberlerden kırk yıl sonra cennete girecektir. Sahabe içinde cennete en son girecek olan ise, zenginliğinden dolayı Abdullah İbn Avf'tır. Haberde rivayet edildiğine göre, sabır kapısı hariç, bütün cennet kapıları iki kanatlıdır. Sabır kapısının ise tek kanadı vardır.. Sabır kapısından girenlerin ilki, çeşitli belâlara mübtelâ olanlardır ki, bunların da önderi Hz. Eyyûb (a.s)'dur. [9]

Ayet-i Kerimeden Alınacak Bazı Dersler Başa Dön

Bu ayet, birçok hususa delâlet etmektedir:

a) Bu meşakkatlerin bir ceza kabul edilmemesi gerekir; çünkü Allah'u Teâlâ bu belâları Hz. Peygamber ve O'nun ashabı gibi mü'minlere va'adetmiştir.

b) Bu sıkıntılar sabtr ile beraber bulunduğunda, dinî bakımdan çok yüksek dereceler ifâde ederler,

c) Hastalıkları v.b. şeyleri başka sebeplere nisbet eden "Seneviyye"nin ve bunları yıldızların uğur ve uğursuzluğuna veren müneccimlerin aksine, bütün bunlar Allah'tandır.

d) Ayet gösteriyor ki insanı doyuran gıda değildir, kandıran su değildir, aksine doyma ve kanma gibi neticeler, gıdayı ve suyu sebep yapan Allah'ın yapmayı âdet ettiği bir nizam ile meydana gelir.Çünkü Cenâb-ı Hakk'ın, buyruğu bütün bu işlerin Allah'a nisbeti hususunda sarîh bir hüküm ifâde eder. "Allah'u Teâlâ sebepleri yarattığı zaman da, föjfelj demesi doğru olur" diyen kimsenin görüşü ise, zayıftır.Çünkü ayete bu şekilde mâna vermek mecazî bir ifâde otur. Halbuki, mecazi ifâdelere, hakiki manâ imkânsız olduğunda başvurulur. [10]

Sahibimiz Allah'tır ve Ona Döneceğiz

"Ki onlara bir musibet çattığı zaman, "sahibimiz Allah'tır, döneceğimiz yer de O'nun huzurudur." derler. İşte onlara, Rablerinden mağfiretler ve rahmet vardır.. Ve onlar, hidayete erenlerin ta kendisidir"(Bakara, 156, 157).

Bil ki Allah'u Teâtâ, huyurunca, bu ayette de insanın nasıl sabredeceğini ve bu müjdenin nasıl olacağını beyan etmiştir. Bu ayet hakkında birkaç mesele vardır: [11]

Allah'tan Gelen Ve Kulların Kesbinden Gelen Musibetler

Bil ki bu musibetler bazan Allah tarafından, bazan da kul tarafından olur. Allah'tan olan korkuya gelince bu, meselâ boğulmaktan, yangından, yıldırımdan, vb. şeylerden korkmak gibidir.Kullardan olan korkuya gelince, bu Arapların Hz. Peygamber (s.a.s)'e düşmanlık hususunda birleşmeleridir.Açlık, fakirlik sebebiyle olur. Fakirlik bazan, Allah'ın insanların mallarını telef etmesi suretiyle, Allah'tan olur. Bazan da, insanların insanları yenip mallarını telef etmeleri suretiyle, kul tarafından meydana gelir. Allah tarafından malların noksanlaştırılması ise, ancak mal ve mahsûllere zarar veren musibetler sebebiyle olur. Malların, düşman tarafından noksanlaştırılması ise, insanların savaşla meşguliyetlerinden dolayı topraklarını işleyememelerinden dolayı olur.Allah tarafından canların noksanlaştırılması, O'nun insanları öldürmesi, kullar tarafından noksanlaştırıİması da birbirlerini öldürmesi ile olur. [12]

İkinci Mesele

Kâdî şöyle demiştir:Allah'u Teâlâ bu musibeti ken- di nefsine nisbet etmemiş, tam aksine umumî kılarak.buyurmuştur. Ayet-i kerimenin zahirine göre, âyetin muhtevasına, Allah tarafından ve kul tarafından olan her türlü zarar girmektedir. Çünkü, her iki durumda da, kula bir mükellefiyet tereddüp etmektedir. Eğer kul, bu mükellefiyetten onun aksine olan bir şeye dönerse, o kimse onun edasını terketmiş olur. Allah'u Teâlâ tarafından kula gelen musibetlerde bir hikmetin, bir sevabın, bir adaletin, bir hayır ve maslahatın bulunduğuna inanmak gerekir. Bu durumda yine kula vâcib olan, buna rıza göstererek feryâdü figânı terketmektir. Bütün bunlar Cenâb-ı Hakk'ın,"Sahibimiz Allah'dır" kavlinin muhtevasına girer. Çünkü insanların Allah karşısındaki kulluklarını ikrar etmelerinden, her şeyi O'na bırakmak ve insanları imtihan etmiş olduğu şeylerde O'nun kazasına rıza gösterme yardır. Çünkü Allah'u Teâlâ, ancak hak ile hükmeder. Nitekim O "Allah, hak ile hükmeder; onların Allah'tan başka taptığı şeyler ise hiçbirşey ile hükmedemez" (Mü'min,20)buyurmuştur. Kulun başına Allah'tan başkası tarafından bir musibet geldiğinde, kula düşen mükellefiyet, intikam hususunda bu işi Allah'a havaie etmek, kinine ve öfkesine hakim olmak, kininin tatmini için helâl olmayan bir yola başvurmamaktır. Bu da yine Allah'ın, ifâdesinin muhtevasına girer. Çünkü Allah'ın emrinin dışına çıkmaması, onu bu yola girmeye mecbûf etmiştir. Birincisi hususunda kul sanki şöyle demiştir: "Biz Allah'a aidiz; O, hakkımızda dilediği şekilde hareket eder!..."İkincisi hususundaysa kul'Biz, Allah'a aidiz; O, bizim için dilediği biçimde intikam alır" der.Bazı rivayetlere göre Kisâî, ifâdesinin lamında, "imâle" yapmıştır. Diğer kıraat imamları ise, "tefhîm" (kalın okumak) yapmışlardır. Çok kullanıldığı ve bir de kesre olduğu için, nın elifinde imâle yapmak caiz olmuştur. Böylece bu iki kelime, adeta tek kelime gibi kabul edilmişlerdir.Ferrâ ve Klsaî, lâfza-i celâlenin dışındaki kelimelerle geldiğinde, da "imâle"yapılmayacağını söylemişlerdir. Bunun böyle olması gerekir; çünkü, harflerde ve o harflerin hükmündeki kelimelerde aslolan "imâle" yapılmamasıdır. Bunun gibi, de imâle yapmak caiz değildir.[13]

Allah'a Dönmenin Mânası

Allah Teâlâ'nın ayetinde bazı meseleler vardır:

Ebu Bekir el-Varrak şöyle demiştir."Sahlbimiz Allah'dır" kısmı, bizim, Allah'ın mülkü olduğumuzu itirafdır. "Döneceğimiz yer de Onun huzurudur" kısmı ise Öleceğimizi ve fâni olduğumuzu ikrardır."Bil ki Allah'a dönmek ve mekana veya cihete geçmek manasında değildir. Çünkü bu Allah hakkında muhaldir. Daha doğrusu bundan murad, kulun, Allah'dan başka hiç kimsenin hüküm sahibi olamayacağı bir yere varacağıdır. Bu da âhiret yurdudur. Çünkü o zamanda, onlara hiçbir kimse ne bir fayda verebilecek, ne de bir zararı savuşturabilecektir. Dünyada bulundukları müddet esnasında ise, zahire göre Allah'dan başkaları onlara zarar ve fayda verebilir. İşte Cenâb-ı Hak bunu, kendisine bir rücû (dönüş) olarak kebul etmiştir. Nitekim, "Melik'e ve devlete dönülür, varılır" denilir. Bundan maksat,"ona intikal edilir, gidilir" manası olmayıp, "onun kudretine başvurulur ve anlaşmazlık ona götürülür" demektir. [14]

İkinci Mesele

Bu ifade kulun, öldükten sonra dirilmeyi kabul ettiğini Cenâb-ı Allah'ın sabredenleri hâk ettikleri şekilde mükâfaatlandıracağını ve katında İhsan sahibi (iyi) kimselerin ecrini zayi etmeyeceğini ikrar ve itiraf ettiğine delâlet eder. [15]

Üçüncü Mesele Başa Dön

Allah Teâlâ'mn, sözü kulun o anda basma gelen bütün musibetlere razı olduğuna; sözü de kulun o anda, ileride başına gelecek olan herşeye razı olduğuna, kendisinden sâdır olacak fiile karşılık Allah'ın kendisini mükâfaatlandıracağına, bu nedenle başına gelen musibetlerde işin neticesini Allah'a havale etmeye, O'nun kendisine zulmedenlerden intikamını alacağına inandığına delâlet eder. Böylece O, Allah'ın âhirette kendisine vaadettiği mükâfaattan razı olarak nefsini zelil kılar. [16]

Allah'a Teslimiyet Hakkında Hadisler

Bu konudaki haberler çoktur.

a) Hz.Peygamber(s.a.s)'den. "Kim, bir musibet esnasında, (Sahibimiz Allah'tır döneceğimiz yer de O'-nun huzurudur) derse, "istircâ " yaparsa, Allah onun musibetini sarar, tedavi eder. O 'nun âkibetint güzel yaparak, ona kendisinden hoşnut olacağı güzel bir bedel, bir halef verir."

b) Hz. Peygamber (s.a.s)'in kandilinin söndüğü, bunun üzerine "innâ lil-lahi ve innâ ileyhi râciün" dediği, buna karşılık "bu bir musibet midir" diye sorulduğunda, "Evet mü'mine eziyet veren, üzen herşey, onun için musibettir. "fîI' [17]diye cevab verdiği rivayet edilmiştir.

c) Ümmü Seleme (r.anha) şöyle demiştir: Ebu Seleme, Hz. Peygamber (s.a.s)'in,

"Basma bir belâ gelen herhangi bir müs/û'man, "İnnalillahi ve inna ileyhi raciun" diyerek Allah'm emrine sığınır ve "Ey Allah'ım, bu musibetin senden geldiğini biliyorum. O halde ona karşılık bana mükâfaat ver ve ondan daha hayırlısını bana nasib et" derse, Allah onu o belaya karşılık mükafaatlandmr ve ona daha hayırlısını bedel olarak verir"[18] dediğini bana anlattı. Ümmü Seleme devamla, "Ebu Seleme ölünce ben bu hadisi hatırladım ve istircâ'da bulundum (yani "İnnalillahi ve innâ ileyhi raciûn" dedim). Daha sonra Cenâb-ı Hak Ebu Seleme'nin yerine bana Hz. Peygamber'i (koca olarak) nasib etti" demiştir.

d) İbn Abbas şöyle demiştir: Allah, mü 'minler Allah'ın emrine teslim olup, ona yönelerek, başına cjelen bir musibet esnasında istircâda bulunduğu zaman, kendisinin onlara o mü'min için üç Özellik, yani Allah'dan mağfiret, rahmet ve hidayet yolunu gerçekleştirme nimetlerini takdir ettiğini haber vermiştir.Hz. Ömer (r.a)'in şöyle dediği rivayet edilmiştir: Şu iki denk ne güzeldir! Bunlar, ayetindeki, ifâdeleridir. Ve bunlar üstüne olan şu ilâve de ne güzeldir! Bu ilâve de Allah Teâlâ'nın, sözüdür. İbn Mes'ud da şöyle demiştir: "Allah'ın takdir ettiği bir şey için, "Keşke bu olmasaydı!" demektense gökten düşmem bana daha sevimlidir."Allah Teâlâ'nın, ayetine gelince, bil ki Allah'ın salâtı, medh-ü sena etmesi ve bir kimseyi yüceltmesi manasınadır. Onun rahmeti ise önce dünyada, sonra da âhirette verdiği nimetleridir.Hak Teâlâ'nın, ayetinin bazı değişik izahları vardır:

a) Onlar, sahibini bütün hayırlara ileten şu yola hidayet edilmişlerdir.

b) Onlar, cennete iletilmiş ve sevaba kavuşmuşlardır.

c) Onlar, kendilerine lâzım olan diğer şeylere ulaşmışlardır.Bu hususta doğruya en yakın olan, va'ad-i İlâhi'ye dahil olan şeydir. Ancak o zaman bu ifâdenin, üzerine affedilmesi doğru olur. Bu ise ancak, ayetten murad, "Onlar sevab'a ve cennete ve cennete götüren yola nail olmuşlardır" manası olursa böyle olabilir. Çünkü bütün bunlar "ihtida" kelimesinin manasında vardır. Bununla beraber bu. ifâde ile, "Onlar, Allah'ın âdabı ile edeblenmişler, kendilerine gerekli kılınan ve emredilen şeylere tutunmuş kimselerdir" manasının murad edilmiş olması da imkânsız değildir.Ebu Bekr er-Râzî, bu ayetin iki hüküm ihtiva ettiğini, bu hükümlerden birisinin farz, diğerinin ise nafile olduğunu; farz olan hükmün, Allah'ın emrine teslim olup, takdirine razı olmak, farz kıldığı şeyleri edâ hususunda sabır göstermek ve dünya musibetlerinin o farzları edaya mânı olmaması olduğunu; nafile olan hükmün ise (Sahibimiz Allah'tır ve döneceğimiz yer de O'nun huzurudur) sözünü açıkça söylemede birçok faydalar bulunduğu için, bu sözü açıkça söylemek olduğu; bu sözü duyduklarında başkalarının onunla beraber aynı şekilde söylemeleri, kâfirlerin bundan dolayı öfkelenmeleri; kâfirlerin, o kimsenin Allah'ın dini hususunda ne kadar ciddi ve gayretli olduğunu, ve dini ile Allah'a itaatta sebatını bilmeleri gibi şeylerin bu faydalar cümlesinden olduğunu söylemiştir.Davûd et-Tâî'nin şöyle dediği nakledilir: "Dünyaya karşı zühd, orada kalmaktan hoşlanmamaktır. Amellerin en üstünü de Allah'ın takdirine razı olmaktır. Hiçbir müslüman için hüzünlenmek yakışık almaz. Çünkü o müslüman, herbir musibet için bir sevabın verileceğini bilir." [19]

Allah'ın Kazasına (takdirine) Rıza Ne Demektir? Başa Dön

Bu ayetin tefsirini, Allah'ın kazasına razı olmanın ne demek olduğunu açıklayarak bitirelim : Biz deriz ki: Kul, Allah'ın kazasına razı olarak, iki şekilde sabreder:

a) Tasarruf yoluyla,

b) Cezb yoluyla.Tasarruf yoluyla olan sabır, şu şekillerde olur:

1) İnsanın kalbi birşeye meyledip, gönlü ona yönelince o şey, bazı âfet ve belâların kaynağı haline gelir. Bu durumda, kalb hâdiseler âleminden (maddi âlemden), kutsi âlem tarafına döner. Çünkü Hz. Adem (a.s)'in kalbi cennete bağlanınca, Allah Teâlâ cenneti ona bir imtihan vesilesi kılmıştır. Cennet nimeti zail olunca, Hz. Adem (a.s), Allah'ın zikri ile başbaşa kalmıştır. Yine Hz. Yakûb, Yûsuf (a.s)'a sevgisi fazlalaşınca, Cenâb-ı Hak onların arasına ayrılığı sokmuştur. Böylece Hz. Yakûb (a.s), Hakk'tn zikri ile başbaşa kalabilmiştir. Yine Hz. Muhammed (s.a.s), Mekkelilerden maddi ve manevi yardımda bulunmaların* arzutayınca, onlar herkesten çok ona düşman olmuşlardır. İşte bundan dolayı, Hz. Peygamber (s.a.s): "Hiç bir peygamber benim çektiğim kadar eziyet çekmemiştir " demiştir.

2) O şeyin bir belâ sayıl maması, fakat kulun onu aradan kaldırmasıdır. Böylece ortada ne bir belâ ne bir rahmet kalır. Bu durumda kul Allah'a yönelir.

3) Kul, herhangi bir taraftan herhangi bir şey beklediğinde (umduğunda), Allah ona vasıtasız olarak o beklediği yerden o hayrı ona verir. Böylece kul, utanır ve Allah'ın rahmet kapısına yönelir.

Cezb yoluyla olan sabır, Hz. Peygamber (s.a.s)'in,'Hak cezbelerinden bir cezbe, insanların ve cinlerin bütün ameline denk olur[20] hadisinde buyurduğu gibidir. Hakk'ın.kendisine cezbettiği (çektiği) kimse, mağlûb olur. Çünkü Hak mağlüb değil, galibtir. Rabbin sıfatı rubûbiyyet, kulun sıfatı İse ubudiyyet (kulluk) tur.

Rubûbiyyet ubûdiyyete galibtir, bunun zıddı olamaz. Hakk'tn sıfatı hakikât, kulun sıfatt ise mecazdır. Hakikat, mecaza galibtir. Bunun zıddı olamaz. Galib olan, mağlubu, bulunduğu bir sıfattan ona yakışan başka bir sıfata çevirir. Kul, heybetti bir hükümdarın huzuruna çıktığında, kendisini unutur; bütün kalbi, fikri ve hissi ile ona yönelir, onunla meşgul olur, başkalarını gözü görmez. O halde gözü, bütün başkalarının O'na nisbetle değersiz olduğu Hz. Sultan'a (Allah'a) dönen kimsenin hali nasıl olur? Bu durumda kul o huzurda, kendi nefsinden, nefsinin zevklerinden tamamen uzaklaşmış olur da, orada Hak Subhânehû ve Teâtâ'nın kazasına,taat hususunda herhangi bir çekişme şüphesi kalmaksızın O'nun hükümlerine razı olmuş olur. [21]

"Safa ve merve Allah'ın nişânelerindendir. Kim deytullah'ı hacc ve umre niyetiyle ziyaret ederse, bunları güzelce tavaf etmesinde bir beis yoktur.Kim nafile olarak bir hayır İşlerse, (bilsin ki) Allah şâkir ve alimdir"(Bakara, 158).

Ayetin Makabliyle Münasebeti

Bu ayetle ilgili bazı meseleler vardır; Bil ki bu ayetin, makabli (öncesi) ile irtibatı birkaç bakımdandır:

a) Allah Teala, Hz. Muhammed (s.a.s.) ile ümmetine, Hz. İbrahim'in şeriat ve dinini ihya ettirmek suretiyle nimetini tamamlamak için, kıbleyi Kabe tarafına çevirdiğini beyân etmiştir. Nitekim Hz.Muhammed'e verdiği bu nimeti 'Sizin üzerinize olan nimetini tamamlamak için.." (Bakara, 1505) ayetiyle beyan etmiştir.Safa ve Merve tepeleri arasında sa'y etmek, Ka'be'nrn yapılması kıssasında da zikredildiği ve Hz.Hacer'in bu iki dağ arasında sa'y ettiği (koşarak gidip geldiği) belirtildiği gibi, Hz. İbrahim'in nişânelerindendir. Durum böyle olunca, Allah Teâlâ buyurunca, bunun peşinden, bu ayeti getirmiştir. Allah bu ayette Safa ile Merveyi Allah'ın nişanelerinden saymıştır. Çünkü bu iki tepe, Hacer ve İsmail'in başlarına gelen belânın işaretlerindendir. Bundan dolayı alimler bu ayeti, sıkıntılara sabreden kimselerin mutlaka en yüksek derecelere ve en yüce makamlara erişeceğine delil getirmişlerdir.

c) Allah'ın, kullarına yüklediği mükellefiyetler üç kısımdır:

1) Daha işin başında güzel olduğuna (yerinde olduğuna) aklın karar veriği şeyler.Cenâb-ı Hak bunu ilk önce "Öyleyse beni anın ki, ben de sizi anayım; ve bana şükredin, nankörlük etmeyin. " (Bakara, 152) ayetiyle belirtmiştir.Her akıllı insan lütufta bulunmanın medh ve sena ile zikredilmesinin ve ona şükretmeye devam edilmesinin aklen güzel sayılan bir şey olduğunu bilir.

2) Aklın daha baştan kabîh (kötü) olduğuna karar verdiği, ne var ki, onu şeriat getirdiği için iyi olduğu kabul edilen şeydir... Bu, meselâ acıların, fakrû zaruretlerin, mihnet ve meşakkatlerin başa gelmesi gibi... Çünkü bütün bunlar.aklen kötü gürülmüş gibidirler. Çünkü Altah Teâlâ bununla bir fayda elde etmez; bilakis Kul bundan acı duyar. Böylece bu kötü görülmüş gibi olur. Fakat şeriat onu getirip hikmetini açıklayınca -ki bu hikmet "Andolsun ki biz sizi biraz korku, biraz açlık... ile imtihan edeceğiz" ayetinde ifâdesini bulduğu gibi, bir iptilâ ve imtihandır- müslüman bunun güzel, hikmetli ve doğru olduğuna inanır.

3} Ne hasen (güzel, yerinde) olduğuna ne de kabin (yersiz, kötü) olduğuna akıl ile ulaşılamayan, aksine aklın hem faydadan hem zarardan uzak abes (boş) gördüğü hükümlerdir. Mesela hacc menasikinden olan Safa ile Merve arasında sa'y gibi.. Bundan dolayı Allah Teâlâ, bu kısmı mükellefiyetin bütün kısımlarına dikkat çekmek, istifa ve istiksâ metoduyla (tam ve tekmi olarak) hepsini hatırlatmak için, ilk İki kısmın peşinden getirmiştir. Allah en iyisini bilendir. [22]

Safa İle Merve'nin Mânâsı Başa Dön

Bil ki Safa ve Merve, belli iki tepenin Özel ismidir. Fakat alimler bu iki kelimenin hangi kökten iştikak ettiği (türetildiği) konusunda epeyce konuşmuşlardır.Kaffâl (r.h.a.) şöyle demiştir: "Safa kelimesinin müfred olduğunu ve kelimesinin şeklinde, kelimesinin şeklinde cemî oluşu gibi, kelimesinin de ve şeklinde cemî olduğu söylenmiştir.Râciz şöyle demiştir: Sırtına vuran sudan dolayı sanki onun sırtı,dümdüz kayalar üzertndekikuşlann inip kalktığı yerler gibidir," kelimesi bazan cemî manasına olur. Bunun müfredidür.Cerir şöyle demiştir: "Düşman bizim kayalıklarımıza vurup dayandığı zaman, şunu iyice bilsinler kif bizim sözlerimiz taşlardan bile serttir".Halil'in kitabında: büyük pürüzsüz kaya parçası manasınadır. A-raplar bir kaya parçasını nitelerken ve kelimelerini kullanırlar. Bizzat o kayadan bahsettiklerinde ise derler. Buna göre ve kelimeleri sanki aynı manadadırlar. Müberred kendisine çamur gibi şeyler bulaşmamış, veya toprak karışmamış her kayaya denir. Bu kelimenin kökü ise, "saf olmak" manasına gelen fiilidir." demiştir. (Merve) kelimesine gelince, bunun hakkında Halil şöyle demiştir: "Pürüzsüz, bembeyaz, çok sert taşlara "Merve" denir." Başkaları da "O, küçük bir taş manasına gelir. Cem-i kıliet olarak şeklinde, Cem-i kesret olarak ise şeklinde cemilenir. Ebu Züeyb şöyle demiştir."Öyle ki hadiseler karşısında ben sanki hissiyat safası ile her gün dövülen beyaz kara parçası gibiyim."[23]

Şeâirin Mânası

(şeâirillah) lâfzına geîince, bu "Allah'a itaatin alâmetleri, nişaneleri" manasınadır. Allah'a itaatin nişanesi kılınan her şey Allah'ın şeâi-rindendir. Nitekim Hak Teâlâ,kurbanlık develeri de sizin için Allah in sedirinden kıldık'' (Hacc,36) yani "Allah'a yaklaşma nişanesi ve alâmeti kıldı ve "Bu, böyledir. Kişinin Allah'ınşeâtrinehürmetgöstermesi, kalblerin takvasın-dandır " (Hacc, 32) buyurmuştur.Haccın nişaneleri (şeâiri) ise, hacc ahkâmının esaslarıdır. Meş'ar-i Haram ve kurbanlıkk devenin bıçakla alâmetlendirilmesi bunlardandır. Böylece bu, o devenin sahibinin ihrama girdiğinin, o deveyi Beytullah'a kurban edeceğinin emaresi olur. Harpte kullanılan şeâir de bu manadadır. Bu şeâir, savaşan tarafların birbirinden ayırdedilmesine yarayan alâmet (bayrak)tır. Bu kelime, bildirme manasına olan (iş'ar) kökünden alınmıştır. "Bildim" manasına demen de bu köktendir. [24]

Üçüncü Mesele

Biz, şeâiri, ibâdetler veya haccın ahkamı manası- na hamlederiz. Veyahut da "ibadetlerin yapıldığı yer ve ahkâmı" manasına alırız. Buna göre eğer biz birincisini tercih edersek, ayette bir hazif söz konusu olur. Çünkü bu iki dağın bizzat kendisi "din" ve "ahkâm" olarak nitelendirilemez. O halde şeâirden maksad, "O ikisi arasında tavaf ve sa'y etmenin Allah'ın dininden olduğu" dur.Eğer ikinci manayı tercih edersek sözün zahiri doğru olur. Çünkü bu iki dağın ibâdet ve ahkâmın tahakkuk yeri olması mümkündür. Nasıl böyle olmasın? Çünkü bu iki dağ arasında sa'y etmek Allah'ın şeâirinden, dininin nişâ-nelerindendir. Allah Teâla bu sa'yi ümmet-i Muhammed için ve Hz. İbrahim ümmeti için dinî bir hüküm kılmıştır. Bu, Cenab-ı Hakk'ın Hz.İbrahim'den"Bize, menâsiktmizi göster" (Bakara, 128) dediğini naklettiği, menâsik (hacc ahkâmı)ndandtr.Sa'y, baştıbaşına bir ibâdet değildir. O, haccın bir parçası olduğu zaman ancak ibâdet otur. İşte bu incelikten dolayı, Hak Teâlâ, kendisinde sa'yin İbâdet olduğu yeri açıklayarak, umre ntyettyle ziyaret ederse, bunları güzelce tavaf etmesinde bir beis yoktur " buyurmuştur. [25]

Haccdaki Sa’yin Hikmeti

Sa'yin dinî bir hüküm kılınmasının hikmeti, meşhur olan şu hikâyedir: Hz. İsmail'in annesi Hâcer, hem

kendisinin hem de oğlu İsmail'in susaması neticesi başı dara düştüğünde, Allah Teâlâ hem onun için hem de yavrusu için yerden su kaynatarak, Hacer'in yardımına koşmuş ve böylece mahlûkâtına, dünya yurdunda her nekadar Allah dostları çeşitli belâlarla mübtelâ olsalar, kendisine yalvanp yakaran kimseleri genişliğe çıkarmasının yakın olduğunu bildirmiştir. Çünkü O, kendisinden yardım isteyenlere yardım eder. O halde, Hz. Hâcer ile İsmail'in hallerine bir bak, Allah onlara nasıl yardım ve dualarını kabul etmiş, daha sonra da onların yaptıkları fiilleri bütün mükelleflere kıyamete kadar bir taat kılmış, Allah'ın, yolunda muhsin olanların (iyi kullarının) mükâfaatlarını zâyî etmeyeceği bilinsin diye, onların yollarını bütün mahlûkat için uyulacak bir yol kılmıştır. Bütün bunlar, Cenab-ı Allah'ın daha önce kullarını biraz korku, biraz açlık, biraz da mal, can ve ürünlerden noksanlaştırarak imtihan edeceğini, bütün bunlara sabredenlerin her iki dünyada mutluluğa ve saadete erişip en yüce maksadı elde edeceklerini haber vermesinden dolayı bir gerçektir. [26]

Hacc Kelimesinin Mânası: Başa Dön

Kaffal "hacc kelimesinin iştikakı (turedığı kok) hususunda bazı görüşler zikretmiştir:

a) Arapça'da, "birşeyin yanına çok gidip gelmek" manasınadır. Buna göre hacc niyetiyle Kâ'be'yi ziyaret eden kimsejlk önce onu tanımak için ona gelir, sonra tavaf etmek için yine dönüp ona gelir, sonra Mina'ya gider. Sonra ziyaret tavafı için yine Kâ'be'ye gelir. Sonra veda tavafı için yine ona geri gelir.

b) Kutrub, "hacc"ın tıraş olmak manasına geldiğini, meselâ,

yaranın etraftm tıraş ettim" denir. Çünkü o yaraya fitilin girebilmesi (tedavi edilebilmesi) için, etrafındaki saç ve kıl tıraş edilir. Buna göre, ifâdesinin manası "Falan tıraş etti" olur.Kaffâl, Cenâb-ı Hakk'ın, İnşaallah Mescid-i Haram a, saçlarınızı tamamen kazımış veya kısaltmış olarak, emniyet içinde gireceksiniz" (Fetih, 27), yzni "Haccedenler ve umre yapanlar olarak gireceksiniz" ayetinden dolayı, bu mananın muhtemel olduğunu söylemiştir. Buna göre Cenâb-ı Allah, haccı "tıraş" ile ifâde etmiştir. Binaenaleyh bu manadan dolayı, haccın, "hacc" diye isimlendirilmiş olmast pek uzak ihtimal değildir

c) Bazı âlimler de "hacc" kelimesinin, "kastetmek, yönelmek" manasına olduğunu söylemişlerdir. Mesela, niyet edilip kendisine yönelindiği zaman, bir kimseye veya yere; denilir. "ana yol" tabiri de bu manadandır. Buna göre Kâ'be, bu çeşit ibâdetler sebebiyle niyet edilip ona doğru dönüldüğü İçin bu yönelişe "hacc" denmiştir. Kaffâl, birinci görüşün doğruya daha yakın olduğunu söylemiştir. Çünkü Arapların, sözü, kendisine çokça gidilip gelinen kimse hakkında kullanılır, ifâdesi de, çok gidilip gelinen yol manasınadır. [27]

"Umre"nin Kelime Mânası

"Umre" lâfzına gelince, dilciler, kelimesinin de kasd (niyet) etmek, ve ziyaret etmek manalarına geldiğini söylemişler.A'şfi şöyle demiştir:"Onlara kendi cemaatları ve, Teslisten ziyaretçi olarak gelen bir binici gelince, kalbleri coştu ve sevindi."Kutrub da şöyle demiştir: "Abd-i Kays kabilesinin dilinde "umre", mes-cid, havra ve kilise manasındadır."Kaffâl, "Umre, kelimesinin, Kâ'be'ye nisbet edilerek kullanıldığında, ziyaret manasına geldiğinde şüphe yoktur. Çünkü umre yapan kimse Kâ'be'yi, Safa ve Merve'yi tavaf eder, sonra da bir ziyaretçi gibi döner" demiştir. [28]

Cünâh Kelimesinin Mânası

f\£ lâfzı, Arapların bir şeye birisi meylettiğinde söyledikleri, demelerinden alınmıştır. Nitekim Hak Teâlâ,"Eğer

onlar barışa yanaşırlarsa, sen de yanaş" (Enfai, 61) buyurmuştur. Gemi suda durup, hareket etmediği zaman, denir. Birisi birşeye kalbi ile temayül ettiği zaman, denilirolduğu için kaburgalara da, denilmiştir.(Kuşun kanadı) tâbiri de bu manadadır. Çünkü kanat kuşun bir tarafında meyilli olarak bulunur ve kuş, kanadını dümdüz tutarak uçmaz. Böylece bu kelimenin aslının "meyletmek" manasına olduğu ortaya çıkmış olur.Alimlerden bu mananın Kur'an ıstılahında da aynı kaldığını söyleyenler vardır. Buna göre, Kur'an'ın neresinde zikredilirse zikredilsin, nin manası "Hiç kimsenin o şeye, birşey istemek için bir meyli yoktur" şeklindedir.

Bazıları da bunun, sadece "bâtıla ve günah olan şeye meyletme" manasında olduğunu söylemişlerdir. [29]

Tavaf Kelimesinin Manâsı Başa Dön

Cenâb-ı Hakk'ın, "O ikisini tavaf etmesinde" buyruğundaki, kelimesinin aslı, dür. "Te" harfi "Ti" harfine idğam edilmiştir. Nitekim, ve, ayetlerindeki son kelimelerin aslı, ve, dür. Aynı manada olmak üzere, ve fiilleri de kullanılır. [30]

Altıncı Mesele

Allah Teâlâ'nın, sözünün zahiri,"Ona günah yoktur" manasına gelir."Yapılmasında günah yoktur" denilebilecek şeylerin içine, vâcib, mendûb ve mubah olan fiiller girer. Sonra bu üç çeşitten her-biri, diğerinden bir başka kayıd ile (delil-i munfasıl ile) ayrılır. O halde ayetin zahiri Safa ve Merve arasında sa'y etmenin vacib olup olmadığını göstermez. Çünkü bu üç kısım arasında müşterek noktaya delâlet eden lâfızda, kesinlikle bu kısımlardan birine bilhassa delâlet eden bir şey bulunmaz. O halde Safa-Merve arasındaki sa'yin vacib olup olmadığını anlamak için mutlaka başka bir delil gerekir.

Bunu iyice anladığın zaman biz deriz ki: Şafiî'ye göre sa'y etmek haccın bir rüknü (farzı) dır. Yapılmadığı takdirde, kurban kesmek onun yerini tutmaz.Ebu Hanife (r.h.a)'ye göre ise, bu haccın bir rüknü değildir ve kurban kesmek onun yerini tutar.İbn Zübeyr, Mücâdid ve Atâ'dan rivayet edildiğine göre, sa'yi terkeden kimseye hiçbirşey gerekmez.Şafiî (r.a) görüşüne şunları delil getirmiştir:

a) Hz. Peygamber (s.a.s)'den, "Allah size sa'y etmeyi farz kılmıştır. O halde sa'y ediniz" dediği rivayet edilmiştir. Buna göre, şayet "Bu hadisin zahirî manasına göre amel edilmez. Çünkü hadisin zâhiri,sa'yin vâcib olmasını gerektirir ki bu sa'y de koşar gibi yürümektir. Halbuki bu vâcib değildir" denilirse, biz deriz ki: Sa'yİn koşar gibi yürümekten ibaret olduğunu kabul etmiyoruz; çünkü Cenâb-ı Allah, "Allah'ın zikrine koşunuz" (Cuma, 9)buyurmuştur. Halbuki cumaya koşarak gitmek vâcib değildir. Yine Hak Teâlâ, "İnsana, ancak say ettiği (yaptığı) şeyler vardır" (Necm, 30) buyurmuştur. Bu ayetteki sa'yden maksad da koşma değil, maksad ve niyette ciddi olup gayret göstermektir.Biz "sa'y" in koşma manasında olduğunu kabul etsek bile, koşmak kendisi ile amel edilmesi terkedilen bir manayı ihtiva eder. Bu mana terkedilince geriye sadece yürüme vâcib olarak kalır.

b) Hz. Peygamber (s.a.s)'in sa'y ettiği, hacc esnasında Safâ'ya yaklaştığında,"Safâ ve Merve Allah'ın şeâirinden (nişanelerinden) dir. Siz de Allah'ın önce zikrettiği ile başlayın" dediği ve Safa tepesinden başlayarak, Kâ'be'yi görünceye kadar onun tepesine çıktığı sabittir. Hz. Peygamber (s.a.s)'in sa'y ettiği sabit olunca, âyet ve hadisten dolayı bizlerin de sa'y etmesi vacib olur.Kur'an'dan buna delil, "O'na, (Peygambere) uyun" (Araf.,158)(Al-i,İmran. 31); ve "Celâlim hakkı içinAllah'ın resulünde size güzel bir numûne-t imtisal (tutunulacak örnek) var"

(Ahzâb, 21) ayetleridir.Hadisten buna delil, Hz. Peygamber (s.a.s)'in, "Hacc menâsiktnizi benden alın, öğrenin" hadisidir. Emir, vücûb ifâde eder.

c) Sa'y Harem'in bir parçasında, meşru kılınmış turlardır. Yahut da o tam bir ihram içinde yapılan bir şeydir. Bu durumda, onun cinsi, ziyaret tavafı gibi, bir rükün olur. Bundan, veda tavafının da rükün sayılması gerekmez. Çünkü bir cins fiilin vâcib olduğunu söylemek, onu bir kere yapmanın vâcib olduğu manasına gelir.

Ebu Hanife, (radiyallahu anh), ise şu iki şeyi görüşüne delil getirmiştir:

a) Bu ayettir. O da Hak Teâiâ'nın, "O ikisini tavaf etmesinden dolayı o kimseye günah yoktur" ifadesidir. Bu ifâde, vâcib olan şeyler için kullanılmaz. Sonra Cenâb-ı Hak bu hususu aynı ayette, "Kim nafile olarak bir hayır yaparsa..." buyruğu ile te'kid etmiş ve bunun vacib değil, nafile olduğunu beyan etmiştir.

b) Hz. Peygamber (s.a.s)'in, "Hacc, Arafat' (da vakfe durmak) tır"[31] hadisidir. Bu, "Kim Arafat'taki vakfeye yetişirse, onun haccı tamam olur" demektir. Bu da her bakımdan tamam oluşu gösterir. Bu hadis ile haccın bazı hususlarında amel edilmemiş, sadece sa'y hususunda amel edilmiştir.

Ebu Hanife'nin birinci detiline, şu şeylerle cevap verilir:

c) Cenâb-ı Hakk'ın, ifâdesinde sadece, "Onu yapan kimseye günah yoktur" manasının bulunduğunu, bu mananın ise hem vacib hem de mendub ile mubah arasında müşterek olduğunu beyân etmiştik. Bu ifâdede, sa'yin farz olmadığına herhangi bir delil yoktur. Bunu Hak Teâiâ'nın,"Eğer korkarsanız, namazı kısaltmanızda, size bir günah yoktur" (Nisa, 101) âyeti de ortaya koymaktadır. Halbuki namazı kısaltmak Ebu Hanife'ye göre de, Allah Teâlâ bu hususta da "bir günah yoktur" demesine rağmen, farzdır. Sa'yde de böyledir.

b) Safa ile Merve tepelerinin tavaf edilmesinde günah olmadığı beyân edilmiştir. Safa İle Merve arasında sa'y etmekten bahsedilmemiştir. Bize göre birincisi vâcib değil, ancak ikincisi yani sa'y etmek vacibtir.

c) Ibn Abbas (r.a) şöyle demiştir: "Safa ve Merve tepelerinin üzerinde birer put vardı. Cahiliyye Arapları onların

etrafında tavaf ediyor, onlara ellerini yüzlerini sürüyorlardı. İslâm gelince, müslüman olanlar, bu iki put yüzünden onlar arasında tavaf etmekten hoşlanmadılar. Cenâb-ı Allah bunun üzerine bu ayeti vruiirdi."Bunu anladığın zaman, biz deriz ki: Bu sa'yin mubah oluşu, tavaf esnasında o iki putun oralarda bulunuşuna rağmendir; yoksa tavafın kendisinden dolayt değildir. Nitekim, elbisede, size göre az bir pislik, bize göre ise pire kanı bulunsa, o kimseye "Bununla namaz kılmanda bir günah yoktur" denilebilir, Bu durumda günahın olmaması, pisliğin veya kanın bulunmasına rağmendir, yoksa kılınan namazdan dolayı değildir.

d) Urve'den, Hz. Aişe'nin şöyle dediği rivayet edilmiştir: "Ben: "Safa ile Merve'yi tavaf etmemede bana bir günahın olmayacağı kanaatindeyim" dedim. Bunun üzerine Hz. Aişe (r.anha): "Ne kötü bir söz söyledin. Eğer senin dediğin gibi olsaydı, Cenâb-ı Hak, 'Onlan tavaf etmemede insana bir günah yoktur" şeklinde söylerdi" demiştir. Urve bu rivayetin peşine, İbn-i Abbas'tan yukarıda nakledilen iki putla ilgili hikayeyi anlatmıştır. Hz. Aişe'nin tefsiri, tabiînin tefsirine tercih edilir.Eğer, Hanefiler, İbn Mes'ud, ayeti şeklinde okumuştur.Aynı zamanda lafzın, tıpkı, Allah saparsınızdiye, yani sapmayasmız dtyer (bunları) sizin için açıklıyor" (Nisa, 176); ve, Kıyamet günü dersiniz diyeryani böyle demeyesiniz dtye" (Araf. 172)ayetlerinde olduğu gibi bu manaya olması muhtemeldir" derlerse, biz de deriz ki: Kur'an'tn şazz kıraatine itibar edilemez. Çünkü sazz kıraatin doğru olduğunu söylemek, Kur'an'ın mütevatir oluşunu zedeler[32].

e) Cenâb-ı Hakk'ın, "Ona günah yoktur" sözü, vacib i-çin kullanılamayacağı gibi, mendub için de kullanılamaz. Halbuki sa'yin men-dûb olduğunda şüphe yoktur. O halde ayetin zahirine göre amel edilmemiştir.Onların, "Kim de nafile olarak bir hayır işlerse..." ayetine tutunmalan da zayıftır. Çünkü bu ayette bahsedilen nafileden maksadın, bu ifâdenin önünde zikredilmiş olan tavafın olması gerekmez.Bundan başka bir şey kastedilmiş olması da caizdir. Cenâb-ı Hak,"Orucu güç belâ tutabilen kimselere, bir fakirin yemeği nisbetinde fidye gerekir" buyurmuş, bunun peşisıra da,"Kim nafile bir hayır işlerse, o onun İçin daha hayırlı olur" (Bakara. 184) buyurarak, oruç tutmaya güç yetiremeyenlere fidyeyi vacib kılmış, sonra bu fidyeyi fazlasıyla nafile ibadet olarak vermeye onları teşvik etmiştir. Buna göre bu ayetin manası, "Kim nafile olarak daha fazla hayırda bulunur ve bir kişilik yiyecekten daha fazlasını fidye olarak verirse, bu onun için daha iyi olur" şeklinde olur. İşte bu ayette olduğu gibi, sa'y meselesinde de bu fazlalığın (nafilenin), başka bir ibadetle ilgisi olması muhtemeldir ve bu, iki şekilde olabilir:

1) Bu nafile, tavaftaki nafile (fazladan yapılan tavaflar) dır. Buna göre tavaf eden farz olan tavaftan yani yedi tavaftan fazlasını, sekizincisini ve daha fazlasını yapar.

2) Farz olan hac ve umreden [33] sonra, ikinci kezhacc ve umre yaptp, böylece nafile olarak Safa vs Merve'yi tavaf etmiş olur. Hanefilerin delil getirdikleri hadis hususunda biz deriz ki: Bu hadis umûmîdir. Bizim delil getirdiğimiz hadis ise hâsstır. Hâss olan delil, umûmî olan delilden önce nazarı itibara alınır. [34]

Nafile Olarak Hayır İşleyen Kimse Başa Dön

Allah Teâlâ'nın, buyruğunda birkaç mesele vardır:

Birinci Mesele

Hamza Asım ve Kisâî, ayn harfini sakin kılarak, şeklinde olduğunu, mahreçlerinin yakınlığından dolayı "te" harfinin "ti" harfine çevrilip birbirine idğam edildiğini kabul ederek bu kelimeyi, şeklinde o-kumuşlardı. Bu kıraat daha uygundur. Çünkü istikbâle âit olan şart ve ceza cümlelerinde, en güzel olanın her ikisinin de muzari fiil ile ifâde edilmesidir. Gerçi ceza (yani cevab) da mazi fiili muzârî fiil yerine koyarak,"Kim bana gelirse ona ikram ederim" şeklinde denilebilir-se de, lâfzın manaya uygun olması daha güzel olur.Diğer kıraat imamları bu kelimeyi, mazi olarak, vezninde, şeklinde okumuşlardır. Bu kıraat iki değişik manaya gelebilir:

a) mahallen meczumdur.

b) kelimesinin başındaki, harfi, şart edatı değil, manasında ism-i mevsûldür. Bu durumda, mübteda, daha sonra gelip başında, bulunan cümle ise mahallen merfûdur ve haberdir. Buna göre mânâ, mübteda haber cümlesine verilecek manadır. Fakat bu j harfi, mevsûl ismin haberinin başına veya nekire bir kelimeyi sıfat olarak almış kelimenin haberinin başına geldiği zaman, birinci cümlenin hükmü vâcib olduğu için, ikinci cümlenin hükmünün de vâcib olmasını gerektirir. Meselâ Cenâb-ı Hakk'ın, "Size gelen bir nimet, mutlaka Allah'tandır" (Nahl, 53) ayetinde, U is'm-i mevsul olup mübtedâdır, kısmı da fâ harfi ve devamıyla beraber onun haberidir.Bunun bir benzeri de Cenâb-ı Hakk'ın şu ayetleridir:Maliarımgece ve gündüz, gizli ve aşikâr olarak infak edenler yok mu? Onlara ecirleri verilecektir"(Bakara,274)."Gerçekte mümin erkeklerle mü'min kadınları belâya uğratıp da sonra tevbe etmeyenler yok mu? Onlara cehennem azabı vardır" (Burüc, 10)."Her kim tekrar yaparsa, Allah ondan intikam alır " (Maide. 95); "Her kim kafir olursa, ben de onu azıcık faideiendirtrim..." (Bakara, 126) "Her kim bir iyilik yaparsa, ona onun on misli vardır" (Enam, 160) ve, "Dileyen iman etsin, dileyen de küfretsin " (Kehf, 29)... Bu meseleyi biz, Allah nasîb ederse, Cenâb-ı Hakk'tn, (Bakara, 274) ayetinde tekrar ele alacağız. [35]

İkinci Mesele

Ebû Müslim "tefe'âle" vezninde olan, kelimesinin "ta'ât" kökünden olduğunu söylemiştir. Birisi,ister isterse, desin farketmez.. Nitekim, denilir. "Tefe'ale"vezninde, bir şeyi çok yapmak mânası vardır, kelimesi ise, inkıyâd ve sana bizzat vacib olmadığı halde, nefsinin arzusuyla ve kendisine istek duyduğun şeydir. [36]

Üçüncü Mesele

Sa'yin farz olduğunu söyleyenler, bu "nafileyi", vacib olan sa'yin mikdarına ziyâde edilen sa'y olarak açıklamışlardır.Alimlerden bir kısmı da, bunu, vâcib olmayan ikinci haccdaki sa'y ile açıklamışlardır.Hasan elBasrî de, bundan maksadın bütün taatler olduğunu söylemiştir ki, bu daha uygundur; çünkü bu, lâfzın umumî olmasına daha muvafıktır. [37]

Esma-yı Hüsnadan Şâkir ve Alîmin Mânası Başa Dön

Cenâb-ı Hakk'ın, "Muhakkak ki Allah, şükredenlerin şükrünü kabul eden ve herşeyf hakkıyla bilendir" ayetine gelince, bil ki, Arapça'da, kendisine yapılan ikramı izhâr eden, gösterendir. Bu ise Allah hakkında imkânsızdır. Binaenaleyh Allah'ın "şâkir" olması mecazîdir.. Bunun mecazi manası, "Allah sizin taatlarınıza şükrederidir" şeklindedir. Taâta karşılık ve mukabelede bulunmak, aşağıdaki sebeplerden dolayı, şükr diye isimlendirilmiştir:

1) Şükür lâfzı, onlara ihsanda bulunma hususunda mübalağayı ifâde etmesi için, Allah'ın kullarına lûtufta bulunması sadedinde zikredilmiştir. Nitekim Cenâb-ı Hak: "Her kim ki Allah'a güzel..." (Bakara.245) buyurmuştur. Halbuki Atlah'u Teâlâ, herhangi bir borç talebinde bulunmaz. Ne var ki O, insanları borç vermeye davet etme hususunda nezaket göstererek böyle buyurmuştur. Böylece sanki şöyle denmek istenmiştir: "Kim borç veren bir kimsenin yaptığı borç verme işini yaparsa, verdiği şeyin kat kat fazlasını alır.."

2) Şükür, nimete bir mukabil veya o nimete bir karşılık olunca, karşılık olan her şey, teşbih yoluyla, şükr diye adlandırılmıştır.

3) Allah sanki şöyle buyurmuştur: "Benim her ne kadar sizin taâtferinize ihtiyacım yok ise de, ne var ki ben sizin o taatlerinize bir k4ymet veriyorum ki, şayet benim onlardan faydalanmam doğru olsaydı, onun derecesi bundan daha fazla olmazdı..." Özet olarak, Cenâb-ı Makk'ın maksadı, kulunun taâti-nin Allah katında makbul olduğunu ve en yüksek derecede kabul gördüğünü beyan etmektir.Hak Teâlâ'nın, (alîm) vasfına gelince, bunun mânası, Allah'u Teâlâ'nın mükâfaatların tam miktarını bildiğini, bu sebeple de hak edenin hakkını eksiltmediğini ifâde etmektir. Çünkü Allah'u Teâlâ mükâfaatın mikdannı ve mükâfaata ne kadar fazlalık yaptığını bilendir. Bu mâna Cenâb-ı Hakk'ın, (alîm) sözünün, (şâkir) sözüyle bir münasebeti olması için, söze en uygun düşen mânadır.

Yine mânanın, "Allah'u Teâlâ kulun neler yaptığını,ibadet ve ihtâs hususunda kendi hakkını yerine getirdiğini ve bu şekilde yapmış olduğu şeyleri de bilendir" şeklinde olması da muhtemeldir. Bu da, kulu kendisine vâcib olan şeyleri şartlarına uygun yapmaya teşvik etmek ve aksini yapmaktan sakındırmaktır. [38]

Apaçık Delilleri ve Hidayeti Gizleyenlere Lanet

"Muhakkak ki, indirmiş olduğumuz apaçık delilleri ve hidâyeti, onu Kitab'ta İnsanlara açıklamamızdan sonra gizleyenler yok mu? İşte bunlara Allah lanet eder; bunlara lanet edebüen herkes de lanet eder"(Bakara, 159)

Ayetin Kimler Hakkında Nazil Olduğu

Burada Birçok Mesele Vardır:Cenâtn Hakk'ın, buyruğu hakkında iki görüş bulunmaktadır:

1) Bunun "müste'nef" bir kelâm olması ve, din hu-Nâzıi Okluğu susunda herhangi bir şeyi gizleyen herkese şamil olmasıdır...

2) Umûm yönünden ifâde, zahiri ne hamledilmez.. Sonra âlimlerden bir kısmı, bunun bilhassa yahudiler hakkında olduğunu öne sürmüşlerdir.İbn Abbas şöyle demiştir: Ensardan bir grup, yahudilerden bir topluluğa Tevrat'ta Hz. Peygamberin sıfatları ve bazı hükümler hususunda sorduğu zaman, onlar bunu söylemeyip gizlemişler, bunun üzerine de bu ayet-i kerime nazil olmuştur.Bunun, bütün ehl-i kitap, yani yahudî ve hristiyanlar hakkında nazil olduğu da söylenmiştir. Bu görüş de, İbnu Abbas, Mücahid, Hasan el- Basri, Ka-tâde, Rebî, Süddi ve Esamm'dan rivayet edilmiştir.Birinci görüş, aşağıdaki sebeplerden dolayı doğruya daha yakındır:

a) Lâfız umumîdir. Ayetin muayyen bir sebebe göre inmesi demek olan mevcut bir hadise, usûl-î fıkıhta yer alan, "itibâr lâfzın umumîliğinedir, sebebin hususîliğine değil" şeklindeki kaideye göre, hususîliği gerektirmez.

b) Yine usûl-i fıkıhta bulunan kaideye göre, hükmün bir vasfa dayanması, o vasfın o hükmün illeti olduğunu gösterir; bilhassa vasıf, hükme muvafık düşerse!.. Şüphe yok ki dini gizlemeye uygun düşen ceza, Allah tarafından lanetlenmedir, buna müstehak olmadır. Bu vasıf bu hükmün illeti olunca, vasıf umûm ifâde ettiği için, şu hükmün de umûmî olması gerekir.

c) Sahabeden bir grup insan, bu lâfzı umûma hamletmişlerdir.Hz. Aişe (r.anha)'nin ise şöyle dediği rivayet edilmiştir: Kim Hz. Muhammed'in vahye dair herhangi birşeyi gizlediğini iddia ederse, muhakkak ki o Allah'a en büyük iftirayı atmış olur. Halbuki Allah Teâlâ, 'Muhakkak ki bizim indirmiş olduğumuz apaçık delilleri ve hidâyeti gizleyenler yok mu..."(Bakara, 159) buyurmuştur. Böylece ayet-i kerime, umûma hamledilir.Ebu Hureyre, (r.a)'den şöyle dediği rivayet edilmiştir: Kendisi hakkında insanlar, "Ebû Hureyre ne çok hadis rivayet ediyor" dedikten sonra, Ebu Hureyre, "Allah'ın kitabındaki iki ayet olmasaydı, hiçbir söz söylemezdim" diyerek, ayetini okur.Âyetin hükmünü ehl-i kitaba tahsis edenler şöyle demişlerdir: Gizlemek, onlar hakkında ancak Hz. Muhammed'in peygamberliğinin meşruluğu hususunda olur. Kur'an'a gelince, Kur'an mütevâtirdir. Binaenaleyh, O'nu gizlemek mümkün olamaz.Bizim delilimiz de şudur: Kur'an'ın mütevâtir olmadan önce gizlenmesi mümkündür. Kur'an'daki mücmel ayetlerin izahı tek bir kimsenin bilgisinde olunca, onun onu gizlemesi mümkündür, Mükellefin muhtaç olduğu aklî deliller hususundaki söz de bunun gibidir. [39]

Hakkı Gizleme Mefhumundan Maksad Başa Dön

Kadî şöyle demiştir: Gizlemek, kendisine ihtiyaç duyulup, onu ortaya koyma vesilesi de bulunduğu hal de, bir şeyi ortaya Koymayıp saklamaktır. Çünkü Maksad böyle olmadığı zaman o iş, ketmetme ve gizlemek sayılmaz. Allah'u Teâlâ, dinî bakımdan en çok ihtiyaç duyulan apaçık deliller ve hidâyet vesilelerini indirdiğinde, onu bilip de izhâr etmeyen kimseyi, ketum olmakla nitelemiştir. Nitekim, içimizden bir kimse de.bir şeyi ortaya koyup izhar etmeye çok kuvvetli sebepler bulunduğu halde, bu şeyi izhâr etmezse, dünyevî hususlarda ketum olmakla nitelendirilir. İşte bu şekilde, sim gizleyebilen kimseler de övülür. Çünkü saklamak, gizlemek nefse zor gelen şeylerdendir. [40]

Üçüncü Mesele

Bu ayet mükellefin muhtaç olduğu dinî şeylerin giz- ienmesinin caiz olmadığını gösterir. Kim onu gizlerse, günahı büyük olur. ayetin bir benzeri de Cenâb-t Hak'ın, "Hani Allah kitab verilenlerden, onu insanlara açıklayıp gizlemeyeceklerine dâir misâk (ahd) almıştı" (Al-i imran, 187) ayetidir.Şu ayet de bu iki ayete yakın manadadır:

kitabı gizleyip, onu az bir fiyata satanlar..." (Bakara, 174).İşte bütün bu ayetler, insanları uyarmak ve onları Allah'ın ayetlerini gizlemekten men etmek için, dinî ilimlerin açıklanmasının vâcib olduğunu gösterir.Dinî ilmi beyân etme (açıklama) hususunda bu ayetin bir benzeri de, her-nekadar onda bir va'îd zikredilmemişse de, şu ayettir:"Müslümanların her cemaatinden bir grup, dinde derinleşmek ve kendilerine geri döndüklerinde sakınsınlar d/ye, kavimlerini uyarmak için (sefere çıkmamalı) değil mi? (Tabii ki gerekir)" (Tevbe, 122).

Haccac'ın Atâ'dan, Ata'nın da Ebu Hureyre (r.a)'den rivayet ettiğine göre, Hz. Peygamber (s.a.s) şöyle buyurmuştur:gizlerse, kıyamet gününde ağzına ateşten bir gem vurulmuş olarak gelir. "[41]

Cenâb-ı Hakk'ın, "İndirmiş olduğumuz apaçık deliller... " ifâdesinden murad, peygamberlere, aklî deliller dışında indirmiş olduğu semavî kitaplardır. Mak Teâlâ'nın, "ve hidayet" sözüne ise, aklî ve naklî deliller girmektedir. Çünkü (Bakara, 2) ayetinin tefsirinde, hidayetin deliller manasına olduğunu ve bütün delillere şamil olduğunu açıklamıştık. Eğer, "Cenâb-ı Hak, "Ve hidayeti, onu insanlara açıklamamızdan sonra (gizleyenler)..." buyurup birinci kısma dönmüştür" denilirse, biz deriz ki: Birinci kısım indirilen ayetlerdir, ikinci kısım ise indirilen şeylerin verdiği faydalardır.Bil ki Kitab (Kur'an), haberi vâhid, icmâ ve kıyasın şer'i bir hüccet olduğuna delâlet ettiği için, bunlardan herhangi birinin delalet ettiği şeye, bu bakımdan Kitab'ın kendisi de delâlet etmiş olur. Bundan dolayı o şeyi gizlemek de adetâ bir âyeti gizlemek gibi olur. Böylece Cenâb-ı Hakkın nakli ve akli delilleri gizlemeye büyük bir ceza tehdidinde bulunduğu ve her iki tür delili gizlemeye de aynı tehdidi yönelttiği ortaya çıkmış olur. Bu sebeble denilebilir ki, "Bu ayet, dinin temel kurallarını, ona ihtiyacı olan kimseye akli delillerle açıklamaya muktedir olduğu halde bunu gizleyene veya, çok şiddetli ihtiyaç olduğu halde şeriatın hükümlerinden herhangi birini gizleyene büyük bir ceza olduğuna delâlet eder. [42]

Dördüncü Mesele

Bu ilmi izhâr etme, açıklama işi farz-ı kifâyedir,fa- kat bu farz-ı kifâye belli kimseler için değildir. Çünkü bir kısım insanlar bu ilmi açıklayınca, bu ilim herkesin elde edebileceği bir duruma gelmiş ve saklanmamış olur. İşte ilim gizlenilmediği zaman, diğer insanların onu tekrar ortaya koymaları gerekmez. [43]

Beşinci Mesele

Bazıları, bu ayetleri, haber-i vahidin kabul edileceğine delil getirerek söyle demişlerdir: "Bu ayetler,bu hükümlerin izhâr edilmelerinin vâcib olduğuna delâlet etmektedir. Şayet bu hükümlerle amel etmek vâcib olmasaydı, bunları izhâr etmek de vâcib olmamdı." Bu husustaki izahı gelen, ''Ancak tevbe eden, ıslah-ı ne/s eden ve (hakikati giziemeyip) iyice açıklayanlar müstesna./' (Bakara, ıeo)ayeti ile tamamlanmaktadır. Burada, Allah Teâlâ, onların haber vermesi ile açıklamanın yapıldığına hükmetmiştir.

Eğer, "Haber verenlerin sayısının çoğalıp da haberin mütevatir olması için, herkesin hakikati gizlemekten nehyolunup onu beyân etmekle emrolunmuş olması niçin caiz değildir?" denilirse, deriz ki: Bu yanlıştır. Çünkü onlar, ancak hakikati gizlemeleri caiz olan kimselerden oldukları taktirde hakikati gizlemekten nehyolunmuşlardır. Hakikati gizleme hususunda anlaşabilecek kimselerin, haber uydurma ve iftirada bulunma hususunda da anlaşmaları mümkündür. Bu sebeple onların verdiği haber, zarurî (kesin) bir ilim ifâde etmez. [44]

Ayet İlim Öğretme İçin Ücret Almanın Doğru Olmadığına Delalet Eder Başa Dön

Bazı zatlar bu ayet-i kerimeyi, ilim öğretmeye karşılık bir ücret almanın caiz olmayacağına delil getirmişlerdir. Çünkü ayet-i kerime bu öğretme işinin Doğru Olmadığına Delâlet Eder vâcib olduğuna delâlet ettiği için, buna mukabil alınan ücret, vacibi edâ etmeye mukabil ücret alma gibi olur. Bu ise caiz değildir. Cenâb-ı Hakk'ın şu ayeti yine bu hususa delâlet etmektedir: Allahın indirdiği kitabı gizleyenler ve onu az bir değer karşılığı satanlar,.." (Bakara, 174). Bu ayetin zahiri, ilmi hem açıklamaya hem de gizlemeye mukabil bir ücret almanın yasaklandığını gösterir. Çünkü "Onu az bir değer karşılığı satanlar "ayeti, her yönden, öğretme işine mukabil bir ücret almayı yasaklar.Allah Teâlâ'nın,"Onu kitapta İnsanlara açıklamamızdan sonra..." sözünden maksadın, Tevrat ve İncil'deki, Hz. Mu-hammed (s.a.s)'in sıfatları ve diğer hükümler olduğu; ve yine âyette ilk indirildiği beyan edilen şey ile, daha önceki peygamberlerin kitabiannda bulunan hükümleri, ikinci kısım ile de Kur'an'da bulunan hükümlerin murad edildiği söylenmiştir. [45]

Lanet Meselesi

Allah Teâlâ'nın,"İşte bunlara Allah lanet eder" buyruğuna gelince, "lanet" dilin aslında "uzaklaştırma" manasındadır. Şeriat örfünde ise sevabtan uzaklaştırmaktır. "Lanet edebilen herkes de bunlara linet ederler" ayetine gelince, "lanet ediciler"in, lanetinin bir tesiri olan kimselere ham (edilmesi gerekir. Âlimler, meleklerin, peygamberlerin ve salih kimselerin böyle olduğu hususunda ittifak etmişlerdir. Bu nedenle onlar muhakkak ki bu umûmi ifâdeye dahildirler.

Bunu şu ayet de te'kid etmektedir:"İnkâr edip de kâfir olarak ölenler (yok mu?) İşte Allah'ın, meleklerin ve bütün insanların laneti onlar üzerinedir " (Bakara, i6i).Âlimler, başka izahlar da yapmışlardır:

1) Lanet ediciler, yeryüzündeki bütün canlılar ve haşerâttır. Çünkü onlar şöyle derler: "İnsanoğlunun günahları yüzünden bize yağmur yağdırılmadı." Bu görüş Mücahid ve İkrime'den rivayet edilmiştir. Cenâb-ı Hak, ayette, buyurmuş, fakat haserât ve diğer canlıları ifâde edecek şekilde, denilmemiştir. Çünkü, Güneş ve ayır bana secde ederken gördüm" (Yusuf,4) "Eş karıncalar, yuvalarınıza giriniz " (Neml,18)"Onlar dertlerine, "Niçin Azim aleyhimize şahtdlik ettiniz" dediler" (derler)" (Fussilet, 21) ve, "Hepsi bir yörüngede yüzerler" (Yasin, 40) ayetlerinde olduğu gibi, cansız varlıkları ve hayvanları, akıl sahibi varlıklar için kullanılacak sıfatlarla nitelemiş, akıt sahibi varlıklar için kullanılan cemî sîgalan ile cemt yapmıştır.

2) Lanet edenler insanlar ve cinler dışındaki herşeydir. Eğer, "Hayvanların ve cansızların lanet etmesi nasıl doğru olur?" denirse, biz de deriz ki: "Bu iki şekilde olur:

a) Bu, mübalağa yoluyladır. Yani, "şayet onlar akıllı olsalardı, onlar bile kâfirlere lanet ederlerdi" demektir.

b) Bu lanet, o hayvanlar ve cansızlar âhirette tekrar diriltilip, akıllı varlıklar haline getirildikleri vakit olacaktır. Onlar, dünyada bu işi yapan ve bu iş üzre ölen kimselere lanet edeceklerdir.

3) Cehennemdekiler de, kendilerinden dini gizledikleri için, onlara lanet edecektir. Buna göre bu ifâde, umûm ifâde etmektedir.

4) İbn Mesûd (r.a) söyle demiştir: Lânetleşen iki kimse birbiriyle lânetleş-tiğinde, lanet,müstehak olana isabet eder. Eğer laneti hakeden bulunmazsa, bu lanet, Allah'ın indirdiğini gizleyen yahudîlere döner..

5) İbn Abbas'dan, onlar hakkında iki çeşit lanetin bulunduğu; birisi Allah'ın laneti, diğeri ise mahlûkâtın laneti olduğu rivayet edilmiştir. İbn Abbas, sözüne devamla şöyle dimiştir: "Bu, kişi kabrine konulup, "Dinin nedir, Peygamberin kimdir ve Rabbin kimdir?" diye sorulup da kulun da "Ben bilmiyorum" dediği zaman; bunun üzerine de, insanlar ve cinlerin haricinde, herşeyin duyacağı bir biçimde dövüldüğü ve sesini duyanherkesin ona lanet ettiği zaman meydana gelir." Melek ona o zaman şöyle der: "Ne bildin, ne de haber verdin! Sen, dünyada da böyleydin!"

6) Ebu Müslim, lanet edenlerin Allah'a iman eden kimseler olduğunu, söylemiştir. İman edenlerin lanetinin manası ise, lanet edilen kimseyi Allah'ın rahmetinden uzaklaştırmak, ona buğzedip ondan uzak durarak, ona muhalefet edip onunla mücadele etmektir.Kadî şöyle demiştir: Ayet, bildiği şeyi gizlemenin büyük günaYılaröan olduğunu gösterir. Çünkü Allah'u Teâlâ böyle kimseye laneti vâcib kılmıştır. Yine ayet, peygamberlerden hiçbirisinin üstlenmiş olduğu risalet görevinden hiçbir şeyi gizlememiş olduklarına delâlet eder. Aksi halde, bu kimse de ayetin hükmüne girmiş olurdu. [46]

Tevbesi Kabul Edilenler

"Tevbe eden, hallerini düzelten ve beyan edenler hariç.. İşte ben onların tevbesint kabul ederim.. Ben, tevbeleri çok kabul eden ve çok merhametli olanım "(Bakara. 160).

Samimî Tevbenin Şartları Başa Dön

Allah'u Teâlâ, indirdiğini gizleyenler hakkında büyük bir tehdit olduğunu beyan edince, bu tehdidin onlara her durumda isabet edeceğini düşünmek uygun olmuştur. İşte bunun üzerine Allah'u Teâlâ, tevbe ettiklerinde, tehdit edilen kimselerin hükmüne dahil oldukları halde, hükümlerinin değişebileceğini beyan etmiştir. Biz tevbenin, başka bir maksattan ötürü değil, çirkin bir fiilden dolayı pişmanlık duymaktan ibaret olduğunu açıklamıştık.Çünkü emâneti yerine vermeyen, sonra da insanlar kendisine kızar veya hâkim şehadeti-ni reddeder düşüncesiyle yaptığına pişman olursa, o kimse bu durumda tevbe etmiş olmaz. Yine böylece, şehâdeti kabul edilsin veya öğülsün diye hertürlü emâneti yerine getirmeye ve her türlü vacibi edâ etmeye karar verse yine tevbe etmiş olmaz.. İşte tevbedeki İhlasın mânası budur..Daha sonra Cenâb-ı Hak, kişiye, tevbesini müteakip, bozduğu şeyi Islâh etmesinin gerekli olduğunu beyan etmiştir. Meselâ bir kimsenin kalbine ve kafasına şüpheler atarak, onun dinini bozctn kimsenin, o şüpheleri ortadan kaldırması gerekir.Daha sonra Cenâb-ı Hak üçüncü kez, gizleme işinin zıddı olan beyân etme işini o kimsenin yapmasının vâcib olduğunu belirtmiştir. Ki bu da, O'nun, lj5j ifâdesinden elde edilen bir hükümdür.. Böylece bu ayet, tevbenin ancak caiz olmayan her türlü şeyi terketmek ve caiz olan her şeyi yapmakla meydana geleceğine delâlet eder.Mu'tezile şöyle demiştir: Ayet, bazı günahları ısrarla işlerken, bazı günahlardan tevbe etmenin doğru olmayacağına delâlet eder. Çünkü Hak Teâlâ'nın, ( = hallerini düzelten..) ifâdesi, bütün günahlar hakkında umumî bir lâfızdır.Buna şu şekilde cevap veririz: Mutlak lâfzın manasının doğruluğunun tahakkuk edebilmesi için, bu mutlak lâfzın kapsadığı fertlerden birinin bulunmuş olması kâfidir... Âlimlerimiz şöyle demiştir: Bu ayet, tevbenin kabul edilmesinin, aklen vâcib olmadığına delâlet eder. Çünkü Allah'u Teâlâ bunu, kendisini medh ve övgü sadedinde zikretmiştir. Eğer tevbeleri kabul etmek Allah'a vacib olsaydı, bu övgü yerinde ve uygun olmazdı.Ayetteki,ifâdesinin mânası "onların tevbelerini kabul ederim" demektir. Tevbenin kabul edilmesi ise, kendisinden tevbe edilen suçtan dolayı bir cezanın bulunmamasını ifâde eder. Buna göre şayetin manasının, nitekim "taâtları kabul hususunda" dediğiniz gibi, Cenâtn Hakk'ın "mükâfaat ve sevâb verme manasında" tevbeyi kabul etmek olduğunu söylemeli değil miydiniz?" denilirse, biz deriz ki, taâtı kabul etmek, sevaba hak kazanma, müstehak olma mânasını ifâde eder. Çünkü, bu taât sebebiyle, bir başkası bu mükâfaata müstehak olamaz.. Zaten bu taâtı yapmaktan maksat da, sevâb elde etmektir. Halbuki tevbe böyle değildir. Çünkü tevbe,azabı düşürmek için konulmuştur. Her ne kadar, hata yapmayan kimsenin tevbesine karşılık sevaba müstehak olması gerekirse de, tevbe etmenin maksadı, işte budur. Cenâb-ı Hakk'ın, kavlinin mânası, "Her tevbe edenin tevbesini kabul ederim" demektir.Tevvâb kelimesi bu konuda, mübalağa ifâde eder. Cenâb-ı Hakk'ın, bu buyruğu peşinden, (Rahîm) kelimesini getirmesinin mânası, O'nun mükellef kullarına rahmet edeceğine, onların çok büyük kusurlarının olmasından sonra bile, onların tevbelerini kabul edeceğine dikkat çekmek içindir. [47]

Kâfir Olarak Ölenlere Ebedî Azab Başa Dön

"Gerçekte küfredip de, kâfir oldukları halde Ölenler yok mu? İşte, Allah'ın, meleklerin ve bütün insanların laneti onların üzerinedir. Onlar, o ateşte ebedi kalıcıdırlar. Onların, ne gördükleri azâb hafifletilir, ne de onlara

mühlet verilir"(Bakara, 161-162).

Bilmek gerekir ki, bu ayet hakkında birkaç mesele vardır: [48]

Birinci Mesele

Hak Teâtâ'nın yetinin zahiri böyle olan herkese şamildir. Bunun, böyle olanlardan bir kısmına tahsis edilmesinin mânası yoktur. Ebu Müslim şöyle demiştir. "Bu âyeti daha önce zikredilen kimselere, yani ayetleri ketm eden, gizleyen kimselere hamletmek gerekir."O, bu görüşünü şu şekilde açıklamıştır "Allah'u Teâlâ, ayetlerini gizleyen kimselerin durumunu açıklayıp, daha sonra da onlardan tevbe edenlerin durumunu beyân ettikten sonra, böylesi kimselerden tevbesiz olarak ölenlerin durumunu zikretmiştir.Yine Allah'u Teâlâ, ayetleri ketm eden kimselerin bu dünya hayatında yaşarlarken "mel'ûn" olduklarını zikrettiği için, bu ayette onların öldükten sonra da "mel'ûn" olduklarını beyan etmiştir."Ebû Müslim'in bu görüşüne şu şekilde cevap verilir: Bu ancak, tevbesiz olarak ölen kimseler birinci ayetin muhtevasına girmediği zaman doğru olur. Ama bunlar, birinci ayetin muhtevasına dahil oldukları zaman, onları tekrar zikretmeye gerek kalmaz. Bu sebeple de sözü (ayeti), yeni bir işe hamletmek gerekir. [49]

İkinci Mesele

Ayeti kerimede bir insan küfür üzere öldüğü zaman,herhangi bir şarta bağlanmaksızın ona, ilahi tehdit gerekli olur. Şart bulunmadığı zaman şarta bağlı olan şey de bulunmayacağı için, biz ölmezden önce kâfir kimsenin tevbe etmesi durumunda, durumunun böyle olmayacağını anlamış olduk. [50]

Üçüncü Mesele Başa Dön

Eğer, "Kendi dindaşları ona lanet etmediği halde, nasıl bütün insanlar ona lanet ediyor?" denilirse, biz de buna şu şekilde cevap veririz:

a) Onun dininde olanlar, ona lanet ederler.. Çünkü Cenâb-ı Hak, "Sonra kıyamet gününde siz birbirinizi İnkâr eder ve birbirinize lanet edersiniz" (Ankebût, 25) buyurmuştur.

b) Katflde ve Rebî, Cenâb-ı Hakk'ın, "bütün insanlar" sözüyle mü'min-leri kastettiğini, sanki onlardan başkasına itibar etmediğini ve sadece mü'min-lerin insan olduğuna hükmettiğini söylemişlerdir.

c) Herkes cahil ve zâlime lanet eder. Çünkü cahilliğin ve zulmün kötü olduğu (kabih olduğu) akıllarda yerleşmiştir. İnsan kendisinin de böyle olduğu-

nu bilmese bile, kendisi haddi zatında câhil veya zâlim olduğu zaman, câhile ve zâlime laneti kendisine de şamit olur. Bu görüş Süddîye aittir.

d) Lanetin yapılması, lanete müstehak olma manasına hamledilebilir. Bu durumda ayet umûm ifâde eder. [51]

Dördüncü Mesele

Ebu Bekr er-Râzî şöyle demiştir: "Ayette, müslümantarın kâfir olarak ölen kimseye lanet edebilecekleri, her nekadar kâfirden ölümü ile mükellefiyetleri

kalksa bile ondan lanetin sakıt olmayacağı ve lanetten kurtulamayacağı hükmüne delâlet vardır. Çünkü Hak Teâlâ'nın, "Ve bütün insanlar" ifâdesi, o kâfirin ölümünden sonra, ona lanet etmemiz manasını ifâde eder.

Bu âyet bir kâfir delirdiği zaman, delirmesinden dolayı mükellefiyetinin düşmesinin, ona laneti düşürmediğini ve onun o lanetten kurtulamayacağını gösterir. İmân ve iyi hal gibi övgüyü ve dostluğu gerektiren diğer şeyler hususunda da bu böyledir. Çünkü böyle olan kimsenin ölümü veya delirmesi, bunlardan önceki durumunun hükmünü değiştirmez." [52]

Beşinci Mesele

Muvâfât görüşünde olan (insanı son nefesindeki durumuna göre değerlendiren) kimseler, bu ayeti görüşlerine delil getirerek şöyle demişlerdir: "Allah Teâlâ kâfire lanet etmeyi, onun küfür üzere ölmesi şartına bağlamıştır. Buna göre eğer o kâfir, ölümünden önce lanete müstehak olsaydı, bu şarta bağlanması doğru olmazdı. Binaenaleyh insan ancak küfür üzere ölürse lanete müstehak olur. İman da böyledir. Kişi ancak imanlı öldüğü zaman medhe müstehak olur."

Bunların görüşüne şöyle cevap verilir: Küfür üzere ölen kimselere teret-tüb eden hüküm, bir çok şeyi ihtiva eder. Meselâ onun ölmesi halinde lanet edilmesi, cehennemde ebedî kalacak olması bunlardandır. Bize göre bunların hepsine birden "lanet" denir. O halde daha niçin o kimse hakkında ancak lanet olur diyorsunuz? [53]

Altıncı Mesele

"Küfr" kelimesinin de şeriatın kullandığı ıstılahlardan olduğunu ve lüğav asıl manası üzere kaldığını söyleyen Mu'tezile bu görüşlerine, "Onlar, kâfirler oldukları halde ölenler..." ayetini delil getirmişlerdir. Halbuki Hak Teala, o kâfirleri öiüm esnasında "kâfirler" diye nitelemiştir, Örtmek ve gizlemek manasına olan küfrün, ölüm esnasında onlarda kalmadığı malumdur. Çünkü hakikati örtmek, ancak diri ve akli başında olan kimseler hakkında sözkonusudur. [54]

Yedinci Mesele Başa Dön

Ayet, te'kîde rağmen umûmî bir ifâdenin tahsis edilebileceğinı gösterir. Çünkü Allah Teâiâ'nın Ve bütün insanlar" ifâdesi, "Ayetteki nâs'tan murad, insanların hepsi değil uır kısmıdır " diyenlerin görüşüne göre (nâs) kelimesi tahsis edilmiştir. [55]

Ebedî Azap ve Lanetin Mânası

Allah Teâiâ'nın, "Orada ebedi kalıcılar oldukları halde.." buyruğu ile ilgili birkaç mesele vardır: [56]

Birinci Mesele

Mulûd, uzun müddet kalış manasınadır. Bir insan bir şeye iyice yapışıp, ona meylettiği zaman söylenen ifadesi de bu köktendir. [57]

İkinci Mesele

Allah Teâlâ'nın ifâdesindeki âmil zarfıdır. Çünkü bu zarfta, lanet için istikrar manası vardır. kelimesi, buna göre, deki zamirinden hâldir. Bu, tıpkı senin Onların, zelil oldukları halde, mallan vardır" demen gibidir. [58]

Üçüncü Mesele

daki zamiri, lanete râcîdir. Bu zamirin kelimesine râcî olduğu, fakat, bu (Cehennem) in korkunçluğunu ortaya koymak ve büyük bir şey olduğunu göstermek için, zahiren gelmemiş, mukadder olmuş olduğu da söylenir. Bu, Hak Teâiâ'nın tıpkı: "Şüphesiz biz onu (yani Kuranı), Kadir gecesinde indirdik" (Kadr, 1) ayetinde, Kur'ân'ın açıkça değil de zamiriyle gösterilmesi gibidir.

Zamirin lanete râcî olduğu görüşü, şu sebeblerden dolayı daha tercihe şayandır:

a) Zamir için, eğer daha önce açıkça zikredilen bir merci varsa, zamiri ona râcî kılmak, daha önce zikredilmemiş bir şeye vermekten evlâdır.

b) Zamiri tânete râcî kılmak, cehenneme (nâr'e) râcî kılmaktan daha fazla mana ifâde eder. Çünkü lanet, ahirette ikâb ederek İnsanı sevabtan uzaklaştırmak ve onun mükâfaatını dünyada vermektir. Buna göre lanetin içerisine cehennem fazlasıyla dahildir. O halde zamiri lanete vermek daha evlâdır.

c) "Onlar, orada ebedî kalıcı oldukları halde..." ifâdesi, onların durumlarını haber vermektir. Zamiri lanete götürmede, bunun o anda olduğu manası vardır. Zamiri cehenneme râcî kılarsak, bu o anda olmaz, o zaman tevil edilmesi gerekir. Bu durumda da zamiri lanete râcî kılmak daha evlâ olur.

Allah Teâlâ bu azabın üç sıfatını belirtmiştir:

1) Hulûd: Bu, bize göre uzun bir müddet kalmaktır. Mu'tezile'ye göre ise, (Bakara, 81) ayetinin tefsirinde de geçtiği gibi, devamlı katmaktır.

2) Azabın hiç hafifletilmeyeoeği. Bu, onların başına gelen.ilahi azabın her zaman aynı şiddette olacağı, zaman zaman azalmayacağı, manasınadır.

Şayet "Bu aynı oluş şu sebeblerden dolayı imkânsızdır:

a) Kişi başkasının durumunu, meselâ azab gibi bir meşakkat içinde olduğunu düşündüğünde, bu kendisi için adetâ azabı bir hafifletme olur.

b) Allah Teâlâ, onlara önceden yapılmamış azabları tamamen verir, daha sonra bu önceden yapılmamış cezalar tükenir, esâs cehennem azabı kalır. Bu da bir nevî hafifletme olur.

c) Onlar, her nezaman ayette olduğu gibi. küıp gidin o cehenneme, bana btrşey söylemeyin." (Mu'minun, 108) diye hıtab olunduklarında, onlann kederleri artar" denirse, buna alimler şöyle cevap verir:

Bu durumlar arasındaki farklılık çok azdır. Azabın içine batmış kimse bu azıcık eksilmenin farkına varamaz. Ayet bu ilâhî azabın hep aynı şiddette kaldığını gösterdiğine göre, azabın devamlı olması gerekir. Çünkü onlar azabın kesilebileceğini söylemiş olsalardı; onlar bu kesilmeyi tasavvur ettiklerinde bu bir nevî onlardan azabı hafifletmek olurdu. Bunun izahı şöyledir: Dünyada büyük bir sıkıntıya düşen kimse, günler sonra azabtan kurtulacağına dâir müj-detendiğinde, sevinir, neşelenir ve düştüğü bu sıkıntı ona daha kolay gelir. Mihneti ne kadar büyük olursa, azabın kesileceğini tasavvur etmenin ona verdiği sevinç ve hafiflik o nisbette çok olur.

3) Allah'ın Onlara mühlet de verilmez" sözüdür. İnzâr, geri bırakmak ve tehir etmektir. Nitekim Cenab-ı Hak "geniş bir zamana kadar bir mühlet..." {Bakara, 28O) buyurmuştur. Buna göre mana, "Onların azabları tehir edilmez, aksine günahlarının dengi bir azaba hemen dücar kılınırlar" şeklinde olur.

Allah Teâlâ sanki, bize azâb ve sevâb yurdunun durumunun, dünyanın aksine olduğunu; insanlara dünyada Allah'ın takdir ettiği bir zamana kadar mühlet verildiğini; ahirette ise böyle bir mühletin olmayacağını; Allah'tan mühlet istedikleri zaman onlara mühlet verilmeyeceğini; yardım istediklerinde, yardım olunmayacaklarını; hoşnud edilmeyi istediklerinde hoşnud edilmeyeceklerini ve kendilerine "Yıkılın gidin o cehenneme, bana birsey söylemeyin." (Müminim, 108) denileceğini bize haber vermiştir. Bütün bu hallere düşmekten Allah'a sığınırız. Netice olarak, Allah'ın, bu ayette ikab hakkında zikrettiği bu üç sıfat, kâfirlerin, azabın kesileceğinden, hafifletileceğinden ve tehir edileceğinden ümidleri olmadığına delâlet eder. [59]

Allah'tan Başka İlâh Yok Başa Dön

Hepinizin tanrısı tek olan tanrıdır. Ondan başka tanrı yoktur. O, rahman ve rahimdir" (Bakara, 163).

"İlâh" kelimesinin izahı besmelenin tefsirinde geçmişti.

"Vahid" (Tek) kelimesine gelince., bununla ilgili bazı meseleler vardır: [60]

Vâhid Yani "Bir" Mefhumu Hakkında Felsefi İzah

Ebu Ali soye demiştir: Arapların (vâhid) kelimesi, dillerinde iki şekilde kullanılan bir kelimedir:

a) Onun isim olarak kullanılması,

b) Sıfat olarak kullanılması. Sıfat olmayan bir isim

olan kelimesi (bir, iki, üç...) diye kullandıkları gibi, sayıda kullandıkları (bir) kelimesidir. Bu sıfat değil isimdir. Diğer sayı isimleri de böyledir. kelimesinin sıfat olarak kullanılışı, senin (Bit adama uğradım ) ve "Şu şeydir" demen gibidir.

Bu isim Cenab-ı Hak için söylendiğinde, "âlim", "kadir" gibi bir sıfat olması caiz olabileceği gibi, isim olması da caizdir. Bu, meselâ bizim "şey" dememiz gibidir. Bunun bir sıfat olduğu görüşünü, ayetteki "Hepinizin tanrısı tek olan tanrıdır "buyruğu da takviye etmektedir. Ben derim ki: Bu sözün aklen izahı şudur: "Kendisine "bir" denilen şeyler, bir oluşta müşterek, mahiyetleri hususunda ise farklı olurlar. "Mahiyetleri" sözü ile, ben eşyanın cevher, veya araz veya cisim veya mücerred oluşlarını kastediyorum. Eşyanın bir olduğunu düşünmeksizin de mahiyetini, mahiyetini düşünmeksizin de bir olduğunu düşünmek doğrudur. Buna göre, cevherin cevher oluşu başkadır, bir oluşu başkadır. Bu ikisinden meydana gelen de başkadır. Binaenaleyh "vâhid" kelimesi, onun sırf bir olduğu manasını ifâde eder ki, o zaman "vahid" kelimesi isim olur. Bazan da, başka bir şeyin sıfatı olduğu zaman "bir" oluşu ifâde eder. "Vâhid"kelimesinin sıfat olmasının mânası budur. [61]

İkinci Mesele

"Tek oluş"zâta ilâve bir sıfat mıdır, yoksa değil midir? Bu hususta âlimier ihtilâf ettiler. Bazıları' 'Onun, zâta ilâve bir sıfat olduğunu" söylediler ve buna şöyle delil getirdiler: "Biz, "şu cevher birdir!" dediğimizde, onun cevher oluşundan anlaşılan şey, bir oluşundan anlaşılan şeyden ayrıdır. Çünkü cevher, bir oluş itibariyle arazla müşterektir, ama, cevher oluş itibariyle onunla müşterektir. Ve yine, bir olduğu düşünüimeksizin, cevherin cevher olduğu düşünülebilir. Bilinense bilinmeyenden başkadır.

Ve yine, onun bir oluşu, cevher oluşuyla aynı olsaydı, bizim, "cevher birdir" sözümüz, "cevher cevherdir " sözümüz gibi oturdu. Öte yandan cevherin karşıtı araz; birin karşıtı ise, çokluktur. Bu sebeple, onun bir olmasından anlaşılan, yâ selbî veya subûti olmasıdır. Onun selbî olması caiz değildir, çünkü o selbî olsaydı, o zaman kesreti selbetmiş olurdu. Kesret de ya selbî veya sübûtî olur. Buna göre, eğer kesret selbî olur, vahdet de kesreti selbederse, vahdet selbi selbetmiş olur. Selbin selbi ise, sübüttur. O halde, birlik, (vahdet) subûtîdir ki, elde edilmek istenen netice de budur.

Eğer kesret sübûtî olup, kesretin de birlerin toplamından başka bir mânası olmasaydı ve vahdet de kesret ile beraber selbî olsaydı, o zaman bütün yoklukların mevcut olması gerekirdi ki bu da imkânsızdır. Binaenaleyh, vahdetin ilâve ve sübûtî bir sıfat olduğu ortaya çıkmış olur.

Sonra bu zâid (ilâve) sıfatın ya sadece zihinde veya sadece zihnin dışında bir hakikatinin olduğu söylenebilir. Birincisi bâtıldır. Aksi halde zihinde olan, hariçte olana mutabık gelmez. Bu durumda da tek bir şeyin haddi zatında bir olmaması gerekir ki bu da muhaldir. Çünkü biz, bir olduğu söylenen şeyin, zihnî, farazi ve itibari olarak bulunmazdan önce de onun haddi zatında bir olduğunu kesin olarak biliriz. O halde birşeyin bir olmasının, zât ile bulunan zâtına ilâve bir sübûtî sıfat olduğu ortaya çıkmış olur.

Vahdetin sübûtî bir stfat olduğunu kabul etmeyenler şu şekilde delil getirmişlerdir: Eğer vahdet zâta ilâve bir sıfat olsaydı, o zaman "birler", mahiyetlerinin bir olması hususunda eşit; bizzat zâtları itibariyle de farklı olurlardı. Böylece de, vahdet için bir başka vahdetin bulunması gerekirdi; bu da sonsuza kadar varır ki, bu imkânsız bir şeydir. [62]

Üçüncü Mesele

"Bir", kendisine "bir" denilmiş olması bakımından bölünmeyen bir şeydir. Meselâ buna göre, tek bir insanın, insan olması bakımından iki insana taksim edilmesi imkânsızdır.

Tam aksine o "bir", bazen cüzlerine ayrılır. Mevcudatın parçalan ise "bir-lik"ten ayrılmaz. Hatta sayılar da böyledir. Meselâ bir onluğa, bir onluk olması bakımından, "bir" olmak vasfı arız olmuştur. Buna göre, meselâ sen iki onluk dediğin zaman, bu iki onluk da bir kerrelik ifâde eder. Bu iki onluğa bu bakımdan, birlik ânz otmuş olur. Binaenaleyh, mevcudattan olan hiçbir şey birlikten ayrılmaz. İşte bu sebepten dolayı, onlardan bir kısmı, vahdeti mevcutla karıştırmış, böylece kendisine "bir" denildiği için, her mevcudun varlığının, bizzat birliğin kendisi olduğunu sanmıştır. Halbuki gerçek böyle değildir, çünkü varlık birliğe ve çokluğa ayrılır. Bir şeye bölünen ise, bölenden başkadır. [63]

Allah Teâlâ'mn Birliğinin Mahiyeti Hakkında Başa Dön

Cenâb-ı Allah iki bakımdan birdir:

a) O'nun zatı, birçok şeyin bir araya gelmesinden meydana gelmemiştir.

b) Var oluşta vâcibu'l-vücûd olması ve bütün mümkin varlıkların mebde'i olması hususunda O'na ortak olan hiçbir şey yoktur. Buna göre atom, onu var sayanlara göre, a-şıkkına nazaran birdir ama, b-şıkkına göre bir değildir.

Birinci izaha göre Cenâb-ı Hakk'ın tek olduğunun delili şudur: Şayet Cenâb-ı Hak mürekkeb bir varlık olsaydı, meydana gelmesi için, her bir cüz'-ünün meydana gelmesine ihtiyaç duyardı. Onun cüzlerinden herbiri de ondan başka olurdu. O halde mürekkeb olan her varlık, kendisinden başkasına muhtaçtır. Başkasına muhtaç olan her varlık, zatı itibarıyla mümkin, başkası itibarıyla da vâcibtir. O zaman o, kendisinden başkasına muhtaç ve zatı mümkin olan mürekkeb bir varlık olurdu. Böyle olmayanın ise mürekkeb olması imkânsızdır. O halde, Allah Teâlâ'nın hakikati, teklik ve birlik hakikati olup, O'nun hakikatinde, cisimlerde olduğu gibi ne bir çokluk ne de adedî bir kesret vardır. Yine O'nun hakikatinde fasıl ve cinslerden meydana gelen nevilerde olduğu gibi, veya mahiyet ve kimlikten meydana gelen "şahıs" ta olduğu gibi manevi bir çokluk da bulunmaz. Fakat bu, bazı kimseiere zor gelmiştir. Bunun sebebi şudur: Cenâb-t Hak, âlim, kadir, hayy (diri) ve irâde sahibidir. Bu sıfatlardan anlaşılan, ya O'nun zatından anlaşılanın kendisidir, yahut da böyle değildir. Birincisi birkaç yönden yanlıştır:

a) Bizim, bu sıfatların herbirini düşünmeksizin, O'nun zatını düşünmemiz mümkündür. Eğer bu mümkün olmazsa, şüphe yok ki, O'nun kendine mahsus zâtını düşünmeksizin, bu sıfatların herbirini düşünmemiz mümkün olur. Hatta bu, "O'nun kendine mahsus olan zatı" bilinemez, sıfatları ise bilinir. "Bilinen ise bilinmeyenden başkadır. Buna göre bu sıfatlar, O'nun zâtına ilâve olan hallerdir" diyen kimseye göre vâcibtir.

b) Bu sıfatlar şayet zâtın bizzat kendisi olsaydılar, bizim zât hakkındaki, "O âlimdir" veya "âlim değildir" şeklindeki sözümüz, "zât zâttır" veya "zât zât değildir" dememiz gibi olur ve bunun da, araştırmada zâtın nefyi ve isba-tına delil ikâme edilmesi ihtimali imkânsız olmazdı.Çünkü "zât zâttır" diyen kimsenin doğru söylediğini herkes açık olarak bilir. "Zât, zât değildir" diyen kimsenin de yalan söylediğini yine herkes açık olarak bilir. Bizim "zât âlimdir" veya "zât, âlim değildir" sözümüz, "zât; zâttır" veya"zât, zât değ ildir!'sözümüz gibi olmayınca, bu sıfatların zâta ilâve (yani zâttan başka) şeyler olduğunu anlarız.

c) Eğer bu sıfatların mercii sadece O'nun zâtı ise, ve zâtı tek bir şey ise, bu sıfatların mercii tek bir şey olmuş olurdu.O zaman O'nun kadir olduğuna delil getirme, O'nun âlim olduğuna ve hayy olduğuna delil getirmeye İhtiyaç bırakmazdı. Böyle olmayıp, aksine her sıfat için ayrı bir delile muhtaç olunca, o sıfatların merciinin O'nun zâtı olmadığını anlıyoruz.

Bu sıfatların zâta ilâve (zattan başka) şeyler olduğu sabit olunca, biz diyoruz ki: Bu sıfatlar ya selbî olur, ya subûtî olur. Bunların selbî olması caiz değildir. Çünkü selb, sırf olumsuzluktur. Sırf olumsuzlukta ise bir hususiyet kazanma özelliği yoktur. Ve bir de, biz Allah'ın âlim ve kadir olmasını, cehalet ve aczin onda olmamasından ibaret olduğunu söylemiştik. Cehalet ve acziyyetin mercii ya yokluk olur, o zaman "O âlim değil, kadir değil" demek olur. Veya bunların mercii subûtî bir şey olmuş olur ki, bu da cehaletin vakıaya mutabık olmayan bir İnançtan, aczin ise kudretin durumunun bozulmasından ibaret olduğudur. Birincisi olursa, bu takdirde ilim ve kudret yokluğun yokluğundan (setbu's-selb) ibaret otur. Bu durumda da subûtî berşey olurlar; Eğer ikincisi olursa, bu manada cehalet ve aczin bulunmamasından dolayı, ilmin ve kudretin tahakkuk etmesi gerekmez. Çünkü cansız nesneler ilim ve kudret ile vasıflanmamış oldukları halde, bu manada cehalet ve acziyetten de uzaktırlar. Böylece Allah Teâiâ'nın sıfatlarının, O'nun zâtına ilâve ve O'nun zattyla kâim haller olduğu; ilahın ise zat ve sıfatların toplamından ibaret olduğu ortaya çıkmış olur. Böylece söz, dönüp dolaşıp tekrar, Allah Teâiâ'nın hakikatinin, birçok şeylerden mürekkeb olduğu hususuna varır. Böyle bir meselede ise nasıl konuşulabilir?

Diğer bir müşkil şudur: Biz, daha önce "vahdet" sıfatının zâta ilave ve zât ile kâim bir sıfat olduğunu delilleriyle açıklamıştık. Hak Teâiâ'nın hakikati "bir" olunca, ortaya üç mesele çıkar: Bu hakîkat, bu tek oluş vasfı ve bu hakikatin bu tek oluş niteliği ile vasıflanması. Bu ise, üçün üçüncüsüdür (yani teslistir), öyleyse tevhîd nerede kaldı?

Üçüncü müşkil şudur: Bu hakikat vâcibu'l-vücûd olan bir mevcûd mu, yoksa değil mi? Eğer o mevcûd ise, kendi varlığı itibarıyla diğer mevcudlarla aynı, mahiyeti itibarıyla diğer mevcudlardan ayrıdır. Bu takdirde burada, var oluş ve mahiyet sebebiyle meydana gelen bir çoktuk bulunmuş olur. Eğer bu hakîkat mevcûd değilse, bu yokluğa işarettir. Vâcib olma hususundaki söz de bunun gibidir. Çünkü bu hakîkat zâtı gereği vâcibu'l-vücud (varlığı zorunlu) ise, varlığının vâcib olmasının kendi zâtının aynı olması imkânsız otur. Çünkü vâcib olmak, mevsûfun sıfata onunla vasıflanma itibarıyla bağlı olmasından dolayı, bir sıfattır. İki şey arasındaki bağ (irtibat), o, kendisi olduğu için (yani kendine has varlığı olduğu için) onların her ikisinden de başka bir şeydir. Buna göre, o bağın sıfatının o iki şeyden de başka olması daha evlâdır. Yine aynı şekilde zât kendi kendine kâimdir ve vâcib diye isimlendirilen şeyin kendi kendine kâim bir şey olması imkânsızdır. Çünkü biz zâtı, "vâcib" oluş ile sıfatlandırıyoruz. Halbuki bir şeyin yine kendisiyle nitelenmesi imkânsızdır. Böylece sabit olur ki eğer vâcibu't vücûd olan şeyin varlığı vâcib olsaydı, mevcudiyetinin vâcib oluşu zatına ilâve bir şey olurdu. O zaman da ortada iki şey olurdu: Bu vücûb İle beraber olan, ve bu vücûb ile mevsûf olan bir zât. Bu takdirde ise teslis meselesi geri gelirdi.

Dördüncü müşkil şudur: Bu hakîkat "basit" tir (yani mürekkeb değildir). Öyle ise ondan haber vermek ve bahsetmek mümkün müdür, değil midir? Birinci ihtimal imkânsızdır. Çünkü haber vermek ancak bir şeyden başka bir-şey ile haber vermek suretiyle olur. Kendisinden haber verilen şey, verilen haberden başkadır. Bu ikisi, tek bir şey değil, iki ayrı şeydir. Ne menfî, ne müsbet olarak onun hakkında kesinlikle bir haber (bahsetme) yok ise, o zaman, o bilinmiyor demektir. İşte bütün bunlar, bu hususta sorulabilecek soruların tamamıdır. [64]

Birliğin Mahiyetiyle İlgili Müşkillerin Cevabı Başa Dön

Birinci probleme cevap: Allah Teâlâ, bu sıfatlarla mevsûf olan bir zâttır. Şüphe yok ki bir şeyin toplamı, gerçekleşebilmek için, cüzlerinin gerçekleşmesine muhtaçtır. Ancak Allah'ın zâtı kendisiyle kâim ve zâtı gereği vâcibtir. Bu "zât" rütbe itibarıyla vâcib oluşundan sonra, bu sıfatları gerektirmektedir. Bu ise aklen imkânsız olmayan şeylerdendir.

İkinci probleme cevap: Bu problem şöyle idi: "Vahdet", zâta ilâve bir sıfattır. Zâta, onun tek oluşu itibarıyla baktığında, üç şey ortaya çıkar, birşey değil?

Buna şöyle cevap verilir: Söylediğin şey doğrudur. Fakat, O'na "o" olması itibarıyla bakmak ile, hakkında "tek" olarak hükmedilmiş itibarıyla bakmak arasında fark vardır. O'nun tek olduğunu nazar-ı itibara almayarak, "o" olması itibarıyla baktığında, vahdet gerçekleşir. Burada çok dikkat çekici bir durum vardır. Çünkü akıl vahdete itibâr ve iltifat ettiği sürece, henüz vahdet âlemine ulaşamamıştır; vahdeti bu zaman ancak vahdete ulaşır. Sen, işte bu nüfuz edici anlayışınla bu durumu değerlendir . Belki o zaman bunun sırrına ulaşırsın. Bu aynı zamanda varlık ve varlığın zorunluluğu problemine de bir cevaptır.[65]

Dördüncü probleme cevap: Bu problem şöyle idi: "Onu ifâde etmek mümkün müdür?" Gerçek şu ki, O'ndan haber vermek mümkün değildir. Çünkü ne zaman O'ndan bahsetsen, başka birşey ile O'ndan haber veriyorsun. Halbuki kendisinden haber verilen şey ile, kendisi ite haber verilen şey mutlaka farklıdır. O halde burada bir tevhid (birlik) yoktur. Şayet şen Allah hakkında "O'ndan haber vermek imkânsızdır" diye bir haber verirsen, o zaman husûsî bir setb ile birlikte bir zât bulunuyor demektir. O takdirde burada bir "tevhid" söz konusu olmaz. Ama sen O'nu, O'ndan ne müsbet ne menfî olarak bir haber vermeksizin, o "o" olduğu için nazar-ı itibara alırsan işte o zaman tevhid aleminin başlangıcına ulaşman gerçekleşebilir. Sonra bu sadece O'na yöneliş, ancak, sözüyle ifâde edilebilir. İşte bundan dolayıdır ki tevhid denizlerine dalmış olan kimseler nezdinde, kelimesinin tesiri büyük olmuştur. Biz bu ayetin tefsirinde, Allah'ın yardımı ile, kelimesinin hakikatlerinden bir nebze bahsedeceğiz.

Allah'ın var oluşta, varlığının vâcib oluşu itibarıyla kendisine ortak ve benzer hiçbir şeyin olmaması manasında vahdetine gelince, bu vahdet Allah Te-âlâ'nın zâtına mahsus bir vahdettir. Bunun delilleri, Cenâb-ı Hakk'ın, a illi (Enbiya, 22) ayetinin tefsirinde zikredilecektir. Birinci tefsire göre "vahdet1 e gelince, bu Allah'u Teâlâ'nın zâtının hususiyetlerinden değildir. Çünkü mevcut varlıkların var oldukları hususunda bir şüphe yoktur; bu mevcut varhklarsa, ya müfreddirler, ya da mürekkeb.. Mürekkeb-de, müfredlerin bulunması gerekir; böylece mümkinât âleminde müfredlerin varlığını İsbat etmek zorunludur. Buna göre birinci manaya göre "bir oluş" vasfı, kendisiyle Hak Subhânehu'nun birlenmiş olduğu, tevhîd edildiği şeylerden değildir. İkinci mânada "bir oluş" vasfına gelince, Hak Subhânehu ve Te-âlâ hazretleri bununla birlenir; bununla tevhîd edilir.. Bu sıfatta O'na, O'ndan başka hiçbir şey ortak olamaz.. Cenâb-ı Hakk'ın, fikirlerin ve vehimlerin tasarrufundan, aklın ve anlayışın münasebetlerinden münezzeh olduğunu itiraf etmekle beraber, beşer aklı ve onun eksik anlayışına uygun olacak bir biçimde, bu hususta söylenebilecek sözün özü budur. [66]

Beşinci Mesele Başa Dön

Cübbaî şöyle demiştir: "Cenâb-ı Hak, dört bakımdan "bir"(vâhid)olarak vasıflandırılırO'nun kısımları yoktur, O'nun cüzleri yoktur; O, kıdem yönünden birdir; O, ulûhiyyet yönünden birdir; O, zâtıyla âlim ve zâtıyla kadir olmak gibi zâtının sıfatları yönünden tekdir."

Ebû Haşim ise, bunu üçe indirmiş, Allah'ın kıdem yönünden bir oluşuyla, zâtının sıfatları yönünden bir oluşunu tek bir şey kabul etmiştir. Kadî ise şöyle demiştir: "Bu ayette sadece, Allah'ın ulûhiyyet yönünden birliği murad edilmiştir, çünkü Allah, tevhidi buna nisbet etmiştir. Bunun içindir ki, bu ifâdenin peşinden, (lâ ilahe illâ hû) kavlini getirmiştir."

Ehl-i Sünnet âlimleri ise şöyle demiştir: Allah'u Teâlâ birdir, O'nun bir cüz'ü yoktur; O, sıfatlarında birdir, O'nun bir benzeri yoktur; O, fiillerinde birdir, O'nun ortağı yoktur...

O'nun zâtı bakımından "bir" olmasına gelince, bu şundandır: Kendisine, "O, Hak Subhânehu ve Teâlâ'dır" sözümüzle işaret ettiğimiz bu husûsî zât, ya kendisinden başka diğer bir şahısta bulunur veya bulunmaz. Eğer birinci durum olursa, O'nun kendi muayyen zâtının başka bir mânadan ayrılması (imtiyaz) nın, fazladan bir kayıtla olması gerekir, ki o zaman o kendi nefsinde, kendisiyle hem müşterekliğin hem de ayrılmanın (imtiyaz) meydana geldiği şeyden mürekkeb olmuş olur. Bu takdirde de mümkin, ma'lûl (netice) ve başkasına muhtaç bir varlık olmuş olur ki, bu ise imkânsızdır.. Eğer böyle olmazsa, o zaman Csnâb-ı Hakk'ın, bir cüz1 ü olmayan, zâtında "tek" (vâhid) olduğu sabit olur.

O'nun sıfatlarında "bir olması"na gelince bu, şundan dolayıdır: Cenâb-ı Allah'ın sıfatlarla mevsuf oluşu, başkalarının bazı sıfatlarla mevsuf oluşundan birçok yönden farklıdır.

a) Cenâb-ı Allah'ın dışındaki her şey fanidir, çünkü o fanî varlıkların sıfatlarının bulunması kendi zâtlarından olmayıp, başkasındandır. Cenâb-ı Allah ise sıfatlarının bulunmasına, başkası sebebiyle değil, kendi zâtından dolayı müstehaktır.

b) Allah'tan başka varlıkların sıtattan, herhangi bir zamana hastır,

bu sıfatlar sonradan meydana gelmedir. Cenâb-ı Allah'ın sıtatlarıysa böyle değildir.

c) Cenâb-ı Hakk'ın sıfatları, taalluk ettiği şeyler bakımından sonsuzdur. Çünkü o'nun ilmi, bütün malûmata; kudreti bütün makdûrâta kendisine güç yetirilen, kudretle yapılacak bütün şeylere taalluk etmektedir. Öyleki O,sınır-sız malumatın herbirinde, sınırsız malûmat sahibidir. Çünkü O,şu atomun halinin, sonsuz mekânlardan ve sonsuz itibarofte önce hangi durumda olduğunu ve ileride nasıl olacağını biftr. İşte Cenâb-t Allah bu yönden, sıfatları hususunda "tek" dır.

6) Cenâb-ı Allah'ın zatının bu sıfatlarla mevsuf oluşu, bu sıfatların Cenâb-ı Allah'ın zâtına hulul ettiğini, zâtının da bu sıfatlara mahal olduğu manasına gelmez. Yine bu, Allah'ın zâtının bu sıfatlarla tamamlandığı mânasına da gelmez. Çünkü biz, Zât-ı İlâhinin bu sıfatların mebdei olduğunu açıklamıştık. Eğer zât-ı İlâhi bu sıfatlarla tamamlanmış olsaydı, mebde' zâtından dolayı eksik ve zâtı itibariyle mümkün olan şeylerle tamamlanmış olurdu ki bu imkânsızdır. Aksine Cenâb-ı Allah'ın zâtı, zâtından dolayı tamdır ve kemâl sahibidir.. Bu zatî tanrılığın iktiza ettirdiği şeylerden birisi de, kemâl sıfatlarının O'nunla beraber tahakkuk etmesidir. Ancak ne var ki bu sefer yukarda yapılan taksimat, kemâl sahibi olmanın bizzat kendisine yönelir; o vakit bu taksimat da, lâfızların tâm ifâde edemeyeceği bir yere ulaşır.

e) Akıllar, Cenâb-ı Allah'ın zâtının künhünden habersiz olduğu gibi, sıfatlarının künhünden de habersizdirler. Bu böyledir, çünkü Allah'ın ilmine dair bildiğimiz tek şey, sadece onun varlıktaki muhkem san'atın ve ince nizamın varlığına sebep oluşudur. Allah'ın ilmine dair bilinen sadece onun ne olduğunu bilmeyişimiz,fakat şu idrâk edilen (algılanan) âlemin varlığı için şart olduğudur. Cenâb-ı Allah'ın kadir ve hayy oluşu hususundaki izah da böyledir. İzzetinin nuru ile akıl ve anlayışların nurlarını koyan Allah'sa noksan sıfatlardan münezzehtir.

Cenâb-ı Allah'ın fiillerinde "bir" oluşuna gelince, bu açıktır. Çünkü mevcut olan varlık, ya vâcibu'l vücûttur, ya da mümkînü'l-vücut.. Vâcibu'l-vücûd olan ancak Odur; mümkinul vücûd olan ise O'nun dışında olan herşeydir. Mümkin olan her şeyin, vâcib olana bitişmediği sürece, meydana gelmemesi mümkündür. Bu hüküm, ister mülk,ister milk, ister kulun fiili, isterse başka bir şey olsun, mümkinâtın kısımlarının değişmesiyle hiçbir değişikliğe uğramaz. Buna göre Allah'tan başka her şeyin Allah'ın milki, mülkü, tasarrufu, ezici gücü, kudreti ve hükümranlığının içinde bulunduğu sabit olur. İşte bu anda, Allah'ın kaza ve kader sırlarının kokularından bir nebzesini hissedersin. Cenâb-ı Allah'ın, "Muhakkak ki biz, her şeyi bir kader ile yarattık" (Kamer, 49) ayetinin hakikatlarından bir şeyler sana tecelli eder ve sen, mevcut olanın ancak O ve, O'na ait olan şeylerden ibaret olduğunu anlarsın. Düşünce gemisi bu denize dalınca, sonsuza kadar yol alsa bile, hedefine varamaz. Çünkü yolculuk, bir şeyden bir şeye yapılır, yani önceki şey terkedilir, ikincisi arzulanır.. Bu ikisi birbirinden farklıdır. Ve sen, ferdiyyet ve vahdâniyyet âleminden çtkıp da, hudûs alemiyle kıdem âleminin sınırına varınca, burada hareketler sükûna kavuşur, bütün alâmetler ve işaretler silinir; akıllarda ve gönüllerde, sadece "O, ancak O'dur!" hakikati kalır. "Ey O, ey kendisinden başka O olmayan O! (ya men lâ huve illa hû!).Bu zayıf kuluna İhsan et! Muhakkak ki senin kulun, senin rahmet avlundadır; senin yoksul ve zayıf kulun, senin kaptndadır!" [67]

Altıncı Mesele

Eğer, (sizin ilâhınız) hitabındaki izafetin manası nedir? Bu izafet bütün mahlûkat hakkında caiz midir, yoksa sadece mükellef olanlar için mi doğrudur?" denilirse, biz deriz ki: "İlah, mabud olmaya (tapınılmaya) müste-hak olan ve bu vasıfla mâbud olmaya lâyık olan varlık olunca, bu,yani ilâhiık ancak, kendisinden Allah'a ibâdet etmesi tasavvur olunan bir kimseye nisbetle gerçekleşir. O zaman bu nisbet etme, bütün mükelleflere ve, takdiren mükellef olması uygun olan bütün varlıklara nisbetle doğrudur. [68]

Yedinci Mesele

Allah'u Teâlâ'nın, kavli, ilah mefhumuna izafetin dahil olabileceğine delâlet eder. Şayet "ilah" in mânâsı, "kadir" olsaydı, o zaman mâna, "Sizin kadiriniz tek bir kadirdir" şeklinde olurdu. Malumdur ki böyle bir ifâde eksik ve kusurlu bir ifâdedir. Bu da "ilah" kelimesinin ma'bûd manasına geldiğine delâlet eder. [69]

Cümlesinin Tatil Ve Onda Tezahür Eden Mükemmel Tevhid Başa Dön

Allah'u Teâlâ'nın, kavlinin mânası, "O, ilâhlıkta birdir" demektir. Çünkü, kelimesinin, (ilah) lâfzından sonra gelmesi, bu vahdetin,birliğin başka hususta değil, ilâh olma hususunda geçerli olduğuna delâlet eder. Bu, bir kimsenin, (Bir efendidir, bir âlimdir) şeklinde nitelendirilmesi gibidir. Cenâb-ı Allah, buyurunca, bir kimsenin şunu söylemesi mümkün olabilir: "Farzet ki bizim ilâhımız birdir, öyleyse belki de bizim ilâhımız başkasının ilâhından başkadır!.." Hiç şüphesiz ki Cenâb-ı Allah bu vehmi, "O'ndan başka bir ilâh yoktur" buyurarak mutlak tevhidi açıklamak suretiyle gidermiştir. Bu böyledir, çünkü bizim, "Hiç kimse yoktur" sözümüz, bu mâhiyetin hiç bulunmadığını ifâde eder. Bu mahiyet bulunmadığı zaman da, bu mahiyetteki fertlerin hiçbirisi de bulunmamış olur. Çünkü, bu mahiyetin fertlerinden birisi mevcut olsa, ve bu fert bulunsa, mahiyet de meydana gelmiş olur. Bu ise mahiyetin hiç bulunmadığına delâlet eden lâfızla bir tenakuz teşkil eder. Binaenaleyh bizim, (Hiç kimse yoktur) sözümüzün umûmî ve şümullü bir nefyi, (olumsuzluğu) iktiza ettiği sabit olmuş otur. Bu sözün peşisıra, "Zeyd hariç!.." denilmiş olsa, bu söz tam ve kesin birliği, yani sadece Zeyd'-in bulunduğunu ifâde eder.

Kelime-i Tevhid'le ilgili olarak bazı konular bulunmaktadır:

1) Nahivcilerden bir grup şöyle demiştir: "Bu, kendisinde bir harf ve "ızmar" (gizleme, kapalı bırakma) bulunan bir sözdür. Bunun takdiri şudur: veya, "Bizim Allah'tan başka hiçbir ilâhımız yoktur" veya, "Varlık âleminde Allah'tan başka hiçbir ilâh yoktur."

Bil ki bu söz, hakîkî tevhide uygun değildir. Bu böyledir, çünkü, eğer sen, "bu sözün takdiri, şeklindedir" dersen, o zaman bu, bizim ilâhımızın birliğini ifâde eder. Mutlak ilâhın birliğini değil... Bu takdirde de, Cenâb-ı Allah'ın, sözü ile, sözü arasında bir fark kalmayıp, bu yalnız bir tekrar olur. Bu ise, caiz değildir. Ama biz, "Bu sözün takdiri, şeklindedir" dersek, bu problem ortadan kalkar; ama bu sefer başka bir müşkil ortaya çıkar.

Çünkü sen, dersen, bu ikinci bir ilâhın varlığını nef yetmek olur. Bu tzmâr yapılmamış olsaydı, o zaman senin, sözün, ikinci bir ilâhın mâhiyetini nefyetmek olurdu. Malûmdur ki, mahiyeti nefyetmek, gerçek tevhid hususunda verlığı nefyetmekten daha kuvvetlidir. Buna göre sözü zahirine göre amel ettirmek ve böyte bir "izmâr" in varlığından sarf-t nazar etmek daha uygundur.

Eğer, "Mahiyeti nefyetmek nasıl düşünülebilir? Çünkü sen, "siyah, siyah değildir" dediğin zaman bu, siyahın siyah olmadığına hükmetmek olur. Bu ise, makûl bir şey değildir. Fakat, "siyah, mevcut değildir" dediğin zaman, bu makul, düzenli ve doğru bir ifâde olur" denilirse biz deriz ki, mahiyeti nefyetmek zorunlu olun bir şeydir. Çünkü sen, "siyah mevcut değildir" dediğin zaman, mevcut olmayı nefyetmiş oluyorsun; halbuki bir şeyin, kendisi olması bakımından mevcut oluşu, mâhiyetin mevcut olduğu mânasına gelir. Sen mevcudiyeti nefyedince, bu mevcudiyetle isimlendirilmiş olan mahiyeti nefyetmiş oluyorsun.. Bir şeyin, kendisi olması itibariyle mahiyetinin nefyedileceği dü-şünülebildiği zaman, bu mahiyetin de nefyedileceği niçin düşünülmesin? Bu düşünülebildiği zaman, (Lâ ilahe illallah = Allah'tan başka ilâh yoktur) sözümüzü, bir îzmâra (gizli ve hazfedilmiş birşeyin bulunmasına) ihtiyaç hissedilmeksizin, olduğu gibi anlamak doğru olur.

Eğer "Biz, "siyah mevcud değildir" dediğimizde ne mahiyet nefyedilmiş, ne de varlık nefyedilmiş olur, fakat bu mahiyetin var oluş ile nitelenmiş olması nefyediliyor" dersen, ben de derim ki: Mahiyetin var oluş ile nitelenmiş olması, mahiyetten ve var oluştan ayrı bir şey midir, yoksa değil midir? Eğer ayrı bir şey ise bu takdirde, nitelenişi nefyetmek, mahiyeti nefyetmek olur. Mahiyetin ise, kendisinin kendisi olması bakımından, nefyi mümkün olmuş olur. O zaman da yukarıda zikredilen "takrib" söz konusu olur. Eğer bu niteleniş, mahiyetten ayrı bir şey değilse, nefyi ona yöneltmek ancak ya mahiyete, ya da var oluşa nefyi yöneltmekle mümkün olur. O zaman da yukarıda sözünü ettiğimiz takrtb (yani meseleyi akla yaklaştırarak anlatma) metodu geri gelir. Bu durumda bizim, (lâ ilahe illa hû O'ndan başka ilâh yoktur ) sözümüz,kesin olarak herhangi bir izmâra ihtiyaç olmaksızın gerçek ve doğru olur.

2) Nefyin tasavvur edilişi, isbatın (müsbet bir hükmün) tasavvur edilişinden sonra gelir. Sen önce birşeyin var olduğunu düşünmedikçe, yok olduğunu düşünemezsin. Çünkü sen, yokluk hakkında ancak varlığın olmadığını tasavvur edersin. Varlığın tasavvuru ise yokluğun tasavvuruna muhtaç değildir. Yokluğun tasavvurundan önce ise, varlığın tasavvuru bulunur.

Eğer "durum böyleyse, niçin biz bu meseleyi bu sözde ters çevirdik de, nefyi önce zikredip isbâtı sona bıraktık?" denilirse; buna şöyle cevap verilir:

Durum aklen senin zikrettiğin gibidir, ancak ne var ki nefyi isbâttan önce zikretmek, tevhidi isbât, şürekâ ve ortaklarını da nefyetmek içindir. [70]

"Hüve" Kelimesinin Manevi Sırları Hakkında İzahat Başa Dön

kelimesi hakkındadır. Bil ki, yb kelimesine taalluk eden iâtif konular daha önce, (besmele'nin) tefsirinde geçmişti. Bunun manevi sırlarına gelince, biz bu hususta deriz ki, bil ki lâfızlar iki kısımdır: Zahir olanlar, zamir olanlar.. Zahir olan lâfızlar, "siyah, beyaz, taş, insan" kelimeleri gibi, bizzat kendileri olması itibarıyla, hususî ve muayyen mahiyetlere delâlet eden lâfızlardır.

Zamirler ise, mütekellim, muhatab ve gaib olan şeye, bu şeylerin mahiyetine delâlet etmeksizin delâlet eden lâfızlardır. Bunlar da üç tanedir: (ben), (sen) (o). Bunların en iyi bilineni sonra; daha sonra da dir. Bu tertibin doğru olduğunun delili şudur: Benim, kendimin kendim olması itibariyle, kendimi tasavvur etmem, kendisine hiçbir şüphe bulaşmamış olan bir tasavvurdur. Çünkü, kendimi başkasıyla veya başkasını kendimle karıştırmam, zamirinin aksine, mümkün değildir. Çünkü "sen" ifâdesi, aklımda ve zannımda, sen'den başkasıyla; senden başkası da seninle karışabilir. zamiri de zamirinden daha iyi bilinendir. Netice olarak zamirlerin en iyi bilineni, üt (ben); en az bilineni de (o) dir. ise, bu ikisinin arasındadır. Eksiksiz bir düşünce, bu hükmün doğruluğunu ortaya koyar.

Benim," sözümün zamirlerin en iyi bilineni olduğuna" delâlet eden şeylerden birisi şudur: Mütekellim tek olduğu zaman, bir ayırım olmaksızın müzekker ve müennesliği müsavî olan bir lâfız onu ifâde eder. Çünkü müzek-ker ve müennes ayrımı yapmaya ancak, bir iltibas (karıştırma endişesi) olduğu zaman başvurulur. Halbuki burada böyle bir karışıklık ihtimali bulunmamaktadır: Binaenaleyh böyle bir ayırım yapmaya ihtiyaç yoktur. Mütekellim tesni-ye (ikil) ve cemi (çoğul) olduğu zaman, lâfız aynıdır. Muttasıl (bitişik) zamir olursa, Uİ^i. "Biz içtik" sözünde olduğu gibi olur, munfasıl (ayrık) olunca, -A (Biz) sözünde olduğu gibi olur. Bu, karışıklıktan emin olunduğu za -man böyle olur.

Zamir muhatab olduğu zaman, müennes ile müzekkeri birbirinden ayır-dedilir; bunların tesniyesi ve cemisi yapılır. Çünkü, mütekellimin karşısında bazan müennes (dişil) ve müzekker (eril) iki varlık bulunur; bu kimse onlara yönelerek, onlardan birine hitap eder de, bunu bir işaretle beyan etmedikçe, onun hangisine hitap ettiği bilinemez. Muhatap zamirinin tesniye ve cemî olması, işte bu sebepten dolayı yerindedir.

Ama hazır olanın (muhatap) gâib olandan daha İyi bilinmesine gelince, bu zarurî derecesinde bir şeydir. Sen bunu kavrayınca biz deriz ki: Böylece iyice anlaşılmıştır ki bir şeyin kendi kendisini bilmesi, başkasını bilmesinden daha mükemmeldir, o gayr ister hazır (muhatap), ister gaib olsun. Demek ki Allah hakkında tam bilgi sahibi olmak, ancak Allah'a mahsustur. Çünkü Cenâb-ı Allah, kendisi için, diyor, ve lâfzı, bu üç kısım zamirin en iyi bilinenidir. Zamirlerin en iyi bilineni olan ut ile o ulûhiyyet hakikati cihetine gitmek, yani o hakikate ulaşmak hiç kimse için mümkün olmadığı için, Atlah'u Teâlâ'yı hakkıyla bilmenin, ancak Allah'u Teâlâ'ya mahsus olduğunu anlıyoruz.

Bu konuda "ittihâd"ı caiz gören bir topluluk daha vardır. Onlar şöyle derler: "Beşeri ruhlar, bu hakikatin ma'rifet nuriarıyla nurlandıkları zaman, âkil (düşünen) mâkul (düşünülen) ile birleşir ve bu birleşme anında arif olan kimsenin,^! uî"Ben, Allah'ım" demesi doğru olur." Ancak ne var ki, bu ittihâd görüşü makul değildir. Çünkü ittihâd hali, ikisinin veya ikisinden birisinin fani olması durumunda, ittihâd sayılmaz. Eğer bu ikisi bakî olurlarsa, bunlar tek bir şey değil, ayrı iki şeydirler. İşaret hususunda yolların en mükemmeli ofan bu yol kapanınca geriye diğer iki yol kalıyor ki onlar da ile, (o) dir. 'ye gelince bu, Cenâb-ı Hakk'ın, Yunus (a.s)'un hâdiseler ve sonradan meydana gelme (hudûs) izlerinden kurtulup, şuhûd makamına ulaşınca,

"Derken o, karanlıklar içinde seslendi: 'Senden başka hiçbir ilâh yoktur!"(Enbiya, ar, dediğini naklettiğine göre, beşe-riyyetin bütün nazlarından kurtulan ve mükâşefe ve müşahede makamlarında bulunan kimseler içindir. Bu senin dikkatini, müşahede ve hitab olunma makamına ulaşmanın yolunun.ancak Allah dışında her şeyden ilgiyi kesmekte olabileceği hususuna çeker. Nitekim Hz. Muhammed (s.a.s), "Ben seni hakkıyla ve lâyıkıyla övemem.. Sen, kendini nasıl sena etmişsen öylesin"[71] buyurmuştur. ye gelince bu, gâib olanlar için kullanılır. Sonra burada bir incelik vardır. O da şudur: [72]

Allah Teâlâ'nın En Şerefli İsmi: Hû (O) İsmidir Başa Dön

Buna şu aşağıdaki hususlar delâlet etmektedir:

1) İsim, ya küllî olur veya cüz T. Külli ile, bizzat manasını düşünmenin birçok varlığın iştirak etmesine mani bulunmadığı şeyi kasdediyorum. Cüz'î ile de, o şeyi sadece düşünmenin iştirake mâni olduğu şeyi kasdediyorum. Bu da, onun bu muayyen varlık olması bakımından ona delâlet eden lâfızdır. Buna göre eğer birincisi olursa, kendisine bu isimle işaret edilmiş olan, bizzat Cenâb-ı Hakk'ın kendisi değildir. Çünkü, bu isimden anlaşılan, müşterekliğe mâni olmayan bir husus oiup; oysaki Cenâb-ı Hakk'ın muayyen zâtı ise, ortaklığa ve şirke mâni olunca, kendisine bu isimle işaret edilenin bizzat Cenâb-ı Hak olmadığına kesinkes hükmetmek gerekir. O takdirde er-Rahmân, er-Rahîm, el-Hakîm, el-Kadîr, el-Alîm gibi bütün müştak isimler Cenâb-ı Hakk'ın kendine mahsus,zâtına şâmil olmazlar, kesinlikle buna da delâlet etmezler.

Eğer ikincisi (yani cüz'î mefhumu) olursa, bu O'nun özel isimle isimlendirilmiş olması demektir. Özel isim ise, işaret yerine geçmektedir. Binaenaleyh, senin, (Ey Zeyd..) demen ile, veya, "Ey sen, ey o.." demen arasında bir fark yoktur. Özel isimler işaret yerine geçince, bu durumda özel isim "fer" (ikinci derecede), işaret ismi "asi" olur. Asi ise.fer'den daha üstündür. Buna göre, bizim, veya, şeklinde hitab et-memiz, diğer bütün isimlerden daha üstündür. Ne var ki, nin hazır olana, nin ise, gaibe şamil olan bir lâfız olması bakımından, aralarında bir fark bulunmaktadır.

Burada başka bir sır daha vardır. O da şudur:

yt ile ancak, bir şeyin sureti aklımızda meydana geldiği zaman o şey ifâde edilir. O halde senin, sözün, o şeye, haztr olması durumunda şamil olur. Böylece neticede "hüve" de, sadece hazıra (muhataba) şamil olmuş olur.

2) Biz Hakk'ın hakikatinin bütün terkib hususiyetlerinden münezzeh olduğunu söylemiştik. Halbuki mutlak ferdin tavsif edilmesi mümkün değildir. Çünkü bir şeyi nitelemek, sıfat ile mevsûf arasında bir başkalığın bulunduğunu gösterir. Başkalık bulununca da, geriye "teklik" ten bir şey katmaz.

Cenâb-ı Hak'tan haber vermek de mümkün değildir. Çünkü haber vermek, kendisinden haber verilen (muhber) ile, kendisi ile haber verilen (muh-berunbih) in bulunmasını gerektirir.. Bu da ferdânıyyete terstir. Böylece bütün müştak isimlerin Hakk'ın hakikatinin künhüne ulaşmaktan kasır (noksan) olduğu ortaya çıkmış olur. (hüve) lâfzına gelince, bu, hertürlü çokluk ve kesret cihetinden uzak ve münezzeh olan o tek hakikatin künhüne ulaşabilir. Bu lâfzın, hakikatin künhüne ulaştığı için, o hakikatin künhüne ulaşması mümkün olmayan diğer lâfızlardan daha şerefli olması gerekir.

3) Müştak lâfızlar, zâtın bir sıfatının bulunduğuna delâlet eder. Sonra Hakk'ın sıfatının mahiyetleri de ancak, hudûs âleminde ortaya çıkan neticeleriyle bilinir. Mesela Cenâb-ı Hakk'ın ilminden sadece âlemdeki muhkem sanat ve mükemmel nizamı gerçekleştiren bi- sıfat, O'nun kudretinden sadece fiil veya terkine (istediğini yapıp istediğini yapmamasına) esas olan bir sıfatın varlığını bilebiliriz. O halde bu sıfatları düşünmek ancak, hadiseler âleminde çeşitli durumlara dikkatli bir bakışla mümkün olur. Oysa müştak lâfızlar sadece tek olan Allah'a işaret etmez; aksine hem O'na, hem de hâdiseler âlemine birlikte işaret ederler. İki şeye aynı anda bakan kimse, onlardan herbiri hakkında mükemmelliğe haiz olamaytp, tam aksine noksan ve kusurlu olur. O halde bütün müştak isimler Hakk'ı tanıma makamında, tam bir ihata (her yönü ile bilme) ifâde etmezler, tam aksine onlar, Rabbini tanıma hususunda, kul ile ihata vechi ile O'nu tanıması arasında perde olurlar.

(Hüve) ye gelince o, Cenâb-ı Hakk'a, O'na arız olan bir nisbet veya hadiseler âlemine kıyasla bir oranın meydana gelmiş olması bakımından değil, bizzat O, O olması bakımından O'na delâlet eden bir lâfızdır. Binaenaleyh hüve lâfzt, seni Hakk'a ulaştırarak, O'nun dışındakilerte olan ilgisini keser. Hüve'nin dışındaki isimler ise O'nun dışındakilerle oian ilgisini kesemezler. O hâlde hüve lâfzı, en kıymetli ve muhtevalı bir lâfızdır.

4) Yukarıda zikredilen aklî deliller, celâl ve izzetin kaynağının bizzat O zât olduğuna delâlet etmektedir. O'nun zâtı ise sıfatlarla tamamlanmaz; tam aksine O'nun zâtı kâmil olduğu için, kemâl sıfatlarını gerektirmiştir. "Hüve" lâfzı seni rahmet, izzet ve yüceliğin kaynağına ulaştırır ki bu da O'nun zâtıdır. Diğer lâfızlar ise seni ancak sıfat ve nitelikler makamında tutar. O halde hüve lâfzı en şerefli bir lâfızdır. Hüve lâfzının sırlarını çözme hususunda hatırımıza gelen şeyler bunlardır. Bu hâdiseler (hudûs) âleminin darlığından kurtulup ka-dîmlik (kıdem) basamaklarının genişliğine ulaşmak, beşeriyyet karanlıklarının eteklerinden nurlar semâlarına yükselmek için, göğüslerimizi ve sırlarımızı bu kelimenin ışıltılarıyla aydınlatması ve bu kelimeyle akıl ve ruhları genişletmesi hususunda niyaz ve arzumuz sadece O'nadır. Bu ise Allah'a güç gelmez. [73]

Dokuzuncu Mesele Başa Dön

Nahivciler Cenâb-ı Hakk'ın, sözü hakkında nin merfû olduğunu söylemişlerdir. Çünkü hüve kelimesi, ismi ile beraber, nın mahallinden bedeldir. Biz, Arapların, "Bana Zeyd'den başka kimse gelmedi" sözü hakkında biraz konuşalım.. Bu misaldeki, (illâ Zeydün) ifâdesi, bedel olmak üzere merfûdur. Çünkü bedel olmak birincisinden vazgeçip, ikincisini almak demektir. Buna göre sen san- demiş olursun. Makul olanı da budur. Çünkü bu "Zeyd 'den başka hiç kimsenin gelmediğini" ifâde eder. Ama, ifâdesine gelince, burada bedel olma durumu mümkün değildir. Çünkü bu ifâde, "Bana, Zeyd hariç, herkes geldi" takdirindedir. Bu da, Zeyd'den başka herkesin gelmiş olmasını gerektirir.. Kİ, Zeyd'in dışındaki bütün herkesin gelmesi imkânsızdır. Böylece fark ortaya çıkmış olur. Allah en iyisini bilendir.

Cenâb-ı Hakk'ın, sözüne gelince, bu iki kelimenin açıklaması daha önce geçmişti. Biz Cenâb-ı Hak için rahmetin nimet olduğunu, o nimeti verenin ise "rahim" olduğunu açıklamıştık. Rahmetin çokluğunu ifâde etmek istediğimizde, er-Rahîm vasfını kullanırız. Ancak Cenâb-ı Hak için olabilecek bir mübalağayı kastettiğimizde ise.er-Rahman ismini kullanırız.

Bil ki Cenâb-ı Hakk'ın burada hususiyle bu iki ism-i şerifi zikretmesinin sebebi şudur: Ulûhiyyet ve ferdâniyyetin (bir olma) nın zikredilmesi, kahr ve yüceliği ifâde eder. Binaenaleyh Cenâb-ı Hak ulûhiyyet heybeti ve ferdâniy-yet izzeti karşısında kalbleri rahatlatmak, rahmetinin gazabını geçtiğini ve tüm maklûkatı ancak rahmet ve İhsan etmek için yarattığını bildirmek gayesiyle rahmet hususunda mübalağa ifâde eden bu iki kelimeyi zikretmiştir. [74]

Düşünenler İçin İbretler, Âyetler

"Muhakkak ki göklerin ve yerin yaratılışında, gece ile gündüzün ard arda gelişinde, insanlara yararlı şeylerle denizlerde akıp giden gemilerde, Allah'u Teâlâ'nın gökten indirip de kendisiyle, ölümünden sonra yeryüzünü dirilttiği suda,orada her türlü canlıyı yaratıp yaymasında, yer ile gök arasında boyun eğmiş rüzgâr ve bulutları evirip çevirmesinde düşünen insanlar için nice âyetler vardır" (Bakara, 164).

Bil ki Cenâb-ı Hak Sübhânehû ve Teâlâ,birliğine ve tek olduğuna hükmedince, ilk önce varlığına, sonra da birliğine ve ortaklarının olmadığına istidlal edilmesine vesile olan sekiz çeşit delil zikretmiştir. Bu delilleri size açıklamaya başlamadan önce birkaç meseleyi izah etmek gerekir: [75]

Halk" Kelimesinin Mânası

Alimler, (halk) kelimesinin ism-i mef'ûl mânasına mı, yoksa başka mânaya mı geldiği hususun-- da ihtilâf etmişlerdir. İnsanlardan bir grup, halk kelimesinin "mahluk" mânasına geldiğini söylemişler,

buna dair aklî ve nakfî deliller getirmişlerdir. Aklî delilleri işte bu ayettir. Bu böyledir, çünkü Cenâb-ı Hak, "Muhakkak ki göklerin ve yerin yaratılışında, gece ile gündüzün ard arda gelişinde, insanlara yararlı şeylerle denizlerde akıp den gemilerde, Allah 'u Teâlâ 'nın gökten indirip de kendisiyle ölümünden sonra yeryüzünü dirilttiği suda, orada her türlü canlıyı yaratıp yaymasında, yer gök arasında boyun eğmiş rüzgâr ve bulutlan evirip çevirmesinde düşünen insanlar için nice ayetler vardır" (Bakara, im» buyurmuştur.

Ayetlerin ancak mahlûklar hakkında olduğu bilinen bir husustur. Çünkü mahluk, Yaratıcının varlığına delâlet edendir. O halde bu ayet halk kelimesinin mahluk mânasına geldiğini gösterir.

Aklî delilleri ise şunlardır:

a) Halk, bir şeyi yokluktan varlığa çıkartmaktan ibarettir. Bu çıkarmak işi şayet O'nun kudret ve eserinden başka birşey olursa, bu durumda o bu başka şey, yani yokluktan varlığa çıkarmak ya kadîm veya hadis olur. Eğer kadîm olursa, ezelde de yokluktan varlığa çıkarma ismi bulunmuş olur. Halbuki, yokluktan varlığa çıkarma işinden önce, yokluk bulunur. Ezel ise, önceliği olmayan demektir. O halde, eğer ezelde bu çıkarma işi bulunmuş olsaydı, o zaman iki ztddın bir arada bulunması gerekirdi ki, bu da imkânsızdır. Eğer bu çıkarma işi muhdes otursa, yine onu yokluktan varlığa çıkaran başka bir çıkarıcının bulunması gerekir. Bunun için de başka bir çıkarma fiili gerekir... Bu husustaki söz ise, öncekinde söylenen sözün aynısıdır. Böylece de teselsül gerekmiş olur.

b) Allah'u Teâlâ ezelde, eşyayı yokluktan varlığa çıkarıcı olmamıştır. Sonra ezelde O, bir şey ihdas etmiş midir, etmemiş midir? Eğer bir şey ihdas etmişse, bu yeni meydana gelen iş, işte mahlûktur (yani yaratılmıştır). Eğer bir şey ihdas etmemişse, Allah'u Teâlâ kesinlikle hiçbir şey yaratmamıştır.

c) Müessiriyyet, müessir olan zât ile, eserin bizzat kendisi arasındaki bir nisbet ve münasebettir. İki şey arasındaki nisbetin izahı ise, bir intisâb eden olmaksızın imkânsızdır. Buna göre bu müessiriyyet, eğer hadis olursa teselsül gerekir. Eğer kadîm olursa, bu müessiriyyet Allah'ın zâtından ayrılmayan bir hususiyyet olur. Bu kadîm sıfatın levazımından olan bu eser de, ya o anda veya istikbâlde bulunur. Lâzımın lâzımı, lâzımdır. Binaenaleyh, eserin Cenâb-ı Hakk'ın zâtının levazımından olması gerekir. Binaenaleyh Allah'u Teâtâ kadir ve irade sahibi olamaz, tam aksine O, bu tesire mecbur edilmiş ve zorlanmış olur. Böylece de bu tesir bir 'illeti mucibe", (gerektirici sebep) olmuş olur ki, bu da küfürdür.

"Halk" kelimesinin "mahlük'Vnanasına gelmediğini söyleyenler ise, şu delilleri ileri sürmüşlerdir:

1) Allah Teâlâ'nın esyâyı yaratmadan önce de Hâlİk olarak nitelendirilmiş olduğu hususunda bir münakaşa yoktur. O halde Halik, "halk" ile nitelendirilmiştir. Binaenaleyh "halk" tan "mahlûk" manası anlaşılmış olsaydı, Cenâb'ı Hakk'ın şeytanlar, iblisler ve pislikler gibi mahlûk olan şeylerle de tavsif edilmiş olması gerekir. Bunu ise hiç kimse söylememiştir.

2) Biz daha önce yok iken bilahare meydana gelen bir şey gördüğümüz zaman, "Yok iken, bu şey nereden ortaya çıktı?" deriz.. Bu sebeple bize, "Allah'u Teâlâ onu yarattı ve onu icad etti" denildiği zaman, biz bunu kabul eder ve, "O hak ve gerçektir" deriz. Eğer "O kendi kendine meydana geldi" denilirse, biz deriz ki, "Bu bir küfür ve çelişkidir." O halde, bir şey yok iken o şeyin meydana gelmesini Allah'ın yaratmasına bağlamak doğru olup, kendi kendine meydana gelmesine bağlamak doğru olmayınca biz, Allah'ın onu yaratmasının onun kendi kendine meydana gelmesine ters olduğunu anlamış oluruz. O halde "halk" "mahlûk" manasına gelmez.

3) Biz kulların fililerini, Allah'ı ve Allah'ın kudretini biliyoruz, fakat kulların fiillerinde müessir olanın ne olduğunu bilemiyoruz. Bu Allah'ın kudreti midir, yoksa kulun kudreti midir? Bilinen, bilinmeyenden başkadır. O halde makdû-run meydana gelmesinde kadirin kudretinin müessiriyyeti, o kudretin ve o makdurun bizzat kendilerinden başka bir şeydir.

Sonra bu başkalığın selbi (olumsuz) olması imkânsızdır. Çünkü o, yokluk denen başka bir müessiriyyetin zıddıdır. Buna göre bu müessiriyyet hem müessirin,hem de eserin kendisine ilâve olan subûtî bir sıfattır ki elde edilmek istenen öe

4) Nahivciler şöyle demişlerdir: Biz, "Allah âlemi yarattı" dediğimizde, âlem masdar değil, aksine bir mef ûlün bih'tir. Bu da âlemi yaratmanın âlemden başka olduğuna delâlet eder.

5) "Allah siyahı,beyazı, cevheri ve arazı yaratmıştır" denilmesi doğru olur. Buna göre yaratma mefhûmu hepsinde aynıdır, fakat yaratıcılığın " cevher hakkında yaratıcılık" ve "araz hakkında yaratıcılık" şeklinde taksim edilmesinin doğru olması deliliyle, şu muhtelif mahiyetlerden başkadır. Taksimat yapılan şey, kısımlar arasında müşterektir. Böylece "halk" in mahlûk mânasına gelmediği ortaya çıkmış olur. İşte bu meselede söylenecek sözlerin tamamı budur. [76]

İkinci Mesele

Ebu Müslim (rh.a) şöyle demiştir: "Halk" kelimesinin Arapça'daki esas manası, "takdir etmek"tir. Bu kelime daha sonra, Cenâb-ı Allah'ın bütün fiilleri yerli yerinde Olduğu için, O'nun bu fiillerine bir isim olmuştur. Cenâb-ı Atlah, "Ve, her şeyi yarattı da, onu yedi yerinde yaptı" (Furkân. 2) buyurmuştur. İnsanlar da, sağlam yapılan her iş hususunda, "o, bir ölçü içinde, takdir üzere yapılmıştır" derler. [77]

Üçüncü Mesele

Bu ayet, aklî deliller ife Yaratıcı'nın varlığına istidlâlde bulunulması gerektiğine ve taklidin bu maksada ulaşmak için, muhakkak ki bir yol olmadığına delâlet eder. [78]

Dördüncü Mesele Başa Dön

İbn Cerir, bu ayetin sebeb-i nüzulü olarak Atâ'dan şunu zikretmiştir: "Hz. Peygamber (s.a.s) Medineye geldiğinde, ayeti nazil oldu.

Bunun üzerine Mekke'deki Kureyş kâfirleri, "Bütün insanlara tek bir ilâh nasıl yetiyor?" dediler. Bu sebepten dolayı Cenâb-ı Allah bu âyeti (Bakara. 164) indirdi!'

Yine İbn Cerir, Saîd İbn Mesrûk'dan, onun şöyle dediğini rivayet etmiştir: Kureyştiler yahudilere şöyle bir soru sordular: "Hz. Musa'nın size getirdiği ayetlerden bize bahsedin." Yahudiler de onlara, Hz. Musa (.s)'nın mucizesi olarak, asâ ve yed-i beyzâ (Beyaz, parlayan el) mucizelerini anlattılar.

Kureyşliler, hristiyanlara da Hz. İsâ (a.s)'nın mucizelerini sordular. Onlar, Hz. İsâ (a.s)'nın anadan doğma körleri ve alaca hastalığını iyileştirme ile ölüleri diriltme mucizelerini anlattılar.

Bunun üzerine Kureyşliler, Hz. Peygamber (s.a.s)'e, "Allah'a Safa tepesini, bizim için altın kılması için dua et de, sana yakînî olarak inanalım ve düşmanımıza karşı gücümüz artsın" dediler. Hz. Peygamber (s.a.s), bundan dolayı, bunu Rabbinden isteyince, Ailah TeâlâO'na/'Kureyşlilere bunu vereceğini, fakat eğer onlar buna rağmen tekzibe düşerlerse, hiç kimseye yapmadığı bir şekilde onlara azab edeceğini" bildirdi. Bunun üzerine, Hz. Peygamber (s.a.s): "Beni ve kavmimi helak etme. Ben onları günbegün İslâm'a davet ederim" dedi. İşte bu sebeble Allah Teâlâ bu ayeti, "Eğer onlar yakinî inançları artsın diye Safa tepesini onlar için altın kılmamı istiyorlarsa, bilsinler ki gökleri, yeri ve ayette geçen diğer varlıkları yaratmak yakinî imanı artırma bakımından daha büyüktür" diye açıklamak İçin indirmiştir. [79]

Allah'ın Varlığına Deliller

Bil ki bu sekiz çeşit delil hakkındaki sözlerimiz, birkaç kısma ayrılır:

Birinci Kısım; bunlardan tafsilâtlı olarak tek tek bahsetmektir: Bu delillerden birincisi, göklerin durumlarına bakarak istidlalde bulunmaktır. Biz bu hususu, Cenâb-ı Hakk'ın, ... (Bakara,22)ayetinin tefsirinde kısmen zikretmiştik. Burada ise meseleyi bir başka yönden ele alalım:

Rivayet olunduğuna göre Ömer b. el-Hüsâm, Ömer el-Ebherî'ye Kitabu'l-Mucesta'yı okudu. Bazı fakihler bir gün, "Ona ne okuyorsun?" diye sorunca o, "Kuran'dan şu ayeti açıklıyorum:

"Göklere, gökleri nasıl btnâ ettiğimize bakmıyorlar mı" (Kaf, 6). Ben, semânın nasıl bina edilmiş olduğunu izaha çalışıyorum" dedi. Ebherî.o ne dese tasdik ediyordu. Çünkü Allah'ın mah-lûkât deryalarına daha çok dalan herkes, Allah'ın celâl ve azametini daha çok bilir. İşte bundan dolayı biz diyoruz ki: Bu makama yakışan muhtasar (kısa) bir şekilde, göklerin durumlarından bahsetmem iz,birkaç fasıla göre tertib edilmiştir: [80]

Birinci Fasıl

Birinci Fasıl Feleklerin Tertibi Hakkındadır [81]

Bu işin mütehassısları, "Feleklerin dünyaya en yakını, Kamer (ay) küresidir. Onun üzerinde Utarid küresi yer alır. Daha geride Zühre, daha geride Güneş, daha geride Merih, daha geride Müşteri daha sonra Zühal, daha sonra sabit küreler, daha sonra da en büyük felek yer alır" demişlerdir.

Bil ki bu konuda bazı bahisler vardır:

Birinci Bahis: Bu kimseler, bu felek sırasını bilmenin yolu hususunda üç görüş beyân etmişlerdir:

1) Feleklerin hareketine bakarak... Çünkü en aşağıdaki yıldız, bizim gözümüzle en üstteki yıldız arasına geldiği zaman, o iki yıldız tek bir yıldız gibi görünür. Örten yıldız, örtülenden kendisinde galib olan rengi ile ayrılır. Meselâ Utarid sarı rengi ile, Zühre beyaz rengi ile, Merih kırmızı rengi ile, Müşteri parlaklığı ile, Zühal de solgunluğu ile diğerlerinden ayrılır.

Sonra eski astronomiciler Ayın, burçlarını dolaşırken altı gezegeni ve birçok sabit yıldızı perdelediğini (tuttuğunu); Utarid'in Zühre'yi. Zühre'nin Merih'i, diğerlerinin de bu tertip üzere birbirini perdelediğini söylemişlerdir. Bu istidlal yolu, Güneş, Ay ile tutulduğu için, Ay'ın Güneş'in altında olduğunu gösterir ama, güneşin diğer gezegenlerin üstünde veya altında olduğunu göstermez. Çünkü güneş, bu yıldızlardan hiçbiri ile güneşin ışığı karşısında onların ışıkları görünmediği için tutulmaz. Binaenaleyh bu istidlal yolu, güneş açısından geçersizdir.

2) Gezegenlerin (yörüngedeki) görünme noktalarının değişik oluşu... Çünkü Ay, Utarid ve Zühre'nin (yörünge) yerleri farkedilir, Merih, Müşteri ve Zühal'in (yörünge) yerleri farkedilmez, (gözle görünmez). Güneş hakkında bu, gerçekten azdır. Bu sebeple güneşin görünme noktaları farkedilenlerle farke-dilemeyenler arasında bir yerde olması gerekir. Bu istidlal yolu, gezegenlerin (yörünge üzerindeki) görünme noktalarının değiştiğine itibar edip, bunu anlattığımız şekilde müşahede eden kimseler için, açık bir yoldur. Fakat bunu iyice bilmeyen kimseler, bu hususta mukallid olur. Bu sanatın üstadı olan Ebu'r-Reyhân, el-Fergâni'nin "Fusûl" adlı kitabını özetlerken, bu görünme noktalarının, Ay dışındaki gezegenlerde farkedilmediğini özellikle zikretmiştir.

3) Batlamyus şöyle demiştir: "Zuhal, Müşteri ve Merih bütün uzaklıklarında, güneşten daha uzaktır.Utarid ile Zühre'ye gelince, bunlar diğer uzaklıklar şöyle dursun, "tesdîs" ten sonra bile güneşten daha uzak olmazlar. Bu ebeple, güneşin bu iki kısım arasında bir yerde bulunması gerekir." Bu delil zaytfttv. Çünkü bu.aym dutumu ile sakıt olmuştur. Çünkü ay, hepsinin altında olduğu halde, güneşten iyice uzaklaşabilmektedir. [82]

Feleklerin Sayısı Başa Dön

İkinci Bahis, feleklerin sayısı hakkındadır. Astronomiciler, sadece dokuz feleğin olduğunu söylemişlerdir. Doğrusu, gözetleme (rasat), bu dokuz feleğin olduğunu gösterdiği için, biz onları dokuz olarak kabul etmişiz. 8u dokuzun dışında olabilecek feleklere gelince, gözetleme ile onlar tesbit edilemediği için, biz onların varlığına veya yokluğuna kesin hükmedemeyiz. İbn Sina, "Şifa"sında şöyle demiştir: "Şu âna kadar ben, sabit yıldızların tek birer yıldız mı, yoksa, birbiri üzerine rastlayan küreler mi olduklarını kestireme-dim." Ben de, bu ihtimalin her halükârda söz konusu olduğunu söylüyorum. Çünkü kendisi ile sabit kürelerin aynı olduğuna delil getirilen şey, "Çünkü onların hareketleri birbirine eşittir. Durum böyle olunca, sabit kürelerin tek bir küre içinde bulunmaları gerekir" denilmesinden başka birşey değildir. 8u iki mukaddime de zayıftır.

Birinci mukaddimenin zayıf oluşu, o sabit kürelerin hareketlerinin, herne-kadar bizim hislerimize göre aynı ise de, hakikatte belki de böyle olmaması sebebiyledir. Çünkü biz, onlardan birinin otuzaltıbin yılda yörüngesindeki devrini tamamladığını, bir diğerinin ise devrini sadece ondan on gün eksik olan bir müddette tamamladığını kabul etsek ve bu on günü otuzaltıbin senenin günlerine taksim etsek, şüphesiz her günün hissesi, her senenin, hatta her bin senenin payı nerede ise farkedilmeyecek kadar az bir zaman olur. Bu böyle olunca, sabit kürelerin hareketinin aynı olduğunu kesin söylemek mümkün olmaz.

İkinci mukaddime, ki bu "sabit kürelerinin hareketlerinin aynı oluşunun, onların tek bir küre içinde bulunmalarını gerektirdiği" mukaddimesidir, bu da kesin değildir. Çünkü muhtelif şeylerin,tek bir gereklilikle müşterek olmaları uzak görülmez. Hatta, ben derim ki, İbn Sina'nın sabit küreler hakkında söylediği bu ihtimal bütün gök küreleri için söz konusudur. Çünkü her kürenin aynı olduğuna götüren yol, bizim yukarıda nakledip geçersiz olduğunu beyân ettiğimiz şeyden başka birşey değildir. Bu durumda günlük hareketi olan kürenin tek olduğuna kesinkes hükmetmek mümkün değildir. Belki de onlar çok az bir nisbetle hareketleri farklı olan birçok kürelerdir. Bu farklılığı kavramaya ömrümüz yetmez. Bütün "mümesilât" ve "havâmil" hususunda söylenecek şey de budur.

Bazıları, sabit yıldızların üstünde (ötesinde) ve büyük felekin altında bir yıldızın daha bulunduğunu söylemiş, bu hususta şu delilleri getirmişlerdir:

a) En büyük meyli (Dünya ekseninin meylini) gözetleyenler, onun değişik miktarlarda olduğunu görmüşlerdir. Onu daha önce gözetleyen herkes, bu büyük meylin daha büyük olduğunu söylemiştir. Çünkü Batlamyus bu meyli 23 derece 51 dakika olarak bulmuş. Daha sonra Me'mun zamanında bu meyi 23 derece 35 dakika olarak hesaplanmıştır Me'mun'dan sonra, bir dakika daha eksik olarak hesaplanmıştır. Bu şunu gösterir: İki kutbun meyli bazan artar bazan eksilir. Bu durum ise, ancak gezegenler ile yıldızlar arasında, kutbu gezegenlerin kutuplarının etrafında dönen ve yıldız kürelerinin kutupları da kutbunun etrafında döndüğü bir küre mevcud olduğu zaman mümkün olur. Böylece o kürenin kutbu için, bazan kuzey tarafa eğilme, bazan da güney tarafa yükselme arız olur. Böylece de gündüz doğrusu (ma'delü'n nehâr)ın, burçlar mıntıkasına denk gelmesi (yani onunla çakışması) gerekir. Bazan da güneye doğru ondan ayrılır.

b) Rasatçılar, "Mutavvalât" kitabında da açıklandığı gibi, güneşin hareketinin miktarı hususunda çok zorlanmışlardır. Hatta Batlamyus, Eberhas'ın güneşin hareketinin eşit hızda mı değişik hızlarda mı olduğu hususunda şüphe ettiğini anlatmıştır.

Sonra insanlar bu ihtilâfın sebebi hususunda iki görüş zikretmişlerdir:

1) Bu, güneşin en yüksekte bulunduğu noktanın hareket ettiğini (değiştiğini) söyleyenlerin görüşüdür. Bu görüşte olanlar, bu iki nokta arasındaki tepe noktası değiştiği için, bu cihetten güneşin hareketinin iki i'tidal noktası arasında değiştiğini, bundan dolayı güneşin hareketinin değiştiğini iddia etmişlerdir.

2) Hindliler, Çinliler, Babilliler ile Eski Roma, Mısır ve Şam âlimlerinin çoğunun görüşü... Buna göre, bunun sebebi burçların yörüngelerinin yer değiştirmesi ve onun iki kutbunun yükselip alçalmasıdır.. Eberhas, bu görüşü benimsediğini hikâye etmiştir. Barba el-İskenderânî tılsımcılann da buna inandığını, burcun yörüngesinin kutbunun bulunduğu yerden sekiz derece ileri geldiğini veya geri gittiğini ve onların şöyle dediğini zikretmiştir: Hareketin başlangıcı 22 derece balık burcundan kuzu burcuna doğrudur.

3) Batlamyus sabit yıldızları gözlemiş ve onların her yüz senede bir derece katettiklerini görmüştür. Daha sonra gelenler ise, onları yine gözetlemişler ve her yüz senede bir buçuk derece katettiklerini görmüşlerdir. Bu, bu sanatta inceden inceye araştırma yapan mahir kimselerin kullandıkları aletlerdeki farklılığa ham (edilmesi uzak olan büyük bir farklılıktır. Bunun, onların meylinin artmasına ve eksilmesine hamledilmesi gerekir. Bu da, yukarda zikrettiğimiz, "feleklerin yörüngelerinin sabit olduğu" görüşünü iktiza eder.

Üçüncü Bahis: Felek ilmi mensupları sabit yıldızların bu yedi yıldızın yörüngelerinin üstünde bir felekte toplanmış olduklarına delil getirerek şöyle dediler: Biz bu yedi feleğin şu sabit yıldızların hareketlerinden daha süratli bir harekete sahip olduklarını müşahede ettik... Böylece yıldızların ancak feleklerinin hareketiyle hareket ettiği kesinlik kazanmış oluyor. Bu durum, bu sabit yıldızların bu yedi feleğin dışında bir kürede toplanmış olmalarını gerektirir. Onların daha büyük bir felekte toplanmış olması caiz değildir. Çünkü onun hareketi çok fazladır; öyle ki yaklaşık olarak bir günde tam bir devir yapar.

Sonra bunlar şöyle demişlerdir: Bu sabit yıldızlar bu yedi feleğin kürelerinin üstünde bir kürede toplanmışlardır. Çünkü bu yedi yıldız, bu sabit yıldızları perdeler (tutulmalarına sebep olur). Tutan ise, tutulanın altında olur. Binaenaleyh bu yedi yıldızın kürelerinin, sabit yıldızlar kürelerinin altında olması gerekir.

Bu usûl de birçok yönden zayıftır.

1) Biz, yıldızların ancak felekî bir hareketle hareket ettiklerini kabul etmiyoruz. Bu görüşte olanlar görüşlerini, feleklerde harikuladeliği imkânsız görme üzerine bina etmişlerdir. Halbuki biz, onların bu husustaki görüşlerinin delillerinin zayıflığını açıklamıştık.

2) Bu sabit yıldızların da başka kürelerinin bulunması gerektiğini kabul ediyoruz. Fakat sizin, "yedi küreden her bir küre birçok kısımlara ayrılır; bunların toplamı "felek-i mümessel" (yıldızlar sistemi) dir. Bu sistemin hareketi sabit yıldızların küresinin hareketine uygun olarak yavaştır" şeklindeki görüşünüze mukabil şöyle denilmesi niçin caiz değildir? Bu sabit yıldızlar, hareketi yavaş mümessil feleklerde toplanmışlardır, fakat gezegenler merkezin dışında olan feleklerde (havâmil) toplanmıştır. Buna göre, sabit yıldızların küresi olduğunu isbat etmeye gerek yoktur.

3) Farzet ki başka bir kürenin mevcut olması gerekmemektedir. Buna göre burada birisi Zühal küresinin üstünde, diğeri de Ay küresinin üstünde iki kürenin bulunması niçin caiz olmasın? Bu böyledir çünkü, bu gezegenler ancak kendi yolları üzerinde bulunan sabit yıldızlarla hareket ederler. Gezegenlerin iki kutbuna yakın olan sabit yıldızlardan gezegen uzaklaşmaz ve onları perdelemez.. Bu gezegenlerle perdelenen sabit yıldızlara gelince, farzet ki biz nların Zühal küresi üzerinde bir kürede toplanmış olduklarına hükmettik. Bu gezegenlerle tutulmayan sabit yıldızlara gelince, onların gezegenlerin altında olmadığını nasıl bilebiliriz? Binaenaleyh, onların söyledikleri şeyin delile dayalı olmayıp, ihtimali olduğu sabit olmuş olur.

Dördüncü Bahis: Astronomi âlimleri, en büyük feleğin hareketinin, hareketlerin en süratlisi olduğunu, çünkü onun yaklaşık bir günde tam bir devir yaptığını ve doğudan batıya doğru hareket ettiğini, bu en büyük feleğin altında bulunan sekizinci feleğin, son derece yavaş olduğunu, hatta Batlamyus'a göre yüz senede bir derece, daha sonraki astronomi alimlerine göre de (66) senede bir derece hareket ettiğini ve onun hareketinin öncekinin hareketinin tersine olarak batıdan doğuya olduğunu iddia etmişler ve buna "Biz bu sabit yıldızlan gözetlediğimiz zaman, onların, günlük hareketin aksine bir hareketleri olduğunu gördük" diye delil getirmişlerdir. Bil ki bu da zayıftır, çünkü şöyle denilmesi niçin caiz olmasın? "En büyük felek her gün doğudan batıya doğru tam bir devir yapmaktadır.Sekizinci felek de her gün batıdan doğuya doğru, on saniye kadar eksiğiyle, tam bir devir yapmaktadır. Hiç şüphesiz biz sekizinci feleğin hareketinin en büyük feleğin hareketinden azıcık farklı olduğunu ve en büyük feleğin hareketinin ters istikametinde olduğunu görüyoruz. Bu az miktarlar birleşince sanki sabit yıldızın çok yavaş bir hareketle, büyük feleğin güntük hareketinin ters yönünde döndüğü hissedilir." Bu ihtimal vardır. Onlar bunun aksini göstermek için delil getirememişlerdir. Sonra bunun doğru olduğuna iki şey delâlet eder:

a) Bu bürhanîdir. Çünkü sekizinci feleğin hareketi eğer en büyük feleğin hareketinin aksi istikametinde olsaydı, o, bir cihete en büyük feleğin hareketiyle hareket ettiğinde, ya kendi hareketiyle bu yönün aksine hareket etmiş olur veya bu esnada kendi hareketi gereği hareket etmemiş olur. Eğer birinci ihtimal söz konusu olursa, bu durumda bir şeyin aynı anda iki yöne hareket etmiş olması gerekir. Aynı anda iki yöne hareket aynı anda iki ayrı yönde bulunmayı gerektirir. Eğer ikinci ihtimal söz konusu olursa, felekî hareketin inkıtaa uğraması gerekir. Halbuki onlar bunu kabul etmiyorlar.

b) En hızlı hareket, en büyük felektedir; en fazla sükûnet de yeryüzüne aittir. Bu durumda akla en yakın olan şöyle söylenmesidir: En büyük feleğe en yakın olan, en sür'atli olandır; en uzak olan da en yavaş olandır. Binaenaleyh sabit yıldızların yörüngeleri en büyük feleğe en yakın yörüngeler olduğu için, hiç şüphesiz onun hareketiyle bu sabit yıldızların hareketleri arasında çok az bir farklılık vardır. Bu da, her yüz senede, bu azıcık farklılıkların bir araya gelmesinden meydana gelen bir derecelik farktır. Bu sabit yıldızları Zühal feleği takib eder. Çünkü o, sabit yıldızlardan daha yavaştır. Muhakkak ki onun büyük felekten geri kalışı, daha fazla olacaktır. Hatta onun bu az farklılıklarının miktarı toplandığı zaman, her otuz senede tam bir devir miktarına denk gelir. Bu söze göre, en büyük felekten daha uzak olan her gök cisminin hareketi daha yavaştır. Binaenaleyh, en uzak olanın hareketinin en büyük feleğin hareketinden farklılığı, daha çok olur. Hatta, bu feleklerden hareketi en yavaş olan Ay feleğine kadar varır. Ay feleği her gün, en büyük felekten 13 derece geri kalır. Şüphesiz ay, devrini bir ayda tamamlar. Bu durum, en büyük felekten en uzak şey olan yeryüzüne varıncaya kadar böyle devam eder. Hiç şüphesiz yeryüzü son derece sakindir.. Böylece onların bu esaslar hakkındaki sözlerinin bozuk ve zayıf olduğu, aklın onların söyledikleri şeytere ulaşmasına imkânı bulunmadığı sabit olur. [83]

İkinci Fasıl

Felekleri Bilme Hakkındadır Başa Dön

Astronomi alimleri, kendileri için iki zannî mukaddime tesbit etmişlerdir:

1) Gök cisimlerinin hareketleri eşit ve süreklidir.. Onlar bazan yavaşlayıp, bazan süratlenmezler. Yöneldikleri yönden geri dönmeleri de söz konusu değildir.

2) Yıldızlar kendiliklerinden değil, feleklerin hareketiyle hareket ederler. Sonra bunlar, bu iki mukaddimeye başka bir mukaddimeyi bina ederek şöyle demişlerdir: Yıldızları taşıyan feleğin merkezi ya yeryüzü merkezidir, ya değildir. Eğer onun merkezi yeryüzünün merkezi ise, bu durumda yıldız ya o feleğin ağırlığında temerküz etmiş olur veyahut da o feleğin ağırlığında yerleşmiş bir kütlede bulunur. Eğer birincisi olursa, yıldızın yere uzaklık ve yakınlığının ve o yıldızın o feleğin enlem ve boylamlarını katetmesinin farklılığının feleğin veya yıldızın hareketindeki farklılık gibi farklı olması da imkânsız olur. Biz bu ikisinin kesinlikle olmayacağını varsayarsak, geriye diğer şu iki kısım kalır:

a) Yıldızın, hareketi dairevî olan ve de yeri kuşatan feleğin ağırlığına gömülmüş küre şeklinde olan bir kütlede bulunmuş olmasıdır ki, işte bu kütleye biz "dairevî felek" adını veriyoruz. O zaman o feleğin hareketi sebebiyle ona, yere nisbetle bazen yakınlık uzaklık, bazen dosdoğru gidiş, geri dönüş, bazen de görünüşte büyüklük ve küçüklük gibi, yıldızın durumundaki farklılıklar arız olur.

b) Veyahut da, yeri kuşatan feleğin merkezinin yerin merkezine denk olmamasıdır. Bu da, merkezi başka olan bir felektir. Bu feleğin burçlarının feleğinin iki yarısından birisinde bulunan yörünge yarımın birinden daha büyük, diğer yarısında ise, o yarımdan daha küçüktür. İşte bu sebeple, yere yakınlık ve uzaklık meydana getir. Burçlar feleğinin iki yarısından birisinin bir yarıyı, diğer bir yarısını katetme süresinden daha fazla bir zamanda katettiği ortaya çtkar. Böylece yıldızların küçüklük ve büyüklük, hızlılık ve yavaşlık, yere yakın ve uzak olmak gibi değişik durumlarının ancak şu iki şeyle, yani dairevî dönüş ve merkezi hariç bir felek ile meydana geldiği ortaya çıkar.

Bunu iyice kavradınsa, şimdi astronomların felekler hakkındaki görüşlerini izaha başlayalım. Onlar şöyle demişlerdir: Bu dokuz felekten tek bir küre olanlar vardır ki bu en büyük felek ile sabit olan feleklerdir. Yine bunlardan iki küreli olanlar vardır ki, bu güneş feleğidir. Bu böyledir; çünkü bu güneş feleğinden, merkezi en üst iki yüzeyleri 'eve" (zirve) diye isimlendirilen ve ayrılan feleğe en uzak olan bir noktaya; yine en alt noktalarının yüzeyleri, bu ayrılan feleğe en yakın uzaklık ofan ve kendisine "hadîd" (en alt yer) denilen bir noktaya temas edecek durumda bulunan, gerçekteyse ikisi aynı felek olan, merkezi dünyanın merkezinden başka bir felek ayrılır. Ne var ki, buna mecazî olarak iki felek denilmiştir. Kendisinden ayrılman feleğe "felek-i mümessel", merkezi hariç olana ise "Eve feleği" denilir. Halbuki güneşin kütlesi ise, sathı iki sathına temas edecek biçimde, bu feleğin içine batmıştır. Yine bu feleklerden üç küreli olanlar da vardır. Bunlar yıldızların felekleri ile Zühre'nin feleğidir. Çünkü bunlardan her birinin, güneşin feleği gibi, iki felek ile, merkezin dışındaki yeri, güneşin kütlesinin kendi feleğine nisbetle olan yeri gibi olan başka bir feleği vardır ki, buna da "tedvîr" feleği denilir. Yıldızda, onun sathına temas edecek biçimde, bunun içine batmıştır. Bu hariç merkez, "felek-i hâmil" olarak isimlendirilir. Bu dokuz felekten dört küreli olanlar da vardır. Bunlar Utarid ve Kamer feleğidir. Güneşin iki feleği olduğu gibi, Utaridin de iki feleği vardır. İkincisinden, merkezi iki merkezden hariç olduğu için, "haricû'l-merkez" (merkezi dışta olan) feleğin mümessel'den (sistemden) ayrılışı gibi, bir başka felek ayrılır. Bu feleğin, merkezi dışta olan feleğin merkezinden uzaklığı; merkezi dışta olan feleğin merkezi, mümessel feleğin merkezi arasındaki uzaklığın yarısı kadardır. Kendisinden ayrılmana "felek-i müdîn, ayrılana ise "felek-i hâmil" denir. Tedvir feleği ile Utarid feleği bu ikinci çeşittendir. Burada söylenilecek şey, dört küre hakkında daha önce söylenilmiş olan şeylerdir. Ay feleği de, birbirine paralel olan iki küreye ayrılır. Büyüğüne "felek-i mümessel", küçüğüne "felek-i mail" denir, "Felek-i mail" de, daha önce geçen dört yıldızda olduğu gibi, üç küreye ayrılır. Güneş feleği hakkında bildiğin şekilde, kendisinden başka bir felek ayrılmış olan her felek, kendisinden aynlı-nan felekten, ağırlıkları farklı olan ve esas feleği tamamlayıcı olarak adlandırılan ki küre olarak görünür. Bu feleklerden herbiri, merkezi üzerinde, Allah'ın olmasını takdir ettiği bir zamana kadar durmadan hareket eder. İnsanlar, daha önce naklettiğimiz mukaddimelere binâen bu küreleri tanıyabilmişlerdir. Şüphesiz, eğer bu mukaddimeler doğru olursa, bunların da doğru olduğuna hükmedilebilir. Bu husustaki durum...[84]

Üçüncü Fasıl

Feleklerin Hareketlerinin Miktarları Hakkındadır Başa Dön

Cumhur-u ulemâ şöyle demişlerdir: "Feleklerin tamamı, en büyük felek, Utarid'e bağlı olan "felek-i mü'dir" "felek-i mümessel", "felek-i mail" ve Ay feleğine bağlı olan felek-i müdir hâriç, batıdan doğuya doğru hareket eder. Buna göre doğuya doğru olan hareket "el-hareketü ila't-tevâli (peşipeşine olan hareket) diye; batıya doğru olan hareket ise "el-hareketü ilâ hilafı't-tevali" (peşipeşine olan hareketin zıddına olan hareket) diye isimlendirilir. En büyük felek, her gün, "âlemin iki kutbu" diye adlandırılan kutuplar üzerinde bir devrini tamamlayacak şekilde süratli döner ve bütün felekler ile yıldızları da döndürür. İşte bu hareket ile, yıldızların doğup batması meydana gelir. Buna "ilk hareket" denir. Sonraki astronomicilere göre, sabit felekler, çok yavaş hareket ederek, "burçlar feleğinin iki kutbu" denen iki kutup üzerinde otuzaltı yılda sadece bir derece hareket ederler. Bu iki kutup da, âlemin iki kutbu etrafında, ilk hareket ile dönerler ve hareket eden bütün felekler, bu harekete göre hareket ederler. Yine bu hareket ile (gök cisimlerinin) tepe noktaları yerlerini değiştirirler. Buna da "ikinci hareket" ve "tepenoktası hareketi" denir. Bu aynı zamanda sabit yıldızların da hareketidir. Sabit yıldızlara, "sabit" denmesinin birkaç sebebi vardır:

a) Hareketlerinin çok yavaş olması.. Çünkü bunların hareketleri, gezegenlerin hareketine nisbetle sanki yok gibidir.

b) Gezegenler, sabit yıldızlara doğru hareket ettikleri halde, sabit yıldızlar, gezegenlere doğru hareket etmezler. İşte bu sebeple, sabit yıldızlar, gezegenleri adetâ bekledikleri için, böyle isimlendirilmişlerdir.

c) Bunların enlemleri, hiç değişmeyen bir ölçüde olduğu için...

d) Bunların aralarındaki uzaklıklar, üzerinde düşünülen kırksekiz şekli de değişmediği, tek hal üzere sabit kaldığı için...

e) İnsanların avamının çoğuna göre, zamanlar, ancak asırlara ve devirlere nisbetle farklılık arzedecek biçimde, bu sabit yıldızların doğup batmasına bağlanmıştır.

Hâricetü'l-Merkez felekleri günlük olarak şu şekilde hareket ederler: Zühal, (2) derece (1) dakika ; Müşteri, (4) derece (59) dakika; Merih, güneşin delâlet ettiği gibi (31) derece, (220) dakika; Zühre (59) derece, (3) dakika; Utarid, (59)derece (8) dakika ; Ay (13) derece (13) dakika (46) saniye,.. Bu hareketlere "merkez hareketi" ve "orta hareket" denir ki bunlar, tedvir feleklerinin merkezlerinin ve güneş merkezinin hareketleridir. Tedvir felekleri şu nisbette hareket ederier: Zühal (250) derece (8) dakika; Müşteri, (54) derece (9) dakika; Merih, (220) derece (42) dakika; Zühre, (36) derece (59) dakika; Utarid, (3) derece (6) dakika (24) saniye, Ay (13) derece, (3) dakika (54) saniye.. Bunlara da "husûsî hareket" ve yıldızların merkezlerinin hareketi olan "hareketü'l-ihtllâf" denir. Bil ki bu farklı hareketler sebebiyle, yıldızların farklı durumları ortaya çıkar:

1) Ay'n, dünyaya nisbetle, aynı olmayan çeşitli uzaklıkları vardır. Ay'ın aynı utan dört değişik hareketi vardır:

a) Ay'ın, tedvir feleğine en yakın; tedvir feleğinin merkezinin de haricü'l-merkez feleğine en yakın mesafede olmasıdır. Buna "En yakın uzaklık" denir. Bu da, yaklaşık olarak yeryüzünün çapının yansınır) otuz üç rrislidir.

b) Ay'ın, tedvir feleğine en uzak noktada; tedvir feleğinin merkezinin ise, haricü'l-merkez feleğine en yakın uzaklıkta olmasıdır. Bu da "En uzaktaki cismin en yakın yeri, noktası denir. Ki bu, yeryüzünün yarıçapının kırküç mislidir.

c) Ay'ın, tedvir feleğine en yakın uzaklıkta; tedvir feleğinin merkezinin ise haricü'l-merkez feleğine en uzak noktada olmasıdır. Buna da "en yakındaki cismin en uzak olduğu nokta" denir. Bu da yeryüzünün yarıçapının ellidört katıdır.

d) Ay'ın, tedvir feleğine en uzak noktada; tedvir feleğinin merkezinin ise, haricü'l-merkez feleğine en uzak noktada olmasıdır ki buna da "et-bu'du'l-eb'ad" (En büyük uzaklık) denir. Bu da yeryüzünün yarıçapının 64 mislidir. Sonra, ayın bu dört değişik durumu ifâde edennoktalar arasında bulunan durumlar, Ebu'r-Reyhan'ın da şerhettiğine göre çeşit çeşittir.

2) Bütün yıldızlar, şöyle veya böyle, güneşe bağlıdırlar. Ulvî (yani daha üstte) olan yıldızların merkezlerinin, onların tedvir feleklerinden çıkan feleklerden uzaklığı her zaman güneşin merkezinin o ulvi .yıldızın tedvir feleklerinin merkezlerine uzaklığı kadar olur. Bu durumda güneş onları yakar. Ulvî yıldızlar, en alt noktada olursa, onlar tam güneşin karşısında olurlar. Bu durumda güneş de onların karşısında olur. Böylece güneş, istikâmet çizgisinin yansında onlara yaklaşır, dönüş çizgisinin yarısında da onların karşısında olur. Merih'in tedvir feleğinin yarıçapının, güneşin mümessel feleğinin yarıçapından daha büyük olduğu söylendi. Buna göre o felek güneşin yakınında olduğu zaman, merkezinin, güneşinin merkezinden uzaklığının, güneşin karşısında olduğu zamandan daha büyük olması gerekir. Süflî (yani daha aşağıda olan) yıldızlara gelince, bunların tedvir feleklerinin merkezleri her zaman güneşe yakındtr. Böylece güneşin de onlara yakın olması gerekir. İstikâmet ve rucû (dönüş) yanlarında en üst ve en alt noktalarının güneşe olan en büyük uzaklıkları, bu ikisinin tedvir feleklerinin yarıçapları kadardır. Bu da yaklaşık olarak, zühre için (45) derece; Utarid için İse (25) derecedir. Güneşin merkezi her zaman, Ayın en uzak noktası ile, Ayın tedvir feleğinin merkezi arasında ortada olur. İşte bu sebebten dolayı, Ay'ın tedvir feleğinin merkezinin, en uzak noktaya olan uzaklığına Bu'du'l-Müdâ'at" {Katmerli uzaklık) denir. Çünkü bu, Ay'ın tedvir feleğinin merkezinin güneşten olan uzaklığının bir kaç katıdır. Böylece Ay'ın tedvir feleğinin merkezinin, en uzak noktada bulunması durumunda, ya güneşin karşısında olması veya güneşe yakın olması gerekir. Ay'ın tedvir feleğinin merkezi en yakın uzaklıkta olduğu zaman ise, güneş ayın dört (halinden) birinde olur İşte bu sebepten ötürü, ay en uzak noktada güneşle bir hizada ve onun karsısında, en yakın noktada ise güneşle birlikte,dört halinden birinde olur. [85]

Dördüncü Fasıl

Bu Durumlar İle Yaratıcının Varlığına Nasıl İstidlal Edileceği Hakkındadır. Başa Dön

Bu, şu şekillerde olur:

1) Felek olmada müşterek olmalarına rağmen, feleklerin değişik ölçülerine bakmak suretiyle..Çünkü bunlardan herbiri aklen, olduğu miktardan azıcık daha fazla veya daha az olmaları mümkin iken, herbirinin belli bir ölçüsü vardır. Akıl açıkça, bu ölçülerin (mikdarların) hepsinin eşit olabileceğine hükmettiğine göre, bunların herbirine ayrı ayrı miktarlar tahsis edip, onları düzenleyen birisine muhtaç olduklarına da hükmetmiş olur.

2) Bu feleklerin bulundukları yerlere bakarak istidlal etmek.. Çünkü bunlardan herbiri, en üst noktası ile üzerindeki bir felek; en alt noktasıyla da altında bulunan bir felek ile temas halindedir. Sonra bu feleğin parçalan ya aynıdır, veyahut da en sonunda parçaları aynı olan bir cisim haline gelecektir, Parçalan aynı olan o cismin tabiatının iki tarafından herbirinin diğer tarafına denk olması gerekir. Üst noktası ile bir cisme temas etmesi doğru olduğu gibi, alt noktası ile de o cisme temas etmiş olmasının doğru olması gerekir. Durum böyle olunca, üst tarafının altta, alt tarafının da üstte bulunması mümkün olur. Bu da böyle olunca, fetekferden herbirinin muayyen bir yere yerleştirilmesi mümkün bir iş olmuştur. Bunun bu şekilde olması, aklen bir muktaziye, yani bunu icab ettiren varlığa muhtaçtır.

3) Her yıldızın, kendisiyle başka taraflarına değil de o feleğin bir tarafının o yıldıza has olan bir alt noktada bulunmasıdır. Sonra o feleğin yıldıza has kılınan bu noktası, diğer taraflarına denktir. Çünkü felek o noktada da, parçaları diğer yerleri gibi olan bir cisimdir. O halde diğer tarafların değil de bu alt noktanın o yıldıza tahsis edilmesi mümkün ve caiz bir iş olur ki, akıl bu işin bir tahsis ediciye muhtaç olduğuna hükmeder.

4) Her küre, belli iki kutup üzerinde döner. Feleğin bütün cüzleri birbirine benzer olunca, onun üzerinde var kabul edilen bütün noktalar da denk olur. Yine onun üzerinde farzedilen bütün daireler de eşit olur. İki belli noktanın, tabiat olarak diğer noktalarda müsavi oldukları halde, kutub olarak tahsis edilmesi, yine caiz ve mümkün bir durumdur. Yine akıl, onun, bunun böyle olmasını gerektiren bir varlığa muhtaç olduğuna hükmeder. O yıldızın dairelerinden muayyen her bir dairenin bir mıntıkada bulunmaya tahsis ve tayin edilmeleri hususundaki hüküm de böyledir.

5) Felekiyyet karakterinde aynı olmalarına rağmen, felekî kütlelerin herbirinin hızlı ve yavaş olma bakımından belli bir harekete tahsis edilmiş olmalarıdır. Buna göre, s"on derece büyük ve geniş olmasına rağmen, en büyük feleğe bir bak! O, bir günde tam bir devir yapmaktadır. Halbuki ondan daha küçük olan sekizinci felek, tam bir devrini, cumhurun dediğine göre, ancak 36 ytlda tamamlamaktadır. Sonra onun altında bulunan yedinci felek de, devrini otuz yılda tamamlar. Buna göre, aklın aksine hükmetmesi, yani yörüngesinin genişliğinden dolayı en geniş olanın, en yavaş hareket etmesi, yörüngesinin küçük olması bakımından da, en küçük olanın en hızlı hareket etmesi gerekirken, en büyük olanın en fazla sürate, en küçük olanın da en yavaş hıza tahsis edilmiş olması, ancak bir rnuhassıstan dolayı olur. Akıl, bunlardan herbirinin, kendisine has olan durumun azîz ve yüce olan Allah'ın ölçüp biçmesiyle olmasını gerektirir.

6) Felek-i mümesselden hâricu'l-merkez feleği ayrılınca, geriye iki tamamlayıcı kalır. Bunlardan birisi içten, diğeri dıştandır. Bu, yapısı aynı olan bir kütledir. Sonra bunun iki tarafından birinin son derece kalın, diğerinin ise birinciye nisbetle son derece ince olmasıdır. Durum böyle olunca, gerek kalının,gerek-se incenin kütlenin yapısına nisbetle eşit olması gerekir. Bunlardan birinin bir tarafının ince, diğerinin ise kalın olmasının, mutlaka hür bir irâde sahibi olan bir muhassısın tahsis etmesiyle olmuş olması gerekir.

7) Bu felekler hareket ettikleri yönler bakımından da farklıdırlar. Feleğe nisbetle bütün yönler aynı olmakla beraber, bunların bir kısmı doğudan batıya, bir kısmı batıdan doğuya hareket ederler; bir kısmı şimalî, bir kısmı ise cenubîdir... Binaenaleyh bunların bir müdebbire (idareciye) muhtaç olmaları gerekir.

8) Hiç şüphesiz biz şu anda felekleri hareket halinde görüyoruz. Onların ezelde de hareket halinde olduklarını veya hareket halinde olmayıp sonradan harekete başladıklarını söylemek imkânsızdır. Ezelde hareket halinde olduğunu söylemek imkânsızdır, çünkü hareketin mahiyeti, ondan önce bir başka şeyin bulunmasını gerektirir. Çünkü hareket bir halden başka bir hale geçmektir. Ezelî olmak ise, bir başka şeyin kendisinden önce bulunmasına aykırıdır. O halde hareket ile ezelî oluşu bağdaştırmak imkânsızdır. İster onların bu hareketten önce mevcut olduklarını,ister hareketsiz bulunduklarını, veyahut da onların bu hareketten önce asla bulunmadıklarını söyleyelim, eğer biz o feleklerin ezelde hareket halinde olmadıklarını söylemiş olursak, hareketin bulunmamasından sonra hareketin başlaması, o feleklerin hareketlen bulun-muyorken veyahut da onlar sakin halde iken onları hareket haline geçirmek için kadîm bir müdebbire muhtaç olmalarını gerektirir ki, bu da Allah'u Teâlâ'-dır. Bu, delillerin en güzeli ve en güclüsüdür.

9) Şöyle denilmesidir. Bu feleklerin hareketi, onların belki de kendilerine has cisimliklerinden neş'et etmiştir; ne var ki biz onların bu belli cisim oluşlarının o hareketin parçalarının herbirinden ayrıldığını müşahede ediyoruz. Bu durumda onun hareketinin parçalarından her birinin o feleğin kendine has yapısından kaynaklanmadığı ortaya çıkar. Bu durumda da felekler hareketleri hususunda, haricî bir muharrike muhtaç olurlar. Bu da hareket edebilen şeyleri hareket ettiren, sabit yıldız ve gezegenlerin durumlarını ayarlayan müdebbirdir ki, bu da Allah'u Teâlâ'dır.

10) Feleklerin bir araya gelmelerinde ve hareketlerinin uyum içinde bu-lunmasındaki şu inceliğin bir hikmete mebnî olduğunu kabul ediyor musun, yoksa bunun tesadüfi ve gelişigüzel meydana geldiğini mi sanıyorsun? İkinci kısım bâtıl olup, aklen çok uzak bir ihtimaldir. Eğer şu yüksek bina ve şu sağlam saray hakkında, toprakla suyun bir araya gelip, sonra da onlardan kerpiçlerin meydana geldiği, daha sonraysa o kerpiçlerin şu muhkem saray ile şu yüksek yapıyı meydana getirdikleri mümkün görülürse, bu, onu mümkün sayan kimsenin deli olduğunu gösterir. Halbuki biz bu feleklerin yapısının ve onlarda bulunan yıldızların, onların hareketlerinin bu binalardan daha basit olmadığını görüyoruz. Bu sebeple hiç şüphesiz, bu hususta bir hikmetin gö -zetilmiş olduğu hususu ortaya çtkar.

Sonra şöyle denilmesi de mümkündür: Bu felekler ya canlı ve konuşan birer varlıktırlar, binaenaleyh kendi kendilerine hareket ederler; veyahut da bunları güçlü bir müdebbir hareket ettirir. Birinci ihtimal bâtıldır, çünkü bu feleklerin hareketleri ya kendilerini tamamlamak maksadıyla olmuştur veya böyle bir maksat güdülmemiştir. Eğer bu hareket, bir mükemmeliyeti elde etmeleri için feleklerin hareketini istemişse, o zaman bu felekler zâtları bakımından noksan olup mükemmel olmayı arzulamaktadırlar. Veyahut da böyle bir maksattan dolayı hareket etmiş değillerdir. Zâtı bakımından noksan olan için mutlaka bir kemâle erdiricinin bulunması gerekir. O halde bu felekler, bir mükemmele muhtaçtırlar. Eğer felekler, hareketleriyle mükemmel olmayı istemiyorsa, bu felekler kendi fiilleri hususunda abes bir şeyle iştigal etmişlerdir. Bu durumda da iş, aklî bakımdan bu büyük kütlelerin ve devamlı hareketlerinin abes ve hikmetsizliğe dayanmış olmasının, aklen uzak bir ihtimal olarak görüleceği neticesine varır.. Geriye, aklen kendisine müracaat edilmeye en lâyık bir görüş kalır ki bu da, "dehr"e ve zamana hâkim olan hakîm bir müdebbirin, birtakım gizli sırlardan ve ilmini kendisine ayırıp yalnız kendisinin muttali olduğu ince -iKmetlerden ötürü, bu felekleri hareket ettirdiğidir. Bize, Cenâb-ı Hakk'ın,"Ve onlar gökler ile ı yaratılışı hususunda düşünürler de şöyle derler:" Rabbimiz, bunu boşuna yaratmadın "(Am imran, 191)

ayetinde de buyurulduğu gibi, icmâlî olarak bun-ara iman etmek yaraşır.

11) Biz bu feleklerin renklerinin de farklı olduğunu görüyoruz. Meselâ Utarid'in rengi sarı, Zühre'ninki beyaz, güneşinki ışık rengi, Merih'inki kırmızı, Müş-teri'ninki parlak inci rengi, Zühal'inki ise soluktur.. Sabit yıldızlardan herbirinin ;arklı olduklarını ve kendilerine mahsus büyüklükte, renkte ve yapıda bulunduklarını görüyoruz. Yine onların uğur ve uğursuzluk bakımından da farklı ol-auklarını görüyoruz. Yine biz gezegen yıldızların en üstte olanının en uğursuz, en altta olanının ise, en uğurlu olduğunu görüyoruz. Biz yıldızların gücünün Dazı münasebetlerde mutluluk, bazı münasebetlerde mutsuzluk verdiğini görüyoruz. Yine biz yıldızların yüz, yanak, diş etleri, erkeklik ve dişilik bakımından farklı olduklarını; bir kısmının gece, bir kısmının gündüz göründüğünü; bir kısmı giderken, bir kısmının geri döndüğünü; bir kısmının dosdoğru gittiğini; bir kısmı yükselirken, bir kısmının alçaldığını görmekteyiz. Bütün bu farklılıklara rağmen, onlar şeffaflık, saflık ve cevherdeki duruluk bakımından müşterektirler. Bu sebebten ötürü akıl, onlardan herbirine kendilerine has bu özelliklerin tahsis edilmesinin ancak bir muhassisin (tahsis edenin) tahsisi ile mümkün olduğuna hükmeder.

12) Bu yıldızların bu âlemde bir tesiri vardır. Bu yıldızlar ya birbirleri ile mücadele eder veya yardımlaşırlar; veyahut birbirleri ile ne mücâdele ederler ne de yardımlaşırlar. Eğer onlar birbirleriyle mücâdele ediyorlarsa, ya onlardan bir kısmının daha kuvvetli olması veya hepsinin eşit kuvvette olması gerekir. Eğer bir kısmı daha kuvvetli ise, kuvvetli olan daima galib, zayıf olan ise daima mağlûb olur. Böylece de bu âlemin durumunun bu galib yıldızın tabiatı üzere devam etmesi gerekir. Halbuki durum böyle değildir. Eğer onlar birbiriyle mücadele ettikleri halde, kuvvet bakımından eşit iseler, onların hepsinin hareketsiz ve fiilsiz kalmast gerekir. Bu takdirde âlemde görülen hareketlerin bu yıldızların dışında bir kaynaktan sâdır olması gerekir ki o zaman da bu âlemin müdebbiri (idare edicisi) bu yıldızlar olmayıp, bunların dışında bir varlık olmuş olur. Eğer bu yıldızlar, birbirleriyle yardımlaşıyor iseler, âlemin de asla değişmeksizin tek bir hal üzere kalması gerekirdi. Eğer bazan yardimlasıp, bazan da birbirleriyle mücadele ediyorlarsa, onların sevgiden buğ-za, buğzdan sevgiye geçmeleri, bu yıldızların sıfatlarında bir değişiklik ile olur ki yıldızlar bu değişikliklerin meydana gelmesinde güç ve kuvvetle onlara hâkim olan bir yaratıcıya muhtaç olur.

13) Bu yıldızlar cisimdirler. Her cisim ise mürekkebtir. Her mürekkeb ise, kendisini terkib eden (meydana getiren) her cüzüne muhtaçtır. Onun her cüzü ise, o cisimden başkadır. Binaenaleyh her cisim, kendisinden başkasına muhtaç olup, mümkinu'l-vücûd bir varlıktır, Her mümkin varlık ise, kendisinden başkasına muhtaç olup zatı gereği mümkindir. Zatı gereği mümkin olan her varlığın bir müessiri (tesir edeni) vardır. Müessiri olan herşeyin, müessirine ihtiyacı ise, ya varlığını sürdürdüğü esnada, veya meydana geldiği esnada veyahut da henüz yok iken olur. Birincisi bâtıldır Çünkü bu, var olanın yeniden var edilmesi manasına gelir ki bu imkânsızdır. Geriye diğer iki ihtimal kalır. Bunlar da yaratıcının varlığına delâlet eden varlıkların hudûsunu (sonradan meydana gelmiş olmalarını) gösterir.

14) Cisimler, cisim olma bakımından müsavidirler. Çünkü cisimlen fetekî ve unsurî, kesîf ve lâtîf, sıcak ve soğuk, yaş ve kuru diye taksim etmek uygundur. Bu taksimin illeti (sebebi) bütün cisimlerde müşterektir. Buna göre cisim olma hali, bütün bu sıfatlarda ortak bir noktadır. Mahiyet İtibarıyla aynı olan şeylerin, sıfatları kabul etme hususunda da eşit olmaları gerekir. Öyle ise bir cisim hakkında doğru olan şey, başka her cisim hakkında da doğru olur. O zaman bir cismin, kendine has miktar, konum, şekil, karakter ve sıfatı gibi şeylere tahsis edilmesinin mutlaka caiz olan şeyler cümlesinden olması gerekir. Bu ise, celâli yüce, isimleri mukaddes ve kendisinden başka hiç ilâh olmayan kadîm bir yaratıcıya muhtaç olunduğu neticesine götürür.

İşte bu anlatılanlar, gök ve yer cisimlerinden elde edilen ve Yaratıcı Allah'ın varlığını gösteren önemli delillere işarettir.

"Eğer yerdeki ağaçlar kalem olsa, deniz de arkasından yedi deniz daha ken-dtsineyardım ederek(mürekkeb) olsa yine de Allah'ın kelimeleri tükenmez" (Lokman, 27).

Delillerin İkinci Çeşidi, yeryüzünün halleridir. Bu hususta iki fasıl vardır: [86]

Birinci Fasıl:

Yeryüzünün Hallerinin İzahı Hakkındadır. Başa Dön

Bil ki yeryüzünün hallerinin değişmesinin birçok sebebi vardır:

Birinci Sebeb: Yeryüzünün hallerinin, feleğinin hareketi sebebiyle değişmesidir. Bu da birkaç kısımdır:

Birinci Kısım: Enlemi olmayan yerler. Bunlar ekvator çizgisinde olan yerlerdir. Bu yerler, dünyanın iki kutbuna tevâfuk ettiği için (aynı mesafede bulunduğu için) "Ma'delû'n nehâr"ı bir dik açı ile keserler. Bunların bütününün meridyenlerini (medârât) iki eşit parça olmak üzere keserler. Felek, dairevi olarak hareket eder. Bu yerlerde, herhangi bir yıldızın gecesi ile gündüzü değişmez. Burada devamlı görünen veya devamlı görünmeyen bir yıldız düşünülemez. Dünya üzerinde, iki kutbun dışındaki her noktanın bir doğuş, bir batış yeri vardır. Burç feleği, "semtü'r re'se" (yani başucu noktasına), bir tam devrinde, iki defa uğrar. Bu da, onun iki kutbunun ufuk dairesine ulaştığı zaman olur. Güneş, başucu noktasına senede iki defa uğrar. Bu da, güneşin iki i'tidal noktasına yetiştiği zaman olur.

İkinci Kısım: Enlemi olan yerler. Kuzey kutbu, bu yerlerde ufuktan yükselir, güney kutbu ise ufukta alçalır ve ufuk buralarda yalnız 'ma'delû'n ne-har"ı iki yarım daire halinde keser. Fakat diğer meridyenlere (medârât) gelince, bunlar o yerleri değişen nisbetlerde, iki parça halinde keserler. Bu parçalardan kuzey küresinde görüleni, görünmeyenden daha büyüktür. Güneyde ise, bunun aksine olur. İşte bu sebebten ötürü, kuzeyde gündüzler daha uzun, güneyde ise bunun aksine olur. Buradaki hareket "hamaili" olur. Buralarda yıldızın gecesi ile gündüzü, ancak"ma'delu'n-nehâr'da"eşit olur. Kuzey kutbuna yakın olan yıldızlar devamlı görünür, güney kutbuna yakın olanlar ise hiç görünmezler. "Ma'delu'n-nehâr" dan kuzeye olan uzaklığı, o yerin enlemi kadar olan iki noktada güneş başucu semtine uğrar."

Üçüncü Kısım: Kendisinde, kutub yüksekliğinin en büyük eğim gibi olduğu yerlerdir. Buralarda burçlar feleğinin iki kutbunun batması ve doğması imkânsızdır. Fakat onun iki kutbu ufka temas ederler. Bu durumda burçlar feleği, başucu noktasından geçer, güneş ise ancak yaza ait geçişlerde başucu noktasına uğrar.

Dördüncü Kısım: Enlemleri en büyük meyilden fazla otan yerler. Burada gerek burçlar feleğinin, gerekse güneşin, başucu noktasına uğraması imkânsız olur. Böylece burada, burçlar feleğinin kuzey kutbu devamlı görülür, güney kutbu hiç görülmez.

Beşinci Kısım: Enlemleri, eğimin tamamı kadar olan yerler. Buralarda yaz mevsiminde güneş hiç batmaz. Kışın da hiç doğmaz. Fakat bu iki kutup ufuk ile temas halindedirler. Bahar mevsiminin i'tidal çizgisi doğuya; sonbahar mevsiminin i'tidal çizgisi de batı ufkuna ulaştığı zaman, kuzeyde mevsim yaz, güneyde ise kış olur. Bu durumda burçlar-feleği ufukta çakışır. Sonra o, Oğlak burcunun başından Yengeç burcunun başına kadar bir kere doğar ve buna mukabil bir kere batar. Sonra doğan burçlar batmaya, batan burçlar ise daha önceki haline gelinceye kadar doğmaya başlar. Burada yaz mevsiminde devamlı gündüz, kışın ise devamlı gece olur.

Altıncı Kısım: Enlemi, en büyük eğimden (meyl-i a'zam'dan) daha fazla

olan yerler. Bu durumda, burçlar feleğinin bir yayı, yaz gündönümünden itibaren ve yaz gündönümü onun ortasında olacak biçimde devamlı gözükür. Güneşin bu yayı kesme müddetinde ise, devamlı gündüz olur. Aynı şekilde kış gündönümünün bulunduğu yerlerde ise burçlar feleği hiç görünmez. Güneşin o feleği kesmesi müddetinde ise devamlı gece olur. Burada bazı burçlar için bir eğim meydana gelir. Oğlak burcu güney taraftan gündüzün yarısına denk geldiği zaman, Yengeç burcunun evveli de kuzey taraftan gündüzün diğer yarısına denk gelir. Bahar i'tidal noktası da doğu ufka denk gelir. Bu durumda Yengeç burcu, Oğlak burcundan; Oğlak burcu Öküz burcundan; Öküz burcu da Koç burcundan önce doğmuş olur. Sonra burçlar feleği hareket ettiği zaman, mecburen Balık burcunun sonunda doğar, bu durumda Balık burcunun başlangıcı dünyanın öbür yüzüne rastlar. Her burç doğduğunda onun mukabili oian burç batar. Doğan burçlar, eğimlidir. Mukabilleri de aynı şekilde batar.

Yedinci Kısım:

Kutub yüksekliğinin 90 derece olmasıdır. O zaman orada ma'delu'n-nehâr çizgisi ufukla çakışır. Hareket de değirmi olur. Doğup batmak, tamamiyle yok olur. Burçlar feleğinin kuzey yarısı devamlı gözükürken, güney yarısı ise devamlı gözükmez.. Böylece senenin yarısı gece, yarısı da gündüz olur.

İkinci Sebep: Yeryüzü durumlarının "imâre" (iskân olunma ) sebebiyle değişmesidir. Bil ki ekvator çizgisi, yeryüzünü kuzey ve güney diye ikiye ayırır. Buna göre sen ekvatoru dik açıyla kesen büyük bir daire daha farzettiğin zaman, yeryüzü küresi bu iki daire sebebiyle dört parçaya ayrılmış olur. Yeryüzünün ma'mûr olarak bulunan kısmı, kendisinde bulunan dağlar, denizler ve çöllerle beraber, bu dört parçadan kuzey yarım kürede bulunan iki parçanın birisi olur. Allah en iyisini bilir ya, bu yeryüzünün dörtte üçünün su olduğu söylenir. Ekvator çizgisi üzerinde boylamı 90 derece olan yer, "yeryüzünün kubbesi" diye adlandırılır. Hintli astronomlardan rivayet edildiğine göre; orada, şeytanların yuvası olan bir adada yüksek bir kale vardı.. İşte bundan dolayı bu nokta, "kubbe" diye adlandırılmıştır. Sonra dünyanın ma'mur yerinin boylamı, bu dairenin yarısına yakın olarak bulunmuştur. Bu,adeta ittifak edilmiş bir husus gibidir. Yine astronomlar, bu ma'mur yerin batıdan başladığı konusunda ittifak halindedirler. Ne var ki onlar, bu yeri belirleme hususunda ihtilâf etmişlerdir. Onlardan bir kısmı burayı okyanus sahilinden başlatırken, bir kısmı ise "Cezâiru'l-hâlidât" adı verilen Vağle adalarından başlatırlar. İlk astronomlar eski zamanlarda burasının ma'mûr olduğunu iddia etmişlerdir. Buranın sahilden uzaklığı "20 cüz"dür. Bundan, bu mıntıkanın en son noktası hakkında da ihtilâfı bulunduğu neticesi ortaya çıkar. Bu ma'mûr yerin enlemi, ekvator çizgisinden başlamak üzere, ancak 66 derecelik bir uzaklığa varıldığı zaman bulunur. Ne var ki Batlamyus, ekvator çizgisinin altında da,16 derecelik uzaklıkta da ma'mûr ve meskûn yerlerin bulunduğunu iddia etmiştir. Böylece ma'mûr yerlerin enlemi yaklaşık 82 dereceye varır.

Sonra o astronomlar bu ma'mur olan miktarı, ekvator çizgisine paralel olarak, uzanan yedi bölgeye ayırmışlardır ki, buna, "iklimler" adını vermişlerdir. Bu bölgenin başlangıç noktası ekvator çizgisinden başlar. Astronomlardan bazıları da, "iklımler"in başlangıcını, ekvator çizgisine 23 derecelik bir yakınlıktan başlatırlar. Bu yedi iklimin son noktası ise, ekvator çizgisine 50 derecelik bir uzaklığa varır. Bunun ötesinde kalan yerler ise, kendisindeki meskûn ve ma'mur yerlerin azlığından dolayı, "iklimler" den sayılmamıştır.

Üçüncü Sebep: Yeryüzünün bir kısmının kara, bir kısmının deniz, bir kısmının ova, bir kısmının dağlık, bir kısmının kayalık, bir kısmımın kumluk ve çöl, bir kısmının bataklık; bir kısmının da tepelik ve yamaçlık olmasıdır. Bu kısımların bazısı diğer bazısıyla bir araya gelir de, böylece yeryüzünün durumları alabildiğine değişir. Yeryüzünün bu durumunu ilgilendiren konuları, Allah'u Teâlâ'nın "O (Rabbiniz) ki sizin için yeryüzünü bir döşek, semâyı da bir bina yapmıştır' (Bakara, 22) ayetinin tefsirinde iyice anlatmıştık. [87]

Dünyanın Küre Şeklinde Olduğunun Delilleri Başa Dön

Yeryüzünün durumlarıyla ilgili hususlardan birisi de, onun küre oluşudur.

Birinci Delil: Yeryüzünün doğu ile batı arasındaki çizgilerinin boylam; kuzey ile güneş noktaları arasında uzayan çizgilerin ise, enlem diye adlandırıldığını öğrenmiştin. Buna göre biz diyoruz ki, yeryüzünün boylamı ya dosdoğru, ya alt veya üst nokta olur. Birincisi bâtıldır; aksi halde yeryüzünün tamamı güneş doğarken aynı anda yeryüzünün tamamı güneş doğarken aynı anda aydınlık, batarken de aynı anda karanlık olurdu.. Ne var ki durum böyle değildir. Çünkü biz, ayın bizatihi bir kere tutulduğunu ve bununla beraber onun küsû-fun evveli ve tamamı açılmasının evveli ve tamamı olan dört durumundan düzenli bir durumunu nazar-ı dikkate aldığımızda, bu tutulma, enlemleri aynı olan beldelerde, aynı anda bulunmaz ve doğu memleketlerinde gecenin süresi, batı memleketlerinde olduğundan daha uzun olurdu.

İkinci ihtimal de geçersizdir; aksi halde batı memleketlerindeki gecenin süresi, doğu memleketlerindekinden daha çok olurdu. Çünkü batı memleketleri en alt noktanın ilk önce batısında, daha sonra da ikinci olarak doğusunda, bulunur. İki kısım da geçersiz olunca, yeryüzü boylamlarının kavisli ve eğik olduğu ortaya çıkar. Çünkü bu eğri, ya tam kürevî veya elips şeklinde olur. İkincisi geçersizdi, çünkü biz, dairenin cüzlerindeki farklılığa göre, aynı ay tutulma zamanları arasında farklılıklar bulmaktayız. Öyle ki, gecenin başlangıcında doğu memleketlerinin en uç noktasında görülen ay tutulması, batı memleketlerinin en uç noktasında bulunan yerlerde gündüzün başlangıcında görülür. Böylece bu kavisin, boylamlar hakkında kûrevî olduğu ortaya çıkmış olur.

Yeryüzünün enlemine gelince, bu enlemler ya düz olur. ya içbükey (mu-ka'ar) veyahut da dışbükey (muhaddeb) olur Birincisi bâtıldır, aksi halde güneyden kuzey kutbuna doğru yola çıkan bir kimse için kutbun başucu noktasının yüksekliği artmazdı. Ve böyle olmadığı müddetçe o kimse, kutubda devamlı olarak görülen yıldızlardan hiçbirini göremezdi. Fakat biz daha önce, yeryüzünün durumlarının, enlemlerinin değişmesiyle değişmekte olduğunu açıklamıştık.. İkincisi de geçersizdir, aksi halde bu kimse bu iç bûkeyden aşağıya doğru devamlı indiği müddetçe, devamlt görünen yıldızlar ona gözükmez olur. Oysa ki biz, daha önce beldelerin enlemlerinin değişmesine göre meydana gelen yedi mertebe hususundaki açıklamalarımıza binâen, kutup yüksekliğini bitiremiyoruz ve bittiğini sandtğımtz her noktada yanılıyoruz. Bu delil güzel anlatılırsa, son derece ikna edici bir delildir.

İkinci Delil: Yeryüzünün gölgesi yuvarlaktır. Bu sebeple, yeryüzünün de yuvarlak olması gerekir.

Birincinin İzahı: Ayın tutulması yeryüzünün gölgesinin bizzat kendisidir. Çünkü ayın tutulmasının, yeryüzünün ay ile güneş arasına girerek ayın cevherinden nurun gitmesinden başka bir şey değildir. Sonra biz diyoruz ki ayın tutulması dairevîdir. Çünkü ayda,ayın tutulan miktarını yuvarlak olarak görüyoruz. Bunun böyle olduğu sabit olunca, yerin de yuvarlak olması gerekir. Çünkü gölgenin uzaması, güneşin aydınlattığı bölge ile yerin ay üzerine düşen gölgesi arasında ortak bir sınır şeklinde olur. Gölge yuvarlak olunca, her gölgeyi kendi şeklinde şekillendiren ortak çizginin de yuvarlak olması gerekir. Böylece yerin yuvarlak olduğu ortaya çıkmış olur. Sonra bu söz yerin herhangi bir yanına tahsis edilmemiştir. Çünkü güneşin tutulmasını gerektiren görülebilen kısmı, ay tutulmasının şekli devamlı yuvarlak olduğu halde, burçlar feleğinin cüz'lerinin tamamında bulunur. Buna göre, yeryüzünün şekli her tarafından yuvarlaktır.

Üçüncü Delil: Yeryüzü, felekten uzaklaşma temâyülündedir. Yeryüzünün her tarafının durumu böyle olunca, yeryüzünün yuvarlak olması gerekir. Çünkü gölgenin uzanımı da küredir. [88]

Dünyanın Küre Şeklinde Olmadığını İleri Sürenler

Yüryüzünün küre olmadığını savunan kimse ise, şu iki delili ileri sürmüştür:

a) Yeryüzü şayet küre şeklinde olsaydı, onun merkezi âlemin merkeziyle çakışırdı. Eğer böyle olsaydı, yeryüzünün her tarafını su kaplardı. Çünkü suyun terkibi,toplanacağı bir merkezin bulunmasını gerektirir. Bu durumda da suyun yeryüzünün tamamını kaplamış olması gerekirdi.

b) Yeryüzünde tepeler, büyük dağlar ve alabildiğine çukur yerler görüyoruz.

Birincisine şöyle cevap verilmiştir: İlahî gaye yeryüzünün bir tarafının, meselâ canlıların yaşaması için, denizlerdeki adalar misâli, sudan yukarı çıkmasını gerektirmiştir. Yine suyun yeryüzünün bir tarafından, onun alçak olan yerlerine doğru akması da uzak bir ihtimal değildir. Bu durumda, yeryüzünün bazı bölgeleri sudan yüksekte kalmış olur.

İkincisine ise şu şekifde cevap vermişlerdir: Yeryüzündeki bu iniş ve çıkışlar, yeryüzünü küre olmaktan çıkarmaz. Devamla şöyle demişlerdir: Biz, çapı bir "zira" olan odundan bir küre yapsak, sonra o küre üzerine dağlar, tepeler gibi çıkıntılar yerleştirip, öte yandan onda göller ve çukur bölgeler gibi çukurlar açsak, bu onu küre olmaktan çıkarmaz. Dağların ve bu çukur yerlerin yeryüzüne nisbeti, bu küre üzerinde bulunan noktaların o küreye olan nisbe-tinden daha aşağıdır. [89]

İkinci Fasıl

Dünyanın Yaratıcıya Delâleti Başa Dön

Yeryüzünün değişik durumlarıyla bir yaratıcının varlığına istidlal etmek hakkındadır.

Bil ki, yeryüzünün çeşitli durumlarıyla yaratıcının varlığına istidlalde bulunmak, göklerin durumlarıyla bir yaratıcının varlığına istidlal etmekten daha kolaydır. Bu böyledir, çünkü muarızımız göklerin bu miktar, mekân ve konumlan ile muttasıf olmasının lizâtihî vâcib, değişmesi imkânsız birşey olduğunu, böylece de bir müessire ihtiyaç hissetmediğini iddia eder. Binaenaleyh bu görüşü iptal etme hususunda yeryüzündeki cisimlerin birbirine benzediklerine dair delil getirmek gerekir. Biz yeryüzünün bütün vasıflarının, yani bir mekânda olmasının, renklerinin, tadlarının ve karakterlerinin değiştiğini; dağların ve çok büyük kaya parçalarından herbirinin kırılmalarının, bulundukları yerlerden kayıp gitmelerinin ve alt üst olmalarının "mümkün" olduğunu görüyoruz. Durum böyle olunca, yeryüzü cüzlerinin her birinin bir mekân, bir yer işgal etme, bazt cisimlerle temas ederek onlara yaklaşma, bazılarındansa uzaklaşma, değişme ve tebeddül etmelerinin "mümkin" olması gibi hususlara tahsis adil-miş olduğu ortaya çıkmış olur. Bu kütlelerin "mümkin" olan birtakım sıfatlarla muttasıf oldukları ortaya çıkınca bu kütlelere bütün bu hususların tahsis edilmesinde bunların kadîm, alîm ve zalimlerin sözlerinden yüce ve münezzeh olan bir müdebbire muhtaç olmaları gerekir. Sen sözün kaynağını iyice kavradığın zaman, bu hususla ilgili diğer teferruatlar sana kolay gelir. [90]

Gece-Gündüzün Nöbetleşe Ard Arda Gelmesi

Delillerin Üçüncü nev'i ise, gece ile gündüzün değişmesine dairdir. Bu hususta iki mesele vardır: [91]

Birinci Mesele

Âlimler, kelimesi hakkında iki açıklama da bulunmuşlardır:

1) Bu kelime, birincisi gidip arkasından ikincisi gel-

diği zaman söylenilen, kelimesinden ifîiâl vezni üzere bir kelimedir. Buna göre gece ile gündüzün ard arda gelmesi, gidip gelme hususunda birbirlerini izlemeleridir. Birisi birisinin yanına gidip onun yanından geri geldiği zaman, ifâdesi de bu köktendir. Binaenaleyh o kimsenin gidişi gelmesini, gelmesi de gidişini arkada bırakmıştır. Bir şey bir şeyden sonra geldiği zaman, o şey onun halefi olmuş olur. Cenâb-ı Hakk'ın, "Gece ile gündüzü ard arda getiren O'dur". (Furkan, 62) ayeti de işte bu mana ile tefsir edilmiştir.

2) Cenâb-ı Hak bununla, gece ve gündüzün uzayıp kısalması, aydınlık ve karanlık olması, fazlalık ve noksantaşma hususundaki farklılıkları murad etmiştir.

Kisâî ise şöyle demiştir:. "Muhtelif olan iki şeye, denilir."

Bence bunda bir üçüncü vecih daha vardır ve o da şudur: Gece ve gündüz, zaman bakımından uzayıp kısaldığı gibi, yerleri bakımından da farklıdırlar. Çünkü yeryüzünün küre şeklinde olduğunu söyleyen kimselere göre, senin belirleyeceğin herhangi bir saatte, yeryüzünün bir yeri sabah, başka bir yeri öğle, üçüncü bir yeri ikindi, dördüncü bir yeri akşam, beşinci bir yeri yatsı vakti, vb. dir. Bu, boylamları farklı olan beldelere göre böyledir. Fakat enlemleri farklı olan beldelere gelince, kuzey enlemleri daha fazla olan her beldenin, yazın gündüzleri daha uzun, geceleri ise daha kısadır. Kış gündüz ve geceleri ise bunun tersinedir. Şehirlerin boylam ve enlemlerinin farklı olmasına göre, gece ve gündüzlerin farklı oluşu, çok değişik ve enteresan bir iştir. Allah Teâlâ, gece ve gündüzün durumundan, kitabı Kur'an-ı Kerim'de, pek çok yerde bahsederek, mülkün maliki olduğunu açıklama hususunda, "O, geceyi gündüze sokar, gündüzü de geceye sokar" (Hac, 61)

Kasas suresinde; De ki: ' 'Eğer Allah üzerinizde geceyi tâ kıyamete kadar fasılasız devam ettirirse Allah'dan başka size bir ışık getirecek tanrı kimdir, bana haber verin. Halâ dinlemeyecek misiniz?" De ki: "Eğer Allah gündüzü, kıyamet gününe kadar hep devam ettirirse, size, dinleneceğiniz bir geceyi Allah 'dan başka getirebilecek kimdir? Bana haber verin. Halâ görmüyor musunuz? Sizin faydanız için ve içinde sükûn bulup istirahat edesiniz diye geceyi ve fazlından (rızkınızı) arayasınız diye gündüzü yaratması, O'nun rahmetindendir. Ta ki şükredesiniz" (Kasas, 71-73)

Rum sûresinde, "Gece ve gündüz uyumanız ile Onun fazlından (nasib) aramanız yine O (Allah'ın) âyetlerindendir. Şüphesiz bunda, duyan kimseler için nice ibret alınacak şeyler vardır " (Rum, 23):

Lokman sûresinde, "Görmüyor musun, Allah geceyi gündüze, gündüzü geceye sokuyor, güneşi ve ayı musabhar kılmış,herbiri belli bir ecele doğru akıyor" (Lokman, 29);

Melâike (Fâtır) sûresinde, O, geceyi gündüze, gündüzü geceye katıyor. Güneşi ve ayı musahhar kılmış, herbiri belli bir müddete kadar akıp gidiyor. İşte bu sizin Rabbiniz (bunları yapan) dtr" (Fâtır. 13);

Yasin sûresinde, "Gece de onlar için bir ayettir. Biz ondan gündüzü sıyırıp çıkarırız. Bir de ba karlar ki onlar karanlığa girmişlerdir " (Yasın, 37);

Zümer sûresinde, "O, geceyi gündüze sarıyor, gündüzü de geceye sarıyor. Güneşi ve ayı musahhar kılmış, herbiri muayyen bir vakit için akıp. gitmektedir" (Zümer, 5):

Gâfir sûresinde, “Allah sinesinde istirahat edesiniz diye geceyi yaratan ve gündüzü aydınlık yapandır" (Mümin,61) ve, Nebe suresinde, 'Biz' geceyi bir örtü, gündüzü de bir maişet vakti kıldık" (Nebe, 10-11) buyurmuştur. Kur'an-ı Kerim'de bu tür ayetler çoktur.

Netice-i kelâm gece ve gündüzün durumlarının değişmesi, birçok bakımdan bir yaratıcının olduğunu gösterir:

a) Gece ve gündüzün durumlarının değişmesi, güneşin hareketlerine bağlıdır. Bu da büyük delillerdendir.

b) Bazan gündüzlerin, bazan da gecelerin uzaması sebebi ile, ilkbahar, yaz, sonbahar, kış mevsimleri değişir. 8u da büyük delillerdendir.

c) Gündüzleri kazanç ve geçimlerini sağlamaları, geceleri de istirahat ve uykuya gitmeleri sebebiyle, insanların hallerinin bir nizam içinde olması da büyük delillerdendir.

d) Birbirlerine zıt ve ters olmalarına rağmen, gece ile gündüzün, insanların maslahatını meydana getirmede, birbirlerine yardımcı olmaları da büyük ayetlerdendir. Çünkü iki şey arasında bulunan zıddiyet, bir maslahatı meydana getirmede yardımlaşmalarını değil, birbirini ifsâd etmelerini gerektirir.

e) Gecenin başında insanların uykuya yönelmesi, sûra ilk üflenişte bütün mahlûkatın ötmesine; güneş doğarken bütün canlıların uyanması da, sûra ikinci üflenişte herkesin yeniden diriltilişine benzer. İşte bu da büyük delillere işaret eden büyük bir ayettir.

f) Gecenin karanlığının, sabahın yayılan aydınlığı ile yarılması da büyük ayetlerdendir. Sanki bu, art ve duru olanın, bulanık olan ile; bulanık olanın da arı ve duru olan şey ile birbirine karışmaksızın, bulanık bir denize akan, berrak bir su akıntısı gibidir. Bu, Hak Teâlâ'nın şu ayetindeki muradıdır:

"O, sabahı yarıp çıkaran, geceyi bir sükûnet vakti kılandır" (Enam, 96).

g) Gece ve gündüzün insanların maslahatına uygun bir biçimde, dengeli bir ölçü içinde ayarlanmış olması da büyük delillerdendir. Nitekim biz, kutbun başucu noktasında bulunduğu yerlerde, senenin altı ayı gündüz, altı ayı da gece olur. Bu yerlerde ne bir bitki yetişir, ne canlıların yerleşmesine tam elverişli olur, ne de oralarda geçim yolları kolay olur.

h) Havada ışığın belirmesinin, Allah Teâlâ'nın sünnet-i ilâhiyesini güneş doğarken havada ışığı yaratmak suretiyle icra ettirmiş olması bakımından, güneş doğduğu zaman vasıtasız olarak Allah'ın kudretiyle olduğunu söylersek, geriye söylenecek söz kalmaz. Fakat, güneşin, kendisinin hizasında bulunan cisimlerde ışığını meydana getirdiğini söyleyecek olursak, bütün cisimler birbirine benzer olduğu halde bu özelliğin sadece güneşte bulunması bir yaratıcının varlığına delâlet eder.

Eğer, "Gökteki ecrâmı hareket ettiren, çok büyük ve güçlü bir melektir. Binaenaleyh "gece ve gündüzün durumlarının değişmesi, bir yaratıcının bulunduğunu göstermez" denilmesi niçin caiz olmasın?" denilirse, biz deriz ki: Bizim görüşümüze göre delil, kulun kudretinin bunu meydana getirmeye yeterli olmadığını göstermektedir. Bu durumda böyle bir sual ortadan kalkar.

Mu 'tezile'ye göre, Ebu Hlşam böyle bir ihtimali naklî delil ile reddetmiştir. [92]

Felek Kelimesinin Mânaları Başa Dön

Delillerin Üçüncü Çeşidi: Cenâb-ı Allah'ın, "Ve denizde, insanlara fayda verecek şeyleri taşıyan gemilerde..." ayetinde belirttiği delildir. Bununla ilgili birkaç mesele vardır: [93]

Birinci Mesele

Vahidî şöyle dedi: (Felek) kelimesinin asıl manası "dönmek" tir. Her dönen, deveran eden şeye, (felek) denir. Gökteki "felek," içinde yıldızların dönüp durduğu yedi yörüngenin ismidir. Göğüsleri tomurcuklandığı zaman, kız çocuğu için, denir. (iplik bükme aleti) nin dönüşü ifâdesi de b'u köktendir. Gemilere de "fülk" denmiştir. Çünkü o gemi su sebebiyle çok kolay dönüp dolaşmaktadır."

Vahidi devamla şöyle der: "(fülk) hem müfred hem de cemidir. Bu kelime ile tek bir gemi kastedilirse, kelime müzekker sayılır. Eğer birçok gemi kastediliyorsa, kelime müennes sayılır. Bunun örneği, Arapların şu sözleridir: "iyi dişi deve ve iyi dişi develer" ve, "Parlak zırh, parlak zırhlar."

Sibeveyh de şöyle demiştir:" (fülk) kelimesi ile müfred (tek) bir gemi kastedildiğinde fe harfinin ötüre okunuşu, (bürd) kelimesindeki be harfinin ve, (hurc) kelimesindeki hâ harfinin ötüre okunuşu gibidir. Eğer bu kelime ile cemî manası murad edilir ise, fe harfinin ötüresi, (humr) kelimesindeki ha ve, (sufr) kelimesindeki sad'tn ötüresi gibidir. Her nekadar bu ikisi,(âfızlan bakımından aynı ise de manaları bakımından farklıdırlar." [94]

Bahr Kelimesininin Mânası

el-Leys şöyle demiştir: "Deniz, çok geniş ve yaygın olduğu için, (bahr) diye adlandırılmıştır. Bir kimse ilimde çok ilerleyip, onunla iyice haşır neşir olduğunda, (Filân ilimde, mütehahhir oldu) denilir. Malı çok olduğu zaman da. (Filân malda mütebahhir oldu) denilir."

Başka alimler, "Denize, yeryüzünün bir parçası olduğu için, (bahr) denmiştir, (bahr) parça manasına gelir. kelimesi de bu köktendir" demişlerdir. [95]

Üçüncü Mesele

Cübbâî ve diğer alimler denizlerin bulunduğu yerlerden bahsetmişlerdir. Bilinen denizler beş tanedir:

a) Hind Denizi ki buna "Çin Denizi" de denilir.

b) Bahrü'l-Mağrib (Mağrib Denizi),

e) Şam, Rum ve Mısır Denizi.

d) Bahr-u Nitaş.

e) Cürcân Denizi.

Hind Denizi'nin uzunluğu batıdan doğuya, Habeşistan toprağının güneyinden Hind ve Çin toprağının en uzak noktasına kadar uzanır ve (yüzölçümü) sekizyüzbin mildir. Eni ise ikibinyediyüz mildir. Bu, ekvator çizgisinden binyediyüz mi! aşağıdan geçer. Bu denizin .birçok körfezi vardır:

1) Habeşistan topraklarında bulunan körfez: Bu, Berberilerin bölgesine kadar uzanır. Buna "Berberi Halici (körfezi) denir.Bunun uzunluğu beşyüz mil, eni ise yüz mildir.

2) Eyle Denizi'nin halîci: Bu Kulzum denizidir. Bunun uzunluğu bindört-yüz mil, eni iseyediyüz mildir. Bu, kendisine Yeşil deniz denen denize kadar uzanır. Bir tarafında Kulzum denilen yer vardır. Bundan dolayı, "Bahru'l-Kulzum" diye adlandırılmıştır. Doğusunda Yemen ve Aden, batısında Habeşistan bulunur.

3) İran toprağının denizinin körfezi: Buna "Halic-i Fârisî" de denir. Bu Basra ve İran denizidir. Doğusunda Tîz ve Mekrân, batısında Umman bulunur; uzunluğu bindörtyüz mil, eni beşyüz mildir. Bu iki haliç (körfez) yani Eyle (Kizildeniz) ile İran halici (Basra Körfezi) arasında Hicaz, Yemen ve diğer Arap beldeleri, binbeşyüz millik bir alanda yer alırlar.

4) Bir başka haliç de, Hind beldelerinin en yukarı noktasına varır ki, buna "Halic-i Ahdar" denir. Bunun, uzunluğu da binbeşyüz mildir. Alimler, Hind denizinin adalarından, meskûn olanlar olduğu gibi, kimsenin yaşamadığı adaların da bulunduğunu söylemişlerdir. Bu adalar binücyüzyetmiş tanedir. Bunlar içinde, denizin çok uzağında, bir hayli büyük olan bir ada vardır. Bu Çin'in doğusunda, Hind topraklarının karşısındadır. Bu, Serendib adaşıdır. Bu adanın etrafı ücbin mildir ve üzerinde büyük dağlar ve birçok nehirler vardır. Bu adada kırmızı yakut çıkartılır. Bu adanın etrafında, meskûn olan ondokuz ada vardır. Bu adalarda ma'mûr şehirler ve birçok köyler vardır. Bu denizin adalarından biri de, kurşun madeni çıkarılan "Kile adası" ile, kâfur çıkartılan "Şerire adası" dır,

Mağrib denizine gelince, bu kendisine "Muhit" denilen, Yunanlıların "Okyanus" dedikleri denizdir. Hind denizi bununla birleşir. Bu denizin, ancak Rusya ve Polonya topraklarının hizasında bulunan, doğu ve kuzey sınırları bilinir. Güneyde, Sudan toprağının hizasından, "Sus" beldesinin en uç sınırından. Tanca, Tâhert beldelerinin kıyısından, sonra Endülüs, Celâlikâ ve Sekâlibe sınırlarından geçer. Sonra buradan, geçit vermeyen dağlar ve meskûn olmayan yerlere kadar uzanır. Mesela Doğu Denizi gibi. Bu denizde gemiler ancak kıyılara yakın yerden giderler. Burada Habeşistan topraklarının karşısında altı ada vardır. Bunlara "Cezâiru'l-Halidât" denir. Bu denizden, Sekâlibe bölgesinin Kuzey Rusya ve Polonya topraklarının kuzeyinde büyük bir haliç (kör* fez) bulunur. Bu körfez, "Bulgari'l-Müslimin" topraklarına kadar uzanır. Bunun doğudan batıya uzunluğu üçyüz, eni ise yüz mildir.

Rum, Afrika, Mısır ve Şam Denizine gelince, bunun uzunluğu beşbin mil, eni ise altıyüz mildir. Bu denizden kuzeye uzanan, uzunluğu beşyüz, eni ise altıyüz mil olan ve Roma'ya yakın bir haliç (körfez) çıkar. Yine "Serîn" toprağına kadar uzanan, uzunluğu ikiyüz mil olan bir başka körfez çıkar. Bu denizde yüzaltmışiki meskûn ada vardır. Onlardan ellisi büyük adalardır.

Nitaş denizi, Lazkiye'den İstanbul'un arkasına kadar uzanan ve Rusya toprağı ile Balkanlar arasında kalan uzunluğu binüçyüz mil, eni üçyüz mil olan denizdir.

Cürcân denizinin (Hazar Denizi) boyu, doğudan batıya üçyüz mil, eni ise altıyüz mildir. Bu denizde, daha önceki zamanlarda meskûn olan iki ada vardır. Bu deniz, "Âbiskon denizi" diye de bilinir. Çünkü Âbiskon onun bir limanıdır. Sonra bu deniz Taberistan'a, Deylem'e, Nehrevân'a, Bâbu'l-Ebvâb'a, ve Aran bölgesine kadar uzanır. Bu, başka bir denizle birleşmez. İşte bu saydıklarımız, en büyük denizlerdir. Bunların dışında kalanlar ise küçük denizler, Harzem denizi, Taberiyye denizi gibi göllerdir. Aristo'nun şöyle söylediği hikaye edilmiştir: 'Okyanus, yeryüzünü kuşatmıştır ve yeryüzünün bir mıntıkası gibidir." İşte, denizler hakkında, özet söz budur. [96]

Denizdeki Gemiler Allah'ın Varlığını Nasıl Gösterir? Başa Dön

Gemilerin denizlerde akıp gitmesi ile, Yaratıcı Allah' in varlığına şu bakımlardan delil getirilir:

a) Her nekadar gemiler, insanların yapmış olduklan şeyler ise de, bu gemileri yapma imkânı veren,

âletleri, vasıtaları yaratan Allah'dır. Eğer Allah bu şeyleri insanlar için yaratmamış olsaydı, bu mümkün olmazdı.

b) Gemileri hareket ettirmek için muayyen rüzgârlar olmasaydı, gemilerle sağlanacak olan fayda tam olmazdı.

c) Bu rüzgarlar ve onların esmesi olmasaydı, ortada gemi falan olmazdı.

d) Bu gemileri yapan kimselerin kalblerini Allah takviye etmiş olmasaydı, maksat tam hasıl olmazdı. Böylece Cenâb-ı Hak o gemileri bu yönlerden, kulları için bir maslahat ve onların fayda ve ticâretleri için bir vasıta kılmıştır.

e) Allah'u Teâlâ, âlemin her tarafına muayyen özellikler vermiş ve hepsini böylece birbirine muhtaç kılmıştır. Böylece bu, onların yapmış oldukları seferler sırasında bu tür tehlikelere atılmaya sevk eden bir sebep olmuştur. Cenâb-ı Hak, âlemin her köşesine muayyen bir özellik vermeseydi ve bunların hepsini birbirine muhtaç kılmasaydı, o insanlar bu gemileri yapmazlardı. Böylece gemici taşıdığı şeyden kâr elde etmek suretiyle, bu malların kendisine getirildiği kimse de, bizzat bu mallardan istifâde etmiş otur.

f) Allah, coştuğu zaman denizin gücüne rağmen rüzgârları göndererek dalgalan harekete geçirip, suyunu da altüst ettiği zaman oradaki dehşetin büyüklüğüne rağmen, denizi yük taşımak için uygun hale getirmiştir.

g) Meselâ Ceyhun ve Seyhun gibi büyük nehirler, küçük olmasına rağmen Harezm denizine akarlar. Sonra Harezm denizi kesinlikle ne fazlalaşır, ne de genişler. Böylece buraya dökülen şu büyük suların keyfiyyetini ancak Allah'u Teâlâ bilir.

i) Denizde bulunan büyük canlılardır. Sonra Cenâb-ı Hak, gemileri bu hayvanlardan kurtarıp kurtuluş sahiline ulaştırır.

j) Denizlerdeki ilginç durumlardır, ki bu da Cenâb-ı Hakk'ın, "O birbirine komşu olmak üzere, iki denizi salıvermiştir; aralarında bir perde olup, birbirlerinin sınırını aşmazlar " (Rahman, 19-20); Şu deniz tatlıdır, susuzluğu keser, içimi kolaydır, şu ise çok tuzludur, acıdır" (F«br, 12) ayetleridir.

Sonra Cenâb-ı Hak, kendi kudretiyle bunların birbirine karışmasını önlemiştir. Bütün bunlar akılları ve gönülleri, bunların, bir tedvir ve tedbir edenin ve onları koruyan bir takdir edicinin varlığına muhtaç olduğu neticesine götürür. [97]

Su Ve Yağmurun Allah'ı Göstermesi

Hak Teâlâ'nın, ifâdesi, gemiye binmenin, gemiyle kazanç sağlamanın, ticaret yapmanın ve güzel şeylerden faydalanmanın mubah olduğuna delâlet eder.

Bir yaratıcının varlığına delâlet eden delillerden beşinci nev'i de, O'nun, "Ve Allah' ın gökten indirip de, öldükten sonra'yeryüzünü kendisiyle dirilttiği'suda..' kavlidir.

Bil ki, bu buyruğun bir yaratıcının varlığına delâleti birkaç yöndendir:

1) O cisimler ve o cisimlerde bulunan yoğunluk, nem ve tatlılık sıfatlandır. Bunları yaratmaya, Allah'tan başka hiç kimsenin gücü yetmez. Nitekim Cenâb-ı Hak,

"De ki söyleyin bakalım: Eğer sizin suyunuz batarsa, kim size fişkıran bir su getirebilir?" (Mûlk. 30).

2) Allah Teâlâ, suyu insan hayatının sebebi kılmıştır. Faydası çok olduğu için de, "Söyleyin bakayım, o içtiğiniz suyu, bulutlardan siz mi indiriyorsunuz, yoksa indi-renler biz miyiz?" (vakra, 68-69) ve, "Biz, canlı olan her şeyi sudan yarattık. Onlar inanmazlar mı?"(Enbiya, 30) buyurmuştur.

3) Hak Teâlâ, suyu insanın hayatını sürdürmesinin sebebi kıldığı gibi/rızkının sebebi de kılarak şöyle buyurmuştur:

"Rızkınız ve va'adolunduğunuz şeyler göklerdedir" (Zâriyat, 22)'

4) Büyük vadileri dolduracak çok su bulunan bulutlar, gökte muallâkta dururlar. Bu durum da en büyük ayetlerdendir.

5) Bulutlardan, bu suların,mahlûkatın ihtiyacı esnasında insanlar dua ettiği zaman, menfaatIarına uygun miktarda yağması da büyük ayetlerdendir. Nitekim Cenâb-ı Hak, Hz. Nuh (a.s)'dan naklederek, ''Ve (onlara) Rabbmizden mağfiret taleb edin. Çünkü Ö, gaffar (çok bağışlayıcı) dır. Böylece size bo! yağmur göndersin dedim" (Nûh, 10-11)buyurmuştur.

6) Cenâb-ı Hakk'ın, "Biz o bulutu ölü bir beldeye sürüp götürdük" (Fatır, 9) ve, "Ve, yeryüzünü kupkuru görürsün. Fakat biz, ona yağmuru indirdiğimiz zaman, o hareketlenir, kabam ve her güzel çiftten nice bitkiler bitirir" (Hacc, 5) buyurmuştur.

Şayet "Su, hakiki manada gökten veya buluttan iniyor der misiniz? Veya, bazılarının güneş yeryüzüne tesir ediyor, ondan göğe doğru yükselen buharlar çıkıyor, bu buharlar soğuk bir havaya ulaştığında dolu haline geliyor, böytece ağırlaşıyor, bunu müteakiben de kuşatan havanın boşluğundan merkezin darlığına doğru iniyor, böyle buharlar bir araya geliyor; neticede, bu zerrelerin de birbirleriyle birleşmesinden, yağmur damlaları olan damlalar oluşuyor" şeklindeki sözlerini uygun bulur musun?" denilirse, biz deriz ki: Daha doğrusu biz diyoruz ki: Allah'u Teâlâ'nın da bahsettiği gibi -ki O, haberinde sadıktır - yağmur semâdan iniyor. Allah'u Teâlâ suyu bulutta tutmaya kadir olunca, bu suyu semada tutması nasıl garip görülebilir?

O yağmurun yeryüzü buharından meydana geldiğini söyleyenlerin görüşüne gelince, bu haddizatında mümkün bir iştir. Fakat, bunun kesinkes böyle olduğunu söylemek, ancak hür ve irâde sahibi bir Yaratıcı'nın olmadığına, âlemin de kadîm olduğuna hükmetmekle mümkün olur ki, bu da küfürdür. Çünkü biz cisimleri yaratmaya kadir otan, hür ve irade sahibi bir Yaratıcı'nın bulunduğuna hükmettiğimize göre btzim, bunun böyle olması mümkün olduğu halde, onların dedikleriyle hükmetmek nasıl mümkün olur? [98]

Allah'ın Ölmüş Yeryüzünü Diriltmesi Başa Dön

Cenâb-ı Hakk'ın, sözüne gelince, bil ki buradaki hayat birkaç yöndendir:

a) Olmaması halinde yeryüzü canlıların yaşaması mümkün ofmayan kuru, yeşil ve benzeri bitkilerin bitmesidir.

b) Eğer bu böyle olmasaydı, kulların rızkı meydana gelmezdi.

c) Allah'tı Teâlâ herşeyi ihtiyaç olduğu kadarıyla bitirir. Çünkü Cenâb-t Hak, canlıların rızkını, "yeryüzünde

bulunan bütün canlıların rızkı Allah'a aittir" (Hud, 6)sözüyle, teminat altına almıştır.

d) Bu bitkilerde renk, tad, koku ve elbiseler için elverişli olan kısımlar bulunmaktadır. Bütün bu şeylere de, Allah'dan başka hiç kimse kadir olamaz.

e) Bitkiler sayesinde yeryüzü güzelleşir, manzarası hoş olur, göze hoş görülür ve göz alıcı bir hal alır. Ki, işte bu da hayatın bir ifadesidir.

Cenâb-ı Hakk'tn, Ölümünden sonra yeryüzünü diriltmekle nitelemiş olması, bir mecazdır. Çünkü hayat ancak, idrâk eden ve bilme kaabiliyeti olabilecek varlıklar için söz konusu olabilir. Ölüm de böyledir; ne var ki cisim diri olunca, kendisinde bir tür güzellik, göz alıcılık, gösteriş, dirilme ve gelişme gözlenir. İşte bundan dolayı bu şeylerin bulunmasına hayat kelimesi ıtlak edilmiş olur. Bu da, kısalığına rağmen birçok manalarını ihtiva eden, fasih bir sözdür.

Bil ki, ölümünden sonra yerin diriltilmesi, birçok bakımdan bir yaratıcının varlığına delâlet eder:

a) Biten bitkinin bizzat kendisi.. Çünkü buna, bu şekilde hiç kimse kadir olamaz.

b) Bu bitkilerin, neredeyse sayılamayacak ve tahdit edilemeyecek kadar çeşitli renklere sahip olmalarıdır.

c) Bitkileruc ve ağaçlarda muhtelif tadlar..

d) Hep kendi muayyen zamanlarında bitmeleri.. [99]

Her Çeşit Canlının Yeryüzüne Yayılması da Onu Gösterir

Ayetlerin altıncı nev'i Hak Teâlâ'nın, "Ve Allah orada, her türlü canlıyı yaydı" kavlidir. Cenâb-ı Hakk'ın, "Ve bu ikisinden birçok erkekler ve kadınlar yaydı" (Nisa, 1) ayetinde olduğu gibi, bütün insanların ve diğer canlıların yaratılmasına delâlet eden bütün ayetler de buna benzer.

Canlıların meydana gelmesi, bazen doğurtmak, bazen de birbirlerinden doğması yoluyla otur. Her iki duruma göre de, bu hususta hâkim bir yaratıcının bulunması gerekir. Biz bu hususu, önce insanlar, sonra da diğer canlılar hakkında olmak üzere izah edeceğiz. [100]

İnsanın, Yaradana Muhtaç Okluğunun Delili

İnsana gelince, onun meydana gelmesinde, bir yaratıcıya muhtaç olduğuna pekçok şey delâlet eder:

a) Rivayet edildiğine göre birisi, Hz. Ömer'in yanında, "Ben, satranç oyununa şaşıyorum.. Satranç tablası bir kare şeklindedir. Şayet insan milyon kere satranç oynasa, aynı oyunu ikinci kere tekrarlayanı az" dedi. Bunun üzerine Hz. Ömer: "Bu hususta ondan daha ilginç olanı vardır. O da şudur Yüzün alanı, bir karış karelik bir alandtr. Sonra kaşlar,gözler, burun ve ağız gibi, yüzde bulunan uzuvların yerleri de hiç değişmez... Buna karşılık sen, doğuda ve batıda birbirine benzeyen iki kimse göremezsin.. Bu küçücük tablada sınırsız olan bu yaratılışları meydana getiren hikmet ve kudret ne büyüktür!"

b) İnsan nutfeden meydana gelmiştir. Nutfenin şekillenmesinde ve meydana gelmesinde müessir olan, nutfede mevcut olan bir kuvvet midir, yoksa böyle bir kuvvet değil midir? Buna göre eğer o nutfede müessir ve şekillendirici bir kuvvet bulunuyorsa, bu enteresan şekli meydana getirebilmesi için bu kuvvetin bir şuuru, idrâk gücü, ilmi ve bir hikmeti bulunur; veya bu kuvvet böyle olmaz; aksine bu nutfenin tesiri sırf yapısı ve sebep olması ile olur. Birinci ihtimalin bozuk olduğu açıktır. Çünkü insanın, mükemmel olduğu zaman, ilmi ve kudreti daha fazladır.

Sonra bu insan, bu ilim ve kudretiyle beraber, bir kılı, olduğundan başka şeye dönüştürmek istese, buna gücü yetmez. O halde, son derece güçsüz olduğu zaman, (nutfe halinde iken), buna nasıl kadir olacak?

Ama bu kuvvetin, tabiatı itibariyle müessir olması durumuna gelince, bu onun haddizatında parçaları birbirine benzeyen veya benzemeyen bir cisim olmasıyla olur. Eğer parçaları aynı olursa, bu durumda tabiî kuvvet basit maddelerde iş gördüğü zaman, ondan mutlaka aynı fiiller meydan gelir; ki bu, bir tekrarlanıştır. Böylece insanın aynı şekil üzre olması ve, bu tekrar ediliş içinde bulundukları varsayılan cüzlerin tamamının da, aynı karakterde olması gerekir. İşte bu, âlimlerin kendisiyle, basit varlıkların mutlaka avdet ettiklerine delil olarak getirdikleri şeydir. Buna göre, mutlaka nutfenin (meninin) et, kan ve insan şekline dönüşmesi için, nutfenin parçalarını, kuvvetini ve yapısını ölçüp biçen bir müdebbirin bulunduğu ortaya çıkar. Bu müdebbir de yaratıcı Hak Teâlâ'dan başkası değildir.

c) Canlıların bedenlerinin anatomisinin çeşitli halleri, yapı ve terkiblerin-deki harikulade durumlara bakarak istidlal etmek.. Bu hususu, burada anlatmak, çok uzun olacağı için ve alimler bu konuda yazılmış kitaplarda, ilgili meseleleri enine boyuna ele aldıkları için, âdeta imkansızdır.

d) Mü'minlerin emiri Hz. Ali (r.a)'den, şöyle dediği rivayet edilmiştir:

"Bir yağ parçası ite insanı gördüren, bir kemik parçası ile işittiren ve bir et parçası ile onu konuşturan (Allah) ne yücedir!"

İnsanın, bedenin terkibinin hayranlık veren şeylerden birisi de tabiatla uğraşan ilim adamlarının söylediği şu sözdür: "Maddeyi meydana getiren unsurların en üstününün ateş olması gerekir. Çünkü o sıcak ve kurudur. Yoğunluk bakımından ateşten sonra gelen ise havadır. Daha sonra su gelir. Toprağın ise, ağırlığı,kesafeti ve kuruluğundan dolayı bunların hepsinin altında olması gerekir." Sonra bu alimler, bu kaziyyeyi insan bedeninin terkibine uygulamışlardır. Çünkü insanın uzuvlarının en üstte olanı, kafatası kemiğidir. Bu kemik ise, toprağın yapısındaki gibi, serin ve kurudur. Bunun altında beyin bulunur. Bu ise, suyun yapısındaki gibi, soğuk ve ıslaktır. Onun da altında nefs (can) bulunur. Bu ise, havanın yapısındaki gibi, sıcak ve ıslaktır. Hepsinin altında ise kalb bulunur. Kalb de, ateşin yapısındaki gibi, sıcak ve kurudur. Kudret eliyle karakterleri (yapıları) evirip çevirerek, onları dilediği gibi tertib ve terkib eden Allah'ın şanı ne yücedir!

Bu konuda zikrettiğimiz şeylerden biri de şudur: Her usta güzel bir nakış yapar. Onu yok etmesin diye sudan, güzelliğini ve latifliğini kaybettirmesin diye havadan, yakmasın diye de ateşten korur. Hak Teâlâ ise, kendi yaratmasının nakşını eşya üzerine vurup şöyle buyurmuştur:

"Allah katında İsa'nın hali, Âdem'in hâli gibidir. (Allah)\o (Adem1 i) topraktan yarattı" (Al-i imran, 59) ve, "biz, canlı olan her şeyi sudan yarattık"(Enbiya, 30).

Hava hakkında ise söyle buyurmuştur: " (Adem'e) ruhumuzdan üfledik" (Tahrim, 12)

"HanVbenim iznimle, çamurdan bir kuş şeklinin benzerini yapıyordun ve İçine ütürüyordun..." (Maide 110); ve " Ve Ona (Adem'e) ruhumdan üûedim" (Hicr,29).

Ateş hakkında da Cenâb-ı Hak, "Cin-nin atası olan iblisi dumansız ateşten yarattı" (Rahman, 15) buyurmuştur.

Bu, Allah Teâlâ'nın yaratışının, yapmasının, herkesin yapmasından farklı olduğuna delâlet eder.

e) Annesinden doğan çocuğun haline bir bak! Eğer sen, onun ağzına ve burnuna nefesini kesecek bir bez kapatsan, çocuk derhal ölür. Buna karşılık o, nefes almaksızın, o daracık ana rahminde uzun bir müddet kalmış ve ölmemiştir. Sonra o annesinden doğar doğmaz, varlıkların en zayıfı ve anlayıştan en uzak olanıdır. Öyle ki o, su ile ateşi, sıkıntı veren ile lezzet vereni ve annesi ile başkalarını birbirinden ayırdedemez. İnsan, dünyaya yeni geldiğinde canlıların en cahil ve bilgisizi iken, gelişmesini tamamlayıp kemâle erdikten sonra da, - bunun kadir ve hakim olan bir yaratıcının atiyyesi olduğunu bilsin diye-anlayış, akıl ve idrak bakımından canlıların en mükemmeli olur. Çünkü, şayet durum, yaratılış gereği olsaydı, yaratılışının başlangıcında çok zeki olan her varlığın kemalini tamamladığı zaman daha anlayışlı oturdu. Durum böyle olmayıp, aksine (bunun zıddına) olunca, anlıyoruz ki bütün bunfar yaratıcı ve hakîm olan Allah'ın insana bir ihsanıdır. .

f) İnsanların lisanlarının, huy ve mizaçlarının farklı farklı oluşu, en kuvvetli delillerden biridir. Biz, karada ve dağlarda yaşayan hayvanların birbirlerine son derece benzediklerini görürüz. İnsanların da yüz şekli bakımından birbirlerinden son derece farklı olduklarını görürüz. Eğer böyle olmasaydı hayat bozulur, herkes birbiriyle karıştırılırdı; böylece insanlar birbirinden ayırdedilemez ve hayat altüst olurdu. Bu konuda sözü uzatmak istemiyoruz. Çünkü bu, sahili olmayan bir denizdir. [101]

Delillerin Yedinci Nev'i Rüzgârlar Başa Dön

Yedinci çeşit delil, rüzgârları evirip çevirmesidir. Bunda birkaç mesele vardır: [102]

En Muhtaç Olunan Nimetin En Bol Yaratılması

Bununla istidlalde bulunma şekli şöyle olur: Rüzgârlar evirip çevirmeyi kabul edecek bir şekilde yaratılmıştır. Bu da incelik ve letafet kaabiliyetidir. Sonra Cenâb-ı Hak, rüzgârları, insanlara, hayvanlara ve

bitkilere büyük faydalar sağlayacak biçimde idare edip çalıştırmaktadır. Bu birkaç yöndendir:

a) Bu, canlıdan bir an kesilecek olsa, ölümüne sebebiyet verecek olan, nefesin maddesidir. Hatta bu hususta denilmiştir ki: "En fazla ihtiyaç duyulan nimet, en fazla miktarda yaratılıp en kolay bulunacak durumda kılınmıştır." İnsanın, havaya olan ihtiyacı, ihtiyaçların en büyüğü olduğu, hatta bir an ondan kesilse, bu onun ölümüne sebebiyet verdiği halde, insanın havayı elde edişi, diğer bütün şeyleri bulmasından daha kolaydır.

Havadan sonra su gelir. Çünkü suya olan ihtiyaç da, havaya olan ihtiyacin biraz altında, yine şiddetti bir ihtiyaç olduğu halde, suyu elde etmek de kolaydır. Fakat havayı elde etmek; bulmak daha kolaydır. Çünkü, havanın aksine, suyu bir yerde tutmak gerekir. Zira suyu getirmek ve çekmek için, her zaman bu iş için âletler gerekmiştir.

Sudan sonra, yiyeceğe olan şiddetli ihtiyaç gelir. Fakat yiyeceğe olan ihtiyaç, suya olan ihtiyaçtan daha azdır. Buna karşılık yiyeceği elde etmek, suyu elde etmekten daha zordur.

Yiyecekten sonra, az bulunan bazt ilaçlan ve karışımları elde etme ihtiyacı gelir. Bu şeyler gerçekten az miktardadırlar. Bu ilaçlardan sonra, yine son derece az ve nâdir bulunan yakut ve benzeri kıymetli taşlar gibi muhtelif madenlere olan ihtiyaç gelir. Böylece, en fazla ihtiyaç duyulan şeyi bulmanın en kolay; en az ihtiyaç duyulan şeyi bulmanın ise en zor şey olduğu hususu ortaya çıkar. Bu ise, ancak Allah'dan kullarına bir rahmettir. Allah'ın rahmetine olan ihtiyaç, insanların en muhtaç oldukları şey olunca, onu bulmanın herşey-den daha kolay olmasını Cenâb-ı Hakk'tan niyaz ederiz. Şair bu manayı şöyle ifâde etmiştir:

"Onların muhtelif çeşitlerinden insanlar müstağni olabildiği halde, pek az bulunan şeye fazla bir kıymet tahsis eden; canlı her varlığın da kendisine muhtaç olduğu halde, havayı teneffüs etmeyi son derece kolaylaştıran Allah'ın şanı ne yücedir!."

b) Eğer rüzgârlar olmasaydı, gemiler hareket edemezlerdi. Bu ise, ancak Allah'ın kudretiyledir. Şayet kâinattaki bütün insanlar, rüzgârları kuzeyden güneye çevirmeyi isteselerdi, veyahut da ortada rüzgâr yok iken, bir rüzgâr meydana getirmeyi isteselerdi, buna güçleri yetmezdi. [103]

İkinci Mesele

Vahidî, "O'nun, rüzgârları evirip çevirmesi" manasının kastedildiğini; böylece masdarın mef'ulüne muzaaf kılınmış olduğunu ve bu şekilde kullanışın Arapça'da çok olduğunu söylemiştir. [104]

Üçüncü Mesele

kelimesi, kejimesinin çoğuludur. Ebu Ali şöyle demiştir: Kelimesi, vezninde bir isimdir. Kelimenin, ikinci harfi aslında "vâv" olduğu halde, müfredinde bir önceki harf kesreli olduğu için, "yâ" harfine çevrilmiştir. Nitekim bu kelimenin cem-i kıfleti, şeklinde gelir. Bu böyledir, çünkü bu cemide i'lâli gerektirecek bir şey yoktur. Görmüyor musun, cemîsindeki (çoğulundaki) "râ" harfinin sakin oluşu, vâvın i'lalini gerektirmez. Bu, aynen, (kavm), (kavi) kelimelerindeki vâv harfinin durumu gibidir. Cem-i kesretinde ise vâv harfi, kendisinden önceki kesreden dolayı yâ harfine çevrildiği için, şeklinde gelmiştir. Bu, tıpkı, kelimesinin, ve, kelimesinin, şeklinde cemılenmesi gibidir."

İbnu I-Enbâri şöyle demiştir: "Rüzgâra, estiği zaman, genellikle bir genişlik ve rahatlık getirdiği için, ve esintisinin kesilmesi esnasında da bir sıkıntı ve gam meydana geldiği için, denilmiştir. Buna göre kelimenin asit, (genişlik, rahatlık) kelimesidir. Kelimenin asimin bu şekilde vâvlı oluşunun delili ise, Arapların bunun cem-i kılletinde, demeleridir." [105]

Dördüncü Mesele Başa Dön

Âlimler rüzgârların dört çeşit olduğunu söylemişlerdir: Kuzey, güney, sabâ (doğu rüzgârı) ve debûr (batı

rüzgârı).

Kuzey rüzgârı, kuzeyden; güney rüzgârı, güneyden; sabâ, doğudan; debûr da, batıdan esen rüzgârlardır.

Debûru istikbâl ettiği için sabâ (doğu) rüzgârına "kabul" adı da verilmiştir. Bu rüzgârların aralarından esen rüzgârlara ise "nekbâ" (ara rüzgârlar) denilir. [106]

Beşinci Mesele

Kıraat alimleri, (riyâh) kelimesinin okunuşunda ihtilâf etmişlerdir. Ebu Amr, Âsim ve İbn

Âmir, cemî kalıbında olmak üzere, on yerde, yani

Bakara, A'râf, Hicr, Kehf, Furkân, Nemt, Rûm (iki yerde), Casiye ve Fatır sûrelerinde, şeklinde okumuşlardır. Nâfi ise oniki yerde, ki on tanesi saydığımız bu yerler, diğer iki yer ise İbrahim sûresinde, "Rüzgârların kendisini havaya savurduğu kül gibi" (ibrahim. 18) ve diğeri de Şûra suresinde, "Eğer Allah dilerse rüzgârları hareketsiz hale getirir" (Şûra, 33) olmak üzere, cemi kalıbında olmak üzere kelimeyi, şeklinde okumuştur.

İbn Kesir de beş yerde yani Bakara, Hicr, Kehf, - iki yerde olmak üzere-Rûm sûrelerindekt kelimeyi cemî kalıbında olmak üzere, şeklinde okumuştur.

Kisâî ise, üç yerde yani Hicr, Furkan ve Rûm süresindeki geçtiği ilk yerde kelimeyi cemi kalıbında olmak üzere şeklinde okumuştur.

Bilmek gerekir ki. Allah'ın birliğine delâlet etme hususunda bu rüzgârların herbıri diğerine benzemektedir.

Kelimeyi müfred olarak, şeklinde okuyanlar ise, bununla cinsi kastetmişlerdir. Arapların şu sözünde de olduğu gibi; "İnsanlar, dinarı ve dirhemi harcadılar." Eğer kelimesiyle cins murad edilirse, kelimeyi müfred olarak okuyanın kıraati de, cemî olarak okuyanın kıraati gibi olur.

Bir rüzgâr estiğinde, Peygamber efendimizin söylemiş olduğu rivayet edilen, "Allah'ım, bunu riyâh (rüzgârlar) kıl, rîh (rüzgâr) kılma" şeklindeki hadîse gelince, bu rahmetin söz konusu olduğu yerlerin, cemî olarak getirilmesinin daha evlâ olduğuna delâlet eder. Nitekim Cenâb-ı Hak, "Onun ayetlerinden birisi de, müjdeciler olmak üzere rüzgârlar göndermesidir" (Rum,46)buyurmuştur. Burada rüzgârlar, ancak rahmetin müjdecisi olmuşlardır. Müfred olarak geldiği yerde ise, meselâ, "Âd kav minde de ibretler vardır. Hani biz onların üzerine kısır rüzgâr salıvermiştik" (zariyat. 41) buyurmuştur. Kur'an'da lâfız bazen birşeye tahsis edilir de, böylece o lâfız o şeyin bir belirtisi haline gelir. Meselâ Kur'an-ı Kerim'de bulunan,

"Nerden bileceksin, belki de kıyamet yakındır?" {sura, 17)ve, kelimesinin geçtiği bütün yerler böyledir.lâfzı tayin edilmemiş olan bir mübhem manayı açıklamaktadır. Meselâ, "Bilir misin Kârla nedir?" (Kâria, 3)

ve, (Kâria-10) ayetinde olduğu gibi.. [107]

Sekizinci Nevi Delil: Bulutlar Başa Dön

Bir yaratıcının varlığına delâlet eden delillerin sekizinci nev'i ise Alah'u ın."Gök ile yer arasında musah-har kılman bulutlarda..." ayetidir. Bulut, havada sürüklenmesinden dolayı, diye adlandırılmıştır. "Teshîr"in mânası ise, zelil kılıp, emre âmâde hale getirmektir. Allah, birkaç bakımdan, bulutu "musahhar" olarak adlandırmıştır .

a) Suyun karakteri, inmesini gerektiren bir ağırlığa sahip olmasıdır. Binaenaleyh, onun hava boşluğunda durması, tabiatına uymayan bir durumdur. Bu sebeple onu buna zorlayan ve buna mecbur eden birisinin bulunması gerekir. İşte bu sebepten ötürü Cenâb-ı Hak onu, "musahhar" diye adlandırmıştır.

b) Şayet bulut, devamlı aynı yerde kalsaydı, güneşin ışıklarını örteceği, yağmuru ve nemi arttıracağı için, zararı büyük olurdu. Hiç bulut olmayıp da yağmur yağmasaydı, yine zararı büyük olurdu. Çünkü bu da kıtlığa, bitki ve ekinlerin bitmemesine sebep olurdu. Binaenaleyh, onu ancak belli bir ölçüde tutmak faydalı olurdu.. Böylece o, Cenâb-ı Hak onu ihtiyâç anında getirip ihtiyâç kalmayınca götürdüğü için, Allah'ın emrine amade kılınmış gibidir.

c) Bulut, muayyen bir yerde durmaz. Bilâkis Allah'u Teâlâ, rüzgârları hareket ettirmek suretiyle, bulutu dilediği yere sevkeder ki, işte bu da emre âmâde kılmaktır. Bu delillerle muhtelif şekillerde istidlalde bulunmaya işte böylece işaret edilir. [108]

"Düşünenler İçin Birçok Âyetler Vardır"

Cenâb-ı Hakk'ın, "Akleden (düşünen) topluluklar tçtn birçok ayetler vardır" sözüne gelince, bu hususta birkaç mesele vardır: [109]

Birinci Mesele

Cenâb-ı Hakk'ın, (leâyâtin) sözü cemî olan bir lâfızdır. Bu sebeple bunun yukarda sayılan delillerin hepsiyle ilgili olması muhtemeldir. Yani bütün bu sayılanların hepsi birer ayettir. Bunun, yukarda adı geçenlerden her-biriyle ayrı ayrı ilgili olması da muhtemeldir. Buna göre Cenâb-ı Hak sanki, yukarda okumuş olduğumuz ayetin herbir kelimesinde, birçok ayetler ve deliller bulunduğunu beyan etmiştir. Bunun izah edilmesi birkaç yöndendir:

a) Biz, bu sekiz şeyden herbirinin, hakîm olan yaratıcının varlığına pek-çok yönden delâlet ettiğini açıkladık.

b) Bu ayetlerin her biri, birçok mânaya delâlet eder. Buna göre bu âyetler, daha önce mevcut değillerken, sonra meydana gelmiş olmaları bakımından, bir müessirin varlığına ve O'nun muktedir bir varlık olduğuna delâlet ederler. Çünkü müessir, şayet mûcib olsaydı, eser de o mûcib varlık devam ettiği sürece devam eder; herhangi bir değişiklik de meydana gelmezdi. ,

Yine bu ayetler, çok sağlam ve yerli yerinde meydana gelmiş olmaları bakımından, yaratıcının ilmine; bunların herhangi bir vakitte meydana getirilmiş olmaları itibariyle, o yaratıcının iradesine ve Cenâb-ı Hakk'ın,"Şayet gökler ve yerlerde, Allah'tan başka ilâhlar olsaydı gökler ve yerler bozulurdu" (Enbiya. 22) ayetinde de belirttiği gibi, kendilerinde herhangi bir bozukluk bulunmadan tam bir nizâm ve ölçü içerisinde bulunmaları bakımından da yaratıcının birliğine delâlet ederler

c) Bu ayetler, yaratıcının varlığına ve O'nun sıfatlarına delâlet ettiği gibi, "in'âmda bulunana şükretmek aklen vâcibtir" diyen kimselere göre, bizim O'na itaat etmemizin vâcib olduğuna da delâlet eder. Çünkü nimetin çokluğu, şükürde ihlâslı olmayı gerektirir.

d) Bu sekiz delilden herbiri, başlı başına büyük şeylerdir. O halde bunlar, artık daha da bölünmeyen parçalardan meydana gelmiştir. İşte hissin, vehmin ve tahayyül gücünün anlamaktan âciz olduğu bu cüzde bu delillerin tamamı bulunmaktadır.

Çünkü bu cüz hadis (sonradan meydana gelmiş) olması bakımından muayyen bir zamanda meydana gelmiştir. Yine aklen onun, bulunduğu şekilden başka bir şekilde bulunması da caiz iken, ona mutlaka muayyen bir sıfat tahsis edilmiştir; bu ise onun yukardaki sıfatlarla nitelenen bir yaratıcıya muhtaç olduğunu gösterir. Bu cisimlerin parçalarından ve sıfatlarından her bm yarsftv-cının varlığına bir delil olduğu için, muhakkak ki Cenâb-ı Hak, bunların her birinin birer âyet olduğunu belirtmiştir.

Özet olarak diyebiliriz ki: Var olan şey ya kadîmdir, ya da muhdestir. Kadîm olan, Allah (c.c)'tır.Muhdes olan ise, O'nun dışında bulunan her şeydir. Her muhdeste yaratıcının varlığına bir delil olunca, Cehâb-ı Hakk'ın dışında kalan herşey, O'nun varlığına bir şâhid, birliğinin ikrârcısı ve lisân-ı hâl ile O'nun ulûhiyyetinin bir İtirafçısı olur. İşte bu da Cenâb-ı Hakk'ın,

"Var olan her şey, hamd ile Allah'ı teşbih ederler. Fakat sîz onların teşbihini anlayamazsınız" (isrâ, 44) ayetinden murad edilmiştir. [110]

Düşünen Kimseler

Cenâb-ı Hakk'ın, "Akleden kimseler için" kavline gelince, Cenâb-ı Hak ayetlerini, düşünen kimselere tahsis edilmiştir. Çünkü, bu hususta düşünebilecek olanlar ve bununla, O'nun şükrünü ifâ edebilmeleri için, kendilerine vâcib olan, Rablerinin birliğine, O'nun adaletine ve hikmetine; bir de, O'na ibadette ve taatte bulunmanın farz olduğuna istidlalde bulunabilecek olanlar onlardır. [111]

Dînî Nimet, Dünyevî Nimet Başa Dön

Bil ki nimetler iki kısımdır: Dinî nimetler ve dünyevî nimetler. Cenâb-ı Hakk'ın ayette saydığı sekiz şey, zahiren dünyevi nimetlerdir. Fakat akıllı bir kimse, bunlar üzerinde düşünüp, bunlar vasıtasıyla bir yaratıcının olduğuna istidlal ettiğinde, bunlar aynı zamanda dinî nimet olurlar. Ne varki bunlar dünyevî birer nimet oldukları için, onlardan istifâde, ancak hisler ve mîzaç sağlam ve sıhhatli olduğunda tam olur. Tıpkı bunun gibi, bunların birer dinî nimet olmaları bakımından, bunlardan istifade de ancak akıllar sağlam ve basiretler açık olduğunda tam olur. İşte bundan dolayı HakTeâlâ "Akleden kavim için ayetlerdir.." demiştir.

Kâdî Abdulcebbâr şöyle demiştir: "Bu âyet bazı hususlara delâlet etmektedir:

a) Şayet hak, taklid, atalara uyma ve örfe göre hareket etmekle bilinebilecek olsaydı, bunlarla istidlal etmek doğru olmazdı.

b) Şayet bilgiler, zarurî (kesin) olarak bilinse ve ilhamlarla elde edilmiş olsaydı, ayette sayılan şeyleri delil diye nitelendirmek doğru olmazdı. Çünkü kesin olarak bilinen şeyi tanımada, delile ihtiyaç duyulmaz.

c) Diğer cisim ve arazlar, hernekadar bir yaratıcının varlığına delâlet ediyorlarsa da, Cenâb-ı Hak özellikle bu sekiz şeyi zikretmiştir. Çünkü bunlar, birer delil olma ve en bol biçimde insanlar için birer nimet olma hususiyetini kendilerinde toplamışlardır. Bir delil bu özellikte olunca, kalblerde daha tesirli ve kuvvetli olurlar.[112]

Tevhidin Zıddı Olan Şeyler

"Bazı insanlar,,Allah'dan başka O'na şerikler (ortaklar) koşarlar ve Allah'ı sever gibi onları severler. İman edenlerin Allah'a sevgisi ise (herşeyden) sağlamdır. (Şirke düşerek) zulmedenler, azabı gördükleri

zaman, bütün kuvvet (ve kudretin) Allah'ın olduğunu ve Allah'ın gerçekten pek çetin azabh olduğunu bir bilselerdi!.." (Bakara. 165).

Bil ki Cenâb-ı Allah kesin ezici ve çok gücü delillerle tevhidini iyice ortaya koyunca, bunun peşi sıra tevhidine zıd olan şeylerin çirkinliğini ifâde eden şeyleri getirmiştir. Çünkü birşeyin zıddını kötülemek, o şeyin güzel olduğunu te'-kidli bir şekilde anlatır. İşte bu sebebten Ötürü şâir, "Herşey zıddı İle ortaya çıkar" demiştir.

Âlimler, "Nimet bilinmez, ancak kaybettiğin zaman onun nimet olduğunu anlarsın. İnsanlar sıhhatin kıymetini bilemezler. Hastalanıp, sonra tekrar sıhhate erince, işte o zaman sıhhatin kadrini anlarlar" demişler. Bu hüküm bütün nimetler için geçerlidir. İşte bundan dolayı Cenâb-ı Hak, tevhide delâlet eden ayetinin peşinden bu ayeti getirmiştir. Bu ayetle ilgili birkaç mesele vardır: [113]

Nidd' in Mânası Nedir?

Ayette geçen, (nidd) kelimesi, çekişen eş manasınadır. Biz bunun ne demek olduğunu, bu sûrenin başlarındaki, (Bakara. 22) ayetinin tefsirinde ortaya koymuştuk. Alimler endad (ortaklar, eşler) ile ne murad edildiği hususunda ihtilâf ederek şu değişik görüşleri söylemişlerdir:

1) Onlar, müşriklerin, kendilerini Allah'a yaklaştırsınlar diye ilâh edindikleri, fayda ve zararını umup bekledikleri, başları dara düştüğünde kendilerine yöneldikleri, adaklarda bulunup kurban kestikleri putlardır. Bu, çoğu müfessi-rin görüşüdür. Bu görüşe göre, putlar birbirlerinin endâdı (eşi, ortağı) dır; Allah'ın ortakları değil...

Yahut bunun manası, "o müşriklerin bozuk zanlannca bu putlar, Allah'ın birer eşi ve ortağı (nid) dirler."

2) Onlar, müşriklerin kendilerine itaat edip, onlara itaat ettikleri zaman Allah'ın haramlarını helâl, helâllannı da haram saydıkları başkanlarıdır. Bu görüş, Süddî'den rivayet edilmiştir.

Bu görüşte olanlar, şu sebeblerden dolayı bunu birinci görüşe tercih etmişlerdir:

a) Ayetteki, "Onlar, onlara Allah'ın sevgisi gibi sevgi beslerler." Buradaki, 1^ (nüm) zamiri, akıllı varlıklar için kullanılan bir zamirdir.

b) O müşriklerin, putların herhangibir zarar ve faydası olmadığını bile bile, Allah'ı sever gibi o puttan sevmeleri uzak bir ihtimaldir.

c) Allah Teâlâ bu ayetten sonra, "Hani tabi olunanlar, kendilerine tâbi olanlardan hızla uzaklaşınca... (Bakara, 166) ayetini getirmiştir. Bu da, ancak mü'minlerin Allah'a boyun eğmeyi kendilerine gerekli görüşü gibi, reislerine boyun eğip onlara son derece saygı duymayı kendilerine gerekli görüp, onları Allah'ın eşi ve ortağı edinen kimselere uygun düşer.

3) Bu, safilerin ve ariflerin görüşüdür: Buna göre, Allah'dan başka kalbini meşgul eden herşeyi sen kalbinde Allah'ın birer niddi (eşi-ortağı) kabul etmişsin demektir. Bu da, Cenâb-ı Hakk'ın, "Hevâ-ü hevesini ilahı edinen kimseyi gördün mü?"(Casiye, 23) ayetinde murâd ettiği manadır. [114]

Müşrik Allah'ı Sever mi? Başa Dön

Hak Teâlâ'nın, "Onlar, onlara Allah'a olan sevgi gibi sevgi beslerler" ayetine gelince, bil ki bundan murad, Allah'ın zatını sevme değildir. Bu sebeple burada bir mahzufun (hazfedilmiş, görünmeyen bir kelimenin) bulunduğunu görmek lazım. Bu mahzuf şöyle takdir edilir: "Onlar kendi âdetlerini veya o eş koştukları şeylere yaklaşmayı ve onlara itaat etmeyi veya bunların hepsini, Allah'ı sever gibi severler.

(Allah'ı sever gibi) ifâdesi hakkında da üç görüş vardır:

a) Bu, "Allah'ı sevdikleri gibi..." manasınadır.

b) Bu, " Onların Allah'ı sevmeleri gereken bir sevgi ile.." manasınadır.

c) "Bu, "Mü'minlerin Allah'ı sevdikleri gibi..." manasınadır

Alimler, bu ihtilâfa, müşriklerin Allah'ı bilip bilmedikleri hususunda düştükleri ihtilâftan dolayı düşmüşlerdir.

Buna göre, "Müşrikler put edindikleri halde Allah'a inanıyorlardı" görüşünde olanlar, bunu "Allah'ı sevdikleri gibi..." manasında almışlardır.

"Müşrikler Allah'a inanmıyorlardı" görüşünde olanlar ise bunu, diğer iki manada yani, "Onların Allah'ı sevmeleri gereken bir sevgi ile..." ve "Mü'minlerin Allah'ı sevdikleri gibi..' manalarında anlamışlardır.

Birinci görüş doğruya daha yakındır. Çünkü Allah Teâlâ'nın, ifâdesi, daha önce bahsedilmiş olan kimselerle ilgilidir. ifâdesinin zahiri ise, o müşriklerde yer etmiş olan bir Allah sevgisinin olduğunu gösterir. Buna göre Hak Teâlâ sanki, geçen ayette tanrının tek olduğunu açıklamış, bunun delillerine dikkat çekmiş, sonra da Allah'a

şirk koşanlara yer vermiştir. Bu da, onların Allah'ı kabul etmiş olmalarını gerektirir.

Eğer, "Akıllı bir kimsenin, Allah'ı sever gibi putları sevmesi imkânsızdır. Çünkü aklın da açıkça göstereceği gibi, bu putların herhangi bir faydası ve zararı olmayan, işitmeyen, görmeyen ve aklı olmayan birer taş olduğu bilinir. Bunlar, bu âlemin bir yaratıcısının ve hakîm bir müdebbirinin bulunduğunu kabul ederler. İşte bundan dolayı Allah Teâlâ, Eğer onlara "Gökleri ve yeri kim yarattı?" diye sorsan, muhakkak "Allah (yarattı)" derler"(Lokman, 25)buyurmuştur. Böyle inandıkları halde, onların putlarını Allah'ı sevdikleri gibi sevecekleri nasıl düşünülebilir ?

Ve yine Cenâb-ı Hak onların şöyle dediklerini nakletmiştir: "Biz bu putlara, sadece bizi Allah'a yaklaştırsınlar diye ibadet ediyoruz" (Zümer 3). Durum böyle olunca, onların esas maksadları Allah'ın rızasını elde etmektir. O halde onların böyle söylemelerinin yanında, Allah'a olan sevgileri ile putlara olan sevgilerinde bir eşitliğin olduğu nasıl düşünülebilir?" denirse, biz de deriz ki: "Cenâb-ı Allah'ın, ifâdesinin manası, "onlara itaat ve saygı duyma hususunda..." demektir. Bu görüşümüze göre sevgideki eşitlik, sizin zikretmiş olduğunuz şeylere ters düşmez. [115]

Kulun Allah'ı Sevmesinin Mahiyeti

Allah'u Teâlâ'nın, "İman edenlerin, Allah'a sevgisi ise (her şeyden) sağlamdır" buyruğu hakkında ise birkaç mesele vardır: [116]

Birinci Mesele

Bu mesele, kulun Allah'ı sevmesinin mahiyetini araştırmaya dairdir. Ümmet arasında, muhabbet lâfzının bu şekilde kullanılması hususunda herhangi

bir ihtilâf yoktur. Çünkü kul bazan Allah'ı tam olarak sevebilir. Bu ayette ve, "Allah onlan, onlar da Allah'ı severler' (Maide, 54) ayetinde old'uğu gibi, Kur'an bunu belirtmektedir. Haberler de bunu bu şekilde belirtmektedir.

Rivayet edildiğine göre, Hz. İbrahim (a.s), canını almak için yanına gelen ölüm meleğine (Azrail), "Dostunun canını alan hiçbir dost gördün mü?" dedi. Bunun üzerine Cenâb-ı Hak Hz. İbrahim'e, "Dostuyla yüzyüze, gözgöze gelmeden hoşlanmayan hiçbir dost gördün mü?" dedi. Bunun üzerine Hz. İbrahim, "Ey ölüm meleği, şu andacanımı al!" dedi.

Yine bir bedevi Hz. Peygamber'e gelerek, "Ey Allah'ın Resulü, kıyamet ne zaman?" diye sordu. Bunun üzerine Hz. Resul, "Onun için ne hazırladın?" dedi. Buna karşılık bedevî, "Çok namazım ve orucum yok; ne var ki ben, Allahı ve Resulünü seviyorum" dedi. Bunun ûzerine Hz. Peypamber (s,a.s.)

Kişi sevdiği ite beraberdir"[117]buyurdular.

Bunu müteakiben Enes (r.a) şöyle dedi: 'İslâm'dan sonra müslümanların bununla sevindikleri kadar, başka herhangi bir şeyle sevindiklerini görmedim."

Yine rivayet edildiğine göre, Hz. İsa, (a.s) bedenleri zayıflamış, renkleri solmuş üç kişiye rastladı da, onlara, "Sizi -gördüğüm- bu hale ne düşürdü?" dedi. Bunun üzerine onlar, "Cehennem korkusu" deyince, Hz. İsa, "Allah'a, korkanları korktukları şeylerden emin kılması yakışır" dedi. .

Sonra onları terkettiğinde başka bir topluluğa rastladı. Bir de ne görsün, onlar da alabildiğine zayıf, renkleri de solgun.. Bunun üzerine onlara, "Sizi bu hale ne getirdi?" diye sorunca, onlar, "Cennet iştiyakı!" diye cevap verdiler. Bunun üzerine Hz. İsa, "Allah'a umduğunuz şeyi size vermesi yaraşır" dedi. Sonra onları terkedince, başka bir üç kişiye rastladı.. Bir de ne görsün, onlar daha çok zayıf ve renkleri de daha çok soluk..Öyle ki onların yüzleri sanki nurdan meydana gelmiş birer ayna gibi... Bunun üzerine de Hz. Isa onlara, "Siz bu makama nasıl ulaştınız?" dediğinde, onlar, "Muhabbetullah ile..." dediler. Bunun üzerine de Hz. İsa, "Siz kıyamet gününde Allah'a yaklaştırılacak olan kimselersiniz" dedi.

Süddî'den rivayet edildiğine göre o, şöyle demiştir: Kıyamet gününde ümmetler, peygamberleriyle beraber çağrılırlar da onlara, kendilerini muhabbetul-laha vermiş olan kimseler hariç, "Ey Musa, ey İsa ve ey Muhammed ümmeti!" denilir. Muhabbetullah'a sahip olanlar ise, "Ey Allah'ın dostları!" diye çağrılırlar.

Bazı'kitaplarda ise şöyle geçmektedir: "Kulum, senin hakkına yemin olsun ki, ben seni seviyorum! Benim senin üzerindeki hakkım için, sen de beni sev!"

Bil ki ümmet, muhabbet lâfzının kullanılması hususunda her ne kadar ittifak etmişlerse de, ne var ki onlar bunun mânasında ihtilâf etmişlerdir.

Buna göre kelâmcıların ekserisi şöyle demiştir: Muhabbet, iradenin çeşitlerinden bir çeşittir. İrâdenin ise, ancak mümkün olan şeylerle alâkası bulunmaktadır. Buna göre muhabbetin Allah'ın zatı ve sıfatıyla ilgili olması imkânsız olur. Buna göre, "Biz Allah'ı seviyoruz" sözünün mânası, "O'na ita-atta bulunmayı ve O'na hizmet etmeyi; veya O'nun mükâfaat ve ihsanlarını seviyoruz" demektir.

Sufiler ise şöyle demişlerdir: Kul, Allah'ı zâtından ötürü sevebilir. O'na hizmet etmeyi ve O'nun mükâfaatını sevmek ise aşağı bir derecedir.

Sufiler görüşlerine şöyle delil getirmişlerdir: Biz, lezzetin zâtından kemâlin de zâtından dolayı sevildiğini görüyoruz. Lezzete gelince; bize "niçin çalışıyorsunuz?" denildiğinde, biz "mal elde etmek İçin" deriz. Buna göre eğer, "Niçin mal elde etmek istiyorsunuz?" denilirse, biz deriz ki, "Yiyecek ve içecek bir şeyler bulmak için." Eğer onlar yine, "Niçin yiyecek içecek şeyler bulmak istiyorsunuz?" derlerse, biz deriz ki, "Lezzetlerin elde edilip, acıların-sa yok edilmesi için!" Yine bize, "Niçin lezzetleri arzuluyor, acıları istemiyorsunuz?" denilirse, biz deriz ki, Bu, herhangi bir sebebe bağlanamaz. Çünkü, şayet herşey ancak bir başka şeyden ötürü istenir olmuş olsaydı,ya teselsül veyahut da devr-i fasit gerekirdi ki bunlar imkânsızdır. O halde, zâtı gereği sevilen bir şeye varmak gerekir. Bunun böyle olduğu sabit olunca biz, lezzetin lizâtihî elde edilmesi talep edilmiş bir şeye; âlemin ise, başka bir sebepten dolayı değil, lizâtihî savuşturulması talep edilmiş bir şey olduğunu anlamış oluruz. Biz, mesela Rüstem ve İsfendiyar gibi kahramanların hikayelerini dinleyip, onların ne kadar kahraman olduklarını gördüğümüzde, kaiblerimiz onlara doğru meyleder. Hatta bu temayül bazan, onlara olan saygıyı göstermek için bu yolda mal sarfetmeye kadar varır. Bazan bu temayül ve sevgi, insanın canını tehlikeye atacak bir dereceye ulaşır. Lezzetin, zatından dolayı (yani lezzetin sırf lezzet olduğu için) sevilir bir şey olması, kemâlin de zatından dolayı sevilen bir şey olmasına aykırı değildir.

Bu sabit olunca deriz ki: Muhabbetullah'ı, Allah'a taati sevmek veya Allah'ın sevabını sevmek manasına hamledenler, lezzetin lezzet olduğu için sevilen bir şey olduğunu kavrayıp, kemâlin de zâtından dolayı sevilen bir şey olduğunu anlayamamış kimselerdir. "Allah Teâlâ, zâtında ve zâtı için sevilir" diyen sûfîlere gelince, bunlara, kemâlin zâtından dolayt (kemâl olduğu için) sevilir bir şey olduğu hakikati tecelli etmiştir. Bu böyledir; çünkü, kâmil varlıkların en mükemmeli sadece Hak Teâlâ hazretleridir. Çünkü O, vâcibu'l-vucûd olduğu için, kendi dışındaki bütün varlıklardan müstağnidir. Herşeyin mükemmelliği, kemâli O'ndandır. Cenâb-ı Hak ilim ve kudret hususunda en kâmil varlıktır. Biz, bir âlimi, ilmindeki kemâlinden; bir cesuru, üstün cesaretinden ve bir zahidi de yapılmaması gereken fiillerden uzaklığından dolayı seversek; bütün ilimler, ilmine nisbetle adeta bir yokluk, bütün kudretler, kudretine nisbetle bir hiçlik ve de kutlardaki bütün noksan sıfatlardan uzak olma hali, münezzeh oluşundan dolayı adetâ O'nun için yok mesabesinde olduğu halde, nasıl olur da biz Allah'ı sevmeyiz? Böylece gerçek manada sevilen varlığın ancak Allah Teâlâ olduğuna ve O'nun, - başkası O'nu sevsin veya sevmesin- zâtında ye zâtı için sevilen bir varlık olduğuna kesin olarak hükmetmemiz gerekir.

Bil ki sen bu konuda bu nükteye vakıf olduysan, biz deriz ki kulun başlangıçta Hakk Subhanehu'ya muttali olması imkânsızdır. Hatta bundan öte, O'nun melekûtu hususunda tefekkürde bulunmaksızın, onun bu makama ulaşması imkânsızdır. Binaenaleyh şüphesiz Allah'ın hikmetinin inceliklerine ve O'nun yaratıkları hakkındaki kudretine ıttılâı, nüfuzu daha mükemmel olan herkesin, O'nun kemâlini bilmesi de o nisbette mükemmel olur. Böylece O'nun sevmesi de daha tâm ve kâmil olur. Kulun Allah'ın hikmetinin inceliklerine vakıf olmasının mertebeleri sonsuz olunca, şüphesiz kulun Cenâb-ı Hakk'ın celâlini sevme mertebeleri de sonsuz olur.

Sonra burada başka bir durum da meydana gelir ki, o da kulun Allah'ın hikmetinin inceliklerini mütâlâası çok olunca, onun muhabbetullah makamındaki terakkisi de çok olur. Bu çok olunca, bu da muhabbetullahtn kulun kalbini istilâ etmesine ve o sevginin, çok büyük bir kaya parçasına düşen, onca letafetine rağmen, bu büyük kaya parçasını delen katreler misâli, bu kalbin derinliklerine girmesine sebep olur. Muhabbetullah kulun kalbine bu şekilde girince, kalb o muhabbetuIIahin keyfiyyetiyle hemhal olur ve muhabbetullaha ülfeti çoğalır. Ülfet ne kadar güçlü olursa, Allah'ın dışında kalan şeylerden nefret de o nisbette güçlü olur. Çünkü Allah'ın dışında kalan şeylere iltifat etmek, kulu Allah'a yönelmekten alıkor. Sevgilinin huzurunda bulunmaya mâni olan şey ise, istenmeyen bir şeydir. Böylece kalbte, muhabbetullah ve O'nun dışında kalan şeylerden nefret etme hep devam eder. Böylece bunların herbiri, kalb Mâsivâullah'tan nefret edinceye kadar, bir diğeriyle kuvvetlenir. Nefret, Masivaullah'dan yüz çevirmeyi gerektirir. Yüz çevirme ise, Allah'ın dışındaki her şeyle olan ilgiyi sona erdirmeyi gerektirir. Böylece kalb kudsî nurlarla nur-lanır, ismet âleminin ışıklarıyla ziyalamr, hâdiseler âlemine taalluk eden haz-tara da tamamen ilgisiz kalır ki, işte bu makam derecelerin en üstünüdür.

O kimsenin bu âlemdeki durumu, herhangi bir şeye karşı şiddetli bir aşk duyan kimsenin hali gibidir. Sen kendisini iyice mal elde etmeye vermiş bir kimsenin, bu malın muhafazasına kendisini iyice verip yemesini, içmesini ve açlığını unutan nice tüccar görürsün! Bu değersiz makama karşı bu ilgi düşünülünce, Samed olan Hazreti Allah'ın celâlini mütâlâa ederken böyle bir halin meydana gelmesi nasıl akıldan uzak olur? [118]

Allah Teâlâya İştiyak Duymanın Mânası Başa Dön

İkinci mesele Allah'a iştiyak duymanın mânası hakkındadır. Bil ki şevk, ancak bazı yönlerden idrâk edilip bazı yönlerden edilemeyen bir şey için düşünülebilir. Asla idrâk edilemiyen şeye gelince, ona iştiyak duyulmaz. Çünkü şahsını görmediği ve

vasfını dinlemediği kimseye iştiyak duyulması düşünülemez. Kemâlini idrak etse bile, ona müştak olamaz. Ma'şûka iki yönden iştiyak duyulur:

a) Onu önce görüp, sonra ondan uzaklaştığında, daha önce onu görmesi sebebiyle, onun hayalini zihninde canlandırmaya çalışır.

b) Sevgilisinin yüzünü görüp, fakat saçlarını ve diğer güzel yerlerini görmediği zaman, hiç görmediği diğer güzel yerlerin kendisine tecellisine iştiyak duyar.

Bu iki husus da Allah hakkında tasavvur olunabilir, hatta her arif kimseye, bu husus zarurî olarak gerekmektedir. Çünkü, her arife tecelli eden ilahî emirler, her ne kadar çok vazıh (açık) olsalar da, yine de hayâl şaibesine bulaşmıştır. Çünkü hayâller, bu âlemdeki benzeşme ve benzerliklerden uzak olamaz. Öte yandan bunlar, manevî bilgileri ve hakikatleri idrak ettirirler. Tecellinin tamamtysa ancak ahirette meydana gelin Bu da hiç şüphesiz iştiyakın, dünyada bulunmasını gerektirir. Yukarda açıklayabildiğimiz kadarıyla bu, iştiyakın iki çeşidinden birisidir.

c) İlahî durumlar sonsuzdur. Her bir kula ise, bunların bir kısmı tecelli eder. Geriye ise, sonsuz olan gizli şeyler kalır. Arif olan kimse aklına gelmeyenlerin, aklına gelenlerden daha fazla olduğunu bildiği zaman, o kimse hatırına gelmeyen bu şeyleri öğrenmek için devamlı bir arzu içinde olur. Birinci tefsire göre şevk, görmek, karşılaşmak ve müşahede etmek şeklinde adlandırılan anlamda, ancak ahiret yurdunda sona erer; bunun bu dünyada tahakkuk etmesi düşünülemez.

İkinci tefsire göre ise şevkin sanki nihayeti yok gibidir. Çünkü bu şevkin had noktası kul için ahirette, Allah'ın celâlinin, sıfatlarının ve fiillerindeki hikmetinin tecelli etmesi ile tahakkuk eder. Bunlar sonsuzdur; sonsuz olana tafsilâtlı bir biçimde muttali olmak ise imkânsızdır.

İşte böylece sen, Allah'a iştiyak duymanın hakikatini anlamış oldun. Bil ki bu şevk, çok lezzetlidir. Çünkü kul mertebeleri kat ettiği zaman, birtakım şeyleri bulmak veya bulamamak; birtakım şeylere ulaşmak veya ulaşamamak sebebiyle, elemler, lezzetlere kavuşmuş olur. Lezzetler mahrumiyet ve bulamamak ile kuşatılınca, bunlar daha lezzetli olur. Böylece lezzetin bir çeşidi.ancak beşerin elde edebileceği şeylere benzemiş olur. Çünkü meleklerin mükemmellikleri bilfiil mevcuttur. Hayvanlar ise, mükemmelliğe kabiliyetli değildirler. Beşere gelince o, yücelme ile alçalma arasında bulunan bir varlıktır. [119]

Mü'minlerin Allah'ı Pek Çok Sevmeleri

Üçüncü mesele, Allah'ı her şeyden çok seven mü'mirilerin açıklanması hakkındadır. Kelâmcılar şöyle demişlerdir: Müminller Allah’ ı iki bakımdan severler:

a) Onlardan sudur eden saygı, övgü, sena ile şirk

ve itikada muvafık olmayan şeylerden uzak olan ibâdet ile olur. Mü'minlerin dışındaki kimselerin sevgileri ise böyle değildir.

b) Mü'minlerin Allah'ı sevmeleri ümit, mükâfaat, makamının büyük olmasını arzulama, Allah'ın azabından korkma ve bu azaptan kurtuluş yoluna girme ile olur. Allah'a bu şekilde ibâdet edip, O'na ta'zimde bulunan kimsenin Allah'ı sevmesi çok güçlüdür.

Arifler ise şöyle demişlerdir: Mü'minler, beşeri kuvvetleri nisbetinde Allah'ı tanıyan kimselerdir. Biz, Allah'ı sevmenin ma'rifetin ayrılmaz bir parçası olduğunu söylemiştik. Kişilerin irfanı ne kadar mükemmel olursa, onların muhabbetleri de o nisbette güçlü olur.

Buna göre şayet, "Mü'minlerin Allah'ı sevmeleri nasıl güçlü olabilir? Çünkü biz Hintlilerin müslümanlardan hiçbirinin yapamayacağı çok meşakkatli taat-lar ifa ettiğini, bunu da ancak Allah için yaptıklarını; sonra da Allah sevgisinden dolayı kendilerini öldürdüklerini görüyoruz" denilirse, biz buna aşağıdaki şekillerde cevap veririz:

a) İman eden kimseler, müşriklerin aksine, ancak Allah'a tazarru ve yakarışta bulunurlar. Çünkü o müşrikler ihtiyaç hissettikleri zaman Allah'a yönelirler, ihtiyaçları ortadan kalkınca da putlarına dönerler. Nitekim Cenâr» Hak,

"Cemiye bindiklerinde, dini yalnız O'na tahsis ederek, Allah 'a yakarırlar. Allah onlan karaya çıkarıp kurtardığında İse, bir de bakarsın ki Allah'a şirk koşuyorlar" (Ankebût, 65) buyurmuştur. Halbuki mü'min ne sıkıntıda, ne sevinçte, ne darlıkta, ne bollukta, Allah'tan yüz çevirmez. Kâfir ise, Rabbinden ba-zan yüz çevirebilir. O halde mü'minin sevgisi daha güçlü olur.

b) Allah'tan başkasını seven kimse de O'nun hükmüne razı olur. Ve O'-nun mülkünde tasarruf sahibi değildir. Buna göre bu câhil kimseler, kendilerini Allah'ın izni olmadan öldürmüşlerdir. Mü'minlere gelince bunlar bazen Allah'ın izni ve müsaadesiyle kendilerini öldürürler ki, bu da cihâdda olur.

c) İnsan çok şiddetli bir azaba duçar olduğunda, onun, Rabbinin marifetiyle meşgul olması mümkün olmaz. O halde bu Hintlilerin yapmış olduğu şey geçersizdir.

d) İbn Abbas şöyle demiştir: "Müşrikler putlara taparlar, onlar o puttan daha güzel bir şey gördüklerinde, onu bırakıp en güzeline ibadet etmeye koşarlar.

e) Mü'minler Rablerini birlerler. Kâfirler ise, bir putun yanında daha birçok putlara taparlar. Böylece bir puta tahsis edilen sevgi noksanlaşmış olur. Tek ilâha gelince, hepsinin sevgisi onda toplanır. [120]

"Zâlimler Azabı Gördükleri Zaman..." Başa Dön

"Zâlimler, azabı gördükleri zaman kuvvetin tamamıyla Allah'a ait olduğunu bir bilselerdi!" (Bakara, 165) kavline gelince, bu hususta birkaç mesele vardır:

Bu ayetin kıraatine dair birkaç bahis söz konusudur: [121]

Birinci Bahis:

Farklı Kıraatler

Nâfi ve İbn Âmir, hitabın Hz. Peygamber (s.a.s)'e tevcih edilmesi üzere, şeklinde okumuşlardır. Buna göre Allah'u Teâlâ sanki, "Ya Muhammed, o zâlimleri bir görseydin!.." demiştir.

Diğer kıraat imamları ise, yukarıda adı geçmiş kimselerden haber vermek üzere, şeklinde okumuşlardır. Buna göre Allah'u Teâlâ sanki, "Putlar edinmek suretiyle kendilerine zulmeden o kimseler keşke görselerdi!.." demek istemiştir.

Daha sonra bazı âlimler, bu kıraatin mânasının daha etkili olduğunu söylemişlerdir. Çünkü gerek Hz. Peygamber ve gerekse müslümanlar kâfirlerin karşılaşacakları şeyin mikdannı biliyor ve kıyamet gününde onların baştna gelecek olan azabı bizzat görür gibi oluyorlardı. Ama bu ayette tehdit edilenlere gelince, onlar bunu bilemiyorlardı. O halde, bu fiili onlara isnad etmek gerekir.

İkinci Bahis; Kıraat âlimleri, fiilinin okunuşunda da ihtilâf etmişlerdir. İbn Amir bu kelimeyi müteaddî olmak üzere, şeklinde okumuştur. Delili ise, Cenâb-ı Hakk'ın, "İşte böylece Cenâb-t Hak onların amellerini hasretler olarak gösterecek" (Bakara, 167) ayetidir.

Diğer kıraat imamları ise, görme işini zâlimlere nisbet ederek, kelimeyi, şeklinde okumuşlardır.

Üçüncü Bahis: Yine kıraat âlimleri ayetteki, nin okunmasında da ihtilâf etmişlerdir. Bazıları, "müste'net" bir cümle olmak üzere hemzenin kesresiyle, şeklinde okurlarken, yedi kıraat imâmı da, hemzenin fethasıyla, şeklinde okumuşlardır.

Dördüncü Bahis: Ayette geçen, ifâdesinde, bazan, bazan, şeklinde okunmuştur. Bunu sen biliyorsun. ifâdesinin bazan, bazan da, şeklinde okunduğunu öğrendin. Burada böylece dört ihtimal söz konusu olmuş otur.

Birinci İhtimal: şeklinde okunması. Buna göre âlimler, kelimesini, lâfzında âmel ettirmişlerdir. Buna göre cümlenin takdiri, şeklinde olur. Buna göre mâna, "Eğer o zâlimler Allah'ın azabının şiddetini ve kuvvetini görselerdi, (Allah'dan başka putlar edinmezlerdi)" şeklinde olur. Bu takdire göre, in cevâbı düşmüştür.

Bunun örneği, Kur'an'da çokça bulunmaktadır. Meselâ, "Ateşin karşısına dikildiklerinde onların halini görseydin..." "Zalimler ö-lümün sarhoşluğunda iken bir görseydin" (Enam, 93) ve, "Şayet dağlan yürütecek bir Kur'an olsaydı..'. ayetleri gibi... Yine Araplar, "Kamfi/ar sırtında şaklarken falancayı görseydin... " derler.

Alimler, bu lâfzın çok müessir ve çok manidar olduğunu söylemişlerdir. Çünkü bu takdire göre muhatabın zihni her türlü tehdidi tahayyül edebilir. O zaman da onun duyduğu korku, bu va'îd ona has kılındığında duygu, korku gibi bir korku olur.

İkinci İhtimal: Ayetin, şeklinde okunmasıdır. Bu kıraate göre ayetin takdiri, "Zalimler, Allah'ın azabını gördükleri zaman, ne kadar âciz kalacaklarını bilselerdi, "şüphesiz kuvvet Allah'a aittir" derlerdi" şeklinde olur.

Üçüncü İhtimal: Âyetin, şeklinde okunmasıdır. Bu Nafi ve İbn Âmir'in kıraatidir. Ferra, "Bu okunuşun hususiyeti, görmenin tek andır. Buna göre takdir, "O zalimler azabı gördükleri zaman sen onları gör-seydin, bütün kuvvetin Allah'a ait olduğunu görmüş olurdun" şeklinde olur.

Dördüncü İhtimal: Âyetin, şeklinde okunmasıdır. Buna göre takdir, "Zalimler azabı gördüklerinde, sen o zalimleri görseydin, şüphesiz güç ve kuvvetin Allah'a ait olduğunu söylerdin" şeklinde olur. Bu da açık ve güzel bir izahtır. [122]

İKİNCİ MESELE Başa Dön

Eğer, "Cenâb-ı Hakk'ın, ifâdesi, istikbale âit olduğu halde, geçmiş zamanı ifâde eden, İfâdesi ile, birlikte nasıl elmiştir?" denilirse, biz de deriz ki: Bu geçmiş zamani anlatan bir tarzda gelmiştir, çünkü kıyametin kopması yakındır. Nitekim Cenâb-ı Hak, "Kıyamet hadisesi de ancak bir göz kırpma kadar, hatta daha yakındır" (Nahl, 77) ve, "Belki kıyamet yakındır "(Şûra, 17) buyurmuştur. Vuku bulması yakın olan her-şey, sanki olmuş ve meydana gelmiş gibidir. Bu te'vile göre de Cenâb-ı Hak, "Cennetlikler şöyle seslendiler..." (Araf,.44) buyurmuştur. Müezzinin, vakti iyice yaklaştığı için, henüz namazın tekbiri alınmadan önce, "Namaz kılındı" diye kâamet getirmesi de bu manadadır. Kur'an-ı Kerim'de bu şekilde olan birçok ayet bulunmaktadır. Meselâ, Allah, (En’am-27 ), En’am, 93), (Sebe, 51), (Enfal 50) buyurmuştur. [123]

Müşriklerin Âhiretteki Halleri ve Pişmanlıkları

"O zaman (görürler ki) kendilerine tabî olanlar, kendilerine uyanlardan hızla uzaklaşmıştır. (Hepsi) o azabı görmüşlerdir. Aralarındaki bağlar kopmuştur. Ve o tabî olanlar şöyle demiştir: "Eğer bizim için dünyaya bir

defa dönme İmkânı olsaydı, (bugün) bizden uzaklaştıkları gibi, biz de onlardan uzaklaşırdık." Böylece Allah, onların bütün amellerini pişmanlıklar halinde kendilerine gösterecektir. Onlar cehennemden

çıkacak da değiller" (Bakara, 166-167).

Bil ki AHah'u Teâlâ, tehdid üslûbu ile, "O zalimler azabı gördüklerinde, sen onları bir görsen.." diyerek, Allah'dan başka ilahlar edinen kimselerin halini anlatınca, bu va'îdin peşisıra, "o zaman, kendilerine tâbi olunanlar, kendilerine uyanlardan hızla uzaklaşır" cümlesini getirerek, bu tehdidini artırmış ve böylece, onlara ibadet etmek suretiyle ömürlerini tüketen, ve onlar kendilerine ihtiyaç duydukları bir sırada kendilerinden uzaklaştıkları hâlde, onların, kendilerinin kurtuluşu için en güçlü vesileler olduğuna inanan kimselerin halini anlatmıştır. Bunun bir benzeri de,

"Siz birbirinizi (tanıdığınızı) İnkâr eder ve birbirinize lanet okursunuz" (Ankebut, 25);

"Muttaküer dışındaki bütün dost-larr o gün birbirine düşmandırlar" (Zuhruf, 67), ve, "Her ne zaman o (cehenneme) bir ümmet girerse, dindaşlarına lanet eder" (Araf,38) ayetleridir. Yine iblisten, ayette, "Sizin daha Önce beni Allah'a ortak koşmanızı da tanımamıştım" (ibrahim. 22) dediği nakledilmiştir.

Tefsir ettiğimiz ayetle ilgili birkaç mesele vardır: [124]

Birinci Mesele Başa Dön

Hak Teâtâ'nın, ifâdesi hakkında İki görüş vardır:

a) Bu, ifâdesinden bedeldir.

b) Buradaki, edatında âmil olan, lâfzının manasıdır. Hak Teâlâ buna göre sanki şöyle demiştir: "Tâbi olanlarla önderlerin birbirinden ayrılma zamanında O, azabı şiddetli olandır." [125]

İkinci Mesele

Ayetin manası, "Kendilerine tâbi olunanlar, ahirette tâbi olanlardan uzaklaşırlar." Böylece Cenâb-t

Hak, onların, kendilerine tâbi olanlardan ayrılış se-beblerini beyân etmiştir ki bu da kendilerine tâbi olunanların, tâbi olanların gördüğü azabtan onları kurtaramamalarıdır Çünkü Hak Teâlâ'nın, "Aralarındaki bağlar kopmuştur" ifâdesinin içine, onların ne kendilerini, ne de kendilerine uyanları ilâhî azabtan kurtarmaya bir yol bulamayışları da girer. Kendilerine ve dostlarına gelen belâdan kurtulmaktan tamamen ümit kesmiş kimse için /'Aralarındaki bütün bağlar kopmuştur" denir.

Alimler, "tâbi olan kimseler" ile murad edilenler hakkında şu şekilde ihtilâf etmişlerdir:

a) Bunlar, müşrik insanların lider ve reisleridir. Bu görüş, Katâde, Rebî ve Atâ'dan rivayet edilmiştir.

b) Bunlar, vesvese verdiği için kâfirlerin kendilerine uyduğu cin şeytanlarıdır. Bu görüş, Süddî'den rivayet edilmiştir.

c) Bunlar, ins ve cin şeytanlarıdır.

d) Bunlar, onların ilah kabul ettikleri putlarıdır.

Doğruya en yakın olan görüş, birincisidir. Çünkü "kendilerine tâbi olanlar" için en uygun mana, kendilerine tâbi olma mümkün olsun diye, emir ve nehiy sâdır olan kimselerdir. Bu mana putlara uygun düşmez.

Yine onları, insanların liderleri manasına almak gerekir. Çünkü o liderler, şerefti oldukları için haklarında, "onlar, onlan Allah'ı sever gibi severler" denebilecek kimselerdir. Şeytanlar böyle değildir. Bunu, Hak Teâlâ'nın, "Biz, efendilerimize ve büyüklerimize itaat ettiK onlar da bizi yoldan saptırdılar"(Ahzab, 67) ayeti de te'yid eder.

Mücâhtd bu iki fiilden birincisini malûm, ikincisini de meçhul olarak okumuştur. Buna göre mana "Tabî olanlar, reislerinden hızla ayrılırlar" şeklinde olur. [126]

Teberrî (birbinden uzaklaşma) Hakkında Tefsir

Alimler, ayetteki "teberrf" kelimesinin tefsiri hususunda birkaç görüş ileri sürmüşlerdir:

a) Bu teberri onlardan sözlü olarak vuku bulmuştur.

b) Bu, onlara azabın gelmesi ve onların bu azabı savuşturamamalarıdır. Binaenaleyh onlar, bu azabı başkalarından nasıl savuşturabilirler? Bundan dolayı onlardan ayrılırlar.

c) Bu, onların Allah'ı inkâr edip, peygamberlerinden yüz çevirmeleri gibi şeylerden dolayı pişmanlık duymaları manasındadır. Buna göre pişmanlık, te-berrî diye beyân edilmiştir.

Doğruya en yakın olan birincisidir, çünkü o hakîkî manadır (mecazi değil).

Cenâb-ı Hakk'ın, "ve o azabı görmüşlerdir" ifâdesindeki vâv, vâv-ı hâliyedir. Yani, "onlar azabı gördüklerinde ayrılmışlardır" demektir. Bu, diğer görüşlerden daha evlâdır. Çünkü bu durumda korku ve dehşet artar. [127]

Müşriklerin Aralarındaki Bağların Kopması Başa Dön

Allah Teâlâ'nın, ifadesiyle ilgili birkaç mesele vardır: [128]

Birinci Mesele

Bu ifâde, üzerine atfedil mistir. Alimler, kelimesinin tefsirinde yedi görüş belirtmişlerdir:

1) "Bunlar, o kâfirlerin vasıtasıyla birbirleriyle münasebet kurdukları vesilelerdir." Bu görüş, Mücahtd, Katâde ve Rebî'den nakledilmiştir.

2) "Bunlar, kendileri birbirlerine merhametli davranmalarına sebeb olan akrabalık bağlarıdır." Bu görüş, İbn Abbas ve Ibn Cürayc'ten nakledilmiştir.

3) "Bunlar, yapmayı âdet haline getirdikleri amelleridir." Bu görüş, İbn Z«yd ve Süddl'nindir.

4) "Bunlar, aralarında bulunan ve birbirlerine karşı sevgilerine sebeb olan ahid ve yeminleridir." Bu görüş, İbn Abbas'tandır.

5) "Aralarında bulunan inkâr bağlarıdır." Onlar, ahiretle işte bundan koparlar. Bu görüş Esamm'dandır.

6) "Bunlar, onların dünyadaki mertebeleridir." Bu Dahhâk, Rebî ve İbn Enes'ten rivayet edilmiştir.

7) Bu, kurtuluş, sebeblerinin tamamen onlardan kopup yok olması manasınadır.

En açık olan görüş, bütün bunların ayetin şümulüne girmesidir. Çünkü bütün bunlar, menfî birer durumdur; dolayısıyla ayet hepsini içine alır. Buna göre sanki Hak Teâlâ şöyle demiştir: "Bulunabilecek hertürlü sebeb ve vesile onlardan uzaklaşmıştır. Onlar, makam, sebeb, neseb, yemin, anlaşma ve ahid gibi çeşitli sebeblerden istifâde edemezler. Bu ise ümidsizliğin had noktasıdır." Buna göre bu ayette son derece büyük bir zecr vardır. [129]

İkinci Mesele

ifâdesindeki "bâ" harfi, manası nadir. Bu tıpkı, "Ondan, Habir olan (Allah'a) sor"(Furkan,59) ayeti gibidir. Buradaki, manasınadır.

Alkame b. Abede de şöyle demiştir:

"Eğer öana kadınlardan sorarsanız, bilin ki ben kadınların dertlerini bilirim, ben doktorum."

Bu şiirdeki, manasınadır. [130]

Üçüncü Mesele

Arapçada, (sebep) ip manasınadır. Araplar ipe ancak, kendisine tutunularak inilip çıkıldığında "sebep" derler. Cenab-ı Hakk'ın "Semaya (tavana) bir ip uzatsın.." (Hacc, 15) ayeti de bu manadadır.

Daha sonra, vasıtasıyla bir yere veya istenen bir şeye ulaşılan her şeye "sebeb" denilmiştir. İki kişi arasında bir sevgi ve muhabbet olduğu zaman "Benim ile senin aranda bir sebeb var" denir.

Yola da, sen kendisine girmekle istediğin bir yere ulaştığın için, "sebeb" denilmiştir. Nitekim Cenâb-ı Hak, "O da bir sebep yani yol tuttu"(Kehf, 85) buyurmuştur.

ifâdesi, göğün kapıları manasınadır. Çünkü göğe ulaşmak, göğe girmekle olur. Nitekim Allah Teâlâ, Firavun'dan, "Belki ben, kapılara, göğün kapılarına ula şınm" (Mümin, 36-37)dediğini naklelmiştir.

Züheyr de şöyle demiş:

Kim öfflm sebeplerinden korkarsa, o korktuğu (ölüm), merdivenle gök kapılarına çıksa dahi o kimseye ulaşır."

İnsanlar arasındaki sevgiye de "sebeb" denmiştir. Çünkü insanlar sevgi ile, birbirleri ile ilgi alâka kurarlar.

Allah Teâlâ'nın, "Ve o tabi olanlar şöyle demiştir: "Eğer bizim için dünyaya bir defa daha dönme imkânı olsaydı, (bugün) bizden uzaklaştıkları gibi biz de onlardan uzaklaşırdık" ifâdesi, onların bir daha dünyaya ve mükellefiyete dönme imkânının kendilerine verilmesi için bir temennileridir. Böylece dünyaya gönderilmeleri halinde bu tâbi olmuş kimselerin, tâbi olunanların kıyamet gününde kendilerinden ayrılışı gibi, o tâbi olduklarından dünyada ayrılma imkânı verilmiş olur. Sözün özü, onlar dünyada bir azabın olmasını temenni etmişlerdir. Böylece o uyanlar, reislerinden ayrılacaklar, onları bu azabtan kurtarmayacak ve onlar yardım etmeyeceklerdi, tıpkı o reislerinin, kendilerine kıyamette yaptıkları gibi. Buna göre ayetin takdiri: "Bizim için bir dönüş olsaydı, onların burada bizden ayrılışları gibi, onların başına böyle felâketler geldiğinde de biz onlardan ayrılırdık." İşte durum budur, çünkü onlar kurtulmuş oldukları halde onlardan uzak olmayı temenni etmiş olsalardı bile, bunun hiçbir faydası olmazdı. [131]

Müşriklere Amellerinin Pişmanlıklar Halinde Gösterilmesi Başa Dön

Cenâb-ı Hakk'ın, buyruğuna gelince, bu hususta birkaç mesele vardır: [132]

Birinci Mesele

Hak Teâlâ'nın, sözünde iki husus vardır:

a) Onların birbirlerinden uzak olmaları gibi, Allah onlara amellerini birer hasret ve nedamet olarak gösterir. Bu böyledir,çünkü herkesin ümidi kesilmiştir.

b) Allah onlara azabını gösterdiği gibi, onlara amellerini de bir nedamet sebebi olarak göstermiştir. Çünkü onlar, kesinlikle helak olacaklarına inanmışlardır. [133]

İkinci Mesele

Bu âyette geçen, (a'mâl) den ne kastedildiği hususunda bazı görüşler vardır:

a) Bunlar, kâfirlerin zây ettiklerine pişmanlık duydukları taattarıdır. Bu, Süddî'nin görüşüdür.

b) Bunlar, o kâfirlerin yaptıklarına pişman oldukları günahları ve kötü fiilleridir. Bu, Rebî ve İbn Zeyd'den rivayet edilmiştir.

c) Kâfirlerin yapıp da, küfürleri sebebiyle iptal ettikleri taatlarının sevabıdır Bu Esamm'dan rivayet edilmiştir.

d) Bu, kâfirlerin reislerine yakınlaşmak için yapmış oldukları saygıları ve reislerinin emirlerine canla başla itaati şeklindeki amelleridir.

Zahir olan, bu amellerden maksat, o kâfirlerin reislerine Uydukları küfür ve isyan gibi amelleridir. Bundan pişmanlık, bu amelleri amel defterlerinde görmeleri ve onlara, bu amelleri terkedip, onun yerine taat yapmaları mümkünken, bunlardan dolayı cezayı hak ettiklerini iyice anlamaları sebebiyle olur. Bu izahta bulunan nisbet hakikidir. Çünkü onlar bunu bizzat yapmışlardır.

İkincisine göre ise mecazîdir. Yani, bu onlara gerekli iken, onlar bunu yapmamışlardır, demektir. [134]

Üçüncü Mesele

kelimesi, fiilinin üçüncü mefulüdür. [135]

Dördüncü Mesele Başa Dön

Zeccâc, şöyle demiştir: Hasret, şiddetle duyulan pişmanlıktır. Kendisinde hiçbir fayda bulunmayan

hayvan gibi, pişman olan kimse de, öylece kalakalır. maddesi, kişinin elden kaçırdığı bir iş hakkında son derece pişman olduğu zaman kullanılır.

Kelimenin esas manası "açmak" demektir. İki kollarını açtığı zaman, Arapçada, denilir. Hasret de, nedamet halinden kurtulmadır.

(husûr) kelimesi ise yorgunluk ve acizlik anlamına gelir. Çünkü bu da, uzun yolculuğun icab ettirdiği meşakkatli durumlardan sıyrılıp çıkmaktır. Nitekim Cenâb-ı Hak "Onun huzurunda bulunanlar, O'na ibadetten asla kaçınmazlar, yorulmazlar da" (Enbiya, 19) buyurmuştur.

Süpürgeye, yerin yüzünü ortaya çıkardığı için, denilir. denilir; çünkü kuş, tüylerinin dökülmesiyle meydana çıkar. [136]

Ebediyyen Cehennemde Olanlar Kafirlerdir

Cenâb-ı Hakk'ın ifâdesine gelince, âlimlerimiz bununla ehl-i kıbleden olan büyük günah sahiplerinin ateşten çıkacakları hususuna istidlal ederek şöyle demişlerdir: Cenâb-ı Hakk'ın, ifâdesi, hasr üslubuyla, onların asla çıkamıyacaklarını ifâde etmektedir. Bu sebeple, bu çıka-mama durumunun, kâfirlere mahsus olması gerekir. Bu ayet, Cenâb-ı Hakk'ın, 'Muhakkak facirler alevli bir ateştedirler. Din gününde ona yaslanacaklar.. Ve, ondan hiç çıkmayacaklar" [İnfitar, 14-16) âyetleriyle neyin murad edildiğini ortaya koymaktadır. Böylece, buradaki jl*âN ile murad edilenin, şu ayet de ona delâlet ettiği için, kâfirler olduğu ortaya çıkmıştır. [137]

"Ey insanlar! Yeryüzündeki şeylerden, helâl ve temiz olanlarından yeyiniz. Şeytanın adımlarına uymayınız. Çünkü o, gerçekten sizin için apaçık bir düşmandır. Şeytan size sadece kötülüğü, hayasızlığı ve Allah'a

karşı (Allah hakkında) bilmediğiniz şeyleri söylemenizi emreder" (Bakara, 168-169).

Bil ki Cenâb-ı Allah tevhidi, tevhidin delillerini ve muvahhidlere verilecek sevabı açıkladıktan sonra, şirki, Allah'tan başka varlıkları Allah'a eş koşanları ve kâfir başkanlarına uyanları zikretmiş, bunun peşisıra da her iki gruba (yani hem mü'minlere, hem kâfirlere) olan nimetleri ile ihsanını ve, Allah'a karşı günah işleyenin günahı ile Allah'ı inkâr edenin inkârının, ilâhî ihsanların ve nimetlerin kesilmesinde müessir olmadığından bahsetmiş ve, "Ey insanlar yeryüzündeki şeylerden yeyiniz" buyurmuştur. Bu ayette birçok meseleler vardır: [138]

Birinci Mesele

İbn Abbas (r.a) şöyle demiştir: Bu ayet, kendilerine "sâibe" (adak olarak salıverilen), "vasile" (putlara adanan) ve "bahire" (kulağı yarılıp salıverilmiş) olan hayvanları haram edenler hakkında nazil olmuştur. Bunu yapanlar Sakif, Be-nû Amir b. Sa'sa'a, Huza'a ve Benû Müdlic kabileleri idi. [139]

Helâl Kelimesinin Mânası Baklanda Geniş Bilgi

"Helâl"ukendisinden, mahzurluk düğümü çözülen mubah" demektir. Bu kelimenin aslı, "akd" (düğümlemek) kelimesinin zıddı olan "hail" (çözmek) masdandır. Birisi bir yere geldiğinde söylenen,

(Mekana, yere indi, konakladı) ifâdesi bu köktendir. Çünkü o şahıs, oraya inmek için yükünün ipini çözmüştür. Müddetinin bitmesi ile düğümü çözüldüğü için, ödenmesi gerektiği zaman borç hakkında, "Borcun ödenmesi gerekti" denilmesi; ihramının ipini çözdüğü için ihramdan çıkana, (ihramından çıktı) denilmesi; azaba manî olan düğümün çözülmesini ifâde etmek için, "ona ceza vacib oldu" manasında, denilmesi; giyilmek üzere katlanmış şeklin açılmasıyla elde edilen izâr ve ridâya, yani vücudun üst ve altını örten elbiseye (hülle) denilmesi ve, yemin bağı kendisi ile çözüldüğü için, yemin editen şeyi helâl kılan şeye, denilmesi, hep bu aslî manaya raci olur.

Bil ki haram, bazan ölü eti, kan ve domuz etinde olduğu gibi, harama konu olan şeyin pis olması sebebiyle haram olmuştur. Bazan da, başkasının malının, sahibi tarafından yenmesine izin verilmediği zaman haram oluşu gibi, pis olmadığı halde (başka bir sebeble) haram olur. Helâl hakkında böyle iki şart yoktur. [140]

Üçüncü Mesele

Allah'ın, "helâl ve temiz olanlardan" kelimelerini, istersen ifâdesinin hali olarak mansub oku, istersen mefûl sayarak mansub oku. [141]

Tayyip Ne demektir? Başa Dön

"Tayyib" kelimesi lügatta bazan "temiz" manasına olur ve, haramın "pis diye vasıflandırılması gibi, helal, tayyir (temiz) diye vasıflandırılır. Cenab-ı Allah, "De ki: "Pis (olan haram) ile temiz (olan helâl) bir değildir" (Maide, 100) buyurmuştur.

"Tayyib" aslında, kendisinden lezzet duyulan ve hoşa giden şeydir. Temiz ve helâl olan şeyler, teşbih yolu ile,' 'tayyib" diye tavsif edilmişlerdir. Çünkü nefis, pis olan şeyden hoşlanmaz ve ondan lezzet duymaz.

Haram olan şeyden de lezzet alınmaz. Zira şeriat ondan men eder.

Âyette geçen "tayyib"den muradın ne olduğu hususunda iki vecih söylenmiştir:

1) O, lezzet duyulan şey manasınadır. Çünkü biz, bu kelimeyi "helâl" manasına alırsak, bu bir tekrar olmuş olur. Buna göre de helâl ancak, arzu edilen bir şey cinsinden olursa "tayyib" olur. Zira "arzu duyulmayan şey" manasına kullanılsa haram olmuş olurdu. Bu ise, akıllı bir kimsenin ancak bir şüphe olduğu zaman, söyleyeceği şeydir.

2) Bundan murad "mubah" dır.

Birinci görüş sahibinin; 'Bunu helâl manasına alırsak tekrar olmuş olur" sözünü kabul etmiyoruz. Çünkü Allah'ın, (helâl olanlardan) ifâdesinden murad, cinsi helâl olan şeydir.

temiz olanlardan" ifâdesinden murad ise, içinde başkasının hakkı olmayan şeydir. Çünkü haram olan şeyi yemek, hoşa gitse de, sonunda insanın cezalandırılmasına sebeb olacağı için zararlıdır ve binaenaleyh hoşa gitmemesi gerekir. Nitekim Cenâb-ı Allah, 'yetimlerin mallarını haksız yere yiyenler, karınlarında ancak ateş yemiş olurlar" (Nisa, 10) buyurmuştur. [142]

Şeytanın Adımlarına Uymamak

Cenâb-ı Allah'ın, mu "Şeytanın adımlarına uymayınız" ayeti hususunda bazı meseleler vardır: [143]

Birinci Mesele

İbn Âmir ve Kisâi, kendisinden gelen iki rivayetten birine göre İbn Kesir ve.Hafs'ın rivayetine göre

Âsim, kelimesini hâ ve tâ harflerinin zammesi ile, şeklinde, diğer kıraat imamları da tâ harfinin sükûnu ile, şeklinde okumuşlardır. Tâ harfini zamme okuyanlar, kelimenin mûfredi, olduğu, cemî yapıldığı zaman ayne'l-fiilinin (yani ikinci harfinin) cemiden dolayı harekeli kılındığı için böyle okumuşlardır. Nitekim bu vezinde olan isimlere böyle yapılır. Meselâ, kelimesinin cemisi de, ilijt gelir. Benzeri cemilerde yapıldığı gibi, cemî olduğu için kelimenin ayne'l-fiilinin harekelenmesi ise, bu kökten olan isim ile sıfatı birbirinden ayırmak içindir. Bu şöyledir: İsmi cem yaptığın zaman kelimelerinde de olduğu gibi, bunun için ayne'l-fiillerini cemilerinde harekelersin. Sıfat ise ayne'l- fiili sükun kılınarak cemî yapılır. Mesela: (cüssesi büyük) ve, (büyük) kelimeleri gibi, (adım) kelimesi, sıfat değil isimdir. Bundan dolayı bu kelime ayne'l-fiili harekeli olarak cemî yapılır. Ama, şeklinde, ayne'l-fiili sükûn olarak okuyanlar, kelimeyi aslı gibi bırakmışlar ve hafiflik, kolaylık olsun istemişlerdir. [144]

İkinci Mesele Başa Dön

İbnu's-Sıkkît, Cübbâî'nin ondan rivayet ettiğine göre şöyle demiştir: kelimeleri aynı manadadır. Ferrâ'dan şöyle dediği nakledilmiştir:

(Bir adım attım) denilir. iki ayak arasında kalan mesafedir. Aynı şekilde, "Bir avuç toprak attım" denilir. Buradaki, kelimesi avuçlanan şeyin ismidir. de aynı manaya gelir. de avuca alınan şey manasınadır. Durum böyle olunca avuç-la avuçlanan şeye denildiği gibi, bir adımın atıldığı mekana da, denilir. Buna göre ayetin manası şöyle olur: "Şeytanın yoluna uymayın, yolunu tutmayın." Çünkü "Hatve" yer ismidir. Bu Zeccâc'ın ve İbn Ku-r teybe'nin de görüşüdür. Çünkü onlar "Şeytanın hatveleri (adımları), yolları demektir" demişler. Eğer, kelimesini, Cübbâi'nin dediği gibi, kelimesi ile aynı sayar (yani adım manasına alır) isen o zaman ayetin takdiri şöyle olur: Şeytanı önder edinmeyin, onun izinde durmayın, olmayın. Takdirler birbirinden farklı ise de, her iki mana da birbirine yakındır. Bu, lügat ile ilgili olan izahtır.

Ama ayetin manasına gelince, burada Allah'ın muradı, lügat ile ilgili olan şey değildir. Aksine bu ayette sanki, bahsedildiği şekilde yemesi mubah kılınan kimseye şöyle denilmektedir: "Helâli bırakıp da şeytanın seni davet ettiği şeye yönelerek, haddi aşmaktan sakın." Bu söz ile Allah Teâlâ, mükellefi harama yürümekten menettiği gibi, helâlden şüpheliye yürümesini (geçmesini) de men etmiştir. Çünkü şeytan insanın kalbine şüphe yerine geçen (şüpheli olan) şeyleri atar ve bununla ona helâi olmayan şeyi süslü gösterir. İşte bundan dolayı Cenâb-ı Allah, bu şüpheli şeylerden men etmiş ve sonra bu sakındırmanın sebebini açıklamıştır. Bu sebeb de, şeytanın apaçık bir düşman, düşmanlığını ortaya koyan bir düşman olmasıdır. [145]

Şeytanın İnsana Karşı Yedi Düşmanlığı

Bu böyledir, çünkü şeytan, düşmanlık hususunda yedi şeyi kendisine gerekli saymıştır. Onlardan dördü "Onları mutlaka saptıracağım, kuruntulara düşüreceğim ve onlara emredeceğim de davarlarının kulaklarını (putlarına adadıklarını göstermek için) yaracaklar. Onlara emredeceğim de Allah'ın yarattığını değiştirecekler" (Nisa, 119) ayetinde; üçü de,

"Muhakkak senin sırat-ı müstakimine oturacağım, sonra o İnsanların önlerinden, arkalarından, sağlarından, sollarından sokulup (onları saptıracağım), sen onların çoğunu şükredici bulamayacaksın" (A'râf, 16-17) ayetinde zikredilmiştir.

Şeytan bu şeyleri yapmayı kendisine prensip edindiğine göre, düşmanlığını ortaya koyan bir düşmandır. İşte bundan dolayı Allah Teâlâ onu "apaçık bir düşman" diye tavsif etmiştir.

Cenâb-ı Allah'ın,

"Şeytan size sadece kötülüğü, hayasızlığı ve Allah'a karşı bilmediğiniz şeyleri söylemenizi emreder" ayeti, şeytanın düşmanlıklarının tafsilâtı gibidir. Bu ayet üç şeyi ihtiva etmektedir:

a) (kötülük). Bu kelime, ister uzuvlara ait, ister kalbe ait fiillerin ma'siyeti olsun, bütün günahları ifâde eder.

b) Bu da kötülüğün bir çeşididir. Çünkü bu, kötülüğün en çirkin çeşididir, ve büyük günahlardan olup yüz kızartıcı sayılan şeylerdendir.

c) "Allah'a karşı bilmediğiniz şeyleri söylemeniz." Sanki bu da, fuhşiy-yâtın (yani yüz kızartıcı günahların) en çirkinidir. Çünkü Hak Teâlâ, bunu da büyük günahlardan saymıştır. Bu izaha göre, bu ayet,

"Şeytanın adımlarına uymayınız" ayetinin bir tefsiri gibi olmuştur. Böylece ayete, şeytanın küçük ve büyük günahlara, inkâra ve Allah'ı bilmemeye davet edişi de dahil olmaktadır. Burada birkaç mesele vardır: [146]

Başa Dön

[2] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 4/86-88.

[3] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 4/88.

[6] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 4/89.

[9] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 4/89-90

[10] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 4/90-91.

[11] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 4/91. Başa Dön

[12] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 4/91-92.

[13] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 4/92.

[14] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 4/93.

[15] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 4/93.

[16] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 4/93.

[19] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 4/93-95.

[21] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 4/95-96.

[22] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 4/97-98.

[23] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 4/98-99.

[24] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 4/99.

[25] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 4/99-100.

[26] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 4/100-101.

[27] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 4/101.

[28] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 4/101.

[29] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 4/101-102.

[30] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 4/102.

[31] Ebu Davud, Menâsik, 68 (2/196); İbn Mace. Menasik. 57 (2/1003).

[32] Şaz kıraatte tilâvet ve ibadet (namaz) sahih değildir. Fakat rivayeti sahih senedte olunca hadis delerinde olan, tefsirde ve fıkıhta delil olur. Binaenaleyh İbn Mes'ud (r.a)'dan rivayet sahih olunca, en azından bir fakin şahabının içtihadı olur. (Çev.)

[34] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 4/102-106.

[35] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 4/106-107.. Başa Dön

[36] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 4/107.

[37] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 4/107.

[38] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 4/107-108.

[39] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 4/109-110.

[40] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 4/110.

[42] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 4/111-112.

[43] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 4/112.

[44] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 4/112.

[45] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 4/112-113.

[46] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 4/113-114.

[47] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 4/115-116.

[48] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 4/116-117.

[49] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 4/117.

[50] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 4/117.

[51] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 4/117-118.

[52] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 4/118.

[53] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 4/118.

[54] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 4/118-119.

[55] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 4/119.

[56] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 4/119.

[57] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 4/119.

[58] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 4/119.

[59] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 4/119-121.

[60] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 4/121.

[61] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 4/121-122.

[62] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 4/122-123.

[63] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 4/123.

[64] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 4/123-126.

[65] Böylece üçüncü işkâl cevaplandırılma olmaktadır. (Çev.)

[66] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 4/126-127.

[67] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 4/127-129.

[68] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 4/129.

[69] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 4/129-130.

[70] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 4/130-132.

[71] Müslim Salat. 222 (1/352); Tirmizi Da'avât, 76 (S/624); Ibn MAce, Dua, 3 (2/1263).

[72] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 4/132-133.

[73] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 4/133-135.

[74] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 4/135-136.

[75] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 4/136-137.

[76] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 4/137-139.

[77] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 4/139.

[78] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 4/139.

[79] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 4/139-140.

[80] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 4/140.

[81] Feleklerle ilgili bu bölümlerdeki izahların çoğu modern astronomiye uygun düşmeyebilir. Müfessİrlmiz bu bilgileri, görüleceği gibi, kendi zamanındaki ve kendinden önceki astronomi alimlerinden ve Kitablanndan nakletmektedir. Yani o, burada bir naktodlci durumundadır. Bu bakımdan onun tenkid edilmesi insafa sığ maz. Bu kısımları, onun zamanındaki astronomi bilgilerinin ve inançlarının durumunu göstermesi bakımından önemli bulduğumuz için, "Günümüz bilgilerine kıyasla çok tutarsız görünüyor" gibi bir düşünce ile, tercüme etmeme yolunu tercih etmedik. Fakat şunu da ifâde etmek gerekir ki, bu kısımların tercümesi oldukça güç olup, daha ziyade ıstılahlara dayandığı için, doğru tercüme edilmiş olsa bile, ancak erbabının anlayabileceği konulardır. Kaldıkı biz. bu kısımları tercümede de elimizden geleni yaptığımız hakle, birtakım hatalar olabileceğini zannediyoruz. Fakat her halükârda, bu kısımlarda da bazı gerçekler anlaşılmaktadır. Müfessirimiz nakili olduğu bu bilgileri, Allah'ın varlığına istidlal için kullanmaktadır, Aslında modern astronomiden öğrendiğimiz bilgilen de aynı yolla, Allah'ın varlığına, kudretine ve azametine delil getirebiliriz. Bu bakımdan Fahrettin RazT(r.h) bize güzel bir istidlal örneği vermektedir. Binaenaleyh bu kısımları, bu açılardan değerlendirmek ve anlamsız tenkıdlere girmemek gerekir. (Çevirenler.)

[82] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 4/140-142.

[83] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 4/142-146.

[84] Eserin Arapçasında da belirtildiği gibi. burada metinde bir eksiklik bulunmaktadır. "Bu kısım, elimizin altındaki asıl nüshalarda da beyaz bırakılmıştır" denilmektedir.

Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 4/46-148.

[85] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 4/148-150.

[86] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 4/150-155.

[87] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 4/155-158.

[88] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 4/158-159.

[89] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 4/159-160.

[90] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 4/160.

[91] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 4/161.

[92] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 4/161-164.

[93] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 4/164.

[94] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 4/164-165.

[95] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 4/165.

[96] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 4/165-167.

[97] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 4/167-168.

[98] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 4/168-169.

[99] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 4/169-170. Başa Dön

[100] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 4/170.

[101] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 4/171-173.

[102] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 4/173.

[103] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 4/173-174.

[104] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 4/174.

[105] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 4/174-175.

[106] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 4/175.

[107] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 4/175-176.

[108] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 4/176-177.

[109] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 4/177.

[110] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 4/177-178.

[111] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 4/178.

[112] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 4/178-179.

[113] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 4/179-180.

[114] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 4/180-181.

[115] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 4/181-182.

[116] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 4/182.

[117] Buhârir Edeb, 96; Müslim, Birr, 165 (4/2034).

[118] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 4/182-185.

[119] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 4/186-187.

[120] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 4/187-188.

[121] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 4/188.

[122] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 4/188-190.

[123] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 4/190.

[124] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 4/191.

[125] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 4/192.

[126] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 4/192-193.

[127] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 4/193.

[128] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 4/193.

[129] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 4/193-194.

[130] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 4/194.

[131] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 4/194-195.

[132] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 4/195.

[133] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 4/195.

[134] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 4/196.

[135] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 4/196. Başa Dön

[136] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 4/196.

[137] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 4/197.

[138] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 4/197.

[139] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 4/197-198.

[140] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 4/198.

[141] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 4/198.

[142] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 4/198-199.

[143] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 4/199.

[144] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 4/199-200.

[145] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 4/200.

[146] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 4/200-201. Başa Dön

Sabnn Mahiyeti ve Önemi Başa Dön

Sabrın Fazileti ve Değeri Hakkında Ayetler

Sabrın Değeri Hakkında Hadis-i Şerifler Başa Dön

Sabır ve Şükürden Hangisinin Efdal Olduğu Hakkında

Ayet-i Kerimeden Alınacak Bazı Dersler Başa Dön

Sahibimiz Allah'tır ve Ona Döneceğiz

Allah'tan Gelen Ve Kulların Kesbinden Gelen Musibetler

İkinci Mesele

Allah'a Dönmenin Mânası

İkinci Mesele

Üçüncü Mesele Başa Dön

Allah'a Teslimiyet Hakkında Hadisler

Allah'ın Kazasına (takdirine) Rıza Ne Demektir? Başa Dön

Ayetin Makabliyle Münasebeti

Safa İle Merve'nin Mânâsı Başa Dön

Şeâirin Mânası

Üçüncü Mesele

Haccdaki Sa’yin Hikmeti

Hacc Kelimesinin Mânası: Başa Dön

"Umre"nin Kelime Mânası

Cünâh Kelimesinin Mânası

Tavaf Kelimesinin Manâsı Başa Dön

Altıncı Mesele

Nafile Olarak Hayır İşleyen Kimse Başa Dön

Birinci Mesele

İkinci Mesele

Üçüncü Mesele

Esma-yı Hüsnadan Şâkir ve Alîmin Mânası Başa Dön

Apaçık Delilleri ve Hidayeti Gizleyenlere Lanet

Ayetin Kimler Hakkında Nazil Olduğu

Hakkı Gizleme Mefhumundan Maksad Başa Dön

Üçüncü Mesele

Dördüncü Mesele

Beşinci Mesele

Ayet İlim Öğretme İçin Ücret Almanın Doğru Olmadığına Delalet Eder Başa Dön

Lanet Meselesi

Tevbesi Kabul Edilenler

Samimî Tevbenin Şartları Başa Dön

Kâfir Olarak Ölenlere Ebedî Azab Başa Dön

Birinci Mesele

İkinci Mesele

Üçüncü Mesele Başa Dön

Dördüncü Mesele

Beşinci Mesele