Bu sûre yüzyirmi Ayettir ve Medine'de nazil olmuştur. "Ey iman edenler, akidlerinizi (sözlerinizi) yerine getirin. Siz ihramlı olduğunuz halde, avlanmayı helal saymamak şartıyla ve size (aşağıda) okunacak olanlar müstesna hayvanların (etleri) helal kılındı. Şüphesiz Allah, dilediğine hükmeder" (Mâide, 1).
Bu âyetle ilgili birkaç mesele bulunmaktadır: [1]
Arapça'da (aynı manada olmak üzere)o (Ahdinde durdu) denilir."Âhidlerini yerine Akd Yerine Getirmenin Manası ve Öremi getirenler" (Bakara, 177) âyeti de böyledir.
"Akd", birşeyi birşeye çok sıkıca ve sağlamca bağlamak demektir. Buna göre "ahd" , ilzam (mecbur kılma); "akd" ise iltizam, yani o mecburiyeti çok sağlam bir şekilde kabul etmek demektir. İman, Allah'ın zâtını, sıfatlarını, hükümlerini ve fiillerini bilip tanımaktan ibaret olup, bütün mükellefiyet, emir ve yasakları hususunda Allah'a inkıyadın bütün mahlûkâta vacib oluşu da O'nun hükümlerinden birisi olunca, âyette geçen akid, imanın kendisinin gerçekleşmesinde nazar-ı itibara alınan şeylerden birisi olmuş olur. İşte bu sebeple Cenâb-ı Hak, "Ey iman edenler, akidlerinizi yerine getirin" demiştir. Bu "Ey Allah'a inkıyâd ve itaati göstermede, çeşitli akid ve ahidlere iman etmeyi kabul etmiş kimseler, o akidlerinizi yerine getiriniz" demektir. Allah Teâlâ, bu âyette de olduğu gibi, kullarına olan buyruklarını, "akidler" diye ifade etmiştir. Çünkü O, bu akidleri, tıpkı birşeyin birşeye sağlam bir iple bağlanması gibi, kullarına bağlamıştır.
Bil ki Cenâb-ı Allah, bu tekliflerini, hem bu âyette, hem de "Fakat (Allah), kalblerinizin akdettiği (azmettiği) yeminler yüzünden sizi hesaba çeker" (Mâide. 89) âyetinde olduğu gibi, bazan "akidler" diye; bazan da, "Siz bana karşı olan ahdinizi yerine getirin, ben de size karşı olan ahdimi yerine getireyim'' (Bakara, 40) ve ' 'Karşılıklı anlaşma yaptığınız zaman, Allah'ın ahdini yerine getirin ve yeminlerinizi bozmayın" (Naw, 9i) âyetlerinde olduğu gibi, "ahidler" diye adlandırmıştır. Netice olarak diyebiliriz ki Cenâb-ı Hak bu âyette, hem yapmak hem de yapmamak açısından mükellef tuttuğu şeylerin yerine getirilmesini emretmiştir. [2]
Şafiî (r,h) şöyle der: "Bir kimse, bayram günlerinde oruç tutmayı veya çocuğunu kesmeyi nezretse, bu nezir hükümsüz olur." Ebû Hanife (r.h) ise, tam aksine bu nezrin sahih bir nezir olduğunu söylemiştir, Ebû Hanife'nin delili şudur: Bu kimse, oruç tutmaya ve çocuğunu kesmeye nezr etmiştir. Binâenaleyh bu kimsenin oruç tutması ve kesmesi gerekir. Bu iki cümleden birincisinin izahı şöyledir: Bu kimse bayram gününde oruç tutmaya ve çocuğunu kesmeye nezretmiştir. Halbuki bayram günü oruç tutmak, hem oruç tutma, hem de o orucun bayram gününde olmasından meydana gelmiş bir mahiyettir. Çocuğu kesme de, hem kesme fiilinden, hem de o kesmenin çocuk üzerinde olmasından meydana gelmiş bir iştir. Mürekkeb bir işi yapan kimse, o mürekkeb (birleşik şeyi) meydana getiren parçalardan her birini yapmış demektir. Binâenaleyh bayram günü oruç tutmayı veya çocuğunu kesmeyi kendisine gerekli kılan kimse, hiç şüphesiz oruç tutmayı ve kesme işini iltizâm etmiş olur. Bunun böyle olduğu sabit olunca biz deriz ki: "Akidlerinizi yerine getirin" (Mâide. i); "Niçin yapmayacağınız şeyleri söylersiniz" (Sat. 2) ve "(onlar), nezirlerini yerine getirirler" (inşân, ?) âyetleri ile Hz. Peygamber (s.a.s)'in "Adağını yerine getir" haöıs-i şerifinden dolayı, o kimsenin oruç tutması ve kesme işini yerine getirmesi gerekir. Velhasıl o kimse, orucunun bayram günü olması ve kesme işinin çocuk üzerinde tahakkuk etmesi bakımından, bu nezrini lağv etmiş, hükümsüz kılmıştır. Fakat umumî lafız, tahsisten sonra hüccettir. (Binâenaleyh o, bayram günleri dışında orucunu tutar ve kesme işini de, kurban olabilecek bir hayvan üzerinde ifa eder.) Şafiî (r.h)'nin delili şudur: "Bu, günah olan bir işi nezretmektir. Dolayısıyla Hz. Peygamber (s.a.s)'in, "Allah'a karşı mâsiyet olan bir hususta nezir yapılamaz" [3]hadis-i şerifinden ötürü, bu bir lağv (hükümsüz) nezir olur." [4]
Ebû Hanife (r.h), alış-verişte meclis muhayyerliğinin olmadığını ileri sürerken, İmam Şafiî (r.h), bunun olduğunu
söylemiştir. Ebû Hanife'nin defili şudur: "Alış-veriş yapılıpkesinleşince, âyetteki "akidlerinizi yerine getirin" emrinden ötürü, artık onu bozmanın haram olması gerekir." Şafiî'nin delili ise şudur: O, âyetin bu umûmi hükmünü, Hz. Peygamber (s.a.s)'in "Alış-veriş yapan iki kişiden her biri, bulunduktan o yerden (meclisten) ayrılmadıkları müddetçe, muhayyerdirler (isterlerse, bu altş-verişi feshedip bozabilirler)" hadisi ile tahsis etmiştir. [5]
Ebû Hanife (r.h), üç talak hakkının hepsini birden kullan- manın haram olduğunu söylerken; Şafiî (r.h), bunun haram olmadığını söylemiştir. Ebû Hanife'nin delili şudur: "Hak Teâlâ'nın "(Farz olan iddet) son buluncaya kadar, nikah akdini bağlamaya azmetmeyin..." (Bakara. 235) âyetinden ötürü, nikah da bir akiddir. Binâenaleyh, "akidlerinizi yerine getirin" âyetinden ötürü de, o akdi bozmanın haram olması gerekir. Bu ifade ile, icmâya dayanılarak, bir talak verme (yani üç talaktan birini kullanma) hakkında amel edilmemiştir. Binâenaleyh âyetin hükmünün, birden fazla talakta, devam etmesi gerekir. Şafiî (r.h), âyetin bu umumî hükmünü şu kıyas ile tahsis etmiştir (sınırlamıştır): "Eğer cem (yani üç talakı birden vermek) haram olmuş olsaydı, (verilmesi halinde) geçerli olmazdı. Halbuki bu geçerlidir. Binâenaleyh, bu haram değildir." [6]
Allah Teâlâ, "Hayvanların (etleri) size helal kılındı" buyurmuştur. Bil ki Allah Teâlâ önceki ifade ile, bütün mükelleflere, tekliflerinin hepsini kabul etmelerinin gerektiğini iyice beyân edince, külli ve esas kaide mesabesinde olan bu hükümden sonra mufassal olarak tekliflerini saymaya başlamış ve önce yiyeceklerin helal ile haram olanlarını zikredip, "Hayvanların (etleri) size helsl kılındı" buyurmuştur. Bu ifade ile ilgili birkaç mesele vardır: [7]
Alimler şöyle demişlerdir: "Aklı olmayan her canlı, "behîme"dir. Bu, Arapların, birisine bir şey güç geldiğinde söyledikleri ve "yolu kapalı" manasında söyledikleri ,sözlerinden alınmıştır. Daha sonra bu isim, karada ve denizde yaşayan her dört ayaklı hayvan hakkında kullanılmıştır. Âyette geçen "en'âm", deve, sığır ve davar demektir. Nitekim Cenâb-ı Hak, "En 'âm 'ı da (Allah sizin için) yaratmıştır. Bunlarda sizin için ısıtıcı ve koruyucu maddeler ve nice nice faydalar vardır... Atları katırları ve merkebleri de (sizin için) yarattı" (Naw, 5-8) buyurmuş ve böylece "en'âm" ile "at, katır ve eşeğin" farklı olduğunu belirtmiştir. Yine Cenâb-ı Allah, "Ellerimizin yaptıklarından, kendileri için onca enamı yarattığımızı, bu sayede onlara mâlik olmuş bulunduklarını görmüyorlar mı? Biz onları, kendilerine itaatkâr kıldık. İşte binecekleri bunlardan ve yiyecekleri bunlardandır" (Yasin,71-721 ve "En'âm'dan, yük taşıyacak, (tüyünden) döşek yapılacak olanları yaratan da O'dur. Allah'ın size rızık yaptığı şeylerden yiyiniz... (Allah) sekiz çift (yarattı): Koyundan bir çift, keçiden bir çift, deveden bir çift, sığırdan bir çift" (Enam, 142-144) buyurmuştur.
Vahidî (r.h); "En'âm" sözüne, tırnaklı hayvanlar girmez. Çünkü bu kelime, "yumuşak basma" manasına gelen, tabirinden alınmıştır" demiştir.
Bunu iyice kavradığında biz deriz ki: hakkında, şu sorular sorulmuştur:
1) "Behîme", bir cins; "en'âm" ise "tür"dür. Buna göre, bu tabir tıpkı "Hayvanü'l-insan" (insan olan canlı) denilmesi gibidir ki, bu sonra getirilmesi gerekenin, önce getirilmesi demektir?
2) Eğer Allah Teâlâ. "Sizin için en'âm helal kılındı" demiş olsaydı, bu da aynı manayı ifade ederdi. Bunun delili ise, Cenâb-ı Hakk'ın, bir başka âyetteki föy "Karşınızda okunan (hayvanlar) müstesna, en'âm size helal kılındı" <Hacc, mj buyruğudur. Binâenaleyh bu âyette, "behîme" kelimesinin ilaveten getirilmesinde ne fayda vardır?
3) Allah Teâlâ, "behîme" lafzını müfred, "en'âm" lafzını ise cemî olarak getirmiştir. Öyle ise bunun faydası nedir?
Birinci soruya, şu iki şekilde cevap veririz:
1) Bu ifadede, gerek "behîme", gerek "en'âm" kelimeleri ile aynı şey murad edilmiştir. Binâenaleyh behîme"nin, "en'âm"a izafesi, beyân içindir. Bu tür izafet (den, dan) manasındadır. Meselâ (gümüş'den olan yüzük, gümüş yüzük) gibi. Binâenaleyh âyetteki bu izafet, "En'âm'dan olan behîme* demektir. Veyahut da bu izafet, te'kid içindir. Tıpkı bizim O şeyin kendisi, bizzat aynısı" dememiz gibi...
2) "Behîme" ile birşey, "en'âm" ile de başka birşey murad edilmiştir. Bu takdirde şu iki izah yapılabilir:
a) "Behîmetü'l-en'âm" tabirinden maksad, ceylan, vahşi sığır ve benzeri hayvanlardır. Sanki Araplar, geviş getirme ve köpek dişleri olmama bakımından, "en'âm'a benzeyen behâim cinsi hayvanları kastetmişlerdir. Böylece "behîme" kelimesi, aradaki bu benzerlikten ötürü, "en'ân"a muzaf kılınmıştır.
b) Buradaki "behîme"den maksad, "en'âm"ın karnındaki yavrularıdır. Nitekim rivayet olunduğuna göre, İbn Abbas (r.a), bir sığır kesilip, karnından bir cenin çıkınca, onun kuyruğundan tutarak, "Bu, en'âm'ın behîmesidir" demiştir. İbn Ömer (r.a)'in de, "Bu, en'âm'ın ceninleridir. En'âm'ın kesilmesi bunun da kesilmesi yerine geçer" dediği rivayet edilmiştir. Bil ki bu izah, İmam Şafiî (r.h)'nin, "Cenin, annesinin kesilmesi ile kesilmiş sayılır" şeklindeki görüşünün doğruluğuna delâlet eder. [8]
Seneviyye şöyle demişlerdir: "Hayvanları kesmek, onlara eziyet etmek demektir. Eziyet verme ise, kabîh (kötü) biriştir. Kabîh olan işe, Rahîm ve Hakîm olan ilah razı olmaz. Binâenaleyh hayvanları kesmenin, Tanrının hükmü ile helal ve. mubah olması imkânsızdır. Bunun doğruluğunu gösteren birşey de şudur: Bu hayvanlar, kendilerini müdafaa edemezler. Onlar kendilerine eziyet edene karşı, sözle müdafaa da yapamazlar. Eziyet vermek kabîhtir. Fakat böylesine âciz ve çaresiz varlıklara eziyet etmek daha kabîhtir."
Bil ki bütün müslüman fırkalar (mezhepler), bu şüphe yüzünden birçok değişik gruplara ayrılmışlardır. Bu cümleden olarak Mükremiyye (S7)t şöyle demiştir: "Biz, hayvanların kesilirken acı duyduğunu kabul etmiyoruz. Cenâb-ı Hak onlardan, kesilmenin acısını kaldırmıştır. Bu, zaruri ve mecburi olan şeylerdeki diretip sabretme gibidir"
Mu'tezile ise, "Biz, eziyetin ve acı vermenin, mutlak olarak (kayıtsız-şartsız) kabîh olduğunu kabul etmiyoruz. Bu ancak daha önce işlenmiş bir cinayete ve bir bedele karşılık olmadığı zaman kabîh olur. İşte burada Allah Teâlâ, bu hayvanlara, âhirette kıymetli karşılıklar verecektir. Binâenaleyh bu kesme, zulüm olmaktan çıkar. Sözümüzün doğruluğuna, güzel olduğu akıllarımızca da anlaşılan şu husus da delâlet eder: "Sıhhatli olmak için, kan aldırma sıkıntısına katlanmak güzeldir. Bundan dolayı, büyük bir menfaat için, bu azıcık sıkıntıya katlanmak güzel olunca, kesme ile ilgili durum da aynı olur."
Ehl-i sünnet de şöyle demiştir: "Hayvanların kesilmesi hususundaki müsaade, Allah tarafından, kendi mülkünde yapılmış bir tasarruftur. Bir mal sahibi, kendi malında 87) Mükremiyye, Haricîlerden bir Koldur. Mükrem İbn Abdullah el-lclî tarafından kurulmuştur. Namazı ter-kedenleri kâfir sayarlar (ç). asarrufâtta bulunduğu zaman ona itiraz edilmez." Bu konu çok uzundur ve usûl ilminde anlatılmıştır. Allah en iyi bilendir. [9]
Bazı kimseler, "Hayvanların (etleri) size helal kılındı" âyetinin mücmel olduğunu söylemişlerdir. Çünkü helal
kılma, ancak fiillere nisbet edilir. Burada ise, zatlara (bizzat layvanlara) nisbet edilmiştir. Bundan dolayı bunu zahirine göre almak imkânsızdır. Bu sebeple, burada bir fiil takdir etmek gerekir. Halbuki takdir edilecek olan herhangi bir fiil, takdir edilmeyecek olanlardan daha tercihe şayan değildir. Binâenaleyh bu "helal kılma"dan muradın, o hayvanların derileri veya kemikleri veya yünleri veyahut da etlerinden istifade etmek olabileceği gibi, onları yemek suretiyle onlardan istifade etmek de olabilir. Şüphesiz ki âyetin lafzı, bütün bunlara muhtemeldir. Binâenaleyh âyet bu bakımdan mücmeldir. Ancak Hak Teâlâ'nın, "Enamı da o yaratmıştır ki bunlarda sîzin için ısıtıcı ve koruyucu maddeler ve nice nice menfaatlar vardır. Onlardan yersiniz de..." (Nam,5)âyeti, "Hayvanlarsize helal kılındı" buyruğu ile, bu hayvanlardan bütün sayılan bakımlardan, istifade edilebileceğine delâlet eder.
8İI ki Allah Teâlâ, "Hayvanların (etleri) size helal kılındı' buyurunca, bunun peşisıra şu iki istisnayı yapmıştır:
1)"Size (aşağıda) okunacak olanlar müstesna..." Bil ki bu istisnanın zahirî manası mücmel(biraz kapalı)dır. Halbuki mücmel bir ifadeyi, mufassal bir ifadeden istisna etmek, istisna edilmeyen kısmı da mücmel hale getirir. Fakat müfessirler bu istisnadan muradın, bu âyetten sonra gelecek olan, "Ölü, kan, domuz eti, Allah dan başkası adına kesilen hayvan, (henüz canı çıkmadan yetişip kestikleriniz dışındaki) boğulmuş, vurulmuş, yukarıdan aşağı yuvarlanmış, s,üsülmüş (boynuzla veya tosla vurulmuş), vahşi hayvanlarca yaralanmış olup da Ölen hayvanlar ve dikili taşlar (putlar) adına kesilen hayvanlar size haram kılınmıştır" (Maide, 3) âyetinde sayılan şeyler olduğu hususunda ittifak etmişlerdir. Bunun izahı şöyledir; Hak Teâlâ'nın "Hayvanlar size helal kılındı" buyruğu, bu hayvanların bütün bakımlardan insanlara helat olmasını gerektirir. İşte bundan dolayı bunu Cenâb-ı Hak, "Bu hayvanlar, eğer ölü, boğulmuş, vurulmuş, yukarıdan aşağı yuvarlanmış, susulmuş veya yırtıcı hayvanlarca parçalanmış, yahut da Allah'dan başka birisinin adına kesilmiş olurlar ise, işte o zaman haramdırlar" diye açıklamıştır. [10]
2) Hak Teâlâ, "İhramlı olduğunuz halde, avlanmayı helal saymamak şartı ile" diye, ikinci istisnayı yapmıştır. Bu ifade ile ilgili birkaç mesele vardır: [11]
Allah Teâlâ, "en'âm'ın behîmesini" helal kılınca, o hayvanların av olanları ile olmayanları arasındaki farkı
zikretmiştir. Böylece biz, ontardan av olanların ihramsız olduğumuz zaman helal olduğunu, onlardan av olmayan diğer hayvanların ise, ihramlı iken de ihramsız iken de helal olduklarını anlamış olduk. [12]
Cenâb-ı Hakk'ın "İhramlı olduğunuz durumda... "ifadesi, "hacc ile umreniz veyahut da ikisinden birisi sebebi ile
ihrama girmiş iseniz..." demektir. Tıpkı, "Cünüp oldu ve o cünüptür" denilmesi gibi, (Hacc ve Umre için ihrama girdi); ihramlıdır" denilir. kelimesi, hem müfred, hem cemidir. Nitekim, denildiği gibi, "İhramlı kavim" de denilir. Cenâb-ı Hak da "Eğercünüb olduysanız, temizlenin (gusledin)" . 6) buyurmuştur.
Bil ki biz,dediğimiz zaman, bu, iki manaya gelir: Birincisi, şu yukarıda verdiğimiz (ihrama girme) manasıdır. İkincisi ise, "O adam Harem bölgesine girdi" manasıdır. Buna göre, âyetteki pj£ föj ifadesi, her iki manaya da gelir. Bu sebeple, hacc veya umre sebebiyle ihrama giren kimsenin avlanması haram olduğu gibi, Harem bölgesine girenin de avlanması haramdır. İşte fukahânın görüşü budur. [13]
Bil ki âyetin zahiri, avlanmanın, ihrama giren kimse İçin haram olduğunu gösterir. Bu âyetin bir benzeri de, "İhramdan çıktığınız zaman (isterseniz) avlanın" (Mâide, 2) âyetidir. Çünkü,(zaman) kelimesi şart manası ifade eder. Bir şeye şart ile bağlı olan, o şart bulunmadığı zaman mevcut olmaz. Fakat Cenâb-ı Hak, bir başka âyetinde, ihramlı olana haram kılınanın deniz avı değil, sadece kara avı olduğunu beyân ederek, 'Deniz avı yapmak ve onu yemek size ve yolcu olana bir fayda olmak üzere hela! kılındı. Kara avı ise, ihramlı olduğunuz müddetçe haram kılındı" (Mâide, 96) buyurmuştur. Binâenaleyh bu âyet, o mutlak manadaki âyetleri açıklar. [14]
Âyetteki kelimesi, "Sizin için helal kılındı" ifadesinden "hâl" olarak, mansub kılınmıştır. Bu tıpkı senin,"Bu yemek, aşırı gitmeyerek (yemeniz) halinde size helaldir" sözün gibidir Ferrâ,"bu ifadenin "Aşırı gitmemek ve haddi aşmamak şartıyla bu şey sana helal kılındı" sözün gibi olduğunu" söylemiştir. Buna göre âyetin manası, "İhramlı iken, avlanmayı helal görmeniz müstesna, size hayvanlar helal kılındı. Çünkü bu size, ihramlı iken helal değildir" şeklinde otur. [15]
Sonra Cenâb-ı Hak, "Şüphesiz Allah, dilediğine hükmeder" buyurmuştur ve bu, "Allah Teâlâ, bütün hallerde en'âm'ı mubah kılmış, ama avlanılmalannt bazı hallerde mubah kılmıştır. Binâenaleyh birisi, hükmü önce tafsil edip, sonra tahsis etmenin sebebi nedir? der ise, ona cevaben, "Allah, herşeyin maliki ve yaratıcısıdır. Bundan dolayı O'nun hükmüne hiç itiraz edilemez" denir." manasındadır. İşte alimlerimizin, "Altah'ın mükellef kılmasının güzet (hasen) oluşunun sebebi, rububiyyet ve ubüdiyyetttr" şeklindeki sözlerinin manası budur. Yoksa bunun sebebi, Mu'tezile'nin dediği gibi, kulların maslahatına riayet değildir. [16]
"Ey iman edenler, Allah'ın şeâirine, haram olan aya, kurbanlık hediyelere,(onlardaki) gerdanlıklara ve Rablerinden hem bir ticaret, hem de bir rıza arayarak Beyt-i Haram'a ziyaret niyet edip gelenlere sakın hürmetsizlik etmeyin. İhramdan çıktığınız vakit (isterseniz) avlanın. Sizi Mescid-i Haram'dan alıkoydular diye bir kavme karşı beslediğiniz kin, sakın sizi haddi aşmaya sevketmesin. Birr ve takva hususunda birbirinizîe yardımlasın, günah işlemek ve haddi aşmak hususunda yardımtaşmaym. Allah'a saygılı olun. Şüphesiz ki Allah, cezalandırması şiddetli olandır"
(Mâide. 2).
Bil ki Allah Teâlâ, birinci âyette ihramlı olana, avlanmayı haram kılınca, bu âyette de, Allah'ın tekliflerine ^emirlerine) muhalefet etmeyi yasaklayarak, aynı şeyi te'ktd etmiştir ve "Ey İman edenler, Allah'ın şeâirine hürmetsizlik etmeyin (onları helal saymayın)" buyurmuştur. [17]
Bil ki "Şe'âir", cemî bir kelimedir. Çoğu alimler onun, "Şaire" kelimesinin cem'i olduğunu söylemişlerdir. İbn Fâris ise bunun müfredinin "şî'are" olduğunu söylemiştir. Şaîre, müş'ire manasınadır. Müş'ire, "bildiren"; iş'âr ise "bildirmek" manasınadır. Binaenaleyh bi-ldiren herşey, iş'ar etmiştir. Birşeye alem kılınan veya btrşeyle aiametlendirilen her şeye şaîre denilebilir. Mekke'ye gönderilen kurbanlık hayvanlar da "şe'âir" diye adlandırılırlar. Çünkü bu hayvanlar, kendilerinin kurbanlık olduklarını gösteren alametlerle süslenmişlerdir.
Müfessirler, âyetteki "şe'âir"den ne kasd edildiği hususunda ihtilaf etmişlerdir. Bu hususta iki açıklama yapılmıştır:
a) Âyetteki, "Allah'ın şe'âirine hürmetsizlik etmeyin (onları helal saymayın)" emri, "Allah'ın, kullarına farz ve vacib kıldığı şeylerden ve şe'âirden herhangibirini ihlâl etmeyin" demektir. Buna göre, "Allah'ın şe'âiri", bütün mükeltefiyetteri içine alan umûmi bir tabir olup, muayyen bir şeye tahsis edilmemiştir. Hasan el-Basrî'nin, "Allah'ın şe'âiri, O'nun dini demektir" şeklindeki sözü de, bu görüşe yakın bir sözdür.
b) "Bundan maksad belli bazı mükellefiyetlerdir." Bu görüşe göre de, şu izahlar yapılmıştır:
1) Bu "İhramlı iken size haram kılınan avı, kendinize helal saymayınız" demöKtir.
2) İbn Abbas (r.a) şöyle demiştir: "Müşrikler, Kâ'be'yi ziyaret ediyor, oraya kurbanlıklar götürüyor, hacc mekânlarına saygılı davranıyor ve kurban kesiyorlardı. Müslümanlar, bu işleri değişik yapmak isteyince, Allah Teâlâ bu âyeti indirmiştir."
3) Ferrâ: "Bütün Araplar Safa ile Merve'yi hacctn şe'âirinden (mukaddes mekânlarından) kabul etmiyor ve oraların arasında sa'y etmiyorlardı. İşte Allah Teâlâ bunun üzerine, "Haccın herhangibir menasikini bırakmayı helal saymayın. Bütün menâsiki tastamam ve eksiksiz yapın" demiştir" der.
4) Bazı alimter de, şe'âirin, kurbanlık olduğu bilinsin diye hörgücüne (keserek) işaret yapılmış olan kurbanlık develer olduğunu söylemişlerdir. Bu, Ebû Ubeyde'nin de görüşüdür. Ebû Ubeyde: "Bunun delili, "Biz, kurbanlık develeri, sizin için Allah'ın şe'âirinden kıldık" (Hacc. 36) âyetidir" demiştir. Bence bu görüş zayıftır. Çünkü Hak Teâlâ, "Allah'ın şe'âiri"zikrettikten sonra bunun üzerine (ve kurbanlık hediyelere) tabirini atfetmiştir. Halbuki matufun, matufun aleyhden başka birşey olması gerekir.
Sonra Cenâb-ı Allah, "Haram olan aya da... "buyurmuştur. Bu, "Haram olan ayda savaşmak sureti ile, o haram aylan helal saymış olmayın" demektir.
Bil ki âyette geçen "haram ay", Arapların mukaddes kabul edip, savaşmadıkları ay demektir. Nitekim Cenâb-ı Allah, "Gerçekten ayların sayısı, Allah katında Allah'ın kitabında onikidir ve bunlardan dördü, haram aylardır" (Tevbe. 36) buyurmuştur. İşte bu sebeple haram ayların, zi'l-kade, zi'l-hicce, muharrem ve recep olduğu söylenmiştir. Buna göre âyette "haram ay" tabirinin müfred kelime cins ifade etmek için kullanılabildiğine göre, bütün bu dört aya bir işaret olması caizdir. Yine bununla, sadece recep ayının kastedilmiş olması da mümkündür. Çünkü recep ayının haramlığı diğerlerine göre daha fazladır. [18]
Daha sonra Cenâb-ı Hak, 'Kurbanlık hedylere de..." buyurmuştur Vahidî: "Hedy, Beytullah'a (orada kesilmek üzere) gönderilen deve veya sığır veyahut da davardır. Bu kelimenin müfredi, lafzıdır. Bu müfredin şeklinde olduğu söylenmiştir. Her ikisinin cem'i de şeklindedir" demiştir.
Nitekim Şair "Mekke'nin, orada namaz kılanın Rabb'ine ve gerdanlık takılmış kurbanlıkların boyunlarına yemin ettim..." demiştir. Bu âyetin bir benzeri de. "Ka'be"ye ulaşmış bir hedy (kurbanlık) olarak..." (Maide.95)ve ... "(Onlar) hedy-lerin, mahalline ulaşmasına mâni olanlardır" (Fetın, 25) âyetleridir. [19]
Sonra Allah Teâlâ, "(Onlardaki)gerdanlıklara da..." buyurmuştur. Kalâid, "kilâde" kelimesinin cem'idir ve kılâde, deve ve onun dışındaki kurbanlıkların boynuna bağlanan şeydir ki bu meşhurdur. Bu kelimenin tefsiri hususunda şunlar söylenmiştir:
1) Bundan murad, boynuna gerdanlık (alâmet) takılmış kurbanlıklardır. Bu kelime, o hayvanlar kurbanlıkların en kıymetlisi oldukları için, iyice itina gösterilmesi içm,(kurbanlıklar) kelimesine atfedilmiştir. Bu tıpkı, "Meleklerine... ve Cibrile ve Mîkâfle..." (Bakara, 98)denilmesi gibidir. Buna göre sanki, "o kurbanlıklardan, özellikle gerdanlık takılmış olanlarına hürmetsizlik etmeyin" denilmektedir.
2)
Bu, hedyin (kurbanların) kendisine hürmetsizlik etmekten iyice sakındırmak için,
hedy şöyle dursun, onların kalâidine (gerdanlıklarına) bile hürmetsizliği
yasaklama manasınadır. Bu tıpkı, (O mü'min kadınlar), zînetlerini
göstennesinler" im, Bu âyetinde olduğu gibidir. Cenâb-ı Hak burada, kadınlara
zînet yerlerini göstermeyi iyice nehyetmek için, zînetini göstermeyi bile
nehyetmiştir.
3)
Bazı alimler şöyle demişlerdir: Araplar, cahiliye döneminde haram ayların
dışında, her zaman savaşırlardı. Bu ayların dışında, kime tesadüf edilse, hemen
tepelenirdi. Fakat eğer o kimse, devesini veya sığırını, Harem-i Şerifin
ağaçlarının kabuğu ile alâmetlendirmiş ise veya Kâ'be'yi ziyaret için ihrama
girmiş ise, bu müstesna. İşte o
zaman ona kimse sataşmazdı. Bu sebeple Allah müslümanların bunu pekiştirmelerini
emretmektedir.
Daha sonra Cenâb-ı Hak, demiştir. Yani, "Mescid-iHaram'ı ziyaret niyeti ile gelen topluluklara da hürmetsizlik etmeyin" demektir. Abdullah İbn Mes'ûd (r.a), bunu izafet ile, şaklinde okumuştur.
Daha sonra Hak Teâlâ, "Rablerinden hem bir ticaret (fazl), hem de bir rızâ arayarak..." buyurmuştur. Bu ifade ile ilgili birkaç mesele vardır:[20]
Humeyd İbn Kays el-A'rec, âyetteki
fiili, mü'minlere hitap olmak üzere "tâ" ile öye (ararsınız) şeklinde okumuştur.
[21]
Âyetteki "fazl" ve "rıdvan" (rıza) hakkında iki izah şekli vardır:
1) Bu, "Hacc yaparken, kendileri için mubah bir ticaret yapmak suretiyle Rablerinden bir fazl arayarak..." demektir. Şu âyet de bunun gibidir: "Rabbİnİzden bir fazl aramanızda size bir veba! (günah) yoktur" (Bakara, 198). Alimler bu âyetin, müslümanların hacc mevsimi günlerinde yaptıkları ticaret hakkında nazil olduğunu söylemişlerdir. Bu, "Onları ticaret yapmaktan men etmeyin. Onlar ancak dünya ve ahiretlerini yoluna koymak için Beytullah'a yönelmişlerdir. Onların fazt-ı ilâhiyi istemeleri dünyaları için, rıdvan-ı ilâhiyi taleb etmeleri de âhiretleri içindir" demektir.
İlim ehli şöyle demiştir: Müşrikler, yapmış oldukları hacdan ile, her ne kadar nail olamasalar da rıdvan-ı ilâhiyi elde etmeyi kastediyorlardı. Yine onlar hakkında, bu yöneliş sebebi ile bir nevi hürmetin meydana gelmesi de uzak ihtimal değildir.
2) Fazl-ı
ilahîden murad, sevap; rıdvan-ı ilahîden maksad ise, Allah'ın onlardan razı
olmasıdır. Bu böyledir, çünkü cahiliye müşrikleri her nekadar fazl-ı ilahi ve
rıdvana nail olamasalar da, bu fiilleri ile her ikisini istemiş olduklarını
zannediyorlardı. Binâenaleyh onların zanlarına göre, bu şekilde anlatılması
caizdir. Nitekim Hak Teâlâ, Hz. Musa'nın Samiri'ye şöyle dediğini nakletmiştir:
"Üstüne düşüp taptığın tanrına bakr biz onu yakacağız" (Tâtıâ, 97) ve "Tat o
azabı, çünkü sen, çok ulu ve çok şerefli idin" (Duhan,49)buyurmuştur. (Burada
maksad "Senin ilah zannettiğin şeye bak" ve "sen kendi iddiana göre çok ulu ve
çok şerefli idin" demektir.)
[22]
Alimler ihtilaf etmişler ve bir kısmı şöyle demiştir: "Bu âyet mensuhtur. Çünkü âyetteki, "Allah'ın şeâtrine ve haram olan aya hürmetsizlik etmeyin" ifadesi, haram aylardasavaşın haramlığını gerektirir. Bu ise, "Müşrikleri, nerede bulursanız öldürün" rrevbe, 5) âyeti ile neshediimiştir. Âyetteki, "Beyt-i Harama ziyaret niyet edip gelenlere hürmetsizlik etmeyin " ifadesi de, müşrikleri Beytullah'dan men etmenin haramlığını gerektirir. Bu da, Hak Teâlâ'nın, "Bu yıllarından sonra onlar Mesctd-i Harama yaklaşmasınlar" âyeti ile neshediimiştir. Bu, fbn Abbas, Mücahid, Hasan Basrî ve Katâde gibi pek çok müfessirin tercih ettiği görüştür. Şâ'bî "Mâide sûresinde, sadece bu âyet neshediimiştir" demiştir.
Diğer bir grup müfessir ise "Bu âyet mensuh değildir" demişlerdir. Bunların iki izah şekli bulunmaktadır:
a) Allah Teâlâ, bu âyette bize Kâ'be'yi ziyaret niyetiyle gelen müslümanlan korkutmamamızı emretmiş ve bize, kurbanlık develeri sevkeden kimselerin develerine, eğer o kimseler müslüman iseler, el koymamamızı emretmiştir. Bunun delili ise, âyetin baş ve son kısmıdır. Âyetin baş kısmı, "Allah'ın şe'âirine hürmetsizlik etmeyin" buyruğudur. "Allah'ın şe'âiri" deyimi ancak, müslümanların yaptıkları ibadet ve taatlara uygun düşer, kâfiri erin kine değil... Âyetin son kısmı, "Rablerinden hem btrfazl, hem de bir rıza arayarak..." ifadesidir. Bu da ancak kâfirlere değil, müslü-mantara uygundur.
b) Ebu Müslim el-İsfehânî şöyle demiştir: "Bu âyet ile kastedilenler, Hz. Peygamber (s.a.s) zamanındaki kâfirlerdir. Tevbe sûresinin nüzulü ile, müşriklerle olan ahtd (anlaşma) sona erince, bu yasak da sona ermiş ve "Bu yıllarından sonra onlar Mescid-i Harama yaklaşmasınlar" frevt». 28) âyetinin ifade ettiği hükme (yani Kâ'be'den onları men etme hükmüne) bağlanmak gerekmiştir. [23]
Sonra Allah Teâlâ, "İhramdan çıktığınız vakit, (isterseniz) avlanın" buyurmuştur. Bununla ilgili birkaç mesele vardır: [24]
Bu ifade
şeklinde de okumuştur. Nitekim Arapça'da ihramdan çıkan bir kimse için denilir
.Yine buradaki kelimesi, fâ harfinin kesresi ile,şeklinde de okunmuştur. Bunun,
cümlenin başında olması halinde hemzenin kesresinden bedel olduğu söylenmiştir.
[25]
Bu ifade "Siz ihramh olduğunuz halde, avlanmayı helal saymamak şartı ile...ifadesine bağlıdır. Yani, "Avlanmanın helallığına mani olan şey, ihramiı olmak olunca, işte ihram hali ortadan Kalkınca, bu yasağın da kalkması gerekir. [26]
Buradaki "avlanın" emri, zahiren, her ne kadar vacip otuşu gösteriyor ise de sadece mubah oluşu ifade etmektedir. HakTeâlâ'nın "Artıko (cuma) namazı kılınınca, yeryüzüne dağdın, Allah'ın fazlından arayın" <cuma. iojâyeti de (aynı şekilde) mübahlığı gösterir. Bunun bir benzeri de, bir insanın, "Fiatını ödemediğin sürece bu eve girme. Fiatını ödersen oraya gir" demesidir. Bu söz, "Onun fiatını ödediğin zaman, o eve girmen mubah olur" demektir. Sözün özü şudur: Biz, bu âyetteki emrin, başka bir delil sayesinde, vacib oluşu ifade etmediğini öğrendik. Allah en iyi bilendir. [27]
Sonra Hak Teâlâ şöyle buyurmuştur: "Sizi Mesdd-i Haramdan alıkoydular diye bir kavme beslediğiniz kin, sakın stzi haddi aşmaya sevketmesin, Bhrve takva hususunda blrbiıinizle yardımlasın, günah işlemek ve haddi aşmak hususunda yardımtaşmayın."
Bu âyetle ilgili birkaç mesele vardır: [28]
Kaffâl (r.h) şöyle demiştir: "Bu ifade, "Allah'ın şeâirine, haram olan aya, kurbanlık hedylere, (onlardaki) gerdan lıklara ve Rablerinden hem bir ticaret, hem de bir rıza arayarak Beyt-i Harama niyet edip gelenlere sakın hürmetsizlik etmeyin..." buyruğu üzerine atfedilmiştir. Yani, "Sizi Mescid-i Haram'dan men ettikleri için, bir kavme olan düşmanlığınız, sizi haddi aşmaya ve böylece de onları Mescid-i Haram'dan men etmeye sevketmesin. Çünkü bâtıldan ötürü haddi aşmak caiz değildir. Buna göre insanların, düşmanlık ve haddi aşma hususunda birbirlerine yardım ederek, bir insan diğerine karşı haddi aştığında, onun da misliyle mukabele yaparak haddi aşması doğru değildir. Fakat yapılması gereken, iyilik ve takva hususlarında yardımlaşmadır. İşte bu âyetten kastedilen budur." [29]
Keşşaf sahibi şöyle demiştir: fiili, bazan bir mef'ul bazan da iki mef'ul alması
bakımından, (kazandı) fiili gibidir. Nitekim sen, (Onu kazandı) manasında, (Bir
günah işledi); ve Sadece onu kazandım)" manasında, Çi (Onu bir günah olarak
işledim) dersin. Yine Arapça da fitlin, müteaddi olan fiilin başına hemze
getirilip babına nakledilmesi) ile, iki mef'ui alır hale getirilir. Mesela "Ona
bir günah işlettirdim" denilir. Bu, (Ona bir günah kazan dı/dım) sözü gibidir.
Nitekim Abdullah İbn Mes'ud (r.a)'un, yâ harfinin zammesi ile, şekilindeki
kıraatt da buna göredir. Her jki*kıraate göre de, fiilin birinci mef'ulü muhatab
zamiri, ikinci mef'ûl ise ifadesidir. Binaenaleyh âyetin manası, "Sizi Mescid-i
Haram'dan men ettiler diye bir topluluğa olan kininiz, size haddi aşma günahını
istetmesin ve sizi buna sevketmesin" şeklinde olur.
[30]
kelimesi, buğz, kin manasınadır. Arapça'da lafızları kut-n" lanılarak kin^duygusu ifade edilir. Yine, munsarif olarak, "Buğzeden erkek" ve "Buğzeden kadın" denilmektedir; gayr-i munsarif olarak da, denilir. Çünkü vezni bazan sıfat, bazan da masdar olarak kullanılır. [31]
İbn
Amir, Âsım'ın ravisi Ebu Bekr ve Nâfi'in ravîsi İsmail birinci nûnun cezmiyle
; diğerleri ise, fethasıyla şeklinde okumuşlardır. Fetha ile okumanın masdar
olarak bu kelimenin benzerlerinin çokça kullanılmasından dolayı daha güzel
olduğu söylenebilir. Meselâ, (vurmak), (akmak), {kaynamak, kızgınlık) ve
(örtmek) kelimeleri gibi. Bu kelime nûnun sûkûnuyla okunduğundaysa, genel olarak
vasıf, sıfat olarak kullanılmıştır. Vahidî şöyle der: Bu kelimenin masdar olarak
kullanıldığı yerlerden birisi de, onların, "Onun hakkını inkâr ettim,
yadırgadım" demeleridir. Ebu Ubeyde'nin görüşüne göreyse, kelime ö£s
şeklindedir. Nitekim Ebu Ubeyde, Ehvas'a ait şu mısrayı nakletmiştir: "kin
sahibi olan kimse, onu ayıpiayıp, yaianiasada.." Buna göre, tabiri hemzesiz
olarak, tahfifle okunmuştur. Arapların tıpkı hemzeyi hazfedip harekesini
kendinden önceki harfe vererek, (Ben susamışım), (falanca susamıştır) demeleri
gibi.
[32]
İbn Kesir ve Ebu Amr, şart ve ceza olmak üzere, elifin kesresiyle eğersizi men ederlerse"; diğerleri ise elifin fethasıyla, (sizi men etmeleri) şeklindeokumuşlardır ki, bu "Sizi, men ettiler diye" demektir. Muhammed İbn Cerir et-Taberi, bu ikinci okuyuşun tercih edilen kıraat olduğunu, çünkü onların, o müslümanları Mescid-i Haram'dan alıkoymalarının, Mekkelilerin Hudeybiye günü Allah'ın Resulü ile ashabını umreden men etmeleri hadisesi olduğunu; bu sûrenin ise, Hudeybiye'den sonra nazil olduğunu, binâenaleyh bu alıkoymanın, hiç şüphesiz bu âyetin nüzulünden önce olması gerektiğini söylemiştir.
Daha sonra Cenâb-ı Hak, "Allah'a saygılı olun. Şüphesiz ki Allah cezalandırması şiddetli olandır" buyurmuştur. Bu ifadeden maksad, tehdit ve vaîddir. Yani, "Allah'a saygılı olun da, O'nun haramlarından herhangi birisini helal saymayın; çünkü Allah, hiç kimsenin, cezai and ırma'sına tahammül edemeyeceği derecede cezalandırması şiddetli olandır" demektir. [33]
"Ölü, kan, domuz eti, Allah'tan başkası adına boğazlanan -(henüz canı üstünde İken yetişip) kestikleriniz müstesna ofmak üzere - boğulmuş, vurulmuş, yukardan yuvarlanmış, susulmuş, canavar parçalamış olup da Ölenler, dikili taşlar üzerinde boğazlananlar ve fal oklanyla kısmet aramanız size haram edilmiştir. Bunlar yoldan çıkıştır. Bugün kâfirler dininizden unıudlarını kestiler. Artık onlardan korkmayın, Benden korkun. Bugün sizin dininizi kemal erdlrdim, üzerinizdeki nimetimi tamamladım ve size din olarak İslam'ı (verip ondan) hoşnud oldum. Kim son derece açlık halinde çaresiz kalırsa, günah meyil maksadı olmaksızın (haram etlerden yiyebilir). Çünkü Allah gafur ve rahimdir" (Mâide. 3).
Bil ki, Cenâb-ı Hak, sûrenin baş kısmında, "... davarların etleri) size helal edildi"buyurmuş, sonra da siz müzminlere okunmakta olan, bazı şeylerin istisna tutulduğunu zikretmiştir. İşte burada ise Hak Teâlâ, bu umûmi hükümde müstesna tutulan şekilleri zikretmiştir ki, bunlar onbir nevidir. [34]
Birincisi: "Meyte"dir. Müşrikler mü'minlere: "sizler, kendi öldürdüğünüzü yiyor, ama Allah'ın öldürdüğünü yemiyorsunuz" diyorlardı. Bil ki "meyte"nin haramlığı akla da uygundur. Çünkü kan pek latif bir cevherdir. Binâenaleyh hayvan kendi kendine öldüğünde, damarlarındaki kan tıkanır kalır ve kokuşup bozulur. Bundan dolayı onu yemek, büyük zararlara sebebiyet verir. [35]
İkincisi, "kan"dır. Keşşaf sahibi şöyle demiştir: "Onlar bağırsakları kan ile dolduruyor ve onu kızartarak misafirlerine ikram ediyorlardı. İşte Allah Teâlâ, bunu onlara haram kıldı." [36]
Üçüncüsü, domuz etidir. Ehl-i ilim şöyle der: "Gıda, onu yiyen kişinin özünden bir parça haline gelir. Binâenaleyh gıdayı alan kimse için gıdalandığı şeyde bulunan özelliklerden birtakım huy ve srtatların meydana gelmiş olması ger-ekir. Domuz, şehevî şeylere karşı son derece istekli ve arzulu olarak yaratılmıştır. Bundan dolayt, aynı özelliklen almasın diye, insana domuz etini yemek haram kılınmıştır. Koyun ise, son derece selim bir hayvandır. İşte bundan dolayı, sanki koyun bütün kötü huylardan uzak bir varlıktır. Binâenaleyh onun etini yeme sebebi ile insanda, insanî hallere uymayan yabancı bir özellik teşekkül etmez." [37]
Dördüncüsü, Allah'dan başkası adına kesilen hayvanlardır. Âyette geçen "sesi yükselti" manasınadır. İnsan haccda telbiye yaptığında (Lebbeyk... dediğinde), denilişi de bu manadadır. Yine çocuk, doğarken ağladığı zaman,tabiri de bu köktendir. Müşrik araplar, bir hayvan keserken, "Lât ve Uzza'nın adı ile..." deyip, kesiyorlardı. Cenâb^ Allah bunu haram kıldı. [38]
Beşincisi, boğularak ölen hayvandır. Nitekim (O, onu boğdu, o da boğuldu) denilir. Binâenaleyh boğazı sıkmaktır. Bil ki hayvanın boğulması birkaç şekilde olur:
a)Cahiliyye Arapları, koyunu boğup öldürüyor ve etini yiyorlardı.
b) Hayvanın, avcının tuzağına düşüp boğulması...
c) Hayvanın, bir ağacın iki dalı arasına başını sokup, orada boğularak ölmesidir. Velhasıl her ne şekilde boğulursa boğulsun, o hayvanı yemek haramdır. Bil ki boğulan hayvan, meyte sayılır. Çünkü hayvan Ölüp, kanı akmaz ise, kendi kendine ölmüş meyte (İaşe) olmuş olur. [39]
Altıncısı, birşey vurularak öldürülen hayvandır. Bu, ölünceye kadar dövülen hayvan demektir. Nitekim birisi, hayvana ölünceye kadar vurduğunda, (Onu vurup öldürdü) denilir. Bunduk ve benzeri birşeyle vurulup hemen ölen hayvan da, bu hükümdedir. Çünkü bu, meyte ve boğulan hayvan mesabesindedir. Zira bu da ölmüş ve kanı akmamış bir hayvandır. [40]
Yedincisi, yukarıdan aşağı yuvarlanarak ölmüş hayvandır. "Mütereddi", neticesi ölüm olan bir yere düşmektir. Nitekim Cenâb-ı Hak, "O düştüğü, yani cehenneme yuvarlandığı zaman, malı ona fayda vermez" (Leyi, 11) buyurmuştur. Arapça'da da Ai "Falanca tepeden (çatıdan) düştü" denilir. Binâenaleyh "mütereddî", dağ ve benzeri yüksek bir yerden düşüp ölen demektir. Bu hayvanlar da meyte sayılır, çünkü bundan da ölürken kanı akmamıştır. Bu ifadenin hükmüne, ok isabet edip de dağdan yuvarlanıp ölen hayvanlar da dahildir. Onların eti de haramdır. Çünkü onun, ok sebebi ile mi, yoksa yuvarlanma sebebi ile mi öldüğü bilinemez. [41]
Sekizincisi, süsülerek ölen hayvanlardır. Bu, ölünceye kadar susulmuş hayvan demektir. Bu, mesela iki davarın, ikisi de veyahut da sadece birisi ölünceye kadar boynuzlaşması ve toslaşmasıdır. Böyle ölen hayvanlar da meyte hükmündedir. Çünkü bunlar da kanları akmadan ölmüşlerdir.
Bil ki bu dört kelimeye, yani "munhanika", "mevkûze", "mütereddiye" ve "natîha" kelimelerine, (mahzûf) müennes bir meysûtun sıfatı olmalarından dolayı, tâ-i te'ms dahil olmuştur. O müennes ise,(5UJt (koyun) kelimesidir. Sanki bu âyette şöyle denilmektedir: "Size, boğulmuş, vurulmuş davar haram kılındı." Davar, insanların çoğunun yediği hayvan olduğu için, özellikte Koyun zikredilmiştir. Çünkü sözteT, gertet durumam« eV&enyete göre söylem ve bununla umum'(bütün) kastedilir. [42]
Buna göre şayet, "Aslı "mentûha" olduğu halde, niçin "natîha" şeklinde söylenmiş ve sonuna tâ getirilmiştir? Halbuki bu gibi yerlerde, tâ-i te'nis hazfedilir. Bu tıpkı Arapların, Ç jrrt Jf (Kınalanmış el), (Yağlanmış, kokulanmış sakal) ve (sürmelenmiş göz) sözleri gibidir?" denilir ise biz deriz ki: "Fa'ile" vezninde olan kelimelerden, tâ-i te'nis, kelime kendinden önce geçen bir mevsûfa sıfat olduğu zaman hazfedilir. Binâenaleyh eğer mevsuf zikredümeksizin sıfat zikredilir ise, o zaman tâ-i te'nis, mevsufun yerine geçmek üzere getirilir. Mesela sen, tâ-i te'nis ile, "Falanca oğullarının katilesini gördüm" dersin. Çünkü sen, eğer "katile" kelimesine tâ-i te'nis getirmez isen, o katilin erkek mi, kadın mı olduğu bilinmez. İşte bu sebepten ötürü, "natiha" kelimesinin sonuna tâ-i te'nis getirilmiştir. Çünkü bu kelime, mahzuf olan müennes bir kelimenin, yani "eş-şâtü" kelimesinin sıfatıdır. [43]
Dokuzuncusu :Âyetteki, "canavarparçalamış olup daölenler... (henüz cam üstünde iken yetişip) kestikleriniz müstesna..." ifadesi ile anlatılanlardır. 8u ifade ile ilgili birkaç mesele vardır: [44]
kelimesi, azı dişi bulunan, insana ve hayvanlara saldırarak, onları parçalayan hayvanlara verilen addır. Meselâ aslan ve onun benzeri hayvanlar gibi... Âyetteki bu kelimeyi, sükun ile okumak da caizdir. Nitekim bu, ve şeklinde de kullanılır. Ebû Amr'dan gelen bir rivayette, bu kelime bâ harfinin sükûnu İle okunmuştur. İbn Abbas (r.a), âyeti "Canavarların yediği (parçaladığı)" şeklinde okumuştur. [45]
Katâde şöyle demiştir: "Cahilivye Arapları, yırtıcı hayvanlar birşeyi yaralayıp
öldürüp, bir kısmını yediğinde, geriye kalanı yerlerdi. İşte Cenâb-ı Hak, bunu
yasaklamıştır. Âyette bir hazif vardır ve takdiri şöyledir:"Yırtıcı hayvanın bir
kısmını yediği hayvan..." Çünkü "yırtıcının yediği" tamamen bitmiş olur.
Dolayısı ile o şeye bir hüküm taalluk etmez. Hüküm ancak, onun yemeyip geriye
bıraktığı kısım için gereklidir.
[46]
Arapça'da "zeka", birşeyi "tamamlamak" demektir. Anlayış manasında olan "zekâ" da, anlayışı tam olan demektir. (Yaştaki zeka) da böyledir yan i yaşın tamam olması manasındadır). Yine, "Yaşlı atların koşması, birbirinin ileri geçmesini istemek şeklinde olur" denilir. Yaşın tamam olmasının manası, gençliğin bitmesi (tamamlanması)"*demektir. Yaş bundan az veya çok olduğu zaman, "O, yaşta kemale (zekaya) ermiştir" denilmez. Yine, ateşi iyice alevlendirdiğin zaman denilir. [47]
Sen bu temel kaideyi iyice kavradığın zaman biz deriz ki: ifadesindeki istisna hakkında şu görüşler ileri sürülmüştür.
Birinci görüş: Bu, Hak Teâlâ'nın, "boğulmuş" sözünden "canavar parçalamış olan" sözüne kadar geçen ifadelerin tamamından istisnadır. Bu, Hz. Ali, İbn Abbas, Hasan el-Basrî ve Katade nın görüşüdür. Buna göre, sen o hayvanda hareket eden bir göz, veya hareket eden bir kuyruk veyahutta yere vuran bir ayak görür de onu kesmek için yetişebiürsen, kes onu. Çünkü o helaldir. Zira, onda hayattan bir nişane ve alâmet olmasaydı, bu haller meydana gelmezdi. Binâenaleyh, sen, o hayvanı bu haller üzere bulduğuna göre, bu onda hayatiyyetin tamamen bulunduğuna delâlet eder.
İkinci görüş: Bu istisna, Cenâb-ı Hakk'ın sadece 'canavar parçalamış olan..." sözüne hastır.
Üçüncü görüş: Bu istisna, istisnâ-İ munkatı'dır. Buna göre sanki, "Fakat bu sayılanların dışında kestiklerinize gelince, onların etleri helaldir" denilmek istenmiştir.
Dördüncü görüş: Bu, haram kılınan şeylerden değil, haram kılmaktan istisnadır. Yani, "Yukarıda sayılanlar size haram kılınmıştır. Ancak, sizin kesmeniz haram değildir. Zira bu, size helaldir" demektir. Bu taktire göre de İstisna, istisnâ-i munkatı' olur. [48]
Bu âyette zikredilen, haramlardan onuncusu da, Cenâb-ı Hakk'ın, "...ve, dikiti taşlar üzerinde boğazlananlar" ifadesidir. Bu ifadeyle ilgili iki mesele vardır: [49]
Ayette yer alan t.Vttn kelimesi hem cemi hem de müfred olmaya muhtemeldir. Eğer biz bunun cemi olduğunu söylersek, o takdirde bu kelimenin müfredi hakkında şu üç görüş zikredilebilir:
a) Bu kelimenin müfredi, kelimesidir. Buna göre, bizim şeklindeki sözümüz, (eşek, eşekler) sözümüz gibi olur.
b) Bunun müfredi, kelimesidir. Buna göre bizim dememiz, ve câa* (tavan, tavanlar) j (rehin, rehinler) sözümüz gibidir. Bu, İbnu'l-Enbarî'nin görüşüdür.
c) Bu kelimenin müfredi, (alâmet, işaret) kelimesidir. Nitekim Leys, kelimesi, kelimesinin cem'idir ki, kelimesi de, bir topluluk, bir kavm için dikilen alâmet demektir" demiştir. Ama, biz kelimesinin müfred, cemisinin ise
kelimesi olduğunu söylersek, bu durumda bizim şeklindeki
sözümüz (çadır ipi, çadır ipleri...) dememiz gibi olur. Ezherî, "A'şâ, w-aı kelimesini müfred kabul ederek, "sakın, sonrasında elde edeceğin bir menfaatten dolayı, dikili taşa perestiş etme!.." Ancak, Rabb'in olan Allah'a İbâdet et..." demiştir" demektedir. [50]
Bazı âlimler, bu âyette geçen kelimesinin putlar olduğunu söylemişlerdir ki, bu uzak bir ihtimaldir. Çünkü bu ifade, "Allah'tan başkası adına boğazlanan..." ifadesine atfedilmiştir ki, bu, putların adına kesmek demektir. Ma'tûf'un, matufun aleyhten başka olması gerekir. Ibn Cüreyc de şöyle demektedir:kelimesi, putlar demek değildir. Çünkü asnâm (putlar), şekillendirilmiş ve nakışlanmış taşlardır. Âyette bahsedilen cahiliyye çağı Araplarının, Kâ'be'nin etrafına dik/niş oldukları taşlardır. Araplar, o taşların yanında puttan için kurbanlar keser, kestikleri o hayvanın kanını o taşlara sürer ve o hayvanın etini o taşların üzerine koyarlardı. Bunun üzerine müslümanlar, "Ya Resûlallah, cahiliyyedekiler, Beyt'e, kan ile tazimde bulunuyorlardı. Binaenaleyh, o Beyt'e saygı göstermeye biz daha layık ve müstehakız" deyince, Hz. Peygamber (s.a.s)bunu yadırgamadı. İşte bunun üzerine Cenâb-ı Hak, "Onların ne etleri, ne kanlan hiçbir zaman Allah'a erişmez" (Hacc, 37) âyetini indirmiştir.
Bil ki,
gerek ifadesinin başındaki edatı, (gerekse, ifadesinin başındaki, U edatı), ref
mahalfindedirler. Çünkü bunlar, "Ölü., size haram edilmiştir" cümlesindeki
kelimesine atfedilmişlerdir.
Bil ki, Cenâb-ı Hakk'ın "dikili taşlar üzerinde boğazlanan-lar..." tabiri hakkında şu iki İzah yapılmıştır:
a) "Dikili taşlara" ta'zim inancıyla, ibadet hissiyle kesilenler..."
b) "Dikili taşlardan ötürü kesilenler..." Çünkü lam ile ala harf-i çerleri (birbirleri yerine kullanılabilirler). Nitekim Cenâb-ı Hak, Ui 'Artık sağcılardan selam saha.. " (Vak«, 91)buyurmuştur. Yani, "Ondan senin üzerine selam.." demektir. Yine o, "Eğer kötülük ederseniz, kendinize kötülük (etmiş olursunuz)" (isrâ. 7) buyurmuştur. Yani, demektir. [51]
Onbirinclsl, Cenâb-ı Hakk'ın, ..ve foloklanyla kısmetara-manız..." ifadesidir. Kaffâl (r.h) şöyle der: "Cenâb-ı Hak, bu işi de, yenilen şeyler arasında zikretmiştir. Çünkü bu, cahiliyyedekilerin icad ettiği ve yenilen şeyler hakkında yaptıkları şeye uygun düşen şeylerdendir. Bu böyledir, zira dikili taşlar için kesilen kurbanlar, kurbanlıklar, Beyt'in yanında kesiliyordu. Fal oklanyla kısmet talep etme işini de, Beyt'in yanında yapıyorlardı. Çünkü onlar da, Beyt'in yanında bulunuyorlardı. Bu ifadeyle ilgili iki mesele vardır: [52]
Bu âyet
hakkında iki görüş ileri sürülmüştür:
a) Onlardan birisi yolculuğa çıkmak veya savaşmak yahut ticaret yapmak, ya da evlenmek veyahut da önemli herhangi bir iş yapmak istediklerinde, kısmet ve fal oku çekiyorlardı. Onlar, bu okların bir kısmına, "Bana, Rabbim emretti"; bazısına, "Beni, Rabbim nehyetti" diye yazmışlar, bir kısmını da boş bırakmışlardı. Emir yazılı ok çıkarsa, o kişi o işi yapar; nehiy yazılı ok çıkarsa yapmazdı... Eğer, boş ok çıkarsa, yeniden ok çekerdi... Fal okları çekmek suretiyle kısmet talep etmenin manası ise, o okları çekerek, o işin hayır mı şer mi olduğunu öğrenmeyi talep etmektir.
b) Müerric ve dilcilerin çoğu şöyle demişlerdir: "Buradaki "kısmet arama", nehyedilmiş olan bir kumardır."Ezlam" da, kumar okları (fal okları) demektir." Birinci görüş, alimlerin çoğunun tercih ettiği görüştür. [53]
"Ezlam", fal okları manasına gelir ve müfredi "zelem"dir. Bu, Ahfeş'in görüşüdür. Fal okları böyle isimlendirilmiştir. Çünkü bunlar birbiriyle denkleştirilmişlerdir. Yine zayıf ve az ilgili olduğu zaman, birisi için denilir. İnce ve yapılışı ile boyu çok güzel olduğu zaman, fal oku için denilir. Yine birisi oklarını birbirine denk yaptığı zaman, "Oklarını ne güzel düzentemiş!" denilir. Sığırın ayaklarına da, güzellik ve incelik bakımından fal oklarına benzediği için, "ezlam" denilmiştir.
Sonra Cenâb-ı Hak, "Bunlar fisktir" buyurmuştur. Bu tabir hakkında şu iki izah yapılmıştır:
a) Bu, sadece "fal okları ile kısmet arama"ya işarettir.
b) Bu, daha önce geçen, müşriklerin helat ve haram kılışlarının hepsine işarettir. "Binaenaleyh kim bu hususta, Allah'a karşı gelerek muhalefette bulunursa kâfir olur" demektir. [54]
Eğer, "Birinci görüşe göre, niçin fal okları ile kısmet arama, fısk kabul edilmiştir? Hz. Peygamber (s.a.s), tefe'ülü sevmez miydi? Bu da, bir çeşit tefe'ül (bir çeşit uğur sayma)dır. Binâenaleyh bu, niçin fasıklık sayılmıştır?" denilir ise, biz deriz ki: Vahidî: "Bu, gaybı öğrenmeyi istemek manasına geldiği için haram kılınmıştır. Bu ise, Hak Teâlâ'nın, "Hiç kimse yarın ne kazanacağını bilemez" (Lokman. 34) ve "Göklerde ve yerdegaybı, Allah'dan başka kimse bilmez" (Nemi,^âyetlerinden dolayı haramdır" demiştir.
Ebu'd-Derdâ (r.a) da, Hz. Peygamber (s.a.s)'in şöyle dediğini rivayet etmiştir:"Kim kehanette bulunur veya fal okları ile kısmet arar veya birşeyi kendisini yolculuktan alıkoyacak bir uğursuzluk sayarsa. Kıyamet günü cennetteki yüksek dereceleri göremez, "(bb)
Birisi şöyle diyebilir: "Eğer, bilinen emare ve ipuçlarına dayanarak, zann-ı galibe göre hareket etmek, gaybı bilmeyi isteme manasına gelseydi, rüyaları tabir etme ilmi de, gayb bilme isteği veyahut küfür sayılırdı. Çünkü bu da, gaybı bilmeyi istemek demektir. Yine tefe'üle tutunmak (iyi ve güzel bir şeyi uğurlu saymak) da, bir küfür olurdu. Çünkü bu da, gaybı bilmeyi istemek demektir. Yine kendisine ilham geldiğini iddia eden ehl-i kerametin de kâfir sayılmaları gerekirdi." Malumdur ki bunların böyle olduğunu söylemek yanlıştır. Yine geçen iki âyet (Lokman, 34) ve (nemi. 65), ilim (bilme) hakandadırlar. Halbuki fal okları İle kısmet arayanların bunu yapmakla kesin bir bilgi değil, zayıf bir zan elde ettiklerini kabul ediyoruz. Binâenaleyh fal okları ile kısmet arayanlar, bu iki âyetin hükmüne girmezler.
Birkısım diğer alimler de şöyle demişlerdir: "Onlar o fal oklarını, putlarının yanında bulunduruyorlar ve çektikleri okların üzerinde çıkan "yap" veya "yapma" emrinin, putlarının irşadı ve yardımı ile olduğuna inanıyorlardı. İşte bundan dolayı, fal oku çekmek bir küfür ve fâstklık sayılmıştır." Bence bu, daha evlâ ve doğruya daha yakın olan görüştür.
Cenâb-ı Hak, "Bugün kâfirler dininizden umudlannı kestiler. Artık onlardan korkmayın, benden korkun" buyurmuştur.
Bil ki Allah Teâlâ, geçen kısımda helal ve haram kıldığı hayvanlar) sayınca, o sözü "Bunlar, yoldan çıkıştır" diyerek bitirmiştir ki bundan maksad, mükellefleri böyle amellerden sakındırmaktır. Sonra Allah Teâlâ, mü'minleri koyduğu hükümlere sımsıkı ve mümkün olduğu kadar tam bir şekilde sarılmaya teşvik etmiş ve "Bugün kâfirler dininizden umudlannı kestiler. Artık onlardan korkmayın" buyurmuştur. Bu, "Müşriklerin, şeriat ve dininiz hususunda size muhalefet etmelerinden korkmayınız. Çünkü ben size kahir bir devlet ve büyük bir kuvvet nasip ettim. Binâenaleyh onlar, sizin yanınızda zelil ve mağlupturlar. Onlar, sizi ezme ve size hükümran olma hususunda ümitsizliğe düşmüşlerdir. Durum böyle olunca onlara iltifat etmeyip, Allah'a itaata yönelmeniz ve O'nun kanunları ile amel etmeniz gerekir" demektir.
Bu ifade ile ilgili birkaç mesele vardır: [55]
Âyetteki, "Bugün kâfirler dininizden umudlannı kestiler" ifadesi hakkında şu iki görüş vardır:
1) Bundan maksad, (bu âyetin nazil olduğu) o aynı gün
değildir. Binâenaleyh "Onlar o günden bir-iki gün önce ümidsiz değillerdir" denilemez. Bu, dilcilerin örfüne göre söylenmiş bir sözdür. Bunun manası şöyledir: "Şu anda sizin, artık kâfirlerin yağcılığına ihtiyacınız yoktur. Çünkü artık siz, hiçbir düşmanınızın, işinizi zayıflatacak bir ümid ve arzuya düşemeyeceği bir durumdasınız. Bunun bir benzeri de insanın, "Ben dün genç idim, ama bugün ihtiyarım" demesi gibidir. Bunu söyleyen kimse, "dün" ifadesi İle, içinde bulunduğu günden Jbir önceki günü; "bugün" ifadesi ile de içinde bulunduğu günü kastetmem iştir.
2) Bundan maksad, âyetin nazil olduğu gündür. Âyet-bir cum'a günü nazil olmuştur. Âyet hicrî onuncu yıl, Veda haccının arefe günü ikindi sonrasında nazil olmuştu. O esnada Hz. Peygamber (s.a.s), kulağı yarık devesi üzerinde Arafat'da vakfe yapıyordu.
Hak Teâlâ'nın "kâfirler dininizden umudlannı kestUer" buyruğu ile ilgili olarak da iki görüş vardır:
1) Onlar, Cenâb-ı Hak bu şeyleri haram kıldıktan sonra, artık bu habis ve pis şeyleri helal kılmanızdan ümidlerini kesmişlerdir.
2) Onlar, dininizde size galip gelme hususunda ümidsizliğe düşmüşlerdir. 8u böyledir, çünkü Cenâb-ı Hak, bu dini diğer dinlere üstün getireceğini vaadetmiştir. Bu da Cenâb-ı Allah'ın, 'Çünkü o, bunu diğer bütün dinlerden üstün kılacaktır" ssaı,9) âyeti ile beyan ettiği husustur. Böylece Allah o vaad ve yardımını gerçekleştirmiş, korkuyu tamamen gidermiş ve kâfirleri, daha Önce galip iken mağlup, kahir iken makhûr duruma sokmuştur. İşte evlâ olan bu görüştür. [56]
Bazı alimler şöyle demişlerdir: "Bu âyet, korku duyulduğunda "takiyye" yapılabileceğine delâlet eder. Çünkü Cenâb-ı Hak, bu dinin kanunlarını ve onunla açıkça amel etmeyi emretmiş, ama bunu kâfirlere karşı bir korkunun bulunmaması şartına bağlamıştır ki, bu korku bulunduğu zaman, açıktan amel edilmeyeceğini gösterir." [57]
Sonra Cenâb-ı Hak 'Bugün sizin dininizi kemale erdirdim, üzerinizdeki nimetimi tamamladım ve size din olarak İslam'ı (verip ondan) tıoşnud oldum" buyurmuştur.
Bu âyetle ilgili birkaç mesele vardır: [58]
Bu âyetle ilgili bir soru vardır. O da şudur: Âyetteki, "Bugün sizin dininizi kemale erdirdim" ifadesi, dinin bundan önce, noksan olması manasına gelir ki bu, Hz. Peygamber (s.a.s)'in Ömrünün çoğunu üzerinde geçirdiği dinin, nakıs bir din olduğunu ve mükemmel dini ancak ömrünün sonunda kısa bir zaman için yaşadığı manasına gelir.
Bil ki müfessirler, böyle bir müşkilden kurtulmak için âyeti şu şekillerde izah etmişlerdir:
a) "Cenâb-ı Hakk'ın, "Sizin dininizi kemale erdirdim" buyruğundan maksat, müslümanlardan korkularını izale etmek ve onların düşmanlarına kadir olduğunu göstermektir. Bu tıpkı bir padişahın, düşmanını iyice yenip kahrettiği zaman, "işte bugün mülkümüz (devletimiz) mükemmel hale geldi" demesi gibidir." Bu izah zaytftır. Çünkü o padişahın mülkü, zaten düşmanını yenmeden önce eksik idi.
b) "Bugün, helal ve haramı öğrenme hususunda mükellef olduğunuz şeylerden, ihtiyaç hissettiklerinizi size tamamladım." Bu izah da zayıftır. Çünkü Hak Teâlâ, o günden önce, müstümanların muhtaç oldukları şer'î kanunları onlara tamamen vermemiş ise, bu açıklamanın, ona ihtiyaç duyulduğu zamandan sonra yapılması demektir ki caiz olmaz.
c) Bu, Kartal'ın söylediği ve tercihe şayan olan şu görüştür: "Din, kesinlikle nakıs (eksik) olmaz. Aksine o, her zaman kâmil (tam)dır. Yani Allah katından inen kanunlar her zaman, o vakit İçin yeterlidir. Fakat Cenâb-ı Hak, dini göndermeye başladığı ilk vakitlerde, o gün için mükemmel olan şeyin, sonrası için mükemmel olmayacağını ve onda bir uygunluğun kalmayacağını biliyordu. İşte bu sebeple, bir hüküm geldikten sonra neshedilmiş veya yok iken gelip dine ilave edilmiş. Ama peygamberliğin son zamanlarında Allah Teâlâ şeriatı tam ve kâmil hale getirmiş ve onun kıyamete kadar devam etmesine hükmetmiştir. Binâenaleyh şeriat-ı İslam, her zaman kâmil olmuş demektir. Ancak başlangıçtaki mükemmellik, belli bir zamana kadar olan mükemmelliktir, son zamanındaki ise Kıyamete kadar sürecek bir mükemmelliktir. İşte bu sebepten ötürü Cenâb-ı Hak, "Bugün stztn dininizi kemâle erdirdtm" buyurmuştur. [59]
Kıyası kabul etmeyenler, "Âyet, kıyas yapmanın bâtıl olduğuna delâlet etmektedir. Çünkü âyet, Allah'ın, bütün hâdiseler hakkında hüküm vermek için nass koymuş olduğunu gösterir. Zira eğer, bazı şevlerin hükmü açıklanmamış olsaydı, din kemâle ermemiş olurdu. Herşey hakkında nass bulunduğuna göre, kıyas eğer o nassa uygun bir şekilde yapılacak ise, bu abes ve manasız bir iş olurdu. Eğer nassın hilâfına kıyas yapılacak olursa, bu da bâtıl olur" demişlerdir.
Kıyası kabul edenler buna şöyle cevap vermişlerdir: "Âyette bahsedilen, dinin kemâle erdirilmesinin manası şudur: Allah Teâlâ, herşeyin hükmünü beyan etmiştir. Fakat bunların bir kısmını nass ile, bir kısmını da, hükmünün bilinmesinin yolunun kıyas yapmak olduğunu belirterek beyan etmiştir. Çünkü Allah Teâlâ, hadiseleri iki kısma ayırmıştır: Birincisi, hükümlerini nass ile belirttiği hadiseler; ikincisi ise, hükümleri, birinci kısma kıyas edilerek elde edilebilecek hadiselerdir. Hak Teâlâ, kıyas yapmayı ve mükelleflerin kıyasa göre amel etmelerini emredince, bu bir nevi bütün hükümleri açıklamak gibi olmuştur. Durum böyle olunca, işte bu dini kemale erdirme almuş olur."
Kıyası kabul etmeyenler, buna karşı şöyle demişlerdir: "Hakkında nass olmayan bir hadisenin hükmünü, hakkında nass bulunan bir hadisenin hükmüne benzetmeyi gerektiren yol, ya kesin delillere dayanır, ya da dayanmaz. Eğer birinci ihtimal söz konusu ise, onun doğruluğunda münakaşa edilmez. Çünkü biz, yakîni (kesin) mukaddimelere (öncüllere) dayandırılan kıyasın, bir hüccet olduğunu kabul ediyoruz. Ancak ne var ki böylesi kıyasta isabet eden, bir kişi olur, isabet edemeyen ise, ikâba müstehak olur ve kâdînin o husustaki hükmünü nakzetmiş olur. Siz ise bunu söylemiyorsunuz. Eğer ikinci ihtimal söz konusu ise, bu herkesi, onun Allah'ın dini olup olmadığını tam bilmeksizin, zann-ı galibe göre birşeye hükmetmeye muktedir
ve yetkili kılmak olur. Malumdur ki böyle birşey, dini kemale erdirmek olmaz. Aksine bu insanları, zanlar ve bilgisizlikler tehlikesine atmak otur."
Kıyası kabul edenler de şöyle demişlerdir: "Her müçtehid, zann-ı (galibine) göre amel etmekle mükellef kılınınca ve her mükellef de, kendisinin kat'î olarak Allah'ın hükmü ile amel ettiğine inanınca, işte o zaman, böyle bir soru ortadan kalkar." [60]
Alimlerimiz şöyie demişlerdir: "Bu âyet, Râfizîlerin görüşünün bâtıl olduğuna delâlet etmektedir. Çünkü Cenâb-ı Mak,kâfirlerin, dini değiştirmekten artık ümid kestiklerini açıklamış ve bunu da, "Artık onlardan korkmayın, benden korkun" beyanı ile te'kid etmiştir. Binâenaleyh Hz. Ali İbn Ebû Talib (r.a)'in imamlığı (halifeliği) hususunda, itaat edilmesi vacip olacak şekilde gerek Allah'dan, gerek Resûlullah tarafından kesin bir nass bulunsaydı, bu nassı gizlemek veya değiştirmek isteyen, bu âyete göre, artık bu işten ümidini kesmiş olurdu. O zaman da sahabeden hiçbirinin, öyle bir nassı inkâra, değiştirmeye veya gizlemeye güç yet i re m e m esi gerekirdi. Ama durum böyle olmayıp, aksine böyle bir nassın zikri dahi geçmediğine ve kendisinden ne bir eser, ne bir. haber olmadığına göre, biz böyle bir nassın mevcudiyetini iddia etmenin bir yalan olduğunu ve de Hz. Ali'nin hilafetine dair bir nassın bulunmadığını anlamış oluruz." [61]
Ashab-ı Âsâr (hadisciler) şöyle demişlerdir: "Hz. Peygamber (s.a.s) bu âyetin nüzulünden sonra, ancak seksenbir
veya
sekseniki gün yaşadı ve İslâm dininin ahkâmında bu âyetten sonra kesinlikle ne
bir ziyade, ne bir nesih, ne de bir değişiklik vaki olmamıştır. Böylece bu âyet,
Hz. Peygamber (s.a.s)'e, adetâ vefatının yaklaştığını haber verme gibi olmuştur
ve bu bir gayptan haber vermedir. Bu da, bir mucizedir. Bunu te'kid eden bir
husus da rivayet edilen şu husustur! Hz. Peygamber (s.a.s) bu âyeti ashaba
okuduğu zaman, onlar, Hz. Ebû Bekir (r.a) hariç, son derece sevinmiş ve büyük
bir sevinç göstermişlerdir. Hz. Ebû Bekir (r.a) ise ağlamış. Ona, niçin ağladığı
sorutunca, "Bu âyet, Resûlullah'ın vefatının yakın olduğuna delâlet etmektedir.
Çünkü kemâlden sonra zeval bulunur" demiştir. Binâenaleyh bu hâdise, bu âyet
vesilesi ite, kendisinden başkasının vâkıf olmadığı bir sırra (manaya) vâkıf
olduğu için, Hz. Ebû Bekir es-Sıddîk (r.a)'in ilminin mükemmelliğine bir delil
olur.
[62]
Alimlerimiz şöyle derler: "Bu âyet, dinin ancak Allah'ın yaratması ve var etmesi ile olduğunu göstermektedir.Bunun delili Allah'ın, dinin kemale erdirilmesi işini kendisine nisbet ederek, "Bugün sizin dininizi kemâle erdirdim" Duyurmasıdır. Dinin Allah tarafından kemâle erdirilmesi ancak, dinin aslı (kendisi)
de Allah'dan olursa, söz konusudur."
Bil ki biz, "Din, amel etmekten ibarettir" veya, "Din, ma'rifetten (Allah'ı tanımaktan) ibarettir" veyahut da, "Din, inanç, ikrar ve amelin toplamından ibarettir" dediğimizde, bunların hepsi aynı manaya getir. Binâenaleyh, bu konudaki istidlal açık ve zahirdir.
Mu'tezileye gelince, onlar bunu, dinin beyan edilmesinin ve hükümlerinin açıklanmasının kemale erdirilmesi (iyice yapılması) manasına hamletmişlerdir. Şüphe yok ki onların bu manaları, hakikatten mecaza sapmadır.
Sonra Hak Teâlâ, "Üzerinizdeki nimetimi tamamladım" buyurmuştur ki bu, "Din ve şeriatı kemale erdirmek suretiyle, size olan nimetimi tamamladım" demektir. Sanki o, şöyle buyurmaktadır: "Bugün sizin dininizi kemale erdirdim ve bu kemale erdirme vesilesi ile de size olan nimetimi tamamladım. Çünkü İslam nimetinden daha tam ve mükemmel başka bir nimet daha yoktur."
Bil ki bu âyet-i kerime, imanın yaratıcısının da Allah olduğuna delâlet etmektedir. Çünkü biz, İslâm dininin bir nimet olduğunu söylüyoruz. Her nimet, ancak Allah'dandır. Binâenaleyh, İslâm dininin de Allah'dan olması gerekir. Biz ancak, şu iki sebepten ötürü İslam'ın bir nimet olduğunu söyledik:
a) Ümmet-i Muhammed'in dilinde meşhur olan şu sözleridir: "İslam nimetinden dolayı Allah'a hamdolsun."
b) Allah Teâlâ bu âyette, "Bugün sizin dininizi kemâle erdirdim ve üzerinizdeki nimetimi tamamladım" buyurmuş, böylece buradaki nimeti müphem olarak zikretmiştir (hangi nimet olduğunu belirtmemiştir). Bu nimet ile, daha önce zikredilen dinin kastedilmiş olduğu açıktır.
Eğer, "Nimeti tamamlama" ifadesi ile, müslümanlan, düşmanlarına üstün ve kahir bir duruma getirmiş olma, ya da bu şeriatı kendisine hiçbir neshin yol bulamayacağı bir hale getirmiş olmanın murad edilmiş olması niçin caiz olmasın?" denilir ise, biz deriz ki: "Bunlardan birinci ihtimal, zaten Cenâb-ı Hakk'ın, 'Bugün kâfirler dininizden umudlannı kestiler" ifadesi ile anlaşılmaktadır. Âyetteki bu ifadeyi, aynı manaya hamletmek bir tekrar olmuş olur. İkinci ihtimale gelince, İslam dinini ayakta tutma, bir nevi nimetin tamamlanması olunca, dinin aslının da muhakkak olarak bir nimet olması gerekir. Binâenaleyh İslam dininin bir nimet olduğu sabit olmaktadır.
Bu sabit olunca biz deriz ki: "Her nimet Allah'dandır. Bunun delili, "Size ulaşan her nimet Allah'dandır" (Na», 53} âyetidir. Bu iki mukaddime sabit olunca, İslam dininin de Allah'ın yaratması ve var etmesi ile meydana geldiğine kesin olarak hükmetmek gerekir.
Daha sonra Cenâb-ı Allah, "Stze din olarak islâm'ı (verip ondan) hoşnud oldum" buyurmuştur ki bu, "İslam dini, Allah katında beğenilen ve râzî olunan dindir" demektir. Bunun böyle olduğunu, "Kim İslam'dan başka bir din ararsa, (bu dîn) ondan asla kabul edilmeyecektir" (Aı-ı Imran, 85) âyeti de desteklemektedir.
Sonra Cenâb-ı Hak, "Kim son derece açlık halinde çaresiz kalırsa, günaha meyil maksadı olmaksızın (haram olan etlerden yiyebilir). Çünkü Allah, çok bağışlayla ve çok esirgeyicidir" buyurmuştur.
Bu ifadeler, daha önce zikredilmiş bulunan, Allah'ın haram kıldığı yiyeceklerle ilgili ifadelerdendir. Yani, "Bu sayılan şeyler, her ne kadar haram kılınmışlarsa da, zaruret halinde helal olurlar" demektir. Cenâb-ı Allah'ın "Bunlar yoldan çıkıştır" sözünden buraya kadar geçen sözler ise, bu arada bulunmuş olan itiraziyye ifadeleridir. Bundan maksat ise, zikredilmiş olan haram kılmanın manasını te'kid etmektir. Çünkü, bu pis şeyleri (habâis) haram kılmak, kâmil olan dinin, tam olan nimetin ve Allah katında razı olunan İslam'ın cümlesindendir.
Âyette geçen kelimesinin manası, "Kendisi bulunduğunda leş yemekten kaçınılması mümkün olmayan bir zarar, sıkıntı isabet ettiği zaman" demektir. kelimesi ise, "açlık" anlamındadır.
Dilciler şöyle demişlerdir: ve kelimeleri, açlık esnasında karında hiçbir yemeğin bulunmamasıdır. Kelimenin aslı, karnın çekilip büzülmesi anlamına gelen, kelimesidir. Bu manada olmak üzere "Aç, karnı içeri çekilmiş adam" ve "Aç, karnı içeri çekilmiş karı" denilmektedir. Bu kelimelerin çoğulu (karnı aç erkekler ve karnı aç kadınlar) şeklinde gelir. [63]
Âyette geçen tabiri, 'günaha kastetmeksizin, âmden günah işlemeyi ^istemeksizin" demektir. kelimesinin aslı ise meyletmek anlamına gelen kelimesidir. Nitekim Cenâb-ı Hak, "Sunun/a beraber, kim vasiyyet ienin haksızlığa meylinden, yahudgünaha gireceğinden endişe edip de.." (Bakara, 1S2) uyurmuştur. Buradaki kelimesi, işte (meylederek) anlamındadır. Buna göre ifadesi, "günaha meyietmeksizin, "ona sapmaksızın.." demektir. Buradaki kelimesinin, "Ve de, meyietmeksizin (o haram kılınmış şeylerden) alırsa.." manasında olmak üzere, mahzuf mukadder bir fiilden hâl olarak nasbedilmesi caiz olabileceği gibi, buradaki je& fiili ile de nasbedilmiş olması da
caizdir. Bu durumda, yukarıda takdir edilmiş olan fiil, "Her kim, bir günaha meyletmeksizin çaresiz kalır da (haram kılınmış o şeylerden) alırsa..." şeklinde sonraya bırakılmış olur.
Burada geçen, (günah) kelimesinin manası, Iraklılara göre, o kimsenin açlığını gidermenin üzerinde olarak, haz ve lezzet duymak için o şeylerden yemesi; Hicazlılara göreyse, o kimsenin, o yolculuğuyla âsî ve günahkâr olmasıdır. Biz, bu husustaki izahı Bakara sûresinde Alt İ(Bakara. 173) âyetinin tefsirinde iyiden iyiye yapmıştık.
Cenâb-ı Hakk'ın "Muhakkak ki Allah çok affeden ve ihsanı bol olandır" ifadesi, "Muhakkak ki Allah onlan, onların, çaresiz kalıp yemeleri halinde, haram olanı yemelerinden dolayı hasıl olan günahlarını bağışlar ve yemeye ihtiyaç duydukları bir sırada bu haram kılınmış olan şeyleri, onlara helal kılmış olması bakımından da kullarına karşı çok merhametlidir" demektir. [64]
"Kendilerine neyin helal edildiğini sana sorarlar. De ki: "Bütün iyi ve temiz şeyler size helal edilmiştir." Allah'ın size öğrettiğinden öğretip yetiştirdiğiniz avcı hayvanların size tuhiverdtklerinden de yeyin ve üzerine besmele çekin. Allah'tan korkun. Çünkü Allah, hesabı pek çabuk görendir"
(Mâide. 4).
Âyetteki,
"Kendilerine neyin helal edildiğini sana sorarlar. De ki: "Bütün iyi ve temiz
şeyler size helal edilmiştir" cümlesi de, yukarıda zikredilmiş olan yemek ve
yiyecek şeylerle ilgilidir. Bu ifadeyle ilgili birkaç mesele bulunmaktadır:
[65]
Keşşaf
sahibi şöyle demiştir: "Buradaki sözü "Sana diyorlar, söylüyorlar' manasındadır.
İşte bundan dolayı
"kendilerine neyin helal edildiğini..." ifadesi
gelmiştir. Sanki şöyle denilmektedir: "Onlar sana, "Bizim için ne helal
kıtındı?" diyoriar." Ancak ne var ki âyette, onların sözü aynen nakledilerek,
"Bize ne helâl edildi..." denilmemiştir." Bil ki bu görüş zayıftı/. Çünkü, eğer
bu, onların sözünü aynen nakletmek üslûbunda olsaydı, onlar "onrara ne helâl
edildi?" demiş olurlardı- Malumdur ki, bu yanlış ve asılsızdır. Çünkü onlar
böyle demezler; bilâkis ancak, "Bize ne helal edildi?" derler. Doğrusu bu,
onlartn sözlerim aynen aktarmak olmayıp, bilakis "hâdisenin keyfiyyetini beyân
etmektir.
[66]
Vahidî şöyle demiştir: Eğer sen V*İ* ifadesini bir isim kabul edersen, o takdirde o, mübtedâ olarak mahallen
merfûdur. Haberi de ... "helâl kılındı" cümlesidir.
Ama sen
arzu edersen, U edatını tek başına isim kabul edersin ki, haberi de 'i olur.
cümlesi ise, 'i edatının sıla cümlesi otur. Çünkü bu ifâde, "kendilerine helal kılman şey... nedir?"
takdirindedir.
[67]
Cahiliyye dönemindeki Araplar, "Bahîra", "Sâibe", "Vasile" ve "Hâm..." adını verdikleri etleri temiz ve helal
olan hayvanları, kendilerine haram kılıyorlardı. Onlar, aslında bu hayvanların temiz olduklarına hükmediyorlar, ancak ne var ki, birtakım zayıf şüphelerden dolayı onları yemenin haram olduğunu söylüyorlardı. İşte bunun üzerine Cenâb-ı Hak, temiz ve leziz olan her şeyin helal olduğunu zikretmiş ve bu âyetini "De ki: "Allah'ın kullan için çıkarmış olduğu nimeti, temiz ve hoş rızıklan kim haram etmiş?" (A'râf. 32) ve "onlara temiz şeyleri helal, murdar şeyleri de haram kılıyor" (Arat. i57)âyetleriyle te'kid etmiştir.
Bil ki, kelimesi, Arapça'da, lezzetli ve hoş olan anlamına gelmektedir. Kendisine müsaade edilen helâl de leziz ve hoş olan şeye teşbih edilerek, "tayyib" olarak adlandırılmıştır. Çünkü bu iki şey, zarar vermeme hususunda müşterektirler. Binaenaleyh, âyette geçen kelimesiyle, helâl kılınmış olan şeylerin murad edilmiş olması mümkün değildir. Aksi halde âyetin takdiri, "De ki: "Size, helal kılınmış olan şeyler helal kılındı..." şeklinde olur ki, bunun bozuk ve zayıf, tutuk bir ifade olduğu malumdur. Binâenaleyh, âyette geçen olalı kelimesini, leziz olan ve arzu edilen şeyler manasına hamletmek gerekir. Böylece âyetin takdiri, "Size, leziz ve arzu edilen, iştah uyandıran her yiyecek helal kılınmıştır" şeklinde olur.
Bil ki, lezzet ve hoşa gitme hususunda ölçü, fıtratı selim ve ahlâkı da güzel olan kimselerdir. Çünkü bedevî Araplar, bütün canlıları yemeyi hoş buluyorlardı. Bu âyetlerin manası, 'Terde ne varsa hepsini sizin İçin yaratan O'dur" (Bakara, 29) âyetiyle de güçlenir. Zira bu âyet, yeryüzünde bulunan her şeyden faydalanmanın mümkün olmasını gerektirir. Ancak ne var ki, Cenâb-ı Hak bu umumu tahsis ederek, "murdar
şeyleri de haram kılıyor" (A'râf. 157) buyurmuştur. Allah, pek çok âyetinde, leziz ve temiz olan şeylerin mubah olduğu hususunu açıkça belirtmiştir.
Binâenaleyh bu husus, haram ve helal olan yiyeceklerin bilinmesi konusunda kendisine müracaat edilen bir temel olmuş olur.
Bu yiyeceklerden birisi, at etinin, Şâflî(r.h)'ye göre.mübah olmasıdır. Ebû Hanife (r.h) ise, at etinin mubah olmadığını söylemiştir. Şafiî (r.h)'nin delili şudur: "At eti, leziz ve güzeldir. Bunun böyle olduğu zaruri olarak bilinmektedir. Durum böyle olunca, Hak Teâlâ'nın, "Bütün iyi ve temiz şeyler size helal edilmiştir" buyruğundan dolayı at etinin helal olması gerekir..." [68]
Bunlardan birisi de şudur: Şafiî (r.h)'ye göre besmelesiz kesilen hayvanın eti mubahtır. Ebû Hanife'ye göre ise haramdır. Şâflî (r.h)'nin delili şudur: Bu, leziz ve hoş şeydir... Binâenaleyh Cenâb-ı Hakk'ın, "Bütün iyi ve temiz şeyler size helâl edilmiştir" âyetinden ötürü helal olması gerekir, şâftî (r.h)'nin bu iki meselede de görüşünün doğruluğuna, bir önceki âyette geçen "tezkiye ettikleriniz müstesna olmak üzere" (Mâide, 3) istisnası da delâlet etmektedir. Çünkü Allah,"müzekkâ" olma halini istisna etmiştir. Tezkiye (zeka = slTijnin ise gerdanlık ile göğüs arasında kalan kısımda olacağı açıklanmıştır. Bu kısım, atta da mevcuttur. Bu sebeple, atın da kesilebilenler arasına girmesi ve Hak Teâlâ'nın "kestikleriniz müstesna olmak üzere" ifadesinin umumi olmasından dolayı, helal olması gerekir.
Besmelesiz kesilen hayvana gelince, o hayvanda da zekâ (tezkiye) işi tahakkuk etmiştir. Çünkü biz, besmelenin unutularak terkedilmesi halinde de, hayvanın müzekkâ olduğu hususunda ittifak ettik. İşte bu durum da, Allah'ın bizzat lisan ile zikredilmesinin, zekâ işinin mahiyetinden bir cüz olmadığına delâlet eder. Durum böyle olunca, besmelesiz tezkiye işi de mümkün olmuş olur. Binâenaleyh, tezkiye olduğu durumda biz de sizinle aynı^ hükmü paylaşıyoruz. Tezkiye işi tahakkuk ettiğinde o hayvan, Hak Teâlâ'nın "... tezkiye ettikleriniz müstesna olmak üzere" ifadesinin hükmüne girmiş olur.
Bunlardan birisi de, ehlî eşeklerin etinin, İmam-ı Mâlik ile Blşr el-Müreysî ye göre mubah olmasıdır. Onlar, işte bu iki âyetle istidlal etmişlerdir. Ancak ne var ki biz, bunun haram kılındığı hususunda, Hz. Peygamber (s.a.s)'den Hayber gününde O'nun ehlî eşeklerin etini haram kıldığına dair habere dayanmaktayız.
Daha sonra Allah, illi "Allah'ın size öğrettiğinden öğretip yetiştirdiğiniz avcı hayvanların size tutuverdikîerinden de yeyin" buyurmuştur. Bu ifade hakkında birkaç mesele vardır: [69]
Bu
âyet hakkında iki görüş bulunmaktadır:
a) Burada bir hazf bulunmakta olup, takdiri şöyledir:Bütün İyi ve temiz şeyler ile, Allah'ın size öğrettiğinden öğretip de yetiştirdiğiniz avcı hayvanların size tutuverdikleri avlar size helal kılınmıştır." Buna göre takdir edilmiş olan (av) kelimesi hazfedil m iştir ki, sonraki kelamın kendisine delâlet etmesiyle, sözde murad edilen mana da budur. Sonraki kelam ise, "Onların size tutu-verdiklerinden yeyin" ifadesidir.
b)HakTeâlâ'nın,
. "Allah'ın size öğrettiğinden Öğretip yetiştirdiğiniz..." ifadesi mübteda,
haberinin ise "Size tutüver-diklerinden de yeyin" ifadesi olduğu söylenebilir.
Bu takdire göre söz, bir hazf ve takdim yapmadan da doğru olabilir.
[70]
Âyette
geçen "avcı hayvanlar" kelimesi hakkında da şu iki görüş ileri sürülmüştür:
a) Bunlar, parçalayıcı'kuşlar ve hayvanlardır. Bu kelimenin müfredi lafzıdır. Bu hayvanlara "cevârih" adı verilmiştir. Zira bunlar, "bir iş yapıcıdırlar" (kevâsib); çünkü bu kelime, bir iş yapılıp kesbedildiği zaman, Arapların söylemiş olduğu "yaptı, işledi..." kelimelerinden alınmıştır. Nitekim Cenâb-ı Hak, olup"kötülükleri işleyenler..." (Câsiye. 21), yani "kesbedip kazananlar" ve "Gündüzün de ne elde ettiğinizi bilir" {En1 &m, eo) buyurmuştur. Yani, "nekes-bettiğinizi..." demektir.
b) "Cevârih",
yaralayan hayvan demektir. Bu görüşte olanlar, bir av hayvanının avını yakalayıp
da ondan kan akıtmazsa, o hayvanı yemenin helal olmayacağını söylemişlerdir
(mutlaka yaralayıp kan akıtması gerekir).
[71]
İbn Ömer, Dahhâk ve Süddî'nin şöyle dedikleri rivayet edilmiştir: "Köpeklerin dışında kalan diğer hayvanların
avladığı av, yetişilerek kesilmezse, o hayvanı yemek caiz olmaz." Bu zatlar, Cenâb-ı Hakk'ın, "öğretip yetiştirerek (baktığınız köpekler)" ifadesine tutunarak, "Tahsis, bu hükmün o şeye mahsus olduğuna delâlet eder" demişlerdir.
Cumhurun iddiası ise şudur: Hak Teâlâ'nın "Öğretip yetiştirdiğiniz ava hayvanların..." ifadesine pars, yırtıcı kuşlardan doğan, atmaca ve kartal gibi hayvanların avladığı her şey dahildir.
Leys ise şöyle demektedir: "Mücahide, doğan, şahin, kartal ve pars gibi hayvanlar ile, avcı olan diğer yırtıcı kuşlardan sorulduğunda, o "Bütün bunlar "cevâ-rih"tir" cevabını vermiştir."
Cumhur birinci görüşte olanların, Allah'ın "öğretip yetiştirerek (baktığınız köpekler)" ifadesine tutunmalarına şu şekilde cevap vermişlerdir:
1) Âyette geçen (mükellip), avı sahibine yakalayıp tutması için, "cevârih"i öğretip yetiştiren kimse demektir. Bu kelimenin "kelb" (köpek) kelimesinden iştikak etmesi ise, terbiye etme işinin genelde köpekler üzerinde tahakkuk etmesinden ibarettir. Binâenaleyh bu lafız, cinsindeki çokluk ve kesretten dolayı, "kelb" kelimesinden iştikak etmiştir.
2) Her yırtıcı hayvan, "kelb" diye isimlendirilir. Nitekim Hz. Peygamber (s.a.s)'in 'Allah'ım, sen ona köpeklerinden bir köpek musallat et! Bunun üzerine de onu arslan yedi" [72]hadisi de buna delâlet eder.
3) Bu kelime, alışkanlık manasında olan, "kelb" kelimesinden iştikak etmiştir. Nitekim Arapça'da, bir kimse bir şeye çok düşkün olduğu zaman "Aklı ona takılıp kaldı" denilir.
4) Farzet ki, âyette bahsedilen, köpeğin avladığı avın mubah olduğu hususu olsun. Ancak ne var ki, özellikle bu hususun zikredilmiş olması bunun dışında kalan durumların mübahlığını nefyetmez. Ok atma veya ağ ve tuzak kurmanın caizliği de bunu gösterir. Halbuki bunlar da âyette zikredilmiş değillerdir. Allah en iyi bilendir. [73]
Âyet, "cevârih"le, avcı hayvanlarla avlanmanın, bu hayvanların bu hususta terbiye edilmiş olmaları halinde helal olduğuna delâlet etmektedir. Çünkü Cenâb-ı Hak, "Allah'ın size öğrettiğinden öğretip yetiştirdiğiniz avcı hayvanların size tutuverdtkletinden de yeyin..." buyurmuştur. Hz. Peygamber (s.a.s) de, Adiyy İbn Hatime. "Terbiye edilmiş ve öğretilmiş köpeğini ava salıverip de, Allah'ın ismini anarsan, (onun tuttuğu hayvandan) ye!" demiştir.
Şafiî (r.h), köpeğin ancak şu hususlar tahakkuk ettiği zaman öğretilmiş olacağını söylemiştir: Onu ava saldığında, giderse; avını yakaladığında, onu tutmakla beraber ondan yemezse; onu çağırdığında sahibine icabet ederse; onu isteyip yanına çağırdığında, sahibinden kaçmazsa... Binâenaleyh, hayvan bunları defalarca yaparsa, o zaman o öğretilmiş, terbiye edilmiş sayılır.
Şafiî
(r.h) bu hususta belirli bir sınır çizmemiş, aksine, "sahibi, zann-ı galibince
"bu öğrendi" dediği zaman, onun öğretilmiş ve terbiye edilmiş olduğuna
hükmedilir" demiştir. Çünkü bir şey (isim), nass ve tcmâ ile bitinemeyirıce, o
hususta örfe başvurmak gerekir. Bu, rivayetlerin en zahirinde (azharu'r-rivâyât)
de, Ebû Hanİfe'nin görüşüdür. Hasan el-Basri (r.h), köpeğin tek bir defada da
muallem, öğretilmiş olacağını söylemiştir. Ebû Hanife'den gelen bir başka
rivayette de, köpeğin bu işi iki defa tekrar etmesiyle öğretilmiş olacağının
anlaşılmış olacağı hususu varid olmuştur ki bu aynı zamanda, Ahmed İbn Hanbel
(r.h)'in görüşüdür. İmam Ebû Yusuf ile İmam Muhammed (r.h)'den, köpeğin
öğretilmiş olup olmadığının, üç defa denenmesiyle anlaşılacağı rivayeti varid
olmuştur.
[74]
Köpeklere av öğreten kimselere, "kellab" ve "mükellib" denilir. Buna göre "mükellib", "av avlamayı öğreten"
demektir. Bu tıpkı, talim ve terbiyede bulunan kimselere. muallim ve müeddib denilmesi gibidir. Keşşaf sahibi, bu kelimenin, şeddesiz olarak ve kâf harfinin de sükûnuyla (müklibîn) şeklinde okunduğunu, zira, if'âl kalıbı ile tef'îl kalıbının, müştereklik arzettiklerini söylemiştir. [75]
kelimesi, "öğrettiniz" kelimesinden hal olarak mansubtur. İmdi şayet, ifadesi sebebiyle kendisine ihtiyaç duyulmadığı halde, bu hal cümlesinin getirilmesi nedendir?" denilirse, biz deriz ki: Bunun faydası, bu hayvanları terbiye eden kimsenin, bu hususta çok derin bilgiye sahip olduğunu; bu hususta tecrübeli olduğunu ve öğretme işiyle vasfedilmiş olduğunu belirtmek içindir. "Öğretip yetiştirdiğiniz" ifadesi, ikinci hal veya müste'nef (yeni) bir cümledir ki bundan maksad, o hayvanları terbiye etmenin şart olduğunu iyice göstermektir.
Sonra
Cenâb-ı Hak, "Size tutuverdiklerinden de yeyin" buyurmuştur. Bununla ilgili iki
mesele vardır:
[76]
Ava giden köpek, terbiye edilmiş olup, avı yakalayıp yaralar ve öldürürse avcı da o hayvana yetiştiğinde av ölmüş olur ise, onun eti helaldir. Çünkü o köpeğin yaralayışı. o av hayvanını kesme gibidir. Diğer terbiye edilmiş avcı hayvanlar ile ok ve mızrak hakkındaki hüküm de böyledir. Fakat
o köpek, avı yakalayıp, ona çullanarak, yaralamaksızın ağzı ile öldürür ise, bazı alimler, o bir mevte (leş) olduğu için yenilemiyeceğini; diğer bazı alimler ise, bu durumun âyetteki "size tutuverdiklerinden de yeyin" ifadesinin muhtevasına gireceğini söylemişlerdir. Bütün bunlar, o köpek, yakaladığı avdan yememiş olduğu zaman söz konusudur.
Eğer avcı hayvan, yakaladığı avdan yerse, işte alimler bu hususta ihtilaf etmişlerdir. İbn Abbas (r.a), Tâvûs, Şa'bî, Atâ ve Süddi'ye göre, bunun yenilmesi helâl değildir. Bu, İmam-ı Şafii'nin, konu ile ilgili görüşlerinin en açığıdır. 8u görüştekiler şöyle demişlerdir: "Çünkü bu durumda o hayvan, avı kendisi için yakalamıştır. Halbuki âyet, avın, hayvan onu sahibi için tuttuğu zaman helâl olacağını göstermektedir. Hz. Peygamber (s.a.s)'in, Adiyy İbn Hatime söylediği şu sözü de, buna delâlet eder:
"Köpeğini ava saldığın zaman, besmele oku. Eğer yakaladığı ava, onu Öldürmeden yetişirsen, onu besmele okuyarak kes. Eğer o ava, köpeğin onu öldürüp, henüz onu yememiş olduğu halde yetişir isen, onun etini ye. Çünkü o, o avı senin için tutmuştur. Yok eğer o köpek, avladığı şeyden yemiş olduğu halde bulur isen, ondan yeme. Çünkü o, o avı kendisi için tutmuştur." [77]
Selmân el-Fârisi, Sa'd İbn Ebu Vakkâs. İbn Ömer ve Ebû Hureyre (r.anhüm),
o köpek avladığından yemiş olsa bile, o etin helal olduğunu söylemişlerdir. Bu, İmam-ı Şafiî'nin ikinci görüşüdür.
Alimler, şahinin tuttuğu avdan yemesi halinde, o avın hükmünün ne olacağı hususunda ihtilaf etmişlerdir. Buna göre bazıları, şahin ile köpek arasında bu bakımdan bir fark olmadığını söylemişlerdir. Binâenaleyh eğer şahin, avladığı hayvandan birşey yer ise, o yenilmez. Bu görüş, Hz. Ali (r.a)'den rivayet edilmiştir.
Sa'id İbn
Cübeyr, Ebû Hanife ve Müzenî ise, kuşlardan olan avcı hayvanların, tuttukları
avdan yeyip geriye bıraktıklarının yenilebileceğini, köpeğin yediği avından
geriye kalanın ise yenilemiyeceğini söylemişlerdir. Onlara göre bu ikisi
arasındaki fark şudur: Avdan yememe konusunda, döverek terbiye etmek mümkündür.
Fakat şahini aynı yolla terbiye mümkün değildir.
[78]
Âyetteki, "tutuverdiklerinden" ifadesindeki harf-i cerrinin, hangi manaya geldiği hususunda şu iki izah yapılmıştır:
a) Bu, min-i zaidedir (asıl mana yönünden etkisi yoktur) ve
tıpkı, "Mahsul verdiği zaman, onun mahsulünü yeyfn" (En-am, i4i) âyetindeki j^ gibidir.
b) Bu, min-i teb'iziyye (ondan bir kısmı) manasınadır. Buna göre de şu iki izah yapılmıştır:
1) Avın tamamı yenilmez. Çünkü eti yenilir, kemikleri, kanı ve tüyü yenilmez.
2) Bu ifade, "Avcı hayvanların, kendisinden bir parça yedikten sonra, geriye sizin için bıraktıkları avlardan yeyiniz" demektir. Çünkü âyet, köpeğin, yakaladığı avdan yemiş olması halinde de, arta kalanın helalliğini göstermektedir. Zira o köpeğin, avdan yemesi, o avı sahibi için tutmuş olmasına mani değildir. Çünkü tutma, "köpeğin avını tutup, sahibi yanma gelinceye kadar, onu bırakmaması" demektir. İşte bu hal, köpek ondan yemiş olsa da, yemese de mevcuttur. [79]
Sonra Cenâb-ı Hak ' "ve üzerine besmele çekin" buyurmuştur. Bu ifade ile ilgili şu görüşler vardır:
1) Bu, "Köpeğini av üzerine salıverdiğinde besmele çek" demektir. Rivayet olunduğuna göre, Hz. Peygamber (s.a.s), -"Köpeğini, besmele çekerek av üzerine saldığında yakaladığından ye" [80]buyurmuştur. Buna göre âyetteki, "üzere" kelimesi, ''yetiştirdiğiniz avcı hayvanlar" ifadesi ile alâkalıdır. Yani, "Bu hayvanları ava salarken, besmele çekin" demektir.
2) Bu O* kelimesi "tutuverdiklerf" ifadesi ile alakalıdır. Yani, o avcı hayvanların tuttukları avları, ölmeden kesmeye yetişebilirseniz, onların üzerine besmele çekerek oniarı kesin" demektir.
3) Bu ifade, o avları yeme işi ile ilgilidir. Yani, "o avları yerken, besmele çekin" demektir. Rivayet olunduğuna göre, Hz. Peygamber (s.a.s), Ömer İbn Ebû Seleme'ye "Besmele çek ve (yemeğin) önünde olan kısmından ye" demiştir.
Bil ki Şafiî (r.h)'ye göre, besmele kasten (bile bile) çekilmeksizin kesilen hayvanın etini yemek helâldir. Binâenaleyh biz bu ifadeyi, üçüncü manaya hamledersek, söylenecek söz yoktur. Fakat âyeti birinci ve ikinci manalara hamleder isek, bu âyet ile besmelenin kasten terkedilmemesini ifade eden nassları birleştirmek için, âyetteki emrin mendubluk manasına olduğu anlaşılır. Biz bu meseleyi, inşaallah (En'âm. 12i) âyetinin tefsirinde açıklayacağız.Daha sonra Cenâb-ı Hak, "Allah'tan tttika edin. Çünkü Allah hesabı pek çabuk görendir" buyurmuştur. Bu, "Helal ve haram kıldığı şeyler hususunda, Allah'ın emrine ters düşmekten sakının" demektir. [81]
"Bugün size (bütün) İyi ve temiz şeyler helal kılındı. Kendilerine kita verilenlerin yemeği size helaldir ve sizin yemeğiniz de onlara helaldir. Mü'mlnlerfn hür ve iffetli kadınları ile, sizden önce kendilerine kitap verilenlerin
hür ve iffetli kadınları, namuskâr, zinaya sapmamış ve metresler edinmemiş olmanız şartıyla, onların mehirlerini verirseniz, size helaldir. Kim imanı inkâr eder ise, mutlaka ameli boşa gitmiş olur ve o âhfrette hüsrana uğrayanlardan olur"(Mâide. 5).
Bil ki Allah Teâfâ, geçen âyette iyi ve temiz şeyleri helal kıldığını haber vermiştir. Allah'ın, böyle buyurmasının gayesi, bu hükmü haber vermektir. Hak Teâlâ daha sonra, bu âyette tayyibatı helal kıldığını tekrar beyan etmiştir. Bunu söylemesinin gayesi şudur: O, "Bugün, sizin dininizi kemale erdirdim ve üzerinizdeki nimetimi tamamladım" (Mâide. 3» buyurmuş ve dini kemale erdirdiği gibi, din ile ilgili bütün hususlarda ve aynı şekilde dünya ile ilgili bütün hususlarda da nimetini tamamladığını beyan etmiştir. Tayyibatı (iyi, temiz ve hoş şeyleri) helal kılma, bu nimetlerdendir. Eşte bu tekrarın gayesi bu inceliği göstermektir. [82]
Sonra Allah Teâlâ, "Kendilerine kitap verilenlerin yemeği, sizin için helaldir" buyurmuştur. Âyetteki "yemek"ten maksad, şu üç şeydir:
1) Bu, ehl-i kitabın kestikleri hayvanlardır. Yani ehl-i kitabın kestikleri (helal) hayvanların etlerini yememiz helaldir. Kendilerinden cizye kabul edilme hususunda Mecûsilere de ehl-i kitap muamelesi yapılırsa da kestikleri hayvanın etinin yenilmesi ve kadınları ile evlenme konusunda, onlara böyle davranılmaz.i92)
Hz. AH (r.a)'nin, Benî Tağleb kabilesinin hristiyanlannı bu âyetin hükmünden istisna tuttuğu ve "Onlar aslında hristiyan değiller. Onlar, hristiyanlıktan sadece, içki içmeyi almışlardır" dediği rivayet edilmiştir. İmam-ı Şafiî de bu görüşü benimsemiştir.
İbn Abbas (r.a)'ın, Arap hristiyanlarının kestikleri hayvanların hükmü sorulduğunda, "Bunda bir beis yoktur (yenilebilir)" dediği rivayet edilmiştir ki, Ebû Hanife (r.h)'de bu görüşü benimsemiştir.
2) Maksad ekmek, meyve ve yenilmesi için kesilmesi gerekmeyen yiyeceklerdir. Bu görüş, Zeydiyye imamlarının bazısından nakledilmiştir.
3) Bundan murad, ehl-i kitabın bütün yiyecekleridir.
Alimlerin çoğu, birinci görüştedir. Onlar bu görüşü şunlardan dolayı tercih etmişlerdir:
a) "Kesilen hayvanlar", kesenin fiili ile yiyecek haline dönüşen şeylerdir. Binâenaleyh âyetteki, "kendilerine kitap verilenlerin yemeği" tabirini, "kestikleri hayvanlar" manasına hamletmek daha münasiptir.
b) Kesilen hayvanların dışında kalan yiyecekler, ehi-i kitabın olmazdan önce de, olduktan sonra da zaten helaldirler. Binâenaleyh, bunları ehl-i kitabın yiyeceği olarak ifade etmenin bir manası yoktur.
c) Bu âyetten Önceki âyet, av hayvanları ile kesilen hayvanların hükmünü açıklıyordu. Binâenaleyh bu âyeti de, kesilen hayvanlarla ilgili kabul etmek daha uygun olur.
Sonra Cenâb-ı Hak, "Sizin yemeğiniz de onlara helaldir" buyurmuştur. Yani, "Ehl-i kitaba, yemeğinizden yedirmeniz helaldir." Çünkü kestiklerimizden, onlara yedirmemizi Cenâb-ı Hakk'ın haram kılması da imkansız değildir. Yine, bu hususun zikredilmesindeki diğer fayda da şudur: Onlarla kız alıp
92) Bunun hikmeti şudur: Mecusiler boğazlayıp kan akıtmıyorlardı. Evlenme konusunda ise, kızkardeş gibi birinci derecede mahrem akrabalarla evleniyorlardı. Ehl-i Kitap ise mahremi haram bilmektedir (ç).
vermemizin mubah olması, her iki tarafta da söz konusu değildir. Halbuki kesilen şeylerin mubah olması, her iki tarafta da mevcuttur. İşte bundan dolayı pek yerinde olarak Allah bu iki nev'i birbirinden ayırmaya dikkat çekmek için, bu ifadeyi zikretmiştir. [83]
Daha sonra CenâtH Hak, "Müminlerin hür ve " buyurmuştur. Âyette geçen'nın kim olduğu hususunda da, şu iki görüş ileri sürülmüştür:
a) Bunlar, hür kadınlardır.
b) Bunlar, iffetli kadınlardır. İkinci manantn alınması halinde, cariyelerle evlenmek de bu tabirin hükmüne dahil olur.
Birinci mana şu sebeplerden dolayı daha uygundur:
1) Cenâb-ı Hak, bundan sonra, "onların metihlerini verirseniz" buyurmuştur. Halbuki, cariyenin mihri, kendisine değil, bilakis efendisine verilir.
Biz, (Nisa, 25) âyetinin tefsirinde, cariyelerle evlenmenin, ancak şu iki şart tahakkuk eniğinde helal olacağını beyan etmiştik:
a) Hür kadınla evlenebilecek mali güce sahip olamama...
b) Zinaya ('anet) düşme korkusu...
3) Helalliğin iffetlilere tahsis edilmesi, (daha Önce) zina yapmış olan kadınlarla evlenmenin haram olduğuna açıkça delâlet etmektedir. Halbuki, bunlarla evlenmenin haram olmadığı sabittir. Ama, biz âyette bahsedilen "Muhsanât" lafzını hür kadınlar manasına alırsak, o zaman cariyelerle evlenmenin haram kılınmış olması gerekir ki, işte biz de, bazı şart ve kayıtlar koyarak bunu söylüyoruz.
4) Biz,kelimesinin, jmj kelimesinden tünediğini, "korunmak, namuslu olmak" sıfatının hür kadın hakkında, cariye hakkında kulanıldığından daha çok olduğunu; çünkü cariyenin, iffetli olsa bile, hür kadının aksine, her halükârda dışarı çıkmaktan, ötede beride dolaşmaktan ve insanlarla bir arada bulunmaktan hâli olamayacağını beyan etmiştik. Binâenaleyh, "muhsanât" kelimesini, hür kadınlar diye tefsir etmenin, başka bir mana ile tefsir etmekten daha münasip olduğu sabit olur. [84]
Hak Teâlâ sonra, "Sizden önce kendilerine kitap verilenlerin hür ve iffetli kadınları" buyurmuştur. Âyetle ilgili birkaç mesele vardır: [85]
Fukahânın çoğu, zımmîolan yahudi ve hristiyan kızlarıyla evlenmenin helal olduğu görüşünü benimsemişler ve bu hususta bu âyeti delil getirmişlerdir. [86]
Ama İbn Ömer(r.h) bunu helal saymamış, "Allah'a eş tanıyan kadınlarla, onlar iman edinceye kadar evlenmeyin.." (Bakara, 221) âyetini buna delil getirmiş ve şöyle demiştir: "Ben, ehl-i kitap kızın, "Benim Rabbim İsa'dır" demesinden daha büyük bir şirk bilmiyorum."
Bu görüşte olanlar, onların, "Sizden önce kendilerine kitap verilenlerin hür ve iffetli kadınları (da size helal kılındı)" ifadesini delil getirmelerine karşı, şu cevaplan vermişlerdir:
1) Bundan murad, onlardan iman eden kadınlardır. Zira bazı kimselerin aklına, yahudi bir kadın, iman ettiğinde onunla bir mü'minin evlenip evlenemeyeceği sorusu gelmiş olabilir. Bundan dolayı Cenâb-ı Hak, bu âyetle bunun caiz olduğunu beyan etmiştir.
2) Atâ'nın şöyle dediği rivayet edilmiştir: "Allah Teâlâ, o esnada müslüman kadınların sayısı az olduğu için, ehl-i kitabın kadınları ile evlenilmesine müsaade etmiştir. Fakat şimdi, mü'min kadınların sayısı artmış olduğu için, buna ihtiyaç kalmamış ve bundan dolayı da o müsaade kalkmıştır.
3) Allah Teâlâ'nın "Benim de düşmanım, sizin de düşmanınız olanları dost edinmeyin" (Mümtehîne, ıjve "Ey iman edenler, kendi (dindaşlarınızdan) başkasını sırdaş edinmeyin" (Aı-ümran, ne) âyetleri gibi, kâfirlerden uzak durmanın gerektiğini gösteren âyetler (vardır). Bir de böyle bir evlilik olduğunda, çoğu zaman aradaki sevgi ve muhabbet gittikçe kuvvetlenir ve bu hal kocanın, hanımının dinine meyletmesine sebep olabilir. Çoğu zaman bunların çocuğu olduğunda da, o çocuk anasının dinine meyleder. Bütün bunlar, hiç gerek yok iken, insanın kendisini tehlike ve zarara atması demektir.
4) Cenâb-ı Hak, bu âyetin sonunda "K/m imanı inkar ederse, mutlaka ameli boşa gitmiş otur" buyurmaktadır. İşte bu ifade, kâfir kadınlarla evlenmekten müslümanlan nefret ettiren en önemli ifadelerden biridir. Binâenaleyh şayet âyetteki,Sizden önce kendilerine kitap verilenlerin hür ve iffetli kadınları (da size helal kılındı)'' buyruğundan maksad, ehl-i kitap kadınları ite evlenmenin helalliği manası olsaydı, bunun peşisıra "Kim imam inkâr ederse..." ifadesinin gelmesi bir tenakuz gibi olurdu ki bu caiz değildir. [87]
Eğer biz bu âyetteki, "Muhsanat" kelimesi ile, hür kadınların kastedilmiş olduğunu söyler isek, o takdirde ehl-ikitaptan olan cariyeler âyetin hükmüne girmez. Yok eğer biz, bu kelime ile iffetli kadınların kastedildiğini söylersek, o zaman ehl-i kitaptan olan (iffetli) cariyeler de, âyetinhükmüne dahil olmuş olur. İşte bundan dolayı, bu meselede İmam-ı Şafiî ite EbûHanife arasında ihtilaf vardır. Şafiî'ye göre, ehl-i kitaptan olan cariyelerle evlenmek caiz değildir. Çünkü bu cariyelerde, hem küfür hem de kölelik gibi iki büyük eksiklik mevcuttur. Ebû Hanife (r.h)'ye göre ise, ehl-i kitaptan olan cariyelerle evlenilebilir. O, âyette geçen "muhsanat" kelimesi ile, iffetli kadınların kasdedilmeşine göre, bu âyetle istidlal etmiştir ki bu husustaki açıklamamız daha önce geçmişti. [88]
Sa'id İbnü'I-Müseyyeb ile Hasan el-Basrî, 'Sizdenönce kendilerine kitap verilenlerin hür ve iffetli kadınlar!..'' tabrine hem zımmî, hem de harbî ehl-i kitap kadınlarının girdiğini binâenaleyh hepsi ile evlenmenin caiz olduğunu söylemişlerdir. Fukâhanın ekserisi ise, bu hükmün sadece, zımmî olan ehl-i kitap kadınlarına has olduğu kanaatindedirler. Bu, İbn Abbasın görüşüdür. Çünkü o, "Ehl-i kitabın kadınlarından bize helal olanlar olduğu gibi, haram olanlar da var" der ve "Kendilerine kitap verilenlerden Allah'a inanmayanlar İlef kendi elleriyle cizye verinceye kadar savaşın" cevap. 29) âyetini okur. "Binâenaleyh cizye verenlerin (ztmmîlerin) nikahı helâl, vermeyenlerinki ise haramdır" der. [89]
Alimler, mecûsiierin, cizye kabulü hususunda ehl-i kitap muamelesine tabi tutulurken, kestiklerini yeme ve kadınları ile evlenme konusunda, bu statüde sayılmamaları hususunda ittifak etmişlerdir. Ibnü'l-Müseyyeb'ın şöyle dediği rivayet edilmiştir: "Bir müslüman hasta olur da, bir mecûsiye, Allah'ın adını anarak bir hayvanı kesmesini emrederse, (o hayvanın etini yemesinde) bir beis yoktur." Ebu Sevr ise: "Eğer o müslüman bunu sıhhatli iken emretmiş olsa, yine de (bunun etini yemede) bir beis yoktur" demiştir. [90]
Fakîhlerin bir çoğu şöyle der: "Kur'ân nâzif olmadan önce, Tevrat ve İncil'e göre amel eden ehl-i kitabın kadınlarının nikahı helâldir. Bunun delili, "Sizden önce kendilerine kitap verilenlerin hür ve İffetti kadınları..." âyetidir. Bu âyetteki "Sizden önce" ifadesi, Kur'ân nazil olduktan sonra, önceki kitaplarına göre amel etmeye devam edenlerin, kitabın hükmünden çıkmış olacaklarına delâlet eder.
Daha sonra "Onların mehirlerini verirseniz.." buyrulmuştur. Ehl-i kitab'ın kadınlarının helâl olmasının, mehirlerinin verilmesi şartına bağlanması, mehrin çok Önemli bir vecibe olduğuna delâlet eder. Binaenaleyh mehrini vermemeye niyetlenerek bir kadınla evlenen kimse, sanki zina yapmış olur. Mehire, âyette "ücret" denilmesi de, mehrin herhangi belirli bir miktar ile sınırlandırılmayacağım gösterir. Bu, icarlarda (kiralamalarda), asgari ücretin belirlenememesi gibidir.
Sonra Cenâb-ı Hak, "namuskâr, zinaya sapmamış ve metresler edinmemiş olmanız şartıyla... " buyurmuştur.
Şa'bt şöyle demiştir: "İki türlü zina vardır:
a) Sifâh, alenî (açıktan açığa) zina etmek,
b) Metres tutmak... Bu da, gizlice zina etmek demektir. Allah Teâlâ bu âyette her ikisini de haram kılmış ve kadınlardan, "ihsan" (evlenme) yoluyla istifade etmeyi mubah kılmıştır.
Daha sonra Cenâb-ı Allah "Kim imanı inkâr eder ise, mutlaka ameli boşa gitmiş olur" buyurmuştur. Âyetle ilgili birkaç mesele vardır[91]
Bu cümlenin daha Önceki kısımla münasebeti hakkında iki görüş vardır:
1) Bundan maksad, daha önce zikredilen mükellefiyet ve hükümler hususunda bir teşviktir. Yani, "Her kim Allah'ın hükümlerini ve mükellefiyetlerini inkâr ederse, muhakkak ki hem dünyada, hem âhirette hüsrana uğrar ve eli boş çıkar" demektir.
2) Kaffâl şöyle demiştir: "Bu ifade, "Ehl-i kitap için, her nekadar dünyada kadınlarıyla evlenme ve kestiklerinin mubah olması gibi bir meziyetleri var ise de bu durum, âhiret halleri ile oradaki mükâfaat ve ceza hususunda, müşriklerle onları birbirinden ayırmamaktadır. Bilakis Allah'ı inkâr eden herkesin dünyada yaptığı amelleri boşa çıkar ve o kimse âhirette kesinlikle hiçbir mutluluk ve saadete ulaşamaz" manasındadır." [92]
Âyetteki, "Kim imam inkâr eder ise, mutlaka ameii boşa gitmiş olur" buyruğunda bir müşkil bulunmaktadır ve bu da şudur: Küfür (inkâr) ancak, Allah'ı ve peygamberi inkâr olarak düşünülür. İmanı inkar etmek imkânsızdır. İşte bu sebepten dolayı, müîessirler ihtilaf ederek, bu ifadeyi şu şekillerde tefsir etmişlerdir:
a) Ibn Abbas (r.a) ve Mücahid: "Kim imam inkâr eder ise...", "Kim Allah'ı inkâr ederse..." manasındadır. Böyle bir mecaz, güzel ve yerindedir. Çünkü Allah Teâlâ, imanın da Rabb'idir. Birşeyin Rabbi olan, bazan mecazen o şey ile ifade edilebilir" demişlerdir.
b) Kelbf, "Kim imâm İnkâr ederse..." ifadesi, "Kim Allah'tan başka ilah olmadığına şehadeti inkâr ederse" demektir. Binaenaleyh Cenâb-ı Hak, kelime-i tevhid'i "iman" kabul etmiştir. Çünkü kelime-i tevhide iman vacip olunca, onun ayrılmaz gereklerine iman etmek de, şeriatın emri olmuş olur. Birşeyin isminin, o şeyin lâzımına (gereği olan şeye) verilmesi, meşhur bir mecaz şeklindedir" demiştir.
c) Katâde şöyle der: "Bir grup müslüman, "Onlar bizim dinimizde olmadıkları halde, ehl-i kitabın kadınları ile nasıl evleniriz?" demişlerdi. İşte bunun üzerine Allah bu âyeti indirdi. Buna göre bu, "kim, Kur'ân'da inenleri inkâr ederse, ameli boşa gider.." demektir. Buna göre Cenâb-ı Hak Kur'ân'ı, "imân" diye adlandırmıştır. Çünkü Kur'ân, mutlaka iman edilmesi gereken herşeyin açıklamasını ihtiva eder." [93]
Amellerin boşa gideceğini kabul edenler şöyle demişlerdir: "Cenâb-ı Hakk'ın, "Kim imânı inkâr ederse, mutlaka ameli boşa gider" âyeti ile, "O kimsenin inkârının cezası, daha önce iman etmiş olmasından doğan mükâfaatı siler götürür" manası kastedilmiştir. İhbâtı (amellerin boşa gideceğini) kabul etmeyenler ise, "o inkâr ettiği imandan sonra insanın yaptığı ameller, işbu inkârı sebebi ile bâtıl ve zayidir. Çünkü o kimse, imandan vazgeçtikten sonra yaptığı işleri, imandan daha iyi işler olduklarına inanarak yapmıştı. Halbuki durum böyle olmayıp, aksine onlar zâyî ve bâtıl otunca, o yaptığı ameller aslında bâtıt olmuş olur. İşte, "Mutlaka ameli boşa gider" buyruğundan maksad budur" demişlerdir. [94]
Âyetteki, "ve o, ahretter hüsrana uğrayanlardandır" ifadesi, bahsedilmeyen bir şarta bağlıdır. Bu da, o kimsenin, inkârı üzere ölmesidir. Çünkü eğer o insan inkârından tevbe eder ve imana döner ise, âhirette hüsrana (ziyana) uğrayanlardan olmaz. Bu ifadede zımnen böyle bir şartın oluşunun delili, Hak Teâlâ'ntn, "İçinizden kim dininden döner (Irtidad eder) ve kâfir olarak ölürse bu (gibilerin) yaptığı (iyi) işler dünyada da âhtrette de boşa gitmiştir..." (Bakara, 217) buyruğudur. [95]
"Ey iman edenler, namaza kalkacağınız zaman, yüzlerinizi ve dirseklere kadar ellerinizi yıkayın ve başlarınıza meshedtp, her iki topuğa kadar ayaklarınızı yıkayınız. Eğer cünüp olduysanız, gusledin. Eğer hasta iseniz veya bir yolculukta iseniz veya btriniz tuvaletten gelmiş ise, yahut da kadınlara dokunmuşsanız ve bu durumda su da bulamamışsanız, o zaman tertemiz bir toprak ile teyemmüm edin. Binâenaleyh (niyet ile), ondan yüzlerinize ve ellerinize sürün. Allah size bir güçlük vermeyi istemez. Fakat sizi iyice temizlenme^ ve size olan nimetini
tamamlamayı diler. Umulur ki şükredersiniz"(MâkJe, 6).
Bil ki Allah Teâlâ, Mâkte sûresine, "Ey iman edenler, akidlerinizi yerine getirin..." diye başlamıştır. Çünkü Rab ile kul arasında, rubûbiyyet ve ubudiyyet ahdi vardır. Bundan dolayı, "Akidlerinizi (sözlerinizi) yerine getirin" buyruğu ile, Allah Teâlâ, kullarından ubudiyyet (kulluk) ahdini yerine getirmelerini istemiştir. Sanki şöyle denilmektedir:
"Ya Rabbena, ahd iki çeşittir: Senden yana olan rubûbiyyet ahdi; bizim tarafımızdan da ubudiyyet ahdi. Binâenaleyh sen, rububiyyet ve ihsan ahdini önceden yapmaya daha layıksın..." İşte bunun üzerine Cenâb-ı Hak, "Evet ben ilk önce rubûbiyyet ve ikram ahdimi yetine getiriyorum" demiştir. Dünyevî faydaların, münhasıran şu iki şeyde toplanıp, onlara varıp dayandığı herkesçe malumdur:
a) Yeme-içme lezzeti...
b) Evlilik lezzeti...
Binâenaleyh, Cenâb-ı Hak subhanehû, yeme-içme ve evlilikle ilgili helal ve haram olan şeyleri iyice beyan ederek ortaya koymuştur. Yenilen şeylere duyulan ihtiyaç, evliliğe duyulan ihtiyacın üzerinde olduğu için, haliyle Allah Teâlâ, yenilen şeyleri, nikah edilenlerden önce zikretmiştir. Allah tarafından yapılan bu açıklama tamamlanınca O, sanki şöyle demek istemiştir: "Dünyada iken elde edilmek istenilen fayda ve lezzetlerle ilgili şeyler konusunda rubûbiyyet ahdimi bihakkın yerine getirdim... Binâenaleyh, ey kulum sen de, dünyada iken kulluk ahdini yerine getirmekle meşgul ol!" [96]
İmandan sonra en büyük taat namaz olup, namazı kılmak da ancak temizlikte mümkün olunca _ pek yerinde olarak Cenâb-ı Hak, önce abdestin şartlarıyla işe başlayarak, "Ey iman edenler, namaza kalkacağınız zaman yüzlerinizi ve dirseklere kadar ellerinizi yıkayın" buyurmuştur.
Bu âyetle ilgili birkaç mesele vardır: [97]
Bil ki Cenâb-ı Hakk'ın, kalkacağınız zaman..." ifadesiyle bizzat kıyâmm kendisi murad edilmemiştir. Şu iki şey bunun delilidir:
a) Eğer bu ifadeden maksat bu olsaydı, o zaman abdestin namazdan sonra alınması gerekirdi ki, bunun böyle olması ise, icmâen bâtıldır.
b) Alimler, bir kimsenin namaza kalkmadan önce abdestte yıkaması gereken uzuvları oturarak veya yan üstü yatarak yıkaması halinde, o kimsenin abdest alma görevini yerine getirdiği hususunda ittifak etmişlerdir.
Aksine bu ifadeden maksat, "namaza kalkmak için kollarınızı sıvayıp, namaz kılmayı murad ettiğinizde..." demektir. Bu ifade, her ne kadar mecaz olsa da, ancak ne varki bu, herkes tarafından bilinen meşhur bir mecazdır. Şu iki şey de bunun delilidir:
1) Kesin bir irade, fiilin meydana gelmesinin sebebidir. Sebebin ismini müsebbebe (neticeye, sonuca) vermek ise, meşhur olan bir mecazdır.
2)HakTeâlâ'nın, ''Erkekler kadınlar üzerine hakimdir-ier..." (Nisa.34)âyetidir. Buradaki "kıyarrTdan maksad, "ayakta dikilmek" manasına olan kıyam değildir. Nitekim, "Falanca, bu işi hakkıyla yerine getirmektedir" denilir ve yine Cenâb-ı Hak da, "...adaleti ayakta tutarak... " (ân imran, 18) buyurmuştur. Yine bundan murad da, kesinlikle ayakta dikilip durmak değildir. Aksine bundan murad, Cenâb-ı Hakk'ın, o fiili irade etmesi, onu hazır hale getirmesi ve onu varlık âlemine girmeye elverişli bir duruma getirmesi demektir. İşte Allah'ın, buyruğu da böyledir. Ki buna göre lafzın manası, "Namazı edâ etmek ve onu ifa etmekle meşgut olmak istediğinizde..." demektir. [98]
Bazı alimler şöyle demişlerdir: "Abdest almayı ifade eden emir, namaz ile ilgili emre tâbidir. Abdest almak, kendi başına müstakil bir mükellefiyet değildir."
Bu görüşte olanlar, şu şekilde istidlal etmişlerdir: Cenâb-ı Hakk'ın, "namaza kalkacağınız zaman,... yıkayınız" ifadesi şart ve ceza cümlesidir. Bu cümlede şart olan, "namaza kalkmak"; ceza ise "yıkama" emridir. Şart edatıyla bir şarta bağlanan husus, o şartın bulunmaması, o şart halinde vücud bulamaz. İşte bu da, abdestle ilgili emrin namazla ilgili olan emre tâbi olmasını gerektirir...
Diğer bazı alimler de şöyle demişlerdir: Abdest almaktan maksat, temizliktir. Temizlik ise, gerek Kur'ân, gerekse hadisin delaletiyle, bizatihî maksûd olan bir şeydir. Bu hususun Kur'ân'dan delili, Allah'ın, tefsirini yapmakta olduğumuz bu âyetin sonundaki "Fakat sizi iyice temizlemeyi... diler" buyruğudur.
Bu
hususun hadisten delili ise, Hz. Peygamber (s.a.s)'in
"Din,
temizlik üzerine kurulmuştur"
[99]"Kıyamet
gününde ümmetimin abdest azalan (elleri, alınları ve ayaklan), almış oldukları
abdestten dolayı pırıl pmldır"
[100]hadisleridir.
Bir de abdest almanın, günahların bağışlanmasına vesile olduğu hususunda varid
olmuş olan pekçok haber vardır. Allah en iyi bilendir[101]
Davud-er
Zahiri her namaz için abdest almak reciptir. Derken,fukahanının ekserisi,bunun
recip olmadığını söylemiştir.Davud bu ayetle şu iki yönden istilal etmiştir:
a)Ayetin
lafsızın zehir,buna delalet etmektedir.Çünkü cenab-ı Hak’ın namaza kalkacağınız zaman ifadesinden, ya
tek bir kıyam ve tek bir namaz murad edilmiştir. Böyle olması halinde ise bundan
murad, bu hususun ya hususi,ya da umumi olduğudud…
Birinci
ihtilal şu sebeplerden dolayı batıldır.
1)Böyle
olması halde ayet mücbel olur.Çünkü o bir kereyi tain etme hususu,ayette yer
almaktadır.Binaenaleyh ayeti,onu mücber kılacak bir manaya hamletmek, onu adeta
faydasız bir hale getirmek demektir. Bu ise aslolan şeyin hilafına bir durmdur.
2)Bu
ifadeden isnisna yapılması doğru olan istisna ise, yapılmaması halinde,o hükmen
dahil olacak olan şeylerin dışda bırakmak için yapılır.Böyle olması ise,ifadeni
umumi olmasını gerektirir.
3)Ümmet-i
Muhammet abdestle ilgili emrim bu ayette ne tek bir şansa nede tek bir detaya
hasredilmediği hususunda itifak etmiştir.Bu ihtimal batıl oldukça ayet “her
namaza kalktığında …” şeklinde umumi bir manaya hamletmek gerekir.Çünkü ayet
,şayet bu manaya hamledilmezse, o zaman bu ayet, Allah’ın ne murad ettiğine delalet etme hususunda
diğer başka delillere muhtaç olur ki, bu durumda ayet tek başına mücber
olur.Halbuki biz bunun aslı olanı hilafına bir durum olduğunu beyan
etmiştir.Binaenalh yaptığımız bütün bu izahlarla,ayetin zehrinin,namaza her
kalkışta abdest almanın farz olduğuna delalet ettiği sabit etmiş olur.
b)Biz
umumi manayı lafsız işaretinden elde etmekteyiz.Bu böyledir, namaz
Mabüt’ahizmetle meşkuliyettir.Hizmetle meşkul olmanın kulun güç yetirebileceği
ileri derecedeki saygıyla yapılmış olması gerekir.Kulun bu hizmeti son derece
temiz olması halde yapmış olması, Allah’a karşı ta’zim ve saygının şeklerinden
birisidir.Her namaza kalkışta abdest yenilemenin son derecede mükemmel bir
temizlik olduğunda şüphe yoktur.Bu vasfın peşinden hükmen zikredilmiş olmasının,
o hükmün,kendisine uygun bir vsfa bağlanmış olduğuna delalet ettiği mağlumdur.Bu
ise ,vasfın umumi olmasından dolayı,hükmün de umumi olmasını
gerektirir.Binaenalh ,her namaza kalkışta abdest almanın farz olaması gerekir.
Davud ez-
Zahiri sözüne devamla şöyle der: “Şaz kıraatlerde”abdestsiz iken namaza
kalktığınızda…şeklinde bir okuyuş almıştır.Denilmeyeceği gibi,hükmen
aksine,haber –i vahit bulunduğu için, ayetin zehriniterkediyoruz" şeklinde bir
söz de söylenemez. Çünkü şaz kıraatler, kesinlikle merduddur. Zira biz,tevatürle
nakledilmeyen bir Kur'ân'ın varlığını kabul edersek,o zaman Kur'ân'tn tamamına
ta'n edilir ve adeta şöyle denilir; "Kur'ân, şu andakinden daha fazlaydı. Ancak
ne var ki, bu fazlalıklar nakledilmemiştir!" Bir de, abdestin hallerini bilmek,
"umûm-u belvâ'nın en büyüklerinden ve kendisini, herkesin bilmeye muhtaç olduğu
şeylerin en önemlilerindendir. Binâenaleyh, eğer bu şaz kıraat Kur'ân olmuş
olsaydı, onun şazlar İçinde kalması imkansız olurdu."
Haber-i vahide temessük etmek hususunda da, Davud ez-Zahirî, "Bu, Kur'ân'ın haberle neshedilmesini gerektirir ki, bu caiz değildir" demiştir. [102]
Fukahânın ekserisinin delilleri ise şunlardır: lafzı, umûm ifâde etmez. Bunun delili şudur: Bir kimse hanımına, "Eve girdiğinde, sen boşsun" dese, hanımı da bir kere eve girse, boş olmuş olur. Daha sonra hanımı ikinci kez eve girse, hanımı ikinci kez boş olmaz. İşte bu misal, kelimesinin umûm ifâde etmediğine delâlet eder. Yine, efendi kölesine, "Çarşıya girdiğinde, falancanın yanına var ve ona şöyle şöyle de!" dediğinde, bu ifade, kölenin bu işi tek bir defada yapmasını anlatmaktadır.
Bil ki, talak meselesinde Davud'un mezhebi iyice bilinmemektedir. Belki de o, umumîliğe tutunup onu iltizam etmiştir. Yine Davud şöyle diyebilir: "Biz, bu âyetteki & kelimesinin umûm ifade ettiğine işaret ettik. Çünkü, Kur'ân'da varid olan mükellefiyetlerin temeli, tekrara dayanır. Halbuki, sizin zikretmiş olduğunuz misallerde durum böyle değildir. Çünkü zahiri ipuçları, bu misallerdeki emrin temelinin tekrara dayanmadığına delâlet etmektedir."
Ekseri fukahâ, kendi görüşlerinin doğruluğuna, Hz. Peygamber (s.a.s) hakkında rivayet edilen şu haberle istidlal etmişlerdir: "O, her namaz için abdest alıyordu... Fetih günündeyse böyle yapmadı... O günde O, bütün namazları tek bir abdestle kılmıştı..." Ömer (r.a) de, "Bu hususta kendisine "niçin böyle yaptın? " dediğinde o, "Yâ Ömer, bunu bilerek yaptım..." dediğini" söylemiştir,
Davud buna şöyle cevap vermiştir: Biz, haber-i vahidin, Kur'ân'ı neshetmediğini söylemiştik.Bir de, bu haber Hz. Peygamber (s.a.s)'in her namaz için yeniden abuest aldığına delâlet eder. Bu, bunun bize de vacip olmasını gerektirir. Çünkü Allah Teâlâ, "Resule uyun..." (Enam, 153) buyurmuştur. Geriye ise şöyle denilmesi kalır: Bu haberde, Hz. Peygamber (s.a.s)'in Fetih günü bunu terkettiği hususu varid olmuştur. Binâenaleyh biz diyoruz ki, deliller arasında bir tearuz vâki olunca, tercih şu birkaç bakımdan bizden yanadır:
1) Farzet ki, her namaz için abdest yenilemek vacip değil, ama mendup olsun... Görünen o ki, Hz. Peygamber (s.a.s), Fetih günü taatleri arttırmış, eksiltmemişti. Çünkü bu gün, üzerine nimetin tamamlanmış olduğu gün idi. Allah tarafından nimetin arttırılmasına, taatlerin de arttırılması uygun düşer, eksiltilmesi değil...
2) Hiç şüphe yok ki, bizim görüşümüz daha ihtiyatlıdır. Binâenaleyh bizim görüşümüz, Hz. Peygamber'in "Sana şüphe vereni bırak, şüphe vermeyene geç" [103] hadisinden dolayı, daha çok tercihe şayandır.
3) Kur'ân'ın zahiri, haber-i vâhidden evtâdır.
4) Kur'ân'ın, bizim görüşümüze delâleti, lafzîdir. Rivayet ettiğiniz haber-i vahidin sizin görüşünüze delâleti ise, fiilîdir. Lafzî delâlet fiilî delâletten daha güçlüdür. Çünkü lafzî delâletin fiilî delâlete ihtiyacı yoktur. Oysa ki bunun aksi söz konusu değildir. İşte bu meselede söylenebilecek şeyler bunlardır. Allah en iyi bilendir.
Meşhur olan görüşü isbat hususunda en güçlü delil, şöyle deniimesidir: Eğer her namaz için yeni bir abdest almak vacip olsaydı, abdesti vacip kılan şey, namaza kıyam etmek, kalkmak olur ve bundan başka bir şeyin, abdestin vacip oluşunda bir tesiri olmamış olurdu. Fakat bu yanlıştır. Çünkü Allah Teâlâ bu âyetin sonunda, "...veya birfnfz tuvaletten gelmiş ise yahut da kadınlara dokunmuşsanız ve bu durumda su da bulamamışsanız o zaman tertemiz bir topraktan teyemmüm edin" buyurmuş ve def-i hacet yapan ile cima yapana, su bulamamaları halinde, teyemmümü vacip kılmıştır. 8u, bunlardan herbirinin su bulunduğu zaman su ile temizlenmenin vacip oluşunun bir sebebi olduğuna delâlet eder. Bu da, abdestin vacip oluşunun, bazan namaza kalkmanın dışındaki başka bir sebeple olmasını gerektirir. İşte bu, bizim söylediğimiz şeye delâlet etmektedir. [104]
Alimler bu âyetin, abdestin, namazın sıhhatinin bir şartı olan görüşe göre âyet iki bakımdan buna delâlet etmektedir:
1) Allah Teâlâ, namaz kılma işini, su ile temizlenmeye bağlamış, sonra su bulunmadığı zaman, namazın ancak teyemmüm ile sahih olabileceğini beyan etmiştir. Eğer bu bir şart olmasaydı, böyle bir şey doğru olmazdı.
2) Allah Teâlâ, namazı ancak abdest ile beraber emretmiştir. Binâenaleyh, abdestsiz olarak namaza gelen kimse, emrolunduğu şeyi terketmiş olur. Emrolunduğu şeyi terkeden de, ikâba müstehak olur. Mükellefiyet içinde bulunmanın manası da ancak budur. Bu sabit olunca, bu âyetin muktezasınca, abdestin, namazın sıhhatinin bir şartı olduğu ortaya çıkar. [105]
Şafiî (r.h), "Niyet, abdest ve gustün sıhhatli olmasının bir şartıdır" demiştir. Ebu Hanlfe (r.h) ise, bunun böyle olma-tatest dığını söylemiştir. Bil ki bunlardan her biri, bu âyetin zahirî manasıyla istidlal etmişlerdir.
İmam-ı Şafiî (r.h)'y© gelince o şöyle demiştir: "Abdest, emrolunan bir şeydir. Emrolunan her işe, niyet edilmesi gerekir. Binâenaleyh, abdestte de niyet edilmesi gerekir. Bu sabit olunca, niyetin abdestin bir şartı olması gerekir. Çünkü bu ikisi arasında bir fark bulunduğunu söyleyen yoktur. Biz ancak, "namaza kalkacağınız zaman, yüzlerinizi ve dirseklere kadar ellerinizi yıkayın ve başlarınıza meshedip, her iki topuğa kadar ayaklarınızı yıkayın" buyruğundan ötürü, abdestin emrolunduğunu söyledik. Hiç şüphe yok ki, âyette ki, "yıkayın, ...mesnedin..." sözleri birer emirdir; ve biz, Allah Teâlâ'nın "Onlar ancak, Allah'a O'nun dininde ihlas erbabı... olarak ibadet etmekle... emrolunmuşlardı" {Beyyme. s» âyetinden dolayı, emrolunan bir şeyi yaparken niyet etmek gerektiğini söyledik... Bu âyetteki (Beyyine, ifâdesinin başındaki lam, açık bir biçimde talîl ve sebep göstermektedir. Fakat Allah'ın hükümlerini bir illete bağlamak imkansızdır. Bundan dolayı bu lamı, bâ harfi anlamına hamletmek gerekir. Çünkü harf-i çerlerin birbirleri yerine kullanıldığı bilinmektedir. Buna göre bu âyetin takdiri (Beyyine. 5) "Onlar ancak, dini Maşla sadece Ona tahsis ederek, Allah'a ibadet etmekle emrolundular" şeklindedir. İhlas ise, halis ve katıksız niyetten ibarettir. Hâlis niyet muteber olunca, niyetin aslı, gayesi de muteber olur. Biz bu delil ite ilgili sözümüzü, Beyyine 5 âyetinin tefsirinde iyiden iyiye anlattık. Bu hususta daha fazla ikna olunmak isteyen kimse oraya müracaat etsin. Binâenaleyh, zikrettiğimiz bu açıklamalarla, her abdestin emrolunan bir iş olduğu ve her emrolunan işin de niyet ile olması gerektiği sabit olmuş otur. Böylece her abdeste niyet edilmesinin vacib olduğu katiyyet kazanmış olur. Bu konuda söyleyebileceğimiz en son söz şudur: Bizim, "Emrolunan her şeyin niyet ile olması vacibtir" sözümüz bazı durumlara mahsustur. Fakat biz, bu mukaddimeyi, nassın umûmî manasıyla tesbit ettik. Umûmî delil ise, tahsis edilen hususun dışında hüccettir...
Ebû Hanife (r.h)'ye gelince o da bu âyeti, niyyetin, abdestin sıhhati için şart olmadığı hususuna delil getirmiş ve şöyle demiştir: Yüce Allah bu âyette, dört uzvun yıkanmasını vacib kılmıştır, niyet etmeyi vacib kılmamıştır. Halbuki, abdest için niyetin vacib olduğunu söylemek, nassa bir ilave yapmadır. Nassa bir ilave yapmak ise bir neshtir; Kur'ân'ın da haber-i vâhid veya kıyas ile neshedilmesi ise caiz değildir.
Biz buna şöyle cevap veririz: "Biz, "Abdest alırken niyet etmeyi, Kur'ân'ın delâleti ile vacib saydığımızı" beyân etmiştik. [106]
İmam-ı Şafiî (r.h): "Abdestin sahih olabilmesi için, tertib (uzuvların sıraya göre yıkanması) şarttır" demiştir. İmam Mâlik ve Ebû Hanife (r.h) ise, bunun böyle olmadığını söylemişlerdir. İmam Şafiî (r.h) kendi görüşüne şu birkaç bakımdan, bu âyetle istidlal etmiştir:
1) Âyetteki, "Namaza kalkacağınız zaman, yüzlerinizi... yıkayınız" emri abdeste yüzü yıkamakla başlamanın vacib olmasını gerektirir. Çünkü "yıkayınız" ifadesindeki fâ harfi, takibiyye fâ'sıdır. Yüzü yıkamada tertib vacib olunca, diğer uzuvları yıkamada da tertib vacib olur. Çünkü bunlar arasında bir fark bulunduğunu söyleyen yoktur.
Eğer bu görüşte olmayanlar, "Takibiyye fâ'sı, bu amellerin hepsinin başına birden gelmiştir; binâenaleyh bu söz, şöyle denilmesi yerine geçmiş olur: "Namaza kalktığınızda, bu rşlerin tamamını yapın!" derlerse, biz deriz ki:
Takibiyye fâ'sı sadece kelimesinde, yani yüzü yıkama işinin başında gelmiştir. Çünkü bu harfi, yüzün yıkanması ifadesinin hemen başına gelmiştir. Sonra bu, yüzü yıkama ifadesinin başına gelmesi vasıtasıyla, diğer amellerin de başına gelmiştir. Buna göre harfinin, yüzün yıkanması ifadesinin başına gelmesi asıldır. O amellerin hepsinin başına gelmesi ise, yüzün yıkanması ifadesinin başına gelmesine tâbi ve bağlıdır. Yüzün öncelikle yıkanmasının vacib oluşu ile, bütün amellerin vacib oluşu arasında bir aykırılık bulunmamaktadır. Bundan dolayı biz buradaki fâ harfinin, hem asıldaki, hem de ona tâbi olandaki manasını nazar-ı itibare aldık... Siz ise bu manayı, asılda ilga edip, asla tâbi olanda nazar-ı itibare aldınız. Binâenaleyh bizim görüşümüz daha evlâdır.
2) Biz şöyle deriz: Âyette, önce yüz zikredilmiştir. Binâenaleyh, "dosdoğru hareket et" (Hûd. 112) âyetinden ve Hz. Peygamber'in Allah'ın başladığından başlayınız" hadisinden dolayı, onunla, yüzle başlamak gerekir. Bu hadis, her ne kadar Safa ile Merve arasında sa'y etmek vecibesi hakkında varid olmuş ise de, itibar, lafzın umumiliğinedir, sebebin hususiliğine değildir.
Bu konuda söylenecek en son söz şudur: "Bu, her ne kadar bazı durumlara tahsis edilmiş ise de, malumdur ki, umumî olan delil, tahsis edilen hususun dışında hüccettir."
3) Allah Teâlâ bu uzuvları, ne his ve duyu İtibariyle muteber oian bir tertibe göre, ne de şeriatta muteber olan bir tertibe göre zikretmiş değildir... Bu da, âyetteki tertibin vaclb olduğunu gösterir.
Birinci mukaddimenin izahı şöyledir: Hisse göre muteber olan tertibte, başta başlanıp ayaklara doğru İnilir veya ayaktan başlanıp başa doğru çıkılır. Âyetteki tertip ise böyle değildir.
Şeriatta muteber olan tertibe gelince bu, yıkanacak iki uzvu beraberce zikredip, bunlardan meshedilecek olanı ise tek başına zikretmektir. Âyet ise böyle değildir. Çünkü Hak Teâlâ, neshediten uzvu, yıkanılan uzuvların arasına dere etmiştir. Bu sabit olunca biz deriz ki: Bu da, tertibin vacib olduğuna delâlet eder. Bunun delili şudur: Sözdeki tertibe riayet etmemek hoş karşılanmaz... Binâenaleyh, Allah'ın kelâmını böyle birşeyden tenzih etmek gerekir. Muhtemel olduğu durumda, bununla amel edilmemesi bu tertibin vacib olduğuna dikkat çekmek içindir. Binâenaleyh amel, bu durumun dışında asla uygun olarak kalır...
4) Abdestin vacib kılınışının manası, aklen anlaşılamaz. Bu, abdestin alınmasının, nassta varid olduğu şekilde vacib olmasını İktiza eder.
Birinci hususun izaht birkaç yöndendir:
a) Hades (abdesti bozan şey) bedenin bir yerinden çıkar, ama abdestte bedenin başka yerlerini yıkamak gerekir. Bu, makul bir şey değildir.
b) Allah Teâlâ'mn, '"'müşrikler ancak bir nectstir" (Tevbe, 28) âyetinden dolayı, abdest bozan kimsenin uzuvları temizdir. Çünkü edatı, hasr ifâdeeder. Ayrıca Hz, Peygamber (s.a.s) de şöyle buyurmuştur: "Mü'mtn, diri iken de ölü İken de pis olmaz... Zaten temiz olanı temizlemek imkânsızdır.
c) Şeriat, teyemmümü abdestin yerine koymuştur. Şüphe yok ki teyemmüm, (suyla) temizlenme ve abdest almanın zıddıdır.
d) Şeriat, yıkama yerine, mestler üzerine mesh etmeyi koymuştur. Malumdur ki mesh kesinlikle, o uzvu temizleme manasını ifade etmez.
e) Bulanık ve kokuşmuş su, temizliği etmektedir. Gül suyu ise, temizlik ifade etmez. Böylece bununla, abdestin manasının aklen anlaşılmayacağı sabit olur. Bu sabit olunca da, bu hususta nassa itimat etmek vacib olur. Çünkü zikredilen bu tertibin ya sırf teabbüd sebebiyle, ya da bizim bilmediğimiz gizli hikmetten dolayı muteber olması muhtemeldir. İşte bu sebepten dolayı, biz namazın rükünleri ile ilgili olarak zikredilen muteber tertibe riayeti vacib kabul ettik. Öyle ise tertibe riayet, abdestte daha evlâdır. Çünkü Cenâb-ı Hak, kitabı Kur'ân'da, namazın rükünlerim tertipli (sıralı) bir şekilde zikredip, bu âyette de abdest uzuvlarını bir sıra ile zikredince ve namazın rükünlerinde tertip (sıraya riayet) vacib olunca, abdestte tertibe riayet daha evla otur."
Ebû Hanife (r.h) ise, bu âyeti, kendi görüşüne şöyle diyerek delil getirmiştir: "Âyetteki atıf vavı, tertibi (sıralamayı) ifade etmez. Binâenaleyh âyet, tertibin vacib olduğunu göstermemiş olur. Eğer biz, tertibin vacib olduğunu söyler isek, bu âyete bir ilave yaptiması demek olur ki, bu bir nesihtir. Böyle (kıyas ile) nesih yapmak caiz değildir."
Ebû Hanifeye cevabımız şudur: Biz, âyetin, abdestte tertibe riayetin vacib oluşuna delâletinin ondaki vavın tertibi ifade etmesi bakımından değil, başka cihetlerden olduğunu açıklamıştık. Allah en iyisini bitendir. [107]
Şafiî (r.h) kavl-i cedidine (daha sonraki görüşüne) göre, abdest uzuvları kurumayacak şekilde, uzuvları peşpeşe
yıkamak, abdestin sahih olmasının şartı değildir. Bu aynı zamanda, Ebû Hanife (r.h)'nin de görüşüdür. İmam Mâlik (r.h) ise, bunun şart olduğunu söylemiştir. Bizim delilimiz şudur: Allah Teâlâ, bu uzuvları yıkamayt bize farz kılmıştır. Şüphe yok ki bunların farz oluşu, peşpeşe yapılmasının vacib oluşu ile, aralıklı ve bekteye bekleye yıkanmasının vacib oluşu arasında müşterektir. Cenâb-ı Mak âyetin sonunda, bu kadar bir işin, tahareti tahakkuk ettirdiğine hükmederek, 'Fakat (Allah) sizi iyice temizlemeyi diler" buyurmuştur. Binâenaleyh, uzuvların peşpeşe yıkanması suretinde alınmamış olan abdestin de, temizliği gerçekleştirdiği ortaya çıkmış olur. İşte bu sebepten dolayı, böylesi bir abdest ile kılınan namazın caiz olduğunu söylüyoruz. Çünkü Hz. Peygamber (s.a.s), "Namazın anahtarı, taharettir" ' buyurmuştur. [108]
Ebû Hanife (r.h), (def-i hacetin) iki yolu dışında kalan yerlerden çıkan herhangi bir şeyin abdesti bozacağını
söyler. İmam Şâflî (r.h), bunların abdesti bozmayacağını söylemiştir. Ebû Hanife (r.h) bu âyeti görüşüne delil
getirerek, "Âyetin zahiri, daha önce de belirttiğimiz gibi, her namaz için yeni bir abdest almayı gerektirir. Fakat bedenden pis birşey çıkmadığı müddetçe, âyetin zahirine göre amel edilmez. Binâenaleyh, bedenden pis bir şey çıktığında, âyetin zahirine göre amef edilmesi gerekir" demiştir. Şafiî (r.h) ise, "Hz. Peygamber (s.a.s)'in, kan aldırdığı va kan alınan yeri yıkama işinden başka birşey yapmaksızın namaz kıldığı" rivayetine dayanmıştır. [109]
İmam
Mâlik (r.h), devamlı alışkan olmaması şartıyla (def-i hacetin) iki yolunun
dışında, bedenden çıkan şeylerin abdesti bozacağını söylemiş ve buna istihaze
kanını misal vermiştir. Rebi'a ise şöyle demiştir: "İstihaze (özür) kanı da
abdesti bozar. Bizim delilimiz, âyetin umumî oluşudur."
[110]
Ebû Hanife (r.h), rükû ve secdesi olan namazlarda sesli olarak gülmenin abdesti bozacağını söylerken, diğer
namazda imamlar, bunun abdesti bozmayacağını söylemişlerdir. Ebû Hanife (r.h), açıkladığımız gibi, bu hususta âyetin umumî oluşunu delil getirmiştir. [111]
Şafiî
(r.h), kadınlara dokunmanın abdesti bozduğunu söylerken; Ebû Hanife, bunun
abdesti bozmayacağını söylemiştir. İmam ŞâfİÎ, bu hususta âyetin umumî manasına
dayanmış ve bu umumî mananın, âyetteki "yahut da kadınlara dokunmuşsanız"
ifadesinin zahiri ile te'kid edildiğini söylemiştir. Ebû Hanife'nin delili ise,
haber-i vâhid ve kıyastır. Binâenaleyh haber-i vâhid ve kıyas, âyete zıt olarak
gelemez.
[112]
Şafiî (r.h), insanın avret mahalline dokunmasının, abdesti bozacağını söylerken; Ebû Hanife (r.h), bunun abdesti bozmayacağını söylemiştir. İmam Şafiî'nin delili, âyetin umumî olan manasıdır. Bu umumî mana, Hz. Peygamber (s.a.s)'in "Kim, avret mahalline dokunur ise, abdest alsın" hadis-i şerifi ile te'kid edilmiştir. Ebû Hanife'nin bu hususta delil getirdiği hadis ise, âyetin umumî manasının aksinedir. [113]
Bir kimsenin bedeninde veya yüzünde bir pislik bulunur da, onu (ve diğer uzuvları) yıkarsa ve bu yıkaması ile de, abdestsizlikten kurtulmaya niyet ederse, onun aldığı abdest sahih olur mu? Bu meselenin, alimlerimizin kitaplarında söz konusu edildiğini görmedim. Ben diyorum ki: Bu, abdest için yeterlidir. Çünkü Cenâb-ı Hak, âyetteki "yıkayınız" emri ile, yıkamayı emretmiştir. Bu adam da, bunu yerine getirmiştir. Binâenaleyh abdest
alma mükellefiyetinin ondan sakıt olması gerekir. Çünkü bu insan, serinlenme ve temizlenme ihtiyacı duyduğu zaman, eğer bunu yerine getirirken abdeste de niyet ederse, abdesti sahih olur. Bu olayda da durum aynıdır. Hem, Hz. Peygamber (s.a.s), "Herkese, niyet ettiği şey vardır" [114](yani niyetine göre mükâfaat verilir) buyurmuştur. Bu insan da abdeste niyet etmiştir. Öyle ise, niyet ettiği işin, gerçekleşmiş olmast gerekir. Allah en iyi bilendir. [115]
Bir kimse, bir oluğun altında dursa, oluktan üzerine su aksa ve böylece abdest almaya niyet etmiş olsa, abdest almış olur mu olmaz mı? Bu hususta şöyle denilebilir: Bu sahih olmaz. Çünkü o, abdest uzuvlarını yıkamakla emrolunmuştur. Yıkamak ise bir fiildir ve o adam bunu yapmamıştır.
Şöyle de denilebilir: "Onun abdesti sahihtir. Çünkü yıkamak, neticesi yıkanmış olmaya varan bir işten ibarettir. Binâenaleyh oluğun altında durmak, neticesi yıkanmış oimaya varan bir iştir. Öyle ise bu durma, bir nevi yıkamadır. [116]
Birisi, abdest uzuvlarını yıkayıp sonra derisi soyulsa, şüphe yok ki o derinin altında kalan kısım yıkanmamıştır. Yı-kanmrş olan, sadece o soyulmuş olan deridir. [117]
"Yıkamak", suyu uzuv üzerinde akıtmaktan ibarettir. Bundan dolayı bir kimse, abdest uzuvlarını ıslatsa, fakat
suyu üzerinden akıtmasa bu abdest için yeterli olmaz. Çünkü Cenâb-ı Hak, suyun uzuvlar üzerinde akıtılmasını
emretmiştir. Ama cünüplükten dolayı gusülde, bunun yeterli olma ihtimali vardır. Bu ikisi arasındaki fark şudur: Abdestte emredilen şey yıkama işidir ve bu ancak suyu abdest azalan üzerinde akıtma ile meydana gelir. Cünüplükte emredilen ise temizliktir ve, "Fakat (Allah) sizi iyice temizlemeyi diler" âyeti ile ifâde edilmektedir. Bu temizlik de, bedeni sadece ıslatma ile hasıl olmaktadır. [118]
Eğer insan kar alıp bunu yüzüne sürse, eğer hava sıcak ise ve karı eritiyor ve böylece karın suyu akıyor ise, buşekilde alınan abdest caiz olur. Yok eğer hava böyle sıcak değil ise, caiz olmaz. İmam Malik ve Evza'î, bunun caiz olacağını söylemişlerdir. Bizim delilimiz, âyetteki "yıkayınız" ifâdesinin, yıkama işinin emredilmiş olmasını gerektirmektedir. Halbuki bu şekilde (erimeyen) karı sürmek, "yıkama" diye isimlendirilmez. Binâenaleyh bunun caiz olmaması gerekir. Buhârî'nin ilk hadisi. [119]
Abdest uzuvlarını üç defa yıkamak farz değil, sünnettir.yıkamayı emrederek, ' yüzlerinizi ve ... ellerinizi yıkayın" buyurmuştur. Yıkamak ise, tek bir defa yıkanmakla hasıl olur. Daha sonra Cenâb-i Hak, bu kadar yıkamaya, temizliğin meydana gelişini ve tahakkuk edişini dayandırarak, "Fakat sizi iyice temizlemeyi... diler" buyurmuştur. Böylece, tek bir defa yıkamanın da abdestin sahih olması hususunda yeterfi olduğu sabit olmuştur. Sonra bu husus, Hz. Peygamber (s.a.s)'in yapmış olduğu rivayet edilen şu hususla da güç kazanır: O, abdest uzuvlarını birer kere yıkayarak abdest almış, sonra da, "Bu, Cenâb-ı Hakkın, namazı, ancak kendisiyle kabul edeceği (asgari) bir abdesttir" buyurmuştur. [120]
Misvak kutlanmak sünnettir. Dâvud ez-Zahirî, bunun vacip olduğunu ve fakat yapılmaması halinde namaza zarar
vurmeyeceğini belirtmiştir. Bizim delilimiz şudur: Âyet-i kerimede misvaktan bahsedilmemiştir. Bununla beraber Cenâb-ı Hak, "Fakat sizi iyice temizlemeyi., diler" buyurarak, temizliğin teşekkül ettiğine ve bulunduğuna hükmetmiştir. Temizlik tahakkuk edince, namaz da kılınabilir. Çünkü Hz. Peygamber (s.a.s), "Namazın anahtarı,[121] temizliktir' buyurmuştur. [122]
Abdeste başlarken besmele çekmek sünnettir. Ahmed İbn Hanbel ile İshak, bunun vacip olduğunu, kişinin kasten terketmesi halinde, abdest temizliğinin bâtıl olacağını söylemişlerdir. Bizim delilimiz şudur: Abdeste başlarken besmele çekme hususu, âyet-i kerimede belirtilmemiştir. Bununla beraber Cenâb-ı Hak, taharetin tahakkuk ettiğine dair hüküm vermiştir. Bu delilin izahı biraz önce geçmişti. Sonra bu husus, Hz. Peygamber'den rivayet edilen şu haberle de kuvvet kazanır:"Kim abdest alır ve besmele çekerse, bu abdest onun bütün bedenini temizlemiş o/ur. Kim de besmele çekmeksiztn abdest alırsa, bu onun (sadece) abdest uzuvlarını temizlemiş olur." [123]
Fakîhlerin bir kısmı, abdest almadan önce ellerin yıkanmasının farz olduğunu söylemişlerdir. Bize göreyse, bunu yapmak farz olmayıp sünnettir. Bu hususta âyet-i kerimeden yapacağımız istidlal, misvak ve besmele çekme hususunda yapmış olduğumuz istidlal gibidir. [124]
Uzunluk olarak yüz, alnın alanının başlangıcından, çenenin sona erdiği yer ile; en olarak da, kulaktan kulağa kadar olan kısım arasında kalan yüzeydir. "Vech" (yüz) lafzı, muvacehe (yüzleşmek, yüzyüze gelmek) iafzından alınmadır. Binâenaleyh, bu kısımların tamamının yıkanması vaciptir. [125]
İbn Abbas (r.a), gözlerin içinin yıkanmasının farz olduğunu söylerken, onun dışında kalan alimler, bunun farz olmadığını belirtmişlerdir. İbn Abbas'ın delili şöyledir: Mak Teâlâ'nın, "yüzlerinizi yıkayın" ifâdesinden ötürü, yüzün tamamını yıkamak farzdır. Göz, yüzün bir cüz'üdür. Binâenaleyh, onu da yıkamak farzdır. Fukahânın delili ise şöyledir: Allah Teâlâ, bu âyetin sonunda, "Allah size bir güçlük vermeyi istemez" buyurmuştur. Gözlerin içine suyu girdirmedeyse, bir zorluğun bulunduğu hususunda asla şüphe yoktur. Allah en iyi bilendir. [126]
Şafiî (r.h)'ye göre, hem abdest hem de gusülde, ağza ve burna su vermek farz değildir. Ahmed İbn Hanbel ile İshâk (r.h)'a göreyse, bu her ikisinde de farzdır. Ebû Hanife (r.h)'ye göreyse, bu gusülde farz, abdestte ise farz değildir.Bizim delilimiz şudur: Allah Teâlâ, yüzü yıkamayı farz kılmıştır. "Yüz" ise, insanın görebildiği kısımdır. Halbuki, burnun ve ağzın içi, (ilk bakışta) görülmez. Dolayısıyla, bu kısımlar yüzden sayılmaz.
Bu sabit olunca biz deriz ki, suyu âyet-i kerimede bahsedilen dört uzva ulaştırıp onları yıkamak, Hak Teâlâ'nın "Fakat sizi iyice temizlemeyi... diter" buyruğundan dolayı, temizliğin tahakkuk ettiğini ifâde eder. Temizliğin bulunması da, daha önce de beyan ettiğimiz gibi, namazın kılınabileceğini ifâde etmektedir. [127]
Ebû Hanife, İmam Muhammed ve Şaft? (r.h)'ye göre, sakal başıyla kulak arasında kalan beyaz (kılsız, kıl bulunmayan)kısmı yıkamak farzdır. Ebû Yusuf (r.h) ise, bunun farz olmadığını söylemiştir. Bizim delilimiz şudur: Bu kısım, yüze aittir. Yüzün ise, âyet-i kerimeye göre yıkanması farzdır. Bir de, yüzde kıllar bitmeden (sakal gürleşmeden) önce, o kısmın yıkanmasının farz olduğunda ittifak etmiştik... Binâenaleyh, kılların onunla yüzün arasına geçmesi, tıpkı alında olduğu gibi, oranın yıkanmasının farz olmasını düşürmez. Zira, kaşlar bitmeden önce, alnın da yıkanması vacip idi. Binâenaleyh, kaşlar bitince de o kısmı yıkamak yine farzdır. [128]
Şafiî (r.h), seyrek sakalın altına suyu ulaştırmanın farz olduğunu; Ebü Hanlfe ise farz olmadığını söylemişlerdir.Bizim delilimiz şudur: Hak Teâlâ'nm, "yüzlerinizi.yıkayın" emri, yüzün yıkanmasını gerektirir. Yüz, alın cephesinden çeneye kadar uzanan derinin, sathın adıdır. Hak Teâlâ'nm "Allah size bir güçlük vermeyi istemez" buyruğuyla amel edilerek, sakalın sık ve gür olması halinde, "yüzünüzü yıkayın" ifadesiyle amel edilmemiştir. Ama, sakal seyrek olunca, böyle bir zorluk söz konusu olmaz. Böylece de âyet, seyrek sakalın altını yıkamanın farz olduğuna delâlet etmiş olur. [129]
Sakalın, gerek uzunluk bakımından gerekse en bakımından, yüzün sınırlarını aşan kısmını yıkamak farz
mıdtr?
Bu hususta Şafiî (r.h)'nin iki görüşü bulunmaktadır:
a) Bu kısmı yıkamak farzdır.
b) Farz değildir... Bu ikinci görüşü, aynı zamanda İmam Mâlik, Ebû Hanlfe ve Müzenî'nin de görüşüdür. Şafiî (r.h)'nin delili şudur: Biz, sık ve gür sakalın altındaki deriye suyun ulaştırılmasının farz olmadığı hususunda anlaştık... Biz, bu teklifi böylece düşürdük; çünkü biz, sakalın görünen kısmını, yüz olması hususunda, yüzün derisinin yerine koyduk. Sakalın dışı, yüz olarak adlandırılınca ve yüzün de, Hak Teâlâ'nm "yüzlerinizi... yıkayın" emrinin delaletiyle, tamamının yıkanması farz olunca, bu delilin hükmü gereği sakalın görünen bütün kısmına suyu ulaştırmak, yıkamak gerekir. [130]
Kadının sakalı bitse, velevki bu sakal çok sık ve gür dahi olsa, yüzünün derisine suyu ulaştırması farzdır. Bu böyledir, zira âyetin zahiri, yüzün yıkanmasının farz olduğuna delâlet etmektedir. Yüz, alnın başlangıcından çenenin nihayetine kadar uzayan deriden ibarettir. Biz, zorluğu kaldırmak için, bu hükümle erkekler hakkında amel etmeyi terkettik. Halbuki, kadının sakalının bitmesi nadirattandır. Binâenaleyh, kadın hakkında bu hükmün olduğu gibi kalması gerekir. Bil ki beş yerde sık ve gür kılların dibine suyu ulaştırmak farzdır. Buralar, alt dudak ile çenenin arasında kalan kısım; kaşlar, bıyıklar, sakal başları ve uzun kirpikler... Çünkü Cenâb-ı Hakk'ın, "yüzlerinizi... yıkayın" emri, yüzün derisinin tamamını yıkamanın farz olduğuna delâlet etmektedir. Zorluğu gidermek için, sık ve gür sakal hususunda, bu ifâdenin hükmüne göre amel edilmemiştir. Halbuki, sayılan bu yerlerdeki kıllar seyrektir. Binâenaleyh, suyu deriye ulaştırma hususunda bir zorluk bulunmamaktadır. Bu sebeple hükmün, aslı üzere kalması gerekir. [131]
Şa'bî şöyle der: "Kulakların ön kısmı, yüzden sayılır. Binâenaleyh, yüz ile beraber o kısmın da yıkanması farz; kulakların arka kısmı ise baştan sayılır; binâenaleyh, bu kısmın da mesnedi I mesi gerekir. Bize göre kulak, kesinlikle yüzden değildir. Çünkü yüz, kendisiyle karşı karşıya gelinen kısımdır. Kulak ise böyle değildir." [132]
Cumhûr-u ulemâ şöyle der: Elleri dirseklerle beraber yıkamak farzdır. İmâm Mâlik ve Züfer (r.h)'e göreyse, dirsekleri yıkamak farz değildir. Bu ihtilâf, Cenâb-ı Hak 'in, "Her iki topuğa kadar ayaklarınızı yıkayınız" ifâdesi hakkında da aynısıyla söz konusudur. İmam Züfer'in delili şudur: (-e, -a kadar) kelimesi, intihâ-i gaye içindir. Bir hükme gaye kılınan şey ise, o hükmün dışında kaltr. Nitekim Cenâb-ı Hakk'ın, "Sonra geceye kadar orucu tamamlayın" (Bakara. 187) âyetinde de durum aynıdır. Binâenaleyh, dirseklerin yıkanmasının farz olmaması gerekir. 8u görüşe şu iki bakımdan cevap verilmiştir:
a) Bir şeyin sının, sınırlanan şeyden bazan hissedilen (görülen) bir sınırla ayrılır: İşte burada sınır, sınırlanandan hariç kalmış olur. Bu, Cenâb-ı Hakk'ın tıpkı "Sonra geceye kadar orucu tamamlayınız" (Bakara. 187) âyetinde de böyledir. Çünkü gündüz, geceden gözle görülür bir biçimde ayrılır. Zira, aydınlığın karanlıktan ayrılması hissedilir, görülür. Bazan ise bu, bu şekilde olmayabilir. Bu senin tıpkı, "şu elbiseyi (kumaşı) şu uçtan şu uca kadar sattım" demen gibidir. Çünkü elbise (kumaşın) ucu, tarafı, kumaştan hissî bir çizgiyle ayrılmaz...
Bunu iyice kavradığın zaman biz deriz ki, dirseğin, dirsekten bileğe kadar olan kısımdan ayrılması için muayyen bir mafsal yoktur. Durum böyle olunca, (bu iki nokta arasında kalan kısımlardan) bir cüz'ün yıkanmasının farz kılınması, diğer cüz'ün yıkanmasından daha evlâ değildir. Binâenaleyh, dirseklerin tamamının yıkanmasının farz olduğuna hükmetmek gerekir.
b) Biz, dirseklerin yıkanmasının farz olmadığını kabul edelim, ancak ne var ki dirsek, kemiğin en ucundaki kısmın adıdır. Çünkü bu kısım, kendisine dayanılan kısımdır. Kemiğin ucunu öte geçen kısmın yıkanmasının farz olmadığı hususunda bir münakaşa yoktur. Zeccâc bu cevabı tercih etmiştir. Allah en iyi bilendir. [133]
Adamın kolları kesik olursa, bu durumda eğer, kesilen kısım dirseklerden (bileklere doğru) aşağı olursa, dirseklerden kalan kısmı yıkamak farzdır. Çünkü Cenâb-ı Hakk'ın, "Yüzlerinizi ve dirseklere kadar ellerinizi yıkayın" emri,ellerin dirsekleıle beraber yıkanmasının farz olmasını gerektirir. Binâenaleyh, kesilmek suretiyle dirseklerin bir kısmı sakıt olunca, bu âyetin hükmüne göre, geriye kalan kısmı yıkamak farz olur. Ama, dirseklerin üstünden kesilmişse, o kimseye bu uzvunu yıkaması farz değildir. Çünkü, teklifin mahalli mevcut değildir. Şayet, kollar tam dirsekten kesilmiş olursa, Şafiî (r.h), "Kemiğin ucuna suyu dokundurmanın farz olduğunu" söylemiştir. Bu böyledir zira, dirsekleri yıkamak farz olup, dirsek de iki kemiğin karşı karşıya gelmesinden ibaret olunca ve de suyu iki kemiğin birbirine rastlaştığı yere dokundurmak farz olunca, suyu İkinci kemiğtrvucuna değdirmek, (orayı yıkamak) da muhakkak ki farz olur. [134]
Sağı sola takdim etmek, farz değil mendûptur. Ahmed İbn Hanbel, bunun farz olduğunu söylemiştir. Bizim delilimiz şudur: Allah Teâlâ, ellerden ve ayaklardan bahsetmiş, fakat burada sağın sola takdim edileceğinden bahsetmemiştir. İşte bu da, farz olanın, elleri onlarla beraber kolları) her ne şekilde olursa olsun yıkamak olduğuna delâlet eder. Allah en iyi bilendir. [135]
Sünnet olan, suyun avuç içinden dirseklere doğru akacak bir biçimde avuç içine dökülmesidir. Binâenaleyh, şayet su, dirsekler üzerine dökülse ve böylece de avuçlara doğru akıverse, işte bu durumda bazı alimler bunun caiz olmayacağını söylemişlerdir. Çünkü Cenâb-ı Hak, "ve dirseklere kadar ellerinizi../' buyurmuş, böylece dirsekleri.yıkamanın son noktası, "gâye"si kılmıştır. Bu sebeple dirsekleri, yıkamanın başlangıcı kabul etmek, âyetteki durumun aksine bir hareket olur. Binâenaleyh, caiz olmaması gerekir. Cumhûr-u fukâhâ ise, "Bu hareketin, abdestin sıhhatine zarar vermeyeceğini, ama ne var ki bunun sünneti terketmek olduğunu" söylemişlerdir. [136]
Şayet her dirsekten efe, iki kof ve iki et çıksa, Hak Tealâ'nm "ve dirseklere kadar ellerinizi..." ifâdesinin umûmî olmasından dolayı, her iki el ve kolu yıkamak farz olur. Bu tıpkı, bir elde beş parmaktan fazla parmağın bulunması haline benzer. Bu durumda da, bu âyetin hükmüne göre, o ilâve parmakları da yıkamak farzdır. [137]
HakTeâlâ'nın, "dirseklerekadar..." ifâdesi, emredilenin değil, emrin sınırlanmasını gerektirir. Yani, Hak Teâlâ'nın, "yüzlerinizi ve dirseklere kadar ellerinizi yıkayın" buyruğu, her iki eli, dirseklerle birlikte yıkamayı emretmektedir. Binâenaleyh, yıkamanın farz oluşu, bu sınırla sınırlanmıştır. Bu sebeple farz olan sadece bu kadarı yıkamaktır. Ama, bizzat yıkama işi, bu sınırla sınırlandırılmamış . Çünkü, {Kıyamet gününde abdest uzuvlarının daha parlak olması için), uzuvların daha fazla yıkanması sünnet-i müekkede olduğu, haberlerle sabit olmuştur. [138]
Şafii (r.h) başa meshetme hususunda farz oian miktarın, "başına meshetti" denilecek kadar az bir miktar olduğunu söylerken, başın tamamının; Ebû Hanife (r.h) ise, başın dörtte birinin meshedilmesinin farz olduğunu
söylemişlerdir. Şafiî'nin delili şudur: Bir kimse şayet "Mendile şilindim" dediğinde, bu kimsenin bu sözü, o kimse ancak mendilin tamamıyla silindiği zaman doğru olur. Ama bu kimse şayet, "Ellerimi mendille sildim" derse, onun bu ifâdesinin doğruluğu için, onun iki elini, bu mendilin cüzlerinden herhangi birisiyle silmiş olması kâfidir.
Bu sabit olunca, biz deriz ki: Cenâb-ı Hakk'ın "ve başlarınıza meshedin..." emriyle amel etmiş olmak için, eli başın cüzlerinden bir cüze dokundurmak yeterlidir. Sonra bu cüz, bu miktar, âyette belirlenmemiştir. Binâenaleyh, şayet biz bunu, muayyen bir miktarla takdir edilmesini vacip kılarsak, bu miktarın tayin edilmesi, ancak bu âyete mugayir olan başka bir delil ile mümkün olur. Böyle yapılması halindeyse âyet mücmel oimaya doğru yönelmiş olur ki, bu aslolanın hilâfına bir haldir. Şayet biz, meshetme konusunda, meshin, başın cüzlerinden herhangi birisine yapılması kâfidir dersek, o zaman âyet mübeyyen ve açık, müfîd olmuş olur. Âyeti, kendisiyle beraber bir mâna ifâde eden ve mübeyyen olan bir anlama hamletmenin, âyeti mücmel hale getirecek mânaya hamletmekten daha evlâ olduğu malumdur. Binâenaleyh, bizim söylediğimiz görüşü benimsemek daha uygun olur. İşte bu, âyetten elde edilmiş olan güzel bir tstinbattır. [139]
Sarık üzerine meshetmekle yetinmek caiz değildir. Evzaî, Sevrî ve Ahmed İbn Hanbel ise, bunun caiz olacağını söylemişlerdir. Bizim delilimiz şudur: Âyet, başa methetmenin farz olduğuna delâlet etmektedir. Halbuki sarığa
meshetmek, başa meshetmek demek değildir. Bunlar, Hz. Peygamber'in, sangına meshettiği rivayetine dayanmışlardır.
Bunların bu deliline karşı bizim cevabımız da, "Belki de, Hz. Peygamber, farz olan miktarı başına, geriye kalan kısmı ise sarığına meshetmiştir" şeklinde olur. [140]
Alimler, ayakların meshedileceği "veya yıkanacağı hususun- da ihtilâf etmişlerdir: Kaffâl, bu âyetin tefsiri hususunda İbn Abbas, Enes İbn Mâlik, İkrime, Şa'bî ve Ebû Cafer Muhammed İbn Ali el-Bakır'dan ayakları meshetmenin farz olduğu hükmünü nakletmiştir ki bu, Şia'nın İmâmiyye kolunun mezhebidir. Fukahâ ve müfessirlerin cumhuru ayakların yıkanmasının farz olduğunu söylemişlerdir. Dâvûd el-İsfehani, hem yıkamanın hem de meshetmenin farz olduğunu söylemiştir ki bu görüş, Zeydiyye imamlarından en-Nasır Lilhakk in görüşüdür.
Hasan el-Basrî ve Muhammed İbn Cerîr et-Taberî ise, mükellefin (kulun), yıkama ile meshetme arasında muhayyer bırakıldığını söylemişlerdir.
Ayaklara meshetmenin farz olduğunu söyleyenlerin delili, Hak Teâlâ'nın, p ifadesiyle ilgili şu iki meşhur kıraata dayanmaktadır. Binâenaleyh İbn Kesir, Hamza, Ebû Amr ve Ebû Bekrin ravisi Asım, cer ile olmak üzere şeklinde; Nâfi, İbn Âmir ve Hafs rivayetine göre Asım ise nasb ile şeklinde okumuşlardır. Buna göre biz deriz ki, bu kelimeyi cer ile okumak, bunun kelimesine matuf olmasını gerektirir. Binâenaleyh, başa meshetmek farz olduğuna göre, ayaklara da meshetmek farzdır.
Buna göre şayet, "Bu şairin, "Kelerin bozulmuş deliği" ve "İnsanların büyüğü, nakışlı elbiseler içindedir; (ona bürünmüştür)" ifâdelerinde olduğu gibi, civardan, yakınlıktan ötürü meksûr kılınmıştır, denilmesi niçin caiz olmasın?" denilirse, biz deriz ki: Bu şu bakımlardan bâtıldır:
a) Civara göre meksûr kılmak, bazan şiir zaruretinden dolayı mecbur kalınarak yapılan hatalardan sayılmıştır. Halbuki, Allah'ın kelâmını bundan tenzih etmek gerekir.
b) Civardan dolayı kesreye, şairin tıpkı ifâdesinde olduğu gibi,
iltibastan (karşılıktan) emin otunulduğu zaman ancak başvurulur... Zira, bu ifâdedeki kelimesinin, kelimesinin değil, kelimesinin sıfatı olduğu, zarurî olarak bilinen bir husustur. Halbuki bu âyette, iltibastan emin olmak söz konusu değildir.
c) Civardan dolayı kelimeyi meksûr kılmak, ancak atıf harfi olmadığı zaman söz konusudur. Ama atıf harfi bulunduğu zaman, Araplar böyle demez.
Nasb ile okuyanlar da, bunun, ayakları meshetmeyi gerektirdiğini söylemişlerdir. Çünkü Cenâb-ı Hakk'ın, "...ve başlarınıza mesnedin..." ifâdesindeki "başlarınıza" ifâdesi, mahallen mansûptur. Ancak ne var kikelimenin baş)nda (harf-i cer bulunduğu için kelime mecrûr kılınmıştır. Binâenaleyh, kelimesini, kelimesine atfettiğinde, kelimesinde,. kelimesinin mahalline atfedilmesi halinde nasb; zahirine atfedilmesi halinde ise, cer caizdir, Bu, nahivcilerce çok iyi bilinen meşhur bir yoldur.
Bu sabit olduğu zaman biz deriz ki, Hak Teâlâ'nın "ayaklarınızı" ifâdesinde, nasbin âmilinin "meshediniz" emri olabileceği gibi, bu âmilin "yıkayınız" emri de olabileceği ortaya çıkmıştır. Ancak ne var ki, bir mamul üzerinde iki âmil amel etmeye kalkışınca, o mamule daha yakın olanı amel ettirmek evlâ olur. Binâenaleyh Cenâb-ı Hakk'ın, sözündeki nasbin âmilinin, "meshediniz" emri olması gerekir. Binâenaleyh, lamın nasbıyla ryj şeklinde okumanın da ayaklar üzerine meshetmeyi gerektirdiği sabit olmuş olur. İşte bu, ayaklan meshetmenin farz olduğu hususunda âyetle yapılan istidlalin izah şeklidir. Sonra, bu görüşte olanlar sözlerine devamla şöyle demişlerdir: Hadislere dayanarak, bu hususu savuşturmak da caiz değildir. Çünkü bu haberlerin tamamı, âhad haberlerdir. Halbuki âhad haberlerle Kur'ân'ın neshi caiz değildir.
Bil ki buna ancak şu iki bakımdan cevap vermek mümkündür:
a) Pek çok hadis, ayakları yıkamanın farz olduğunu ifâde etmektedir. Yıkama, meshe de şamildir, ama meshetme, yıkamaya şamil olmaz. Binâenaleyh abdestte ayakları yıkama, daha ihtiyatlı davranıştır. Bu sebeple bunu yapmak gerekir. Bu izaha göre, abdestte ayakları yıkamanın, ayakları meshetme yerini tuttuğunu kesin olarak söylemek gerekir.
b) Ayakları yıkamadaki farz oluş, topuklara kadar yıkama ile sınırlıdır.
Böyle bir sınırlama meshde değil, ancak yıkamada söz konusudur.
[141]
Ayaklan meshetmenin farz olduğunu söyleyenler, bu cevaplara karşı şu iki şekilde cevap vermişlerdir:
1) "Topuk", ayak mafsalının altında kalan kemikten ibarettir. Buna göre, ayakların üst kısmına mesh vaciptir,
2) Bu görüştekiler, topukların, bacağın iki yanından çıkan iki kemik
çıkıntısından ibaret olduğunu kabul etmişlerdir. Fakat onlar ayakların bu topuğa
kadar olan dış kısmına meshetmenin farz olduğunu söylemişlerdir. İşte bu
durumda, geriye bir soru kalmaz.
[142]
Fakîhlerin çoğunun görüşü şudur: "Kâ'beyn (topuk), ayağın iki tarafındaki iki çıkıntı kemikten (aşık kemiklerinden) ibarettir." İmamiyye ve ayakların meshinin farz olduğunu söyleyen herkes şöyle demişlerdir: "Topuk, sığır ve davarın topuğu (inciği) gibi, bacak ile ayağın mafsalı (ayrılma yeri) olacak şekilde, bacak kemiğinin alt ucuna yerleştirilmiş yuvarlak bir kemiktir." Bu, Muhammed İbn Hüseyin'in de görüşüdür. Esmaî de, bu görüşü tercih eder ve "Ayağın iki tarafındaki bu iki çıkıntıya "mincem" denilir" der. Bunu, Kaffal tefsirinde, bu şekilde rivayet etmiştir. [143]
Cumhurun bir çok delili vardır:
1) Eğer topuk, İmâmiyye'nin söylediği mânada olsaydı, o zaman her ayakta tek bir topuk olması ve âyette "ve topuklara kadar ayaklarınızı..." denilmesi gerekirdi. Nitekim her elde sadece bir dirsek bulunduğu için, âyette Cenâb-ı Hak, ,"dirseklere kadar ellerinizi yıkayın" buyurmuştur.
2) Bacak ile ayağın mafsalındaki (içerdeki) yuvarlak kemik, ancak cerrah doktorların bilebileceği, görünmeyen bir şeydir. Halbuki ayağın iki tarafındaki o iki kemik çıkıntısı, (aşık kemikleri) herkesçe bilinen ve görünen bir şeydir. Bütün herkesin mükellef olduğu şeylerin dayanağının, gizli ve saklı bir şey değil, açık olması gerekir. Hz. Peygamber (s.a.s)'in "(Ey cemaat, saf yaparken) topukları topuklara iyice yapıştırın" dediği rivayet edilmiştir. Şüphe yok ki bundan murad, bizim söylediğimiz husustur.
3) "Ka'b", yükselme ve çıkıntı mânalarından alınmıştır. Memeleri tomurcuklanan kız çocuğuna denilmesi de bu mânadan dolayıdır. Çıkıntılı olan herşeye "ka'b" denilmesi de bundan dolayıdır. İmâmiyye'nin delili ise şudur: "Ka'b", bütün hayvanların ayaklarında bulunan belli bir kemiğin adıdır. Binâenaleyh insanlar hakkında da, bunun aynı kemik olması gerekir. Yine ayak ile bacak arasındaki yere (mafsala) da ka'b denir. Mızrağın boğum yerlerine de, bu mânada ku'ûb denilir. Ayağın ortasında da mafsal vardır. Binâenaleyh buna da ka'b denmesi gerekir."
İmâmiyye'nin iddiasına: "Zahirî tekliflerin dayanağının, zahirî-(görünen) bir şey olması gerekir. Bizim söylediğimiz topuk da, daha görünürdedir. Binâenaleyh ka'bın (topuğun), bu olması gerekir" diye cevap veririz. [144]
Müçtehidlerin çoğu, mest üzerine meshetmenin caiz olduğunu söylerken, Şia ve Haricîler bunu kabul etmemede ittifak etmişler ve şu şekilde istidlalde bulunmuşlardır: "Hak Teâla'nın "Başlarınızı mesnedin ve aşık kemiklerine kadar ayaklarınızı..." ifâdesi, ayakları ya yıkamayı, ya da meshetmeyi gerektirir. Halbuki mest üzerine mesh, ayakları ne yıkamak ne de meshetmektir. Binâenaleyh âyetin ifâdesinin hükmüne göre, bunun caiz olmaması gerekir. Sonra mest üzerine meshetmenin caiz olduğunu söyleyenler, o husustaki hadislere dayanıyorlar. Fakat, Kur'an'a dayanmak, hadise dayanmaktan daha uygundur.
Bunun delili şunlardır:
a) Kur'ân-ı Kerim'in, haber-i vâhid ite neshedilmesi caiz değildir.
b) Bu âyet, Mâide sûresindedir. Halbuki müfessirter, "Ey iman edenler, Allah'ın şeâirine hürmetsizlik etmeyin, (helal saymayın)... " (Mâıde, 2) âyeti dışında bu sûrede, neshedilen başka bir âyet olmadığı hususunda ittifak etmişlerdir. Bazı müfessirler, bu âyetin mensûh olduğunu söylemişlerdir. Durum böyte olunca, ayakları yıkamanın farz oluşunun, (mest üzerine mesh hükmü ile) mensûh olduğu söylenemez.
c) Mest üzerine mesh edilebileceğine dair hadisler, eğer bu âyetin inmesinden önce söylenmiş iseler, o zaman bu haber-i vâhidler, Kur'ân ile neshedilmîş olurlar. Eğer aksi söz konusu olur ise, o zaman haber-i vâhid Kur'ân'ı neshetmiş olur. Hiç şüphesiz ki birinci ihtimal, şunlardan dolayı daha uygundur:
1) Mütevatir olan Kur'ân'ı, haber-i vahide tercih etmek, bunun tersini yapmaktan daha evlâdır.
2) Âyete göre amel etmek, daha ihtiyatlıdır.
3) Rivayete göre, Hz. Peygamber (s.a.s) şöyle demiştir Size, benden bir hadis rivayet edildiğinde, onu Allah m kitabına arzedin (onun ışığında inceleyin), eğer ona uyarsa atın, aksi halde onu reddedin." İşte bu hadis-i şerif de, Kur'ân'ın haber-i vahidin önüne geçirilmesini gerektirir.
4) Muaz İbn Cebel (r.a) hadisi de, Kur'ân'ın, hadisden önce nazar-t itibara alınmasını gerektirir.
d) Alimler, bu hususta ihtilaf etmişlerdir. Mesela Hz. Aişe (r.anhâ)'den şu rivayet edilmiştir: "İki ayağımın kesilmesi, mest üzerine mesh vermemden bana daha sevimlidir." İbn Abbas (r.a)'ın da şöyle dediği rivayet edilmiştir: "Eşek derisine meshetmem, mest üzerine meshetmemden daha evlâdır." İmam Mâlik ise, kendisinden gelen iki rivayetten birine göre, mest üzerine mesh vermeyi caiz görmemiştir. Halbuki İmam Mâlikin ilm-i hadis'de, âdeta doğan bir güneş gibi olduğunda bir münakaşa yoktur. Binâenaleyh eğer o, bu husustaki hadislerin zayıf olduğunu bilmeseydi, hiç böyle birşey söylemezdi. İmam Mâllk'ten gelen ikinci rivayete göre ise, o, mukîm (yolcu olmayan) kimsenin, mest üzerine mesh vermesini mubah saymamış, yolcunun ise, bir sınırı olmaksızın, dilediği kadar mest üzerine mesh verebileceğini söylemiştir.
İmam Şafiî, İmam Ebû Hanife ve fukâhântn çoğu, mestlerini giydikten sonra, abdesti bozulduğu andan itibaren, misafirin (yolcunun), üç gün üç gece mest üzerine mesh verebileceğini söylemişlerdir.
Hasan el-Basrî, bu müddeti, yolcunun mestlerini giyindiği andan itibaren başlatır. Evzâİ ve Ahmed İbn Hanbel ise, yofcunun ayaklarına meshetme müddetini abdestin bozulduğu andan İtibaren başlatmışlardır. İşte fukâhâ arasında mevcud olan böylesine bir ihtilaf da, mest üzerine meshetme ile ilgili hadislerin, "meşhur" ve "mütevatir" derecesine ulaşmadığını gösterir. Durum böyle olunca, bu hadisler, birbiri ile çeliştikleri için, düşmelerine hükmetmek gerekir. İşte bu durumda da, Allah'tn kitabının zahirine göre amel etmek gerekir.
e) Mest üzerine meshetmenin caiz olduğunu bilmeye olan ihtiyaç, herkes için söz konusu olan umûmî bir ihtiyaçtır. Binâenaleyh şayet bu, meşru bir hüküm olsaydı, bunu herkes bilir ve bu "mütevatir" derecesine çıkardı. Böyle olmadığına göre, bu hadislerin zayıflığı ortaya çıkar. İşte mest üzerine meshi caiz görmeyenlerin görüşleri bunlardan ibarettir. [145]
Fakihler ise şöyle demişlerdir: Mestler üzerine meshin caiz olduğu görüşü bazı sahabe tarafından ileri atılmış, diğer sahabelerin ise bunu yadırgamadıkları görülmüştür. Binâenaleyh bu, sahabenin bir icmâı olmuş olur. Bu sebeple bu, bu hususta söylenilen en kuvvetli görüştür. Hasan el-Basrî, "Ashab-t Resûlullah'dan yetmiş kadarı, Hz. Peygamber (s.a.s)'in mestleri üzerine meshettiğini rivayet ettiler" demiştir. İbn Abbas (r.a)'m, mest üzerine meshi kabul etmediğini ise İkrime rivayet etmiştir. İbn Abbas (r.a)'ın kendisine İkrîme'nin sözü sorulunca, "O, bana iftira etmiş" demiştir. Atâ şöyle der: "İbn Ömer, mest üzerine mesh konusunda, diğer sahabîlerin görüşüne muhalefet ediyordu. Fakat ölmeden önce, onların görüşüne gelmiştir."
Hz. Aişe (r.anhâ)'ye gelince, rivayet edildiğine göre Şureyh İbn Hâni', "Hz. Aişe'ye mest üzerine mesh meselesini sorduğumda o, "Git ve Hz. Ali'ye sor. Çünkü o, Hz. Peygamber (s.a.s)'in bütün yolculuklarında, Hz. Peygamber ile birlikte idi" dedi. Ben de gidip bunu Hz. Ali'ye sorduğumda o, "meshet" dedi" demiştir. İşte bu da, Hz. Âişe'nin, yukarıda bahsedilen görüşünden döndüğüne delâlet eder. [146]
İki kolu ve iki ayağı kesik olan bir adamdan, abdestte bunları yıkama farziyyeti düşer. Böyle bir insanın vazifesi, abdest alırken sadece yüzünü yıkaması ve başını meshetmesidir. Eğer bu adamın yanında, kendisine abdest aldıracak veya teyemmüm etmesine yardım edecek birisi bulunmaz ise, bu adamdan abdest alma farziyeti tamamen düşer. Çünkü âyetteki, ''Başlarınızı meshedfp, her iki topuğa kadar ayaklarınızı yıkayın" emri, hiç şüphesiz bunları yapabilme şartına bağlıdır. Böyle bir kudret bulunmadığı zaman, abdest alma mükellefiyeti düşer. İşte abdest âyeti ile ilgili meselelerin tamamı bundan ibarettir. [147]
Cenâb-ı Hak "Eğer cünüp olduysanız, gusledin" buyurmuştur. Zeccfic, bu âyetteki ifadesinin aslının, şeklinde olduğunu, fakat hem tâ, hem tî harfleri aynı mahreçden çıktığı için, "tâ"nın "tî"ye idgam edildiğini, bu idgamdan sonra kelimenin başının sakin kaldığını, okunabilmesi için başa bir hemze-i vasim getirildiğini ve böylece ,şeklini aldığını söylemiştir.
Bil ki Allah Teâlâ, küçük temizliğin (abdestin) nasıl yapılacağını bildirince, bundan sonra da büyük temizliğin nasıl olduğunu zikretmiştir. Bu büyük temizlik de, cünüplükten dolayı gusletmektir: Bu âyetle ilgili birkaç mesele vardır; [148]
Cünüplüğün iki sebebi vardır:
1) Menînin akmasıdır. Hz. Peygamber (s.a.s), "Su (gusül), ancak sudan (meninin akmasından) dolayı gerekir" [149]demiştir.
2) İki iltikay-ı hıtaneyn (sünnet mahallerinin) birleşmesi... Zeyd İbn Sabit, Mu'az lbn Cebel ve Ebû Sa'İdi I-Hudri (r.anhüm), guslün ancak meni aktığı zaman farz olduğunu söylemişlerdir. Bizim (buna karşı) delilimiz, Hz. Peygamber (s.a.s)'in, "(Erkek ile kadının) sünnet mahalleri birleştiği zaman, gusül gerekir hadis-i şerifidir.
Bil ki erkeğin sünnet mahalli (hitâm), sünnet olurken kesilen derinin altında katan yerdir. Kadının sünnet mahalline (hitanına) gelince bil ki, onun sünnet mahallinin İd tarafı, şu üç şeyle çevrilidir:[150]
a) Fercin en iç kısmındaki, erkeğin cinsel organının girdiği, hayz kanının çıktığı ve çocuğun doğduğu deliktir.
b) Tıpkı erkeğin cinsel organındaki delik gibi, bu deliğin üzerinde bulunan ve sadece idrarın çıktığı delik.
c) İdrarın çıktığı deliğin üstünde, kadının sünnet mahalli vardır. İşte burada, tıpkı horozun ibiği gibi, dimdik duran ince bir deri vardır. Kadının sünneti, bu derinin kesilmesidir. Binâenaleyh "haşefe" (erkeğin sünnet mahalli), kadının cinsel organı içine girip görünmediğinde; erkeğin sünnet mahalli ile kadının sünnet mahalli birleşmiş olurlar. [151]
Âyetteki (gusledin, temizlenin) emri, herhangi bir uzva has olmaksızın, genel olarak temizlenmeyi emirdir. Binâenaleyh bu, bütün bedeni temizleme hususunda bir emir olmuş olur. Bir de taharet-i suğra (küçük taharet, abdest), sadece bazı uzuvlara ait olunca, Cenâb-ı Hak, âyette bu uzuvları belirleyerek zikretmiştir. Bundan dolayı, gusül hususunda her hangi bir uzuv belirlemediğine göre, bunun, bütün bedeni temizleme hususunda bir emir olduğu anlaşılır.
Bil ki bu temizleme, gusüldür. Nitekim Cenâb-ı Allah bir başka yerde, "Cünüp iken de, yolcu olmanız müstesna, gusledinceye kadar namaza yaklaşmayın" {Nisa, 43) buyurmuştur. [152]
Gusülde delk, yani ovmak farz değildir. Mâlik (r.h) ise, bunun farz olduğunu söylemiştir. Bizim delilimiz, âyetteki "gusledin (temizlenin)" emrinin, sadece bedeni temizleme hususunda bir emir oluşudur. Bedeni temizleme hususunda ise, ovalama nazar-ı dikkate alınmaz. Bunun delili ise şudur: Hz. Peygamber (s.a.s)1^ cünüplükten nasıl temizlendiği sorulduğunda O, "Bana gelince, ben başıma hafif üç avuç su dökerim. Bakarım ki temizlenmiş... "(104)buyurmuş ve böylece ovalamaksızın da temizliğin olacağını göstermiştir. Binâenaleyh bu da temizlenmenin ovmaya bağlı olmadığına delâlet eder.[153]
Cünübün Mushaf'a (Kur'ân'a) dokunması caiz değildir. Davûd ez-Zâhiri ise, bunun caiz olduğunu söylemiştir.
Bizim delilimiz, âyetteki "gusledin (temizlenin)" İfadesidir. Bu ifâde, cünübün temiz olmadığına delâlet eder. Aksi halde bu, temiz olana temizlenmeyi emretme olur ki, caiz değildir. Bundan dolayı cünüp temiz olmadığına göre, "O (Kur'ân'a), ancak temiz olanlar dokunabilir" (Vaka, 79) âyetinden dolayı, Kur'ân'a dokunması caiz değildir. [155]
Guslederken, önce bir abdesî almak farz değildir. Ebû Sevr ve Dâvud ez-Zâhiri bunun farz olduğunu söylemişlerdir Bizim delifimiz şudur: Âyetteki, "gusledin (temizlenin)" sözü, bir temizlenme emridir. Temizlenme ise, yıkanmakla meydana gelir, abdest almaya bağlı değildir. Çünkü Hz. Peygamber (s.a.s), 'Bana gelince, ben başıma üç avuç su dökerim. Bakarım ki temizlenmişim..." buyurmuştur. [156]
İmam Şafiî (r.h), guslederken ağza ve burna su vermenin farz olmadığını söylerken, Ebû Hanife (r.h), bunun farz
olduğu görüşündedir. Şafiî'nin delili, Hz. Peygamber (s.a.s)'in, "Bana gelince, ben başıma üç avuç su dökerim.
Bakanm ki temizlenmişim..." hadis-i şerifidir. Ebû Hanife'nin ise hem âyetten, hem de hadisten delili vardır. Âyetten delili, Cenâb-i Hakk'ın "gusledin (temizlenin)" emridir. Bu ifâde, cünüp kimselerin kendilerini temizlemeleri hususunda bir emirdir. İnsanın kendisini temizlemesi ise, ancak her tarafını temizlemesi ile olur. Bu ifâde ile, temizlenmesi mümkün olmayan iç organlar hakkında amel edilmemiştir. Ama ağız iie burun içinin temizlenmesi mümkündür. Öyte ise, bu iki yerin, âyetin hükmüne cjirmiş olması gerekir. Onun hadisten delili ise, Hz. Peygamber (s.a.s)'in, "Kıllarınızı iyice ıslatın ve cildinizi iyice temizle- yiniz. Zira, her kılın dibinde cünüblük vardır" sözüdür. Binâenaleyh Hz. Peygamber (s.a.s)'in, "Kıllannızı iyice ıslatın" emrine burnu yıkama da girer. Çünkü burnun içinde kıllar vardır. Yine Hz. Peygamber'in, "cildinizi iyice temizleyiniz" emrine, ağzın içinin derisi de girer. [157]
İnsanın başındaki saçlar, eğer örülmüş ve birbirine bağtan- mış ise, duruma bakılır. Eğer bu, suyun başın derisine
ulaşmasına mâni ise, o örgülerin açılması gerekir. İmam Mâlik, "Bu örgüleri açmak farz değildir" demiştir. Eğer bu örgüler, suyun başın derisine ulaşmasına mâni olmaz ise, onları açmak farz değildir. Nehât ise, bu durumda da bunun farz olduğunu söylemiştir.[158]
Bizim delilimiz şudur: Hak Teâlâ'nın, "gusledin (temizlenin)" ifâdesi, suyu bedenin her parçasına ulaştırmaktan ibarettir. Binâenaleyh baştaki saçların, birbiri ile örgütü ve bağlı olması, eğer suyun geçmesine mâni olacak şekilde ise, bu mâninin ortadan kalkması için, onları çözmek gerekir. Eğer mâni değil ise, onları çözüp açmaya gerek yoktur. Çünkü maksad hasıl olur. Bu sebeple de, onları çözmeye ihtiyaç yoktur. [159]
Alimlerin ekserisi, gusülde bir tertibin (sıranın) olmadığı görüşündedirler. İshâk ise, gusle bedenin en üstünden başlamanın farz olduğunu söylemiştir. Bizim delilimiz şudur: Hak Teâlâ'nın "gusledin (temizlenin)" emri, mutlak mânada bir temizlenme emridir. Bu ise, suyun bütün bedene ulaştırılması ile gerçekleşmiş olur. Binâenaleyh temizlenme gerçekleşince, bunun, insanın sorumluluktan kurtulabilmesi hususunda yeterli ve kâfi olması gerekir. [160]
Cenâb-ı Hak, "Eğer hastaiseniz veya bir yolculukta İseniz, veya biriniz tuvaletten gelmiş ise, yahut da kadınlara dokunmuşsanız ve bu durumda su da bufamamışsanız, o zaman temiz bir toprak ile teyemmüm edin" buyurmuştur. Bu ifade ile ilgili birkaç mesele vardır: [161]
Hasta da teyemmüm edebilir, Çünkü Cenâb-ı Hak âyette, "Eğerhasta İseniz veya bir yolculukta iseniz..." demiştir. Şöyle denilemez: "Teyemmümün caiz olması için, suyun bulunmaması şarttır. Çünkü teyemmümü, suyun bulunama- yışı mubah kılar." Çünkü bu şartın, hastayı da içine almasının bir mânası yoktur. Âyetteki, "Su da bulamamışsanu" ifâdesi, sadece yolcu ile ilgilidir. [162]
Üç çeşit hastalık vardır:
1) (Su kullanılması halinde) büyük zarar vermesinden ve öldürmesinden korkulan hastalık... İşte böyle bir hastalıkta, hastanın teyümmüm etmesi, bütün imamlara göre caizdir.
2) (Su kullanılması halinde) zarar vermesinden ve öldürmesinden korkulmayan hastalık... İşte böylesi hastanın teyemmüm etmesinin caiz olmayacağını Şafiî söylemiştir. İmam Mâlik ve Dâvûd ez-Zâhiri ise, bu hastanın da teyemmüm edebileceğini söylemişlerdir. Bunların delili, âyetteki "eğer hasta iseniz" ifadesinin, her türlü hastalığa şamil olmasıdır.
3) (Su kullanılması halinde) artmasından ve iyileşmesinin gecikmesinden korkulan hastalık... İmam Şafiî'nin, bu husustaki iki görüşünden daha sahihine göre, böylesi hasta da (su bulduğu halde) teyemmüm edebilir. İmam Mâlik ve EbÛ Hanîfe de aynı görüştedirler. Bunun delili, âyetteki "eğerhasta iseniz..." ifadesinin umûmî oluşudur.
Bir dördüncü çeşit de (su kullanılması halinde), organlarda herhangi kötü bir iz bırakmasından korkulan hastalıktır. İşte böylesi bir hastalığa tutulanın, İmam Şafiî, kavi-i teyemmüm edemeyeceğini, kavl-i kadîminde (önceki görüşünde) ise, teyemmüm edebileceğini söylemiştir ki "teyemmüm edebilir" görüşü daha sahihtir. Çünkü âyete daha uygundur. [163]
Suyun kullanılmasına mâni olan hastalık, bedenin birkısmında bulunur, diğer kısımlarında bulunmaz ise, bu
durumda Şafiî (r.h): "O kimse, suyun zarar vermeyeceği kısımlarda suyu kullanır, sonra da teyemmüm eder" derken; Ebû Hanife (r.h): "Eğer bedenin çoğu yeri sağlam (hastalıksız) ise, o hasta sağlam yerleri yıkar. Teyemmüm de etmez. Eğer onun bedeninin çoğu yeri yara olur ise, teyemmüm etmesi kifayet eder" demiştir. Şafiî (r.h)'nin delili, ihtiyata sarılmaktır. Ebû Hanife (r.h)'nin delili ise şudur: "Allah Teâlâ, hastalığı teyemmüm etme sebeplerinden biri saymıştır. Binâenaleyh hastalık kişinin organlarından birinde görüldüğünde o, hasta sayılır. Öyle ise bu kimse, âyetin hükmüne girer. [164]
Bir kimse teyemmüm edilecek yerlere, suyun oraya işlemesine mani olacak biçimde bir sargı sarsa. bu sargının açılması halinde kişinin ölmesinden de endişe edilmezse, Şafiî (r.h) şöyle der: "Toprak o uzva ulaşsın diye, teyemmüm ederken, o sargı bezini açması gerekir." Alimlerin ekserisi ise, bunun farz olmadığını söylemiştir. Şafiî'nin delili, ihtiyata riayettir. Cumhurun delili ise, teyemmümde, hükmün kolaylık ve meşakkati giderme (ref ul-harec) üzerine bina edilmesidir. Nitekim Cenâb-ı Hak, "Dinde üzerinize hiçbir güçlük de yüklemedl" (Hacc, 78) buyurmuştur. Binâenaleyh, sargı bezinin açılmasını gerekli görmek, bir zorluk ve güçlüktür. Bu sebeple farz olmaması gerekir. [165]
Kısa yolculukta da teyemmüm caizdir. Şafiî alimlerinden bazı müteahhirûna göreyse, bu caiz değildir. Alimlerimizin delili şudur: HakTeâlâ'nın, "veya yoluculukta iseniz" sözü mutlak bir ifade olup, burada yolculuğun uzun veya kısa oluşu hususunda bir tafsilat yoktur. Bir kimse şöyle diyebilir: Biz, "Âyet-i kerimede "sefer" kelimesi mutlak olduğu için, hem uzun hem de kısa yolculuk[166] ruhsatın sebebidir" dediğimizde, o zaman bizim, âyet-i kerimede hastalık lafzı mutlak olarak geçtiği için, "Hafif veya ağır hastalığın da ruhsat sebebi olduğunu" söylememiz gerekir.
Kısa yolculuğun teyemmümü mubah kıldığına başka bir delil de, Ibn Ömer (r.a)'den rivayet edilen şu husustur: "İbn Ömer, cemaatinden ayrıldı. Ve derken Medine'ye yakın bir yere geldi. Bu sırada ikindi vakti girmişti. Bunun üzerine abdest almak için su aradı. Bulamayınca da teyemmüm etmeye başladı. Bunun üzerine kölesi ona: "Medine'nin duvarları sana bakıp duruyorken, sen teyemmüm mü ediyorsun?" deyince, Ibn Ömer: "Oraya kavuşuncaya kadar yaşayabileceğimi biliyor muyum?" dedi. Böylece teyemmüm edip namazını kıldı. Güneş, henüz dipdiri ve bembeyaz iken Medine'ye girdi, fakat namazını iade etmedi. [167]
Yanında su olmakla beraber susuz kalacağından endişelenen yolcunun, Hak Teâlâ'nın, âyetin sonundaki "Allah
size bir güçlük vermeyi İstemez" buyruğundan dolayı teyemmüm etmesi caizdir.
Bir de, malına zarar verdiği zaman, abdestin farziyyeti sakıt olur. Bunun delili şudur: Bu kimse, çok bir para mukabilinde su bulduğu zaman, onun o suyu satın alarak abdest alması farz değildir. (Malına zarar verdiği zaman teyemmüm etmesi caiz olduğuna göre), kendisine zarar verdiği zaman, teyemmüm etmesi haydi haydi caiz olur. [168]
Yanında su bulunan yolcuyla, ölümle yüzyüze gelmiş olan susuz başka canlılar, hayvanlar bulunsa, bu kimsenin
teyemmüm etmesi caizdir. Çünkü o suyu o canlılara harca- ması farzdır. Çünkü canlıların hakkı, namazdan önce gelir. Baksana, bir çocuk veya bir kör, boğulma veya yanma tehlikesiyle yüzyüze geldiğinde, namazın kesilerek yarım bırakılması caizdir. Bu böyle olunca, bu su, adeta yokmuş gibi kabul edilir. Böylece de yanında su bulunan bu kimse, Cenâb-ı Hakk'ın "su da bulamamışsanız..." ifâdesinin hükmüne dahil olmuş olur. [169]
Kişinin kendi yanında su bulunmasa, bu su başkasında olsa ve o suyu da ancak aşırı bir fiatla satın alması mümkün olsa, bu durumda bu kimsenin teyemmüm etmesi caizdir. Çünkü Cenâb-ı Hakk'ın, "Dinde üzerinize hiçbir güçlük de yüklemedt" {Hacc. 78) buyruğu, o kimseden, aşırı ve pahalı bir biçimde su satın alma külfetini kaldırır. Bu durumda da o, suyu bulamayan kimse hükmünde olmuş olur da, böylece de, Allah'ın "su da bulamamışsanız, o zaman teyemmüm edin" emrinin hükmüne girmiş o\ur. Su, öengi bu parayla satritp, ancak ne var , bu bulamadığı veya bu suyu alabilecek parası olup da, o paraya fazla ihtiyacı olduğu zaman da durum aynıdır. Ama, dengi bir parayı bulup ve o paraya da, zarurî ofacak derecede bir ihtiyacı olmazsa, bu durumda o kimsenin suyu satın atması farz olur. [170]
Bir kimseye su hibe edildiğinde teyemmüm etmesi caizmidir? Alimlerimiz, "Bu kimsenin teyemmüm etmesi caiz olup, onun, o suyu kabul etmesi farz değildir." Çünkü hibeden dolayı yapılmış olan minnet, başa kakma daha zor ve maşakkatlidir" demişlerdir. Ben bunlara şaşıyorum. Bunlar bu kadar zorluğu, teyemmüm edebilmenin sebebi kabul ediyorlar da, hastalıkta acının artma korkusunu ve endişesini niçin teyemmüm sebebi saymıyorlar? [171]
Bir kimseye kova ve ip emanet olarak verildiğinde, işte bu durumda, ekseri alimler şöyle demişlerdir: Bu kimsenin teyemmüm etmesi caiz değildir. Çünkü bu emanetten dolayı söz konusu olan başa kakma azdır, cüz'îdir. Böylesi bir kimse, güçlüğe düşmeden suyu bulmuş demektir. Binâenaleyh, bu kimsenin teyemmüm etmesi caiz değildir. Zira Yüce Allah'ın "su da bulamamışsamz..." ifadesi, teyemmümün caiz olabilmesi için, suyu bulamamanın şart koşulmuş olduğunun delilidir.
Cenâb-ı Hakk'ın, "veya bitiniz tuvaletten gelmiş ise..." ifâdesi, kaza-i hacetten kinayedir. Ulemânın ekserisi, hadisler de kendisine delâlet ettiği için, ister devamlı olsun, isterse arasıra olsun, bedenin iki yolundan (uzvundan) çıkan her şeyi de, bu ifâdenin içinde görmüşlerdir. [172]
Şafiî (r.h), ister su ile, isterse taşla olsun istinca yapmanın farz olduğunu söylerken; Ebû Hanife (r.h) bunun farz
olmadığını söylemiştir. Şafiî'nin delili, Hz. Peygamberin "üf taş ile istincâ etsin" ifadesidir. Ebû Hanİfe'nin delili
ise şöyledir: Allah Teâfâ, "veya biriniz tuvaletten gelmiş ise, yahut da kadınlara dokunmuş ve bu durumda su da bulamamışsamzf o zaman tertemiz bir toprak üe teyemmüm edin" buyurarak, tuvaletten gelindiğinde, abdest almayı veya teyemmüm etmeyi farz kılmış, ama "hades" yerini, mahallini yıkamayı farz kılmamıştır. Bu da, istincanm farz olmadığına delâlet eder. [173]
Şafiî (r.h)'ye göre, kadına dokunmak abdesti bozduğu halde, Ebû Hanife (r.h)'ye göre [174]
Cenâb-ı Hakk'ın, "yahut da kadınlara dokunmuşsanız..." ifâdesinin zahiri, dokunan kimsenin abdestinin bozulduğuna delâlet eder. Ama, dokunulanın abdestinin bozulmas ise, âyetten çıkarılmayıp, aksine hadisten ya da kıyas-t celîden çıkarılmıştır. [175]
Hak Teâlâ'nın, "...ve bu durumda su da bulamamışsamz, o zaman tertemiz btr toprak tle teyemmüm edin" ifadesiyle ilgili birkaç mesele vardır ki bu meseleler de şu iki kısımda toplanmıştır:
a) Temizleyen suyun ne olduğu hususundaki söz;
b) Teyemmümün nasıl olacağı hususundaki sözümüzdür. [176]
Birinci nev' ile ilgili birkaç mesele vardır: [177]
Kaynatılmış su ile abdest almak caiz olup, mekruh değildir. Mücahid ise, bunun mekruh olduğunu söyler. Bizim delilimiz şu iki husustur:
1) Allah Teâlâ'nın, "yüzlerinizi yıkayınız" emridir. Yıkamak, suyu uzuv üzerinde akıtmaktan ibarettir. Bu kimse de bunu yapmıştır; binâenaleyh, abdest alma mükellefiyetini yerine getirmiş sayılır.
2) Allah, "... bu durumda su da bulamamışsamz" buyurmuş, teyemmümün yapılabilmesini, suyu bulamama şartına bağlamıştır. Burada ise, su bulunmaktadır. Binâenaleyh, teyemmüm edilmemesi gerekir. [178]
Alimlerimiz şöyle der: Bir kabın içinde su ısıtılmak istenip de o su ısıtıldığında, onunla abdest almak mekruhtur. Ebû Hanife ve Ahmed İbn Hanbel ise, bunun mekruh olmadığını söylemişlerdir. Alimlerimizin delili, İbn Abbas (r.a)'tan rivayet edilen şu haberdir: Hz. Peygamber (s.a.s), "Bir kimse güneşte ısıtılmış suyla yıkanırda, böylece ona btr aiaca hastalığı isabet ederse, o kimse suçu ancak kendisinde bulsun" buyurmuştur. Bazı alimlerimiz ise, "Bu, şeriat açısından değil, ama tıp açısından mahzurludur" demişlerdir.
Ebû Hanife (r.h)'nin delili şudur: Cenâb-ı Hak, "yüzlerinizi yıkayın" emriyle yıkamayı istemiştir. Bu da bir yıkamadır; bu sebeple o da kâfidir. Bir de, suyu bulan kimsenin teyemmüm etmesi yeterli değildir. [179]
Müşriğin kullandığı suyun artamyla abdest almak mekruh olmadığı gibi, müşriklerin kaplarında bulunan su ile abdest almak da mekruh değildir. Ahmed ve İshâk, bunun caiz olmadığını söylemişlerdir. Bizim delilimiz şudur: Allah Teâlâ, yıkanmayı emretmiştir. O insan da, bunu yerine getirmiştir ve o kimse suyu bulmuş olduğu için, teyemmüm edemez. Hz. Peygamber (s.a.s)'in, bir müşrik kadının su kabından abdest aldığı ve yine Hz. Ömer (r.a)'in, bir hristiyanın kırbasındaki sudan abdest aldığı rivayet edilmiştir. [180]
Deniz suyu ile abdest almak caizdir. Abdullah İbn Amr İbn As (r.a) ise bunun caiz olmadığını söylemiştir. Bizim delilimiz şudur: "Allah Teâlâ yıkanmayı emretmiştir. Denizin suyu ile yıkanan da, bunu yapmıştır ve teyemmüm edilebilmesinin şartı, suyun bulunamamasıdır. Deniz suyunu bütan da, su bulmuş demektir. [181]
İmftm Şafiî (r.h): "Hurma (meyve) suyu ile abdest almak caiz değildir" derken; Ebû Hanife (r.h), bunun yolculukta caiz olacağını söylemiştir. Şafiî'nin delili şudur: "Allah Teâ- lâ, "su da bulamamışsanız, teyemmüm edin..." buyurmuş ve böylece su bulunmadığı zaman, teyemmüm etmeyi farz kılmıştır. Ebû Hanife ise: "(Meyve suyu) bulan kimsenin, teyemmümü terketmesi caizdir, hatta vaciptir. Bu kimse hurma (meyve) suyu ile abdestini aJır" demiştir. Halbuki bu, âyetin aksinedir. Eğer onlar (Hanefîler), cinlerle ilgili kıssaya (hadiseye) tutunmuşlar ise, biz deriz ki, (bahsedilen) bu şeyin çoraklığını gidermek için içine hurma sıkılan bir su olduğu söylenmiştir. Bir de cinlerle ilgili bu hâdise, Mekke'de geçmiştir. Halbuki Mâide Sûresi, Kur'ân'ın en son nazil olan süresidir. Binâenaleyh bu sûredeki âyetin, o hâdise(nin ifâde ettiği hükmü) neshetmiş olması daha uygundur. [182]
Evzfiî ve Esamm, temiz olan her türlü sıvı ile, abdest alınıp gusledilebileceğini söylemişlerdir. Alimlerin çoğu ise, bunun caiz olmayacağı görüşündedirler. Ekseriyetin delili şudur: "Allah, su bulunmadığı zaman, teyemmüm edilmesi gerekliğini bildirmiştir. Halbuki diğer sıvılarla abdest almanın caiz olduğunu söylemek, bu hükmü iptal eder."
Evzâî ve Esamm ise şöyle istidlal etmişlerdir: "Âyetteki, "yüzlerinizi yıkayın.." emri, mutlak mânada bir yıkama emridir. Uzuvlar üzerinde sıvı bir şeyi akıtmak da yıkama sayılır. Nitekim şâir: "Gözyaşı, sürmesini yıkadığı zaman, ey o (sevgilinin) güzelliği" (sen onun güzelliğini ah, göz yaşı onun sürmesini yıkadığı zaman görsen)" demiştir. "Yıkama", su ve diğer sıvılar arasında müşterek bir mânanın (şeyin) ismi olduğuna göre, âyetteki "yıkayınız" buyruğu, her türlü sıvı ile abdest alınabileceğini göstermiş olur." Biz, buna karşı deriz ki, bu mutlak (kayıtsız-şartsız) bir emirdir. Bizim, zikrettiğimiz delil ise mukayyeddir. Mutlakı, rnukayyed üzerine hamletmek vaciptir. [183]
İmam Şafiî (r.h): "Zağferânjle iyice rengi değişmiş olan suyla abdest almak caiz değildir" derken, Ebû Hanife (r.h), bunun caiz olduğunu söylemiştir. Şafiî'nin delili şudur: "Böyle sular, mutlak mânada "su" diye adlandırılamaz. Binâenaleyh böyle bir su bulan, sanki su bulmamış gibidir. Bu sebeple, onun teyemmüm etmesi gerekir." Ebû Hanife (r.h)'nin delili ise şöyledir: "Bu şekildeki bir suyu bulan da, su bulmuş sayılır. Çünkü içindeki zağferan yüzünden, rengi değişmiş olan su, belli bir sıfatı olan sudur. Binâenaleyh onda, suyun kendisi hiç şüphesiz mevcuttur. Bu sebeple, böylesi suyu bulan da, su bulmuş olur. Binâenaleyh teyemmüm etmesinin caiz olmaması gerekir. Çünkü Cenâb-ı Hak, "su da bulamamışsanız, teyemmüm edin" buyurarak, teyemmümün caiz oluşunu, suyun bulunmaması şartına bağlamıştır. [184]
Uzun süre beklediği için, Özelliği bozulan ve kokuşan su, şer'an hem temiz, hem de temizleyicidir. Bunun delili, âyetteki, "su da buiamamışsanız, teyemmüm edin" ifadesidir. Cenâb-ı Allah, bu buyruğu ile, teyemmüm edilebilmesini, suyun bulunmaması şartına bağlamıştır. Bu kokuşmuş olan su da, bir sudur. Bundan dolayı böyle bir su var iken, teyemmümün caiz olmaması gerekir. [185]
İmam Mâlik ve Dâvûd ez-Zâhirî, abdestte kullanılmış olan su, hem temiz, hem de temizleyici olarak kalır. İmâm Şafiî de, kavl-i kadîminde bu görüştedir. O, kavl-i cedidinde ise, bu suyun temiz ama temizleyici olmadığını söylemiştir ki İmam Muhammed de bu görüştedir.
Ebû Hanife (r.h)'den nakledilen rivayetlerin çoğuna göre, o, bu suyun necis (pis) hükmünde olduğunu söylemiştir. İmâm Mâlik'in delili şudur: Teyemmüm, su bulamamaya bağlanmıştır. Bu da, "su da bulamamişsantz, teyemmüm edin" âyetinin hükmüdür. Müsta'mel (abdestte kullanılmış) suyu bulan da, su bulmuş sayılır. Binâenaleyh, bu kimsenin teyemmüm etmesinin caiz olmaması gerekir. Teyemmümü caiz olmayınca da, o kimsenin, o su ile abdest alması caizdir. Çünkü bu ikisinin birbirinden farklı olduğunu söyleyen yoktur. Yine Cenâb-ı Hak, "Bizgökten temizleyici bir su indirdik" (Furkân, 48) buyurmuştur. Bu âyette seçen "tahûr" (çok temizleyici) kelimesi, (çok içen) kelimeleri gibi, (temizleme) fiili kendisinde tekrar tekrar meydana gelen şey demektir. Tekrar ise, ancak kullanılmış su, temizlikte tekrar kullanılabildiği takdirde söz konusu olur. [186]
İmam Mâlik şöyle demiştir: "Suyun içine bir pislik düşse ve su o pislik yüzünden değişmese (bozulmasa), az da olsa, çok da olsa o su hem temiz, hem temizleyicidir." Bu, Sahabe ve Tâbiî'nin çoğunun görüşüdür.
İmam Şafiî (r.h) ise, "Eğer o su, iki "kulle"iki büyük küp)den daha az olur ise, bu necasetin düşmesi ile pis olur" demiştir.
Ebû Hanİfe (r.h) de: "O suyun: kabının yüzeyi, on zira eninde ve on zira boyunda bir alandan daha az olur ise, bununla pis olur" demiştir.
İmam Mâlikin delili şudur: "Allah Teâlâ bu âyette teyemmümü, suyun bulunamamasma bağlamıştır. Hakkında ihtilaf ettiğimiz şu suyu bulan kimse de, su bulmuş sayılır. Binâenaleyh o kimsenin teyemmüm etmesinin caiz olmaması gerekir."
Bu konuda söylenecek son söz şudur: "Suyu bulmuş olma" mânası, özelliği değişmiş az bir su bulunduğu zaman da söz konusudur. Fakat biz deriz ki: "Âmm (genel mefhum), tahsis edilen hususların dışında delildir." Keza Allah Teâlâ'nın "yüzlerinizi yıkayın" sözü, mutlak mânada bir yıkama emridir. Gerek su dışındaki diğer sıvılarla gerekse içine düşen pislik yüzünden özellikleri değişmiş az miktardaki sular hakkında bu emirle amel edilmemiştir. Bu, bunların dışındaki sular hakkında, delil olarak kalır."
İmam Mâlik de şöyle der: "Bu âyet ile yaptığımız istidlal, Mz. Peygamber (s.a-s)'in "bu, temizleyici olarak yaratılmıştır, onu hiçbir şey kirletemez (pisletemez). Ancak tadı, kokusu veya rengi değişmiş olanlar müstesna... hadîs-i şerîfi ile de kuvvet bulur. Bu hadis, Hz. Peygamber (s.a.s)'in, "Su, iki külle miktarına ulaştığı zaman, pisliği taşımaz (yani pislenmez)" hadis-i şerifi ile de tezad teşkil etmez. Çünkü Kur'ân, haber-i vâhidden, sözün mantûku (söylenen hali) mefhumundan (ondan zımnen anlaşılan mânadan) daha evlâdır."
Cünüp kimsenin yıkandığı sudan artakalan kısımla, abdest almak caizdir. Ahmed ve İshâk, onunla tek başına kalırsa, kadının yıkandığı sudan arta kalanla abdest almanın caiz olmayacağını söylemişlerdir. Bu, Hasan el-Basrî ve Saîd İbnu'l-Müseyyeb'in görüşüdür. Bizim delilimiz, Cenâb-ı Hakk'ın "su da bulamamışsanız, teyemmüm edin" emridir." Bu suyu bulan kimse, su bulmuş demektir. Binâenaleyh, teyemmüm etmesi caiz değildir. Ona bu caiz olmayınca, o suyla abdest alması caizdir. Çünkü bu ikisi arasında bir fark olduğunu söyleyen yoktur. [190]
Vahşi hayvanların artığı olan sular, temiz ve temizleyicidir Eşeğin artığı da böyledir. Ebû Hantfe (r.h) ise bunun necis, pis olduğunu söylemiştir. Bizim delilimiz şudur: Bu artık suyu bulan kimse, su bulmuş demektir. Binâenaleyh, teyemmüm etmesi caiz değildir. Çünkü, âyetteki "yıkaymiz" emri yukarıda da bu iki veçhin izahı geçtiği üzere bütün sulara şamildir. [191]
Su, iki "külle" miktarına ulaştığında ve de ona, onunözel- İlklerini bozmayan bir pislik düştüğünde, İmam Şafiî (r.h)'ye göre, bu su temiz ve temizleyici olarak kalır. Ebû Hanife (r.h)'ye göre İse, o su pis olur. Bizim (Şâfiîlerin) delilimiz şudur: Böyle bir suyu bulan da su bulmuştur. Bundan dolayı teyemmüm etmesi caiz olmaz. Çünkü kişi, yıkamayla emrolunmuştur. Bu emri de yerine getirmiştir. Binâenaleyh, mükellefiyetten çıkmış olur. [192]
İçinde yaprakların parçalanmış olduğu su ile ilgili olarak, alimlerin pekçok açıklamaları vardır. Fakat bu âyet, o suda mutlak mânada su adı devam ettikçe, onun temiz ve temizleyici olduğuna delâlet eder. Özet olarak, bu âyet-i kerime kendisinde mutlak anlamda su ismi sürdükçe, her suyun temiz ve temizleyici olduğuna delâlet eder. [193]
İkinci Nev': Bu âyetten çıkarılan meselelerin ikinci nev'i de, teyemmümle ilgili meselelerdir:
Vahşi
Hayvanların Artığı [194]
İmam Şafiî, Ebû Hanife ve müctehidlerin çoğu (r.h), "Teyemmümde niyet etmek lâzımdır" demişlerdir. İmam
Züfer (r.h) ise, bunun vacip olmadığını söylemiştir. Bizim delilimiz Cenâb-ı Hakk'ın, "...teyemmüm edin" emridir. Çünkü teyemmüm, "kastetmek, niyetlenmek" anlamından ibarettir. Binâenaleyh bu ifâde, niyetin gerekli olduğuna delâlet etmektedir. [195]
İmam Şafiî ve Ebû Hanife: "Ellerin dirseklere kadar teyemmüm edilmesi farzdır" demişlerdir. Hz. Ali ve İbn
Abbas (r.a)'dan, ellerin bileklere kadar teyemmüm edileceği rivayet edilmiştir. İmam Mâlik'den de, iki bileğe kadar teyemmüm edileceği; Zühri'den de koltuk altlarına kadar teyemmüm yapılacağı rivayet edilmiştir. Bizim delilimiz şudur: El, şu uzvun koltuğa kadar otan adıdır. Binâenaleyh, âyetteki "...yüzlerinize ve ellerinize sürün" emri, etleri koltuklara kadar meshetmeyi gerektirir. Biz, pazuların bulunduğu kısım hakkında bu nass ile amel etmedik, çünkü biliyoruz ki teyemmüm abdestten bedeldir. Teyemmümün dayanağı ise, hükmü hafifletmektir. Bunun delili ise, abdestte dört uzvu temizlemenin, teyemmümde ise, iki uzvu temizlemenin vacip olmasıdır. Bu mâna, teyemmüm âyetinin sonundaki, "Allah size bir güçlük vermeyi istemez" ifadesiyle de kuvvet kazanır. Binâenaleyh, kollarda pazuların bulunduğu yerlere, abdest alırken itibar edilmediğine göre, bunlara teyemmümde itibar edilmemesi daha evlâdır. Bu delil ile, iki pazuları nassın zahir hükmünün dtşına çıkınca, geriye dirseklere kadar iki el kalmaktadır. Velhasıl Allah Teâlâ, teyemmümle ilgili olarak elleri, iki dirsek ile kayıtlamam ıştır. Çünkü teyemmüm abdestten bedeldir ve iki elin de abdestte dirseklerle sınırlandırılması, bu sınırlamanın teyemmümde de yapılmasına gerek bırakmamıştır. [196]
Teyemmümde, o iki uzvu (elleri ve yüzleri) tamamen kaplamak farzdır. Hasan İbn Ziyâd, Ebû Hanife'den,
"Uzuvların ekseri kısmı teyemmüm edilirse, bu caiz olur" görüşünü nakletmtştir. Biz (Şâfiîlerin) delili şudur: "ondan yüzlerinize ve ellerinize sürün..." Yüz ve el, bu iki uzvun tamamının adıdır. Bu emir ancak, bu ikisi kaplama mesh edilirse yerini bulur.
Bir kimse şöyle diyebilir: "Siz, Cenâb-ı Hakk'ın emrindeki bâ harfinin teb'îz için olduğunu söylemiştiniz. Bu âyette de böyledir..." [197]
İmam Şafiî (r.h)'ye "Teyemmüm yapan kimse elini yere koyupıeline|hiçbir toz bulaşmadığı zaman.bu kâfi gelmez" demiştir. Bu, Ebû Yusuf (r.h)'un da görüşüdür. İmam Mâlik ve Mâlik (r.h) ise, bunun kâfi geleceğini söylemişlerdir. Bizim delilimiz, Cenâb-ı Hakk'ın, buyruğudur. Buradaki (ondan) bu topraktan herhangi bir miktar sürünmeye delâlet eder. Nitekim, "Falanca, yağdan sürünmektedir" diyen kimse bu mânayı murad etmektedir. Biz bu hususu, Nisa süresindeki (Âyet, 43) teyemmümle ilgili âyetin tefsirinde iyice izah ettik. Allah en iyi bilendir. [198]
Şafiî (r.h): "Teyemmüm, ancak halis ve katıksız toprak ile caiz olur" demiştir. Bu, Ebû Yusuf (r.h)'un da görüşüdür. Teyemmüm* Ebû Hanlfe (r.h) "Toprak, ufatılmış tuğla, kireç, alçı ve [199]"zırnîh"ile teyemmüm yapılırsa caizdir" demiştir.
Biz ŞMiîlerin delili, şu rivayettir: İbn Abbas, âyette geçen kelimesi, "toprak" anlamına getir. Yine, teyemmüm de, mânası aklen anlaşılmayan bir temizliktir. Binâenaleyh, bu hususta gelmiş olan nass ile yetinmek, ona göre amel etmek gerekir. Açıklayıcı nass, toprak hakkında'varid olmuştur. Hz. Peygamber (s.a.s), "Toprak, on yıl su bulamasa dahi müslümam temizleyicidir" ve "yeryüzü bana mescid ve toprağı da temizleyici kûmdı' [200]buyurmuştur. Allah en iyi bilendir. [201]
Şayet bir kimse rüzgârın önüne dursa, rüzgâr da onun üzerine toz-toprak savursa; o adam eliyle teyemmüm
uzuvlarını ister sıvazlasın isterse sıvazlamasın, Şafiî (r.h)1-nin mezhebinin zahirine göre, bu teyemmüm için kâfi değildir... Bazı muhakkik âlimler, "Bu kâfidir, çünkü toz o adamın uzuvlarına ulaşıp, sonra o adam da eliyle uzuvları üzerindeki tozları sıvazlayınca, bu kimse böylece uzuvları üzerindeki temiz toprağı kullanmaya niyet etmiş olur. Bu da, teyemmüm için kâfi olur..." demişlerdir. [202]
Kabule şayan görüş şudur: Eğer insana, bir başkası teyemmüm yaptırırsa, bu sahihtir. "Bu sahih olmaz, çünkü
âyetteki "teyemmüm ediniz" ifadesi, bu işi insanın kendisine emirdir. Halbuki böyle yapıldığı zaman bu emir
yerine getirilmemiştir" diyenler de olmuştur. [203]
İmam Şafiî (r.h): "Teyemmüm ancak, namaz vakti girdikten sonra caiz olabilir" derken, Ebû Hanlfe (r.h): "Namaz vaktinden önce de caiz olur" demiştir. Biz Şâfîîlerin delili şudur: Allah Teâlâ, "Namaza kalkacağınız zaman... su da bulamamışsanız, teyemmüm edin" buyurmuştur. Namaza kalkmak ise, ancak vaktin girmesinden sonra olur. [204]
Adam ayağını toz kaldıracak kadar yere vursa, Ebû Hanlfe (r.h): "Bu adamın, kalkan toz ile teyemmüm etmesi caizdir" demiştir. Ebû Yusuf (r.h) ise, bunun caiz olmadığını söylemiştir. Ebû Yusuf'un delili şudur: Allah Teâlâ, "temiz bir toprak İle teyemmüm
edin" buyurmuştur. Yerden ayrılan, yükselen toz için, "temiz toprak" tabiri kullanılmaz. Binâenaleyh, bunun yeterli olmaması gerekir. [205]
Âyetteki, ' 'temiz bir toprak ile teyemmüm edin'' ifâdesinden dolayı, pis bir toprak ile teyemmüm etmek caiz değildir. Çünkü pis olan, temiz olmaz... [206]
İmam Şafiî (r.h), şöyle demiştir: "Yolcu, yakınında su bulamadığı zaman, sağdan soldan su aramadıkça, teyem-
müm etmesi caiz olmaz. Eğer oralarda bir vadi var ise, vadiye iner; bir dağ bulunuyorsa, dağa çıkar." Ebû Hanİfe
(r.h) de, "O yolcu, zann-ı gâlibince su bulunmadığını hissederse, onun su araması gerekmez" demiştir.
Biz Şâfiîlerin delili şudur: Allah Teâlâ, "su da bulamamışsanız, o zaman teyemmüm edin" buyurmuş ve teyemmümün yapılabilmesi için, kişinin suyu bulamamış olmasını şart kılmıştır. Suyu bulamamak ise, daha önce onu aramış olmaya bağlıdır. Binâenaleyh bu ifade, teyemmümden önce, suyu aramanın gerekli olduğuna delâlet eder. [207]
Suyu aramak, ancak namaz vakti girdikten sonra sahihtir. Eğer insan, namaz vaktinden önce suyu aramış ise, namaz vakti girdikten sonra da tekrar suyu araması gerekir. Fakat o kimse, durumun değişmediği ve daha önceki gibi su bulamayacağı hususunda kesin bir bilgi sahibi olmuşsa, o zaman müstesna...
Bizim delilimiz şudur: Allah Teâlâ, "...namaza kalkacağınız zaman, ...su da bulamamışsanız, o zaman teyemmüm edin" buyurmuştur. "Namaza kalkacağınız zaman..." ifâdesi, namazın vaktinin girmesinden ibarettir. Binâenaleyh, "...su da bulamamışsanız" ifâdesinin, namaz vakti girdikten sonra su bulamamak mânasında olması gerekir. Namaz vakti girdikten sonra su bulamamak ise, namaz vakti girdikten sonra su arama işinin yapılmasına bağlıdır. Binâenaleyh, su aramanın namaz vakti girdikten sonra yapılması gerektiğini anlıyoruz. [208]
Teyemmümün, abdeste bedel olarak caiz olduğu hususunda bir ihtilâf bulunmamaktadır. Fakat, cünüp kimse hakkında, gusle bedel olarak teyemmümün caiz olmasın gelince, Hz. Ali ve İbn Abbas (r.h)'tan, bunun da caiz
olduğu rivayeti gelmiştir. Fakîhlerin çoğunun görüşü de böyledir. Hz. Ömer ve İbn Mesudun ise, bujıu caiz görmedikleri rivayet edilmiştir. Bizim delilimiz şudur: Bu hüküm, ya sadece cimâdan dolayı olan cünüplüğe hastır, veyahut da daha umûmî bir cünüplük söz konusu olup, cimâdan dolayı olan cünüptük de buna dâhildir. Şu halde âyetteki, "yahut da kadınlara dokunmuşsanız ve bu durumda su da bulamamışsanız, o zaman tertemiz bir toprak ile teyemmüm edin" ifâdesinden dolayı, teyemmümün gusie bedel olarak caiz olması gerekir. [209]
İmam Şafiî (r.h): "Teyemmüm eden kimse abdesti bozacak bir şey yapmamışsa, abdestli iken yaptığı gibi bir teyem- mümle iki vakit farz namaz kılamaz"; Ahmed İbn Hanbel ise: "Bir teyemmümle, istediği kadar kaza namazını kılar, fakat iki vakit farz namazt kılamaz" demişlerdir.
Şafiî'nin delili, Cenâb-ı Hakk'ın, "Namaza kalkacağınız zamanr ...eğer cünüp olduysanız, gusledin. Eğer hasta iseniz veya bir yolculukta iseniz veya biriniz tuvaletten gelmiş ise yahut da kadınlara dokunmuşsanız ve bu durumda su da bulamamışsanız o zaman teyemmüm edin" âyetidir. Bu âyetle şu şekilde İstidlal edilmiştir: Bu ifâdenin zahiri, su bulunduğu zaman, her namaz kılındığında yeniden abdest almayı; su bulunmadığı zaman ise, yeniden teyemmüm etmeyi gerektirir. Hz. Peygamber'in fiiliyatından, tatbikatından dolayı, abdest hakkında, bu ifâdenin zahirine göre amel edilmemiştir. Binâenaleyh bu hükmün, teyemmüm hakkında âyetin zahirine göre kalması gerekir. [210]
Şafiî (r.h): "Vaktin evvelinde su bulamayan, fakat vaktin sonunda su bulacağı ümidini taşıyan kimsenin, vaktin
evvelinde teyemmüm etmesinin caiz olduğunu söylerken, Ebû Hanife (r.h), aksine bu kimsenin namazını, vaktin sonuna kadar tehir edebileceğini belirtmiştir. Şafiî'nin delili şöyledir: Allah 'namaza kalkacağınız zaman... su da bulamamışsanız..." buyurmuştur. Cenâb-ı Hakk'ın, "Namaza kalkacağınız zaman" ifâdesinden, namaza kalkma mânası murad edilmeyip, aksine bundan, namaz vaktinin girmesi mânası murad edilmiştir. İşte bu da, namaz vakti girdiğinde su bulamayan kimsenin, teyemmüm etmesinin caiz olduğuna delâlet etmektedir. [211]
Teyemmüm ettikten sonra ve namaza başlamadan önce su bulan kimsenin, teyemmümü geçersiz olur. Ebû Musa
el-Eşarî ve Şa'bî, teyemmümün bâtıl olmayacağını söylemişlerdir. Bizim delilimiz, "Ey iman edenler, namaza kalkacağınız zaman... su da bulamamışsanız... teyemmüm edin" âyetidir. Cenâb-ı Hak bu âyette, teyemmümle namaz kılmanın caiz olabilmesini, suyun bulunmaması şartına bağlamıştır. Teyemmüm ettikten sonra ve namaza başlamadan önce su bulan kimse hakkında, bu şart ortadan kalkar. Binâenaleyh, o teyemmüm ile namaza başlamasının caiz olmaması gerekir. [212]
Bir kimse namazını bitirdikten sonra su bulsa, bu kimsenin namazını iade etmesi gerekmez. Tâvûs, namazı iade etmenin gerekli olduğunu söylemiştir. Bizim delilimiz şudur: HakTeâlâ, "Ey iman edenler, namaza kalkacağınız zaman... su da bulamamışsanız... teyemmüm edin" buyurmuş, teyemmümle namaz kılabilmeyi, suyun bulunmaması şartına bağlamıştır. Nitekim böyle de olmuştur. Binâenaleyh bu teyemmümün o kişiden, o mükellefiyetin sakıt olmasına sebep olması gerekir. Çünkü emredilen şeyi yerine getirmek makbuliyet için yeterlidir. [213]
Namaz kılarken su gören kimsenin, namazı bozması gerek mez. Bu görüş, İmâm Mâlik ve Ahmed İbn Hanbel'in görüşüdür. Ebû Hanlfe ve Sevrî ise bunun aksini söylemişlerdir ki, bu da Müzeni ve İbn Şüreyh'in tercih ettiği
görüştür. Bizim delilimiz şudur: Suyu bulamama, âyetin de kendisine delâlet ettiği gibi, teyemmümle namaz kılmanın caiz olmasını gerektirir. Binâenaleyh, bu kimsenin namazı, bu hükme göre tahakkuk etmiş, yapılmıştır. Bu sebeple, namaz kılarken su bulan kimse hakkında biz şöyle deriz: Bu kimse, namazı bâtıl olmadığı sürece, suyu kullanmaya kadir değildir. Suyu kullanamayan kimsenin ise, namazı bâtıl olmaz. Binâenaleyh, bunlardan her biri diğerine dayanır. Böylece bu, bir "devr" (devr-i fasit) olur; bu ise bâtıldır. Allah en iyi bilendir. [214]
Yükünde suyun bulunduğunu unutup da, teyemmüm ederek namaz kılan, sonra da suyun bulunduğunu hatır- layan kimseye, Şafiî (r.h)'nin iki görüşünden birine göre, Teyemmüm Etlenin Durunu namazı iade etmek gerekir. Bu, Ahmed İbn Hanbel ile Ebû Yusuf'un görüşüdür. Diğer görüşüne göreyse, bu kimsenin, namazını iade etmesi gerekmez. Bu da, İmam Mâlik ve Ebû Hanife'nin görüşüdür. Şafiî'nin ikinci görüşünün delili şudur: Bu kimse, suyu kullanmaktan âcizdir. Nitekim suyu bulamama, suyu kullanmaktan âciz olmanın sebebi olduğu gibi, unutmak da, suyu kullanmaktan âciz olmanın sebebidir. Binâenaleyh, bu kimsenin de, suyun bulunduğunu unuttuğu için, suyu kullanmaktan âciz olduğu sabit olur. Böylece de bu kimse, Cenâb-ı Hakk'ın, "...su da bulamamışsanız, o zaman teyemmüm edin" ifâdesinin hükmüne dâhil olmuş olur. Şafiî'nin ilk görüşünün delili de, "O kimse, unutmaktan dolayı mazur değildir" şeklindedir. [215]
Denkler arasında dengi kaybolan kimse hakkında da aynı ihtilâf söz konusudur. Evlâ olanı, namazını iade etmemesidir. [216]
Yükünde su bulunduğunu unutup, sonca da su arayarak, onu da bulamadığı için, teyemmüm edip böylece de namaz kılan; daha sonra da o suyu bulan kimse hakkında âlimlerin ekserisi, namazını iade etmesinin farz olduğu görüşünü beyân etmişlerdir. Çünkü bu kimsenin mazereti zayıftır. Bazıları da, iade etmesi farz değildir demişlerdir. Çünkü bu kimse suyu iyice araştırıp da bulamadığında, suyu kullanmaktan âciz olmuş demektir. Binâenaleyh Cenâb-t Hakk'ın, "...su da bulamamışsanız, o zaman tertemiz bir toprak ile teyemmüm edin" ifâdesinin hükmüne dâhil olur. [217]
Bir kimse, teyemmümle namaz kılıp, sonra da yanıbaşında, suyunu kullanabilmesi mümkün olan bir kuyuda su bulsa, bu durumda bakılır. Eğer o kimse namazı kılmadan önce orada su olduğunu bildiği halde unutmuşsa, bu kimse, adeta yükünde su bulunduğunu unutan kimse gibi olur. Eğer orada su olduğunu kesinlikle bilmiyor idiyse, bu durumda yine bakılır: Eğer o kuyu üzerinde, oranın kuyu olduğuna dair açık bir işaret var ise, bu kimsenin namazını yeniden kılması gerekir. Eğer böyle bir işaret yok ise, namazını iade etmez. Çünkü o bu durumda, suyu kullanmaktan aciz kimse durumundadır. Böylece bu kimse Cenâb-ı Hakk'ın, "...su da bulamamışsanız, o zaman tertemiz bir toprak ile teyemmüm edin" buyruğunun hükmüne girmiş olur.
İşte bu âyetten çıkarılan fıkhî meseleler hakkındaki sözün tamamı budur. Bunların tamamı yüz mesele olup, bunları, yanımızda muteber fıkıh kitaplarından hiçbirinin bulunmadığı ve kalbimin de, kâfirlerin müslüman ülkeleri istilâ etmiş olmaları sebebiyle, karmakarışık olduğu bir dönemde yazdım. Kâfirlerin serlerini def etme hususunda bize yetmesini ve O'nun nasslarından O'nun hükümlerini çıkarmamız hususunda çekmiş olduğumuz bu sıkıntıyı, hasenatımızın seyyiâtımıza üstün gelmesine sebep kılmasını Cenâb-ı Hak'tan niyaz ederim... Çünkü Allah, kendisinden bir şeyler arzu olunan en aziz ve kendisinden biı şeyler istenilen en kerîm varlıktır.
Teâlâ "Allah size bir güçlük vermeyi istemez. Fakat sizi iyice temizlemeyi ve size olan nimetini tamamlamayı diler. Umulur ki şükredersiniz" buyurmuştur. Bu âyetle ilgili birkaç mesele vardır: [218]
Âyet, Allah Teâlâ'n m, irâde sahibi olduğunu göstermektedir. Bu âlimlerin üzerinde ittifak ettikleri bir
husustur. Fakat onlar, Allah'ın irâde sahibi oluşunun izahı üzerinde ihtilaf etmişlerdir. Hasan en-Neccâr. "Allah, "mağfup ecrtfemez ve öırşeyı' yapmaya zorlanamaz" mânasmda, irâde saftibidii ' demiştir. Bu izaha göre, Allah'ın irâde sahibi oluşu, selbî bir sıfattır. Bazı âlimler, "İrâde, Allah'ın subûtî bir sıfatıdır" demişler ve kendi aralarında değişik görüşlerle ihtilaf etmişlerdir. Bunlardan bazıları, "Allah'ın kendi fiillerini irâde etmesi Allah'ı o fiilleri yapmaya sebep olması mânasına; başkalarının fiillerini irâde etmesi ise, Allah'ın o fiilleri emretmeye sebep olması mânasına gelir" demişlerdir. Bu görüş, Mu'tezile'den Câhiz, EbÛ Kasım el-Ka'bî ve Ebu'l-Huseyn el-Basrî'nin görüşüdür.
Diğerleri ise, Allah'ın irade sıfatının, ilim sıfatına zâid bir sıfat olduğunu ifade edip "biz buna "dâî" (sebep) diyoruz" demişlerdir. Sonra bunlardan bir kısmı da, Allah'ın, zâtı gereği irâde sahibi olduğunu söylemişlerdir ki, bu, Hasan en-Neccâr'dan rivayet edilen ikinci görüştür.
Diğer bazı âlimler de, Cenâb-ı Hakk'ın bir irâde ile irade ettiğini söylemişlerdir. Bizim âlimlerimiz, Allah'ın kadîm bir irâde sıfatı ile irade ettiğini söylemişlerdir. Basralı Mu'teziffler, Cenâb-ı Hakk'ın muhdes (sonradan olan) bir irâde ile irâde ettiğini; Kerrâmiyye ise, zâtı ile kâim (birlikte bulunan), muhdes (sonradan olma) bir irâde ile irade ettiğini söylemişlerdir. Allah en iyi bilendir. [219]
Mu'tezile şöyle der: "Âyet, "teklîf-i mâla yutâk"ın (güç yetirilemeyecek şeyle mükellef tutmanın) olamayacağına
delâlet etmektedir. Çünkü Allah-u Teâlâ, "Allahsİze, dinde hiçbir güçlük yüklemedt" (Hacc, 78) diye haber vermiştir. "Teklîf-i mâla yutâk"ın, güçlüklerin en çetini olduğu malumdur."
Alimlerimiz ise şöyle demişlerdir: "Malum olan şeyin hilafı imkansız olduğuna göre, bizi ilzam ettiğiniz şey sizi de ilzam eder." [220]
Bil ki bu âyet, şeriatta çok önemli bir asıldır. Bu asıl kaide şudur: "Zararlı şeylerde aslolan, onun meşru (helal) olmamaşıdır." Bunun böyle olduğuna, şu âyet de delâlet eder: "Allah size, dinde hiçbir güçlük yüklemedi" (Hacc, 76). Hak Teâlâ'nın "Allah size kolaylık diler, güçlük dilemez" (Bakara, ıss)âyeti de buna delâlet eder. Keza şu hadisler de bunu gösterir: "İslam da zarar verme ve zarara zararla karşılık verme yoktur "[221] Akleri de, zararların uzaklaştırılmasının güzel ve yerinde kabul edilmesi, buna delâlet eder. Binâenaleyh şeriatta da durumun aynı olması gerekir. Zira Hz. Peygamber (s.a.s) "Müslümanların güzel ve hoş saydıkları şey, Allah katında da güzel ve [222]"Faydalı olan şeylerde, aslolan mübahlıktır" kaidesini şu şekilde izah ederiz:
.a) Cenâb-ı Hak, "Allah, yeryüzünde olan herşeyi sizin için yarattı" (Bakara. 29) buyurmuştur.
b) Allah, "Bugün size bütün tayyibât (iyi ve temiz nimetler) helâl kılındı" 5) buyurmuştur. Biz, daha önce, "tayyibâf'tan muradın, lezîz ve kendisinden istifâde edilen şeyler olduğunu açıklamıştık. Bu iki temel kaide, böyle sabit olunca, kıyâsı kabul etmeyenler şöyle demişlerdir: "Şeriatta kıyâs yapmaya kesinlikle ihtiyaç yoktur. Çünkü meydana çıkan her hadisenin hükmü geniş olarak, eğer kitap ve sünnette zikredilmiş ise, hüküm işte odur. Eğer böyle olmaz ise bu durumda bakarız, hükmedeceğimiz şey, zararlı bir şey ise, "zararlı şeylerde aslolan haramlıktır" delilinden hareket ederek, onun haram olduğunu; yok o faydalı ve menfaatli bir şey ise, faydalı şeylerin mubah olduğuna delâlet eden delillerden hareket ederek, onun mubah olduğunu söyleriz. Hiç kimse, hiçbir kıyâs ile, bu iki temel kaideyi zedeleyemez. Çünkü bu iki temel düstura ters olarak yapılacak kıyâs, aslında nassa karşı yapılmış bir kıyâs olur ki kabul edilmez. Binâenaleyh yapılacak kıyâs geçersiz olur. [223]
Âyetteki, "Fakat (Allah) sizi iyice temizlemeyi diler" buyruğundaki, "temizleme"nin ne olduğu hususunda âlimler Burada " ihtilaf etmişlerdir:
1) Ebu Hanife'nin talebelerinden rey taraftarı olanların çoğu
"İnsandan, abdesti bozan birşey çıktığında, uzuvlar hükmî bir necaset ile pislenmiş olurlar. Binâenaleyh âyette bahsedilen "temizleme", işte bu hükmî necaseti gidermektir'1 demişlerdir. Bizce bu, gerçekten uzak bir ihtimaldir. Bunun uzak olduğuna şunlar delâlet eder:
a) Cenâb-ı Hak, "Müşrikler ancak bir pisliktir" oevt, 28) buyurmuştur. Âyette geçen (ancak) kelimesi, hasr (sadece) mânası ifâde eder. Bu da mü'minin hiçbir uzvunun pis olmadığını gösterir.
b) Hz. Peygamber (s.a.s), "Mü'min, ölü iken de, diri
iken de pis değildir" [224]buyurmuştur. İşte bu hadis, geçen o âyetle birlikte, sanki onların sözlerinin yanlış olduğunu gösteren bir nassdır.
c) Ümmet, abdestsiz kimsenin bedeninin ıslak olması ve elbisesinin vücuduna yapışması halinde, o elbisenin pis olmayacağı hususunda ittifak etmişlerdir. Hatta birisi, o ıslak elbiseyi alıp giyse ve onunla namaz kılsa, namazı bozulmaz. İşte bu da, abdestsiz mü'minin bedeninin pis olmadığına delâlet eder.
d) Eğer abdestsizlik. abdest azalarından o dört uzvun pis olmasını gerektirseydi
ve o dört uzvu temizlemek, bütün uzuvları temizlemiş olmayı gerektirseydi, o zaman abdestin, şeriatların değişmesine göre, değişmemesi gerekirdi. Malumdur ki durum böyle değildir.
e) Bir yerden pisliğin çıkması, nasıl bedenin başka yerlerinin pis olmasını gerektirir?
0 Cenâb-ı Allah'ın, "...Fakat (O) sizi iyice temizlemeyi diler" buyruğu teyemmümün peşisıra zikredilmiştir. Halbuki teyemmümün kirlenmeyi artırdığı, temizliğe ve nezâfete ters olduğu ve hiçbir pisliği gidermediği açıkça bilinen birşeydir.
g) Mest üzerine meshetmek, ayakları yıkamanın yerini tutar. Halbuki meshin, ayaktaki kirlerden hiçbir şeyi gidermediği malumdur.
h) Giderilmesi istenen, eğer maddi bir şey (pislik) ise, zaten duyularımız, onun bâtıl olduğu neticesine varır. Eğer arazî (görülmeyen) bir şey ise, bunu gidermek imkânsızdır. Çünkü arazların (sıfatların), bir yerden başka bir yere geçmesi imkânsızdır. İşte yaptığımız bütün bu izahlar ile, o fakîhterin söyledikleri bu sözün gerçekten uzak bir söz olduğu sabit olur.
2) Âyette geçen "temizlememden maksad, kalbin, Allah'a itaat hususunda başkaldırma, diretme ve isyan sıfatından temizlenmesidir. Çünkü inkâr ve günah, ruh (kalp) için birer pisliktir. Zira pislik, giderilmesi, yok edilmesi ve uzaklaştırılması istenen birşey olduğu için "necaset" diye isimlendirilmiştir. İnkâr ve günah da böyledir. Binâenaleyh inkâr ve günah da, ruhdaki bir takım pislikler olmuş olurlar. Maddi pislikleri gidermek, "taharet" diye ifâde edildiği gibi, bozuk inanç ve kötü huylan gidermek de "taharet" diye ifâde edilmiştir. İşte bundan dolayı Cenâb-ı Allah, "Müşrikler, ancak bir pisliktir" (Tevt 28) buyurmuş ve onların inançlarını da "pistte" saymıştır.
Ve yine Cenâb-ı Hak, "£y ehl-i Beyt, Allah sizden ancak kiri gidermek ve iyice temizlemek ister" (Ahzftb, 33) buyurmuş, böylece ehl-i beyt'in günahlardan uzak kalmasını, onlar için bir "temizleme" kabul etmiştir. Yine O, Hz. İsa (a.s) hakkında. "şüphesiz ki seni öldürecek ve nezdime yükseltip, kâfirlerden (kurtarıp) temizleyecek olan benim" (Ah imrân, 55) buyurmuş ve böylece Hz. İsa'yı, kâfirlerin tenkidlerindan ve tasarruflarından kurtarışını, onun için bir "temizleme" saymıştır.
Bunu iyice kavradığın zaman, biz deriz ki: Cenâb-ı Hak, kullarına o belli uzuvlara o uzuvlar temiz olmalarına rağmen su ulaştırıp yıkamalarını emredince, kul bu mükellefiyette aklı ile anlayabileceği bir faydanın bulunduğunu bilemez. Binâenaleyh kul, bu mükellefiyetleri kabul edip, onlara uyunca, bu inkiyadı, sırf kulluğunu ortaya koymak ve Allah'ın rubûbiyyetine boyun eğmek için olur. Böylece de bu inkıyâd, kulun
kalbinden isyan izlerini tamamen siler ve bu bir nevî (manevî) bir temizlik olmuş olur. Bu sebeple, bu amellerin "temizlik" diye adlandırılması hususundaki en doğru izah budur. İşte bu husus, mü'minin abdest alırken, yüzünü, ellerini ve ayaklarını yıkayıp baştna meshettiğinde, bu uzuvlarının günahlarının döküldüğünü ifâde eden pek çok hadis ile de kuvvet kazanır.
Bil ki anlattığımız bu kaide, Şafiî (r.h)'nin mezhebinde muteber bir kaide olup, temizlik konusundaki hilafiyyat meselelerinin çoğu buna dayanır. Allah en iyi bilendir. [225]
Cenâb-ı Allah"ve size plan nimetini tamamlamayı diler" buyurmuştur. Bu ifâde ile ilgili şu iki izah yapılmıştır:
a) Bu söz, sûrenin başından buraya kadar bahsedilen şeylerin tamamı ile ilgilidir. Zira Allah Teâlâ, sûrenin başında yiyeceklerden lezîz ve hoş olanlar (tayyibât) ile kadınları mubah kılarak kullarına in'am ettiğini belirtmiş, bundan sonra da abdestin farz oluş keyfiyetinden bahsetmiştir. Binâenaleyh sanki o, bu ifâdede şöyle demek istemiştir: "Ben, önce dünya nimetlerinden, ikinci olarak da din nimetlerinden bahsederek, nimetlerimi (saymayı) tamamladım.
b) Bundan murad, "Yolculuk ve hastalık halinde teyemmüme ve mükellefiyetlerinizi hafifletmeye müsaade ederek, size olan nimetlerimi tamamladım. Binâenaleyh
sizler bununla, Kıyamet gününde de, günahlarınızı affedip, kötülüklerinizi bağışlamak suretiyle cezanızı hafifleteceğime istidlal edin" mânâsıdır.
Daha sonrasCenâb-ı Hak "Umulur ki şükredersiniz" buyurmuştur. Burada geçen (belki, umulur ki) kelimesi ile ilgili izahımız, (Bakara, 21) âyetinin tefsirinde geçti. Allah en iyi bilendir. [226]
"Allah'ın üzerinizdeki nimetini ve "Dinledik, itaat ettik" dediğiniz zaman, onun sizden aldığı o ahdini hatırlayın. Allah'a saygılı olun. Şüphe yok ki Allah, . göğüslerin sahip olduğu (sırlan) bilir"
(Mâide, 7).
Bil ki Allah Teâla, geçen mükellefiyetlerden bahsedince, bunun peşinden, çultarının kabul etmeleri ve boyun eğmeleri gereken misâkı zikretmiştir.
Bunun iki sebebi vardır: [227]
Birinci Sebep: Allah'ın, kullarına olan nrmetlerinin çokluğudur... İşte bu, 'Allah'ın üzerinizdeki nimetini hatırlayın" emrinden anlaşılmaktadır. Malumdur ki 'nimetin çokluğu", kendisine nimet verilenlerin nimet verene hizmet etmekle meşgut İmalarını, O'nun emir ve yasaklarına uymalarını gerektirir. Bu hususta iki mesele -ardır: [228]
Cenâb-ı Allah, "Allah'ın üzerinizdeki nimetini hatırlayın" buyurmuş, "Allah'ın üzerinizdeki nimetlerini hatırlayın" diye kelimeyi çoğul getirmemiştir. Çünkü bundan maksad, Ulah'ın nimetlerinin sayısının ne kadar olduğunu düşünme değil, aksine O'nun »metlerini bir "cins" olarak düşünmektir. Çünkü bu cins nimet, Ailah'dan başkasını eremeyeceği bir nimettir. Binâenaleyh kim hayat, sıhhat, akıl, hidayet, belâlardan coruma ve hem dünyevî, hem de uhrevî her türlü hayrı nasîp etme gibi nimetleri /ermeye kadir olabilir? İşte bu sebeple Cenâb-ı Hakk'ın nimetinin cinsi, O'ndan Daşkasının veremeyeceği bir cins nimettir. Buna göre âyetteki, "Allah'ın üzerinizdeki nimetini hatırlayın..." emrinden maksad, O'nun nimetinin, başkasının nimetinden
farklılığını düşünmeyi sağlamaktır. Zira bu, mümtaz bir nimettir. Bu farklılık da, başkasının böyle bir nimet vermeye kadir olamayışıdır. Malumdur ki, nimet her ne zaman bu şekilde olursa, ona karşı şükrü edâ etmenin gerekliliği, o nisbette tam ve mükemmel olur. [229]
Hak Teâlâ'nın, "Allah'ın üzerinizdeki nimetini hatırlayın" emri, verilmiş olan nimetlerin unutulmuş olduğunu ihsas ettirmektedir. Binâenaleyh o nimetlerin bu kadar çok olmasına ve her zaman, her an bize peşpeşe verilmesine rağmen, unutulmuş olması nasıl düşünülebilir? Buna şu şekilde cevap verilir: O nimetler çok ve peşpeşe olmaları sebebi ile, alışılmış bir hal alırlar. Bundan dolayı da çokça verilmesi ve görülmesi, bir nevî unutulma sebebi olur. İşte bundan ötürü, muhakkik
âlimler, "Allah çok zahir olduğu için, bâtındır" demişlerdir. Bu onların, "Çok zahir elması sebebi ile akıllardan perdelenen ve nurunun mükemmelliği sebebi ile akıllara görünmeyen O yüce zâtı tenzih ve takdis ederiz" sözlerinin ifâde ettiği mânadır. [230]
İkinci Sebep: İnsanların, Cenâb-ı Hakk'ın yüklediği mükellefiyetlere boyun eğmelerini gerekli kılan sebeplerden birisi de, Allah'ın onları bağladığı (onlardan almış olduğu) ahdidir. "Muvftsaka", kişinin akid yaparak, sağlam bir şekilde bağlandığı anlaşma demektir. İşte bu âyet, sûrenin başındaki "Ey iman edenler, bağlandığınız ahidleri yerine getirin...") âyetine benzer. Müfessirler bu âyette bahsedilen "Mîsâk" hususunda şu izahları yapmışlardır:
1) Bundan maksad, Allah'ın Resulü (s.a.s) ile iyi ve kötü anlarda O'nu dmleyip itaat edeceklerine dâir O'nunla sababe arasında geçen anlaşmadır. Bu mesele Hz. Peygamber (s.a.s)'in, başlangıçta (hicretten az önce) ensar ile; daha sonra Şecere-i Rıdvan oıo> altında genel olarak bütün mü'minlerle ve bu ikisi dışında muhtelif zamanlarda mü'minler ile bîatlaşmasıdır. Cenâb-ı Hak, işte peygamberinin aldığı bu mîsakı kendisine izafe etmiştir. Bu tıpkı, "Gerçekten sana biat edenler, ancak Allah a bîat etmiş olurlar" (Fetih, 10) ve "Kim Peygambere itaat ederse, muhakkak Allah'a itaat etmiştir" {wa&,ao)âyetlerinde buyurulduğu gibidir. Allah, daha sonra o insanların, bu mîsakı kabul edip, o müketlefiyetteri üstlenerek "Dinledik ve itaat ettik" dediklerini belirterek, bu hususu te'kid etmiştir. Sonra da o insanları, o ahid ve mîsaklarım bozmamaları için korkutup sakındırarak: "Allah'a saygılı ölün. Şüphe yok kf Allah, göğüslerin sahip olduğu (sırlan) bilir" buyurmuştur. Bu, "Ahidlerinizi bozmayın ve içinizden onu bozmaya niyetlenmeyin. Çünkü böyle bir niyet kalbinize ve aklınıza gelirse, Allah onu bilir ve cezasını verme bakımından O yeter" demektir.
2) İbn Abbas (r.a) şöyle demiştir: "Bu, İsrâiloğullarının, "Tevrat'a ve Tevrat'ta bulunan herşeye inandık" dedikleri zaman, Allah'ın onlardan almış olduğu mîsâktır (sözdür). Binâenaleyh Hz. Muhammed (s.a.s)'in, peygamber olarak gönderileceği müjdesi, Tevrat'ta yer alan hususlardan biri olduğuna göre, onların Hz. Muhammed (s.a.s)'i kabul etmeleri gerekirdi."
3) Mücâhîd, Kelbî ve Mukâtil de, bu mîsâk'ın, Cenâb-ı Hakk'ın insanları Hz. Adem'in sulbünden çıkarıp, kendilerini yine kendilerine şâhid tutarak, "Ben sizin Rabbtniz değil miyim?", 172) dediği zaman almış olduğu mîsaktır. Eğer, "Bu görüşe göre olan ahd ve mîsakı insanlar hatırlamıyorlar. Öyle ise, onlardan bu mîsakı
.116} Şecere-i Rıdvan, Hudeybiye'de Hz. Peygamber (s.a.sj'in sarwoeden altında biat aldığı ağaç.
muhafaza etmeleri nasıl istenebilir?" denirse, biz deriz ki: Allah Teâlâ bunun böyle olduğunu haber verdiğine göre, bunun olmuş olduğunu kesinkes söylemek ve inanmak gerekir. İşte bu durumda da Allah'ın insanlara, bu ahde vefa göstermelerini emretmesi güzel ve yerinde olmuş olur.
4) Süddî, "Bu ahidden maksad, Atlan Teâlâ'nın-birliğini ve dinî ahkâmının mâkuliyetini gösteren aklî ve nakfi delillerdir" demiştir. Kelamcıların çoğunun tercih ettiği görüş de budur. [231]
"Ey iman edenler, Allah için hakkı ayakta tutanlar ve adaletle şâhtdlik edenler olun. Bir kavme olan kininiz, sizi adalet yapmamaya sevk etmesin. Adaleti uygulayın bu takvaya en yakın olan şeydir. Allah'a saygılı olun. Şüphesiz Allah ne yaparsanız, hakkıyla haberdârdır" (Mâide. 6).
Bu ilahî buyruk da önceki âyetlere bağlı bir ifâde olup, bundan maksad. mükellef oldukları şeylere boyun eğip, onları yerine getirmeye teşviktir
Bil ki mükellefiyetler ne kadar çok olsa da, şu iki ana grupta toptan*
a) Allah'ın emirlerine saygı duymak...
b) Mahlûkâta (insanlara) karşı şefkatli olmak... Buna göre âyetteki, ' hakkı ayakta tutanlar (olun)" emri, birinci kısma, yani Allah'ın emrine sayg işarettir. Allah için "kavvâmûn" (ayakta olmak, ayakta tutmak) olmanm kulluğu ortaya koyup, RubÛbiyyete saygı duyma gibi, yerine getirilmesi heryerde hakkı Allah için ayakta tutmak demektir. Âyetteki, "adaletle şâhidlik edenler olun" buyruğu da insanlara şefkatli olmaya işarettir.
Bu ifâde ile ilgili iki görüş vardır:
a) Atâ, "Şahitlik ederken sevdiklerinin ve akrabalarının tarafını tutma, düşmanların ve muhaliflerinin lehine olacak şahadetini de onlardan esirgeme" demiştir.
b) Zeccac, "Bunun mânası, "Allah'ın dinini açıklamak suretiyle adaletle şâhidlik edenler olun" demektir. Çünkü şâhid, şâhidlik ettiği hususu açıklayan kimsedir" demiştir. [232]
Cenâb-ı Hakk'ın "Bir kavme olan kininiz, sizi adaletsizliğe sevketmesln" demektir. Bu ifadenin takdiri, İ"Onlar hakkında adalet yapmamanıza sebep olmasın" demektir. Fakat sözden anlaşıldığı için, faj (onlar hakkında) lafzı hazfedilmiştir. Bu âyetle ilgili şu iki açıklama yapılmıştır:
a) Bu emir, herkes için olup, manası "Herhangi bir kavme olan kininiz, sizi, onlara zulmetmeye ve onlara karşı haddi aşmaya götürmesin, aksine size kötülük etseler ve sizi korkutsalar da veya size iyilik etseler de, onlar hakkında âdil olunuz" demektir. İşte bu umûmi bir hitap olup, Allah Teâlâ'nın, herkese adalet ve insafla hükmetmelerini, haksızlık, zulüm ve eziyeti bırakmalarını emretmesi mânasına gelir.
b) Bu emir, kâfirlere karşı davranışla ilgilidir. Çünkü bu âyet, Kureyş kâfirleri, müslümanların Mescid-i Harama girmelerine mâni oldukları zaman nazil olmuştur. Eğer, "Bu müslümanların müşriklere zulmetmeleri nasıl anlaşılacak? Zaten müslümanlara onları öldürüp, çoluk çocuklarını esir ve cariye etme, mallarını alma emri verilmiştir?" denirse, biz deriz ki: Müslümanların, müşriklere pek çok yönden zulmetmeleri mümkündür. Meselâ:
a) Kâfirler müslüman olduklarını açıkça söyledikleri halde, müslümanlar bunu kabul etmeyerek (zulmedebilirler).
b) Babalarını üzmek için, henüz mükellef olmayan küçük çocuklarını öldürerek (zulmedebilirler).
c) Onlara "müsle" (çeşitli organlarını keserek işkence) yapmak suretiyle (zulmedebilirler).
d) Onlara, verdikleri sözü ve anlaşmayı bozarak (zulmedebilirler). Birinci açıklama daha uygundur.
Sonra Allah Teâlâ, "Adaleti uygulayın bu takvaya en yakındır" buyurmuştur. O, mü'minleri önce, bir topluluğa olan kinlerinin kendilerini adaletsizliğe sevketmesinden nehyetmiş, sonra da yeni bir cümle ile, bu hususu te'kid etmek için, adaletle davranmalarını açıkça emretmiş, daha sonra da adaletti olmalarının sebebini, "Bu, takvaya en yakın olan şeydir" diye belirtmiştir. Bunun bir benzeri de, "Affetmeniz, takvaya daha yakındır" (Bakara, 237) âyetidir. Bu ifâde ile ilgili şu iki izah vardır:
a) "Allah'a âsî olmaktan (sakınmaya), daha yakın ve uygundur" demektir.
b) "Allah'ın azabından ittikaya (korunmaya) daha uygun ve yakındır." Bu ifâdede, Allah düşmanı kâfirlere karşı, adaletle davranmanın vacip olduğu hususunda, önemli bir uyarı vardır. Binâenaleyh Allah dostu ve sevgilisi mü'minlere karşı adaletle davranmanın vacip oluşunun derecesi artık buna kıyas edilmelidir.
Sonra Cenâb-ı Hak, itaatkâr kullarına bir vaad, günahkâr kullarına bir va'îd olarak "Allah'a saygılı olun, şüphesiz ki Allah ne yaparsanız, hakkıyla haberdardır" buyurmuştur. Bu, "Allah herşeyi bilendir. Binâenaleyh hiçbir haliniz O'na saklı kalmaz" demektir. [233]
"Allah, iman eden ve salih ameller işleyenlere, "Onlar için bir mağfiret ve çok büyük bir mükâfaat var" diye vaadetti. İnkâr edip, âyetlerimizi yalanlayanlara gelince onlar da alevli ateşe arkadaş olacaklardır'' (Mâide, »-10).
Cenâb-ı Hak, mü'minlere olan vaadini "İman eden ve salih ameller işleyenlere, "Onlar için bir mağfiret ve çok büyük bir mükâfaat var" diye beyan etmiştir. Mağfiret, günahları affedip, cezasını düşürmektir. Nitekim Allah, "İşte Allah, bunların kötülüklerini iyiliklere çevirir" (Furkan, 70) buyurmuştur. "Çok büyük bir mükâfaat" ifâdesi ise, onları ecirlendirmektir. Hak Teâlâ'nın bu buyruğu ile ilgili şu izahlar yapılmıştır:
a) Allah Teâlâ önce, "Allah, iman eden ve salih ameller işleyenlere vaadetti" buyurmuştur. Buna karşı sanki, "Ontara neyi vaadetti?'' denilmiş de Cenâb-ı Hak "On/ar için bir mağfiret ve çok büyük bir mükâfaat var" cevabını vermiştir.
b) Bu ifâdenin takdiri, "Allah iman edip salih ameller işleyenlere vaadde bulundu ve onlara, "Sizin için mağfiret ve büyük bir mükâfaat vardır" dedi" şeklindedir.
c) Âyetin başındaki (vaadetti) (dedi) manasındadır. Buna göre âyetin mânası, "Allah, iman eden ve salih amel işleyenler hakkında, "Onlar için mağfiret ve ecr-i azîm vardır" dedi" şeklindedir.
d) "Onlar için bir mağfiret ve ecr-i azîm vardır" sözü, fiilinin mef'ul-ü bihidir. Yani, "Allah, onlara bunları vaadetti" demektir.
Eğer, "Cenâb-ı Hak, önce vaadedilen şeyi haber vermiş olsaydı, bu daha kuvvetli .olurdu. Niçin o, önce vaadettiğini haber vermiştir?" denilirse, biz deriz ki: "Bunun, Allah'ın vaadi olduğunu haber vermek daha güçlüdür. Çünkü Cenâb-ı Hak, bu vaadi, kendisine nisbet ederek, "Allah vaadetti" buyurmuştur. İlah, herşeye kadir olan, herşeyi bilen ve hiçbir şeye muhtaç olmayandır. Gerçek ilahın böyle oluşu, vaadinden dönmesini imkânsız kılar. Çünkü vaadden dönmek, ya vaad unutulduğu için bilmemeden ötürü olur, ya vaadini yerine getiremediği için acizlikten ötürü olur, yahut o şahsın sözünü tutmasının cimriliği mani olduğundan ötürü veyahut da vaadedenin kendisinin o şeye muhtaç olmasından ötürü olur. Binâenaleyh gerçek tanrı (ilah), bütün bunlardan münezzeh ve beri olduğuna göre, vaadinden cayması İmkânsız olur. Böylece de, O'nun vaadettiğini bildirmek, bizzat va'dattiği şeyi haber vermekten daha güçlü ve kuvvetli olur. Hem sonra bu vaad haberi, insana ölümünden önce ulaştığı için, ölüm sekerâtı esnasında onun için bir sürür ve sevinç kaynağı otur da, böylece ölümün şiddeti ona hafif gelir. Öldükten sonra ise, bu vaad sebebi ile, kabir karanlığında kalışı ve kıyametin dehşeti ile karşılaştığı Arasat meydanında bekleyişi, ona kolay gelir.
Aflah Teâlâ bundan sonra kâfirlere karşı olan vaîdini beyan ederek, "İnkâr edip, âyetlerimizi yalanlayanlara gelince), onlar da alevli ateşe arkadaştırlar'' buyurmuştur. Bu âyet, cehennemde ebedî kalışın, sadece kâfirler için olduğunu kesin olarak ifâde eden bir nasstır. Çünkü, "Onlar da alevli ateşe arkadaş olacaklardır" sözü, hasr (sadece) mânası ifâde eder. Arkadaşlık (dostluk), ayrılmamayı gerektirir. Nitekim, "Devamlı çölde bulunan, oradan hiç ayrılmayanlar" mânasında, "ashâb-ı sahra" denilir. [234]
Hz. Peygamber'e Suikast
Tertipleyenler
"Ey İman edenler, Allah'ın üzerinizdeki nimetini düşünün. Hani bir güruh size elierini uzatmaya yeltenmişti de, O (Allah), bunların ellerini sizden çekmişti. Allah'dan ittikâ edin. Mü'minler ancak Allah'a tevekkül etsinler"
(Mâide, 11). [235]
Bu âyetle ilgili birkaç mesele vardır:
Bu âyetin
sebeb-i nüzulü hakkında şu iki rivayet vardır:
1) İslâm'ın ilk yıllarında müşrikler galip, müslümanlar ise mağlup idiler. Andolsun ki müşrikler devamlı müslüman-lara zarar vermeyi, onları öldürmeyi ve mallarını mülklerini yağmalamayı istiyorlardı. Allah Teâlâ ise, İslamiyyet kuvvet kazanıp, müslümanların şevketi ve gücü artıncaya kadar, müşriklerin bu isteklerine manî olmuştur. İşte bundan dolayı Hak Teâlâ, "Ey iman edenler, Allah'ın üzerinizdeki nimetini düşünün. Hani müşrik olan bir güruh, sizi öldürmek, mallarınızı yağmalamak ve yurtlarınızdan sürmek için, elierini size uzatmışlardı da, Allah, Hitfu ve rahmeti gereği, onların ellerini, sizin üzerinizden çekmişti. İşte böylesi büyük nimetler, Allah'a isyan etme ve O'na karşı gelmeden geri durmanızı gerektirir. O halde Allah'dan korkun ve mü'minler sadece Allah'a güvenip dayansınlar, tevekkül etsinler. Yani Allah'a itaata devam ediniz. Ona itaat hususunda, hiç kimseden korkmaymız" demiştir.
2) Bu âyet, belli bir hâdise hakkında nazil olmuştur. Bu belli hâdise hakkında şu rivayetler zikredilmiştir:
a) İbn Abbas(r.a), KelbîveMukâtil şöyle demişlerdir: "Hz. Peygamber (s.a.s), Amiroğullarına bir seriyye (askerî birlik) göndermişti. O seriyyenin bütün mensupları, üç kişi dışında, Bi'r-i Ma'ûne (Ma'ûne Kuyusu) denilen yerde, tamamen öldürülüp şehid olmuşlardı. Üç kişiden birisi, Amr İbn Umeyye ed-Damrî idi. Bu ve diğer bir müslüman, beraberce, başlarına geleni haber vermek için Hz. Peygamber'e gejmek üzere yola çıktılar. Derken bunlar Hz. Peygamber (s.a.s)'in kendilerine emân (güvence) vermiş olduğu Süleymoğulları kabilesinden iki kişiye rastladılar ve emânlanolduğunu bilmedikleri için, onları öldürdüler. Süleymoğulları da öldürülen o iki şahsın diyetini istemek için Hz. Peygamber'e geldiler. Hz. Peygamber (s.a.s), beraberinde Hz. Ebû Bekir, Hz. Ömer, Hz. Osman ve Hz. Ali olarak, Medine'den çıkıp yahûdî Nadiroğulları kabilesine geldi. Çünkü Hz. Peygamber (s.a.s), hem biribirleriyle savaşmama, hem de diyetler hususunda yardımlaşma konusunda, Nadiroğulları ile anlaşmalı idi. İşte bu sebeple Hz. Peygamber (s.a.s) onlara, "Ashabımdan birisi taraûmdan emâm olan iki adam öldürmüş. Öldürülen o iki şahsın diyetini vermem gerekiyor. Sizin bu diyete yardım etmenizi istiyorum" dedi. Onlar, "Otur, sana yemek yedirelim ve istediğini verelim" dediler. Daha sonra Hz. Peygamber ve yanındakileri öldürmeyi kurdular. Bunun üzerine Cebrail (a.s) inerek, durumu Hz. Peygamber (s.a.s)'e haber verdi. Hz. Peygamber, beraberindeki Sahabe ile birlikte derhal kalkıp dışan çıktılar. Yahûdîler de, "Tencerelerimiz kaynıyor" dediler. Hz. Peygamber (s.a.s) ise, onlara niyetlendikleri iş ile ilgili olarak kendisine vahiy geldiğini bildirdi." Atâ, o yahûdilerin, Hz. Peygamber (s.a.s)'in üstüne bir değirmen taşı veya bir kaya atma hususunda birbiriyle istişare ettiklerini söylemiştir. Hatta o kayayı attıkları, ama Cebrail (a.s)'in onu tuttuğu rivayet edilmiştir.
b) Diğer âlimler şöyle demişlerdir: "Hz. Peygamber (s.a.s) bir yerde konaklamıştı. Müslümanlar yanından ayrılmışlardı. Hz. Peygamber (s.a.s)'in silahı ağaçta asılı idi. Derken bir bedevi Arap geldi, Resûlullah'ın kılıcını alıp kınından çıkardı ve Hz. Peygamber (s.a.s)'in başına gelip, "Seni benim elimden kim kurtarabilir?" deyince, Hz. Peygamber (s.a.s), üç kere "Allah, Allah, Allah" dedi. Cebrail (a.s), kılıcı o bedevinin elinden düşürdü. Kılıcı Hz. Peygamber (s.a.s) alıp, "Şimdi seni benim elimden kim kurtaracak?" deyince, o, "hiç kimse" cevabını verdi. Sonra Resûlullah (s.a.s) ashabına seslenerek, durumu onlara haber verdi, o bedeviyi de cezalandırmadı" İşte bu İki rivayete göre, âyetteki "Allah'ın üzerinizdeki nimetini düşünün..."emrinden maksad, Hz. Peygamber(s.a.s)'den, müşriklerin serlerini ve kötülüklerini defetmiş olması sebebi ile Allah'ın, mü'minlere olan nimetini hatırlatma olur. Çünkü eğer müşriklerin (ve yahûdilerin) bu kötü niyetleri gerçekleşmiş olsaydı, hiç şüphesiz bu, büyük belâ ve sıkıntı olurdu.
c) Rivayet olunduğuna göre müslümanlar, "Asefân" denilen yerde, öğle namazını cemaatle kılıyorlardı. Namazlarını bitirince, müşrikler nedamet duyarak, "Keşke onlar namazda iken, işlerini bitirseydik" dediler. Bunun üzerine müşriklere, "müslümaniarın bundan sonra kılacakları bir namaz vardır ki, bu namazı onlar çocuklarından ve babalarından daha fazla severler" denildi. Bu sözü söyleyenler, bununla ikindi namazını kastediyorlardı. Müşrikler de, müslümanlar ikindi namazını kılarken, onların işini bitirmeye niyetlendiler. Cebrail (a.s), bunun üzerine, korku halindeki namaza dair hükümleri ifâde eden âyetleri getirdi. [236]
İkinci Mesele
Birisi birisine sövüp kötü söylediğinde, dilini ona uzattı"; yine birisi birisini yakaladığında, o, elini ona uzattı" denilir. Binâenaleyh, âyette geçen "el uzatma"nınfmânası, birşeye elini uzatıp yakalamak demektir. Baksana, Arapların (Falanca, satıcıya elini uzatıyor) sözleri aynı mânayadır. Buna göre âyetteki, tabiri "Allah, onların ellerinin size ulaşmasına mâni oldu" demektir. [237]
"Andolsun ki Allah İsrailoğullarından misak (söz) almıştı. Biz, İçlerinden onikinakib (kefil) seçmiştik. Allah demişti kt: "Ben, muhakkak sizinle beraberim: Eğer namazı kılar, zekatı verir, peygamberlerime inanır, onlara destek olursanız ve Allah'a güzel bir borç verirseniz, mutlaka sizin günahlarınızı örterim (bağışlarım) ve sizi altından ırmaklar akan cennetlere sokarım. Artık içinizden kim, bu (mîsakdan) sonra kâfir olursa, muhakkak ki o, dosdoğru yoldan sapmış olur" (Mâide, 12). [238]
Bu âyetle ilgili birkaç mesele bulunmaktadır:
Bil ki bu âyetin, önceki âyetlerle ilgisi hakkında birkaç izah vardır:
1) Allah Teâlâ, yukarıda geçen âyette "Allah'ın üzerinizdeki nimetinive: "Dinledik, itaat ettik" dediğiniz zaman, onun sizi bağladığı o ahdini hatırlayın" (Mâkte.7) diye mü'minlere hitap etmiş, sonra şimdi de, İsrâiloğuilarmdan mîsâk aldığını, fakat onların bu mîsakı bozduklarını ve buna uymadıklarını zikretmiştir. Binâenaleyh, "Ey mü'minler, bu kötü huy bakımından o yahûdiler gibi olmayın ki, başlarına gelen lanet, zillet ve meskenet hususunda da onlar gibi olmayasınız" demek istemiştir.
2) Cenâb-ı Hak, "Allah'ın üzerinizdeki nimetint düşünün. Hani bir güruh size ellerini uzatmaya yeltenmişti de..." buyurup ve biz de, bazı rivayetlerde bu âyetin yahûdiler hakkında nazil olduğunu ve onların Resûlullah'a bir suikasd peşinde olduklarını zikretmiştik. İşte Altah bu âyeti (M&de, 11) zikredince, bunun peşinden o yahudilerin kepazeliklerini ve onların devamlı olarak ayıplarım ve de mîsaklarmı bozduklarını anlatmıştır.
3) Önceki âyetlerden maksat, mükellefleri, mükellefiyetlerini kabul etme ve diretip âsî olmayı bırakmaya bir teşviktir. Böylece Cenâb-ı Hak, onlar, mükellefiyetler ve mecbur tutulma hususunda adetullahın sadece onlara has olmadığını, aksine bunun bütün kullarına uygulamış olduğu bir âdeti olduğunu bilsinler diye, onları mükellef kıldığı gibi, müolümanlardan önceki ümmetleri de mükellef tuttuğundan bahsetmiştir. [239]
Zeccâc, "en-nakîb" kelimesinin, fail vezninde bir kelime olup, bu kelimenin aslının "geniş delik" demek olan "en-nakbu" kelimeşinden geldiğini söyiereyerek, sözüne şöyle devam etmiştir: Nitekim hallerini ve sırlarını adeta delerek ortaya koyduğu, izhar ettiği için, "Falanca, o topluluğun nakîbidtr" denilir, "Faziletleri" mânasına, menakıb kelimesi de bu köktendir. Çünkü bu faziletler ancak, çok İyi bir araştırma neticesinde ortaya konulur. Yine, "delme işinde, sonuna yaklaştım, sonuna vardım" mânasında, "duvarı iyice deldim" denilir., "Uyuz" anlamına gelen "en-nukbetu" kelimesi de bu mânadandır. Çünkü bu da, cildi delip vücuda iyice nüfuz eden bir hastalıktır. Çünkü uyuza yakalanan deve, katranla sıvanıp boyanır. Böylece de, o katranın tadı ve kokusu, devenin etine nüfuz eder. Yine, dizden aşağı kısımları olmayan kısa pantalona da, "en-nukbetu" denilir. Çünkü pantalonun bacakları kısaltılarak, bacaklar iyice meydana çıkmış ve böylece bacaklar iyice ortaya çıkmıştır. Yine, havlama sesi yükselmesin diye boğazı delinmiş olan köpeğe de, denilir. Bunu, müsafirler kapılarını çalmasın, kimse misafir olmasın diye, Arapların cimrileri yapardı.
Bunu iyice kavradığın zaman biz deriz ki, "nakîb" kelimesi, fail vezninde bir kelimedir. Fail vezni ise, hem fail hem de mef'ûl mânasına gelebilir. Binâenaleyh, eğer bu kelime fail manasına alınırsa, bu, "durumu iyice araştırılan kavmin hallerini ortaya koyan, bilen" anlamına gelmiş olur. Ebû Müslim, bu kelimenin "mef'ûl" anlamında olduğunu söylemiştir. Yani, (Hz. Musa) onları bilerek, tanıyarak, hallerine iyice vâktf olarak seçmiştir" demektir. Bunun bir benzeri de, dövülmüş kimseye darîb; öldürülmüş kimseye de katîl denilmiş olmasıdır. Esamm bu kelimeye, "Bunlar, kavmin işlerinin ve maslahatlarının yerine getirilmesi kendilerine bırakılmış ve isnad edilmiş olan kimselerdir" mânasını vermiştir. [240]
İsrailoğulları, oniki kabile idi. Söyiece Allah-u Teâlâ, her bir kabileden, kendilerinin temsilcisi olan ve haklarında hüküm verecek olan bir kimse seçmiş idi. Mücahid, Kelbî ve Süddî ise şöyle demişlerdir: "Nakîbler. Hz. Musa (a.s)'nın savaşması emredilen zorbaların bulunduğu şehre gönderilmişlerdi, tâ ki onların durumlarını öğrenerek dönüp peygamberleri olan Hz. Musa'ya bildirsinler. Onlar oraya varınca, orada çok büyük cüsseli ve çok güçlü kuvvetli kimseler gördüler. Böylece de onlardan korkarak geriye dönüp, durumu kendi kavimlerine anlattılar... Halbuki Hz. Musa, onlara, gördüklerini kavimlerine anlatmalarını yasaklamıştı. Böylece, Yehuza'nın kabilesinden olan Ka'leb İbn Yûfenna ile Efrasîm İbn Yûsuf'un kabilesinden olan Yûşe jbn Nûn hariç, hepsi ahidlerini bozup sözlerinde durmadılar. İşte bu iki kişi, Cenâb-ı Hakk'ın, haklarında "Allah'ın, kendilerine nimet ettiği iki kişi... dedi" (Mâtde. 23) buyurduğu kjmselerdir. [241]
Cenâbn Hak, "Allah demişti ki: "Ben, muhakkak sizinle beraberim. Andolsun ki eğer namazı kılar, zekâtı verir, peygamberlerime inanır, onlara destek olursanız ve Allah a güzel bir borç verirseniz, mutlaka sizin günahlarınızı örterim (bağışlarım) ve sizi altından ırmaklar akan cennetlere sokarım" buyurmuştur. Bu ifâdeyle ilgili birkaç mesele vardır: [242]
Âyette bir hazf bulunup, takdiri ise, "Allah onlara dedi..." şeklindedir. Ancak ne var ki o ifâde, söz o kimseler hakkında olduğundan hazfedilmiştir. [243]
İkinci Mesele
HakTeâlâ'nın, 'Ben, muhakkak sizinle beraberim" sözü kime hitaptır? Bu hususta iki görüş vardır:
a) Bu , nakîblere, temsilcilere hitaptır. Yani Allah nakîbtere, "Ben sizinle beraberim" dedi" demiştir.
b) Bu, İsrailoğullarımn tamamına bir hitaptır. Bu iki mâna da muhtemel olmakla beraber birincisi daha münasiptir. Çünkü zamir, kendinden önce zikredilenlerin en yakın olanına ait olur. Âyette geçen en yakın merci ise, nakîblerdir. Allah en iyi bilendir. [244]
Hitap, "Allah demişti ki: "Ben, muhakkak sizinle beraberim" ifâdesinde tamamlanmıştır. Buna göre mâna,
"Ben, ilmim ve kudretim ile sizinle beraberim. Binâenaleyh, sizin sözlerinizi duyar, fiillerinizi görür, kalblerinizdekini bilir ve hak ettiğiniz mükâfaatı da size ulaştırmaya kadir olurum..." şeklindedir. Buna göre Cenâb-ı Hakk'ın, "Ben, muhakkak sizinle beraberim" buyruğu terğib ve terhîb hususunda nazar-ı dikkate alınacak çok önemli bir mukaddimedir.
Yüce Allah bu küllî ve umumî mukaddimesini vazedince, bundan sonra şart cümlesini getirmiştir. Şart, şu beş şeyden meydana gelmektedir: Ki bunlar, Hak Teâlâ'nın, "eğer namazı kılar, zekâtı verir, peygamberlerime inanır, onlara destek olursanız ve Allah 'a güzel bir borç verirseniz..." buyruğunda zikredilen hususlardır. Bu şartın cezası İse, O'nun, "mutlaka sizin günahlarınızı örterim (bağışlarım)..." ifadesidir ki, işte bu, cezanın kaldırılmış olduğuna; yine O'nun "...ve sizi altından ırmaklar akan cennetlere sokarım" cümlesidir ki, bu da, Cenâb-ı Hakk'ın kultara sevap vereceğine ve mükâfaat ulaştıracağına bir işarettir.
Bu âyet hakkında birkaç soru bulunmaktadır: [245]
Birinci Soru: "Cenâb-t Hak, daha önce zikredilmesi gerekirken, peygamberlere iman etme hususunu, namazı dosdoğru kılmak ve zekâtı vermek ifâdesinden sonra zikretmiştir, niçin?"
Cevap: Yahudiler, namaz kılıp zekât verdikleri için, mutlaka kurtulacaklarını zannediyorlardı. Ama ne var ki onlar bazı peygamberleri ısrarla yalanlamaya devam ediyorlardı. Böylece Cenâb-ı Hak, maksat hâsıl olsun diye, namazın kılınıp zekâtların verilmesinin yanında, mutlaka bütün peygamberlere inanmanın gerekli olduğunu beyân buyurmuştur. Aksi halde, bütün peygamberlere iman etmeden, namaz kılıp zekât vermenin, kurtuluşa nail olmada herhangi bir tesiri olamaz. [246]
İkinci Soru: Âyette geçen ta'zîr kelimesinin manası nedir? anlamındadır. Buna göre ifâdesinin mânası, "o kimseye, kendisini kötülükten koruyacak, men edecek şeyi yaptım" demektir. İşte bundan dolayı, ekseri alimler, Allah'ın tabirinin mânasının, "siz onlara yardım ettiniz..." şeklinde olduğunu söylemişlerdir. Bu böyledir. Zira herhangi bir kimseye yardım eden bir kimse, o kimseden düşmanlarını men etmiş, kovmuştur." Zeccâc sözüne devamla, "Şayet "ta'zîr", "tevkîr" (büyük tanımak...) mânasında ofsaydı, o zaman Cenâb-ı Hakk'ın, (Fetih, 9) ifâdeleri bir tekrar olmuş olurdu."
Üçüncü Soru: Hak Teâlâ'nın, "ve Allah'a güzel bir borç verirseniz..." ifâdesi, "zekâtı verirseniz..." ifâdesinde mündemiçtir. O halde bu ifâdeyi yeniden zikretmenin fayda ve mânası nedir?
Cevap: "Zekâtı verirseniz... "sözünden maksat, farz olanlar; "ve Allah'a güzel bir borç verirseniz..." ifâdesinden maksat da, mendûb olan sadakalardır. Sadakalar da, dinî bakımdan mertebelerinin çok yüce ve kıymetli olduğuna dikkat çekmek için, ayrıca zikredilmiştir.
Ferrâ şöyle der: "Şayet Cenâb-ı Hak, "ve Allah'a güzel bir borç verme ile borç verirseniz..." demiş olsaydı, bu da doğru ve güzel olurdu. Ancak ne var ki, isim de bazan, masdar yerine kullanılabilir. Bunun misâli, Cenâb-ı Hakk'ın, "Bunun üzerine Rabbi onu İyi bir rıza ile kabul etti"
âyetidir. Cenâb-ı Hak burada, demiş, ama dememiştir. Yine Cenâb-ı Hak,) "onu güzel bir nebat gibi büyüttü" (m-i imrân, 37) buyurmuş, ama dememiştir.
Daha sonra Allah"Artık içinizden kim, bu (mîsaktan) sonra kâfir olursa, o, muhakkak dosdoğru yoldan sapmış olur" buyurmuştur. Yani, Allah'ın kendilerine meşru kılmış olduğu din demek olan, müstakim yoldan sapmış olur" demektir.
Buna göre eğer, "Bundan önce küfreden kimseler de, mutlaka dosdoğru yoldan sapmış olur" denilirse, biz deriz ki: Evet; amma şu var ki bundan sonra sapma, daha açık ve daha büyük bir cürüm ve sapış olur. Çünkü küfrün çirkinliği, inkâr edilen nimetin büyüklüğü nisbetinde artar. Binâenaleyh, nimet arttığında, o nimeti inkâr etmenin kabahati de o nisbette artar ve had noktaya ulaşır. [247]
'Onlar, (verdikleri) o kat'î teminatı çözüp bozdukları içindir ki biz kendilerini rahmetimizden kovduk, kalplerini kaskatı yaptık. Onlar, kelimeleri konulan yerlerinden değiştirirler. Onlar nasihat ve ihtar edildikleri şeylerden bir kısmını unutup terk ettiler. İçlerinden birazı müstesna olmak üzere sen onlardan daima bir hainliğe muttali olup duracaksın. Sen yine onların suçundan geç, aldırış etme. Şüphe yok ki Allah, iyilik edenleri sever" (Miide, 13).
Cenâb-ı Hak "Onlar, (verdikleri) o kati teminatı çözüp bozdukları içindir ki, biz kendilerini rahmetimizden kovduk'' buyurmuştur. Bu ifâdeyle ilgili iki mesele vardır: [248]
Onların ahidlerini, misaklannı bozmaları hususunda şu izahlar yapılmıştır:
a) Peygamberleri yalanlayıp onları öldürmek;
b) Hz. Muhammed'in vasıflarını gizlemek;
c) Bu ikisinin tamamını beraberce yapmak... [249]
Bu ifâdede
yer alan "lânef'in ne demek olduğu hususunda da şu İzahlar yapılmıştır:
1) Ata: "Biz onları rahmetimizden çıkardık, kovduk";
2) Hasan el-Basrî ve Mukfltil: "Biz onları çevirdik, böylece onlar maymun ve domuz haline geldiler";
3) İbn Abbas ise: "Biz onlara cizye vermelerini farz kıldık" şeklindedir" demişlerdir.
Daha sonra Cenâb-ı Hak, "Kalplerini kaskatı yaptık. Onlar kelimeleri konulan yerlerinden değiştirirler" buyurmuştur. Bu ifâdeyle ilgili de birkaç mesele vardır: [250]
Hamza ve Kisaî, elifsiz ve faîle vezninde olarak, yâ harfinin şeddesiyle diğer kıraat imamları ise, elif ile şeddesiz
olarak şeklinde okumuşlardır. Bu kelimenin, şeklinde okunması halinde şu iki izah yapılabilir:
a) Bu kelimenin, v»ü anlamında olmasıdır.. Ancak ne varki, kelimesi, -kelimesinden daha beliğdir. Bu tıpkı, denilmesi gibidir kelimesinin ylâ 'den daha beliğ olması gibi kelimesi de. kelimesinden daha beliğdir.
b) Bu kelime,
Arapların bozuk ve adî mânasına gelen ve "şakiyyun" vezninde olan "bozuk, sahte
para" ifâdesinden alınmıştır. Keşşaf sahibi: "Arapların bu sözünün de,
"kasvef'ten geldiğini; çünkü katıksız altın ve gümüşün yumuşak olduğunu; içinde
başka maddeler bulunan altın ve gümüşün ise kuru ve sert olduğunu" söylemiştir.
Bu kelime, kendisinden sonraki harfin harekesine uyularak kâf harfinin
kesresiyle şeklinde de okunmuştur.
[251]
Âlimlerimiz "Kalplerini kaskat! yaptık" ifâdesinin, "Biz, o kalpleri, Hakk'ı kabul etmekten uzak, delillere ittibâ etmekten çevrilmiş yaptık, kıldık" şeklinde olduğunu; Mutezile ise bu ifâdenin, ''Biz o kalplerin kaskatı olduğunu haber verdik" şeklinde olduğunu, nitekim , "Falanca, falancanın fâsık ve âdif olduğunu haber verdi" denildiğini söylemişlerdir. [252]
Daha sonra Cenâb-ı Hak, bu kaskatı otusun neticelerinden bazılarını zikrederek, "Onlar kelimeleri konulan yerlerinden değiştirirler" buyurmuştur. Âyette bahsedilen bu tahrif işi, "bâtıl, yanlış tefsir ve te'vüler yapma" mânasına olabileceği gibi, kelimeleri değiştirme mânasına da gelebilir. Ama biz, daha önce de, birinci ihtimalin evlâ olduğunu beyân etmiştik (Nisa, 46'da). Çünkü mütevatir olarak nakledilen bir kitabın kelimelerinin değiştirilmiş olması söz konusu olamaz.
Sonra Cenâb-ı Hak "Onlar, nasihat ve ihtar edildikleri
şeylerden bir kısmını unutup terk ettiler" buyurmuştur. İbn Abbas (r.a), "Onlar, kitapları (Tevrat'ta) emrolunduklan şeylerden bir kısmını unuttular, terkettiler, o da Hz. Muhammed (s.a.s)'e imandır" demiştir.
Sonra Cenâb-ı Allah, "Sen, onlardan dâima birhâin- lige muttali olup duracaksın" buyurmuştur. Buradaki "hiyânet" (hainlik) ile ilgili iki izah vardır:
a) Âyette geçen "hâine" kelimesi, masdardır. Böyle masdarların, "kâfiye" ve "afiye" gibi, benzeri çoktur. Nitekim Allah, "Onlar, tâgiye ile helak edildiler" (Hakka, 5), yani "tuğyanları (azgınlıkları) sebebi ile helak edildiler"; "Onun vukuunda bir kâzibe, yani bir yalan yoktur" (vakıa. 2); ve "Orada bir lâgtye, yani bir lagiv (boş söz) işitmezler" <Gâş*ye, nj buyurmuştur. Araplar, devenin böğürmesini ve koyunun melemesini kastederek "Devenin râğiyesini ve koyunun sâğiyesini duydum" derler. Zeccâc, "Allah ona afiyet versin" denildiğini söylemiştir.
b) Âyette geçen "hâine" kelimesi, bir sıfat (ism-i fâil)dır. Buna göre mâna, "Sen onlardan dâima hâin bir grup, hâin bir kimse ya da hâin bir işe muttali olup duracaksın" şeklindedir. Bu kelime ile "hâin" mânasının murad edildiği, sonundaki "tâ"nın ise, tıpkı "allâme", ve "nessâbe" kelimelerinde olduğu gibi, mübalağa için getirildiği söylenmiştir. Keşşaf sahibi bu ifâdenin, şeklinde kıraat edildiğini de söylemiştir.
Sonra Allah "içlerinden birazı müstesna..." buyurmuştur ki bunlar, Abdullah İbn Selâm ve arkadaşları gibi, iman eden yahudilerdir. Âyette bahsedilen bu az sayıdaki müstesna kimselerin, küfürleri üzere kaldıkları hâlde, ahidlerine vefa gösteren ve sözlerinde hainlik etmeyen kimselerin de olabilecekleri söylenmiştir.
Daha sonra Hak Teâlâ, "Sen yine onların suçundan geç, aldırış etme..." buyurmuştur. Bu hususta jki görüş vardır:
a) Bu âyet, Seyf âyeti 0) ile mensuhtur. Çünkü bu ifâde, kâfirleri affetmeyi ve onları bağışlamayı söz konusu etmektedir. Binâenaleyh bunun, Seyf âyeti ile neshedildiğinde şüphe yoktur.
b) Bu âyet mensûh değildir. Bu görüşe göre, âyetin şu şekilde iki izahı vardır:
1) Bu, "onların günahkârından vazgeç, daha önce yaptıkları şeylerle onları hesaba çekme" demektir.
2) Biz, âyette geçen, "içlerinden birazı müstesna" ifâdesini, "onlardan küfürleri üzere devam eden (ama ahdinde duran) kâfirler" mânasına aldığımız zaman, bu âyeti şöyle anlarız: Bu, Allah'ın, ahidlerinde (sözlerinde) durdukları müddetçe, onların küçük günahlarının bağışlamasını, Hz. Peygamber (s.a.s)'ine bir emridir.
Sonra Allah Teâlâ"Şüphe yok ki Aüah, iyilik edenleri
(117) Müfessirlerin ıstalahında Seyf âyeti Tevbe, 5 âyetidir, (ç).
(muhsinleri) sever" buyurmuştur. Bu ifâde ile ilgili olarak da şu iki izah yapılmıştır:
a) İbn Abbas (r.a) şöyle demektedir: "Bu, "Affettiğin zaman, muhsin (iyilik etmiş) olursun. Muhsin olursan da, Allah seni sever" demektir.
b) Âyetteki''muhsinler''den murad, ''içlerinden pek azı müstesna...'' ifâdesi ile kastedilen kimselerdir. Bu kimselerin, içlerinden istisna edildikleri kimseler ise, Allah'a verdikleri ahdi bozanlardır. Birinci görüş daha evlâdır. Çünkü bu görüşe göre, âyetteki "şüphe yok ki Allah, muhsinleri sever" ifâdesi, Hz. Peygamber'le ilgilidir. Zira affetmesi ve bağışlaması emrolunan, odur. İkinci görüşe göre ise, bu ifâde Hz. Peygamber (s.a.s)'den başkası ile ilgili olur. Binâenaleyh birinci görüş daha evlâdır. [253]
"Biz nasârayız" diyenlerden de mîsaklannı almıştık. Neticede onlar da kendilerine verilen nasihatlardan bir kısmını unutup terkettiler. Biz de aralarına, kıyamet gününe kadar düşmanlık, kin ve buğz yerleştirdik. Allah, onlara yapmış oldukları şeyleri tek tek haber verecektir" (Mâide, 14).
Bu âyet ile, Allah'a verdikleri mîsâkları (sözleri) bozma hususunda, hristiyanların da tıpkı yahûdiler gibi olduğu kastedilmiştir. Cenâb-ı Hak, "Biz nasârayız" diyenlerden..." buyurdu, fakat "hristiyanlardan..." demedi. Çünkü onlar, Allah'a yani Allah'ın dinine yardım ettiklerini iddia ederek, kendilerine "nasâra" (yardımcılar) ismini vermişlerdir. İşte bunlar, Hz. İsâ (a.s)'ya, "Biz Allah'ın yardımcılarıyız" diyenlerdir. Binâenaleyh bu isim, gerçekte bir medh-ü sena ismidir. İşte bu sebeple, Allah onların bu medh sıfatının kendilerinde olduğunu iddia ettiklerini, ama kendi katında, bu sıfatla mevsûf olmadıklarını beyân etmiştir. Âyetteki ifâdesi "Hz. Muhammed (s.a.s)'e iman etmeleri İncil'de yazılı idi" mânasına gelir. Âyetteki
(bir kısım) kelimesinin nekire olarak getirilmesi, bununla bir tek kısmın kasd-edildiğini gösterir ki, bu kısım, işte bizim söylediğimiz Hz. Muhammed (s.a.s)'e iman hususudur. Cenâb-ı Allah, onlara emrettiği birçok şeyi terketmiş olmalarına rağmen, bilhassa tek "bir hisse"yi terketmelerinden bahsetmiştir. Çünkü bu, en büyük ve en mühim kısımdır.
HakTeâlâ'nın, buyruğu "Aralarına düşmanlık, kinve buğz yerleştirdik" demektir. Nitekim birisinin gönlü birisine taküm akimi ona taktığında, denilir. Yine birşeyi bir şeye yapıştıran şeye de (zamk) denilir.
Âyetteki, (aralarına) ifâdesi hakkında şu iki mâna verilmiştir:
a) Yahudiler ile hristiyanlar arasında...
b) Hristiyanların değişik grupları arasında... Çünkü bu gruplar, Kıyamete kadar birbirlerini tekfir ederler. Bunun bir benzeri ifâde de, "(O Allah), sizi birbirinize katıp, kiminizden kiminin hıncını çıkarmaya kadirdir" (En-am, 65) âyetidir.
Cenâb-ı Hakk'ın, "Allah onlara, yapmış oldukları şeyleri tek tek haber verecektir" ifâdesi, onlara karşı bir va'îd(tehdid)dir. [254]
"Ey ehl-i kitap, size. Kitap'dan gizlemekte olduğunuz birçok şeyi açıklayan, bir çoğunu da atfeden peygamberimiz gelmiştir. Size, Allah'dan bir nur ve apaçık bir kitap gelmiştir. Allah, rızâsına uyanları, onunla selamet yollarına hidayet eder ve onları, izni //e, karanlıklardan aydınlığa çıkarıp, sırat-ı müstakime
ulaştırır"(Mâide. 15-16).
Bil Ki Allah Teâlâ, yahûdi ve hristiyanlann, ahidlerini bozduklarını ve emrolundukları şeyleri bıraktıklarını nakledince, bunun peşinden onları, Hz. Muhammed (s.a.s)'e iman etmeye davet ederek, "Ey ehl-i kitap, size, Kitap'dan gizlemekte olduğunuz birçok şeyi açıklayan, birçoğuna da affeden peygamberimiz gelmiştir" buyurmuştur. "Ehl-i Kitap" ile, yahûdi ve hristiyanlar kastedilmiştir. "Kitap" lâfzı, cins olduğu için, müfred olarak getirilmiştir.
Sonra peygamberini şu iki özellikle tavsif etmiştir:
1) Bu onlara, gizledikleri pek çok şeyi beyân eden bir peygamberdir. İbn Abbas (r.a): "Onlar, (Tevrat'ta bulunan) Hz. Muhammed (s.a.s)'in sıfatları ile recm (zina eden evlilerin taşlanarak öldürülmesi) hükmünü gizliyorlardı. Hz. Peygamber (s.a.s), gizledikleri şeyleri, onlara açıklamıştır ki bu bir mucizedir. Çünkü o, ne bir kitap okumuş, ne de bir kimseden birşey öğrenmişti. Binâenaleyh onlara, kitaplarındaki sırları haber verince, bu bir, gaybtan haber verme ve dolayısıyla da bir mucize olmuş olur" demiştir.
2) Hz. Peygamber'in ikinci sıfatı "bir çoğunu da atfeder" âyetinin ifâde ettiği sıfattır. Bu, "O, sizin gizlediğiniz şeylerden pek çoğunu ortaya koymaz, (yüzünüze vurmaz)" demektir. Hz. Peygamber (s.a.s), bu şeyleri, dinî bakımdan bir fayda olmadığı için açıklamamıştır. Onun böyle davranmış olduğunun âyette zikredilişinin faydası, Hz. Peygamber (s.a.s)'in, onların gizledikleri her şeyi bildiğini bildirmektir. İşte böylece bu, ileride rezit ve kepaze olmasınlar diye, gizleme işini bırakmalarına bir sebep olmuş olur. [255]
Daha sonra Cenâb-ı Hak "Size, Allah'dan bir nur ve apaçık bir kitap gelmiştir" buyurmuştur. Bu ifâde ile ilgili şu açıklamalar yapılmıştır:
a) Âyetteki "nûr" ile, Hz. Muhammed (s.a.s); "kitap" ile de Kur'an-ı Kerim;
b) "Nûr" ile İslâm, "kitap" ile Kur'an;
c) "Nûr" ile de, "kitap" ile de Kur'an-t Kerim kastedilmiştir.
Bu üçüncü ihtimal zayıftır. Çünkü atıf, mâtûf ite matufun aleyhin birbirinden başka şeyler olmasını gerektirir. Hz. Muhammed'in, İslam'ın ve Kur'an'ın "nûr" diye
adlandırılmaları açıktır. Çünkü zahirî nur (ışık) sayesinde göz, zahirî şeyleri (eşyayı) görmeye, bâtını nûr ile de basiret, gerçekleri ve aklî (manevi) şeyleri görüp idrâk etme imkânı bulur.
Sonra Allah, "Allah, rızasına uyanları. Onunla hidayet eder" buyurmuştur. Yani, "Dini istemekten maksadı, Allah'ın razı okluğu dine uymak olan kimseleri, Allah, o kitab-ı mübîn (Kur'ân) ile hidayete erdirir. Ama dinden maksadı, alıştığı, kendisi ile büyüdüğü, tefekkür ve istidlali bırakıp atalarından aldığı şeyler ile yetinmek olan kimselere gelince, bu kimse Allah'ın rızasına uymamış demektir."
Sonra Allah p"Selâmet yollarına... ' buyurmuştur. Bunun, mahzûf bir muzâfın olduğu düşünülerek"Selâm, (selâmet kurtuluş) yurdunun yollarına" mânasında olması caizdir. Bunun bir benzeri, "Allah yolunda öldürülenlerin amellerini, (Allah) asta boşa çıkarmaz. Onlara hidayet edecektir" (Muhammed, 4-5) âyetidir. Buradaki hidayetten muradın, İslâm'a hidayet etmek olmayıp, cennet yoluna hidayet etmek olduğu malumdur.
Sonra Allah Teâlâ, "ve onları, izni ile, karanlıklardan nura çıkarır" yani, küfrün karanlıklarından, imanın nuruna çıkarır" buyurmuştur. Bu böyledir, çünkü tıpkı karanlıklar içinde insanın şaşırıp kalması gibi, kâfir de küfrün içinde şaşırır kalır. Yine tıpkı nûr (ışık) ile yol bulunduğu gibi, iman ile de cennetin yolları bulunur. Âyetteki, *iiU "jzni ile" kaydı "Allah'ın muvaffak kılmasıyla" demektir. Bu ifâdenin başındaki "bâ"harf-i cerri, ' fiiline mütealliktir. Yani, "Kim Allah'ın rızasına, Allah'ın izni ile (tevfîki ile) tabî olursa..." demektir. Bu harf-i cerrin, ne fiilinden anlaşılan hidayete, ne de fiilinden anlaşılan "çıkarma"ya taalluk etmesi caiz değildir. Çünkü bunun bir mânası yoktur. Binâenaleyh bu, Allah'ın rızasına, ancak Allah'ın bunu kendileri için dilediği kimselerin tabî olabileceklerine delâlet eder.
Cenâb-ı
Allah "Sırat-ı müstakime ulaştırır"
buyurmuştur. Sırat-ı müstakim, hak din demektir. Zira hak (gerçek), aslında bir
tektir ve her yönden üzerinde ittifak edilendir. Bâtıl ise, bir çok olup, hepsi
de eğri büğrüdür.
[256]
"Celâlim hakkı için, "Allah, Meryem oğlu Mesih'in kendisidir" diyenler inkâra düşmüşlerdir. De ki: "O halde Allah, Meryem oğlu Mesîh (İsa'yı), anası (Meryem'i) ve yeryüzünde bulunan herkesi öldürmeyi İsterse, Allah'a karşı kim durabilir?" Göklerin, yerin ve ikisi arasındaki şeylerin mülkiyeti Allah'a aittir. O, dilediğini yaratır ve (O) Allah herşeye kadirdir" (MSide. 17).
Âyetle ilgili şöyle bir soru vardır: "Hristiyanlardan hiçbiri, "Allah, Meryem oğlu Mesîh (İsa)'nın kendisidir" demediği halde, niçin Hak Teâlâ onların böyle söylediklerini nakletm iştir?" Buna şöyle cevap verilir: Hulûliyye'den pek çoğu şöyle demektedirler: Allah Teâlâ, bazan muayyen bir insanın bedenine veya ruhuna hulul eder. Durum böyle olunca, şöyle denilebtlmesi uzak bir ihtimal sayılmaz: "Hristiyanlardan bir grup kimse, bu görüşü benimsemişlerdir." Hatta bu inancın, hristiyanların taraftar olduğu görüşten doğruya daha yakın olduğu söylenebilir. Zira'hristiyanlar şöyle demektedirler: "Kelime uknumu, Hz. İsa ile birleşmiştir." İmdi "kelime" uknumu, ya zât otur veya sıfat. . Eğer zât otursa, Allah'ın zâtı Hz. İsa'ya hulul etmiş ve Hz. İsa ile birleşmiş ve böylece bu görüşe göre, Hz. İsa ilâhın kendisi olmuş olur. Eğer biz, uknumun sıfattan ibaret olduğunu söylersek, sıfatın, bir zâttan başka bir zâta intikâli düşünülemez.
Sonra, "ilim" uknumunun, Allah'ın zâtından intikal ederek Hz. İsa'ya geçmiş olmasının farzedilmesi halinde, o zaman Allah'ın zâtının ilimden hâlî olması gerekir. Alim olmayan (bilmeyen), ilâh da olamaz. O halde bu durumda da ilâh, onların görüsüne göre, Hz. İsa olmuş olur. Bu sebeple, her ne kadar bu görüşü açıkça ortaya koymasalar bile, hristiyanlann inançlarının neticesinin bundan başka bir şey olmadığı sabit olmuş olur.[257]
Sonra Allah Subhanehu, bu görüşün yanlış ve bozuk olduğuna,
"De ki: " halde Allah, Meryem oğlu Mesih (İsa'yı)' anası (Meryem'i) ve yeryüzünde bulunan herkesi öldürmeyi isterse, Allah'a karşı kim durabilir?" diyerek istidlal etmiştir. İşte bu, cezasının, şartından önce gelmiş olduğu bir şart cümlesi olup, kelamın takdiri, "O halde Allah, Meryem oğlu Mesih (İsa'yı), anası (Meryem i) ve yeryüzünde bulunan herkesi öldürmeyi isterse, kim Allah'ı irâde ve takdir ettiği şeyden caydırabilir, geri döndürebilir?"' şeklindedir. Hak Teâlâ'nın 'Allah'a karsı kim durabilir?" ifâdesi, "Allah'ın fiillerinden herhangi bir şeye kim mâlik olabilir?" demektir. Buradaki fiili, kudret ifâde etmektedir. Buna göre ifâde "Kim, Allah'ın fiillerinden herhangi bir şeyi defetmeye ve O'nun murad ettiği herhangi bir şeyi men etmeye kadir olabilir?" demektir.
O'nun "ve yeryüzünde bulunan herkes " ifâdesine gelince bu, "Hz. İsa suret,, hilkat, cisim, terklb ve sıfat ve hallerinin değişmesi bakımından yeryüzünde bulunan insanlara benziyor. Binâenaleyh siz, Allah Teâlâ'nın her şeyin yaratıcısı ve her şeyin idarecisi olduğunu kabul ettiğinize göre, O'nun, Hz. İsa'nın da halikı olduğunu kabul etmeniz gerekmektedir" anlamındadır.
Daha sonra yüce Allah "Göklerin, yerin ve ikisi arasındaki şeylerin hükümranlığı, Allah'a aittir" buyurmuştur. Cenâb-ı Hak, gökleri ve yeri zikrettikten sonra, buyurmuş, dememiştir. Zira O, bu ifadesiyle, iki nev'i kastetmiştir.
Daha sonra ise, "O, dilediğini yaratır ve O, her şeye kadirdir ' buyurmuştur. Bu ifâdeyle ilgili olarak şu iki açıklama
a) 8u, "Allah, dilediğini halkeder. yaratır. Buna göre Allah, insanı bazan bir erkek bir dişiden yaratır ki, genel olarak carî olan hal budur. Bazan da babasız ve annesiz yaratır ki, Hz. Adem'in durumu işte böyledir. Bazan da, babasız olarak sadece anneden yaratır ki, işte Hz. İsa da böylece yaratılmıştır" demektir.
b) Allah, dilediğini yaratır. Yani "Hz. Isa, çamurdan kuş suretini yaptığında, Allah-u Teâlâ o surette, Hz. İsa için bir mucize olsun diye, eti, hayatı ve uçabilme kudretini yaratır. Bazan da, yine Hz. İsa için bir mucize olsun diye, O'nun eliyle ölüleri diriltip anadan doğma körler ile alaca hastalığına tutulmuş kimseleri iyileştirir. Allah'ın tüterinden hiçbirisi hususunda, O'na karşı gelinemez!.." demektir. [258]
"Yahudilerle nasrânîler şöyle dediler: "Biz, Allah'ın evlatları ve dostlarıyız. ' De ki; "Öyleyse, niçin sizi günahlarınız yüzünden azaplandmyor?" Bilakis, siz O'nun yarattıklarından bir beşersiniz. O, kimi dilerse bağışlar, kimi dilerse azaba uğratır Göklerin, yerin ve aralarında bulunan şeylerin mülkü Allah'ındır.
Son dönüş de, ancak Onadır" {Mâicte. 18).
Hak Teâlâ, "Yahudilerle nasrânîler şöyle dedi: "Biz, Allah'ın evlatları ve dostlarıyız" buyurmuştur. Bu ifâdeyle ilgili şöyle bir soru vâriddir: [259]
"Yahudiler kesinlikle böyle demiyorlar. Binâenaleyh, bu sözü, onlar söyledi diye nakletmek nasıl caiz olur? Hristiyanlara gelince, onlar bunu kendileri hakkında değil, Hz. im hakkında söylüyorlar. Hal böyle iken, böyle bir şeyi onlardan nakletmek nasıl caiz olabilir?"
Müfessirler buna aşağıdaki şekillerde cevap vermişlerdir:
a) Bu ifâde, muzafın hazfı babından olup, ifâdenin takdiri, "Biz, Allah'ın peygamberlerinin evlatlarıyız" şeklindedir. Böylece, gerçekte Allah'ın resullerine nisbet edilen oğul olma hali, Allah'a nisbet edilmiş olur. Bunun bir benzen de, Cenâb-ı Hakk'ın "Muhakkak ki sana biat edenler, ancak Allah'a biat etmiş okuiar" (Fetih, 10) İfadesidir,
b) (oğul) tafiı, sulbten gelen oğullara denilebildiği gibi, bazan bu kelime, evlat edinilen kimse için de kullanılır. Cenâb-ı Hakk'ın birisini oğul edinmesi ise, ona daha îazla şefkat ve sevgi duyması mânasındadır. Binâenaleyh, yahudi ve hristiyanlar, Allah'ın, kendilerine olan yardım ve inayetinin, kendileri dışındakilere olan yardım ve inayetinden daha fazla olduğunu iddia edince, haliyle (pek yerinde olarak) Allah, onların "Allah'ın, kendilerine en mükemmel bir biçimde yardım etmiş olduğu" iddialarını, "Onlar, kendilerinin Allah'ın evlatları olduklarını iddia ediyorlar" diyerek ifâde etmiştir.
c) Yahudiler, Uzeyr'in Allah'ın oğlu olduğunu; hristiyanlar da Mesih'in Allah'ın oğlu olduğunu iddia edip, sonra da, Uzeyr ile Mesih'in kendilerinden olduğunu savununca, işte bu iddia, sanki adetâ onların, 'Biz Allah'ın oğullarıyız1 demek yerine geçmiştir. Baksana, kralın akrabaları, başka birisine karşı övündüklerinde, "Biz, dünyanın hükümdarlarıyız; âlemin sultanlarıyız" derler. Onların bu sözlerinden maksatları, kendilerinin, o meRk ve sultan olan şahsın yakınları olduklarını belirtmektir. İşte burada da böyledir.
d) İbn Abbas şöyle demiştir: Hz. Peygamber (s.a.s), bir grup yahudiyi İslâm dinine girmeye davet edip, onları Allah'ın ikâbı ile korkutmuştu. Bunun üzerine onlar, "Biz, Allah'ın evlatları ve sevgili kullan olduğumuz halde, sen nasıl bizi Allah'ın ikâbı ve cezasıyla korkutuyorsun?" demişlerdi. İşte bu rivayette bildirilen husus yahudiler tarafından meydana gelmiştir. Hristiyaniara gelince onlar, kendilerine ait olan İncil'de, Mesih'in kendilerine, "Ben, benim ve sizin babanıza gidiyorum" dediğini okuyorlardı. Özet olarak, yahudi ve hristiyanlar, peygamber olan faziletli selefleri sebebiyle, kendilerini diğer insanlardan daha üstün görüyorlardı. Öyle ki onlar, kendilerini büyütme hususunda, "Biz, Allah'ın evlatları ve dostlarıyız" deme noktasına varmışlardı.[260]
(Tesniye 7, 6-7).
Daha sonra, Cenâb-ı Hak, onların bu davalarını geçersiz kılarak,"Öyleyse niçin, sizi günahlarınız yüzünden azaplandmyor?" buyurmuştur. Bu ifâdeyle ilgili olarak da şöyle bir soru bulunmaktadır:
Bu sözün neticesi şuraya varır: "Şayet onlar, Allah'ın evlatları ve sevgilileri olsalardı, Allah onlara azap etmezdi. Fakat Allah, onlara azap etmiştir. O halde onlar, Allah'ın ne oğulları ne de sevgilileridir... [261]
Bu sorunun müşkil tarafı, şöyle denilmesidir: "Bununla siz, ya Allah Teâlâ'nın onlara dünyada azap ettiğini veyahut da âhirette azap edeceğini iddia ediyorsunuz. Eğer ilzam sebebi[262] olarak dünya azabı kabul edilirse, bu onların, "kendilerinin Allah'ın sevgilileri olduklarını iddia etmelerine" zarar vermez. Çünkü Hz. Muhammed (s.a.s) de, hem kendisinin hem de ümmetinin, Allah'ın dostları olduklarını iddia etmiştir. Ama buna rağmen onlar, dünya belâ ve musibetlerinden bir türtü kurtulamamışlardır. İşte Uhud savaşı, işte Hasan ile Hüseyin'in öldürülmesi... Eğer ilzam yeri, Allah Teâlâ'nın onlara âhirette azap edeceği şeklinde ele alınırsa, zaten onlar bunu kabul etmiyorlar. Binâenaleyh, Hz. Muhammed (s.a.s)'in sadece haber vermesi, bu hususta yeterli değildir. Çünkü, eğer bu yeterli olmuş olsaydı, Hz. Muhammed'in, onların Allah'ın sevgilileri olma iddialarında yalancı olduklarını söylemesi yeterli olurdu... 6u durumda da (sizin yapmış olduğunuz) bu istidlal boşa çıkmış olurdu..."
Bu soruya şöylece cevap verebiliriz:
a) İlzam yeri, dünya azabıdır. Bu, Uhud'da müslümanların başına gelen ile nakzolunmaz. Çünkü bu soruyu soran, "Eğer onlar Allah'ın evlatları ve dostları olsalardı, Allah, onlara dünyada azap etmezdi" diyor. Halbuki, Hz. Muhammed (s.a.s), kendisinin ve ümmetinin, Allah'ın dostları olduğunu iddia etmiş, ama Allah'ın evlattan olduğunu iddia etmemiştir. Böylece bu soru zail olmuş olur.
b) İlzam yeri, âhiret azabıdır. Çünkü yahudi ve hristiyanlar da ahiret azabını kabul ediyorlar. Nitekim Cenâb-ı Hak, onîarın, "Onlar, "sayılı günlerden başka, bize katiyyen cehennem dokunmayacak..." dediler" (Bakara,ödediklerini haber vermiştir.
c) Allah'ın, "Öyleyse niçin, sizi günahlarınız yüzünden azaplandmyor?" buyruğuyla "Niçin sizi "mesh" etti, (domuzlara, maymunlara çevirdi?)" manası
kastedilmiştir. Buna göre gerçekte azap görenler, Hz. Peygamber zamanında bu hitaba muhatap olmuş olan yahudilerden önce yaşamış oian yahudilerdir. Ancak ne var ki, bunlar da öncekilerin cinsinden olunca, azabın bunlara nisbet edilmesi güzel ve yerinde olmuştur. İşte bu cevap daha evlâdır. Çünkü Allah, Hz. Muhammed (s.a.s)'e, yahudiler hakkında, henüz vücud bulmamış bir şeyle istidlalde bulunmasını emretmem iştir. Çünkü onlar, "Allah Teâlâ'nın bize azab edeceğini kabul etmiyoruz" diyorlardı. Bilakis evlâ olan, istidlalin çok güçlü ve kuvvetli olabilmesi için, Hz. Muhammed'in onlar hakkında vücud bulmuş, meydana gelmiş bir şeyle ihticâcda bulunmasıdır.
Sonra Cenâb-ı Hak, "Bilakis siz, O'nun yarattıklarından bir beşersiniz.. O, kimi dilerse bağışlar, kimi dilerse azaba uğratır" buyurmuştur. Yani, "hiç kimsenin, Allah'ın kendisini bağışlamasını gerektiren bir hakkı bulunmamaktadır. Ve yine O'nun üzerinde hiç kimsenin, Allah'ın kendisine azab etmesine mani olacak bir hakkı yoktur. Tam tersine mülk ancak O'nundur; O, istediğini yapar, dilediğine hükmeder" demektir.
Bil ki biz, yahudi ve hristiyanların, "Biz, Allah'ın evlâtları ve dostlarıyız" sözlerinden maksatlarının, Allah'ın onlara en mükemmel biçimde merhamet edip kendilerine inayette bulunması olduğunu beyân etmiştik.
Bunu iyice kavradığın zaman şunu bil ki, Mu'tezile'nin görüşü şudur: Allah'a itaatta bulunup büyük günahlardan kaçınan herkese, Allah'ın rahmet ve nimetini ebedi olarak devamlı ulaştırması aklen vaciptir. Şayet Cenâb-ı Hak bir yıl sonra, ahirette, o kimseden bu nimetini bir an kesip vermeyecek olsa, O'nun uluhiyyeti bâtıl olur ve bu iş, hikmet sıfatına yakışmaz... İşte Mu'tezile'nin bu görüşü, ehl-i kitabın "Biz, Allah'ın evlâtları ve dostlarıyız" demelerinden daha müthiş bir söz olur. Cenâb-ı Hakk'ın, "O, kimi dilerse bağışlar, kimi dilerse azaba uğratır" buyruğu, yahudilerin bu iddialarını iptal ettiğine göre, Mu'tezile'nin iddiasını öncelikle iptal eder.
Daha sonra Cenâb-ı Hak, "Göklerin, yerin ve aralarında bulunan yerlerin hükümranlığı Allah'ındır" buyurmuştur. Bunun mânası şudur: Mülkü ve kudreti bu şekilde olan kimse üzerinde, aciz olan beşer, nasıl vacip olan bir hak sahibi olabilir! Ve yine, bu cahil insan, şu noksan ibadeti ve az bilgisiyle, Allah üzerinde nasıl olur da bir alacağa sahip olabilir? Şüphesiz Mu'tezile'nin bu görüşü, ağızlarından çıkmış bir söz olup, onlar ancak yalan söylerler...
Daha sonra Cenâb-ı Allah, "Son dönüş de, ancak O'nadır" buyurmuştur. Yani, ahirette mahlûkatın işi O'na varır; çünkü orada, O'ndan başka, fayda temin edecek ya da zararı savuşturacak kimse bulunmamaktadır. Nitekim Cenab-ı Allah "n miri emir yalnız Allah'ındır" (inmâr. 19) buyurmuştur. [263]
"Ey Ehl-f kitap, peygamberlerin arkası kesildikten sonra size, (hakikatleri)
söyleyip duran elçimiz gelmiştir. Ta ki, "Bize
ne bir rahmet müjdecisi ne de bir azap habercisi gelmedi" demiyesiniz diye...
işte size rahmet müjdecisi de, azap habercisi de geldi artık... Allah, her şeye
hakkıyla kadirdir" (Mftide. 19).
Âyetle ilgili birkaç mesele vardır: [264]
Âyetteki "size, (hakikatleri) apaçık söyleyip duran..." ifadesiyle ilgili iki izah bulunmaktadır:
1) Burada mef'ûl olarak bir "mübeyyen" (açıklanan, beyan kelimesi takdir edilir... Bu takdire göre de iki ihtimal bulunmaktadır:
a) Bu açıklanan şeyin, din ve dinin hükümleri olmasıdır... Bu kelimenin cümlede ftKfeailmesi güzel olmuştur; çünkü Hz. Peygamber (s.a.s)'in, ancak şeriatın timlerini beyân etmek için gönderildiğini herkes bilmektedir.
b) Bu cümlenin takdirinin, "Size, "gizlemekte olduğunuz şeyleri" beyân eden..." »CKtnde olmasıdır. Bu takdire göre mef'ûlün daha önce geçmiş olduğu için
i yerinde ve güzel olmuştur.
2) Burada, mef'ûl olarak bir "mübeyyen" takdir edilmez... İfâdenin mânası da, beyânı iyice açıklıyor, beyân ediyor..." şeklinde olur. Bu takdire göre, mef'ûlün İHKfBdJlmesi, daha çok mâna ifâde edeceği için daha mükemmel olur. [265]
Âyetteki ifâdesi hâl olmak üzere, nasb mahallindedir. Manası da, "Size beyân edici olarak..." şeklindedir. [266]
Cenâb-ı Hakk'ın, ifadesi hakkında İbn Abbas (r.a), "Cenâb-ı Allah, bununla "peygamberlerin
ınkıtâya uğramasından, arkalarının kesilmesinden sonra..." in t mı kastetmiştir" demiştir. Arapça'da, birşeyin hızıve şiddeti yavaşlayıp, önceki Hı ı hıilrümlar ila amel etme hususundaki saikler ve vesileler zayıfladığı için, peygamberler arasında geçen sürelere de "fetret" denilmiştir.
Bil ki Cenâb-ı Allah'ın, «jS J* sözü, âyetteki (size geldi) sözüne mütealliktir. Yani, "Peygamber göndermenin kesilip yavaşlamasından sonra, o size geldi" demektir. Rivayete göre Hz. İsa (a.s) ile Hz. Muhammed (s.a.s) arasında, aşağı yukarı alttyüz yıllık bir zaman geçmiştir. Kelbi'den rivayet edildiğine göre, Hz. Musa (a.s) ile Hz. İsâ (a.s) arasında, binyediyüz sene ve bin peygamber geçmiştir; Hz. Isa (a.s) ile Hz. Muhammed (s.a.s) arasında ise, dört peygamber geçmiştir. Bunların üçü Benî İsrail'den olup, sadece birisi Araplardandır ve bu da Hâlid İbn Sİnân el-Absî'dir. [267]
Peygamberlerin ınkıtâya uğradığı bir esnada Hz. Muhammed (s.a.s)'in gönderilmesindeki fayda şudur: Çok
eskiden gönderilmiş oldukları ve üzerlerinden epeyce bir zaman geçmiş olduğu için, önceki şeriatlar değiştirilmiş ve tahrif edilmişti. Bu sebeple, hak, bâtıla; doğru, yanlışa karışmıştı. Bu durum ise, insanların ibadetten uzaklaşmaları için apaçık bir mazeret halini almıştı. Çünkü insanlar, "Ey Rabbimiz, biliyoruz ki sana ibadet etmemiz gerekiyor. Fakat sana nasıl ibadet edeceğimizi bilemiyoruz" diyorlardı. Bundan dolayı, Hak Teâlâ bu mazereti izâle etmek için, o esnada Hz. Muhammed (s.a.s)'i göndermişti. Bu husus âyette "Bize ne bir rahmet müjdecisi, ne de bir azap habercisi gelmedi" demeyesiniz diye" ifadesiyle anlatılmaktadır. Yani, "Biz, bu fetret döneminde o peygamberi size, "Bu vakitte bize ne bir rahmet müjdecisi, ne de bir azap habercisi gelmedi" demeyesiniz diye gönderdik" demektir.
Sonra yüce Allah, "İşte size rahmet müjdecisi de, azap habercisi de geldi artık" buyurmuştur, Binâenaleyh bu manîniz zail oldu ve mazeret kapısı kapandı.
Hak Teâlâ daha sonra ise, "Allah her şeye hakkıyla kadirdir"
buyurmuştur. Bu ifâdenin mânası şudur: Fetretin meydana gelmesi, insanların peygamber gönderilmesine ihtiyaç duymalarını gerektirir. Allah Teâlâ da her şeye kadirdir. Binâenaleyh peygamber göndermeye de kadirdir. Şimdi, insanlar peygamberin gönderilmesine muhtaç olunca ve Rahîm-Kerîm Allah da, peygamber göndermeye kadir olunca, O'nun kerem ve rahmetinin eseri olarak, insanlara peygamberler göndermesi gerekmiştir. İşte Hak Teâlâ'nın, "Allah herşeye hakkıyla kadirdir' sözünden maksad, yaptığımız bu açıklamaya bir işarettir. [268]
"ve hant Musa, kavmine demişti ki: "Ey kavmim, Allah'ın, üzerinizdeki nimetini düşünün... İçinizde peygamberler çıkardı, sizi hükümdarlar yaptı. Size, âlemde hiç kimseye vermediğini verdi. Ey kavmim, Allah'ın sizin için yazdığı Arz-ı Mukaddese girin ve arkalarınızı dönüp (kaçmayın). Yoksa hüsrana uğrayanlara dönersiniz" (Mâıde, 20-21).
Bil ki bu âyetin, daha Önceki kısımla münasebeti şu bakımdandır: "Ve hani Musa kavmine demişti..." ifâdesindeki "ve" kelimesi atıf vâvıdır ve "Andolsun ki Allah İsrâiloğullarmdan misak almıştı..." (Mâide, 12) cümlesi ile ilgilidir. Sanki şöyle denilmektedir: "Allah onlardan mîsak aldı, Musa (a.s) da onlara, Allah'ın nimetlerini hatırlatarak, o zorba kavim ile savaşmalarını emretti. Ama onlar, vermiş oldukları söze (mîsâka) muhalefet ettiler ve o zorba kavim ile savaşma hususunda Hz. Musa'ya karşı geldiler." Bu âyetle ilgili birkaç mesele vardır: [269]
Allah Teâlâ onlara, üç nimet ile lütuf ve ihsanda bulunmuştur:
1)Âyette "İçinizde peygamberler çıkarmıştı " ifâdesi ile belirtilen husus... Çünkü Hak Teâlâ, hiçbir ümmet içinde, İsrailoğullarındaki kadar peygamber çıkarmamıştır. İşte Hz. Musa (a.s)'nın, kavmi içinden seçtiği ve kendisi ile beraber Tür dağına giden yetmiş kişi, bu peygamberlerdendir. Yine bu peygamberler, Hz. Ya'kÛb, İbn İshak, Ibn İbrahim (a.s) soyundandırlar. Bu üçü, ittifakla en büyük peygamberlerden kabul edilmiştir. Yine Hz. Yâ'kûb (a.s)'un oğulları da, ekseri âlimlere göre, peygamber idttCr. Allah Teâlâ, Hz. Mûsâ (a.s)'ya peygamberleri Hz. Yâ'kub'un ve Hz. İsmail'in neslinden göndereceğini bildirmiştir. İşte bu şeref daha önce geçmiş olan peygamberler, Hz. Musa (a.s) ile beraber bulunan ve Cenâb-ı Allah'ın Hz. Musa'ya, Hz. Yâ'kub'un neslinden ve daha sonra da Hz. İsmail'in neslinden göndereceğini bildirdiği peygamberler ile tahakkuk etmiştir. Şüphe yqk ki bu büyük bir şereftir. [270]
2) Âyette, "sizi hükümdarlar yaptı" cümlesi ile belirtilen husus... Bu '
a) Süddi şöyle demiştir: "Yani, "Allah sizi, Kıptîlerin elinde, müslümanlar elinde cizye veren zımmîler gibi bulunuyor iken, kendi kendine sahip olan ve böylece hiç kimsenin hükümran olamayacağı hür insanlar kılmıştır."
b) Bir resul ve nebî olan herkes, aynı zamanda bir melîk (hükümdâr)dir. Çünkü o, ümmetinin işlerine hükmeder ve onlar üzerinde tasarrufta bulunma, onları idare etme yetkisine sahiptir. Binâenaleyh onlar üzerinde hükmü geçerli olduğu İçin, bir melîk olmuş olur. İşte bundan dolayı Cenâb-ı Hak, "Biz, gerçekten, İbrahim'in soyuna kitap ve hikmet verdik. Onlara, büyük bir mülk (ve saltanat) da bahşettik" (Nisâ.54) buyurmuştur.
c) Onların ataları ve torunları içinde, hükümdarlar ve büyük insanlar vardı. Nitekim bazan, sülâlesi içinde hükümdarlar bulunan kimselere, mecazî olarak, 23 jli fö "sizler, hükümdarlarsınız" denilir,
d) Kendi işini görme ve geçimini teminde bağımsız olan ve menfaatlerini gözetmede hiç kimseye muhtaç olmayan her insan, bir melîk ve bir hükümdar sayılır. Zeccftc: "Melik, izni olmadan huzuruna girilemeyeh kimsedir" demiştir. Dahhâk ise: "Benî İsrail'in evleri son derece geniş idi, içlerinden sular akıyordu. Mallan mülkleri çok idi ve işlerini gören hizmetkârları vardı. İşte böyle olan, melîk sayılır" demiştir. [271]
3) Âyette "Size, âlemde hiç kimseye vermediğini verdi" ifâdesi ile belirtilen husus da Allah'ın burada zikrettiği nimetlerin üçüncüsüdür. Bu böyledir, çünkü Hak Teâlâ onlara, pek büyük ikramları tahsis etmiştir:
a) Allah Teâlâ onlar için, Kızıldeniz'i yarmıştır.
b) Onlann düşmanlarını yok etmiş ve onları düşmanlarının mallarına vâris kılmıştır.
c) Cenâb-ı Hak, onlara kudret helvası ve bıldırcın eti indirmiştir.
d) Allah, onlar için, bir kayadan tatlı sular çıkarmıştır.
e) Bulutları, onlar üzerine gölgelik yapmıştır.
f) Hiçbir kavimde, onlardaki gibi, peygamberlik ve saltanat bir araya
getirilmemiştir.
g) Onlar, o günlerde Allah'ı bilen âlimlerin tâ kendileri, Allah'ın gerçek dostları vs dininin yardımcıları idiler. [272]
Bil ki Hz. Mûsâ (a.s), Benî İsrail'e bu nimetferi hatırlatıp, onlara bunları açıklayınca, daha sonra düşmanları ile savaşmalarını emrederek şöyle demiştir: "Ey kavmim, Allah 'm sizin için yazdığı Arz-ı Mukaddes e girin ve arkalarınızı dönüp (kaçmayın). Yoksa hüsrana uğrayanlar olursunuz." Bu âyetle ilgili birkaç mesele vardır: [273]
Rivayet edildiğine göre, Hz. İbrahim (a.s), Lübnan Dağı'na çıktığı zaman, Allah Teâlâ ona şöyle der: "Bak, gözünün alabildiği yerler mukaddestir ve oralara senin zürrtyettnvâris olacaktır." Yine şöyle denilmiştir: "Hz. Mûsâ (a.s)'nın kavmi Mısır'dan çıktığı zaman, Allah onlara Şam topraklarında oturmalarını vaadeder. İşte Benî İsrail, bundan doteyt, Şam diyarının topraklarını, "Arz-ı Mev'ûd" (Vaadolunmuş topraklar) diye isimlendirirler Sonra Mûsâ (a.s), bu toprakların durumunu araştırıp, kendisine haber getirmeleri için, güvendiği oniki kişiyi oralara gönderir. Bunlar, o topraklara girdikleri zaman, çok heybetli ve ürkütücü insanlar görürler." Müfessirler bu hususta şöyle demişlerdir: "Hz. Mûsâ (a.s), teftiş ve tedkîk için oniki nakîbi oralara gönderdiğinde, oranın zorba (dev gibi) halkından biri, bunları görür ve yakalayıp bahçesinden getirmekte olduğu (devâsâ) meyvelerle birlikte, elbisesinin yenine kor. Onları, krallarına getirir. Sonra onları, hükümdarlarının huzuruna saçarak, şaşkınlığını gösterip, krala "Bunlar, bizimle savaşmak istiyorlarmış" der. Bunun üzerine kral, bu oniki nakîbe şöyle der: "Varın arkadaşınız (Musa'ya) gidin ve ona gördüklerinizi anlatın" Nakîbler dönüp, Hz. Musa'ya gelirler ve O'na olup bitenleri haber verdiler.
Bunun üzerine Hz. Musa onlara, gördükleri ve yaşadıkları şeyleri, diğer insanlardan gizlemelerini emretti ise de, ikisi dışında onlar Hz. Musa'nın sözünü tutmadılar. O iki kişi de, Yûşâ İbn Nûn ve Kâleb İbn Yûfannâ idi. Bu ikisi, durumu halklarına daha cazip gösterip, "Oralar, son derece güzel ve nimetleri bereketli ve bol olan topraklardır. Oraların ahâlisinin bedenleri her ne kadar iri ise de, kalpleri (cesaretleri) çok küçük" dediler. Diğer on kişi ise, insanların içine korku attılar ve onlarla savaşıp (galip gelmenin) imkansız olduğunu söylediler. Bunun üzerine Benî İsrail, Hz. MusA (a.s)'ya, "Onlar orada oldukça, biz oraya kesinlikle girmeyiz. Binâenaleyh sen ve Babbin gidin ve (onlarla) savaşın. Biz burada oturuyoruz" (mim*. 24) dediler. Hz. Mûsâ (a.s) da onlara beddua etti Sunun üzerine Allah Teâlâ onları, kırk yıl çölde bırakmakla cezalandırdı." Alimler şöyle dediler: "Bu nakîblerin, araştırmak için, kavimlerinden uzak kaldıkları süre kırk gûn idi. İşte bundan dolayı, çölde kırk yıl kalma ile cezalandırıldılar. Bu asî insanlar çölde iken öldüler. Allah o on naklbi çölde, çok sert cezalar vererek helak etti." Bir kısım âlimler ise, "Hz. Mûsâ ile Hz. Harun (a.s) da, çölde iken ölmüşlerdi" derken, diğer bir kısım âlim, "Hz. Musa (a.s), çölden sağ olarak kurtuldu ve onunla birlikte, Yûşâ ile Kftllb de sağ çıktı. Hep birlikte o zorba (dev)lerle savaşıp, onları yendiler ve o topraklara sahip oldular" demişlerdir. İşte, kıssa böyledir. İşlerin nasıl olduğunu en iyi bilen ise Cenâb-ı Allah'dır. [274]
Mukaddes Etolde, "temizlenmiş toprak" demek olup, buralar âfet ve belâlardan temizlenmiş yerlerdir. Müfessirler, bu beldenin, şirkten temizlenmiş olduğunu ve peygamberler için bir mesken,bir ikâmetgâh kılındığını söylemişlerdir ki bu görüş üzerinde biraz düşünmek gerekir. Çünkü bu topraklar, "Hz. Muta (a.s), "Arz-ı Mukaddes'e girin" dediği zaman, ne şirkten temizlenmiş vaziyette idi, ne de peyamberler için bir ikâmetgâh idi" Buna, "Bu topraklar çok daha önceki devirde böyle (şirkten temizlenmiş) idi" diye cevap verilebilir. [275]
Âlimler, âyette bahsedilen, "Arz-ı Mukaddes'Mn, neresi olduğu hususunda ihtilâf etmişlerdir: İkrlme, Süddî Ibn
Zeyd, "O, Erîha beldesidir"; Kelbî İse, "O, Şam diyarı ile, Filistin ve Ürdün'ün bir kısmıdır" demiştir. Bu mukaddes yerin, Tûr Dağı olduğu da söylenmiştir. [276]
"Allah'ın sizin için yazdığı" ifâdesi ile ilgili olarak şu izahlar yapılmıştır:
a) Allah, Levh-i Mahfuz'da, o beldenin sizin için olduğunu yazmış, takdir etmiştir.
b) Allah, onu size bahsetmiştir.
c) Allah, oraya girmenizi yazıp, emretmiştir.
İmdi eğer; "Cenâb-ı Hak niçin Önce, "sizin için yazdığı..." buyurup, sonra da, "Muhakkak kî orası (o belde), kendilerine kırk yıl haram edilmiştir" (Mâide. ) buyurmuştur?" denilir ise, buna şu şekilde cevap verilir: Ibn Abbas (r.a): "Bu belde, Allah Teâlâ tarafından onlara bağışlanmıştı. Allah Teâlâ daha sonra, hak dini hususunda diretip, âsî olmaları yüzünden, o beldeyi onlara haram kılmıştır" elemiştir. Şu da söylenmiştir: "Bu her ne kadar umûmî bir ifâde ise de, bununla husûsi bir mâna kastedilmiştir. Sanki bu belde, onlardan bazıları için yazılmış, bir kısmı için de haram kılınmıştır." Şu görüş de söylenmiştir: "Âyetteki, "Allah'ın sizin için yazdığı..." ifadesi, onların itaatkâr olmaları şartına bağlanmıştır. Binâenaleyh şart yerine gelmeyince, meşrut da (şarta bağlanan şey) de) tahakkuk etmez " denilmiştir
"Bu bekle onlara, kırk yıl süre ile haram kılmrmsttr. Kırk yıl dolunca, onlar için ir edilen şey gerçekleşmiştir." [277]
Cenâb-ı Hakk'ın "Szin için yazdığı..." ifâdesinde büyük bir mâna mevcuttur ki o da şudur: Orada oturanlar, her ne kadar zorba iseler de, ancak ne var ki, Cenâb-ı Hak bu zayıf kimselere, onların arazilerinin, topraklarının onlar için olacağını vaadedince, bu durumda zayıf olan taraf, eğer Hz. Musa'nın peygamberliğini kabul edip ikrar etmişlerse, Allah'ın, o zorba kavme karşı onlara yardım edip, onlar üzerine hükümran kılacağını kesinkes bilirler. İste bu durumda korkmaksızın, sızlan m aksızın, ah vah etmeksizin, onlarla savaşmaları gerekir. İşte âyette bahsedilen, bu yazma, takdir etme işinin fayda ve mânası budur. [278]
Daha sonra Allah "Arkalarınızı dönüp (kaçmayınız)" buyurmuştur. Bu ifâdeyle ilgili iki izah şekli (vecih) vardır:
Birinci Vecih: "Sahih olan dinden, Hz. Musa'nın nübüvvetinden şek ve şüphe etmeye dönmeyiniz" demektir. Zira Hz. Musa, Allah-u Teâlâ'nın o yeri, beldeyi kendilerine ait kıldığını haber verince bu, Allah Teâlâ'nın, o zorba kavimlere karşı onlara yardım edeceği hususunda bir vaad olmuş olur. Binâenaleyh şayet onlar, bu ilahî yardımın tahakkuk edeceğine kesin bir gözle bakmazlarsa, Hz. Musa'nın doğruluğu ve sıdkı hususunda şüphe etmiş olurlar da, böylece hem ulûhiyyeti hem de nübüvveti inkâr etmiş olurlar.
İkinci Vecih: Bu, "Girmeniz emredilen araziden, terkettiğiniz araziye tekrar dönmeyiniz..." demektir. Rivayet olunduğuna göre yahudiler, tekrar Mısır'a dönmeye niyetlenmişlerdi- Hak Teâlâ'nın, 'yoksa hüsrana uğrayanlardan olursunuz" ifadesiyle ilgili şu izahlar yapılmıştır:
a) Siz, âhirette hüsrana uğrarsınız. Çünkü siz, mükâfaat elde edemezsiniz.. Sizin hakkınız, azaptır.
b) Sizler, zillete düşersiniz.
c) Sizler, ne dünya ne de âhiret menfaatlerini elde edemeden, çölde ölürsünüz. [279]
"Dediler ki: "Ey Musa, gerçekten orada zorba olan bir kavim var. Doğrusu, onlar oradan çıkmadıkça biz kattyyen giremeyiz. Eğer oradan çıkarlarsa biz de oraya gireriz" (M Aide, 22).
Sonra Cenab-ı Hak onların "Dediler ki: "Ey Musa gerçekten orada zorba olan bir kavim vardır" dediklerini haber vermiştir.
Âyette geçen jife- "zorbalar" lâfzının tefsiri hususunda şu iki izah yapılmıştır:
a) Cebbar, vezninde olup, "Onu, o işe zorladı, mecbur etti..." manasında olmak üzere, ifadesinden alınmıştır. Buna göre, "cebbar", insanları, kendi arzusunu yerine getirmeye zorlayan, mecbur eden, zâlim ve zorba demektir. Bu, Ferrâ ve Zaccâc'ın tercih ettiği görüştür. Ferrâ, "Şu iki kelimenin dışında, babından J& vezninde olan başka bir kelime duymadım. Bunlar, j£t den gelen (idrak etti, anladı, yetişti) fiilinden gelen kelimesidir" demiştir.
b) Bu kelime, Arapların, hurma ağacı çok yüksek olup el ulaşmadığı zaman söytemiş oldukları tabirlerinden alınmıştır. Yine, çok uzun olan hurma ağacına benzetilerek, bir kimse güçlü kuvvetli, boylu boslu, iri yarı olduğu zaman, denilmektedir. Şam beldesinde oturan topluluk, Hz. Musa'nın kavminin etlerinin kendilerine ulaşamıyacağı bir biçimde, son derece kuvvetli ve aynı zamanda son derece iri yan idiler. İşte bu sebepten dolayı, Hz. Musa'nın kavmi onları "cebbar" olarak adlandırmıştır.
Daha sonra, Hz. Musa'nın kavmi, "Doğrusu, onlar oradan çıkmadıkça biz katiyyen giremeyiz. Eğer oradan çıkarlarsa biz de oraya gireriz" demiştir. İsrai(oğulları bunu, oraya girmelerini imkânsız görerek söylemiştir. Bu, Cenâb-ı Hakk'ın tıpkı, "Onlar, deve iğne deliğine girinceye kadar, cennete girmeyeceklerdir" (Araf, 40) âyetinde ifâde edilen husus gibidir. [280]
"(Peygamberlerine muhalefetten) korkmakta olan kimselerden, Allah'ın, kendilerine nimet ihsan ettiği iki kişi "Onların üzerine kapıdan girin. (Bir kere) ona girdiniz mir hiç şüphesiz kt siz galipsiniz. Artık ancak Allah'a güvenip dayanın, (gerçekten) iman etmiş kimselerseniz" dedi" (Maide, 23).
Bu ifadeyle ilgili birkaç mesele vardır: [281]
Âyette bahsedilen iki kişi, Yûşa İbn Nûn ile Kâleb İbn Yûfennâ'dır. Bu iki zât, Allah'tan korkan ve Allah'ın kendilerine hidâyet edip, ilahî yardıma güvenip dayanmayı nasip etmiş oidüğu kimselerdendir. Kaffftl: "İfâdenin takdirinin şu şekilde olması da caizdir" demiştir. "Israiloğularının kendilerinden korktuğu zorba kavimden iki kişi dödi..." Bu kimseler ise, zorba olan kavimdir. Âyette geçen bu iki kişi, Allah'ın kendilerine iman etme nimetini nasib etmiş olduğu kimselerdir ki, bunlar: "Biz inandıkjiman ettik..." dediler ve bu sözlerini de, Hz. Musa'nın kavmini (İsraîloğullarını) o zorba kavimlerle savaşmaya cesaretlendirmek için söylediler. Bu görüşü, fiili yâ harfinin zammestyle"... kendilerinden korkulan..." okuyan kimselerin kıraati de destekler. [282]
Hak Teâlâ'nın, "kendilerine nimet ihsan ettiği" vasfıyla ilgili olarak da şu iki izah yapılmıştır:
1) Bu ifâde, "iki kişi, iki adam" ifâdesinin sıfatıdır.
2) Bu, sözden kastedilen mânayı te'kid etmek için, araya girmiş olan bir ara cümlesidir... [283]
Hak Teâlâ'nın, 'onların üzerine kapıdan girin" ifâdesi, onlara yardım edeceği ve onları muzaffer kılacağı hususundaki vaadini iyice pekiştiren bir ifâdedir. Buna göre Cenâb-ı Hak sanki şöyle demiştir: "Onların beldelerinin kapılarından girdiğinizde, onlar bozulacaklar, hezimete uğrayacaklar ve onlardan, ne ateşe üfleyen ne de evdeoturan bir kimse kalmayacaktır... Binaenaleyh, onlardan korkmayınızl." Allah en iyi bilendir. [284]
Bu iki adam, "(Bir kere) ona girdiniz mi, hiç şüphesiz ki siz galipsiniz" şeklindeki sözlerinde, kesin kanaat sahibiydiler. Çünkü bunlar, Hz. Musa'nın nübüvvetine kesinkes
inanmışlardı. Binâenaleyh, Hz. Musa onlara, Allah'ın, "Allah'ın sizin için yazdığı Arz-ı Mukaddes'e gtrîn...' (MM, 21)dediğini haber verince, şüphesiz bu iki kimse, bu Hahî yardımın kendileri için tahakkuk edip, muzafferiyetin kendi taraflarında olacağına katiyyetle inanmışlardı. İşte bu sebepten dolayı onlar sözlerini, "Artık ancak Allah'a güvenip dayanın, (gerçekten) iman etmiş kimselerseniz..." ifadesiyle bitirmişlerdir. Yani, "Allah-u Teâlâ, size yardım edeceğini vaadedince, size, karşı tarafın çok kuvvetli olup, cüsselerinin de çok büyük olmasından dolayı korkuya kapılmanız uygun düşmez. Tam aksine, eğer kadir bir İlah'ın varlığına ve Hz. Musa'nın da nübüvvetinin doğruluğuna inanmış, bunu ikrar etmiş iseniz, bu ilahi yardımın sizin için tahakkuk etmesi hususunda Allah'a tevekkül etmeniz, güvenmeniz gerekir..." demektir. [285]
"Onlar (şöyle) dediler: "Ya Musa, onlar orada bulundukça biz oraya ebedi olarak giremeyiz. Artık sen Habbinle beraber git! Bu suretle ikiniz harb edin! Biz mutlaka burada oturucularız" (Mâıde. 24).
Cenâb-ı Hakk'ın, "Artık sen Rabbinle beraber git... "ifadesiyle ilgili şu izahlar yapılmıştır.
a) Belki de bu topluluk, "mücessime" idi. Buna göre de, Allah'ın gidip geleceğini Aftahilivorlardı.
b) Bu ifâdeyle, Allah'ın hakikaten gidip gelmesi kastedilmeyip, aksine bu, tıpkı "Onunla konuştum, o da bana cevap vermeye gitti." Bu, "cevap vermek istedi" demektir. Buna göre o topluluk sanki, "Sen ve Rabbin, onlarla savaşmayı isteyiniz, savaşma isteği içinde olunuz..." demek istemiştir.
c) Kelamın takdiri,"Sen ve Rabb'in (de -iddiana göre- yardımcın olarak) gidiniz ve savaşınız" şeklindedir. Böylece, mübtedânın haberi mukadder olmuş olur. Buna göre şayet, "Biz, bir haber takdir ettiğimizde, o zaman Cenâb-ı Hakk'ın Sttİİ "İkiniz harb edin!.." ifâdesi de nasıl haber addedilecektir?" denilirse biz deriz ki: Peşpeşe haber getirmek imkânsız değildir.
d)ifadesiyle, Hz. Musa'nın kardeşi Harun kastedilmiştir. Onlar, Hânın Hz. Musa'dan daha büyük olduğu için, O'na "Rabb" adını vermişlerdir.
Müfessirler, onların "Artık sen Rabbinle beraber git..." ifâdesi hakkında şöyle demişlerdir: Eğer onlar bu sözü, Cenâb-ı Hakk'ın bir yerden bir yere gidip gelmesi anlamında söylem işlerse, bu küfürdür. Yok eğer onlar bu sözü, Allah'a itaat etme hususunda diretme mânasında söylem işlerse, bu da bir fısk olur. Muhakkak ki onlar, bu sözleriyle fâsık olmuşlardır. Bunun delili, Cenâb-ı Hakk'ın bu kıssanın sonunda, "Artık o fâsıklar güruhuna karşı tasalanma" (M&de. 26) buyurmuş olmasıdır. Bu hâdisenin anlatılmasından maksat, o yahudilerin, ta eskiden beri Allah'ın peygamberleri ile ne denli bir münakaşaya girdiklerini, onlara buğzedip muhalefette bulunduklarını açıklayıp ortaya koymaktır. [286]
'Ta Rab, ben kendimle kardeşimden başkasına söz geçtremem. Artık bizimle, o fSsıklar güruhunun arasını sen ayır" dedi" (Mftkto. 25).
Sonra Cenâb-ı Hak, Hz. Musa'nın, kavminden bu sözü duyunca, "Va Râb, ben kendimle kardeşimden başkasına söz geçtremem" dediğini nakletmiştir. Zeccâc, kelimesinin i'râbı hususunda, o kelimenin hem merfû, hem de mansûb olabileceğini söylemiştir. Bu kelimenin merfû oluşu, şu iki sebepten dolayıdır:
a) Bu kelime lafzındaki yâ harfinin mahalline atıftır (çünkü yâ, aslında mübtedadır). Buna göre, ifâdenin takdiri, "Ben ancak kendime sahipo olabilirim; kanjeşim de böyledir..." şeklindedir. Hak Teâlâ'nın, "Allah ve Resulü, müşriklerden artık katiyyen uzaktır" rrevt». a) âyeti de böyledir
b) Bunun, fiilinin tahtında bulunan lîl (ben...) zamirine atfedilmiş olmasıdır. Buna göre ifâdenin takdiri, "Ben ve kardeşim, ancak kendimize sahip olabiliriz" şeklindedir.
Bu kelimenin mansûp olması da şu iki yöndendir:
a) ifâdesindeki yâ harfinin lafzına atfedilmiş olması sebebiyledir. Buna göre ifâdenin takdiri, "Muhakkak ki ben ve kardeşim ancak kendimize sahip olabiliriz..." şeklindedir.
b) kelimesinin, ijrJi kelimesine atfedilmiş olmasıdır. Buna göre de ifadenin takdiri "Ben ancak kendime sahip olabilirim; ve yine ben ancak kardeşime sahip olabilirim" şeklindedir. Çünkü O'nun kardeşi kendisine itaat ettiğinde, o kardeşinin itaatine mâlik olmuş olur.
İmdi şayet, "Hz. Musa'nın yanında, âyette bahsedilen o iki kişi de varken, daha nasıl, "Ben ancak kendime ve kardeşime sahip olabiliyorum" demiştir?.." denilirse, biz deriz ki:
Hz. Musa sanki, bu nakîbterin ekserisinin isyan üzerinde mutabık olduklarını görünce, bu iki kişiye de tam tamına güvenememiştir. Belki de Hz. Musa, bu sözü kendisine muvafakat edenleri az gördüğü için söylemiştir. Yine, âyette geçen "ve kardeşim..." ifadesiyle, Hz. Musa'nın, din kardeşlerini kastetmiş olması da mümkündür. Böyle olması halinde, bu iki kişi de Hz. Musa'nın "kardeşim..." ifâdesine dahil olmuş olurlar.
Daha sonra Cenâb-ı Hak "Artık bizimle, o fösıklar güruhunun arasını sen ayır" buyurmuştur. Yani, "Hak ettiğimiz şey sebebiyle bizim lehimize; onların hak ettikleri şey sebebiyle de onların aleyhine hükmetmen suretiyle, aramızı faslet, bizi birbirimizden ayır" demek olup, bu onlar için bir beddua demektir. Bu ifâdeden maksadın, "Bizi onlarla birlikte bulunmaktan kurtar" şeklinde olması da muhtemeldir. Bu Cenâb-ı Hakk'ın, "Babbim, beni o zalimler güruhundan kurtar" 21) şeklindeki buyruğu gibidir. [287]
"Buyurdu ki: "Muhakkak orası, kendilerine kırk yıl haram edilmiştir. Onlar, yeryüzünde sersem sersem dolaşacaklardır. Artık o fâsıklar güruhundan Ötürü tasalanma" (Mâide, 26).
Bu âyet hakkında birkaç mesele vardır: [288]
Cenâb-ı Hakk'ın, kelimesindeki hâ zamiri, Maide 21 âyetindeki kelimesine râci olup, mâna "O mukaddes toprak, onlara haram kılınmıştır" şeklinde olur.
Hak Teâlâ'nın, "kırk yıl" ifadesiyle ilgili olarak şu iki açıklama yapılmıştır:
a) Bu ifade, âyette geçen "haram kılınmış" (ifâdesi) sebebiyle mansûp olup, mâna, "o mukaddes toprak, onlara kırk yıl süreyle haram kılınmıştır" şeklindedir. Daha sonra Allah, o toprakları onlara, savaşmaksızın fethetmeyi nasîb etmiştir. İste, Rebî İbn Enes bunu bu şekilde anlatmıştır.
b) Hak Teâlâ'nın, "yeryüzünde sersem sersem dolaşacaklardır" ifadesiyle mansûbtur ki, buna göre mâna, "onlar kırk yıl bu hal içinde kaldılar, şaşkın şaşkın dolaştılar. Bu yerin haram kılınması ise, onlar hakkında ölünceye kadar devam etmiştir. Daha sonraysa onların zürriyetleri, o beldeye girmişlerdir" şeklindedir. [289]
Muhtemeldir ki, Hz. Musa (a.s) kavmine "Artık bizimle o fâsıklar güruhunun arasında sen hükmet" diyerek beddua ettiğinde, o, bu duâsıyla bu tür bir azabı kasdetmeyip, aksine bundan daha hafif olan bir şeyi murad etmişti. Binâenaleyh Cenâb-ı Hak, Musa'ya Çölde kalacaklarını haber verdiğinde, Musa'nın bu sebeple üzüleceğini bildiği için, O'nu takviye etmek ve bu işi O'na hafifletmek için, "Artık o fâsıklar güruhuna karşı tasalanma" buyurmuştur.
Mukâtil ise şöyle demektedir: Musa (a.s) kavmine beddua edince, Allah Teâla 'ya çölün ahvalini, durumlarını haber va/miş, Hz. Musa da bunu kavmine anlatınca, kavmi ona, "Niçin bize beddua ettin?" demişler, bunun üzerine Hz. Musa da bu yaptığına pişman olmuştur. İşte bundan dolayı Cenâb-ı Hak, Hz. Musa'ya* "Artık o fâsıklar güruhundan ötürü tasalanma..." diye vahyetmiştir. Bunun, Hz. Muhammed (s.a.s)'e bir hitap olması da muhtemeldir ki, bu "işleri güçleri Allah'a isyan edip peygamberlere muhalefet etmek olan bir kavim hakkında tasalanma..." demektir. Allah en iyi bilendir[290]
Alimler, Hz. Musa ve Harun'un çölde kalıp kalmadıkları hususunda ihtilaf ederek, bir kısmı, onların çölde olmadıklarını söylemiş ve şöyle demişlerdir: "Bunun delilleri şunlardır:
1) Hz. Musa (a.s), kendisiyle o fâsık kavmin arasında
hükmetmesi için dua etmiştir. Peygamberlerin dualart kabul edilir. İşte bu da gösteriyor ki Hz. Musa, çölde kavmiyle beraber değildi.
2) Çölde bulunmak bir azabtır. Halbuki peygamberler azap olunmazlar.
3) İsraîloğulları, hak karşısında diretip isyan etmeleri sebebiyle azaba uğratılmışlardır. Halbuki Hz. Musa ve Harun böyle değillerdir. Binâenaleyh, onların o fâsıklarla beraber o azap içinde bulunmaları nasıl düşünülebilir?"
Diğer bazı âlimler ise şöyle demişlerdir: Hem Hz. Musa, hem de Harun o çölde, kavimleriyle beraberdirler. Ancak ne var ki Cenâb-ı Hak, tıpkı ateşi Hz. İbrahim'e kolay kılıp, O'nu bir serinlik ve esenlik kıldığı gibi, bu çölün azabını da o ikisine kolaylaştırmıştı. Bu görüşte olanlar sonra, Hz. Musa ile Harun'un çölde ölüp ölmedikleri ve oradan çıkıp çıkmadıkları hususunda ihtilâf etmişlerdir. Buna göre onların bir kısmı, Harun'un çölde öldüğünü, Hz. Musa'nın ise Harun'un ölümünden bir yıl sonra öldüğünü; Hz. Musa'nın ölümünden sonra, geriye, kızkardeşinin oğlu ve vasîsi olan Yûşa İbn Nûn'un kaldığını, Mukaddes Belde'yi fethedenin de bu zât olduğunu söylemişlerdir.
Bundan sonra, Şam kralının Yûşa İbn Nûn olduğu da söylenmiştir.
Diğer bir kısmı ise, Hz. Harun'un ölümünden sonra, Hz. Musa'nın geriye kalarak çölden çıkıp o zorba kavim ile savaştığını ve onları yenerek Mukaddes Belde'yi fethettiğini söylemişlerdir. Allah en iyi bilendir. [291]
Ekseri âlimler, Allah'ın "Muhakkak orası, kendilerine haram edilmiştir" buyruğunun dinî manada bir harar
kılma değil de, şehre girme imkânı vermeme manasında bir haram kılma olduğunu söylemişlerdir. Bunun, dinî mânada bir haram kılma olduğu ve Cenâb-ı Hakk'ın onlara, yaptıkları kötü işlere mukabil bir ceza olsun diye, o sahrada sıkıntı ve meşakkatler içinde kalmayı emretmiş olduğu da ileri sürülmüştür. [292]
Âlimler, bu çölün yüzölçümü hususunda da ihtilaf etmişlerdir. Meselâ Rebf, bunun altı fersâh[293] olduğunu söylemiştir. Bazıları eni dokuz, boyu otuz fersah boyunda, daha başkaları eni altı, boyu oniki fersah olduğunu söylemişlerdir; çölde bulunanların sayısının ise, altıyüzbin süvari olduğu söylenmiştir.
İmdi şayet, "Bu kadar kalabalık bir topluluğun, böylesine küçük bir çölde kırk yıl kaldıkları halde içlerinden hiçbirinin oradan çıkmak için bir yol bulamaması nasıl düşünülebilir? Şayet onlar okyanusta bile olsalar, gözlerini güneşin veya yıldızların hareketinden ayırmasalardı (onları takip etselerdi), okyanusta dahi olsalar, mutlaka oradan çıkar kurtulurlardı. O halde bu küçük çölde nasıl kalmışlardır?" denilirse, biz deriz ki: Bu hususta şu iki izah yapılmıştır:
a) Peygamberlerin gönderildiği zamanlarda, harikulade şeylerin, mucizelerin vuku bulması hiç de uzak görülecek bir husus değildir. Zira biz, bunu imkânsız görme kapısını açarsak, o zaman bütün mucizeleri tenkid etmek gerekir ki, bu da bâtıl ve yanlıştır.
b) Biz âyette bahsedilen haram kılma işini, dinî manada bir haram kılmak şeklinde tefsir edersek, böyle bir soru kendiliğinden ortadan kalkar. Çünkü Cenâb-ı Hakk'ın, onlara, vatanlarına dönmelerini haram kılmış; hatta yaptıkları bu kötü davranışlara bir ceza olsun diye, onlara bu çölde kırk yıl çeşitli sıkıntı ve acılar içinde kalmalarını emretmiş olması da muhtemeldir. Böyle olması halinde de, yine böyle bir soru kendiliğinden ortadan kalkar. [294]
Arapça'da, (şaşkın şaşkın dolaşti...dolaşır-dolaşmak..." denilir, kelimesi ise masdarların en genel olanıdır.kelimesi ise, hiçbir çıkışı olmayan yer demektir. Hasan el-Basrî : "Onlar, akşamladıkları yerde sabahlıyor, sabahladıkları yerde akşamlıyorlardı. Onların bu çöldeki hareketleri, daireseldi" demiştir ki, bu söz de müşkildir. Zira, onlar gözlerini güneşin hareketlerine dikip ondan saptırmasalardı ve ayırmasalardı, mutlaka o çölden çıkarlardı... Şu halde daha uygun olan izah şekli, ifâdeyi, daha önce de belirttiğimiz gibi, dinî mânadaki bir haram kdmaya hamletmektir. Allah en iyi bilendir. [295]
"Onlara Âdem'in iki oğlunun gerçek olan haberini oku: Hani onlar, (Allah'a) yaklaştıracak birer kurban takdim etmişlerdi de, ikisinden birisinfnki kabul olunmuş, öbürününki kabul olunmamıştı. O, "Seni elbette öldüreceğim" demişti. (Beriki de şöyle) demişti: "Allah, ancak müttaküerden kabul buyurur, Andolsun ki, beni öldürmek için elini bana uzatırsan, ben seni öldürmek için elimi sana uzatacak değilim. Çünkü ben, kâinatın Rabbi olan Allah'tan korkarım" (Maide, 27-28).
Cenâb-ı Hak, "Ou.ca, Âdem'in iki oğlunun gerçek olan haberini oku..." buyurmuştur. Bu ifâdeyle ilgili birkaç mesele vardır:" [296]
Bu âyetin, kendinden önceki
âyetlerle münasebeti
hususunda şu izahlar yapılmıştır:
1) Allah Teâlâ daha önce, "Ey iman edenler, Allah'ın üzerinizdeki nimetini düşünün. Hani bir güruh size ellerini
uzatmayı kurmuştu da o, bunların ellerini sizden itip çekmişti..." (Mâwe, n buyurmuş, böylece de bu âyetinde, düşmanların mü'minleri çeşitli belâ ve sıkıntılar içine düşürmek istediklerini, ama ne var ki, kendisinin onları fazi ve keremiyie koruyup, düşmanların o mü'minlere kötülük etmelerine mâni olduğunu belirtmiştir. Daha sonra Cenâb-ı Hak, teselli ve bu durumları mü'minlerin kalplerine kolaylaştırmak için, gerek dinî gerekse dünyevî bakımdan, kendilerine büyük nimetler verdiği kimseler hakkında, insanların haset ve kıskançlıklarından dolayı dedikodular yaptıkları hususunda pekçok olay zikretmiştir. İşte böylece, ilk önce oniki nakîb kıssasından, onlardan aldığı ahidden; sonra da yahudîlerin, bu ahdi bozarak, lanete ve kalp katılığına düştüklerinden bahsetmiştir.
Yine Allah-u Teâlâ, bundan sonra, hristiyanların küfürlerinde alabildiğine ısrar etmelerinden, görüşlerinin yanlışlığına kesin olarak delâlet eden delillerin ortaya çıkmasından sonra bile, "Teslts"e inandıklarından; bunun ise, sadece onların, kendisine Hak dini, İslâm'ı vermiş olmasından ötürü Hz. Muhammed'e haset etmelerinden kaynaklanmış olduğunu belirtmiştir. Daha sonra da Hz. Musa'nın, zorbalar ile muharebe etmesi ve kavminin diretip isyanda ısrar etmesinden bahsederek, Hz. Âdem'in iki oğlunun kıssasından ve Allah Teâlâ'nın. kurbanını kabul etmiş olmasına hased ederek, onlardan birinin diğerini öldürdüğünden bahsetmiştir.
Bütün bu kıssalar, Allah'ın nimet vermiş olduğu kimselere hased edildiğine delâlet etmektedir. Binâenaleyh, Allah'ın Hz. Muhammed'e olan nimeti, nimetlerin en büyüğü olunca, hiç şüphesiz düşmanlarının onun hakkında her türlü tuzak ve hileler tertipleme hususunda ittifak etmiş olmaları hiç de uzak görülecek bir ihtimal değildir. İşte bu kıssaların zikredilmiş olması, yahudilerden bir topluluğun, Hz. Peygamber'e tuzak kurmayı ve onu çeşitli sıkıntı ve belâlara düşürmeyi kafalarında kurmuş olmalarından ötürü, Allah tarafından Hz. Muhammed'i bir teselli olmuş olur,
2) Bu ifâde, Cenâb-ı Hakk'ın "Ey Ehl-i kitap, size kitaptan gizlemekte olduğunuz bir çok şeyi meydana vuran, bir çoğundan da geçiveren peygamberimiz gelmiştir" (Mftide, 15) âyetiyle ilgilidir. Binâenaleyh, gerek bu kıssa, gerekse bu kıssaya göre "kısas"ın farz kılınmış olması, Tevrat'ın sırlarındandır.
3) Bu kıssa, kendinden önceki zorba kavim ile savaşmak hakkındaki kıssa ile ilgilidir. Buna göre kelamın takdiri, "Nedamet ve günah işlemeleri sebebiyle meydana gelen tehassür, yerinme hususunda, atalarının yollarının ttpkı Hz. Âdem'in iki oğlundan birisinin diğerini öldürmeye yeltenmesi gibi olduğunu bilsinler diye, Hz. Âdem'in iki oğlunun hadisesini anlat..." şeklindedir.
4) Bu âyetin, Allah'ın, yahudi ve hristiyanlardan, "Biz Allah'ın evlatları ve dostlarıyız" (M&öe. ısı şeklinde naklettiği buyruğu ile ilgili olduğu da söylenmiştir. Yani, "Babasının Allah katında büyük bir nebî olması sebebiyle, isyan ettiğinde Âdem (a.s)'in oğluna, babasının peygamber olması hiçbir fayda sağlamadığı gibi, yahudi ve hristtyanlara da, küfürlerine karşılık, kendilerinin peygamber soyundan olmaları hiçbir fayda temin etmez..." demektir.
5) Ehl-i kitap, sırf haset ve kıskançlıklarından dolayı, Hz. Muhammed (s.a.s)'i inkâr edip O'nu kabul etmeyince, Allah onlara, Hz. Âdem'in oğlunun haberini ve kıskançlığının onu kötü bir neticeye sürüklediğini haber vermiştir ki, bundan maksat, yahudileri bu kıskançlıklarından sakındırmaktır. [297]
Hak Teâlâ'nın, "Onlara...oku" emriyle ilgili olarak şu iki açıklama yapılmıştır:
a) "Onlara, yani insanlara oku..." demektir,
b) "Onlara, yani ehl-i /itaba oku..." demektir.
O'nun "Âdem'in iki oğullan..." ifâdesi hakkında da şu iki görüş bulunmaktadır:
a) Bunlar, Hz. Âdem'in sulbünden olan iki oğludur ki, bunlar Hâbil ile Kabil'dir. Bunlar arasında meydana gelen münakaşa hususunda da şu iki görüş ileri sürülmüştür:
1) Hâbil'in bir sürüsü vardı. Kabil İse ziraatçı idi. Onlardan herbiri Allah'a bir kurban sundular. Hâbil sürüsü içerisindeki en güzel koyunu seçip, kurban olarak sundu. Kabil ise, ekini içindeki en âdı buğdayları seçip, onu kurban olarak sundu ve her ikisi de, bu kurbanları ile, Allah'a yaklaşmayı istediler. Derken gökten bir ateş inip, Hâbil'in kurbanını alıp götürdü, Kâbil'inkini almadı. Böylece Kabil, Allah Teâlâ'nın, kardeşi Hâbil'in kurbanını kabul ettiğini, kendisininkini ise kabul etmediğini anladı. Bundan dolayı ona hased etti ve onu öldürmek istedi.
2) Rivayet olunduğuna göre, Hz. Âdem (a.s)'in, her batında (her defasında) biri erkek, biri kız ikiz çocukları oluyordu. O da, aynı batın (seferde) doğan kızını, diğer batında doğan erkek evladı ile evlendiriyordu. Böylece Hz. Âdem'in, önce Kabil ile onun ikizi olan kızı, sonra da Hâbil ile onun ikizi olan ktzı doğdu. Kabil'in ikizi olan kızı güzeldi. Hz. Adem (a.s), Kabil'in ikizi olan kızı, Hâbil ile evlendirmek istedi. Ama Kabil buna karşı çıkarak: "Ben bu ikizimi almaya, Hâbil de kendi ikizi olan kızı almaya daha müstehakız. Bu yapmak istediğin, Allah'ın bir emri olmayıp, kendi içtihadındır" dedi. Bunun üzerine Hz. Âdem (a.s), bu iki oğluna, "Birer kurban sunun. Kimin kurbanı kabul olunur ise, o kızla onu evlendiririm" dedi. Böylece Allah Teâlâ, Hâbil'in kurbanı üzerine bir ateş indirerek, onun kurbanını kabul ettiğini gösterdi. Kabil,1 kıskançlığından ötürü Hâbil'i öldürdü.
b) Hasan el-Basrî ile Dahhâk'ın görüşüdür. Buna göre, Hz. Âdem (a.s)'in, birer kurban sunan iki oğlu, onun sulbünden olan iki oğlu olmayıp, İsrâiloğullarından iki âdemoğludur. Bunun delîü, Allah'ın bu kıssanın sonunda, "Bundan dolayıdır ki İsrâüoğultan için şuna hükmettik: Kim bir canı, bir can mukabilinde veya yeryüzünde bir fesat çıkardığı için olmaksızın öldürürse, bütün insanları öldürmüş gibi olur" (Mâide. 3?) buyurmuş olmasıdır. Çünkü bu günahın, Hz. Âdem'in oğullarından birinden sudur etmesinin, İsrâiloğulları için kısasın farz oluşunun sebebi olmaya elverişli olmayacağı açık bir durumdur. Ama Benî İsrail'den birisinin, böyle bir günahı işlemesinin, onları aynı günahı işlemekten alıkoymak için, onlar hakkında kısas hükmünün konulmasına yol açması mümkündür. Bu hadiseden maksadın, taa eskiden beri, yahudilerin devamlı olarak isyan ve hasedde ısrarlı olduklarını, hatta hasedlerinin, Allah'ın, içlerinden birinin kurbanını kabul etmesi sebebi ile diğer birisi ona hased edip, öldürme derecesine vardığını belirtmek olması da buna delalet eder. Şüphe yok ki işte bu, hasedde son derece ileri bir durumdur. Çünkü onlardan birisi, arkadaşının kurbanının, Allah katında makbul olduğunu görünce, bu durum o kimseyi,
Allah hakkında güzel itikada ve kusursuz saygıya götüren şeylerden olmalıydı. Binâenaleyh bu kimse aksine, o arkadaşını öldürmeye yeltenip, hatta onu öldürdüğüne göre, işte bu durum o katilin, hasedde zirveye ulaşmış olduğunu gösterir. Bu kıssanın zikredilişindeki maksad, hasedin, İsrâiloğullan arasında eskidenberi süre gelen bir adet olduğunu anlatmak olduğuna göre, âyette bahsedilen bu iki âdemoğlunun da, Benî İsrail'den olması gerekir.
Bil ki birincisi hadisçilerin çoğu tarafından tercih edilen görüştür. Hem sonra âyette, birinci görüşün doğruluğuna delâlet eden hususlar vardır. Çünkü âyet, katilin, öldürdüğü kardeşinin cesedine ne yapacağını bilemediğini, hatta bunu bir karganın davranışından öğrendiğini göstermektedir. Eğer bahsedilen bu iki adam, Benî İsrail'den olsaydı, ne yapacağını (yani defnetmeyi) iyi bilirdi. Doğru olan da budur. Allah en iyi bilendir. [298]
Âyetteki "Hak ile" ifâdesinin hangi mânaya olduğu hususunda şu izahlar yapılmıştır: a) "Allah katından gelen hak ve doğruluğa bürünmüş bir okuyuşla oku" demektir.
b) "Tevrat ve İncil'deki (gerçeklere) uygun olarak, sıdka ve hakka bürünmüş olarak oku" demektir.
c) "Doğru bir niyetle oku" demektir ki bu, hasedin çirkin ve kötü olduğunu ifâde eder. Çünkü ehl-i kitap ve müşrikler, Hz. Peygamber (s.a.s)'e hased edip, ona isyan ediyorlardı.
d) Bu, "Hakka itibâr etmeleri, onu, manasız ve faydasız pek çok kıssa gibi, bir oyun ve asılsız bir şey olarak görmemeleri için..." demektir. Faydasız kıssalar, boş sözlerdir. Bu ifâde de, Kur'ân-ı Kerim'deki kıssa ve hikâyelerin sadece onları anlatmak için değil onlardan ibret alınması gayesi ile zikredildiğine delâlet etmektedir. Bunun Bir benzeri de şu âyettir: "Celalim hakkı için onların kıssalarında, akıl sahipleri için bir ibret vardır" (Yusuf, 111). [299]
Sonra Cenâb-ı Allah, "Hani onlar, (Allah'a) yaklaştıracak birer kurban takdim etmişlerdi..." buyurmuştur. [300]
Âyetin başındaki edatı ne ile mansuptur? Bu hususta iki görüş vardır:
a) Bu kelime, kelimesi ile mansuptur. Yani "onların bu hadisesi, (kurban sundukları) o vakitte olmuştur" demektir.
b) 0 kelimesinden bedeldir. Buna göre kelamın takdiri, mahzuf muzaaf ile şöyledir: "Onlara, haberi, yani o vakitte olan haberi oku"[301]
"Kurban", birşey kesme veya tasadduk etme yolu ile, Allah'a yaklaşmak için yapılan şeye denir. Kurban ile ilgili söz, Âl-i İmrân sûresinde geçmişti. [302]
HakTeâlâ'nın, kelamının takdiri, (onlardan herbiri bir kurban sundu) şeklindedir. Fakat fiil tesniye; ismi, müfred getirildi. Çünkü her ikisinin ve kurban sunmuş olması, herbihnin bir kurbanı olduğu neticesi çıkar. "Kurban" kelimesinin, bir cins ismi olduğu ve bir kurban ile birden fazla kurbana şamil olduğu söylenmiştir. Hem kurban lafzt, tıpkı "rüçhân", "udvân" ve "küfrân" kelimeleri gibi bir masdardır. Masdar (mefûl-i mutlak) ise tesniye ve cemî olarak gelmez.
Daha sonra Cenâb-t Hak, "İkisinden birisintn-ki kabul olunmuş, Öbürününki kabul olunmamıştı" buyurmuştur. Bu cümle hakkında da birkaç mesele vardır: [303]
Kurbanın kabul edildiğinin alâmetinin, gökten gelen bir ateşin onu yiyip bitirmesi olduğu söylenmiştir. İşte bu,
müfessirlerin ekserisinin görüşüdür. Mücâhid ise, ateşin
onu yakıp bitirmesini, kabul edilmeyişinin alâmeti olduğunu
söylemiştir. Birinci görüş daha uygundur. Çünkü müfessirlerin ekserisi bunu kabul etmişlerdir. Şu da rivayet edilmiştir: O zamanlar, Allah'a yaklaşılmak için sunulan kurbanın, verilebileceği bir fakir bulunmuyordu. Bundan dolayı gökten bir ateş inip, onu yakıp bitiriyordu. [304]
Bu iki kurbandan biri kabul edilmiş, diğeri ise kabul edilmemiştir. Çünkü amellerin kabul edilmesi için, takvanın bulunması şarttır. Nitekim Allah burada, haklı olanın ağzından, "Allah, ancak muttakîlerden kabul buyurur" demiştir. Cenâb-ı Hak, bize deveyi kurban olarak kesmemizi emrederken de, "Onların ne etleri, ne kanlan hiç bir zaman Allah'a erişmez. Fakat sizden O 'na, takva ulaşır" {H«x, 37) buyurmuş ve böylece Allah'a varan şeyin, sadece takva olduğunu haber vArmistir.
Takva ise, kalbin sıfatlarındandır. Nitekim Hz. Peygamber (s.a.s), kalbine İşaret ederek, "Takva buradadır" [305] demiştir. [306]
Takva birçok şeyi ifâde eder:
1) İnsanın, yaptığı ibadetlerde kusur edeceği endişesi ve korkusuna düşerek, elinden geldiği nisbette kusurlardan korunması...
2) İnsanın, yaptığı taatları, Allah rızasını istemenin dışında, herhangi bir maksad için yapmaktan korunması...
3) İnsanın, ibadetlerinde, Allah'dan başkasının ortak olmasından ittikâ edip, korunmasıdır... Bunlar, gözetilmesi ne kadar da güç ve zor olan şartlardır!
Bu kıssa ile ilgili olarak şu da söylenmiştir: "O iki kardeşten birisi kurbanını, nalının en güzelinden seçmiş, diğeri ise malının en âdisini kurban olarak sunmuştu."
Yine şu da söylenmişti: "Kabil, kendi kendine "ister kurbanım kabul olsun, ister olmasın buna aldırmayacağım ve ikiz kızkardeşimi Hâbil'e vermeyeceğim" diye düşünmüştü. Kabil'in muttaki ve itaatkâr bir kimse olmadığı ve bu sebepten dolayı, Alah Teâlâ'mn onun kurbanını kabul etmediği de söylenmiştir. [307]
Sonra Allah Teâlâ, Kabil'in Habil'i, 'Sent elbette öldüreceğim" dediğini, Hâbil'in de, "Allah, ancak muttekîlerden kabul buyurur" diye cevap verdiğini nakletmiştir. 3u kelamda bir hazif vardır ve takdiri şöyledir: "Sanki Hâbil, Kabil'e "Niçin beni öldüreceksin?" demiş. Kabil de, "Çünkü senin kurbanın kabul edildi" demiş. Bunun üzerine Hâbil, "Benim suçum ne! Allah, ancak muttakîlerden kabul buyurur" demiştir. Bu ifâdenin, kıssa arasına girmiş itirazî bir cümle olarak, Hak Teâlâ tarafından, Hz. Peygamber (s.a.s)'e hitaben söylenmiş bir söz olabileceği de söylenmiştir. Sanki Allah, bu söz ile, "O muttaki olmadığı için, onun kurbanını kabul etmedim" mânasında Dir açıklamada bulunmuştur. [308]
Daha sonra Allah Teâla, mazlum olan kardeşin, "Andolsun ki beni öldürmek için elini bana uzatırsan, ben sent öldürmek için elimi sana uzatacak değilim. Çünkü ben kâinatın Rabbi olan Allah'dan korkarım" dediğini nakletmiştir. Bu İfâdeyle ilgili iki soru vardır:
Birinci Soru: İnsanın kendisini müdafaa etmesi farz olduğu halde, Hâbil niçin, katil Kabil'e karşı kendisini savunmamıştır? Farzet ki bu farz değil ama, en azından haram da değildir. O halde daha niçin Hâbil, "Çünkü ben, kâinatın Rabbi olan Allah'dan korkarım" demiştir?
Bu soruya birkaç yönden cevap verilebilir:
1) Şöyle denilebilir: Maktul Habil, çeşitli emarelerden dolayı zann-ı galip ile, Kabil'in kendisini öldüreceğini anlamıştı da bu sözü, ona bir nasihat ve vaaz olsun diye söylemişti. Yani, "Ben, haksız yere ve zulüm ile seni öldürmeyi uygun bulmuyorum. Seni öldürme işini, ancak Allah'dan korktuğum için yapmıyorum" demek istemiştir. Hâbil bu sözü, kardeşi kendisini öldürmeden önce söylemişti ki bundan maksadı, kasten adam öldürmenin çirkinliğini Kabil'in kalbine sokmaktı. İşte bu sebepten ötürü Kabil'in biraz sabrettiği, Hâbil'in uyuyunca, büyük bir taşla başını ezerek onu öldürdüğü rivayet edilmiştir.
2) Âyetteki "Ben seni öldürmek için elimi sana uzatacak değilim" ifâdesi, "Seni öldürmek için sana elimi uzatmam. Elimi sana, ancak kendimi müdafaa etmek için kaldırırım" manasınadır. Ehl-i ilim şöyle derler: "İnsan kendisini müdafaa ederken, önce en ehveni ile İşe başlayıp derece derece ilerlemesi gerekir. Kişinin, kendisini müdafaa için ilk planda karşısındakini öldürmeye niyetlenme hakkı yoktur. Aksine onun hakkı, kendisini müdafaa etmektir. Nihayet insan, kendisini ancak karşısındakini öldürerek kurtarabileceği kanaatine varır ise, ancak o zaman onu öldürmesi caizdir.
3) Bazı âlimler şöyle demişlerdir: "Öldürülmek istenen kişi, şayet kendisi dilerse, katilin isteğine boyun eğmesi caizdir. Nitekim, Hz. Osman (r.h) da böyle yapmıştı. Hz. Peygamber (s.a.s), Muhammed İbn Mesleme (r.a)'ye"Kolunu yüzüne tut (kadere boyun eğ). Allah'ın öldürülen kulu ol, fakat öldüren kulu olma" [309]buyurmuştur.
4) Nefs-i müdafaanın farz oluşu, şeriatların değişmesi ile değişen bir hüküm olabilir. Mücâhld: "O zamanlar nefsi müdafaa mubah değildi" demiştir.
İkinci Soru: Niçin şart fiil, cevap ise ism-i fail sîgastnda getirilmiştir? Bu, âyetteki ifadesidir. "Andoteun ki beni öldürmek if in elini bana uzatırsan, ben seni öldürmek için elimi sana uzatıcı değilim"ifadesidir.
Cevap:Bu, Habil’in o kötü işi kesinlikle yapmayacağını ifâde eder. işte bundan dolayı, sözünü nefyi te’kid eden ba harf-i cerri ile (diyerek…) söylemiştir. [310]
"Şüphesiz dilerim ki sen kendi günahınla birlikte benim günahımı da yüklenesin de, cehennem ehlinden olasın. İşte zâlimlerin cezası budur" (Mâıde. 29).
Bu ifâde ile ilgili iki soru vardır:
Birinci Soru: Cenâb-ı Allah "Hiçbir günahkâr, başkasının günah yükünü yüklenmez" (lwâ, 15) buyurmuştur. Öyle ise nasıl olur da, katilin, öldürdüğü kimsenin günâhını da yüklenmesi düşünülebilir?
Buna şu iki şekilde cevap verilmiştir:
a) İbn Abbas (r.a), İbn Mes'ûd (r.a), Hasan el-Basrî ve Katâde, bunun mânasının, "Sen hem beni öldürme günahını, hem de beni öldürmezden önce işlediğin günahları yüklenirsin" şeklinde olduğunu söylemişlerdir ki, buna göre âyette mahzûf bir muzaf vardır.
b) Zeccac: "Bu ifâde, "Sen, hem beni öldürme günahın, hem de kurbanın kabul edilmeyişine sebep olan günahın ile Allah'a dönersin" mânasındadır" demiştir. [311]
İkinci Soru: İnsan kendisinin Allah'a isyan etmesini istemediği gibi, başkasının da Allah'a isyan etmesini istememesi gerekir. O halde Hâbil niçin, "Şüphesiz dilerim ki sen kendi günahınla birlikte, benim günahımı da yüklenesin" demiştir?
Buna da birkaç yönden cevap verilmiştir:
1) Biz bu sözün, öldürülen Hâbil'in, katil Kabil tarafından öldürüleceğini zann-ı galip ile anladığı zaman söylendiğini ifade etmiştik. Bu söz, katilin öldürme işim yapmasından önce söylenmiştir ve binâenaleyh sanki Hâbil, Kabil'e va'z-u nasihatta bulunarak, "Eğer sen bu nasihata rağmen, bu büyük günahı işlemekten vazgeçmezsen, mutlaka beni öldürmek için, habersiz olduğum ve kendimi sana karşı müdafaa edemeyeceğim bir ânımı gözetlersin. İşte bu durumda da, beni öldürmen? karşılık kendimi müdafaa etmem, ancak sen beni öldürmeden önce. benim öldürmem ile olabilir. Bu da sırf zanna dayanır. Bu ise, benim tarafımdan işlenmiş büyük bir günah olur. Binâenaleyh iş, bu günahı işleyenin sen veya ben olması ihtimali içinde olunca, ben bu büyük günahın kendim için değil, senin için tahakkuk etmesini isterim" demek istemiştir. İste böyle bir hal ve şart içinde, günahın başkasından sâdır olmasını istemek haram değil, aksine taat ve İhlasın kendisidir.
2) Bu ifâde "Ben, beni öldürme günahının cezasını yüklenmeni istiyorum" demektir. Mazlumun, Allah Teâlâ'dan kendisine zulmedeni cezalandırmasını dilemesinin caiz olduğunda şüphe yoktur.
3) Rivayet olunduğuna göre zâlim olan, Kıyamet günü hasmını (zulmettiği kimseyi) razı edecek bir şey bulamadığı zaman, mazlumun günahlarından bir kısmı alınır, zâlime yüklenir. İşte buna göre, "Ben, bir yandan, Kıyamet gününde beni razı edecek birşey bulamadığın zaman, benim günahımı, diğer taraftan da, beni öldürme günahını yüklenmeni isterim" denilebilir. İşte bu, birinci soruya da cevap olabilecek bir izahtır. Allah en iyi bilendir. [312]
"Nihayet nefsi, kardeşini öldürmeyi ona güzel gösterdi de onu öldürdü. Bü yüzden, hüsrana uğrayanlardan oldu"
(Mâıde, 30).
Müfessirler şöyle demişlerdir; "Bu, "Kabil'in nefsi, kardeşini öldürmesini kendisine önemsiz bir iş gibi gösterdi" mânasındadır." Bazıları da, "Buna, Kabil'in nefsi, kardeşini öldürme hususunda kendisini cesaretlendirdi" şeklinde mâna vermişlerdir. Bu hususta sözün özü şudur: İnsan kasden ve haksız yere adam öldürmenin büyük günahlardan olduğunu düşündüğünde, bu şekildeki düşünce ve inancı o insanın böylesi bir işi yapmasına mânt olur. Bundan dolayı bu düşünce ve inancı, kesinlikle insanın kendisine itaat etmeyen ve karşı koyan birşey gibi olur. Ama nefis, çeşitli vesvese ve desiselerini getirdiğinde, bu fiil o insana çok önemsiz birşey gibi gelir. Böylece de nefis, şaşırtıcı vesveseleri ile o fiili yapmama hususundaki düşüncesini, kendisine itaat eder haie getirmiş gibi olur. İşte, Hak Teâlâ'nın, "Nhâyet nefsi, kardeşini öldürmeyi ona güzel gösterdi..." ifadesiyle kastedilen şey budur.
Mu'tezile şöyle demiştir: "Her şeyin yaratıcısı Allah olsaydı, bu hoş göstermenin ve süslemenin Kabil'in nefsine değil, Allah'a nisbet edilmesi gerekirdi."
Buna şu şekilde cevap verilmiştir: Fiiller sebeplerine isnâd edilip, o sebeplerin faili de Allah olunca, böylece bütün fiillerin faili Allah olmuş olur.
Daha sonra Cenâb-ı Hak, "o da onu öldürdü" buyurmuştur. Bu hususta şöyle bir rivayet bulunmaktadır: Kabil, Hâbil'i nasıl öldüreceğini bilemiyordu. Derken, iblis, eline bir kuş alıp onun başına taşla vurarak öldürmüş vaziyette Kabil'e göründü. ' Böytece Kabil, öldürmeyi İblisten öğrendi. Sonra da, bir gün Hâbil'i uyurken buldu. Elindeki taş ile onun başına vurdu, o da bunun üzerine öldü. Abdullah İbn Mesûd-dan, Hz. Peygamber'in şöyle dediği rivayet edilmiştir: "Haksız yere öldürülen her insanın (kanmm akıtılması vebalinden) bir hisse de, Âdem'in ilk oğlu (Kabil'e) düşmektedir"[313]. Çünkü, öldürme işini yeryüzünde ilk çıkarıp kötü örnek olan, o olmuştur.
Daha sonra Allah, "Bu yüzden, hüsrana uğrayanlardan olmuştu" buyurmuştur.
İbn Abbas bu ifâdeye şu şekilde mâna vermiştir: "O, hem dünyada, hem de âhirette hüsrana uğrayanlardan oldu. Onun dünyada ziyan etmesi, ebeveynini kızdırması ve Kıyamete kadar, zihinlerde kötü bir kimse olarak kalmasıdır. Âhiretteki ziyanı ise, onun çok büyük bir cezaya duçar olmasıdır."
Denildiğine göre, Kabil, kardeşini öldürünce, Yemen topraklarındaki Aden'e kaçtı. Derken iblis yanına gelerek şöyle dedi: "Ateşe hizmet edip, ona kulluk ettiği için ateş, onun kurbanını yemiştir.. Eğer sen de ateşe taparsan, maksadına nail olursun..." Bunun üzerine Kabil, bir ateş evi inşâ etti. İşte böylece Kabil, ateşe tapanların da ilki oldu...
Yine rivayet edildiğine göre Hâbil yirmi yaşlarında öldürülmüştü. Onun öldürülmesi de Hira Dağı'nın yamaçlarında tahakkuk etmişti. Bu öldürülme hadisesinin Basra da, Ulu Caminin yerinde olduğu da ileri sürülmüştür.
Yine rivayet edildiğine göre, Kabil Hâbil'i öldürürken, daha evvel bembeyaz olan bedeni mosmor oldu. Bunun üzerine Hz. Âdem, ona kardeşini sordu. O, "Ben onun vekili değilim!." cevabını verince, Hz. Âdem, "Belki de sen onu öldürdün de, bundan dolayt bedenin morardı" dedi... Bundan sonra Hz. Âdem, yüz sene hiç gülmedi... Keşşaf sahibi: "Hz. Âdem'in, bir şiir söyleyerek ağıt yaktığı rivayet edilmiştir ki, bu yalandan başka bir şey değildir. Çünkü şiir, ancak bir uydurma ve hayal mahsûlüdür.
Halbuki peygamberler şiirden masundurlar..." demiştir. Keşşaf sahibi, bu sözünde doğrudur; çünkü şiir son derece eksik ve bozuk bir şey olup, ancak ahmak olan âlimlere yakışır. O halde Cenâb-ı Hakk'ın, ilmini meleklere karşı bir hüccet ve delil kıldığı bir zata böyle bir şey nasıl mâl edilebilir? [314]
"Sonra Allah bir karga gönderdi. O, yeri eşiyordu ki ona kardeşinin cesedini nasıl örteceğini göstersin... "Yazıklar o/sun bana! dedi, ben şu karga kadar bile olup da kardeşimin cesedini örtmekten âciz oldum!" Artık o, pişman olanlardan olmuştu" (Mâıde, 31).
Cenâb-ı Allah'ın: "Sonra Allah bir karga gönderdi. O, yeri eşiyordu ki ona kardeşinin cesedini nasıl örteceğini göstersin..." buyruğu hakkında birkaç mesele vardır: [315]
Denildiğine göre, Kabil, Hâbil'i öldürünce ne yapacağını bilemez halde onu bırakır... Daha sonra da, yırtıcı hayvanlardan dolayı, Hâbil için endişeye kapılır... Derken onu, bir tulumun içinde bir yit sırımda taşır. Nihayet Hâbil'in cesedi değişmeye, bozulmaya başlar. İşte bunun üzerine Allah bir karga gönderir... Bu hususta şu izahlar yapılmıştır:
a) Allah, iki karga gönderdi. Derken bu kargalar dövüşmeye başlarlar... Neticede biri diğerini öldürerek, gagası ve ayaklarıyla onun için bir çukur kazdı ve karganın cesedini o çukura attı. İşte Kabil, bunu kargadan öğrendi...
b) Esamm şöyle demektedir; "Kabil Hâbil'i öldürüp onu öylece bırakınca, Allah Teâlâ. ölünün (Hâbil) üzerine toprak saçan bir karga gönderdi. Katil Kabil, Allah'ın, Hâbil'e ölümünden sonra ne şekilde ikramda bulunduğunu görünce, pişman oldu" ve: "yazıklar olsun bana!.." dedi..."
c) Ebu Müslim de
şöyle demiştir: "Kargaların âdeti, eşyayı gömmektir. İşte böylece bir karga
gelip bir şeyi toprağa gömdü. Kabil de, bunu kargadan öğrendi..."
[316]
"Onagöstersin diye..." ifâdesinin failinin kim olduğu hususunda şu iki izah yapılmıştır: a) "Allah, ona göstermek için..."
b) "Karga, ona göstermek için..." Yani, "öğretmesi için..." demektir. Görmek öğrenmenin sebebi olunca, sanki Allah mecazî olarak, bu sözle, "ona öğretmesi için..." manasını kastetmiştir. [317]
tâbirinin mânası, "Kardeşinin avretini..." demektir. "Avret" kelimesi de, kişinin bedeninde, açılması caiz olmayan kısım demektir. O halde flji kelimesi, "çirkinliğinden dolayı insanı utandıran ayıp yerler, kusurlar" mânasına gelir. Bu ifâdenin, "kardeşinin İaşesi" anlamına geldiği de söylenmiştir.
Daha sonra yüce Allah: "Yazıklar olsun banar dedi ben şu karga kadar bile olup da kardeşimin cesedini örtmekten aciz oldum!... Artık o, pişman olanlardan olmuştu" buyurmuştur.
Bu ifâdeyle ilgili birkaç mesele vardır: [318]
Şüphesiz ki, "Yazıklar olsun bana!" ifâdesi, tehassür ve hayıflanma ifâde eden bir deyimdir. Âyette bu tâbirin geçmesi hakkında şu iki ihtimal bulunmaktadır:
a) Kabil, Hâbil'i nasıl defnedeceğini bilemiyordu. Binâenaleyh, bunu kargadan öğrenince, karganın kendisinden da'ha bilgili olduğunu; kendisinin, cehaletinden ve bilgisinin de azlığından dolayı, kardeşini öldürmüş olduğunu anladı... İşte bunun üzerine pişman oldu, yaptığından dolayı nedamet duyarak, hayıflandı...
b) Kâbİl, Hâbil'i nasıl defnedeceğini biliyordu.. Çünkü, insanın bu kadarcık şeyi yapabilmesi, çok uzak ihtimal görülmemelidir.. Ancak ne var ki, kardeşini öldürünce, ona hakaret olsun diye ve önemsemeyerek onu çölde bıraktı. Karganın, başka bir kargayı gömdüğünü görünce, kalbi yumuşayarak, "Bu karga, diğerini öldürüp; öldürdükten sonra da onu toprağa gömdüğüne göre, ben bu kargadan daha mı az şefkatliyim?..." dedi.
Yine,
şu da rivayet edilmiştir: Karga gelip, Hâbil'in üzerine toprak saçmaya
başladı... Bunun üzerine Kâbİl, Allah'ın, kurbanını kabul etmesi suretiyle ona
hayatta iken ikram ettiğini; öldükten sonra da, onu toprağa gömsün diye karga
göndererek ona iyilikte bulunduğunu görünce, kardeşinin Allah katında büyük bir
dereceye sahip olduğunu anladı ve bu yaptığına hayıflandı... Ve kardeşine
yaklaşabil m es inin, ancak onu yere gömmesiyle mümkün olacağını anlayınca, hiç
şüphesiz, "Yazıklar olsun bana, ben şu karga kadar büe olup da (...)"[319]
Kabil'in, "Yazıklar olsun bana!.." ifâdesi, kendisinin ilahî azaba müstehak olduğu hususunda bir itiraftır. 8u, büyük belâlar meydana geldiği zaman kullanılan bir kelimedir ki, bunun lafzı da, "nida" lafzıdır. Buna göre, sanki "yazık, helak" kelimesine, henüz meydanda olmadan gelsin, hazır olsun diye nida etmiş, seslenmiştir. Yani "Ey veyl, gel; işte senin gelme zamanındır" demektir, kelimesi, açıklamayı daha iyi yapmak için zikredilmiştir. Bu tıpkı, "Eyvah!... ben mi doğuracak mtşım?" , 72) âyetinde olduğu gibidir. Allah en iyi bilendir. [320]
kelimesi, İüzum, devamlılık için vaz edilmiştir. Meclise devam eden kimseye "nedîm" denilmesi bundandır; çünkü o, meclisten ayrılmaz.. [321]
Bu hususta bir soru bulunmaktadır ki o da şudur; "Hz. Peygamber (s.a.s), "Neddmer, tevbedir"[322] buyurmuştur. Binâenaleyh Kabil pişman olduğuna göre, o, tevbe edenlerden olmuş demektir. O halde daha nasıl onun tevbesi kabul olunmaz?.."
Alimlerimiz bu soruya şu şekilde cevap vermişlerdir:
a) Kabil, Hâbil'i nasıl defnedeceğini kargadan öğrenince, o, Hâbil'i bir sene
sırtında taşıdığına pişman oldu...
b) O, kardeşini öldürdüğü için pişman oldu, çünkü o, onu öldürmekle bir şey elde edemedi, üstelik bu yüzden ebeveyni ve kardeşleri ona kızdılar, gazap ettiler.. Böylece onun nedameti, öldürmenin bir günah olduğuna inandığı için değil, işte bu sebeplerden dolayı olmuştur...
c) O, Hâbil'i öldürdükten sonra, ona hakaret olsun diye, çölde bıraktığına pişman olmuştu. Zira, karganın diğer kargayı öldürüp, sonra da onu gömdüğünü görünce, kalbinin bu denli katı olmasına pişman olmuş ve: "Bu benim kardeşim ve diğer taraftan aynı batından ikizimdir. Onun eti benim etime, kanı da kanıma karışmıştır. Karga kargaya şefkat etti, ama benden kardeşime karşı bir şefkat zuhur etmedi. Merhamet ve güzel huylar bakımından, ben kargadan daha aşağıyım!.." demiştir.
Böylece onun nedameti Allah'tan korktuğu için değil, işte bu sebeplerden dolayı pişman olmuş; bundan dolayı bu pişmanlık Kendisine fayda vermemiştir. [323]
"Bundan dolayıdır ki, isrâilogullanna şu hakikati hükmettik: Kim bir canı, bir can mukabilinde veya yeryüzünde bir fesat çıkarmaktan dolayı olmayarak öldürürse bütün insanları öldürmüş gibi olur. Kim de onu diriltirse bütün insanları diriltmiş gibi olur. Celalim hakkı için, peygamberlerimiz onlara beyyineler getirmişlerdi. Sonra, muhakkak ki İçlerinden pekçoğu, bunların arkasından, yeryüzünde mutlaka haddi aşmaktadırlar" (Mâide, 32).
Cenâb-ı Hak: "Bundan dolayıdır ki, İsrâilogullanna şu hakikati hükmettik: Kim bir canı, bir can mukabilinde veya yeryüzünde bir fesat çıkarmaktan dolayı olmayarak öldürürse bütün insanları öldürmüş gibi olur" buyurmuştur ki bu ifâdeyle ilgili birkaç mesele vardır: [324]
Allah'ın "Bundan dolayıdır ki" sözü, "Yaptığın şey sebebiyle..." demektir.
Buna göre şayet, "Mânanın böyle olması halinde şu iki soru
sorulabilir:
a) yani "HAbİl ve Kabil kıssası ile ilgili geçen şeylerden dolayı, İsrâilogullanna kısası farz kıldık" demek olur ki bu müşkildir. Çünkü Kabil ve Habil hadisesi İle, İsrâiloğullarına kısasın farz kılınması arasında bir ilgi ve münasebet yoktur?
b) Kısas, bütün ümmetler için sabit olmuş bir hükümdür. Binâenaleyh bu hükmün İsrâilogullanna mahsus olduğunu bilhassa söylemenin faydası nedir?"
Birinci soruya iki şekilde cevap verilmiştir:
1) Hasan el-Basrî: "Bu öldürme hadisesi, İsrailoğullan içinde vuku bulmuştur, Hz. Adem'in oğullan arasında cereyan etmemiştir" demiştir. Biz bu hususu daha önce belirtmiştik.
2)8u öldürme işinin, Hz. Âdem'in kendi oğullan arasında olduğunu kabul ediyoruz. Fakat âyetteki, "Bundan dolayıdır ki..." ifâdesi, Hibil ve Kabil kıssasına İşaret etmemekte, aksine bu hadisede bahsedilen ve haram olan öldürme sebebi ile meydana gelen çeşitli zararlara işaret etmektedir. Mesela bu İşaretlerden birisi, "Bu yüzden hüsrana uğrayanlardan olmuştu" (Maide, m) ifadesidir. Birisi de "Artık o, pişman olanlardan olmuştu" ifadesidir. Binâenaleyh "Bu yüzden hüsrana uğrayanlardan olmuştu" âyeti, Kabil'in hem dinî hem de dünyevî bakımdan hüsrana (zarar-ziyana) uğradığına; "Artık o, pişman olanlardan olmuştu' cümlesi de onun kalbinde, kesinlikle savuşturamayacağı birçok pişmanlık ve üzüntünün doğduğuna işarettir. Buna göre âyetteki "Bundan dolayıdır ki İsrâltoğullanna hükmettik ki..." buyruğu, "Bu kıssada zikrettiğimiz haksız yere adam öldürme gibi çeşitli zararlara yol açan şeyler sebebi ile, katile kısas uygulanması hükmünü verdik" manasınadır. İşte bu, bu hususta en güzel cevaptır. Allah en iyi bilendir.
İkinci soruya ise şöyle cevap verilir: Katile kısasın uygulanmasının farz oluşu, her ne kadar bütün milletler için umûmî bir hüküm olsa da, burada zikredilen böylesine şiddet (va'îd) İsrailoğullan için olup, diğer ümmetlerde yoktur. Çünkü Cenâb-ı.Hak burada, tek bir canı öldürmenin, bütün insafları öldürme gibi olduğu hükmünü vermiştir. Şüphe yok ki bu sözden maksad, kasten ve haksız yere adam öldürmenin cezasını iyice anlatmaktır. Bunun bu şekilde anlatılmasındaki gaye de, yahudilerin böylesine bir tehdidin olduğunu bilmelerine rağmen peygamberlerini öldürmeye yeltenip, öldürdüklerini belirtmektir. İşte bu, onların kalplerinin son derece katı ve itaattan uzak olduklarını gösterir. Bu kıssaların anlatılmasından maksad, daha evvel de bahsettiğimiz gibi, yahudilerin Hz. Peygamber (s.a.s) ile güzide sahabelerini Öldürmeye niyetlendikleri hadise ile ilgili olarak, Hz. Peygamber (s.a.s)'i bir teselli olunca, bu kıssada İsrâiloğullarına böylesine şiddetli bir tehdidin yöneltilmesi, söz içinde son derece münasebetli olmuş olur ve maksadı da o nisbette te'kid eder. [325]
Bu ifâde, hemze hazfedilerek ve onun harekesi nûn'a verilerek, nûn'un fethası ile şeklinde okunmuştur. Ebû Cafer, bunu hemzenin kesresi ile şeklinde okumuştur ki bu da bir kullanılıştır. Nün sakin olduğu için, hemzenin kesresi nûna verilmiş ve şeklinde de okunmuştur. [326]
Kıyâsı delil olarak kabul edenler, "Bu âyet, Allah Teâla'nın ahkâmının, bazan illet ve sebeplere bağlı olduğuna delâlet eder" demişlerdir. Çünkü Allah Teâlâ burada, "Bundan dolayıdır ki İsrâfloğullanna şu hakikati hükmettik..." buyurmuştur. 8u, bu hükümlerin yazılışının, "Bundan dolayıdır ki" ifâdesinin işaret ettiği o sebeplerle muallel (illetli) olduğunu açıkça göstermektedir" demişlerdir. Mutezile de: "Bu âyet, Allah'ın ahkâmının, kulların maslahatları ile muallel (illetli, onlara bağlı) olduğuna delâlet eder. Bu sabit olunca, Hak Teâla'nın, kulların inkârlarını ve kötü fiillerini yaratan, onlardan bu fiillerin sudur etmesini irâde eden olması imkânsız olur. Çünkü kötü ve çirkin fiilleri yaratması ve irâde etmesi, Allah Teâla'nın, maslahatlara riayet eden olmasına manidir. Bu ise, bu âyette zikredilen ta'lîrt (sebep göstermeyi) boşa çıkarır" demiştir.
Bizim âlimlerimiz ise söyle demişlerdir[327] "Allah Teâla'nın hükümlerinin bazı sebep ve illetlere bağlı olduğunu söylemek, birkaç yönden imkânsızdır:
1) İllet, eğer kadîm ise, o zaman ma'lûlün de (yani bu illete bağlı hükmün de) kadîm olması gerekir. Eğer muhdes ise, onu başka bir illete bağlamak gerekir ki bu takdirde de teselsül gerekir.
2) Eğer hüküm, bir sebep ve illete bağlı olsaydı, bu illetin Allah'a nisbetle varlığı ve yokluğu müsavî olursa, bir illet olması imkânsız olur. Eğer müsâvî değil ise, o zaman bunlardan bir taraf diğerinden üstün olur. Bu da onun bu üstünlüğü bu fiilden almış olmasını gerektirir. O zaman (Allah) zâtı itibari ile noksan ve başkası ile kemâl bulmuş olur ki bu muhaldir.
3) Fiilin sebeplere bağlı olduğu sabit olmuştur. Sebeplerde teselsülün bulunmast imkânsızdır. Bilakis bu sebeplerin, kulda kul tarafından değil de Allah tarafından meydana gelmiş olan bir ilk sebebe dayanması gerekir. Yine sebep meydana geldiği
'zaman,
fiilin meydâna gelmesinin gerektiği de sabit olmuştu. İşte buna göre herşey
Allah'dandır. Bu, Allah Teâlâ'nın fiillerini ve hükümlerini bir sebep ve illete
dayandırmayı imkânsız kılar. Böylece bu âyet-i kerimenin zahir? mânasının,
muhkem değil de müteşâbih olduğu sâbih olur. Bunu te'kid eden bir başka şey de,
"De ki: ' 'O halde Allah, Meryem oğlu Mesîh i, anası (Meryem 'i) ve yeryüzünde
bulunanların hepsini Öldürmek isterler kim Allah'a karşı durabilir?" Maide.
inayetidir. Bu, herşeyin Allah'dan olmasının, güzel olduğu ve O'nun yaratması ve
hükümlerinin, kullarının maslahatlarını (menfaatlerini) gözetmeye bağlı olmadığı
hususunda açık bir delildir.
[328]
HakTeâlâ'nın, "...veya yeryüzünde bir fesat çıkarmaktan dolayı (olmaksızın)" ifâdesi hakkında Zeccac: "Bu söz, âyetteki "nefs" kelimesi üzerine atfedilmiştir. İfâdenin takdiri, "Her kim bir canı, bir can
mukabilinde veya yeryüzünde bir fesat çıkarmaktan dolayı olmaksızın öldürürse..."' şeklindedir" demiştir. Hak Teâlâ böyle demiştir, çünkü öldürmek, bazan birçok sebepten ötürü helâl olur. Bu sebeplerden biri kısastır ve Hak Teâlâ'nın "Kim bir cam, bir can mukâbiltnde veya yeryüzünde bir fesat çıkarmaktan dolayı olmayarak öldürürse..." âyetinden murad da budur.
Yine bu sebeplerden biri, müslümanlara karşı savaşan kâfirin küfrü ve imandan sonra küfre girip irtidad etmesi veya haydutluk yaparak yol kesmesidir. İşte Hak Teâlâ'nın, bu âyetten hemen sonra gelen, "Allah ve Resulüne harb açanların, cezası ancak öldürülmeleridir..." (MâMe.33)âyeti ile muradı da budur. Böylece Allah, bütün bu sebepleri, "veya yeryüzünde bir fesat çıkarmaktan dolayı olmayarak... "âyetinde toptan zikretmiştir. [329]
Hak Teâlâ'nın, "Bütün insanları öldürmüş gibi olur" cümlesinde şu şekilde bir müşkil bulunmaktadır: Bir insanın öldürülmesi, nasıl bütün insanların öldürülmesine eşit olabilir? Çünkü cüz'ün (parçanın) bütüne denk olması imkânsızdır? Müfessirler, bu soruya karşılık birçok cevap zikretmişlerdir ki hepsi de şu tek mukaddimeye dayanmaktadır: İki şeyden birisinin diğerine benzetilmesi, her yönden biribirine benzediği hükmünü vermeyi gerektirmez. Çünkü bizim, "Bu, şuna benziyor" sözümüz, "Bu, bütün yönlerden veya bazı yönlerden ona benziyor" sözümüzden daha umûmidir. Bu mukaddimenin doğru olduğu sabit olunca, biz deriz ki: Bu müşkite birkaç yönden cevap verilebilir:
1) Tek bir insanın öldürülmesini, bütün insanların birden öldürülmesine benzetmek, bir kimseyi haksız yere kasten öldürme işinin ne kadar mühim bir suç ve büyük bir günah olduğunu iyice beyân etmek içindir. Yani nasıl bütün insanların öldürülmesi herkesçe çok büyük bir cürüm ve suç ise, aynı şekilde tek bir insanın öldürülmesinin de çok büyük ve korkunç bir suç olması gerekir. Binâenaleyh bu ifâde ile kastedilen, her ikisinin de büyüklük ve vahamet bakımından birbirine benzediğini ortaya koymak olup, büyüklüğün miktarı bakımından denk olduklarını beyân etmek değildir. Bu, nasıl çok büyük ve vahîm bir suç olmasın ki?.. Çünkü Cenâb-ı Hak, "Kim bir mü mini kasten öldürürse, cezası, içinde ebedi kalıcı olmak üzere cehennemdir..." (Nisa. 93) buyurmuştur.
2) Bütün insanlar, bir kimsenin kendilerini toptan öldürmeye niyetli olduğunu bilseler, şüphesiz o kimseyi maksadına ulaşamayacak şekilde engellerlerdi. İşte aynen bunun gibi, yine insanlar, onun belli bir kimseyi öldürmeyi istediğini bildikleri zaman, bunu o masumu öldürmekten men etme hususundaki gayret ve çabalarının da birinci durumdaki gayret ve çabaları gibi olması gerekir.
3) Bir kimse haksız yere kasten bir kimseyi Öldürmeye teşebbüs ettiği zaman, şehvet ve gazap tarafını, taat tarafına tercih etmiş olur. Durum böyle olunca, bu tercih her bir insana nisbetle meydana gelmiş olur. Böylece onun kalbinde, kendisi ile arzu ettiği şeylerden herhangi biri hususunda çekişen her ferdi gücü yettiği takdirde öldürme düşüncesi yer alır. Halbuki mü'minin hayırlar hususundaki niyetleri, amellerinden daha hayırlıdır. Bunun gibi, mü'minin serler hususundaki niyet ve düşünceleri de, şer amellerinden daha şerlidir. Buna göre âyetin mânası şu şekildedir: "Her kim bir insanı, haksız yere ve kasıtlı olarak öldürürse, sanki bütün insanları Öldürmüş gibi otur." Bu üç cevap da güzeldir. [330]
Âyette, "Kim de onu diriltirse, bütün insanları diriltmiş gibi olur..." buyruğundaki "onu diriltmekten" murad, o insanı yangın, boğulma, açlık, soğuk ve sıcak gibi Öldürücü ve yok edici şeylerden kurtarmaktır. Tek bir insanı diriltmenin, bütün insanları diriltme gibi oluşu ile ilgili söz, daha önce "tek bir insanı öldürmenin, bütün insanları öldürmek gibi olduğu" hususunda yapılan izahlara kıyasla anlaşılır.
Daha sonra Allah, "Andolsun ki peygamberlerimiz onlara beyytneler getirmişti. Sonra, muhakkak ki içlerinden pek çoğu, bunların arkasından yeryüzünde mutlaka haddi aşmaktadırlar" buyurmuştur. Bunun mânası şudur: "Yahudilerin çoğu, bundan sonra, yani peygamberlerin gelişinden ve onlara öldürmeyi haram kılışımızdan sonra, yine de haddi aşmışlardır, yani adam öldürmenin büyük bir suç olduğuna aldırış etmemişlerdir." [331]
"Allah'a ve Resulüne harp açanların, yeryüzünü bozmak için koşuşturanların cezası ancak öldürülmeleri veya asılmaları, yahut (sağ) elleriyle (sol) ayaklarının çaprazlama kesilmesi yahut da (bulundukları) yerden sürülmeleridir. Bu, onların dünyadaki rüsvaylığıdır. Âhİrette ise onlara pek büyük bir azap vardır" (Mâide. 33).
Bit ki Allah Teâlâ bir önceki âyette, bir insanı, bir başka insanı öldürmesine karşılık kısas veya yeryüzünde fesat çıkarmasına karşılık ceza olmaksızın öldürmenin ne büyük bir suç ve günah olduğunu zikredince, bunun peşisıra öldürülmeyi gerektiren fesadın ne olduğunu beyân etti. Çünkü yeryüzünde çıkartılan bazı fesatlar, öldürülme cezasını gerektirmez. İşte bundan dolayı Allah Teâlâ "Allah ve Resulüne harp açanların cezası ancak..." buyurmuştur.
Bu âyetle ilgili birkaç mesele vardır: [332]
Âyetin baş tarafı ile alâkalı şöyle bir sual bulunmaktadır: "Allah ile muharebe etmek mümkün değildir. Binâenaleyh bu kelimeyi, "Allah'ın dostları ile muharebe etmek" mânasına almak gerekir. Peygamberlerle muharebe etmek mümkündür. Bundan dolayı âyetteki "muharebe", Allah'a nisbet edildiği zaman mecaz olur. Çünkü bundan murad, Allah'ın dostları ile muharebe etmektir. Bu kelime, peygambere nisbet edildiği zaman ise, hakîkî mânasını taşır. Buna göre Hak Teâlâ'-nın bu âyetindeki öyj\*4 (harb açanlar, muharebe edenler) kelimesinin, aynı anda hem mecazî hem de hakîkî mânaya hamledilmesi gerekir. Bu ise imkânsızdır?" İşte sual bu şekilde ortaya konulur.
Buna, iki şekilde cevap verilir:
1) Biz, muharebe kelimesini, Allah'ın emirlerine muhalefet mânasına hamlediyoruz. Buna göre âyetin takdiri şöyle olur: "Allah'ın hükümlerine ve Resulünün ahkâmına muhalefet eden, yeryüzünü bozmak için koşuşturanların cezası, şöyle şöyledir..."
2) Kelamın takdiri şu şekildedir: "Allah'ın dostları ve Resulünün dostları ile muharebe edenlerin cezası, şöyle söyle şöyledir..." Nitekim bir hadîs-i kutside Hak Teâlâ'nın, "Kim, benim bir velîmi (dostumu), hor hakir kılar ise, bana karşı savaş açmış olur" dediği rivayet edilmiştir. [333]
Bazı âlimler: "Bu va'îd, kâfirlere yöneliktir"; diğer bazıları da: "Âyetteki bu va'îd, mü'minlerin fâsıkları (günahkârları)hakkındadır" demişlerdir. Birinci görüşte olanlar, birkaç izah zikretmişlerdir:
a) Bu âyet-i kerîme, Ureyneli bir grup insan hakkında nazil olmuştur. Onlar müslüman olduklarını söyleyip Medine'ye gelirler. Derken hastalanırlar, renkleri sararıp solar. Bunun üzerine Hz. Peygamber (s.a.s) onları, idrarlarından ve sütlerinden içip iyi olmaları için, zekât develerinin yanına gönderir. Onlar oraya varıp, develerin sütünü ve idrarlarını içip iyileştikleri zaman, o develerin çobanlarını öldürürler, develeri sürer götürürler ve dinden dönerler. Hz. Peygamber (s.a.s) de onların peşinden (asker) yollar ve askerlere (onları öldürmelerini) emreder. Onlar yakalanınca elleri ve ayakları kesilir, gözleri oyulur ve ölsünler diye bırakılırlar. İşte o zaman, Hz. Peygamber (s.a.s)'in bu tatbikatını neshetmek üzere bu âyet nazil olur. Böylece Hz. Peygamber (s.a.s)'in bu sünneti, bu âyet-i kerîme ile mensûh olur. Şafiî (r.h)'ye göre ise, sünnetin Kur'ân ile neshi caiz olmadığı için, "Bu sünnet, bir başka sünnetle neshedilmiş olup bu âyet, o neshedici sünnete uygun olarak nâzit olmuştur."
b) Bu âyet-i kerîme, Ebû Berzeti'l-Eslemi'nin kavmi hakkında nazil olmuştur. Bunlar Hz. Peygamber (s.a.s) ile anlaşma yapmışlardı. Kinâne Kabilesinden bir grup insan, müslüman olmak maksadı ile geliyorlardı, (bunlara) rastladılar. O esnada Ebû Berze, orada yoktu. Derken onlar onları öldürüp, onların da mallarını aldılar.
c) Bu âyet Cenâb-ı Hakk'ın, kendilerine, haksız yere ve zulmen adam öldürmenin cezasını ağırlaştırmasından sonra da, adam öldürme hususunda ileri gidip, yeryüzünde fesat çıkardıklarını naklettiği İsrâiloğulları hakkındadır. Binâenaleyh, onlardan kim adam öldürür, yeryüzünde fesat çıkarırsa, onların cezası, böyle böyledir...
d) Bu âyet, yol kesen müslümanlar hakkında nazil olmuştur. İşte bu görüş, fukâhanın ekserisinin görüşüdür ki onlar şöyle demişlerdir: "Bu âyeti, dinden çıkanlara hamletmenin caiz olmadığına, şunlar da delâlet etmektedir:
1) Mürtedin elinin-ayağının kesilmesi, onun muharebe etmesine ve İslâm diyarında fesat çıkarmasına bağlı değildir. Oysa ki âyet, bunu gerektirmektedir.
2) Mürted olan kimse hakkında, sadece elini kesme ve onu sürgün etmekle yetinmek caiz değildir. Oysa ki âyet bunu iktizâ etmektedir.
3) Âyet, bu kimselerin, yakalanmadan önce tevbe etmeleri halinde, bu cezanın sakıt olmasını, düşmesini iktizâ etmektedir. Cezanın düşeceğini ifâde eden şey de, "Şu kadar ki siz kendilerini yakalamadan evvel tevbe edenler müstesna..." (M&kte. 34)âyetidir. Halbuki dinden çıkanın "hadd'M, yakalanmazdan önce de, yakalandıktan sonra da tevbe etmesi halinde düşer. Böylece bütün bunlar, âyetin, mürtedlerfe ilgisi olmadığına delâlet eder.
4) Çarmıha germe, mürtedler hakkında meşru bir yol değildir. Halbuki çarmıha germe işi bu âyette meşru kılınmıştır. Binâenaleyh âyetin, mürted olanlara tahsis edilmemesi gerekir.
5) Cenâb-ı Hakk'ın: "Allah'a ve Resulüne harp açanların, yeryüzünü bozmak için koşuşturanların... " ifâdesi, ister kâfir ister müslüman olsun, bu sıfatı taşıyan herkese şamildir. Netice olarak denilebilir ki âyet, kâfirler hakkında nazil olmuştur. Ama ne var ki sen, nazar-ı dikkate alınan şeyin, sebebin hususîliği değil, lafzın umumîliği olduğunu biliyorsun. [334]
Bu âyette bahsedilen muharipler, savaşçılar, bir.araya gelmiş ve birbirlerini korumaları sebebiyle, kendilerinekötülük düşünen kimselere karşı güçleri ve kuvvetleri olan ve de, müslümanların kanlarına ve canlarına kasteden topluluklardır. Biz, burada güce ve kuvvete itibar ettik, zira yol kesen kimse, hırsızdan ancak böyle bir kayıtla ayrılabilir. Alimler, bu durumun, çölde meydana gelmesi hâlinde, onların yol kesiciler oldukları hususunda ittifak etmişlerdir. Ama böyle bir durum beldenin içinde, şehirde meydana gelirse, Şâfİİ (r.h) bunların da, yeryüzünü bozmak için çalışan kimseler olduklarını ve onlara hadd cezasının tatbik edileceğini kabul ederek şöyle demiştir: "Ben, şehirde bu vasıfları taşıyan kimselerin, yol kesicilerden daha fazla günaha sahip olmasalar dahi, en azından günah itibariyle onlarla aynı seviyede olduklarını kabul ediyorum..."
Ebû Hanife'yle İmâm Muhammed (r.h) ise, bu durumun şehirde meydana gelmesi halinde, bunu yapan kimselere hadd tatbik edilmeyeceğini söylemişlerdir.
Şafiî (r.h)'nin görüşünün dayanağı hem nass, hem de kıyastır. Nasstan olan dayanağı, Hak Teâlâ'nın "Allah'a ve Resulüne harpaçanların, yeryüzünü bozmak için koşuşanların cezası..." ifâdesinin umûm oluşudur.
Çünkü, âyette bahsedilen durumun şehirde meydana gelmesi halinde, bunu yapan kimselerin bu nassın umûmi hükmüne dahil olacakları hususunda, kesinlikle hiçbir şüphenin olmadığı herkesin malûmudur. Kıyastan dayanağı ise, "Bu bir cezadır; binâenaleyh, diğer cezalar ("hadd"ler) şehir ve şehir olmayan yerler itibariyle değişmez" şeklindedir. Ebû Hanife (r.h)'nin görüşü ise, "Şehre giren, genel olarak halkın içine karışır. Binâenaleyh onunla savaşmak mümkün olmaz. Bu sebeple de o, hırsız hükmünde olur. [335]
Hak Teâlâ'nın, ''...'öldürülmeleri veya asılmaları yahut (sağ) elleriyle (sol) ayaklarının çaprazlama kesilmesi
yahut da (bulundukları) yerden sürülmeleridir" ifâdesindeki edatı hakkında, âlimlerin iki görüşü bulunmaktadır: [336]
a) Bu edat, tahyir, muhayyerlik ifâde eder. Bu, Ali İbn Ebf Talha'nın rivayetine göre İbn Abbas'ın, Hasan el-Basrî'nin, Saîd İbnu'l-Müseyyeb'in ve Mücâhid'in görüşüdür. Buna göre mâna, "İmam onu ister öldürür, ister asar, ister ellerini ve ayaklarını keser ve isterse sürer" şeklindedir. Yani, "Bu kısımlardan hangisini isterse onu yapar" şeklindedir. [337]
Atâ'nın rivayetine göre ise İbn Abbas, "Buradaki ji tahyir, muhayyerlik için olmayıp, aksine, hükümlerin suçların değişmesiyle değişeceğini beyân etmek için gelmiştir. Binâenaleyh kim sadece öldürürse, öldürülür; kim hem öldürür, hem de mal alırsa, hem öldürülür, hem de asılır; kim sadece mal alırsa (sağ) eli ile (sol) ayağı çaprazlama kesilir; kim de yolculara korku salar ve mal almaz ise, sürgüne gönderilir" demiştir. Bu, âlimlerin çoğunun görüşüdür. İmam Şafiî (r.h)'nin mezhebi de böyledir. [338]
Şu iki husus birinci görüşün zayıflığına delâlet eder:
1) Eğer âyetten murad muhayyerlik olsaydı, devlet başkanının (imamın), sadece sürgün ile yetinmesinin mümkün olması gerekirdi. İmam için böyle bir yetkinin olmadığı hususunda icmâ edildiğine göre, anlıyoruz ki âyetten murad, muhayyerlik (bu cezalardan herhangi birini uygulamada serbestlik) değildir.
2) Eğer bu kimse adam öldürmez ve mal da almaz ise, bir günaha yeltenmiş, ama onu yapmamış olur. Bu ise, diğer günahlara niyetlenip yapmamada da olduğu gibi, öldürülerek cezalandırılmayı gerektirmez. Binâenaleyh âyeti, muhayyerlik mânasına hamletmenin caiz olmadığı sabit olmaktadır. Bundan dolayı âyette geçen her bir fiilin tek başına, yine tek başına bir fiite karşılık olması gerekir ve âyetin takdiri şöyle olur: "Onların cezaları, eğer öldürmüşler ise Öldürülmek; eğer hem Öldürmüş, hem de mal almış iseler asılmak; eğer sadece mal almış iseler, çapraz olarak (sağ) elleri ile (sol) ayaklarının kesilmesi; eğer yolcuları sadece korkutmuşlar ise, sürgüne gönderilmektir." Kıyas-ı celî de, bu söylediklerimizin doğruluğuna delâlet etmektedir. Çünkü kasten ve haksız yere adam Öldürmek, öldürülme cezasını gerektirir. Binâenaleyh bu ceza, yol kesenler hakkında biraz daha ağırlaştırılmıştır. Böylece öldürme cezası, vazgeçilmesi caiz olmayan bir farz olmuştur. Haksız yere başkalarının malını atmak, yol kesici olmayanlarca yapıldığında da, el kesme ile cezalandırılır. Buna göre, el kesme cezası da, yol kesiciler hakkında, çaprazlama eliyle birlikte bir ayaklarının kesilmesi şeklinde ağırlaştırılmıştır. Eğer yol kesenler, hem öldürür, hem de mallara el korlar ise, bunlar için hem öldürülme, hem de çarmıha asılma cezası uygulanır. Çünkü bunların, yolun geçtiği yerde bir müddet çarmıha gerili vaziyette kalmaları, bu cezanın verildiğinin herkes tarafından görülüp bilinmesine sebep olur. Böylece de bu durum, başkalarının böyle bir günahı işlemeye yeltenmelerine mâni olur. Fakat yol kesici sadece yolcuları korkutmuş ise, şeriat onun için de, sürgün edilme gibi hafif bir ceza ile yetinmiştir. [339]
Ebû Hanife (r.h): "Yol kesici hem insan öldürür, hem de onun malını alır ise, devlet başkanı (imam) şu üç cezadan birini uygulamada muhayyerdir: a) Sadece öldürmek...
b) Önce elleri ile ayaklarını çapraz kesip, sonra öldürmek...
c) Öldürüp, sonra çarmıha germek" demiştir.
Şâflî (r.h)'ye göre ise, bunları mutlaka herhâlukârda çarmıha germek gerekir. Bu aynı zamanda Ebû Yûsuf (r.h)'un da görüşüdür.
ŞâfIT (r.h)'nin delili şudur: "Allah Teâlâ, yol kesenlerin öldürülmelerini âyette açıkça belirttiği gibi, çarmıha gerilmelerini de açıkça belirtmiştir. Binâenaleyh öldürülme cezasının düşürülmesi caiz olmadığı gibi, çarmıha gerilme cezasının düşürülmesi de caiz olmaz." Alimler, yol kesenin nasıl çarmıha gerileceğl hususunda ihtilaf etmişlerdir. Bu kimsenin diri olarak çarmıha gerileceği, sonra da mızrağın dipçiği ile ölünceye kadar vurulacağı söylenmiştir. İmam Şâflî (r.h) ise: "Bu kimsenin önce öldürüleceğini, sonra cenaze namazının kılınacağını, daha sonra çarmıha gerileceğini" söylemiştir. [340]
Alimler, yerden sürgün edilmenin ne demek olduğu husu- sunda ihtilaf etmişlerdir. Şâfif (r.h) şöyle demiştir: "Bu, "insanlar bunları yakalarlar ise, öldürürler, çarmıha gererler ve elleri ile ayaklarını çaprazlama keserler. Eğer yakalayamazlar ise, onları sonuna kadar ararlar. Eğer sonunda yakalarlar ise, yine söylediğimiz cezalan uygularlar" demektir." Ahmed İbn Hanbel ile İshâk (r.h) da aynı görüştedirler. Ebû Hanife (r.h) ise: "Yerden sürgün etmenin, o kimseyi hapsetmek mânasında olduğunu" söylemiştir ki, bu dilcilerin çoğunun da tercih ettiği görüştür. Bunlar şöyle demişlerdir: "Buna şu delâlet eder: Âyetteki, "veya yerden sürülmeleridir" ifâdesinden maksad, ya bu kimselerin yeryüzünden tamamen sürütüp çıkarılmalarıdır ki bu, hayatta oldukları müddetçe mümkün değildir. Ya da bundan maksad, onların o memleketten, bir başka beldeye sürgün edilmeleridir. Bu da caiz değildir. Çünkü sürgün etmenin maksadı, onların serlerini müslümanların başından savuşturmaktır. Binâenaleyh eğer biz onları başka bir beldeye sürersek, o zaman oradaki müslümanlar zarara uğrar. Yahut da bundan maksad, onların kâfirlerin diyarına sürgün edilmeleridir. Bu da caiz değildir. Çünkü bir müslümanı, kâfirlerin memleketine sürmek, orada yaşayan kâfirlere, bu kimsenin bir mürted olduğunu çıtlatma olur ki, bu caiz değildir. Bütün bu ihtimaller bâtıl olunca, "yeryüzünden sürülmesinden" maksadın, ancak hapsedilmesi olması ihtimali katmıştır."
Bu görüşte olanlar sözlerini şu şekilde sürdürmüşlerdir: Hapsedilen kimse için de bazan "yeryüzünden sürülmüş" ifâdesi kullanılır. Çünkü o, dünyanın temiz ve leziz birçok şeyinden istifade edemez ve dostlarından hiçbirini göremez. Böylece de adetâ bütün leziz, temiz ve hoşa giden şeylerden sürgün edilmiş olur. Sanki hakikatte de sürgün edilmiş gibidir. İnsanlar, "zındık" diye itham edildiği için Salih İbn Abdulkuddûs'ü dar bir yere hapsetmişlerdi. O orada uzun bir müddet kalınca, uzun bir şiir söylemişti. Şu iki beyit o şiirdendir:
"Biz dünyadan ve dünya ehli ite münâsebetten çıktık (uzak kaldık). Binâenaleyh ne dirilerden olduk, ne ölülerden. Bir gün bir ihtiyaçtan dolayı zindancı geldiğinde, şaşakaldık ve "işte bu dünyadan geliyor" dedik."
İmam Şafiî (r.h) şöyle demiştir: "Âyette zikredilen bu sürgün, şu iki mânaya
alınmıştır:
a) Bu yol kesiciler, adam öldürüp mallarını aldıklarında, eğer devlet başkanı (imant) onları yakalayabilir ise, cezayı uygular. Eğer yakalayamazsa, devamlı onların takibinde olur. Binâenaleyh onların imamdan korkmaları sebebi ile belde belde kaçıp dolaşmaları, "yeryüzünden sürgün edilme" diye ifâde edilmiştir.
b) Bir yol kesme hadisesinde bulunup, yol kesenlerin sayısını artıran ve böylece de müslümanların korkmasına sebep olan, ama ne onları Öldüren, ne de mallarını almayanları eğer imam yakalar ise, cezalarını verir. Eğer onları yakalayamaz ise, devamlı onların takibinde olur. İşte bu hususta Şafiî şöyle der: "İmam onları yakalar, onlara "ta'zîr" cezası verir ve onları hapseder. Binâenaleyh onların yerden sürülmelerinden maksad, sadece bu hapis edilişleridir." Allah en iyi bilendir.
Sonra Cenâb-ı Hak, "Bu ontetnn dünyadaki rüsvayhklart ve hor-hakfr oluştandır. Âhirette ise onlara pek büyük bir azap vardır" buyurmuştur.
Mutezile şöyle demiştir: "Bu âyet, namaz kılan fâsıkların (günahkâr mü'minlerin) tehdîd-i ilahiye muhatap olduklarına ve onların bu öldürmelerin in, sevaplar mı geçersiz kıldığına delâlet etmektedir. Çünkü Allah Teâlâ onlar hakkında, dünyada ve âhirette bunun bir rezillik ve rüsvaylık olduğuna hükmetmiştir. Bu da, onların kınanmayı hakettiklerini gösterir. Onların, şu anda kınanmaya müstehak oluşları, medhe ve övgüye müstehak insanlar olmaya devam etmelerine manîdir. Çünkü bu, iki zıddı birleştirmek olur. Durum böyle olunca, fâsıkların (günahkâr mü'minlerin) kat'î olarak tehdîd edildiği ve günahların sevapları geçersiz kıldığı ("ihbât") görüşü sabit olur."
Buna şöyle cevap verilir: Bu cezanın, eğer tevbe yapılmamış ise, kulu rezil ve rüsvay etmek üzere verildiği hususunda sizinle bizim aramızda bir ihtilaf yoktur. Fakat tevbe edilmesi halinde bu ceza, o kimseyi rezil ve rüsvay etmek üzere değil, imtihan etmek üzere tatbîk edilir. Sizin bunu, muteber olduğunu gösteren bir delilden ötürü, tevbenin bulunmaması şartına bağlamanız uygun olduğuna göre, biz de bu hükmü, affedilmeme şartına bağlıyoruz. Bu durumda söz, bu delilin, Allah Teâlâ'nın îâsıklan affedeceğine delâlet edip etmemesi ile ilgili olmuş olur. Biz bu meseleyi Bakara sûresinde, (Bakara,si)âyetinin tefsirinde iyice açıklamıştık. [341]
'Ancak, siz kendilerini ele geçirmeden önce, tevbe edenler müstesna. Bilin kt Allah gafur ve rahimdir" (Mâide, 34).
Şafiî (r.h) şöyle demiştir: "Allah muhariplere (yol kesicilere) uygulanması gereken cezaları iyice anlatınca, bunlardan, yakalanmazdan önce tevbe edenleri müstesna tutmuştur. Bu husustaki kaide şudur: Allah'ın hukuku (hakları) ile ilgili hükümler, tevbeden sonra düşer. Ama insanların hakları ile ilgili hükümler düşmez. Binâenaleyh yol kesenler, eğer bir kimseyi öldürmüş olur, yakalanmadan önce tevbe ederlerse, öldürülenin yakınları o kimsenin kısas edilmesini isteyebilir veya onu affedebilirler. Bu yol kesenden, tevbesi sebebi ile, sadece devlet reisi tarafından öldürülme hususu sakıt olur. Eğer bu yol kesen, bir insanın malını almış ise, o malı geri vermesi gerekir, eli-ayağı kesilmez. Ama ele geçirildikten sonra tevbe ederlerse, âyetin zahirine göre bu tevbe onlara fayda vermez, gereken ceza onlara uygulanır." Şafiî (r.h) şöyle de demiştir: "O kimsenin, tevbesi sebebi ile Allah'a ait olan her türlü ceza düşebilir. Çünkü Mâiz (r.a) recmedileceği zaman, açıkça tevbe etmiştir. Sahabe Mâtz (r.a)'i recmedince, onun tevbesini Hz. Peygamber (s.a.s)'e haber verdiler. Bunun üzerine Hz. Peygamber (s.a.s), "Keşke onu bıraksaydımz" veya bu mânada başka bir söz söyledi. İşte bu da tevbenin, insandan, Allah'ın hakları ile ilgili herşeyi düşürdüğüne delâlet eder. [342]
Ey iman edenler, Allah'a saygılı olun, Ona (yaklaşmaya) vesile arayın ve O'nun yolunda cihad edin. Umulur ki felaha erersiniz" (Mâide. 35).
Bu âyetle ilgili birkaç mesele bulunmaktadır: [343]
Âyetin,
önceki âyetlerle irtibatı hususunda iki izah vardır:
1) Bil ki Allah Teâlâ'mn, peygamberine, bir grup yahudinin kendisine ve mü'min kardeşleri ve sahabeye, haksızlık ve hile ile kötülük yapmak istediklerini, ama onları muradlarından alıkoyduğunu haber verdiğini anlatmıştık. İşte bu âyette de Allah, Hz. Peygamber'e onların peygamberlerine karşı son derece azgın oluşlarını ve o peygamberlere eziyet etmede alabildiğine tsrarlı olduklarını açıklamıştır. Bu husustaki söz, işte bu âyete kadar uzamıştır. Bu âyette de Allah Teâlâ, yeniden birinci maksada dönmüş ve "Ey iman edenler, Allah'a saygh olun. Ona (yaklaşmaya) vesile arayın" buyurmuştur. Buna göre sanki şöyle denilmek istenmiştir: "Siz, yahudilerin günaha ve isyana karşı ne kadar cüretli olduklarını ve kulu, Rabbine ulaştırma vesileleri olan taatlardan ne kadar uzak olduklarını anladınız.. O halde ey mü'minter, siz böyle olmayınız. Allah'a isyan etmekten sakınıp, O'na tâatta bulunmak suretiyle, kendisine yaklaşmaya vesileler arayınız."
2) Allah Teâlâ, yahudilerin "Biz, Allah'ın evlatları ve dostlarıyız" (Mâlda, iBjyani, "Biz Allah'ın nebilerinin evlatlarıyız" dediklerini nakletmiştir. Böylece onlar babalarının işleriyle övünmüşlerdir. İşte bundan dolayı Cenâb-ı Hak, "Ey İman edenler, siz babalarınızın ve cedlerinlztn şerefli olmalarıyla övünmeyin. Sizin övüncünüz, kendi amellerinizle olsun. Binâenaleyh, Allah'tan korkun ve O'na ulaştıracak yolları arayınız" demiştir. Allah, en iyi bilendir. [344]
Bil ki, bütün yükümlülükler iki nevide toplanmıştır; bunların bir üçüncüsü yoktur:
a) Yasaklanmış olan şeyleri terketmek ki, "Allah'a saygılı olun" emriyle, işte buna işaret edilmiştir.
b) Emredilenleri yapmak ki, O, buna "Ona (yaklaşmaya) vesile arayın..." buyruğuyla işaret etmiştir. Yasaklardan uzak durmak bizatihi emredilenleri yapmaktan önce geldiği için, Cenâb-ı Hak, yasaklara hürmet edilmesini önce zikretmiştir. Biz, yasakları bırakmanın, emredilenleri yapmaktan önce geldiğini söyledik. Çünkü terketmek, bir şeyi asıl yokluğu üzerine bırakmaktan ibarettir. Fiil, yani yapmak ise, bir şeyi yapıp meydana getirmektir. Bütün sonradan var olan şeylerin yokluğunun, varlıklarından önce bulunduğunda şüphe yoktur. Bu sebeple "terketmek" hiç şüphesiz, bir şeyi yapmaktan önce bulunur. [345]
Şayet, "Günahları terketme ile de, bazan Allah'a yaklaşma vesileleri elde edildiğini bildiğimiz halde, niçin Allah'a yaklaşma vesilesi fiile, (bir şeyi yapmaya) tahsis edilmiştir?" denilirse:
Biz deriz ki: Terketmek, bir şeyi asıl yokluğu üzere bırakmak demektir. Halbuki, bu devam- eden yokluk ile, bir şeye kat'î olarak ulaşmak mümkün değildir. Binâenaleyh terketmenin, bırakmanın, bir vesile olması mümkün değildir. Tam aksine, bir kimseyi, şehveti çirkin bir fiili yapmaya davet etse de, sonra da kişi Allah'ın rızasını elde etmek maksadıyla o işi yapmasa, işte burada o işi yapmamadan dolayı Allah'a ulaşma vesilesi tahakkuk etmiş, bulunmuş demektir. Ama ne var ki, bu yapmama işi de, fiiller nev'indendir. Bundan dolayı muhakkik ulemâ: "Bir şeyi bırakmak, o şeyin zıddını yapmaktan ibarettir" demiştir.
Bunu iyice kavradığın zaman biz deriz ki: Terk ve fiil, fiillerin zahirinde nazar-ı dikkate alınan iki husustur. Binâenaleyh, terkedilmesi vacip olan şey, muharremât (haram kılınmış şeyler); yapılması vacip olan şey de, vacibattır (farzdır). Bu iki şey ahlâkta da nazar-ı itibara alınmıştır. Binâenaleyh, yapılması vacip olan şey, iyi huylardır; terkedilmesi gerekenler de, kötü huylardır. Bunlar, fikirlerde de nazar-ı dikkate alınmışlardır. Binâenaleyh yapılması gerekli olan, Allah'ın birliğine, nübüvvete ve meâde delâlet eden deliller hususunda tefekkür etmektir. Bırakılması gerekli olan şey ise, şüphelere önem vermemektir. Bunlar, tecellî makamında da nazar-ı dikkate alınmışlardır. Binâenaleyh yapılması gerekli olan şey, Allah'ta gark olmaktır; yapılmaması gereken şey ise, Allah'tan başkasına dönüp bakmamaktır. Riyazatçılar (nefis terbiyecileri), fiil ve terki, "Tahliye ve Tahliye" "Nefy ve ispat", "Fena ve beka" diye adlandırırlar. Bütün makamlarda, olumsuzluk (yani yokluk), ispattan (varlıktan) öncedir. İşte bundan dolayı, bizim "Lâ ilahe illa'llâh" ifâdemizde de, olumsuzluk ispattan önce getirilmiştir. [346]
"Vesîle", bir kimse bir şeye yaklaştığında söylenen, "Ona yaklaştı" ifâdesinden ojmak üzere, "faîle" vezninde bir kelimedir. Nitekim şair Lebîd de şöyle demiştir:
"Görüyorum ki İnsanlar, işlerinin durumunu bilmiyorlar.
İyi biliniz ki, aklı olan herkes Allah'ı arzulamaktadır." Yani "O'na yol arar" demektir. Binâenaleyh "vesîle", kendisiyle maksada ulaşılan şeydir.
"Ta'lîmiyye"[347] şöyle demektedir: "Âyet, Allah'a ulaşmanın, ancak O'nu bize tanıtan bir muallim ve O'nun bilgisine bizi irşâd eden bir mürşid sayesinde mümkün olacağına delâlet etmektedir. Bu böyledir, zira Cenâb-ı Hak, kendisine ulaşmayı mutlak mânada emretmiştir. O'na iman, gayelerin en yücesi, maksadların da en şereflisidir. Binâenaleyh, burada da bir vesilenin bulunması gerekir."
Buna şu şekilde cevap verebiliriz: Allah Teâlâ, kendisine iman edilmesinden sonra "vesîle" talebinde bulunmayı emretmiştir. O'na iman etmek, O'nu bilip tanımaktan ibarettir. Böylece bu, O'na iman edip O'nu tanıdıktan sonra, kendisine götüren bir vesîleyi talep etme ile ilgili bir emir olmuş olur. Binaenaleyh bunun kendisini tanımaya götüren bir vesileyi talep etmekle ilgili bir emir olması imkânsız olur. Öyleyse bundan murad, O'nun rızasını elde etmek için kendisine ulaştıran vesîleyi aramaktır ki, işte bu da ibâdet ve taatlarla olur.
Daha sonra Cenâb-ı Hak, "Ve O'nun yolunda savaşın. Umulur ki, felaha erersiniz" buyurmuştur. Bil ki Cenâb-ı Hak, yapılmaması gerekli olan şeyleri terketmeyi, "Allah'tan ittika edin" ifadesiyle; yapılması uygun olan şeyleri de, "O'na (yaklaşmaya) vesile arayın" ifadesiyle emretmiştir. Bütün bunların hepsi, insanın nefsine ve arzusuna ağır ve güç gelen şeylerdir. Çünkü nefis, sadece dünyaya ve maddî olan lezzetlere davet edip götürmek ister. Akıl ise, ancak Allah'a hizmet edip, O'na taatta bulunmaya ve maddî olan şeylere iltifat etmemeye davet eder. Bu iki durum arasında bir zıddiyyet ve aykırılık bulunmaktadır. İşte bundan ötürü de ulemâ, dünya ve âhiretin talep edildiği yerlerde, bu ikisini iki kuma, iki zıd, doğu-batı, gece-gündüz ile temsil etmişlerdir. Durum böyle olunca, Hak Teâlâ'nın, "Allah'tan ittika edinr O'na (yaklaşmaya) vesîle arayın" buyruğunu kabul edip onlara boyun eğmek, insan tabiatına ağır geldiği için, onun nefsine en güç ve zor gelen şeyler cümlesinden olur! İşte bu sebepten dolayı Allah, bu emrin peşinden, "ve O'nun yolunda cihad edin. Umulur ki felaha erersiniz" ifâdesini getirmiştir.
İşte bu âyet, ruhanî birtakım sırları ihtiva eden çok mübarek bir âyettir. Biz burada o sırlardan sadece bir tanesine işaret etmek istiyoruz ki, o da şudur: Allah'a ibâdet edenler iki kısma ayrılır:
Onların bir kısmı, başka hiçbir maksattan dolayı değil, sırf Allah rızası için O'na ibadet ederler.
Bir kısmı ise, başka bir maksat için ibâdet etmiş olabilir.
Birinci makam, çok yüce ve üstün bir makamdır ki, Allah bu makama, "ve O'nun yolunda cihad edin" buyruğu ile işaret etmiştir. Yani, "O'na kulluk yolunda ve O'nu tantma ve O'na hizmet etmedeki ihlâs yolunda cihâd edin..." demektir.
İkinci makamın derecesi, birincisinden aşağıdır. Yüce Allah bu makama da "Umulur ki felaha erersiniz" ifadesiyle işaret etmiştir. Felah, kötülüklerden kurtulup, sevilen ve umulan şeyleri elde etmeyi kapsayan bir isimdir. [348]
Bil ki Cenâb-ı Hak, mü'minleri, bu âyette bütün hayırların ana noktalarına ve her türlü saadetin elde edildiği anahtarlara irşâd edip ulaştırınca, bunun peşinden kâfirlerin durumunu ve hayat ve saadetin ancak bu dünyada olduğunu zanneden Kjmseierin akibetlerini tavsîf etmiş, bu korkunç işler cümlesinden de, şu iki nev'i
zikretmiştir: [349]
"O inkâr edip kâfir olanlar (yok mu?) Eğer yeryüzünde bulunan her şey ve onun bir o kadan daha ontann olsa da Kıyamet gününün azabından (kurtulmak için) onu feda etseler, yine kendilerinden kabul olunmaz. Onlar için pek acı veren bir azap vardır. Onlar ateşten çıkmalarını dilerler. Halbuki onlar bundan çıkıcı değildir. Onlar içinr kendilerini tutup durduracak bir azap vardır" (Mâide. 36-37).
Bu iki nev'den birincisi, HakTeâlâ'nın, "O inkâr edip kâfir olanlar (yok mu?) Eğer yeryüzünde bulunan her şey ve onun bir o kadan daha onların olsa da kıyamet gününün azabından (kurtulmak için) onu feda etseler, yine kendilerinden kabul olunmaz. Onlar için pek acı veren bir azap vardır" buyruğudur. Bu ifâdeyle ilgili birkaç
mesele vardır: [350]
edatından sonra gelen cümle £rf 'nin haberidir. Buna göre şayet, "Kendisinden önce geçenler cemi olduğu halde, kelimesindeki zamir niçin müfret getirilmiştir?" denilirse, biz deriz ki: Kelamın takdiri şeklindedir. [351]
Âyetteki,"Onlar için pek acıklı bir azap vardır" ifâdesi, hâl cümlesi olabileceği gibi, habere atfedilmiş bir cümle olması da muhtemeldir. [352]
Bu sözün maksadı, azabın o kâfirlere vacip, gerekli olduğunu temsîlen ifâde etmektir. Çünkü onların oradan kurtulmaları imkânsızdır. Hz. Peygamber (s.a.s)'in; "Kıyamet gününde kâfire şöyle denilir: "Söyle bakalım.. Eğer yeryüzü dolusu altının olsaydı, (bu azaptan kurtulmak için) onu fidye olarak verir miydin?" Bunun üzerine o, "Evet" der. Bunun üzerine de ona, "Senden daha az ve kolayı istenmişti de, sen bundan kaçınmıştın!... "[353] denilir."
Bunların ikinci nev'i de Allah'ın "Onlar ateşten çıkmalarını dilerler. Halbuki onlar bundan çıkın değildir. Onlar lçinr kendilerini tutup durduracak bir azap vardır" sözüdür. Bu ifâdeyle ilgili olarak da şu iki mesele vardır: [354]
Onların çıkmak istemeleri şu iki mânaya muhtemeldir: a) Onlar bunu kastettiler ve çıkış yolu aradılar.. Nitekim Cenâb-ı Hak, "Ne zaman oradan çıkmak isterlerse, yine içerisine iade olunurlar" (Hacc, 22) buyurmuştur.
Denildi ki: Cehennemin ateşi onları yukarıya doğru yükselttiğinde, o cehennemden çıkmayı temenni etmişlerdir.
Yine şu da belirtilmiştir: Ateşin kuvvetinden ve azaba uğrayanları savurmasından ötürü, sanki onlar, nerdeyse cehennemden çıkacaklardı...
b) Onlar bunu temennî etmişler ve kalpleriyle istemişlerdir. Nitekim Allah bir başka âyetinde de, cehennemliklerin "Ey Rabbimiz, bizi buradan çıkar. Eğer (yine küm?) dönersek, artık hiç şüphesiz ki biz zalimlerdeniz" (Müminun. 107) sözlerini naklet-miştir. Bu izah tarzını da, bu âyeti yâ harfinin ötresiyle "Ateşten çıkarılmalarını dilerler" şeklinde okuyanın kıraati de tekid eder. [355]
Alimlerimiz, bu âyetle, Allah'ın ihlâsla "Lâ ilahe illâllâh Allah'tan başka Tanrı yoktur" diyen kimseyi cehennemden çıkaracağına dair istidlal ederek söyle demişlerdir:
Çünkü Cenâb-ı Hak, âyette bahsedileni, kâfirleri tehdit ve onları korkutan şiddetli bir vaîd kabilinden saymıştır. Şayet bu hal kâfirlere mahsus olmasaydı, âyet-i kerimede ifâde edilen durumun kâfirlere tahsis edilmesinin bir mânası olmazdı. Allah en iyi bilendir.
Söylediğimiz bu hususu, Cenâb-ı Hakk'ın "Onlar için, kendilerini tutup durduracak bir azap vardır" ifâdesi de teyîd eder. Çünkü bu ifâdede hasr bulunmaktadır. Binâenaleyh mâna, "Devamlı olan azap başkaları için değil, sadece onlar içindir" demektir. Bu, Allah'ın tıpkı, "Sizin dininiz size..." (ramnm, 6) buyruğu gibidir. Yani, "Başkaları için değil, sizin içindir" demektir. İşte burada da böyledir. [356]
"Erkek hırsızla kadın hırsızın -o trtikâb ettiklerine bir karşılık ve ceza, Allah'tan ibret verici bir ukubet olmak üzere- ellerini kesiniz. Allah azizdir, hakimdir. Fakat kim yaptığı o haksız hareketinden sonra tevbe eder, kendisini düzeltirse, şüphesiz ki Allah, onun tevbesini kabul eder. Çünkü Allah, gafur ve rahimdir. Bilmez misin ki göklerin ve yerin hükümranlığı Allah'ındır. O, dilediğine azap eder, dilediğini de bağışlar. Allah her şeye hakkıyla kadirdir" (Mâlde, 38,39,40).
Âyetin, daha önceki kısımla münasebeti hususunda iki görüş bulunmaktadır:
a) Allah Teâlâ önceki âyette, yol kesmek suretiyle başkasının malmın alınması halinde, el ve ayakların (çaprazlama) kesilmesini farz kılınca, bu âyette de, hırsızlık yaparak başkasının malının alınması halinde de, el ve ayakların[357] kesileceğini beyân etmiştir.
b) Cenâb-ı Hak, "Kim bir canı, bir can mukabilinde veya yeryüzünde birfesâd çıkarmaktan dolayı olmayarak öldürürse, bütün insanları öldürmüş gibi olur. Kim de onu kurtarırsa bütün insanları diriltmiş gibi olur" (mom». 32) buyurarak, haksız yere adam öldürme işinin çok büyük günah olduğunu zikredince, bundan sonra da adam öldürmeyi ve acı çektirmeyi mubah kılan cinayetlerden bahsetmiş, böylece önce yol kesmeden bahsetmiş, ikinci olarak da hırsızlık etme işini zikretmiştir. Âyetle ilgili birkaç mesele vardır: [358]
Nahivciler, âyetteki, kelimelerinin merfû okunup okunmaması hususunda birkaç görüş üzere ihtilâf etmişlerdir:
a) Bu, Sîbeveyh ve Ahfeş'in görüşü olup, buna göre Hak Teâlâ'nın ifâdeleri mübted(â olarak merfû olup, haberleri ise hazfedtlmiştir. Buna göre kelamın takdiri "Size okunan şeyler içinde, hırsız erkek ve hırsız kadın(ın hükmü de vardır), yani "onların hükmü, şöyle yapmaktır" şeklindedir. "Zina eden kadınla zina eden erkekten her birine yüzer değnek vurun" (Nur, 2) ve "Sizlerden ftıhşu irtikâb edenlerin her ikisini de eziyyete koşun..." <Nisâ. 16) âyetleri hakkında da söz aynıdır. İsa İbn Ömer, hem bu âyeti, hem de Nûr 2 âyetini mansûp olarak, şeklinde okumuştur. Buraların mansûp okunması Sibeveyh'e göre de tercih edilen okuyuştur. O, şöyle demektedir: "Çünkü birisinin, "Zeyd'e vur!" şeklindeki ifâdesi, "Zeyd, ona vur" ifadesinden daha güzeldir. Hem, "kesiniz.. " kelimesinin, mübtedanın haberi olması caiz değildir. Çünkü mübtedanın haberine fâ harfi gelmez.
b) Ferrâ'nın tercih ettiği görüştür Buna göre, bu kelimeleri merfû okumak, mansûp okumaktan daha evlâdır. Çünkü, kelimelerindeki elif lâm, mânasındadır. Binâenaleyh ifâdenin takdiri, "Hırsızlık yapan erkeğin elini kesiniz..." şeklindedir. Takdirin böyle ofması halinde, habere fâ harfinin gelmesi güzel ve yerinde olur. Çünkü haber, ceza (karşılık) cümlesidir. Hırsızlık yapan erkek ile hırsızlık yapan kadının bizzat kendileri kastedilip, ("Hırsızlık yapan şu erkek; hırsızlık yapan şu kadın..." denildiğinde) ancak, nasb okunması da yerinde ve güzel olur. Ama böylesi bir cezayı, böylesi bir fiili yapan herkese yöneltmeyi kastettiğinde, bu kelimeleri merfû okumak daha uygundur. İşte bu görüş, Zeccâc m da tercih etmiş olduğu bir görüş olup, mutemed ve güvenilir bir görüştür.
Âyetten, şart ve cezanın murad edildiğine şu hususlar da delâlet etmektedir:
a) Allah Teâlâ, bunu açıkça belirtmiştir. Ki bu da O'nun, "o irtikab ettiklerine bir karşılık ve ceza olmak üzere..." ifadesidir. İşte bu ifâde, el kesmenin, hırsızlık yapma fiiline mukabil, meşru kılınmış bir ceza olduğuna delâlet eder. Binâenaleyh, şartın umûmi olmasından dolayı, cezanın da umumî olması gerekir.
b) Hırsızlık, bir suçtur. El kesmek de bir cezadır. Suçlara ceza vermek, münasip ve uygun bir harekettir. Zira, münasip bir vasfın peşinden bir hükmün zikredilmiş olması, o vasfın, o hükmün illeti olduğuna delâlet eder.
c) Âyeti bu mânaya alırsak, işte, o zaman bir şeyler ifâde etmiş olur. Ama, âyeti muayyen bir hırsıza hamlettiğimizde, o zaman âyet mücmel olur, elde edilmek istenen mânayı da ifâde etmez. Binâenaleyh, birinci mânaya almak daha uygun olur, Sîbeveyh in benimsediği görüşe gelince, bu nazar-ı dikkate alınacak bir görüş değildir. Bunun böyle olduğuna şunlar da delâlet eder:
a) Bu, gerek Hz. Peygamber (s.a.s)'den, gerekse ümmetin tamamından tevâtüren nakledilmiş olan Kur'ân-ı Kerim'i ta'na yol açar ki, bu kesinlikle bâtıldır. Eğer Sîbeveyh: "Ben, bu ifâdeleri merfû okumanın, caiz olmadığını söylemiyorum. Ben ancak, mansup okumanın daha münasip olduğunu savunuyorum" diyecek olursa, biz deriz ki, bu da kötü bir şeydir. Çünkü sadece İsa İbn Ömer'in okuduğu bir kıraat şeklini, hem Hz. Peygamber'in hem de Sahabe ve Tabiîn devrindeki bütün ümmetin okuduğu kıraate tercih etmek, kabul edilmez bir iş ve reddedilen bir söz olur.
b) Şayet mansûp okumak evlâ olsaydı, o zaman kurrâ içinde, Hak Teâlâ'nın (Nisa, 16) sözünü mansup okuyanların da bulunması gerekirdi. Kurrâ içinde bu kelimeyi mansup okuyan hiç kimse olmadığına göre, Sîbeveyh'in bu görüşünün sakıt olduğunu anlamış oluruz.
c) Biz, kısmının müptedâ; haberinin de, kısmı olduğunu söylersek, bu durumda cümle müptedâ ve haberiyle tamam olmuş olur. O zaman ijüaâti emrinin başındaki fâ harfi neye taalluk eder? Eğer Sîbeveyh, "Bu fâ harfi, kısmının delâlet ettiği fiil ile ilgili olur, yani, "O, hırsızlık yaptığında, onun elini kesiniz..." şeklinde olur derse, biz deriz ki, "İşin sonunda ifadesinin, "Kim hırsızlık yaparsa.." takdir etmeye ihtiyaç duyduğuna göre, bunu başta söyleyip de, sonradan zikrettiğin ifâdeyi takdir etmeye hiç ihtiyaç duymasaydın ya..."
d) Biz, nasp ile okumayı tercih ettiğimiz zaman, bu, hırsızlık yapmanın, el kesmenin farz oluşunun bir illeti olduğunu göstermez. Ama biz merfû olarak kıraati tercih ettiğimiz zaman, âyet işte bu mânayı ifâde eder. Sonra bu mâna, âyetteki "İrtikâp ettiklerine bir karşılık ve ceza olmak üzere" ifâdesi ile de te'kid edilmiştir. Böylece merfu olarak okuyuşun daha evlâ olduğu sabit olur.
e) Sîbeveyh şöyle demiştir: "Araplar, en mühim olanı sözde en önce zikrederler (ehemmiyet derecesine göre sıralarlar). Ref ile olan kıraat, o kişinin hırsız olmasına onun etinin kesilmesinden daha çok önem vermeyi ifade eder. Bu ise hırsızın, sırf hırsız olması açısından durumu ile ilgili hususları açıklamaya daha çok ihtimam gösterilmesini gerektirir. Nasp ile olan kıraat ise kesme cezasını açıklamaya verilen önemin, onun hırsız olmasına verilen önemden daha fazla olduğunu ifade eder. Halbuki bilindiği üzere, buradaki maksad bu değildir. Zira bu âyetin maksadı hırsızlığın çirkinliğini göstermek ve ondan sakındırmayı kuvvetle ifâde etmektir. Böylece ref kıraati ile ve's-sariku ve's-sarıkatu diye okumanın kesin olan \şk kıraat olduğu meydana çıkmıştır. Altah en iyi bilendir. [359]
Usulcü müfessirlerden pek çoğu, şöyle demişlerdir: "Âyet, şu bakımlardan mücmeldir:
a) Hüküm, hırsızlık yapmaya bağlanmıştır. Halbuki mutlak olarak her hırsızlık, el kesmeyi icâb ettirmez. Aksine el kesmeyi gerektiren hırsızlığın, belli bir miktar malın çalınması şeklinde olması gerekir. Bu belli miktar ise âyette belirtilmemiştir,
b) Allah Teâlâ, âyette etlerin kesilmesini farz kılmıştır. Halbuki âyette farz olanın sağ elin mi, sol elin mi kesileceği hususu izah edilmemiştir. İki elin birden kesilmeyeceği icmâ ile sabittir. Binâenaleyh âyet işte, bu bakımdan da mücmeldir.
c) "Yed" (el) kelimesi, sadece parmaklan bile ifâde edebilen bir kelimedir. Baksana, bir kimse falancanın elini tutmayacağına yemin etse; onun parmaklarını tutsa bile yeminini bozmuş olur. Binâenaleyh "yed" (el) kelimesi, sadece parmakları da ifâde edebilen bir kelimedir. Bu, hem parmaklarla birlikte avuç içini de ifâde eden bir kelimedir. Yine bu kelime parmakları, avuç içini ve dirseklere kadar kolu da topluca ifâde edebilir. Yine bu kelime, omuzdan parmak uçlarına kadar bütün kolu da ifade edebilir. "Yed" (el) kelimesi, bütün bu manaları muhtemil bir kelime olunca ve âyette bu mânalardan birisi tayin edilip açıkça belirtilmeyince, âyet mücmel olur.
d) Âyette "Kesiniz" emri, bir topluluğa hitaptır. Binâenaleyh bu kesme işi, bütün ümmet-i Muhammed için olabileceği gibi onlardan belli bir grup veya belli bir şahıs için de olabilir. O belli şahıs, alimlerin çoğunun benimsediği görüşe göre, zamanın imamı (müslümanların devlet başkanıjdır. Kesme işinin kimin yapacağı, açıkça belirtilmediği için, âyet mücmel olmuştur. Bütün bu izahlar ile, âyetin her hâlü kârda mücmel olduğu sabit otur. İşte bu görüşte olanların izahları bundan ibarettir. [360]
Muhakkik âlimlerden bir o,rup şöyle demişlerdir: "Âyet, kesinlikle mücmel değildir. Çünkü biz, ifadelerinin başındaki elif-lâmın manasında {şart ifade ettiğini), "(Kesiniz)" ifadesinin başındaki fâ'nın da, ceza (cevap) için olduğunu beyan etmiştik. Buna göre âyetin takdiri, "Hırsızlık eden erkeğin elini kesiniz" şeklinde otur. Bunun bu şekilde olduğu, âyetteki, "o irtikâb ettiklerine bir karşılık ve ceza olmak üzere..." ifâdesi ile de kuvvet kazanır. "İrtikâp etmekten" muradın, mutlaka daha önce bahsedilmiş olan, hırsızlık hadisesi olması gerekir. Binâenaleyh bu, hükmün illetinin ve taalluk ettiği şeyin, hırsızlığın bizatihi kendisi olduğuna delâlet eder. Bunun muktezası (gereği) de, bu şartın meydana geldiği hususta ceza cümlesinin hükmünün (yani kesme işinin) genel olmasıdır, meğer ki bu genel kavramın tahsis edilmesini (daraltılmasını) gerektiren ayrı bir delil bulunsun. Âyetteki Jjftl (eydiyye) lafzının genel bir mefhum olduğu iddialarına karşı ise deriz ki: Bunun gereği elleri (her iki eli) kesmektir, fakat her iki eli birden kesmek gerekmediği, keza sol elden başlamak gerekmediği de icmâ ile sabit olunca, bu mefhumu genel (umum) olmaktan hariç tutuyoruz.
Onların, "yed (el) kelimesi şu, şu mânaları ifâde eder" şeklindeki görüşlerine karşılık deriz ki: "Biz bunu kabul etmiyoruz. Aksine "yed" (el), bu uzvun parmak ucundan dirseklere kadar olan kısmını ifâde eder. İşte bu sebepten ötürü Cenâb-ı Hak, "Yüzlerinizi ve dirseklere kadar ellerinizi yıkayın" {Maıöe.y buyurmuştur. Şayet pazu, "el" (yed) kelimesinin mânasına dahil olmasaydı, bunu "dirseklerinize kadar" diye sınırlamaya gerek duyulmazdı. Binâenaleyh âyetin zahiri, her iki elin, omuz başından kesilmesini gerektirir. Nitekim haricîlerin görüşü de böyledir. Fakat biz bu hususu, başka bir delilden Ötürü terkederiz.
Onların dördüncü olarak söyledikleri, âyetteki "kesiniz" emrinin, herkes için de, beli bir şahıs için de bir hitap olmasının muhtemel olduğu hususundaki görüşlerine de, şöyle cevap veririz: "Zahirine göre bu emir, herkese şâmil olan bir hitaptır. Ancak bu hitap ile, başka bir delile göre tahsis edilen (sınırlama yapılan) yerlerde amel edilmez. Binâenaleyh âyet ile, tahsis edilmeyen yerlerde amel edilir. Netice olarak diyebiliriz ki: Bu âyet âmmdır. Binâenaleyh bazı meselelerde, ayrı bir delil ile tahsis edilmiştir. Bu sebeple âyet, tahsîs edildiği yerlerin dışında, yine umûmî olarak hüccet oluşunu sürdürür. Bu görüşün, "Âyet mücmeldir, bundan dolayı kesinlikle (açık) mâna ifâde etmez" diyenlerin görüşünden daha uygun olduğu malumdur. [361]
Fakihlerin cumhuru şöyle demişlerdir: "El kesme cezası, ancak iki şartın bulunması halinde gerekir:
1) Çalınan şeyin değerinin belli bir nisabı geçmesi...
2) Çalınan şeyin, korunan (saklanan) bir şey olması..."
İbn Abbas, İbnuz-Zübeyr ve Hasan el-Basrî, "mikdarın nazar-ı dikkate alınmayacağını, binâenaleyh, çalınan şey ister az ister çok olsun, el kesmenin farz olduğunu" söylemişler; "malın korunması" şartının da nazar-ı dikkate alınmayacağını belirtmişlerdir ki bu, Dâvûd el-İsfehanî ile Haricîlerin görüşüdür. Onlar bu meselede, daha önce de izah ettiğimiz gibi, âyetin umûm oluşuna sarılmışlardır. Çünkü, "Erkek hırsızla kadın hırsızın..." ifâdesi, ister az olsun isterse çok olsun; ister korunmuş muhafaza edilmiş olsun, isterse olmasın, çalınan her şeyi içine alır. Bunun böyle olduğu sabit olunca biz deriz ki: Şayet biz, âyeti tahsis etme cihetine gidersek, bu tahsis etme işi, ya haber-i vâhidle veya kıyasla olur. Halbuki Kur'an'ın umûm olan ifâdelerini haber-i vâhid veya kıyas ile tahsis etmek caiz değildir. [362]
Cumhûr-u tukahânm detiti şudur: Bizim, âyetin tahsis edildiğini söylememize ihtiyacımız yoktur. Aksine biz diyoruz ki: Sirkat (hırsızlık) lafzı, Arapça bir lafızdır. Yine biz zarurî olarak biliyoruz ki, dilciler, başkasının buğdayından tek bir dane veya tek bir saman çöpü veyahut da küçük bir ekmek kırıntısı alan kimseye, "O, falancanın malını çaldı" demiyorlar. Böylece biz, her ne surette olursa olsun, başkasının malını almanın "sirkat" (hırsızlık yapmak) diye adlandırmadığını anlamış oluruz. Yine "sirkat" lafzı, mal sahibinin gözünün bir an için gafil olması anlamına gelen ifâdesinden de iştikak etmiştir. Şayet çalınan şev, herkesin arzu-layıp elde etmek ve elde tutmak istediği; bu sebeple de, hırsızlık edenin onu ele geçirmeye arzu duyduğu, ama malı çalınan kimsenin de onu başkasına vermek istemediği bir şey olursa, işte o zaman, hırsız "mal sahibinin gözünün bir an gafil olmasına" ihtiyaç duyar. İşte bu sebepten dolayı, el kesmenin farz olabilmesi için, alınan malın, emsalinin korunan mallar cinsinden olmasına itibar ettik. Çgnkü, muhafaza altına alınmayan şeylerde, mal sahibinin gaflet etmesi mânasına gerek duyulmaz. Böylece de, korunmamış maldan alınan şey, hırsızlık olarak adlandırılmaz. [363]
Oâvûd ez-Zâhîrî şöyle demektedir: "Biz de, bir tane buğdayın ve tek bir saman çöpünün alınması halinde, el kesmenin farz oiduğunu söylemiyoruz. Bilakis, ele geçirilmesi ve elde tutulması arzulanan ve bundan daha az olan şeylerde de elin kesilmesinin farz olduğunu söylüyoruz." Çünkü, azlık ve çokluk miktarları, değişmeyen bir kaidpyo bağlı değildir (görelik taşırlar). Binâenaleyh çoğu kez, büyük bir kral milyonlarca lira parayı önemsiz görür de, fakir bir kimse de iki buğday tanesini ve ona denk bir malı gözünde büyütür. İşte bundan dolayı Şafiî (r.h): "Bir kimse, "falancanın, bende alacağı büyük bir malı vardır" deyip, sonra da bu büyük malın, bir buğday tanesi olduğunu açıklasa, kendisine son derece ihtiyaç duyduğu ve alabildiğine de fakir olduğu için, bu buğday tanesinin, onun gözünde büyütülmüş, büyük görülmüş olması ihtimalinden dolayı, onun bu sözü kabul edilir" demiştir. Azlık ve çokluk miktarları, belli bir kaideye bağlanmış olmayınca, hükmü, "mal" diye adlandırılacak şeyin en azına bağlamak ve ona bina etmek gerekir. Birisinin bunu çok tuhaf görüp de, "Bir buğday tanesinin çalınması halinde, elin kesilmesi nasıl caiz görülebilir? Çünkü dine karşı olanlar, bunu, şeriatı tenkit etmeye bir sebep sayar ve "Bir elin diyeti beşyüz dinar altın değerinde olunca, daha nasıl, bu kadar az bir mal çalmadan dolayı et kesilir?" derler..." diyemez.
Sonra biz böyle bir tenkide, şu şekilde cevap veririz: Şeriat, bu kadar az bir malı çalıp onu almaya tenezzül etmek suretiyle, bu denli bir alçaklık ve adilik yaptığı için o kimsenin elini kesmiştir. Binâenaleyh şeriatın, bu alçaklık sebebiyle o kimseyi böylesi büyük bir cezaya çarptırması tuhaf karşılanamaz. Bu cevap, onların hepsi tarafından kabul görünce, çalınan şey az veya çok olsun, elin kesilmesinin farz olması hükmü de, tarafımızdan makbul olur. (Dâvüd ez-Zahirî) sözünü şöyle sürdürmüştür: "Bu bahsettiğimiz şeyler, burada, Kur'ân'ın umûm ifâde eden nasslarının, haber-i vâhid ile tahsis edilmesinin caiz olmadığına delâiet etmektedir. Zira, umûm ifâdelerin tahsis edildiğini söyleyenler de, birkaç vecih üzere ihtilaf etmişlerdir: Meselâ Şafiî (r.h): "Bir dinarın dörtte birinin çalınması hâlinde, el kesmek farz olur" demiş ve buna delil olarak da, Hz, Peygamber (s.a.si'in, fa "El ancak bir dinarın dörtte biri miktarı (nın çalınması halinde) kesilir" [364] hadisini rivayet etmiştir. Ebû Hanife (r.h): "El kesmek, sikkeli, basılmış on dirhem veya daha fazlasının çalınması halinde caiz olur" demiş, bu hususta da Hz. Peygamber'in "El ancak bir kalkanın bedeli kadar miktarın çalınması halinde kesilir"[365] şeklindeki hadisini rivayet etmiştir. Bu ifâdenin zahirinden, "Bir kalkanın bedelinin on dirhemden daha az olmayacağı anlaşılmaktadır. İmâm Mâlik, Ahmed İbn Hanbel ve İshâk elin, üç dirhem veya bir dinarın dörtte bihtıymetinin çalınması talinde kesileceğini söylemişlerdir. İbn Ebî Leylâ ise, bu miktarın, beş dirhem okluğunu söylemiştir. Bu müçtehid imamlardan her biri, diğerinin rivayet ettiği haberi tenkit etmişlerdir. İşte bu durumun böyle olması halinde, (âyetin umumunu) tahsis eden bu hadisler, birbiriyle çelişmiş olurlar. Binâenaleyh, bu tahsis eden haberlerden hiçbirine iltifat etmemek; Allah'ın hükmünü bilmek için Kur'ân'ın zahirine başvurmak gerekir. Hiç kimse, "Sahabe (r.h), elin kesilmesinin ancak, muayyen bir miktarın çalınması halinde farz olduğu hususunda icmâ etmişlerdir" diyemez. Zira, Hasan e*-Basrî, el kesmenin, mutlak anlamda hırsızlık yapılması halinde farz olduğunu söyler "Elinin bir dirhem sebebiyle kesilmesinden sakın" derdi. Eğer Sahabe tarafından Döyle bir icmâ vaki olmuş olsaydı. Sahabeye çok yakın bir zamanda yaşamış olan ve dinî hususlarda alabildiğine ihtiyatlı davranan Hasan el-Basrî (bu icmâya) muhalefet etmezdi... İşte Hasan el-Basrî ve Dâvûd el-İsfehanî'nin mezhebinin izahı bundan ibarettir. [366]
Fukahâya gejince onlar, elin kesilmesinin farz olabilmesi için, mutlaka belirli bir miktarın çalınmasının şart olduğu hususunda ittifak etmişlerdir. Bu cümleden olmak üzere Şafiî (r.h): "El kesmek, bir dinarın dörtte biri veya daha fazlasının (veya bu değerde bir malın) çalınması halinde farz olur" demiştir ki, işte bu miktar hırsızlığın nisabıdır. Diğer şeyler de, bu miktara göre değerlendirilir.
Ebû Hanife ve Sevri: "El kesmek, sikkeli on dirhemden daha az bir şeyde farz olma*. Diğer eşya da, bu kıymete göre hesaplanır" demişlerdir. Mâlik (r.h), "bu miktarın, bir dinarın dörtte biri veya üç dirhem olduğunu"; İbn Eb! Leylâ ise, "beş dirhem olduğunu" söylemişlerdir.
Şafiî (r.h)'nin delili şudur: "Hak Teâlâ'nın "Erkek hırsızla kadın hırsızın ellerini kesiniz" emrinin zahiri, az veya çok olsun, bir şeyin çalınması halinde el kesmenin farz olduğunu göstermektedir. Ancak ne var ki fukahâ kendi aralarında, bir dinarın dörtte biri kıymetinden daha az olan şeylerden ötürü el kesmenin farz olmadığı hususunda anlaşmışlardır. Binâenaleyh bir dinarın dörtte biri veya daha fazlası nisabı, nassın zahirinden anlaşılmalıdır. Sonra O, bu görüşünü, Hz. Peygamber'in[367] şeklindeki hadisiyie tekıd etmiştir. Ebû Hanife (r.h)'nin, Hz. Peygamber'in, "El ancak, bir kalkanın bedelinin çalınması halinde kesilir" şeklindeki hadisine tutunması, şu iki bakımdan zayıftır:
a) Kalkanın bedeli meçhuldür. Binâenaleyh, Kur'ân'ın umûm ifâde eden âyetini, mücmel ve mânası meçhul olan bir haber-i vâhidle tahsis etmek caiz değildir.
b) Şayet, bu kalkanın bedeli on dirhem olarak takdir edilmiş olursa, bu hadis sebebiyle Cenâb-ı Hakk'ın "Erkek hırsızla kadm hırsızın ellerini kesiniz" emrindeki umumîlik hakkında meydana gelen tahsis, bu âyetin umumîliği hakkında, Hz. Peygamber'in: "El ancak birdinann dörtte biri miktan(nm çalınması halinde) kesilir" ifadesiyle meydana gelmiş olan tahsisten daha fazladır. Binâenaleyh tercih, bu taraftan yana olur. [368]
'Şafiî (r.h), bir kimsenin ilk hırsızlığında sağ elinin; ikincisinde sol ayağının; üçüncüsünde sol elinin; dördüncüsündeyse sağ ayağının kesilmesine hükmederken; Ebû Hanife ve Sevri, üçüncü ve dördüncü defalarda hiçbir tarafının kesilmeyeceği şeklinde hüküm vermişlerdir. ŞâfİÎ (r.h) bu âyeti, şu iki yönden delil getirmiştir:
a) Hırsızlık, el kesmenin farz oluşunun illetidir. Şayet bu illet, üçüncü defa da tahakkuk ederse, el kesme de üçüncü defa farz olur. Biz, "Hırsızlığın, el kesmenin farz oluşunun illeti olduğunu" söyledik. Çünkü Cenâb-ı Hak, "Erkek hırsızla kadın hırsızın ellerini kesiniz" buyurmuştur. Biz bu ifâdenin mânasının, "Bir kimse şayet çatarsa elini kesiniz" şeklinde olduğunu söylemiştik, Hem İçkili "ellerini kesiniz" buyruğunun başında bulunan fâ harfi de, el kesmenin, yapılan o hırsızlığa mukabil bir ceza olduğunu göstermektedir. Binâenaleyh, hırsızlık el kesmenin illetidir. Şüphesiz ki bu hırsızlık üçüncü defa da tahakkuk etmiştir. Şu halde kesmeyi gerektiren durum, bu üçüncü defada da hasıl olmuştur. Öyleyse gereği neyse yerine getirilmelidir. Bunun gereğinin ilk kerede elinin kesilmiş olması keyfiyetinin olması caiz değildir. Çünkü hüküm, illetinden önce bulunamaz. Bu böyledir, zira el kesme, ilk hırsızlık yapılması ile farz olmuştur. Binâenaleyh geriye, bu hırsızlığın ancak, üçüncü kere de (yapılması halinde), başka bir kesmeyi gerektirmesi durumu kalır ki, işte elde edilmek istenen netice de budur.
b) Allah Teâlâ, buyurmuştur lafzı cemî olan bir lafızdır. Cem'in en azı ise üçtür. Binâenaleyh ifâdenin zahiri, hırsızlık eden erkek ve kadının, ellerinden (yani el ve ayaklarından) üçünün kesilmesinin farz olmasını gerektirir. İlk hırsızlıkta, bu hüküm ile amel edilmemiştir. Binâenaleyh üçüncü hırsızlıkta, bununla amel edilmesi gerekir.[369]
İmdi eğer, "İbn Mes'ûd (r.a), bunu "O ikisinin sağ ellerini kesin" şeklinde okumuştur. Binâenaleyh hüküm mutlak olarak ellere değil, sağ ellere tahsis edilmiştir. Şazz kıraatler de haber-i vâhid yerine geçer" derler ise, biz deriz ki: "Şazz kıraatler, mütevâtir kıraatleri iptal edip, hükümsüz kılmaz. Binâenaleyh biz, mezhebimizin görüşünü isbatta mütevâtir ktraata tutunuyoruz. Hem bizce şazz kıraat bir hüccet değildir. Çünkü biz, şazz kıraatin Kur'ân sayılmayacağını kat'î olarak söylüyoruz. Çünkü eğer o Kur'ân sayılsaydı, mütevâtir olurdu. Çünkü eğer biz, Kur'ân'dan herhangi bir kısmî.n bize tevatür yoluyla gelmemiş olduğunu mümkün görürsek, Râfızîlerin ve mülhidlerin (inkarcıların) Kur'ân hakkındaki "Belki de Kur'ân'da, Hz. Ali İbn Ebû Talib'in halifeline bir nass otark (açıkça) delâlet eden âyetler vardı, ama onlar bize kadar gelmedi. Bö.'fci de, şeriatın hükümlerinin çoğunun neshedildiğini ifâde eden âyetler vardı. Ama onlar bize kadar nakledilmedi" şeklindeki ta'nlarına bir kapı açmı oluruz. Bütün bu iddialar bâtıl olu ıca [hükmediyoruz ki] şayet bunlar Kur'ân olsaydı, mütevâtir olurlardı. Mütevâtir olmadıklarına göre, Kur'ân'dan olmadıklarına kesinlikle hükmederiz. Böylece şazz kıraatlerin kesinlikle bir hüccet olmadıkları sabit olmuş olur. [370]
Şâfîî (r.h): "Hırsız çaldığı şeyi tazmîn eder" demiştir. Ebû Hanife, Sevrî, İmam Ahmed ve İshâk: "Elin kesilmesi ile çalınan şeyin geri ödenmesi cezası birlikte uygulanmaz. Eğer hırsız çaldığını tazmîn eder, geri öderse, eli kesilmez. Yok eğer eli kesilmiş ise, çaldığını geri ödemez" demişlerdir. İmâm Mâlik (r.h) ise: 'Herhâlukârda o hırsızın eli kesilir. Ama zengin ise çaldığını geri ödemesi gerekir, fakir ise gerekmez" der.
İmam Şafiî'nin delili şudur: Âyet, hırsızlığın elin kesilmesini gerektirdiğini gösterir. Hz. Peygamber (s.a.s) de, "El aldığı şeyi geri verinceye kadar muhafaza etmelidir" (el, aldığını geri vermek mecburiyetindedir[371] buyurmuştur. Bu hadis, çalınan şeyin geri ödenmesini gerektirir. Hırsızlıkta, bu iki şey (yani kesme cezası ile geri ödeme, yani tazmin işi) birlikte bulunmuştur. Binâenaleyh hem elin kesilmesi, hem de alınan (çalınan) şeyin ödenmesi vaciptir.
Bir kimse, "8u iki şeyin aynı anda bulunması imkânsızdır" dese, bu bir muaraza olur. Dolayısıyla delilini getirmesi gerekir. Kaldı ki biz şöyle diyoruz: Allah'ın cezalandırması (Allah'ın hakkını yerine getirip had uygulanması) kutların hakkını vermeye mani sayılamaz. Bunun delili şudur ki, (hacc sırasında) mülk olan bir av hayvanını öldüren ihramlı hacı ceza kurbanı kesmekle beraber o hayvan sahibine ödeme (tazmin) yapması da gerekir.[372] Bunun bir delili de şudur ki: Çalıntı mal mevcut ise, ittifakla onun sahibine geri verilmesi gereklidir. Keza -icmâ ile- birsam elinin kesilmesi vaktine kadar, çalıntı malın mal sahibinin mülkiyetinde sayılma» da buna delâlet eder. Kesme olduğunda da mülkiyet ya tam kesilme vaktine münhasır olur, yahut hırsızlık vaktinin başlangıcına (çalındığı ilk vakte) isnad edilir. Muarızımız birinci iddiayı benimsemez. İkinci ihtimal konusunda da şöyle demek gerekir: O mal hakkındaki mülkiyet, kesme vaktinden itibaren, o vakitten önceki zamanda meydana gelmiştir. Bu ise fiilin, geçmiş zamanda olmuş olmasını gerektirir. Bu ise imkânsızdır.
Ebû Hanife (r.h)'nin delili ise şudur: "Allah Teâlâ. ği kesme işinin bir ceza olduğunu söylemiştir. "Ceza" ise, "yeterli, kâfî" manasınadır. Binâenaleyh bu el kesme cezası, hırsızlık sûçj hususunda yeterliftr. Bu yeterli olunca, çaldığını geri Ödeme cezasının buna ilave edilmemesi gerekir."
Ebü Hanife'ye şöyle cevap verilir: "Eğer sizin dediğiniz gifct olsaydı, çalınan şeyin mevcut olması halinde de, o malın geri verilmemesi gerekirdi." Allah doğruyu en iyi bilendir. [373]
imam Şâffî (r.h): "Efendi, kölelerine şer'î cezalan uygulamaya yetkilidir" derken, Ebû Hanife(r.h), "efendinin böyle bir yetkisi olmadığını1' söylemiştir. İmam Şafiî'nin delili şudur: Âyetteki "(O ikfsfnin) etlerini
kesiniz" ifâdesi, herkes için umûmî bir emirdir. Çünkü bu hitapta, kesme işinin, müslümanların bir kısmına değil de, diğer bir kısmına ait olduğuna delâlet eden bir durum yoktur. Her müslüman bu ifâdeye dahil olduğuna göre, kölenin efendisi de dâhildir. İmam ile mevlâ (kölenin efendisi) dışındakiler hususunda bu nassla amel etme terkedilmiştir. Böylece imam ile mevla hakkında bu emrin yürürlükte olması vacip olmuştur. [374]
Kelâmcılar, bu âyetle, ümmet-i Muhammed'in, kendilerine bir imam (devlet başkanı) buiup tayin etmelerinin farz olduğuna istidlal etmişlerdir. Bunun delili şudur: Allah
Teâlâ, bu âyetle hırsız ve zânî olanlara[375], cezanın uygulanmasını farz kılmıştır. Binâenaleyh bu hitapların, belli bir şahsa yönelik olması gerekir. Ümmet-i Muhammed, şer'î cezaların suçlulara uygulanmasının, halkın tek tek fertlerine farz olmadığı, aksine hür olan suçlulara cezaları uygulama yetkisinin ancak devlet başkanına ait olduğu hususunda ittifak etmişlerdir. Bu mükellefiyetler, kesin birer vecîbe olup, yerine getirilmeleri de ancak bir imamın (devlet başkanının) bulunmasına bağlı olunca ve bunların ancak imamın bulunması ile gerçekleşeceği sabit olunca ve mükellefin de gücünün yettiği vecîbeleri yerine getirmesi vacip olunca, işte o zaman bir devlet başkanının (imamın) tayin edilmesi gerektiğine kesin hükmetmek gerekir. [376]
Mu'tezile şöyle der: "Âyetteki "Allah'dan, ibret verici bir ukubet (ceza) olmak üzere..." ifâdesi, bu cezanın, o hırsıza uygulanışının, ancak o hırsızı küçümsemek için olup onu her ve hakîr kılacak bir yolla yapıldığını gösterir. Durum böyle olunca, o kimsenin küçümsenmeye, kınanmaya ve hor-hakîr kılınmaya müstehak olduğunu söylemek gerekir. Durumun böyle olduğu her zaman, o kimsenin övgü ve saygıya müstehak olarak kaldığı söylenemez. Çünkü bu iki durum (yani küçümseme ile saygı) birbirinin zıddıdır. Zıdların arasını birleştirmek imkânsız olur. Bu da, büyük günahın cezasının, taatlerin sevabını silip yokettiğini gösterir."
Bil ki "ihbat" (günahın, sevabı yok etmesi) ile ilgili görüşün batıl ve yanlış olduğu hususunda, (Bakara, 264) âyetini tefsir ederken, birçok delil getirmiştik. Onları burada tekrar etmek istemiyoruz.
Yine de Mu'tezile'nin bu sözüne şöyle cevap veririz: "Biz, bu cezanın tenkil tarzında vaki olmasının, o hırsızın tevbe etmemiş olması şartına bağlı olduğu hususunda sizinle ittifak halindeyiz. Binâenaleyh Allah'ın o kimseyi affettiğine oaır b delilin bulunması halinde, bu cezanın uygulanmasının tenkil suretinde olmayıp imtihan için yapıldığını kesinkes söylemek gerekir. Ne var ki biz, affolunabileceğine dair pek çok delil de zikretmiştik." [377]
Mu'tezile şöyle demektedir: "Âyetteki, "O İrtikâb ettiklerine bir karşılık ve ceza, Allah'dan bir ibret verici
ukubet olmak üzere..." ifâdesi, Allah'ın hükümlerinin ta'ffl edilebileceğine (sebep ve illetlere bağlanabileceğine) delâlet eder. Çünkü âyetteki "o irtikâb ettiklerine bir karşılık" ifâdesindeki bâ harf-i cerri, el kesme cezasının, ancak hırsızlık etme sebebine bağlı olduğu hususunda açık bir işarettir. Mu'tezile'nin bu görüşüne, bu sûrede, (Maide, 32)âyeti ile ilgili olarak söylediğimiz şeylerle cevap veririz. [378]
Âyetteki "O irtikâb ettiklerine bir karşılık ve ceza olarak..." ifâdesi hakkında Zeccâc şöyle demiştir:
"Ceza". kelimesi, mef'ûl-ü leh olduğu için mansup olup, kelamın takdiri, "Yaptıkları işin ceza olduğu için, onların ellerini kesiniz" şeklindedir. "Allah'dan bir ukubet olmak üzere" tabiri de, aynı şekilde mef'ûl-ü leh olduğu için mansuptur. İstersen bu iki kelimeyi, "kesiniz" ifâdesinin delâlet ettiği fiillerin birer mef'.ülü mutlakı kılarak, mansup olduklarını söyleyebilirsin. Buna göre âyetin takdiri, "Yaptıkları o işe bir ceza olarak onları cezalandırın ve onları, Allah'dan ibret verici bir ceza ile tenkîl edin" şeklinde olur. [379]
Hak Teâlâ'nın buyruğu, "O, intikam alma hususunda azîz (kudretli), şeriat ve mükellefiyetleri hususunda da hakîm (hikmetii)dir" manasınadır. Esma'î şöyle der: "Mâide suresini okurken, yanımda bir bedevi Arap bulunuyordu. Bu âyeti yanlışlıkla "Allah, gafur ve rahimdir" şeklinde okudum. Bunun üzerine bedevî, "Bu kimin sözüdür" deyince ben, "Allah'ın sözü" dedim. O, "Bir daha oku" deyince, ben de tekrar aynı yanlışlığı yapıp dedim ve hemen yanlışlığımın farkına vararak, diye okudum. Bundan sonra bedevî, "işte şimdi düzelttin" dedi. Ona, bunu nasıl anladığını sorunca, "Ey be adam, O (Allah) azîz ve hakîm olduğu için, elin kesilmesini emretmiştir. O, mağfiret ve rahmeti ile elin kesilmesini emretmez" diye cevap verdi.
Sonra Cenâb-ı Hak. "Fakat kim yaptığı o haksız hareketinden sonra tevbe eder ve kendisini düzeltirse. şüphesiz ki Allah, onun tevbeslnt kabul eder. Çünkü Allah, gafur ve rahimdir" buyurmuştur. Âyetle ilgili birkaç mesele vardır: [380]
Âyet, Cenâb-ı Hakk'ın, tevbe edenin tevbesini kabul ettiğine delâlet etmektedir. Eğer, "Âyetteki "ve kendisini düzeltirse..." ifâdesi, sırf tevbenin kabul edilmediğini gösteriyor?" denir ise, biz deriz ki: Bu ifâdeden maksad, "O kimse Sâlih ve sadık bir niyyet; sahîh ve bütün diğer maksatlardan uzak bir azim ve kararlılık ile tevbe ederse..." demektir. [381]
Eli kesilmeden
önce, kişi tevbe ederse,
Allah onun tevbesini kabul eder. Ama, ondan bu el kesme cezası düşer mi?
Tabiîn âlimlerinden bir kısmı şöyle demektedirler: "Bu kimseden, had cezası
düşer. Çünkü bu âyetin sonunda,gafur ve rahîm kelimelerinin zikredilmesi,
azabın, o kimseden sakıt olduğunu gösterir. Halbuki bu âyette zikredilen ceza
da, el kesme cezasıdır. Binâenaleyh âyetin zahiri, bu cezanın sakıt olmasını
iktizâ eder. Cumhûr-u ulemâ ise: "Bu kimseden bu ceza düşmez; bilakis bu ceza o
kimseye, bir imtihan maksadıyla tatbik edilir..." demişlerdir.
[382]
Âyet, tevbenin kabul edilmesinin, Allah üzerine vacip olmadığına delâlet etmektedir. Çünkü Cenâb-ı Hak, tevbeyi kabul etmekle kendini medhetmiştir. Medh ise, görevi olan şeyleri edâ etmekle değil, ancak bir lütuf ve ihsanvarî fiilleri yapmakla olur.
Daha sonra Allah, "Bilmez misin ki göklerin ve yerin mülkü Allah'ındır? O, dilediğine azap eder, dilediğini de bağışlar. Allah her şeye hakkıyla kadirdir" buyurmuştur.
Bil ki Allah Teâlâ, hırsızın elinin kesilmesinin ve tevbe etmeden ölmesi halinde âhirette azaba uğramasının vacip olduğunu kesin olarak beyan edip, sonra da tevbe ederse, onun tevbesini kabul edeceğini zikredince, bunun peşinden, Allah'ın dilediğini yapacağını ve irâde ettiği şekilde hükmedeceğini, bu sebeple istediğine azap edeceğini, istediğini de bağışlayacağını beyân etmiştir. Hak Teâlâ'nın bu âyette, "azap etme"yi, "bağışlamak"dan önce zikretmesinin sebebi, hırsızlığın, tevbeden önce olmuş olmasına mukabele tarzında varid olmasıdır. Vahidî şöyle der: "Bu âyet, "adalet ve zulüm" konusunda, Allah'ın itaatkâr kula merhamet etmesinin, isyankâr kula da azap etmelinin vacip olduğu şeklindeki görüşlerinde. Mu 'tezile aleyhine açık bir ötHMk. Çûnfcü *y*. rahmet-t ilâhiyenin Allah'ın meşîetine (dilemesine) bağlı olduğuna delâlet eder. Halbuki vücûb iddiası (yani Allah'ın rahmet etmesinin vacip oluşu), buna ters düşer."
Ben diyorum ki; Bu hususta, Mu'tezile'nin görüşünün yanlışlığını gösteren bir başka husus da şudur: Allah Teâlâ, önce "Gök/er/n ve yerin mülkünün Allah'ın olduğunu bümedfn mi?" buyurmuş, sonra bunun peşisıra, "O, dilediğine azap eder, dilediğini de bağışlar" demiştir. İşte bu durum da, Hak Teâlâ'nın bazan azap etmesinin, bazan da bağışlamasının güzel ve yerinde olduğuna delâlet eder. Çünkü O, mahlûkatın sahibi, Rabbi ve Tanrısıdır. Alimlerimizin görüşü de budur. Çünkü onlar şöyle derler: "Allah Teâlâ'nın istediği ve dilediği her şey güzeldir. Zira O, bütün mahlûkatın mâlikidir. Mâlikin, mülkünde istediği ve dilediği gibi tasarruf etme yetktei vardır. Mutezile ise, "Allah tarafından olan bu fiillerin güzel ve yerinde oluşu, mahlûkatın ilahı ve sahibi oluşundan dolayı değil, aksine kullarının faydasını ve zararını gözetmesinden dolayı güzel olmuştur" derler. İşte bu görüşü, izah ettiğimiz gibi, bu âyetin açık ifâdesi de iptal eder. [383]
"Ey peygamber, kalpleriyle inanmadıkları halde ağalarıyla "inandık" diyen(münaf\k)larla yahûdilerden, kütîirde koşuşup yarışanlar sent mahzun etmesin. Onlar, durmadan yalan dinleyen, senin yanma gelmeyen diğer bir kavim hesabına casusluk yapan kimselerdir. Onlar, kelimeleri, (Allah taraftndan) konuldukları yerlerinden değiştirir (bozarlar). Onlar, "Eğer size şu (fetva) verilir ise onu alın, eğer o verilmez İse, onu (kabul etmekten) çekinin" derler. Allah kimi fitneye düşürmeyi murad ederse, artık sen o kimse için hiç bir şey yapamazsın. Onlar, Allah'ın kalplerini temizlemeyi murad etmediği kimselerdir. Dünyada hor ve hakir olmakr onların hakkıdır. Onlara, âhirette de pek büyük bir azap vardır. Alabildiğine yalan dinleyen ve haram yiyenlerdir onlar. Eğersana gelirler ise, İster aralarında hükmet, ister onlardan yüz çevir. Eğer onlardan yüz çevirirsen, sana hiçbir zarar veremezler. Eğer hükmedersen, aralarında adaletle hükmet. Çünkü Allah adalet sahiplerini sever. İçinde Allah'ın hükmü olan Tevrat yanlarında olduğu halde, nasıl oluyor da senin hükmüne başvuruyorlar ve sonra da, bunun arkasından yine yüz çeviriyorlar. Onlar mü'min değillerdir" (Mâide, 41-43).
Bil ki Allah Teâlâ, tekliflerinin ve hükümlerinin bir kısmını açıkladığı için ve bazı insanların çok süratli bir şekilde küfre düşeceğini bildiği için, Peygamberine, bunlara sabredip katlanmasını emretmiş ve işte bundan dolayı, üzülmemesi gerektiğini belirterek "Ey peygamber, küfürde koşuşup yarışanlar seni mahzun etmesin" buyurmuştur. Bu âyetle ilgili birkaç mesele vardır: [384]
Bil ki
Cenâb-ı Hak, Hz. Muhammed (s.a.s)'e, bir çok âyette "Ey Nebi" diye hitap etmiş,
sadece şu iki âyette, Ey Resul" demiştir:
1)
Bu âyette,
2) "Ey Resût, sana indirileni tebliğ et" (Mâide, 67) âyetinde... Şüphesiz bu, bir şeref ve saygı hitabıdır. [385]
Fiiller, yâ harfinin zammesi ile şeklinde de okunmuştur. Buna göre mâna,
"Münafıkların çok hızlı bir şekilde küfre düşmelerine üzülme ve aldırış etme."
Bu, münafıkların, müslümanlar hakkında her türlü tuzak ve hileye başvurmaları,
müşrikleri samimi dost edinmeleri sebebi iledir. Ben (Allah), onlara karşı sana
yardım eder ve onların serleri hususunda sana kâfiyim" şeklinde olur. Nitekim,
"Hızlıca ihtiyarladı" ve "çabucak fesada düştü, bozuldu" mânasında, (ihtiyarlık
ona hızlıca geldi) ve (Fesâd ona hızlıca geldi)denilir.
Yine, o münafıkların küfre süratle koşmaları da, her fırsatını bulduklarında, kendilerini hahca küfrün içine atmalarından ibarettir.
Âyetteki, "Kalpleriyle inanmadıkları hadde, ağalarıyla "İnandık'' diyenlerden..." ifâdesinde bir takdim-tehir vardır. Buna göre kelamın takdiri şeklindedir. Şüphe yok ki, bahsedilen bu kimseler münafıklardır.
Sonra Cenâb-ı Hak, "Yahudilerden, durmadan yalan dinleyen, senin yanma gelmeyen diğer bir kavim hesabına casusluk yapan kimseler vardır..." buyurmuştur. Bu ifâdeyle ilgili iki mesele vardır: [386]
Ferrâ ve Zeccâc, burada şu İki izahı yapmışlardır:
a) Söz, "...Yahudilerden...vardır" ifâdesinde tamamlanmıştır. Yeni cümle, daha sonra "Durmadan yalan dinleyenler, senin yanına gelmeyen diğer bir kavim için dinlemektedirler" şeklinde başlar. Buna göre kelamın takdiri, "Münafık ve yahudilerden, küfre dalıp onda yarışanların hali seni mahzun etmesin..." şeklinde olur. Bundan sonra da Cenâb-ı Hak, onların hepsim, "Başka bir kavim için dinleyenler, casusluk yapanlar..." olarak vasfetmiştir.
b) Söz, "Fakat kalpleri iman etmedi..." ifâdesinde tamamlanmıştır. Allah yeni cümleye, "Yahudilerden, durmadan yalan dinleyenler., buluılmak-tadır..." şeklincl9 başlamıştır. Bu takdire göre, Hak Teâlâ'nın ifadesi, mahzûf bir kelimenin sıfatı olur ki, bunun takdiri,... "Yahudilerden, durmadan yalan dinleyen bir kavim vardır" şeklindedir. Bunun, mahzûf bir mübtedânın haberi olduğu da ileri sürülmüştür ki, buna göre kelâmın takdiri, "Onlar, durmadan yalan dinleyenlerdir" şeklinde olur. [387]
Zeccâc"Durmadan yalan dinleyenler... tavsifi ile ilgili şu iki açıklamayı yapmıştır:
a) Bu tabirin mânası, "Onlar, yalanı kabul ediyorlar..." şeklindedir. Buna göre burada"duydu, işitti, dinledi" fiili kullanılmış, ama bundan "kabul etmek" mânası kastedilmiştir. Bu tıpkı, "Ondan kabul etme!" mânasına gelen, denilmesi gibidir. "Allah, kendisine hamdeden kimsenin hamdini duydu, kabul etti" ifâdesi de bu mânadadır. Binâenaleyh, onların kabul ettikleri bu yalan, reislerinin, Tevrat'ı tahrif edip, Hz. Muhammed'ı tenkid etme gibi, Allah'ın dini hakkında söylemiş oldukları yalanlarıdır.
b) tabiriyle bizzat, dinlemenin kendisi kastedilmiştir. Buna göre lafzının başındaki lâm harfi, "lâm-ı key" "için" manasına gelen lâm'dr. Yani, "sana iftira edip yalan söylemeleri için, seni dinliyorlar..." demektir. ifâdesinin mânası, "Onlar (seni dinleyenler), senin haberlerini kendilerine ulaştırmak için, sana gelmeyen ve meclisinde de bulunmayan bir başka kavim hesabına casusluk yapanlardır" şeklinde olur. Bu takdire göre, Cenâb-ı Hakk'ın ifâdesinin mânası, "Dinlediklerine ilâvede bulunmak veya onları noksanlaştırmak yahut da onları tebdil ve tağyir etmek suretiyle, o bütün duyduklarını birbirine karıştırıp mezcederek O'na iftirada bulunmak için, Allah'ın Resulünü dinlerler.."şeklindedir. ifâdesinin mânası ise: "Yahudilerden başka kavim için, Allah'ın Resulünü dinlerler..^şeklindedir. Ki bunlar, Allah'ın Resulünden duydukları şeyi, meclise gelmeyen topluluklara ulaştırmak maksadıyla, orada bulunan birer gözcüdürler. [388]
Daha sonra Cenâb-ı Hak, o yahudilerin bir başka vasıflarını bildirmek üzere "Onlar, kelimeleri, (Allah tarafindan) konuldukları yerlerinden değiştirir (bozarlar)" buyurmuştur. Yani, "Allah onu, yerlerine yerleştirdikten .. sonra" demektir. Daha açıkçası, "Allah farzlarını farz, helâlini helâl, haramını da haram kıldıktan sonra..." demektir. Müfessirler şöyle demektedirler: "Hayber ahâlisinin soylularından bir erkek ve bir kadın zina etmişlerdi. Tevrat'ta zina haddi ise, recm idi. Bunun üzerine yahudiler, bunlar asil oldukları için, onları recmetmeyi uygun bulmadılar da, böylece evli oldukları halde zina edenlerin hükmünün ne olduğunu Allah'ın Resulüne sormak için bazı kimseleri O'na yollayarak, o kimselere de şu tenbihte bulundular: "Eğer Muhammed, bunların cezasının sopa okluğunu söylerse bunu kabul edin; yok eğer, size onları recmetmeyi emrederse, sakın bunu kabul etmeyin!..." Onlar, bu meseleyi Allah'ın Resulüne sordukları sırada Cebrail, onların recmedileceği hükmünü indirdi.. Ama onlar bunu kabule yanaşmadılar. Bunun üzerine Hz. Resûl'e Cebrail (a.s): "Seninle onlar arasında İbn (hakem) yapV dedi. Bunun üzenne de Hz. Peygamber (s.a.s), "Tüysüz, beyaz tenli, şaşı, Fedek'te oturan ve kendisine İbn Sûriyâ denilen bir genç var; onu tanıyor musunuz?" deyince, onlar, "Evet, o yeryüzündeki yahudilerin en âlimidir" dediler ve onun hükmüne razı olacaklarını belirttiler. Bunun üzerine Allah'ın Resulü İbn Sûriyâ'ya, "Kendisinden başka bir İlâh olmayan; Hz. Musa'nın geçmesi için denizi yaran; üzerinize Tür dağını kaldıran; sizi Firavun ve hanedanından kurtarıp. Firavun ve hanedanını suya garkeden; size kitabını, helâl ve haram hükümlerini indiren o Allah aşkına söyle: Evli kimselerin zina etmeleri halinde, onların recmedileceklerine dair kitabınız Tevrat'da bir hüküm var mıdır? Böyle bir hüküm biliyor musun?"\ dedi. Cevaben, ibn Sûriyâ,"Evet, var!" Jeyince de, yahudilerin ayak takımı İbn Sûrfyi'nın üzerine atıldılar. Bunun üzerine de İbn Sûr I yâ: "Eğer O'na yalan söylemiş olsaydım, Üzerimize ilahî azabın ineceğinden enidişelendim..." deyip müteakiben Allah'ın Resulüne, bildiği alâmetlerden bazılarını sordu. Bunun üzerine İbn Sûriya,'Allah'tan başka ilah olmadığına, senin Allah'ın Resulü ve daha önceki peygamberlerin müjdelediği Arap soyuna mensup ümmî peygamber olduğuna şehâdet ederim..." dedi. Daha sonra allah'ın Resulü, zina edenlerin recmedilmesi hükmünü verdi; onlar da Mescid-i Nebevî'nin kapısının önünde recmolundular.
Bu kıssayı iyice kavradığın zaman, buna göre biz deriz ki, cümlesinin mânası, "onlar recm yerine sopa atılması hükmünü koydular.." şeklinde olur. [389]
Cenâb-ı Hak, " Onlar, "Eğer size şu (fetva) verilir ise onu alın, eğer o verilmez ise, onu (kabul etmekten) çekinin'' derler" buyurmuştur. Yani, "Muhammed size sopa vurmanızı emrederse, kabul edin; eğer recmetmenizi emrederse, sakın ha kabul etmeyin..." demektir.
Bil ki Şafiî'C-h)'ye göre, dul veya evli bir zımmî, (zina etmesi halinde) recmedilir. Çünkü Hz. Peygamber (s.a.s)'in, böylesi bir kimsenin recmedileceğini emrettiği sahih bir rivayetle bize ulaşmıştır. Binaenaleyh, dul veya evli bir zımminin recmedileceği hususundaki emir, Allah'ın Resulünün getirmiş olduğu dinden elde edilmiş bir emir ise, o zaman maksat sübut bulmuş demektir. Yok, eğer Allah'ın Resulü bunu, Hz. Musa'nın şeriatında sabit olan şeye göre emretmişse, bunun bizim dinimizde de meşru kılınmış olması gerekir. Bunun böyle olduğuna şu iki şey de delâlet eder:
a) Allah'ın Resulü (s.a.s) bu meselede, Tevrat'ın şeriatına, hükmüne muvafık olarak fetva verince, Hak Tealâ'nın "Ona uyunuz..." (A'rsf, 158)emrinden dolayı bu meselede O'na ittiba etmek vacip olur.
b) Hz. Musa'nın şeriatında sabit olan şeyde aslolan, onu nesneden bir hüküm gelinceye kadar, onun yürürlükte kalmasıdır. Halbuki, bu hükmün neshedildiğine dair şeriatımızda, herhangi bir şey bulunmamaktadır. İşte bu yolla âlimler, Hak Teâlâ'nın "Biz onda (Tevrat'ta) onların üzerine (şunu) yazdık: Cana can,,.." (Maide, 45) hükmünün, bizim şeriatımızda da devam ettiği hususunda ittifak etmişlerdir.
Allah o yahudilerin rezillik ve rüsvaytıklarını iyice ortaya koyunca, "Allah kimi fitneye düşürmeyi murad ederse, artık sen o kimse için hiçbir şey yapamazsın" buyurmuştur.
Bil ki fitne kelimesi, her türlü mefsedet çeşidini içine alabilen bir lâfızdır. Ancak ne var ki bu lafız. Cenâb-ı Hakk'm açıklamış olduğu küfürlerinin peşinden zikredilince, bu fitneden maksadın, daha önce bahsi geçen o küfürler olması gerekir. Bu takdire göre bu ifadeden maksat, "Allah'ın, küfrünü ve dalâlete düşmesini murad etmiş olduğu kimselerden, bunları gidermeye hiç kimsenin gücü yetmez" şeklinde olur. [390]
Daha sonra yüce Allah, bu hususu te'kid ederek, Onlar, Allah'ın, kalplerini temizlemeyi murad etmediği kimselerdir" buyurmuştur.
Alimlerimiz şöyle demişlerdir: "Bu âyet, Allah Teâlâ'nın, kâfirin müslüman olmasını murad etmediğine ve onun kalbini, şekk ve şirkten temizlemediğine delâlet etmektedir... Eğer Allah bunu yapmış olsaydı, bunlar, muhakkak ki iman etmiş olurlardı. İşte bu âyet, Kaderiyye (Mu'tezile)'nin aleyhine delil olan âyetlerin en kuvvetliterindendir. [391]
Mu'tezile'ye gelince onlar, bu âyette geçen "fitne" kelimesinin tefsiri hususunda şu izahları yapmışlardır:
1) Burada geçen "fitne" kelimesinin "azab" manasına geldiğini söylemişlerdir. Nitekim "(O gün} kendilerinin ateş üzerinde azaba uğrahlacak-lan gündür" (Zanyat. 13) âyetindeki, kelimesi "azab olunurlar..." demektir. Binaenaleyh, buradaki bu tabirden maksat, "Allah, onların küfür ve nifaklarından dolayı, onlara azab etmeyi diler..." şeklinde olur.
2) "Fitne", rezillik ve rüsvayltk demektir. Buna göre âyetin manası, "Allah kimin rezil ve rüsvay olmasını isterse..." şeklinde olur.
3) Buradaki "fitne" kelimesinin manası, Allah'ın onu saptırmasıdır. O'nun saptırmasından murad ise, onun sapık olduğuna karar verip, onu "sapıtmıştır" diye vastflamaktır.
4)"Fitne"den maksat, imtihan etmek, sınamaktır. Yani, "Allah Teâlâ kimi, kendisiyle sınayacağı mükellefiyetlerle imtihan etmek ister, sonra da bunu terkederek yerine getirmezse, sen o kimse için, Allah'tan ne bir sevap ne de bir fayda temin etmeye güç yetirenvzsin.." demektir. [392]
"Onlar, Allah'ın kalplerini temizlemeyi murad etmediği kimselerdir" buyruğuna gelince, onlar bu konuda iki izah şekli zikretmişlerdir:
1) "Allah onların kalplerine, lütuflan ile yardım etmeyi murad etmemiştir. Çünkü Hak Teâlâ, onların kalplerine hiçbir faydası olmayacağı için, onlara lutfetmekte bir faydanın olmayacağını bilmiştir."
2) "Allah Teâlâ, onların kalplerini sıkıntıdan, gamdan ve inkârlarına delâlet eden yalnızlıktan temizlemeyi murad etmemiştir."
3) Bu, onun Allah katında yere batırılmış, rezil rüsvay edilmiş ve fiillerinin çirkinliği ile amellerinin kötülüğü sebebi ile kendisine hiç iltifat edilmeyeceğinin istiare (mecaz) yoluyla anlatılmasıdır. Bu hususların izahı, daha önce tekrar tekrar yapılmıştı.
Daha sonra Cenâb-ı Hak "Dünyada hor ve hakir olmak onların akkıdır" buyurmuştur. Münafıkların hor ve hakîrliği, Hz. Peygamber (s.a.s)'in onların yalanlarına muttali olması sebebi ile, onların sırlarının üstündeki perdenin kalkması ve öldürülmekten korkmalarıdır. Yahudilerin hor ve hâkirliği ise, recm cezasının kendilerine de farz kılınmış olduğu hususunda Allah'ın hükmünü gizledikleri için, söyledikleri yalanın ortaya çıkması ve onlardan cizye alınmasıdır.
Allah Teâlâ'nın, "Onlara âhtrette de pek büyük bir aıab vardır" buyruğundaki büyük azab, onların ebedî olarak cehennemde kalmalarıdır. [393]
Sonra Allah Alabildiğine yalan dinleyen ve haram yiyenlerdir onlar" buyurmuştur. Bu ifade hakkında birkaç mesele vardır: [394]
İbn Kesîr, Ebu Amr ve Kisâî, süht kelimesini, Kur'ân'da geçtiği bütün yerlerde sîn ve hâ harfinin zammesi ile
şeklinde; İbn Âmir, Nâfi, Âsim ve Hamza da onu haram olarak kazandı) fiilinin masdarı olarak, sînin zammesi ve hâ harfinin sükûnu ile suht şeklinde okumuşlardır. Keşşaf sahibi ise, kelimeyi sîn ve hâ harflerinin fethası ile sehat ve sîn harfinin kesresi, hâ harfinin sükûnu He siht şeklindeki kıraatlan nakletmiştir. Bütün bunlar, kelimenin değişik kullanış şekilleridir. [395]
Dilciler, âyetteki "süht" kelimesi hakkında birkaç izah yapmışlardır:
a) Zeccâc şöyle demiştir: "Kelimenin aslı, "Onun kökünü kazıdı, yok etti, helak etti" manasında olan ifadesidir. Nitekim Hak Teâlâ, "Sonra (Allah), azab ile sizin kökünüzü kurutur" rrt'ht, 61) buyurmuştur. Yahudilerin aldıkları rüşvetler, "süht" kelimesi ile ifâde edilmiştir. Bunun sebebi şudur: Çünkü Allah, onları bundan (yani rüşvet almalarından) dolayı azab ile helak edip köklerini kazıyacaktır. Yahut da aldıkları o şeylerin bereketi yok olup gidecektir. Nitekim Hak Teâlâ da: "Allah ribânm (faizin) bereketini tamamen giderir" (Bakara. 276) buyurmuştur.
b) Leys: "Süht, kendisinden dolayı utanılan ve haya duyulan bir haramdır" demiştir. Bu birincisine yakın bir izahdır. Çünkü böyle olan şeyler, insanın fazilet ve şahsiyetini yok eder ve âdeta onun kökünü kazır.
c) Ferrâ da şöyle demiştir: "Süht" kelimesinin asıl manası şiddetli açlıktır. Nitekim Arapça da, bir kimse çok obur olup, hep aç olarak görüldüğü zaman, "midesi daima aç adam" denilir. Buna göre "süht" kelimesi, midesi dâima açlık duyan kimsenin aç gözlülüğü gibi, aşırı bir tamahkârlığın insanı sevkettiği haram şeydir. Bu da, birinciye yakın bir izahtır. Çünkü açlığı şiddetli ve açgözlülüğü aşırı olan kimse, önüne konan bütün yiyecekleri silip süpürür ve büyük bir iştah ile onların adetâ kökünü kazır."
Bunu anladığın zaman deriz ki: "Süht" kelimesi, mahkeme sırasında verilen rüşvet, zinâkâr kadına verilen para, damızlık erkek hayvanların tohumlarını satmak, hacamat yapanın (kan alan kimsenin) kazancı, köpek satmadan elde edilen para, İçkiden elde edilen para, leşin satılmasından elde edilen para, kâhinlere verilen hediye ve günah olan bir iş için yerini kiraya vermek mânalarına gelir. Bu görüş, Hz. Ömer, Hz. Osman, Hz. Ali, İbn Abbas, Ebu Hureyre ve Mücahid'den rivayet edilmiştir. Bazıları bu sayılanlara ilâveler yapmış, bazı diğer âlimler de bunların sayısını azaltmıştır. Bütün bunlar, hiç bir bereketi olmayan ve hasıl olduğu zaman, yapan kimsenin onu gizlemeye çalışacağı bir ar ve utanca sebep olan, değersiz ve âdî bir haram oluşu manasına dayanır. Malumdur ki rüşvet almak böyledir. Binaenaleyh o, bu tür bir haramdır ve bir "süht" olur. [396]
Cenâb-ı Hakk'ın, "Alabildiğine yalan dinleyen ve haram yiyenler" buyruğu hakkında birkaç izah şekli vardır:
1) Hasan el-Basrî şöyle demişt r: "İsrailoğullarından hâkim, davasında haksız birisi kendisine rüşvet verdiği zaman, onun sözünü itibara alıyor, hasmının sözlerine değer vermiyordu. Böylece de yalan dinlemiş, rüşvet yemiş oluyordu."
2) Bazı âlimler şöyle demişlerdir: "İsrailoğullarının fakirleri, benimsemiş oldukları yahudilik üzere kalmak için, zenginlerden mal ve para alıyorlardı. Böylece fakirler, zenginlerin yalan yanlış sözlerini dinliyor ve onlardan aldıkları rüşvetleri yiyorlardı."
3) Onlar, Tevrat'a isnad ettikleri yalan yanlış şeyleri çokça dinliyorlar ve "riba almaları sebebi ile..." (Nisa, ıeı)âyetinde de buyrulduğu gibi, çokça faiz yiyorlardı. [397]
Sonra Allah Teâlâ, "Eğer sana gelirler ise, ister aralarında hükmet, İster onlardan yüzçevir" buyurmuştur. O, bu sözü ile, peygamberini, onlar hakkında hüküm vermekle onlardan yüz çevirmek arasında muhayyer (serbest) bırakmıştır. Alimler bu hususta şu iki görüşü belirterek ihtilaf etmişlerdir:
1) "Bu, belli bir hadise ile ilgilidir." Bu görüşte olanlar da kendi aralarında ihtilaf etmişlerdir:
a) Mesela İbn Abbas, Hasan el-Basrî. Mücahİd ve Zührî, bunun evli bir kimsenin zina etmesi hadisesi ile ilgili olduğunu ve cezasının celde (sopa) ve recm olduğunu söylemişlerdir.
b) Bu, Benî Kureyza ve Benî Nadir yahudilerinden öldürülmüş kimseler hakkındadır. Beni Nadîr daha asîl sayılıyordu. Bundan dolayı öldürülenlerinin diyetleri tam, Kureyza'dan öldürülenlerin diyetleri ise yarım idi. Onlar, davalaşmak üzere Mz. Peygamber (s.a.s)'e başvurunca Hz. Peygamber (s.a.s) de, hepsinin diyetinin eşit olduğunu söyledi.
c) Bu muhayyerlik, kendilerine karşı bir yükümlülüğe girilmemiş olan anlaşmalı kimselere mahsustur. Hz. Peygamber (s.a.s), isterse böyle kimseler için hüküm verir, isterse hüküm vermekten yüzçevirir.
2) "8u âyet, muhakeme edilmek için Hz. Peygamber (s.a.s)'e gelmiş olan bütün kâfirler hakkında umumidir." Bu görüştekiler de ihtilaf etmişlerdir. Onlardan bir kısmı, bu hükmün, diğer meseleler hakkında da geçerli olduğunu ve neshedilmediğini söylemişlerdir ki bu, Nehâi, Şa'bî, Katade, Ata, Ebu Bekr el-Esamm ve Ebu Müslim'in görüşüdür. Bir kısım âlimler de, bu hükmün, "Aralarında Allah'ın indirdiği ile hükmet" <Maide. 49) âyeti ile nesheditdiğini söylemişlerdir. Bu, İbn Abbas (r.a), Hasan el-Basri, Mücâhld ve İkrime'nin görüşüdür. [398]
İmam Şafiî'nin mezhebine göre, müslümanlann hâkiminin, zımmîler davalarını kendisine getirdikleri zaman, onlar hakkında hüküm vermesi vaciptir. Çünkü onlar üzerinde İslam'ın ahkâmını yürütmede, onlar için bir tür zillet ve hâkirlik vardır. Ama beti) bir zamana kadar müslümanlarla anlaşmalı olan gayr-i müslimler hakkında ise, hakimin hüküm vermesi vacip değildir. Aksine o, bu hususta muhayyerdir. İşte bu âyette bahsedilen muhayyerlik (serbestlik), kendileri ile ahid yapılmış olan gayr-ı müslimlerle ilgilidir.
Sonra Cenâb-ı Hak, "£ger onlardan yüz çevirirsen, sana hiçbir zarar veremezler "buyurmuştur. Bunun manası şudur: "Onlar, Peygamber (s.a.s)'e mesela recm cezası yerine celde (sopa cezası) uygulamak gibi en hafif ve en kolay hükmü elde etmek için başvururlardı. Peygamber onlardan yüz çevirip, istedikleri şekilde hüküm vermekten kaçınınca, bu, o yahudilere çok ağır gelmiş ve bunun üzerine Hz. Peygambere düşman kesilmişlerdir. Hak Teâlâ'da, onların düşmanlıklarının, Hz. Peygamber'e hiçbir şekilde zarar veremeyeceğini beyan ediyor" demektir.
Sonra Allah, "Eğer hükmedersen, aralarında adaletle hükmet" buyurmuştur. Bu, "Onlar arasında, recme hükmettiğin gibi, adalet ve ihtiyatla hükmet" demektir. [399]
Sonra Allah Teâlâ, "İçinde Allah'ın hükmü olan Tevrat yanlarında olduğu halder nasıl oluyor da senin hükmüne başvuruyorlar" buyurmuştur. Bu âyetle ilgili iki mesele vardır: [400]
Bu, Tevrat'ta zinanın cezasının ne olduğunu bildikleri halde yahudilerin Hz. Peygamber'in hükmüne başvurmalarına, sonra da bu hükmü kabule yanaşmayıp hak ve gerçek olduğuna inandıkları hükümden, bir ruhsat isteyerek, bâtıl olduğuna inandıkları hükme sapmalarına Allah'ın taaccüb etiğini göstermektedir. Hiç şüphe yok ki, bu hadisede yahudilerin cehalet ve inadlan birkaç bakımdan ortaya çıkmaktadır:
a) Onlar, kendi kitaplarının hükmünden uzaklaşmışlardır.
b) Onlar, bâtıl taraftan (yanlış) olduğuna inandıkları kimsenin hükmünü kabul etmişlerdir.
c) Hz. Peygamber (s.a.s)'in hükmüne başvurdukları halde, verdiği hükümden yüz çevirmişlerdir. Bundan dolayı Allah Teâlâ, hiçbir kimse "onlar ehl-i kitaptır ve Allah'ın emrini muhafaza ediyorlar" diye onlara aklanmasınlar diye, cehaletlerinin ve inadtennın halini anlatmıştır. Bu âyetle ilgili iki soru bulunmaktadır:
Birinci soru: Âyetteki "'içinde Allah'ın hükmü olan" cümlesinin i'rabdaki yeri nedir?
Cevap: Ya, "Tevrat" kelimesinden "hal" olarak mansuptur. Buna göre "Tevrat" mübteda, "yanlanndadır" kelimesi haberdir. Yahut bu söz "Tevrat" kelimesinin haberi olarak mahallen merfûdur. Bu, senin "Onların yanında, Allah'ın hükmünü söyleyen Tevrat vardır" demen gibidir. Yahut da bu ifadenin i'rabtan mahalli yoktur. Buna göre mânası, "onların yanında, hükmetmelerine ihtiyaç bırakmayan birşey vardır" şeklindedir. Nitekim sen, "Senin yanında, sana nasihat eden ve doğruyu gösteren Zeyd var. Binaenaleyh başkasını ne yapacaksın?" dersin.
İkinci soru: Burada Tevrat'a müennes zamir ile işaret edilmiştir?
Cevap: Bu husus da, zamirin müennes oluşu, "Tevrat" kelimesinin lafzen müennes olmasından dolayıdır. [401]
Hanefilerden bir grup âlim, bu âyeti, Tevrat'ın hükümlerinin ve bizden önceki ümmetlerin şeriatlarının, neshedilmedikleri sürece bizim için de geçerli ve gerekli olduğu hususunda delil getirmişlerdir ki bu görüş zayıftır. Eğer durum böyle olsaydı, kendisinde hüküm aramanın farz olması bakımından, Tevrat'ın hükümleri de, Kur'ân'ın hükümleri gibi olurdu. Pakat şeriat, Tevrat'a bakıp, ondan hüküm çıkarmamızı nehyetmiştir. Bu ifadeden murad, aksine o belli hükümdür, yani recm hükmüdür. Çünkü yahudiler, Hz. Peygamber (s.a.s)'in hakemliğine başvurmak suretiyle, bir ruhsat (kolaylık) elde etmek istediler.
Sonra Cenâb-ı Hak, "Ve sonra da. bunun arkasından yine yüz çeviriyorlar. Onlar, mü'min değillerdir" buyurmuştur. "ve sonra da, yüz çeviriyorlar" âyeti ,0'nun, "... Senin hükmüne başvuruyorlar ifadesine atıftır.O'nun, "bu..." ifadesi de, Allah'ın Tevrat'taki hükmüne işarettir. Bu ifadenin, Hz. Peygamber'in hakem kılınmasına ("Senin hükmüne başvuruyorlar.." ifâdesine) işaret edilmiş olması da caizdir.
Cenâb-ı Hakk'ın, "Onlar, mü'min değillerdir" ifadesi hakkında da şu izahlar yapılmıştır:
1) Onlar, her ne kadar Tevrat'a iman ettiklerini izhar etseler dahi, Tevrat'a iman etmiş değillerdir.
2) Bu ifade, onların ömür boyu, Tevrat'a iman etmeyeceklerini haber vermektir. Buna göre bu haber verme işi, geçmişe ait değil, geleceğe ait olmuş olur.
3) Onlar, her ne kadar senden, bu hususta bir hüküm talebinde bulunsalar bile, ancak ne var ki ne sana iman ederler, ne de senin vermiş olduğun hükmün doğruluğuna inanırlar... İşte bu da, onların hiçbir şeye iman etmediklerine ve onların bütün gaye ve maksatlarının, sadece dünyevî maksatları elde etmek olduğuna delâlet
eder. [402]
"Şüphesiz ki Tevrat'ı biz İndirdik. Onda hidayet ve nur vardır. Kendisini (Allah'a) teslim etmiş olan (İsrail) peygamberleri, yahudüer(e ait davalarda) onunla hükmeder(ler)di. Alimler, fakthler de Allah'ın kitabım hıfza memur oldukları için (yine hükümlerini onunla verirlerdi). Hepsi de onun üzerinde (bü- İttifak) şahid İdiler. O halde (ey yahudiler), siz insanlardan korkmayın, benden korkun. Benim âyetlerimi az bir bahaya satmayın. Kim Allah'ın indirdfğiyle hükmetmezse, işte onlar kâfirlerin ta kendileridir" (Maıde, 44).
Cenâb-ı Hak, "Şüphesiz ki Tevrat'ı biz indirdik. Onda hidayet ve nur vardır. Kendisini (Allah'a) teslim etmiş olan (İsrail) peygamberleri, yahudttere (ait davalarda) onunla hükmeder(ler)di. Alimler, fakfhler de, Allah 'm kitabım hıfza memur oldukları için (yine hükümlerini onunla verilerdi). Hepsi de onun üzerinde (bilittifak) şahid idiler" buyurmuştur.
Bil ki bu, Allah Teâlâ tarafından, recmın farz olduğunu inkâr eden yahudilerin dikkatini çekmek ve onları kendi ümmetlerine gönderilen peygamberler ve selefleri olan müslüman âlimler gibi olmaya teşvik etmek gayesini taşır. Bu ifâdeyle ilgili birkaç mesele vardır: [403]
Atıf, matuf ile matufun aleyh arasında bir başkalığın bulunmasını gerektirir. Binaenaleyh, hüdâ kelimesiyle nûr
kelimesi arasında, mutlaka bir farklılığın bulunması gerekir. Buna göre hüda kelimesi, hükümlerin, kanunların ve tekliflerin izah edilmesi, açıklanması mânasına; nûr kelimesi de, tevhidin, nübüvvetin ve meâd âleminin izah edilmesi manasına hamledilmiştir.
Zeccac, ifadesine, "Onda, onların hakkında Hz. Peygamber'den fetva istemek için gelmiş oldukları hükmün beyân ve izahı; kelimesine de, Hz. Peygamber (s.a.s)'in nübüvvetinin hak olduğunu beyân ve açıklaması bulunmaktadır" şeklinde mana vermiştir. [404]
"Mensuh olduğuna dair bir delil bulunmadığı müddetçe, bizden Öncekilerin şeriatı bizim için de şeriattır" diyenler bu âyetle istidlal etmişlerdir ki, bunun izahı şudur Cenâb-ı Hak, Tevrat'ta hidâyet ve nurun bulunduğunu söylemiştir. Bundan maksat ise, şeriatın hem usûl, hem de fürûunda, Tevrat'ın hidayet ve nur olduğudur. Şayet Tevrat, tamamen neshedilmiş ve hükümleri nazar-ı dikkate alınmamış olsaydı, onda ne bir hidayet ne de bir nûr bulunmazdı. Hidayet ve nûr kelimelerini, dinin sadece asıllarını ilgilendiren hususlara hamletmek mümkün değildir. Çünkü, Allah hem hidayeti hem de nuru zikretmiştir. Şayet, bu ikisinden de, dinin sadece asıllarını ilgilendiren şeyler kastedilmiş olsaydı, o zaman bir tekrar yapılmış olurdu. Yine bu âyet, ancak recm meselesiyle ilgili olarak nazil olmuştur. Binaenaleyh, şer'î hükümlerin de bu âyetin hükmüne dahil olması gerekir. Çünkü biz, her ne kadar âyetin sebeb-i nüzulünden başka şeylerin âyetin hükmüne dahil olup olmadığı meselesinde ihtilâf etmiş İsek de, âyetin sebeb-i nüzulü olan hadisenin, âyetin hükmüne dahil olmasının gerekli olduğu hususunda mutabakat halindeyiz. [405]
Hak Teâlâ,
"Kendisini (Allah'a) teslim etmiş olan (İsrail) peygamberleri, yahudiler(e ait
davalarda) onunla hükmeder(ler)di" buyruğuyla Hz. Musa (a.s)'dan sonra gelen
peygamberleri (a.s) kastetmiştir. Bu böyledir, zira Allah Teâlâ Israitoğultarı
arasında, yanlarında bir kitap olmadığı halde, binlerce peygamber göndermişti.
Allah onları, sırf Tevrat'ı bihakkın tatbik etsinler, ondaki "hadd" ve
yasalarını uygulasınlar, farzlarını ifa etsinler, helâlini helâl, haramını da
haram bilsinler diye peygamber olarak göndermiştir.
Buna göre şayet, "Her nebinin mutlaka müslüman olduğu, kendisini Allah'a teatim etmiş olduğu belli iken, Allah'ın 'Kendisini (Allah'a) teslim etmiş olan (İsrail) peygamberleri.,.. ' demesinin faydası nedir?" denilirse, biz deriz ki:
Bu hususta şu izahlar yapılmıştır:
1) Hak Teâlâ'nın, "Kendisini teslim etmiş olan..." sözü, "Tevrat'ın hükmüne inkiyad edenler" manasına gelir. Çünkü peygamberler içinde, şeriatı Tevrat'ın şeriatı gibi olmayanlar vardır. Binaenaleyh, Tevrat'ın hükmüne inkiyad edenler, Hz. Muaa'nın peygamber olarak gönderilmesinden itibaren, Hz. laa'nın peygamber olarak göndeılhneaine kadarki zaman içinde gönderilen peygamberlerdir.
2) Hasan el-Basri, Zührî, İkrime, Katâde ve SÜddT de, bundan maksadtn, Hz. Muhammed (s.a.s) okluğunu; zira, Hz. Muhammed (s.a.s)'in, yahudilere, zina edenleri rec met meleri hükmünü verdiğini; bu hükmün ise, Tevrat'ın hükmü olduğunu; cemi tarzıyla getirilmesinin ise, Hz. Peygamberi tazim için olduğunu ve bunun, Cenâb-ı Hakk'ın tıpkı,"Hakikaten İbrahim (baştı başına) bir ümmetti,.." (NaN, 120) ve "Yoksa onlar insanlara haset mi ediyorlar..." (Nisa, 54» âyetleri gibi olduğunu; bunun sebebinin ise Hz. Muhammed (s.a.s)'de, peygamberlerin ekserisinde bulunmayan iyi hasletlerin mevcut olması olduğunu söylemişlerdir.
3) İbnu'l-Enbarî ise şöyle demektedir: "Bu ifâde, yahudi ve hristiyanlara karşı bir reddiyedir. Çünkü onların bir kısmı, peygamberlerin tamamının yahudi veyahut da hristiyan olduğunu iddia ediyorlardı.. İşte bunun üzerine Yüce Allah, "Kendisini (Allah'a) teslim etmiş olan (İsrail) peygamberleri... hükmederfler) di" buyurdu. Yani, "Peygamberler yahudilikle mevsüf değiller", aksine onlar Allah'a teslim olmuş ve O'nun emirlerine boyun eğmişlerdir" demektir.
4) Cenâb-ı Hakk'ın, "Kendisini (Allah'a) teslim etmiş olan peygamberler..." tavsifinden maksad, Tevrat'la amel etmekten gayelerinin onainanmakjona boyun eğmek ve Allah'ın hükümlerini ortaya koymak ve onun tekliflerine boyun eğmek olduğunu belirtmektir. Bundan gaye ise, sonra gelen yahudilerin yol ve usûllerinin kabîh ve çirkin olduğuna dikkat çekmektir. Çünkü onların, "Tevrat ile hükmetme iddialarından" esas maksatlar! rüşvet alıp avam halkın kendilerine tabi olmalarını sağlamadır. [406]
'yahudûer(e alt davalarda)" buyruğu İte. ilgili şu iki açıklama yapılmıştır:
a)
"Peygamberler Tevrat ile, ancak ve ancak yahudi olanlara hükmederler" demektir.
Yani, "Yahudiler ve onların arasında cereyan eden şeyler için..." demektir.
b) Mananın, ifadede bir takdim ve tehirin yapılmasına göre olması da caizdir. Buna göre kelamın takdiri, "Biz, kendisinde yahudiler için hidâyet ve nûr bulunan Tevrat'ı indirdik. O Tevrat ile, kendilerini Allah'a teslim etmiş olan peygamberler hükmederler" şeklinde olur. [407]
Âyette geçen rabbaniyyûn sözünün tefsiri daha önce geçmişti. Ahbar kelimesine gelince, İbn Abbas bunların fakîhler olduğunu söylemiştir. Dilciler, bu kelimenin müfre-dinin ne olduğu hususunda ihtilâf etmişlerdir. Ferrâ şöyle demiştir: "Bu kelimenin müfredi, hâ harfinin kesresiyle, hibr kelimesidir. Âlim olan kimseye bu ad verilmektedir. Âlim, mürekkebin koyulduğu şey ile, hokkayla isimlendirilmiştir. Bu böyledir, çünkü âlim de, (mürekkeb ile) kitaplarını yazmıştır."
Ebu Ubeyde: "Bu kelimenin müfredi hâ harfinin fethasıyla habr kelimesidir" der.
Leys; "Bu kelimenin müfredinin, hâ'nın hem kesresi, hem de fethasıyla olabileceğini" söylemiştir.
Esmaî, "Bu kelimenin müfredinin hibr kelimesi mi, yoksa habr kelimesi mi olduğunu bilemiyorum" demiştir.
Bunun neden iştikak ettiği hususuna gelince, bir grup âlim, bunun aslının "güzelleştirmek ve tezyin etmek" anlamına gelen olduğunu söylemiştir. Nitekim hadiste, "Adam, cehennemden, güzelliği gitmiş rengi de uçmuş olarak çıkar.,.." buyurulmuştur. Bir şeyi süsleyene, (muhabbir) denilir İlim fazilet, güzellik ve mankibe nevilerinin en güzeli olunca, pek yerinde olarak âlim bu ad (ahbâr, hibr) ile adlandırılmıştır. Diğer bazı âlimler ise, bu kelimenin mürekkeb manasına gelen hibr kelimesinden türediğini söylemiştir. Bu, Ferra, Kisaî ve Ebu Ubeyde'nin görüşüdür. Allah en iyi bilendir. [408]
Âyet, nebîler rabbaniyyûn ve ahbânn, Tevrat ile hükmettiklerine delâlet etmektedir. Bu da, "rabbanilerin derecesinin, "ahbâr"dan daha yüksek olmasını gerektirir. Böylece, "rabbaniyyûn"un, müçtehid imamlar gibi;"ahbar"ın da, diğer ulemâ gibi oldukları sabit olmuş olur. Alimlerin Tevrat'ı Muhafaza Görevleri
Sonra Cenâb-ı Hak, "Allah'ın kitabını hıfza memur için..." buyurmuştur. Bu ifadeyle ilgili iki mesele vardır: [409]
Allah'ın
kitabının hıfzı, şu iki şekilde olur:
a) O'nun ezberlenip unutulmaması;
b) O'nun ezberlenerek, zayi olmasının önlenmesi..
Allah Teâlâ, ulemâdan, işte şu iki bakımdan kitabını muhafaza etmeleri için ahid almıştır:
1) Onu kalpleriyle ezberleyip, lisanlanyla okuyup öğretmeleri...
2) Onun hükümlerini zayi etmeyip, kanunlarını ihmal etmemeleri[410]
"Hıfza memur oldukları için... ifadesinin başındaki bâ harfinin neye müteallik olduğu hususunda şu iki izah yapılmıştır:
a) Bu, "ahbâr"a taalluk eder.. Yani, "Alimlerin öğrenmeleri, Allah'ın kitabım hıfza (muhafazaya) memur olmalarıdır.
b) Mâna, yani: "Allah kitabını muhafaza etme görevleri olduğundan, onlar (o nebî ve âlimler) Allah'ın kitabı ile hükmediyorlardı" şeklinde Olup, bu Zeccâc'ın görüşüdür.
Daha sonra Cenâb-ı Hak, "Hepsi de onun üzerine (bil-itüfak) şâhid idiler" buyurmuştur. Bu, "O peygamberler, alimler ve fakîhler, Tevrat'ta bulunan her şeyin hak, doğru, Allah katından olduğu hususuna şahadet ederlerdi. İşte bu sebeple hiç şüphesiz onlar, Tevrat'ın hükümlerini yürürlükte tutar ve onu tahrif ve tağyirden muhafaza edip korurlardı" demektir. [411]
Sonra Hak Teâlâ, "O halde (ey yahudller), siz insanlardan korkmayın, benden korkun" buyurmuştur.
Bil ki Allah Teâlâ, onların peygamberlerinin, âlimlerinin ve fakihlerinin hiçbirseye aldırmadan, Tevrat'ın hükümlerini yürütmek için seferber olduklarını haber verince, Hz. Peygamber (s.a.s)'in zamanındaki yahudilere hitab ederek, Tevrat'ı tahrif ve tağyir etmemelerini söylemiştir.
Bil ki, yahudilerin tahrife yönelmeleri, mutlaka bir korku ve endişeden, yahut da bir arzu ve istekten Ötürü olup, korku arzudan daha tesirli olunca, Cenâb-ı Hak, Önce korkuyu zikrederek, "insanlardan korkmayın, benden korkun" buyurmuştur. Buna göre ifadenin manası şu şekilde olur: "Sizi insanlardan, krallardan ve eşraftan korkup, onlara uygulanması gereken şer'î cezaları ve Allah'ın mükellefiyetlerini onlardan düşürmek için çeşitli çarelere başvurarak, kitabımı tahrif etmekten sakındırırım. Binaenaleyh insanlardan korkmayın, aksine benden ve benim vereceğim cezadan korkunuz." [412]
Allah Teâlâ korku hususunu zikredince, bunun peşisıra arzu ve istek hususunu getirerek, "Benim âyetlerimi az bir pahaya satmayın" buyurmuştur. Yani, sizi korku ve endişeden dolayı hükümlerinizi değiştirme hususunda uyardığım gibi mal ve makam arzusu ile, rüşvet alarak âyetlerimi değiştirip bozmaktan da sizi uyarıp nehyederim. Çünkü dünyanın metflı, hepsi birlikte olsa bile azdır. Sizin onlardan alacağınız rüşvetin kıymeti de son derece azdır. Zira rüşvet bir "süht" olduğu için bereketsiz, devamsız ve az menfaatlidir. İşte bunun gibi, sizin
o yoila kazanmtş olduğunuz mallar, azdan da azdır. Sonra sizler, bu yüzden dininizi,
ebedî mükâfaatınızı ve sonsuz saadetinizi kaybetmiş olursunuz.
Onların Tevrat'ı tahrif ve tağyire yönelmeleri, Vıer M sebepten birden de olabilir.Yani başkanlarından korkmaları ve halktan rüşvet almaları sebebi u« olabilir. Attah Teâlâ, onları her ikisinden de men edip, herbirinde mevcut olan alçaklık ve adiliğe dikkat çekince, bu onları Tevrat'ı tahrif ve tağyirden alıkoyma hususunda çok kuvvetli bir delil olmuştur. [413]
Sonra Allah, bu kesin burhanın peşisıra, şiddetli va'îdini getirerek, "Kim Allah'ın indtrdfğtyle hükmetmezse, işte
onlar kâfirlerin tâ kendileridir" buyurmuştur. Bu ifâde ile ilgili iki mesele vardır: [414]
Bu ifadeden maksad, zina eden evli kimsenin cezası ile ilgili ilahî hükmü değiştirme konusunda yahudılen tehdîd etmektir. Bu, "O yahudiler, Allah'ın Tevrat'taki açık hükmünü inkâr edip, bunun farz olmadığını söyleyince, mutlak olarak kâfir olmuş ve böylece de, ne Hz. Musa (a.s) ile Tevrat'a, ne de Hz. Muhammed (s.a.s) ile Kur'ân'a iman eden kimse vasfına müstehak olamamışlardır" demektir. [415]
Haricîler, "Allah'a isyan eden, (yani günah işleyen) herkes kâfirdir" derken, âlimlerin ekserisi durumun böyle olmadığını söylemişlerdir. Haricîler, bu âyeti görüşlerine delil getirerek, "Bu, Allah'ın indirdiği hükümden başka bir hükümle hükmeden herkesin kâfir olduğu hususunda bir nasstır. Günah işleyen herkes, Allah'ın indirdiğinden başka bir hükümle hükmetmiş olur ve binaenaleyh kâfir olması gerekir" demişlerdir.
Kelamcılar ve müfessirler, Hâricilerin ortaya attığı bu şüpheye, şu şekilde birtakım cevaplar vermişlerdir:
1) Bu âyet, yahudiler hakkında nazil olmuştur. Binaenaleyh bu sadece onlarla ilgilidir. Bu görüş zayıftır. Çünkü, sebeb-i nüzulün hususîliğine değil, lâfzın (sözün) umûmî manasına itibar edilir. Bu görüşte olanların bir kısmı, Haricîlerin şüphesini reddetmeye çatışarak şöyle demişlerdir: "Bu ifâdeden maksad, "Daha önce bahsedilen o kimselerden, Allah'ın indirdiği ile hükmetmeyenler var ya, işte kâfirler onlardır" manasıdır." Bu görüş de zayıftır. Çünkü Hak Teâlâ'nın, "Kim Allah'ın tndirdigtyle hükmetmezse..." buyruğu şart sadedinde j* (Kim) edatı getirilmiş olan bir sözdür.
Dolayısıyla bu, umûmî manadadır. Halbuki, bundan murad daha Önce bahsedilenlerden, Allah'ın hükümleri ile hükmetmeyenler olduğunu söyleyen kimsenin görüşü, âyetin manasına bir ilave olur ki bu caiz değildir.
2) Ata, bunun esas küfürden daha hafif bir küfür olduğunu; Tavus ise, bunun Allah'ı ve âhireti inkâr etme gibi, insanı İslam ümmeti dışına çıkaran bir küfür olmadığını söylemiştir. Buna göre sanki onlar âyeti, dini inkâr etmek manasına değil, nimeti inkâr etmek, nankörlük manasına hamletmişlerdir ki, bu da zayıftır. Çünkü "küfür" lafzı, (mukayyet değil) mutlak olarak zikredildiğinde, dini inkâr manasına hamledilir.
3) İbnu'l-Enbarî şöyle demektedir: "Mananın, kim Allah'ın indirdiğiyle hükmetmezse, kâfirlerin fiillerine benzeyen bir fiil işlemiş ve bundan dolayı da kâfirlere benzemiştir" şeklinde olması da caizdir." Bu görüş de zayıftır. Zira bu, âyetin zahirini terketm ektir.
4) Abdu'l-Aziz İbn Yahya el-Kinanî şöyle demiştir: "Cenâb-ı Hakk'ın, "Allah'ın tndtrdiğfyle" sözü umûm bir ifadedir. Binaenaleyh, ifadesinin manası "kim, Allah'ın indirdiği bütün hususlarda, Allah'ın hükmünün zıddını yaparsa, işte onlar kâfirdirler" şeklinde olur. Binaenaleyh bu gerçektir. Çünkü kâfir, Allah'ın indirdiği her hususta, Allah'ın hükmünün zıddını yapan kimsedir. Ama, fasık olan kimseye gelince o, hepsinde değil de, bir kısmında Allah'ın hükmünün zıddıyla amel eder ki, bu, amel cihetiyledir. Ama fasık, itikâd ve ikrar itibariyle, Allah'ın hükmüne muvafıktır..." Bu da zayıftır; çünkü şayet bu âyet, Allah'ın indirdiği herşey hususunda, Allah'ın hükmüne muhalefet eden kimselere tahsis edilmiş bir vaîd olsaydı, bu tehdit, sadece "recm" hususunda Allah'ın hükmüne muhalefet eden yahudilere şamil olmazdı. Halbuki müfessirler bu tehdidin, "recm" meselesinde, Allah'ın hükmüne muhalefetleri sebebiyle, yahudileri de içine aldığı hususunda ittifak etmişlerdir. Böylece bu İttifak, verilen bu cevabın da sakıt ve geçersiz olduğuna delâlet eder.
5) İkrime şöyle demektedir: "Hak Teâlâ'nın, "Kim Allah'ın İndittitğtyle hükmetmezse..." ifadesi, hem kalbi, hem de lisanıyla inkâr edenleri içine almaktadır. Kalbiyle onun Allah'ın hükmü olduğunu bilip, sonra da lisanıyla onun Allah'ın hükmü olduğunu ikrar edip de, buna zıt olan şeyleri yapan kimseye gelince, o da Allah'ın indirdiğiyle hükmetmiş; ama onu bilfiil yapmamış olur. Binaenaleyh, böyle bir kimsenin bu âyetin hükmüne dahil olması gerekmez..." İşte, sahîh olan cevap budur. Allah en iyi bilendir. [416]
"Biz onda onların üzerine (şunu) yazdık: Cana can, göze göz, buruna burun, kulağa kulak, dişe diş (karşılıklıdır. Hülasa bütün) yaralar birbirine kısastır. Fakat kim bunu (bu hakkını) sadaka olarak bağışlarsa o, kendisine keffâretttr. Kim Allah'ın indirdiği ile hükmetmezse, onlar zâlimlerin ta kendileridir" (Maide. 45).
Daha sonra Cenâb-ı Hak "Biz onda onların üzerine (şunu) yazdık: Cana can, göze göz, buruna burun, kulağa kulak, dişe diş (karşılıklıdır. Hülâsa bütün) yaralar birbirine kısastır" buyurmuştur.
Allahu Teâlâ, Tevrat'ta, zina eden evlilerin hükmünün recm olduğunu, ama yahudilerin bunu tağyir ve tebdil ettiklerini beyân buyurmuştur. Bu âyette de, Tevrat'ta, "cana can, göze göz." şeklinde hüküm koyduğunu, ama o yahudilerin bu hükmü değiştirip, Nadiroğullarını Kurayzaoğullarına üstün tuttuklarını, kısas vücûbiyyetini Nadiroğutlarına uygulamayıp Kurayzaoğullarına tahsis ettiklerini beyan buyurmuştur ki, işte bu âyetin kendinden öncekilerle münasebeti bu şekildedir. Bu ifadeyle ilgili birkaç mesele vardır: [417]
Kisaî, kelimelerinin hepsini de merfû okumuştur. Bu okuyuşla ilgili şu izahlar yapılabilir:
a) Bu kelimeler, ifadesindeki kelimesinin mahalline atıftır. Çünkü mâna, "Biz, o Tevrat'ta onlara, can cana mukabil, göz göze mukabildir... diye yazdık" şeklindedir. Zira bu âyetin başındaki kelimesinin manası "dedik..." şeklindedir.
b)
Bu cümleler, fiilinin, cümle olarak
mef Ütüdürler. Nitekim sen, "Elhamdu
lillâhi"yi yazdım" ve iüjîî SJjl* w»IJ* "Ben, "Enzelnâhu sûresini okudum"
dersin...
c) Bu kelimeler, müste'nef birer cümle oldukları için merfû okunmuşlardır. Ki buna göre ifadenin takdiri, vrî3l{ "Nefis, nefse mukabil öldürülür"; "Göz, göze mukabil çıkarılmıştır....." şeklindedir. Bunun bir benzeri de, Cenâb-ı Hakk'ın bu sûrede inzal buyurduğu "Şüphe yok ki iman edenlerle yahudi olanlar, sabitler, nasranî-ler..." (Maide. 69) âyetidir. İbn Kesir, Ibn Amir ve Ebu Amr, ifâdesi hariç, bütün bu kelimeleri mansub okumuşlardır. kelimesini ise, merfu okumaktadırlar. Buna göre., kelimeleri, ifadesine atfedildikten için mansub kılınmış; ifâdesi mübtedâ, kelimesi de onun haberi olarak merfu okunmuştur. Nâfi, Asım ve Hamza, bütün bu kelimeleri, bir kısmını bir kısmına atfederek mansub okumuşlar; hepsine haber olarak da kelimesini vermişlerdir. Nafİ, Kur'fin'ın her yerinde, zâl harfinin sükûnuyta, şeklinde, diğerleri ise, damme ile, şeklinde okumuşlardır ki, bunlar iki kullanış şeklidirler. [418]
İbn Abbas şöyle demektedir: "Cenâb-ı Hak bu ifadenin başındaki lafzıyla, "farz kıldık" manasını murad etmiştir ki, buna göre mana, "Tevrat'ta onlara., farz kıldık..." şeklinde olur ki, O bu ifadesiyle "Kim bir canı, kısas mukabilinde olmaksızın öldürürse., işte Allah, bu durumda o kimse için ne öldürmede, ne de yaralamada diyeti farz kılmamıştır.. Farz olan şey ise ancak ya afvdır, ya da kısastır" manasını murad etmiştir.
İbn Abbas'tan şu rivayet gelmiştir: Onlar, erkeği, kadına mukabil ktsas yaparak öldürmüyorlardı.. İşte bunun üzerine bu âyet-i kerime nazil olmuştur. Ama uzuvlara gelince, öldürme hususunda aralarında kısas cerayan eden her iki şahıs arasında, sağlam olma bakımından benzerlik arzettiklerinde, bütün uzuvlar hususunda da kısas cerayan ederdi.. Öldürme hususunda aralarında kısas cereyan etmeyen ve imkânsız kimseler hakkında, uzuvlar bakımından ela kısas imkânsızdır. Cenâb-ı Hak, bu ifâdede birkısım uzuvları açıkça zikredince, kısas hükmünü insanın bütün her şeyi hususunda genelleştirerek, J^Uaİ ^jj^'j 'yaralar birbirine kısastır" buyurmuştur. Bu ifadeden, iki dudak, erkeklik uzvu, husyeler, burun, ayaklar, eller vb. gibi kısas yapılması mümkün olan şeyler kastedilmiştir. Ama, insanın tenini ve etini yaralayıp ezme, kemiğini kırma veyahut da kendisinin ölüme sebebiyet vermesinden korkulan karın bölgesindeki yaralamalar gibi kısasın mümkün olmadığı hususlarda ise, "erş" ve hakimin kararı söz konusudur...
Bil ki bu âyet, bunun Te/rafta seri bir hüküm olduğuna delâlet etmektedir. Binaenaleyh, "Daha sonraki açıklamayla neshedilmesi durumu müstesna, bizden öncekilerin şeriatı da bizim için yasadır, şeriattır" diyenler, bu âyetin bizim şeriatımızda bir hüccet olduğunu söylemişlerdir. Bunu kabul etmeyenler ise, bu âyetin, bizim için bir hüccet olmadığını belirtmişlerdir. [419]
Bu İfâdede geçen "kısas" kelimesi, kendisiyle ism-i mef'ûi manası murad edilen bir masdar olup, ifadenin takdiri, "Yaralamalar birbirleriyle kısas olunmuşlardır" demektir
Daha sonra Cenâb-ı Hak, "Fakat kim bunu (bu hakkını) sadaka olarak bağışlarsa o, kendisine kefförettir" buyurmuştur. Bu âyette gecen il ifadesindeki zamirin, hem affedene, hem de afv olunana râci olması muhtemeldir. Affedene râci olması halinde ifadenin manası, "Yaralanan kimse veya maktulün velisi, affettiklerinde, bu affedenler için bir keffâret olur" şeklinde otur. Bu husus, Bakara süresindeki kısasla ilgili, "Fakat kimin (hangi katilin) lehinde olarak maktulün kardeşi (velîsi) taralından cüz'i birşey affolunursa (hemen kısas düşer)" (Bakara. 178) âyetiyle, "... sizin bağışlamanız takvaya daha yakındır" (Bakara, 237) âyeti tarafından da takviye edilmiştir. Hz. Peygamber (s.a.s)'in, "Sizden biri, Ebu Damdam gibi de mi olamıyor. O, evinden çıkhğı zaman, şahsiyetini insanlara tasadduk ediyor (hakaret edenlere cevap vermiyor, bağışlıyordu)'[420]şeklindeki hadisi de, bu manaya yakındır. Yine Ubade İbnu's-Samid, Hz. Peygamber'in şöyle dediğini rivayet etmiştir. "Kim, bedeniyle ilgili (hakkından) herhangi bir şeyi tasadduk ederse, Allah o tasadduk ettiği şey miktannca, onun günahlarını örter, bağışlar."[421] Bu, ekseri müfessirlerin görüşüdür.
Bu zamirin, öldürene veya yaralayana ait olmasıdır. Yani, "Aleyhine suç işlenen kimse, suç işleyeni affettiği zaman, bu affetme işi, suç işleyen kimse için bir keffâret olur. Yani, Allah Teâlâ, o caniyi, bu affetmeden sonra artık muaheze etmez. Ama, aleyhine suç işlenen ve affeden kimseye gelince, bunun ecr-u mesûbatı Allah'a aittir" demektir.
Daha sonra Allah, "Kim Allah'ın indirdiği ile hükmetmezse, onlar zâlimlerin tâ kendileridir" buyurmuştur.
Bu ifadeyle ilgili şöyle bir soru bulunmaktadır. Allahu Teâlâ, ilk önce "Onlar, kâfirlerin tâ kendileridir" (Made, 44) buyurmuş, burada da "On/ar, zâlimlerin tâ kendileridir" buyurmuştur. Halbuki küfür, zulümden daha büyüktür. Binaenaleyh, tehditlerin en büyüğünü önce zikredince, bundan sonra bundan daha hafifini zikretmedeki fayda nedir?
Cevap: Küfür, mevlânın nimetlerini inkâr ve o nimetlerin O'ndan olduğunu kabul etmemek olması bakımından, küfürdür. Ama nefsin, devamlı ve şiddetli bir azab bırakılmasını gerektirmiş olması bakımından da, nefse karşı işlenmiş bir zulümdür. Binaenaleyh, önceki âyette Cenâb-ı Hak, kişinin Hâlık subhanehu hakkındaki kusuru hususunda ilgili olanları; bu âyette de, kişinin kendisi hakkındaki kusurlarıyla ilgili olanları zikretmiştir. [422]
"Arkadan da (bu peygamberlerin) izlerince Meryem oğlu İsa'yı –kendinden önceki Tervat'm bir tasdikçist olarak- gönderdik, O'na da içinde bir hidayet, bir nûr bulunan İncil'i -ondan önceki Tevrat'ın bir tasdikçisi ve takva sahipleri için bir bidayet ve öğüt olmak üzere- verdik"
(Makte, 46).
Bir kimseyi izlediğim zaman söylemiş olduğum ifâdesi gibi, denilir. Sonra bu kelimeler "Onu, falancanın peşine getirdim, peşinden gönderdim" şeklinde de kullanılır. Binâenaleyh bu fiiller, bâ harf-i cerri ie ikinci mef'ûlü de alırlar. Buna göre eğer, "Öyle ise âyette, birinci mef'ÛI nerede?" denilir ise, biz deriz ki: O mahzûftur. Âyetteki "izlerince" ifâdesi, sanki hazfedilen mef'ûlün yerine geçmiştir. Çünkü birisi, birisini birisinin peşinden gönderdiğinde denilir. "izleri" ifadesindeki zamîri, "Kendisini (Allah'a) teslim etmiş olan (İsrail) peygamberleri" (maim. 44) •âdesindeki "peygamberleri" ismine râcîdir. Bu ifâde ile ilgili birkaç soru vardır: [423]
Birinci Soru: Allah Teâlâ Meryem oğlu Hz. İsa'yı, kendinden önce gelmiş olan Tevrat'ı tasdik edici olarak tavsif etmiştir. Bu ise, ancak onun, Tevrat'a göre amel etmesi halinde söz konusu olur. Bunun böyle olmadığı malumdur. Çünkü Hz. İsa'nın şeriatı Hz. Musa'nın şeriatından başkadır. İşte bundan dolayı Hak Teâlâ, âyetin peşisıra, "İncil ehli (hristiyanlar)r Allah'ın onun içinde indirdiği (hükümlerle) hükmetsin" (Mâide, 47) buyurmuştur. Bu iki ifâdenin arası nasıl birleştirilir?
Cevap: Hz. İsa (a.s)'nın, Tevrat'ı tasdik edici oluşu, onun Allah'dan inmiş bir kitap olduğunu ve neshedilmezden önce, onun kendisi ile amel edilmesi gereken bir hak olduğunu ikrar etmesi manasınadır.
İkinci Soru: Cenâb-ı Hak bu âyette, "kendinden önceki Tevrat'ın bir tasdikdsi olarak" ifâdesini niçin tekrar etmiştir?
Cevap: Aslında bunda bir tekrar yoktur. Çünkü birincisinde "Hz. İsa (a.s) Tevrat'ı tasdik edici olarak", ikincisinde ise, "İncil Tevrat'ı tasdik edici olarak" demektir.
Üçüncü Soru: Allah Teâlâ, "İçinde hidayet, nur bulunan, kendinden Önceki Tevrat'ın bir tasdikcisi ve takva sahipleri için bir hidayet ve öğüt olarak..." buyurmuş ve İncil'i beş sıfatla tavsîf etmiştir. Bu ifâde ile ilgili üç konu vardır:
1) Bu beş sıfat arasında ne fark vardır?
2) "Hidayet" vasfı niçin iki kere zikredildi?
3) Niçin bunun sadece muttakîler için bir öğüt olduğu bildirildi?
Birincisine şöyle cevap verilir: İncil, "Tevhide, tenzihe (Allah'ın eksiklik ve noksanlardan münezzeh olduğuna), Allah'ın eşi olmaktan, çocuğu bulunmaktan, benzeri ve zıddı olmaktan beri olduğuna, Hz. İsa (a.s)'nın nübüvvetine ve âhirete delâlet eden delilleri ihtiva eden" mânasında bir "hidayeftir. İşte İncil'in "hidayet" olması ile, bu mâna kastedilmiştir. İncil'in "nûr" olmasından murad ise, şer'î ahkamı ve mükellefiyetlerin detayını açıklayan bir kitap olmasıdır.
Onun kendinden önceki kitabı tasdik edici olması, "Hz. Muhammed'in, peygamber olarak gönderileceğini ve geleceğini müjdeleyici olması" mânasına hamledilebilir. İncil'in ikinci kez "hidayet" vasfı ise, bütün insanları Hz. Muhammed (s.a.s)'in peygamberliğine ulaştıran bir vesile olması sebebi ile, "Hz. Muhammed (s.a.s)'in gelişini müjdeleyen" mânasında alınabilir. Müslümanlar ile ehl-i kitap arasında bu hususta son derece ileri bir münakaşa bulunduğu için, Hak Teâlâ "hidayet" vasfını, İncil'in Hz. Muhammed (s.a.s)'in peygamberliğine apaçık bir şekilde delâlet ettiğine dikkat çekmek için, ikinci kez getirmiştir. Binâenaleyh İncil, beyân ve izaha daha çok muhtaç bu mesele hususunda bir hidayet olmuş olur. İncil'in bir "öğüt" oluşu ise, nasihatları, mev'ızeteri ve çok kuvvetli bir şekilde insanı günahtan men edici tavsiyeleri ihtiva etmesinden dolayıdır. Bu öğütten istifâde edenler muttakîler olduğu için, bunun sadece onlara ait olduğunu belirtmiştir. Bu tıpkı, "(O Kur'ân), muttakîler İçin bir hidayettir" (Bakara, 2) âyeti gibidir.
Dördüncü Soru: İncil için zikredilmiş olan, "Kendinden öncekinin bir tasdikcisı..." sıfatı, ne üzerine atfedilmiştir?
Cevap: Bu, "içindi bir hidayet vardır" ifâdesinin mahalli üzerine atfedilmiştir. Bu ifâde, hal olduğu için mahallen mansubtur. Bunun takdiri, "Biz ona, İncil'i bir hidayet, bir nûr ve kendinden öncekini bir tasdik edici olarak verdik" şeklindedir. [424]
"İndi ehil (hrfstiyanlar), Allah'ın, onun içinde indirdiği (hükümler)le hükmetsin. Kim Allah'ın indirdiği ile hükmetmezse, işte onlar fâsikların tâ kendileridir" (MAide, 47).
Allah Teâlâ, "İncil ehil Allah'ın onun içinde indirdiğiyle hükmetsin" buyurmuştur. Hamza, lamın kesresi ve mîm'in fethası ile âyetin başını şeklinde okumuş ve baştaki lamı, "O'na incil'i verdik" ifâdesine bağlamıştır. Çünkü İncil'i Hz. İsa'ya vermek, O'na indirmek demektir. Buna göre mâna, "O'na İncil'i, hükmetsin diye verdik" şeklinde olur.
Diğer kıraat imamları, bunu emr-i gâib olarak, hem lâm'ın hem de mîm'in sükûnu ile okumuşlardır. Bu kıraata göre şu iki izah yapılabilir:
1) Bunun takdiri, "Ve biz, "İncil ehli hükmetsin" dedik" şeklindedir.Bu, o zaman İncil'in ihtiva ettiği ahkâm ile hükmetmenin, onlara farz kılınmış olduğunu haber verme olur. Buna göre daha önce geçen, "yazdık", "gönderdik " fiilleri o mânaya delâlet ettiği için, Uö (dedik) fiili hazfedil-miştir. Bunun hazfedilmesi, çokça olan bir şeydir. Nitekim Cenâb-ı Allah, "Melekler de herbir kapıdan onların yanma sokulacaklar, selâmün aieyküm" yani, "selâmün aleyküm" diyecekler" (Rau 23)
2) Bu ifâde hristiyanlara İncil'deki ahkam ile hükmetmelerini emreden bir başlangıç cümlesidir. [425]
İmdi eğer, "Kur'ân'ın inmesinden sonra onlara, İncil'dekilere göre hükmetmelerini emretmek nasıl caiz olur?" denilir ise, biz de deriz ki: Buna şu bakımlardan cevap verilir:
a) Bundan murad, "İncil ehli, Allah'ın o İncil'de indirdiği Hz. Muhamrned (s.a.s)'in nübüvvetine delalet eden delillerle hükmetsinler" mânâsıdır. Bu, Esamin'in görüşüdür.
b) Bu, "Ehl-i İncil, Allah'ın o kitapda indirdiği ve Kur'ân ile neshetmediği hükümlerle hükmetsinler"demektir.
c) Bundan murad, hristiyanları, tıpkı yahûdilerin Tevrat'taki hükümleri saklamaları gibi, İncil'deki ahkâm ve haberleri değiştirmek ve bozmaktan menetmektir. Buna göre âyetteki, "Hükmetsin..." emri ile, "Ehl-i İncil, Allah'ın o İncil'de indirdiğ şeyleri, bozmadan ve değiştirmeden, aynen indirdiği şekli ile ikrar etsinler" mânası kastedilmiştir.
Sonra Hak Teâlâ, "Kim Allah'ın İndirdiği ile hükmetmezse İşte onlar fâsıklârtıt tâ kendileridir" buyurmuştur. Müfessirler ihtilaf etmiş ve bazıları, bu üç (âyetin sonunda gelen) üç sıfatı yani "Onlar, kâfirlerdir, zâlimlerdir, fâsıklardır" şeklindeki sıfatları, tek bir mevsûfun sıfatı kabul etmişlerdir. Kaffal şöyle demiştir: "Bu üç lafzın herbirinin ifâde ettiği mânalar arasında birbirine ztdlık yoktur, Aksine bu tıpkı, "Kim Allah'a itaat ederse mü'mindir. kim Allah'a itaat ederse ebrârdan (iyi kimselerdendir, kim Allah'a itaat ederse. muttakîdir" denilmesi gibidir. Çünkü bu farklı sıfatların hepsi aynı mevsûfa (varlığa) aittir.
Diğer müfessirler de şöyle demişlerdir: "Bu sıfatlardan birincisi inkâr edenler, ikinci ile üçüncü sıfat ise ikrar ve İmân ettiği halde, imânının gereğini yapmayan kimseleri ifâde eder. Esâmm, birinci ve ikinci sıfatların yahûdiler, üçüncüsünün ise hristiyanlar hakkında olduğunu söylemiştir. [426]
[1]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 8/441-442
[2]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 8/442
[3]
Nesai, Eyman, 41 (7/26); Müsned, 4/433
[4]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 8/443
[5]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 8/443
[6]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 8/443
[7]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 8/443
[8]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 8/443-445
[9]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 8/445-446
[10]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 8/446
[11]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 8/446
[12]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 8/447
[13]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 8/447
[14]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 8/447
[15]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 8/447
[16]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 8/448
[17]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 8/448
[18]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 8/449-450
[19]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 8/450
[20]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 8/450-451
[21]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 8/451
[22]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 8/451
[23]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 8/452
[24]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 8/452
[25]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 8/452
[26]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 8/453
[27]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 8/453
[28]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 8/453
[29]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 8/453
[30]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 8/453-454
[31]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 8/454
[32]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 8/454
[33]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 8/454-455
[34]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 8/455-456
[35]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 8/456
[36]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 8/456
[37]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 8/456
[38]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 8/456
[39]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 8/456-457
[40]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 8/457
[41]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 8/457
[42]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 8/457-458
[43]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 8/458
[44]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 8/458
[45]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 8/458
[46]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 8/458
[47]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 8/459
[48]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 8/459
[49]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 8/459
[50]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 8/460
[51]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 8/460-461
[52]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 8/461
[53]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 8/461
[54]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 8/461--462
[55]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 8/462-463
[56]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 8/463-464
[57]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 8/464
[58]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 8/464
[59]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 8/464-465
[60]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 8/465-466
[61]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 8/466
[62]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 8/466
[63]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 8/466-468
[64]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 8/468-469
[65]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 8/469
[66]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 8/469-470
[67]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 8/470
[68]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 8/470-471
[69]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 8/471
[70]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 8/472
[71]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 8/472
[72]
Sünenü’I-Beyhaki, 5/211.
[73]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 8/472-473
[74]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 8/473474
[75]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 8/474
[76]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 8/474
[77]
Müslim, Sayd, 1-3 (3/1530).
[78]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 8/474-475
[79]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 8/475-476
[80]
Müslim, Sayd, 1.3 (3/1529-1530).
[81]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 8/476-477
[82]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 8/477
[83]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 8/478-479
[84]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 8/479
[85]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 8/480
[86]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 8/480
[87]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 8/480-481
[88]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 8/481
[89]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 8/481
[90]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 8/481
[91]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 8/482
[92]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 8/482
[93]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 8/483
[94]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 8/483
[95]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 8/483-484
[96]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 8/484-485
[97]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 8/485
[98]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 8/485-486
[99]
Keşfu I-Hafa, 1/288
[100]. Vudü, 3; Müslim, Taharet 34-35 (1/216)-
[101]
Fahruddin Er-Râzi, TefsirBuhari, i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 8/486
[102]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 8/487-488
[103]
Keşfu I-Hafa, 1/406 (Ebu Davud, Nesai, Tirmizi, Darimi ve Müsned’den)
[104]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 8/488-489
[105]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 8/489-490
[106]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 8/490-491
[107]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 8/491-493
[108]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 8/493
[109]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 8/493-494
[110]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 8/494
[111]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 8/494
[112]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 8/494
[113]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 8/494
[114]
Buhar inin ilk hadisi
[115]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 8/494-495
[116]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 8/495
[117]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 8/495
[118]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 8/495
[119]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 8/495
[120]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 8/496
[121]
Tirmizi, Taharet, 3 (1/9).
[122]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 8/496
[123]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 8/496
[124]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 8/496
[125]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 8/497
[126]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 8/497
[127]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 8/497
[128]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 8/497
[129]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 8/498
[130]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 8/498
[131]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 8/498
[132]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 8/499
[133]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 8/499
[134]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 8/499-500
[135]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 8/500
[136]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 8/500
[137]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 8/500
[138]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 8/500-501
[139]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 8/501
[140]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 8/501
[141]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 8/501-503
[142]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 8/503
[143]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 8/503-504
[144]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 8/504
[145]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 8/504-506
[146]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 8/506
[147]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 8/506-507
[148]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 8/507
[149] Müslim, Hayz. 80(1/269).
[150]
Tirmizî, Taharet, 80 (1/180).
[151]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 8/507-508
[152]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 8/508
[153]
) İbn Mâce, Taharet, 95 (1/190-191) (Benzeri bir hadis
[154]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 8/508
[155]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 8/509
[156]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 8/509
[157]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 8/509
[158] Ibn Mace, Taharet, 106 (1/196);
Tirmizî, Taharet, 78 (1/178) (Benzeri bir hadis).
[159]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 8/509-510
[160]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 8/510
[161]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 8/510
[162]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 8/510
[163]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 8/510-511
[164]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 8/511
[165]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 8/511
[166] imam Şafiî'nin Bağdad'da ikamet
ederken yaptığı ictihadlara mezheb-i kadîm, 199 yılında Mıstra hicret edip
oradaki şartlara göre gözden geçirip sahibolduğu ictihadlara da mezheb-i cdîd
denir. O 204'de vefat etmiştir, (ç).
[167]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 8/511-512
[168]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 8/512
[169]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 8/512
[170]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 8/512-513
[171]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 8/513
[172]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 8/513
[173]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 8/513
[174]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 8/513
[175]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 8/514
[176]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 8/514
[177]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 8/514
[178]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 8/514
[179]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 8/514
[180]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 8/515
[181]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 8/515
[182]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 8/515
[183]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 8/515-516
[184]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 8/516
[185]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 8/516
[186]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 8/516-517
[187]Külte,
250 ntıl
(ntıl, 460.8 gr.) ve daha fazla su alabilen küp demektir (ç).
[188] Zîrâ yaklaşık
[189]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 8/517
[190]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 8/518
[191]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 8/518
[192]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 8/518
[193]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 8/518
[194]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 8/518
[195]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 8/518
[196]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 8/519
[197]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 8/519
[198]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 8/519
[199]Zimih:
Şeffaf, kolay ufalanır bir madde olup kireçle karıştırıldığında tüyleri giderir.
Bileşikleri zehirlidir
[200]
Müsned, 1/98, 158.
[201]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 8/520
[202]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 8/520
[203]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 8/520
[204]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 8/520
[205]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 8/520-521
[206]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 8/521
[207]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 8/521
[208]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 8/521
[209]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 8/521-522
[210]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 8/522
[211]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 8/522
[212]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 8/522-523
[213]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 8/523
[214]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 8/523
[215]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 8/523
[216]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 8/523
[217]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 8/524
[218]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 8/524
[219]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 8/524-525
[220]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 8/525
[221]
Keşfu'l-Hafa, 2/365
[222]
Keşfu'l-Hafa, 2/188.
[223]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 8/525-526
[224]
Buhari, Gusül, 23, 24; Müslim,Hayz, 115 (1/282).
[225]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 8/526-528
[226]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 8/528
[227]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 8/528-529
[228]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 8/529
[229]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 8/529
[230]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 8/529-530
[231]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 8/530-531
[232]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 8/531-532
[233]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 8/532-533
[234]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 8/533-534
[235]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 8/535
[236]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 8/535-536
[237]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 8/537
[238]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 8/537
[239]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 8/537-538
[240]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 8/538-539
[241]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 8/539
[242]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 8/539
[243]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 8/539
[244]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 8/539
[245]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 8/540
[246]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 8/540
[247]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 8/540-541
[248]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 8/542
[249]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 8/542
[250]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 8/542-543
[251]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 8/543
[252]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 8/543
[253]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 8/543-545
[254]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 8/545-546
[255]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 8/546-547
[256]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 8/574-548
[257]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 9/5-6
[258]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 9/6-7
[259]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 9/7
[260]
Aslında müfessirimizin yaptığı bu te'vile lüzum yoktur. Zira onların bu
iddiaları, mevcut olan şekliyle kutsal kitaplarında vardır. Yahudiler hakkında,
birçok metin meyanında şu vardır: (Bu cümlede ya-hudilere hitabedilmektedir).
"Çünkü sen
Allah'ın Rabbe mukaddes bir kavimsin, Allah'ın Rabb yeryüzünde olan bütün
kavimlerden kendine has kavim olmak üzwe seni seçti. Rabbin sizi sevmesi ve
sizi seçmesi bütün kavimlerden daha çok olduğunuz için değildi(…) (Tensiye 7,
6-7)
Hristiyanlarda: ise Ezcümle: fils a doptive (evlatlık) tabiri meşhurdur.Yeni
Ahid’de şöyle denir:“İsa Mesihin Allah’ı ve Babası (…) bizi evvelden kendisi İsa
Mesih vasıtasıyla evlatlığa oğulluğa takdir etti”(Efesoslulara 1,3-6)
“Biz
Allah!ın çocukları çağıralım diye, Baba bize ne çeşit
sevgi verdi ve öyleyiz(…)Ey sevgililer şimdi Allah’ın çocuklarıyız (…) (l
Yuhanna, 3,1-2). [ç].
[261]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 9/7-9
[262]Metinde
ilzam mevzii tabirinden maksad, muarızın iddiasını çürütme mahalli, çürütmeye
sebep teşkil eden şeydir.[ç].
[263]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 9/9-10
[264]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 9/11
[265]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 9/11
[266]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 9/11
[267]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 9/11-12
[268]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 9/12
[269]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 9/13
[270]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 9/13
[271]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 9/14
[272]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 9/14-15
[273]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 9/15
[274]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 9/15-16
[275]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 9/16
[276]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 9/16
[277]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 9/16-17
[278]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 9/17
[279]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 9/17
[280]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 9/18
[281]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 9/19
[282]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 9/19
[283]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 9/19
[284]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 9/19-20
[285]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 9/20
[286]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 9/20-21
[287]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 9/21-22
[288]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 9/23
[289]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 9/23
[290]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 9/23-24
[291]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 9/24
[292]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 9/24-25
[293]
Bir fersah takriben tekiz km. uzunluğundadır.
[294]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 9/25
[295]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 9/25
[296]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 9/26
[297]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 9/26-27
[298]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 9/27-29
[299]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 9/29
[300]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 9/29
[301]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 9/30
[302]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 9/30
[303]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 9/30
[304]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 9/30
[305]
Müslim, Birr, 32 (4/1986); Tirmizî, Birr, 18 (4/325).
[306]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 9/30-31
[307]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 9/31
[308]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 9/31
[309]
Benzeri bir hadis: Müsned, 5/110, 292.
[310]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 9/31-32
[311]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 9/33
[312]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 9/33-34
[313]
Buharı, Cenâiz, 33; Müslim, Kasâme, 27 (3/1304^
[314]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 9/34-36
[315]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 9/36
[316]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 9/36-37
[317]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 9/37
[318]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 9/37
[319]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 9/37-38
[320]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 9/38
[321]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 9/38
[322]
İbn Mâce. Ziihd. 30 (2/1420).
[323]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 9/38-39
[324]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 9/39
[325]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 9/39-40
[326]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 9/40
[327]
Eş'arîler böyle düşünürken Maturidîler bu Konuda farklı olup "Allah'ın fiilleri
hikmetlerle devam eder" darlar Bu konuda daha önce dipnotta
açıklama yapmıştık. (Ç).
[328]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 9/41
[329]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 9/42
[330]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 9/42-43
[331]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 9/43
[332]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 9/44
[333]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 9/44-45
[334]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 9/45-46
[335]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 9/46-47
[336]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 9/47
[337]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 9/47
[338]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 9/47
[339]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 9/47-48
[340]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 9/48
[341]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 9/49-50
[342]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 9/50-51
[343]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 9/51
[344]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 9/52
[345]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 9/52
[346]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 9/52-53
[347]
Ta'lîmiyye: Bâtıniyye'nin bir kotudur. Bu kola mensub olanlar, akıl ve
düşüncenin insanları ihtila-ta düşürdüğünü; halbuki insanın gayesinin birlik ve
tesânüd olduğunu; Kur'an'ın ve hadislerin zahiri mânalarının bir kıymeti
olmayıp, asıl mânaların bâtında olduğunu; bu batını mânaları da ancak imamn M'
sumun bilebileceğini; iste bütün bunlardan dolayı da gerçeklere erişmek isteyen
her şahsın bu mânaları İmam-t Ma'sûm'dan Öğrenmesi gerektiğini söylerler (Ç).
[348]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 9/53-54
[349]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 9/55
[350]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 9/55
[351]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 9/55
[352]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 9/55
[353]
Müslim, Münafıkûn. 51-53 (4/2161).
[354]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 9/56
[355]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 9/56
[356]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 9/56-57
[357]
Metinde ayaklar da geçmektedir. Fakat bu kelimenin yanlışlıkla girdiğini
düşünüyoruz. ZJra
hırsızlıkta yalnız el kesme sözkonusudur (Ç).
[358]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 9/57-58
[359]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 9/58-60
[360]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 9/60
[361]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 9/60-61
[362]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 9/61-62
[363]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 9/62
[364]
Müslim, Hudûd, 1-4 (3/1312-1313); Buhâri, Hudûd, 13.
[365]
Buhari Hudûd, 13.
[366]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 9/62-63
[367]
Biraz önce geçti.
[368]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 9/64
[369]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 9/64-65
[370]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 9/65
[371]
Keşf’ul-Hafa, 2/69.
[372]
Maide, 95 Ayetinin tefsirine bakınız (Ç).
[373]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 9/66
[374]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 9/67
[375]
Zina Cezası, Nûr, 2.fty«te geçmektedir.
[376]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 9/67
[377]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 9/67-68
[378]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 9/68
[379]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 9/68
[380]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 9/68-69
[381]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 9/69
[382]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 9/69
[383]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 9/69-70
[384]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 9/70-71
[385]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 9/71
[386]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 9/71-72
[387]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 9/72
[388]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 9/72-73
[389]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 9/73-74
[390]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 9/74-75
[391]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 9/75
[392]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 9/75
[393]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 9/75-76
[394]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 9/76
[395]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 9/76
[396]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 9/76-77
[397]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 9/77
[398]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 9/78
[399]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 9/78-79
[400]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 9/79
[401]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 9/79-80
[402]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 9/80
[403]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 9/81
[404]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 9/81-82
[405]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 9/82
[406]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 9/82-83
[407]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 9/83
[408]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 9/83-84
[409]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 9/84
[410]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 9/84
[411]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 9/85
[412]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 9/85
[413]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 9/85-86
[414]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 9/86
[415]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 9/86
[416]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 9/86-87
[417]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 9/88
[418]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 9/88-89
[419]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 9/89-90
[420]
En-Nihaye, İbnü'l-Esir, 3/209.
[421]
Müsned, 5/330.
[422]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 9/90-91
[423]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 9/91
[424]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 9/91-93
[425]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 9/93-94
[426]
Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 9/94