En'am Suresi 2.Bölüm

"İşte onlar, kendilerine kitab, hikmet ve peygamberlik verdiğimiz kimselerdir. Şimdi onlar, bu nübüvveti tanımayıp kâfir olurlarsa biz bunu inkâr etmeyen bir topluluğu vekil kılmışızdır"

(Enam, 89).

Bil ki âyetteki "onlar" ifadesi, daha önce zikredilmiş olanlara işarettir. Bunlar da, Cenâb-ı Hakk'ın saymış olduğu onsekiz peygamberdir. Allah Teâlâ, o peygamberlere kitab, hüküm ve nübüvvet verdiğini söyleniştir.

Bil ki atıf, "başka oluşu" gerektirir. Binâenaleyh birbirine atfedilen bu üç şeyin, ayrı ayrı üç şey olması gerekir. Bil ki, insanlara hükmedenler, üç kısımdırlar:

a) İnsanların gönüllerine ve ruhlarına hükmedenler... Bunlar, âlimlerdir.

b) İnsanların zahirlerine hükmedenler... Bunlar, maddi hakimiyet ve disiplinle insanlara hükmeden padişahlardır.

c) Bu kısım, peygamberlerdir. Bunlar, kendilerine Allah Teâlâ'nın, sayesinde insanların içlerinde ve ruhlarında tasarruf edebilecekleri ilim ve bilgileri vermiş olduğu kimselerdir. Hak Teâlâ yine bunlara, sayesinde insanların zahirlerine hükmedecekleri kudret ve imkanı da vermiştir. Peygamberler bu iki vasfı kendilerinde topladıkları için, mutlak manada hükmedenler olmuşlardır.

Bu mukaddimeyi anladığın zaman, bil ki, âyetteki "Kendilerine kitab verdiğimiz..." ifadesi, Allah Teâlâ'nın peygamberlere çok ilim verdiğine; "hikmet" ifadesi, o peygamberleri insanlara hakim kılıp, hükümlerinin dünyevi bakımdan insanlar üzerinde geçerli olduğuna; "peygamberlik" İfadesi de üçüncü bir mertebeyi verdiğine işarettir. Bu mertebe, geçen ilk iki mertebenin varlığı, kendisinin varlığına dayanan yüksek, yüce ve kıymetli bir derecedir. Âlimler bu üç kelimeyi, çok çeşitli şekillerde tefsir etmişlerdir. Bize göre tercihe şayan olan, bu bahsettiğimiz izahtır.

Bit ki âyetteki, "Kendilerine kitab verdiğimiz..." buyruğundaki "verme" ile, "vahye başlamak ve Hz.İbrahim (a.s)'e sahifelerin, Hz.Musa(a.s)'a Tevrat'ın, İsâ (a.s)'a İncil'in ve Hz. Muhammed (s.a.s)'e Kur'an'ın verilişinde olduğu gibi, o peygambere bir kitap indirmek" manası kastedilmiş olabileceği gibi, Allah'ın o peygambere, kitapta mevcut olan şeyleri tam anlamayı, kitabın hakikatini ve sırlarını kuşatabilecek bir ilmi vermesi mânası da kastedilmiş olabilir. Evla olan bu ikinci izahtır. Çünkü Allah Teâlâ, sayılan o onsekiz peygamberden herbihne belli ve hususi ilahi bir kitap indirmemiştir.[1]

Nübüvvet Yolunda Gidecek Topluluğun Kim Olduğu

Daha sonra Cenâb-ı Allah, "Şimdi onlar, bu nübüvveti tanımayıp kâfir olurlarsa..:" ifadesi, "Eğer Kureyş kâfirleri şirki tenkidi ve tevhidi kabul etmezler ise, biz ona bunları inkar etmeyen bir kavmi vekil kılarız" demektir. Bu âyetle ilgili bazı meseleler bulunmaktadır: [2]

Birinci Mesele

Âlimler bu kavmin kimler olduğu hususunda şu değişik görüşleri belirtmişlerdir:

a) Bunlar, Medineli Ensârdır.

b) Bunlar, Muhacirler ve Ensârdır.

c) Hasan el-Basri, "Bunlar, daha önce sayılmış olan onsekiz peygamberdir" demiştir. Bu.Zeccâc'ın da tercih ettiği görüştür. Zeccâc şöyle elemiştir: "Bunun delili, Cenâb-ı Allah'ın bu ifadenin peşisıra, "Onlar, Allah'ın hidayet ettiği kimselerdir. O halde sen de onların hidayet yoiuna uy" (Enâm,90) buyurmuş olfnasıdır."

d) Ebu Recâ: "Bunlar, meleklerdir" demiştir ki bu uzak bir ihtimaldir. Çünkü "kavim" kelimesi, insanoğlunun dışındaki varlıklar için, çok nadir olarak kullanılır.

e) Mücâhid, "Bunlar, Fars (İranlılar)dır" demiştir.

f) İbn Zeyd ise: "İster melek, ister peygamber, ister Sahabi ve isterse tabiînden olsun, kâfir olmayan herkes bu "kavm" ifadesine dahildir" der. [3]

İman ve İlahi Lütuf Arasındaki ilişki

Cenâb-ı Hakk'ın "Biz ona bunu inkar etmeyen bir kavmi vekil kılarız" buyruğu Allah Teâlâ'nın bu kavmi iman

etmeleri için yarattığını gösterir. Fakat Cenâb-ı Allah, başka insanları iman etmeleri için yaratmamıştır. Çünkü eğer O, herkesi iman için yaratmış olsaydı, açıklama, imkan verme ve lütfetme fiilleri, mü'min ile mü'min olmayan arasında müşterek olmuş olurdu. Bu durumda da Hak Teâlâ'nın, "Biz ona bunu inkâr etmeyen bir kavmi vekil kılarız" buyruğunun bir manası kalmazdı.

Kâ'bî buna şi iki bakımdan cevap vermiştir:

1) Allah Teâlâ, mü'minler iman ederken de, ettikten sonra da, sayısını ancak Allah'ın bildiği lütuflarını, faydalan ve kıymetli hikmetlerini onlar için fazla fazla verir.

2) Kâ'bî, ikinci izah olarak şöyle der: "Mü'min ve kâfir bu bakımdan eşit olmuş olsalar bile, birisi görevini yerine getirmediği ve o lütuflardan istifade etmediği için, zahiren "Allah'ın nimetleri onun için söz konusu değildir" denilebilir. Bu tıpkı bağış yapmada çocuklarına eşit davranan babanın durumuna benzer. Çocuklardan birisi kendisine yapılan bağışı zayi edip, değerlendiremediği zaman, "Baba, onlardan buna değil de şuna bağışta bulundu" denilebilir.

Bil ki birinci cevap zayıftır. Çünkü insanı imana götüren ilahi lütuflar, hem kâfir hem mü'min için söz konusudur. Mu'tezile'ye göre bu lütufları birine tahsis etmek caiz değildir. İkinci izah da yanlıştır. Çünkü baba, bağış vermede çocuklarına eşit davrandığı ve onlardan biri, kendisine yapılan bağışı zayi ettiği zaman, bu durumda hangi akıllı insan, "Babası ona bağışta bulunmadı" denilmesini tecviz edebilir? [4]

Bu Âyette Tezahür Eden Gaybî İhbar

Bu âyet, Hak Teâlâ'nın, peygamberine yardım edeceğine, dinini kuvvetlendireceğine ve onu peygambere düşman

olan herkese hükümran ve karşı çıkanlara kahir kılacağına delâlet etmektedir. Allah Teâlâ'nın bu âyetle verdiği haber, aynen gerçekleşmiştir. Binâenaleyh bu âyet, gaibten haber verme nev'inden birşeydir ve bu bir mucize sayılmalıdır. Allah en iyi bilendir. [5]

"Onlar, Allah'ın hidayet ettiği kimselerdir. O halde sen de onların hidayet yoluna uy. De ki: "Ben buna karşı sizden hiç bir ücret istemiyorum. O, âlemler için bir öğütten başka bir şey değildir"

(En'âm, 90).

Bu âyetle ilgili birkaç mesele bulunmaktadır: [6]

Hz. Peygamberin, Nebilerin Hidayetine Tabi Olmasından Maksad

Âyetteki "Onlar, Allah'ın hidayet ettiği kimselerdir" ifadesi ile, daha önce bahsedilmiş olan peygamberlerin kasledilmiş olduğunda şüphe yoktur. Yine âyetteki, 'O halde sen de onların hidayet yoluna uy " buyruğunun Hz. Muhammed (s.a.s)'e bir emir olduğunda da şüphe yoktur. Binâenaleyh mesele, Allah Teâlâ'nın Hz. Muhammed (s.a.s)'e, o peygamberlere hangi hususta uymasını emrettiği konusunu belirlemektir.

Bu hususta bazı âlimler: "Bundan murad, Hz. Peygamber (s.a.s)'in onlara, (şeriatlarının) bir ve müşterek olduğu hususlarda uymasıdır. Bu hususfar da tevhid inancı ile zatı, sıfatları, fiilleri ve diğer akli meselelerde Allah'a uygun olmayan şeylerden Allah'ı tenzih etmedir" demişlerdir.

Bazıları: "Bundan murad, mesele akılsız ve cahil kimselerin eziyetlerine katlanıp onları affetmek gibi, bütün güzel ahlak ve olgun sıfatlar hususunda, o peygamberlere uymasıdır" demişlerdir.

Diğer bazıları da: "Bundan murad, delillerin (âyetleri) tahsis ettiği (yani belirleyip, sınırını daralttığı) konular dışında, o peygamberlere şeriatlarında uymaktır" demişlerdir. Muradın böyle olması halinde bu âyet, "Bizden önceki ümmetlerin şeriatlarının, bizim için de geçerli ve gerekli" olduğu hususuna bir delil olur.

Diğer bazı alimler de şöyle demişlerdir: "Allah Teâlâ, peygamberlerin şirkten kaçınıp, şirkin bâtıllığmı göstermek için gayret sarfettiklerini açıklamak için, bir önceki âyette peygamberlerden bahsetmiştir. Bunun delili ise, Hak Teâlâ'nın o âyetleri, "Eğer onlar (Allah 'a) şirk koşsalardı, yapageldikleri herşey kendi hesablarına elbette boşa gitmişti" (Enam. 88) diye sona erdirmiş, sonra da, "Şimdi onlar, bunları tanımayıp kâfir olurlarsa, biz ona bunlan İnkar etmeyen bir kavmi vekil kılarız" (Enam,89) sözü ile. peygamberlerin tevhidde sebat edip, şirki inkâr ettiklerini te'kid etmiştir. [7]

Önceki Şeriatların Hükmü

Daha sonra da bu âyette, "Onlar, Allah'ın hidayet ettiği kimselerdir" buyurmuştur. Yani, "Cenâb-ı Hak bu peygamberleri ,'şirki iptale, tevhid akidesini ise isbata ulaştırmış, iletmiştir. O halde, "Onların hidayetine uy" yani, şirki nefyedip tevhidi isbat etme hususunda onlara uy ve bu konuda cahil kimselerin göstermiş olduğu kabalık ve beyinsizliklere katlan" demektir.

Başkaları da: "Lafız, mutlaktır; ayrı bir delilin tahsis ettiği durumlar hariç, lafız bütün bu mânalara hamledilebilir" demişlerdir.

Kadı: "Şu sebeplerden dolayı, âyeti, Hz. Peygamberin geçmiş peygamberlere, onların şeriatları hususunda uymasını, ittiba etmesini emretme manasına hamletmek uzak bir ihtimaldir" demiştir:

a) Onların şeriatları farklı farklı olup, birbirlerine zıddır. Binâenaleyh, o şeriatlar birbirleriyle çelişirken, Hz. Peygamber'in bu çelişen hükümler hakkında o peygamberlere uymakla emredilmiş olması doğru olmaz.

b) "Hidayet", bizzat amelin kendisi değil, ona ileten delilden ibarettir. Bunun böyle olduğu sabit olunca, biz deriz ki: Onların şeriatlarının devam etmekte olduğunun delili, onun dışındaki vakitlere değil, sadece o vakte tahsis edilmiş olmasıdır. Binâenaleyh, bu hidayet hususunda onlara ittiba etmek, o fillerin sadece o vakitlerde vacib olduğunun bilinmesidir. O halde, bununla daha nasıl, her zaman onların şeriatlarına uymak hakkında istidlal edilebilir?..

c) Hz. Peygamber (s.a.s)'ın, peygamberlere, şeriatları hususunda uyması, O'nun makam ve mevkiinin, o peygamberlerin makam ve mevkiinden daha aşağı olmasını icab ettirir ki, böyle bir şey icmaen bâtıldır. Binâenaleyh yapılan bu izahlarla, bu âyeti, şeriatları hususunda onlara uymanın vacib olduğu mânasına hamletmenin mümkün olmadığı sabit olur. [8]

Bu Konuda Mu'tezilî Kâdî'nin Görüşünün Tutarsızlığı

Kadî'nin birinci görüşüne şu şekilde cevap verilir: Hak Teâlâ'nın, "O halde sen de onların hidayet yoluna uy" buyruğu, hepsini içine alan bir ifadedir. Ama, sizin (geçmiş peygamberlerin) hükümlerinin bir kısmının, kendi şeriatları itibariyle tezad teşkil ettiklerini söylemenize gelince biz deriz ki, bu umumi olan ifadenin, sadece bu gibi yerlerde tahsis edilmesi gerekir. Binâenaleyh bu ifade, bu gibi yerlerin dışında hüccet olmaya devam eder.

İkinci görüşüne de şu şekilde cevap verilir: Şayet Hz. Peygamber (s.a.s), önceki peygamberlerin istidlal ettiği delil ile istidlalde bulunmakla emredilirse, bu istidlalde bulunma onlara uymak, tabi olmak sayılmaz. Çünkü müslümanlar, âlemin hadis oluşu meselesiyle bir yaratıcının varlığına istidlal ettiklerinde, "Onların bu konuda yahudi ve hristiyanlara uyduğu..." söylenemez. Bu böyledir, zira bir delil ile istidlal eden kimse, o hükümde asıl olur. O kimsenin, kendisinden öncekilerle kesinlikle bir ilgisi ve alakası kalmaz. Halbuki iktida ve ittiba, birincinin fiili, o fiilin ikinciye vacib olmasına sebep olduğu zaman söz konusu olur. İşte bu izahla da, bu soru kendiliğinden düşer. [9]

Ayet, Hz. Peygamberin En Üstün Mertebesini Gösterir

Kâdî'nin üçüncü görüşüne de şu şekilde cevap verebiliriz: "Allah Teâlâ Hz. Peygamber'e, bütün güzel sıfatlar ve yüksek ahlak hususunda, onların hepsine uymasını emretmiştir. Bu ise, peygamberin mertebesinin onların mertebesinden daha aşağı olmasını gerektirmez. Aksine bu, O'nun mertebesinin, eğer Allah dilerse bundan sonra açıklanacağı gibi, hepsinden daha yüce olmasını gerektirir. Böylece anlattıklarımızla, bu âyetin, bizden önceki şeriatların bizim için gerekli olduğuna delalet ettiği anlaşılmış olur. [10]

Hz- Peygamberin Kûllî Fazileti

Alimlerimiz bu âyet ile, Hz. Peygamber (s.a.s)'in bütün peygamberlerden üstün olduğu hususuna istidlal etmiş- lerdir. Bunu şu şekilde izah edebiliriz: Biz, mükemmel ve kâmil olmanın özellikleriyle, şeref vasıflarının, o peygamberlerde bütünü itibariyle dağıtılmış olduğunu izah etmiş ve (bu cümleden olarak), Dâvud ve Süleyman (a.s)'ın, nimetlere şükredenlerden; Eyyüb'un, bela ve sıkıntılara sabredenlerden; Yûsuf'un, her iki durumu da kendisinde bulundurmuş olanlardan olduğundan; Musa'nın kuvvetli, hükümran, şeriat ve apaçtk mucizeler sahibi olduğundan; Hz. Zekeriyya, Yahya, İsâ ve İlyas'ın zühd ve takva ehli olduklarından; İsmail (a.s)'in sadâkat sahibi olduğundan; Yûnus (a.s)'ın da dua, niyaz ve yakarış ehli olduğundan bahsetmiştik. Böylece Allahu Teâlâ'nın, bu peygamberlerden herbirini zikrettiği sabit olmuş olur. Çünkü her birinde baskın olan ve görülen, muayyen bir medh ve şeref özelliğidir. Daha sonra Cenâb-ı Hak, bu peygamberlerin hepsini zikredince, Hz. Peygamber (s.a.s)'e, onlardan hepsine uymasını emretmiştir. Böylece de kelamın takdiri, "Cenâb-ı Hak sanki Hz. Muhammed (s.a.s)'e, o peygamberlerin hepsine dağıtılmış olan bütün sıfatlar ile, kulluk ve taat hasletlerini kendisinde toplamasını emretmiştir..." şeklinde olur. Allah Teâlâ, Hz. Muhammed'e emrettiğine göre, "O'nun, bunları elde etme hususunda kusur ettiği..."nin söylenmesi imkansız olur. Binâenaleyh, O'nun bütün bunları elde etmiş olduğu sabit olmuş olur. Durum her ne zaman böyle olursa, Hz. Muhammed (s.a.s)'de, peygamberlerin tamamına dağıtılmış olan o güzel hasletlerin bir araya gelmiş olduğu sabit olmuş olur. Durum böyle olunca da: "Hz. Muhammed'in bütün peygamberlerden üstün olduğunun" söylenmesi gerekir. Altah en iyisini bilendir. [11]

Üçüncü Mesele

Vahidî şöyle demektedir: "Cenâb-ı Hakk'ın "Allah hidayet etti..." tabiri, hidayetin onlara tahsis

edildiğinin delilidir. Zira Cenâb-ı Hak, bütün mükelleflere hidayet etmiş olsaydı, o zaman "İşte onlar, Allah'ın hidayet ettiği kimselerdir" buyruğunun bir tahsis manası olmazdı..." [12]

Dördüncü Mesele

Vahidî şöyle demektedir: "Arapça'da "iktidâ", birincisi onu yaptığı için, ikinci kişinin birincinin fiilinin aynısını yapmasıdır… Lihyanî, "Kisaî'nin, "Sende benim için uyulacak bir örnek var; sen bana nümune-i imtisalsin" denildiğini dediğini rivayet etmiştir. [13]

Beşinci Mesele

Vahidî şöyle demektedir: "İbn Amir, dal harfinin kesresiyte ve yâ harfine varmaksızın, hâ harfine kesre kokusu vererek kelimesindeki Kıraatler (işmam ile) şeklinde; diğerleri ise hâ harfini sakin yaparak şeklinde okumuşlardır. Ancak ne var ki, Hazma ve Kisaî, hâ harfini vasi halinde hazfedip, vakf halinde ise okumuşlar; diğer kıraat imamları da, hem vasi hem de vakf halinde hâ harfini isbat ederek okumuşlardır. Netice olarak diyebiliriz ki:"Kıraat imamları, vakf halinde hâ harfinin okunacağı hususunda ittifak etmişlerdir..."

Vahidî, en uygun olan okuyuşun, vakf halinde hâ'nın okunup, vasi halinde ise, hazfedilmesi olduğunu söylemiştir. Çünkü bu hâ harfi, ibtidâ halindeki hemze-i vasi gibi, sekte yapılabilsin diye getirilmiş bir hâ harfidir. Bu böyledir, zira hâ harfi vakf içindir. Nasıl ki hemze-İ vasi, harf-i sakin ile başlayabilmek içindir. Vasi halinde hemze isbat edilmediği gibi buradaki hâ harfi de, (vasi halinde) sabit olmaz. Ancak ne var ki, hâ harfini isbat ederek okuyanlar, Mushaf'a muvafakat etmeyi istemişlerdir. Çünkü, Mushaftn hattında hâ harfi bulunmaktadır. Bu sebeple gerek vakf, gerekse vasi halinde Kur'an'ın hattına muhalefet etmeyi uygun bulmamışlar, böylece de bu harfi isbat ederek okumuşlardır. Ama, İbn Âmir'in kıraatine gelince, Ebu Bekr ve EbuBekrbin Mücahid, "bu galattır" demişlerdir. Çünkü bu hâ harfi, vakf için olan hâ'dır. Binâenaleyh, hiç bir durumda i'râb almaz. Bu ancak, kendisi sayesinde, kendisinden önceki harfin harekesi ortaya çıksın, belli olsun diye zikredilir... Ebu Ali el-Farisî de şöyle demektedir: "Bu okuyuş yanlış değildir; bunun izahı, hâ harfinin masdara râci kılınmasıdır. Buna göre kelamın takdiri, "O halde sen, onların hidayet yoluna, iyice adam akıllı uy..." şeklinde olur. Böylece, fiil kendisine delalet ettiği için, lâfzı hazfedilmiştir. Bunun kaidesi, vakf yaptığın zaman, hâ harfini sakın kılmandır. Çünkü, zamir olan hâ harfi, vakf halinde sakin kılınır. Bu, senin tıpkı (onu satın al) demen gibidir. Allah en iyi bilendir. Cenâb-ı Hakk'ın "Ben buna karşı sizden hiçbir ücret İstemiyorum../' buyruğuna gelince, bununla şu murad edilmiştir: Allah Teâlâ, Hz. Muhammed (s.a.s)'e, önceki peygamberlerin hidayet yoluna uymasını emredip, dini ulaştırma ve şeriatı tebliğ etme hususunda ücret istememe de, onların hidayet yolları cümlesinden olunca, hiç şüphesiz Hz. Peygamber bu hususta onlara ittiba ederek, "Ben buna karşı sizden hiçbir ücret istemiyorum..." yani, "Ben sizden bir mal ve bir karşılık istemiyorum... Bu Kur'an, âlemler için ancak bir öğüttür..." demesi emredilmiştir. Hz. Peygamber bu ifadesiyle, Kur'an'ın, gerek dünyevi gerekse uhrevi hususlarda insanların kendisine ihtiyaç duyduklarıher şeyi ihtiva etmiş olduğunu kastetmiştir. Cenâb-ı Hakk'ın, "O, âlemler için bir öğütten başka bir şey değildir" buyruğu, Hz. Muhammed (s.a.s)'in muayyen bir kavme değil de, bütün dünya insanlarına peygamber olarak gönderildiğine delalet eder. Allah en iyisini bilendir. [14]

Bu Ayetin, Makabli İle Münasebeti

"Allah'm kadrini ona layık olacak bir surette, hakkıyla takdir edemediler. Çünkü, "Allah hiçbir beşere bir şey indirmedi" dediler. De ki: "Musa'nın insanlara bir nûr ve hidayet olmak üzere getirdiği ve sizin de parça parça

kağıtlar haline getirip (işinize geleni) açıkladığınız, (ama) çoğunu gizlediğiniz o kitabı kim indirdi? Sizin de, atalarınızın da bilmediğiniz şeyler size öğretilmiştir." Sen, "Allah (indirdi)"de; sonra onları bırak, daldıkları bataklıkta oynayadursunlar..."

(En'âm. 91).

Bil ki biz bu kitapta, Kur'an'ın, tevhid'i, nübüvveti ve meâd'İ isbat etme etrafında döndüğünü söylemiştik... Allah Teâlâ, Hz. İbrahim (a.s)'in tevhîd'in delilini getirerek şirki iptal ettiğini nakledip, Cenâb-ı Hak da bu delili açık beyanlarla ortaya koyunca, bundan sonra nübüvvet meselesini izah etmeye başlayarak, onlar (yahudiler) nübüvvet ve risaleti inkâr ettikleri için, "Onlar, Allah'ın kadrini. Ona lâyık olacak bir surette, hakkıyla takdir edemediler" buyurmuştur. İşte bu âyetlerin birbiriyle olan münasebetlerinin izahı budur. Bu münasebet de son derece güzeldir. Âyetle ilgili birkaç mesele vardır: [15]

Allah’ın Kadrini Layık Vechile Bilemeyenler

Cenâb-ı Hakk'ın, "Allah'ın kadrini Ona layık olacak bir surette hakkıyla takdir edemediler" buyruğuna şu manalar verilmiştir:

a) İbn Abbas, "Onlar, Allah Teâlâ'yı hakkıyla, gerçek

manada tazim edemediler" demiştir. Yine İbn Abbas'tan, bunun manasının, "Onlar, Allah'ın her şeye kadir olduğuna iman etmediler..." şeklinde olduğunu söylediği de rivayet edilmiştir...

b) Ebu'l-Âliye, "Onlar, Cenâb-ı Hakk'ı, layıkt veçhile tavsif edemediler."

c) Ahfeş, "Onlar, Allah'ı layıkıyla tanıyamadılar..." şeklinde manalar vermişlerdir. Vahidî (r.h) bu konuyu iyice tahkik etmiş ve şöyle demiştir: "Bir kimse bir şeyi iyice ölçüp takdir ettiğinde, düzelttiğinde, miktarını bilmek istediğindeyse, zamme ile (onun miktarını belirliyor, tayin ediyor...) denilir. Hz. Peygamber (s.a.s)'in, "Eğer hava bulutlu olur da ayı göremezseniz, onu öğrenmeye, bilmeyettayin etmeye çalışınız"[16] ifadesi de bu manadadır. İşte bu kelimelerin Arapça'daki asıl manası budur..." Vahidi sözüne devamla şöyle der: "Bir şeyi bilip tanıyan kimse için;ama, o onu sıfatlarıyla bilip tanıyamazsa, denilir. Buna göre Cenâb-ı Hakk'ın, "Allah'ın kadrini, O'na layık olacak bir surette, hakkıyla takdir edemediler" hakkında söylenilen bütün manalar doğrudur. [17]

Vahyi inkâr Edenler

Cenâb-ı Hak, "onların, Allah'ın kadrini, O'na lâyık olacak bir surette, hakkıyla takdir edemediklerini nakledince, bunun sebebini de açıklamıştır ki, bu da onların "Allah,

hiçbir beşere bir şey indirmedi" şeklindeki sözleridir.

Bil ki nübüvvet ve risaleti inkâr eden herkes, gerçekte Allah'ı hakkıyla tanıyamamıştır. Bunu birkaç bakımdan izah edebiliriz:

1) Peygamber göndermeyi ve peygamberlik müessesesini inkâr eden kimse, ya "Allah Teâlâ, hiçbir insanı, asla mükellef tutmamıştır" veyahut, "Allah Teâlâ onları birtakım mükellefiyetlerle yükümlü kılmıştır" der... Birincisi batıldır; çünkü bu, Allah Teâlâ'nın onlara, Allah'a sövmeleri; O'nu, uygun olmayan şeylerle vasfetmeleri; bütün nebi, resul ve din mensubu kimseleri hafife almaları ve in'âm edene şükretmekten yüz çevi rip, in'âm edene kötülükle mukabeiede bulunmaları gibi, bütün münUer ve çirkin şeyleri mubah kilmiş olmasını iktiza eder... Halbuki bütün bu şeylerin bâtıl olduğu malumdur. Veyahut da bu kimse, Allah Teâtâ'nın, insanları birtakım emir ve yasaklarla mükellef tuttuğunu kabul eder. Böyle olması halinde de, bir Mübelliğ'in, bir Şahin {kanun koyucunun) ve bir mübeyyinin (açıklayıcının) mutlaka bulunması gerekir. Bu kimse de, peygamberden başkası değildir. [18]

Gerçeği İdrak Etmede Aktın Yeterli Olup Olmadığı

Buna göre şayet, "Dinen yapılması gerekli olan şeyleri farz kılıp, kaçınılması gerekli olan şeylerden de kaçınmayı emretme hususunda aklın yeterli olduğunun söylenmesi niçin caiz olmasın?" denilirse, biz deriz ki:

Farzedelim ki durum sizin dediğiniz gibi olsun... Ancak ne var ki, aklî tariflerin, ifadesini nebi ve resullerin lisanında bulan şer'î tariflerle te'kid edilmiş olması imkansız değildir. Böylece, peygamber göndermeyi ve risalet müessesesini kabul etmeyen herkesin, Allah Teâlâ'nın hikmetine ta'n etmiş olduğu; bunun ise, ulûhiyyet sıfatını bilmeme olduğu; böylece de, onun hakkında Cenâb-ı Hakk'ın, "Allah'ın kadrini O'na lâyık olacak bir surette, hakkıyla takdir edemediler" şeklindeki buyruğunun yerinde ve doğru olduğu sabit olur.

2) Nebî ve resuller göndermenin imkansız olduğunu söyleyen insanlar bulunmaktadır. Çünkü, bu insanlara göre, o peygamberi tasdik etmek üzere, O'nun iddiasına uygun bir şekilde mucize ortaya koymak imkansızdır. Bu görüşü savunanların, iki makamları bulunmaktadır: [19]

Nebilerin Mucize İle Te'yid Edilmeleri

Birinci Makam: Onların, "Ne harikulade şeyler, ne de câri olan adetin hilafına şeyler meydana getirmek mümkün değildir" demeleridir.

İkinci Makam: Bunun mümkün olduğunu söyleyen kimseler vardır. Fakat bunu söyleyenler, "Bu harikulade şeylerin olabileceğini kabul etsek bile, bunlar risalet iddia eden kimsenin doğruluğuna delalet etmez" derler. İşte bu iki görüşden herbiri, Teâlâ'nın kudretinin mükemmelliğini zedeler mahiyettedir.

Birinci makama gelince, sabittir ki cisimler birbirlerine benzer. Yine birseyin muhtemel olduğu şeye, benzerinin de muhtemel olması gerekir. Durum olunca, güneş ve ay'ın kütlelerinin, parçalanmaya ve dağılmaya elverişli olduğu çıkar.Buna göre eğer biz,Tanrının buna kadir olmadığını söylersek,bu,Tşnnyı ve kudretinin noksanlığı ite vasfetmek otur. O zaman da bu sözü söyleyen hakkında, "O, Allah'ın kadrini, O'na layık olacak bir surette hakkıyla takdir denilmesi doğru olur. Yine biz eğer, "Allah Teâlâ buna kadirdir" dersek, bölünmesi ve benzeri mucizelerin meydana gelmesi aklen imkansız olmaz. [20]

Nübüvveti İnkâr, Allah'ı Tanımamak Demektir

Peygamberlik iddiasında bulunan kimsenin bu iddiada bulunurken, birtakım harikulade fiillerin meydana gelişinin, o peygamberliğin doğruluğuna delalet etmesi; hususundaki İkinci makama gelince; bu da, usûl kitaplarında izah edildiği gibi, açıktır. Böylece peygamber göndermeyi ve peygamberliği inkar eden herkesin* Allah'ın aciz ve kudret ile kuvvetinin noksan olduğunu söylemiş olduğu sabit olur. Böyle söyleyen herkes, Allah'ı hakkıyla takdir edip, anlayamamış olur.

3) Âlemin hadis (sonradan, mahluk) olduğu sabit olunca biz deriz ki: "Âk hadis oluşu âlemin ilahının kadir, âlim ve hakim olduğunu; bütün mahlukatm O'n kulu ve O'nun da mutlak mânada onların maliki ve meliki olduğunu gösterir. Kc itaat olunan melikin, bazı emir ve yasaklarının, kullan üzerinde bazı mükellef itaatkârlara karşı vaadlerinin ve isyan edeceklere karşı va'îdlerinin olması Bu da ancak peygamberler göndermesi ve kitaplar indirmesi ile tam ve mül bir şekilde olur. Binâenaleyh bunları kabul etmeyen herkes, Hak Teâlâ'nın, ' olunan bir melik" oluşunu tenkid etmiş, kabul etmemiş olur. Böyle inanan de, Allah'ı hakkıyla takdir etmemiş olur. Böylece de, "Allah hiçbir beşere hiçi indirmedi" diyen herkesin Allah Teâtâ'yı hakkıyla takdir edemedikleri, yani kadrini bilemedikleri sabit olmuş olur. [21]

Allah Layıkı İle Bilemyenlerin Kimler Olduğu

Bu âyette, zor bir konu bulunmaktadır. O da birkaç ihtimalinyarid olmasıdır: Bunlar, Allah Teâlâ'nın, "Allah hiçbir beşere hiçbirşey indirmedi'' dediklerini anlattığı olabilir."Bunlar, Kureyş kâfirleridir" denilmesi de mümkündür, "Bunlar, ehl-i kitab olan yahûdi ve hristiyanlardır" ihtimali de variddir. birincisi söylenir ise, bunlann sözlerinin, "De ki: "Musa'nın İnsanlara getirdiği o kim İndirdi" âyeti ile iptal edilmesi nasıl mümkün olur? Çünkü Kureyş kafi Brahmanlar, Hz. Peygamber (s.a.s)'in peygamberliğini inkar ettikleri gibi, diğer bütün peygamberleri de inkar ediyorlardı. Binâenaleyh bu ilzam (yani onları böyle bir sözle hakikati kabule mecbur etme) nasıl güzel ve yerinde olabilir.

İkinci ihtimal söylenir ise, yani bunların, yahûdi ve hristiyanlardan bir grubun olduğunu söylemektedir, bu da zor ve müşkildir. Çünkü onlar böyle birşey söylemezle /le birşey söyleyebilirler ki, onların inancına göre de, Tevrat, Allt-ıi sa'ya, İncil de Hz. İsâ (a.s)'a indirdiği bir kitaptır.

Hem sonra bu sûre mekkîdir. Halbuki Hz. Peygamber (s.a.s) ile yahûdi ve hristiyanlar arasında geçen bütün münakaşalar Medine döneminde olmuştur.

Binaenaleyh ayeti bu manaya hamletmek nasıl mümkün olur? İşte bu ayetteki müşkil budur. Bil ki alimler bunun izahında şu iki görüşü belirterek ihtilaf etmişlerdir: [22]

Bu Ayetle İlgili Birkaç Müşkile Cevap

Âyetin Nüzul Sebebi:

Birinci Görüş: Bu âyet yahûdiler hakkında nazil olmuştur. Âlimlerin çoğuna göre, meşhur görüş budur. İbn Abbas (r.a) şöyle demiştir: "Mâlik b. Sayf, Yahûdi alimlerinden ve reislerinden, semiz ve şişman bir adamdı. Bir gün Hz. Peygamber (s.a.s)’in yanına geldi. Hz. Peygamber (s.a.s) ona, "Tevrat'ı Musa'ya indiren Allah aşkına söyle bakalım, o tevrat'ta, "Allah, şişman âlime buğzeder " diye buluyor musun? Sen de şişman bir âlimsin. Yahudilerin yedirdikleri şeylerle şişmanlamışsın" Bunun üzerine oradakiler güldüler ve Malik b. Sayf kızarak Hz. Ömer (r.a)'e dönüp, "Allah hiçbir beşere hiçbirşey indirmedi" dedi. Bunun üzerine yahûdi kavmi ona, “ Yazıklar olsun, bize böyle demiyordun!" dedi. O da, "O (Muhammed), beni kızdırdı” dedi. Yahûdiler, bu sözünden dolayı onu azledip, yerine Ka'b b. Eşrefi kendilerine başkan yaptılar. İşte bu âyetin sebeb-i nüzülü hakkındaki en meşhur rivayet budur. Bu hususta birkaç soru vardır:

Birinci Soru: Lâfız (söz),her ne kadar aslî lügat manası baktmındanan mutlak mâna ifade ederse de, bazan örfe göre takyid edilir (manası sınırlandırılır.) Baksana, bir kadın evden çıkmak istediği ve kocası da ona kızıp, "Eğer bu evden çıkarsan boşsun" dediği zaman, fakihlerin çoğu, "Bu söz,her ne kadar mutlak ise de, örf bakımından.bir seferki çıkış ile takyid edilir " demişlerdir. Burada da böyledir.Âyetteki "Allah hiçbir beşere hiçbirşey indirmedi" sözü,her ne kadar aslî lügat manası mutlak ise de, örf bakımından bu hadise ile sınırlıdır. Binâenaleyh "Allah

beşere hiçbirşey indirmedi" diyen kimse bundan, "Allah, şişman alime buğzettiğine dair, hiçbir kimseye hiçbirşey indirmedi" manasını murad etmiştir. Bu mutlak manalı söz, bu mukayyed (sınırlı, belli) manaya hamledilir ise, âyetteki "Musâ'mn getirdiği o kitabı kim indirdi?" ifadesi, bu kimsenin sözünü iptal eder.

İste sorulardan birisi budur. [23]

Âyetin Yahudilerden Malik b. Sayf Hakkında İnmesi

başkalarına karşı büyükleniyordu. Bu kesin inancına rağmen, "Allah hiçbir beşere hiçbir şey indirmedi" demesi ya akta şaşkınlık veren bir kızgınlıktan ötürüdür veya azgın bir ifade yoluyla söylenmiştir. Allah Teâlâ'ya, böyle bir sözü iptal etmek için, ebediyyen bakî olan Kur'an'dan (bir âyet) indirmesi uygun düşmez. [24]

Bir Yahudi Vahyi Nasıl İnkâr Edebilir?

Üçüncü Soru: Âlimlerin ekserisi, bu sûrenin Mekki olduğu ve bir defada toptan nazil olduğu hususunda ittifak etmişlerdir. Halbuki yahûdilerin Hz. Muhammed (s.a.s) ile münakaşaları, Medine döneminde olmuştur. O halde bu âyetin, yahûdiler ile yapılan münazaralarla ilgili olduğunu söylemek nasıl mümkün olur? Yine bu sûre bir defada nazil olduğuna göre, "şu âyet, falanca hadise hakkında nazil olmuştur" denilmesi nasıl mümkün olur? İşte bunlar, bu görüşe karşılık ileri sürülen sorulardır. Bana göre, doğruya en yakın olan şöyle deniimesidir: Belki de Malik b. Sayf, bu sözden rahatsız olunca Hz. Peygamber (s.a.s)'in peygamberliğini tenkid etmiş ve "Allah,, sana hiçbirşey indirmemiştir. Sen, Allah tarafından gönderilmiş bir peygamber değilsin" demiştir. İşte bu söz üzerine bu âyet inmiştir. Bundan maksad şudur: "Sen Allah Teâlâ'nın Musa'ya Tevrat'ı indirdiğini kabul ettiğine göre, Allah'ın bana hiçbirşey indirmemiş olduğu hususunda ısrar etmen mümkün değildir. Çünkü ben nasıl bir insan isem, Musa da bir insan idi. Sen, Allah Teâlâ'nın bir insana vahiy ve kitap indirdiğini kabul edince, Allah'ın bana hiçbirşey indirmediğini kafi ve kesin olarak söylemen imkansız olur." Binâenaleyh bu âyetten kastedilen şey, Hz. Muhammed (s.a.s)'in iddia ettiği şeyin, imkansız bir şey olmayıp, yahûdi olan muarızın da onu inkarda ısrar etmesinin bir anlamı bulunmadığını, bilakis bu hususta yapabileceği en son şeyin Hz. Peygamber'den bir mucize istemek olup; eğer O, bu mucizeyi getirebilir ise, zaten maksadın da bu olduğunu; böyle bir talepte bulunmazsa, zaten bir meselenin olmayacağını beyan etmektir. Bu yahûdinin, Allah Teâlâ'nın Hz.Musa'ya kitap indirdiğine inandığı halde, Hz. Muhammed (s.a.s)'e, hiçbirşey indirmediğini kesin olarak söylemesi, sırf cehalet ve takliddir. Bu izah ile ilk iki soruya cevap verilmiş olur. [25]

Bu Ayetin Mekkî Olup Olmadığı

Üçüncü soruya gelince, bu soruyu soranın, "Bu sûre Mekkîdir ve bir.defada nazil olmuştur. Bu iki husustan herbiri, "Şu âyetin nüzul sebebi, yahûdi Malik'in Hz. Peygamber (s.a.s) ile münazara etmesidir" demeyi imkansız kılar" şeklindeki iddiasıdır. Biz buna karşı şöyle deriz: Bu görüşü savunanlar şöyle derler: "Bu sûrenin tamamı Mekkîdir ve bu âyet müstesna, tek bir defada nazil olmuştur. Çünkü bu âyet Medine'de ve bu hadise hakkında nazil olmuştur." İşte bu cevab hususunda söylenebilecek son söz budur. [26]

Vahyi İnkâr Edenlerin Kureyş Müşrikleri Olduğu

İkinci Görüş: Buna göre, "Allah hiçbir beşere, hiçbirşey indirmedi" sözünü söyleyen kimse, Kureyş kâfirlerinden bir gruptur. Bu görüş, bazı âlimlerce benimsenmiştir. [27]

Tevrat'ı Delil Getirip Müşrikleri Reddetmek Mümkün müdür?

Geriye şöyle demek kalır: Kureyş kâfirleri, bütün peygamterlerin peygamberliğini inkar ediyorlardı. Binâenaleyh onları, Hz. Musa (a.s)'nın peygamberliğini ileri sürerek ilzam etmek (susturmak) nasıl mümkün olur. Yine bu âyetin devamındaki, "Sizin de parça parça kağıtlar hâline getirip açıkladığınız, (ama) çoğunu gizlediğiniz o kttab... Sizin de, atalarınızın da bilmediğiniz şeyler size öğretilmiştir" ifadeleri, Kureyş kâfirlerine değil, ancak yahûdilere uygun düşmektedir. Binâenaleyh açıkça anlaşılan şudur ki, bütün bu hususlar ancak yahûdilere uymaktadır. Bu, âyetin başının kafirlere, son tarafının ise yahûdilere bir hitab olduğunu söyleyenlerin görüşü olup, bozuk ve yanlıştır. Çünkü bu, âyetin nazmının (dizisinin) dağılmasını ve terkibinin bozulmasını gerektirir. Bu ise, âlemlerin Rabbi'nin kelamı olması yanında,sözlerin en güzeli olan Kur'an-ı Kerim'e yakışmaz. İşte bu görüşe göre ortaya çıkan müşkilin izahı budur.

Bu husustaki birinci soruya gelince; bunu, Kureyş kâfirlerinin yahûdi ve hristiyanlaria İçice olduğunu, her iki gruptan da mütevatir olarak, asayı yılan şekline getirme, denizi yarma, dağı insanların üzerine gölgelik gibi kaldırma ve benzeri bariz ve kesin mucizelerin, Hz. Musa (a.s)'nın elinde zuhur ettiğini duymuş olduklarını söyleyerek savunmak mümkündür. İşte kâfirler de, Hz. Muhammed (s.a.s)'den bu gibi mucizeler istedikleri için, onun peygamberliğini tenkid ediyorlar ve: "Eğer sen bize böyle mucizeler getirseydin, sana inanırdık" diyorlardı. İşte bütün bu sözler, onların Hz. Musa (a.s)' m nübüvvetini kabul etmiş olmalarını gerektiren bir ifade yerine geçmektedir. Durum böyle olunca da, "Allah hiçbir beşere, hiçbirşey indlrmemtştir" şeklindeki sözleri hususunda onları susturmak için, Hz. Musa'nın nübüvvetini söz konusu etmek, uzak ve alakasız birşey olmaz.

Buradaki ikinci soruya da şöyle cevap verilir: Kureyş kâfirleri, yahûdiler ve hristiyanlar, Hz. Muhammed (s.a.s)'in peygamberliğini inkar etme noktasında müşterek ve ortak olunca, aynı sözün bir kısmının Mekke kâfirlerine, bir kısmının da yahûdi ve hristiyanlara bir hitab olarak gelmesi uzak görülecek bir ihtimal değildir. İşte bu zor meselenin çözümü hususunda aklımıza gelen budur. Muvaffakiyyet Allah'dandır. [28]

Uiuhiyyetin Gerçek Mahiyetini Bilme imkanı

Muhakkik alimlerden pek çoğunun görüşü şudur: "İnsan aklı, marifetullahın künhüne kesin olarak ulaşamaz." Sonra bu görüşte olanların çoğu, görüşlerinin doğruluğuna, "Allah'ın kadrini ona layık olacak bir surette, hakkıyla takdir edemediler" âyetini delil getirmişlerdir. Binâenaleyh bu âyet, "Onlar, Allah'ı gerçek bir bilgi ile bilemediler" demektir. Bu, uzak bir istidlaldir. Çünkü Allah Teâlâ bu tabiri üç yerde zikretmiştir ve hepsi de kâfirler hakkındadır. Burada bu ifade, yahûdiler veya Mekke kâfirleri hakkındadır. Diğer iki yer (Hacc, 74 ve Zümer, 67. âyetleri) nakkındaki durum da aynıdır. Binâenaleyh böyle bir istidlalde bulunmanın bir manası kalmaz. Allah en iyi bilendir. [29]

Beşinci Mesele

Bu âyette bazı hükümler bulunmaktadır:

Menfî Nekirenin Umum İfade Etmesi

Birinci Hüküm: Nefy cümlesinde gelen nekire isim, umumi mana ifade eder. Bunun delili, bu âyettir. Çünkü Allah Teâlâ'nın, "Allah hiçbir beşere, hiçbir şey indtrmemiştir" buyruğundaki "beşer" ve "şey" kelimeleri, olumsuz cümledeki nekire kelimelerdir. Binâenaleyh bukelimeler lamımı mana ifade etmemiş olsaydı, "De ki: Musâ’nın getirdiği kitabı kim indirdi?" âyeti, o ifadeyi iptal etmez ve tenakuzunu göstermiş olmazdı. Eğer böyle olmasaydı, bu istidlal yanlış olurdu. Bu yanlış olunca, nefy cümlesinde gelen nekire kelimenin, umumi mana ifade ettiği sabit olur. Allah en iyi bilendir. [30]

Tenakuz, Sözü Zedeler

İkinci Hüküm: Herhangi bir sözde tenakuza düşmek o sözün doğruluğunu zedeler. Çünkü Allah Teâlâ o kâfirlerin ' 'Allah hiçbir beşere, hiçbir şey indirmemiştir'' şeklindeki sözlerini, "Deki: "Musa'nın getirdiği kitabı kim indirdi?" sözü ile nakzedip çürütmüştür. Eğer tenakuz, bir sözün bozukluğuna delalet etmemiş olsaydı, Allah Teâlâ'nın getirdiği delil, istenen gayeyi gerçekleştirmezdi.

Bil ki, "İki ifade arasında farkın bulunduğunu ortaya koymak, tenakuzun iptale yol açmasını önler" diyen kimsenin görüşü zayıftır. Çünkü eğer durum böyle olsaydı, Allah Teâlâ'nın bu âyetteki hücceti kendiliğinden düşerdi. Zira o yahûdi, Hz. Peygamber (s.a.s)'e, "Musa'nın mucizeleri, senin mucizelerinden daha açık ve daha etkili idi" diyordu. Binâenaleyh Hz. Musa'nın nebi olduğunu söylemek, Hz. Muhammed'in de nebiliğini kabulü gerektirmez. Eğer bu iki durum arasındaki fark geçerli sayılsaydı, bu hüccet kendiliğinden düşerdi. Bu hüccetin düştüğünü söylemek caiz olmadığı için, biz "tenakuzun bulunması, mutlak suretle sözü iptal eder" hükmünü çıkarıyoruz. Allah en iyisini bilendir.

Üçüncü Hüküm: Gazali felsefe yaparak, bu âyetin mantıki şekillerden ikinci şekil üzerine bina edildiğini iddia etmiştir^ Çünkü ona göre, bunun neticesi şuraya varır: Allah, Hz. Musa'ya bir şey indirmiştir. Oysa Allah hiçbir beşere, hiçbir şey indirmemiştir. Öyleyse Hz. Musa, beşer değildi. Bu ise hulf (mantığa aykırı), muhal birşeydir. Bu imkansızlık, ne bu kıyasın şekli bakımındandır, ne de birinci mukaddimenin (cümlenin) doğru oluşu bakımındandır. Binâenaleyh geriye ancak bunun, ikinci mukaddimenin doğru olmasının kabulü halinde gerekeceği neticesi kalır. İkinci mukaddime, kâfirlerin "Allah hiçbir beşere, hiçbirşçy indirmemiştir" sözüdür. Böylece bu mukaddimenin yalan olduğunu söylemek gerekir. Binâenaleyh bu âyetin, istenilen neticeye delaletinin ancak, mantıki şekillerden ikincisinin doğru olduğunun ve "hulf kıyasfnın doğru olduğunun kabul edilmesi ile olabileceği ortaya çıkmış olur. Allah en iyisini bilendir. [31]

Tevrat'ın Bazı Sıfatları

Bil ki Allah Teâlâ, "De ki: "Musâ'nm getirdiği kitabı kim indirdi?" buyurunca, bunun peşisıra O'na gönderdiği kitabı bazı sıfatlarla tavsif etmiştir;

Birinci Sıfat: O kitabın insanlar için bir nur ve hidayet olmasıdır. Bil ki Allah Teâlâ, o kitabı, yolu aydınlatan ışığa benzeterek, "nûr" diye nitelendirmiştir. Eğer bazıları, "Bu tefsire göre, Tevrat'ın bir nûr olması ile, insanlar için bir hidayet rehberi olması arasında bir fark kalmaz. Halbuki bu iki kelimenin birbirine atfedilmiş olması, başka başka şeyler olmalarını gerektirir" derlerse, biz deriz ki: "Nûr"un iki özelliği vardır. Birincisi: Bizzat kendisinin açık ve aşikâr olması; ikincisi ise başka varlıkların görünmesine vesile olabilecek bir durumda olmasıdır. İşte Tevrat'ın bir nûr ve hidayet olmasından murad, bu iki durumdur. Bil ki Allah Teâlâ, Kur'an-ı Kerim'i de bir başka âyette bu iki sıfat ile tavsif ederek "Fakat biz o (Kur'ân't) bir nûr yaptık. Bununla, kullarımızdan dilediğimize hidayet ederiz" (Şûra, 52) buyurmuştur. [32]

Bu Âyetteki Farklı Kıraatlerin İzahı

İkinci Sıfat: Âyetteki (işinize gelen kısmını) "Sizin de parça parça kağıtlar haline getirip, (işinize gelen kısmını) açıkladığınız, (ama) çoğunu gizlediğiniz..." buyruğunun anlattığı sıfattır. Bu ifade ile ilgili birkaç mesele vardır: [33]

Birinci Mesele

Ebû Amr ve İbn Kesir ifadenin başını gaib sigasıyla, "yec'alûnehu" şeklinde; diğer iki fiili de aynı siga ile

yubdûnehâ ve yuhfûne (yani onu açıklıyorlar ve gizliyorlar)

şeklinde okumuşlardır. Çünkü o kimseler, (âyetler nazil olurken) mevcut olmayan insanlardı- Cenâb-ı Hakk'ın, "(Onlar), Allah'ın kadrini, ona layık olacak bir surette, hakkıyla takdir edemediler" ve "Çünkü, "Allah hiçbir beşere, hiçbir şey indirmedi" dediler" buyrukları da buna delalet eder. Bu ifadeler gaib sigastyla geldiğine göre, âyetteki diğer ifadelerin de aynı olması gerekir.

Bu kelimeleri, muhatab sigasıyla (tec'alûnehu, tubdûnehâ diye) okuyanlara göre ise, ifadenin manası "Onlara de ki: "Sizin parça parça kağıtlar haline getirip, açıkladığınız, (ama) çoğunu gizlediğiniz (o kitab)..." şeklindedir. Âyetteki, Bilmediğiniz şeyler size öğretilmiştir" buyruğu da, bu kıraatin hüccetini teşkil eder. Bu ifade muhatab sigasıyla gelmiştir. Binâenaleyh önceki fiiller de bu siga ile gelmelidir. [34]

Tevratı Kırtaslar Haline Getirmenin Manası

Ebu Ali el-Fârisi, "Âyetteki sözü, "Onlar o kitabı sahifeli hale getiriyorlar, yani onu sayfalara aktarıyor, yazıyorlar " demektir" der.

Eğer, "Her kitap mutlaka sayfalara yazılmıştır. Binâenaleyh bûtûn kitaplar için durum böyle olunca, Allah Teâlâ'nın bu âyette, yahûdileri kınamak için bunu söylemesinin sebebi nedir?" denilir ise, deriz ki: Kınamak, sadece bu hususta olmamıştır. Aksine bundan murad şudur: Onlar, Tevrat'ı sahifeler (kitap) -.a re getirip, onu bölümlere ve kısımlara ayırınca, bir kısmını açıklayıp, bir kısmını gizlemeye imkan bulmuşlardır. Gizledikleri şeyler de, Hz. Muhammed (s.a.s)'in sıfatları belirtilmiş olan Tevrat sahifeleridir. [35]

Tevrat'ın Tahrifi Meselesi

Eğer, "Tevrat,,doğuda batıda, bütün insanlara ulaşmış ve pekçok ilim sahibi tarafından da öğrenilip ezberlenmiş bir kitap olduğu halde, yahûdiler bu gizlemeyi nasıl yapabilmişlerdir? Böylesi (yaygın) bir kitaba ilavelerde bulunmak veya ondan bazı şeyleri çıkarmak (gizlemek) mümkün değildir. Bunun delili şudur: Zamanımızda D r kimse, Kur'an-ı Kerim'e bazı ilaveler yapmak veya ondan birşeyler çıkarmak istese bunu yapamaz. İşte o gün için Tevrat hakkında da aynı durum söz konusudur?" denilir ise, biz deriz ki: Daha önce, Bakara sûresinde, yahûdilerin Tevrat'ı tahrif etmelerinden muradın, günümüzde de batıldan yana olanların Kur'an âyetlerine yaptığı gibi, Tevrat'ın ayetlerini yanlış ve batıl şekillerde tefsir etmeleri olduğunu anlatmıştık.

Buna göre eğer, "Farzedelim ki Tevrat'ta, Hz. Muhammed'in peygamberliğine delâlet eden âyetler bulunuyordu, ama bunlar az idi; yahûdiler de, Tevrat'taki sadece bu âyetleri gizliyorlardı. Öyleyse Cenâb-ı Hak niçin, "(ama) çoğunu gizliyorlar tguliyorsunuz)" demiştir?" denilirse, biz deriz ki:

Yahûdiler, Hz. Muhammed (s.a.s)'in peygamberliğine delalet eden âyetleri gizledikleri gibi, ahkamı ihtiva eden âyetleri de gizliyorlardı... Baksana onlar, evli zinakârın recmedilmesiyle ilgili âyeti gizlemeye yeltenmişlerdi. [36]

"Sizin Ve Atalarınızın Bitmediği Şeyler"

Üçüncü sıfat: Âyetteki, "Sizin de, atalarınızın da bilemediğiniz şeyler size öğretilmiştir" ifadesinin anlattığı husustur. Bundan maksad şudur: "Tevrat, Hz. Muhammed'in geleceğinin müjdelerini taşımaktaydı. Yahudiler, Hz. Muhammed'in gelmesinden önce, her ne kadar manalarını tam olarak anlamıyor idiyseler de, bu âyetleri okuyorlardı. Hz. Peygamber (s.a.s) gönderilince, bu âyetlerden muradın, Hz. Muhammed (s.a.s)'in bi'seti ve peygamber olarak gönderilişi olduğu ortaya çtktı... İşte, "Sizin de, atalarınızın da bilemediğiniz şeyler size öğretilmiştir" buyruğundan kastedilen, bu mânadır.

Bil ki, Cenâtn Hak Tevrat'ı bu üç sıfatla vasfedince, "Allah de... "buyurmuştur. Bunun manası şudur; Cenâb-ı Hak, âyetin başında, "De ki: Şu şu vasıflara sahip olan kitabı kim indirdi?" buyurmuş, bundan sonra da, "Allan indirdi" de", buyurmuştur. Bu şu manaya gelmektedir: "Akl-ı selim ve bozulmamış fıtrat, zikredilen sıfatlarla mevsuf ve Musa (a.s)'nın mucizeleri gibi açık ve etkili mucizelerle sahibinin sözünü teyid eden böyle bir kitabın ancak Allah katından gönderileceğine şehadet eder..." Bu mâna, bu kesin hüccetin ortaya çıkması sebebiyle aşikar olunca, Allah TeâlâHz. Muhammed'e, "De ki^Bu kitabı İndiren, ancak Allah'dır" buyurmuştur... Bunun bir benzeri de, "De ki: "Şahid olmak baktmından hangi şey daha büyük?" De ki: "Allah..." (En'am, 19) âyetidir. Yine, yaratıcının varlığı hakkında delil getirmeye çalışan bir kimse, "yok iken, hayatı var eden kimdir? Cehaletten sonra aklı var eden kimdir? Göz bebeğine görme gücünü, kulağa da işitme gücünü veren kimdir?" der; sonra, kendi kendine "Allah!" cevabını verir. O'nun bundan maksadı şudur: Bu delil ve apaçık beyytneler öylesi bir dereceye ulaşmıştır ki, muarızımız ister kabul etsin ister etmesin, bunu her akıllının itiraf ve kabul etmesi gerekir... Binâenaleyh, maksat bu kadarcık sözle meydana gelmektedir.

Sonra, Cenâb-ı Hak bunun peşinden, "Sonra onları bırak, daldıkları bataklıkta oynayadursunlar" buyurmuştur. Bu ifadeyle ilgili iki mesele vardır: [37]

Birinci Mesele

Bunun manası şudur: "Sen onlara karşı delil getirdiğinde uyarmada bulunup onlara özür ileri sürme kapılarını kapama hususunda da böylesi büyük bir dereceye vardığında, o zaman, onlar hakkında sana hiçbir sorumluluk kalmaz... Bunun bir benzen de, "Sana düşen, sadece tebliğ etmektir " (Şûra, 42) âyetidir. [38]

Bu Ayette Nesh İddiasının Yersizliği

Bazı âlimler, "Bu âyet, cihad âyetleriyle nesholunmuştur" demişlerdir. Bu, uzak bir ihtimaldir. Çünkü âyette geçen "Sonra onları bırak, daldıkları bataklıkta oynayadursunlar..." ifadesi, tehdit için zikredilmiştir ve bu, cihad yapılmasına ters değildir. Binâenaleyh savaşın vacib olduğuna delalet eden bir âyetin gelmesi, bu âyetin ifade ettiği hükümlerden birini kaldırmaya yol açmaz. Bundan dolayı, bu âyette nesh yoktur. Allah en iyi bilendir. [39]

İşte bu, bir feyz kaynağı olarak ve kendinden Önceki (Tevrat ile İncil'i) tasdik edici olarak, bir de başkent (Mekke) ile bütün çevresindeki yerleri uyarman için indirdiğimiz bir kitaptır. Âhirete inananlar, o (Kur'an'a) inanırlar ve onlar namazlarına devam ederler"(En'âm, 92).

Bil ki Allah Teâlâ, "Allah, hiçbir beşere hiçbirşey indirmedi" diyen kimsenin sözünün yanlışlığını delillerle gösterince, bunu müteakip Kur'an-ı Kerim'in, Allah'ın «itabı olduğunu ve onu Hz. Muhammed (s.a.s)'e indirdiğini söylemiştir. Bil ki "İşte bu" sözü, Kur'an'a işarettir ve Kur'an'ın bir kitap olduğunu bildirmektedir. "Kitap" Kelimesinin tefsiri Bakara sûresinin başında geçmişti. [40]

Kur'an'ın Vasıflarının Açıklanması

Hak Teâlâ daha sonra Kur'an'ı, bu âyette birçok sıfatla tavsif etmiştir:

Münzel (İndirilmiş) Olması

Birinci Sıfat: Âyetteki, "indirdiğimiz" ifadesidir. Bundan maksad, Kur'an'ın Hz. Peygamber tarafından değil, Allah Teâlâ tarafından olan bir kitab olduğunu bildirmektir. Çünkü Hak Teâlâ'nın, Hz. Peygamber (s.a.s)'e, sayesinde bu şekilde fesahat özelliğine sahip bir Kur'an meydana getirebileceği birçok ilimler vermiş olması uzak bir ihtimal değildir. İşte bundan dolayı Cenâb-ı Allah, durumun böyle olmadığını ve Cebrail (a.s)'indili ile Kur'an vahyini indirme işini bizzat üzerine aldığını beyan etmiştir. [41]

Mübarek Olması

İkinci Sıfat: Âyetteki "Mübarek olarak" (bir feyz kaynağı olarak) tabiridir. Me'ânî âlimleri "Mübarek bir kitap", bereketi ve menfaati devamlı olan, hayrı çok, sevap ve mağfiretle müjdeleyip, kötü fiillerden ve günahlardan insanı alıkoyan bir kitaptır" demişlerdir. Ben de diyorum ki: "İlimler ya nazari (teorik)tir, ya da ameli (pratik)tir. Nazarî ilimlerin en şereflisi ve mükemmeli, Allah'ın zatını (varlığını), sıfatlarını, fiillerini, hükümlerini ve isimlerini bilmektir. Görmez misin ki bunlar en mükemmel ilimlerdir ve bu kitapta bulduğun ilimlerden daha şereflisi yoktur. Amelî ilimlere gelince, buradaki amelden maksad, ya azaların amelleridir, ya da kalbin amelleridir. Kalbin amelleri, "ahlakı temizlemek" ve "nefsi tezkiye etmek" diye isimlendirilir. Sen bu iki ilmi, bu kitapta bulduğun tarzda başka hiçbir yerde göremezsin. Hem sonra, Allah Teâlâ'nın nizamı (âdeti), o yüce ilmi arayan ve ona tutunan kimse için hem dünyanın izzeti, hem de ahiretin saadeti hâsıl olacak şekilde cereyan etmektedir.

Bu kitabın musannifi (yazan) Muhammed b. Ömer er-Râzi der ki: "Ben, birçok nakli ve aklî ilimleri öğrenip naklettim; fakat bu Kur'an ilmine hizmet sayesinde elde ettiğim mutluluğu, başka hiç bir ilim sayesinde elde edemedim." [42]

Önceki Semavî Kitapları Hem Tasdik, Hem de Neshetmesİ

Üçüncü Sıfat: Âyette, "Kendinden önceki (Tevrat ve İncil'i) tasdik edici olarak" sıfatıdır. Bu ifadeden murad, O'nun, kendisinden önce indirilmiş olan kitapları tasdik edici olmasıdır. Durum hakikatte böyledir; çünkü diğer semavi kitaplarda bulunan şeyler, ya "usûl" (tevhid'le alakalı) ilmidir, yahud da fürû ile ilgilidir; usûl ilminde, zaman ve mekanların değişmesiyle bir farklılığın meydana gelmesi imkansızdır. Binâenaleyh, Kur'an'da zikredilen şeylerin Tevrat, Zebur, İncil ve diğer semavi kitaplarda zikredilen şeylere muvafık ve mutabık olduğunu kesin olarak söylemek gerekir. Fürû ile alakalı olan ilme gelince, Kur'an'dan önceki semavi kitaplar, Hz. Peygamber'in geleceğinin müjdesini taşımaktaydılar. Durum böyle olunca, bu kitaplarda mevcut olan mükellefiyetlerin, Hz. Muhammed (s.a.s)'in ortaya çıkış zamanına kadar devam edip geçerli olması; ama, O'nun şeriatının ortaya çıkışından sonra mensuh olması gerektiği sonucu ortaya çıkar. Binâenaleyh bu kitaplar, o hükümlerin, bu vecihle sübûtuna delalet edip, Kur'ân'ın da bu manaya muvafık ve mutabık olduğu; böylece de Kur'ân'ın, bütün usûl ve fürû ilmi itibariyle, bütün semavi kitapları tasdik edici olduğu, sabit olmuştur. [43]

Bütün İnsanlığa Gönderilmesi

Dördüncü Sıfat: Âyetteki, "bir de başkent (Mekke) ile bütün çevresindeki yerleri uyarman için..." ifadesidir. Burada birkaç bahis bulunmaktadır: [44]

Mekke'ye Ümmü'i-Kurâ (Başkent) Denilmesinin Sebebi

Birinci Bahis: Alimler, bu âyette bir mahzufun bulunduğu ve takdirinin "bir de başkent olan (Mekke)nin halkını uyarman için..." şeklinde olduğu hususunda ittifak etmişlerdir. Yine, "başkent"in (Ümmü'l-Kura'nın) Mekke olduğu hususunda ittifak, ama Mekke'nin bu şekilde isimlendirilmesinin sebebi hakkında ihtilaf etmişlerdir. İbn Abbas, "Mekke, bütün yeryüzü, onun altından ve etrafından itibaren genişletilip bu hale getirildiği için Ümmü'l-Kurâ (şehirlerin anası) diye isimlendirilmiştir" demiştir. Ebu Bekr el-Esamm ise şöyle demiştir: "Mekke, bütün dünyanın kıblesi olduğu için böyle isimlendirilmiştir. Binâenaleyh o, sanki bir asıl (ana, kök), diğer belde ve şehirler de, ona bağlı olan yerler gibidir. Yine, dünyadaki mü'minlerin temel ibadetlerinden birisi de hacc olup, hacc da ancak bu beldede yapılabilir. İşte bu sebepten dolayı, bütün insanlar, çocukların annelerinin etrafında toplanması gibi, onun etrafında toplanır. Yine dünyanın bütün müslümanlan, hacc sebebiyle orada toplandıkları zaman, o beldede, başka beldelerde bulunmayan birçok ticaret ve istifadeler hasıl olur. Şüphe yok ki, kazanç ve ticaret, geçim yollarının asıllarından, temellerindendir... İşte bu sebepten dolayı Mekke, şehirlerin anası diye isimlendirilmiştir. Yine denildiğine göre Mekke, "Kabe, ibadet maksadıyla, insanlar için yapılmış olan ilk yapı olduğu için" Ümmü'l-Kurâ diye isimlendirilmiştir. Bir de, "Mekke, yeryüzünde meskun olan ilk belde olduğundan böyle adlandırılmıştır" denilmiştir.

Bunu anladığın zaman biz deriz ki, âyetteki "çevresindeki yerler..." tabirine diğer bütün beldeler ve şehirler dahildir. [45]

Hz. Peygamberin Risaletinin Evrenselliği

İkinci Bahis: Bazı yahudiler Hz. Muhammed (s.a.s)'in, sadece Araplara gönderilmiş bir peygamber olduğunu iddia ederek, görüşlerinin doğruluğuna da bu âyeti delil getirip şöyle demişlerdi: "Allah Teâlâ, bu Kur'an'ı Hz. Muhammed'e Mekkeliler ile Mekke'nin etrafındaki belde halklarına tebliğ etmesi için indirmiştir... Mekke'nin etrafından maksad, Arabistan yarımadasrdır. Eğer Muhammed, bütün dünyaya gönderilmiş olsaydı, bunu, "Bir de şehirlerin anası (Mekke) ile bütün çevresindeki yerleri uyarman için" ifadesiyle kayıtlamak yanlış ve geçersiz olurdu.

Buna şöyle cevap verilir: Bu yerleri hassaten, özellikle zikretmek, hükmün, bu beldelerin dışında bulunmadığına, ancak mefhûnvu muhalif ile delalet eder ki, bu da zayıftır. Hele Hz. Muhammed'in kat'î ve açık bir tevatür yoluyla, kendisinin bütün alemlere gönderilmiş bir peygamber olduğunu söylediği sabit olmuşken... Yine, "bütün çevresindeki yerleri..." tabiri de bütün beldeleri ve o beldeleri kuşatan köyleri içine alır. Bu takdire göre de, bu ifadenin içine, alemin bütün beldeleri dahil olur. Allah en iyi bilendir.

Üçüncü Bahis: Ebu Bekr'in rivayetine göre Asım kıraati, inzar edeni "kitab" kabul ederek, fiili yâ harfiyle ... (uyarması için...) şeklinde okumuştur. Çünkü kitapta da inzar edicilik vasfı bulunmaktadır. Baksana, Cenâb-ı Hak, "Onunla, yani kitapla tehlikelerden haberdar edilsinler..," (ibrahim, 52): "Sen onunla, yani kitapla inzar et ki..." (En'âm, 51) ve "Ben ancak vahy ile sizin başınıza gelecek tehlikeleri haber veriyorum..." (Enbiya, 45) buyurmuştur. Binâenaleyh, mecazi olarak inzar etmenin kitaba isnad edilmesi imkansız değildir. Diğer kıraat imamlarına gelince onlar, Hz. Peygamber (s.a.s)'e bir hitab olmak üzere, fiili tâ harfiyle şeklinde okumuşlardır. Çünkü, inzar etmekle memur ve mevsuf olan, Hz. Peygamber'in bizzat kendisidir. Nitekim Cenâb-ı Hak, "Sen ancak bir uyarıcısın..." (Rad. 7) ve "Sen onunla, korkan kimseleri inzar et..." (Enam, 51) buyurmuştur. [46]

"Ahirete İnananlar Kur’an’a İnanırlar"

Daha sonra Cenâb-ı Hak, "âhirete inananlar, ona inanırlar..." buyurmuştur. Bu ifadenin zahiri, âhirete İman etmenin, Allah'ın resulüne iman etmenin yerine geçmesini iktiza eder. Âlimler bu sebebiyyetin izahı hususunda şunları zikretmişlerdir:

a) Âhirete iman eden, "vaade, vaîde, (sevaba ve cezaya) iman eden kimse" demektir. Böyle olan herkesin, sevabı elde etme hususunda arzusu; cezadan kurtulmak hususundaki endişesi artar. Tevhid ve nübüvvetin delilleri hususunda iyi tefekkür eder, düşünür; böylece de ilme ve imana ulaşmış olur.

b) Hz. Muhammed (s.a.s)'in dini, öldükten sonra dirilme ile Kıyamete iman etme esasına bine edilmiştir. Bu kaidenin yerleştirilmesi için, Hz. Muhammed'in şeriatında olduğu kadar, diğer hiçbir peygamberin dininde gayret gösterilmemiştir... İşte bu sebepten dolayı, Hz. Peygamber'in nübüvvetiyle ahiretin hak ve gerçek olduğuna inanmak, birbirinden ayrılmaz iki şey olmuşlardır.

c) Bu tabirden maksad, Asm saadet'teki Mekke liderlerinin bu dini kabul etmekten uzak kalacaklarına dikkat çekme de olabilir. Çünkü, o tefekkür ve istidlalde bulunma sıkıntısını yüklenip, dünya önderliğini, kini ve hasedi terketmeye sevkeden, sevab elde etme arzusuyla cezadan korkup kaçınma arzusundan başka bir şey değildir. Halbuki Mekke kâfirleri öldükten sonra dirilme ile Kıyamete inanmayınca, onların hasedi ve dünya riyasetini terketmeleri imkansız olur. Binâenaleyh, onların bu dini kabul etmeleri ve Hz. Muhammed (s.a.s)'in nübüvvetini ikrar ve itiraf etmeleri,haliyle uzak bir ihtimal olur. [47]

Namaz İle Ahiretin Münasebeti

Daha sonra Cenâb-ı Hak, "ve onlar namazlarına devam ederler" buyurmuştur ki bundan maksad, "Ahirete İman, insanı nübüvveti tasdike sevkettiği gibi, beş vakit namaza devam etmeye de sevkeder..." şeklindedir. Hiç kimse, "Ahirete iman, bütün taatiere teşvik eder... O halde, namazın özellikle zikredilmesinin bir anlamı yoktur" diyemez. Çünkü biz diyoruz ki bundan maksat, Allah'a imandan sonra namazın, ibadetlerin en şereflisi ve en kıymetlisi olduğuna dikkat çekmektir... Baksana namaz hariç, zahirî ibadetlerden hiçbirisi hakkında "îman" ismi kullanılmamıştır. Nitekim Cenâb-ı Hak "Allah imanınızı, yani namazınızı zayi edecek değildir..." (Bakara, 143) buyurmuştur. Yine, namazın terkinden başka, hiçbir isyan ve günah hakkında küfür ismi kullanılmamıştır. Nitekim Hz. Peygamber (s.a.s), "Her kim kasden namazı terkederse, kâfir olur"[48] buyurmuştur. Binâenaleyh, namaza bu kadar kadr ü şeref tahsis edilince, Cenâb-ı Hakk'ın burada namazı hassaten belirtmesini normal karşılamak gerekir. Altah en iyi bilendir. [49]

Allah Hakkında Yalan Düzenden Daha Zalim Kimse Yoktur

"Allah hakkında yalan uydurandan, yahud kendisine hiçbir şey vahyedilmemişken, "Bana da vahyolundu" diyenden, bir de "Allah'ın indirdiği gibi ben de indireceğim" diye söyleyenden daha zalim kim olabilir? Ölümün

şiddetleri içinde, meleklerin de ellerini uzatarak kendilerine "canlarınızı kurtarın! Allah'a karşı haksız olanı söyleyegeldiğiniz ve Allah'ın âyetlerinden kibirlenerek uzaklaşmış olduğunuz içindir ki bugün hakaret azabıyla cezalandırılacaksınız" (dedikleri zaman) sen o zâlimleri bir görsen!" (En'âm, 93).

Bil ki Cenâb-ı Hak, Kur'an'ın, kendi katından nazil olan bir kitap olduğunu açıklayıp, O'ndaki celal, şeref ve yücelik sıfatlarını beyan edince, bunun peşinden yalan ve iftirada bulunmak suretiyle, peygamberlik ve nübüvvet iddia eden kimseler için vaid ve tehdide delalet eden ifadeyi zikretmiş ve "Allah'a karşı iftira atandan daha zalim kim olabilir?" buyurmuştur. Bu ifadeyle ilgili birkaç mesele vardır: [50]

Birinci Mesele

Bil ki Cenâb-ı Hak, şu üç şeyden birisini söyleyenlerin cezasının çok büyük olacağını bildirmiştir:

a) Allah'a karşı yatan uydurup, iftira etmek. Müfessirler şöyle demektedirler: Bu ifade, Yemâmeli Müseylimetu'l-Kezzab ile, San'alı el-Esvedu'l-Ansî hakkında nazil olmuştur. Çünkü bunlar, bir yalan ve bir iftira olmak üzere, Allah katından gönderilmiş birer nebî ve resul olduklarını iddia ediyorlardı... Müseylime, "Muhammed, Kureyş'in peygamberi, ben de Hanifeoğullarının peygamberiyim" diyordu. [51]

Allah'ı Olduğundan Başka Tavsif Etme de Buna Dahildir

Kâdî şöyle demektedir: "Allah'a karşı yalan uyduranlar zümresine, yalan yere peygamberlik iddiasında bulunanlar girer... Ancak ne var ki bu ifade, yalan yere peygamberlik iddia edenlere hasredilemez...Çünkü ne var ki bu ifade, yalan yere lafzın umumi oluşunadır... Binâenaleyh gerek zatı, gerek sıfatları, gerekse fiilleri hususunda Allah'ın kendisinden berî ve münezzeh, uzak olduğu herhangi bir şeyi Allah'a nisbet eden herkes, bu tehdidin hükmüne dahil olur..." Kâdî sözüne devamla şöyle der: "Sıfatları hususunda Allah'a iftira etmek.. Mesela, Mücessime gibi ve adaleti hususunda yine, Allah'a iftira etmek... Cebriyye gibi düşünmekle olur. Çünkü bunlar, Allah'a yalan iftirada bulunmak suretiyle, zulmün en büyüğünü irtikab etmişlerdi..." Ben derim ki, Kâdî'nin, "Mücessime, Allah'a yalan uydurmuştur" şeklindeki sözü gerçektir. Ama onun, "Bu, Allah'a sıfatları hususunda bir iftiradır" şeklindeki sözü doğru değildir. Çünkü zatın, cisim olup mekanda bir yer işgal etmiş olması, bir sıfat değil, aksine bizzat o zatın kendisidir. Binâenaleyh, alemin cisim olmadığını iddia eden kimsenin bu sözünün manası şudur: Bütün cisimler ve bir mekan işgal edenler, muhdestirler, sonradan yaratılmışlardır. Bunların hepsinin de herhangi bir mekan işgal etmeyen, mevcut olan bir yaratıcısı vardır... Halbuki mücessime bu zatı nefyeder... Binâenaleyh muvahhid ile mücessime arasındaki ihtilaf sıfatla değil, zatın bizzat kendisindedir. Çünkü Muvahhid bu zatın varlığını kabul eder; Mücessime ise bunu kabul etmez... Böylece bu ihtilafın sıfatta değit zat hususunda olduğu ortaya çıkar.

Kâdî'nin/'Cebriyye Allah'a sıfatlar hususunda iftira atmışlardır" şeklindeki sözü de doğru değildir. Çünkü Kâdrye şöyle denebilir: Cebrîler "Mümkin olan bir varlığın, mutlaka bir "müreccirfi vardır..." şeklindeki sözlerine başka bir şey ilave etmezler. Binâenaleyh, eğer onlar bu görüşlerinde yalancı olurlarsa, onların ilahın varlığını tanıyıp bilmeleri mümkün olmaz. Eğer onlar bu görüşlerinde doğru iseler, o zaman fiilin meydana gelmesinin, Allah'ın yaratmasıyla meydana gelen sebeplere dayandığını ikrar etmeleri gerekir... Ki işte bu, bizim cebr diye adlandırdığımız şeyin aynısıdır. BöyleceKâdfnin, "Allah'a iftiradır" şeklinde tavsif ettiği şey bâtıl olmuş olur. Aksine Allah'a iftira eden kimse, "Mümkin varlığın iki tarafından birinin (var olup olmamasının) diğerine üstünlüğünün, bir müreccihin varlığına dayanmadığını" söyleyendir... Çünkü bu sözü söyleyen kimseye, yaratıcıyı tamamıyla reddetmiş olur. Hatta o kimse böylece hem eserleri hem de müessirleri tamamıyla nefyetmiş olur.

b) Allah'ın iftira diye vasfetmiş olduğu şeylerden birisi de O'nun, "yahud kendisine hiçbir şey vahyedilmemişken, "Bana da vahyolundu" diyen..." buyruğunda belirtilen husustur. Bu sözle bundan önceki söz arasındaki fark şudur: Birincisinde o kimse, kendisine vahyedildiğini iddia ediyor, ama Hz. Muhammed (s.a.s)'e vahy geldiğini yalanlamıyordu. Ama burada ise bu kimse, kendisine vahy geldiğini söylüyor, ama Hz. Muhammed'e gelmediğini iddia ediyor. Böylece bu, yalantn iki büyük çeşidini bir arada bulundurmak olur; ki bu da, var olmayanı var göstermek; var olan şeyin de yok olduğunu öne sürmektir.

c) Allah Teâlâ'nın, "Allah'ın indirdiği gibi ben de indireceğim..." buyruğudur. Müfessirler şöyle demektedirler: "Bu ifadeyle Nadr İbn el-Hars'ın, "Eğer dilersek biz de elbet bunun benzerini söyleriz..." (Enfal, 31) şeklindeki sözüyle, yine onun Kur'an hakkındaki, "Bu eskilerin masallarındandır... Herkes böyle bir sözü söyleyebilir..." şeklindeki sözü kastedilmiştir.

Netice olarak diyebiliriz ki, bu sözü söyleyen kimse, Kur'an'a muaraza etmeyi iddia etmiştir. Yine rivayet edildiğine göre Abdullah İbn Sa'd İbn Ebî Sarh, Hz. Peygamber'e gelen vahiyleri yazıyordu. Cenâb-ı Hakk'ın, "Andolsun biz insanı çamurdan (süzülmüş) bir hülasadan yarattık..." (Mû'nUnûn, 12) âyeti nazil olunca, Hz.Peygamber bu âyeti (ve müteakib âyetleri) yazdırdı. Yazma işi, "Bİlahere onu başka bir yaratılışla inşa ettik..." (Müminûn, 14) buyruğuna gelince, Abdullah bu ifadeden taaccüb ederek, "Suret yapanların en güzeli olan Allah'ın şanı ne yücedir!" dedi. Bunun üzerine Hz. Peygamber, "işte âyet bu şekilde, (senin söylediğin gibi) nazil oldu..." deyince, Abdullah, (bir müddet susarak), sonunda şunu söyledi: "Eğer Muhammed doğru söylüyorsa, (bu demektir ki) bana da vahiy geliyor. Eğer yalan söylüyorsa, ben ona muâraza'da bulundum..." İşte Cenâb-ı Hakk'ın, "Allah'ın indirdiği gibi ben de indireceğim..." ifadesiyle,bu murad edilmiştir. [52]

"Gamerât " Kelimesinin İzahı

Cenâb-ı Hakk'ın "Ölümün şiddetleri içinde... Sen o zalimleri bir görsen!" buyruğuna gelince, bil ki bu âyetin başında bulunan, "Allah'a karşı iftira atandan daha zalim kim olabilir?" sözü, genel bir biçimde büyük bir tehdit ve korkutma ifade eder. Binâenaleyh, Cenâb-ı Hakk'ın bundan sonra gelen "Ölümün şiddetleri içinde... Sen o zalimleri bir görsen!" buyruğu, o mücmel ve genel ifadeyi âdeta izah etmiştir. Burada geçen "zatimler"den maksat, Allah'ın âyette bahsettiği kimselerdir...

tabirine gelince, buradaki kelimesi, ''ölümün şiddeti, sıkıntısı" manasına gelen kelimesinin coğuludur. tabirinin mânası, "O şeyin çokluğu, büyüklüğü.!" demektir. (suyun çokluğu, muazzam oluşu) ve (harbin büyüklüğü, muazzam oluşu) deyimleri de böyledir. Yine bir şey bir şeyin üzerine çıkarak onu sarıp bürüdüğünde, (o şey onu sardı, bürüdü) denilir. Zeccâc şöyle demektedir: "Çok olan birşeyin içine dalıp onun içinde kalan herkese, "O, onu sardı, bürüdü "; yine borcun içinde boğulup kalmış olan kimse hakkında da "Borç, onu kapladı..." denilir. İşte, kelimenin asıl lügat manası budur. Daha sonra sıkıntılar, istenilmeyen şeyler hakkında da kelimesi kullanılmıştır. Âyetteki kelimesinin cevabı mahzuftur. Yani, "Çok büyük, müthiş bir şey görmüş olurdun.." şeklindedir.

Cenâb-ı Hak "Meleklerin de, pençelerini uzatarak..." buyurmuştur. İbn Abbas, bu ifade hakkında, "Azab melekleri, onları döverek ve onlara azab ederek pençelerini uzatırlar. Nitekim "Ona elini, kötülükle, istenmeyen bir şeyle uzattı" denilir" demiştir. [53]

Meleklerin Can Almak Üzere Ellerini Kafirlere Uzatmaları

Cenâb-ı Hak, "Canlarınızı kurtarın!.." buyurmuştur. Burada bir hazf söz konusu olup, ifadenin takdiri, "Canlarınızı kurtarın, derler..." şeklindedir. Bu ifadeyle ilgili iki mesele vardır: [54]

Birinci Mesele

Bu ifade hakkında şöyle bir soru bulunmaktadır: "Meleklerin, onların ruhunu bedenlerinden çıkarmaya güçleri yetmez. O halde bu sözün söylenmesinin faydası nedir?"

Biz deriz ki: Bu kelimenin tefsiri hususunda şu izahlar yapılmıştır:

1) "Şayet zalimleri, ahiretteki çeşitli azab ve sıkıntılara duçar olup, cehenneme sokuldukları zaman bir görsen!.. Binâenaleyh, âyette geçen "ölümün şiddetleri" tabiri ahiret'te onların başına gelecek olan çeşitli sıkıntı ve azablardan, azaba duçar olmalardan ibaret olmuş olur. (O zaman), melekler onları susturarak ve "Eğer gücünüz yetiyorsa, canınızı bu şiddetli azabtan kurtarın bakalım!" diyerek, azab vermek üzere ellerini onlara uzatmışlardır..."

2) Mâna şöyle de olabilir: "(Ya Muhammed) sen, dünyada iken onlara ölüm musibeti, felaketi geldiğinde, zalimlerin, ölümün sıkıntıları içine düştükleri zamanı bir görseydinL" Melekler, "Canınızı bu şiddetlerden kurtarın ve bu bela ve elemlerden uzaklaştırın..." diyerek, onların canlarını almak için onlara ellerini uzatmışlardır.

3) Cenâb-ı Hakk'ın, "Canlarınızı kurtarın" emri, yani "Nefislerinizi bedenlerinizden çıkarıp (bize verin)" demektir. Bu da, ruhu çıkarmak hususunda, nefes aJdırmaksızın ve zaman tanımaksızın, meleklerin tatbik etmiş olduğu şiddet ve dehşet ile yine meleklerin o insanlara, borçlunun peşini bırakmayan ve ısrarlı otan alacaklı kimsenin elini borçlu şahsa uzatıp, borcunu isterken ona şiddetli davranması ve ona mühlet tanımaması gibi; yine, alacaklı olduğu o kimseye, "Malımı, alacağımı bana şu anda ver!.. O borcu, senden söke söke almadıkça, şuradan ayrılmam..." diyen kimsenin muamelesi gibi muamele etmelerinden ibarettir.

4) Bu lafız, onların çok şiddetli bir sıkıntı içinde olup, belâ ve sıkıntı hususunda, kendi kendilerinin canlarını çıkarıp teslim edecekleri bir raddeye varmış olmalarından kinayedir.

5) Cenâb-ı Hakk'ın, "Canlarınızı kurtarın" sözü, bir emir değil, aksine bir tehdit olup yürekleri yerinden hoplatmak için getirilmiştir... Bu, tıpkı bir kimsenin, "Şu anda git bakalım, başına gelenleri göreceksin!.." demesi gibidir. [55]

Ruhun Bedenden Çıkması

Müfessirler şöyle demektedir: Mü'minin ruhu, Rabbine kavuşacağı için, bedeni terketmekten Ötürü neşe duyar. Halbuki kâfirin ruhu ise, azabın en şiddetlisine duçar olacağı için bundan hoşlanmaz, bu sebeple de bedeni terketmek ona zor gelir. Nitekim Allah'ın Resulü (s.a.s), "Kim, Allah'a kavuşmak isterse, Allah da ona kavuşmak ister. Kim de Allah ile karşılaşmak istemezse, Allah da onunla karşılaşmak istemez''[56] buyurmuştur. Bu, can çıkarken söz konusudur. İşte bu sebeple o kâfirleri, melekler, ruhlarının çtkmasr hususunda zorlarlar... [57]

Ruhun Bedenden Ayrı Olduğu Hakkında

İnsanda bulunan bu ruhun, "insanî nefsin" insanın bu kalıbından ve bedeninden başka bir şey olduğunu söyle-

yenler, bu âyeti görüşlerine delil getirerek şöyle demişlerdir:

"Şüphe yok ki Cenâb-ı Hakk'ın, "Canlarınızı kurtarın" buyruğu, "Canlarınızı bedenlerinizden kurtarıp çıkarın" manasınadır. Bu da, "Can"ın (yani ruhun), bedenden başka birşey olduğuna delalet eder. Fakat eğer biz âyeti, yapılan beş izahtan ilk ikisine göre anlar isek, böyle bir istidlal yapılamaz. [58]

Azâbe'l-Hûn Tabirinin İzahı

Cenâb-ı Hak'daha sonra "Bugün hakaret azabı ile cezalandırılacaksınız." buyurmuştur.Zeccâc, "Âyetteki"azâbe'l-Hûn" (zillet azabı) tabiri, "çok şiddetli bir zillete sebebiyet veren azab" manasınadır" demiştir. Nitekim Allah Teâlâ "O doğanı, (sağ bırakıp) hakaretle mi (yani hor ve hakir olarak mı) tutacak, yoksa o (kız çocuğunu) toprağa mı gömecek..."(Nahl,59)buyurmuştur. Bu azabtan maksad, HakTeâlâ'nın elem verme ile hor ve hakir kılmayı birlikte yaptığı azabtır. Çünkü mükâfaatın saygı ile içice olan bir menfaat olması şarttır. Aynı şekilde cezanın da, hor ve hakir kılma ile birlikte bulunan bir zarar olması şarttır. Bazı kimseler "hûn" kelimesinin, "hevân" (zillet) manasına geldiğini; "hevn" kelimesinin ise vakar ve tevâzû manasına olduğunu; Hak Teâlâ'nın da "O Rahmanın, yeryüzünde hevn ile, yani vakar ve tevâzû ile yürüyen kullan..." (Furkân, 63) buyurmuş olduğunu söylemişlerdir.

Allah Teâlâ'nın "Allah'a karşı haksız olanı söyleyegeldtğiniz ve Allah'ın âyetlerinden kibirlenerek uzaklaşmış olduğunuz için..." buyruğu, bu şiddetli azabın, ancak Altah'a iftirada bulunma işi ile O'nun âyetlerine karşı kibirlenme işinin toplamı sebebi ile olacağına delalet eder. Ben derim ki: "Bu iki çeşit âfet ve belaya, ilim elbisesine bürünmüş kimselerin çoğunun düştüklerini ve bunu sürdürdüklerini görürsün. Bunun neticelerinden Allah'a sığınırız." Vahidî, âyetteki "Allah'ın âyetlerinden kibirlenerek uzaklaşmış olduğunuz için..." sözünü, "Allah rızası için namaz kılmadığınızdan ötürü..." manasına olduğunu ve nitekim Hz. Peygamber (s.a.s)'in de "Kim Allah için, doğru bir niyetle bir secde eder ınamaz kılarsa), kibirden uzak olmuş olur" buyurmuş olduğunu söylemiştir. [59]

"Andolsun ki sizi ilk defa (doğumunuzda) yarattığımız gibi yapayalnız, tek tek

huzurumuza geldiniz ve size ihsan ettiğimiz malları da arkanızda bıraktınız. Kendilerinin (Allah'ın) ortakları olduğunu iddia ettiğiniz şefaatçilerinizi de şimdi yanınızda görmüyoruz! (Bakın işte), onlarla aranızdaki bağ(lar) bir bir koptu ve (şefaatçi tanrılar olduklarını) boş yere iddia ettiğiniz o şeyler (putlar) yanınızdan

uzaklaşıp gitmişler!" En'âm, 94). [60]

"Tek Tek Huzurumuza Geldiniz" Buyruğunun İzahı

Bil ki âyetteki "Andolsun ki yapayalnız, fek tek huzurumuza geldiniz" buyruğu şu iki manaya gelebilir:

a) Bu kısım, meleklerin, "Canlarınızı kurtarın. Allah a karşı

haksız olanı söyleyegeldiğiniz (...) için, bugün hakaret

azabtyla cezalandırılacaksınız" (En'âm, 93) şeklindeki sözleri üzerine atfedilmiştir. Cenâb-ı Allah, o meleklerin o sözü kâfirlere aytplama sadedinde söyledikleri gibi, Allah namına "Andolsun ki... yapayalnız, tek tek huzurumuza geldiniz" diyeceklerini de beyan etmiştir. Binâenaleyh bu sözün tamamı, meleklerden bir nakil olup; bunları melekler kâfirlere söylerler. İşte buna göre, bu sözü söyleyenler, can almakla görevli melekler veya o kâfirlere azab etmekle görevli meleklerdir. [61]

Allah Ahirette Kafirlere Hitap Edecek mi?

b) Bu, Allah Teâlâ'nın kendi sözüdür. Âyetin izahındaki bu ihtilafın menşei, Allah'ın ahirette kâfirlerle konuşup konuşmayacağı meselesine dayanır. Bundan dolayı kâfirler hakkındaki, "Allah onlarla konuşmayacak" (aı-i imran. 77} âyeti, Allah Teâlâ'nın onlarla konuşmayacağını; "Rabbine yemin olsun ki biz onların hepsine (hesab) soracağız" (Hicr, 92) ve "Kendilerine (peygamber) gönderilenlere de mutlaka (hesab) soracağız, onlara gönderilen (peygamberlere) de..." (. 6) âyetleri İse, Hak Teâlâ'mn onlarla konuşacağını göstermektedir. İşte ihtilafın sebebi budur. Birinci görüş daha kuvvetlidir. Çünkü âyet, kendinden öncekine atfedilmiştir. Atıf ise, beraberliği gerektirir. [62]

Kıyamette Allahın Huzuruna İnsanın Tek Başına Çıkamsı

kelimesi, cemidir ve müfredi hakkında iki görüş vardır:

a) İbn Kuteybe, "furâdâ kelimesi, tıpkı "sekrân" ve "sükârâ" (sarhoş); "keslân" ve "küsâlâ" (tembeller)

kelimelerinde olduğu gibi, kelimesinin çoğuludur,

b) Diğer alimler İse, "Bu kelime,"redir ve "rüdâfa" kelimesinde olduğu gibi, "ferid" kelimesinin çoğuludur" derler.Ferrâ da "Bu kelime, ferd, ferde, ferîd ve ferdan kelimelerinin çoğuludur" demiştir. [63]

Kâfir Orada Perişan, Mü'min İse Tedariklidir

Bunu anladığın zaman bil ki, âyetteki "Andolsun ki yapayalnız, tek tek huzurumuza geldiniz" buyruğu ile, bir azarlama ve korkutma kastedilmiştir. Çünkü o kâfirler, dünyada bütün gayret ve çabalarını, şu iki şeyi elde etmek için sarfetmişlerdi:

a) Makam ve mevki elde etmek...

b) Allah yanında kendilerine şefaatçi olacaklarına inandıkları putlara tapmak... Sonra onlar Kıyamette Mahşer'e geldiklerinde, dünyadaki mallarından hiçbirşey bulunmaz ve yanlarında, Allah katında şefaatçi olacaklarını sandıkları putlarını göremezler. Böylece de dünyada elde ettikleri ve son derece güvendikleri şeylerden tamamen uzak, tek başına kalmış olurlar. Halbuki iman ehli kimseler böyle değildir. Çünü onlar ömürlerini, gerçek bilgiyi ve salih amelleri elde etmek için harcamışlardır. Bu bilgiler ve. ameller, kabirlerinde iken onlarla birlikte kaldığı gibi, Kıyamet meydanında da onları yalnız bırakmazlar. Binâenaleyh mü'minler orada yapayalnız olmaz, aksine ahiret azıklarıyla birlikte bulunurlar. [64]

Âyetteki Kıraat Farkları

Daha sonra Allah Teâlâ, "Andolsun, onlarla aranızdaki (bağlar) bir bir koptu" buyurmuştur. Bununla ilgili iki mesele vardır: [65]

Birinci Mesele

Nâfİ, Asımın râvisi Hafs ve Kisâî, kelimeyi mansub olarak beynekum şeklinde; diğer kıraat imamları ise, merfu olarak, beynukum şeklinde okumuşlardır. Zeccâc, "Merfu kıraatin manası daha güzeldir. Çünkü bu, "Aranızdaki bağ(lar) kopmuştur" manasına gelir. Mansub olma hali de caiz olup manası da, "Aranızdaki ortaklıklar bir bir koptu" şeklindedir" demiştir. Ebû Ali ise, "Bu kelime şu iki şekilde kullanılır:

a) "Ayrılmak" manasında, munsarıf bir isim olarak...

b) Daha güzeli ise, bu kelimenin bir zarf olarak kullanılmasıdır. Bunu merfu olarak okuyanlara göre, merfu olan bu kelime aslında zarf olup, bir isim olarak kullanılmıştır. Bunun bir isim olabileceğinin delili, "Bizimle senin aranda bir perde var..." (Fussiiet.5) ve "İşte bu, benimle senin aynlişımızdır"( Kehf, 78) âyetleridir. Kelime, bu gibi yerlerde bir isim olarak kullanıldığına göre, bunu merfû okuyanlarca fiiline bunun fail yapılması caizdir. Bu kelimenin, kullanılış sahası geniş olan bir zarf veya bir masdar olmaktan halî olmayışı da, merfu okunan şeklinin de bir zarf olarak kullanılacağını gösterir. Bunun masdar olması bâtıldır. Aksi hatde âyetin takdiri, "Andolsun ki sizin ayrılışınız paramparça oldu" şeklinde olurdu. Bu ise, kastedilen mananın zıddıdır. Çünkü âyetten maksad, "sizin bağlarınız ve geçmişte üzerinde olduğunuz (kendine güvendiğiniz) şeyler paramparça oldu" manasıdır.

Buna göre eğer, "Aslında "ayrılmak" (iftirak) "bölünüp, parça parça olmak" manasına geldiği halde, "vuslat" (birleşme) manasına kullanılması nasıl mümkün olur?" denilir ise, deriz ki: Bu kelime, bazı bakımlardan aralarında bir birlik ve alaka bulunan iki şeyin birbirinden ayrılması hakkında kullanılır. Bu, Arapların "Onunla aramda bir ortaklık vardır"; "Onunla aramızda bir akrabalık bağı vardır" demelerinde olduğu gibidir. Binâenaleyh bukelimenin, vuslat manasında kullanılması güzel ve yerinde olmuş olur. Buna göre tabiri, "Bağınız kopmuştur" manasındadır.

Bu ifadeyi, mansub olarak beynekum şeklinde okuyanların kıraatinin izahı şöyledir: Bunda fail mukadderdir. İfadenin takdiri, "Aranızda olan ilgi ve bağ kopmuştur" şeklindedir. Sibeveyh şöyle der: "Araplar, "Yarın olunca, bana gel" derler. Bu, "Yarın bir ümid veya bir bela söz konusu olursa, bana gel" demektir. Halihazırdaki durumdan anlaşıldığı için, bunlar açıkça söylenmemiştir." İbnü'l-Enbârî ise, âyetin takdirinin, "Andolsun ki aramızda olan şey kopmuştur" şeklinde olduğunu ve manası açıkça anlaşıldığı için (U) kelimesinin hazfedildiğini söylemiştir. [66]

Kâfirin Büyük Ziyan

Bil ki bu âyet, Kıyamet hallerini anlayıp kavrama hususunda değerli kaideler ihtiva etmektedir:

1) İnsanın canı (ruhu), hiç şüphe yok ki, gerçek bilgileri ve

yüce ahlâkı kazanma vesilesi olan şu bedene bağlanmıştır.

Ruh, bu iki matlûbu hiç elde etmemiş olarak bedenden ayrıldığı zaman, pişmanlığı büyür ve sayesinde ebedi saadeti kazanabileceği böylesi kıymetli bir vesileyi (âleti) bulduğu halde, daha sonra onu kaybettiği, boşa çıkardığı ve ondan hiç faydalanamadığı için, başına gelen bela kuvvetli olmuş olur. İşte, "Andolsun ki sizi ilk defa yarattığımız gibi, yapayalnız, tek tek huzurumuza geldiniz" âyeti ile anlatılmak istenen budur.

2) Bu can (ruh), o beden aleti ile ruhanî (ebedî) saadeti ve kemali kazanamadtğı gibi, birincisinden daha fena bir iş yapmıştır. Çünkü o, ömrü boyunca mal ve makam elde etme gayreti,bunları güçlendirip kuvvetlendirme çabası içinde olup bunları sevmiştir. Halbuki insan gerçekte maddi alemden, manevi aleme yöneliktir. Oysa bu aciz ve miskin, hükmü tersyüz etmiş, önermeyi tersinden kurmuş ve ruhanî gayeyi bırakıp, maddi aleme yönelmiş, esas gayesini unutmuş ve birtakım maddi lezzetlere aldanmıştır. Ölünce de, ister istemez önerme onunkinin tersine dönmüş; böylece de maddi alemden manevi aleme yönelmiştir. Kazandığı ve elde etmek için bütün ömrünü harcadığı o maftar, geride (dünyâda) kâimışfır. frisanın geride tartan mallarından istifade etmesi mümkün değildir. İnsan, istifade edemeyeceği halde, maddi (dünyevi) aleme Milat etmiş olması sebebi ile, çoğu kez bunlardan faydalanamaz, boynu bükük ve sükût-i hayale uğramış olarak kalakalır. İşte bu da, son derece büyük bir pişmanlığı, üzüntüyü ve yazıklanmayı gerektirir ki, âyetteki, "Size ihsan ettiğimiz şeyleri arkanızda bıraktınız" buyruğu ile anlatılmak istenen de budur.

Bu, insanın kazanıp da hayır yerlerine sarfetmediği bütün malların, Hak Teâlâ'nın bu âyette bahsettiği hal üzere olduğuna delalet eder. Ama insan o mallan Allah'ın emirlerine hürmet ve O'nun mahlûkatına şefkatle ilgili yönlere harcaması halinde, onları geride bırakmaz ve fakat Cenâb-ı Allah'ın, "Kendiniz için önden ne hayır yollarsanız, Aliah katında onu bulursunuz" (Bakara, noj âyetinde de buyurduğu gibi, onların hayrı, kendisine kavuşur.

3) Bu miskin insanlar, batıl dinlere ve yanlış mezhebiere yardımcı olma yolunda nefislerine (hevâ-vü heveslerine) uymuşlar ve Kıyamet mahfiline vardıkları zaman bu işlerinden istifade edeceklerini zannetmişlerdir. Onlar oraya varıp, o inançlarına karşılık orada bulunan şiddetli azabı ve daimî cezayı gördüklerinde, şu birçok yönden kendileri için azablar meydana gelir:

a) Pişmanlık ve nedamet azabı: Bu azap: "Nasıl oldu da, güç belâ kazandığım o sermayemi, onca fedakârlıklarla harcamamdan şimdi elime geçen yine müthiş bir dert ve azap oldu" pişmanlığıdır.

b) Mahcubiyet azabı: Bu, dünya yurdunda inandığı herşeyin, orada sırf bir cehalet ve açık bir sapıklık olduğunun kendisine zahir olmasıdır.

c) Büyük bir ümidin yanında, alabildiğine bir ümidsizliğin olması... Şüphe yok ki bütün bunlar, şiddetli bir azabı ve manevi büyük bir elemi gerektirir. Âyetteki

'Aranızda, kendilerinin (Allah'ın) ortaklan olduğunu iddia ettiğiniz şefaatçilerinizi de şimdi yanınızda görmüyoruz" buyruğu ile anlatılmak istenen budur.

4) Kendisi ile haytrelde edebileceği şeyi elden çıkardığınıve yanında çeşitli zararları gerektirenin kaldığını anlayınca, insanın, elden kaçırdığı şeyleri bazı bakımlardan elde etme ümidi kalır. Bu ümidden dolayı, o üzüntü ve acıları bir nebze hafifler. Ama elden çıkardığı şeyleri tekrar elde etmenin imkansız olduğunu ve o noksanları gidermenin mümkün olmadığını kesin olarak anlayınca, üzüntüsü artar, derdi büyür. İşte bu hususu, Hak Teâlâ, "Andolsun, onlarla aranızdaki (bağlar), bir bir koptu" ifadesi ile anlatmıştır. Bu, "Ruh ile beden arasındaki bağlar paramparça olmuş, onu yeniden elde etmek, bağlamak imkansızlaşmıştır" demektir. Bu mertebelerin hakikatlerine vâkıf olunduğunda, dalalet ehlinin halterini açklama hususunda, Kur'an'ın bu beyanının üstünde başka bir beyanın olamayacağı ortaya çıkmış olur. [67]

"Taneleri ve çekirdekleri çatlatıp açan Allah'dır. Ölüden diriyi çıkarır. Diriden lüyü çıkaran da Odur. İşte Allah (Hak Ma'bud) Odur. O halde nasıl olup da imandan) döndürülüyorsunuz?" En'âm. 95).

Âyetle ilgili birkaç mesele vardır: [68]

Âyetin, Makabli İle Münasebeti

Bil ki Cenâb-ı Allah, tevhidi anlatıp, peşinden nübüvvet meselesini izah edip, daha sonra da bu asılların bazı ayrıntıları ile ilgili konulardan bahsedince, bütün akli ve nakli şeyler ile hertürlü hikmetli gayelerden asıl maksadın, ancak Allah Teâlâ'nın varlığını.stfatlarını ve fiillerini bilmek olduğuna dikkat çekmek için, bu âyette yeniden, yaratıcının varlığına; ilminin, hikmetinin ve kudretinin mükemmelliğine delalet eden delilleri zikretmeye yönelmiştir. [69]

Falıku'l-habb Vasfının İzahı

Âyetteki "(O), taneleri ve çekirdekleri yaratandır" vasfı ite ilgili iki görüş vardır:

1) Bu, İbn Abbâs (r.a)'dan rivayet edilen ve Dahhâk ile Mukâtil'in de tercih ettiği görüş olup, "O taneleri ve çekirdekleri yaratandır" manasına gelir. Vahidî şöyle der: "Bunlar, "fâlık" (yarıp çıkaran) kelimesini, 1âtır (yaratan) kelimesi yerine koymuşlardır. Ben derim ki: "Fatr, yarmak manasındadır. Faik kelimesi de aynı manayadır. Binâenaleyh birşey varlık alemine girmezden önce serâpâ yokluk ve olumsuzluktur. Akıl o yokluk hakkında, kendisinde bir aralanma, bir açılma olmayan devamlı ve koyu bir karanlık tasavvur eder. Yaratıcı, mevcut olmayan o şeyi yokluktan varlığa çıkarınca, insanın hayal ve tasavvuruna göre sanki yokluğu yarıp, içinden daha önce mevcud olmayan o varlığı meydana getirmiş olur. İşte bu izaha göre, "falık" (yarıp çıkaran) kelimesini, "icadeden, yaratan ve yoktan var eden" manalarına hamletmek uzak bir ihtimal sayılmaz."

2) Âlimlerin ekserisinin görüşüne göre; "faik" kelimesi, "yarmak" manasınadır. "Habb", tıpkı buğday, arpa ve benzeri şeylerin tanesi gibi, bizzat "tane" manasınadır. "Neva" ise, şeftali, hurma ve benzeri şeylerin çekirdeği gibi, meyvenin içinde bulunan "çekirdek" manasındadır. [70]

Dane Ve Çekirdekten Bitkinin Yaratılması

Bunu iyice kavradığın zaman deriz ki: Tane veya çekirdek rutubetli bir yere düşüp, aradan bir zaman geçince, Allah Teâlâ o çekirdeğin ve tanenin hem üstünden, hem de altından birer yarık ortaya çıkarır. Bunlardan üst tarafta meydana gelen yarıktan, yukarı doğru çıkan fidan, çekirdeğin altında meydana gelen yarıktan ise "kökler" diye ifade edilen ve yerin derinliklerine uzanan kısım çıkar. Böylece de o çekirdek veya tane, yukarı doğru çıkan fidan (ve bitkinin), yerin derinliklerine uzanan köklerle birleşmesini sağlar. Sonra burada birtakım enteresan şeyler meydana gelir. Şöyle ki:

a) O çekirdeğin özelliği, eğer yerin derinliklerine doğru uzanıp gitmeyi gerektiriyorsa, daha nasıl bunun çekirdeğinden, bir de yukarı doğru yükselen bir fide çıkabiliyor? Yok eğer o çekirdeğin özelliği ve karekteri, yukarı doğru çıkmayı gerektiriyor ise, ondan yerin derinliklerine uzanan kökler nasıl meydana gelmiştir? Binâenaleyh duyular ve akıl bu iki ağaçtan (yani fidan ile köklerden) herbirinin vasfının diğerinin vasfına zıt olduğuna şehadet ettiği halde, o çekirdek ve taneden bu iki bitki (kök ve fidan) meydana gelince, bu durumun onların tabiat ve özelliği sebebiyle olmadığını, aksine yaratma, varetme, icad etme ve tekvin gereği olduğunu anlarız.

b) Yerin altı, kuvvetli çuvaldızın batamayacağı ve keskin bir bıçağın saplanamayacağı kadar sert ve katıdır. Diğer taraftan biz, o köklerin uçlarının çok ince ve nazik olduğunu, hatta en ufak bir kuvvet kullanarak sıkıştırdığında su haline geldiğini görüp biliyoruz. Sonra bunlar, son derece ince ve yumuşak olmalarına rağmen, o katı ve sert toprağı delip geçiyorlar ve o kesif kütlenin derinliklerine dalabiliyorlar. Binâenaleyh son derece yumuşak ve zayıf bu cisimlerde, böylesine bir kuvvetin meydana gelişi, mutlaka ve mutlaka aziz ve hakim bir Zât'ın takdiri ile olması gerekir. [71]

Ağaçtan Çiçek Ve Meyvenin Çıkması

c) Bu çekirdekten bir ağaç çıkar. Bu ağaçta çeşitli unsurlar bulunur. Ezcümle onun gövdesinin kabuğunun belli bir özelliği vardır. Bu kabuğun içinde ağacın kütlesi yer alıp, bunun içinde atılmış yüne benzeyen yumuşak bir kısım vardır. Daha sonra ağacın gövdesinden dallar çıkar. Bu dalların üstünde önce yapraklar, daha sonra çiçekler ve tomurcuklar çıkar. Üçüncü olarak da meyveler çıkar. Meyvenin, bazı durumlarda, dört nevi kabuğu bulunur, tıpkı ceviz gibi. Çünkü cevizin en üstünde yeşil, onun altında ise, ağactn gövdesi gibi sert kabuk yer alır. Bu kabuğun altında da, cevizin özünü kuşatan ince bir zar vardır. Zarın içinde de cevizin özü bulunur. Bu öz de tıpkı kabuk gibi, birtakım kesif maddeler ite ceviz yağı gibi birtakım latif maddeleri ihtiva eder ki asıl maksad da budur. Binâenaleyh tabiatın, yıldızların, dört mevsimin ve dört unsurun tesirleri eşit olmasına rağmen, karekterleri, sıfatları, renkleri, şekil ve tadlan farklı olan bu cisimlerin meydana gelişi, bunların tabiat ve "dört unsur"un yönetmesi ile değil, hakîm, Rahîm, hür irade sahibi ve mutlak kadir olan bir zatın tedbiri ile meydana geldiklerine delalet eder.

d) Bu dört unsurun bazen sen tek bir meyvede de mevcut olduğunu görürsün. Mesela turunçgillerin kabuğu hem hararetli, hem de kurudur... İçi, hem serin, hem de rutubetlidir. Asidi, serin ve kurudur. Tohumu ise, hararetli ve kurudur. Üzüm de böyledir... Onun kabuğu ve çekirdeği serin ve kuru; suyu ve içi, sıcak ve rutubetlidir...

Binâenaleyh tek bir taneden, karakterleri birbirine zıt, özellikleri başka olan şeylerin meydana gelmesi, mutlaka bir Fâil-i Muhtar'ın yaratmasıyla olur. [72]

Meyve Ve Hububattaki Çeşitlilik

e) Sen, meyvelerin durumlarının farklı farklı olduğunu görürsün... Bir kısmının, mesela ceviz ve bademde olduğu gibi, özü içte, kafcuğu dıştadır... Bir kısmının, mesela şeftali ve"zerdalide olduğu gibi, yenilecek kısmı dışta, sert çekirdeği içtedir, Zerdalinin ve şeftalinin çekirdeklerinde olduğu gibi, bir kısmının çekirdeğinin "özü" vardır. Hurmanın çekirdeğinde gördüğümüz üzere, bir kısmının da özü yoktur. Mesela incir gibi bazı meyvelerin, ne içte ne de dışta bir kabuğu bulunmayıp, hepsi de yenilir kısımdır. İşte bunlar, meyvelerdeki farklı farklı durumlardır. Hububat da şekil ve biçim bakımından farklıdır. Mesela buğdayın şekli, adeta bir dairenin yarısı; arpanın şekli ise, tabanları birbirine bitişmiş olan iki koni gibidir. Mercimeğin şekli de, adeta bir dairedir. Nohutun şekli de bir başka tarzdadır. İşte bu muhtelif şekillerin mutlaka Yaratıcının, terkiblerinin ancak bu şekle göre mükemmel olacağını bildiği birtakım sırlardan ve hikmetlerden ötürü böyle olması gerekmiştir... Yine yüce yaratıcı, her çeşit hububata, başka başka özellikler, başka başka menfeatler koymuştur. Yine, tek bir meyve, bir canlı için bazan gıda, diğer bir canlı içinse zehir olur... Binâenaleyh, tabiatların ve yıldızların tesirinin aynı olmasıyla beraber, sıfatların, şekillerin ve durumların farklı farklı oluşları, bütün bunların hür irade sahibi hakîm bir Fâil'in yaratmasıyla meydana geldiklerine delalet eder. [73]

Allah'ın Bitki Yapraklarında Tezahür Eden İhtimamı

f) Sen, ağaçtan tek biT yaprak aldığında, onun ortasında dümdüz bir çizgi bulursun... Bu, o yaprağa nisbetle, tıpkı, insan bedeninde omurganın içindeki sinir gibidir... İnsanın omurgasının içindeki sinirden, bedende sağa sola ayrılan pekçok sinir çıkıp, sonra da her bir sinirden başka başka sinirler çıkarak, küçüklüğü sebebiyle, gitgide duyu ve algı organlarının farkedemiyeceği bir hale gelinceye dek, bölünüp incelmeye devam ettikleri gibi, aynen bu şekilde o yaprağın ortasında bulunan o büyük çizgiden, sağa sola damarlar, çizgiler ayrılır... Bunların herbirinden de, birinciden daha ince, farklı farklı kılcal damarlar ayrılır. Bu iş, o kılcal damarlar ve çizgiler, duyu organlarının idrak alant dışına çıkıncaya kadar devam ederler... İşte Allah Teâlâ, bunu böyle yapmıştır... Ta ki, o yaprağın kütlesinde bulunan cazibe, çekim kuvveti, bu ince kılcaf damarlar vasıtasıyla, yerin içinde bulunan çok ince gıda maddelerini çekip emebilsin... Binâenaleyh, yaratıcının o tek yaprağı yaratmadaki ihtimam ve dikkatini gördüğün zaman, O'nun o ağacı yaratmadaki ilgi ve özeninin ne kadar çok olduğunu anlar ve O'nun o bitkilerin tamamını yaratmadaki ihtimamının da ne kadar çok olduğunu bilmiş olursun...

Sonra sen, Cenâb-ı Hakk'ın, canlıların faydasına olmak üzere bütün bitkileri yarattığını anladığın zaman, O'nun canlıları yaratmadaki ihtimamının ne kadar mükemmel olduğunu anlarsın. Canlıları yaratmasındaki esas maksadının da insanın kendisi olduğunu bilince, O'nun insanı yaratmasındaki ihtimam ve itinasının, ne kadar eşsiz ve mükemmel olduğunu anlarsın. Sonra Allah Teâlâ, bu alemde bitki ve canlıları, bedeni itibariyle insan için bir gıda ve deva olsun diye yaratmıştır... Halbuki, Cenâb-ı Hakk'ın insanı yaratmasından maksat, marifetullah, muhabbetullah ve Allah'a hizmet gayesidir... Nitekim Allah Teâlâ, "Ben, cinleri ve insanları ancak, bana ibadet etsinler diye yarattım..." (Zâriyat, 56) buyurmuştur.

Binaenaleyh, ey aciz insan, sen bu maddi gözünle.o ağacın tek bir yaprağına bak! O damarların ve kirişlerin, o yaprakta nasıl yaratıldıklarını anla.. Daha sonra da, bunlardaki en son maksadın, beşerî ruhlarda marifetullah ve muhabbetullahın meydana gelmesi olduğunu anlayıncaya kadar, bir mertebeden, onun üstündeki başka bir mertebeye geç!.. İşte böylece sana, mükâşefe kapılarından, sonu olmayan bir kapı açılır, böylece sen de, Allah'ın sana olan nimetlerinin sonsuz olduğunu anlarsın. Nitekim Cenâb-ı Hak, "Allah'ın nimetlerini tek tek saymaya kalksanız, onları sayamazsınız..." (Nahi, 18) buyurmuştur. Bütün bunlar, çekirdek ve taneden çıkan o yaprağın yaratılış keyfiyetinden ortaya çıkar. İşte Hak Teâlâ'nın, "Taneleri ve çekirdekleri çatlatıp açan Allah'tır" buyruğunun tefsiri hususunda özet olarak söylenebilecek olan sözler bunlardır. İnsan bu kadarına vakıf olduğu zaman, O'nun bunları nihayetsiz olarak dallandırıp sınıflandırması mümkündür. Altah Teâlâ'dan tevfik ve hidâyetini talep ederiz... [74]

Ölüden Diri, Diriden Ölü Çıkarması

Cenâb-ı Hakk'ın, "O, ölüden diriyi çıkarır. Diriden ölüyü çıkaran da O'dur" buyruğuna gelince, bu hususta birkaç bahis bulunmaktadır:

Birinci bahis :Hayy "diri", canlılıkla nitelendirilen her şeyin adıdır. Meyyit ise, kendisinde hayat sıfatı bulunmayan şeyin adıdır. Bu takdire göre bitkiler "hayy" değildir.

Bunu iyice kavradığın zaman bil ki, âlimler, âyette geçen "diri" ve "ölü" kelimelerinin tefsiri hususunda şu iki görüşü ileri sürmüşlerdir. [75]

Ölü ve Diri Kelimelerinin Hakikî Manalarına Göre İzah

Birinci görüş: Bu iki lafzı, hakikî manaya hamletmektir. İbn Abbas şöyle der: "Cenâb-ı Hak, nutfeden canlı bir beşer, canlı beşerden de ölü bir nutfe çıkarır. Yine aynı şekilde, yumurtadan canlı civcivi, tavuktan da ölü yumurtayı çıkarır. Bundan maksat, canlı ile ölünün birbirlerinin zıddı olup, birbirlerini nefyettiklerini ifade etmektir. Binaenaleyh, benzer bir şeyin benzer bir şeyden meydana gelmesi, bunun tabiat ve hassalar icabı olduğu zannını uyandırabilir. Ama, zıddın zıddan meydana gelmesine gelince, bunun tabiat ve o şeylere ait özellikler sebebiyle olması imkânsızdır. Bilakis bunun, Hakîm olan bir yaratıcının takdiri ve Alîm olan bir müdebbirin yönetmesiyle meydana gelmesi gerekir... [76]

Ölü ve Diri Kelimelerinin Mecazî Manalarına Göre İzah

İkinci görüş: "Hayy" ve "Meyyit" kelimelerinin, bizim zikrettiğimiz manalar

ile, yine bazı mecazî manalara hamledilmesidir. Bu hususta da şu izah şekilleri bulunmaktadır:

a) Zeccâc şöyle demiştir: "Cenâb-ı Hak, yeni, taze yeşil bitkiyi, kuru taneden; kuruyu da, canlı ve büyüyen bitkiden çıkarır."

b) İbn Abbas şöyle demiştir: "Hz. İbrahim'de olduğu gibi, mü'mini kâfirden; Hz. Nûh (a.s)'da olduğu gibi, kâfiri (Nuh'un oğlunu) mü'minden; isyan edeni itaat edenden; itaat edeni isyan edenden çıkarır..."

c) Kesin olarak zararlı olduğuna hükmedilen bazı şeyler, büyük faydalara vesile olabilir. Bunun aksi de söz konusudur. Tıb bilginleri şöyle bir olay nakletmişlerdir: "Bir şahsa, ölsün diye içeceğine çok miktarda afyon katılmıştı. O şahıs bu afyonu alınca, yanındakiler de "nasıl olsa ölecek" diye onu bulunduğu yerden alıp karanlık bir yere koymuşlardı. Meğer, oradan büyük bir yılan çıkarak, adamı sokmuş. Böylece, yılanın sokması, o afyonun zararının o adamdan bertaraf edilmesine sebep olmuş.... Çünkü afyon soğuk olması sebebiyle öldürücüdür; yılanın zehiri ise sıcaklığının kuvveti ile öldürür. Böylece yılanın sokması, o afyonun öldürücü tesirinin bertaraf edilmesine sebep olmuş." Binâenaleyh burada, büyük zararı vereceğine inanılan şeyden, en büyük hayır meydana gelmiştir. Bazan da bunun aksi olabilir. Bütün bu farklı haller ve birbirine zıt olan bu fiiller, bu âlemin hakîm; mahlûkatın maslahatlarını ihmal etmeyen ve onları başıboş bırakmayan bir müdebbir'i olduğuna delâlet eder. Bu konuların altında, daha nice yüce ve kıymetli bahisler bulunmaktadır.

İkinci bahis: Nâfi, Hamza, Kisaî ve Asım'ın ravisi Hafs, geçtiği her iki yerde de kelimeyi "meyyit" şeklinde; diğer kıraat imamları ise, şeddesiz olarak "meyt" şeklinde okumuşlardır. Bu kelimelerin Kur'ân'da geçtiği diğer yerlerde de aynı şekilde kıraat farklılığı mevcuttur. [77]

İsim Cümlesinin Fiil Cümlesine Atfı Meselesi

Üçüncü bahis: Bir kimse şöyle diyebilir: "Cenâb-ı Hak önce "O, ölüden diriyi çıkanrd "daha sonra da, "Diriden Ölüyü, çıkaran da O'dur" buyurmuştur. Halbuki, isim cümlesinin fiil cümlesine atfedilmesi güzel değildir. Öyleyse Cenâb-ı Hakk'ın böyle ifade etmesinin sebebi nedir?"

Biz deriz ki: Cenâb-ı Hakk'tn, buyruğu,

"... taneleri ne çekirdekleri yaratandır.." sözüne atfedilmiştir. Zira bu, o

sözün adeta bir beyânı ve tefsiri gibidir. Çünkü, bitki ve büyüyen ağacı bitirmek için taneyi ve çekirdeği çatlatmak, ölüden canlı çıkarma cinsindendir. Çünkü, "büyüyen", canfı hükmündedir. Cenâb-ı Hakk'ın, "Arzı, ölümünün ardından, O canlandırıyor.," (Rum, 19) âyetine bakmaz mısın? [78]

Birincide Fiil, İkincide İsim Cümlesi Kullanmanın Sebebi

Burada yapılacak bir başka izah da şudur: "Fiil cümlesi, o failin, o fiile her an ve her zaman itina gösterdiğine delâlet eder. Ama, isim cümlesine gelince bu, her zaman yenilenmeyi ve itina göstermeyi ifâde etmez.. Üstad Abdul-Kâhir el-Cürcanî, Delâilu'l-İ'câz isimli kitabında buna bir misâl vererek şöyle der:

"Cenâb-ı Hak, "Sizi gökten ve yerden rızıklandıracak Allah'dan başka bir yaratan var mı?" (Fatır, 3) buyurmuştur. O burada, "sizi rızıklandıracak..." fiil cümlesini getirmiştir. Çünkü fiil sîgası, Cenâb-ı Hakk'ın o canlıları, aralıksız ve kesintisiz olarak rızıklandırdığını ifade eder. Ama, isim sığasına gelince, bunun misali Cenâb-ı Hakk'ın "Köpekleri de, giriş yerinde iki kolunu uzatmakta idi..." (Kehf, 18) âyetidir. Bu âyetteki, kelimesi, aynı hal üzere kalmayı ifade eder.."

Bunun böyle olduğu sabit olunca, "canlı cansızdan daha kıymetlidir; binâenaleyh, diriyi ölüden çıkarma hususunda gösterilen itinânın, ölüyü diriden çıkarmaya gösterilen itinâdan daha fazla olması gerekir. İşte bu mânadan dolayı, diriyi ölüden yaratmaya gösterilen ihtimam ve dikkatin ölüyü diriden yaratmaya gösterilen itinadan daha fazla ve daha mükemmel olduğuna dikkat çekmek için, birincisi fiil, ikincisi de isim cümlesiyle getirilmiştir." Allah, muradını en iyi bilendir. [79]

"İşte Allah O'dur" Sözünden Maksad

Daha sonra Cenâb-ı Hak, âyetin sonunda "İşte Allah (hak ma'bud) O'dur. O halde nasıl olup da, (imandan) döndürülüyorsunuz?)" buyurmuştur. Bu ifadeyle ilgili iki mesele vardır: [80]

Birinci Mesele

Bazı âlimler, "Bunun manası "müdebbir, hâlık, fayda veren, zarar veren, dirilten ve. öldüren Allah

işte O'dur. O hâlde nasıl olup da putlara ibâdet edileceği gerektiği iftirasında bulunuyorsunuz?" şeklindedir" demişlerdir.

İkinci bir manaya göre bu âyetten maksad şudur: "Allah Teâlâ'nın ölüden diriyi, diriden ölüyü çıkardığını müşahede ettiğiniz, sonra canlı bedeni, bir defada ölü nut-feden (menîden) çıkardığını müşahede ettiğiniz halde, daha nasıl olur da, çürümüş ölünün toprağından yeniden' canlı bedeni çıkarabileceğini uzak ihtimal görürsünüz?" Bundan maksad, o insanların haşr ve neşri yalanlamalarını reddir. Hem sonra bu iki zıt şey nisbet hususunda birbirine denktir. Binaenaleyh iki ztddan birinden diğerine geçiş nasıl imkansız ise, diğerinden birinciye geçiş de aynı şekilde imkânsız olmalı... Hayat varken ölümün bulunması nasıl imkânsız ise, aynı şekilde (bir bedende) ölüm varken de hayatın bulunması imkânsız olur. Her iki takdirde de, öldükten sonra dirilmenin mümkün olduğu neticesi çıkar. [81]

İkinci Mesele

Sâhib İbn Abbad, âyetteki, "O halde nasıl olup da döndürülüyorsunuz?" ifâdesine sarılarak, nsanın fiillerini Allah'ın yaratmadığını söylemiştir. Çünkü, ona göre, Allah Teâla eğer kulda "döndürme" fiilini insanda yaratmış olsaydı, buna rağmen Cenâb-ı Hakk'ın , "Nasıl olup da döndürülüyorsunuz" demesi uygun düşer miydi?

Buna şu şekilde cevap verilir; Kudret, her iki zıdda nisbetle denktir. Binaenaleyh bir müreccih (tercih eden) olmaksızın, iki taraftan (yani bir işi yapma ve yapmama taraflarından) birisi diğerine üstün gelir ise, bu durumda bu üstünlük kul tarafından olmaz, aksine sırf tesadüf otur. Binaenaleyh daha nasıl insanlara, "O halde nasıl olup da döndürülüyorsunuz?" denebilir? Tercih edilen şey, eğer bir müreccihin (yani bir şeyi yapmaya götüren sebebin) bulunmasına dayanırsa, bu sebebin mevcudiyeti Allah'tan olur. Bu sebep bulunduğu zaman da o fiil mutlaka meydana gelir. Bu durumda da, bizi susturmak için ileri sürdüğünüz her delil, sizin aleyhinize döner. Allah en iyi bilndir. [82]

"(Karanlığı) yarıp sabahı ortaya çıkaran O'dur. Geceyi bir sükün,güneşi ve ayı bir hesab vesilesi kılan O'dur. İşte bütün bunlar azız ve alîm(Allah'ın) takdiridir"(En'am, 96). [83]

Âyetin Mâkabliyle Münasebeti

Bil ki bunlar, yaratıcının varlığının, ilminin kudretinin ve hikmetinin delillerinden bir diğer çeşididir. Binaenaleyh önceki âyette zikredilen çeşit, bitkilerin ve canlıların hallerinin bu hususlara delil oluşundan alınmıştı. Bu âyetteki çeşit ise, feleklerin (gökteki cisimlerin) hallerinden çıkarılmış delillerdir. Bu böyledir. Çünkü gecenin karanlığının, sabahın aydınlığı ile yarılıp bölünmesi, bitki ve ağacın kendisinden çıkışı için tanenin ve çekirdeğin yarılıp bölünmesinden daha fazla kudret-i iJâ-hiyenin mükemmelliğine delâlet eder.Birde gökteki cisimlerin hallerinin kalb üzerindeki tesirlerinin, yer-yüzü hallerinin te şirinden daha fazla olduğu açıkça bilinen hususlardandır. [84]

Fecrin Meydana Gelişi

Bu çeşit delil birkaç yönden izah edilir:

1) Biz deriz ki: İki çeşit sabah (fecir) vardır: Birinci sabah (fecir), kurdun kuyruğu gibi (ufukta) dikine görünen fecirdir. Sonra bunu katıksız bir karanlık izler. Bu karanlığın peşine de bütün ufku (enlemesine) kaplayan bir aydınlık (fecir) doğar. Buna göre deriz ki, "peşisıra katıksız bir karanlık meydana gelen ve ufukta dikine (bir çizgi gibi) görünen aydınlık olan birinci sabah, Allah Teâlâ'nın kudret ve hikmetine delâlet eden en güçlü delillerdendir. Bu böyledir; çünkü diyoruz ki: Bu aydınlık ya güneş yuvarlağının tesiri iledir, ya da böyle değildir. Birincisi söz konusu değildir. Çünkü güneşin merkezi, Geceyarısı Dairesine ulaştığında, bu daire kendileri için ufuk olan insanlara güneş doğularından doğmuştur. Yine bu gece yarısı dairesinin içinde yeryüzünün yarısı bulunmaktadır. İşte bu bize göre dünyanın doğu rub'unda ışığın mevcut olmasını gerektirir. Halbuki bu ışık, ufkun her tarafına yayılmış ve sarmış bir şekilde görünür. Yine ufukta görünen bu dikey ışığın, saat be saat gittikçe kuvvetlenmesi ve artması gerekir. Halbuki bu ilk sabah (fecir), eğer güneş yuvarlağının eseri olsaydı, ufukta dikine bir çizgi hâlinde olması imkansız olur, aksine bütün ufka enlemesine yayılıp, ufku kaplayan ve gittikçe artan bir ışık olması gerekirdi. Durum böyle olmayıp, aksine onun, dikine beyaz bir ışık çizgisi halinde olduğunu gördüğümüze, hatta bundan dolayı Arapların bunu kurdun kuyruğuna benzettiğini bildiğimize, bunun peşisıra katıksız bir karanlığın meydana geldiğini, daha sonra bütün ufku kaplayan aydınlığın meydana geldiğini müşâhade ettiğimize göre, ufukta itk olarak meydana gelen bu dik ışık çizgisinin güneş yuvarlağından ve güneşin ışığı cinsinden olmadığını anlarız. Binaenaleyh bu aydınlıkların ve ışıkların ancak Allah'ın yaratması ile ve karanlıkların sürmesinin de yine ancak Allah'ın takdiri ile olduğuna dikkat çekmek için olup, bunların varlığının, doğrudan doğruya Allah'ın yaratmasına bağlı olması gerekir. Nitekim Allah Teâlâ bu surenin başında, "O (Allah), karanlıkları ve aydınlığı çaredendir" (ErVâm, 1) buyurmuştur.

2) Biz iyice araştırıp düşündüğümüzde, güneşin, ayın ve diğer yıldızların ışıklarının, ancak kendilerine tekabül eden kütleler üzerine düştüğünü anlarız. Ama, onlara tekabül etmeyenlere gelince, onların ışıklarının onlara düşmesi imkânsızdır. Bu, felsefecilerle, aydınlatan ışığın halterinden bahseden matematikçiler arasında, üzerinde ittifak edilmiş olan bir husustur. Onların bunu izah sadedinde, çok güzel açıklamaları vardır.

Bunu iyice kavradığın zaman biz deriz ki,güneş sabahleyin doğarken, ufuktan henüz yükselmemiştir. Binaenaleyh, güneşin kütlesi, yeryüzünün bütün cüzlerine tekabül etmez. Böylece de güneşin ışığının yeryüzüne düşmesi imkânsız olur. Durum böyle olunca da, sabah aydınlığının, güneşin yuvarlağının tesiriyle olması imkânsız olur. Bu sebeple bunun, hür ve irâde sahibi olan bir failin yaratmasıyla olması gerekir.

İmdi, (bu meseleyle ilgilenen) âlimler, eğer "Güneş, yerin altında olduğunda, kendisine tekabül eden atmosferin aydınlanmasını gerektirir. Soma bu atmosfer, yeryüzünün üstünde bulunan havaya tekabül eder. Böylece de, yerin altında duran havanın ışığı, yerin üzerinde bulunan havanın aydınlanmasına sebep olur. Sonra bu ışık, bir havadan, kendisine bitişik olan başka bir havaya nüfuz eder. Böylece de bu, bizi kuşatan atmosfere ulaşır. İşte bu izah, Ebu Ali İbnu'l-Heysem'ın bunu izah hususunda el-Manâzıru'l-Kesse adlı eserinde istinad etmiş olduğu bir izahtır" derlerse, buna şöyle cevap verilir: Bu mazeret şu iki yönden geçersizdir:

a) Hava, rengi olmayan şeffaf bir kütledir. Böyle olan herşey, zatında ve cevherinde ışığı ve rengi kabul etmez. Bu, felsefecilerin üzerinde ittifak ettikleri bir husustur. Onlar buna şu şekilde istidlal etmişlerdir: "Eğer ışık, havanın yüzeyinde karar kılsaydı, gözümüz havanın sathını görebilirdi. Eğer görebilseydi, havanın ötesini göremez, havanın sathını görmesi, ondan ötesini görmesine mani olurdu. Binaenaleyh durum böyle olmadığına göre, havanın, zatı ve cevheri bakımından renk ve ışığı kabul etmediğini anlarız. Böyle olan bir varlıktan ışığın bir başka şeye aksetmesi imkansızdır. Binaenaleyh güneş ışığının, tam karşısında olan bir havanın aydınlanmasına sebep olması da imkânsızdır."

Şayet onlar, "Ufukta, buharlardan ve dumanlardan meydana gelen birtakım kesif kısımlar vardır. Bu kısımlar kesif olduğu için güneş yuvarlağından gelen ışığı kabul eder (gösterir). Bu kısımlarda ışığın yer alması, bunların karşısında bulunan havada da ışığın görünmesine sebep olur denilmesi niçin caiz olmasın?" derlerse, biz deriz ki: "Eğer bunun sebebi, söylediğiniz şey olsaydı, o zaman ufuktaki buhar ve dumanların çokluğu nisbetinde, sabah aydınlığının çok olması gerekirdi, Ancak durum böyle değil, bunun tam aksidir. Binaenaleyh bu mazeret geçersizdir.

b) İbnu'l-Heysem'in söylediği sözün yanlışlığını gösterme hususunda ikinci izah da şudur: Bizim için ufuk dairesi olan daire, aynı zamanda bir başka (yerdeki) insanlar için nısfu'n-nehâr (gündüz yarısı) dairesidir. Bu sabit olunca biz deriz ki: "Güneşin merkezi, Nısfu'l-Leyl (gece yarısı) dairesine ulaşıp onu geçtiğinde, güneş o insanlar üzerine doğmuş olur ve orada yılın yarısı tamamen aydınlık (gündüz) olarak geçer. Bizim bulunduğumuz yer için doğu rub'u olan feleğin rub'u, o beldeye nisbetle aynen batı rub'udur. Bu böyle olunca da güneş, Nısfu'l-Leyl dairesinin merkezini geçtiğinde, güneş kütlesi, bizim bulunduğumuz yer itibarı ile, "doğu rub'u"nun havası hizasında olur. Binaenaleyh eğer hava, güneşin ışığını kabul etmiş olsaydı, o zaman, bulunduğumuz yere göre, "doğu rub'u"nun havasında ışığın ve aydınlığın, gece yarısından sonra meydana gelmesi ve yine gece yarısından sonra doğu rub'unun havasının tamamen aydınlık olması gerekirdi. Durum böyle olmadığına göre, havanın, zatında ışığı kabul etmediğini anlıyoruz. Bu, geçersiz olunca, İbnü'l-Heysem'in söylediği şey de geçersiz ve bâtıl olmuş olur. Çünkü biz, aydınlığı ve karanlığı, güneş yuvarlağının değil, Allah Teâlâ'nin yarattığı hususunda, tamamen aklî iki dakik delil zikrettik. Allah en iyi bilendir.

3) Farzet ki bu âlemde meydana gelen ışık,güneşin tesiriyledir.Fakat biz diyoruz ki; Cisimler mahiyetleri bakımından birbirine benzerler. Durum böyle olduğuna göre, güneş yuvarlağındaki bu özettiğinin, hür ve irade sahibi bir failin yaratması ile olmuş olması gerekir. Birinci makamı -ki o da cisimlerin, cisim olma ve mekanda yer tutma bakımından birbirlerine benzer olmalarıdır- şöyle izah ederiz: Müşareket (benzeme) sebebi, muhalefet sebebinden başka olmasından ötürü, şayet aralarında bir ihtilaf (aykırılık) olsaydı, bu ihtilaf, cismiyyet kavramından başka bu kavramda olurdu. Bu takdirde şu üç ihtimal söz konusudur:

1) Ya bu durum, cismiyyete mahal olur.

2) Ya cismiyyetin içinde bulunur, ona dahil olur.

3) Yahut bu iki şıktan hiçbiri olmaz.

Birinci ihtimal batıldır, zira cismin, bir başka varlıkla (zatla) kaim bir sıfat olmasını gerektirir. Bu ise imkânsızdır, çünkü bu mahal, eğer bir mekân olursa, o zaman cismin mahalli, cisimden başka bir şey olur ki bu da muhaldir. Eğer durum böyle olmaz ise, boşlukta bulunan hiçbir mekan ve cihetle alakası olmayan bir mahalle dahil olmuş olması gerekir. Bu ise, aklın bedaheti ile kabul edilmeyen bir husustur. İkinci ihtimal de bâtıldır. Çünkü böyle olması hâlinde, zatlar cisim olmuş olurlar, farklılığı meydana getiren şeyfer de sıfatlar olmuş olur. Birşey hakkında geçerli olan herşey, onun benzeri için de geçerli olur. Binaenaleyh zatlar, bütün mahiyetleri bakımından birbirlerinin benzeri olurlarsa, onlardan her biri için geçerli olanın, diğeri için de doğru olması gerekir. İşte elde etmek istediğimiz netice de budur. Üçüncü ihtimale gelince -ki bu, farklılığı meydana getiren şeyin, hem cisme mahal oluşunu, hem de cisme dahil (onun içinde) olduğunu kabul etmektedir bunun yanlış olduğu da meydandadır. Binaenaleyh bu aklî delil ile, bütün cisimlerin mahiyetleri bakımından birbirine benzediği sabit olur.

Bu sabit olunca biz deriz ki: İki benzer şeyden birisi için söz konusu olan herşey, ikincisi için de söz konusudur. Cisimler, "bedeliyyet" (birinin yerine bir diğerinin geçmesi) yolu ile bütün sıfatları kabul etme hususunda birbirine eşit olunca, güneşin maddesine, bu aydınlatma sıfatının verilmesi, mutlaka hür ve irade sahibi bir yaratıcının has kılması ile olması gerekir. Bu sabit olunca, gerçekte, sabahı ıgecenin karanlığından) yarıp çıkaran Hak Teâlâ olmuş olur. Zaten elde etmek istediğimiz netice de budur. Allah en iyi bilendir. [85]

Karanlığın Mahiyeti Hakkında

4) Karanlık, ademe (yokluğa) benzer. Hatta kesin aklî deliller, karanlığın "yok-uğu" ifade eden bir mefhum, nurun (ışığın, aydmlığtn) da, tamamen var oluşu ifade eden bir mefhum olduğuna delâlet etmektedir. Binaenaleyh gece karardığı zaman, bütün insanların kalbinde bir korku ve endişe doğar. Derken onları uyku bürür ve onlar sanki ölürler. Hareket edenler durur, tesirler kesilir, bütün işler durur. Sabahın aydınlığı gelince ise, sanki sûra hayat maddesi ve idrak kuvveti üflenmiş gibi olur. Böylece uykular zayıflar, uyanışlar başlar. Sabahın aydınlığı iyice artıp kuvvetlenince, canlıların his ve hareket kuvveti de aynı nısbette kuvvetlenir. Hak Teâlâ'nın, mahlûkat üzerinde en büyük nimetinin,hayat, his ve idrak kuvveti olduğu malumdur. Bunların meydana gelmesi için, aydmlık aslî sebep olunca, nurun {aydınlık ve ışığın) yaratılmasında Allah'ın kudretinin tesiri, en büyük bir nimet ve en yüce bir fazl-u kerem olmuş olur.

Bunu iyice anladığında bil ki, Hak Teâlâ'nın, sabahı gecenin karanlığından yarıp çıkaran olması, kudretinin mükemmelliğini göstermesi hususunda ve bunun mahlûkâta bir rahmet-i ilâhiyye ve ihsan-ı ilâhî olması hususunda, en büyük ve en yüce bir delil olmuş olur. Âyetteki, "Sabahı yarıp çıkaran...." vasfının, hükümleri seçmede hür ve irade sahibi bir yaratıcının varlığına delâlet ettiğini anlatmada, aklımıza gelenler bunlardan ibarettir. Allah en iyi bitendir.

Bu delilleri kıymetli bir netice ile bitiriyor ve diyoruz ki: "Allah Teâlâ, yokluk karanlığını, yaratma ve halketme sabahı ile; cansızlık karanlığını, hayat ve akıl ve hidayet sabahı ilejcehâlet zulmetini, akıl ve idrâk sabahı ile; maddî âlem karanlığını, kudsî ruhu kurtarıp, felekler âleminin sabahına ulaştırması ile ve mümkinât âlemi ile meşgul olma karanlıklarını da, yaratıkları yöneten zatı tanıma aydınlığının sabahı ile, yarıp çıkarandır . [86]

Isbah Kelimesinin İzahı

Âyette geçen ısbah kelimesinin tefsiri hususunda, şu izahlar yapılmıştır:

a) el-Leys şöyle der: "Subh ve sabah kelimeleri, gündüzün başlangıcı manasınadır. İşte buna "Isbâh" da denir. Nitekim Allah Teâlâ, "fâlıku'l-ısbah (sabahı çıkaran)" buyurmuştur. Şair şöyle demiştir:

"Akşamların ve sabahların (ardı arası kesilmeksizin) birbirlerini izlemesi, bazı ruhları yok etmiş, bazı ruhları da kurmuş (dünyaya gelmelerine vesile olmuş) tur. "[87]

Âyetteki Müşkilin İzahı

b) Bu kelime, "sabah" manasında kullanılan bir masdardır. İmdi eğer, "Âyetin zahiri, Allah Teâlâ'nın sabahı yardığını ifade etmektedir. Halbuki durum böyle değildir. Çünkü Allah Teâlâ, sabahı çıkarmak için karanlığı varmıştır. Bu nasıl izah edilebilir?" denilir ise, biz deriz ki: Bu hususta şu izahlar yapılabilir:

1) Aflah Teâlâ'nın, "sabahı yaran" ifadesi ile, "sabahın karanlığını yaran" mânası kastedilmiştir. Çünkü kuzey, batı ve güney taraflarında ufuk karanlıkla dop-doludur. Sabahın aydınlığı ise (başlangıçta) sadece doğu tarafında görülür. Binaenaleyh ufuk sanki karanlıkla dopdolu bir deniz gibidir. Allah Teâlâ bu karanlıklar denizinde, birtakım nurdan kanallar açarak yarar. Netice olarak diyebiliriz ki, "Âyetteki bu tabirden maksad, "Allah, sabahın karanlığını, sabahın aydınlığı ile yarandır" manasıdır. Âyetten bu mananın kastedildiği malum olunca, böyle bir hazif güzel ve yerinde olmuş olur.

2) Allah Teâlâ, zulmet denizini, sabahın nuru ile yardığı gibi, sabahın nurunu da yarıp, ondan gündüzün aydınlığını çıkarandır. Binaenaleyh,"sabah* yarıp çıkaran " ifadesi, "gündüzün aydınlığı için, sabahı yarıp çıkaran" manasınadır.

3) Sabah vakti aydınlığın ortaya çıkması, ancak Allah'ın o karanlığı yarması İle olmuştur. Binaenaleyh âyetteki, "sabahı yarıp çıkaran" vasfı, "sabahı çıkaran" manasındadır. Fakat onu çıkarmak için, zulmeti (karanlığı) yarmak gerektiği için, sebep zikredilmiş, ama bununla netice kastedilmiştir.

4) Bazıları şöyle demişlerdir: "Âyetteki "fâlık" kelimesi, "yaratan" manasınadır. Binaenaleyh âyet "O, sabahı yaratandır" manasındadır. Buna göre, bu soru zail olur. AHah en iyi bilendir.

Cenâb-ı Hakk'ın "Geceyi bîr sükûn (vesilesi) kıldı" ifâdesine

gelince, bil ki Alfah Teâlâ bu âyette, tevhid hususunda, gökle ilgili üç delil zikretmiştir:

Birincisi: Sabahın aydınlığının ortaya çıkışı... Biz bunu, anlayabildiğimiz kadarı ile tefsir etmeye çalıştık.

İkincisi: Allah Teâlâ'nın, "(O), geceyi bir sükûn vesilesi kıldı" buyruğudur. Bu ifâde ile ilgili birkaç bahis vardır: [88]

Gecenin Sükûnet ve İstirahat Kılınması

Birinci bahis; Keşşaf sahibi şöyle der: "Seken kelimesi, insanın, koca ve sevgili gibi, yanında sükûnete erip rahatladığı ve kendisinde itminan bulduğu şeydir. Işığı sayesinde etrafa ünsiyet peydah edildiği için ateşe "seken" denilmesi de, bu manadan dolayıdır. Baksana, sen Arapların, ateşi "munise" (ünsiyet veren, huzur veren şey) diye adlandırdıklarını görürsün. İnsan gecede de huzur bulur ve sükûnete erer. Çünkü insan gündüz iyice yorulup istirahat edebileceği bir zamana ihtiyaç duyar. İşte bu zaman, gecedir. [89]

Cennette Uyku Bulunmaz

"İnsanlar, cennette en güzel yaşayış ve en tatlı bir zaman içinde olmayacaklar mı? Halbuki orada, gece yoktur. Binâenaleyh biz, gece ve gündüzün bulunuşunun, hayatın lezzet ve hayırlarını elde etmenin gereklerinden olmadığını anlıyoruz?" denilir ise, biz deriz ki: Sözümüz, gece ve gündüzün, bu dünya âlemi için faydalı olan şeylerin gereklerinden olması hakkındadır. Ama âhirette, böylesi şeyler devam etmez. Böylece iki âlem arasındaki fark ortaya çıkar.

İkinci bahis: Âsim ve Kisâî, fiil sigası ile şeklinde; diğer kıraat imamları ise, tsm-i fail sigası ile şeklinde okumuşlardır. İsm-i fail sigası ile olan kıraatin delili âyette bundan önce geçen fâlıku'l-habb ve fâlıku'l-isbah ifâdelerinin de ism-i fail sigasıyla gelmiş olmasıdır. Câ'il kelimesi de ism-i faildir. Binaenaleyh ma'tufun, ma'tufun aleyhe benzemesi gerekir.

Fiil-i mazı sigasıyla olan kıraatin delili ise şudur: Âyetteki "şems ve kamer" kelimeleri mansubturlar. Binaenaleyh mutlaka bunları nasbeden bir âmil (fiil) olması gerekir. Bu âmil de, "güneşi ve ayı, bir hesab üzere yaratan" manasında olmak üzere, takdirinin yapılmasıdır. Bu da, aynı manaya gelir. [90]

Güneş ve Ayın, Vakti Hesaplama Vesilesi Olması

Âyetteki "(O), güneşi ve ayt bir hesab üzere (yaratandır)" buyruğu ile ilgili birkaç bahis vardır:

Birinci bahis: Bunun manası, "Allah, güneşin ve ayın hareketini belli bir hesaba göre takdir etmiştir" şeklindedir. Nitekim O, bunu, "Güneşi ziya, ayı nâr yapan, yılların sayısını ue hesabı bilmeniz için, ona menziller tayin eden O (Al-iah'dır)" (Yunus, 5) âyeti ile, "Güneş de, ay da hesab iledir" (Rahman, 5) âyetinde de bildirmiştir. Bu hususta sözün özü şudur: Allah Teâlâ güneşin hareketini, gerek sür'at, gerek yavaşlık bakımından, devrini bir senede tamamlayacak biçimde, muayyen bir miktarla tayin etmiştir.Yine, ayın hareketini de,devrini bir ayda tamamlayacak biçimde takdir etmiştir. İşte, ancak bu miktar ve takdir etmeler sebebiyle, dört mevsimde de, âlemin faydaları, işleri bir nizam içine girer ve bu miktar ve tayin etmeler sebebiyle.meyvelerin olgunlaşması ve kazançlar etde etmek gibi,insanların ihtiyaç duyduğu şeyler de hasıl olur. Binaenaleyh, biz bu miktarların, olduğundan daha hızlı veya yavaş olduğunu takdir edersek, o zaman âlemin nizamı bozulur, faydalar yok olur. İşte Cenâb-ı Hakk'ın, "(O), güneşi ue ayı bir hesab üzere (yaratandır)" buyruğundan maksad budur. [91]

"Husbân" Kelimesi Hakkında

İkinci bahis: Ayetteki "husbân" kelimesi hakkında iki görüş vardır:

1) Bu, Ebu'l-Heysem'in görüşüdür. Buna göre husbân kelimesi, tıpkı, rikâb (cem'i, rükbân) (binit, deve) ve şihâb, (cem'i şuhbân) "yıldız, yıldızlar" kelimelerinde ofduğu gibi hisâb (hesab) kelimesinin çoğuludur.

2) Husbân kelimesi, tıpkı rüchan (üstünlük) ve nuksan (noksan) kelimeleri gibi bir masdardır. Keşşaf sahibi şöyle demektedir: "Kesre ile olmak üzere hisbân kelimesi hasibe (hesapladı...) fiilinin masdarı olduğu gibi, damme ile olan kelimesi de, bu fiilin masdarıdır. Gufran {mağfiret etmek), şükran, (teşekkür etmek, şükretmek) ve küfrân (nankörlük yapmak) kelimeleri de böyledir."

Bunu iyice kavradığın zaman biz deriz ki: "(O), güneşi ve ayı, bir hüsban üzere (yaratandır)" ifadesinin manası, "Onları bir hesap üzre yarattı, var etti" demektir. Çünkü, vakitlerin hesabı, ancak bu ikisinin devir ve hareketleriyle bilinebilir.

Üçüncü bahis: Keşşaf sahibi şöyle demektedir: "Âyetteki kelimeleri üç türlü, üç harekeyle de okunmuşlardır. Bu sebeple, bunların mansûb okunmaları, Cenâb-ı Hakk'ın, "geceyi yaratandır" ifadesinin delâlet ettiği bir fiilin takdir edilmesi itibariyledir. Yani, "Güneşi ve ayı, bir hesab üzere yarattı" demektir. Bu kelimelerin mecrûr okunuşları, onlar ifadesindeki kelimelerine atfedildikleri içindir. Merfu okunmaları ise, bu kelimelerin, haberleri mahzuf olan birer mübtedâ olmalarından dolayıdır. Böyle olması halinde ifadenin takdiri, "Güneş ve ay ise, bir hesap ile yaratılmışlardır", yani "iyice hesaplanmışlardır " demektir.

Cenâb-ı Hak, âyetini "İşte bütün bunlar, azız ve alim o (Allah'ın) takdiridir"ifadesiyle sona erdirmiştir. Bu ifadede bulunan el-Azîz vasfı O'nun kudretinin; el-Alîm kelimesi de O'nun ilminin mükemmel olduğuna bir işaret olup bunun manası şudur: "Feleklerin kütlelerinin, hızlılık ya da yavaşlılık bakımından, muayyen ve hususî miktarlarla ve hususi sıfatlar ve muayyen durum ve hareketlerle takdir edilmiş olması, bütün mümkinâta taalluk eden kâmil bir kudret; malûmatın bütün külliyât ve cüz'iyyâtında geçerli olan bir ilim ile ancak elde edilebilir. Bu, bu hallerin ve sıfatların, o maddelerin tabiat ve özelliklen sebebiyle değü, ancak bir Fâil-i Muhtar (Allah)'ın bunu onlara tahsis etmesiyle olabileceğinin bir açıklanmasıdır. Allah en iyisini bilendir. [92]

Yıldızların İnsanlara Sağladığı Fayda

"O, karanın ve denizin karanlıktan içinde kendileriyle yol bulmanız için, sizin yararınıza olarak yıldızları yaratandır. Biz âyetleri, bilen kimseler için, gerçekten açıkça beyan ettik" (En'am, 97).

Bu, Allah Teiâlâ'nın, kudretinin, rahmetinin ve hikmetinin kemâline delâlet eden delillerin üçüncü çeşidi olup, kulların faydalanması gayesiyle yıldızları yaratmış olmasıdır. Bu menfaat birkaç bakımdandır:

Birincisi: Hak Teâlâ, yıldızları, insanlar güneşi ve ayt göremedikleri zaman, karanın ve denizin karanlıkları içinde yollarını ve yönlerini bulmaları için yaratmıştır. Çünkü bu esnada insanlar gitmek istedikleri yol ve yönleri, yıldızlar sayesinde bulabilirler.

İkincisi: İnsanlar, güneşin hareketindeki muhtelif haller ile, namaz vakitlerini tayin ve tesbit ederler. Onlar, gündüz kıbleyi ancak güneşin hareketine bakarak, geceleyin ise yıldızların durumlarına bakarak bulabilirler.

Üçüncüsü: Allah Teâlâ, bundan başka surelerde de, yıldızların gökyüzünün süsü olduğundan bahsederek, "Gökte burçlar yaratan, onların içinde bir ışık ve nurlu bir ay barındıran (Allah'ın) şanı ne yücedir!" (Furkan, 61); "Gerçekten biz, en yakın göğü bir zinetle, yıldızlarla (donatıp) süsledik" (Saffat, 6) ve "Burçlar sahibi göğe yemin olsun ki...'[ (Buruc, 1) buyurmuştur.

Dördüncüsü: Allah Teâlâ, yıldızların faydaları sadedinde onların şeytanları taşlayıp kovma vasıtası olduğunu bildirmiştir.[93]

Yıldızlarla Yol Bulma Hakkında İşarı Mâna

Beşincisi: Şöyle denilebilir: "Karanın ve denizin karanlıkları içinde, kendileriyle yol bulmanız için...." ifadesi, "Ta'tîl ve teşbih karanlıklarında yollarınızı bulaşınız diye..." demektir. Çünkü Muattıla (ta'tîl ehli) Cenâb-ı Hakk'ın, fâil-i muhtar bir yaratıcı olduğunu kabul etmez... Müşebbihe (teşbih ehli), Allah'ın bir mekânda bulunan bir cisim olduğunu isbata çalışır. Böylece Allah, bu yıldızlarla şu iki çeşit zulmetten kurtulunsun diye, bu yıldızları yaratmıştır. Ta'tîl diyarının karanlıklarından kurtulmaya gelince, bu şöyledir: Biz bu yıldızların, sıfatları bakımından çok farklı olduklarını müşahede etmekteyiz. Bu cümleden olarak bu yıldızların bir kısmı gezegen, bir kısmı ise sabittirler. Sabit yıldızların bir kısmı (yerin orta) mıntıkasına tekabül etmekte, bir kısmı ise kutuplardadır. Yine sabit olanlar parlak ve ışıklıdır; gezegenler ise parlak değildir. Yine bunların bazısı alabildiğine ışıklı olan büyük yıldızlardır, bazıları ise ışığı az ve hafif olan küçük yıldızlardır. Yine âlimler bu yıldızların mertebelerinin yedi olduğunu söylemişlerdir.

Bunu iyice kavradığın zaman biz deriz ki, (yukarda) cisimlerin mahiyetleri itibariyle birbirlerine benzediklerine işaret etmiş ve durum her ne zaman böyle olursa, bunların herbirine belirli bazı sıfatların has kılınmış olmasının, ancak fâil-i muhtar bir

zâtın takdiri ile olabileceğine delil teşkil ettiğini bildirmiştik ki "Muattıla diyarının karanlıklarından" yıldızlar sayesinde kurtulmanın manası budur.

Bu yıldızlarla "teşbih denizinin zulmetlerinden" kurtulmanın izahına gelince, biz deriz ki;Yıldızların ilâh olmasını zedeleyen şey, kusur, onların sadece cisim olmalarıdır. Bu sebeple, bu yıldızlar birtaktm cüzlerden ve parçalardan meydana gelmiş olurlar. Hem o yıldızlar, sonlu ve sınırlıdırlar. Yine onlar, değişen hareket eden ve bir hâlden başka bir hâle geçen şeylerdir. Binaenaleyh, bütün bu sayılan şeyler (yıldızların) uluhiyetleri hususunda birer kusur addeditmezlerse, onların (yıldızların) ilâh oluşları hususunda birer kusur kabul edilirlerse, Allah'ı bütün bunlardan tenzih etmek gerekir ve böylece de, âlemin, göklerin ve yerin ilahının cisim olmaktan, uzuvlardan, cüzlerden, sınırlı ve sonlu olmaktan, mekândan ve cihetten münezzeh olan bir ilâh olduğuna kesinkes hükmetmek gerekir. İşte bu yıldızlar vasıtasıyla Muattıla diyarı ile Müşebbihe denizinin zulmetlerinden kurtulup halâs olmanın izahı budur. Bu izah, lafzın her ne kadar hakikî manasından mecazî manasına geçmek sayılsa da, Allah'ın kitabının azametine uygun olan doğru bir izah olduğunda şüphe yoktur.

Bu yıldızların faydalarından altıncısı, Allah Teâlâ'nın, "Göklerin ve yerin yaratılışı hakkında inceden inceye düşünürler. "Ey Rabbimiz. Sen bunları boşuna yaratmadın..." (Ai-i imran, 191) âyetinde zikrettiği husustur. Allah Teâlâ bu âyette genel olarak,bu varlıkların her birinin varoluşunda yüce bir hikmet ve üstün bir fayda bulunduğuna ve aklımızın ayrıntılarıyla kavrayamadığı her şeyi inkâr etmek gerekmediğine; binaenaleyh, kıyas ölçüsü ve hayal tanısıyla, Allah'ın mülk ve me-lekûtundaki hikmetlerini ölçmek isterse, apaçık bir sapıklıkla sapıtacağına işaret buyu rulmuştur. [94]

"Bilenler İçin Açıkladık" Ne Demektir?

Sonra Cenâb-ı Hak, bu yıldızların durumlarıyla istidlalde bulunmayı anlattıktan sonra, "Biz âyetleri, bilen kimseler için, gerçekten, açıkça beyân ettik..." buyurmuştur. Bu hususta birkaç izah bulunmaktadır:

1) Bundan maksad şudur: Bu yıldızlar ile, karanın ve denizin karanlıkları içinde yolları bulup tayin etmek nasıl mümkün ise, aynı şekilde hakîm olan yaratıcının varlığına, kudret ve ilminin kemâline istidlal etmek de mümkündür.

2) Âyette bahsedilen ilim akıl manasına olabilir. Binaenaleyh, "Biz âyetleri, biten kimseler için, gerçekten açıkça beyan ettik..." ifadesi, Bakara süresindeki, "Şüphesiı göklerin ve yerin yaratılışında., aklı ile düşünen kimseler için nice âyetler vardır" (Bakara, 164) âyetiyle, "Hakikat, göklerin ve yerin yaratılışında, gece ile gündüzün birbiri ardınca gelişinde hâlis akıl sahipleri için elbet ibret verici deliller vardır" (Ai-i imran, 190) âyetinin benzeridir.

3) Âyetteki, "bilen kimseler için..." tabiri, "Düşünen, tefekkür eden, görüp ısıttığı (müşahhas) şeyler vasıtasıyla aklî meselelere istidlal eden, görünen şehâdet âleminden görünmeyen gayb âlemine yol bulan bir topluluk için..." manasında olabilir. [95]

İnsanların Tek Bir Candan Çoğaltılmaları

"O, sizi bir tek candan yaratandır. Sonra (sizin için) bir karar yeri, bir de emanet yeri (vardır). Biz iyi anlayacak kimselere, âyetlerimizi hakikaten açıkça bildirdik" (En'am, 98).

Bu, Allah'ın varlığı ile O'nun ilim ve kudretinin mükemmel olduğuna dair delillerin dördüncüsü olup, insanın yaratılışındaki birtakım halleri, Allah'ın birliği hakkında delil kılmaktır. Bu sebeple biz diyoruz ki, âyette geçen "tek bir can"ın,Âdem (a.s) olduğunda şüphe yoktur. O da, tek bir candır. Havva onun kaburgalarının birinden yaratılmıştır. Binaenaleyh, bütün insanlar tek bir candan meydana gelmiş olurlar ki, bu tek bir can da, Hz. Adem'dir. [96]

Hz. İsa'nın Yaratılışı

Buna göre şayet, "Hz. İsa hakkındaki hüküm nedir?" denilirse, biz deriz ki: O da, bir ana bir babadan meydana gelmiş olan Meryem (a.s)'den yaratılmıştır.

Buna göre eğer onlar, "Kur’ân, Hz. İsa'nın kelimeden veya, o kelimeye üflenen ruhtan yaratılmış olduğuna delâlet etmiyor mu? O halde, bu nasıl doğru olabilir?" derlerse, biz deriz ki: ifadesinin başındaki kelimesi, "ibtidâ-i gaye (ibtidaiyye) manası ifade etmektedir. Hz. İsa'nın Meryem'den meydana geldiği hususunda bir ihtilaf yoktur. İşte bu kadar (izah), bu lafzın sahih ve doğru olması için yeterlidir.

Kâdî şöyle demektedir: "Hak Teâlâ'nın, enşe'ekum "sizi inşa etti, yarattı" tabiriyle, halekakum "sizi halketti" ifadesi arasında fark bulunmaktadır. Zira, O'nun enşe'ekum sözü, O'nun sizi (insanları), doğrudan değil, ama ebeveynden ortaya çıkarmadan geliştirmek ve büyütmek, çoğaltmak suretiyle yarattığını ifade eder. Nitekim bitkiler hakkında, büyümek ve olgunlaşıncaya kadar gelişmek manasında olmak üzere, "Allahu Teâlâ onu inşa etti" denilmektedir." [97]

Müstakar ve Müstevde'

Cenâb-ı Hakk'ın "Sonra (sizin için) bir müstakarr, bir de müstevde' (uardtr)" buyruğu hakkında birkaç bahis bulunmaktadır:

Birinci bahis: İbn Kesir ve Ebu Amr, kâf harfinin kesresiyle, fe musta-ktrrun; diğer kıraat imamları ise, kâf harfinin fethasıyla fe mustakarrun şeklinde okumuşlardır. Ebu Ali el-Farisî, Sibeveyh'in şöyle dediğini söylemiştir:

"Arapça'da, "Mekânına yerleşti, istikrar buldu" denilmektedir.

Binaenaleyh, kim bu ifadeyi kâf harfinin kesresiyle okursa, o zaman müstakırrun kelimesi, karr (karar kılmış olan, yerleşmiş olan) manasında olur. Böyle olunca da, onun mukadder olan haberinin minkum "sizden..." kelimesi olması gerekir. Yani, "sizden, yerleşip karar kılanlar vardır..." demektir. Bu ifade kâf harfinin fethasıyla mustakarrun şeklinde okunursa, o zaman bu kelime mef'ul olmaz...

Çünkü ıstakarre fiili teaddi etmez... Binaenaleyh, onun mef'ul-ü bihi olmaz.. O zaman da bu kelime, "karar kılınan yer (makarr)" manasında olmak üzere, ism-i mekân olur. Durum böyle olunca, onun mukadder haberinin minkum olması caiz olmaz.. O zaman kelamın takdiri, lekum makarrun "Sizin için bir karar kılma yeri bulunmaktadır" şeklindedir. Müstavde' kelimesine gelince, istevde'e fiili, iki mef'ul alan bir fiildir. Nitekim sen, (Zeyd'e bin dirhem emanet ettim) veya, (O miktarı emanet ettim) dersin. O halde müstevde' kelimesi, hem "emanet edilen yer", hem de "kendisine emanet bırakılan insan" hakkında kullanılmaktadır."

Bunu iyice kavradığın zaman biz deriz ki: Bu kelimeyi, kâî harfinin fethasıyla müstakarr şeklinde okuyan kıraat, matufun aleyh'in aynısı olsun diye, müstevde1 kelimesini de ism-i mekân olarak kabul etmiştir.. Buna göre kelamın takdiri, "Sizin için, bir karar kılma ve bir emanet bırakılma yeri vardır.." şeklindedir. Allah en iyisini bilendir. Fakat kâf harfinin kesresiyle müstakirr kıraatine göre o zaman bu ifadelerin manası, "Sizden, karar

kılanlar ile, yine sizden emânet bırakanlar vardır..." şeklinde olur ki, bunun da takdiri, "Sizden karar kılanla, emânet bırakan kimseler vardır" şeklindedir. Allah en iyisini bilendir.

İkinci bahis: Müstakarr tabiriyle müstevde1 arasındaki fark şudur: "Muste-karr" kelimesinin manası, bitkiler hakkında, "müstevde"' kelimesinden daha elverişli bir manadır. Binaenaleyh, bir yerde bulunan ve zeval bulup gitmeye mahkûm olmayan her şey hakkında, "orada karar kılmıştır" ifadesi kullanılır. Ama. bir yerde bulunup zevale maruz olan her şey hakkında da, müstevde'.. kelimesi kullanılır. Zira bir yerde emanet bırakılan şeyin geri istenmesi mümkündür.. [98]

Bu İki Tabir Hakkında Yapılan Tefsirler

Bunu iyice kavradığın zaman biz deriz ki: Bu iki lafzın tefsiri hususunda müfessirlerin arasında hayli farklı görüşler olup bunları şöyle sınıflandırabiliriz:

Birinci görüş: Bu, rivayetlerin ekserisinde fbn Abbâs'tan nakledilen görüştür. Buna göre, müstekarr "anaların rahimleri"; müstevde' de, babaların sulb-ieridir. Kureyb şöyle demektedir: "Cerir, İbn Abbâs'a, bu âyetleri sormak için bir mektub yazdı da, İbn Abbas da. "müstevde1, "babaların sulbleri"; müstekarr

da "anaların rahimleri" diye cevap verdi, sonra da "Sizi, dileyeceğimiz muayyen bir uakte kadar rahimlerde durduruyoruz..." (Hacc, 5) âyetini okumuştur^ Bu görüşün kuvvetliliğine, tek bir nutfenin babanın sulbünde uzun zaman kalmayıp da, ceninin anaların rahminde uzun zaman kalması keyfiyeti de delâlet eder. Anaların rahminde bekleme süresi, babaların sulbünde bekleme süresinden daha çok olunca, "istikrar" fiilini, anaların rahminde kalmak, bekleme manasına hamletmek daha münasip olur.

İkinci görüş: Müstekarr: "Babaların sulbü" , müstevde1 ise, "annelerin rahmidir. Çünkü nutfe, başkasından olmaksızın babaların sulbünde bulunur. Halbuki yine o nutfe, anaların rahminde başkasının fiiliyle meydana gelir. O halde o nutfenin, anaların rahminde, erkek (koca) vasıtasıyla bulunması hali, "vedia - emânet bırakılan şey"e teşbih edilmiştir. Zira Cenâb-ı Hakk'ın, "Sonra (sizin için) bir karar yeri, bir de emanet yeri (vardır)" buyruğu, "müstekarr"ın, "müstevde'"den önce olmasını gerektirir. Babaların sulbündeki nutfe de, o nutfenin anaların rahminde yer almasından daha önce mevcuttur. Bu sebeple "müstekarr"ın, babaların sulbünde olan; "müstevda"tn da, annelerin rahminde olan şey" olmaları gerekir.

Üçüncü görüş: Hasan el-Basri'nin görüşü olup buna göre müstekarr, kişinin ölümünden sonraki halidir, durumudur. Zira kişi, saîd {mutlu ve iyi kul) olursa, işte karar kılıp iyice yerleşmiş olan şey, o saadet halidir; eğer şakî bedbaht ve kâfir ise, işte karar kılan şey, o mutsuzluk ve bedbahtlık halidir. Ölümünden sonra, insanın hallerinde herhangi bir değişiklik meydana gelmesi söz konusu değildir. Ama, ölümden önce hallerde bir değişiklik meydana gelebilir. Mesela, kâfir bazan mü'min; zındık da, bazan sıddîk, sözü ve ameli doğru olan kimse haline gelebilir. Binaenaleyh bu haller, yok olma ve sona erme ile yüz yüze bulundukları için, bunların yok olup kaybolma ile yüzyüze olan "vedîa-emânete" teşbih edilmiş olması uzak bir ihtimal sayılmaz.

Dördüncü görüş: Esamm'ın görüşü olup buna göre "müstekarr" ilk nefisten yaratılarak dünyaya giren ve orada karar kılan kimsedir. "Müstevda1.." ise, henüz yaratılmamış, fakat yaratılacak olandır.

Beşinci görüş: Yine Esamm'a ait bir görüş olup buna göre, "müstekarr" dünyada karar kılan; "müstevda"' ise. diriltilinceye kadar kabirlerde olanlardır. Katâde'den bunun aksi rivayet edilmiştir ki o. "Kabirde olanlara "müstekarr" {yerleştirilmiş), dünyadaki kimselere de "müstevda1..." (emanete bırakılmış) denilir..." demiştir.

Altıncı görüş: Ebu Müslim el-Jsfehanî'nin görüşü olup buna göre kelamın takdiri, "O sizi tek bir candan yaratandır. Bir de bakarsın ki sizden, erkek olan "müstekarr"lar, dişi olan "müstevda'lar" vardır..11 şeklindedir. Ancak ne var ki Cenâb-ı Hak, erkeği "müstekarr" sözüyle ifade etmiştir. Çünkü "nutfe", ancak erkeğin sulbünde oluşur ve orada karar kılar. Allah dişiyi ise müstevda' diye ifade etmiştir. Çünkü dişinin rahmi, o nutfenin emanet bırakıldığı bir yere benzemektedir. Allah en iyisini bilendir.

Üçüncü bahis: Bu sözden maksad şudur: İnsanlar, tek bir şahıstan meydana gelmişlerdir ki, bu da Âdem (a.s)'dir. Daha sonra âlimler, yukarda bahsedilen izahlar itibariyle müstekarr ve müstevda' kelimelerinin manası hususunda ihtilâf etmişlerdir. Bu cümleden olarak biz deriz ki: İnsanların şahısları, cisim olmak bakımından eşit ve fakat sıfatları bakımından birbirlerinden farklıdırlar. Müstekarr ve müstevda'daki farklılık da bu sıfatlardan ötürü meydana gelmiştir. O sıfatlardaki farklılığın, mutlaka bir sebebi ve müessiri bulunmaktadır. Bunun sebebi, cisim olmak ve, cisimden ayrılması mümkün olmayan sıfatlar değildir. Aksi halde, sıfatlar hususunda bir farklılığın bulunması imkânsız olurdu. Binaenaleyh, bunun sebebinin, hakîm, hür ve irade sahibi bir fail olması gerekir. (Bu manaya) delâlet bakımından bu âyetin benzeri olan bir ifade de, Cenâb-ı Hakk'ın, "O dillerinizin ve renklerinizin birbirine uymaması da (...) O'nun delille/indendir" (Rum, 22) buyruğudur.

Daha sonra Cenâb-ı Hak, "Biz iyi anlayacak kimselere, âyetlerimizi hakikaten açıkça bildirdik" buyurmuştur. Âyette bahsedilen, bu "açıkça bildirmek" tabirinden maksad, Cenâb-ı Hakk'ın bu delilleri, birbirinden ayırmak suretiyle, beyan etmiş olmasıdır. Baksana, Hak Teâlâ ilk önce, bitkilerin ve ağaçların, tane ve çekirdekten oluşturulmasına dikkat etmeyi, bundan sonra da, üç bakımdan felekî delillere sarılmayı zikretmiş, daha sonra da insanın meydana getirilmesi, yaratılması hallerine dikkat vermekten bahsetmiştir. Böylece de Cenâb-ı Hak bu delilleri birbirinden ayırmış ve iyi anlayan kavimler için, bu delilleri böylece iyiden iyiye açıklamıştır. [99]

"İyi Anlayacak Kimseler" Hakkında

Bu tabirle ilgili birkaç bahis vardır:

Birinci bahis: "Cenâb-ı Hakk'ın, "iyi anlayacak kimselere âyetleri iyice açıkladık" ifadesinin zahiri, Allah Teâlâ'nın fiillerini bir maksat ve hikmete binaen yaptığını göstermektedir?"[100]

Ehl-i sünnetin buna verdiği cevap şudur: jjti ifadesindeki lâm harfi, "lâmü'l-âkibeMdrr. Veyahut da bu ifade, bir fiili, herhangi bir maksat için yapan kimsenin haline benzetme manasına hamledilmiş olur.

İkinci bahis; Bu âyet, Cenâb-ı Hakk'ın, bütün insanlarda iyi ve ince anlama kabiliyeti ve imanı murad edip onların hiçbirinin kâfir olmasını dilemediğine delâlet eder. Bu, Mutezile'nin görüşüdür.

Ehl-i sünnetin buna verdiği cevap şudur: Bu ifâdeden murad şudur: Cenâb-ı Hak sanki şöyle demek istemiştir: "Ben bu beyân ve açıklamayı, bilen, iyi ve ince anlayan ve iyice anlayıp kavrayan kimseler için iyiden iyiye açıkladım, tafsil ettim... Bu kimseler ise, başkaları değil, mü'm inlerdir."

Üçüncü bahis: Cenâb-ı Hak, kendisiyle yıldızların durumlarından istidlale dair âyetini, (bilirler) ifadesiyle: bu âyetini ise, "iyi ve ince anlarlar.." lafzıyla bitirmiştir. Buradaki fark şudur: İnsanları tek bir candan yaratıp, onları farklı farklı haller arasında döndürüp dolaştırmak, sanat ve tedbir bakımından çok hoş ve çok ince bir durumdur. "Fıkh..." kelimesi, iyice anlamayı, kuvvetli zekâ ve anlayışı ifade ettiği için, Cenâb-ı Hak burada bu kökten olan yef-kahûn kelimesini kullanmıştır. Allah en iyisini bilendir. [101]

Kur'ân'ın Tebliğ Metodunda Önemli Bir Nokta

"O, gökten (bulutla) su indirendir. Sonra biz onunla her çeşit bitkiyi çıkardık. O bitkiden bir yeşil (fidan) meydana getirdik ki ondan da (büyüyüp) birbiri üstüne binmiş taneler, hurma tomurcuğundan sarkmış salkımlar, birbirine hem benzeyen hen benzemeyen üzüm, zeytin ve nar bahçeleri yapıp çıkarıyoruz. (Her birinin) meyvesine bir ilk meyve verdiği zaman, bir de kemale eriştiği vakit bakın. Elbette bütün bunlarda iman edecekler için alınacak birçok dersler vardır" (En'am, 99).

Bil ki bu beşinci nevî, Allah Teâlâ'nın kudretinin, ilminin, hikmet ve rahmetinin mükemmelliğine ve mahlûkatına ihsanının çeşitii yönlerine delalet eden delillerdendir.

Bunlar delil olmalarıyla beraber, aynı zamanda yüce nimetler, mükemmel ihsanlardır. Kelam, bazı cihetlerden detil olur, sair cihetlerden in'am ve ihsan olursa, kalbdeki tesiri de ona göre büyük olur. İşte bu noktada iyice anlaşılır ki halkı Hakk'a çağırmakla meşgul olan kimsenin, bu metoddan ayrılmaması gerekir.

Bu âyetle ilgili birkaç mesele vardır: [102]

Birinci Mesele

Cenâb-ı Hakk'ın "O, gökten su indirendir" buyruğunun zahiri, yağmurun gökten inmiş olmasını iktiza eder. İşte bu hususta âlimler ihtilaf etmişlerdir. Bu cümleden olarak Ebu Ali el-Cübbaî, âyetin tefsirinde şöyle der: "Allah Teâlâ suyu (yağmuru), gökten bulutlara; bulutlardan da yere indirmektedir. Çünkü, bu nassın (âyetin) zahiri, yağmurun gökten inmiş olmasını iktiza etmektedir. Âyetin zahirini bırakıp da tevile gitmeye ise, ancak lafzı zahirî manasına hamletmenin imkânsız olduğuna dair bir delil bulunduğu zaman ihtiyaç duyulur. Halbuki burada, yağmurun gökten inmesinin imkânsız olduğuna dair bir delil bulunmamaktadır. Binaenaleyh, lafzı zahirî manaya hamletmek gerekir.''

Ama, "çok miktarda buhar, toprağın içinde bir araya gelir... Sonra da, havaya yükselir, kalkar. Böylece, bu yükselme neticesinde bulutlar biraraya gelir ve sonuçta da bu bulutlar damla damla su akıtmaya başlarlar ki. işte buna yağmur denilir. ." diyen kimsenin görüşüne gelince, Cübbaî bu görüşün yanlışlığına, aşağıdaki bakımlardan istidlallerde bulunmuştur:

Birinci hüccet: Dolu, bazen sıcak bir vakitte, hatta yaz mevsiminin ortasında dahi görülür. Yine biz, en soğuk zamanda dahi, dolu haline gelmeden, yağmurun yağdığını görmekteyiz ki, işte bu hadise yukardaki görüş sahiplerinin görüşünü iptal eder.

Bir kimse şöyle diyebilir: Yukardaki görüş sahipleri Cübbaî'ye cevap vererek şöyle diyebilirler: Şüphe yok ki buharlar, tabiatları soğuk olduğu halde, sıvı olan parçalardır. Binaenaleyh, yaz vaktinde de, sıcak hava, bulutun dışını kuşatır ve soğuk hava, bulutun içine kaçar. Ve orada, bu soğuk hava bir araya gelmek suretiyle, güç ve kuvvet kazanır. Böylece de dolu meydana gelir. Ama havanın soğuk olduğu zamanlarda, soğuk hava. bulutun dışını kapsar ve böylece bu soğuk hava, bulutun içinde kuvvetlenemez. İşte böylece de, haliyle normal olarak dolu meydana gelmez, aksine su olarak iner» İşte onların dediği söz bundan ibarettir.

Buna şu şekilde cevap vermek mümkündür: Üstteki hava tabakası, size göre cidden soğuktur. Binaenaleyh gün, kıştn ortasında çok soğuk bir gün olursa, o tabaka cidden son derece soğuk olur, yeri kuşatan hava da bu nisbette soğuk olur. Böylece de, soğuğun çok şiddetli olması ve kışın kesinlikte yağmur yağmaması gerekir. Bazan yağmurun yağdığını müşahede ettiğimize göre, sizin görüşünüz bozuk olur. Allah en iyi bilendir.

Cübbaî'nin zikrettiği İkinci hüccet: O şöyle demiştir: "Buharlar yükselip ortaya çıktıklarında, parçalanıp dağılırlar. Onlar parçalanıp dağıldığında da, onlardan yağmur damlacıkları meydana gelmez. Aksine buharlar, camlı hamamın tavanı gibi düz, kaygan ve yekpare bir îavan ile birleştikleri zaman bir araya gelirler (su oluşur). Ama, durum böyle olmadığı zaman o tavandan çok su akmaz. Binaenaleyh, buharlar havaya yükselip o buharların üzerinde onlarla birleşen düz ve kaygan bir satıh olmadığı zaman, buharlardan, su namına hiçbir şeyin meydana gelmemesi gerekir."

Bir kimse şöyle diyebilir: "Aksi fikri savunan topluluk Cübbaî'nin bu görüşüne de şu şekilde cevap verebilirler: Bu buharlar yükselerek dağılıp ve yükselip dağıldıklarında da soğuk bir hava tabakasıyla karşılaştıklarında, soğurlar. Soğukluk, ağırlık ve inmeyi icab ettirir. Soğuğun kuvveti sebebiyle o buharlar, yüksekten aşağıya doğru inmeye başlarlar. Halbuki dünya küre şeklindedir. Binaenaleyh o buharlar yukardan aşağıya inmeye başladıklarında, dünyayı kuşatan havanın boşluğundan, merkezin darlığına ve sıkışıklığına doğru dönerler. Bunun üzerine o buhar parçaları, bu sebeple birbirine yapışarak bir araya gelirler. Böylece de, o zerrelerin birleşmesinden bazı yağmur damlaları meydana gefmiş olur.

Üçüncü hüccet, Cübbaî'nin zikrettiği şu husustur. O, şöyle demiştir: "Eğer yağmurun meydana gelmesi, buharların yükselmesinden olsaydı, buharlar da, devamlı olarak denizden yükselmiş olsaydı, o zaman yağmurun devamlı yağması gerekirdi. Durum böyle olmadığına göre, onların görüşlerinin yanlış olduğunu anlamış oluruz." Cübbaî sözüne şöyle devam eder: "Yaptığımız bu izahlarla, yağmurun yeryüzünün buharlarından doğmadığı sabit olur."

Karşı görüştekiler, cisimlerin kadim olduklarına inandıkları için, bu görüşü belirtme ihtiyacı hissetmişlerdir. Halbuki eğer cisimler kadîm olsa, cisimlere artma ve eksilmenin arız olması imkansız olur. Bu durumda da, hadis (sonradan olma) varlıkların, hadis oluşunun manası, ancak o zerrelerin, birtakım sıfatları aldıktan sonra, başka bir sıfatı almalarıdır. İşte bu sebepten ötürü karşı görüştekiler, herşeyin belli bir maddeden meydana geldiğini iddia etme çarelerini aramış ve bu hususta gayret sarfetmişlerdir. Ama müslümanlar, cisimlerin muhdes (yaratılmış, sonradan var olmuş) olduklarına, bu alemin yaratıcısının hür irade sahibi bir fail olup cisimlen istediği ve dilediği şekilde yaratmaya kâdtr olduğuna inandıkları için, böylesi zoraki fikirler ortaya koymaya ihtiyaç hissetmezler. Binaenaleyh Kur'ân'm zahirinin, bu âyette, yağmurun gökten indiğine delâlet ettiği ve bu zahirî mananın da imkânsızlığına dair bir delilin bulunmadığı sabit olmaktadır. Bundan dolayı âyeti, bu zahirî manasına hamletmek gerekir.

Şu hususlar da bizim bu söylediğimizi kuvvetlendirir: Bütün âyetler yağmurun gökten indiğini göstermektedir. Nitekim Hak Teâlâ, "Biz gökten tertemiz bir su indirdik" (Furkân, 48) "Sizi tertemiz yapmak için gökten üstünüze bir su indiriyorduk" (Enfai, 11) ve "Allah, gökte dağ halindeki birikintilerden dolu indiriyor" (Nur, 43) buyurmuştur. Böylece, doğrusunun Allah Teâlâ'nın bu maddeleri gökte yaratıp sonra bulutlara, daha sonra bulutlardan da yeryüzüne indirmesi manasında olmak üzere, Allah'ın gökten indirmiş olduğu sabit olur.

İkinci görüş: Bu ifade ile Cenâb-ı Allah'ın, yağmuru gök tarafından bir su olarak indirmesi kastedilmiştir.

Üçüncü görüş: Allah, yağmuru bulutlardan indirmiştir. Fakat bu âyette bulutlara "gök" demiştir. Çünkü Araplar mesela evin tavanı gibi, insandan yukarıda olan herşeye "semâ"(gök) demişlerdir. İşte bu konuda söylenenler bunlardır. [103]

Yağmur ve Melekler

Vahidî, "el-Basît" adlı tefsir kitabında, İbn Abbas (r.a)'dan şunu nakletmiştir: "Allah Teâlâ, bu âyetteki "su" ile, yağmuru kastetmiştir ve yağmurun her damlası ile birlikte yeryüzüne bir melek iner." Felsefeciler bu rivayetteki "melek" kelimesini, o yağmur damlasında aşağıya doğru inmeyi gerektiren tabiî durum manasına hamletmişlerdir. Ama yağmurun her damlası ile beraber, bir sema meleğinin bulunduğunu söylemek güçtür. Allah en iyi bilendir. [104]

Üçüncü Mesele

Hak Teâlâ, "Sonra biz onunla bir şeyin (her nev'in) nebatını (bitirip) çıkardık" buyurmuştur.

Bu ifade ile birkaç bahis vardır:

Birinci bahis: Hak Teâlâ'nın, "Sonra biz onunla her şeyin (her nev'in) nebatını (bitirip) çıkardık" buyruğunun zahiri, O'nun bitkileri su vasıtasıyla bitirdiğini göstermektedir. Halbuki bu, bunu tabiatın yaptığını söylemeyi gerektirir. Kelamcılar bunu kabul etmemişlerdir. Biz bu meseleyi, Bakara sûresinde,

(Bakara, 22) âyetinin tefsirinde iyice izah etmiştik. Binaenaleyh burada aynı şeyi tekrar etmenin manası yoktur.

İkinci bahis: Ferrâ şöyle demiştir: "Hak Teâlâ'nın, "Sonra biz onunla her şeyin (her nev'in) nebatını (bitirip) çıkardık)" ifadesinin zahiri, her şeyin bir bitkisi olduğunu gösterir. Halbuki durum böyle değildir. Binaenaleyh bu ifade ile, bir bitkisi bulunan herşeyin bitkisini, o su vasıtasıyla çıkardık" manası kastedilmektedir. Durum böyle olunca, herhangi bir bitkisi olmayan varlıklar bu ifadenin hükmüne girmezler." [105]

İltifat Üslûbunun Hususiyeti

Üçüncü bahis: Âyetteki, "indirdi" tabirinden sonra, "Bizçıkardık" ifadesinin kullanılışına, fesahat üslûblarmdan kabul edilen "iltifat" üslubu denilir. Bil ki Arapça'yı bilenler bu şekilde kullanışın bir fesahat üslûbu olduğunu söylemişler, ama bunun hangi sebeplerle böyle olduğunu beyan etmemişlerdir. Biz ise bu hususu, (Yunus,22) âyetinin tefsirinde uzun uzadıya ele aldık. Burada anlatmanın bir manası yok.

Dördüncü bahis: Âyetteki, "çıkardık" fiili cemîdir. Halbuki Allah tektir ve birdir, O'nun şeriki yoktur. Fakat büyük melikler, kendilerinden bahsederlerken, "biz" diye cemî sîgalar kullanırlar. İşte burada da böyledir. Bunun benzeri, "O (Kur'ân'ı) biz indirdik" (Kadir, 1), "Nuh'u biz gönderdik" (Nuh, 1) ve "zikri (Kur'ân'ı) indiren biziz" (Hicr, 9) gibi âyetlerdir.

Allah Teâlâ'nın "içlerinden de taze ve yeşil fidanlar meydana getirdik" ifadesine gelince,Zeocâc şöyle demiştir: kelimesi, (yeşil oldu) manasınadır. Nitekim Arapça'da, aynen (yeşil oldu), "O, şaşıdır" denildiği gibi, (yeşil oldu) ve "o yeşildir" denilir."

el-Leys de, "Allah'ın kitabında geçen nadir (yeşil) kelimelerinin, "ekin" manasına geldiğini ve*her bitki yeşildir (nadir)" denildiğini söylemiştir. Ben derim ki: "Allah Teâlâ, önceki âyette, "Allah, taneleri ve çekirdekleri yaratandır" (En'am. 95} buyurarak, bitkileri iki kısma ayırmıştı. Binaenaleyh taneden bitenler "ekin"; çekirdekten bitenler de "ağaç"tır. Bu sebeple Allah Teâlâ , bu taksimi burada da nazar-ı dikkate alıp, "içlerinden taze oe yeşil (bitkiler) meydana getirdik" diyerek önce ekini zikretmiştir. Bu ifadedeki (yeşil) kelimesi, "ekin" manasındadır. Nitekim bu görüşü, el-Leys'den de rivayet etmiştik. İbn Abbas (r.a): "Allah, bu ifade ile buğdayı, arpayı, çavdarı, mısırı ve pirinci kastetmiştir. Âyetteki hadtr kelimesinden murad, başlangıçta çıkan ve ucunda başak bulunan yeşil saptır" demiştir. [106]

Sap Üstünde Başak ve Tanelerin Dizilmesi

Allah Teâlâ, "Ondan da (büyütüp) birbirinin üstüne binmiş taneler çıkarıyoruz" buyurmuştur. Bu, "O yeşil saplardan, bir tek başakta üst üste binmiş taneler çıkar" demektir, Bu böyledir, çünkü önce bu yeşil sap meydana gelip, başaklar onun üzerinde sıralanır. Başkalar üzerinde de taneler birbiri üzerine dizilir ve bu başakların üzerinde âdeta iğneler gibi olan keskin ince kılçıklar yer alır. Bu kılçıkların başaklarda yer almasının gayesi, kuşların o taneleri kapmasını engellemektir.

Hak Teâlâ, tanelerden çıkarıp bitirdiği bitkileri zikrettikten sonra, çekirdeklerden çıkarıp bitirdiği şeyleri ektemiştir ki bu, bitkilerin ikinci kısmıdır. Bundan dolayı

Allah Teâla, "ve hurma tomurcuğundan (el ile tutulabilecek derecede) yakın salkımlar (çıkarıyoruz)" buyurmuştur. Bu ifade ile ilgili birkaç bahis vardır: [107]

Hububatın Hurmadan Efdal Olması

Birinci bahis: Hak Teâlâ, ekini hurmadan önce zikretmiştir. Bu, ekinin hurmadan efdal olduğunu gösterir. Bu konuda Câhız geniş bir kitap yazmıştır.

İkinci bahis: Vahidî, Ebû Ubeyde'nin şöyle dediğini rivayet etmiştir: "Hurma tomurcuk verdiğinde denilir. "Tal"', hurmanın kapçıktan çıkmazdan önceki kabıdır. Bu kapçığa da, "tal"' denir. Tal', hurma salkımının ilk çıkışta görünen şeklinin adıdır. Bunun müfredi, dür. "Kınvân" ise, Zeccâc'ın

söylediğine göre, sınv (benzer) kelimesinin cem'inin sınvan kelimesi oluşu gibi, kınv kelimesinin cem'idir. Bu kelimeyi tesniye yaptığın zaman, nûn harfinin kesresi ile kınvani dersin. Böylece bu cemi, tesniye kalıbında olmuştur. Kınvanun lafzında nûn harfinin tenvin alması, cemi olduğundan ötürüdür.

Bu kelimenin manasını anladığın zaman deriz ki: Âyetteki "yakın salkımlar" tabiri hakkında, İbn abbas (r.a) şöyle der: "Allah Teâlâ, bu ifade ile. toplayanlara yakın tomurcuklardan uzanan salkımları murad etmiştir." Yine İbn Abbas (r.a)'ın şöyle dediği de rivayet edilmiştir: "Bu, dalı budağı yere yakın olan kısa boylu hurmadır." Zeccâc ise şöyle demiştir: "Allah Teâlâ âyette uzak salkımları zik-retmemiştir. Uzak ve yakın salkımlardan birinin zikredilmesi diğerine de delalet eder. Nitekim Allah Teâlâ, "Sizi sıcaktan koruyacak elbiseler..." (Nahi, ei) buyurmuş, "sizi soğuktan koruyacak elbiseler" dememiştir. Çünkü birbirinin zıddı iki şeyden birinin zikredilmesi, diğerine de delâlet eder. Bu âyette de böyledir." Şöyle de denilmiştir: İnsana yakın olan nimet, daha mükemmel ve daha çok sayıldığı için, Allah yakın olanı zikretmiş, uzak olanı zikretmemiştir.

Üçüncü bahis: Keşşaf sahibi şöyle der: Kınvan kelimesi, mübteda olarak merfu; kelimesi ise onun haberidir. kısmı ise, ifadesinden bedeldir. Buna göre sanki, "Hurmadan, yani onun tomurcuğundan olan salkımlar vardır" denilmek istenmiştir. Kınvânün kelimesi mübteda. haberinin ise, nuh-ricu fiilinin delâlet ettiği mahzuf bir lafız olması da mümkündür. Bu durumda kelamın takdiri şöyle olur: "Bir takım salkımlar (onun tomurcuğundan çıkar)." Âyetin yahrucu minhu şeklindeki Şazz kıraatine göre, kınvanun kelimesi, habbun kelimesi üzerine matufdur. Bu kelime, cemi olarak, kâf harfinin hem zammesi, hem de fethası i\e kunvân ve kanvân şeklinde de okunmuştur. Çünkü fa'lan vezni, cem-i mükesser kalıplarından değildir. [108]

Üzüm, Zeytin ve Nar Bahçeleri

Daha sonra Hak Teâlâ, "Üzüm, zeytin ve nar bahçeleri..." buyurmuştur. Bu ifade ile ilgili birkaç bahis vardır:

Birinci bahis: Âsim, tâ harfinin zammesiyle cennâtun şeklinde okumuştur ki, bu Hz. Ali'nin kıraatidir. Diğer kıraat imamları ise tâ harfinin kesresiyle

cennâtin şeklinde okumuşlardır. Birinci okuyuşun şu iki izahı yapılabilir:

a)Bununla,"Bu hurma bahçesinin yanında, ayrıca orada üzüm bağları da bulunmaktadır" manası kastedilmektedir.

b) Kınvanun kelimesine matuf olmasıdır. Buna göre mana: "Hurmadan çıkan salkımlar ve üzüm bağları bulunur" olmaktadır. Mansub (tâ harfinin kesresiyle) okumanın izahı da, bu kelimenin kısmına matuf olmasıdır. Buna göre ifadenin takdiri, "Ve," o su ile (yağmurla) üzüm bağları da çıkardık..," şeklinde olur.

kelimelerinin î'rabı da böyledir. Keşşaf sahibi, "En güzel izahın, bu iki sınıf meyvenin üstünlüğü sebebiyle, ihtisas üzere mansub kılınmış olmalarını söylemektir. Bu Cenâb-ı Hakk'ın tıpkı, Nisa 162 âyetindeki ifadesi gibidir.[109]

İkinci bahis: Ferrâ, "Hak Teâlâ zeytun ve nar kelimeleriyle zeytin ile nar meyvelerini değil, zeytin ve nar ağaçlarını kastetmiştir. Bu tıpkı, Cenâb-ı Hakk'ın,

ahalisini kastederek, (Yusuf, 82) demesi gibidir" demiştir.

Üçüncü bahis: Bil ki, yüce Allah burada dört çeşit ağaçtan bahsetmiştir. Bunlar hurma, üzüm, zeytin ve nardır. Cenâb-ı Hak ekini, (hububatı) ağaçlardan önce zikretmiştir. Çünkü hububat gıdadtr, ağaçlarm mahsulleri ise, meyvedir.. Gıda ise, meyveden önce gelir. Allah hurmayı da diğer meyvelerden önce zikretmiştir. Çünkü hurma, Araplara göre gıda yerine geçer. Bir de hukemâ (feylezoflar), hurma ile hayvanlar arasında, diğer bitki çeşitlerinde bulunmayacak bir biçimde, pek çok özellik bakımından benzerlikler bulunduğunu söylemişlerdir. İşte bu manadan dolayı Hz. Peygamber (s.a.s), "Halanız olan hurma ağacının kadrini bilin. Çünkü o, Hz. Adem (a.s)'in yaratıldığı toprağın arta kalanından yaratılmıştır"[110] buyurmuştur. [111]

Üzümün Faydaları

Cenâb-ı Hak, hurmanın peşinden üzümden bahsetmiştir. Çünkü üzüm, meyve çeşitlerinin en kıymetlilerindendir. Zira üzüm, ilk çıkışından son haline kadar bütün safhalarından istifade edilen bir meyvedir. Zira, üzüm ağacında ortaya çıkan ilk şey, yeşil, ince, tadı mayhoş ve tadımı çok leziz olan sürgünlerdir. Bunun yiyeceklerde kullanılması mümkündür. Daha sonra üzümün koruğu (olgunlaşmamış şekli) meydana çıkar ki, bu da hem hastalar, hem de sağlıklı kimseler için güzel bir yiyecek teşkil eder. Üzümün koruğundan, safrası olanlara yararlı olan, ayrıca tadımı çok güzel olan içecekler yapılır. Bu içecekler, belki de ekşi meşrubatın en lezzetlisidir. Sonra, üzüm tam olgunlaştığında, bu meyvelerin en lezizi ve en çok iştah kabartanı olur. Asılmış olan üzümü, bir sene veya daha çok ya da daha az bir süre taze tutmak mümkündür. Bu da gerçekten taze tutulmaya çalışılan meyvelerin en lezizidir. Daha sonra bundan, çokça kullanılan dört şey elde edilir ki bunlar, kuru üzüm, pekmez, şarap ve sirkedir. Bu dört şeyin faydasını, ancak ciltler dolusu kitaplarla anlatmak mümkündür. Şeriat her ne kadar şarabı haram kılmış ise de, bununla beraber Cenâb-ı Hak, onu vasfederken, "... hem insanlar için onda bazı faideler de oardır.." (Bakara, 219) buyurmuş, sözün devamında da, "Günahları ise faidelerin-den daha büyüktür" (Bakara, 219) demiştir. Üzümde buiunan şeylerin en güzeli, onun çekirdeğidir. Tabipler bundan asitli, zayıf midelere çok faydalı olan civarşinat {hazmı kolaylaştırıcı) yaparlar. Böylece, üzümün, meyvelerin sultanı olduğu ortaya çıkmış olur. [112]

Zeytinin Faydaları

Zeytine gelince, bunun da faydaları pek çoktur. Zira zeytin, olduğu gibi yenebilir. Ayrıca çok miktarda yağı çıkar ki bu yağ da çok faydalı olup çeşitli şekillerde ondan yararlanılır. [113]

Narın Özellikleri

Nara gelince, bunun durumu cidden hayranlık uyandıran bir husustur. Zira o, dört şeyden meydana gelir. Bu dört unsur: Kabuğu, zarı, çekirdeği ve suyudur...

İlk üç kısmı ki, bunlar kabuk, taneleri birbirinden ayıran zar ve çekirdektir. Bunların hepsi soğuk, kuru, arzî, kesif, tutucu, buruşturucu olmak gibi sıfatlar bakımından çok kuvvetlidirler. Ama, narın suyuna gelince, bu sıfatlardan tamamen farklı olup onların zıddıdır. Çünkü narın suyu, içeceklerin en lezzetlisi ve hoşu, itidale en yakını ve mu'tedil tabiat ve yaratılışlar için en münasib olanıdır. Bunda zayıf bünyeleri kuvvetlendirecek hususiyetler bulunmaktadır. Bu, bir yönden gıda, bir yönden de ilaçtır. Sen, nar hakkında iyice düşündüğünde, bu üç kısmın arzî (yerle ilgili) tam bir yoğunlukla nitelenmiş olduklarını, suyu olan dördüncü kısmın da, letafet ve itidal ile nitelenmiş olduğunu görürsün. Binaenaleyh, sanki Hak Teâlâ, bu narda, birbirinden tamamiyle farklı olan iki zıddı bir araya getirmiştir.

Demek ki Allah'ın rahmet ve kudretine narda bulunan delâlet daha mükemmel ve daha tam olmuş olur. [114]

Müştebih (Benzer) ve Benzer Olmayan Bitkiler

Bil ki bitki çeşitlerinin açıklaması, ciltlere sığmayacak kadar çoktur. İşte bu sebepten dolayı Cenâb-t Allah bu dört kısım meyveden bahsetmiştir ki, bunlar bitk çeşitlerinin en kıymetlileridir. Böylece O, bunları zikrederek, (insanların dikkatini:

diğerlerine çekmek istemiştir. Allah bunlardan bahsedince, "birbirine hem benzeyen hem benzemeyen" buyurmuştur. Bu konuda birkaç bahis bulunmaktadır:

Birinci bahis: Allah Teâlâ'nın "müştebihen" buyruğu hakkında şu izahlar yapılmıştır:

a) Bu meyveler, tadı ve lezzetleri bakımından farklı olmalarına rağmen, bazan renk ve şekil bakımından birbirine benzerler. Bazan da, tad ve lezzette birbirine benzedikleri halde renk ve şekil bakımından farklı farklı olurlar. Çünkü üzüm ve nar, bazan şekil, biçim ve renk bakımından birbirlerine benzerler; fakat tad ve mayhoşluk itibariyle farklı farklı olurlar. Bunun aksi de olabilir.

b) Meyvelerin pekçoğundaki kabuk ve çekirdekler, tad ve özellik itibariyle birbirlerine benzerler. Ama, onların içi ve nemli ve sıvı kısımları, tad bakımından farklı farklı olurlar.

c) Katâde, "Ağaçların yaprakları birbirine yakın ve benzerdir, ama meyveleri farklı farklı olur.." demiştir. Buna alimler de, "meyveleri farklı olduğu halde, ağaçlar birbirine benzer.." şeklinde mana vermişlerdir.

d) Ben derim ki: Sen, bir üzüm salkımı eline alır, onun bütün tanelerinin olgunlaşmış, yetişmiş, tatlı ve güzel olduğunu görürsün... Halbuki o tanelerin arasında, ilk hafi olan yeşil, mayhoş ve buruşturuculuk gibi nitelikleri taşıyan bazı taneler de bulursun. Bu takdire göre, bu salkımın tanelerinin bazıları birbirine benzediği halde, diğer bazıları benzememiştir.

İkinci bahis: Senin, tıpkı "müsavî oldular, eşit oldular.." demen

gibi, "İki şey birbirine benzedi; birbirine benzediler, benzeştiler" denilir. İftiâl babı ile tefâül babı, ekseriya aynı manada kullanılırlar. Bu ifadeler, müteşabihen ve gayre müteşabih şeklinde de okunmuştur.

Üçüncü bahis: Allah, müştebiheyn, (birbirine benzeyen iki şey olarak) dememiş de, müştebihen buyurmuştur.

Bu şekilde ifade etmek, ya iki vasıftan birisiyle yetinmek için veyahut da takdirin, "Birbirine hem benzeyen hem benzemeyen zeytini çıkarıyoruz. Narı da aynı şekilde..." şeklinde olması sebebiyledir.

Bu, şairin:

"O, benim ve babamın beri ve uzak olduğumuz bir iftirada bulundu. Açtık sebebiyle bu iftirayı attı...." sözünde olduğu gibidir. [115]

Âyetteki Farklı Kıraatler

Daha sonra Allah Teâlâ, "(Her birinin) meyvesine, bir meyve verdiği bir de kemâle eriştiği vakit bakın" buyurmuştur. Bu hususta birkaç bahis bulunmaktadır:

Birinci bahis: Hamza ve Kisaî, sâ ve mim harflerinin zammesiyle, sümürih; Ebu Amr, sâ'nın zammesi, mim harfinin sükûnuyla sümrih; diğer ktraat imamları ise, sâ ve mim harflerinin fethasıyla semerih şeklinde okumuşlardır. Hamza ve Kisaî'nin kıraatleri şu iki şekilde izah edilmişlerdir:

Birinci izah: En açık olan bu izaha göre, semere kelimesinin cem'inin Arapların, tıpkı haşebe'nin cem'inde huşüb dedikleri gibi, sümür şeklinde olmasıdır. Nitekim Allah Teâlâ, "Onlar sanki (yaslanılmış) kütükler gibidir"

(Münafikûn, 4) buyurmuştur. "Tepe" manasına gelen "ekerne" (cem'i "üküm") kelimesi de böyledir. Daha sonra Araplar bu kelimeyi tahfif ederek, ükm şeklinde okumuşlardır. Nitekim şair: "Orada, (âdeta) ayaklara kapanmış olan tepeler görürsün" demiştir.

İkinci izah: Semere kelimesinin cem'i "simâr"dır. Daha sonra simâr kelimesi de sümür şeklinde çoğul yapılıp cem'in cem'i olmuştur. Ebu Amr'ın kıraatinin izahına gelince bu, sümür kelimesinin sümr şeklinde tahfif edilmesidir. Bu, Arapların tıpkı rüsül kelimesini rüsl (Peygamberler) şeklinde söylemeleri gibidir. Diğer kıraat imamlarının okuyuşlarının izahı ise şöyle yapılabilir: Semer kelimesi, tıpkı şecere (cem'i şecer: ağaç); bakara (cem'i bakar, sığır); hareze (cem'i harez: boncuk) kelimeleri gibi, semere kelimesinin çoğuludur.

İkinci bahis: Vahidî, kelimesinin manası, "olgunlaşmaktır. Ebû Ubeyde, mazide ayne'l-fiili meftûh, muzaride ise meksur olmak üzere, denilir... demiştir. Leys ise, ayne'l-fiilinin kesresiyle, "Meyve olgunlaştı..." şeklinde kullanıldığını söylemiştir. Keşşaf sahibi, yâ harfinin zammesiyle, şeklinde de okunduğunu söylemiştir. İbn Muhaysın ise, bu kelimeyi, şeklinde okumuştur... [116]

Benzemeyişin Allah'a Delil Olması

Üçüncü bahis: Cenâb-ı Hakk'ın, "(Her birinin) meyvesine, bir meyve verdiği zaman..." buyruğu, (insanlara) ilk meydana çıkışlarındaki meyvelerin haline; O'nun, "...birde olgunlaştıkları vakit bakın..."buyruğu da meyveler olup olgun hale geldiği zaman, onların hallerine bakmaya dair bir emirdir. İşte bu, âyette matlub olan istidlal şekli ve delil budur. Bu böyledir, çünkü meyveler ve çiçekler itk meydana geldiklerinde bazı hususî sıfatlar taşırlar. Onlar kemâle erip olgunlaşınca da, ilk önceki halleri üzere kalmayıp, aksine bu hallere tamamiyle zıt olan başka hallere geçerler. Meselâ onlar, yeşil renkli iken siyah veya kırmızı renklere bürünürler. Yine onlar, ilk önce ekşi iken sonra tatlılaştrlar. Çoğu kez onlar, daha ilk başta, tabiatları gereği "bürûdet" (soğukluk) vasfını taşırken, işin sonunda yine tabiatları gereği hararetti, sıcak olurlar. İşte bu değişikliklerin ve farklılaşmaların, mutlaka bir sebebi vardır. Bu sebep, tabiatların, mevsimlerin, yıldız ve feleklerin tesiri olamaz.. Zira bütün bu hallerin, farklı farklı cisimlerin tamamına nisbeti, müsavi ve birbirine benzer, yakındır. Hafbukı birbirine benzeyen eşit nı'sberferın farktı farklı hadiselerin meydana gelişlerine sebep olmaları imkânsızdır. Bu hadiselerin meydana gelişlerinin tabiatlara, yıldız ve feleklere isnâd edilmesi bâtıl olunca, bunların rahmetine, insanların menfaatine ve hikmetine muvafık olarak, bu âlemi idare eden hakîm, rahîm, hür irade ve mutlak kudret sahibi olan bir zat'a isnad edilmesi gerekir. Cenâb-ı Allah, bu latîf ve hoş delile dikkat çekince, "Şüphesiz ki bütün bunlarda iman edecekler için birçok ibretler vardır" buyurmuştur. Ka'dî ifadesiyle, Cenâb-ı Hak, "Allah'a iman etmeyi taleb eden kimseler" manasını kastetmiştir. Çünkü bu, hem (bilfiil) iman etmiş; hem de (henüz) iman etmemiş kimseler için bir ibrettir.." demiştir. Özellikle mü'minlerin zikredilmesinin, bununla başkalarının değil de, onların faydalanmış olması sebebiyle olması da muhtemeldir. Nitekim bunun izahı, "Müttakiter için bir hidayet rehberidir" âyetinin izahında geçmişti.

Bir kimse şöyle diyebilir: Aksine, bundan maksad şudur: Bu delilin, mutlak kudret ve hür irade sahibi bir ilahın varlığına delâleti açıktır, nettir ve çok kuvvetlidir. Binaenaleyh, sanki birisi: "Bu kadar açık, net ve çok kuvvetli bir delilin bulunmasına rağmen, bu meselede insanlar arasında niçin ihtilaflar meydana gelmiştir?" diye sormuş da: Buna, "Miattın , ku\una iman etmesinitakdir etmesi durumu müstesna, delilin kuvvetli olması, herhangi bir fayda sağlamaz ve herhangi bir şey ifade etmez.." diye cevap verilmiştir. Bu sebeple sanki, "Bu delâlet, bunca kuvvetine ve açıklığına rağmen, Allah'ın, haklarında iman edeceklerini takdir ettiği kimseler için bir delildir. Ama, Allah'ın, haklarında kâfir olacaklarını takdir ettiği kimseler, kesinlikte ve katî olarak bu delilden faydalanamazlar!.." denifmek istenmiştir. 8u sebep/e bu tahsisin maksadı, bu söylediğimiz bu hususa dikkat çekmek olur. Allah en iyisini bilendir. [117]

"Cinleri O'na ortak yaptılar. Halbuki bunları da O yaratmıştır. Bundan başka, bilmeden O'nun oğullan ue kızları olduğunu da uydurup söylediler. O'nun zâtı ise, vasfedegeldiklerinden münezzehtir, çok yücedir"(En'âm, 100).

Âyetle ilgili birkaç mesele vardır: [118]

Âyetin Mâkabliyle Münasebeti: Şirk çeşitleri

Bil ki, Allah en aşağı âlem ile, en üst âlemin delillerinden ilâhın varlığına, kudret ve rahmetinin mükemmel olduğuna dair o beş aklî delili getirip zikredince, bundan sonra da, insanlardan Allah'a ortak koşanlar olduğunu

belirtmiştir. Bil ki bu mesele daha önce geçmişti. Ancak burada ele alınan, daha Önce geçmiş olandan başkadır. Çünkü Allah'a ortak koşanlar grup gruptur.

Birinci grup: Bunlar, putperestlerdir. Putperestler, putların ubudiyyette Allah'ın ortağı olduğunu söylerler. Ancak ne var ki bunlar bu putların, yaratmaya, icad etmeye ve var etmeye kadir olamadıklarını da itiraf ederler.

İkinci grup: "Bu âlemin idarecisinin, yıldızlar olduğunu söyleyenlerdir. Bunlar da iki kısma ayrılırlar:

a) Bu yıldızların zâtları gereği "vacibu'l-vücûd" olduklarını söyleyenler..

b) O yıldızların, zâtları gereği "mümkinu'l-vücûd", muhdes varlık ve onların yaratıcısının Allah Teâlâ olup, bununla beraber, süflî alemin idaresini O'nun bu yıldızlara havale ettiğini söyleyenler.. İşte bunlar, Allah Teâlâ'nın, Hz. İbrahim (a.s)'in "Ben böyle sönüp batanları sevmem" (En'am, 76) diye, kendileriyle münakaşa ettiğini bildirdiği kimselerdir. Bu delilin izahı daha evvel geçmişti. [119]

Mecûsîler (Zındıklar)

Üçüncü grup: Bunlar, "bu alemin, yani göklerde ve yerde bulunan herşeyin iki ilahı vardır. Birincisi, hayırların ilahı ve yaratıcısı, ikincisi de serlerin ilahı ve yaratıcısı" diyenlerdir.

Bu âyetin maksadı işte bütün bu inançları nakletmektir. İşte bu âyetin önceki âyetlerle münasebeti ve âyetin ihtiva ettiği manalar hakkında söylenecek söz budur. İbn Abbâs (r.a)'m şöyle dediği rivayet edilmiştir. "Âyetteki, "Cinleri O'na ortak yaptılar" buyruğu, "Allah ve iblis (hâşâ) kardeştirler. Allah, insanları, hayvanları, en'âmı ve bütün hayırları;İblis ise yırtıcı hayvanları, yılanları, akrepleri ve bütün serleri yaratandır" diyen zındıklar hakkında nazil olmuştur."

Bil ki İbn Abbas (r.a)'ın ifade ettiği bu görüş, âyet hakkında yapılan izahların en güzelidir. Çünkü bu izah ile, önceki âyetlerde bahsedilen hususlara ilave, farkl), yeni bir mana elde ediJmiş olur İbn Abbas (r.a) sözüne devamla şöyle der: "Bu izahı, "(Onlar) O (Allah) ile cinler arasında bir hısımlık uydurdular" (Sâffât, 158) âyeti de kuvvetlendirir. Çünkü Allah Teâlâ'nın, cinlere "cin" adını vermesinin sebebi bu kelimenin "gizli olma" manasına gelmesidir. Melekler ve ruhanî varlıklar gözle görülmezler. Böylece de sanki gözden gizli ve kapalı olmuş olurlar. İşte bundan dolayı, cinlere "cin" denilmiştir. Ben derim ki: Bu, mecûsîlerin inancıdır. İbn Abbas bunun, zındıkların görüşü olduğunu söylemiştir. Çünkü Mecûsilere, "zındıklar" lakabı da verilir. Çünkü Zerdüşt'ün, Allah katından kendisine indirildiğini iddia ettiği o kitab, "Zend" diye adlandırılmıştır. Bu kitaba nisbet edifenlere "Zendî" denilmiş. Sonra bu kelime Arapçalaştırılarak, "Zındık" şeklini almıştır. Daha sonra bunun cem'i olarak, "zenâdıka" denilmiştir.

Bil ki mecûsîler şöyle inanırlar: "Bu âlemdeki her türlü hayır, Yezdan'dandır, bütün serler ise Ehrimen'dendir." Ehrimen, bizim şeriatımızda "iblis" diye adlandırılır. Mecûsîler kendi aralarında değişik inançlara sahiptirler. Onların çoğu Ehrimen'in muhdes (sonradan, yaratılmış) olduğu inancındadırlar. Bunun nasıl muh-des olduğu hususunda, bunların çok acaib görüşleri vardır. Diğer mecûsîler ise, Ehrimen'in de kadim ve ezelî olduğunu söylerler. Her iki görüşe göre de bunlar, bu âlemi idare etme hususunda Ehrimen'in, Allah'ın (Yezdan'ın) şeriki olduğu hususunda ittifak etmişlerdir. Binaenaleyh buna göre, bu âlemde olan hertürfü hayır Al-lah'dan, her türlü şer ise iblisten {Ehrimen'dendir. İbn Abbas (r.a)'ın sözünün izahı bundan ibarettir.

Eğer, "Bu takdirde mecûsîler, Allah'a tek bir ortak koşmuşlardır, bu da iblis'tir. Öyle ise Cenâb-ı Hak niçin, onların Allah'a birçok şerik (ortak) koştuklarını söylemiştir?" denilir ise buna şöyle cevap verilir: Onlar, "Allah'ın askerleri melekler; iblis'in askerleri ise şeytanlar (cinler)dir. Melekler, insanlar arasında çok kalabalıktırlar. Melekler, temiz ve kutsî, ruhanî varlıklardır. Bunlar, beşerî ruhlara her türlü hayırları ve taatları ilham ederler. Şeytanlar da, yine insanlar arasında büyük bir yekûn teşkil ederler. Bunlar da insan ruhlarına hertürlü kötü vesveseleri verirler. Allah (Yezdan), meleklerden olan ordusu ile, iblis ve onun şeytanlardan müteşekkil ordusu ile (devamlı) savaşır" derler. İşte bundan dolayı Allah Teâlâ, mecûsilerin Allah'ın birçok şerikleri olduğunu söylediklerini bildirmiştir. İşte bu görüşün izahı bundan ibarettir.

Bunu iyice kavradığın zaman biz deriz ki: Âyetteki, "Halbuki bunları da O yaratmıştır" buyruğu, iblis'in, Allah'ın mülkünde Allah'a ortak olmasının yanlışlığını ve batıllığını kesin olarak gösteren delile işarettir. Bu, şu iki bakımdan izah edilebilir:

1) Mecûsîlerin çoğunun, iblis (Ehrimen)'in kadîm değil, muhdes (yaratılmış, sonradan olma) bir varlık olduğunu kabul ettiklerini nakletmiştik. Bu sabit olunca deriz ki: Her muhdesin bir yaratıcısı ve bir var edeni vardır. O yaratıcı ve var edici de sadece Allah Teâlâ'dır. Binaenaleyh mecûsîlerin, iblisi Allah'ın yaratmış olduğuna kesin inanmaları gerekir. İbüs (Ehrimen), bütün serlerin, âfetlerin, kötülüklerin ve çirkinliklerin kaynağı olup, mecûsîler de iblis'i Allah'ın yarattığını kabul edince, bu noktada, âlemin ilâhının, serlerin, kötülüklerin ve fesatların asıllarını ve dayanaklarını da yaratmış olduğunu kabul etmiş olurlar. Bu böyle olunca da, onların, "birisi bütün hayırların, diğeri de serlerin yaratıcısı olan iki ilahın bulunması gerekir" demeleri imkânsız olur. Çünkü bu yolla, hayırların ilahının, aynı zamanda o en büyük şer (kaynağı) iblis'in yaratıcısı olduğu sabit olmuş olur. Binaenaleyh âyetteki, "Halbuki bu (şerik koştukları) şeyleri de O yaratmıştır" ifadesi, mecûsîlerin kendi inancına göre de, şeytanları yaratanın Allah Teâlâ olduğuna bir işarettir. Cenâb-ı Allah, onların da yaratıcısı olunca, mecûsîler hayır ilahı (Yezdan'ın), serlerin en büyüğünün de faili ve yaratıcısı olduğunu kabul etmiş olurlar. Bunu kabul edince de, "Hayırların ve serlerin mutlaka ayrı ayrı birer ilahı vardır" iddiaları düşer.

2) Âyetteki, "Halbuki bu (şerik koştukları) şeyleri de O yaratmıştır" buyruğundan delil çıkarmada ikinci izah da, hem bu tefsir'de, hem de, "El-Erba'ûn fî sûli'd-Din adlı kitabımızda yaptığımız şu izahtır: "Bir olanın dışında kalan herşey zâtı gereği mümkindir. Zâtı bakımından mümkin olan her varlık da muhdes-tir." Bu iki mukaddime (öncül), tek, bir ve hak olan varlığın dışındaki herşeyin muh-des olduğu neticesine götürür. Binaenaleyh iblis ve bütün ordusunun, muhdes olduklarını kesinkes söylemek gerekir. Varlık, yokluktan sonradır. İşte bu durumda, zikredilen susturucu husus (ilzam), bizim izah ettiğimiz şekle döner. Bu âyetten asıl kastedilen şeyin izahı işte budur. Muvaffak kılma Allah'tandır. [120]

İkinci Mesele

Allahu Teâlâ'nın, buyruğu, "Onlar, cinleri Allah'ın ortakları saydılar" manasınadır. Buna göre eğer, "Âyette, "Allah" lâfz-ı celâlinin "şürekâ" kelimesinden önce getirilmesinin hikmeti nedir?" denilirse, biz deriz ki: Sibeveyh: "Araplar, en mühim hususu (cümle içinde) öne alırlar. Bundan dolayı, bu önce getirmenin faidesi, ister melek, ister cin, ister insan ve isterse bunların dışında herhangi bir şey olsun, Allah'a herhangi bir ortağın koşulmasının, olmayacak bir iş olduğunu göstermektir. İşte, "Allah" isminin, "şürekâ" (ortaklar) kelimesinden önce zikredilmesinin hikmeti budur" demiştir.

Bunu iyice kavradığın zaman deriz ki: "Cin" kelimesi, hem mansub, hem merfû, hem de mecrûr olarak okunmuştur. Bunun mansub okunuşunun en meşhur sebebi, "şürekâ" lafzından bedel olmasıdır. Bazi muhakkîk âlimler, bu izahı zayıf görmüşlerdir. Çünkü bedel, bedel olduğu şeyin yerine geçen şeydir. Binaenaleyh

eğer, "Onlar Allah'a cinleri kıldılar" denmiş olsaydı, manasız bir söz olurdu. Evlâ olan "cin" kelimesini, "şürekâ" kelimesinin atf-ı beyânı kabul etmektir.

Bu kelimenin merfû okunuşunun izahı da şöyledir: Eğer "Allah'a ortaklar kıldılar (koştular)" denilip, bu kadarla yetinilmiş olsaydı, bu söz ile cinlerin, insanların, taşların ve putların ortak koşulmaları kastedilebifirdi. İşte bu sebeple sanki "O ortak koşulanlar kimler?" denilmiş de, el-cinnu "(OnfarJ, cinlerdir" cevabı verilmiştir.

"Cin" kelimesinin mecrûr okunuşunun sebebi ise, beyâniyye (açıklama için) olan izafetten ötürüdür. [121]

Cinlerin Şerik Yapılması

Alimler bu "ortak koşmanın izahı hususunda, şu üç değişik izahı yapmışlardır:

1) Bundan murad, daha evvel yapmış olduğumuz gibi, bu âlemin, birisi hayırların, diğeri de, serlerin yaratıcısı iki ilâhın olduğunu söyleyenlerin görüşünü nakledip bildirmektir.

2) Kâfirler, "melekler, Allah'ın kızlarıdır" diyorlardı. Yine bunlar, "cinlerden murad meleklerdir. Bu ismin melekler için kullanılması güzel ve yerindedir. Çünkü "cin" lâfzı, "gizli ve kapalı olan" manasmdadır. Melekler de, gözle görülmezler" diyorlardı. Binaenaleyh bu yorumu benimseyenlerin, kâfirlerin "melekler, Allah'ın kızlarıdır" iddialarının nasıl olup da melekleri Allah'a şerik saymalarına sebep olduğunu açıklamaları gerekirdi, ta ki âyetteki ifadenin bu manaya uygunluğu ispatlansın. Belki şöyle denilebilir: "Onlar, meleklerin, Allah'ın kızları olarak, bu alemin idarecileri olduğunu söylüyorlardı. Böylece de, onları Allah'a şerik koşmuş oluyorlardı."

3) Hasan el-Basrî ile bir kısım müfessirin görüşüne göre, cinler, kâfirleri putlara ibadet etmeye ve onları Allah'a ortak koşmaya davet etmiş, onlar da cinlerin bu sözlerini kabul ve onlara itaat etmişlerdir. Böylece onlar, işte bu bakımdan, "cinler, Allah'ın ortaklarıdır" demiş olduiar. Ben derim ki: Doğru ve gerçek olan, birinci görüştür. Son ikisi ise, cidden zayıf görüşlerdir.

Âyette bahsedilen "şirk"i, Arapların, "melekler, Allah'ın kızlarıdır" şeklindeki sözleri manasına almak, şu bakımlardan yanlıştır:

1) Allah bu inancı, âyette, "Bundan başka, bilmeden O'nun oğullan ve kızları olduğunu da uydurup söylediler" ifadesi ile anlatmıştır. Binaenaleyh Allah'ın kızları bulunduğunu söylemek, "Melekler, Allah'ın kızlarıdır" demeden başka birşey değildir. Bundan dolayı, âyetteki, "Cinleri, O'na ortak yaptılar" buyruğunu bu manada tefsir edersek, aynı âyette faydasız bir tekrar yapılmış olması gerekir ki bu caiz değildir.

2) Araplar, "Melekler, Allah'ın kızlarıdır" diyorlardı. Allah'ın çocukları olduğunu söylemek başka, O'nun ortakları olduğunu söylemek başka bir şeydir. Bu iki şeyin birbirinden farklı oluşunun delili, Cenâb-ı Allah'ın bu iki hususu, "O, doğurmamış, doğurulmamıştır. Hiçbir şey O'nun dengi (ve benzen) değildir" (fniâs, 3-4) âyetlerinde, birbirinden ayrı zikretmiş olmasıdır. Binaenaleyh eğer bu iki husustan biri diğerinin aynısı olsaydı, Ihlâs süresindeki bu ayırım abes olurdu.

3) Yezdan ve Ehrimen'in iki ilah olduğuna inananlar, bu âlemi tedbir etme (yönetme) hususunda, âlemin gerçek ilahına ortak koştuklarını açıkça ifade etmişlerdir. Binaenaleyh âyetin lâfzını bu mana yerine, "Allah'ın kızları vardır" manasına hamletmek, herhangi bir zaruret olmaksızın lâfzı hakîkî manası yerine mecazî manasına hamletmektir ki bu caiz değildir.

İkinci görüş ki bu âyette bahsedilen "şirk koşma"dan muradın, kâfirlerin putlara tapma hususunda cinlerin sözünü kabul etmeleri olduğunu söyleyenlerin görüşüdür, bu son derece uzak bir ihtimaldir. Çünkü şirk inancına davet etmeyi ne hakîkî, ne de mecazî manasına göre "şirk" diye nitelemek caiz değildir. Yine eğer âyeti bu manaya hamledecek olsak, faydasız bir tekrarın bulunmuş olması gerekir. Çünkü puta ve yıldıza tapanlar daha önceki âyetlerde tafsilatlı olarak reddolun-muşlardı. Böylece bu iki görüşün sakıt olduğu sabit olup, doğru görüşün bizim desteklediğimiz ve savunduğumuz (birinci görüş) olduğu zahir olmuş ofur.

Allah Teâlâ'nın "Halbuki bunları da O yaratmıştır" buyruğu ile ilgili olarak iki bahis vardır:

Birinci bahis: Hak Teâlâ'nın^üî ifadesinde, zamirin neye raci olduğu hususunda şu iki görüş bulunmaktadır:

Birinci görüş: "Bu zamir, âyette geçen (cinler) kelimesine racidir. Buna göre mana: "Onlar, cinfer, Allah'ın şerîkleridir, dediler" olmaktadır. Sonra o kimseler, Ehrimen'in muhdes varlık olduğunu kabul ettiler. Sonra da, mecûsîler içerisinde, "Allah kendi hükümranlığını düşünüp onun çok büyük olduğunu gördü! Böylece, bir tür ucub (kendini beğenme) meydana geldi. Bu sebeple de şeytan, işte o ucub'tan doğdu" diyenler olduğu gibi,yine onlardan,"Allah kendisinin kudreti hususunda şüpheye düştü.Böylece de O'nun bu şekkinden şeytan doğdu" diyenler de vardır. Böylece onlar, Ehrimen'in muhdes varlık olup, onun mucidinin ise Alla-

hu Teâlâ olduğunu kabul etmişlerdir. Binaenaleyh, Cenâb-ı Hakk'ın "Halbuki bunları da O yaratmıştır" buyruğu bu manaya bir işaret olmuş olur" şeklindedir. Şeytanı Allah'ın yarattığı sabit olunca onun, âlemi idare etme konusunda Allah'ın ortağı kabul etmek imkânsız olur. Çünkü Yaratan, yaratılandan daha kuvvetli ve daha mükemmeldir. Halbuki,zayıf ve nakıs olan varlığı, kâmil ve kuvvetli olana şerîk, ortak kılmak aklen imkânsızdır.

İkinci görüş: Bu zamir, Allah'a ortak koşanlara racidir. Bunlar da Allah ile cinler arasında bir ortaklık bulunduğunu söyleyen kimselerdir. Bu görüş bana göre şu iki sebepten dolayı zayıftır.

a) Biz bunu, bizim yukarıda zikretmiş olduğumuz manaya hamledersek, işte bu tek lafız, o inancı iptal etme hususunda kesin, tam ve mükemmel bir deiil olur. Ama bunu bir ikinci manaya hamledersek, böyle bir mana ortaya çıkmaz.

b) Zamirin kendisinden önce zikredilenlerden en yakınına raci olması vaciptir. Halbuki bu âyette zikredilen kelimelerin en yakın olanı "cinler" kelimesidir. Binaenaleyh zamirin, cinlere raci olması gerekir.

İkinci bahis: Keşşaf sahibi, bu kelimenin "ve halkahum" şeklinde okunup buna göre mananın: "Onlar, Allah'a ettikleri bu iftirayı da O'na mal ettiler bu işlerini de Allah'ın yarattığını söylediler" demek olduğunu söylemiştir. Çünkü onlar, "Allah da bize bunu emretti" {A'râf, 28) sözlerinde kurban kesmelerini, Allah'a isnad etmişlerdi. [122]

Müşriklerin Oğullar, Kızlar Şeklinde Şirkleri

Daha sonra Cenâb-ı Hak, "Bundan başka bilmeden O'nun oğullan ve kulan olduğunu da uydurup söylediler" buyurmuştur. Bu hususta birkaç bahis vardır.

Birinci bahis: Ben derim ki, yüce Allah (önce), iblis'i Allah'a şerîk koşan bir kavimden, sonra da Allah'tn kızları ve oğulları olduğunu söyleyen diğer başka kavimlerden bahsetmiştir. Allah'ın oğullan olduğunu söyleyenler, hristiyanlar ile bir grup yahudidir. Allah'ın kızları olduğunu söyleyenler ise, "melekler, Allah'ın kızlarıdır" diyen Araplardır. Hak Teâlâ'nın, "bitmeden" ifadesi, bu görüşün bozukluğu ve yanlışlığı konusunda kesin detil olacak şeye adeta dikkat çekmektedir. Bu hususta şu deliller bulunmaktadır:

Birinci hüccet: İlâh'ın, zâtı gereği vâcibu'l-vücûd olması gerekir. Binaenaleyh, O'nun çocuğu da, ya zâtı gereği vâcibu'l-vücûd olur veya olmaz. Binaenaleyh, eğer zâtı gereği vâcibu'l-vücûd olursa, o kendi zâtıyla kaim ve müstakil olur; varlığı hususunda başkasıyla bir alâkası olma2. Böyle olanın ise, kesinlikle babası olmaz. Çünkü, "çocuk" sözü fer'î olup başkasına muhtaç olmayı düşündürmektedir. Eğer o çocuk zâtı gereği "mümkinu'l-vücûd" olursa, bu durumda onun varlığı, zâtı gereği "vacibu'l-vücûd" olanın yaratmasıyla olur. Böyle olan ise, zâtı gereği vâcibu'l-vücûd olanın çocuğu değil, aksine kulu olur. Binaenaleyh, ilâhın ne olduğunu bitenden, "O'nun kızları ve oğullan vardır..." şeklinde bir sözün sâdır olması imkânsız olur.

İkinci hüccet: Çocuğa, (baba) yok olduktan sonra, onun yerini tutması için ihtiyaç duyulur. Bu ise ancak fânî olanlar hakkında düşünülür. Ama, bundan münezzeh olan hakkında, bir çocuk sahibi olması düşünülemez.

Üçüncü hüccet: (Çocuk) sözü, çocuğun, babanın herhangi bir cüzünden meydana geldiğini akla getirmektedir. Bu da ancak, mürekkeb olan ve cüzleri birbirinden ayrılabilen kimseler hakkında düşünülebilir. Bu düşünce tek, bir, zâtı gereği vâcibu'l-vücûd olan hakkında imkânsızdır. Netice olarak diyebiliriz ki ilâhın hakikatinin ne olduğunu bilen herkesin, O'nun çocuğu olduğunu söylemesi imkânsızdır. Bu sebeple Allah'ın, "Bundan başka bilmeden O'nun oğullan ue kızlan olduğunu da uydurup söylendiler" şeklindeki ifadesi, işte bu inceliğe bir işaret olmuş olur.

İkinci bahis: Nâtî, râ harfinin şeddes'ıyte "ve haireKû"; diğer fetaav imamları ise şeddesiz olarak, "ve harekû" şeklinde okumuşlardır. Vahidî, "Tercih edilen, bunun şeddesiz okunmasıdır. Çünkü bu daha çok kullanılır. Şedde ise, mübalağa ve çokluğu ifade eder.." demiştir.

Üçüncü bahis: Ferrâ, "harekû kelimesinin manası, "uydurdular, iftira ettiler.." demektir. fiilleri aynı manaya gelirler.." demektedir. Leys ise, (yalan uydurdu) şeklinde kullanıldığını söylemiştir. Keşşaf sahibi ise şunu nakleder: "Hasan el-Basrî'ye bu kelime hakkında soruldu da, o, "Bu, senin kullandığın Arapça bir kelimedir. Bir kimse, bir topluluğun meclisinde yatan söylediğinde, o mecliste bulunanlardan bazıları o adama, "O sözü uydurdu, attı!" derler. Allah en iyi bilendir.Keşşaf sahibi sözüne devamla, "Bu kelimenin, bir kimse elbiseyi yırttığı zaman Arapların kullanmış olduğu (elbiseyi biçti) tabirinden alınmış olması da caizdir.Yani onlar, Allah için, oğullar ve kızlar biçip ayırmışlardır" demiştir. [123]

"Subhanehu" Kelimesinin Manası

Daha sonra Cenâb-ı Allah âyeti sona erdirirken "O'nun zâtı ise, vasfedegeldiklerinden münezzehtir, çok yücedir" buyurmuştur. Binaenaleyh subhanehu buyruğu, Allah'ı, O'na yakışmayan her şeyden tenzih etmeyi ifade eder.

Hak Teâlâ'nın, "ve çok yücedir" ifadesinin, mekân bakımından bir yüksekliği ifade etmediği hususunda şüphe yoktur. Çünkü burada, bu tabirle kastedilen, Alla-hu Teâlâ'yı yanlış ve bâtıl görüşlerden tenzih etmektir. Mekân bakımından yükseklik, bu manayı ifade etmez. Binaenaleyh, burada Cenâb-ı Hakk'ın her türlü bâtıl itikâd ve yanlış görüşten yüce ve münezzeh olduğu manasını ifade ettiği sabit olur.

Buna göre şayet onlar, "Mananın böyle olması halinde "Subhanehu" ile "te-alâ" (çok yücedir) ifadesi arasında herhangi bir fark kalmaz" derlerse, biz deriz ki: Bilâkis, iki tabir arasında açık bir fark bulunmaktadır. Çünkü Cenâb-ı Hakk'ın "Subhanehu" sözüyle kastedilen, bu sözü söyleyen kimsenin O'nu , O'na yakışmayacak şeylerden tenzih, teşbih ve takdis etmesidir. Halbuki Teâiâ lâfzından maksad ise, ister O'nu bir tenzih eden olsun, ister olmasın O'nun zâtı itibariyle, (zaten) böylesi sıfatlardan yüce ve münezzeh olmasıdır. O halde, tesbîh ve takdis etmek, tenzih edenlerin sözleriyle alâkalıdır. Yüce o4mak ise, Cenâb-ı Hakk'ın, başkası sebebiyle değil zâtı gereği tahakkuk edip mevcut olan zâtı sıfatlarıyla ilgilidir. [124]

"O, gökleri ve yeri yoktan var edendir. O'nun nasıl çocuğu olabilir ki. O'nun bir eşi de yoktur. Her şeyi O yaratmış ve O, her şeyi hakkıyla bilendir" (En'âm, 101).

Bil ki Allah Teâlâ, dünyaya düşkün olan müşrik grupların görüşlerinin yanlış olduğunu beyân edince, Allah'ın çocuğu olduğunu söyleyenlerin görüşlerinin yanlışlığına dair delil getirmeye geçerek, "O gökleri ve yeri yoktan var edendir" buyurmuştur. [125]

Bedî Ism-i Şerifi'nin Tefsiri

Bil ki, Hak Teâlâ'nm, "O, gökleri ve yeri yoktan var edendir" buyruğunun tefsiri Bakara sûresi (Âyet, 117)'nin tefsirinde geçmişti. Ancak ne var ki biz burada, bu âyetten kastedilen asıl maksada işaret ediyor ve diyoruz ki: İbda', misali bulunmaksızın, bir şeyi var etmekten ibarettir. İşte bu sebepten dolayı, herhangi bir bilim dalında, daha önce benzeri bulunmayan herhangi bir yol, metod ortaya koyan kimse hakkında, ebdea "bunu ilk kez, o kimse buldu" denilir. [126]

İsa'yı Tanrılaştıran Hristiyanlara Reddiye

Bunu iyice kavradığın zaman biz deriz ki: Allah Teâlâ, hristiyanların, "Hz. İsa'nın babasız ve bir nutfe vasıtası olmaksızın meydana geldiğini, hatta O'nun hadis olup varlık âlemine sonradan girdiğini" kabul ettiklerini belirtmiştir. Çünkü, Hz. İsa'yı, babası olmadan varlık âlemine çıkaran Allah Teâlâ'dır.

Bunu da iyice kavradığın zaman biz deriz ki: Bu âyetten maksat, şöyle denil-mesidir: "Sizler ya, Hz. İsa'nın Allah'ın çocuğu olduğu şeklindeki (sözünüzle), "Allah onu herhangi bir nutfe ve baba söz konusu olmadan "ibda"1 yoluyla yaratmıştır" manasını kastediyorsunuz; yahut sizler bu sözünüzle, insanın, babasının çocuğu olması gibi, malûm olan ve herkesçe bilinen bir şeyi kastediyorsunuz, veyahut da bu sözünüzle bu iki mefhuma ters, üçüncü bir mefhûmu kastediyorsunuz.."

Birinci ihtimal bâtıldır; zira Allah Teâlâ, her ne kadar bu aşağı alemde hadiseleri ve olayları bir takım malum sebepler ve hususi vasıtalara binaen ihdas edip yaratıyorsa da, hristiyanlar da, bu aşağı âlemin mahluk olduğunu kabul etmektedirler. Durum böyle olunca da, onların, "Allah Teâlâ'nıh, herhangi bir madde bulunmaksızın ve bir müddet de geçmeksizin gökleri ve yeri yarattığını itiraf etmeleri gerekir. Durum böyle olunca da, Allah'ın gökleri ve yeri ihdas etmesinin, bir "İbda1" olması gerekir. Binaenaleyh, Cenâb-ı Hakk'ın sırlHz. İsa'nın ihdas edilmesinin mübdi'i, mucidi olmasından, Allah'ın Hz. İsa'nın babası olduğu neticesi çıksaydı, o zaman Allah'ın göklerin ve yerin mucidi olmasından da,O'nun, bunların da babası olması neticesi çıkardı. Halbuki, bunun ittifakla bâtıl olduğu malumdur. Binaenaleyh, Allah Teâlâ'nın sırf Hz. İsa'nın mübdi'i olmasının, O'nunHz. İsa'nın babası olmasını gerektirmediği sabit olmuş olur ki, işte Cenâb-ı Hakk'ın "O, gökleri ve yeri yoktan var edendir" buyruğundan kastedilen budur. Allah bu âyette, sadece gökleri ve yeri zikretmiş, onlarda bulunanlardan bahsetmemiştir. Zira, göklerde ve yerde bulunanların var oluştan, "ibda" yoluyla değildir. Ama göklerin ve yerin bizzat kendilerinin var oluşları "ibda" yoluyla olmuştur. Binaenaleyh, burada kastedilen üzâm, (susturma, delilsiz bırakma) göklerde ve yerde olanların zikredilmesiyle değil, göklerin ve yerin bizzat kendilerinin zikredilmesiyle meydana gelmiş olur. İşte, birinci ihtimalin iptali böyledir.

İkinci ihtimale gelince ki bu, nristiyanların, Hz. İsa'nın Allah'ın çocuğu.." sözleriyle kastettikleri şeyin, canlılar hakkında mûtad ve mâruf olan doğum işi olması olup bu da bâtıldır. Bunun bâtıl olduğuna şu açıklamalar delâlet eder:

Birinci izah: O doğum işi ancak, kendisinin bir eşi ve şehveti bulunan; kendisinden bazı cüzler ayrılıp, ayrılan o cüzlerin o eşinin karnında bir müddet kalması halinde mümkün olan kimseler hakkında doğru olabilir. Bu haller ise ancak, bir araya gelip ayrılması, hareket ve sükûnu, nihayeti bulunan, keza şehvet ve lezzet alması mümkün olan maddeler için söz konusu olur. Bütün bunlar ise, âlemin yaratıcısı hakkında imkânsız olan şeylerdir ki, işte Cenâb-t Hakk'm, "O'nun nasıl çocuğu olabilir ki, O'nun bir eşi de yoktur" buyruğuyla kastedilen de budur.

İkinci izah: Bu yolla çocuk elde etmek, ancak, tek bir defada yaratmaya, icad (var) etmeye kadir olamayanlar hakkında doğru olur. Doğurmak isteyip de onu tek bir defada var etmekten aciz olan herkes, onu elde etmek için mutâd olan yola başvurur.. Ama, bütün mümkinâtın halikı olan, bütün yaratıklar üstünde

hükmünü yürüten zâta gelince, bu zât bir şeyi var etmek istediğinde, ona sadece "Ol! der, o da hemen oluverir,." (Yasin, 82). Sıfatı ve vasfı böyle olan herkesten, bir şahsı doğum yoluyla ihdas etmesi imkânsız olur ki, işte Cenâb-ı Hakk'ın, "Her şeyi O yarattı" İfadesiyle kastedilen de budur.

Üçüncü izah: Bu çocuk, ya kadîm olur veya muhdes.. Bunun kadîm olması caiz değildir. Çünkü kadîm'in zâtı gereği "vacibu'l-vücud" olması gerekir, Zâtı gereği "vacibu'l-vücûd" olan ise, başkasından müstağni olur. Ona ihtiyacı kalmaz. Binaenaleyh bunun, başkasının çocuğu olması imkânsız olur. Geriye şu husus kalır: "Eğer o çocuk olsaydı, onun hadis olması gerekirdi..." Bu cümleden olarak biz deriz ki, Allah Teâlâ bütün malumatı bitendir. Binaenaleyh, Allah ya çocuk elde etmede kendisinin bir kemâlinin ve menfaatinin olduğunu; veyahut da olmadığını bilir. Eğer birincisi olursa, Allah Teâlâ'nın, bu çocuğu yaratmayı farzettiği hiçbir vakit yoktur ki, bu çocuğu yaratmaya götüren sebep o vakitten önce bulunmasın!... Her ne zaman o çocuğu yaratmaya götüren sebep o çocuktan önce olursa, çocuğun o vakitten önce bulunması gerekir. İşte bu da, o çocuğun ezelî olmasını gerektirir ki, bu imkânsızdır. Eğer ikincisi olursa, bu durumda Allah Teâlâ'nın, çocuk elde etmede kendisi için bir kemâlin bulunmadığını ve uiuhiyetteki mertebesinin artmadığını bildiği sabit olur. Durum böyle olunca da, o çocuğu kesinlikle hiçbir vakit ihdas etmemesi gerekir ki, işte HakTeâlâ'nın, "O, her şeyi hakkıyla bilendir" ifadesiyle kastedilen budur.

Burada bir başka izah daha vardır ki, bu da şöyle denilmesidir: Mûtâd yolla elde edilen çocuk, ancak şehvetin giderilmesi ile elde edilir. Halbuki şehvetin ifası, lezzeti gerektirir. Lezzet ise, zâtı gereği arzu olunan şeydir. Binaenaleyh, zâtı gereği arzulanır olduğu hâlde, lezzet, şayet Allah hakkında doğru olsaydı, o zaman şöyle denilmesi gerekirdi: Hiçbir zaman yoktur ki Allah, o lezzeti elde etmenin, kendisini o vakitten önce o lezzeti elde etmeye davet ettiğini bilmesin!.. Zira Allah Teâlâ her türlü malumatı bilince, bu hususun da malum olması gerekir. Durum böyle olunca da, o lezzetin ezelde mevcut olması gerekir. İşte bu sebeple de çocuğun ezelî olması gerekir. Halbuki çocuğun ezelî olmasının muhal olduğunu biraz önce beyan ettik... Binaenaleyh, Allah ezelî olduğu halde, O'nun her türlü malûmatı bilmesi, O'nun çocuğu bulunduğunun söylenmesine mani olur. İşte Hak Teâlâ'nın, "O, her şeyi hakkıyla bilendir" buyruğu ile kastedilen'budur. Böylece, zikrettiğimiz açıklamalarla, şu yukarda serdettiğimiz malum ihtimallere binaen, Allah'ın bir çocuğu olduğunu söylemenin mümkün olmadığı sabit olmuş olur.

Üçüncü ihtimale göre, Allah'ın bir çocuğu olduğunu söylemeye gelince, bu da bâtıl ve geçersizdir. Çünkü bu, aklen ne düşünülebilir, ne de anlaşılabilir. Binaenaleyh, tasavvur edilemeyen bu üçüncü ihtimale dayanarak, Allah'ın bir çocuğu bulunduğunu söylemek mahzâ bir cehaletin içine dalmak olur ki, böyle bir şey bâtıldır. İşte bu âyetten kastedilen budur. Binaenaleyh, gerek evvelkiler, gerekse sonrakiler bu mesele hakkında, kuvvet ve mükemmel oluş bakımından bu kelâma denk bir söz söylemek üzere bir araya gelselerdi, bunu yapamazlardı. O halde hamd, bizi buna hidâyet eden Allah'adır. O bize hidâyet etmeseydi, biz hidâyete eremezdik. [127]

Bu Âyetin Makabli İle Münasebeti

"İşte Rabbiniz olan Allah! Ondan başka hiç bir tanrı yoktur. O, her şeyi yaratandır. O halde O'na kulluk edin. O, her şeyin üstünde biruekildir" (En'am, 102).

Bil ki Allah Teâlâ, kadir, hür irade sahibi, hakîm ve rahîm bir ilahın varlığına delil getirerek, o ilaha ortak koşanların görüşlerinin yanlış olduğunu bildirdikten, onların inançlarını en güzel bîr biçimde ayrıntılı olarak anlatıp, onlardan her birinin yanlışlığını uygun delillerle beyan ettikten sonra da Allah'ın oğulları ve kızları bulunduğunu söyleyenlerin inançlarını nakledip, bu inancın yanlışlığını kesinkes gösteren delilleri ortaya koyduktan sonra, âlemlerin ilâhının tek, bir, samed (başkasına muhtaç olmayan), ortağı, benzeri, zıddı ve misli bulunmaktan, çocuklardan, oğullardan ve kızlardan münezzeh olduğu sabit olmuş olur. işte bu durumda Allah Teâlâ neticeyi gayet açık olarak ifade ederek, "İşte Rabbiniz olan Allah, O'ndan başka hiçbir tanrı yoktur. O, kendisi dışındaki her şeyin yaratıcısıdır. O halde O'na ibadet edin, O'ndan başka hiçbir kimseye tapmayın. Çünkü O, kullarının bütün işlerini düzenleyendir. O, kullarının dualarını işitir, boyun eğişlerini ve itaatlarını görür ve onların ihtiyaçlarını bilir. O, herkesin işlerini yaratmada, herkese vekil ve kefildir" demiştir. Bundan dolayı kim, âyetin öncesi ile ilgisi ve münasebeti hususunda ve tevhide, tenzihe davet etme ile şirkin yanlışlığını ortaya koymadaki anlatış sırası hususunda iyice düşünürse, bundan daha açık ve daha faydalı bir yol olmadığını görür. Bu âyetle ilgili birkaç mesele vardır: [128]

Birinci Mesele

Keşşaf sahibi Âyetteki (İşte bu) ifadesi, önceki kısımlarda zikredilmiş sıfatlarla mevsuf olan varlığa işarettir. Bu ifade mübteda, bundan sonraki kısım ise, peşpeşe sıralanmış haberlerdir. Bu haberler de, "Rabbiniz olan Allah'dır", "O'ndan başka hiç bir tanrı yoktur" ve "her şeyi yaratandır" ifadeleridir. Yani O, bütün bu sıfatları kendisinde toplayandır. Binaenaleyh O'na ibadet ediniz. Bu, "Kendisinde bu sıfatlar bulunan varlık, ibadet edilmeye layıktır. O halde O'na ibadet ediniz, O'ndan başkasına tapmayınız" demektir" demiştir. [129]

Kurân'ın İlhamı İle Alimlerin Elde Ettiği Tevhid Delilleri

Bil ki Allah Teâlâ bu sûrede, mahlukatın bir yaratıcıya, var ediciye, muhdise, mübdie ve bir müdebbire muhtaç

olduğunu çeşitli delillerle açıklamış, kendisinin ortaklarının, benzerlerinin, ztdlarının ve misillerinin olmadığına

delâlet eden ayrı bir delil zikretmemiştir. Bunların peşisıra, kendisine ortak koşanların inançlarını nakletmek suretiyle, yaratıcının varlığını gösteren delilleri getirmiştir. İşte bu kadar şey, onların cinleri Allah'a ortak koşmuş olduklarını kesin olarak ortaya kor. Allah Teâlâ, daha sonra bunu iptal etmiş ve daha sonra halis tevhîd inancını zikretmiştir. "İşte Rabbiniz olan Allah! O'ndan başka hiç bir tanrı yoktur. O her şeyi yaratandır. O halde O'na kulluk edin" buyurmuştur.

Bu noktada şöyle bir soru gelir: ûuha önce geçen hususların tamamı, yaratıcının varlığına delil getirme ve o yaratıcının ortakları olduğunu söyleyenlerin delillerinin geçersizliğini ortaya koymaya dairdir. İşte bu mikiar btrşoy.^ır! tevhidi ifnrtn etmeyi nasıl gerektirir? Bu soruya karşılık deriz ki: Alimlerin, tevhidi isbat hususunda birçok yollan vardır. Bu da o yollardan birisidir. Bunu şu şekillerde izah ederiz:

1) Önceki (Selef) alimler şöyle demişlerdir: "Tek bir yaratıcı yeterlidir. Yaratıcının birden fazla olduğu düşünülürse, onların birbirine eşit olduğunu söylemek gerekir." Binaenaleyh tevhide (yaratıcının bir olduğuna) hükmetmek gerekir. Bizim, "Tek bir yaratıcı yeterlidir" sözümüze gelince, bu böyledir. Çünkü her türlü makdûrata {güç yetirilecek şeye) kadir olan ve her türlü malûmatı (bilinecek şeyi) bilen ilah, bütün âlemlere ilah olmaya ve âlemleri idare etmeye yeterlidir.

"Yaratıcının birden fazla olduğu düşünülürse, onların birbirine eşit olduğunu söylemek gerekir" ifademize gelince, bu da böyledir. Çünkü birden fazla ilahın olduğuna delalet eden hiçbir delil yoktur. Öyleyse belli bir sayıda ilahın varlığını söylemek, başka bir sayıda ilahın var olduğunu söylemekten daha evlâ değildir. Bu durumda, ya sonsuz sayıda ilahın olduğunu söylemek gerekir, ki bu imkânsızdır, yahut da, şu belli sayı, diğer belli bir sayıdan daha evla olmadığı halde, şu belli sayıda ilah olduğunu söylemek gerekir ki bu da imkânsızdır. Bu iki ihtimal de bâtıl olunca, geriye sadece tevhidi (Allah'ın bir olduğunu) söylemek kalır..

2) Her türlü mümkinâta kadir ve bütün malûmatı bilen bir ilah, bu alemi idare etmede yeterlidir. Binaenaleyh eğer biz, İkinci bir tanrının olduğunu söylersek, bu ikinci ilah, ya bu âlemde meydana gelen herhangi bir hâdisenin yaratıcısı ve var edi-cisidir, ya da değildir. Birincisi olamaz. Çünkü o iki ilahdan her biri, her türlü mümkinâta kadir olacağına göre, ikisinden birinin yapmış olduğu her fiil ve onun bu fiilin yaratıcısı olması, diğerinin o hususta kendi kudretinin gereğini yapmasına manî olur ki, bu onlardan herbirinin diğerinin acziyyetine sebep olmasını gerektirir ki, bu da imkânsızdır. Eğer İkincisi herhangi birşey yapmaz ve birşeyin yaratıcısı olmaz ise, eksik ve âtıl olmuş olur ki böyle olmak uîûhiyyete uygun düşmez.

3) Şöyle diyebiliriz: "Bu, tek ilahın, mutlaka ulûhiyyet sıfatlarında kâmil ve tam olması gerekir. Binaenaleyh eğer biz, ikinci bir ilahın varlığını kabul edecek olursak, bu ikinci ilah bütün kemâl sıfatları hususunda, ya birinci ilahla ortaktır, ya da değildir. Eğer bu ikinci ilah, bütün kemâl (ulûhiyyet) sıfatları hususunda birincisine ortak olursa, mutlaka birincisi ile arasında az birşey de olsa fark olması gerekir. Eğer böyle az da olsa bir fark söz konusu olmaz ise, bir ikilik söz konusu olmaz. Ama arada az da olsa bir fark bulunur ise, bu fark ya kemâl sıfatlarından olur, ya olmaz. Eğer bu, arada bir fark meydana getirdiği halde kemâl sıfatlarından olursa, o zaman bu iki ilah arasında bütün kemâl sıfatları ortak olmuş olmaz. Eğer bu fark, kemâl sıfatlarından olmaz ise, bununla mevsuf olan ilah, kemâl sıfatı olmayan bir sıfatla mevsûf olmuş olur. Bu da bir noksanlıktır. Demek ki yapılan bu üç izah sayesinde, tek ilâhın, âlemin yaratılması ve idaresi hususunda yeterli olduğu, birden fazla tanrı olamayacağının söylenmesi gerektiği sabit olur. İşte Allah Teâlâ'nın, birliğini anlatma hususunda, bu âyette tuttuğu yol budur. "Mümâne'at" (birinin varlığının diğerine mani oluşu) delilinin kullanılışını. Bakara suresinde zikretmiştik. [130]

Kulların Fiillerinin Yaratılması

Alimlerimiz {Ehl-i Sünnet), âyetteki, "O, herşeyi yaratandır" buyruğunu, Allah'ın kullarının fiillerinin (de) ya- ratıcısı olduğuna delil getirmişler ve "Kulların fiilleri de

herşeye dâhildir. Bu âyete göre Allah Teâlâ herşeyin yaratıcısıdır. Şu halde bu, O'nun, kulların fiillerinin yaratıcısı da olmasını gerektirir" demişlerdir. Bil ki biz bu delili, Kitabu'l-Cebri ve'l-Kader" adlı eserimizde iyice anlattık. Burada, o kitaptakilerden çok a2inı anlatmakla yetineceğiz.

Mu'tezile şöyle der: "Bu âyet, her ne kadar umûmî manada bir ifade ise de, bu âyetin yantsıra, kulların amellerinin âyetin bu umûmî manasının dışında olduğuna delâlet eden başka hususlar vardır:

1) Allah Teâlâ, burada, "O, herşeyi yaratandır, O halde O'na kutluk edin" buyurmuştur. Bu sebeple, eğer kulların amelleri, âyetin bu hükmüne girmiş olsaydı, âyetin manası, "Ben sizin amellerinizi yarattım. Binaenaleyh o amelleri aynen yeniden yapıntz" şeklinde olurdu ki, bu mananın yanlışlığı malumdur.[131]

2) Cenâb-ı Allah, "O, herşeyi yaratandır" ifadesini, kendisini medh-ü sena etme sadedinde söylemiştir. Binaenaleyh eğer bu ifadenin manasına kulların amelleri de girmiş olsaydı, bu bir medh-ü sena olmaktan çıkardı. Çünkü Allah Teâlâ'ya, zina, livâta, hırsızlık ve inkârı yarattığını söyleyerek övünmesi uygun düşmez.

3) Hak Teâlâ, bu âyetten sonra, "Size Rabbinizden muhakkak besâir (açık deliller) gelmiştir. Artık kim görür ise kendi lehine, kim kör kalırsa o da kendi aleyhinedir" (Enpâm, 104) buyurmuştur. Bu, kulun (insanın) bir şeyi yapıp yapmamada hür olduğu, o işi yapıp yapmamada bir engelin bulunmadığı hususunda açık bir ifadedir. Bu ise, insanların fiillerinin, Allah tarafından yaratılmadığına delâlet eder. Çünkü eğer bu fiiller Allah tarafından yaratılmış olsaydı, kul bu hususta hür olamazdı. Çünkü kulun fiilini Allah yarattığında, kulun onu yapmaması; Allah yaratmadığında da, kulun onu yapması imkânsız olurdu. Binaenaleyh bu âyet insanların, bir işi yapıp yapmamada hür olduğuna delâlet edip, bunun böyle olmasının kulların fiillerinin Allah tarafından yaratıldığını söylemeye manî olduğu sabit olunca, "Artık kim görür ise kendi lehine, kim kör kalırsa o da kendi aleyhinedir" {En'am, 104) âyetinin, (tefsir ettiğimiz âyetin) umûmî manasını tahsis etmiş (sınırlandırmış) olması gerektiği sabit olur.

4) Bu âyet, "(O kâfirler) cinleri O (Allah'a) ortak yaptılar" (En'am, 100) âyetinin peşisıra zikredilmiştir. Biz o âyetten muradın, mecûsîlerin "alemin birisi lezzet ve hayırların, diğeri elem ve serlerin yaratıcısı olan iki ilahı bulunduğu" şeklindeki inançları olduğunu beyan etmiştik. Binaenaleyh Allah Teâlâ'nın. bunun peşisıra getirdiği, "O'ndan başka hiçbir tanrı yoktur. O, her şeyi yaratandır" ifadesinin, bu inancın yanlışlığını gösterme manasına hamledilmesi gerekir. Bu mana ise ancak,

Allah Teâlâ'nın bu âlemdeki yırtıcı hayvanlar, haşerat, hastalıklar, elemler ve kederlerin de yaratıcısı olduğunu söylediğimiz zaman söz konusu olur. Bu sebeple âyetteki, "O, her şeyi yaratandır" buyruğunu bu manaya hamledersek, insanların fiilleri bu ifadenin hükmüne girmez. Böylece bu dört delilin, kulların amellerini, Allah'ın "O, herşeyi yaratandır" ifadesinin umûmî manasından çıkarması gerektiği sabit olur." [132]

Bu Konuda Mutezile'ye Verilen Cevap

Mu'tezile'ye şöyle cevap verilir: Biz diyoruz ki: Aklî ve kesin delil, bu âyetin ifade ettiği zahirî mananın doğruluğunu göstermektedir. Bunun izahı şöyledir: İnsanın fiilleri sebeplere dayanır. Sebepleri yaratan ise Allah'dır. Binaenaleyh sebepler ile kulun kudreti birleştiği zaman, bu, kulun o fiili yapmasını gerektirir. Bu da, kulun fiillerini Cenâb-ı Allah'ın yaratmış olması neticesine götürür. Âyetin zahiri bu kesin aklî delil ile kuvvet kazanınca, bu husustaki bütün şekk ve şüphe ortadan kalkar. [133]

Yaratma, İlahın Sıfatıdır

Âyetteki, "O, her şeyi yaratandır. O halde O'na kulluk edin" buyruğu kutluk (ibadet) emrinin, fâ-i ta'kibiyye ile Allah Teâlâ'nın herşeyin yaratıcısı oluşuna bağlandığını göstermektedir. Fâ-i ta'kibiyye ile bir hükmün (emrin),

bir vasfa bağlanması, bu vasfın, o hükmün sebebi olduğunu ihsas ettirir ki, bu da, Cenâb-ı Allah'ın, herşeyin yaratıcısı oluşunu, kayıtsız şartsız ma'bûd olmasını gerektirir. İlah da zâten ibâdete müstehak olandır. İşte bu, (ehli sünnet) alimlerimizden bazılarının, "ilah, yaratmaya, yoktan var etmeye ve icada kadir olandır" şeklindeki sözlerinin doğruluğunu gösterir. [134]

Mulezite'nin İlahî Sıfatlan İnkâr Etmeleri ve Reddi

Mu'tezile'den çoğu, âyetteki, "O, her şeyi yaratandır" ifadesini, Allah'ın sıfatları olmadığına ve Kur'ân'ın mahlûk (yaratılmış) olduğuna delil getirmişlerdir. Onlar Allah'ın sıfatları olmadığını söylemişlerdir, çünkü "Allah Teâlâ eğer ilmi ile âlim ve kudreti ile kadir olsaydı, bu ilim ve kudretin ya kadîm oldukları, ya da muhdes (sonradan) oldukları söylenirdi. Bunlar kadîm olamazlar, çünkü Allah'ın, "O, her şeyi yaratandır" âyetinin umumî manası, O'nun herşeyin halikı olduğunu gösterir. Cenâb-ı Hakk'ın kendi kendisini yaratmasının imkansızlığı zarurî olarak bilindiğine göre, biz bu umûmî manayı, O'nun zâtı hakkında tahsis ettik. Binaenaleyh bu umumî ifadenin, Cenâb-ı Hakk'ın zâtı haricinde her yerde umumîlik üzere kalması (herşeyi içine alması) gerekir. Allah için birtakım kadîm sıfatların olduğunu söylemek, bu umûmî mananın iyice tahsîs edilmesini gerektirir ki bu caiz değildir.

İkinci ihtimale gelince, bu Allah'ın ilim ve kudretinin hadis olduğunu söylemektir, bu da icmâen batıldır. Ve çünkü Allah'ın o ilim ve kudreti yaratması, bu yaratmadan önce başka bir ilim ve kudretin bulunasına ihtiyacı gerektirir ki, bu da imkânsızdır" demişlerdir. Mu'tezlle bu âyeti, Kur'ân-ı Kerim'in mahlûk oluşuna delil getirme hususunda şöyle demişlerdir: "Kur'ân da bir şeydir.Âyetin umûr-,î manasına göre her şey Allah'ın mahlûkudur. Bihaenaleyh Kur'ân'ın da Allah'ın mahlûka olması gerekir." Bu konuda söylenecek son söz şudur: Bu umûmî ifade, Allah'ın zatı hakkında tahsis edilmiştir. Fakat tahsis edilen umûmî ifadeler, tahsis mahalli dışında delildirler. İşte bu sebepten ötürü, bu umûmî ifadenin bu mezkur şekilde tahsis edilmesi, kulların fiillerini de Allah'ın yarattığını isbat etme hususunda, ehl-i sünnetin bu âyete tutunmasına engel değildir.

Alimlerimizin, Mu'tezile'nin görüşüne cevabt şudur: Biz umûmî olan bu âyeti, Allah Teâlâ'nın ilmi ile âlim, kudreti ile kadir olduğuna ve Allah'ın kelâmı olan Kur'ân'ın kadîm olduğuna delâlet eden birçok delil ile tahsis ediyoruz. [135]

Tevekkül Hakkında

Allah Teâlâ'nın, "O, her şeyin üstünde bir vekildir" buyruğundan maksad, kul için mükemmel bir tevhid inancının meydana gelmesidir.

Bunun izahı şöyledir: Kut, her nekadar Allah'dan başka ilah olmadığına ve âlemin idarecisinin sadece ve sadece Allah olduğuna inansa bile bu dünya ne de olsa sebepler alemidir. Şeyh, imâm, âlim ve zâhid olan rahmetli babamdan şöyle dediğini duymuştum: "Eğer sebepler olmasaydı, hiçkimse (Allah'ın varlığından) şüpheye düşmezdi. Durum böyle olduğu için, insanlar kalblerini zahirî sebeplere bağlıyor, umduğunu elde edebilmek için bazan hükümdara, bazan vezire (bakana) güvenip müracaat ediyor. İşte bu durumda da eline geçen, sadece mahrumiyet oluyor ve sadece hüzünleri artıyor. Halbuki Allah Teâlâ, "O, her şeyin üstünde bir vekildir" buyurmaktadır. O'nun bundan maksadı, insanlara Allah'tan başka bir koruyucunun olmadığını ve onların işlerini düzenleyenin sadece kendisi olduğunu bildirmektir. İşte insan böyle inanırsa, Allah dışındaki bütün varlıklardan ümidi kesilir ve istediği şeyleri elde etmek için sadece O'na müracaat eder." [136]

Yedinci Mesele

Cenâb-ı Hak, biraz önce "O, her şeyi yarattı" (En'am, 101) buyurmuş, bu âyette ise, "O, her şeyi yaratandır"

buyurmuştur. Bu, bir tekrar gibidir... Bu hususa birkaç şekilde cevap verilir:

1) Cenâb-ı Hakk'ın, "O, her şeyi yarattı" ifadesi, geçmişe işarettir; "O, her şeyi yaratandır" ifadesi ise "ism-i fail" olup, bütün vakitleri içine alır.

2) Esas izaha göre, Allah Teâlâ, kendisinin çocukları olmadığını anlatma hususunda bir giriş olmak üzere, o âyette, "O (Allah), her şeyi yarattı" buyurmuş; kendisinden başka ibadete müstehak hiçbir varlık bulunmadığını anlatma hususunda bir giriş olmak üzere de, bu âyette, "O, her şeyi yaratandır" demiştir. Netice olarak diyebiliriz ki bunlar birtakım hükümleri ve çeşitli neticeleri gerektiren, birer giriş (mukaddime)dirler. Binaenaleyh Hak Teâlâ bunları, her konuda, o konuya uygun neticeler kendilerine dayansın diye, ayrı ayrı zikretmiştir. [137]

Sekizinci Mesele

İlah, ibâdete müstehak olan zattır. Bundan dolayı Allah Teâlâ'nın, "O'ndan başka hiçbir ilah yoktur" buyruğu, "O'ndan başka ibadete müstehak olan yoktur" manasındadır. O halde Allah Teâlâ'nın bunun peşisıra, "O halde O'na kulluk (ibadet) edin" buyurmasının hikmeti nedir. Çünkü bu bir tekrar zannı uyandırmaktadır?"

Buna şöyle cevap verilir: Âyetteki, "O'ndan başka hiçbir ilah yoktur" ifadesi "O'ndan başka ibadete müstehak olan yoktur" manasına; "O halde O'na kulluk edin" buyruğu da "Binaenaleyh O'ndan başkasına İbadet etmeyin" manasınadır. [138]

Dokuzuncu Mesele

Kâfirler, "Andolsun ki onlara, "gökleri, ve yeri kim yarattı?.. diye sorarsan, mutlaka "Allah" derler"

(Ankebut, 61) âyetinde de Hak Teâlâ'nın buyurduğu gibi, Allah'ın varlığını kabul ediyorlar ve Allah Teâlâ'nın dışında hiçbir varlığa "Allah" ismini vermiyorlardı. Nitekim Allah, "O, (Allah 'in) bir adaşını bilir misin?" (Meryem, 66) buyurmuştur. İşte bundan dolayı Allah Teâlâ bu âyette, yani, "işte bu, geçen sıfatlara sahip olan Allah'dır" buyurmuş, daha sonra da Rabbukum, yani, "sizi büyüten, size çeşitli terbiyeler ve ihsanlarla iyilikte bulunandır" buyurmuştur. Bunlar insanın havsalasının alamayacağı bir çokluğa ulaşan şeylerdir. Nitekim Allah Teâlâ, "Allah'ın nimetlerini birer birer saymaya kalksanız, sayamazsınız" (Nahi, 18) buyurmuştur.

Hak Teâlâ daha sonra "Ondan başka hiçbir tanrı yoktur" buyurmuştur. Bu, "siz, ihsan eden, lütfeden ve keremli bir ilahın var olduğunu anladığınız zaman, bilin ki O'ndan başka ilah ve O'nun dışında ma'bud yoktur" demektir.

Daha sonra Allah Teâlâ, "O, her şeyi yaratandır" buyurmuştur. Bunun manası şudur: "O'ndan başka ilah yoktur" sözümüz makuldür. Çünkü mahlûkatın O'ndan başka yaratıcısı, âlemlerin O'ndan başka müdebbiri yoktur. İşte bu, çok uygun ve manalı bir tertibdir. [139]

"Gözler O'na erişemez (ihata edemez), O ise bütün gözleri ihata eder. O,

latiftir, hablrdir" (En'am, 103).

Bu âyetle ilgili birkaç mesele vardır: [140]

Bu Âyetin Allah’ın Görülebileceğine Delil Olması

Alimlerimiz hem Allah Teâlâ'nın görülebileceğine, hem de mü'minlerin Kıyamette O'nu göreceklerine, bu âyeti şöylece delil getirmişlerdir:

1) Bunu şöyle izah ederiz: Bu âyet Hak Teâlâ'nın görülebileceğine delâlet etmektedir. Bu sabit olur ise, mü'minlerin Kıyamette Allah'ı göreceklerini kesin olarak söylemek gerekir. Birinci mukaddimenin izahı şöyle yapılır: Allah Teâlâ, "Gözler O'na erişemez" buyruğu ile, kendisini medh-ü sena etmiştir. Bu ifade, muarızımız (olanMu'tezile'ye) yardımcı olacak bir tabirdir. Onlar, Allah'ın âhirette görülemiyeceği şeklindeki inançlarını buna dayandırmışlardır.Bu sabit olunca biz deriz ki:Eğer Allah görülemiyecek olsaydı, "Gözler O'na erişemez" diye kendisini sena etmesi söz konusu olmazdı. Baksana, "yok" olan görülmez. İlimler, kudretler, irâdeler, kokular ve tadlardan hiçbiri gözle görülmez. İşte bunlar görülemedikleri için de bunlarla övünülmez.Binaenaleyh-âyetteki, "Gözler O'na erişemez" ifadesinin sena olduğu sabit olur. Ve yine sabit olur ki, bu sena, ancak Allah Teâlâ'nın görülmesi caiz olduğu takdirde mâkul olur. İşte böylece Allah Teâlâ'nın, "Gözler O'na erişemez" buyruğu, O'nun görülebileceğine delâlet eder. Bu hususta sözün özü şudur: Bir şeyin, haddizatında görülmesi mümkün olmadığı zaman, onun görülmeyişinde, o şeyi medhedip övmek, tazım etmek gerekmez. Ama o şey, haddi zatında görülen bir şey olup da, gözlerin onu görmesine ve onu idrak etmesine mani olduğu zaman, bu mükemmel ve tam kudret, bir medh ve azamete, saygıya delâlet etmiş olur. Böylece bu âyetin, Allah Teâlâ'nın, zâtı gereği görülebileceğine delâlet ettiği sabit olmuş olur.

Bu sabit olunca, mü'minlerin O'nu, Kıyamet gününde göreceklerine kesinkes hükmetmek gerekir. Bunun delili şudur: Bu hususta iki çeşit söz söylenmiştir:

a) Kimi alimler Allah'ın hem görülebileceğini, he.m de mü'minlerin O'nu göreceklerini söylemektedirler.

b) Kimileri de, mü'minlerin Allah'ı göremiyeceğini ve O'nun da görülemiyece-ğini söylemişlerdir. Ama, "Allah'ı görmek mümkündür, amma, bununla beraber O'nu gören hiçbir mü'min yoktur" şeklindeki iddia, ümmet içinde hiç kimse tarafından söylenmemiştir. Binaenaleyh bu, bâtıl olmuş olur. O halde bizim zikrettiğimiz açıklamalarla, âyetin Cenâb-ı Hakk'ın zatının görülebileceğine delâlet ettiği ve durum her ne zaman böyle olursa, mü'minlerin O'nu göreceklerine kesinlikle hükmetmek gerektiği sabit olmuş olur. Böylece de, bizim zikrettiğimiz açıklamalarla, âyetin, rü'yetin meydana gelebileceğine delâlet etmesi sabit olur ki, işte bu, bu âyetten elde edilen hoş bir istidlaldir.

2) Biz deriz ki, Hak Teâlâ'nın, "Gözler O'na erişemez" buyruğundaki "gözler"den maksad gözlerin bizzat kendisi değildir. Çünkü göz, hiçbir yerdeki hiçbir şeyi göremez, idrak edemez. Aksine idrak eden, gören, insandır. O halde, Hak Teâlâ'nın, "O'na erişemez" buyruğundan kasdedilen mananın, "O'nu, görenler idrak edemez" şeklinde olduğuna kesinlikle hükmetmek gerekir. Bu böyle olunca da, "O ise, bütün gözleri idrak eder" buyruğundan kasdedilen mana, O, "görenleri idrak eder" şeklinde olur. Basralı Mutediller, Allah Teâlâ'nın eşyayı gördüğü hususunda bize muvafakat etmektedirler. Bu sebeple, Allah Teâtâ da görenler cümlesinden o)mvşo)ur. Bmaenateyh, A)Wm, "O ise, bü'tüû gözleri idrak eder"buyruğu, kenefi kendini görmesini gerektirir. Durum böyle olunca da, Allah'ın zatının görüleceği ve O'nun, kendisini göreceği ortaya çıknuş olur B\r\aenateyh, AMah Teata'nm V.end\ kendisini görebileceğini söyleyen herkes, mü'minlerin Kıyamette O'nu göreceğini söylemiş olur. Böylece bu âyet, hem Allah'ın görülebileceğine, hem de mü'minlerin Kıyamette O'nu göreceklerine delâlet etmiş olur. Biz bu istidlale kısa bir ilavede bulunmak istersek şöyle deriz: Hak Teâlâ'nın, "O ise, bütün gözleri idrak eder" buyruğundan maksad, ya bizzat gözdür, veyahut da görendir. Her iki duruma göre de, bundan, Cenâb-ı Hakk'ın hem kendi gözlerini, hem de kendi zatını görmesi neticesi çıkar. Bunun böyle olduğu sabit olunca, arada herhangi bir farkın bulunduğunu söyleyen hiç kimsenin bulunmaması zaruretiyle, mü'minlerin Kıyamet gününde O'nu görmeleri gerekir.

3) Âyetteki "el-ebsâr" (gözler) kelimesi, başında elif-lâm bulunan bir çoğul sîgasıdır. Binaenaleyh bu sîga, istiğrak (kapsamlılık) ifade eder. O halde Cenâb-ı tfakk'm , "g&fer O'na erişemez* âyeti, her gözün O'nu göremeyiceğı'ni ifade eder ki bu, "umûmun selbi"ni" ifade eder (yani genel manada olumsuzluğu ifade eder), ama "selbin umumîliğini" ifade etmez, (yani bu görememe işi, herkesi içine almaz.)

Bunu iyice kavradığın zaman biz deriz ki, bu olumsuzluğun "genel"e tahsis edilmesi, hükmün (görme hükmünün), o genelin içinde bulunan bazı kimseler hakkında söz konusu olabileceğine delâlet eder. Baksana, bir kimse, "Zeyd'i herkes dövmedi!" dediği zaman, bu söz o Zeyd'i bazı kimselerin dövdüğünü ifade eder. Binaenaleyh, meselâ, "Hz. Muhammed (s.a.s)'e herkes iman etmedi" denildiğinde bu söz, O'na bazı kimselerin iman ettiğini ifade eder. Hak Teâlâ'nın, "Gözler O'na erişemez" buyruğu da böyledir. Bunun manası, "O'nu her göz idrak edemez" şeklindedir. Binaenaleyh, bu âyetin, bazı gözlerin O'nu idrak edebileceğini ifade etmesi gerekir. Bu konuda söylenebilecek en son söz, bunun "hitab deliline tutunma" olduğunun söylenmesidir. Biz deriz ki: "Farzet ki bu böyle olsun. Ancak ne var ki bu, sahîh ve uygun bir delildir. Zira, Cenâb-ı Hakk'ı görme işinin, kesinlikle hiçbir kimse için söz konusu olmadığı farzedildiğinde, bu selbin (olumsuzluğun) genel olana genel olması bakımından tahsis edilmiş olması abes olmuş olur. Oysa Kelâmullah'ı, abes ve anlamsız olan şeylerden korumak vacibtir. [141]

Allah Gözle Değil, Âhirette Yaratacağı Bir Duyu ile Görülür

4) Dırâr İbn Amr el-Kufî'den nakledilen şu husustur: O şöyle derdi: "Allah Teâlâ, insandaki şu gözle görülmez.. O ancak, Allah Teâlâ'nın Kıyamet gününde yaratacağı altıncı bir hisle görülebilir." O, bu görüşüne, bu âyetle istidlalde bulunarak şöyle der: "Bu âyet, Allah'ı idrâk edememenin, gözle tahsis edildiğine delâlet eder. Hükmün bir şeye tahsis edilmesi, o şeyin dışında kalan hallerde, durumun onun aksine olduğuna delâlet eder. Binaenaleyh, Allah'ın gözün dışında kalan bir şeyle, genel bir ifade ile görülmesi gerekir. Şu anda mevcut olan hislerin görme işine müsait ve elverişli olmadıkları sabit olunca, "Allah Teâlâ'nın, kendisini görüp idrâk etmeye vasıta olacak altıncı bir duyuyu Kıyamet gününde yaratacağının söylenebileceği kesinleşir. İşte bütün bunlar mü'minlerin Kıyamet gününde Allah'ı göreceklerini isbat etme hususunda bu âyetten istinbât edilip, itimad edilebilecek dört izahtır. [142]

İkinci Mesele

Bu mesele de, Mutezfle'nin, Cenâb-ı Hakk'ın görüle- miyeceği hususunda, bu âyete sarılarak yaptığı istidlali nakletme hususundadır. [143]

Mu'tezile'nin Âyet Hakkındaki Yorumu

Bil ki Mu'tezile, bu âyetle şu iki yönden istidlal ve ihticâcda bulunmuşlardır:

1) Onlar şöyle demektedirler: "Göz ile idrâk, görmekten ibarettir. Bunun delili ise şudur: Şayet bir kimse, "Ben onu gözümle idrâk ettim, ama göremedim"; yahut da, "Ben onu gördüm, ama gözümle idrâk edemedim" dese, bu söz tutarsız bir söz olmuş olur. O halde, göz ile idrâk etmenin "görmek" anlamına geldiği sabit olmuş olur.

Bu böyle olunca biz deriz ki: Cenâb-ı Hakk'ın, "Gözler O'na erişemez" buyruğu, hiçbir durumda hiçbir gözün O'nu görememesi manasını taşır, Bu umumî mananın doğruluğunun delili ise, şu iki şeydir:

a) Bütün şahısların ve bütün durumların bundan istisna edilebilmeleri ve "falancanın gözü ve falanca durum hariç, gözler O'nu idrâk edemez" denilebilmesidir. istisna, yapılmaması halinde, bir kelâmın hükmüne girebilecek şeyleri, o kelamın hükmünün dışına çıkarmak için yapılır. Binaenaleyh, bu âyetin umûm oluşunun, bütün şahıslar ve bütün hâller hakkında Cenâb-ı Hakk'ın görülemiyeceğinin umumîliğini ifade ettiği sabit olmuş olur. İşte bu da, Allah Teâlâ'yı hiç kimsenin hiç bir şekilde göre miyeceği ne delâlet eder.

b) Bu âyetin umûm ifade ettiğini izah hususundaki ikinci madde de şudur: H z. Aişe (r.anhâ), İbn Abbas'ın, "Hz. Muhammed (s.a.s), Miraç gecesinde Rabbini gördü..." şeklindeki sözünü kabul etmeyince, kendi görüşünü destekleme hususunda bu âyete tutunmuştur. Şayet bu âyet, bütün şahıslara ve bütün hallere göre umumiliği ifade etmiş olmasaydı, o zaman bu istidlal tam olmazdı. Hz. Aİşe'nin Arapça'yı en iyi bilenlerden birisi olduğu hususunda şüphe yoktur. Böylece bu âyetin, bütün şahıslara göre, olumsuzluğa delâlet ettiği sabit olur ki, bizim varmak istediğimiz sonuç da budur.

2) Onlar şöyle demektedirler: Bu âyetten önceki âyetler, buraya kadar, bir medh ve bir övgüyü ihtiva etmekteydiler. Allah'ın bunlardan sonra, "O ise, bütün gözleri idrâk eder" buyurmuş olması da, bu övgü ve medihtir. Binâenaleyh, "gözler O'na erişemez" buyruğunun da bir medih ve övgü olması gerekir. Aksi halde, medih ve övgü olan tabirler arasına, bunu ifade etmeyen âyetin girdiğinin söylenmesi gerekir ki, bu bir bozukluğa yol açar. Halbuki böyle bir şey Allah'ın kelâmına yakışmaz.

Bu sabit olunca biz deriz ki: Fiil nev'inden olmayıp, yokiuğu bir medih sebebi olan her şeyin Allah hakkında sabit olması, O'nun için noksanlık teşkil eder. Halbuki, Allah hakkında noksanlık imkânsızdır. Çünkü Allah, "O'nu ne bir uyuklama tutabilir, ne de bir uyku" (Bakara, 255); "O'nun benzen gibisi yoktur" (Şura, 11) ve "Doğurma m iş tır, doğurulmamıştır O* (Ihiâs, 3) vb. buyurmuştur. Öyleyse, Allah Teâlâ'ntn görülmesinin imkânsız olduğunun söylenmesi vacib olur.

Bil ki, Mu'tezile bu hususu, "fiil nev'inden olmamakla" kayıtlamıştır. Çünkü Allah, "Allah âlemlere (insanlara) hiçbir haksızlık etmek istemez" (Ai-i Imrân, 108) ve "Rabbin, kullarına hiçbir zulüm yapıcı değildir" (Fussilet,46) buyurmuştur. Ne var ki Allah Teâlâ, onlara göre de, zulmetmeye kadirdir, Binaenaleyh onlar, bu kaydı, sözlerindeki tenakuzu gidermek için zikretmişlerdir. İşte bu, onların bu konudaki sözlerinin izahının tamamıdır. [144]

Mu'tezile'ye Verilen Cevap

Onların birinci izahlarına, birkaç yönden cevap verebiliriz:

a) Gözün idrakinin, görmekten ibaret olduğunu kabul etmiyoruz. Bunun delili şunlardır: Arapça'da "idrak" lafzı, "yetişmek ve katılmak" manasına da gelir. Nitekim Cenâb-ı Allah, "Musa'nın ashabı dedi ki: "Muhakkak erişilip yakalandık" (Şuarâ, 61) buyurmuştur, yani "yetişilenler olduk..." ve, "Nihayet, su onu boğmaya başlayınca" (Yusuf, 90) buyurmuştur, yani, "boğmak fiili ona ulaşınca, boğulmaya

başlayınca" demektir. Yine "Falanca, falancaya yetişti..." buluğa erdi" manasında "Çocuk olgunlaştı, bütuğa erdi" ve "olgunlaştı" manasında, denilir. Böylece, "idrâk" fiilinin bir şeye ulaşmak manasına geldiği sabit olmuş olur.

Bunu iyice kavradığın zaman biz deriz ki: Görülen şeyin bir sınırı ve bir sonu olduğunda ve göz de, onun sınırlarını, kenarlarını ve bitim yerini idrâk ettiğinde, "gözler onu kuşatmış" olur. Böylece de bu şekilde görme işi, "idrak" diye adlandırılmış olur. Ama göz, görülen şeyin her tarafını kuşatmadığı zaman, o görme "idrak" olarak adlandırılamaz.. Netice olarak diyebiliriz ki, âyette bahsedilen görme ise, altında iki türü bulunan bir cinstir.

1) İhata ederek görmek.

2) Ihâtasız görmek.. İhata ederek görmeye, "idrâk" adt verilir. O halde "idrâk"in olmadığını söylemek, görmenin iki türünden birisinin nefyini ifade eder.

Türü nefyetmek, cinsi nefyetmeyi gerektirmez. Öyleyse, Allah'ı idrak edememekten, O'nu görmeme neticesi çıkmaz. İşte bu, karşı tarafın sözünü kabul etmemede makbul olan güzel bir izahtır.

Buna göre eğer onlar, İdrâk"in, rü'yet'ten başka bir şey olduğunu beyan ettiğiniz an, Allah'ı görmenin tahakkuk edeceğini isbat hususunda, bu âyet hakkında kendisine tutunduğunuz (yapmış olduğunuz) dört izahı da, aleyhinize olmak üzere bozmuş oldunuz" derlerse, biz deriz ki:

Bunun böyle olması uzak bir ihtimaldir. Çünkü "idrâk", rü'yet'ten daha hususidir. Daha hususî olanı kabul etmek, "e'amm" (daha umumî) olanı kabul etmeyi gerektirir. Ama, daha hususî olanı nefyetmek, daha umumî olanı nefyetmeyi gerektirmez. Böylece yukarıda yapmış olduğumuz izahların, bizim görüşümüzü değil, sizin görüşünüzü iptal etmiş olduğu sabit olmuş olur.

b) Onlara itiraz hususunda şöyle diyebiliriz: Farzedelim ki, göz ile idrak, görmekten ibaret olsun.. Ancak ne var ki, siz niçin, "O'nu gözler idrâk edemez" ifadesinin bütün şahıslar, bütün haller ve bütün zamanlar hakkında nefyin umumîliğini ifade ettiğini söylüyorsunuz? Nefyin umumîliğine dair istisnanın doğru olabileceği hususunda yapmış oldukları istidlale gelince, bu istidlal, nefyin umumîliğini ifade etmediği halde, "cem-i kıllef'lerden yapılan istisnanın doğruluğu ile çelişmektedir. Aksine biz bunun umûm ifade ettiğini kabul ediyoruz, ancak ne var ki, umûmun nefyi başka nefyin umumiliği başka şeydir. Biz lafzın, umûmun nef-yini ifade etmediğine dair delil getirdik ve umûmun nefyinin, hususî olanın sübûtunu gerektirdiğini beyan ettik. Bu, bizim istidlali açıklarken ortaya koyduğumuz şeyin kendisidir.

Muarızımızın,Hz. Aişe (r.anhâ)'nin, Allah Teâlâ'nın görülemiyeceği hususunda, bu âyete tutunmuş olduğunu söylemesine gelince, biz deriz ki: Dilin kelimeleri nin manası, o dilin alimlerinden öğrenilir. Bir delil ile istidlalde bulunma hususunda ise taklide başvurulmaz. Kısaca aklî delil, Hak Teâlâ'nın, "gözler O'nu idrâk edemez" âyetinin ekseriyetin O'nu göremiyeceğini ifade ettiğine delâlet eder. Böylece aklın sarahati ile, "umûmun nefyinin, nefyin umumîliğinden" başka birşey olduğu sabit olur. Onların maksatları ise ancak, âyetin nefyin umumîliğine delâlet etmiş olması halinde tamam olur. Binaenaleyh onların görüşleri geçersiz olmuş olur.

c) Bu, bizim şöyle dememizdir: Cemî sîgası, istiğrak (kapsamlıhk) manasına hamledildiği gibi, bazan daha önce bahsedilmiş olan malum birşeye de hamledilebi-lir. Durum böyle olunca, âyetteki "Gözler O'nu idrak edemez" cümlesi, dünyadaki malûm gözlerin O'nu göremiyeceği manasını ifade eder. Biz bunun böyle olması gerektiğini söylüyoruz. Çünkü bu gözler ve göz bebekleri, bu dünyada iken sahip oldukları özellikleri kendilerinde taşıdıkça Allah'ı göremezler. Ama bu özellikleri değişip halleri farklı olduğunda, Allah'ı görebilirler. Öyle ise niçin, bu değişiklik olduğu zaman onların Allah't göremiyeceğini iddia ediyorsunuz?

d) Biz, bu gözlerin kesinlikle Allah'ı göremiyecekterini kabul ediyoruz. O halde daha niçin Dırar b. Amr el-Kûfî'nin de dediği gibi, bu duyu organlarından farklı altıncı bir duyu ite Allah'ın idrâk edilip görülmesi caiz olmasın? Buna göre, âyete tutunmanın bir manası olmaz.

e) Farzet ki bu, umûmî bir âyettir. Fakat Allah Teâlâ'nın görülebileceğine delâlet eden âyetler "husûsî"dir. Hâs olan, âmm olan delilden önce nazar-ı itibara alınır. Bu durumda söz bu noktadan, âyetlerin Allah'ın görülebileceğine delâlet edip etmediği konusuna geçer.

f) Biz, bu âyetin gereğine göre hükmediyor ve diyoruz ki: Bu gözlerin Allah'ı göremiyeceğini kabul ediyoruz. Öyle ise daha niçin, görenlerin Allah'ı idrâk edemi-yeceğini söylüyorsunuz? İşte birinci izaha göre ileri sürülebilecek soruların hepsi bunlardır.

İkinci izaha gelince, biz Cenab-ı Hakk'ın 2â\mm gûTülmesinm imkânız olmast halinde, görü I em iveceğin i söyleyerek kendisini övmüş olmasının imkânsız olacağını, aksine bu övünmenin, O'nun görülmesi mümkün olduğu zaman söz konusu olduğunu, ama Allah Teâlâ'nın, gözleri, kendini görmekten alıkoyduğunu anlatmıştık. İşte bu izah ile, Mu'tezile'nin bütün iddiaları tamamen düşer.

Sonra biz diyoruz ki, Allah'ın görülemeyeceğini söylemenin, bir medh-ü sena sebebi olması imkânsızdır. Çünkü sırt "adem" ve sırf "nefy" {yokluk ve olumsuzluk), medh-ü senayı gerektiren birşey değildir. Bu zarurî olarak bilinen bir husustur. Hatta "nefy", medh-ü senayı gerektiren bir sıfatın bulunduğunun delili olsaydı, "nefy"in bir medhi gerektirdiği söylenebilirdi. Bunun misali, "O'nu ne bir uyuklama tutulabilir, ne de bir uyku" (Bakara, 255) âyetidir. Bu âyet, bu "nefy" (menfî manası) bakımından bir medhi ifade etmez. Çünkü cansız varlıkları da bir uyku ve uyuklama tutmaz. Ama bu nefy, Hak Teâlâ hakkında herhangi bir değişikliğe ve zevale uğramaksızın bütün herşeyi bildiği manasına gelir. Hak Teâ\â'nm, "O, doyurur, do-yuruimaz" |Ervam. u) âyeti de, Allah'ın zâtı ile kâim ve zâtı bakırrundan ihtiyaçlardan âzâde olduğuna delâlet eder. Çünkü cansızlar da ne yerler, ne de doyurulurlar. Bunun böyle olduğu sabit olunca biz deriz ki: Allah Teâlâ'nın, "O'nu gözler idrâk edemez" âyetinin, medh-ü senayı gerektiren mevcut bir manaya delâlet etmesi müstesna, bir medh-ü senayı ifade etmesi imkânsızdır. İşte bizim dediğimiz budur. Çünkü bu mana, Allah Teâlâ'nın, gözleri perdelemeye kadir olduğunu ve onları kendisini görmekten alıkoyabildiğim ifade eder. İşte bu izah ile de, söz Mu'tezile'nin aleyhine bir hüccete dönüşür. Böylece Mu'tezile'nin bu âyet ile yaptığı istidlaller her bakımdan düşer. [145]

Üçüncü Mesele

Bil ki Kâdî, bu âyetin tefsiri hususunda, Allah'ın görülemiyeceği manasında bazı izahlar yapmıştır ki, bu,

aslında bu âyetle istidlal etmenin dışında, tefsir ilminden ayrı olarak, usûl (kelam) ilmine bir dalıştır. Kâdî bunu böyle yaptığı için, onun bu izahlarını nakledip, onlara cevap vereceğiz, sonra da alimlerimizin, Allah'ın görülebileceğine delâlet eden izahlarını zikredeceğiz.

Kâdî, birtakım aklî delillere tutunmuştur:

1) Duyular sağlam olup, görülecek şey de mevcut olunca ve bu hususta söz konusu olan şartlar da, ki bunlar görülecek şeylerden yakın olanların görülemiyecek kadar yakın, uzak olanların da görülemiyecek kadar uzak olması, arada görmeye engel bir perdenin bulunmaması ve görülecek şeyin, gözün mukabilinde (karşısında) veya mukabil hükmünde olmasıdır, bu şartlar bulunduğunda, görme işi gerçekleşir. Çünkü bu şartlar bulunduğu halde, görme gerçekleşmeseydi, yanımızda borazanlar ve davullar çalındığı halde, bizim onları duymamamız ve görmememiz mümkün olurdu, ki bu safsatadır. Mu'tezlle şöyle der: "Bu sabit olunca biz deriz ki: "Görülemiyecek kadar yakın, görülemiyecek kadar uzak olmaması, arada görmeye engel bir perdenin bulunmaması ve gözün mukabilinde olması, Cenâb-ı Allah hakkında imkânsızdır. Binaenaleyh eğer Allah görülebilir olsaydı, bu görmeyi gerek-tiren şeyin, duyu organlarının (gözlerin) hastalıksız olması ve görülecek şeyin, görülebilecek biçimde olması şartına bağlt olması gerekirdi. Bu iki şart, şu anda (dünyada) da mevcuttur. Öyleyse eğer Cenâb-ı Hak görülebilir olsaydı, şu anda da görülmesi gerekirdi. Bu görme olmadığına göre, Allah'ın görülmesinin imkânsız olduğunu anlıyoruz.

2) Görülen her şey, ya bir şeyin "mukabil"i olur veyahut da "mukabil" hükmünde otur. Halbuki Allah Teâlâ böyle değildir. Binaenaleyh, O'nun görülmesinin imkânsız olması gerekir.

3) Kâdî şöyle demektedir: "Onlara (ehl-i sünnete), cehennem ehlinin değil de, cennet ehlinin Allah'ı nasıl göreceği sorulur? Cenâb-ı Hak, ya onlara yaklaşır veyahut da O, onların mukabilinde olur. Böylece o cennetliklerin Allah ile olan halleri, cehennemliklerin aksine olur. Bu da, Allah'ın, hakkında yakınlık uzaklık ve perdelenmenin düşünülmesi mümkün olan bir cisim olmasını gerektirir."

4) Kâdî şöyle der: "Eğer siz, cennetliklerin, her türlü hal ve durumda, hatta cima vb. haller sırasında O'nu göreceklerini söylüyorsanız, bu bâtıldır. Veyahut da, onlar O'nu şu halde değil de, öteki halde görürler. Bu da bâtıldır. Çünkü bu, Allah'ın bazan yakın, bazan uzak olmasını gerektirir...

Bir de Allah'ı görmek, arzu edilen şeylerin en büyüğüdür. Bu böyle olunca, cennetliklerin, bu görmeyi ebedî olarak arzu etmiş olmaları vacib olur. Binaenaleyh, O'nu bazı zamanlarda görmeselerdi, gam ve kedere düşerlerdi. Bu ise, cennetliklerin sıfatlarına uygun değildir." İşte Kâdrnin Kitabu't-Tefsir'de zikrettiği bütün hususlar, bunlardır. Bil ki bu izahlar, son derece zayıftır.

Birinci izaha gelince: Ona şöyle denilir: "Farzedelim ki, görme duyusunun salim olması, görülecek şeyin hazır olması ve gerekli diğer şartların bulunması halinde, cisimlerin ve arazların görülmesi vacib olsun.. O halde niçin bundan, duyu organının salim olması ve görülecek şeyin de görülmeye elverişli olması halinde, Allah'ın görülmesinin gerekli olduğu sonucu çıkar diyorsunuz? Allah Teâlâ'nın zâtının, diğer zatlardan farklı olduğunu ve bir hükmün bir şey hakkında söz konusu olmasından, aynı hükmün o şeye muhalif olan bir şey hakkında da söz konusu olmasının gerekmediğini bilmiyor musunuz?" Bu Mutezilîlere şaşılır. Çünkü, onlar tam akılfı ve son derece zeki olduklarını iddia ettikleri halde, öncekileri de sonrakileri de bu delile dayanmışlar, onlardan hiç birisi böyle bir sual karşısında uyanamamış ve bu sözün bozuk olduğu da hiçbirinin aklına gelmemiştir.

İkinci izaha gelince, ona şöyle cevap verilebilir: Bizimle sizin aramızdaki münakaşa, bir mekân ve cihete tahsis edilemeyen varlığın, görülüp görülemeyeceği hususundadtr. Siz ya, bu sıfatla mevsuf olan bu varlığın görülmesinin imkânsız olduğunun bilinmesinin, bedîhî (şüphesiz ve kat'î) bir ilim olduğunu iddia edersiniz, veyahut da bunun istidlal? bir ilim olduğunu söylersiniz. Birincisi bâtıldır. Çünkü, eğer bunu bilmek bedihî olsaydı, akıl sahipleri arasında, bu konuda bir anlaşmazlık bulunmazdı. Bir de, bu ilmin bedihî olduğunu kabul etmemiz durumunda, bu hususta delil getirmekle iştigal etmek abes olurdu. Binaenaleyh istidlali terkedip, bunun bedihî olduğunu iddia etmekle yetininiz..

İkinci ihtimale gelince deriz ki, sizin, "görülecek varlığın gözün karşısında veya karşı, "mukabil" hükmünde bulunan bir yerde bulunması gerekir" şeklindeki sözünüz aynı iddianın bir tekrarıdır. Çünkü, sözün özü şudur: "Siz diyorsunuz ki, gözün mukabilinde ya da mukabil hükmünde olmayan varlık, görülemez.. Her görülen varlığın da, gözün mukabilinde, veyahut mukabil hükmünde olan bir yerde bulunması gerekir!.." Bu sözün, aynı iddianın tekrarlanmasından başka bir manası olmadığı malûmdur.

Üçüncü izaha gelince, ona şöyle denilebilir: Şöyle denilmesi niçin caiz olmasın: "Cennetlikler, Allah'ı görür, cehennemlikler ise göremezler. Bu, senin söylediğin gibi, yakınlık ya da uzaklık sebebiyle değildir. Aksine bu, Allah Teâlâ, cennetliklerin gözünde "görmek" fiilini yarattığı cehennemliklerin gözlerindeyse yaratmadığı içindir. Binaenaleyh, eğer sen, bu sözün yanlışlığını ortaya koymak için, "Bunu caiz görmek, yanımızda borazanlar ve davullar çaldığı halde, onları görmememizin ve duymamamızın caiz olabileceği neticesine götürür..." iddiasına başvurursan, bu, birinci izaha dönmek olur. Onun cevabı da daha önce geçmişti.

Dördüncü izaha gelince, ona karşı şöyle denilebilir: Şöyle denilmesi niçin caiz olmasın: "Mü'minler, Allah Teâlâ'yı bazan görür bazan da göremez." Kâdî'nin, "Bu, Allah Teâlâ bazan yaklaşır, bazan uzak olur" demek neticesine götürür.." şeklindeki sözüne mukabil şöyle denilir: Bu, "Gözlerin görmesi ancak, yukarda zikredilen şartların bulunmasıyla olur.." şeklindeki görüşe dönmektir. Binaenaleyh, birinci izaha dönmektir. Onun cevabı ise, daha önce geçmişti..

Kâdî'nin, "Allah'ı görmek, arzulanan şeylerin en büyüğüdür" şeklindeki ikinci sö2üne karşılık ona şöyle denilir: "Bu, her ne kadar böyle ise de, ancak şöyle denilmesi uzak bir ihtimal değildir: Cennetlikler, Allah'ı görmeyi zaman zaman arzu ediyorlar... Bunun delili şudur: Cennetin diğer lezzet ve menfaatleri de, hoş ve lezizdir. Sonra cennetin bu lezzet ve menfaatlerine duyulan arzular da zaman zaman meydana gelir.. İşte, bu konuda da durum aynıdır. Kâdî'nin bu konuda yapmış olduğu izahlara cevap olarak söylenecek sözün tamamı, işte budur. [146]

Allah'ın Cennette Görüleceğine Dair Deliller

Bu, mü'minlerin, Allahu Teâlâ'yı göreceklerine delâlet eden izahların ortaya konulması hakkındadır. Biz bu izahları iyice sayıp ortaya koyacağız ve bu izahları uy- gun olan yerlere havale edeceğiz:

Birinci hüccet: Musa (a.s), Allah Teâlâ'dan, O'nu görmeyi talep etti. Bu, Allah Teâlâ'nın görülebileceğine delâlet eder.

İkinci hüccet: Allah Teâlâ, "Eğer o, yerinde durabilirse sen de beni görürsün..." (A’raf, 143) buyurarak, kendisinin görülmesini, dağın yerinde durabilmesi şartına bağladı. Dağın yerinde durabilmesi mümkün bir şeydir. Mümkün olana bağlanan şey de mümkündür. Bu iki delilin izahı, inşaatları, A'râf sûresinde gelecektir.

Üçüncü hüccet, yukarıda zikredilmiş olan yönlerden, "gözler O'nu idrâk edemez" âyetine tutunmaktır.

Dördüncü hüccet, Cenâb-ı Hakkın "iyi iş, güzei amel yapanlara da güzel iyilik, bir de ziyâde vardır" (Yunus, 26) âyetine tutunmaktır. Bu delilin izahını da, Yunus sûresinde yaptık.

Beşinci hüccet, Cenâb-ı Hakk'ın, "Artık kim, Rabbine kavuşmayı ümid ediyorsa.." (Kenf, 110) âyetine tutunmaktır. Allah'la karşılaşma ve O'na kavuşma manasını kapsayan diğer bütün âyetler hakkındaki söz de, aynen bunun gibidir. Bu delilin izahı, bu tefsirde defalarca ve değişik biçimlerde geçmiştir.

Altıncı delil, Cenâb-ı Hakk'ın, "Orada herhangi bir yeri gördüğün zaman, bir nimet, büyük bir saltanat görürsün" (insan, 20) âyetine tutunmaktır. Bu âyetin iki kıraatinden birisi, mülken (mülk, saltanat) kelimesinin, mîm harfinin fethası ve lamın de kesresiyle olmak üzere meliken şeklinde okunmasıdır...[147] Buna göre mana: "Büyük bir melik, hükümdar görürsün" şeklinde olur. Müslümanlar bu melik'in, ancak Allah olduğu hususunda icmâ etmişlerdir. Bence, delil olarak bu âyete tutunmak, diğer âyetlere tutunmaktan daha güçlüdür.

Yedinci hüccet, Allah Teâlâ'nın, "Hayır, şüphesiz ki onlar (kâfirler) o gün Rabterinden kesin olarak mahrumdurlar" (Mutaffifîn, 15) âyetine tutunmaktır. Bu mahrumiyetin, kâfirlere has olduğunun beyanı, mü'minlerin Allah'ı görmekten mahrum olmayacaklarına delâlet eder.

Sekizinci hüccet, Allah Teâlâ'nın, "Andolsun ki onu, diğer bir defa da Sidretu'l-Müntehâ'nın yanında gördü O "(Necm. 13-14) âyetine tutunmaktır. Bu delilin izahı, Necm sûresinin tefsirinde gelecektir.

Dokuzuncu hüccet: Saf ve temiz kalbler, en mükemmel bir biçimde maritetullah sevgisi üzere yaratılmışlardır. Marifetullah yollarının en güzeli ise, Allah'ı görmektir. Binaenaleyh, rü'yetullahın, herkesin arzu ettiği bir şey olması gerekir. Bu durum sabit olunca, "burada, canlarınız neyi çeker (arzular)sa, sizindir" (Fusstiet. 31) âyetinin de delâlet ettiği gibi, bu rü'yetin meydana geleceğini kesin olarak söylemek gerekir.

Onuncu hüccet: Cenâb-ı Hakk'ın, "Hakikaten iman edip de, iyi amellerde bulunanlara gelince, onlann konaklan da Fırdevs cennetleridir"{KeM, 107) âyeti, Allah Teâlâ'nın, bütün Firdevs cennetlerini mü'minler için bir konaklama ve konak yeri kıldığına, yaptığına delâlet etmektedir. Burada, sadece konaklama olacağını söylemek doğru değildir, aksine bu konaklamanın peşisıra, bu konaklamadan bir başka hal olmak üzere, daha büyük bir in'âm ve teşrifin olması gerekir ki, bu da Allah'ı görmekten başka bir şey değildir.

Onbirinci hüccet: Cenâb-ı Hakk'ın, "Yüzler (vardır) o gün ter ü tazedir. Rablerine bakacaktır" (Kıyame, 22-23} âyetidir. Bu hüccetlerden her birinin izahı, bu kitapta, uygun yerlerde yapılacaktır. [148]

Rü'yetullah İle İlgili Hadisler

Bu husustaki nadislere gelince, bunlar hayli farklıdır. Bunlardan birisi, Hz. Peygamber {s.a.s)"in şu meşhur hadisidir:"(Ahtrette) Rabbinizi, dolunay olduğu gece ayı gördüğünüz gibi (açtk-seçik) göreceksiniz ve O'nu görmek için izdihama düşmeyeceksiniz."[149]

Bil ki, buradaki benzetme, görmedeki açıklık ve vuzuh itibariyle bir teşbihtir; yoksa görülen iki şeyin birbirine benzemesi bakımından yapılan bir teşbih değildir.

Yine bu hadislerden birisi, cumhurun ittifak etmiş olduğu şu hadistir: Hz. Peygamber (s.a.s), "İyi iş, güzel amel yapanlara da güzel tyilik,blr de ziyade oardır" (Yunus, 26) âyetini okumuş ve sonra, "güzel iyilik", cennettir; "ziyade" de, Allah'ın vechine bakmaktır" [150] buyurmuştur.

Bir başka rivayet ise şudur: Sahabe (r.anhûm), Hz. Peygamber (s.a.s)'in Miraç gecesinde Allah Teâlâ'yt görüp görmediği hususunda ihtilaf etmişlerdir. Ama, bu sebepten dolayı ne birbirlarine küfür isnadında bulunmuşlar, ne de birbirlerinin bid'at ve dalâlette bulunduklarını söylemişlerdir.. Bu, onların, Allah Teâlâ'nın görülmesinin, aklen imkânsız olmadığı hususunda icmâ ettiklerini gösterir. İşte, "Rü'yet" meselesindeki naklî deliller hakkındaki sözün hepsi bundan ibarettir. [151]

Beşinci Mesele

Âyetteki, "O ise bütün gözleri idrak eder" buyruğu, Allah Teâlâ'nın her şeyi görüp idrak ettiğine delâlet eder. Çünkü buradaki "gözler"den murad, ya gözlerin kendisidir, yahut da (o gözlerle) gören kimselerdir. Eğer birinci İhtimal söz konusu olursa, Allah Teâlâ'nın, görenlerin görmesini ve gözlerini gördüğünü söylemek vacib olur. Böyle söyleyen kimse, "Allah Teâlâ, görülecek ve idrak edilecek her şeyi görür..." demiş olur. İkinci mana murad edilmiş olursa, Allah Teâlâ'nın, görenleri görmekte olduğunu söylemek gerekir. Her iki manaya göre de âyet-i kerime, Allah'ın görülen ve idrak edilen her şeyi idrâk ettiğine delâlet eder. [152]

Altıncı Mesele

Allah Teâlâ'nın, "O ise bütün gözlen idrak eder" sözü hasr ifade eder. Bu, "Gözleri idrâk eden Allah'dır,

O'ndan başkası gözleri idrak edemez".manasındadır. Bunun anlamı şudur: "Canlı varlığı görücü ve idrak edici kılan özellik çok enteresan bir durum, pek şerefli bir mahiyet olup akıl bu işin künhünü tam manasıyla bilemez. Bununla beraber Cenâb-ı Allah, onun hakikatini müdrik, mahiyetine de muttalidir." Binaenaleyh âyetteki, "Göz/er O'nu İdrak edemez" buyruğunun manası şudur: "İdrak edici kuvvetlerden hiçbiri, O'nun hakikatini idrak edemez. Hiç bir akıl da, O'nun samediyyet künhüne vâkıf olamaz. Bundan dolayı gözler, O'nu idrak etmekten aciz kalır, akıllar, Onun izzet meydanlarına ulaşmaktan kaçınır ve ürperir. Hiçbir şey O'nu ihata edemediği halde, O'nun ilmi her şeyi ihata eder, idrâki ise her şeyi içine alır.." işte, bu âyetin, önceki âyetlerle münasebet keyfiyyeti budur. [153]

Allah'ın Latîf ve Habir İsimlerinin Manası

Allah Teâlâ, "O, latîf ve habîrdlr" buyurmuştur. "Letafet", kesafetin zıddıdır; bunun manası da "rikkat ve inceliktir. Bu ise, Allah Teâlâ hakkında imkânsızdır. Binaenaleyh, bu tabiri tevil etmek gerekir. Bu, birkaç şekilde yapılır:

1) Bundan murad, Allahu Teâlâ'nın, canlıların bedenlerini Allah'tan başka hiç kimsenin bilemeyeceği ince cüzlerden, ince örtü ve dokulardan ve dar menfez ve deliklerden meydana getirmedeki sanat ve fiilinin latîf, ince oluşudur.

2) Allah Teâlâ, in'am etme, acıma ve merhamet etme hususunda latiftir.

3) Allah Teâlâ, tâat ettiklerinde onları övmek, günah işlediklerinde de tevbeyı emredip, ister itaatkâr isterse günahkâr olsunlar, rahmetinin bolluğunu onlardan kesmediği için, kullarına karşı latiftir.

4) Allah, onlara fakatlarının üstünde birşey emretmediği ve hak ettiklerinden fazla nimet verdiği için kullarına karşı latiftir.

el-Habîr kelimesine gelince bu, "ilim" manasına gelen hubr masdarındandır. Buna göre bu ifadenin manası şudur: Allah onların işledikleri günahları ve çirkin fiillere yöneldiklerini bildiği halde, kullarına karşı latîftir. Keşşaf sahibi, "Latîf, "Allah, gözlerin kendisini idrâk edemeyeceği kadar latîf (ince)" manasında;"habîr" kelimesi ise, "O, her latîf olanı bilir, binaenaleyh, gözleri de idrak eder, hiçbir şey O'nun idrak edemiyeceği kadar latîf ve ince değildir." manasındadır" demektedir. Bu, güzel bir izahtır. [154]

"Size Rabbinizden muhakkak ki deliller gelmiştir. Artık kim (hakikati) görürse, kendi lehine; kim kör kalırsa, o da kendi aleyhinedir. Ben sizin üzerinizde bir bekçi değilim" (En'âm, 104).

Âyetle ilgili birkaç mesele vardır: [155]

Allah'dan Gelen Basiretler

Bil ki Allah Teâlâ, bu ilahî, yüce ve kıymetli konulardaki, bu açık beyyineleri ve delilleri anlatınca, yeniden davet, tebliğ ve risâlet meselesine dönmüş ve "Size Rabbinizden muhakkak ki deliller (basiretler) gelmiştir" buyurmuştur. Âyetteki "besâir" kelimesi, "basîrefin çoğuludur. Nasıl "basar" kelimesi, baştaki göz ile meydana gelen tam ve kâmil idrâk (görme) manasında bir isim ise, "basiret" de kalbte meydana gelen tam idrâk (anlama) manasında bir isimdir. Allah Teâlâ, "Daha'doğrusu insan (bizzat) kendisine karşı bir basiret (sahibi)dir" (Kıyame,14) yani insanın, kendisi hakkında tam bir bilgisi vardır" buyurmuştur. Allah Teâlâ, "Size Rabbinizden muhakkak baslretier gelmiştir" ifadesi ile, daha önce geçen âyetleri kastetmiştir. Bu âyetler haddizatında kendileri "basiret" değildir. Fakat bunlar, kuvvetleri ve açık oluşları sebebi ile, onları iyice tanıyıp, haki-katlarına vâkıf olan kimseler için birer basîret (idrak) vesilesi olurlar, işte bu âyetler, basiretlerin meydana gelmesi için birer sebep oldukları için, bizzat kendileri "basiretler" diye isımfendırifmıştır. Bu âyetten kastedilen ise, peygamberle alakalı olan işler ile O'nunla alakalı olmayan işleri beyân etmektir.

Birinci kısım, ki bu peygamberle alakalı olan işlerdir, bu, hak dine davet ve o dinle ilgili delilleri ve beyyineleri tebliğ etmektir. Bu da, Hz. Peygamber (s.a.s)'in, kendisini tebliğe, açıklamaya ve hakkındaki şüpheleri gidermeye hasrettiği şeylerdir.

İşte Hak Teâlâ'nın, "Size Rabbinizden muhakkak basiretler gelmiştir" buyruğundan kastedilen budur.

İkinci kısım, ki bu, peygamberle alakalı olmayan işlerdir, bu, insanların imana yönelip, küfrü terketmeleri hususudur. Şüphe yok ki bu, peygamberle ilgili bir mesele değil, aksine insanların tercih ve ihtiyarları ile alâkalıdır. Bunun faydası ve zararı, insanlara aittir. Buna göre âyetin manası şöyle olur: "Kim hakkı görür de iman ederse, şüphesiz kendi lehine olarak bunu görmüştür. Bunun faydası da kendisine-dir. Her kim de hakkı görmez ise, körlüğü kendi aleyhinedir. Bunun zararı da kendi-sinedir. Ben sizin üzerinizde, amellerinizi kollayıp gözeten ve onlardan dolayı size karşılık veren bir bekçi değilim. Ben ancak bir uyarıcıyım. Sizin üzerinize hafiz (bekçi) ise, ancak Allah Teâlâ'nın kendisidir." [156]

İkinci Mesele

Bu mesele, âyette bulunan hükümlere dairdir. Bunlar, Kâdî'nin zikrettiği şu dört hükümdür:

1) Bu "basîret" ile kastedilen, zorlanmakstzin ve mecbur

bırakılmaksızın. kendisi sayesinde insanın bir sevaba nail olacağı tercih ve seçimde bulunmasıdır. Çünkü, zorlanma ve mecbur bırakılma, bu maksadı ortadan kaldırır.

2) Allah Teâlâ bize ancak yol göstermiş ve faydamıza olan şeyleri beyan etmiştir. Bu faydaların neticeleri, bizimle alâkalı olan faydalardır, yoksa Allah Teâlâ ile alâkalı faydalar değildir.

3) İnsan, düşünme ve tefekkürden uzaklaşmakla, kendisine zarar verir. Böylece de bu zarara, Rabbi değil de kendisi sebebiyet vermiş olur.

4) Kul, iki (zıd) şeye de kadirdir. Bundan ötürü Cenâb-ı Hak, "Kim (hakikati) görürse, kendi lehine; kim kör kalırsa, o da kendi aleyhinedir" buyurmuştur.

Kâdî, "Bu ifade Mücebbire'nin mahluk hakkındaki görüşü ile "Allah Teâlâ'nın kulun kudreti olmasa da onu mükellef tutabilir" görüşünü iptal etmektedir" demiştir.

Bil ki Mu'tezile, hikmet ve felsefe ile "emir-nehiy" meselelerine girdiği zaman, bu hususta takib edilecek yol, onlara karşı "dâî" (sebeb) meselesini ileri sürmektir. Çünkü bu mesele, onların söyledikleri herşeyi yerle bir eder. [157]

Üçüncü Mesele

Âyetteki "görme"den murad, ilim (bilme) manası; "kör"lükten murad ise "cehalet" manasıdır. Bunun bir benzer-

ide, "Gözler kör olmaz, ama sinelerin içindeki kalbler kör olur" (Hacc, 46) âyetidir. [158]

Dördüncü Mesele

Müfessirler şöyle demişlerdir: "Âyetteki, "Artık (hakikati) kim görürse... kendi lehine; kim kör kalırsa, o da kendi aleyhinedir" buyruğunun manası, "Ben sizi, iman konusunda, üzerinize bekçi ve vekil olan kimsenin yakalaması tarzında yaklamam" şeklindedir. Onlar sözlerine şunu ilave etmişlerdir: "Bu, cihad emredilmeden önce böyle idi. Ama Allah Teâlâ cihadı emredince, Hz. Peygamber (s.a.s) onların (kâfirlerin) üzerinde (adetâ) bir bekçi oldu." Bunlardan bazı müfessirler, cihad âyetlerinin, bu âyeti neshettiğini söylemektedirler ki bu, uzak bir ihtimaldir. Sanki bu müfessirier, gerek olmadığı halde, Kur'ân'daki mensuh âyetleri çoğaltmaya arzulu görünmektedirler. Gerçek ve doğru olan, Usul-ü fıkıh alimlerimizin söylediği şu husustur: Kur'ân'da

ast! olan neshin sözkonusu olmamasıdır [159].Binaenaleyh mensûh âyetlerin sayısını, mümkün olduğunca azaltmaya çalışmak vaciptir. [160]

Müşriklerin Nübüvvete Dair Şüpheleri

"İşte biz âyetleri böylece türlü türlü beyan ederiz. Ta ki onlar sen "ders görmüşsün" desinler. (Âyetleri böyle türlü türlü açıklamamız), bilen kimseler için onu (Kur'ân't) iyice beyan etmemiz içindir" (En’âm, 105).

Bil ki Allah Teâlâ, buraya kadar, ulûhiyyet ile ilgili sözünü tamamlayınca bu âyetten itibaren, nübüvvet ile ilgili meseleleri bildirmeyi dilemiş, ve işe önce, inkarcıların Hz. Muhammed (s.a.s)'in peygamberliği ile ilgili şüphelerini naklederek başlamıştır: [161]

"İlim Adamlarından Öğrendiği" Şüphesi

Birinci şüphe, müşriklerin şu sözleridir: "Ey Muhammed, senin bize getirdiğin bu Kur'ân, alimlerden aldığın dersler ve fâzıl kimselerle olan görüşmelerden elde ettiğin sözlerdir. Onu kendi kendine uydurup düzenliyorsun, sonra da bize okuyup, onun Allah'dan sana inmiş bir vahiy olduğunu iddia ediyorsun." Allah Teâlâ, bu söze pek çok şekilde cevap vermiştir. İşte bu âyetin, önceki âyetler ile ilgisinin izahı budur ve bu âyetle ilgili birkaç mesele vardır: [162]

"Ders" Kelimesinin Lügat Manası

Bil ki, "İşte biz âyetleri böylece türlü türlü beyân ederiz" ifadesi, "Allah Teâlâ bu âyetleri, zaman zaman ve peşpeşe getirmektedir" manasın-

dadır. Daha sonra Cenâb-ı Hak, "Onlar neticede: "sen ders görmüşsün" diyecekler..." buyurmuştur. Bununla ilgili birkaç bahis vardır:

Birinci bahis: Vahidî "Kitabı tedrîs etme (ders görme}" İfadesi hakkında iki görüş nakletmiştir:

1) Esma'î şöyle demiştir: "Bu kelimenin aslı, insan bir yemeği iyice çiğneyip yediği zaman söylenen tabirindendir. "Derrâs" kelimesi,

Şamlıların lehçesinde deyyas (iyice çiğneyip yutan) manasına gelir. İşte "bir sözün tedrîs edilmesi, ders ile öğrenilmesi" de bu manadandır. Yani o kimse, bu sözü (kitabı) iyice hazmeder ve böylece o söz diline çok kolay gelir."

2) Ebu'l-Heysem de şöyle der: "Kitabı tedrîs ettim" sözü, "Ezberlenmesi kolaylaşsın diye, onu çokça okumak sureti ile iyice hazmedip (avucumun içine aldım, adetâ) onu dize getirdim" manasına gelir. Bu, elbiseyi iyice yıprattığın

zaman söylenilen tabirinden alınmıştır. Yine bu manadan dolayı eskimiş elbiseye de, iyice yumuşamış olduğu için derîs denilir. "Dirâset" de, birşeye iyice alışmak manasına gelir. Bu manadan olmak üzere, "Sûreyi ezberleyinceye kadar, iyice okudum" denilir." Vahidî daha sonra, "Bu görüş, Esmâ'î'ninkine çok yakındır, hatta onun aynısıdır. Çünkü bu ikinci görüşe göre de kelime, "zelîl etme ve yumuşatma" manasına raci olmaktadır" demiştir. [163]

Farklı Kıraatlere Göre Mana

İkinci bahis: İbn Kesir ve Ebû Amr, elif ve tâ harfinin fethası ile olarak, bu kelimeyi dâreste şeklinde okumuştur. Bu, aynı zamanda İbn Abbas ve Mücahld'in kıraatidir. Bu kıraate göre mana şöyle olur: "Sen yahudilere, onlar da sana okudular (ders verdiler.) Seninle onlar arasında karşılıklı bir ders ve müzâkerede bulunma cereyan etmiştir." Bu kıraati Cenâb-ı Hakk'ın, "(Kâfirler), "Bu (Kur'ân), onun uydurduğu yalandan başka (birşey) değildir. Bu hususta diğer bir zümre de ona yardım etmiştir" dediler" (Furkan,4) âyeti de te'kid etmektedir. İbn Âmir ise bu kelimeyi dereset şeklinde okumuştur. Yani, "Senin bize okuduğun bu haberler, çok eskidir. Onlar silinmiş, izleri kaybolmuş ve onların üzerinden çok zaman geçmiştir. Kelime, bu manada, "izin silinmesi ve görüntünün kaybolması" manasına gelen ders masdarından gelmektedir.

Ezherî şöyle demiştir. "Kim bunu dereset şeklinde okursa, bunun manası tekâdemet yani "senin bize okuduğun bu şeyler pek eskimiş, aşınmış, modası

geçmiş şeylerdir" şeklinde olur. Bu, Arapların (iz silindi) sözlerinden alınmadır.

Bil ki, Keşşaf sahibi, bu kelime ile ilgili başka kıraatler [164] de rivayet etmiştir:

1) kelimesinin manasını mübalağalandırmak (kuvvetlendirmek) için, râ harfinin zammesiyle şeklinde okunur. Bu, "Bunlar, iyice tedrîs edildi" ma-nasındadır.

2) "Eskidi ve izi silindi" manasında, fiili şeklinde meçhul olarak okunur.

3) Bu, şeklinde okunur. Alimler bunu, "Yahudilerin Hz. Muhammed'e ders vermesi" manasında tefsir etmişlerdir.

4) Bu, yani "(Muhammed), tedrîs etti, okudu" şeklinde okunur.

5) "Bu âyetler, silinip gitmişlerdir, yani çok eskidirler" veya, (Kâria- 7) âyetinde de olduğu gibi, "ders sahibi" yani "silinebilen şeyler" manasında, kelime şeklinde okunur.

Üçüncü bahis: Âyetteki "ve desinler diye" ifadesinin başındaki vâv harfi, mukadder bir kelime üzerine, bunu atfetmek için gelmiştir ve takdir "İşte biz böylece, onları delil ile susturasm ve onlar da desinler diye, âyetleri böylece türlü türlü beyân ederiz" şeklindedir. Binaenaleyh manası, diğerlerinden anlaşıldığı için "ma'tûfun aleyh" olan "Onları delil ile sus-turasın" ifadesi hazfedilmiştir. [165]

Âyeti Tefsirde Ehl-i Sünnet İle Mu'tezile'nin Farkı

Dördüncü bahis: Bil ki Allah Teâlâ, "İşte biz âyetleri böylece türlü türlü beyan ederiz" buyurmuş, sonra da âyetlerin iyiden iyiye açıklanış sebebini şu iki husus olarak zikretmiştir:

1) Âyetteki, "Onlar neticede: "Sen ders görmüşsün" diyecekler" buyruğu.

2) "Ve biz onu, bilecek bir kavme besbelli edelim" buyruğu. Bu ikinci vecihle ilgili olarak bir müşkil söz konusu değildir. Çünkü Allah Teâlâ, bu iyiden iyiye açıklamadaki hikmetinin, o kitabın açıklığa kavuşmasının, anlaşılmasının ve bilinmesinin zahir olması olduğunu bildirmiştir.

"Oniar "sen ders görmüşsün" desinler diye..." şeklindeki birinci vecihin izahı ise şöyledir: Çünkü onların, Hz. Peygamber (s.a.s}'e, "sen bu kitabı başkalarından okudun ve tedrîs ettin" demeleri, Kur'ân'ı ve Hz. Peygamberi inkâr etmeleridir. İşte bu söz esnasında karşımıza tekrar cebir ve kader meselesi çıkar. Bizim alimlerimiz âyetteki bu ifadeyi zahirî manasına hamletmişler ve "Bunun manası şudur: "Biz, bazı kâfirler, "sen ders görmüşsün" desinler ve küfürlerine küfür katsınlar, bazı insanlar da imanlarında sebat edip, İmanlarına iman katsınlar diye, zaman zaman bu delilleri zikrettik" demişlerdir. Bunun bir benzeri de Cenâb-ı Hakk'ın, "Allah, onunla birçoğunu şaşırtır, yine onunla bir çoğunu yola getirir" (Bakara, 26) ve "Fakat kalplerinde hastalık bulunanların küfürlerine küfür katıp artırdı ve onlar kâfir olarak öldüler" (Tevbe, 125) âyetleridir.

Mu'tezile'ye gelince, onlar şaşırdılar. Cübbaî ve Kâdî şöyle demişlerdir: "Burada, şu iki izah şeklinden birisi bulunmaktadır:

a) Bu isbatın (olumlu mananın) nefy manasına hamledilmesidir. Buna göre kelamın takdiri, "İşte biz, onlar "Sen ders görmüşsün" demesinler diye, âyetleri böylece iyiden iyiye açıklıyoruz" şeklindedir. Bunun bir benzeri de "Allah size, şaşırırsınız diye, (hükümlerini) açıklıyor" (Nisa, 176) âyetidir ki buradaki "şaşırırsınız diye" ifadesi, "şaşırmayasınız diye.." manasındadır.

b) Bu "lâm"ın, "lâm-ı akîbet" {netice bildiren lâm) olarak alınmasıdır. Buna göre kelamın takdiri: "Biz bu âyetleri iyiden iyiye açıkladığımız zaman, onların işlerinin sonu, kendi tercihlerine dayanarak ve üzerinde tefekkür edilmesi gereken bu âyetlerden yüz çevirerek, şöyle şöyle söylemek olmuştur" şeklindedir. İşte bu, bu konuda Mu'tezile'den bir grubun söyleyebileceği nihâî sözdür.

Birisi şöyle diyebilir: Birinci cevap iki yönden zayıftır:

a) Olumlu ifadeyi, olumsuz manaya hamletmek, Allah'ın sözünü değiştirmek ve bozmak olur. Bu kapıyı açmak, ister menfî ister müsbet olsun, hiçbir ifadeye (âyete) güven ve itimadın kalmamasını gerektirir. Bu ise, Allah'ın kelâmını bir hüccet olmaktan çıkarır. Binaenaleyh bâtıldır.

b) Cümlede böylesi bir tasarrufta bulunmanın caiz olduğunu söylesek bile, bunun burada yapılmaması gerekir. Çünkü Hz. Peygamber (s.a.s), Kur'ân'ın âyetlerini kısım kısım açıklıyor, kâfirler de bunun üzerine şöyle diyorlardı: "Muhakkak ki Mu-hammed bu âyetleri birbirine ekliyor, onlar üzerinde iyice düşünüyor ve onları âyet âyet iyice gözden geçirdikten sonra açıklıyor. Eğer bu, kendisine gökten inen bir vahiy ile ise, niçin bu Kur'ân'ı bir defada (toptan) getirmedi. Halbuki Hz. Musa Tevrat*ı bir defada getirmişti."

Sen bunu iyice anladığın zaman deriz ki: Bu âyetlerin böyle, zaman zaman değişik şekillerde anlatılışı, Hz. Muhammed (s.a.s)'in bu Kur'ân-ı Kerim'i, başka gruplarla müzakerede bulunmak ve tefekkür etmek suretiyle, tedrîs ederek, başkalarından okuyup öğrenerek getirdiği hususunda, müşriklerin aklında şüpheler uyandırmıştır. Cübbaî ve Kâdfnin söylediklerine göre ise, bu âyetlerin böyle parça parça, zaman zaman açıklanması, müşriklerin, Hz. Muhammed'in bu Kur'ân'ı başkalarından öğrenip, başkaları ile müzakere etmek suretiyle getirmiş olduğunu söylememelerini gerektirir. Şayet biz, âyetlerin tekrar tekrar açıklanmasını, onların bu sözü söylemekten çekinmelerine sebep saysaydık, ancak o takdirde Kâdf nin zikrettiği cevap geçerli olurdu. Halbuki biz âyetlerin, çeşitli şekillerde, zaman zaman açıklanmasının, müşrikleri böyle söylemeye gevkettiğini beyân etmiştik. Binaenaleyh Mu'tezile'nin bu görüşü düşer.

İkinci cevaba gelince ki bu, âyetteki "lâm\ İâm-ı âkîbet manasına hamletmektir, bu da uzak bir ihtimaldir. Çünkü bunu lâm-ı âkîbet manasına hamletmek mecaz, lâm-ı garaz (için) manasına hamletmek, hakikattir. Hakikat ise mecazdan daha kuvvetlidir. Binaenaleyh eğer "Onlar, "Sen ders görmüşsün" desinler diye..." âyetindeki "l’m'ın lâm-ı âkîbet; "ve biz onu, bilecek kavme besbelli edelim diye..." buyruğundaki lâm harfinin de, hakîkî manadaki lâm-ı garaz olduğunu söylersek, mecaz, hakîkattan önce zikredilmiş olur ki bu caiz değildir. Böylece anlattıklarımızla, bu iki cevabın zayıf olduğu, doğrunun ise bizim söylediğimiz şey olduğu sabit olur. Çünkü bundan maksad "Allah onunla birçoğunu şetştrtır, yine onunla birçoğunu yola getirir" (Bakara, 26) âyetinde zikredilen hususun aynısıdır. Âyetin doğru manasının böyle olduğunu, âyetin sonundaki, "Biz onu, bilecek kavme besbelli edelim diye..." buyruğu da te'kid etmektedir. Bu, "Biz o (Kur'ân'ı), ancak bunlar için, yani bilenler için açıkladık; bilmeyenler için değil..." demektir. Bu, Hak Teâlâ'nın Kur'ân-ı Kerim'i ancak mü'minler için bir açıklama kıldığına delâlet edince, kâfirler için de onu bir dalâlet sebebi kıldığı sabit olur ki, işte bizim söylediğimiz şey de budur. Allah en iyi bilendir. [166]

"Kendisinden başka hiç bir tann bulunmayan Rabbinden sana vahyolunana uy ve müşriklerden yüz çevir" (En'âm, 106).

Bil ki Allah Teâlâ, kâfirlerin,. Hz. Peygamber (s.a.s)'in Kur'ân'ı uydurduğunu ve onu birtakım kimselerden öğrenip aldığını, sonra onu Kur'ân hâlinde dizerek, kendisine Allah tarafından indiğini iddia ettiğini söylediklerini nakledince, bunun peşisıra, bu sözler, tebliğ ve risâletini tebliğ hususunda Hz. Peygamber (s.a.s)'in gevşemesine sebep olmasın diye, "Kendisinden başka hiç bir tanrı bulunmayan Rabbinden sana oahyolunana uy" âyetini getirmiştir. Allah Teâlâ'nın bununla muradı, Hz. Peygamberin kalbini güçlendirmek ve müşriklerin bu şüphelerini duyması ile meydana gelen hüznü gidermektir. Cenâb-ı Allah, "Kendisinden başka hiçbir tanrı bulunmayan..." buyruğu ile de, İlahtıkta tek olduğu için, kendisine itaat etmenin vacib olduğuna ve cahillerin cehaleti ile haktan sapanların sapması sebebi ile, Allah'ın mükellefiyetlerinden yüz çevirmenin caiz olmadığına dikkat çekmiştir.

Âyetteki, "ve müşriklerden yüz çevir" emri hakkında denildi ki: "Bundan mak-sad, müşriklere karşılık vermemedir." Bundan dolayı bazı âlimler, bu ifadenin mensûh olduğunu söylemişlerdir. Ama bu görüş zayıftır. Çünkü o an için müşriklere karşılık vermemeyi emretmek, her zaman karşılık vermemeyi emir manasına gelmez. Durum böyle olunca da bu ifadede neshin söz konusu olduğunu söylemek gerekmez. Denilir ki: "Bu ifadeden maksad, ortaya koydukları beyinsizce, cahilce davranışlara mukabele etmekten vazgeçirmedir. Keza Hz. Peygamber (s.a.s)'i, halkın kabul etmesini daha çok temin edici ve onlara sert davranmadan, daha fazla uzaklaştırıcı bir metoda yöneltmektir. [167]

Şirk ve Küfür, Allah'ın İradesi İledir

"Eğer Allah dileseydi, onlar şirk koşmazlardı. Biz seni onların başına bir bekçi yapmadık. Sen onların üzerine bir vekil de değilsin"

(En'âm, 107}.

Bil ki bu âyet de, o kâfirlerin Hz. Peygamber'e söyledikleri, "Bu Kur'ân'ı başka insanlardan öğrenip, müzakere ederek tasnif ettin" sözleriyle ilgilidir. Sanki Allah Teâlâ, Hz. Peygamber (s.a.s)'e, "O kâfirlerin cahilliklerine bakma. Onların kâfirlikleri zoruna gitmesin. Çünkü eğer onların küfrünü gidermek isteseydim, bunu yapabilirdim. Ama ben, onları küfürleriyle başbaşa bıraktım. Binaenaleyh kalbinin, onların sözleri ile meşgul olması yakışık almaz" demek istemiştir.

Bil ki alimlerimiz, "Eğer Allah dileseydi onlar şirk koşmazlardı" âyetini delil getirerek şöyle demişlerdir: "Bu âyet, "Eğer Allah onların müşrik olmamalarını isteseydi, onlar müşrik olmazlardı. Onlar müşrik olmuş olduklarına göre, bu şartın tahakkuk etmediğini anlıyoruz. Böylece de Allah Teâlâ'mn, onların müşrik olmamalarını dilememiş olduğunu anlamış oluruz."

Mu'tezile ise şöyle der: "Allah'ın, herkesin iman etmesini murad ettiği, hiç kimsenin kâfir ve müşrik olmasını dilemediği delillerle sabittir. Bu âyet ise, Allah'ın herkesin iman etmesini istemediği manasını ifade etmektedir. Binaenaleyh (zıt görünen) iki delilin arasını bulmak gerekir. Bu sebeple, Allah'ın, onların iman etmelerini dilemesi hususu, sevabı ve övgüyü gerektiren ihtiyarî bir imanı dileme manasına; Allah'ın insanların iman etmelerini dilememesi hususu da, cebrî, zorakî ve mecburî olarak meydana gelecek bir imanı dilememe manasına hamledilir. Yani Allah Teâlâ, onları, zorlama ve icbar etme yoluyla olan bir imana sevketmeyi dilememiştir. Çünkü bu "teklif durumunu bozar ve insanı bir mükâfaatt haketmekten çıkarır."

İşte Mu'tezile'nin, bu konuda dayandıkları izah budur. Bu, son derece zayıftır. Bunun zayıflığına şu hususlar delâlet eder:

1) Kâfiri, inkârına muktedir kılanın Allah Teâlâ'nın kendisi olduğunda şüphe yoktur. Binaenaleyh kâfirin kudreti iman etmeye elverişli olmaz ise, o gücü yaratanın, o insan için inkârı irade etmiş olduğunda şüphe yoktur. Eğer bu kudret, iman etmeye de elverişli olur ise, inkâr tarafı, iman tarafına baskın çıkmaz, meğer ki onu imana sevkedecek bir sebep (dâî) bulunsun. Aksi halde, mümkin olan şeyin iki tarafından birinin diğerine, bir tercih ettirici olmadan, üstün gelmesi söz konusu olur ki bu imkânsızdır. Küfür (inkâr) edebilme kudreti ile, küfre götüren sebebin toplamı, küfrü gerektirir. Hem inkâra götürebilen kudretin, hem de bu inkarın sebebinin yaratıcısı Allah olup, bu ikisinin toplamının inkârı gerektirdiği sabit olunca, Hak Teâlâ'nın kâfirin kâfir olmasını irade ettiği sabit olmuş olur.

2) Şöyle diyebiliriz: Aflah Teâlâ, kâfirin iman etmeyeceğini biliyordu. Allah onun iman etmeyeceğini bildiği halde, onda imanın meydana gelmesi birbirine zıd iki haldir. Halbuki iki zıddan biri varken, diğerinin bulunması imkânsızdır. İmkânsız olduğu bilindiği halde, birşey irade edilemez. Binaenaleyh Cenâb-ı Allah'ın, kâfirin imanını murad etmiş olduğunun söylenmesi imkânsızdır.

3) Farzet ki ihtiyarî olan iman, cebren ve zorlama ile olan imandan daha üstün ve daha faydalıdır. Fakat Allah Teâlâ bu faydalı olanın, kesin olarak gerçekleşmeyeceğini bilince, hikmet ve rahmeti ile, o kimsede cebrî olarak imant yaratması gerekir. Çünkü bu cebrî iman, her ne kadar diğeri gibi büyük mükâfaatları gerektirmese bile, en azından o insanı büyük bir cezadan kurtarmış olur. Bundan dolayı, cebrî olan bu imanı, Allah Teâlâ'nın insanda yaratmaması, o insanın en şiddetli azaba düşmesini gerektirir ki bu da O'nun ilahî rahmet ve ihsanına uygun düşmez. Buna şu şekilde bir misal verebiliriz: Bir insanın çok kıymetli bir çocuğu olsa ve bu kişi çocuğunason derece düşkün olsa. Çocuk denizin kenarında duruyor olsa, bu baba ona, "keymetli ve nadide inciler çıkarmak için, denizin dibine dal" dese. Ama bu baba bilse ki, çocuğu denize daldığında boğulup ölecek. Binaenaleyh bu baba, eğer çocuğun hakkını gözeten ye ona şefkat duyan birisi olsa, çocuğunu denize dalmaktan menetmesi ve ona, "İnci aramayı bırak. Çünkü sen onu bulamazsın, ölürsün. Senin için uygun olan, can sağlığı ile birlikte az rızıkla yetinmendir" demesi gerekir. Ama çocuğunun denizden istifade edemiyeceğini, ancak böylece kendisini öldüreceğini kesin olarak bildiği halde, denize dalıp inci çıkarmasını söylemesi, ona merhamet etmediğini, ölmesine gayret ettiğini gösterir. İşte bu hususta da böyledir. Allah en iyi bilendir.

Bil ki Allah Teâlâ, kâfirlerin küfrünü gidermeye hiç kimsenin güç yetiremiye-ceğini beyan edince; sözünü, Hz. Peygamber (s.a.s)'e en mükemmel bir şekilde yol gösteren bir üslûpla tamamladı. Çünkü O, peygamberine, O'na vazife olarak verdiği şeyin sınırını açıklamış, böylece de O'nu, o kâfirlere bir bekçi ve onları küfürden me-nedecek bir vekil kılmadığını, ancak O'nu, amel ve ilim hususunda Allah'ın emirlerini ve nehiylerini tebliğ etme ve delillerini zikrederek onların dikkatini çekme İle vazifelendirdiğini bildirmiştir. Binaenaleyh eğer onlar bu tebliği kabul ederlerse, faydası kendilerinedir. Aksi halde, zararı da kendilerinedir. Her iki durumda da Hz. Peygamber (s.a.s), peygamberlik ve tebliğ vazifesini yerine getirmekten uzak kalamaz. [168]

Müşriklerin Putlarına Hakaret Etmeme Emri

"(Müşriklerin) Allah'dan başka yalvardıklanna sövmeyin ki oniar da haddi aşarak cahillikle Allah'a sövmesinler. Biz her ümmetin yaptıklarını, kendilerine böyle hoş gösterdik. Sonra hepsinin dönüşleri yalnız Rablerinedir, Artık o yapmakta olduklan şeyleri onlara haber verecektir" (En'âm, 108).

Bil ki bu âyet de, müşriklerin, Hz. Peygamber'e söyledikleri "Bu Kur'ân'ı başka insanlardan Öğrenip, müzakere ederek tasnif ettin" şeklindeki sözleriyle ilgilidir. Çünkü müslümanların, onların bu sözünü duyup kızarak, onlara bir karşılık vermek üzere, onların putlarına sövmeleri uzak bir ihtimal değildir. İşte bundan dolayı, Allah Teâlâ, böyie birşey yapmayı yasaklamıştır. Çünkü sen onların putlarına sövüp hakaret ettiğin zaman, onlar da kızar ve Allah hakkında yakışıksız şeyler söylerler. İşte bu mahzurdan sakınmak için, böyle sözlerden uzak durmak gerekir. Özet olarak diyebiliriz ki: Bu, hasmın sana cahillik ve akılsızlık ile davrandığında, ona onun gibi karşılık vermenin caiz olmadığına, -çünkü bunun sövme ve sefihlik kapısını açacağına, bunun ise aklı başında insanlara uygun düşmediğine- bir dikkat çekmedir. Bu âyetle ilgili birkaç mesele vardır: [169]

Bu Ayetin Nüzul Sebebi

Alimler bu âyetin sebeb-i nüzulü hakkında birkaç husus zikretmişlerdir:

a) İbn Abbas (r.a) şöyle demiştir: "Allah Teâlâ'nın, "siz de, Allah'ı bırakıp taptıklarınız da hiç şüphesiz ki

cehennem kütüğüsünüz" (Enbiya, 98) âyeti nazil olunca, müşrikler Hz. Peygambere "ilahlarımıza sövüp hakaret etmekten vazgeçmezsen, biz de senin ilahını hicvederiz" dediler. İşte bunun üzerine bu âyet nazil oldu." Derim ki: Bu rivayette bence iki müşkil söz konusudur:

1) Alimler bu sûrenin, bir defada (toptan) nazil olduğu hususunda ittifak etmişlerdir. Binaenaleyh "Bu âyetin sebeb-i nüzulü şudur" demek nasıl mümkün olur.

2) Müşrikler Allah'ın varlığını kabul ediyor ve, "putlara ibadet, ancak Allah katında şefaatçi olacakları için makbul olmuştur" diyorlardı. Bu böyle olduğuna göre, onların Allah'a hakarete ve sövmeye yeltenmeleri nasıl düşünülebilir?

b) Süddî şöyle demiştir: Ebu Talib'in vefatı yaklaşınca Kureyş kabilesi şöyle dedi: "Ebu Talib'e varıp, ondan kardeşinin oğlu (Muhammed'i) bizimle uğraşmaktan vazgeçirmesini isteyelim. Çünkü o öldükten sonra, Muhammed'i öldürmekten utanırız. Eğer Ebu Talib öldükten sonra, Muhammed'i öldürmeye kalkarsak, bütün Araplar, "Kureyş'i Muhammed'i öldürmekten alıkoyan Ebu Tâlib idi. O ölünce, Muhammed'i öldürdüler" derler. Bundan dolayı bir toplulukla birlikte Ebu Süfyan, Ebu Cehil ve Nadr b. Hars, kalkıp Ebu Talib'e gittiler ve ona, "Sen bizim büyüğümüzsün" deyip düşündükleri şeyleri söylediler. Ebu Talib de, Hz. Muhammed (s.a.s)'i çağırdı ve "Bunlar senin kavmin ve amcaoğullarindir. Senden, onları kendi dinleriyle başbaşa bırakmanı istiyorlar ve seni dininle başbaşa bırakmayı teklif ediyorlar" dedi. Bunun üzerine Hz. Peygamber (s.a.s), "Allah'dan başka ilah yoktur" deyiniz" dedi. Onlar bunu kabul etmeyince Ebu Talib, "Bu kelimeden başka bir şey söyle; çünkü senin kavmin bundan hoşlanmıyor..." dedi. Bunun üzerine Hz. Peygamber (s.a.s), "Ben, onlar güneşi getirip elimin içine koysalar bile, bundan başkasını diyecek değilim" dedi. Onlar da, Hz. Peygamber'e, "O halde, ilahlarımızı (putlarımızı) tenkit etmekten vazgeç. Aksi halde, biz de seni ve

sana bunu emredeni tenkit ederiz" dediler ki, işte Cenâb-ı Hakk'ın "Sonra onlar da, haddi aşarak, bilmeksizin Allah 'a söverler" sözünden maksad budur. [170]

Müşrikler Allah'a İnandıkları Halde O'na Sövmeleri Nasıl Düşünülebilir?

Bil ki biz, kâfirlerin, ilah (Allah)'ın varlığını kabul ettiklerine işaret etmiştik. Binaenaleyh, onların Allah'a sövmeye yeltenmeleri imkânsızdır. Aksine burada birkaç ihtimal bulunmaktadır:

a) Belki de onların bir kısmı "Dehriyyun"dan olup, yaratıcı'nın varlığını kabul etmezlerdi. Binaenaleyh, onlar bu tür akılsızlıklara aldırış etmez (Halik hakkında hakaret sözleri sarfedebilirlerdi).

b) Sahabe-i Kiram, putları tenkit edip alaya aldıklarında, onlar da Hz. Peygam-ber'i tenkid edip alaya alıyorlardı. Nitekim Allah Teâlâ, "Muhakkak ki sana bîat edenler, ancak Allah'a biat etmiş olurlar.." (Fetih, ıo) ve, "Muhakkak ki Allah'a eziyyet edenler... "(Ahzab, 57) âyetlerinde olduğu gibi, Peygamberi tenkit etmeyi, Allah'ın kendisini tenkit edip hicvetme yerine koymuştur.

c) Belki de, kâfirlerin cahil tabakası içinde, Hz. Peygamberi nübüvvet iddiasına sevkedenin şeytan olduğunu vehmedenler bulunuyordu. Sonra o kimse cehaletinden dolayı bu şeytanı, "Hz. Muhammed'in ilahı..." olarak adlandırıyorlardı. Bu açıklamaya göre o kimse, Hz. Muhammed'in ilâhına sövmüş oluyordu. [171]

Putlara Hakaret Makbul Sayılmalı İken Neden Yasaklan ?

Bir kimse şöyle diyebilir: Putları tenkit edip alaya almak, tâat olan amellerin başlıcalarındandır. O halde Cenâb-ı Hakk'ın bundan vazgeçirmesi, ne derece mâkul, olabilir?

Cevap: Bu, tenkit edip alaya almak, her ne kadar tâat ise de, ancak ne var ki bu, çirkin olan büyük bir şeyi gerektirecek bir tarzda vaki -olunca, ondan sakınmak vacib olur. İşte buradaki durum da böyledir. Çünkü o putları tenkit edip alaya almak, kâfirlerin hem Allah'ı, hem de O'nun Resulünü tenkit edip alaya almaya, beyinsizlik ve sefihtik kapısını açmaya, onların dini kabulden nefret etmelerine ve onların kalplerine kin ve kızgınlık sokmaya ve böylece hiddetlenmelerine yol açar. İşte bütün bu hoş olmayan şeylere yol açtığından, onlara sövme yasaklanmıştır. [172]

Üçüncü Mesele

Hasan el-Basrî, ayn harfinin dammesi, vâv'ın da şeddesiyle, şeklinde okumuştur. Nitekim, fiili, "zulmetti, haddi aştı" manasına gelir. Masdarı ise adv' veya aduvv tarzındadır.Zeccac, âyette geçen adven kelimesinin, mefûl-i mutlak olmak üzere mansub olduğunu söylemiştir. Çünkü mana, "Onlar da, iyice haddi aşarlar..." şeklindedir. Bu ifadenin başında, lâm harf-i ceninin murad edilmiş olması da caizdir. Buna göre mana, "O zaman onlar da, zulmederek Allah'a söverler" şeklinde olur. [173]

Dördüncü Mesele

Cübbaî şöyle demiştir: "Bu âyet, kâfirleri haktan uzaklaştırıp dinden soğutacak şeylerin yapılmasının caiz olmadığına delâlet eder. Çünkü, şayet bunu onlara yapmak caiz olsaydı, o zaman Allah'ın bunu emretmesi, zikredilen şeyleri yasaklamaması ve onları hakka ve hakikate davet ederken, onlara iyi muameleyi emretmemesi gerekirdi. Nitekim O, Hz. Musa ve Harun'a, "Ona yumuşak söz söyleyin. Olur ki nasihat dinler, yahud korkar..." (Tahâ, 44) demiştir. Bu da, Cebriyye mezhebinin yanlış olduğunu gösterir." [174]

Âyetten Çıkan Ders ve Metod

Alimler şöyle demişlerdir: Bu âyet, emr-i marufun, bir kötülüğü, bir münkeri irtikâb etmeye sebebiyet verdiği zaman, bazan kabîh (çirkin ve hoş olmayan) olacağına; nehy-i münkerin de, münkeri arttırmaya sebep olduğu zaman, onun da kabîh (çirkin) olacağına delâlet eder. Bu konuda zann-ı gâlib, ilim yerine geçer. Bu âyette, neticede faydalı olmayan bir şeyle meşgul olunmasın diye, dine davet eden kimseler için bir terbiye ve eğitim söz konusudur. Çünkü putları, faydalı ve zararları olmayan birer cansız varlıklar olarak vasfetmek, onların ulûhiyyetlerini tenkit etme hususunda, zaten yeterlidir. O halde, bunun yanında onlara sövmeye gerek yoktur. [175]

Kötü İşlerin Süslü Gösterilmesi Meselesi

Cenâb-ı Hakk'ın "Biz her ümmetin yaptıklarım, kendilerine böyle hoş gösterdik..." âyetine gelince, alimlerimiz bu âyeti, kâfir için küfrü, mü'min için imanı, isyankâr için günahı, itaat eden kimse için de tâatı hoş gösterip süsleyenin Allahu Teâlâ olduğuna delil getirmişlerdir. Mu'tezile'den Kâ'bî şöyle demiştir: Âyeti bu manaya hamletmek imkânsızdır. Zira Cenâb-ı Hak, "Şeytan onları fitlemiş..." (Muhammed, 25) ve "küfredenlerin dostları ise şeytandır. O da ken-dilerini nurdan karanlıklaraçıkanr..."(Bakara, 257) buyurmuştur.

Sonra Mu'tezile, ehl-i sünnetin bu itikadına cevap hususunda şu görüşleri zikretmiştir:

a) Cübbaî şöyle demektedir: "Bundan murad, "Önce geçmiş olan her ümmete, hakkı kabul etmeleri gibi, kendilerine emrettiğimiz şeyi süsledik..." manasıdır." Kâbî de bu cevabın aynısını zikreder ve şöyle der: "Bundan maksati şudur: "Allah Teâlâ, onlara yapmaları gerekip vazgeçemiyecekleri şeyi süsledi.."

b) Başkaları da şöyle demiştir: Bundan murad, "Her kâfir ümmete kendi kötü amellerini süsledik. Yani biz, onları işleriyle baş başa bırakıp onlara zaman tanıdık; böylece, onlar tarafından yapılmış olan kötü amelleri, onlara güzel göründü" şeklindedir.

c) Bunun manası şudur: "Şeytana mühlet verdik de, böylece o, bu kötü amelleri onlara süsledi.."

d) Bunun manası "Allah bize bunu emretti ve bunu bize o süslü gösterdi.." şeklindeki sözleri, yani "kendi iddialarınca, bunu bi2 süsledik...." şeklinde olur. İşte, âyet hakkında zikredilen tevillerin tamamı bundan ibarettir ki, hepsi de zayıftır. [176]

Mu'tezile'ye Karşı Cevap

Bu böyledir, zira kesin aklî delil, Kur'ân'ın zahirinin ihsas ettiği mananın doğruluğuna delâlet etmektedir. Bu da böyledir, zira biz defalarca, kuldan herhangi bir fiilin sâdır olmasının, bir sebebin bulunmasına dayandığını ve bu sebebin de mutlaka Allah Teâlâ tarafından yaratıldığını beyan etmiştik. Bu sebebin manası ancak, o kimsenin, bu fiilin daha fazla bir faydayı ve üstün olan bir maslahatı ihtiva ettiğini bilmesi, ona o şekilde inanması veya onun bu şekilde olduğunu zannetmesi-dir. Bu sebep Allah'ın fiili ile meydana gelince, ve o sebebin de manasının ancak, o fiilin daha fazla bir faydayı ve üstün olan bir maslahatı ihtiva ettiğine inanmak şeklinde olunca, Allahu Teâlâ'nın o fiili o kimsenin kalbinde, vicdanında ve inancında tezyin edip süslü göstermedikçe, kuldan herhangi bir fiilin, bir söz, bir hareket veya bir hareketsizliğin sâdır olmasının imkânsız olduğu sabit olmuş olur. Keza insan, onun bir küfür ve bir cehalet olduğunu bile bile, doğrudan doğruya küfrü ve cehaleti tercih etmez.. Bunun böyle olması zaruridir. Aksine o küfrü, küfrün bir iman, bir ilim, bir stdk ve bir hak olduğuna inandığı için tercih eder. Eğer birinci cehalet daha önce bulunmamış olsaydı, o bu ikinci cehaleti tercih etmezdi. Sonra biz sözü, "O bu ilk cehaleti niçin tercih etmiştir?" meselesine getiriyoruz. Eğer bu, kendinden önceki bir cehaletten dolayı olmuşsa, bunun, nihayeti olmayan cehaletlere kadar devam etmesi gerekir. Ki bu da muhaldir. Bu bâttl olunca, bu cehaletlerin Allah Teâlâ'nın o kimsede, doğrudan doğruya yaratmış olduğu bir cehalette son bulması gerekir. O kimse bu cehaleti sebebiyle, küfrünün bir iman, hak, ilim ye bir doğruluk olduğunu zannetmiştir. Binaenaleyh, Allah'ın bu cehaleti o kimsenin kalbinde tezyin etmiş olmadıkça kâfirin, cehaleti ve küfrü tercih etmiş olmasının imkânsızlığı sabit olmuş olur. Böylece de bu iki kesin aklî delil ile, âyetin zahirinin delâlet ettiği şeyin, kendisinden kaçınılamayacak bir hak olduğu sabit olmuş olur. Durum böyle olunca da, zikredilen bu iki tevil tamamiyle bâtıl olur. Çünkü te'vile, sözü zahirine hamletmek imkânsız olduğu zaman başvurulur. Hem Cenâb-ı Hakk'ın, "Sonra onlar da haddi aşarak, bilmeksizin Allah'a söverler" ifadesinden sonra gelen, "Biz her ümmetin yaptıklarını, kendilerine böyle hoş gösterdik" buyruğu, onların bu kötü fiile yeltenmelerinin, ancak Allah Teâtâ'nın tezyin ve süslemesiyle olduğunu hissettirmektedir. Ama, "Biz her ümmetin yaptıklarını, kendilerine böyle hoş gösterdik" sözünün, insanların kalplerinde salih amelleri süsleyenin Allah Teâlâ olduğu manasına hamledilmesine gelince, bu kendisinden önceki ifadeyle münasebeti olmayan bir söz olur. Yine Cenâb-ı Hakk'ın, "Biz her ümmetin yaptıklarını, kendilerine böyle hoş gösterdik" ifadesi, hem kâfir hem de mü'min ümmetleri içine alır. Bu sözü mü'min ümmetlere tahsis etmek ise, umûm ifadenin zahirini terletmektir.

Diğer tevillere gelince, Keşşaf sahibi onları zikretmiştir ki değersizlikleri, (erbabına) gizli değildir. Allah en iyisini bilendir.

Cenâb-ı Hakk'ın, "Sonra hepsinin dönüşleri yalnız Rablerinedir Artık O, yapmakta oldukları şeyleri onlara haber

verecektir" buyruğuna gelince bundan maksat, "Onların işleri Allah'a havale edilmiştir. Allah Teâlâ onların hallerini bilir. Onların kalblerindekine muttalidir. Onların, Kıyamette dönüşleri Allah'a dır. Böylece de O, herkese ameline göre karşılık verecektir. Eğer onların amelleri hayır ise, görecekleri karşılık da hayırdır; şer ise, cezaları da serdir..." manasıdır. [177]

Müşriklerin Keyfî Olarak Mu'cize İstemeleri

"Var güçleriyle Allah adına and ettiler ki, eğer kendilerine bir âyet gelirse, muhakkak ona inanacaklar.. De ki: "Âyetler ancak Allah 'in nezdindedir." O geldiği zaman da onların yine iman etmeyeceklerinin siz farkında değil

misiniz?" {En'âm, 109).

Bil ki Allah Teâlâ, kâfirlerden, Hz. Peygamberin nübüvvetini tenkit etmeyi gerektiren bir şüpheyi nakletmiştir ki, bu onların, "Bu Kur'ân'ı sen bize, âlimlerden öğrendiğin ve Tevrat'ı ve İncil'i bilen kimselerle mubahese ve müzakerede bulunduğun için getirebildin. Sonra da, işte bu yolla, sûre ve âyetleri bir araya getirdin..." şeklindeki sözleridir. Cenâb-ı Hak bu şüpheye, daha önce geçmiş olduğu gibi, cevap vermiştir. Bu âyet, başka bir şüpheyi daha ihtiva etmektedir ki, bu da onların Hz. Peygamber'e, "Bu Kur'ân, nasıl olursa olsun, kat'î olarak mu'cize cinsinden değildir.. Şayet, ey Muhammed, sen bize kesin ve susturucu bir mu'cize ve apaçık bir delil getirseydin, sana inanırdık..." deyip, bu hususta yemin ederek, yeminlerini te'kîd etme hususunda mübalağa yapmalarıdır.. Kİ, işte bu âyetin maksadı, bu şüpheyi izah etmektir. Âyetle ilgili birkaç mesele vardır: [178]

"Kasem"Tabirinin"Yemin" Manasının Taşınması

Vahidî şöyle demektedir: "Yemine, kasem adı verilmistir. Çünkü yemin, ister müsbet isterse menfi olsun, insanın haber verdiği, bildirdiği haberi te'kid etmek için vaz edilmiştir. Haber, doğru veya yalan olabileceği için, haber veren kimse, doğru tarafını yalan tarafına tercih etmek için, böyle bir yola başvurmaya muhtaç olur. Ki bu yol da, yemin etme yoludur. Yemin etmeye, ancak bu haberi duyduğunda, insanlar, onu tasdik eden veya yalanlayanlar şeklinde kısımlara ayrıldığı zaman ihtiyaç duyulur. Araplar yemin etmeye kasem adını vermişler ve bunu, sîgasıyla ifade ederek "Falanca yemin etti" demişler; bununla da, o kimsenin tercih ettiği yemini te'kid ettiğini ve doğruluğu yemin ve kasem vasıtasıyla seçmiş olduğu kaseme havale ettiğini kastederler. [179]

Bu Âyetin Nüzul Sebebi

Alimler bu âyetin sebeb-i nüzulü hakkında şu izahı yapmışlardır:

a) Onlar şöyle demişlerdir: "Cenâb-ı Hakk'ın "Eğer dilersek bizonların tepesine gökten bir âyet indiriveri-

riz de ona boyunları eğili kalır" {Şuarâ, 4) âyeti nazil olunca, müşrikler Allah'a yemin ederek, eğer kendilerine bir mu'cize gelirse, muhakkak O'na inanacaklarını söylemişlerdi. İşte bunun üzerine bu âyet-i kerime nazil olmuştur."

b) Muhammed İbn Ka'b el-Kurazî şöyle demiştir: "Müşrikler Hz. Peygamber (s.a.s)'e, "Bize, Musa'nın âsasıyla taşa vurduğunu, böylece de taştan su fışkırdığını;Hz. İsa'nın ölüleri dirilttiğini ve Hz. Salih'in dağdan bir dişi deve çıkardığını söylüyorsun. O halde, seni tasdik edebilmemiz için, sen de bize bir mu'cize getir" demişlerdi. Bunun üzerine Hz. Peygamber (s.a.s), "Neyi arzu ediyorsunuz?" deyince, onlar, "Safa tepesini bizim için altın haline getirmeni istiyoruz dediler ve eğer bunu yaparsa hep birlikte Ona uyacaklarına yemin ettiler. Bunun üzerine Hz. Peygamber (s.a.s) dua etmek için ayağa kalktı. Derken, Cebrail (a.s) kendisine gelerek, "Eğer istersen bu olur; ama bu olur da, onlar da o zaman seni tasdik etmezlerse, Allah onları toptan imha eder. Eğer onlar kendi hallerine bırakılırlarsa, hiç değilse bir kısmına Allah imana dönüş nasib eder" dedi. Bunun üzerine Hz. Peygamber (s.a.s) "öyleyse ben de mu'cize istemek için duadan vazgeçiyorum. Bari bazıları imana gelseler" dedi. İşte bunun üzerine Allah bu âyeti indirdi. [180]

Var Gûçleriyle Yemin Etmelerinin Manası

Alimler Hak Teâlâ'nın "var güçleriyle yemin ettiler" tabirinın tefsiri hususunda şu izahları yapmışlardır: Kelbî ve Mukâtll, "Bir kimse Allah'a yemin ettiğinde, bu o kimsenin, bütün gücüyle yemin etmesidir" demişlerdir.

Zeccâc ise bu ifadeye, "Onlar, alabildiğine yemin ettiler" manasını vermişlerdir. Cenâb-ı Hakk'ın, "Eğer kendilerine bir mu'cize gelirse..." âyetiyle ne murad edildiği hususunda alimler ihtilaf etmişlerdir. Bu cümleden olarak denilmiştir ki: Bu, bize rivayet edildiği üzere Safa dağını altın haline getirmedir. Bunun, Cenâb-ı Hakk'ın "Biz, dediler, sana katiyyen inanmayız. Ta ki bizim için şu yerden bir pınar akıtasın"(Isra, 90) âyetinde zikredilen şeyler olduğu da söylenmiştir. Şu da ileri sürülmüştür: Hz. Peygamber (s.a.s), onlara, peygamberlerini tekzib eden daha önceki ümmetlerin başına, onların köklerinin kazınması azabı geldiğini haber vermiştir. Bunun üzerine müşrikler de, (böyle bir azab varsa) onun aynısını taleb etmişlerdi.

Cenâb-ı Hak, "De ki: "Âyetler, ancak Allah'ın nezdindedir" buyurmuştur. Alimler, bu âyette geçen inde (nezd, kat.., yan) lâfzının tefsiri hususunda birkaç izah yapmışlardır. Binaenaleyh mananın, "Bu gibi âyetleri, mu'cizeleri getirmek, başkasına değil, ancak Allah'a mahsustur..." şeklinde olması muhtemeldir. Çünkü nübüvvetlere delâlet edecek mu'cizelerin şartı Allah (c.c)'dan başka hiç kimsenin, onları meydana getirmeye muktedir olamamasıdır... Yine, burada geçen inde lafzıyla, "Bu gibi mu'cizelerin meydana getirilmesinin, kâfirlerin iman etmeye yönelmelerini gerektirir mi gerektirmez mi hususunu bilme işi, ancak Allah katındadır..." manasının kastedilmiş olması da muhtemeldir. Bu manaya gelen inde lâfzı, "Gaybın anahtarları O'nun yanındadır" (En'âm, 59) âyetindeki gibidir.

Yine bundan muradın, "Bu âyetler, her ne kadar şu anda yok iseler de, ancak ne var ki her ne zaman Allah onları meydana getirmek isterse, ihdas eder, meydana getirir..." şeklinde olması da muhtemeldir. Buna göre bu âyetler (mu'cizeler) Allah katında ve istediği zaman izhâr edeceği şeyler mesabesinde olup, sizin onları taleb etme hususunda istek ve arzuda bulunmanıza gerek yoktur. Bu manaya göre inde lâfzı, Cenâb-ı Hakk'ın tıpkı, "Hiçbir şey (hariç) olmamak üzere, (her şeyin) hazinesi bizim nezdimizdedir... "(Htcr, 21) âyetinde olduğu gibidir. [181]

"Ve Mâ Yuş'irukum" Kavlinin Tefsiri

Daha sonra Allah Teâlâ "...siz farkında değil misiniz?" buyurmuştur. Ebu Ali şöyle demektedir: "Bu ifadenin başında lâfzı, istifham ifade eder. fiilinin faili, fiilin tahtında gizli olan zamiri olup, bu da 'ya râcidir.

Buna göre mana, "Onların imanını size ne bildirir?" şeklinde olur. Binaenaleyh, (ikinci) mef'ul hazfedilmiştir. Mef'ûller ise, çoğu kez hazfedilebilir. Buna göre kelamın takdiri, "size, onların imanını ne bildirir?" şeklindedir. Yani, "Bu mu'cizelerin onlara gelmesi halinde, ne biliyorsunuz, belki onlar yine iman etmeyecekler!..." demektir.

Cenâb-ı Hak, "O geldiği zaman da onların yine iman etmeyeceklerinin..." buyurmuştur. İbn Kesir ve Ebu Amr, müste'nef bir cümle olmak üzere, hemzenin kesresiyle innehâ şeklinde okumuşlardır ki bu, manası vazıh bir okuyuştur. Bu takdire göre cümle, Hak Teâlâ'nın, "Siz farkında değil misiniz?" ifadesinde bitmiş olur. Yani, "onlardan ne sâdır olacağını nereden bileceksiniz?" ifadesinde bitmiş olur. Daha sonraysa Cenâb-ı Hak söze yeniden başlayarak, "Muhakkak ki o âyetler geidiği zaman, onlar iman etmeyeceklerdir..." buyurmuştur. Sîbeveyh şöyle demiştir: "Bu âyetteki elif-nûn maddesinde hemzeyi fetha ile okumayı sordum ye dedim ki: Takdirin, "Onun bunu yapmayacağını nereden biliyorsun?" şeklinde olması niçin caiz olmasın?" Bunun üzerine Halîl, "Bu burada güzel olmaz; çünkü Cenâb-ı Hak, hemzenin fethasıyla demiş olsaydı, bu onlar için bir mazeret olurdu.." demiştir ki, işte Halil'in

görüşü de budur. Bunu, ancak şöyle bir misalle açıklamak mümkündür: Sen bir ziyafet vermek İstesen.. Şehrin en üst düzeydeki yöneticisinin de orada hazır bulunmasını istesen, o da hazır bulunamasa.. Bu durumda sana, "Sen bizzat kendin ona gitseydin, o mutlaka hazır olurdu..." denilir. Sen de, "Ben ona kendim gitseydim, onun bulunacağını nereden biliyorsunuz?" dediğinde, işte o zaman mana, "Ben ona bizzat kendim gitseydim bile, o yine bulunmazdı..." şeklinde oturdu. İşte burada da böyledir. Cenâb-ı Hakk'ın ifadesinin manası, "Bu âyetler geldiği zaman, onlar iman ederler" şeklinde olur ki, bu da o âyetlerin gelmesini icab ettirir. Ve böylece bu söz, o âyetleri talep etme hususunda, bir mazeret (kapısı) olur. Halbuki âyetin maksadı, onların âyetleri talep etme hususundaki delillerini reddetmektir. İşte Halil'in sözünün açıklaması budur.

Diğer kıraat imamları ise, hemzenin fethasıyla ennehâ şeklinde okumuşlardır, Bu ktraatin tefsiri hususunda şu izahlar yapılmıştır:

a) Halil, "Bu âyetin başındaki (belki, muhtemelen) manasındadır.

Çünkü Araplar, "çarşıya gel, bakarsın bizim için bir şeyler

satınalırsın" derler ki, buradaki enneke kelimesi lealleke manasındadır. Belki de Cenâb-ı Hak, bu tabirle "Belki de bu âyetler geldiği zaman, onlar iman etmezler., demek istemiştir" demiştir.

Vahidî, ifadesinin manısında kullanılması, Arapça'da pek çok görülen

bir durumdur. Nitekim şair,

"Ey (sevgili) bana, (eli açık olduğu için), zayıflıktan[182] ölen bir cömert; ya da, (cimrilik yaptığı halde) ebedîleşmiş bir cimri göster.... Belki ben de, sizin gördüğünüzü[183] görüyorum..." (Yani, böyle bir şey olmadığını siz de biliyorsunuz, ben de...) demiştir. Başka biriyse, "Siz bizi sıkıştırabileceğinizi mi (zannediyorsunuz?) Belki biz, geniş meydanları veya (kurulmuş) çadırlardan kalan izleri görüyoruz..." demiştir. Adiyy

İbn Hatim de, "Ey sevgili, ne bilirsin belki bu günün herhangi bir saatinde, veya yarın sabah gelebilirim" demiştir.

Vahidî de, bu şiirdeki tabirinin manasına geldiğini söylemiştir. Yine bu manada olmak üzere Keşşaf sahibi, Imriu'l-Kays'ın şu beytini de rivayet etmiştir:

"Üzerinden çok haller geçmiş olan harabeler üzerine eğilerek, belki biz, o evlere, o diyarlara ağlıyoruz; tıpkı İbn Hizam'ın ağlamış olduğu gibi,"

Keşşaf sahibi, bu izahı, Ubeyy İbn Ka'b'ın bu âyeti "Belki de bu âyetler onlara geldiğinde, onlar inanmayacaklar..." şeklinde okumasıyla te'kid etmiştir.

b) Bu kıraatte S lafzının zâid kabul edilmesidir. Cenâb-ı Hakk'ın, "Seni, secde etmekten men eden neydi?" (A'raf, 12) "Kendilerini helak ettiğimiz bir memleket (ahalisinin) dönmesi, hakikaten imkânsızdır..." (Enbiya, 95) âyetlerinde de böyledir. İşte burada da aynı şekildedir. Buna göre kelamın takdiri şöyle olur: "O âyetler geldiği zaman, onların iman edeceklerini nereden biliyorsunuz?.." yani, "O âyetler gelse dahi, onlar iman etmezler..." demektir. Zeccâc şöyle der: "Bu açıktama zayıftır, çünkü manasız olan her şey, bütün durumlarda manasız olur. Kim bu ifadeyi hemzenin kesresiyle innehâ şeklinde okursa, bu kıraate göre, âyette bulunan lâ kelimesi, manasız ve anlamsız olmaz. Binaenaleyh, bu lafzın anlamı olmadığını söylemenin caiz olmayacağı sabit olmuş olur."

Ebu Ali el-Farisî ise, "Bir şeyin, iki takdirden birisine göre anlamsız, diğerine göre de anlamlı olması niçin caiz olmasın?.." demiştir.

Kıraat imamları, Cenâb-ı Hakk'ın ifadesinin okunmasında da ihtilaf etmişlerdir. Bu cümleden olarak, bazı kıraat imamları bu cümleyi yâ "iman etmezler" şeklinde okumuşlardır ki, en açık mana budur. Çünkü Cenâb-ı Hakk'ın, "Allah'a... and ettiler..." tabiriyle muayyen bazı kimseler murad edilmiştir. Bunun böyle olduğunun delili ise, Cenâb-ı Hakk'ın bu âyetten sonra buyurmuş olduğu, "Eğer hakikaten biz onlara melekleri ind/rseyd/fc... "(En'am, 111) âyetidir. (Halbuki bütün insanlar bu nitelikte değillerdir.) Buna göre mana, "Ey mü'minler, istemiş oldukları mu'cize geldiğinde, ne biliyorsunuz, onlar belki de iman etmeyecekler!..." şeklinde olur. Binaenaleyh, en vazıh mana, bu kıraatta bulunur. Hamza ve İbn Âmir ise bu kelimeyi tâ harfiyle, lâ tü'minûn "iman etmeyeceksiniz" şeklinde okumuşlardır. Bu okuyuş, gaib sığasından hitab sîigasına geçmek içindir. Tu'minûn ifa-desmdekı muhataplarla murad edilen, Allah'ın, iman etmeyeceklerini haber verdiği yemin eden o gaıb kimselerdir. Mücahid ve İbn Zeyd, HakTeâlâ'nın ifadesindeki hitabın, yemin eden kâfirlere ait olduğu kanaatindedirler. Mücâhid, ananın, "O âyetler geldiği zaman, iman edeceğinizi nereden biliyorsunuz?" şeklinde okluğunu söylemiştir ki bu da, tâ ile şeklinde okuyanların kıraatindeki anlamı kuvvetlendirir. İlk açıklamamıza göre, Cenâb-ı Hakk'ın, "farkında değil misiniz?" ifadesinde hitab, yemin eden kâfirleredir. İkinci açıklamaya göreyse bu ifadedeki hitab, mü'minleredir. Bu böyledir, zira o mü'minler. müşriklerin iman etmeleri «pn bu mu'cizenin gelmesini temenni etmişlerdir. Bu da uygun bir izah şeklidir. Buna göre sanki mü'minlere, "siz bunu istiyorsunuz, ama onların iman edeceklerini nereden bileceksiniz?" denilmek istenmiştir. [184]

Dördüncü Mesele

Sözün neticesi şudur: Kâfirler, Hz. Peygamber'den çok kuvvetli ve aşikâr mu'cizeler istemişler ve o mu'cizelerin

meydana gelmesi halinde iman edeceklerine yemin etmişlerdi. Bunun üzerine Cenâb-ı Hak da, "Onlar her ne kadar buna yemin etseler tate. ancak ne var ki ben, bu mu'cizelerin zuhur etmesi halinde de onların iman et-meyeceklerini biliyorum!" şeklinde beyanda bulunmuştur. Durum böyle olunca, Allah’ın hikmeti onların bu isteklerini kabul etmemeyi dilemiştir. [185]

Mu'tezile'nin Bu Âyeti Te'vili

Cübbaî ve Kâdî şöyle demişlerdir: "Bu âyet, Mu'tezile görüşünün üstünlüğüyle ilgili pekçok hükme delâlet eder:

Birinci hüküm: Bu âyet, şayet Cenâb-ı Hakk'ın malumatı çerçevesinde mevcut olduğunda iman edecekleri bir lütuf bulunsaydı, Allah'ın kesinlikle o lütfü yerine getireceğine delâlet eder. Çünkü O'nun bunu yapmaması caiz olsaydı, bu cevabın bir faydası olmazdı. Zira Cenâb-ı Hak, ister iman etsinler isterse iman etmesinler, onların arzularına icabet etmediği zaman, icabet etmemenin, onların Allah katında -^an etmeyeceklerine bağlanması, doğru ve muntazam bir şey olmazdı. Binaenaleyh bu âyet, Allah Teâlâ'ntn, kudreti dahilinde olan bütün lütuf ve hikmetleri yapmasının, O'na vacib olduğuna delâlet eder.

İkinci hüküm: Bu söz, ancak mû'cizeleri izhar etmenin, onları iman etmeye sevketmede bir tesiri bulunduğu zaman doğru ve yerinde olur. Cebriyye'nin görüşüne göre bu bâtıldır. Çünkü onlara göre iman, ancak Allah'ın yaratmasıyla meydana gelir. Ama, Cenâb-t Hak imanı yaratmadığı zaman, iman meydana gelmez. Binaenaleyh, lütuf fiillerinin mükellefi tâatlara yönlendirmede bir tesiri bulunmaz.

Ben derim ki, Kâdî'nin söylediği bu söz, gerekli değildir. Birinci görüşüne gelince: Kâfirler, "Ey Muhammed, eğer bize bir mu'cize getirseydin, biz sana iman ederdik..." demişlerdir. Bu söz, gerçekte şu iki mukaddimeyi kapsamaktadır:

a) Sen bu mu'cizeleri getirseydin, sana inanırdık..

b) Her ne zaman durum böyle olursa, senin bize mu'cize getirmen vacibtir. Allah Teâlâ, onları birinci mukaddimedeki sözleri hususunda yalanlamış ve onlara o mu'cizeleri getirse dahi, iman etmeyeceklerini beyan buyurmuştur. Allah Teâlâ, ikinci mukaddimeye hiç değinmemiştir, ama o, gerçekte vardır, devam etmektedir.

Buna göre bir kimse şöyle diyebilir: "Farzedelim ki onlar, o mu'cizeler izhar edildiğinde iman etmeyecek olsunlar.. O halde, Allah'ın o mu'cizeleri izhar etmesi niçin vacib olmasın?" Meğer ki, bu bahisten önce, lütfetmenin Allah'a farz olduğu sabit olmuş olsun, işte o takdirde, bu matlub, bu âyetten hasıl olur. Ancak ne var ki Kâdî lütfün vücubiyyetine bu âyeti delil getirmiştir. İşte bu sebeple onun sözünün zayıf olduğu sabit olmuştur.

İkinci görüşüne gelince, ki bu O'nun, "Her şey Allah'ın yaratmasıyla olduğu zaman, bu lütuf fiillerinin o şeyde bir tesiri olmaz" şeklindeki görüşüydü. Biz deriz ki: Bir işin meydana gelmesinde müessir olan, sebep ile kulun kudretinin toplamıdır. Bu lütuf fiilinin bulunduğunu bilmek ise, sebebin cüzlerinden birisidir. İşte böylece lütuf fiilinin, bir işin meydana gelmesinde bir tesiri olmuş olur. [186]

"Onlar, daha önce indirilen âyetlere iman etmedikleri gibi (bundan sonra da iman etmeyeceklerdir). Biz, onların gönüllerini ue gözlerini çevirmiş, kendilerini azgınlıkları, taşkınlıkları içinde serseri ue şaşırmış olduktan halde terketmiş bulunuyoruz" (En'âm, 110).

Bu da, "küfür ve iman, Allah'ın kaza ve kaderiyledir" şeklindeki görüşümüze delâlet eden âyetlerden birisidir. Taklîb ve kalb kelimeleri aynı manaya gelip, bir şeyi bulunduğu halden başka bir hale çevirmektir. Buna göre, gönüllerin ve gözlerin çevirilmesinin manası şudur: "Onlara, istedikleri cinsten kesin mu'cizeler gelip, bu mu'cizelerin Hz. Peygamberin doğruluğuna nasıl delâlet ettiğini bilseler dahi, Allah, onların gönüllerini ve gözlerini, bu doğru olan husustan çevirdiğinde, onlar küfürleri içende kalakalır ve o âyetlerden istifade edemezler. Halbuki bu âyetin maksadı, birinci âyette zikretmiş olduğumuz, "O ezici mu'cizeterin onlara gelmesi halinde dahi, onların o mu'cizelere kesinlikle iman etmeyeceklerini ve, o mu'cizelertn izhar edilmesinden yararlanamayacakları..." şeklindeki açıklamayı iyice açıklayıp ortaya koymaktır.

Cübbaî buna şu şekilde cevap vermiştir: "Bundan maksad madem ki onlar dünyada iken ilk defa bu âyetlere iman etmediler. İşte bundan dolayı onlara azab edelim diye, cehennemde, onların gönüllerini ve gözlerini, ateşin alevine ve korlarına karşı döndürürüz..." şeklindedir."

Ka'bî de, yine buna şu şekilde cevap vermiştir: "Cenâb-ı Hakk'ın, "Biz onların gönüllerini ve gözlerini çeviririz..." buyruğundan murad, "Biz, onlara, küfür sebebiyle kendilerini iman noktasının dışında bırakmış olmaları sebebiyle, mü'minlere ettiğimiz lütufları yapmayız..." manasıdır. Kâ'dî de, bundan murad, "Onların gönüllerini ve gözlerini, daha önce izhâr edilmiş mu'cizelerden çevirir, döndürürüz. Binaenaleyh, sen onların, ilk önce iman etmedikleri gibi, sonradan da bu mu'cizelere iman ettiklerini göremezsin..." şeklindedir" diyerek cevap vermiştir.. [187]

Mu'tezile İle Tartışma Hakkında Razî'nin Önemli Bir Notu

Bil ki bütün bu açıklamalar, son derece zayıftır. Bizi, hiç kimse ayıplayarak, "siz her yerde, aynen bu izahtan yapıyorsunuz.." diyemez. Çünkü biz diyoruz ki, şu Mu'tezile yok mu: Onların, ceza ile ilgili âyetlerin tevilleri hususunda, muayyen ve belli bazı açıklamaları bulunmaktadır. Binaenaleyh, onlar bu açıklamalarını her âyette tekrarlayıp duruyorlar. Biz de bunların cevabını her âyette tekrar ediyor ve diyoruz ki: Bİ2, asıl olan kudretin, her iki zıdda, her iki tarafa eşit bir şekilde elverişli ve uygun olduğunu; o kudrete müreccih bir sebeb eklenmediği zaman bir üstünlüğün meydana gelmesinin imkânsız olduğunu; ama birşeyin yapılma veya yapılmama tarafına müreccih bir sebep eklendiğinde, o tarafın üstün geleceğinin ortaya çıktığını, bu sebebin ise, teselsüle son vermek için, sadece Allah tarafından olduğunu beyan etmiştik ki işte Hz. Peygamber (s.a.s)'in "Mü'minin kalbi, Rahman Allah'ın parmaklanndan ikisi arasındadır.

O, kalbi dilediği gibi çevirir "[188] hadis-i şerifi ile de murad edilen de budur. Binaenaleyh insanın kalbi, bir şeyi yapmaya ve yapmamaya çağıran sebepler arasında bulunmaktadır. Eğer kalbte o şeyi yapmaya çağıran sebep hasıl olursa, yapma tarafı üstün gelir; yok eğer yapmamaya çağıran sebep hasıl olursa, yapmama tarafı üstün gelir. Bu iki sebep, ancak Allah Teâlâ'nın var etmesi, yaratması ve oldurması ile hasıl olduğu için, bunlara "Rahman'ın iki parmağı" denilmiştir. Bu mecazî ifadenin güzel ve yerinde oluşunun sebebi şudur: İnsan, iki parmağı arasında bulunan şey üzerinde, tam kudret sahibi olur. Binaenaleyh dilerse onu tutar, dilerse düşürür. Burada da böyledir: İnsanın kalbi bu iki sebep arasında bulunmaktadır ve bu iki sebep Allah Teâlâ'nın yaratması ile meydana gelir. Kalb de bu iki sebebe âmâde (tamamen bağlt)dır. İşte bundan dolayı, hadis-i şerifteki mecaz yerinde ve güzel olmuştur. Hz.Peygamber (s.a.s) "Ey kalbleri ve gözleri çeviren (Allah'ım), kalbimi dinin üzere sabit kıt" [189]diye dua ederdi. Buradaki, "Katbleri çeviren" tabirinden maksad şudur: Allah Teâlâ, hiç şüphe yok ki kalbi bazan hayrı yapma tarafından şerri yapma tarafına ve sebebine bazan da bunun aksine çevirir.

Bu kaideyi anladığın zaman, Cenâb-ı Hakk'ın, "Biz onların gönüllerini ve gözlerini çevirmişiz" ifadesi, her fıtratı selim ve aklı düzgün insanın doğruluğuna şahidlik ettiği bu açık ve seçik manaya hamledilir. Binaenaleyh onların yaptıkları nahoş izahlara kesinlikle gerek yoktur. [190]

Kalb İle İşlerimiz Arasındaki İlişki

Allah Teâlâ bu âyette, "kalbleri çevirmeyi", "gözleri çevirme"den önce zikretmiştir. Çünkü bir işin yapılmasına veya yapılmamasına sebep olan niyetlerin yeri, kalbtir. Kalbte bir şeyin yapılması hususunda bir sebep meydana geldiğinde, göz ister istemez ona döner. Yine kalbte, bir şeyin yapılmaması hususunda bir sebep meydana geldiğinde, göz o şeyden döner, zahiren o şeyi görse bile, bu görme işi matlub olan birtakım faydalara vâkıf olmanın sebebi olamaz. Hak Teâlâ'nın, "İçlerinden sana kulak verip de dinleyenler vardır. Halbuki biz, onu iyice anlayabilmelerine manî olmak için kalplerinin üzerine perdeler, kulaklannın içine de ağırlık koyduk" (En'âm, 25) âyeti ile anlatılan da budur. Binaenaleyh fiillerin kaynağı kalb olup, göz ite kulak kalbin iki vasıtası ve âleti olduğu için, bu iki vasıta, kalbin hallerine tabî olurlar. İşte bundan ötürü, âyette önce kalpler (gönüller)in çevrilmesinden bahsedilmiş, sonra buna gözlerin çevrilmesi eklenmiştir. Başka bir âyette de, önce kalbin perdelenmesinden bahsedilmiş, bunun peşisıra gözün çevrilmesi zikredilmiştir. Binaenaleyh Kur'ân-ı Kerim'in lafzının tıpatıp uyduğu, kuvvetli ve akti delil bu olduğuna göre, buna rağmen âyetin lafzını Mu'tezile'nin zikrettiği, zorlama ile elde edilen manalara hamletmek nasıl olur da makbul olur? Biz o zayıf açıklamalara karşı söylenebilecek şeylere dönüyor ve diyoruz ki:"Cübbâî'nin ileri sürdüğü şey, kabul edilemez. Çünkü Hak Teâlâ, "Biz onların gönüllerini ve gözlerini çevirmişiz" buyurmuş, sonra da buna atfederek, "ve kendilerini azgınlıktan taşkınlıkları içinde serseri ve şaşırmış vaziyette bırakmışız" demiştir. Şüphe yok ki âyetteki, "kendilerini, bırakmışız..." buyruğu, dünyada gerçekleşmiştir. Bundan dolayı eğer, "Biz onların gönüllerini ve gözlerini çevirmişiz" ifadesinin manasının, ancak âhirette tahakkuk edeceğini söylersek, bu, Allah'ın kelamı Kur'ân-ı Kerim'in nazmı için bir eksiklik ve kötülük olur. Çünkü bu durumda hiç gerek yok iken, sonra söylenmesi gereken önce, önce söylenmesi gereken de sonra söylenmiş olur."

Ka'bînin ileri sürdüğü izaha gelince bu da zayıftır. Çünkü kâfir olan, kâfir olması sebebiyle , o ilahî lutuflardan ve faydalardan mahrumiyete müslehak olmuştur. Binaenaleyh kâfir kendi kendisini bu mahrumiyete ve ilahî yardımın kesilmesi haline düşürmüştür. Bundan dolayı âyetinde"kafirierin sebep olduğu bu işin Allah'a izafe edildiğini" söylemek nasıl uygun ve yerinde olabilir? Kâdî'nin yaptığı ikinci izah da, doğrudan uzaktır. Çünkü âyetteki, "Biz onların gönüllerini ve gözlerini çevirmişiz" buyruğundan maksad kalbi bir halden başka bir hale çevirmek ve bir sıfattan, diğer bir sıfata geçirmektir. Halbuki Kâ'dî'nin izahına göre durum böyle olmamaktadır. Aksine, ona göre, kalb aynı halini sürdürmekte, ama Cenâb-ı Allah, bu çevirmeyi ve değiştirmeyi, deliller üzerinde yapmaktadır. Binaenaleyh Mu'tezlle'nin yaptığı bütün izahların yanlış ve fasit olduğu sabit olur.

Cenâb-ı Allah'ın, "Daha önce ona iman etmedikleri gibi..." ifadesi hakkında, Vahidî şu iki izahın yapıldığını söylemiştir:

1) Bu ifadenin başındaki kâf harf-i cerri, mahzûf bir kelimeye dahildir. Bunun takdiri, "Ayın bölünmesi ve benzeri mu'cizeler gibi, onlar kendilerine ilk olarak gelen mu'cizelere iman etmedikleri gibi, bu âyet ve mu'cizelere de iman etmeyecekler" şeklindedir. Bu, "onlar daha önce o âyet ve mu'cizelere iman etmedikleri gibi şimdi de iman etmezler" demektir. Âyetteki "bihi" (ona) zamirine gelince, bunun Kur'ân veya Hz. Muhammed, veyahut da müşriklerin Hz. Muhammed (s.a.s)'den göstermesini istedikleri mu'cizeler manasında olması caizdir.

2) Bazı alimler, "Bu ifadenin başındaki kâf, "ceza" manasınadır. Buna göre mana, "biz onların gönüllerini ve gözlerini, daha önce ona iman etmemelerine bir ceza olarak çevirmişiz, yani ontar ona daha önce iman etmedikleri için, şimdi de biz, ikinci sefer de, onların gönüllerini ve gözlerini (imandan) çeviriyoruz" şeklindedir" demişlerdir. Bu izaha göre âyette ne bir hazif vardır ve ne de bir mahzûfu takdir etme (belirleme) ihtiyacı vardır.

Âyetteki 'Kendilerini azgınlıkları, taşkınlıkları içinde serseri ve şaşırmış vaziyette bırakmışız" buyruğuna gelince; Cübbâî şöyle der: "Âyetteki "bırakmışız" kelimesi "biz onlar ile, onların tercihleri arasına girmeyiz. Onları helak etmek ve benzeri şeyleri araya sokmak suretiyle, onları bundan alıkoymayız. Ancak onlara zaman tanırız. Eğer azgınlıklarında ısrar ve devam ederlerse, bu onların kendileri tarafından işlenmiş bir şey olur. Bu ise, onların aleyhine delilin kuvvetlenmesini gerektirir" demektir. Bizim (ehl-i sünnet) alimlerimiz ise, bunun manasının, "biz, onların kalplerini haktan bâtıla çeviririz ve onları, o tuğyanları, sapıklık ve şaşkınlıkları içerisinde terkederiz" şeklinde olduğunu söylemişlerdir.

Birisi Cübbâ'î'ye şöyle diyebilir: "Sen, alemin ilahının (Allah'ın), kullan için ancak hayrı ve rahmeti murad ettiğini söylüyordun. Öyle ise Allah niçin bu zavallıyı kendi haline bıraktı ve o da azgınlığı, taşkınlığı içinde şaşırıp kaldı; niçin onu, kuvvet kullanarak ve zorla bu durumdan kurtarmadı?" Bu hususta söylenebilecek son söz şudur: Eğer Allah Teâlâ, onu buna zorlasaydı, o kul bir mükâfaata müstehak olmazdı, ve sadece bu mükâfaatı kaçırmış olurdu. Ama ebedî cezadan da kurtulmuş olurdu. Fakat Allah Teâlâ onu, bu hâl üzere öleceğini bildiği halde, bu şaşkınlık üzere bırakır ise, ne mükâfaat elde eder, ne de ebedî azaptan kurtulmuş olur. Binaenaleyh Allah'ın o insanda imanı zorla yaratması halinde, söz konusu olan zarar bir olup, bu da âhiret mükâfaatını kaçırmadır. Ama, Allah Teâlâ'nın, o kimseyi ölünceye kadar, şaşkınlığı ve azgınlığı içinde bırakması halinde söz konusu olacak zarar ise hem mükâfaat elde edememe, hem de çok şiddetli bir cezaya müstehak olmadır. Halbuki kullarını görüp gözeten, onlara iyilikte bulunan, onlara karşı rahîm olan zât-ı ilâhinin, onlara daha faydalf ve daha az zararlı tarafı tercih etmesi gerekir. Binaenaleyh Allah'ın, kâfirleri o şaşkınlıkları ve azgınlıkları içerisinde bırakmasından, onların hakkında en iyi ve elverişli olanı takdir etmesinin vacib olduğu iddiasını cerhettiğini anlamış oluyoruz. [191]

"Eğer hakikaten biz onlara melekten indirseydik, ölüler kendileriyle konuşsaydı ue herşeyi toplayıp karşılarına getirseydik, Allah dilemedikçe, onlar yine de iman etmezlerdi. Fakat onların çoğu (bunu) bilmezler" {En'âm, 111)

Bil ki Allah Teâlâ, daha önce "O âyet geldiği zaman da onların yine iman et-miyeceklerinin siz farkında değil misiniz?" (En'âm, 109) buyruğu ile, özet olarak bahsettiği şeyin tafsilatını bu âyette açfklamış ve böylece de, eğer o kâfirlere, meleklerin indirilmesi, ölülerin diriltilip, kendileri ile konuşması gibi, istedikleri mu'cizeleri verecek olsa, hatta, buna herşeyi onlara karşı şahidler olmak üzere toplamak suretiyle, istemeyi düşünemedikleri şeyleri de katsa, Allah dilemedikçe onların yine de iman etmeyeceklerini beyan etmiştir.

Âyetle ilgili birkaç mesele bulunmaktadır: [192]

Âyetin Nüzul Sebebi

İbn Abbas (r.a) şöyle demiştir: Kur'ân-ı Kerim ile en çok istihza edenler beş kişi idiler: el-Velid b. el-Mugîre el-Mahzûmî, el-Âs b. Vâil es-Sehmî, el-Esved b. Abd-İ Yeğûs ez-Zühri, el-Esved b. el-Muttalib ve el-Hars b. Hanzala. Sonra bunlar, Mekkeli bazı kimselerle birlikte Hz. Peygamber (s.a.s)'e gelip, "Bize, senin Resûlullah olduğuna şahidlik edecek melekleri göster; veya bizim için ölülerimizden bazılarını dirilt de onlara, söylediğin şeylerin hak mı, bâtıl mı olduğunu soralım. Yahut da kefil olarak, yani iddia ettiğin şeye şahid olarak Allah'ı ve melekleri getir" dediler. Bunun üzerine bu âyet-i kerime nazil oldu! Biz defalarca şunu anlattık: Müfessirler bu surenin bir defada nazil olduğu hususunda ittifak edince, "Bu âyet, falanca hâdise hakkında nazil, oldu!" demek, çok müşkil bir mesele olur. Ama bizim açıkladığımız izah şekline gelince, ki bu da, bundan maksad, onların bir kısmının "şayet kendilerine bir âyet gelirse Hz. Muhammed'e iman edecekleri hususunda var güçleriyle yemin etmiş oldukları" şeklindeki sözlerine cevap olmasıdır. İşte Allah Teâlâ bu sözü, onların yalan söylediklerini, gelmiş olan âyetlerden sonra başka âyetler göndermede bir fayda bulunmadığını, aksine doğruyu yalandan ayırmak için, mutlaka tek bir mu'cizenin dahi kafi geleceğini, ama bundan fazlasını istemenin ise sırf bir tahakküm ve işi yokuşa sürme ve ihtiyaç duyulmayan bir şey olduğunu; aksi halde onların, ikinci mucizenin izharından sonra üçüncüsünü, üçüncüden sonra dördüncüsünü... isteyebileceklerini, delilin ve durumun, bir noktada karar kılıp son bulmaması gerekeceğini, bunun ise, nübüvvet kapılarının kapanmasını icab ettireceğini beyan etmek için zikretmiştir. [193]

Farklı Kıraatler ve Manaları

Nâfi ile İbn Âmir burada kubula, Kehf sûresinde ise (Kehf, 55 ) kafin kesresi ba'nın fethası ile kıbela tarzında okudular. Âsim, Hamza ve Kisaî her iki harfi her iki sûrede zamme ile, yani kubula şeklinde okudular. İbn Kesîr ile Ebu Amr ise hem burada, hem de Kehf sûresinde kesre ile kıbela şeklinde okumuşlardır. Vahidî şöyle der: "Ebu Zeyd, "Arapça'da "Falancayla yüzyüze geldim" tabirinde masdarın

mezkûr çeşitlerde gelip hepsi de aynı manayı ifade eder" demiştir. Vahidî sözünü şöyle sürdürür: "Ebu Zeyd'in görüşüne göre, her ne kadar iki lafız farklı olsa dahi, her iki kıraatte de mana aynıdır." Bazı alimler, bu iki lafız (okuyuş) arasında mana bakımından fark bulunduğunu kabul ederek şöyle demişlerdir: "Bu kelimeyi, kafin kesresi, bâ'nın da fethasıyla kıbela şeklinde okuyanlara gelince,Ebu Ubey-de, Ferrâ ve Zeccâc, bunun manasının iyânen (aşikâr bir biçimde, ayan beyân) şeklinde olduğunu, nitekim "Bizzat, ayan beyân olarak, yüzyüze onunla

karşılaştım" denildiğini söylemişlerdir. Ebu Zerr'in şöyle dediği rivayet edilmiştir: "Hz. Peygamber (s.a.s)'e, "Adem (a.s) peygamber miydi?" dedim. Hz. Peygamber (s.a.s) de "Evet, o, Allah'ın kendisiyle ayan beyan konuşmuş olduğu bir peygamber idi"[194] buyurdu. Ama, kubula şeklindeki kıraate gelince, bunun şu üç izahı yapılmıştır:

a) Bu kelimenin, kendisiyle kefil ve şahid manası kastedilen kabîl kelimesinin çoğulu olmasıdır. Nitekim, denilir ki, "O adama kefil, şahid oldum" demektir. Buna göre mana, "Her şey, onlara karşı bir araya gelse ve Hz. Pey-gamber'in söylediği şeyin doğruluğuna kefil ve şahid olsalar, onlar yine inanmazlar..." şeklinde olur. Bu manaya göre o i'caz noktası şudur: Hasredilen bu şeyler arasında konuşan varlıklar bulunduğu gibi, konuşmayanlar da bulunmaktadır. Binaenaleyh, Allah Teâlâ bu varlıkların hepsini konuşturup, bunların hepsi de bu şeha-det ve kefilliği kabul etme hususunda mutabık olduklarında, işte bu en büyük mu'cizelerden olur.

b) Bu kelimenin, sınıf ve tür, çeşit manasında olan kabîl kelimesinin çoğulu olmasıdır. Buna göre mana, "Biz onlara karşı, çeşit çeşit her şeyi bir araya getirsey-dik..." şeklinde olur. Bu manaya göre de i'caz noktası, onların ölümlerinden sonra tekrar bir araya gelip toplanmaları, sonra da farklı karakterlerde olmalarına rağmen aynı yerde bir araya gelebilmiş olmalarıdır.

c) Bu kelimenin Ebu Zeyd'in de tefsir ettiği gibi, "yüzyüze, karşı karşıya" manasına gelen, kıbela manasında olmasıdır. "Allah dilemedikçe, onlar yine de iman etmezlerdi" buyruğuna gelince, bu hususta iki mesele bulunmaktadır: [195]

Allah'ın İradesi Hakkında Farklı Yorumlar

Âyetten şu kastedilmiştir: "Şayet Cenâb-ı Hak, iman etmelerini dilediği kimseler hariç, o kâfirlere, hayret

verici ve şaşırtıcı bütün mu'cizeleri izhar etmiş olsaydı bile, onlar yine de iman etmezlerdi." Alimlerimiz şöyle

demişlerdir. Onlar iman etmediklerine göre, (onların iman etmemeleri) delili, Allah Teâlâ'nın, onların iman etmelerini dilemediğine delâlet eder. İşte bu delil, bu mesele hakkında bir nasstır. Mu'tezile ise şöyle demiştir: "Allah Teâlâ, bütün kâfirlerin iman etmelerini istemiştir."

Cübbaî bu mesele hakkında, kendilerine mahsus olan şu meşhur açıklamaları yapmıştır:

a) Allah'ın onlara iman etmelerini emretmemiş olması halinde, iman etmeleri onlara vacib olmadığı gibi; aynı şekilde iman etmelerini de dilememiş olsaydı, yine iman etmeleri onlara vacib olmazdı.

b) Şayet Allah kâfirin küfrünü dilemiş olsaydı, kâfir, küfür fiili ile Allah'a itaat etmiş olurdu. Çünkü tâatın, istenileni yapmaktan başka bir manası yoktur.

c) Şayet Allah'ın kâfirin küfrünü dilemesi caiz olsaydı, O'nun küfrü emretmesi de caiz olurdu.

d) Şayet Cenâb-t Hakk'ın, kâfirlerin küfrünü dilemesi caiz olsaydı, o zaman O'nun bize, bizim o kâfirlerden küfürlerini istememizi de emretmesi caiz olurdu..

Mu'tezile, " İşte bu delillerle, Allah Teâlâ'nın, onlardan sadece iman etmelerini dilediği sabit olur. Halbuki, bu âyetin zahiri, Allah'ın onların iman etmelerini dilememiş olmasını iktiza etmektedir. Halbuki deliller arasında bir çelişkinin bulunması imkânsızdır. Binaenaleyh, bu delillerin arasını uzlaştırmak gerekir. Bunun yolu ise, "Allah Teâlâ, herkesten, ihtiyar ve tercih ederek yapacakları imanı dilemiş ama O, onlardan, zoraki ve cebren meydana gelebilecek bir imanı murad etmemiştir" deme-mizdir. İşte bu yol ile, bu müşkil ortadan kalkar" demiştir.

Bil ki bu söz şu bakımlardan da zayıftır:

a) Onların, "ihtiyarî iman" diye adlandırdıkları bu iman ile onlar, "kulun kudreti, iman ve küfre eşit bir biçimde müsait ve elverişlidir. Sonra o kudretten, bir müreccih sebep ve bir mümeyyiz irade bulunmadan, küfür değil de iman sudur etmiştir" şeklinde bir mana kastediyorlarsa, işte bu, bir müreccih bulunmadan "mümkin" olanın iki tarafından birinin diğerine üstün geldiğini söylemek olur ki, bu imkânsızdır. Yine bunun genelde makûl olduğu kabul edilse bile, bu iman yine de kul cihetinden hasıl olamaz, aksine bu, asla bir sebep ve bir müessir bulunmadan meydana gelen bir şey olmuş otur. Çünkü burada mevcut olan, sadece kulun kudretidir. Bu kudret ise, iki zıdda nisbetle de eşittir. Bu kadarcık kudret ile de, "mümkin" olanın iki tarafından biri diğerinin aleyhine olarak galip gelemez. Sonra "mümkin"in iki tarafından birisi, eğer kendi kendine meydana gelmişse bu, kuldan sudur eden bir şey olmaz, aksine bu, asla bir sebep bulunmaksızın bir meydana geliş olur ki, bu da fiil ve fail; tesir ve müessir hakkındaki bilgileri altüst eder ki, bunu da hiç bir akıllı (insan) söylemez.

Yahut da, onların "ihtiyarî iman" diye adlandırdıkları iman şu olur: Kulun kudreti, her ne kadar iki zıdda da elverişli ise de, bu kudret ancak imana sevkeden bir sebebin kendisine refakat etmesi halinde, imanın sudur ettiği kaynak olur. Bu ise, imanın kaynağının, kutun kudreti + (artı) sebep olduğuna hükmetmek olur. İşte bu yekûn, iman etmeyi gerektirir. Bu da, alimlerin "cebr" diye isimlendirmiş oldukları şeyin aynısı olur ki, siz Mu'tezile ise bunu kabul etmemektesiniz... O halde, onların "ihtiyarî iman" diye adlandırdıkları o şeyden, makul ve anlaşılır bir anlam çıkmadığı kesinleşmiş olur. Böylece umarım ki sen, bu açıklamanın son derece sağlam olduğunu anlamışsındır.

b) Kabul edelim ki, ihtiyari iman, Allah'ın tekviniyle meydana gelen imandan farklı olsun. Ancak ne var ki biz, Cenâb-ı Hakk'tn, "Eğer hakikaten biz onlara melekleri, şunları suntan... indirmiş olsaydık bile, onlar iman etmezlerdi..." şeklindeki buyruğunun manası, sayılan bu şeylerin zuhur etmesi halinde, onlar, ihtiyari tarzda iman etmezlerdi" demektir. Bunun delili şudur ki: Bu şeylerin bulunması halinde, onlar icbarî bir tarzda da iman edebilirlerdi. Böylece Cenâb-ı Hakk'ın, "Onlar yine de iman etmezlerdi" buyruğundan muradın, "onlar ihtiyarî ve iradî olarak iman etmezler" şeklinde olduğu sabit olur. Daha sonra Cenâb-ı Allah bu iman etmemeden istisna yaparak, "Allah dilemedikçe..." buyurmuştur. Müstesnâ'nın, müstesna minh (kendinden istisna yapılandın cinsinden olması gerekir. Halbuki mecburen ve zoraki olarak meydana gelen iman, ihtiyarî olan imanın cinsinden değildir. Böylece, "Allah dilemedikçe..." kaydı ile mecburî ve ızdtrarî imanın murad edilmiş olduğunun söylenemeyeceği, aksine bundan muradın ihtiyarî iman olması gerektiği sabit olmuş olur. İşte bu durumda da, bizim alimlerimizin delilinin kuvvetli olduğu anlaşılır; bu delile karşı Mutezile'nin öne sürdüğü sualler de tamamen sakıt olur. [196]

İkinci Mesele

Cübbaî şöyle demektedir: "Allahu Teâlâ'nın, "Allah dilemedikçe..." ifadesi, O'nun meşietinin hadis olduğuna delâlet eder. Çünkü, şayet o meşîet kadîm olsaydı, böyle denilmesi caiz olmazdı. Nitekim, Zeyd, Basra'ya, ancak Allah'ı tevhîd edip birlemek için gitmiştir" denilemez. Bunun izahı şudur: "Biz, "Allah'ın dilemesi durumu müstesna, bu şekilde olmaz" dediğimizde, bu ifade, neticenin meydana gelişinin, meşîetin var olmastna bağlanmış olmasını iktizâ eder. Binaenaleyh, şayet meşîet kadîm olsaydı, şart da kadîm olur, şartın bulunmasından da meşrutun bulunması gerekirdi. Bu sebeple de, cezâ'nın (neticenin) kadîm olması gerekirdi. Halbuki duyularımız, "ceza" (şarta bağlı olan fiil)'in muhdes olduğunu gösterir. Binaenaleyh şartın hadis olması gerekir. Şart, Cenâb-ı Hakk'ın meşîeti olunca, o zaman Allah'ın meşîetinin de hadis olduğuna hükmetmek gerekir. İşte bu sözün izahı bundan ibarettir."

Cevap: Meşîetullâh, her ne kadar kadîm ise de, ancak ne var ki o meşîetin, şu anda meydana gelen bir şeyin meydana gelmesine taalluk etmesi, hadis (sonradan meydana gelen) bir "nisbet"tir. İşte bu sözün doğruluğu için, bu kadar izah yeterlidir.

Cenâb-ı Allah, daha sonra, âyeti "Fakat onlann çoğu bilmezler" buyurarak bitirmiştir. Alimlerimiz bu ifadeden muradın, "onlar her şeyin Allah'dan olduğunu, O'nun kaza ve kaderiyle meydana geldiğini bilemezler" manası olduğunu söylemişlerdir. Mu'tezİle ise bundan muradın, "Onlar, istemiş oldukları âyetler ve teklif etmiş oldukları o mu'cizeler zuhur ettiğinde, kâfir olarak kalmaya devam edeceklerini bilemezler. Oysa ki onların çoğu, bunu (iman edeceklerini) zannediyorlardı." [197]

"Bİz, (sana yaptığımız gibi) her peygambere de insan ve cin şeytanlarını böylece düşman yaptık. Onlardan kimi kimine, aldatmak için, yaldızlı birtakım söz(ler ve vesveseler) telkin eder. Eğer Rabbin diteseydi bunu yapamazlardı. Öyle ise onları, düzmekte oldukları yalanlarıyla (başbaşa) bırak" (En'âm, 112).

Âyetle ügili birkaç mesele vardır: [198]

Âyetteki Benzetmenin İzahı

Allah Teâlâ'nın "ve kezâlike" ifadesi, bir şeye bina olunmuştur. Bu şeyin ne olduğunu belirleme hususunda iki görüş bulunmaktadır:

a) Bu, Cenâb-ı Hakk'ın "Biz her ümmetin yaptıklarını öylece hoş gösterdik" (En'âm, 108) âyetine dayandırılmıştır. Bu, "Biz bunu yaptığımız gibi her peygambere de insan ve cin şeytanlarını düşman yaptık" demektir.

b) Bunun manası, "Senden önceki peygamberlere {birtakım kâfirleri) düşman kıldığımız gibi, sana da (onları) düşman kıldık" şeklindedir. Binaenaleyh âyetteki "böylece" ifadesi, daha önce bahsedilen şeye atfedilmiştir. Çünkü daha önce bahsedilen şey, Allah Teâlâ'nın, peygamberlerine düşmanlar kılmasıdır. [199]

Allah'ın, Kâfirleri Din Düşmanı Kılması Meselesi

Âyetteki "Biz, (sana yaptığımız gibi) her peygambere de böylece düşman yaptık" ifadesinin zahiri, onları, Hz. Peygamber (s.a.s)'e düş- man kılan zâtın, Allah'ın kendisi olduğunu göstermektedir. O düşmanlığın, bir günah ve küfür olduğunda şüphe yoktur. İşte bu da, hayrın ve şerrin, taatın ve günahın, imanın ve küfrün yaratıcısının Allah Teâlâ'nın olmasını gerektirir.

Cübbaî bizim bu görüşümüze şöyle cevap vermiştir: "Âyetteki, "düşman yaptık" ifadesi, "düşman olduklarını açıkladık, düşman olduklarına hükmettik" ma-nasındadır. Çünkü bir kimse bir başkasının kâfir olduğuna hükmettiğinde, "O, onu tekfir etti" denilir. Yine bir insan, birisinin âdil olduğunu söylediği zaman denilir. İşte burada da böyledir. Allah Teâlâ, Hz. Peygamber (s.a.s)'e, o insan ve cin şeytanlarının, kendisi için düşman olduklarını beyan edince, böylece o, onları peygamberinin düşmanı kılmıştır." Ebu Bekir el-Esamm da bu görüşümüze şöyle cevap vermiştir: "Aflah Teâlâ, Hz. Muhammed (s.a.s)'i bütün aleme peygamber olarak gönderip, O'na o mu'cizeyi verince, o cin ve insan şeytanları ona haset ettiler. Bu hased de çok kuvvetli bir düşmanlığa sebep oldu. İşte bundan ötürü, Allah Teâlâ onları, ona (s.a.s) düşman kıldığını söylemiştir. Bunun bir benzeri de Mütenebbfnin şu sözüdür: "Sen, onları bana hased eden kimseler haline getirensin!.."

Ka'bî de bu görüşümüze, "Allah Teâlâ, peygamberlerine, onlara düşman olmayı emretmiş ve onların, kendilerine düşman olduklarını bildirmiştir. Bu da onların, peygamberlerin düşmanları olmalarını gerektirir. Çünkü düşmanlık, ancak karşılıklı olarak meydana gelir. İşte bundan ötürü, Cenâb-ı Hakk'ın, onları peygamberlerine düşman kıldığını söylemek caizdir" diye cevap vermiştir.

Bil ki bütün bu cevaplar gerçekten zayıftır. Çünkü biz, bütün fiillerin sebeplere (ve niyetlere) dayandığını, bu sebeplerin de Allah'tan olduğunu beyan etmiştik. İş böyle olunca, bizim izahımız doğrudur. Sonra burada bir başka husus da şudur: Düşmanlık ve dostluğun, insanın irade ve ihtiyarı ile olması imkânsızdır. Çünkü bir insan bazan düşmanlığını, kalbinden silemiyecek dereceye ulaştırır. Hatta bazan düşmanlığının izlerini ve emarelerini bile gizleyemez. Bu kimse her türlü külfete girse ve çareye başvursa bile, bundan âciz olur. Binaenaleyh düşmanlık ve dostluk, insanın kalbinde, ihtiyarî olarak meydana gelmiş olsaydı, düşmanlığını dostluğa; dostluğunu düşmanlığa çevirmesi mümkün olmalıydı. Şâirler bile bunun, insanın gücünün dışında birşey olduğunu anladıkları hâlde, biz bunu nasıl söylemeyiz? Nitekim Mütenebbî, "Kalbten, sizi unutması istenir; ama ne var ki yaratılış ue huylar, bunu değiştirmek isteyene müsade etmez" demiştir.

Aşkı alabildiğine fazla olan aşık bu aşkını silip giderme hususunda her çareye başvursa dahi, buna gücü yetmez. Eğer aşk veya buğz, insanın ihtiyarı ve iradesi ile olmuş olsaydı, insan bunu izale edebilirdi. [200]

Üçüncü Mesele

Âyetteki "şeyatîn" kelimesinin mansub oluşu husu- sunda şu iki izah yapılmıştır:

a) Bu, "aduvven" kelimesinden bedel olarak mansubtur.

b) Bu, "adüvven" kelimesi ikinci meful olduğu için (birinci mef'ul olarak) man-subtur. Buna göre takdir, "İşte böylece biz insan ve cin şeytanlarını, pegamberle-rin düşmanları kıldık" şeklindedir. [201]

Cin ve İnsan Şeytanları Meselesi

Alimler, "insan ve cin şeytanlarrnın ne elemek olduğu hususunda, şu iki görüş üzere ihtilaf etmişlerdir:

1) "Bu, insanların ve cinlerin, azgınları ve sapkınları demektir. Şeytan, insan ve cinlerden her azan ve sapandır." Bu, Atâ, Mücâhid, Hasan el-Basrî ve Katâde'nin rivayetine göre Ibn Abbas (r.a)'ın görüşüdür. Bunlar şöyle demişlerdir: "Hem cinlerden, hem de insanlardan şeytanlar vardır. Mü'min bir kimse, cin şeytanını tesirsiz bıraktığında, bu şeytan sapmış ve azmış insana başvurur. Bu insan da, insandan olan şeytandır. Böylece cin şeytanı, o mü'mini yoldan çıkarsın diye, insan şeytanı onun üzerine salar. Bunun delili, Hz. Peygamber (s.a.s)'in, rivayet edilen şu hadis-i şerîfidir: "O, Ebu Zerr (r.a)e, "cin ve insan şeytanlarının şerrinden Allah'a sığındın mı?" deyince, Ebu Zerr, "insanlardan da şeytan var mı?" diye sormuştur. Bunun üzerine Hz. Peygamber (s.a.s), "Evet, onlar cin şeytanlarından daha şerlidir" buyurmuştur.

2) İnsan ve cin şeytanlarının hepsi, iblisin soyudur. Ancak iblis, çocuklarını iki kısma ayırmış, bir kısmını insanlara vesvese vermeye, diğerini ise cinlere vesvese vermeye salmıştır. Binaenaleyh bu iki kısma, insan şeytanları ve cin şeytanları denmiştir. Bazı alimler, birinci görüşün daha uygun olduğunu, çünkü âyetin maksadının, düşmanlar ve şeytanlar demek olan kâfirlerin akılsızlıklarından şikâyet etme olduğunu söylemişlerdir. Bazı alimler de, ikinci görüşün daha uygun olduğunu, çünkü âyetin lafzının, "şeytanlar" kelimesinin "insan ve cin" kelimelerine muzaf kılınmasını gerektirdiği, izafetin ise, (muzaf ile muzafun ileyhin) ayrı ayrı şeyler olmasını icab ettirdiğini söylemişlerdir. Bu takdire göre âyetteki, "şeytanlar" cinlerden başka bir türdür. Bu tür, iblis'in soyudur. [202]

Müfred İsmin Cemî Manasında Kullanılması

Zeccâc ve İbnu'l-Enbârî "Adüvv" (düşman) kelimesinin, "düşmanlar" manasına geldiğini söylemişlerdir. İbnu'l-Enbârî bu hususta şöyle bir beyit söylemistir: "Ona olan sevgi(m) ile, dostuma hiçbir fayda sağlayamadığıma göre, şüphe yok ki, buğz ve kızgınlığım da düşmanlarıma hiçbir zarar veremiyecektir." O, bu beyitteki "düşmanım" kelimesini, "düşmanlarım" manasına kullanmış, yani müfred kelimeyi cemî yerinde kullanmıştır. Bunun Kur'ân-ı Ke-rim'de örnekleri çoktur:

1) "İbrahim'in şerefli misafirleri" (Zariyât, 24). Bu âyette, "misafir" kelimesinin sıfatı olan "şerefli" (mükrem) kelimesini cemî kılmıştır. Halbuki "misafir" (dayf), müfreddir.

2) Tomurcukları üst üste binmiş hurma ağacı(yani ağaçları)" (Kaf, 10).

3) "Veya henüz kadınların gizli yerlerine muttali olmayan çocuk (yani çocuklar)"(Nûr. 31).

4) "İman edenler müstesna, insan (yani İnsanlar) zarar ve ziyandadır" (Asr, 2-3).

5) "Yiyeceğin (yani yiyeceklerin) her türlüsü İsrailoğullan için helâl idi" (AH imrân, 93). Allah Teâlâ, müfred kelimeleri, cemî lafızların te'kîd edildiği sigalarla te'kîd etmiştir. Birisi, "Bu zorlama ile yapılan izahlara gerek yoktur. Çünkü âyetin takdiri, "Biz, her bir peygamber için bir düşman kıldık" şeklindedir. Zira herbir peygamberin, birden fazla düşmanının olması gerekmez" diyebilir.

Allah Teâlâ'nın, "Onlardan kimi kimine, aldatmak için, yaldızlı bir takım sözler (ve vesveseler) telkin eder" buyruğundan maksad şudur: "O şeytanlar, birbirlerine vesvese verirler."

Bil ki her türlü günahın insandan çıkması gerekmez. Çünkü günah, bir şeytanın vesvesesi sebebi ile çıkar. Aksi halde şeytanlar için bir teselsül ve devr-i fasit söz konusu olur. Binaenaleyh bu kötülüklerin ve günahların, başka bir şeytanın vesvesesi ile meydana gelmeyen bir ilk günahda ve çirkin fiilde son bulduğunu söylemek gerekir.

Bu asıl prensip sabit olunca biz deriz ki: O şeytanlar, insanlara ve cinlere vesvese verdikleri gibi, bazan da birtbirlerine vesvese verirler. Alimlerin bu hususta birkaç görüşü vardır: Bazıları şöyle demişlerdir: Ruhlar, ya semavî olurlar, ya da (arzî) yeryüzüne ait olurlar. Yeryüzü ruhlarından güzel, temiz, iyi taat ile güzel fiilleri emir ve tavsiye edenler bulunduğu gibi, ki bunlar yeryüzündeki meleklerdir; pis, âdî, şerli, kötülük ile günahları emir ve tavsiye edenler de vardır ki bunlar, şeytanlardır. O temiz ruhlar, insanlara, ibâdeti ve iyi şeyleri emrettikleri gibi, bazan da aynı şekilde birbirlerine taatı ve iyi şeyleri emir ve tavsiye ederler. Kötü ruhlar da, insanlara kötülükleri ve nahoş şeyleri emrettikleri gibi, bazan da birbirlerine kötülükleri ve daha fazlasını yapmayı emrederler (vesvese verirler). İnsan ruhları ile o diğer yeryüzü ruhları arasında, bir çeşit ilgi ve münasebet olmadığı müddetçe bu tesirler meydana gelmez. Binaenaleyh insan ruhları, kötü sıfatlardan arınmış ve temiz oldukları zaman, iyi ruhlar cinsinden olur ve onlara katılırlar. Ama pis olur, kötü sıfatlan almış olurlar ise o zaman kötü ruhlar cinsinden olur ve onlara katılırlar. Sonra gerek iyi ve temiz oluş sıfatları, gerekse kötü ve eksik oluş sıfatlan sayısızdır. Bu sıfatlardan her bir çeşide göre insanlardan kısımlar vardır. Yeryüzü ruhlarının bölükleri de, bu cins cins oluş, benzeyiş ve müşâkeleye göre, birbirine katılır. Eğer bu, hayır fiilleri hususunda olursa, hayır fiillerine insanı sevkeden, bir melek; hayır fiilini yapmaya sevkeden düşünceyi kuvvetlendiren de ilham olmuş olur. Eğer bu birbirine katılma, serler konusunda olursa, şerre insanı sevkeden, şeytan; bu düşünceyi kuvvetlendiren şey de vesvese olmuş olur. [203]

Vahy, Zuhruf ve Gurur Kelimelerinin Manası

Sen bu asıl prensibi iyice kavradığın zaman, biz deriz ki: Allah Teâlâ, zikrettiğimiz bu hususu, "onlardan kimi kimine aldatmak için, yaldızlı birtakım sözler (ue vesueseler) telkin eder" buyruğu ile anlatmıştır. Binaenaleyh bize düşen, şu üç kelimeyi açıklamaktır:

a) Vahy; imâ etmek ve birşeyi çabucak., hızlıca söylemektir.

b) Zuhruf: Bu da, içi bâtıl, dışı süslü püslü olandır. Nitekim bir kimse sözünü, aslı astarı olmayan şeylerle süsleyip püslediğinde, denilir. O halde, dışı yaldızlanan, süslenerek göz boyanan herşey, "muzahreftir. Bil ki bu hususta sözün özü şudur: İnsan, herhangi bir şeyin, üstün bir iyilik ve fazla bir fayda ihtiva ettiğine inanmadığı müddetçe, ona rağbet etmez. İşte bundan dolayı, Fâil-i Muhtar olan Allah, insanların hayrını ve menfaatlarını istediği için, "Muhtar" (seçen) denilmiştir. Sonra bu inanç, inanılan şeyo uygun düşerse, ve melekten sâdır otmuş olursa, işte bu haktır, doğrudur ve bir ilhamdır. Yok eğer bu inanç, inanılan şeye uygun düşmez ise, o şeyin zahiri süslenmiştir. Çünkü insanın o husustaki inancına göre, o şeyde fazla bir fayda ve üstün menfaata sebep olacak bir şey yatmaktadır. Halbuki o şeyin batını ve aslı fasittir, bâtıldır. Çünkü o insanın bu inancı, inanılan şeye uygun değildir. Dolayısı ile bu "muzahref" (süslenip, püslenmiş)tir. İşte bu hususun izahı budur.

c) "Gurur" kelimesi... Vahidî, bu kelimenin mef'ul-ü mutlak oluşunun manaya göre olduğunu, çünkü "yaldızlı, süslü püslü sözleri vahyetmenin" aslında "aldatma" manasına geldiğini söyfemiştir. Buna göre Cenâb-ı Hak sanki "Onlar, birbirlerini iyice aldatırlar" demiştir. Bu husustaki sözün özü de şudur: Aldanan, aslında öyle olmadığı halde, bir şeyin kendi menfaatine ve faydasına uygun olduğuna inanandır. O halde, "gurur" (aldanma), ya bu cehaletin (işin aslını bilmemenin) bizzat kendisi, ya da bilmemeden doğan bir haldir. Binaenaleyh bu zikrettiklerimizle, o kötü ruhların birbirlerine tesir edişlerini, âyetteki, "onlardan kimi kimine aldatmak için yaldızlı sözler (ue vesveseler) telkin ederler" ifadesi ile anlatılan mananın tamamına delâlet edecek daha mükemmel ve daha güçlü bir ifade ile anlatmanın mümkün olmadığı ortaya çıkmış olur.

Allah Teâlâ daha sonra "Eğer Rabbin dileseydi bunu yapamazlardı" buyurmuştur. Alimlerimiz bu ifadeyi, inkârın ve imanın Allah Teâfâ'nın iradesi ile olduğuna delil getirmişlerdir.

Mu'tezile ise. bu âyetteki dilemeyi, Allah Teâlâ'nın zorlamayı dilemesi manasına hamletmişlerdir. Bu mesele, daha önce iyice izah edilmişti. Binaenaleyh burada, tekrar etmeye gerek yok.

Daha sonra Cenâb-ı Hak "Öyle ise onları, dûzmekte oldukları yalanlarıyla (başbaşa) bırak" buyurmuştur. İbn Abbas (r.a), "Allah Teâlâ bununla, iblis'in onlara yaldızlayıp süslü gösterdiği ve onları aldattığı şeyleri murad etmiştir" demiştir, Kâdî de, "Bu söz, küfürden alabildiğine sakındırma ve imâna son derece ileri bir teşviki ihtiva eder. Keza, Resulullah'ın, o güruh için Allah'ın hazırladığı envaî türlü azabı; o kâfirlerin beyinsizliklerine karşı sabrı ve onlara nazik davranması sebebiyle de kendisi için hazırlamış olduğu yüksek mükâfaat çeşitlerini tasavvur etmesi sayesinde Resulullah'ın kalbinden gamın gitmesini temin eder" demiştir. [204]

"Bir de, âhirete inanmayanların gönülleri ona ağsın, ondan hoşlansınlar ve işledikleri (suçtan) işlemeye devam etsinler diye (bunu yapar)" (En'âm, 113).

Bu âyetle ilgili birkaç mesele vardır: [205]

Birinci Mesele

Bil ki kelimesi lügatte, "meyletmek" manasınadır.Bir şeyi dinleyen kimsenin kulağını sesin geldiği

tarafa doğru meylettirmesini ifade etmek üzere yusğî denilir. Yine birisi kabların birini diğerine doğru eğip birbirine boşalttığında "Kabı eğdi" denilir. Ay'ın batışını ifade için de esğa denilir. Binaenaleyh âyetteki "li tesğâ" kelimesi "meyletsin diye..." manasındadır. [206]

Mutezile İle Tartışma

tesğa ifadesinin başındaki lâm harf-i cerrinin bir müteallakı olması gerekir. Bizim alimlerimiz şöyle demişlerdir: "Bunun takdiri şöyledir: "İşte biz, her peygambere de İnsan ve cin şeytanlarını böylece düşman yaptık.

Bunların özelliklerinden biri, aldatmak için birbirlerine yaldızlı sözler telkin etmektir. Biz bunu ancak, ahirete inanmayanların gönülleri ona ağsın diye yaptık. Yani, özelliklerinden biri söylediğimiz husus olan o şeytanların, kalblerine bu düşmanlığı ancak onların yaldızlı sözleri, o kâfirler yanında makbul olsun diye verdik. Âyeti bu manaya hamlettiğimiz zaman, Allah Teâlâ'nm, kâfirin küfrünü irade ettiği ortaya çıkar." Mutezile, buna şu üç şekilde cevap vermiştir:

1) Bu, Cübbâî'nin zikretmiş olduğu husustur ki, o şöyle demiştir: "Bu lafız, emir lafzı ile gelmekle beraber zecr' ve men' manası taşıyan bir kelimedir. Bu, Cenâb-ı Hakk'ın tıpkı, "Onlara karşı süvarilerinle, piyadelerinle yaygara çıkar..." (Isra, 64) âyeti gibidir. Âyetteki "Ondan hoşlansınlar ve kazanadursunlar diye..." ifadeleri de böyledir.. Buna göre sözün takdiri şöyledir: Cenâb-ı Hak sanki, Hz. Peygamber'e, "Öyle ise onları düzmekte oldukları yalanlarıyla (başbaşa) bırak" (En'âm, 112) demiş, sonra da, onlara, tehdit edercesine, "Bir de, âhirete inanmayanların gönülleri ona ağsın, ondan hoşlansınlar ve kazanmakta olduklarını da kazanadursunlar diye..." buyurmuştur.

2) Kabî'nin tercih ettiği görüş olup buna göre "li tesğâ" kelimesinin başın* daki lâm, "âkiteb lamı, netice lâmrdır. Yani, "Onların işlerinin neticesi, bu hallere varacaktır" demektir. Kâdî, "Bu netice ahirette olacaktır" denilmesi uzak bir ihtimaldir. Çünkü mecbur etme işi, ahirette söz konusudur. Binaenaleyh, kâfirlerin kalble-rinin bâtıl görüşleri kabul etmeye meyletmesi, onlara razı olmaları ve günah kazanmaları caiz değildir. Aksine, âyetin "Onların işlerinin neticesi, bâtılları kabul etmeye, onlara razr olmaya ve onlarla amel etmeye varır..." manasına hamleditmesi vacibtir" demiştir.

3) Ebu Müslim'in tercih ettiği görüş olup şöyle demiştir: "Li tesğâ" kelimesinin başındaki lâm harfi {En'âm, 112) buyruğuna mütealliktir.

Buna göre kelamın takdiri, "Onunla aldatmak için ve ahirete inanmayanların gönülleri de ona ağsın, ondan hoşlansınlar ve kazanmakta olduklarını kazanadursunlar diye, onlar birbirlerine yaldızlı birtakım sözler vahyeder" şeklindedir. Böylece bundan murad, şeytanların bu vahyetmekten maksatlarının bütün bu manalar olduğunu ifade etmek olur. İşte, Mu'tezile'nin bu konuda söylemiş olduğu şeylerin tamamı budur.

Cübbâî'nin öne sürdüğü birinci görüş Kâdî'nin zikretmiş olduğu sebeplerden dolayı zayıftır:

a) buyruğundaki vâv harfi, bu ifadenin kendisinden önceki ifadeyle

alakalı olmasını iktizâ eder. Binaenaleyh, bunu ibtida (başlangıç) manasına almak uzak bir ihtimaldir...

b) kelimesinin başındaki lâm harfi (key) "için..." manasına gelen lamdır.

Binaenaleyh, bunun emir lamı olduğunu söylemek uzak bir ihtimal olup bu, Allah'ın kelâmını tahrif etmeye yeltenme olur ki, bu caiz değildir.

İkincisine gelince -ki bu da, bu lamın, "âkibet lamı" olduğunun söylenmesidir bu da zayıftır. Çünkü onlar, bu iâmı bu manaya hamletmenin mecaz; key manasına hamletmenin ise hakikat ifade ettiği hususunda ittifak etmişlerdir. O halde, bizim görüşümüz daha uygun olmuş olur.

Üçüncüsüne gelince ki bu, Ebu Müslim'in ileri sürdüğü görüştür. Bu, bu konuda iteri sürülen izahların en güzelidir. Çünkü biz diyoruz ki, Cenâb-ı Hakk'ın, "Onlardan kimi kimine, aldatmak için, yaldızlı birtakım sözler teikin eder" (En'âm, 112) buyruğu, bu telkinin maksadının, "aldatma" olmasını gerektirir. Bu ifadeye, …"Bir de, âhirete inanmayanların gönülleri ona ağsın..." ifadesini atfettiğimizde, bu da aldatmanın manası değil, aldatmanın bizzat kendisi olmuş olur. Ancak ne var ki bu, içi çirkin, dışı ise güzel olan şeye o kâfirlerin gönüllerini meylettirmek anlamını taşımaktadır. Halbuki... ifadesi, bu meylettirmek istemenin bizzat kendisi otur. Binaenaleyh biz bu ifadeyi ona (112. âyetin manasına) atfedersek, o zaman matufun, matufun aleyh'tn aynısı olması gerekir ki, bu doğru değildir. Ama biz, sözün takdirinin, "İşte böylece biz her nebiye, aldatmak için birtakım yaldızlı sözler söylemek şanından olan düşmanlar yaptık.. Biz bu gibi şahısları, kâfirlerin gönülleri ona meyletsin ve bu sebeple de, o peygamberin davetini kabul etmekten uzaklaşsıntar diye, peygambere düşman yaptık..." şeklinde olduğunu söylersek, bu takdire göre, bir şeyin yine kendisine atfedilmiş olması gerekmemiş olur. Binaenaleyh, bizim söylemiş olduğumuz görüşün daha uygun olduğu ortaya çıkar. [207]

Üçüncü Mesele

Alimlerimiz, hayatiyetin bulunması için, bedenin şart olmadığını öne sürmüşlerdir. O halde, hayy (diri), kendisiyle hayatın kaim olduğu; "âlim" ise, kendisiyle ilmin kaim olduğu cüz, kısım demektir. Mu'tezile ise, "hayy" ve "âlim" olanın, cüz değil, "bütün" olduğunu söylemişlerdir.

Bunu iyice kavradığın zaman biz deriz ki, âlimlerimiz, bu âyeti görüşlerinin doğruluğuna delil getirmişlerdir. Çünkü Cenâb-t Hak, "Bir de, âhirete inanmayan-iann gönülleri ona meyletsin..." buyurmuş, meyletmek ve arzu duymakla, hayy "diri" olanın tamamını değil, onun kalbini tavsif etmiştir. İşte bu da, bizim görüşümüzün doğruluğunu gösterir. [208]

Dördüncü Mesele

"İnsan, bedeninden başka bir şeydir" diyenler, kendi aralarında ihtilâf etmişlerdir. Onların bir kısmı şöyle demiştir: İlk alâka kurulan yer, kalbtir. O kalb vasıtasıyla rûh, meselâ beyin, ciğer gibi diğer uzuvlarla alâka kurar. Bazıları da şöyle demişlerdir: Kalb, hayvanî nefsin; dimağ, nefs-i natıkanın; ciğer ise, tabiî nefsin alâka kurduğu yerdir. Birinci görüşte olanlar bu âyete sarılmışlardır. Çünkü Cenâb-ı Hak, "meyletmek ve irade etmek, istemek" demek olan "li tesğâ" ifadesinin mahallinin kalb olduğunu belirtmiştir. Bu da, rûh ile alâka kuran yerin, kalb'olduğuna delâlet eder. [209]

Beşinci Mesele

buyruğunda ileyhi kelimesindeki zamir, zuhruf (yaldızlı söz) kelimesine racidir. "Ondan hoşlansınlar" ifadesindeki mansub zamir de böyledir.

buyruğuna gelince bil ki, iktiraf kelimesinin manası, "kesbet-mek, kazanmak" demektir. Nitekim, bir darb-ı meselde, Tevbe, büyük günahları siler, götürür " denildiği gibi, aynı şekilde, "itiraf, iktirafı, yani günahı giderir" denilir. Zeccâc da, ifadesinin manasının, "uydursunlar ve yalan söylesinler..." şeklinde olduğunu söylemiştir ki, birincisi daha doğrudur. [210]

"(De ki.) "O, size o kitabı açıklanmış bir halde indirmişken, Allah 'tan başka bir hakem arar mıyım? Kendilerine kitap verdiğimiz o kimseler de bilirler ki o (Kur'ân), hiç şüphesiz, Rabbinden hak olarak İndirilmiştir. Öyle ise sakın (bundan) şüpheye düşenlerden olma" (En'âm, 114).

Bu ifadeyle ilgili birkaç mesele vardır: [211]

Hz. Muhammed'in Nübüvvetine Yeterli Delil Bulunduğu

Bil ki Cenâb-ı Hak, kâfirlerin, onlara bir mu'cizenin gelmesi halinde ona mutlaka iman edeceklerine dair, bü- tün güçleriyle yemin ettiklerini nakletmiş ve buna, o mu'cizeleri izhar etmede bir fayda olmayacağını belirterek cevap vermiştir. Çünkü, Allah Teâlâ'nın o mucizeleri göstermesi halinde de, onlar o küfürleri üzerinde kalacaklardı. Daha sonra Cenâb-ı Hak bu âyette de, Hz. Muhammed'in nübüvvetine delâlet eden yeterli delilin bulunduğunu ve kemâle erdiğini, binaenaleyh onların yeni mu'cize taleplerinin fuzulî olduğunu, dolayısıyla bu tekliflerinin nazarı dikkate alınması gereken şeylerden olmadığını beyan etmiştir. Biz, şu iki sebepten dolayı, O'nun nübüvvetine delâlet eden delilin bulunduğunu söyledik:

a) Allah Teâlâ, Hz. Peygamberin nübüvvetine, O'na birçok ilimleri ve tam bir fesahati ihtiva eden "mübîn" ve "mufassal" bir kitap indirmiş olmasıyla hükmetmiştir. İnsanlar bu Kur'ân'a muaraza etmekten, onun benzerini getirmekten aciz kalmışlardır. Binaenaleyh, böylesi muciz bir kelamın o peygamberin elinden

zuhur etmesi, Allah Teâlâ'nın onun nübüvvetine şahitlik ettiğine delildir. Demek ki: "Allah'tan başka hakem mi arayacak mtşım?" buyurmuştur ki bu, şu demektir: "Ey Muhammed de ki: "Sizler diğer mucizeleri talep etme konusunda tsrar edip işi yokuşa sürüyorsunuz... Aklen Allah'tan başka bir hakem talep etmek caiz midir? Çünkü herkes, bunun caiz olmadığını söyler. Sonra sözüne devamla de ki: f'câz noktasına varan, kâmil ve mufassal, iyice açıklanmış olan böyle bir kitabı bana has kılmış olduğu için de, yine Cenâb-ı Hak, benim nübüvvetimin doğruluğuna hükmetmiştir".

b) Hz. Peygamber'in peygamberliğine delâlet eden hususlardan birisi de, Tevrat ve İncil'in, Hz. Muhammed (s.a.s)'in hak peygamber; Kur'ân'ın da, Allah katından indirilmiş hak bir kitap olduğuna delâlet eden âyetleri ihtiva etmeleridir ki,

Cenâb-ı Hakk'ın, "Kendilerine kitap Derdiğimiz o kimseler de bilirler ki o (Kur'ân), hiç şüphesiz, Rabb'inden hak olarak indirilmiştir" buyruğundan kastedilen de budur.

Netice olarak diyebiliriz ki, bu her iki husus da,,"De ki: "Benimle sizin aranızda şahid olarak Allah yeter ve (bunu) nezdinde kitap bulunanlar da (bilirler) (Ra’d, 43) âyetinde ifadesini bulmaktadırlar. [212]

"Sakın Şüphe Etme" Ne Demektir?

Âyetin sonundaki "Öyle ise saktn şüpheye düşenlerden olma" buyruğuna gelince, bu hususta da şu izahlar yapılmıştır.

a) Bu, (Hak üzerinde katmaya) teşvik ve sevketme kabilinden bir ifadedir. Tıpkı, "Yüzünü tevhid dinine döndür, sakın müşriklerden olma "(Yunus, 105) âyeti gibidir.

b) Bu âyetin takdiri "Ehl-i kitabın, o Kur'ân'ın, Rabbin tarafından hak olarak indirildiğini bildikleri hususunda sakın şüpheye düşenlerden olma!" şeklindedir.

c) Şüpheye düşenlerden olma..." buyruğunun, herkese bir hitab olması da caizdir. Buna göre mana: "Deliller apaçık ortaya çıktığı zaman, onlar hususunda hiç kimsenin şüphe etmesi yakışmaz..." şeklinde olur.

d) Bu hitab, her ne kadar zahirde Hz. Peygamber'e yöneltilmişse de, bununla, O'nun ümmeti kastedilmiştir. [213]

İkinci Mesele

ifadesindeki kelimesini İbn Amir ve Hafs, şeddeli olarak "münezzel";diğer kıraat imamları ise şeddesiz, "münzel" şeklinde okumuşlardır. "Tenzil" ile "inzal" arasındaki farkı biz defalarca anlatmıştık. [214]

Hakem Kelimesinin Manası

Vahidî şöyle der: "Hak Teâlâ'nın, "Allah'tan başka bir hakem mî arayacak mışım?" ifadesindeki hakem kelimesine gelince, bu kelime ile hâkim kelimesi, dilcilere göre aynı manayadır. Ancak ne var ki bazı tefsir alimleri, "hakem" kelimesinin "hâkim" kelimesinden daha mükemmel bir mana ifade ettiğini; çünkü hükmeden herkese "hâkim" denildiğini, ama, "hakem" isminin ise, sadece hak ile hükmedene verildiğini söylemişlerdir. Buna göre âyetin manası, "Allah Teâlâ, hak bir hakemdir. O, ancak hak ile hükmeder" şeklinde olur. O tek bir mu'cize otan Kur'ân'ı izhar edip ortaya koyunca, bu nübüvvetin doğru ve sahih olduğuna hükmetmiş olur. Halbuki, O'nun hükmünün üzerine çıkacak başka bir hüküm bulunmamaktadır. O halde, kesinkes bu nübüvvetin doğruluğuna hükmetmek gerekir. Ama Allah'ın diğer mu'cizeleri ortaya koyup koymayacağı meselesine gelince, tek bir mu'cizeyi izhar edip ortaya koyması vasıtasıyla, bu nübüvvetin doğruluğuna hükmettiği sabit olduktan sonra, diğer mu'cizeleri getirmenin bu konuda herhangi bir tesiri katmaz. [215]

"Rabb'inin sözü hem doğruluk hem de adalet bakımından tam kemâlindedlr. O'nun kelimelerini değişterecek hiç kimse yoktur. O, hakkıyla İşiten, kemâliyle bilendir" {En'âm, 115).

Bu âyetle ilgili birkaç mesele vardır: [216]

Kur'ân Hakkında "Kelime" Denilebileceği

Asım, Hamza ve Kisaî, elifsiz müfred kelime olmak üzere, diğer kıraat imamları ise, elifli ve cemi olarak, Rabbının kelimeleri şeklinde okumuşlardır. "Ehl-i maânî" "kelime", ve "kelimât" kelimelerinin manasının, kendisinde herhangi tağyir ve tebdil bulunmaksızın, Cenâb-ı Hak katından gelen vaad ile vaîd, sevab ile ceza olduğunu, nitekim Cenâb-ı Hakk'm, "Benim yanımda söz değiştirilmez..." (Kaf, 29) buyurduğunu söylemişlerdir.

Bu kelimeyi çoğul olarak kelimât şeklinde okuyanlara gelince, onlar "çünkü bu lafzın manası çoğuldur; binaenaleyh, lafız itibariyle de çoğul olması gerekir"; müfred olarak "kelimet" şeklinde okuyanlara gelince onlar da, "ketime lafzıyla, aynı kuralla söylenip yazıldığı zaman pekçok kelimeler kastedilebilir. Meseiâ Arapların, "Züheyr, kasidesinde şöyle demiştir" manasında, yahut "Kuss, hutbesinde şöyle demiştir" manasında olmak üzere de, demeleri gibi, Kur'ân'ın tamamt da hak, doğru ve mu'cize olması bakımından tek bir kelime, yani bir söz durumundadır, demişlerdir. [217]

Âyetin Mâkabliyie Münasebeti

Bu âyetin daha önceki ifadelerle münasebeti şudur: Allah Teâlâ önceki âyette, Kur'an'ın mu'cize olduğunu beyan etmiş, bu âyette de, "Rabbinin kelimesi tam oldu" demiştir. Halbuki burada zikredilen kelimeden Allah'ın maksadı, Kur'an'dır. Yani, "Kur'an, Hz. Muhammed'in sıdkına delâlet eden bir mu'cize olması hususunda tam oldu, kâmil oldu" demektir. Cenâb-ı Hakk'ın, "doğruluk ve adalet bakımından" ifadelerinin takdiri, şeklindedir. Ebu AM el-Fârisî de bu kelimelerin takdirinin şeklinde olmak üzere, âyette geçen "kelimet" lafzından hal olarak, mansub iki masdar olduklarını söylemiştir. İşte, âyetin daha önceki kısımla münasebetinin izahı bundan ibarettir. [218]

Allah'ın Kelimelerinin Bazı Vasıfları

Bil ki bu âyet, Allah'ın kelimesinin birkaç sıfatla vasfedilmiş olduğuna delâlet eder. Onun Kelimeleri Mükemmeldir

Birinci sıfat: O kelimenin, tam ve mükemmel oluşudur. İşte Cenâb-ı Hak buna, "Rabbinin sözü tam kemalindedir" sözüyle işaret etmiştir. Bu tam ve mükemmel oluşun ne demek olduğu hususunda da şu izahlar yapılmıştır:

a) Bizim daha evvel, bu kelimenin, Hz. Muhammed'in nübüvvetinin doğruluğu hususuna delâlet eden bir mu'cize olması hususunda tam ve mükemmel bir delil olduğu şeklindeki açıklamamızdır.

b) Bu kelime mükelleflerin Kıyamete kadar, gerek amel gerekse ilim bakımından, ihtiyaç duyduktan hususları beyan etme hususunda tam ve yeterlidir.

c) Allah'ın hükmü, ezelde mevcut olan şeydir. Bundan sonra hiçbir şey hadis olmaz, meydana gelmez. O halde, ezelde mevcut olan şey, tam ve mükemmel olandır. Ona ilavede bulunmak imkânsızdır. İşte bu izah, Hz. Peygamber (s.a.s)'in, "(Kader) kalemi, Kıyamete kadar olacak her şeyi yazmış ve yazılan da artık kurumuştur"[219] hadisinden kastedilen şeyin aynısıdır. [220]

Onun Kelimeleri Doğrudur

İkinci sıfat, o kelimenin doğrulukla vasfediimiş olmasıdır. Bunun böyle olduğunun delili şudur: "Yalan, bir noksanlıktır. Noksanlık ise, Allah hakkında imkânsızdır." Allah hakkında yalan söylemenin imkânsız olduğunu naklî deliller ile is-bat etmek caiz değildir. Çünkü naklî delillerin doğruluğu da, yalan söylemenin, Allah hakkında imkânsız olduğu" hususuna dayanır. Binaenaleyh, yalan söylemenin Allah için imkânsız olduğunu nakit deliller ile isbat edersek, bir devri fasit gerekir; bu ise bâtıldır. Bil ki bu söz, Allah'ın, vaadinden caymasının imkânsız olduğuna delâlet ettiği gibi, O'nun vaîdinden de caymasının imkânsız olduğuna delâlet eder. Bu, Vâhidı'nin "Kim bir mü'mini kasten öldürürse, cezası, içinde ebedi kalıcı olmak üzere, cehennemdir" (Nisa, 93) âyetinin tefsirinde beyan etmiş olduğu sözün aksinedir. (O'na göre), Allah'ın vaîdinden cayması caizdir. Halbuki O'nun vaîdinden de cayması imkânsızdır, çünkü Allah'ın vaadi ve vaîdi, O'nun kelimesidir. Binaenaleyh bu âyet, Allah'ın kelimesinin "doğrulukla" tavsif edilmiş olmasının gerektiğine delâlet edince, Cenâb-ı Hakk'ın vaadinden caymasının imkânsız olduğu gibi, vaîdinden caymasının da imkânsız olduğu anlaşılmış olur. [221]

O'nun Kelimeleri Âdildir

Üçüncü sıfat, o kelimenin adaletle vasfediimiş olmasıdır. Bu hususta şu iki izah yapılmıştır:

a) Kur'ân'da bulunan her şey, iki çeşittir: Bu, ya haber çeşididir, ya da teklif...

Habere gelince, bundan murad, Allah'ın varlığını veya yokluğunu bildirdiği her şeydir. Bu ifadenin muhtevasına, Cenâb-ı Hakk'ın, zatının varlığından, sıfatlarının mevcudiyetinden -ki ben bunlarla O'nun alîm, kadir, semî, basîr, vs. gibi sıfatlarını kastediyorum.- haber vermesi hususu girer. Yine buna, meselâ Cenâb-ı Hakk'ın, "Doğurmamıştır, doğurutmamıştır O" (İhlâs, 3) ve "O'nu ne bir uyuklama tutabilir, ne de bir uyku" (Bakara. 255) âyetleri gibi, takdis ve tenzihi ifade eden sıfatlardan haber verme de dahildir. Aynı şekilde buna, çeşitli fiillerini, göklerin ve yerin melekûtunu, ruhlar ve cisimler âlemini nasıl idare ettiğini haber vermesi de girer. Yine bu ifadenin içine, Allah'ın vaadi ile vaîdi, sevabı ve ikabı ile ilgili her türlü şey de girer. Bu ifadeye, aynı şekilde, geçmiş ümmetlerin hallerinden, istikbâl ile ilgili gaybî şeylerden haber verme de dahildir. Binaenaleyh bütün bunlar, "haber" kelimesinin manasına dahildir.

Teklife (mükellefiyetlere) gelince, buna da, kul ister melek, ister insan, ister cin ve isterse şeytan cinsinden olsun; ister bizim şeriatımızda yer alan bir mükellefiyet olsun, ister önceki peygamberlerin şeriatında yer alan bir mükellefiyet olsun ve isterse de göklerin, cennet ile cehennemin, Arş'ın ve hallerini ancak Allah Teâlâ'nm bilebileceği şeylerden olarak bunların ötesinde bulunan mukarreb meleklerin şeriatlarında yer alan bir mükellefiyet olsun, Hak Teâlâ tarafından kullarına yöneltilen hertürlü emir ve yasak dahildir.

Kur'ân-ı Kerim'de bulunan konuların bu iki kısma hasredildiğini anladığın zaman, biz deriz ki: Allah Teâlâ, eğer bu söz haber türünden ise, "Rabbinin sözü doğruluk bakımından tam oldu"; eğer bu söz mükellefiyet bildiren türden ise, "Rabbinin sözü adalet bakımından tam ve mükemmel oldu" buyurmuştur. İşte bu son derece güzel bir kaidedir.

b) Âyetteki "adalet" kelimesinin tefsiri hususunda şu da söylenmiştir: "Allah Teâlâ'nm bildirdiği her türlü vaadi ve vaîdi, sevabı ve ikâbı doğrudur. Çünkü bunlar mutlaka olacaktır. Bunlar, meydana geldikten sonra da bir adalet olmuş olurlar. Çünkü Allah Teâlâ'nm fiilleri, "zulüm" sıfatı ile tavsif edilmekten münezzehtir. [222]

Onun Kelimelerini Kimse Değiştiremez

Dördüncü sıfat: "Rabbin kelimesinin" (sözünün), "O'nun kelimelerini değiştirecek hiç kimse yoktur" ifadesi ile tavsif edilmesidir. Bu ifade ile ilgili şu izahlar yapılmıştır:

1) Biz, Allah Teâlâ'mn "Rabbinin sözü... tam kemâlindedir" ifadesinden, o kelimenin (sözün), Hz. Muhammed (s.a.s)'in peygamberliğinin doğruluğuna delâlet eden bir mu'cize olarak, tam olması manasının kastedildiğini beyan etmiştik. Allah Teâlâ, bunun peşisıra, "O'nun kelimelerini değiştirecek hiç kimse yoktur" buyurmuştur. Buna göre âyetin manası, "O kâfirler, Rabbin bu kelimesinin (sözünün), Hz. Muhammed (s.a.s)'in peygamberliğinin doğruluğuna delâlet etmesi hususunda birtakım şüpheler ileri sürüyorlar. Fakat bu şüphelerin, bir değiştirmeyi kesinlikle kabul etmeyen deliller üzerinde hiçbir tesirleri yoktur. Çünkü onlar o kâfirlerin bâtıl sözleri ve o cahillerin ortaya attıkları şüpheleri ile zail olmayan, açık, daimî, net ve kuvvetli delillerdir.

2) Bundan murad, Allah Teâlâ'nm, "Kur'ân'ı biz indirdik biz onun koruyuculan da şüphesiz ki biziz" {Hicr, 9) âyetiyle ifade ettiği gibi, ilâhî kelamın, değiştirilme ve tahriften devamlı olarak korunacağıdır.

3) Bundan maksad, Allah Teâlâ'nın da, "Eğer o (Kur'ân), Allah'tan başkası tarafından olsaydı elbette içinde birbirini tutmayan birçok (şeyler) bulurlardı" (Nisa, 82) âyeti ile ifade ettiği gibi, Kur'ân'ın tenakuzdan korunmuş olmasıdır.

4) Bundan murad şudur: Allah Teâlâ'nın hükümleri, ezelî olduğu ve ezelî olan şeyler de zail olmayacağı için, değiştirilmeyi ve zail olmayı kabul etmezler. Bil ki bu izah, Cebriye'nin, cebr inancını isbat hususunda kullandıktan çok kuvvetli esaslarından birisidir. Çünkü Allah Teâlâ, mesela Zeyd'in (cennetlik) olacağına, Amr'in de şakî (cehennemlik) olacağına hükmedip, hem sonra da, "O'nun kelimelerini değiştirecek hiç kimse yoktur" buyurmuştur. Bu, sa'îd olanın şakî, şakî olanın da sa'îde dönüşmesinin imkânsız olmasını gerektirir. Binaenaleyh sa'îd, daha anasının karnında iken sa'îd; şakî de daha anasının karnında İken şakidir. [223]

"Eğer yeryüzündeki insanların çoğuna uyarsan, seni Allah'ın yolundan saptınrlar. Onlar zandan başka bir şeye uymazlar, onlar ancak yalan söylerler" (En’âm, 116) [224]

Âyetin Makabli İle Münasebeti

Bil ki Allah Teâlâ, kâfirlerin şüphelerine cevap verip, sonra da Hz. Muham-med'in peygamberliğinin doğruluğunu delillerle açıklayınca bu şüphelerin zail olmasından ve hüccetlerin ortaya çıkmasından sonra, aklı olanın, cahillerin sözlerine iltifat etmemesi ve onların yalan yanlış sözleri sebebi ile kalelerinin ve akıllarının karışmaması gerektiğini beyan ederek, "Eğer yeryüzündeki insanların çoğuna uyarsan, sent Allah'ın yolundan saptırırlar" buyurmuştur. İşte bu ifade, yeryüzündeki insanların çoğunun dalâlette olduklarını gösterir. Çünkü başkasını saptıranda, mutlaka bir sapıklığın (dalâletin) bulunması gerekir. [225]

Dalâletin Nevileri

Bil ki, sapmak ve saptırmak mutlaka şu üç şeyin birisinde olur:

a) Ulûhiyyetle ilgili konularda... Çünkü ulûhiyyet ile ilgili meselelerde, doğru tek, yanlış ise sayısızdır. Ulûhiyyet hususundaki sayısız yanlışlardan birisi de, şirk koşmaktır. Bu şirk, ya zındıkların (mecûsîlerin) dediği şekilde olur. Allah Teâlâ bu çeşit şirki, "(Onlar) cinleri O'na ortak saydılar" (En'âm, 100) âyeti ile haber vermiştir. Yahut, yıldıza tapanların dediği şekilde, yahut da putperestlerin dediği şekilde olur.

b) Nübüvvet ile ilgili konularda... Bu, ya mutlak olarak nübüvveti inkâr edenlerin dediği şekilde; yahut âhireti (öldükten sonra dirilmeyi) inkâr edenlerin dediği şekilde, veyahut da sadece Hz. Muhammed'in nübüvvetini inkâr edenlerin dediği şekilde olur. Bu kısma âhiret ile ilgili konular da dahildir.

c) Allah'ın hükümleriyle ilgili konularda... Bunlar pek çoktur. Çünkü mesela kâfirler, "bahire", sâibe" ve "vasile" dedikleri hayvanları[226] haram, ama "meyte" (lâşe)'yi helâl sayıyorlardı. İşte bundan dolayı Allah Teâlâ, "Onların bâtıla hak, hakka da bâtıl hükmü vermeleri gibi, inandıkları şeyler hususunda, yeryüzündeki insanların çoğuna uyarsan, onlar seni Allah yolundan, yani doğru ve hak yoldan saptırırlar" buyurmuştur.

Daha sonra Allah, "Onlar, zandan başka bir şeye uymazlar. Onlar, ancak yalan söylerler" buyurmuştur. Bu ifade ile ilgili iki mesele vardır: [227]

Kâfirlerin Zanna Uymaları

Bu,"senin ile dinin ve inancın hususunda münakaşa eden o kâfirler, kendi inançlarının doğruluğuna da kesinkes inanmazlar, aksine bu hususlarda ancak zanlarına dayanırlar. Onlar dinlerine kesinkes inandıklarını söylerlerken de, yalancıdırlar, kezzâbtırlar" demektir. Müfessirlerin çoğu şöyle demiştir: "Âyette bahsedilen "zan"dan murad, onların kendi din ve inançlarını isbat hususunda, kesinlikle bir sebebe ve delile değil de, atalarını taklide dayanırlar." [228]

Kıyas Zandan Sayılır mı ?

Kıyâsı bir delil olarak kabul etmeyenler, bu âyeti delil getirerek şöyle demişlerdir: "Allah Teâlâ'nın kâfirleri, zanlarına tâbi oldukları için, Kur'ân'da pek çok âyette, iyice kınadığını görüyoruz. Cenâb-ı Hakk'ın kâfirleri

kınamaya sebep kıldığı şeyin, mutlaka kınamayı gerektiren en ileri şeylerden olması gerekir. Kıyâs ile amel etme de, bir çeşit zanna uymayı gerektirir. Binaenaleyh bunun da kınanan ve haram olan hususlardan olması gerekir.

Buna Karşı, "Kıyâs'ın bir delil olduğu hususunda kesin deliller bulunduğuna göre, kıyâs ile amel etmek, zannî bir delil ile değil, kat'î delil ile amel etme olur" da denilemez. Çünkü biz, bunun şu bakımlardan kabul edilmeyeceğini söylüyoruz:

a) O kesin deliller ya aklîdir, ya naklidir. Birinci ihtimal bâtıldır. Çünkü aklın, kıyâs ile amel edilip edilemiyeceği hususunda hüküm vermeye gücü yoktur. Hele aklın güzel ve iyi gördüğünü, güzel ve iyi; çirkin ve kötü gördüğünü, çirkin ve kötü kabul etmeyenlere göre...

İkinci ihtimal de bâtıldır. Çünkü naklî delil mütevâtir olur.bu delilin lafızları da tek bir mânanın dışında başka bir manaya ihtimali olmaz ise, ancak o takdirde kesin delil sayılır. Eğer kıyas hakkında böyle bir deti! bulunsaydı, herkes kıyasın fıkhî bir delil olduğunu kesin olarak bilirdi ve ümmet içinde bu husustaki ihtilaf ortadan kalkmış olurdu. Binaenaleyh bu hususta ihtilaf olduğuna göre kıyasın geçerliliğine dair kesin bir delilin bulunmadığını anlarız.

b) Farzet ki kıyasın hüccet olduğuna dair kesin bir delil bulunsun. Fakat buna rağmen, kıyas ile amel ancak zanna uyma ile tamamlanmış olur. Bu hususun izahı şu şekildedir: "Kıyâsa tutunmak şu iki mukaddimeye (öncüle) dayanır:

1) İttifak bulunan yerde hüküm, şu illete bağlanır:

2) Böyle bir özellik, ihtilâf bulunan yerde de mevcuttur. Binaenaleyh bu iki mukaddime, kesin ve açık olarak anlaşılır ise, bu, doğruluğunda insanların ihtilâf etmediği şeylerden olmuş olur. Eğer bu mukaddimelerin her ikisi, yahut sadece birisi zannî olur ise, bu durumda kıyasta amet de ancak zanna tabî olmakla hasıl olur. Bu durumda da kıyasla amel etmek, zanna uymanın kınandığını gösteren bu âyetin hükmüne girmiş olur."

Buna şöyle cevap verilir: Şöyle denilmesi niçin caiz olmasın? Zan, kâfirlerin inancı tarzında, yani bir emareye dayanmaksızın râcih, ağır basan bir inançtan ibarettir. Ama, râcih (ağırbasan) inanç, itikad bir emareye dayandığı zaman, işte bu itikad zan olarak adlandırılamaz. Yapılan bu izahla, (kıyası kabul etmeyenlerin) yapmış oldukları istidlalleri düşer. [229]

Daha sonra Cenâb-ı Hak, "Şüphe yok ki Rabbin, yolundan sapanları en iyi bilenin ta kendisidir. O, hidâyete ermişleri de çok iyi bilendir" (En'âm, 117).

buyurmuştur. Bu hususta iki mesele vardır: [230]

Allah Kullarının Durumunu En İyi Bilendir

Bu âyetin tefsiri hususunda iki izah yapılmıştır:

a) Bundan murad, "Sen, hakkın ve bâtılın ne olduğunu iyice anladıktan sonra, o kâfirlerin tesiri altına girme. Aksine, onların işlerini, yaratanları olan Allah'a havale et!. Çünkü O, kimin hidâyete erdiğini, kimin de sapıtmış olduğunu bilendir. Buna göre de, herkese ameline uygun olan karşılığı verendir" şeklinde olmasıdır.

b) Bu âyetin ifade ettiği mananın, "O kâfirler, her ne kadar kendilerinin kesinkes inandıklarını iddia etseler dahi, onlar gerçekte yalancıdırlar. Allah Teâlâ onların kalblerini, hallerini, içlerini bilen ve onların sapıklık yolunda şaşırıp kaldıktarına, cehalet vadilerinde şaşkın şaşkın dolaştıklarına da muttali olandır" şeklinde olmasıdır. [231]

İkinci Mesele

Cenâb-ı Hak, "Şüphe yok ki Rabbin, yolundan sapanları en iyi bilenin ta kendisidir" buyurmuştur. Bu hususta iki görüş vardır:

a) Bazı âlimler, buradaki ifadesinin, "biliyor,.." manasında olduğunu, kelâmın takdirinin ise, "şüphe yok ki Rabbin, yolundan sapanları biliyor ve O, hidâyete ermiş olan kimseleri de en iyi bilendir" şeklinde olduğunu söylemişlerdir.

İmdi şayet: "Bu açıktama, Allah'ın ilminde bir farklılığın bulunmasını gerektirir. Halbuki farklılığın bulunması imkânsızdır" denilirse, biz deriz ki: Allah'ın ilminde bir farklılığın mevcut olmasının imkânsız olduğu hususunda herhangi bir şüphe yoktur. Ancak ne var ki bu lafzın maksadı, Allah'ın hidâyete erenlerin hidâyetini izhâr etme hususunda gösterdiği itinanın, sapıkların sapıklığını ortaya koyma hususunda

gösterdiği itinadan fazla olduğunu belirtmektir. Bunun bir benzeri de "Eğer iyilik ederseniz kendinize iyilik etmiş olursunuz.. Eğer kötülük ederseniz, kendinize kötülük (etmiş olursunuz) "(Isra. 7) âyetidir. Cenâb-ı Hak bu âyette iyilik etmeyi iki kere, kötülük etmeyi de bir defa zikretmiştir.

b) Âyette bulunan lafzının îrabdaki mahalli, mübteda olmak üzere merfu olup, manası ise, "istifhâm"dır. Buna göre âyet-i kerimenin manası, "Senin Rabbin kimlerin kendi yolundan saptığını en iyi bilendir" şeklinde olur. Bu görüşün sahibi, bu ifadenin, Hak Teâlâ'nın, "İki zümreden hangisinin, daha iyi zapt (ve hesap) edici olduğunu ayırdedelim..." (Kehf, 12) âyeti gibi olduğunu söylemiştir. Bu, Müberred, Zeccâc, Kisaî ve Ferra'nın görüşüdür. [232]

Cenâb-ı Hak, "Artık, üzerine Allah'ın ismi anılan (hayvanlann etlerin)den yeyin, eğer O'nun âyetlerine iman edenler beniz.." {En'âm, 118).

buyurmuştur.

Ayetle ilgili birkaç bahis olup, biz bunları soru ve cevap şeklinde ele alacağız. [233]

Âyetin Makabli İle Münasebeti

Birinci soru: Cenâb-ı Hakk'ın, "yeyin..." buyruğunun başındaki fa harfi bu âyetin kendinden önce geçmiş olan herhangi bir şeyle alâkalı olmasını iktiza eder. O halde bu şey nedir?

Cevap: "Yeyin" emri, haramı helâl, helâli de haram addeden, saptıran ve dalâlete düşüren kimselere uymayı kabul etmemenin (tabii) bir sonucudur. Bu böyledir, zira bu saptıran kimseler, müslümanlara şöyle diyorlardı: "Sizler, Allah'a ibadet ettiğinizi iddia ediyorsunuz. O halde, Allah'ın Öldürdüğünü yemeniz, sizin öldürdüğünüzü yemenizden daha uygundur.." İşte bunun üzerine Allah müslümanlara, "Gerçekten tam olarak Allah'a iman etmiş iseniz, üzerine Allah'ın adının anıldığı hayvanların etlerinden yiyiniz ki bu şey de Allah 'm adıyla şer'ı bir tarzda boğazlanan hayvandır" demiştir. [234]

Meytenin Haramlığı İle İlgili Bir Soruya Cevap

İkinci soru: Kâfirler, üzerine Allah'ın adı anılan şeyi yemeyi mubah addediyor ve bu konuda münakaşa etmiyorlardı. Münakaşa sadece, o kâfirlerin "mevte" (lâşe)yi yemeyi de mubah kabul etmeleri, müslümanların ise bunu haram saymaları hususundadır. Bu böyle olunca da, üzerine Allah'ın adının anıldığı şeyi mubah kılmakla ilgili (bu) emrin geimesK abes ve anlamsız olmuş olur. Çünkü bu emir, ittifak edilen şeyde hükmün isbatı; ihtilâf edilen şeyde de, hükmün açıklanmaması manasına gelir.

Cevap: Bu hususta şu iki izah yapılabilir:

a) Belki de kâfirler, Besmele'yle kesilen hayvanı yemeyi haram, Mmeyte"yi yemeyi ise mubah sayıyorlardı. İşte bunun üzerine Allah her iki hususta da onlara karşı bir reddiyede bulunmuş; "Artık üzerine Allah'ın ismi anılan (hayvan)lardan yeyin.." âyetiyle Besmele'yle kesilen hayvanın helâl; "üzerlerine Allah'ın ismi anılmayanlardan yemeyin" (En’âm, 121) âyetiyle de, "meyte"yi yemenin haram olduğuna hükmetmiştir...

b) Bizim "Artık, üzerine Allah'ın ismi anılan (hayvan)lardan yeyin" ifadesini, olur. [235]

"Yeyin" Emrindeki Müphemlfğin Giderilmesi

Üçüncü soru: Âyetteki "yeyin" ifadesi, bir emir sîgasıdır. Bu sîga, "ibahe" ifade eder. Bu mubahtık, hem mü'min, hem de mü'min olmayanlar hakkında söz konusudur. Halbuki "Eğer O'nun âyetlerine iman edenler iseniz "buyruğundaki "in" edatı, bir şart koşmayı ifade eder...

Cevap: Bu kelâmın takdiri ve manası, "Eğer O'nun âyetlerine iman edenler iseniz, sadece, üzerine Allah'ın ismi anılan şeylerden yeyin..." şeklinde olur. Bundan maksat ise, "Şayet o kimse, "meyte"yi yemenin mubah olduğuna hükmetmiş olsaydı, bunun, o kimsenin mü'min olmasına zarar vereceğini" belirtmektir. [236]

"Size ne oiuyor ki, size haram kıldıklarım ayrı ayrı bildirdiği halde,üzerlerine Allah 'in adı anılanlardan yemiyorsunuz? Ancak kat'î surette yemeye muzlar kaldığınız şeyler müstesnadır (ondan yiyebilirsiniz).

Doğrusu, birçokları bilmeden hevâ ve hevesleriyle (insanları) saptırıyorlar. Muhakkak ki Rabbin, haddi aşanları pek iyi bilmektedir" (En'âm, 119).

Âyetle ilgili birkaç mesele vardır: [237]

Âyetteki Kıraat Farkları

Nâfî ve Asım'ın ravisi Hafs, her iki fiili de malum olarak "fassala ve harrame" şeklinde; İbn Kesir, İbn Amir ve Ebu Amr, her iki fiili de meçhul sîgasıyla "fussile ve hurrime" şeklinde; Hamza, Kisâî ve Âsım'ın ravisi Ebu Bekir, birincisini malum olarak "fassaia", ikincisini ise meçhul olarak "hurrime" şeklinde okumuşlardır. Binaenaleyh bu fiilleri malum okumanın delili şu iki husustur:

a) Hak Teâlâ'nın, "Biz âyetleri apaçık gösterdik" {En'âm, 126)

âyeti ile, "De ki: "Gelin, üzerinize Rabbinizin neleri haram ettiğini ben okuyayım" (En'âm, 151) âyeti.

b) Allah Teâlâ'nın.(En'âm. 119) âyeti. Binaenaleyh fiilin, daha önce "Allah" ismi zikredildiği için bu faile isnâd edilmesi {malum okunması) gerekir.

Her iki fiili de meçhul okumanın delilleri ise, Hak Teâlâ'nın, "Ölü, kan ve... üzerinize haram kılındı"{Maide, 3) âyetidir. Bu âyetteki hurrimet (haram kılındı) ifadesi, tefsir ettiğimiz âyette mücmel (kapalı) bırakılan hususu açıklamaktadır. Binaenaleyh açıklayan ifadede, meçhul siga ile "haram kılındı" denilmesi gerektiğine göre, mücmel olan ifadede de aynı tabirin kullanılması gerekir ki, bu da âyetteki (size haram kılınan) ifadesidir. Hurrime fiilinin meçhul okunması sabit olunca, fussile kelimesinin de meçhul okunması gerekir. Çünkü, tek tek açıklanan, tafsil edilen şey, mücmel olarak haram kılınan şeyin aynısıdır. Keza (En'âm, 114) mufassala sözü de, bu fiilin fussile şeklinde meçhul okunacağına delalet eder. Birincisini mâlurn, ikincisini de meçhul okuyanların delili ise (En'âm. 126) âyeti ile, (Maide, 3) âyetidir. [238]

Haramların Açıklandığı Yer Hakkında

Cenâb-ı Hak, "O, size, ... neleri haram kıldığını ayn ayn bildirmişken,..' buyurmuştur. Müfessirlerin çoğu şöyle demişlerdir: Bu ifadeden murad. Cenâb-ı Hakk'ın Maide sûresinin başlarındaki "Ölü, kan, domuz eti... üzerinize haram edilmiştir" (Maide. 3) âyetinde beyan ettiği husustur. Bunun böyle olmasında şöyle bir müşkil ortaya çıkmaktadır: En'âm sûresi Mekkî, Maide sûresi ise Medenî olup, Cenâb-ı Hakk'ın Medine'de en son indirdiği sûredir. Halbuki "ayrı ayrı bildirmiştir"buyruğu, bu tafsil edilen şeyin, mücmelden önce olmasını gerektirir. Halbuki Medenî olan, Mekkî olandan sonradır. Sonra olanın ise, önce gelmiş olması imkânsızdır.

Halbuki, bizce daha münasib olan cevap şudur: Tafsilat getiren âyet, -Maide suresinde değil- yine En'am suresinde biraz sonra gelecek olan şu âyettir: "De ki: "Bana uahyolunanda, yiyen kimse için leş, akıtılmış kan, domuz eti -ki bu şüphesiz pistir- yahut Allah'a itaat yolundan çıkarak Allah'dan başkası adına kesilen hayvandan başkasını yemenin haram olduğuna dair bir emir bulamıyorum" {En'âm, 145). Gerçi işbu (145.) âyet, öbüründen (atıfta bulunan 119. âyetten) biraz sonra gelmektedir. Fakat, bu ka-darcık bir sonralık, onun kastedil meşine mani değildir, Vallahu alem.

Cenâb-ı Hak, "kendisine kat'î surette mecbur ve muhtaç olmanız hali müstesna..." buyurmuştur. Bu, "Zaruret halinin, çok şiddetli biçimde aç olmanız sebebiyle, sizi onu yemeye sevketmiş olması durumu müstesna" demektir. [239]

Kelimesinde Farklı Kıraatler

Daha sonra Cenâb-ı Hak, "Doğrusu birçokları hevâlanyla (insanları) saptırıyorlar" buyurmuştur. Bu ifadeyle ilgili birkaç mesele vardır: [240]

Birinci Mesele

İbn Kesîr ve Ebu Amr, yâ harfinin fethasıyla, "Muhakkak sapıyorlar" şeklinde okumuşlardır ki bunlar bu ifadeyi, Yunus, 88; İbrahim 30; Hacc, 9; Lokman, 6 ve Zümer, 8 âyetlerinde de aynı şekilde okumuşlardır. Âsim, Hamza ve Klsaî, bütün bu ifadeleri ya harfinin dammesiyle; Nali ve İbn Âmir, hem burada, hem de Yunus 88 âyetinde, yâ'nın fethasıyla; diğer yerlerdeyse, ya harfinin dammesiyle okumuşlardır. Binaenaleyh bu kelimeyi yâ'nın fethasıyla okuyan kıraat, o kimsenin sapıtmış olduğuna; damme ile okuyan kıraat ise, o kimsenin saptıran bir kimse olduğuna işaret eder. Damme ile okuyanlar şunu söylemişlerdir: Bu şekilde okuma, daha fazla zemm ifade eder. Çünkü, saptırıcı olan herkesin, aynı zamanda sapmış olması gerekir; ama, sapmış olan kimse, saptırıcı olmayabilir. O halde, saptıran, sapandan daha fazla zemmedilmeye müstehaktır. [241]

Saptıranların Bazı Vasıfları

Cenâb-ı Hakk'm yudillûne "saptırıyorlar" buyruğu ile kastedilenlerin, Artır İbn Luhayy ile, ondan bu yana bulunan diğer müşrikler olduğu söylenmiştir. Çünkü, Hz. İsmail'in dinini değiştiren ve "bahire", "şaibe" vb. hayvanlar edinen ve meyte (lâşe)'den yiyen ilk kimse, Amr İbn Luhayy'dır. Cenâb-ı Hak, "bilmeden, ilim ile olmaksızın..." kaydı ile de, Amr İbn Luhayy'ın, bu inançlara, sırf cehaleti ve sadece sapıklığı sebebiyle dalmış olduğunu murad etmiştir. Zeccâc da bu tabire "Bunlar, ölü hayvanı helâl addedip, onun helât olduğu hususunda sizinle münakaşa ederek, bu hususta, "Sizin kestikleriniz helâl olduğuna göre, Allah'ın kestiği haydi haydi helâl olur!.." diyerek istidlalde bulunan kimselerdir. Yine, putlara tapmak ve Hz. Muhammed (s.a.s)'in nübüvvetine ta'n etmek gibi cürümleri işleyerek sapıtan herkes, bu hususta kendi hevâ ve arzusuna uymuş, bu konuda herhangi bir delile ve bilgiye dayan-mamışlardır..." şeklinde mana vermişlerdir. [242]

Âyet, Taklidin Haramlğına Delildir

Âyet, dinî mevzularda, sırf taklidle hükmetmenin haram olduğunu göstermektedir. Çünkü taklide dayanarak hüküm vermek, sırf heva ve arzuya göre hüküm vermektir. Halbuki âyet, bunun haram olduğuna delâlet etmektedir.

Daha sonra Allah "Şüphesiz ki Rabbin, haddi aşanları pek İyi bilmektedir" buyurmuştur. Bundan murad, "O, onların kalblerinde ve gönüllerinde bulunan haddi aşma ve bâtılı destekleme arzusuyla, hakkı gizleme hususundaki gayret ve çabalarını bilendir. O, onların bütün hallerini bilip, onlara, yaptıklarına mukabil bir karşılık vermeye kadir olduğuna göre, bu demektir ki O, onları yaptıkları mukabilinde cezalandıracaktır.." şeklindedir. Binaenaleyh, bu tabirden maksad, onları tehdit edip korkutmaktır, Allah en iyi bilendir. [243]

Gizli ve Açık Günahı Bırakma Emri

"Günahın açığını da, gizlisini de terkedin. Çünkü günahı irtikab edenler mutlaka kazandıklannın cezasını göreceklerdir" (En'âm, 120).

Bil ki, Allah Teâlâ, haram kılınan şeyleri iyice anlattığını beyan buyurunca, bunun peşinden, "Günahın açığını da, gizlisini de terkedin..." emriyle haram kılınan şeylerin tamamen terkedilmesi gerektiğini ifade eden beyanını getirmiştir. Âyette geçen ism (günah) kelimesinden maksat, günahı gerektiren her şeydir. Alimler, günahın açığı ile gizlisinin ne olduğu hususunda şu izahı yapmışlardır:

a) Günahın açığı, alenen zina etmek; gizlisi ise, onu gizlemektir. Bu hususta Dahhâk şunu söylemiştir: Cahiliyye insanları, gizli olduğu sürece zinanın helâl olduğunu söylüyorlardı. İşte bunun üzerine Cenâb-ı Hak, zinanın gizlisini de, aşikâr olanını da haram kılmıştır.

b) Bu yasak haram kılınan her şey hakkındadır. Bu görüş, en doğru olan görüştür. Çünkü genel (umumî) olan bir lafzı, delilsiz olarak sınırlamak (muayyen bir şeye tahsis etmek) caiz değildir. Daha sonra, şu da ileri sürülmüştür: Bu ifadelerle, "sizin alenen ve gizli olarak yapmış olduğunuz şeyler..." manası kastedilmiştir.. Yine, şu anlamlar da verilmiştir. "Yaptığınız ve niyet ettiğiniz şeyler.." İbnu'l-Enbarî de şöyle der: "Cenâb-ı Hak bu ifadeyle, "Her bakımdan günahı terkedin..." manasını kastetmiştir. Nitekim sen, "Ondan, kati surette hiçbir şey almadığını..." kasdederek, dersin.." Başkaları da şöyle demektedir: Âyetin manası: "Gizlenmesi ve saklanması sebebiyle bir günahın günah olmaktan çıkmayacağını bildirerek muttak surette günahı yasaklamaktır." Cenâb-ı Hakk'ın, "Günahın açığım terkedin" ifadesinden muradın, "günaha yeltenmekten nehyetmek.." olduğu da söylenebilir. Allah, daha sonra, kişiyi bu günahı istememeye sevkeden şeyin, insanların korkusu değil de, Allah korkusu olduğunu belirtmek için de, "gizlisini de.." buyurmuştur. Yine başkaları ise, "günahın açığı" ifadesini, uzuvların fiilleri ile; "gizlisini..." ifadesini de, kibir, hased, kendini beğenme ve müslümanlara kötülük düşünmek kabilinden olan kalblerin fiilleri diye tefsir etmişlerdir. Bu açıklamaya göre bu ifadenin içine, inanç.azim ve karar, tefekkür ve teemmülde bulunmak, zan, temenni ve iyi olan şeyleri tenkit etmek gibi hususlar da girer. İşte bu açıklama ile de, "Fiiliyata dökülmediği sürece, kalblerde bulunan şeylerden dolayı Altah insanları sorumlu tutmaz" diyenlerin görüşünün yanlışlığı ortaya çıkmış olur. Çünkü Cenâb-ı Hak, bu âyetle, günahın her çeşidini yasaklamıştır.

Daha sonra Cenâb-ı Hak, "Çünkü günahı irtikab edenler, kazanmakta oldukları yüzünden cezalandırılacaklardır" buyurmuştur. Iktiraf kelimesinin ne manaya geldiği, daha önce geçmişti. Bu tabirin zahiri, Allah'ın günahkâr kimseyi mutlaka cezalandıracağına delâlet etmektedir. Ancak ne var ki müslümanlar, günahkâr kimse tevbe edince, Allah'ın onu cezalandırmayacağı hususunda ittifak etmişlerdir. Alimlerimiz, buna ikinci bir şart olarak da şunu ilave etmişlerdir: Allah Teâlâ, günahkârı (tevbe etmeden de) affedebilir ve onu cezalandırmadan vazgeçebilir. Nitekim Hak Teâlâ, "Şüphesiz ki Allah, kendisine eş koşulmasını bağışlamaz. Ondan başkasını, dileyeceği kimseler için, bağışlar.." (Nisa, 48) buyurmuştur. [244]

"Üzerlerine Allah'ın ismi anılmayanlardan yemeyin. Çünkü bu, muhakkak ki bir fısktır. Hakikatte şeytanlar, sizinle mücadele etmeleri için kendi dostlanna

mutlaka telkinde bulunurlar. Eğer onlara itaat ederseniz şüphesiz kî, siz de müşrik olur çıkarsınız" (En'âm, 121).

Bil ki Allah Teâlâ, Allah'ın adı anılarak kesilenlerin yenilmesinin helal olduğunu beyan edince, bundan sonra da, Allah'ın adı anılarak kesilmeyenlerin haram olduğunu beyan buyurmuştur. Allah'ın bu buyruğuna, "meyte" (kendi kendisine ölen} ve putlar adına kesilenler de dahil olur ki, âyetin maksadı, müşriklerin ileri sürdükleri şeyi geçersiz kılmaktır. Âyetle ilgili birkaç mesele vardır: [245]

Hayvanları Boğazlarken Besmele Okumanın Hükmü

Atâ'nın, bu âyetin umûmî ifadesine tutunarak, üzerine Allah'ın adı anılmayan her türlü yiyecek ve içeceğin olduğunu söylendiği nakledilmiştir. Diğer fukahaya gelince, onlar Allah'ın bu umûm olan ifadesinin, "kesmek" fiiliyle tahsis edilmiş olduğu hususunda ittifak etmişlerdir. Sonra onlar, (teferruatta) ihtilafa düşmüşlerdir. Bu cümleden olarak İmam-ı Malik, "Anma işi, ister kasten, isterse unutularak olsun, üzerine Allah'ın adı anılmadan kesilen her şey haramdır!" demiştir ki bu,İbn Şîrîn ve bir kısım kelamcının da görüşüdür.

Ebu Hanîfe (r.h) ise şöyle demiştir: "Eğer Allah'ın adı kasten terkedilirse, bu kesilen şey haram olur, ama unutularak terkedilirse, helâl olur..."

Şafiî (r.h) ise şöyle demiştir: "İster kasten, isterse hataen terkedilmiş olsun, kesen kimse kesmeye ehil olursa, üzerine Besmele çekilmeden kesilen hayvan da helal olur..."

Biz bu meseleyi, Cenâb-ı Hakk'ın, âyetinin tefsirinde iyice anlattık. Binaenaleyh onları tekrar etmenin bir manası yok. [246]

Besmeleyi Şart Görmeyen Şafiî'nin Delilleri

Şâflî (r.h) şöyle demiştir: "Âyetteki bu yasak, putlar adına kesilen hayvanlara mahsustur." Bunun böyle olduğunun delili şunlardır:

a) Allah Teâlâ'nın "Çünkü bu, muhakkak ki bir fısktır" buyruğudur.., Müslümanlar, hayvanı keserken besmeleyi terkeden müslümanın kestiği hayvanın etini yemenin bir fısk (günah) olmadığı hususunda ittifak etmişlerdir.

b) Allah Tşâlâ'nın, "Hakikatte şeytanlar, sizinle mücadele etmeleri için kendi dostlarına mutlaka telkinde bulunurlar" ifadesi... Bu mücadele, ancak meyte (leş) meselesi üzerinde olmuştu. Rivayet edildiğine göre, müşriklerden bir kısmı, müslümanlara "Doğan kuşunun ve köpeğin yakalayıp öldürdüğü avı yiyorsunuz, ama Allah'ın öldürdüğünü yemıyorsunuz" demişlerdi. İbn Abbas (r.a), yine o müşriklerin, "Kendinizin öldürdüklerini yiyorsunuz, ama Allah'ın öldürdüklerini yemi-yorsunuz" dediklerini rivayet etmiştir. Binaenaleyh, âyette bahsedilen bu mücadele ve münakaşa, meyte eti yeme ile ilgilidir.

c) Allah Teâlâ'nın, "Eğer onlara itaat ederseniz, şüphesiz ki, siz de müşrik olur çıkarsınız" buyruğu... Bu ifade de, putlar adına kurban edilen şeylerle ilgilidir. Yani, "Eğer putlar adına kesilen o hayvanların etini yemeye razı olursanız, bu, sizlerin de o putların Hanlığına razı olduğunuz manasına gelir. Bu ise, şirki gerektirir" demektir. İmam Şafiî sözüne şöyle devam eder: "Her nekadar âyetin başı, sigası itibari ile umûmî bir ifade ise de, sonunda şu üç kayıt yer aldığı için, bu umûmî ifadeden hususî mana murad edilmiş olduğunu anlıyoruz. Âyetteki, "Üzerlerine Allah'ın ismi anılmayanlardan yemeyin. Çünkü bu, muhakkak ki bir fısktıt* ifadesi, bu manayı güçlendirmektedir. Binaenaleyh bu yasak bu işin bir fısk olması haline has kılınmış olur. Sonra biz, Allah'ın kitabından, bunun ne zaman fısk olacağı meselesini araştırdık ve gördük ki bu fısk, Allah Teâlâ'nın, "De ki: "Bana oahyolunanlar arasında, yiyen bir kimsenin, yiyeceği içinde meyte, dökülen kan, domuz eti -ki bu şüphesiz bir pisliktir- veya (Allah'a) itaat yolundan çıkarak Allah'dan başkası adına kesilen hayvandan başkasını yemenin haram edildiğine dair bir emir görmüyorum" (En'âm, 145) âyet-i kerimesinde açıklanmıştır. Binaenaleyh bu âyette "fısk"ın, Allah'tan başkası adına (yani onun adı anılarak) kesilen hayvan olduğu açıklanmıştır. Durum böyle olunca, âyetteki ""Üzerlerine Allah'ın ismi anılmayanlardan yemeyin. Çünkü bu, muhakkak ki bir fısktır" buyruğu, Allah’tan başkası adına boğazlanmış hayvanlar ile ilgili olur.

Bu hususta ikinci bir izah da şudur: Bu tahsis edici ifadelere tutunmayı bırakırız. Fakat deriz ki: "Niçin, "Bu meselede Allah'ın isminin anılması söz konusu değildir" diyorsunuz? Halbuki kesmede Besmelenin şart olmadığının delili, Hz. Peygamber (s.a.s)'den rivayet edilen şu hadis-i şerittir: "Müslüman ister (açıktan) söylesin, ister söylemesin, Allah'ı zikir (hatırlama) hep müslümanla beraberdir (onun içindedir)." Binaenaleyh âyette geçen "zikretme" (anma), kalb ile anma manasına anlaşılır.

Üçüncü bir izah yolu olarak da şöyle diyebiliriz: Farzet ki bu delil, haram oluşu göstermektedir. Fakat bu mesele hakkında zikredilen diğer deliller de, bunun helâl olduğunu göstermektedir. Bir meseledeki deliller birbiriyle çatışınca, helalliği ifade edenlerin tercih edilmesi gerekir. Çünkü yiyeceklerde aslolan, helalliktir. Yine buna, yemenin ve istifadenin helalliğini gerektiren diğer bütün umûmî deliller de delâlet eder. Bu deliller, meselâ, "(O (Allah), yerde ne varsa hepsini sizin için yaratandır" (Bakam, 29) âyeti ile, "Yiyiniz ue İçiniz" (A'râf, 31) âyetidir. Bir de bu, duyularıma açısından da güzel kabut edilen bir husustur. Binaenaleyh, (bu kesilen hayvanın), Cenâb-ı Hakk'ın, "Size bütün iyi ve temiz (şeyler) helâl kılındı" (Maide, 5) âyetinden dolayı helâl sayılması gerekir. Hem sonra bu bir maldır. Çünkü insanın gönlü, bunlara meyleder. Binaenaleyh, Hz. Peygamber (s.a.s), mallan zâyî etmeyi yasakladığı için, bunun etinin haram olmaması gerekir. Bu meselede yapılacak izahın tamamı budur. Bununla beraber diyoruz ki: Müslümana en uygun olan, bundan sakınmasıdır. Çünkü âyetin zahirî manası kuvvetlidir. [247]

Bu Âyette "Fısk"ın Manası

Âyetteki "Çünkü bu, muhakkak ki bir fısktır" ifadesindeki, "hû" (o), zamirinin neyi gösterdiği hususunda iki görüş vardır:

1) Âyetteki, "yemeyin" emri "yeme" işine delâlet eder.

Çünkü fiil, masdarına delâlet eder. Binaenaleyh bu zamir, bu "yeme" masdarına racîdir.

2) Üzerine Allah'ın ismi anılmadan kesilen şey sanki, mübalağa yolu ile, fışkın bizzat kendisi kabul edilmiştir. (Binaenaleyh zamir, bu kesilen hayvanı göstermektedir.)

Allah Teâlâ'nın "hakikatte şeytanlar, sizinle mücadele etmeleri için kendi dostlarına mutlaka telkinde bulunurlar" ifadesi hususunda iki izah vardır:

1) Burada zikredilen" şeytanlar" ile, iblis ve onun ordusu kastedilmiştir. Bunlar, meyte eti yeme hususunda Hz. Muhammed {s.a.s) ile mücadele ve münakaşa etsinler diye, müşrik dostlarına vesvese veriyorlardı.

2) İkrime şöyle demiştir: "Bu âyette bahsedilen "şeytanlardan murad, mecu-silerin ileri derecede azgınları ve sapkınlarıdır. Bunlar, Kureyşli müşrik dostlarına telkinlerde bulunuyorlardı. Çünkü meyte (leş) etini haram kılan âyet inip de, Farslı mecûsîler bundan haberdar olunca, Kureyşlilere, Hz. Muhammed ile ashabının, Allah'ın emrine uyduklarını iddia ettiklerini, sonra da kalkıp kendi kestiklerinin helâi, Allah'ın kestiği (öldürdüğü) hayvanların ise haram olduğunu iddia ettiklerini yazdılar. Çünkü mecûsîler ile Kureyşliler arasında yazışma (haberleşme) var idi. Bu sebeple, bazı müslümantann kalbine şüphe düştü. İşte bunun üzerine, Allah bu âyeti indirdi. [248]

Şirkin Amel İle Münasebeti

Daha sonra Cenâb-ı Allah, "(Meyteyi helal sayma hususunda) onlara itaat ederseniz, siz de müşrik olur çıkarsınız" buyurmuştur.

Zeccâc: "Bu ifadede, Allah'ın haram kıldıklarından birini helâl veya helât kıldıklarından birini haram kabul eden her insanın, müşrik olduğuna bir delil vardır. Çünkü Allah Teâlâ, kendisi dışında başka bir hâkim (hüküm koyan) kabul edeni müşrik saymıştır. İşte şirk budur" demiştir. [249]

Üçüncü Mesele

Ka'bî şöyle der: "Âyet, her nekadar Arapça'da "tasdik etme" manasına gelse de, "iman" kelimesinin, bütün taat ve ibadetlerin adı olduğuna bir delildir. Bu, her nekadar Arapça'da, "Alfah'ın bir ortağı olduğuna inanan kimse" manasına has kılınmış ise de, Allah Teâlâ'nın, kendisine muhalif olan her türlü duruma şirk demesi gibidir. Bunun delili, Allah Teâlâ'nın, mü'minlerin meyteyi helâl sayma hususunda müşriklere uymalarını bir şirk kabul etmesidir." Birisi şöyle diyebilir: "Bu âyetteki "şirk"ten maksadın, "Hükmetme ve mükellef tutmada Allah'ın bir ortağı olduğuna inanma" manası olması niçin caiz olmasın?" Böyle olunca da "şirk", sadece inançla ilgili otur. [250]

"Bir ölü iken kendisini dirilttiğimiz ve ona insanların arasında yürüyeceği bir nur verdiğimiz kimse, içinden çıkamaz bir şekilde karanlıklarda kalan kişi gibi olur mu hiç? Kâfirlerin yapmakta oldukları şeyler, kendilerine işte böyle süslü gösterildi" (En'âm. 122).

Âyetle ilgili birkaç mesele vardır: [251]

Âyetin Makabli İle Münasebeti

Bil ki Allah Teâlâ, önceki ayette müşriklerin, Allah'ın dini hususunda mü'minlerle mücadele ettiklerini açıkla- yınca, bu âyette de hidayete ermiş mü'minin durumu ile, sapıtmış kâfirin halini anlatan bir darb-ı mesel (teşbih) yapıp, hidayete eren mü'minin, ölü iken Allah'ın dirilttiği ve faydalarını görüp gözetsin diye kendisine bir nur verdiği kimse gibi; kâfirin ise, kurtulamayacağı bir karanlığa düşmüş ve gittikçe ona batan, böylece devamlı şaşkınlık içinde olan bir kimse gibi olduğunu beyan etmiştir. [252]

Buradaki Süsleme İşinin Faili

Daha sonra Cenâb-ı Hak, "Kâfirlerin yapmakta olduktan şeyler, kendilerine işte böyle süslü gösterildi" buyurmuştur. İşte bu noktada, "cebr ve kader" meselesi gelmektedir. Bu hususta (ehl-i sünnet) alimlerimiz şöyle demişlerdir: "Bu işi süsleyen, Allah Teâlâ'dır, Bunun delili ise, daha evvel de bahsedildiği gibi şu husustur: Bir işin meydana gelmesi, bir "dâî"nin (sebebin) bulunmasına bağlıdır. "Dâî"nin bulunması da, ancak Allah Teâlâ'nın onu yarat-masıyladır. Dâî, insanın yapacağı fiilin, insan için daha faydalı ve daha güzel olduğunu bilme, öyle olduğuna inanma veya öyle olduğunu sanmadan ibarettir. Binaenaleyh bu "dâi" {insanı o fitle sevkeden şey), tezyinden (o fiili süslü göstermeden) başka bir şey değildir. Bundan dolayı o dâî'nin yaratıcısı Allah Teâtâ olduğuna göre, hiç şüphesiz o fiili süslü gösteren de Allah Teâlâ olmuş otur."

Mu'tezile, ayette bahsedilen süslü gösterme işini yapanın şeytan olduğunu söylemiş ve Hasan el-Basrî'nin: "Allah'a yemin olsun ki o inkâr işini onlara süslü gösteren şeytandır" dediğini nakietmişlerdir. Bil ki bu, şu sebeplerden ötürü son derece zayıftır.

1) Bahsettiğimiz kesin delilden ötürü...

2) Âyetteki teşbihi, Cenabı Hakk, müslümanın halini kâfirin halinden ayırdığını göstermek için yapmıştır. Binaenaleyh bu teşbihteki kâfirlere şeytan da dahildir. Eğer şeytanın inkâra yönelmesi, başka bir şeytan vasıtasıyla olduğu söylenir ise, sınırsız başka müzeyyinlerin (süslü gösterenlerin) olması gerekir. Aksi halde şeytanın dışında, başka bir müzeyyinin bulunması gerekir.

3) Cenabı Allah, gerek daha önceki, gerek bundan sonraki ayette bu müzeyyinin sadece kendisi olduğunu açık olarak belirtmiştir. Daha önce geçmiş olan âyet, "Allah'tan başkasına ibadet edenlere sövmeyin. Sonra onlar da haddi aşarak bilmeksizin Allah'a söverler. Biz her ümmetin yaptıklarını (kendilerine) öylece hoş gösterdik" (En'âm, 108) ayetidir. Sonra gelecek olan ayet de, "Her şehir ve kasabada, oraların günahkârlarım, o yerlerde hilekârlık etsinler diye, büyük adamlar yaptık" (En'âm, 123) buyruğudur. [253]

İkinci Mesele

Âyetteki, illi atf" ifadesindeki "meyt" kelimesini Nâfî, şeddeli olarak meyyiten şeklinde; diğer kıraat imamları ise, şeddesiz oyarak, meyten şeklinde okumuşlardır. Lügatçılar, şeddesiz olan "meyt" kelimesinin, şeddeli olan "meyyit" kelimesinin hafifletilmiş şekli olduğunu, şeddeli ve şeddesiz her iki şeklin de aynı manada olduğunu söylemişlerdir. [254]

Kur’an’da Kâfirin Ölüye Benzetilmesi

Ehl-i Me'ânî (Dil bilginleri) şöyle demişlerdir: "Kâfirler, şu ayetlerde, "ölü" olarak tavsîf edilmişlerdir: "(Onlar) diri değil, ölülerdir. /Ve zaman dirileceklerini de bilmezler" (Nahl, 21); "(Bu Kur'ân), diri olanları (tehlikelerden)

haberdar etmek ve kâfirlere (o azab) sözü hak olsun içindir" (Yasin, 70); "Şüphesiz sen (Ey Muhammed), ölülere duyuramazstn" (Nemi, 80); "Kör ile gören bir olmaz" (Fâtır, 19) ve Dirilerle ölüler bir olmaz"(Fâtır, 22}. Binaenaleyh küfür bir nevi ölüm, kâfirler de "ölüler" kabul edilince, hidayet bir nevî hayat, hidayete erenler de "diri kimseler" kabul edilmiştir. Küfür (inkâr), bir nevi ölüm kabul edilmiştir. Çünkü o bir cehalet (bilgisizlik)tir ve cehalet şaşkınlık ile durmayı gerektirir. Bundan dolayı küfür, hareketsiz kalmayı gerektiren bir ölüm gibi olmuş olur. Ölen kimse de tıpkı bunun gibi, herhangibir şeye ulaşıp onu elde edemez. Cahil de, bir çeşit ölü gibidir. Hidayet ise, bir ilim ve basirettir. İlim ve basiret, kurtuluşa erme ve rüşd sebebidir. [255]

Nur İle Hayat Arasındaki Fark

"Ona, insanların arasında yürüyeceği bir nur verdiğimiz" ifadesi kelimesine atıftır. Binaenaleyh bu "nûr"un, o hayattan (diriltmeden) başka bir şey olması gerekir. Bunun ne olduğunun bilgisi Allah katında olmakla birlikte, aklıma gelen şudur: Ma'rifet (bilgi) bakımından, insan ruhları dört mertebededirler;

Birinci mertebe, o ruhların bu bilgileri almaya hazır durumda bulunmalarıdır. Bu aslî hazır oluş, ruhtan ruha değişir. Bundan dolayı bazı ruhlar, çoğu kez kâmil, kuvvetli ve şerefli bir kabiliyet sahibi olurlar. Bazı ruhlarda da ekseriya bu kabiliyet zayıf ve az olur, böyle bir ruhu taşıyan kimse, ahmak ve aklı kıt olur.

İkinci mertebe, "akıl" denilen, küllî ve ilk bilgiler kendisinde mevcut olan ruhlardır.

Üçüncü mertebe, insanın, o bedihî şeyleri terkîb (sentez) edip, bu sentezleri ile de birtakım bilinmeyen bilgileri kesbî olarak elde etmesidir. Ancak o bedihî bilgiler, çoğu kez mevcut olmazlar. Fakat sahibi kendilerine başvurup, zihninde hazır olanları biraraya getirmek istediği zaman, bunu yapabileceği bir durumda bulunurlar.

Dördüncü mertebe, o kutsî ma'rifetlerin ve ruhanî cilaların bilfiil ruhta mevcut olmasıdır. Böylece o ruhun cevheri, bu bilgilerle aydınlanmış ve ziyalanmış olur, kendisinde onların bulunması İle mükemmelieşmiş olur.

Bunu iyice anladığın zaman diyoruz ki: Birinci mertebe -ki bu, ruhta sadece o bilgileri alma kabiliyetinin bulunmasıdır,- âyette "mevt" (ölüm) olarak adlandırılmıştır. İkinci mertebe -ki bu da, ruhta bedîhî ve küliî ilimlerin mevcut olmasıdır- âyette buna, "kendisini dirilttik" ifadesi ile işaret edilmiştir.

Üçüncü mertebe, ki bu bedîhî bilgilerin tahlil ve terkibini (analiz ve sentezini) yaparak insanın daha önce bilmediği birtakım nazarî (teorik) bilgileri elde etmesidir, ayetteki "Ona bir nur verdik" ifadesi ile buna işaret edilmiştir. Dördüncü mertebe, -ki bu, insan ruhunun, o kutsi cilaları ve marifetleri biraraya getirip, onlar üzerinde düşünmesidir.- Allah Teâlâ ayette buna da, "insanların arasında (kendisi ite) yürüyeceği..." ifadesi ile işaret etmiştir. İşte bu mertebeler ruhta mevcut olunca, ruhun saadet derecesi tam ve mükemmel olur.

Şöyle de denebilir: "Hayat", ruh cevheri ile birlikte bulunan bir kabiliyetten, "nûr" ise, vahiy ve Tenzîl (Kur'ân) nurunun o kabiliyetle birleşmesinden ibarettir. Görmek için, mutlaka şu iki şeyin bulunması şarttır.

a) Görme duyusunun (gözün) sağlıklı olması,

b) Güneşin doğması, yani ışığın bulunması.. Basîret de işte bunun gibidir. Onda da mutlaka şu iki şartın bulunması gerekir:

a) Akıl hassasının (düşünme kabiliyetinin) sağlıklı olması....

b) Vahiy ve Tenzil nurunun doğması... İşte bundan dolayı müfessirler, "Âyette geçen "nûr" ile, Kur'ân-ı Kerim kastedilmiştir" demişlerdir. Bazı alimler bunun "din nuru", bazıları da "hikmet nuru" olduğunu söylemişlerdir. Bu görüşlerin hepsi, birbirine yakın şeylerdir. Doğrusu, bizim söylediğimizdir.

Kâfirin durumu ayette, "İçinden çıkamaz bir şekilde karanlıklarda kalan kişi gibi mi?" ifadesi ile anlatılmıştır. Âyetteki, 'içinden çıkamaz" ifadesinde şu şekilde aklî bir incelik vardır: Bir şey devamlı olarak başka bir şeyle birlikte bulunursa, o onun kendisi ve ondan ayrılmayan bir stfatı gibi olur. Binaenaleyh kâfir devamlı cehalet ve kötü ahlâk karanlıkları içinde olursa, o karanlıklar, sanki kendisinden uzaklaştırılamayan zatı ve ayrılmaz sıfatları gibi olur. Bu hale düşmekten Allah'a sığınırız. Hem sonra karanlıklar içerisinde kalan kimse, faydasına olan herhangi bir şeye ulaşamaksızın, şaşakalır. Böylece de o kimseye korku, feryâd , acziyyet ve orada kala kalma hakim olmuş olur. [256]

Ölü İken Diriltilenin Kim Olduğu?

Alimler, ayette geçen bu iki darb-ı meselin, iki muayyen kimseye mi tahsis edilmiş, yoksa het mü'min ve kâ- fir hakkında umûm, âmm olan birer mesel mi olduğu hususunda ihtilaf etmişlerdir. Bu hususta iki görüş bulunmaktadır:

Birinci görüş: Bu, belirli iki kimseye tahsis edilmiştir. Bu hususta da, şu rivayetler varid olmuştur: [257]

Âyetten Hz. Hamza(r.a)'nın Kastedilmesi

Birinci rivayet: İbn Abbas şöyle demektedir: "Henüz Hz. Hamza'nın iman etmemiş olduğu bir sırada, Ebu Cehil Hz. Peygamber'e bir deve tersi, (kığısı) atar.. Derken Hz. Hamza, yayı elinde olarak avdan döndüğü bir sırada bunu duyar. Bunun üzerine Ebu Cehil'e yönetir ve yayıyla onu sıkıştırarak başına vurmaya başlar. Derken Ebu Cehil ona, "O'nun getirdiği şeyi görmüyor musun? Akıllarımızı hiçe çıkardı; ilahlarımıza sövdü.tenkid etti!" dedi.Bu söze karşılık Hamza, "Siz insanların en beyinsizisiniz; Allah'ı bırakıp taşlara tapıyorsunuz. Ben şehadet ederim ki, eşi benzeri olmayan, bir olan Allah'tan başka bir ilah yoktur!. Yine şehadet edirim ki, Hz. Muhammed O'nun kulu ve elçisidir" dedi. İşte bu hadise üzerine, bu âyet-i kerime nazil oldu." [258]

Âyetten Hz. Peygamber'in Kastedilmesi

İkinci rivayet: Mukâtil şöyle demektedir: "Bu âyet, Hz. Peygamber ile Ebu Cehil hakkında nazil olmuştur. Bu böyledir, zira Ebu Cehil, "Şerefte Abd-i Menâf oğul lan bizi sıkıştırdı; öyle ki biz, aynı gaye uğruna yarışan iki kimse gibi olduk.. Abd-i Menafoğulları, "Bizden, kendisine vahyolunan bir nebî çıktı!" diyorlar. Allah'a yemin olsun ki, ona gelen vahiy bize de gelmediği sürece, biz ona inanmayız" der. İşte bunun üzerine bu âyet nazil olur." [259]

Âyetten Daha Başka Sahabilerin Maksud Olması

Üçüncü rivayet: İkrime ve Kelbî, bu ayetin Ammar İbn Yaslr ile Ebu Cehil hakkında nazil olduğunu söylemiştir.

Dördüncü rivayet: Dahhâk, bu âyetin Ömer İbn el-Hattâb ile Ebu Cehil hakktnda nazil olduğunu söylemiştir.

İkinci görüş: Bu âyet, bütün mü'min ve kâfirler hakkında geçerli olan genel bir ayettir. Doğru olan görüş de budur. Çünkü bu mana herkes hakkında söz konusu olduğuna göre, bunu tahsis etmek, işi anlamsız biçimde zora koşmak olur. Hem biz, bu sûrenin tek bir defada nazil olduğunu söylemiştik. Binaenaleyh, Hz. Peygamber (s.a.s)'in, "Allah'ın, bu umûm olan ayetten maksadı, bizzat falancadır..." demiş olması durumu müstesna, bu ayetin nüzul sebebinin falan... falanca muayyen şeyler olduğunu söylemek zordur. [260]

İmanı ve Küfrü Yaratan Allah'dır

İşte bu âyet de, küfrü ve imanı Allah'ın yarattığına delâlet eden en güçlü delillerden birisidir. Çünkü, Allah'ın "... ölü iken kendisini dirilttiğimiz ve ona insanların arasında yürüyeceği bir nûr verdiğimiz..." buyruğunun, bilgiden ve hidayetten bir kinaye olduğunu beyan etmiştik. İşte bu da, bütün bu işlerin ancak Allah Teâtâ'dan olduğuna ve ancak O'nun izniyle meydana geldiğine delâlet eder. Aklî deliller de bunun doğruluğuna muvafıktırlar. Bu delillerden birisi de, yukarıda da özetlediğimiz gibi, "dâî (sebep, faktör)" delilidir. Yine hiçbir insan, kendisi için cehalet ve küfrü tercih etmez., insanın, kendisini cahil ve kâfir yapmayı tercih etmesi imkânsızdır. Binaenaleyh insan, iman ve marifeti elde etmeye yönelir de bunu elde edemez. Ancak, bunun zıddı olan küfür ve cehalet meydana gelirse, biz bunun başkasının icad etmesiyle meydana geldiğini anlarız.

Buna göre şayet onlar (Mu'tezile). "O, bu küfrü ve cehaleti, cehaletin bir ilim olduğuna inandığı için tercih etmiştir" derlerse, biz deriz ki:

Bu sözün neticesi, "O, bu cehaleti, ondan önce bulunan bir cehaletten dolayı tercih etmiştir" demeye varır. Binaenaleyh, eğer söz, sonraki hakkında olduğu gibi, önceki hakkında da aynen olursa, o zaman bu iş sonsuza doğru gider. Aksi halde (bu olmayacağına göre), kulda bulunan fakat kendi icadıyla meydana gelmeyen bir cehalette son bulması gerekir ki, varmak istediğimiz netice de budur. [261]

"İşte böylece, her şehir ve kasabada da oraların günahkârlarını, o yerlerde hilekârlık etsinler diye, büyük (tanınmış) adamlardan yaptık. Halbuki onlar hilekârlığı ancak kendilerine yaparlar da farkında olmazlar" (En'âm, 123).

Bu ayetle ilgili birkaç mesele vardır: [262]

"Kezalike" Sözündeki Teşbih Hakkında

Hak Teâlâ'nın, kezalike, "İşte böylece" ifadesindeki kâf harfi bir teşbihin bulunduğunu göstermektedir. İşte bu hususta iki görüş bulunmaktadır:

a) (Mana), "Mekke'de, oranın ileri gelenlerini orada hilebazlık yapsınlar diye var ettiğimiz gibi, her beldede oranın günahkârlarını, oranın ileri gelenleri yaptık..." şeklinde olur.

b) Bu kelime, daha önceki ifadelere atıftır. Yani, "kâfirlere, yaptıkları amellerini hoş gösterdiğimiz gibi, işte şöyle... şöyle... de yaptık..." demektir. [263]

İkinci Mesele

Âyette geçen "ekâbir (ileri gelenler)" kelimesi, isim olan ekber kelimesinin çoğuludur. Âyette bir takdim-te-

hir bulunmaktadır ki, bunun takdiri, "Oranın günahkârlarını, ileri gelenleri yaptık.." şeklindedir. Ekâbir kelimesini, ifâdesine izafet yapmak caiz olmaz. Çünkü o zaman mana tanrı olmaz ve cealna fiilinin ikinci mefûlünü takdir etmeye gerek duyulur. Çünkü sen Cûj ciii. "Zeyd'i... +kıldım" deyip de susarsan, bu söz, "reis kıldım, zelîl yaptım..." vb. demedikçe, bir şey ifade etmez. Çünkü, ceale fiilinin iki mef'ul alması gerekmektedir. Bir de sen, ekâbir kelimesini muzâf yaptığın zaman, sıfatı mevsûfa muzâf kılmış olursun ki bu, Basralılara göre caiz değildir. [264]

İleri Gelenlerin Günahkârlığı Hakkında İzahlar

Âyetin takdiri, "Biz, her beldede, oranın günahkârlarını orada hilebazlık yapsınlar diye, ileri gelenler yaptık..." Bu da, Allah Teâlâ'nın. onların insanları aldatmalarını mu- rad ettiği için, onları bu sıfatta muttasıf kılmış olmasını iktiza eder. Ki bu da, hayır ve şerrin Allah'ın iradesiyle olduğunu gösterir. Cübbaî buna, bu lamı âkibet lamı manasına yorumlamak suretiyle cevap vermiştir. Başkaları da, "Allah Teâlâ onları, hilekârlık yapmaktan men etmeyince sanki bu, Allah onu irade etmiş gibi olur. Böylece bu söz, bir teşbih üslubuyla irad edilmiş bir söz olur. Bu soru, cevabıyla beraber, tekrar tekrar geçmiştir. [265]

Dördüncü Mesele

Zeccâc şöyle demektedir: "Cenâb-ı Hak, günahkârları, ileri gelenler yapmıştır. Çünkü onlar, riyaset ve liderlikleri sebebiyle, zulme, hifebazlığa ve insanlara bâtıl olan şeyleri güzel göstermeye, kendileri dışındakilerden daha çok muktedirdirler. Bir de mal çokluğu, makam kuvveti, insanları mal ve makamlarını daha sıkı olarak korumaya sevkeder. Bu muhafaza işi de ancak, zulmetmek, hile ve tuzaklara başvurmak, yalan söylemek, gıybet etmek, söz getirip götürmek ve yalan yere yemin etmek gibi her çeşit kötü davranış ve huylarla tam olarak elde edilebilir. Eğer mal ve makamın, Cenâb-ı Hakk'ın, mal ve makamı olanları bu kötü sıfatlarla tavsif etmesinin dışında başka bir kusur ve ayıbt olmasaydı, işte bu âyet, malın ve makamın (bu gibi durumlarda) âdi olduğuna delil olarak yeterdi..."

Daha sonra Allah Teâlâ, "Halbuki onlar hilekarlığı, ancak kendilerine yaparlar da farkında olmazlar" buyurmuştur. Bundan murad, "Halbuki kötü düzen, ona ehil olandan başkasını sarmaz.." (Fatır, 43) ayetinde beyan etmiş olduğu husustur.. Biz bunun hakikatini, Bakara süresindeki feN *İfl (Bakara, 15) ayetinin tefsirinde açıklamıştık...

Mu'tezlle şöyle demektedir: "Şüphe yok ki Cenâb-ı Hakk'ın, "Halbuki onlar hilekârlığı, ancak kendilerine yaparlar da farkında olmazlar" buyruğu, bir tehdit ve men etme sadedinde zikredilmiştir. Binaenaleyh, şayet bu ayetten önceki ifade, Allah Teâlâ'nın. o ileri gelenlerden insanlara (kötülük yapıp) hilekârlık yapmalarını irade ettiğine delâlet etmiş olsaydı, o zaman onlardan hilekârlık yapmalarını dilemesi, onlarda hilekârlığı yaratması, sonra da onları bundan dolayı tehdit ederek, onlara buna mukabil en şiddetli azab ile azab etmesi Rahîm, Kerîm, Hakîm ve Halîm olan zâta nasıl uygun düşebilir?" Bil ki bu sözün, meşhur İzahlarla çelişki teşkil ettiğini defalarca açıklamıştık. [266]

Kureyş Liderlerinin Nübüvvete Göz Dikmeleri

"Onlara bir âyet geldiği zaman derler ki: "Allah 'in peygamberlerine verilenler gibi, bize de verilmedikçe asla iman etmeyeceğiz.." Allah, elçiliğini nereye vereceğini çok iyi bilendir. Cürüm işleyen o kimselere, yapageldikteri hilekârlıklar sebebiyle, Allah katından birhortuk ve çetin bir azab çarpacaktır..." (En'âm, 124).

Bil ki Allah Teâlâ, o kâfirlerin tuzaklarını ve hasetlerini anlattı. Çünkü onlar, her ne zaman kendilerine, Hz. Muhammed'in nübüvvetine delâlet eden kesin bir mu'cize geldiğinde, "Allah katından bize de böyle bir makam verilmediği sürece, iman etmeyeceğiz!" demişlerdir. Bu da, onların son derece kıskanç olduklarına ve onların, hüccet ve delil peşinde oldukları için değil, aksine çok hasûd olmalarından dolayı küfür içinde kaldıklarına delâlet eder.

Müfessirler şöyle demişlerdir: "Velîd İbnu'l-Muğîre, "Allah'a yemin ederim ki, şayet nübüvvet hak bir şey olsaydı, ben bu makama. Muhammed'den daha lâyık olurdum... Çünkü benim malım ve evladım, onunkilerden daha fazladır" deyince, işte bu âyet nazil olmuştur.

Dahhâk da, Allah Teâlâ'nın, "Evet, onlardan her kişi, kendisine neşredilecek sahifeter verilmesini ister" (Müddessir, 52) ayetinde de haber verdiği gibi, herkes bu vahy ve risaletin kendisine tahsis edilmesini istemiştir" demiştir. O halde tefsirini yapmakta olduğumuz ayetin zahiri de buna delâlet etmektedir. Çünkü Cenâb-ı Hak,

"Onlara bir âyet geldiği zaman derler ki: "Allah'ın peygamberlerine verilenler gibi bize de verilmedikçe asla iman etmeyeceğiz" buyurmuştur. İşte bu da, onlardan bir güruhun bu sözü söylediğine delâlet eder. Hem, bu ayetin öncesi de bunu gösterir. Bu da, Allah'ın "İşte böylece, her şehir ve kasabada da oraların günahkarlarını, o yerlerde hilekarlık etsinler diye, büyük adamlardan yaptık" (En'âm, 123) buyruğudur. Hak Teâlâ, bu ayetin hemen peşinden onların, "Allah'ın peygamberlerine verilenler gibi, bize de verilmedikçe asla iman etmeyeceğiz" dediklerini zikretmiştir. Bu ifadenin zahiri de, ilk âyette bahsedilen hilekârlığın, söylenmemesi gereken bu kötü söz olduğuna delâlet eder.

Âyetteki "Allah'ın peygamberine verilenler gibi, bize de verilmedikçe iman etmeyeceğiz" ifadesi hususunda iki görüş vardır:

Birinci görüş: Meşhur olan bu görüşe göre, müşrikler zümresi, Hz. Mu-hammed (s.a.s)'e verildiği gibi, kendilerine de nübüvvet ve risatet verilmesini ve uyan değil uyulan, hizmet eden değil hizmet edilen kimseler olmayı istemişlerdir.

İkinci görüş: Bu Hasan el-Basrî'nin görüşü olup, İbn Abbas (r.a)' dan da rivayet edilmiştir. Buna göre mana şöyledir. "Onlara, Hz. Peygamber (s.a.s)'e uymalarını emreden bir Kur'ân ayeti geldiği zaman, "Allah'ın peygamberine verilenler gibi, bize de verilmedikçe iman etmeyeceğiz" dediler." Bu aynı zamanda, müşrik Arapların söylediği şu söz gibidir: "Biz, dediler, sana katiyyen inanmayız, ta ki bizim için şuradan bir pınar akıtasın.... Yahut üstümüze, okuyacağımız bir kitap indiresin" {Isra. 90-93), yani, "Allah'tan, aynı seninki gibi, Ebu Cehİl'e, falancaya ve falancaya, okuyacağımız bir kitap indirinceye kadar, sana inanmayız." Bu manaya göre, müşrikler kendilerinin peygamber olmasını istememişler, ancak Hz. Muhammed'in nübüvvetinin doğruluğuna delâlet etsin diye, kendilerine, önceki peygamberlerin mu'cizeleri gibi, apaçık mu'cizeler ve kesin âyetler gönderilmesini istemişlerdir.

Muhakkik alimler, birinci görüşün daha kuvvetli ve daha uygun olduğunu, çünkü ayetteki, "Allah, elçiliğini (peygamberliğini) nereye (kime) vereceğini çok iyi bilendir" buyruğunun ancak birinci görüşe uygun düştüğünü söylemişlerdir.

İkinci görüşü benimseyenler, buna karşı şöyle diyebilirler: "O müşrikler, bu kesin âyet ve mu'cizelerin gelmesini istediklerinde, eğer Allah onların bu isteklerine icabet edip, isteklerine uygun olarak o mu'cizeleri izhar etmiş olsaydı, onlar risalet makamına yaklaşmak (istemiş) olurlardı. Bu takdirde de, âyetteki, "Allah, elçiliğini nereye vereceğini çok iyi bilendir" sözünün, onların bu isteğine bir cevap olması uygun düşerdi. [267]

Risaleti Kime Vereceğini Allah Bilir

Hak Teâiâ'nın, "Allah, elçiliğini nereye vereceğini çok iyi bilendir" ifadesinin manası şudur: "Risaletin (elçiliğin, peygamberliğin), konulabileceği belli bir yeri vardır. Her kim risaletin verilmesine müsait olan sıfatlarla muttasıf ise, işte ancak o, peygamber yapılır; aksi halde olmaz. Bu sıfatları ise Al-lah'dan başkası bilmez."

Bil ki insanlar bu meselede ihtilafa düşmüşlerdir. Bazıları, "Nefisler ve ruhlar, mahiyetlerinin bütünü bakımından eşit ve denktirler. Binaenaleyh nübüvvet ve risalet makamının, şu insana değil de bu insana verilmesi, Allah'ın bir şereflendirmesi, ihsanı, fazlı ve keremidir" derken; diğer bazıları da, "bilakis insan ruhları, cevherleri ve mahiyetleri bakımından farklı farklıdırlar. Bundan dolayı onların bir kısmı hayırlı, bedenî ve cismânî bağlardan arınmış, ilahî nurlar ile aydınlanmış, yüce ve münevver iken diğer bir kısmı İse, âdî, karışık ve cismanî-bedenî şeylere karşı muhabbet duyan ruhlardır. İşte bir insanın ruhu, birinci kısımdan olmadığı sürece, o, vahyi ve risaleti {ilâhî elçiliği) kabule elverişli olamaz. Sonra birinci kısımda da, sayısız mertebelere ulaşacak derecede, fazlalık ile noksanlık, ve kuvvetlilik ile zayıflık bakımından farklılıklar bulunmaktadır. Bu sebeple şüphe yok ki, peygamberlerin mertebeleri de birbirinden farklıdır. Bu cümleden olarak, kimi peygamberlerin kuvvetli mu'cizeleri olmuş, ama ona az sayıda insan bağlanmış; kimi peygamberlerin bir iki mu'cizesi olmuş, ama çok sayıda insan ona tabî olmuştur; kimi peygamberlerin karakterinde yumaşakitk ve merhamet ağır basarken, kiminin karakterinde ise sertlik ve celâdet ağtr basmıştır. İşte bu husus, çok detaylı ve enine boyuna incelenecek bir konudur. Ama burada bundan bahsetmek uygun düşmez.

Cenâb-ı Hakk'ın, "Allah, elçiliğini nereye vereceğini pek iyi bilir" sözü, bir başka inceliğe de dikkat çekmektedir. Bu incelik şudur: Nübüvvet ve risâletin bir kimseye verilebilmesi için gerekli olan asgarî şey, onun hile ve zulüm ile hainlik ve hased gibi kötü huylardan uzak olmasıdır. Âyetteki, "Allah'ın peygamberine verilenler gibi, bize de verilmedikçe iman etmeyeceğiz" sözü ise, hile, zulüm ve hasedin tâ kendisini göstermektedir. Binaenaleyh bu sıfatlarla muttasıf iken o müşriklere nübüvvet ve risatetin verileceği nasıl düşünülebilir? Hem sonra Cenâb-ı Alfah, o kâfirlerin bu kötü sıfatlara sahip oluşlarının, Allah katında onlara bir küçüklük ve şiddetli bir azab isabet etmesine sebep olacağını açıklamıştır. Bu hususun izahı şöyledir: Sevab (mükâfaat), ancak iki iş ile tamam olur: Ta'zim (saygı) ve menfaat. Yine ikâb da iki şey ile tam olur: Hor ve hakir kılma ile zarar verme... Allah Teâlâ, bu ayette kâfirleri, bu iki şey ile de tehdid etmektedir: Onları hor ve hakir kılacağını, "(Onlara), Allah katından bir horluk ve çetin bir azab çarpacaktır" buyruğu ile göstermiştir. Âyette "hor kılma", zarar vermeden (azabtan) önce zikredilmiştir, çünkü kâfirler, izzet ve şeref istedikleri için Hz. Ivtuhammed (s.a.s)'e itaat etmemekte diretmişler, bundan dolayı Allah Teâlâ da onlara arzu ettiklerinin zıddını vererek cezalandıracağını beyân etmiştir. Binaenaleyh onların başına ilk gelecek olan, küçüklük, zillet ve horluktur.

Âyetteki, "Allak katından birhortuk" ifadesinin birçok manası vardır:

1) Bundan maksad şudur: Onlara bu horluk, âhirette gelip çatacaktır. Çünkü orada, Allah'tan başka hükmü geçerli olan bir hâkim yoktur.

2) Onlara, Allah'ın hükmü ile ve bunu onlara gerekli kılması ile, dünyada iken bu horluk ve hakirltk isabet eder. İşte horluk ve hakirliğin durumu bu olduğu için, onun Allah'a nisbet edilmesi caiz olmuştur.

3) Bundan murad, "Cürüm işleyen o kimselere bir horluk isabet edecektir" manasıdır. Allah Teâlâ bundan sonra yeni bir cümleye başlayıp "indellâhi" yani "Bu onlar için, Allah katında hazırlanmıştır" buyurmuştur. Bundan murad da, öncekini te'kîd etmektir.

4) Bundan maksad şudur: "Onlara, Allah katından olmak üzere bir horluk ve hakirlik gelecektir." Bu manaya göre, ayette mahzûf bir min harf-i cerri vardır. {Yani min indillâh takdirinde..) zararın ve azabın izahı ise, ayette "çetin bir azab" ifadesi ile yapılmıştır, işte bu ifade ile, Allah Teâlâ'nın onlara, büyük bir horluk (rezillik-rüsvaylık) ve şiddetli bir azab hazırlamış olduğu sonra bunun onlara ancak hileleri, yalanları ve hasedleri sebebiyle isabet etmiş olduğunu beyan ettiği ortaya çıkmış olur. [268]

"Allah kimi doğru yola koymak isterse, onun göğsünü İslâm'a açar. Kimi de saptırmak isterse, onun da kalbini son derece daraltır ue O, sanki gökte yükseliyormuşcasma zahmet (görür). Allah iman etmeyeceklerin üstüne böyle rüsvaylık çökertir." (En'âm, 125).

Âyetle ilgili birkaç mesele vardır: [269]

Kalbin İmanla Aydınlanıp İnkârla Kararması

Alimlerimiz, dalâlet ve hidâyetin Allah'tan olduğu hususunda, bu ayete tutunmuşlardır. Bil ki bu ayetin lafzı, bizim görüşümüze delâlet ettiği gibi, yine onun lafzı bu mesele hakkındaki aklî ve kat'î delili de ihtiva etmektedir. Bu delilin beyanı şöyledir: Kul, hem imana, hem de küfre kadirdir. O'nun, bu iki şeye nisbetle kudreti, müsavî ve eşit olarak bu-uwr. Binaenaleyh, kalbte ona götürecek bir sebep ve faktör bulunmadıkça, kul-darv Küfür yerine iman, veya iman yerine küfür sâdır olması imkânsızdır. Biz bu "sebep" meselesini, bu tefsir kitabımızda defaatle açıkladık. "Sebep" ise yapılan işin :•_, jk bir fayda ve ağır basan bir menfaat ihtiva edeceğini bilmesi, veya inanması »eyahut zannetmesinden ibarettir. Çünkü, kalbte bu mana meydana geldiği zaman, bu. kulu o fiili işlemeye sevkeder. Eğer kalbte bu fiilin büyük bir zarar ve ağır basan bir fesad ihtiva ettiği yolunda bir ilim veya inanç yahut da bir zan meydana gelirse, bu durum,o insanı o fiili terketmeye sevkeder. Biz deliliyle beraber bu sebeplerin mutlaka Allah katından olması gerektiğini; sebeplerle kudretin toplamının fiili gerektirdiğini beyan etmiştik.

Bu sabit olunca biz deriz ki: Kuldan imanın sadır olması, ancak onun kalbinde, manın daha faydalı ve maslahata daha uygun olduğuna dair Allah'ın bir bilgi yaratmasından sonra olur. Kalbte böylesi bir bilgi meydana geldiğinde, kalb o işi yapmaya meyi eder ve o kişinin nefsinde, o işi yapmak için daha fazla bir arzu meydana gelir ki, işte göğsün imana açılması budur. Ama katbte, Hz. Muhammed {s.a.s)'e nan etmenin, meselâ gerek dinî gerekse dünyevi hususlarda büyük bir fesada sebebiyet vereceğine ve büyük zararlara yol açacağına dair bir inanç meydana gelirse, bu durumda, onun bu zannı Hz. Muhammed (s.a.s)'e iman etmekten şiddetle nefret etmesine yol açar ki Allah Teâlâ'nın onun kalbini son derece daraltmasından murad budur.

Buna göre ayetin manası şöyle olur: "Allah Teâlâ'ntn iman etmesini istediği kimseyi imana sevkeden sebepler kuvvetlenir. Yine Allah Teâlâ'nın inkârını istediği kimseyi, imandan alıkoyacak sebepler ite onu küfre sevkedecek sebepler güç kazanır. Durumun böyle olduğu aklî delil ile sabit olunca, Kur'ân'ın lafzının bu aklî delilleri ihtiva ettiği de sabit olur. Yine kesin aklî delil, Kur'ân lafzının sarîh manasına tıpatıp uyduğu zaman, onun ötesinde herhangi bir beyan ve delil söz konusu olamaz." [270]

Mu'tezile'nin Bu Âyeti Te'vili

Mu’tezile şöyle der: "Bizim için bu ayette iki makam vardır:

Birinci makam, bu ayette sizin (ehl-i sünnetin) görüşüne delâlet eden bir şeyin olmadığını beyan etmektir.

İkinci makam da, bizim mezhep ve görüşümüze uygun olan te'vili yapmaktır.

Birinci makam, birkaç yönden izah edilir:

1) Bu ayette Allah Teâlâ'nın, herhangi bir kavmi saptırdığına veya saptırmakta olduğuna dair bir bilgi yoktur. Çünkü bu ayette, "Allah bir insana hidayet etmeyi murad ettiği zaman ona şöyle şöyle yapar. Yine bir kimseyi de saptırmak istediğinde, ona da şöyle şöyle yapar" şeklindeki bir husustan fazla birşey yoktur. Yine ayette Allah Teata'nın bunu istediği veya istemediği hususunda da birşey bulunmamaktadır. Bunun delili, O'nun: "Eğer biz bir eğlence edinmek isteseydik, onu kendi canibimizden edinirdik elbette... Biz (böyle) yapanlar değiliz"(Enbiya, 21) buyurmasıdır. Böytece Allah Teâlâ, isterse eğlence edinebileceğini beyan etmiştir. Ama Hak Teâlâ'nın bunu istemediği ve yapmadığı hususunda bir ihtilaf yoktur.

2) Altah Teâlâ, "Allah, kimi İslâm'dan saptırmak isterse..." demedi, aksine "Kimi de saptırmak isterse..."buyurdu. O halde siz niçin, bundan Allah'ın muradının, "O kimi imandan (İslâm'dan) saptırırsa" manası olduğunu söylüyorsunuz?

3) Allah Teâlâ, ayetin sonunda bu işi, kâfirin küfrüne bir karşılık (ceza) olarak verip, sebep olmaksızın (ibtidaen) yapmadığını beyan ederek, "Allah iman etmeyeceklerin üstüne böyle rüsvaylık çökertir" buyurmuştur.

4) Âyetteki, "Kimi de saptırmak isterse, onun da kalbini son derece daraltır" buyruğu, Allah Teâlâ'nın o kâfirin kalbini son derece daraltmasının, dalâletin meydana gelmesinden önce olduğunu, ve önce olan bu şeyin, dalâletin meydana gelmesinde bir tesiri olduğunu hissettirmektedir ki bu, icma ile bâtıldır. Bunun bize göre bâtıl oluşuna gelince: Çünkü biz bunun böyle olduğu görüşünde değiliz. Siz (ehl-i sünnete) göre de, cehaletin ve dalâletin meydana gelmesine sebep olan şey, Allah Teâlâ'nın bunları o kulun kalbinde yaratmasıdır. Çünkü Allah bunları onda yaratmaya kadirdir. Böylece bu dört izah ile, bu âyetin sizin görüşünüze delâlet etmediği sabit olmuş olur."

İkinci makama gelince: Bu, âyet-i kerimeyi, bizim (Mutezile'nin) görüşümüze göre tefsir etmek olup, bunun izahı birkaç yöndendir:

1) Cübbâî'nin tercih edip, Kâdî'nin desteklediği izaha göre, diyoruz ki: "Âyetin manası şu şekildedir: "Allah kimi Kıyamet günü cennet yoluna iletmek isterse, onun göğsünü İslâm'a açar. o da böylece İslâm'da sebat eder ve İslam'dan ayrılmaz. Göğsün İslâm'a açılmasının izahı da şudur: Allah, o kimseye, imana ve imanda sebata sevkeden birtakım lütuf fiilleri yapar. Bu türde, ancak kişinin mü'min olmasından sonra, ona yapılması mümkün olan lütuflar vardır. Bu lütuflar da, kişinin mü'min olmasından sonra, onu imanda devam ve sebata sevkeder. İşte Cenâb-ı Hak buna, "Kim Allah'a iman ederse, (Allah) onun kalbine hidayet eder" (Tegabun. 11) ve ''Bizim uğrumuzda mücahede edenleri, elbette yollarımıza hidayet ederiz... "(Ankebut. 69) ayetleriyle işaret etmiştir. Binaenaleyh bir kul iman edip. Allah onun imanda sebat etmesini dilediği zaman, onun göğsünü İslam'a açar, yani, ona imanda sebat ve devamını gerektiren lütufları yapar; ama insan inkâr edip, inkârında inad edince ve Cenâb-ı Aitah da onu cennetin yolundan saptırmayı dileyince onun göğsüne son derece darlık verir." Sonra Cübbâî, kendi kendine "Bu nasıl doğru olur? Çünkü biz, kâfirleri hiç üzüntü ve kederleri olmayan, canları rahat, hoş bir yaşantı içinde kimseler olarak görüyoruz?" diyerek sorar ve buna şöyle cevap verir: "Allah Teâlâ, katbi daraltma işini onlara her zaman yaptığını haber vermemiştir. Binaenaleyh onların bazı zamanlar, gönüllerinin rahat olması imkânsız değildir." Bu cevaba karşılık, Kâdî'de kendi kendine bir başka soru sorarak, "O zaman, her kâfirin zaman zaman böyle bir gönül darlığı hissettiğini kesin olarak söylemeniz gerekir?" demiş ve buna şöyle cevap vermiştir: "İşte biz de bunun bu şekilde olduğunu söyfüyoruz. Bilhassa Allah'ın delilleri gelip, ilahî yardım müslümanlara ulaşıp, kâfirlerde de horluk ve hakirlik meydana geldiği zaman, böyle bir soruyu defetmek mümkün değildir." İşte bu cevabın en nihâî izahı budur.

2) Mu'tezile şöyle der: "Bu ayetten maksadın, "Allah kimi cennete iletmek isterse, onun göğsünü İslâm'a açar, yani onun göğsünü, cennete ilettiği o vakitte İslam'a açar. Çünkü o kimse iman etmiş olduğu için, bu yüksek dereceleri ve şerefli makamları elde ettiğini görünce, iman hususundaki isteği artar ve kalbinde imana karşı ileri derecede bir inşirah (açılma) ve meyil meydana gelir. Allah, kimi de, Kıyamet günü cennet yolundan saptırmak isterse, işte o zaman, o kimsenin göğsü daralır ve cennetten mahrum olup, cehenneme girmeden dolayı olan şiddetli üzüntüsü sebebi ile, göğsü daralır" şeklinde bir mana olduğunun söylenmesi niçin caiz olmasın?" Mu'tezile sözlerine devamla, "Bu, doğruya en yakın bir izahtır ve ayetin lafzı bu manaya gelebilir, binaenaleyh ayeti bu manaya hamletmek gerekir" demişlerdir.

3) Şöyle de denilebilir: "Âyette bir takdim-te'hir vardır. Buna göre mana, "Kim kalbini iman etmek suretiyle açarsa, Allah Teâlâ ona hidayet etmeyi diler, yani ona imanda devam etmeye sevkeden lütuf fiilleri verir"; yahut da, "Allah onu cennet yoluna iletir. Kim de kalbini imana karşı daraltır ve kapatırsa, Allah Teâlâ da onu cennet yolundan saptırır; yahut da, Allah onu imanda sebata sevkeden lütuf fiillerinden mahrum eder" şeklindedir." İşte Mu'tezile'nin bu konudaki sözlerinin tamamı budur. [271]

Râzî'nin Mu'tezile'ye Reddiyesi

Onların birinci olarak söyledikleri "Allah Teâlâ, bu ayette onları saptırdığını söylememiştir. Aksine ayette "Allah onları saptırmak isterse şöyle şöyle yapar" hususu zikredilmiştir" şeklindeki izahlarına, şöyle diyerek cevap veririz: "Ayetin sonunda, "Allah iman etmeyeceklerin üstüne böyle rüsuaylık çökertir" buyurması, Allah Teâlâ'nın onlara bu dalâleti verdiği hususunda açık bir ifadedir. Çünkü ayetteki kezalik (böyle) kelimesinin başındaki kâf harfi, bir teşbihi (benzerliği) gösterir. Buna göre bu kelamın takdiri, "Bu darlığı ve zorluğu o kâfirin kalbinde yarattığımız gibi, aynı şekilde, iman etmeyenlerin kalblerinde de rüsvaylığı meydana getiririz" şeklindedir.

Mu'tezile'nin ikinci olarak "Niçin ayetin takdirinin "Allah kimi dinden saptırmayı isterse..." şeklinde olduğunu söylediniz" diye ifade ettikleri görüşlerine de şöyle cevap veririz: "Âyetin sonundaki, "Allah, iman etmeyeceklerin üstüne böyle rüsvaylık çökertir" buyruğu, "Kimi de saptırmak isterse...," sözünden maksadın, "Allah, kimi de (imandan) dinden saptırmayı isterse..." manast olduğunu açıkça göstermektir."

Mu'tezile'nin üçüncü olarak, "Âyetteki, "Aiiah iman etmeyeceklerin üstüne böyle rüsoaylık çökertir" buyruğu, Allah Teala'nın bu darlığı ve zorluğu, ancak o kâfirlerin inkârlarının bir cezası olarak, kalblerine attığını gösterir" diye ifade ettikleri görüşlerine de şöyle diyerek cevap veririz: "Biz ayetten bu mananın kastedildiğini kabul etmiyoruz. Aksine ayetten kastedilen mana şudur: "Cenâb-ı Allah, işte böylece, iman etmeyeceklerine hükmettiği ve takdir ettiği kimselerin kalblerine rüsvaylık (murdarlık) kor." Biz, ayeti bu manaya hamlettiğimizde, Mu'tezile'nin ileri sürdüğü şey düşer.

Onların dördüncü olarak ileri sürdükleri, "Âyetin zahiri, göğsün daralıp sıkılmasının, dalaletten ve dalaleti gerektiren şeylerden önce olması gerekir" şeklindeki görüşlerine de şöyle diyerek cevap veririz: "Durum böyledir. Çünkü Allah Teâlâ o insanın kalbinde, Hz. Muhammed (s.a.s)'e iman etmenin, dünyada bir kınamayı, ahirette de bir cezayı gerektireceği inancını yarattığı zaman, işte bu inanç, insanın gönlünün bu imanı kabule yanaşmamasını ve kalbinin bu imana karşı nefret duymasını gerektirir. Böylece o insanın kalbinde, imanı kabul etme hususunda bir nefret ve bir uzaklaşma hissi meydana gelir. İşte bu durum, dar bir geçite benzetilmiştir. Çünkü yol çok dar olduğu zaman, geçmek isteyenler oradan geçemezler. Kalb de böyledir. Kalbte böyle bir inanç hasıl olduğu zaman, imanın oraya girmesi imkânsız olur. İşte bu bakımdan, arada böyle bir benzerlik bulunduğu için "dar ve zor olma" vasfı kalb için kullanılmıştır. Binaenaleyh Mu'tezile'nin bu görüşü de düşer.

Mu'tezile'nin, ayetin tefsiri sadedinde yaptıkları üç te'vilden birincisine şöyle cevap veririz: Bu sözün neticesi, "darlık ve zorluk" ifadelerinin, "kâfirin kalbini gam ve kederin istilâ etmesi" manalarında tefsir edilmesine dayanır ki bu tefsir, uzak bir ihtimaldir. Çünkü Allah Teâlâ, kâfiri mü'minden kalbteki bu darlık ve zorluk bakımından ayırmıştır. Binaenaleyh eğer bundan maksad kâfirin kalbindeki üzüntü ve keder olsaydı, kâfirin kalbindeki gam, keder ve üzüntünün, mü'minin kalbindeki gam ve kederden, herkesin farkedebileceği derecede fazla olması gerekirdi. Ama durumun böyle olmadığı, aksine kâfirin ve mü'minin kederinin eşit olduğu, hatta mü'minin (dünyada) hüzün ve belâsının daha çok olduğu malumdur. Nitekim Cenâb-ı Hak, "Eğer insanlar, bir tek (kâfir) ümmet haline gelmeyecek olsaydı, o Rahmân'ı inkâr eden kimselerin evlerinin tavanlarını, çıkacakları merdivenlerini... hep gümüşten yapardık" (Zuhruf, 33) buyurmuştur. Hz. Peygamber (s.a.s) de

"Belâlar (öncelikte) peygamberlere, sonra velilere, sonra derece derece diğer benzeri insanlara verilmiştir" [272] buyurmuştur.

Mu'tezile'nin ikinci tefsiri kabul edilemez. Çünkü bunun neticesi, açık olan bir ifadeyi açıklamaya kalkmaya dayanır. Zira herkes, Allah'ın imanları sebebi ile cennetine götürdüğü kimselerin, dünyadaki hidayetleri sebebi ile sevineceklerini ve o esnada gönüllerinin, imana daha çok açılıp meyledeceğini zarurî (kesin) olarak bilir. Âyetteki, "Kimi de (Allah) saptırmak isterse..." ifadesi hakkında söylenecek söz de aynıdır. Bundan murad şudur: "Kimi Allah cennet yolundan saptırırsa, onun kalbi o anda (ahirette) darlanır. Çünkü bunun böyle otduğu zarurî olarak bilinir. Binaenaleyh ayeti bu manaya hamletmek, manasız ve faydasız kılmak olur.

Mu'tezile'nin yaptığı üç te'vilden üçüncüsü de, ayetin düzeninin (nazmının) bozulması neticesini verir. Çünkü âyet, kalbin inşirahının (imana açılmasının), doğrudan doğruya Allah'tan olmasını, imanın ve hidayetin buna dayanmasını gerektirir. Siz ise, bu hükmü tersine çevirerek, "Allah, kulu imanda devam ve sebata sevkeden ilahî lütuflarını ona verdi" manasında "Kul önce kalbinin inşirahını sağlar, sonra Allah onu hidayete erdirir" diyorsunuz. Halbuki lafzî delillere ancak o deliller-deki nazmı ve düzeni muhafaza etmek şartıyla tutunabiliriz. Ama biz onların sırasını bozar, yerlerinden oynatır isek, onlardan hiçbirine delil olarak tutunamayız. Bu kapıyı açmak, hiçbir ayete tutunamamaya sebep olur ki, bu da Kur'ân hakkında bir ta'n ve onu bir delil olmadan çıkarma olur. İşte bu sorular hakkında, hak ile bâtılı ayırdedecek söz budur.

Sonra meseledeki sözü şu şekilde kesin bir netice ile bitiriyoruz: Biz, iman hâdisesinin, kalbte iman etmeye götüren bir "dâî"nin (sebebin) bulunmasına dayandığını ve o "dâî"nin yaratıcısının Allah Teâlâ olduğunu beyan etmiştik. İnkâr hadi-sesindeki durum da aynıdır. Âyetin zahirî manası da buna tıpatıp uymaktadır. Çünkü âyetin manası şöyledir: "Allah kimi hidayete erdirmek isterse, onun kalbinde imana sevkedecek şeyleri güçlendirir. Kimi de saptırmak isterse, onun kalbine de, imandan caydırıp, küfre sevkedecek şeyleri atar," Aklî delil ile de, durumun böyle olması gerektiği sabittir. Bu manaya göre, ey Mu'tezile, ileri sürdüğünüz bütün sualleriniz düşer. Allah doğruyu en iyi bilendir. [273]

Sadrın (Göğsün) Açılmasının Manası

Bu, ayetin lafızlarının tefsiri hakkındadır. " Göğüsün açılması"nın tefsiri sadedinde şu iki izah yapılmıştır:

1) el-Leys şöyle demiştir: "Allah, o kimsenin göğsünü açtı, göğsü de açıldı" denilir. Bu, "Allah o kimsenin gönlünü, bunu kabul etmesi için genişletti, onun gönlü de genişledi" demektir." Ben derim ki: el-Leys, göğsün açılmasını, "göğsün genişletilmesi" diye tefsir etti. Halbuki bundan muradın, o insanın göğsünün hakikat manasında genişlemesi olmadığında şüphe yoktur. Çünkü bunun imkansız olduğu aşikârdır. Aksine "göğüs genişletme"tabirini açıklamata zaruret vardır. Buna göre biz deriz ki bu ifadenin hakikati, bizim daha önce bahsettiğimiz husustur. Onu burada tekrarlamada bir sakınca bulunmamaktadır.

Bu cümleden olarak diyoruz ki: İnsan, işlerinden herhangi birisinin daha faydalı ve daha iyi olduğuna inanırsa, gönlü o işi yapmaya meyleder, onu elde etmek yolundaki arzu ve isteği Kuvvetlenir ve kalbinde, onu gerçekleştirmek için şiddetli bir istidâd hasıl olur ki, işte bu durum, gönlün ve ruhun genişlemesi diye adlandırılmıştır. Yine bir kimse, işlerinden birisinin şerrinin ve zararının fazla olduğuna inanırsa, ona karşı nefreti büyür ve tabiatında, o işi kabul etme hususunda bir nefret ve uzaklaşma hissi meydana gelir. Yol dar olduğu zaman, oradan geçmek isteyenlerin geçemeyecekleri, ama yol geniş olduğundaysa, oradan geçmek isteyenlerin geçmesinin elverişli olduğu malumdur. Binaenaleyh, falanca işin daha hayırlı ve daha faydalı olduğu inancı oluşur ve ona doğru bir meyil ve arzu da bulunursa, İşte bu şekilde o meyil kalbte bulunmuş ve oraya yerleşmiş olur. Bundan ötürü de, "Gönlü, aklı ona yattı" denilir, ama onun çok zararfı ve bozuk olduğu inancı bulunduğu zaman da, kalbte ona karşı bir meyil bulunmaz. İşte bundan ötürü, "Onun gönlü daraldı" denilir. Böylece kalb, geçilmesi mümkün olmayan bir yola benzetilmiş olur. İşte kalbin genişlemesi, veya kalbin daralması hususundaki sözün hakikati bundan ibarettir.

2) Bir kimse bir şeyi izah edip ortaya çıkardığı zaman, "Falanca, durumunu şerhetti, açıkladı"; yine, bir meselede bir problem bulunup, kişi de onu açıkladığında, "Meseleyi, açıkladı" denilir.

Bil ki, "şerh" lafzı sadece hak olan manalarda kulfanılmaz. Zira bu kelime, Hak Teâlâ'nın, (Zümer, 22) ayetinde islâm hakkında kullanıldığı gibi (Nahl, 106) ayetinde olduğu gibi küfür hakkında da kullanılmıştır. Müfessirler şöyie demişlerdir: Bu âyet nazil olduğu zaman, Hz. Peygamber (s.a.s)'e "Allah onun göğsünü nasıl açar7" diye sorulur. Bunun üzerine Hz. Peygamber, "Allah o kimsenin göğsüne bir nür atar da, bunun üzerine onun göğsü genişler oe inşirah bulur" der. Bu cevap karşısında Hz. Peygamber'e, tekrar, "Bunu bilmeyi kolaylaştıran bir alamet var mıdır?" diye sorulunca, Hz. Peygamber (s.a.s) şöyle demiştir: "Ebedilik yurduna yönelmek, aldanış yurdundan uzaklaşmak ve ölüm gelmeden önce, ölüme hazır olmak..." Ben diyorum ki bu hadis, Allah'ın göğsü açması meselesinin tefsirindeki tercihimizin doğruluğuna delâlet eden delillerin en kuvvetlisidir. Bunun izahı şöyledir: İnsan, ahiret işiyle meşgul olmanın daha fazla faydalı ve hayırlı olduğunu; dünya işiyle uğraşmanın ise, daha çok zararlı ve şerli olduğunu düşünüp ve bu husus, ya aklî deül veya tecrübe, yahut taklîd ile kat'iyyet kazanırsa, âhiret hususundaki arzusu, işte mutlaka bu inanca dayanır ki, "âhiret yurduna yöneltmek"den maksat budur. Yine dünyadan nefret etmek arzusu meydana gelir ki, aldanış yurdundan uzaklaşmadan maksat da budur. Ölüm gelmeden önce ölüme hazırlanma da, şu iki şeyi, yani dünyaya iltifat etmemeyi, ahi-rete de arzu ve rağbet duymayı kapsar..

Bunu iyice kavradığın zaman biz deriz ki: Bir şeyi yapmaya sevkeden sebebin, mutlaka o şeyin varlığından önce gelmesi, bulunması gerekir. Binaenaleyh göğsün imana açılması, imana sevkeden sebep demektir. İşte bu manadan dolayı ayetin zahiri, göğsün açılmasının, müslüman olmadan önce bulunduğunu ihsas ettirmektedir. Bu hüküm, küfür tarafı için de aynıdır. [274]

Kâfirin Göğsünün Daralması

Cenâb-ı Hakk'ın, "Kimi de saptırmak isterse, onun da kalbini son derece daraltır..." buyruğuna gelince, bununla ilgili birkaç bahis vardır:

Birinci bahis: İbn Kesir, yâ'nın sükûnuyla daykan şeklinde okumuştur. İbn Kesir, Kur'ân'ın her yerinde bu kelimeyi böyle okur... Diğer kıraat imamları ise, yâ'nın şeddesi ve meksûr olarak, dayytkan şeklinde okumuş- lardır. Şeddeli ve şeddesiz okuyuşların aynı manaya gelmesi muhtemeldir. Bu kelime tıpkt seyyid (efendi) kelimesinin seyd; ve heyyin (kolay, basit) kelimesinin heyn; leyyin (yumuşak) kelimesinin leyn; meyyit (öfü) kelimesinin meyt şeklinde okunması gibidir... Nâfi ve Asım'ın ravisi Ebû Bekr, râ'nın kesresiyle haricen; diğer kıraat imamları da râ'nın fethasıyla haracan şeklinde okumuşlardır. Ferrâ, hem kesre hem de nasb ile okunması hususunda, bu kelimenin vacal-vaci! (korkak); kared-karid (deve kılı ve yünden dökülen tüy); denef-denif (ağır hasta olan) kelimeleri gibi olduğunu söylemiştir. Zeccâc da, haraç kelimesinin Arapça'da, darın darı, iyice dar manalarına geldiğini söylemiştir. Binaenaleyh bir kimse, dediği zaman, bunun manası, "O, göğsünde sıkıntı ve darlık bulunan bir adamdır" demektir, Bir kimse de, dediği zaman, o bu kelimeyi, ism-i fail kabul etmiş olur.

Yani, "O, canı sıkkın bir adamdır"; yine, denildiği zaman, bu "Ağır hastalığı olan adam" demektir. Denif kelimesi ise, ism-i fail olur. Yani, "Ağır hasta olan adam" demektir.

İkinci bahis: Bazıları, râ'nın kesresiyle hariç kelimesinin, "dar olan..." manasına geldiğini; râ'nın fethasıyla olan harec kelimesinin ise, kelimesinin çoğulu

olduğunu; bunun ise, çobanların içine giremiyecekleri kadar sık ağaçlı yer manasına geldiğini söylemiştir.

Vahidî bu konuda şu iki hikayeyi anlatır:

1) Ubeyd İbn Umeyr'in İbn Abbas'tan rivayet ettiğine göre, İbn Abbas bu ayeti okumuş ve, "Burada Bekroğullan'ndan birisi var mıdır?" demiş; bunun üzerine bir adam "evet!" deyince o da, "sizce harec kelimesi ne manaya gelir?" demiş. Bunun üzerine adam, "içine asta girilemeyecek denli birbirine girmiş, sık ağaçlı vadi demektir..." deyince de İbn Abbas, "İşte, kâfirin kalbi de böyledir" demiştir.

2) Vahidî, Ebu's-Salt es-Sakafî'nin şöyle dediğini rivayet etmiştir: "Ömer İbnu'l-Hattab bu ayeti okudu; sonra da, "Bana Kinaneoğullarının çoban tuttuğu bir adam getirin.." dedi. Bunun üzerine onlar bir adamı getirince de, Hz. Ömer ona, "söyle bakalım delikanlı, size göre harece kelimesi ne manaya gelir?" dedi. Bunun üzerine adam harece kelimesi bizde, ağaçların birbirine girdiği, çobanların ve vahşi hayvanların içine giremediği ağaçlık., manasına getir" deyince Hz. Ömer de bunun üzerine, "işte kâfirin kalbi de böyledir. Ona, hayır namına hiçbir şey ulaşamaz" der.

Cenâb-ı Hakk'ın. "ve o, sanki gökte yükseliyormuşçasına zahmet (görür)" buyruğuna gelince, bu hususta da iki bahis bulunmaktadır:

Birinci bahis: İbn Kesir, sâd harfinin sükûnuyla yas'adu; Asım'ın ravisi Ebu Bekr, yetesâedu manasında olarak elif ve sâd'ın şeddesiyle yassâedu; diğer kıraat imamları ise, elifsiz, sâd'ın ve ayn'ın şeddesiyle yassa'adu şeklinde okumuşlardır. İbn Kesîr'in kıraatine gelince bu suûd (yükselmek) masdarındandır. Buna göre ayetin manası, "Bu kimse, İslâm'dan nefret etmesi ve İslâm'ın ona ağır gelmesi bakımından, zorla göğe tırmanmaya çalışan kimse gibidir. Bu teklifin gönüllere ağır gelmesi gibi, iman da kâfirin gönlüne ağır gelir..." şeklindedir. Ebu Bekr'-in yassâedu kıraatine gelince, bu tıpkı yetesâedu gibidir. Ama diğer kıraat imamlarının

yassa'adu şeklindeki okuyuşlarına gelince bu da, yetesa'adu manasındadır. Böylece tâ harfi sâd harfine idğam edilmiş, olmuştur manası ise, insanın, kendisine ağır gelen bir şeyi {burada yükselmek) zorlanarak yapmaya çalışmasıdır.

İkinci bahis: Buradaki teşbihin niteliği hususunda iki izah vardır:

1) Nasıl ki insan göğe çıkmakla yükümlü tutulsa; bu ona ağır ve zor gelir; bu emir gözünde büyür ve onun buna karşı isteksizliği kuvvetlenirse, aynı şekilde, kâfire o iman etmesi ağır gelir ve onun buna karşı olan nefreti, gittikçe çoğalır..

2) Âyetin takdiri, "Onun kalbi İslam'dan ve imanı kabul etmekten uzaklaşır" şeklindedir. Böylece bu uzaklaşma işi, yerden göğe çıkan kimsenin uzaklaşmasına benzetilmiş olur.

Cenâb-ı Hakk'ın, Allah iman etmeyeceklerin üstüne böyle rüsuayltk çökertir" buyruğuna gelince bunda iki bahis vardır:

Birinci bahis: Âyetteki kezalik tabirindeki kâf burada bir benzetme bulunduğunu gösterir. Bu şeyin ne olduğu hususunda da şu iki izah yapılmıştır:

a) Kelamın takdiri, "Allah onların kalbterinde bir göğüs darlığı meydana getirdiği gibi, Allah onların üzerine böyle bir rüsvaylık da çökertir" şeklindedir.

b) Zeccâc, bu sözün takdirinin, "Sana anlattığımız şeyler gibi, Allah onların üzerine böyle bir rüsvaylık da çökertir" şeklinde olduğunu söylemiştir. [275]

"Rics" Kelimesinin Manası

İkinci bahis: Alimler, ayette geçen rics kelimesinin ne demek olduğu hususunda ihtilaf etmişlerdir. İbn Abbas: "Bu, Allah'ın onlara musallat ettiği şeytandır." Mücâhid: "Rics" kendisinde hiçbir hayır bulunmayan şey", Atâ: "Rics" azabtır"; Zeccâc da, "rics", dünyada lanet, ahirette de azabtır" demişlerdir.

Biz bu ayetin tefsirini, Muhammed İbn Ka'b el-Kurazî'den rivayet edilen şu hususla bitirelim: O, şöyle demiştir: "Biz, İbn Ömer'in yanında Kaderiyye fırkasından olan kimselerin durumu hakkında müzakerede bulunuyorduk. Derken İbn Ömer, "Kaderiyye yetmiş peygamberin lisanıyla lanetlenmişlerdir. Bu peygamberlerden birisi de bizim peygamberimizdir. Kıyamet günü geldiğinde, bir münadî seslenir. Derken bütün insanlar, (münadinin) "Allah'ın düşmanları nerede?" şeklindeki nidasını duyacakları bir biçimde bir araya gelirler.. Bunun üzerine, Kaderiyye mensupları ayağa kalkar" der... Kadî bu hadisi, tefsirinde zikrederek şöyle der: "Bu hadis, Kaderiyye'nin, kulların fiillerini Allah'a kaza, kader ve yaratma cihetinden mal edenler olduğuna delâlet eden delillerin en güçlüierindendir. Çünkü asıl bu görüşte olanlar, Allah'ın düşmanlarıdır. Zira onlar Allah'a, "Ne günahımız vardı ki bize azap ettin? Onu bizde halkeden, onu bizde irade eden, onu bize hükmeden sensin! Sen, bizi ancak bu fiili yapmamız için yarattın. Ve bize, bundan başkasını da müyesser kılmadın..." derler. Binaenaleyh, bu delil ve hüccet sebebiyle, bunların mutlaka Allah'ın düşmanları olmaları gerekir. Ama, "Allah imkân verdi, illet ve maniaları kaldırdı; kul, "fiilini" kendisi yaptı.." diyenlere gelince, bu kimselerin sözü, Allah'ın o kullarına yapmış olduğu muameleye, yani azap etmeye muvafıktır. Binaenaleyh, onlar Allah'ın düşmanları olamazlar..." İşte Kâdî'nin sözü budur ve cidden şaşırtıcıdır. Bu böyledir, zira Kâdrye,"Sen, muhaliflerinin görüşünün, "Kulun, Allah üzerinde bir hücceti yoktur ve kullar, hiçbir şekilde hak sahibi değillerdir. Allah'ın kulunda meydana getirdiği her şey hikmet ve doğrudur. Kulun, Rabbine karşı bir itirazı ve münakaşa hakkı yoktur" şeklinde olduğunu bilmemen mümkün değildir" denilir. O hatde, dini ve inancı böyle olan bir insan nasıl Allah'ın düşmanı olabilir?.. [276]

Mu'teziiiiere Razî'nin Cevabı

Allah'ın düşmanları olanlara gelince, bunlar Muteziledir Bu, birkaç yönden izah edilebilir:

a) Mu'tezile, Mükâfaat ve karşılık vermenin, Allah'a vacib olduğunu söyler ve şöyle der: "Şayet sen bunu vermezsen, ilah olmaktan çıkarsın; rubûbiyyetten uzak kalarak sefihler cümlesinden olursun." Binaenaleyh, Allah'ın düşmanı olanlar, mezhebi ve inancı böyle olan kimselerdir.

b) (Onlara göre bir insan) yetmiş yıl küfür üzere yaşayıp, sonra da hayatının sonuna doğru kalpten p,eierek, "Lâ ilahe illallah, Muhammedün ResûlultahL" der de, sonra ölürse, Rabbu'l-Alemin o kimseye, milyonlarca sene muazzam nimetler ve pek yüksek dereceler verir. Daha sonra Cenâb-ı Hak, bu nimetleri ondan bir anlık kesmek istediğinde o kul, "Allah'ım! bir an olsun bunu inkitâya uğratmaktan sakın ha sakın! Çünkü sen bunu bir an için olsa dahi yaparsan, o takdirde ulûhiyyet vasfından uzaklaşmış olursun!" der.. Netice olarak diyebiliriz ki, (Mu'tezile'ye göre) o kulun bir an için o imana yönelmesi, ilahına, o nimetleri nihayetsiz bir zaman boyunca o kuluna ulaştırmayı vacib kılmıştır. O'nun bu sorumluluktan kurtulmasına imkân da kalmamıştır. İşte asıl düşmanlık, böyle inanmaktır. Ama, "Meleklerin ve peygamberlerin dahi Allah üzerinde alacaklı oldukları bir hak yoktur. Onlara ulaşan her türlü mükâfaat, Allah taralından bir lütuf ve ihsandır" diyenlerin görüşüne gelince, bu asla bir düşmanlık olmaz.. [277]

Eş'ârî'nin Cübbâî'ye Sorduğu Üç Kardeş Meselesi

c) Bu düşmanlığın izahı hususunda anlatılan bir diğer şey de şudur: Şeyh Ebu'l Hasen el-Eş'ârî, hocası Ebu Ali el-Cübbâî'nin meclisinden ayrılıp, onun mezhebini terkederek onun görüşlerine karşı itirazları çoğalınca, aralarında büyük bir soğukluk meydana geldi. Derken, günlerden bir gün, Ebu Ali el-Cübbâî, bir sohbet meclisi düzenledi. O mecliste, bazı alimler de bulunuyordu. Şeyh Ebu'l-Hasen de o meclise giderek, Cübbâî'nin gözüne görünmeden bir köşeye oturdu ve orada bulunan ihtiyar kadınlardan birisine, "Ben, sana (şimdi) bir mesele öğreteceğim; binaenaleyh sen bunu şu hocaya anlat ve de ki: "Benim üç tane oğlum vardı. Bunlardan bir tanesi, son derece dindar ve müttakî İdi. Diğer birisi ise, alabildiğine küfre ve fıska dalmıştı. Üçüncüsü ise, baliğ olmamış bir çocuktu. Derken, bunların üçü de taşıdıkları bu sıfatlar üzerine öldüler. Bu durumda, muhterem hocam, bunların hallerinin ahirette ne olacağını bana haber verir misin?" Bunun üzerine Cübbâî dedi ki: "Zahid olan, cennetin üstün derecelerinde bulunmaktadır. Kâfir olan ise o da cehennemin derekelerinde bulunmaktadır. Çocuğa gelince, kurtulmuş kimseler cümlesindendir..." der. Ebu'l-Hasen el-Eş'arî, yanındaki (ihtiyar kadına), "Ona de ki: "Şayet çocuk, zâhid ve muttaki olan kardeşi için tahakkuk etmiş olan o yüksek derecelere varıp ulaşmak istese, o bunu yapabilir mi?..." Bunun üzerine Cübbâî, "Hayır, çünkü Allah o çocuğa şöyle der: "O, bu yüksek mertebelere, kendini ilim ve amel yolunda yorup yıprattığı için ulaşmıştır.

Halbuki sen, böyle değilsin..." der. Bunun üzerine Ebu'l-Hasen, (yanındaki bu ihtiyara), "Ona şöyle de: "Bu durumda, şayet o çocuk "ya Rabbe'l-alemîn, benim günahım yok! Çünkü buluğa ermeden beni öldüren sensin. Şayet bana mühlet verseydin, belki de ben, muttaki ve dindar olma hususunda, zahid olan kardeşimi geçerdim!..." derse!.." dedi... Cübbâî, "Allah o çocuğa, "Ben, yaşaman halinde azacağını, inkâra sapacağını ve cehenneme girmeyi hak edeceğini biliyordum. Sen bu hallere düşmeden önce, ben senin faydanı düşünüp seni çabuk öldürdüm ki azapdan kurtulasin" dedi. Bunun üzerine Ebu'l-Hasen, sen ona de ki: "Şayet o kâfir ve fâsık olan kardeş, cehennemin en alt tabakasından başını kaldırsa ve "Ya Rabbe'l-âlemin, ya erhame'r-rahimtn, ey hâkimler hâkimi! Küçük kardeşimin buluğa ermesi halinde kâfir olacağını bildiğin gibi, benim de böyle olacağımı biliyordun. O halde ne diye, onun maslahatını gözettin de benimkini gözetmedin.." derse.. Bunu anlatan ravî, "Söz buraya gelince, Cübbâî cevap vermekten aciz akldı, sesi soluğu kesildi. Etrafı araştırınca da, Ebu'l-Hasen el-Eşarî'yi gördü ve bu meselenin ihtiyar kadından değil, ondan sâdır olduğunu anladı." [278]

Ebu'l-Hüseyn el-Basrî'nin Üç Kardeş Sorusuna Cevabı

Cübbâî'den dört asır kadar sonra gelen Ebu'l-Hüseyin et-Basrî, (Eş'ârî'nin) bu sorusuna cevap vermek isteyerek şöyle demiştir: "Biz, bu üç kardeş hakkında, sizin ileri sürdüğünüz cevaba razı olmuyoruz. Burada bizim, sizin ileri sürdüğünüzün dışında iki cevabımız bulunmaktadır." Ebu'l-Hüseyn el-Basrî, sözüne devamla, "Vereceğimiz bu iki cevap, alimlerimizin, hakkında ihtilaf ettiği "Allah'a, kulunu mükellef tutması vacib midir, değil midir?" meselesine dayanır. Bu cümleden olarak Basralılar, "Yükümlü tutmak, sırf bir lütuf ve ihsandır. Bu, Allah'a vacib değildir" derken; Bağdatlılar, "Bu, Allah'a vacibtir" demişlerdir, Binaenaleyh, biz bu meseleyi Basralıların görüşüne bina edersek, Allah Teâlâ o çocuğa, "Ben, bir lütuf olsun diye, zâhid olan kardeşinin ömrünü uzattım ve onu mükellef tuttum. Binâenaleyh zâhid kardeşine bu şekilde bir lütufta bulunmamdan, ayntsıyla sana da lütufta bulunmam gerekmez" diyebilir. Ama biz bunu, Bağdatlıların görüşüne da-yandırırsak, o zaman Allah'ın cevabı "Kardeşinin ömrünü uzatmak, ona mükellefiyetler yöneltmek, onun hakkında bir lütuf ve ihsan olmuştur. Bundan, başkasına ulaşan bir zarar olmamıştır. İşte, bu sebepten ben, bunu böyle yaptım.. Ama senin ömrünü uzatıp mükelleftik müddetini artırmamdan başkası mutazarrır olabilirdi. İşte bu sebeple, bunu senin hakkında yapmadım, aradaki fark da meydanda!" şeklinde olur" demiştir, işte, Ebu'l-Hüseyn el-Basrî'nin şahsen olmasa da mezhep itibariyle üstadı olan Cübbâî'yi, -daha doğrusu onun inandığı ilahını-Eş'ârî'nin mezkur sorusundan kurtarmak hususundaki çaba ve gayretlerinin özeti bundan ibarettir.

Ebu'l-Hüseyn'in sözünü cevaplamadan önce deriz ki: Kul ile Allah arasında meydana gelen bu ince münazara ancak Mu'tezile'nin görüşüne göre doğru olabilir. Ama, bizim alimlerimizin görüşüne gelince, kul ile Rabbi arasında, kesinlikle böyle bir münazara söz konusu olamaz. Aksine, kul Rabbine, "Niçin bunu yaptın?" veya

"Niçin bunu yapmadın?" dahi diyemez. Binaenaleyh, Allah'ın düşmanlarının ehl-i sünnet değil, Mu'tezile olduğu sabit olur. Bu da, bizim gayemizi takviye edip, maksadımızı ortaya koyar.

Sonra biz şöyle diyoruz: Ebu'l-Hüseyn el-Basrfnin, "Allah'ın, kişinin ömrünü uzatması ve onu mükellef kılması bir tütuftur. Binaenaleyh, Cenâb-ı Hakk'ın bu lütfunu, dilediği bir kimseye tahsis edip vermesi caizdir.." şeklindeki, birinci cevabına gelince, biz deriz ki bu söz kabul edilemez. Çünkü Allah Teâlâ'nın onlardan birisinie lütufta bulunup diğerine bulunmaması, Allah hakkında kabîh, çirkin bir şeydir. Çünkü, ikincisine de lütufta bulunması Allah için zor bir iş değildir. Ve O'nun mülkünde, hiçbir noksanlığa da yol açmaz. İkincisi de böyle bir lütfa muhtaçtır. Bu şekildeki kaçınma ve imtinalar, şehadet aleminde de kabîh ve çirkindir. Baksana, bir kimse, bütün herkes için duvara asılmış olan aynaya bakmaktan başkasını men etse, o kimsenin yaptığı bu şey çirkin görülür. Çünkü bu kimse, kendisine hiçbir zararı dokunmayan, faydası da olmayan bir şeyden faydalanmaktan başkasını men etmiştir... Binaenaleyh, (bir şeyin) güzel ve çirkin olduğuna aklın hükmetmesi kabul ediliyor ise, burada da kabul edilsin.. Eğer aklın hükmetmesi makbul değilse, bu kesinlikle hiçbir yerde makbul olmaz ve sizin mezhebiniz de tamamen bâtıl olmuş olur. Binaenaleyh, (Ebu'l-Hüseyn el-Basrî'nin verdiği) bu cevabın, fasit ve çürük olduğu sabit olmuş olur.

Onun ikinci cevabı da fasittir. Bu böyledir, zira bizim, "Onu mükellef tutmak, bir zarar ihtiva eder" şeklindeki sözümüzün manası, "Bu yükümlülük, bizatihi böyle bir zarar taşır" şeklinde değildir. Aksi halde bu mefsedet ve kötülüğün, herkes hakkında devamlı bir şekilde bulunması söz konusu olur ki, bu bâtıl ve yanlıştır. Aksine bunun manası, "Allah Teâlâ, bu şahsı mükellef tuttuğunda, bir başka insanın kendiliğinden, kabîh bir fiili seçeceğini ve tercih edeceğini biliyordu. Binaenaleyh, bu kadar şey, Allah Teâlâ'nın onu mükellef tutmayı terk etmesini gerektirmiş olsaydı, aynen bunun gibi o kâfirin de, onu mükellef tuttuğunda küfrü tercih edeceğini bilmiş olması gerekirdi. Bu sebeple onu da mükellef tutmayı terketmesi gerekirdi. Bu ise, Allah'ın kâfir olacağını bildiği kimseyi mükellef tutmasının çirkin olması demektir. Eğer bu meselede gerektirmiyorsa, orada da gerektirmez" şeklinde olur.

Ebu'l-Hüseyn el-Basrî'nin, "Allah'ın, bu mükellef tutma sırasında, bir başkasının kabîh bir fiili tercih edip seçeceğini bilmesi halinde, mükellef tutmamasının vacib olduğunu; ama Allah'ın, bu mükellef tutma sırasında o şahsın kabîh olanı tercih edeceğini bildiğinde, onu mükellef tutmaması vacib olmaz" şeklindeki görüşüne gelince, bu sırf bir tehakkümdür {delilsiz davadır). Böylece, Ebu'l-Hüseyn'in dört asır sonra, ince ve çok hassas düşünerek ortaya koymuş olduğu bu cevabın zayıf olduğu ve Allah'ın düşmanlarının bizim alimlerimiz değil, Mu'tezile olduğunun apaçık olduğu sabit olur. Allah en iyi bilendir. [279]

"İşte Rabbinin dosdoğru yolu budur. Biz ayetleri, akltnı başına alıp düşünecek bir topluluk için iyice açıklamış bulunuyoruz" (En'âm, 126).

Âyetle ilgili birkaç mesele vardır: [280]

Allah'ın Dosdoğru Yolu

Âyetin başındaki "hazâ", ism-i işareti daha önce bahsi geçmiş olan bir şeye işarettir. Bu şeyin ne olduğu hususunda iki görüş bulunmaktadır:

Birinci görüş: Bence, en kuvvetli görüş olup, buna göre bu ism-i işaret, Cenâb-ı Hakk'ın önceki âyette zikredip izah ettiği şu hususa işaret etmektedir: "Fiil, sebebe (dâî'ye) dayanır. Sebep, Allah tarafından meydana gelir. Binaenaleyh, fiilin de Allah tarafından olması gerekir ki, bu da "sırf tevhid" İnancını gerektirir. Bu, sırf tevhîd de, Allah'ın bütün kâinatın ve mümkinâtın, "Mübdii" (yoktan var edeni) olmasıdır." Cenâb-ı Hak, hak olan tevhidi bilmeye götürdüğünü bildiği için, bunu Sırat (yol) diye isimlendirmiştir. Bu kelimeyi bir de müstakîma (dosdoğru) kelimesiyle nitelemiştir. Çünkü, Mu'tezile'nin görüşü müstakîm değildir. Bu böyle değildir, zira "Mümkin"in iki (varlık ve yokluk) tarafından birinin diğerine üstün gelmesi, ya bir müreccihe dayanır veya dayanmaz.. Binaenaleyh, bu bir müreccihe dayanırsa o zaman, "yapabilenden fiil ancak ona dâî (sebep) bitiştiğinde sudur eder" denilmesi gerekir. Böyle olması halinde de bizim, "her şey, Allah'ın kaza ve kaderiytedir" şeklindeki sözümüz tam olur; Mu'tezile'nin görüşü ise bâtıl olur. Ama, mümkin'in iki tarafından birinin diğerine olan üstünlüğü bir müreccihe dayanmazsa, bu müreccihe ihtiyaç duymama halinin, bütün mümkin ve muhdes varlıklar hakkında söz konusu olması gerekir. Bu durumda da, hem yaratmanın, hem de yaratıcının yokluğu; fiil-fâil ve tesir-müessir vb. gibi hususların iptal edilmesi gerekir. Ama, bu ağır basma (rüçhaniyet)'in, Mu'tezile'nin dediği gibi, her durumda değil de bazı yerlerde bir müessire muhtaç olduğunu söylemek eğri-büğrü ve müstakîm olmayan bir davranıştır. Müstakîm ve dosdoğru olan ise, bu ihtiyaç halinin mutlak manada ve her zaman bulunduğuna hükmetmektir ki bu da, bizzat bizim mezhebimizin ve görüşümüzün ta kendisidir. İşte bu görüş, bu ayetin tefsirinde, bana göre tercihe lâyık olan görüştür.

İkinci görüş: HakTeâlâ'nın, "İşte Rabbinin dosdoğru yolu budur" buy-ruğundaki hazâ ism-i işareti, Kur'ân'da zikredilen her şeye bir işarettir. Bu cümleden olarak İbn Abbas, "Allah, "Ey Muhammed, üzerinde olduğun bu şey, Rabbinin dosdoğru olan dinidir" manasını murad etmiştir" derken, İbn Mes'ud: "Allah bununla Kur'ân'ı kastetmiştir" demiştir ki, birinci görüş daha evlâdır. Çünkü işaret zamirinin, zikredilen hususların en yaktntna işaret etmesi daha uygundur.

Bunun böyle olduğu sabit olunca biz deriz ki: Allah Teâlâ, önceki âyette bulunan şeylere uymayı emredince, bu âyetin, müteşabihattan değil, muhkemâttan olması gerekir. Çünkü Allah bir şeyi zikredip, o şeye sarılmayı, ona yönelmeyi ve ona dayanmayı iyice emredince, onun muhkemâttan olması vacib olur. Böylece, önceki âyetin muhkemâttan olduğu, o ayeti zahirî manasına göre anlamanın vacib olup onu teVil ederek tasarrufta bulunmanın haram ofduğu sabit olur. [281]

İkinci Mesele

Vahidî şöyle demektedir: "Âyetteki, müştakıma kelimesi. hâl olduğu için mansubtur. Hâlin âmili ise, hazâ

kelimesidir. Zira hâzâ'daki zâ işaret manasını tazammun eder. Bu, "Ayakta olduğu vaziyette Zeyd'e işaret ediyorum" manasına gelen demen gibidir... Hâlde âmil olan fiil değil, "manay-t fiil" (fiil manasını tazammun eden şey) olunca, hâlin âmiline takdimi caiz olmaz ve mesela, denilemez., ama, "Zeyd, gülerek geldi" denilir.

"Biz ayetleri, aklını başına alıp düşünecek bir topluluk için iyice açıklamış bulunuyoruz" ayetine gelince, biz deriz ki: "Âyetleri tafsil etme...", Cenâb-ı Allah'ın onları birbirine karıştırmadan, teker teker zikretmesi manasınadır. Allah Teâlâ, kaza ve kader inancının doğruluğunu, bu sûrede peşpeşe gelen birçok ayette, pek çok şekilde ve pek çok yolla anlatmıştır.

Âyetteki, "aklını başına alıp düşünecek bir topluluk için..." buyruğuna gelince, bunun gerçek manasının ne olduğu Allah'ın katında olmakla beraber, bana öyle geliyor ki: Allah Teâiâ, herkesin aklında, mümkin varlığın iki tarafından (olup-olmama, varlık-yokluk taraflarından) birinin diğerine baskın çıkmasının ancak bir müreccihten ötürü olduğu hususu iyice yerleşsin diye, bu ifadeyi bu âyetin fasılası (sonu) yapmıştır. Binaenaleyh Allah Teâlâ sanki Mu'te2ile'ye şöyle demiştir: "Ey Mu'tezilî, mümkin varlığın iki tarafından birinin diğerine ancak bir müreccih sayesinde üstün geldiğini aklına iyice yerleştir ve bunu unutma. Böylece kaza ve kader meselesindeki şüpheler kalbinden tamamen gitsin." [282]

"Rableri katındaki selam yurdu onlarındır ve O, yapmakta oldukları (iyi işlerden) dolayı kendilerinin dostudur" (En'âm, 127).

Bil ki Allah Teâlâ, Srrat-ı Müstakîm'deki nimetlerinin büyüklüğünü beyan edip, bunların bahsedilen kimseler için hazırlamış olduğunu beyan edince, o Sırat-ı Müstakîm'i tutmaktan doğacak çok kıymetli faydalan açıklayarak, "Rableri katında selâm yurdu onlarındır" buyurmuştur.

Bu âyette birçok şereflendirme vardır: [283]

Dâr'us-Selâm Tabirinin Tefsiri

Birinci çeşidi: Âyetteki "selam yurdu onlarındır" buyruğunun anlattığı husustur. Bu, hasr manası ifade edip, buna göre mana: "Selâm yurdu, başkalarının değil, sadece onlarındır" manasındadır.

"Daru's-selâm" tabiri ile ilgili iki görüş vardır:

1) Selâm, Allah'ın isimlerinden biridir. Binaenaleyh "daru's-selam" terkibi, dâru'Mah (AHah'ın yurdu) manasındadtr. Nitekim Ka'be hakkında "Beytullah" (Allah'ın evi); halife hakkında da "Abdullah" denilmesi, bunun gibidir.

2) Bu terkibte "selâm", "dâr" kelimesinin sıfatıdır. Buna göre şu iki izah yapılmıştır:

a) Bu, "dâru's-selam" (kurtuluş yurdu) manasındadır. Araplar, birçok masdarın sonuna tâ-i te'nis getirir, birçoğundan da hazfederler. Nitekim, onlar "dalâl" ve "dalâlet"; "sefâh" ve "sefahat"; "lezâz" ve "lezâzet"; "radâ" ve "radâ'at" (süt emmek) derler.

b) "Selâm" kelimesi, "selametin çoğuludur. İçinde hertürlü selâmet (kurtuluş) bulunduğu için cennet, "selam yurdu" diye adlandırılmıştır.

Bu iki görüşü anladığına göre, bil ki birinci görüşte olanların, kendi görüşlerinin daha münasip olduğunu düşünmelerinin sebebi şudur: Çünkü "dâr"ın Allah'a nisbet edilmesinde, o yurdu nihayetsiz bir şekilde şereflendirme, yüceltme ve kıymetini artırma vardır. Bundan dolayı, Allah Teâlâ bu yurdun ehemmiyetini iyice ortaya koymak gayesiyle, onu kendine izafe etmiştir.

İkinci görüşü benimseyenler de, şu iki bakımdan bu görüşlerini tercih etmişlerdir:

a) "Dâr"ı, "selamet dân (yurdu)" olarak tavsif etmek, "Allah'ın yurdu" diye tav-s f etmeye nazaran, insanları daha çok cezbeder.

b) Allah Teâiâ'yı "Selâm" ismi ile tavsif, aslında mecazî bir tavsiftir. Allah 'selâmet" sahibi (yani kurtarıcı) olduğu için, bu isimle tavsif edilmiştir. Binaenaleyh bir sözü, hakiki (lügavi) manasına hamletmek mümkin ise, böyle yapmak daha uygun olur.

İkinci çeşid şereflendirme de, ayetteki "Rab'leri katında...." tabirinin anlattığı husustur. Bu ifadenin tefsiri hususunda da şu izahlar yapılmıştır:

1) Bundan maksad şudur: Bütün haklar, Allah katında hazır ve mevcut olduğu gibi, bu yurd da Allah katında hazır ve mevcuttur. Bunun benzeri bir ifade de, "Onların mûkâfaatı Rabbleri kalındadır" (Beyyine, 8) ayetidir. İşte bu, onların selam yurdu cennete ulaşmalarını ve bu hususta bir güven içinde olduklarını iyice anlatan bir ifadedir.

2) Doğruya en yakın olan izaha göre ayetteki "Rableri katında,,,"tabiri ileride hazırlanmış olan o mükâfaatın, Allah'a yakın olma sıfatı ile olduğunu hissettirir. Bu yakınlık mekan ve cihet bakımından olmaz. O halde bunun şeref, yücelik, rütbe (derece) ile olması gerekir. Bu da, o şeyin künhünü ancak Allah Teâlâ'nın bilebileceği bir kemal ve yüceliğe ulaştığına delâlet eder. Bunun bir benzeri de, "Kendilerine ne (nimetler) gizlenmiş (hazırlanmış) olduğunu hiç kimse bilemez" (Secde, 17) ayetidir.

3) Allah Teâlâ melekleri anlatırken, "O (Allah)'ın yanında bulunanlar, O'na ibadet etmekten asla kibirlenmezler" (Enbiya. 19) buyurmuş ve bir hadis-i kutside, mü'minleri anlatırken, "Ben, benim için kalbleri kırılmış, hüzünlenmiş olanların yanındayım"[284] ve "Ben, kulum beni nasıl zannederse, öyleyim"[285] buyurmuştur. Yine mü'minlerin Kıyamet'teki halleri hakkında, "(Onlar) hak meclisinde, kudret sahibi, mülkü çok yüce (Allah'ın) yanındadırlar" (Kamer, 55); ahiret yurtları hakkında, "Rableri katındaki selam yurdu onlarındır" (En'âm, 127), ve oradaki mükafaatları hakkında, 'Onlann mûkâfaatı Rableri kalındadır" (Beyyine, 8) buyurmuştur. Bu son âyet, kulluk sıfatının mükemmelliğinin "Allah'ın katında olma (indiyyet)" ile olduğuna delâlet eder.

Üçüncü çeşid şereflendirme, ayetteki, "O (Allah), kendilerinin dostudur" buyruğunun anlattığı husustur. Veli, "dost, yakın olan" manasındadır. Binaenaleyh ayetteki,"Rab/erî katında..." tabiri kulların Allah'a; "O, kendilerinin dostudur" buyruğu da, Allah'ın onlara yakın olduğuna delâlet eder. Aklen, kul için bundan yüce bir derece göremiyoruz. Hem sonra Cenâb-ı Hakk'ın, "O (Allah) kendilerinin dostudur" sözü, hasr manası ifade eder, yani "Onların dostu, sadece Allah'tır" demektir. Nasıl böyle olmaz ki, çünkü bu şereflendirme, "Allah kime hidayet etmeyi isterse, onun göğsünü İslâm'a açar, kimi de saptırmak isterse, onun da kalbini son derece daraltır"(En'âm, 125) ayetinde anlatılan tevhid üzerine bina edilmiştir. İşte o kavimler, bu ayetten müdebbirin ve mukaddirin sadece Allah Teâlâ olduğunu, fayda ve zarar verebilecek olanın sadece O olduğunu, insanları cennetlik ve cehennemlik kılanın sadece O olduğunu ve kâinatı-mümkinatı yaratanın sadece O olduğunu anlamışlardı. Bundan dolayı onlar bunu anlayınca, Allah'ın dışında herşeyle ilgilerini kestiler, sadece Allah'a başvurdular, sadece O'na tevekkül ettiler, sadece O'nunla ünsiyet ettiler ve sadece O'na boyun eğdiler. Onlar bütün bu haller üzere olduklarından, Atlah Teâlâ da "O, kendilerinin dostudur" buyurmuştur. Bu, Allah Teâlâ'nın hem dinî, hem dünyevî hususlarda kullarına fayda sağlayan her türlü işi üzerine aldığını bir bildirmedir. Bu ifadeye, onları koruması, gözetmesi, onlara yardımcı ve destek olması, her türlü hayrı onlara verip, onlardan her türlü afet ve belâları savuşturması girer.

Daha sonra Cenâb-ı Hak, "Yapmakta oldukları (iyi işlerden) dolayı..." buyurmuştur. Allah Teâlâ, insan işi gücü bırakmasın, ibadetten vazgeçmesin diye, böyle buyurmuştur. Çünkü insan için, amel mutlaka gereklidir. Bu hususta sözün özü şudur: Ruh ile beden arasında çok sıkı bir bağ vardır. Nasıl ki ruhî haller, ruhtan kaynaklanarak bedene inerse -nitekim insan , kızdıracak bir şey düşündüğünde bedeni ısınıp kızarır-, bedenî haller de, bedenden ruha doğru çıkar. Binaenaleyh insan iyi ve güzel amellere devam ettiği sürece, ruh cevherinde, o amellere uygun tesirler-eserler meydana gelir. Bu da, sâlikin mutlaka amel etmesi; amel ve ibadeti bırakmaması gerektiğine delâlet eder. [286]

"Ogün (Allah) onların hepsini toplayacaktır. "Ey cin topluluğu, insanlardan birçoğunu, (baştan çıkarıp kendinize katmak) kaygısına düştünüz ha!" (denilecek). İnsanlardan onlara uymuş olanlar da diyecekler ki: "Ey Rabbimiz, biz birbirimizden faydalandık ve bizim için takdir ettiğin ua'deye (ecele) erdik." Bunun üzerine O, "Allah'ın diledikten müstesna, içinde ebedî kalıcı olacağınız ateş, karargâhınızda" diyecek. Şüphesiz ki Rabbin hakimdir,

alimdir" (En'âm, 128).

Bil ki Allah Teâlâ, Sırat-ı Müstakim'e iyice tutunanların halini anlatınca, cennetliklerin kıssası, cehennemliklerin kıssasını takib etsin ve vaacl-i ilahiden sonra valdi (tehdidi) gelsin diye, halleri bunun tersi olanların durumunu da bunun peşisıra anlatmıştır. [287]

Kıyamette Kâfirlerin ve Şeytanların Azarlanması

Bu ayette ilgili birkaç mesele vardır:

Birinci Mesele

ifadesi, mahzuf bir kelime ile mansubtur. Yani, "Bizim onların hepsini toplayacağımız günü hatırla"; yahut "Biz onları toplayacağımız gün, "Ey cin topluluğu..." deriz" veyahut da, "Bizim onları toplayıp ve "Ey cin topluluğu..." dediğimiz gün, müthişliğinden ötürü anlatılamayacak şeyler olur" demektir. [288]

İkinci Mesele

"Onların hepsini toplayacak" ifadesindeki, "Onlar" za- mirinin râcî olduğu kimseler hususunda iki görüş vardır:

a) Bu, daha önce zikredilen bir şeye değil, malum olan birşeye râcîdir. Bu ayetlerde daha önce zikredilen "insanlar ve cinler"dir. Halbuki bütün mükellefler, Allah Teâlâ'nın, öldükten sonra kendilerini dirilteceğini bilirler.

b) Bu zamir, "Biz, her peygambere de, insan oe cin şeytanlarını böylece düşman yaptık. Onlar birbirine, aldatmak için yaldızlı birtakım sözler telkin ederier"(En'am, 112) ayetinde bahsedilmiş olan şeytanları göstermektedir. [289]

Üçncü Mesele

Âyette bir hazf bulunup, bunun takdiri, "Biz onların hepsini o gün toplayacak ve, "Ey cin topluluğu!" diyeceğiz..." şeklindedir. Bu takdire göre, onların hepsini hasreden Allah olduğu gibi, bu sözü söyleyen de Allah olmuş olur. Onların toplanılıp haşredilmesinden sonra, bu sözün Allah tarafından söylenmiş olması, ancak bir "tebkît" (azarlama ve susturma) ve onların dünyada iken (hak hususunda) diretip, ahirette de hallerinin teslim olmaya, boyun eğmeye ve suçlarını itiraf etmeye varacağını beyan etmektir. Zeccâc da şöyle demektedir: "Bu kelamın takdiri, ("ve onlara, "ey cin topluluğu, denilir") şeklindedir. Çünkü Allah'ın bizzat kendisinin kâfirlerle konuşması uzak bir ihtimaldir. Bunun delili ise Cenâb-ı Hakk'ın, kâfirlerin vasfı hususundaki, "Allah, Kıyamet gününde onlarla konuşmaz..."(Al-i İrnran. 77) buyruğudur.

Cenâb-ı Hakk'ın, "İnsanlardan birçoğunu, (baştan çıkarıp kendinize katmak) kaygısına düştünüz ha!" hitabına gelince, biz deriz ki, bunu mutlaka tevil etmek gerekecek. Çünkü cinler, insanların bizzat kendisini çoğaltmaya kadir olamazlar. Zira cisimlere, diriltmeye ve fiile muktedir olan sadece Allah'tır. Binaenaleyh, tabirinden muradın, "{insanlar tarafından) kabul görerek insanları sapıklığa çokça davet etmeleri" oiması gerekir. [290]

Kâfirlerle Şeytanların Ortaklığı

"Onların dosttan olan insanlar da...diyecekler..." buyruğuna gelince, bu hususta doğruya en yakın olan da, bu ifadede bir hazfin bulunduğunu söylemektir. Binaenaleyh, Cenâb-ı Hak susturmak için cinlere söz söylediği gibi, azarlamak için onların dostları olan insanlara söz söylemiştir. Çünkü, cinlerden meydana gelen şey, insanları sapıklığa davet etmek; insanlardan meydana gelen şey de o daveti kabul etmektir. Binaenaleyh, her iki grup arasında da bir ortaklık ve müşareket bulunmaktadır demektir. Bu sebeple, Cenâb-ı Hak her iki güruhu da azarlayıp susturunca, burada o insanların cevabını nakletmiştir ki, bu da o insanların, "Ey rabbimiz, biz birbirimizden faydalandık"

şeklindeki sözleridir. Böylece o insanlar kendilerini, akibetlerinin kötülüğünü kesinlikle anlayacakları bir yere varıncaya kadar, dünya menfaatlerine ve onun lezzetlerinden istifade etmeye gayret göstermekle tavsif etmişlerdir. Sonra burada şu iki görüş vardır:

a) Onların, "birbirimizden faydalandık" şeklindeki sözleriyle, cinlerin insanlardan; insanların da cinlerden istifade etmiş olduğu anlaşılır. Bu görüşe göre, karşılıklı istifade ile neyin kasdedildiği hususunda da şu iki izah ileri sürülmüştür:

1) Bu faydalanma şudur: Bir kimse yolculuk yaptığı zaman, ıssız bir yerde akşamlayıp da kendisi hakkında korktuğu vakit, "Onun kavminin cahil ve sefihlerinden, bu vadinin efendisine sığınırım..." der ve geceyi emniyet içinde geçirirdi. İşte insanların cinlerden faydalanması budur. Cinnin insandan faydalanmasına gelince, bu da şudur: O insan cinne sığındığı zaman bu sığınma işi, insanlar tarafından cinlere gösterilen bir saygı ve tazim olurdu. O cin de, "Ben, cinlerin ve insanların efendisi oldum..." derdi. Çünkü insan, o cinnin, kendisinden bazı şeyleri def edip savuşturmaya kadir olduğunu itiraf etmiştir. Bu, Hasan el-Basrî, İkrime, Kelbî ve İbn Cüreyc'in görüşüdür. Onlar, görüşlerinin doğruluğuna, "insanlardan bazı kimseler cinden bazı kişilere sığınırlar..." (Cin, 6) ayetini delil getirmişlerdir.

2) İnsanlar, cinlere itaat ediyorlar ve onların hükümlerine boyun eğiyorlardı. Böylece cinler, reisler ve önderler gibijnsanlar da azlık çokluk hususunda reislerine ve hizmetinde bulundukları kimselere muhalefet etmeyen, bunu candan kabullenen, itaatkâr tâbiler ve hizmetçiler gibi olmuş oluyorlardı. Şüphesiz ki burada reis durumunda olan cin, hizmetçi durumunda bulunan insandan istifade etmiştir. İşte cinlerin insanlardan faydalanması budur...

İnsanların cinlerden istifade etmelerine gelince, bu da şöyledir: Cinler, o insanları çok çeşitli şehevî şeylere, lezzetlere ve arzu uyandıran şeylere yöneltiyor ve bu işleri onlara kolaylaştırıyorlardı. Bu görüşZeccâc'ın tercihi olup, o şöyle demiştir: "Bu, önceki izahtan daha uygundur. Bunun delili ise, Cenâb-ı Hakk'ın, "İnsanlardan birçoğunu (baştan çıkarıp kendinize katmak) kaygısına düştünüz ha!" hitabıdır. Halbuki insanlardan, "Bu vadinin seyyidine, efendisine sığınırım" diyenler azdır.

b) Âyetteki "Ey Rabbimiz, biz birbirimizden faydalandık" sözü sadece insanlara has olan bir ifadedir. Çünkü cinlerin insanlardan, insanların cinlerden faydalanmaları,nadir ve nerdeyse görünmeyecek derecede gizli olan bir durumdur. Ama, insanların birbirlerinden faydalanmalarına gelince, bu açık bir durumdur. Binaenaleyh, sözü de buna hamletmek gerekir. Âyetteki "Onların dostları olan insanlar da, "Ey Rabb'imiz, biz birbirimizden faydalandık" kısmı, cinlerin dostları olan insanların sözüdür. Binaenaleyh, "birbirinden faydalanma..." tabiriyle murad edilenin, o kavme mensub olan kimselerin birbirlerinden faydalanmaları olması gerekir. [291]

Âyetteki "Ecel"in İzahı

Daha sonra Allah Teâlâ onların, "ve bizim için takdir ettiğin ua'deye, (ecele) erdik" dediklerini nakletmiştir. Buna göre mana, "Bu faydalanma işi, belli bir zamana ve muayyen bir vakte kadar oldu. Sonra da fayda vermeyen bir pişmanlık, tehassür ve nedamet dönemi gelir" şeklinde olur.

Alimler bu zamanın hangi vakit olduğu hususunda ihtilaf etmişlerdir. Bu cümleden olarak, bazıları bunun ölüm zamanı, bazıları mühlet verme {kendi haline bırakma ve temkin) zamanı; bazıları da, bunun Kıyamet günündeki hesap vakti olduğunu söylemişlerdir. Birinci görüşü ileri sürenler, "Bu, öldürülme vb. yollarla ölen herkesin, eceli ile öldüğüne delâlet eder. Çünkü onlar, "Biz, bizim için takdir ettiğin va'deye erdik" şeklinde ikrarda bulunmuşlardır. Halbuki bu sözü söyleyenler içinde maktul olanlar bulunduğu gibi, maktul olmayanlar da vardır..." demişlerdir.

Daha sonra Cenâb-ı Hak, "Bunun üzerine o ateş, karargâhınızdır" buyurmuştur.,Mesvâ kelimesi, durulacak, karar kılınacak ve varılacak yer demektir. Fakat dünyada insanın, bir makamı ve karar kılacağı bir yeri bulunup, bilahare ölmesi ile o yerinden kurtulma ihtimali vardır. İşte Allah Teâlâ bu (ahirette-ki) meskenin ebedî ve devamlı olduğunu beyan buyurarak bu zannı izale etmiştir.

Bu da Hak Teâlâ'nın "Ebedî kalıcı olacağınız.." buyruğudur. [292]

Âyetteki İstisnadan Maksad

Daha sonra Cenâb-ı Hak "Allah'ın dilemesi müstesna..." buyurmuştur. Bu tabir ile ilgili olarak şu izahlar yapılmıştır:

a) Bundan maksad, mahlûkatın hesaba çekildiği vakitleri istisna etmektir. Çünkü o zaman insanlar henüz ebedî olarak cehenneme girmemişlerdir.

b) Bundan murad, insanların cehennem azabından zemherir azabına geçtikleri vakitlerdir. Rivayet edildiğine göre cehennemlikler, alabildiğine soğuk olan bir (cehennem) vadisine sokulacaklar. Onlar o soğuktan, tekrar cehennem ateşine geri götürülmelerini isteyecekler.

c) İbn Abbas şöyle demiştir: "Allah Teâlâ, bununla ilm-i ezelisi ile müslüman olacaklarını ve Hz. Muhammed (s.a.s)'i tasdik edeceklerini bildiği kimseleri istisna etmiştir." Bu görüşe göre, ayetteki mâ lafzının men manasına olması gerekir.

Zeccâc, "Birinci görüş daha evlâdır. Çünkü istisna Kıyamefle ilgilidir. Zira ayetteki, "O gün (Allah), onların hepsini toplayacaktır" buyruğu, Kıyamet günü hakkındadır. Daha sonra Cenâb-ı Hak, kabirlerinden diriltilip hesaba çekilmeleri için, Allah'ın dilemiş olduğu süre müstesna, onlar diriltildiklerinden beri orada ebedîdirler.." buyurmuştur.

d) Ebu Müslim şöyle demiştir: "Bu istisna, ebedîlikle İlgili değildir. Bu, onlar için takdir edilmiş olan ecel (yani ömür) İle ilgilidir. Buna göre sanki onlar, "Senin, tayin edilen eceli tamamlamadan önce yok edip öldürdüklerin müstesna, biz, senin bizim için belirlediğin zamana ulaştık. Ömrü tamamladık" demek istemişlerdir. Bu, Cenâb-ı Hakk'ın "Bizim, kendilerinden önce nice nesilleri helak ettiğimizi bilmezler mi" (En'âm, 6) buyruğunda olduğu gibidir. Bu, Hak Teâlâ'nın, iman etmeleri halinde, kendileri için belirlenmiş olan vadeye ulaşacak olan ama (inkârları sebebiyle) O'nun, o vâdeden önce Allah'ın imha ettiği Âd, Semûd ve Nûh kavimlerini helak etmesine benzer. Binaenaleyh sözün özü, "Onlar, "Biz birbirimizden istifade ettik ve küfür ve dalâletleri sebebiyle, kendileri için takdir edilmiş otan zamanı doldurmadan önce, müddetini kısalttığın kimseler hariç, bizim için belirlediğin zamanı doldurduk" demek istemişlerdir."

Bil ki bu izah, her ne kadar mümkün ise de, bunda bu ayetin lafızlarının terti-bindeki zahir durumu terketme sözkonusudur. Âyeti, zahir manaya hamletmek mümkün olunca, bu tür zorlamalara gerek kalmaz.

Daha sonra Allah "Şüphesiz ki senin Rabbin, verdiği sevab, ceza ve diğer karşılık verme hususlarında hakim ve alimdir" buyurmuştur. Allah sanki o kâfirlere, "Onların buna müstehak olduklarını bildiğim için, onlara ebedî azâb ile hükmettim.." demek istemiştir. Allah en iyi bilendir. [293]

Dördüncü Mesele

Ebû Ali el-Fârisî şöyle demiştir: "Ayette sözündeki mesvâ kelimesi, ism-i mekân değil, mimli masdardır. Zira Cenâb-ı Hakk'ın, buyruğu hâldir. Halbuki ism-i mekânlar, fiilin amel etmesi gibi amel edemezler. O halde, buyruğunun manası, "Cehennem, sizin içinde ebedî olarak kalmanıza müsait ve elverişli bir yerdir" şeklindedir." [294]

"İşte biz, zalimlerden kimini kimine, işlemekte oldukları yüzünden, böylece musallat ederiz" (ErVâm, 129).

Bu ayetle ilgili birkaç mesele vardır: [295]

Birinci Mesele

Âyetle ilgili bazı kayda değer bilgiler bulunmaktadır;

Birinci fayda: Bil ki Allah Teâlâ, cinlerin ve insanların, birbirlerini dost edindiklerini nakledince, bunun, ancak kendi kazası ve takdiri ile meydana geldiğini beyan ederek, "İşte biz, zalimlerden kimini kimine böylece musallat ederiz" buyurmuştur. Bunun böyle olduğunun delili ise şudur: Kulun kudreti her iki tarafa da, yani dost olmaya da düşman olmaya da elverişlidir. Binaenaleyh, dostluğa sevke-den bir sebep olmasaydı, dostluk meydana gelemezdi. Halbuki o sebep de -teselsülü sona erdirmek için- ancak Allah'ın yaratmasıyla olur, meydana gelir. Böylece bu aklî delil ile, zalimleri birbirine dost edenin, Allah olduğu sabit olmuş olur. Bu açıklama ile de bu âyet, cebir ve kader meselesinde bizim lehimize olan bir delil haline gelmiş olur.

İkinci fayda: Allah Teâlâ, cennetlikler hakkında, "Esenlik yurdu" (cennet)'in onlara ait olduğunu beyan edince, "onları koruyup gözeten, maddî ve manevî destek sağlayan" manasında olmak üzere, kendisinin, o cennetliklerin dostu olduğunu beyan etmiştir. Tıpkı bunun gibi, cehennemliklerin durumunu açıklayınca da, onların nihayette varacakları yerin cehennem olacağını zikretmiş, daha sonra da, o cehennemliklerin dostlarının da zulüm, hor ve hakîrlik ve ceza bakımından kendilerine benzeyen kimseler olduğunu beyan buyurmuştur ki, işte bu son derece güzel ve hoş olan bir münasebettir.

Üçüncü fayda: buyruğundaki teşbih kâfi, daha önce geçmiş olan bir şeyin bulunmasını iktizâ eder. Buna göre ifadenin takdirî manası: HCenâb-ı Hak, "Daha Önce bahisleri geçen cin ve insanlara, kendisinden kurtuluş olmayan ve ebedî ve efîm olan bir azabı indirdiğim gibi, işte aynı şekilde, zalimleri de birbirine musallat ettim" demek istemiştir" şeklindedir.

Dördüncü fayda: "İşte biz, zalimlerden kimini kimine... böylece musallat ederiz" buyurulmuştur. Çünkü, aynı cinsten olma, bir araya gelme sebebidir. O halde adî ruhlar, adîlikte kendilerine benzeyen ruhlarla bir araya gelirler. Temiz ruhlar-hakkındakt hüküm de aynıdır. Binaenaleyh herkes, maddi manevî yardım ve destek hususunda, kendisine benzeyen kimselerin durumuna, işine itinâ gösterir. [296]

Allah, Ahaliye Uygun İdareci Musallat Eder

Âyet, halk ne zaman zalim olursa, Allah Teâlâ'nın da onlara kendileri gibi bir zalimi musallat edeceğine de-

lâlet etmektedir. Binaenaleyh halk, zâlim bir idareciden kurtulmak isterse, zulmü bıraksın!.. Yine bu âyet,

halk içinde kendilerini idare eden ve onlara hükmeden bir lider ve hakimin bulunmasının gerekli olduğuna delâlet eder. Çünkü Cenâb-ı Hak, zulmeden kimseleri, zalim bir idareciden uzak ve berî kılmayınca, salih kimseleri de onları, salahlarını arttırmaya sevkeden bir emir ve yöneticiden mahrum bırakmaması haydi haydi beklenir. Hz. Ali (r.a) de, "İnsanlara ancak, ya âdil veyahut da zalim bir emir, yönetici uygun düşer" deyince. Sahabe onun "veyahut da zalim" sözünü yadırgar... Bunun üzerine Hz. Ali, "Evet, yol emniyetini temin eder, namazları kılmaya ve Ka'be'yi haccetmeye imkân verirse, niye olmasın?" der. Rivayet olunduğuna göre Ebu Zerr, Hz. Peygamber'den idarecilik ister. Bunun üzerine Hz. Peygamber (s.a.s) ona, "Şüphesiz sen, zayıfsın; idarecilik ise bir emanettir. Bu idarecilik, onun hakkını iyice ifa edip, o hususta üzerine düşenleri yerine getiren kimseler hariç, Kıyamet gününde bir horluk, rüsvaylık ve bir pişmanlık (sebebi)dir" der.[297] Malik İbn Dinar'ın da şöyle dediği rivayet edilmiştir: İlahî kitapların birinde, "Ben Allah, melikler melikiyim; meliklerin kalble-ri ve onların nâsiyelerı, benim elimdedir. Artık kim bana itaat ederse, hükümdarları o kimse hakkında bir rahmet kılarım; kim de bana isyan ederse, onları o kimseye bir intikam ve gazab vasıtası yaparım. Meliklere sövmekie kendinizi meşgul etmeyin. Bir şey yapacaksanız, hükümdarlar içinde size en şefkatli olan (Allah'a) yönelin..." şeklinde varid olmuştur.

Âyetteki, "İşlemekte oldukları yüzünden..." buyruğunun manası, "Halktan bazılarının zulmü işlemiş olması sebebiyle, zalimleri birbirlerine musallat ederiz.." şeklindedir. Bundan murad da, bizim yukarda, "Aynı cinsten olma, bir araya gelmenin sebebidir, illetidir" diye bildirdiğimiz gerçektir. [298]

"Ey cin ve ins topluluğu! İçinizden size ayetlerimi nakleden, bu gününüzün gelip çatacağını bildirerek sizi uyaran peygamberler gelmedi mi? "Ey Rabbimiz diyecekler, kendimiz aleyhine olarak (buna) şahidlik ederiz." Dünya hayatı onları aldatmıştı. Böylece gerçek kâfir kimseler oldukianna, kendileri de kendi aleyhlerinde şahid oldular" (En'âm, 130).

Bil ki bu âyet, Allah Teâlâ'nın, Kıyamet gününde kâfirleri azarlamak üzere yapacağı hitabın devamıdır. Böylece Allah Teâlâ onların, inkâr etmeye bir yol bulamayacaklarını, kendilerinin kâfir olduklarına bizzat kendilerinin şehadette bulunacaklarını ve onların ancak, delile dayanılarak azab göreceklerini beyan buyurmuştur. Âyetle ilgili birkaç mesele vardır: [299]

Allah Cinlere Peygamber Göndermiş midir?

Dilciler şöyle demişlerdir: "Ma'şer kelimesi, işleri aynı olan ve aralarında bir ünsiyyet ile içli dışlılık bulunan her topluluğa verilen addır. Bu kelimenin çoğulu ise, me'âşir kelimesidir." Âyette buyurulan "içinizden peygamberler..." hakkında alimler, cinlerden peygamber gelip gelmediği hususunda ihtilaf etmişlerdir:

1) Bu cümleden otarak Oahhâk, 'ttpkt insanlar gibi, cinlerden de birtakım peygamberler gönderildiğini" söylemiş, hem bu âyeti, hem de "Hiçbir ümmet müstesna olmamak üzere onun içinde mutlaka bir uyarıcı gelip geçmiştir" (Fatır, 24) ayetini okumuştur.

Dahhâk, bir başka izah tarzı olan şu hususla da istidlal edebilirdi: Cenâb-ı Hak, "Eğer onu bir melek yapsaydık, o (meleği) de herhalde bir adam (suretinde) gösterirdik..." (Eriâm, 9) buyurmuştur. Müfessirler bunun sebebini, "İnsanın insan ile olan ünsiyyeti, onun melek ile olan ünsiyyetinden daha mükemmeldir; binaenaleyh, Allah'ın hikmetine göre, bu ünsiyyetin daha müKemmel olması için, in-

san)armpeygambefm)r msan)aröan yapma® g&f&MŞll.''0M#ıS0!/ffl0â/f. Bunun böyle olduğu sabit olunca, bu sebep, cinler hakkında da söz konusudur. Binaenaleyh, cinlerin peygamberinin de cinlerden olmasj gerekir.

2) Ekseri ulemânın görüşü olup, buna göre, cinlerden kesinlikle peygamber gelmez.. Peygamberler ancak, insanlardan olur. Bu görüşün izahı hususunda, "icmâ bulunduğu" iddiasından başka, hiçbir delil görmedim... "İcmâ'ın bulunduğu" da söylenemez; çünkü, ihtilaf bulunuyorken, icmâ nasıl tahakkuk edebilir ki? Bu hususta "Muhakkak ki Allah, Adem'i, Nuh'u, İbrahim hanedanını, İmrân ailesini, alemlerin üzerine mümtaz kıldı..." (Al-i Imran, 33) ayetiyle istidlalde bulunmak mümkündür. Alimler, burada (AH Imran, 33) bahsedilen "ıstıfâ" (seçme, mümtaz kılma) tabiri ile, sadece nübüvvetin kastedildiği hususunda ittifak etmişlerdir. Binaenaleyh, nübüvvetin sadece o kimselere tahsis edilmiş olması gerekir. Ama Dahhâk'ın, bu ayetin zahirine tutunmasına gelince, bu hususta şu açılardan söz edilebilir:

a) Allah Teâlâ, "Ey cin ve ins topluluğu, içinizden (....) peygamberler gelmedi mi size?" buyurmuştur. Bu, cinlerin ve insanların peygamberlerinin, bu müşterek topluluğun kısımlarından bir kıstm olmasını gerektirir. Peygamberler insanlardan olunca, peygamberler o topluluğun kısımlarından bir kısım olmuş olurlar. Binaenaleyh bu kadar bir izah, lafzı zahirine hamletme hususunda yeterli olur. Âyetin zahirinden, cinlerden de peygamber gelmiş olduğunun kabulü gerekmez.

b) Şöyle denilmesi de uzak bir ihtimal sayılamaz: Peygamberler, insanlardandır. Ancak ne var ki Cenâb-ı Hak, cinlerden bir topluluğun kalelerine, peygamberlerin irşadını dinleme arzusu düşürmüş, böylece onlar peygamberlerin sözlerini dinlemiş, sonra kendi kavimlerine gelmiş, peygamberlerden duyup dinledikleri şeyleri haber vermişler ve duydukları şeylerle onları inzar etmişlerdir. Nitekim Cenâb-ı Hak, "Hani cinlerden bir taifeyi, Kur'ân dinlemeleri için sana (doğru) yöneltmiştik" {Ahkâf, 29) buyurmuştur. Binaenaleyh o cinler, elçilerin (peygamberlerin) elçileri olmuş olurlar, böylece de Allah'ın elçileri olurlar. Bunun böyle olduğunun delili, Allah Teâlâ'nın, Hz. İsa'nın elçilerini, bizzat kendisinin elçileri olarak gösterip, "Biz o zaman onlara iki elçi göndermiştik" (Yasin. 14) buyurmastdır.

Bu hususta sözün özü şudur: Allah Teâlâ bu âyet ile , kâfirleri azarlayıp sustur-muştur. Çünkü O, bütün herkese müjdeleyici ve korkutucu olarak peygamberler göndermekle, hertürtü mazeret kapısını kapatmıştır. Binaenaleyh işte bu yolla herkese müjde ve inzar (korkutma-ikaz) ulaşınca, hertürlü mazeret ve bahaneyi kaldırma maksadı gerçekleşmiş olur. Böylece de bizzat maksadın kendisi meydana gelmiş olur.

c) Vahidî şöyle demiştir: "Allah Teâlâ, "içinizden peygamberler..." buyruğu ile "siz iki topluluktan birinizden..." manasını kastetmiştir ve bu birisi, "İnsan cinsi"dir. Bu tıpkı, "O iki denizden inci ve mercan çıkar" (Rahman, 22) ayetinde olduğu gibidir. Bu âyet, "O iki denizin birinden (...)" demektir ve o da, tatlı olmayıp tuzlu olan denizdir."

Bil ki ilk iki izahta, ayetin zahirî manasını bırakmaya ihtiyaç kalmamaktadır. Ama üçüncü izah, ayetin zahirinin bırakılmasını gerektirmektedir. Ama ayrı bir delil bulunmadığı müddetçe, ayetin zahirini bırakma cihetine gidilmez.

"Size ayetlerimi nakleden.." buyruğundan maksad, "gerek okuma ve gerekse açıklama sureti ile delillere dikkat çekme" manasıdır.

Âyetteki, "Bu gününüzün gelip çatacağını inzar ederek haber veren.." buyruğu O peygamberler sizi, bu günün azabı hususunda uyarırlardı" demektir. Binaenaleyh bütün mahlûkât o esnada, iliraf etmekten başka çare bulamazlar ve bundan dolayı da, "kendi aleyhimize şahidlik ederiz" derler. [300]

Kâfirlerin Ahirette Suçlarını İtirafları

İmdi eğer (birileri), "Kâfirlerin, "Rabbimiz Allah'a yemin ederiz ki, biz müşrik olmadık" (En'âm. 23) şeklinde, kabul etmedikleri küfür ve şirklerini, bu ayetteki ifade ile kabullenmelerinin sebebi nedir?" derler ise, biz deriz ki: "Kıyamet, çok uzun bir gündür ve insanların halleri o gün halden hale değişir. Bu cümleden olarak onlar birşeyi bazan kabullenir, bazan reddederler. Bu da, onların korkularının şiddetli ve durumlarının karışık olduğuna delâlet eder. Çünkü korkusu fazla olan kimsenin sözleri karışık ve tutarsız olur.

Daha sonra Hak Teâlâ, "dünya hayatı onları aldattı" buyurmuştur ki bu, "Onlar, dünyadaki kâfirliklerini itiraf edince, Allah Teâlâ sanki, "Onlar bu küfürlerine ancak, dünya hayatı onları aldattığı için düşmüşlerdir" demiştir" manasınadır.

Bundan sonra "Gerçek kâfir kimseler olduklarına, kendileri de kendi aleyhlerinde şahid oldular" buyuruldu. Bundan mu-rad şudur: Onlar, her nekadar peygamberlere düşman iseler ve onların şeriatları ile mu'cizelerini tenkidde ileri gitmiş iseler de, işlerinin sonu kendilerinin gerçekten kâfir olduklarını itiraf etmek olmuştur. Bazı alimler, ayetteki, "Gerçek kâfir kimseler oiduklanna, kendileri de kendi aleyhlerine şahid oldular" ifadesini, "uzuvları, onların aleyhine, onların müşrik ve kâfir olduklarına dair şahidlik eder" manasına hamletmişlerdir. Bu alimlerin, (âyete bu manayı vermede) maksadlan, ayette bir tekrarın olmamasını temin etmektir. Her ne şekilde olursa olsun, o kâfirlerin bu âyette, Kıyametteki hallerinin ortaya serilmesinden maksad, onları dünyada inkâr ve günahlarından caydırmaktır.

Bil ki alimlerimiz, ayetteki, "Ey cin ve ins cemaati, içinizden size ayetlerimi nakleden, bu gününüzün gelip çatacağını inzâr ederek haber veren peygamberler gelmedi mi?" hitabını, şeriat gönderilmeden bir farziyyetin söz konusu olmayacağına delil getirmişlerdir. Çünkü bir şeriat gelmeden, bir farziyyet veya bir cezayı haketme söz konusu olsaydı, ayette bunun sebep olarak gösterilişinin ve bu sözü söylemenin bir manası olmazdı. [301]

Allah Uyarmadan Azab Vermez

"Bunun sebebi şudur: Rabbin, ahalisi habersiz bulunurken (yaptıktan) zulüm sebebi ile, memleketleri helak edici değildir" (En'âm. 131)

Bil ki Allah Teâlâ, kafirlere ancak peygamberler gönderdikten sonra azab edeceğini beyan edince, bu ayeti ite de, bu azabın adaletin ve hakkın tâ kendisi olup gerekli bir iş olduğunu açıklamıştır.

Bu ayetle ilgili birkaç mesele vardır: [302]

Birinci Mesele

Keşşaf sahibi şöyle der: "Âyetteki "zâlike" kelimesi, daha önce bahsedilmiş olan, onlara peygamber gönderme ve onları ileriki tehlike hususunda ikâz ve inzar etme işine işarettir. Bu kelime, mahzuf bir mübtedantn haberi olup, takdiri, "Bu iş böyledir" şeklindedir. [303]

Zulüm Hakkında

Âyetteki, "Rabbin, zulüm sebebi ile, memleketleri helak edici değildir" buyruğu ile ilgili şu izahlar yapılmıştır:

a) Bu, sebep gösteren bir cümledir ve manası şu şekildedir: "Rabbin, memleketleri yaptıkları zulümler sebebi ile helak edici olmadığı için, durum sana (yukarıda) anlattığımız gibi olmuştur." Bu ayetin başındaki "en" fiil-i muzârîyi nasbeden edatlardandır.

b) Bu edatın "enne" kelimesinin şeddesizi olan "en" olması muhtemeldir. Binaenaleyh mana, "çünkü Rabbin, zulüm sebebi ile, memleketleri helak edici değildir" şeklindedir. ifadesindeki zamir, zamir-i şân ve zamir-i hadîsdir. Buna göre takdiri, ... "Çünkü durum ve hâdise şudur:

Rabbin, halkı gafil iken, (yaptıkları) zulüm sebebi ile, memleketleri helak edici değildir" şeklindedir.

c) Âyetteki ifadesi, zâlike kelimesinden bedeldir. Bu tıpkı,"Ona şu kafi emri vahyettik: "Sabaha çıkarlarken onların kökü mutlaka kesilmiş olacak" (Hicr, 66) ayetinde olduğu gibidir.

Âyetteki bi-zulmin "zulüm sebebi ile..." kelimesi hakkında şu iki izah yapılmıştır:

1) Bunun manası, "Rabbin, ... onların yöneldikleri zulümler sebebi ile, memleketlerini helak edici değildir.." şeklindedir.

2) Bundan murad, "Rabbin,... onlara zulmederek, memleketlerini helak edici değildir" manasıdır. Bu, Hak Teâlâ'nın, Hûd süresindeki "senin Rabbin, ahalisi kendilerini düzeltip dururken, o memleketleri, zulmederek helak edecek değil ya..." (Hud, 117) ayeti gibi olur. Binaenaleyh birinci izaha göre "zulüm" kâfirlerin fiili; ikinci izaha göre de Allah'ın fiilleri ile ilgili olur.

Bizce, birinci izah daha uygundur. Çünkü ikinci izah, Allah Teâlâ, peygamberler göndermezden önce, o kâfirleri helak etmesinin bir zulüm olacağı zannını uyandırır. Halbuki biz {ehl-i sünnet'e) göre, bu zulüm olmaz. Çünkü Allah, dilediği gibi hükmeder, istediği gibi yapar. Hiç kimsenin, O'nun hiçbir fiiline itiraz etme hakkı yoktur.

Mu'tezite'ye gelince, ikinci görüş, onların inançlarına ve mezheblerine daha uygundur. Ama alimlerimiz, "Kim bu ayeti ikinci manada tefsir ederse, Allah Teâlâ, eğer böyle yapsaydı, gerçekte zalim olmaz; ama, bizim de izah ettiğimiz gibi, bir zalim suretinde olmuş olurdu" demiş olur ve Cenâb-ı Hakk'a mecazî olarak "zalim" demiş olur.

Bu iki görüş hakkındaki sözün tamamı, Hud, 117 ayetinin tefsirinde gelecektir.

"Halkı gafil bulunurken.." buyruğunda bahsedilen gafil oluştan

maksad, insanın kendisine ''aaz-u nasihat olarak söylenen şeyden habersiz ve gafil olması değildir. Aksine bundan murad şudur: "Allah onlara, gerçek durumu beyan etmeksizin ve onların ileri sürebilecekleri her türlü mazeret kapılarını kapatmaksızın..." [304]

Hüsün ve Kubüh Meselesi Hakkında

Bil ki alimlerimiz, bu ayeti, bir şeriat gelmezden önce, bir farziyyetin olmayacağına ve sadece aklın bir şeyin farz olup olmadığını gösteremeyeceğine delil getirmişler ve: "Bu, Allah Teâlâ'nın, peygamber göndermedikçe, hiç kimseye, hiçbir şeyden ötürü azab etmeyeceğini gösterir" demişlerdir. Mu'tezile ise: "Bu, bir şeriat gelmezden önce de, bazan bir farziyyetin olabileceğini bir bakıma göstermektedir. Çünkü Allah Teâlâ, "Rabbin, halkı gafil bulunurken, zulüm ile, memleketleri helak edici değildir" buyurmuştur. Âyetteki zulüm ya kul ile , ya Allah ile ilgilidir. Eğer birinci ihtimal söz konusu olursa, bu, peygamber gönderilmezden önce de, insanlardan zulüm {kötülük, haksızlık, günah) sâdır olacağına delâlet eder. Bu fiil, ancak peygamber gönderilmezden önce kabîh ve günah sayılması halinde, peygamber gönderilmezden önce bir zulüm sayılabilir. Ulaşmak istediğimiz netice de budur. Eğer ikinci ihtimal söz konusu olur ise, bu, o fiilin Allah tarafından yapılmasının da kabîh (çirkin-kötü) olmasını gerektirir. Bu ise, ancak aklın, birşeyin iyi (hasen) veya kötü (kabîh) olduğuna hüküm verebileceğini kabul etmekle olur" demiştir. [305]

"Herkesin, yaptıkları şeylere göre dereceleri vardır. Rabbin, onların yaptıklarından gafil değildir" (En'âm, 132}.

Bu ayetle ilgili birkaç mesele vardır: [306]

Birinci Mesele

Sadece İbn Amir, ta'lı olarak muhatab sigası üzere ta'melûn şeklinde; diğer kıraat imamları İse, ya'lı olarak ya'melûn şeklinde okumuşlardır. [307]

İkinci Mesele

Bil ki Allah Teâlâ, cennetliklerin ve cehennemliklerin hallerini iyice ortaya koyunca külli ve umûmî (genel) bir

ifade ile, "Herkesin, yaptıkları şeylere göre dereceleri vardır" buyurmuştur. Bu ifade hakkında şu iki görüş belirtilmiştir:

Birinci görüş: HakTeâlâ'mn, "Herkesin, yaptıkları şeylere göre dereceleri vardır" sözü, itaatkârlar ve isyankârlar hakkında umûmî bir ifadedir. Buna göre ayetin takdiri, "Her amel edenin, o amelinde onun için birtakım dereceler vardır. Bu sebeple o, bazan geri bir derecede otur, bazan da o gerilikten kâmil (ileri) bir dereceye yükselir. Allah Teâlâ bütün bunları ayrıntılı olarak bilir ve böylece de, o derecelerden herbirine uygun olan karşılığını verir. Eğer o yapılan işler iyi ise, karşılıkları da iyi; yok şer ise, karşılıkları da şer olur.

İkinci görüş: "Herkesin, yaptıkları şeylere göre dereceleri vardır" buyruğu, sadece itaat edenlere mahsustur. Çünkü, "derece" lafzı, sadece onlara uygun düşer.

"Rabbin onların yaptıklarından gafil değildir" buy-ruğu ise, kâfirlere ve günahkârlara mahsustur. Doğru olan, birinci görüştür. [308]

Üçüncü Mesele

Bil ki bu âyet, cebr ve kader meselesinde, biz ehl-i sünnetin görüşünün doğruluğuna delâlet eder. Bu böyledir; çünkü Allah Teâlâ, herkes için, muayyen bir fiili için, muayyen bir zamanda, muayyen bir dereceye hükmetmiş, o derecenin bizzat kendisini öğretip bildirmiş, o muayyen dereceyi Levh-i Mahfuz'da tesbit ettirmiş ve ona, mukarreb melekler zümresini şahid tutmuştur. Binaenaleyh, şayet o derece o insan için tahakkuk etmemiş olsa, bu hüküm bâttl olur; bu itim cehle ve bu şahid tutma da yalana dönüşmüş olurdu. Bütün bunların olması ise imkânsızdır Binaenaleyh, herkesin yaptığı şeylerden dolayı birtakım dereceleri olduğu ve Rabbinin, onların yaptıkları şeyden gafil olmadığı sabit olmuş olur. Durum böyle olunca da, "Kader kalemi, Kıyamete kadar olacak olan şeyleri yazıp bitirmiş olur. Cennettik (saîd) daha anasının karnında iken belli olduğu gibi, cehennemlik (şaki) de daha anasının karnında iken bellidir." [309]

"Rabbin (her şeyden) müstağnidir, rahmet sahibidir. Eğer dilerse sizi giderir, arkanızdan da yerinize dileyeceğini getirir. Nitekim sizi de, başka başka bir neslin soyundan meydana getirmişti. Hakikat, size uaadolunan şeyler,

muhakkak gelip çatacaktır. Ve siz O'nun elinden kurtulamayacaksınız" (En'âm, 133-134).

Bu ayetle ilgili birkaç mesele vardır: [310]

Âyetin önceki Kısımla Münasebeti

Bil ki Allah Teâlâ, itaat edenlerin mükâfaatım, günahkârların ve haram işleyenlerin cezasını beyan edip, her topluluk için hususî bir derece ve muayyen bir mertebe bulunduğunu zikredince; itaat edenlere mükâfaatı,

günahkârlara da azabı tahsis etmiş olmasının, kendisinin itaat edenlerin itaatına muhtaç olduğundan veya günahkârların günahından noksanlık duymuş olmasından dolayı olmadığını; zira kendisinin, zatı gereği bütün âlemlerden müstağni olduğunu; müstağni olmasına rağmen rahmetinin umumî ve kâmil olduğunu, beşeri ruhların ve insanî nefislerin tertibinin ve onların iyi ve mutlu kullar derecesine yükseltilmelerinin yolunun, ancak taatlar konusunda teşvik etme ve mahzurlu olan şeylerden de sakındırma üslub ve tertibiyle olacağını beyan ederek "Rabbin (her şeyden) müstağnidir, rahmet sahibidir" buyurmuştur. Kendisine itaat edenlere mükâfaatı; isyan edenlere de cezayı uygun görmesi, O'nun mahlukata olan rahmet ve merhametindendir. Binaenaleyh, biz burada şu iki şeyi açıklama ihtiyacını duymaktayız: [311]

Allah'ın Mahluklara İhtiyacı Yoktur

a) Allah Teâlâ'ntn, her şeyden müstağni olduğunu beyan etmek^Bu cümleden olarak biz diyoruz ki: Allah zatı, sıfatları, fiilleri ve hükümleri hususunda kendisinin dışında kalan her şeyden müstağnidir. Zira O, muhtaç olmuş olsaydı, o fiil (yani muhtaç olduğu o şey) ile tamamlanmış ve kemale ermiş olurdu. Halbuki başkası ile mükemmelleşen, zatı gereği noksan demektir. Bu ise, Allah hakkında İmkânsızdır. Yine, farzedilen her türlü olumlu ve olumsuz şeyin gerçekleşmesi hususunda, eğer O'nun zatı kâfi gelir ve yeterli olursa, bu olumtu veya olumsuz şeyin, O'nun zâtının devam etmesi sebebiyle, devam etmesi gerekir. Eğer O'nun zatı bu hususta yeterli olmazsa, bu durumda o durumun meydana gelip gelmemesi, ayrı bir sebebin bulunmasına veya bulunmamasına dayanır. O halde O'nun zatı, bu bulunma veya bulunmamadan ayrılmaz. Halbuki bu bulunup bulunmama da, o ayrı sebebin varlığına veya yokluğuna dayanır. Bir şeye dayalı olana dayanan şey de, o şeye dayanmış demektir. Bu durumda da Cenâb-ı Allah'ın zatının, başka bir şeye dayanmış olması gerekir. Halbuki başkasına dayanan şey zatı gereği mümkin varlıktır. O halde, zatı gereği vacib olan, zatı gereği mümkin varlık olmuş olur ki, bu imkânsızdır.

Böylece Cenâb-ı Hakk'ın, mutlak olarak her şeyden müstağni olduğu sabit olmuş olur. [312]

Müstağni Olan Sadece Allah'tır

b) Bil ki "Rabbin (her şeyden) müstağnidir" ayeti bir hasr ifade eder ki, bunun manası, "Müstağni olan, sadece O'dur" demektir. Durum böyledir, çünkü zatı gereği Vacibu'l-Vücud olan tekdir. O'nun dışında kalanlar ise, zatı gereği mümkin olanlar, muhtaç varlıklardır. Binaenaleyh, müstağni olanın sadece O olduğu sabit olmuştur. Bu sebeple de, bu kesin aklî delil ile, Allah'ın "Rabbin (her şeyden) müstağnidir" buyruğunun doğruluğu sabit olmuş olur. [313]

Allah'ın Geniş Merhameti

Allah'ın, "rahmet sahibi" olduğunu ifade etmeye gelince, bunun delili de şudur: Varlık âleminde, ya cismanî birtakım haller, veyahut da ruhanî haller sebebiyle, birtakım hayırların, saadetlerin, lezzetlerin ve rahatlıkların bulunduğunda şüphe yoktur. Biraz önce bahsetmiş olduğumuz aklî delil ile, Allah'ın dışında kalan her şeyin, zatı gereği mümkin varlıklar oldukları, onların, varlık alemine ancak Cenâb-ı Hakk'ın onu yaratması, icad etmesi ve var etmesi ile girdiği sabit olmuştu... Böylece, varlık âlemine dahil olan her türlü iyilikler ve saadetlerin Allah tarafından olduğu ve O'nun var edip yaratmasıyla meydana geldikleri sabit olmuş olur.

Sonra, "istikra" (iyiden iyiye inceleme ve araştırma) da, hayırların serlere galib geldiğini göstermektedir. Çünkü, hasta olanlar her ne kadar çok ise de, sağlıklı olanlar onlardan daha çok; aç olanlar her ne kadar çok ise de, tok olanlar onlardan daha çok; kör olanlar her ne kadar çok ise de, kör olmayanlar onlardan... daha çokturlar. Böylece mutlaka, bir rahmet ve umumî rahatlığın bulunduğunu itiraf etmek gerektiği; hayırların serlerden, elemlerden ve afetlerden daha fazla olduğu ve o rahat ve hayırların hepsinin başlangıcının (kaynağının) Allah Teâlâ olmuş olduğu kesinlik kazanır. Böylece de bu aklî delil ile, Allah'ın geniş rahmet sahibi olduğu ortaya çıkmış olur.

Bil ki Allah Teâlâ'nın, "Rabbin (her şeyden) müstağnidir, rahmet sahibidir" ayeti, hasr ifade eder. Çünkü bunun manası, "...rahmet de, sadece O'ndan sudur eder" demektir. Bu böyledir. Zira, mevcudat, ya zatı gereği vacibtir veyahut da zatı gereği mümkindirler. Halbuki zatı gereği vacib olan tekdir. O halde, O'nun dışında kalan her şey O'ndandır. Rahmet de, O'nun dışında kalan şeylerin içine dahildir. O halde, rahmetin de sadece Hak Teâlâ tarafından olduğu sabit olmuş olur. Binaenaleyh, işte bu aklî delil ile, bu hasrın doğruluğu kesinlik kazanır. Böylece de, müstağnî olanın sadece O, rahim ve merhametli olanın da sadece O olduğu anlaşılır. [314]

Merhametli Mahlukların Merhameti de Allah'tandır

Buna göre şayet birisi, "Ebeveynin çocuğuna, efendinin kölesine karşı olan acıma duygusunu nasıl inkâr edebiliriz? Diğer rahmet çeşitleri de böyle..." derse, buna cevaben şöyle deriz:

Bütün bunlar gerçekte Allah'tandır. Bunun böyle olduğuna şunlar da delâlet eder:

a) Şayet Allah Teâlâ, o merhamet eden kimsenin kalbine rahmet duygusunu (dâî, sebep) koymasaydı, o böyle bir merhamet izhar edemezdi. Binaenaleyh.o duygunun yaratıcısı Allah olduğuna göre, rahîm olan da, (hakikatte) Allah olmuş olur.

Baksana, insan bazan başka birisine karşı çok şiddetli bir kızgınlık duygusu içine düşer ve ona karşı son derece de katı katbli olur. Daha sonra bu durum, bir şefkate, merhamete ve iyilik yapma duygusuna dönüşür. Binaenaleyh, bu kimsenin o ilk halinden bu ikinci hale geçişi, ancak o sebeplerin bu sebeplere dönüşmesiyle mümkün olmuştur. Bundan ötürü de, "Mukallibe'l-kulûb (kalbleri evirip çeviren)" olanın, teselsülü sona erdiren bu aklî delil ile, hem de Kur'ân-ı Kerim'in, "Biz, onların gönüllerini ve gözlerini çeviririz (...)" (En'âm, 110) ayetiyle, Allah olduğu kesin-leşir. Böylece, rahmetin sadece Allah'tan sâdır olmuş olduğu anlaşılır.

b) Farzet ki, o rahim, merhametli olan bir kimseye yiyecek, elbise, altın vs. verdi. Fakat o kimse bunlardan istifade edebilecek beden sağlığına ve güce sahip değil ise, evet bunlar olmazsa, verilen o şeylerden nasıl istifade edilebilir? Binaenaleyh, o beden sağlığını ve bunlardan istifade etme imkânını ve kudretini veren, gerçekte rahîm olan (Allah)'dır.

c) Başkasına bir şey veren herkes, bunu bir bedel mukabilinde vermiştir. Bu bedel de, ya dünyada iken övgü, yahut ahiretteki mükâfaat, veyahut da, hemcinsine mukabil kalbindeki sevgi ve rikkati ortaya koymaktır. Halbuki Allah Teâlâ, kesinlikle bir karşılık bekleyerek vermez... Şu halde, rahîm ve kerîm olan, gerçek manada O olmuş Olur. Bu kesin ve yakînî delillerle de Hak Teâlâ'nın, "Müstağni ue merhametli olan sadece O'dur" manasına gelen buyurmasının, yerinde olduğu ortaya çıkar.

Allah'ın her şeyden müstağni olduğu sabit olunca da, O'nun, itaat edenlerin taatleriyle kemale ermediği; günahkârların isyanları sebebiyle de noksan (aşmadığı sabit olmuş olur. O'nun merhametli olduğu sabit olunca da, günahlara karşı azab, tâatlara karşı da mükâfaat vermesinin ancak O'nun rahmeti, fazl-u keremi, cömertliği ve ihsanı sebebiyle olduğu anlaşılır. Nitekim Cenâb-ı Hak, bir ayette, "Eğer iyilik ederseniz kendinize iyilik etmiş olursunuz, eğer kötülük ederseniz, kendinize kötülük (etmiş olursunuz)" (Isrâ, 7) buyurmaktadır. İşte bu kısa ve toplu izah, bu konuda yeterlidir. Ama bu durumu iyice anlatıp açıklamak, bu makama münasip düşmez. [315]

Ayeti Te’vil Mu'tezile İle Tartışma

Mu'tezile şöyle demektedir: "Bu âyet, Hak Teâlâ'nın âdil olduğuna, kabîh olanı yapmaktan münezzeh olduğuna ve O'nun, kullarına merhametli ve iyilik yapan bir zat olduğuna delalet eden delile işarettir." Birinci neticeye gelince, Mu'tezile bunun izahının şöyle olduğunu söylemiştir: "Allah, kabîh olan şeylerin çirkinliğini ve kendisinin onlardan müstağni olduğunu bilendir. Böyle olan herkes, o çirkin olan şeyi yapmaktan yüce, âlî ve münezzeh olur. (Bu cümlemizin) birinci mukaddimesine gelince, bunun izahı da, ancak şu üç mukaddimen toplamıyla tam ve mükemmel olur:

a) Hâdiseler içinde zulüm, sefîhlik, yalan ve gıybet gibi, kabîh, çirkin olan hususlar bulunmaktadır. Bu mukaddime son derece açık olduğu için, ayette zikredilmemiştir.

b) Allah'ın bütün malûmatı bilmiş olması.. Nitekim O, bu hususa da, bu âyetten önce geçen, "Rabbin, onların yaptıklarından gafil değildir" (En'âm, 132) ayetiyle işaret etmiştir.

c) Hak Teâlâ'nm, her türlü ihtiyaçtan müstağni olmasıdır. O, bu hususa da, "Rabbin, (her şeyden) müstağnidir" buyruğu ile işaret etmiştir. Bu üç mukaddimenin hepsinin böyle olduğu sabit olunca, Allah Teâlâ'nın, çirkin olan

şeylerin çirkinliğini ve kendisinin onlardan müstağni olduğunu bildiği sabit olmuş olur. Bu sabit olunca da, O'nun o çirkin olan şeylerin faili olmast imkânsız olur. Çünkü çirkin olanları yapmaya cür'et edip yönelen kimse, ya, onu çirkin bir şey olduğunu bilmediği için veyahut da ona ihtiyaç hissettiği için yeltenir. Allah her şeyi bildiğine göre, O'nun, çirkin olan şeylerin çirkinliğini bilmemesi imkânsız olur. Yine O, her şeyden müstağni olduğuna göre, O'nun, çirkin olan şeyleri yapmaya muhtaç olması da imkânsız olur. Bu da Cenâb-ı Hakk'ın, kabîh şeyleri yapmaktan münezzeh olduğuna, onlardan münezzeh ve berî olduğuna delâlet eder. Böylece de O'nun, hiç kimseye zulmetmeyeceğine kesinkes hükmetmek gerekir. Binaenaleyh O, kullarına zor işleri teklif edince, onları, o zor isterden dolayı mükâfaatlandırması gerekir. İkab ve azabı, günah olan fiillere göre verince, O'nun bu hususta da âdil olması gerekir. İşte bu yolla, Allah'ın her şey hakkında adil olduğu sabit olmuş olur. [316]

Kulları Mükellef Tutmanın Hikmeti

imdi şayet birisi, "Farzedelim ki işte bu yolla, Allah'ın zatim olmadığı ortaya çıkmıştır. O halde Cenâb-ı Hakk'ın mükellef tutmasının faydası nedir?" derse, buna şöyle cevap verilir:

Kelam kitaplarında da yer aldığı üzere mükellef tutmak bir ihsan ve rahmettir. O halde Cenâb-ı Hakk'ın, "Rabbin (her şeyden) müstağnidir" buyruğu, birinci mukaddimeye; O'nun,"... rahmet sahibidir" buyruğu da ikinci mukaddimeye işarettir." İşte, akılcılığı kendisine şiar edinmiş olanMu'tezile'nin bu ayetten, kendi görüşleri lehine, istinbat ettikleri görüşlerin izahı budur.

Ey kardeşim, bil ki bunların hepsinin çabası, Cenâb-ı Hakk'ı takdis ve tenzih etmek içindir Merhum babam eş-Şeyh el-İmam Ziyauddîn Ömer el Hüseyn'in şöyle dediğini duymuştum: "Ben, Şeyh Ebu'l-Kasım Süleyman İbn Nasır el-Ensarfnin şöyle dediğini duydum: Ehl-i sünnetin bütün gayreti, Allah'ı, O'nun kudretinin ve meşîetinin nüfuz ve geçerliliği cihetinde ta'zim edip ululamaktır; Mu'tezile'nin bütün gayreti ise, Allah'ı O'nun adaleti ve kendisine yakışmayan fiillerden münezzeh olduğu hususunda ululayıp tebcil etmektir. Binaenaleyh, sen iyice düşündüğünde, herkesin, Allah'ı ancak tazim, tebcil, takdis ve tenzih etmiş olduklarını görür, anlarsın.. Ancak ne var ki, onların kimisi hata, kimisi da isabet etmiştir. Ama, hepsinin de ümidi, Allah Teâlâ'nın, "Rabbin (her şeyden) müstağnidir, rahmet sahibidir" buyruğuna yönelmiştir. [317]

Allah Dilerse İnsanları İmha Edip Başka Mahluk Yaratır

Daha sonra Allah Teâlâ, "Eğer diterse sizi giderir, arkanızdan da yerinize dileyeceğini getirir..." buyurmuştur.

Allah kendisini "rahmet sahibidir" diye vasfedince, bir kimse, "O her ne kadar merhametli ise de, O'nun rahmetinin özel bir madeni ve muayyen bir yeri olduğunu..." zannedebilir. İşte bunun üzerine Allahu Teâlâ bu insanlardan rahmetini kaldırabileceğini ve onların dışında (diğer birtakım) topluluklar yaratarak, o rahmetini onlara verebileceğini beyan etmiştir. İşte bu izaha göre, âlemlerden müstağni-olma, en mükemmel ve en tam bir biçimde olmuş olur. Bu ifadenin maksadının ise, rahmetini bazı kimselere tahsis etmiş olmasının, o rahmetini ancak o kimseleri yaratmış olmast suretiyle izhar etmesinin mümkün olduğundan ötürü olmadığına dikkat çekmektir.

"Eğer dilerse sizi giderir" buyruğunun doğruya en yakın olan manası, Allah'ın onları helak etmesidir. Bu ifade, Cenâb-t Hakk'ın onları öldürmesi ve onları mükellefiyet çağına ulaştırmaması manalarına da gelebilir. O'nun ".. arkanızdan da yerinize dileyeceğini getirir" buyruğuna gelince, bu "sizi giderdikten sonra..." demektir. Çünkü, "birisinin arkasından başkasını getirmek" ancak, öncekinin yerine bir başkasını getirmek suretiyle otur.

Allah Teâlâ'nın, "ma yeşâü (dileyeceğini)" buyurmasına gelince, bundan murad üçüncü, dördüncü yaratmadır. Alimler bu hususta ihtilâf etmişlerdir. Bu cümleden olarak onlardan bazıları, "Maksad, cin ve ins benzeri, fakat onlardan daha itaatkâr olacak bir mahlûk nev'i" demişlerdir.

Ebu Müslim ise, "Bundan maksad, Allahu Teâlâ'nın, cinlere ve insanlara benzemeyen üçüncü bir varlık çeşidini yaratmaya kadir olmasıdır" demiştir.

Kâdî "Bu izah doğruya daha yakındır. Çünkü insanlar âdet olarak, Allah Teâlâ'nın bu gibi mahlukları yaratmaya kadir olduğunu bilirler. Binaenaleyh bu ifade eğer üçüncü ve dördüncü yaratma manasına hamledilirse, Allah'ın kudretine daha fazla delalet etmiş olur. Böylece sanki Allah Teâlâ, kudretinin mahluklarından sadece muayyen bir cinse münhasır olmadığına dikkat çekmiş olmaktadır. O mahluklar ki, O'nun büyük rahmetine, yani mükâfaatına hepsi elverişlidirler. Böylece bu yol ile, Allah Teâtâ'nın mevcut insanlara rahmetinden ötürü onları yaşattığını ve onlara mühlet tanıdığını, isterse onları yok edip, onların yerine başkalarını getirebileceğini beyan etmiştir" demiştir.

Daha sonra Cenâb-ı Hak, kendisinin buna kadir oluşunun sebebini açıklayarak, "nitekim sizi de başka bir neslin soyundan meydana getirmişti" buyurmuştur. Çünkü akıllı insan iyice düşündüğünde, Allah Teâlâ'nın insanoğlunu, insana benzer hiçbir tarafı olmayan bir nutfeden (meniden) yarattığını anlar. Binaenaleyh bu yaratmanın, Allah Teâlâ'nın sırf kudret ve hikmetiyle olması gerekir. Durum böyle olunca ve Cenâb-ı Hak da, maddelere belli şekiller vermeye kadir olunca, aynen bunun gibi, yaratacağı o varlıklara, insan ve cinlerden farklı şekilLr vermeye kadirdir. Bütün kıraat imamları, "zürriyet" kelimesini, zât harfinin zammesi ile zürriyyet şeklinde okurlar. Yalnız Zeyd b. Sabit (r.a)'in, bunu "zâl"in kesresi ile zirriyye şeklinde okuduğu (şaz olarak)

nakledilir. Kisâî, bu iki şeklin de, kelimenin kullanılan şekilleri olduğunu söylemiştir.

Cenâb-ı Allah daha sonra, "Size vaadolunan şeyler, muhakkak gelip çatacaktır" buyurmuştur. Hasan el-Basrî, gelip çatacak bu şeyin, Kıyametin gelişi olduğunu, çünkü o kâfirlerin Kıyameti kabul etmediklerini söylemiştir. Ben derim ki: "Bu hususta şu şekilde bir başka ihtimal daha vardır: "Vaad" mükâfaatları haber vermeye; "va'id' ise cezaları haber vermeye tahsîs edilmiş kelimelerdir. Binaenaleyh ayetteki, "Size oaadotunan şeyler, muhakkak gelip çatacaktır" buyruğu, "mükâfaatlarla ilgili bütün vaadler, hiç şüphesiz gelecektir" manasınadır. Bu sebeple, "vaadin kesin olduğunu bildirmek, "vatd"in kesin olmadığına delâlet eder. Bu manayı, ayetin sonu da destekler. Allah Teâlâ ayetin sonunda, "siz, aciz bırakabilecek kimseler değilsiniz" yani, siz bizim kudretimizin ve takdirimizin dışına çıkamazsınız" buyurmuştur. Netice olarak deriz ki: "Allah Teâlâ, vaadinden bahsedince, onun mutlaka olacağını bildirmiş, ama va'îdinden (tehdid-i ilâhisinden) bahsedince, sadece "siz, âciz bırakabilecek kimseler değilsiniz" buyurmuştur. İşte bu, Cenâb-ı Hakk'ın rahmet ve ihsan tarafının daha baskın olduğuna delâlet eder." [318]

"De ki: "Ey kavmim, elinizden geleni yapın. Ben de yapacağımdan geri kalmayacağım. Güzel akıbetin kime ait olacağını, ilerde mutlaka bileceksiniz. Şu muhakkaktır ki zalimler felaha eremezler" (En'âm, 135).

Bil ki Allah Teâlâ, "size vaadolunan şey, muhakkak gelip çatacaktır" (En'âm, 134) buyruğu İle (vaadini) beyan edince, bundan sonra, peygamberine ba'si (öldükten sonra dirilmeyi) inkâr edenleri tehdid etmesini emrederek: "De ki "Ey kavmim, etinizden geleni yapın" buyurmuştur. Bu ifade ile ilgili birkaç bahis vardır: [319]

"Mekâne" Kelimesindeki Farklı Kıraat ve Manalar

Birinci bahis: Âsım'ın ravisi Ebu Bekir, bütün Kur'ân'da, kelimeyi elif ile, cemî müennes olarak mekânâtikum; diğer kıraat imamları ise, müfred olarak mekânetiküm şeklinde okumuşlardır. Vahidî şöyle demiştir: "Manaca daha güzel olanı, bu kelimenin müfred okunmasıdır. Çünkü bu kelime masdardır. Masdarlar da genellikle müfred kullanılırlar. Bazı durumlarda cemîlenseler bile, genel kullanış, birincisidir."

İkinci bahis: Keşşaf sahibi şöyle der: Mekâne kelimesi masdardır. Bir şey veya bir kimse, bir yere iyice yerleştiğinde, denilir.. Bu kelime, "mekân (yer)" manasına da gelir. Nitekim denilir. Buna göre, bu âyet "Elinizden geldiği ve gücünüzün yettiği nisbette, yapacağınızı yapın" manasına gelebileceği gibi, "Bulunduğunuz hal üzere, yapacağınızı yapın" manasına da gelebilir. Nitekim bir kimseye, olduğu yerde durması emrolununca,"Ey falan, olduğun yerde dur, "yani "bulunduğun hal üzere devam ve sebat et" denilir.

Âyette, "Ben de yapacağımdan geri kalmayacağım" buyurulmuştur. Bu, "Ben de, üzerinde bulunduğum hal üzere devam, edeceğim" demektir. Buna göre ayetin manası şöyle olur: "Siz küfrünüz ve düşmanlığınıza devam ediniz. Ben de İslam üzere olmaya ve sizi rahatsız etmeye devam edeceğim. Siz, güzel neticenin hangimiz için olacağını anlayacaksınız." Bu ayetin üslûbu tıpkı, "Dilediğinizi yapın..."(Fussiiet, 40) ayetinin üslubu gibidir. Bu üslub, işi tehdid ederek, onlara havale etmektir.

Üçüncü bahis: Âyetteki, "Güzel akıbetin kime ait olacağını ileride mutlaka bileceksiniz" buyruğundaki men (kim) kelimesinin i'rab durumu hususunda Ferrâ şu iki izahı yapmıştır:

a) Bu kelime, ta'lemüne (bileceksiniz) fiilinin mefulüdür.

b) "Güzel akıbetin hangimize ait olacağını bileceksiniz" manasında mahallen merfudur. Bu, .. (Kehf, 12) ayeti gibidir.

Dördüncü bahis: Âyetteki, "Güzel akıbetin kime ait olacağını ileride mutlaka bileceksiniz" buyruğu kâfirin, dünya yurdunun güzel neticesine nail olmayacağını düşündürüyor, bu ise müşkil bir konudur? Bu müşkile karşı deriz ki: Akibet, (işin neticesi) kâfirin aleyhine olur, lehine olmaz.[320] Nitekim, "çokluk onun", "zafer onların"; bunun zıddı manada da, "Çoktuk onun aleyhinde" veya "zafer sizin aleyhinize" (yani "mağlubiyet sizin") denir.

Beşinci bahis: Hamza ve Kisâî, hem bu ayette, hem de Kasas sûresinde bu kelimeyi men yekûnu şeklinde; diğer imamlar ise, "tâ ile, men tekûnu şeklinde okumuşlardır. Vahidî "akıbet" kelimesinin, tıpkı "afiyet" kelimesi gibi masdar olduğunu, müennesliğinin ise hakiki olmadığını, bu kelimeyi müennes itibar etmenin (Hicr, 73) ayetindeki kabilden müzekker saymanın ise, (Hud, 67) ayetindeki kabilden böyle yaptıklarını[321] ; bir ayette, (Yunus. 57); bir başka ayette ise, {Bakara, 275) buyurulduğunu söylemiştir.

Daha sonra Hak Teâlâ, "Şu muhakkaktır ki zalimler felaha eremezler" buyurmuştur. Bundan maksad, ayetteki, "Elinizden geleni yapın" emir sığasının bir emir ve istek değil, bir tehdid ve korkutma olduğunu beyan etmektir. Buna göre, bu son ifadenin manast şöyledir: "O kâfirler felaha (kurtuluşa) eremez, kesinlikle umduklarına ulaşmazlar." [322]

[1] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/5-6

[2] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/6

[3] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/6-7

[4] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/7

[5] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/7

[6] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/8

[7] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/8-9

[8] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/9

[9] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/9-10

[10] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/10

[11] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/10-11

[12] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/11

[13] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/11

[14] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/11-12

[15] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/12-13

[16] Buhârî, Savm. 5: Müslim. Sıyâm. 6-9 (2/759).

[17] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/13

[18] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/13-14

[19] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/14

[20] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/14-15

[21] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/15

[22] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/15-16

[23] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/16

[24] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/17

[25] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/17

[26] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/17-18

[27] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/18

[28] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/18

[29] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/19

[30] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/19

[31] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/19-20

[32] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/20

[33] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/20

[34] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/20-21

[35] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/21

[36] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/21-22

[37] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/22

[38] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/22

[39] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/23

[40] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/23

[41] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/23-24

[42] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/24

[43] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/24-25

[44] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/25

[45] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/25

[46] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/25-26

[47] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/26-27

[48] Keşfu'l-Hafâ, 2/238 (Dârekutni'den... aynı hadis, biraz değişik olarak Tirmizî, Nesâî ve Müsned'de de bulunmaktadır).

[49] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/27

[50] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/27-28

[51] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/28

[52] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/28-30

[53] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/30

[54] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/30-31

[55] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/31

[57] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/31-32

[58] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/32

[59] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/32-33

[60] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/33

[61] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/33

[62] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/34

[63] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/34

[64] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/34

[65] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/35

[66] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/35-36

[67] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/36-37

[68] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/37

[69] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/38

[70] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/38

[71] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/38-39

[72] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/39-40

[73] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/40

[74] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/40-41

[75] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/41

[76] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/41-42

[77] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/42

[78] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/42-43

[79] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/43

[80] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/43

[81] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/43-44

[82] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/44

[83] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/44

[84] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/44-45

[85] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/45-47

[86] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/47-48

[87] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/48

[88] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/48-49

[89] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/49

[90] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/49-50

[91] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/50

[92] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/50-51

[93] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/51-52

[94] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/52-53

[95] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/53-54

[96] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/54

[97] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/54

[98] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/55

[99] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/56-57

[100] Anlaşıldığına göre bu Mutezile'den gelen bir sorudur. Zira Eş'ariyye'ye göre "Allah'ın fiilleri hikmetlerle muallel değildir." Çünkü Allah yaptıklarından kimseye hesap verme durumunda değildir, dilediğini yapandır. Mu'tezile'nin tutumu ilahî iradeyi sınırlandırmayı işmam ettiğinden Eş'ariye onlara karşı çıkmıştır.

Bu hususta Maturidiye ortada bulunup, Allah Teâlâ'nın fiillerinin hikmet ile deveran ettiğini, zira O'nun abesten münezzeh olduğunu kabul ederler. Razi de Es'arî olduğundan, normal olarak sebebiyyet bildiren lam'ın. burada bu mânayı ifade etmediğim ispata çalışmaktadır. Halbuki Maturidiye'nin tutumuna göre, -Mu'tezile gibi düşünmeksizin- burad?. sebebiyyet ifade etmesine mâni yoktur. Vallahu a'lem (ç).

[101] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/57-58

[102] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/58-59

[103] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/59-61

[104] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/61

[105] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/61

[106] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/62

[107] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/62-63

[108] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/63-64

[109] Buradaki i'rab özelliği için, o ayetin tefsirine bakınız (ç).

[110] Keşfu'l-Hafa. 1/171-172. (Senedinde za'f ve inkita vardır).

[111] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/64

[112] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/65

[113] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/65

[114] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/65-66

[115] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/66-67

[116] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/67

[117] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/68

[118] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/69

[119] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/69

[120] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/69-71

[121] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/71-72

[122] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/72-74

[123] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/74-75

[124] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/75

[125] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/76

[126] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/76

[127] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/76-78

[128] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/78-79

[129] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/79

[130] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/79-80

[131] Mutezile'nin bu iddiadan maksadı şudur: Kulların fiillerini de Allah yaratmış olsaydı, O'nun kullarına emir vermesi, mesela "O'na kulluk edin" buyurması manasız olurdu (ç).

[132] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/81-82

[133] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/82

[134] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/82

[135] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/82-83

[136] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/83

[137] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/83

[138] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/84

[139] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/84

[140] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/84

[141] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/85-86

[142] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/86-87

[143] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/87

[144] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/87-88

[145] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/88-90

[146] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/90-92

[147] Fakat bu Kıraat mütevatir değildir, şazdır (ç).

[148] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/93-94

[149] Buhârî, Ezan, 129; Tirmi2î. Cennet, 15-17 (4/689); İbn Mace, Mukaddime, 13 (1/63).

[150] Benzeri bir hadis için bkz. Buhari, Tefsir, Yunus Sûresi.

[151] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/94

[152] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/95

[153] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/95

[154] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/95-96

[155] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/96

[156] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/96-97

[157] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/97

[158] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/

[159] Başka deyişle: Nesh arızî bir durumdur, aslolan neshin zıddı olan muhkem olma (mensuh olmama) durumudur (ç).

[160] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/97

[161] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/97-98

[162] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/98

[163] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/98-99

[164] Bunlar mütevatir olmayıp şaz kıraatlerdendir (ç).

[165] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/99-100

[166] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/100-102

[167] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/102-103

[168] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/103-105

[169] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/105-106

[170] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/106

[171] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/106-107

[172] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/107

[173] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/107

[174] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/107-108

[175] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/108

[176] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/108

[177] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/109-110

[178] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/110

[179] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/110-111

[180] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/111

[181] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/111-112

[184] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/112-115

[185] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/115

[186] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/115-116

[187] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/116-117

[188] Müslim, Kader, 17(4/2045); İbn Mace, Duâ, 2 (2/1260) benzeri hadis.

[189] Müslim, Kader, 17 (4/2045); Ibn Mace, Duâ, 2 (2/1260).

[190] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/117-118

[191] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/118-120

[192] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/120

[193] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/121

[195] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/121-122

[196] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/122-124

[197] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/124

[198] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/125

[199] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/125

[200] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/125-126

[201] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/126

[202] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/127

[203] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/127-128

[204] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/129-130

[205] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/130

[206] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/130

[207] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/130-132

[208] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/132

[209] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/132

[210] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/133

[211] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/133

[212] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/133-134

[213] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/134

[214] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/135

[215] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/135

[216] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/135

[217] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/136

[218] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/136

[220] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/136-137

[221] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/137

[222] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/137-138

[223] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/138-139

[224] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/139

[225] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/139

[226] Bu hususta Mâide. 103. âyetin tefsirine bkz. (ç).

[227] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/140

[228] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/140

[229] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/140-141

[230] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/142

[231] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/142

[232] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/142-143

[233] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/143

[234] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/143

[235] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/143-144

[236] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/144

[237] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/144-145

[238] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/145

[239] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/145-146

[240] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/146

[241] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/146

[242] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/147

[243] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/147

[244] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/147-149

[245] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/149

[246] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/149-150

[247] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/150-151

[248] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/151-152

[249] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/152

[250] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/152

[251] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/152

[252] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/153

[253] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/153

[254] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/154

[255] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/154

[256] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/154-155

[257] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/155-156

[258] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/156

[259] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/156

[260] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/156

[261] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/156-157

[262] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/157

[263] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/157-158

[264] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/158

[265] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/158

[266] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/158-159

[267] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/159-161

[268] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/161-162

[269] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/162

[270] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/163

[271] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/163-165

[272] Benzeri manada hadis için bkz: Buhârî, Merdâ, 3; Ibn Mace, Fiten, 23 (2/1334).

[273] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/165-167

[274] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/167-169

[275] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/169-171

[276] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/171

[277] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/172

[278] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/172-173

[279] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/173-174

[280] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/175

[281] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/175-176

[282] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/176

[283] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/177

[285] Buhârî, Tevhid, 15; Müslim, Tevbe, 1 (4/2102); Keşfu'l-Hafâ, 1/202.

[286] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/177-179

[287] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/179-180

[288] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/180

[289] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/180

[290] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/180-181

[291] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/181-182

[292] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/182

[293] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/182-183

[294] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/183-184

[295] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/184

[296] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/184-185

[298] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/185

[299] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/186

[300] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/186-188

[301] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/188-189

[302] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/89

[303] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/189

[304] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/189-190

[305] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/190-191

[306] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/191

[307] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/191

[308] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/191-192

[309] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/192

[310] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/192

[311] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/193

[312] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/193

[313] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/193-194

[314] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/194

[315] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/194-195

[316] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/195-196

[317] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/196

[318] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/197-198

[319] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/198-199

[320] Müfessir şunu demek istiyor: Dünyaca kâfirin kazandığı durumlar olabilir. Fakat îman ufku çok geniş olup, bu nazarla işin sonunda, kâfirin Kazanan değil kaybeden olduğunu, dünyada iken görür. Kâfır ise ahirette Öğrenecektir (ç).

[321] Birinci âyette sayha müennes, ikincisinde müzekker itibar edilmiştir. Zira bu kelime hakiki müennes olmadığından, her iki tutum da mümkündür. Müteakip örnekde de ayrı durum vardır (ç).

[322] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/199-200