Araf Suresi 2.Bölüm

Bu delildeki birinci makam, astronomi ilminde enine boyuna ele alınmıştır. Fakat biz diyoruz ki: Batıdaki memleketlerde gecenin başlangıcında bir ay tutulması olduğunu farzettiğimizde, bu ay tutulması, doğu memleketleri için gündüzün başlangıcında olmuş olur. Böylece biz, batı memleketlerindeki gecenin başlangıcının, doğu memleketlerinde gündüzün başlangıcına tetabuk (tekabül) ettiğini anlamış olduk. Bu, ise ancak yerin doğudan batıya doğru tam yuvarlak olmasıyla mümkün olur. Hem sonra biz, kuzeye doğru yöneldiğimizde, ne kadar ilerle-sek, kuzey kutbunun yüksekliği de o nisbette artar; kuzey kutbunun yükseldiği oranda da, güney kutbu afçalmış olur. Bu da yerin, kuzeyden güneye doğru da tam yuvarlak olduğuna delalet eder. Bu iki hususun topiamı da, yer-yüzünün küre şeklinde olduğunu gösterir.

Bunun böyle olduğu sabit olunca biz deriz ki: Biri doğu noktasında, diğeri batı noktasında duran iki insan farzettiğimizde, bu iki insanın ayaklarının tabanları birbirine tam çakışacak (mukabil olacak) durumdadır. Bu iki insandan birine göre üstte olan, diğerine nisbetle altta olur. Binaenaleyh biz, âlemin ilâhının o iki insandan birine nisbetle üstte olduğunu farzedersek, bizzat bu yer, ikincisine nisbetle altta olmuş olur. Bunun aksi de böyledir. Binâenaleyh Allah Teâlâ'nın, belli bir mekanda olması halinde, o mekanın belli bazı insanlara nisbetle altta olduğu sabit olmuş olur. Allah Teâlâ'nın dünyadakilere nisbetle altta olması, ittifakla İmkânsızdır. Binaenaleyh Cenâb-ı Hakk'ın belli bir yerde (mekanda) olmaması gerekir.

Hem böyle olması halinde, her ne zaman O, belli bazı kimselere göre üstte olursa, diğer kimselere göre altta; üçüncü bir kısma göre sağda; dördüncü bir kısma göre solda; beşinci bir kısma göre karşıda; altıncı bir kısma göre arkada olmuş olur. Binaenaleyh yerin küre şeklinde oluşu, bunu gerektirmektedir. Fakat insanların ittifakı ile, âlemin ilâhı hakkında bu gibi hallerin söz konusu olması İmkânsızdır.

Ancak "O, yeryüzünü her yönden sarıp kuşatmıştır" dendiğinde, bu yeri kuşatan (saran) bir felek ofmuş olur. Bu söz de, âlemin ilâhının o âlemi kuşatan feleklerin birisi olması neticesine varır ki, hiçbir müslüman böyle birşey söylemez. Allah en iyi bilendir.

14) Eğer âlemin ilâhı arş'in üzerinde olsaydı, O'nun ya arş ile temasta olmast ya da arş'a sınırlı veya sınırsız bir mesafede bulunması gerekirdi. Bu üç ihtimal de bâtıldır, öyleyse Cenâb-ı Hakk'ın arş'ın üzerinde olduğunu söylemek de bâtıl (yanhş)tır.

Birinci ihtimali şöyle izah ederiz: Allah'ın arş ile temas halinde olduğu farzedil-mesi halinde, O'nun en alt tarafı arş ile temas halinde olmuş olur. Bu durumda O'nun o tarafının üstünde, arş ile temas etmeyen bir tarafı kalır mı, kalmaz mı?

Eğer birinci ihtimal söz konusu ise, arş ile temas halinde olan o şey, arş ile temas halinde olmayandan başka bir şey olmuş olur. Bu durumda da, Allah'ın zatının, kısımlardan ve parçalardan meydana gelmiş olması gerekir. Böylece O'nun zatı, gerçekte, üstüste konulmuş karşı karşıya olan yüzeylerden meydana gelmiş olur k,i bu O'nun parçalardan ve kısımlardan meydana gelmiş bir cisim olduğunu söylemekten ibarettir. Halbuki bu, imkânsızdır. Eğer ikinci ihtimal olursa, bu durumda Allah'ın zatı, asla kütlesi ve kalınlığı olmayan ince bir yüzey olmuş olur.

Sonra burada yine taksimat söz konusu olur, ki bu da şudur: Eğer Cenâb-t Hak için, sağa-sola, öne-arkaya doğru bir imtidad (uzama) söz konusu olursa, O, yine kısımlardan ve cüzlerden mürekkeb olmuş olur. Eğer altı yön itibariyle mekanlarda O'nun imtidadı, uzaması, gidiş gelişi söz konusu olmazsa o zaman O, zerrelerden bir zerre ve tozlara bulaşmış, bölünmeyen bir cüz olmuş olur ki, bunu hiçbir akıllı söylemez..

İkinci ihtimale gelince, ki bu Allah'la âlem arasında sınırlı bir uzaklığın bulunduğunu söylemektir. Evet bu da imkânsızdır. Çünkü böyle olması halinde, âlemin, bulunduğu taraftan, Cenâb-ı Hakk'a değinceye kadar, Allah'ın zatının bulunduğu yöne doğru yükselmesi imkânsız olmaz. Bu durumda da, birinci kısımda söz konusu olan imkânsızlık tekrar söz konusu olur.

Üçüncü ihtimale gelince, ki bu da, Allah Teâlâ ile âlem arasında sınırsız bir uzaklığın bulunduğunun söylenmestdir. Bu ise, diğer bütün kısımlardan daha açtk olarak fasittir. Çünkü Allah, âlemden uzak olunca, O'nunla başkası arasındaki uzaklık, iki taraftan da yani Allah'ın zatı ile âlemin zatı bakımından da sınırlı olmuş olur. Yine bu, iki sınır arasında kalmış olur. Halbuki, bu iki sınır arasında sınırlanmış ve iki sınır ve iki taraf arasında sınırlanmış bir mesafenin ise, sınırsız bir uzaklık olması imkânsızdır.

İmdi şayet, "Allah Teâlâ, ezelden ebede kadar âlemden önce var değil midir9 O halde, Cenâb-ı Hakk'ın âlemden önce olması, O'nun, iki sınırla iki çizgi ve iki taraf arasında sınırlanmış olması demek değil midir? Bu iki uçtan birisi ezel, diğeri de âlemin var olmasının başlangıcıdır. Bu önceliğin iki sınır arasına alınmasından, bu önceliğin bir evveli ve bir başlangıcı olması gerekmez. İşte burada da böyledir. Bu. bir ihtimal için söz konusu olan müşkili savuşturma hususunda, Muhammed İbn el-Heysem'in dayanıp itimad ettiği delildir" denilirse, buna şöyle cevap verilir:

Bu sırf bir mugalatadır. Zira, ezel muayyen bir vakit ve muyayyen bir zamandan ibaret değildir ki, Altah Teâlâ'nın o vakitten itibaren, âlemin evveli olan zamana kadar âlemden önce olduğu söylenebilsin.. Zira, o vakitten diğer vakte kadar mevcudiyeti farzedilen her muayyen vakit, iki çizgi arasında tahdit edilmiş ve iki sınır arasında da sınırlanmış olur. Bu ise, kendisinde sınırsız olmanın düşünüleni iveceği bir şeydir. Aksine ezel, kesinlikle herhangi muayyen bir zamana işaret edilmeksizin, bir önceliğin bulunmaması demektir.

Bunu iyice kavradığın zaman, biz şöyle deriz: Biz ya Allah Teâlâ muayyen bir cihete mahsus ve O, muayyen bir yerdedir deriz; veya böyle demeyiz... Eğer birincisini söylersek, o zaman o iki taraf ile o iki çizgi arasında bulunan uzaklık, sınırlı olmuş olur. Halbuki, iki çizgi ve iki sınır arasında bulunan stnırlı uzaklığın sonsuz olması düşünülemez. Çünkü sınırsızlık, bir sınır, bir parça ve bir ucun bulunmamasından ibarettir. Onun iki çizgi arasına alınmış olmasının manası, o şey için bir sınır, bir parça ve bir ucun bulunduğunu söylemek demektir. Halbuki bunları bir arada düşünmek, İki zıddı bir araya getirmeyi icab ettirir ki, bu imkânsızdır. Bunun bir benzeri de, bizim ileri sürmüş olduğumuz şu husustur: Biz her ne zaman, âlemden önce, belirli bir vakit tayin edersek, o zaman, âlemle âlemin başlangıcının içinde meydana geldiği vakit arasındaki uzaklık, hiç şüphesiz sınırlı ve sonlu bir uzaklık olmuş olur. Ama biz ikinci kısmın olduğunu söylersek, ki bu, Allah Teâlâ'nın, belirli bir mekana tahsis edilmeyişi ve belirti bir cihette olmayışıdır. İşte bu, Cenâb-ı Hakk'ın bir cihette bulunmaması demektir. Çünkü belirli bir zatın, haddizatında muayyen bir cihette olmaksızın bulunduğunu söylemek, imkânsız bir sözdür. Bu sözün benzeri bir söz de, şöyle diyen kimsenin sözüdür: Ezel, muayyen bir vakitten ibaret olmayıp, aksine evveliyetin ve hudûsun bulunmadığına işarettir. Böylece, İbnu'l-Heysem'in söylemiş olduğu bu şeyin bir şey ifade etmekten uzak olan bir hayal olduğu ortaya çıkmış otur.

15) Aklî ilimlerde şu husus sabit olmuştur: "Mekan, ya içine alan, kuşatıcı olan bir cismin iç yüzeyidir, yahut da uzayıp giden bir boşluk ve sırf uzaklıktır.." Mekan hakkında, bunun dışında, bir üçüncü kısım düşünülemez.

Bunu iyice kavradığın zaman biz deriz ki: Eğer o mekan, "evvel" olursa, bu durumda biz deriz ki: Alemin cisimlerinin sınırlı olduğu sabittir. Maddi âlemin dışında ise ne boşluk ne doluluk, ne mekan ve ne de cihet söz konusu değildir. Binaenaleyh, Allah'ın, âlemin haricindeki bir yerde bulunması imkânsızdır..

Eğer mekan, ikincisi ise, bu durumda biz deriz ki, uzaklığın özelliği, mahiyetin tamamı itibariyle tektir ve birbirine benzemektedir. Binaenaleyh, eğer Allah bir mekanda olmuş olsaydı, o zaman O'nun diğer mekanlarda da bulunması mümkün olurdu. Bu durumda da, hakkında hareket ve sükûn gibi vasıfların düşünülmesi doğru olurdu. Halbuki böyle olan her şey, tevhid ilminde zikredilen meşhur delillerle, muhdes olur ki, bu deliller kelamcılann çoğunluğuna göre makbul olan delillerdir. O zaman Allah'ın muhdes olması gerekir. Halbuki bu, imkânsızdır. Böylece, Allah Teâlâ'nın bir mekan ve bir cihette bulunduğunu söylemenin, bütün değerlendirmelere göre bâtıl ve yanlış bir görüş olduğu sabit olmuş olur.

16) Bu, son derece güzel, istikraî (araştırmaya dayanan) ve itibarî (bir bakımdan var kabul edilen) bir hüccettir. Bu şudur: Biz, bir şeyde cisim oluş daha kuvvetli ve daha muhkem olduğu zaman, onda fail oluş kuvvetinin daha zayıf ve daha eksik; aynı şekilde bir şeyde cisim oluş daha az ve daha zayıf olduğu zamanda, onda fail otuş kuvvetinin daha güçlü ve mükemmel olduğunu görürüz. Bunu şu şekilde izah edebiliriz: Biz yeryüzünün, cisimlerin en kesifi ve en hacimlisi olduğunu görürüz. Bu sebeple hiç şüphesiz yerde sadece tesiri (etkiyi) kabul etme özelliği vardır. Ama sırf yerin, başka birşey üzerindeki tesiri son derece azdır. Suya gelince, su da, gerek kesafet ve gerek hacim bakımından, yere nisbetle daha azdır. Bu sebeple hiç şüphesiz suda tesir etme gücü vardır. Çünkü tabiatı gereği akıcı olan su, yere (toprağa) karıştığında onun üzerinde çeşitli tesirler meydana getirir. Havaya gelince; hava da, hacim ve kesiflik bakımından, suya nisbetle daha azdır. Binaenaleyh şüphe yok ki hava, tesir etme bakımından sudan daha güçlüdür. İşte bu sebeple bazı kimseler, "Hayat (yaşama) ancak hava ile mükemmel olur" demişlerdir. Yine bu kimseler, ruhun burundan giren (solunan) havadan başka bir manası ol-madtğını iddia etmişlerdir. Ateşe gelince, bu da havadan daha az kesiftir. Bundan dolayı da, şüphesiz ateş tesir etme bakımından, enâsır-ı erbaanın (dört ana unsurun) en güçlüsüdür. Hararet (sıcaklık) kuvveti ile pişme ve olgunlaşma meydana gelir. Mevalid-i selase (o elementlerden doğan üç temel varlık) -ki bununla madenleri, bitkileri ve canlıları kastediyorum- bu da hararet kuvvetiyle meydana gelir. Felekler ise, unsurlardan (dört unsurdan) meydana gelmiş olan kütlelerden daha latiftirler. Bundan dolayı, bu felekler unsurlardan meydana gelmiş kütleleri istila etmiş ve unsurların imtizacından muhtelif nevi ve sınıfların oluşturulması üzerinde etkili olmuşlardır. Binaenaleyh hep aynı olan ve hiç değişmeyen bu istikraî metod, birşey her ne zaman hacim, kütfe ve cisim oluş bakımından daha fazla olursa, kuvvetinin ve tesirinin daha az olduğuna; yine birşey her ne zaman kuvvet ve tesir oakımından daha güçlü olursa, hacim, kütle ve cisim oluş bakımından daha küçük okluğuna delalet eder. Durum böyle olunca bu "istikra", bir şeyi meydana getirme. ve var etmede kuvvet ve kudretin en mükemmelinin bulunduğu yerde, hacim, kütle ve bir mekan ile cihette bulunma hususlarının kesinlikle söz konusu olamayacağı konusunda çok kuvvetli bir zan ifade eder. Bu her ne kadar istikraî bir araştırma ise de, üzerinde iyice düşünüldüğünde, bunun Cenâb-ı Allah'ın cisim olmaktan ve belli bir mekanda bulunmaktan münezzeh olduğuna kesinkes hükmetme ile çok yakın bir -batı olduğu görülür. Muvaffakiyyet Allah'tandır.

İşte Cenâb-ı Allah'ın herhangi bir mekan ve cihette bulunmaktan münezzeh olduğunu izah hususundaki aklî deliller bunlardır.[1]

Allah'ın Mekândan Münezzeh Olduğuna Dair Nakli Deliller

Bu husustaki naklî delillere gelince, bunlar da pek çoktur:

1) Allah Teâlâ, "De ki: "O Allah'tır, bir tektir" {İhlas, 1) buyurmuş ve kendisini tek oluş ile tavsif etmiştir. "Ehad", Allah'ın bir tek oluşunu en iteri derecede ifade eden bir kelimedir. Kendisi ite arş dolan ve arş'tan fazla olan bir varlık, arş'ın parçalarının üstünde, gerçekten birçok parçadan meydana gelmiş "mürekkeb" bir varlık olur. Böyle oluş da, o varlığın "bir tek" olmasına terstir. Bu İlzam" karşısında, Kerramiye fukahâsına mensup bazı kimselerin şöyle dediklerini gördüm: "Allah Teâlâ tek bir zattır. Tek olmakla birlikte, aynı anda her yerde bulunur. Aynı anda her yerde bulunduğu İçin, arş da O'nunla dolmuştur." Ben derim ki: "Bu söz mekan ve ciheti (doldurup) meşgul eden bir zatın (varlığın), aynı anda pek çok mekanlarda bulunması caizdir" neticesine varır. Halbuki akıllı kimseler, bunun yanlış olduğunu bilmenin, zarurî (kesin) olarak bilinen şeylerin en açıklarından bîri olduğu hususunda ittifak etmişlerdir.

Hem sonra siz, ey Kerramiye, bunun böyle olabileceğini söylüyorsanız, Arş'tan yerin dibine kadar bütün âlemin tek bir cevher ve tek bir varlıktan ibaret olabileceğini, ancak ne var ki bölünemeyen bu cüzün, bütün mekanlarda bulunduğunu ve bundan dolayı da birden fazla sanıldığını niçin söylemiyorsunuz. Böyle birşeyi söyleyebilen kimsenin ise, en kabul edilmez birşey söylemiş olacağı malumdur.

Eğer onlar, "Biz, burada bu zatlar arasında farklılığın bulunduğunu, ancak onların bir kısmının bakî olmasının yanısıra, bir kısmının fânî olması sebebiyle anladık. İşte bu, farklılığı gerektirir.

Hem sonra biz onların hazasının hareketli olduğunu, bazısının da hareketsiz olduğunu görüyoruz. Hareketli olan ise, hareketsiz durandan farklıdır. Binaenaleyh, bunlar arasında bir farklılığın olduğuna hükmetmek gerekir. Böylesi şeyler Allah'ın zatı hakkında söz konusu değildir. Binaenaleyh bunlar arasındaki fark açıktır" derlerse, biz deriz ki: "Senin, "Bazıları fânî (yok) olurken, bazıları bakî oluyor. Bu da, bunlar arasında bir farklılık olduğunu gösterir" şeklindeki iddiana karşılık, cüzlerden bazılarının fanî (yok) olduğunu kabul etmiyoruz ve aksine diyoruz ki: "Alemin bütün cüzlerinin, sadece tek bir cüz olup o aynı cüz'ün şuraya buraya yerleştiği niçin söylenemesin?"

Keza bu cüz beyaz, siyah ve diğer bütün renkler ve tatlarla mevsuf olarak bulunur. Yok (fani) olan, sadece onun muyayyen bir yerde bulunmasıdır. Onun bizzat ve tamamen yok olduğunun söylenmesine gelince, bu kabul edilemez.

Senin, "Biz bazı cisimlerin hareketli, bazısının hareketsiz olduğunu görüyoruz. Bu durum ise, bir farklılık olduğunu gösterir. Çünkü hareket ve sükûn (hareketsizlik) aynı anda bulunamazlar" şeklindeki sözüne karşılık da deriz ki: "Biz, tek bir cismin aynı anda iki yerde bulunamayacağına inandığımız için hareket ve sükûnun bir arada bulunamayacağı neticesine varıp, hareketsiz duranın burada bulunduğunu, hareket edenin de burada olmadığını gördüğümüzde, hareket edenin burada durandan başka birşey olduğuna hükmederiz. Fakat bir varlığın aynı anda iki yerde bulunmasının farzedilmesi halinde o tek varlığın aynı anda hem hareket halinde hem de hareketsiz olması imkânsız değildir. Çünkü bu konuda söylenebilecek son söz şudur: (O), hareketsiz duruşu sebebi ile burada, hareketi sebebi ile de bir başka yerde bulunmuştur. Ancak biz, tek bir varlığın aynı anda iki ayrı yerde bulunabileceğini kabul ettiğimizde, hareketsiz duran varlığın, hareket eden varlığın kendisi olması uzak bir ihtimal olmaz. Binaenaleyh Allah Teâlâ'nın zatı itibarı ile, bölünmeyi kabul etmeyen tek bir varlık olduğunun, bununla birlikte arş'ın O'nunla dolduğunun söylenebilmesi halinde, "Arş, bir cevher-i ferd, bölünmeyen bir cüzdür. Bununla birlikte bütün mekanlarda bulunur ve bütün arş o tek cevher-i ferdden meydana gelmiştir" denilebilirdi. Bunun böyle olduğunu kabul etmenin ise, cehalet kapılarını açma neticesine götüreceği malumdur.

2) Allah Teâlâ, "O gün Rabb'min arş'ını ( o meleklerin) üstünde bulunan sekiz melek yüklenir" (Hakka, 17) buyurmuştur. Âlemin ilâhı arş'ın üzerinde olsaydı, arş'ı taşıyan melekler, ilâhı da taşımış olurlardı. Bu sebeple ilâhın, bir yönden taşıyan, bir yönden taşınan; bir yönden korunan, bir yönden koruyan olması gerekir. Böyle birşeyi ise, hiçbir akıllı söyleyemez.

3) Allah Teâlâ, "Allah ganî (muhtaç olmayan)dır" (Muhammed, 38) buyurmuştur. Cenâb-ı Hak, kendisinin kayıtsız şartsız herşeyden müstağni olduğunu bildirmiştir. Bu ise, O'nun mekandan ve cihetten de müstağnî olmasını gerektirir.

4) Firavun, Hz. Musa (a.s)'dan kendi ilâhının mahiyetini anlatmasını isteyince, Hz. Musa (a.s), üç anlatışının her seferinde de, Allah'ın yaratıcılık sıfatından başka birşey söylememiştir. Çünkü Firavun, "Âlemlerin Rabbi (dediğin) nedir?" (Şu'arâ, 23) deyince, Hz. Musa, birinci seferde, "O, göklerin, yerin ve bunlar arasında bulunan şeylerin Rabbidir Eğer hakikati yakinen bilmeye ehil kimseler-denseniz" {Şu'arâ, 24) dedi. İkinci seferde, "O, sizin de evvelki atalarınızın da Rabbidir" (Şu'arâ, 26); üçüncü seferde, "(O), doğu ite batının ve ikisi arasında bulunan herşeyin Rabbidir, eğer aklınızı kullanırsanız..." {Şu'arâ, 28) demiştir. Bütün bahsedilen bu hususlar, Allah'ın yaratıcılık sıfatına işarettir. Ama, Allah'ın laneti üzerine olasıca Firavun ise, "Ey Hâmân, benim için yüksek bir kule yap. Olur ki ben o göklerin yollanna ulaşırım da Musa'nın tanrısına yükselip çıkarım" dedi" (Mü'min, 36-37) ve Allah'ı gökte aradı. Bundan dolayı biz, Allah'ı yaratıcılık ile ve bir mekan-bir cihette bulunmamakla tavsif etmenin, Hz. Musa'nın ve diğer peygamberlerin de dini (yolu) olduğunu; Cenâb-ı Hakk'ın gökte olduğunu söylemenin ise, Fir'avn ile onun bütün kâfir kardeşlerinin (yolu) olduğunu anlamış olduk.

5) Allah Teâlâ, (tefsir ettiğimiz) bu âyette, "Şüphesiz ki Rabbiniz, gökleri ve yeri altı günde yaratan, sonra arş üzerinde hükümran olan Allah'tır" (A'râf, 54) buyurmuştur. Bu âyetteki sümme (sonra) kelimesi, "terâhî'" (birşeyin daha sonra oluşunu) ifade eder Ki bu da Allah Teâlâ'nın, ancak gökleri ve yeri yarattıktan sonra, arş üzerine "istiva" ettiğine delalet eder. Binaenaleyh eğer bu âyette geçen "istîva"dan murad, birşeyin üzerinde "istikrar bulma" ise, o zaman, "O arş üzerinde karar kılmamış, istikrar bulmamıştı. Henüz kararsız İdi, yalpalıyordu ve dengesini bulamamıştı da, daha sonra arş üzerinde istîva etti (dimdik durdu)" denilmesi gerekir. Bu ise, Cenâb-t Allah hakkında diğer cisimler gibi, bazan hareketli ve yalpalı, bazan da sükûn ve istikrarlı olduğunu söylemeyi gerektirir ki, Hiçbir akilli böyle birşey söylemez.

6) Allah Teâlâ, Hz. İbrahim (a.s)'in, yıldızların, ayın ve güneşin Hanlığını, onların batıp kaybolmaları sebebi ile tenkid ettiğini nakletmiştir. Demek ki âlemin ilâhı bir cisim olsaydı, o zaman devamlı batıp kaybolan ve yalpalama ile dengesizlikten, dimdik doğrulup sükûn ve istikrar haline geçmiş oian bir varlık olmuş olurdu. Binaenaleyh, Hz. İbrahim (a.s)'in güneş, yıldız ve ayın tanrılığına yönelttiği tenkit, bu durumda âlemin ilâhı hakkında da geçerli olur. Böyle olunca daha nasıl, O'nun uluhi-yyetini itiraf etmek mümkün olur?

7) Allah Teâlâ, "Sonra (O), arş üzerine istiva etti" buyruğundan önce ve sonra, birşeyler zikretmiştir. Bundan önce bahsettiği husus, kendisinin "Şüphesiz ki Rabbiniz, gökleri ve yeri altı günde yarattı" cümlesidir. Biz ise, göklerin ve yerin yaratılmasının pek çok yönden yaratıcının varlığına, O'nun kudret ve hikmetine delalet ettiğini beyan etmiştik. O'nun bunun peşisıra bahsettiği hususlar ise şunlardır:

a)"Kendisini durmayıp kovalayan gündüze, geceyi o bürüyüp örter." Bu husus, Allah'ın varlığına, kudretine ve hikmetine delalet eden delillerden biridir.

b) "Güneşi, ayı, yıldızlan, hepsi emrine ram olarak (yaratan O'dur).* Bu husus da, Allah'ın varlığına, kudretine ve ilmine delalet eden delillerdendir.

c) 'Haberiniz olsun ki yaratmak da emretmek de O'na mahsustur." Bu beyan da O'nun kudret ve hikmetinin mükemmelliğine bir işarettir. Bunun böyle olduğu sabit olunca biz deriz ki: Ayetin başı, Allah Teâlâ'nın varlığına, kudretine ve ilmine delalet eden hususlara bir işarettir, sonu da aynı hususlara delalet eder. Durum böyte olunca, âyetteki, "Sonra (O), arş üzerine istiva etti" buyruğunun da, aynı şekilde Allah'ın kudret ve ilminin mükemmel oluşuna bir delil olması gerekir. Çünkü şayet bu tabir bu manaya delalet etmeyip bundan muradı, "Allah'ın arş üzerine karar kılması" olsaydı, bu tabir kendinden önceki ve sonraki ifadeler arasına girmiş, onlarla hiç ilgisi olmayan bir söz olmuş olurdu. Zira Allah'ın arş üzerine karar kılmış olmasını, O'nun kudret ve hikmetinin mükemmelliğine bir delil kılmak mümkün değildir. Hem bu, bir övgü ve bir medih sıfatı da değildir. Zira Allah Teâlâ, bütün karasinek ve sivrisinekleri, arşa ve arş'ın üzerindeki şeylere oturtmaya kadirdir. Böylece. Cenâb-ı Hakk'ın, arş üzerine oturmuş olmasının, ne O'nun zat ve sıfatlarını isbat eden delillerden, ne de medh ve övgü sıfatlarından olmadığı sabit olmuş Olur. Şu halde Cenâb-ı Hakk'ın, "Sonra (O), arş üzerine istiva etti" buyruğundan murad, O'nun arş üzerine oturmuş olması olsaydı, o zaman bu ifade, kendisinden önceki ve sonraki ifadeierle münasebetsiz bir söz olmuş olurdu ki, bu da son derece bozukluk ve tutarsızlığı gerektirirdi. Böylece, maksadın bu olmayıp aksine bununla kastedilenin, O'nun mülk ve melekûtunu yönetmesindeki kudretinin mükemmelliği olduğu kesinleşir. İşte böylece bu kelime, hem kendinden önceki hem de sonraki ifadelerle münasebet arzetmiş olur ki, işte elde edilmek istenen netice budur.

8) Semâ: "Gök, semâ" yükselen, yukarı çıkan ve yüce olan her şeye verilen bir isimdir. Bunun delili ise, Cenâb-ı Hakk'ın buluta da, "semâ" adını vermiş olmasıdır. Çünkü Cenâb-ı Hak, "Sizden şeytanın murdarlığım gidermek... için de gökten üstünüze bir su indiriyordu..." (Enfai, 11) buyurmuştur. Durum böyle olunca, yüksekliği, irtifâsı ve yücelme durumu olan her şey "semâ" olmuş olur. Şu halde eğer âlemin ilâhı arş'ın üzerinde olmuş olsaydı, o zaman Cenâb-ı Hakk'ın zatı, arş'da oturanlar için bir "semâ" olmuş olurdu. İmdi Allah Teâlâ arş'ın üzerinde olmuş olsaydı, O'nun bir "sema" olacağı, böyie vasfedileceği sabit olurdu. Halbu ki O, kendisinin pek çok âyette bütün "semâların ve göklerin yaratıcısı olduğunu bildirmiştir ki, bu âyetlerden birisi de, tefsirini yapmakta olduğumuz, "Şüphesiz ki Rab-biniz, gökleri ue yeri altı günde yaratandır..." buyruğudur. Binaenaleyh, şayet arş'ın üstü, arşta oturanlar için bir "sema" olsaydı, o zaman Cenâb-ı Hak kendi kendinin yaratıcısı olmuş olurdu ki, bu da imkânsızdır.

Bunun böyfe olduğu sabit olunca, Cenâb-t Hakk'ın "Gökleri oe yeri yaratandır" buyruğu, O'nun, "Sonra (O), arş üzerine istiva etti" ifadesinin, tevil edilmesi gereken, müteşabih ifadelerden biri olduğuna delalet eden muhkem bir âyettir. İşte bu, çok hoş bir nüktedir. İnceliktir. Bunun bir benzeri de, Cenâb-ı Hakk'ın, En'âm suresinin başında "O, göklerde (ibadete müstehak olan) Allah'tır" (En'âm, 3) buyurup, biraz sonra da, "De ki: "Göklerde ve yerde olan her şey kimin?" De ki: "Allah'ındır" (En'âm, 12) buyurmasıdır. Bu son tabir, göklerde bulunan her şeyin, Allah'ın mülkü olduğuna delalet eder. Binaenaleyh, şayet Allah göklerde olsaydı, o zaman O'nun, kendisinin maliki ve melîki olması gerekirdi ki, bu muhaldir. İşte burada da böyledir. Öyleyse, bu aklî ve naklî delillerin tamamiyie, Hak Teâlâ'nın "Sonra (O), arş üzerine istiva etti" buyruğunu "oturma", "karar kılma" ve "bir mekan ve ciheti işgal etme" manasına hamletmenin mümkün olmadığı sabit olmuş olur. İşte bu noktada, bu hususta ehil olan ulemâ için iki yol bulunmaktadır. [2]

Müteşabih Ayetler Hakkında Razi'nin Tutumu

1) Bizim, Hak Teâlâ'nın mekandan ve cihetten münezzeh ve berî olduğuna kesinkes hükmederek, âyetin te'vili ve tefsiri hususunda teferruata dalmadan, onun ilmini Allah*a havale etmemizdir ki, bu bizim, Hak Teâlâ'nın "Halbuki onun te'vilini, Allah'tan başkası bilmez. İlimde yüksek gayeye erenler ise: "Biz O'na inandık" derler" (Ai-i Imran, 7) âyetinin tefsirinde yapmış olduğumuz açıklamadır. İşte bu mezhep, bu görüş, bizim tercih edip savunduğumuz ve itimad ettiğimiz görüştür. [3]

Arş Kelimesinin Manası

2) Bizim âyetin te'vili ve tefsiri konusunda tafsilata dalmamızdır. Bu hususta da, Özetle iki görüş bulunmaktadır:

a) Kaffâi (r.h)'ın İleri sürdüğü husustur. O şöyle demektedir: "Araplar nez-dinde "Arş", kralların üzerinde oturduğu tahttır, divandır. Daha sonra arş, bizzat melîkin mülkünden kinaye kılınmıştır. Nitekim "mülkü bozulup sarsıldı" manasında denilir. Melîkin mülkü istikamet bulup, işleri ve hükümleri düzene girdiğinde de, Araplar, derler." Kaffâl'ın söylediği, bundan ibarettir. Ben de derim ki: Kaffâl'ın ileri sürdüğü bu görüş, gerçek, doğru ve yerindedir. Bunun bir benzeri de, Arapların, uzun bir kimse için, kendisine çok misafir gelip giden kimse için "Falanca, külü çok olandır" ve yaşlı kimse için de, "Falancanın, saçı başı ağarmıştır" demeleridir. Halbuki, bütün bu lafzıların hiçbirinde, kastedilen mana, onların zahirî manaları değildir. Bunlardan kastedilen, ancak kastedileni kinaye yoluyla anlatıp bildirmektir. İşte burada da, "arş üzerine istiva" zikredilmiş, bununla Cenâb-ı Hakk'ın kudretinin nüfuz ve geçerliliği ve O'nun meşietinin her şeyde bulunması kastedilmiştir.

Kaffâi (r.h) daha sonra şöyle der: "Allah Teâlâ zatına, sıfatlarına ve âlemi nasıl tedbir edip yönettiğine; onların hükümdarlarından ve idarecilerinden görüp alıştıkları, müşahede ettikleri tarzda işaret edince, onların kalblerine Allah'ın azameti ve O'nun celalinin mükemmelliği iyice yerleşmiş olur. Ancak bütün bunlar, teşbih akidesini kabul etmeme şartına bağlıdır. Allah Teâlâ, kendisinin "âlîm" olduğunu söylediğinde, onlar bu sözden, Allah Teâlâ'ya hiçbir şeyin gizli katmadığı manasını anlamışlardır. Sonra da akıllarıyla, bu ilmin, ne tefekkür ne düşünce ile, ne de bir duyu organını kullanmak suretiyle elde edilmemiş olduğunu bildiler.

Yine Cenâb-ı Hak, kendisinin "kadir" olduğunu söylediğinde, bu sözden, O'nun bütün kainatı var etmeye ve bütün mümkinatı meydana getirmeye muktedir olduğunu anlamışlardır. Sonra akıllarıyla, O'nun bu var etme ve meydana getirmede, her türlü alet ve edevattan ve meydana getirip yaratmasından önce bir maddenin, bir zamanın, bir tefekkür ve düşüncenin bulunmasından müstağni olduğunu anlamışlardır. Allah'ın diğer sıfatları hakkındaki söz de böyledir. Demek ki Cenâb-ı Hak, kendisinin, kullan tarafından haccedilmesi gereken bir evi bulunduğunu haber verdiğinde, kullar bu sözden şunu anlamışlardır: Allah Teâlâ, aynen bir istekte bulunmak için hükümdarlarının ve başkanlarının evlerine gittikleri gibi, yine ihtiyaçlarını istemek ve Rablerinden talepte bulunmak için yönetip gitmek üzere kendileri için bir yer (ev) tayin ettiğini anlarlar. Sonra da akıllarıyla bunda bir "teşbihin {Allah'ın insanlara benzemesinin) söz konusu olmadığını, bu evi, kendisi için bir mesken kılmadığını, kendisini soğuk ve sıcaktan korumak için o evden istifade etmek için o evi yapmadığını anlarlar.

Yine Cenâb-t Allah, kullarına kendisine hamd etmelerini, kendisini ulu ve yüce bilmelerini emrettiğinde, insanlar bu emirden, Allah Teâlâ'nın kendilerine, kendisine alabildiğine ta'zim (saygı) göstermelerini emrettiğini anlarlar ve sonra akıüarjyla, Allah'ın o hamd ve ta'zimden dolayı sevinmediğini ve kullar onları yapmayıp yüz çevirdiği zaman da kederlenmediğini bilirler."

Bu mukaddimeyi iyice anladığında biz diyoruz ki: Allah Teâlâ, münakaşa ve karşı çıkma olmaksızın isteyip dilediği gibi gökleri ve yeri yarattığını haber vermiş, daha sonra da arş üzerine istiva ettiğini, yani mahlûkatı dilediği ve istediği gibi idare ettiğini bildirmiştir. O halde, "Sonra (O), arş Üzerine istiva etti" âyeti, yani "Allah gökleri ve yerleri yarattıktan sonra, mülk ve celâl, azamet arşı üzerine istîva etti" demektir.

Daha sonra Kaffâl şöyle demektedir: "Bunun bu şekilde olduğunun delili ise, Cenâb-ı Hakk'm"Şüphesİz ki sizin Rabbiniz, gökleri ve yeri altı günde yaralan, sonra (emri) arş üzerinde hükümran olan, (her) işi (yerli yerinde) idare edendir" (Yûnus, 3) âyetindeki, "İşi tedbir edegelen..." ifadesi, O'nun "sonra (emri) arş üzerinde hükümran olein..." buyruğunun tefsiri gibidir. O, tefsirini yapmakta olduğumuz âyette de, "Sonra (O), arş üzerinde istiva etti. Kendisini durmayıp kovalayan gündüze, geceyi O bürüyüp örter Güneşi, ay'ı, yıldızlan -hepsi de emrine ram olarak- (yaratan O) Haberin olsun ki, yaratmak da, emretmek de O'na mahsus"(A'râf, 54) buyurmuştur ki, bu da Cenâb-ı Hakk'ın, 'Sonra (O), arş üzerinde istîva etti" buyruğunun da, bizim anlattığımız şeye bir işaret olduğuna delalet eder.

İmdi şayet, "Siz, Cenâb-ı Hakk'ın, "Sonra (O), arş üzerinde istiva etti" buyruğunu, "mülküne istîva etti" manasına hamlederseniz, o zaman, "Allah, gökleri ve yeri yaratmadan önce, istîva etmiş değildi" denilmesi gerekir" denilirse, biz deriz ki:

Allah Teâlâ, bizzat âlemleri bilfiil var edip yaratmadan önce de, onları yaratmaya ve var etmeye kadir idi. Zira, Zeyd'i diriltmek, Amr'ı öldürmek; şunu yedirmek, ötekini suya kandırmak, ancak bu haller bilfiil meydana geldiğinde söz konusu olur. Binaenaleyh, biz "arş"ı mülk ile; mülkü de bu haller ile tefsir ettiğimizde, o zaman "Bu şeylerdeki tasarrufu ve onları tedbir edip yönetmesi, ancak gökleri ve yer: yarattıktan sonra ortaya çıktı" manasında olmak üzere, "Gökleri ve yeri yarattıktan sonra, mülkü üzerine istîva etti" denilmesi, yerinde ve doğru olur. İşte bu, bu konuda doğru ve gerçek olan bir cevaptır.

b) Şöyle denilmesidir: Âyette geçen istevâ kelimesi, istevlâ "istîla etti, hürümran oldu" manasındadır. Bu açıklamayı biz, Tâ-hâ suresinde 5. âyetin tefsirinde uzun uzadıya yapmıştık. Bundan ötürü burada tekrarlamayacağız.

Bu hususta, bir üçüncü açıklama olarak da bizim, arş'ı "mülk"; istevâ fiilini de, "mülkünün üstüne yükseldi, onun istila etti" anlamında tefsir etmemizdir. Buna göre âyetin manası, "Allah Teâtâ'nın kudreti, müikünü ve melekûtunu îertib ve tedbir etme hususunda nafizdir, geçerlidir, müessirdir" şeklinde olmak üzere, "O, mülkü üzerine istila etti" biçimindedir.

Bil ki Allah Teâlâ, bu tabiri yedi surede zikretmiştir. Bunlardan birincisi burada; ikincisi Yunus, üçüncüsü Ra'd, dördüncüsü Tâhâ, beşincisi Furkan. altıncısı Secde, yedincisi de Hadîd surelerindedir. Biz, bunların geçtiği her yerde, çok önemli açıklamalarda butunduk. Binaenaleyh, kim bu açıklamaları birbirine eklerse, kalbler-den ve gönüllerden, teşbih şüphesini izale etme, söküp atma hususunda tam ve

mükemmel bir bilgi birikimi elde etmiş olur. "Kendisini durmayıp kovalayan gündüze geceyi O bürüyüp örter" buyruğu ile ilgili birkaç mesele vardır: [4]

Birinci Mesele

İbn Kesir, Nâfi', Ebû Amr, İbn Amir ve Hafs'ın rivayetine göre Asım, hem burada hem de Ra'd suresinde, şeddesiz olarak yuğşî; Hamza, Kisaî ve Ebû Bekr'in rivayetine göre Asım, hem burada, hem de Ra'd suresinde şeddeli olarak yuğaşşî şeklinde okumuşlardır. Vahidî (r.h), gerek iğşa, gerekse tağşiye kelimelerinin, bir şeyi birşeye giydirmek, ona bürümek manasına geldiğini, bunun Kur'ân-ı Kerim'de hem şeddeli, hem de şeddesiz olarak kullanıldığını, şeddeli olarak kullanıldığına dair Cenâb-ı Hakk'ın "Onlara sardırdığı musibeti sardırdı" (Necm, 54) âyetinin; şeddesiz olana da, O'nun, "Böylece onları sanverdik. Artık görmezler" (Yasin, 9) âyetinin zikredilebileceğini, Yasin 9 âyetinde İkinci mefulün hazfedüdiğini ve manasının, "Biz onları, körlükle ve görememekle sarıverdik, bürüdük" şeklinde olduğunu söylemiştir. [5]

Gece İle Gündüzün Devamlı Birbirine Sardırılması

"Kendisini durmayıp kovalayan gündüze, geceyi O bürüyüp örter" buyruğundan maksad "O, geceyi gündüze katar, ilhak eder" şeklinde olabileceği gibi "gündüzü geceye katar" şeklinde olması da muhtemeldir. Üzerinde herhangi bir değiştirme yapmaksızın, bu lafız, her iki manaya da muhtemeldir. Bu ikincisinin delili, Humeyd İbn Kays' in fiili, yâ'nın fethası, el-leyle kelimesini mansub; en-nehâru kelimesini de merfu olarak şeklinde okumasıdır. Yani, "Gece gündüze yetişir ve durmaksızın onu takip eder" demektir,

Kaffâl (r.h) şöyle demektedir: "Allah Teâlâ kullarına, mahlûkatının en güçlü ve kudretli olanının hükümranlığı ve istilâsı (istimrarı) gibi, kendi meşietine uygun olarak arş üzerinde istiva ettiğini haber verince, ayan beyan görme habere bitişsin de böylece bu husustaki şüpheler yok olsun diye, bu hususu onlara, müşahede ettikleri şeyler zımnında misal göstererek, ayan beyan gösterdi ve "gündüze, geceyi bürüyüp örter" buyurdu. Çünkü Cenâb-ı Hak, Kur'ân-ı Kerim'üe. gece ile gündüzün birbirini izlemelerindeki yüce menfaatleri ve kıymetli faydaları haber vermiştir. Zira hayat, bunların birbirini izlemesiyle tamamlanır; menfaatler ile maslahatlar da, ancak bunlarla tam ve mükemmel olur. [6]

Gök Cisimlerinin Muazzam Sürati

buyruğu hakkınd, Leys şöyle demiştir: Hass, "acele ettirmek" manasındadır. Arapça'da, "Falancayı acel ettirdim (süratlendirdim), o da süratlendi" denilir. Yani. "Çok gayretli, ciddi ve hızlıdır" manasına gelir. Bil ki Allah Teâlâ, bu hareketi sürat ve şiddetle tavsif etmiştir ki, bu doğrudur. Çünkü, gece ile gündüzün birbirlerini takip etmeleri, ancak en büyük feleğin hareketiyle gerçekleşir. O hareket, gerek sürat ve gerekse şiddet bakımından, hareketlerin en mükemmelidir. Öyle ki mevcudatın hallerini inceleyenler şöyle demektedirler: En mükemmel ve en hızlı bir şekilde koşan bir insan (düşüneiim)... Bu insan, ayağını kaldırıp koyuncaya kadar, en büyük felek üç bin millik yol kat eder. Durum böyle olunca, o hareket son derece hızlı ve son derece mükemmel olur. İşte bu sebepten dotayı, Cenâb-t Hak da, "Kendisini durmayıp kovalayan gündüz..." buyurmuştur. Bu âyetin bir benzeri de, Cenâb-ı Hakk'ın, "Ne güneşin aya erişip çatması, ne de gecenin gündüzü geçmesi uygun olmaz, bunların her biri birer felekte (yörüngede) yüzerler" (Yasin, 40} âyetidir. Böylece Cenâb-ı Hak, bu hareketi ve bu seyri, suda yüzmeye benzetmiştir ki bundan maksadı, o hareketin hızlılığına, çok çabukluğuna, kolaylığına ve mükemmel bir şekilde hedefine ulaşmasına dikkat çekmektir.

Daha sonra Cenâb-ı Hak,"Güneşi, ayı, yıldızları hepsi de emrine râm olarak- (yaratanO)..." buyurmuştur. Bu âyetle ilgili birkaç -nesele vardır: [7]

Birinci Mesele

İbn Âmir, mübteda olmak üzere bu kelimeleri merfu okurken diğer kıraat imamları, "O, güneşi, ayı... kıldı.." manasında olmak üzere mansub okumuşlardır.

Vahidî, "bunları yaratan Allah'a seccie edin ." (Fussüet, 37) âyetinden dolayı, mansub okumanın daha fasih olduğunu söylemiştir. Cenâb-ı Hak bu âyette, güneşi ve ayı, emrine râm kıldığını açıkça belirttiği gibi, O'nun, "Şüphesiz ki Rabbiniz, gökleri oe yeri, güneşi, ayı ue yıldızlan... yaratandır" âyetinin de, "bunları yarattı manasına hamiedilmesi gerekir. Bu tabirlerin mansub oluşu, hal olmalarından dolayıdır. Yani, "Bunlar, bu sıfat, eser ve bu fiillerle tavsif edilmiş olarak" demektir.

İbn Amir'in delili ise, Cenâb-ı Hakk'ın "O, göklerde ne var, yerde ne varsa hepsini kendi (canibı)nden size râm kıldı..." (Câsiye, 13) âyetidir. Güneş ve ay da gökte olanlar cümlesindendir. Şu halde Cenâb-ı Hak, onları kendi emri ile teshir kıldığını haber verince, onların, böyle yanı musahhar olduğunu haber vermek, güzet ve yerinde olmuştur. Bu tıpkı senin, 'Zeyd'i dövdüm" dediğin zaman, senin, Zeyd dövülmüştür" şeklindeki sözünün de doğru olması gibidir. [8]

Güneşin Hareketleri

Bu tabirle ilgili birkaç nükte bulunmaktadır:

1) Güneşin iki türlü hareketi bulunmaktadır:

a) Zatı itibariyle olan hareketi ki, bu ancak tam bir senede tamamlanır. İşte onun bu hareketi sebebiyle "sene, yıl" meydana gelir...

b) Güneşin, en büyük feleğin hareketi sebebiyle meydana gelen hareketi... Bu hareket de, bir gün bir gecede tamamlanır...

Bunu iyice kavradığın zaman biz deriz ki: Gece ve gündüz, ancak güneşin hareketi[9] sebebiyle meydana gelir. Bu da ancak, kendisine arş denilen en yüksek semanın hareketiyle gerçekleşir. İşte bu sebepten dolayı Cenâb-ı Hak, "Sonra (O), arş üzerinde istiva etti" ifadesine, gece ile gündüzün meydana gelmesinin sebebinin, güneş ve ayın hareketi değil, aksine en uzak feleğin hareketi olduğuna dikkat çekmek için, "gündüze, geceyi O bürüyüp örter" buyurmuştur. İşte bu son derece hayranlık verici bir nüktedir.

2) Allah Teâlâ, gökleri nasıl yarattığını açıklarken, "Bu suretle onlan yedi gök olmak üzere iki günde vücûda getirdi. Her gökte ona ait emri vahyetü..." (Fusst-let, 12) buyurmuştur. Böylece bu âyet, Hak Teâlâ'ntn, bunları emir âleminden olmak üzere, nûranî ve rabbânî bir saydamlıkla tahsis ettiğine delalet eder. [10]

Halk ve Emr Alemi

Daha sonra Cenâb-ı Hak,"Haberin olsun ki, yaratmak da, emretmek de O'na mahsus.,.." buyurmuştur. Bu, Allah'ın dışında kalan her şeyin, ya "halk" âleminden, ya da "emir" âleminden olduğuna işarettir.

"Halk" âleminden olana gelince, "halk" (yaratmak), takdir edip ölçüp biçmek demektir. Cisim veya cismanî, maddi olan her şeyin, muayyen bir miktarı vardır. Binaenaleyh böyle olanlar, "halk" âleminden olurlar. Bir hacme ve muayyen bir miktara sahip olmaktan uzak olan her şey ise, "ruhlar ve "emir" âleminden olur. Böylece bu durum Allah Teâlâ'nın, "halk' âleminden olan yıldızların ve feleklerin kütlelerini idare etmek için bir melek tahsis ve tayin ettiğine delalet eder. Sahih hadisler de buna muvafıktırlar. Bu da, "Allah'ın, doğup batarken güneşi ve ayı hareket ettiren melekleri vardır" şeklinde, haberlerde varid olan husustur. Diğer yıldızlar hakkındaki hüküm de böyledir. Hem Hak Teâlâ'nın, "O gün Rabbinin arş'ını (bucaklardakilerin) üstlerinde bulunan sekiz (melek) yüklenir" (Hakka, 17) buyruğu da arş'ın muhafazasını yerine getiren meleklerin, sekiz olduğuna işarettir.

Sonra iyice düşündüğünde, "halk" âleminin, Allah'ın râm etmesinde, teshirinde; "emir" âleminin Allah'ın tedbirinde ve ruhanî olan varlıkların maddî olanlara üstünlüğünün de Allah'ın takdiri ile olduğunu anlamış olursun. İşte bu sebeple Cenâb-ı Hak, "Haberin obun ki, yaratmak da emretmek de O'na mahsus!" buyurmuştur. [11]

Tebâreke'nin Manası

Daha sonra, "Alemlerin rabbi olan Allah'ın sam ne kadar yücedir!" buyurmuştur. Burada geçen tebareke kelimesinin iki manası bulunmaktadır. Bunlardan birisi, "beka ve sebat" manasıdır. İkincisi ise, kıymetli eserlerin ve değerli neticelerin çokluğudur. Bu iki açtklama da, ancak Hak Sübhanehu ve Teâlâ'ya uygun düşer. Binaenaleyh, sen şayet bu tabiri, sebat ve devam manasına alırsan, sabit ve dâim olan, Altah olmuş olur. Zira O, zatı gereği va-cib bir varlık, zatı gereği âlim ve zâtı gereği zâtı, sıfatları, fiilleri ve hükümleri hususunda kendisinin dışında kalan varlıklardan müstağni olan bir zâttır. O halde Cenâb-ı Allah, kendisi, her şey hususunda kendi dışında kalanlardan müstağni olduğu halde, muhtaç olanların ihtiyaçlarının, nezdinde giderilip karşılandığı; fakr u zaruret içinde olanların fakr u zaruretlerinin kendisine varıp dayandığı bir zattır. Yine biz, bunu kıymetli eserlerin çokluğu manasında ele alırsak, bu tefsire göre her şey Allah'tan olmuş olur. Çünkü varlıklar, zâtları gereği ya vacibu'l-vücuddurlar; veya mümkinü'l-vücuddurlar. Halbuki, zâtı gereği vacib olan, sadece O'dur. O'nun dışında kalan ise, mümkinu'l-vücuddur. Her mümkin varlık, ancak zâtı gereği vacib olanın yaratmasıyla var olurlar. O halde bütün iyilikler ve hayırlar O'ndandır. Her türlü mükemmellikler O'nun varlığından ve ihsanından feyezan eder. Binaenaleyh, her hayır O'ndan ve her ihsan O'nun feyzinden sudur etmiş ve her rahmet de ajı-cak O'ndan gelmiştir. Gerek "halk" gerekse "emir" sadece O'ndan sudur edince, hiç şüphesiz "Alemlerin Rabbi olan Allah'ın şanı ne kadar yücedir" ifadesiyle yapılmış olan övgü, ancak O'nun kibriyasına, lütfunun kemaline ve cömertlik ve rahmetinin sonsuzluğuna uygun düşer. [12]

Güneş, Ay ve Yıldızların Musahhar Olmasının Manası

Güneşin, ayın ve yıldızların, Allah'ın emrine âmâde olmaları, birkaç manaya muhtemeldir: 1) Biz bu değerli eserde, daha önce, cisimlerin birbirine benzediklerine işaret etmiştik. Durum, her ne za-

man böyle olursa, güneşin maddesine, bu hususî ve

muayyen nurun, ışığın; açık ve göz alıcı ziyanın; bu denli mükemmel âmâde oluşun; tam etkili tesirin ve gerek ulvî gerekse süflî âlemdeki şaşırtıcı etkisinin güneşe tahsis edilmesi, mutlaka hakîm olan bir fail ve bilen bir mukaddir, {takdir edici'den) dolayı olması gerekir. İşte bu cisme, bu sıfat ve halleri tahsis eden O'dur. Binaenaleyh, her bir yıldız ve aydınlatıcı gök cisimlerinin, bu kuvve ve hususiyetleri kabul etmede, emre âmâde kılınmış gibi olmaları, hakîm bir müdebbir'in, alîm ve rahîm olan zâtın kudretinden dolayı olduğu açıktır.

2) Şöyle denilebilir: "Güneş, ay ve yıldız kütlelerinden herbirtnin batıdan doğuya doğru, "felek-i a'zanVın (en büyük feleğin) hareketine göre değişen, kendisine has bir yavaş, bir de hızlı bir hareketi (gidişi) vardır. Binaenaleyh Hak Teâlâ, en büyük feleğin kütlesine, diğer feleklerin kütleleri üzerinde tesirli olan ve sayesinde o feleklere hükümran olabildiği, onları zorla (kahren) doğudan batıya hareket ettirebildiği bir kuvvet vermiştir. Bundan dolayı feleklerin ve yıldızların kütleleri âdeta bu kahredici-zorlayıcı güce (feleğe) musahhar (âmâde) olmuşlardır. İşte âyetin lafzı, bu hususa işaret etmektedir. Çünkü Allah Teâlâ, "Sonra (O), arş üzerine istiva etti" diye arş/tan bahsedince, bunun üzerine iki hüküm bina etmiştir:

Birincisi, "Gündüze geceyi O bilrür" buyruğudur. Bu, gece ve gündüzün, ancak arş'ın hareketi ile meydana geldiğine bir uyarmadır.

İkincisi: "Güneşi, ayı, yıldızlan, hepsi de emrine ram olarak, (yaratan O)" buyruğudur. Bu ifade de, feîek-i a'zam'ın (en büyük feleğin), diğer felekleri ve yıldızları tabiatlarının (temayüüerinin-tabiî dönüş yönlerinin) tersine olarak, doğudan batıya doğru döndüren arş'ın kendisi olduğu ve Cenâb-ı Allah'ın arş'ın kütlesine, sayesinde bütün feleklerle yıldızlara kahr-u galebe edebildiği ve onları tabiatlarının aksine hareket ettirebildiği, döndürebildiği kahir bir kuvvet yerleştirdiği (verdiği) hususunda bir uyarmadır. İşte bunlar aklî konular olup, Kur'ân'ın lafzı da bunları sezdirip bildirmektedir. (Doğrusunu Allah bilir.)

3) Alemdeki cisimler üç kısımdır: Bir kısmı, ortaya (merkeze) doğru hareket ederler, ki bunlar ağır olan cisimlerdir; bir kısmı ortadan (merkezden) hareket edip (dışa doğru) gidenlerdir ki bunlar da hafif cisimlerdir. Bir kısmı da merkez üzerinde

(ale'l-vasat)[13] hareket edenler olup felek ve yıldız kütleleridir. Çünkü bunlar, ortanın (merkezin) etrafında yuvarlaktırlar. Şu halde feleklerin ve yıldızların yeryüzünü, merkezinin etrafında bir daire şeklinde (üzerinde olup, ne o merkeze doğru ne de o merkezden daha uzağa doğru gidemeyişleri, ancak Allah Teâlâ'nın, herbiri-ne belli bir özellik, belli bir sıfat, ve belli bir kuvvet vermek suretiyle bu cisimleri düzenlemesi ve musahhar kılması ile olur. İşte bundan dolayı Allah Teâlâ, "Güneşi, ayı, yıldızlan, hepsi de emrine ram olarak, (yaratan O)" buyurmuştur.

4) Sabit yıldızlar (sevâbit) her otuzaltıbin senede bir devir yapacak şekilde hareket ederler. İşte bu hareket, son derece yavaştır. Sonra burada bir başka incelik daha var. O da şu: Sabit yıldızlardan "Mıntıka"ya daha yakın olan herbir yıldızın hareketi daha süratli (hızlı), kutba daha yakın olanın hareketi de daha yavaştır. Binaenaleyh oğlak burcu (yıldızı) gibi, kutba son derece yakın olan yıldız, -ki halk onun kutup olduğunu söyler- son derece küçük bir dairede (yörüngede) döner. O, gerçekten çok küçük olan bu daireyi ancak otuzaltıbin senede tamamlar. Düşündüğün zaman, bu hareketin, dünyada benzeri bulunamayacak derecede yavaş olduğunu anlarsın. Bu âlemin en yavaş hareketi bu yıldıza verilmiştir. Felek-i a'zamın kütlesine de âlemdeki hareketlerin en süratlisi verilmiştir. Bu iki derece (hız) arasında, yavaşlık ve hızlılıkta, sonsuz dereceler bulunmaktadır. Yıldızlardan, yörüngelerden, gezegenlerden ve mümessil (feleklerden) her birine, bu (değişik derecedeki) hareketlerden biri has kılınmıştır. Aynı şekilde bu yıldızlardan her birinin belli bir dairesi (yörüngesi) var ve bunların en hızlıları "Mıntıka"dır. Yıldızlardan bu mıntıkaya daha yakın olan, daha uzak olana nisbetle daha hızlı hareket etmektedir. Hem sonra Allah Teâlâ bütün bu hareketleri, bu âlemde maslahatların (faydaların) meydana gelebilmesi için, değişik derecelerde ve farklı farklı mertebelerde (şekillerde) tertib edip, düzenlemiştir. Nitekim O, Bakara suresinin başlarında, "Sonra (o Allah), göğe yönelip onları yedi gök halinde tesviye edip, düzenledi" yani " O gökleri, bu âlemin ihtiyaçlarına göre düzenledi. O her şeyi hakkıyla bilendir" (Bakara, 29) yani, "Allah, her türlü malumatı bilir" buyurmuştur. Binaenaleyh O, bu. âlemin maslahat ve faydalarının meydana gelmesi için, bu göklerin nasıl düzenlenmesi gerektiğini bilir. İşte bu da, Allah'ın felekleri ve yıldızları emre âmâde kılmasında bulunan hayranlık verici başka bir çeşittir. Bu sebeple, bu, Cenâb-ı Hakk'ın"Güneşi, ayı, yıldızları, hepsi de emrine râm olarak, (yaratan O'duı)" buyruğuna dahildir. [14]

Tefsirde Astronomi İlminin Yeri

Bazan cahillerden ve ahmaklardan biri gelip "Muhakkak ki sen, Allah'ın kitabının tefsirinde, astronomiye ve yıldızlarla ilgili ilimlere çok yer verdin. Bu alışılmışın aksine birşeydir" diyebilir. Bu zavallıya şöyle cevap verilir: "Eğer sen, Allah'ın kitabı üzerinde gerçekten iyice düşünmüş olsaydın, söylediğin bu sözün yanlış olduğunu bilirdin. Bunu birkaç yönden ortaya koymak mümkündür:

a)Hiç şüphe yok ki Allah Teâlâ Kur'ân-ı Kerirn'i, göklerin ve yerin halleri, gece ile gündüzün birbirini izlemesi, aydınlık ve karanlığın hallerinin nitelikleri ve güneş, ay ile yıldızların halleri gibi şeylerle, Cenâb-ı Hakk'ın ilmine, kudretine ve hikmetine istidlalde bulunma emirleri ile doldurmuştur. Bu hususları pek çok surede zikretmiş, tekrar tekrar buyurup, tekrar tekrar bunlardan bahsetmiştir. Binaenaleyh, eğer bunlardan bahsetmek ve onların halleri üzerinde tefekkürde bulunmak caiz olmasaydı, Hak Teâlâ kitabını böyle şeylerle doldurmazdı.

b)Allah, "üstlerindeki göğe bakmadılar mı? Onu nasıl bina ettik, onu (yıldızlarla) nasıl donattık? O göğün hiçbir gediği de yok" (Kâf, 6) buyurmuştur. Böylece Hak Teâlâ, insanları, gökleri nasıl bina ettiği hususunda düşünmeye teşvik etmiştir. Astronomi ilminin ise, Allah'ın bu gökleri nasıl bina ettiği ve herbirini nasıl yarattığı hususunda tefekkürde bulunmadan başka bir maksad ve gayesi yoktur.

c)Cenâb-ı Allah, "Göklerin ve yerin yaratılışı insanların yaratılışından elbet daha büyüktür. Fakat insanların çoğu (bunu) bilmezler" (Mü'min. 57) buyurmuş ve böylece gök cisimlerinin yaratılışındaki hayranlık verici hususlar ile insanı hayretle bırakan harikulade hallerin, insanların bedenlerindeki hallerden daha çok, daha büyük ve daha mükemmel olduğunu beyan etmiştir. Allah Teâlâ daha sonra, "Kendi nefislerinizde dahi (nice âyetler var. Bunları) görmüyor musunuz?" (Zâriyat 21) âyeti ile insanları, kendi bedenleri üzerinde tefekkürde bulunmaya teşvik etmiştir. Bu sebeple, durumu bakımından daha yüce, delil olarak kendisinden daha üstün olan şeye gelince, onun halleri hakkında düşünmenin ve Hak Teâlâ'nın onda yaratmış olduğu güzellikler ile hayranlık verici şeyleri bilmenin vacib (gerekli) olması öncelikle anlaşılır.

d) Cenâb-ı Allah, göklerin ve yerin yaratılışı hakkında tefekkürde bulunanları medhetmiş ve "(Onlar) göklerin, yerin yaratılışı hakkında inceden inceye düşünürler (ve şöyle derler): "Ey Rabbİmiz, sen bunları boşuna yaratmadın" (AH imran, 191) buyurmuştur. Eğer bu, yani tefekkürde bulunmak yasak olmuş olsaydı, O böyle buyurmazdı.

e) Eğer bir kimse, bu hususta, hiçbir kitap kendisine denk olmayacak şekilde, aklî ve naklî ilimlerin inceliklerini ihtiva eden kıymetli bir eser yazsa, onun kıymetini ve üstünlüğünü kabul eden insanlar iki grupta ele alınır. Bunlardan bir kısmı tafsilatlı ve ayrıntılı bir şekilde incelik ve nüktelerine vakıf olmaksızın, bu kitabın mücmel olarak (yani genel olarak) böyle kıymetli olduğuna inanırlar. Bir kısmı da, bu kitaptaki bütün inceliklere tafsilatlı ve ayrıntılı bir şekilde vakıf olarak, (böyle inanırlar).

Birinci kısımdakilerin inancı, her ne kadar, kuvvetçe çok üstün bir dereceye ulaşmış ise de, ikinci kısımdakilerin itikadı (inancı) daha mükemmel, daha güçlü ve daha tamdır. Yine bu kitabın inceliklerine ve nüktelerine daha çok vakıf olan kimse, onun musannifinin (yazarının) büyüklüğüne ve celaline daha mükemmel bir şekilde inanır. Bu sabit olunca, biz deriz ki: "İnsanlar içinde, bu âlemin tamamının muhdes (mahlûk) olduğuna ve her muhdes varlığı, bir meydana getirenin bulunduğuna inanan, böylece kendisi için yaratıcı olan Hak Teâlâ'nın varlığını kabul eden ve istidlalde bulunan insanlar vardır. Yine insanlar içerisinde, bu istidlal bulunma derecesine, tafsilatlı (ayrıntılı) bir şekilde, ulvî ve süflî âlemin hallerini araştırmayı da ekleyen, böylece kendisine bu alemlerin herbir çeşidinde, yüce hikmetler ve hayranlık verici sırlar tecelli eden, bu şekilde bütün bunlar, o kimsenin aklında peşpeşe meydana gelen deliller ve burhanlar yerine geçen; her an ve her lahza durumdan bir burhandan, başka bir burhana ve bir delilden başka bir delile geçen insanlar bulunmaktadır. İşte delillerin çok oluşunun ve ard arda gelmesinin, yakînî imanın kuvvetlenip şüphelerinin izale edilmesinde pek büyük bir tesiri bulunmaktadır. Durum böyte olunca, ortaya şu netice çıkar: Allah Teâlâ bu kitabı, ancak bu fayda ve sırları (bildirmek) için indirmiştir. Garîb nahiv (gramer) izahları ve her türlü faydadan uzak iştikaklar (kelime türetme izahları) ile yanlış hikâyeleri çoğaltmak için değil... Allah Teâlâ'dan, yardımını ve muhafazasını isteriz. [15]

Dördüncü Mesele

Allah Teâlâ'nın "hepsi de emrine musahhar olarak" ifadesinde zikredilen hususu, daha önce zikri geçen

şeyler ile (yani "güneş, ay ve yıldızlar" manasında) tefsir etmiştik. Müfessirlerin bu hususta birkaç izahı vardır:

a) Bundan maksad, Allah Teâlâ'nın iradesinin (onlara) nüfuz ve tesiridir. Çünkü bu âyetin maksadı, Allah'ın azametini ve kudretini beyan etmektir, yoksa bu emirden murad Allah'ın kelamı (yani sözlü emri) değildir. Bunun bir benzeri de, "Sonra (Allah) o göğe ve yeryüzüne, "ikiniz de ister istemez gelin" buyurdu. Onlarda, "isteye isteye geldik" dediler" (Fussilet, 11) ve "Birşeyin (olmasını) dilediğimiz zaman emrimiz ona ancak "ol" dememizden ibarettir. O da derhal oluverir" (Nahi, 40) âyetleridir.

b) Bazı müfessirler ise, bu emrin söz, (yani sözlü emir) manasına olarak ikinci bir manaya hamletmişler ve "Allah Teâlâ bu gök cisimlerine (güneşe, aya ve yıldızlara) sürekli bir seyri (gidişi) ve devamlı bir hareketi emretmiştir" demişlerdir. [16]

Beşinci Mesele

Güneş ve ay da yıldızlardandır. Bundan ötürü Cenâb-ı Allah önce bunları zikretmiş, daha sonra da "yıldızlar" kelimesini bu ikisi üzerine atfetmiştir. Bunların tek tek (ayrıca) zikredilmiş olmalarının sebebi şudur: Hak Teâlâ bu ikisini, âlemin umrânı (ma'mûr olması) için birer sebep kılmıştır. Bu meseleyi uzunca anlatmak, burada uygun düşmez. Binaenaleyh (özet olarak) güneş gündüzlerin, ay da gecelerin sultanıdır. Güneşin tesiri buharlaştırmak şeklinde, ayın tesiri ise nemlendirme şeklindedir. Üç mevâlid (unsurlardan doğan şey), yani madenler, bitkiler ve hayvanlar, ancak ısının nem üzerindeki tesiri ile tam ve mükemmel şekilde meydana gelirler. Daha sonra Cenâb-ı Hak, herbir yıldıza ancak kendisinin hakkıyla bilebileceği, hayranlık verici bir hususiyet ve insanı şaşırtan bir düzen vermiş, böylece bu durumu ay ile güneşe o tesirleri yapmada bir yardımcı kılmıştır. Astronomi ilmi ile ilgili uzun araştırma ve incelemeler, güneşin bir sultan, ayın bir vezir, yıldızların da adetâ bunların hizmetçileri gibi olduğuna delalet etmektedir. İşte bundan dolayı Allah önce güneşi, sonra ayı zikretmiş, bunların peşine de diğer yıldızları zikretmiştir.

Cenâb-ı Allah'ın "Haberiniz olsun ki yaratmak da emretmek de O'na mahsustur" buyruğu ile ilgili birkaç mesele vardır: [17]

Allah'tan Başka Yaratıcı Olmadığı Hakkında

Bizim (ehl-i sünnet) alimleri, bu âyeti, Allah'tan başka bir mucidin (var edicinin) ve müessirin bulunmadığına

delil getirmişlerdir. Bunun delili şöyledir: Birşeyi var eden ve birşeyin meydana gelmesinde müessir olan herşey, bu fiili o belli vakitte yapmaya da muktedirdir. Öyleyse O hâlık (yaratıcıdır). Daha sonra âyet-i kerime, Allah'tan başka bir yaratıcım bulunmadığına delalet etmiştir. Çünkü Allah, "Haberiniz olsun ki yaratmak da emretmek de O'na mahsustur" buyurmuştur. Bu "Allah'tan başka hiçbir yaratıcı yoktur" manasında bir hasr ifade eder. Bu ise, bir felekten veya bir melekten; bir cinden veya bir insandan sâdır olan herşeyin, gerçekte yaratıcısının, başkası değil, ancak Allah olduğunu gösterir. Bu asıl sabit olunca, buna birkaç mesele dayanır:

a) Allah'tan başka ilâh yoktur. Çünkü, eğer iki ilâh mevcut olsaydı, o zaman o ikinci ilâh, hâltk ve müdebbir olmuş olurdu ki, bu da, yaratma işinin bu "Bir"e mahsus olduğunu gösteren bu âyetin manasına ters düşer.

b) Yıldızların, bu âlemin hallerine bir tesiri bulunmamaktadır. Aksi halde, Allah'tan başka bir yaratıcı bulunmuş olur ki, bu da, bu âyetin manasına zıddır.

c) Felsefecilerin ve tılsımcıların dediği gibi, (bir şeyin meydana gelmesinde) tabiatların, akılların ve ruhların etkilerinin olduğunu söylemek bâtıldır. Aksi halde, Allah'tan başka bir yaratıcı bulunmuş olur.

d) Kulların amellerini yaratan, Allah'tır. Aksi halde, Allah'tan başka bir yaratıcı olmuş olur.

e) İlmin, bilmeyi, alimliği; kudretin de, kadir olmayı icab ettirdiğini söyljmek de bâtıldır. Aksi halde, Allah'tan başka bir müessir; Allah'tan başka bir mukaddir, takdir eden ve, Allah'tan başka bir yaratan bulunmuş olur ki, bu da bâtıldır. [18]

Allah'ın Kelamı Mahluk Değildir

Alimlerimiz, bu âyete dayanarak, Kelamullah'ın kadîm olduğunu söylemişlerdir. Onlar şöyle demişlerdir: Aİ- iah Teâlâ, "halk" ile "emr"i birbirinden ayırmıştır. Şayet "emr" mahlûk olsaydı, o zaman bu ayırma işi doğru olmazdı.

Cübbaî buna şu şekilde itiraz etmiştir. "Cenâb-ı Hakk'ın, "halk"tn peşinden "emr'i de tek başına müstakil olarak getirmesinden, "emr"in, "halk"ın muhtevasına dahil olmaması gerekmez. Zira Cenâb-ı Allah, "İşte bunlar, Kitab'ın ve Kuran-ı Mübin'in âyetleridir" (Hicr. 1) buyurmuştur. Halbuki, kitabın âyetleri, Kur'ân'a dahildir. Yine O, ihsanda bulunmak "adl"in, adaletin içine dahil olduğu halde, 'Şüphesiz ki Allah adaleti, ihsanı... emreder" (Nam, 90); Cebrail ileMlkaîl, melekler zümresine dahil olduğu halde, "Kim Allah'a, meleklerine, peygamberlerine, Cebrail'e, Mikaii'e düşman olursa..." (Bakara. 98) buyurmuştur.

Kâbî de şöyle demektedir; "Bu delil, "mâ'tufun, "matufun aleyh"den başka olması" prensibine dayanır. Eğer bu söz doğruysa, sizin mezhebiniz bâtıl olur. Zira Allah Teâlâ, "O halde Allah'a ve O'nun ummî nebî olan resulüne ki kendisi de o Allah'a ve O'nun sözlerine iman etmektedir- iman edin... "(A’râf, 158) buyurmuş, böylece bu âyette geçen kelimât O'nun sözleri" lafzını, lafzatullah'a atfetmiştir. Binaenaleyh, kelimât lafzının, lafzatullah'tan başka olması gerekir. Halbuki, Allah'tan başka olan her şey muhdes-tir, mahlûktur. Binaenaleyh, Allah'ın kelimelerinin mahlûk ve muhdes olması gerekir."

Kâdî de şöyle der: "Müfessirier, bu âyette geçen "emr" ifadesiyle, vahyolu-nan kelam'ın, Kur'an'ın kastedilmediği; bununla aslında, Allah'ın iradesinin geçerliliğinin kastedildiği, zira âyetle kastedilenin, O'nun kudretini tazîm etmek olduğu hususunda mutabıktırlar." Başkaları da şöyle demişlerdir: "Şöyle denebilir: "Emr" İfadesi, her ne kadar "halk" kelimesinin muhtevasına dahil ise de, ancak ne var ki bu "emr", O'nun hususî bir emri olduğu için, bir başka nev" kemal ve celaline delâlet eder. O halde, buyruğunun manası, "Birinci derecede yaratmak ve icad etmek O'na aittir. Bu icad ve yaratmadan sonra, ikinci derecede de emr ve teklif {yükümlü kılma) O'na aittir. Baksana, şâyeî Cenâb-ı Hak, mükâfaat ve ceza da yaratmaya dahil olduğu halde, "yaratma, teklif, mükâfaat ve ceza bana aittir" demiş olsaydı, bu, anlamlı ve güzel olurdu... İşte burada da, böyledir." Bir başkası da. HakTeâlâ'nın ifadesinin manasının, "O, isterse yaratır, isterse yaratmaz" şeklinde olduğunu, dolayısıyla O'nun ve'l-emr ifadesinin manasının da, "O, isterse emreder, isterse emretmez" şeklinde olması gerektiğini söylemiştir. "Emr"in meydana gelmesi, O'nun meşîetine bağlı olunca, tıpkı yaratmanın meydana gelmesi O'nun meşîetine bağlı olup ve o şey de mahlûk olduğu gibi, "emr"in de mahlûk olması gerekir. Ama, şayet Allah'ın "emr"i kadîm olsaydı, bu "emr", O'nun meşîeti doğrultusunda olmaz, o zaman O'nun zatının muktezasından olurdu. Bu durumda da, "O, isterse emreder, isterse emretmez" şeklindeki söz doğru olmaz, ki bu da âyetin zahirine ters düşer.

Cevap: Eğer "emr", "halk"ın hükmüne dahil olmuş olsaydı, o zaman "emr" sözünün ayrıca müstakil olarak zikredilmesi, sırf (faydasız) bir tekrar olmuş olurdu. Halbuki aslolan, faydasız bir tekrarın bulunmamasıdır. Bu konuda söylenebilecek nihaî söz şudur: Biz, zaruretten dolayı bir yerde, bir misalde bunu kabul edebiliriz, Ancak ne var ki aslolan, tekrarın olmamasıdır. Altah en iyisini bilendir. [19]

Kullara Emir Yetkisi Yalnız Allah'a Aittir

Bu âyet, Allah Teâlâ'dan başka, hiç kimsenin, bir başka kimseyi hiçbir şekilde ilzam edem iveceğine, mecbur tutamıyacağına delâlet eder.

Bu sabit olunca, biz diyoruz ki: Tâatte bulunmak,mükâfaatı; masiyet, günah fiili de cezayı icab ettirmez, vacib kılmaz. Bir başkasına eza ve cefada bulunmak, ona efem vermek de, bir bedeli gerektirmez. Ntice olarak diyebilirz ki: Allah'a, kullarından hiç biri için, kesinlikle hiç bir şey vacib değildir. Çünkü taatte bulunmak, şayet mükâfaatı icab ettirseydi, o zaman kulun Allah'tan, yerine getirilmesi gereken bir talepte bulunması, O'nu mükâfaat vermeye zorlaması gerekirdi. Bu ise, Cenâb-ı Hakk'ın Yi "Haberiniz otsun ki, yaratmak de emretmek de O'na mahsustur" buyruğuna aykırıdır. [20]

Hüsün veKubûh (İyilik ve Kötülük) Allah'ın Emriyle Olur

Bu âyet, kabîh olanın, kendisinde bulunan bir sebepten dolayı "kabîh"; iyi (hasen) olanın da, kendisinde bulunan bir sebepten dolayı "hasen" sayılmasının caiz olmayacağına delâlet eder. Zira, "Haberiniz olsun ki, yaratmak da emretmek de O'na mahsustur" buyruğu, Allah Teâlâ'nın. istediğini istediği şekilde emredebileceğini ifade eder. Demek ki, "kabin" olan, kendisinde bulunan bir sebepten dolayı kabîh olsaydı, o zaman Aİ-tah Teâlâ'nın ancak, bu hususiyetleri haiz olan şeyleri emretmesi ve yine çirkinlik hususiyetleri ihtiva eden şeyleri de yasaklaması söz konusu olurdu. Bu durumda da Allah, istediği tarzda emretme ve yasaklamada bulunmazdı. Halbuki, bu âyet, bu yetkisinin olmasını gerektirir. [21]

Allah Bu Âlem Dışında da Âlemler Yaratmış Olabilir

Bu âyet, Allahu Teâlâ'nın, bu âlemin dışında birtakım âlemleri, istediği ve dilediği biçimde yaratmaya kadir olduğuna da delalet eder. Bunu şu şekilde izah edebiliriz: Cenâb-ı Hak, "Şüphesiz ki, Rabbiniz, gökleri ve yeri, güneşi, ayı oe yıldızlan yaratandır" buyurmuştur. "Yaratmak" sözü mutlak olarak zikredildiğinde, bununla ya takdir edilen bir cisim, veyahut da takdir edilen bir cisimde Allah'ın takdirinin bir zuhuru murad edilir. Cenâb-ı Hak bir başka âyette, her semaya, orayla ilgili emrini vahyettiğini beyan etmiş; bu âyette de, güneş, ay ve yıldızlardan her birini, "emr"ine musahhar ve tahsis ettiğini beyan buyurmuştur. İşte o, meydana gelen şeyin Allah'ın kudretinin tesiriyle olduğuna delalet eder. Böylece de "emr" ile "halk", bir-brinden ayrılmış olur. Sonra O, bu izah ve beyandan sonra, "Haberiniz olsun ki, yaratmak da emretmek de O'na mahsustur" buyurmuştur ki bu, "Mutlak manada yaratma ve emretme kudreti O'na aittir" demektir. Binaenaleyh O'nun, bu şeyleri, istediği ve dilediği biçimde icad edip var etmeye, yaratmaya kadir olması gerekir. Bu sebeple şayet O, kendisinde arş, kürsî, güneş, ay ve yıldızlar gibi şeylerin de bulunduğu binlerce âlemi bir anda veya bir andan daha az bir zamanda yaratmak isterse, Şüphesiz O buna muktedir olur. Çünkü bu mahiyetler, mümkin varlıklardır. Cenâb-ı Hak ise, her türlü mümkinata kadirdir. İşte bundan dolayı el-Maarrî, kendisine ait olan uzunca bir kasidesinde şöyle demiştir:

"Ey insanlar, Allah'ın nice felekleri vardır ki, yıldızlar, güneş ve ay, önde. akıp gitmektedirler" Sonra bu kasidenin arasında, 'Burada, geçmişimizoe geleceğimiz Allah'ın kefaleti altındadır. Bu sebeple bizim, O'ndan başkasının yanında hiçbir nasibimiz yoktur" demiştir. [22]

Hak ile Mahlukun Aynı olup Olmaması

Bazı kimseler, "halk", Allah'ın sıfatlarından bir sıfattır. Bu "halk" sıfatı, "mahlûk" olandan başkadır" demiş ve buna da hem nakli, hem de naklî istidlallerde de bulunmuşlardır.

Naklî delile gelince işbu: "Haberiniz olsun ki, yaratmak da emretmek de O'na mahsustur" âyetidir. Onlar şöyle demişlerdir: Ehl-i sünnet nezdinde "emr", "Allah'ın yarattığı şey" manasında değil, aksine "O'nun bir sıfatı olması" manasında, Allah'a aittir. Binaenaleyh "halk"ın da, O'nun mahlûku, yarattığ1 şey manasında değil, O'nun sıfatı manasında olmak üzere, Attah'a ait olması gerekir. Bu da, "halk"ın Allah'ın zatıyla kâim olan bir sıfat olduğuna delalet eder.

Aklî delil olarak da şunu söyleyebiliriz: "Mevcut değilken, bu şey niçin meydana gelmiş ve var olmuştur?" Biz bunun cevabı olarak, "Allah Teâlâ, onu yaratıp icad ettiği için.." dediğimizde bu ta'lil (gösterilen bir sebep) doğru bir hüküm olur. Binaenaleyh, Cenâb-ı Hakk'ın, o şeyi yaratıcı olması, yaratılan o şeyin bizzat meydana gelmesi olsaydı, o zaman o kimsenin, "Allah onu yaratıp var ettiği için o şey meydana gelmiştir" şeklindeki sözü, bizim, "Başka bir şeyden dolayı değil, o ancak, kendiliğinden ve kendi zatından dolayı meydana gelmiştir şeklindeki sözümüzün yerini tutardı. Halbuki bu, bâtıl ve imkânsızdır. Çünkü, bu mananın doğru olmast, onun Allah tarafından yaratılmasına aykırıdır. Dolayısiyle Cenâb-ı Hakk'ın mahlûkun halikı olmasının, o mahlûktan başka bir şey olduğu sabit olmuş olur. Bu da, "ha!k"tn "mahlûk"tan başka olduğuna delalet eder. Cevap: Eğer "halk", "mahiûk"tan başka olsaydı, "halk", yaratma da kadîm olsaydı, o zaman onun kadîm olmasından, yaratılmış olan şeylerin de kadîm olması gerekirdi. Eğer bu yaratma hadis olsaydı, bu da başka bir yaratmaya muhtaç olurdu. Böylece teselsül gerekirdi. Teselsül ise, bâtıldır. [23]

Yedinci Mesele

Ayetin zahiri, "halk"ın sadece Allah'a mahsus olmasını iktiza ettiği gibi, "emr"in de, aynen Allah'a mahsus

olmasınt iktiza etmektedir. Bu husus Cenâb-ı Hakk'ın,

"Hüküm yetkisi sadece Allah'ındır" (En'âm, 57}; "Artı/c hüküm, O çok yüce, O çok büyük olan Allah'ındır" (Mü'min, 12) ve "Önünde de, sonunda da emir Allah'ındır" (Rûm, 4) âyetleriyle de kuvvet kazanır.

Ancak ne var ki bu husus, âyet ve hadisle de bir müşkillik arzeder. Ayete gelince, bu Cenâb-ı Hakk'ın, "Artık O'nun emrinden uzaklaşıp gidenler, kendilerini bir fitne ve bela çarpmasından, yahut (ahirette) onlara pek acıklı bir azab gelip çatmasından çekinsinler" (Nur, 63) âyetidir.

Hadise gelince; bu da Hz. Peygamber (s.a.s)'ın, Size birşey emrettiğimde, onu gücünüzün yettiğince yapın!..[24]"şeklindeki hadisidir.

Cevap: Hz. Peygamber (s.a.s)'in emri, Allah'ın emrinin verilmiş olduğuna delalet eder. Böylece, gerçekte mûcib olan, gerektiren, başkasının emri değil, sadece Allah'ın emri olmuş olur. Mutlak bilen, yalnız Allah'tır. [25]

Sekizinci Mesele

Hak Teâlâ'nın "haberiniz otsun ki, yaratmak da emretmek de O'na mahsustur" âyeti, Allah'ın kullan

üzerinde bir emri, bir yasağı ve bir teklifi olduğuna delalet etrrektedir. Teklifi {mükellefiyeti) kabul etmeyenler, bu görüşe muhalefet eder ve bu hususta şu delilleri ileri sürerler:

1) Emredilen şey, eğer meydana gelmesi malûm bir şey olursa, bunun meydana gelmesi vacib olur. Binaenaleyh bunu emretmek, "hâsılı tahsil" (mevcud olanı tekrar yapma) demek olur ki, bu mümkün değildir. Eğer o şeyin, meydana gelmeyeceği malûm ise, onun meydana gelmesi imkânsız olur. Şu halde o şeyi emretmek, meydana gelmesi imkânsız olan şeyi emretmek olur ki, bu da imkânsızdır.

2) Allah Teâlâ, eğer o şeyi yapmaya dair bir "dâî" (o şeyi yapmaya götüren sebep, illeti yaratırsa o şey mutlaka meydana gelir. Öyleyse, "emretmenin" herhangi bir manası yoktur. Eğer. o hususta bir "dâî" yaratmazsa, o şeyin meydana gelmesi

imkânsız olur. Dolayısiyle onu emretmede de herhangi bir fayda yoktur. >

3) Kâfir ve fâsıka emretmek, sırf zararı ifade eder. Zira Cenâb-ı Hak, onun iman edip itaatta bulunmayacağını bilince, ondan iman ve tâatın sâdır olmast, ancak Allah'ın ilminin cehle dönüşmesi halinde mümkün olur. Halbuki kul, Allah'ı cahil kılmaya muktedir değildir. Lazım mümkün olmayınca, "melzum" {netice, sonuç) da mümkün olmaz. Binaenaleyh, "Kâfir ve fâsık, iman ve taata asla muktedir değildir" denilmesi gerekir. Durum böyle olunca, kâfir ve fâsıka emretmekten, sadece onların ikaba, cezaya müstehak olmaları neticesi elde edilir. Böylece bu emir ve teklif, asla bir fayda bulunmayan, sırf zarara uğratma olur ki bu, hakîm olan rahîm Allah'a uygun düşmez.

4) Emir ve teklif, şayet bir fayda ve mana için yapılmazsa, abes ve anlamsız olur. Eğer, mabuda (ilâha) yönelik bir faydadan dûlayı yapılırsa, bu durumda mâbud. muhtaç bir varlık olup, ilâh olmaz. Yok eğer kula yönelik bir faydadan dolayı yapılırsa, bütün faydalar, faydaları elde etme, zararları da def etmeye münhasırdır. Halbuki Cenâb-ı Hak, mükellef tutmaksızın da bunları tastamam ve en mükemmel bir şekilde yapmaya kadirdir. O halde, mükellef tutmayı araya sokmak, faydasız, sırf zarar olmuş olur ki, bu caiz değildir.

Bil ki Allah Teâlâ bu âyette, kendisinin, kullarına istediği biçimde emredip onları mükellef tutmasının gayet yerinde ve güzel bir şey olduğunu beyan etmiş; bu hususa, "haberiniz olsun ki, yaratmak da emretmek de O'na mahsustur" buyurarak hüccet getirmiştir. Bu, şu demektir: Yaratma işi Allah tarafından olunca, O'nun, bütün kulların yaratıcısı olduğu sabit olur. O, onların yaratıcısı olunca, onların mâliki, sahibi olmuş olur. O, onların mâliki olunca da, O'nun, onlara emredip nehiy-lerde bulunması, O'nun tarafından yapılmış güzel ve yerinde bir şey olmuş olur. Zira bu, mâlikin kendi mülkündeki tasarrufudur. Bu ise, güzel ve hoş görülen bir husustur. Binaenaleyh Hak Teâlâ'nın, "Haberiniz olsun ki, yaratmak da emretmek de O'na mahsustur" buyruğu, Allah Teâlâ'nın, kullarına istediği ve dilediği biçimde emretmesinin güzel ve yerinde olduğuna dair kesin bir delil yerine geçer. [26]

Dokuzuncu Mesele

Bu âyet, Altah Teâlâ'nın, sırf kullarını yaratmış olması sebebiyle, onlara istediği biçimde emretmiş olmasının

güzel ve yerinde olduğuna delalet eder, Yoksa Mu'tezile'nin iddia ettiği üzere emredilen işin faydalı olması veya ivaz ve mükâfaat olarak verilmesi sebep sayılamaz. Zira Allah ilk önce, yaratmanın kendisine ait olduğunu belirtmiş, bundan sonra da "emr" tabirini zikretmiştir. Bu da, "emr"in güzel olmasının, O'nun o insanların yaratıcısı ve var edicisi olmasına bağlandığını gösterir. Emrin ve mükellefiyetin güzel olmasındaki illet, bu kadarlık şey (yani kulları yaratma işi) olunca, emrin ve mükellef tutmanın makul ve yerinde olduğunu söyleme konusunda "husün-kubh ve "mükâfaat - ceza"nın nazar-ı dikkate altnması sakıt olur, düşer. [27]

Onuncu Mesele

Bu âyet, Cenâb-ı Hakk'ın "mütekellim - konuşan", "emreden - nehyeden", "haber veren ve sual eden" olduğuna delalet eder. Bu meselenin, diğer meselelerden önce zikredilmesi gerekirdi. Ancak ne var ki, ben bunu şu anda hatırladım. Bunun böyle olmasının delili, Hak Teâlâ'nın, "Haberiniz olsun ki yaratmak da emretmek de O'na mahsustur" buyruğudur. Böylece bu ifade, emr'in O'na ait olduğuna delalet eder. Bunun böyle olduğu sabit olunca, aralarında herhangi bir farkın bulunduğunu söyleyen bir kimsenin bulunmaması zaruretiyle, nehyetmenin, haber vermenin, sormanın da O'na ait olması gerekir. [28]

Herşeyin Yaratıcısı Olmayan, Hiçbir Şey Yaratamaz

Allah Teâlâ, kendisinin göklerin, yerin, güneşin, ayın ve yıldızların yaratıcısı olduğunu beyan etmiş, daha sonrada. "Haberiniz olsun ki, yaratmak da emretmek de O'na mahsustur" buyurmuştur; yani "O'ndan başka yaratıcı yoktur" demektir.

Bir kimse şöyle diyebilir: "Allah Teâlâ'nın bütün bu şeylerin yaratıcısı olmasından, "Mutlak manada yaratıcı sadece O'dur" denilmesi gerekmez. O halde Cenâb-ı Hak, mutlak manada sadece kendisinin yaratıcı olmasını, niye O'nun o şeylerin yaratıcısı olduğunun isbatına bağlamıştır?"

Bu hususta diyeceğimiz şudur: Gerçek şudur: Her ne zaman, Allah Teâlâ'mn bazı şeylerin yaratıcısı olduğu sabit olursa, O'nun, bütün mümkinatın yaratıcısı olması iktiza eder. Bunu şu şekilde izah edebiliriz: Mahlukatın bir yaratıcıya muhtaç olması, onların mümkin varlıklar olmasından dolayıdır. Halbuki mümkin olmak, bütün mümkin olanlar hakkında aynıdır. Bu mümkin oluş, ya mu-ayyen veya muayyen olmayan bir müessire muhtaç olmanın bir illeti olur. İkincisi bâtıldır; çünkü hariçte mevcut olan her şey, haddizatında var olmuş, meydana gelmiş demektir. Bundan, haddizatında mevcut olmamış olan şeyin hariçte de mevcut olmaması neticesi çıkar. Hariçte var olmayanın, başkasının hariçte var olmasının sebebi olması imkânsızdır. Böylece, mümkin ofuşun, bir var edici ve bir yardımcıya muhtaç olmasının sebebi olduğu sabit olmuş olur. Şu halde bütün mümkin varlıkların, o yardımcıya muhtaç olmaları gerekir. Binaenaleyh, bir tek şeyin var olmasında müessir olanın, bütün mümkinatın var olmasında müessir olan olduğu sabit olmuş olur.

Cenâb-ı Hakk'ın, "Alemlerin Rabbi olan Allah'ın şanı ne kadar yücedir!" beyanına gelince; bil ki Hak Teâlâ, kendisinin göklerin, yerin, arşın, gece ve gündüzün, güneşin, ayın ve yıldızların yaratıcısı olduğunu beyan edip, bütün bunların kendi kudret, hakimiyet ve meşîetine musahhar olduklarını açıklayarak; hüküm, emir, nehiy vs teklifin de kendisine ait olduğunu bildirince, kendisinin övgüye, takdis ve tenzih edilmeye müstehak olduğunu da: "Alemlerin Rabbi olan Allah'ın şanı ne kadar yücedir!" buyurarak ilan etmiştir. Tebarek kelimesinin tefsiri, daha önce geçtiğinden, biz bunu tekrariamıyacağız.

Bil ki Allah Teâlâ bu âyete, kendisinin göklerin, yerlerin ve bahsedilen diğer şeylerin Rabbi olduğunu beyan ederek başlamış, sonra da aynı âyeti, "Alemlerin Rabbi olan Allah'ın şanı ne kadar yücedir!" buyruğuyla bitirmiştir.

Âlem, Allah'ın dışında kalan her mevcuttur. Dolayısiyle Cenâb-ı Hak, kendisini, kendisinin dışında kalan her şeyin Rabbi ilâhı, var edeni ve meydana getireni olduğunu beyan etmiştir. Bununla beraber O, Rabdır, Mürebbîdir. (Eğitip, bakıp büyüten), muhsindir ve lütuf sahibidir, işte, bu âyetin izahı hususunda söyleyeceğimiz en son söz budur. [29]

Ayetin Mâkabliyle Münasebeti

"Rabbinize yaluararak, gizlice dua edin. Şu bir hakikattir ki: Allah haddi aşanlan sevmez. Yerde -O, İyi hale getirildikten sonra da- fesatçılık etmeyin. O'na, korkarak ve umarak, dua edin. Şüphe yok ki iyi hareket edenlere, Allah'ın rahmeti çok yakındır" (A'râf, 55-56).

Bil ki Allah Teâlâ, kudret, hikmet ve rahmetinin mükemmelliğinin delillerini zikredince (ki işte bu esnada, nefsanî bilgileri ve hakiki ilimleri elde etmeye yönelik teklif tamamlanmış olur), bunun peşinden, bu bilgilere uygun düşen amellerden bahsetmiştir. Bu da, dua ve niyazla meşgul olmaktır. Zira dua, ibadetlerin özü ve iliğidir. İşte bundan dolayı Cenâb-ı Hak, "Rabbinize, yalvara-rak gizlice dua edin" buyurmuştur. Bu âyetle ilgili birkaç mesele vardır: [30]

Dua İle İbadetin Münasebeti

Cenâb-ı Hakk'm, "Rabbinize... dua edin" buyruğu hakkında iki görüş bulunmaktadır: 1) Bazı alimler, "dua edin" emrinin "ibadet ediniz" manasında olduğunu söylemişlerdir.

2) Diğer bazı alimler de bunun, "dua ediniz" manasında olduğunu söylemişlerdir. Birinci görüşü benimseyenler "dua" kelimesinden, "Allah'tan hayır talep etme" manasını anlamışlardır ki, bu, kulluğun bir sıfatıdır (özelliğidir). Çünkü kul, bunu Allah'a yaklaşmak ve O'nun mükâfaattnı elde etmek maksadıyla yapar. Zira Cenâb-ı Hak, "O'na korkarak ve umarak dua edin" sözünü, buna atfetmiştir' Matufun, üzerine atfedildiğini şeyden (ma'tufun aleyhden) farklı bir şey olması gerekir.

İkinci görüş ise, daha açıktır ve doğruya daha yakındır. Çünkü dua, mana bakımından ibadetten başka bir şeydir. [31]

Duanın Faydasını İnkâr Edene Cevap

Bunu iyice anladığın zaman biz diyoruz ki: Alimlerin dua konusunda farklı izahları vardır:

Onlardan bir kısmı "dua"yı inkâr etmiş (gereksiz görmüş) ve görüşlerinin doğruluğu hususunda da birçok şeyi delil getirmişlerdir:

1) Eğer dua ile istenilen şeyin meydana geleceği (Allah katında) malum ise, Allah'ın ilminde bir değişmenin meydana gelmesi imkânsız olduğu için, o şeyin meydana gelmesi vacibtir (yani o her halükârda meydana gelir). Meydana gelmesi vacib (kesin) olan şeyi istemekte ise, herhangi bir fayda ve mana yoktur. Eğer o şeyin meydana gelmeyeceği Allah katında malum ise, onun meydana gelmesi imkânsızdır. Binaenaleyh yine bunu Allah'tan talep etmekte de bir fayda yoktur.

2) Allah Teâlâ eğer ezelde, istenilen (dua ile talep edilen) o şeyi meydana getirmeyi murad etmiş ise, o dua olsa da olmasa da mutlaka o şey meydana geiir; yok eğer ezelde o şeyi vermemeyi murad etmiş ise, onun meydana gelmesi imkânsızdır. Binaenaleyh onu istemekte hiçbir fayda yoktur. Eğer biz, "Allah Teâlâ, ezelde ne o şeyi meydana getirmeyi ne onun var olmasını, ne de yokluğunu istememiştir. Daha sonra bu dua esnasında O, bu şeyferi meydana getirmeyi istemiştir" dersek, o zaman Allah'ın zatında ve sıfatlarında bir değişmenin söz konusu olması gerekir ki bu imkânsızdır. Çünkü bu durumda kulun duaya yönelmesi, Allah'ın zatında bir başka sıfatın ortaya çıkmasının illeti ve sebebi olmuş olur. Böylece de kul, tebdil etme ve değiştirme yoluyla Allah'ın sıfatları üzerinde tasarrufta bulunmuş olur ki, bu imkânsızdır.

3) Dua ile istenen şeyi eğer Allah'ın hikmeti ve maslahat gerektiriyor ise, onu Allah zaten verir. Bu sebeple Cenâb-ı Hak o şeyi, bu dua olmadan da kutuna bahşeder. Zira Allah, cimri olmaktan münezzehtir. Eğer Allah'ın hikmeti (aksini) gerektiriyorsa, onu vermez. Binaenaleyh o, kul ister duaya yönelsin İster yönelmesin, bu şeyi ona vermez.

4) Dua, "emretmekken başka bir şeydir. Bu ikisi arasında, dua edenin rütbesinin daha aşağı, emredenin rütbesinin ise daha yüksek olması dışında bir farklılık yoktur. Bu sebeple kulun, Allah Teâlâ'ya bir şeyi emretmeye yeltenmesi sû-i edebtir. Bu caiz değildir.

5) Dua, kulun, Rabbini irşad etmesi, ilâhına en uygun ve en doğru olan bir fiili gösterip ona yöneltmesi işine benzer ki, bu da sû-i edeptir (edebe aykırı bir şeydir). Yahut dua, kulun ilâhînin dikkatini, o ilâhın farkında olmadığı bir şeye yöneltmek gibi bir manaya gelir ki, bu küfürdür (inkârdır). Yahut da (sanki) Allah Teâlâ lütuf ve ihsanda kusur etmiş de, sen gûyâ böylece dua yaparak O'nu ihsan ve lütufda bulunmaya teşvik ediyorsun! Bu da cehalettir.

6) Duaya yönelmek (dua yapmak), kulun ilâhî kaza ve kadere razı olmadığına delâlet eder. Çünkü eğer kul, Allah'ın kendisi hakkında hükmettiği ve takdir ettiği şeye razı olmuş olsaydı, kendi şahsî tasarrufunu bırakır ve belli bir şekilde Allah'tan bir şey istemezdi. Binaenaleyh kaza ve kadere razı olmayı bırakmak da, dinen hoş görülmeyen şeyler cümlesindendir.

7) Kul çoğu zaman bir şeyin faydalı ve hayırlı olduğunu zanneder, ama sonra o meydana geldiği zaman, pek çok belâ ve büyük kötülüklere sebep olur. İşte durum böyle olunca, Allah'tan belli bir şeyi istemek caiz olmaz. Bilâkis evlâ olan faydalı ve hayırlı olanı istemektir. Bu ise, kul onu dua ederek talep etse de etmese de, Allah tarafından yaratılır. Bu sebeple dua etmede herhangi bir fayda bulunmamış olur.

8) Dua, kalbin Allah'tan bir şey İstemeye yönelmesidir. Kalbin o belli şeyi istemeye yönelmesi ise, kalbi marifetullaha, muhabbetullaha ve Allah'a kulluğa dalmaktan alıkor. Halbuki bu şeyler, son derece yüce ve üstün makamlardır. Bu yüce ve üstün makamların meydana gelmesine mani olan her şey mezmûm (kınanmış)tır.

9) Rivayet edildiğine göre, Hz. Muhammed (s.a.s), (bir hâdis-i kutsîde) Cenâb-ı Allah'ın şöyle buyurduğunu nakletmiştir: "Beni zikretme işi, kimi benden bir şey istemekten alıkorsa, (yani beni zikredeceğim diye, benden bir şey talep etmeye fırsat bulamazsa), ben ona benden bir şey isteyenlere verdiğimden daha üstününü ve kıymetlisini veririm"[32] Bu hâdis-i kutsî, evlâ olanın dua etmemek olduğuna delâlet eder.

10) Hak Teâlâ'nın ilmi, kulların ihtiyaçlarını kuşatmıştır (yani onları bilir). Kul, mevlâsının kendi ihtiyaçlarını bildiğini bilince, *usar ve ihtiyacından bahsetmez. Bu durum, terbiye ve Mevlâ'ya ta'zim bakımından o ihtiyacın ne olduğunu açıklayıp, o ihtiyacı giderecek olan şeyi istemekten daha uygun ve yerindedir. Durum bu dünyada bu şekilde olunca, Hak Teâlâ hakkında da aynı terbiye ve saygıyı gözetmek vacibtir. İşte bunun için denilmiştir ki: "İbrahim (a.s) ateşe atılmak için mancınığa konulduğu zaman Cebrail (a.s) O'na, "Rabbine dua et" demiş de, Halilullah (a.s), "O Allah Teâlâ'nın, benim durumumu bilmesi, O'ndan bir şey istemem hususunda bana yeter" cevabını vermiştir. Bu konuda zikredilen deliller, bu açıklamalardır.

Bil ki dua, ibadet çeşitlerinden ve şekillerinden biridir. Zikredilen sualler, deliller ise, bütün ibadet çeşitleri hakkında ileri sürülebilir. Çünkü mesela şöyle denilebilir. "Eğer o insan, Allah'ın ezelî ilminde sa'îd (cennetlik) bir kul ise, onun tâat ve ibadet yapmasına gerek yoktur; yok eğer Allah'ın ilminde (takdirinde) o kul, şakî (cehennemlik) bir kimse ise, onun bu ibadetleri yapmasının da bir faydası yoktur."

Yine şöyle dedenilebilir: "İnsanın yiyecek yemeye ve su içmeye yönelmemesi gerekir. Çünkü eğer o insan, Allah'ın tlrn-i ezelîsinde tok ise, ekmek yemeye ihtiyacı yoktur; yok eğer aç ise, ekmek yemesinin de hiçbir faydası yoktur."

İşte nasıl buradaki bu sözlerimiz bâtıl ve yanlış ise, onların ileri sürdükleri delillerde de durum aynıdır. Daha doğrusu biz şöyle diyoruz: Dua, kulluk derecesinin zilletini ve aşağı mertebede oluşunu, rububiyyet derecesinin de izzetini ve yüceliğini bilmeyi ifade eder. İşte bütün ibadetlerdeki en yüksek ve en kıymetli gaye budur.

Bu şöyle açıklanabilir: Dua eden, duasına, ancak kendisinin o istediği şeye

muhtaç ve onu elde etmekten aciz olduğunu; Rabbinin ve ilâhînin onun duasını işittiğini; ihtiyacından haberdar olduğunu; o ihtiyacı gidermeye kadir bulunduğunu ve O'nun rahîm olup, rahmet-i ilahiyesinin o ihtiyacı gidermeyi gerektirdiğini bildiği zaman yönelir. Durum böyle olunca kul duaya, ancak kendisinin ihtiyaç ve acizlik sıfattan ile mevsuf; Hak Teâlâ'nın da ilim, kudret ve rahmet sıfatlan ile mevsuf olduğunu bildiği zaman yönelir. Zaten bütün (şer'î) mükellefiyetlerin maksadı da, ancak kulluk mertebesinin zeliltiğini, rububiyyet mertebesinin ise izzet ve yüceliğini bilmektir. İşte dua bu iki makamı da kendisinde bulundurunca o, en büyük ibadet çeşidi olmuş olur. Cenâb-ı Hakk'ın, "Rabbinize yalvararak gizlice dua edin" emri, bizim bahsettiğimiz bu manaya işaret etmektedir. Çünkü yalvarıp yakarmak, ancak kâmil bir zatın huzurunda bulunan, eksik ve nakıs bir kimse için söz konusudur. Bu sebeple kul, kendisinin noksanlığına ve acizliğine, mevlâsının ilim, kudret ve rahmet cihetinden mükemmel olduğuna inanmadığı sürece, yalvarıp yakarmaya yönelmez. Böylece, dua etmenin maksadının, bizim bahsetmiş olduğumuz şey olduğu sabit olmuş olur. Yine, Kur'ân'ın {bu âyetin) lafzının buna delâlet ettiği de sabittir. Hz. Pe-ygamber'den rivayet edilen şu hadis de, bizim söylediğimizi te'kid eder: Allah nezdinde, duadan daha kıymetli hiçbir şey yoktur. Dua, ibadettir".[33] Daha sonraysa Hz. Peygamber, "Büyüklük taslayarak, bana ibadetten kaçanlar yok mu? Onlar hor ve hakir olarak cehenneme gireceklerdir" (Mümin, 60) âyetini okumuştur. Duanın hakikatleri hususundaki sözün tamamı, Cenâb-ı Hakk'ın Bakara süresindeki (Bakara, 186) âyetinin tefsirinde geçmişti^ Allah en iyisini bilendir. [34]

Duanın Şartları

İkinci mesele, duanın şartlarını izah etme hakkındadır: Bil ki duadan maksat, kulun kendisinin ihtiyaç içinde ve aciz olduğunu; Mevlâsının ise, en mükemmel İlim, kudret ve rahmet ile muttasıf olduğunu görüp müşahede etmesidir. Binaenaleyh, bütün bu manalar, Cenâb-ı Hakk'ın "Rabbinize yalvararak, gizlice dua edin" buyruğunun hükmüne girer. Sonra bu haller, ihlaslı bir biçimde meydana geldiğinde, onları mutlaka İhlasın hakikatini çürüğe çıkaran riyadan korumak gerekir ki, Cenâb-ı Hakk'ın, "gizlice" hufyeten) tabirinden kasdedi-len de budur.

Ayette, tadarruen (yalvararak) ifadesinin yer almasının maksadı, duadan elde edilmek istenen bu aslî halin gerçekleştirilmesi; hufyeten kelimesinin bulunmasının maksadı ise, o ihlası riya şaibelerinden koruyup muhafaza etmektir. Bu manayı iyice kavradığında, Hak Teâlâ'nın, "yalvararak, gizlice" beyanının, duanın şartlarını gerçekleştirme ve meydana getirme hususunda, murad edilen her şeyi içine aldığını ve kesinlikle hiçbir şekilde buna ilave edilecek bir şeyin bulunmadığını görürsün. O şartların ne olduğunu tafsilatlı olarak anlatmaya gelince, Şeyh Süleyman el-Halîmî (r.h) Kitabu'l-Minhac" adlı eserinde bu hususu geniş bir biçimde ele almıştır. Bu hususlar için oraya bakılmalıdır. [35]

Üçüncü Mesele

Tadarru1 kelimesi, "zillet arzedip huşu içinde olmak" demek olup, bu da kişinin, zelîl ve aciz olduğunu izhar etmesi demektir. Bu tabir Arapların, bir şey isteme sadedinde bir kimse bir kimseye karşı tezetlül edip, zelîlliğini ortaya koyduğunda söyledikleri,ifadesinden alınmıştır. Hufye kelimesi ise, aleniliğin zıddıdır. Nitekim, sen bir şeyi gizlediğinde, "Falan şeyi gizledim" dersin. Bu kelime, hâ harfinin kesresiyle "hifye" şeklinde de kullanılır. Ebu Bekr'in rivayetine göre, sadece Âsim hem burada, hem de En'âm'da (âyet, 63) hâ'nın kesresiyle "hifyeten"; diğer kıraat imamları ise, damme ile, "hufyeten" şeklinde okumuşlardır ki, her ikisi de aynı manaya gelen iki kullanılıştır. [36]

Duanın İnsanlardan Gizli Yapılması Etdaldîr

Bil ki duayı gizli yapmak, muteber bir şeydir. Bunun böyle olduğuna, şu deliller de delâlet eder:

1) Bu âyet... Zira bu âyet, Allah Teâlâ'nın, duanın gizlice yapılmasını emrettiğine delâlet eder. Emrin zahiri vücub ifade eder. Bu vacib olmasa dahi, en azından mendubtur. Cenâb-ı Hak bundan sonra, "Allah haddi aşanları sevmez... " buyurmuştur. En açık olan görüş, bundan muradın, Allah'ın yalvarıp yakarma ve gizleme emrini terketme hususunda haddi aşanları sevmeyişidir. Çünkü Allah, haddi aşmayı sevmez. Allah'ın sevmesi, O'nun mükâfaat vermesi demektir. Do-layısiyle mana, "Dua etme hususunda, yalvarıp yakarma ile gizliliği terkeden kimseyi Allah, kesinlikle mükâfaatlandırmaz ve ona ihsanda bulunmaz" şeklinde olur. Böyle olan kimse de, hiç şüphesiz ikaba uğrayanlardan olur. Böylece "Allah haddi aşanları sevmez" buyruğunun duada yalvarıp yakarma ile gizlice yapmayı terkeden kimseye karşı, şiddetli bir tehdit gibi olduğu ortaya çıkmış olur.

2) Allah Teâlâ, Hz. Zekerlyya'yı medhederek, "O, Rabbine gizlice niyazet-tiği zaman..."(Meryem, 3) buyurmuştur. Yani "O, nidasını kullardan gizledi ve bunu sırf Allah için yaptı, bu konuda sadece O'na başvurdu..." demektir.

3) Ebû Musa el-Eşarî'nin rivayet ettiği şu husustur: "Ashab bir savaşta bir vadinin kıyısına gelince, seslerini yükselterek tekbir ve tehlil getirmeye başlarlar.

Bunun üzerine Hz. Peygamber, "Sesinizi alçaltın. Çünkü siz, ne sağır, ne de gaib (burada olmayan) birine dua etmiyorsunuz. Muhakkak ki siz, duyana ue size yakın olana dua ediyorsunuz. Muhakkak ki O, sizinle beraberdir"[37] buyurur.

4) Hz. Peygamber (s.a.s), "Gizlice yapılan bir dua, açıkça yapılan yetmiş duaya bedeldir"[38]ve "Zikrin en hayırlısı, gizli olanı; rızkın en hayırlısı da yeterli olanıdır"[39] buyurmuştur.

Hasan el-Basrî'nin şöyle dediği rivayet edilir: İnsan Kur'ân'ı toplar (yani hepsini kalbinde ezbere tutar), ama komşusu bunun farkına varamaz. Yine insan birçok şeyi öğrenir, ama insanlar bunu farkedemezler. Yine yanında birçok ziyaretçileri olduğu halde insan, uzunca bir gece namazı kılar, ama onlar bunu göremezler, Biz, amelleri gizlice yapmaya alabildiğine gayret eden bir topluluğa yetiştik (gördük). Yemin olsun ki o müslümanlar, olanca gayretleri ile dua ediyorlardı ama, onların sesleri ancak bir fısıltı gibi duyuluyordu. Çünkü Hak Teâlâ, "Rabbinize yaluara yakara, gizlice dua edin" buyurmuştur. Allah Teâlâ, kulu Zekeriyya (a.s)'dan da bahsederken, "O Rabbine gizlice niyaz ettiği zaman..." (Meryem, 3) buyurmuştur.

5) Aklen de nefis, riya ve sum'a (gösteriş ve şöhret) hususunda alabildiğine arzulu ve meyyaldir. Dolayısiyle insan, duasını açıktan yaptığında, o duaya riya karışabilir. Bunda hiçbir fayda olmaz. Bu sebeple evlâ olan, riyadan korunmak için, duayı gizlice yapmaktır. Burada birkaç mesele vardır ki, tarikat erbabının bu husustaki ihtilafları büyüktür. Mesela bunlardan birisi, "ibadetleri gizli yapmak mı, açıkça yapmak mı daha efdaldir?" meselesidir. Bu cümleden olarak, onların bir kısmı, ibadetleri riyadan korumak için, gizlice yapmanın daha evlâ olduğunu söylerlerken; diğerleri, ibadetleri eda etmede, başkaları da kendisinin yolundan gitsin diye, insanın onları açıktan yerine getirmesinin daha evlâ olduğunu söylemişlerdir. Alim Muhammed b. İsa el-Hakim et-Tirmizi, bu iki görüşü birleştirerek şöyle demiştir: "Eğer insan, kendisinin riyaya düşeceği hususunda endişe duyarsa, bâtıl olmaktan korumak için ibadetini gizlice yapması daha evlâdır. Yok eğer (kalb) temizliği ve yakinî imanının kuvveti hususunda, riya şaibesinden emin olduğu bir dereceye ulaşmış ise, bu kimse için efdal otan, başkaları da kendisinin yolundan gitsin diy-e, ibadetlerini açıktan yapmasıdır." [40]

Dördüncü Mesele

Ebu Hanîfe (r.h), namazda (Fatiha'dan sonra) gizlice "amin" demenin daha efdal olduğunu söylerken; İmam Şafiî (r.h), bunun açıktan (yüksek sesle) söylenmesinin daha efdal olduğunu söylemiştir. Ebu Hanîfe, görüşünün doğruluğuna delil getirirken der ki: "Amin kelimesi hakkında şu iki mana verilir:

a) Bu, bir duadır.

b) Bu, Allah'ın isimlerinden biridir. Binaenaleyh eğer bu bir dua ise, Cenâb-ı Allah'ın, "Rabbinize yaluararak, gizlicetdua edin" emrinden dolayı, gizli yapılmalıdır. Yok eğer, Allah'ın isimlerinden biri ise, Hak Teâlâ'nın, "Rabbini, içinden, yaluararak ve korkarak, yüksek olmayan bir sesle sabah ve akşam an" (A'râf, 205) âyetinden ötürü, yine gizlice söylenmelidir. Bunun vacib olduğu sabit olmasa bile, en azından mendubtur" demiştir. Biz de bu görüşe katılıyoruz. [41]

Allah Duada Haddi Aşanları Sevmez

Cenâb-ı Allah'ın, Allah haddi aşanları sevmez" buyruğu ile ilgili birkaç mesele vardır:

Birinci Mesele

Müslümanlar "muhabbef'in (sevginin), Allah'ın sıfatlarından biri olduğu hususunda ittifak etmişlerdir. Çünkü Kur'ân, "Allah'ın sevdiği"ni pek çok âyetle zikretmiştir. Yine müslümanlar bu sevginin, nefsani şehvet ve tabiî temayül ve bir şeyden tad aima isteği manasında olmadığı hususunda ittifak etmişlerdir. Çünkü bütün bunlar, ittifakla Allah Teâlâ" hakkında düşünülemeyen şeylerdir. Alimler, Allah'ın muhabbetinin ne manaya geldiği konusunda şu üç değişik görüşü belirtmişlerdir:

Birinci görüş: Allah'ın, kullarına mükâfaat, hayır ve rahmetini ulaştırması ve vermesi manasındadır.

İkinci görüş: Allah'ın, kullarına, mükâfaat ve hayırları ulaştırmayı istemesinden ibarettir. Bu iki görüş arasındaki ihtilaf, bir başka meseleye dayanır ki o da, Allah Teâlâ'nın irade sıfatı ile tavsif edilip edilemiyeceği meselesidir. Kâbî ve Ebu'l-Hüseyin şöyle demişlerdir: "Allah Teâlâ, kesinlikle irade sıfatı ile mevsuf değildir. Dolayısiyle O'nun, kendi fiillerini irade etmesi, onların yaratıcısı ve faili olması manasındadır. O'nun, başka varlıkların fiillerini irade etmesi ise, o fiilleri emretmesi ma-nasındadtr. Binaenaleyh Cenâb-ı Hakk'ın irade sıfatı ile tavsif edilmesi, (yani "Allah böyle istedi" denilmesi) caiz değildir." Ama (ehl-i sünnet) alimlerimiz ile Basralı Mu'tezilîler, Allah Teâlâ'nın irade sıfatı iie mevsuf olduğunu kabul ederler.

Bunu iyice kavradığına göre bil ki, Allah hakkında irade sıfatının söz konusu olmadığını söyleyenler, "muhabbetullah" (Allah'ın sevmesi) ifadesini, "Allah'ın kuluna, mükâfaat vermesi" manasında; Allah hakkında irade sıfatının bulunduğunu kabul edenler ise, bunu "Allah'ın kuluna mükâfaat vermeyi irade etmesi (istemesi)" manasında tefsir etmişlerdir.

Üçüncü görüş: "Muhabbetullah"ın, "Allah Teâlâ'nın, kullarına mükâfaat vermek istemesi" manasının ötesinde, başka bir sıfat olması da uzak bir ihtimal değildir. Çünkü biz bu dünyada (her) babanın oğlunu sevdiğini ve oğluna hertürlü hayrı ulaştırmayı isteyişinin bu sevgisine dayandığını görmekteyiz. Demek ki bu irade o sevginin bir neticesi, bir meyvesi ve bir faydası olmuş olur. Bu konuda en son söz şöyle denilmesidir: Bu dünyadaki sevgi, şehvetten,tabiî temayülden ve nefsanî arzudan ibarettir. Bunlar ise Allah hakkında düşünülemez. Fakat biz şunu söyleyebiliriz: "Muhabbetullah'ın, kullara hayır ve mükâfaatlar ulaştırmayı irade etmeye esas teşkil eden şehevî isteğin ve tabiî temayülün ötesinde bir başka sıfat olduğunu söylemek niçin caiz olmasın?" Yine bu hususta son söz olarak şu da söylenebilir: "Biz, Allah'ın muhabbetinin nasıl olduğunu ve ne olduğunu bilemiyoruz. Fakat bir şeyi bilmemek, o şeyin olmadığını söylemeyi gerektirmez. Baksana, ehl-i sünnet, Cenâb-ı Allah'ın görülebilir bir varlık olduğunu söylüyorlar, ama sonra bu görülebilirtiğin maddeleri ve renkleri görmeden farklı, aksine keyfiyetsiz (nasıl olduğu bilinemeyen) bir görme olduğunu söylüyorlar. Binaenaleyh onlar bu konuda da, Allah'ın kullarını sevmesinin de, tabii temayülden ve nefsanî arzudan uzak bir sevgi olduğunu, hatta bunun nasıliığı bilinmeyen bir sevgi olduğunu niçin söylemiyorlar? Böylece kelamcıların, "muhabbetullah, ancak Allah'ın kullara mükâfaat ulaştırmayı irade etmesi manasındadır" sözlerinin kesin delile sahib olmadıkları sabit olmuş olur. Aksine bu konuda irade sıfatının ötesinde diğer bir sıfatın bulunduğunun delili yoktur. Binaenaleyh bunun kabul edilmemesi gerekir." Ancak ne var ki biz, "Nihâyetu'l-Ukûl" adi t kitabımızda, bu yolun zayıf ve düşük olduğunu beyan etmiş bulunuyoruz. [42]

İkinci Mesele

Hak Teâlâ'nın, "Allah haddi aşanları sevmez" beyanı "Allah, kullarının kendilerine verilen emirleri aşıp geçmelerini sevmez" demektir. Kelbî ve İbn Cüreyc, dua esnasında sesi yükseltmenin de, haddi aşmanın bir çeşidi olduğunu söylemişlerdir. [43]

Üçüncü Mesele

Bil ki Allah'ın emir ve yasaklarına uymayan herkes, haddi aşmış ve sının çiğnemiş olur, böylece de Hak Teâlâ'nın, "Allah haddi aşanları sevmez" buyruğunun hükmüne girmiş olur. Biz de, Allah'ın sevmediği kimselere mutlaka azab edeceğini beyan etmiştik. Dotayısiyle bu âyetin zahiri, Allah'ın emirlerine ve yasaklarına muhalefet eden herkesin azab göreceğini ifade etmektedir. Mu'tezile, Cenâb-ı Allah'ın fâsık kimseleri de mutlaka cezalandıracağına dair bu âyete tutunarak şöyle demişler: "Bu ifadeden muradın, duada sesi yükselterek haddi aşma manası olduğunu söylemek caiz değildir. Bunu şu iki yönden açıklarız:

a) Ayetteki "mu'tedîn" (haddi aşanlar) kelimesi, başına elif-lâm gelmiş olan, umum ifade eden bir lafızdır. Binaenaleyh bu kelime "istiğrak" manası ifade eder. Velhasıl bu ifade her ne kadar dua ile ilgili bir âyetin sonunda getirilmiş ise de. nazar-ı itibara alınan şeyin, sebebin hususiliği değil, lafzın umumiliği olduğu sabittir.

b) Dua esnasında sesiyükseltmek haram şeylerden değildir. Tam aksine bunda söylenebilecek en son şey, evlâ olan şeklin terkedildiğini söylemektir. Bu, haramlardan olmadığına göre, sesli dua etme, âyetin sonundaki tehdidin hükmüne girmez."

Bu hususlardaki tam cevabımız, Bakara suresinde de söylediğimiz şu sözdür: "Umumi ifadelere (delil olarak) tutunmak, fâsıklar (günahkârlar) için mutlaka ilahî tehdidin olduğunu söylemeyi gerektirmez." [44]

Dünyada Bozukluk Çıkarmayın

Alfah Teâlâ,"Yeryüzünde, o iyi hale getirildikten sonra da bozuktuk çıkarmayın" buyurmuştur. Bu yasakla ilgili iki mesele vardır: [45]

Birinci Mesele

"Yeryüzünde, o iyi hale getirildikten sonra da, bozukluk çıkarmayın" buyruğunun manası, "Yeryüzünde

hiçbir surette fesatçılık etmeyin" şeklindedir ki, buna öldürmek veya uzuvları kesip koparmak suretiyle nefisleri, canları; gasb, hırsızlık ve çok çeşitli hilelerle mallan; küfür ve bid'at ile.dinleri; zina ve livataya yönelme ve iftirada bulunma sebebiyle nesebleri ve sarhoş edici şeyler sebebiyle de akılları bozup ifsat etmekten men etmek girer. Bu böyledir, çünkü dünyada muteber olan menfaatler beş tanedir: Can, mal, neseb, din ve akıl.. Buna göre Cenâb-ı Hakk'ın, "bozukluk çıkarmayın" yasağı fesatçılık etmenin mahiyetini varlık âlemine sokmaktan mendir. Kötülük çıkarmanın mahiyetini varlık âlemine sokmaktan men etmek ise, onun her çeşidini yasaklamayı gerektirir. Öyleyse buradaki men, bu beş kısımda da bozukluk çıkarmaktan men etmeyi de içine alır. Cenâb-ı Hakk'ın, "O, İyi hale getirildikten sonra da..." tabirinden kastedilenin ise, "Onu iyi hale getirip insanların menfaatlerine uygun ve mükelleflerin maslahatlarına muvafık bir biçimde yarattıktan sonra..." şeklinde olması muhtemel olduğu gibi, yine, "Peygamberler göndermek ve kitaplar indirmek suretiyle yeryüzünün iyi hale getirilmesinden sonra..." şeklinde olması da muhtemeldir. Böylece, Allah Teâlâ sanki şöyle demek istemiştir: "Ben, peygamberler göndermek, kitaplar indirmek ve hükümleri açıklamak suretiyle yeryüzünü iyi hale getirdiğimde, sizler bu hükümlere boyun eğin, peygamberleri yalanlamaya, kitapları inkâr etmeye ve hükümleri kabulden yüz çevirmeye yel-tenmeyin! Çünkü bu, yeryüzünde fitne ve karışıklıkların vuku bulmasına, böylece de, ıslâh etmeden sonra bozukluğun ortaya çıkmasına yol açar. Bu ise, akltn da be-dahetiyle hoş görülmeyen bir şeydir." [46]

Zararlarda Aslolan Hüküm, Yasaklanmadır

Bu âyet-i kerime, zararlarda aslolanın, mutlak olarak haramlık ve men etmek olduğuna delâlet eder. Bu

sabit olunca biz deriz ki: Eğer biz, bazı zararları işlememizin caiz olduğuna delâlet eden hususi bir nass

bulursak, hâs olan hükmü 'âmm olana takdim etmek suretiyle, bununla hükmederiz. Aksi halde (o şey), bu nassın delâlet etmekte olduğu haramlık hükmü üzere kalır.

Bil ki biz, (A-râf, 32) âyetinin tefsirinde, bu âyetin, menfaatlerde ve lezzetlerde aslolanın, "mübahlık ve helal olmak" olduğuna delâlet ettiğini söylemiştik. Sonra biz, durum böyle olunca, Allah Teâlâ'nın hükümlerinin tamamının bu âyetin hükmüne dahil olduğunu da beyan etmistik. İşte bu âyette de böyledir. İşte bu da, zarar ve elemlerde aslolanın, haramltk olduğuna delâlet etmektedir.

Bu sabit olunca, Allah'ın bütün hükümleri, bu âyetin umumî hükmüne dahil olurlar. O âyetle alâkalı olarak zikrettiğimiz bütün açıklamalar ve incelikler bu âyet hakkında da mevcuttur. O âyet, menfaatlerde aslolanın "helallik" olduğuna delâlet ediyorken, bu âyet de, bütün zarar çeşitlerinde aslolanın "haramlık" olduğuna delâlet etmektedir. O halde bu iki âyetten her biri diğerine mutabık olup, onun delaletini te'kid etmekte ve manasını iyice ortaya koymaktadır..

Bir de, bütün hâdiselerle alâkalı hükümlerin (âyetlerin), bu umumî hükümlerin kapsamına girdiğine delâlet etmektedir. Yine bu âyet-i kerime, iki taraf arasında, üzerinde rızanın tahakkuk etmiş olduğu her akdin, mün'akid, doğru ve sabit, geçerli olduğuna delâlet eder. Çünkü, sübut bulduktan sonra bir akdi hükümsüz addetmek, ıslahtan sonra ifsat ve fesat çıkarmak olur. Ayet-i kerimenin nassı ise, bunun caiz madığına delâlet etmektedir.

Bu sabit olnuca biz diyoruz ki: Bu âyet-i kerimenin medlulü (manası) bu yönden, "ahidleri yerine getirin" (Maide, 1) ve "Ey iman edenler! Yapmayacağınız şeyi niçin söylersiniz? Yapmayacağınız şeyleri söylemeniz, Allah katında pek büyük bir buğza sebebiyet uermiştir" (Saf. 2-3) âyetlerinin umumî manalarıyla kuvvetlenmekte, ayrıca, "Ki onlar, emanetlerine ve ahidlerine riâyet ederler" {Mû'mtnun, 8) buyruğu ile ahidlere ve akidlere riâyet etmenin vacib olduğuna dair gelmiş olan diğer umumî hükümlerin kapsamına dahil olmaktadır.

Bu iyice anlaşıldığına göre deriz ki: Eğer biz, üzerinde, iki taraf arasında rıza tahakkuk etmiş olan bazı akidlerin sahih olmadığına delâlet eden bir nass bulursak, has olan hükmü 'âmm olan hükme takdim etmek üzere, onun bâtıl olduğuna hükmederiz; aksi halde, bu umumî hükümlerin delaletin riâyet ederek, onun sahih ve geçerli olduğuna karar veririz. İşte, bu açık ve vazıh yol ile, Kur'ân-ı Kerim'in, şeriatın bütün hükümlerini baştan sona kadar eksiksiz olarak beyan ettiği sabit olmuş olur. [47]

Havf ve Reca (Korku ve Ümitle) Dua

Cenâb-ı Hak daha sonra, "O'na korkarak ve umarak dua edin" buyurmuştur. Bu tabirle ilgili olarak birkaç soru bulunmaktadır:

Birinci soru: Cenâb-ı Hak âyetin başında, "Rabbinize... dua edin" sonra "bozukluk çıkarmayın!" ve nihayet, "... dua edin" buyurdu. Bu, bir şeyin, yine o şeye atfedilmesi demektir ki bu, bâtıldır. (Zira hem baş tarafta hem de sonda dua etme emri bulunmaktadır.)

Cevap: Cenâb-ı Hakk'ın, "Rabbinize yalvararak, gizlice dua edin" buyruğunun tefsirinde "dua"ya "ibadet" manası verenler, işte bu müşkili gidermek düşüncesiyle böyle yapmışlardır.

Eğer biz bu tefsiri benimsersek, soru kendiliğinden ortadan kalkar. Eğer bu âyetteki "ved'û" emrinden maksadın dua olduğunu söylersek, o zaman cevap şöyle olur: ved'û" buyruğu duanın mutlaka, yalvarıp yakarma ve gizlice yapılma gibi

niteliklerle beraber bulunması gerektiğine delâlet eder. O, Cenâb-ı Hak daha sonra emrinde duanın faydasının bu iki durumdan (korku ve ummak) birisi olduğunu beyan etmiştir. Öyleyse ilk iîade, duanın sahih olabilmesinin şartını beyan etmek; ikinci ifade de, duanın faydası ve yararını beyan etmek hususundadır. [48]

Ceza Veya Mükâfaat Sebebiyle İbadet Yapılmaz

İkinci soru: Kelam alimleri, ikabtan korkmak ve sevabı ummak, arzulamak gayesiyle ibadet edip dua eden kimsenin bu ibadetinin sahih olmadığı hususunda ittifak etmişlerdir. Bu böyledir, çünkü kelam alimleri iki grupturlar:

Onlardan bir kısmı, ilahi tekliflerin ancak, uluhiyyet ve ubûdiyyet rnuktezasınca geldiğini; O'nun, bizim ilâhımız; bizimse, O'nun kulları olmamızın, O'nun, kullarına dilediği şeyi dilediği şekilde emretmesinin güzel ve yerinde olmasını gerektirdiğini; bu sebeple o şeyin aslında salâh (iyi) ve hasen (iyi) olmasının muteber olmayacağını söylerler. Bu, ehl-i sünnetin görüşüdür.

Bazı kelâm alimleri ise, tekliflerin ancak, onlar haddi zatında maslahat oldukları için varid olduğunu söylerler ki, bu da Mu'teziie'nin görüşüdür.

Sen bunu iyice anladığın zaman biz diyoruz ki: Birinci görüşe göre, amellerden bir kısmının (farz), bir kısmnın ise haram olmasının sebebi, sırf Cenâb-ı Hakk'ın birincilerin yapılmasını vacib kılıp emretmesi; ikincileri de haram kılıp nehyetmesidir. Şu halde kim bu ibadetleri yaparsa, onun amelleri doğrudur. Ama kim, ikabtan korkup mükâfaat elde etmek için bunları işlerse, bunun sahih olmaması gerekir. Çünkü O bunları, bunlar vacib olduğu için yapmamıştır.

İkinci görüşe gelince, bunların vacib olmalarının sebebi, haddizatında (aslında) insanların maslahatına ve menfaatına olmalarıdır. Buna göre kim, bunları ikab-ı ilahiden korktuğu için veya sevab elde etmek gayesi ile yaparsa, bunları vacib oldukları için yapmamış olur. O zaman da bu fiillerin sahih olmaması gerekir. Binaenaleyh insan, her iki görüşe göre de, gerek duayı gerekse diğer ibadetleri, ikabtan korkup mükâfaat elde etmek istediği için yaparsa, bunların sahih, doğru olmaması gerektiği kesinlikle anlaşılır. [49]

"Allah'a, Korkarak Yalvarırı" Emri Nasıl Anlaşılmalıdır?

Bu sabit olunca, biz diyoruz ki: "O'na korkarak ve umarak dua edin" buyruğunun zahiri, Allah Teâlâ'nın mükellefe duayı bu gaye ile yapmasını emretmiş olmasını gerektirir. Halbuki delil ile bunun yanlış olduğu sabit olmuştur. O halde, bu âyetin zahiri ile, yukarıda zikrettiğimiz aklî izahların arasını nasıl U2laştirabiliriz?"

Cevap: Bu âyet-i kerimeden kastedilen, sizin zannettiğiniz mana olmayıp, aksine bundan maksad şudur: "Bu duanın kabul edilmesi için, muteber olan bazı şartlar içinde bir kusur ve hataya düşme korkusu ile, Allah'a dua edin. Bu şartların tamamıyla yerine getirilebilmesi İçin de, O'na umarak dua edin." Bu durumda soru düşer. [50]

Dua Halinde Korku ve Ümit Şart mıdır?

Üçüncü soru: Bu âyet-i kerime, dua eden kimsenin kalbinde, korku ve ümidin mutlaka bulunması gerektiğine delâlet eder mi?

Cevap: Kulun, kat'î ve kesin olarak, duanın kabul edilebilmesi için, gerekli ve muteber olan şartların tamamını yerine getirmiş olması mümkün değildir. İşte bundan ötürü kulun kalbinde bir korku (endişe) bulunur. Yine kul, bu şartların tam bulunmamış olduğunu da kesin olarak bilemez, işte bundan dolayı da onun, duasının mutlaka kabul edileceğini umması gerekir. Yine deriz ki: Dua eden kimse, ancak böyle olduğu zaman, gerçek manada dua etmiş olur. Buna göre Ayetteki "O'na korkarak ve umarak dua edin" buyruğu "Nefsinizde (gönlünüzde), bütün amellerinizde korku ile ümidi birleştirmiş olarak dua ediniz ve bütün gayretinizle çaba sarfetmiş olsanız bile, Rabbinizin hakkını yerine getirmiş olduğunuzu da kat'î olarak söylemeyiniz" demektir. Bu "Rablerinin huzuruna döneceklerinden yürekleri korku ite çarparak, (zekatlarını) verenler... "(Mü'min, 60) âyeti ile te'kid edilir. [51]

Allah'ın Rahmeti İyilik Edenlere Yakındır

Sonra Allah Teâlâ, "Şüphe yok ki iyi hareket edenlere Allah'ın rahmeti çok yakındır" buyurmuştur. Bununla alâkalı olarak birkaç mesele vardır: [52]

Zati Sıfatla fiili Sıfat Arasındaki Fark

Alimler, "rahmefin, "hayn ve nimeti ulaştırmak" manasına mı, yoksa "hayrı ve nimeti ulaştırmayı irade etmek" manasına mı geldiği hususunda ihtilaf etmişlerdir. Birinci manaya göre rahmet, Allah'ın fiilî sıfatlarından; ikinci manaya göre de, Allah'ın zatî sıfatlarından olur. Biz bu meseleyi, Besmele'nin tefsirini yaparken geniş bir şekilde anlatmıştık. [53]

Kâfirde Nimet Var mıdır?

Alimlerimizden bir kısmı "Allah Teâlâ'nın kâfir için bir rahmeti ve bir nimeti yoktur" demişler ve görüşlerine bu âyeti delil getirmişlerdir. Bunun izahı şöyledir: Bu âyet-i kerime, rahmet olan her şeyin, muhsinlere (iyi

kimselere) daha yakın olduğuna delâlet eder. Şu halde iyi kimselere yakın olmayan hiçbir şeyin rahmet olmaması gerekir. Kâîir için olan şey, iyi kimselere (muhsinlere) yakın değildir. Öyle ise o şeylerin, Allah'tan bir rahmet ve nimet olmaması gerekir. [54]

İyi (Muhsin) Kimdir?

Mu'tezile şöyle demiştir: "Bu âyet, Allah'ın rahmetinin iyi kimselere yakın olduğuna delâlet eder. İşte bu mahiyetin tamamı (yani rahmetin yakın oluşu), muhsinler için söz konusu olunca, muhsin olmayanlar için, bundan en ufak bir paytn bile meydana gelmemesi, böylece de kâfirler hakkında Allah'ın rahmetinden hiçbir şeyin hâsıl olmaması gerekir. Azabı affetmek, bir rahmettir. İçine düştükten sonra cehennemden kurtulmak da bir rahmettir. Öyleyse, bu rahmetin "muhsin" olmayan kimseler için söz konusu olmaması gerekir. Günahkârlar ve büyük günah sahipleri ise "muhsin" (iyi hareket eden kimse) değildir. Öyle ise onlar için, cezanın affolunmasının ve cehennemden kurtulmanın söz konusu olmaması gerekir."

Cevap: Allah'a iman eden ve tevhid ile nübüvveti ikrar eden (kabul eden) herkes, "muhsin"dir. Bunun delili şudur: Çocuk bir kuşluk vakti buluğa erdiğinde Allah'a, peygamberine ve ahiret gününe iman etse, ama öğle (namazı) vaktine ulaşamadan ölse, ümmet-i Muhammed, onun, "İyi iş, güzel amel yapanlara (rnuh-sin olanlara), daha güzel iyilik vardır" {Yunus, 26) âyetinin hükmüne girdiği hususunda ittifak etmişlerdir. Malumdur ki, bu şahıs marifet ve ikrarın dışında, başka bir tâat işlememiştir. Çünkü o, sabah vaktinden sonra buluğa erdiği için, ona sabah namazı farz olmamıştır. Öğlen vaktinden önce de öldüğü için, ona öğle namazı da farz olmamıştır. Görünen odur ki, diğer ibadetler de ona vacib olmamıştır. Böylece sabit olmuştur ki, o muhsindir ve yine sabit olmuştur ki, ondan marifet ve ikrardan başka bir şey sudur etmemiştir. Buna göre, bu kadar miktarın bir "ihsan"; ve onu yapanın da "muhsin" olması vacib olur.

Bu kesinleşince biz deriz ki: Marifet ve ikrarı bulunan herkes, muhsinlerden-dir. Bu âyet-i kerime de, Allah'ın rahmetinin muhsin olanlara yakın olduğuna delâlet etmektedir. Öyleyse, bu âyetin hükmüne göre, ehl-i salât olan büyük günah sahiplerine de, Allah'ın rahmetinin ulaşması vacib olur. O zaman bu âyet, onların aleyhine olan bir delil olur.

Eğer onlar, "muhsin olan kimseler, bütün ihsanları (iyi işleri) yapmış olan kimselerdir" derlerse, biz deriz ki, "Bu yanlıştır. Çünkü "muhsin", kendisinden "ihsan" kelimesinin delâlet ettiği şey sâdır olmuş olan kimsedir. Nasıl kendisinde ilim olan kimseye "âlim" deniliyor ise ve onun âlim olmasının şartı da bütün ilimlerin (o kimsede) bulunması değil ise, aynı şekilde o insanın muhsin olmasının şartı da, onun bütün "ihsan" çeşitlerini yapması değildir. İşte böylece, onların ileri sürdüğü bu sorunun geçersiz, bizim benimsediğimiz görüşün ise doğruluğu sabit olur. [55]

Müzekker ve Müenneslikte Uyum Meselesi Hakkında

Bir kimse şöyle diyebilirlğrab ilmi âyetin şeklinde (karib kelimesinin müennes olmasını) gerektirir. Şu halde müenneslik alameti olan "tâ"nın düşmüş olmasının sebebi nedir?

Alimler buna, birkaç izahla cevap vermişlerdir:

a) "Rahmet" kelimesinin müennesliği, hakiki bir müenneslik değildir. Böyle olan kelimelerin ise, dil alimlerine göre, hem müzekker, hem de müennes kabul edilmeleri caizdir.

b) Zeccâc şöyle demiştir: "Hak Teâlâ âyette "karîb" buyurmuştur. Çünkü rahmet, mağfiret, af ve nimet verme aynı manadaki şeylerdir. Öyle ise âyetteki bu tabir, "Allah'ın in'amı yakındır, Allah'ın mükâfaatı yakındır" manasındadır. Bundan dolayı aynı manadaki iki kelimeden birinin hükmü, diğeri üzerinde yürütülmüştür."

c) Nadr b. Şümeyl şöyle demiştir: "Rahmet kelimesi bir masdardır ve mas-darların hakkı müzekker olmaktır. Bu, Cenâb-ı Hakk'ın "Kime bir öğüt getir de..." (Bakara, 275) âyetinde olduğu gibidir." Bu görüş, Zeccâc'ın görüşü gibidir. Çünkü bu âyetteki "mev'ıza" kelimesi ile, "va'z" (öğüt verme) manası (yani masdar manası) kastedilmiştir. İşte bundan ötürü buradaki fiil müzekker olarak getirilmiştir. Nitekim şair de şöyle demektedir:

"Muhakkak ki cömertlik ue mürüvveti, biz merv'deki açık bir yol üzerindeki bir kabre bıraktık...." Denildi ki: "Şair burada, "semahat" kelimesi ile, "sehâ" (cömertlik) "mürüet" kelimesi ile de "kerem" kelimesini kastetmiştir.

d) Ayetin tevilinin "Allah'ın rahmeti, muhsinlere yakın ofan bir yere sahihtir" şeklindedir. Bu tıpkı Arapların, "hayızlf manasında, hâid; ^J üi'i "sütü olan" manasında "lâbin ve "hurmalı" manasında ta'mir demeleri gibidir.

Vahidî de şöyle demiştir: "Arûzî'nin bana Ezherî'den; onun Münzirî'den, onun Harrânî'den onun da İbnu's-Sikkît'den rivayet ettiğine göre, İbnu's-Sikkît şöyle demiştir: "Araplar, (O bana yakındır) ( O ikisi bana yakındır); (Onlar bana yakındır) ve (O kadın bana yakındır) derler. Çünkü bu söz, (O bana yakın bir yerdedir) manasına gelir. Yine "Onun kendisi yaklaştı (yakın oldu)" veya "uzaklaştı (uzak oldu)" manasına dikkat çekmek üzere denilmesi de caizdir. [56]

Beşinci Mesele

Bu yakın oluş şu manadadır: İnsanın ahirete olan yakınlığı ve dünyaya olan uzaklığı (yani dünyadanuzaklaşması) her an artar. Çünkü dünya geçmiş zaman gibi, ahiret ise gelecek zaman gibidir. İnsan da her an, her saat, her lahza geçmişten daha çok uzaklaşır, geleceğe daha fazla yaklaşır. İşte bundan dolayı şair şöyle demiştir: "Arzu ettiğin şey, daima hep yarına daha yakındır; korktuğun şey ise, daima düne daha uzaktır."

Dünyanın her an bizden uzaklaştığı, ahiretin de her an bize daha çok yakınlaştığı; Allah'ın rahmetinin de ölümden sonra meydana gelip gerçekleşeceği sabit olunca Allah, pek yerinde olarak, bu anlamda "Şüphesiz iyi hareket edenlere (muhsinlere) Allah'ın rahmeti çok yakındır" buyurmuştur. [57]

Âyetin Makabli İle Münasebeti

"O, rahmetinin önünden rüzgârı müjdeci gönderendir. Nihayet bunlar, ağır ağır bulutları kaldırıp yüklendiği zaman, biz onları, ölmüş bir diyara sevkederiz. Derken o buluttan su indiririz ve onunla her türlü meyve çıkarırız. İşte ölüleri de böyle çıkaracağız, umulur ki bunları iyi düşünüp ibret alırsınız. Toprağı uen'mli diyarın nebatı, Rabbinin izniyle (bot) çıkar. Verimsiz diyardan ise faidesi pek az bir şeyden başkası çıkmaz, işte şükredecek kimseler için âyetleri böyle tafsilatlı tekrar tekrar açıklarız" (A'râf. 57-58).

Bil ki bu âyetlerin, önceki âyetlerle münasebeti ve ilgisi iki bakımdandır:

a) Allah Teâlâ, ilah oluşunun, ilminin ve kudretinin, ulvî âlemden yani gökler, güneş, ay ve yıldızlardan daha mükemmel olduğunun delillerini zikredince, bunun peşisıra süfiî âlemin (yeryüzünün) bazt hallerinden çıkan delilleri zikretti. Bil ki bu âlemin halteri, dört kısma münhasırdır: Ulvî tesirler, madenler, bitkiler ve canlılar.. Rüzgâr, bulutlar ve yağmurlar, göğün (ulvî âlemin) tesirleri cümlesindendir ve bitkilerin halleri, yağmurun yere inmesine bağlıdır. İşte bu âyette bahsedilen husus da budur.

b) Allah Teâlâ, (önceki) geçen âyette, kadir, alîm, hakim ve rahîm bir ilâhîn varlığına delâlet eden delilleri ortaya koyunca; bu âyette de, bu iki âyetin bilinmesi ile mebde' ve meâdi (yaratılış ve ahireti) bilip tanıma hususunda ihtiyaç duyulan herşey hâsıt olsun diye, haşr, neşr, ba's ve Kıyamet inancının doğruluğuna delil göstermiştir.

Ayette ilgili birkaç mesele bulunmaktadır: [58]

Kıraat Farkı

İbn Kesir, Hamza ve Kisâî, kelimeyi müfred olarak, rîh; diğer kıraat imamları ise, cem'i olarak riyâh okumuşlardır. Bu kelimeyi kim cem'i olarak okursa, bu kelimenin büşren (müjdeciler olarak) lafzı ile tavsif edilmesi güzel otur. Çünkü bu, cem'i bir kelimenin, yine cem'i olan bir kelime ile tavsif edilmesidir. Rîh diye müfred okuyan, büşren kelimesini yine cem'i olarak okursa, bu kimse de "rîh" (rüzgâr) lafzı ile bir "çokluk" manası kastetmiş olur. Nitekim Araplar, "dirhemi, dinarı, koyunu ve devesi çok (olan kişi)" derler. Şu âyet de bunun gibidir: Cenâb-ı Allah, "Hiç şüphesiz insan hüsrandadır" buyurmuş ve sonra "Ancak iman edenler müstesna..." (Asr, 1-2) demiştir. (Allah burada müfred olan "insan" kelimesi ile, "insanlar" manasını kastetmiştir.) Dolayısiyle "rîh" (rüzgâr) kelimesi ite cem'i (yani rüzgârlar) manası kastedilince, bunun sıfatı da cemî lâfız olur. Ayetteki büşren kelimesinin, birkaç şekilde kıraati vardır:

1) Ekserî imamlar, bunu nûn ve şin harflerinin zammesiyle neşren şeklinde okumuşlardır, ki bu, aynen "resul" kelimesinin "rüsül" şeklinde cem'i oluşu gibi, neşûr kelimesinin çoğuludur. "Neşûr" kelimesi de, "binilen şey" manasına gelen rekûb kelimesinde olduğu gibi, menşur (yayılmış, neşredilmiş, saçılmış) ma-nasındadtr. Buna göre âyetin anlamı, 'Saçılmış, yayılmış rüzgârlar" şeklinde olur. Bu, her tarafa dağılmış rüzgârlar demektir. Çünkü "neşr" kelimesi, dağıtmak ayırmak manasına gelir. "Elbiseyi yaymak" anlamındaki ve "Keresteyi hızar ile bölmek" anlamındaki ifadeleri de bu köktendir.

Ferrâ ise şöyle der: "Dağıtan rüzgârlar, bulutlan her yere dağıtıp yayan güze! ve yumuşak rüzgârlardır. "Nüşür" kelimesinin müfredi, "neşür"dür. Kelimenin kökü "neşrdir. Neşr de güzel koku manasınadır. İmriu'l-Kays'ın, tabiri de bu manadadır.

2) İbn Amir bu kelimeyi, nun harfinin zammesi ve şın harfinin sükûnu ile nüşren şeklinde okumuş, böylece ortadaki harfi harekesiz kılmıştır. Nitekim kutb ve rüsl kelimeleri de böyledir.

3) Hamza, kelimeyi, nûn'un fethası ve şin'tn sükûnu ite neşren şeklinde okumuştur. "Neşr" kelimesi, "Elbiseyi durdum" manasının ztddı olan,OyJio^J (Elbiseyi yaydım) ifadesinden alınma bir masdardır. Ayette bu masdarla, ism-i meful (yayılmış) manası kastedilmiştir. Buna göre rüzgârlar sanki dürülü-sarılı imiş de, Hak Teâlâ onları bu dürülü hallerinden sonra yayarak salmıştır. Buna göre "neşr" kelimesi masdar olup, "riyah"ın "hâli"dir. Kelamın takdiri de "O rüzgârları dağıtılmış bir halde gönderdi" şeklindedir. Yine buradaki "neşr" kelimesinin, Arapların, "Allah ölüye hayat verdi, o da hayat buldu" sözlerinden olarak, "hayat" manasındadır. Şair el-A'şâ şöyle demiştir: Hayret! Hayat bulan ölü!" Sen bu kelimeyi, zaten tercihe şayan olan bu manaya hamlettiğin zaman, "masdar" sigası ile ism-i fail manası kastedilir. Nitekim sen, "(O) bana koşarak geldi" dersin. Buradaki "rekdan" mas-darı, rakidan (koşan) manasınadır Yine şöyle denilmesi de caizdir: Ersele (gönderildi) fiili ile neşere (yaydı) fiili, birbirine yakın manadadır. Binaenaleyh âyette sanki şöyle denilmiştir: "O, rüzgârları iyice yayandır."

4) Keşşaf sahibi, Mesrûk'tan, yayılan şeyler) manasına olan kelimesinin ve gibi ism-i meful manasına neşer vezninde isim olduğunu, Arapların "Dağıttıklarını topladı" şeklindeki sözlerinin de bu kabil olduğunu nakletmiştir.

5) İmam Âsim bu kelimeyi,"Rüzgârları müjdeciler olarak göndermesi..." (Rûm, 46) âyetinden dolayı, "Beşîr" (müjdeci) kelimesinin cem'i olarak "buşren" şeklinde okudu. Keşşaf sahibi bu kelimenin, "Ona müjde

verdi, müjdeledi" manasına gelen i'jJC fiilinin masdarı olarak, buşren ve beşren şekillerinde okunduğunu da rivayet etmiştir. [59]

Rüzgâr'ın Mahiyeti

Bil ki âyetteki, cümlesi (A'râf, 54) cümlesine atfedil m iştir. Sonra diyoruz ki: "Rüzgâr, hareket eden havadır." Binaenaleyh deriz ki: "Bu havanın hareketli oluşu, ne zatından (kendisinden) dolayıdır, ne de zatının levazımından (ayrılmaz özelliklerinden) dolayıdır. Eğer böyle olsaydı, onun zatı mevcut olmaya devam ettiği müddetçe, bu hareket de devam ederdi. Şu halde, bunun irade sahibi bir failin onu hareket ettirmesi ile olmuş olması gerekir. O fail-i muhtar da Allah cel-le celâluhûdur.

Felsefeciler şöyle demişlerdir: "Bu hususta bir diğer sebep daha vardır. O da şudur: Yeryüzünden, yeryüzünün iyice ve kuvvetli bir biçimde ısıtmış olduğu, yeryüzüne ait lâtîf parçacıklar göğe yükselir. İşte bu şiddetli ısınmadan ötürü bu (buhar) zerrecikleri yerden kalkar ve yükselir. İşte bu parçacıklar, feleğin yakınma vardığında, feleğin altına bitişik olan hava, feleğin dönüşü istikametinde, dairevî bir şekilde hareket eder. Böylece de bu buhar zerreciklerinin daha fazla yükselmesine mani olur ve onları kendi hareket bölgesinden uzak tutar. O zaman da bu buharlar, geri dönerler ve her tarafa dağılırlar. İşte bu dağılma sebebiyle rüzgârlar meydana gelirler. Sonra bu buharlar daha çok olup, yükselmeleri de daha şiddetli ve kuvvetli olduğu için, aynı şekilde bunların dönüşünün hareketi de daha şiddetli olur. Böylece de rüzgârlar çok kuvvetli ve çok şiddetli olurlar." İşte felsefecilerin söyledikleri şeyin özeti budur ve bu yanlıştır. Bunun yanlış olduğuna birkaç izah delâlet eder:

Birinci izah: Yeryüzüne ait (buhar) zerreciklerinin yükselmesi, ancak onun ısınmasının şeddelinden dolayıdır. Şüphe yok ki bu ısınma, arızî (sonradan olma) bir durumdur. Çünkü yeryüzü esas karekteri itibarıyla soğuk ve kurudur. İşte bu yeryüzüne ait parçacıklar iyice yükseldiği zaman, hareket ve tepki kabiliyetleri son derece artar. Onlar yükselip de, havanın soğuk tabakasına ulaştıkları zaman, onlardaki (ısının) devam etmesi mümkün olmaz. Bilakis bunlar da iyice soğur. Soğuyunca da onların yükselerek, feleğin hareketi ile hareket eden hava tabakasına ulaşması imkânsız olur. Dolayısiyle felsefecilerin söyledikleri şey yanlıştır.

İkinci izah: Farzedelim ki bu buhar zerrecikleri, feleğin hareketi ile hareket eden hava tabakasına ulaşmış olsun. Fakat ne var ki onlar oradan geri döndüklerinde, onların geldikleri yönden geri inmeleri gerekir. Çünkü yeryüzü ağır bir cisimdir. Ağır cisim ise, ancak dosdoğru hareket eder. Rüzgârlar ise böyle değildir. Çünkü onlar sağa sola hareket ederler.

Üçüncü izah: Yeryüzüne ait (gökten) inen bu zerrecilkerin hareketi kahir ve ezici bir hareket değildir. Çünkü rüzgârlar pek çok tozu kaldırıp, sonra bu tozlar geri dönüp yeryüzüne indikleri zaman, bunların indiğini hiç kimse farketmez. Sen, bu şiddetli rüzgârların ağaçlan köklerinden söktüğünü, tep'eleri yerle bir ettiğini ve denizleri dalgalandırdığını görürsün.

Dördüncü izah: Eğer durum, felsefecilerin dediği gibi olsaydı, rüzgârlar çok şiddetli oldukları zaman, yeryüzünden toz zerreciklerinin kalkması da o nisbet-te fazla olurdu. Fakat durum böyle değildir. Çünkü rüzgârların, denizin yüzünde esmesi bazan çok şiddetli olduğu halde, insanların duyulan, bu şiddetle esen hareketli hava içinde hiçbir toz ve bulanıklık göremez. Binaenaleyh felsefecilerin söyledikleri yanlıştır. Yine bu izah ile, rüzgârların hareketi konusunda onların ileri sürdükleri sebep geçersiz olmuş olur.

Müneccimler Mbu rüzgârları harekete geçiren ve onların esmesini sağlayan, yıldızların kuvvetidir" demişlerdir ki, bu da uzak bir ihtimaldir. Çünkü eğer rüzgârların esmesini sağlayan, yıldızların tabiatı (gücü) olmuş olsaydı, bu tabiat bulunduğu sürece, rüzgârların devam etmesi gerekirdi. Eğer rüzgârların esmesini gerektiren şey, belli bir burçta ve belli bir derecede bulunması şartıyla, yıldızın tabiatı olmuş olsaydı, dünyanın bütün hava tabakasının hareket etmesi gerekirdi. Halbuki durum böyle değildir. Biz yine daha önce cisimlerin, belli yıldızlara ve belli burçlara bağlı olma hususunda birbirine benzediklerini {denk olduklarını) açıklamıştık.

Buna göre bu özel tesiri meydana getiren tabiatın, mutlaka bir fail-i muhtarın tahsisi ile olması gerekir. İşte zikrettiğimiz bu aklî delil ite, rüzgârları hareket ettirenin fail-i muhtar Allah Teâlâ olduğu sabit olmuş olur. Böylece bu aklî delil İte, âyetteki "O... rüzgârları gönderendir" ifadesinin doğruluğu ortaya çıkar. [60]

Üçüncü Mesele

Ayetteki, ifadesi ile ilgili iki fayda bulunmaktadır:

1) Neşren şeklindeki kıraati, "dağıtılmış ve yayılmış" manasındadır. Buna göre rüzgârların kimi parçaları sağa, kimi parçaları da osla doğru gider. Diğer parçalar da böyledir. Çünkü onlardan herbiri bir başka yöne doğru gider. İşte buna göre biz deriz ki: Şüphesiz havanın karakteri, aynı karekter-dir. Feleklerin, yıldızların ve çeşitli tabiatların, bu rüzgârdan olup da bölünmeyen cüzlerden (atomlardan) herbirine nisbeti (herbirine göre durumu) aynıdır. Buna göre rüzgârın bir kısım cüzlerinin sağa doğru, bir kısmının da sola doğru gitmesinin ancak bir fail-i muhtarın tahsisi ite olması gerekir. [61]

"Beyne Yedey" Tabirinin Manası

2) Ayetteki, "Rahmetinin önünden" ifadesi "O'nun rahmeti demek olan yağmurdan önce..." demektir. Bu mecazın güzel ve yerinde olmasının sebebi şudur:

Araplar, yedeyn (iki el) kelimesini, "önünde, önde bulunma" manalarında kullanırlar. Mesela Arapça'da "Fitneler (Kıyamet alâmetleri), Ktyamet'ten az önce meydana gelir" denilir ve buradaki 'Jj± ^ (elleri önünde) ifadesi ile, az önce manası kastedilir. Bu mecazın güzel ve yerinde oluşunun bir başka sebebi de şudur: İnsanın iki eli, insan bedeninin en ileri tarafını teşkil ecîer. İşte bu benzerlikten ötürü, mecazî olarak, bir şeyin önünde bulunan şey için "(O) onun elleri arasındadir) tabiri kullanılır. Rüzgârlar da yağmurlardan önce bulununca, bunların önce oluşu da bu lafız ile ifade edilmiştir.

Eğer, "biz bazan, önüsıra rüzgâr olmadığı haide, yağmur yağdığını görüyoruz" denilir ise, biz deriz ki: "Ayet-i kerime'de, bütün yağmurlardan önce mutlaka rüzgâr bulunduğuna dair bir mana yoktur. Bu sebeple, bu soru söz konusu değildir. Yine, onu hissetmesek de, yağmurdan önce bir rüzgârın bulunmuş olması mümkündür. [62]

Rüzgârların Bulut Teşkil Etmedeki Rolü

Daha sonra Cenâb-ı Hak, "nihayet bunlar ağır ağır bulutlan kaldırıp yüklendiği zaman..." buyurmuştur. Arapça'da bir şeyi yüklendiği zaman, '»'^^lüi 'J^j *^'\ "Falanca o şeyi yüklendi" denilir.

Keşşaf sahibi şöyle demiştir: Ekalle kelimesi, kille (azlık) kelimesinden iştikak etmiştir. Çünkü bir şeyi yükseğe kaldıran, onu yükselten kimse, onu az, hafif görmektedir. Cenâb-ı Hakk'ın, "ağır ağır bulutları" tabirinn anlamı, "su ile ağırlaşmış bulutlan" şeklindedir. Sehab kelimesi, sehabe kelimesinin çoğuludur. Buna göre anlam "Bu rüzgârlar, içindeki sularla ağırlaşmış oian bulutları yüklenip taşıdığı zaman..." şeklinde olur. Bunun manası şudur: Taşıdığı büyük sular sebebiyle yoğun ve yaygın bulutlar, havada asılı kalırlar. Çünkü Cenâb-ı Hak. hikmeti mucibince, rüzgârların (onları) şiddetli bir biçimde harekete geçirmesine hükmetmiştir. Rüzgârlardaki bu şiddetli hareketler vasıtasıyla da, pek çok faydalar meydana gelir:

a) Bulutların parçaları birbirine eklenir, üst üste gelir, teraküm eder ve böylece de yoğun ve yağmur yağdıracak bulutlar oluşur.

b) Sağa ve sola doğru hareket eden bu rüzgârlardaki bu şiddetli hareketler sebebiyle, su yüklü bu parçaların inmesi mümkün olmaz; böylece de onların havada asılı kalmaları gerekir.

c) Rüzgârların bu hareketleri sebebiyle bulutlar, bir yerden başka bir yere giderler; bu başka yer ise, Allah'ın, insanların yağmur yağdırılmasına muhtaç olduklarını ve yağmurdan faydalanmaları gerektiğini bildiği yerdir.

d) Rüzgârların hareketleri bazan, bulutların parçalarını bir araya toplar, onları birbirine bitiştirir derken böylece kesif ve yoğun bulutlar meydana gelir; bazan da, bulutların parçalarını dağıtır, onları ortadan kaldırır...

e) Bu rüzgârlar bazan ekin ve ağaçları kuvvetlendirir, onlardaki büyüme ve gelişmeyi kemâle erdirir. Bunlar, aşılayıcı rüzgârlardır. Bazan da, sonbaharda olduğu gibi, bunları ortadan kaldırır.

f) Bu rüzgârlar bazan hoş, güzel ve insan bedenine uygun olur. Bazan da sam yelinde olduğu gibi, ya kendisindeki şiddetli ısı, yahut da, son derece öldürücü olan soğuk rüzgârlarda olduğu gibi, kendisindeki aşırı soğuk sebebiyle yok edici, helak edici olur.

g) Bu rüzgârlar bazan doğudan eserler, bazan da batıdan, kuzeyden ve güneyden... Bu bazı kimselerin zikretmiş olduğu tesbitlerdir. Yoksa, rüzgârlar âlemin her bir taraf ve yönünden eserler, bu sebeple de bunu tesbit etmek ve onun esmesini, âlemin herhangi bir cihet ve tarafına hasretmek, tahsis etmek mümkün değildir.

h) Bu rüzgârlar bazan yerin diplerinden yükselirler. Çünkü, deniz{deki bir araca) binen bir kimse, denizin dibinden yüzeyine doğru rüzgârların meydana gelmesi sebebiyle, denizde son derece şiddetli bir kaynamanın, çalkantının meydana geldiğini müşahede edebilir. İşte o zaman rüzgârın, denizin yüzündeki esmesi şeddet-lendikçe şiddetlenir. Bazan da rüzgâr, (deniz sathına) üst cihetten iner. O halde, zikrettiğimiz bu sebeplerden dolayı, rüzgârların değişmesi, hayret verici bir durumdur.

İbn Ömer (r.a)'den rivayet edildiğine göre, o şöyle demiştir: Rüzgârlar sekiz çeşittir. Bunların dördü azab rüzgârlarıdır: Kâsıf (isra. 69); Asıf (Yunus, 22), Sarsar (Fussiiet, 16; Hakka, 6; Kamer, 19) ve Akim (Zâriyat, 41).. Dört tanesi de rahmet rüzgârıdır: Nâşirât, (Mürseiât, 3); Mübeşşirât (müjdeleyici; A'raf. 57; Furkan, 48 ve (Nemi, 63): Mürselat (Murseiat, 1) ve Zariyat (Zariyat, i) rüzgârları..." Hz. Peygamber (s.a.s)'den rivayet edildiğine göre O, şöyle buyurmuştur: ile. "Bana, saba rüzgânyla yardım olundu; Ad kavmi İse, debur (balı rüzgârı) ile helak olundu."[63]

Güneyden esen rüzgâr, cennet rüzgârıdır. Ka'b'den şöyle rivayet edilmiştir: "Şayet Cenâb-ı Hak, rüzgârı yer yüzünden üç gün kesseydi, yeryüzünde bulunan çoğu şeyler kokuşurlardı."

Süddî'den de şu rivayet edilmiştir: "Allah Teâlâ. rüzgârları salıverir; derken rüzgâr buluta gelir. Sonra Cenâb-ı Hak onu. gökyüzünde dilediği gibi yayar; sonra da semanın kapılarını açar; sonra bulutun üzerine sular akıtır, bundan sonra da bulut yağmur yağdırmaya başlar. İşte Allah'ın rahmeti, O'nun yağmurudur." Sen bunu iyice anladığın zaman biz diyoruz ki: Havanın karakteri bir; tabiatların, yıldızların ve feleklerin de tesirleri bir olduğu halde, zikredilen hususiyetler açısından rüzgârların farklı farklı olması, bu hallerin ancak, bir fail-i muhtar'ın idare ve tedbiriyle meydana geldiğine delâlet etmektedir.

Daha sonra Cenâb-ı Hak, "BU onları, ölmüş bir diyara şevke-deriz" buyurmuştur. Bu tabirin manası "Biz bu bulutu, kendisine hiç yağmur yağmamış ve hiçbir yeşillik de bitmemiş olan ölü bir beldeye sevkederiz" şeklindedir. Buna göre eğer, "Sehab kelimesi eğer müzekker ise sehaben sekîlen; yok müennes ise, suknâhâ denilmesi gerekirdi. O halde bu, nasıl uzlaştırılacak?" denilirse, buna şöyle cevap verilir: Sehab kelimesinin lafzı müzekker olup, bu kelime seha-be kelimesinin çoğuludur. Binaenaleyh, bu kelimenin lafzına nisbetle, müzekker kılmak suretiyle, ondan bir kinaye yapılmış olması caiz olduğu gibi, yine kelimenin çoğul olmasına nazaran aynı şekilde müennes yapılmak suretiyle bir kinayenin varid olması da caizdir.

kelimesindeki lam harfine gelince, bu hususta da iki görüş bulunmak-tadır:

a) Bazılart bu lâm harfinin ilâ manasına geldiğini söylemişlerdir. Arapça'da, aynı manada olmak üzere,"Onu, dine hidâyet ettim" denilir.

b) Başkaları ise, bu lamın, sebebiyle, -i için" manasına geldiğini, kelamın takdirinin ise,"Onu biz, içinde onu içecek hiç bir canlı bulunmayan ölü bir belde için şevkettik" şeklinde olduğunu söylemektedirler. Beled kelimesi ise, bakımlı olsun veya olmasın; meskun olsun veya olmasın, her yer parçasına verilen bir isimdir. İşte buna "beled" adı verilir. O'nun bir kısmına ise, belde denilir. Kelimenin çoğulu ise, bilad gelir. Issız çöllere de, belde denilmektedir. Nitekim şair A'şâ şöyle demiştir:

"Kalkan sırtı gibi bir belde: Ipıssız!.. Geceleyin, köşe oe bucaklarında, cinlerin çalgıları duyulmaktadır."

Cenâb-ı Allah daha sonra "Derken onunla su indirdik" buyurmuştur.

Alimler (müfessirler) "bini" kelimesindeki zamirin neye raci olduğu, (neyi gösterdiği) hususunda ihtilaf etmişlerdir:

Zeccâc ve İbnü'l-Enbarî "Bu ifadenin, "derken o beldeye su indirdik" manasında olması caiz olduğu gibi, "Derken bulutlar ile su indirdik" manasında olması da caizdir. Çünkü bulutlar yağmur yağdırmanın vasıtasıdıriar" demişlerdir. [64]

Yağmurla Mahsul Çıkarılması

Hak Teâlâ sonra "oe onunla her türlü meyve çıkardık" buyurmuştur. Buradaki zamir de suya (yağmura) racidir. Çünkü meyvelerin çıkarılması, su ile olmuştur. Zeccâc, "Bu ifadenin manasının, "ve o beldede her türlüsünden meyveler çıkardık" şeklinde olması da caizdir. Çünkü "belde", bu ifade de betli bir belde olmayıp herhangi bir beldedir" demiştir. Birinci görüşe göre, Allah Teâlâ meyveleri (ürünleri) ancak su vasıtasıyla yaratmaktadır.

Kelâmcıların çoğu ise şöyle demişlerdir: "Meyveler, sudan doğmamışlardır. Aksine Allah Teâlâ, âdet-i ilahiyyesini suyun toprağa karışmasının peşistra, bitkileri (vasıtasız) olarak (ibtidaen) yaratma şeklinde yürütmüştür."

Feylesofların (hükemânın) ekserisine göre ise şöyle denilmesi imkânsız değildir: "Allah Teâlâ suya tabiî bir kuvvet verdi, işte bu tabiî kuvvet, suyun toprakla karışması esnasında belli hallerin ve belli tabiatların (hâdiselerin) meydana gelmesini sağlamaktadır" demişlerdir.

Mütekellimler (kelamcılar), bu görüşün yanlışlığı hususunda şöyle delil getirmişlerdir: "Suyun ve toprağın tabiatı birdir. Hem sonra biz görüyoruz ki, tek bir bitkiden, üzüm gibi çeşitli halleri (özellikleri) olan şeyler doğmaktadır. Çünkü üzüm (tanesinin) kabuğu soğuk (sert) ve kuru; eti ile suyu (yani içi) sıcak ve yaş (yumuşak); çekirdeği ise sert ve kurudur. Binaenaleyh çeşitli özelliklerdeki bu cisimlerin su ve topraktan doğması, bunların kendi tabiat ve özelliklerinden dolayı değil, ancak fail-i muhtar (Allah'ın).onları var etmesi ile meydana geldiklerine delâlet eder." [65]

Ölüler de Ağaçlar Gibi Diriltilir

Allah Teâlâ daha sonra "İşte ölüleri de böyle diriltip çıkaracağız" buyurmuştur. Bu ifade ile ilgili iki görüş vardır:

1) Bundan maksad şudur: "Allah Teâlâ, nasıl bitkileri yağmur indirmek suretiyle yaratıyorsa, aynı şekilde ölüleri de, bu çürümüş cisimler (cesedler) üzerine indireceği bir yağmur ile diriltir." Rivayet edildiğine göre, Allah Teâlâ, sûrun iki üflenişi arasında, kırk gün, ölülerin cesedleri üzerine menî gibi olan bir yağmur yağdırır. O cesedler bu esnada (bitkiler gibi) biterler ve hayat bulurlar. Mücahid şöyle demiştir: "Allah Teâlâ insanları yeniden diriltmeyi istediği zaman, gökten onların (cesedleri) üzerine yağmur yağdırır. Derken aynen ağaç (fidesinin) günyüzüne çıktşı ve meyve için çiçek açışı gibi, insanlar yeryüzünü yarıp çıkarlar. Sonra Allah Teâlâ, ruhlarını gönderir ve her ruh cesedini bulup, ona girer."

2) Bu ifadede belirtilen teşbih (benzetme), ancak ölümden sonra diriltme bakımından olmuştur. Bunun manası şöyledir: "Allah Teâlâ nasıl bu beldeyi, harab oluşundan sonra diriltiyor ve orada ağaçlar bitirip onlarda meyveler yaratıyorsa, aynı şekilde ölüleri de, onlar öldükten sonra böyle diriltir. Çünkü cisimleri var etmeye ve o cisimlerde yaşlığı, tadı yaratmaya kadir olan, ölünün bedeninde hayatı yaratmaya da kadir olur." Bu ifadeden maksad, ölümden sonra dirilmenin (ba's'in) ve Kıyametin Hak olduğuna delil göstermektir.

Bil ki birinci görüşü benimseyenler, eğer cesedlerin (ölülerin), ancak bu çürümüş cesedler üzerine, menî şeklinde bir yağmur yağdırmak suretiyle yeniden di-riltileceğine inanıyorlarsa, bu uzak bir ihtimaldir. Çünkü yağmur suyunda, meninin hayatın başlangıcı olan menî olmasını sağlayan özellikleri meydana getirmeye kadir olan, hayatı ve cismi vasıtasız olarak yaratmaya niçin kadir olmasın? Yine farzet ki bu yağmur yağsın. Ancak ne var ki ölülerin parçalan, birbiriyle meze olmuş değildir; bir kısmı doğuda, bir kısmı batıdadır. Binaenaleyh, o cisimlerin meydana getirilmesi hususunda, o yağmuru indirmek nasıl fayda versin?

Şayet onlar, "Allah Teâlâ kudret ve hikmeti ile, o ayrı ayrı cüzleri ortaya çıkarır" derlerse, onlar o halde niçin "Allah Teâlâ, kudret ve hikmeti ile o cüzlerde yağmuru bir vasıta ktlmaksıztn doğrudan doğruya hayatı yaratır" demiyorlar? Eğer derlerse ki: Allah Teâlâ kudret ve hikmetiyle o dağınık cüzleri çıkarır. Öyleyse yine O'nun kudret ve hikmetiyle o cüzlerde, o yağmur vasıtasıyla olmaksızın hayat yarattığını niçin söylemiyorlar? Bununla beraber. Allah Teâlâ'nın ölüleri vasıtasız olarak diriltmeye kadir olmakla birlikte ilahî adetin bu tarzda cereyan ettiğine inanmaları da caizdir. Nitekim, Aflah dünyada da insanları vasıtasız yaratmaya kadir olduğu halde, ilahi adeti onları ana-baba vasıtasıyla yaratma şeklinde cereyan etmiştir.

Daha sonra Cenâb-t Hak, "Umulur ki (bunları) İyi düşünüp ibret alırsınız" buyurmuştur. Bu, "Bu yerin, bahar ve yazın, çiçekler ve meyvelerle tezyin edildiğini, sonra da kışın, o zinetlerden soyulmuş bir ölü haline geldiğini, daha sonra da Allah Teâlâ'nın, o yeri yeniden ihya edip dirilttiğini görüp müşahede ediyorsunuz. O halde, o yerin, ölümünden sonra onu tekrar diriltmeye muktedir olanın, bedenlerin ölümünden sonra onları da diriltmeye muktedir olması gerekir.." demektir. Şu halde, "Umulur ki (bunları) iyi düşünüp ibret alırsınız" buyruğundan maksad, benzer iki durumdan birisinde bu imkânsız olmadığına göre, bu diğer durumda da imkânsız olmadığı dersini vermektir.

Daha sonra Cenâb-ı Hak, "toprağı verimli diyarın nebatı, Rabbinin izniyle (bol) çıkar. Verimsiz diyardan İse, faidesi pek az bir şeyden başkası çıkmaz.." buyurmuştur. Bu âyetle ilgili birkaç mesele vardır; [66]

Mü'minle Kâfir Hakkında Mesel

Bu âyetle ilgili iki görüş bulunmaktadır:

Birinci görüş: Meşhur olan bu görüşe göre bu, Allah Teâlâ'nın mü'min ve kâfir kimseleri verimli ve verimsiz (çorak) toprağa benzetmiş olduğu bir misaldir.

Cenâb-ı Hak bu misalde, Kur'ân'ın inişini de yağmurun yağmasına benzetmiştir. Böylece Allah Teâlâ, mü'min kimseyi, üzerine yağmurun yağdığı ve böylece de kendisinde çeşitli çiçekler ve meyvelerin meydana geldiği verimli topraklara benzetmiştir. Verimsiz ve çorak olan toprağa gelince, bunun üzerine yağmur da yağsa, onda, işe yaramayan pek az şeyin dışında, (faydalı) hiçbir bitki bitmez. Cehalet ve kötü huylar şaibesinden arınmış, tertemiz ruh da böyledir. Böylesi bir ruha, Kur'ân'ın nuru da bitişince, onda çeşitli tâatler, bilgiler ve güzel huylar meydana gelir, zuhur eder. Bulanık ve adi ruhlara Kur'ân nuru bitişse dahi, pek az bir şey müstesna, onda bu bilgilere ve güzel ahlaka dair herhangi bir şey tezahür etmez...

İkinci görüş: Bu âyetten murad, mü'min ve kâfirin, temsil yoluyla anlatılması değildir. Aksine bundan murad, "Verimsiz toprağın faydası ve meyvesi az olmasına rağmen, sahibi onu ihmal etmez; bilakis, ondan menfaatine uygun şeyleri elde etmek ümidiyle onu ıslah etme hususunda kendisini yorar. Binaenaleyh, büyük bir maşakkatle bu önemsiz faydayı elde etmek isteyen kimsenin, ahiret yurdunda vaadedilen büyük fayda ve menfaatleri, tâatlan eda etme hususunda mutlaka çekilmesi gereken bir meşakkaîa katlanması haydi haydi münasip olur" şeklindedir. [67]

İkinci Mesele

Bu âyet, saîd (cennetlik) olanın şakiye (cehennemlik); şakî olanın da saîd'e dönüşmeyeceğine delâlet eder, Bu böyledir. Zira bu âyet, ruhların iki kısma ayrıldığına delâlet eder:

a) Bu, esas cevheri itibariyle temiz, (kötülüklerden) arınmış, mahiyetindeki gerçeklikten ötürü hakkı, amef etmek için de hayrı öğrenmeye müsait olan ruhtur.

b) İkinci kısımdaki ruh da, esas cevheri itibariyle kaba, bulanık, hakikî bilgileri ve üstün huyları çok yavaş kabul edebilen ruhlardır. Bu tıpkı, bazı toprakların çorak ve bozuk olması gibidir. O çorak ve verimsiz arazilerde, verimli arazilerde meydana gelen çiçek ve meyvelerin elde edilmesi mümkün olmadığı gibi, aynı şekilde saf, temiz ruhlarda meydana gelen yakînî bilgiler ile, üstün huyların kaba, bulanık ve ahmak ruhlarda bulunması imkânsızdır. Bu görüşümüzü, şu husus da kuvvetlendirir: Biz, bu nitelikler hususunda ruhların farklı farklı olduğunu görmekteyiz. Mesela, bunlardan bazısı, Cenâb-ı Hakk'ın da:"Peygambere indirilen Kur'ân-'dinledikleri vakit de, hakkı tanıdıklarından dolayı gözlerinin yaşta dolup boşaldığını görürsün onların..." (Maide. 83j buyurduğu gibi, maddi lezzetlerden yüz çevirmiş, safa ve uluhiyyet âleminin sevgisi üzere yaratılmışlardır. Bunların bir kısmı da, Cenâb-ı Hakk'ın, "Artık onlar taş gibi, yahut daha katı..." (Bakara, 74) âyetinde buyurmuş olduğu gibi, son derece katı ve bu tür şeyleri kabul etmekten de uzaktır.

Bazıları, "gazab" (kızgınlık) hallerinden uzak, ama şehvanî duyguları yerine getirmeye alabildiğince meyyal; bazıları da, şehvanî duyguları yerine getirmekten uzak, ama gazabının dileğini yerine getirmeye de alabildiğine meyyaldir. Hatta biz diyoruz ki: Bazı ruhlar, makam değil de mal elde etme hususunda aşın istekli; bazıları da bunun tersidir. Mal elde etmek isteyenlerin bir kısmı (ev, tarla gibi) taşınmaz mallan elde etme hususunda alabildiğine istekli olduğu halde, para kazanma hususundaki isteği bundan daha azdır. Bir kısmı da, para elde etme hususunda son derece istekli olduğu halde, eşya ve akar elde etme hususundaki isteği bundan azdır. Bu neviler hakkında iyice düşünecek olursan, ruhlar arasında giderilmesi mümkün olmayan köklü birtakım mahiyet farkları olduğunu kesinlikle anlarsın. Bu böyle olunca, tabiati gereği, günah fiillerini işlemeye mey-yal, cahil ve kaba ruhların, ilahî bilgiler ve üstün huylarla aydınlanmış birer ruh olmaları imkânsızdır. Bu sabit olunca, o nefisleri (ruhları), yakinî bilgiler ve üstün huylarla mükellef kılmak adeta "teklîf-i mâla yutak" gibi bir şey olur. Binaenaleyh, işte yapmış olduğumuz bu açıklama ile, saîd (cennetlik) olanın, daha annesinin karşısında iken said; şakî (cehennemlik) olanın, daha annesinin karnında iken şakî; temiz ruhların, yakînî bilgilere ve üstün huylara ait bitkilerinin Rabbierinin izniyle çıktığı ve, pis ruhların bitkilerinin ise, ancak kıt, faydası ve hayrı az; lüzumsuz olması ve kötülüğü çok olarak çıktığı sabit olmuş olur.

Bu âyetle, bu mesele hususunda istidlal edilen bir başka şey de, Hak Teâtâ'nın, "Rabbinin izniyle" kaydıdır. Bu da, mü'min kimsenin yapmış olduğu her türlü hayır ve tâatın, ancak Allah'ın muvaffak kılmasıyla olduğuna delâlet eder. [68]

Üçüncü Mesele

Ayetteki, ifadesi, "Nebatını çıkarır" şeklinde de okunmuştur.. Yani, "Belde, nebatını çıkarır ve onu bitirir" demektir. kısmı hakkındaFerrâ şöyle demektedir: "Arapça'da, "Öir şey kötü, fena oldu" denilir. Nekid kelimesi, cimrilik yoluyla, hayır vermekten kaçma, zorluk ve sıkıntı halidir." Leys ise, nekid kelimesinin uğursuzluk, kınamak ve az vermek manalarına geldiğini; "Uğursuz, çok uğursuz bir adam..." denildiğini ve şairin de, "Verdiğin şeyi gönül hoşluğuyla ver; çünkü istemeksizin, çekine çekine verilende ve böylesine veren kimsede hiçbir hayır bulunmamaktadır" dediğini söylemiştir.

Bunu iyice anladığın zaman biz deriz ki: buyruğu, "beled"in, beldenin sıfatıdır. Bunun manası, "Habis beldenin bitkisi, ancak zorlukla çıkar" demektir. Böylece, muzaf durumunda nebat kelimesi hazfedilmiş, "belde"ye raci olan ve mu-zafun ileyh durumunda olan kelime de onun yerine getirilmiştir. Ancak ne var ki bu bariz olan mecrur bir zamirdir. Binaenaleyh, fail yerine geçtiği için, bu zamir

müstetir (gizli) olan merfu zamire dönüşmüştür. Veyahut da takdir, "Kötü olan beldenin nebatı, bitkisi...'1 şeklindedir. Yine, kafin fethasıyla, mef'ûl-ü mutlak olmak üzere şeklinde de okunmuştur ki, bu "pek az oian zor-lukla çıkan.." manasındadır.

Daha sonra Cenab-ı Hak "İşte şükredecek kimseler için âyetleri böyle tafsilatlı, tekrar tekrar açıklarız, buyurmuştur. Buradaki fiil yusarrifu şeklinde de okunmuştur. Bu, "O, âyetleri Allah böyle çeşitli olarak açıklar" demektir. Cenâb-ı Hak, bu âyetini, "şükredecek kimseler için" diyerek bitirmiştir. Çünkü daha önce bahsedilen şey, Allah Teâlâ'nın latif ve faydalı rüzgârları hareket ettirdiği, onları rahmet yağmurlarının inişine sebep kıldığı ve o rüzgârlar ile yağmurları da çeşitli faydalı güzel, leziz bitkilerin çıkmasına sebep kıldığıdır. Binaenaleyh bu ifade, iki vecihten bir taraftan, yaratıcının varlığına, ilmine, kudretine ve hikmetine delâlet eden delilleri zikretmekte, diğer taraftan ise bu büyük nimetlerin kullara ulaştırıldığına dikkat çekmektedir. Binaenaleyh hiç şüphesiz bunlar, Allah'ın varlığına ve O'nun sıfatlarına delâlet etmeleri bakımından birer âyet, diğer yönden de şükredilmesi gereken birer nimettirler. Bundan dolayı Hak Teâiâ, "İşte şükredecek kimseler için âyetleri böyle tafsilatlı, tekrar tekrar açıklarız" buyurmuştur. Cenâb-ı Allah bunların âyet oluşlarının, şükreden kimselere has olduğunu bildirmiştir. Çünkü bu âyetlerden istifade edenler sadece onlardır. Bu tıpkı, "(Bu Kur'ân), muttakiler için bir hidâyettir" {Bakara. 2) âyetinde olduğu gibidir. [69]

Enbiya Kıssalarındaki Bazı İbretler

"Andolsun, Nuh'u kavmine peygamber gönderdik ve o şöyle dedi: "Ey kavmim, Allah'a kulluk edin, sizin O'ndan başka hiç bir tanrınız yoktur. Ben büyük bir günün üstünüze (gelecek) azabından cidden korkuyorum." Kavminden ileri gelenler de şöyle dedi: "Biz seni hiç şüphesiz apaçık bir sapıklık içinde görüyoruz." (Bunun üzerine Nuh) dedi ki: "Ey kavmim bende hiçbir sapıktık yoktur. Fakat ben alemlerin Rabbinden bir peygamberim. Size, Rabbimin vahyettiklerini tebliğ ediyorum, size nasihatta bulunuyorum. Ben, sizin bilmeyeceğiniz şeyleri, Allah'tan (gelen vahiy İle) biliyorum" (A'râf, 59-62).

Bil ki Allah Teâlâ, mebde' ve mead (yaratılış ve ahiret) ile ilgili apaçık deliller, kesin hüccetler ve aklî beyyineler zikredince, bunun peşisıra peygamberlerin kıssalarını zikretmiştir. Bunun birçok hikmeti vardır:

1) İnsanların, bu gibi delil ve beyyineleri kabul etmeyişlerinin, sadece Hz. Mu-hammed (s.a.s)'in kavminin özelliklerinden olmayıp, aksine bu kötü adetin geçmiş ümmetlerde de bulunduğuna dikkat çekmek... Bela umumi olup herkesin başına birden geldiğinde, insanlara daha hafif gelir. Binaenaleyh, o peygamberlerin kıssalarını zikredip, kavimlerinin cehalet ve inadda ısrar ettiklerini anlatmak, Hz. Peygamber (s.a.s)'i teselli edip, bu işi onun kalbinde hafifletme gayesine ma'tuftur.

2) Allah Teâlâ bu kıssalarda, o inkarcıların işlerinin sonunun, dünyada inkâr ve lanet; ahirette de büyük bir zarar olduğunu; hakkı kabul edenlerin işlerinin sonunun da dünyada devlete (nimete), ahirette de saadete vardığını nakletmiştir ki bu ina-

, nanların kalbine güç verir, bâtıl ehlinin kalblerini hüzünlendirir.

3) Bu, Cenâb-ı Allah'ın, her ne kadar şu anda inanmayanları hemen cezalandırmıyor ise de, onlardan en iyi bir şekilde intikam almak için, şimdilik onlara mühlet verdiğine bir dikkat çekmedir.

4) Bu kıssalar, Hz. Muhammed (s.a.s)'in peygamberliğine delalet ettiğini beyan etmektedir. Çünkü Hz. Peygamber (s.a.s) bir ümmî olup, ne bir kitap okumuş, ne de bir kimseden ders almıştır. Binaenaleyh, O bu kıssaları tahrif etmeksizin ve hatasız olarak nakledince, bu naklediş, O'nun bunları, ancak Allah'tan aldığı vahiy ile bilebildiğini gösterir. İşte bu da O'nun peygamberliğinin doğruluğuna delalet eder.

Maahaza, birisi şöyle diyebilir: "Geçmişteki gayblardan haber vermek, bu mu'cizeye delalet etmez. Çünkü İblis'in bu hadiselerin hepsini müşahede edip, bunları O'na iblis'in ilkâ etmiş (bildirmiş) olduğunu söylemek mümkündür. Ama geleceğe ait gaybî şeyleri haber vermeye gelince işte mu'cize budur. Çünkü bu gaybı bilmek Allah Teâlâ'ya aittir.

Bil ki Allah Teâlâ, bu surede Hz. Adem (a.s) kıssasından bahsetmişti. Bu daha önce geçti. Bu surede zikredilen ikinci kıssa, Hz. Nuh {a.s) kıssasıdır. Bu da, bu âyetlerde zikredilmektedir. O, Nuh b. Lemek b. Metuşeleh b. Uhnûh (Hanek)'dur. Uhnûh da, Hz. İdris (a.s)'in ismidir. Bu âyetlerle ilgili birkaç mesele vardır: [70]

Birinci Mesele

Keşşaf sahibi, âyetinin, mahzuf bir kasemin cevabı olduğunu söylemiştir. Buna göre şayet onlar, "Arapların, nerede ise bu lâm-ı kasemi, hep "kad" edatı ile birlikte zikredip, mesela şairin, "O sevgiliye, Allah adına, bir yalancı yeminiyle, onların muhakkak uyumuş olduklarına dair yemin, ettim..." şeklindeki şiirinde olduğu gibi, bu lamı kad edatt olmaksızın nadiren kullanmalarının sebebi nedir?" derlerse, biz deriz ki: "Bu ancak böyle olur. Çünkü kasem cümleleri, ancak hakkında kasem edilen ve kasemin cevabı olan cümleyi te'kid için kullanılır. Dolayısiyle bu, muhatabı kasemi duyduğunda kad edatının ifade ettiği "tevakku" (umup bekleme) manasının beklendiği bir yer olur. [71]

Bazı Kıraat ve Nahiv Meseleleri

Kisâî, gayruh kelimesini, "ilah" kelimesinin lafzî ba- kımdan sıfatı olarak, râ harfinin kesresi ile gayrin şeklinde; diğer kıraat imamları ise, bunu, "ilah" lafzının mahallinden sıfat olarak, ötüre ile, gayruh şeklinde okumuşlardır. Çünkü kelamın takdiri olur. Ebu Ali, "Bu ifadeyi ötüre ile okuyanların kıraatlerinin delili, "Allah'tan başka hiçbir ilah yoktur" (Ai-i Imran, 62) âyetidir. Buradaki ifadesi, ifadesinden bedel olduğu gibi, bu âyetteki gayruhu kelimesi de kelimesinden bedeldir. Bundan dolayı gayr kelimesi, istisna olduğu için merfudur" demiştir.

Keşşaf sahibi bu kelimenin sonunun üç şekilde de okunabildiğim, meriu ve mecrur okunmasının sebebinin, yukarıda anlatılan şeyler olduğunu, mansub okunuşunun ise, "Sizin için hiçbir ilah yoktur, ancak O (Allah) vardır" manasında olarak müstesna olduğu için olduğunu, bunun "Evde, Zeyd'den başka hiç kimse yoktur" şeklindeki ifade gibi olduğunu söylemiştir. [72]

Üçüncü mesele

Vahidî bu ifadede bir hazfin bulunduğunu ve mahzuf olan bu şeyin mâ'nın haberi olduğunu söylemiştir. Çünkü sen, gayruh kelimesini ilah kelimesinin sıfatı saydığında, cümlede geriye mâ-î nâtiyenin haberi kalmaz. Çünkü söz, sıfat ve mevsuf ile, tam bir mana ifade etmez. Zira sen, "Akıllı Zeyd" deyip de sustuğunda, haberi

zikredilmediği sürece bu, birşey ifade etmez. Buna göre kelamın takdiri, "Sizin için, varlıkta, Allah'tan başka bir ilah yoktur" şeklindedir.

Ben derim ki: Nahivciler, bizim "Allah'tan başka ilah yoktur" şeklindeki sözümüzde, mutlaka mahzuf birşeyin bulunduğu ve bu ifadenin takdirinin şeklinde veyahut "Bizim için, Allah'tan başka ilah yoktur" şeklinde olduğu hususunda ittifak etmişler, ama buna bir delil ge-timemişlecdir, biz Ğiyoruz ki: "Nefiy ftarf^'fl, bu ftaftfcaî ve maıyeî üzerine dahil olduğunun söylenmesi ve mana ile takdirin de llahlık hakikati ve mahiyeti ancak Allah hakkında tahakkuk eder" şeklinde olduğunun söylenmesi niçin caiz olmasın?" Biz, sözü bu manaya hamlettiğimizde, nahivcilerin yaptıkları takdire ihtiyaç hissetmemiş oluruz.

Buna göre şayet onlar, "Nefyi (olumsuzluğu), mahiyete ve hakikate hamletmek mümkün değildir. Çünkü hakikatlerin nefyedilmesi mümkün değildir. Binaenaleyh "mahiyeti hiç yoktur" manasında olmak üzere, "siyahlık yoktur" denilemez. Denilebilecek olan ancak, o hakikat ve mahiyetlerin mevcut olmadıklarının ve bulunmadıklarının söylenmesidir. Bu durumda, burada bir haber takdir edilmesi gerekir" derlerse, biz de deriz ki: "Bu söz, "mahiyetlerin yok edilemiyeceği ve kaldırı-lamıyacağı" görüşüne bina edilmiştir ki, bu kesinlikle batıldır. Çünkü eğer durum böyle olsaydı, o zaman varlığın ortadan kaldırılması imkânsız olurdu. Zira "varlık" da bir hakikat ve bir mahiyettir. Binaenaleyh diğer mahiyetlerin ortadan kaldırılması da niçin mümkün olmasın?"

Eğer onlar, "Biz, "Hiç bir adam yok" deyip de, bununla hiç bir adamın olmadığı manasını kastedersek, bu olmusuzluk, varlığın mahiyetine yönelik olmayıp ancak "adam"lık mahiyetinin "var oluş" ile tavsif edilmiş olmasıyla ilgili olur" derlerse, biz de deriz ki: "O tavsif edilişin, mahiyet ve varlık üzerine fazladan birşey olması mümkün değildir. Zira eğer "mevsuf oluş" bir mahiyet, "var oluş" da başka bir mahiyet olmuş olsaydı, o zaman o mahiyet de, "var olma" sıfatı ile tavsif edilmiş olurdu. Bu hususdaki söz, biraz önceki husustaki gibidir. Dolayısiyle bundan, teselsül gerekir. Bu sebeple var olan bir şeyin, tek bir varlık olmayıp, aksine sınırsız birtakım varlıklar olması gerekirdi ki, bu imkânsızdır" Sonra biz diyoruz ki: "Mahiyetin "var oluş" ile tavsif edilmesi, ya o mahiyet ve var oluştan başka birşeydir, veya böyle değildir. Eğer ondan başka birşey değilse, o başka olan şeyin başka bir mahiyeti ve varlığı olmuş olur. Onun mahiyyeti de ortadan kalkmayı kabul etmez. Bu durumda da, söz konusu olan soru geri döner. Böylece anlattıklarımızla mahiyetin, yok olmayı, ortadan kaldırılmayı kabul etmemeleri durumunda, nefiy edatının, hiçbir mana ve mahiyet hakkında kullanılamıyacağı, mahiyetin, ortadan kaldırılmayı kabul etmeleri halinde de, sözümüzdeki lâ edat-ı nafiyesinin, bu hakikat için kullanılabileceği ve bu durumda da nahivciterin ileri sürdükleri, hazif ve takdir yoluna girmeye ihtiyaç katmayacağı sabit olmuş olur. İşte bu nahivcilerin ileri sürdüğü bu meselede, söylenebilecek sırf aklî bir sözdür. [73]

Risaletin Mahiyeti Hakkında

Ayetteki, "Andolsun ki... Peygamber gönderdik" buyruğu ile ilgili iki görüş vardır: 1) İbn Abbas (r.a), "Bu, "baasna", yani gönderdik" manası ndadır" demiştir.

2) Diğer alimler, "Bu ifade, "Allah Teâlâ o kimseye, yerine getirmesi gereken bir risalet (elçilik-peygamberlik görevi) yükledi" manasındadır" demişlerdir. Buna göre "risalet", "Peygamber olarak gönderme" manasına gelmiş olur. Böylece gönderme işi, asıl değil, asıl gayeye bağlı bir iş olmuş olur. Bu konu, usûl ile ilgili bir meseleye bina edilmiştir ki o da şudur: Bir kavme, onların akıllarıyla bulup bilemiye-cekteri birtakım hükümleri, nebinin lisanıyla öğretmek, peygamber gönderilmesinin şartı mıdır, yoksa değil midir? Yoksa aksine peygamber göndermenin gayesi, sırf akıllarda var olan şeyleri te'kid etmek midir? Bu sual ancak, Mu'tezUe'nin esaslarından dallanan bir husus olup biz ehl-i sünnet'in usûl ve fürûuna (dallarına) uygun düşmez. [74]

Hz. Nuh’un Tebliğindeki Bazı İncelikler

Ayette birtakım incelikler bulunmaktadır:

1) Allah Teâlâ bu âyette, Hz. Nuh (a.s)'dan üç söz nakletmiştir:

a) Hz. Nuh, (a.s) kavmine Allah'a ibadeti emretmiştir.

b) O, Allah'tan başka ilah olmadığını söylemiştir. Birinci sözden murad, mükellefiyetin olduğunu söylemek; ikincisinden maksad da tevhidi ikrar etmektir.

c) Daha sonra bunun peşinden, "Ben büyük bir günün üstünüze (gelecek) azabından cidden korkuyorum" buyurmuştur. Ki bundan murad, ya Kıyametin azabıdır; böyle olması halindeyse, Hz. Nuh, onları Kıyamet günüyle korkutmuş olur ki, bu üçüncü davettir; veyahut da bu, tufan gününün azabıdır. Böyle olması halinde de Nuh (a.s), vahiy ve nübüvvetin AHah katından olduğunu açıklamış olur. Netice olarak diyebiliriz ki, Allah Teâlâ, Hz. Nuh'un, bu üç davayı zikredip, bunlardan herhangi birinin doğruluğuna ne bir delil ne de bir hüccet getirmediğini nakletmiştir. Dolayısiyle, şayet Nuh (a.s), kavminin taklidî olarak bunlardan korkmasını istemişse bu batıldır. Çünkü, taklitle hükmetmek batıldır. Hem Allahu Teâlâ, Kur'ân'ı, taklidi zemmeden âyetlerle doldurmuştur. Böyle iken masum bir peygamberin taklide davet etmesi nasıl uygun düşer? Yok eğer onlara, bunları, delilini zikretmekle birlikte ikrar etmelerini emretmtşse, bu delil âyette zikredilmemiştir.

Bil ki Allah Teâlâ, Bakara suresinin başında tevhid, nübüvvet ve ahiretin sahih ve doğru olmasıyla ilgili delillerden bahsetmiştir ki, bu O'nun tarafından, peygamberlerden hiç birinin delil ve hüccetini zikretmeksizin, hiç kimseyi bu temel inançlara davet etmeyeceklerine dair bir dikkat çekmedir. Bu konuda söylenebilecek en son söz şudur: Allah Teâlâ, Hz.Nuh'un bu makamda o delillerden bahsettiğini naktet-memiştir. Ancak ne var ki o deliller bilinince, bu makamda onları zikretmeye hacet yoktur. İşte bu sebepten dolayı Cenâb-ı Hak, bu delilleri zikretmemiştir.

2) Hz. Nuh, ilk önce, "Allah'a kulluk edin" demiş, sonra da "Sizin O'ndan başka hiç bir tanrınız yoktur" demiştir. Halbuki ikincisi, birincisinin sebebi gibidir. Zira, onların Allah'tan başka hiç bir ilahı olmayınca, onların yanında tahakkuk eden her türlü fayda, ihsan, iyilik ve lütuf, Allah katından meydana getirilmiş olur. Nimet vermenin sonsuzluğu, tazimin sonsuzluğunu gerektirir. Allah'a ibadet etmek, ancak O'ndan başka hiçbir ilahın bulunmadığını bilmekten dolayı farzdır. Bu bahisten, ortaya şöyle bir mesele de çıkmaktadır: Biz, ilahın bir veya birden çok olduğunu bUmeden önce, yanımızda bulunan bu çeşitli nimetleri bize verenin, bu mu, yoksa şu beri ki mi olduğunu bilemeyiz. Biz bunu bilemeyince de, bize nimet verenin kim olduğunu bilemeyiz. Böylece de, O'na ibadet etmek güzel ve yerinde olmaz. Bu görüşe göre, tevhidi bilmek, ibadetin güzel olduğunu bilmenin şartı olur.

3) Ayetin zahiri, ilahın, ibadete müstehak olan zat olduğuna delalet eder. Zira, Cenâb-ı Hakk'ın "Allah'a kutluk edin. Sizin, O'ndan başka hiç bir tanrınız yoktur" buyruğunda hem müsbet hem de menfi (olumsuz) cümleler yer almıştır. Binaenaleyh, sözün doğru olabilmesi için, her iki cümlenin de aynı manada gelmiş olmaları gerekir. Öyleyse âyetin manası, olumsuz ve olumlu cümlelerin tetabuk edebilmeleri için, "Allah'a kulluk edin; zira sizin, O'ndan başka tapılacak bir mabudunuz yoktur" şeklinde olur. Daha sonra da delil ile, her mabud olanın, ilah olmadığı sabit olmuştur; aksi halde putların ilah olmaları ve ezelde mabud olmadığı için, Allah'ın da, ezelde ilah olmaması gerekirdi. Binaenaleyh, ilah lafzını, "ibadete müstehak olan" manasına hamletmek gerekir. [75]

Hz. Nuh'un "Endişe" Tabirinin Ortaya Çıkardığı Soru

Bil ki alimler, Nuh (a.s)'ın "Ben büyük bir günün üstünüze (gelecek) azabından cidden korkuyorum" sözünün manasının, "yakın" mi, yoksa zan ve şüphe manasındaki bir "korku" mu olduğu hususunda ihtilaf etmişlerdir. Bu cümleden olarak bazı alimler bundan muradın, "kat'iyyet ve yakın" olduğunu; zira Hz. Nuhjkavminin başına, ya bu dünyada yahut da bu dini kabul etmemeleri halinde ahirette bir azabın ineceğine kesinlikle inanıyordu. Bazı alimler de, Hz. Nuh'un bunun böyle olacağını sandığını ileri sürmüşlerdir. Bu da birkaç yönden izah edilebilir:

a) Hz. Nuh, "Ben, üstünüze (gelecek)... den korkuyorum" demiştir. Çünkü O, onların küfürlerinde devam etmelerinin muhtemel olduğunu zannettiği gibi, iman etmelerinin muhtemel olduğunu da zannediyordu. O, böyle bir zan içinde .bulunduğu halde, onların başına kesinkes bir azabın geleceğini söylemesi mümkin değildir. Bu sebepte onun, bunu korku lafzıyla ifade etmesi gerekir.

b) İnkâr ve günaha karşı bir cezanın söz konusu oluşu, ancak naklî delillerle bilinen bir husustur. Belki de Allah Teâlâ, Hz. Nuh (a.s)'a bunun nasıl olacağını bildirmemiştir. Bundan dolayı O, bu hususta bir şey söylememiş ve Hak Teâlâ'nın, bu inkârlarına karşı onlara ceza vermesini veya vermemesini mümkün görmüştü.

c) Ayette bahsedilen korkudan maksad, sakınmak, endişe etmektir. Bu tıpkı, Cenâb-ı Hakk'ın, meleklerinden bahsederken buyurduğu, "Onlar Rablerinden korkarlar" {Nahi, 50) âyetindeki gibidir. Bu, "O melekler, Allah'ın cezasından korktukları için, O'na isyan etmekten sakınırlar" demektir.

d) Bu, Hz. Nuh (a.s)'ın azabın kendisinin kesin olduğunu bilip, bu azabın ne kadar olduğunu bilmemesine göredir. O azab ya cidden çok büyük, ya da orta derecede bir azaptır. Binaenaleyh bu şüphe, o azabı vasfetme ile yani o azabın büyük olup olmaması ile ilgili olup, azabın kendisi hakkında değildir.

Sonra Allah Teâlâ, Hz. Nuh <a.s)'ın kavmi hakkındaki sözünü nakletmiş ve şöyle buyurmuştur: Kavminden ileri gelenler de şöyle dedi: "Biz, seni hiç şüphesiz apaçık bir sapıklık içinde görüyoruz."

Müfessirler şöyle demektedirler. Mele' "Kavmin, kendilerini peygamberlerin zıdları (muhalifleri) kılan ileri gelenleri ve büyükleridir. Bunun delili âyetteki "kavminden" tabiridir. Bu ifade, "mele"in Hz. Nuh'un kavminin bir kısmı oiduğunu gösterir. Bu kısmın, mutlaka kendisinden ötürü böyle bir vasfa müstahak oldukları bir özelliklerinin bulunması gerekir. Bu da onların, meclislerde önlerde yer alan, heybetleri ile kalblere korku salan, ve görülünce gözü dolduran, toplantılarda gözfer kendisine dikilen kimseler olmalarıdır. Bu sıfatlar ise, ancak reis (başkan) olanlar hakkında düşünülebilir İşte bu âyette bahsedilen "mele'"den muradın, kavmin reisleri ve ileri gelenleri olduğuna delalet eder. Ayetteki "Biz, seni hiç şüphesiz... görüyoruz" ifadesindeki bu "görme"nin, mutlaka "görüp müşahede etme" manasına değil, "öyle zannetme ve inanma" manasına olması gerekir. "Apaçık bir sapıklık içinde.." ifadesi de, "apaçık bir hata ve sapıklık içinde" manasındadır. Bundan onların muradı, daha evvel geçen Hz. Nuh'un söylemiş olduğu mükellefiyet, tevhid, nübüvvet ve ahiret gibi dört hususta, Hz. Nuh (a.s)'u sapıklığa (yanlışlığa) nisbet etmektir. Onlar böyle söyleyince, Hz. Nuh da onlara, "Ey kavmim bende hiçbir sapıklık yoktur" diyerek cevap vermiştir.

Buna göre şayet (bazıları), 'Hz. Nuh'un kavmi, "Biz seni hiç şüphesiz apaçık bir sapıklık görüyoruz" demiş ve Nuh (a.s)'un bunlara karşı cevabı, -"Bende hiçbir sapıklık içinde dalâlet yoktur" demek olmuştur. O niçin, demesi gerekirken, böyle (dalâlet) kelimesini kullanmıştır?" derlerse, ben de derim ki: Ayetteki ifadesinin manası, "Bende, dalâlet çeşitlerinden hiçbiri kesinlikle yoktur" şeklindedir. Binaenaleyh bu ifade "seib"in umumi olmasını (yani bu olmayış işinin umumiliğini) göstermede daha beliğdir.

Sonra Hz. Nuh (a.s), onlartn kendisine izafe ettikleri o ayıbın kendisinde olmadığını söyleyip kendisini sıfatların en şereflisi ve yücesi olan, "insanlara alemlerin Rabbi tarafından bir peygamber olarak gönderilmesi" sıfatı ile tavsif edince, risalet ten (peygamberlikten) maksadın ne olduğunu zikretmiştir. Bu maksad da şu iki şeydir:

a) O risaleti tebliğ etmek,

b) Nasihatta bulunmak...

işte bundan dolayı O, "Size, Rabbimin vahyettiklerini tebliğ ediyorum, size nasihatta bulunuyorum" demiştir. Bu ifade iie ilgili birkaç mesele bulunmaktadır: [76]

Birinci Mesele

Ebu Amr kelimeyi, şeddesiz olarak "ubliğukum" şeklinde; diğerleri ise şeddeli olarak "Übelliğukum" şeklinde okumuşJardır. Vahidî şöyle demiştir: "Her iki şekil de Kur'ân'da vardır. Mesela şeddesiz şekli, "Eğer yüz çevirirseniz, (bilin ki), ben size tebliğ ettim" (Hûd, 57) âyetinde; şeddeli şekli de, "...Tebliği ifa etmiş olmazsın" (Maide. 67) âyetindedir. [77]

Tebliğ İle Nasihat Arasındaki Fark

Risaleti tebliğ ile nasihat arasındaki fark şudur: Risaleti tebliğ etmenin manası, onlara Cenâb-ı Allah'ın çeşitli tekliflerini, emirleri ile yasaklarının kısımlarını bildirmektir. Nasihat da, insanı tâatta bulunmaya teşvik etmek, günahlardan sakındırmak ve bu teşvik ile sakındırmada en iyi şekilde gayret sarfetmektir. Ayetteki "Rabbimin risaletlerini" ifadesi, Hz. Nuh'a, Allah Teâlâ'nın çeşit çeşit risaletier (görevler) yüklediğine delâlet eder. Bu çeşitli görevler, emirlerle ve yasaklarla ilgili çeşitli mükellefiyetler ve ahiretteki mükâfaat ve cezaların miktarı ile dünyadaki caydırıcı cezaların ve hadlerin miktarının bildirilmesidir.

Ferrâ şöyle demiştir: Araplar harf-i cersiz olarak bu kelimeyi, şeklinde nerede ise hiç kullanmazlar ancak, (sana nasihat ettim) şeklinde kullanırlar. Ama şekli de caizdir. Nitekim, şair Nâbiğa: "Avfoğullanna nasihat ettim, ama onlar elçimi kabul etmediler; onlara mektuplarımda bir fayda sağlayamadı"demiştir. Nasihatin özü, niyyet, hertürlü kötülük şaibesinden uzak olarak, (başkalarını) faydalarına olan şeye teşvik etmektir. Buna göre âyetin manası, "Ben size Allah'ın buyruklarını tebliğ ediyor, sizi en doğru, menfaatinize en uygun şeye götürmek istiyorum ve sizi, Allah'ın beni çağırdığı şeye çağırıp, kendim için olmasını istediğim şeyin sizin için de olmasını arzu ediyorum" şeklindedir.

Daha sonra, O, "Ben sizin bilmeyeceğiniz şeyleri, Allah'tan (gelen vahiy İle) biliyorum" demiştir. Bu hususta şu izahlar vardır:

1) "Ben biliyorum ki eğer siz, O'nun emrine isyan ederseniz, sizi tutan ile cezalandırır."

2) "Ben biliyorum ki, O sizi, ahirette akıllarınızın tasavvur edemiyeceği bir biçimde, çok şiddetli bir ceza ile cezalandırır."

3) Bu ifadenin şu manada olması da mümkündür: "Ben, Allah'ın tevhidi ve celal sıfatları hakkında sizin bilmediklerinizi bitirim." Binaenaleyh Hz. Nuh (a.s)'ın bu sözden maksadı, kavmini o şeyleri öğrenme hususunda kendisine müracaata sevketmektir. [78]

Nübüvveti İnkârın Temel Sebepleri

"Size o korkunç akıbeti haber vermek için, sizin sakınmanız için ve (o sayede) rahmete nail olabilmeniz için içinizden bir adama Rabbinizden bir beyan gelmesi sizin tuhafınıza mı gitti?" (dedi). Bunun üzerine onu yalanladılar. Biz de kendisini ue beraberinde gemide bulunanları selamete erdirdik, âyetlerimizi yalan sayanları (tufan ile) boğduk. Çünkü onlar kör bir toplum idiler" (A'râf, 63-64).

Bil ki Cenâb-ı Hakk'ın "Size o korkunç akibeti haber vermek İçin ve sizin (sakınmanız için... içinizden bir adama Rabbinizden bir beyan gelmesi tuhafınıza mı gitti?" buyruğu, bu topluluğun Nuh (a.s)'a söylemiş olduğu "Biz seni hiç şüphesiz apaçık bir sapıklık içinde görüyoruz" (A'râf, 60) şeklindeki sözlerinden, onun peygamberliğini inkâr edip, onu sapık saydıklarına delalet eder. Bu, birkaç bakımdandır:

1) Onlar, Allah'ın insanlara peygamber göndermiş olmasını olmayacak, pek tuhaf bir şey kabul etmişlerdi. Çünkü onlar, peygamber göndermekten maksadın, insanları mükellef tutma olduğuna; her türlü zarar ve faydadan uzak ve münezzeh olan Allah Teâlâ'nın insanları mükellef tutmada bir menfaati bulunmadığına; keza bunda ibadet edecek kimse için de bir yararın olmadığına; çünkü bunun peşinen büyük bir sıkıntı ve meşakkate sebebiyet verdiğine; tekliften beklenen hususun ise netice itibariyle mükâfaata erişip cezadan kurtulmak olup Cenâb-ı Allah'ın teklif (mükellef tutma) olmaksızın da bunu vermeye kadir olduğuna; binaenaleyh mükellef tutmanın abesle iştigal sayılacağına; Allah Teâlâ'nın ise abes (boş) işlerle meşgul olmaktan münezzeh ve yüce olduğuna; böylece de mükellef tutma bâtıl olacağı için, peygamberlik iddiasında bulunmanın da bâtıl olacağına inanmışlardı.

2) Onlar, her nekadar mükellef tutmayı caiz görmüşlerse de, şöyle demişlerdir: "İyi olduğu akıl İle bilinen şeyi yaparız; yine kötülüğü bilinen şeyi de terkederiz. Ne iyi olduğunu, ne de kötü olduğunu bilmediğimiz şeylere gelince, Allah Teâlâ'nın, kullarını takat getiremiyecekleri şeyi yapmakla mükellef tutmaktan münezzeh olduğunu bildiğimiz için, bu gibi işleri eğer yapmak mecburiyetinde isek, yapar; şayet yapmay-a mecbur kalmazsak, ikâb (cezalandırılma) tehlikesinden korunmak için onu terkederiz. Akıl peygamberi yeterli olduğu için, artık akıl dışında peygamber göndermeye de gerek yoktur."

3) (Onlar şöyle derler): "Mutlaka bir peygamber göndermek gerekiyorsa, melekleri göndermek daha evladır. Çünkü onların heybetleri daha fazla, temizlikleri daha mükemmel, yenilen ve içilen şeylerden müstağni oluşları daha açık ve her türlü yalan ile asılsız sözlerden uzak oluşları da daha muazzamdır."

4) Öyle anlaşılıyor ki o toplum şöyle düşünüyordu: "Diyelim ki beşerden peygamber olsun, ama bu takdirde de üstün mevki sahibi olmayan, müntesipleri ve liderliği bulunmayan bir şahıs peygamberlik makamına yaraşmaz" ve yine düşündüler ki: "Nuh'un, vahiy olduğuna inandığı şeyler, cinlerin tesiriyle söylenmiş, bunaklıktan ve şeytanların hayal ettirmelerinden ibarettir."

İşte kâfirlerin, belli bir adamın peygamber olarak gönderilmesini inkâr etme sebep ve gerekçelerine dair yapacağımız işaret budur. Bu sebeplerden dolayı onlar, Hz. Nuh (a.s)'un sapıklığına hükmetmişlerdir. Sonra Nuh (a.s), onların bu garipsemelerini gidermek isteyip şöyle demiştir: "Allah Teâlâ, mahlukatın yaratıcısıdır. Uluhiyyetin gereği olarak O, kullarına bazı şeyleri emretme ve bazı şeyleri de yasaklama hakkına sahiptir. Bir vasıta olmaksızın, kullarını bu mükellefiyetlerle muhatab tutması doğru değildir. Çünkü bu "ilcâ" (zorlama) derecesine varmış olabilir ki, bu da, "mükellef tutma" mefhumuna aykırıdır. -Yine, En'âm suresinde Hak Teâlâ'nın, (En'âm, 9) âyetinin tefsirinde açıkladığımız sebeplerden ötürü bu peygamberin bir melek olması da caiz değildir. Buna göre geriye sadece, bu mükellefiyetlerin insanlara, bir İnsan vasıtasıyla ulaştırılması durumu kalmaktadır. Bu insan da, o mükellefiyetleri insanlara, sırf onları uyarmak ve sakındırmak için tebliğ etmektedir. Onları inzar ettiği, uyardığı zaman, onlar Allah'ın tekliflerine muhalefet etmekten sakınırlar; sakındıkları zaman da rahmet-i ilahîyeyi hakederter. İşte Cenâb-ı Hakk'ın, "O korkunç akıbeti size haber vermek için, sizin sakınmanız için ue (o sayede) rahmete naii olabilmeniz için..." buyurmasından maksad budur. Bunu iyice anladığın zaman, biz yine âyetin lafızlarının tefsirine geçebiliriz. [79]

Ayetteki “Zikr”in Tefsiri

Ayetteki "taaccüb mü ettiniz?" tabirindeki hemze, istifham-ı inkârı manasında olup vâv da atıf içindir. Burada ma'tufun aleyh {üzerine atfedilen şey) hazfedilmiştir. Buna göre sanki şöyle denilmektedir: "size (böyle bir ihtar) geldi diye yalanladınız ve şaştınız mı?" Yani "size bir zikir (ihtar) gelmesine şaştınız mı?" Alimler buradaki "zikir" hususunda birkaç tefsir yapmışlardır:

1) Hasan el-Basrî bunun Hz. Nuh (a.s)'ın onlara getirmiş olduğu vahiy olduğunu söylemiştir.

2) Diğer alimler ise, bundan muradın bir mu'cize olduğunu söylemişlerdir. Sonra bu mu'cizenin şu iki şey olması muhtemeldir:

a) Allah Teâlâ Nuh (a.s)'a bir kitap indirdi. Bu kitap bir mu'cize oldu. Cenâb-ı Hak, bu kitabı "zikir" diye isimlendirmiştir. Nitekim O, Kur'ân-ı Kerim'i de "zikir" (öğüt-hatırlatma-ihtar) diye İsimlendirmiş ve onu da Hz. Muhammed'in bir mu'cizesi kılmıştır.

b) Bu mu'cize, o kitabın dışında başka bir şeydir.

Ayetteki "bir adama" ifadesi ile ilgili olarak, Ferrâ şöyle demiştir: "Buradaki alâ harf-i cerri, mea (beraber - ile) manasınadır. Nitekim Arapça'da "O haberi, uygun bir şekilde, doğru şekilde getirdi" denilir.

İbn Kuteybe ise, bu tabirin manasının, "sizden olan bir adamın lisanı üzere (diliyle)" şeklinde olduğunu, nitekim Cenâb-ı Hakk'ın, Ey Rabbimiz, peygamberlerine karşı bize oaadettikterini ver bize..." (Al-i imran, 194) buyurduğunu, bunun "peygamberlerinin lisanı üzere bize vaadettiklerini..." manasında olduğunu söylemiştir.

Diğer bazıları ise, tabirinin "Rabbinizden, bir adama indirilmiş olan bir zikir (öğüt-ihtar).. manasında olduğunu (içinizden) ifadesinin de, "nesebini bildiğiniz bindir" anlamına geldiğini, "O neseb bakımından sizdendir" demek olduğunu söylemişlerdir. Bu böyledir, çünkü peygamberin onların kendi neseb-lerinden olması, taaccüb ve şaşkınlığı giderir. Zira kişi kendi soyundan olanı daha iyi bilir, onun hallerinin temizliğini daha iyi bilir ve kendisine emniyet duymayı gerektirecek şeyi daha iyi görür.

Sonra Hak Teâlâ, peygamberi gönderiş sebebini beyan etmek üzere "sizi uyarmak için" buyurmuş, uyarmasının sebebini beyan etmek üzere de "sizin sakınmanız için" buyurmuş; daha sonra da niçin ittika etmeleri gerektiğini beyan etmek üzere "O sayede rahmete nail olabilmeniz için.." buyurmuştur. Bu tertib, son derece güzeldir. Çünkü peygamber göndermekten maksad "inzâr" etmedir; bu uyarmadan maksad, yapılmaması gereken herşeyden sakınmak (takva)dır, takvadan maksad ise ahirette rahmet-i ilahîyyeyi elde etmektir.

Cübbâî, Ka'bî ve Kâdî şöyle demişlerdir: "Bu âyet-i kerime, Allah Teâlâ'nın kendilerine peygamber göndermiş olduğu insanlardan takvayı ve rahmet-i ilahîyyeyi elde etmelerini dilediğine delalet eder. Bu ise, "Allah Teâlâ kulların bir kısmının inkâr ve inad etmesini istemiş ve onları, azab ve cehennem için yaratmıştır" diyen kimsenin görüşünü iptal eder."

Biz ehl-i sünnetin buna cevabı, şöyle dememizdir: Eğer fiil bir sebebe dayanmıyor ise, o zaman bir müreccih (tercih eden) olmaksızın mümkin olan bir şeyin tercih edilmiş olması gerekir, Eğer fiil bir sebebe bağlı ise, o zaman da "cebir" gerekir. Her ne zaman bu gerekirse, Allah Teâlâ'nın kâfirden küfrü murad etmiş olduğunu kat'î olarak söylemek vacib olur. Bu ise, sizin görüşünüzü iptal eder.

Sonra Cenâb-ı Hak onların, bununla beraber, nübüvvet davasında ve teklifleri Allah'tan olmak üzere tebliğ etmiş olduğu hususunda onu yalanlamışlar ve bu yalanlamalarında da ısrarla devam etmişlerdir. Sonraysa Hak Teâlâ onu ve beraberindeki mü'minleri gemiyle kurtarmış; kâfirleri ve yalancıları ise boğmuştur. Bu husustaki illeti de beyan etmek için, "Çünkü onlar kör bir toplum idiler" buyurmuştur.

İbn Abbas, bu âyete; "Onların kalbleri tevhid, nübüvvet ve ahiret bilgisi hususunda kör idi" manasını vermiştir.

Dil alimleri de şöyle demiştir; "Basiret, manevî bakış, görüş hususunda (Kör bir adam); maddî görme hususunda ise, (kör, âmâ bir adam) denilir. Nitekim Cenâb-t Hak da; "Artık o gün onlara karşı haberler kör olmuştur" (Kasas, 66) ve: "Size Rabbinizden muhakkak basiretler gelmiştir. Artık kim görürse kendi lehine, kim kör kalırsa o da kendi aleyhinedir..." (En'âm, 104) buyurmuştur.

Züheyr İbn Ebî Sülmâ ise şöyle demiştir: "Bu günde ve ondan önce dün olanları biliyorum; fakat ben, yarın ne olacağının bilgisi hususunda körüm!..."

Keşşaf sahibi de, bu tabirin şeklinde okunduğunu; amî ile âmî arasındaki farkın ise şu olduğunu söylemiştir: Amî kelimesi mevcut ve devamlı olan bir körlüğe; âmî ise, sonradan ortaya çıkan bir körlüğe delalet etmektedir. Hiç şüphe yok ki onlann körlüğü sabit ve köklü bir körlük idi. Bunun delili ise, Cenâb-ı Hakk'ın bir başka âyetinde, "Nuh'a şu hakikat vahyolundu: "Kavminin içinde sana (daha önce) iman edenlerden başka bir kimse iman etmeyecektir" (Hûd, 36) buyurmuş olduğu husustur. [80]

Hûd (a.s)'ın Kavmini Hakka Çağırması

"Ad (kavmine) de kardeşleri Hûd'u gönderdik. O, dedi ki: "Ey kavmim, Allah'a kulluk edin. Sizin O'ndan başka hiç bir tanrınız yoktur. (Hâlâ Allah'tan) korkmayacak mısınız?" Kavminin ileri gelenlerinden kafir bir topluluk da: "Biz seni muhakkak bir beyinsizlik içinde görüyoruz, seni muhakkak yalancılardan sanıyoruz" dedi (Bunun üzerine Hûd): "Ey kavmim, dedi. Bende hiçbir beyinsizlik yoktur. Fakat ben alemlerin Rabbinden bir peygamberim. Size Rabbimin vahyettiklerinl tebliğ ediyorum, ben sizin için güvenilir, sizin iyiliğinizi

isteyen bir kişiyim. Size, o korkunç akıbeti haber vermek için İçinizden bir adam (vasıtasıyla) Rabbinizden size bir İhtar gelmesi tuhafınıza mı gitti?Düşünün ki O, sizi Nuh kavminden sonra hükümdarlar yaptı, size, yaratılışta onlardan daha fazla bir güç verdi O halde Allah'ın nimetlerini hatırlayın ki,kurtuluşa erdirilesiniz..." (A'râf, 65-69).

Bil ki bu ikinci kıssa da, Hûd (a.s)'un, kavmiyle olan kıssasıdır.

Cenâb-ı Hakk'ın, "Ad kavmine de kardeşleri Hûd'u gönderdik" buyruğuna gelince, bununla ilgili birkaç bahis bulunmaktadır:

Birinci bahis: kelimesi" kardeşleri" kelamın (kıssaların) başındaki "gönderdik" fiiliyle mansub kılınmış olup kelamın takdiri, 'dir. (A'râf, 59… 65) şeklindedir. [81]

Ayetteki Ehâhum (Kardeşleri) Tabirinin Açıklanması

İkinci bahis: Alimler, Hûd'un kavminin, dinî kardeşi olmadığı hususunda ittifak edip onun, onların akrabalık cihetiyle bir kardeşi olup olmadığı hususunda ise ihtilaf etmişlerdir. Bu cümleden olarak Keibî, "Hûd'un o kabileden birisi olduğunu" ileri sürerken, başkaları da onun, melekler cinsinden değil, âdemoğulları cinsinden, kavminin cinsinden olduğunu, kardeşlik adının verilmesinde bu kadar bir münasebet ve bağın yetebileceğini söylemişlerdir ki, buna göre âyetin manası, "kavminin Hûd'un sözü ve fiillerine ünsiyyet ve ülfetleri daha mükemmel olsun diy-e, biz Ad kavmine, onların cinsinden olan bir beşeri peygamber olarak gönderdik. Onlara, mesela bir melek ve cin vb. gibi, kendi cinslerinden olmayan herhangi bir şahsı peygamber olarak göndermedik" şeklinde olur.

Üçüncü bahis: Ayette geçen ehâhüm kelimesi, onların arkadaşları ve elçileri, peygamberleri manasına gelir. Araplar, kavmin arkadaşı olan bir kimseye, "Kavmin kardeşi" adını vermektedir. Cenâb-ı Hakk'ın, "Her ümmet o cehenneme girdikçe (kendisine uyup saydığı) hemşiresine lanet edecek" (AVâf, 38) âyeti de bu manadadır. Yani, "arkadaşına, kendi benzerine..." demektir. Hz. Peygamber

(s.a.s) de onların arkadaşlarını murad ederek, "Sadakların kardeşi ezan okudu. Ezanı kim okumuş ise, kameti de o getirir"[82] buyurmuştur.

Dördüncü bahis: Alimler, Hûd (a.s)'ın nesebinin şöyle olduğunu söylemişlerdir: Hûd İbn Salih İbn Erfahşed İbn Sam İbn Nuh... Âd'a gelince, bunlar Yemen'de, Ahkâfta yaşayan bir kavimdir. İbn İshâk, Ahkâf'm, Uman ile Hadramevt arasında bir vadi olduğunu söylemiştir, [83]

Hûd Kıssası ile Salih Kıssası Arasındaki Fark

Beşinci bahis: Bil ki, bu kıssada yer alan kelimeler, şunlar hariç, Nûh (a.s)'ın kıssasında geçen lafızların aynısıdır:

1) Nûh (a.s) kıssasında, buyurulduğu halde, Hûd kıssasında Duyurulmuştur. Bu iki ifade arasındaki fark şudur:

Nuh (a.s) onları devamlı olarak dine davet ediyor ve onların şüpheleri hususundaki cevabını bir an dahi geciktirmiyordu... Hûd (a.s)'a gelince, onun bu husustaki çaba ve gayreti, bu noktaya varmamıştı. dofayısiyle.Hz. Hûd'un sözünde değil de, Nuh (a.s)'un cümlesinde "takibiyye fâ'sı" getirilmiştir.

2) Nuh (a.s)'ın kıssasında, (A'râf, 59) buyurulduğu halde, bu kıssada, buyurulmuştur. Bu ikisi arasındaki fark da şudur: Nuh (a.s)'dan önce, dünyada büyük tufan gibi, başka büyük bir hadise meydana gelmemiştir. Bu sebeple hiç şüphesiz Nuh (a.s), bu hadiseden bahsederek, "Ben, büyük bir günün üstünüze (gelecek) azabından cidden korkuyorum" (A'râf, 59) demiştir. Hûd (a.s)'ın hadisesine gelince, hiç şüphesiz ki bu hadiseden önce, Hz. Nuh'un hadisesi cereyan etmiştir. İnsanların, o hadiseyle ilgili bilgileri henüz taze ve yeni idi; işte bu sebeple hiç şüphesiz Hûd {a.s), "Korkmayacak mısınız?" demekle yetinmiştir. Ki buna göre mana: "Siz, Nuh (a.s)'ın kavminin, Allah'a itaat edip O'ndan ittika etmedikleri için onların başına, haberi dünyada meşhur olan ve herkesçe bilinen o azabın indiğini biliyorsunuz!.." şeklinde olur. Binaenaleyh Hûd (a.s)'ın , "korkmayacak mısınız?" ifadesi, dünyada daha önce meydana gelmiş olan ve çok meşhur olan o (tufan) hadisesiyle (kavmini) korkutmaya bir işaret olmuş olur.

3) Hz. Nuh kıssasında, buyurulduğu halde, Hûd (a.s) kıssasında buyurulmuştur. Bu iki ifade arasındaki fark

da şudur: Hüd kavminin ileri gelenleri arasında, O'na iman edenler bulunuyordu. Mesela Mersed İbn Sa'd bunlardandır. Bu kimse müslüman olmuştu, ama imanını gizliyordu. Böylece de, sadece vasıf (kâfir olanlar nitelemesi) ile, iki topluluğun arası ayırdedilmek istenmiştir. Halbuki. Nuh (a.s)'un kavminin ileri gelenleri arasında ise hiçbir mü'min bulunmuyordu.

4) Allah Teâlâ, Hz. Nuh'un kavminin, (A'râf, 60) şeklinde dediğini nakletmiştir. Halbuki Hûd (a.s)'ın kavminin de, (A'râf, 66) dediğini haber vermiştir. Bu iki âyet arasındaki fark da şudur: Nuh (a.s), kâfirleri genel, umumî bir tufan ile korkutuyordu. Aynı zamanda da, gemiyi hazırlamakla meşgul idi. Gemiyi hazırlamak için, çok çaba sarfedip yorulması gerekiyordu. İşte bu esnada kavmi, "Biz seni hiç şüphesiz apaçık bir sapıklık içinde görüyoruz" (A'râf, 60) diyordu. Çünkü (onlar bu sözü söylerken), o çölde su ortaya çıkacağına delalet eden en ufak bir işaret dahi bulunmuyordu. Hûd (a.s)'a gelince, o, böylesi hiçbir şeyden bahsetmemiştir. Ancak ne var ki O, putperestliği tahkir ediyor ve onlara ibadetle meşgul olanların, sefih ve kıt akıllı olduklarını söylüyordu. Dolayısiyle Hûd (a.s) onların ataları hakkında böylesi sözler sarfedin-ce, onlar da ona, aynısiyle mukabelede bulunmuş ve O'nun sefih olduğunu söylemiş, sonra da: "Peygamberlik davasında, "biz seni muhakkak yalancılardan sanıyoruz.," (Araf, 66) demişlerdir. Alimler, bu ifadede bulunan nezun-nu kelimesinin tefsiri hususunda ihtilaf ederek, bazıları bundan kat'îlik ve kesinlik manasının murad edildiğini; bu manada, Kur'ân-ı Kerim'de "zan" kelimesinin çokça geçtiğini; mesela Cenâb-ı Hakk'ın da, (Bakara, 46) buyurduğunu söylemişlerdir. Hasan el-Basrî ve Zeccâc ise: "Onların, Hûd (a.s)'ı yalanlamaları yakînî bir bilgi üzere değil, zan üzere olmuştur. Binaenaleyh, onların onu inkâr etmeleri yakînî değil, zannîdir. İşte bu da, dinin temel esaslarında, şekkin ve tecviz (olabilir addetme) düşüncesinin bulunmasının küfrü gerektireceğine delâlet eder" demişlerdir.

5) Bu iki kıssa arasındaki bir diğer fark da şudur: Nuh (a.s), (A'râf, 62) buyurduğu halde, Hûd {a.s), (A'rât, 68) demiştir. Nuh (a.s), fiil sîgasını kullanarak, "size nasihat ediyorum..." dediği halde, Hûd (a.s), ism-i fail sîgasını kullanarak, "ben sizin güvenilir bir tavsiyecinizim" demiştir. Yine Hz.Nuh, "Ben sizin bitmeyeceklerinizi de Allah'tan (gelen vahy ile) biliyorum" (A'râf, 62) dediği halde, Hûd (a.s) böyle dememiş, ancak ne var ki O, ifadesine, kendisinin "emin ve güvenilir" olduğunu ilave etmiştir. Bu iki ifade arasındaki fark da şudur: Şeyh Abdu'l-Kahir en-Nahvî: "Delâilu'l-I'caz" adlı eserinde, fiil sîgasının an be an yenilenmeye, teceddüde delalet ettiğini; ism-i fail kalıbının ise, sübûta ve o fiildeki devama, istimrara delalet ettiğini söylemiştir. Bunun böyle olduğu sabit olunca, biz deriz ki: "Hz. Nuh'un kavmi, Nuh (a.s)'ın sefih olduğunu iddia etmek konusunda çok aşırı davranıyorlardı. Buna rağmen Nuh (a.s), ikinci gün yine onların yanına gidiyor ve onları, Allah'a davet ediyordu. Cenâb-ı Hak, bu hususu, onun namına şu şekilde belirtmiştir: "Dedi: "Ey Rabbim, ben kaumimi hakikaten gece gündüz davet ettim" (Nuh, 5). Binaenaleyh, Hz. Nuh*un adeti, her gün ve her saat, bu daveti yenilemeye başlamak şeklinde olunca, hiç şüphesiz bu hususu fiil sîgasıyla ifade ederek, "size nasihat ediyorum.." demiştir. Hûd (a.s)'ın "İyiliğinizi isteyen bir kişiyim" şeklindeki ifadesine gelince, bu O'nun bu nasihat hususunda sebatkâr, kararlı ve azimli olduğuna delalet eder. Ama burada, O'nun bu nasihata, zaman zaman ve gün be gün tekrar başladığına dair bir açıklama bulunmamaktadır. Bu ifadelerdeki diğer bir fark da şudur: Nuh (a.s): "Ben sizin bilmeyeceklerinizi de Allah'tan (gelen vahiy ite) biliyorum.." (A'râf, 62) demiştir. Hûd (a.s) ise, kendisini emin olmakla vasfet-miştir. O halde fark şudur: Nuh {a.s), nübüvvetteki makam ve mevkii bakımından Hûd (a.s)'dan daha yüce ve daha büyük idi. Binaenaleyh şöyle denilebilir: Nuh (a.s), Allah'ın hüküm ve hikmetlerine dair, Hûd (a.s)'a ulaşmayan şeylerin sırlarına muttali idi. İşte bu sebepten dolayı Hûd {a.s), kendisini böyle demekten alıkoymuş, kendisini sadece ernînlikle nitelemekle yetinmiştir. Bundan maksadı da şunlardır:

a) Kavminin: "Seni muhakkak yalancılardan sanıyoruz" şeklindeki sözlerine bir reddiyedir.

b) Risalet görevinin ve Allah namtna tebliğde bulunmanın dayanağı, medarı, emîn olmaktır. Binaenaleyh Hz. Nuh, risalet ve nübüvvetini anlatmak için, kendisini emîn olmakla vasfetmiştir.

c) Hûd (a.s), onlara sanki şöyle demiştir: "Ben, bu davadan önce, sizin aranızda emîn olan bir kimseydim. Siz, benden yana bir zulüm, bir hile ve bir yalan görmediniz. Ve siz, benim emîn olduğumu kabul ediyordunuz. O halde nasıl oluyor da şimdi, yalancı olduğumu söylüyorsunuz?

Bil ki "emîn" "güvenilir kimse" demektir. Bu, iyi fiilinden, "fa'îl" vezninde bir isimdir. "Amin" ve "emîn" aynı manayadır. Bil ki Hz. Hûd (a.s)'ın kavmi ona, "Biz seni muhakkak bir beyinsizlik içinde görüyoruz" deyince, O onların "beyinsizlik" ithamına, yine "beyinsizlik" ithamı ile karşılık vermemiş, aksine onlara, sabır ve görüp duymamazhktan gelerek karşılık vermiş ve sadece "Bende hiçbir beyinsizlik yoktur" demiştir. Bu da, intikam almamanın daha evla olduğuna delalet eder. Nitekim Hak Teâlâ da, "Onlar boş ve kötü lakırdıya rastladıkları vakit, şerefli insanlar olarak (ondan yüz çevirip) geçerler" (Furkan, 72) buyurmuştur. Hûd (a.s)'un, "Fakat ben, alemlerin Rabbinden bir peygamberim" şeklindeki -sözü de, O'nun kendisini en büyük bir medih sıfatı ile övmesidir. Kavmine bu hususu bildirmesi gerekli olduğu için, bunu söylemiştir, ki bu da, kişinin gerekti olduğu zaman kendisini medhetmesinin caiz olduğuna detalet eder.

6) Bu iki kıssa arasındaki bir fark da şudur; Hz. Nuh (a.s) "Size o korkunç akıbeti haber vermek için, sizin sakınmanız için ve o sayede rahmete nait olabilmeniz için içinizden bir adama Rabblnizden bir beyan gelmesi tuhafınıza mı gîtr ti?" (A'râf. 63) demiştir. Hz. Hûd (a.s)'un kıssasında bu sözü Hz. Hûd (a.s) aynen söylemiş, sadece "sizin sakınmanız için ve o sayede rahmete nail olabilmeniz için..."kısmını söylememiştir.Bunun sebebi şudur: Birinci kıssada, inzârın faide-sinin, rahmeti gerektiren takvanın meydana gelmesi olduğu zahir olunca, bu hususu bu kıssada tekrar etmeye ihtiyaç kalmamıştır. Bundan sonraki bütün cümleler, Hz. Hûd (a.s)'ın kıssasına has şeylerdir. [84]

Halife Tabirinin İzahı

Bu da, Hak Teâlâ'nın Hûd (a.s)'dan naklen, "Düşünün ki O sizi, Nuh kavminden sonra hükümdarlar yaptı" şeklindeki sözüdür. Bil ki, "hulefâ", "halâif" ve "halife" kelimelerinin ne manaya geldiği konusundaki izahımız, daha önce birkaç yerde geçmişti. Hûd (a.s)'ın bundan maksadı, rağbeti ve sevgiyi gerektiren, nefreti ve düşmanlığı kaldıran büyük nimetleri hatırlatmaktır. Hz. Hûd (a.s), bu tebliğinde iki çeşit nimetten bahsetmiştir:

a) Allah Teâlâ'nın onları, Nuh kavminden sonra, onların yerine halifeler kılmasıdır. Bu, Cenâb-ı Hakk'ın bu kavmi,Hz. Nuh'un kavminin yaşadıkları topraklara, onların memleketlerine, onların mallarına ve bunlardaki her türlü fayda ve menfaatlara sahip kılması şeklinde olmuştur.

b) Bu, âyetteki "size yaratılışta onlardan daha fazla güç verdi" ifadesi ile anlatılan nimettir. Bu ifade ile ilgili birkaç bahis vardır:

Birinci bahis: Arapçada halk kelimesi, "takdir etmek, ölçüp biçmek" ma-nasındadır. Bu kelime, bir miktarı, bir cüssesi ve bir hacmi olan şeyler hakkında kullanılır. Demek ki âyetteki bu ifadeden maksad, onların cüsselerinin iri oluşunu anlatmaktır. Bazı alimler bu ifadeyi, kuvvet bakımından fazlalık manasına hamlet-mislerdir. Çünkü kuvvet ve kudret de farklı farklıdır. Bazı kuvvetler daha ileri, bazısı daha zayıftır.

Bunu iyice kavradığında biz deri2 ki, "Ayetin lafzı, böyle bir iriliğin bulunduğuna ve nazar-t dikkate alındığına delalet eder. Halbuki âyetin lafzında kesin olarak buna delalet eden birşey yoktur. Fakat akıl, o fazlalığın alışılmışın üstünde olan bir irilik olması gerektiğini gösterir. Aksi halde bu ifadenin, bir nimet sadedinde, özellikle söylenmiş olmasının bir manası olmaz. Bu hususta Kelbî: "Onların en

uzunları, yüz zira,[85] en kısalan ise altmış zira idi" derken; diğer bazıları da, "O faz-laltk, bir insanın iki elini kaldırdığında ulaşabildiği bir miktar idi. Böylece onlar, bu kadar bir fazla boy ile, kendi zamanlarındaki diğer insanlardan daha uzun idiler" demişlerdir. Bir grup alim de, "Ayetteki, "Size yaratılışta onlardan daha fazla bir güç verdi" buyruğundan maksadın, "Onların kuvvet, şiddet ve celadet bakımından birbirine denk, tek bir kabileden olmaları, biribirlerini sevip, yardımlaşmaları; aralarında düşmanlık ve husumetin olmaması" manası olması da muhtemeldir. Çünkü Allah Teâlâ, bu tür fazilet ve menkıbeleri, onlara verince, "Size yaratılışta, onlardan daha fazla bir güç verdi" denilmesi, yerinde ve doğru olmuştur" demişlerdir.

Hûd (a.s), bu iki nimeti zikredince,"O halde Allah'ın nimetlerini hatırlayın ki kurtuluşa erdirilesiniz" demiştir. Bu ifade ile ilgili iki bahis vardır:

Birinci bahis: Bu ifadede, mutlaka bir mahzuf vardır ve kelamın takdiri şöyledir: "O halde Allah'ın nimetlerini hatırlayın ve o nimetlere uygun ameller" yapınız ki rahmete nail olabilesiniz. Biz bu ifadede,"(...) işler yapınız" sözünü takdir ettik, çünkü "mükâfaatı elde etmek" demek olan "felah" sırf zikretmekle elde edile-meyip, onun için amel etmek de gereklidir.

Zahirî amellerin (ibadetlerin) farz oluşu hususunu tenkid edenler, bu âyeti delil getirerek, şöyle demişlerdir: "Allah Teâlâ felahın gerçekleşmesini, sırf hatırlama (anma) şanına bağlamıştır. Binaenaleyh kurtuluşun olabilmesi için sırf hatırlamanın yeterli olması gerekir." Bunun cevabı, daha önce de belirtilmiş olan şu husustur: "Diğer âyetler ibadetlerin (amellerin) de mutlaka gerekli olduğunu göstermektedir." Allah en iyi bilendir.

İkinci bahis: İbn Abbas (r.a), "Ayetteki âlâellah ifadesi, "Allah'ın üzerinizdeki nimetleri" manasındadır" demiştir. Vahidi" kelimesinin müfredi, ve kelimeleridir. Şair A'şâ da şöyle der:

"Çok iyi ve değerli (bir kimse), ne zayıflamaktan korkar, ne akrabalık bağlarını koparır ne de bir iyiliğe karşı nankörlük yapar..." Âlâ kelimesinin bir benzeri de (ânâ) (anlar-zamanlar) kelimesidir. Bunun müfredi de, ve ül şeklindedir" demiştir. Keşşaf sahibi, bunun misallerini artırarak, (kaburga kemiği) (üzüm) kelimelerini de zikretmiştir. [86]

Hz. Hûd (a.s)'ın Delilleri Karşısında Kavminin Taklide Gömülmesi

"Onlar dediler ki: "Sen bize sadece Allah'a ibadet etmemiz ve atalarımızın tapmakta olduklarını bırakmamız için mi geldin? O halde doğru söytüyorsan bizi tehdid etmekte olduğun azabı bize getir." (Hûd) da dedi ki: "Rabbinizden üzerinize bir rics ve gazab hak oldu. Kendinizin ve atalarınızın uydurduğunuz birtakım isimlerin tanrılığı hakkında, Atlah onlar için bir hüccet indirmediği halde, benimle mücadele mi ediyorsunuz? Artık bekleyin, ben de sizinle beraber bekleyenlerdenim." Bunun üzerine kendisini de, onunla beraber olanlan da, katımızdan bir rahmetle kurtardık. Ayetlerimizi yalan sayıp iman etmemiş olanların ise kökünü kestik" (A'râf, 70-72).

Bil ki Hûd (a.s), kavmini kesin delil ile tevhide ve putlara ibadeti terketmeye davet etmiştir. Zira Hûd (a.s), Allah'ın onların üzerindeki nimetlerinin çok büyük olduğunu beyan etmiştir. Aklın sarahati de, mahlukat üzerinde, putların herhangi bir nimetinin bulunmadığına delalet eder. Çünkü, onlar cansızdırlar. Cansız varlıkların ise, hiç bir şey üzerinde asla kudret ve güçleri bulunmamaktadır. İbadetin, ta'zîmin doruk noktası olduğu açıktır. Tazim ve saygının doruk noktası da, ancak, kendisinden sonsuz nimetlerin sâdır olduğu zâta yaraşır, işte bu da, onların Allah'a ibadet etmelerinin, hiç bir puta tapmamalarının gerekli olduğuna delalet eder. Allah Teâlâ'nın, kulları üzerindeki çeşitli nimetlerini dile getirmesinin maksadı, işte Hûd (a.s.)1 m zikrettiği bu delildir, Sonra Hûd (a.s), bu yakinî delili zikredince, kavminden, O'nun zikretmiş olduğu bu delile karşı, taklîd yoluna tutunmadan başka herhangi bir cevap sâdır olmamıştır. Zira onlar "Sen bize sadece Allah'a ibadet etmemiz uç atalarımızın tapmakta olduklarını bırakmamız için mi geldin?" demişlerdi. Daha sonra da onlar, "Haydi öyleyse bizi tehdit etmekte olduğun azabı, bize getir?" demişlerdir. Çünkü Hz. Hûd (a.s) 'Ey kavmim, Allah'a kulluk edin. Sizin O'ndan başka hiç bir tanrınız yoktur. (Hâlâ Allah'tan) korkmayacak mısınız?" (A'râi, 65) demiştir. Demek ki, O'nun, "hatâ Allah'tan) korkmayacak mısınız?" hitabı, ilahî ceza ile tehdit ve korkutmayı ihsas ettirmektedir, işte bundan dolayı, kavmi de, "Haydi öyleyse, bizi tehdit etmekte olduğun azabı bize getir!" demiştir. Onlar bu sözü, Hûd (a.s)'in yalancı olduğuna inandıkları için söylemişlerdi. Bunun delili, onların ona, "Seni muhakkak yalancılardan sanıyoruz" (A'râf, 66) demiş olmalarıdır. Dolayısiyle, onlar yalancı olduğuna inandıkları için, ona, "haydi Öyleyse bizi tehdit etmekte olduğun azabı bize getir!" dediler. Onların bu sözlerinden gayeleri, Hz. Hûd onlara bu azabı getiremediği takdirde, onun yalancı olduğunu ortaya çıkarmaktır. Onlar bu sözü va'id-i ilahî'nin gecikmeyeceğini sanarak söylemişlerdir. İşte bundan dolayı onlar, azabın böyle acele gelmesini istemişlerdir. [87]

Hûd Kavminin Azabı Davet Etmeleri

Cenâb-ı Allah daha sonra, Hûd (a.s)'in onların bu sözüne karşı şöyle dediğini anlatmıştır: "Rabbinizden üzerinize bir rics ve gazab hak oldu." Bu ifade ile İlgili birkaç mesele vardır: [88]

Birinci Mesele

Cenâb-ı Hakk'ın olup bittiğini haber verdiği bu şeyin, azab-ı ilahî olması caiz değildi. Çünkü bu söz söylenirken henüz azab tahakkuk etmemişti. Alimler bu hususta ihtilaf etmişlerdir. Kâdî şöyle demiştir: "Bize göre, bu âyetin manası açıktır. Fakat biz diyoruz ki bunun manası şudur: "Allah Teâlâ o vakitte bir irade ihdas etmiş {yeni bir iradede bulunmuştur). Çünkü bu (onları azab etme ile ilgili) bu irade-i ilahîyye, onların inkârlarından ve yalanlamalarından sonra meydana gelmiştir." Bil ki bu söz, bize (ehl-i sünnet) göre bâtıldır. Bu sözün aksine, bizce âyetin birkaç şekilde tetsiri var:

1) Allah Teâlâ, bu esnada Hz. Hûd (a.s)'a o kafirler üzerine azabının ineceğini haber vermişti. Bu esnada haber verip bildirme işi olunca, Hûd (a.s) da, aynı anda "Rabbinizden üzerinize bir rics ve gazab hak oldu" demiştir.

2) Hz. Hûd (a.s), gelip, olması kesin olarak beklenen şeyi, olup bitmiş bir şey gibi saymıştır. Bunun bir benzeri de, senden birşey isteyen insana, "Bu olacak (verilecek)" manasında, "Bu oldu" demen gibidir. Bir diğer benzeri de, "Allah'ın emri geldi" (Naht, 1) âyetidir. Bu, "Allah'ın (azab) emri gelecek" manasındadır.

3) Biz âyetteki veka'a (hak oldu, vakî oldu) kelimesini, "meydana geldi, olup bitti" manasına hamlediyoruz. Dolayısiyle âyetin manası, "sizin üzerinize azabı indirme iradesi (isteği), ezelden ebede kadar meydana geldi" şeklindedir. Çünkü,, bir şey hakkında "hasıl oldu" sözümüzde o şeyin mevcut olmayışından sonra hudûsuna (meydana gelmesine) bir iş'ar değildir. [89]

"Rics" Kelimesinin Manası

Ayetteki "rics" (pislik) kelimesinden muradın, "azab-ı ilâhî" olması mümkün değildir. Çünkü âyetteki "gazab"tan murad, azab-ı ilahîdir. Eğer biz "rics" kelimesini de, "azab" manasına hamledersek, bir tekrar olmuş

olur. Bir de "rics", temiz olma ve pak olmanın zıddıdır. Allah Teâlâ, "(Bu zekatta) onları temizler ve tezkiye edersin... "(Tevbe, 103) ve "Allah sizden ancak kiri gidermek ve sizi tertemiz yapmak diler" (Ahzâb, 33) buyurmuştur. Bundan murad, bâtıl (yanlış) inançlardan ve mezmum (kınanmış) fiillerden temizlemedir. Durum böyle olunca, âyetteki "rics" (pislik) kelimesinin, yanlış inançlar ve mezmum fiiller manasında olması gerekir. Bu sabit olunca, "Rabbinizden üzerinize bir rics (pislik) ve gazab hak oldu (vakî oldu)" buyruğu, Allah Teâlâ'nın onlara kınanmış inaçları ve kötü özellikleri has kılmış olduğuna delalet eder. Bu da, hayır ve şerrin Allah'tan olduğunu gösterir. Kaffâl şöyle demiştir: "Ayetteki "rics" (pislik) kelimesinin, "(Fakat o sûreler), kalblerinde hastalık bulunanların (küfür) pisliklerine, (küfür) pisliği katıp artırır" (Tevbe, 125) âyetinde de ifade edildiği gibi, kalblerdeki kirlenme ve paslanma sebebi ile küfrün artması manasında olması mümkündür. Buna göre âyetin manası, "üzerinize Allah'tan, küfre ülfet edişiniz (sevginiz) ve azgınlıktaki ısrarınızdan dolayı, Allah'ın sizi kendi halinize bırakma cezası olmak üzere, kalb-lerinizde bir kir ve pas meydana geldi" şeklinde olur.

Bil ki biz, bu âyeti, onların inkârlarının da Allah'tan olduğuna delalet ettiği hususunda delil getirmişti. Şu halde eğer Kaffâl bu sözü ile bunu kasdetmişse, makul bir söz söylemiştir. Fakat o, bu mezhebe (görüşe - ehl-i sünnete) karşı son derece nefret etmek ve âyetin bu mezhebin doğruluğuna delalet eden tevillerinin çoğu da, onun bu fikirde olmadığını gösterir. Yok eğerKaffâl'ın bu sözden muradı, bizim açıkladığımız manaya cevap vermek ise, bu zayıf bir cevaptır. Çünkü onun sözünde, bizim söylediğimiz delili ortadan kaldırmayı gerektirecek birşey yok. Allah en iyi bilendir.

Ayetle ilgili olarak, sözün özü şudur: "O kâfir kavim taklidde ve delillere boyun eğmemede ısrar ettikleri için, Cenâb-ı Allah onların inkârlarını artırmıştır. İşte Rabbinizden üzerinize bir rics hak oldu" ifadesinin manası budur. Sonra Cenâb-ı Hak, onlara daha fazla gazab ettiğini bildirmiştir.

O, daha sonra, Kendinizin ve atalarınızın uydurduğu birtakım isimlerin tanrılığı hakkında,

Allah onlar için bir hüccet indirmediği halde, benimle mücadele mi ediyorsunuz?" demiştir. Buradaki istifhamdan (sorudan) murad, inkâr (kabul etmeme)dir. Çünkü onlar putlarına, onlarda bir uiuhiyyet bulunmadığı halde, "ilah" olarak isim veriyorlardı. Mesela bir putlarına, "izzet" masdarından müştak olan "Uzza" ismini vermişlerdir. Halbuki Allah Teâiâ o puta kesinlikle bir izzet (kudret ve yücelik) vermemişti. Yine onlar, bir putlarına da "ilah" kelimesinden türetilmiş "Lât" ismini vermişlerdi, halbuki onda "ilah olma" namına hiçbir özellik yoktu. Ayetteki, "Allah onlar için bir hüccet indirmediği halde..." buyruğu onların inançlarının, delil ve hüccetlerden uzak olduğunu österir.

Hz. Hûd (a.s), daha sonra onlara yeni bir tehditten bahsederek "Artık (bu putlara ibadet etmenizden dolayı başınıza ne geleceğini) bekleyin, şüphesiz ben de sizinle beraber bekleyenlerdinim" demiştir.

Sonra Allah Teâlâ, bu hadisenin neticesini haber vererek, "Bunun üzerine, kendisini de, onunla beraber olanlan da katımızdan bir rahmetle kurtardık"çünkü onlar imanlarından dolayı rahmet-i ilahîyyeyi hakettiler "(Hûd'a mu'cize kıldığımız) âyetlerimizi yalan sayıp iman etmemiş olanların kökünü kestik" buyurmuştur. Bundan murad, Cenâb-ı Hakk'ın onlar üzerine, köklerini kazıyacak bir rüzgâr azabını göndermiş olmasıdır. Allah Teâlâ bunun nasıl olduğunu başka âyetlerde beyan etmiştir. Kat'u'd-dâbir deyimi "kökünü kazımak" manasındadır. Demek ki, Cenâb-ı Hak bu lafız ile onlardan geriye hiç kimseyi sağ bırakmadığına işaret etmiştir. Birşeyin "dâbir"i, "onun sonu" demektir. Buna göre şayet, "Allah Teâlâ, onların, âyetlerini yalanladıklarını haber verince, zaten bu ifadeden onların iman etmemiş oldukları neticesi çıkmaktadır. Şu halde, bundan sonra bir de, "İman etmemiş olanların" demenin ne hikmeti vardır?" denilirse, deriz ki: "Bunun manası şudur: "Onlar yalanlayanlardır. Allah Teâlâ, onların hayatta kalmaya devam etmeleri halinde de, inanmayacaklarını biliyordu. Eğer Allah, onların ileride iman edeceklerini bilseydi, onları helak etmeyip hayatta bırakırdı." [90]

Hz. Salih'in Kavmini Hakka Daveti

"Semüd kavmine de kardeşleri Salih 'i gönderdik. O dedi ki: "Ey kavmim, Allah'a kulluk edin. Sizin O'ndan başka hiç bir tanrınız yoktur. Size Rabbinizden apaçık bir mu'cize gelmiştir. İşte size bir alâmet olmak üzere Allah'ın şu dişi devesi! Onu (kendi haline) bırakın, Allah'ın arzında otlasın. Ona bir fenalıkla dokunmayın. Sonra sizi acıklı bir azab yakalar. Düşünün ki (Allah) sizi Âd'dan sonra hükümdarlar yaptı. Yeryüzünde sizi yerleştirdi. Ovalarından köşkler yapıyor, dağlarından evler yontuyorsunuz. Artık (hepiniz) Allah'ın lütuflannı anın, yeryüzünde fesatçılık yapıp taşkınlık yapmayın" (A'râf, 73-74).

Bil ki bu üçüncü kıssa, Hz. Salih (a.s)'in ktssasıdır. Ayetteki "Semû-d'a" ifadesi, "Andolsun ki (kavmine) Nuh'u; Âd kavmine kardeşleri Hûd'u ve Semûd kavmine de kardeşleri Salih'i gönderdik" takdirindedir. Bu tabirle ilgili birkaç mesele vardır: [91]

Semûd Kelimesinin Manası

Ebu Amr b. el-'Alâ, "Bu kavme, "suyu az" manasına olan semed kelimesinden müştak olarak "Semûd" denilmiştir. Çünkü bunların suyu azdı. Bunların yurtları, Hicaz ile Şam arasındaki "Hicr" mevkiidir. Bu mevki, "Vâdi'l-Kurâ"ya kadar uzanır. Bunların, en büyük atalarının adt "Semûd" olduğu için, bu isimle anıldıkları da söylenmiştir. O büyük atalarının künyesi "Semûd b. Âd b. İrem b. Sâm b. Nûh (a.s)" şeklindedir. [92]

İkinci Mesele

Bu kelime, kendisiyle kabile kastedilerek, gayr-ı munsarıf kılınmıştır. Yine bu kelime "hay" {yani bir boy) manası kastedilerek veya aslı itibarıyla, munsarıf kabul edilmiştir. Çünkü bu, onların atalarının adıdır. Her iki şekliyle de, Kur'ân'da yer almıştır. Nitekim Cenâb-ı Hak, "Haberiniz olsun ki Semüd kavmi de Rab'lerini İnkâr ettiler, gözünüzü açın ki Semûd'a uzaklık (verilmiştir)"(Hûd, 68) buyurmuştur.

Bil ki Allah Teâlâ, Hz. Salih (a.s)'in, kavmi Semûd'a, Allah'a ibadet etmelerini emrettiğini ve başka birşeye ibadetten nehyettiğini nakletmiştir. Cenâb-ı Hak, aynı hususu bundan önce zikredilen peygamberler hakkında da haber vermişti. Daha sonra O, "Size Rabbinizden apaçık bir mu'cize gelmiştir" demiştir. Fazladan olan bu ifade sadece bu kıssada zikredilmiştir. Bu durum da, Hz. Salih (a.s)'den önce geimiş olan her peygamberin tevhid ve nübüvvetin doğruluğu hususunda deliller getirdiklerini gösterir. Çünkü bu hususta sadece "taklid" yeterli olsaydı bu bey-ytne {mu'cize) ile ilgili ifadenin burada getirifmesi, boş bir söz olurdu. [93]

Hz. Salih'in Devesi

Salih (a.s) daha sonra o mu'cizenin bir deve olduğunu belirterek, "İşte size bir alâmet olmak üzere Atlah 'm şu dişi devesi..." demiştir. Bu ifade ile ilgili birkaç mesele vardır: [94]

Birinci Mesele

Alimler şunu söylemişlerdir: "Allah Teâlâ, Âd kavmini imha edince, onların yerini Semûd kavmi aldı. Bunların ömürleri uzun, nimetleri bol oldu. Daha sonra Allah'a isyan ederek, putlara tapmaya başladılar. İşte bunun üzerine Cenâb-ı Hak onlara, kendi soylarından olan Hz. Salih'i peygamber olarak gönderdi. Derken onlar, ondan bir mu'cize istediler. Bunun üzerine Salih (a.s), "Ne istersiniz?" dedi. Onlar, "Bayram günü bizimle beraber çıkarsın. Biz de putlarımızı çıkarırız. Sen ilahından İstersin, biz putlarımızdan isteriz. Eğer senin duanın eseri ortaya çıkarsa, biz sana uyarız; yok eğer bizim duamızın eseri ortaya çıkarsa, sen bize uyarsın" dediler. Bunun üzerine Hz. Salih (a.s), onlarla beraber (sahraya) çıktı. Onlar Hz. Salih'ten, belli bir kayadan büyük bir dişi deve çıkarmasını istediler. O da, bunu yaptığı takdirde kendisine iman edip, (peygamberliğini) kabul edeceklerine dair onlardan söz aldı. Daha sonra İki rekat namaz kıldı ve Allah'a dua etti. Bunun üzerine bu kaya, tıpkı bir hamilenin karnında yavrusunun hareketlenmesi gibi hareketlendi ve sonra yarılıp, ortasından dişi bir deve çıktı. Bu, son derece büyük bir deve idi. Semûd kavminin içecek suları, son derece kısıtlı idi. Bundan dolayı onlar sularının tamamını bir gün deve için, bir gün bütün kavim için olmak üzere nöbete bindirdiler.

Süddî şöyle der: "Su içme sırası devenin olduğu gün, iki dağın arasına (bir vadiye) gidiyor ve yamaçlara çıkıp orada otluyor, sonra da gelip suyunu içiyor ve bütün kavme yetecek kadar süt sağılıyordu. Sanki sütünü sicim gibi yağdırıyordu. Su içme sırası kavmin olduğu gün ise, onların yanına gelmiyordu. Yanında bir yavrusu vardı. Bunun üzerine Hz. Salih onlara: "Şu içinde bulunduğunuz ayda, kendisi sebebiyle imha edileceğiniz bir erkek çocuk doğacak" dedi. Onlardan dokuz kişi, (doğan) oğullarını kestiler. Daha sonra onuncu çocuk doğdu. Babası onu kesmedi ve o çocuk hızlıca büyüdü. Büyüyünce de içki içen bir grup insanla haşır-neşir oldu. Onlar birgün, içkilerine katmak için su aradılar. O gün ise, su sırası devenin idi. Bundan dolayı su bulamadılar ve bu onlara çok ağır geldi. Bunun üzerine o çocuk: "Sizin için şu deveyi boğazlayayım mı?" dedi. Çocuk gidip deveye doğru saldırdı. Onu görünce, deve de ona doğru saldırdı. Çocuk deveden kaçıp, bir kayanın arkasına sığındı. O içkiciler, deveyi çocuğun üzerine sürdüler. Deve çocuğun olduğu yere varınca, çocuk da onu yakalayıp boğazladı ve deve yere yıkıldı. İşte bu, "Sonunda onlar arkadaşlarını çağırdılar, o da (kılıca) sarılarak (deveyi) boğazladı" (Kamer 29) âyetinde anlatılan husustur. Derken onlar küfürlerini ortaya koydular, Allah'ın emrine isyan ettiler. Bunun üzerine Salih (a.s) onlara: "İlahî azabın gelmesinin alâmeti, yarın kırmızı; ertesi gün sarı, üçüncü gün de siyah renge dönüşmenizdir" dedi. Azab onlara gelip çattığında, onlar koku süründüler ve hazırlandılar."

Bunu iyice anladığında biz deriz ki: Alimler devenin mu'cize olup olmadığı hususunda münakaşalıdırlar.

1) Bu'cümleden olarak bazıları, onun tam ve kamil bir deve olarak kayadan çıkmasının bir mu'cize olduğunu söylemişlerdir. Kâdî: "Eğer bu doğru ise, birkaç bakımdan mu'cizedir: Birincisi, onun bir kayadan çıkması; ikincisi, bir dişi ve erkekten doğmamış oluşu; üçüncüsü, kademe kademe (büyüme) olmaksızın mükemmel olarak yaratılışı..." demiştir.

2) Bu, su nöbetinin bir gün onun, bir gün de bütün Semûd kavmi için olmasıdır. Çünkü tek bir dişi devenin, bütün bir kavme yetecek kadar olan bir suyu içmesi, hayret verici bir şeydir. Aynı zamanda o içtiği suya uygun olarak yaş ve kuru ot yiyordu.

3) Bundaki mû'cizelik yönü şudur: Onlar, su içme sırası devenin olduğu gün, bir günlük su kadar süt içmeleridir. Hasan el-Basrî, bunun aksini söylemiş ve şöyle demiştir: "(Su içme sırası kavimde olduğu gün), o deve bir damla bile süt vermiyordu" demiştir. Hasan Basrî'nin bu sözü, öncekinin tam aksidir.

4) Bundaki mû'cizelik yönü şudur: O deve suya geldiği gün, bütün diğer hayvanlar su içmekten geri duruyorlardı. Deve su içmediği gün ise, bütün hayvanlar su içmeye geliyorlardı.

Bil ki Kur'ân, bu hadisede bir mu'cizenin olduğunu göstermektedir. Ama bunun hangi bakımdan bir mu'cize olduğu, Kur'ân'da belirtilmemiştir. Fakat bunun, hiç şüphesiz, bir yönden bir mu'cize olduğunu anlıyoruz. Allah en iyi bilendir. [95]

İkinci Mesele

Ayetteki, "İşte size bir âyet olmak üzere, Allah'ın şu dişi devesi" buyruğundaki "âyet" kelimesi, hat olarak olarak mansubtur. Yani, "bir âyet olarak ona işaret ediyorum" demektir. Bu ifadedeki hâzihi (şu) kelimesi, işaret etme manasını ihtiva eder. "Ayet" de, "delâlet eden" manasınadır. İşte bundan ötürü (ism-i fail manasında olduğu için) "hal" olması caizdir.

Buna göre şayet, "O dişi deve herkes için bir âyettir, mu'cizedir. Binaenaleyh niçin bu mu'cize oluş onlara has kılınarak, "İşte size bir âyet olmak üzere, Allah'ın şu dişi devesi..." denilmiştir?" denilir ise deriz ki: "Bu hususta şu izahlar yapılır.

1) Onlar, bunu bizzat görmüşler, onların dışındaki insanlara ise bu mu'cize haber verilmiştir Haber de, bizzat görme gibi değildir.

2) Belki de Salih (a.s) başka mu'cizeler de gösteriyordu. Ama kavmi, bizzat kendileri bu mu'cizeyi ondan istediler de, Allah bu mu'cizeyi onlara gösterdi. İşte bundan dolayı, bu mu'cize oluşun onlara has kılınması yerinde ve güze! olmuştur."

Buna göre eğer, "O deveyi, "Allah'ın dişi devesi" diye, Allah'a izafe etmenin hikmeti nedir?" denilirse, deriz ki: "Bu hususta da şu izahlar yapılmıştır:

Denilmiştir ki, Cenâb-ı Allah bunu, tıpkı "Beytullah" {Allah'ın evi) ifadesinde olduğu gibi, onu, şerefini ve yüce özelliğini göstermek için, kendisine izafe etmiştir.

Yine onu vasıtasız yarattığı için; sahibi sadece Allah Teâlâ olduğu için ve bu, Allah'ın o kavim üzerinde bir hücceti olduğu için, Allah'ın bunu kendisine nisbet ettiği açıklamaları da yapılmıştır.

Daha sonra O, "Onu (kendi haline) bırakın, Allah'ın arzında otlasın" demiştir. Yani, "Yer, Allah'ın yeri; deve, Allah'ın devesi.. O halde onu bırakın Rabbinin arzında yesin içsin! Ne yer sizin, ne de yeryüzünde bitenleri si2 bitiriyorsunuz. O halde ona kötülük yapmayın; ona vurmayın; onu kovmayın ve ona hiçbir eziyet ve cefa vermeyin" demektir. Hz. Peygamber (s.a.s)'in de şöyle buyurduğu rivayet edilmiştir:

“Ey Ali, evvelki insanların en şakisi, salih 'in devesini boğazlayandır; sonrakilerin en şakisi ise, seni öldürecek olandır.”

Daha sonra Cenâb-ı hak, "düşünün ki Allah sizi Âd'dan sonra hükümdarlar yaptı" buyurmuştur. Denildi ki, Allah Teâlâ Âd kavmini imha ettiği zaman, Semûd kavmini onların yurtlarına yerleştirdi. Yeryüzünde onlara, bunları halef kıldı. Bunlara çok nimetler ve uzun ömürler verdi.

Daha sonra o, "Yeryüzünde sizi yerleştirdi" demiştir. Bevvee, indirdi, yerleştirdi; mübevve" kelimesi de, yeryüzünde yerleşilen yer ma-nasındadır. Bu, "Hicaz ile Şam arasındaki Hicr mevkiine sizi yerleştirdi" demektir.

Sonra O, "Ovalarından köşkler yapıyorsunuz" yani "yeryüzünün ovalarındaki köşklere oturuyorsunuz" demiştir. Çünkü köşkler, çamur, kerpiç ve kiremitle (taşla-toprakla) yapılır. Bunlar da yeryüzünün ovalarında bulunur. Yine o, "Dağlarından ovalar yontuyorsunuz" demiş ve şunu kastetmiştir: "Dağlan, kayaları yontup, içlerine tavanlı evler yapıyorsunuz." [96]

Büyüten Kelimesi Hal-i Mukadderedir

Eğer, burada, büyüten kelimesi niçin mansub kılınmıştır? denilir ise, biz deriz ki: "Bu, "hal" olarak mansub kılınmıştır. Nitekim Arapça'da, "Bu kumaşı gömlek olarak dik" ve "Şu kamışı da kalem olarak yont" denilir. Halbuki hal olan bu kelime "hal-i mukaddere"dir. Çünkü dağ, yontul-duğu zaman ev olmaz, yine kumaş ve kamış da dikilme ve yontulma halinde gömlek ve kalem olmazlar denildi. Semûd kavmi, yazın vadilerde, kışın da dağlarda yaşıyorlardı. Bu, onların nimet ve refah içinde yüzdüklerine delalet eder.

Sonra o, "Artık (hepiniz) Allah'ın lütufiartnı anın" yani "size Allah'ın verdiği nimetlerden bir kısmını hatırlattım, hepsini tek tek saymak uzun sürer. Öyleyse siz akıllarınızla, bundaki nimetleri düşünüp bulun, "Yeryüzünde fesadçtlar olup taşkınlık yapmayın" demiştir. Denildi ki:

Bundan, maksad, onların dişi deveyi kesmelerini yasaklamadır. Ama daha uygun olan, bu ifadeyi zahirî manasına hamletmektir, bu da, fesadın her türlüsünden men etme manasıdır. [97]

Kibirli Kâfirlerin Zayıf Müminlere Zulmü

"Onun kavminden kibirlenerek iman etmeyen ileri gelen kimseler, zayıf düşürülmüş olanlara, bunların içinden iman etmiş olanlara şöyle dediler: "Siz, Salih 'in gerçekten Rabbi katından gönderilmiş bir peygamber olduğunu biliyor musunuz?" Onlar da "Biz, doğrusu onunla ne gönderildiyse onlara iman ediyoruz" dediler. Yine o kibirlenenler, "Biz, doğrusu sizin iman ettiğinizi inkâr ediyoruz" dediler. Derken o dişi deveyi (ayaklannı keserek) öldürdüler. Rablerinin emrinden (uzaklaşıp) isyan ettiler ue: "Salih, eğer sen gönderilmiş peygamberlerden isen, bizi tehdid edip durduğun o azabı getir" dediler. Bunun üzerine onları şiddetli bir sarsıntı tutuuerdi ve ontar böylece yurtlarında diz üstü çöken (helake uğrayan) kimseler oldular. O da onlardan yüz çevirdi ve şöyle dedi: "Ey kavmim, andolsun ki ben size Rabbimin elçiliğini tebliğ ettim ue size nasihatta bulundum. Fakat siz nasihat edenleri sevmezsiniz" (A'râf. 75-79).

Bil ki biz "mele"1 kelimesinin, "kalbleri heybetleri ile, korku ite dolduran kimseler" manasına olduğunu daha önce söylemiştik. Buna göre âyetin manası, "mele1, yani kavmin ileri gelenleri, mustaz'atlara, yani, Salih (a.s)'e iman eden takır kimselere şöyle dediler:" şeklinde olur. "bunların içinden iman etmiş olanlara..." kaydı, ifadesinden bedeldir.

Bil ki Allah Teâlâ, o kâfirleri, "kibirlenen ileri gelenler"; o mü'minleri de "zayıf düşürülenler" diye vasıflandırmıştır. Onların büyüklenmeleri, kınamayı gerektiren bir fiilden dolayıdır. Mü'minlerin müstaz'af olmalarının manası ise, başkalarının onları zayıf görmesi ve küçümsemesi demektir. Halbuki bu, onlardan sâdır olan bir fiil olmayıp, aksine başkalarından sudur eden bir fiildir. Binaenaleyh bu, o mü'minler hakkında, kınamayı ifade eden bir sıfat olamaz. Aksine bu kınama ve zemm, onları hakir görüp zayıf addeden kimselere aittir. Daha sonra Cenâb-ı Hak, o büyüklenenlerin, m ustaz'af I ara, Salih (a.s)'in durumunu sorduklarını, onların da: "Biz, Salih {a.s)"in getirdiği her şeye yakinen inanıyor ve onu tasdik ediyoruz" dediklerini; kibirlenenlerin ise: "Aksine biz onun getirdiği şeyleri inkâr ediyoruz., kabul etmiyoruz" dediklerini nakletmiştir. İşte bu âyet, fakirliğin zenginlikten daha hayırlı olduğunu izah için, kendisiyle istidlal) edilen başlıca delillerden birisidir. Zira büyüklenme, ancak malın çokluğundan ve makamın büyüklüğünden ileri gelir. Zayıf görülme ise, ancak bu iki şeyin azlığından meydana gelir. Böylece Cenâb-ı Hak, mal çokluğunun ve makam büyüklüğünün, insanları isyana, diretmeye, kabul etmemeye ve küfre sevkettiğini; malın azlığının, makamın küçüklüğünün ise, insanları imana, tasdik etmeye ve inkiyada, baş eğmeye sevkettiğini beyan buyurmuştur ki, işte bu fakirliğin zenginlikten daha hayırlı olduğuna delalet eder. [98]

Hûd Kavminin İsyan edip Deveyi Kesmeleri

Daha sonra Cenâb-ı Hak: "Derken o dişi deveyi, (ayaklarını. keserek) Öldürdüler" buyurmuştur. E2herî şöyle der: Araplara göre akr devenin can damarını keşfetmek (elle arayıp bulmak)tır. Akr boğazlamanın sebebi olunca, sebebin müsebbebe ıtlâkt (yani, sebebin netice yerinde kullanılması) bakımından, "akr" sözü, kesme, boğazlama yerinde kullanılmıştır. Bil ki Cenâb-ı Hak, bu boğazlama işini her ne kadar onların hepsi değil bir kısmı yapmış ise de, bu onların da rızasına göre olmuştur. Mesela bazan, büyük bir kabileye onlardan sadece birisi o fiili yaptığı halde, "Siz şöyle yaptınız!" denilir.

Daha sonra Cenâb-ı Hak, "Rabb'lerinin emrinden (uzaklaşıp) isyan ettiler.." buyurmuştur. Bir kimse böbürlenip tekebbür ettiğinde, denilir, "isyankâr, zorba" denilmesi de, bu manadadır. Mücahid, kelimesinin, bâtıla iyice dalmak, içine girmek manasına geldiğini söylemiştir

Ayetteki tabiri hakkında da, şu iki izah yapılmıştır:

a) Bu, "Onlar, Rablerinin emrine imtisal edip, uymaktan tekebbür edip uzaklaştılar" demektir. Bu emr ise, Allahu Teâlâ'nın, Hz. Salih vasıtasıyla onlara ulaştırmış olduğu, "Onu (kendi haline) bırakın, Allah'ın arzında otlasın" (A'râf, 73) şeklindeki emridir.

b) Mânâ şöyle de olabilir: "Onların isyanları, Rablerinin emrinden uzaklaşmaları sebebiyle olmuştur. Yani Rablerinin o deveyi kendi haline bırakmalarını emretmesi, onların bu isyana girişmelerine sebep oldu. Nitekim, "Bir şey yasaklandıkça, onun peşine daha çok düşülür" denilmiştir.

Daha sonra onlar, "Salih, eğer sen gönderilmiş peygamberlerden isen, bizi tehdit edip durduğun (o azabı) getir" dediler. Onlar bu sözü, "Hz. Salih'in haber verdiği her vaad ve vaîde inanmayıp onu yalanladıkları için" söylemişlerdir. [99]

Kâfirlerin Azaba Çarpılmaları

Daha sonra "Bunun üzerine onları şiddetli bir sarsıntı tutu-verdi" Duyurulmuştur. Ferrâ ve Zeccâc, "recfe"nin, şiddetli bir sarsıntı, zelzele olduğunu söylemişlerdir. Nitekim başka bir âyette "O günde ki yerler, dağlar (zelzeleyle) sarsılır. Dağlar, akıp dağdan bir kum yığınına döner" {Müzzemmü, 14) varid yolmuştur.

Leys de şöyle demiştir: Devenin yük altında titremesi, ağacın da rüzgârın sallaması gibi... şeyler hakkında denilir.

Daha sonra Cenâb-ı Hak, "ve onlar böylece yurtlarında diz üstü çöken (helake uğrayan) kimseler oldular" buyurmuştur. Bu ifadede geçen dâr kelimesi, "onların beldesi" manasına gelir. İşte bundan dolayı da tekil olarak getirilmiştir. Nitekim daru'l-harb "kendisiyle savaşılan belde" "Elbise satan kimselerin semtine uğradım" denilir. Bu ifade, bir başka âyette de, cemî olarak getirilerek, "yurtlarında..." (Hûd, 67) denilmiştir. Çünkü Cenâb-ı Hak bu ifadesiyle, onlardan her birine ait olan yurdu, evi, evlerini kastetmiştir. [100]

"Casimîn" Tabirinin İzahı

Ayetteki câsimîn "diz üstü çöken kimseler..." tabirine gelince, Ebu Ubey-de bu hususta şöyle demiştir: "İnsanlar ve kuşlar hakkında kullanılan cüsûm (diz çökmek) kelimesi, deve hakkında kullanılan bürûk (çökmek) kelimesi gibidir. O halde, kuşun diz çökmesi, (cüsûm) geceleyin hareketsizleştiğinde, yere yapışıp kalmasıdır. Buna göre âyetin manası, "Onlar, ölüler gibi hareket edemeyen, diz üstü çökmüş ve sönmüş, yok olmuş kimseler oldular" şeklinde olur.

Yine, denilir ki bu: "İnsanlar, hiç hareket etmeksizin ve hiçbir şey de hissetmeksizin oturuyorlar" anlamındadır.

Hakkında yasak varid olmuş olan "hayvan" mücesseme de böyledir. Bu, hedef yapılmak için bağlanmış olan hayvandır. Böylece "cüsûm" kelimesinin, hareketsizlik ve adeta sönmüşlük demek olduğu sabit olmuş otur.

Sonra alimler, bu hususta da ihtilaf etmişlerdir. Bu cümleden olarak bazıları şöyle demişlerdir: Bu kavim, o büyük sayhayı, narayı duyunca, kalpleri parçalandı ve dizleri üzerine çökmüş vaziyette öldüler. Bunların, yüzleri üzerine düştükleri de ileri sürülmüştür. Yine, yıldırım onlara ulaşınca, onların yanıp kül gibi oldukları da söylenmiştir. "Hayır, onlara azab geldiğinde, onlar üstüste düşüverdiler.." de denilmiştir ki, bu görüşlerin hepsi de birbirine yakın şeylerdir.

Burada, ortaya birkaç soru çıkmaktadır: [101]

Salih'in Kavmi Hakkında Bazı Sorular

Birinci soru: Allah Teâlâ, onların "Salih, eğer sen gönderilmiş peygamberlerden isen, öyleyse hemen bizi tehdit edip durduğun o azabı getir!" dediklerini nakledince, bunun peşinden, "Sunun üzerine onları şiddetli bir sarsıntı tutuverdi" buyurmuştur. İşbu Jhh"'ü-1» kelimesinin başındaki fâ harfi, takibiyye faşıdır. Bu da, "recfe"nin, onları onların bu sözü söylemelerinin hemen akabinde çarptığına delalet eder. Halbuki durum böyle değildir. Çünkü Cenâb-ı Hak bir başka âyette: "Memleketinizde üç gün daha yaşayın, işte bu, yalan çıkarılamayacak bir tehdittir" (Hûd, 65) buyurmuştur.

Cevap: Bir şeyden az bir müddet sonra meydana gelen şey hakkında, "O şey onun tam peşinden oldu, meydana geldi" denilir. Böylece, bu soru kendiliğinden ortadan kalkar. [102]

Aynı Hadisenin Farklı Lafızlarla Anlatılması

İkinci soru: Dinsizlerden bir kısmı bu âyetleri şu şekilde tenkit etmişlerdir: "Kur'ân'ın lafızları, bu hadiseyi anlatırken farklı farklıdır. Bu lafızlar, recfe, tâğiye ve sayhadır..." Bu kimseler, bunun bir tenakuz olduğunu iddia etmişlerdir.

Cevap: Ebu Müslim şöyle der: Tağiye, ister canlı olsun ister cansız olsun, haddi aşan, sınırı öte geçen her şeye verilen bir isimdir. Bunun sonundaki "tâ" harfi de, "mübalağa" için getirilmiştir. Mesela müslümanlar da, zalim, hak hukuk tanımayan hükümdara "tağiye" "tağut" adını verirler. Nitekim Cenâb-ı Hak da,"Çünfcü insan, muhakkak azar, kendisini (mal sebebiyle) ihtiyaçtan müstağni gördü diye" (Aiâk, 6) buyurmuştur. Yine, Arapça'da, "Azdı, azmak, o azgındır, tağîdir" denilir. Cenâb-ı Hak, "Semûd (kavmi), azgınlığı yüzünden (peygamberlerini) yalanladı" (Şems, 11) buyurmuştur. Cansızlar hakkında da, "Su, azıp da (her yanı) bastığı zaman..." (Hakka, 11) buyurmuştur. Yani Haddi aştı, (normal) sınırı geçti..." demektir.

"Recfe"ye gelince, bu, yerde meydana gelen zelzeleye denilir. Bu da alışılmışın dışına çıkan bir harekettir. Binaenaleyh, zelzeleye de "tağiye" adının verilmiş olması uzak bir ihtimal değildir.

"Sayha"ya gelince, zelzelenin genel vasfı, korkunç ve dehşetli bir sesle ortaya çıkmasıdır. "YıldırınV'a gelince, genel olarak, bu da bir zelzeledir. "Zecre" de böyledir. Nitekim Cenâb-ı Hak, "Fakat o, ancak bir tek haykırıştır. Ki o zaman onlar, hemen (diri olarak) toprağın yüzündedirler." (Nâziai, 13-14) buyrmuştur. Böylece, bunu tenkid edenlerin tenkidi geçersiz ve bâtıl olmuştur. [103]

Kesin Mu'cizeleri Görenin İmana Girmemesi Nasıl Olur?

Üçüncü soru: Onun kavmi, devenin bir taştan çıktığını müşahede etmişlerdi. Bu ise, bu mu'cizeyi gördüklerinde, mükellefleri hakikati kabul etme zorunda bırakan kesin bir mu'cizedir. Yine onlar, günaşırı olmak üzere o kavmin hepsinin içecek olduğu suyu diğer günde o tek devenin içtiğini görüp müşahede etmişlerdir ki, bu da bahir ve kesin bir mu'cizedir. Yine o kavmi, Salih (a.s) onu boğazlamaları halinde kendilerini şiddetli bir azab ile korkutup tehdit etmişti. Onlar, bunu boğazladıktan sonra, başlarına gelecek olan azabın belirtilerini görüp müşahede etmişlerdir ki, bu belirti, rivayet edildiğine göre onların renklerinin, ilk gün kırmızı; ikinci gün san; üçüncü günde de siyah olmasıdır. Onlar ta işin başında bu kesin mu'cizeleri görüp müşahede etmişler; işin sonunda da şiddetli bir azabın başlarına geldiğini görmüşlerdi. Bu durumlara rağmen, aklı başında olan bir kimsenin, küfründen tevbe etmeksizin, küfründe ısrar ederek kalması, bunda diretmesi muhtemel midir?

Cevap: Münasip cevap şöyle denilmesidir: "Onlar, o alâmetleri görüp müşahede etmezden önce, kendilerine böylesi bir azabın inmesi hususunda, Salih (a.s)'i tekzip edip yalanlıyorlardı. Binaenaleyh, onlar bu alâmetleri görüp müşahede ettiklerinde, mükellef tutulma ve tevbelerinin kabul edilmesi hakkını yitirdiler. [104]

Hz. Salih'in Azaptan Sonra Kavmine Hitabı

Daha sonra Cenâb-ı Hak, "O da onlardan yüz çevirdi" buyurmuştur. Bu hususta da iki görüş bulunmaktadır:

a) "Salih (a.s), onların ölmesinden sonra onlardan yüz çevirdi" Bunun delili, hemen önce ""Ve onlar böylece, yurtlarında diz üstü çöken (helake uğrayan) kimseler oldular. O da onlardan yüz çeuirdi" ifadesidir. "yüz çevirdi" tabirinin başındaki "fâ" harfi, takibiyye fâ'sıdır.

Böylece bu, yüz çevirme işinin, onların helak olup yok olmasından sonra olduğuna delalet eder.

b) "Salih (a.s), onlar ölmezden önce, onlardan yüz çevirmiştir."

Bunun delili de, onun, kavmine hitap ederek, "Ey kavmim, andoisun ki ben size Rabbimin elçiliğini tebliğ ettim ve size nasihatta bulundum. Fakat siz nasihat edenleri sevmezsiniz" (A'râf, 79) buyurmasıdır. Bu da şu üç yönden, onların diri olduklarına delalet eder:

1) Salih (a.s) onlara, "Ey kavmim..."demiştir. Halbuki ölüler, kavim olmakla vasfedilmezler. Çünkü "kavm" lafzı, "kendi başına ayakta durabilme, kaim olma" manasından iştikak etmiştir. Halbuki ölen kimse hakkında böyle bir vasıf söz konusu değildir.

2) Bu kelimeler, onlara karşı yöneltilmiş bir hitaptır. Halbuki ölüye hitap etmek uygun düşmez.

3) Salih (a.s), "Fakat siz nasihat edenleri sevmezsiniz" demiştir. Binaenaleyh, onların sevgi gösterebilecek bur durumda bulunmaları gerekir.

Buna da, şu şekilde cevap vermek mümkündür: Bazan bir kimse kendisine nasihat ettiği, fakat o nasihati kabul etmeyerek kendisini helake mahkum eden ölmüş bir arkadaşına: "Ey kardeşim, sana şu zamandan beri ne kadar nasihat ettim de sen kabul etmedin! ve seni ne kadar engelledim de, sen vazgeçmedin!" diyebilir. İşte burada da böyledir. Bu sözün söylenmesinin hikmeti şudur: Ya bunu, geride kalanlar duysunlar, böylece bundan ibret alsınlar da öylesi yollardan vazgeçsinler diye; veyahut g!a o hadise sebebiyle kalbi yandığı, üzüldüğü için bu sözü söylemiştir. O bu sözü söyleyince, bu mesele onun kalbinden uzaklaştı, böylece o huzur duydu... Yine, bu sözü söylediği zaman, bu derdin onun kalbindeki tesirinin azaldığı da söylenmiştir. Alimler, bu hususta bir başka cevap olarak da şunu söylemişlerdir: "Tıpkı bizim peygamberimiz Hz. Muhammed, Bedir şehitlerine hitapta bulunduğu gibi, Salih (a.s) de, kavmine onlar öfüp helak olduktan sonra hitapta bulunmuştur..." Şu da söylenmiştir: Salih (a.s), onların cesetleriyle, konuşarak, yanındakilere "Siz onlardan daha iyi duyuyor değilsiniz; ancak ne var ki onfar cevap veremezler" demiştir. [105]

"Lût'u da gönderdik. O da kavmine: "Sizden evvel, demişti, âlemlerden hiç birinin yapmadığı hayasızlığı mı yapıyorsunuz?" (A'râf. 80).

Bil ki bu da, dördüncü kıssadır. Nahivciler, Lût ve Nûh kelimelerinin, hafif oldukları için, munsarif olduklarım; zira bunların harf sayılarının üç olup, ortasının da sakin olduğunu söylemişlerdir. ifadesinin manası: "Siz, mahza çirkinlik olan bu hayasızlığı mı yapıyorsunuz?" demektir.

Cenâb-ı Hakk'ın, "Alemlerden hiç birinin yapmadığı..." ifadesi hakkında da iki bahis bulunmaktadır:

Birinci bahis: Keşşaf sahibi, bu âyette bulunan birinci "min" edatının za-id olduğunu; nefyi te'kid için geldiğini ve kapsamlıiık (istiğrak) manasını ifade ettiğini; ikinci min edatının ise, kısmî olmayı ifade etmek için geldiğini söylemiştir. [106]

Livata, İlkin Lût Kavminde mi Ortaya Çıktı?

Şayet, "şehvet, bu işi yapmaya devamlı bir şekilde davet edip çağırdığı halde, nasıl, "âlemlerden hiçbirinin yapmadığı.." denilebilir?" denilirse, buna şöyle cevap verilir:

Biz, pekçok insanın böylesi bir fiili pis ve kazurat cinsinden addettiğini görmekteyiz. İnsanların pek çoğuna göre bunun pis ve necis cinsinden olduğu söz konusu olunca, daha önce geçen nesillerin pek çoğunun, o asırlarda yaşayan insanlardan hiç kimsenin böylesi bir fiile teşebbüs etmeden sona ermiş olması uzak bir ihtimal değildir.

Bu hususta şöyle bir izah da yapılmıştır: Belki de onların hepsi, bu işe yönelmişlerdir. Bu işe herkesin yönelmesi ise, daha önceki asırlarda asla bulunmamış olan şeyler nev'indendir. Hasan el-Basrî, onların, erkeklerle dübürlerinden temasta bulunduklarını bunu ise ancak yabancılara yaptıklarını söylerken, Ata, İbn Abbas'tan rivayeten, "Bu iş, onlar arasında iyice kök salmıştı. Onlar, bu yolla birbirleriyle temasta bulunuyorlardı" demiştir.

İkinci bahis: HakTeâlâ'nm. tabirinin onları kınama, azarlama hususunda varid olmuş "müste'nef" bir kelam olması ve yine bunun fahişe kelimesinin sıfatı olması da caizdir. Bu, Cenâb-ı Hakk'ın tıpkı, "Gece de onlar için bir ayettir. Biz ondan gündüzü sıyırıp çıkarırız" (Yasin, 37) ayeti gibidir. Şair de: "Andolsun ki, o adî ve değersiz kişiye bana sövmesini emretti" demiştir. [107]

"Çünkü siz kadınları bırakıp da şehvette erkeklere yanaşıyorsunuz. Muhakkak ki siz haddi aşan bir topluluksunuz" (A'râf, 81).

Bu hususta da birkaç mesele vardır: [108]

Farklı Kıraatler

Nâfi ve Asım'ı ravisl Hafs, elifin kesresiyle innekum şeklinde okumuşlardır. Nâfi'nİn metodu, Kur'ân'ın tamamında, istifham durumunda birinci istifham hemzesi İle yetinip, ikincisini getirmemektir. İbn Kesîr ise, medsiz olarak bir hemze ile şeklinde okumuş, ikinci hemzeyi de açıkça okumuştur. Ebu Amr'da, birinci hemzeyi tahfif ile, ve hemzeyi uzatarak; ikinci hemzeyi de açıkça okumuştur. Diğer kıraat imamları ise, her iki hemzeyi de aslı üzere, olduğu gibi okumuşlardır. Vahidî şöyle demektedir: "Bu ifadeleri istifham İte okuyan herkese göre, bu istifhamlar istifham-ı inkârı olurlar. Zira Cenâb-ı Hak, "Hayasızlık yaparsınız öyle mi? (yapmayınız)" buyurmuştur. Bu iki istifhamın dahil olduğu her cümle, tam olması hususunda başka bir şeye muhtaç olmayan müstakil bir cümledir. [109]

İkinci Mesele

Hak Teâlâ'nın bu ayetinde geçen sehve kelimesi, masdardır. Ebu Zeyd şöyte demiştir: "Arapça'da, , (arzuladı) denilmektedir. Bu kelime, mef'ul-u mutlak olduğu için mansubtur. Çünkü Cenâb-ı Hakk'ın, "erkeklere mi yanaşıyorsunuz?" sözünün manası "...arzuluyor musunuz?.." şeklindedir. İstersen bunun, hal yerinde gelmiş bir masdar olduğunu da söyleyebilirsin. [110]

Livata (Homoseksüellik)daki Çirkinliğin Sebepleri

Üçüncü, mesele, bu işin çirkinliğini gerektiren sebeplerin izahı hakkındadır:

Bil ki bu işin çirkinliği, insanların tabiatına adeta yer- leşmiş bir şeydir. Binaenaleyh bunun sebeplerini genişçe saymamıza gerek yok. Fakat biz yine de diyoruz ki: Bunun çirkinliğini gerektiren sebepler pek çoktur:

Birinci sebep: Pek çok insan çocuğunun olmasını istemez. Çünkü çocuğun doğması, insanı mal kazanmaya ve kazanç için kendisini yormaya sevkeder. Ancak Cenâb-ı Hak, cinsî münasebeti o büyük lezzetin gerçekleşmesinin sebebi kılmıştır. Öyle ki insan bu (şehevî) lezzeti elde etmek için, cinsî münasebette bulunur. Bu durumda da o kimse istese de, istemese de çocuk olur. İşte bu yolla da insan nesli devam eder ve insan türü sona ermez. Bundan dolayı Cenâb-ı Allah, cinsî münasebete bir lezzet vermiştir. Bu tıpkı, bazı hayvanları avlamak için tuzak kuran insana benzer. Çünkü o insan mutlaka bu tuzağa, o hayvanın arzuladığı bir şeyi kor . Böylece bu, o hayvanın tuzağa düşmesine sebep olur. Bu sebeple Cenabı Hak daT o hayvanın arzuladığı bir şeyin tuzağa konulmasına benzer bir şekilde, cinsî münasebete bir lezzet koymuştur. Allah Teâlâ'nın bundan maksadı, en şerefli tür olan insan türünün devamını sağlamaktır. Bu sabit olunca, biz diyoruz ki: İnsan o lezzeti, neticede çocuk yapmaya götürmeyecek bir yoldan elde etme gayretine girerse, istenen hikmet gerçekleşmez ve bu, insan neslinin sona ermesi neticesine götürür. Bu ise Allah'ın hikmetinin hilafına bir davranış olmuş olur. Binaenaleyh bunun kesin olarak haram kılınması gerekir. Tâ ki bu lezzet, neticede çocuk doğurmaya götüren bir yol ile gerçekleşsin.

İkinci sebep: Cinsi münasebette erkeklikten beklenen vasıf fail olma, kadınlıktan beklenen ise, meful olma (bu faiüyyeti kabul etme) durumudur. Halbuki erkek meful, kadın da fail durumuna geçecek olursa, bu hem insan tabiatının, hem de ilahî hikmetin aksine ve hilafına bir şey olmuş olur.

Üçüncü sebep: Sırf şehevi duyguyu tatmin için uğraşmak, hayvanların yaptığına benzer. Şehvetle meşgul olunduğu zaman, bu, şehveti tatminin ötesinde başka bir manayı da ifade eder. O halde şehveti kadın ile gidermek de, sırf şehevî duyguyu tatmin etmenin ötesinde bir başka manaya gelir ki, bu mana da, bir çocuğun olması ve en şerefli tür olan insan neslinin devam etmesidir. Ama erkeğin şehvetini yine bir erkekle gidermesi, sadece şehveti gidermekten başka bir şey ifade etmez. Binaenaleyh bu, hayvanlara benzeme ve insanın fıtratına uygun olanın dışına çıkma olur ki, son derece çirkin bir iştir.

Dördüncü sebep: Diyelim ki münasebette fail durumunda olan erkek lezzet alır. Fakat özellikle meful durumundaki erkek, ebediyyen zail olmayacak bir utandırıcı leke ile kirlenmiş olur. Halbuki akit olan bir kimse bir anda sona erecek değersiz bir lezzetten ötürü, başkası sebebi ile, üzerinden hiç silinmeyecek bir ayıba düşmeye razı olmaz.

Beşinci sebep: Bu, fail üe meful arasında köklü bir düşmanlığın doğmasına sebep olan bir iştir. Çoğu kez bu iş, meful durumunda olan erkeğin failden nefretine sebep olduğundan, fail olanı öldürmeye yahut da onu, elinden gelen her yol ile imha etmeye sevkeder. Ama bu işin kadın ile kocası arasında yapılması ise, onlar arasındaki ülfet ve sevginin kökleşmesini, büyük faydaların meydana gelmesini sağlar. Nitekim Cenâb-ı Hak, "Size, nefislerinizden, kendilerine ısınmanız için zevceler yaratmış olması, aranızda bir sevgi ue merhamet yaratması da Allah'ın varlığına işaret eden ayetterindendir" (Rûm, 21) buyurmuştur.

Altıncı sebep: Allah Teâlâ, kadının rahmine, meniyi alabildiğine kendisine çekme kuvveti vermiştir. Dolayısiyle erkek, hanımı ile cinsî manasebette bulunduğunda bu çekme kuvveti güç kazanır, böylece erkeğin meni yolunda ne var, ne yoksa hepsi çıkar. Ama erkek yine bir erkekle münasebette bulunduğunda, meful olan erkeğin dübüründe meniyi çeken bir kuvvet yoktur. Bu durumda da meninin çekilmesi tam olmaz ve meni yollarında, meni parçacıkları kalır, iyice temizlenmez, bundan dolayı da oralarda kokar, kokuşur ve bu sebeple şiddetli iltihaplar ve önemli hastalıklar meydana gelir. Bu, ancak tıbbî incelemelerle anlaşılan birtakım fayda ve hikmetlerdir. İşte bu (livata-homoseksüellik) işinin çirkinliğini gösteren sebepler bunlardır.

Bazı dini zayıf kimselerin şöyle dediklerine şahid oluyorum: "Allah Teâlâ, "Onlar, (Öyle mü 'mirilerdir ki) ırzlarını korurlar. Şu var ki zevcelerine, yahut elleri altında bulunanlara (cariyelerine) karşı (olan durumları) müstesna" {Mü'minûn, 5-6) buyurmuştur. Bu, ister erkek (köle) otsun, ister kadın (cariye) otsun, insanın sahibi olduğu kölesi ile cinsî manasebette bulunmasının helal olmasını gerektirir. Buna karşı "Biz bu umumi ifadeyi, Hak Teâlâ'nın, "Siz, Rabbinizin sizin için yarattığı zevcelerinizi bırakıp da, insanlann içinden erkeklere mi gidiyorsunuz?" (Şuarâ, 165-166) ve "Siz, sizden evvel âlemlerden hiç bir kimsenin yapmadığı hayasızlığı mı yapıyorsunuz?" (A'râf, 80) âyetleriyle tahsis ediyoruz" da denilemez. Çünkü bu iki ayetten herbiri diğerine nazaran, bir yönden daha umumi, bir yünden daha hususîdir. Çünkü "memlûk" (köle), bazan erkek, bazan dişi olur. Erkek de bazan memlûk (köle) olur, bazan olmaz. Durum böyle olunca da, bu iki ayetten birini diğeri ile tahsis etmek, aksini yapmaktan daha evla olmaz. İşte bu bakımdan tercih (üstünlük) bizim görüşümüzden yanadır. Zira Hak Teâlâ'nın, "Şu var ki zevcelerine, yahut elleri altında bulunanlara (cariyelerine) karşı (olan durumları) müstesna" (Mü'munûn, 6) ayeti, Hz. Muhammed'in şeriatıdır. Lût (a.s)'un kıssasındaki ise, diğer bir peygamberin şeriatıdır. Hz. Muhammed (s.a.s)'in şeriatı ise, kendinden öncekilerin şeriatlarından daha evladır. Hem menfaatlı, faydalı ve lezzetli olan şeylerde asıl olan, onların helal olmasıdır. Yine mülkiyyet (bir şeye sahip oluş), onun üzerinde mutlak tasarruf hakkı sağlar."

Sen bu dini kıt kimselere de ki: "İstidlal, ancak ihtimal bulunan yerlerde yapılabilir. Halbuki Hz. Muhammed (s.a.s)'in dinine göre bu işin haram oluşu, (ihtimale yer bırakmtyan) açık bir tevatürle sabittir ve bundan mü'minler alabildiğine ne-hyedilmişlerdtr. İstidlal, mütevatir bir nakle (hadîse) karşı yapıldığında ise, bâtıl olur.

Daha sonra Cenâb-ı Hak, Hz. Lût (a.s)'un, kavmine şöyle dediğini nakletmiştir: "Muhakkak ki siz haddi aşan bir kavimsiniz." Bunun manası şudur: Hz. Lût (a.s) onlara sanki, "Siz bütün her işinizde haddi aşıyorsunuz. Binaenaleyh sizden, böyle bir israfa (bu kötü fiile) yönelmeniz, beklenilmeyen bir şey değil" demek istemiştir. [111]

"Kavminin ona karşı cevabı, ancak şöyle demeleri olmuştur: "Çıkarın onları memleketinizden! Çünkü onlar fazla temizlik taslayan insanlardır" (A'râf, 82).

Bu ayetteki "onlar"dan maksad, Hz. Lût (a.s) ve O'na tâbi olanlardır, yani Lût'u ve O'na tâbi olanları çıkarınız memleketinizden" demektir. Çünkü Cenâb-ı Hak, başka bir surede, "Lût ve hanedanını memleketinizden çıkarın, çünkü onlar temizlik taslayan insanlardır" dediler" (Nemi, 56) buyurmuştur. Bir de zahir olan odur ki, o kâfirler ancak kendilerinin yapmak istedikleri işi yapmaktan, kendilerini engellemek isteyen kimseleri sürme hususunda gayret göstermişlerdir. Onları bu kötü işlerinden nehyedenler de, sadece Hz. Lût (a.s) ve O'na inananlar idi.

Ayetteki, "temizlik taslarlar (çokça temizlenirler) " ifadesi ile ilgili şu izahlar yapılmıştır:

a) Bu, insanın necaset mahallinde yapılan bir iştir. Binaenaleyh bunu yapmayan temiz, o işten uzak olmuş olur.

b) Günahtan uzak durma da, "temizlik" diye adlandırılır. Binaenaleyh ayetteki bi tabir "onlar günahlardan ve masiyetlerden uzak dururlar" demektir.

c) Kâfirler bu sözü, inananlarla alay etmek ve kötülükler ile fuhşiyattan temiz ve uzak duruşlarıyla istihza etmek için söylemişlerdir. Bu tıpkı kendilerine salih bir kimse öğüt ve tavsiyede bulunduğunda, günahkâr şeytanların (insanların), "bizden şu dindarlık taslayan adamı uzaklaştırın ve bizi zahidlik taslayan şu adamdan kurtarın" demesi gibidir. [112]

Hz. Lut İle Mü’minlerin Kurtarılması

"Bunun üzerine biz de, Lût ile ailesini oe kedisine bağlı olanlan kurtardık, yalnız karısı geride kalıp yere geçenlerden oldu. Onların üzerine bir (azab) yağmuru yağdırdık. İşte bak günahkârların sonu nice olmuştur!" (A'râf, 83-84).

Bil ki ayetteki "Bunun üzerine biz de, hem onu hem de bütün ehlini kurtardık" ifadesinden muradın, Hz. Lût'un dinini kabul eden yardımcıları ile O'nun etbaı olması muhtemel olduğu gibi, bu ifadedeki "ehl" iie, neseb bakımından O'na yakın olanların da murad edilmiş olması muhtemeldir. İbn Abbas, bundan muradın, O'nun iki oğlu olduğunu söylemiştir.

Cenâb-ı Hakk'ın "karısından başka" ifadesine gelince, "yani, zevcesinden başka" demektir. Nitekim, "Onun zevcesi" anlamında "Adamın karısı"; "Onun kocası" anlamında da, denilir. Çünkü, "zevç koca", onun maliki demektir. Halbuki kadın, kocasının maliki durumunda değildir. Do-layısiyle kadın, genel isim olarak recûle (erkeğe) izafe edildiğinde zevciyyet ve nikah malikiyyeti ifade ettiği gibi, erkek de genel isim olarak kadına izafe edildiğinde zevciyyet manası ifade eder.

Cenâb-ı Hakk, "Geride kalıp yere geçenlerden oldu" buyurmuştur. Arapça'da bir şey bir geride kalıp beklediğinde, denilir. Nitekim Hüzelî de, "Ben onlardan sonra, çok maşakkatli ve sıkıntılı bir hayat içinde kaldım; halbuki onların peşlerinden yetişeceğimi hayal edip durdum" demiştir ki, beyitte yer alan gabertu, bakıytu manasındadır. Buna göre ayetin manası, "O, "kurtuluştan uzak olarak kalan kimselerden olan..." şeklindedir. Bu da, "o kurtuluşa eremeyen ve onu elde edemeyen kimselerden olmuştu" anlamındadır. Nitekim, "O, ona yetişemedi" manasında, denilir. Bundan muradın, "O kadın Lût ve onun ehli ite beraber gitmedi, aksine ondan ayrılarak, azab yeri olan o yerde kalakaldı..." şeklinde olması da caizdir.

Daha sonra Cenâb-ı Hak, "Onların üzerine bir (azab) yağmuru yağdırdık" buyurmuştur. Arapça'da "yağmur yağdı" manasına: denilir ki, birincisi daha fasih bir kullanıştır. Yine, "Onlara, yağmur ve azab yağdırdı" denilir. "onlar üzerine yağdırdı..."

tabiri de böyledir. O halde ayetten maksat, Allah Teâlâ'nın, onlar üzerine, gökyüzünden taş yağdırmış olmasıdır. Bunun böyle olduğunun delili ise, Cenâb-ı Hakk'in, bir başka ayette, "Ve tepelerine balçıktan' pişirilmiş, istif edilmiş taşlar yağdırdık... "(Hud, 83) buyurmuş olmasıdır.

Daha sonra Cenâb-ı Hak, "İşte bak, günahkârların sonu nice olmuştur" buyurmuştur. Bu hususta da iki mesele vardır: [113]

Birinci Mesele

Bu lafzın zahiri, her ne kadar yalnız peygamber (s.a.s)'e hitap edildiği zarınım uyandırsa da bundan ibret alsınlar ve böylece bu gibi şeylerden vaz geçsinler diye, diğer bütün mükellefler (insanlar) kastedilmiştir.

Şayet, "Onlar {ümmet-i Muhammed), köklerinin kazınması azabından emin oldukları halde, onlar bundan niçin ibret alsınlar?" denilirse, biz deriz ki:

Ahiret azabı bundan daha büyük ve daha devamlıdır. Dolayısiyle bu kıssa duyulduğunda onlar, kökten imha edilme azabı da hatırlatılarak azarlanacakları ahiret azabını hatırlarlar; böylece bu da (onlar için), kötülüklerden alıkoyma ve bir sakındırma vesilesi olmuş olur. [114]

Müçtehidlere Göre Livatanın Cezası

Şafiî (r.h)'ye göre livata, had cezasını gerektirir. Ebu Hanîfe ise bunun haddi zina cezasını gerek tirmeyeceğini söyler. Şafiî (r.h), "Bu âyetle birkaç yönden istidlal edilebilir demiştir.

1) Lût (a.s)'ın şeriatına göre lûtî recmedilir. Mevcut olan bir hükümde aslolan, nasih ortaya çıkmadığı müddetçe, devam ediyor olmasıdır. Hz. Muhammed (s.a.s)'in şeriatında da bu hükmü nesheden bir şey yoktur. Binanenaleyh o hükmün devam etmekte olduğunu söylemek gerekir.

2) Hak Teâlâ "O, (peygamberler), Allah'ın hidayet ettiği kimselerdir, o halde sen de onların gittiği doğru yolu tutup ona uy "(En'âm, 90) buyurmuştur. Biz bu ayetin tefsirinde, bu ayetin, bizden önceki ümmetlerin şeriatlarının bizim için de delil (geçerli) olduğuna delalet ettiğini açıklamıştık.

3) Allah Teâlâ, "Onların üzerine bir azab yağdırdık. İşte bak o günahkârların sonu nice olmuştur" (A'râf, 84) buyurmuştur. Ayetin bu neticesinden muradın, başlangıçta bahsedilen "taş yağdırılması" olduğu açıktır.Lût kavmi gibi, eşcinsellik yapanlar da o günahkârlardandır. Çünkü daha önce zikredilen (günah), bu iş idi. Binaenaleyh âyet bu gibi kimseleri de içine alır. Bu sebeple âyetin takdiri, "Allah'ın, bu belli işi yapanlara nasıl azab (taş) yağdırdığına bir bak" şeklindedir. Uygun bir vasfın peşisıra bir hükmü getirmek, o vasfın, o hükmün illeti olduğuna delâlet eder. Binaenaleyh bu âyet, o belli günahın, o belli men eden şeyin (azabın) tahakkukunun illeti olduğunu gösterir. İllet belli olunca, bu illetin olduğu her yerde o hükmün de söz konusu olması gerekir.[115]

Şuayb (a.s)'ın Daveti

"Medyen'e de kardeşleri Şuayb'ı (gönderdik.) Dedi ki: "Ey kavmim, Allah'a kulluk edin. Sizin O'ndan başka hiçbir tannnız yoktur. Rabbinizden size apaçık bir burhan gelmiştir. Artık ölçüyü tartıyı tam tutun. İnsanlann eşyasına haksızlık etmeyin. Islah edildikten sonra, yeryüzünde fesad çıkarmayın. İnanan kimseler İseniz, bu sizin için daha hayırlıdır" (A'râf, 85).

Bil ki bu, beşinci kıssadır. Biz bu kelamın takdirinin, "Medyen'e de kardeşleri Şuayb'ı peygamber olarak gönderdik" şeklinde olduğunu, bu kardeşliğin din kardeşliği değil, neseb kardeşliği olduğunu ve bunun sebeplerini daha önce söylemiştik. Alimler, "Medyen" hususunda ihtilaf etmişlerdir. Bu ihtilaflar cümlesinden olarak, bunun, onun beldesinin ismi olduğu söylendiği gibi, o kavmin Medyen b. Hz. İbrahim'in soyu olması sebebi ile H z. Şuayb'ın kabilesinin ismi olduğu da söylenmiştir. Buna göre Medyen, tıpkı "Bekr" ve 'Temim" gibi bir kabile ismidir. Hz. Şuayb (a.s) da, onun soyun-dandır. Hz. Şuayb'ın nesebi, Şuayb b. Nüveyb b. Medyen b. İbrahim Halilullah şeklindedir.

Bil ki Ailah Teâlâ, Şuayb (a.s)'ın, bu ayette kavmine şunları emir ve tavsiye ettiğini nakletmiştir:

a) Hz. Şuayb (a.s), kavmine Allah'a ibadet etmelerini emredip, Allah'tan başkasına ibadetten nehyetmiştir ki bu, bütün peygamberlerin şeriatlarında buiu-nan, temel bir düsturdur. Binaenaleyh Hz. Şuayb, "Allah'a kulluk edin, sizin O'ndan başka hiçbir tanrınız yoktur" demiştir.

b) Hz. Şuayb, bir peygamber olduğunu iddia etmiş ve "Rabbinizden size apaçık bir burhan gelmiştir" demiştir. Dolayısiyle bu ayette geçen "apaçık bürhan'dan maksadın bir mu'ctze olması gerekir. Çünkü peygamber olduğunu iddia eden herkesin mutlaka mu'cize göstermesi gerekir. Aksi halde gerçekten peygamber olmayıp, peygamberlik taslamış olur. Şu halde bu âyet, Hz. Şuayb (a.s)'ın peygamberlik iddiasında doğru olduğunu gösteren bir mu'cizenin tahakkuk ettiğine delalet eder. Fakat bu mu'cizenin, ne çeşit bir mu'cize olduğuna gelince, tıpkı Kur'ân'da Hz. Muhammed (s.a.s)'in birçok mu'cizesi hakkında bir âyetin yer almaması gibi, Hz. Şuayb (a.s)'ın mu'cizesinin ne olduğuna dair de bir âyet yoktur. [116]

İrhas Hakkındaki Farklı Görüşler

Keşşaf sahibi şöyle der: "Hz. Şuayb (a.s)'ın mucizelerinden birisi de, onun Hz. Musa (a.s)1 a vermiş olduğu âsasıdır. Bu âsa, ejderhaya karşı çarpışmıştı. Yine o, Hz. Musa'ya: "Bu koyunlar alaca doğuracaklar. Bunları sana hibe ediyorum" demişti. Doğum onun haber verdiği gibi olmuştur." Keşşaf sahibi daha sonra şöyle der: "Bütün bunlar, Hz. Şuayb (a.s)'ın mu'cizeleridir. Çünkü o zaman henüz Hz. Musa peygamberliğini iddia etmemişti." Bil ki bu söz alimlerimiz ile Mu'tezile arasında farklı olan bir esasa dayanır. Çünkü bize göre, bu iddiadan sonra, gerçek peygamber olan kimsenin, Allah Teâlâ tarafından kendisine vahiy ulaştırılmazdan önce çeşitli mu'ctzelerin onun üzerinde gösterilmesi caizdir. Bu, peygamberlik meselesinde "irhas" diye adlandırılır. Bu "irhâs" bize göre caiz, Mu'tezile'ye göre ise caiz (mümkün) değildir. Binaenaleyh Keşşaf sahibi'nin naklettiği bu haller, biz (ehl-i sünnete) göre, Hz. Musa (ş.s) için birer "irhâslır. Mu'tezile'ye göre ise, Şuayb (a.s)'ın birer mu'cizesidirler. Çünkü Mu'tezile'ye göre, irhâs caiz değildir.

c) Hz. Şuayb (a.s), "Artık ölçüyü tartıyı tam tutun" demiştir. Bil ki peygamberlerin adeti, kavimlerinin herhangi bir fesada diğer fesadlardan (günahlardan) daha fazla yöneldiklerini görünce, kavimlerini bu tür kötülükten men etme ile işe başlamalarıdır. Hz. Şuayb (a.s)'ın kavmi de, işte haksızlık yapma ve eksik ölçüp tartma işleri ile içice idiler. İşte bundan dolayı Hz. Şuayb Önce bundan işe başlayarak, "Artık ölçüyü tartıyı tam tutun" demiştir. Bu hususta iki soru vardır:

Birinci soru: Hak Teâlâ'nın "tam tutun" buyruğunun başındaki "fâ", ölçüyü tam yapmayı emretmenin, daha önce söylenen şeyin bir neticesi olmasını gerektirir. Önce söylenen ise, "Rabbinİzden size apaçık bir burhan gelmiştir" ifadesidir. Binaenaleyh bunun izahı nasıldır?

Cevap: Hz. Şuayb (a.s), sanki şöyle demiştir: "İnsanlara haksızlık etmek, ölçüyü tartıyı eksik yapmak, az da olsa insanlara hainlik etmektir. Bu ise, aklen çirkin görülen bir şeydir, Bununla birlikte, onun haram oluşunu gerektiren beyyine ve şeriat da gelmiştir. Demek ki artık bu hususta sizin için bir mazeret kalmamıştır. Bu sebeple ölçüyü tartıyı tastamam yapın."

İkinci soru: Bu ayette, niçin Hûd suresinde denildiği gibi, şeklinde denilmedi de, denilmiştir?"

Cevap: Şuayb (a.s)T "keyl" ile, "ölçek" manasınt kastetmiştir ki bu "mikyal" (ölçü ateti)dir veya kendisi ile bir şey ölçüten alete "keyl" denilmiştir. Nitekim yaşamaya sebep olan (yaşanılan) şeye de "ıyş" denilmiştir.

4) Hz. Şuayb (a.s)T "İnsanların eşyasına haksızlık etmeyin" demiştir. Onun bundan muradı, kavmini ölçü ve tartı hususunda haksızlık yapmaktan men edince, bundan sonra da her hususta haksızlık yapmaktan men etmektir. Bunun içerisine gasb, hırsızlık, rüşvet alma, yol kesme ve hertürlü hileli yollarla insanların mallarını almadan men etme girer.

5) Hz. Şuayb (a.s), "İştah edildikten sonra, yeryüzünde fesad çıkarmayın" demiştir. Çünkü kişi, insanların mallarını rızaları olmaksızın alma, bu bir çekişmeye ve düşmanlığa sebebiyet verip, çekişme ve düşmanlık da kötülüğe yol açınca, işte bundan sonra o, "Islah edildikten sonra, yeryüzünde fesad çıkarmayın" demiştir. Bu ifadenin tefsiri daha önce geçmişti. Alimler bu hususta birtakım izahlar yapmışlardır. Mesela: "Ölçüde ve tartıda" haksızlığa yeltenmek suretiyle, ıslah edildikten sonra yeryüzünde fesad çıkarmayın. Çünkü bunun peşinden fesad gelir" manası verilmiştir. Yine âyet, umumî manasına hamledilerek, Hz. Şuayb (a.s)'ın bu ifade ile, fesad (günah) olan herşeyi men etmeyi kastettiği de söylenmiştir. Buna şöyle bir mana da verilmiştir: Onun, "İnsanların eşyasına haksızlık etmeyin" şeklindeki sözü, dünyevî fesad ve bozgunculuktan "Yeryüzünde fesad çıkarmayın" şeklindeki ifadesi ise dinî fesad ve bozgunculuktan men etmek içindir. İşte böylece bu âyet hem dünyevî, hem dinî bozgunculuğu bir anda yasaklamıştır.

Alimler, İslah edildikten sonra" ifadesinin manası hususunda ihtilaf etmişlerdir: Denilmiştir ki: Bu şu manayadır: "Yeryüzü, Hz. Şuayb henüz orada bulunmadığında fesada gitmiş iken, o peygamber geldikten sonra salâha ermiştir. Böylece o onları fesaddan nehyetti ve yeryüzü salâha erdi." Bunun manasının şu şekilde olduğu da söylenmiştir: "Allah Teâlâ o kavme çokça nimetler vermek suretiyle, orasını ıslah ettikten sonra, orada fesad çıkarmayın."

Bu, beş teklifin neticesi, şu iki asla varıp dayanır:

a) Allah'ın emrine tazim ve saygı duymak. Bu aslın içine, tevhidi, nübüvveti kabul etmek girer.

b) Allah'ın yaratıklarına karşt şefkat duymak. Bunun içine de, haksızlığı ve bozgunculuğu terketme girer. Bunun neticesi de, eziyet etmemeye dayanır. Buna göre, sanki Cenâb-ı Hak şöyle demiştir: "Faydayı herkese ulaştırmak, herkese faydalı olmak imkânsızdır, ama herkesten şerri men etmek, hiç kimseye kötülük etmemek mümkündür." Sonra Allah Teâlâ bu beş şeyi zikredince, "zâlikum" buyurmuştur. Bu, beş şeye işaret etmektedir. Buna göre mana, "Eğer ahirete inanıyorsanız, bu sizin için ahirette en hayırlı olanıdır" şeklinde olur. Bundan maksad da, "Haksızlığı bırak. Fesatçılığı bırakmak, sizin için gaye bakımından mal talebinde bulunmadan daha hayırlıdır. Çünkü insanlar, sizin vefanızı, sıdkınızı ve emîn, güvenilir olduğunuzu öğrendiklerinde, sizinle muamelede bulunmaya arzu ve iştiyak duyarlar. Böylece de, mallarınız çoğalır..." manasıdır. buyruğunun manası ise, yani, "Bu sözümde beni tasdik eder, bana inanırsanız..." demektir. [117]

"Allah'a iman edenleri korkutarak, (onları) Allah'ın yolundan men ederek, onun (o yolunu) eğriliğini arzulayarak, öyle her yolun başını tutup oturmayın. Düşünün ki vaktiyle, siz pek az idiniz de (Allah) sizi çoğalttı. Bakın ki, fesad çıkaranlann sonu nice olmuştur."(A'râf, 86).

Bit ki Şuayb (a.s), daha önce geçmiş olan o beş mükellefiyete şu hususları da ilave etmiştir: O, onları, dini kabul etmekten insanları men ettikleri için, din ve hak yolunun üzerinde oturmaktan, durmaktan nehyetmiştir. Hak Teâlâ'nın, "her yolun başını tutup oturmayın" buyruğu hakkında şu iki görüş ileri sürülmüştür:

a) Bu ayette geçen "sırat" kelimesi, halkın gidip geldiği yol anlamına kabul edilmiştir. Rivayet edildiğine göre, onlar yolların üzerine oturuyor ve Şuayb (a.s)'a inananları korkutuyorlardı...

b) Buradaki "sırat", "dinin yollan" manasına da yorumlanmıştır.Keşşaf sahibi şöyle demiştir: "Cenâb-ı Hakk'ın, "Her yolun başını tutup oturmayın" buyruğunun manası, "andoisun ki, on/an saptırmak için senin doğru yolunda pusu kurup oturacağım" {A'râf, 16) diyen şeytana uymayınız...." demektir. Buradaki "sırat" kelimesinden maksat, dinin yolları olan her şeydir; buradaki "sırat" ile bunun kastedildiğinin delili ise, Şuayb (a.s)'ın sözüdür. Nitekim, fiili şekillerinde kullanılır. Bu harf-i çerler, manaları birbirine yakın olduğu için, bu gibi yerlerde, birbirleri yerine kullanılırlar. Çünkü sen, dediğin zaman, buradaki bâ harf-i cerh "ilsâk" ifade eder. Bu da, "O kimsenin o iltisak ettiğini, yapıştığını, oradan ayrılmadığım" ifade eder.

Ayetteki sözüne gelince, bu ve bunun üzerine atfedilen ifadelerin irab-taki yeri, hal oldukları için, mansub olmalarıdır. Buna göre kelamın takdiri, "Tehdit ederek, Allah'ın yolundan alıkoyarak ve O'nun yolunun eğriliğini arzulayarak oturmayınız" şeklinde olur. Netice olarak diyebiliriz ki, Allah Teâlâ onları, bu üç şey ile meşgul olarak, Allah'ın yolu üzerinde oturmaktan nehyetmiştir. Bil ki Allah Teâlâ, bu üç husustan birini diğerine atfedince, bunların aralarında bir oaşkalığın (muğayeret) bulunması gerekir. Dolayısiyle tûidune sözünden onlara za--ar vermek; tasuddûne sözünden zararia tehdit veya tuttuğu yolu bırakması halin-oe menfaat vaadetmek, yahut peygamberin yanına gitmesini engellemek manası anlaşılabilir, buyruğundan maksad, ortaya birtakım şekk ve şüpheler atmaktır. Bu ifadenin maksadı şudur: Hz. Şuayb, kavmini, mezkur üç şekilde halkın hak dine girmesini engellemekten vazgeçirmek istemiştir. Bunu iyice düşündüğünde, bir kimsenin, başkasını her hangi bir görüşü veya bir mezhebi kabul etmekten, ancak bu üç yoldan birisiyle başarabileceğini anlarsın.

Daha sonra Cenâb-ı Hak, "Düşünün ki vaktiyle siz pek az idiniz de (Allah) sizi çoğalttı" buyurmuştur. Bundan maksad, Allah'ın üzerlerindeki pek çok nimeti hatırlatarak, onları itaata sevkedip günahtan uzaklaştırmaktır..

Zeccâc şöyle demiştir: "Bu söz, şu üç manaya muhtemeldir:

a) Daha önce az iken, Allah sizin sayınızı çoğalttı...

b) Daha önce fakir iken, Allah sizin içinizde zenginliği çoğalttı..

c) Sizler zayıf iken, sizdeki gücü ve kuvveti çoğalttı... Bunun izahı da şöyledir: "Onlar, fakir veya zayıf olduklarında, toplumda ağırlıklarını hissettirmemeleri bakımından adeta az durumundadırlar. Ama onların az iken sayılarının çoğaltılmasına gelince, bu şöyle olmuştur: Medyen İbn İbrahim, Lûf'un kızı Reiyye ile evlenmişti. Böylece, onların sayısı çoğalıncaya kadar, o kadın çocuk doğurmuştur...

Daha sonra Cenâb-ı Hak, "Bakın ki, fesad çıkaranların sonu nice olmuştur!" buyurmuştur. Bu, "Sizi fesat çıkarmadan ve isyanda bulunmaktan men etsin diye, müfsitlerin akibetini ve onların başına gelen horluğu, hakirliği ve aşağılanmayı bir hatırlayınız..." demektir. Şu halde Cenâb-ı Hakk'ın, "Düşünün ki uaktiyle siz, pek az idiniz de (Allah) sizi çoğalttı" buyruğunun maksadı, Allah'ın, kendilerine verdiği nimetleri hatırlayarak itaat yoluna girmeleridir. O'nun, "Bakın ki, fesad çıkaranların sonu nice olmuştur!" ifadesinin maksadı da, onların direten, isyan eden müfsitlerin akibetinin, sadece bir horlanma ve bir aşağılanma cezası olduğunu anlayıp fesat ve isyanda bulunmaktan sakınarak itaatkâr kimseler olmalarıdır. Binaenaleyh, bu iki sözün gayesi, ontan önce arzulandırmak (terğib), sonra da korkutup sakındırmak (terhîb) yoluyla taata sevketmektir. [118]

Allah Hakimlerin En İyisidir

"Eğer içinizden bir kısmı benimle gönderilen şeye (hakikate) iman etmiş, bir kısmı da inanmamışsa (ne diyelim); artık Allah aramızda hükmünü verinceye kadar bekleyin. O, hakimlerin en hayırlısıdır" (A'râf. 87).

Cenâb-ı Hakk'ın bu ayetten maksadı, mü'minlerin kalblerini teselli, iman etmeyenleri de kötülükten men etmektir. Çünkü, O'nun, buyruğu bir tehdit olup, burada "bekleyin!" demektir. O'nun, "Aitah aramızda hükmünü verinceye kadar..." ifadesi de böyledir. Bundan maksadı da, mü'minlerin derecelerini yüceltmek, kâfirlerin de aşağılanmalarını, adiliklerini ortaya koymaktır. Bu durum, dünyada da görülür. Eğer dünyada görülmezse, ahirette mutlaka müşahede edilecektir;

Daha sonra Cenâb-ı Hak, "O, hakimlerin en hayırlısıdır" buyurmuştur. Yani, "O, zulümden, adaletsizlikten, haksızlıktan münezzeh ve beri olan bir hakimdir. Binaenaleyh O, mutlaka mü'min ve muttaki kimselere en yüce dereceleri; kâfir ve bedbaht kimselere de her türlü cezayı verir, tahsis eder.." demektir. Bu ifadenin bir benzeri de, Cenâb-ı Hakk'ın, "Yoksa kötülük işleyenleri, iman edip de iyi amellerde bulunanlar gibi mı yapacağız?,..." (Casiye, 21) ayetidir. [119]

Müşriklerin Hz. Şuayb'ı Tehditleri

"Onun kavminden (kibirlenip iman etmeyen) ilen gelenler şöyle dediler: "Ey Şuayb, seni ve seninle beraber olan mü'minleri ya memleketimizden çıkaracağız, yahut da mutlaka bizim dinimize döneceksiniz." O da dedi ki: "İstemesek de mi?.. Allah bizi ondan kurtardıktan sonra, yine sizin dininize dönecek olursak, Allah'a karşı muhakkak yalana düşmüş, iftira etmiş oluruz. O dine dönmemiz, bizim için olacak şey değil. Ancak Rabbimiz Allah dilerse müstesna... Rabbimizin ilmi herşeyi kaplamışdır. Biz ancak Allah'a gücenip dayandık. Ey Rabbimiz, sen bizimle kavmimiz arasında hak olana hükmet. Sen hükmedenlerin en hayırtıstsın" (A'râî, 88-89).

Bil ki Şuayb (a.s), o sözleri söyleyince, kavminin mütekebbir olan, O'nu ve sözlerini kabul ve tasdik etmeyi kibirlerine yediremiyen ileri gelenleri, "mutlaka şu iki şeyden biri olur: Yani ya seni ve sana tâbi olanları bu beldeden çıkarırız, ya da sen bizim dinimize dönersin" dediler. [120]

Hz. Şuayb Daha Önce Kavminin Dininde Değildi

Bu hususta şöyle bir müşkil bulunmaktadır: "Onların, "ya da sen bizim dinimize dönersin" şeklindeki sözleri Hz. Şuayb'ın daha önce onların dinleri üzere "küfür", (şirk) üzere olduğu manasına gelir. Bu da Hz. Şuayb (a.s)'in daha önce kâfir olmasını gerektirir ki, bu son derece yanlış bir şeydir. O'nun, "Yine sizin dininize dönecek olursak, Allah'a karşı yalana düşmüş, iftira etmiş oluruz" şeklindeki sözü de, bu manaya gelir?

Buna birkaç şekilde cevap verilir:

1) Şuayb (a.s)'e uyan ve inananlar, O'nun dinine girmezden önce kâfir idiler. Bundan dolayı Hz. Şuayb (a.s)'ın kavmi, ona, inananlarına hitap ettikleri gibi hitap edip Şuayb (a.s)'i onlar gibi kabul ettiler.

2) O kavmin ileri gelenleri bunu, Şuayb (a.s)'ın da kendilerinden olduğu zannını vermek için, cahil insanlara şüphe verip işi karıştırmak için, bu şekilde söylediler. Şuayb (a.s) da buna, bu zanna göre bir cevap vermiştir.

3) Hz. Şuayb {a.s), işin başında dinini ve inancını gizliyordu. Bundan dolayı o kâfirler, onun da kendi dinlerinde olduğunu sanıyorlardı.

4) Şöyle de denebilir: "Hz. Şuayb (a.s), daha önce onların şeriatı (dini) üzere idi. Daha sonra Allah Teâlâ Hz. Şuayb (a.s)'a vahyettiği (yeni) şeriat ile o eski şeriatı neshetti."

5) Onların, "Yahut da mutlaka bizim dinimize dönersin" şeklindeki sözlerinden maksad, "Ya da bizim dinimize geçersin" manasıdır. Böylece "dönme", bizzat "girme" manasına kullanılmıştır. Nitekim Araplar, birisinden direkt kendilerine bir kötülüğün geldiğini kastederek "Falandan bana bir kötülük döndü" der. Şair de: "Eğer günler, bana karşı zamanların en güzeli olursa, (bil ki) muhakkak onun (bana karşı) olan kötülükleri de geri dönmüş demektir" demiştir. Şair, bu ifade ile, "Onlar için günahların söz konusu olduğu" manasını kastetmiştir, yoksa "onların iyilik etme hallerinden önce, birtakım günahları bulunduğu" manasını düşünmüş değildir.

Sonra Allah Teâlâ, kâfir kavim bunu söylediklerinde, Hz. Şuayb (a.s)'in onlara şu iki şekilde cevap verdiğini beyan etmiştir:

1) "İstemesek de mi?" Bu ifadenin başındaki hemze, hemze-

i istifham; vav da vav-ı haliyyedir. Buna göre kelamın takdiri, "Siz bizi istemediğimiz ve hoşlanmadığımız halde mi, dininize döndüreceksiniz?" şeklindedir.

2) "Allah bizi ondan kurtardıktan sonra, yine sizin dininize dönecek olursak, Allah'a karşı muhakkak yatana düşmüş, iftira etmiş oluruz."

Hz. Şuayb'ın birinci cevabı, onların dinine kesinlikle dönmeyeceği hususunda bir rumuz (ima) gibidir. Bu ikinci cevabı ise, onun bunu yapmayacağı hususunda çok net ve açıktır. İşte bu sebeple o, "Eğer biz bunu yapacak olursak, Allah'a iftira etmiş oluruz. Nübüvvet ve risatette asıl olan şey, sözün doğruluğu ve yalandan uzak olmasıdır. Binaenaleyh sizin dininize dönmek, peygamberliğimi bâtıl kılar, risa-letimi (elçiliğimi) yok eder" demiştir.

Şuayb (a.s)'ın, "Allah bizi ondan kurtardıktan sonra..." ifadesi ile ilgili olarak şu izahlar yapılmıştır:

a) Bu, "Allah bizi ondan kurtarınca, biz onun kötülüğünü, yanlış olduğunu ve onun yanlış olduğuna dair delillerin ortaya konduğunu anladık "demektir.

b) Bundan murad şudur: "Allah Teâlâ onun kavmini, o dinden kurtarmıştı. Fakat o, kendisi o dinden berî idiyse de, sözünü genele göre kullanarak, kendisini onların içinde saymıştır."

c) Kavmi Şuayb (a.s)'in kendi dinlerinde olduğunu sanmışfar, yahut kesin olarak onun böyle olduğuna inanmışlardı. Bundan dolayı onun, "AUah bizi ondan kurtardıktan sonra..."şeklindeki sözü, "sizin zannınıza göre...." demektir. [121]

Allah Teâlâ'nın Meşîeti Hakkında

O'nun "O dine dönmemiz, bizim İçin olacak şey değil. Ancak Rabbİmiz Allah dilerse müstesna..." şeklindeki sözüne gelince, bil ki (ehl-i sünnet) alimlerimiz bu ayete tutunarak, Allah Teâtâ'nın bazan "küfrü" (inkârı) de dileyebileceğini söylerlerken, Mu'tezile de aynı ayete dayanarak, Allah Teâlâ'nın hayır ve iyilikten başka bir şeyi dilemeyeceğini söylemişlerdir. Alimlerimizin bu ayeti delil getirişleri, şu iki şekildedir:

a) Hz. Şuayb (a.s)'ın, "Allah bizi ondan kurtardıktan sonra, yine sizin dininize dönecek olursak..." şeklindeki sözü, küfürden insanı kurtaranın Allah Teâlâ olduğuna delalet eder. Demek ki iman, kulun kendi yaratması ile meydana gelmiş olsaydı, küfürden kurtulma da, Allah'tan değil, kulun kendisinden olmuş olurdu. Bu ise, Allah Teâlâ'nın "Allah bizi ondan kurtardıktan sonra..."sözünün ifade ettiği şeyin aksine olmuş olur.

b) Bu ayetin manası, "Allah'ın, bizi sizin dininize döndürmeyi dilemesi müstesna, bizim sizin dininize dönmemiz asla mümkün değildir.." şeklindedir. Bu din, küfür dini olunca, bu, Hz. Şuayb (a.s)'ın, Allah'ın onları küfre döndürmesini caiz gördüğünü ifade eder. Böylece de bu Atlan Teâlâ'nın, müslümanı bazan küfre döndürebileceği hususunda, Şuayb (a.s) tarafından neredeyse açıkça söylenen bir söz olmuş olur ki, inancımız da aynen budur.[122]

Vahidî şöyle der: Peygamberler ve büyük zatlar, hep akibetlerinin ne olacağı ve durumun tersyüz edilebileceği endişesini duyagelmişlerdir. Baksana Hz. İbrahim (a.s), "Beni de, oğullarımı da putlara tapmaktan uzak tut" (İbrahim, 35) demiş Hz. Muhammed (s.a.s) de çoğu kez,

"Ey kalpleri ue gönülleri evirip çeviren Allah! Bizim kalplerimizi, senin dinin oe taatin üzere sabit kıl!"[123]diye dua etmiş yine Yusuf {a.s) da: "Senim canım/ müslüman olarak al. Beni satihler (zümresin)e kat" (Yusuf, 101: demiştir.

Mu'tezile buna birkaç yönden itiraz etmiştir:

a) Şuayb (a.s)'ın, "Allah'ın bizi o dine döndürmeyi dilemesi müstesna, bizim o dine dönmemiz mümkün değildir" şeklindeki ifadesi, "kaziyye-i şartiyye" {şarta bağlı bir hüküm) olup, bu ifadede, Allah Teâtâ'nın bunu dileyip dilemediğinin açıklaması yoktur.

b) Bu söz, bunu mümkün görmeme manasında zikredilmiştir. Nitekim, "Ben bunu ancak, zift beyazlaşıp; kara karga da beyazlaşınca yaparım!" denilir. Böylece Şuayb (a.s), onların dinine dönmeyi, Allah'ın meşîetine bağlamıştır. Amma bunun şart üslûbu üzere değil, imkânsız görme üslubuyla söylenmiş olduğu malumdur.

c) Şuayb (a.s)'ın, "Allah'ın dilemesi müstesna "şeklindeki sözünde, Allah'ın neyi dilediğinin bir açıklaması bulunmamaktadır. Binaenaleyh biz bunu, "Bundan maksad "Rabbimiz olan Allah'ın, onlar bizi bu küfre, öldürme tehdidiyle bizi zorlamanız halinde bu küfrü bizden izhar etmesi durumu müstesna.." manasına hamlediyoruz. Bu böyledir, çünkü ölümle tehdit edilerek, küfrü izhar etmeye zorlanıldığı an, onu izhar etmek (sadece dil ile söylemek) caizdir. Caiz olan şey, Allah'ın muradı da olur. Gerçi zamirle işaret etmenin efdaliyeti, zahir durumu murad-ı ilahî olmaktan çıkarmaz. Nitekim, ayakları yıkamak daha efdal ise de, mestler üzerine meshetmek de, Allah'ın muradıdır.

d) Şuayb (a.s)'ın kavminin, "Ey Şuayb, seni... çıkaracağız" şeklindeki sözlerinden murad, onların onu o beldeden çıkarmalarıdır. Dolayısiyle Şuayb (a.s)'ın, "O dine dönmemiz, bizim için olacak şey değil" şeklindeki ifadesi, "Bizim, o beldeye dönmemiz mümkün değildir" şeklindedir. Çünkü Cenâb-ı Hak, onlar onu o beldeden çıkardıklarında, kendi izni ve meşîeti olmaksızın, onun oraya dönmesini ona haram kılmıştır. '

e) Biz, buradaki meşieti, "emir" manasına hamletmek gerekir diyoruz. Çünkü Şuayb (a.s)'m, ifadesinin manası, "O, istediği zaman, bizim oraya dönmemiz mümkün olur" şeklindedir.

Şuayb (a.s)'ın şeklindeki sözüne gelince, bu da, "Bu dönme işi, bize caiz olur" anlamındadır. Ehl-i sünnete göreyse, meşîet, fiilin cevazını gerektirmez. Zira Allah Teâlâ, onlara göre kâfirden küfrü murad eder, kâfirin o küfrü işlemesi ona caiz olmaz. Cevazın icab ettirdiği şey, ancak emirdir. Böylece buradaki meşietten muradın, "emir" anlamına geldiği sabit olmuş olur. Buna göre ifadenin

takdiri, "Allah'ın, bizim sizin dininize dönmemizi emretmesi durumu müstesna. (Eğer emrederse), hiç şüphesiz biz ona döneriz" şeklindedir. Allah Teâİâ'nın mensuh bir şeriat ile tekrar amel edilmesini dileyip ona göre amel etmeyi dilemesi uzak ihtimal değildir. Böyle ofmast halinde de, sizin istidlaliniz sakıt olur.

f) Mu'teztle, Cübbâînın söylediği şeyle de cevap verebilir. Cübbâî şöyle demiştir: "Millet kelimesi, vaktin değişmesi ile, içindeki namaz, oruç ve benzeri diğer ibadetlerin değişmesi caiz olan şeriat manastndadır. Bundan dolayı Şuayb (a.s), "Sizin milletinize dönmemiz, bizim için olacak şey değil" demiştir. Bu "millet" kelimesine, onların üzerinde oldukları (yapmakta oldukları) herşey dahil olup, bazı hüküm ve şeriatların neshedilmeden sürmesi de mümkün olunca, Şuayb (a.s): "Ancak Allah'ın dilemiş olduğu müstesna..." demiştir. Buna göre bu ifade, "O hükümlerden bir kısmını, Allah'ın (neshetmeden) bırakmış olması müstesna... Allah bize bu hususta işaret ederse, biz de o hükümlere geri döneriz" manasındadır. Binaenaleyh bu istisna, neshedilebilecek ve değiştirilebilecek hükümlerle ilgili olup, kesinlikle değiştirilmeyecek hususlarla ilgili değildir." İşte Mu'tezile'nin bu konudaki sorulan bunlardır ve güzeldir. [124]

Bir Delilin Zayıflığı, Medlulün Zayıflığı Sayılamaz

Biz (ehl-i sünnetin) görüşünün doğruluğuna delâlet eden pek çok ayetler vardır. Alimlerimizin bu âyet ile zayıf bir şekilde istidlal etmeleri sebebi ile, mezhebimizin de zayıf olması gerekmez.

Mu'tezlle bu ayetle, kendi görüşlerinin doğruluğuna şu iki bakımdan istidlal etmişlerdir:

1) Onlar, ayetteki "O dine dönmemiz bizim için olacak şey değil. Ancak Rabbimiz Allah dilerse müstesna" ifadesinin zahiri, "Allah bizim ona dönmemizi dilerse, hiç şüphesiz biz ona döneriz" manasında olduğunu gösterir. Bu da, Allah Teâlâ'nın olmasını dilediği herşeyin, yapılmasının caiz olduğunu, o hususta müsaade bulunduğunu ve bunun haram olmadığını gösterir ki, işte bu bizim şu görüşümüzün aynısıdır: Allah'ın, meydana gelmesini murad ettiği herşey güzeldir ve onun yapılmasına müsaade edilmiştir. Haram olan ve yasaklanan şey ise, Allah'ın irade ettiği şey olamaz.

2) Mu'tezite şöyle de diyebilir: Hz. Şuayb (a.s)'ın kavminin, "Seni., ya memleketimizden çıkaracağız, yahut da mutlaka bizim dinimize döneceksiniz" şeklindeki sözlerinin, hasmımız (ehl-i sünnetin) görüşüne göre, bu iki kısmın arasında bir fark olduğu söylenemez. Çünkü onların görüşüne göre, Hz. Şuayb (a.s) ite mü'minlerin o beldeden çıkmaları da Allah'ın yaratması iledir, onların o dine geri dönmeleri de Allah'ın yaratmasıyladır. Her ikisi de Allah'ın yaratması ile olunca, iki kısım arasında bir fark kalmaz.

Bil ki her iki kısmın da, bu ayetle ilgili olarak yaptıkları istidlalleri birbiriyle tezad teşkil edince, bu konuda diğer ayetlere başvurmak gerekir.

Ayetteki Cle. " Rabbimizin ilmi tıerşeyi kaplamıştır" buyruğu ile ilgili birkaç mesele vardır: [125]

Birinci Mesele

Bu sözün, önceki söz ile münasebeti hususunda birkaç izah vardır: Kâdî şöyle demiştir: "Biz, Ebu Ali el-Cübbâî'den Şuayb {a.s)'ın, "Ancak Rabbimiz Allah dilerse müstesna" şeklindeki sözünün, "(Allah'ın) bu ibadetlerde bir maslahat yaratması durumu müstesna... O zaman, O bizi bunlarla mükellef kılar. Kulların maslahatlarını bilen, ancak ilmi herşeyi kuşatmış olandır" manasında olduğu söylendiğini nakletmiştik. İşte bundan ötürü Cenâb-ı Hak, önceki sözün peşinden bu sözü getirmiştir."

{Ehl-i sünnet) alimlerimiz ise şöyle demiştir: "Bu sözün, kendisinden önceki ile ilgisi şudur: Kavmi, Şuayb (a.s)'a "Ya bizim beldemizden çıkarsın, ya da bizim dinimize dönersin" dediği zaman, O: "Rabbimizin ilmi herşeyi kaplamıştır. Muhtemelen Rabbimizin ilminde bir üçüncü ihtimalin olması da söz konusudur. Bu ihtimal de, dininize dönmeksizin, hatta Allah sizleri bizim hükmümüze boyun eğdirmiş, hor ve zelil olarak hükmümüze girdirmiş olarak bizim bu beldede kal-mamtzdır" demiştir. Bu, Kâdî'nin izahından daha uygundur. Çünkü âyette, bunun devamındaki "Biz ancak Allah'a güvenip dayandık" şeklindeki sözü, Kâdî'ninkine değil, bizim yaptığımız bu izaha daha uygun düşmektedir. [126]

Allah’ın ilminin Her Şeyi İhata Etmesi

Ayetteki "Rabbimizin ilmi herşeyi kaplamıştır" beyanı, Cenâb-ı Allah'ın ezelde herşeyi bildiğine delâlet eder. Çünkü vesia (kapladı) kelimesi, bir mazî fiil olup, bütün geçmiş zamanları içine alır. Allah Teâtâ'nın, ezelde bütün herşeyi bildiği ve O'nun ilminde bir değişmenin olmasının da imkânsız olduğu sabit olunca, hükümlerin kesin olarak belirlenmiş olması ve kader kaleminin onları yazmış olması; "cennetliğin", Allah'ın ezelî ilminde sa'îd olan; "cehennemliğin" de Allah'ın ezelî ilminde şakî olan olması gerekir. [127]

Üçüncü Mesele

Ayetteki, Vabbimizin ilmi herşeyi kaplamıştır" beyanı, Allah Teâlâ'nın geçmişi, şimdiki zamanı, geleceği ve

meydana gelmesi halinde nasıl meydana geleceği hususunda ma'dumu (yok olan şeyi) bildiğine delalet eder. İşte bunlar, dört kısımdırlar. Sonra bu dört kısımdan herbiri, şu dört izaha tekabül ederler: Mâzîye (geçmiş zamana) gelince Allah Teâlâ, o şey mazî iken, onun nasıl var olduğunu bilmiştir. Yine Allah Teâlâ, o şey mazide değil de, şimdiki zamanda olmuş olsaydı, onun nasıl olduğunu; eğer gelecek zamanda olsaydı, nasıl olacağını bilmiştir. Allah Teâlâ, aynı şekilde eğer o şey sırf adem (yokluk) olmuş olsaydı, onun nasıl var olabileceğini bilir. İşte bunlar da maziye nisbetle dört kısım olup, sen bu dört kısmı hale (şimdiki zamana), gelecek zamana ve sırf ma'dûm olana nisbetle de nazar-ı itibara al. O zaman bunların toplamı onaltı eder. Sonra sen bu onaltı kısmı, zatlardan, renklerden, tadlardan ve kokulardan herbirine nisbetle kıyas et. İşte a'raz ve cinslerin herbiri hakkındaki durum da bunun gibidir. O zaman aklına, Cenâb-ı Allah'ın "Rabbimizin ilmi herseyi kaplamıştır" ayetinin, bütün akıllı varlıkların akıllarının toplamının, sahiline ulaşılamayacak kadar geniş bir umman (okyanus) olduğu fikri doğar, bunun ışığı çakar. [128]

Feth ve Fatih Kelimelerinin Manası

Vahidî "Ayetteki itmen kelimesi, temyiz olduğu için mansubtur" demiştir. Bil ki Hz. Şuayb (a.s) sözünü şu İki şey İle bitirmiştir:

a) Allah'a tevekkül etmek. O "Biz ancak Allah'a güvenip dayandık" demiştir. Bu tabir "hasr" manası ifade eder, yani, "Biz, başkasına değil sadece ve sadece O'na güvenip dayandık" demektir. Sanki o, bu makamda bütün sebepleri bir kenara bırakıp, sebeplerin müsebbibi olan Allah'a yükselmiştir.

b) Dua... O şöyle demiştir: "Ey Rabbimiz, sen bizimle kavmimiz arasında hak olana hükmet"

İbn Abbas (r.a), Hasan el-Basrî, Katâde ve Süddî iftah (aç) kelimesinin, "hükmet, yargıla" manasında olduğunu söylemişlerdir. Ferra ise: "Umanhlar, hakkın olduğu yerleri bulup ortaya çıkardığı için, kadıya (hakime), "fatih" ve "fettan" (açan) derler" demiştir.

İbn Abbas (r.a)'ın şöyle dediği rivayet edilmiştir: "Ben, Zî-yezin"in kızını, kocasına "Gel, seni muhakeme edeyim" derken duyuncaya kadar, "Ey Rabbimiz, sen bizimle kavmimizin arasını hak ile aç..." hitabının manasını tam olarak anlamamıştım."

Zeccâc ise şöyle demiştir: "Ayetteki bu tabirin manasının, "Bizim durumumuzu açıp ortaya ser, böylece bizlerle kavmimizin arası açılsın ve gerçek ortaya çıksın" şeklinde olması caizdir. Bundan murad, Allah Teâlâ'nın o kavmin başına, bâtıldan yana olduklarına ve Hz. Şuayb ile inananlarının hakdan yana olduğuna delalet edecek bir azab indirmesidir. Bu izaha göre, "fetih" (açmak) kelimesi ile, "bir şeyi açıp, iyice ortaya koymak ve beyan etmek" manası kastedilmiştir.

O, daha sonra "Sen açanların (hükmedenlerin) en hayıdıstsın" demiştir. Bundan murad, Cenâb-ı Allah'ı medh-ü sena etmektir. Bizim alimlerimiz bu ifade ile, kulda imant yaratanın, Allah Teâlâ olduğuna istidlal etmişlerdir. Çünkü iman, yaratılan şeylerin en şereflisi (kıymetlisi)dir. Eğer biz, buradaki "feth"i, "bir şeyi açıp, iyice ortaya koymak ve beyan etmek" manast ile tefsir edersek, şüphe yok ki iman da böyJe (daha sonra ortaya çıkan ve beyan edilen şeylerdendir). Bu sabit olunca biz diyoruz ki: "Eğer imanının yaratıcısı kulun kendisi olmuş olsaydı, açanların (fatihlerin) en hayırlısının kul olmuş olması gerekirdi. Bu ise, Cenâb-ı Hakk'ın fatihlerin en hayırlısı olmasına ters düşer. [129]

Kavminin Şuayb (a.s)'a Tabî Olanları Tehdit Etmesi

"Onun kavminden kâfir olan Heri gelenler, "Eğer Şuayb'a uyarsanız, andolsun ki, o takdirde muhakkak en büyük zarara uğramış kimseler olacaksınız" dediler. Bunun üzerine onları o müthiş zelzele yakalayıverdi ve yurtlarında diz üstü çöken, (helak) olan kimseler oldular. Şuayb'ı yalanlayanlar sanki (yurtlarında) hiç oturmamış gibi oldular. Şuayb'ı yalanlayanlar en büyük zarara uğrayanların tâ kendileri oldular. Bunun üzerine (Şuayb), onlardan yüz çevirip, (kendi kendine), "Andolsun ki ey kavmim, ben size Rabbimin risaletlerini ulaştırdım ve size nasihatta butundum. Artık ben (siz) kâfirler güruhuna nasıl tasalanıp üzülürüm?" dedi" (Arâf, 90-93).

Bil ki Allah Teâlâ, Şuayb (a.s)'ı yalanlamak suretiyle düşmüş oldukları sapıklığın ne derece büyük olduğunu beyan etmiş; sonra onların bununla yetinmeyip, başkalarını da saptırdıklarını ve Şuayb (a.s)'a tâbi olanları kınayarak, "Eğer Şuayb'a uyarsanız, o takdirde muhakkak en büyük zarara uğramış kimseler olacaksınız" dediklerini açıklamıştır. Alimler bu ifadenin manası hakkında ihtilafa düşmüş; bir kısmı, "onların din hususunda hüsrana uğramaları" manasında olduğunu söylerken; bir kısmı "onların dünya hususunda hüsrana uğramaları" manasında olduğunu, çünkü kâfirlerin, Hz. Şuayb (a.s)'e tabî olanlara: "O {Şuayb) sizi, daha çok dünya malı almaktan ve kazanmaktan men ediyor" dediklerini söylemişlerdir.

İşte o kâfirler bu sözü söyledikleri zaman, önce kendilerinin sapıklıktaki durumları, sonra da başkalarını saptırmadaki durumları iyice ileri bir dereceye varmış ve

böylece de helaki haketmişlerdir. Cenâb-ı Allah da bundan dolayı, "Onları bir "recfe" yakalayıoerdi" buyurmuştur. "Recfe, "müthiş, öldürücü ve şiddetli bir zelzele" demektir. Allah Teâlâ'nın, zalim kavimlerin kıssaları olarak anlattığı üzere bu zelzeleye, korkunç ve şiddetti bir ceza da eklenince, helak oluş, daha büyük ve dehşetli hale gelir. Çünkü onları, o zaman azab üstlerinden ve altlarından kuşatır. Böylece, "Onlar, meskenlerinde, yurtlarında cansız, hareketsiz ve sönmüş kimseler haline geldiler." Bu tabirlerin geniş tefsirleri daha önce geçmişti.

Cenâb-ı Hak daha sonra, "Şuayb'ı yalanlayanlar sanki (yurtlarında) hiç oturmamış gibi oldular" buyurmuştur. Bu ifade ile ilgili iki bahis bulunmaktadır: [130]

(Ke En Lem Teğne) Tabirinin İzahı

Birinci bahis: Ayetteki, deyimi ite ilgili iki görüş vardır:

a) Arapça'da, yurtlarında uzun müddet ikamet ettikleri zaman kavim için "kavim, yurtlarında uzun süre kaldı" denilir. Buradaki fîha (orada) ifadesinin zamiri, betde halkının içinde yaşadıkları evlere (meğânî"ye) râcî olup, bunun müfredi meğnâ şeklindedir. Nitekim şair de şöyle demiştir:

"Andolsun ki onlar orada, çok güçlü kudretli bir hükümdarın gölgesi ve himayesinde, en güzel bir yaşantı içinde oturmuşlar, ikamet etmişlerdi."

Şair, buradaki kelimesiyle "orada ikamet ettiler" manasını kastetmiştir. Bu izaha göre, ayetteki tabiri, "sanki onlar orada hiç ikamet etmemişler ve oturmamışlar" manasındadır.

b) Zeccâc, bu ifadenin manasının, "ontar orada sanki zengin olarak hiç yaşamadılar" şeklinde olduğunu; Arapça'da, insan ihtiyaçsız ve zengin olduğu zaman "Adam, müstağni oldu" denildiğini söylemiştir. Bu kelime,

fakirliğin zıddı olan "ğinâ" masdarından alınmıştır. Bunu iyice anladığın zaman biz diyoruz ki: Her iki görüşe göre de, Cenâb-ı Hak, Hz. Şuayb'ı yalanlayanların durumunun, bu yurtlarda hiç kalmamış olan kimseler gibi olduklarını bildirmiştir. Nitekim şair de şöyle demiştir:

"Sanki, Hacun'dan Safa'ya kadar olan yerde, hiç bir dost olmamış ve Mekke'de de hiç kimse, gece sabahlara dek sohbet etmemiş! Evet, biz buraların halkıydık; ancak ne var ki, gecelerin gelip geçmesi ve hep tökezleyen ve helak olan paylarımız, nasiblerimiz bizi yok etti!.."

İkinci bahis: Cenâb-ı Hakk'ın, "Şuayb'ı yalanlayanlar, sanki (yurtlarında) hiç oturmamış gibi oldular" beyanı, bu azabtn sadece bu yalanlayıcı kavme has olduğuna delalet eder. Bu ise, bazı hususlara delalet etmektedir:

a) Bu azab, ancak bir fail-muhtar'ın yaratmasıyla meydana gelmiştir ve yıldızların ve tabiatın eseri değildir. Aksi halde bu azab, kâfirler hakkında meydana geldiği gibi, Şuayb'a tâbi olanlar için de meydana gelirdi.

b) Bu, bu fail-i muhtar (irade sahibi yaratıcımın, itaat edenle asî olanı ayırdedebilmesi için, bütün cüz'iyyatı bildiğine delalet eder...

c) Bu, Şuayb (a.s) hakkında, büyük bir mu'cizeye delalet eder. Çünkü gökten inen azab, aynı beldede olduktan halde, şu topluluğun başına değil de ötekinin başına gelirse, bu en büyük mu'cizelerden birisi olur.

Sonra Cenâb-ı Hak, "Şuayb'ı yalanlayanlar, en büyük zarara uğrayanların ta kendileri oldular" buyurmuş ve onların uğradıkları zilletin büyüklüğü ile, cehaletleri sebebiyle müstehak oldukları cezanın korkunçluğunu belirtmek için, "Şuayb'ı yalanlayanlar..." ifadesini tekrarlamıştır. Araplar da, aynı şekilde, durumun büyüklüğünü göstermek için sözü tekrar eder ve mesela, bir kimse diğerine "bize zulmeden kardeşin, bizim mallarımızı alan kardeşin, bizim namusumuzu yaralayan kardeşin..." der. Yine bu kâfir topluluk, "Eğer Şuayb'a uyarsanız, o takdirde muhakkak en büyük zarara uğramış kimseler olacaksınız" deyince, Allah Teâlâ, esas en büyük hüsrana uğrayanların, Şuayb (a.s)'a uymayıp O'na muhalefet edenler olduğunu beyan etmiştir.

Sonra, "bunun üzerine (Şuayb) onlardan yüz çevirip..." buyurulmuştur. Alimler, Şuayb (a.s)'ın yüz çevirmesinin, azabın, kavminin başına gelmesinden önce mi, sonra mı olduğu hususunda ihtilaf etmişlerdir. Bu meselenin incelenmesi, daha önce geçmişti. Kelbî: "O, onların arasından (azab gelmeden önce) çıkmıştı... Çünkü hiç bir peygamberin kavmine, o peygamber onların arasından çıkmadıkça, azab edilmemiştir..." demiştir.

Daha sonra O, "Artık (siz) kâfirler güruhuna nasıl tasalanıp üzülürüm?" demiştir. kelimesi, şiddetli üzüntü anlamına gelir. Accâc şöyle demiştir:

"Gözleri, hüzün ue kederin şiddetinden dolayı, yaşlarla dolup aktı..." Sen bunu iyice anladığın zaman biz deriz ki, bu ayetle ilgili iki görüş bulunmaktadır:

1) "O'nun kavmine karşı duyduğu üzüntü çok şiddetli oldu. Zira, kavminin sayısı çok idi, ve O, onların imana girmelerini umuyordu. Bundan dolayı onların başına bu büyük yıkım ve helak gelince, akrabalık, komşuluk ve uzun süreden beri onlarla ülfette bulunmasından dolayı, kalbine bir hüzün çöktü.. Sonra, kendi kendisini teselli edip, "şimdi ben (siz kâfirler güruhuna nasıl tasalanıp üzülürüm?" dedi. Zira onlar, küfürdeki İsrarları sebebiyle, kendi kendilerini helak etmişlerdi.

2) Bu tabirden maksad şudur: "Andolsun ki ben, tebliğde bulunmak, nasihat etmek ve başınıza gelmiş olan şeyden sizi sakındırmak suretiyle, bütün mazeret kapılarınızı kapatmıştım.. Ama siz benim sözümü dinlemediniz ve nasihatimi kabul etmediniz.. Binaenaleyh, ben artık size nasıl üzüleyim.." Yani, "Onlar, bir kimsenin kendilerine üzülmesine layık değildiler.." demektir. Keşşaf sahibi, Yahya İbn Vessâb'ın, bu kelimeyi hemzenin kesresiyle "îsâ" şeklinde okuduğunu söylemiştir. [131]

Musibetlerden Ders Almanın Lüzumu

"Biz hangi memlekete bir peygamber gönderdiysek, onun halkını, yalvarıp yakarsınlar diye, mutlaka fakirlikle, şiddetle ue hastalıkta yakaladık. Sonra bu sıkıntının yerine iyilik verdik. Nihayet çoğaldılar "Atatanmıza da fakirlik, şiddet, hastalık, iyilik, genişlik dokunmuştur" dediler. Bunun üzerine biz de kendileri farkına varmadan, onları ansızın tutup yakalayıverdik" (A'râf, 94-95).

Bil ki Allah Teâlâ, bu peygamberlerin hallerini ve bunların ümmetlerinin başına gelen durumları bize bildirince, insan, Allah'ın o ümmetlerin kökünü kurutan o azabın, sadece o peygamberlerin zamanında olduğunu zannedebilir. İşte bundan dolayı Cenâb-ı Hak, bu âyet-i kerime, bu tür helak ve azabı, başkalarının başına da getirdiğini beyan etmiş ve bunu yapmasının sebebini açıklayarak: "Biz hangi memlekete bir peygamber gönderdiysek, onun halkını mutlaka fakirlikle, şiddetle ve hastalıkla yakaladık..." buyurmuştur. Cenâb-ı Hak burada "karye" (memleket, şehir) kelimesini kullanmıştır; çünkü karye, kendilerine peygamber gönderilen kavmin toplu olarak bulunduğu yerdir. Bu lafız, şehir manasını da ifade eder. Çünkü şehir, birçok toplulukların bulunduğu yerdir. Ayetteki, kelimesinde bir hazif bulunmaktadır. Bunun takdiri, ".... gönderip de yalanlanmış olan; veya, .... gönderip de, halkı tarafından yalanlanmış olan hiç bir peygamber yoktur ki, biz ora halkını fakirlikle, sıkıntıyla ve hastalıkla yakalamış olmayalım..." şeklindedir.

Zeccâc, "be'sâ onların başına gelen her türlü sıkıntılı haldir; (darrâ) başlarına gelen her türlü hastalıktır" demiştir. Bunun aksi de söylenmiştir.

Sonra Allah Teâlâ, bu şeyleri, onlar yalvarıp yakarsmlar diye onların başına getirdiğini beyan etmiştir. Buradaki kelimesi manasınadır. Tazarru, Allah'a tam bir şekilde bağlanıp, O'na inkıyâd etmektir. [132]

Tabirinin Allah Teâlâ Hakkında Manası

Ayetteki "umulur ki" lafzının, Allah için bir şüphe manasına hamledilemiyeceğini bildiğine göre, bunun şu manaya hami edilmesi gerekir: "Allahu Teâlâ bunu, onlar yalvarıp yakarsmlar diye yapmıştır." Mu'tezile: "Bu, Cenâb-ı Hakk'ın bütün mükelleflerin iman etmelerini ve itaatta bulunmalarını murat ettiğine delalet eder" demiştir. Bizim alimlerimiz ise, şöyle demişlerdir: "Allah'ın fiillerinin ve hükümlerinin illet ve sebeplere bağlanmasının imkansız olduğu delil ile sabit olunca, bu ayetin şu manaya hamledilmesi gerekir: "Allah Teâlâ, şayet aynı şeyi başkası yapmış olsaydı, bir illet ve sebebe benzetilecek olan şeyi yapmıştır..."

Daha sonra Allah Teâlâ, bu memleket ahalisi ile ilgili tedbirlerinin aynı üslub üzere bulunmadığını; onları İmana en çok yaklaştıracak bir şekilde tedbir edip yönettiğini beyan etmiş ve "Sonra bu sıkıntının yerine iyilik verdik" buyurmuştur. Çünkü fakirlik, şiddet ve hastalıklardan sonra, beden ve mal ile ilgili pekçok nimetin gelmesi, insanı itaat etmeye ve şükürle meşgul olmay-a sevkeder. Bu ayette geçen "hasene" ve "seyyie", bolluk ve sıkıntı manasındadır. Dil alimleri: "Seyyi'e, sahibine sıkıntı verip kötü gelen her şeydir; hasene de, insanın tabiatının ve aklının güze! ve hoş gördüğü her şeydir. Buna göre Allah Teâlâ, günahkârları, bazan sıkıntılarla, bazan da rahatlıklarla yakaladığını haber vermektedir" demişlerdir.

Ayetteki "Nihayet çoğaldılar.." tabiriyle ilgili olarak Kisaî şöyle demiştir: "Arapça'da şöyle denilir: Çoğaldığı, arttığı, sıklaştığı zaman. "saç sıkılaştı - sıklaşıyor; "sıklaşan, çoğalan, artan.." denilir. Ayetteki tabiri de böyledir. Yani, "çoğaldıklarında..." demektir. Hadis-i şerifte varid olduğuna göre, Hz. Peygamber bıyıkların kısaltılmasını, sakalların ise uzatılması yani fazlalaştırılmasını, çoğaltılmasını emretmiştir.

"Atalarımıza da fakirlik, şiddet, hastalık, iyilik, genişlik dokunmuştur" buyruğunun manası, "Onlara ne zaman bir sıkıntı ve darlık isabet etse, onlar, "Bu, bizim benimsemiş olduğumuz din ve amel sebebiyle değildir. Bu ancak, zamanın bir işidir. Bize isabet eden darlık, sıkıntı ve fakirlik, Allah'tan bir ceza değildir..." demişlerdir" şeklindedir. Bu nakil, onların Cenâb-ı Hakk'ın onları sıkıntıdan sonra bolluk, korkudan sonra da emniyet ve güvenle yönetmesinden, bu şekilde muamele etmesinden faydalanamamış olduklarına, aksine onların, bunun, insanlar hakkında zamanın bir eseri ve fiili olduğu, bu sebeple de onlarda bazan sıkıntı ve kıtlığın; bazan da bolluk ve rahattn meydana geldiğini söyleme yolunu tuttuklarına delalet etmektedir. Buna göre Allah, onların mazeretlerini izale edip, her türlü illet ve bahanelerini ortadan kaldırdığını, ama onların, yine inkıyad etmeyip bu mühletten faydalanmadıklarını beyan etmiştir.

Cenâb-ı Hakk'ın "onları ansızın tutup yakalayıuerdik..." beyanının manası şudur: "Onlar, her iki durumda da isyan edip azgınlaşınca, Allah Teâlâ daha fazla nedamet ve pişmanlıklarına sebep olsun diye, nerede olurlarsa olsunlar, onları ansızın yakalaytverir..."

Ayetteki "Kendileri farkına varmadan" ifadesi, "onlar, azabı göremezler" manasındadır. Bu hususu nakletmenin hikmeti, bu kıssayı duyup öğrenen herkes için bir ibret ve dersin meydana gelmesini temindir. [133]

Ayetin Önceki Kısımla Münasebeti

"Eğer o memleketlerin halkı, iman edip de küfür ve isyandan sakınmış olsalardı, elbette üzerlerine gökten ue yerden nice bereket hazinelerini açardık. Fakat, onlar peygamberlerini yalanladılar ve biz de, kazanmakta olduktan şeyler yüzünden onlan tutup yakaladık. O memleketlerin halkı, kendileri geceleyin uyurlarken, azabımızın onlara gelip çatmasından emin mi oldular? Yoksa o memleketlerin ahalisi, güpegündüz oynarlarken, azabımızın onlara gelip çatmasından emin mi oldular? Onlar, Allah'ın (kendilerini) ihmal ettiğinden emin mi oldular? Fakat, hüsrana uğrayan topluluklardan başkası, Allah'ın "mekr"inden emin olmaz" (A'râf, 96-99).

Bil ki Allahu Teâlâ, önceki ayetinde, isyan edip diretenleri ansızın yakaladığını beyan edince, bu ayette de, itaat etmeleri halinde onlara hayırların kapılarım muhakkak açacağını beyan ederek şöyle demiştir: "Şayet memleketler ahalisi, Allah'a, meleklerine, kitaplarına, peygamberlerine ve ahiret gününe inansalar ve Allah'ın ne-hyettiği ve haram kıldığı şeylerden sakınsalardı, onlara yağmur vasıtasıyla semanın bereketlerini; bitkiler, meyveler, sürüler ve hayvanların çokluğu; emniyet ve esenliğin bulunması sebebiyle yerin bereket kapılarını onlara açardık." Bu böyledir, çünkü sema, baba; yer de anne demektir. İşte bu her ikisinden, Allah'ın yaratması ve tedbiri ile bütün faydalar ve menfaatler meydana gelir. O, "Ancak ne var ki, onlar peygamberleri yalanladılar da küfür ve isyan hususunda işledikleri şeyler sebebiyle biz onları kıtlık ve darlıkla yakaladık" buyurmuştur. [134]

Gönderilen Azabın Ansızın Çarpması

Daha sonra Cenâb-ı Hak, onları kökten imha azabıyla yeniden tehdit ederek, "O memleketlerin halkı... emin mi oldular?" buyurmuştur. Bu ifadenin başındaki hemze, istifham-ı inkarî olup, bundan maksat, Allah'ın onları son derece gafif oldukları bir vakitte, üzerlerine o azab indirmekle tehdit edip korkut-masıdır. Onların son derece gafil oldukları zaman da, geceleyin uyku hali, gündüzün de kuşluk vaktidir. Çünkü bu vakit, genel olarak kişinin lezzetlerle meşgul olduğu bir vakittir.

O, "Onlaroynarlarken..." buyurmuştur. Bu ifade, dünyevî işlerle meşgul olmak manasına geldiği gibi, -ki dünyevî işler, aslında bir oyun ve eğlencedir- onların küfürlerine dalıp kaybolmaları manasına da gelir. Çünkü bu küfür, zarar ve fayda vermeme hususunda, tıpkı bir oyun gibidir. Kıraat imamlarının ekserisi, vâv harfinin fethasıyta şeklinde okumşulardır ki bu, başına istifham hemzesinin geldiği bir atıf harfidir. Bu, tıpkı (Yunus, 51) ve (Bakara, 100) ayetlerinin başına, istifham hemzesinin gelmesi gibidir. Bu kıraat, bu ifadenin, hem kendinden önceki hem de kendinden sonrakilere en uygun olan bir kıraattir. Çünkü bundan önce Cenâb-ı Hakkın ifadesi bulunmakta; sonra ise, ve İfadeleri gelmektedir, fbn Amir, bunu, vav harfinin sükunuyla şeklinde okumuştur. Bu şekilde okuyuşa göre "yi şu iki manadan birisinde kullanılmış olur.

1) "İki şeyden birisi..." manasında. Bu tıpkı bir kimsenin, "ikisinden birisi geldi" manasında "Zeyd veya Amr geldi" demesi gibidir.

2) Kendinden önceki ifadeden "idrab"da bulunmak için gelmiş olmasıdır. Bu da senin "Ben çıkıyorum; hayır hayır, kalıyorum!.." demen gibidir. Böylece sen, çıkmaktan vazgeçerek, ikamet edeceğini söylemiş oluyorsun.. Böylece sanki sen, "Hayır, daha doğrusu kalıyorum" demiş oluyorsun. Bu kıraatin izahı ise şudur: İbn Amir kıraati edatının idrab için olduğunu kabul etmiştir; yoksa onu, birincisini iptal etmek manasına hamletmemiştir. Bu tıpkı, "Elif, lâm, mim. Bu kitabın indirilmesi, ki onda hiçbir şüphe yoktur, âlemlerin Rabbinden-dir. Yoksa O, bunu kendiliğinden mi uydurdu diyorlar?" (Secde, 1-3) ayetinde olduğu gibidir. Böylece bu ayetin manası, bu azab çeşitlerinin birbirinden farksız olduğunu beyan etmektir.

İstersen, buradaki edatının, iki şeyden birisini ifade etmek için geldiğini kabul edersin... Buna göre mana, "Onlar bu çeşit azapların birisinin başlarına geleceğinden emin mi oldular?" şeklindedir.

Cenâb-ı Hakk'ın, duhen "güpegündüz" tabirine gelince; duhâ, gündüzün ön kısmı demektir. Bu kelimenin esas manası, açıklık ve zuhur etmek demektir. Bu,

Arapların, güneşin ışığı ortaya çıktığında söylemiş oldukları,o, deyimlerinden gelmektedir.

Daha sonra "Onlar, Allah'ın (kendilerini) ihmal ettiğinden mi emin oldular?" Duyurulmuştur. "Mekr" kelimesinin, gerek dit bakımından, gerekse Allah hakkında kullanılması bakımından tefsiri, Al-i imran süresindeki (al-i İmran, 54) ayetinin açıklamasında geçmişti. O'nun, "onlar, Allah'ın (kendilerini) ihmal ettiğinden emin mi oldular?" buyruğu, bu azabın onlara, his-sedemiyecekleri bir cihetten geleceğini gösterir. Allah Teâlâ, bunu» sakındırma üslûbunda beyan buyurmuştur. Bu azab, mecazî olarak "mekr" (hile, tuzak) diye adlandırılmıştır. Çünkü içimizden birisi, arkadaşına tuzak kurmak istediğinde, o onu, hissedemiyeceği bir biçimde bir sıkıntıya ve belaya düşürür. Dolayısiyle bu azabı, onların başına hissedemiyecekteri bir cihetten inmiş olduğu için, "mekr" olarak adlandırmış ve işte bu şekilde olan Allah'ın azabının inmesinden, ancak hüsrana uğrayan toplulukların kendilerini emin sanacaklarını buyurmuştur. Bunlar, gafletleri ve cehaletleri sebebiyle, Rablerini tanımayan kimselerdir. Binaenaleyh, onlar, O'ndan korkmazlar. Yolu ve gidişatı bu olan kimseler ise, hem dünya hem de ahi-rette, en fazla hüsrana uğramış olan kimselerdir. Çünkü böylesi kimseler kendilerini, dünyada bir zarara, ahirette de azabın en şiddetlisine maruz bırakmışlardır. [135]

"Evvelki sahiplerinden sonra yeryüzüne varis olanlara hâlâ şu hakikat belli olmadı mı ki, eğer biz dileseydik onları da günahlarından dolayı musibetlere uğratırdık. Biz onların kalpleri üzerine mühür basarız da hakikati işitmezler. İşte o memleketlerin hali! Sana, onların haberlerinden bir kısmını naklediyoruz. Andolsun ki peygamberleri, onlara apaçık alâmetler (mu'cizeler) getirmiştir. Fakat daha evvelden yalanlamış oldukları şeylere iman etmediler. İşte kâfirlerin kalplerine Allah böyle mühür basar" (A'râf, 100-101).

Bil ki Allahu Teâlâ, önceki ayetlerde, kendilerini, köklerini kazıma azabıyla helak ettiği kâfirlerin durumunu bazan kısa, bazan da geniş olarak beyan edince; bunun peşinden, bu kıssaları zikredişinden maksadının, gerek dinleri, gerekse taatleri hususunda bütün mükelleflerin ibret almalarını temin etmek olduğunu açıklamıştır. Bu ayetle ilgili birkaç mesele vardır: [136]

Kıraat Farkı

Kıraat alimleri, bu ayetin başındaki kelimesini okumak hususunda ihtilaf etmişlerdir. Onların bir kısmı bu kelimeyi ya ile şeklinde okurken; diğer bir kısmı ise, nun ile şeklinde okumuşlardır. Zeccâc şöyle demektedir: "Bu kelime ya ile okunduğunda, Hak Teâlâ'nın ifadesi, onun faili olması sebebiyle, mahallen merfu olmuş olur. Buna göre mana, "O öncekilere halef olup, onların yerlerine ve yurtlarına varis olan kimselere, şu hal açık seçik ortaya çıkmadı mı? Biz istersek, onlardan öncekileri günâhları sebebiyle cezalandırdığımız gibi, onları da cezalandırır; kendilerini varis olunanları helak ettiğimiz gibi, onlara varis olanları da helak ederiz.." şeklinde olur.

Bu kelime nün ile okunduğu zaman ise, ifadesi, (mefûl olduğu için) mahallen mansub olur. Buna göre sanki: "Biz, varis olanlara şu durumu açıklamadık mı?.." denilmek istenmiştir. Bu, "Biz onlara, günahları sebebiyle kendilerinden öncekileri musibete uğrattığımız gibi, Kureyş'i de, günahları yüzünden musibete uğratacağımızı beyan etmedik mi?" manasındadır. [137]

İkinci Mesele

Bu tabirin manası, "Biz, kendilerinden öncekileri, bulundukları yerde imha etmemizden sonra, o yere kendilerini yerleştirdiğimiz kimselere beyanda bulunarak, onlardan sonra da onları imha edeceğimizi açıklamadık mı?" şeklinde olur. Bu da, 'J Lü ifadesinin manasıdır. Yani, "günahlarının cezası olarak..." demektir.

Cenâb-ı Hak, buyurmuştur. Yani: "Eğer biz onları ikabımızla imha etmezsek, o zaman onların kalplerini mühürleriz de, onlar artık duymazlar. Yani, "Hakkı kabul etmezler, va'zu nasihat kabul etmezler ve kötülüklerden vaz geçmezler..." demektir. Biz, bu tabirden maksadın, onların ya imha edilmeleri, yahut da kalplerinin mühürlenmesi olduğunu söyledik; çünkü imha ile, kalb mühürlenmesi bir arada bulunamaz. Zira Cenâb-t Hak onları imha edince, artık onların kalplerini mühürlemesi imkânsız olur. [138]

Üçüncü Mesele

Alimlerimiz, Hak Teâlâ'nın "Biz onların kalplerine mühür basarız da hakikati işitmezler" buyruğu ile

O'nun, kulunu bazan iman etmekten men edeceği hususunda istidlalde bulunmuşlardır. Pekçok ayette ifade ettiğimiz üzere, (kir, pas, günah), (örtü, kılıf); (perde); ve (men etmek, alıkoymak) kelimeleri aynı manaya gelir. Cübbaî şöyle demektedir: "Ayette bahsedilen "tab' etmekten" murad, meleklerin, üzerinde bulunduğu kimselerin iman etmeyeceklerini anlayacakları birtakım alâmet ve işaretlerle, Cenâb-ı Hakk'ın kâfirlerin kalplerine âlemet koymasıdır. Bu damga ve alâmetler iman etmeye mani değildir." Ka'bî de şöyle demiştir: "Allah Teâlâ bu mühürleme (tab1 etme) işini, o kâfirlerin bu küfre, ancak Allah'ın emretmesi ve imtihan etmesi zamanında düştükleri için, zatına izafe ederek, "S/z... mühür basarız" demiştir. Bu tıpkı, "Fakat benim da'uetim, (imandan) kaçmalarından başka bir şeyi artırmadt" (Nuh, 6) ayetinde ifade edildiği gibidir. Bil ki, "tab" ve "hatm" etmenin ne demek olduğuna dair izahlar daha önce birkaç defa geçmişti. Bundan ötürü onları burada tekrar etmede bir fayda yoktur. [139]

Dördüncü Mesele

Ayetteki, "Biz., mühür basarız" tabirinin, kendisinden önceki ifadelerle ilgisi olup olmadığı hususunda şu

iki görüş ileri sürülmüştür:

Birinci görüş: Bu tabirin daha öncekiler ile bir ilgisi yoktur. Çünkü ayetteki, "musibetlere uğratırdık" tabiri mazî, "mühür basarız" tabiri ise muzârî (geniş zaman)dır. Dolayısiyle bunun, o ifade üzerine atfedilmesi güzel ve yerinde olmaz. Aksine bu daha öncekilerle ilgisi olmayan bir ifadedir. Buna göre ayetin takdiri: "Biz, onların kalplerine mühür basarız" şeklindedir.

İkinci görüş: Bu ifadenin daha öncekiler ile ilgisi vardır. Keşşaf sahibi şöyle der: "Bu tabir ya j*. Jjy ifadesinin manasının gösterdiği şey üzerine atfedil-

miştir. Buna göre sanki, onlar hidayetten gafil oluyorlar, biz de onların kalplerine mühür basıyoruz denilmek istenmiştir. Yahut da, ayetteki, "yeryüzüne varis olanlar..." tabiri üzerine atıftır. Bunun, "musibetlere uğratırdık" ifadesi üzerine atfedilmesi caiz değildir. Çünkü onlar kâfir idiler. Kâfir olan herkesin de kalbi mühürlenmiştir. Binaenaleyh bundan sonra Hak Teâlâ'nın, "Biz onların kalplerine mühür basarız" buyruğu, hasılı tahsil (zaten bulunan bir şeyi var etmek) kabilinden olur ki bu imkansızdır." En makbul izah konusunda Keşşaf müellifi'nin açıklaması bundan ibaret olup zayıf bir izah tarzıdır. Çünkü insanın kalbinin mühürlenmiş olması, ancak o kimsenin küfrüne devam etmesi ve onda sebat göstermesi halinde olur. Dolayısiyle o kimse önce inkâr etmiş, sonra da kalbi küfür üzere mühürlenmiştir. Bundan dolayı, bu durum, bu sözün o söze affedilmesine mani değildir. [140]

Eski Ümmetlerin Kıssalarından Maksad

Daha sonra Cenâb-ı Hak, "İşte o memleketlerin hali, sana onlann haberlerinden bir kısmını naklediyoruz" buyurmuştur. Buradaki tilke kelimesi mübteda, el-kurâ sıfat (yani müşarun ileyh, kendisine işaret edilen), nakussu diye başlayan cümle ise haberdir. O memleketlerden maksad, daha önce bahsedilen beş kavim, yani Nûh, Hûd, Salih, Lût ve Şuayb (a.s)'ın kavimleridir. Bu, "Biz sana, onların nasıl imha edildiklerinin haberlerini veriyoruz. Ama onların dışında kalan kavimlerin haberlerini ise, henüz sana anlatmadık" demektir. Allah Teâlâ, özellikle bu kavimlerle ilgili haberlerden bahsetmiştir. Çünkü onlar, kendilerine verilen onca nimetlere karşılık, uzun zaman başlarına bir azab gelmey-işinden dolayı aklanmışlar ve kendilerinin hak üzere olduklarını sanmışlardır. İşte bu sebeple Hak Teâlâ, aynt duruma düşmekten ve bu gibi şeyleri yapmaktan sakınsınlar diye, Muhammad (s.a.s) ümmetinin dikkatini çekmek için bu hâdiseleri zikretmiştir.

Allah Teâlâ daha sonra bu hususa, "Andolsun ki peygamberleri onlara apaçık alâmetler getirmişti" diye onu teselli etti. Burada onlara gönderilen peygamberleri kastetmiştir. [141]

Küfür İnadı

Cenâb-ı Hakk'ın, "Fakat daha evvelden yalanlamış oldukları şeylere iman etmediler" ifadesi hususunda birkaç mana verilmiştir:

1) İbn Abbas (r.a) ve Süddî şöyle demişlerdir: "Cenâb-ı Allah, Adem (a.s)'ın sulbünden çıkarıp, onlardan misak (söz) aldığı gün, O'nu yalanlamış olmaları sebebiyle, Allah'ın peygamber göndermesi halinde de iman etmezler. Şu halde onlar zoraki olarak iman etmiş, dilleri ile ikrar etmişlerdir ama, inkârlarını içlerinde saklamışlardır.

2) Zeccâc şöyle demiştir: "Onlar, mu'cizeleri görmeden önce onu yalanlamış oldukları gibi, mu'cizeleri gördükten sonra da iman etmezler."

3) Kendilerini imha etmemizden sonra diriltip, imtihan diyarı olan dünyaya döndürsek dahi, felaketten önce yalanladıkları gerçeğe yine inanacak değillerdir. Bu tıpkı Hak Teâlâ'nın, "(Onlar) geri (dünyaya) gönderitseler bile, yine vaz-geçirilmek istendikleri şeylere döneceklerdir" (En'âm, 28) ayetinde olduğu gibidir.

4) Peygamber gelmezden önce, onlar küfürlerinde ısrarlı idiler. Binaenaleyh peygamber geldikten sonra da onlar iman etmezler."

5) "Onlar, ileride de iman etmezler."

Daha sonra Allah Teâlâ, bu kabul etmeyişin sebebini açıklamak üzere "İşte kâfirlerin yüreklerine Allah böyle mühür basar" buyurmuştur. Zeccac şöyle der: "Kezalik (işte böyle) ifadesinin başındaki kâf, mahallen mansubtur. Buna göre mana, "Geçmiş ümmetlerin kalplerini mühürlediği gibi, Allah Teâiâ, kesinlikle iman etmeyeceklerini takdir ettiği o kâfirlerin de kalblerini mühürler" şeklindedir. Allah işlerin özünü ve aslını en iyi bilendir. [142]

Ahde Uymamanın Manası

"Biz onların çoğunda ahde (vefa) bulamadık. Onların çoğunu fâstk bulduk" (A'râf, 102).

Bu ayetle ilgili birkaç görüş vardır:

1) Ibn Abbas (r.a) şöyle demiştir: "Allah, "Ben sizin Rabbiniz değil miyim?" (A'râf, 172) dediğinde, insanlar da: "Evet, (Rabbimizsin)"dedikleri zaman, daha Hz. Adem'in sulbünde iken, Allah ile yapmış oldukları bu ahdi tastamam yerine getirme manasını kastetmiştir. Binaenaleyh Allah onlardan böylesi bir ahid alıp, onlar da bunu kabul ettikten sonra, bu ahde muhalefet edince, sanki onlar hiç ahid vermemiş gibi oldular, İşte bundan dolayı Cenâb-ı Hak, "Bizonların çoğunda ahid (gani ahde vefa) bulamadık" buyurmuştur.

2) İbn Mes'ûd (r.a) da şöyle demiştir: "Buradaki "ahid", iman manasınadır ve bunun delili, "Rahman (Allah) nezdinde, ahd almış olanlardan başkası, sefa-ata malik olamayacaktır" (Meryem, 87) ayetidir. Bu âyet, "iman edip, "la ilahe illallah" diyenlerden başkası..." manasındadır.

3) Ayetteki "and", tevhid ve nübüvvetin doğruluğunu gösteren delillerin ortaya konulması manasındadır. Buna göre ayetin manası, "Biz onların ekserisinde ahde vefa göremedik" şeklinde olur.

Daha sonra Cenâb-ı Hak, "Onların çoğunu fasık bulduk" buyurmuştur. Yani, "Durum şudur ki, biz onların çoğunu fasık, dinden çıkmış ve yüz çevirmiş olarak buluruz" demektir. [143]

"Sonra onların ardından Musa'yı, ayetlerimizle Firavun'a ve onun iteri gelen adamlarına gönderdik, ama onlar o ayetlere zulmettiler. Bak, fesadcıların sonu nasıl oldu!" (A'râf, 103).

Bil ki bu, Cenâb-ı Hakk'ın bu surede bahsettiği altıncı kıssadır. Hak Teâlâ.Hz. Musa (a.s)'nın mu'cizeleri, diğer peygamberlerin mu'cizelerinden daha kuvvetli ve kavminin cehaleti de, önceki kavimlerin cehaletinden daha büyük ve daha ileri olduğu için, diğer kıssalarda yapmadığı izah ve tafsilatı bu kıssada yapmıştır.

Bil ki ayetteki, "onların ardından" ifadesindeki, "onlar" zamirinin, daha önce geçmiş olan "peygamberier"e ait olması mümkün olduğu gibi, "Cenâb-ı Hakk'ın imha etmiş olduğu ümmetlere ait olması da mümkündür. [144]

Her Peygamberin Mu'cizesi Bulunmalıdır

Ayetteki "ayetlerimiz" kelimesi hakkında birkaç bahis vardır:

Birinci bahis: Bu âyet, peygamber olan şahsın, mutlaka başkalarından ayrıldığını (farklı olduğunu) ortaya koyacak bir âyet (mu'cize) göstermesinin gerekli olduğuna delalet eder. Çünkü ona böyle bir mu'cizenin verilmemesi halinde, insanların onun sözünü kabul etmeleri, başkalarının sözlerini kabul etmelerinden daha evlâ değildir. [145]

Hz. Musa (a.s)'ya Verilen Mu'cizeler

İkinci bahis: Bu âyet, Allah Teâlâ'nın, Hz. Musa (a.s)'ya pek çok âyet ve mu'cize verdiğine delalet eder.

Üçüncü bahis: İbn Abbas (r.a) şöyle demiştir: "Hz. Musa (a.s)'nın mu'cizelerinin ilki, âsâsı; ikincisi de elidir. O, âsâsı ileFiravun'un kapısına vurmuş, Firavun bundan korktuğu için, saçları bembeyaz olmuştur. Binaenaleyh o böyle dışarı çıkmaktan utandığı için, saçlarını siyaha boyamış ve saçını boyayanların ilki olmuştur. Hz. Musa (a.s)'nın en son mu'cizesi de, "tams" (silme kör yapması)dır. Asasının pek çok faydaları vardır. Bunların bir kısmı Kur'ân-ı Kerim'de zikredilmiştir. Mesela, "O, benim âsamdır. Ona dayanırım, onunla davarlarıma (ağaçlardan) yaprak dökerim. Onda bana yarar başka şeyler de ıar"(Tâhâ, 18) ayetinde olduğu gibi... Cenâb-ı Hak, o başka yararlardan olarak, Kur'ân'da o âsâyla ilgili, "Asanı taşa vur demiştik de, (o da taşa uurmuştu) ve ondan oniki pınar fışkırmıştı" (Bakara, 60) buyurmuştur.

İbn Abbas (r.a), bununla ilgili olarak şunları da saymıştır:

a) O sopası ile yere vurur ve vurduğu yerde bitki biterdi.

b) Onun âsâsı (sopası), koyunlarına kasteden hırsızlarla ve yırtıcı hayvanlarla savaşırdı.

c) O âsâ, tıpkı bir mumun ortalığı aydınlatması gibi, geceleyin yanardı.

d) O âsâ, uzun bir ip haline gelebilirdi ve böylece Hz. Musa (a.s), onunla derin kuyulardan su çekerdi.

Bil ki âsânın Kur'ân'da zikredilen faydalan malumdur. Ama Kur'ân'da zikredilmeyenlerden, hakkında sahih haber (hadis) olanlar makbuldür, kabul edilir; ama hakkında sahih haber olmayanlar böyle değildir {onlara inanılmaz). İbn Abbas (r.a)'dan rivayet edilen: "O, asası ile yere vurur ve vurduğu yerden bitki biterdi" şeklindeki söz, zayıftır. Çünkü Kur'ân, Hz. Musa (a.s)'nın, kayadan su çıkarmak için asayı kullandığını, bir yemek elde etmek için ise bunu kullanmadığını gösterir.

Ayetteki I* Ijlilü "ama onlar o ayetlere zulmettiler" buyruğuna gelince; yani, "onlara gelen ayetlere zulmettiler" demektir. Çünkü zulüm, bir şeyi, ait olduğu yere koymamaktır. Binaenaleyh, o ayetler apaçık ve kesin mu'cizeler olup, sonra da onlar, o mu'cizeleri inkâr edince, böylece onlar inkârı ikrar yerine; küfrü de iman yerine koyunca, bu onlar tarafından o ayetlere karşı işlenmiş bir zulüm sayılmıştır.

Daha sonra Cenâb-ı Hak, "O halde, akü gözüyle bir bak! Fesatçıların akıbeti nice oldu ve biz onlara neler yaptık..." buyurmuştur. [146]

"Musa, "Ey Firavun, dedi, ben hiç şüphesiz ki âlemlerin Rabbi katından gönderilmiş bir peygamberim. Allah'a karşı haktan başkasını söylememem, üzerime borçtur. Size Rabbinizden açık bir alâmetle gelmişimdir. Artık İsrailoğullannı benimle beraber gönder." Firavun şöyle dedi: "Eğer sen bir âyet (mu'cize) getirdiysen göster onu, eğer sadıklardan isen..." (A'râf, 104-106).

Bu ifadelerle ilgili birkaç mesele vardır: [147]

Firavun İsim Değil Unvandır

Bil ki, tıpkı Farisîterin kratonna Kisrâ denildiği gibi, Mısır krallarına da Firavun denilirdi. Buna göre Cenâb-ı Hak sanki, "Ey Urar hükümdarı..." demiş olur. (Musa'nın muhatab ccjğu) bu Firavunun adı Kâyûs idi. Bunun isminin, Velid İbn Mus'ab İbn er-Reyyân olduğu da ileri sürülmüştür. [148]

İkinci Mesele

"Ben hiç şüphesiz kî âlemlerin Rabbi katından gönderilmiş bir peygamberim' ifadesine gelince, bu, Allah Teâlâ'nın vahana delalet eden şeye bir işarettir. Zira O'nun "âlemlerin Rabbi katından' sözü. âtonın, teıv disinden dolayı onu terbiye eden bir Rabbe ve onu yoktan var e ilaha muhtaç olmuş olduğu birtakım sıfatlarla muttasıf olduğuna delalet eder

Daha sonra Hz. Musa: 'Allah'a karşı haktan başkasını söylememem üzerime borçtur" buyurmuştur. Bu, "Resul, ancak hak olanı söyler" demektir. Böylece, sözün tertibi şu şekilde olur: Hz. Musa, sanki şöyle demiştir: "Ben, Allah'ın resulüyüm. Allah'ın resulü ise, ancak hakkı söyler..." Bu söz, "Ben, ancak hak olanı söylerim" neticesini verir... İlk mukaddime kapalı otup, ikinci mukaddime de çok açık ve net olunca, Hz. Musa ilk mukaddimenin doğruluğuna delalet edecek olan şeyi de zikretmiştir ki, bu da onun, "Size Rabbinizden açık bir alâmetle gelmişimdir" şeklindeki sözüdür. Bu ayette geçen "alâmet", açık ve kesin olan mu'cize demektir. [149]

Hz. Musa (a.s)'nın Risaletinin Delili

Hz. Musa, (a.s) kendisinin peygamber olduğunu anlatınca, buna ilahî hükümleri tebliğ etme meselesini de dayandırmıştır ki, bu da onun, "Artık İsrailoğullarını benimle beraber gönder..." şeklindeki sözüdür. Firavun bu sözü duyunca, "Eğer sen bir ayet (mu'cize) getirdiysen, göster onu, eğer sadıklardan isen" demiştir. Bil ki, Hz. Musa'nın delili şu mukaddimelere dayanmaktadır:

a) Bu âlemin, kadir, alîm ve hakîm olan bir ilahı vardır.

b) O, onu onlara peygamber olarak göndermiştir. Onun peygamber oluşunun delili ise, iddiasına uygun bir biçimde mu'cizeler göstermesidir. Her ne zaman durum böyle olursa, o kimsenin, gerçek peygamber olması gerekir. [150]

Firavun'un. Yaratıcı'ya İnanıp İnanmadığı

c) Her ne zaman da durum böyle olursa, resulün Allah tarafından onlara tebliğ ettiği her şey de, doğru ve gerçek olmuş olur. Sonra Firavun, Musa ile bu mukaddimeler üzerinde, sadece mucize talebi hususunda tartışmıştır. Bu, onun, diğer mukaddimelerin doğruluğunu kabul ettiği zannını uyandırır. Biz, Tâhâ suresinin tefsirinde, ulemanın, Firavun'un, Rabbini tanıyıp tanımadığı hususunda ihtilaf etmiş olduklarını zikretmiştik.. Bu bir kimse, bu hususu cevaplayarak şöyle diyebilir: "Mu'cizenin gösterilmesi, ilk olarak, kadir ve bir irade sahibi bir ilahın mevcudiyetine; ikinci olarak da, bu ilahın, bu mucizeyi o resulü tasdik etmek yerine kaim kıldığına delalet eder. Bu sebeple, belki de Firavun, hür irade sahibi, her şeye kadir bir ilahın varlığından haberdar değildi.. O, Musa (a.s)'dan bir mu'cize gösterilmesini istemiştir. Öyle ki, şayet o, onu gösterdiği takdirde, bu önce ilahın varlığına; sonra da, Hz. Musa'nın peygamberliğinin doğruluğuna delalet edecekti. Böyle olması halinde, Firavun'un sadece mu'cize talebinde bulunmasından, onun, fail-i muhtar bir ilahın varlığını kabul ettiği neticesi çıkmaz.. [151]

"Hakik" Kelimesinin Manası

Nâfî, yâ'nın şeddesiyle hakîkun aleyye; diğer kıraat imamları ise, yâ'nın sükûnu ve şeddesiz olarak, hakî kun alâ şekfinde okumuşlardır. Nâfi'nin kıraatına gelince, hakîk lafzının, "fail" manasında olması caizdir. Nitekim Leys, şöyie der: denilir ki, bunun manası, "O şey vacib oldu" demektir, "Senin şunu yapman gerekir" ve "Bana, şöyle yapmam gerekir" denilir ki, bu son örnekte hakik kelimesi "fail" ma-nasındadır. Buna göre ayetin manası, "hakk't söylemek müstesna, Allah hakkında söz söylememek bana vacibtir" şeklinde olur. Hakîk ifadesinin, "mef'ûr manasında olması da caizdir. Böylece fail vezni mef'ûl yerine kullanılmış olur. Nitekim, Araplar şöyle demektedir: "Şunu yapmak bana vacib oldu" ve "Bana, hayır işlemem gerekli kılınmıştır..." Yani, "Bunu yapmak bana gerekli oldu" demektir. [152]

Ayetteki Farklı Kıraatlerin İzahı

Sen bunu iyice kavradığın zaman biz deriz ki: Nâfi'nin, yâ harfini şeddeli okumasının delili şudur: Hakka kelimesi, alâ harf-i cerriyle müteaddî olur. Nitekim Allah Teâlâ "Onun için Rabbimizin sözü (azabı) üstümüze hak olmuştur" (SaHât. 31) ve "Artık o (memlekete) karşı söz (azab) hak olmuştur" (Isra, 16) buyurmuştur. Demek ki hakîk kelimesinin, işte bu bakımdan alâ edatı ile müteaddî olması caizdir. Hem sonra bu kelime "vacib" manasınadır. Bundan dolayı, vecebe (vacib oldu) kelimesinin alâ edatı ile müteaddi oluşu gibi, bu kelime de, kendisi ile vecebe manası kastedildiği zaman alâ edatı ile müteaddî olur. Diğer kıraat imamlarının, yâ'mn sükûnu ile hakîkun alâ şeklindeki kıraatları hususunda da şu izahlar yapılmıştır:

a) Araplar bâ harf-i cerrini J* yerinde kullanarak, aynı anlamda veya "yay ite attım" ve veya "güzel bir hal ile geldim" derler. Ahfeş şöyle demiştir: "Bu, tıpkı "er yola oturmayın" (Araf. 86) ayetinde olduğu gibidir. Nasıl bu ayette bâ edalı atâ yerine kullanılmış ise, aynı şekilde alâ edatı da (tefsir ettiğimiz) ayette bâ edatı yerine kullanılmıştır." Bu izahı,Abdullah b. Mes'ûd (r.a)'un, şeklindeki kıraati da te'kîd etmektedir. Bu kıraate göre kelamın takdiri, "Ben, bunu söylememeye daha layıkım" şeklinde olur. Nâf i'nin kıraatine göre hakîk kelimesi, mübteda olarak mertudur ve haberi, kısmıdır.

b) Hak, sabit ve devamlı olandır. "Hakik" de, bu kelimenin mübalağasıdır (te'kidlisidir). Buna göre ayetin manası, "Ben, haktan başka hiçbir şey söylememe üzere sabit ve devamlıyım" şeklinde olur.

c) Bu ayette "hakîk" kelimesi, ismi mef'ul manasınadır. Bu, senin birisini iyice araştırıp, yakînen tanıdığın zaman söylediğin, "Adamı tahkik ettim" şeklindeki sözün gibidir. Burada alâ lafzı, aslî ve lazım olan vasıflarla kullanılmıştır. Bu tıpkı, "Allah'ın o fıtratı ki, o insanları bunun üzerine yaratmıştır" (Rûm, 30) ayetinde olduğu gibidir. Nitekim "Falanca bana, olduğu şekilde ve adeti üzere geldi" ve "Onu, şu şu sıfatlar üzere bildim ve tahkîk ettim" dersin. Buna göre ayetin manası, "Ben, ancak hak görüşü tanıdım ve ancak hak üzere oldum" şeklindedir. Ailah en iyi bilendir.

Hz. Musa "Artık İsraİloğultarını benimle beraber gönder" sözüne gelince, bu "Onları salıver, serbest bırak" demektir. Çünkü Firavun onları kerpiç dökmek ve toprak taşımak gibi zor işlerde kullanıyordu. Firavun, bu söz üzerine, "Eğer sen bir âyet (mu'cize) getirdiysen, göster onu, eğer sadıklardan isen..." demişti. Bu ifade ile itgili iki bahis bulunmaktadır:

Birinci bahis: Bir kimse şöyle diyebilir: "O Firavun, "Eğer sen bir âyet (mu'cize) getirdiysen..." dedikten sonra, niçin "göster onu" demiştir?"

Cevap: Bunun manası, "iddianın doğru olması ve doğruluğunun kesinlik kazanması için, eğer sen seni gönderen katından bir âyet, bir belge getirdiysen, onu getir bana göster" şeklindedir.

İkinci bahis: ... "Eğer sen bir âyet (mu'cize) getirdiysen, göster onu, eğer sadıklardan isen" ifadesindeki "göster onu" kısmı, iki şart arasında bulunan bir ceza cümlesidir. O halde, bunun hükmü nedir? Bunun cevabı şöyledir: Bu ifadenin bir benzeri de, birisinin "Eğer o eve girersen, Zeyd ile konuşursan, sen boşsun" demesi gibidir. Burada tertip itibari ile sonda bulunan lafız {ikinci şart), mana bakımından (ceza cümlesinden) Öncedir. Bu hususun izahı daha önceki yerlerde geçmişti. [153]

Asanın Yılan Olması Konusu

"Bunun üzerine (Musa) asasını bıraktı, bir de ne görsünler, o tam bir ejderha... Elini çıkardı, ne görsünler, o da bakanlara ışık saçan ptnl ptni bir el.. Fıravun'un kavminden ileri gelenler dediler ki: "Bu sizi yurdunuzdan çıkarmak isteyen, bilgili bir büyücüdür. (Firavun onlara.) "Peki, o halde görüşünüz nedir?" (A'râf, 107-110).

Bil ki Firavun, Hz. Musa (a.s)'dan. peygamberliğinin doğruluğuna dair delil getirmesini isteyince, Hak Teâlâ, Hz. Musa (a.s)'nın mucizesinin, asasının bir ejderhaya dönüşmesi ve yed-i beyzâ (bembeyaz el) göstermesi olduğunu açıklamıştır. Bu âyet hakkında, birkaç bakımdan konuşulabilir: [154]

Tabiatçıların Buna İtirazı

1) Tabaitçılar, âsânın bir ejderhaya dönüşmesini inkâr etmekte ve şöyle demektedirler: "Bunun imkânsızlığının delili şudur: Âsânın ejderhaya dönüşmesini mümkün görmek, kesin ilimlere artık itimad edilmemesini gerektirir. Bu ise bâtıl ve yanlıştır. Bâtıl bir neticeye götüren şeyler de, batıldır. Biz, "Bunu mümkün görmek, kesin ilimlere artık itimad edilmemesini gerektirir." diyoruz. Çünkü küçük bir âsâdan, büyük bir ejderhanın meydana gelmesini mümkü" görürsek, aynı şekilde, tek bir saman çöpünden, güçlü-kuvvetli, genç bir insanın ve bir arpadan da bir yılanın meydana gelebileceğini kabul etmiş oluruz. Eğer biz bunu mümkün görürsek, bu aynı şeyi, şu anda karşımızda olan kişi hakkında da mümkün görerek, onun bir ana-babadan değil, birdenbire (kendiliğinden) olduğunu da söyleyebilmemiz manasına gelir. Aynı şekilde şu anda görmekte olduğumuz Zeyd'in, dün gördüğümüz Ze-yd olmadığını, aksine onun şu anda birdenbire meydana gelmiş olan başka biri olabileceğini söyleriz. Şurası malumdur ki, kendisi için böylesi cevaz kapıları açan kimse hakkında, âlimlerin cumhuru, "delirmiş, bunamış ve mecnun" hükmünü verir. Bir de, eğer biz bunu mümkün görürsek, aynı şekilde, dağların, "altın"; denizlerin sularının kan; evin çöplüğünde bulunan toz-toprağın un; evdeki unun da toprak haline gelebileceğini kabullenmiş oluruz. Bütün böylesi şeyleri mümkün görmek ise, kesin ilimleri ortadan kaldıran ve insanı safsataya düşüren şeyler cümlesinden olup, kesin olarak bâtıldır. Bâtıla götüren şey de bâtıldır."

İmdi, şayet bir kimse, "Böylesi şeyleri mümkün görmek, peygamberlerin da'vet zamanlarına mahsustur. Şu içinde bulunduğumuz zaman ise, böyle değildir. Dola-yısiyle bu zamanda, öyle şeyleri mümkün görmeye gerek yoktur" derse, işte bütün bunlara birkaç yönden cevap verilebilir:

a) Bu mümkün görme işi, herşey hakkında söz konusu olunca, bu mümkün oluşu, bir zamana değil de, başka bir zamana tahsis etmek, ancak gamız (gizli-kapalı) bir delil ile bilinebilen şeylerdendir. Buna göre o kapalı delili bilmeyen kimsenin, bu mümkün oluşun, o belli zamana has olduğunu da bilmemesi gerekir. Böylece de bu kapalı delili bilmeyen insanların çoğunun, zikrettiğimiz hususları mümkün görmeleri ve bunun meydana gelmesinin kesinlikle imkânsız olduğunu söylememeleri gerekir. Ama biz, onların, bunların meydana gelmesinin kesinlikle imkânsız olduğunu söylediklerini gördüğümüze göre, sizin zikrettiğiniz hususun yanlış olduğunu anlamış oluyoruz.

b) Şayet biz, peygamberlerin davet (tebliğ) zamanlarında böylesi şeylerin meydana gelmiş olduğunu kabul edersek, o zaman da, bundan dolayı peygamberliğin doğruluğunu öne sürmek, asılsız olmuş olur. Çünkü âsânın ejderhaya dönüşmesi mümkün olunca, gördüğümüz şu şahsın da, önceden gördüğümüz şahıs olmadığı; aksine Cenâb-ı Hakk'ın o ilk (önceki) şahsı birdenbire yok edip, bütün sıfatları itibarı ile ona denk olan başka bir şahıs yaratması da mümkün olur. Böyle olması halinde bizim, şu anda müşahede ettiğimiz şeyin, dün görmüş olduğumuz şeyin aynısı olduğunu bilmemiz mümkün olmaz. Bu durumda ise, Hz. Musa, İsa ve Muhammed (a.s)'i gören kimseler hakkında, "Bu şahsın, onların dün görmüş olduğu şahıs olup olmadığı hususunda" bir şüphe bulunmuş olur. Bunu caiz görmenin ise, nübüvvet ve risalet hususunda bir zarara yol açacağı malumdur.

c) Bu zaman, her ne kadar mu'cizeierin izhar edileceği bir zaman değilse de, size göre kerametlerin izhar edilebileceği bir zamandır. Dolayısiyle sizin onu caiz görmeniz gerekir. İşte bu makamdaki sözün tamamı budur. [155]

Olağanüstü (Harika) İşlerin Yorumu

Bil ki, normal âdetlerin mecralarından çıkarak değiştiğine hükmetmek, zor ve müşkil bir meseledir. Alimler bu hususta çaresiz kalmışlardır. Bu hususta ilim sahibi kimselerinse, üç görüşü bulunmaktadır: [156]

Harikaları Mümkün Görenler

Birinci görüş: Bu, bunu mutlak manada mümkün gören kimselerin görüşüdür ki, bu biz ehl-i sünnet alimlerinin benimsediği görüştür. Bu böyledir, zira bu alimler, daha önce bir madde, bir zaman, bir asi ve bir terbiye bulunmaksızın, insanın, çeşitli canlılarınve bitkiler bir anda meydana gelmesini caiz görmüşlerdir. Yine onlar, "cevher-i ferd"in, herhangi bir bünye, bir mizaç, bir rutubet ve bir terktb bulunmaksızın, âlim, kadir, akıllı ve kahir olan bir canlı olmasını caiz görmüşlerdir. Aynı şekilde onlac, gözleri sapasağlam olan bir insanın, gündüzün ortasında gökteki güneşi göremeyebilirken, Endülüs'te bulunan bir âmânın gece karanlığında en doğuda bulunan bir bölgeyi görebilmesini makul ve mümkün görmüşlerdir, işte bu, bizim âlimlerimizin görüşüdür. [157]

Harikaların İmkânsızlığını İddia Edenler

İkinci görüş: İkinci görüş, Tabiatçı felsefecilerin görüşüdür. Buna göre bu husus, mutlak olarak imkânsızdır. Onlar, hususî bir tarzın ve muyayyen bir yolun dışında, bu tür şeylerin meydana gelmesinin ve varlık alemine dahil olmasının caiz olmadığını iddia ederek şöyle demişlerdir: İşte ancak bu yolla, kendimizden daha önce bahsettiğimiz bilgisizlikleri ve açıklayıp beyan ettiğimiz imkânsızlıkları iltizam edip üstlenmeyi savuşturmuş oluruz.

Bil ki felsefeciler, her ne kadar bu hususu savuşturduklarını iddia etmişlerse de, ancak ne var ki gerçekte bu husus, savuşturulması mümkün olmayan bir lüzum ve gereklilikle onlara gerekmektedir. Bunu şu şekilde açıklayabiliriz: Bu âlemde meydana gelen bu hadiseler, ya hiç bir müessir olmadan meydana gelmiştir, veyahut da bir müessirden dolayı meydana gelmiştir. Her iki duruma göre de, bizim bahsetmiş olduğumuz görüş gereklidir. Bu hadiselerin, bir müessir olmadan meydana geldiklerine hükmetmemiz durumunda, bu görüş aklın sarahatiyle bâtıl olur. Ancak ne var ki, onun olabilirliğini söylememiz halinde de, bahsedilen ilzam, aynı şekilde gereklidir. Zira biz, eşyanın herhangi bir müessir ve mucid bulunmaksızın meydana geldiğini tecviz ettiğimizde, o zaman, ana-baba olmadan bir insanın meydana gelebileceğini, bir dağın, altına dönüşebileceğini ve bir denizin de kana dönüşebileceğini caiz görme hususundan nasıl emin olunabilir? Çünkü, herhangi bir müessir olmaksızın bazı şeylerin meydana geleceğini caiz görmek, akla göre herhangi bir müessir olmaksızın başka şeylerin meydana gelmesini caiz görmekten daha uzak bir ihtimal değildir. Binaenaleyh, bu durumda, bahsedilen ilzamın gerekli olduğu sabit olmuş olur.

İkinci takdire gelince, ki bu, bu alemin bir müessir ve müdebbirinin bulunduğunu kabul etmektir. Bu müessir, ya mücib-i bizzat olur, veyahut da hür ve irade sahibi bir fail-i muhtar olur. Birinci ihtimalin olması halinde, bahsedilen ilzamlar gereklidir. Bunu şu şekilde açıklayabiliriz: O, müessir olup ve O'nun tercih edişi de, zatı gereği mucib olmasından ileri gelince, o zaman, muayyen bir hadisenin, içinde meydana geldiği muayyen bir vakte tahsis edilmiş olduğunu kesinlikle söylemek, ancak felekî şekillerin farklı olması sebebiyle, bu alemin hadiselerinin de farklı farklı meydana gelmeleri sebebiyledir. Çünkü bu mana nazar-ı dikkate alınmazsa, o zaman kadîm ve devamlt olan illetin, sonradan olan ve değişen neticenin meydana gelişinin sebebi olması imkânsız olurdu.

Bu da sabit olunca biz deriz ki: Felekte, ana-babadan olmaksızın, insanın bir anda meydana gelmesini, dağla ilgili misalde, dağın maddesinin altına veya canlı bir şekle dönüşmesini gerektiren acaib bir şeklin meydana gelmesinden nasıl emin olu-nulabilir? Bu durumda da, bahsedilen bütün ilzamlar geri dönmüş olur.

ikinci ihtimalin olması halinde, -ki bu, alemin bu müessir ve müreccthinin bir fail-i muhtar olması halidir- bu durumda da bahsedilen o şeylerin tamamının muhtemel ve imkân dahilinde olduğunda, hiçbir şüphe bulunmamaktadır. Zira, şöyle denilmesi İmkânsız değildir: û Fail-i Muhtar, insanı, bir ana-babadan olmaksızın, kendi iradesiyle bir anda yaratmış, dağın maddesini altına, denizi de kana dönüştürmüştür. Böylece, felsefecilerin, bizim aleyhimize getirmiş oldukları o şeylerin tamamının, bütün durumlara ve bütün fırkalara göre söz konusu olduğu, ve bunun kesinlikle savuşturulamıyacağı sabit olmuş olur. [158]

Harikalar Konusunda Mu'tezile'nin Görüşü

Üçüncü görüş: Bu, Mu'tezile'nin görüşüdür. Çünkü Mu'tezile, bazan örneklerde, harikulade şeylerin olabileceğini ve normal şeylerin tabiî akışlarından çıkabileceğini kabul ederler. Mesela, mutezilî âlimlerin ekserisi, ana-baba olmaksızın, insanın bir anda meydana gelebileceğini; suyun, ateşe dönüşebileceğini veya ateşin su olabileceğini ve tohumsuz olarak, ekinin biteceğini mümkün görürler. Ama onlar, "cevher-i ferd"in, ilim, kudret ve hayat ile vasfedilmesini caiz görmezler. Aksine, bu tür şeylerin sahih olmasının, hususî bir bünyenin ve hususî bir mizacın bulunmasına bağlı olduğunu söylerler. Yine onlar, görme organının sapasağlam, görülen şeyin mevcut olması ve çok fazla yakın ve çok fazla uzaklığın söz konusu olmaması halinde, görme işinin meydana gelebileceğini, bu şartlar bulunmadığı zaman, görme işinin, idrakin olmayacağını iddia etmişlerdir. Netice olarak diyebiliriz ki Mu'tezile, bazı yerlerde, âdetlerin seyrini nazar-ı dikkate almaz, onların başka hallere dönüşmesinin mümkün olacağını ve böylece, harikulade hallerin meydana gelebileceğini öne sürerler. Ama bazı misallerde ise, onun öyle olmasının vacib olduğunu, zevalinin ve başka bir hale dönüşmesinin imkânsız olduğunu ileri sürerler.

Alimlere göre Mu'tezile'nin, sabit bir kanunu ve malum olan bir kaidesi bulunmamaktadır. Binaenaleyh, muhakkak ki onların görüşleri, bozukluğa en fazla kapı açan bir görüştür.

Sen bu tafsilatı iyice anladığın zaman biz diyoruz ki, cisimlerin zatları, mahiyetlerinin tamamında birbirlerine benzerler. Binaenaleyh, bir şey hakkında doğru olan her şey, onun benzeri için de doğru olur. Öyleyse, başkası için doğru olanın, bütün cisimler için de doğru olması gerekir. Bu sebeple, bazı maddeler için bazı sıfatlar doğru olunca, o sıfatın benzeri sıfatların da bütün maddeler için doğru olması gerekir. Durum böyle olunca, âsâ (değnek)'nın maddesi, kendileri nazar-ı dikkate alındığında, bir ejderha olabilen sıfatları kabul etmiş olur. Durum böyle olunca da, "âsâ"nın. büyük bir ejderhaya dönüşmesi, hadd-i zatında mümkün olan bir iş olmuş olur. Allah Teâlâ'nın, bütün mümkinata kadir olduğu sabittir. Dolayısiyle O'nun, "âsâ"yı büyük bir ejderhaya dönüştürmeye kadir olabileceğine kesinkes hükmetmek gerekir ki, işte elde edilmek istenen netice de budur.

Bu delil, daha önce geçmiş olan şu üç mukaddimenin isbat edilmesine dayanır:

a) Cisimlerin, mahiyetlerin tamamı bakımından, birbirlerine benzediklerinin isbat edilmesi;

b) Bir şey hakkındaki hükmün, o şeyin mislinin de hükmü olduğunun isbat edilmesi;

c) Allah Teâlâ'nın, her türlü mümkinata kadir olduğunun isbat edilmesi..

Her ne zaman, bu üç mukaddimenin doğruluğu hususunda bir delalet bulunursa, işte o zaman tam bir netice elde edilmiş olur. Allah en iyi bilendir. [159]

Yılan Haline Gelen Âsânın Tavsifi

Cenâb-ı Hak, "Bir de ne görsünler, o tam bir ejderha.." buyurmuştur. Bütün dil alimlerinin görüşüne göre "âsâ" kelimesi müennes, iri yılan manasına, gelen sü'ban kelimesi ise, müzekkerdir. ama, bunun büyüklüğünün miktarı hususuna gelince bu, Kur'ân'da zikrediimemiştir. Bunun sıfatı hakkında müfessirlerden pekçok şey nakledilmiştir. Mesela, İbn Abbas'tan, "Bunun seksen zira {lık bir alanı) doldurduğu, Firavun'u yutmak için, onun üzerine hücum ettiği, bunun üzerine Firavun'un kaçarak tahtına sığındığı ve hatta altına kaçırdığı, halkın şaşırıp paniğe kapıldığı, onlardan yirmibeşbin kişinin öldüğü" nakledilmiştir. Bunun, iki çenesinin arasının kırk "zira" olduğu, alt çenesini yere, üst çenesini de köşkün surları üzerine koyduğu, Firavun'un, "Musa! onu tut! Sana iman ediyorum!" diye bağırdığı, Hz. Musa da onu tutunca, eskiden olduğu gibi "âsâ" haline geldiği de nakledilmiştir. [160]

Mubîn Sıfatının Yılan Hakkındaki Manası

Sü'bân kelimesinin, mubîn (tam, apaçık) diye tavsif edilmesi hususunda da, şu açıklamalar yapılmıştır:

1) Bu, bunu, sihirbazların sebebini bilmeyenlerin gözlerini boyamak için yapmış olduğu şeylerden ayırmak için getirilmiştir. İşte böylece, peygamberlerin mu'cizeleri, çeşitli hile ve göz boyamalardan ayırdedilmiş olur.

2) Bundan maksad şudur: Onlar, onun bir ejderha olduğunu müşahede ettiklerinde, bu husustaki iş, onlara karışık olmamış olur.

3) "Bu ejderha, Hz. Musa (a.s)' m davasının yalancı iddiacıların görüşünden tamamen başka olduğunu ortaya koyduğu için "ayırdeden" anlamında mubîn denilmiştir,

Ayetteki "Elini çıkardı" cümlesinde geçen nez' kelimesi, Arapça'da bir şeyi yerinden çıkarmak demektir. Şu halde "elini çıkardı" ifadesi, "elini cebinden veya koynundan çıkardı" manasında olur. Bunun böyle olmasının delili "elini koynuna sof..."(Nemi, 12) ve "Bir de elini koynuna sok da, o ayıpsız ve bembeyaz bir halde çıkıversin..." (Tâ-hâ, 22) âyetleridir. [161]

Yed-i Beyza: Parlak El

Cenâb-ı Hakk'ın, "ne görsünler, o da bakanlara ışık saçan pırıl pırıl bir el..." beyanına gelince, İbn Abbas, bu elin gökle yer arasını aydınlatacak bir parlaklığa sahip olduğunu söylemiştir. Bil ki, beyazlık bir kusur gibi olunca, Cenâb-t Hak, bu âyetin dışındaki yerlerde, onun bir kusur olmadığını beyan etmiştir.

Buna göre şayet, "Cenâb-ı Hakk'ın, ifadesindeki lâm harf-i cerri neye taalluk etmiştir?" denilirse, biz deriz ki:

Bu, beyzâ kelimesine taalluk eder. Buna göre âyet-i kerimenin manası, "Bir de ne görsünler, o, bakan kimseler için pırıl pırıl bir şeyi" şeklinde olur. Bu beyazlık, pek tuhaf şeyleri görmek için toplananlar gibi halkın etrafına toplandığı, olağan dışı bir beyazlık ve parlaklık olmadıkça, "toplanıp bakanlar için parlak" sayılmaz. [162]

Bu Mu'cizelerln Delil Olma Keyfiyeti

Burada geriye birkaç bahis kalmıştır:

a) "Âsâ'nın büyük bir ejderhaya dönüşmesi, kaç yönden mu'cize oluşa delalet eder?

b) Bu mu'cize mi daha büyük, yoksa "yed-i beyzâ" mu'cizesi mi? Biz, Tâ-hâ suresinde, bu iki soru hakkında uzun uzun açıklamalarda bulunmuştuk.

c) Tek bir mu'cize yeterlidir. O halde, bu iki mu'cizeyi birden izhar etmek abes olur.

Cevap: Delillerin çokluğu, yakînin meydana gelip, şekkin yok olması hususunda bir te'kid ve kuvvet ifade etmektedir. Bazı dinsizler şöyle demiştir: Gerek sü'bân ve gerekse "yed-i beyzâ" mu'cizesinden maksad aynı olup, o da şudur: H z. Musa'nın delili kuvvetli idi, apaçık idi ve kesin idi... Dolayısiyle o hüccet, muhaliflerin görüşlerini iptal etmiş ve onların yanlış olduğunu ortaya koymuş olmast bakımından, âdeta haktan sapmış kimselerin delillerini yutan bir ejderha gibi olmuş olur. O hüccet, haddizatında çok açık ve net olduğu için de, "yed-i beyzâ" diye vasıflanmıştır. Bu tıpkı örfte, "tam bir kuvveti ve apaçık bir derecesi vardır" manasında olmak üzere "falan kimsenin falanca ilimde yed-i beyzası vardır" denilmesi gibidir.

Bil ki, bu iki mu'cizeyi böylesi bir manaya almak, tevatürü kabul etmemek, Allah ve Resûlullah'ı yalanlamak demektir. Biz, "asâ"nın, haddizatında bir yılana dönüşmesinin mümkün bir iş olduğunu beyan edince, hangi sebep bizi böyle bir te'vil yapmaya sevkedebilir?

Allah Teâlâ, Hz. Musa (a.s)'aşu iki tür mu'cizeyi verdiğini zikredince, Flra-vun'un kavminin, "Bu, bilgili bir büyücüdür" dediklerini nakletmiştir. Onlar böyle demişlerdir; zira, o zamanda sihir çok revaçta idi. Hiç şüphesiz, sihirbazların dereceleri de birbirinden farktı idi. Yine muhakkak ki onların arasında, bu ilimde 2irveye çıkmış ve sona ulaşmış kimseler de bulunuyordu. İşte, bu sebeple Flravun'un kavmi, Hz. Musa'nın, sihir ilminde zirveye çıkmış olduğu için, böylesi bir şeyi yapabildiğini iddia etmiş, sonra da onun bu sihri, ancak hükümdarlık ve liderlik peşinde olduğu için yaptığını ileri sürmüşlerdir. [163]

"Sâhirun Alîm" Sözünü Söyleyen Kimdir?

İmdi şayet, "Cenâb-ı Hak, "Bu, bilgili bir büyücüdür" ifadesini, Şuarâ suresinde Firavun'un, kavmine söylediğini; burada ise bu sözü, Firavun'un kavminin söylediğini nakletmiştir. O halde bu iki ifade nasıl bağdaştırabilir?" denilirse, buna şu iki yönden cevap verilir:

a) Bu sözü, hem Flravun'un, hem de kavminin söylemiş olması imkânsız değildir. Böylece de Allah Teâlâ, Flravun'un sözünü orada (Şuarâ, 34); kavminin sözünü de burada nakletmiştir.

b) Belki de, önce Firavun bu sözü söylemiş kavminin ileri gelenleri de bu sözü Firavun'dan alarak başkalarına söylemiştir. Veyahut da, o ileri gelenler Firavun'un bu sözünü, diğer insanlara duyurmak için, ondan nakletmişlerdir. Çünkü hükümdarlar, bir şey hakkında karar verdiklerinde, bunu kendilerine yakın kimselere söylerler, onlar da onu halka duyururlar. İşte burada da böyledir.

Ayetteki, o halde, görüşünüz nedir?" sözü ite ilgili olarak Zeccâc şu üç izahı yapmıştır:

a) Firavun'un kavminin ileri gelenlerinin sözü, âyetteki "Bu sizi yurdunuzdan çıkarmak isteyen, bilgili bir büyücüdür" deyince tamamlanmıştır. Söz tamamlanınca, Firavun onlara cevap vererek, "O halde görüşünüz nedir?" demiştir. Alimler bu görüşün doğruluğuna şu iki şekilde istidlal etmiştir:

1) Ayetteki, "O halde görüşünüz nedir?" sözü, tek kişiye değil, bir topluluğa hitaptır. Dolayısiyle bunun, Firavun'un, kavminin ileri gelenlerine söylemiş olduğu bir söz olması gerekir. Eğer biz bu sözü, kavminin ileri gelenlerinin ona söylediği bir söz kabul etsek, o zaman onlar ona, cemî sîgası ile değil, müfred sîgası ile hitap etmeliydiler.

Bu delile şöyle cevap verilir: "Onların, Firavun'un şanını yüceltmek maksadı ile, ona cemî sîgast ile hitap etmiş olabilirler. Çünkü büyük ve ulu kimseler için, cemî zamirler kullanılır. Nitekim Cenâb-ı Hak, "Kur'ân-ı biz indirdik. Onun koruyucuları da şüphesiz biziz" (Hicr, 9);"Nuh'u biz (peygamber olarak) gönderdik" (Nuh, 1) ve "O (Kur'ân'ı) biz Kadir gecesinde indirdik" (Kadir, 1) buyurmuştur.

2) Ayette, "O halde görüşünüz nedir?" denilince, bundan sonra "Dediler ki: "Onunla kardeşini alıkoy" (A'râf, m) Duyurulmuştur. Şüphesiz bu, kavmin sözüdür. Bu söz, onların, "O halde görüşünüz nedir?" şeklindeki sözlerine cevap olarak söylenmiştir. Dolaytsiyle, "O halde görüşünüz nedir?" sözünü

söyleyenlerin, "onunla kardeşini alıkoy" diyenlerden başka olması gerekir. İşte bu da, "O halde görüşünüz nedir" ifadesinin, Firavun'un kavminin ileri gelenlerine ait olmadığını gösterir.

Bu delile de şu şekilde cevap verilebilir: Kavmin, "Bu,... bilgili bir büyücüdür" demeleri; sonra da Firavun'a ve onun ileri gelen adamlarına "O halde görüşünüz nedir?" demiş olmaları, daha sonra da bunun peşisıra, "Onunla kardeşini alıkoy" demiş olmaları uzak bir ihtimal değildir. Çünkü genelde, görevliler ve tâbi olanlar, meseleyi arzedip buyurma yetkisini önce lidere bırakırlar, ama müteakiben fayda gördükleri, akıllarına gelen teklifleri sunarlar..

b) Ayetteki, "O halde görüşünüz nedir?" ifadesi, Firavun'un kavminin sözünün devamıdır. Bunun böyle olduğuna şu iki şekilde delil getirilmiştir:

1) Bu söz, arada herhangi bir fasıla olmaksızın, kavmin sözüne atfedilmiştir. Dolaytsiyle bunun, onların sözlerinin devamı olması gerekir.

2) Emir vermede, derece (ve makam) nazar-ı dikkate alınır. Bundan dolayı, "O halde görüşünüz nedir, ne buyurursunuz?" ifadesinin, daha aşağı makamda olanın, yukarıda olana karşı bir hitabı olması gerekir. Binaenaleyh bu, bu sözünFi-ravun'un kavminin, ona söyledikleri sözün devamı olması gerekir.

Bu ikinci görüşe de şu şekilde cevap verilir: Hizmet edilen lider, yanında bulunan adamlarına bazan, "Görüşünüz nedir, ne buyurursunuz (tavsiye edersiniz?)" diyebilir. Onun böyle söylemekten maksadı ise, onların kalplerini hoşnud etmek, gönüllerini ferahlandırmak ve kendisinin onlara dpğer verip, güvendiğini ortaya koymaktır.

Sonra bu sözün, kavmin Firavun'a söyledikleri sözün devamı olduğunu söyleyenler, şu iki şeyi de söylemişlerdir:

Birincisi: Bu hitaba muhatab olan, sadece Firavun'dur. Çünkü kendisine itaat edilen lidere, "Bu hadisedeki görüşünüz nedir?" denilir. Bu, "Senin görüşün nedir?" manasındadır. Böyle söylemekten maksad ise. onun âdeta bir cemaat yerine geçtiğini belirtmektir. Bunun gayesi, onun mükemmel olduğuna, şanının ve halinin yüceliğine dikkat çekmektir.

İkincisi: Bu hitaba, Firavun ve onun ileri gelen büyük devlet adamları muhataptırlar. Çünkü buyurma yetkisi onlardadır. Allah en iyi bilendir. [164]

"Dediler ki: "Onunla kardeşini alıkoy. Şehirlere adamlar yolla da mahir sihirbazların hepsini toplayıp sana getirsinler." Sihirbazlar Firavun'a geldi ve dediler ki: "Eğer biz ona galip gelirsek, elbet bize bir mükâfaat var değil mi?" Firavun, "Evet ve siz, muhakkak ki (benim) en yakınlarımdan olacaksınız" dedi" (A’raf, 111-114).

Bil ki bu âyetle ilgili birkaç mesele vardır: [165]

Kıraat Farkları

Nafî ve Kisâî, hemzesiz, he harfinin kesresi ile ve "işba" (tam telaffuz ederek) kelimeyi er Asım ile Hamza, hemzesiz ve he harfin: ile ercih; İbn Kesir, İbn Amir ve Ebu Amr ise. hemzeli olarak ve he harfinin zammesi ile ercihu şeklinde okumuşlardır. Sonra İbn Kesir, he harfini aslı üzere tam telaffuz ederken, diğerleri "işba" yapmamışlardır. Vahidî (r.h) şöyle demiştir: "Bu kelime gerek hemzeli, gerekse hemzesiz olarak kullanılır. Nitekim, birşeyi geriye bırakttğtnda ve (işi geri bıraktım) denilir. Hak Teâlâ'nın, "Diğer bir kısmı hakkındaki hüküm ertelenmiştir" (Tevbe, 106) ve "Onlardan, dilediğini geri bırakırsın" (Ahzâb, 51) âyetlerinde de böyledir. Bu iki âyette, kelime her iki şekilde de okunmuştur" Asım ve Hamza'nın, bu kelimeyi hemzesiz ve he harfinin sükûnu ile okuyuşları hususunda Ferrâ şöyle demiştir: "Bu, Arapların dilidir. Onlar, makabli (öncesi) harekelendiği zaman, vasıl (geçiş) halinde zamir olan he üzerinde dururlar." Ferrâ şu şiiri nakletmiştir: "Bu gün ıslah eder, yarın ise onu bozar..." O şöyle demiştir: "Araplar müenneslik tâ'sını da aynı şekilde okuyarak "Bu Talha'dır, işte geldi" derler. Yine Ferrâ, buna delil olarak şu mısraı nakletmiştir: "Ne, rahatlığın ne de tokluğun bulunmadığını gördüğünde..." Vahidî daha sonra şöyle demiştir: "Bas-ralılara göre, bunun kıyas bakımından bir benzerliği yoktur."Zeccâc ise: "Bu, kimin söylediğini bilmediğimiz bir şiirdir. Eğer bunu belli bir şair söylemiş olsaydt, ona "açıkça hata ettin" denilirdi. [166]

Ercih Tabirinin Tefsiri

Ayetteki ercih "alıkoy" kelimesinin tefsiri hususunda şu iki izah yapılmıştır:

a) "İrca", "geri bırakmak, tehir etmek" manasmdadır. Buna göre âyetin manası, "Onu geri bırak, tehir et" yani "onun işini geciktir, onun hakkında hüküm vermekte acele etme. Yoksa senin acelen, aleyhine bir delil olur" şeklindedir. Bu sözden maksad şudur: "Onlar, Hz. Musa'nın görüşünü iptal etmede daha kuvvetli olsun diye, onun mucizesini, kendilerinin sihirleriyle karşılaştırma çabasına girmişlerdir.

b) Kelbî ve Katâde'nin görüşüne göre, bu kelime "Onu alıkoy, hapset" manasmdadır. Muhakkik alimler, bu görüşün şu iki sebepten ötürü zayıf olduğunu söylemişlerdir:

Birincisi: Arapça'da "irca", "hapsetmek" değil, "tehir etmek" manasmdadır.

İkincisi: Firavun, Hz. Musa'nın asasının durumunu gördükten sonra, Hz. Musa'yı hapsetmeye kadir olamazdı. [167]

Sihir Hakkında

Ayetteki "Şehirlere adamlar yolla, mahir sihirbazları toplayıp sana getirsinler" ifadesi ile ilgili iki mesele vardır:

Bu âyet, o zamanda sihirbazların fazla olduğunu gösterir. Aksi halde, "Şehirlere toplayıcılar yolla da, mahir sihirbazların hepsini sana getirsinler" denilmesi doğru olmazdı. Bu ifade, mahlûkatın insanların nübüvvete karşı münazara etme (karşı koyma) imkânının mevcut olduğunu; bunun mümkün olması halinde nübüvvetin olmayacağına, fakat bu imkânsız olunca nübüvvetin de doğru olacağına delalet eder.

Sihrin ne olduğunu, bunun bir hakikatinin bulunup bulunmadığını, hatta bunun sırf göz boyama olduğunun izahına gelince, bu husustaki detaylı bilgi Bakara suresinde geçmişti. [168]

Medîne Kelimesinin Manası

Vahidî, Ebu'l-Kasım ez-Zeccâcî'den şöyle dediğini nakletmiştir; "Alimlerimiz, Medîne kelimesi hususunda şu üç görüş üzere ihtilaf etmişlerdir:

Birinci görüş: Bu kelime, feîle vezni üzeredir. Çünkü Medîne kelimesi, Arapların, bir kimse bir yerde durduğu zaman söylemiş oldukları. tabirinden alınmıştır. Bu görüşün sahibi, kurrâ'nın medâin kelimesini hemzeli olarak okumaları hususundaki ittifaklarıyla istidlal etmiştir "Medâin" kelimesi mefâil kalıbmdadır. Bu tıpkı, sahîfe (cem'i sahâif); sefine (cem seîâin) kelimeleri gibidir. Ya harfi, kelimenin müfredinde zaid olduğu zaman, çoğulunda hemze olarak yazılır. Mesela, kabîle (cem'i kabâil) kelimeleri gibi. Ama, yj harfi kelimenin aslından olduğu zaman, çoğulunda hemze yapılmaz. Mesela, (cem'i ) kelimeleri gibi.

İkinci görüş: kelimesi, kalıbmdadır. Bu izaha göre "medîne" limesinin izahı, "memluke" (kendisine malik olunulmuş) demektir. Buna göre "med ne" kelimesi, Arapların "ona malik oldu" tabirinden alınmıştır. Binaen; leyh bizim, Medîne sözümüz, tıpkı maîşe kelimesinin âşe (yaşadı) kelimesinde alınması gibi, dâne fiilinden alınmadır. Bu kelimenin çoğulu, tıpkı hemzesiz ol meâyiş kelimesi gibi, mefâil kalıbından medâyin'dir. Bu kelime, hüküm-dariarın kem sinde hüküm sürdüğü mekânın ve yerin adı olmuş olur. Yani, "Hükümdar, orar halkını yönetmiş ve onları hakimiyeti altına almıştır" demektir.

Üçüncü görüş: Müberrid şöyle demektedir: "Medine" kelimesinin dır. Bu kelime Arapların, bir kimse bir yeri idare edip orayı ezip geçtiğinde söylediği ifadesinden alınmıştır. Araplar, ya harfinin üzerinde dammeyi ağır buldukları için ya harfini sakin kılıp, harekesini kendinden önceki harfe vermişlerdir. Böylece iki sakin bir araya gelmiştir. Bunlar, mef'ul vavı oian zâid vav ile, kelimenin aslından olan ya harfleridir. Böylece, zaid olduğu için vav hazfedilir. Çünkü, zâid olanı hazfetmek, aslî olan harfi hazfetmekten daha evlâdır. Daha sonra da, ya harfinin binası sahih ve sağlam olsun diye, dâl harfini kesrelemişlerdir. Kendisinden önceki harfin harekesi damme olduğu için, vava çevrilmemiştir. Zira böyle yapılsaydı, vavlı olan kelimeler ya'lı olan kelimelerle karışırdı. Mebî1 (satılan), mehît (dikilen) ve mektl (ölçülen) kelimelerindeki hüküm de böyledir."

Daha sonra Vahidî şöyle demiştir: "Bu hususta en doğru olanı, bu kelimenin, feîle vezninde olmasıdır. Çünkü kurrâ, Medâin kelimesini hemzeli okuma hususunda ittifak etmişlerdir." [169]

Üçüncü Mesele

Cenâb-ı Hak, "Şehirlere toplayıcılar yolla da..." buyruğu ile "Mısır toprağının beldelerine, oradaki sihirbazları toplayıp sana getirmeleri için, adamlar gönder" manasını kastetmiştir. İbn Abbas şöyle demektedir: "Sihirbazların en önde gelenleri, Mısır toprağının en uzak beldelerinde bulunuyorlardı." Kâdî de, İbn Abbas'tan şunu nakletmiştir: "Bu sihirbazlar, reisleri hariç, yetmiş kişiydiler. Onlara sihiri öğreten, Yunus (a.s)'in beldesi olan Ninovalı bir mecusî idi. Ninova, Musul'da bir beldedir." Ben derim ki, böyle bir nakil, müşkil ar-zetmektedir. Çünkü mecûsiler, Zerdüşt'e tâbi olan kimselerdir. Zerdüşt ise, hiç şüphesiz, Hz. Musa'dan sonra gelmiştir.

Cenâb-ı Hakk'ın "Mahir sihirbazların hepsini sana getir-sinler" buyruğuna gelince; bu hususta birkaç mesele vardır: [170]

Birinci Mesele

Hamza ve Kisâî, diğer kıraat imamları ise, şeklinde okumuşlardır. şeklinde okuyanların delili şudur: Allah, o sihirbazları "mahir" olmakla vasfetmiştir. Allah'ın onları bu sıfatla vasfetmiş olması, onların bu hususta zirveye çıktıklarına ve bu konuda iyice mahir olduklarına delalet eder. İşte bundan dolayı, onların, sihirde son derece ileri gitmiş olmayı ifade eden jlk- (çok iyi sihirbaz) kelimesiyle vasfedilmesi yerinde olmuştur.

Bunu sâhir şeklinde okuyanların delili ise, Cenâb-ı Hakk'ın, "Sihirbazlar secdeye kapandılar" (A'râf, 120) ve "Umarız ki... kendi büyücüler (İmiz)e uyarız" (Şuara, 40) şekilndeki âyetleridir. kelimesi, tıpkı (katip-kâttpler) (facir-facirler) kelimesi gibi, kelimesinin çoğuludur. Bu görüşte olanlar, Cenâb-ı Hakk'ın "halkın gözlerini büyüledüer" (A'râf, 116) buyruğu ile de istidlal etmişlerdir. Zira, seherû kelimesinin ismi faili, sâhir kelimesidir. [171]

İkinci Mesele

Hak Teâlâ'nın ifadesindeki bâ harf-i cerrinin (beraber) manasında olması muhtemel olduğu gibi, bunun geçişli kılmak için getirilmiş bir bâ olması da muhtemeldir. [172]

O Zaman Sihirbazların Çokluğu

Bu âyet, sihirbazların, o zamanda çok fazla olduklarına delalet eder. Bu da, kelamcılann ileri sürmüş oldukları şu hususun doğruluğuna delalet eder: "Allah Teâlâ, her peygamberin mu'cizesini, o zamanda yaşayanların çok rağbet edip üstün tuttukları şey cinsinden yapmıştır. Binaenaleyh. Hz. Musa zamanındaki kimselere büyü ve sihir galip gelip revaçta olunca, onun mu'cizesi de, her ne kadar hakikat bakımından büyüye ters ise de, sihre benzer bir biçimde olmuştur. Hz. İsa zamanındakilere, tıp ve hekimlik galip gelip bu revaçta olunca, O'nun mu'cizesi de, tıp cinsinden olmuştur. Hz. Muhammed (s.a.s) zamanındakilere de fesahat galip olunca, hiç şüphesiz O'nun mu'cizesi de fesahat ve belagat cinsinden olmuştu:

Daha sonra Cenâb-ı Hak, "sihirbazlar Firavun'a geldi ve dediler ki: "Eğer galib olacak olanlar biz olursak, elbet bize bir mükâfaat var değil mi?" buyurmuştur. Bu ifadeyle ilgili birkaç mesele vardır: [173]

Birinci Mesele

Nâfî, İbn Kesir ve Asım'ın ravisi Hafs, bir haber cümlesi olmak üzere, elifin kesresiyle şeklinde; diğer kıraat imamları ise, istifham cümlesi olarak "bize var... değil mi?" şeklinde okumuşlardır.

Sonra, bunu istifham cümlesi olarak okuyanlar da, (bu okuyuşta) ihtilaf etmişlerdir. Mesela Ebu Amr, aslı üzere med edilen bir hemze ile okurken, diğerleri iki hemze ile okumuşlardır. Vahidî (r.h) şöyle demiştir: "Burada, istifham olan, en güzel okuyuştur. Çünkü onlar (bu hususta) kendileri için bir ücret ve mükâfaat olup olmadığını bilmek istiyorlardı. Ve onlar, kendilerine bir mükâfaatın verileceğine kesin gözüyle bakıyorlardı. Bu kıraati, kıraat imamlarının Şuara süresindeki (Şuarâ, 41) sözündeki hemzenin istifham hemzesi olduğu hususunda ittifak etmiş olmaları da kuvvetlendirir. Nâfi ve İbn Kesir'in delilleri de şudur: Onlar da, istifham manasını murad etmişlerdir. Ancak ne var ki onlar, istifhamı lafızdan haz-fetmişlerdir. Çünkü bazan, her ne kadar mana bakımından kalsa bile, istifham hemzesi lafzından bazan düşürülebilir. Bu, mesela "Başıma kaktığın nimet" (Şuara, 22) âyetinde olduğu gibidir. Çünkü pek çok alîm. bunun ma naşının istifham edatıyla olmak üzere, "... o nimet mi?" şeklinde okluğu kanaatindedirler. Yine bu husus, "Bu benim rabblmdir" (Enam, 77) ifadesinde de böyledir. Çünkü bu tabirin takdiri, "Bu mu benim Rabbim..." şeklindedir. Yine bundan muradın, sihirbazlar, kendileri için büyük bir mükâfaat belirlemişlerdir" şeklinde olduğu da ileri sürülmüştür. Zira onlar, "Bize mutlaka bir ücret ve mükâfaat verilmelidir" demişlerdir. kelimesinin belirsiz olması, çokluk ve fazlalık ifade eder. Bu tıpkı Arapların, "çokluk, fazlalık" manasını kastederek, (onun, nice develeri vardır, onun nice koyunları vardır) demeleri gibidir. [174]

Firavun'un Sihirbazlara Vaadi

Bir kimse şöyle diyebilir: "Ayette "sihirbazlar Firavun'a geldiler ve hemen... dediler" denilmeli değil miydi?"

Cevap: Bu, birisi "onlar ona geldiklerinde ne dediler?" diye sormuş, o kimseye de, "elbet bize bir mükâîaat var değil mi?" diye cevap verilmiştir. Yani, "Galib gelenlere ücret vardır" demektir...

Şayet "Ayetteki, siz muhakkak ki (benim) en yakınlarımdan olacaksınız" ifadesi, ma'tufdur (bir başka söz üzerine atfedilmektedir). O halde ma'tutun aleyh olan kelime hangisidir?" denilirse, şöyle cevap verilir: Bu ifade, mahzuf olan bir söze atfedilmiş olup, cevap verme edatı olan "evet" kelimesi, o sözün yerini tutmuştur. Sanki Firavun, onların "Elbet bize bir mükâfaat var değil mi?" şeklindeki sözlerine cevap vererek, "Evet, sizin için muhakkak bir mükâfaat var ve siz muhakkak ki en yakınlarımdan olacaksınız" demiştir. Yani Firavun "size sadece mükâfaat vermekle yetinmeyip fazlasını da vereceğim. Bu fazlalık, benim sizi, katımda en yakınlarımdan kılmamdır" demek istemiştir. Ke-lamcılar ise şöyle demişlerdir: "Bu, mükâfaatın yerinin ancak o saygı ve tazim ile birlikte bulunduğu zaman büyük olduğuna delalet eder. Bunun delili şudur: Firavun onlara mükâfaat vadedince, bu mükâfaata, ta'zim ve saygıya delalet eden şeyi ilave etmiştir. Bu da, onların Firavun'a yakınlık kazanmalarıdır." [175]

Üçüncü Mesele

Ayet-i kerime, o zamanki bütün insanların, Firavun'un zelil, hakîr ve âciz bir insan olduğunu bildiklerine delâlet eder. Aksi halde, Musa (a.s)'ya karşı koyabilmek için, sihirbazların yardımına başvurmazdı.

Yine âyet, sihirbazların, eşyayı başka birşeye dönüştürmeye muktedir olmadıklarına, aksi halde onların, Firavun'dan bir mükâfaat ve mal istemeye ihtiyaç duymayacaklarına delalet etmektedir. Çünkü eğer onlar, eşyayı başka birşeye dönüştürmeye muktedir olmuş olsalardı, niçin toprağı attın haline, Firavun'un mülk ve saltanatını kendilerine dönüştürmemişler ve niçin kendilerini bütün dünyanın kralları, liderleri haline getirmemişlerdi? İşte bu âyet-i kerimelerden mak-sad, insanların dikkatini bu inceliklere yöneltmek ve bâtıl ve yalan sözlerle uğraşan kimselerin sözlerine aldanmamaiarını temin etmektir. Allah en iyisini bilendir. [176]

[1] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/412-416

[2] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/416-419

[3] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/419

[4] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/420-422

[5] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/422

[6] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/422-423

[7] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/423

[8] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/423-424

[9] Anlaşıldığı üzere Razî, dünyanın döndüğünü bilmediği için böyle demektedir. Küre olduğunu bilip, döndüğünü bilmemesi, bundan sekiz yü2 küsur sene Önceki ilmî seviye için pek normal sayılmalıdır (ç).

[10] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/424

[11] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/424-425

[12] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/425

[13] Bu kelime İstanbul neşrine göre düzeltildi (ç).

[14] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/425-427

[15] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/427-428

[16] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/429

[17] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/429

[18] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/429-430

[19] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/430-431

[20] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/431

[21] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/432

[22] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/432

[23] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/433

[24] Buhârî, İ'tisâm, 2; Müslim, Haca 412 (2/975); Ibn Mâce, Mukaddime, 1 (1/3).

[25] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/433-434

[26] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/434-435

[27] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/435

[28] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/435

[29] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/435-436

[30] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/436-437

[31] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/437

[32] Tirmizî.Fezâilü'l-Kur'ân, 25 (5/184).

[33] Tirmizî, Tefsir, 2 (5/211); Ibn Mâce, Duâ, 1 (2/1258).

[34] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/437-440

[35] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/440

[36] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/440-441

[37] Buhâri. De'avât, 50; Müslim, Zikir, 44-45 (4/2076-2077).

[40] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/441-442

[41] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/442-443

[42] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/443-444

[43] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/444

[44] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/444

[45] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/445

[46] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/445

[47] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/445-446

[48] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/446-447

[49] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/447

[50] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/447-448

[51] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/448

[52] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/448

[53] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/448

[54] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/448-449

[55] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/449

[56] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/450

[57] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/451

[58] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/451-452

[59] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/452-453

[60] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/454-455

[61] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/455

[62] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/455-456

[63] Buhârî, istiskâ. 26; Müslim, Istiskâ, 17 (2/617).

[64] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/456-458

[65] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/458-459

[66] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/459-460

[67] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/460-461

[68] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/461-462

[69] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/462-463

[70] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/463-464

[71] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/464-465

[72] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/465

[73] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/465-466

[74] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/466-467

[75] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/467-468

[76] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/468-469

[77] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/470

[78] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/470-471

[79] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/471-472

[80] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/472-474

[81] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/475

[83] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/476

[84] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/476-479

[85] Zirâ. parmak ucundan dirseğe kadar kolun uzunluğu (ç).

[86] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/479-481

[87] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/481-482

[88] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/482

[89] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/482-483

[90] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/483-484

[91] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/485

[92] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/485

[93] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/485-486

[94] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/486

[95] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/486-487

[96] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/487-489

[97] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/489

[98] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/489-490

[99] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/490-491

[100] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/491-492

[101] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/492

[102] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/492-493

[103] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/493

[104] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/493-494

[105] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/494-495

[106] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/495

[107] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/496

[108] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/496

[109] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/497

[110] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/497

[111] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/497-499

[112] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/499-500

[113] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/500-501

[114] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/501-502

[115] Zannedilmesin ki Ebu Hanlfe (r.h) livatayı cezasız bırakma tarafındadır. Ona göre had olmaksızın, bu işi yapan cezalandırılır, bu işi tekrarlayan kimse öldürülür. Imameyn'e göre bu işi, ecnebi olanlara (mahremi olmayanlara) yapan zina haddine tâbi tutulur; fakat köle, cariye veya nikahlı karısına yapana had uygulanmaz, tazir edilir, ama itiyad haline getiren ölümü hakeder (Alusî, VIII, 173).

[116] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/503-504

[117] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/504-506

[118] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/506-508

[119] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/508

[120] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/509

[121] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/509-511

[123] Tirmizi, De'avât, 90 (5/538); Ibn Mâce. Duâ, 2 (2/1260).

[124] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/511-513

[125] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/513-514

[126] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/514

[127] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/514

[128] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/514-515

[129] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/515

[130] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/516-517

[131] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/517-519

[132] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/519-520

[133] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/520-521

[134] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/521-522

[135] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/522-524

[136] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/524

[137] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/525

[138] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/525

[139] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/525-526

[140] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/526

[141] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/526-527

[142] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/527

[143] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/528

[144] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/529

[145] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/529

[146] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/529-530

[147] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/530

[148] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/531

[149] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/531

[150] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/531

[151] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/532

[152] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/532

[153] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/532-534

[154] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/534

[155] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/535-536

[156] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/536

[157] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/536

[158] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/536-537

[159] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/537-538

[160] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/538-539

[161] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/539

[162] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/539

[163] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/539-540

[164] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/540-542

[165] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/542

[166] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/543

[167] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/543-544

[168] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/544

[169] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/544-545

[170] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/545

[171] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/545-546

[172] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/546

[173] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/546

[174] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/546-547

[175] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/547

[176] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 10/548