Bu sûre 110 ayettir. İbn Abbas (r.a)'dan (76. ayet)'ten (80- ayet)'ine kadar olan ayetler hariç bu sûrenin Mekki olduğu rivayet edilmiştir. Bu ayetler ise, Medenî olup, Sakff Kabffesl'nin heyeti geldiğinde nazil olmuştur.

"Kulunu bir gece Mescid-i Haram'dan, Mescid-i Aksâ'ya kadar götüren Allah, her türlü noksanlıklardan münezzehtir. Biz, o (Mescid-i Aksâ'nın) etrafına bereket verdik. O (peygambere), ayetlerimizden bazısını gösterelim dîye (bunu yaptırdık). Şüphesiz ki O (Allah), herşeyi hakkıyla işiten, tastamam görendir" (Isra. 1).

Bu ayetle ilgili birkaç mesele vardır:[1]

Sübhan ve Tesbih Kelimeleri

Nahivciler şöyle demektedirler: "Sübhâne" kelimesi, teşbih cinsinin ism-i alemidir. Arapça'da, (Allah'ı teşbih ettim) denilir. Bu ifadedeki "teşbih" masdar, "sübhâne" kelimesi ise, teşbih cinsinin alem

ismidir. Bu tıpkı (Yeminime keffâret verdim) demen gibidir, bu İadenin manası, Allah'ı hertürlü kötülüklerden ve noksanlıklardan tenzîh etmek, yani Mardan uzak olduğunu söylemektir. "Nazm" kitabının müellifi şöyle der: "Subh", Vaaça'da "uzaklık" manasınadır. Buna, "Çünkü gündüzün senin tpn uzun bir meşguliyet var" (Müzzemmiı, 7) ayeti deleâlet eder. O halde (Allah'ı teşbih etti) ifadesi, "O, Allah'ı, O'na yakışmayan şeylerden uzaklaştırdı ve tenzih etti" demektir. "Teşbih" lafzı ile ilgili aklî izahları, Hadîd Sûresi'nin başında yaptık. Bu lafız, değişik birtakım manalara da gelmektedir:

1) "Namaz" manasına... Hak Teâlâ'nın "Eğer çok teşbih edenlerden olmasaydı" (Saffat, 143) ayeti bu manadadır. "Subha" kelimesi, nafile namaz manasına gelir. Namaz kılana da "müsebbih" (teşbih eden) denilmiştir. Çünkü namaz kılan, namazı ile Allah'a saygı göstermiş ve O'nu, O'na yakışmayan şeylerden tenzih etmiştir.

2) "Ortancaları, "Ben size demedim mi, Allah'ı teşbih etmeli değil miydiniz'' 4edi" (Kaiem, 28) ayetinde "teşbih", "istisna" (inşaallah deme) manasına kul/anıtmıştır. Yan/, "İnşaa/Jah deme/i değil miydiniz" demektir. Bunun izahı da, "inşaallah" diyerek Allah'a tazime dayanır.

3) Hadis-i şerifte "O'nun yüzünün subuhâh, yetiştiği herşeyi yakardı"[2] diye varid olmuştur. Bunun manasının, "Allah'ın yüzünün nuru" olduğu söylendiği gibi, onu birisi gördüğünde "Subhânallah" diyeceği yüzünün parlaklığı" manasına geldiği de söylenmiştir. [3]

Esra Kelimesi

Cenâb-ı Hak, esrâ (gece yürüttü) buyurmuştur. Dilciler, hem "esra", hem de "sera" fiilinin aynı manaya geldiğini söylemişlerdir.

Ayette (bi abdiht) buyurulmuştur. Müfessirler, bununla Hz. Muhammed (s.a.s)'ın kastedildiği hususunda ittifak etmişlerdir. Babam imam (âlim) Ömer İbn Hüseyin (r.h)'in şöyle dediğini duymuştum: "Şeyh İmam Ebu'l-Kasım Süleyman el-Ensarî' nin şöyle dediğini duydum: "Hz. Muhammed (s.a.s), Miraç'ta en yüksek basamağa ulaşınca, Allah Teâlâ ona, "Ey Muhammed, seni neyle şereflendireyim?" diye vahyedince, O: "Ey Rabbim, beni kendine kul olmaya nisbet ederek (kulun olduğumu söyleyerek)" diye cevap verdi. Ailah Teâlâ da bunun üzerine, işbu ayetini indirdi."

Ayetteki, "leylen" (bir gece) kelimesi, zarf olarak mansubtur. Buna göre şayet, "isrâ" zaten gece yürüyüşü demektir, binâenaleyh ayrıca bir gece denmesinin hikmeti nedir?" denilirse, biz deriz ki: Bu kelimenin nekire olarak getirilmesiyle bu isrâ'nın (gece yürüyüşünün) müddetinin kısa olduğu ve O'nun (s.a.s) gecenin bir parçasında, normalde kırk gecelik y6l olan Mekke'den Şam'a götürüldüğünü kastetmiştir. Bu böyledir. Çünkü bu kelimeyi nekire olarak getirmek, kısmîlik (bir kısmı) manasına delalet etmiştir. [4]

İsrâ'nın Vakti

Alimler, ayetteki bu gecenin hangi gece olduğu hususunda ihtilaf etmişlerdir: Mukâtil, o gecenin, Hicret'ten bir yıl önceki bir gece olduğunu söylemiştir. Keşşaf sahibi ise, Hz. Enes ve Hz. Hüseyin'den, bunun, Hz. Peygamberin, peygamber atmasından önce olduğunu nakletmiştir.

Ayette "Mescid-i Haram'dan" buyurutmuştur. Alimler, Hz. Peygambar (s.a.s)'in alındığı yerin neresi olduğu hususunda ihtilaf etmişlerdir. Bu cümleden olarak bu yerin, bizzat Mescid-i Haram olduğu söylenmiştir ki bu. ayetin afcnın zahirinin de ifade ettiği şeydir. Hz. Peygamber (s.a.s)'in "Ben bir gece Mescid-i Haram'dan, Beytullah'da Hicr (Hatîm)'in yanında, uyku ile uyanıklık arasında iken, Cebrail Burak ile geldi"[5] buyurmuştur.

Hz. Peygamber (s.a.s)'in Mirâc'a, Ebu Tâîib'in kızı Ümmü Hânî'nin evinden alınıp götürüldüğü de söylenmiştir. Bu görüşe göre, ayetteki "Mescid-i Haram" ifadesi ile Usscid'i kuşatıp sardığı için, bütün Harem bölgesi kastedilmiştir. İbn Abbas (r.a)'dan ca, "Harem'in tamamı Mescid-i Harem'dir" diye bir rivayet gelmiştir. Bu ekseri ailmlerin görüşüdür. [6]

Mescid-i Aksa

Alimler Mescid-i Aksa'dan Beyt-i Makdis'in kastedildiği hususunda ittifak tullerdir. Mescid-i Aksa ile Mescid-i Haram arasındaki mesafe çok uzak olduğu için, Mescid-i Aksa'ya Mescid-i Aksa (en uzak mescid) denilmiştir.

Cenâb-ı Hak, "Biz, o (Mescid-i Aksa'nm) etrafına bereket . dik" buyurmuştur. Bu bereket, meyveler ve çiçekler verme ile tefsir ediidiği gibi; ansının peygamber durağı, meleklerin iniş noktası olması sebebi ile olduğu da söylenlmistir.

Bil ki, ila edatı mesafenin sonunu bildirmektedir.Buna göre gaye yani ayetteki (Mescid-i Aksa’ya) ifadesi, Hz, Peygamber (s.a.s)'in bu Mescid'e kadar ulaştığına delalet eder. Ama o Mescid'e girip girmemesi hususuna dair, ayetin nda herhangi bir delalet yoktur.

Cenâb-ı Hak "O (Peygambere) ayetlerimizden bazısını gösterelim t" buyurmuştur. Yani, "O gecede, Allah'ın kudretine delâlet eden mucizeleri ve dikkate değer hadiseleri ona gösterelim" diye" demektir. [7]

Hz. İbrahim ile Hz. Muhammed'in Miraçları

İmdi "ayetteki, "O (peygambere) ayetlerimizden bazısını gösterelim diye" ifadesi, Allah Teâtâ'nın, Hz. Muhammed (s.a.s)'e o mucizelerin ve şayan-ı dikkat şeylerin ancak bir kısmını gösterdiğine delalet eder. Çünkü min âyatlnâ kelimesindeki min edati, "bazı" manasına gelir. Halbuki Cenâb-ı Hak, Hz. İbrahim (a.s) hakkında, "Biz İbrahim'e göklerin ve yerin melekûtunu öylece gösteriyorduk" (En'âm, 75) buyurmuştur. Dolayısıyla Hz. İbrahim'in miracının, Hz. Muhammed (s.a.s)'in miracından üstün olması gerekir" denilirse, biz deriz ki: Hz. İbrahim'in görüp müşahede ettiği, göklerin ve yerin melekûtudur. Hz. Muhammed (s.as)'in gördüğü şey ise Allah'ın ayetlerinin bir kısmıdır. Allah'ın ayetlerinin daha üstün olduğunda İse şüphe yoktur.

Daha sonra Cenâb-ı Hak, O herşeyı hakkıyla işiten ve tastamam görendir" buyurmuştur. Bu, "Kulunu gece yürüten O zât, Muhammed (s.a.s)'in sözlerini bi-hakkın duyan, yaptıklarını hakkıyla gören; o fiil ve sözlerinin riya şaibesinden arı, duru, tertemiz, doğruluk ve saflıkla içice olduğunu hakkıyla bilendir. İşte bundan ötürü, böyle bir ikramı ancak ona vermiştir" demektir. Bu ifade ile, "Allah miraç hususunda, müşriklerin Peygamber (s.a.s)'e dediklerini duyan, ona karşı yaptıklarını görendir" manası da verilmiştir. [8]

Miracın Keyfiyeti

Bu isrâ hadisesinin nasıl' olduğu hususunda ihtilaf edilmiştir. Müslümanların ekserisi Cenâb-ı Hakk'ın. Hz.

Peygamber (s.a.s)'in bizzat bedenini yürütüp götürdüğü hususunda ittifak etmişler, pek azı ise, "Allah, onu sadece ruhen götürdü" demişlerdir. Muhammed b. Cerir (et-Taberî'nin) tefsirinde, Huzeyfe (r.aj'nin: "Bu hâdise, bir rüya idi. Hz. Peygamber (s.a.s)'in bedeni yerinden oynamadı. Allah onu, sadece ruhen götürdü, yürüttü" dediği rivayet edilmiştir. Bu söz, hem Hz. Aişe (r. anha)'den, hem de Muaviye (r.a)'den aynen rivayet edilmiştir.

Bil ki bu konuda söylenebilecek söz şu iki makama varıp dayanır:

a) Miracın aklen isbat edilmesi.

b) Bunun bilfiil vuku bulması. [9]

Miraç Aklen Mümkündür

Birinci Makama gelince, ki bu, miracın olabileceğinin aklen isbat edilmesidir. Biz diyoruz ki: Süratte bu noktaya varmış olan bir hareket, bizatihi mümkündür. Allah Teâlâ da, bütün mümkinata kadirdir. O halde bu, bu noktaya ulaşmış olan bu şekildeki hızlı bir hareketin imkânsız olmadığına delalet eder. Binâenaleyh biz burada da, şu iki mukaddimeyi beyan etme ihtiyacını duyuyoruz.

Birinci Mukaddime: Bu noktaya ulaşmış olan bir hareketin, haddizatında mümkün olduğunun isbat edilmesinden ibaret olan bu mukaddimenin delilleri şunlardır:

1) En büyük felek, gecenin başından sonuna kadar, devrinin tamamının yarıst kadar hareket eder. Mühendislikte şöyle bir kural sabittir, vardır: Çapın, devre (çevresine) nisbeti, birin üçe ve yediye nisbeti gibidir. O halde, yarıçapın, devrin yansına nisbetinin de birin üç ve yediye nisbeti gibi olması gerekir. Hz. Peygamber (s a.s)'in, Mekke'den, en büyük feleğin üzerine çıktığının söylenilmesi durumunda, D sadece yarıçap miktarınca hareket etmiş olur. Bu kadar zaman içinde, devrin yarısının hareketi tahakkuk edince, yarıçap kadar hareketin tahakkuk etmesi, haydi haydi mümkün bir şey olur. Binâenaleyh bu, gecenin üçte bir miktarında, Mekke'den Arş'ın üzerine çıkmanın, aslında mümkün bir şey olduğuna dair kesin aklî bir delildir. Durum böyle olunca da, bu yükselme işinin, bütün bir gecede tahakkuk etmesi, haydi haydi mümkün olur. Allah en iyisini bilendir.

2) Yine mühendislikte şöyle bir kural daha vardır: Güneşin kütlesi, yer kürenin yüz altmış küsur misli büyüklüktedir[10]. Sonra biz, buna rağmen, güneş yuvarlağının doğuşunun, farkedilemeyecek bir zamanda tahakkuk ettiğini görmekteyiz. İşte bu da, hareketin, bu kadar bir hıza ulaşabilmesinin haddizatında mümkün bir şey olduğuna delalet eder.

3) Katı cisimlerin, alemin (dünyanın) merkezinden Arş'tn üzerine çıkmaları aklen mümkün olduğu gibi, latif, ruhani maddelerin de, Arş'ın üzerinden alemin merkezine doğru inmeleri mümkündür. Binâenaleyh şayet Hz. Muhammed (s.a.s)'in, bir gecede miraçta bulunmasının aklen imkânsız olduğu söylenecek olursa, o zaman Cebrail (a.s)'in de bir anda, Arş'tan Mekke'ye İndiğinin söylenilmesi de imkânsız dur. Eğer biz bunun imkânsız olduğunu söylersek, o zaman bu, bütün peygamberlerin nübüvvetini ta'n etmek olmuş olur. Miracın tahakkuk ettiğini söylemek, nübüvvet -«selesinin kabul edilmesine dayanmakta olan talî bir meseledir. Böylece, bu kadar bir sürate ulaşan bir hareketin imkânsız olduğunu söyleyenlerin, Hz. Cebrail'in de bir anda, Arş'dan Mekke'ye inmesinin imkânsız olduğunu söylemelerinin gerektiği sabit olmuş olur. Bu söylenemeyince, onların ileri sürdüğü şey de söylenemez.

İmdi şayet onlar, "Biz, Cebrail'in bir yerden öbür yere geçen, intikal eden bir cisim olduğunu söylemiyoruz. Biz, Cebrail'in inişinden kastedilenin, Hz. Muhammed (s a.s)'in ruhundan maddi perdelerin kaldırılışı; böylece de, Cebrail (a.s)'in zatında tecelli eden mevcut şeylerin bir kısmının onun ruhunda meydana gelen mükaşefe w müşahedeler olduğunu söylüyoruz" derlerse, biz deriz ki: Vahyi bu şekilde anlamak, filozofların görüşüdür. Müslümanların çoğunluğuna gelince, onlar, Cebrail'in cisim olduğunu; onun nüzulünün, felekler aleminden Mekke'ye intikal etmesinden ibaret olduğunu kabu! ederler. Durum böyle olunca da, zikredilen ilzam güçlü ve kuvvetli olur. Rivayet olunduğuna göre Hz. Peygamber (s.a.s). miraç hadisesinden bahsedince, herkes onu yalanlar ve Ebu Bekir'e giderek, ona: "Senin arkadaşın şöyle şöyle diyor" derler. Bunun üzerine Ebu Bekir: "Eğer o bunu söylemişse, mutlaka doğrudur" der. Daha sonra da Hz. Peygamberin yanına varır. Hz. Peygamber de, meseleyi ona ayrıntılı bir biçimde anlatır. Bu meseleyle ilgili olarak Peygamber her ne söylerse, Ebu Bekir "Doğru söyledin" diyerek onu tasdik ederdi. Hz. Peygamber (Mirada alakalı) sözünü tamamlayınca, Ebu Bekir: "Ben, senin hakikaten Allah'ın Resulü olduğuna şehadet ederim" der. Bunun üzerine Hz. Peygamber de ona: "Ben de senin hakikaten "sıddîk" olduğuna şehadet ederim" karşılığını verir.

Hasıi-ı kelam, Hz. Ebu Bekir (r.a) şöyle demek istemiştir: "Ben, onun peygamber olduğunu kabul ettiğimde, onu, bundan (yani Miracdan) daha büyük bir şey hususunda tasdik etmiş oldum. O halde, ben onu, bu hususta daha nasıl yalanlayabilirim?!"

4) Bütün inanç ve din mensuplarının ekserisi, "İblis'in mevcudiyetini, âdemoğullarının kalbine vesvese ilkâ etmeyi üstlenenin o olduğunu ve onun, âdemoğullarının kalbine vesvese vermek için, bir anda doğudan batıya geçebildiğin! kabul ederler. Binaenaleyh onlar, İblis hakkında bu kadar hızlı bir hareketin olabileceğini kabul ettiklerine göre, onların aynı şeyi, peygamberlerin ululan hakkında da kabul etmeleri haydi haydi gerekir. İşte bu ilzam, İblis'in, bir yerden bir yere geçebilen (latîf) bir cisim olduğunu kabul edenlere karşı güçlü bir ilzamdır. Ama İblis'in, kötü, şerir ruhlardan olduğunu, onun ne cisim, ne de maddî bir özellik taşımadığını söyleyenlere gelince, bu ilzam onları ilgilendirmez. Ancak ne var ki, din mensuplarının ekserisi, İblis'in, bir yerden bir yere geçebilen latîf bir cisim olduğu hususunda mutabıktırlar.

Buna göre şayet onlar, "farzedelim ki, melekler ve şeytanlar cism-i latîf oldukları için, onlar hakkında böylesi bir hareketin tahakkuk etmesi doğru olur. Bu tür hareketin,, onların zatlarında bulunması imkânsız değildir. Ama insana gelince, bu kesif ve katı bir cisimdir. Binâenaleyh, böylesi bir hareketin tahakkuku, insan için nasıl düşünülebilir?" derlerse biz deriz ki:

Biz ancak, hız itibariyle bu noktaya ulaşmış olan bir hareketin tahakkuk etmesinin haddizatında mümkün olduğuna, meleklerin ve şeytanlarrn halleriyle istidlalde bulunduk. Ama bu hareketin, haddizatında mümkün olması halinde, onun insan bedeninde de tahakkuk etmesinin mümkün olmasının izahına gelince, işte bu, eğer Allah dilerse, izahı yakında yapılacak olan başka bir konudur.

5) Kur'ân'da, rüzgârların, Hz. Süleyman (a.s)'ı kısa bir müddet içinde uzak beldelere götürdüğü zikredilmektedir. Nitekim Cenâb-ı Hak, Hz. Süleyman (a.s)'ın hareketini nitelerken, "Süleyman'a da rüzgöan (musahhar kıldık) ki sabahı birayfhk akşam) bir ay(hk yo!)du" (Set»1, 19 buyurmuştur. Yani, bu ayete göre, Hz, Süleyman bir günde, iki aylık bir mesafe katediyordu. Harta biz diyoruz ki, çok şiddetli esen rüzgârların, bir anda, bir yerden çok uzak olan başka bir yere gidebildiklerini duyularımız da göstermektedir. Ki, bu da, böylesi hızlı bir hareketin, haddizatında mümkün olduğuna delâlet eder.

6) Kur'ân-ı Kerim, katında kitaptan ilmi bulunan bir kimsenin, Beikîs'ın tahtını Yemen'in en uç noktasından Şam Diyan'ntn en uç noktasına, göz açıp kapama süresi

1 çnde getirip bulundurduğuna delâlet etmektedir. Bunun delili, Cenâb-ı Hakk'ın, Vezdinde kitaptan ilim bulunan (zât), ben dedi, göz açıp kapama süresi içinde sana getiririm" (Nsmi, 40) ifadesidir. Bu, bazı kimseler için mümkün bir husus

I tffcrca, biz bunun esasen mümkün bir şey olduğunu anlamış oluruz.

7) Bazı kimseler şöyle demektedir: "Canlılar, görülecek şeyleri ancak, ışığın onun gözünden çıkıp görülecek şeyle birleştiğinde-görürler. Binâenaleyh biz, gözümüzü da bir adama baktığımızda, onu görürüz. Bu görüşe göre, bizim gözlerimizden ışınlar, çok kısa bir anda o adama ulaşmış ve onun üzerine düşmüş olur. İşte , bu kadar bir hıza ulaşmış olan bir hareketin, imkânsız olan şeyier cümlesinden mümkün olduğuna delâlet eder. Böylece, yaptığımız bu izahlarla, sürat bu noktaya ulaşmış olan böylesi b>r hareketin, esasen, varolması mümkün şey olduğu sabit olmuş olur.

İkinci Mukaddime: Böylesi bir hareket haddizatında mümkün olunca, onun, Hz.

(s.a.sj'in bedeninde tahakkuk etmesinin de imkânsız olmaması 11 beyan hususundadır. Bunun delili şudur: Biz cisimierin, mahiyetlerinin hususunda birbirlerinin dengi olduklarını kesin delillerle beyân etmiştik. îyh, böylesi bir hareket bazı cisimlerde tahakkuk edince, onun, diğer de tahakkuk etmesinin mümkün olması gerekir ki, bu da böylesi bir Hz. Muhammed (s.a.s)'in bedeni için tahakkuk etmesinin, esasen mümkün şey olduğuna kesinlikle hükmetmeyi gerektirir.

böyle olduğu sabit olunca biz diyoruz ki: Alemin yaratıcısının, bütün kadir olduğu delil ile sabittir. Bu kadar bir sürate ulaşmış olan bir hareketin, Muhammed (s.a.sj'in bedeni için de tahakkuk etmesinin mümkün olduğu da Binâenaleyh, Allah Teâlâ'nın, buna (mümkün olduğu için) kadir oimast gerekir, .-da da, bu mukaddimelerin tamamında, Miraç hadisesinin bilfiil tahakkuk :n. haddizatında mümkün bir şey olduğu neticesi elde edilir. Bu konuda söylenecek en son söz şudur: Burada geriye sadece, bu hadiseye hayranlık mk ve taaccüb kalır. Ancak ne var ki, bu hayret de, sadece buraya has değildir, bu, (eğer yapılacaksa) bütün mucizeler için de söz konusudur. Binâenaleyh bir değneğin, yetmiş bin değneği ve urganı yutacak, sonra da o anda, eskisi gibi küçük bir değnek haline dönüşecek bir ejderha olması da şaşırtıcı bir durumdur. Yine, koskaca bir dağdan büyük bir devenin çıkması, büyük bir dağın (Tûr), havada adeta bir şemsiye gibi tutulması da şaşırtıcı bir durumdur. Keza, bütün mucizeler hakkında aynı durum söz konusudur. Binâenaleyh, sadece bir hayret, bütün bunları inkâr etmeyi ve kabul etmemeyi gerektiriyorsa, o zaman, mucizelerin isbâtıyla ilgili bütün görüşlerin, sözlerin, hükümlerin fasit, aslı esası olmadığına kesinkes hükmetmek gerekir. Halbuki mucizelerin isbatı ve kabul edilmesi, nübüvvet temelinin kabul edilmesinin neticesi olarak, fer'î bir husustur. Yok eğer, sırf bir taaccüb inkâr etmeyi gerektirmiyorsa, işte burada da gerektirmez. Mirac'ın imkânsız bir şey değil, mümkün olduğunu söylemenin izahı hususundaki sözün tamamı bundan ibarettir. Allah en iyisini bilendir. [11]

Mirac'ın Vukuu

İkinci Makam, Mirâc'ın bizzat vuku bulup bulmadığını araştırma ile ilgilidir. Muhakkik âlimler şöyle demişlerdir: "Cenâb-ı Hakk'ın, Hz. Muhammed (s.a.sj'i, hem ruhu hem de bedeni ile Mekke'den Mescid'i Aksa'ya geceleyin yürüttüğüne (götürdüğüne), hem Kur'ân, hem de hadisler delalet etmektedir. [12]

Mirâc'ın Ruhanî Olduğu Görüşü

Buna delalet eden Kur'ân ayeti, bu ayettir. Bu delili şu şekilde izah edebiliriz: "Abd" (kul), beden ile ruhun toplamının adıdır. Binâenaleyh bu geceleyin yürütme işinin, beden ve rûh toplamı bir kut için tahakkuk etmiş olması gerekir. Bil ki bu istidlal, insanın sadece rûh mu, yoksa sadece beden mi, yoksa hem rûh hem beden mi olduğu meselesine dayanır. İnsanın sadece rûh olduğunu söyleyenler, bu hususta şu İzahları yapmışlardır:

1) İnsan, ömrünün başından sonuna devam eden tek bir şeydir. Halbuki bedenin cüzleri, hep değişme, tebeddül ve intikal (geçiş) içindedir. Bakî olan ise, değişmeyendir. O halde insan bu bedenden başka birşeydir.

2) İnsan bazan bedeninin bütün parçalarının farkında olmasa bile, kendisini bilir. Bilinen ise, farkında olunmayandan başkadır. O halde insan, bu bedenden başka birşeydir.

3) İnsan, normal fıtratı gereği, "elim, ayağım, beynim ve kalbim.." der. Diğer uzuvları için de durum aynıdır. Böylece o bütün bunları kendisine izafe eder. Halbuki muzâf, muzâfun ileyh'den başkadır. O halde insanın hususî zatının, bütün bu uzuvlardan başka birşey olması lazım gelir.

Buna göre eğer onlar, "O, zâtını da kendisine izafe ederek, "Benim zâtım, benim nefsim!" demiyor mu? Binâenaleyh size, onun kendisinin, zâtından başka olduğunu söylemeniz gerekir; halbuki bu, imkânsızdır" derlerse biz deriz ki:

Biz, sırf lafza tutunmuyoruz ki, bu söylediğiniz şey bize gereksin. Tam aksine, :z ancak sırf akla tutunuyoruz. Çünkü, aklın sarih delili, insanın tek varlık olduğuna aelâlet ©der. Bu tek şey, eliyle alır, gözüyle, onun vasıtasıyla görür ve kulağı vasıtasıyla tşrtir. Binâenaleyh insan, tek şeydir. Bu uzuvlar, onun bu fiilleri yapması için var olan etlendir, vasıtalarıdır. İşte bu, insanın, bu uzuv ve vasıtalardan başka bir şey aUuğuna delalet eder. Böylece bu izahlarla, insanın, bu bünye ve bu bedenden başka ar şey olduğu sabit olmuş olur.

Bu sabit olunca da biz diyoruz ki, "Kulunu bir gece Mescidi Haram'dan (...) götüren Allah münezzehtir" ayetindeki "abd" (kul) «sumesiyle, ruh cevheri kastedilmiştir. Böyle olması halinde, ayette, "isrâ"nın, beden 1» olduğuna dair bir delâlet kalmaz.

İmdi şayet onlar, "isrâ'nın, rûh ile yapılması, harikulade bir şey değildir. Binâenaleyh bu hususta denilmesi uygun düşmez" derlerse, öc deriz ki:

Bu da akıldan uzak bir şeydir; çünkü, başkasının ruhu için tahakkuk etmeyen çsşitti mükâşefe ve müşahedelerin, onun rûh için tahakkuk etmiş olduğunun scwtenilmesi akıldan uzak bir şey olmaz. Böylece de, pek yerinde olarak bu söz buraya uygunolur. Miracın, hem rûh hem de beden ile yapıldığını isbat hususunda, bu ayetle jepflah istidlalin aleyhine olarak ileri sürülen sorunun izahı, işte bundan ibarettir. [13]

Mezkûr İddiaya Cevap

Buıa şu şekilde cevap verebiliriz: "Abd (kul)" lafzı, ancak, hem rûh hem de beden ıını içine alan bir lafızdır. Bunun delili, Cenâb-ı Hakk'ın "Bir kulu, namaz ?n men edeni gördün mü sen?" (Aiak, 9-10) ayetidir. Bu ayette geçen, "abd" i, hem rûh hem de bedenin murad edilmiş olduğunda şüphe yoktur. Yine -1 Hak, Cin Sûresi'nde, "Şu hakikat de: Allah'ın kulu O'na ibadet için kalktığı nerdeyse onlar, etrafında keçeler (gibi tortop) oluyorlardı" (Oto, 19) »ustur ki, buradaki "abd" kelimesiyle de, hem ruh hem de beden iilmiştir. İşte, bu ayette de böyledir.

Bunun, haberden delili ise, sahih hadis kitaplarında rivayet edilen şu hadistir ki, hadis meşhur bir hadistir. Bu hadis, Hz. Peygamber'in Mekke'den Beyt-i t'e, oradan da göklere götürüldüğüne delâlet eder.

Bu hadisi kabul etmeyenler, şu şekilde istidlal etmişlerdir

1) Aklî izahlarla. Onların yapmış olduğu bu aklî izahlar da. üç tanedir-.

a) Bu kadar hıza ulaşmış olan bir hareket düşünülemez.

b) Ağır bir kütlenin göklere yükselmesi makul değildir.

c) Onun göklere yükselmesi, feleklerin yırtılmasını gerektirir. Halbuki bu, imkânsızdır.

2) Eğer bu doğru olsaydı, bu, diğer mucizelerin en büyüğü olurdu. Bu durumda da Hz. Peygamber'in.nübüvvet iddiasında doğru söylediğine istidlalde bulunabilsinler diye, bunu halkın huzurunda ortaya koyması gerekirdi. Ama bunun, hiç kimsenin görüp müşahede edemediği bir zamanda tahakkuk etmesine gelince, bu abestir. Hakim olan Allah'a ise, bu yakışmaz.

3) Onlar, Cenâb-ı Hakk'ın, "(Geceleyin) sana gösterdiğimiz o temaşayı, ancak insanlara bir fitne yaptık" (isra.so) ifadesine tutunarak şöyle demişlerdir: Bu rüyadan maksat. Miraç hadisesidir. Halbuki bu, insanlar için ancak bir fitne olmuştur. Çünkü, Hz. Muhammed (s.a.s)'e inanan kimselerin pekçoğu, O'nun bu sözünü duyunca, O'nu yalanlamış ve kabul etmemiştir. Binâenaleyh, Miraç sözü, insanların fitneye düşmesine sebep olmuştur. Böylece bunun, Hz. Muhammed (s.a.s)'in uykuda gördüğü bir rüya olduğu sabit olmuş olur.

4) Miraç hadisi, pekçok (aktl almaz), uzak şeyleri ihtiva etmektedir. Meselâ, onun karnının yarılıp, zemzem suyuyla temizlenmesine dair rivayet edilen şey bunlardandır. Bu, akıl almaz bir şeydir. Çünkü, suyla yıkanabilen şey, maddî olan pisliklerdir. Bunun, batıl inanç ve kötü huylara dair kalbte bulunan şeyleri temizlemede bir tesiri yoktur. Onun, Burak'a bindiğine dair rivayet de bu tür şeylerdendir. Bu da akıldan uzaktır. Çünkü Allah Teâlâ onu, bu âlemden felekler alemine hareket ettirdiğine göre Burak'a niye ihtiyaç duyulsun?! Cenâb-ı Hakk'ın elü vakit namazı farz kıldığı, sonra da Hz. Muhammed (s.a.s)'in, Musa (a.s)'Rin şefaati sebebiyle, o elli vaktin beş vakte indirilinceye kadar Allah ile Hz. Musa arasında gidip geldiğine dair rivayet de bu kabildendir. Kâdî: "Bu, hükmün, daha uygulanmadan önce neshedilmtş olmasını gerektirir ve yine bu, Bedâ'yı {hükmün, Allah'a önce gizli kalıp, sonradan ortaya çıkması) icab ettirir. Haibuki bu, Aflah hakkında düşünülemez" demektedir. Böylece bu hadisin, kabul edilmesi uygun olmayan birtakım şeyleri ihtiva ettiği sabit olmuş olur ve bu sebeple de reddolunur.

Onların aklî izahlarına dair cevabımız, daha önce geçmişti. Binâenaleyh, onları tekrarlamayacağız.

Onların ikinci şüphelerine dair cevap da, Cenâb-ı Hakk'ın bu ayette zikretmiş olduğu "...ayetlerimizden bazısını Gösterelim dive (bunu vaDtırdık)" ifadesidir. Bu ifade mücmel, öz bir ifade olup, bunun tafsilatı ve açıklanması hususunda şu izahlar yapılabilir:

1) Cennetin iyilik ve hayırları çok büyük; cehennemin dehşet uyandıran halleri ise çok şiddetlidir. Binâenaleyh, şayet Hz. Muhammed (s.a.s), onları bu dünyada iken müşahede etmeyip de Kıyametin başlangıcında müşahede etmiş olsaydı, belki de cennetin hayır ve güzelliklerine arzu duyar, yahut da, cehennemin korkunç hallerinden korkardı. Ama o, onları bu dünyada Miraç gecesinde görüp müşahede edince, onlar, Kıyamet gününde onun gözünde ve gönlünde büyümez, böylece de kalbi onlarla meşgul olmaz. Bu durumda da, kendini sadece şefaate verir.

2) Onun, Mİrac gecesinde, peygamberleri ve melekleri görüp müşahede etmesinin, hem kendisinin hem de ümmetinin faydasına olan şeylerin rnükemmelieşmesine bir vesile olması imkânsız değildir.

3) Onun feleklere yükselip göklerin, kürsînin ve arşın hallerini müşahede etmiş olmasının, bu alemin hallerini ve korkunç durumlarını görüp müşahede etmesini gözünde küçültmesine, Önemsiz saymasına sebep olması imkânsız bir şey değildir. Böylece, onun kalbinde bir tür kuvvet meydana gelir; o bunları göz önüne aldığında, Allah'a davete başlaması mükemmelleşir ve Allah'ın düşmanlarına iltifat etmemesi de kuvvet kazanır. Bunu şu durum daha iyi izah eder: Bu konuda, Allah'ın kudretini görüp müşahede eden kimsenin, cihâd vb. şeylerin sıkıntılarına göğüs germeye karşı gönlündeki kuvvet ve kalbindeki sebat, bunu görüp müşahede etmeyenlerin birkaç misli olur.

Bil ki, Cenâb-ı Hakk'ın ''ayetlerimizden bazısını gösterelim diye (bunu yaptırdık)" ifadesi, adeta isrânın faydasının bu olduğuna ve kesin olarak bunu ifade ettiğine delalet eder gibidir.

Onların üçüncü şüphelerine karşı cevabı, biz bu sûredeki o ayetin tefsirine <bm, x geldiğimizde, o görmenin, uykudaki rüya değil de bizzat gözle görmek olduğunu .zan ederek vereceğiz.

Onların dördüncü şüphelerine karşı cevabımız da şudur: Allah'a, yaptığı şeyler -üsusunda itiraz edilemez. O, istediğini yapar, dilediğine hükmeder. Allah en iyisini bitendir. [14]

Dördüncü Mesele

Göklere ve Arş'ın üzerine çıkmaya gelince, bu ayet buna delalet etmez. Alimlerin bir kısmı buna, Necm Sûresi'nin ilk ayetiyle istidlal ederken, bir kısmı da buna, Cenâb-ı Hakk'ın, "Siz hiç şüphesiz, bir tabakadan başka bir tabakaya bineceksiniz" (inşikak. m ayetiyle istidlal etmişlerdir ki, bunların tefsiri, yerinde zikredilmiştir. Hadisin delâletine gelince, yukarıda izah edildiği gibidir. Allah en iyisini bilendir. [15]

Hz. Musa ve Hz. Nuh'a Verilen Nimetler

"Biz, Musa'ya kitap verdik. Ve onu, "Benden başka hiçbir vekil tutunmaym" diye, Isrâiloğulları için bir hidayet kıldık. Ey Nûh ile beraber gemide taşıdığımız zürriyet, (şu) bir hakikattir ki, (Nûh) çok şükreden bir kuldu"

(İsrâ. 2-3).

Ayetle ilgili birkaç mesele vardır: [16]

Birinci mesele

Bil ki, sözümüz, yine daha önceki ayetle ilgilidir. O ayette Cenâb-ı Hak, gaipten hitaba, hitabtan gaibe geçmiştir.

Çünkü, ifadesinde, Allah, gaib sîgasıyla zikredilmiş; O'nun, ifadesinde de, hitaba delalet eden üç lafız bulunmaktadır. Yine O'nun, ifadesi de, gaibe delalet eder. O'nun ifadesi de hitaba delâlet eder. O halde sözün gaibten hitaba, hitabtan gaibe geçmesi, "iltifat sanatı" diye adlandırılır. [17]

Daha Önceki Kısımla Münasebet

Allah Teâlâ, önceki ayette, Hz. Muhammet! (s.a.s)'e yaptığı ikramı, O'nu gece yürütmekle (isrâ) ifade etmiş, bu ayette de, Hz, Musa (a.s)'ya, daha önce verdiği o kitap ile ikramda bulunduğunu belirterek "Biz, Musa'ya kitap ve onu, ... bir hidayet kıldık" buyurmuştur. Yani, "Tevrat'ı verdik'.' Bu, "Allah onlan, o kitap vasıtasıyla cehalet ve küfür karanlıklarından ilim ve gerçek dinin aydınlıklarına çıkarır" demektir. [18]

Tek Vekîl Allah Olmalıdır

Cenâb-ı Hakk'ın "Benden başka hiçbir vekil tutmayın" buyruğu ile ilgili birkaç bahis vardır:

Birinci Bahis: Ebu Amr, İsrâiloğullarının durumunu belirten bir ifade olarak yâ ile yettehlzû diye okurken, diğer kıraat imamları tâ ile muhatab siğasıyla tettehizû şeklinde okumuşlardır.

İkinci Bahis: Ebu AH el-Farisi şöyle demektedir: "Cenâb-ı Hakk'ın, Ijifcâ V ifadesiyle ilgili şu üç izah yapılmıştır:

1) Bu ifadenin başındaki en edatının, nasb edici en olmasıdır. Buna göre mana, "Biz o kitabı, (...) edinmeyesiniz diye bir hidayet kıldık" şeklinde olur.

2) Bunun, tefsir için olan (ey) anlamında olması. Bu durumda söz, âmmenin kıraatine göre, gaibten hitaba ve Cenâb-ı Hakk'ın "Onların elebaşlanndan bir güruh, "Yürüyün..." diyerek kalkıp gittiler" (Sad, e) ifadesinde olduğu üzere emir sığasına geçtiği gibi, gaibten hitaba geçmiştir. Tıpkı bunun gibi, ella tettehizû ifadesinde de, gaibten nehy sîgasına geçmiştir.

3)Bunun zâid olması ve fiilinin de, mukadder bir kale (dedi) maddesine göre getirilmiş olmasıdır. Buna göre kelamın takdiri, "Biz o kitabı, İsrailoğulları için bir hidayet kıldık ve onlara, "Benim dışımda vekil edinmeyiniz" dedik" şeklinde olur. [19]

Vekil'in Anlamı

Üçüncü Bahis: Ayetteki Vekil "işlerinizi, kendisine havale ettiğiniz bir Rab" demektir. Ben derim ki, bu ayetle ilgili sözün özü şudur: Allah Teâlâ Hz. Muhammed (s.a.s)'i, isrâ ile şereflendirdiğini belirtmiş, sonra bunun peşinden Hz. Musa (a.s)'yı, O'na Tevrat'ı indirmekle şereflendirdiğini zikretmiş; sonra Tevrat'ı, bir hidayet rehberi olarak tavsif etmiş, daha sonra da Tevrat'ın, Allah'tan başkasını vekil edinmekten nehyetmeyi kapsadığı için bir hidayet rehberi olduğunu beyân buyurmuştur ki, işte bu, tevhid demektir. Böylece, bu mertebeleri dikkate aldıktan sonra, sözün özü ve esası, kişinin tevhid deryasına dalmasından ve işlerini sadece Allah'a havale etmesinden daha yüce bir Miraç, daha kıymetli bir derece, daha büyük bir şeref olmadığı neticesine varmış olur. O, şayet konuşursa, Allah'ı zikreder; düşünürse, Aliah'ı tenzih ve takdis eden deliller hususunda düşünür. İsterse, ancak Allah'tan ister. Böylece onun herşeyi Allah ile ve Allah için olmuş olur.

Daha sonra Cenâb-ı Hak "Ey Nûh ile beraber gemide taşıdığımızzürriyet ..." buyurmuştur. Bu ifadedeki (zürriyet) kelimesinin mansub c ması hakkında, şu iki izah yapılmıştır:

1) Bunun, nidadan dolayı mansub olmasıdır. Yani, "Ey, Nûh ile beraber gemide taşıdığımız zürriyet..." demektir. Bu, Mücâhidin görüşüdür; o, bunun bir nida :4duğunu söylemiştir. Vahidî ise şöyle der. "Bu ancak, fiili tâ harfiyle okuyanlara ;ore böyle olabilir. Buna göre onlara sanki, "Ey, gemide Nûh ile beraber taşıdığımız zürriyet! Benden başkasını vekil edinmeyiniz" denilmek istenmiştir." Katâde de şöyle der "Bütün insanlar, Nuh'un zürriyetidir. Çünkü gemide Nûh ile birlikte üç oğlu, «ani Sam, Ham ve Yâfes bulunuyordu. O halde bu demektir ki bütün insanlar, bu üçünün zürriyetidir. O halde Cenâb-ı Hakk'ın, "Ey Nûh ile bitlikte, gemide taşıdığımız zürriyet" hitabı, "Ey insanlar..." yerine geçen bir hitap olmuş olur.

2) İttehaze fiili, iki mef'ul alır. Bu, meselâ Cenâb-ı Hakk'ın İbahim'i de halî! edindi" (Nisa, 125) ayetinde böyledir. Buna göre kelamın takdiri, "Nûh ile beraber taşıdığımız zürriyeti, benim dışımda vekil edinmeyiniz" şeklindedir. [20]

Hz. Nuh'un Şükrü

Daha sonra Cenâb-ı Hak Hz. Nuh'u överek, "Şüphesiz ki o, çok şükreden bir kuldu" buyurmuştur. Yani, "O çok şükredici İdi." Rivayet olunduğuna göre, Hz. Nûh (a.s), yemek yediğinde, "Beni yediren Allah'a hamdoisun. İsteseydi beni aç bırakabilirdi"; su içtiğinde, "Bana su ihsan eden Allah'a hamdoisun. İsteseydi, beni susuz bırakabilirdi", birşey giydiğinde, "Beni giydiren Allah'a hamdoisun. İsteseydi beni çıplak bırakabilirdi", ayakkabı giydiğinde "Bana ayakkabı giydiren Allah'a hamdoisun. İsteseydi beni yalınayak bırakabilirdi" ve def-i hacet yaptığında, "Benden, bana eziyet veren şeyi çıkaran ve böylece bana afiyet (rahatlık) veren Allah'a hamdoisun. İsteseydi onu çıkarmayabilirdi" derdi. Rivayet olunduğuna göre o, iftar etmek istediğinde, yiyeceğini kendisine iman edenlere sunardı. Eğer onlar içinde bir muhtaç kimse bulursa, onu kendisine tercih ederdi.

Eğer, "ayetteki "Şüphesiz ki o, çok şükreden bir kuldu" cümlesinin, kendisinden önceki kısımla münasebeti nedir?" denilirse, biz deriz ki: "İfadenin takdiri şöyledir: Cenâb-ı Hak sanki, "Benden başkasını vekil edinmeyin ve bana ortak koşmayın. Çünkü Nûh çok şükreden bir kuldu. Kul, ancak ehl-i tevhîd olursa çok şükreder. Çünkü tahakkuk eden Allah'ın her nimetini Allah'ın fazlından bilir. Siz, onun kavminin zürriyetisiniz. Binâenaleyh atalarınız nasıl ona uydu ise, sizler de ona uyun, onun gibi yapın" demek istemiştir. Allah en iyi bilendir. [21]

İsrailoğullannın Çıkaracağı Fesat

"Biz kitapta IsraüoğuHarı'na şunu hükmettik: Siz yeryüzünde muhakkak ki iki defa fesat çıkaracak ve muhakkak büyük bir serkeşlik yapıp kabaracaksınız. İşte o ikiden birincisi, va'desi gelince çok çetin bir kuvvete sahip olan kullarımızı üzerinize musallat kıldık da, onlar evlerin aralarına kadar girip araştırdılar. Bu, yerine getirilmiş bir vaaddir. Sonra bunlara karşı, size tekrar devlet ve galibiyet verdik. Mallarla, oğullarla sizin imdadınıza yetiştik. Cemiyetinizi de daha fazla çoğalttık" (Isra, 4-6).

Bil ki Allah Teâlâ, Tevrat'ı kendilerine vermek ve onlar için bir hidayet rehberi kılmak suretiyle, İsrailoğullan'na yaptığı lütuf ve ihsanından bahsedince, onların Tevrat'ın hidayeti ile hidayete gelmeyip, aksine fesadın içine düştüklerini beyan ederek, "Biz kitapta İsrailoğullan'na şunu hükmettik: Siz yeryüzünde muhakkak ki iki defa fesat çıkaracaksınız" buyurmuştur. Bu ifade ile ilgili birkaç mesele vardır: [22]

Birinci Mesele

Arapça'da "Kadâ" eşyayı muhkem bir tarzda ayırıp biçmektir. HakTeâlâ'nın, "Allah onları, yedi semâ olarak kaza etti"{Fussikrt. 12), yani "yedi semâ olarak biçti, yarattı" ayeti, bu manadadır. Nitekim şair de, "O ikisi üzerinde Davud'un biçtiği (yaptığı) iki zırh vardı" demiştir.

Bu ayetteki kadeyna kelimesi ise, "Onlara bunu bildirdik, haber verdik ve vahyettik" manasrndadır. Burada ilâ harf-i cerri haber vermeyi ifade eden bir sıladır. Zira kadeyna, bazan da evheyna (vahyettik) manasındadır.

Cenâb-ı Hak, "Fesat çıkaracaksınız" buyurmuştur. Allah Teâlâ bu tabirle, onların günahlarını ve Tevrat'ın hükümlerinin aksine hareket edeceklerini kastetmiştir. Ayetteki, "yeryüzünde" kelimesi, "Mısır topraklarında" demektir, "...ve muhakkak büyük bir serkeşlik yapıp kabaracaksınız" ifadesi de, "sizin insanlara haksız yere hükümranlığınız, büyük bir istilâ olacak" demektir. Çünkü her zorba için, "kabardı, büyüdü" denilir.

Daha sonra Cenâb-ı Allah "İşte o ikiden birincisinin vadesi gelince, çok çetin bir kuvvete sahip olan kullarımızı üzerinize musallat kıldık" buyurmuştur. Bu, "O fasıklarla ilgili iki va'idden birincisi gelince, onlar üzerine güçlü, yiğit, sert bir millet göndeririz" demektir. Ayetteki "be's", savaş manasınadır. Hîne'l-be's "savaş zamanında"(Banan, 177) ayeti de bu manadadır. Ayetteki, ifadesi "sizin üzerinize gönderdik, sizi yardımımızdan mahrum bırakarak, sizi onlara terkettik" demektir. [23]

Yahudilere Musallat Edilenler

Alimler, bu ayette bahsedilen kulların kimler olduğu hususunda ihtilaf etmişlerdir:

1) Denildiğine göre İsrâiloğulları büyüktenmiş, tekebbür etmiş, kendilerini beğenmiş ve böylece dinen haram olan şeyleri helal saymış, peygamberlerini öldürmüş ve kan dökmüşlerdi. İşte bunlar, fesatçıların ilki idiler. Derken Allah Teâlâ onlara, Buhtunnasr'ı musallat kıldı. O, onlardan Tevrat okuyan (anlayan) kırkbin kişiyi öldürüp, geri kalanları kendi memleketine götürdü. Onlar orada, Cenâb-ı Hakk'ın kendileri için bir melik belirlemesine kadar, zillet içinde kaldılar. O melik, Bablllllerle savaştı ve tesadüfen İsrailoğulları'ndan bir kadın ile evlendi. O kadın melikten, İsrailoğuHarı'nı yeniden Beyt-i Makdis'e (Kudüs'e) göndermesini istedi. O da bunu yaptı. Bir müddet sonra, içlerinde peygamberler ortaya çıktı. Böylece onlar, eski hallerinden daha da güzel bir duruma geldiler. İşte bu, ayetteki "Sonra bunlara karşı size tekrar devlet ve galibiyet verdik" ifadesi ile anlatılan husustur.

2) Ayetteki, "Kullarımızı üzerinize musallat kıldık" İfadesinden murad şudur: "Allah Teâlâ onlara Calût'u musallat kıldı ve o onları helak etti ve yok etti." Buna göre, "Sonra bunlara karşı size tekrar devlet ve galibiyet verdik" ifadesi ile kastedilen de şudur: Allah Teâlâ, onların içinden Tâlût'u kuvvetlendirdi ve o, CalÛt ile savaştı. Davûd (a.s) da Talût'a yardım etti ve Calût'u öldürdü. İşte ayette bahsedilen tekrar dönme budur.

3) Ayetteki, "Kullarımızı üzerinize musallat kıldık" ifadesinin manası şudur: "Allah Teâlâ, mecûsilerin kalbine, İsrailoğullarının korkusunu atmıştı. İsrailoğullan'nın arasında günahlar çoğaldı da, Allah mecûsîlerin kalbindeki o korkuyu giderdi. Derken İsrailoğulları'na başkaldırdı I ar ve onları alabildiğine öldürüp helak ettiler.

Bil ki o kulların bizzat kimler olduğunu bilmeye fazla bir maksat taalluk etmemektedir. Aksine ayetten maksat, onların çokça günah İşleyip, bundan dolayı AJlah Teâlâ'nın onların üzerine, onları kılıçtan geçirecek birtakım kimseleri musallat etmiş olduğunu anlatmaktır. [24]

Câsû (Cevs) Kelimesinin Manası

Daha sonra Allah Teâlâ, "Onlar evlerin aralarına kadar gjrip araştırdılar" buyurmuştur. Leys şöyle der: "Cevs ve Cevesân, fesat (kargaşa) manasında, evlerin ve yurtların arasında dolaşmak demektir. Hilâl, iki şey arasındaki boşluk demektir. Diyar ise, "Beyt-i Makdis"İn diyarıdır." Müfessirler câsû fiilinin -anası ile ilgili değişik izahlarda bulunmuşlardır: Ibn Abbas (r.a)'in buna, 'Araştırdılar, teftiş ettiler" şeklinde mana verdiği rivayet edilmiştir. Ebu Ubeyde, "Orada bulunan kimseleri araştırdılar" manasını verirken; İbn Kuteybe, "Orada fesat v* kargaşa çıkardılar" manasını vermiştir. Zeccâc, "Bu, "öldürmedikleri kimse kaldı n -rye evlerin arasını dolaştılar" manasmdadır" demiştir. Vahidî: "Cevs, dolaşmak, astırmak" demektir" der. Bu kelime, söylenen bütün bu manalara muhtemeldir.

Daha sonra Allah Teâlâ, "Bu yerine getirilmiş bir vaaddtr" rat.i, "Allah'ın bu husustaki hükmü, değişmeyi, bozulmayı ve neshi kabul etmeyen tasın bir hükümdür" buyurmuştur.

Cenâb-ı Hak sonra "Sonra size tekrar devlet ve galibiyet verdik" buyurmuştur. Yani, "Sizin düşmanlarınızı helak ettik, size yeniden devleti ve kuvveti mamç ettik. "ve cemiyetinizi de daha fazla çoğalttık,"Nefir, erkeklerden bir grup demektir. Bunun aslı, aşiret ve kavminden olan o adamla birlikte gitti" ifadesidir. "Nefîr" ve "Nâflr" kadir ve kadir kelimelerinin aynı manaya gelişi gibi aynı anlamdadır. Bu kelimenin manaya geldiğini, (tevbe, 122) ve (Tevbe, 41) ayetinin zikretmiştik. [25]

İkinci Mesele

Alimlerimiz bu ayeti, kaza ve kader meselesindeki görüşlerinin doğruluğuna birkaç bakımdan deli! getirmişlerdir:

1) Allah Teâlâ, "İsrâiloğullars'na şuna hükmettik: Yeryüzünde muhakkak ki iki fesad çıkaracak ve muhakkak ki büyük bir serkeşlik yapıp kabaracaksınız" tuştur. Bu hükmetmenin (kazanın), muhtemel en az manası, "kesin olarak ikmetmek ve haber vermek"tir. Binâenaleyh Hak Teâlâ'nın, onların bu fesat ve MMhlara yeitenip yapacaklarını, neshi kabul etmeyecek derecede kesin ve kafi ur --aberle bildirmiş olduğu sabit olmuş olur. Çünkü, izah ettiğimiz üzere, "kaza", in hüküm vermek manasınadır. Allah Teâlâ, daha sonra bu hükmü iyice te'kid c, "Bu, yerine getirilmiş bir vaaddir" buyurmuştur.

Bunun böyle olduğu sabit olunca biz deriz ki: "Onlardan bu fesadın sâdır olmaması, Allah Teâlâ'mn doğru haberinin yalana; kesin hükmünün batıla, hak olan ilminin de cehalete dönüşmesini gerektirir. Bunlar ise muhaldir. Binâenaleyh, onların bu fesada teşebbüs etmemeleri artık imkânsızdır. Yani onların buna teşebbüs etmeleri, neshi mümkün olmayacak tarzda zaruridir. Halbuki, bununla beraber onlar bu işi terketmekle de yükümlü olup, bunu yapmaları sebebiyle de lanetlenmektedirler. Bu da bizim, "Allah bazan birşeyi emreder, ama insanı onu yapmaktan alıkor; bazar da bir şeyi nehyeder, ama onun yapılmasını takdir eder" şeklindeki inancımızın doğruluğuna delalet eder. Bu ayetle yapılan istidlallerden biri budur.

2) Hak Teâlâ, "Çok çetin bir kuvvete sahip olan kullarımızı üzerinize musallat kıldık" buyurmuştur. Bununla, "İsrailoğullarına öldürmek, mallarını yağma etmek ve esir almak suretiyle musallat olan o kimseler" kastedilmiştir. Böylece Allah Teâlâ onları İsrailoğullan'na gönderdiğini, musallat kıldığını bildirmiştir. İsrailoğullan'nr öldürülmeleri, mallarının yağmalanması, çoluk-çocuklannın esir edilmesi, çok zulüm ve masiyet ihtiva eder. Ama Allah Teâlâ bu işi kendisine izafe ederek, ".. .Kullarımızı üzerinize musallat kıldık" buyurmuştur ki bu, hayır, şer, taat ve masiyetin hep Allah'tan olduğuna delalet eder.

Cübbâî buna şu iki şekilde cevap vermiştir:

1) Bu İfade ile kastedilen, Allah Teâlâ'mn o kavimlere, İsrailoğullan'nın içinde zuhur eden bozgun ve fesattan ötürü İsrailoğullan'yla savaşmalarını emretmesidir.

2) Bununla şu mana murad edilmiştir: "Biz onlarla İsrailoğulları'nı başbaşa bıraktık. Onların kalbine İsrailoğullarının korkusunu düşürmedik. Velhasıl bu tabir ile, İsrailoğultarı'nın o kavimlerle başbaşa kalması ve Allah'ın o kavimleri, İsrailoğulları'ndan geri tutmaması kastedilmiştir.

Bil ki birinci cevap zayıftır. Çünkü Beyt-i Makdis'i tahrip etmeyi, Tevrat'ı yakmayı ve Tevrat'ı ezberleyen kimseleri öldürmeyi isteyen o kavim için, "Onİar bunu Allah'ın emriyle yaptı" denilemez. İkincisi de zayıftır. Çünkü bir işe sevketmek, o kimsenin kalbinde o şeyi ve o şeye götüren sebepleri kuvvetlendirmek ve onun kalbine onu düşürmek demektir. Onları birbiriyle başbaşa bırakmak ise, menetmemek demektir. O halde bunlardan birincisi fiil (yapma), ikincisi terk {yapmama)'dır. Bu sebeple, musallat kılmayı, başbaşa bırakma diye tefsir etmek, iki zıddan birini diğeriyle tefsir etmek olur ki bu caiz değildir. Böylece bahsettiğimiz şeyin doğruluğu sabit olmuş olur. Allah en iyi bilendir. [26]

İsrailoğullan'nm İkinci İfsatları

"Eğer iyilik ederseniz, kendinize iyilik etmiş olursunuz. Eğer kötülük ederseniz, yine kendinize kötülük etmiş olursunuz. Artık diğer cezanın vadesi gelince, yüzlerinizi kötülesinler, birinci defa girdikleri gibi Mescidinize girsinler ve galebe ettiklerini iyice imha etsinler diye (başınıza yine düşmanlarınızı musallat ettik). Rabbinizin size merhamet edeceğini umabilirsiniz. Eğer tekrar (fesada) dönerseniz, biz de (cezalandırmaya) döneriz. Biz, cehennemi kâfirlere bir zindan yaptık" (İsra, 7-8).

Bu ayetlerle ilgili birkaç mesele var: [27]

Birinci Mesele

Bil ki Allah Teâlâ, o İsrailcğulları isyan edip günahkâr olunca, onların üzerine, kendilerini öldürmeyi, mallarını

yağma etmeyi, çoluk çocuklarını esir almayı isteyen bazı kimseleri, toplulukları musallat kıldığını; tevbe etmeleri halinde de onlardan o belâ .e sıkıntıyı giderdiğini ve onları yeniden devlet ve saltanatlarına kavuşturduğunu nakletmiştir. İşte bu esnada, şu hakikat ortaya çıkar: Onlar, şayet itaat ederlerse, <endilerine iyilik etmiş olurlar; eğer günahta ısrar etmiş olurlarsa, kendilerine yazık etmiş olurlar. Halbuki insanın kendisine iyilik etmesinin güzel ve hoş bir şey olduğu, kötülük etmesinin ise, çirkin ve kabîh olduğu, akıllarda sabit ve karar kılmış olan bir nususîur. İşte bundan dolayı Cenâb-ı Hak, Eğer iyilik ederseniz, kendinize iyilik etmiş olursunuz. Eğer kötülük ederseniz, yine kendinize kötülük etmiş olursunuz" buyurmuştur. [28]

İkinci Mesele

Vahidî şöyle der: "Bu ayette, kesin olarak mahzur olan bir kısım vardır: O da başında ve kulnâ (ve kendilerine dedik ki) fiilini takdir etmektir. Buna göre mana, "şayet siz taatte Dulunmak suretiyle iyilik ederseniz, o taatlerin bereketi sebebiyle Allah size hayır *« bereket kapılar1 açacağı için, kendinize iyilik etmiş olursunuz; yine siz, haram olan şeyleri yapmak suretiyle kötülük ederseniz, o günahların uğursuzluğu sebebiyle, Allah size ceza ve azab kapılarını açacağı için, kendinize kötülük etmiş olursunuz" şeklinde olur. [29]

Üçüncü Mesele

Nahivciler şöyle der: "Cenâb-ı Hak, "tekâbül"den dolayı buyurmuştur, ama bunun manası (onadır); (onun aleyhinedir) şeklindedir. Çünkü, harf-i çerlerin bir kısmı, bir kısmının yerine kullanılır. Bu, Cenâb-ı Hakk'ın tıpkı, "O gün (yer) bütün haberlerini anlatacaktır. Çünkü Rabbi kendisine (o vech ile) vahyetmiştir"'(zıizât.4-5) ayetinde olduğu gibidir. Buradaki leha, ileyha anlamındadır. [30]

Dördüncü Mesele

Tasavvuf erbabı bu ayetin, Allah'ın rahmetinin gadabına baskın çıktığına delâlet ettiğini söyleyerek şöyle demişlerdir:

"Bunun delili şudur: Cenâb-ı Hak, onların iyilik yapmalarından bahsedince, bu kelimeyi iki defa zikrederek buyurmuştur. Ama, onların kötülük yapmalarından bahsedince, bunu tek bir defa zikrederek buyurmuştur. Şayet Cenâb-ı Hakk'ın rahmeti gadabına galip ve baskın olmasaydı, bu böyle olmazdı. [31]

İkinci Vaad

Daha sonra Cenâb-ı Hak, "Artık diğer cezanın vadesi gelince" buyurmuştur. Bu ifadeyle ilgili birkaç mesele vardır: [32]

Birinci Mesele

Müfessirler bunun manasının, "Son defaki vaad" şeklinde olduğunu söylemişlerdir ki, bu "son kere, defa" da, onların Zekeriyya ve Yahya (a.s)'yı Öldürmeye teşebbüs etmeleridir. Vahidî şöyle der: "İşte bunun üzerine Allah, onların üzerine mecusî olan Babilli Buhtunnasr'ı gönderdi. Halkı ona buğz etti; o da bunun üzerine İsrailoğullarını esir aldı, onları kılıçtan geçirdi ve Beyt-i Makdis'i harab etti." Ben derim ki: Tarihler, Buhtunnasr'tn, gerek Hz. İsa ve gerekse Hz. Zekeriya ve Yahya (a.s)'dan yıllar önce yaşamış olduğuna şehadet eder. Onlar sebebiyle yahudilerden intikam alan kralın, Kral Konstantin adındaki Bizans kralı olduğu malumdur. Onların durumlarını en iyi bilen Allah'dır. Bu gibi ayetleri muayyen kişiler ve topluluklar belirterek tefsir etmenin, Kur'ân-ın maksadlarıyla hiçbir ilgisi yoktur. [33]

İkinci Mesele

Ayetteki iza cae fiilinin cevabı mahzûf olup, takdiri, "Son vaad geldiğinde, sizin yüzlerinizi kötü (eştirsinler diye, biz

onları gönderdik, musallat kıldık" şeklindedir. Daha önce geçen ''kullarımın üzerine musallat kıldık" (Isra, 5) cümlesinin delâletinden dolayı, bu hazf güzel ve yerinde olmuştur.

Daha sonra Cenâb-ı Hak, "Yüzlerinizi kötülesinler... diye" buyurmuştur. Bununla ilgili iki mesele vardır: [34]

Birinci Mesele

Arapça'da "onu üzdü, mahzun etti" manasında "Sa'ehû-yesûuhû" denilir. Böyle buyurmakla, Cenâb-ı

Hak, üzülme işini yüzlere nisbet etmiştir. Çünkü, kalbte mevcut olan ruhî hallerin emaresi, yüzde belirir. Binâenaleyh, eğer kalpte bir sevinç ve sürür hasıl olursa, yüzde parlaklık, güleçlik ve aydınlık zuhur eder. Yok, eğer kalbte bir hüzün ve bir korku bulunursa, o zaman yüzde bir ekşime, rengin atması ve bir morarma meydana gelir. İşte bu sebepten dolayı bu ayette, kötülük, yüzlere nisbet edilmiştir. Bunun benzeri olan manalar, Kur'ân'da pek çoktur. [35]

İkinci Mesele

Bütün kıraat imamları gâib sîgasıyla, yesûu şeklinde okumuşlardır. Vahidî şöyle der: "Bu, hem manaya, hem

de lafza uygundur. Manaya uygunluğuna gelince, bu, gönderilen kimselerin, onları hakikatte üzen kimseler olması sebebiyledir. Çünkü, onları kılıçtan geçiren ve esir alanlar, işte bu musallat kılınan kimselerdir. Lafza uygunluğuna gelince, buda, "Mescidinize girsinler... diye" ifadesine uygunluğu sebebiyledir." İbn Amir, Asım'ın ravisi Ebu Bekr ve Hamza, müfred olarak yesûe şeklinde okumuşlardır. Bu müfred okumanın, şu üç şeyden birisi sebebiyle olması muhtemeldir:

a) Fiilin failinin, lafzatullaha raci olmasından dolayı. Çünkü, daha önce geçen fiiller rededna ve emdedna fiilleridir ki bütün bunlardaki zamirler, Allah'a racidir.

b) Bunun faili beasnâ (gönderdik) fiilinin delâlet ettiği ba's kelimesidir. Çünkü, önce geçen fiil, masdara (ba's) delalet eder. Bu Cenâb-ı Hakk'ın tıpkı, (A. imrân, ıso) ayetinde olduğu gibidir. Zeccâc bunun takdirinin "Bu vaadin, onların yüzlerini kötüleştirmesi için" şeklinde olduğunu söyler. Kİsâî bu ifadeyi, tıpkı ve ifadelerinde -duğu gibi, fiili Allah'a isnad ederek nün ile (li nesûe) şeklinde okumuştur.

Daha sonra Cenâb-ı Hak, "galebe ettiklerini iyice imha etsinler diye" buyurmuştur, Arapça'da bir şey helak olup yok olduğunda Tebera'ş-şey'u-tebran"; bir şey bir şeyi helak edip yok ettiğindeyse, "Tebberahu" denilir. Zeccâc da şöyle der: "Senin kırıp ufalttığın her şey için, "Tebbertehû - Sen onu un ufak ettin" ifadesi kullanılır. Altın ve cam kırıklarına, "Tİbru'z-zücâci" ve Tibru'z-Zehebl" (Cam kırığı; altın tozu) denilmesi de böyledir. Yine (Araf, 139) ayetiyle

(Nuh, 28) ayetleri de bu manadadır. Ayetteki hususunda iki ihtimal vardır: Bu ifadenin,

a) Onlar ona galip gelip ve ona baskın çıktıkları müddetçe;

b) "Onlar, galip oldukları müddetçe, onları helak edip yok etmeleri için" manalarına gelmesi muhtemeldir. Yani, "onların hükümranlığı İsrai(oğulları üzerinde devam ettiği sürece" demektir. kelimesi, haberin gerçekleştiğini ortaya koymak ve onun doğruluğu hususundaki şek ve şüpheyi izale etmek için getirilmiş olan bir mef'ûl-i mutlaktır. Bu, Cenâb-ı Hakk'ın tıpkı, "Allah Musa'ya da hitap ile konuştu"(Nisa, 164) ayetinde olduğu gibidir kî, bu, "hakikaten ve gerçekten" demektir. Buna göre mana, "Onlar ona galip ve üstün olduğu sürece, helak edip tahrip etmeleri için" şeklinde olur.

Daha sonra Cenâb-ı Hak "Rabbinizin size merhamet edeceğini umabilirsiniz" buyurmuştur. Bu, "Ey İsrailoğulları, Rabbiniz belki de, sizden intikam aldıktan sonra size merhamet edecek ve sizi bağışlayacaktır" demektir.

Daha sonra Cenâb-ı Hak, "Eğer tekrar (fesada) dönerseniz, biz de (cezalandırmaya) döneriz" buyurmuştur. Bu, "Biz size, musallat kılacağımız kimseleri gönderir de, onlar da size, bir ceza ve istifade etmeniz ve günahlar işlemekten kaçınıp vazgeçmeniz için bir Öğüt olmak üzere, yapacakları şeyi yaparlar da; sonra da Rabbiniz size acıyarak, bu azabı sizden kaldırırsa; buna rağmen, siz yeniden günah işlemeye dönerseniz, biz de, bu dünyada çeşitli belâ ve musibetleri başınıza salmaya tekrar başlarız!" demektir. Kaffâl şöyle der: Biz bu ayeti Cenab-ı Hakk'ın Araf Sûresi'ndeki, İsrailoğulları hakkında nazil olmuş olan: "O vakit Rabbin, Kıyamet gününe kadar onların üzerine kendilerini en kötü azaba duçar edecek kimseler göndereceğini yeminle i'lâm etti, bildirdi" (mm. 167> ayetinden dolayı, "dünyevî azâb" manasına hamlettik.

Daha sonra Cenâb-ı Hak, "Eğer tekrar (fesada) dönerseniz, biz de (cezalandırmaya) döneriz" buyurmuştur. Yani, "Onlar, uygun olmayan şeyleri, Hz. Muhammed (s.a.s)'i yalanlamaya ve Tevrat ve İncil'de varid olan şeyleri gizlemeye yeniden dönerlerse, Allah da, onlara, Araplar vasıtasıyla azabını ve belalarını yeniden dönderir" demektir. İşte bundan ötürü Nadîr, Kurayza, Kaynuka ve Hsyber yahudilerinin başına gelen ölüm ve helak gelmiş ve başlarına çökmüştür. Onlardan geriye kalanlar ise, mülkiyyetleri ve hükümranlıkları olmaksızın, cizye ile ezilmişlerdir.

Daha sonra Cenâb-ı Hak, "Biz, cehennemi kâfirlere bir

zindan yaptık'1 buyurmuştur. "Faîl" vezninde olan hasır kelimesinin, "Tâil" manasına gelmesi ve böylece de mananın, "Biz, cehennemi, onları kuşatan ve bağlayan bir şey kıldık" şeklinde olması muhtemel olduğu gibi, bunun "mef'ûl" manasına gelmesi,

Böylece de, "Biz o cehennemi onların toplanacağı, içinde kuşatılacaklar! bir yer haline getirdik" manasının murad edilmiş olması muhtemeldir. Buna göre mana, "Dünya azabı ve işkencesi, ne kadar kuvvetli ve fazla olursa olsun, bazı insanlar ondan Ivrtulur ve kaçar; o azabın içine düşen kimse, ya ölüm veya başka bir yolla ondan tutulabilir. Ama, ahiret azabına gelince bu, insanı, kendisinden kurtulmak ümidi r-Jjnmaksızın çepeçevre kuşatır" şeklinde olur. Binâenaleyh, bu kimseler için, massettiğimiz dünyevî azabın yanında, bundan sonra, kendilerini her yönden taşatacak olan ve onlara kurtulamayacakları ahiret azabı vardır. [36]

Doğruyu Gösteren Kur'ân'dır

Muhakkak bu Kur'ân, öyle bir şeye (yola) doğrultup götürür ki o, en adil ve doğru bir (yol)dur. O, güzel güzel amellerde bulunan mü'minlere kendileri büyük bir mükâfaat olduğunu da müjdeler. Ahirete iman etmeyenlere ise pek acıklı bir azab hazırladığımızı bildirir" (İsrA, 9-10).

Bil ki Allah Teâlâ, ihlâslı ve samimî kullarına yapmış olduğu şeyleri açıklayınca, ha Hz. Peygamber'i gece yolculuğuna çıkartması (isrâ), Hz. Musa'ya da Tevrat'ı sidir- ve de, kendisine asi olup batılda diretenlere yaptığını da beyan edip, -ki onların üzerine çeşitli belâları salıvermesidir-, işte bunlar, Allah'a itaat etmenin,

türlü hayır ve ikrama; ona isyan etmenin ise, her türlü belâ ve zarara yol açtığını ce, pek yerinde olarak müteakiben Kur'ân1! överek, "Muhakkak bu Kur'ânt öyle bir şeye (yola) doğrultup götürür ki o, en adil ve en doğru bir (yol)dur" buyurmuştur. [37]

İsm-i Tafdil Bazan Mukayese Bildirmez

Birinci Bahis: Bil ki, Cenâb-ı Hakk'ın, "...dimdik ayakta duran bir dine. \im'in Hakk'a yönelmiş dinine iletmiştir"(Bn&m.ıei) ifadesi, bu dinin dosdoğru, müstakim; bu ayetteki, ".. .öyle bir şeye (yola) doğrultup götürür ki o, en adil ve en doğru bir yoldur" ifadesi de, diğer dinlerden daha adil ve daha doğru olduğuna delâlet eder. Ben derim ki bizim, "Bu şey, şundan daha doğrudur" şeklindeki sözümüz, ancak o iki şeyin "istikamet" anlamında müşterek olmaları; sonra da o ikisinden birindeki istikametin diğerinden daha fazla ve daha mükemmel olması halinde doğru olur. Halbuki bu, imkânsızdır. Çünkü, onun müstakim olması, o şeyin hak ve doğru olması demektir. O şeyin hak ve doğru olmasında bir farklılığın bulunması ise, imkânsızdır. Binâenaleyh Kur'ân'ı, "en adil ve en doğru" diye vasıflandırmak mecazi olur. Ancak ne var ki, ef'al, yani ism-i tafdîl kalıbı, bazan ism-i fail manasına gelir. Bu, bizim meselâ, "Allah uludur, büyüktür" manasında, "Allahu ekber" ve, "Mervânoğullan'nın iki adil ve doğru olanı" manasında, "el-Eşec ve en-Nâkıs, Mervânoğullan'nın iki en adil olanıdır" dememiz gibidir. Veyahut da bu lafız, bilinen zahirî anlamına hamledilir. Allah en iyisini bilendir.

İkinci Bahis: tabiri mahzûf bir mevsûfun sıfatı olup, kelamın takdiri, "O Kur'ân, dinlerin, şeriatların ve yolların en doğrusu olan dine, şeriata veya yola iletir" şeklindedir. Böylesi kinayeler, Kur'ân-! Kerim'de çokça bulunmaktadır. Bu

"Sen kötülüğü en güzelle de/ef"<Mü'minûn,96) ayetinde olduğu gibidir. Yani, "En güzel hasletle" demektir.

Cenâb-i Hakk'ın "O, güzel güzel amellerde bulunan mü'minlere kendileri için büyük bir mükâfaat olduğunu da müjdeler" ifadesine gelince, bil ki Cenâb-ı Hak, Kur'ân'ı şu üç tür sıfatla vasfet mistir:

Birinci Sıfat: Onun, en doğru olan yola iletmesi. Bunun ne demek olduğu biraz önce geçti.

İkinci Sıfat: Onun, sâlih amel işleyenlere büyük bir mükâfaatı müjdelemesi. Bu böyledir, zira ilk sıfat, Kur'ân'ın, en doğru inanca ve en uygun amele sevkettiğine delalet edince, bu en doğru itikadın ve en uygun amelin bir emaresinin zuhur etmesi gerekmiştir. Bu da, bahsedilen bu büyük ücrettir. Çünkü en doğru yolun, mutlaka büyük bir kazanç ve büyük bir menfaat sağlaması gerekir.

Üçüncü Sıfat: Cenâb-ı Hakk'ın "Ahirete iman etmeyenlere ise, pek acıklı bir azab hazırladığımızı bildirir" ayetinin ifade ettiği husustur. Bu böyledir, zira en doğru inanç ve en uygun amel, onu yapana, en mükemmel ve en büyük menfaati sağ'adığı gibi, aynı şekilde onu yapmayana da, onu yapmamak en büyük zararı getirir.

Bil ki, "Ahirete iman etmeyenler" ifadesi "Kendileri için büyük bir mükâfaat olduğunu müjdeler" ifadesi üzerine atıftır. Buna göre mana şöyle olur: "Allah Teâlâ, mü'minlere iki müjde vermiştir: Kendilerine mükâfaat vereceği müjdesi ve düşmanlarını cezalandıracağı müjdesi." Bunun benzeri bir ifade de kişinin, "Zeyd'e, kendisine verileceği ve düşmanlarına verilmeyeceği müjdesini verdim" demesidir.

Eğer, "Azab" ifade etmek üzere, "müjdeleme" tabirinin kullanılmasının izahı istenecek olursa, deriz ki: Bu, tehekküm (istihza) İçin kullanılmıştır, yahut da iki zıd şeyin birinin diğerinin yerine kullanılması kabiündendir. Meselâ, "Kötülüğün cezası, misli bir kötülüktür" (Şura.«) ayetinde olduğu gibi. Oysa ikinci "kötülük," aslında kötülük değil, "kötülüğün karşılığı" manasınadır. [38]

Yahudiler ve Ahiret İnancı

Eğer, "bu ayet, yahudilerin durumlarını açıklamak için gelmiştir. Halbuki onlar ahirete imanı inkâr etmezler. O halde, Cenâb-ı Hak bu ayette nasıl, "Ahirete iman etmezler(e gelince), onlar için de şüphesiz pek aakh bir azab hazırladığımızı (bildirir)" buyurmuştur?" denilirse, biz deriz ki: Buna iki türlü cevap verilmiştir:

a) Yahudilerin çoğu (ahiretteki) maddî mükâfaat ve cezayı kabul etmezler.

b) Onların bir kısmı, "Cehennem bize, ancak, sayılı günlerde dokunur fyakar)" yw imran, 24) derler. Dolayısıyle onlar, bu ifadeye göre sanki âhireti inkâr etmiş gibi olurlar. Allah en iyi bilendir. [39]

İnsan Bazan Kötü Olanı İster

"insan tıpkı, hayrı istediği gibi, şerri de dua edip ister. Doğrusu, insan pek acelecidir" {İsti, 11).

Bu ayetle ilgili birkaç bahis vardır:

Birinci Bahis: Bil ki ayetin, daha önceki ayetlerle münasebeti şudur: Allah insana bu Kur'ân'ı indirip, bu büyük nimeti ve ikramı vermesinden sonra, insan yine de bazan onun hükümlerine tutunmaktan ve onun beyanlarına başvurmaktan yan çizer ve hiçbir faydası olmayan şeylere yönelir. İşte bu sebeple Cenâb-ı Hak "İnsan tıpkı hayrı istediği gibi, şerri de dua edip ister" buyurmuştur. [40]

Kâfirlerin Şer İstemelerinin İzahı

İkinci Bahis: Alimler, insanın şerri istemesi ile ne kastedildiği hususunda şu değişik görüşleri ileri sürmüşlerdir:

Birinci Görüş: Buradaki insan ile, Nadr b. Haris kastedilmiştir. Çünkü o, "£y Allah, eğer bu, senin katından (gelmiş) bir hak ise, durma bizim üstümüze gökten taş yağdır!" {Entai, 32) demiştir. Allah Teâlâ da onun bu duasını kabul etmiş ve onun boynu vurulmuştu. Yine o kâfirlerden bir kısmı da, "Yahut bize acıklı bir azab getir" (Enimi, 32); diğer bazıları da, "Eğer doğru iseniz, vaadoiunan bu (azab) ne zaman?" (Yasin, 4e) demişlerdi. Onlar bunu, cahilliklerinden ve Hz. Muhammed (s.a.s)'in söylediği şeylerde yalancı olduğuna inanmalarından ötürü söylemişlerdi.

İkinci Görüş: Bununla şu kastedilmiştir: İnsan, canı sıkıldığında ve kızdığında, çotuğuna çocuğuna, malına mülküne lanet okur. Binâenaleyh eğer hayır dualarına icabet edildiği gibi, şer dualarına da icabet olunsaydı, o kimse helak olurdu. Rivayet olunduğuna göre, Hz. Peygamber (s.a.s), Şevde Binti Zema'a (r.anhâ)'ya bir köte hediye etmişti. 8u kölo geceleyin inleyerek, Sevde'nin yanına geldi. Şevde ona, "Neyin var, niçin inliyorsun?" diye sordu. O, (kendini bağlayan) bağın acı verdiğinden şikâyettendi. Şevde de, onun bağını gevşetti. Uyuyunca da, köle elinin bağını çözüp kaçtı. Sabah olunca, Hz. Peygamber (s.a.s), o köleyi getirmelerini istedi. Kendisine durum haber verilince de, "Allah'ım, o Sevde'nin elini kes" diye beddua etti. Bunun üzerine Şevde, Allah Teâlâ'nın elini keseceğini bekleyerek, ellerini kaldırdı. Hz. Peygamber (s.a.s) ''Ben Allah'tan, ailemden bir azaba

müstehak olmayan kimse aleyhine yaptığım dualan, rahmete çevirmesini istedim. Çünkü ben de insanım, sizin öfkelendiğiniz gibi öfkelenirim. Dolayısıyla Şevde ellerini geri çeksin (indirsin)" buyurdu. [41]

Resm-i Mushaf Kur'ân'ın önemli Bir Belgesidir

Üçüncü Görüş: Ben derim ki: Bununla şu mananın kastedilmiş olması da muhtemeldir: İnsan bazan bir şeyin şer ve zarar kaynağı olmasına rağmen, kendisi hakkında hayır ve iyilik olduğuna inanarak, onu alabildiğine içten ister. Bu kimse, o şeyin asıl durumunu bilemediği için, bunu böyle içten ister. Bu, onun işinde çok aceleci olmasından ve işlerin gerçek yüzünü araştırmadan, zahirine aldanmasından ileri gelir.

Üçüncü Bahis: Normal kaideye göre, ayetteki (çağırır) fiilinin sonuna vâv getirilmesi gerekirdi. Fakat bu kelime Kur'ân yazısında vâv'sız gelmiştir. Çünkü bu vâv lafızda (telaffuzda) gözükmemiştir. Ama bu, mana bakımından hazfedilmem iştir.

Çünkü bu fiil, ref mahallindedir. Bunun bir benzeri de, (Nfra, 146); (Kat, 41) ve (Kamer, 5} ayetleridir.Eğer bu fiiller vâv ve yâ'lı olarak yazılmış olsalardı, yine doğru olurdu. Bu izah Ferrâ'ya aittir. Ben derim ki: Bunlar, Allah Teâlâ'nın, Kur'ân-ı Mecid'i tahriften ve tağyirden koruduğuna delâlet eder. Çünkü Kur'ân lafızlarının çoğunda, vâv ve yâ'nın getirilmesi, sayılı bazı yerlerinde ise getirilmemesi, bu Kur'ân'ın, duyulduğu gibi, aynen nakledildiğine ve hiç kimsenin aklına ve anlayışına göre, onun üzerinde tasarrufta bulunamadığına delalet eder. [42]

İnsan Acelecidir

Cenâb-ı Allah, "Doğrusu insan, pek acelecidir!" buyurmuştur. Ayette bahsedilen bu "insan"ın kim olduğu hususunda iki görüş vardır

Birinci Görüş: Bu insan, Hz. Adem (a.s)'dir. Çünkü o, canı (ruhu) göbeğine kadar ulaştığında, kendisine baktı ve durumu hoşuna gitti. Kalkmaya yeltendi, fakat buna gücü yetmedi. İşte, "Doğrusu insan, pek acelecidir!" cümlesi ile anlatılan budur.

İkinci Görüş: Buradaki "insan", bütün insan cinsi manasınadır. Çünkü her insan, aşağı-yukarı aceleci olmaktan uzak değildir. Binâenaleyh insan aceleciliği bıraktığında, bu, hem dinî, hem de dünyevî hususlarda kendj faydasına olur.

Ben diyorum ki: Bu ifâde ile, birinci görüşün(yani Hz. Âdem'in)kastedilmiş olması durumunda da, bununla yine ikinci görüş kastedilmiş olur. Çünkü bu ayetteki "insan"ı, Hz. Âdem manasına aldığımızda, bu, "İnsanların atası olan Âdem aceleci oluş sıfatına sahip olduğuna göre, bunun her insanda mutlaka bulunan bir sıfat ofması gerekir" demek olur. Binâenaleyh birinci görüşle, ikinci görüş de kastedilmiş olur. Allah en iyi bilendir. [43]

Güneş ve Ayın Faydaları

"Biz gece ile gündüzü iki ayet kildik. Gece ayetini sildik ve gösterici olan gündüz ayetini getirdik. Böylece Rabbinizden bir faz! arayasmız ve yıllarınsayısı ile hesabı bilesiniz diye... İşte biz herşeyi iyice anlattık

(Isra 12).

Ayetle ilgili birkaç mesele vardır: [44]

Önceki Kısımla Münasebet

Ayetin, daha önceki kısımla münasebeti hususunda şu izahlar yapılır:

1) Allah Teâlâ, önceki ayetinde, insanlara bir dinî nimet otan Kur'ân'ı bahşettiğini açıklayınca, bunun peşisıra da onlara verdiği dünyevî nimetleri saymaya başlayarak, "Biz gece ve gündüzü iki ayet kıldık" buyurmuştur. Yani, "Nasıl Kur'ân, muhkem ve müteşabih ayetlerle dolu, birbirine uyumlu ise, zaman da, geceler ve gündüzlerle meydana gelmiştir. Dolaytsı ile muhkem, tıpkı gündüz; müteşabih de tıpkı gece gibidir. Mükellefiyetlerin esası, ancak muhkem ve müteşabih ayetlerin zikredilmesi ile tamamlandığı gibi, zamandan da mükemmel bir biçimde ancak gece ve gündüzün olması ile istifade edilir.

2) Allah, geçen ayetlerde, Kur'ân'ın en âdil ve doğru yola ilettiğini beyan buyurunca, bu da ancak tevhide ve nübüvvete delalet eden delillerin getirilmesi ile olunca, bunun peşisıra tevhidin delillerini getirmiştir. Bunlarda, ulvî ve süflî alemdeki (göklerde ve yerdeki) dikkate değer durumlardır.

3) Cenâb-ı Hak insanı çok aceleci, yani bir durumdan diğer duruma, bir halden diğer hale çabucak geçen bir varlık olarak tavsif edince, bu âlemin bütün hallerinin böyle olduğunu beyan etmiştir. Bu da, âlemin karanlıktan aydınlığa, aydınlıktan karanlığa geçmesi ve ayın ışığının artıp eksilmesi (gibi hallerdir). Allah en iyi bilendir. [45]

Gece ve Gündüz de İki Ayettir

Ayetteki, Biz gece ile gündüzü iki ayet kıldık" cümlesi hakkında iki görüş vardır: Birinci Görüş: Cümledeki iki ayetten murad, bizzat gece ve gündüzün kendisidir. Buna göre mana, "Allah Teâlâ, gece ite gündüzü, insanların dinî ve dünyevî işlerinde birer delil kılmıştır. Bunların dinî bakımdan delil oluşlarına gelince bu, onların birbiri peşine devamlı gelmelerine rağmen, birbirlerine zıt ve birbirinden başka olmaları, zatları gereği var olmadıklarına; aksine, işlerini yürüten bir faillerinin ve kendilerini belli ölçüler dahilinde yaratan bir yaratıcılarının olduğuna delalet eden en güçlü delillerden olmalarıdır. Bunların dünyevî bakımdan delil oluşuna gelince, bu da, dünyevî menfaatlerin ancak gece ve gündüzün bulunmasıyla tamam olmalarından ötürüdür. Binaenaleyh eğer gece olmasaydı, sükûnet ve istirahat olmazdı; eğer gündüz olmasaydı, kazanç, geçim ve atım-satım olmazdı.

Allah Teâlâ daha sonra, "Gece ayetini sildik" ifadesindeki izafet, izâfet-i beyâniyye, yani "Gecenin kendisi olan ayet" manasına olur. Buna göre ifade, "Biz gece'nin ayetini sildik ve gündüzün bizzat kendisi olan ayetini, aydınlatıcı kıldık" manasında olur. Bu, bizim "Birşeyin nefsi, zâtı, kendisi" dememiz gibidir. Binâenaleyh, "Gece ayeti" tabiri de, ''gecenin kendisi" demek olur. Yine, "Horasan beldelerine girdim" demek de böyledir. Bu, "Horasan'ı meydana getiren beldelere girdim" demektir. İşte burada da böyledir. [46]

Gece Ayetinin Silinmesi

İkinci Görüş: Bu görüşe göre Cenâb-ı Hak güneş ile ay'ı murad ederek: "Biz geceyi ve gündüzü aydınlatan ışık kaynaklarını iki ayet kıldık. Derken gecenin ayetini, yani ay'ı sildik" buyurmuştur. Ayı silmenin ne demek olduğu hususunda da şu iki görüş ileri sürülmüştür:

a) Bununla, ayın ışığının artıp eksilmesi kastedilmiştir. Binâenaleyh ay, işin başında hilâl şeklinde gözükür. Sonra gittikçe ışığı artarak, tam bir dolunay olur. Sonra yine gittikçe ışığı azalır. İşte ayette bahsedilen silme budur. Bu iş, başlangıç noktasına kadar devam eder.

b) Ayın silinmesi, onun yüzündeki tekelerin silinmesidir. Rivayet olunduğuna göre güneş ve ay aydınlık ve ışık bakımından eşit imişler. Derken Allah Teâlâ, Cebrail (a.s)'i göndermiş ve ona, kanadıyla ayın yüzünü silmesini emretmiş. O da, ayın ışığını silip azaftmış. Arapça'da "Mahv". birşeyin izini, eserini silip gidermek demektir. Nitekim sen, ortada birşeyin hiçbir eseri kalmadığında dersin. Ben derim ki: Ayetteki "mahv" kelimesini, birinci manaya hamletmek daha uygundur. Zira ayetteki litebteğu ve ta'lemu fiiHerinin başındaki lâm, daha önce bahsi geçen şeye mütealliktir. Daha Önce bahsedilen de, gece ayetini mahvetmek {silip yoketmek) ve gösterici olan gündüz ayetini getirmektir. "Mahv"ı, ayın ışığının artması ve eksilmesi manasına hamlettiğimizde, ancak gece ayetini silmek, "Allah'ın fazlını istemeye" tesir etmiş olur. Çünkü Allah'ın fazlını istemenin hasıl olmasının sebebi, ayın nurunun hallerine göre değişir. Tecrübe ehli, mesela denizlerin med ve cezir haline tesir etmesi ve doktorların kitaplarında bahsettiğine göre deneylerin hallerinin değişmesi gibi, ay'ın, ışığının farklı farklı oluşunun bu âlemin hallerinde ve maslahatlarında büyük bir tesiri olduğunu açıklamışlardır. Hem ay ışığının artması ve ekşitmesi sebebi ile (kamerî) aylar; ayların dönüp dolaşması (devam etmesi) sebebi ile de, hilali görmeye bağlı olan, arabî (hicrî) yıllar meydana gelir. Nitekim Hak Teâiâ ia. "Yılların sayısı ile hesabı bilesiniz diye" buyurmuştur. Binâenaleyh ayette ransedilen "mahv'ın, söylediğimiz manaya hamfedilmesinin daha uygun olduğu sabit olur,

Şunu da söyleyebilirim: Ayetteki "mahV'i, ayın yüzündeki lekeleri ve pürüzleri silip yoketme manasına aldığımızda da bu, mûsiümanların mebde ve meâd ile ilgili görüşlerinin doğruluğu hususunda kesin ve büyük bir aklî delil olur. Bunun, müslümanların mebde ile ilgili görüşlerine delâlet edişi şöyledir: Felsefecilere göre s .. i kütlesi, basit bir kütledir. Dolayısıyla onun sıfatlarının birbirine benzemesi gerekir. Binâenaleyh "mahv" sebebiyle meydana gelen, farklı haller bunun tabiat gereği olmadığına, aksine hür ve irade sahibi bir failin, onun bir kısım parçalarına güçlü, bir kısım parçalarına da zayıf ışık vermiş olmasından ötürü oluğuna delalet eder ki bu da, âlemi idare edenin, zatı gereği mûcib (otomatikman yapan) bir varlık değil de hür ve irade sahibi bir fail olduğuna delalet eder. Bundan kurtulmak için. felsefecilerin ileri sürdüğü şeylerin en güzeli şudur: "Tıpkı yıldızların, feleklerin kütleler içinde yer alması gibi, ayın yüzünde de ışığı az olan maddeler yerleşmiştir. Bu kütleler ayın kütlesi üzerinde, en az ışıklı kütleler olunca, haliyle, ayın yüzünde bu kütleler, tıpkı insanın yüzündeki çiller ve lekeler gibi görülür." İşte bu izah da hasmın gayes için yeterli değildir. Çünkü ayın kütlesi, kısımları birbirine benzeyen bir kütle olduğuna göre, niçin bu az ışıklı karanlık kütleler, ayın yüzeyinin şurasında değil de burasında yer almıştır. Aynı yol ile yıldızların halleri hakkında da İstidlal edilebilir. Çünkü gök cisimleri (felekler), parçaları birbirine benzeyen basit kütlelerdir. O halde niçin, yıldızların kütlelerinin, feleğin herhangi bir yerinde olmayışı, diğer yerinde oluşundan daha evla değildir. İşte bu da, yıldızların, feleğin o belli yerine yerleştirilmiş olmasının, hür ve irade sahibi bir failin yerleştirmesinden ötürü olduğuna delalet eder. Bütün bu delillerin getirilmesinden ve izah edilmesinden, alemde müessir olan yaratıcının zâtı gereği mucib bir varlık değil, hür ve irade sahibi bir fail olduğuna dikkat çekilmek istenmiştir. Allah en iyi bilendir. [47]

Mubsıraten Tabirinin Manası

Cenâb-ı Hak. "ve gösterici olan gündüz ayetini getirdik" buyurmuştur. Bu hususta şu iki izah yapılmıştır:

1) Gündüz ayetinin gösterici olması, onun aydınlatıcı olması demektir. Çünkü aydınlatmak, görmenin gerçekleşmesinin sebebidir. O halde müsebbebin (neticenin) isminin sebebe verilmesi kabilinden, "mubsire" (gösterici) kelimesi "muzîe" (aydınlatıcı) manasında kullanılmıştır.

2) Ebu Ubeyde şöyle der: "Arapça'da, insanlar kendisinde gördükleri için, "Gündüz gösterdi" denilir. Bu tıpkı, arkadaşları kötü olan bir kimse hakkında, "kötü adam" denmesi, yine çoluğu çocuğu çok olan kimseye "racülün mazaafun" (kat kat adam) denilmesi gibidir. Ayetteki "Nehâr-ı Mubsır" (aydınlatıcı gündüz) deyimi de böyledir, yani, "onun ehlini görücü kıldık" demektir.

Bil ki Allah Teâlâ pek çok ayetinde, gece ve gündüzün faydalarından bahsetmiş ve meselâ, "Geceyi örtü kıldık. Gündüzü maişet vakti yaptık"(Nebe1.10-11) ve "Allah, onlarda sükûnet bulaşınız ve Allah'ın fazlını arayasınız diye sizin için geceyi ve gündüzü yarattı"(Yunus. 67) buyurmuştur. [48]

Vaktin Hesaplanması

Daha sonra Cenâb-ı Hak "Yani işleriniz de nasıl tasarruf edeceğinizi göresiniz ve yılların sayısı ile hesabı bilesiniz diye" buyurmuştur.

Bil ki hesab, şu dört şeye, yani saatlere, gündüzlere, aylara ve yıllara dayanır. O halde sayı yıllar içindir; hesab da, yıllardan aşığı olanlar, yani aylar, günler, saatler içindir. Bu dört şeyden sonrası tekrar-dır. Bu tıpkı insanların, sayıları dörde, yani birler, onlar, yüzler ve binlere göre tertip etmeleri gibidir. Bu dört şeyden sonrası da tekrardır. A: ah en iyi bilendir.

Daha sonra Cenâb-ı Hak "işte biz herşeyi iyice anlattık"' buyurmuştur. Allah Teâlâ gece ve gündüz ayetinin hallerinden bahsedince, ki bunlar bir açıdan tevhid için kesin delil, bir açıdan da dünyadakilere Allah tarafından verilmiş *a büyük nimettir. Allah Teâlâ bunların hallerini açıklayıp, onlarda yaratana dair deliller bulunduğunu ve insanlar için büyük nimetler ihtiva ettiğini detaylıca anlatınca bu, faydalı bir açıklama ve mükemmel bir beyan olmuş olur. Dolayısıyla da o, "işte biz berşeyi iyice anlattık" buyurmuştur. Yani, "dininiz ve dünyanız için ihtiyaç duyduğunuz herşeyi detaylıca izah ettik, ortaya koyduk" demektir. Bu tıpkı, "Biz :pta hiçbirşeyi eksik bırakmadık" (Enâm,38) ve "O, Rabbinin emriyle herşeyi beiâk edecektir" (Ahkâf. 25) ve "Sana (bu) kitabı, herşeyin apaçık bir beyanı... obnak üzere peyder pey indirdik (Nam, 89) ayetleri gibidir. Cenâb-ı Hak, sözü Te'kid etmek ve iyice anlatmak için, ayette masdara (mef'ûl-ü mutlaka) yer vermiş ve "tafsîlen" demiştir. Sanki Allah Teâlâ, "Biz onu gerçekten ve olduğu gibi^hiç cavesiz olarak açıkladık" demek istemiştir. Allah en iyi bilendir. [49]

Görüntüsü Alınan İşlerimiz

"Herkesin amelini kendi boynuna doladık. Kıyamet günü onun için neşredilmiş olarak kendisine kavuşacak bir kitap çıkaracağız. "Oku kitabını, bu gün sana karşı, iyi hesap görücü olarak kendi nefsin yeter.1" (İsra, 13-14).

Bil ki ayetle ilgili birkaç mesele vardır: [50]

Birinci Mesele

Bu ayetin, daha önceki kısımla münasebeti hususunda şu izahlar yapılmıştır:

Birinci İzah: Allah Teâlâ, 'İşte biz herşeyi iyice anlattık buyurunca bu, "insanların, tevhid, nübüvvet ve me'âdle ilgili ihtiyaç duydukları her delil ve va'd, va'îd, terhib-terğîb ile ilgili açıklamasına ihtiyaç hissettikleri herşey anlatıldı" demek olur. Durum böyle olunca, artık insan için hiçbir mazeret kalmamıştır. Binâenaleyh pek yerinde olarak, Kıyamet meydanına gelen herkesin amelini boynuna dolar ve ona, "Oku kitabmı,bu gün sana karşı, iyi hesap görücü olarak kendi nefsin yeter!" deriz.

İkinci İzah: Allah Teâlâ, mahlûkata, gerek dinî, gerek dünyevî hususlarda, gece ve gündüz ayetleri gibi her türlü faydalı şeyi nasib ettiğini beyan buyurunca, onlara en büyük nimetleri inam etmiş olur. Bu da, onların, Cenâb-ı Hakk'a hizmet ve ibadetle meşguf olmalarının vacib olmasını gerektirir. Binâenaleyh işte bu sebeple, Kıyamet meydanına gelen herkes, amel ve sözlerinden mes'ûl olur.

Üçüncü İzah: 'İnsanları ve cinleri, ancak bana ibadet etsinler diye yarattım" (Zariyat. 56> ayetinde de olduğu gibi, mahlukatı ancak kendisine ibadet etsinler diye yarattığını beyan buyurup, güneşin, ayın, gecenin ve gündüzün hallerini de ayrıntılı olarak anlatınca, bu, "Ben, bütün bunları, istifâde edesiniz ve böylece de bana taat ve hizmetle meşgul olabilesiniz diye yarattım. Durum böyle olunca, Kıyamet meydanına gelen herkese o hizmet ve ibadeti, yaptı mı, yoksa diretip, isyan edip azdı mı diye hesap sorarım" demek olur. İşte ayetin, daha önceki ayetlerle münasebeti hususunda yapılacak izahlar bunlardır. [51]

Tair Kelimesi

Bu mesele, ayetteki lafızların tefsiri hakkındadır:

Ayetteki "tâir" (uçan kuş) kelimesi ile ilgili şu iki görüş vardır:

1) Araplar, herhangi bir iş yapmak isteyip, o işin kendilerini hayra mı şerre mi götüreceğini anlamak istediklerinde, kuşların hallerine bakarlar O, kendi kendine mi uçuyor, yoksa uçmak için onu zorlamaya (rahatsız etmeye) m gerek var. Uçtuğu zaman, sağa mı sola mı uçuyor, yoksa yukarı doğru mu yükseliyor yahut da bu hususta itibar edip, herbirinden hayır ve şerrin, mutluluk ve mutsuzluğun hallerine delil kabul ettikleri hareketleri mi yapıyor diye, hüküm çıkarırlardı. Araplar bunu çokça yaptıkları için, tıpkı birşeyin, kendinden ayrılmaz vasfı ile isimlendirilmes gibi, hayır ve şer de "tâir (kuş)" adını almıştır. Bunun bir benzeri de, Yâsîn Sûresi'ndeki, "Dediler ki, "Doğrusu biz sizin yüzünüzden tetayyura uğradık (uğursuzlandik)." Onlar da "Sizin tâiriniz (uğursuzluğunuz) sizdendir" dediier" (Yâsîn. 18-19) ifadesidir. O halde, ayetteki bu ifadenin manası, "Her insanın amelini boynuna geçirdik" demek olur. Bu izahın doğruluğuna, Hasan ve Mücâhidin, bu kelimeyi, şeklinde okumuş olmaları da delâlet eder.

2) Ebu Ubeyde şöyle der: "Araplarca, "tâir", pay, hisse, nasip demek olup, İranlıların "baht" (talih) dedikleri şeydir. Bu izaha göre, ayetteki "tâir", "O insan için, hayır ve serden uyan, nasibi olan şey" demektir. Bu konuda sözün özü şudur: Allah Teâlâ mahlûkatı yaratmış ve herbirine belli bir miktar akıl, ilim, ömür, rızık, saadet ve şekavet vermiştir. İnsanın bu miktarı aşması ve ondan ayrılması mümkün değildir. Aksine onun gerek kemiyet, gerek keyfiyet bakımından mutlaka bu miktara ulaşması ve bunu aşamaması gerekir. O halde, mukadder olan bu şeyler, sanki ona doğru uçar, onun için meydana gelir. Bu manaya göre, takdir edilmiş o şeylerin, ayette "tâir" lafzı ile ifade edilmiş olması uzak bir ihtimal değildir. Binâenaleyh ayetteki bu tabir, "Allah Teâlâ'nın takdir ettiği ve üm-i ezelisinde tahakkuk edeceği belli olan şeylerden kinayedir. Bu sebeple bütün bunlar, hiçbir tarafa sapmaksızın o kimseye gelip ulaşır ve ondan ayrilmaz" demektir.

Bil ki bu, Allah Teâlâ'nın insanlar için takdir ettiği ve ilm-i ezelisi ile onlar hakkında hükmettiği herşeyin mutlaka olacağına, olmamasının imkânsız olduğuna delâlet eden delillerdendir. Bunu şu iki şekilde açıklarız:

Birinci İzah: Ayetin takdiri: "'Her insanın amelini boynuna geçirdik" şeklindedir. Böylece Allah Teâlâ, o amelin o insan İçin gerekli (kesin) o duğunu beyân buyurmuştur. Bir şeyin lâzımı (ayrılmaz vasfı) olan şeyin ise, ondan ayrılması imkânsız olur ve mutlaka onun için tahakkuk eder. İşte elde etmek stediğimiz netice de budur.

İkinci İzah: Allah Teâlâ, ayette bu "ilzam" işini kendisine nisbet etmiştir. Çünkü şuradaki "Onu biz ilzam ettik" ifadesi, bu ilzâm'ın, (boyna dolama işinin), Allah'tan s. rûr ettiği hususunda açık bir İfadedir. Bunun bir benzeri de, "Onlara takva kelimesini u^Hme-i tevhidi) ilzam ettik''(Feüh,26) ayetidir. İşte bu ayet, ebedde, ancak Allah Teâlâ'ntn ezelde hükmettiği şeylerin zuhur edeceğine delâlet eder. İşte Hz. Peygamber (s.a.s) de, "(Kader) kalemi, nete kadar olacak şeyleri yazıp kurudu (işini tamamladı)"[52] hadis-i şerifi ile işaret etmiştir. Allah en iyi bilendir. [53]

Üçüncü Mesele

Ayetteki "boynuna" ifadesi, gereklilikten kinayedir (mecazdır). Nitekim, "Bu işi senin boynuna sardım ve sana

onu muhafazayı gerekli kıldım" manasında, "Bunu senin boynuna doladım" denilir. Yine, "Onu sana verdim ve senin için gerekli (şart) kıldım" manasında, denilir. Yine denilmesi de, "İdareciliğin o kimse için gerekli oluşu, tıpkı bir gerdanlık ve tasma gibi oldu" manasındadır. Yine, "Fulânun yukallidu fulânen" denilmesi de bu manadadır. Yani, bu inanç, tıpkı onun boynuna asılmış olan bir gerdanlık gibi kılındı demektir.

Ehl-i maânî şöyle der: "Cenâb-ı Hak bu manayı, diğer uzuvlar arasından sadece boyna tahsis etmiştir. Çünkü, boyna asılı olan şey, ya onu süsleyen bir hayır, yahut da onu kötüleyen bir şer olur. Onu süsleyen, tıpkı bir gerdanlık ve takı gibi olur. Binâenaleyh, işte burada da, şayet onun ameli iyi ve hayır olursa, onun için bir zinet; yok eğer masiyet ve günah olursa, onun boynunda bir tasma gibi olur." [54]

Ahiretteki Amel Kitabı

Daha sonra Cenâb-ı Hak"Kıyamet günü onun için, neşredilmiş olarak kendisine kavuşacağı bir kitâb çıkaracağız" buyurmuştur. Hasan el-Basrî şöyle der: "Ey insanoğlu, senin için bir sayfa açtık. Ve senin için, iki melek görevlendirdik. Binâenaleyh, onların biri sağında, biri de solundadır. Sağında olan, iyiliklerini (hasenatını); solunda olan da seyyiâtını (kötü amellerini) kaydeder. Derken, sen öldüğünde sayfan dürülür ve seninle birlikte kabrine konur. Derken o, Kıyamet gününde karşına çıkarılır." O halde, Cenâb-ı Hakk'ın nuhricu buyruğu, "Biz onu, onun kabrinden onun için çıkarırız" demek olur ki bu da, "Biz bunu onun için çıkarttık; çünkü o, dünyada iken kitabını görmedi. O öldükten sonra diriltilince, bu onun için ortaya çıkarıldı ve aşikâr oldu" demektir. Yakûb bu ifadeyi, yuhrlcu diye okumuştur ki bu, "Tâir (onun ameli) onun İçin, açılmış ve yayılmış bir kitab çıkarır" demektir. Bu, Cenâb-ı Hakk'ın tıpkı, "Defterler açılıp yayıldığı zaman" (Tekvir, 10) ayeti gibidir. İbn Amir ise bunu, şeklinde okumuştur ki bu, Arapların, "Birinizi bir şeyle yüz yüze, karşı karşıya getirdim" manasında olan "Lakkaytu fulânen eş'şey'e" şeklindeki ifadesinden gelmektedir. Nitekim Cenâb-ı Hak, "bir güzellik, bir sevinç vermiştir... onlara"(insanii) buyurmuştur. Ki bu da Arapların, "Lakkaytu'ş-şey'e ve lakkanîhi Zeydun" "O şeyi verdim ve, Zeyd de onu bana verdi" deyimlerinden alınmadır.

Daha sonra Cenâb-ı Hak, "Oku kitabım" buyurmuştur. Bu kelamın takdiri, "Ona, (...) denilir" şeklindedir. Bu söyleyen ise, Allah Teâlâ'dır. Ki, Allah bu muradını melek vasıtasıyla ifade buyurur. Hasan el-Basrî: "O kitabı, o ister ümmî olsun isterse olmasın, okur" demiştir. Bekr İbn Abdullah da şöyle der: "Kıyamet gününde mü'min, sahifesiyle birlikte getirilir. O, onu okur. Onun yaptığı iyi şeyler o kitabın sayfasının dış yüzünde olup insanlar buna imrenirler. Günahları ise, sahifesinin iç yüzündedir; kul onu okur, kendisinin mahvoiduğunu sandığı bir sırada. Allah Teâlâ, "Gtf, ben, benimle senin aranad olan şeyleri şarla bağışladım" der, bunun üzerine onun sevinci büyük olur ve Cenâb-ı Hakk'ın, haklarında, "O gün yüzler vardır, parıl parıl parlayacaktır. Güiücüdür, sevinicidir.."(Abese, 38-39) buyurduğu kimselerden olur. Daha sonra da Cenâb-ı Hak, o kişinin: "Alın, okuyun kitabımı .."(Hakka, 19) söyleyeceğini buyurur. [55]

Herkes Kendi Hesabını Yapabilir

Cenâb-ı Hak bugün sana karşı, iyi hesap görücü olarak kendi nefsin yeter" buyurmuştur. Hasan el-Basrî: "Vallahi, seni sana muhasib tayin eden zât, mahza adalettir, âdildir" derken, Süddî de şöyle demiştir: "Kâfir o gün, "Sen, kullarına zulmedici olmadığına hükmettin. O halde, beni de, kendi kendinin hesaba çekeni kıl!" der de, ona da: "Oku kitabını, bu gün sana karşı, iyi hesap görücü olarak kendi nefsin yeter" denilir." Allah en iyisini bilendir. [56]

Ayetteki Sırlar

İslâm hukemâsı, "Bu ayet, son derece kıymetli bir ayet olup, bunda çeşitli konular hakkında dikkate değer sırlar bulunmaktadır" derler.

Birinci Bahis: Allah Teâlâ, kulunun fiilini, tıpkı kendisine :ogru uçan bir kuş gibi.yapmıştır. Bu böyledir, zira Allah, ezelde herkes için belli z-.r miktar hayır ve şer takdir etmiştir. Binâenaleyh, Cenâb-ı Hakk'ın ilm-i ezelisinde belirlenen o hükmün, ezelî hükmün onun başına mutlaka gelmesi gerekir.

Dolayisiyle o hüküm adeta, ezelden itibaren o vakte (o hükmün tahakkuk edeceği vakte) kadar, o kimseye doğru uçan bir kuş gibi olmuş olur. O vakit gelince de, o <uş o kimseye, kendisinden kurtuluş olmayacak ve asla yanılmayacak bir biçimde _ aşır, onu bulur. İnsan her sözünün, fiilinin, her ânının ve fikrinin, Allah'ın kendisine üoğru, belli bir yol ve belli bir kader üzere uçurttuğu bir kuş gibi olduğunu ve mutlaka : «usun kendisini bulacağını bildiğinde, bu ebedîliğe ait olan kifayet etme ve yetmenin, ancak ezelî, inayetle tamam olacağını bilir ve anlar.

İkinci Bahis: Bu takdirler, ancak Allah Teâlâ'nın ilzamı (gerekti kılması) ile meydana gelmişlerdir. Bu da, Cenâb-ı Hakk'ın, daha sonra meydana gelecek olan ör hadisenin meydana gelmesi için, ondan önce bulunan başka bir hadiseyi yaratması € olur. Binâenaleyh, bu silsilenin var edilmesi Allah tarafından olunca, hiç şüphesiz eşey G3 Allah'dan olmuş olur. İşte burada insan sayısız kuşlar düşünebilir, hayal edebilir. Çünkü Allah onları, ezei yuvasından ve gayb aleminin karanlıklarından uçurmuş ve onlar da başlangıcı ve sonu olmayan kuşlar misali olmuşlar ve uçuvermişlerdir. Böylece de onların herbiri, belli bir insana doğru, belli bir zamanda, muayyen bir sıfatla yönelmişlerdir ki, işte Cenâb-ı Hakk'ın, ''...Herkesin tâirini (kuşunu, amelini) kendi boynuna doladık..."ayetinde murad edilen budur. [57]

Tecrübe İle Ruhun Meleke Kazanması

Üçüncü Bahis: Tecrübe, ihtiyarî ve iradî işlerin çokça tekrarlanmasının, nefis cevherinde kök salmış manevî ruhanî birtakım melekeleri meydana getirdiğini göstermektedir. Baksana, aynı dersi tekrar tekrar okumasını sürdüren kimse, o dersi ezberler. Yine, uzun müddet aynı işe devam eden kimse de, o işi bir meleke haline getirir.

Bunu iyice kavradığında biz diyoruz ki, çokça tekrarlamak, kök salmış bir melekenin meydana gelmesini gerektirince, o amellerden her birinin nefis cevherinde, bir tesirinin olması gerekir. Biz, çok sayıdaki su taneciklerinin, peş peşe taş üzerine düştüğünde, taşta bir delik meydana geldiğini gördüğümüzde, az ve zayıf dahi olsa, o damlacıkların her birinin, o deliğin meydana gelmesinde bir payı ve tesiri olduğunu anlamış oluruz. Yine eğer yazı yazma, insanlar örfünde her ne kadar, insanların, hususî lafızları tanıtmak hususunda üzerinde anlaşmış oldukları (muştalan) özel nakışlardan ibaret olunca ve o nakışların da o hususi manalara delaletleri cevherî (öze ait), kalıcılığı gerekli ve zevali imkânsız bir delâlet olunca, bu nakışları ihtiva eden o kitabın bu adı atması vad' ve ıstılah ile delâlet eden, o nakışları kapsayan sahifenin bu adı atmasından daha evlâdır.

Sen bu iki mukaddimeyi iyice anladığında biz diyoruz ki: Az veya çok, kuvvetti veya zayıf olsun, insandan sudur eden her şeyin mutlaka insanın nefs cevherinde muayyen bir tesiri bulunmaktadır. Binâenaleyh bu tesir, rûh cevherini, mahlûkattan (alıp) Hakk'ın huzuruna çekmek istikametinde bir tesir olursa, bu, mutluluktan ve ikramları gerektiren şeyler cümlesinden olmuş olur.

Yok eğer bu tesir, insanın ruhunun, Hakk'ın huzurundan mahlûkatla iştigâl etmeye çekmek istikametinde bir tesir olursa, bu şakaveti (bedbahtlığı) ve mahrumiyeti gerektiren şeyler cümlesinden olmuş olur. Ancak ne var ki, o tesirler, rûh bedene bağlı ve merbut kaldığı sürece saklı kalır. Çünkü ruhun, bedenin işleriyle meşgul olması, bu hallerin inkişafına, tecellisine ve zuhur etmesine mani olur. Bunun alâkası, bedenin idaresinden uzak kaldığı anda ise, Kıyamet kopar. Çünkü, Hz. Peygamber (s.a.s) "Kim ölürse, muhakkak ki Kıyameti kopmuştur'[58] buyurmuştur. Bu halin, bir Ktyamet olmasının manası şudur: "Nefs-i natıka, bu süflî bedende adeta karar kılmış ve yerleşmiş gibidir. Fakat bu ilgi sona erdiğinde, rûh, kalkar ve meselâ, ulvî âleme doğru yükselmeye teveccüh eder. Ki, işte bu ölüm halinin bir Ktyamet olmasından murat budur. Bu manada olmak üzere, Kıyamet koptuğunda ise, perde kalkar ve dekor ortaya çıkar! Ve ona, "işte senden perdeni kaldırıp açtık. Bugün gözün (ne kadar) keskindir!" <Kâf, 22) denilir.

O halde Cenâb-ı Hakk'ın buyruğunun manası, "Biz, Kıyamet koptuğunda, onun için o karanlık bedenin derinliklerinden dünyevî haller sebebiyle gerçekleşen bütün bu tesirleri kapsayan bir kitap çıkarırız. Ve bu kitap o vakitte açılmış olur. Çünkü, bu rûh o bedende iken, bu haller onda saklı ve adeta durulmuş, katlanmış gibiydi. Ama, ruhun bedenle olan münasebeti sona erdikten sonra, bütün bu haller ortaya çıktı, tecellî ederek inkişâf tahakkuk etti. Böylece de, daha önce bürünmüş iken açılmış ve yayılmış; daha önce gizli iken de, ortaya konulmuş gibi olur. İşte o esnada, aklî kuvvet, bütün bu eser ve neticelerin, rûh cevherinde zatî bir yazılışla yazılmış olduğunu müşahade eder. Ve o esnada ona, "Oku kitabını!" denilir. Biraz sonra da: "vBu günsana karşı, iyi hesap görücü oİarak kendi nefsin yeter" denilir. Çünkü, o neticeler, eğer mutluluğu gerektiren şeylerden ise, hiç şüphesiz mutluluklar meydana gelir. Yok eğer, bedbahtlığı gerektiren şeyferden ise, yine hiç şüphesiz bedbahtlık meydana gelir. İşte ruhanî hallere göre tj ayetin tefsiri budur.

Bil ki, gerçek şudur: Hakkında rivayetlerin varid olduğu zahirî haller ve manalar, - ç şüphesiz hak ve doğrudur. Ayetin, bu ruhanî-manevî manalara ihtimali de, aynı şekilde açıktır. Doğru metod ve dosdoğru yol ise, bütün bunları kabul etmektir. İşlerin hakikatlerini en iyi bilen Allah'tır. [59]

Şeriatsız Suç Olmaz

"Kim doğru yolu bulursa, o doğru yolu ancak kendi faidesine bulmuş olur. Kim de sapıklık ederse o da yalnız kendi aleyhine sapmış olur. Hiçbir günahkâr başkasının günah yükünü yüklenmez. Biz bir-resul göndermedikçe azâb etmeyiz" (İsrâ, 15).

Ayetle ilgili birkaç mesele vardır: [60]

Birinci Mesele

Allah Teâlâ, önceki ayetinde, "Herkesin amelini kendi boynuna doladık"(isrâ. ıa) buyurup, bu da "Herkesin ameli kendisine aittir" demek olunca, Cenâb-ı Hak bu manayı anlamaya daha yakın ve karışıklıktan da daha uzak diğer bir ifadeyle beyân ederek. "Kim doğru yolu bulursa, o doğru yolu ancak kendi faidesine bulmuş olur. Kim de sapıklık ederse, o da yalnız kendi aleyhine sapmış olur" buyurmuştur. Bu: "Salih ve iyi amelin mükâfaatt, onu yapana aittir. Ondan başkasına geçmez" demektir. Bu husus, Cenâb-ı Hakk'ın, "Hakikaten insan için, kendi çalıştığından başkası yoktur. Hakikaten çalıştığı da ileride görülecektir" (Uecm, 39-40) buyruğu iie desteklenir. Kâbî ise şöyle der: "Ayet, kulun hayrı ve şerri yapabileceğine; onun bir şeyi yapmaya asla mecbur edilmediğine delalet eder. Çünkü Cenâb-ı Hakk'ın, "Kim doğru yolu bulursa, o doğru yolu ancak kendi faidesine bulmuş olur. Kim de sapıklık ederse, o da yalnız kendi aleyhine sapmış olur" ifadesi, ancak birşeyi istediği ve dilediği bir biçimde yapabilen kimselere uygun düşer. Ama, iki taraftan birisini yapmaya mecbur edilmiş; diğerinden de men edilmiş olan kimseye gelince, bu İfade onun hakkında uygun olmaz." [61]

İkinci Mesele

Allah Teâlâ, "Hiçbir günahkâr başkasının günah yükünü yüklenmez" ayeti ile herkesir amelinin neticesinin kendisine ait olduğu hususunu tekrar etmiştir. Zeccac şöyle der: "Arapça'da, "Vezira-yezeru-vâzirun" ve "Vezure-Vizran-veziretan" denilir ki, bütün bu iki babtan gelen manası da, "günah işlemek, günahkâr olmak"tır."

O sözüne devamla şöyle der: "Ayetin tevili hususunda şu iki izah vardır:

a) Günahkâr kimse, başkasının günahı sebebiyle sorumlu tutulmaz. Başkası da, günahkârın günahından sorumlu tutulmaz. Tam aksine, herkesin günahı kendinedir.

b) Kâfirlerin, "Doğrusu, biz atalarımızı bir ümmet (bir din) üzerinde bulduk. Biz de hakikaten onların izleri üstünden doğruya ulaştırılmışadır" {Zuhrut, 22) dediği gibi, başkası o günahı işlediği için, insanın günah işlemesi doğru değildir." [62]

Ayetten Çıkarılan Hükümler

Bil ki alimler, pekçok hükmü ortaya koyma hususunda bu ayete tutunmuşlardır. [63]

Müşrik Çocuklarının Necatı

Birinci Hüküm: Cübbaî şöyle der: "Bu ayette, Cenâb-ı Hakk'ın, babalarının kâfir olmaları sebebiyle çocuklarına azâb etmeyeceğine dair bir delâlet bulunmaktadır. Aksi halde, çocuk, babasının günahı sebebiyle sorgulanmış olur ki bu, ayetin zahirinin -'âfınadır." [64]

Kimse Kimsenin Cezasını Çekmez

İkinci Hüküm: İbn Ömer, Hz. Peygamber (s.a.s.)'in, "Ölü, ehlinin, çoluk çocuğunun ağlaması sebebiyle azâb görür" dediğini rivayet etmiştir. Halbuki Hz. Aışe, bu haberin sıhhatini ta'n etmiş, tenkidinin doğruluğuna da, Cenâb-ı Hakk'ın, bir günahkâr başkasının günah yükünü yüklenmez" ayetiyle istidlal etmiştir. Çünkü, çoluk-çocuğunun ağlaması sebebiyle kişiye azab etmek, kişiyi, başkasının suçu sebebiyle sorgulamak olur ki, bu da, bu ayetin hükmünün hilafınadır.

Üçüncü Hüküm: Kâdî şöyle der: "Bu ayet, vizrin ve günahın Allah'ın fiili ~- sadığına delâlet eder. Bunu şu iki yönden izah edebiliriz:

a) Şayet böyle olsaydı, kişi başkasının günahı sebebiyle muaheze edilemeyeceği gtot, aynı şekiide bununla muaheze edilmesi imkânsız olurdu.

b) Bu, günahın temelden, esesan kalkmasını gerektirir. Çünkü, günah işleyen **nse bununla ancak, hür ve irade sahibi, tercih hürriyetine sahip olup bundan kaçınabildiği zaman vasfedilir. İşte bundan dolayı çocuk, günâh işlemekle nitelenmemiştir." [65]

Muhtaç Akrabalar ve Miras

Dördüncü Hüküm: Önceki fukahâdan bir kısmı "âkile" (katilin akrabaları)ye diyet lesbit etmekten kaçınmışlar ve söyle demişlerdir: "Bu, insanı, başkasının fiili sebebiyle uaheze etmeyi gerektirir ki, halbuki bu, bu ayetin aksine bir hüküm olmuş olur." Buna şu şekilde cevap verilmiştir: Hata eden, o fiilden sorumiu tutulmaz. O halde daha nasıl başkası o fiii sebebiyle sorumlu tutulabilir? Tam aksine bu (diyet tesbit ), doğrudan Allah tarafından vaadolunan bir tekliftir. [66]

Üçüncü Mesele

Alimlerimiz şöyle demektedirler: "Nimet verene şükretmenin vücûbiyyeti, aklî deli! ile değil, naklî delille sabit olur. Bunun delili Cenâb-ı Hakk'ın, "Biz bir resul göndermedikçe, azâb edici olmayız" ayetidir. Bu istidlalin izah şekli şudur: Vâcib oluşun mahiyeti, ancak, yapmamaya karşı verilen ceza ile ortaya çıkar. Halbuki bu ayetin hükmüne göre, şeriatten, şer'î yasadan önce ceza tesbit edilemez. Binâenaleyh, şer'î hüküm gelmeden vücûbiyyetin de tahakkuk etmemesi gerekir."

Alimlerimiz daha sonra bu ayeti, Cenâb-t Hakk'ın, "Müjdeciler ve azab habercileri olarak (gönderdiğiniz) peygamberler...Ta ki, peygamberlerden sonra insanların Allah'a karşı bir bahaneleri kalmasın"(Nisa, 165) ve "Eğer biz onları daha evvel azab ile helak etmiş olsaydık muhakkak diyeceklerdi ki: "Ey Rabbimiz, bize bir peygamber gönderseydin de şu zillete ve rüsvaylığa uğramamızdan evvel, ayetlerine tabi olsaydık ya!" (Taha. 134) ayetleriyle de desteklemişlerdir. [67]

Aklî ve Şer'î Vücub

Birisi şöyle diyebilir: "Bu istidlal zayıftır. Bunu, şu yönden izah edebiliriz: Biz, "Şayet, aklen vücûbiyyet, vâcib oluş sabit olmasaydı, şer'î vücûb da kesinlikle sabit olmazdı. Halbuki bu batıldır. O halde, öteki de batıldır. Bu ikisi arasındaki bu sıkı münasebeti de şu şekilde izah edebiliriz:

a) Kanun koyucu gelip, kendisinin Allah tarafından gönderilmiş bir peygamber olduğunu iddia ederek mucizeler ortaya koyduğunda, onu dinleyenlere, onun sözünü dinlemeleri ve mucizelerini düşünmeleri vacib olur mu, olmaz mı? Eğer vâcib olmazsa, nübüvvet davası batıl olur. Eğer vacib olursa, bu durumda sen bak: O, ya aklen vacip olmuştur veya şer'an vacib olmuştur. Eğer bu, aklen vacib ise, "aklî vücub" sabit olmuş oiur. Eğer şer'an vacib ise, bu batıldır, olamaz. Çünkü, bu şer'î hüküm, ya o iddia edenin bizzat kendisi olur, veya başkası olur. Birincisi batıldır, çünkü bu sözün neticesi, bir kimsenin. "Benim sözümün kabul edilmesinin vacib olduğunun delili, benim, benim sözümün kabul edilmesini vacib olduğunu söylememdir" demesine varıp dayanır ki, bu, bir şeyi, yine kendisiyle isbat etmek demek olur. Yok, eğer o sâri' başkası olursa, bu husustaki söz, tıpkı önceki hakkında söylenen söz gibi olur. Bu durumda da ya devir veyahut da teselsül gerekir ki, her ikisi de imkânsızdır.

b) Şeriat gelip, bazı fiilleri farz, bazılarını da haram kıldığında, farz ve haram kılmanın manası, ancak o şeriatın, yasanın, "Şunu yapmazsan; şunu da yaparsan sana ceza veririm" demesinden başka bir şey değildir. Bu durumda biz diyoruz ki, o kimsenin o cezadan sakınması ya farz olur veya olmaz. Şayet onun o cezadan sakınması ona farz olmazsa, vücûbiyyet manası kesinlikle takarrür etmez. Halbuki bu, batıldır. O halde, beriki de batıldır. Yok, eğer onun, o cezadan sakınması ona farz olursa, bu durumda bu, ya aklen veya naklen farz olur. Eğer, aklen farz olursa, o zaman maksat zaten hasıl olmuş olur. Yok, eğer naklen farz olursa, bu vacib oluşun manası, ancak, o kimseye ikâbtn terettüp etmesi sebebiyle ortaya çıkar. Bu durumda da, ilk taksim yine söz konusu olur ve teselsül gerekmiş olur. Halbuki teselsül ^kansızdır.

c) Ehl-i sünnetin inancına göre, Allah'ın farzların yapılmamasından dolayı vereceği sezadan vazgeçmesi mümkündür. Durum böyle olunca, ceza vermeden de vjcûbiyyetin mahiyeti ortaya çıkmış olur. Binâenaleyh, geriye ancak şöyle denilmesi «alır: "Vücûbun mahiyeti, ancak ikâbtan korkmanın söz konusu olması sebebiyle ortaya çıkar, anlaşılır. Bu korku ise, sırf akıl ile gerçekleşir. Böylece, vücubun mahiyetinin, ancak bu korku sebebiyle tahakkuk ettiği kesinlik kazanmış olur. Ve du korkunun da, sırf akıl ile tahakkuk ettiği sabit olur. O zaman da, "Vücûb, sırf akıl ie tahakkuk eder" denilmesi gerekir."

Buna göre onlar şayet, Vücubun mahiyeti ancak zemmedilme korkusundan dolayı :-aya çıkar" derlerse; biz deriz ki: Allah Teâlâ kişiyi affettiğinde, zemm kalmaz. 5 nâenaleyh, buna göre, vücubun mahiyeti ancak, zemmedilme korkusuyla meydana gelmiş olur ki, bu da sırf akıl ile olur. Binâenaleyh, yaptığımız bütün bu izahlarla aklî «jcûbun kaçınılmaz olduğu sabit olmuş olur.

Bu sabit olunca da biz diyoruz ki: Ayetle ilgili, iki açıklama yapılabilir:

a) Bizim, ayeti zahirine göre anlayıp şöyle dememizdir: Akıl, insanlara, Allah tahndan gönderilmiş olan bir nevi elçidir. Hem de öyle bir elçi ki, şayet o olmasaydı, Uçtotr peygamberin risaleti yerleşemezdi. O halde akıl, temel resuldür. Binâenaleyh, ayetin manası, "Biz, akıl elçisini, resulünü göndermedikçe, azâb edici değiliz" şeidınde olur.

b) Bizim, ayetin umumîliğini tahsis edip şöyle dememizdir: "Bu ayetle, "Biz, ûiyyeti ancak şeriatla bilinebilen ameller hususunda, şeriat gelmeden önce azâb

böcı değiliz" manası kasdedilmiştir. 'Amm olan ayeti tahsis etmek, her ne kadar zahirden vazgeçmek ise de, ancak ne var ki, detil bulunduğunda buna başvurmak ge^enir. Halbuki biz, bizim, aklî vücûbu kabul etmememiz hafinde, bizim, serî vücûbu oul etmememiz gerektiğine dair yukarıdaki üç delili getirdik. Allah en iyisini bilendir.

Bil ki, bizim benimsediğimiz ve kabul ettiğimiz fikir şudur: "Sadece akıl, lisinden istifade edilen şeyi yapmamızın ve kendisinden zarar görülecek şeyi yapmamamızın bize farz olması hususunda (yeter) sebeptir. Ama sırf akıl, Allah'a, iangi bir şeyin farz olduğuna delalet etmemektedir. Bu böyledir, zira biz, faydalı şeyi elde etmek, zararlı olan şeyden kaçınmak duygusu üzere yaratıimışızdtr. ienaleyh, hiç şüphesiz sadece akıl, yapmamız veya yapmamamız gerekli olan »r hakkında yeter bir sebep olur. Halbuki Allah Teâlâ, fayda elde etmekten ve zarardan kaçınmaktan münezzeh ve bendir. Binâenaleyh aklın, Allah hakkında, herhangi bir şeyi yapmasının veya yapmamasının farz olduğuna hükmetmesi imkânsız olur. Allah en iyisini bilendir. [68]

Diyarların Yıkılış Sebebi

"Bir memleketi imha etmek dilediğimiz vakit, onun nimet ve refahtan şımarmış elebaşlarma emrederiz de, orada itaatten çıkarlar. Artık o (memlekete) karşı söz (azab) hak olmuştur. İşte biz orayı artık kökünden mahv ü helak etmişizdir. Nuh'dan sonra nice nesiller imha ettik. Rabbin, kullarının günahlarından hakkıyla haberdardır, hakkıyla görücüdür ya, (işte bu) yeter" (İsrâ, 16-17).

Ayetle ilgili birkaç mesele vardır: [69]

Emr'in Buradaki Manası

Cenâb-ı Hak,"Onun nimet ve refahtan şımarmış elebaşlarına emrederiz de..." buyurmuştur. Buradaki "emr"in tefsiri hakkında iki görüş bulunmaktadır:

Birinci Görüş: Bununta, bir şeyi yapmak emri kastedilmiştir. Ayetin lafzı, Allah Teâlâ'mn onlara neyi emrettiğine delalet etmez. Ekseri alimler ise bunun manasının, Ailah'ın onlara, kendisine itaatte bulunmalarını ve iyi şeyleri yapmalarını emretmesi; sonra da onların bu emre muhalefet ederek itaat dairesinin dışına çıkmaları şeklinde olduğunu söylemişlerdir. Keşşaf sahibi şöyle der: "Lafzın zahiri, Allah'ın onlara, fışkı emrettiğine, bu sebeple de onların fastk olduğuna delalet eder. Ancak ne var ki bu, mecazî bir ifade otup, bunun manası, "Atlan onlara bütün hayır ve rahat kapılarını açtı. İşte onlar bu yüzden, âsi olup, azıp saptılar" şeklindedir. Lafzın zahirinin, zikrettiğimiz bu manayt gerektirdiğinin delili ise şudur: "Emredilen şey, hazfedümiştir. Çünkü, ayetteki "...orada itaatten çıkarlar..." ifadesi buna delalet etmektedir. Çünkü, "Emertuhû fe kâme" "ona emrettim, o da kalktı"; (Emertuhû fe kara'a ) "Ona emrettim, o da okudu" denildiğinde, bundan ancak emredilen şeyin kalkmak veya okumak olduğu anlaşılır. İşte, ayette deCenâb-ı Hak, "...onun nimet ve refahtan şımarmış elebaşlanna emrederiz de, orada itaatten çıkarlar" buyurunca, bunun manasının. "Biz onlara ftskı emrettik de, böylece onlar da fasık oldular" şeklinde olması gerekir. Bunun, Arapların, "Emertuhû fe 'asânî ev fe hâlefenî" 'Ona emrettim de, o bana isyan etti veya bana muhalefet etti" şeklindeki sözleriyle bir müşkillik arzettiği de söylenemez. Çünkü bundan, "Ben ona, masiyeti ve muhalefeti emrettim" manası anlaşılmaz. Çünkü biz diyoruz ki: Masiyet emre zıddır ve ona terstir. İşte bunun, "Emertuhû fe fesaka" "Ona emrettim, o da fasık oldu" 'adesi de, emredilen şeyin, fısktan başka bir şey olduğuna delalet eder. Çünkü fısk, emredilenin zıddınt yapmak demektir. O halde onun bir fısk olması, onun emredilmiş şey olmasına aykırıdır. Bu tıpkı, onun bir masiyet oluşunun, onun emredilmiş şey o masına ters düşmesi gibidir. O halde bu lafzın, emredilen şeyin fısk olmadığına celalet etmesi gerekir." Bu söz, son derece açık ve net bir sözdür. O halde ben, ; j söz bu kadar yanlış olmakla beraber, Keşşaf sahibinin bu görüşünde niçin ısrar ettiğini bilemeyeceğim. Böylece, gerçeğin, ekseri ulemânın ileri sürdüğü şu şey olduğu sabit olmuş olur: "Biz onlara, iman ve taât demek olan salih amelleri yapmalarını emrettik ama, onlar sırf inatları yüzünden bu emre muhalefet ederek İska yöneldiler."

İkinci Görüş: ifadesinin manası, "Oranm fâsıklarını çoğalttık" demektir. Vahidî şöyle der: "Araplar, topluluk çoğaldığında, "Emtra'l-kavmu"; "Allah ortan çoğalttığında, "Emerahumu'llâhu ve âmerahum" derler. el-Cermî, Ebu Zeyd'den, Arapların, "Ontart çoğalttı" manasında, "Emera'llâhu el-kavme ve snerehum" dediklerini nakletmiştir. Ebu Ubeyde, bu kullanılışın doğruluğuna Hz. Peygamber (s.a.s)'in, "Mahn hayırlısı, doğurgan olan e aşılanmış sıra sıra hurma ağaçlarıdır"[70] şeklindeki hadisiyle istidlal etmiştir « du, nesli çoğalan tay demektir. Nitekim Araplar, "Neslimi çoğalttı" manasında, .(Allah, tayın neslini çoğalttı) derler. Bazı kimseler, emera" çoğalmasıyla çoğalma manasına geldiğini ve Arapların, "Topluluk çoğaldığında, Emira'l-kavmu"; Allah onları çoğalttığında ise, "Amerahumu'l-lahu" demelerini kabul etmemiş ve Hz. Peygamberin ifadesini, onun, istiare yoluyla, -eslinin çoğaltılmasıyla çoğaldığı manasına hamletmişlerdir. [71]

Azgınların Fışkı Yaymaları

Mutref kelimesine gelince, bunun Arapça'daki manası, nimet ve refahın kendilerini şımartmış olduğu, nimet içindeki kimse şeklindedir. Ayet-i kerimedeki cümlesinin manası, "Onlar, Allah'ın kendilerine emrettiği şeyin dışına çıktılar da.azabı hakettiler" şeklinde olur. İşte bu da adeta, Cenâb-i Hakk'ın. "Biz bir resul gönderinceye kadar, azâb ediciler değiliz" (lam, 15), "Senin Rabbin memleketlerin ana merkezine, karşılarında ayetlerimizi okuyacak bir peygamber gönderinceye kadar, o memleketleri helak edici değildir" (Kasas. 59) ve, "Bu memleketleri, halkı gafil bulunurlarken, zulümfleri) yüzünden Rabbinin helak edici olmadığındandır" {En-am, 131) ayetlerinin tefsiri gibidir. Binâenaleyh Allah Teâlâ, bu ayetlerde herhangi bir beldenin halkını, Allah'ın emrine muhalefet etmedikleri sürece imha etmeyeceğini bildirmiştir. Bu sebeple, pek yerinde olarak, Cenâb-ı Hak bu ayette, onlara emrettiğini belirtmiştir. Onlar, Allah'ın emrine muhalefet ettiklerinde. Hak Teâlâ'mn, "Artık o (memlekete) karşı söz (azab) hak olmuştur" buyruğu ile anlatılan helak işini haketmiş olurlar.

Ayetteki cümlesi "Biz o beldeyi, kökünü kazımak suretiyle helak ettik" demektir. Çünkü "demâr", kökünü kazımak, hiçbir eser bırakmamak suretiyle helak etmek demektir. [72]

Mutezile ile Münakaşa

Alimlerimiz, bu ayeti, kendi görüşlerinin doğruluğuna birkaç bakımdan istidlal etmişlerdir;

1) Ayetin zahiri Allah Teâlâ'mn onlara doğrudan doğruya (sebepsiz yere) zarar vermeyi irade ettiğine, ama sonra onları imha etmek için bu yola başvurduğuna delalet eder.

2) Ayetin zahiri, Hak Teâlâ'mn, fasık olduklarını bildiği için, bu emri nimet ve refahtan şımarmış elebaşlarına tahsis ettiğine delalet eder ki, bu da, Allah Teâlâ'mn, onlardan, fışkın (günahın) sudur etmesini istediğini gösterir.

3) Cenâb-ı Allah, "Artık o (memlekete) karşı (azab ve inkâr) hükmü hak olmuştur" buyurmuştur. O memlekete bu hüküm hak (kesin) olduğuna göre, onlardan imanın sâdır olması imkânsız olur. Çünkü bu, Allah'ın doğru haberinin yalana dönüşmesini gerektirir ki imkânsızdır. İmkânsıza götüren şey de imkânsızdır.

Ka'bî şöyle der: "Diğer ayetler Cenâb-ı Hakk'ın doğrudan (sebebsiz yere) azaba ve imha etme cihetine gitmediğine delalet etmektedir. Meselâ Cenâb-ı Hak. "Bir kavim kendilerindeki (güzel hal ve ahlâkı) değiştirip bozmadıkça, şüphesiz Allah da onun (halini) değiştirip bozmaz"(Ra'd, nj; "Eğer şükreder, imân ederseniz. Allah sizi niçin azaba uğratsın?" {Nisa, 147) ve "Biz, ahâlisi zâlim olan memleketlerden başkasını helak edici değiliz" {Kasas, 59) buyurmuştur. Bütün bu gibi ayetler, Allah Teâlâ'nın, sebepsiz yere zarar (azap) vermediğine delalet eder. Hem bu ayetten önceki, "Kim doğru yolu bulursa, o doğru yolu ancak kendi faidesine bulmuş olur. Kim de sapıklık ederse o da yalnız kendi aleyhine sapmış olur. Hiçbir günahkâr, başkasının günah yükünü yüklenmez" (isra, 15) ayeti de buna delalet eder. Kur'ân ayetleri arasında bir çelişkinin olması imkânsızdır. Misal gösterdiğimiz ayetlerin muhkem olduğu sabittir. Tefsir ettiğimiz ayet de böyledir. Binâenaleyh bu ayetin, o ayetlere hamledilmesi gerekir." İşte Ka'bî 'nin sözü budur.

Bil ki bu ayetin te'vili hususunda, Mu'tezilenin görüşüne uygun düşecek biçimde en güzel sözü Kaffâl söylemiştir. O, bu hususta şu iki izahı yapmıştır:

Birinci İzah: Allah Teâlâ, amel olunmayacağını bildiği şeyden dolayı hiç kimseye azab etmeyeceğini haber vermiştir Bu, "Allah, kendisine emretmesi halinde isyan edeceğini bildiği kimsenin aleyhine, ilmini (bilmesini) bir hüccet kılmaz. Aksine ona emreder, onun Allah'a isyan ettiği insanlar tarafından da anlaşılıp görüldüğünde ona azab eder" demektir. O halde, ayetteki, ifadesi "Biz, bir kavmin helak edileceği hususundaki hükmümüzü yürürlüğe koymak istediğimizde, mallarının, çotuk-çocuklarının ve taraftarlarının, azabımızı kendilerinden savuşturacağını sanan ve verdiğimiz nimetler yüzünden şımaran o kimselere, bana iman etmelerini ve peygamberimin onlara tebliğ ettiği şekilde, dinimin hükümleriyle amet etmelerini emrederiz, ama onlar bunu yapmaz ve fâsık olurlar. Bu durumda da, onların isyanları ortaya çıkıp aşikâr olduğu için, helak olmaları ile ilgili önceden verilmiş hükmümüz, onlar için artık hak (vacip) olur. İşte bu sebeple, onların köklerini tazıyıp, helak ederiz" demektir. Velhasıl bu da, "Biz, mutlaka günah işleyeceklerini Düdiğimiz için, bir memleket ahâlisini imha etmek istediğimizde, bu helaki yerine getirmek için sırf bu bilgimizle (ilmimizle) yetinmeyiz. Aksine onların refah ve nimetten şımarmış elebaşlarına itaat ve imanı emrederiz. Ama onlar bunu tutmaz ve fasık olurlar. Onların bu fasıkları apaçık ortaya çıkınca, onların üzerine, vaadedilmiş olan o azabımızı indiririz."

İkinci İzah: Bu, "Biz, ahâlisinden sâdır olan günahlar sebebiyle bir beldeyi imha etmek istediğimizde, o günahların onlardan sâdır oluşunun hemen başında, onlara azab göndermeyiz. Aksine onlardan, nimet ve zenginlikten şımarmış elebaşlarına, öu günahlardan dönmelerini emrederiz" demektir. Cenâb-ı Hak bu emrini, nimet verdiği o kimselere has kılmıştır. Çünkü "mütref", bol nimet verilen demektir. Özerinde Allah'ın nimetlerinin çok olduğu kimselerin ise, Allah'a şükretmesi evveliyetle vâcibtir. Dolayısıyla Cenâb-ı Hak onlardan, bu nimetleri kesmeyip, aksine gitgide artırmasının yanısıra, tevbe etmelerini ve yeniden hakka dönmelerini emrettiğinde, onların bâtıldan hakka dönme hususundaki inadları, diretmeleri ve naktan uzaklaşmaları ortaya çıkarsa, işte bu durumda Allah Teâlâ onların üzerine sağanak yağmur gibi belalar yağdırır."

Kaffâl daha sonra şöyle der: "Bu iki izah, Cenâb-ı Hakk'tn kullarına, zâlim olan bir ümmete vereceği cezayı hemen vermeyip, onların iman etmelerinden tamamen ümid kesildiği ortaya çıkıncaya kadar tehir edeceğini haber vermiştir. Nitekim O, Hz. Nuh (a.s)'un kavmi hakkında "Kötüden, kâfirden başka evlâd da dünyaya getirmezler"(Nuh, 27); "Kavminden gerçek iman etmiş olanlardan başkası asla iman etmeyecektir" (Hud, 36) ve başka kavimler hakkında, "Fakat daha evvelden yalanlamış oldukları şeylere iman etmediler"(Arat, ıoı> buyurmuş ve ilk önce, azabın ancak peygamber gönderilmesinden sonra meydana geleceğini; bu ayette ikinci olarak da, peygamberler gönderip, o kavimler onu tekzib ettiklerinde, onların azablarını peşin vermeyip, onlara çeşitli nasihat ve öğütlerde bulunacağını, buna rağmen şayet günahlarında ısrar ederlerse, işte bu durumda onlara kökünü kazıma azabını indireceğini haber vermiştir."

Bu ayetin Mu'tezile'nin görüşüne göre te'vili hususunda Kaffâl'ın bu izahı, Mu'tezile'nin hiç bir imamına nasîb olmayan bir açıklamadır.

Cübbâi buna şöyle diyerek cevap vermiştir: "Ayetten, Allah Teâlâ'nın onları, isyan etmezden ve azaba müstahak olmazdan önce imha edeceği manası kastedilme m iştir. Çünkü bu bir zulüm olur. Zulüm ise, Allah hakkında imkânsızdır. Aksine ayetteki, "Dilediğimiz vakit" ifadesinden kastedilen, bu azab vaktinin yakın olduğu manasıdır. Binâenaleyh kelamın takdiri, "Bir beldeyi helak etme vakti yaklaştığında, onun nimet ve refahtan şımarmış elebaşlarına emrederiz de, orada itaattan çıkarlar" şeklinde olur. Bu tıpkı bir kimsenin "Hasta ölmek istediğinde, hastalığının şiddeti artar. Yine bir tüccar da, fakir olmak istediğinde, ona her yandan zarar-ziyan gelip çatar" şeklindeki sözü gibidir. Bununla, hastanın ölmeyi, tüccarın fakir olmayı istediği manası kastedilmez. Aksine bunu söyleyen, bunun normalde böyle olacağını kasteder. İşte burada da böyledir.

Bil ki bu ayeti delil getirme hususunda, zikrettiğimiz bu üç görüşün hepsinin de, ayetin lafzının zahirini nazar-ı itibara almadıklarında şüphe yoktur. Ama ikinci ve üçüncü izahlar, tenkid edilmeyebilirler. Allah en iyi bilendir. [73]

Kelimesindeki Kıraatler

Yedi kıraat imamına göre, meşhur okuyuş, medsiz ve şeddesiz olarak emernâ şeklindeki kıraattir. Meşhur

olmayan bir rivayete göre, Nâfî ve İbn Abbas (r.a) bunu med ile âmernâ; Ebu Amr da şedde ile emmernâ şeklinde okumuşlardır. Bu fiili med ile okumak, "çokluk" manasından ötürüdür. Nitekim bir kavim çoğaldığında, mim'in kesresi ile Allah onları çoğalttığında med ile denilir. Bu fiili şeddeli okumak ise, "hükümran kılmak" manasından ötürüdür, yani, "Biz o beldenin nimet ve refahtan şımarmış elebaşlarını, hükümran kılarız" demektir ki, bu da, "Onları kendi hallerine bırakırız, kahren, onların yaptıkları işlere müdahale etmeyiz" demek olur. Allah en iyi bilendir. [74]

Hz. Nuh'dan Beri İmha Edilen Nesiller

Cenâb-ı Hakk'ın "Nuh'dan sonra nice nesiller imha ettik" ifadesine gelince, bil ki bununla şu mana murad edilmiştir: "Bahsettiğimiz bu yol ve metodumuz, Nuh'dan sonraki asırlardan itibaren, fasık olup direten kavimler için genel metodumuz (sünnetimiz-kanunumuz)dur. Bunlar, Ad, Semûd ve benzeri kavimlerdir."

Allah Teâlâ daha sonra, aslında başkalarına hitab etmek ve herkesi menetmek için Peygamberine hitap ederek, "Rabbihtkuİlarmın günahlarından hakkıyla haberdardır, hakkıyla görücüdür ya (işte bu) yeter" buyurmuştur. Bu ifade ile ilgili iki bahis vardır:

Birinci Bahis: Bil ki Atlah Teâlâ, bütün malumatı bilen, görülebilecek herşeyi görendir. Mahlukatın hiçbirşeyi ve hali O'na saklı kalmaz. Hak Teâlâ'nın, bütün mümkinata (herşeye) kadir olduğu da sabittir. Binâenaleyh O, herkese hakettiği kadarıyla cezasını vermeye de kadirdir. Hem sonra Allah, abesten ve zulümden beridir. Bütün bu üç sıfat, yani tam bir ilim, mükemmel bir kudret ve zulümden berî oluşu, kendisine itaat edenler için büyük bir müjde, küfür ve günah ehli için büyük bir korku vesilesidir.

İkinci Bahis: Ferrâ şöyle der: "Bi Rabbike ifadesindeki bâ harf-i cerh, amel ettirilmez ise, caizdir. Faillere bu bâ'nın gelmesi ancak, o fail onunla medh veya zemmolunduğu zaman caizdir. Bu tıpkı, "O, sana yeter" ve "O, ne kerim bir adam "Yiyeceğin ne güzel!" "Elbisen ne güzel!" demende olduğu gibidir. Ama söz ile bir medh veya zemm kastedümediğinde, bâ harf-i cerrinin failin başına gelmesi caiz olmaz. Meselâ, "Kardeşin kalktı" manası kastedilerek, denilemez. Allah en iyi bilendir. [75]

Faniyi İsteyenler, Bakiyi İsteyenler

"Kim bu çarçabuk geçen (dünyayı) dilerse, biz de burada dilediğimize, dileyeceğimizi çarçabuk veririz. Sonra da onu cehenneme sokarız. O, oraya kınanmış ve koğulmuş olarak varır. Kim de mü'min olarak ahireti diler ve onun için bir gayret ile çalışırsa, işte onların gayretleri meşkûr ve makbul olur. Onlardan herbirine, onlara da bunlara da, Rabbinîn atasından, peş peşe veririz. Rabbinin atası, menedilmiş değildir. Baksana biz, onların bazısını bazısına nasıl üstün kıldık? Elbette âhiret, dereceler bakımından daha büyüktür, üstün kılmak bakımından da daha büyüktür" (İsra, 18-21).

Ayetle ilgili birkaç mesele vardır: [76]

Faninin Peşinde Olanlar

Kaffal (r.h) şöyle der: "Bu ayet, HakTeâlâ'nın, "Herkesin amelini kendi boynuna doladık" (hm, 13) ayetinin manasına dâhil olup, "Dünyadaki kemâl (olgunluk), iki kısımdır:

Birinci Kısım: Yaptığı ile dünyayı, dünya menfaatlerini ve

dünyevi liderlikleri elde etmeyi isteyenlerdir ki, bunlar liderliklerinin (makam ve mevkilerinin) elden kaçması korkusu ile, peygamberlere inkiyâd etmekten, boyun eğmekten ve onların davet ettikleri şeyleri kabulden geri duran kimselerdir, işte bunlar kendi amellerini, kendileri için uğursuz kılmıştır. Çünkü bunlar Allah'ın hükmü altındadırlar. Dolayısıyla Allah Teâlâ onlara dünyada, onların istediği gibi değil de, kendi istediği gibi belli bir miktar dünyalık verir. Bunların neticesi, cehenneme girmektir. Bu kimse oraya, cehennemin sıcaklığından dolayı, hor, hakir, zelil, perişan ve Allah'ın rahmetinden koğulmuş olarak girer" demektir. Ayetin lafzında birkaç incelik vardır:

Birincisi: İkâb (ilahi ceza), devamlı ve menfaat şaibesinden tamamen uzak olmak şartı ile, hor ve hakfrlikle içice, mahza zarar demektir. O halde ayetteki, "Sonra da onu cehenneme sokarız" cümlesi bu büyük zarara; "mezmûm (kınanmış) olarak" kelimesi, hor ve hakir kılmaya,' medhûren (koğulmuş olarak)" kelimesi de Allah'ın rahmetinden uzaklaştırılıp koğulmaya bir işaret olur. İşte bunlar, o zararın, menfaat ve rahmet şaibesinden tamamen uzak, rahat ve kurtuluşa dönüşme ihtimali olmayan, devamlı bir azab olduğunu gösterir. [77]

İstidrac Tehlikesi

İkincisi: Bazı câhil kimseler, dünyada maddî bir mutluluk elde ettiklerinde ona aldanarak, bunun kendisinin Allah katında iyi bir kimse olmasından ileri geldiğini sanır. Allah Teâlâ ise, dünyevi mutluluk ile, kendisinin o kimseden razı olduğuna istidlal edilmesinin yanlış olduğunu beyan buyurmuştur. Çünkü bir dünyalık elde edilebilir, ama o neticede bazan Allah'ın azabına, hor ve hakir kılmasına sebeb olur. Binâenaleyh böyle bir insanın amelleri, ondan ayrılmaması ve onu en şiddetli bir azaba sevkedici olması hususunda, kötülük kuşuna (kötü talihe, uğursuzluğa) benzer.

Üçüncüsü: Ayetteki, "Dilediğimize" ifadesi, dünyalık elde etmenin herkes için değil de, dünyayı elde etme uğruna dinden yüz çevirmiş pek çok kâfir ve sapık kimseler için gerçekleşeceğine; sonra bu kimselerin hem dinden, hem dünyadan mahrum bırakılacaklarına delalet eder. Bu ifadede, dünyaları uğruna dinlerini terkeden o kâfir ve sapıklar için, büyük bir tehdid-i ilâhi vardır. Çünkü çoğu kez onların ellerinden dünyalıkları da gider ve böylece onlar, iyi yaptıklarını zannettikleri halde, iş bakımından en büyük zarara uğrayanlar ve dünya hayatındaki bütün gayretleri boşa giden kimseler olurlar. [78]

Beka İsteyenler

İkinci Kısım: Bu, ayette, "Kim de mü'min olarak ahireti diler ve onun için bir gayret ile çalışırsa..." ifadesi ile anlatılanlardır. Binâenau yh Cenâb-ı Allah, bunda üç şart koşmuştur:

Birinci Şart, c "nmsenin, yaptığı şeylerle, ahireti, yani ahiret sevabını istemesidir. Dolayısıyla eğer bu irade ve niyet olmazsa, "Gerçekten, insan için kendi çalıştığından başkası yoktur"(Necm,39j ayetinden ve Hz. Peygamber (s.a.s)'in, "Ameller niyetlere göredir"[79] hadis-i şerifinden ötürü, o amellerden istifade edilmez. Bir de amellerin maksadı, kalbi marifetullah ve muhabbetullah ile aydınlatmaktır. Bu ise ancak insanın, yaptığı ameller ile, Allah'a kulluğa ve itaata niyet etmiş olması halinde olur.

İkinci Şart, o kimsenin ahiret için gayret etmesidir. Bu da, sayesinde ahiret sevabını elde etmek için yapılan amelin, kendisi ife ahiret mükafaatmın elde edilebileceği amellerden olmasıdır. Bu ise, ancak o amellerin Allah'a yaklaştıran ve O'nun için itaat olan amellerden olmasıyla mümkün olur. Pek çok insan batıl amellerle Allah'a yaklaşmaya çalışır. Mesela müşrikler, putlara ibadet etmek suretiyle Allah'a yaklaşacaklarını sanırlar. Onların bu hususta iki izah yollan vardır:

1) Onlar şöyle derler: "Alemin ilahı, bizden birinin kendisine kulluğunu ve hizmetini ortaya koyabilmesinden çok çok yüce ve büyüktür. Böyle bir kulluk mertebesi bizim için söz konusu değildir. Bizim mertebemizin son noktası, Aliah'ın kullarından O'na yakın olanlara ibadet etmektir. Mesela, herhangi bir yıldıza veya bir meleğe ibadet etmemiz gibi... Sonra bu melek ve yıldızlar da, yine Allah'a ibadet etmektedirler." Binâenaleyh böyle düşünen bu kâfirler, işte bu yolla Allah'a yaklaşmak isterler. Fakat bu yol aslında ve özünde bozuk olduğu için, şüphe yok ki bu yoldan bir fayda elde edilmez.

2) Onlar, "Biz bu putlarımızı ve heykellerimizi, peygamberlerin ve velilerin şeklinde yapıyoruz. Bunlara ibadetten maksadımız, o peygamberlerin ve velilerin, Allah katında bizim için şefaatçi olmalarıdır" derler. Bu yol da bozuktur. Yine Hindlilerin bazan kendilerini öldürerek, bazan yakarak Allah'a yaklaştıklarına ve böyle yapmakla Allah'a son derece saygı göstermiş olduklarına inandıkları nakledilmiştir. Fakat yol, aslında bozuk olduğu için, bundan da istifade olunamaz. Kendi batıl inançları ve fasit görüşleri ve doğruluk ve sadakat prensibinden sapmış amelleriyle Allah'a yaklaşmak isteyen bütün batıl fırkalar hakkında durum aynıdır. [80]

Makbuliyet Şartları

Üçüncü Şart, "mü'min olarak" ifadesidir. Bu da muteber bir şarttır. Çünkü iyi amellerin mükâfaatı gerektirmesinin şartı, öncelikle imanın mevcut olmasıdır. Çünkü şart bulunmadığı zaman, meşrut (ona bağlı şey) de bulunmaz. Daha sonra Cenâb-ı Allah, eğer bu şartlar bulunursa, o amelin makbul, o gayretin meşkûr olduğunu haber vermiştir.

Bil ki şükür, şu üç şeyin toplamından ibarettir:

a) İnsanın, o işi yapmak sureti ile kendisinin muhsin (iyi bir iş yapmış) olduğuna inanması.

b) Onun sözle övülmesi.

c) Onun, şükreden (teşekkür eden) nazarında, büyük bir iş yaptığını gösteren şeyleri yapmasıdır. Allah Teâlâ, kendisine itaat edenlere, bu üç şeye göre muamelede bulunur. Çünkü O, o insanların, bu ameller hususunda "muhsin" olduklarını bilir; onlara medh-ü senada bulunur ve onlara, kendi katında büyük değerleri olduğunu gösteren muamelelerle muamele eder. Bu üç şeyin toplamı mevcud olunca, onlar, yaptıkları taatlara karşılık, Allah tarafından teşekkür edilmiş (meşkur) kimseler olurlar.

Ben Mu'tezile'nin kitaplarında şunu gördüm: Cafer bin Harb'in yanında ehl-i sünnetten birisi bulunmuş ve "Bizim, imanın Allah'ın yaratmasıyta meydana geldiğine dair delilimiz, Allah'a, bu imandan dolayı şükretmemizdir. Eğer iman O'nun yaratmasıyla olmamış olsaydı, O'na bundan dolayı şükretmemiz söz konusu olmazdı. Çünkü insanın, başkasının yapmadığı bir şeye karşı teşekkürde bulunması ve onu medh-ü sena etmesi çirkin bir iştir. Nitekim Cenâb-ı Hak da, "Onlar, yapmadıkları şeylerle övülmeyi isterler"(am imran, ıss) buyurmuştur" dedi. Oradakiler buna cevap veremediler. O esnada yanlanna, Sümâme b. el-Eşres girdi ve şöyle dedi: "Biz, Allah'ı ancak bize imkan, akıl verdiği ve kitaplar indirip, delillerini ortaya koyduğu için medh-ü sena eder ve O'na şükrederiz. Allah Teâlâ da bize iman ettiğimiz için, teşekkür eder, bizi över. Nitekim O, "işte onların gayretleri meşkur ve makbul olur" buyurmuştur." Bunun üzerine Ca'fer b. Harb gülerek: "Mesele önce zorlaştı ama, sonra kolaylaştı" dedi.

Bil ki bizim, "Kudret ile dâi'nin (sebebin) toplamı bir şeyin olmasını gerektirir" şeklindeki sözümüz açıktır. Çünkü imanın meydana gelmesini tam olarak gerektiren sebebi bahşeden Ailah Teâlâ'dır. Binâenaleyh şükrü hakeden de O'dur. Kul için, iman tahakkuk edip ve iman da tam bir saadeti gerektirince, kul da meşkur (teşekküre tayık) olmuş olur. Binâenaleyh bu iki şey arasında bir zıdlık yoktur. [81]

İkinci Mesele

Bil ki, birşeyi yapan, o şeyi yapmak suretiyle, ya dünyevî iyilik ve menfaatlannı, yahut âhiret iyiliklerini, yahut her ikisini elde etmeyi ister/yahut da hiçbirini elde etmeye niyet etmiş olmaz. İşte bu doğru bir taksimattır. O kimsenin, bununla, strt dünyevî şeyleri, yahut sırt âhiret iyiliğini elde etmeyi kastetmesinin hükmünü, Allah Teâlâ bu ayette zikretmiştir.

Üçüncü kısma gelince, bu, üç kısma ayrılır: Çünkü o kimse, âhireti ya râcih. (ağır basan), yahut mercûh (geri planda ) olarak ister; yahut da, her iki istek denk olur. Birinci derecede âhireti istemek demek olan birinci kısma gelince, böyle bir amelin Allah katında makbul ölüp olmayacağı, üzerinde düşünülecek bir konudur. Onun makbul olmadığı da söylenebilir. Çünkü Hz. Peygamber (s.a.s), bir hadis-i kudsî'de Cenâb-i Hakk'ın şöyle buyurduğunu rivayet etmiştir:

"sen ortaklardan müstağnî ve bert olanların en müstağnîsiyim. Kim, işlediği bir amelde başkasını :r.ak kılarsa, onu, o ortak koştuğu şeyle başbaşa bırakırım."[82] Hem sonra, bir şeyi yapmaya sevkeden ve ona götüren şeyde, Allah'ın rızasını taleb etmenin müstakil ve yeterli bir sebep olduğu da söylenebilir, böyle olmadığı da söylenebilir. Eğer birinci ihtimal söz konusu olursa, bu sevk ve götürmede, başka birşeyin tesirinin olması imkânsızdır. Çünkü hüküm (netice), tam ve mükemmel bir sebebe dayanmış olarak meydana geldiğinde, onda başka birşeyin de tesirinin ve katkısının bulunması imkânsız olur. Eğer ikinci ihtimal söz konusu olursa, bu durumda, o fiile sevkeden ve götüren şey, o şeylerin toplamı olmuş olur. Halbuki bu toplam, Allah'ın rızasını taleb değildir. Çünkü iki şeyden meydana gelen bir toplamın, bu iki şeyden her birinden başka (farklı) birşey olmuş olması gerekir. Binâenaleyh bu kısım, işi yapmaya sevkeden şeyin, (saikin) Allah'ın rızasını talebten başka bir şey olduğu kısma iltihak etmiş olur. Binâenaleyh bunun makbul olmaması gerekir. Şöyle de denilebilir: Ahireti istemek, dünyayı istemekten üstün olunca, bu iki şey birbiriyle nötürleşir, geriye kalan fazlalık, âhireti tafeb etmeye mahsus bir sebep olmuş olur. Bundan dolayı, bunun makbul olması gerekir. Fakat dünya ve âhireti isteme arzusu denk olduğunda, yahut dünya arzusu daha fazla olduğunda, âlimler böyle bir amelin makbul olmayacağı hususunda ittifak etmişlerdir. Fakat bu, her halükârda tamamen âhiret isteğinden halî, kendisinde sırf dünya arzusu hakim olan amellerden daha hayırlıdır.

Dördüncü kışıma gelince, şöyle denilebilir: İnsan, bu fiile, hiçbir saik (sebeb) olmaksızın yönelmiştir. Bu, "yapabilen kimseden bir fiilin sâdır olması bir sebebe dayanır mı dayanmaz mı?" meselesine dayanan bir kısımdır. Fiilin mutlaka bir sebebe dayandığını söyleyenler, bu kısmın olamayacağını ileri sürmüşlerdir. Fiilin mutlaka bir sebebe dayanması gerekmediğini söyleyenler ise şöyle demişlerdir: "Bu fiil, abes olduğundan ötürü zahiren haram olduğu için, bunun b'âtına(uhrevî şeylere) bir tesiri yoktur." Allah en iyi bilendir.

Daha sonra Cenâb-ı Hak, külten "Onlardan herbirine" yani "iki kısımdan herbirine" buyurmuştur. Buradaki tenvin, muzafun ileyhten bedeldir. Cenâb-ı Hak, "Onlara da, bunlara da Rabbinin atasından peşpeşe veririz" buyurmuştur. Yani, "Allah Teâlâ, her iki kısma da mallar verir ve mallar çocuklar ve dünyada izzet, zinet sebebi olan şeyler vermek suretiyle, onlara bol bol rızık verir. Çünkü Allah'ın vergisi, bağışı, atası, mü'min-kâfir herkes için boldur." Çünkü herkes, şimdi amel yurdu olan dünyadadır. Binâenaleyh herkesin, her türlü mazeret kapısını kapatmak gerekir. Herkese, salâhının (uygun halinin) gerektirdiği kadarıyla dünya metâı vermek gerekir. Bundan dolayı Cenâb-ı Hak, atasının (vergi ve bağışlarının) menedümiş olmadığını beyân buyurmuştur. Arapça'da, "menetmek" manasına fiili kullanılır. Seninle, başkası arasına giren herşey, seni ondan alıkoymuş, menetmiş demektir. [83]

Dünya ve Ahiret Mertebeler!

Daha sonra Cenâb-ı Allah, "Baksana, biz onların bazısını bazısına nasıl üstün kıldık'* buyurmuştur. Bu ifade ile ilgili iki görüş vardır:

Birinci Görüş: Buna göre mana, "Bizim, her iki gruba da, dünyada iken, mubah olan şeyleri vermemize bak. Biz, nasıl onların bazısını bazısına üstün kılmış ve o mubahı bir mü'mine verirken, bir diğerine vermemişiz; yine bir kâfire verirken, bir diğerine vermemişiz" şeklindedir. Cenâb-ı Allah, bu farklı kılışın hikmetini, "Dünya hayatında, onların geçimlerini bile aralarında (onlar değil), biz taksim ettik. Kimini, derece derece diğer kiminin üstüne çıkardık ki, bir kısmı, bir kısmını işçi tutsun (çalıştırsın)..."(Zuhruf,32) ve "Size verdiği şeylerde, sizi imtihan etmek için (Allah), kiminizi derecelerle, kiminizin üstüne çıkardı"(Enam.ıes) buyurarak beyân etmiştir.

Allah Teâlâ sonra da, "Elbette âhiret, dereceler bakımından daha büyüktür, üstün kılmak bakımından da daha büyüktür" buyurmuştur. Bu, "insanların, dünya menfaatları (mal-mülk-makam) bakımından birbirinden üstünlüğü gözle görülür. Âhiret menfaatları dereceleri bakımından üstün olanların üstünlükleri ise daha büyüktür, daha yücedir. Çünkü âhiret dereceleri bakımından üstün olanların üstünlüğü dünya dereceleri bakımından üstün olanların üstünlüğüne oranla, âhiretin dünyaya oranı gibidir. Binâenaleyh insan dünya üstünlüğünü elde etmeye alabildiğine çalıştığına göre, âhiret üstünlüğünü elde etme gayret ve arzusunun daha kuvvetli olması öncelikle gerekir.

İkinci Görüş: Bu üstün kılma üe, âhiretin dünyadan daha yüce ve daha üstün olması kastedilmiştir. Buna göre mana, "Mü'minler cennete, kâfirler cehenneme girerler. Böylece de mü'minlerin, kâfirlerden üstün oldukları ortaya çıkar" şeklinde olur. Bunun bir benzeri de, "Ogün, cennetliklerin eğlenip duracakları yer çok hayırlı, dinlenecekleri yer çok güzeldir" (Furkan, 24) ayetidir. [84]

Şirkin Cezası

"Allah ile beraber, başka bir tanrı edinme. Sonra kınanmış ve kendi başına bırakılmış olursun1' (Isra, 22).

Ayetle ilgili birkaç mesele var: [85]

Birinci Mesele

Ayetin, makabli ile münasebeti hususunda şunu söyleyebiliriz: "Allah Teâlâ, insanların iki kısma ayrıldıklarını,bir kısmının yaptıkları işlerle, sadece dünyayı elde etmek istediklerini ve bunların ikâb-azâb ehli olduklarını; bir kısmının da yaptığı şeyleri, Allah'a itaat için yaptıklarını ve bunların mükâfaat ehli kimseler olduğunu beyân edip, sonra da bunu üç şarta, yani:

a) Ahireti isteme,

b) Ahireti elde etmek için uygun say-u gayreti gösterme, ve

c) Mü'min olma şartlarına bağladığını bildirince, bu ayette de, o mücmel (özet) ifadeleri açarak, önce, İman hakikatini izah etmeye ve imanın en kıymetli parçasının, tevhid ve Allah'ı ortaklardan tenzih etmek olduğunu anlatmaya başlayarak, "Allah ile beraber, başka bir tanrı edinme" buyurmuştur. Daha sonra da bunun peşinden, imana götüren ve âhiret elde edilebilecek olan, bahtiyar (bahtları güzel), halleri mükemmel kimselerden olmayı sağlayacak amellerden bahsetmiştir. [86]

İkinci Mesele

Müfessirler şöyle demişlerdir: "Bu zahiren, Hz. Peygamber (s.a.s)'e bir hitaptır. Fakat mana bakımından, bütün mükellefleri içine atmaktadır. Bu tıpkı, "Ey peygamber, kadınları boşadığımz zaman"(Ta\ak, i) ayetinde olduğu gibidir. Bu hitabın, bütün insan cinsine yönelik olması da mümkündür. Buna göre, "Ey İnsan, Allah ile beraber başka bir tanrı edinme" denilmektedir. Bana göre bu ihtimal daha evlâdır. Çünkü Allah Teâiâ, "ve Rabbin, "Kendinden başkasına kulluk etmeyin. Ana ve babaya iyi muamele edin " diye hükmetti. Eğer onlardan biri veya her ikisi yanınızda ihtiyarlığa ererlerse. onlara "ö/" (bile) deme"(isra,233 ifadesini bunun üzerine atfetmiştir ki, bu ifade, Hz. Peygamber (s.a.s)'e uygun düşmez. Çünkü onun ana-babası, onun yanında ihtiyarlamamışlar (önceden ölmüşlerdi). Binâenaleyh bu ayetle, insanlara hitap edilmiş olduğunu anlıyoruz. [87]

Üçüncü Mesele

Ayetin manası şudur: "Kim Allah'a şirk koşarsa, kınanmış ve kendi başına bırakılmış olur." Bunun böyle olduğuna şunlar da delalet eder:

a) Müşrik, yalancıdır. Yalan söyiemek ise, kınanmayı ve tek başına kalmayı

b) Tek ve bir olan Allah'tan başka bir ilâh, bir müdebbir ve bir takdir edenin bulunmadığı delil ile sabit olunca, bu durumda bütün nimetler, Allah'tan olmuş olur. Binâenaleyh, kim Allah'a şirk koşarsa, aslında tamamı Allah'tan olduğu halde, o nimetlerin bir kısmını başkasına mal etmiş olur. O zaman da, kınanmaya müstehak olur. Çünkü Allah Teâlâ, o nimetleri vermek suretiyle o şükre müstehak olmuştur. Binâenaleyh, o, o nimetlerin Allah'tan olduğunu İnkâr edince, Aliah Teâlâ'nın ihsanına, kötülük, inkâr ve küfrân-ı nimetle mukabelede bulunmuş olur. Böylece de, kınanmaya müstehak olmuş olur. Biz, o kimsenin, yalnız bırakılmaya müstehak olduğunu söyledik. Zira o, Allah Teâlâ'ya bir şerik nisbet edince, o zaman işini o şerîke havale etmiş olmaya müstehak olur. Binâenaleyh, o şerik de mevcut olmayınca, yardımsız, muhafızsız ve desteksiz kalakalır ki bu da "hızlân"ın ta kendisidir.

c) Kemâl, vahdette; noksanlık ise, kesrettedir. Binâenaleyh, kim Allah'a bir ortak nisbet ederse, o noksan tarafta yer almış olur. Böylece de, zemme ve hızlâna müstehak olmuş olur. Bil ki, ayetin lafzt, müşrikin mezmûm ve mahzûl (tek bırakılmış) olduğuna delâlet edince, bu ayetin hükmüne göre, muvahhidin, medhedilmiş ve ilâhî yardıma mazhar olmuş olması gerekir. Allah en iyi bilendir. [88]

Dördüncü Mesele

Cenâb-t Hakk'ın, "Sonra kınanmış ve kendi başına bırakılmış olursun" cümlesindeki "kuûd" (oturma) lafzının ne demek olduğu hususunda şu izahlar yapılmıştır:

a) Bu, "kalmak, beklemek, durmak" anlamındadır. Buna göre ayetin anlamı, Sen, insanların içinde, kınanmış ve kendi başına bırakılmış olarak kalakalırsın"

ide olur. Bu lafız, bu manada hem Arapça'da, hem de Farsça'da «Sanılmaktadır. Meselâ, bir kimse bir başkasına, "Falanca, o şehirde ne yapıyor?" : .e sorduğunda, buna cevap veren kimse de, "O, en kötü bir halde oturmaktadır" :.e cevap verdiğinde, bunun manası, o ister ayakta olsun isterse otursun, "O, brtbiyor, (işi gücü yok)" şeklinde olur.

b) Mezmûm ve mahzûl olan kimseden beklenen, o kimsenin yapamadığı şeylere *arşı, pişman olarak ve düşünceli bir biçimde oturmasıdır.

c) İyilikleri yapabilen kimse, onları yapmaya çaba sarfeder. Gayret ise, ancak fceSyette bulunmak olur. Ama bunu yapamayan kimse ise, sa'y-ü gayret edemez,

aksine herhangi bir talepte bulunamaz, çakılıp kalır. Ayakta durmak, kendisiyle arın tamamlandığı şeylerden birisi olup oturup kalma da bu imkân ve kudretin rtşına bir alâmet olunca, hiç şüphesiz kıyam, hayırları elde edebilmekten; oturma acziyyet ve zayıflıktan bir kinaye olmuş olur. [89]

Beşinci Mesele

Vahidî şöyle der: "Bu fiil, mansub olarak şeklinde okunmuştur. Çünkü bu, nehyin cevâbı olmak üzere, fâ'dan sonra gelen bir muzari fiil olup, mukadder jen) ile mansub kılınmıştır. Bu, senin tıpkı, "Bizden ayrılma, senden uzaklaşırız" demen gibidir ki, bu ifadenin takdirî manası, "Senden, ıa meydana gelmesin. Aksi halde, bizden de, seni terketmek fiili sadır olur!" şeklinde olur. Binâenaleyh, fâ'dan sonra başında fâ atıf harfi bulunan önceki bir cümleye mütealliktir. Nahivciler bunu, ikincisi birincisinin neticesi olması hususunda ceza cümlesine benzediği için cevap cümlesi diye isimlendirmişlerdir. Baksana mana, "Ayrılma, eğer ayrılırsan, ben senden uzaklaşırım" şeklindedir. Ayetin takdiri de, "Allah ile beraber, başka bir tanrı edinme. Eğer Allah ile beraber başka bir tanrı edinirsen, o zaman kınanmış ve tek başına bırakılmış olarak oturup kalırsın" şeklinde olur. [90]

En Önemli Görevler

"Rabbin, "Kendinden başkasına kulluk etmeyin. Ana ve babaya iyi muamele edin" diye hükmetti. Eğer onlardan biri veya her ikisi senin nezdinde ihtiyarlığa ererse onlara "öf (bile) deme. Onları azarlama. Onlara çok güzel

söz söyle. Onlara acıyarak tevazu kanadını indir ve "Ya Rabbi, onlar beni çocukken nasıl terbiye ettilerse, sen de onlara merhamet eyle" de! Rabbiniz sizin içlerinizdekini en iyi bilendir. Eğer siz iyi kimseler olursanız, şüphesiz ki, Allah da daima kendine dönenleri cidden bağışlayıcıdır" (İsrâ. 23-25).

Bil ki Allah Teâlâ, bir önceki ayette, iman hususunda en büyük rükün olan şeyi zikredince, bunun peşinden de imanın alâmetlerinden olan şeyi ve onun şartlarını zikretmiştir ki bunlar birkaç çeşittir: [91]

Allah'ı Bir Tanıma

Birinci Çeşit: İnsanın, Allah'a ibâdetle meşgul olması ve Allah'tan başkasına ibadetten alabildiğince sakınması ki, işte Cenâb-ı Hakk'ın, "Rabbin, "Kendinden başkasına kulluk etmeyin..." diye hükmetti" ayetinden murad edilen de budur. Bu hususta iki bahis vardır: [92]

Kıraat Konusunda Hassasiyet

Birinci Bahis: Kadâ kelimesinin manası, neshi kabul etmeyen kesin ve katî hüküm demektir. Bunun delili şudur. Bizden birisi, bir başkasına bir şey emrettiğinde, "O ona hükmetti" denilemez. Ama ona kesin bir emirle emredip, bunu ona katî olarak hükmettiğinde, işte o zaman "Kadâ aleyhi" (ona hükmetti) denilir. Kadâ kelimesi, aslında Arapça'da, bir şeyi tamamlamak ve bitirmek manasıyla alâkalıdır. Meymûm İbn Mehrân, İbn Abbas'ın bu ayet hakkında şöyle dediğini rivayet etmiştir: "Aslında bu ifade "Rabbin tavsiye etti..." şeklindeydi; derken iki vâv'dan birisi sâd ile birleşti de, şeklinde okundu. (O sözüne devamla şöyle dedi): Bu iş şayet, Allah'ın kaza ve hükmüne dayansaydı, hiç kimse asla Allah'a isyan edemezdi. Çünkü Allah'ın kazasının aksinin meydana gelmesi imkânsızdır." Bunu İbn Abbas'tan, Dahhâk ve Saîd İbn Cübeyr de rivayet etmiştir ki, bu aynı zamanda İbn Mes'ûd ve Hz. Ali'nin de kıraatidir.

Bil ki bu, doğruluktan çok uzaktır; çünkü bu, Kur'ân'a tahrif ve tağyir arız olması kapısını açar. Eğer biz bunu caiz görürsek, Kur'ân'a güven diye bir şey kalmaz ve bu, Kur'ân'ı hüccet olmaktan çıkarır ki, bunun, din hususunda büyük bir yaralama olduğunda şüphe yoktur.

İkinci Bahis: Biz bu ayetin, Allah'a ibadet etmenin farz olduğuna ve Allah'dan başkasına kulluktan men ettiğine delâlet ettiğini söylüyoruz ki, bu doğrudur. Çünkü iDâdet, sonsuz tazimi içeren bir sözdür. Sonsuz tazim ise, ancak, kendisinden sonsuz nimetlerin sudur ettiği kimseye uygun düşer. Sonsuz nimetler vermek ise, mahlukatı var etmek, onlara hayat, kudret, şehvet ve akıl vermekten ibarettir. Bütün bunları verenin ise, başkası değil, Allah Teâlâ olduğu delillerle sabittir. Bütün nimetleri veren başkası değil de Allah olunca, ibadete müstehak olan da, hiç şüphesiz başkası değil, A iah olmuş olur. Böylece, aklî delil ile de, Cenâb-ı Hakk'ın, "Rabbin. "Kendinden başkasına kulluk etmeyin..."diye hükmetti" buyruğunun yerinde olduğu kesinleşir. [93]

Ana-Baba Hakkı

Cenâb-ı Hak, "...Ana ve babaya iyi muamele edin" diye hükmetti. Eğer rdan biri veya her ikisi senin nezdinde ihtiyarlığa eterlerse, onlara "Öf" (bile) seme. Onlan azarlama. Onlara çok güzel söz söyle. Onlara acıyarak tevazu kanadını indir ve, "Yâ Rabbî. onlar beni çocukken nastl terbiye ettilerse, sen de onlara merhamet eyle " de! Rabbiniz sizin içlerinizdekini en iyi bilendir. Eğer siz iyi kimseler olursanız, •^phesiz ki. Allah da daima kendine dönenleri cidden bağışlayıcıdır" buyurmuştur.

Bu ayetle ilgili birkaç mesele vardır. [94]

Sıralamadaki Hikmet

Bil ki Allah Teâlâ, önce kendisine ibadet etmeyi emretmiş, peşinden de ana-babaya itaati emretmiştir. Kendisine ibadet etmeyi emretmesiyle ana-babaya itaati emretmesi arasındaki münasebeti birkaç yönden izah edebiliriz:

Birinci Vecih: İnsanın var olmasının gerçek sebebi, Allah Teâlâ'nın onu yaratıp var etmesidir. Var oluşunun zahirî sebebi ise, onun anne-babasıdır. Böylece Cenâb-ı Hak, ilk önce pekçok sebebe tazim edilip saygı duyulmasın, bunun peşinden de zahirî sebebe tazim edilmesini emretmiştir.

İkinci Vecih: Mevcûd, var olan, ya kadîmdir, ya da muhdes. Binâenaleyh, insanın, kadîm ilâh ile olan muamelesinin tazîm ve kulluk ife; muhdes ile olan muamelesinin de. ona karşı şefkatini ortaya koyarak tezahür etmesi gerekir ki, Hz. Peygamber (s.a.s)'in '"Allah'ın emrine saygı duymak, mahlûkata karşı da şefkat göstermek" şeklindeki hadisinden kastedilen de budur. Kendilerine en fazla şefkat duyulması gereken mahluk ise, ana-babadır. Çünkü onların, o insana karşı in'âm ve lütufları son derece fazladır. O halde, "Rabbin, "kendinden başkasına kulluk etmeyin..." diye hükmetti" buyruğu, Allah'ın emrine itaat edip tazîm göstermeye; "Ana ve babaya iyi muamele edin" buyruğu da, Allah'ın mahiûkatına şefkatli davranmaya bir işarettir. [95]

Ebeveynin Evlat Üzerindeki Hakkı

Üçüncü Vecih: Nimet verene şükretmekle meşgul olmak vâcibtir. Gerçek nimet veren ise Allah Teâlâ'dtr. İnsanlardan birisi de sana in'âmda bulunmuş olabilir. O halde ona da teşekkürde bulunmak gereklidir. Çünkü Hz. Peygamber, 'İnsanlara teşekkür etmeyen, Allah'a da şükretmez"[96] buyurmuştur. Halbuki insan üzerinde, ana-babanınki kadar hiçkimsenin bir nimet ve iyiliği bulunmamaktadır. Bunu da birkaç bakımdan izah edebiliriz:

1) Çocuk, ana-babanın bir parçasıdır. Nitekim Hz. Peygamber (s.a.s) J* Üj» i*J?li "Fatıma benden bir parçadır''[97] buyurmuştur.

2) Ana-baba çocuğuna, alabildiğince şefkat duyar ve onların, çocuklarına her türlü iyiliği yapmadaki çaba ve gayretleri tabii bir haldir. Yine onların, çocuklarına herhangi bir zarar vermekten kaçınmaları da tabii bir haldir. Binâenaleyh, her ne zaman, ona hayır ulaştırmaya vesile olan sebepler çok ve bol; engeller de o nisbette bertaraf

edilmiş olursa, hiç şüphesiz, o çocuğa sayısız iyi ve güzel şeyler ulaşmış olur. Dolayısıyla, ana babanın, çocuklar) üzerindeki lütuf ve ihsanlarının, İnsanlardan başkasına ulaşan nimetlerden çok çok fazla oimast gerekir.

3) İnsan, son derece zayıf ve son derece aciz olduğu o çocukluk devresinde, ana-babanın in'am ve iyilikleriyle kuşatılmıştır. Binâenaleyh o vakitte, ana-babanın muhtelif nimet ve lütuflart o çocuğa ulaşmıştır. Yine, o çocuğun o vakitteki acıma duygusu ana-babaya ulaşmakta, vasıl olmaktadır. Binâenaleyh, bu tarz üzere yapılan tütuf, in'âm ve İhsanın değerinin çok büyük olacağı malûmdur.

4) Bir kimsenin bir başkasına yapacağı iyilik, bazan, o kimseden göreceği iyilik münasebetiyle olabilir. Bu maksada, bazan başka gayeler de karışabilir. Halbuki çocuğa iyilik yapmak, sadece bu maksattan dolayı (o da bana baksın diye...) olmaz. Binaenaleyh, bu hususta yapılan iyilik (karşılık gözetilmeksizin yapıldığı için), daha tam ve daha mükemmel oiur. Böylece, hiç kimsenin, insan üzerinde, ana-babası kadar hakkının, nimetinin ve iyiliklerinin bulunmadığı kesinlik kazanmış olur. İşte bu sebeple Cenâb-ı Hak sözüne, yaratanın nimetine şükretmeyi emretmekle başlamıştır ki,bu O'nun, "Rabbin, "Kendinden başkasına kulluk etmeyin..." diye hükmetti" -uyruğudur. Daha sonra bunun peşinden de, ana-babanın iyiliklerine teşekkürde bulunmayı getirmiştir ki, bu da O'nun, "Ana ve babaya iyi muamele edin" ayetidir. Bunun sebebi, daha önce de beyan ettiğimiz gibi, yaratan ilâhın in'âm ve lütfundan sonra, nimetlerin en büyüğünün, ana-babanın yaptığı iyilikler olmasıdır. [98]

Dünyaya Gelme Önemli midir?

İmdi, eğer denilirse ki, "Ana-baba, ancak kendi şehevî-nefsî nazlarını tatmin etmek ıçtn bunu yapmışlar ve arzulamtşlardır. Bunun neticesi olarak da, çocuk bu dünyaya gelmiş ve böylece, korkular ve âfetler âleminde var olmuş olur. Binâenaleyh, ana-babanın çocuğu üzerinde hangi in'âm ve lütfü vardır ki?!"Anlatıldığına göre, - metle (nüktedanlığı ile) meşhur olan birisi, babasını dövüyor ve: "Beni bu kevn-u fesad (oluş ve bozulma) âlemine getiren; beni ölüme, fakirliğe, körlüğe ve Ütûrümlüğe maruz kılan budur" diyordu. Ebu'l-Alâ el-Ma'arrî'ye"Kabrinin üzerine ne yazalım?" diye sorulduğunda o, "Onun üzerine şunu yazın: "Bu, babamın benim aleyhimde irtikâb ettiği cinayettir! Fakat o cinayeti hiç kimse hakkında işlemedim."

Yine o, evlenmeme ve çoluk-cocuğu terketme hususunda da şöyle demiştir: cuklarımı ben, bu geçici dünyanın nimetinden önce bulunan ''yokluk ademu) nimeti içinde oldukları halde birakıverdim. Şayet onlar doğsalardı, onlan cek (ahiret) hayatının helak edici sıkıntıları içine atacak olan nice meşakkatlere anmak zorunda kalacaklardı?

İskender'e şöyle sorulmuştu: "Hocanın mı senin üzerindeki iyiliği büyüktür, yoksa babanınki mi?" Bunun üzerine o: "Hocamın iyiliği daha büyüktür. Çünkü hocam, beni okutup yetiştirirken, çeşitli sıkıntı ve zorluklara katlanmıştır; beni ilmin nurlu diyarlarında dolaşttrmıştır. Babama gelince o, cima lezzetini duymayı arzulamış ve bu sebeple de beni, çeşitli kevn-ü fesad alemine getirmiştir" demiştir. "Babaların en hayırlısı seni yetiştirendir" ifadesi, yaygın ofan ve herkesçe bilinen cümlelerdendir." Evet, işte böyle denilecek olursa buna şu şekilde cevap veririz:

Farzedelim ki onlar, işin başında cima lezzetini arzulamalardır. Ancak ne var ki, çocuklarının varlık âlemine girmesinden itibaren ileri yaşlara ulaşıncaya kadar, onların her türlü hayrı o çocuklarına ulaştırıp her türlü belâyı da onlardan savuşturma hususunda gösterdikleri itina ve gayretleri, tahayyül edilebilecek her türlü hayır ve iyiliklerden daha büyük değil midir? Böylece bu şüpheler sakıt olmuş oldu. Allah en iyisini bilendir. [99]

Ebeveyne İhsan Emri

Cenâb-ı Hak, "Ana ve babaya iyi muamele edin" buyurmuştur. Dilciler şöyle demişlerdir: "Ayetin takdirî manası, "Senin Rabbin Allah'tan başkasına ibadet etmemenize ve ana-babanıza da iyilikte bulunmanıza hükmetti" şeklindedir. Veyahut da, ayetin takdirinin şöyle olduğu söylenebilir: "Rabbin, kendisinden başkasına ibadet etmemenize hükmetti. Ana-babanıza da iyilik edin . Keşşaf sahibi şöyle der: kelimesinin başındaki bâ harf-i cerri'nin ihsânen lafzına taalluk etmesi caiz değildir. Çünkü, masdarın mef'ûlü, kendisinden önce bulunamaz." Keşşaf, masdarın mefûlünün kendisinden önce bulunmasının caiz olmayacağına dair delil de zıkretmemiştir.

Vahidî ise, el-Basît adlı eserinde şöyle der: "Bu kelimenin başındaki bâ harf-i cerri, kendisinden sonra gelen ihsanen lafzına taalluk eder, ama ondan önce gelmiştir. Bu, senin tıpkı, "Bl Zeyd'in femrur" (Zeyd'e uğra) demen gibidir," Ben derim ki: Vahidî'nin getirdiği bu misal, uygun değildir. Çünkü istenen, masdarın mefûlünün kendisinden önce bulunup bulunmadığıdır. Halbuki bahsedilen misâl böyle değildir. [100]

Üçüncü Mesele

Kaffâl şöyle der: fiili, bazan bâ, bazan da ilâ harf-i cerriyle müteaddî olur. de böyledir. Nitekim Arapça'da, "Ahsentu bihî, ileyhi; Ese'tu bihî, İleyhi" (Ona iyilik yaptım; ona kötü davrandım) denilir. Nitekim Cenâb-ı Hak da, (Yusuf. ıoo) buyurmuştur. Şair de, "Ey sevgili, bize ister kötü davran isterse iyi. Sevgili danhp gücense bile, bizde ne gücenme var. ne de darılma" demiştir. [101]

Gayeyi Gerçekleştiren Lafzı Unsurlar

Ben derim ki: Ayetin lafzı, her biri ebeveyne alabildiğince iyilik etmeyi gerektiren pekçok kaydı kapsamaktadır:

a) Allah Teâlâ önceki ayette, "Kim de mü'min olarak âhireti diler, onun için bir gayretle çalışırsa, işte onların çalışmaları makbul olur"(isra, 19) buyurmuş, bunun peşinden de, sayesinde, ahiret mutluluklarının elde edileceği amelleri kapsayan bu ayeti getirmiş, ana-öabaya İtaat edip iyilikte bulunmayı da bu amellerden birisi olarak zikretmiştir ki, işte bu zikrediş, bu tâatin (ana-babaya itaatin), âhiret mutluluklarını kazandıran temel ve aslî taatlerden olduğuna delâlet eder.

b) Allah Teâlâ önce tevhidi; ikinci olarak, kendisine itaati; üçüncü olarak da ana-babaya itaati emretmiştir ki, bu, ana-babaya itaatin ne denli büyük ve önemli olduğu hususunda yüce bir mertebe ve ileri bir ifadedir.

c) Allahu Teâfâ, dememiş, tam aksine buyurmuştur. Binâenaleyh, "ana-baba" ifadesinin önce zikredilmesi, onlara alabildiğince itinâ göstermek gerektiğine delâlet eder.

d) Cenâb-ı Hak, nekire olarak buyurmuştur. Bir şeyi nekire, belirsiz getirmek, o şeyin yüceliğine (tefhîm ve tazîm) delâlet eder. Buna göre ayetin manası. "Rabbin, ana-babanıza, büyük ve mükemmel bir şekilde iyilikte bulunmanızı emretti" şeklinde olur. Bu böyledir; zira, onların sana karşı olan lütuf ve iyilikleri, hadsiz bir dereceye varınca, senin de onlara yapacak olduğun lütuf ve ihsanının bu şekilde olması gerekir. Sonra, her ne olursa olsun, bu iyilikte bir denklik de bulunamaz. Çünkü onların sana olan iyilik ve lütufları, herhangi bir maksat ve gaye gözetilmeksizin yapılmıştır. Meşhur olan bir darb-ı meselde şöyle denilmektedir: "İyiliği iik başlatanın iyiliğine denk olan bir iyilik yapılamaz." [102]

İmma Lafzı Hakkında

Daha sonra Cenâb-ı Hak, "Eğer onlardan biri veya her ikisi senin nezdinde ihtiyarlığa ererlerse..." buyurmuştur. Bu ifadeyle ilgili birkaç mesele vardır: [103]

Birinci Mesele

İmmâ, in ile mâ lafızlarından meydana gelmiştir.Hem İn, hem de mâ lafızları şart edatıdır. Meselâ, ma'nın şart edatı olduğunun misali Cenâb-ı Hakk'm (Bakara, 106) ayetidir. Binâenaleyh, Cenâb-ı Hak

bu kelimede iki şart edatını bir arada getirip zikredince, bu, şart manasını tekidi ifâde etmiştir. Ancak ne var ki, fiilin sonuna şeddeli tekîd nûnu geldiği için, cezm alâmeti gözükmemiştir. Çünkü, muzari fiilin sonuna tekîd nûnu bitiştiğinde, fiil mebnî olur. Ben derim ki: Bir kimse şöyle diyebilir: "Tekîd nûnu, ancak, bahsedilen hükmün en kuvvetli bir biçimde tekîd, takrir ve isbat edilmesinin gerektiği yere uygun düşmektedir. Ancak ne var ki böyle bir tekîd buraya pek uygun düşmez. Çünkü birisi, "şu şey, ya şöyledir veya böyledir" dediğinde, bundan kastedilen, o hükmün bahsedilen o iki şey arasında dönüp dolaşmasıdır (ya odur, ya budur). Halbuki, takrir ve tekid. böyle bir duruma uygun düşmez. O halde nasıl olur da, immâ ile tekid nûnunu bir arada zikretmek uygun düşebilir?"

Buna şu şekilde cevap verilebilir:

Bununla, "Bu tekîd edilen hüküm, ya tahakküm eder, veya tahakkuk etmez" manası kastedilmiştir. Allah en İyisini bilendir. [104]

Ayetteki Kıraatler

Kıraat imamlarının ekserisi ayeti, şeklinde okumuşlardır. Bu okuyuşa göre, onun faili, kelimesi de, kelimesine atfedilmiş olur. Bu, senin tıpkı "Darabe Zeydun ev Amrun" (Zeyd veya Amr vurdu) demer gibidir. fiili kelimesine isnâd edilirse, bu da caiz olur. Çünkü fii! daha önce gelmiştir. Bu, senin tıpkı, "Kale raculün" (Bir adam dedi), "Kale reculâni flkiadam dedi) ve "Kâleti'r-ricâlü" (Adamlar dedi) demen gibidir. Hamza ve Kisâî (o ikisi ulaşırlarsa) şeklinde okumuşlardır. Bu okuyuşa göre, kelimes ana babaya râci olan oufe fiilindeki fail elifinden bedel; lafzı da, ya fail veya bedel olarak, kelimesine atıftır.

Buna göre şayet, şeklinde söylenmiş olsaydı, lafzı, bede; değil, tekîd olurdu. O halde, ne diye siz onun bedel olduğunu iddia ettiniz?" denilirse, biz deriz ki:

Bu, tesniyeyi tekîd etmesi doğru olmayan bir şey üzerine atıftır. Binâenaleyh onun hükmüne tâbi olmuş olur. Böylece de onun gibi, bedel olması gerekir.

Buna göre eğer, "ehadühumâ" kelimesinin bedel; "kilahuma" kelimesinin de îekîd olduğu niçin söylenemesin? Böylece bu, tekîdi bedel olan kelimeye atfetme olmuş olur" denilirse, biz deriz ki:

Atıf, müşareketi, ortaklığı gerektirir. Binâenaleyh, onlardan birisini bedel kılıp, diğerini tekîd kabul etmek, aslolan kaidenin hilâfınadır. Allah en iyisini bilendir. [105]

Kilâ Lafzı Hakkında

Ebu'l-Heysem er-Razî, Ebu'l-Feth el-Mavsılî ve Ebû Ali el-Cürcanî şöyle demişlerdir: "Kilâ lafzı tesniye anlamında müfred bir isim olup, bunun vezni fiil veznidir. Onun lame'l-fiili de, tıpkı, (lâzım oldu, gerekli oldu), (razı oldu, hoşnut oldu) fiilleri gibi illetlidir. Bu, işte bu kalıb üzere vaz' olunmuş ve kendisiyle sadece tesniyelerin tekîd edildiği bir kelimedir. Bu, devamlı muzâf olarak kullanılır. Bunun, lafzan müfred oluşunun delili şudur: Bu kelime şayet tesniye olmuş olsaydı, nasb ve cerr halinde, yâ'nın kesresiyfe, (O İki adama uğradım) denilmesi gerekirdi. Bu, senin tıpkı, "Beyne yedeyi'r-reculi" (Adamın önünde), "Gecenin üçte ikisinden..."(Müzzemmri.20); (Vusuf,4i) ve (gündüzün iki tarafında...) (Hûd, ıu) demen gibidir. Durum böyle olmadığına göre, biz onun tesniye olmayıp, aksine, tıpkı (küllün) lafzının, cemâat manasında vaz' olunmuş müfred bir lafız olması gibi, bu da tesniyeye delâlet etmesi için vaz olunmuş müfred bir lafızdır. O halde sen, bu küllün lafzından haber verip onu mübtedâ tuttuğunda, tıpkı, müfred fafza haber getirir gibi haber getirirsin. Bu mesela, "Onların her biri kıyamet günü O'na rek başına gelecektir" (Meryem, 95) ayetinde olduğu gibidir. Aynen bunun gibi, kilâ kelimesini mübtedâ tuttuğunda, onun haberini, müfret mübtedâ lafzın haberi gibi getirir de "kardeşlerinin ikisi de ayaktadır" dersin. Cenâb-ı Hak da, "Bu iki bağ da mahsûlünü vermiş" (Kem, 33) buyurmuş, (Atetâ) dememiştir. Allah en iyisini bilendir. [106]

Yaşlı Ebeveynin Hakları: “Öf!” Denilmemesi

Ayet-i kerimedeki ifadesinin manası, "Onlar, zayıflık ve acizlik çağına ulaşırlar da, böylece senin yanında, ömürlerinin nihayetinde, tıpkı dünyaya gelişlerinin başlangıcındaki gibi... olurlarsa..." demektir.

Bil ki Allah Tealâ, bu cümleyi zikredince, işte bu esnada insana, ana-babası nakkında şu beş şeyi teklif ederek, onu bunlardan sorumlu tutmuştur:

1) Cenâb-ı Hakk'ın, "Onlara "öf deme..." buyruğunun ifade ettiği -^sustur. Bununla ilgili birkaç mesele vardır: [107]

Üff Kelimesindeki Kıraatler

Zeccâc şöyle demektedir: kelimesi, yedi şekilde okunmaktadır: Fâe'l-fiilinin kesresi, dammesi ve fethasıyla (üffin, effin, Iffin...). Bütün bu üç kullanılışı da, tenvinli ve tenvinsiz olarak okursan, bu durumda bu, altı çeşit okuyuş eder. (ÜffHı-üffi; effin -effl ve iffin-iffi). Yedinci okuyuş şekli ise, yâ ile olmak üzere şeklindedir."

Ahfeş şöyle der: "Sanki böylece bu sözü kendisine nisbet etmiş ve "Benim sözüm budur! Öf be!" demek istemiştir." İbnu'l-Enbarî, Zeccâc'ın söylediği şeylere ilâve olarak, bu lafzın ayrıca üç şekilde daha okunduğunu söylemiştir ki, bunlar, elifin kesresi ve fâ'nın fethasıyla "iffe"; elifin dammesi ve hâ getirilerek, "üffeh" ve elifin dammesi ve fâ'ntn sükûnuyla, "üff" dür. [108]

İkinci Mesele

İbn Kesir ve İbn Âmir, tenvinsiz olarak, fâ'nın fethasıyia, "üffe" şeklinde okurlarken, Nâfi ve Hafs, fâ'ntn kesresi

ve tenvin ile, "üffin" okumuşlardır. Diğer kıraat imamları da, fâ'nın kesresi ve tenvinsiz olarak "üffi" şeklinde okumuşlardır ki, bütün bunlar değişik kullanışlardır. Aynı ihtilaf, "Yuh size ve Allah'ı bırakıp taptıklarınıza!" (Enbiya, 67) ve "Öf size... "(Abkâf. 17} ayetlerindeki ifadede de söz konusudur. Ben derim ki, burada müşkil olan husus şudur: Biz, bu lafzın, on değişik şekilde kullanıldığını naklettiğimize göre, kıraat imamlarıntn bu lafzın okunuşu hususundaki kullanışlarının ekserisini bırakıp da, bunlardan pek azıyla yetinmiş olmalarının sebebi nedir? [109]

Üff Lafzının Anlamı

Alimler, bu lafzın tefsiri hususunda, şu izahları yapmışlardır:

a) Ferrâ şöyle der: "Araplar, "Falanca, duyduğu kokudan dolayı öffenmeye, öf demeye başladı" derler ki, bunun

manası, "Öf, öf!..." dedi" demektir."

b) el-Esmaî şöyle der: "Uff" kelimesi, "kulak kiri"; "tuff" kelimesi de, "tırnak kiri" anlamına gelir. Bu kelimeler, bir şeyden tiksinildiği zaman söylenilir. Daha sonra bu kelime yaygınlaşarak, Araplar bunu, eziyyet duydukları her şey için kullanır oldular."

c) Bazıları, bu kelimenin manasının, "kıllet, azlık" olduğunu söylemişlerdir ki bu, Arapların, "az şey" anlamında kullandıkları "efîf" tabirlerinden alınmıştır. "Tuff" kelimesi de, "İtbâ" kabilinden kullanılır. Bu, Arapların tıpkı, "Şeytânım (eytâmın; habîsun-nebîsun" {Şeytan meytan; kötü mötü, vb...) demeleri gibidir.

d) Sa'leb, İbnu'l-A'rabî'den, bu kelimenin, can sıkıntısı anlamına geldiğini söylediğini rivayet etmiştir.

e) Kudbi şöyle der: "Bu kelimenin aslı şudur: Senin üzerine toprak veya kül düştüğünde, sen onu izâle etmek için, ona üflersin. O üfleme esnasında meydana gelen ses, işte senin "üf, üf..."demendir. Daha sonra Araplar bu kelimenin kullanış sahasını genişleterek, bu kelimeyi, kendilerine gelen her kötü hal sırasında söylemeye başladılar."

f) Zeccâc bu kelimenin manasının, "kokmak, kokuşmak" olduğunu söylemiştir ki bu, Mücâhid'in görüşüdür. Çünkü Mücâhid, Cenâb-ı Hakk'ın hitabına “Onlar, sen horlarken, sen altına pislerken, senden tiksinmedikleri gibi, sende onlardan tiksinme” manasını vermiştir.Mücahit’den gelen bir başka rivayette de, onun bu ayete “Sen onlardan, hoşuna gitmeyecek bir koku duyduğunda, sen onlara “öf” deme!”manasını verdiği zikredilmiştir. [110]

1- Öf Dememe

Dördüncü Mesele

Bir kimsnin, “Falancaya öf deme!” sözü, onu az ya da çok olsun, dokunabilecek her türlü eziyetten korumak için getirilmiş olan bir darb-ı meseldir.

Usulcüler, bu lafzın, diğer eziyetlerden men etmeye delaletinin, “delalet-i lafzı”mi, yoksa kıyas gereği, “delalet-i mefhumi”mi olduğu hususunda ihtilaf etmişlerdir.

Birinci Görüş Bazıları şöyle demişlerdir: “Bunun delaleti, delalet-i lafziyedir.Çünkü, örf ehli, “Falancaya öf deme!” dediklerinde, onlar bu ifadeleriyle “ o kimseye, hiçbir eziyet ve ürkütücü şeyle sataşma…”manasını kastetmişlerdir.Bu, onların tıpkı, “Falanca, ne bir kıtmire (hurma çekirdeğine), ne de nakire (çekirdeğin üzerindeki bir iplikçiğe) sahip değildir” şeklindeki sözler gibidir ki,” bu söz örfte, o kimsenin hiçbir şeye malik olmadığına delalet eder.”

İkinci Görüş:Bu lafız, diğer eziyet çeşitlerinden menetmeye, “kıyas-ı celi” gereği delalet eder.Bunu şu şekilde açıklarız: Şeriat bir meselenin hükmünü söylemediğinde, biz hükmü söylenmemiş olan meselenin hükmünü, hüklmü belşirten mselenin hükmüne katmak istediğimizde şu üç şeyle karşı karşıya kalırız:

a) Tıpkı burada olduğuı gibi, hükmün söylenmesinin, söylenmesinden daha evla olması.Çünkü bu lafız. “öf” demekten menetmeye delalet edince, dövmek haydi haydi menedilmiş olur.

b)Söylenmeyen hükmün, söylenen hükme denk ve eşit olması ki aslında bu usulcülerin “asıl manasında kıyas” dedikleri şeydir.Onlara buna da, Hz. Peygamber (s.a.s.)’in şu hadisini misalvermişlerdir: “Bir kimse (ortak olduğu) bir köledeki hissesini azad ederse, bu hisse dışında kalan miktar, (ödemesi için) köle aleyhine belirlenir.”[111] Çünkü bu hükümde, köle ve cariye denktirler.

c) Söylenmeyen hükmün, söylenen hükümden daha gizli olmasıdır ki bu, kıyasların en büyüğüdür.

Bunu iyice kavradığında, biz deriz ki: “Öf” demekten menetme, edna (daha düşüğü ) ile a’laya (daha üstün)

Olana istidlal etme nev’inden olan kıyas-ı celim vasıtasıyla, dövmeden menetmeye de delâlet eder. Bunun delili, "öf" den "dövmemden başka bir şey oluşudur. Binâenaleyh "öf" demekten menetme-dövmekten menetme sayılmaz. Hem sonra "öf" demekten menetmek, dövmekte*-menetmeyi aklen gerektirmez. Çünkü meselâ büyük bir kral, diğer büyük bir kra; esir aldığında, ona düşman olur, Ama buna rağmen, celladına "Sakın hâ onu köçflfe düşürecek hareketlerde bulunma ve ona rencide edici söz söyleme. Hemen boy? vur" der. Bu bir nebze aklî olunca, biz "öf" demeden menetmenin, "dövme"der menetmeden başka bir şey olduğunu ve genel olarak bunun, dövmekten menetme manasını aklen gerektirmediğini anlamış oluruz. Fakat biz, ayetteki şeyin maksadınır "Onlara çok güzel söz söyle. Onlara, acıyarak tevazu kanadını indir" ifadp delâleti İle, ana-babaya alabildiğine Saygı göstermek ve itaat etmek olduğunu anlara Binâenaleyh "öf" demekten menetmenin, dövmekten menetmeye delâleti, ednfinır a'.lâya kıyas edilmesi faslından olmuş olur. Allah en iyi bilendir. [112]

2- Azarlanmama

İkinci Çeşit: Cenâb-ı Hakk'ınjkullartni, ana-babaları hakkında mükellef tutt şeylerden ikincisi, "Onları azarlama" emridir. Arapça'da, bir kimse bir kimseyi azarlayarak karşıladığında, nehere ve intehere fiilleri kullanılır. Nitekirr Cenâb-ı Hak "Dilenciyi de azarlayıp kovma"(Duu, 10) buyurmuştu:

İmdi eğer, "öf demekten menetmek, kovmaktan ve azarlamaktan menetmeye haydi haydi delâlet eder. Öyfe ise Cenâb-ı Hak, öf demekten menetmeyi zikredince, bunun peşi sıra "azarlamaktan" menetmeyi zikretmesi abes olur. Ama biz, Cenâb-. Hakk'ın önce azarlamaktan menetmeyi, sonra da öf demekten menetmeyi zikretmiş olduğunu farzetsek, bu daha uygun ve manidar olmuş olurdu. Çünkü azarlamaktan menetmek, öf demekten menetmeyi de gerektirir. Öyleyse Allah'ın ayetteki bu sıray gözetmiş olmasının sebebi nedir?" denilirse, biz deriz ki: Hak Teâlâ'nın, "Onlara "öf1 (bile) deme" hitabı ile insanın az veya çok canının sıkıldığını göstermesinden menediimesi kastedilmiştir. Ama "Onları azarlama" hitabı ile ise, reddetmek ve yalanlamak suretiyle, onların sözlerine ve görüşlerine karşı muhalefet etmekten menetme manası kastedilmiştir. [113]

3- Tatlı Söz

Üçüncü Çeşit: Bu, ayetteki "Onlara çok güzel söz söyle" emri ile anlatılan husustur. Bil ki Allah Teâlâ insanı, önceki hitabı ile ana-babasına eziyet veren ve onları rencide edecek şeylerden nehyedince, bu, güzel söz söylemeyi emretmek yerine geçmez. İşte bu sebeple, bunun peşinden insana, ebeveynine güze! ve hoş söz söylemesini emrederek, "Onlara çok güze! söz söyle" buyurmuştur ki bununla, "Onlara saygı ve hürmet dolu sözlerle hitab etme" kastedilmiştir. Hz. Ömer (r.a), bunun, insanın ana-babasına, "Babacığım, anacığım" şeklinde hitab etmesi manasında olduğunu söylemiştir. Ayette bahsedilen tatlı sözün ne demek olduğu Sa'îd b. Müseyyeb'e sorulduğunda o, "suçlu bir kölenin, katı kalbli-taş yürekli efendisine karşı kullanacağı üslûb" demiştir. Atadan, ana-babayaşöyle konuşulması gerektiği rivayet edilmiştir: "Onlarla konuşurken, sesini onların sesinden daha yüksek çiKarmaman ve onlara sert bakmamandır. Bu böyledir, çünkü bu iki şey, ayette bahsedilen "güzef söz söyleme"ye terstirler."

Eğer denilirse ki:"Hz. İbrahim (a.s) sabır, kerem, edeb ve akıl bakımından en O hafde, (Enam, 74) ayetindeki "Azer" ini ötüreli okuyanlara göre, o babasına, "Doğrusu ben, seni ve kavmini, sapıldık içinde görüyorum "(Enam. 74) demiş ve ona ismiyle "Ey Âzer" Bunu nasıi diyebilmiştir? Bu, babasına eziyet verecek bir iladedir. Daha da hem onun hem kavminin dalalette olduğunu söylemiştir ki, yine bu da en .erıci sözlerden birisidir," Böyle denilirse, biz cevaben deriz ki: Ayetteki, “Rabbin, "Kendinden başkasına kulluk etmeyin, ana-babaya iyi muamele edin" mğe hükmetti" ifadesi, Allah'ın hakkının, ana-babanın hakkından önce olduğuna «ttlet eder. Binâenaleyh Hz. İbrahim (a.s)'in bu eziyyet verici İfâdeyi kullanmış olması Allah'ın hakkını ana-babasının hakkından önce tutmasından ötürüdür. [114]

4- Tevâzû

Dördüncü Çeşit: Bu, ayetteki "Onlara, acıyarak revâzû kanadını indir" buyruğunun anlattığı husustur. Bununla, onlara karşı alabildiğine îevâzû gösterilmesi gerektiği kastedilmiştir. Kaffâl (r.h) bunu, şu iki şekilde izah etmiştir:

a) Kuş, yavrusunu büyütmek için bağrına basmak istediğinde, onun üzerine kanalların» gerer. İşte bu sebebten ötürü, "üzerine kanatlarını germe" deyimi, "güze! yeiiştirme ve bakıp büyütme" manasında bir kinaye olmuş olur. Binâenaleyh Cenâb-ı Hak sanki evlâda, "Tıpkı sen çocuk iken ana-babanın sana yaptığı gibi, şimdi de sen onları bağrına basarak onlara kol kanat ger, sahip çıkıp, gör gözet" demiştir.

b) Kuş. uçmak ve yükselmek istediğinde, kanatlarını açar, ama uçmamak ve itmemek istediğinde, kanatlarını kapatır. İşte bu açtdan, kanatlan indirme ifâdssi,

alçalma, tevazu gösterme manasında bir kinaye olur.

Buna göre eğer, "züilün (tevazünün) kanadı olmadığı halde, ayette niçin, "tevâzû kanadını" deyimi kullanılmıştır?" denilirse, deriz ki: Bu hususta şu iki izah yapılır:

a) Tıpkı, "Hatemü'l-Cûdi" (Cömertliğin Hatem'i) denilmesi gibi, "tevâzû kanadı" Denilmiştir. Bu tıpkı, onunla "Cömert Hatem" manasının kastedilmesi gibi, bununla da, "Mütevâzî Kanat" manası kastedilmiştir.

b) İstiareler (Teşbihler) hayâle dayanır. Binâenaleyh burada, hayalen tevâzû için bir kanat düşünülmüş ve bu istiareyi tam ve mükemmel yapmak için, ona bir kanat verilmiştir. Bu tıpkı Lebid'in "O kadının yuları. Kuzey'in eline geçince..." beyti gibidir. Binâenaleyh Lebid burada "Kuzey" için bir el düşünmüş ve o (kadının) yularını Kuzey'in eline vermiş. Ayette de böyledir.

Ayetteki "rahmeten" ifadesi, "Senin tevazu kanatlarını, ana-baban üzerine indirişin, onlara olan aşırı acımandan, büyük ve güçsüz oldukları için, onlara karşı şefkatinden dolayı olsun" demektir. [115]

5- Rahmet Duası

Beşinci çeşit, ayetteki "Ya Rabbi, onlar beni çocukken nasıl terbiye ettilerse, sen de onlara merhamet eyle"de" hitabının anlattığı husustur. Bu ifâde ile ilgili birkaç bahis var:

Birinci Bahis: Kaffâl (r.h) şöyle demiştir: "Allah Teâlâ, ana-babaya tatlı söz söylemeyi öğretmekle yetinmemiş, buna bir de fiilî olarak nasıl iyi davranılacağını ilave etmiştir. Bu da evlâdın, ana-babası için Allah'ın rahmetini dua edip istemesi ve "Ya Rabbi, onlara merhamet et" demesidir. Rahmet sözü, hem dinî hem dünyevî hususlardaki hertürlü hayrı içine alan bir sözdür. Hak Teâlâ sonra da, evlâda ''Onlar beni çocukken nasıl terbiye ettilerse", yani "Ya Rabbi, onlar beni eğitip büyütürlerken, bana nasıl iyi davrandılarsa, sen de onlara öylece lütufkâr davran" demesini emretmiştir." Terbiye, büyütmek demektir. Bu, Arapların, birşey şişip kabarıp büyüdüğünde, deyimlerinden alınmıştır. Cenâb-ı Hakk'ın, 'Takat biz onun üstüne suyu (yağmuru) indirdiğimiz zaman, o harekete gelir kabanr" (Hacc. 5) ayeti de bu manadadır. [116]

Bu Ayetin Hükmü

İkinci Bahis: Müfessirler bu ayetle ilgili şu üç değişik izahı yapmışlardır:

Birinci Görüş: Bu, Hak Teâlâ'nın "Müşrikler için ne peygamberin, ne de müzminlerin istiğfar etmeleri doğru değildir" (Tevbe, 113) ayeti ile neshedilmiştir. Binâenaleyh müslüman için, eğer ana-babast müşrik iseler, onlara istiğfar etmesi yakışık almaz ve oniar için, "Ya Rabbi, o ikisine merhamet et" denemez.

İkinci Görüş: Bu ayet, mensûh değildir, fakat müşrikler hakkında tahsis edilmiş (yani müşrik olan ana-baba bu hükmün dışında bırakılmıştır. Bu görüş birincisinden daha evlâdır, çünkü ayeti "tahsîs" etmek, neshetmekten daha evlâdır.

Üçüncü Görüş: Bu ayette ne nesh ne de tahsis söz konusudur. Çünkü ana-baba kâfir oldukları zaman da, evladın onlar için, Cenâb-ı Hakk'tan hidâyetini ve irşadını istemesi, iman etmelerinden sonra da, merhamet-i ilâhiyeyi taleb etmesi mümkündür. [117]

Ebeveyne Olan Vazifesinin Asgarisi

Üçüncü Bahis: Emrin zahiri, vâcib oluşu ifade eder. Ayetteki, "Ya Rabbi, onlara merhamet eyle" de" ifadesi de bir emirdir. Emrin zahiri ise, tekrarı (tekrar tekrar yapmayı) ifade etmez. Binâenaleyh ayetin muktezasına göre, bu sözü bir defa söylemek (emrin gereğini yerine getirme bakımından) yeterli sayılır. İnsanın, ana-babasına ne kadar günde mi, ayda mı yılda mı böyle bir kere duâ etmesi gerektiği hususu Süfyan'a sorulmuş, o da: "İnsanın, ana-babasına namazlarındaki tahiyyatlarının sonunda yapacağı duaların yeterli olacağını umarız" demiştir. Bu tıpkı, Cenâb-ı Hakk'ın, "Ey iman edenler, (o peygambere) salat-u selâm getirin" (MuNd. 56) buyurup, alimlerin de, namazdaki tahiyyatfarda okunan salat-u selamların, bu emri yerine getirme bakımından yeterli sayılacağını kabul etmeleri ve yine Cenâb-ı Hakk'ın, "Allah) sayılı günlerde zikredin"(Bakara. 202) emri hususunda, namazların ardısıra okunan teşrik tekbirlerinin yeterli olacağını kabul etmeleri gibidir.

Allah Teâlâ, sonra "Rabbiniz sizin içlerinizdekini en iyi bilendir" buyurmuştur Bu, "Biz, size bu ayette ibadetlerinizi sırf Allah için yapmanızı ve ana-babanıza iyi davranmanızı emrettik. Taatlannız hususunda ihlaslı olup-oimadığınıza dair, gönüllerinizde sakladığınız niyyet ve düşünceler, Allah'a saklı değildir. Biliniz ki Allah, sizin içlerinizi de bilir. Hatta O, bu şeylerinizi sizden daha iyi bilir. Çünkü insanın bilgisine bazan unutkanlık, yanılma ve tam kavrayamama karışır. Ama Allah'ın ilmi bütün bu hallerden münezzehtir. Durum böyle olunca, O, kalblerinizde olanı daha iyi bilir" demektir. Bundan murad, insanları ihlası bırakmaktan saktndırmaktır.

Cenâb-ı Allah, sonra "Eğer siz iyi kimseler olursanız" şüphesiz ki Allah da dâima kendine dönenleri bağışlayıadır"buyurmuştut!'&u, "Sizler, kalblerinizin halleri bakımından, fesadlardan berî (uzak) olursanız, bütün işlerinizde Allah'a başvuranlar ve O'na yönelenler olursunuz. Allah'ın, böyle olanlar hakkındaki âdeti, onları bağışlamak ve günahlarını affetmektir" demektir. "Evvâb", âdeti ve alışkanlığı, Allah'ın emrine başvurmak ve O'nun fazlına sığınıp, kendilerine şefaatçi (yardımcı olacağı zannı ile müşriklerin, Allah'dan başka cansız varlıklara tapmaları gibi, hiçbir şefaatçinin şefaatine başvurup güvenmeyen kimse demektir. Bu kelime, "fa'âl" veznindedir ve tıpkı katta! (çok öldüren), darrdb (çok döven) kelimeleri gibi, çokluk ve devamlılık manasını ifâde eder.

Bu ayetin maksadı şudur: İlk ayet, ana-babaya her bakımdan itaat ve saygı göstermenin vâcib olduğuna delâfet edipT sonra da evlâddan, nadiren de olsa, onlara karşı itaati zedeleyecek şeyler zaman zaman sudur edeceği için, Cenâb-ı Hak, "Rabbiniz sizin içlerinizdekini en iyi bilendir" buyurmuştur. Yani, "O, sizin kalblerinizin hallerini bilir. Eğer bu kusur ve sürçmeler, ana-babanıza âsî olmak niyetiyle değil de, beşerî zaaf ve yaratılışınız gereği ortaya çıkmış ise, bunlar affedilebilir" demektir. Allah en iyi bilendir. [118]

Akraba ve Muhtaçların Hukuku

'Akrabana, yoksula, yolda kalmışa hakkını ver. İsraf ile saçıp savurma. Çünkü saçıp savuranlar, şeytanların kardeşleri olmuşlardır. Şeytan ise Rabbine karşı çok nankördür. Eğer Rabbinden umduğun bir rahmeti

arayarak, onlardan sarf-t nazar edersen, o durumda kendilerine yumuşak söz

söyle" (İsrâ, 26-28).

Bil ki bu, ayetlerde ele alınan hayır ve tâat amellerinin, dördüncüsüdür. Bu ifâdeyle ilgili birkaç mesele vardır: [119]

Birinci Mesele

Ayetteki âti "ver" emrinin kime hitab olduğu hususunda iki görüş bulunmaktadır:

Birinci Görüş: Bu, Hz. Peygamber (s a.s.)'e bir hitabtır. Böylece, Cenâb-ı Hak ona, pay ve ganimetten almaları vûelb olan haklarını, akrabalarına vermesini emretmiş; yine o Peygambere, fakirlerin ve yolda kalmışların haklarını da, bu pay ve ganimetten ayırarak vermesini de farz kılmıştır.

İkinci Görüş: Bu, herkese bir hitabtır. Bunun böyle oluşunun delili, bu hitabın, "Rabbin. "Kendisinden başkasına kulluk etmeyin"diye hükmetti"tisra, 23) ifadesine atfedilmiş olmasıdır. Buna göre mana, "Senin, ana-babaya itaatini yaptıktan sonra, derece derece olmak üzere, akrabalarına da iyilik yapman ve sonra da, fakirlerin ve yolda kalmışların hallerini de iyileştirmen vacibtir" şeklinde olur.

Bit ki Cenâb-ı Hakk'ın "Akrabana,., hakkım ver" buyruğu, mücmel bir emir olup, bu ifadede, o hakkın ne olduğunun bir izahı yoktur. Şafiî (r.h)'ye göre, çocuklar ve ana-babadan başka hiç kimseye infâkta bulunmak farz olmaz. Bazı alimler ise, ihtiyaçlarına göre, mahremlere (nikâhı helâl olmayan yakın akrabaya) infâk etmenin farz olduğunu söyiemişlerdir. Alimler, meselâ amcaoğullan gibi, mahremlerden olmayan kimselerin, sevgi, ziyaret, iyi muâmeie ve darlık ve genişlik zamanlarında yapılacak olan ülfetten başka bir hakları olmadığı hususunda ittifak etmişlerdir.

Fakirler ve yolda kalmışlara gelince, bunların hükümleri, Tevbe Sûresi'ndeki (Ayet. em zekât ayetinin tefsirinde geçmişti. İnsana, fakirlere, hem kendisinin hem de îoluk-çocuğunun yiyeceğini-giyeceğini karşılayacak şeyleri; yolda kalmışa da, ona acek azık ve biniti vermeleri farz olur. [120]

İsraf Haramdır

Daha sonra Cenâb-ı Hak, "israf ile savurma" buyurmuştur. Arapça'da tebzîr", malı ifsâd etmek ve onu saçıp savurmaktır. Osman İbn Esved şöyle demiştir: "Ben, Mücâhid'le beraber, Kâ'be'nin etrafındaki mescidleri dolaşıyordum. Derken, Mücâhid, başını kaldırıp bakarak "Şayet bir kimse, Allah yolunda, bu dağ «adar infâk edecek olsa, müsriflerden olmaz; ama, Allah'a isyanın söz konusu olduğu tek bir dirhem harcayacak olsa, müşriklerden olur" dedi." Bir kimse, herhangi bir hayır hususunda çokça infakta bulundu da, ona, "israf etmenin hiçbir hayrı yoktur" denildiğinde o, "Hayırda israf olmaz!" diye cevap verdi. Abdullah İbn Ömer'den jöyte dediği rivayet edilmiştir "Bir gün, Hz. Peygamber (s.a.s), abdest alan Sa'd'a uğradı da, "EySa'd, bu israf ne!" buyurdu. Bunun üzerine Sa'd, "Ey Allah'ın Rasûlü, »destte de israf var mıdır?" deyince, Hz. Peygamber: "Evet. akan bir nehrin Sayısında abdest alıyor olsan dahi!., " buyurdu. [121]

İsraf İle Şeytanın Münasebeti

Daha sonra Cenâb-ı Hak, israfın kötü birşey olduğuna, israf etme işini, şeytanın Sterinden olmakla vasfederek dikkat çekmiş ve şöyle buyurmuştur: "Çünkü, saçıp savuranlar şeytanların kardeşleri olmuşlardır." Ayette Bahsedilen bu kardeşlikle, bu çirkin fiil hususunda, onların o şeytana benzetilmeleri «astediimistir. Bu böyledir, zira Araplar, bir şeyi devam!; yapan kimseyi, o şeyin kardeşi diye adlandırırlar da ve meselâ, o kimse bu işleri devamlı yaptığında, "Falanca cömertlik ve keremin kardeşidir", 'Talanca, yolculuğun kardeşidir" derler. Ayetteki deyiminin manasının, "Onlar, hem dünyada hem de ahirette, o f ytanların arkadaşlarıdır" şeklinde olduğu da söylenmiştir. Cenâb-ı Hak, "Kim Bahman'ı anmaktan gali! olursa biz ona şeytanı musallat ederiz. Artık bu, onun ar arkadaşıdır" (Zuhrui. 36) ve "O zulmedenleri, onlara eş olanları, yani onların •»«tanlardan olan eşlerini toplayın "(Sanat, 22} buyurmuştur.

Daha sonra Cenâb-ı Hak, şeytanın vasfını belirterek, "Şeytani ise Rabbine karşı, çok nankördür" buyurmuştur. Şeytanın, Rabbine karşı "kefûr" olması demek, onun, bedenini, Allah'a isyan etme, yeryüzünde fesat çıkartma ve insanları saptırma hususunda kullanıp yıpratması demektir. İşte, tıpkı bunun gibi, Cenâb-ı Hakk'ın, kendilerine mal veya makam verip de, o mal ve makamını, Allah'ın rızasına muvafık olmayan yerlerde harcayan her kişi de, Allah'ın nimetine karşı çok nankör olmuş olur.

İmdi ayetten kastedilen mana şu olmuş olur: "Onlar, bu sıfat ve fiil hususunda, şeytanlarla uyum sağlamışlardır" manasında olmak üzere, "saçıp savuranlar .şeytanların kardeşidir. Şeytan ise, Rabbine karşı çok nankördür. Demek ki, saçıp savuranlar da, Rablerine karşı nankör olurlar" denilmek istenmiştir.

Alimlerden bazıları da şöyle demişlerdir: "Bu ayet, Arapların adetine uygun olarak gelmiş olan bir ayettir. Çünkü onlar, yağmalamak ve baskında bulunmak suretiyle mal biriktiriyor, sonra da bu mallarını şan, şöhret, kibir ve böbürlenme hususunda harcıyorlardı. Gerek Kureyş müşrikleri, gerekse diğerleri, insanları İslâmiyet'ten alıkoymak, onun mensuplarını yıpratmak ve İslâm'ın düşmanlarına yardım etmek için, mallarını harcıyorlardı. Ki işte bunun üzerine bu ayet, onların bu nevi amellerinin çirkinliğine dikkat çekmek için nazil olmuştur. [122]

En Azından Yumuşak Söz

Daha sonra Cenâb-ı Hak, "Eğer Rabbinden umduğun bir rahmeti arayarak onlardan sarf-ı nazar edersen..." buyurmuştur. Bu ifade, "Sen, fakirliğin ve malının az olması sebebiyle, açıkça geri çevirmekten utandığın için akraba, fakir ve yolda kalmışlardan yüz çevirirsen, "O durumda kendilerine yumuşak söz söyle." Yani, "dürüst, güzel, yumuşak söz." O halde, Cenâb-ı Hakk'ın, "Rabbinden umduğun bir rahmeti arayarak" ifadesi, fakirlikten bir kinaye olmuş olur. Çünkü, malı olmayanlar, Allah'ın rahmet ve ihsanını talep ederler. Binâenaleyh, mal yokluğu böyle bir talebin sebebi olunca, sebebin ismi müsebbebe verilmiş olur da, böylece fakirlik, Allah'ın rahmetini taleb etmekle tesmiye edilmiş olur. Buna göre mana, "Fakir olup, malın da az olduğunda sen, onlarla olan ülfetini, güzel söz ve güzel ifadelerle devam ettir Bundan da öte, onlara güzel vaadlerde bulun ve onlara bu hususta mazereti bulunduğunu, malının mülkünün olmadığını hatırlat!" şeklinde olur. Veyahutta da "Onlara, "Allah kolaylaştırır (kapıları bir gün açar)" de..." manası kastedilmiştir.

Ayette bahsedilen, "yumuşak söz"ün ne demek olduğu hususunda, şu izahlar yapılmıştır:

a) Bu, en güzel biçimde geri çevirmektir.

b) Bu, yumuşaklıkla ve yokuşa sürmeden onları savmaktır. Kisâf şöyle demiştir: "Arapça'da, "Sözümü ona yumuşak söyledim" manasında, "Yessertu tehu'l-kavle"

"sözü ona koiaylaştırdım" denilir.

c) Bazıları, bu tabirle Cenâb-t Hakk'ın, "iyi bir söz ve bir ayıp örtme; ardından eziyyet gelen bir sadakadan hayırlıdır" {Bakara, 263) ayetinin ifade ettiği hususun kastedildiğini söyleyerek şöyle demişlerdir: Meysûr, "maruf, (meşru, maku!) demektir. Çünkü maruf olan söz, tekellüfe gerek duymaz. Allah en iyisini bilendir. [123]

Harcamada Orta Yol

"Eli sıkı olma, elini büsbütün de açma. Sonra kınanmış, pişman bir halde oturup kalırsın. Şüphesiz ki Rabbin, kimi dilerse rızkını genişletir, daraitır. Çünkü O, kullarından gerçekten haberdardır. Hakkıyla görendir"

(Isra, 29-30).

Bil ki, Allah Teâlâ bir önceki ayette, Hz.Peygamber'e infâk etmesini emredince, bu ayette de, infâk etmenin adabını öğretmiştir. Bil ki Allah, mü'min kullarının nasıl harcamaları gerektiğini, Furkan Sûresi'nde beyan ederek, "Onlar ki harcadıkları vakit ne israf, ne de sıkılık yapmazlar, ikisi arası ortalama olur" (Furkan. 67) buyurmuş, curada da, Resulüne, aynı şekilde davranmasını emrederek, "Eli sıkı olma" buyurmuştur. Yani, "Pekçok sıla-i rahim ve hayır yolları hususunda, hem kendine, hem de ehline, çoluk-çocuğuna darlık vermek suretiyle (fazla harcama yapmaksızın) intaktan geri durma" demektir ki, bunun manası da şudur: Elini, o infâkı gerçekleştirme, açılmaktan men edilmiş, yumulu bir el gibi yapma!" "elini büsbütün de açma" yani "Elinde, herhangi bir şey kalmayacak derecede aşırı harcama" demektir.

Sözün neticesi şudur: Hukemâ, ahlâkla alâkalı eserlerde, şöyle yazmaktadırlar: Her insan için, ifrat ve tefrit olmak üzere, iki uç söz konusudur ki, bu ikisi de kınanmaktadır. Binâenaleyh cimrilik, vermeme de, eli sıkı olma da ifrattır. Tebzir, büsbütün vermek, saçıp savurmak da, infak da ifrattır ki, her ikisi de mezmûm ve kınanmıştır, kötüdür. Üstün huy, âdil ve orta olandır. Nitekim Cenâb-ı Hak, "Böylece sizi, vasat (örnek, mutedil) bir ümmet yapmışızdır" (Bakara, 143) buyurmuştur.

Daha sonra Allah Teâlâ "Sonra kınanmış, pişman bir halde oturup kalırsın" buyurmuştur. Tek'ud fiilinin ne manaya geldiği, İsrâ 22 ayetinin tefsirinde geçmişti. Onun, "kınanmış" olmasına gelince bu, malını tamamen zayi etmesinden ve çoluk çocuğunu sıkıntı ve darlığa düşürmesinden dolayı, hem kendisinin hem de arkadaşlarının onu kınaması demektir. Onun, "pişman olması" manasına gelince, Ferrfi şöyle der: "Araplar deveye, yürüyemez hale geldiğinde, "Huvve mahsurun" derler. Yine, hayvanı yürütüp, derken yürüyemez hale geldiğinde de, "Hasertu'd-dâbbete" denilir. Cenâb-ı Hakk'ın "O göz, zelil ve bitkin olarak yine sana dönecektir"(Muik. 4) ayeti de bu manadadır. Bu ayetteki hasır kelimesinin çoğulu, tıpkı "katla (ölüler)" ve Sar'â-(yere serilmişler, çarpılmışlar) kelimelerinde olduğu gibi, "Hasra"dır." Kaffâl da şöyle der: "Bu ayetin gayesi, bütün malını ve nafakasını harcayan kimsenin durumu, bineğinin yorgunluktan kesilerek hareket edememesi sebebiyle, yolda kalmış olan kimselere benzemektir. Çünkü, bu kadarcık mal, sanki de insanı ayın veya yılın sonuna ulaştıran bir binit gibidir. Bu, tıpkı bir devenin, insant, menzilinin sonuna ulaştırması haline benzer. Binâenaleyh o deve, yorgunluktan dolayı yorgun ve bitkin bir hale gelerek, hareket edemez bir duruma düştüğünde o kimse, tam yolun ortasında aciz ve şaşkın vaziyette kalakalır. Aynen bunun gibi insan da, bir aylık süre içinde kendisine ihtiyaç duyduğu o miktar malı harcadığında, o kimse de, ayın ortasında aciz ve şaşkın olarak kalakalır. Bunu yapan kimseyi, idaresizliği ve geçimi hususundaki dikkatsizliği sebebiyle, hem kendi çoluk-çocuğu, hem de onun eline bakan diğer kimseler kınarlar.

Daha sonra Cenâb-ı Hak, "Şüphesiz ki Rabbin, kimi dilerse rızkını genişletir, daraltır" buyurmuştur ki. bu cümlenin gayesi, Peygamberine, rubûbiyyetini hatırlatmaktır. "Rabb" mahlûku ve merbûbu terbiye eden; onun işlerini ıslâh edip yoluna koyan; iyi ve doğru olacak, uygun olacak btr miktar üzere onun ihtiyaçlarını gideren, böylece de, bazısının rızkını genişleten, bazısıntnkini de darlatan kimse" anlamına gelir. Arapçada kâdlr kelimesi darlaştırma, kıtlaştırma anlamındadır. Cenâb-ı Hakk'ın Rızkı kendisine daraitıimış bulunan"(TrthK7) "Fakat ne vakit de onu deneyerek üzerine rızkım daraltırsa" (Fm.^) ayetleri de bu anlamdadır. Yani "Rızkı daraltılırsa" demektir. Allah bir kısım insanın rızkını da bol vermiştir. Çünkü onların menfaatine muvafık olan da budur. Nitekim O, "Eğer Allah kullarına bol rızık verseydi yer(yözün)de muhakkak ki taşkınlık ederler, azarlardı" (Şürfi, 27} buyurmuştur.

Cenâb-ı Hak, "Çünkü O, kullarından gerçekten haberdardır. Hakkıyla görendir" buyurmuştur. Yani, "Allah Teâlâ, her insanın maslahat ve menfaatinin, kendisine İşte o kadar miktar vermesinde bulunduğunu bilir. Binâenaleyh, kullarının rızıkları hususundaki farklılık, kendisinin cimri olması sebebiyle olmayıp, tam aksine, onların menfaatlerini görüp gözetmiş olması sebebiyledir" demektir. [124]

Fakirlik Endişesiyle Evlatlarınızı Öldürmeyin

"Evlâtlarınızı fakirlik korkusuyla öldürmeyin. Onları da, sizi de biz nzıklandmrız. Doğrusu, onları öldürmek büyük bir suçtur" (İSRA. 31).

Bu, bu ayetlerde bahsedilen beşinci nevi itaattir. Ayetle ilgili birkaç mesele vardır: [125]

Ayetin Makabli ile Münasebeti

Bu ayetin, daha önceki kısımla münasebeti hususunda şu izahlar yapılmıştır:

1) Allah Teâlâ, "Şüphesiz ki Rabbin, kimi dilerse rızkını genişletir, daraltır" buyurarak, kullarının rtztklarını tekeffül edenin kendisi olduğunu beyân edince, bunun peşinden, "Evlâtlarınızı fakirlik korkusuyla Öldürmeyin. Onları da, sizi de biz nzıklandmrız" buyurmuştur.

2) Allah Teâlâ önceki âyetlerinde, ana-babaya nasıl itaat edilmesi gerektiğini öğretince, bu ayette de çocuklara nasıl iyilik yapılması gerektiğini öğretmiştir. İşte bundan dolayı bazı kimseler şöyle demişlerdir: "Ebrâr" vasfını alanlar, bu adı, oabalarına ve çocuklarına iyilikte bulunup iyi davrandıkları için almışlardır. Babalara, atalara iyilik yapmak, onlardan, çoluk-çocuklarına karşı sudur eden muhtelif iyilikleri sebebiyle vacib olmuştur. Çocuklara iyilik de, onlar son derece zayıf, güçsüz ve ana-babalarından başka kefilleri, bakıp gözetenleri olmadığı için, vâcib olmuştur.

3) Çocukların, atalarına, babalarına iyilik etmekten kaçınmaları, âlemin harâb olması neticesini doğurur. Çünkü atalar, babalar, bunun böyle olduğunu bildiklerinde, onların, çocuklarını terbiye etme hususundaki istekleri azalır ve törpülenir. Böylece de, zikrettiğimiz sebepler yüzünden, âlemin harâb olması gerekir. Bu sebeple, âlemin mamur olmasının, ancak her iki taraftan da, atalar ve çocuklar arasında karşılıklı bir iyilik tahakkuk ettiği zaman mümkün olacağı anlaşılır.

4) Çocukları öldürmek, eğer fakirlik endişesiyle olursa, bu Allah hakkında bir sû-i zan olmuş olur. Yok eğer, kız çocuklarına duyulan kıskançlık sebebiyle olursa, bu da, âlemin harâb edilmesine çaba sarfetmek anlamına gelir. Birincisi, Allah'ın İşine saygı duymamak olur. (kincisi de, mahlûkata karşı şefkat duymama olmuş olur ki, her ikisi de mezmûmdur. Allah en iyi bilendir.

5) Çocukların yakınlığı, parça, cüz olma yakınlığı olup, bu da sevgiyi gerektiren en büyük sebeplerden olur. Binâenaleyh, böyle bir muhabbet bulunmuyorsa bu, ruhun alabildiğine katı; kalbin de alabildiğine kararmış olduğuna delâlet eder ki, bu her iki durum da kötü huyların en İleri derecesinde yer alan hususlardandır. Binâenaleyh, Allah Teâlâ, bu kötü hasleti izâle etmek için, çoluk-çocuğa iyilikte bulunmaya teşvik etmiştir. [126]

Kızların Öldürülmesi

Araplar, kızlarını, çalışıp para kazanmaktan aciz oldukları için öldürüyorlardı. Halbuki oğulları, yağma ve baskın yapmalarından ötürü mal temin edebiliyorlardı. O kız çocuklarının fakir olmasının, onun küfüvlerinin (dengi olan erkoktenn) kendisine rağbet etmekten alıkoymasından,böylece de babaların onlar, denkler, olmayan kimselerle evlendirme mecburiyetinde kalmalarından; bunda ise çok buyuk b.r âr ve utancın bulunmasından dolay, korkuya kapılıyorlardı. İşte bundan dolayt Cenâb-ı Hak, "Evlatlarınızı (...) Öldürmeyin"buyurmuştur ki bu, hem erkekleri hem de dişileri kapsayan genel bir hitaptır. O halde bu, "rahmeti ve şefkati iktizâ eden şey, onun çocuk olmasıdır. Çocuk olmak vasfı ise, erkekler ve dişiler arasında müşterek bir vasıftır. Kızlar hakkında endişe edilen fakirlik hususunun, küçükken hem çalışamayan büyük erkek çocukları hakkında da düşünülmesi gerekir.

Daha sonra Cenâb-ı Hak, "Onları da sizi de biz nzıklandmnz" buyurmuştur. Yani, "Rızıklar, Allah'ın elindedir. Allah Teâlâ nasıl erkeklere rızık kapılarını açıyorsa; aynen bunun gibi, kadınlara da rızık kapılarını açar" demektir. [127]

Üçüncü Mesele

Cumhur, bu kelimeyi şeklinde okumuştur. Yani, "Büyük bir günah" demektir. Tıpkı, "Esime-ye'

semu-ismen" (günah işlemek) denildiği gibi, "Hatie-yahta'u-hrt'en" de denilir. Ayet*i kerimede "günahkârlar" anlamında, (vusûf, 97) buyurulmuştur. İbn Âmir de, fetha ile fa şeklinde okumuştur. Nitekim bir kimse, uygun olmayan bir şeyi kasdı olmaksızın, hatâen yaptığında, "Ahta’e-yuhtıu-ihtaen ve hataen" denilir. Buna göre "hatâen" kelimesi, hatâ'nın adı olmuş olur. Bu kıraate göre ayetin manası, "Onların onu öldürmeleri doğru değildir" şeklinde olur. Kaffâl (r.h) şöyle der: "İbn Kesir, bu kelimeyi, hâ'nın kesresi ve med ile, (hıtâen) şeklinde okumuştur ki, belki de bu iki okuyuş, tıpkı "Def'un-difâun"(£lb) (savunma, def etme) ve "Lebsun-libâsun" (giyinmek, bürünmek) kelimeleri gibi iki kullanılıştır. [128]

Zina Kötü Yoldur

"Zinaya yaklaşmayın. Çünkü o, şüphesiz bir hayasızlıktır, kötü bir yoldur" (Isrâ, 32).

Bil ki Allah Teâlâ, biraz önce zikredilen o beş şeyi emredip, bunların neticesi de, Allah'ın emrine saygı duyup mahlûkata şefkatli olmaya varıp dayanınca, bunun peşinden de bazı şeyleri yasaklamıştır:

1) Allah zinayı nehyetmek üzere "Zinaya yaklaşmayın " buyurmuştur,

Kaffâl şöyle demektedir: "İnsana, "buna yaklaşma" denildiğinde bu, ona, "onu yapma" denilmesinden daha kuvvetli bir ifade olur."

Daha sonra Cenâb-ı Hak bu nehyi, o zinanın, "... bir hayasızlık, kötü bir yol" olmasına bağlamıştır. [129]

Hüsn ve Kubûh Meselesi

Bil ki alimler, Allah Teâlâ bir şeyi emredip bir şeyden nehyettiğinde, onun, o şeyi emredip veya nehyetmesinin, o şeye yönelik bir şeyden dolayı olmasının doğru olup olmadığı hususunda ihtilâf etmişlerdir. Bir şeyin güzelliğine veya çirkinliğine aklın karar verebileceğini ileri sürüp kabul edenler, durumun böyle olduğunu; kabul etmeyenler İse, durumun böyle olmadığını söylemişlerdir. Bir şeyin güzel veya çirkin olduğuna aklın karar verdiğini söyleyenler, kendi görüşlerinin doğruluğuna bu ayetle istidlal ederek şöyle demişlerdir: Allah, insanları zinadan nehyetmiş; bu nehyi, o zinanın bir hayasızlık olmasına bağlamıştır. Binâenaleyh, o zinanın bir hayasızlık olması, onun nehyedilmiş olmasından ibaret olamaz. Aksi halde, bir şeyi, o şeyin kendisiyle açıklamak (talî!) demek olur ki, bu imkânsızdır. Binâenaleyh, o zinanın, bir zina olması itibariyle, onda bulunan bir vasıftan dolayı bir hayasızlık olduğunun söylenilmesi gerekir ki, bu da, eşyanın iyi veya kötü olmasının, kendisinde bulunan ve ona ait olan bir şeyden dolayı olduğuna delâlet eder. Bu da, Allah'ın onu yasaklamasının, o hayasızlığın, haddizatında bu şekillerde meydana gelmiş olmasına bağlı olduğuna delâlet eder

Bu istidlal, akla yakındır; ancak evlâ olanı, şöyle denilmesidir: Bir şeyin aslında maslahat ya da mefsedet olması, şeriat ile değil, zâtı gereği olan bir husustur. Çünkü, uygun gıdaları almak bir maslahat; elem verici biçimde vurmak ise, bir mefsedettir Bunların böyle olması, şeriatla değil, aklen sabit olan husustur.

Bunun böyle olduğu sabit olduğuna göre biz diyoruz ki, Allah Teâiâ'nın emirler gerek yaşama yeri olan bu dünyada ve gerekse ahirette, âlemin maslahatlarına uygun biçimde vukûbulmuşlardır. Bu, açık bir sözdür. Ancak ne var ki burada korkunç problemler ve derin bahisler yatmaktadır. Biz, Allah'dan bizi onlara ulaşmak için muvaffak kılmasını istiyoruz. [130]

Zinadaki Kötülükler

Bunu da iyice kavradığında biz diyoruz ki: Zina, pekçok çeşit kötülük ve fesadı kapsamaktadır:

1) Neseblerin karışması ve kaybolması. Böylece insan, o zâniye kadının doğurduğu o çocuğun, kendinden mi yoksa başkasından mı olduğunu bilemez Böylece de, onun terbiyesi ite de ilgilenmez ve onu uhdesine almaz. Bu da, (böyle doğan) çocukların zayi olmasını gerektirir. Bu zayi oluş da, neslin tükenmesini ve âlemin harâb olmasını gerektirir.

2) Falan adamın falan kadına sahip olması meşru bir esasa dayanmazsa, geriye kalan tek çare kavga olur. Bu da, karışıklık, hercümerc ve vuruşup dövüşme kapılarının açılması neticesine götürür. Biz, tek bir kadının zinaya yönelmesi sebebiyle nice yaygın kavgaların ve ölümlerin meydana geldiğini çokça duyduk.

3) Kadın, zinaya bilfiil teşebbüs edip bunu alışkanlık haline getirdiğinde, fıtrat temiz ve ruhu müstakim olan hiç kimse, o Kadından hoşlanmaz. Bu durumda da ülfet ve sevgi diye bir şey bulunmaz ve böylece de, helâl cinsî münasebetten meydana gelen ruhî tatmin ile izdivaç tam olmaz. İşte bundan dolayı, kadının zina yaptığı alener bilinirse, insanların çoğunun fıtratı, ona yaklaşmaktan nefret eder.

4) Zina kapısı açılıp yaygınlaştığında, bu durumda, hiçbir erkeğin herhangi bir kadınla özel bir durumu kalmaz. Kadın ister istesin isterse istemesin, her erkeğir her kadına çullanması, üzerine atılması mümkün olur. Bu durumda da, insan türü ile diğer hayvanlar arasında bu konuda bir fark kalmaz.

5) Kadından maksat, sırf şehveti teskin etmek değildir. Tam aksine o kadının ev işlerini düzene koyma, yeme içme ve giyim gibi şeyleri hazırlama hususunda erkeğin bir ortağı ve evin mürebbiyesi, kapının koruyucusu, çocukların ve kölelerin işlerini yerine getiren bir kimse de olmasıdır. Bu işler İse, ancak o kadının, tek bir erkeğe ait olması, diğer erkeklerden ise arzu ve rağbetinin kesilmesi ile tam olur. Bu ise, zinayı haram kılmak ve bu kapıyı tamamen tıkamakla mümkün olur.

6) Vat' (cinsî münasebet), şiddetli bir zilleti gerektirir. Bunun delili şudur: İnsanlar nezdinde sövmenin en şiddetlisi, cinsî münasebet (sin-kâf) lâkırdısı etmektir. Şayet vat\ zilleti, aşağılanmayı gerektir meşeydi, bu durum böyle olmazdı. Hem, bütün insanlar bu işe, ancak kapalı yerlerde ve kimselerin muttali olamayacağı zamanlarda yönelirler. Yine bütün insanlar, onlar onlan vat1 ettikleri için, kızlarının, kızkardeşlerinin ve annelerinin kocalarının ismini anmayı dahi istemezler. Şayet "vat' " zillet olmasaydı, bu böyle olmazdı.

Bunun böyle olduğu sabit olunca biz diyoruz ki: Vat', aslında bir zillet olduğu için, onu azaltmaya çaba sarfetmek, insanlara yakışan bir hareket olmuş olur. Binâenaleyh, tek bir kadının tek bir erkeğe hasredilmesi, bunu azaltma hususunda bir çaba olmuş olur. Hem, nikâhta meydana gelen menfaatler sebebiyle, bundaki ziilet, aşağılanma durumu da onarılmış olur.

Ama zinaya gelince bu, o çirkin işin kapısını açmak olduğu gibi, bu zillet de, herhangibir menfaatla onarılmamış olur. Binâenaleyh, zinanın, men ve nehy aslı üzere kalması gerekir. Selim akılların, zinanın kötülüğüne hükmettiği.anlatmış olduğumuz bu delillerle sabit olmuş olur.

Bunun böyle olduğu sabit olunca biz diyoruz ki: Cenâb-ı Hak, zinayı şu üç vasıfla,

a) Hayasızlık olmak;

b) Bir başka ayetinde "makt" (buğz-İ ilahî sebebi) (Nisa. 22) olmak;

c) Ve, kötü bir yol olmakla tavsif etmiştir.

Onun bir hayâsızlık (fahişe) olmasına gelince, bu, onun âlemin harâb olmasına yolaçan ve dövüşmeye ve ırz namusa tasullutta bulunmaya götüren neseb bozukluklarını kapsadığına bir işaret olmuş olur ki, bu aynı zamanda âlemin harâb olmasına da se;h*»b olur.

Zinanın bir "makt" olmasına gelince, biz, zina yapan kadına öfke duyulduğunu ve ondan hoşlanılmadığım söylemiştik. Bu, ona meyletmemeyi, onunla evlenmemeyi ve hiç kimsenin, herhangi bir meselesi hususunda ona itimâd etmemesini gerektirir.

Onun kötü bir yol olmasına gelince, bu da bizim, erkeklerin kadınlarla evlenip yuva kuram amaları hususunda, böylesi insanla hayvanlar arasında herhangi bir farkın kalmadığı görüşüne varıp dayanır. Hem, bu işin zilleti, ayıbı, ân ve utancı, herhangi bir menfaatle onanlamaksızın, kadın üzerine kalakalır.

Biz, zinanın çirkinliği hususunda, altı izah yaptık. Allah Teâlâ ise, bu hususta, bahsettiğimiz bu üç lafzı zikretmiştir. Böylece biz, bu üç lafızdan herbirini, bu attı izahtan iki şeye hamletmiş olduk. Allah ne murad ettiğini en iyi bilendir. [131]

Canın Dokunulmazlığı

"Allah'ın kutsal kıldığı cana, haklı bir sebep olmadıkça, kıymayın. Kim mazlum olarak öldürülürse biz onun velisine bir selâhiyyet vermişizdir. O da. katilde israf etmesin. Çünkü o, cidden yardıma mazhar edilmiştir"

(Isrâ. 33).

Bu, Allah Teâlâ'ntn, bu ayette nehyettiği şeylerin ikinci nev'idir. Bununla ilg.t birkaç mesele vardır: [132]

Birinci Mesele

Bir kimse şöyle diyebilir: "Allah'ı İnkârdan sonra en büyük günâh, adam öldürmedir. Binâenaleyh, Allah Teâlâ'nın, t. ayetlerde, Önce zinayı yasaklamakla işe başlayıp, ikine olarak da öldürmeyi yasaklamasının sebebi nedir?"

Buna şu şekilde cevap verebiliriz: Biz, zina kapısının açılmasının, insanın, varlık âlemine girmesine mâni olacağını; öldürmenin ise, o varlık âlemine girdikten sonra, insanı yok etmek demek olduğunu beyân etmiştik. Binâenaleyh, onun varlık alemine girmesi, varlık âlemine girdikten sonra onun yok edilmesinden önce gelir. İşte bundan dolayı, Allah, önce zinadan, sonra da adam Öldürmeden bahsetmiştir. [133]

İkinci Mesele

Bil ki, öldürmede aslolan, tektd edilmiş olan haramlıkta Helâl olması ise, ancak arızî bir sebepten dolayı sabit olur Durum böyle olunca, muhakkak ki Allah Teâlâ, as hükmüne binâen, mutlak manada öldürmeyi nehyetmiş, sonra da bu asıl hükümden, kendisinde öldürmenin helâl olduğu durumu istisna ederek, -ki bu helâlliği sağlaya-şey de, arızî birtakım sebeplerin olmasıdır "haklı bir sebep olmaksızın' buyurmuştur. Binâenaleyh, biz burada, öldürmede aslolanın, haramlık olduğunu beyân etme ihtiyacını hissediyoruz. Bunun böyle olduğuna şunlar delâlet eder:

1) Öldürmek, zarar vermektir. Zarar vermede aslolan ise, onun haram olmasıdır. Çünkü Cenâb-ı Hak, "Dinde üzerinize hiçbir güçlük de yüklemedi" (Hacc, 78) ve '..size güçlük istemez" {Bakara, ıssj buyurmuştur. Bir de, (İslâm'da), zarar ve zarar ile mukabelede bulunma yoktur.

2) Hz. Peygamber (s.a.s)'in, "insanoğlu, Allah Teâlâ'nm yaptığı bir binadır. Allah'ın yaptığı binayı yıkan melundur" hadisidir.

3) İnsanoğlu ibadetle meşgul olmak için yaratılmıştır. Cenâb-ı Hak, "Ben, cinleri ve insanları, ancak bana ibâdet etsinler diye yarattım"(Zartyât, 56) buyurmuştur. Hz. Peygamberde "Allah'ın, kulları üzerindeki hakkı, O'na ibâdet etmeleri ve Ona hiçbir şeyi ortak koşmamalandır"[134] buyurmuştur. İbâdetle meşgul olmak ise, öldürme bulunmadığında tam olur.

4) Öldürmek, fesat çıkarmak demektir. Binâenaleyh, Cenâb-ı Hakk'ın yeryüzünde fesâd çıkarmayın" (A'rtf, 56) ayetinden dolayı, onun haram kılınmış

tfmtı gerekir.

5) Öldürmenin haram olduğunu bildiren delil ite, mubah olduğunu bildiren delil çatıştığında, âlimler, haram olduğunu bildiren delilin râcih olduğu hususunda ittifak etmişlerdir. Aslı gerektiren şey haramlık olmasaydı, bu, müreccihsiz bir tercih olmuş olurdu ki, bu imkânsızdır, olamaz.

6) Biz, insanda, sırf akıllı bir varlık oluşundan başka, herhangi bir sıfatını mmadığımızda, onun Öldürülmesinin haram olduğuna hükmederiz. Ve yine biz, onun sırf insan olmasından başka bir şeyini, halini bilemediğimizde, onun kanıntn -eiâl olduğuna hükmedemeyiz. Binâenaleyh sırf insan oluş, onun öldürülmesinin -aram olmasını gerektirmeseydi, bu böyle olamazdı. Bütün bu izahlarla öldürmede as'olanın haram oluş olduğu ve onun Öldürülmesinin helâl oluşunun, ancak arızî r-takim sebeplerden dolayı olabileceği sabit olmuş olur.

Bunun böyle olduğu sabit olunca biz diyoruz ki: Allah Teâlâ öldürme işinde «lotanın Gramlık olduğuna hükmederek "Allah'ın kutsal kıldığı cana, haklı bir sebep olmadıkça, kıymayın"[hu, 33) buyurmuştur. O tafcfe Cenâb-ı Hakkım, "...kıymayın" buyruğu, bir nehiy ve haram kılmadır. O'nun, ". .haram kıldığı..." ifadesi de, bu haramltğı, tekîdli olarak yeniden beyan buyurmadır. Daha sonra da Cenâb-ı Hak, bu haram oluştan arızî ve tesadüfi sebepleri istisna ederek, "...haklı bir sebep olmadıkça..." buyurmuştur. Sonra burada, iki yol solunmaktadır:

Birinci Yol: Ayetteki, "...haklı bir sebep olmadıkça" istisnası mücmeldir. Çünkü burada, o haklı sebebin ne olduğu ve izahı bulunmamaktadır. Daha sonra Cenâbn Hak, "Kim mazlum olarak öldürülürse, biz o mazlum olarak ö'dürülenin velisine, kâtiie, kısasın tam oiarak uygulanmasını isteme konusunda bir yetki ve selâhiyet vermişizdir" buyurmuştur. Bu ifade, o mücmel kelâmın bir beyânı addedilebilir. Bunu şu şekilde izah edebiliriz: Cenâb-ı Hak sanki, "Allah'ın haram kıldığı cana haklı bir sebep olmadıkça, kıymayın. Bu haklı sebep ise, o mazlum olarak öldürülenin velisine, kısasın tam olarak uygulanmasını talep etme hususunda bir yetki vermiş olmamızdır" demiştir. Bunun böyle olduğu sabit olunca, bu ayette, ".. .hakh sebep"\e murad edilenin, sâdece bu şeklin olmasının gerektiğidir. Buna göre ayetin takdiri, "Allah'ın kutsal kıldığı cana kıymayınız. Anca^ K,sâs halinde müstesna" şeklinde olur. Bu takdire göre bu ayet, tek bu sebep hariç, öldürmenin haram olması hususunda sarîh bir nass olmuş olur. Böylece de, bu tek durumun dışında kalan hallerde, öldürmenin, aslı olan haramlığı üzere kalması gerekir. [135]

Dokunulmazlığı Gideren Sebepler

İkinci Yol: Biz, şöyle diyebiliriz: Sünnet, ayette bahsedilen o "haklı sebep"in şu üç şeyden birisi olduğunu göstermektedir Bunlar da, Hz. Peygamber (s.a.s)'ir. "Müslüman bir kimsenin kam, ancak şu üç sebepten dolayı helâl olur: İmandan sonra küfre görmesi, evlendikten sonra zina etmesi ve haksız yere adam öldürmesi"[136] hadisinde ifade edilmişlerdir. [137]

Hadis Ayeti Tahsis Eder

Bil ki bu hadis, ahâd hadislerdendir. Binâenaleyh, biz şayet Cenâb-ı HakkV "Kim mazlum olarak öldürülürse, biz onun velisine bir selâhiyet vermişizdir ifadesinin, onun, "...haklı bir sebep olmadıkça..." ifadesinin bir tefsiri olduğunu söylersek, ayet, bu tek sebebin dışında, insanları öldürmenin helâl olmayacağ hususunda sarih bir ifade olur. Bu durumda da, bu hadis bu ayeti tahsis etmiş olur Ki bu da bizim, "Kur'an'ın umumî nasslarını, ahâd haberlerle tahsis etmek caizdir1 şeklindeki sözümüze varıp dayanır. Ama biz, Cenâb-ı Hakk'ın, "Kim mazlum olarak öldürülürse, biz onun velisine bir selâhiyet vermişizdir" buyruğunda, O'nun, ". .hak bir sebep olmadıkça" buyruğunun bir tefsiri olmadığını söylersek, bu durumda bı hadis, ayette bahsedilen bu haklı sebebin bir tefsiri ve beyânı olmuş olur. Böyle olmas halinde de bu, bizim "Kur'an'ın umûmî nasslarını, haber-i vâhidle tahsis etmek caizdir" şeklindeki sözümüze istinâd etmemiş olur. Binâenaleyh, bu incelik böylece bilinmiş ola!. Allah en iyisini bilendir. [138]

Üçüncü Mesele

Bu ayetin zahirine göre, öldürmenin helâl olmasının sebebi, sadece o kimsenin, mazlum bir kimseyi öldürmüş olmasıdır. Ama bu hadisin zahiri ise, ayetin bu hükmüne diğer şu iki şeyin de eklenmesini gerektirir. Bunlar:

a) İmandan sonra küfre girme,

b) Evlendikten sonra zina etme'dir. Bir başka ayet de, dördüncü bir sebebin bulunduğunu göstermektedir ki bu ayet de, Cenâb-ı Hakk'ın, "Allah'a ve Rasûîüne harb açanların, yeryüzünde fesâdçılığa koşanların cezası, ancak öldürülmeleri, ya asiimalan...dır" (Maide, 33) ayetidir. Bir başka ayet de, beşinci bir sebebin bulunduğuna delâlet etmektedir ki, bu da küfürdür. Nitekim Cenâb-ı Hak, "Allah'ın ve peygamberinin haram ettiği şeyleri haram tanımayan,.. Jlarla muharebe edin" -«s, 29) ve "onları nerede bulursanız, yakalayıp tutun, onları öldürün" (Nisa, 89) buyurmuştur.

Fukahâ da bu hususta söz söylemiş ve diğer birtakım şeyler hususunda ihtilâf etmişlerdir:

1) Namaz kılmayan kimse öldürülür mü, öldürülmez mi? Şafiî (r.h)'ye göre Öldürülür; Ebu Hanîfe (r.h)'ye göre öldürülmez.

2) Lûtîlik (Homosexualite) öldürülmeyi gerektirir mi gerektirmez mi? Şafiî'ye göre, gerektirir; Ebu Hanîfe'ye göre, gerektirmez.

3) Büyü yapan kimse, "Ben, falancayı yaptığım büyüyle öldürdüm" dediğinde, Şafiî'ye göre, onun bu sözü, onun öldürülmesini gerektirir, Ebû Hanîfe'yo göre gerektirmez.

4) Diğer bir şeyle, cisimle öldürmek kısası gerektirir mi gerektirmez mi? Şafiî'ye göre gerektirir, Ebu Hanife'ye göre gerektirmez.

5) Zekât vermemek öldürmeyi gerektirir mi gerektirmez mi? Alimler, bu hususta --z. Ebu Bekir zamanında ihtilaf etmişlerdir.

6) Hayvana yaklaşmak öldürülmeyi gerektirir mi gerektirmez mi? Fukahânın ekserisine göre, gerektirmez. Bir kısmına göreyse, gerektirir. Gerektirmez diyenlerin aeüli, bu ayetin, tek bir sebep, yani mazlumu öldürme hariç, mutlak manada Öttürmeden men etme hususunda sarih bir ifade olmasıdır. Bu tek sebebin dışında «aian yerlerde, onun asıl haramlığı üzere kalması gerekir. Bu görüşte olanlar, sözlerine devamla şunu da söylemişlerdir: Bu nass mutlak manada kan dökmenin haremliğini gerektiren pekçok delil ile de desteklenmektedir. Binâenaleyh, bu delillerle eme) etmemek, ancak muarız bir delil bulunduğu zaman söz konusudur. Bu karşıt 3e il de, ya mütevâtir bir nass, yahut da ahâd hadislerden olan bir nass veyahut da bir kıyas olabilir. Bu hususta mütevatir nass bulunmamaktadır. Aksi halde ihtilaf olmazdı.

Âhâd haberlerden olan nassa gelince, bu, bu pekçok mütevatir nassa nisbetie "mercûh" (zayıf ve geri planda) bir delil olmuş olur. Kıyas ise, nassa muâraza edemez (onun karşısında duramaz). Binâenaleyh, bu güçlü ve kesin temel kaidenin muktezasına göre, sayılı ve belli birtakım durumlar hariç, kan akıtmada aslolamr onun haram oluşu olduğu sabit olmuş olur. Allah en iyi bilendir. [139]

Maktulün Velisinin Yetkisi

Cenâb-ı Hakk'ın "Kim mazlum olarak öldürülürse, biz onun velisine bir selâhiyet vermişizdir. O da, katilde israf etmesin" buyruğu hakkında iki bahis bulunmaktadır:

Birinci Bahis: Bu ayet, Allah'ın kan sahibine öldürülen1-velisine bir selâhiyet ve yetki tanıdığına delâlet eder. Ama, bu yetkinin hangi şey hakkında olduğunun izahına gelince, "biz onun velisine bir selâhiyet vermişizdir' ifadesinde buna herhangi bir delâlet bulunmamaktadır. Sonra burada iki yol vardı-

1) Allah Teâlâ, bundan sonra, "O da, katilde israf etmesin" buyurunca, c selâhiyetin, ancak kısasın tam olarak uygulanmasını isteme hususunda olduğ. anlaşılmış olur. Böyle olması zayıf bir ihtimaldir. Çünkü Cenâb-ı Hakk'ın, "Kirr mazlum olarak öldürülürse, biz onun velisine bir selâhiyet vermişizdir' buyruğundan, "o zâlimin o öldürme hususunda israf etmesi, ileri gitmesi uygur düşmez" manasının kasdedilmiş olması da muhtemeldir. Çünkü, öldürülen kimse, bu hükümranlığın ve selâhiyetin, onun velisine tanınmış olması sebebiyle yardıma mazhar kılınmış olur.

2) Ayette bahsedilen bu selâhiyet mücmel olup, bu, hem ayet hem de hadisle tefsir edilmiş olan bir ifadedir. Ayete gelince bu, Cenâb-ı Hakk'fn, Bakara Sûresi'ndeki "Ey iman edenler! Maktuller hakkında size kısas yazıldı- Hür, hür ile; köle, köle ile; dişi, dişi ile (kısas olunur). Fakat kimin lehinde maktulün kardeşi (velisi tarafından cüzfbfr şey affolunursa (hemen kısasdüşer). Artık örfe uymak ve (diyeti/ ona güzellikle ödemek (lâzımdır) "(Bakara, 17B) ayetidir. Biz bu ayetin tefsirinde, ayetin bu hususta vâcib olanın, mükellefin kısas ile diyet arasında muhayyer olduğuna delâlet ettiğini açıklamıştık. Habere gelince, bu da, Hz. Peygamber (s.a.s)'ir Fetih gününde buyurduğu, "Kim, bir kimseyi öldürürse, onun velisi, şu iki şey arasında muhayyerdir: İsterse öldürürler, arzu ederse diyet alırlar'[140] hadistir. Bu izaha göre ayetteki "O da, katilde israf etmesin" cümlesinin manası şöyle olur: "O, vefî için, isterse kısası tamamen tatbik ettirme; isterse diyeti tamamen alma selâhiyet olunca, (kısas tatbiki sırasında) katilde israf etmesin" şeklinde olur ki, bu da, "Bu hususta evlâ olan, o velînin, kısasın tam uygulanmasını istemeye yönelmesi değil, ya diyet almakla yetinmesi veyahut da affa temayül etmesidir" demektir. Netice olarak diyebiliriz ki, fi'l-katli ifadesindeki (fi) harf-i cerri, bâ (-ile) manasındadır. Buna göre ifadenin manası, "O, öldürmeye yönelmesi sebebiyle, sakın müsrif olmasın!" demek olur ki, bu da onu (velîyi), affetmeye ve diyetle yetinmeye bir teşvik olmuş olur. Nitekim Cenâb-ı Hak da, "(Ey erkekler) sizin bağışlamanız takvaya daha yakındır'(Bakara, 237) buyurmuştur. [141]

Ehl-i Kitabın Müşrik Olması

İkinci Bahis: Ayet-i kerimede ifadesinde kelimesi nekire olarak getirilmiştir. Nekire ise bilindiği üzere kemâle delâlet eder. Binâenaleyh, öldürülen kimse, mazlum olma vasfında tam ve kusursuz olmadığı sürece bu nassın hükmünün muhtevasına giremez. Şafiî (r.h) şöyle demiştir: "Biz, müslüman bir kimsenin, zımmîyi öldürdüğünde, onun bu ayetin hükmünün muhtevasına girmediğini delillendirmiştik. Bunun delili şudur: Zımmî, müşriktir. Müşrikin ise, kanı helaldir. Biz Hak Teâlâ'nın, "Şüphesiz ki Allah, kendisine eş tanınmasını bağışlamaz. Ondan başkasını, dileyeceği kimseler için bağışlar" (nisa, 46) buyruğundan dolayı, onun müşrik olduğunu söyledik. Cenâb-ı Hak bu ayetinde, şirkin dışında kalan günahların, bazı kimseler hakkında affedileceğine hükmetmiştir. Binâenaleyh, şayet yahudî ve hristiyanların küfrü, şirkten başka bir şey olursa, bu ayetin muktezâsına göre, o günahların bazı kimseler için bağışlanmış olması gerekir. Onlar hiç kimse hakkında bağışlanmış olmadıklarına göre, bu, onların küfrünün şirk olduğuna delâlet eder. Bir de Allah Teâlâ, "Allah hakikaten üçün biridir" diyenler, andolsun kâfir olmuştur" (Maide, 73) buyurmuştur. Binâenaleyh, onların kabul ettikleri bu teslis, ya sıfatlar açısından bir teslis olur ki, bu batıldır; çünkü Allah'ın birkaç sıfatı olduğunu söylemek doğrudur, haktır ve ehl-i sünnet ve'l-cemaatin de görüşüdür. Fakat bunu, küfrü gerektiren bir teslis kılmak mümkün değildir. Yahut da bu, zâtlarda bir teslis olur. İşte, gerçek manada teslis bu olup, bunu söyleyenin müşrik olduğunda şüphe yoktur. Böylece zımmînin, müşrik olduğu sabit olur. Biz, Cenâb-ı Hakk'ın, "müşrikleri öldürünüz" (Tevbe, 5) ifadesinden dolayı, müşriğin öldürülmesinin farz olduğunu söyledik. Binâenaleyh, bu delilin muktezâst, zımmînin de kanının mubah olduğudur. Bu sebeple, mubahtık sabit olmasa bile, en azından mübahlık şüphesi bulunmaktadır.

Bu sabit olunca, biz diyoruz ki: Onun, mazlum olma niteliğinde, tam ve mükemmel olmadığı sabit olur. Dolayısıyla Hak Teâlâ'nın, "Kim mazlum olarak öldürülürse, biz onun velisine bir selâhiyet vermişizdir" buyruğunun hükmüne girmiş olmaz. Fakat hür bir kimse, köleyi öldürdüğünde, bu ayetin hükmüne girer. Fakat biz, "Ey iman edenler, maktuller hakkında size kısas yazıldı. Hür, hür ile; köle, köle ile; dişi, dişi ile (kısas olunur)" (Bakara, 178) ayetinin, hür insanın köleye karşılık öldürülemeyeceğine pek çok açıdan delâlet ettiğini izah etmiştik. Bu ayet, Hak Teâlâ'nın "Kim mazlum olarak öldürülürse, biz onun velisine bir selâhiyyet vermişizdir" ayetinden daha husûsîdir. Husûsî olan, umûmî olandan önce nazar-ı itibara alınır. Binâenaleyh bu son ayet ile, ne kasten öldürmenin kısası gerektirdiğine, ne zımmîye karşılık müslümanın öldürülmesinin gerektiğine, ne de hür bir kimsenin köleye karşılık kısas edilmesi gerektiği mesefesinde delil getirilemeyeceği sabit olmuş olur. [142]

Kısasta İsraf Yasağı

Cenâb-ı Hakk'ın, "O da, katilde israf etmesin" ifadesine gelince, bu hususta birkaç bahis vardır:

Birinci Bahis: Bu hususta şu izahlar yapılmıştır:

1) Bu "israf" ile, o kimsenin (yani öldürülenin velisinin), hem katilin, hem de başkasının öldürülmesini istemesi manası kastedilmiştir. Bu böyledir, çünkü Araplardan birisi, soylu bir kabileden birisini öldürdüğünde, öldürülenin velileri, soylu olmayan (sayılmayan) katilin kabilesinden birçok kimseyi öldürürlerdi. İşte Allah Teâlâ bunu yasakladı ve sırf öldüren kimsenin kısas edilmesiyle yetinilmesini emretti.

2) Bu, o kimsenin sadece katilin öldürülmesine razı olmamasıdır. Çünkü cahiliyye Arapları, katilin kabilesindeki ileri gelen soylu kimseleri, öldürülen adamlarına karşılık öldürmeyi isterlerdi. Bundan dolayı onlar, katilin kabilesinden belli kişileri öldürür, katile dokunmazlardı.

3) Bu, sadece katili öldürmekle yetinmeyip, ayrıca ona bir de müsle yapmak (çeşitli uzuvlarını kesmektir). Kaffâl. bunun bütün bu manaların hepsine birden hamledilmesinin uzak bir ihtimal olmadığını, çünkü bütün bu manaların, "israf" olma bakımından aynı olduğunu söylemiştir.

İkinci Bahis: Kıraat imamlarının çoğu, bu fiili yâ ile, felâ yusrif şeklinde okumuşlardır. Bu hususta şu iki izah yapılabilir:

1) Buna göre kelamın takdiri, "O velinin, öldürme hususunda israf etmesi (aşın gitmesi) uygun düşmez" şeklindedir.

2) Bu fiilin failinin, zâlim olan o katil olmasıdır. Buna göre ifade, "O zâlimin israf etmemesi gerekir" manasında olur ki, onun israf etmesi de, bu haksız yere öldürmeye yönelmesidir. Hamza ve Kİsâî, bu fiiii, muhâtab olarak, tâ ile fefa tusrif (sen israf etme) şeklinde okumuşlardır, Bu şekilde okuyuş şu iki manadan ötürü olabilir:

a) Buradaki hitab, haksız yere öldürecek kimseyedir. Buna göre ona sanki, "Ey insan, israf etme" denilmiştir. Bu israf da, onun sırf bir haksızlık olan o öldürme işini yapmasıdır. Bu, "yapma, çünkü eğer onu mazlum olarak öldürürsen, senin de kısas ile öldürülmen gerekir" demektir.

b) Bu hitab, öldürülenin velisinedir. Binâenaleyh bu, "Ey veli, (kısas ile) öldürmede israf etme", yani "katilin, kısas edilmesini istemekle yetin, daha fazlasını isteme" demektir. [143]

Maktul Hakkında Telafi

Cenâb-ı Hakk'ın, "Çünkü o, cidden yardıma mazhar edilmiştir" ifadesi ile ilgili şu üç izah yapılmıştır:

1) Sanki, o haksız yere bu öldürme işine teşebbüs eden kimseye "yapma, çünkü öldüreceğin kimseye sana karşı hem dünyada, hem ahirette yardım edilir. Ona dünyada yapılacak yardım, katilin kısas edilmesi ile olur. Ahirette yapılacak yardım ise, onun mükâfaatının çok, öldürenin ise cezasının çok olmasıdır" denilmektedir.

2) Bu veliye, o zâlim katili öldürme hususunda yardım edilir. Binâenaleyh veli, du yardım ile yetinsin. Çünkü o, yardıma mazhar kılınmıştır. Bundan fazlasını umması jygun düşmez. Çünkü Allah'dan yardıma mazhar olmuş kimselerin fazlasını istemeleri haram olur.

3) Bu zâlim katilin, kısasın tastamam yapılmasını istemekle yetinmesi, fazlasını stememesi gerekir.

Bil ki birinci ve ikinci görüşe göre, öldürülenin ve velisinin, Allah katından yardıma mazhar olmuş kimseler oldukları ortaya çıkmaktadır. İbn Abbas (r.a)'tn şöyle dediği ayet edilmiştir: "Ali b. Ebu Talib (r.a)'e dedim ki: "Allah'a yemin ederim ki, Ebu Sufyân'ın oğlu size gâlib gelecek. Çünkü Allah Teâlâ, "Kim mazîûrh olarak öİdürülürse, biz onun velisine bir selâhiyyet vermişizdir" buyuruyor" dedimt Hasan et-Basrîde: "Allah'a yemin oisun ki, Muâviye, Hz. Ali'ye karşı, ancak "Kim mazlum liarak öldürülürse. biz onun velisine bir selâhiyyet vermişizdir" ayetinden ötürü muzafferiyet sağlamıştır" demiştir. Allah en iyi bilendir. [144]

Yetim Malını Koruyun

"Yetimin malına, o, erginlik çağına erişinceye kadar yaklaşmayın. Ancak en iyi bir surette olması müstesna. Bir de ahdi yerine getirin. Çünkü ahiden sorulur" (İsra, 34).

Bil ki bu, Allah Teâlâ'nın bu ayetlerde nehyettiği şeylerin üçüncüsüdür.

Bil ki zinanın, neseb karışıklığına sebebiyet verdiğini, bunun da çocukların büyütülüp terbiye edilmesine ihtimam göstermemeye yol açacağını, bu ihtimamsızlığın da soyun kesilmesi neticesine götüreceğini, bunun da yeni insanların dünyaya gelmesini önleyeceğini anlatmıştık. Katillik ise, insanların dünyaya geldikten sonra yok edilmeleri demektir. Dolayısıyla, zinayı ve katilliği nehyetmenin, netice itibarı ile canları telef etmekten nehyetmeye dayandığı sabit olmuş olur. Bundan dolayı Allah Teâlâ bütün bunları zikredince, bunun peşinden, matları telef etmekten nehyetmiştir. Çünkü insanların canlarından sonra, en kıymetli şey, mallarıdır. Malları telef edilmemesi gereken insanlar ise, öncelikle yetimlerdir. Çünkü yetim, küçük, zayıf ve tamamen âciz olduğu için, malının telef edilmesiyle ona büyük zarar verilmiş olur. İşte bundan ötürü Cenâb-ı Hak, bilhassa yetimlerin mallarını telef etmeyi nehyederek, "Yetimin malına (...) yaklaşmayın. Ancak en iyi bir suretle olması müstesna" buyurmuştur. Bunun bir benzeri de, "Büyüyecekler (de ellerinizden alacaklar diye, yetimlerin mallarını), israf ile tez elden yemeyin. (Yetimlerin velilerinden) zengin olan (ona) tenezzül etmesin. Fakir olan ise, (ondan) örfe göre yesin" (Nisa, 6) ayetidir.

Ayetteki, "Ancak en iyi bir surette olması müstesna" istisnasının manası hususunda, şu iki izah yapılmıştır:

a) Yetimin malını, artırıp çoğaltacak muamelelerde, afış-verişlerde bulunmak müstesna.

b) O mala ihtiyaç duyduğunda, ondan yemen müstesna. Mücâhid, tbn Abbas

(r.a)'ın şöyle dediğini rivayet etmiştir: "Bir kimse, o maldan yeme ihtiyacı hissederse, onu örfe göre (normal bir ölçüde) yer ve yediğini, eli genişlediğinde öder. Eğer eli hiç genişlemezse, ona bundan dolayı bir mes'ûliyet olmaz."

Bil ki velinin, yetim üzerindeki velayeti, o yetimin erginlik (nikâh) çağına ulaşmasına kadar sürer. Cenâb-ı Allah bu hususu, bir başka ayetinde, "Yetimleri, (nikâh) çağma erdikleri zamana kadar (gözetip) deneyin. Eğer o vakit, onlarda bir akıl ve salah görürseniz, mallarını kendilerine teslim edin" (Nisa, 6) buyurarak beyân etmiştir. O halde ayette geçen, "eşüdd" kelimesi ile murad edilen, o yetimin aklı ve rüşdü ile malını iyi kullanıp idare edecek bir hale ulaşmasıdır. İşte bu noktada, başkalarının onun üzerindeki velayeti sona erer. Bu çağ, buluğ çağıdır. Ama yetim, aklı kemale ermeksizin buluğ yaşına gelirse, başkasının onun üzerindeki velayeti devam eder. Allah en iyi bilendir. Aklın erginliğe ermesi ise, mükemmel leş mesi ve his ve hareketlerinin kuvvet bulmasıdır. Allah en iyi bilendir. [145]

Sözünüzde Durunuz

Cenâb-ı Hak "Bir de ahdi yerine getirin. Çünkü ahidden sorulur" buyurmuştur.

Bil ki Allah Teâlâ, ilk önce beş şeyi emretmiş ve sonra şu üç şeyi nehyetmiştir:

a) Zina'yı,

b) Haksız yere adam öldürmeyi,

c) En iyi bir suretle olması müstesna, yetimin malına yaklaşmayı. Bu nehyin peşisıra da üç emri getirmiştir:

Birincisi: "Ahdi yerine getirin" emridir. Bil ki bir işi belgelemek ve onu iyice sağlama almak için, önceden yapılmış olan anlaşma, "ahid"dir. O halde ayetteki, "Ahdi yerine getirin "emri, "Ey iman edenler, bağlandığınız akidleri yerine getirin" Makie. i) ayetinin bir benzendir. Binâenaleyh, "Ahidleri yerine getirin" ayetinin muhtevasına, alış-veriş, ortaklık, yemin, nezir (adama), sulh (barış) ve nikâh gibi bütün ahidler girer. Bu hususta sözün özü şudur: Ayetin muktezasına göre, iki kimse arasında geçen ve yapılan her akid ve ahde, o iki kişinin, akid ve ahidlerinin gereğine göre, bağlı kalmaları ve gereğini yerine getirmeleri icâb eder. Ahde ve akde bağlı kalmamayı gerektirecek ayrı bir delil (husus) bulunursa, bu durum müstesna. O halde, bu ayetlerin gereği, içinde karşılıklı anlaşma bulunan her alış-verişin ve ortaklığın :oğru olduğuna hükmetmedir. Bu nass, ahde ve akde vefa göstermek gerektiğine delâlet eden diğer nasslarla da kuvvetlenir. Mesela, "Ahid yaptıktan zaman, (o muttakiler) ahidlerini yerine getirirler" (Bakara, 177); "Onlar, emanetlerine ve ahküerine riayetkardırlar" {m'mmun,&), "Allah ahş-verişi helal kılmıştır"(Bakara. 275); "Ey iman edenler, birbirinizin mallarını, karşılıklı rızâ ile yapılan bir ticaret olması müstesna, haram yollarla yemeyin"(Nisa. 28) ve, "Alış-veriş yaptığınız vakit şahid tutun"(Bakara,282) ayetleri gibi. Hz.Peygamber (s.a.s) de, "Bir müslümanm malı, ancak kendi gönül rızası ile verilmiş olursa, başkasına) helâl olur!"[146] "(Alınıp-satılacak, değiştirilecek malların) cinsi farklı olduğu zaman, onlan peşin olarak, istediğiniz bi. alıp-satabihrsiniz" ve "Kim, görmeden birşeyi satın alırsa, onu gördüğü zaman alıp almamakta muhayyerdir"[147] buyurmuştur. Binâenaleyh bütün bu ayet ve haberler, alış-verişlerde, ahidlerde ve akidlerde asıl olanın, bunların geçerli olması ve bunların gereğinin yerine getirilmesinin farz olduğunu gösterirler.

Bu sabit olunca biz deriz ki: "Bunun bâtıl ve fâsid olduğuna delâlet eden daha hususî bir nass bulursak, hususî nassın, umûmî nassa takdim edilmesi gerektiğini söyleriz. Aksi halde hepsinin doğruluğuna hükmederiz. Fakat nassın kıyas ile tahsis edilmesine gelince, biz onu batıl sayarız (kabul etmeyiz). İşte bundan dolayı, bütün muamelât kapılan, enine-boyuna, bu tek ayet ile bilinmiş ve zabtu rabt altına alınmış otur. Böylece de mükellefin yaptığı işle kalbi emin ve nefsi mutmain olmuş olur. Çünkü bu nasslar. o muamelâtın doğruluğuna delâlet ettiğine göre, Allah'ın beyanından (hükmünden) sonra başka beyân olamaz. Böylece de şer'î hüküm malûm ve mazbut olmuş olur.

Daha sonra Cenâb-ı Hak "Çünkü ahidden sorulur" buyurmuştur. Bu hususta şu izahlar yapılmıştır:

1) Bununla, ahid yapanın, yaptığı ahidden mes'ûl olacağı murad edilmiştir. Buna göre, bu demektir ki, muzâf hazfedilmiş, muzâfun ileyh onun yerine geçmiştir. Bu tıpkı, "O beldeye sor"(Yusuf, 82) ayetinde olduğu gibidir. (Yani "o beldenin ahalisine sor" demektir.)

2) Bu, "Ahd mes'uldür (istenir)" yani, "Bunu yapandan, bu ahdi zâyî etmemesi ve tastamam yerine getirmesi istenir" demektir.

3) Bunun bozulduğu farzedilerek sanki ahidde bulunan, ama ahdini bozan kimseye, "Niçin bozdun, ahdini yerine getirmeli değil miydin?" diye hesap sorulur. Bu tıpkı, diri diri gömülen kızçocuğu hakkında, "Bu, hangi günahtan (suçtan) dolayt öldürüldü"{jBtoiT, 9) denilmesi, yine Hz. İsa'ya "İnsanlara sen mi, "Beni ve anamı, Ailah'dan başka iki ilah edinin" dedin" (Maide, H6)denilmesi gibidir. Burada hitap H2. İsa'ya yapılmıştır, ama yadırgananlar başkasıdır. [148]

Ölçü ve Tartıyı Düzgün Tutunuz

Bu ayetlerde bahsedilen emirlerden İkincisi de, "Ölçtüğünüz vakit ölçeği tam yapın" emridir. Bundan maksad, ölçerken eksiksiz ölçmektir. Cenâb-ı Allah, eksik tartıp ölçenler hakkındaki şiddetli va'îdlerini, "Ölçüde ve tartıda hile yapanların vay haline. Ki onlar insanlardan ölçekle aldıkları zaman, tastamam alırlar, onlara ölçekle yahut tartı ile verdiklerinde ise eksik verirler" (Tatfif, 1-3) ayetlerinde beyan buyurmuştur.

Bu ayetlerde zikredilen emirlerden üçüncüsü "Doğru terazi ile tartın" emri-ilahisidir. Binâenaleyh geçen ifade ölçüyü tam yapma, bu ifade de, tartıyı tam ve eksiksiz yapma hakkındadır. Bunun bir benzeri de, "Tartıda haksızlık etmeyin ve teraziyi adaletle doğrultun, eksik tartmayın "(Rahman,8-9) ve "ölçüde ve tartıda adaleti yerine getirin. İnsanların mallarını (haklarını) eksiltmeyin. Yeryüzünde fesadçılar olarak fenalık yapmayın" (hûcj, 85) ayetleridir.

Bil ki eksik tartmak ve noksan ölçmeden dolayı olan farklılık çok azdır. Halbuki buna mukabil olan ilahî tehdid, çok sert ve şiddetlidir. Binâenaleyh insanın bundan çok sakınması gerekir. Bu husustaki ilahî va'id ve tehdid büyüktür. Çünkü bütün insanlar, çeşitli muamelelere ve alış-veriştebulunmaya muhtaçtırlar. Bazan insan, malını koruma hususunda gafil olur. Binâenaleyh Şârî Teâlâ Hazretleri, malları sahiplerinde bırakmaya gayret göstermek ve o önemsiz miktarı çalmak suretiyle insanın hırsızlığa bulaşmasını engellemek için, eksik ölçüp noksan tartmayı alabildiğine menetmiştir. "Kıstas", terazi manasındadır. Fakat örten bu, teraziden büyük olur. İşte bundan ötürü, halkın dilinde bu; "kantar" diye bilinir. "Kıstas" kelimesinin, Rumca veya Süryanlce olduğu ileri sürülmüştür. Ama doğru olan, bunun Arapça olup, istikamet ve itidal manasına gelen, "kist" masdartndan müştak olmasıdır. Velhasıl bunun manası, "iki taraftan birisine meyletmeyen, tam ortada (aengede) duran" demektir. Alimler bu kelimenin, kâfin kesresiyle de zammesiyle de kullanılabileceğinde ittifak etmişlerdir. Hamza, Kisâ? ve Âsım'tn râvisi Hafs, bunu "Kıstas" şeklinde okurlarken, diğer kıraat imamları, "Kustâs" şeklinde okumuşlardır.

Daha sonra Cenâb-ı Hak, zallke hayr "Bu daha hayırlıdır" yani, "tam ölçüp tartmak, insanın, sayesinde dünyada kötü nâm ile anılmaktan, âhirette de şiddetli cezadan kurtulacağı için, eksik ölçüp tartmaktan daha hayırlıdır. "Akıbet itibarıyla daha da güzeldir" buyurmuştur. Te'vil, işin kendisine varıp dayandığı şey demektir. Nitekim Cenâb-ı Hak başka ayetlerinde de, "Akıbetçe hayırlıdır" (Meryem, 76) "Netice itibarıyla daha hayırlıdır" (Kehf, 44) ve "Sonuç itibariyle de daha hayırlıdır" (Kem. 46) buyurmuştur. Hak Teâlâ bunun neticesinin, neticelerin en güzeli olduğunu bildirmiştir. Çünkü o dünyada, eksik ölçüp tartmaktan sakınmakla meşhur olduğunda, bütün insanlar ona güvenir ve kısa zamanda zengin olur. Biz nice fakirler gördük ki, insanlar yanında güvenilir ve hıyanetten sakınır olmakla meşhur oldukları için, kalbler onlara yönelmiş ve kısa zamanda zengin olmuşlardır. Ahirette ise o, büyük bir mükâfaat elde edecek ve elem verici bir azabtan kurtulacaktır. [149]

İlme Dayanmanın Önemi

"Senin için hakkında bir bilgi olmayan şeyin ardına düşme. Çünkü kulak, göz ve kalb, bunların herbiri bundan mesuldür" (İsra, 36).

Ayetle ilgili birkaç mesele var: [150]

Birinci Mesele

Bil ki Allah Teâlâ, üç emrini izah edince, daha sonra nehiylerini zikretmeye başlamış ve önce şu üç şeyi yasaklamıştır:

Birincisi, "Senin için hakkında bir bilgi olmayan şeyin ardına düşme" nehyidir. Takfu kelimesi, Arapların, birisi birisinin peşine düşüp onu izlediğinde söyledikleri, "Ben falancanın peşine düştüm" deyiminden alınmıştır. Beytin sonunda geldiği için, peşi sıra olduğu için, şiirin kafiyesine de "kâfiye" denmiştir. Yine meşhur bir kabile "Kâfe" diye adlandırılmıştır. Çünkü onlar, insanların ayak izlerini takib ederek, ayak izlerine bakarak o insanların halleri hakkında istidlal ederler, (fikir yürütürlerdi). Cenâb-ı Hak da, "Sonra bunların izleri üzerinde ardı ardınca peygamberlerimizi yolladık" (Hadtd, 27) buyurmuştur. Enseye de, insan bedeninin arkasında olduğu için, "kafa" denmiştir. Çünkü ense, sanki bedeni izleyen ve onu takip eden birşey gibidir. Binâenaleyh ayetteki la takfu "Hakkında bilgin olmayan şeyi, söz söyleyerek veya fiili olarak takîb etme, peşine düşme" manasında olur. Bunun neticesi, bilinmeyen birşey hakkında hüküm vermekten, konuşmaktan nehyetmeye varıp dayanır.

Bu, altında pek çok türlerin (şeylerin) toplandığı genel bir ifadedir. Bu sebeble müfessirterin herbirisi bunu, bu türlerden birisine hamletmiştir. Bu hususta şu izahlar yapılmıştır:

1) Bununla, atalarını taklid ettikleri için, ulûhiyyet ve nübüvvet hususunda İnandıkları şeylerden, müşrikleri nehyetmek murad edilmiştir. Çünkü Allah Teâlâ o müşriklerin bu inançlarında, hevâ-ü heveslerine uyduklarını bildirerek, "Bu (putlar), sizin ve atalarınızın taktığınız boş adlardan başka bir şey değildir. Allah onların tanrılığı hakkında hiçbir hüccet indirmedi. O müşrikler, kuruntudan ve nefislerinin arzu ettiği hevâ-ü hevesden başkasına tabi olmazlar"(Nm, 23) buyurmuştur. Yine Cenâb-ı Hak, onların, öldükten sonra dirilişi inkâr etmeleri hususunda "Hayır, onların bilgileri, ahireti (anlamaya) yetişmemiştir. Hayır, onlar bundan şüphe ederler. Hayır, onlar bundan kördürler" (Namı, 66) buyurmuştur. Yine Allah: "Müşrikler: "Biz, sırf bir zan ve tahmin yürütüyoruz. Biz, kart inanç ve bilgi blesieyenler değiliz" dediler "(Casiya 32); "Allah'dan dosdoğru bir delil olmaksızın, hevâü hevesine uyandan daha sapık kimdir?" (Kasa», 50); "Dillerinizin yalan yere tavsif ettiği şeyler için, "şu helaldir, şu haramdır" demeyin" (Nahi, ne) ve, "De ki: uNezdinizde, herhangi bir ilim varsa hemen onu bize çıkarın. Siz (kuru) bir zandan başka birşeye uymuyorsunuz" . 148) buyurmuştur.

2) Muhammed b. Hanefî'nin, bu ayetten muradın, yatan yere şâhidlik etmek olduğunu söylediği nakledilmiştir. İbn Abbas (r.a) da, "Ancak, gözünün gördüğü, kulağının işittiği ve kalbinin iyice anladığı şeyler hususunda şâhidlik et" demiştir.

3) Bununla, evli erkek ve kadınlara (zina) iftirasında bulunup, onlar hakkında asılsız şeyleri uydurmak nehyedilmiştir. Çünkü bu, Arapların adeti idi. Onlar, hicivlerinde bunu yapar ve çok ileri giderlerdi.

4) Bununla, yatan söyleme nehyedilmiştir. Katâde: "Duymadığım halde "duydum", görmediğim halde "gördüm", ve bilmediğim halde "biliyorum" deme" demiştir.

5) Bu, "iftira etme" manasına olup, aslı yine "kafa" masdarındandır. Buna göre, sanki bu, birisinin arkasından söylenmiş bir söz olur ki, bu da, gıybet etmek demektir. Gıybet de insanı, arkasından, gıyabında hoşlanmayacağı şekilde anmak, yâd etmektir. Bazı haberlerde, "Kim bir müslümanın peşine, onda olmayan bir sıfatla düşer (gıybetini yaparsa), Allah onu cehennemliklerin vücudtarından akan pis kokulu şeylerin içine atar" diye gelmiştir. Bil ki ayetin lafzı umumî olup, bütün izah edilen bu şeyleri içine alır. Dolayısıyla sınırlamaya mahal yok. Allah en iyi bilendir. [151]

Zan İle Amel Edilen Yerler

Kıyası kabul etmeyenler, bu ayeti delit getirerek şöyle demişlerdir: "Kıyas, ancak zan ifade eder. Zan ise,

ilimden farklıdır. O halde, Allah'ın dini hususunda kıyas ile hükmetmek, insanın bilmediği bir hususta hüküm vermesi demektir. Binâenaleyh Hak Teâlâ'nın, "Senin için hakkında bir bilgi olmayan şeyin ardına düşme" buyruğundan ötürü, bunun caiz olmaması gerekir.

Buna birkaç yönden cevap verilir:

1) Sırf zanna dayanarak din hususunda pek çok yerde hüküm vermek, icmâ-i ümmet ile caiz görülmüştür:

a) Fetvaya göre amei etmek, zan ile amel etmektir ve caizdir.

b) Şâhidlerin şahidliğine göre işlem yapmak, zan ile hüküm vermektir ve bu da

caizdir.

c) Kıbleyi araştırmadaki gayret sadece zanna dayanır, ama caizdir.

d) Telef edilen şeylerin kıymetlerini, işlenen suçların denklerini (erşlerini) tayin etmek ancak zanna göre olur, ama caizdir.

e) Damar yardırmak, kan aldırmak ve diğer tıbbî müdahalelerde bulunmak zanna dayanır, ama caizdir.

f) Bu kesilen hayvanların, müslüman için kesilmiş şeyler olması da zanna dayanır. Ama buna hüküm bina etmek caizdir.

g) Cenâb-ı Hak, "(Eğer karı ile kocanın) aralarının açılmasından endişeye düşerseniz, o vakit (erkeğin) ailesinden bir hakem, (kadının) ailesinden bir hakem gönderin"(Hisa,35) buyurmuştur. Bu şikâkın (ayrılığm-anlaşmazlığın) mevcut olması, zannedilen birşeydir, kesin bilinen birşey değildir.

h) Bir kimsenin mü'min olduğuna hükmetmek de zanna göredir. Ama sonra biz bu zan üzerine, mirasın olması, müslüman mezarlığına gömülmesi gibi, birçok hükümler bina ederiz.

1) Dünyada muteber olan, yolculuklar, kazanç elde etmeler, belli zamanlar için muamelelerde bulunmak, dostların dostluğuna, düşmanların düşmanlığına güvenmek gibi bütün işlerin hepsi zanna dayanırlar. Ama işleri böyle zanlara dayamak caizdir.

k) Hz. Peygamber (s.a.s) "Biz zahire (görünüşe) göre hüküm veririz. Allah Teâlâ ise, içlerde olanı bilir" buyurmuştur. Bu, zannın bu on çeşit şeyde muteber olduğunu açıkça gösterir. Binâenaleyh, "işi zan özerine bina etmek caiz değildir" diyen kimsenin sözü batıldır, yanlıştır.

2) Zan, bazan "ilim" diye isimlendirilir. Bunun delili, "Mü'min kadınlar muhacir olarak geldikleri zaman, onlan imtihan edin. Allah onların imanlannı daha iyi bilendir ya. Fakat siz de onların mü'min kadınlar olduklarına bilgi edinirseniz, onlan kâfirlere döndürmeyin"{Mûmtehme, ıo) ayetidir. Malumdur ki, onların mü'min olup olmadıklarını bümek, ikrarlarına göre mümkündür. Bu ise, ancak zan ifade eder. Binâenaleyh Allah Teala ayette, bu zannı "İlim" diye isimlendirmiştir. [152]

Kıyas ile Zan İlişkisi

3) Kesin deliller, kıyas ile amel edilebileceğine delâlet edince, bu delil de, Allah'ın bu durumdaki hükmünün, nass mahallindeki hükmüne denk olduğunda (zan yolu ile) delil olunca, sizler de bu zanna göre amel etmekle mükellef olursunuz. Böylelikle de burada da zan, hüküm yerine vaki olmuş olur. Ama bu hüküm malum ve kesindir.

Kıyası kabul etmeyenler birinci soruya şöyle diyerek cevap verirler: "Ayetteki, "Senin için hakkında bir bilgi olmayan şeyin ardına düşme" buyruğu kendisine yukarıda zikredilen on şekilde "tahsis" dahil olmuş olan umûmî (genel) bir ifadedir. Binâenaleyh bu umûmî ifade, bu on şeklin dışında, hüccet olarak kalır. Sonra biz diyoruz ki: Bu on şekil İle, niza mahalli olan husus arasındaki fark şudur: Bu on şekil, bu hükümlerin, muayyen vakitlerde belli şahıslara has hükümler olma bakımından müşterektirler. Muayyen bir kimsenin, muayyen bir manaya ve izaha müracaat edip yöneleceği hal ve durum, bu muayyen şahısla ilgili olarak vâkî olmuştur. Şâhidlik, kıblenin tayini ve diğer durumlar hakkında söylenecek söz de bunun gibidir. Muayyen zamanlarda, muayyen şahıslarla ilgili hadiseler için nass ve delil getirme, nihayeti olmayan hususlarda nass ve delil getirme yerine geçer. Bu ise imkânsızdır. İşte bu zaruretten Ötürü, biz zann-ı gâiib ile yetindik. Kıyaslarla sabit olan hükümlere gelince, Dunlarda küllî vak'alarda geçerli olan genel hükümler olup, bunlar da mazbut,belirli ve sayıca az hadiselerdir. Bunlara dâir nass getirmek mümkündür. İşte bundan ötürüdür ki, kıyas yoluyla bu hükümleri çıkaran fakihler, bunları tesbit etmiş ve etaplarında zikretmişlerdir. Bunu iyice anladığında biz diyoruz ki: Sizin zikrettiğiniz o on duruma dâir hükümler İçin delil ve nass getirmek mümkün değildir. İşte bundan ölürü, bu hususlarda hüküm koyucunun, zan ile yetinmesi gerekir. Fakat kıyas yoluyla aide edilen hükümlere gelince, bunlara dair delil getirmek mümkün olup, bu -vısuslarda zan ile yetinmek caiz değildir. Böylece ikisi arasındaki fark ortaya çomaktadır."

Bunların "Zan, bazan ilim olarak isimlendirilir" şeklindeki izaha karşı cevaplarına gaftnce, bunlar derler ki: "Bu yanlıştır. Çünkü, "Bu iş zanna dayanır, malum değildir" veya "Bu ı$ malumdur, zanna dayanmaz" denilebilir. Bu da, iki ifade arasında bir Wılığın bulunmu«'na delalet eder. Hem sonra "De ki: "Nezdinizde herhangi bir varsa hemen onu bize çıkarın. Siz (kuru) bir zandan başka kimseye umuyorsunuz?" (En'am, 148) ayeti burada ilmin nefyedilip zannın bulunduğunu terir. Bu da, bu iki şeyin birbirinden farklı olduğuna delalet eder. Ama Cenâb-ı ı'ın, "Eğer onların mü'min olduklarına bilgi edinirseniz" (Mûmtetıine, 10) ayetine ;e, burada mü'min, mü'min olduğunu ikrar eden kimsedir. Bu ikrar ise, ilimdir bir şeydir).

üçüncü cevap da (Kıyası reddedenlere göre) zayıftır. Çünkü bu, ancak kıyasın aastn delil İle bir hüccet olduğunun sabit olması halinde tamam olur. Bu ise yanlıştır. Çünkü böyle bir hüccet, ya akli, ya naklî olur. Akli olması, söz konusu olamaz. Çünkü zan ifade eden kıyasın, bir hüccet olması aklen gerekli (vacib) değildir. Buna delalet eden şey ise şudur: Şeriatın, "sizi kıyasa müracaat etmekten nehyettim" diyebileceğinde bir anlaşmazlık yoktur. Eğer kıyasın bir hüccet olması, sırf aklî bir durum olsaydı bu imkânsız olurdu, tkinci ihtimale gelince, bu da söz konusu değildir. Çünkü kıyasın bir hüccet olduğu hususundaki naklî delil ancak, mütevâtir bir nakil ile naklolunan ve bu mananın sabit olduğuna delil oluşu da ancak aksine muhtemel olmayan kesin bir delalet olduğu zaman kesin bir delil olur. Eğer böyle bir delil var ise, herkese ulaşmış olur, herkes onu bilir ve böylece ortada bir anlaşmazlık olmazdı. Böyle olmadığına göre, bu meselede, kat'î bir naklî delilin bulunmadığını anlıyoruz. Böylece de, kıyasın bir hüccet olduğunu isbat etme hususunda, kesin olarak kat'î bir delilin bulunmadığı sübut bulmuştur. Binâenaleyh sizin, "Kıyas ile ortaya konan hüküm malum (kesin) olup, zanna dayanmamaktadır" şeklindeki sözünüz geçersiz olur. İşte bu delilin ortaya konulması hususunda söylenen bütün sözler bundan ibarettir."

Buna verilecek cevap hususunda, söylenebilecek en güzel şey şudur: "Sizin, kendisine itimad ettiğiniz (delil getirdiğiniz) bu ayete tutunmak, tahsis görmüş bir umumî hükme (yani sınırlandırılmış genel bir hükme) tutunmaktır. Tahsis görmüş bir genel hükme tutunmak ise, ancak bir zan ifade eder. Eğer bu ayet, zanna tutunmanın caiz olmadığına delâlet etseydi, bu, bu ayete tutunmanın da caiz olmadığına delalet ederdi. Binâenaleyh bu ayetin bir delil olduğunu söylemek, onun nefyini kabul etmek demektir. Dolayısıyla da bu bir tenakuz olmuş olur ve bununla istidlal etme işi düşer. Allah en iyi bilendir. Birisi çıkıp da "Biz, Hz. Muhammed (s.a.s)'in dininden, Kur'ân'ın ayetlerine sarılmanın şeriat hususunda bir hüccet olduğunu açık bir tevatürle biliyoruz" diyerek cevap verebilir. Bu cevaba karşılık da, "Tahsis görmüş genel (nassın) bir delil olduğu tevatürle bilinemez" diye cevap verilir. Allah en iyi bilendir. [153]

Bilgi Vesileleri

Ayetteki "Çünkü kulak, göz ve kalb, bunların herbiri bundan mesuldür" cümlesi hakkında iki bahis vardır:

Birinci Bahis: İlimler, ya duyularla ya akıl ile elde edilir

Cenâb-ı Hak, birinci kısma kulağı ve gözü zikrederek işaret etmiştir. Çünkü insan birşeyi duyup gördüğünde, onu anlatır ve haber verir.

Akılla elde edilen ikinci kısım ilim de ikiye ayrılır:

a) Bedîhî,

b) Kesbî.

Cenâb-ı Hak, aklî ilimlere de, ayette, "kalb" kelimesiyle işaret etmiştir.

İkinci Bahis: Ayetin zahiri, bu uzuvların sorumlu tutulacağını göstermektedir. Bu hususta şu izahlar yapılmıştır:

1) Bununla, duyan, gören ve kalbi olan kimsenin mes'ul olacağı manası kastedilmiştir. Çünkü mes'ul tutulma, ancak aklı olan kimseler için söz konusudur. Bu sayılan uzuvlar ise böyle değildir. Aksine aklı ve anlayışı olan, insanın kendisidir. Binâenaleyh bu, "O beldeye sor"çfusui,&2) ayetinde olduğu gibidir. Buradaki "belde" ite, belde ahalisi murad edilmiştir. Binâenaleyh insana, "niçin dinlenmesi haram olan şeyleri dinledin, bakılması helal olmayan şeylere baktın ve düşünülmesi, karar verilmesi helal olmayan şeyleri, niçin karar verip yaptın?" denilecek.

2) Ayet şöyle de izah edilir: O kimselerin hepsi, kulağından, gözünden ve kalbinden mes'ul olacaklardır ve onlara, "Kulağınızı Allah'a taatta mı, yoksa isyanda mı kullandınız?" denilecek. Diğer uzuvlar hakkında da aynı sorgu yapılacak. Çünkü bu duyular, nefsin alet edevatıdır. Nefis de adetâ onların başkanı, emîri ve onları kendisi için kullanan efendi gibidir. Binâenaleyh, eğer nefis onları hayırlarda kullanırsa mükâfaatı, yok eğer şerlerde ve günahlarda kullanırsa cezayı hakeder.

3) Allah Teâlâ'mn, ahirette insanın uzuvlarında hayatı yaratacağı ve onların da insan aleyhine şahidlikte bulunacağı Kur'ân ile sabittir. Bunun delili, "O gün, aleyhlerinde kendi dilleri, kendi elleri, kendi ayakları neler yaptıklarına şahidlik edecektir"{Nw. 24) ayetidir. İşte bundan ötürü Cenâb-ı Hakk'ın, uzuvlarda hayatı, aklı ve konuşma kabiliyetini yaratıp, sonra onlara soru sorması uzak bir ihtimal, olma2 bir şey değildir. [154]

Mağrur Bir Şekilde Yürüme

Yeryüzünde kibr-ü azametle yürüme. Çünkü, yeryüzünü yaramazsın, boyca da asla dağlara eremezsin. Kötü olan bütün bunlar, Rabbinin indinde sevilmeyen şeylerdir" (Isra. 37-38).

Bil ki bu, Cenâb-ı Hakk'ın, bu ayetlerdeki nehiyterinden ikincisidir. Bu konu ile ilgili birkaç mesele vardır: [155]

Birinci Mesele

"Meran", aşırı sevinme ve şımarıklık demektir. Nitekim Arapça'da, denilir. Ayetteki manası, insanı kibrini ve azametini gösterecek şekilde yürümekten nehyetmektir. Zeccâc, bunun manasının yeryüzünde çalım satarak ve böbürlenerek gezinmek olduğunu söylemiştir. Bunun bir benzeri de, Furkan Sûresi'ndekİ, "Rahman'm kullan yeryüzünde vakar ve tevazu ile yürürler"{Furkan, 63) ayetidir. Yine Cenâb-ı Hak, Lokman Sûresi'nde "Yürüyüşünde mu'tedil ol. Konuşurken sesini alçak" (Lokman, 19) ve "Yeryüzünde şımarık yürüme. Zira Allah her kibir taslayans, kendini beğenip Öğüneni sevmez" (Lokman, 18) buyurmuştur. [156]

İkinci Mesele

Ahfeş şöyle der: "Eğer bu kelime, râ'nın kesresi ile merih şeklinde okunursa, daha güzel okunmuş olur.'' Zeccâc da: "Merâh" masdar, "Merih" de ism-i fail olur ki, ayetteki bu kelimeyi her iki şekilde okumak da caizdir. Fakat masdar şeklinde okumak daha güzel ve daha çok te'kidlidir. Nitekim sen, ibr "Zeyd koşarak geldi" dersin. Ama, burada "rakderT'i kullanman daha te'kidli olur. Çünkü bu (masdar), fiilin te'kid edilmesi manasınadır" demiştir. [157]

Yeri Yaramazsın

Cenâb-ı Altah sonra, kibirlenmekten, böbürlenmekten ve şımarmaktan alabildiğine nehyederek, "Çünkü, yeryüzünü yaramaszın, boyca da asla dağlara eremezsin" buyurmuştur. Buradaki "yarma"dan murad, yerr delip içeriye nüfuz etmek, işlemek demektir. Alimler, bunun ne demek olduğu hususunda şu izahları yapmışlardır:

1) Yürümek ancak, yukarı doğru ve aşağı doğru gitmekle tamamlanır. Buna göre sanki, "sen, aşağı doğru inerken, yeri yaramaz ve onu delip geçemezsin, yukarı doğru çıkarken de dağların başına ulaşamazsın" denilmek istenmiştir. Bu tabir ile, insanın zayıf ve aciz olduğuna, binâenaleyh kibretmenin, şımarmanın ona uygun düşmeyeceğine dikkat çekilmek istenmiştir.

2) Bununla, "Senin altında delemediğin, yaramadığın yer, üstünde de zirvesine ulaşamayacağın dağlar vardır. Dolayısıyla sen, üstünden ve artından bu iki tür cansızla kuşatılmışsın. O halde sen onlardan da pek çok zayıfsın. Etrafı kuşatılmış aciz ve zayıf bir varlığın, kibirlenmesi uygun düşmez" manası kastedilmiştir. Buna göre sanki insana, "mütevazi ol, kibretme. Çünkü sen, taşla toprak arasında sıkışıp kalmış, âciz bir yaratıksın. Kendine, herşeyi yapar, herşeye gücü yeter havası verme" denilmektedir.

Allah Teâlâ sonra, "Kötü olan bütün bunlar, Rabbinin indinde sevilmeyen şeylerdir" buyurmuştur. Bu cümle ile ilgili birkaç mesele vardır: [158]

Birinci Mesele

Ekseri kıraat imamları, bu kelimeyi, hâ'nın ve hemzenin zammesi ile, seyyiühu şeklinde; Nâfî, İbn Kesir ve Ebu Amr ise, mansub olarak, seyyiehu şeklinde okumuşlardır. Ekseri kıraat imamlarının bu şekilde okuyuşu, şu iki yönden zahirdir:

1) Hasan el-Basrî şöyle der: "Allah Teâlâ bundan önce, bazı şeyleri emretmiş, bazı şeyleri yasaklamıştır. Binâenaleyh eğer O, herşeyin kötü olduğuna hükmetmiş olsaydı, o zaman emrettiği şeylerin de kötü olması gerekirdi ki, bu caiz değildir. Ama biz bunu izafetle okuduğumuzda, mana, "Bu bahsedilenlerden kötü olanlar, Allah katında sevilmeyen şeylerdir" şeklinde olur ve söz düzelmiş olur."

2) Eğer biz, daha önce bahsedilen şeylerin hepsinin kötü olduğunu söyleyecek olsak, o zaman onların "mekruh" (sevilmeyen şeyler) olduklarının söylenilmesi gerekir. Halbuki durum böyle değildir. Çünkü Allah Teâlâ, "mekruh" demiştir. Ama biz bu kelimeyi izafetle okuduğumuzda mana, "Bunlardan kötü olanları mekruhtur" şeklinde olur ki bu durumda söz düzelmiş olur.

Nâfî, İbn Kesir ve Ebu Amr'ın kıraatlerine göre de şu izahlar yapılmıştır:

1) Söz (cümle), geçen ayetteki, "Bu, hem daha hayırlıdır; hem de akıbet itibarıyla daha güzeldir" (isra, 35) ayetinde bitmiş, daha sonra Cenâb-ı Hak söze yeniden başlayarak, "Senin için hakkında bir bilgi olmayan şeyin ardına düşme"{İsra, 36) ve "Yeryüzünde kibr-ü azametle yürüme" {isra, 37) buyurmuş, daha sonra da, "Kötü olan bütün bunlar, Rabbin indinde sevilmeyen şeylerdir" buyurmuştur. O halde bununla kastedilen Allah'ın yasakladığı bu son şeylerdir.

2) Küllü zalik "bütün bunlar" tabiri ile, Allah Teâlâ'nın daha önce nehyettiği şeyler kastedilmiştir.

Ama "mekruh" kelimesine gelince, alimler, bu kıraate göre, bunun böyle okunması hususunda şu izahları yapmışlardır:

a) İfadenin takdiri, "Bütün bunlar kötüdür ve mekruhtur" şeklindedir.

b) Keşşaf sahibi şöyle der: "Seyyi'e", tıpkı "zenb" ve "ism" (günah) kelimeleri gibi, isim hükmündedir. Daha sonra bundan sıfat hükmü zail olmuştur. Binâenaleyh bunun müennes oluşuna itibar edilmez ve bu kelimeyi seyyie ve seyyiühu şeklinde okuma arasında bir fark olmaz. Baksana sen, "sirkat seyyiedir" de dediğin gibi, "zina seyyiedir" dersin. Dolayısıyla bunun, müzekker veya müennes kelimeye isnad edilmesi arasında bir fark görmezsin."

c) İfadede bir takdim-tehir söz konusu olup, takdir "Bütün bunlar mekruhtur ve Rabbin katında kötüdür" şeklindedir.

d) Bu kelime, manasına göre ele alınır. Çünkü seyyie, "zenb" (günah) manasınadır ve "Zenb" kelimesi müzekkerdir. [159]

İkinci Mesele

Kadî şöyle der: "Bu ayet, bu amellerin Allah indinde mekruh (sevilmeyen) şeyler olduğuna delalet etmektedir.

Mekruh olan şeyi ise, Allah irade etmez. O halde, bütün bu ameller, Allah'ın iradesi (ile) değildir. Dolayısıyla, "varlık âlemine giren herşey, Allah'ın muradıdır; Allah istediği için var olmuştur" diyenlerin görüşü batıldır. Bunların, Allah'ın iradesiyle olmadıkları sabit olunca, O'nun tarafından yaratılmış şeyler olmamaları da gerekir. Çünkü eğer bunlar, Allah'ın yarattığı şeyler olsaydı, O'nun murad ettiği şeyler olurlardı. Şu da söylenemez: "Bunların mekruh olmalarından maksad, Allah Teâlâ'nın onları nehyetmiş olmasıdır." Hem onların mekruh olması demek, Allah'ın onların meydana gelmelerini kerih görmesi demektir. Böyle olması halinde de, Allah Teâlâ'nın onların var olmalarını istemiş olması imkânsız olmaz." Böyle söylenemez,çünkü birinci cümleye, "Bu, ayetin zahirine itibar etmemedir" diye cevap verilebilir. Hem bunların Rab katında kötü sayılmaları, nehyedilmiş olduklarına da delalet eder. Binâenaleyh ayetteki "mekrûh"u, "nehyedilmiş şeylerdir" manasına alırsak, lüzumsuz bir tekrar olmuş olur. İkinci hususa da, "Allah Teâlâ bu ayeti, bu tür işleri menetmek için getirmiştir. Binâenaleyh, burada, "Bunların meydana gelmeleri mekruhtur" denilmesi uygun düşmez" diye cevap veririz." Kâdî'nin istidlali işte bu şekildedir.

Buna şöyle cevap verilir: Buradaki "mekruh" sözü ile, nehyedilen şeyler kastedilmiştir. Te'kîd gayesiyle tekrar etmede bir sakınca yoktur. [160]

Üçüncü Mesele

Kâdî şöyle der: "Bu ayet, Allah Teâlâ'nın irade sahibi olduğuna delâlet ettiği gibi, kârih (kerih gören,

hoşlanmayan) olduğuna da delâlet eder." Ehl-i sünnet âlimlerimiz ise, "Kur'ân'da Allah için kullanılan kerahet (hoşlanmama) ifadesi, ya nehyetmek manasına, yahut da yapılmamasını isteme manasına hamledilir" demişlerdir. Allah en iyi bilendir. [161]

Bu Bölümdeki 25 Mükellefiyet

"Bunlar, Rabbinin sana vahyettiği hikmetlerdendir. Allah ile beraber diğer bir tanrı edinme ki, sonra kınanmış ve kovulmuş olarak cehenneme atılırsın. Yaa! Rabbiniz sizin için oğullan seçti de, kendisi için meleklerden dişiler mi edindi. Hakikaten siz çok büyük bir iddiada bulunuyorsunuz" (İsra, 39-40)

Bil ki Cenâb-f Hak bu ayetlerde, yirmibeş çeşit mükellefiyeti bir araya toplamıştır. Birincisi: ''Allah ile beraber diğer bir tanrı edinme" (lora. 22) ifadesidir. Cenâb-ı Hakk'ın, "Rabbin, kendinden başkasına kulluk etmeyin" diye hükmetti" fa», 23) buyruğu, Allah'a ibadeti emretme ve başkasına ibadeti nehyetme gibi, İki mükellefiyeti ihtiva eden bir ifadedir. Dolayısıyla bunların toplamı üç eder. O'nun "Ana babaya iyi muamele edin" fam, 23> emri, dördüncü mükellefiyettir. Cenâb-ı Allah daha sonra, bu iyi muamelenin ne olduğunu anlatmak için şu beş şeyi zikretmiştir: "Onlara "öf" (bile) deme"; "Onları azarlama"; "Onlara güzel söz söyle" (İn, 23); "Onlara acıyarak tevazu kanadını indir" ve "Ey Rabbim... Kendilerine merhamet et" de"(\&r&, 24). Böylece bütün bunların toplamı dokuz eder. Allah Teâlâ sonra, "Hısıma, yoksula ve yolda kalmışa hakkını ver"(lafa, 26) buyurmuştur. Bu da, üç mükellefiyettir. Dolayısıyla toplam on iki eder. Daha sonra, "(malını) israf ile saçıp savurma" (isra, 26) buyurmuştur ki bununla toplam onüç olur. Sonra, "Şayet Rabbinden umduğun rahmeti arayarak onlardan sarf-ı nazar edersen, kendilerine yumuşak söz söyle"fara, 2e) buyurmuştur. Bu, ondördüncü mükellefiyettir. Bunun peşinden, "Elini, boynuna bağlı olarak asma, onu büsbütün de açıp saçma, yoksa pişman bir vaziyette oturup kalırsın"(isra,28) buyurmuştur ki, bu da onbeşlncisldir. Sonra, "Evladlarınızı fakirlik korkusuyla öldürmeyiniz" (Isra, 31) buyurmuştur. Bu, onaltıncisidir. Sonra, "Allah'ın haram kıldığı cana, haklı bir sebep olmadıkça kıymayın" {lsra.33) buyurmuştur ki bu da, onyedinci mükellefiyettir. Sonra, "/C/m mazlum olarak öldürülürse, biz onun velisine bir selâhiyet veririz" (kra, 33) buyurmuştur. Bu, onsekizinclsidir, "O da katilde israf etmesin" ifadesi, ondokuzuncusudur. Daha sonra, "Ahdi yerine getirin" (Un, 34) buyurmuştur. Bu, ylrmlnclsidir. Sonra "ölçtüğünüz vakit, ölçeği tam yapın" (tsra, 35) buyurmuştur. Bu, ylrmlblrincisidir. Sonra, "Doğru terazi ile tartın" (Ura, 35) buyurmuştur. Bu, yirmiikincisidir. Sonra, "Senin için hakkında bir bilgi olmayan şeyin ardına düşme" (lsra,36> buyurmuştur. Bu, yirmiüçüncüsüdür. Sonra, "Yeryüzünde kibr-ü azametle yürüme" {isra, 37) buyurmuştur. Bu, yirmidördüncü mükellefiyettir ve "Allah ile beraber diğer bir tanrı edinme" (isra, 39) buyurmuştur ki bu, yirmibeşincisidir. Binâenaleyh Allah Teâlâ bütün bunları, bu ayetlerde birlikte zikretmiş ve "Allah üe beraber diğer bir tann edinme. Sonra kınanmış ve kendi basma (yardımsız) bırakılmış olursun"(İsra,22) buyurarak başlamış, yine "Allah ile beraber diğer bir tanrı edinme ki, sonra yerinmiş ve koğulmuş olarak cehenneme atılırsın"(isra, 39) ifadesi ile hitâma erdirmiştir. [162]

Ayetteki Bazı İncelikler

Bunu iyice anladığında deriz ki: Bunda şu incelikler verdir:

Birinci İncelik: Bu ayetin başındaki zâlik "Bunlar" kelimesi, daha önce zikredilmiş ve "hikmet" adı verilmiş olan mükellefiyetlere bir işarettir. Cenâb-ı Hak şu sebeblerden ötürü o mükellefiyetlere "hikmet" demiştir:

1) Bu mükellefiyetlerin neticesi, tevhîdi, taatleri ve hayırları emretme; dünyadan yüz çevirip ahirete yönelmeye müncer olmakta, varmaktadır. Akıllar da bunun doğruluğuna delâlet eder. Böyle bir şeriatı getiren ise, şeytanın dinine davet eden birisi olamaz. Bilakis, fıtrat-ı asliyye de şehâdet etmektedir ki o, Rahman'ın dinine davet edicidir. Bunun tam olarak anlatılmasını ise, biz Şuarâ Sûresi'ndeki, "Şeytanların kimlerin üzerine indiğini size haber vereyim mi ben? Onlar her günahkâr yalancının tepesine iner" (şuârâ, 221-222) ayetinin tefsirinde zikredeceğiz.

2) Bu ayetlerde zikredilen hükümler, bütün din ve milletlerde gözetilmesi, vacib olan, neshi ve ibtâli kabul etmeyen şeriatter ve yasalardır. İşte bu itibarla da, muhkem ve hikmettir.

3) Hikmet, bizatihi sahib olduğu güzellikten ötürü hakkı, kendisiyle amel etmek için! de hayrı bilmekten ibarettir. Binâenaleyh tevhidi emretmek, birinci kısımdan; diğer mükellefiyetleri emretmek de, insanların, kendilerine devam edip de onlardan sapma yacak bir biçimde, hayırları öğretmekten ibarettir. Böylece bu ayetlerde zikredilen şeylerin hikmetin ta kendisi olduğu sabit olur. inb Abbat (r.a)'dan, bu ayetlerin, Musa (a.s)'m Levhalar:'nda da olduğu rivayet edildi. Bunların birincisi, "Allah ile beraber diğer bir tann edinme" ayetidir. Nitekim, Cenâb-ı Hak, "Biz onun için levhalarda herbir şeyi, mev'ızaya ve (hükümlerin) tafsiline ait her şeyi yazdık" (A'raf. 145) buyurmuştur.

İkinci İncelik: Allah Teâlâ bu mükellefiyetlerden. Önce tevhidi emredip şirki yasaklamakla başladı ve yine aynı biçimde bu mükellefiyetleri bitirdi. Bundan maksat, bütün mükellefiyetlerden maksadın, tevhidi bilmek ve onun içine dalmak olduğuna dikkat çekmek üzere bütün fiil, söz, fikir ve zikrin evvelinin, tevhidi anmak ve zikretmek olması gerektiğine; sonunun da ayni şekilde, tevhidi zikretmek olması gerektiğine tenbihte bulunmaktır. Yapılan bu tekrarın bulunması, bu önemli incelikten dolayı, pek yerinde olmuştur. Sonra Cenâb-ı Hak, birinci ayette, müşrikin mezmûm ve yardımsız bırakılması gerektiğini, son ayette de şirkin, müşriki, kınanmış ve hor hakir olarak cehenneme sürüklediğini zikretmiştir. [163]

Melûm İle Medhûr Arasındaki Fark

Kınanma ve yardımsız bırakılma, dünyada meydana gelir. Cehenneme atılma ise, Kıyamet günü tahakkuk eder. Bizim, kınanmış ile yardımsız bırakılmış; levmedilmiş ile hor hakir kılınmış arasındaki farkı açıklamamız gerekir. Bundan dolayı diyoruz ki: Mezmûm ile melûm (levmedilmiş olan) arasındaki fark şudur: Onun mezmûm olmasının manası, ona, kendisine yöneldiği fiilin, çirkin ve hoşlanıimayan birşey olduğunun zikredilmezdir. İşte, mezmûm olmasının manası budur. Ona bu hatırlatıldığında, bunun peşinden, "Böyle bir fiili niçin yaptın? Seni buna zorlayan nedir? Bundan, kendine zarar vermekten başka ne fayda elde ettin?" denilir. İşte, levmetme, kınama da budur. Böylece işin başlangıcının, onun mezmûm (zemmedilmiş) olması, sonunun da melûm olması olduğu sabit olur. Ama, yardımsız bırakılmış ile hor hakir kılınmış arasındaki farka gelince, bu da şudur: Mahzül, aciz ve zayıf kimse, demektir. Arapça'da, "uzuvları güçsüz oldu, zayıfladı" manasında "Tehâzelet adâ'uhû" denilir. "Medhûr" (hor hakir kılınmış) kelimesi ise, terkedilmiş, kovulmuş anlamındadır. "Tard"ise, hafife almak, hor hakir görmek manasındadır. Nitekim Cenâb-ı Hak, "ve o (azabın) içinde hor ve hakir ebedî bırakılır"(Furkan, 69) buyurmuştur. Binâenaleyh, onun "mahzur oluşu, yardımsız ve kendi haline bırakılmasından İbarettir. "Medhûr" olması da, hor ve hakir kılınıp küçümsenmesinden ibarettir. Böylece, işin başının, onun "mahzur olması olduğu; sonunun da "medhûr" olması olduğu sabit olur. Muradını en iyi bilense, Allah'dır.

Cenâb-ı Hakk'ın "Yaa! Habbiniz sizin için oğullan seçti de, kendisi için meleklerden dişiler mi edindi?" buyruğuna gelince, bil ki Allah Tsâlâ, Allah'ın ortakları ve benzerleri olduğunu söyleyenlerin yolunun bozuk olduğuna dikkat çekince, O'nun çocuğu olduğunu söyleyenlerin yoluna ve onların son derece câhil olduklarına dikkat çekmiştir. Onların yolu ve inancı şudur: Onlar, çocukların ilk kısım olduğuna, bu iki kısımdan en şereflisinin oğullar, en değersizinin de, kız çocukları olduğuna inanıyorlardı. Sonra, kendilerinin son derece âciz ve jsusurlu olduklarını bilmelerine rağmen, oğulları kendilerine nisbet ediyorlar, Allah Teâlâ'nın sonsuz kemâl ve sınırsız celâl sıfatlarıyla muttasıf olduğunu bilmelerine rağmen, kızları da O'na mal ediyorlardı. Bu, böyle bir sözü söyleyen kimsenin, alabildiğine câhil olduğunu gösterir. Bunun bir benzeri de Cenâb-ı Hakk'ın, "Yahut kızlar O'nun, oğullar sizin mi?" ,(Tûr, 39» ve "Erkek sizin de dişi O'nun mu?"(Nwr, 21) ayetleridir.

Ayetteki cümlesine gelince, Arapça'da, bir kimse bir seçtiğinde "Asfâhu bi'ş şey'i" "Onu kendine has kıldı" denilir. Nitekim sultanın, kendi has adamlarına tahsis ettiği mal mülke de, savâfî denilir. Ebu Ubeyde, bu tabirin "Efe hassakum-size mi has kıldı?" manasında olduğunu söylerken, Mufaddal ca bunun manasının, "Efe ahlasakum-Size mi seçip has kıldı, tahsis etti?" şeklinde olduğunu söylemiştir. Nahivciler ise şöyle demiştir: Bu hemze, bozukluğu aşikâr olar bir inanç hakkında soru sorma üslubunda gelmiş olan, ama red ve inkâra delâler eden bir hemzedir. Böylesi bir inancın sahibine ise, ancak, en hakaret edici bir biçimde cevap verilir.

Daha sonra Cenâb-ı Hak "Hakikaten siz çok büyük bir iddiada bulunuyorsunuz" buyurmuştur. Buradaki büyük oluş, iki şekilde izah edilir.

1) Allah'ın çocuğu olduğunu söylemek, O'nun, parça ve cüzlerden mürekkeb olmasını gerektirir. Bu ise, Allah'ın kadîm, zâtı gereği Vâcibu'l-Vücûd olmasını zedeler İşte bu da, büyük bir iddia ve hoş olmayan bir ifadedir.

2) "Allah'ın çocuğu olsa bile, (ey müşrikler),İki kısımdan en kıymetlisini kendinize, en kıymetsizini de Allah'a bırakıyorsunuz. Ki bu da, büyük bir cahilliktir."

"Celalim hakkı için bu (ihtarı) şu Kur'ân'da türlü türlü şekillerde açıklamışızdır; ta ki iyice düşünüp ibret alsınlar. Halbuki bu, onların nefret etmelerinden başka bir şeyi arttırmıyor. De ki: "Allah ile beraber, söyledikleri gibi, (başka) tanrılar da olsaydı, onlar Arş'm sahibine elbet bir yol ararlardı. O, bunların söylemekte oldukları şeylerden tamamiyîe münezzehtir, yücedir, büyüktür. Yedi gökle yer ve bunların içinde bulunanlar, onu teşbih eder. Hiçbir şey hariç olmamak üzere, hepsi O'nu hamd ile teşbih eder. Fakat siz, onların teşbihini iyi anlamazsınız. O, hakikaten halîmdir, gerçekten bağışlayandır" (İsrâ, 41-44). [164]

Tasrif Kelmesinin Manası

Bil ki "tasrff" kelimesi Arapça'da, bir şeyi bir yönden başka bir yöne döndürmekten ibarettir. Rüyaları evirip çevirme, işleri evirip çevirme gibi. İşte, Arapça'daki esas mana budur. Daha sonra ise, "tasrîf" kelimesi, "beyân etme" manasından kinaye kılınmıştır. Çünkü, bir şeyi izah etmeye çalışan kimse, sözünü, izahını eksiksiz yapabilmek ve beyanını takviye edebilmek için, bir çeşitten bir çeşide, bir misalden başka bir misale döndürür. Binâenaleyh, ayetteki ifadesi, "beyân ettiler" manasındadtr. Burada, fiilin mef'Ûlü, yani beyân edilen şey, mahzufdur. Bu hususta birkaç ihtimal bulunmaktadır:

1) "Biz, bu Kur'ân'da, her çeşit meseli beyân ettik" manasındadır.

2) Buradaki fî harf-i cerri zâid'dir. Bu, "Zürriyyetim hakkında da benim için salâh nasib et!", ayeti gibidir ve "Benim için zürriyyetimi salih kıl" manasındadır.

Ayetteki kelimesiyle ilgili iki mesele vardır: [165]

Birinci Mesele

Cumhur bu kelimeyi, zâl'in ve kâfin fethası ve şeddeli olarak yezzekkerû şeklinde okumuşlardır ki bu, "tezekkür

edip öğüt alsınlar"; (yetezekkerû) anlamındadır. Binâenaleyh, buradaki tâ, ikisinin de mahreci birbirine yakın olduğu için zâl harfine idğam edilmiştir. Hamza ve Kisâî, zâl harfinin sükûnu ve kâf harfinin de dammesi ile, yezkürû şeklinde okumuşlardır. Furkan Sûresi'ndeki ifade de, "zikr" kökünden olmak üzere, bunun gibidir (Furkân, 50). Vahidî şöyle demiştir: "Burada fiilin tezekkür kökünden olmak üzere okunması, zikir kökünden olmak üzere okunmasından daha kolay anlaşılır. Çünkü, bundan murad, "tedebbür ve tefekkür"dür. Yoksa unutmadan sonra söz konusu olan, hatırlanma, anma, "zikr" değildir." Sözüne devamla o şöyle demiştir: "Hamza ve Kisâî'nin iki izahı vardır:

1) "Zİkr" bazen, "size verdiğimizi kuvvetle tutun, onda olanları hatırlayın" Bakara. 63) ayetinde olduğu gibi, teemmül ve tefekkür anlamına gelir. Bu ayetteki ve'zkurû emri "onda olanı anlayın, hatırlayın" manasındadır.

2) Bunun manası şöyle olabilir: "Biz, bu Kurân'da, dilleriyle onu anıp zikretsinler diye, o delilleri iyice açıklayıp beyan ettik. Çünkü, dille zikretmek bazan, kalbin, onun manasından müteessir olup etkilenmesi neticesine götürür." [166]

İkinci Mesele

Cübbâi, "Allah Teâlâ'nın, "Andolsun, bu (ıhtan) Kur'ân'da türlü türlü şekillerde açıklamışızdır" buyruğt.

O'nun, bu Kur'ân'ı ancak, o insanların o delilleri anlamalar r ve onlara iman etmelerini istediği için Kur'ân'ı indirip, onda çokça deliller zikrettiğe-delâlet eder. Bu ise, Cenâb-ı Makk'ın, fiillerini hikmetli gayelerden dolayı yaptığıra ve ister iman etmiş olsunlar, isterse kâfir olmuş olsunlar, bütün insanların ima-etmelerini murad ettiğine delalet eder" demiştir. Allah en iyi bilendir. [167]

Kâfirlerin Kur'ân'dan Kaçmaları

Sonra, Cenâb-ı Hak, "Halbuki bu, onların nefret etmelerine* başka bir şeylerim arttırmıyor" buyurmuştur. Bununla ilgili iki mesele vardır: [168]

Birinci Mesele

Esamm şöyle demiştir: "Allah Teâlâ onları ürküp kaçar hayvanlara benzetmiştir. Bu, "onlar, ancak Hakk'tar uzaklaşmalarını arttırdılar" demektir. Bu, Cenâb-ı Hakk "Fakat bu, küfürlerine küfür katıp artırdı" rrevt», 125) ayetinde olduğu gibidir." [169]

İkinci Mesele

Ehl-i sünnet alimlerimiz bu ayeti, Allah'ın, kâfirlerin imar etmelerini murad etmediğine delil getirmişler ve şöyle demişlerdir: Allah Kur'ân ayetlerini iyice açıklamasının onların ancak nefretini artıracağını bilmektedir. Şayet, onlardan iman etmelerin istemiş olsaydı, onlara, Kur'ân'dan nefret ve uzaklaşmalarını arttıracak olan şeyler indirmezdi. Çünkü hakim olan bir kimse, herhangi bir işi yapmayı dileyip, o işin de ondan uzaklaşma ve nefret etmeyi arttıracağını bildiğinde, işte o bu maksada ulaşmaya çalıştığı zaman onun, nefret ve uzaklaşmaya sebebiyet verecek şeylerde-kaçınması gerekir. Allah Teâlâ, ayetleri iyice açıklayıp beyân etmenin, onlann nefretin daha da arttıracağını haber verince, anlıyoruz ki, Allah, onların iman etmelerini murac etmemiştir. Allah, en iyisini bilendir. [170]

Farazi Tanrıların ÇürütÜlmesİ

Cenâb-ı Allah, "De ki: "Allat ile beraber, söyledikleri gibi, (başka) tanrılar da olsaydı, onlar Arş'm sahibine elbe: bir yol ararlardı" buyurmuştur. Bununla ilgili iki mesele vardır: [171]

Birinci Mesele

Bu ayetin tefsiriyle ilgili iki vecih vardır: Birinci Vecih: Cenâb-ı Hakk'ın, "onlar Arş'm sahibine elbet bir yol ararlardı" buyruğundan murad şudur: "Allah'la beraber başka ilahların bulunduğunu farzetsek, onlardan bazısının bazısına üstün gelmesi gerekir." Bunun neticesi ise, "mümanaat" (birinin diğerine mâni olmasıdeliline varır. Biz, Enbiya Sûresi'ndekİ, {Enwya, 22) ayetinin bunu açıklamıştık. Burada tekrar etmeye gerek yok.

İkinci Vecih: Kâfirler, "Biz o putlara, ancak bizi Allah'a yaklaştırsınlar diye tapıyoruz" {Zümer, 3) diyorlardı. Bunun için Cenâb-ı Hak, "Eğer putlar, iddia ettiğiniz gibi sizi Allah'a yaklaştıracak olsalardı, kendileri için de Allah'a yaklaşmayı ve O'na Yol bulmayı isterler, kendileri için de bu yüksek derece ve makamları elde etmeyi

mat ederlerdi. Binâenaleyh o putlar, kendilerinin Allah'a gidecekleri yolu bulamadıklarına göre, sizi Allah'a yaklaştırabilecekleri nasıl düşünülebilir?" manasını murad etmiştir. Allah en iyisini bilendir. [172]

Ayetteki Kıraat Farkları

İbn Kesir, üç fiili de ya ile, ve şeklinde okumuştur. Bu, "o müşriklerin Allah'tan başka tanrılar benimsemeleri iddiası doğru olsaydı (...)" demektir. Binâenaleyh bu tıpkı (ak İmrân, 12) ayetindeki kıraat gibidir. Hamza ve Kisâî, bu üç de tâ ile okumuştur. Nafî, İbn Amir ve Asım'ın ravisi Ebu Bekir, birincisini tâ'sı ile, İkincisini ve üçüncüsünü yâ ile okumuşlardır. Astm'ın ravisi Hafs, Bı İösini yâ ile, sonuncusunu tâ ile okumuş; Ebu Amr, Önceki ile sonrakini tâ ile, Mvlakini de yâ ile okumuştur.

Daha sonra Cenâb-ı Hak, "O, bunların söylemekte oldukları şeylerden tamamiyle münezzehtir, yücedir, büyüktür" r. Bu ifade ile ilgili iki mesele vardır: [173]

Allah’ın Yüceliği

Cenâb-ı Hak, kendisinin eş ve benzeri olmaktan münezzeh olduğuna, başka bir ilahın varlığını kabul etmenin yanlış ve bâtıl olduğuna kesin delil getirince, kendisinin bu yanlış görüş ve inançlardan münezzeh olduğunu bildiren bir ifade ak üzere "Sübhanehû" buyurmuştur. "Tesblh"in, Allah'ı, kendisine yan şeylerden tenzih etmek demek olduğunu söylemiştik.

Daha sonra O, ve tefilâ "ve yücedir" buyurmuştur. Bu yücelik ile, Cenâb-ı Hakk'ın kastedilmiştir. Bu yücelikten, mekân ve cihet bakımından bir yükseklik imediği açıktır. Çünkü eşten, benzerden, noksanlıklardan ve eksiklikten yüce uzak olmak demek olan, "Teala" lafzını, mekân ve cihet bakımından yüce olmak \a tefsir etmek mümkün değildir. Böylece, Allah hakkında kullanılan "Teâlâ" ı mekân ve cihet bakımından yüksek olma manasına tefsir etmenin mümkün oığını anlamış oluyoruz. [174]

İkinci Mesele

Cenâb-ı Hak, "uluvv" kelimesini "teâlâ" fiilinin met'ûl mutlakı kılarak, "uluvven kebiran" buyurdu. Halbuki, be

fiilin mef'ûl-ü mutlakı olarak, "te'âliyen kebiran" denilme*, gerekirdi. Fakat Kur'ân'da bunun başka benzerleri vardır. Mesela "Allah sizi yeryüzünde bitki gibi bitirip yetiştirdi" (Mt, 17) ayetinde de böyledir.

Buna göre eğer, "uluvv" kelimesine "kebir" (büyük) kelimesini sıfat olara* getirmenin hikmeti nedir?" denilirse, biz deriz ki: Allah'ın zatî sıfatları ile, hanımı (eş-çocuğu, ortağı ve benzeri olduğunu iddia etmenin arasındaki zıtlık, kuvvet m mükemmellik bakımından, daha fazlası düşünülemeyecek bir dereceye ulaşmışt -Çünkü zâtı gereği var (vacibü'l-vücûd) olan ile, zâtı gereği mümkin; kadîm olan ile muhdes (sonradan olan); herşeyden müstağni olan ile, herşeye muhtaç ola-arasındaki zıtlık, daha fazlası olmayan bir zıtlıktır. İşte bundan dolayı Cenâb-ı Alla" bu yüceliği (uluvvü), kebir (büyük) diye tavsif etmiştir. [175]

Her Şey Allah'ı Teşbih Eder

Daha sonra Cenâb-ı Allah, "Yedigökle ye-ve bunların içinde bulunanlar, O'nu teşbih eder" buyurmuştur. Bu ifade ile ilgi. iki mesele vardır: [176]

Birinci Mesele

Bil ki canlı mükellef, Allah'ı şu iki şekilde teşbih eder:

1) Sözlü olarak. Bu, mükellefin diliyle mesela "sübhânet-lah" demesi gibidir.

2) Mükellefin çeşitli hallerinin, Allah'ın birliğine, münezzeh olduğuna ve izzetine delalet etmesi ile. Fakat, hayvanlar gibi mükellef olmayan canlılar ile cemâdâ (taş-toprak) gibi cansız varlıklar, Allah'ı ancak ikinci şekilde teşbih ederler. ÇünkC birinci şekilde teşbih, ancak anlamak, bilmek ve konuşmakla mümkündür. Bunlar ise, cansızlar için düşünülemez. Binâenaleyh geriye, onların teşbihi ancak ikine şekilde yapabilmeleri ihtimali kalır.

Bil ki, cansız varlıkların da bilen ve konuşan varlıklar olabileceklerini söylersek Allah Teâlâ'nın âlim ve kadir oluşundan hareketle, O'nun hayat sahibi olduğuna istidlal edemeyiz. Bu durumda da, Cenâb-ı Hakk'ın hayy (diri) olduğunu bilip-anlama kapımız kapanmış olur. Halbuki bu bir küfürdür. Çünkü o zaman şöyle denilir: Cansız varlıkların, canlı olmadıkları halde, Allah'ın zât ve sıfatlarını bildikleri ve O'nu teşbih ettikleri mümkün görülecek olsa, bu durumda birşeyin âlim, kadir ve mütekellim (konuşan) olmasından, onun diri olması gerektiği söylenemez. Böylece de âlim ve kadir olmasından hareketle, Allah'ın hayy (diri) olduğu söylenemez. Halbuki Allah'ın hayy (diri) olmadığını söylemek, cahillik ve küfürdür. Çünkü hayy (diri) olmayanın, âlim, kadir ve mütekellim olmayacağı kesin ve açık olarak bilinen bir husustur. İşte muhakkik âlimlerin, bu hususta tatbik ettiği görüş budur. Bazı kimseler, cansız ^arlıkların, her çeşit bitki ve hayvanın Allah'ı teşbih ettiğini söylemiş ve görüşlerinin doğruluğuna şu şekilde istidlal etmişlerdir: "Bu ayet, onların da Allah'ı teşbih ettiklerini göstermektedir. Burada bahsedilen "tesbih"i, Allah'ın kudretinin ve hikmetinin -rükemmel olduğunu gösteren deliller manasına almak mümkün değildir. Çünkü Cenâb-ı Hak, "Fakat siz, onların teşbihini iyi anlayamazsınız" buyurmuştur. 3inâenaleyh bu, bütün bu varlıkların teşbihinin, biz insanlar tarafından anlaşılmadığını göstermektedir. Halbuki bunların, Allah'ın kudret ve hikmetine delalet ettikleri -naJumdur. Malum olan, malum olmayandan başkadır. Böylece bu, onların Allah'ı teşbih ettiklerine, ama onların teşbihlerinin bizlerce anlaşılamayacağına delâlet eder. Dolayısıyla bu ayette bahsedilen teşbihin, o varlıkların Allah'ın kudret ve hikmetine delâlet etmesinden başka birşey olması gerekir."

Buna birkaç açıdan cevap verilir:

1) Sen tek bir elma aldığında, o elma sayısız atomlardan (cüzlerden) meydana gelmiştir. O atomların herbiri, Allah'ın varlığına başlıbaşına bir delildir. Onların her ar nin, karakter, tad, renk, koku ve bir yer tutma gibi, kendilerine ait hususî sıfatlan vardır. Bu atomlardan herbirine, o belli sıfatlarının verilmesi, "mümkin" işler •-njndendir. Dolayısıyla bu verme, kadir ve hakîm bir İlâh'ın vermesi ile olmuştur. Bunu iyice kavradığında, o elmanın atomlarının herbirinin, Allah'ın varlığına tam bir dtil ve tek bir atomda bulunan o sıfatların da yine Allah'ın varlığına tam bir delil olduğu ortaya çıkmış olur. Ama buna rağmen ne o atomların sayısı, ne de onlardaki sıfatların i-'umu bizce malum değildir. İşte bundan ötürü Cenâb-ı Hak, 'Takatsiz, onların

ıini iyi anlamazsınız" buyurmuştur.

2) Kâfirler her nekadar dilleri ile, âlemin bir ilahı olduğunu söylüyorlarsa da, onun Jına delalet eden çeşitli deliller üzerinde tefekkür etmiyorlar. İşte bundan ötürü

Teâlâ "Göklerde ve yerde nice ayetler vardır ama, (insanlar) bunlardan yüz *.irici olarak, üstüne basar geçerler"çvusut.ıos) buyurmuştur. Binâenaleyh, "Fakat onların teşbihini iyi anlayamazsınız" ayeti ile de, bu mana murad edilmiştir.

3) Müşrikler her nekadar dilleri ile âlemin bir ilahı olduğunu kabul ediyorlarsa O'nun mükemmel bir kudrete sahip olduğunu bilemezler. İşte bundan ötürü onlar,

Teâlâ'nın insanları yeniden diriltip toplamaya kadir olmasını akıldan uzak jşlerdir. Binâenaleyh bu ayetle, bu mana murad edilmiştir. Hem sonra Cenâb-ı Hz. Peygamber (s.a.s)'e "Allah ile beraber, söyleyegeldiğiniz gibi tanrılar tkaydı, onlar Arş'm sahibine elbet bir yol ararlardı" demesini emretmiştir. Demek c artar, bu delili bilmiyorlar. Dolayısıyla Allah Teâlâ bu delili zikredince, "Yedi gök k .ez ve bunların içinde bulunanlar, O'nu teşbih eder"buyurdu. O halde, göklerin, pnn ve onların içinde bulunanların teşbihi, bu delilin doğru ve kuvvetli olduğuna e.- cok ederler. Ama sizler, bu delili iyice anlayamaz ve bilemezsiniz. Hatta biz diyoruz ki: Müşrikler tevhid, adalet, nübüvvet ve ahiretin delillerinin çoğundan habersizdirler. Binâenaleyh ayetteki, "Fakat siz, on/ann teşbihini iyi anlayamazsınız'' ifadesi ile bu mana murad edilmiştir. Durumun böyle olduğuna ayetteki, "O. hakikaten halimdir, gerçekten bağışlayıcıdır" cümlesi de delalet etmektedir. 0 sebeple diyoruz ki: Bu ayette halîm ve gafur sıfatlarının getirilmesi, o kâfirlerin bı teşbihi anlayamamalarının onlardan sâdır olan büyük bir suç olduğunu gösterir Bunun bir suç olması ancak buradaki teşbih İle kastedilenin, "onların Allah'ın kudret ve hikmetinin mükemmel olduğuna delâlet etmesi, sonra da onların gaflet ve cahilliklerinden ötürü o delillerin buna nasıl delalet ettiğini bilememeleri" manas kastedildiği zaman söz konusu olur. Fakat bu teşbihi, o cansız varlıkların, sözlü olarak dilleriyle Allah'ı teşbih etmeleri manasına alırsak, bu tesbihatı insanın anlayamamas bir suç ve günah olmaz. Bu bir suç ve günah olmayınca da, "O (Allah) hakikater halîmdir, gerçekten bağışlayıcıdır" cümlesinin bu ayetin sonunda getirilmesi uygu" düşmezdi. Binâenaleyh bu, tercih ettiğimiz görüşü destekleme hususunda güçlü fc* izahtır. Bil ki cansız varlıkların ve hayvanların Allah'ı bizzat sözleri ve dilleri ile tesb.-ettiklerini ileri sürenler, her canlıya bir başka çeşit teşbih (zikir) nisbet ederek "Hayvanlar, kesilince teşbih etmezler" diyorlar. Aynı zamanda da cansızlar Allah teşbih ederler" diyorlar. Binâenaleyh onun cansız olması, teşbih edici olmasına man: olmadığına göre, hayvanın kesilmesi teşbih etmesine nasıl manî oluyor? Hem yine onlar, "Bir ağacın dalı kırıtırsa, artık teşbih etmez" diyorlar. Cansızların cansız oIuşl teşbih etmelerine manî olmadığına göre, o dalı kınp (cansız hale getirmek) buna nas manî olur? Binâenaleyh bu görüşlerin tutarsız ve zayıf oldukları anlaşılmış olur. Allah en iyi bilendir. [177]

İkinci Mesele

Ayetteki, "Yedi gökle, yer ve bunların içinde bulunanlar onu teşbih ederler" cümlesi, bu teşbihin göklere, yere ve orada bulunan mükelleflere âit olduğunu açıkça göstermektedir. Halbuki biz, cansızlara izafe edilen teşbihin, ancak Allah'ın münezzeh olduğuna delâlet eden şeyler manasında olduğunu söylemiştik. Teşbihi, bu manaya almak mecazdır. Fakat mükelleflerden sâdır olan ve onların bizzat dilleriyle "sübhanellah" demeleri manası ise teşbihin hakiki manasıdır. Binâenaleyh bu durumda bir "teşbih" lafzının, aynı anda hem hakiki hem de mecazi manada kullanılmış olması gerekir ki bu, fıkıh usulünün delillerine göre batıldır, caiz değildir Dolayısıyla bu teşbihi, böyle bir mahzur meydana gelmemesi için, insanlar hakkında değil de, yerde ve gökte bulunan cansızlar hakkında mecazi manaya hamletmek daha evladır. Allah en iyi bilendir. [178]

İman Etmeye Maniler

"Sen Kur'ân'ı okuduğun zaman, senin ile ahirete inanmayanlar arasına gizli bir perde çekeriz. (Evet) onların kalbleri üzerine, onu iyice anlamalarına engel perdeler gerer, kulaklarına bir ağırlık veririz. Sen Kur'ân'da Rabbini bir tek olarak andığın vakit, onlar ürkek ürkek arkalarını çevirirler. Onlar, seni dinleyecekleri zaman, neyi dinleyeceklerini gizli ve sinsi konuşurlarken, o zâlimlerin, "Siz büyülenmiş bir kimseden başkasına tâbi olmuyorsunuz" diyeceğini biz pek iyi biliyoruz. Bak, sana nasıl misaller getirip saptılar. Artık onlar bir yol bulmaya güç yetiremezler" (Isra, 45-48).

Bil ki Allah Teâlâ önceki ayetlerinde ulûhiyyet meselelerinden bahsedince, bu ayette de nübüvvetle ilgili meselelere yer vermiştir. Ayetle ilgili birkaç mesele vardır: [179]

Birinci Mesele

Ayetteki... "Sen Kur'ân'ı okuduğun zaman" ifedesi ile ilgili iki görüş vardır: [180]

Kur'an'la Kâfirler Arasındaki Perde

Birinci Görü; Bu ayet, Hz. Peygamber (s.a.s) insanlara Kur'ân okuduğu zaman, ona eziyet veren, rahatsız eden birtakım kimseler hakkında nazil olmuştur. Rivayet olunduğuna göre, Hz. Peygamber (s.a.s) ne zaman Kur'ân okusa, Kusayyoğulları Kabilesi'nden, sağında ve solunda iki adam dikilir, el çırpar, ıslık çalar ve şiirler okuyarak, Peygamberin okuduğunu karıştırmaya çalışırlardı. Esma (r.a)'dan şu rivayet edilmiştir: Hz. Peygamber (s.a.s), beraberinde Ebu Bekr olduğu halde oturuyordu. Derken, Ebu Leheb'in karısı, avucunun içini dolduran bir taşla birlikte, Hz. Peygamber'! takip ederek çıkageldi ve şöyle dedi: "Kınayarak geldik, dinini terkedip buğzettik ve emrine de isyan ettik."

Bunun üzerine Ebu Bekir (r.a): "Ey Allah'ın Resulü, elinde taş var; onun zarar vermesinden korkarım!" dedi. Hz. Peygamber (s.a.s) de bu ayeti okudu. Ebu Leheb'in karısı gelince de, Hz. Peygamber'i göremedi ve: "Kureyş, benim onların efendilerinin kızı olduğumu ve senin arkadaşının da beni hicvettiğini bilmektedir" deyince, Ebu Bekir (r.a), "Hayır, bu Kâ'be'nin Rabbine andolsun ki, o seni hicvetmedi" cevabını verir.

İbn Abbas şunu rivayet etmiştir: Ebu Süfyân, Nadr İbnu'l-Haris, Ebu Cehl ve diğerleri, Hz. Peygamber (s.a.s)'le birlikte oturuyorlar ve onun sözlerine kulak vererek onu dinliyorlardı. Bunun üzerine bir gün Nadr fbnu'l-Haris: "Ben, Muhammed'in ne dediğini anlayamıyorum; ancak ne var ki ben, Onun dudaklarının bir şeyden ötürü hareket ettiğini görmekteyim" dedi. Ebu Süfyan: "Ben, onun söylediklerinin hak ve gerçek olduğunu sanıyorum" derken, Ebu Cehil: "O, bir mecnundur" demiş, Ebu Leheb ise, onun bir kâhin olduğunu söylemiş; Huvaytıb İbn Abdi'l-Uzza da: "O, bir şairdir" demiştir. İşte bunun üzerine bu ayet-i kerime nazil olmuştur. Hz. Peygamber (s.a.s), Kur'ân okumak istediğinde, önce şu üç ayeti okurdu: Bunlar, Kehf Sûresi'ndeki "Biz onların kalbleri üstüne, onu iyice anlamalarına engel perdeler, kulaklarına da bir ağırlık koyduk'1 (KeM, 57); Nah! Sûresi'ndeki "Onlar öyle kimselerdir ki Allah, kalblerinin, kulaklarının ve gözlerinin üstüne mühür basmıştır"(uahi, ıos)ve Câsiye Sûresi'ndeki "Şimdi bana haber ver: Hevâsmı tanrısı edinmiş, ilmi olduğu halde Allah kendisini şaşırtmış, kulağını, kalbini mühüriemiş, gözüne de bir perde germiş olduğu bVr adama Allah'dan başka kim hidâyet edebilir. Hâlâ düşünmeyecek misiniz?" (Casiye, 23) ayetleridir. Böylece Allah Teâlâ, bu ayetlerin bereketiyle, peygamberini müşriklerin gözlerinden gizler ve perdeler, müşrikler onu göremezdi. Ki, işte Cenâb-ı Hakk'ın "Senin ile ahirete inanmayanlar arasına gizli bir perde çekeriz" buyruğundan kastedilen budur. Burada şöyle bir soru sorulabilir: "Ayette, yerine, "Hicâben sâtiran"denilmesi gerekirdi." [181]

Hicab-ı Mestur Kelimesinin Manası

Buna birkaç yönden cevap verebiliriz:

1) Bu perde, onların, Hz. Peygamber'i görmelerine mâni olacak bir biçimde, Cenâb-ı Hakk'tn, müşriklerin gözlerinde yarattığı bir perdedir. O halde bu perde, hiç kimsenin göremediği bir perdedir. Bu sebeple, işte bu bakımdan, mestur (gizli) olmuş olur. Alimlerimiz, bu ayetle, "Duyu organının sağlam olması ve görülmesi gereken şeyin de bulunmasına rağmen, Allah Teâlâ'nın, o kimsenin iki gözünde o şeyi

görmesine mani olacak bir engel yaratmış olmasından ötürü, onu göremez" şeklindeki görüşlerinin doğruluğuna istidlal ederek şöyle demişlerdir: "Hz. Peygamber, orada mevcut idi. Kâfirlerin duyu organları ise sağlamdı. Buna rağmen onlar onu görememişlerdi. Allah Teâlâ da, bunun ancak kendisinin peygamberle o kâfirler arasında "gizli bir perde" yaratmasından dolayı olduğunu haber vermiştir. "Hicâb-ı mestur" (gizli perde)'nin manası da, Allah'ın onların gözlerinde yarattığı'mania demektir. Binâenaleyh bu mania, onların onu görüp farketmelerine engel olmuştur.

2) Bu, tıpkı "sütçü" manasında "Lâbin" ve hurmacı manasında "Tamir" denilmesi gibidir. Binâenaleyh, aynı şekilde, "örtülü ve perdeli" anlamında, "Mestur" denilmiş olması da uzak bir İhtimal değildir. Bunun delili, Arapların "rutubetli11 anlamında "Mertûb" dev'P de- "Ratîbe" dememeleridir. Yine "korkunç ve dehşetli yer" manasında "mehûl" deyip de, "oradan korku ve dehşet duydum" manasında, "Hultu'l-mekâne" demezler. Yine, "işveli ve nazlı, edalı" manasında, "Cârlyetun mağnûce" "işveli ve havalı kız" denilip de (Ğanectuha) "Onu işveli gördüm" denilmemesidir. .

3) Ahfeş şöyle der: "Buradaki "mestur" kelimesi, "sâtîr-örten, gizleyen" manasındadır. Çünkü, ism-i fail, bazan ism-i mef'ûl sîğasıyla ifade edilir. Bu, tıpkı "şâim-uğursuz"; "Yâmin-uğurlu" manasında, "şüphesiz ki sen bizim için meş'ûmsun, uğursuzsun; meymûnsun, uğurlusun" denilmesi gibidir. Çünkü bu ifadeler, Arapların, "Şe'emehum" (o onları uğursuz saydı); yemenehum (o onları uğurlu saydı) ifadelerinden alınmıştır." Bu, Ahfeş'in görüşü olup, birtakım kimseler de bu hususta Ahfeş'e tâbi olmuşlardır. Ne var ki, alimlerden pekcoğu bu görüşü tenkid etmişlerdir. Doğru ve gerçek olan ise, birinci şıktır.

İkinci Görüş: Buradaki "hicâb"ın manası, Allah'ın, onların kalbierini mühürlemesidir. Mühürlemek ise, onların, Kur'ân'ın inceliklerini, güzelliklerini ve hikmetlerini anlamalarına mani olan engel demektir. O halde, ayette bahsedilen nicab-ı mestur ile kastedilen, Allah Teâiâ'nın onların kalblerinde yaratmış olduğu bu ııühürlen1> işidir.

Daha sonra Cenâb-ı Hak, "(Evet) onların kalpleri üzerine, onu iyice anlamalarına engel perdeler gerer, kulaklarına da bir ağırlık veririz" buyurmuştur. Bu ifâde, aynen, En'âm Sûresi'nde de (Ayet. 25) geçmişti. Biz de, hem ehl-i sünnet alimlerimizin bu ayette yapmış oldukları istidlalleri, Kem de Mutezile'nin sorularını orada zikretmiştik. Onların bir kısmını burada tekrarlamada sakınca yoktur. Alimlerimiz şöyle demişlerdir; "Bu ayet, Allah Teâiâ'nın, d müşriklerin kalplerini perdeler ve kılıflar içinde bıraktığına delâlet etmektedir. Ekinne) kelimesi kinân kelimesinin çoğulu olup, tıpkı ok sadağı gibi, bir şeyi gizleyen, koruyan ve muhafaza eden anlamındadır.Ayetteki ifadesinin takdiri "anlamamaları için"; ifadesinin takdiri de, "Onların kulaklarına bir ağırlık koydu" şeklindedir. Onların, akıllı, duyan ve anlayan kimseler olduğu malûmdur. Binâenaleyh biz, bu ifadeden muradın, onların iman etmekten ve esrarına vakıf olamayacakları, incelik ve hakikatlarını anlayamayacaklar: bir biçimde, Kur'ân'ı dinlemekten men edilmiş olduklarını anlıyoruz."

Mutezile ise şöyle der: "Ayetle kastedilen, sizin ileri sürdüğünüz şeyler değil, tam aksine bu ayetle diğer şu bazı şeyler murad edilmiştir:

1) Cübbâî şöyle der: "O müşrikler, onun yanma varıp ona eziyyet etmek için geceleyin onun bulunduğu yeri araştırıyor ve onun yerini okuduğu Kur'ân'la tesbi* etmeye çalışıyorlardı. Böylece Allah Teâlâ, o peygamberlerini onların şerrinden emir kılmış ve sayesinde, onların bulamayacakları bir perdeyi, peygamberle onlar arasın? yerleştirdiğini belirtmiş; onların kalblerinde, Kur'ân'ı anlamaktan onları alıkoyacak şeyi ve kulaklarında da, peygamberin sesini duymalarına mani olacak şeyi yarattığın beyân buyurmuştur. Bunun orada, kalbin bir kılıfı; kulakta da bir ağırlığın bulunmas şeklindeki hakiki bir manada değir, peygamberin yanına varmalarına ve Hz Peygamber için vakit ayırmalarına mâni olacak, onları bundan alıkoyacak bir hastalık olması da muhtemeldir."

2) Ka'bî de söyle der: "Müşrikler, Hz. Muhammed'in delillerini kabul etmekten alabildiğince kaçındıkları, uzak durdukları İçin, onlar ile o deliller arasında sank engelleyen ve mâni olan bir perde oluşmuş gibi olur. Allah, onlar arasındaki böyles bir perdenin yerleştirilmesini zatına izafe etmiştir, çünkü Allah onları, kendileriyle başbaşa bırakıp, onların bu yüz çevirmelerine mani olmadığı için, bu başbaşa bırakma ve mani olmama işi, sanki, onların o hale düşmelerine sebep olmuş gibi olur. Bu, tıpkı bir efendinin, kölesinin durumlarını gözetmediği ve kölesinin de gidişatı hoş olmadığında, o kölenin, "Seni kendi başına bırakıp, durumunu kontrol etmediğim için seni bu hale düşüren ben oldum" demesi gibidir.

3) Kaffâl da şöyle der: "Allah, onları imana sevkedecek lütuf fiillerini halketmedi, yaratmadı manasında olmak üzere, onları kendi başlarına bırakınca, bu engelleyen perdeyi, Cenâb-ı Hakk'ın yarattığı söylenebilir."

Bil ki, bütün bu izahları, fazlasıyla birlikte En'âm SÛresi'nde zikrettik ve onlara gerekli cevâbı verdik; binâenaleyh, onları tekrarlamanın faydası yok.

Daha sonra Cenâb-ı Hak "Sen, Kur'ân'da Rabbini bir tek olarak andığın vakit, onlar ürkek ürkek arkalarını çevirirler" buyurmuştur. Bil ki, bununla şu murad edilmiştir: Müşrikler Kur'ân'ı dinlerken iki hal üzere bulunuyorlardı. Çünkü onlar Kur'ân'dan, içinde Allah'dan bahsedilmeyen ayetleri dinlediklerinde şaşakalıyorlar ve ondan hiçbir şey anlamıyorlardı. Ama, içinde Allah'ın zikredildiği ve Allah'a şirk koşmanın kınandığı bir ayet dinlediklerinde, onlar ürkek ürkek arkalarını çeviriyorlar ve orayı terk-ediyorlardı.

Zeccâc, CenâfcM Hakk'ın cümlesinin terkibi hususunda şu iki izahı yapmıştır:

a) Nüfûren kelimesi, mef'ûl-i mutlak olup, buna göre ifâdenin takdiri, 'jjii j^U *jJj şeklinde olur.

b) Nüfûren kelimesinin, tıpkı, "Şâhid-şühûd; râkiun-rukûun (rükûya varan, rükûya varanlar); sâcid-sücûd (secde eden-secde edenler) ve kâid-kuûd

(oturan-oturanlar) kelimelerinde olduğu gibi, nâfir kelimesinin çoğulu olmasıdır.

Daha sonra Cenâb-ı Hak "onlar, seni dinlemeyecekleri zaman neyi dinleyeceklerini.... biz pek iyi biliyoruz" buyurmuştur, Bu, "Biz, onların neyi dinleyeceklerini en iyi bileniz. Bu, onların alay etmeleri ve tekzibde bulunmak için dinlemeleridir" demektir. Ayetteki (bihî), hâl ifadesidir. Bu, senin tıpkı demen gibidir., ifadesi de,' kelimesiyle mensûb olup ''Ben, dinlediklerinde, neyi ne maksatla dinlediklerini en iyi bilenim" demektir.

im İli ifadesi de, "Onlar fısıldaştıklarında, neyi fısıldaştıklannı da en iyi Dilirim" manasındadır. ifadesi, ifâdesinden bedeldir. [182]

Kâfirlerin Hz. Peygamber'e Büyülenmiş Demeleri

Ayetteki "Siz, büyülenmiş bir kimseden başkasma tâbi olmuyorsunuz" buyruğu ile ilgili birkaç bahis bulunmaktadır:

Birinci Bahis: Müfessirler şöyle demişlerdir: Hz. Peygamber (s.a.s), Hz. Ali'ye Otr sofra hazırlamasını ve müşrik Kureyş'in ileri gelenlerini davet etmesini emreder. Hz. Ali (r.s) de bunu aynen yapar. Derken Hz. Peygamber (s.a.s) onların yanına girer, onlara Kur'ân okur, onları tevhide davet eder ve "Allah'dan başka ilah yoktur! deyiniz. Şayet bunu söylerseniz, Araplar size itaat eder; Arap olmayanlar da size boyun eğer" der. Ama oniar, bunu kabul etmezler. Onlar Hz. PeygambeVden, okuduğu Kur'ân'ı Allah'a daveti dinlediklerinde, kendi aralarında fısıldaşarak, "Bu sihirbaz, büyüye yakalanmış!" vb. sözler söylerler. İşte, Cenâb-ı Hak onların böyle dediklerini Hz. Peygamber'e, "Siz, büyülenmiş bir kimseden başkasma tâbi olmuyorsunuz" dediler iadesiyle haber vermiştir.

Buna göre şayet, "Onlar Allah'ın Rasûlüne tâbi olmadıklarına göre, onların daha sil "Siz, büyülenmiş bir kimseden başkasma tâbi olmuyorsunuz" demeleri doğru " denelirse, biz deriz ki:

Bu, "şayet siz ona tâbi olursanız, büyülenmiş bir adama tâbi olursunuz" demektir. Meshûr kelimesi, büyülenen ve böylece, aklı karışıp normal olmaktan çıkan kimse anlamına gelir. En doğru tarif budur. Bazıları, "Meshûr, bozulan, fesada uğramış olan manasındadır. Nitekim Arapça'da, yemeği hazırlayan onu iyi hazırlamadığında, bu yemeğe, "Taâmun meşhurun"; gerektiğinden fazla yağmur yağıp da, bozulan yer hakkında Ardun meshûratun denilir" demişlerdir. Ebu Ubeyde de bu kelimeye şu manayı vermiştir: "Bununla, "Sizler, sihirli, yani ciğerli bir beşere tabi oluyorsunuz?" manasını kastetmişlerdir. İbnu Kuteybe "Selefin bunu apaçık izahlarla tefsir etmiş olmasına rağmen, Ebu Ubeydeyi bu hoş olmayan açıklamaya sevkeden şeyin ne olduğunu bilemeyeceğim" demiştir. Mücdhid de: "Meshûren" kelimesine, "mahdû'an" manasını vermiştir. Çünkü, sihir de bir çare ve hiledir. Bu böyledir, zira müşrikler, "Muhammed, bazı kimselerden bu sözleri öğreniyor ve o insanlar onu, bu sözler ve bu hikâyelerle aldatıyorlar" diyorlardı. İşte bundan dolayı onlar, "aldatılmış" anlamında, "O, bir meshûr'dur, büyüklenmiştir" diyorlardı. Yine onlar, "Şeytan ona gözüküyor; o da onun bir melek olduğunu zannediyor" diyorlardı. İşte bundan dolayı onlar, "o, şeytan tarafından aldatılmıştır'1 demişlerdi.

Daha sonra Cenâb-ı Hak sana nasıl misaller getirip saptılar. Artık onlar bir yol bulmaya göç yetiremezler" buyurmuştur. Yani, "seni başka bir şeye benzeten herkes "o kahindir; o sihirbazdır; o şairdir; o mecnûndur; o, başkası tarafından öğretilmiştir" dediler, böylece de haktan ve doğru yoldan saptılar. Artık bir daha da, hidâyete ve hakka giden yolu bulamadılar" demektir. [183]

Haşre İnanmayanlara Cevap

"Dediler ki: "Biz, bir sürü kemik, kırıntı ve döküntü olduğumuz zaman mı, hakikaten biz mi yeni bir yaratılışla diriltileceğiz? Söyle: "İster taş, ister demir olun. Yahut içinizde büyüttüğünüz herhangi bir mahluk olun. "O halde bizi kim diriltecek?" diyecekler. Sen de de ki: "Sizi ilk defa yaratmış olan diriltecektir. O vakit sana başlarını sallayacaklar da, istihza ile, "O, ne zaman?" diyecekler. De ki: "Belki de yakında!" (Allah) sizi çağıracağı gün, hemen onun emrine icabet edeceksiniz ve sanacaksınız ki (dünyada) ancak pek az bir müddet kalmışsınız" (İsrâ, 49-52). [184]

Rüfat Kelimesinin İzahı

Bil ki Cenâb-ı Hak ilk önce ulûhiyyetinden bahsedip, sonra da o kâfirlerin nübüvvet ile ilgili şüphelerini zikredince, bu ayette, müşriklerin âhireti. öldükten sonra dirilmeyi ve kıyameti inkâr hususundaki şüphelerini zikretmiştir. Biz, pek çok defa, Kur'ân'ın şu dört meseleye dayandığını söyledik:

a) Uluhiyyet;

b) Nübüvvet,

c) Meâd (ahiret),

d) Kaza ve kader...

Yine müşrikler, Hz. Peygamber (s.a.s)'in büyülenmiş, aklı bozulmuş olduğunu söyleyip, buna dâir, "İnsanın kemik, çerçöp, unufak olmasından sonra, yeniden, baştaki gibi akıllı bir canlı haline geleceğini iddia edişini, delil getirmişler ve bu sözü, onun aklının bozuk olduğunu izah için, ondan nakledip durmuşlar. Vahidî (r.h) şöyle der: "Reft: "birşeyi elinde kırıp ufalaman" demektir. Nitekim sen, birşeyi kırarak, dersin. Bu keseğin ve çürümüş kemiklerin, elde ufalanıp ufaltıl maşıdır. "Rüfât" kırılıp, ufalanabilen herşeyin, kırılıp ufaltılmış parçalan demektir Nitekim kesilen hayvanm kemiklerini kırdığında, dersin. Yine Arapça'da, ekinin kırıkları olduğu için samana da, "Rüfet" denilmiştir." Ahfeş şöyle der: "Tıpkı hatama fiilinden hatm ve mahtûm tabirleri kullanıldığı gibi refete'den de reft ve merfût kullanılır. O halde, rufât ve hutâm, tıpkı ü-ir "cüzâz", "radâd" ve 5li "fetât" gibi, (unufak-çerçöp manasında) bir isimdir. Bu kelimenin lugavî izaht budur. [185]

Zerrelerin Birleştirilip Diriltilmesi

Müşriklerin ortaya koydukları şüphelerini de şöyle ifade ederiz: İnsan ötüp, uzuvları kuruyup, dünyanın dört bir tarafına yayılıp dağıldığında ve dünyanın diğer maddeleri ile karıştığında mesela, bedenin sıvı kısımları, dünyanın sıvıları ile, toprağa ait olanlar, toprakla havaî olanlar, hava ile ve ateşî olanlar da ateşle karıştığında, bunların bizzat aynılarının yeniden biraraya getirileceği ve bunlara yeniden hayat verileceği nasıl düşünülebilir. İşte müşriklerin şüpheleri bundan ibarettir.

Buna şöyle cevap veririz: Allah'ın ilminin ve kudretinin mükemmelliğinde bir kusur görülmedikçe, böyle bir problem söz konusu olmaz. Ama Allah Teâlâ'nın bütün cüziyyati (herşeyi) bildiğini kabuf edersek, o canlının uzuvfarı, âfemin hangi parçasına karışırsa karışsın, Allah'ın ilmi karşısında, onlar mutlaka birbirinden ayırdedi lebi lirler. Yine Allah Teâlâ'nın bütün mümkinâta (herşeye) kadir olduğunu kabul ettiğimizde, O, o paççalana bizzat tendtaicû bir ataya getomeye, onla;a hayal ve akıl yetmeye de kadir olmuş olur. Böylece Allah'ın ilmînin ve kudretinin mükemmel olduğunu kabul ettiğimizde, bu şüphelerin tamamıyla zail olacağı kesinlesin[186]

Demir de Olsanız Diriltileceksiniz

Cenâb-ı Hakk'ın "Söyle: "Gerek bir taş, gerek bir demir olun" cümlesi şu manayadır: "Müşrikler, Aüah'ınjnsanları kemik ve unufak olduktan sonra eski halierine geri çevirmesini akıldan uzak (imkânsız) görmüşlerdir. Bu, zahire göre, her nekadar (hayat) canlılığı kabul etmeye münafî (engel) bir sıfat (durum) ise de, onlar meselâ, bir taş veya bir demir olma gibi, bu maddelerin, ölümlerinden sonra hayatı kabul etme hususunda, insanın bir kemik yığını ve çer-çöp olmasından daha ileri bir sıfata varıp dayandığını düşünürlerse, bu taş ve demir oluş ile, hayatı kabul etme arasındaki zıdlık, kerih olma ile hayatı kabul etme arasındaki zıdlıktan daha ileridir. Bu böyledir, çünkü kemik canlının bedeninin bir parçasıdır. Ama taş ve demir, kesinlikle hayatiyyetle tavsif edilemezler. Binâenaleyh insanların bedenlerinin, ölümlerinden sonra taş ve demire dönüşmeleri halinde bile Allah Teâtâ onlara yeniden hayat verir ve onları tıpkı eskiden olduğu gibi, akıllı canlılar kılar:' Bunun doğruluğunun delili şudur: O maddeler, hayatı ve aklı kabul ederler. Çünkü bu mümkün olmasaydı, taa işin başında onlarda akıl ve hayat tahakkuk etmezdi. Âlemin İlahı bütün cüziyyati bilir. Binâenaleyh O, itaat eden Zeyd'in bedeninin parçaları ile, günahkâr olan Amr'ın bedeninin parçalarını birbirine karıştırmaz ve O, her mümkinâta kadirdir. Binâenaleyh o parçalara yeniden hayat vermenin, aslında mümkin olduğu, âlemin ilâhının da bütün malûmatı bilen ve hertürlü mümkinâta kadir bir zât olduğu sabit olunca, o maddeler ister kemik, ister çer-çöp, ister taş-demir gibi, hayatı kabul etmeleri kemikten daha şiddetli şeyler olsunlar, Allah'ın onlara yeniden hayat vermesi kesinlikle mümkin olur. İşte ayetin kesin aklî delille izahı böyledir. Ayetteki, "İster taş, ister demir olun" ifadesi ile, böyle olmaları emri kastedilmemiş, aksine, "Siz böyle olsanız bile, sizi yeniden diriltmede Allah acze düşmez" manası kastedilmiştir. Bu tıpkı, birinin diğerine, "sen beni ne zannediyorsun, ben falancayım" deyip de, onun da, "kim olursan ol, isterse halifenin oğlu ol. Ben, senden hakkını almasını bilirim!" demesi gibidir.

Şayet, "ayetteki ev halken "yahut herhangi bir mahluk" kelimesi ile ne kastedilmiştir?" denilirse, biz deriz ki: "Taş ve demirin, hayatı kabul etmesi akıldan uzak bir şeydir. İşte bu sebeple onlara, "Siz, hayatı kabul etme hususunda, aklınızca hayatı kabul etmesini akıldan uzak gördüğünüz taş ve demirden daha da ileri başka bir madde düşünün" denilmiştir. Bu izaha göre, o şeyin tayin edilmesine (açıkça belirtilmesine) gerek yoktur. Çünkü bundan murad, "insanların bedenleri ölümlerinden sonra, senin farzedeceğin, öyle olduğunu sandığın bir madde haline gelse ve o madde de hayatı kabul etmekten son derece uzak olsa bile, bilesin ki Allah Teâlâ, ona hayat vermeye kadirdir" manasıdır. Bu ayetten, bu mana kasdedildiğinde, o mahlûkun ne olduğunun açıkça söylenmesine gerek kalmaz, fbn Abbas (r.a), bununla ölümün kastedildiğini, yani "Sizin bedenleriniz, ölümün kendisi dahi olsa, Allah ona da hayat verir" denilmek istendiğini söylemiştir. Bil ki bu görüş, ayetteki bu tabirin mübalağa için söylenmiş olması ve mesela "Sen hayatın kendisi bile olsan, Allah seni öldürür; zenginliğin kendisi oisan bile, Allah seni fakirleştirir" sözleri gibi sayılması halinde güzel olur. İşte o zaman bu söz, mübalağa (manayı iyice anlatmak) için söylenmiş olur. Ama işin aslında, bu sözlerin hakiki manası imkânsızdır. Çünkü insanların bedenleri maddedir. Ölüm ise araz (sıfat)tır. Madde, vasıf olamaz. Bedenin, araza (sıfata) dönüşmesi farzedilse bile, ölüm, hayatiyyeti kabul etmez. Çünkü iki zıddan birisinin, diğeri olması imkânsızdır. Mücâhid, ayetteki ev halken veya herhangi bir mahlûk kelimesi ile göklerin ve yerin kasdedildiğini söylemiştir. [187]

İlkin Yaratan Diriltecektir

Cenâb-ı Allah sonra "O halde bizi kim geri çevirecek!" diyecekler. De ki: "Sizi ilk defa yaratmış olan (diriltecektir)" Duyurmuştur. Bu, şu manayadır: Cenâb-ı Hak onlara, "ister taş, ister demir, isterse -ayatiyyeti kabul etmesi bunlardan daha zor olan bir şey olunuz, bilin ki size yeniden -ayat vermek mümkündür" deyince, onlar da buna karşı, "Bize o hayatı yeniden serecek kimdir?" dediklerinde, Hak Teâlâ, Hz. Peygamber'e "ilk defa sizi yoktan .ar eden (diriltecektir)" demesini emretmiştir. Yani, "Yeniden dirilme işi, Allah "eâlâ'nın bütün canlıların yaratıcısı olduğunu kabul etmeye dayanan, ikinci derece : - meseledir. Bunun böyle olduğu sabit olunca biz diyoruz ki: "O maddeler hayatı «« aklı kabul ederler. Alemin ilahı da, zâtı gereği kadir ve âlimdir. Bu sebeple onun ilmi ne kudreti kesinlikle batıl olmaz, aciz kalmaz. Binâenaleyh ilk defa yaratmaya «âdir olanın, yeniden yaratmaya da kadir olabilmesi gerekir. İşte bu doğru bir söz ,e güçlü bir aklî delildir.

Daha sonra Cenâb-ı Hak, "O vakit sana başlarını sallayacaklar" buyurmuştur. Ferrâ şöyle der: "Arapça'da bir kimse başını. aşağı-yukarı salladığında, denilir. Yine mazlum olan hakkında nağad tabiri kullanılır, zira o başını sallar." "Ebu'l- Heysem şöyle der. "Bir kimseye birşey haber verilip o da onu kabul etmediğini gösterir şekilde başını salladığında denilir O halde ayetteki bu ifâde "Onlar, başlarını yalanlamakve söylenen bu şeyin, olmayacak bir iş olduğunu göstermek için başlarını sallarlar" demektir

Sonra Hak Teâlâ "o ne zaman?" diyecekler" buyurmuştur. Bil t bu soru fasittir. Çünkü onlar, bahsettiğimiz şüphelerinden ötürü hasrın ve neşri" (ahiretin) imkânsız olduğunu söyleyip, Allah Teâlâ da kesin ve aklî delil ile, onur aslında mümkün olduğunu beyan buyurunca, onların, "Bu ne zaman olacak7 demeleri, öncesi ile ilgisi olmayan bir söz olmuş olur. Çünkü aklî delil ile, bunu*-mümkün oiduğu anlaşılınca, bunun mümkün olduğunu artık itiraf etmek gerekir. Ama bu, ne zaman bulunursa, bunu aklî yolla isbat etmek mümkün olmaz. Aksine bunı. ancak nakfî delil ile isbat mümkündür. Çünkü Allah Teâlâ o belti vakti {kıyamet haber verirse, ancak o zaman o bilinir. Aksi halde, onu bilmek imkânsızdır.

Bil ki Allah Teâlâ, Kur'ân'da mahlûkatından hiç kimsenin o belti vakt bilemeyeceğini beyan ederek, "Kıyametin vakti (ne zaman olacağının bilgisi, Allah'ın katmdadır" {Lokman, 34); "O'rnın ilmi Rabbinin indindedir' (Araf. 187) ve "De ki, "Kıyamet mutlaka kopacaktır. Onu nerede ise açıklayacaktım" (Taba, ısj buyurmuştur. İşte bu sebeple,Cenâb-ı Hak burada "De ki: "Belki de yakında (kopacaktır)" demiştir. Müfessirler, Allah için kullanılan asâ (umulur ki, belki) fiilinin, "mutlaka" manasına kullanıldığını ve bu tabirin "O hiç şüphesiz yakındır" manasına olduğunu söylemişlerdir.

Eğer insanlar, "aradan altıyüzyıl geçmesine rağmen, henüz Kıyametten birşey yok iken, onun için nasıl "yakındır" denilebilir?" derlerse, biz deriz ki: "Geçen zaman, kalan zamandan çok olunca, kalan, az ve yakın olmuş olur."

Cenâb-ı Allah "(Allah'ın) sizi çağıracağı gün" buyurmuştur. Bununla ilgili iki görüş vardır:

Birinci Görüş: Bu, kâfirler için bir hitabtır. Bunun delili, bundan önceki bütün ifâdelerin kâfirlere yönelik hitab olmasıdır. Sonra diyoruz ki: "Yevm" kelimesi, "kariben"den bedel olarak, mansubtur ve mana, "Beiki de öldükten sonra dirilme, O'nun sizi çağırdığı gün olacaktır. Bu çağırma da, Hz. İsrafil'in sûr'a son üfleyişidir şeklindedir. Bu tıpkı, "O gün bir münâdi, yakın bir yerden nida edecek" (Kât, 41) ayetinde olduğu gibidir. Rivayete göre, İsrafil (a.s), "Ey çürümüş cesedler, ey çürümüş kemikler ve ey darmadağınık olmuş parçalar, Allah'ın kudreti, izni ve yaratmasıyla, eskiden olduğunuz gibi olunuz!" diye nida edecek. Nitekim Allah Teâlâ, "O gün, çağıran, görülmemiş bir şeye çağırır" (Kamer, 6) buyurmuştur. [188]

Bi Hamdihi Tabirinin İzahı

Hak Teâlâ, "Hemen onun emrine icabet edeceksiniz" buyurmuştur. "İsticabe", çağırana, çağırdığı, davet ettiği hususta uymak demektir ki bu, icabettir. Fakat istica'be, icabet etme isteğini gerektirir. O halde, isticabe, icabetten daha kuvvetli ve te'kidlidir. Ayette bi hamdihi buyurmuştur. Said b. Cübeyr şöyle der: "İnsanlar kabirlerinden çıkar, başlarına toprakları saçarak, "Sübhaneke ve bihamdike" derler ki, işte buradaki "hamd" budur.'- Katâde ise buna, "Allah'ı tanımak ve O'na itaatte bulunmak" manasını vermiştir. Bunu şöyle izah ederiz: "Onlar, Cenâb-ı Hakk'ı teşbih ve hamdetmeyi kabul edince, bu bir tanıma ve taat olur. Fakat bu taat, artık o gün onlara fayda vermez. İşte bundan ötürü müfessirler, "Hamdin fayda vermeyeceği bir zamanda onlar hamdettiler" demişlerdir. Me'ânî âlimleri ise, buna, "Hamdedici olduğunuz halde, hemen onun emrine icabet edeceksiniz" manasını vermişlerdir. Bu tıpkı, "öfkeli olarak geldi" manasında, "Gazabı ile geldi" demek gibi ve "Beraberinde kılıcı olduğu halde" manasında, "Hükümdar kılıcı ile bindi" demek gibidir." Keşşaf sahibi şöyle der: "Bi hamdihî" kelimesi, fiilin failinden haldir, yani, "Hamdedici olduğunuz halde icabet edeceksiniz" demektir ki bu, onların öldükten sonra dirilişi kabul ettiklerini iyice gösterir. Bu tıpkı senin, bir kimseye, yapılması güç bir işi buyurarak, "Sen bunu, hamdedici ve şükredici olarak (seve seve) yaparsın" demen gibidir. Bu, "Sen, benim bu kadarla yetinmeme şükret" demektir. Binâenaleyh bu, tehdld sadedinde söylenmiş bir söz olur.

Allah Teâlâ sonra, "Sanacaksınız ki (dünyada) ancak pek az bir müddet kalmışsınız" buyurmuştur. İbn Abbas (r.a), "Cenâb-ı Hak bununla, sûra birinci nefha (üfürülüş) ile ikinci nefha arasındaki zamanı kastetmiştir. Çünkü bu esnada, onlardan azab kalkar. Bunun delili, Yâsîn Sûresi'ndeki, (Onlar) "Bizi, uykumuzdan kim uyandırıp kaldırdı?" derler" (vasin. 52) ayetidir. Dolayısıyla onların, bunun çok kısa sürmüş olduğunu sanmaları, bu iki nefhâ arasındaki beklemeleri ile ilgilidir" demiştir. Hasan el-Basrî: "Bu, ba's (diriliş) vaktinin yaklaşmasıdır. Buna göre, "Sanki sen dünyada bulunmadın ve ahiretten hiç ayrılmadın" demektir ki bu, sadece dünyadaki bekleme (yaşama) müddeti ile ilgilidir" demiştir. Bununla onların. Kıyamet meydanında beklemeleri kastedilmiştir. Çünkü onların neticesi, cehenneme girme olunca. Kıyamet meydanında bekleme müddetlerini çok kısa görmüşlerdir.

İkinci Görüş: Kâfirlerle ilgili söz, ayetteki "Belki de yakında!" ifadesinde' tamamlanmıştır. Cenâb-ı Hakk'ın, "(Allah) sizi çağıracağı gün, hemen O'nun emrine icabet edeceksiniz" beyanına gelince bu, kâfirlere değil de mü'minîere yapılmış bir hitabtır. Çünkü bu söz, mü'minlere uygun düşer. Çünkü onlar, Allah'ın emrine icabet eder, O'nun kendilerine olan ihsanına karşı, O'na hamdederler Birinci görüş, meşhur olan görüştür, ikincisinin de bu manaya ihtimali olduğu açıktır. [189]

Nazik İfade Kullanmanın Önemi

"(Mü'min) kullarıma söyle, en güzel ne ise, onu söylesinler. Çünkü şeytan, aralarına fesat sokar. Zira şeytan insanın apaçık düşmanıdır. Rabbiniz sizi çok iyi bilendir. Eğer dilerse size merhamet eder, yahut şayet dilerse azâblandırır. Biz seni onların üstüne bir, vekil göndermedik. Rabbin göklerde ve yerde olan kimseleri en iyi bilendir. Biz, peygamberlerin kimini kiminden üslün kümışizdır. Davud'a da Zebur verdik" (İsra, 53-55). [190]

İbad'dan Buradaki Maksad

Bil ki, ayetteki ''kullanma söyle" ifadesiyle ilgili iki görüş bulunmaktadır:

Birinci Görüş: Bununla, mü'minler kastedilmiştir. Bu böyledir, zira Kur'ân'ın ayetlerinin çoğunda geçen "kullar" lafzı, mü'minlere has kılınmıştır. Nitekim Cenâb-ı Hak, "O halde kullarımı müjdele. (O kullanm ki) onlar söze (dikkatle) kulak verirler de"(ZQmer, 17-18); "Haydi gir kullanm içine" {F«cr. 2&) ve "Bir pınardır ki ondan Allah 'm kullan içerler" (İnsan, 7) buyurmuştur. Bunu iyice kavradığında, biz diyoruz ki, Allah Teâlâ. şirki geçersiz kılma hususunda yakın hüccet olan, "De ki: "Allah ile beraber söyleyegeldiğinizgibi, (başkaca) tanrılar da olsaydı, onlar Arş'm sahibine elbet bir yol ararlardı"(\»r&, az) beyanını ve Kıyametin doğruluğu hususunda kesin delil olan, "Sen de, de ki: "Sizi ilk defa yaratmış olan diriltecektir" İfadesini getirince, bu ayette de, "Ey Muhammed, kullarıma de ki: Sizler, muhaüf kimselere delil getirmek istediğinizde, o delilleri en güzel bir biçimde getirin ki, bu da, o delillerin, sövüp sayma, kınama vb. şeylerle birlikte bulunmamasıdır" buyurmuştur. Bunun bir benzeri de, Cenâb-ı Hakk'ın, "Rabbinin yoluna hikmetle, güzel öğütle davet ef"<Natn, 125) ve ı'ehl-i kitab ile de, ancak en güzel bir suretle mücadele edin"(Ankebut, 46) ayetleridir. Bu böyledir, zira getirilen hüccete, şayet sövüp sayma, tenkit vb. herhangi bir şey karıştıracak olursanız, onlar da hiç şüphesiz aynısıyla size mukabelede bulunurlar. Böylece de, karşılıklı öfkeler artar, nefret doruk noktasına ulaşır ve maksadınız gerçekleşemez. Nitekim Cenâb-ı Hak, "Allah'dan başkasını çağıranlara sövmeyin. Sonra onlar da haddi aşarak cahillikle Allah'a söverler"(En'âm, 108) buyurmuştur. Ama, hüccetler en güzel biçimde ve sövüp sayma, eziyyet verme vb.'den uzak olarak getirildiğinde, bu, kalblerde ve gönüllerde mükemmelen tesir icra eder ki, işte Cenâb-ı Hakk'ın "(Mü'min) kullarıma söyle: En güzel ne ise, onu söylesinler" buyruğundan kastedilen budur.

Daha sonra Cenâb-ı Hak, her iki tarafı da uzlaştırmak için, böyle bir metoddaki faydanın ne olduğuna dikkat çekerek, "Çünkü şeytan aralarına fesat sokar" buyurmuştur. Yani, "Her ne zaman, deliller acı, sert olur ve çirkin sözlerle karışmış olursa bu, fitne çıkmasına bir sebep olur" demektir.

Daha sonra Cenâb-t Hak, "Zira şeytan insanın apaçık düşmanıdır" buyurmuştur. Bu şu anlamdadır: İnsanla şeytan arasındaki düşmanlık ta eskilere dayanır. Nitekim Allah, şeytanın söylediğini naklederek, "Sonra andolsun, onların önlerinden, arkalarından, sağlarından, sollarından kendilerine geleceğim"{A-ni^7); "(O münafıkların hali de) şeytanın hah gibidir. Çünkü (şeytan) insana, "inkâr et" der de, o inkâr edince, "ben hakikaten senden uzağım! Çünkü ben, alemlerin Rabbi olan Allah'dan korkarım" der!"(Haşr, 16) ve "o zaman şeytan onların yaptıklarını süslemiş ve şöyle demişti: "Bugün insanlardan size galebe edecek yoktur. Ben de sizin muhakkak yardımcınızım." Vakta ki iki ordu göründü, "Ben sizden katiyyen uzağım. Doğrusu ben sizin göremeyeceğinizi görüyorum. Ben Allah'dan korkarım elbet!"(Entâi, 48) buyurmuştur.

Daha sonra Cenâb-ı Hak, 'Rabbiniz sizi çok iyi büendir. Eğer dilerse size merhamet eder, yahut şayet dilerse azablandınr" buyurmuştur. Bil ki biz şu anda, Cenâb-ı Hakk'ın, "(Mü'min) kullanma söyle" buyruğu ile, mü'minlerin kastedilmiş olmasına göre konuşuyoruz. Böyle olması halinde, "Rabbiniz siz çok iyi bilendir" ifadesi mü'minlere hitab olmuş olup, buna göre mânâ, "isterse o, size merhamet eder" şeklinde olur. Buradaki merhamet ve rahmet ile, mü'minlerin, Mekke kâfirlerinden ve onların eziyyetlerinden kurtarılmaları kastedilmiştir. "İsterse Allah, size azâb eder" ifadesiyle de, "Onları size musallat ktlarak,azâb eder" manası kastedilmiştir,

Daha sonra Cenâb-t Hak "Ey Muhammed, biz seni onların üstüne bir vekÜ, yani bir bekçi ve kefil olarak göndermedik." Binâenaleyh "Sen, davet etmene bak. Onların kâfir olmasından dolayı, sana, herhangi bir sorumluluk düşmez. Eğer Allah onların hidayetini dilerse, onları hidayete erdirir. Aksi halde hayır!" buyurmuştur. [191]

İbad'dan Kâfirlerin Kasdedildiğini Söyleyenler

İkinci Görüş: Cenâb-ı Hakk'ın, ''kullarıma söyle" buyruğuyla, kâfirler kastedilmiştir. Bu böyledir, zira bu ayetlerin maksadı, onları dine davettir. Binâenaleyh, onların kaibierinin, hak dini kabule yönlendirilmesi ve karakterlerinin de ona meyletmesine bir sebep olsun diye, böylesi yerlerde, onlara en güzel hitab ile hitab edilmiş olması uzak bir ihtimal değildir. Buna göre Allah Teâlâ sanki şöyle demek istemiştir: "Ey Muhammed benim kullarım olduklarını kabul eden o kullarıma de ki, "en güzel olanı söylesinler." Bu böyledir, zira biz, delillere ve beyânlara bakmadan önce, Allah Teâlâ'yı. bir olmak ve ortaklardan, zıtlardan uzak olmakla tavsif etmemizin, O'nun ortakları olduğunu ve zıdları bulunduğunu kabul etmemizden; öldükten sonra yeniden diriltmeye, haşre ve neşre muktedir olmakla tavsif etmemizin de. O'nu bütün bunlardan aciz olmakla tavsif etmemizden daha güzel olduğunu zarurî olarak bilmekteyiz. Cenâb-ı Hak onlara, taassup gösterip de sırf atalarının yoluna bağlanıp kalmalarının uygun olmayacağını bildirmiştir. Zira, bu gibi taassuba sevkeden, şeytandır. O şeytan ise, düşmandır. Binâenaleyh, onun sözüne iltifat edilmemesi gerekir.

Daha sonra da Cenâb-ı Hak onlara, "Rabbiniz sizi çok iyi bilendir. İsterse O, sizi iman etmeye, hidayete ve marifetullaha muvaffak kılmak suretiyle size merhamet eder. İsterse sizi, küfrünüz üzere öldürür de, böylece size azab eder. Ancak ne var ki sizler, benim meşîetimin ne olduğunu bilemiyorsunuz. Öyleyse, hak dini taleb etme hususunda gayret ve çaba gösterin ve ebedî mutluluklar ve de dâim hayırlardan mahrum olmamanız için de, batıllarda ve cehalette ısrar etmeyin" demiştir.

Daha sonra da, Hz. Muhammed'e, "Biz seni, onların üstüne bir vekil göndermedik" buyurmuştur. Bu, "Bu işi onlara zorlaştırma; sözünde onlara sert davranma!" demektir ki, bütün bu ifadelerin maksadı, davet ederken davet esnasında onlara yumuşaklık göstermek ve onlara karşı merhamet ve nezaket hissini izhâr etmektir. Çünkü kalblere tesir eden, bu tür bir hareket tarzıdır ki, böylece bu maksadın gerçekleşmesine yardımcı olur. [192]

55. Ayetteki Gizli İnsicamın İzahı

Allah Teâlâ daha sonra "Rabbin göklerde ve yerde olan kimseleri en iyi bilendir" buyurmuştur. Bu, "Cenâb-ı Hakk bundan önce, "Rabbiniz sizi çok iyi bilendir" buyurunca, bundan sonra da, "O'nun ilmi, sadece size, sizin durumlarınızla sınırlı değildir. Tam aksine O'nun ilmi bütün mevcudata ve mâdûmata, yerdekilere, göktekilere taalluk etmektedir. Böylece de herkesin durumunu ve onlara uygun gelen iyi ve kötü şeyleri bilir. İşte bundan dolayı, peygamberlerin bir kısmını diğerlerine üstün kılmış, Musa'ya Tevrat'ı; Davud'a Zebur'u; İsa'ya da İncil'i vermiştir. Binâenaleyh O'nun, Muhammed'e de Kuran ı vermesi ve onu da, bütün mahlûkattan üstün kılması akıldan uzak görülecek bir şey değildir" manasında olmak üzere, "Rabbin göklerde ve yerde olan kimseleri en iyi bilendir" buyurmuştur" demektir. [193]

Hz. Davud (a.s)'un Zikredilmesinin Hikmeti

Buna göre eğer, "Burada, özellikle Hz. Davud'un zikredilmesinin sebebi nedir?" denilirse, biz deriz ki:

Bu konuda birkaç izah yapılmıştır:

1) Allah Teâlâ, peygamberlerin bir kısmını bir kısmından üstün kıldığını belirtmiş, daha sonra da, "Davud'a da Zebur verdik" buyurmuştur. Bu, "Dâvûd büyük bir melik, hükümdar idi" demektir. Daha sonra Cenâb-ı Hak, daha önce zikretmiş oiduğu o üstün kılma ve tafdil etmeden maksadın, mal ile değil de, ilim ve din cihetinden üstün kılmak olduğuna dikkat çekmek için, ona vermiş olduğu malı mülkü zikretmemiş aksine, ona vermiş olduğu kitaptan, Zebur'dan bahsetmiştir.

2) Allah Teâlâ Zebur'da, Hz. Muhammed'in, peygamberlerin sonuncusu; ümmetinin de, ümmetlerin en hayırlısı olduğunu zikretmiştir. Nitekim Cenâb-ı Hak, "Tevrat'tan sonra Zebur'da da yazmışızdır ki, arza (ancak) salih kullarım mirasçı olur"(Enbiya. 105) buyurmuştur ki, bu ayetin sonunda bahsedilen "salih kullar" ile, Hz. Muhammed ve O'nun ümmeti kastedilmiştir.

Buna göre şayet (Enbiya. 105) ayetinde olduğu gibi, bu ayette de Zebur kelimesi marife olmalı değil miydi? denilirse, biz deriz ki: Burada, bu kelimenin nekire olarak getirilmesi, onun durumunun yüceliğine delâlet eder. Çünkü Zebur, "mezbûr-yazılmış" anlamındadır. Böylece bu kelime, "yazılmış kitap" anlamında olmuş olur. Biâenaleyh, onun bu ayette nekire olarak getirilmiş olmasının anlamı, onun, kitap olma bakımından mükemmel derecede olduğunu göstermek içindir.

3) Kureyş kâfirleri, bir şeyi inceleyen ve cedefe yönelen kimseler değillerdi. Tar aksine onlar, ortaya bazı şüpheler atmak için yahudilere müracaat ediyor, yahudile-de onlara, "Musa'dan sonra ne bir peygamber; Tevrat'tan sonra da ne bir kitap söz konusu değildir" diyorlardı. Bunun üzerine Cenâb-ı Hak, Zebur'u Davud'a indirdiğini bildirmek suretiyle, onların bu sözlerini nakletmiştir. Hamza, bu kelimey zâ'nın dammesiyle (ZubÛran) şeklinde okumuştur ki, biz bunun izahını, Nisa Sûresi'nin sonlarında (Ayet, ıea) yapmıştık. [194]

Batıl Tanrıların Acizliği

"De ki: "Allah'ı bırakıp boş yere söylediklerinizi çağırın. Onlar, sizden herhangi bir sıkıntı gideremiyecekleri gibi, değiştiremezler de. Onların taptıkları da, hangisi Rablerine daha yakın (olacak) diye, vesile arıyorlar, O'nun rahmetini umuyorlar. O'nun azabından korkuyorlar. Çünkü, Rabbinin azabı korkunçtur" (İsra, 56-57).

Bil ki, bu ayetlerin gayesi, müşriklere reddiyedir. Biz, daha önce müşriklerin, "Bizim, (doğrudan doğruya) Allah'a ibadetle meşgul olma liyâkatimiz yoktur. Bundan dolayı bizler, Allah'a yakın olan bazı kutlarına ibadet ediyoruz ki, bunlar da meleklerdir" dediklerini; sonra da, taptıkları o meleklerin heykel ve suretlerini yaparak, bu manada olmak üzere, onlara ibadet etmekle meşgul olduklarını söylemiştik. Allah Teâlâ'da, onların bu görüşlerinin bâtıl ve yanlış olduğuna bu ayeti delil getirerek, "Allah'ı bırakıp boş yere söylediklerinizi çağırın" buyurmuştur. Bu ayetteki, ellezine kelimesiyle "putlar" kastedilmemiştir. Çünkü Allah onları vasfederken, ''onların taptıkları da vesîle arıyorlar" buyurmuştur. Halbuki, "vesile arama işi", putlara kesinlikle uygun düşmez. [195]

Putların Vesile Aramasının Manası

Bunun böyle olduğu sabit olunca biz diyoruz ki: Birtakım kimseler, meleklere tapıyorlardı. İşte bu ayet, onlar hakkında nazil olmuştur. Yine bu ayetin, Mesîh (İsa) (a.s) ve Uzeyr'e tapanlar hakkında nazil olduğu söylendiği gibi, cinlerden birisine tapıp da, sonra da o cin müslüman olunca, o cine tapmaya hâlâ devam eden bir topluluk hakkında nazil olduğu da söylenilmiştir. İbn Abbas (r.a) şöyle demektedir: "Kur'ân-ı Kerim'de zeame fiili, kullanıldığı bütün yerlerde "yalan" anlamına gelir.

Daha sonra Cenâb-ı Hak, onların görüşlerinin bozuk olduğuna, ibadete müstehak olan ilahın, kendisine tapanlardan zararı giderip onlara faydalar ulaştırmaya muktedir olan bir varlık olması gerektiği ve onların taptıkları şeylerin, yani meleklerin, cinlerin Mesih ve Uzeyr'in ise onlardan zararı gidermeye, fayda ulaştırmaya kadir olamadıklarını ispatlayarak, onların ilah olmadıklarına kesinlikle hükmetmek gerektiğini bildirmiştir. [196]

Melekler Fayda ve Zarar Veremez mi?

Bir kimse şöyle diyebilir: "Bu delil ancak, sizler, meleklerin, zararları gidermeye ve faydaları da temin etmeye muktedir olamadıklarını delillerle isbat ettiğiniz zaman tamam olur. Binâenaleyh, delillerinizin tam ve eksiksiz bir delil olabilmesi için bunun Döyle olduğuna dair deliliniz nedir?" Şayet sizler, "Biz, o kâfirlerin, onlara yalvarıp yaşardıklarını, ama isteklerinin bir türlü yerine gelmediğini görüyoruz" derseniz, biz buna karşılık, "Müslümanların da Allah'a yalvarıp yakardıklarını, ama isteklerinin otrçok durumda karşılanmadığını görmekteyiz. Müslümanlar, zararı uzaklaştırma ve fayda sağlama işinin, meleklerden değil de Allah'dan olduğunu; kâfirler ise bunların meleklere ait olduğunu söylerler. Böyle olunca da delil tam sayılmaz?" deriz.

Cevap: Delil tam ve mükemmeldir; zira o kâfirler, meleklerin Allah'ın kulları olduğunu; meleklerin ve âlemin yaratıcısının ise, mutlaka, o melekten daha muktedir, caha güçlü ve daha mükemmel olduğunu da kabul ediyorlardı.

Bunun böyle olduğu sabit olunca biz diyoruz ki: Allah'ın mükemmel bir kudrete sahip olduğu malumdur ve bu hususta aramızda ittifak vardır. Halbuki, o meleklerin kudretinin mükemmelliği malum olmadığı gibi bu konuda ittifak da yokîur. Tam aksine ttifak edikn husus, Allah'ın kudretine nisbetle onların kudretinin çok cüz'î ve önemsiz okluğudur. Dututı böyle olunca da, Allah'a ibadetle meşgul-olmak, o meleklere sadetle meşgul olmaktan daha evlâ olmuş olur. Çünkü Allah'ın, ibadete müstehak siması malum bir husustur. Halbuki, meleklerin böyle olduğu ise, meçhuldür. Binâenaleyh, maluma sarılmak daha evlâ olur.

Ehl-i sünnet ve'l-cemaate mensup kelâm alimlerinin bu konuda izledikleri başka D*r metod daha vardır ki, bu da şudur: Onlar, yoktan var edenin ve bir şeyi yokluktan .arlık alemine çıkaranın, sadece Allah Teâlâ olduğuna dair aklî deliller getirirler. 3unun böyle olduğu sabit olunca, Allah'tan başka, herhangi bir fayda ve zarar verenin bulunmadığı kesinlik kazanmış olur. Dolayısıyle ibadete müstehak olanın sadece Allah Teâlâ olduğuna kesinlikle hükmetmek gerekir. Fakat eht-i sünnetin bu metodu Mutezile için hasıl olmaz (onlar bundan mahrum kalırlar). Çünkü Mutezile, kulun, kendi fiillerini yarattığını kabul edince, onların, meleklerin Öldürmeye, diriltmeye ve bir cismi yaratmaya kadir olamayacaklarına istidlalde bulunmaları imkânsız olur. Onlar böyle bir istidlalde bulunamayınca, bu delil, onlar için hasıl olamaz. İşte Cenâb-ı Hakk'ın, "Onlar, sizden herhangi bir sıkıntı gideremeyecekleri gibi, değiştiremezler de" ifadesinin yerinde ve doğru olduğuna dair kati delil, ehl-i sünnetin yaptığı bu açıklamadır. "Tahvil" bir durumdan başka bir duruma, başka bir yerden başka bir yere geçirmek demektir. Nitekim Arapça'da, "Havvelehu fe tehavvele" "O'nu tahvil etti, o da başka bir duruma geçti" denilir. [197]

Batıl Tanrıların Allah'a Vesile Araması

Daha sonra Cenâb-ı Hak, '"Onların taptıkları da, Hablerine vesile arıyorlar" buyurmuştur.

Bu hususta iki görüş bulunmaktadır:

Birinci Görüş: Ferrâ şöyle der: "Yed'ûne ibadet eden kimselerin fiili; yebteğûne ise, ibâdet olunanların fiilidir. Buna göre mana, "ibadet olunan o kimseler, Rablerine bir vesile ve yol ararlar" şeklinde olur. Buna göre meleklerin, menfaatleri talep, zararları da giderme hususunda Allah'a başvurdukları, O'nun rahmetini umup azabından da çekindikleri hususunda münakaşa bulunmamaktadır. Onlar, acziyyet ve ihtiyaç içinde bulunmakla vasfedilebilip, Allah Teâlâ da, her şeyden müstağni ve bağımsız olup hiçbir şeye muhtaç olmayınca, O'na ibadet etmekle meşgul olmak daha evlâdır."

Buna göre onlar şayet: "Biz, meleklerin, Allah'ın rahmetine muhtaç olup, O'nun azabından çekindiklerini kabul etmiyoruz" derlerse, biz deriz ki: "O meleklerin, ya zâtları gereği vâcibu'l-vücûd oldukları yahut da zâtları gereği mümkinu'l-vücud oldukları söylenebilir. Birincisi batıldır, olamaz; çünkü bütün kâfirler, meleklerin, Allah'ın kullan olup, O'na muhtaç olduklarını kabul edip itiraf etmektedirler. İkincisine gelince, bu, meleklerin gerek zâtları., gerekse kemâl sıfatları hususunda, Allah'a muhtaç olmalarını gerektirir. Binâenaleyh, Allah'a ibadet etmekle meşgul olmak, meleklere ibadet etmekle meşgul olmaktan daha evla olur."

İkinci Görüş: Cenâb-ı Hakk'ın, "Onların taptıkları da" ifadesiyle, Cenâb-ı Hakkin "Andolsun ki biz. peygamberlerin kimini kiminden üstün kılmışızdır" <lsra. 55) ayetinde bahsetmiş olduğu peygamberler kastedilmiştir. Binâenaleyh, bu sözün daha önceki kısımla münasebeti şudur: "Makamları yüce olan o peygamberler, ancak Allah'a ibadet eder ve ancak O'na bir vesile ararlar. Binâenaleyh, sizin o peygamberlere uymanız ve onları kılavuz edinmeniz daha doğrudur. O halde sizler.

Allah'tan başkasına ibadet etmeyiniz." Bu görüşü benimseyenler, bu görüşün doğruluğuna şu şekilde istidlal etmişlerdir; "Melekler, Allah'a isyan etmezler. Binâenaleyh, bundan dolayı da O'nun azabından çekinmezler. Böylece bu sözün, meleklere değil de peygamberlere uygun düşeceği sabit olmuş olur."

Biz de deriz ki: Melekler, günah işlemeye yeltenmeleri halinde, Allah'ın azabından korkarlar ve çekinirler. Bunun böyle olduğunun delili, Cenâb-ı Hak'k'ın, "Bunlardan (o meleklerden) kim, "Tanrı o değil, benim"derse, onu cehennemle cezalandırırız" {Enbiyâ, 29) ayetidir.

Cenâb-ı Hakk'ın "Çünkü, Rabbinin azabı korkunçtur" buyruğuna gelince, bununla, "Rabbinin azabına yakışan, ondan sakıntlmasıdır" manası kastedilmiştir. Öyle olduğu halde bazı kimseler, cehaletinden ötürü ondan sakınmıyor iseler, bu, o azabı, "sakınılması gerekli ve zorunlu olmak"tan çıkarmaz. [198]

Azgın Diyarların Cezası

"Hiçbir memleket hariç olmamak üzere, ya biz onları Kıyamet gününden evvel helak edecek, yahut şiddetli bir azab ile azablandıracağız. Bu, o kitapta (böylece) yazılıdır" (Isra, 58).

Bil ki Altph Teâlâ, "Çünkü, Rabbinin azabı korkunçtur" (Isra. 57) buyurunca, her oeidenin, içinde ofcr-^nlar olduğunu da beyan buyurmuştur. Binâenaleyh onların durumlarının mutlaka, şu iki şeyden birisine, ya helak edilmeye (öldürülmeye) yahut da azâb edilmeye varıp dayanması gerekir. Mukatil bu kimselerin iyi, salih olanlarının helakinin ölümle; bozguncu olanlarının helakinin de azab ile olacağını söylemiştir. Ayetteki "Hiçbir memleket hariç olmamak üzere" ifadesinden, kâfirlerin beldelerinin murad edildiği, böylece de orada iskân edenlerin cezalarının mutlaka şu iki şeyden birisi olması gerektiği de ileri sürülmüştür: Ya, tamamiyle köklerinin kazınması ki, işte bu ayette bahsedilen helakten kastedilen manadır. Yahut da bunun dışında, meselâ onların ileri gelenlerinin öldürülmeleri ve müslümanların, onları esir, mallarını ganimet olarak ele geçirmeleri ve onlardan cizye almaları vb. hükümranlıklar nev'inden olan şiddetli azab söz konusudur.

Daha sonra Cenâb-ı Hak, bu hükmün mutlaka tahakkuk edecek olan bir hüküm olduğunu beyan ederek, "Bu o kitapta (böylece) yazılıdır" buyurmuştur ki, bunun manası gayet açıktır. [199]

Mucize Göstermenin Hikmeti

"Bizi ayetler göndermemizden alıkoyan, ancak evvelkilerin onları yalanlamış olmalarıdır. Biz, Semûd'a, gerçeği gösteren bir mucize olarak o deveyi verdik de, onlar bu sebeple zulmettiler. Halbuki biz ayetleri, ancak korkutmak için göndeririz. Sana, "Şüphesiz Rabbin insanları çepeçevre kuşatmıştır" demiştik, hatırla. (Geceleyin) sana gösterdiğimiz o temaşayı ve Kur'ân'da lanet edilen ağacı,biz ancak insanlara bir fitne yaptık. Biz onları korkutuyoruz. Fakat bu, onlarda büyük bir taşkınlıktan başka bir şey artırmıyor" (İsra, 59-60).

Bil ki, Allah Teâlâ, müşriklerin görüşlerinin bozuk ve yanlış olduğuna dair delillerini getirip, peşinden de ilgili vaîdini zikredince, bunun peşinden nübüvvet meselesini zikretmiştir. Bu böyledir, zira Kureyş kâfirleri, Allah Teâlâ'nın da, "O halde evvelkilere gönderildiği gibi, o da bize bir mucize getirsin"(Enbiya. 5) dediklerini beyan ettiği gibi, Hz. Peygamber (s.a.s)'den büyük ve kahir mucizeler getirmesini istemişlerdir. Bazı kimseler de, bununla onların, "Biz dediler, sana katiyyen inanmayız. Ta ki bizim için şu yerden bir pınar akıtasm" (isra, 90) ifadeleriyle talep etmiş oldukları şey kastedilmiştir demişlerdir. Said İbn Cübeyr'den, müşriklerin şöyle dedikleri nakledilmiştir: "Sen, senden önce de birtakım peygamberlerin bulunduğunu ve onların bazısının emrine rüzgârın verildiğini; bazılarının da ölüleri dirilttiğini iddia ediyorsun. O halde sen de bize, bu tür mucizelerden getir." İşte, Cenâb-ı Hak o müşriklerin bu şüphelerine "Bizi ayetler göndermekten alıkoyan, ancak evvelkilerin onları yalanlamış olmalarıdır" buyurarak cevap vermiştir. Bu cevabın izahı hususunda da şu açıklamalar yapılabilir:

1) Bunun manası şudur: "Allah Teâlâ, o mucizeleri izhâr edip sonra da onlar, ona iman etmeyip tam aksine küfürlerinde ısrar ettiklerinde, böylece onlar köklerini kazıyan bir azaba müstahak olmuş olurlar: Ancak ne var ki, bu ümmete, kökleri kazıyan bir azabın indirilmesi caiz değildir. Çünkü Allah Teâlâ, onların içinde ilerde iman edecek kimselerin bulunduğunu; yahut da onların çocuklarının iman edeceğini en iyi biçimde bilendir. İşte bundan dolayı Allah onların bu isteklerine icabet etmemiş ve bu ezici ve kahir mucizeyi de izhâr etmemiştir." İbn Abbas şunu rivayet etmiştir: "Mekkeliler Hz. Peygamber (s.a.s)'den Safa Tepesi'ni kendileri için altına dönüştürmesini ve arazileri ekebilmeleri ve işleyebilmeleri için, aradaki dağları da kaldırmasını istediler. Bunun üzerine Hz. Peygamber (s.a.s), bunu Allah'dan talep etti de, Cenâb-ı Hak, "istersen bunu yaparım; ancak onların, yeniden küfre dönmeleri halinde de onları helak ederimi" dedi. Buna mukabil Hz. Peygamber (s.a.s) de: "Hayır, ben bunu istemiyorum. Bilakis onlara merhamet et; mühlet ver" buyurdu da, bunun üzerine işte bu ayet nazil oldu."

2) Bu, "Biz, bu tür mucizeler göstermiyoruz. Çünkü onları gören atalarınız, onlara iman etmediler. Siz de onları taklid ediyorsunuz. Binâenaleyh, onları görmeniz halinde, siz de onlara iman etmeyeceksiniz" manasındadır.

3) Bu, "sizden öncekiler, bu tür mucizeleri görüp müşahade ettiler, ama yine de onu yalanladılar. Dolayısıyla Cenâb-ı Hak, sizin de onları görmeniz halinde onları yalanlayacağınızı bilmiş ve anlamıştır. Binâenaleyh, (buna rağmen) bunları göstermek anlamsız bir iş olur. Hakîm olan Allah ise, abesle iştigâl etrraz" manasındadır. [200]

Semud'un Mucize Deveye Zulmetmesi

Daha sonra Cenâb-ı Hak, "Biz, Semûd'a, gerçeği gösteren bir mucize olarak o deveyi verdik de onlar bu sebeple zulmettiler" buyurmuştur. Bununla ilgili birkaç bahis vardır:

Birinci Bahis: Bu, "onların taiep ettikleri o mucize, tıpkı Semûd kavmi'ne verilen ayetin aynısıdır. Halbuki biz o mucizeyi Semüd'a çok net, açık ve seçik olarak verdik, ama onlar onu inkâr ettiler de, böylece de köklerini kazıyan bir azaba duçar oldular. O halde bunlar daha nasıl bunu, bir teklifte bulunmak ve arzularını Allah'a kabul ettirmeyi istemek suretiyle isteyebiliyorlar?" demektir.

İkinci Bahis: Ayetteki mubsıre tabiri iki şekilde izah edilmektedir:

a) Ferrâ, bu kelimenin manasının "aydınlatıcı olmak, gerçeği göstermek üzere" şeklinde olduğunu, Nitekim Cenâb-ı Hakk'ın gündüzü ise ziyadar olarak yaratandır" (Yunus, 67) buyurduğunu söylemiştir.

b) Bu ifadenin manası, "ibretlerle dolu" şeklindedir. Yani, "ondan, onu düşünüp onu görebilecek kimseler için, kendisi vesilesiyle hakkı bulacağı ve kendisi sayesinde o peygamberin doğruluğuna istidlal edeceği nice ibretler bulunmaktadır" demektir.

Üçüncü Bahis: Ayetteki "onlar, o mucizeyi yalanlamaları sebebiyle kendilerine zulmettiler" demektir. İbn Kuteybe de bu ifadeye: "Onlar, onun Allah'tan olduğunu inkâr ettiler" manasını vermiştir.

Daha sonra Cenâb-ı Hak "Halbuki biz ayetleri, ancak korkutmak için göndeririz" buyurmuştur. "Her mucizenin, mutlaka yalanlanması hafinde, ya dünyevî ya da ahiret azabına dair bir korku ihtiva ettiği" ileri sürülmüştür. [201]

Mucize Korkutma İçin Olabilir mi?

İmdi şayet, "mucizeler göstermenin en büyük gayesi, onu izhâr eden kimsenin sıdkına delil getirilmesidir. Binâenaleyh, o mucizeleri izhâr etmenin gayesi nasıl korkutma manasına hasredilebiür?!" denilirse, biz deriz ki:

Bunun gayesi şudur: Peygamberlik iddiasında bulunan kimse, mucizesini izhâr edip, halk da, onun bir mucize izhar ettiğini duyduğunda, onlar o ayetin (mucizenin), mucize veya korkutucu bir şey olduğunu bilmezler. Ancak ne var ki onlar, sadece, onun bir mucize olduğunu kabul ederler. Onun bir mucize olduğu kabul edildiğinde, şayet oniar o hususta iyice düşünmez ve onunla, onu izhar eden peygamberin doğru söylediğine istidiâi etmezlerse, işte o zaman şiddetli bir cezayt hak etmiş olurlar ki, işte, onları o mucizeler hususunda tefekkür ve teemmüle sevkeden korku da budur. O halde Cenâb-ı Hakk'ın, "Halbuki biz ayetleri, ancak korkutmak için göndeririz" ayetinden murad edilen, işte bahsettiğimiz bu husustur. Allah en iyisini bilendir.

Bil ki müşrikler, Hz. Peygamber (s.a.s)'den ezici ve kahir mucizeler talep edip, Allah Teâlâ da, o mucizelerin gösterilmesinin onların yararına olmayacağını beyan edince, bu, o kâfirlerin bu hususta tenkîd etme cüretinde bulunmalarına ve o peygambere: "Sen, şayet Altah katından gönderilmiş gerçek bir peygamber olsaydın, Hz. Musa ve diğer peygamberlerin getirip izhâr ettiği gibi, sen de, senden istediğimiz o mucuzileri getirirdin" demelerine bir sebep olmuştur.

İşte bu noktada Allah, Hz. Peygamberin kalbini takviye etti ve kendisinin yardımcı olacağını beyan ederek "Sana, "şüphesiz Rabbin insanları çepeçevre kuşatmıştır" demiştik, hatırla" buyurmuştur. Bu hususta iki görüş vardır:

Birinci Görüş: Bu, "O'nun hikmet ve kudreti, insanları çepeçevre sarmış ve kuşatmıştır. O halde, o insanlar, O'nun avucunda ve kudret elindedirler. Durum böyle olduğuna göre, bu demektir ki onlar, herhangi bir şeye ancak, O'nun hüküm ve takdir etmesiyle kadir olabilirler" demektir ki, bunun gaye ve maksadı da şudur: Allah Teâlâ, peygamberine sanki, "Sen, bizim risaletimizi îebliğ edip dinimizi ortaya koyuncaya kadar sana yardım edecek ve sana güç kuvvet vereceğiz'" demek istemiştir. Hasan el-Basrf de, (bunun manası) "Cenâb-ı Hakk'ın, "Allah seni insanlardan koruyacaktır" {Maide, 67) ayetinde de buyurduğu gibi, onlarla, onların Hz. Peygamberi öldürmek istemeleri arasına girip, buna mani olmasıdır" demiştir. [202]

Bu Ayette "Nâs"dan Mekkelilerin Kastedildiği

İkinci Görüş: Bu ifadedeki nâs "insanlar" sözüyle, Mekkeliler kastedilmiştir. Allah'ın"onları kuşatması da, Allah Teâlâ'nın, Mekke'nin fethini mü'minlere nasib etmesi demektir. Buna göre mana, "Allah, onlara galib gelecek, onları ezecek ve senin devletini, onlara üstün getirecek" anlamında "Hani biz sana, Allah'ın Mekkelileri kuşattığı müjdesini vermiştik" şeklinde olur. Bunun bir benzeri de Cenâb-ı Hakk'ın, "Yakında o cemiyet bozulacak, onlar arkalarım dönüp kaçacaklardır" (Kamer, 45> ve "o küfredenlere de ki; "Yakında mağlup olacaksınız ve cehenneme sürüleceksiniz. O, ne kötü yataktır"(am imran, 12) ayetidir. Cenâb-ı Hak, mazî sîğasıyla, İnsanları kuşattı" buyurmuştur. Zira, Allah'ın olacağını haber verdiği her şey, olması zorunlu ve vâcib olunca, işte bu, bu açıdan, tıpkı olmuş bitmiş bir şey gibi olmuştur. İşte bundan dolayı da, "İnsanları kuşatmıştır" buyurmuştur. Rivayet edildiğine göre, Bedir Günü'nde iki ordu saf bağlayıp karşı karşıya geldiğinde, Hz. Peygamber (s.a.s) de, Hz. Ebu Bekir ile beraber gölgeliğinde oturuyordu ve şöyle dua ediyordu: ''Allah'ım! Senden ahdini (yerine getirmeni) ve bana olan vaadini istiyorum." Daha sonra, ashabı teşvik etmek üzere, " Yakında o cemiyyet bozulacak, onlar arkalarını dönüp kaçacaklardır" (Kamer, 45) diyerek, üzerinde zırhı olduğu halde dışarı çıktı.

Cenâb-ı Hak daha sonra "(Geceleyin) sana gösterdiğimiz o temaşayı.. .ancak insanlara bir fitne yaptık" buyurmuştur. Bu ayette bahsedilen rüyanın ne demek olduğu hususunda bazı görüşler bulunmaktadır: [203]

Bedir'de Öldürülecek Müşriklerin Rüyada Gösterilmesi

Birinci Görüş: Ailah Teâfâ Hz. Muhammed (s.a.s)'e, uykusunda, Kureyş kâfirlerinin yıkılıp yere serilecekleri, ölecekleri yerleri gösterdi. Binâenaleyh, Hz. Peygamber (s.a.s) Bedir kuyusunun yanına glediğinde, "Vallahi, sanki ben şu anda müşriklerin düşüp ölecekleri yerleri görüyor gibiyim" dedi, sonra da, "Şu, falancanın; şurası da filancanın düşüp öleceği yerlerdir" demeye başladı. Kureyş bunu duyunca, Onun bu rüyasını alay konusu ettiler ve Hz. Peygamber (s.a.s)'den bu tehdidini hemen yerine getirmesini istediler. [204]

Kabe'ye Girmenin Rüyada Gösterilmesi

İkinci Görüş: Bununla, Mz. Peygamber (s.a.s)'in kendisinin Mekke'ye girdiğini gördüğü rüya kastedilmiştir. Hz. Peygamber, ashabına bunu haber verdi. Hudeybiye Yılı'nda, müslümanfar Kabe'ye girmekten engellenince, bu, bazı kimselerin fitneye (şüpheye) düşmelerine sebep oldu. Hz. Ömer,Ebu Bekir (r.a)'e "Allah'ın Rasulü bize, Beytullah'a gireceğimizi, onu tavaf edeceğimizi söylememiş miydi?" deyince Hz. Ebu Bekir: "O, bizim bunu bu sene yapacağımızı söylemedi. Biz bunu başka sene de yapabiliriz" dedi. Ertesi yıl gelince, Hz. Peygamber Mekke'ye girdi ve Cenâb-ı Allah, "Andolsun ki Allah, Rasulünün gördüğü rüyanın hak olduğunu doğrulamıştır" [Fet\h: 27» ayetini indirdi.

Alimler bu iki görüşe karşı çıkarak "Bu sûre Mekkî'dir, o iki hadise ise Medine döneminde vukûbulmuştur" demişlerdir. Bu itiraz da zayıftır. Çünkü evet bu iki hadise Medenî'dirama, Hz. Peygamberin bu iki hadiseyi rüyasında görmesinin Mekke'de iken olması uzak bir ihtimal değildir. [205]

Emevilerin Sultanının Rüyada Gösterilmesi

Üçüncü Görüş: Sa'id b. el-Müseyyeb şöyle der: "Hz. Peygamber (s.a.s), rüyasında minberi üzerine, Ümeyyeoğullarının (Emevîlerin) tıpkı bir maymunun atlayıp oturduğu gibi, atlayıp oturduklarını gördü ve bu onu üzdü." Atâ'nın rivayetine göre bu, İbn Abbas (r.a)'ın görüşüdür. Yukarıda ileri sürülen müşkii, bunda da söz konusudur. "Çünkü ayet Mekkî'dir ve Hz. Peygamber (s.a.s)'in, Mekke'de iken bir minberi yoktu." Bu probleme şu şekilde cevap verilebilir: "Hz. Peygamber (s.a.s) Mekke'de iken, kendisinin Medine'de bir minberinin olacağı ve bilahere bunu Emevîlerin devralacağı kendisine rüyada gösterilmiş olabilir, bu ihtimal akıldan uzak değildir." [206]

Mirac Gecesinin İmtihan Olması

Dördüncü Görüş: Bu, müfessirlerin çoğunun tercih ettiği ve en doğru olan görüştür. Buna göre, ayette bahsedilen rüya ile, Allah Teâlâ'nın İsrâ (Miraç) gecesi, Hz- Peygamber (s.a.s)'e gösterdiği şeylerdir. Alimler, buradaki "rü'yâ" kelimesinin manası hususunda değişik şeyler söylemişlerdir. Ekserisine göre, Arapça bakımından, rü'yet ile rüya arasında bir fark yoktur. Nitekim, denilir. Bazı kimseler de bunun, isrâ hâdisesinin uykuda gerçekleştiğine delalet ettiğini söylemişlerdir ki, bu görüş, sûrenin başında da izah ettiğimiz gibi, zayıf ve yanlıştır.

Allah Teâlâ, "Ancak insanlara bir fitne yaptık" buyurmuştur ki bu, "Hz. Peygamber (s.a.s), kâfirlere İsrâ hâdisesini anlatınca, O'nu yalanladılar ve hatta iman etmiş olanlardan çoğu küfre düştüler. İhlaslı olanların ise, imanları arttı. İşte bundan dolayı bu, bir imtihan oldu. [207]

Mel’un Ağaç

Daha sonra Cenâb-ı Hak, 'Ve Kur'ân'da lanet edilen ağacı.." buyurmuştur. Bu ifadede bir takdim-tehir söz konusu olup, takdiri "sana gösterdiğimiz o rüyayı ve Kur'ân'da lanet edilen ağacı biz, ancak insanlara bir fitne yaptık" şeklindedir. Bunun, "Kur'ân'da lanet edilen ağaç da böyledir" manasında olduğu da söylenmiştir. Alimler, bu ağacın hangi ağaç olduğu hususunda ihtilaf etmişlerdir:

Birinci Görüş: Ekserisi, bunun Hak Teâlâ'nın, "Şüphesiz o zakkum ağacı günaha düşkün olanın yemeğidir" (Duhan, 43-44) ayetinde bahsettiği zakkum ağacıdır. Bu ağacın zikredilmesindeki imtihan şu iki açıdan olabilir:

1) Ebu Cehil şöyle demişti: "Arkadaşınız (Muhammed), cehennem ateşinin, "Onun yakıtı taşlar ve insanlardır" (Bakara, 24) diyerek, taşları bile yaktığını iddia ediyor, sonra kalkıp o cehennemin içinde bir ağacın yeşerdiğini söylüyor. Halbuki ateş, ağacı yer, yakar bitirir. Öyle ise o cehennemde nasıl o ağaç yeşerebilir?"

2) İbn'z-Zibe'râ şöyle der: Bizim bildiğimize göre zakkum, hurma veya kaymak demektir. Bir şeyi lokmalamak hakkında da, tezakkamû derler. İşte onlar cehennemde bir ağacın olmasına şaştıkları için, Allah Teâlâ "Hakikaten biz o (zakkum ağacım) zalimler için bir fitne yaptık" (Satfat, 63) ayetini indirmiştir. [208]

Kur'ân'da Bu Ağaç Lânetli midir?

Şayet, "Kur'ân'da, bu ağacın lanetli olduğundan bahsedilmemiştir?" denilirse, biz deriz ki: Bu hususta şu izahlar yapılmıştır:

1) Bundan murad, onu yiyen kâfirlerin mel'un olmalarıdır.

2) Araplar, hoşlarına gitmeyen ve zararlı olan her yiyeceğe "mel'ûn" derler.

3) Arapça'da "lanet" uzaklaştırmak demektir. Binâenaleyh Kur'ân'da lanetli olan bu ağaç, bütün iyi sıfat ve özelliklerden uzak olduğu için bu adı almıştır. [209]

Mervan'ın Soyu Hakkında

İkinci Görüş: İbn Abbas (r.a) şöyle der: "Burada bahsedilen ağaç ile, Ümeyyeoğulları, yani Hakem b. Ebi'l-Asoğullan (soyu) kastedilmiştir. Çünkü Hz. Peygamber (s.a.s) rüyasında, minberini Mervan'ın oğullarının birbirinden devraldıklarını görmüştü. O, bu rüyasını Hz. Ebu Bekir ile Hz. Ömer'e evinde onlarla başbaşa iken anlatmıştı. Biribirierinden ayrıldıklarında, Hz. Peygamber (s.a.s) Hakem b. Ebi'l-As'ın rüyasını aynen anlattığını duydu ve buna çok sinirlendi. Bu sırrını Hz. Ömer (r.a)'in ifşa ettiği ithamında bulundu. Sonra da Hakem'in kendilerini gizlice dinlediği ortaya çıktı. Bunun üzerine Hz. Peygamber (s.a.s), onu sürdü.'T Vahidî şöyle der: "Bu hadise Medine'de cereyan etmiştir, sûre ise Mekki'dir. Binâenaleyh böyle bir tefsir, ancak bu ayetin Medenî olduğunu söylemekle mümkündür. Ama hiç kimse bu ayetin Medine'de nazil olduğunu söylememiştir." Bu görüşü, Hz. Atşe (r.anha)'nin Mervan'a, "Allah, sen baban (Hakem'in) sulbünde iken, babana lanet etti. Sen de, Allah'ın lanet ettiği kimsenin bir parcasısın" demiş olması da te'kid eder.

Üçüncü Görüş: Kur'ân'da lanet edilen bu ağaç ile, yahudiler kastedilmiştir Çünkü Cenâb-f Hak, "Benî israil'den kâfir olanlar lanetlendi" (Maide, ?8) buyurmuştur. Buna göre şayet birisi, "Müşrikler, Hz. Peygamber (s.a.s)'den kesin ve kuvvetli mucizeler getirmesini isteyince, Allah Teâlâ da: "onların getirilmesinde size bir fayda yok. Çünkü eğer onlar gösterilir de, siz iman etmezseniz, kökünüzü kazıyacak bir azab indiririm" diye cevap vermiştir. Halbuki bu doğru değildir. Bu sözün, insanlar için bir fitne olan o rüyanın ve ağacın zikredilmesi ile ilgisi nedir?" derse, deriz ki: İfadenin manası şöyledir: Sanki, "onlar bu mucizeleri isteyip, sonra da sen o mucizeleri göster meyi nce, bunların gösterilmeyişi, senin nübüvvet iddianda doğru olmadığın hususunda onlar için bir şüphe olmuştur." Fakat bu şüphe, senin İşini zayıflatmaz ve durumunun zayıflamasına sebep olmaz. Baksana, rüyadan bahsedilmesi, o kâfirlerin kalblerine büyük bir şüphe düşmesine sebep oldu. Fakat o kuvvetli şüphe bile, senin risaletin hususunda bir zayıflığa ve senin etrafında ehl-t hakkın toplanmasında bir gevşemeye yol açmadı. İşte aynen bunun gibi, mucizelerin gösterilmemesi sebebiyle meydana gelen bu şüphe de, senin durumunda bir gevşemeye ve senin risaletin hususunda bir zayıflığa sebep olmaz. [210]

Mucizeden İstifade Edemeyen Kâfirler

Daha sonra Cenâb-ı Hak, "Biz onlan korkutuyoruz. Fakat bu, onlarda büyük bir taşkınlıktan başka bir şey artırmıyor" buyurmuştur. Bu cümlenin maksadı Allah Teâlâ'nın, onların istedikleri o mucizeleri vermemesindeki bir başka sebebin zikredilmesidir. Çünkü o kâfirler, dünya ve âhiret korkuları ile ve zakkum ağaç: ile korkutulduklarında, bu korkutma ancak onların azgınlık ve taşkınlıklarını artırmıştır. Bu da, onların kalelerinin kararıp katılaştığına ve artık iyice azgınlık-taşkınlık içine battıklarına delalet eder. Durum böyle olunca da, Allah Teâlâ, onların istedikleri mucizeleri, onlara verse bile. onlar bundan istifade edemezler ve bu onların cehalet ve inâdda kalmalarını artırır. Durum böyle olunca da, hikmet-i ilâhiyye gereği onlara, istedikleri o ayet ve mucizeleri göstermemesi gerekmiştir. Allah en iyi bitendir. [211]

Melekler Adem'e Secde Ettiği Halde İblis Etmedi

"Hani biz meleklere, "Adem için secde edin" demiştik. Onlar da secde etmişlerdi, ama İblis etmemişti, "Ben, bir çamur olarak yarattığın kişiye secde eder miyim?" dedi. (Yine) dedi ki: "Benden şerefli kıldığın bu da kim ki, bana haber ver. Eğer beni Kıyamet gününe kadar geciktirirsen, andohun ki onun zürriyetini, pek azı müstesna olmak üzere, mutlaka kendime bağlarım''.' Allah da, "Defol git! Artık onlardan kim sana uyarsa, şüphesiz cehennem hepinizin bir cezasıdır, tastamam bir ceza!" (Isra, 61-63;.

Bu ayetle ilgili birkaç mesele vardır: [212]

Önceki Kısımla Münasebet

Bu ayetlerin, kendinden öncekilerle münasebeti hususunda şu izahlar yapılır:

1) Bil ki Allah Teaiâ, Hz. Peygamber (s.a.s)'in, kavminden ve zamanındakilerden ötürü büyük bir sıkıntı içinde olduğunu zikredince, bütün peygamberlerin, kendi zamanlarında yaşayan insanlardan dolayı aynı durumda olduklarım beyan etmiştir. Baksana, peygamberlerin ilki Hz. Adem (a.s)'dir Buna rağmen o, İblis'den dolayı büyük bir sıkıntı içine düşmüştür.

2) Kureyş kâfirleri şu iki şeyden, yani kibir ve hasedlerinden ötürü, Hz. Peygamber (s.a.s) ile çekişip inadlaşmış ve ondan o bâtıl isteklerde bulunmuşlardır. Kibirleri, onları Hz. Peygamber (s.a.s)'e boyun eğmekten alıkoymuş; hasedleri de, Cenâb-ı Hakk'ın bu peygamberine verdiği nübüvvete ve yüce makama hased etmeye sevketmiştir. İşte bu sebeple, Allah Teâlâ, İblis'i imandan çıkıp küfre düşmeye sevkeden sebebin, bu İki şey, yani kibir ile hased olduğunu beyan etmiştir. Binâenaleyh bu iki şey, insanlar için eskiden beri mevcut olan büyük bir belâ ve sıkıntıdır.

3) Allah Teâlâ, onlar hakkında, 'Takat bu, onlarda büyük bir taşkınlıktan başka bir şey attırmıyor"(iara.eo) buyurunca, bu taşkınlığın sebebini beyan etmiştir. Bu da İblis'in, "Andolsun ki onun zürriyetini, pek azı müstesna olmak üzere, mutlaka

kendime bağlarım" şeklindeki sözüdür. İşte Cenâb-ı Hak, burada bu maksatla Adem ve İblis kıssasını zikretmiştir. Bu ayetlerin, kendinden öncekilerle münasebetleri hususunda söylenecek söz budur. [213]

Hz, Adem-İblis Kıssasının Geçtiği Sureler

Bil ki Cenâb-ı Hak, bu kıssayı şu yedi sûrede zikretmiştir: Bakara, A'raf, Hicr, İsrâ, Kehf, Tâhâ ve Sâd... Bu husustaki ayrıntılı izahımız, Bakara, A'raf ve Hicr Sûrelerinde geçmişti. Binâenaleyh tekrara gerek yok. Ama baz meseleleri dile getirmenin bir sakıncası yok.

Ayetle İlgili Bazı Başka Meseleler[214]

Secde Emrinin Muhataptarı

Alimler, Hz. Adem'e secde ite emredilenlerin bütün melekler mi, yoksa sadece yeryüzü melekleri mi olduğu

hususunda ihtilaf etmişlerdir. "Melekler" kelimesinin zahiri umûm ifade etmektedir. Fakat A'raf Sûresi'nin sonunda Cenâb-ı Hak, göklerdeki melekleri vasfederken (anlatırken) buyurduğu, ''Sadece o (Allah'a) secde ederler" (A'raf, 206) ayeti, gökteki meleklerin, bu umûmî ifâdenin dışında kabul edilmesini gerektirir. [215]

Bu Secdenin Keyfiyeti

Ayetteki "secde" ile, alınları yere koyma şeklindeki secde mi, yoksa saygı gösterme manası mı kastedilmiştir. Birinci manaya göre, Adem'e secde edilmiştir. Bir diğer izaha göre şöyle de denilebilir: "Aslında secde edilen Allah idi. Hz. Adem bu secdenin kıblesi oldu." [216]

Üçüncü Mesele

İblis meleklerden midir değil midir? Eğer o meleklerden değilse, meleklere verilen secde emri, onu nasıl içine alır? [217]

Dördüncü Mesele

İblis, tâ baştan beri mi kâfirdi, yoksa o anda (secde etmeyi reddettiği zaman) kâfir olduğu mu söylenebilir? [218]

Beşinci Mesele

Melekler, Hz. Âdem'e, o tam hayatiyet kazandığı anda mı, yoksa daha sonra mı secde ettiler? [219]

Altıncı Mesele

İblisin secde etmekten imtina etme hususunda ileri sürdüğü gerekçesi, "Ben, bir çamur olarak yarattığın kişiye secde eder miyim?" şeklindeki sözü müdür, yoksa başka birşey midir? [220]

Yedinci Mesele

Bu ayetler, İblis'in Rab Teâlâ'yı tanıyıp kabul ettiğine delâlet etmektedir. Fakat o yine de, kibri ve hasedi yüzünden küfre düşmüştür. Bazıları bunu kabul etmeyerek, onun Allah'ı tanımayıp, O'na asla inanmadığını söylemişlerdir. [221]

Sekizinci Mesele

Allah'ın İblis e mühlet ve fırsat vermesinin, onu, vesvesesi ile insanlara musallat kılmasındaki hikmetinin sebebi nedir? [222]

Ayetin Tefsirine Dönüş

Şimdi ayetin tefsirine dönüyor ve diyoruz ki: Allah Teâlâ bu ayette, İblis'in bir çeşit amelini (davranışını) ve iki şekildeki sözünü bize haber vermiştir. O ameli, Hz. Adem'e secde etmemesidir. Bu, ayette "Onlar da secde etmişlerdi, ama İblis etmemişti" ifadesi ile anlatılan şeydir. O iki sözünden birincisi, "Ben, bir çamur olarak yarattığın kişiye secde eder miyim?" ifadesidir. Bu cümledeki istifham, istifham-ı inkârı olup, manası "Benim yaratıldığım asıl madde, Âdem'inkinden daha şerefli ve kıymetlidir. Öyle ise benim, ondan daha kıymetli ve şerefli otmam gerekir. Daha kıymetli olanın, daha düşük olana secde etmesinin emredilmesi, aklen çirkin bir iştir" şeklindedir. Onun ikinci sözü, "Benden şerefli kıldığın bu da kim ki, bana haber ver" ifadesidir.

Zeccâc bundaki tabirinin "Bana haber ver" manasında olduğunu söylemiştir. Bu tabirin tefsiri hususunda, En'am Sûresi'nde uzun açıklamalar yapmıştık. [223]

Hz. Adem'in Şerefi

Ayetteki, ifadesi ile ilgili şu izahlar yapılır:

1) Bu, "Bana üstün kıldığın bu kimseden, bana bahset. Onu, bana niçin üstün kıldın. Halbuki ben ondan daha hayırlıyım" demektir. Fakat bütün bu diğer ifadeler, ayetten anlaşıldığı için, bu kısa cümle ile yetinilmiştir.

2) Bu ifâdenin başındaki, "Bu" lafzının, başından harf-i istifham hazfedilmiş bir mübteda. ellezî ism-i mevsûlünün de sıla cümlesi ile birlikte onun haberi olması da muhtemeldir. Buna göre ayetin takdiri, "Söyle bakalım: Bu mudur benden üstün kıldığın varlık!" şeklindedir. Bu, küçük ve hakir görme üslubunda söylenmiş bir sözdür. Bundaki istifham harfi, era'eyteke (Bana haber ver) ifadesinin başında istifham bulunduğu için, hazfedilmiş ve tekrarına gerek kalmamıştır.

3) Bunun, "Bana haber ver" ifadesinin mef'ûlü olmasıdır. Çünkü bu era'eyteke tabirindeki kâf, sırf hitab için gelmiş olup, irâbta mahalli yoktur. Buna göre, şeytan sanki taaccüb ve yadırgama üslûbunda, "Şayet onu görseydtn ve buseydin, bana üstün ve şerefli tutmaman gerekirdi!" manasında, "Bana üstün kıldığını gördün mC tanıdın mı?" demiştir. İşte bu, ifadenin esas manası budur. [224]

Şeytanın Mühlet İstemesi

Cenâb-ı Hak, sonra şeytanı "Eğer bana Kıyamet gününe kadar mühlet verirsen, andolsun ki onun zürriyetini, pek azı müstesna olmak üzere, mutlaka kendime bağlarım" dediğini nakletmiştir. Bu ifade hakkında birkaç bahis vardır:

Birinci Bahis: İbn Kesir bu kelimeyi, hem vasıl hem vakıf halinde, yâ harf-belirtmek suretiyle ,^'/-\ j& şeklinde; Âsim, İbn Âmir, Hamza ve Kisâî, yâ'y hazfederek, şeklinde; Ebû Amr ise, sadece vasıl (geçiş) halinde yâ harfini belirterek okumuştur. [225]

"Le Ehtenikenne" Kelimesinin İzahı

İkinci Bahis: Le Ehtenikenne kelimesi hakkında iki görüş vardır:

1) Bunun manası, "Tamamıyla, külllyyen almak" manasına gelir. Nite Arapça'da, birisinin malını, en küçük parçasına kadar araştırıp alan kimse için "Falanca, falancanın yanındaki (elindeki) malın hepsr aldı" denilir. Yine çekirgeler ekini tamamen yediği zaman, den

2) Bu, Arapların, hayvanın alt çenesine, insanın onu güdeceği bir yular bağlandıfr zaman, (Hayvanı yularladı) deyiminden alınmıştır. Ebu Müslim şöyle demiştir: "Bu, "hanek" (ağız içinin altı ve üstü) kelimesinden, iftial vezninde bir fiildir. Buna göre şeytanlar aynen süvarinin, gem vasıtasıyla ata sahip olması gibi. insanlara sahip oluyorlardı. Birinci görüşe göre ayetin manası, "iğvâ ve tahrik edere-, onların kökünü kazıyacağım" şeklinde; ikinci görüşe göre de, "Nasıl hayvan gerr ile güdülüp idare ediliyorsa, ben de insanları Öyle güdüp, günahlara sevkedeceğim' şeklinde olur. [226]

İğvadan İstisna Edilenler

Ayetteki, "pek azı müstesna" ifadesi ile, "Benim kullarımın üzerinde senin hiçbir tahakkümün yoktur" (Hicr, 49

ayetinde anlatılan kimseler kastedilmiştir. Buna göre eğer, İblis, Âdem'in zürriyeti hakkında nasıl beyle doğru bir zan ve tahminde bulunabümiştir?" denilirse, biz deriz ki: Bu konuda birkaç izah söz konusudur:

1) İblis, meleklerin, "O (yeryüzünde) bozgunculuk edecek, kanlar dökecek kimseler mi yaratacaksın" [Bakara, 30) dediğini duymuş ve böylece bu hallerin meydana geleceğini öğrenmişti.

2) İblis, Âdem'e vesvese vermiş ve onda bir azim, bir kararlılık hali görememiştir. Binâenaleyh bu ifadenin zahiri de, azmin zayıflığı hususunda, evlâdlarıntn da Hz. Âdem gibi olduğunu ifade eder.

3) İblis, onun behîmi ve şehevî, parçalayıcı ve gazabî, vehmî ve şeytanî, aklî ve melekî kuvvetlerden mürekkeb olduğunu bilmiş ve yine ilk üç kuvvetin, yani şehvet, gazab ve vehim kuvvetlerinin, yaratılışın başlangıcında baskın ve üstün kuvvetler olduğunu, aklî kuvvetin ise ancak sonra kemâle erdiğini anlamıştır. Durum böyle olunca, İblis'in söylediği şey, zarurî olarak söz konusu olur. [227]

Allah'ın Şeytanı Kovması

Bil ki Cenâb-ı Hak İblis'in bu sözünü naklettikten sonra, kendisinin de ona, "Defol git" dediğini bildirmiştir. Bu, "geime"nin zıddı olan "gitmek" manasına değildir. Bu, "seçtiğin ve tercih ettiğin şeyi git yap" demektir. Bu sözden murad, oradan çekilme ve onu bu işiyle başbaşa bırakmak manasıdır.

Cenâb-ı Allah sonra "Artık onlardan kim sana uyarsa, şüphesiz cehennem hepinizin bir cezasıdır, tastamam bir ceza" buyurmuştur. Bunun bir benzeri de, Musa (a.s)'nın Samirfye söylediği şu sözüdür: "Haydi (defol) git. Senin hayatın boyunca, nasîbin "Bana dokunmayın"demendîr" (râhâ,97). Buna göre eğer, "buradaki zamir daha önceki "Kim sana uyarsa" ifadesine râcî olduğuna göre, bunun "Muhakkak ki cehennem onların bir cezasıdır" denilmesi daha uygun olmaz mıydı?" denilirse, biz deriz ki: Bu konuda birkaç izah şekli vardır:

1) Bunun manası, "Şüphe yok ki cehennem onların ve sizin bir cezanızdır" şeklindedir. Burada muhatab zamiri, gaib zamirine baskın çıkmış ve bundan dolayı burada, "hepinizin bir cezasıdır" denilmiştir.

2) Bu hitabın, "iltifat" üslûbu ile, gâib olan kimseler hakkında olması caizdir.

3) Peygamber (s.a.s) şöyle buyurmuştur: "Kim kötü adet ortaya korsa, o yaptığının ve Kıyamet gününe kadar o adet ile amel edenlerin günahı onun üzerinedir'[228] Binâenaleyh her günahların işlenişinde, onu işleyenin günahının bir misli de İblise yazılır. Bütün günahların temelinde İblis bulunduğu için, buradaki tehdide muhatab olan da İblis olmuş olur. Cenâb-ı Hak sonra, "Tastamam bir ceza" buyurdu. "Mevfûr" lafzının fiili, bazan lazım, bazan müteaddi olarak kullanılır. Nitekim Arapça'da müteaddi olarak, (Onu çoğalttım, bol (aştırdım); (bollaşma) ve "mevfûr" (bol)mûfer (bol kılınmış) şeklinde kullanılır. Nitekim Züheyr "Kim ki, namusunu, haysiyetini korumak için iyilik yaparsa, onu tam olarak korur. Kim de sövülmekten çekinmezse, sövülür." Fiilin lâzım olarak kullanılması da, bir kimsenin (Mal çoğaldı, çok oldu) sözünde olduğu gibidir. Birinci takdire göre mana "Bu, çoğaltılmış bir cezadır" şeklinde; ikinci takdire göre, "Bu, çok olan bir cezadır" şeklinde otur. Buradaki "cezâen" tabiri, mef'ûl-ü mutlak olarak mansubtur. [229]

Şeytanın İnsanları Aldatması

"Onların içinden, 'gücünün yettiği kimseleri, sesinle yerinden oynat. Onlara karşı süvarilerinle, piyadelerinle yaygara çıkar. Mallarına ve evlâdlarına ortak ol. Onlara vaadet." Şeytan, onlara bir aldatıştan başka ne vaadeder? "Benimgerçek kullarım var ya, senin onlar üzerinde hiçbir hakimiyetin yoktur. (Onlara) vekil olarak Rabbin yeter" (İsra, 64-65)

Bil ki İblis, âdemoğullarını kendisine bağlamak için, Allah'tan, Kıyamete kadar mühmet vermesini isteyince, Allah Teâlâ ona şunları söyledi:

1) "Defolgit..." Bu, "Ben, sana bu müddet için mühlet verdim" demektir.

2) "Onların içinden, gücünün yettiği kimseleri, sesinle yerinden oynat" ifadesi. Arapça'da, "korku onu yerinden oynattı, kökünde söktü, kuş gibi uçurdu" manasında denilir. Şeytanın sesi, onur insanları Allah'a İsyana, günaha davet etmesi, vesvese vermesidir. Bunun, şeytanın şarkısı, oyun ve eğlencesi demek olduğu da söylenmiştir. Ayetteki emir, tehdid üslûbL iledir. Bu tıpkı, "Haydi yap, çalış, ama yarın başına ne geleceğini göreceksin!" denilmesindeki emir gibidir.

3) "Onlara karşı süvarilerinle, piyadelerinle yaygara çıkar" ifadesi. Ayetteki eclib kelimesi ile ilgili şu izahlar yapılmıştır:

a) Ferrâ şöyle der: "Bu, bağırmak çağırmak, yaygara koparmak demek olan celebe masdartndandır. Araplar tıpkı, "galebe" ve "galeb", "şefekat" ve "şefak" dedikleri gibi, çoğu kez celebü derler. Leys ve Ebu Ubeyde de, gerek edebe, gerek celebe şekillerinin, bağırıp-çağırmak manasına geldiğini söylemişlerdir.

b) Zeccâc, bu fiilin celebe ve edebe kalıplarının, bir kişi yanında süvariler birikip, düşman üzerine saldırdığında, şeklinde kullanıldığını söyler.

c) İbnü's-Sıkkit de, "Onlar, ona yardım ediyorlar" manasında, şeklinde kullanıldığını söylemiştir.

d) Sa'leb, İbnü'l-A'rabî'nin şöyle dediğini rivayet etmiştir: "Bir kimseyi, bir kimsenin kötülüğü tehdid edip, o bir kimse aleyhine, bir grup birleşince, denilir." O halde, ayetteki bu lafzın manası, Ferra'ya göre "Piyadelerin

ve süvarilerinle, onlara karşı yaygara kopar" şeklinde; Zeccfic'a göre, "Onlar üzerinde, yapabileceğin her türlü hile ve tuzağını yap" şeklinde olur. Bu görüşe göre, bi haylike ifadesindeki bâ harf-i cerri, zaide olur. İbnü's-Sikkît'e göre ise bunun manası, "Atınla, arabanla, topunla, tüfeğinle onların aleyhine, kendine destek sağla" şeklinde oiup, buna göre fiilin mef'ulü hazf edilmiştir. Buna göre sanki şeytan, insanları aldatmak için, süvari ve piyadelerinden destek alır. Bu da, İbnü'l-A'râbi'nin görüşüne yakın bir görüştür. [230]

Hayl ve Recil Kelimelerinin Anlamı

Alimler, buradaki "hayl" ve "recll" kelimelerinin manaları hususunda ihtilaf etmişlerdir:

1) Ebu'd-Duhâ, İbn Abbas (r.a)'ın şöyle dediğini rivayet etmiştir: "Allah'a isyan ve günah nüfusunda çalışan her binitli ve yaya, İblis'in süvarisi sayılır ve onun ordusundandır." Bu idenin içine, Allah'a isyan eden her binitli ve yaya girer. Bu izaha göre, şeytanın "hayli" ve "recili", Allah'a karşı günaha teşvik hususunda şeytana ortak olan, onun gibi davranan herkes girer.

2) İblisin, bir kısmı yaya (piyade), bir kısmı süvari olan, şeytanlardan müteşekkil bir ordusunun bulunması da muhtemeldir.

3) Bununla, bir darb-ı mesel (benzetme) kastedilmiştir. Bu tıpkı, işinde ciddi olan kimseye, "Sen bize süvarini, piyadeni getir" demen gibidir. Bu izah, doğruya daha yakındır. Çünkü "hayl" (at),kelimesi, "süvari" manasına da kullanılır. Nitekim Hz. Peygamber (s.a.s) "Ey Allah'ın süvarileri, binin" buyurmuştur.

Bu kelime, esas olarak atlar için kullanılır. O halde burada kastedilen mana, birincisidir. "Red" ise, "râcH" (yaya) kelimesinin çoğuludur. Bu tıpkı, "tacir (çoğulu: tecr) sâhib çoğulu: sahb)". "râkib- (çoğulu: rekb)" kelimelerinde olduğu gibidir. Hafs, Asımın bu kelimeyi cim'in kesresi ile okuduğunu rivayet etmiştir. Başkaları ise onun bunu, cim'in zammestyte okuduğunu söylemişlerdir. Ebu Zeyd, "racll" ve "racül" kelimelerinin aynı manaya geldiğini söylemiştir. Bu tıpkı. £ur - öj^ (hadis -hadüs) ve "nedis-nedüs" (zeki) kelimelerinde olduğu gibidir.

İbnü'l-Enbârî şöyle der: "Sa'leb, bize Ferrâ'nın şöyle dediğini haber vermiştir: "Arapça'da racil-racül ve reclfln kelimeleri aynı manayadır."

4) "Mallarına ve evladiarma ortak ol" ifadesi. Diyoruz ki: şeytanın, insanlara mallarında ortak olması, onun mallar hususundaki yaptığı hertürlü çirkin tasarruflardır. Bu çirkinlik ister insanın, hakkı olmadığı halde mal alması, gasbetmesi sebebi ile oîsun, yahut da malı, kullanılmaması gereken yerde kullanma» sebebiyle olsun, bu ifadenin içine, faiz, gasb, hırsızlık ve benzeri dinen caiz olmayan muameleler girer. Kadl de böyle söylemiştir ki bu, güzel bir anlayıştır. Müfessirler bu hususta birtakım izahlar yapmışlardır: Mesela Katfide, bunun, Arapların "bahire" ve "sahibe" adını verip, bazı helâl develeri haram saymaları olduğunu söylerken; İkrime bunun, müşriklerin, hayvanlarının kulaklarını dilmeleri manasına olduğunu söylemiştir. Bunun, onların mallarından, Cenâb-ı Hakk'ın dışında, putlarına hisse ayırmaları olduğu da söylenmiştir. Bu, "Onlar, kendi boş zanlannca, "Şu Allah'ın, şu da ortaklarımız (olan putların)" dediler"{En'am. 136) ayetinde ifade edilen şeydir. En doğru olan, Kâdî'nİn yaptığı tefsirdir. [231]

Şeytanın Evlatlara Ortaklığı

Şeytanın, insanlara, evlâdları hususunda ortak olmasına dair alimler şu izahları yapmışlardır:

1- Bu, şeytanın, onları zinaya şevketmesidir. Esamm bu görüşü, "çocuk, ana-babasıntn zinasından dolayı kınananaz" diyerek tenkid etmiştir. Buna şöyle cevap verilebilir: Bununla, şeytanın çocuk edinme esnasında ana-babaya ortak olmaları kastedilmiştir. Bu ortaklık da, onun onları zinaya davet etmesi ile olmuştur.

2- Müşrikler çocuklarına, Abdullat, Abduluzzâ (Lâfın kulu, Uzza'mn kutu) şeklinde adlar koyuyorlardı.

3- Onların, çocuklarını, yahudi ve hristiyanlık gibi batıl dinlere teşvik etmeleridir

4- Onların, çocuklarını öldürmeleri ve diri diri gömmeleridir.

5- Onların, çocuklarını çeşitli ahlaksız şiirleri ezberlemeye, adam öldürmeye savaşa ve âdi-çirkin mesleklere sevketmeleridir. Bu hususta, genel kaidenin şöyle olduğu söylenebilir: İnsanın, çocuğu hususunda, onu dinen yasak olan kötü ve çirkin birşeyi yapmaya götüren her türlü tasarrufu bu ifadenin içine girer. [232]

Şeytanın Aldatma Yolları

5) idhüm "onlara vaadet" ifadesi. Bil ki şeytanın maksadı, batıl inançlara, batıl amellere teşvik etmek ve salih amellerden nefret ettirme olunca, birşeye teşvikin de ancak, o şeyin o kimseye, yapılması halinde kesinlikle zarar vermeyeceğini, aksine büyük faydalar sağlayacağını anlatmakla; bir şeyden nefret ettirme de, ancak o kimseye onu yapmada bir faydanın bulunmadığını, yapılması halinde büyük zararlara gireceğini anlatmakla olacağı malumdur.

Bunun böyle olduğu sabit olunca biz diyoruz ki, şeytan insanı günaha çağırdığında, onun ilk önce, insana bunu yapmada hiçbir zararın olmadığını anlatır. Bu da ancak şeytan, "Ahiret yok, cennet yok, cehennem yok. Bu dünya hayatından sonra başka bir hayat yok" demesi ile olur. Böylece, o insanın aklında, bu günahları işlemede hiçbir zararın olmayacağı fikri yer eder. Şeytan onu bu noktaya getirdiğinde, insana, yapacağı bu fiilin çeşitli lezzet ve sevinci sağlayacağını, insan için sadece bu dünya hayatının söz konusu olduğunu, bu hayatı hakkıyla yaşamamanın bir aldanış, bir zarar olduğunu anlatır. Nitekim şâir demiştir ki:

"Sevinç ve lezzetten nasibinizi alın. Zaman her ne kadar uzasa bile, ancak ne var ki, her şey bitip tükenir." İşte şeytanın günaha davet yolu budur. Onun, taat ve ibadetlerden nefret ettirme yolu ise şudur: O önce insana bunlarda bir fayda olmadığını telkin eder. Bunu da şu iki şekilde yapar:

a) Şeytan insana, "Cennet de yok, cehennem de yok, mükafaat da yok, azab da yok" der.

b) Yine der ki: "Bu ibadetlerin ne ibadet edene, ne de edilene bir faydası var. Binâenaleyh sırf abes ve boş birşeydir." İşte şeytan bu iki yol ile, insana, ibadetlerde hiçbir fayc * olmadığını telkin eder. Bunları tamamlayınca, telkinine söyle devam eder: "Hem sonra bu ibadetler, büyük bir yorgunluğa ve sıkıntıya sebep olur. Bu ise büyük bir zarardır." İşte şeytanın gerçeği ters-yüz ettiği ana noktalar bunlardır. Ayetteki "Onlara vaadet" ifadesi, bütün bunları içine alır. Müfessirler de, buna şu manayı vermişlerdir: "İnsanlara ne cennet, ne cehennem olmadığını söyleyerek vaadlerde bulun." Bazıları da buna, "O insanlara, ileride tevbe edersin, henüz gençsin" diyerek vaadde bulun" manasını vermiştir. Diğer bazıları da bu tabire "insanlara batıl kuruntular vererek, vaadde bulun" manasını vermişlerdir. Bu, mesela onun, Hz. Âdem (a.s)'e, "Rabbiniz size bu ağacı, başka bir şey için değil, ancak iki melek olacağınız için, yahud ebedî kalıcılardan olacağınız için yasak etti (A’raf, 20) demesi gibidir. Diğer bazıları da bu ifadeye, "Onlara, putların ve soylu kimselerin de Allah katında şefaatçi olacaklarını; dünyayı ahirete tercih etmenin gerekli olduğunu söyleyerek vaaddlerde bulun" manasını vermişlerdir. Netice olarak diyebiliriz ki: Bütün verilen bu manalar ve daha fazlası, yukarıda söylediğimiz genel manaya dahildir. Bu konuda geniş bilgi almak istiyorsan, büyük âlim Gazâlî'nin "İhya" adlı eserinin, "Zemmü'l-Garûr" (Şeytanın kınanması) adlı bölümünü oku. Böylece, İblisin nasıl ortalığı karıştırdığının ana noktalarını anlarsın. [233]

Aldatıcı Sahte Lezzetler

Bil ki Allah Teâlâ, "Onlara vaadet" buyurunca, bunun peşisıra, şeytanın vaadlerini kabul etmemeyi sağlayacak bir ifadeyi getererek, "Şeytan onlara bir aldatıştan başka ne vaadeder?" buyurmuştur. Böyle denmesinin sebebi şudur: Şeytan ancak şu üç şeye çağırır:

a) Şehvetin gereğini yerine getirmeye,

b) Öfkeyi neticelendirmeye ve

c) Riyaset (başkanlık ve liderlik) elde etmeye uğraşmaya. O, kesinlikle insanı Allah'ı tanımaya ve Allah'ın hizmetinde bulunmaya çağırmaz. O üç şey ise, birçok açıdan görülmez:

1) Onlar gerçekte lezzet değil, elemlerden kurtulmaktır.

2) O üç şey, aslında lezzet olsalar bile, köpekler, kurtlar, böcekler ve benzeri varlıklar arasında müşterek, dolayısıyla da adi lezzetlerdir.

3) Onların lezzet oluşu, tad verişi kısa vadelidir, geçicidir, çabucak son bulur.

4) Onlar, birçok yorgunluk ve meşakkat neticesinde elde edilirler.

5) Midenin ve avret mahallinin lezzeti, ancak birtakım kokan pisliklerin atılması (bedenden çıkarılması ile) tamamlanır.

6) Onlar devamlı değillerdir. Aksine onların peşinden ölüm, ihtiyarlık, fakirlik, zamanında yapılamamış işlere hayıflanma ve ölüm korkusu gelir. Dolayısıyla sayılan bütün bu hususlar, zahiren lezzetli görünseler de bu üç şeye sayılan bu büyük afet ve sıkıntılarla içice olduğu için, teşvik etmek bir aldatıştır. İşte Cenâb-ı Allah bundan dolayı, "Şeytan onlara bir aldatıştan başka ne vaadeder?" buyurmuştur. [234]

Halis Kullara Şeytan Tesir Edemez

Bi! ki Allah Teâlâ şeytana âdeta, "Elinden geleni yap" deyince, "Benim gerçek kullarım üzerinde hiçbir hakimiyetin yoktur" buyurmuştur. Bu ifade ile ilgili iki görüş vardır:

Birinci Görüş: Bununla, Allah'ın bütün mükellef kullan kastedilmiştir. Bu, Ebu Ali el-Cübbâî'nin görüşü olup, o şöyle demiştir: "Bunun delili, Allah'ın pek çok ayette, "Ancak sana tabi olanlar hâriç" diyerek, şeytana uyanları, bundan istisna etmesidir." Ebu Ali el-Cübbâî sonra da, bu ayete dayanarak, İblisin ve ordusunun insanları carpamadığını, akıllarını gideremediğini ve onlara vesvese veremediğini söyler, görüşünü şu ayetle destekler; "Benim sizin üzerinizde bir hâkimiyetim ve nüfuzum yoktu. Yalnız ben sizi çağırdım, siz de bana hemen icabet ettiniz. O halde kusuru bana yüklemeyin, kendinizi kınayın"(ibrahim, 22) ve şöyle der: "Hem sonra şeytan eğer bunları yapabilseydi, daha büyük yara açabilmek için, faziletli, ilim sahibi kimseleri çarpardı. İnsanların aklı, şeytan tarafından değil, ancak bedenindeki bazı bozuk karışımların neticesi zail olur. Akıl hastalığının sebeblerinden birisinin de, insanın, şeytanın gelip kendisini korkutabileceğine inanması olabilir. Böylece onda bu hastalık meydana gelmiş olur."

İkinci Görüş: Ayetteki, "kullarım" ifadesi ile, mü'minler kastedilmiştir. Çünkü Kur'ân'da, "kullarım" ifadesi, daha önce de beyan ettiğimiz gibi, hep mü'minler için kullanılır. Bunun delili, bir başka ayetteki "O şeytanın hükümranlığı ve nüfuzu ancak, onu dost edinenler üzerindedir"(Naw, ıooj ifadesidir. [235]

İnsanın Allah'ın Himayesine İhtiyacı

Daha sonra Cenâb-ı Hak, "(Onlara) vekil olarak Rabbİn yeter" buyurmuştur. Bu hususta iki bahis bulunmaktadır:

Birinci Bahis: Cenâb-ı Hak, İblis'e, yapma kudreti verip, bu da, insanın kalbinde şiddetli bir korkunun meydana gelmesine sebep olunca, "(Onlara) vekil olarak Rabbin yeter" buyurmuştur ki, bunun manası şudur: "Şeytan her ne kadar kadir ise de, Allah Teâlâ, ondan daha muktedir ve kullarına da, herkesten daha merhametlidir. Binâenaleyh, Allah, insandan şeytanın vesveselerini uzaklaştırır, onu, o şeytanıri saptırma ve tahriklerinden korur,"

ikinci Bahis: Bu ayet-i kerime, "masumun (korunmuş olanın), ancak Allah Teâlâ'nın koruduğu kimse olduğuna; insanın, kendisini dalâlet ve sapıklık noktalarından korumasının mümkün olmadığına delâlet etmektedir. Çünkü, şayet insanın hakka yönelip batıldan kaçınması, ancak ve ancak bizzat o insanın kendi kudretiyle meydana gelmiş olsaydı, o zaman "insan, kendisini şeytandan koruma hususunda yeterlidir ve muktedirdir" denilmesi gerekirdi. Ama Cenâb-ı Hak böyle buyurmayıp, aksine, "Rabbin yeter" buyurunca, biz, her şeyin Allah'dan olduğunu anlamış olduk. Bundan dolayıdır ki muhakkik alimler, "Allah'a karşı isyan etmekten, ancak O'nun korumasıyla korunabilir; Allah muvaffak kılmadıkça, Allah'a itaat olunamaz!" demişlerdir. Geriye, ayet hakkındaki şu iki soru kalmıştır: [236]

Allah'ın Tehdidi Şeytanı Niçin Yola Getirmedi?

Birinci Soru: İblis, "Onlann içinden gücünün yettiği kimseleri, sesinle yerinden oynat!" diyerek kendisiyle konuşanın, Alemin Rabbi olduğunu biliyor muydu, yoksa bilmiyor muydu? Eğer bunu biliyor idiyse, Cenâb-ı Hak, "Şüphesiz ki cehennem hepinizin cezasıdır, tastamam bir ceza" (Is™, 63) buyurmuştur. O halde daha niye, İblis onu doğrudan doğruya Allah'tan işittiği halde, bu şiddetli tehdit onu masiyetten ve günah işlemekten men etmedi? Yok eğer, bunu söyleyenin Alemin Rabbi olduğunu bilmiyor idiyse, daha nasıl, "Benden şerefli kıldığın bu (adam da) kim oluyormuş? (isra, 62) diyebilmiştir?

Cevap: Belki İblis her şeyden şüphe ediyordu; yahut da o, hatırına gelen herşey hakkında, zan yoluyla konuşuyordu. [237]

Şeytana Neden Mühlet Verildi?

İkinci Soru: Allah Teâlâ'nın, İblise, Kıyamet gününe kadar mühlet vermesinin ve onu, vesvese vermeye muktedir kılmasının hikmeti nedir?

Hakîm olan bir kimse bir şey yapmayı murad edip, falanca şeyin de, onun meydana gelmesine mani olacağını bilince, o, engelleyici olan o şeyi yapmaktan kaçınır.

Cevap: Biz (ehl-i sünnetin) görüşüne gelince, bu konuda gayet açıktır. Mutezile'ye gelince, onların iki görüşü bulunmaktadır:

1) Cübbâî şöyle demiştir: "Allah Teâlâ, İblisin vesvesesiyle kâfir olanların, İblİs'in bulunmaması halinde de kâfir olacaklarını bilmektedir. İşte durum böyle olunca, İblİs'in bulunmasının, kötülüğü ve günahı artırıcı bir payı yoktur."

2) Ebu Haşim şöyle demiştir: "Onun bulunmasıyla, günah ve fesadın daha da artmış olmasf uzak bir ihtimal değildir. Ancak ne var ki buna rağmen Cenâb-ı Hak, bu zorlaştırma sebebiyle kulların daha fazla sevaba ve mükâfaata nail olmaları için, mükellefiyetleri zorlaştırmak amacıyla o İblis'i yok etmemiştir." Bu iki izah şeklini biz, A'râf ve Hicr sûrelerinin tefsirinde zikretmiş, onları iyice açıklayıp ortaya koymuştuk. Allah en iyisini bilendir. [238]

Rabbinizin Nimetleri

"Rabbiniz, fazlından arayasmız diye, sizin için denizde gemileri yürütendir. Şüphe yok ki O, size karşı pek merhametlidir. Denizde size bir sıkıntı değdiği zaman, O'ndan başka taptığınız kişiler kaybolup gider. Fakat O, sizi kurtarıp karaya çıkarınca, yine yüz çevirirsiniz, insan çok nankördür. O'nun, kara tarafında sizi yere geçirmesinden, yahut üzerinize çakıllı bir (kasırga) göndermesinden emin mi oldunuz? Sonra, kendinize hiçbir vekil bulamazsınız. Yoksa O'nun, sizi tekrar oraya döndürüp de üstünüze, kırıpgeçiren bir fırtına yollamasına ve nihayet yaptığınız nankörlük sebebiyle sizi boğmasına karşı emniyete mi girdiniz? Sonra, bize karşı O'nun öcünü alacak bulamazsınız" (lsrA, 6649).

Bil ki Allah Teâlâ, kudretine, hikmetine ve rahmetine delâlet eden delilleri tekrar zikretmeye başlamıştır. Biz, bu Kitâb-ı Kerim (Kur'ân)'deki en büyük gayenin, tevhidin delillerini ortaya koyup takdim etmek olduğunu zikretmiştik. İşte bundan dolayı, herhangi bir konuda söz uzayınca, bundan sonra ifade, tekrar tevhidin delillerini zikretmeye başlamıştır. Burada zikredileni ise, deniz biniti olan gemideki pek çok nimet çeşitleridir. [239]

Gemideki Nimet Cihetleri

Birinci Nevi: Gemilerin, deniz üzerinde hareket etme biçimi. Bu Cenâb-ı Hakk'ın, "Rabbiniz, fazlından arayasmız diye, sizin için denizde gemileri yürütendir" ifadesidir. İzcâ kelimesi, bir şeyi, ard arda sevkedip sürmektir. Biz buna Cenâb-ı Hakk'ın, i^-ji &teu. {Yusuf, se) ayetinin tefsirinde zikretmiştik. Bunun manasışudur: "Ticareti talep etmek suretiyle fazlından aramanız için, gemileri denizin yüzünde yürüten Rabbiniz, size çok merhametlidir." "Rabbiniz" ve, "sizi" ifadesindeki hitab, herkese şamildir. Merhamet ve acımadan maksat ise, dünya menfaati ve maslahatıdır.

İkinci Nevi: Ayetteki ''Denizde size bir sıkıntı değdiği zaman" ifadesine gelince, "sıkıntı"dan murad, boğulma korkusu vb. türden şiddetti korkudur. Cenâb-ı Hak, "O'ndan başka taptığınız kişiler kaybolur gider" buyurmuştur. Bundan murad şudur: "Bu durumda insan, puta, güneşe, aya, meleğe ve gemilere yönelmez, O ancak, Allah'a yönelir, yakanr. Fakat Allah sizi boğulmaktan ve denizden kurtarıp karaya çıkardığı zaman, iman ve ihlastan

yüz çevirirsiniz (çevirdiniz)..." Çünkü insan, sıkıntı anında O'nun fazlına ve rahmetine tutunduğu; ranatlık ve huzur halinde de O'ndan başkasına tutunduğu İçin, Allah'ın nimetlerine karşı çok nankördür...

Üçüncü Nevi: Cenâb-ı Hak, "Onun, kara tarafında sizi yere geçirmesinden emin mi oldunuz?" buyurmuştur. Leys şöyle demiştir: el-Hasfu ve el-husûf kelimeleri, bir şeyin bir şeye girmesi manasındadır. Arapça'da, gözbebeği iyice çukurda olan göze, "Aynun hâsifetun" denilir. Yine, suyu çekilmiş olan gözeye de "Aynun hfisifetun" denilir. "Sanki bir perde arkasına veya bir deliğe girmiş gibi, tutulduğu zaman da, güneş hakkında "Hasefeti'ş-şemsu" denilir. Ayetteki, ifadesi, "Sizi, kara tarafında, yani yerde kaybetmemizden" anlamındadır. Cenâb-ı Hak, buyurdu; çünkü, birinci ayette denizi zikretmişti, binâenaleyh, bir taraf deniz, diğer taraf da karadır, yeryüzüdür. Allah Teâlâ, kendisinin insanları suya batırıp yok etmeye kadir olduğu gibi, toprağa batınp yok etmeye de kadir olduğunu haber vermiştir. Binâenaleyh, boğulma, suyun içinde kaybolmadır. "Hasf" da, toprağın içine batarak kaybolmadır. Bu sözün tam anlatılması ise şöyledir: "Allah birinci ayette, onların, denizin dehşetinden korktuklarını; onları denizden kurtardığında iman ettiklerini haber vermiş ve şöyle buyurmuştur. "Farzedin ki, denizin dehşetinden kurtuldunuz., ama, karanın dehşet ve korkusundan nasıl err in olabiliyorsunuz?" Çünkü Allah Teâlâ, altınızdan veya üstünüzden, size, karanın afet ve belalarını musallat etmeye kadirdir. Altınızdan, sizi yere batırmakla, üst tarafınızdan da, üstünüze taş yağdırmak suretiyle afet verir. Ayetteki, "Yahut üzerinize çakıllı bir (kasırga) göndermesinden emin mi oldunuz?" ifadesi ile bu kastedilmiştir." Onlar denizdeki gemilere bindiklerinde (başlarına bir iş gelince) nasıl halis bir şekilde Allah'a yalvarıp yakarıyorlarsa, diğer bütün hallerinde de böyle sadece Allah'a yalvarıp yakarmaları gerekir. Arapça'da, "hasb", atmak demektir. Nitekim herhangi bir şeyi attığını ifade etmek için dersin. Atılan şeye de, "Haaab" denilir. Cenâb-ı Hakk'ın, "Cehenneme atılacak kimse"{Enbya, 96) ayeti de bu manadadır. Bu, "Onlar, cehenneme atılırlar" demektir.

O halde, ayetteki "hâsiben" kelimesi, "Onlara taş atan, taş yağdıran bir azab" demektir. Toprak ve çakıl taşıyan rüzgara, "hasıb" denir. Dolu ve kar yağdıan buluta da, âdeta onları mermi gibi attığı için bu ad verilmiştir. Zeccâc şöyle der: "Hasıb, kendisinde kum ve çakıl taşı bulunan topraktır." Bu izaha göre "hâsıb" tıpkı, lâbin (sütçü), tamir (hurma satan) kelimeleri gibi, "çakılh-kumlu" demek olur. [240]

Allah'a Rağmen Hâmî Olamaz

Cenâb-ı Hakk "Sonra kendinize hiçbir vekil bulamazsınız yani, "Size yardım edecek bir yardımcı ve sizi azab-ı ilâhî'den koruyacak bir kimse bulamazsınız" buyurmuştur.

Daha sonra Hak Teâlâ "Yoksa O'nun sizi tekrar, oraya yani denize döndürmesinden de ve üstünüze, kırıp geçiren bir fırtına yollamasından emin mi oldunuz" buyurmuştur. Kâsıf, kırıp geçiren demektir. Nitekim birisi birşeye şiddetle vurup kırdığında, denilir. O halde, kâsıf olan rüzgâr, ağaçlan kırıp geçiren, çatıları uçuran fırtına demektir. Burada ise, gemileri kırıp geçiren ve batıran kasırgalar kastedilmiştir.

Cenâb-ı Hak "ve nihayet yaptığınız nankörlük yani inkârınız sebebiyle sizi boğmasına karşı (emin mi oldunuz?)" buyurmuştur. Zeccâc bunun, "Sizler, bizim, başınıza getireceğimiz şeyleri yadırgayarak, onları sizden çevirmek için bizim peşimize düşüp, bizi hesaba çekecek kimseler de bulamazsınız" manasına olduğunu, ayetteki "tebî'an" lafzının, tâbi (peşine düşen, kovuşturan) manasına geldiğini de söylemiştir. Bil ki bu ayet şu beş fiili ihtiva eder: İbn Kesir ve Ebû Amr bu beş fiilin hepsini, nün ile okurlarken, diğer kıraat imamları, yâ (gâib müfred sîgası) ile okumuşlardır. Bunu yâ ile okuyanlar, bunlarden önce geçen fiilin, müfred müzekker gâib sığasında olmasından ötürü böyle-okumuşlardır. O da, (O sizi kurtardı) fiilidir. Bunları nûn ile okuyanlar, bu kadar uzun sözün, bazen farklı sığalar kullanılması gerektiğinden ötürü böyle okumuşlardır. Bu caizdir, çünkü esas mana değişmiyor. Baksana Cenâb-ı Hak. "Benden başka hiçbir vekil tutmayın " diye, fsrailoğullarına bir hidayet rehberi kıldık (o kitabı)" (İm, zj buyurmuş ve bu ayette, cemî sigadan, müfred sîgaya geçmiştir. Burada da, aynı şekilde, mana değişmeyeceği için, gaib sîgadan, muhatap sîgaya (üslûba) geçmek caizdir. Bütün bunlar olabilir. Allah en iyi bilendir. [241]

İnsan Eşref-i Mahlûkattır

"Andolsun ki biz, âdemoğuilanm üstün bir izzet ve şerefe mazhar hlmışızdır. Onlara karada ve denizde taşıyacak (vasıtalar) verdik. Onlara güzel güzel nziklar nasib ettik. Onları, yarattığımız şeylerin birçoğundan cidden üstün kıldık" (İsra. 70).

Bii ki bu ayetin maksadı, Allah'ın insana verdiği o yüce ve kıymetti nimetlerinden bir diğer çeşidini dile getirmektir. Bunlar, sayesinde insanların başka varlıklardan üstün kılındığı nimetlerdir. Allah Teâlâ bu ayette, dört nimet zikretmiştir: [242]

İnsan Ruhunun Önemi

Birinci Nevi: Bu "Andolsun ki biz, âdemoğuilanm üstün bir izzet ve şerefe mazhar kılmıçızdır" ayetinin anlattığı husustur. Bil ki insan ruh ve bedenden mürekkeb bir cevherdir. Binâenaleyh insanın ruhu, süfjî âlemde (dünyada) mevcut bulunan en kıymetli rûh, bedeni de yeryüzündeki en kıymetli maddedir. İnsanın ruhundaki bu kıymetliliği şöyle izah edilir: İnsan ruhunun (nefsinin), üç asıl kuvveti vardır: Gıda alma (yeme), büyüme ve üreme. Canlıların ruhlarının, ister zahirî, ister bâtını olsun, iki kuvveti vardır: Birisi, hissetmeleri diğeri ise ihtiyarî olarak hareket etmeleridir. Binâenaleyh bu beş kuvvet, yani gıda alma, büyüme, üreme, his ve hareket, insan ruhu (nefsi) için de vardır. Ama insan ruhuna bunlardan başka bir kuvvet daha verilmiştir. Bu da, eşyanın hakikatini olduğu gibi idrâk eden, anlayan akıl kuvvetidir. Bu kuvvet, kendisinde marifetullah nurunun tecellî ettiği, Allah'ın kibriyasının ışığının parladığı bir kuvvettir. Bu kuvvet, mahlûkât aleminin ve emirlerin sır ve hikmetlerine muttaiîolan, Allah'ın yaratıklarındaki çeşitli ruh ve maddeleri olduğu gibi anlayan bir kuvvettir. Bu kuvvet, kutsi cevherlerin ve ilahî mücerred ruhların aşılaması ile meydana gelir. Bu kuvvet şeref ve fazilet bakımından nebatî ve hayvani olan o beş kuvvete nisbet edilemez. Durum böyle olunca, insan ruhunun (nefsinin), bu âlemde mevcut olan en şerefli ruh olduğu ortaya çıkar. Aklî kuvvetin faziletleri (üstünlükleri ) ile maddî kuvvetlerin noksanlıklarını bilmek istersen, bizim bu kitapta,

"Allah göklerin ve yerin nurudur" (Nur. 35) ayetinin tefsirinde yazdtğtmız şeyleri iyi düşün. Biz, orada aklî kuvvetlerin, maddî kuvvetlerden daha üstün ve yüce olduğunu anlatmak için, yirmi izah yaptık. Binâenaleyh bunları tekrar etmenin manası yok. [243]

İnsanın Bedeninin Önemi

İnsan bedeninin, âlemdeki bütün maddelerden daha kıymetli olduğunu izah hususunda müfessirler, ayetteki, "Andolsun ki biz, âdemoğullarını üstün bir izzet ve şerefe mazhar kıldık" buyruğunu tefsir için, çok çeşitli faziletler (üstünlükler) zikretmiş ve şunları söylemişlerdir:

1) Meymûn b. Mihran, İbn Abbas (r.a)'ın, bu ayet hususunda "insan hariç, herşey ağzıyla alır yer, insan ise, eliyle alır yer" demiştir. Şöyle bir hâdise anlatılır: Harun Reşid'in yanında bir sofra hazırlanmış ve halife kaşık istemiş. Sofrada bulunanlar içerisinde İmam Ebû Yusuf da bulunmaktadır. Bunun üzerine Ebu Yusuf ona: "Hak Teâlâ'nın, "Andolsun ki biz, âdemoğullarını üstün bir izzet ve şerefe mazhar hlmıştzdır" ayetinin tefsiri hususunda ceddin (atan) İbn Abbas (r.a)'dan: "Biz insanlara, sayesinde yemek yiyecekleri eller vererek, onu şereflendirdik" şeklinde bir açıklama rivayet edilir" dedi. Bunun üzerine Harun Reşid kaşığı bırakıp, elleriyle yemeğe başladı."

2) Dahhâk, bu ayete: "İnsana konuşma ve eşyayı birbirinden ayırdetme özelliği vererek, onu kerim kıldık" manası vermiştir ki, bu sözün özü şudur: Birşeyi tanıyan kimse, ya onu bildiğini başkasına bildirmekten acizdir, yahut da onu bildirmeye muktedirdir. Birinci ihtimale gelince, insan hariç, bütün canlıların durumu böyledir. Çünkü onun içinde bir elem veya lezzet meydana geldiğinde, o bu şeyleri tam olarak ve yerli yerinde anlatmaktan âcizdir. İkinci ihtimale gelince, bu insanın halidir. Çünkü insanın başkasına, tanıdığı, bildiği, hissettiği herşeyi anlatması, ona vâkıf olması ve onu çepeçevre kuşatması mümkündür. Binâenaleyh onun bu tür anlatımlara muktedir olması, nâtık (konuşan varlık) oluşundan kastedilen şeydir. Bu izaha göre dilsiz insanın da bu vasfa dâhil olduğu ortaya çıkar. Çünkü o, kalbindekini ve kafasındakini bizzat dili ile başkasına anlatmaktan âciz ise de, onun bunu işaret, yazma ve benzeri yollarla anlatması mümkündür. Bu özellik, papağanda bile yoktur. Çünkü her nekadar bazı şeyleri söyleyebiiiyorsa da, herşeyi tam ve mükemmel bir biçimde anlatıp söyleme gücü yoktur.

3) Atâ bu ayete, "Boyunu boşunu uzatmak, (dik yürütmek suretiyle) insanı şereflendirdik" manasını vermiştir. Bil ki bu söz tam değildir. Çünkü ağaçlar, insandan daha uzun ve diktir. Atâ'nın burada, "İnsanın aklî, hissî ve harekî kuvvetlerinin mükemmel olmasının yamsıra, boyunun da uzun olması" şeklinde bir kayıt koyması gerekirdi.

4) Yine Atâ bu ifadeyi, "Ona en güzel bir bünye vererek" diye tefsir etmiştir. Bunun delili, "O size suret verdi, hem suretlerinizi (şekillerinizi) de güzel yaptı" CTegâbûn,3) ayetidir. Allah Teâlâ, insanın yaratılışından bahsedince, "Suret yapanların en güzeli olan Allah'ın sânı ne yücedir"{Mü-minûn. 14) buyurmuştur. Yine o, "(Biz) Allah'ın boyası ile (boyanmışızdır), Allah'dan daha güze! boyası olan /cim?"(Bakara. 138) buyurmuştur. İstersen insanın herhangi bir uzvunu, mesela gözünü ele af: Cenâb-ı Allah gözbebeğini siyah olarak yaratmış, sonra o siyah noktayı, gözün akı ile kuşatmış, o akı da, kenarların siyahı ile kuşatmış, sonra da bu kenarları, göz kapaklarının akı (açık rengi) ile kuşatmış, sonra da göz kapaklarının beyazının üstünde iki siyah kaş yaratmış, bu iki siyah kaşın üstünde, ak alnı halketmiş, sonra da bu ak alın üzerinde siyah saçları yaratmıştır. Bu tek şey, sana bu konuda bir misal olsun.

5) Bazı kimseler, insan oğluna verilen en büyük şerefin, Allah'ın ona yazı yazma kabiliyetini vermesi olduğunu söylemişlerdir. Bu hususta sözün Özü şudur: İnsanın, istinbata (hüküm çıkarmaya-fikir yürütmeye) yarayacak, kafasındaki bilgisi az ve yetersizdir. Ama insan bir bilgi ortaya koyup, onu kitaplara yazdığında, bir diğeri gelip o yazılan şeyden istifade ettiğinde ve kendisindeki bilgiyi de buna kattığında ve bu iş böylece ard arda sürüp gittiğinde, her sonra gelen, öncekilerin bilgi ve tecrübelerine yeni birçok şeyler kattığında, ilim çoğalır, fazilet ve bilgi kuvvetlenir. Aklî araştırmalar ve şer'î (dinî) gayeler, en mükemmel noktasına ve zirveye ulaşır. Bunun böyle olmasının, ancak yazı ile mümkün olacağı herkesin malumudur. İşte bu mükemmel üstünlükten ötürü, Hak Teâlâ, "Kalem ile (yazmayı) öğreten Rabbinin adıyla oku. O, insana bilmediği şeyi öğretti" (Aiak. 3-4) buyurmuştur.

6) Bu âlemdeki maddeler, ya basit, ya mürekkeb (bileşik) olurlar. Basit olanlar toprak, su, hava ve ateştir. İnsan, bunların dördünden de istifade eder. Toprak, bizim için tıpkı eğitip büyüten, bağrına .basan bir ana gibidir. Nitekim Cenâb-ı Hak, "Sizi ondan yarattık, yine ona döndüreceğiz ve bir kere daha (dirilişte) ondan çıkaracağız" (Trahâ, 55) buyurmuştur. Allah Teâlâ, yeryüzünü bize nisbetle birtakım isimlerle isimlendirmiştir: Bunlar, yatak, beşik, döşek gibi isimlerdir. Suya gelince, biz insanların, içme, çiftçilikte kullanma gibi, sudan elde ettiğimiz faydalar açıkt'r. Hem Cenâb-ı Hak, içinden taptaze etler çıkarıp yiyelim, takınacağımız süz eşyaları çıkaralım ve gemilerin sularını yara yara gidişinden istifade edelim diye, denizleri de bizim emrimize vermiştir. Havaya gelince, bu bizim hayat kaynağımızdır. Eğer rüzgârların esişi olmasaydı, o pis kokular tamamıyla bu mamur (meskûn) yerlere hâkim olurdu. Ateşe gelince, yiyeceklerimiz ve içeceklerimiz onun sayesinde pişer, kaynar ve olgunlaşır. Ateş, karanlık bir gecede adetâ güneş ve ayın yerini tutar. Yine o, soğuğun zararını da bertaraf eder (bizi ısıtır). Nitekim şâir,

"Kim kışın bir meyve isterse, bilsin ki kışın meyvesi, ateşidir" demiştir.

Mürekkeb maddelere gelince, bunlar ya ulvî (semavî) tesirler, ya madenler, ya bitkilerdir. Hayvanlar ve insanlar, bu şeylere hükümran gibidirler ve bunlardan istifade ederler. Yine bunlar her çeşidi ile onların hizmetine sunulmuştur. Binâenaleyh bu alem, tamamen ya ma'mur bir belde gibi, yahut da bütün menfaat ve iyilikleri insan için olan, hazır bir han, karargâh gibidir. İnsan o hanın, hizmet edilen reisi, itaat edilen padişahı gibi; diğer canlılar da, insana nisbette, onun köleleri gibidirler. Bütün bunlar, insana, Allah tarafından büyük şeref ve faziletin verilmiş olduğuna delalet eder. Allah en iyi bilendir. [244]

Mahluk Çeşitleri

7) Mâhlûkat dört kısımdır:

a) Akıl ve hikmet (düşünme) kuvveti bulunup, şehevî ve tabiî kuvveti bulunmayanlar. Bunlar, meleklerdir.

b) Bunun tam aksi olanlar ki, bunlar da hayvanlardır.

c) Her iki çeşit kuvvetten uzak olanlar. Bunlar, bitkiler ve cansızlardır.

d) Kendisinde her İki çeşit kuvvet de bulunan varlıklar. Bunlar, insanlardır. Sırf kudsî-aklî kuvvet ile, behimî, gazabı ve parçalayıcı şehvet kuvvetini birlikte bulundurduğu için, insanın hayvanlardan daha üstün olduğunda şüphe yoktur. Yine İnsanın, bitki, maden ve cansız varlıklar gibi, her iki kuvvetten uzak şeylerden üstün olduğunda da şüphe yoktur. Bunun böyle olduğu sabit olunca, Allah Teâlâ'mn insanları, mahiukatın ekserisinden üstün ve şerefli kıldığı ortaya çıkar. Burada geriye, melek mi insan mı daha üstün diye bir mesele kalır. Velhâsıl, sırf kudsî-aklî kuvvete sahip olan basit varlıkların cevheri (özü) mü daha şereflidir, yoksa her iki çeşit kuvvete sahip insan mı? Bu, diğer bir konudur.

8) Varlıklar ya hem ezetî, hem ebedî olur ki, böyle olan sadece Allah Teâlâ'dır; yahut ne ezelî, ne ebedî olur, bu da bitkiler, madenler ve canlılarla birlikte, bütün dünyadır. Bu, en değersiz kısımdır. Yahut ezelî olur, ama ebedî olmaz. Böyle bir varlığın bulunması mümkün değildir. Çünkü ezelî olduğu sabit olan şeyin, ebedî olmaması imkânsızdır. Yahut da, ezelî olmaz, ama ebedî olur. Böyle olan varlık, insan ve melektir. Bu kısmın, ikinci ve üçüncü kısımdan daha kıymetli olduğunda şüphe yoktur ki bu, insanın, mahiukatın ekserisinden daha şerefli olmasını gerektirir.

9) Ulvî âlem (semâ), süflî âlemden (dünyadan) daha kıymetlidir. İnsanın ruhu da ulvî ruhlar ve kudsî cevherler cinsindendir. Süflî âlemde yer alan varlıklar içerisinde, insandan başka kendisinde ulvî âlemden bir parça bulunan hiçbir varlık yoktur. Binâenaleyh insanın, süflî âlemdeki varlıkların en şereflisi olması gerekir.

10) Varlıkların en kıymetlisi, Allah Teâlâ'dır. Durum böyle olunca, bu demektir ki, Allah'a daha fazla yakın olan her varlığın, daha kıymetli ve şerefli olması gerekir. Ancak ne var ki, bu âlemdeki varlıkların Allah'a en yakın olanı, kalbinin, marifetullah; lisânının, zikrultah ile müşerref; organların ve uzuvların da Allah'a tâat ile mükerrem ve azîz olması sebebiyle, insandır. Binâenaleyh süflî âlemdekilerin en kıymetlisinin insan olduğuna hükmetmek gerekir. İnsanın, zâtı gereği mümkin bir varlık olduğu ve mümkin varlıkların da, ancak zâtı gereği vâcibu'l-vücûd olanın yarat m asiyi a var olduğu sabit olunca, insandaki yüce derece ve kıymetli sıfatların, ancak Allah'ın ihsanı ve in'âmı ile meydana geldiği sabit olmuş olur. İşte bundan dolayı Cenâb-ı Hak, "Andolsun ki biz, âdemoğullarmı üstün bir izzet ve şerefe mazhar kılmışızdır" buyurmuştur. İnsanın, Allah nezdinde kıymetli ve kerîm olmasını tamamlayan bir husus da şudur: Allah Teâlâ, insanı ilk yaratırken, kendisini "en kerîm olmak"la vasfederek, "Yaratan Rabbinin adıyla oku. O, insanı bir "aİak"dan yarattı. Oku. Rabbin sonsuz kerem sahibidir. Ki O, kalemle öğretendir"'(Aiak, 1-4) buyurmuş; yine kendisini, insanı terbiye ettiği, bakıp büyüttüğü İçin, "tekrîm" (aziz ve şerefli kılmak)-le vasfederek, "Andolsun ki biz, âdemoğullarmı üstün bir izzet ve şerefe mazhar hlmışızdır" buyurmuş ve insanın en son durumunda da, kendisini "kerem" ile niteleyerek "Ey insan, O keremi bol Raijbine karşı seni aidatan ne?" (infitar, 5) buyurmuştur ki, bütün bunlar Allah'ın, insan üzerindeki kereminin, ihsanının ve fazlının sonsuz olduğuna delâlet eder. Allah en iyi bitendir.

11) Bazı alimler de ayette bahsedilen bu "tekrim"in manasının şöyle olduğunu söylemişlerdir: "Allah Teâlâ, Hz. Adem'i, "Kendi eliyle"; onun dışında kalanları da, derken, oluverir" emriyle yaratmıştır. Allah'ın eliyle yaratılana gösterilen itinâ ise, daha tam, daha mükemmel, daha şerefli olmuş olur. Cenâb-ı Hak, bizi, Adem'in evlâtlarından ve zürriyetinden yarattığına göre, âdemoğullannın daha kerim ve daha mükemmel olmaları gerekir. Allah en iyi bilendir. [245]

Kara ve Deniz Vasıtaları

İkinci Nevi: Cenâb-ı Hakk'ın, "Onlara karada ve denizde taşıyacak (vasıtalar) verdik" ayetinin İfade ettiği husustur. Ibn Abbas. bu ifadeyi, "Karada atlar, katırlar, eşekler ve develer üzerinde; denizde de, gemilerde taşımamız suretiyle.." şeklinde tefsir etmiştir ki, bu da, biraz önce bahsedilen "tekrîm" (azîz ve şerefli kılma) hadisesini vurgulayan bir durumdur. Çünkü Allah Teâlâ, bu hayvanları insanın emrine vermiştir. Böylece o, onlara binmiş, onlarla yükünü taşımış, onlar üzerinde savaşarak kendisini müdafaa etmiştir. Yine, ona binip onunla yük taşıması ve insanoğluna tahsis edilmiş şeyleri elde edebilmesi için, Allah'ın gemileri, suları vs. şeyleri ona vermesi de böyledir. Bütün bunlar, insanın, bu âlemde kendisine uyulan bir başkan, itaat edilen bir melîk; onun dışında kalan her şeyin de onun tebaası ve gözetimi altında olanlar olduğunu gösterir. [246]

İnsana Hoş Rızıklar Verilmesi

Üçüncü Nevi: Cenâb-ı Hakk'ın "Onlara güzel güzel rızıklar nasib ettik" ayetinin ifade ettiği husustur. Bu böyledir, çünkü besinler ya hayvansal, ya da bitkisel olur. İnsan, bunlar tam temizlik, tam bir olgunluk ve güzel bir biçimde pişme derecesine ulaştıktan sonra, bunların çeşitlerinin en güzeli ve kıymetlisinden gıdalanır ki, bu da, sadece insan için söz konusu olan hususlardandır. [247]

İnsan-Melek Üstünlüğü

Dördüncü Nevi: Hak Teâlâ'nın "Onları, yarattığımız şeylerin birçoğundan cidden üstün kıldık" cümlesinin ifade ettiği husustur. Burada iki bahis vardır:

Birinci Bahis: Allah, ayetin başında, "Andolsun ki biz, âdemoğullannı üstün bir izzet ve şerefe mazhar kılmışızdır"; sonunda da, "...Onları, üstün kıldık" buyurmuştur. Binâenaleyh, bu "üstün bir izzet ve şerefe mazhar kılma" ile bu, "üstün kılma" arasında, mutlaka bir farkın bulunması gerekir. Aksi halde, (lüzumsuz) bir tekrar yapılmış olur. Bu hususta doğruya en yakın olmak üzere şöyle denilebilir: Allah Teâiâ, insanı diğer canlılara akıl, konuşma, yazı yazma, güzel bir suret ve dik yürüme (ayakta yürüme) gibi tabiî-zâtî olarak yaratılmış olan meziyetlerle üstün kılmış, daha sonra ona, bu akıl ve anlayışı sebebiyle, gerçek inançları ve üstün huy ve güzellikleri kazanıp elde etmesini teklif etmiştir. O halde, birincisi tekrlm; ikincisi de tafdfl (üstün kıtmaKJır.

İkinci Bahis: Allah Tealâ, ayet-i kerimede, "Biz, o insanları, herkese üstün kıldık" buyurmamış, tam aksine, "Onları, yarattığımız şeylerin birçoğundan cidden üstün kıldık" buyurmuştur. Binâenaleyh bu, Allah'ın mahlûkatı içinde, insandan daha üstün varlıkların bulunduğuna delâlet eder. Bunu kabul edenler, bu üstün varlıkların melekler olduğunu söylemişlerdir. Binâenaleyh buna göre, insanın meleklerden daha üstün olmadığını; tam aksine, meleklerin insanlardan üstün olduğunu söylemek gerekir. Bu görüş, Vahidî'nin "el-Basît" adlı eserinde naklettiğine göre, İbn Abbas'ın görüşü olup, Zeccac'ın da tercih ettiği bir görüştür. Bil ki bu söz, şu iki bahsi ihtiva eder:

Birinci Bahis: Buna göre, Peygamber (s.a.s) mi, yoksa melekler mi daha üstündür? Bu mesele, Bakara Sûresi'ndeki (Bakara. 34) ayetinin tefsirinde bütün tafsilatıyla geçmiştir.

İkinci Bahis: Meleklerin avamı mı, yoksa mü'minlerin avamı mı daha üstündür? Bazıları, mü'minlerin avamının meleklerden üstün olduğunu söyleyerek, bu görüşleri hususunda, Zeyd İbn Eslem'den rivayet edilen şu hadisle istidlalde bulunmuşlardır:

Zeyd İbn Eşlem şöyle demiştir: "Melekler, "Ey Rabbimiz, sen insanoğluna dünyayı verdin. Onlar orada yiyip içiyor ve her türlü nimetten istifade ediyorlar. Halbuki, sen bize bunu vermedin. O halde, bunu bize ahirette ver" dediler de bunun üzerine Cenâb-ı Hak, "izzet ve celâlim hakkı için, ben, elimle yarattığım nesli, kendisine, "O//" deyip de oluveren kimselerle bir tutmam" buyurdu. Ebu Hureyre (r.a) de söyle demiştir: "Mü'min, Allah nezdinde, O'nun yanındaki meleklerden daha değerlidir." Vahidî, bu hususu "el-Basît" adlı eserinde bu şekilde nakletmiştir. Meleklerin, mutlak manada, insandan daha üstün olduğunu söyleyenlere gelince, onlar da bu hususta bu ayetle istidlal etmişlerdir ki, bu, gerçekten "hitâb delili"ne tutunmadır. Çünkü bu delili izah etmek için şöyle denilebilir: Husûsen, (ayette) çoğunluğun ("'...birçoğundan"^zikredilmiş olması, bu durumun, geriye kalan az miktar da bunun tam tersine olduğuna delâlet eder. Bu da, "hitâb delili"ne tutunmak demektir. Allah en iyisini bilendir. [248]

İnsanın Akıbeti

"Bir gün gelecek, insan sınıflarından herbirini biz imamlanyla çağıracağız. Artık kimin kitabı sağından verilirse, onlar kitaplarını, en küçük haksızlığa uğratılmaksın okuyacaklardır. Kim bu (dünya)da kör olursa o, ahirette de kördür, yolca da daha şaşkındır" (İsrâ. 71-72).

Bil ki Allah Teâlâ, insana, dünyada verilen çeşitli ikramlardan bahsedince, bu ayette de, onun ahiretteki derecelerinin hallerinden bahsetmiştir. Bu ifadeyle ilgili birkaç mesele vardır: [249]

Birinci Mesele

Bu ifade, hem yâ ile yed'û; hem de nün ile ned'û şeklinde okunmuştur. Yine bu kelime, meçhul olarak yüd'â (çağırılır) şeklinde de okunmuştur. Bu ifadeyi Hasan el-Basrî, şeklinde okumuştur ki, Ferrâ şöyle demektedir: "Arapça bilenler, Hasan el-Basrî'den rivayet edilen bu okuyuşun izahını yapamamaktadır. Belki de o, bu ifadeyi zammeye (ötreye) çalan, onunla karışık bir fethâ ile (çağırılır) şeklinde okumuştur da, ravî, onun bunu yüd'âv şeklinde okuduğunu sanmıştır. [250]

İkinci Mesele

Ayette ifadesindeki yevm kelimesi, mukadder bir üzkür (hatırla, an) kelimesiyle mansubtur. Bunun âmilinin, "onları... üstün kıldık" ifadesi olduğunun söylenilmesi uygun değildir. Çünkü bu ifade, geçmişle alâkalı bir sığadır. Buna şu şekilde cevap vermek mümkündür: Faddalnâhüm ifadesiyle "onları üstün kılıyoruz" manasının kastedildiği söylenebilir. Buna göre kelamın takdirinin, "Biz, o insanları, kendilerine yapmış olduğumuz ikram ve vermiş olduğumuz mükâfaatlar sayesinde... üstün kılıyoruz" şeklinde olur. [251]

İmam Kelimesinin İzahı

Arapçada "imâm" kelimesi, ister hidâyet, isterse sapıklık üzere olsunlar, bir topluluğun kendisine uyduğu herkestir. O halde, nebî, ümmetinin imâmı; halîfe, idare ettiği kimselerin imamı; Kur'ân' da müslümanların imamıdır, demektir. Namazda kendisine uyulan kimse de, cemaatin imamıdır. Alimler, buradaki "imâm" kelimesinin ne demek olduğu hususunda, bazı görüşler ileri sürmüşlerdir:

1) "Onların imamları" peygamberleridir. Bu, Ebu Hureyre'den, "merfû" olarak nakledilmiştir. Buna göre, Hz. Peygamber (s.a.s) şöyle buyurmuştur: ''Kıyamet gününde, "Ey İbrahim'in; ey Musa'nın, ey İsa'nın ve ey Muhammed'in ümmeti diye nida olunur da, bunun üzerine, peygamberlerine uygun, haktan yana kimseler kalkarlar ve kitaplarını, sağ taraftan alırlar. Daha sonra da "Ey Firavun'un, ey Nemrud'un ve sapıklık ve küfrün liderlerine yönelik olarak, "ey falancanın, filancanın bağlıları!" diye seslenilir." Bu görüşe göre, ayetteki fety ifadesindeki bâ (-ile) hakkında şu iki izah yapılabilir:

a) Kelaı. in takdiri, "Allah her insanı, kendi imamlarının bağlıları ve taraftarları olduğu için, kendi imamlarıyla çağırır" şeklindedir. Bu, senin tıpkı, "Ben seni, senin isminle çağırıyorum" damen gibidir.

b) Bu harf-i cerrin, mahzûf (düşmüş) bir şeye taalluk etmesidir. Bu düşmüş kelime ise, hâi makamındadır. Buna göre sanki, "Allah, her İnsanı, kendi imamlarına karışmış olarak çağırır" denilmek istenmiştir. Kî, bunun manası da "onlar, aralarında imamları olduğu halde çağırılırlar" şeklindedir. Bu da meselâ, "imam, ordusuyla birlikte, at bindi" denilmesi gibidir.

2) Bu, Dahhâk ve İbn Zeyd'in görüşüdür. Buna göre bunun manası, "Allah, her insanı, kendilerine indirdiği kitaplarla çağırır" şeklindedir. Böyle olması halinde, ifadenin takdiri manası, "Kıyamet gününde, "Ey Kur'ân, ey Tevrat, ey İncil ehli!" diye nida olunur.

3) Hasan el-Basrî'ye göre bu tabirin manası, "Allah herkesi, içinde amellerinin yazılı olduğu kitaplarıyla, (amel defterleriyle) çağırır" şeklinde olur. "Kitâb"a "imâm" denilmesinin delili,"Biz her şeyi apaçık bir kitapta saymışızdır" (Y»m. 12) ayetidir. Böylece Cenâb-ı Hak bu ayette, "kitâb"a, "İmâm" adını vermiştir. Bu görüşe göre, bu ifadenin başındaki bâ harf-i cerri, "ma'a" (beraber) anlamında olup, kelamın takdiri, "Biz herkesi, yanlarında kitapları olduğu halde çağırırız" şeklinde olur. Bu, senin tıpkı, "Onu (hayvanı) ona, boynundaki ipiyle beraber ver" demen gibidir. Yani, "Boynunda ipi olduğu halde ver" demektir.

4) Keşşaf sahibi şöyle der: "Buradaki İmam kelimesinin, el-ummu kelimesinin çoğulu olduğunun; insanların Kıyamet gününde anneleriyle çağırıldıklarının ve onların, babalarının değil de annelerinin adıyla çağrılmalarının hikmetinin de, Hz. İsa'nın hakkının gözetilmesi; Hasan ve Hüseyin'in değerlerinin ortaya konulması ve "veled-i zina" (zina mahsulü çocuk)lann rezîl-kepaze edilmemeleri için olduğunun İleri sürülmesi, tefsire sokulmuş olan bid'atlar cümlesindendir." O sözüne devamla, "Ben, bu lafzın doğruluğunun mu, yoksa hikmetinin beyân edilmesinin mi daha fazla bid'ât olduğunu keşke anlayabilseydim!" demiştir.

5) Ben derim ki: Lafızla ilgili başka bir ihtimâl bulunmaktadır: "Üstün ve fasit ahlâkın çeşitleri pek çoktur. Her insana hükümran olan da, o ahlâkın bir türüdür. Meselâ, bazılarına "gadab"; kimilerine para tutkusu; kimilerine geliri olan arazî, kârlı iş tutkusu; kimilerine de, kin ve haset hükümrandır. İyi huy tarafını ele alırsak, diyebiliriz ki, bazı kimselere af duygusu veya şecaat (cesaret) veya kerem, yahut da ilim ve zühd talebi hükümran olmuştur. Bunu iyice kavradığında biz diyoruz ki: Bu zahirî fiilleri yapmaya sevkeden şey, o gizli ve bâtını olan huylardır. Binâenaleyh, bu batınî huylar, o zahirî fiillerin bir imamı; itaat edilen bir meliki ve uyulan, iktidâ edilen bir önderi gibidir. Binâenaleyh, Kıyamet gününde, mükâfaat ve ceza, o huylardan neşet eden fiillere göre verilir. İşte Cenâb-ı Hakk'ın, "Bir gün gelecek, insan sınıflarından her birini biz imamlanyla çağıracağız" ifadesinden kastedilen budur. Binâenaleyh, böyle bir ihtimal, benim gönlüme doğan bir ihtimaldir. Kendi muradını en iyi bilen ise Allah'tır. [252]

Kitaplarını Sağdan Alanlar

Daha sonra Cenâb-ı Hak, "Artık kimin kitabı sağından verilirse, onlar kitaplarını, en küçük haksızlığa uğratümaksızın okuyacaklardır" buyurmuştur. Keşşaf sahibi şöyle demiştir: Men (her kim) lafzı, çoğul anlamında olduğu için, Cenâb-ı Hak, cevâbında ülâike (onlar) buyurmuştur. "Fetfl" kelimesi, çekirdeğin yarısı üzerinde olan iplikçiğe denilir. İnsan onu çıkarmak istediği zaman, o büküldüğü için, o iplikçiğe bu ad verilmiştir. Bu, önemsiz, basit, kıymeti olmayan şeyler hakkında getirilen bir "darb-t mese!"dir. "Kıtmîr" (çekirdeği kaplayan ince zar; Önemsiz şey) ve "nakîr" (çekirdekten küçük oyuk) kelimeleri de, darb-ı mesel olma hususunda bunun gibidir. Buna göre, "Onların mükâfaatları, çekirdeğin iplikçiği kadar dahi eksiltilmeyecek" şeklinde olur. Bunun bir benzeri de, "Çünkü bunlar hiçbir surette haksızlığa uğratılmayarak..."(Meryem, 60) ve "o, ne arttmlmadan ne eksiltilmeden endişe etmez..." (Tahâ, 112) ayetleridir. Mücâhid, İbn Abbasın şöyle dediğini rivayet etmiştir: "Fetîl", insanın baş parmağını şehâdet parmağına sürtmesi neticesinde ortaya çıkan kirdir." Bu kelime, fetl masdanndan fa'îl vezninde olmak üzere ism-i mef'ût manasındadır.

Buna göre şayet, "sol ehli de kitaplarını okuduğu halde, kitabı okuma işi niçin sağ ehline tahsis edilmiştir?" denilirse, biz deriz ki: "Aradaki fark şudur: Sol ehli, kendi kitaplarını okuduklarında, onun, helak edici büyük suçlar, son derece çirkin kötülükler ve büyük rezalet ve rüsvayiıklar kapsadığını görürler de böylece korku ve dehşet kalplerini kuşatır, dilleri ağırlaşır, bu sebeple de kitaplarını okuyamaz hale gelirler. Sağ ehline gelince, onların durumları bunun tam tersi olduğu İçin, hiç şüphe yok ki onlar kitaplarını en güzel ve ayrıntılı bir biçimde, inceden inceye okurlar. Sonra onlar, sadece kendi okumalarıyla yetinmez; aksine, o okuyan kimse, mahşerdekilere, "alın, okuyun kitabımı"(Hâkkâ, 19) der. Böylece aradaki fark anlaşılmış olur. Allah en iyisini bilendir. [253]

Dünyada Görmeyen, Ahirette de Görmez

Daha sonra, Cenâb-ı Hak, "Kim bu (dünya)da kör olursa, o ahirette de kördür, yolca da daha şaşkındır" buyurmuştur. Bu ifadeyle İlgili iki mesele vardır: [254]

Birinci Mesele

Ebu Amr, Âsım'ın ravisi Ebu Bekr ve Kisâî'nin ravîsi Nasr, imâle ve kesre ile fetha ile de şeklinde okumuşlardır. İbn Kesir, Nâfî, İbn Amir ve Asim'ın ravisi Hafs, her iki kelimeyi de fetha ve tefhim (kalınlaştırma) ile cavlarken, Hamza, Kisâî, bir rivayete göre Asım'ın ravîsi Ebu Bekr, her iki kelimeyi de "imâle" ile okumuşlardır. Ebû AH el-Farisî şöyle der: "Ebu Amr m kıraatinin doğruluğunun izahı şu şekilde yapılabilir: Birinci cümledeki (a'mâ) kelimesiyle, o kimsenin kendisinin bizzat âmâ, kör olması kastedilmiştir. İşte böyle olduğu için, bu kelime, tam kelime olduğundan, o zaman a'mâ lafzında imâle (kesreye çaldırma) yapılabilmiştir, ikinci cümledeki a'mâ lafzından, onun, ism-i tafdîl manasında olması kastedilmiştir. Buna göre bu ifade, den daha kör" manasında olmuş olur. Böyle olması halinde de, a'mâ lafzı tam olmaz; imâleyi de kabul etmez. Netice olarak diyebiliriz ki, birincisinde imâle yapılması, onun ism-i tafdîl manasında olmadığına; ikincisinde ise imâle yapılmaması, onun ism-i tafdîl manasında olduğuna delâlet etmiştir." [255]

Ahiretteki KörIük

Cenâb-ı Hakk'ın, "Kim bu (dünya)da kör olursa, o ahrette de kördür" buyruğu İle gözün kör olması

kastedilmemiş; aksine bununla, kalbin körlüğü kastedilmiştir. Ayetteki "o, ahirette de kördür" ifadesine gelince, bu hususta iki görüş vardır:

1) Bununla kalbin körlüğü kastedilmiştir. Böyte olması halinde bu hususta şu izahlar yapılabilir:

a) İkrime şöyle der: Bir grup Yemenli İbn Abbas'ın yanına gelir. Derken ona, onlardan birisi bu ayeti sorar. Bunun üzerine İbn Abbas "Bundan önceki ayeti oku!" der, o da, "Rabbiniz, fazlından arayastnız diye, sizin için denizde gemileri yürütendir... Onları... cidden üstün kıldık..." (isra, 86-70) ayetlerini okur. Bunun üzerine İbn Abbas: "Kim, bu görüp müşahade ettiği nimetleri görmez de nankör olursa o, görmediği, müşahede etmediği ahiret hususunda kördür; yolca da daha şaşkındır" der. Bu izaha göre ayetteki fî hazih? işaret zamiri, önceki ayetlerde bahsedilen o nimetlere bir işaret olmuş olur.

b) Ebu Ravk, Dahhâk'tan; Dahhflk da İbn Abbas'tan rivayet ettiğine göre o, şöyle demiştir: "Cenâb-ı Hak bu ifadesiyle, "Bu dünyada kim göklerin, yerin, denizlerin, dağların, insanların ve her canlının yaratılmasındaki kudretini göremez, kör olursa, bu kimse, ahiret hususunda da kör, yolca en sapık, onun ilmini elde etmeden de en uzak bir kimse olur" manasını kastetmiştir. Buna göre fî hazlhî (burada) işaret zamiri dünyaya bir işaret olmuş olur. Bu her iki görüşe göre kastedilen mana, "Bu dünyada kimin kalbi, bu nimetleri ve delilleri görüp müşahade etme konusunda kör olursa, ahiret hususunda da onun kalbi, ahiret hallerini tanıma hususunda haydi haydi kör olmuş olur" şeklinde olur. Buna göre, her iki yerde geçen körlük, dünyada tahakkuk etmiş olur.

c) Hasan el-Basrî şöyle der: "Dünyada kim, sapık ve kâfir olursa, o kimse, ahiret hususunda da kör ve yolca da en sapık kimse olmuş olur. Çünkü, dünyadayken onun tevbesi kabul edilebilir. Ahirette ise, tevbe ve özür kabul edilmez. Dünyada iken çeşitli belâ ve afetlerden kurtulunabilir. Ahirette ise, buna kesinlikle imkân yoktur."

d) Ayette geçen ikinci körlüğü, "Allah'ı tanımama" manasına hamletmek mümkün değildir. Çünkü ahirettekiler, Allah'ı ister istemez tanıyacaklardır. Binâenaleyh, buna göre bu ifadeyle, cennet yolunu görememe, ona karşt kör olma manası kastedilmiş olup, mana, "Bu dünyada kim, Allah'ı tanımaz kör olursa, ahirette de cenneti göremez; bu konuda kör olur" demek olur.

e) Dünyada iken kalbleri kör olanlara, bu durum, onların dünyayı elde etme ve onun lezzet ve güzelliklerinden yararlanarak sevinme konusunda aşırı hırsları bulunması sebebiyle meydana gelmiştir. Bundan dolayı, bu istek ahirette artar ve orada, dünyayı elden kaçırmadan dolayı hasret büyür. Bunun yanısıra, onlarda marjfetullah nurları hakkında herhangi bir şey de yoktur. Böylece onlar, şiddetli bir zulmetin ve büyük bir hasretin içinde kalakalırlar ki, işte ayette bahsedilen, körlükten bu kastedilmiştir.

2) İkinci körlüğün, gözün körlüğü manasına hamledilmesi. Buna göre mana, "Bu dünyada kimin kalbi kör olursa, Kıyamette o kimse, gözü kör olarak hasredilir" şeklinde olur. Nitekim Cenâb-ı Hak, "...biz onu Kıyamet gününde de kör olarak hasrederiz. O, "Rabbim, beni niçin kör hasrettin? Halbuki ben, gören bir kimse idim?" der. (Allah da): "Öyledir. Sana ayetlerimiz geldi de sen onları unuttun, işte bugün de sen öylece unutuluyorsun" (jâhfi 124-126);"Biz onları kıyamet günü körler, dilsizler, sağırlar olarak yüzü koyun hasredeceğiz..,"(isrâ,97} buyurmuştur. Bu körlük, onların cezalarını arttırmak içindir. Allah, en iyisini bilendir. [256]

Kâfirlerin Vesvese Verme Teşebbüsleri

"(Akıllarınca) onlar sana vahyettiğimizden başkasını uydurup bize iftira edesin diye, seni bile hemen fitneye düşürecekler, o takdirde seni dost edineceklerdi. Eğer sana sebat vermiş olmasaydık, andolsun ki, sen onlara biraz meyledecektin. O takdirde biz, dirimin de katmerli, ölümün de katmerli (acısını) sana taddıracaktık muhakkak. Sonra bize karşı kendin için hiçbir yardımcı da bulamayacaktın"

(İsra. 73-75).

Bil ki Allah Teâlâ Önceki ayetlerde, mahlûkatı üzerindeki çeşitli nimetlerini sayıp döküp, bunun peşinden de, insanların ahiretteki derecelerini zikrederek, bahtiyar ve mutlu kimselerin hallerini de açıklayınca, bunların akabinde, dalâlette bulunan kimselerin vesveselerine aldanmaktan ve onların, çeşitli hileler, şüpheler ve akıl karıştıran sözlerine aldanarak tuzağa düşmekten o mutlu kulları sakındıracak olan şeyi de getirerek, (Akıllarınca) onlar sanavahyettiğimizden, seni bile hemen fitneye düşürecekler!" buyurmuştur. Bu ayette ilgili birkaç mesele vardır:[257]

Sakîf Kabilesinin Pazarlık Teşebbüsü

Ata'mn rivayetine göre İbn Abbas şöyle demiştir: "Bu ayet, Hz. Peygamber'e gelip ona, haksızca teklifte bulunarak şöyle diyen Sakîf heyeti hakkında nazil olmuştur: "Bizi, bir sene Lât'dan istifade ettir ve tıpkı Mekke'nin ağacının, kuşlarının ve vahşî hayvanlarının öldürülmesinin yasaklanması gibi, sen de bizim vadimizi saygın ve kutlu kıl; (o da haram bir belde olsun!)" Hz. Peygamber (s.a.s) bunu kabul etmedi ve onlar bu taleplerinde ısrar edip durarak, "Biz senin Araplara, bizi kendilerine üstün tuttuğunu anlatmanı talep ediyoruz. Eğer sen, bizim dediğimizi uygun bulmaz ve Arapların, "Onlara, bize vermediğini verdin" demesinden çekinirsen. "Bunu bana, Allah emretti de!" dediler, hz. Peygamber bu konuda konuşmayınca, onlar bundan ümitlenir gibi oldular. Derken, bunun üzerine Hz. Ömer onlara bağırarak: "Hz. Peygamberin, bahsettiğiniz şeylerden hoşlanmadığı için sustuğunu görmüyor musunuz?" deyince, işte Allah, o zaman bu ayetini indirdi." Keşşaf sahibi şunu rivayet etmiştir: "Onlar, kâtiplerini getirdiler. Ve o, şunu yazdı: "Rahman vö rahim olan Allah'ın adıyla. Bu, Allah'ın Rasûlü Hz. Muhammed'den, kendilerinden öşür alınmayacak, sürgün edilmeyecek olan Sakîf Kabilesi'ne bir mektuptur." Bunun üzerine onlar, "Haraç da alınmayacak diye yazılsın" dediler. Hz. Peygamber, yine sustu. Bunun akabindo onlar kâtibe "Haraç da alınmayacak diye yaz" dediler. Kâtib, bunun üzerine Hz. Peygamber'e bakar. Bunun üzerine Hz. Ömer kalkar ve kılıcını çekerek "Ey Kureyş topluluğu, Peygamberimizin kalbini yaktınız. Allah da sizin kalblerinizi tutuşturup cayır cayır yaksın!" deyince, onlar "Biz, seninle konuşmuyoruz; biz Muhammed'le konuşuyoruz" dediler. Derken, bu ayet nazil oldu. Bil ki bu hadise Medine'de cereyan etmiştir. İşte bundan dolayı ulemâ, bu ayetlerin Medenî olduğunu ileri sürmüşlerdir. Rivayet olunduğuna göre Kureyş, Hz. Peygamber (s.a.s)'e: "Seni tasdik edebilmemiz için, rahmet ayetini, azâb ayeti; azâb ayetini de rahmet ayeti yap!" dediler. Bunun üzerine de bu ayet-i kerime nazil oldu."

Haftan el-Basrî de şöyle der: "Kâfirler, hicretten önce bir gece, Hz. Peygamber (s.a.s)': Mekke'de yakalayarak, "Ey Muhammed, bizim ilahlarımızı kınamaktan ve oniara sövüp saymaktan vazgeç! Şayet senin bu iddian hak olsaydı falanca ve filanca, bu işe senden daha lâyık olurlardı" dediler. Bunun üzerine Hz. Peygamber'in kalbine, onların ilahlarını tenkit etmekten vazgeçme fikri düştü. Böyle olması halinde, bu demektir ki, ayet Mekkî'dir. Sald İbnCübeyr'in de şöyle dediği rivayet edilmiştir: "Hz. Peygamber (s.a.s), Haceru'l-Esved'i istilâm ediyor, selamlıyordu Derken, Kureyş buna mani olmak isteyerek, "Bizim putlarımızı da selâmlamadığın müddetçe, senin bu haline müsaade etmeyiz" dediler. Bunun üzerine Hz. Peygamber'in gönlüne, istemeye istemeye de olsa, bu işi yapma fikri düştü de bunun üzerine de bu ayet-i kerime nazil oldu." [258]

İkinci Mesele

Zeccâc şöyle der: "Ayet-i kerimenin manası. "seni neredeyse fitneye düşüreceklerdi" şeklindedir. Bu olan Oi'den hafifletilmiş olan "ln"dir. Lâm da, inne'den hafifletilmiş olan in ile, olumsuzluk için olan In'i birbirinden ayırmak için gelmiştir. Buna göre mana, "Gerçekten durum ve hal şudur: "Onlar, seni neredeyse fitneye düşüreceklerdi." Yani onlar, fitne yaparak seni aldatacaklardı. Fitne kelimesinin asıl manası, denemek ve sınamaktır. Nitekim Arapça'da, sarraf, altını ateşe sokup onun hâsını tortusundan ayırmak için erittiğinde "Fetene's-sâiğu ez-zehebe" denilir. Daha sonraysa Araplar bu kelimeyi, bir şeyi çığırından ve istikametinden kaydıran, çıkaran herkes hakkında kullanarak, "O onu fitneye düşürdü" manasında, "Fetenehû" dediler. Buna göre, Cenâb-ı Hakk'ın buyruğunun manası, "Onlar neredeyse seni, sana vahyettiğimiz

şeyden, yani Kur'ân'dan saptırıp döndüreceklerdi" şeklinde olur ki, bu da, "O Kur'ân'ın hükmünden" demektir. Bu böyledir; zira, onlara istediklerini vermede, Kur'ân'ın hükmüne muhalefet söz konusuydu.

Ayetin devamında "başkasını uydurup bize iftira edesin diye" buyurulmuştur. Yani, "Bizim sana vahyettiğimizden başkasını uydurman için" demektir ki, bu da onların Hz. Peygamber'e "De ki: "Bunu bana Allah emretti" şeklindeki sözleridir.

Cenâb-ı Hak, "o takdirde seni dost edineceklerdi" buyurmuştur. Yani "Sen eğer onların istediğini yapsaydın, seni dost edinecekler ve insanlara, senin, onların üzerinde bulundukları hâl hususunda kendilerine muvafık, şirklerinden de rtoşnut olduğunu ifade edeceklerdi" demektir.

Daha sonra Cenâb-ı Hak biz seni, seni korumak suretiyle hak ve gerçek üzerinde sabit kadem kıimasaydık, andoisun ki, sen onlara az da olsa meyledecektin" buyurmuştur. Ayetteki şey'en lafzı, mef'ûl-i mutlak manasında olup, "Rukûnen kalîlen - az bir meyil" demektir. İbn Abb'as (r.a), Cenâb-ı Hakk'ın bu ifade ile, Hz. Muhammed (s.a.s)'in onlara cevap vermeyip susmasını murat ettiğini söylemiştir. Katâde şöyle der: "Bu ayet nazil olunca Hz. Peygamber (s.a.s), "Allah'ım! Sen beni, göz açıp kapama süresi kadar dahi, kendi nefsime bırakma" demiştir."

Daha sonra Cenâb-ı Hak, Hz. Peygamberi bu hususta alabildiğince tehdit ederek "O takdirde biz, dirimin de katmerli, ölümün de katmerli (acısını) sana taddıracaktık muhakkak" buyurmuştur ki bu, "Hayatın, dirimin kat kat azâbıyia,ölümün kat kat azabım" demektir ki, Hak Teâlâ bununla, dünya ve ahiret azabını kastetmiştir. Dİ'f kelimesi, bir şeye, mislinin katılıp eklenmesi demektir. Çünkü bir kimse vekiline, "Falancaya bir şey ver" deyip de, o da ona bir dirhem verdiğinde; o, "onu katla" dediğinde, bunun manası, "o dirheme, bir o kadar daha ilave et" şeklinde olur. Bunu iyice anladığında biz deriz ki: ifadelerinde "azâb" kelimesinin takdir edilip varsayılması güzel ve yerinde olur. Çünkü Kur'ân'da, "azâb" kelimesi, kelimesiyle vasfedilmiştir. Nitekim Cenâb-ı Hak, "Hy Rabbimiz, bunu bizim önümüze kim getirdiyse, onun ateş içindeki azabını katmerli olarak arttır" (Sft'd, en ve Ey Rabbimiz, işte biz! bunlar saptırdılar. Onun için bunlara ateşten katmerli azâb ver." Buyuracak ki: 'Herkes için katmerli... Şu kadar ki siz, bilmezsiniz" (Krı.M) buyurmuştur. Netice olarak diyebiliriz ki, bu ayetin manası, "Sen kalbinde, şeytanın fikirlerinin yerleşmesine müsaade eder, gayretini ona doğru meyietmeye hasredersen, işte bu yüzden dünya ve ahiretteki azabının kat kat olmasına müstehak olursun ve senin azabın, müşrik kimsenin dünya ve ahirette göreceği azfihın iki katı olur" şeklinde olur. Bu azabın kat kat olmasının sebebi ise şudur: Allah'ın, peygambere olan nimetleri pek çoktur. Binâenaleyh, onların günahları da o nisbette büyük olur. Böylece, o günahlardan dolayı müstehak olacakları azâb da çok olur. Bunun bir benzeri de, Cenâb-ı Hakk'in, "Ey peygamber zevceleri, içinizden kim açık bir terbiyesizlik ederse, onun azabı iki kat arttırılır" (Ahzâb, 30) ayetidir.

İmdi şayet, "Hz. Peygamber (s.a.s) "Kim kötü bir yol, örf, âdet ihdas ederse, o kötülüğün günahı ile, Kıyamete kadar onunla amel edecek olan kimsenin günahının (bir misli)... onun üzerinedir"[259] buyurmuştur. Bu hadisin muktezası şudur: Hz. Peygamber (s.a.s), onların taleplerine razı olsaydı, o zaman O'nun günahı o kâfirlerden herbirtnin günahının bir misli kadar olurdu. Böyle olması halinde de Hz. Peygamberin cezası bir kat değil, kat kat olurdu" denilirse, biz deriz ki: Azabın katlanacağının söylenmesi, bunun arttırılmayacağına delâlet etmez. Ancak bu, "hitâb deliii"ne göre söylenecek bir söz olup, hitab delili ise zayıf bir delildir.

Cenâb-ı Hak daha sonra, "Sonra bize karşı kendin için hiçbir yardımcı da bulamayacaktın" buyurmuştur. Bu, "Biz sana, bu kat kat azâbt tattırmak istediğimizde sen, seni bizim azabımızdan ve cezamızdan kurtaracak hiç Kimseyi bulamazsın" demektir. Allah en iyisini bilendir. [260]

Peygamberlerin İsmeti

Peygamberlerin masum olduklarını kabul etmeyenler bu ayetle istidlal ederek şöyle demişlerdir: "Bu ayet, peygamberlerden büyük günahların sudur edebileceğine birkaç yönden delâlet etmektedir:

1) Ayet, Hz. Peygamber (s.a.s)'in, Allah'a karşı, neredeyse iftirada bulunma durumuna geldiğine delâlet etmektedir. Halbuki Allah'a karşı İftirada bulunmak, büyük günahlardandır.

2) Ayet, Allah Teâlâ'nın, onu sabit kadem tutmaması ve korumaması halinde, O'nun neredeyse müşriklerin dinlerine ve görüşlerine meyletme noktasına geldiğine delâlet etmektedir.

3) Şayet ondan böyle bir suç ve hatâ sudur etmeseydi, böylesi şiddetli bir tehdidin zikredilmesine gerek kalmazdı.

Bunların birinci görüşüne şu şekilde cevap verebiliriz: Kâde fiilinin manası "olayazmak, yaklaşmak"tır. Binâenaleyh ayetin manası, "o, neredeyse fitneye düşecekti..." şeklinde olur. Halbuki bu kadarcık ifade, onun o fitneye düştüğünü göstermez. Çünkü biz, Kâde'l-emîru en yadribe fülânen" "Emir, neredeyse, *aJancayı dövecekti" dediğimizde, bu ifâdeden, onun onu dövdüğü anlaşılmaz.

İkincisine de şu şekilde cevap verebiliriz: Levlâ, başkası bulunduğu için, o şeyin yolduğunu, bulunmadığını ifade eder. Meselâ sen, "Levlâ Aliyyun leheleke Ömeru" dediğinde, bunun manası, "Ali'nin bulunması, Ömer'in helak olmasını engellemiştir" şakinde olur. İşte burada da böyledir. Binâenaleyh, ifadesinin manası, "Allah Hz. Muhammed (s.a.s)'i hak üzerinde kararlı tutmuştur. ttnton aleyh, Allah'ın onu bu şekilde tutması onun, onların fikirlerine meyletmesine mani olmuştur" şeklinde olur.

Üçüncüsüne de şu şekilde cevâp veririz: Masiyyete mukabil ifade edilen bu tehdit, Hz. Peygamberin onu işlediğine delâlet etmez. Buna, pekçok ayet delâlet etmektedir. Meselâ Cenâb-ı Hakk'ın, "Eğer o, bazı sözleri bize karşı kendiliğinden uydurmuş oisayd:, elbette onun sağ elini ahverirdik. Sonra da, hiç şüphesiz, onun kalb damarını koparırdık" i,Ha*&&. 44-46); "Eğer (bilfarz) şirk koşarsan, celâlim hakkı için, amelin boşa gider ve muhakkak hüsrana düşenlerden olursun" (Zumer, 65) ve "Kâfirlere ve münafıklara itaat etme"{Ahz&b, i) ayetleri bunlardandır. Allah en iyisini Nendir. [261]

İsmet Allah'tandır

Alimlerimiz, "günahlardan ancak Allah'ın tevfiki ile korunulabilir" şeklindeki sözlerinin doğruluğuna, Cenâb-ı Hakk'ın, "Eğer sana sebat vermiş olmasaydık, andolsun ki, sen onlara biraz meyledecektin" ifadesiyle istidlalde rulunarak şöyle demişlerdir: "Allah Teâfâ, Hz. Muhammed (s.a.s)'i hak üzerinde sabit kadem kılmaması halinde, onun O' kâfirlerin, fikirierino meyledeceğini beyan Duyurmuştur. Hz. Muhammed (s.a.s)'in, din kuvveti ve kati inancının katıksızlığı hususunda başkasından çok çok kuvvetli olduğunda hiç şüphe yoktur. Binâenaleyh Ajiah, onun küfürden ve dalâletten masum kalmasının, ancak kendisinin yardımı ve desteğiyle olduğunu beyân buyurunca başkaları hakkında bunun olması haydi haydi evlâdır.

Mutezile ise şöyle elemiştir: "Ayette bahsedilen bu, "hak üzerinde sabit kadem kılma" ifadesiyle kastedilen, o peygamberi o işten vazgeçiren lütuflardır. Bu lütuflar da, onun hatırına gelen, Allah'ın vaadi ve vaîdi; Allah katından gönderilen bir kimsenin böyle bir şey yapamayacağı şeklindeki düşüncesidir."

Mutezile ye şu şekilde cevap verebiliriz: Ayette zikredilen bu "sağlamlaştırma" (tesbît) mn,Allah'ın, o peygamberinin o mahzurlu işe girmesine engel olacak bir fiili olduğunda şüphe yoktur. Binâenaleyh, bun*t göre biz diyoruz ki, peygamber hakkında, o mahzurlu ameli işlemeyi gerektiren bir şey olmasaydı, bu engeli yaratmaya gerek kalmazdı. Bu engeli yaratmaya ihtiyaç duyulduğuna göre, biz, o işi yapmasını gerektiren şeyin peygamberin elinde tahakkuk ettiğini ve Allah'ın yarattığı o engelin de, peygamberdeki, o işi yapmayı gerektiren o sebebe mâni olduğunu anlamış olduk. Bu ise ancak biz, "kulun kudretiyle, sebebin bir araya gelmesi, o işi yapmayı gerektirir" dediğimizde tam olur. Binâenaleyh, ilk sebebe tamamen zıd olan başka bir sebep bulunduğunda, o ilk sebep bozulur ve o fiil meydana gelmez. Biz de işte bu manayı kastediyoruz. Allah en iyisini bilendir. [262]

Beşinci Mesele

Kaffâl (r.h.) şöyle der: "Biz, bu ayetin sebeb-i nüzûlû hususunda, yukarda bahsedilen izahları yaptık. Bizim bu

ayeti, inişine vesile olan herhangi bir şeye bağlamaksızın da tefsir etmemiz mümkündür. Çünkü müşriklerin, Hz, Peygamber (s.a.s)'in peygamberliğini iptal etmek için, her şeyi yaptıkları malumdur. Binâenaleyh, onlar bir keresinde, "Şayet sen, bizim putlarımıza ibâdet edersen, biz de senin ilâhına ibâdet ederiz" dediler de, Cenâb-ı Hak, "De ki: "Ey kâfirler, ben sizin taptıklarınıza (apmam "(Kâfirûn, 1-2) ve "onlar arzu ettiler ki sen yumuşak davranasm da kendileri de yumuşaklık göstersinler" (Kalem, 9) ayetlerini inzal buyurdu. Yine onlar, Peygamberlik iddiasından vazgeçmesi için pekçok mal ve güzel kadınlar teklif etmişlerdi de, bunun üzerine Allah Teâlâ "... dünya hayatına ait zînetlere ve debdebelere sakm iki gözünü dikme... "ruha, 131) ayetini inzal buyurdu. Yine onlar, mü'minleri, yanından kovmasını istemişler, bunun üzerine Hak Teâlâ "Sabah akşam Rabierine, sırf O'nun cemâlini dileyerek, duâ edenleri kovma" (En'&m. 52) ayetini indirmiştir. Binâenaleyh, bu ayetler de bu konuda nazil olmuş olabilir. Bu böyledir. Çünkü onlar, Hz. Peygamberi, dininden vazgeçirmeyi ve yolundan alıkoymayı istemişlerdi. İşte bundan dolayı, Allah Teâlâ da peygamberini, dosdoğru olan dini ve müstakim olan caddesi üzerinde sabit kadem tuttuğunu beyân buyurmuştur. Binâenaleyh, eğer bu şekilde bir açıklama yaparsak, bu ayetin tefsiri hususunda rivayet edilen o şeylerin hiçbirine ihtiyaç kalmaz." Allah en iyisini bilendir. [263]

Peygamberlere Karşı Çıkanlar İflah Olmazlar

"Yakında seni, neredeyse, bu yerden çıkarmak için her halde rahatsız edecekler. O takdirde kendileri de arkandan pek az kalacaklardır. Bu durum, senden evvel gönderdiğimiz peygamberler için de bir sünnettir. Sen bizim tutumumuzda hiçbir değişiklik bulamazsın" {İsrâ, 76-77).

Bu ayet hakkında iki görüş bulunmaktadır:

1)Katâde şöyle der: "Bunlar, Mekkelilerdir. Onlar, Hz. Peygamber'i Mekke'den çıkarmayı planlamışlardı. Binâenaleyh, şayet onlar bunu yapacak olsalardı, derhal cezalandırılacaklar, kendilerine asla mühlet tanınmayacaktı. Ancak ne var ki Allah, onların onu oradan çıkarmalarına mâni oldu. Derken Cenâb-ı Hak, peygamberine oradan çıkmasını kendisi emretti. Sonra onların, Hz. Peygamber'in Mekke'den çıkışından sonra Mekke'deki katmaları da fazla süreli olmadı. Çünkü Allah, bunun peşinden onların üzerine, Bedir'deki o kılıçtan geçirilme ve ölüm cezasını salıverdi." Bu, aynı zamanda Mücâhidin de görüşüdür.

2) İbn Abbas (r.a) şöyle der: Hz. Peygamber (s.a.s) Medine'ye hicret edince, yahudiler, ona haset eder ve peygamberin kendilerine yaklaşmasını hoş karşılamayarak şöyle derler: "Ey Ebu'l-Kasım! Peygamberler hep Şam diyarından çıkmıştır. Orası mukaddes bir beldedir. Aynı zamanda Hz. İbrahim'in de meskenidir. Binâenaleyh, sen şayet Şam'da huruç etseydin, biz seni tasdik eder ve sana uyardık. Halbuki biz, senin orada çıkmana mâni olanın, Rûm korkusu olduğunu biliyoruz. Binâenaleyh, sen şayet Allah'ın elçisi olsaydın, Allah seni onlardan korurdu." Bu sırada Hz. Peygamber (s.a.s) Medine'ye birkaç mil uzakta ordugâh kurdu. Buranın, Zü'l-Huleyfe olduğu da söylenmiştir. Derken, ashabı Hz. Peygamber'in yanında toplanıverdi ve ahali, Peygamber kendilerinin Allah'ın dinine girmelerini çok istediği için, onun Şam'a gitmeye hazırlandığını gördüler. İşte bunun üzerine bu ayet nazil oldu ve O da bu işten vazgeçti.

Birinci görüş, Zeccâc'in tercihidir. Doğru olan da budur. Çünkü bu sûre Mekkfdir. Eğer ikinci görüş doğru olursa, bu ayet Medenî olur. Binâenaleyh ayetteki. "Arz" (yeryüzü) kelimesi ile, birinci görüşe göre Mekke, ikinci görüşe göre Medine kastedilmiş olur. Kur'ân-ı Kerim'de, belli bir yer kastedilerek, "arz" kelimesinin kullanılması çoktur. Meselâ, "yahud yerden sürülmeleri"'(Mawe, 33) yani "bulundukları yerden" buyurulmuştur. Yine, "Katiyyen bu yerden ayrılmam" (Yusuf, so) yani, "yiyecek almak maksadıyla geldiğim bu yerden" denilmiştir. Buna göre şayet Allah Teâlâ, Mekke'y' murad ederek, "Biz nice memleketleri, seni çıkaran o (öz) memleketinden, daha kuvvetli oldukları halde, helak ettik"(Muhammed, 13) buyurmuş ve buradaki "memleket" kelimesi ile, memleketin ahâlisini kastetmiştir. Böylece Altah Teâlâ, onu çıkardıklarını beyan etmiş, bu ayette ise, "Yakında seni, neredeyse bu yerden çıkarmak için mutlaka rahatsız edecekler" buyurmuştur. Binâenaleyh bu ayette geçen "yer" ile Mekke'nin kastedildiğini söyleyenlere göre, bu iki ifadenin arası naşı! te'lif edilir (uyuşturulur)?" denilirse, biz deriz ki; Onlar, Hz. Peygamber (s.a.s)'i oradan çıkarıp sürmeyi kafalarına koymuşlardı. Ama Hz. Peygamber onların çıkarmaları ile değil, Allah'ın emri ile oradan çıkmıştır. Böylece, bu iki ifade arasında bir zıdlık olmamış olur.

Daha sonra Cenâb-ı Allah, "O takdirde kendileri de Senden sonra pek az kalacaklar" buyurmuştur. Bu ifade ile ilgili iki mesele vardır: [264]

Birinci Mesele

Nâfî, İbn Kesîr, Ebu Amr ve Âsim hâ'nın fethası ve lâm'ın sükûnu ile,bunu halfeke şeklinde okurlarken, diğer kıraat imamları, hilâfeke (sana muhalif olarak) şeklinde okumuşlardır. Ahfeş, hilâfekenin de, halfeke manasında olduğunu iddia etmiştir. Yunus bu görüşü İsa'dan rivayet etmiştir. Bu tıpkı, "Resûlullah'dan geri kalıp (savaşa çıkmayıp) oturmalarına sevindiler" (Tsvbe. si) ayetinde olduğu gibidir. Şâir de:

"Evler, arkalarından siliniverdi; öyle ki, (hurma çubuklarından) hasır ören kadınlar, aralarına hasır çekmişti" demiştir.

Keşşaf sahibi şöyle der: "Bu ayet, şeklinde okunmuştur. Übeyy (r.a) bu fiili izen edatını amel ettirerek, la yelbesû şeklinde okumuştur. Buna göre, "Bu iki kıraatin izahı nasıl yapılır?" denirse, biz deri2 ki: Birinci kıraate göre, fiil fiile atfedilmiştir ve bu fiil, kâde fiilinin haberi makamında geldiği için merfû olmuştur. Kâde'nin haberi olarak gelen fiil, isim yerindedir. Übeyy'in kıraatında ise, bu cümle hep birlikte ve in kâdû cümlesine atfedilmiştir."

Daha sonra Hak Teâlâ,"Bu durum, senden evvel gönderdiğimiz peygamberler için de bîr sünnettir" buyurmuştur, yani, "Peygamberlerini içlerinden çıkarıp süren her kavim hakkındaki sünnetullah, Allah'ın onları helak etmesidir" demektir. Buna göre ayetteki, "Sünnet" kelimesi, te'kid için getirilmiş mef'ûl-u mutlak olarak mansub olup, "Biz bunu, senden önceki inin sünnet kıldık" takdirindedir

Allah Teâlâ, sonra da "Sen bizim tutumumuzda hiçbir değişiklik bulamazsın" buyurmuştur. Bu "Allah, âdetini (sünnetini) bu şekilde yürüttüğü sürece, hiç kimsenin bunu değiştirmesi mümkün değildir" demektir. Bu nususta sözün özü şudur, her hadisenin belli bir vakte ve belli bir özelliğe tahsis edilmesi, o hadisenin kendisinde bulunan bir şeyden ötürü değildir. Aksi halde onun hep o hal üzere devam etmesi ve o sıfatlar hususunda kendisine benzeyen şeylerden ayırdedilememesi gerekirdi. Aksine bu tahsis işi, bir muhassisin tahsisi ile olmuştur. O halde bu tahsis, Allah Teâlâ'nın o şeyin o vakitte olmasını murad etmesi, daha sonra da kudretinin, onu o vakitte meydana gelmesine taalluk etmesi, ilminin de o hadisenin o vakitte meydana geleceğini bilmesi demektir. Sonra biz deriz ki, bu tahsisde (yani bu hadisenin o belli zamanda meydana gelmesinde) müessir olan bu ûç sıfat, eğer ezelî-ebedî değil ise, bunun meydana gelişi başka bir tahsise muhtaç olur. Böylece teselsül gerekir. Halbuki teselsül muhaldir. Yok eğer bu sıfatlar kadîm ise. kadîm'in değişmesi imkânsızdır. Çünkü kıdemi sabit olan şeyin, yokluğu nkânsızdır. Bu tahsisin yapılmasında müessir olan o üç sıfatın değişmesi imkânsız ounca, takdir edilen o şeylerde de değişikliğin olması imkânsız olur. Böylece bu aklî delil ile de, Hak Teâlâ'nın, "Sen, bizim tutumumuzda hiçbir değişme bulamazsın" buyruğunun doğru olduğu sabit olmuş olur. [265]

Taatlerin Başı: Namaz

"Güneşin (zeval vaktinde) kayması anından, gecenin kararmasına kadar, güzelce namaz kıl, sabah namazını da. Çünkü sabah namazı şâhidlidir. Gecenin bir kısmında da uyanıp, sırf sana mahsus fazladan bir ibadet olmak

üzere, onunla (Kur'ân'Ja) gece namazı kıl. Belki Rabbin seni bir makâm-ı Mahmûd'a gönderecektir. Söyle de: "Ya Rabbi, beni sıdk ve selâmet girdirilişiyle girdir, ssdk çıkanşıyla çıkar ve tarafından bana, hakkıyla yardım edecek bir hüccet ver." De ki: "Hak geldi, batı! zail oldu. Şüphesiz ki bâtıl, hep zail olacaktır" (İsra, 78-81).

Ayetle ilgili birkaç mesele vardır: [266]

Birinci Mesele

Ayetin, önceki kısımla münasebeti hususunda şu izahlar yapılmıştır:

1) Allah Teâlâ, ulûhiyyet, âhiret ve nübüvvet meselelerini iyice izah edince, bunun peşinden, imandan sonra itaati emretmiştir. İmandan sonra itaat ve ibadetlerin en kıymetlisi namazdır. İşte bu sebebten ötürü, Allah bunu emretmiştir.

2) Allah Teâlâ, ''Yakında seni, neredeyse, bu yerden çıkarmak için, mutlaka rahatsız edecekler" {isra, 76) buyurunca, müşriklere karşı peygamberine yardım etmek için, ibadet etmesini emretmiştir. Buna göre sanki ona, "Onların, seni diyarından çıkarma çabalarına aldırma, onlara iltifat etme. Allah'a ibadet etmekle meşgul ol ve namazlarını edaya devam et. Çünkü Allah Teâlâ, onların hilejtuzak ve serlerini senden savuşturur ve senin elini onların ellerine, dinini onların dinine gâlib getirir" denilmektedir. Bunun bir benzeri de, Tahâ Suresi'ndekİ, "O halde sen, onlar ne derlerse sabret. Güneşin doğmasından evvel ve batmasından evvel, Rabbini hamd ile teşbih et. Gecenin bir kısım saatlerinde ve gündüzün etrafında da teşbih et ki

nzâ-yı (ilâhîye) eresin" (Tan*. 130) ve "Andolsun biliyoruz ki onların söyleyip durduklarından göğsün cidden daralıyor (ey habibim). Sen, hemen Rabbini, hamd ile tesbîh et ve secde edenlerden ol. Sana ölüm gelinceye kadar da Rabbine ibadet et" (Hicr 97-99) ayetleridir.

3) Yahudiler, Hz. Peygamber (s.a.s)'e, "Şam'a git, çünkü orası peygamberler yurdudur" dediklerinde, Hz. Peygamber oraya gitmeye azmetti. İşte o zaman ona sanki, "Kendisine ibâdet edilecek ma'bûd, her beldede aynıdır. Zafer ve devlet (güç-kuvvet), ancak O'nuh te'yîdi ve muzaffer kılmasıyla olur. Binâenaleyh sen, namazlarına devam et, yurduna dön, oraya dönüp girdiğinde de, "Rabbim beni sıdk ve selamet girdirilişiyle girdir, sıdk çıkarıhştyla çıkar ve bu beldede dinini anlatmam ve şeriatını ortaya koymam için bana yardımcı bir hüccet ver" demesini emretmiştir. Allah en İyi bilendir. [267]

Dülûk-i Şems Ne Demektir?

Dilciler ve müfessirler, "dülûku'ş-şems"in ne manaya olduğu hususunda şu iki değişik görüşü belirtmişlerdir:

1) Bu, güneşin batması demektir. Bu görüş, bir grup sahabeden rivayet edilmiştir. Vahidî, el-Basît isimli Hz. Ali (r.aVnin bunun "güneşin batması" manasına olduğunu söylediğini nakletmiştir. Zerr b. Hubeyş de Abdullah b. Mes'ûd'un, bu ifâdenin "güneşin batması" manasına geldiğini söylediğini rivayet etmiştir. Sa'îd b. Cübeyr de aynı görüş İbn Abbas (r.a)'den rivayet etmiştir. Bu görüş Ferrâ ile, muteahhirînden (sonraki âlimlerden) olan İbn Kuteybe'nin de görüşüdür.

2) Bu, "güneşin göğün tam ortasından, batıya doğru kayması" demektir. Bu görüş de, ekserî sahabî ve tabiînin tercih ettiği görüştür. Bu görüşü benimseyenler, bunun doğruluğu hakkında şu delilleri getirmişlerdir:

Birinci Delil: Vahidî, el-Basît adlı eserinde Câbir (r.a)'in şöyle dediğini nakletmiştir: "Hz. Peygamber (s.a.s) ile ashabı, bende yemek yediler. Sonra da, tam güneşin zeval vakti çıktılar. Hz. Peygamber (s.a.s), 'İşte bu, güneşin dulûk ettiği zamandır" buyurdu.

İkinci Delil: Keşşaf sahibi Hz. Peygamber {s.a.sj'in şöyle dediğini nakletmiştir:

CebrâiI (a.s) bana güneşin zeval vaktinde, dulûku esnasında geldi ve öğle namazını kıldırdı."[268]

Üçüncü Delil: Dilciler, Arapça'da, "dulûk"un "zeval" manasına geldiğini, bundan Ötürü güneş, göğün tam tepesinden, öğle vakti batıya doğru döndüğünde, dâliketün" denildiğini; yine battığı zaman da ona bu ismin verildiğini, çünkü her id durumda da onun zail (kaymakta) olduğunu söylemişlerdir. Ezherî de bunu bu şekilde açıklamıştır: Kaffâl şöyle der: "Dulûk'un esas manası meyletmedir. Nitekim Arapça'da, "Güneş zevale doğru meyletti" ve "Güneş batmaya meyletti" denilir. Bunu iyice kavradığında biz deriz ki: "Buna göre ayetteki "dulûk" ile, güneşin göğün ortasından, batıya doğru meyletmesinin -oymasının- kastedilmiş olması gerekir. Bu böyledir. Çünkü Allah Teâlâ, namaz -imayı güneşin dülûkü vaktine bağlamıştır. Dülûk ise, meyletmek ve kaymak demektir. Binâenaleyh bunun, kendisine namaz hükmü taalluk eden, ilk meyi ve zeval vakti olduğunu söylemek gerekir. Binâenaleyh bu ilk zeval, güneşin göğün ortasından batıya kaymaya başladığı an tahakkuk ettiğine göre, bu namazın vacib (farz) oluşunun, du vakitte olması gerekir ki bu, ayette bahsedilen dulûk ile, güneşin göğün ortasından "oeyletmesinin kastedildiğini gösterir. Dolayısıyla bu, dilcilerin üzerinde ittifak ettikleri -anaya binâen, bu konuda istinbât ettiğim güçlü bir delildir. Dilcilerin ittifak ettiği şey ise, dülûk kelimesinin meyi ve zeval manasına geldiğidir. Allah en iyi bilendir.

Dördüncü Delil: Ezherî şöyle der: "Evlâ olan, bu "dülûk"u, gündüzün ikinci yarısındaki güneşin zevali (batıya doğru inmesi) manasına hamletmektir. Buna göre ayetin manası, "Güneşin zeval vaktinden, gecenin kararmasına kadar, namazı sürdür" şeklindedir. Mananın böyle olması halinde bu ifadeye, öğle, ikindi, akşam ve yatsı namazları girer. Cenâb-ı Hak daha sonra, "Sabah namazını da (kıl)" buyurmuştur. Binâenaleyh eğer "dülûk"u, güneşin zevali manasına alırsak, beş vakit namazın hepsi de ayette zikredilmiş olur. Yok eğer bunu, sadece güneşin batması manasına alırsak, ayetin hükmüne ancak üç vakit yani, akşam, yatsı ve sabah namazı girmiş olur. Ama Allah'ın kelâmını, daha fazla şey ifade eden manaya hamletmek daha evlâdır. Binâenaleyh, ayetteki dülûk ile zeval (güneşin göğün ortasından batıya doğru kayışı) manasının murad edilmiş olması gerekir.

Ferrâ, "dulûk"un, "güneşin batması" manasına olduğu görüşüne şâirin

"Bu, Rabah'm. güneş batmcaya değin ayakta duran (istirahata çekilmeyen) iki ayağının kaldığı yerdir" şeklindeki beytini delil getirmiştir. "Berâh" güneşin adı olup, şiirdeki ifadesi, "Batıncaya kadar" manasındadır. Ibn Kuteybe de Zü'r-Rumme'nin şu beytini buna delil getirmiştir:

"Bunlar öyle lambalardır ki, ne yıldızlar onlara öncülük ederler, ne de onların felekleri batar."

Bil ki bu istidlal zayıftır. Çünkü bize göre, "dülûk" meyletme ve değişme demektir. Bu mana ise, güneşin batışında mevcuttur. Bu sebeble, güneşin batışı da bir çeşit "dülûk"tur. O halde, "dülûk"un, güneşin batması manasında kullanılması, "güneşin zevali" manasında kullanılmasına mani değildir. Bu tıpkı "canlı" kelimesinin insan için kullanılmasının, "at" için kullanılmasına mâni olmaması gibidir. Bazı kimseler, o görüşün doğruluğuna şu şekilde de istidlalde bulunmuşlardır: "Dulûk, ovalamak manasına olan "delk" masdarından müştaktır. Çünkü insan güneşe baktığında gözlerini ovalar. Bu ise ancak güneşe bakılabildiği zaman için doğru olur. Ama güneşin göğün ortasında iken bakılmasının mümkün olmadığı malumdur. Fakat batmaya yaklaştığında güneşe rahatça bakılabilir. İnsan güneşe o esnada baktığında, gözlerini ovalar. O halde "dulûk"un, güneşin battığı zamanla ilgili olduğu sabit olur." Bu istidlale şu şekilde cevap verilir: Böyle bir açıklamaya, güneşin göğün tam ortasında olduğu zaman için ihtiyaç duyulur. Binâenaleyh "dülûk"un, güneşin zevali manasına olduğu şeklindeki görüşüm daha uygundur. Allah en İyi bilendir. [269]

Üçüncü Mesele

Vahidî şöyle der: "Li-dülûkl" ifâdesindeki lâm harf-i cerri, sebep ve illet bildirir. Bu böyledir. Çünkü o namaz, ancak güneşin zevali ile farz olur. Bundan dolayı namaz kılan kimsenin, güneşin zevali sebebi ile o namazı kılması gerekir. [270]

Gasak Tabirinin İzahı

Cenâb-ı Hak, "Gecenin kararmasına kadar" buyurmuştur. "Gasaki'l-leyl", gecenin karanlığı demektir. Kisâî şöyle der: "Arapça'da "gece iyice karardı" denilir. Binâenaleyh sîn'in fethası ile, "gasak", kararma (yani masdar) değil, karanlık (yani isim)dır. Nadr b. Şumeyl şöyle der: "Bu ifâde, gecenin ilk başlangıcı manasınadır. Nitekim Arapça'da, görülebilen şeyler, görülemez hale geldiği an falanın yanına geldim" manasında denilir. Bu kelimenin asıl manası, "akmak"tır. Nitekim Arapça'da, denilir ki bu, "Göz'den yaş akması" demektir. "Gâstk"da, akan

demektir. Bundan ötürü cehennemliklerin bedenlerinden akan kan ve irine, gassak" denilir. Binâenaleyh "Gece, bütün karanlığı ile bastırdı" demektir. Bu böyledir. Çünkü gece olunca karanlık bütün âlemi kuşatır ve bastırmış gibi olur.

Müfessirlerin görüşüne gelince, İbn Cüreyc şöyle der: " Atâ'ya "Gasakı'l-leyl" " demektir?" diye sorduğumda o,"gecenin başlangıcıdır" diye cevap verdi. Nafî b. el-Ezrak, İbn Abbas (r.a)'a, "gassak'ı sorduğunda, İbn Abbas, "o, gecenin sanlığmın basması, başlamasıdır" demiştir. Ezherî de şöyle der: "O an, şafak kaybolduğunda ve karanlıklar üst üste gelip, ortalık zifiri karanlık olduğu andır. Nitekim Arapça'da, göz yaşla dolup taştığında,;yara kanla dolup taştığında denilir. Çünkü biz, kelimeyi bu manaya hamledersek, gasakılleyl" ifadesine, dört vakit namaz, öğle, ikindi, akşam ve yatsı girmiş olur. Fakat bunu, karanlığın başlaması manasına alırsak, bu ifâdenin içine sadece Öğlen fte akşam girer. Binâenaleyh birinci mananın daha evlâ olması gerekir."

Bil ki bu iki görüşe önemli bir mesele dayanır. Çünkü biz, "gasak'ı, karanlığın başlangıcı manasına alırsak, bu, akşamın ilk vakti demek olur. Bu durumda da, ayette şu üç vakit belirtilmiş olur: Zeval vakti, akşamın ilk vakti ve sabah vakti. Bu da zevalin, hem Öğle hem de ikindi namazı vakti girmiş olur. Binâenaleyh bu vakit, bu iki namaz için müşterek bir vakit olmuş olur. Yine bu, akşamın (gecenin) ilk vaktinin, akşam ve yatsı için bir vakit olmasını gerektirir. Binâenaleyh bu vakit de, bu iki namaz için, müşterek vakit olmuş olur. Bu sebeble bu, mutlak manada öğle ile ikindi ve akşam ile yatsı namazlarının cem edilebileceğini gerektirir. Fakat insan mukîm iken, herhangi bir mazeret yok iken bu namazların cem edilemeyeceğine delil vardır. Bu sebeple bu cem'in seferîlik, yağmur ve benzeri mazeretler sebebiyle caiz olması gerekir. Fakat bu kelimeyi, gecenin karanlığının üst üste binmesi, zifiri karanlık manasına tefsir edersek, bu karanlık ancak, beyaz olan şafak tamamen kaybolduğunda gerçekleşir. ifadesindeki ilâ harf-i cerri, intihâ-ı gaye (mesafenin, zamanın sonunu göstermek) içindir. Bir mesafeye (sona) kadar uzanan hüküm ise, o son gelmezden önce meşru (farz) olur. Binâenaleyh namazların hepsinin, akşamın beyaz şafağı tamamen kaybolmazdan önce kılınmasının caiz olması gerekir. Bu da ancak, namazların, akşamın kırmızı şafağı kaybolduğu zaman vâcib (farz) olacağını söylediğimizde doğru olur. Allah en iyi bilendir. [271]

Kur'ane'l-Fecr Lafzındaki İncelikler

Ayetteki ''Sabah Kur'ân'ı" ifadesine gelince, âlimler bununla, sabah namazının murad edildiğinde ittifak etmişlerdir. Bu kelime, "Namaz kıl" ifadesindeki, "namaz" kelimesine atfedilmiş olup, takdiri, "o namazı kıl ve sabah namazını da kıl" şeklinde olur. Bu ifâde ile ilgili birkaç incelik vardır:

Birinci İncelik: Bu ayet, namazın ancak kıraatte (Kur'ân okumayla) tam olacağını gösterir.

İkinci İncelik: Allah Teâlâ bunda, Kur'ân'ı, fecre muzaf kılmıştır. Buna göre kelamın takdiri, "Fecrin Kur'ân'ını da yerine getir" şeklinde olur. Bu sebeple, bu kıraatin, fecrin doğmasına bağlanmış olması gerekir. Sabah vaktinin ilk başlangıcında ise, fecir tahakkuk etmiş olur. Çünkü fecr, bu adı gecenin karanlığının, sabahın nurundan dolayı adetâ varıldığı için almıştır. Emrin zahiri, vücûb (farz oluşu) ifade eder. Binâenaleyh bu lafız, sabah namazının, fecrin doğduğu ilk vakitte kılınmasının vacip olduğunu gösterir. Fakat biz bunun vâcib olmadığında ittifak ettik. Bu sebeple geriye bunun mendûb oluşunun kalması gerekir. Çünkü vücûb, terke mani olan üstünlük demektir. Binâenaleyh vücûbun gerçekleşmesine bir manî bulunduğunda, terke mâni olan şeyin de kalkmış olması gerekir ve muhalif delil ortaya konuncaya kadar, bu asıl üstünlüğün sürmesi gerekir, Binâenaleyh ayetin sabah namazını, vaktinin başlangıcında kılmanın daha efdat olduğunu gösterdiği anlaşılır. Bu ise, İmam Şafii'nin, "sabah namazını alaca karanlıkta kılmak, ortalık aydınlanmaya başladığı zaman kılmaktan daha efdaldir" şeklindeki görüşünün doğruluğuna delâlet eder. Allah en iyi bilendir.

Üçüncü İncelik: Fakîhler, sünnet olanın, sabah namazındaki kıraatin, diğer namazlardaki kıraatlerdan daha uzun olması gerektiğini beyân etmişlerdir. Binâenaleyh ayetteki, "sabah Kur'ân V'ndan maksad, bu namazda, uzun okumaya teşvik etmedir. Çünkü bizatihi zikredilmiş olmak, o şeyin başkasından daha mükemmel olduğuna delâlet eder. [272]

Gece ve Gündüz Meleklerinin Sabah Namazında Bulunması

Dördüncü İncelik: Cenâb-ı Hak, sabah namazının Kur'ân'ını (kıraatini) "meşhûd" (şâhidlidir, müşahede edilir, seyredilir) olarak nitelemiştir. Ekserî alimler, bunun şu manaya olduğunu söylemişlerdir: Gece ve gündüz melekleri, sabah namazında imamın arkasında bir araya gelirler. Gündüz melekleri, insanlar sabah namazını kılarlarken ve gece melekleri henüz göğe çıkmadan yeryüzüne inerler. Binâenaleyh imam sabah namazını bitirdiğinde gece melekleri yukarı çıkar, gündüz melekleri yeryüzünde kalırlar. Gece melekleri yukarı çıktıklarında, "Ey Rabbimiz, kulların, sana namaz kılarlarken onlardan ayrıldık" derler. Gündüz melekleri de, "Ey Rabbimiz, kullarına, onlar namaz kılarlarken ulaştık" derler. Allah Teâlâ da bütün meleklerine, "şâhid olun ki onları bağışladım ve günahlarını affettim" der. Ben de derim ki: Bu izah, sabah namazını alaca karanlıkta (erkenden) kılmanın, ortalık aydınlanmaya başlayınca kılmadan daha efdal olduğu hususunda güçlü bir delildir. Çünkü insan o namaza, sabahın ilk vaktinde başladığında, henüz karanlık sürmektedir. Namaz, tertilli ve uzun Kur'ân okuyuşu sebebiyle uzadığında, karanlık kaybolmaya ve aydınlık ortaya çıkmaya başlar. O esnada da gündüz melekleri gelmiş olur. Bu yolla da, bu namaz esnasında hem gece, hem de gündüz melekleri bulunmuş olur. Fakat insan o namaza, ortalık aydınlanmaya yüz tuttuğu bir sırada başlarsa, ortada karanlık kalmamış olur. Dolayısıyla da o zaman, hiçbir gece meleği bulunmamış olur ve bu sebeple de anlatılan husus tahakkuk etmemiş olur. Binâenaleyh ayetteki "Çünkü sabah namazı şâhidlidir" ifadesinin, bu namazı alacakaranlıkta kılmanın daha efdal olduğu hususunda güçlü bir delil olduğu anlaşılır. [273]

Fecr Vaktinin Anlamı

Bana göre bu ifâdenin tefsirinde bir başka ihtimal de şudur: Her ne zaman daha büyük ve mükemmel hadiseler meydana gelse, bunlarla Allah'ın kudretinin mükemmel olduğuna istidlal etmek de o derecede mükemmel olur. Binâenaleyh insan, sabah namazını, vaktinin ilk başında edâ etmeye başladığında alemdeki o güçlü karanlık devam ediyor olur. O namaz esnasında Kur'ân kıraati uzadığında, bu karanlık yavaş yavaş aydınlığa dönüşür. Karanlık, ölüme ve yokluğa uygundur. Aydınlık da hayata ve varlığa uygundur. Bu durumda insan, uykusundan kalktığında, ölümden hayata, yokluktan varlığa geçmiş gibi olur. Sonra o, bununla beraber namazı esnasında bütün âlemin zulmetten aydınlığa, ölümden hayata, sükûnetten harekete ve yokluktan varlığa geçtiğini müşahede eder. İşte bu durum, akılların ve ruhların böylesi bir geçirmeye ve değiştirmeye yüce hikmeti ve sonsuz kudreti ile, âlemin müdebbiri olan bir yaratıcının ancak kadir olacağına şahadet ettiği, çok harikulade bir haldir. O zaman akıllar, bu bilginin nuru ile aydınlanır ve akıl ile ruha ilâhî-rûhânî mükaşefe kapılan açılır. Böylece uzuvların amellerinden ibaret olan o namaz, bu ilahî mukaddes mükâşefeler ile, müşahede edilen, meşhûd olan bir şey olur. İşte bundan dolayı zevk-i selimi ve müstakim (doğru) bir tabiatı olan her insan, uykusundan uyanıp, sabah namazını ilk vaktinde kılıp, âlemin hallerinin, mevcut karanlıktan aydınlığa, sükûnetten harekete doğru değişmesini düşündüğünde, kalbinde bir genişlik, bir rahatlık, ilim nurunda ve yakîn gücünde bir atış hisseder. İşte ayetteki, "Çünkü sabah namazı şâhidlidir" ifâdesi ite anlatılan budur. Böylece, bu düşünme ve tefekkür, ancak sabah namazının henüz gece ağarmadan kılınması esnasında olur. Hatırıma gelen izah budur. Allah ne murad ettiğini en iyi bilendir. [274]

Sabah Namazında Cemaate Katılmaya Teşvik

Ayette üçüncü bir ihtimal daha vardır ki bu da, bu ifadeden, sabah namazının cemaatle edâ edilmesine bir teşvikin kastedilmiş olmasıdır. O zaman mana, sabah namazının çok cemaat tarafından meşhud, (şahitli) olmasıdır. Bunu daha fazla açıklamak üzere deriz ki: Bu namazın, kalbin tasfiyesi (saflaştırılması) ve aydınlanmasından tesirinin diğer namazların tesirinden daha fazla olduğunu beyân etmiştik. İşte müslümanlardan bir cemaat, bu ibadeti edâ etmek için mescide gelip hazır olduklarında, herbirinin kalbi aydınlanır ve nurlanır. Sonra bu cemaat haline gelme sebebiyle sanki marifetullah nuru ile, bu esnada Allah'a yapılan taatın nuru, onların kalblerinden birinden diğerine akseder. Böylece de onların ruhları, sanki üzerlerine güneş ışıklan düşüp de, karşılıklı birbirine tşık aksettiren birçok ayna gibi olurlar. Çünkü bu aynalardan herbir aynanın ışığı diğerine akseder. Sabahleyin cemaatle namaz kılanlar için de durum böyledir. İşte bu sebeple zevk-i selîm sahibi olup, bu vakitte o namazı cemaatle edâ eden herkes, kalbinde bir genişlik, bir aydınlanma ve bir huzur bulacaktır.

Beşinci İncelik: Ayette, "Sabah namazım kıl, çünkü sabah namazı şâhidlidir" buyuru I m ustur. Sabah namazının şâhidli (meşhûd) olmasının sebebi hakkında, bir başka ihtimal daha vardır ki o da şudur: İnsan gece boyunca uyuyup, bu esnada dünya hallerini gözetmekten mahrum olup da, maddî hadiselerin şekil ve suretleri, onun hayalinin, fikrinin ve aklının levhalarından silinerek, böylece o levhalar, üzerine kötü nakışlar yazılıp, sonra bu nakışlar âdeta yıkanmış, silinmiş levhalar haline gelince; işte uykudan ilk kalkışında, insanın aklının, fikrinin ve hayalinin levhaları, bozuk ve kötü nakışlardan temizlenmiş ve mutahhar hale gelir, insan bu vakitte, Allah'a ibadete, O'nun münezzeh olduğunu anlatan kelâmını okumaya ve O'nun yüceliğini gösterecek fiiller yapmaya başladığı zaman, aklının, fikrinin ve hayalinin levhalarında, bu temiz ve mukaddes nakışlar belirir. Bu nakışların belirişi ise, bozuk nakışların hakimiyetine ve orada iyice kök salmasına mâni olur. Bunlar, dünyaya ve dünyanın şehvetlerine meyletmeden dolayı ortaya çıkan nakışlardır. İşte bu yolla, tamamen marifetullah'a muhabbetullah'a ve Allah'a itaata doğru olan temayüller süzülür ortaya çıkar, temayüz eder; dünyaya ve onun şehevî arzularına olan temayüller ise zayıflar. Bunu iyice anladığında biz deriz ki: "Bu hikmet ancak, mü'min, gece ağarmadan uykusundan kalktığı o ilk esnada, hemen namaza yöneldiği zaman tahakkuk eder. Bu da, maksûda ulaştırır. Bil ki insanların ekserisi kalb hastalıklarına düçâr olmuşlardır. Bu hastalıklar, dünya sevgisi, hırsı, hased, övünme ve mal-evlâd çokluğu ile iftihar etmedir. Dünya, hastalar evidir. O, hastalarla dolu olduğu için, peygamberler de sanki mahir ve becerikli doktorlar gibidir. Hastanın bazan hastalığı artar da, sağlığına ancak, kuvvetli tedavilerle yeniden kavuşabilir. Bazan hasta bilmez de, doktorun tavsiyelerine uymaz ve çoğu zaman ona muhalefet eder. Fakat doktor, şefkatli ve becerikli olduğunda, elinden gelen her çareye başvurarak bu hastalığı yok etmeye çalışır. Bunu yoketmeye kadir olamazsa da, hiç olmazsa onu azaltmaya, hafifletmeye gayret eder. İşte bunu anladığında deriz ki: Dünya sevgisi hastalığı, bütün insanları sarmıştır. Bunun, marifetullah'a, Allah'a hizmete ve taata davetten, yönelmeden başka ilacı yoktur. Bu ilaç ise, nefislere ağır gelir. Bu tedaviyi kabul edip, boyun eğen pek azdır. Şüphe yok ki peygamberler, bu hastalığı azaltmaya, anlattığımız şekilde, hastalığın izâlesine faydası olacak tarzda uykudan uyandıkları o ilk vakitte insanları hemen taat ve ibadete yönelmeye teşvik etmek için çaba sarfetmişlerdir. Binâenaleyh bu ibadet ile işe başlamak gerekmiştir. Sözünün sır ve inceliklerini en iyi Allah bilir. [275]

Teheccüd Lafzının Anlamı

Cenâb-ı Hak "Gecenin bir kısmında da uyanıp, saf sana mahsus fazladan bir ibadet olmak üzere, onunla gece namazı kıl" buyurmuştur. Bil ki Allah Teâlâ, remz ve işaret yoluyla beş vakit namazı emredince, bunun peşinden, gece namazına teşvik eden beyanını getirmiştir. Bu konuda birkaç d ahi s vardır:

Birinci Bahis: Teheccüd, gece kılınan namazdır. Buna göre, teheccüd emri "gece kalk, namaz kıl" manasrndadır. Nitekim Cenâb-ı Hak, "Gecenin saatlerinden b* kısmının dışındaki saatlerce kalk (gecenin) yansı miktannca. Yahut ondan birazını eksilt. Yahut (o yarının) üzerine (biraz) artır. Kur'ân'ı da açık açık, tane tane oku" ı, 2-4) buyurmuştur.

İkinci Bahis: Vahidî şöyle demiştir: Hücûd kelimesi, Arapça'da "uyku" manasına :iup. şiirde bu manada çokça kullanılmıştır. Nitekim, "onu uyuttum" manasında, denilir. Lebid'in şu şiiri de bu manadadır:

"Gece öyle uzadı ki, neticede biz uyuyuverdik" Sanki Lebîd şöyle demektedir: Uyuttu bizi. Çünkü gece bize öyle uzun geldi ki, derken bizi uyku bastı." Ebu Ubeyd, Ebu Ubeyde'den, "hâcid"in, "uyuyan kimse" ve "gece namaz kılan kişi" manalarına geldiğini nakletmiştir. Bu sözün bir benzerini Sa'leb, İbnu'l-A'râbî'den rivayet etmiştir. Buna göre sanki o, "Kişi, gecenin bir vaktinde namaz kıldı" manasında ve "gece uyudu" manasında, demiştir. Bunlara göre bu lafız, ezdâddan (aynı anda iki zıd mana ifade eden kelimelerdendir. Ezherî bu lafzın tefsiri hususunda orta yolu bularak şöyle der: "Arapların kelâmında meşhur olan "hâcld" kelimesinin "uyuyan kimse" manasına kullanılmasıdır. Sonra biz şeriatta, namaz •ulmak için gece uykudan kalkan kimseye "müteheccid" denildiğini gördük. Binâenaleyh, kendisinden uykuyu attığı için, onun bu ismi aldığını söylemek gerekir. Bu tıpkı, kendisinden günahı (hinsi) attığı için, ibâdet eden kimseye, "mütehannis" denilmesi gibidir. Yine zorluğu (hareci) ve büyük günahı (ism ve hûb'u) kendisinden attı manasında, "müteharric", "müteessim" ve "mütehavvib" denilir.

Ben derim ki: "Bu hususta, başka bir ihtimal daha vardır: İnsan, ölümden sonraki güçlüğünü omuzuna alır. Binâenaleyh onun, bu uykuyu bırakışından gayesi, öldüğünde tatlı uykuyu elde etmek olunca bu kalkış da o uykuyu elde etmek için olur. Bu sebeple de "teheccüd" adını alır."

Burada, bir üçüncü açıklama da şudur: Rivayet edildiğine göre Haccâc b. Amr el-Mazenî şöyle der: "Sizden biri, gece kalkıp namaz kıldığında ve bu hal üzere sabaha girdiğinde, teheccüdde bulunduğunu mu sanıyor? Teheccüd, uyuduktan sonra, uyanıp namaz kılmak; sonra yeniden uyuduktan sonra uyanıp namaz kılmak; sonra yeniden uyuduktan sonra uyanıp namaz kılmaktır. İşte Hz. Peygamber (s.a.s)'in teheccüdü böyle idi." Bunu iyice anladığında, biz diyoruz ki: Böyle teheccüd kılan insan, gece her namaz kılışında, yatmaya ve tekrar kalkmaya niyetlenir. Binâenaleyh bu sebepten ötürü, bu namazın "teheccüd" adını almış olması uzak bir ihtimal değildir.

Üçüncü Bahis: Ayetteki, mine'l-teyl ifadesindeki min harf-i cerri'nin mutlaka bir müteallakı olması gerekir. Fe-tehecced kelimesindeki fâ'nın da, üzerine atfedilmesi gereken bir yer olması gerekir. Buna göre kelamın takdiri, "gecenin bir kısmında kalk ve onunla gece namazı kıl" şeklinde olur. Buradaki "onunla" ifadesi ile, "Kur'ân ile" manası kastedilmiş olup, bu da "kendisinde Kur'ân okunan namaz" demek olur. [276]

Gece Namazının Hükmü

Dördüncü Bahis: Arapça'da "nafile", asıl olana ilâve edilen, onun üzerinde fazla olan şey" demektir. Bu kelimenin manasını, (En’am, ı) olmasının ne demek olduğu konusunda, gece namazının Hz. Peygamber (s.a.s.)'e vacip olup olmamasına dayanan iki görüş vardır: Bazı kimseler bu namazın Hz. Peygamber'e vacib (farz) olduğunu, daha sonra farziyetinin neshedildiğini ve böylece Hz. Peygamber (s.a.s)'in farz namazlarına ilave bir nafile namaz olarak kaldığını söylemişlerdir.

Mücâhid ve Süddî, bu kelimenin tefsiri hususunda, güzel bir açıklamada bulunarak şöyle demişlerdir: "Cenâb-ı Hak, Hz. Peygamber'in geçmiş ve gelecek bütün günahlarını bağışlamıştır. Binâenaleyh O'nun, farzların dışında yaptığı her ibadetinin, günahlarının affedilmesinde bir tesiri yoktur. Aksine o ibadetlerin tesiri, derecelerinin artmasında ve mükâfaatının çoğalmasındadtr. Binâenaleyh Peygamberin bu tür ibadetlerinden maksadı, fazla mükafaat almaktır. İşte bundan ötürü, O'nun fazladan yaptığı ibadetlere "nafile" denilmiştir. Ama ümmeti böyle değildir. Çünkü onların, affedilmesi gereken birçok günahları vardır. Binâenaleyh onlar günahlarının ve hatalarının affedilmesi için, böyle nafile ibadetler yapmaya muhtaçtırlar. Binâenaleyh bu taatların başkası hakkında değil, Hz. Peygamber için ftazladan* oldukları sabit olmuş olur. İşte bundan ötürü Cenâb-ı Hak, nafileten leke "Sırf senin için nafile olarak", yani, "Bunlar başkası hakkında değil, senin hakkında "nafile"dir" buyurmuştur." İşte bu, bizim yukarıda bahsettiğimiz izahtır.

Teheccüd namazının Hz. Peygamber (s.a.s)'e vâcib (farz) olduğunu söyleyenler şöyle demişlerdir: "Ayetteki, "Sırf senin için nafile olarak" ifadesinin manası, "O namaz, diğer beş vakit namaza ilave olarak sadece sana farz kılındı." Binâenaleyh sen, bu namaz ile, ümmetine temayüz ettin" şeklindedir." Bu görüşü şu şekilde desteklemek mümkündür: "Ayetteki, "gece namazı kıl" ifadesi emirdir ve emir sîgast vücub ifade eder. Dolayısıyla teheccüd namazının Hz. Peygamber'e vacib olması gerekir. Binâenaleyh ayetteki, ''senin için nafile olarak" ifadesini, vâcib olmama manasına alırsak, bir çelişki ortaya çıkmış olur ki, bu normal değildir. Binâenaleyh bunun, "beş vakit namaza ilave farz bir namaz olarak" manasında olması gerekir. Allah en iyi bilendir.

Beşinci Bahis: Hak Teâlâ'nın, "Güneşin (zeval vaktinde) kayması anından, geçenin kararmasına kadar güzelce namaz kıl, sabah namazını da..." ayeti, zahiren her nekadar Hz. Peygamber için olan bir emir ise de, mana bakımından ümmeti hakkında umûmî bir emirdir. Bunun delili, ayetteki, "Gecenin bir kısmında da uyanıp, sırf sana mahsus olarak nafile bir ibadet olmak üzere, o (Kur'ân ile) gece namazı kıl" ifadesidir. Allah Teâlâ bununla, gece namazı ile ilgili emrinin, sadece Hz. Peygamber'e ait olduğunu göstermiştir. Bu ise, beş vakit namazın kılınması ile ilgili emrin, sadece Hz. Peygamber'e mahsus olmadığını gösterir. Aksi halde teheccüd namazı ile ilgili emri, "sırf sana mahsus olarak" ifadesi ile kayıtlamanın hiçbir manası olmazdı. Allah en iyi bilendir. [277]

Asâ Fiilinin Allah Hakkında Manası

Daha sonra Cenâb-ı Allah, "Belki Rabbin seni bir Makam-ı Mahmûd a gönderecektir" buyurmuştur. Müfessirler, Allah için kullanılan asâ (olur ki) kelimesinin, "mutlaka, hiç şüphe yok ki" manasına geldiği hususunda ittifak etmişlerdir. Meânî âlimleri şöyle demişlerdir: "Olur /(/'kelimesi, arzulandırma manasına gelir. Binâenaleyh birisi birisine ümit verir, sonra da onu ümidinden mahrum ederse, bu bir ar ve utanç olur. Allah Teâlâ ise, bir kimseyi, herhangi bir şey hususunda ümitlendirip, sonra da onu ona vermemekten son derece münezzeh ve kerimdir." [278]

Makam-ı Mahmûd

Ayetteki, "Makam-ı Mahmûd" ile ilgili iki bahis vardır:

Birinci Bahis: "Mahmûd" kelimesinin mansûb oluşu hususunda iki izah yapılmıştır:

a) Kelime, ayetteki "seni gönderecektir" fiilinden "hâl" olmak üzere mansubtur, yani, "seni, mahmûd (övülmüş) olarak gönderecektir" demektir.

b) Kelime, kendinden önceki "makam" kelimesinin sıfatı olduğu için mansubtur. Bunun izahı açıktır.

İkinci Bahis: "Makâm-ı Mahmûd"un tefsin hususunda birçok görüş vardır:

1) Bu, şefaat-ı Muhammedîdir. Vahidî şöyle der: "Müfessirler, bunun şefaat makamı olduğu hususunda ittifak etmişlerdir. Nitekim Hz. Peygamber (s.a.s), bu ayet hakkında, "Bu, üzerinde, ümmetime şefaat edeceğim makamdır"[279] buyurmuştur." Ben derim ki: Ayetin lafzı da bu manayı ihsas ettirmektedir. Çünkü insan, ancak birisi ona hamdedip medh-ü sena ettiği zaman, mahmûd (öğülmüş) olur. Hamd ise, ancak in'âma ve lutfa karşı yapılır. Binâenaleyh ayette bahsedilen Makâm-ı Mahmûd'un, kendisinde, Hz. Peygamberin, bir grup insana in'âmda (iyilikte) bulunup, o insanların bu iyilikten ötürü, onu övdükleri bir makam olması gerekir. Bu iyilik, Hz. Peygamber (s.a.s)'in, dini tebliğ etmesi ve şeriatı öğretmesi olamaz. Çünkü bu zaten mevcuttu. O halde, ayetteki "Belki Rabbin seni bir Makam-ı Mahmûd'a gönderecektir" ifadesi, bir ümid vermedir. Halbuki insanı, zaten kendinde bulunan bir şeyi vaadederek arzulandırmak imkânsızdır. Binâenaleyh kendisinden ötürü mahmûd olunacak (hamdedilecek, teşekkür edilecek) bu in'âmın, insanlara daha sonra ulaşacak bir in'âm (iyilik) olması gerekir. Bu ise, Hz. Peygamber (s.a.s)'in, Allah yanında ümmetine şefaatçi olmasıdır. Dolayısıyla bu, ayetin lafzının yani, "Beiki Rabbin seni bir Makam-ı Mahmûd'a gönderecektir" ifadesinin, bu manaya olduğunu gösterir. Hem sonra ayetteki "makam" ve "mahmûd" kelimelerinin nekire (belirsiz) oluşu da, o makamda Hz. Peygamber için, büyük bir övgünün, mükemmel bir hamdin (teşekkürün) olacağını gösterir. İnsanın, kendisini azabtan kurtarmaya çalışan kimseye karşı hamdi (teşekkürü ve övgüsü), bir bakıma ihtiyaç duymadığı mükâfaatını artırmaya gayret gösterecek kimseye karşı olan hamdinden daha ileri olacağı malumdur. Çünkü insanın, büyük elem ve kederlerinin giderilmesine duyduğu ihtiyaç, bir bakıma, elde etmeye ihtiyaç duymadığı fazla menfaatları elde etmeye olan ihtiyacından çok çok fazladır. Binâenaleyh bunun böyle olduğu sabit olunca, "Belki Rabbin seni bir Makâm-ı Mahmûd'a gönderecektir" ifadesi ile, ehl-i sünnetin inancına göre, cezaları kaldırma hususundaki şefaatin kastedilmiş olması gerekir. Ayetin lafzı bu manayı çok kuvvetli bir biçimde hissettirip, aynı hususta sahih hadisler bulununca, ayeti bu manaya hamletmek vacip olur. Şu meşhur duâ da. bu izahı destekler: "Ya Rabbi, O (Muhammed'İ), evvelkilerin ve sonrakilerin gıpta edeceği ve ona vaadettiğin Makam-ı Mahmûd'a ilet," Müslümanlar, Makam-ı Mahmûd ile şefaat-ı Muhammediyenin kastedildiği hususunda ttifak etmişlerdir.

İkinci Görüş: Huzeyfe (r.a) şöyle der: "İnsanlar (mahşerde) toplanırlar. Hiç kimse tonuşmaz. İlk çağırılan, Hz. Muhammed (s.a.s) olur. O, çağırılınca "Lebbeyk ve Sa'deyk" (Buyurtemret Rabbim). Hayır senin elindedir. Şer sana ait değildir.[280] Hidayete ermiş olan, senin hidayete erdirdiğindir. Kulların senin huzurundadır. Senin tarafından yaratılmış olup, senin hükmüne götürüleceklerdir. Senden kurtuluş,

ancak yine sana gelmekledir. Münezzehsin, yücesin, ey Beytullah'm Rabbi, seni takdis ederiz!" der. İşte, "Belki Rabbin seni bir Makam-ı Mahmûd'a gönderecektir" ayetiyte kastedilen budur." Ben derim ki, birinci görüş daha uygundur. Çünkü Hz. Peygamberin şefaat için gayreti, insanları O'na hamdetmeye (teşekkür etmeye) yöneltir; böylece de o "mahmûd" (hamdedilen, teşekkür edilen) olmuş olur. Bu duayı söylemek ise, Hz. Peygamber'e sadece mükâfaat kazandırır, (teşekkür) kazandırmaz. 3una göre eğer, "Bu görüşe göre, Allah'ın Hz. Peygamberi öveceği niçin söylenmesin?" denilirse, biz deriz ki: Arapça'da hamd, sadece bir in'âma karşılık yapılan medh-ü sena için kullanılır. Binâenaleyh hamd lafzı, bu mananın dışında, ancak mecazî olarak kullanılır.

Üçüncü Görüş: Bununla, neticesi övgü (medh-ü sena) olan bir makam kastedilmiştir. Bu görüş de, ikinci görüş hakkında söylediğimiz sebepten ötürü zayıftır. [281]

Hz. Peygamberin Arşa Oturacağı İddiası Esassızdır

Dördüncü Görüş: Vahidî, İbn Mes'ûd (r.a)'un, "Allah, Hz. Muhammed (sa.s)'i Arş'ı üzerinde oturtacak" dediğini; Mücâhidin de, "Allah, onu Arş'ta yanına oturtacak" dediğini rivayet etmiştir. Vahidî, bu rivayetlerden sonra sözüne şöyle devam eder: "Bu, rezil, ürkütücü ve korkunç bir görüştür. Kur'ân'ın ayetleri, böyle Dir tefsirin bozuk olduğunu haykırır. Bunun böyle olduğuna şunlar da delâlet eder:

1) "Ba's" (gönderme), oturtmanın zıddıdır. Nitekim Arapça'da, 'Misafiri ve oturanı gönderdim, onlar da gittiler" denilebilir. Yine "Allah, ölüyü, kabrinden kaldınp, diriltti" manasında, denilir. Binâenaleyh "ba's"i, oturtma manasına tefsir etmek, zıddı bir mana ile tefsir etmek olur ki bu, yanlıştır.

2)Allah Teâlâ, burada "makam" demiş, mak'âd (oturacak yer) dememiştir. Makam, ayakta durulan yerdir, oturulan yer değildir.

3) Eğer Cenâb-ı Hak, Hz. Muhammedi yanında oturtacak şekilde, Arş üzerinde oturuyor olsaydı, sınırlı ve sonlu bir varlık olmuş olurdu. Böyle olan ise, muhdes (sonradan olma)dır.

4) Hz. Muhammed'in, Allah ile birlikte Arş üzerinde oturacağım söyleme de, ona fazla bir kıymet ve şeref kazandırmaz. Çünkü câhil ve ahmak kimseler, cennetliklerin, Allah Teâlâ'yı ziyaret edeceklerini, O'nunla birlikte oturduklarını ve Allah Teâlâ'nın onlara, dünyadaki hal ve durumlarını sorduğunu söylüyorlar. Bu durum, onlara göre bütün mü'minler için söz konusu olunca, bu makamın Hz. Peygamber'e verilmesinde fazla bir kıymet ve derece olmaz.

5) "Hükümdar falancayı gönderdi" denildiğinde, hükümdarın o kimseyi, bir topluluğun işlerini düzene koyması için gönderdiği anlaşılır, yoksa bundan o kimseyi, tahtında kendisi ile oturttuğu manası anlaşılmaz. Böylece bu görüşün rezil, düşük, akit kıt, dinsiz kimselerin meyledeceği bir söz olduğu sabit olur?[282]

Mudhale Sıdk - Muhrace Sıdk

Daha sonra Cenâb-ı Allah "Şöyle de: "Rabbim, beni sıdk ve selâmet girdirilişiyle girdir, sıdk çıkarıştyla çıkar" buyurmuştur. Bu ifade ile ilgili birkaç bahis vardtr:

Birinci Bahis: Biz, Hak Teâlâ'nın, "Yakında seni, neredeyse, bu yerden çıkarmak için herhalde rahatsız edecekler"'(İm. ?6) ayetinin tefsiri hususunda şu iki görüşü zikretmiştik:

1)Bununla, Mekke kâfirlerinin, Hz. Muhammed (s.a.s)'i Mekke'den çıkarma hususundaki gayretleri kastedilmiştir.

2) Bununla şu kastedilmiştir: "Yahudiler ona, "Sana yakışan, Medine'den Şam'a gitmektir" demişlerdi. Cenâb-ı Hak da ona, "Namazını kıl, Allah'a ibadetle Meşgul ol. O cahillerin sözüne iltifat etme. Çünkü senin yardımcın ve destekçin benim" buyurmuştu. İşte bundan sonra Allah Teâlâ bu ayette yeniden o hadiseden bahsetmiştir. Binâenaleyh o ayeti, Mekke kâfirlerinin, Hz. Peygamberi Mekke'den çıkarma gayretleri manasına alırsak, bu ayetin manası şöyle olur: "Allah Teâlâ, Hz. Muhammed (s.a.s)'e Medine'ye hicret etmesini emrederek, ona, "Rabbim, beni sıdk ve selamet girdirilişiyle girdir", yani Mekke'den Medine'ye, sıdk çıkarışıyla çıkar" demesini buyurmuştur. Bu aynı zamanda Hasan el-Basrl ve Katade'nin de görüşüdür. Ama biz o ayeti, Yahudilerin, Hz. Muhammed (s.a.s)'e Medine'den çıkıp Şam'a gitmesini tavsiye etmeleri manasına alır ve Hz. Peygamberin de, Medine'den çıktığını, sonra Allah Teâlâ'nın ona Medine'ye geri dönmesini emrettiği manasında tefsir edersek, bu ayetin manası da şöyle olur: "Hz. Peygamber (s.a.s) Medine'ye döndüğünde, "Rabbim, beni sıdk ve selamet girdirişiyle, Medine'ye girdir ve sıdk çıkarılışıyla beni Medine'den Mekke'ye çıkar, yani bana Mekke'nin fethini müyesser kıl" demiştir.

Ayetin tefsiri ile ilgili şöyle bir üçüncü görüş vardır ki bu, öncekilerden daha mükemmeldir: Bu şu manayadır: "Ey Rabbim, beni namazıma sıdk girdirişiyle girdir ve namazımdan sıdkt ihlâs, zikrinde bulunma ve şükrünü edâ etme ile birlikte çıkar."

Dördüncü Görüş: Bu görüş, yukarıda geçen görüşlerden daha güzeldir. Buna göre ayetin manası şöyledir: "Ey Rabbim beni, dinini ve şeriatını edâ etme hususunda, onların gereklerini hakkıyla yerine getirmeye sok ve beni onları ifâ ettikten sonra, üzerimde onlarla ilgili hiçbir kovuşturma ve soruşturma bırakmaksızın onlardan çıkar."

Beşinci Görüş: Bu da öncekilerden daha güzeldir. Buna göre mana, "Ey Rabbim beni, tevhidin, tenzihin ve kutsiyyetin delillerinin denizine sok, sonra beni delilin gösterdiği şeyi tanımanın ışığına ulaştıracak olan delillerle daha fazla meşgul olmaktan çıkar, medlulün (Allah'ın) marifetinin ışığına garket; yine beni sonradan var olanların, sonradan var olma delilleri hususunda düşünmekten kurtarıp, çokluktan ve değişikliklerden münezzeh olan o tek ve bir olan (Allah'ı) bilmeye (marifetullaha) garket" şeklindedir.

Altıncı Görüş: Bu şu manayadır: "Beni, içine sokacağın herşeye, kullukta sâdık ve marifetine dalmış olarak sok, yine içinden çıkaracağın herşeyden de, kullukta, marifetullahta ve muhabbetullahta sâdık olarak çıkar." Bundan murad, kulluğun bütün giriş çıkışlarda, hareket ve sükûnlarda devam etmesini istemektir.

Yedinci Görüş: Bu, "Beni, kabre doğru bir girdirişle girdir, yine kabirden, doğru (sâdık bir) çıkışla çıkar" demektir.

İkinci Bahis: Mîmin zammesiyle, "müdhal" kelimesi, tıpkı "idhâl" gibi bir masdardır. Nitekim Arapça'da, denilir. Bu tıpkı, (Mû'minun. 29) ayetinde olduğu gibi (mef'ûl-ü mutlaktır). Müdhal ve muhreç kelimelerinin "sıdk" kelimesine izafetleri ise, bu giriş ve çıkışı övmek içindir. Buna göre sanki Hz. Peygamber (s.a.s), Allah Teâlâ'dan, kendisinde hoşlanmadığı hiçbirşey olmayan güzel bir girdiriliş ve güzel bir çıkarılış istemiştir. [283]

Hz. Peygambere Verilen Hüccet

Daha sonra Cenâb-ı Hak "Bana hakkıyla yardım edecek bir hüccet ver" demesini emretmiştir. Bu, "sayesinde, bana muhalif olanların hepsine karşı, bana destek olacak apaçık bir beyyine, bir hüccet ver" demektir. Velhasıl Hz. Muhammed (s.a.s), Allah Teâlâ'dan, muhalif olanlara karşt, hüccet, güç ve kudret vermek suretiyle desteklemesini istemiştir. Allah Teâlâ da, duasına icabet etmiş ve O'na, mutlaka insanlardan koruyacağını bildirerek, "Allah seni insanlardan koruyacak" (Maıde. 67); "Felaha, ancak Allah'ın hizbi, (taraftarları) ereceklerdir" (Mücâ(We, 22) ve "o hak dini, bütün dinlere galib getirecek" (Saf, 9} buyurmuştur. [284]

Hak Geldi, Batıl Gitti

Hz. Peygamber (s.a.s), Allah Teâlâ'dan yardım isteyince, O da O'nun duasını kabul ettiğini bildirerek, "De ki, "Hak yani Allah'ın dini ve şeriatı geldi; batıl yani Allah'ın dininin dışındaki bütün din ve şeriatlar zail oldu" buyurmuştur. Zehaka yok olup gitti, yıkıldı, geçersiz oldu" demektir. Bu, "öldü" manasında kullanılan deyimine dayanır. Ibn Mes'ûd (r.a)'un şöyle dediği rivayet edilmiştir: "Hz. Peygamber (s.a.s), Fetih günü Mekke'ye girdiğinde Beytullah'ın etrafında 360 put vardı. O, elindeki değnek ile onlara dürtüyor, "Hak geldi, batıl zail oldu" diyor ve bunun üzerine o put, yüz üstü düşüyordu."

Cenâb-ı Hak, "Şüphesiz ki bâtıl, hep zail olacaktır", yani, "Batıl için bir müddet devlet ve saltanat olsa bile devam etmez, en süratli bir biçimde zail olur" buyurmuştur. Allah en iyi bilendir. [285]

Kur'an Şifa ve Rahmettir

"Biz Kur'ân'dan, mü'minler için şifa ve rahmet olan şeyleri, parça parça indiriyoruz. Zâlimlerin ise ancak ziyanını artırır, insana nimet verdiğimiz zaman, (zikru/Zahdan) yüz çevirir, yan çizer. Ona şer dokununca da pek

ümidsiz olur. De ki: "Her biri kendi asli tabiatına göre hareket eder. O halde kimin daha doğru yolda bulunduğunu Rabbin daha iyi bilir" (İsra. 8244).

Bil ki Cenâb-ı Hak, ilahiyat, nübüvvet, haşr, ma'ad, ba's, kaza ve kaderin mevcudiyeti meselelerini tafsilatlı bir biçimde açıklayıp, bundan sonra namazı emrederek ondaki sırlara dikkat çekince ve bunların hepsi de Kur'ân'da zikredilmiş olunca, bütün bunların peşinden, Kur'ân'ın şifâ ve rahmet olduğunun açıklanmasını getirmiş ve "Biz Kur'ân'dan, şifa ve rahmet olan şeyleri, parça parça indiriyoruz" buyurmuştur. Burada (min) harf-i cerri, ba'ziyyet (kısım) ifade etmemekte olup, aksine "cins" manası için getirilmiştir. Tıpkı, Cenâb-ı Hakk'ın "O halde murdardan, putlardan kaçının, uzaklasın"(Hacc. 20) ayetinde olduğu gibi. Buna göre ayetin manası, "Biz, bir Kur'ân olan bu cinsten, bir şifa olan şeyler indiriyoruz. Binâenaleyh, Kur'ân'ın tamamı, mü'minler için bir şifâdır" şeklinde olur. Bil ki Kur'ân, ruhanî hastalıklara karşı bir şifadır; yine o, maddî cismanî hastalıklara karşı da bir şifadır. [286]

Ruhi Hastalıklara Şifa Olması

Onun, ruhanî hastalıklara karşı bir şifa olmasına gelince: Bu, aşikâr ve bellidir. Çünkü, ruhanî hastalıklar iki çeşittir: Batıl itikâdlar ve kınanmış, zemmedilmiş huylar, ahlâk... Bâtıl i'tikadlara gelince: Fesat ve bozukluk bakımından bunların en ileri derecede olanları, ilahiyat, nübüvvet, ahiret ve kazâ-kaderle ilgili bozuk ve fasit inançlardır. Kur'ân, bu konularda, batıl görüşleri de iptal edecek olan şeyleri kapsamaktadır. Ruhî hastalıkların en kuvvetlisi, bu konulardaki hatalar olunca; Kur'an-ı Kerim de bu bâtıl inanişlarda bulunan gizli ve batınî ayıp ve kusurları ortaya çıkaran delilleri ihtiva edince, şüphesiz Kur'ân-ı Kerim, bu tür ruhanî hastalıklara karşı bir şifa olmuş olur.

Kınanmış olan ahlâk ve huylara gelince, Kur'ân-ı Kerim, bunların açıklanmasını, onda bulunan mefsedetlerin tanıtılmasını ve üstün, fadıl ve mükemmel huylar ile medhedilmiş olan amellere irşâd edip yol göstermeyi de ihtiva etmektedir. İşte Kur'ân-ı Kerim, bu nevi hastalığa karşı da bir şifâ olmuş olur. Böylece, Kur'ân-! Kerim'in, ruhanî bütün hastalıklara karşı şifâ olduğu kesinlik kazanmış olur. [287]

Bedenî Hastalıklara Şifa Olması

Kur'ân1 in cismanî ve maddî hastalıklara karşı şifâ olmasına gelince, bu böyledir, çünkü, bereketini umarak Kur'ân okumak pekçok hastalığı men etmektedir. Filozoflardan ve tılsımcılardan büyük bir topluluk, bilinemeyen ve manası anlaşılamayan pekçok efsun, rukye ve duaların okunmasının, faydalar temin edip zararları da savuşturma hususunda pekçok büyük tesirleri olduğunu beyân edip açıklayınca, Allah'ın celâl ve kibriyasının zikrini, mukarreb meleklerin ta'zîm ve tebcilini, azgın kimseler ve şeytanların da tahkîr edilip zelil kılınmasını kapsayan bu yüce Kur'ân'ın okunması, dinî ve dünyevî faydaları eda etmeye haydi haydi sebep ve vesile olur. Söylediğimiz bu şey, Hz. Peygamber'den rivayet edilen şu hadisle de kuvvetlenmektedir. O şöyle buyurmuştur: "Kim Kur'ân'i vesile ederek şifa istemezse, Allah Teâlâ o kimseye şifâ vermesin!"[288]

Kur'ân'ın Rahmet Olması

Kur'ân'ın mü'minler için rahmet olmasına gelince: Bil ki biz, daha önce, insanların ruhlarının, batıl inançlar ve bozuk ahlâklar sebebiyle, hasta olduklarını beyan etmiştik. Kur'ân da iki kısımdır. Bir kısım, sapıkların şüphelerinden ve batıldan yana olanların batılı süslemelerinden kurtulmayı sağlar ki bu, şifâdır. Bir kısmı da, yüce ilimleri ve insanın, sayesinde Rabbu'l-âlemîn'in civarına ulaşacağı ve böylece mukarreb melekler zümresine karışacağı üstün ahlâkı elde etme yollarını öğrenmeyi sağlar ki, bu da, rahmettir. Hastalığı gidermek, sıhhati temin edecek şeyleri tamamlamaya gayret etmekten daha önce olduğu için, Cenâb-ı Allah da bu ayette, önce şifâdan bahsetmiş, sonra, bunun peşinden de rahmetten söz etmiştir. Bil ki Cenâb-ı Hak, Kur'ân'ın, mü'minler için bir şifâ ve bir rahmet olduğunu beyan edince, onun, zalimler için bir hüsran ve dalâlet sebebi olduğunu da açıkladı. Zalimlerden murad, müşriklerdir. Bu böyledir, çünkü Kur'ân'ı dinlemek, onların gazabını, kinini ve hasedini arttırmaktadır. Bu kötü ahlâk da onları, batıl amellere yöneltir ve bu kötü huyların, ruhlarının ta içinde kuvvet bulup kök salmasın arttanr. Sonra bu kötü ve nefsanî ahlâk, bozuk amellere sevketmeye devam eder. Bu amelleri yapmak da, o kötü ahlâkı kuvvetlendirir. İşte böylece Kur'ân, o sapık müşriklerin horluk, dalâlet, fesat ve azâb derecelerinin artmasına bir sebep olmuş olur.

Hak Teâlâ sonra, bu sapık cahillerin, dalâlet vadilerine, horlanma ve azaba uğrama makamlarına düşmelerine sebep olan esas şeyi zikreder ki, o da dünya sevgisi; mal, mevki tutkusu ve bunların ancak kendi gayret ve çabalarıyla meydana geldiğine, o ilgili kimselerin inanmasıdır. İşte bundan dolayı Cenâb-ı Hak "İnsana nimet verdiğimiz zaman, (zikrullahdan) yüz çevirir, yan çizer" buyurmuştur. Bu ifadeyle ilgili birkaç bahis vardır: [289]

Nimet Zamanında Şükürden Yüz Çeviren İnsan

Birinci Bahis: İbn Abbas (r.a), "Burada bahsedilen "insan" Velîd ibn el-Muğire'dir" demiştir. Bu, uzak bîr ihtimaldir. Aksine bundan murad, İnsan türünün halinin, maksadına ulaşıp gayesini elde ettiğinde gurura kapılıp, Allah'a ibadetten habersiz, O'na itaat hususunda da serkeş bir hale gelmek olduğunu beyân etmektir. Nitekim Cenâb-ı Hak, "Çünkü insan, kendisini ihtiyaçtan müstağni gördü diye, azar..." (Aiâk. e-7) buyurmuştur. [290]

(Neâ) Kelimesindeki Kıraat Farkları

İkinci Bahis: Ayetteki a'rada kelimesi, sırtını döndü; yani, "sırtını başka bir yöne çevirip, sıvışıp gitti; uzaklaştı" anlamındadır. Neâ kelimesi Arapça'da '"uzaklaştı" anlamındadır. Bir şeyden yüz çevirmek de, o şeye yüzünü yan çevirmektir, deyimi, "ona yanını döndü ve sırtını çevirdi; büyüklenmek istedi" demektir. Zira böyle, yapmak büyüklük taslayanların adetidir. Neâ kelimesinin birçok okunuş şekilleri bulunmaktadır:

1) Nûn ve hemzenin fethasıyla okumak olup, bu, âmmenin, ekseri kıraat alimlerinin okumasıdır. Secde süresindeki kelime de böyle okunur. Bu, daha çok görülen kullanış şeklidir. Ne'y, kelimesi, "uzaklık" anlamındadır. "Uzaklaştı" anlamında da neâ denilir.

2) İbnu Amir, bu kelimeyi (Nâe) şeklinde okumuştur. Bunun iki izahı bulunmaktadır:

a) (gördü) anlamında (Râe) denildiği gibi, lamel fiilinin aynel fiilden önce bulunmasıdır.

b) Bunun, "kalktı" anlamında olan olması

3) Hamza ve Kisâî, iki fethanın da imâlesiyle (kesreye benzetilmesine) okumuşlardır. Çünkü onlar, tfU 'deki hemzeyi imâle ile okumuşlar, sonra da nûn'u, kesreye tabî kılarak ti'j 'nın imâleli okunması gibi, kesreli okumuşlardır.

4) Ebû Amr, Ebu Bekr'in rivayetine göre Asım, Kisâî'den rivayetle Nasır ve Hamza, nûnu fethalı ve hemzeyi de imâleli okumak şeklindeki aslına uygun olarak, bu kelimeyi, nûnun fethası ve hemzenin kesresiyle okumuşlardır. [291]

Musibet Esnasında Ümitsiz Olan İnsan

Cenâb-ı Hak sonra "Ona şer dokununca da, pek ümitsiz olur" buyurmuştur. Yani, "ona bir fakirlik veya hastalık veya belâlardan bir belâ gelip çatarsa, Allah'ın rahmetinden tamamen ümidini keser. Oysaki, Allah'ın rahmetinden ancak kâfirler ümidini keser" demektir. Velhasıl, insan, bir nimete ve kudrete ulaşırsa, ona aldanır da Allah'ı zikretmeyi unutur. Ve eğer, dünyadan mahrumiyet içine düşerse, onu üzüntü ve hüzün kaplar ve bundan böyle, hep Allah'ı zikreder. İşte bu miskîn, Allah'ı zikirden ebedî olarak mahrumdur. Bunun bir benzeri de, "Amma insan, ne zaman Rabbi onu imtihan edip de kendisine kerem eder, nimetler verirse, "Rabbim beni şerefli kıldı" der. Fakat ne zaman da onu deneyerek, ona olan rızkım daraltırsa, şimdi de, "Rabbim beni alçalttı" der" (Fecr, 15-16) ayetleridir. Şu ayet de böyledir: "Hakikat şu ki: insan, hırsına düşkün yaratılmıştır. Kendisine şer dokundu mu feryadı basandır, ona hayır dokununca da çok cimridir" (Meârtc, 19-21). [292]

Herkes Şâkilesine Göre Amel Eder

Cenâb-ı Hak daha sonra, "De ki: "Her biri kendi şâkilesine göre hareket eder" buyurmuştur. Zeccâc, "şfikile, yol, mezheb demektir. Bunun delili şudur: Arapça'da, "Hazâ tarîkun zû şevâkile" denilir ki, bunun manası, "Bu, kendisinden tali pekçok yollar ayrılan bir yoldur" şeklindedir" demiştir. Bence, ayetten muradın bu mana olduğunu destekleyen başka bir şey de ayetteki, "O halde kimin daha doğru yolda bulunduğunu Rabbin daha iyi bilir" ifadesidir. Bu husustaki başka bir izah da şudur: Bundan murad, şu manadır: "Herkes, kendi nefis cevherinin şâkilesine, kalıbına; ruhuna muktezasına göre amel eder. Eğer nefsi aydınlanmış, hayırlı, temiz ve ulvî, yüce bir nefis ise, ondan, faziletli ve kıymetli ameller sudur eder. Yok eğer nefis, bulanık, adi, kötü, sapıtmış ve zulmanî, kararmış ise, ondan da, kötü ve değersiz fiiller sâdır olur.

Ben derim ki: Akıllı kimseler, insan ruhlarının (nefislerinin), mahiyetleri bakımından farklı olup olmadığı hususunda ihtilaf etmişlerdir. Bazıları: "Onlar, mahiyetleri bakımından muhteliftir. Fiillerinin ve durumlarının değişik oluşu, cevherlerinin ve mahiyetlerinin değişik olması sebebiyledir" derlerken, bazıları da: "Onlar, mahiyetleri bakımından müsavidirler. Fiillerinin değişik olması, mizâc ve alışkanlıklarının değişik olması sebebiyledir" derler.

Bence, tercihe şayan olan birinci görüştür. Kur'ân da bunu bildirmektedir. Çünkü Cenâb-ı Hak, geçmiş olan ayet-i kerimelerde, Kur'ân'ın bazı insanlara nisbetle şifa ve rahmet; diğer bazı kimselere nisbetle de, hüsran ve horluğu ve hakirliği ifade ettiğini beyan etmiştir. Sonra bunun peşinden, "De ki: "Her biri kendi şâkilesine göre hareket eder" buyurmuştur. Bu, "O temiz nefislere uygun olan ve yakışan, onlarda, Kur'ân vesilesiyle, zekâ ve kemâl eserlerinin ortaya çıkmasıdır. Bu bulanık nefislere yakışan ise, onlarda, Kur'ân sebebiyle, horluk, hakirlik ve dalâl, sapıklık eserlerinin ortaya çıkmasıdır. Nitekim, güneş de, tuzu sertleştirip kurutur, yağı eritir; çamaşırcının yıkadığı elbiseleri beyazlaştınr, yüzünü de karartır" demektir. Bu sözden maksat ancak, eğer ruhlar ve nefisler mahiyetleri bakımından çeşitli olup bazısı aydınlanmış ve saf, kendisinden, Kur'ân vesilesiyle nûr üstüne nûr ortaya çıkar; bazısı da bulanık ve karanlık olup, kendisinden Kur'ân sebebiyle, dalâlet üzerine dalâlet, ceza üstüne ceza sudur eder bir halde olursa, tamamlanır. [293]

Rûh Hakkında

"Sana ruhu sorarlar. De ki: "Rûh Rabbimin emrindendir. (Zaten) size az bir ilimden başkası verilmemiştir"

(Isra, 85).

Bil ki Allah Teâlâ önceki ayeti, "Her biri kendi şâkilesine göre amel eder" ifadesi ile bitirip, biz de bundan muradın, ruhların kendilerinden sudur eden fiillere benzemesi manası olduğunu söyleyince, bu ayette de ruhun mahiyetinden ve hakikatinden bahsetmek gerekmiştir. İşte bu sebeple Hz. Peygamber (s.a.s)'e ruhu sormuşlardır. Bu ayetle ilgili birkaç mesele vardır: [294]

Birinci Mesele

Müfessirlerin, bu ayette bahsedilen rûh hakkında çeşitli görüşleri olup, onlardan en açığı şudur: "Bununla, hayat

sebebi olan rûh kastedilmiştir. Rivayet edildiğine göre yahudiler, Kureyş'e şöyte dediler: Muhammed (s.a.s)'e şu üç şeyi sorun, eğer size ikisinin cevabını verir, üçüncüsünde susarsa, bilin ki o peygamberdir: Ona Ashab-ı Kehf'i, Zülkarneyn'i ve ruhu sorun." Onlar da, Hz. Peygamber (s.a.sj'den bu üç şeyi sordular. Hz. Peygamber (s.a.s), "Size, bunları yarın cevaplayayım" buyurdu. Bunun üzerine vahiy kırk gün kadar kesildi. Daha sonra vahiy yeniden başladı ve Cenâb-ı Hak, "Hiçbirşey hakkında ben bunu mutlaka yarın yapacağım" deme. Ancak Allah'ın dilemesi müstesna (yani inşaallah demen müstesna)"(Kehi. 23-24) ayetini indirdi. Daha sonra Hz. Peygamber, onlara Ashab-ı Kehf ve Zülkarneyn Kıssaları nı anlattı, ama rûhdan bahsetmedi. İşte bu hususta Cenâb-ı Hakk'ın, "Sana ruhu sorarlar. De ki: "Rûh Rabbimin emrindendir" ayeti indi. Cenâb-ı Allah böylece insanların akıllarının, ruhun hakikatini anlamaktan aciz oluduğunu beyân etmiştir. Bunun peşinden de, "Zaten size az bir ilimden başkası verilmemiştir" buyurmuştur." [295]

Rûh Ayeti Hakkındaki Meşhur Sebeb-i Nüzulün Eleştirilmesi

Bazı kimseler bu rivayeti birkaç bakımdan tenkid etmişlerdir:

1) Rûh, Cenâb-ı Hak'dan daha yüce ve büyük birşey değildir. Binâenaleyh Allah'ı bilip tanımak mümkün iken, hatta bizzat tahakkuk etmiş iken, ruhu tanımaya ne manî var?

2) Bu rivayete göre yahudiler, "Eğer, Ashab-ı Kehf'den ve Zülkarneyn'den bahseder de rûh konusunda cevap vermez ise o, peygamberdir" demişler gûyâ... Bu, akıl almaz bir söz. Çünkü Ashab-ı Kehf ve Zülkarneyn Kıssaları, anlatılagelmekte olan iki hadisedir. Bu tür hadiseleri anlatmak, kişinin peygamberliğine delil olamaz. Hem sonra Hz. Peygamberin anlatacağı bu kıssalar, ya onun peygamber olduğunu bilmezden önce veya bildikten sonra nazar-ı dikkate alınır. Binâenaleyh eğer bu onun peygamberliğini bilip inanmazdan önce olursa, onlar onu yalanlarlar. Yok eğer bu onun peygamberliğini bilip inandıktan sonra olursa, zaten bunları anlatmazdan önce onun peygamberliği bilinmiş olur. Dolayısıyla bunları anlatmasının (bu hususta) bir tesiri olmaz. Hz. Peygamber'in ruhun hakikati konusunda cevap vermemesini, onun peygamberliğine delil tutmak da tuhaf bir şeydir.

3) Rûh meselesini, hem felsefecilerin ve kelamcıların en aşağıları bile bilir. Binâenaleyh eğer Hz. Peygamber (s.a.s): "Ben onu bilemem" demiş olsaydı, bu, ona karşı büyük bir nefreti ve hakareti gerektirirdi. Çünkü böylesi meseleleri bilememek, herhangi bir insan için bile, bir küçüklük ve eksiklik sayılır. Ya en alim ve en fazıl o peygamber için ne sayılır!

4) Allah Teâlâ, O'nun hakkında, "Rahman, Kur'ân'ı (Ona) öğretti"(Rahman, 1); "Allah sana bilmediklerini öğretti. Allah'ın senin üzerindeki lütf-u inayeti çok büyüktür"(Nisa. n3); "Rabbim, benim ilmimi artır" de" (Tat, m) buyurmuştur. Kur'ân hakkında da, "Yaş, kuru herşey apaçık bir kitaptadır"'{En'am, 59) buyurmuştur, Hz. Peygamber (s.a.s) "Ey Rabbim, eşyanın (herşeyin) hakikatini bize olduğu gibi (her nasılsa öyle) göster" demiştir. Binâenaleyh hali ve mertebesi böyle olan bir kimseye, halkın çoğunluğunun bildiği rûh meselesini, "Ben bilmiyorum" demesi nasıl uygun düşer? Aksine bize göre tercihe şayan olan şudur: Onlar, Hz. Peygamber'e ruhu sordular, O da onu en güzel bir biçimde açıklayarak cevap verdi. Bunu şu şekilde izah edebiliriz:

Ayette onların Hz. Peygamber'e ruhu sordukları bildirilmektedir. Ruhu sorma çok değişik şekillerde olabilir. Meselâ:

a) "Ruhun mahiyeti nedir? O, yer tutan bir varlık mıdır, yoksa bir mekânda (yerde) bulunan, oraya hâil (dahil) olan bir şey midir; yoksa, yer tutmayan ve bir yerde hâil (dahil) olmayan bir şey midir?" denilebilir.

b) "Rûh, kadîm midir, hadis midir?" denilebilir.

c) "Ruhlar, bedenlerin ölümünden sonra bakî kalırlar mı, yoksa onlar da fânî olurlar mı?" denilebilir.

d) "Ruhların sa'îd (mutlu) veya şakî (mutsuz) oluşları ne demektir?" denilebilir.

Velhasıl ruhlarla ilgili olarak sorutabilecek şeyler ve konular pek çoktur. O halde ayetteki, "Sana ruhu sorarlar" ifadesinde, onların bu bahsettiğimiz hususları mı, yoksa başka hususları mı sorduklarına dâir bir delâlet yoktur. Ancak Allah Teâlâ, bu soruya cevap olarak, "Rûh Rabbimin emrindendir" demesini emretmiştir. Bu cevap ise, yukarıda bahsettiğimiz, o meselelerden sadece şu ikisini ilgilendirir:

a) Ruhun mahiyeti, konusu,

b) Ruhun kadîm mi hadis mi olduğu konusu.

Birinci konuya gelince, kâfirler, "Ruhun hakikati ve mahiyeti nedir? O, bedenin içinde bulunan bir cisim mi, bedenin tabiat ve karışımlarından meydana çıkan bir şey mi; yoksa bedenin, mizaç ve terkibinin bizzat kendisi mi, yoksa bu bedende bulunan başka bir araz (sıfat) mı, yahut da bu cisimlerden ve arazlardan (sıfatlardan) başka bir varlık mı?" demişlerdi. Allah Teâlâ da buna, rûh, bedenden ve arazlarından istfatlarından-hallerinden) başka birşeydir. Çünkü bu maddeler, anâsır-ı erba'adan ve karışımların bir araya gelmesinden meydana gelmiş şeylerdir. Ama rûh böyle değildir. Aksine o, basit (tek), mücerred (soyut) bir cevherdir, Cenâb-ı Hakk'ın "(Allah) "o!" der, o da oluverir" ayeti mucibince meydana gelmiş bir varlıktır" diye cevap vermiştir. Bunun üzerine kâfirler, "öyle ise rûh, niçin madde ve arazlardan başka birşey olmuştur?" dediklerinde de, Allah Teâlâ, "O, Allah'ın emri, var etmesi ve beden için canlılığı sağlamada tesirli kılması ile meydana gelmiş bir varlıktır" diye cevap vermiştir. Binâenaleyh birşeyin hususî hakikatini bilmemek, onu inkâr etmeyi gerektirmez. Çünkü eşyanın (varlıkların) hakikat ve mahiyetlerin çoğu bilinememektedir. Çünkü biz, "Sekencebin şurubunun safrayı kesen bir özelliği olduğunu biliyoruz. Ama onun mahiyetini ve hakikatini öğrenmek istediğimizde, bunu bilemiyoruz. Binâenaleyh mahiyetlerin ve hakikatlerin pek çoğunun meçhul olduğu sabittir. Bunların bilinmeyişi, onları yok saymayı gerektirmez. İşte burada da böyledir ve ayetteki, "(Zaten) size az bir ilimden başkası verilmemiştir" buyruğu ile anlatılan da budur. [296]

Emr Kelimesinin İzahı

İkinci Bahis: "Emr" kelimesi, bazan fiil, iş manasına gelir. Nitekim Cenâb-ı Hak, "Firauvn'un emri, yani işi, hiç de dürüst değildir"(Hûd, 97) ve "Emrimiz, yani fiilimiz geldiğinde, o memleketin üstünü altına getirdik" {Hûd, 62) buyurmuştur. O halde, ayetteki, "Rûh Rabbimin emrindendir" ifadesi, "Rabbimin işleri cümlesindendir" manasındadır. Bu şekildeki ifade, kâfirlerin, ruhun kadim mi hadis mi olduğunu sorduklarını ve Cenâb-ı Hakk'ın buna, "Hayır aksine rûh hadis (sonradan olma)dır. Ancak Allah'ın fiili, varetmesi ve yaratmasıyla meydana gelmiştir" diye cevap verdiğini göstermektedir. Cenâb-ı Hak sonra da, ruhun hadis olduğuna, "Size az bir ilimden başkası verilmemiştir" ifadesi ile hüccet getirmiştir. Yani, "Ruhlar, fıtratlarının başlangıcında ilimlerden ve bilgilerden uzaktırlar. İlimler ve bilgiler onlarda sonradan meydana gelmiştir. Binâenaleyh o ruhlar, devamlı bir halden bir hale geçmekte ve noksanlıktan kemâle doğru terakkî etmektedirler. Böyle değişmek ve terakki etmek ise, hadis (sonradan) oluş emârelerindendir. Binâenaleyh, "De ki: "Rûh Rabbimin emrindendir" ifadesi, kâfirlerin Hz. Peygamber'e "Rûh, hadis (mahlûk) mudur?" diye sorduklarına ve onun da, "Evet o hadistir. Allah'ın yaratması ve varetmesiyle meydana gelmiştir" diye cevap verdiğine delâlet eder. İşte, "De ki: "Rûh Rabbimin emrindendir" cümlesinden kastedilen budur. Cenâb-ı Hak daha sonra da, ruhların halden hale değişmelerini hadis oluşlarına delil getirmiştir. İşte ayetteki, "(Zaten) size az bir ilimden başkası verilmemiştir" cümlesiyle de bu kastedilmiştir. Bu konuda söyleyeceğimiz bundan ibarettir. Allah en iyi bilendir. [297]

İkinci Mesele

Bu mesele, ayette bahsedilen "rûh" hakkındaki diğer görüşlerin zikredilmesi hakkındadır. Bil ki insanlar, yukarıda bahsedilenlerden başka çeşitli görüşler ileri sürmüşlerdir: [298]

Ruhdan Maksadın Kur'ân Olması İhtimali

Birinci Görüş: Bu görüşe göre ayetteki "rûh" ile, Kur'ân kasdedtlmiştir. Şöyle denilmiştir: "Çünkü Allah Teâlâ, Kur'ân-ı Kerim'i, birçok ayette "rûh" diye adlandırmıştır. Binâenaleyh bu ayette sorulan "rûh"un, Kur'ân olması uygundur. Öyle ise bu hususta şu iki noktayı mutlaka izah etmek gerekir:

a)Allah'ın, Kur'ân'ı "rûh" diye adlandırmış olduğuna şu ayetler delâlet etmektedir: "İşte böylece sana, katımızdan bir rûh vahyetük" (şüra,52) "O, emri ile, melekleri "rûh" ile indirir"(Naw, 2). Bir de Kur'ân "Rûh" diye adlandırmasının sebebi şudur: Çünkü Kur'ân ile ruhların ve akılların hayatiyyeti gerçekleşir. Zira Kur'ân sayesinde marifetullahı, melekleri, kitapları ve peygamberleri tanıma, bilme gerçekleşir. Ruhlar ise ancak bu bilgilerle hayat bulur. Bu konuyu, "O emri ile, melekleri "rûh" ile indirir" (Nam. z) ayetinin tefsirinde ele almıştık.

b) Bu ayette sorulan ruhun Kur'ân olması daha uygundur. Çünkü daha önce, "Biz Kur'ân 'dan müminler için şifa ve rahmet olan şeyleri parça parça indiriyoruz" (isra, 82) ayetinde Kur'ân'dan bahsedilmişti. Daha sonra gelecek olan, "Andolsun ki sana vahyettiğimizi de dilersek gideririz. De ki: "Andolsun, insanlar ve cin, şu Kur'ân 'm bir benzerini getirmek için bir araya toplansa ve birbirlerine yardımcı olsalar bile, yine de onun benzerini getiremezler" (lsra, 86-ee) ayetlerinde de Kur'ân'dan bahsedilmektedir. Binâenaleyh ruhla ilgili bu ayetin öncesi de sonrası da Kur'ân ile ilgili olunca, Kur'ân ayetlerinin bir birlik ve ahenk arzetmiş olması için, bu "rûh" ile de Kur'ân'ın murad edilmiş olması gerekir. Bu böyledir. Çünkü müşriklerin, Kur'ân işini akıllan almamış ve onun şiir mi, kehânet (sihir) cinsinden birşey mi olduğunu sormuşlar. Allah Teâlâ da onlara, "Bu, benim emrim (işim), vahyim ve indirmem (tenzilim) ile ortaya çıkmış bir sözdür" diye cevap vermiş, yani, "De ki: "Rûh Rabbimin emrindendir", yani "Kur'ân Rabbimin emri ile ortaya çıkmış olup, beşer sözü cinsinden değildir" de" buyurmuştur. [299]

Ruhdan Maksadın Melek Olması İhtimali

İkinci Görüş: Ayette sorulan rûh, gök meleklerinden bir melektir ki bu, kuvvet ve kudret bakımından en büyük melektir. İşte Hak Teâlâ'nin, "O gün rûh ve melekler saf halinde ayakta dururlar" (Nebe1, 38) ayetinde bahsedilen rûh budur. Hz. Ali (r.a)'den şunu nakletmişlerdir: "Bu, yetmişbin yüzü, her yüzünde yetmişbin yüzü, her yüzünde yetmişbin dili, her dilinde, yetmişbin lisanı bulunan bir melektir. O, bütün bu dilleri ve lisanlarıyla Allah'ı teşbih eder. Allah Teâlâ, onun her teşbihinden, Kıyamete kadar diğer meleklerle birlikte uçan bir melek yaratır." Bu görüşte olanlar, "Allah Teâlâ, Arş'dan sonra, bu melekten daha büyük bir varlık yaratmamıştır. Eğer bu melek, yedi göğü, yeri ve bunların içinde bulunanları bir lokmada yutmak istese, yutabilirdi."

Birisi şöyle diyebilir: "Bu görüş zayıftır. Bunu birkaç yönden izah edebiliriz:

1) Bu kadar tafsilatı, Hz. Ali bildiğine göre, Hz. Peygamber (s.a.s) haydi haydi bilirdi. Öyle ise, bunu müşriklere niçin söylemedi? Hem sonra Hz. Ali'ye vahiy gelmemişti. Binâenaleyh o bu bilgiyi, Hz. Peygamber (s.a.s)'den almıştır. Neden Hz. Peygamber (s.a.s), bu açıklamayı Hz. Ali'ye yapmış da başkalarına yapmamıştır.

2) O melek, tek bir canlı ve tek bir akıllı varlık idi ise, ona bu kadar dil vermede bir fayda yoktur. Eğer dillerinden ve lisanlarından herbirini konuşan, ayrı bir canlı varlık ise, o tek bir melek olmaz, bir melekler topluluğu olmuş olur.

3) Bu, varlığı mechûl olan birşeydir. Öyle ise yahûdîler, onu nasıl sorabilirler? Fakat insanın hayat sebebi olan ruha gelince, bu insanlar tarafından tanınmamasının sebepleri çok olan bir şeydir. Binâenaleyh yahûdîlerin sorusunun bununla ilgili olduğunu söylemek daha evla olur. [300]

Ruhdan Cebrail Kastedilmiştir

Dördüncü Görüş: Bu, Hasan el-Basri'nin ve Katade'nin görüşüdür. Buna göre, ayette bahsedilen "rûh" Cebrail (a.s)'dir. Bunun delili, Cenâb-ı Allah'ın, onu "Bunu, Ruhu'l-Emîn, senin kalbine indirdi" (§uara, 193} ve "Biz o (Meryem'e) ruhumuzu gönderdik" (Meryem, 17) ayetlerinde rûh diye adlandırmış olmasıdır. Bu görüşü, Allah Teâlâ'nın, bu ayette, "De ki rûh Rabbimin emrindendir" demiş olması da destekler. Yine Hak Teâlâ, Cebrail (a.s)'in, ''Biz, ancak Rabbinin emri ile ineriz" (Meryem. 64) elediğini nakletmiştir. İşte bunun üzerine onlar, Hz. Peygamber (s.a.s)'e Cebrail'in nasıl bir şey olduğunu ve kendisine nasıl vahiy getirdiğini sormuşlardır.

Beşinci Görüş: Mücâhid şöyle demiştir: "Ruh, meleklerden olmayan ve insan şeklinde yaratılmış bir varlıktır. Bunlar yer içerler, bunların elleri, ayakları ve başları vardır." Ebu Salih söyle demiştir: "Ruh, insan olmadığı halde, insana benzeyen varlıklardır." Ben, ne Kur'ân'da, ne de sahih hadislerde, bu görüşü isbat hususunda tutunulacak hiçbirşey bulamadım. Hem sonra bu da, yine mechûl olan bir şeydir. Bu sebeple, yahüdîlerin sorusunun bununla ilgili olduğunu söylemek de uzak bir ihtimaldir. Binâenaleyh ayetteki "rûh"un tefsiri ile ilgili zikredeceğimiz şeyler, bu beş görüştür. Doğruyu en iyi Allah bilir. [301]

İnsan Benliğinin Mahiyeti

Bu mesele, insanın hakikatinin ne olduğu hususundaki görüşleri ortaya koyma ile ilgilidir. Bil ki burada insanın,

kendisine "Ben" diye işaret ettiği birşeyin olduğuna dâir zarurî bir bilgi vardır. İnsan, "Bildim, anladım, gördüm, duydum, tattım, kokladım, tuttum ve öfkelendim" dediğinde, bunlardan her birine, "Ben" zamiri ile işaret edilmiş olur. Binâenaleyh bu insan, ya cisimdir, ya arazdır, ya cisim ile araz toplamı bir varlıktır, yahut cisim ve arazdan başka bir şeydir, yahut da bu üçündendir. Bu taksimat, aklî bir taksimattır. [302]

İnsanın Cisimden Başka Rûh Olduğunun Delilleri

Birinci Kısım: İnsanın cisim olduğunu söylemektir. Bu cisim, ya bu bünyenin kendisidir, ve yahut da bu bünyenin içinde bir cisimdir, yahut da bu bünyeden hariç bir cisimdir. İnsanın bu maddî bünye ve cisimden ibaret olduğunu, kelamcıların ekserisi söyler. Onlar şöyle derler: "İnsanı tarif etmek için, ne bir haddi, ne de bir resmi zikretmeye gerek yok. Aksine gerekli olan, şöyle demektir: İnsan, bu maddi bünye üzere yapılmış bir cisimdir." Bil ki bu söz bize göre batıldır. Bunu şu şekilde izah ederiz. Bu kelamcılar, "insan, gözle görülen şu maddî cisimdir" demişlerdir. Binâenaleyh biz, insanın şu bedenden ibaret olduğu ve insanın elle tutulur, gözle görülür şu varlıktan ibaret olduğu görüşünü çürüttüğümüzde, onların görüşlerinin yanlış olduğu ortaya çıkmış olur. İnsanın, bu maddî bedenden ibaret olmasının imkânsızlığına şuniar delâlet eder:

Birinci Hüccet: Bu bedenin parçalarının, bazan artmak ve eksilmek suretiyle, bazan şişmanlamak ve zayıflamak suretiyle değiştiği hususunda kesin bilgi vardır. Yine bu değişen şeylerin, geride kalanlardan başka olduğu hususunda zarurî bilgi vardır. Bu üç mukaddimenin toplamından, insan bu bedenden ibaret olmadığı hususunda kesin bilgi elde edilmiş olur.

İkinci Hüccet: İnsanın fikri, belli bir işe yönelip, onunla meşgul olduğu anda, insan, bedeninin diğer uzuv, parça ve kısımlarından, kol ve bacaklarından habersiz olur. Binâenaleyh insan o anda, kendinden tam haberdar değildir. Bunun delili, insanın o esnada bazan, "Kızdım, arzu ettim, sözünü dinledim, yüzünü gördüm" diyerek, bununla kendisini kastetmesidir. Binâenaleyh o, o anda kendinin o belli zatını biliyor, ama bedeninin tamamından ve bazı uzuvlarından habersiz olabiliyor. Böylece bilinen, bilinmemiş oluyor. Binâenaleyh insanın, bu bedeninden ve uzuvlarından başka bir hakikat olması gerekir.

Üçüncü Delil: Herkesin aklı, uzuvlardan herbirini insanın kendisine nisbet ederek konuşur ve "Başım, gözüm, elim, ayağım, dilim, kalbim" der. Halbuki muzaf, muzafun ileyhten başkadır. Binâenaleyh "insan" denen şeyin, bu beden ve uzuvlardan başka birşey olması gerekir. Eğer "insan bazan, "nefsim, zatım" diye, nefsini, zatını da kendisine muzaf kılar (izafe eder). Buna göre insanın nefsinin ve zatının, kendisinden başka olması gerekir ki, bu imkânsızdır" denilirse, biz deriz ki: Bazan bununla şu belli beden, bazan da bir şeyin kendisi ve herkesin "ben" diye işaret ettiği o hususî zâtı kastedilir. Binâenaleyh insan, "nefsim, zâtım" dediğinde, eğer bedenini kastediyorsa, bize göre bu insanın cevherinden başka birşeydir. Ama "ben" "nefsim, zâtım" ifadesi ile, kendisine "ben" diye işaret edilen muayyen varlık kastedilir ise de, insanın bu şeyi kendisine, "Benim insanım" sözüyle nisbet etmesinin mümkün olacağını kabul etmiyoruz. Çünkü insanın kendisi, zâtıdır. Dolayısıyla, artık nasıl otur da, onu tekrar kendisine isnad edebilir?

Dördüncü Delil: İnsanın, cisim olmasının imkânsız olduğuna dair her delil, onun bu cisimden ibaret olmasının imkânsız olduğuna da delâlet eder. Bu delillerin izahı gelecektir.

Beşinci Delil: İnsan, bazan bedeni ölü halde, kendisi diri olur. Binâenaleyh insanın, bu bedenden başka bir hakikat olması gerekir. Bunun doğruluğuna delil, Cenâb-ı Hakk'ın, "Allah yolunda öldürülenleri sakın ölüler sanma. Bilâkis onlar, Rableri katında diridirler. Rızıklanirlar" (aj-i imr&n, 169) ayetidir. Binâenaleyh bu nass, o öldürülenlerin diri oldukları hususunda sarih bir ifadedir. Halbuki hislerimiz ise o cesedin ölü olduğunu göstermektedir.

Altıncı Delil: Cenâb-ı Hakk'ın, "Ateştir ki, onlar buna sabah akşam arzolunacaklar" (Mü'min, 46) ve "Suda boğuldular ardından da bir ateşe atıldılar" (Nuh 25) ifadeleri insanın, ölümünden sonra da yaşadığını göstermektedir. Hz". Peygamber (s.a.s)de, "Allah'ın peygamberleri ölmezler, ancak bir yurttan başka bir yurda taşınırlar"; "Kabir ya cennet bahçelerinden bir bahçe veya cehennem çukurlarından bir çukurdur" ve"Kim ölürse, muhakkak ki onun kıyameti kopmuştur" buyurmuştur. Bütün bu nasslar, insanın bedeninin ölümünden sonra da bakî kaldığına delâlet eder. Halbuki aklın bedaheti ve fıtratı ise, bu bedenin öldüğüne şehadet etmektedir. Şayet biz onun canlı olduğunu uygun görüp tecviz etmiş olsaydık, aynı şey bütün cansızlar hakkında da caiz olurdu ki bu, "safsata"nın ta kendisidir. Binâenaleyh, insanî bir şey olduğu ve cesedin de ölü olduğu sabit olunca, insanın bu cesetten başka bir şey olması gerekir.

Yedinci Delil: Hz. Peygamber (s.a.s) bir hutbesinde, "ölü, tabutu içine konulduğunda onun ruhu, o tabutun üzerinde kanat çırpar ve "Ey ehlim, ailem ve çocuklarım! Dünya benimle oynadığı gibi, sizinle de oynamasın. Ben, helal haram demeden mal biriktirdim. Dolayısıyla, bu mal başkasına kaldı, ama hesabım ise ben vereceğim. Binâenaleyh, benim başıma gelen şeyin sizin başınıza da gelmesinden sakının" der'" buyurmuştur. Bu hadisten çıkarılacak delil şudur: Hz. Peygamber (s.a.s), o cesed, tabutu içine konulduğunda, orada nida eden ve "Ey ailem ve çocuklarım. Helâl haram demeyip mal biriktirdim" diyen bir şey kaldığını açıkça belirtmiştir. O çoluk çocuk kendisine ait olan; helâl haram demeyip mal biriktiren ve geride boynunda bir günah yükünden başka bir şey kalmayan o şeyin bu (tabuttaki) insan olmadığı malumdur. Binâenaleyh bu, kendisinde o cesedin ölü olarak taşındığı vakitte, o insanın, diri, geride kalan (bakî) ve anlayan bir şey olduğu hususunda açık ve sarîh bir ifadedir. Dolayısıyla bu, insanın, o ceset ve kalıptan başka bir şey olduğu hususunda da sarîh bir ifade olmuş olur.

Sekizinci Delil: Cenâb-ı Hak, "Ey itminâne ermiş ruh, dön Rabbine, sen O'ndan razı, O senden razı olarak"(Fecr, 27-28) buyurmuştur. "Dön" hitabı, o kimseye ancak, öldüğünde tevcih olunmuştur. Binâenaleyh bu, o cesedin ölümünden sonra Allah'a dönen o şeyin, Allah'tan hoşnut olan ve Allah'ın da kendisinden hoşnut olduğu, bir canlı olduğunu gösterir. Hoşnut olan ise, "insan"dan başka bir şey değildir. Binâenaleyh bu, bedenin ölümünden sonra, İnsanın, diri olarak kaldığına delâlet eder. Halbuki canlı olan, cansız ve ölü olandan başkadır. O halde, "insan" da, bu bedenden başkadır.

Dokuzuncu Delil: Cenâb-ı Hak, "Nihayet herhangi birinize ölüm geldi mi, elçilerimiz, onlar artık ve eksik bir şey yapmaksızın, onun ruhunu alırlar. Sonra bunlar, bütün işlerine hak ve adaletle malik olan Allah'a döndürülmüşlerdir" [En'&m, 61-62) buyurmuş, onların o beden öldüğünde, Mevlâ'ları olan Allah'a döndürüldüklerini belirtmiştir. Binâenaleyh, Allah'a döndürülen o şeylerin, bu ölü bedenden başka bir şey olmaları gerekir.

Onuncu Delil: Meselâ biz, Hind, Rum, Arap ve Acem gibi dünyadaki bütün kavimler ite, yahudî, hristiyan, mecusî, müslüman ve alemdeki diğer bütün gruplar ile onların fırkaları gibi bütün din mensuplarının, ölüleri için sadaka verdiklerini; onlara hayırla dua ettiklerini ve onların (kabirlerini) ziyaret etmeye gittiklerini görmekteyiz.

Binâenaleyh, şayet ölüler, ölümlerinden sonra diri kalmasalardı, onlar için tasaddukta bulunmak, dua etmek ve onları ziyaret etmek abes olurdu. Binâenaleyh, bütün bu kimselerin tasaddukta bulunma, duâ etme ve ziyarette bulunma hususunda ittifak edip mutabakat sağlamış olmaları, onların selîm olan aslî fıtratlarının, "insarT'ın, bu bedenden başka bir şey olduğuna ve o şeyin ölmediğine, aksine ölenin bu beden olduğuna şehâdet ettiklerini gösterir.

Onbirincf Delil: Pekçok insan, ölümünden sonra rüyasında babasını veya oğlunu görür. Ve o ölen kimse, rüya göçen o kimseye, "Falan yere git; orada, senin için gömmüş olduğum hazinem bulunuyor" der. O insan o esnada onu görüyor ve ölen kimse de, üzerinde bulunan borcunu ödemesini, o rüyayı görene vasiyet ediyor. Daha sonra, rüyayt gören kimse uyandığında, bu işi araştırıyor ve bu iş, herhangi bir farklılık olmaksızın, aynen rüyadaki gibi tahakkuk ediyor. Binâenaleyh "insan" ölümünden sonra bakî kalmasaydı, bu böyle olamazdı. Bu delil, "insan"in, ölmesinden sonra bakî kaidtğına ve hislerimiz de cesedin ölü olduğuna delâlet edince, insan, bu ölü olan bedenden başka olmuş olur.

Onikinci Delil: İnsan, meselâ ellerinin, ayaklarının kesilmesi veya gözlerinin çıkarılması veyahut kulaklarının kesilmesi ya da diğer uzuvlarından herhangi birini kaybetmesi gibi, herhangi bir organı zayi olduğunda, insan, kalbinde ve aklında, uzuvları eksilmiş olan bu insanın önceki insan olduğunu duyar ve hisseder; o insanın zâtı hususunda bir farklılık ortaya çıkmaz. Hatta o insan, "Ben, biraz önce mevcut olan aynı insanim. Ancak ne var ki, onlar benim ellerimi ve ayaklarımı kestiler" der. Binâenaleyh bu, o insanın, bu uzuv ve organlardan başka bir şey olduğu hususunda yakîn ifade eden aklî bir delil olup, bu, "insan, bu muayyen ve hususî bünyeden ibarettir" diyenlerin görüşünü iptal eder.

Onüçüncü Delil: Kur'ân ve hadisler, Cenâb-ı Hakk'ın bir grup yahudiyi, "mesh" ettiğine ve onları maymun ve domuzlar şekline soktuğuna delâlet etmektedir. Binâenaleyh, biz şimdi diyoruz ki: O insan, bu şekle sokulduktan sonra, o halâ devam ediyor mu, yoksa devam etmiyor mu? Eğer o devam etmiyorsa, bu o insant öldürmek ve o domuzu yaratmak olur ki, buna da "mesh" denilmez. Yok, eğer biz, "o insan bu mesh'den sonra da devam ediyor" dersek, buna göre biz şöyle deriz: "O insan devam ediyor, ama o bünye ve kalıp ise devam etmiyor." Binâenaleyh o insanın, o bünyeden başka bir şey olmasi gerekir.

Ondördüncü Delil: Hz. Peygamber (s.a.s) Cebrail (a.s)'i, Dıhyetü'l-Kelbî kılığında, İblis'i de, Necldli bir ihtiyar kılığında görürdü. Binâenaleyh burada, insanın hakikati mevcut olmadığı halde, insanın bünyesi, kalıbı ve şekli mevcuttur. Binâenaleyh, işte bu hadise, insanın bu bünye ve kalıptan ibaret olmadığına delâlet eder. Bu delil ile bundan öncekiler arasındaki fark şudur: O bünye ve o kaltp mevcut olmadığı, bulunmadığı halde, bu bünye tahakkuk etmiş, hasıl olmuştur.

Onbeşinci Delil: Zinakâr tenasül uzvu ile zina yapar, fakat cezalandırılırken sırtına kırbaç vurulur. Demek ki insan fere ve sırttan başka bir şey olmalıdır. Ve, "o şey, tenasül uzvunu bir işte; sırtını da başka bir işte kullanıyor" denilir. Binâenaleyh, lezzet ve acı duyan, o şeyin bizzat kendisidir. Ancak ne var ki o lezzet, o uzuv vasıtasıyla, o elem de, sırtına vurulmasından dolayı meydana gelmiştir.

Onaltıncı Delil: 'Sen, Zeyd'le konuşup, ona, "Şunu yap" veya, "şunu yapma" dediğinde, bu hitaba muhatab olan ve emrolunan veya nehyedilen, Zeyd'in alnı, yanağı, burnu, ağzı veya herhangi bir uzvu değildir. Binâenaleyh, emredilen, nehyedilen veya hitâb olunanın, bu uzuvlardan başka bir şey olması gerekir. Bu da, emredilen ve nehyedilenin, bu beden olmadığına delâlet eder. Buna göre şayet onlar, "Bu emredilen veya nehyedilen, onun uzuvlarından ve cüzlerinden birisi değil de, bedenin tamamı niçin olmasın?" derlerse, biz deriz ki, bedenin tamamını mükellef tutmak, ancak, o bedenin tamamı "bilen" ve "anlayan" olması halinde doğru olur. Buna göre biz diyoruz ki: Şayet, o bütünün tamamı, bilen ve anlayan olsaydı, bu durumda, ya bedenin tamamıyla tek bir ilim meydana gelirdi veyahut da bedenin her bir cüz'ünden başlı başına müstakil ilimler meydana gelirdi. Birincisi, o "âraz"ın, pekçok mahal ve yer (cevher) ile kaim olmasını gerektirirdi ki, bu imkânsızdır. İkincisi de, bedenin her bir parçasının başlıbaşına bilen, anlayan ve idrak eden olmasını gerektirirdi. Halbuki biz, bedenin belli bir cüzünün başlı başına alim, anlayan, idrâk eden olmadığı hususunda zarurî bir bilgi bulunduğunu beyan etmiştik. Böylece böyle bir soru sakıt olur.

Onyedinci Delil: İnsanın, bilen olması gerekir. İlim ise ancak, kalpte bulunur. Binâenaleyh insanın, kalpte mevcut olan o şeyden ibaret olması gerekir. Bu sabit olunca, "insan bu kalıp ve cüsseden ibarettir" şeklindeki görüş batıl olur. Biz, "insan bilen (âlim) bir varlık olması gerekir" dedik; çünkü o, irâde ve ihtiyar sahibi olan bir faildir. Muhtar olan bir fail ise, kalbi ve ihtiyarı ile yapan, meydana getiren demektir. Ki, bu ikisi de, ilme bağlı şeylerdir. Çünkü gaye edinilmeyen bir şey meydana getirmeye niyetlenmek imkânsızdır. Binâenaleyh, insanın eşyayı tanıyan bir varlık olduğu sabit olmuş olur. Biz, aklî ve nakli delillere dayanarak, ilmin ancak, sadece kalpte bulunacağını söyledik. Bunun aklî delili şudur: Biz, bilgilerimizi kalbimizin bir köşesinde hissettiğimize dair, zarurî bir bilgi hissetmekteyiz. Bunun nakli delillerine gelince, meselâ, "Onların kalpleri vardır; onlarla iyice anlayamazlar" (A-râf, 179); "Allah onların kalplerine imânı yazdı" (Mücadele, 22) ve "Onu senin kalbine Emin Ruh, (Cibril) indirdi"(Şuarâ, 193-194) ayetleri gibi, pekçok ayettir. İnsanın bilen bir varlık olması gerektiği ve ilmin de ancak kalpte bulunduğu sabit olunca, "insanın, kalpte bulunmayan veyahut da kalb ile alakası olan, bir şey olduğu sabit olmuş olur. Her iki duruma göre de, "insan, bu beden ve bu kalıptan ibarettir" diyenlerin görüşü batıl olmuş olur.

İkinci Bahis: Bu bahis, insanın, gözle görülür elle tutulur (mahsûs) bir şey olmadığını beyan hususun d ad ir. Bu böyledir, zira insanın hakikati, onun sathından ve renginden başka bir şeydir. Görülen tek şey, ya satıh (yüzey), ya da renktir. Bunlar, kesin olan iki mukaddimedir. Bu kıyas, "insanın hakikati görülen ve hissedilen bu kısımdan başka bir şeydir" neticesini verir. Bu, yakın ifade eden bir aklî delildir. [303]

İnsanı Bedenden İbaret Sayanlar

Bu mesele, "insan, bedenin içinde mevcut olan bir cisimdir" diyenlerin görüşlerini izah hususundadır. Bil ki, bu süflî alemde bulunan maddeler, ya dört unsur'dan birisidir; veyahut da onların bir araya gelmesinden ortaya çıkan bir şeydir. İnsanın bedeninde, katıksız ve halis bir unsurun, maddenin bulunması imkânsızdır. Tam aksine, insanın içinde bulunanların, bu dört şeyin, (unsurun) karışımından meydana gelmiş cisim olması gerekir. Buna göre biz diyoruz ki: Kendisine, bu dört unsurdan toprak unsurunun galip olduğu maddeler, kemik, kıkırdak, sinir, sinir kirişleri, kas, yağ, et ve deri gibi katı ve sert maddelerdir. "İnsan, bu bedenden başka bir şeydir" diyenlerden hiç kimse, onun bu uzuvların herhangi birisinden ibaret olduğunu söylememiştir. Bu böyledir, zira bu uzuvlar kesîf, ağır ve zulmânî (maddeseldir... Binâenaleyh, hiç şüphesiz, hiç kimse "insan, bu uzuvlardan birisidir" dememiştir. Kendisine suyun galip olduğu maddelere gelince, bunlar, dört terkib olup, hiç kimse, bunlardan herhangi birinin, insan olduğunu ileri sürmemiştir. Ancak, insanın kanı hakkındaki durum böyle değildir. Çünkü bazı kimseler, aktığında ölüm hadisesi meydana geldiği için, kanın ruh olduğunu söylemişlerdir. Kendisine hava ve ateş unsurlarının galip olduğu cisimlere gelince, bunlar ruhlar olup, ikiye ayrılırlar:

a) Tabiî ısı ile karışmış, ya kalpte veya beyinde meydana gelen uçucu (havâi) maddeler ki, işte ruh budur. Ve insan da budur! Daha sonra bu kimseler kendi aralarında ihtilaf etmişlerdir. Bazıları, insanın kalpte bulunan ruh olduğunu söylerlerken, bazıları, onun parçalanmayan ve beyinde bulunan bir cüz olduğunu; diğer bazıları da, ruhun, kalpte ve beyindeki ruhlarla karışmış narî (ateşsel) parçalar olduğunu ve o ateşsel parçaların da, tabiî hararet (hararet-i garîziyye) adını aldığını ve insanın da işte bu olduğunu söylemişlerdir.

Bazı kimseler de şöyle demişlerdir: Ruh, nuranî, semavî, latîf maddedir. Ruhun cevheri, güneş ışığı karakterindedir. Bu, çözülmeyi, ayrılmayı, parçalanmayı ve dağılmayı kabul etmez. Binâenaleyh beden tekevvün edip yetenek ve kabiliyetleri tamamlandığında -ki bu Cenâb-ı Hakk'ın, "O halde ben onun yaratılışını bitirdiğimde" (hict. 29) ayetiyle kastedilendir-, bu semavî, ilâhî, kıymetli maddeler, kömürdeki ateşin; susamdaki susam yağının; gül maddesinde de gülsuyunun bulunup nüfuz etmiş olması gibi, bedenin uzuvlarının içine girerler. Bu, semavî maddelerin, beden cevherine nüfuzu da, Hak Teâlâ'nın, "ona ruhumdan üflediğim zaman" (Hicr, 20) ifadesinden kastedilendir. Sonra beden, bu kıymetli maddelerin nüfuzunu kabul edecek bir biçimde sapasağlam kaldığı sürece, diri olarak devam eder. Bedende ona o kıymetli maddelerin nüfuz etmesine mani olacak aykırı karakterli karşıt katı maddeler meydana gelip, bu yüzden de o kıymetli maddeler bedenden ayrıldığında ölüm hadisesi meydana gelir. Binâenaleyh bu, hakkında düşünülmesi gereken çok kıymetli ve kuvvetli bir görüştür. Çünkü bu, ilahî kitaplarda hayat ve ölümle ilgili olarak zikredilen durumlara alabildiğince mutabıktır. İşte bu, "İnsan, bedenin içinde var olan bir maddedir" diyenlerin görüşlerinin tafsilatıdır. "İnsan bu bedenin haricinde var olan bir cisimdir" şeklindeki görüşü benimseyen hiç kimseyi bilmiyorum. [304]

İnsanı Bedende Bulunan Araz Sayanlar

İkinci Kısım, İnsanın, bedende bulunan bir araz olduğunu söylemektir. Bunu hiç kimse kabul etmez. Çünkü insanın bir "cevher" olduğu kesin olarak bilinmektedir. Çünkü insan, bilme, kudret sahibi olma, düşünme ve tasarruf edebilme sıfatlarına sahiptir. Böyle olan ise, "cevher" olur. Cevher ise, "araz" olamaz. Aksine her insanın söyleyebileceği şey şudur: İnsanın hususî birtakım arazlarla (sıfatlarla) mevsûf olması gerekir. Bu izaha göre bu hususta insanların çeşitli görüşleri vardır:

Birinci Görüş: Anâsır-ı erbaa (dört unsur) birbirine karışıp, herbiri arasındaki sur (perde) diğerinin suru ile kırılınca (kalkınca), arada bu durumda orta bir keyfiyet meydana gelir ki, buna mizaç denir. Bu mizacın sınırsız dereceleri vardır. Bazıları insanîdir, bazıları feresî (ata aitjdir. O halde insan belli oranlarda, anâsır-ı erbaa'nın birbirine karışımından (mizacından) meydana gelmiş bir cisimdir. Bu, ekseri doktorlar ile, nefsin bakî olduğunu kabul etmeyen kimselerin görüşüdür. Mu'tezile'den Ebu'l-Huseyin el-Basrî'nin görüşü de budur.

İkinci Görüş: İnsan, hayat, ilim ve kudret ile mevsûf olması şartı ile, belli madde demektir. Hayat, madde ile kâim olan bir araz (sıfat)tır. Bu görüşte olanlar, ruhu ve nefsi inkâr ederek "Burada sadece bu belli sıfatlarla, yani hayat, ilim ve kudret ile mevsûf olan, birbiriyle uyumlu maddeler vardır" derler. Bu görüş de, Mutezile âlimlerinin çoğunun görüşüdür.

Üçüncü Görüş: İnsan, hayat, ilim ve kudret sıfatlarına sahip bir cisimdir. İnsan, diğer canlılardan bedeninin şekli ve uzuvlarının durumu bakımından ayrılır." Bu görüş, şöyle bir müşkillik arzeder: Melekler bazan insan kılığına girerler. Binâenaleyh bu durumda, aslında insan olmadığı halde, insan şeklinde bir varlık söz konusu olur. ı Yine mesh (şekli değiştirilmiş insanlar) meselesinde, ortada insan şeklinde olmadığı halde, insan olan varlıklar vardır. Dolayısıyla insan oluşta, bu şekli esas almak,' 'tarden ve aksen" yanlış olur.

Üçüncü Kısım: Bu, "insan, cisim olmadığı gibi cismanîde olmayan bir varlıktır" denilmesidir. Bu, ruh için ruhanî bir haşri, mükâfaatı, hesabı ve ruhanî bir cezayı kabul eden ve ruhun bakî olduğunu söyleyen ilahiyatçı felsefecilerin ekserisinin görüşüdür. Ebu Kasım Rağıb el-İsfehânî. Ebu Hâmid el-Gazalî (r.hm) gibi ehl-i sünnet alimlerden birçoğu ile ilk Mu'tezitî alimlerden Ma'mer b. Abbâd es-Sülemî ve "Şeyhu'l Müfîd" diye, lakab verdikleri Şii zât ile Kerramîye'den bir kısım da bu fikri benimsemişlerdir. [305]

Ruh-Beden Münasebeti Hakkında

Bil ki ruhun varlığını kabul edenler ikiye ayrılır:

a)Bunlar, muhakkik âlimlerdir. Muhakkik âlimlerden bazıları, "insan şu belli (ruh) cevheri ile bedenden ibarettir" derler. Bu görüşe göre insan, ne âlemin içinde, ne dışında bir varlık olmayıp, ne âlemin içine girmiş, ne de onun haricine çıkmıştır. Yine insan ne aleme bağlı, ne de ondan ayrıdır. Fakat onun, beden ile onu idare etme ve tasarrufta bulunma gibi bir ilgisi vardır. Bu tıpkı, âlemin ilahının, âlem ile ancak tasarruf ve tedbir (idare) cihetinden bir ilgisinin bulunmasına benzer.

b)"Ruh (nefis), bedenle ilgi kurduğunda, onunla aynılaşmış (birleşmiş) olur. Böylece de nefis (ruh) bedenin aynısı, beden de ruhun aynısı olur. Binâenaleyh insan, bu ikisinin bir araya gelmesinden, ikisinin toplamından meydana gelen bir varlıktır. Ölüm vakti gelip çattığında, bu birlik bozulur, rûh devam eder, ama beden yok olur. İnsanın ne demek olduğu hususunda, âlimlerin ileri sürdükleri görüşler bunlardır. Sabit b. Kurre, ruhun varlığını kabul ederek şöyle der: "Rûh, madde ile alâka kuran, semavî, nurânî, latif, meydana gelmeyen, bozulmayan, parçalanmayan bir varlıktır. Bu varlık, bedene nüfuz etmiş, onun içine girmiştir. Bu nüfuz, devam ettiği müddetçe o bedeni idare eder. Fakat bu latîf madde, beden cevherinden ayrıldığında, ruhun bedenle olan ilgisi kesilir." [306]

Ruhun Varlığının Aklî Delilleri

Bu mesele, ruhun varlığını aklen kabul edenlerin delilleri hakkındadır. Bunlar, kimi kuvvetli, kimi zayıf birçok bakımdan delil getirmişlerdir. Bunların kuvvetli delillerinin bir kısmı kat'î, bir kısmı ise "iknâî"dir. Biz, kât'î, olan delillerini ele alalım:

Birinci Delil: İnsanın bir cevher olduğunda şüphe yoktur. Binâenaleyh insan, ya bir yer işgal eden bir varlıktır, ya da böyle değildir. Birinci ihtimal bâtıldır. Dolayısıyla, geriye ikincisi kalır. İnsanın, yer tutan bir cevher (varlık) olmasının imkânsız olduğunu şu gösterir: Eğer o böyle oysaydı, onun o yeri işgal edişi, kendisinden başka bir (sıfat) olmuş olurdu. Böyle olunca da, o belli zâtını tanıyan herkesin, onun belli bir miktara (ölçüye) göre yer işgal ettiğini de bitmesi gerekirdi. Halbuki durum böyle değildir. Binâenaleyh insanın bir yer işgal eden bir cevher olmaması gerekir. Binâenaleyh bu delili izah için, şu üç mukaddimeyi söylemeliyiz:

Birinci Mukaddime: Eğer insan yer tutan bir cevher olsaydı, onun yer tutuşu, zâtının kendisi olurdu. Bunun böyle olduğunun delili de şudur: Eğer insanın bir yer işgal edişi, devamlı bir sıfatı olsaydı, o yer, bu özelliğine bakılmaksızın, ya bir yer tutan varlık olmuş olurdu, yahut böyle olmazdı. Her iki ihtimal de batıldır. Binâenaleyh yer tutma özelliğinin, bir yer ile kâim olan bir sıfat olduğunu söylemek yanlıştır. Biz, bu özelliğin yer tutan bir varlık olmasının imkânsız olduğunu söyledik. Çünkü, bu durumda aynı şeyin, iki defa yer tutmuş olması ve iki benzer şeyin bir arada bulunması gerekir. Bir diğer husus da şudur: Onların birini zat, diğerini sıfat kabul etmek, aksini kabul etmekten daha evla değildir. Bir de, ikinci yer tutuş, eğer cevherin (zâtın) kendisi ise, zaten demek istediğimiz budur, yok eğer o, sıfat olursa, yer tutma mahallinin, yer tutandan başka bir şey olmasının da imkânsız olduğunu söyledik. Çünkü yer tutmanın hakikati, (esas manası), bütün yönlere doğru gitme ve uzanmadır. Yer tutamayan bir şey, yönlere nisbet edilemez. Binâenaleyh onun orada yer tutmaksızın bulunması imkânsız olur. Böylece, insanın yer tutan bir cevher kabul edilmesi halinde, onun bu yer tutma işinin (özelliğinin), o belli zâtından başka bir şey olduğu sabit olur.

İkinci Mukaddime: Eğer insanın o hususî zâtının mekân tutma işi, bu hususî zâtının kendisi olmuş olsaydı, bu hususî zâtı bilindiğinde, bir yer işgal ettiği de bilinirdi. Bunun böyle olduğunun delili şudur: Eğer, insantn belli zâtı bilinmiş ve yer tutması bilinmemiş olsaydı, o zaman aynı şey hakkında hem menfî, hem müsbet durumun bir araya gelmesi gerekirdi ki, bu imkânsızdır.

Üçüncü Mukaddime: Biz, kendimizin bir yer işgal ettiğini ve üç yönden (boyutta) uzayıp gittiğini bilemediğimiz zaman da zâtımızı biliriz. Bu durum, deneme ve sınama ile ortaya çıkar. Çünkü İnsan, mesela kölesine "Niçin şunu yaptın? Niçin emrimi tutmadın? Bak ben seni nasıl dövüp yola getireceğim" demesi gibi, bir işle meşgul olduğunda, "Niçin emrimi tutmadın?" derken, kendi hususî zâtını bilmiş olur. Çünkü eğer o kendisini bilmeseydi, kölesinin emrine muhalefet ettiğini bilmesi imkânsız olurdu. Yine onun, kölesini dövüp terbiye etme niyetinde olduğunu söylemesi de imkânsız olurdu. Dolayısıyla bu durumda o bir yer işgal ettiği, bütün yönlere doğru uzayıp gittiği, bir mekanda bulunduğu aklına gelmeksizin, kendisini bilmiş ve anlamış, kendinin farkında olmuş olur. Binâenaleyh bu anlattıklarımızla sabit oldu ki insanın zâtı, bir mekân tutan bir cevher olsaydı, insanın mekân tutma işi, hususî zatının kendisi olurdu. Eğer böyle olsaydı, kendi zâtını bilen herkes, mekân tutmakta olduğunu da bilmiş olurdu. Halbuki durumun böyle olmadığı sabittir. Binâenaleyh insanın zâtının, yer tutan bir cevher olmadığının söylenilmesi gerekir. İşte ulaşmak istediğimiz netice budur.

İmdi eğer, "Bu, insanın, sırf cevher olması halinde de, kendi zâtının farkında olan her insanın, kendisinin sırf cevher olduğunu bilmesinin gerekmesi ile çelişki teşkil eder. Halbuki durum böyle değildir" denilirse, biz deriz ki: Bu iki durum arasındaki fark açıktır. Çünkü insanın sırf bir cevher olması, herhangi bir mekân tutmaması ve bir mekâna girmiş olmaması demektir. Bu olumsuz durum, o hususî zâtın kendisi değildir. Çünkü olumsuzluk, olumluluk değildir. Durum böyle olunca da, o hususî zâtın bilinmiş, bu olumsuz durumun da bilinmemiş olması uzak bir ihtimal değildir. Ama onun mekân tutucu olması ihtimali böyle değildir. Çünkü biz, insanın mekân tutan bir cevher olduğunun farzedilmesi halinde, mekân tutuşunun, kendisinin aynısı olacağını delillendirmiştik. Böyle olması halinde, insanın zâtının bilinmesi, mekân tutuşunun ise bilinmemesi imkânsız olur. Aradaki fark açıktır.

İkinci Delili: Nefis (ruh) birdir. Bir olduğuna göre, hem bu bedenden hem de bedenin her parçasından başka olması gerekir. Bu delil de birkaç mukaaddimeye dayanır:

Birinci Mukaddime: Deriz ki: "Nefis birdir. Bizim için bunda açıklanması gereken iki husus vardır: Bazen bu hususta bedihî bir bilgi olduğunu söyler, bazan da bunun doğru olduğuna dair aklî delil getiririz. "Bu hususta bedihî bir bilgi olduğu şeklindeki birinci husus için deriz ki: Nefisten murad, herkesin "ben" diye işaret ettiği şeydir ve herkes, "ben" diye İşaret edilen o hususî varlığın tek bir varlık olduğunu, birden fazla olmadığını zarurî (kesin) olarak bilir. Eğer, "Herkesin "ben" diye işaret ettiği şey, tek olsa bile, o tek şey de birçok şeyden meydana gelmiştir" denilirse, biz de deriz ki: "Bu hususta, böyle bir soruyu defetmeye ihtiyaç hissetmeyiz. Çünkü "ben" diye işaret edilen o şeyin, tek bir şey olduğu zarurî olarak bilinir. Ama o tek şey, pek çok şeyden mi mürekkebdir, yoksa aslında tek (basit) bir şey midir meselesine gelince, şimdilik bunu açıklamaya ihtiyaç yoktur. İkinci hususa gelince, nefsin tek oluğunu şu deliller göstermektedir:

Birinci Delik Öfke ruhî bir hal olup, istenmeyen şeylerin uzaklaştırılması irade edildiğinda hasıl olur. Şehvet de ruhî bir hal olup, uygun görülen şeyin talep edilmesi sırasında meydana gelir. Bunlar o şeyin uygun veya menfur olduğunun bilinmesi ile şartlıdır. Binâenaleyh gazab (öfke) kuvveti, kişinin kendisine uygun olmayan şeyleri gideren kuvvettir. Binâenaleyh o kuvvet kendisine uygun olmadığını anlamadığında, o uygun olmayan şeyleri kastî ve ihtiyarî olarak (bile bile), defetmek için çabalaması imkânsız olur. Çünkü bazan birşeyi elde etmeye, bazan da birşeyi defetmeye niyetlenmek, o şeyleri tanımaya bağlıdır. Dolayısıyla kendisine uygun olmayan şeyleri ihtiyari olarak gidereceği söylenen şeyin mutlaka, gidermeyi istediği şeyin kendisine uygun otmadığını bilmesi gerekir. Bu sebeple öfkelenenin mutlaka, aynı zamanda anlayan bir varlık olması da gerekir. Bu yakînî (kesin) aklî delil ile, birbirine zıt cevherler arasında bir mübayenet bulunduğu sabit olur.

İkinci Delil: Biz, herbiri belli bir fiil ile meşgul olan iki ayrı cevherin olduğunu farzetsek, onlardan birinin belli o işi ile meşgul oluşunun, diğerinin kendi belli işi ile meşgul olmasına mani olması imkânsızdır. Binâenaleyh bu sabit olunca diyoruz ki: Anlama ve tefekkür etme mahalli bir cevher, öfkelenme yeri bir başka cevher, şehvet (arzu etme) yeri de bir diğer cevher otmuş olsaydı, öfke kuvvetinin kendi belli işi ile meşgul oluşunun, şehvet kuvvetinin kendi belli fiili ile meşgul olmasını engellememesi gerekirdi. Aksinin de yine böyle olması gerekir. Fakat aksi söz konusu değildir. Çünkü insanın şehveti ile uğraşıp, onu o belli yere dökmesi (teskin etmesi), onun öfke ile meşgul olmasına ve öfkesini ortaya koymasına manî olur. Aksi de böyledir. Böylece biz, bu üç işin, baştıbaşına birer şey olmayıp, aksine tek bir cevherde meydana gelen değişik haller olduğunu anlıyoruz. Bu sebeple o cevherin bu fiilerden biri ile meşgul oluşu, onu başka bir işle meşgul olmaktan alıkor."

Üçüncü Delil: Biz, birşeyleri idrâk ettiğimizde (algıladığımızda), bu idrâk bazan arzunun (şehvetin), bazan da öfkenin uyanmasına sebep olur. Binâenaleyh algılayan cevher, gazaplanan ve şehvet duyan şeyden başka birşey olsaydı, algılayan cevher bunu algıladığında, şehvet duyan cevherde bu idrakten hiçbir tesir ve iz meydana gelmezdi. Bundan dolayı, bu algılama işinden dolayı ne bir şehvet, ne de bir gazap meydana gelirdi. Bundan dolayı, bunlar meydana geldiğine göre biz, idrak eden (algılayan) cevherin kendisinin, şehvet duyan ve öfkelenen şeyin aynısı olduğunu anlıyoruz.

Dördüncü Delil: Canlı oluşun aslı şudur: Canlı, iradesi ile hareket eden, hisseden ve ruh sahibi olan bir varlıktır. Binâenaleyh nefsin, irade ile hareket etmesi, ancak sebepler bulunduğunda olur. Bu sebep ise, elde edilmesi arzu edilen hayrı ve defedilmesi arzu edilen şerri bilmedir. Bu da, irâdesi ile hareket eden o şeyin, hayrı ve şerri, lezzet ve eziyet vereni, faydalı ve zararlı olanı anlayanın kendisi olmasını gerektirir. Anlattıklarımızla, insanî nefsin (ruhun) tek bir şey olduğu ve o tek şeyin, hem gören, hem duyan, hem koklayan, hem tadan, hem tutan, hem hayal eden, hem tefekkür eden, hem düşüren, hem hatırlayan, hem arzu eden, ve hem de Öfkelenen varlık olduğu sabit olmuş olur. Bu da, idrâk edilecek herşeyi idrak eden, ihtiyarî fillerin ve iradî hareketlerin hepsini yapan şeydir. [307]

Organlar Sadece Ruhun Birer Aletidir

İkinci Mukaddime: "Nefis tek bir şey olduğuna göre, onun bedende olmaması veya bedenin cüzlerinden biri olmaması gerekir" şeklindeki bu mukaddime hususunda deriz ki: Durum böyle olursa, nefsin bedenin tamamından ibaret olması imkânsızdır. Duyma ve tahayyül etme, hatırlama gibi kuvvetleri ve bu kuvvetlerin bedenin bütün parçalarına nüfuz etmediklerini bilmek, bedihî bir bilgidir. Hatta bunlar, bedihîden daha ileri bir bilgidirler.

Nefsin, bu bedenin cüzlerinden bir cüz olmasının imkânsız olduğunu beyan etmeye gelince biz, bedende, görme, duyma, tefekkür etme ve hatırlama hususiyeti olan muayyen bir kısım olmadığını, tam aksine akta ilk gelenin, görmenin, diğer uzuvlara değil de, göze; duymanın, diğer uzuvlara değil de kulağa; sesin de, diğer uzuvlara değil de boğaza tahsis edilmiş olduğunu, zarurî olarak bilmekteyiz. Algılanan diğer şeyler ve fiiller hususundaki durum da böyledir. Bu bedende, algılanacak bütün şeyleri algılayan ve bütün fiilleri yapabilen tek bir organın mevcut olduğunun ileri sürülmesine gelince, durumun böyle olmadığı hususunda zarurî bilgi bulunmaktadır. Bütün bu anlattıklarımızla, insanî nefsin, algılanabilecek şeylerin tamamını algılayan ve bütün fiilleri yapan tek bir şey olduğu, sabit olmuş olur. Yine, bedenin tümünün böyle bir özelliğinin olmadığı da, bedahetle sabittir. Yine bedenin herhangi bir parçasının, bu özellikte olmadığı da, sabittir. Binâenaleyh, işte bu durumda, "nefs"in, bu bedenden ve bu bedenin her bir parçasından başka bir şey olduğu hususunda yakîn ve katî bir ilim tahakkuk etmiş olur.

Bu aklî delili, başka bir ifâde ile izah ederek, şöyle diyebiliriz: Biz zorunlu olarak biliyoruz ki, bir şeyi gördüğümüzde onu tanır ve anlarız, Anladığımızda, onu arzu ederiz. Arzuladığmızda ona yaklaşmak amacıyla, ona doğru hareket ettiririz. Binâenaleyh, görenin, bilen; bilenin, arzu eden; arzu edenin de, ona yaklaşmak için hareket eden şey olduğuna kesinkes hükmetmek gerekir. Bu sebeple o şeyi görenin, onu tanıyanın, onu arzulayanın ve ona yaklaşmak için hareket edenin aynı şey olduğuna katiyyetle hükmetmek gerekir. Çünkü gören, bir şey; anlayan, ikinci bir şey; arzu duyan, üçüncü bir şey ve hareket eden de dördüncü bir şey olmuş olsaydı, o zaman gören, anlamayan; anlayan, arzulamayan; arzulayan da, hareket etmeyen olmuş olurdu. Halbuki bir şeyin başka bir şeyi görücü olmasının, başka bir şeyin, o şeyi "bilici" olmasını iktiza etmeyeceği malumdur. Diğer durumlar için de durum aynıdır. O halde biz, zaruri olarak biliyoruz ki, görülebilen şeyleri gören kimse, onu gördüğünde, onu tanır ve anlar; onu tanıdığında da, ona arzu duyar. Ona arzu duyduğunda da, onu ister ve ona yaklaşmak için, uzuvlarını harekete geçirir. Yine biz, zaruri olarak bilmekteyiz ki, bu görme, bu bilme, bu arzulama ve bu harekete geçmekle vasfedilen, başkası değil, odur. Hem, hükemâ ve alimler şöyle demişlerdir: Canlıların mutlaka, iradeyle hareket eden, hassas, duyarlı varlıklar olmaları gerekir. Çünkü o, bir şeyi hissedemezse, onun kendisine uygun veya uygun olmadığını anlayamaz. Bunu anlayamadığında da onun onu elde etmeyi veya onu def etmeyi istemesi imkânsız olur. Böylece, iradesiyle hareket eden o şeyin, bizatihi duyan ve hisseden şeyin aynısı olması gerektiği sabit olmuş olur. Yine, idrâk edilebilecek her türlü şeyi idrak edenin ve bütün ihtiyari hareketlere yönelerek onu yapanın aynı şey olduğu da sabittir. Yine biz, başkasına anlatmak için, bir söz söylediğimizde, söyleyeceğimiz o sözlerin anlamlarını düşünürüz. Onların manalarını düşündüğümüzde, onları, başkalarına anlatmayı ve bildirmeyi dileriz. Kalbimizde böyle bir arzu uyandığında, onları başkasına anlatabilmemiz için, o harf ve sesleri varlık alemine sokmaya çaba sarfederiz.

Bunun böyle olduğu sabit olunca biz deriz ki: Şayet, ilim ve iradenin mahalli ile, o ses ve harflerin mahalli tek bir cisim, (uzuv) olmuş olsaydı, o zaman ilim ve iradelerin yerinin de yemek borusu (boğaz), dilcik ve dil olduğunun söylenilmesi gerekirdi. Halbuki, durumun böyle olmadığı malumdur. Yok eğer biz, ilim ve iradelerin yerinin kalbimiz olduğunu söylersek, o zaman sesin yerinin de kalb olması gerekir ki, bu da zorunlu olarak batıldır ve yanlıştır. Şayet biz konuşma mahallinin, yemek borusu, dilcik ve dil olduğunu; ilim ve iradelerin yerinin kalb olduğunu ve kudret ve yapabilme gücünün mahallinin de sinirler, sinir kirişleri ve kaslar olduğunu söylersek, o zaman biz bütün bu işleri, bu muhtelif uzuvlara taksim etmiş oluruz. Ancak ne var ki,biz bunun da yanlış olduğunu söyledik ve idrak edilebilecek bütün şeyleri idrak edenin, her türlü hareket için bütün uzuvları harekete geçirenin, tek ve aynı şey olmaları gerektiğini beyan ettik. Binâenaleyh, geriye sadece, "Bütün bu idrâk ve her türlü hareketi yapabilmede, bu beden ve bu bedenin cüzlerinin dışında kalan başka bir şeyin bulunduğunun ve bu bedenin cüzlerinin de onun alet ve vasıtaları mesabesinde olduğunun" söylenilmesi hususu kalmıştır. Nasıl ki insan, çeşitli aletler vasıtasıyla, farklı farklı birtakım işler yapmayı düşünebiliyorsa, aynen bunun gibi "nefs" de, göz ile görür; kulak ile duyar; beyin ile tefekkür eder; kalbiyle de düşünür ve anlar. Binâenaleyh, bu uzuvlar "nefs"in, ruhun alet ve vasıtalarıdır. "Nefs" ise, bunlardan başka, zatı itibariyle onlardan farklı, ama tasarruf ve tedbir bakımından onlarla iigili olan bir cevherdir. İşte bu aklî delil, bu neticenin elde edilmesi hususunda yakınî ve kıymetli bir delildir. Allah en iyisini bilendir.

Üçüncü Mukaddime: İnsan şayet, bu bedenden ibaret olmuş olsaydı, o zaman bu bedenin herbir cüzünde, müstakil bir biçimde bir hayat, ilim ve kudret veyahut da, uzuvların toplamında bir hayat, ilim ve kudret bulunması gerekirdi. Halbuki iki şık da geçersizdir. Binâenaleyh, böylece insanın, bir bedenden ibaret olduğuna dair verilmiş hüküm de batıl olmuş olur. Birinci kısmın batıl olmasına gelince: Bu, bedenin her bir cüzünün başlı başına diri, hayat sahibi, âlim ve kadir olmasını gerektirir. Bu sebeple de hiç şüphesiz bir insanın, tek bir canlı değil, tam aksine canlılar, âlimler ve kadirler olmuş olması gerekir. Bu durumda da, tek bir insanla pek çok insan şahsı arasında fark kalmamış olur ve bir kısmı diğer bir kısmına zincirleme olarak bağlanmış olur. Ancak ne var ki biz, bu sözün de yanlış olduğunu zorunlu olarak bilmekteyiz... Çünkü ben, kendi zatımı pekçok canlılar olarak değil, tek bir canlı olarak hissetmekteyim. Hem, bu bedenin her bir uzvunun başlı başına bir canlı olduğunun farzedilmesi halinde, bunların herbirerierinin kendi sahiplerinin durumundan haberleri olmazdı. Bu durumda da, bunun (bu uzvun), şu tarafa; şu beriki uzvun da, şu beriki tarafa hareket etmeyi istemeleri İmkânsız olmazdı. Böylece de, tıpkı iki şahıs arasında meydana geldiği gibi, tek bir insanın cüzleri arasında da bir karşıtık ve zıtlaşma meydana gelirdi. Halbuki bunun yanlış olduğu, bedihî olarak bellidir.

İkinci kısmın batıl olmasına gelince, bu da tek bir sıfatın pekçok mahalde bulunmasını gerektirir. Halbuki, bunun batıl olduğu da zarurî olarak malûmdur. Bir diğer husus da, tek bir sıfatın, pekçok mahalle hulul etmesinin caiz görülmesi halinde, tek bir cismin pekçok mekânda bulunması da uzak görülemezdi. Bir (üçüncü) husus da, tek hır sıfatın, farklı farklı yerlerde bulunmasının farzedilmesi halinde, o cüzlerin her biri, hayy, akıllı ve âlim olmuş olurdu. Bu durumda da iş, tek bir cüssenin pekçok insan olması haline varıp dayanırdı. Bu iki kısmın fasit ve yanlış olduğu ortaya çıkınca, insanın, bu bedenden ibaret olmadığı sabit olmuş olur.

İmdi, eğer onlar: "Tek bir hayatın, tek bir cüz ile kâim olması; sonra da o hayatın, bütün cüzlerin diriler olmasını gerektirmesi niçin caiz olmasın?" derlerse, biz deriz ki, bu batıldır. Zira, hayat, diri olmak; ilim de, âlim olmak demektir. Biz hayatın, hayatiyyeti; ilmin de alim olmayı gerektiren bir husus oiduğunu farzedelim. Ancak ne var ki, biz diyoruz ki, şayet bedenin tamamında tek bir hayatın ve tek bir âlimliğin tamamının bulunması halinde, o zaman tek bir sıfat pekçok mahalde bulunmuş olur ki, bu olamaz, mümkün değildir. Şayet, her parçada ve her cüssede başlı başına bir hayat ve bir âlim olma hafi bulunmuş olsaydı, o zaman da, daha önce söylediğimiz gibi, "Tek bir insanın pekçok insan olması" meselesine dönülmüş olur ki, bu da imkânsızdır. [308]

Ruhun Halleri Maddenin Hallerine Zıttır

De rdüncü Mukaddime: Biz, nefsin hallerini düşündüğümüzde, onun hallerinin, maddenin halterine zıt olduğunu görmekteyiz ki, bu da, nefsin, cisim olmadığını gösterir. Bu zıtlığı birkaç bakımdan izah edebiliriz:

a) Belki bir şekli olan her cisim, önceki şeklin cinsinden başka olan bir şekli, ancak o önceki şekli tamamen yok olduktan sonra kabul eder. Meselâ: Üçgen şeklinde olan mum, ancak bu şekil ondan zail olduktan sonradır ki, kare veya daire şekline girebilir. Evet biz, nefsin, "makûlaf'ın suretlerini, mevcut olan şu (şeyin) zıddiyle düşündüğünü görmekteyiz. Çünkü, aklî bir sureti kabul etmeyen nefsin, aklî suretlerden herhangi bir şekli kabul etmesi uzak bir ihtimal olur. Ama o nefis, tek bir şekli kabul ettiğinde, onun, ikinci şekli kabul etmesi daha kolay olur. Nefsin, bu Özelliği asla zayıflamaksızın, gitgide daha değişik şekiller kabullenir. Onun kabul ettiği şekiller ve suretler çoğaldıkça, bundan sonra gelecek şekilleri kabul etmesi de, o nisbette kolay ve hızlı olur. İşte bundan dolayı insanın, ilimlerle olan irtibat ve hüküm istinbâtı çoğaldıkça, anlayış ve idraki de artar. Böylece nefsin, maddenin, şekilleri kabul etmesinin aksine, aklî olan şekı-leri kabul ettiği sabit olmuş olur ki, bu da nefsin, cisim olmadığını vehmettirir.

b) Devamlı olarak ince şeyleri düşünmenin, hem nefiste hem de bedende etkileri vardır. Onun nefsteki etkisine gelince: Bu, nefsi, düşünülecek ve idrâk edilecek hususlarda, "kuwe"den fiile çıkarma tesiridir. Tefekkür ne kadar çok olursa, bu hallerin tahakkuku da o nisbette mükemmel olur ki, bu da nefsin kemâlinin zirvesi, şeref ve ululuğunun en son noktasıdır. Bunun bedene olan etkisine gelince, bu, bedene kuruluk ve solgunluğun hakim olmasını gerektirir. Bu durumun devam etmesi halinde, "nefs" bitkisel hayata geçerek Ölüme sevkedilir. Bu anlattıklarımızla, bu tefekkürlerin, nefsin hayatiyyetini ve şerefini; bedenin de gitgide yıpranmasını ve ölümü gerektirdiği sabit olmuş olur. Binâenaleyh, şayet nefs, beden olmuş olsaydı, tek bir şey aynı anda hem onun mükemmelleşmesine, hem de noksanlaşmasına; hem hayatta kalmasına, hem de ölmesine sebep olmuş olurdu ki, bu imkânsızdır.

c)Biz, insanın bedeninin, zayıf ve narin olduğunda ve ona, kudsiyyetin nurlarından bir nûr zuhur edip, gayb âleminin sırlarından da bir sır tecelli ettiğinde, o insanın büyük bir cesaret kazandığını; kuvvetli bir hükümranlık duygusu elde ettiğini; büyük hükümdarların huzurunda bulunduğunda onlara aldırmadığını ve onlara hiç değer vermediğini müşahede etmekteyiz.

d)Çile ve mücahede erbabı, bedenî kuvvetleri ezme ve bedeni aç bırakma hususunda göstermiş oldukları dikkat oranında, ruhî kuvvetleri güç kazanır ve sırlan da ilahî bilgilerle aydınlanır. Yine aynı insan, bütün gücünü yemesine, içmesine, bedenî şehvet ve isteklerin yerine getirilmesine sarfettiğinde, hayvan gibi olur; konuşmaktan, aklını kullanmaktan ve marifet nurundan mahrum olur. Şayet nefs, bedenden başka olsaydı, durum böyle olmazdı.

e)Biz, nefsin, fiillerini bedene ait olan vasıtalar sayesinde gerçekleştirdiğini, meselâ gözü ile gördüğünü, kulağı ile duyduğunu, eliyle aldığını, ayağı ile yürüdüğünü görmekteyiz. Ama iş, düşünmeye ve anlamaya geldiğinde, o nefs, bu alet ve vasıtaların yardımı olmaksızın, bu fiiller konusunda tamamiyfe bağımsız olur. İşte bundan dolayı, insanın, tıpkı bildiği şeyleri kalbinden silip atması kesinlikle mümkün olmadığı gibi, gözlerini yumduğunda birşeyi görmesi; kulaklarını tıkadığında herhangi bir ses duyması imkânsız olur. Böylece biz, nefsin, zâtı gereği, ilim ve bilgiler hususunda, bedenî alet ve vasıtalardan bağımsız olduğunu anlamış oluruz.

Binâenaleyh, işte bu beş madde, nefsin cisim olmadığı hususunda güçlü birtakım ipuçları ve emarelerdir.

Birinci mesele: Hususunda eskilerin delillerinden pekçoğunu, hikmet ve felsefeyle İlgili kitaplarımızda ele almıştık. Onları burada tekrarlamanın faydası yoktur. [309]

Ruhun Cisim Olmadığının Nakli Delilleri

Bu mesele, nefsin cisim olmadığına dair nakli delillerin îrad edilmesi bususundadır.

Birinci Delil: Cenâb-ı Hakk, "Hem kendisi Allah'ı unutmuş, hem (Allah) kendilerini kendilerine unutturmuş olanlar gibi olmayın"(Haşr, 19) buyurmuştur. İnsanlardan hiç kimsenin, bu görülen bedenini ve heykelini unutamıyacağı malumdur. Binâenaleyh bu, insanın aşırı cehaletinden dolayı unuttuğu o nefsin, bu bedenden başka bir şey olduğunu göstermektedir.

İkinci Delil: Cenâb-ı Hak, "(Haydi bakalım) canlarınızı çıkarın!" (En'âm, 93) buyurmuştur. Bu da, nefsin, bu bedenden başka bir şey olduğu hususunda sarîh bir ifâde olup, biz bu hususu, bu ayetin tefsirinde tafsilatlı bir biçimde ele almıştık. Oraya müracaat edilebilir.

Üçüncü Delil: Allah Teâlâ, maddî yaratmanın derecelerini belirterek, "Andolsun biz insanı çamurdan (süzülmüş) bir hülasadan yarattık. Sonra onu, sarp ve metîn bir karargâhta bir nutfe yaptık. Sonra o nutfeyi bir "alaka" haline getirdik, derken o alakayı bir çiğnem et yaptık. O bir çiğnem eti de kemiklere kalbettik de, o kemiklere de et giydirdik" wminun, 12-14) buyurmuştur. Bütün bu derecelerin, maddî haller hususunda meydana gelmiş farklılıklar olduğu hususunda şüphe yoktur. Daha sonra Cenâb-ı Hak ona, rûh üfürmek istediğinde, "Bilâhare onu, başka yaratılışla inşâ ettik" {Mü'm\nün, 14) buyurmuştur. İşte bu, ruha taalluk eden şeyin, biraz önce bahsedilen maddî hallerle ilgili olarak meydana gelen değişikliklerden başka bir şey olduğuna dair açık bir ifâde olup, ruhun bedenden başka bir şey olduğuna delâlet eder.

Buna göre onlar şayet, "Bu ayet, sizin de aleyhinize bir delildir. Çünkü Allah Teâlâ, (Mö'minun, 12) buyurmuştur. Bu ifadelerin başındaki (Mln), ba'ziyyet içindir. Bu da insanın, "çamur"un parçalarından bir parça olduğunu gösterir" derlerse, biz deriz ki: "mln edatı, senin tıpkı "Basra'dan Kûfe'ye çıktım" sözünde olduğu gibi, "ibtidâ-i gaye" için olup, mesafenin başlama noktasını bildirir. O halde Cenâb-ı Hakk'ın, "Andolsun biz insanı çamurdan (süzülmüş) bir hülasadan yarattık" (Mü'minûn, 12) ayeti, insanın yaratılışının başlangıcının, bu (süzülmüş) bir hülasadan olmasını gerektirir. Biz de bunu söylüyoruz; çünkü Allah Önce kalıbı düzeltmiş, sonra da ona ruh üflemistir. Böylece, o insanın yaratılışının başlangıcı, bu hülasadan olmuş olur.

Dördüncü Delil: Cenâb-ı Hak, "O halde ben onun yaratılışını bitirdiğim, ona ruhumdan üflediğim zaman siz derhaİ onun için secdeye kapanın" <hict, 29) buyurmuş, böylece, beşeriyyet vasfıyla rûh üflemeyi birbirinden ayırdetmiştir. Şu halde "tesviye", insanın uzuvlarını, organlarını yaratıp, kalıbını ve maddesini dengeli hale getirmek demektir. Binâenaleyh, Cenâb-ı Hak rûh üflemeyi, uzuvları düzenleme işinden ayırıp, sonra da ruhu, "ruhumdan" diyerek kendisine izafe edince, bu, rûh cevherinin beden cevherinden başka bir şey olduğunu göstermektedir.

Beşinci Delil: Cenâb-ı Hak, "Her bir nefse ve onu düzenleyene, sonra da ona hem kötülüğü, hem sakınmayı İlham edene kasem olsun ki" (Şems, 7-8)buyurmuştur. Bu ayet, hakikatte idrâk ve hareket etmekle nitelenen bir şeyin varl.ğı hususunda sarîh bir ifâdedir. Çünkü, "ilham" anlatmak demektir. "Fücâr ve takva" ise, fiille ilgilidir. Binâenaleyh bu ayet, insanın tek bir şey olduğu hususunda sarîh bir beyândır. Bu insan da, hem idrak edip hareket etmekle, hem de bazan, fücur fiili, bazan ise takva fiiliyle nitelenmiştir. Bedenin tamamının, bu iki sıfatla vasfedilmedikleri malûmdur. Binâenaleyh, bütün bunlarla vasfedilebilen başka bir cevherin var olduğunun söylenmesi gerekir.

Altıncı Delil: Cenâb-ı Hak, "Muhakkak ki biz insanı, bir nutfeden, halitadan yarattık. Onu imtihan ediyoruz. Bu sebeple onu, işitici ve görücü yaptık" (insan, 2) buyurmuştur. Binâenaleyh bu, insanın tek bir şey olduğuna ve o şeyin de ilahî mükellefiyet ve Rabbanî emirlerle imtihan edilen varlık olup, aynı zamanda kendisinde duyma ve görme özelliği bulunduğu hususunda sarîh bir ifadedir. Halbuki, insanın bedeni böyle değildir. Ve, bedenin herhangi bir uzvu da böyle değildir. Binâenaleyh, bu demektir ki "nefs", hem bu bedenden hem de bu bedenin parçalarından başka bir peydir ve o, aynı zamanda bütün bu sıfatlarla vasfedilendir.

Bil ki, ruhların bedenlerle alâka kurmalarından önce ve bedenlerden de ayrıldıktan sonra, onların sıfatları hususunda varid olan hadisler pekçoktur. Bütün bunlar, nefsin, bu bedenden başka bir şey olduğuna delâlet eder. Bu pekçok ayeti okuyup ve bu pekçok haberleri rivayet edip de, sonra da, Hz. Peygamber (s.a.s)'in ruhun ne demek olduğunu anlayamadan öldüğünü söyleyenlere, doğrusu hayret etmek lazımdır. Bu, şaşılacak bir şeydir. Allah en iyisini bilendir. [310]

Yedinci Mesele

Tefsirini yapmakta olduğumuz ayetin, söylediğimiz şeylerin doğruluğuna delâleti ise şu şekildedir: Şayet rûh, bir halden başka bir hale, bir sıfattan başka bir sıfata geçebilen bir cisim olmuş olsaydı, o zaman o, başka bir sıfatla muttasıf olduktan sonra, diğer bazı muayyen sıfatlar alabilen maddelerden meydana gelme hususunda bedene denk ve müsavî olmuş olurdu. Binâenaleyh, Hz. Peygamber (s.a.s)'e rûh sorulduğu zaman, O'nun, "O bir nutfeydi, sonra alaka oldu; derken bir et parçası haline geldi" demesi gibi, "O, şöyle şöyle olan, daha sonra da şöyle olan; elerken rûh haline gelen bir cisimdir" diye açıklamada bulunması gerekirdi. Binâenaleyh, o böyle söylemeyip, tam aksine, "O, varlık âlemine, Allahu Teâlâ'nın kendisine, "Ol!" dediği için girmiştir, meydana gelmiştir" manasında, "O, Rabbimin emrindendir" buyurunca, bu, ruhun, maddeler cinsinden bir cevher değil, tam aksine kudsî, soyut bir cevher olduğuna delalet etmiştir. Bil ki, riyâzât sahibi ve mükaşefe-müşâhede erbabı olan ariflerin ekserisi bu görüşte ısrar etmektedirler ve bunu, kesinkes savunmaktadırlar. Meselâ Vasıtf şöyle der "Allah, ruhları, cemâl ve güzellik (behâ) karışımından yaratmıştır. Binâenaleyh, şayet, Cenâb-ı Hak ruhları gizli tutmasaydı (herkes onları bilip tanısaydı), onlara her kâfir secde ederdi."

Ruhun ilk önce kalb ile, daha sonra da kalb vasıtasıyla, onun tesirinin diğer uzuvlara ulaşmasının izah edilmesine gelince, biz bu hususu, "Onu Ruhu'l-Emîn, inzâr edicilerden olasın diye, senin kalbine indirmiştir" (Şuara, 193-194) ayetlerinin tefsirinde açıkladık.

Bunu kabul etmeyenler, şu delilleri ileri sürmüşlerdir:

1) "Şayet ruhlar, cisim ve "araz" olmama hususunda Allah'ın zâtına eşit ve denk olmuş olsalardı, mahiyetlerinin tamamı hususunda da ona denk ve eşit olmuş olurlardı ki, bu imkânsızdır.

2) Cenâb-ı Hak, "O kahredilesi insan, ne nankördür o! Onu hangi şeyden yarattı? Bir damla sudan yarattı da onu biçimine koydu. Sonra onun yolunu kolaylaştırdı. Sonra onu öldürüp kabre soktu. Daha sonra dilediği zaman da onu tekrar diriltecek" (Abese, 17-22) buyurmuştur. Bu, insanın nutfeden yaratılmış, sonra ölüp kabre giren, daha sonra da kabirden çıkarılacak olan bir şey olduğu hususunda sarih bir açıklamadır. İnsan, şayet bu bedenden ibaret olmasaydı, ayette bahsedilen bu durumlar doğru olmazdı.

3) Cenâb-ı Hak, "Allah yolunda öldürülenleri sakın ölüler sanma. Bilâkis onlar Rableri katında diridirler. Lütf-ü inayetinde, kendilerine verdiği ile hepsi şâd olarak nziklamrlar"(Animrin, 159-170) buyurmuştur. İşte bu ayet, ruhun cisim olduğuna delâlet eder. Çünkü, nzıklanmak ve sevinmek, maddelerle ilgili sıfatlar cümlesindendir."

Bunların görüşlerinin birincisine cevap:

Bir mekân işgal etmeme ve bir mekâna hulul etmeme hususundaki denklik, "selbî" (olumsuz) sıfatlar hususunda olan bir denkliktir Halbuki, selbî sıfatlar hususundaki denklik "mümaseleti" (bir şeye benzemeyi) gerektirmez. Bil ki, bir grup câhil, "Rûh, mekân tutmayan ve mekâna hulul etmeyen bir varlık olunca, onun ilâha denk veya O'nun bir cüz'ü olması gerekir" iddiasında bulunmuşlardır ki, bu fahiş bir cehalet ve çirkin bir hatadır. Bu meselenin özü, daha önce de bahsettiğimiz gibi şu hususa dayanmaktadır: Olumsuzluklardaki eşitlik, şayet benzerliği gerektirmiş olsaydı, o zaman, bütün farklı farklı şeylerin denk olduklarının ve farklı iki mahiyetin, dışlarında kalan her şeyi selbetme hususunda mutlaka müşterek olduklarının söylenilmesi gerekirdi. Öyleyse bu inceliğin bilinmesi gerekir. Çünkü bu, cahillerin büyük bir hataları ve yanlışlarıdır.

İkincisine de şu şekilde cevap verilir: Hem örfe, hem de zahire göre insan, bu bedenden ibaret olunca, örf itibariyle ona, "insan" denilmiştir.

"Üçüncüsüne de şu şekilde cevap verilir: Ayette bahsedilen nzık, onların hallerinin kuvvetli ve kemâllerinin de mükemmel olduğu anlamındadır ki: Bu da, marifetullah ve muhabbetullahdır. Tam aksine, biz diyoruz ki bu, bizim görüşümüze delâlet eden en iyi delillerden birisidir. Çünkü, onların bedenleri toprak altında çürümüştür. Halbuki Cenâb-ı Hak da, onların ruhlarının, Arş'ın altında asılı olan kandillerde barındıklarını beyan etmiştir ki, bu da, ruhun bedenden başka bir şey olduğuna delâlet eder. Bu, bu konuda bizim son sözümüz olsun. Biz şu a.ıda bu istidraddan sonra tekrar tefsir ilmine dönüyoruz. [311]

İnsanın İlmi Pek Mahduttur

Daha sonra Cenâb-ı Hak, "(Zaten) size az bir ilimden başkası verilmemiştir" buyurmuştur. Biz, kendi görüşümüze göre bu hususta iki ihtimal bulunduğunu daha önce söylemiştik.

Müfessirlere gelince, onlar şöyle demişlerdir: Hz. Peygamber (s.a.s), bu hususu o yahudilere belirtince, onlar, "Bu hitâb sadece bize mi, yoksa sen de bizimle beraber misin?" deyince, Hz. Peygamber (s.a.s), "Hayır, hem bize hem de size, bu hususta az bir ilim verildi" dedi. Bunun üzerine onlar, "Amma da tuhafsın ey Muhammedi Biraz önce, "Her kime hikmet verilirse, muhakkak ki or.? çok hayır verilmiştir" (Bakara, 269) dedin, şimdi de böyle söylüyorsun" dediler de, bunun üzerine, "Eğer yerdeki ağaçlar kalem olsa, deniz de, arkasından yedi deniz daha kendisine yardım ederek (mürekkebi olsa, yine Allah'ın kelimeleri tükenmez. Şüphesiz ki Allah, yegâne galibtir, tam bir hüküm ve hikmet sahibidir"(Lokman, 27} ayeti nazil olmuştur. Onların ileri sürdüğü şey, bağlayıcı (lâzım) değildir. Çünkü bir şey,.bazan bir şeye nisbetle az, başka bir şeye nisbetleyse çok olabilir. Binâenaleyh, insanlarda bulunan ilimler, Allah'ın ilmine ve eşyanın hakikatiarına nisbetle son derece az, ancak maddî arzulara ve maddî lezzetlere nisbetle de çoktur. [312]

Vahiyde Resulün Hiçbir Payı Yoktur

"Andolsun ki, sana vahyettiğimizi de, dilersek, muhakkak gidehveririz. Sonra bize karşı, onu (geri getirmek için) kendine bir vekil de bulamazsın. Ancak Rabbinden bir rahmet (onu ibkâ etmiştir). Gerçekten onun, senin üzerindeki fazlı büyüktür"(Isra, 66-87).

Ayetle ilgili birkaç mesele vardır: [313]

Birinci Mesele

Bil ki Allah Teâlâ önceki ayette, insanlara pek az ilim verdiğini beyan buyurunca, bu ayette de, o verdiği azıcık

ilmi de almak isterse, buna muktedir olduğunu açıklamıştır. Bu, Cenâb-ı Hakk'ın, o şeyin bilgisini kalblerden ve yazısını da kitaplardan silmesi sayesinde olur. Bu, her ne kadar âdete aykırı bir iş ise de, ancak ne var ki, Allah buna kadirdir. [314]

İkinci Mesele

Kâb'î, Kur'ân'ın mahlûk olduğuna dair bu ayetle istidlal ederek şöyle der: "Silinebilen ve giderilebilen şeyin, kadîm olması imkânsız olur. Tam aksine, onun muhdes olması gerekir." Bu istidlal, uzak bir istidlaldir. Çünkü, bu "giderme" ile kastedilen, O'nun bilgisini kalblerden ve ona delâlet eden satırları da mushaflardan silmektir ki, bu, malûm ve medlul (kendisine delâlet edilenin) "muhdes" olmasını gerektirmez.

Cenâb-ı Hak daha sonra, "Sonra bize karşı onu (geri getirmek için) kendine bir vekil de bulamazsın" buyurmuştur. Yani, "Bu şeylerden herhangi birini geri çevirme hususunda kendisine güvenebileceğin hiç kimse bulamazsın."

Daha sonra Cenâb-ı Hak "Ancak Rabbinden bir rahmet (onu ibkâ etmiştir)" buyurmuştur. Yani, "Rabbinin sana acıyarak merhamet edip, onu sana tekrar vermesi hali müstesna" demektir. Veyahut da, istisna, istisnâ-i munkati' manasına alınarak, "Ancak ne var ki, Rabbinin rahmeti, onu o şekilde ibkâ etti ve giderilmiş yapmadı" şeklinde de manalandırılabilir. Bu, Allah Teâlâ'nın bütün ulemâya lütufta bulunmuş olmasının bir eseri olarak, Kur'ân'ı ibkâ etmesiyle vermiş olduğu şu iki çeşit nimeti kapsar:

1) Alimlere bu ilmi kolaylaştırması;

2) Onlara bu ilmi muhafaza etme gücü vermesi. Cenâb-ı Hak, "Hakikat O'nun, senin üzerindeki fazlı,

keremi büyüktür" buyurmuştur. Bu hususta şu iki görüş ileri sürülmüştür:

1) Bundan murad, "ilmi ve Kur'ân'ı, sende ibkâ etmesi sebebiyle, O'nun sana olan lütuf ve ikramı büyük oldu" manasıdır.

2) "Seni, ademoğullartnın efendisi, peygamberlerin sonuncusu yapması ve sana "Makam-ı Mahmûd"u vermiş olması sebebiyle, O'nun senin üzerindeki lütuf ve keremi büyük oldu. Binâenaleyh, durum böyle olunca, hiç şüphesiz Cenâb-ı Hak, ilmi ve Kur'ân'i sende ibkâ etmiş olması sebebiyle de, sana in'âm etmiştir." [315]

Kur'ân Cin ve İns'e Meydan Okuyor

"De ki: "Andolsun, ins ü cin şu Kur'ân'ın benzerini (meydana) getirmeleri için bir araya toplansa, birbirlerine yardımcı da olsalar, yine onun benzerini getiremezler"(isrâ, 86).

Ayetle ilgili birkaç mesele vardır: [316]

Sarfe Konusunda Te'lifci Görüş

Bil ki biz, Bakara Sûresi'nde, "Eğer kulumuzun özerine parça parça indirdiğimizden şüphe ediyorsanız haydi onun benzerinden siz de bir sûre getirin" {Bakara, 23) ayetinin tefsirinde Kur'ân'ın i'câz'ını, iyice açıklamıştık. Alimlerin bu hususta iki görüşü bulunmaktadır: Kimileri Kur'ân'ın bizzat kendisinin mu'ciz olduğunu söylerken, kimileri de, "Kur'ân'ın haddizatında mu'ciz olmadığını, Kur'ân'a muarazada bulunmaya sevkeden sebepler pek çok kuvvetli olmasına rağmen, onları Kur'ân'a muâraza etmekten men edip çevirince, bu çevirme işi güçlü bir mu'cize olmuştur" demiştir. Bize göre bu konuda tercih edilen şudur: Biz, Kur'ân'ın bizzat kendisinin, ya mu'ciz olduğunu veya olmadığını söyleriz. Eğer muciz ise, netice zaten elde edilmiş olur. Yok eğer, "Mu'ciz değil de, aksine onlar, buna muarazada bulunmaya kadirdiler; muarazada bulunmaya götüren sebepler de boldu; onları bundan hiçbir şey geri çevirmemiş ve mani de olmamıştı." Eğer böyle idiyse bu durumda, ona muarazada bulunmak mutlaka gerekli idi. Binâenaleyh onların, bu bahsedilen durumlara rağmen muârazada bulunamayışları, harikulade bir şey olmuş otur ve bu bakımdan da Kur'ân, mu'ciz olmuş olur. Binâenaleyh, bizim bu bâbta tercih ettiğimiz yol budur. [317]

Cinlerin Aczi Nasıl Bilinebilir?

Birisi şöyle diyebilir: "Farzedelim ki, insanların Kur'ân'a muâraza edemedikleri ortaya çıkmış olsun. O halde,

cinlerin onlara muarazada bulunamayacaklarını nasıl biliyorsunuz? Hem, "Bu kelâmı, cinler uydurdu; onu, Hz. Muhammed (s.a.s)'e onlar verdi ve insanları saptırmak için de, Hz. Muhammed (s.a.s)'i buna seçtiler" denilmesi niye caiz olmasın? Buna göre sizler Hz. Muhammed (s.a.s)'in, "Bu, cinlerin sözü değildir, tam aksine ilahî bir kelâmdır" şeklindeki sözü hususunda doğru söylediğini bildiğinizde ancak, onun "sadık" olduğunu bilebilirsiniz. Bu durumda da, "devir" gerekir. Herhangi bir kimse, "Bunun, cinlerin sözü olduğu nasıl düşünülebilir?" de diyemez. Çünkü biz deriz ki, Bu ayet, tehaddînin cinlere karşı yapıldığına delâlet eder. Böyle bir tehaddî ise, onların, fasih ve beliğ olmaları halinde ancak güzel olur. Durum böyle olunca da, mezkur ihtimal devam etmiş olur."

Alimler, birincisine şu şekilde cevap vermişlerdir: "Beşerin, Kur'ân'a muâraza edememesi, onun mu'ciz olduğu hususunda yeterli bir sebeptir." İkincisine de şöyle cevap vermişlerdir "Şayet bu olsaydı, o zaman Cenâb-ı Hakk'ın bu telbîs (karıştırma) işini ortaya koyması, hikmeti gereği vacip olurdu. O bunu izhâr etmediğine göre, bu, böyle bir şeyin olmadığına delâlet etmiştir. Yine Allah Teâlâ, bu soruya Şuarâ Sûresi'nin sonundaki, "Şeytanların kimlerin üzerine indiğini size haber vereyim mi ben? Onlar her günahkâr yalancının tepesine iner" (Suarâ, 221-222» ifâdelerinde yeterli ve sadra şifâ cevaplarla cevap vermiştir ki, biz bu cevapları orada genişçe açıkladık. Burada tekrarlamanın bir faydası yok. [318]

Üçüncü Mesele

Mutezile, "Ayet, Kur'ân'ın mahluk olduğuna delâlet etmektedir. Çünkü, kadîm olan şeyle meydan okumak

imkânsızdır" demiştir. Biz bu meseleyi, Bakara Sûresi'nde detaylı bir biçimde ele almıştık (Bakara, 23). Binâenaleyh, bunu tekrarlamanın bir manası yok. [319]

Kur'ân Gerçeği Her Şekliyle Anlatır

"Andolsun ki biz bu Kur'ân'da insanlar için her türlü misali çeşitli şekillerde açıkladık, insanlardan pekçoğu ise, ille de küfürde ayak direttiler" (İsrâ, 89). [320]

Tehaddi Konusunda Çeşitli Seçenekler

Cenâb-ı Hakk'ın, "Andolsun ki biz bu Kur'ân'da insanlar için her türlü misali çeşitli şekillerde açıkladık" buyruğu ile ilgili olarak şu açıklamalar yapılabilir:

1) Bu ayette olduğu gibi, Kur'ân'ın tamamıyla meydan okuma (tehaddî) vuku-bulmuştur. Yine Kur'ân'da, on sûre getirilmesi ile meydan okunmuştur. Nitekim O, "O halde haydi siz de onun gibi on sûre getirin" (Hûd, 13) buyurmuştur. Meydanokuma bazan, tek bir sûre getirilmesi ile yapılmıştır. Nitekim Allah TeaJâ, "haydi onun benzerinden siz de bir sûre getirin"(Bakara, 23) buyurmuştur. Ve, meydan okuma, bir sûrenin tek cümlesiyle olmuştur. Nitekim O, "onun gibi bir söz getirsinler (bakalım)!" 0ur,34) buyurmuştur. O halde, "Andolsun ki biz bu Kur'ân'da insanlar için her türlü misali çeşitli şekillerde açıkladık" ayetiyle, biraz önce de açıkladığımız gibi, meydan okuma (tehaddî) murad edilmiş olabilir. Ama onların, meydan okumanın bütün bu kısımlarındaki acziyyetleri ortaya çıkınca, küfürlerinde ısrarlarını sürdürmüşlerdir. [321]

Kıssalardaki Çeşitlilik

2) "Andolsun kî biz bu Kur'ân 'da insanlar için her türlü misali çeşitli şekillerde açıkladık" ayet-i kerimesinden şu kastedilmiş olabilir: "Biz onlara, Nûh, Ad ve Semûd kavimleri gibi, küfürlerini sürdüren kimseleri nasıl her türlü belâlarla sınadığımızı haber verdik. Ve bu metodumuzu, defalarca açıklayıp durduk. Ama buna rağmen yine o topluluklar, yani Mekkeliler, bu açıklamalarımızdan ders atmadılar da, aksine, küfürlerini devam ettirdiler." [322]

Tevhid Delillerinde Çeşitlilik

3) Bununla şu murad edilmiştir:' 'Allah Teâlâ, bu Kur'ân 'da, birliğine (tevhîd) dair deliller getirmiş; kendisinin eşi ve benzeri olmadığını defalarca bildirmiş; nübüvvet müessesesi ile ahireti inkâr edenlerin ileri sürdüğü şüphelere, bu Kur'ân'da defalarca yer vermiş ve onlara da gereken cevabı vermiş, bunların peşinden de nübüvvet ve Kıyametin hak ve gerçek olduğuna dair katî deliller getirmiştir. Ama, buna rağmen o kâfirler, bunları duymaktan faydalanamamış, tam aksine şirk ve nübüvveti inkârda ısrarlarını sürdürmüşlerdir."

Daha sonra Cenâb-ı Hak,"insanlardan pekçoğu ise, İlle de küfürde ayak direttiler" buyurmuştur. Yani, "Mekkelilerin ekserisi, ancak küfürde ayak direttiler; yani, bilerek hakkı inkârda direttiler" demektir. Bu böyledir, zira onlar, açıklanmasına ihtiyaç olmayacak denli açık olan şeyi inkâr etmişlerdir. Buna göre şayet, "Darabtu İlla Zeyden Ancak Zeyd'i dövdüm" denilmediği halde nasıl denilmiştir?" denilirse, biz deriz ki: Ebâ lafzının kendisi olumsuzluk manası ifade eder. Buna göre sanki, "Onlar ancak küfre razı olmuşlardır" denilmek istenmiştir. [323]

Müşriklerin Tahakküm Ederek Mucize Talepleri

"Biz dediler, sana katiyyen inanmayız. Ta ki bizim İçin şu yerden bir pınar akıtasm. Yahut senin hurmalıklardan, üzümlüklerden bir bahçen olsun da aralarından şarıl şarıl ırmaklar akıtasm. Yahut iddia ettiğin gibi, gökyüzünü

üstümüze parça parça düşüresin veya Allah'ı ve melekleri kefil getiresin. Yahut altından bir evin olsun, yahut semaya çıkasm. Ona çıktığına da asla inanmayız ya! Ta ki, üstümüze, okuyacağımız bir kitap indiresin!" De ki: "Fe Sübhanallah! Ben, resul olan bir beşerden başkası mıyım ki?!" (İsra, 90-93).

Bil ki Allah Teâlâ, Kur'ân'ın mu'ciz olduğunu delillerle beyan edip, bu mu'cizlik Hz. Peygamber (s.a.s)'in davasına uygun olarak zuhur edince, onun gerçek bir peygamber olduğuna dair delil, böylece tamamlanmış oldu. Çünkü biz diyoruz ki, Hz. Muhammed (s.a.s) peygamberlik iddiasında bulundu. Mucize de O'nun iddiasına uygun olarak zuhur etti. Böyle olan herkes, gerçek bir peygamberdir. O halde bu, Hz. Muhammed (s.a.s)'in sadık olduğuna delâlet eder. Pekçok mucizenin ardarda gelmesi, Hz. Muhammed (s.a.s)'in gerçek peygamber olmasının şartı değildir. Çünkü biz böyle bir kapı açarsak, bu husustaki işin, herhangi bir noktada durmaması gerekir. Hz. Peygamber ne zaman bir mucize izhar ederse, bu sefer de onlar ondan başka bir mucize isterler. Ve bu iş, inatçıların inadının ve cahillerin de tasallutlarının sona ereceği bir noktada durmaz. Çünkü Allah Teâlâ, kâfirlerden, Kur'ân'ın bir mucize olarak zuhur etmesinden sonra, Mz. Peygamber (s.a.s)'den altı çeşit kesin mucize istediklerini nakletmiştir. Nitekim, İbn Abbas'ın da şöyle dediği nakledilmiştir:

"Mekke'nin önde gelenleri, Kabe'de oturdukları bir sırada Hz. Muhammed (s.a.s)'e bir adam yolladılar; bunun üzerine o da onların yanına geldi. Gelince, onlar, "Ey Muhammed, Mekke arazisi dardır; ondan yararlanabilmemiz için, aradaki dağları kaldır. Ve bu arazide, bizim için pınarlar fışkırt, akıt! Böylece de biz burada, ziraat yapabilelim" dediler. Bunun üzerine Hz. Muhammed (s.a.s), "Ben bunu yapamam, gücüm yetmez" dedi. Bunun üzerine içlerinden birisi, "Yahut senin, hurmalıklardan ve üzümlüklerden bir bağın bahçen olsun. Aralarından da, şarıl şarıl nehirler akıt" dedi. Bunun üzerine Hz. Peygamber, "Bunu da yapamam!" dedi. Ona, "Senin, altından bir evin olsun; böylece senin hiçbirimize ihtiyacın kalmaz" denildiğinde, o "Bunu da yapamam!" dedi. Bu sefer ona, "Kavminin senden istediği şeyleri yapamayacaksın!" denilince o, "Yapamam" dedi. Onlar, "O halde sen, İyi olanı yapamadığına göre, şerri yaparsın. Binâenaleyh, iddia ettiğin gibi, gökyüzünü üzerimize parça parça indir; azap yüklü olarak onları başımıza düşür" dediler. Ayetteki, "iddia ettiğin gibi" ifadesi, O'nun, "Gök yanldığı zaman"(tnşikak, ı) ve "Gök yarılıp parçalandığı zaman"(infnar, i) ayetlerine bir işarettir. Bunun üzerine Abdullah İbn Ümeyye el-Mahzumî- ki annesi, Hz, Peygamberin halasıdır-şöyle dedi: "Hayır, kendisine yemin edilene yemin ederim ki, gökyüzüne çıkabileceğin bir merdiven yapıp, onunla, gökyüzünün Önünde oraya çıksan; derken senin peygamber olduğuna dair dört melek getirsen, yine de seni tasdik etmem." Biraz sonrada, "Bilemiyorum, seni tasdik eder miyiz, yoksa etmez miyiz" dedi. İşte, İbn Abbas'ın rivayet ettiği gibi, bu hadisenin izahı bundan ibarettir. [324]

İsteklerindeki Tutarsızlıklar

Bil ki Mekkeliler, Hz. Peygamber'den pekçok çeşit mucize istemişlerdir. Bunlardan birincisi, onların, "Ta ki bizim için şu yerden bir pınar akıtasm " demeleridir. Asım, Hamza ve Kisfiî, tâ'nın fethası, fâ'nın sükûnu ve cim'in de dammesi ile, şeddesiz olarak tefcure şeklinde okumuşlardır. Ebu Hatim, yenbû' kelimesinin tekil olduğunu ileri sürerek, bu okuyuşu tercih etmiştir. Diğer kıraat imamları ise, şeddeli olarak tufeccira şeklinde okumuşlardır. Bu kıraati de Ebu Ubeyde tercih etmiştir. Kıraat imamlar\r\m tamam\ ikinci fitti, enhar (nehirler) kelimesi çoğul olduğu için, fe tufeccira şeklinde okumuşlardır. Arapça'da, "Fecerati'l-mâ'u fecren" (su fışkırdı - fışkırmak) ve "Feccertu'l-mâe tefcîran" (suyu fışkırttım - fışkırtmak) denilir. Birinci fiili şeddeli olarak okuyanlar, o tek kaynaktan dolayı ağaçların çok olmasını kastederek böyle okumuşlardır. Yenbûen kelimesi, her ne kadar tekil olsa dahi, kendisindeki fışkırmanın çokluğundan dolayı, fiili şeddeli okumak güzel ve yerinde olmuştur. Bu, senin tıpkı, tek bir fail olmasına rağmen, kendisinden dövmek işi çokça sudur edip bu fiil çok vukubulduğu için, "Darrabe Zeydun -Zeyd çok dövdü" demen gibidir. Bu fiili şeddesiz olarak okuyanlar, yenbûen kelimesinin müfret olmasından ötürü böyle okumuşlardır. Yenbûen kelimesi, kendisinden su fışkıran kaynak ve göze, pınar demektir. Nitekim sen, "Nebe'a'l-mâ'u yenbu'u" dersin. Bunun masdarı ise nebe, nübû' ve nebe'an şeklindedir. Bu izahları Ferrâ zikretmiştir. Müşrikler, "Mekke'nin dağlarını aradan kaldır; ziraat ve ekme işini kolayca yapalım diye, bize yerden su fışkırt!" demişlerdi.

Bunların ikincisi, onların, "Yahut senin hurmalıklardan, üzümlüklerden bir bahçen olsun da, aralarından şarü şan! ırmaklar akıtasm" şeklindeki ifâdeleridir. Bu ifadenin takdiri şöyledir: "Onlar sanki, "Farzedelim ki sen, bu nehirleri, bu çayları ve pınarları, bizim için fışkırtmayacaksın. O halde onları kendin için fışkırt" demişlerdir.

Bunların üçüncüsü, onların, "Yahut, iddia ettiğin gibi, gökyüzünü üstümüze parça parça düşüresin" demeleridir. Bu ifadeyle ilgili birkaç mesele vardır: [325]

Kisf Kelimesinin Okunuşlar

İbn Amir, bu ayette, sin'in fethasıyla kisefen; Kur'ân'ın diğer yerlerinde İse, sin'in sükûnuyla kisfen şeklinde okurken; Nflfî, Asım'ın ravisi Ebu Bekr, hem burada hem de Rûm Sûresi'nde sin'in fethasıyla klsefen; Kur'ân'ın diğer yerlerinde ise, sin'in sükûnuyla kisfen şeklinde okumuşlardır. Hafs ise, Rûm Sûresi hariç, Kur'ân'ın her yerinde sin'in fethasıyta kisefen şeklinde okur. İbn Kesir, Ebû Amr, Hamza ve Klsflf, Rûm Sûresi'nde sin'in fethası; diğer yerlerde ise, sin'in sükûnuyla okurlar. Vahidî (r.h) şöyle der: "Bu ifade sin'in sükunu ve sin'in fethasıyla olmak üzere iki şekilde okunmuştur." Ebu Zeyd de şöyle demiştir: "Onu parçalara ayırdım, kestim, böldüm" manasında olmak üzere Arapça'da, Kesettu's-sevbe-ekslfuhû-kisfen" denilir." Leys ise şöyle der: "Kesf kelimesi, topuktaki siniri kesmek anlamındadır. Kisfe ise, parça, bütün, kısım demektir." Ferrâ da "Bir bedevinin, bir manifaturacıya, "Bir parça" manasında, (A'tınî kisfeten) dediğini duydum" der. Binâenaleyh kim bu kelimeyi, sin'in sükûnuyla okursa, onun sözü şu manalara gelebilir:

1) Ferrâ, şöyle der: "Bu, tıpkı "Dimnetun-Dimnun" (İz, kalıntı-eserler, kalıntılar) ve Sidretun-sldrun" (Sedir ağacı-sedir ağaçları) ifadeleri gibi, "kisfetun" kelimesinin çoğuludur. (Klsfun).

2) Ebu Ali de şöyle der: "Kisf, masdar olduğuna göre, bu demektir ki, "Msefun" kelimesi de kesilmiş, bölünmüş sayı anlamına gelir. Bu, senin tıpkı, tahn (öğütmek),tabh (pişirmek) ve saky (sulamak) demen gibidir. Bu hususu Cenâb-ı Hakk'ın, "Eğer gökten bir parça düşer görseler" (tor, 44) ayeti de tekid eder.

3) Zeccâc şöyle der: "Bu ifadeyi kisefu şeklinde okuyana göre, o kimse, "o semayı üzerine bir tabaka olarak düşür, kapa, ört" demek istemiştir ki, bu okuyuşa göre bu kelime, "Bir şeyi örtüp kapadığın zaman söylemiş olduğun, "Keseftu'ş-şey'e" deyiminden alınmış olur."

Sin'in fethasıyla "Kisefen" şeklinde okunmasına gelince, bu kelime, "Kıt'a kıta" (para - parçalar) ve "sidre-sider" (sedir ağacı-sedir ağaçları) denilmesi gibi, "kisîe" Kelimesinin çoğuludur. (Klsfetun - kisefun). Bu kelime, her iki kıraate göre de, hal olarak mansûbtur. Buna göre sanki, "semayı üzerimize, parça parça edilmiş olarak indir" denilmek istenmiştir. [326]

İkinci Mesele

Ayet-i kerimedeki ifadesiyle ilgili olarak birkaç izah bulunur:

1) İkrime şöyle demiştir: "Bu, "Ey Muhammed, peygamber olduğunu iddia ediyorsan, gökyüzünü üzerimize yık" demektir."

2) Başkaları da bu tabire "İddia ettiğin gibi, eğer Rabbin dilerse, yapar (yapsın)..." manasını vermişlerdir.

3) Bununla, Allah Teâlâ'nın bu sûredeki, "Bizim, kara tarafından sizi yere geçirmemizden, yahut üzerinize çakıllı bir (kasırga) göndermemizden emin mi oldunuz?"i\an,e) ayetinde zikrettiği şey kastedilmiştir ki, buna göre sanki, "Semayı, tıpkı bir çakıl taşı gibi parça parça et de, onu üzerimize yağdır" denilmek istenmiştir.

Bunların dördüncüsü, onların "veya Allah ve melekleri kefil getiresin" şeklindeki sözleridir. Ayetteki kabîta lafzıyla ilgili olarak şu izahlar yapılmıştır:

a) Kabîl tıpkı "aşîr" (arkadaş, yakın akraba) kelimesinin, "muâşir" manasına gelmesi gibi, "mukâbil-karşıda bulunan" manasındadır. Bu söz, onların cahil olduklarını göstermektedir. Çünkü onlar, Cenab-ı Hakk için, "karşıda bulunma" (mukâbele)'nın caiz olmadığını bilememişlerdir. Cenâb-ı Hakk'ın, "her şeyi de onlara karşı kefiller olmak üzere bir araya getirip toplasaydık" (En'am, m) ifadesi de bu manadadır.

b)İbn Abbas, Cenab-ı Hakk’ın, bu ifadeyle “Bölük bölük” manasını kastettiğini Söylemiştir. Ley» de Şöyle der. " ftrapça1 üa cırrteTüen ve Vnsan\ardaT\ meydana gafen Orduya "kabil" adı verilir." Biz bu nususu, Cenabb-ı Hakk "Çünkü o da, kabilesinden olan da sizi... görürler" ayetinin tefsirinde açıklamıştık.

c) Bu ifâdenin buradaki manası, "kefil" demektir. Zeccac şöyle der: "Arapça'da, tıpkı "Kefeltu blhî ekfulu" 'Ona kefil oldum kefil oluyorum" denilmesi gibi, "Kabeltu blhî akbulu" "Ona kefil oldum" denilir." Bu görüşe göre bu kelime, kendisiyle çoğul manası murad edilen müfred bir kelime olmuş olur. Bu, tıpkı Cenab-ı Hakk’ın "Onlar ne iyi arkadaştır" (nim. 69) ayetinde olduğu gibidir.

d) Ebu AH, bunun manasının görmek, müşahede etmek şeklinde olduğunu, bunun delilinin de, "Bizim üzerimize melekler indirilmeli değil miydi, yahut Rabbimi2i görmeli (değil mtfycM" (Furkan,2i) ayeti olduğunu söylemiştir.

Bunların beşincisi, onların, "Yahut bir evin olsun" şeklindeki sözleridir. Mücâhid, "Biz, "zuhruf "un ne manaya geldiğini bilmiyorduk. Bir gün Abdullah b. Mes'ûd'un bu ayeti, "Yahut senin, ndan bir evin olsun" şeklinde okuduğunu gördüm" demiştir. Zeccâc da şöyle der: "Zuhrut, zinet ve süs demektir. Bunun delili,'Yeryüzü zinet ve ihtişamım takınıp süslendiği zaman" {Yunus, 24) ayetidir. Bu, yeryüzü, her türlü süsünü takındı" demektir. Evi, altın gibi, süsleyip güzelleştirmekte bir mahzur yoktur,"

Bunların altıncısı, kâfirlerin "Yahut semâya çıkasın" seklindeki sözleridir. Ferra şöyle der: "Arapça'da, yukarı çıkmak manasına denilir. Şair de:

'Zayıflığıma, yaşlılık çağma ulaşmış olmama ve topallığıma rağmen,beni, yollan aşmakla sorumlu tutan, sensin sen!" demiştir. Ayetteki "semâya" ifadesi, "semânın merdivenlerine" takdirinde olup, bundan muzaaf olan (merdivenler) hazf edilmiştir. Nitekim Arapça'da, (Merdivene çıktı), denilir.

Kâfirler daha sonra, "Oraya çıktığına da ada inanmayız, yani çıkmandan ötürü iman etmeyiz. Tâ ki üstümüze, okuyacağımız ıe içinde senin peygamber olduğunu doğrulayan ifadeler bulunan bir kitap indiresin" demişlerdir. Abdullah b. Ümeyye el-Mahzûmİ şöyle demişti: "Sen gökyüzüne bir merdiven dayayıp, gözümüzün önünde göğe çıksan ve onu getirsen, sonra da seninle birlikte, açık bir vesika olduğu halde, durumun senin dediğin gibi olduğuna şâhidlik edecek dört melek getirsen bile, sana inanmayacağız." [327]

Bu Keyfî İstekler Hayret Vericidir

Allah Teâlâ, kâfirlerin Hz. Muhammed (s.a.s)'den böyle mucizeler istediklerini '.akledince, Hz. Muhammed (s.a.s)'e, "De ki: ~Fe Sübhânellâh! Ben, resul olan bir beşerden başkası mıyım ki?!" demesini emretmiştir. Bu ifade ile ilgili birkaç bahis vardır:

Birinci Bahis: "Allah Teâlâ, kâfirlerin, "Biz, sana katiyyen inanmayız. Ta ki bizim çn yerden bir pınar akıtasm" dediklerini bildirmiştir. Bunlar, Mekkeli müşriklerin sözleridir. Biz, bu sözlerle, Kur'ân'ın benzer ayetleri arasında, nazım bakımından Dir farklılık göremiyoruz. Binâenaleyh bu sözle, kâfirlerin, "Dikseydik, biz de böyle Kur'ân gibi) şeyler söyleyebilirdik"^(Enw,3i) iddialarının doğru olduğu ortaya çıkar."

Buna göre cevap verilir: Burası Kur'ân'dan pek az bir yer olup, bu kadarcık bir sözde fesahat ve belagat mertebeleri arasındaki fark ortaya çıkmaz. Binâenaleyh böyle bir sual zail olur.

İkinci Bahis: Bu ayetler, gelip-gitme işinin Allah'a izafe edilmesinin imkânsız olduğunu gösteren delillerdendir. Çünkü sübhaneliah! kelimesi, Allah'ı, zâtına yakışmayan her şeyden tenzih etme manasına gelir. O halde ayetteki, "De ki, "Sübhânellah!" sözü Allah'ı, zâtına yakışmayan ve biraz önce bahsi gecen şeylerin, O'na nisbet edilmesinden tenzih etmedir. Biraz Önce bahsi geçen ve Allah'a yakışmayan şey ise, Mekke müşriklerinin, "Veya Allah'ı kefil gettesin" şeklindeki sözleridir. Binâenaleyh bu, ayetteki, "Sübhâne Rabbî" (Fesübhânellâh)! İfadesinin Allah'ı gelip-gitme işinden tenzih etme manasına olduğunu gösterir ki bu da, Müşebbihe'nin, "Allah hem gelir, hem gider" şeklindeki sözlerinin yanlış olduğuna delâlet eder. Eğer, "Bununla, Allah Teâlâ'yı, bu tür mucizeleri isteme hususunda, O'na hükümran olmak isteyen o kâfirlerin tutumundan tenzih etme manasının kastedilmiş olması niçin caiz olmasın?" denilirse, biz deriz ki: Müşrikler, bu sözleriyle, Allah'a tahakküm etmiyorlar. Onlar sadece, Hz. Peygamber (s.a.s)'e, "Eğer sen gerçekten peygamber isen, Allah'tan seni böyle mucizelerle şereflendirmesini iste" demişlerdi. O halde buna göre müşrikler, Allah'a değil, Hz. Peygamber (s.a.s)'e tahakkümde bulunmuşlardı. Binâenaleyh ayetteki, "Sübhâne Rabbî" ifadesini, bu mana ile ilgili saymak uygun olmaz. Dolayısıyla bu cümleyi kâfirlerin, "Veya Allah'ı... kefil getiresin" şeklindeki sözleri ile ilgili saymak gerekir.

Üçüncü Bahis: Allah'ın, Hz. Peygambere söylemesini emretiği bu cevabı şöyle izah ederiz: Bu, "sizin mucize isteyişinizden maksadınız, ya bunları benim kendi tarafımdan getirmemi Istemenizdir, yahut da Allah katından gönderilmiş gerçek bir peygamber olduğuma delâlet etsin diye, Allah'ın bu mucizeleri, benim etimle ortaya koymasını istememi bana teklif ediyorsunuz. Birinci şık bâtıldır. Çünkü ben, bir insanım. İnsan ise, bunları yapamaz. İkincisi de bâtıldır. Çünkü ben size, hem tek bir mucize olan Kur'ân'ı, hem de onun bir mucize olduğunu gösteren delilleri getirdim. Binâenaleyh bu tür mucizeleri istemek, kendisine ihtiyaç duyulmayan ve zaruret olmayan şeyleri istemek demektir. O halde bunları istemek sanki, işi sarpa sardırmak ve boşu boşuna iddia etmektir. Ben, emrolunan bir kulum. Benim, Allah'a tahakküm etmem söz konusu değildir" elemektir. Böylece, onların istekleri yersiz ve sakıt olmuş olur. Binâenaleyh ayetteki, "Sübhâneilâh! Ben resul olan bir beşerden başkası mıyım ki?" ifadesinin, bu konuda yeterli bir cevap olduğu anlaşılır. Velhasıl Hak Teâlâ, bu ifadesi ile, Mekke kâfirlerinin, gerek ulûhiyyet, gerek nübüvvet konusunda sapıklık üzere olduklarını beyân buyurmuştur. Onların ulûhiyyet konusunda böyle olduklarına, ayetteki, "Sübhâne Rabbî (Fe Sübhânellâh!)" ifadesi delâlet etmektedir. Bu, "Ben,

Allah'ı gelip-gitme işinden tenzih ederim" demektir. Onların nübüvvet konusunda böyle olduklarına da, "Ben, resul olan bir beşerden başkası mıyım ki" cümlesi defâlet eder. Bunu, biraz önce izah etmiştik. [328]

Beşere Gelen ResÛl İnsan Olmalıdır

"insanların, kendilerine hidayet geldiği zaman iman etmelerini, "Allah bir insanı mı peygamber gönderdi?" demelerimden başka birşey men etmedi. De ki: "Eğer yeryüzünde, sakin sakin yürüyen melekler olsaydı, biz elbette onlara gökten melek bir peygamber gönderirdik." De ki: "Benimle sizin aranızda hakîki şâhid olarak Allah yeter. Çünkü O, kullarından cidden haberdâr ve basîr olandır" (lsra, 94-96).

Bil ki Allah Teâlâ, Mekkelilerin daha fazla mucize istemeleri ile ilgili şüphelerini nakledip, gerekli cevabı verince, bir başka şüphelerini de nakletmiştir. O da şudur: Mekkeliler, Allah'ın insanlara insan bir peygamber göndermesini akıldan uzak görüp, insanlara bir peygamber göndermesi halinde melek bir peygamber göndereceğine inanıyorlardı. Allah Teâlâ, onların bu şüphelerini, birkaç açıdan cevaplamıştır:

1) O, 'İnsanların, kendilerine hidayet (rehberi) geldiği zaman, iman etmelerini, Allah bir insanı mı peygamber gönderdi" demelerinden başka birşey men etmedi" buyurmuştur. Bunun izahı şöyledir: Allah'ın insanlara, melek olan bir peygamber göndermesi halinde, insanlar onun Allah katından gönderilmiş bir peygamber olduğunu, ancak onun doğruluğunu gösteren bir mucize bulunduğu zaman tasdik ederler. O mucize de, onları, o meleğin Allah'ın peygamberi olduğu iddiasını kabule sevkedecek bir şeydir. O halde ayetteki, "Kendilerine hidayet geldiği zaman" ifadesinden kastedilen, sadece bu mucizedir. Binâenaleyh bu mucize, ister bir melek, ister bir insan elinde zuhur etsin, onun bir peygamber olduğunu ikrar etmek gerekir. Böylece kâfirlerin, "peygamberin mutlaka meleklerden olması gerekir" şeklindeki inançları, fasit bir tahakküm ve batıl bir inad olmuş olur.

2) Yeryüzü ahalisi eğer melek olsalardı, onların peygamberlerinin de melek olması gerekirdi. Çünkü aynı cinsten olanlar birbirine daha meyyaldirler. Fakat yeryüzündekiler insan oldukları için, onlara gönderilecek peygamberlerin de insan olması gerekmiştir. İşte ayetteki, "De ki: ''Eğer yeryüzünde, sakin sakin yürüyen melekler olsaydı, biz elbette onlara gökten melek bir peygamber gönderirdik" ifadesi ile, bu kastedilmiştir.

3) Cenâb-ı Hak, "De ki: "Benimle sizin aranızda hakikîşâhid olarak Allah yeter" buyurmuştur. Bu cevabı şöyle izah ederiz: "Cenâb-ı Hak benim iddiama uygun olarak mucizeyi verince, bu, benim doğru olduğum hususunda Allah tarafından bir şehâdet olmuş olur. Allah'ın, doğruluğuna şâhidlik ettiği kimse ise, hiç şüphesiz doğrudur. Binâenaleyh artık bundan sonra, "Peygamberin, insan değil melek olması gerekir" şeklinde bir söz, kendisine iltifat edilmeyecek, fasit bir diretme olmuş olur."

Cenâb-ı Allah, bu üç cevâbı zikrettikten sonra, va'îd ve tehdid yerine geçmek üzere şöyle buyurmuştur: "O, kullarından cidden haberdâr ve bâsir olandır" yani, "Allah, kullarının içini dışını, kalplerinde olanı bilir ve onların böylesi şüpheleri sırf hasetlerinden, makam sevgisinden ve hakka boyun eğmemekten ötürü ileri sürdüklerini bilir." [329]

Kâfirlerin Akıbeti

"Allah kime hidayet ederse işte o, hidayete ermiştir. Kimi de dalâlete sevkederse, artık onlar için O'ndan başka asla yardımcı bulamazsın. Biz, onları Kıyamet günü körler, dilsizler, sağırlar olarak yüzükoyun hasredeceğiz. Onların varacağı yer cehennemdir. Biz, onların ateşini, yavaşladıkça artımız" (isra, 97).

Bil ki Allah Teâlâ, nübüvveti (peygamberliği) inkâr hususunda Mekkelilerin şüphelerini cevaplayıp, bunun peşinden de, "O, kullarından cidden haberdar ve basfr olandır" şeklindeki özlü vaîdini (tehdidini) getirince, daha sonra şiddetli vaîdini tafsilattı bir biçimde zikretmiştir.

Ayetteki "Allah kime hidayet ederse işte o, hidayete ermiştir. Kimi de dalâlete sevkederse, artık onlar için O'ndan başka asla yardımcı bulamazsın" buyruğuna gelince, bundan murad, Hz. Muhammed (s.a.s)'i teselli etmektir. Bu, Allah'ın iman ve hidayete ermelerine hükmettiği ve takdir ettiği kimselerin, mü'min olmaları; dalâlet ve cehaletlerine hükmettiği kimselerin de bu sapıklıktan dönmelerinin ve onları bu sapıklıktan döndürecek birisinin bulunmasının imkânsız olması gerekir" demektir. Alimlerimiz, hidayet ve dalalet hususundaki görüşlerinin doğruluğuna, bu ayeti de delil getirmişlerdir. Mu'tezile ise, bahsedilen idlâli (saptırmayı) bazan cennet yolundan saptırma, bazan Allah'ın lütuf fiillerini vermemesi (lütfetmemesi), bazan da kendi haJine bırakıp, (hiçbir şeyine) manî olmama manalarına ham (etmişlerdir. Bu hususları defalarca anlattık. Binâenaleyh tekrar etmenin bir faydası yok. [330]

Kâfirlerin Mahşerde Körlük ve Sağırlıklarının Manası

Cenâb-ı Hakk'ın, "Biz onları, Kıyamet günü körler, dilsizler, sağırlar olarak yüzükoyun hasredeceğiz" buyurmuştur. Eğer, "Onların, yüzükoyun yürümeleri nasıl mümkün olur?" denirse, biz deriz ki: Buna şu iki şekilde cevap veririz:

1)Onlar, yüz üstü sürüklenip götürülürler. Nitekim Cenâb-ı Allah, "O gün onlar, yüzleri üstü ateşte sürüklenirler" (Kamer,48) buyurmuştur.

2) Ebu Hureyre (r.a) şunu rivayet etmiştir: "Ya Resulellah, o kâfirler yüzleri üstü nasıl yürürler?" diye soruldu da, Hz. Peygamber (s.a.s), "Onları ayakları üzerinde yürüten, yüz üstü yürütmeye de kâdirdir'W buyurdu. Müslüman hükemâ (filozoflar) şöyle demişlerdir: Kâfirlerin ruhları dünyaya ve dünyevî lezzetlere son derece bağlı ve alışkın olup, onların ebrârın (iyilerin) âlemi ve huzur-u ilâhî ile hiçbir ikji ve alakaları yoktur. Binâenaleyh, onların kalplerinin ve ruhlarının yüzleri, dünyaya yönelik olunca, hiç şüphesiz hasrolunmaları da yüzleri üzerine olur.

Allah Teâlâ, "Körler, dilsizler, sağırlar olarak" buyurmuştur. Bil ki birisi, İbn Abbas (r.a)'a, "Cenâb-ı Hak, "Günahkârlar ateşi görmüşler" (Kehf, 53); "O, kendilerini uzak bir yerden gördüğü zaman, onlar bunun o müthiş gazaplanışım ve uğultusunu duyacaklardır"(Furkan.12); "Orada onlar, "yetiş helak (ölüm)!" diye bağırırlar" (Furtan, 13) ve "O gün herkes öz canı için uğraşacaktır" (ndd, m> buyurmamış mıdır? Yine Cenâb-ı Hak kâfirlerin, "Vallahi ey Rabbimiz biz müşrik değildik" (En'âm, 23) diyeceklerini bildirmemiş midir? Binâenaleyh bu ayetlerden onların (Kıyamette) görecekleri, duyacakları ve konuşacakları anlaşılmaktadır. Öyle ise Cenâb-ı Hak niçin bu ayette, "Körler, dilsizler, sağırlar olarak" buyurmuştur?" diye sordu. İbn Abbas ve talebeleri buna, birkaç yönden cevap vermişlerdir:

1) Onlar, kendilerini sevindiren şeyleri göremeyecek otan kör, sevindirecek şeyleri duyamayacak olan sağır, ve delili-hücceti konuşamayacak dilsizdirler.

2) Atâ'nın rivayetine göre, İbn Abbas (r.a): "Onlar, Allah'ın, velilerine verdiği şeyleri göremeyen, Allah'a ve mukarreb meleklere hitap edemeyen, Allah'ın, veli kullarına olan övgülerini duyamayan kimselerdir" demiştir.

3) Mukâttl şöyle der: "Onlara, "Yıkılıp gidin içeri, konuşmayın!" (Mû'mMn, 10e) denildiğinde, kör, dilsiz ve sağır olurlar. Halbuki onlar bundan önce görüyor, duyuyor ve konuşabiliyorlardı."

4) Onlar, Kıyamet meydanında iken, görebiliyor, duyabiliyor ve konuşabiliyorlardı. Eğer o zaman böyle olmasalardı, kendi (amel) defterlerini okuyup incelemeye kadir olamaz ve Allah'ın, aleyhlerindeki susturucu hüccetini duyamazlardı. Fakat onlar, Kıyamet meydanında cehenneme sevkedilmeye başladıklarında, Allah Teâlâ onları kör, dilsiz ve sağır kılar. Bunlara karşı şöyle cevap verilebilir: Önceki ayetler kâfirlerin cehennemde görebildiklerine, duyabildiklerine ve bağırdıklarına delâlet etmektedir. [331]

Zayıflayan Ateşin Takviyesi

Hak Teâlâ'nın far "Onların varacağı yer cehennemdir" beyanı, açıktır. "Biz, onların ateşini, yavaşladıkça artmnz" ifadesi ite ilgili birkaç bahis vardır:

Birinci Bahis: Vahidî şöyle demiştir: "Habv, ateşin yavaşlaması demektir. Nitekim ateşin alevleri azaldığında, denilir. O halde bu kelime "dindi, söndü" manasınadır. Bunun masdarı, "habv" şeklindedir. Yine "söndüren, ateşi söndürdü" manasında denilir.

Allah Teâlâ sonra, "Onların ateşini (alevini) artırırız" buyurmuştur. İbn Kuteybe: "Bu, "Biz onların ateşini kuvvetlendiririz" manasındadır" demiştir.

İkinci Bahis: Birisi şöyle diyebilir: "Allah Teâlâ, "Onların azabı hafifletilmez" (Ah imran, w)-buyurmuştur. Halbuki bu ayette ise, cehennem ateşinin hafifleyeceği beyan edilmektedir?" Biz deriz ki: Bu ifade, ateşin alevinin dinip hafiflediğini gösterir, fakat azabın hafiflediğine delalet etmez.

Üçüncü Bahis: Ayetteki bu ifadenin zahiri, ikinci (sonraki) durumun, önceki durumdan daha şiddetli olmasını gerektirir. Durum böyle olunca da, birinci durum, ikincisine nisbetle azabın hafifletilmesi demek olur? Buna şöyle cevap verilir: Birinci durumda meydana gelen fazlalık, ikinci durumda meydana gelen fazlalıktan (fazla azaptan) daha hafiftir. Binâenaleyh bu azab, daha şiddetlidir. Şöyle de denebilir: Azab büyük olunca, o azabın çeşitli zamanlarındaki farklılıklar sezilemez. Biz, bu azabtan Allah'a sığınırız. [332]

Halik Teâlâ Hasretmeye Kadirdir

"Bu onların cezasıdır. Çünkü onlar ayetlerimizi tanımayarak kâfir oldular ve "Bir yığın kemik ve kırıntı olunca mı, hakikaten biz mi yeni bir yaratılışla diriitilecekmişiz?" dediler. Onlar, gökleri ve yeri yaratan Allah'ın, kendileri gibilerini yaratmaya kadir olduğunu görmediler mi? Allah onlar için bir ecel tayin etti ki onda hiç şüphe yoktur. Böyle iken zâlimler ancak gâvurlukta ayak diretirler. De ki: "Rabbinin rahmet hazinelerine siz mâlik olsaydınız, o zaman harcamaktan tükenir korkusu ile, hiç şüphesiz cimrilik ederdiniz." Gerçekten insan çok cimridir" (Isra. 98-100).

Allah Teala, her türlü tehdidini beyan buyurunca, "Bu onların cezasıdır. Çünkü onl?.t ayetlerimizi tanımayarak kâfir oldular" buyurdu. Bu ayetteki bl-ennehüm'deki öâ harfi, sabebiyye bâ'srdır. Bu, "cezanın (karşılığın) illeti ameldir" diyen kimseler için bir delild'r Allah en ıyi bilendir.

Bil ki Mfaft ;"eâte nübüvveti inkâr edenlerin şüphelerine cevap verince, haşri, neşri aftonİArn rta PAvan vermek için. bunların şüphelerine ver vermiştir. Bu süphe de şudur: "İnsan çürüyüp kırıntı haline geldikten sonra, onun aynısının yeniden meydana gelmesi imkânsız bir şeydir." Allah buna, gökleri ve yeri yaratmaya kadir olanın, insanları yeniden ilk şekilleriyle yaratmaya kadir olması uzak birşey değil diyerek cevap vermiştir.

Cenâb-ı Hakk'ın "Kendileri gibilerini yaratmaya kadir olduğunu (görmediler mi?)" ifadesiyle ilgili İki görüş vardır:

1) Bu, "Allah, onları ikinci defa yaratmaya da kadirdir" demektir. Böylece Cenâb-ı Hak, onları ikinci defa yaratışını "misil" kelimesi ile ifade etmiştir. Bu tıpkı kelamcıların, "iade (yeniden yaratma), ibtida (ilk yaratma) gibidir" sözlerine benzer.

2) Bu, "Allah, kendisini bir bilen, O'nun hikmet ve kudretinin mükemmel olduğunu kabul eden ve böylesi yanlış şüpheleri bırakan başka kullar yaratmaya kadirdir" demektir. Bu izaha göre, bu ifade tıpkı, "(Allah) eğer dilerse, sizi giderir, yepyeni bir halk getirir" (ibrahim, 19) ve "yerinize sizden başka bir kavmi getirir" (T«b«, 39) ayetlerinde olduğu gibidir. Vahidi şöyle der: "Birinci görüş daha uygundur. Çünkü o, öncesi ile daha uyumludur. Allah Teâlâ bahsedilen delil ile, öldükten sonra dirilmenin, Kıyametin haddizatında mümkin şeylerden olduğunu anlatınca, bunun peşinden, bu dirilmenin ve Kıyametin meydana gelmesi için, Allah kattnda belli bir zamanı olduğunu, "Allah crlar için bir ecel tayin etti ki onda hiç şüphe yoktur" diyerek belirtmiştir. Daha sonra ise, "Böyle iken zâlimler, ancak gâvurlukta ayak diretirler", yani "Bu apaçık delillerden sonra onlar ancak küfürde, nefrette ve inkârda ayak diretirler" buyurmuştur. [333]

İnsan Malik Olsaydı Cimrilik Ederdi

Cenâb-ı Hak, "De ki: "Rabbimin rahmet hazinelerine siz mâlik olsaydınız, o zaman harcamaktan tükenir korkusuyla, hiç şüphesiz cimrilik ederdiniz" buyurmuştur. Bu ayetle ilgili birkaç mesele vardır: [334]

Birinci Mesele

Kâfirler, "biz, sana katiyyen inanmayız; tâ ki bizim için şu yerden bir pınar akıtasm" <isrâ, 90) deyince, mallarının artması ve geçimlerinin genişlemesi için, nehirlerin ve pınarların akıtılmasını istemiş oldular. İşte bunun üzerine Allah Teâlâ onlara, "Allah'ın rahmet hazinelerine sahip olsaydınız, cimrilikte ve kıskançlıkta devam eder, hiç kimseye faydalı olmak istemezdiniz" dedi. Buna göre, onların istedikleri o şeyleri yerine getirmenin bir faydası yoktur. İşte ayetin, kendinden öncekilerle münasebeti hususundaki izahımız budur. Allah en iyi bilendir. [335]

İkinci Mesele

Ayetteki lev entüm ifadesi ile ilgili, biri nahiv, diğeri de beyân ilmi ile ilgili iki bahis vardır. Nahvî bahis şudur: Lev edatının özelliği, fiilin başına gelmesidir. Çünkü bu kelime, birşey bulunmadığı için, diğer birşeyin de olmayacağını ifade eder. İsim, zatlara; fiil ise, işlere tesirlere delalet eder. O halde yok olan zâtlar değil, fiiller ve tesirlerdir. Binâenaleyh "lev" kelimesinin, fiillere has olduğu sabit olur. Nitekim nahivciler, buna delil olarak, Mütelemmis'in şu şiirini getirmişlerdir:

"Şayet dayılarımdan başkaları bana bir nakısa, bir eksiklik getirmeyi dilerlerse, onların en önde gelenlerinin başına, felâket mührünü basarım." Bu, takdirindedir. İlmi beyân ile ilgili bahis de şudur: Sözde önce zikredilmek, "tahsise" delâlet eder. O halde ayetteki, ifadesi, bu cimrilik ve kıskançlığın onlara mahsus olduğuna delalet eder. [336]

Üçüncü Mesele

Allah'ın fazi ve rahmet hazineleri sınırsızdır. Buna göre mana, "Eğer sizler sınırsız hayır ve nimet hazinelerine

sahip olsaydınız bile, bu cimriliğinizi yine de sürdürürdünüz" şeklinde olup, onların bu sıfatla alabildiğine mevsuf olduklarını göstermektedir. [337]

İnsandaki, Cimrilik Daman

Cenâb-ı Hak, daha sonra "insan çok cimridir" buyurmuştur. Arapça'da, bir insan harcamada ve intakta kusur ettiğinde, fiili kullanılır.

İmdi, eğer, "insanda büyük ve şerefli bir cömertlik de vardır?" denilirse, buna birkaç yönden cevap verebiliriz:

1) Aslında insan cimridir. Çünkü muhtaç olarak yaratılmıştır. Muhtaç olan ise, mutlaka sayesinde ihtiyacını gidereceği şeyleri sever ve onları kendisi için tutup muhafaza eder. Fakat insan, bazan harici sebepler ile, bu şeylerde cömertlik yapar. Binâenaleyh insanın aslında cimri olduğu sabit olur.

2) İnsan, malını övülmek, teşekkür edilmek ve görevlerini yerine getirmek için harcar. Binâenaleyh gerçekte o, bir karşılık almak için harcamada bulunmuş olur. O halde o, gerçekte cimri demektir.

3) Ayette bahsedilen "İnsan" ile, biraz önce (geçen ayetlerde) anlatılan kimseler kastedilmiştir. Bunlar, "Biz, bizim için şu yerden bir pınar akrtmadıkça, sana katiyyen inanmayız" diyen kâfirlerdir. [338]

Hz. Musa (a.s)'nın Firavun'a Tebliği

"Andolsun ki biz Musa'ya açık açık dokuz ayet verdik. İşte İsrâiloğullarma sor. O, bunlara geldiği vakit, Firavun ona, "Musa, ben seni herhalde büyülenmiş sanıyorum" dedi. O da dedi ki: "Andolsun bunları birer ibret olmak üzere, göklerin ve yerin Rabbinden başkasının indirmediğini bilmişsjndir. Ben de, ey Firavun, seni helak edilmiş sanıyorum." Derken onlan o yerden sürüp çıkarmak istedi. Biz de hem kendisini, hem de onunla beraber olanları, toptan suda boğuverdik. Arkasından da isrâiloğullarma dedik ki: "O yerde siz oturun. Sonra âhiret vaadi geldiği vakit, onları da sizi de bir araya getireceğiz" (lira, 101-104). [339]

Mucize Maksada Hizmet Etmelidir

Bu ayetlerle ilgili birkaç mesele var:

Birinci Mesele

Bil ki bu sözden maksad da, kâfirlerin "Biz, bize şu şu kahir mucizeleri getirmediğin müddetçe, sana katiyen inanmayız" demelerine cevap vermektir. Binâenaleyh Cenâb-ı Allah, "Andolsun ki biz Musa'ya, sizin istediğiniz şeylere denk, hatta onlardan daha büyük ve güçlü mucizeler vermiştik. Eğer o mucizelerin sizin zamanınızda olmasında bir fayda olacağını bilseydik, Musa için onları getirdiğimiz (yarattığımız) gibi, (sizin için) yine yapardık." Dolayısıyla bu, biz onu yapmada (yaratmada) bir maslahat (fayda) olmadığını bildiğimiz için, sizin zamanınızda yapmadığımıza delalet eder" demiştir. [340]

Hz. Musa'nın Mucizeleri

Bil ki Allah Teâlâ, Kur'ân-ı Kerim'de, Musa (a.s)'ın pek çok mucizesini zikretmiştir:

1) Allah Teâlâ, onun dilindeki düğümü (kekemeliği) gidermiştir. Bunun izahında söylendiğine göre, Hz. Musa'nın meramını ifade edememe hali kaybolmuş ve o, fasîh-güzel- konuşan bir kişi haline gelmiştir.

2) Hz. Musa'nın asası, bir yılan haline dönüşmüştür...

3) Bu yılan, sihirbazların, çok olmalarına rağmen iplerini ve değneklerini yutmuştur.

4) Hz. Musa'nın yed-i beyzâ (parlayan eli) ve diğer şu beş mucizesi: Tufan, çekirge istilâsı, bit İstilası, gökten kurbağa yağması ve suların kana dönüşmesi.

10) Denizin yarılması ki, bu, "Hani biz sizin için denizi yazmıştık" (Bakam, so) ayetinde bahsedilen husustur.

11) Taşın yarılıp, içinden gözeler fışkırması. Bu, Cenâb-ı Hakk'ın, "Ona "Asan ile taşa vur" diye vahyettik" {A'rat. ıeo) ayetinde anlatılan husustur.

12) Dağın gölgelik (adeta bir şemsiye) kılınması. Bu, "Hani o dağı, onların üstüne, sanki bir gölgelik gibi kaldırmıştık"(Arat, ın> ayetinde anlatılan husustur.

13) Hz. Musa ve kavmi için, gökten kudret helvası ile bıldırcın etinin indirilmesi.

14-15) Cenâb-ı Hakk'ın, "Andolsun ki biz, Firavun hanedanını, yularca kuraklıkla ve mahsullerim kıtlaştırarak tutup sıktık" (A’raf, 30) ayetinde anlatılan husus.

16) Firavun hanedanının, arı, un, yiyecek, attın ve gümüş paralan gibi mallarının yok edilmesi. Rivayet olunduğuna göre, Ömer b. Abdulazlz, Muhammed b. Ka'b'dan, ayetteki "açık açık dokuz ayet" ifadesini sordu. Muhammed b. Ka'b da, dokuz ile ilgili olarak, Musa'nın dilindeki kekemeliğin giderilmesini ve (Firavun hanedanının) mallarının yok edilmesini zikretti. Buna karşılık, Ömer b. Abdulazlz: İşte fakîh'in böyle olması gerekir" dedi. Sonra sözüne devamla "Ey uşak, şu keseyi çıkar" dedi. Bunun üzerine, o da keseyi çıkarıp getirdi ve onu boşalttı. Bir de baktılar ki içinde, ikiye bölünmüş yumurta, kırılmış ceviz, samırsak, nohut, mercimek var. Hepsi taşlaşmış idi. Bunu anladığın zaman deriz ki: Allah Teâlâ Kur'ân-ı Kerim'de, Hz. Musa'nın on altı mucizesini zikredip, bu ayette de "Andolsun ki biz Musa'ya açık açık dokuz ayet verdik" buyurmuştur. Burada dokuz sayısının zikredilmesi, mucizelerin bunun üzerinde olmasına manî değildir. Çünkü fıkıh usûlünde, "Bir sayının özellikle zikredilmesinin, ona ilave yapılmasına mâni olmadığını beyan etmiştik. Daha doğrusu biz diyoruz ki: Bu meselede, bu ayet delil getirilir.

Yine diyoruz ki: Bu dokuz şeye gelince: Âlimler, bunlardan yedisi üzerinde ittifak etmişlerdir. Bunlar âsâ-yı Mûsâ, yedTi beyzâ, tufan, çekirge istilası, bit istilâsı, gökten kurbağa yağması ve suların kana dönüşmesi. Geriye iki tanesi kalır. Her müfessirin, bu iki mucize ile ilgili değişik görüşleri vardır. Bu görüşler ve izahlar, kesin delil bir yana, zannî bir delile bile dayanmayınca, bu gibi görüşlerin terkedilmesi gerekir. Binâenaleyh CenâtM Hakk'ın, "açık açık dokuz ayet (mucize)" ifadesinin tefsiri olarak pek çok görüş bulunup, bunların en doğrusu Safvan b. Assâl'ın şu rivayetidir: O şöyle demiştir: Bir yahûdî, arkadaşına, "Bizi şu peygambere götür de, ona o dokuz mucize hakkında soru soralım" der. Bunun üzerine biz (hep beraber) Hz. Peygamber'in yanına gittik. O ikisi, bu dokuz ayet (mucize) hakkında O'na soru sordular. Hz. Peygamber (s.a.s) şöyle buyurdu: "Bu dokuz ayet, Allah 'a hiçbir şeyi ortak koşmamanız, hırsızlık etmemeniz, zina yapmamanız, cana kıymamanız, sihir yapmamanız, riba (faiz) yememeniz, evli kadına zina iftirasında bulunmamanız, savaş esnasında arkanızı dönüp kaçmamanız ve bilhassa, ey yahûdÜer cumartesi günü yasağına riayet hususunda âdil (doğru) olmanızdır." Bunun üzerine, o iki yahudi ayağa kalktı ve Hz. Peygamberin ellerini-ayaklarını öperek şöyle dediler: "Şahadet ederiz ki sen bir peygambersin. Eğer (kavmimiz tarafından) öldürülmekten korkmasaydık, hiç şüphesiz sana tabî olurduk." [341]

Beni İsrail'e Sorma Meselesi

Cenâb-ı Hakk'ın İsrâihğullanna sor, o, bunlara geldiği vakti" ifadesi ile ilgili birkaç bahis vardır:

Birinci Bahis: Bunun birkaç izahı vardır:

1) Bu ifâde, söz arasına girmiş olan bir itirazî (ara) cümledir ve takdiri, "Andolsun biz Musa'ya açık açık dokuz ayet verdik.-Hani o, İsrâiloğullan'na gelmişti- sor onlara" şeklindedir. Buna göre, İsrailoğullarına bunların sorulmasından maksad, bu hususta onlardan bilgi almak olmayıp, aksine yahudilerin hepsine ve âlimlerine, Hz. Peygamber (s.a.s)'in söylediği şeylerin doğruluğunu göstermektir Binâenaleyh bu soru sorma, istişhâd (şahid getirme) kabilinden bir soru olmuş olur.

2) Ayetteki, "İsrailoğullarına sor" ifadesinin, "Firavun'dan İsrâiloğullannı iste ve Firavun a, "İsrailoğullarını benimle yolla" de" manasında olması da muhtemeldir.

3) Bu ifâdenin manası, "Onlardan sana uymalarını iste ve onlardan dürÜst-sâJih bir iman taleb et" şeklindedir. Bu izaha göre ifadenin takdiri şöyle olur: "Biz Musa'ya dedik ki: "İsrailoğullanndan seni desteklemelerini, kalplerinin ve ellerinin seninle olmasını iste."

İkinci Bahis: Hz. Peygamberin kendilerine soru sorması emredilen Israiloğulları, onun zamanında mevcut olanlar idi. Hz. Musa'nın kendilerine peygamber olarak gönderildiği Israiloğulları ise Hz. Musa zamanında mevcut olanlar idi. Ancak ne var ki Hz. Muhammed (s.a.s)'in zamanındaki İsrailoğulları, Hz. Musa zamanındakilerin soyu olduğu için, bu ifade güzel ve yerinde olmuştur.

Daha sonra Allah Teâlâ, Firavun'un Hz. Musa'ya İjjnLri J*jfö Ü&İ J\

"Musa, ben seni herhalde büyülenmiş sanıyorum " dediğini haber vermiştir. Buradaki "meşhur" kelimesi ile ilgili olarak şu açıklamalar yapılmıştır:

1) Ferra: "Bu, tıpkı meş'ûm (uğursuz) ve meymûn (uğurlu) kelimelerinin, ism-i mef'ûl oldukları halde, ism-i fail manasına gelmeleri gibi, ism-i fail (yani sâhir-sihirbaz) manasınadır" demiştir. Biz bunu. hlcfiben mestura (isra, 45) ayetinde anlatmıştık.

2) Bu, bizzat sihir (büyülemek) masdarından ism-i mef'ûl olup, "insanlar seni büyülediler de, bundan dolayı böyle şeyler söylüyorsun" manasındadır.

3) Muhammed b. Cerlr et-Taberî, bunun manasının, "Sana sihir ilmi verildi. Bundan dolayı böyle enteresan işleri yapabiliyorsun" şeklinde olduğunu söylemiştir.

Daha sonra da Musa (a.s) "Andolsun bunları, birer ibret olmak üzere, göklerin ve yerin Rabbinden başkasının indirmediğini biliyorsun" diyerek ona cevap vermiştir. Bu ifâde ile ilgili birkaç bahis vardır:

Birinci Bahis: Kisâî bunu, tâ'nın zammesi ile alimtü (biliyorum) şeklinde okumuştur ki bu, "Ben, onların Allah'ın indinde olduğunu biliyorum. Eğer bunu sen de bilip anlarsan ve ikrar edersen ne âlâ, aksi halde helak olacaksın" demektir." Diğer kıraat imamları ise, tâ'nın fethası ile allmte (sen biliyorsun ki) şeklinde okumuşlardır. Tâ'yı zammeli okumak, Hz. Ali'nin, fethalı okumak ise Ibn Abbas (r.a)'in kıraatidir. Hz. Ali (r.a) şöyle derdi: "Allah'a yemin olsun ki, Allah düşmanı Firavun bunu bilmiyordu. Bilen, Hz. Musa idi." Bu söz, Ibn Abbas'a ulaşınca o, Cenâb-ı Hakk'tn, "Vicdanları buna tam bir kanaat hasıl ettiği halde zulüm ve kibir ile yine bunları inkâr ettiler" (Nemi, u> ayeti ile Firavun ve kavminin, Hz. Musa'nın doğruluğunu bildiklerine delil getirmiştir. Zeccâc şöyle der: "En güzel kıraat, bunu fetha ile okumaktır. Çünkü Firavun'un, bunların Allah katından indirilen ayetler (mucizeler) olduğunu bilmesi, detil olarak daha kuvvetlidir. Binâenaleyh Hz. Musa'nın ona, onun bunları bilmesi ile hüccet getirmesi, kendisinin bunun böyle olduğunu bildiğini söyleyerek delil getirmesinden daha kuvvetlidir. Hz. Ali'nin kıraatini destekleyenler, İbn Abbas'ın bu deliline karşı cevap vererek şöyle demişlerdir: "Hak Teâlâ'nın, "Vicdanları buna tam bir kanaat hasıl ettiği halde (...) inkâr ettiler (Nemi, mi, onların herhangi birşeye kanaat getirdiklerine delalet eder. Ama onların, bu ayetlerin (mucizelerin) Allah katından olduğuna kanaat getirip getirmediklerini gösteren herhangi bir ipucu bu ayette yoktur." Bunlar, Zeccâc'ın izahına da şöyle cevap vermişlerdir: "Firavun, "Size gönderilen bu peygamberiniz, hiç şüphe yok ki delidir" (Şuara, 27) demiştir. Musa (a.s) da, "Andoİsun biliyorum ki" demiştir. Böylece sanki Hz. Musa, onun sözünü reddedip, "Andoİsun ki ben, bana verilenlerin doğruluğunu, (senin dediğin gibi, deli değil), akıllı bir insan olarak dosdoğru bildim. Bil ki bu ayetler Allah katındandır. Sen bu hususta, akılsızlığın, beyinsizliğin yüzünden şüphe ediyorsun" demiştir." [342]

Mucizelerden Yararlanma

İkinci Bahis: Kelamın takdiri, "Onları (yani o ayetleri) ancak göklerin ve yerin Rabbi indirdi" şeklindedir. Bunun bir benzeri "Onlardan (yani kavimlerden) sonra hayat" cümlesidir.

Ayetteki besair "apaçık hüccetler olarak" demektir. Bunlar sanki, akılların basiretleri (gözleri)dir. Bu hususta sözün özü şudur: Mucize, âdetin (alışılmışın) üstünde olan bir iş olup, bunu yapan kimse, bunu iddia ettiği şeyin tasdik edilmesi için yapar. Hz. Musa (a.s)'nın mucizeleri, her iki özelliği de taşır. Çünkü onlar da, harikulade işlerdir. Akıl açıkça, bir değneğin büyük bir yılana dönüşmesine, sonra da sihirbaz! ar-n onca ip ve değneklerini yutmasına, daha sonrada eski haline gelip, bir sopa olmasına ancak Allah'ın kadir olacağına şehâdet eder. Binâenaleyh böylesi fiilleri ancak Allah Teâla yapar. Denizin ikiye ayrılması, dağın onların tepesine kaldırılıp bir şemsiye gibi tutulmasında söylenecek söz de aynıdır. Binâenaleyh bütün bunları göklerin ve yerin Rabbinin indirdiği (yaptığı) sabit olur.

Mucizelerin ikinci özelliği de, Allah Teâlâ'nın bunları, Hz. Musa'nın peygamberliğinin doğru olduğunu göstersin diye yaratmış olmasıdır. Ayetteki, "Andoİsun ki bunları göklerin ve yerin Rabbinden başkasının indirmediğini biliyorsun" cümlesi ile kastedilen budur. Bunlar birer "basiret", yani Hz. Musa'nın doğruyu söylediğine delil olan şey olarak indirilmiştir. Bütün bu ince manaları Kur'ân'dan anlayıp çıkarmak, ancak usûl ilminin çok iyi ve sağlam bir şekilde elde edilmesinden sonra mümkündür. Ben derim ki: Aklî usûl ilminden başkasının, Allah'ın kelâmının tefsirinde önemli rol oynaması, tuhaf bir şeydir. [343]

Sübûr Kelimesinin İzahı

Cenâb-ı Allah, daha sonra Hz. Musa'nın da Flravun'a "Ben de, ey Firavn, seni helak edilmiş sanıyorum" dediğini nakletmiştir. Bil ki Firavun, Hz. Musa'ya, "Musa ben seni herhalde büyülenmiş sanıyorum "deyince, Hz. Musa da ona karşılık vererek, "Ben de, ey Firavun seni helak edilmiş sanıyorum" demiştir. Ferrâ şöyle der: "Mesbûr, "lanet edilmiş, iyi şeylerden alıkonmuş" demektir.

Nitekim Araplar, "seni bundan alıkoyan, geri çeviren nedir?" manasında derler. Ebu Zeyd de şöyle demiştir: "Arapça'da "Falancayı falanca şeyden alıkoydum" manasında denilir." Mücâhid ve Katâde bu kelimeye, "Helak olan, Ölen" manasını vermişlerdir. Zeccac ise şöyle der: "Arapça'da bir kimse Öldüğünde denilir." O halde, "subûr", helak olmak, yok olmak, ölmektir. İnsana gelen bir musibet esnasında, veyl ve sübûr kelimelerini diline dolaması, yaygın bir iştir. Nitekim CenâtH Hak, "Onlar orada, ey helak (sübûr} diye bağımlar. Onlara denir ki: "Bugün bir kere helak (sübûr) çağırmayın, birçok helak çağırın" (Furtcan, 13-u) buyurmuştur. Bil ki Firavun, Musa'yı meshûr (büyülenmiş) olarak niteleyince, Hz. Musa (a.s) da, "Sen de mesbûrsun" yani, "Bu mucizeler, ayetler çok net, açık vekesindir. Onların Allah katından olduğu ve Allah'ın onlan, beni peygamberlik iddiamda doğrulamam için indirdiğinde, hiçbir akıllı şüphe etmez. Sen ise bunları kabul etmiyorsun. Binâenaleyh seni bu inkâra sürükleyen, hasedin, inadın, zulmün, cahilliğin ve dünya sevgindir. Böyle olan herkesin akıbeti ise, helak ve yokluktur" demiştir.

Allah Teâlâ, daha sonra "Derken onları o yerden sürüp çıkartmak istedi" buyurmuştur. Bu, "Firavun onları, yani Hz. Musa ile kavmi İsrailoğullarım çıkarmak istedi" demektir. "İstifzaz"ın manası, bu sûrede 76. ayette geçmişti. Ayetteki "o yer" ile, Mısır toprağı kastedilmiştir. Zeccac ayetteki "istifzâz" fiili ile, "Onların, İsrailoğullannı öldürmek veya sürgün etmek suretiyle çıkarmak istemeleri" manasının kastedilmiş olması uzak bir ihtimal değildir" demiştir.

Allah Teâlâ sonra da "Biz de hem kendisini, hem de onunla beraber olanları toptan suda boğuverdik" buyurmuştur ki, bunun manası, "Kötü düzen (hile), onu hazırlayanın hasına dolanır" (Fatır, 43> ayetinde anlatılan husustur. Yani Firavun, sırf Mısır kendisine kalsın diye, Musa ve adamlarını oradan sürüp çıkarmak istedi. Ama Allah Teâlâ, Firavunu boğup öldürdü ve Mısır Krallığı'nı Musa ile kavmine verdi. İsrâiloğullanna "O yerde siz oturun" yani "Bu yer, düşmanınızdan temizlenmiş olarak, artık size aittir" buyurdu.

Cenâb-ı Hak "Sonra âhiret vaadi, yeni Kıyamet geldiği vakit, onlan da sizi de biraraya getireceğiz" buyurmuştur. "Lefîf", kıymetii-kıymetsiz, itaatkâr-âsî, kuvvetli-zayıf gibi, karışık kimselerden meydana gelmiş büyük bir topluluk demektir. Birşeyi, diğer birşeye kattığında, onları "leffetmiş" olursun. Birliklerinin biraraya getirilmesi manasında, "Orduyu topladım" denilmesi, bu manayadır Yine "orduları biraraya getirdim" denilmesi de böyledir. Cenâb-ı Hakk'ın, "Bacaklar birbirine dolandığında" (Kıyame, 29) ayeti de bu manadadır. Bu, "Biz sizi kabirlerinizden karışık, yani müslüman, kâfir, itaatkâr-fâsık, bütün insanları birbirine karışmış olarak mahşere getirip toplarız" demektir. [344]

Müminlerin Kur'an Karşısındaki Saygıları

"Onu biz hak olarak indirdik ve o, hak olarak indi. Seni de bir müjdeciden ve bir haberciden başka birsey olarak göndermedik. Biz onu bir Kur'ân olmak üzere (ayet ayet) ayırdık ki, insanlara karşı, dura dura (ağır ağır, tek tek) okuyasın. Biz onu tedricen indirdik. De ki: "Ona ister iman edin, ister iman etmeyin. Çünkü bundan ilim verilmiş olanlar bile, kendilerine karşı, o tilavet olununca, çeneleri üstü secdeye kapanırlar ve "Rabbimizi tenzih ederiz. Hakikat Rabbimizin vaadi, muhakkak yerine gelmiştir." derler. Onlar, ağlayarak çeneleri üstü kapanırlar ve bu onların hususunu artırır" (Isrâ, 105-109).

Bil ki Allah Teâlâ, Kur'ân'ın, "De ki, eğer cinler ve insanlar, bunun bir benzerini getirmek için biraraya gelseler, birbirlerine yardımcı da olsalar, yine de onun benzerini getiremezler"(twa, saj ayetinde ifade edilen hususta Hz. Peygamberin doğru olduğuna dair kesin bir mucize olduğunu beyân buyurup, sonra da kâfirlerin bu mucize ile yetinmeyip, başka mucizeleri istediklerini nakledip, diğer mucizeleri ortaya koymaya gerek olmadığını belirterek, bu isteklerine karşılık verip, bunu Hz. Musa (a.s)'nın kavmine apaçık dokuz mucize verildiği halde, onların onu inkâr etmeleri karşısında Allah'ın onları helak etmesi ile beyan buyurmuştur. Sonra da Hz. Muhammed (s.a.s)'in kavmine de istedikleri o mucizeleri verip, onlar bunları inkâr etmeleri halinde, onlara kökünü kazıma azabının indirmesinin gerekeceğini, bunun ise hikmeti gereği uygun olmadığını, çünkü ileride onlar içinden iman edecekler bulunduğunu ve iman etmeyenlerin neslinden mü'min kimselerin geleceğini bildiğini beyan buyurmuştur. Cenâb-ı Hakk, cevabı tamamlanınca, Kur'ân'ın şanının yüceliğini göstermeye dönerek, "Onu biz hak olarak indirdik ve o, hak olarak indi" buyurmuştur. Bu, "Biz, Kur'ân'ı indirmek ile, ancak hakkı ve doğruluğu anlatmayı murad ettik. Bu muradımız da olduğu gibi tahakkuk etti, gerçekleşti" demektir. Bu ayetle ilgili birkaç incelik vardır: [345]

Kur'ân'ın Hak Olmasının İzahı

Birinci İncelik: "Bâttl" nasıl "zail olan, giden" manasına ise, "hak" da duran, kaybolmayan, zâii olmayan demektir. Bu Kitab-ı Kerim, silinmeyen, kaybolmayan birçok şey ihtiva etmektedir. Bu böyledir. Çünkü bu kitap, tevhidin,ceiâl ve ikram sıfatlarının delilleri ile, meleklere saygı duymaya, peygamberlerin peygamberliğini kabul etmeye, haşr, neşr ve Kıyametin olacağına inanmaya dair bütün delilleri ihtiva etmektedir. Bütün bunlar ise kesin, silinmez, zait olmaz şeylerdendir. Yine bu kitap, kendisine değişikliğin, zıdlığın, çelişkinin ve tahrifin arız olamayacağı, ebedî ve devamlı şer'î hükümleri ihtiva etmektedir. Hem sonra bu, Allah'ın, kalpleri haktan kaymış kimselerin tahrifine ve câhillerin değiştirmesine karşı, korumaya garanti verdiği bir kitaptır. Nitekim Cenâb-ı Hak, "Hiç şüphesiz o zikri (Kur'ân't) biz indirdik. Onu yine Biz koruyacağız"'(Hicr.9) buyurmuştur. Binâenaleyh bu, her bakımdan hak olan bir kitaptır.

İkinci İncelik: "Hak ile indirdik onu" ayeti hasr (sadece) manasına gelip, "Allah onu, hakkı ortaya koymanın dışında, başka bir maksad için indirmedi" demektir. Mu'tezile, "Bu, Allah Teâlâ'nın, Kur'ân'ı, hiç kimseyi saptırmak, azdırmak \e İslâm'dan döndürmek için indirmediğine delâlet eder" demiştir.

Üçüncü İncelik: ifâdesi, "inzârin, nüzûl'den başka olduğunu gösterir. Binâenaleyh bsızılarının da dediği gibi, "halk"ın "mahlûk"tan; "tekvîn"in "mükewen"den başka olması gerekir.

Dördüncü İncelik: Ebu Ali el-Farist şöyle der: "Ayetteki "bl'l-hakkı" ifâdesindeki bâ, (birlikte) manasınadır. Bu tıpkı, "Eşyasıyta indi" ve "silahı ile çıktı" demen gibidir. Buna göre ayetin manası, Kur'ân'ı hak ile (birlikte-içıce olarak) indirdik" şeklinde olur. Ayetteki, ikinci bi'l-hakk'a gelince, bununla ilgili olarak iki ihtimal vardır:

a) Bunun takdiri (Hakka indi) şeklindedir. Bu tıpkı, "Zeyd'e jğradım, misafir oldum" demen gibidir. Bu açıklamaya göre, bu "bi'l-hakkı" ile kastedîlen, hak, Hz. Muhammed (s.a.sVdir. Çünkü Kur'ân, O'na inmiştir.

b) Buradaki bâ harfinin ma'a (birlikte) manasına olması da mümkündür.

Cenâb-ı Allah sonra "Seni de bir müjdeciden ve bir haberciden başka birşey olarak göndermedik" buyurmuştur ki bu, "Senden çeşitli mucizeler isteyen, dinini kabul etmemede direten o kâfir câhillerin küfründen dolayı, sana bir mesuliyet yoktur. Çünkü seni ancak, itaatkârlar için bir müjdeci, inkâr edenler için de bir nezir (uyancı-tehditçi) olarak gönderdim. Binâenateyh eğer onlar hak dini kabul ederlerse, bundan istifade ederler Aksi halde onların küfründen dolayı, senin bir mesuliyet yoktur. [346]

Kur'ân'ın Azar Azar İndirilmesi

Allah Teâlâ daha sonra "Biz onu bir Kur'ân o/mak üzere (ayef ayetf ayırdık ki, insanlara karşı, dura dura {ağır ağır, tek tek) okuyasın" buyurmuştur.Bu ifade ile ilgili birkaç bahis vardır:

Birinci Bahis: Müşrikler, "Farzedelİm ki bu Kur'ân bir mucizedir. Fakat bunun böyle olması durumunda, mucize olduğunun açıkça görülmesi için, Allah'ın onu sana bir defada indirmesi gerekirdi" demişler, Peygamber (s.a.s)'in bu Kur'ân'ı parça parça getirmesini, onun böyle parça parça getirdiği şeyleri düşünüp-taştnıp icâd edip, sonra insanlara okuduğu hususunda bir şüphe saymışlardı. İşte Allah Teâlâ buna, o Kur'ân'ı, ezberlemesi daha kolay olsun, incelikleri, hakikatleri daha iyi anlaşılsın diye, parça parça indirdiğini belirterek cevap vermiştir.

İkinci Bahis: Saîd b. Cübeyr şöyle der; "Bütün Kur'ân Kadir Gecesi'nde, en üst semâ'dan (Levh-i Mahfuz'dan), birinci semaya toptan inmiştir. Daha sonra, indiği yıllara göre (buradan) bölümlere, kısımlara ayrılarak dünyaya inmiştir." Katade de: "Kur'ân'ın ilk inişi ile son inişi arasında yirmi yıl geçmiştir" demiştir. Buna göre ayetin manası, "Biz o Kur'ârîı, sen insanlara parça parça, tek tek, yavaş yavaş okuyasın diye, birdenbire, hep toptan değil, ayet ayet, sûre sûre indirdik, bölümlere ve parçalara ayırdık" şeklinde olur. Meks ve Mûks, aralıklarla, dura dura, yavaş yavaş, birden olmaksızın manasındadtr. Ferrâ Arapça'da, bunun mekese-yemküsü" ve "mekuse-yernkusü" şekillerinde kullanıldığını söyler. Âsim bu kelimeyi, (Nemi, 22) ayetinde birinci babtan okumuştur.

Üçüncü Bahis: Bütün kıraat imamlarının tercihine göre, şeddesiz olarak, fiil feraknâhu şeklinde okunmuştur. Ebu Amr bunu, "açıkladık" manasına almıştır. Ebu Ubeyde de: "Bu fiili şeddesiz okumak daha çok hoşuma gidiyor. Çünkü bunun (şeddesinin) manası, "açıkladık, beyân ettik" demektir" der. Bu fiili şeddeli okuyanlara göre manası, "Allah onu parça parça, kısım kısım ayırıp indirdi" şeklindedir. Halbuki "fark" (yani şeddesiz olanı), hem bu manaya, hem de açıklama manasına gelmektedir. Bu hususu, Sa'leb'in İbnu'l-A'râbî'den rivayet ettiği şu şey de destekler: İbnü'l-A'râbî şöyle demiştir: "Arapça'da f1*^ # ijR-tUjl "Sözlerin arasını açtım, farklarını açıkladım" ve "Cisimleri birbirinden ayırdım, ayırdettim" denilir." Bunun böyle olduğuna Hz. Peygamber (s.a.s)'in, "Alış-veriş eden iki kişi, (ahş-veriş yaptıkları o yerden) ayrılmadıkları müddetçe, muhayyerdirler (vazgeçebilirler" hadis-i şerifi de delâlet eder. Hz. Peygamber burada, buyurmamıştır. "Teferruk", "telrîk'Mn mutavaatı, "Iftlrak" ise, "fark"ın mutavaatıdır.

Cenâb-ı Allah daha sonra, "Biz onu tedricen indirdik" buyurmuştur. Yani, "Biz, onu, bahsedilen duruma ve bahsedildiği gibi indirdik" demektir.

Sonra o, "Ona ister iman edin, ister iman etmeyin" buyurmuştur. "Allah, mucizeler isteyen o kimselere, tehdidvârî olarak ve yaptıklarım beğenmeyerek, şöyle demiştir: "Ben, beyyine ve delillerimi apaçık ortaya koydum ve her türlü mazeret kapısını kapattım. Binâenaleyh artık istediğinizi seçin!"

Daha sonra Hak Teâlâ "Daha önce ilim verilmiş olanlar" yani, "Kur'ân inmezden önce ilim verilmiş olanlar!" buyurmuştur. Mücâhid bunların, Hz. Muhammed (s.a.s)'e indirilen ayetleri dinlediklerinde, yere kapanıp secde eden bir grup ehl-i kitap olduğunu söylemiştir ki, Zeyd b. Amr b. Nüfeyl, Varaka b. Nevfel ve Abdullah b. Selâm bunlardandır. [347]

Yüzüstü Secdeye Kapananlar

Daha sonra Cenâb-ı Hak "Çeneleri üstü secdeye kapanırlar" buyurmuştur. Bu hususta birkaç görüş bulunmaktadır:

1) Zeccâc şöyle demiştir: "Zikn kelimesi iki taraf sakallarının birleştiği yer, çene anlamına gelir. İnsan secde etmeye eğildiğinde, onun yere en yakın olan uzvu,

çenesidir."

2) el-Ezkân (çeneler) kelimesi, sakallardan kinayedir. İnsan, secdeded, huşu ve huzûda ileri merhaleye varıp son derece gayret gösterdiğinde, bazan sakalı yere değer. Çünkü insan, sakalını temiz tutmaya çok gayret eder. Onu toprağa sürdüğünde ise, en büyük tazîm yapmış olur.

3) İnsanı Allah korkusu kapladığında, bazan, tıpkı bayılmış kimse gibi, secde gayesiyle yere kapanır. Durum her ne zaman böyle olursa, onun çenesi üzerine kapaklanması, secde yerine geçmiş olur Binâenaleyh, "çeneleri üstü kapanırlar" ifadesi, onun son derece korku, endişe ve haşyet içinde olmasından kinaye olmuş olur. [348]

Ayetle İlgili Bazı Sorular

Sonra geriye, ayetle ilgili iki soru kalmaktadır: Birinci soru: "Allah Teâlâ, burada niçin succeden (secde eden kimseler olarak) dedi de, yescudûn (secde ederler) demedi?"

Cevâp: Bu lafzı zikretmekten maksat, onların, hemencecik secdeye koşup yere

kapanmalarını anlatmaktır:

İkinci Soru: "Cenâb-ı Hak niçin (çeneler için) dedi de, (çeneleri üzere) demedi?"

Cevap: Araplar, bir adam yere kapaklanıp yüz üstü düştüğü zaman, "Hara llzzıknıderler. Allah en iyi bilendir.

Allah Teâlâ daha sonra "Rabbimizi tenzih ederiz. Gerçekten Rabbimizin vaadi, muhakkak yerine gelmiştir" buyurmuştur. Bu, "onlar secdelerinde, "Sübhfine Rabbinâ" yani, "Biz Rabbimizi tenzih eder ve ona tazimde bulunuruz." Gerçekten, Rabbimizin vaadi, muhakkak yerine gelmiştir. Yani, Kur'ân'ın indirilmesi ve Hz. Muhammed (s.a.s)'in gönderilmesiyle ilgili vaadi mutlaka yerine gelmiştir" demektir. Bu, bu kimselerin ehl-i kitaptan olduğuna delâlet eder. Çünkü Hz. Muhammed (s.a.s)'in gönderilmesiyle ilgili vaad, onların kitaplarında geçmişti ve onlar, bu vaadin yerine getirilmesini bekliyorlardı.

Sonra Cenâb-ı Hak, "Onlar, ağlayarak çeneleri üstü kapanıyorlar" buyurmuştur. Bu tekrarın sebebi, iki halin birbirinden farklı oluşudur. Ki bu farklılık da, onların secdeye kapanmaları ve sonra, Kur'ân'ı işittikleri esnada da ağlar haide oîmalandır. Cenâb-ı Hakk'in, "ve bu, onların hususunu arttırır" ifadesi de buna delâlet eder. Bir de, sözün tekrarının, onların bu fiili tekrar tekrar yaptığına delâlet etmiş olması da mümkündür. Buradaki yebkûn fiili, haldir. Huşûan kelimesi, "tevazu bakımından" demektir. Bit ki bu ayetten maksat, onların ne kadar hakîr olduklarını anlatmak, onların halleriyle alay etmek, onların imanlarına, İslâm'ı kabulden kaçınmalarına aldırmarnaktır. Onlar iman etmeseler bile, onlardan daha hayırla olanların bu iman etme işin yapmış olduğunu dile getirmektir. [349]

En Güzel Vasıflar Allah'ındır

"De ki: "Gerek Allah diye çağırın, gerek Rahman diye. Hangisiyle çağırırsanız, nihayet en güzel isimler onundur." Namazında pek bağırma, sesini o kadar da kısma, ikisinin arası bir yol tut. De ki: "Eviâd edinmeyen, mülkte hiçbir ortağı olmayan, acziyyetten ötürü yardımcıya da ihtiyacı olmayan Allah'a hamdolsun." O'nu büyük bir tazimle ulula" (Isrâ, 110-111).

Keşşaf sahibi şöyle demiştir: "Allah ve Rahman" kelimelerinden murat, simdir; müsemmâ değildir. Buradaki ev edatı, tahyîr (muhayyerlik) içindir. Yani, "Allah'ı ister şu kelimeyle, İsterse bu kelimeyle zikredin" demektir. Eyyendeki tenvîn de, muzafun ileyh'den bedeldir. Mâ lafzı, ibhâm için gelmiş olup, "eyyen"deki manayı tekîd eden bir sıladır. Ve ifadenin takdiri, "Bu iki isimden hangisiyle O'nu çağırır ve zikrederseniz zikredin""nihayet en güze! isimler .onundur." Buradaki felehu zamiri yukarıda zikredilen iki isimden birisine raci değildir; onların müsemmâsına, yani Allah'ın yüce zâtına racidir. Buna göre mana, "Bunlardan hangisiyle çağırırsanız çağırın, o muhakkak ki güzel ve yerindedir" şeklinde olur. Binâenaleyh, "o güzeldir" ifadesinin yerine "nihayet en güzel isimler onundur" cümlesi getirilmiştir. Çünkü, O'nun isimleri güzel olunca, hiç şüphesiz bu iki isim de güzel olur. Çünkü bunlar da O'nun isimierindendir. Allah'ın isimlerinin güzel olmasının manası, onların, Allah'a hamdedip O'nu takdis etme, yüceltme manalarını ifade etmelerinden dolayıdır. Bu husustaki geniş izahat, Araf Sûresi'ndeki (A'rât, 180) ayetinde geçmişti.

Cübbâî bu ayeti delil getirerek şöyle demiştir: "Eğer Allah Teâlâ zulmün ve çevrin yaratıcısı olsaydı, O'na, "Ey Zalim" denilmesi doğru olurdu. Bu takdirde, ayette sabit olan Allah'ın bütün isimlerinin güzel olduğu hususu, yanlış olur." Buna şöyle cevap verilir: "Biz, her ne kadar Allah Teâlâ kulların fiillerinin yaratıcısı is© de, O'nun zâlim ve câir (haksızlık eden) olarak tavsif edilmesinin doğru olduğunu kabul etmiyoruz. Nitekim hareketin, sükûnun; siyahlığın ve beyazlığın yaratıcısı olmasından dolayı, Allah'a, "Ey hareket eden; ey sakin olan, ey siyah, ey beyaz" diye çağırılması gerekmez. Eğer onlar, "Ey zulmün ve çevrin yaratıcısı" denilmesi gerekeceğini söylerlerse, biz de deriz ki: O zaman sizin de, "Ey pisliklerin, kurtların, böceklerin yaratıcısı" demeniz gerekir. Çünkü siz de, aslında bunların Allah tarafından yaratıldığını söylüyorsunuz. Fakat edebe muvafık olan, "Ey göklerin ve yerin yaratıcısı" denilmesidir. Bizim bu husustaki sözümüz de böyledir. [350]

Namazdaki Kıraat

Cenâb-ı Hak daha sonra "Namazında pek bağırma, sesini o kadar da kısma" buyurmuştur. Bu ifadeyle ilgili birkaç bahis vardır:

Birinci Bahis: "Namazında pek bağırma" ifadesiyle ilgili birkaç görüş vardır:

1) Said ibn Cübeyr, İbn Abbas (r.a)'ın bu ayet hakkında şöyle dediğini rivayet etmiştir: "Hz. Peygamber (s.a.s), Kur'ân okurken sesini yükseltirdi. Müşrikler O'nu duydukları zaman, Kur'ân'a ve onu getirene söverlerdi. Bunun üzerine Allah Teâlâ, "Namazında pek yüksek sesle okuma" sonra müşrikler onu duyarlar da, cahillik ve haddi aşarak Allah'a söverler; "Sesini o kadar da kısma" yoksa, ashabın duyamaz. 8u ikisi arası bir yol tut" diye vahyetti.

2) Rivayet olunduğuna göre Hz. Peygamber (s.a.s), gece, sahabenin evlerini dolaşır. Hz. Ebu Bekir (r.aj'nın, namazda Kur'ân okurken sesini kıstığını; Hz. Ömer'in de sesini yükselttiğini (görür). Gündüz olup da Hz. Ebu Bekir ile Hz. Ömer yanına gelince, Resûiüllah, Hz. Ebu Bekir'e: "Sesini niye kısıyorsun?" der. O da: "Ben, Rabbime münâcaat ediyorum; O, benim hacetimi zaten biliyor" diye cevap verir. Hz. Ömer'e de "Sesini niçin yükseltiyorsun?" diye sorunca o da: "Şeytanı kovuyorum ve uykuyu da dağıtıyorum" dedi. Bunun üzerine Hz. Peygamber (s.a.s), Hz. Ebu Bekir'e, sesini biraz yükseltmesini; Hz. Ömer'e de, sesini biraz alçaltmasını emretti.

3) Bu, "sesini tamamen yükseltme, tamamen de kısma. Bu ikisi arası bir yol tut. Yani, gece namazında açıktan oku, gündüz namazlarında ise gizli oku" demektir.

4) Buradaki, "namaz"dan murad, duadır. Su görüş, Hz. Alse (r.anha), Ebu Hureyre (r.a) ve Mücahidin görüşüdür. Hz. Alse (r.a), "o, duadır" demiştir. Bu mana, merfû olarak Hz. Peygamber (s.a.s)'den de rivayet edilmiştir. O, bu ayet hakkında, "Bu, duâ ve istemekle alâkalıdır. Binâenaleyh (duâ ederken) sesini yükseltme, aksi takdirde günâhlarını söylersin de bu duyulur, bundan dolayı da ayıplanırsın" demiştir. Binâenaleyh, açıktan açığa dua etmek nehyedilmiştir. Çok gizli duâ etmek de caiz değildir. Müstehab olan, ikisi ortası, yani insanın kendisinin duyacağı sesle dua etmektir. Nitekim İbn Mes'ûd'dan, onun şöyle dediği rivayet edilmiştir: "Kendi sesini duyan kimse, sesini tamamen kısmış olmaz."

5) Hasan el-Basrî şöyle demiştir: Bunun manası, "Duada sesini çok yükselterek riyakârlık yapma; çok gizli okuyarak da kıraatin vasfını bozma" şeklindedir.

İkinci Bahis: Namaz (salât), o belli fiil ve zikirlerin toplamından ibarettir. Sesi yükseltip alçaltmak ise, sesin arızî özelliklerindentii1". Binâenaleyh, burada "namazlar -sa!avât"dan murad, o namazın "öz ve mahiyetinin bazı kısımlarıdır." Bunlar da, namazdaki zikirler ve okunan Kur'ân'dır. Bu, bütünün isminin, onun bir parçasını

ifade etmek için kullanılması kabilindendir. [351]

Ses Çıkarmada Orta Yol

Üçüncü Bahis: Ses zayıflayıp ve sakinleştiği zaman, Arapça'da, "Hafete savtuhü -yahfitu-haften-hufûten" denilir. "Alçak ses"e ise, "savtun hafltun" denilmektedir. Bir adam Öldüğünde, "konuşması bitti" manasında "hafete denilmesi; ekin solduğunda da, "Hafete'z-zer'u denilmesi; Kur'an okurken sesini yükselterek okuyuşunu belli hale getirmeyip kısık bir sesle okuyan kimse için de "Hafete'r-reculu-yuhâfitu bi kırâetihî denilmesi; bir grup insan aralarında gizlice konuştukları zaman, "Tehâfete'l-kavmu" denilmesi de, bu kabildendir. Ben de derim ki: Ahlâk kitaplarında şu husus yer almıştır: "İsterin iki ucu, yani ifrat ve tefrit kınanmıştır. Doğru olan, ortayı gözetmektir." İşte bu manadan dolayı Cenâb-ı Hak bu ümmeti, "Böylece sizi vasat bir ümmet yapmışızdır"{Baka.™. 143) diye methetmiş, yine mü'minleri, "Onlar ki harcadıkları vakit ne israf, ne de sıkılık yapmazlar, (harcamaları) ikisi arası ortalama olur" {Furtan, 67) şeklinde methetmiş ve Resulüne de, "Elini boynuna bağlı olarak yumma, onu büsbütün de açma" (\sm, 29) şeklinde emir buyurmuştur. Aynı şekilde bu ayette de, iki aşırılıktan, yani çok yüksek sesle veya çok alçak sesle okumaktan men etmiş ve, "ikisinin arası bir yol tut" diyerek itidali emretmiştir. Bazı alimler, bu ayetin, "Rabbinize yalvara yakara, gizlice duâ edin"(Araf,55) ayetiyle mensûh olduğunu söylemişlerdir. [352]

Zikrullah Hakkında

Bil ki Allah Teâlâ, ancak güzel isimleriyle anılmasını ve kendisine duâ edilmesini emredince, "De ki: "Evlâd edinmeyen, mülkte hiçbir ortağı olmayan, acziyyetten ötürü yardımcıya ihtiyaç duymayan Allah'a hamdolsun. Onu büyük bir tazimle ulula" buyurarak, nasıl hamdedileceğini öğretmiştir. Allah Teâlâ burada, selb? sıfatlardan olan tenzîh ve celâl sıfatlarından üç tanesini zikretmiştir:

Birincisi, O'nun evlât edinmemiş olmasıdır. Bunun birkaç sebebi vardır:

a) Çocuk, bir şeyin cüzlerinden meydana gelen bir parçadır. Binâenaleyh, çocuğu olan herkes cüzlerden mürekkeptir. Mürekkep olan ise "muhdes"tir. Muhdes de, muhtaçtır, tam manasıyla in'âm etmeye kadir değildir; dolayısıyla kâmil bir hamde de müstehak olamaz.

b) Çocuğu olan, bütün nimetleri çocuğu için tutar. Allah'ın çocuğu olmadığı için ise, O, bütün bu nimetlerini bol bol ihsan eder.

c) Çocuk, babası öldükten ve yok olduktan sonra onun yerini tutar. Binâenaleyh, eğer Allah'ın bir çocuğu olsaydı, O, sona erici ve fani olmuş olurdu. Böyle olan ise, her zaman için, tam manasıyla in'âmda bulunmaya kadir değildir. Binâenaleyh, mutlak manada da hamde müstehak olması gerekir.

İkincisi: Cenâb-ı Hakk'ın, mülkte, hiçbir ortağının olmamasıdır. Bu sıfatın göz önünde bulundurulmasının sebebi şudur: Çünkü, eğer Allah'ın bir ortağı olsaydı, o 2aman hamd ve şükre müstehak olduğu bilinemezdi.

Üçüncüsü: Cenâb-t Hak, acziyyetten dolayı yardımcıya ihtiyaç duymamasıdır. Bu sıfatın göz önünde bulundurulmasının sebebi şudur: Eğer Allah'ın, acziyyetten dolayı bir yardımcısının bulunması caiz olsaydı, bu in'âma onu başkasının sevketmesi başkasının onu bundan men etmesi muhtemel olduğu için, ona şükrediimesi vacip olmazdı. Ama O, çocuktan, ortaktan ve kendisi için, işlerini yürütecek bir yardımcıdan münezzeh olduğu için, en yüce hamdlere müstehak ve en yüce şükürlere lâyık olmuştur. [353]

Tekbir Vazifesi

Daha sonra Cenâb-ı Hak "O'nu büyük bir tazimle uluîa" buyurmuştur. Bu, "Hamdın, tekbir ile olması gerekir" demektir. Bu, çok çeşitli manalara gelir:

1) O'nu zâtı açısından ululamak. Bu da, Cenâb-ı Hakk'in zâtı gereği vâcibu'l-vücûd olduğuna, kendisi dışındaki herşeyden müstağni olduğuna inanmak.

2) O'nu sıfatları bakımından ululamak. Bu da şu üç açıdan olabilir:

a) O'na âit bütün sıfatların, celât, izzet, azamet ve kemâl sıfatları olduğuna ve O'nun noksan sıfatlardan münezzeh olduğuna inanmaktır.

b) O'nun herbir sıfatının, sonsuz bilgi, kudretinin de sınırsız kudreti ifade ettiğine inanmaktır.

c) O'nun, zâtının hadis (sonradan olma) şeylerden berî ve uzak, değişmekten. yok olmaktan, yer değiştirmekten (mekândan) münezzeh olduğu gibi, sıfatlarının da ezelî, ebedî, sermedi ve değişmekten, yok olmaktan, yer değiştirmekten münezzeh olduğuna inanmaktır.

3) Allah'ı, fiilleri hususunda ululamak. İşte bu noktada Cebriye ile Kaderiye (Mu'tezile) ihtilaf ederler. Bu cümleden olarak ehl-i sünnet şöyle der: "Biz, O'nun hükümranlığında herşeyin, hikmet ve iradesine göre cereyan ettiği için, herşey kazası, kaderi, meşiet ve iradesi ite meydana geldiği için, Allah'a hamdeder, ulular ve yüceltiriz." Mu'tezile ise şöyle der: "Biz Allah'ı, kötü işlerin yaratıcısı olmaktan tenzih ettiğimiz ve bundan da öteye O'nun hikmetinin, bütün kötü işlerden, ve kötü işleri irade etmekten tenzih etmemizi gerektirdiğine inandığımız için, O'nu ulular ve O'na ta'zim ederiz."

Şöyle bir hâdise işittim: Üstad Ebu İshak e-S-isVerâyînî, SahEb b. Abbad'ın evinde oturuyormuş. Derken içeri Kadı Abdu'l-Cebbar b. Ahmed el-Hemedânî girmiş. Kadî onu görünce: "Kötülükleri yaratmaktan münezzeh olan Allah'ın sânı yücedir" demiş.

EbÛ İshak da: "Mülkünde, dilediği şeyler dışında hiçbir şey cereyan etmeyen Allah'ın şanı ne yücedir" demiştir.

4) Allah'ı hükümleri bakımından ululamak. Bu da insanın, Allah'ın, itaat edilen, emir ve yasakların sahibi, alçaltan, yücelten, hükümleri hususunda hiç kimsenin itiraz edemediği, dilediğini aciz, dilediğini zelil kılan bir padişah olduğuna inanmasıdır.

5) Allah'ı isimleri hususunda ululamak. Bu da, insanın, O'nu en güzel isimleri ile anıp, O'nu mukaddes, yüce, münezzeh sıfatları ile nitelemesidir.

6) İnsan'ın aklı ve anlayışı nisbetinde, Allah'ı ululaması, tenzih etmesi ve O'na ta'zim göstermesidir. İnsan aklı ve anlayışı ile, Allah'ın celâlini tam manasıyla anlayamadığını, dilinin tam manasıyla zikredemediğini, uzuv ve organlarının, Allah'a hizmet ve ibadeti tam lâyıkıyla yerine getiremediğini itiraf eder. Böylece Allah'ı, kendi tekoirinin (ululamasının), O'nun izzet ve mecdinin künhünü bi-hakkın yerine getirememekten ötürü, O'na tekbir getirir. İşte bu zayıf kulun yapabileceği tekbir ve ta'zim budur. Biz, Allah'dan, ölmezden önce, ölürken ve öldükten sonra rahmetini .steriz. Çünkü O, kerim ve rahimdir. Koruma ve muvaffak kılma Allah'tandır. Allah bize yetere O, ne güzel vekildir.

Musannif Razî (r.h) şöyle der: Bu sûrenin tefsiri 601 (hicrî) senesinde, Muharrem'in yirmisinde, Gaznîn şehrinde, salı günü ikindi ile öğle arası bir zamanda tamamlandı. Alfah'a hamdolsun. O'nun Nebi'si Hz. Muhammed (a.a.s)'e, ailesine ve ashabına da salât-ü selâm olsun. [354]

[1] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 14/387

[2] Müslim. İmân, 293 (1/162); İbn Mâce, Mukaddime, 13 (1/70-71).

[3] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 14/387-388

[4] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 14/388

[6] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 14/389

[7] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 14/389

[8] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 14/390

[9] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 14/390

[10] Şimdiki hsaplara göre bu sayı 333.400 mislidir (ç).

[11] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 14/390-394

[12] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 14/394

[13] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 14/394-395

[14] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 14/395-397

[15] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 14/397

[16] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 14/398

[17] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 14/398

[18] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 14/398

[19] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 14/398-399

[20] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 14/399-400

[21] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 14/400

[22] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 14/401

[23] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 14/401-402

[24] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 14/402-403

[25] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 14/403

[26] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 14/403-404

[27] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 14/405

[28] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 14/405

[29] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 14/405-406

[30] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 14/406

[31] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 14/406

[32] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 14/406

[33] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 14/406

[34] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 14/406-407

[35] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 14/407

[36] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 14/407-409

[37] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 14/409

[38] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 14/409-411

[39] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 14/411

[40] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 14/411

[41] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 14/412

[42] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 14/412-413

[43] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 14/413

[44] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 14/413-414

[45] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 14/414

[46] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 14/414-415

[47] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 14/415-416

[48] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 14/416

[49] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 14/417

[50] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 14/417-418

[51] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 14/418

[52] Keşfu’l-Hafa 1/332 (Biraz farklı şekliyle Buhâri,Nikah 8'dedevar).

[53] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 14/418-419

[54] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 14/420

[55] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 14/420-421

[56] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 14/421

[57] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 14/421-422

[59] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 14/422-423

[60] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 14/423-424

[61] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 14/424

[62] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 14/424

[63] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 14/425

[64] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 14/425

[65] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 14/425

[66] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 14/425

[67] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 14/426

[68] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 14/426-428

[69] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 14/428

[70] Müsned. 3/468.(Benzeri bir hadis) Cami'us Sağır, hâ maddesinde.

[71] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 14/428-429

[72] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 14/429-430

[73] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 14/430-432

[74] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 14/432

[75] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 14/433

[76] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 14/434

[77] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 14/434-435

[78] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 14/435

[80] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 14/435-436

[81] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 14/436-437

[82] İbn Mâce, Zühd, 21 (2/1405-1406; Müslim, Zühd, 46 (4/2289).

[83] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 14/437-438

[84] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 14/439

[85] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 14/439-440

[86] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 14/440

[87] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 14/440

[88] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 14/440-441

[89] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 14/441

[90] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 14/441-442

[91] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 14/442

[92] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 14/442-443

[93] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 14/443

[94] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 14/443-444

[95] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 14/444

[96] Tirmizi. Birr, 35 (4/339); Ebu Davud, Edeb, 12 (4/255).

[98] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 14/444-445

[99] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 14/445-446

[100] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 14/446

[101] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 14/446

[102] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 14/447

[103] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 14/447

[104] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 14/447-448

[105] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 14/448

[106] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 14/449

[107] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 14/449

[108] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 14/449-450

[109] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 14/450

[110] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 14/450-451

[111] Müslim, Itk, 1-3 (2/1139-1141); Buhari, Şirket, 5; Tirmizi, Ahkam 14 (3/629)

[112] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 14/451-452

[113] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 14/452

[114] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 14/452-453

[115] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 14/453-454

[116] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 14/454

[117] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 14/454

[118] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 14/455-456

[119] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 14/456

[120] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 14/456-457

[121] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 14/457

[122] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 14/457-458

[123] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 14/458-459

[124] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 14/459-461

[125] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 14/461

[126] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 14/461-462

[127] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 14/462

[128] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 14/462-463

[129] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 14/463

[130] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 14/463-464

[131] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 14/464-466

[132] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 14/466

[133] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 14/466

[134] Buhâri, Cihâd, 46; Müslim, İmân, 48 (1/58-59).

[135] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 14/466-468

[136] Buhâri, Diyât. 6; Müslim, Kasâme, 25-26 (3/1302-1303); Müsned, 1/61-70.

[137] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 14/468

[138] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 14/468

[139] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 14/469-470

[140] Benzer hadis: Ibn Mâce, Diyât, 3-4 (2/876-877); Tirmizl, Diyât, 1 (4/11).

[141] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 14/470-471

[142] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 14/471-472

[143] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 14/472-473

[144] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 14/473

[145] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 14/473-475

[148] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 14/475-476

[149] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 14/476-478

[150] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 14/478

[151] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 14/478-479

[152] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 14/479-480

[153] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 14/481-482

[154] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 14/482-483

[155] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 14/483-484

[156] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 14/484

[157] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 14/484

[158] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 14/484-485

[159] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 14/485-486

[160] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 14/486

[161] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 14/486

[162] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 14/487-488

[163] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 14/488-489

[164] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 14/489-491

[165] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 14/491

[166] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 14/491

[167] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 14/492

[168] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 14/492

[169] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 14/492

[170] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 14/492

[171] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 14/492

[172] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 14/492-493

[173] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 14/493

[174] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 14/493

[175] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 14/494

[176] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 14/494

[177] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 14/494-496

[178] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 14/496

[179] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 14/497

[180] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 14/497

[181] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 14/497-498

[182] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 14/498-501

[183] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 14/501-502

[184] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 14/502-503

[185] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 14/503

[186] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 14/503-504

[187] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 14/504505

[188] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 14/505-507

[189] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 14/507-508

[190] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 14/508

[191] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 14/508-510

[192] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 14/510

[193] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 14/511

[194] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 14/511-512

[195] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 14/512

[196] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 14/512-513

[197] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 14/513-514

[198] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 14/514-515

[199] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 14/515-516

[200] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 14/516-517

[201] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 14/517-518

[202] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 14/518-519

[203] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 14/519

[204] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 14/519

[205] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 14/520

[206] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 14/520

[207] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 14/520-521

[208] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 14/521

[209] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 14/521

[210] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 14/521-522

[211] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 14/522

[212] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 14/523

[213] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 14/523-524

[214] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 14/524

[215] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 14/524

[216] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 14/524

[217] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 14/524

[218] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 14/524

[219] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 14/524

[220] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 14/524

[221] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 14/525

[222] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 14/525

[223] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 14/525

[224] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 14/525-526

[225] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 14/526

[226] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 14/526

[227] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 14/526-527

[228] Dârimi, Mukaddime 44; İbn Mace, Mukaddime 14; Ahm«d, 4/362

[229] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 14/27-528

[230] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 14/528-529

[231] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 14/529-530

[232] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 14/530-531

[233] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 14/531-532

[234] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 14/532

[235] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 14/532-533

[236] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 14/533

[237] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 14/534

[238] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 14/534

[239] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 14/535

[240] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 14/535-537

[241] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 14/537

[242] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 14/538

[243] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 14/538-539

[244] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 14/539-541

[245] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 14/541-542

[246] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 14/542

[247] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 14/543

[248] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 14/543-544

[249] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 14/544

[250] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 14/544-545

[251] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 14/545

[252] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 14/545-546

[253] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 14/546-547

[254] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 14/547

[255] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 14/547-548

[256] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 14/548-549

[257] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/5

[258] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/6

[259] Darimi, Mukaddime 44 (1/130-131); Tiımizi, İlim 15 (5/43).

[260] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/6-8

[261] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/8-9

[262] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/9-10

[263] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/10

[264] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/11-12

[265] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/12-13

[266] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/13-14

[267] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/14

[269] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/14-16

[270] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/16

[271] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/17-18

[272] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/18

[273] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/18-19

[274] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/19

[275] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/20-21

[276] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/21-22

[277] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/22-23

[278] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/23

[280] Şer,yaratma itibariyle Allah'a ait ise de, kesb itibariyle kula aittir. Şerri seçen kuldur, bu cihetle ona nisbet edilir (Ç.).

[281] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/23-25

[282] Vahidî bu izahı ile, bu husustaki rivayetlerin uydurma olduğunu anlatmak istiyor. Yoksa Ibn Mes'ud ur Mücahid’i itham için bunları söylemiyor (Ç.).

Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/25-26

[283] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/26-27

[284] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/27-28

[285] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/28

[286] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/28-29

[287] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/29

[288]Kenzu’l-Ummal, 10/28106

Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/29-30

[289] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/30

[290] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/30

[291] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/31

[292] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/31-32

[293] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/32

[294] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/33

[295] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/33

[296] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/33-35

[297] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/35-36

[298] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/36

[299] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/36-37

[300] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/37

[301] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/37-38

[302] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/38

[303] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/38-43

[304] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/43-44

[305] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/44-45

[306] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/45

[307] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/45-48

[308] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/48-51

[309] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/51-52

[310] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/52-54

[311] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/54-55

[312] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/56

[313] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/56

[314] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/57

[315] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/57

[316] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/58

[317] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/58

[318] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/58-59

[319] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/59

[320] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/59

[321] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/59-60

[322] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/60

[323] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/60

[324] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/61-62

[325] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/62-63

[326] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/63-64

[327] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/64-65

[328] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/65-67

[329] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/67-68

[330] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/67-69

[331] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/69-70

[332] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/70-71

[333] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/71-72

[334] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/72

[335] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/72

[336] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/73

[337] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/73

[338] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/73-74

[339] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/74

[340] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/74-75

[341] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/75-76

[342] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/76-78

[343] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/78

[344] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/78-79

[345] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/80

[346] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/81

[347] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/82-83

[348] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/83

[349] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/83-84

[350] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/84-85

[351] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/85-86

[352] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/86-87

[353] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/87-88

[354] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/88-89