Bu sûre 96 ayet olup, Mekkî'dir. Kât hâ yâ ayn sâd sûrenin bu başlangıcına ait farktı kıraatlere girmeden önce, şu ûç mukaddimenin (hususun) belirtilmesi gerekir:

Elifba Harflerinin Telaffuzu

Birinci mukaddime: Huruf-ı mu'cem iki veya üç harfli olmak üzere, iki çeşittir. Arapların adeti, iki harfli olanları, kesik kesik ve imâleli olarak mesela, bâ, tâ, sâ şeklinde telafuz etmek şeklinde cereyan etmiştir. Benzerleri de böyledir. Yine onlar, ortalarında elif bulunan üç harfli kelimeleri de 'işba' " lı telaffuz ederler, mesela dâl, zâl, sâd, dâd derler. Bunların benzerlerini de aynı şekilde okurlar. Bu muc'em harflerden sadece zâ hususunda alışılagelen şu iki şey olmuştur: Telaffuz ederken bunun yâ'sını izhar ederek onu üç harfli kılanlar imâle yapmazlar, zây derler. Telaffuz ederken, ya'sını izhar etmeyenler ise iki harfli kelimeye benzetirler ve imale yapmazlar (zâ) derler.

İkinci mukaddime: Bütün her yerde, fethanın işba' yapılmasının asıl olduğunun; imâle yapmanın ise, feri olduğunun bilinmesi gerekir. İşte bundan dolayı imâle edilen her kelimenin işbâ'sı caiz olduğu halde, işba' yapılan her fethaiı harfin imalesi caiz değildir. [1]

Bu Sûrenin Başlangıcının Kıraati

Üçüncü mukaddine; Bu sûrenin başlangıcı okuma konusunda kıraat imamlarının üç çeşit kıraati bulunmaktadır:

a) Onlar asi olana tutulmuşlardır ki, bu asıl olan da hâ ve yâ'nın fethasının işba' edilmesidir.

b) Hâ ve yâ'nın imâle ile okunması.

c) Hem asıl hem de fer' olan şeyi birleştirmek, cem etmektir. Bu durumda hâ ile yâ arasında bir farklılık meydana gelir. Bu sebeble kıraat âlimleri, onlardan hangisi olursa olsun, birini fethaiı, diğerini de kesreli okurlar. Onların, bu ihtilafı gerektiren sebep hususunda iki görüşleri vardır.

1) İşba'lı fetha, asıldır. İmâle ise, kullanılışı meşhur olan bir fer'clir. Dolayısıyla hem aslı, hem de fer1 olanı gözetebilmek için, onlardan birisi işba ile, diğeri de imâle okunur ki, bu onlardan birisini nazar-ı dikkate alıp, diğerini almamaktan daha güzeld r

2) Telaffuzda iki harfti olan elifba harfleri ise kesik kesik okunduklarında imâr ile; kesik kesik okunmadaklarında ise, işbu1 ile okunurlar. Binâenaleyh, Cenâb-ı Hakk'ın ifadesindeki hâ ve yâ harfleri okunurken kesik kesik; yazıda s-bitişiktirier. Binâenaleyh, her iki tarafı, yani hem okunuş hem de hat, (yazı) cihetr gözetbilmek için bunlardan birinde imâle, diğerinde ise işba' yapılır.

Sen bu temel kaideyi iyice kavradığında şimdi diyoruz ki: Bu hususta değişik oie.-şu kıraatler bulunmaktadır:

a) Bu hususta bilinen kıraat, hem hâ'nın, hem de yâ'nın fethalı okunmasıdır.

b) Hâ harfini meksûr, yâ harfini de meftûh ile okuma. Bu, Ebu Amr ve İbr Mübadir'in[2] kıraatidir. Eyyûb'dan ise, bunların kesik kesik okunması rivaye edilmiştir. Kıraat imamları, bu hâ ile tenbih harfi olan hâ'yı birbirinden ayırmak içr yâ'yı değil de hâ'yı kesre ile okumuşlar. Çünkü, tenbih edatı olan hâ, kesinlikle meksL-olarak okunmaz.

c) Hâ'nın fethası, yâ'nın da kesresi ile okumak. Ebu Hamza, A'meş, Talha vç Âsimin ravisi Dahhak'ın kıraatidir. Bunlar, hâ'yı değil de, yâ'yı meksur okumuşlardr Çünkü, yâ, kısrenin kardeşidir. Kesreyi, kardeşi olana vermek, münasabeti korume için, meftun olan yabancı harfe vermekten daha evlâdır.

d) Her ikisinin birden imâle yapılmaları. Bu, Kisâî, Mufaddal, Asım'ın ravıs Yahya, İbn Amİr'İn ravisi Velid İbn Eşlem, Zûhrî ve İbn Cerir'in kıraatidir. Bu zâtla bu iki harfi, hâ'nın ve yâ'nın imale edilmeleri hususunda zikredilen iki sebepten dola. imâle ile okumuşlardır.

e) Hâ'nın dammesi ve yâ'nın fethası ile okunması, Bu, Hasan el-BasrîV -kıraatidir. Hasan el-Basrî'den, hâ'nın fethası, yâ'nın zammesi ile okunabileceği ? rivayet edilmiştir. Keşşaf Sahibi, Hasan el-Basrî'den bu iki harfin damme ite okunacağını da rivayet etmiştir. Bunun üzerine ez-Zemahşeri'ye "Hasar el-Basrî'den böyle bir kıraat sabit olmamıştır. Çünkü İbn Cinnî, Kitâbu'I Muhteset[3] de şunu zikretmiştir: Hasan el-Basrî'nın kıraati, herhangi birini belirtmeksizır bu iki kelimeden birini fetha, diğeri bir de damme ile okumaktır" denilmiştir. Bazıls-da şu açıklamayı yapmışlardır: Hasan el-Basrî'nin bunlardan herhangi birini damrre okumaya yönelmesinin sebebi şudur. Çünkü o bu kelimelerin ayne'l-fiilinin tıpkı, dâ ve mâl kelimelerinde olduğu gibi vâv'din elife dönüştüklerini düşünmüştür. Çünkü bu elifler, iştikakları olmadığı için malum olmasalar bile, bunlar lafzı bakımından kendilerine benzeyen şeylere hamledilmişlerdir.Binâenaleyh, kelimesinin ortasında elif geldiğinde, onun vâvdan dönüşmüş olduğuna inanmak gerekir. Çünkü, dilde galib ve genel olan durum budur. Binâenaleyh, Hasan el-Basrî, hân ve yân kelimelerinin elifinin vâvdan dönüşmüş olduğunu düşününce, o elifi vâv hükmünde kabul etmiş ve, mukabilini de dammeli okumuştur. Çünkü vâv, dammenin kardeşidir.

f) Bu iki harfin, bir tür dammeli işmâm ile okunması... [4]

Birinci Mesele

Ebu Cafer jutf kelimesinde, âyn'ın nûnûnun açıkça okunmasının yanısıra, ufacık bir sekte ile, bu harfleri birbirinden aytrmak şeklinde okurken, diğer kıraat imamları, âyinin nûnunu da gizlemelerinin yanısıra, harfleri birbirine ulayarak okurlar. [5]

Fevatihu's - Suver Hakkında

İkinci Mesele

Maruf olan kıraat, sâd harfini, kelimesine idğâm ederek okumaktır. Asım ve Yakûb'un, bunu, izhar ile okudukları rivayet olunmuştur.

Fevâtihu's-Suver hakkında ileri sürülen görüşler daha önce geçmişti. Ancak ne varki, burada söylenmesi gereken birkaç husus bulunmaktadır. İbn Abbas(r.a.)'nın Cenâb-ı Hakkın ifâdesinin kendisi tarafından kendisini öven bir sena ve medh ifâdesi olduğunu söylediği rivayet edilmiştir. İşte bundan dolayı, kimileri, bu ifâdenin Daşındaki "kâf", "kâfin" (yeter), "hâ" harfini "hadim" (hidâyet eden); "ayn" harfini, "âlim" (bilen), "sâd" harfini de "sadık" (doğru) anlamına almışlardır. İbn Abbas ;r.a.)'dan kaf harfini, "kerim ve kebîr" (cömert ve büyük) anlamlarına aldığı rivayet edilmiştir.

Yine ondan, yâ harfini bir keresinde kerîm, başka bir kere de hakîm anlamına ajdığı da nakledilmiştir. Rebî ibn Enes'ten, burada yâ harfini "mucir" (himaye eden, koruyan) anlamına geldiğini söylediği rivayet edilmiştir. Yine İbn Abbas(r.a.)'dan, bu ifâdedeki âyn'ın, Aziz ve 'Adi' kökünden olduklarını söylediği de rivayet edilmiştir. Bütün bu görüşler kuvvetli değildir. Zira biz Cenâb-ı Hakk'ın kitabında, dilin ne hakikaten ne de mecazen delâlet etmediği birşey bırakmasının caiz ofamayacağını söylemiştir. Çünkü biz bunu caiz görürsek, o zaman, bizim aleyhimize olmak üzere, her zahirin bir bâtını bulunduğunun iddia kapısı açılmış olur. Halbuki dil, onların ileri gördüğü bu tür şeylere delâlet etmemektedir. Çünkü kâf harfinin, kerim'e veya kebîr'e veyahutta, Hz. Peygamberin isimlerinden herhangi bir isme, meleklerin, cennet veya cehennemin isimlerine delâlet etmesi, bir başkasına delâlet etmesinden daha evlâ değildir. Binâenaleyh, bunu bunlardan birisine hamledip de diğerine hamletmemek, dilin kendisine asla delâlet etmediği bir tahakküm olur. [6]

Hz. Zekeriya'nın Mazhariyeti

"(Bu), kulu Zekeriyyâ'ye Rabbinin rahmetini artmıştır" (Meryem, 2).

Bu ifadeyle ilgili birkaç mesete vardır: [7]

Birinci Mesele

Bu ifâdenin başındaki zikrkelimesiyle ilgili dört değiş kıraat bulunmaktadır. Masdar şeklinde zikru; şeddeli ya da şeddesiz olarak mazi sığasında zekkere ve zekere veyahutta emir sığasında olmak üzere zekkir okunmas

Bunun masdar şeklinde okunması halinde, ifâdelerinin, izafetten dolayı meks kesreli olunması, gerekir. Bu okunuşa göre bu ifâdenin (tümünde) üç vec-bulunmaktadır:

a)Abdehu kelimesinin dâl'ının mansub okunması ve Zekeriyyâ isminin sonur: hemzenin getirilerek Zekeriyyâ' denilmesi ki bu kıraat meşhurdur.

b) Her ikisinin de merfû okunması. Buna göre ayetin manası, "O, rahmet, Allah' -kulu, Zekerlyyâ'dır" şeklinde olur. Bu, İbn Amr'den rivayet edilmiştir.

c) Birincisinin nasbi abdehu ikincisinin ref'i ile... Buna göre mana Rabbinin, kuluna rahmetidir. Kulu da Zekeriyya'dır" şeklinde olur. Şeddeli mazi 11 okunmasına gelince, bu durumda Rahmeten kelimesinin mansub okunması gerek

Şeddesiz olarak mazi sığasında okunmasında, iki izah söz konusudur.

1) Rabbüke ifâdesindeki bâ'nın merfû okunması. Buna gere mana, "Rabbin, ku l Zekeriyyâ'yt hatırladı" şeklinde olur.

2)Rabbeke ifâdesindeki bâ'nın mansub, kelimelerinin de merfu okunmas Bu, mefulun faile takdim edilmesiyle okunmuştur. Bu iki kıraat de, kelbi'ye aittir. B. ifâdeyi emir sığasında okuma halinde ise, rahmete kelimesinin mansûb kılınmas gerekir. Bu, İbn Abbas'ın kıraatidir. Bil ki, bu kelime masdar veya mazi sığasınc okunduğunda, ifâdenin takdiri, "Kur'ân'dan okunan bu şey senin Rabbinin, rahmetr zikretmesidir" şeklinde olur. [8]

İkinci Mesele

Cenâb-ı Hakk'ın rahmeti Rabbike ifâdesinden kastedilenin, "Kulu Zekeriyyâ'nın rahmeti" şeklinde olması muhtemildir. Zekeriyyâ'nın rahmet olması hususunda da şu iki izah yapılabilir:

a) Onun ümmeti için rahmet olması. Çünkü o, onları imana ve tâata iletmiştir.

b) Onun, hem bizim peygamberimiz Hz. Muhammed (s.a.s)'e hem de onun rahmet olmasıdır. Çünkü Allah Teâlâ, Zekerfyyâ'nın ihlas ile, bütün işleri sunda Allah'a yalvarıp yakarma yolunu Hz. Muhammmed (s.a.s)'e açıklayınca em Hz. Muhammed (s.a.s)'i hem de O'nun ümmetini o yola davet eden bir lafız ştur. Şu mananın da kasdedilmiş olması muhtemeldir: "Bu sûre, içinde Allah'ın Zekeriyyâ'ya yapmış olduğu rahmetin bahsedildiği bir süredir." [9]

Hz. Zekeriyyâ'nın Niyazı

Rabbine gizlice niyaz ettiği zaman, demiştir ki: Ya Rabbî muhakkak ki . Benim kemiğim zayıfladı. Başımın da saçı aklıkla tutuştu. Ya Rabbi, Sana duâ etmem sebebiyle bedbaht olmadım. Doğrusu ben, arkamdan yerime gelecek) akrabamdan endişeye düştüm. Karım da kısırdır. 'âenaleyh bana tarafından bir velî oğul ihsan et ki hem bana, hem de Yakûb hanedanına mirasçı olsun. Rabbim Sen onu rızana layık kıl" (Meryem. 3-6). [10]

Gizlice Dua Etmesinin Sebebi

Cenab-ı Hakk'ın "O, Rabbine gizlice niyaz ettiği zaman buyruğunun izahı:

a) Hz. Zekeriyya, duasını gizleme hususunda, Allah'ın, gösterdiği yola riay etmiştir. Çünkü Allah katında gizleme ve gizlememe eşittir. Binâenaleyh, duayı gi: yapmak daha evlâdır. Çünkü, bu riyadan daha uzak ve daha ihlaslıdır,

b) İhtiyarlık zamanında çocuk istediği için kınanmasın diye, bunu gizli yapmtşt

c) O bunu, kendilerinden endişe duyduğu "mevali"sinden gizlemiştir.

d) Zayıf ve ihtiyar olduğu için sesi kısık çıkmıştır. Bu tıpkı, ihtiyar kimse vasfederken, "onun sesi kısık, duyması ağırdır" denilmesi gibidir.

Eğer: "Nidâ'nın şartı bağırmakttr. Binâenaleyh o, hem nidayı hem de gizleme nasıl yapabilmiştir?" denilirse, buna şu iki bakımdan cevap verilebilir:

1) O, yapabileceği en yüksek sesle bunu yaptı. Ancak ne var ki O'nun sesi, s: derece zayıf ve yaşlı olmasından dolayı çok alçak çıktı. Binâenaleyh bu, or bağırmaya yönelmesine nisbetle bir nida; vakıaya nisbetle de, gizlilik hali olmuş-

2) O, namazında duâ etti. Çünkü Allah Teâlâ ona namazında icabet etmiş-Çünkü Cenâb-ı Hak, "O, mihrapta durup namaz kılarken melekler ona şöyle r. etti: "Muhakkak ki, Allah sana... Yahya'yı müjdeler" (A. imran, 39) buyurmuşt. İcabetin namazda olması, duanın namazda yapıldığını gösterir. Binâenale>-namazdaki nidanın da gizii olması gerekir.

Ayetteki "Ya Rabbî dedi. muhakkak ki ber, Benim kemiğim zayıfladı. Başımın da saçı ak/ık/a tutuştu. Ya Rabbî, ben sana d etmem sebebiyle bedbaht olmadım. Doğrusu ben, arkamdan (yerime gelec-akrabamdan endişeye düştüm. Karım da kısırdır. Binâenaleyh bana tarafında • velî, oğul ihsan et ki hem bana, hem de Yakûb hanedanına o mirasçı olsun. Rabt Sen onu rızana layık kıl" kısmındaki kıraatle ilgili birkaç mesele vardır: [11]

Ayette Kıraatte İlgili Meseleler

Birinci Mesele

Peşpeşe üç hareke (vehene) şeklinde okunmuştur. [12]

İkinci Mesele

Ebu Amr'a göre ifadesindeki sin. şînâ idğam edilir. [13]

Üçüncü Mesele

yâ'nın fethasıyla el-mevâHye şeklinde okun Zührî'den, "MevâÜ" kökünden olmak üzere, bu kelime^

yâ'nın sükûnuyia el-rrevaiî şeklinde okunduğu da rivavet edilmiştir. Hz. Osman, Ali İbn Huseyn, Muhammed İnb Ali, Said İbn Cübeyr, Ze-İbn Sabit ve İbn Abbas, hâ'nın fethası şeddeli fâ ve tâ'nın da kesresiyle, şeklinde okumuşlardır ki bu da şu iki manaya delâlet eder:

1) Bu ifadeden sonra gelen jyj (veraî) kelimesinin, "Benden sonra" manasına rtnmasıdır. Buna göre mana, "Onlar, azaldılar ve benden sonra, dini ikâme etmekten soldular" şeklinde olur. Bu sebeple Hz. Zekeriyyâ Rabb'inden, onları rıztklandıran br velî, dost ve sahib ile takviye etmesini istemiştir.

2) Bu kelimenin, "ön" anlamına alınmasıdır. Buna göre mana, "Onlar, onun ânde azaldılar ve öldüler. Öyleki, kendisiyle kuvvetlenilecek ve desteklenilecek nse kalmadı" şeklinde olur. [14]

Dördüncü Mesele

Bilinen kıraat, bu kelimenin, kendisinden sonra sakin bir yâ bulunan kesreli bir hemze ile, (min verâ,) şeklinde

okunmasıdır. Humeyd İbn Muhsin'in yânın fethası ve fhemze ile jfljj j» (min veraiye) şeklinde okuduğu, rivayet edilmiştir. İbn Kesir ise, (min verâye) şeklinde okumuştur. [15]

Beşinci Mesele

ifadelerinin okunuşu hakkında da şunlar söylenebilir:

a) Bu kelimeler, terkibte sıfat olmaları sebebiyle, ref ile yansûnî ve yerisû şeklinde okunmuşlardır.

b)Ebû Amr, Kisâî, Zührî, A'meş ve Talha her iki fiili de, "bana ihsan er" emrinin olarak Yerisnî ve yeris şeklinde cezimli okumuşlardır.

c) Ali İbn Ebi Talib, İbn Abbas, Cafer İbn Muhammed, Hasan el-Basrî ve

s'nin birinci fiili cezm ile yerisnî ikincisini ise, ism-i fail sığasında vârisun oe okudukları rivayet edilmiştir.

d) İbn Abbas'ın, bu ifadeyi tir. şeklinde okuduğu rivayet edilmiştir.

e)El-Cuhderî'nin bu kelimeyi, "vârisun" kelimesinin ism-i tasgiri olarak (uveyrisu) şeklinde okuduğu rivayet edilmiştir. [16]

Bazı Lügavî İzahlar

ile ilgili izahlara gelince vehn kelimesi "zayıflık" demektir. Ez-Zemahşeri, ıf'da şöyle demektedir. Şeybu "ihtiyarlık", saçların beyazlığı, parlaklığı, onun yayılması; tıpkı ateşin tutuşması gibi her tarafa yayılması bakımından, ateşin ılarına benzetilmiş; sonra da kelime istiare üslûbunda kullanılarak, sonra da, işi saçların bittiği yere, isnâd edilmiştir ki bu da "baş"tır. Buna göre kelimesi de temyiz olarak getirilmiştir. Muhatabın, o başın Zekeriyyâ (a.s)'ın olduğunun bilmesinden dolayı da er-re's kelimesi Zekeriyya'ya nisbet »iştir. İşte bundan ötürüdür ki bu cümle, fasih olmuştur. Duâ, bir işi istemek ounun mukabili de "icabet" dir. Bu, tıpkı emrin mukabilinin "tâat" olması gibidir. Velî kelimesinin terkibi yakın oimak anlamına defâlet eder. Nitekim Arapça "ona yaklaştım anlamında (evlîtuhu, elîhi, velyer denilmektedir. Bunun if'âl vezni ise "onu, ona yaklaştırdım, böylece gerisindeki şeylerden uzaklaştı" manasına gelir. Sâide İbn Cü'ye'nin "Zamanın getirdiği pekçok bela ve musibetler, fitne ve fesatlar çıkararak, ser. yolundan saptırdı.." ifadesi de bu anlamdadır. Ve yine bu kelime, "sana yakın olup senin yanına oturduğun kimse" anlamına da gelir. Bahar yağmurunu "velyeae-(takibeden) yağmura, "Vely"; hayvanın sırtının üzerine konulan keçeye "vetiyye denmesi de bu manadadır. Yine bir İşi üstlenen kimse, o işe yakın olduğu içiı "Yetimin velisi", "maktulün velisi", "şehrin velisi" denıırnesi de bundandır. Yine Cenâb-ı Hakk'ın "Yüzünü Mescid-i Haram taı, çevir" (Bakara, 144) ayetindeki bu kelime, Arapların, "Onu, kendisini tak i bedenlerde kıldı" manasında söyledikleri, şeklindeki ifadelerine dayanır. Bîri* senden ayrıldığında demene gelince, bu, zıd manayı ifade etsin diye kelimenin ayne'l-fiilinin şeddelenmesi bâbındandtr. Arapların, "Falan falancadan 6ar.: evlâdır" şeklindeki sözleri, ya "vâlî" kelimesinden, yahut '"veli" kelimesinder müştaktır. Bu tıpkı, "dânî" ve "karib" kelimelerinden, "ednâ" ve "akreb" (daha yatan kelimelerinin türemesi gibidir. Evlâ kelimesinde de yakınlık manası vardır. Çür-birşeye daha uygun ve layık olan şey, ona daha yakın olur. "Mevlâ" kelimesi, tıpkı "mermâ" kelimesi gibi, ism-i mekandır. "Mebnâ" kelimesi de, ism-i mekandır, yan "atılan ve yapılan yer" demektir.

"Akır", kısır kadın demektir. Arapça'da "âkır" yaralamak demektir. "Atar" kelimesi bundan müştaktır. Çünkü bu da, hilkatin aslını bozmuş, yaralamış t durumdur. Yine atın ayaklarına kılıçla vurup kestiğinde, denilir.

Ayetteki kelimesi, insanların işlerinin kendisine varıp, dayandığı belli kimse' demektir, taşanların işten bunlara, bazan ataabaMAan, ba2an, Fıravn'm "ÂH F\raw gibi arkadaşlıktan; bazan da,' ÂI-in-Nebiyy" gibi, dinî birlikten ötürü varıp dayanır Bil ki Zekerfya (a.s), bu istekte bulunmazdan önce şu üç şeyi ileri sürmüştür:

a) Kendisinin zayıf, güçsüz, kuvvetsiz oluşunu;

b) Allah Teâlâ'nın duasını kesinlikle reddetmeyeceğini;

c) Duâ îie istenen şeyin, dinî bir menfaate sebeh olacağını. Bu üç şeyi ifade ettikter sonra, açıkça isteğini bildirmiştir. [17]

"Kemiğim Zayıfladı' Tabiri

Birinci makam, onun zayıf ve güçsüz oluşudur. Zayıflığın tesiri ya içte, ya dışt£ görülür. İçte meydana gelen zayıflık, dışta meydana gelenden daha kuvvetlidir. İşte bundan ötürü Hz. Zekeriya önce içindeki zayıflığı beyan ederek işe başlamış ve "Benim kemiğim zayıfladı" demiştir. Bunu şu şekilde izah ederiz: Kemikler, bedenin en kuvvetli ve sert parçalarıdır. Bunlar, şu iki sebebten ötürü Döyfe yaratılmıştır;

a) Diğer uzuvların kendilerine dayandığı birer esâs ve temel olmalarından ötürü. Cunkü bedenin diğer uzuvları kemikler üzerine bina edilmiştir. Taşıyanın, taşınılandan ;aha kuvvetli olması gerekir.

b) Bedenin bazı yerlerinde, diğer uzuvları koruyan bir kalkan olabilmesi için emiklere ihtiyaç hissedilmiştir. Kafatası ve göğüs kemikleri gibi. Bu durumda olanın, çeşitli âfetlere (tesirlere) karşı dayanıklı olup, onlardan fazla etkilenmemesi için, sert alması ve kuvvetli olması gerekir.

Bunun böyle olduğu sabit olunca deriz ki: Kemikler, bedenin en sert ve kuvvetli «zuvları olup, iş de onları zayıflamasına kadar vardığına göre, kemikler dışında kalan Mzuvlann, yumuşak oldukları için, zayıflamaları öncelikle söz konusu olur. Bir de, tamikler diğer uzuvların taşıyıcısı olup, zayıflığın taşıyıcılara kadar ulaşması ttşnanlara çoktan ulaşmış olmasını gerektirir. İşte bu sebebten ötürü, Hz. Zekeriyya zayıflığı, diğer uzunlar için değil, kemikler için söylenmiştir: Zayıflığın dıştaki sseri ise, ağarmanın bütün başı sarmasıdır. Binâenaleyh bu ifadenin, zayıflığın Bedenin hem içine, hem dışına artık hükümran olduğunu gösterdiği anlaşılır. Bu ise, arTın güç ve kudretine teslim olmayı ve zahiri sebepleri bir tarafa bırakmayı iyice koymak için, çokça duâ etmeyi gerektiren hususlardandır.

İkinci Makam, Hz. Zekeriyya (a.s)'in, duasının kesinlikle reddedilmeyeceğidir. >un bunu ifade etmesini de şu iki açıdan izah ederiz:

a) Rivayet olunduğuna göre muhtaç birisi, büyük zatların birinden birşey istedi «•isterken: "Ben, falan zamanda iyilikte bulunduğun kimseyim" dedi. O zat da: "seni sana gönderene merhaba" dedi ve isteğini verdi. Bu böyledir, çünkü o onu, ilk defa kabul edip verdiğine göre, şimdi kalkıp onu bu defa reddedecek olsa, bu red, ilk yaptığı t de boşa çıkarır. Halbuki iyilik yapan, iyiliklerini boşa çıkarmak istemez.

b) Alışılmışın aksini yapmak, nefislere ağır getir. Binâenaleyh hep dualarının kabul : .-imasına alışmış olan bir kimsenin duası, bu, alışmadan sonra reddedilecek olsa ttu son derece güç ve ağtr gelir. Bir de, kendisinden hep in'âm v& lütuf umulan *.-^seterden, cefânın südûr etmesi, çok zordur. İşte bundan dolayı Zekeriyya (a.s): 'Sen, lütfunu görüp tanımış, ona iyice alsşm&ş o'msrna ve bedenimin güçlü kuvvetli : -asına rağmen, başlangıçta dualarımı peri çevirmedin. Binâenaleyh beni, kabul rcmeye alıştırmış iken ve ben son derece güçsüz bir ha'de iken, eğer beni addedersen, bu, kalbimi son derece mahzun eden birşey ofcır" demiştir. Bil ki

vapfar. bir kimse kendi ihtiyaçlarını eide edip, ona kavuştuğunda bunları elde edemediğinde ise, *-şHmı 5îJ derier. Ayetteki Aüui* (duan ile) ifadesi, "Benim sana olan duam ile" "yani sana dua etmem sayesinde" manasınadır. ÇünkL masdar, bazan failine, bazan mefûlüne muzaj olur.

Üçüncü makam: Bu, duâ ile istenen şeyin, dinî bir menfaat sebebi olmasıdır Bunun izahı şöyledir: Hz. Zerekiyya (a.s), "Doğrusu ben arkamdan (yerimegeçecek) akrabamdan endişeye düştüm"demiştir. Bu ifade ile ilgili üç bahis vardır: [18]

Mevâlî Kelimesinin İzahı

Birinci Bahis: İbn Abbas (r.a) ve Hasan el-Basrî ayetteki "mevâli" ye: "Bender sonra gelecek vârislerim" manasını verirlerken; Mücahid, "Asâbelerim" (uza-akrabalarım); Ebu Salih, "Kelâlelerim"; Esam, "Amca oğullarım, yani neşet bakımından ondan sonra gelecek kimselerim: Ebu Müslim, "Yardımcılarım amcaoğullarım, çoluğum-çocuğum" manalarını vermişlerdir. Bu kelime burada, onu-çocuğu yerine geçecek ve onun mirasını sürdürecek kimseler demektir. Bu hususta tercihe şayan olan, bu kelime ya siyaset, ya malları, yahut da dinî işleri yerine getirme hususunda Hz. Zekeriyya'ya halef olacak kimseler kastedilmiştir. Onun zamanında örf, gelenek şeriat sahibine (peygambere) yakın olanların, o hayatta iken bu iş içr belirlenmeleri şeklinde idi. [19]

Hz. Zekeriyya (a.s)'ın Endişesi

İkinci Bahis: Alimler, Hz. Zekeriyya (a.s)'ın mevâli (akrabalan-haiefleri) için niçr endileşelendiği hususunda ihtilaf etmişlerdir. Bu cümleden olarak bazıları onur onların dini bozmalarından endişelendiğini söylemişlerdir. Bazıları da: "Hayır, ; onların ilim ve nübüvvet makamının hakkını yerine getirmekten âciz kalacaklara bildiği için, ölümünden sonra, malt ve diğer işleri hususunda, işin onlara kalmasında-endişe duymuştur" demişlerdir. Bu hususta şöyle üçüncü bir görüş daha vardır: Allar Teâlâ'nın, Hz. Zekeriyyâ'ya İsrâiloğullarının peygamberlerinden birisi müstesna, artı* babası bulunan başka bir peygamber kalmadığını (çıkmayacağını) bildirmiş olmas bundan dolayı da onun, bu peygamberin, amcası oğullarından olmasında-1 endişelenmiş olması muhtemeldir. Çünkü kendisinin (o esnada) çocuğu yoktL Bundan dolayı Allah Teâlâ'dan, işte (İsrâiloğultarından çıkacak) o son babalı[20] Peygamber'in kendi evladı olmasını diledi. Buda her nekadar işin detayına delâlet etmese bile, onun böyle peygamberleri çok alâkadar eden bir durumdan korkmuş olduğunu gösterir. Hz. Zekerlyya'mn nübüvvetinin yanısıra, melik ve imam (idaren ve önder) olması ile ilgili bir siyasetin ona varıp dayanması; bu sebeble de. kendisinden sonra geride kalacak olan akrabalarından, bu biri veya ikisi hususunda endişelenmiş olması da uzak birşey değildir. Zekeriyya (a.s)'ın ''endişe ettim " sözü, mâzî sigasıyla ise de, ou endişenin istikbâl ile ilgi olabileceğini ifade eder. Bu tıpkı, bir kimsenin, "şundan korktum, şundan endişe ettim" deyip de, bunlarla "Korkuyorum, endişe ediyorum" manasını kastetmesi gibidir. Zekeriyya (a.s)ın "Karım da kısırdı" ifadesi de böyledir, yani, "şu anda da kısır" demektir. Çünkü bir kere kısır olan, alışılmış genel duruma göre, artık doğuran birisi olamaz. Binâenaleyh Hz Zekeriyya (a.s) bunu, mâzî lafzıyla haber vermesinde, bu durumun eskiden beri böyle olduğunu bildirmek içindir. Onun bunu böyle ifade etmedeki maksadı, çocuğunun olmasının uzak bir ihtimal olduğunu anlatmaktır. Dolayısıyla onun bunu mâzî sigasıyla söylemesi daha güçlü bir ifade olmuştur. Onun, "Doğrusu ben, arkamdan (yerime geçecek) akrabamdan endişeye düştüm" ifadesinde de bu incelik vardır. Çünkü o, bu ifade ile, endişesinin çok eskiye dayandığını haber vermek istemiştir. Fakat bilahere hâlin (durumun) varis meselesinin gereğinin ve ihtiyacını arzetmenin delâleti ile (onu dile getirmekle) hâl-i hazırda endişesinin bulunduğunu bildirmekten İstiğna etti (onu dile getirmesi sebebiyle bunu söylemesine, lüzum talmadı). Hem bazan mâzî, müzari yerine; muzârî, mâzî yerine kullanılabilir. Nitekim Oenâb-ı Hak, "Hani Allah "Eylsâ b. Meryem, sen mi insanlara... dedin" demişti" yani diyecek)" (Maide, ne> buyurmuştur. Allah en iyi bilendir.

Ayetteki, min verâi "Arkamdan" ifadesine şu iki mana verilmiştir: Ebu Ubeyde: Bu, "önümden" demektir" der. Diğer âlimler: "Bu, "ölümümden sonra" demektir" semişler. Her iki mana da muhtemeldir. Buna göre şayet, "O, kendisinden sonra onlardan niçin endişelenmiş? Çünkü onların şerlerinden korkması şöyte dursun, bendinden sonra onların hayatta kalacağını nasıl bilebilir?" denilirse, biz deriz ki: Bu, zazan ipuçları ve zanlar ile bilinebilir (tahmin edilebilir) ki bu da, böyle bir korkunun -ıeydana gelmesinde yeterli bir sebebtir. Yine bu husus, onların kendi âdetlerini sürdürerek, fesad ve şer içinde yaşıyor olmaları gibi, bazı ipuçlarından anlaşılabilir.

Hz. Zekeriyya (a.s)'ın "Binâenaleyh bana tarafından bir weS ihsan et" ifadesinin tefsiri hususunda ihtilaf edilmiştir: Ekseri alimler onun bununla, bir çocuk istediği kanaatindedirler. Bazıları da: "Hayır o, çocuk veya başka birşey olarak kendisinin yerine geçecek birisini istemiştir" demişlerdi. Şu üç sebebten ötürü, birincisi doğruya daha yakındır:

a) Hak Teâlâ, Hz. Zekenyyâ (a.s)'nın, "Ya Rabbi, bana katından tertemiz bir zürriyet ver" (ah imran, 38) dediğini ııakletmeştîr. ty Bu sûrede, o "Binâenaleyh bana tararından bir velî ihsan et ki bana da mirasa . Yâ'kûb hanedanına da" demiştir.

c) Enbiya sûresinde o "Rabbim, beni yalnız başıma bırakma. Sen vârislerin en sın"(Enbiya,89) demiştir. İşte bu ifadeler, onun çpcuk istediğini göstermektedir.

Çünkü Cenâb-ı Allah, Meryem sûresinde (bu ayetlerde), onun akrabaları bulunduğunu ve vâris olabilecek kimseleri olduğunu haber vermiştir. Bu ifadeyi, kendisi yerine geçecek bir vâris isteme manasına hamletmek mümkün ise de, bunu çocuk isteme manasına hamletmek daha açıktır. Bu hususta üçüncü bir görüş ileri sürenler şöyle istidlal etmişlerdir: "Ona çocuğunun olacağı müjdelenince, o bunu hayretle karşılayacak, "Benim nasıl bir oğlum olabilir..."(Meryem, 19) demiştir. Binâenaleyh eğer o çocuk için dua etmiş olsaydı, bunu hayretle karşılamazdı. Buna şöyle cevap verilir: Hz. Zekeriyya (a.s), Kendisine verilecek şeyi sormuş ve hem kendisi, hem de karısı bu durumda (yaşlı ve kısır) iken mi, yoksa çocukları olabilecek iki genç haline getirilmek suretiyle mi o çocuğun verileceğini sormuşlardır. Bu, Hasan el-Basrî'den rivayet edilen görüştür.

Bir diğer alim de şöyle demiştir: Hz. Zekeriya (a.s)'mn duasındaki, "Karım da kısırdı" ifadesi, onun başka bir hanımdan mı çocuğu olacağını, yahut da mevcut hanımını doğurmaya elverişli kılmak suretiyle, bundan rnt çocuğu olacağını sorması manasınadır. Buna göre sanki o: "Ben bu hanımdan çocuğumun olabileceğini sanmıyorum. Binâenaleyh bana katından istediğin bir veli ver, yani, ya mevcut hanımımı bu işe elverişli hâte getir de çocuk ondan olsun, yahut da başka bir hanım vererek, bu çocuğu ondan nasib et" demek istemiştir. Bundan dolayı, ona çocuğu olacağı müjdesi verilince, o, o çocuğun bu hanımından mı, yoksa başkasından mı olacağını sormuş ve ona, çocuğun bu hanımından verileceği haber verilmiştir. [21]

Mirasın Buradaki Manası

Alimler, ayetteki "miras" ile ne murad edildiği hususunda şu değişik görüşleri belirtmişlerdir:

a) Her iki mirasçı olma ile de, mala vâris olma kastedilmiştir. Bu, İbn Abbas, Hasan el-Basrî ve Dahhflk'n görüşüdür.

b) Her iki miras ile de, peygamberliğin miras kalması kastedilmiştir. Bu, Ebu Salih'in görüşüdür.

c) Birinci miras ile malım ikinci miras ile de Ya'kûb hanedanında bulunan nübüvvetin miras kalması murad edilmiştir. Bu, Süddî, Mücâhld ve Şa'bî'nin görüşüdür. Yine İbn Abbas, Hasan el-Basrî ve Dahhak'dan bu görüş de rivayet edilmiştir.

d) Bu, "Ona Benden ilim miras kalır, Ya'kûb Hanedam'ndan da nübüvvet miras kalır" demektir. Bu görüş, Mücâhid'den rivayet edilmiştir. Bil ki rivayetlerin hepsi de şu beş şeye dayanır:

a) Mal, alimlik ve ilim makamı, nübüvvet ve güzel siret (ahlak). "İrs" (vâris olma), bütün bunlar için kullanılabilen bir kelimedir. Mal hakkında kullanılışı, "(Allah) onların topraklarına ve mallarına sizi vâris kılar" (Ahzab, 27) ayetinde olduğu gibidir. İlim nakkında kullanılışı, "Andoisun ki Biz Musa'ya hidayet (rehberi Tevrat-ı) verdik ve israiloğullarmı o kitaba vâris kildik" (G*flr, 53) ayetinde olduğu gibidir. Hz. Peygamber (s.a.s), "Alimler peygamberlerin vârisleridir. Peygamberler ne altın ne de gümüş miras bırakırlar. Onlar ancak ilim miras bırakırlar''[22]buyurmuştur. Yine Cenâb-ı Hak, Andoisun ki Davud ve Süleyman a bir ilim verdik ve onlar "Bizi mü'min kullarının - r çoğundan üstün kılan Allah'a hamd olsun"dediler. Süleyman Davud'a mirasçı oJyu"(Nemi. 15-16) buyurmuştur. Bu mirasçı oluş, hem onun mülküne (hükümdarlığına), -em de nübüvvetine mirasçı olması demek olabilir. Bazan Arapça'da, "Bu, bana am ve keder miras bıraktı" denilir. Binâenaleyh bu "miras" lafzının, bütün bu *ecihlere (manalara) ihtimali olduğu sabit olur. Bu lafzı, mala vâris olma manasına -amledenler, rivayetleri ve aklî izahları delil getirmişlerdir; Rivayetten delil, Hz. Peygamber (s.a.s)'in, ''Allah Zekeriya (a.s)'a rahmet ~:s:n. Kendisine vâris olacak kimsesi yoktu" hadisidir. Bunun zahiri, bu mirasın, al" ile ilgili olduğunu gösterir. Aklî delil ise şu iki şekildedir.

a) İlim, ahlak ve nübüvvete vâris olunamaz. Aksine bunlar Kesb (insanın bizzat «azanması, nail olması) yoluyla elde edilirler. Binâenaleyh buradaki mirası mal ile kılmak gerekir.

b) Zekeriya (a.s) "Rabbim sen onu rızana layık kıl" demiştir. Eğer ayetteki mirasçı anaktan murad, nübüvvete vâris olma olsaydı, Hz. Zekeriya o gelecek peygamberin a sahibi kılınmasını isterdi. 8u ise caiz değildir. Çünkü peygamber zaten, masum ve rıza sahibi olur. Hz. Peygamberin "Biz peygamberler topluluğu miras bırakmayız. Bizim geride bıraktığımız şeyler sadakadır (dağıtilir)"[23] şeklindeki hadisi, o işin Hz. Zekeriya'ya verilmesine mâni değildir.

"Miras" lafzını, ilim, makam ve nübüvvete vâris olma manasına alanlar da^ peygamberlerin bütün gayretlerini mala değil din işine sarfettiklerinin, çok açık görülen (tor durum oluşunu delil getirmişlerdir. Hz. Zekeriyyaya, dini hususta çok faydası pflvı dünyevi birşeyin verilmiş olduğu, onun işte bundan ötürü o dünyevi şeye Önem i de söylenmiştir. Bu görüşü kabuf etmeyenlerin, "Nübüvvete vâris olunamaz" :ndeki sözlerine karşılık şöyle deriz: Bu da mal sayılır ve ona, "Bu hususta unın yerini tuttu" manasında, oğlu vâris olmuştur. Babası için söz konusu olan ırruf (yetki), oğlu için de gerçekleşmiştir. Aksi halde mala mafik olma da, miras ılar tarafından değil, Ailah tarafındandır. İşte oğlu hakkında, Hz. Zekeriyya'dan onun peygamber oluşu ve dini işleri ondan sonra onun yürüttüğü bilindiğine * onun Hz. Zekerlyya'ya vâris olduğunu söylemek doğru olur. Hz. Peygamber ('in, "Bizpeygamberler topluluğu"... ifadesini, Cenâb-ı Hakkın, "Zikri (Kur'ân'ı) Biz indirdik"{hicı, 9) ayetinde olduğu gibi, mûfred manaya hamletmek caiz ise de. mecaz olur. Binâenaleyh buradaki "Biz" kelimesinin çoğul manaya otuşu hakikidir. Bu sebeble, bir sebeb olmadan, kelimenin hakiki manasını bırakmak caiz değildir. Hele de, Hz. Peygamber (s.a.s)'in, "Biz peygamberler topluluğu, miras bırakmayız' hadisi rivayet edilmiş iken... Dolayısıyla ayetteki bu miras kelimesinin, dini açıdar fayda ve menfaati bulunan herşeye vâris olma manasına hamledilmesi daha evlâdı-Çünkü bu kelime, nübüvvete, ilime, güzel ahlaka, dini makamlara ve iyi mala mirasc olma manasını da içine alır. Zira bütün bunlar, faydanın devamlı ve istikrarlı olabilmes için, devam etmesine pek çok sebeb bulunabilen şeylerdendir. [24]

Altıncı Mesele

Müfesşirlerin ekserisi, ayette bahsedilen Yakûb'un, Kz. Ya'kûb İbnü İshak İbni İbrahim (a.s.) olduğt görüşündedirler. Çünkü Zekeriyya (a.s)'nın zevcesi Hz Meryem'in kızkardeştdir. Meryem de, Ya'kûb (a.s)'un oğlu.Yahûdâ'nır çocuklarından otan, Süleyman b. Davûd (a.s)'ın soyandandır. Zekeriya (a.s) ise Hz. Musa {a.s)'nın kardeşi, Hz. Harun'un soyundandır. Harun ve Musa (a.s) da, Hz İshak'ın oğlu Yakûb'un oğlu Lâvı soyundandır. Nübüvvet, Ya'kûb (a.s)'ın soyunda idi. Çünkü onun adı İsrail (yani Abdullah) idi. Bazı müfessirler, bu ayette bahse Ya'kûb ile, İbrahim'in oğlu olan İshak'ın oğlu Ya'kûb kastedilmemiş, tam aksine İmrân İbn Mâsân'ın kardeşi Yakûb ibn Mâsân'ın kastedildiğini Yakûb'un âli, yar ailesinin ve soyunun sopunun, Yahya ibn Zekeriyya'nın dayıları olduğum söylemişlerdir. Bu, Kelbî ve Mukatil'in görüşüdür. Kelbî, "Mâsân oğullar İsrâiloğullar'nın başı ve kralları; Zekeriyya (a.s) ise, o gün, ulemâ ve ahbârın baş idi. Böylece Zekeriyya (a.s), çocuğunun, kendisinin ilmine: Mâsân oğullarının ise mülküne varis olmasını istemiştir" demiştir. [25]

Radiyya Kelimesinin İzahı

Bil ki alimler, ayette geçen (Radiyya) nın ne demek olduğu hususun? i şu izahları yapmışlardır.

1) Bununla, "Onu, peygamber olan ve Kendisinden razı olunmuş biri yap" mana; kastedilmiştir. Bu böyledir, çünkü peygamberlerin hepsi, kendilerinden razı olunnu: kimselerdir. Binâenaleyh, onlardan "radî" (razı olunmuş) olan, genel anlamc onlardan üstün ve onlara ait pekçok hususlarda onların fevkinde olur. Böylece A!= Teâlâ, Hz. Zekeriyya'ntn bu duasına icabet etmiş, ona günah işlemesi şöyle dursii' ona yeltenmemiş dahi olan bir efendi, nefsine hakim ve salihlerden bir peygambe-olmak üzere Yahya'yı bağışladı. Bu, kişinin, kendisi sayesinde hoşnut olu: olacağı en üstün meziyetlerdir.

2) Ayetin bu ifadesiyle, Yahya {a.s)'ın, ümmeti arasında yalanlanmayıp red c- ı olunmayan bir radî, kendisinden hoşnut olunmuş birisi olduğu kastedilmiştir

3) Bununla onun, herhangi bir şey hakkında itham edilmemiş, ta'n edilmemişve kendisine herhangi bir suç veya günahın isnad edilmemiş olması kastedilmiştir.

4) Hz. İbrahim ve İsmail (a.s) dualarında, "£y Rabbimiz, bizi sana inkiyad eden toseler kıl" (Bakara, 128) diyorlardı. Halbuki o ikisi o anda dahi, Allah'a inkiyât etmiş atan kimselerdi. O halde onların bu ifadeyle kasdettiği şey, "Bizi, bu hal üzerinde a_M kıl ve müdavim et" veyahutta, "Bizi, senin peygamberlerinden sana inkıyat etmiş faziletli; üstün kimse kıl" anlamlandır. İşte burada da böyledir.

Âlimlerimiz, halk-ı efâl meselesinde bu ayetlerle istidlal ederek şöyle demişlerdir -çünkü Yahya (a.s), Allah'ın yapmasıyla, O'nun fiiliyle, "kendisinden hoşnut olunmuş -nse" olacaktır. Binâenaleyh o, Allah Teâlâ'dan, onun "kendisinden hoşnut olunmuş kılınmasını istediğine göre bu, kulun fiilini Allah'ın yaratmış olduğuna delâlet eder"-• şayet, "Bununla, Cenâb-ı Hakk'.n ona, çeşitli lütuflarda bulunması, böylece - da, sayesinde kendisinden hoşnut kalınmış kimse olunacağı şeyi tercih ettiği e bunun Allah'a nisbet edildiği kastedilmiştir" denilirse, buna şu iki açıdan cevap jiliriz:

a) Biz, Cenâb-ı Hakk'ın onu, "Kendisinden hoşnut olunmuş kimse" kılmasını lütuf nnı vermesi ve kişinin de onu tercih etmiş olması sebebiyle, böylece "kendisinden

imıt olunan kimse olması" manasına hamledersek, bu mecazi bir mana olur tafcuki mecazi mana asıl olan (hakikat)'in hilafınadır.

b) Lütuf fiillerini Allah'a vâcib kılmak, ihlâl edilmesi caiz olmayan bir husustur. taot> olan şeyin ise, duâ ve tazarru ile istenmesi caiz değildir.

"Ey Zekeriyyâ, hakikaten biz sana, Yahya adında bir oğul müjdeleriz ki, bundan evvel biz ona hiç bir (kimseyi) adaş yapmamıştık" (Meryem, 7).

Bu ifadeyle ilgili birkaç mesele vardır: [26]

Hz. Yahya(a.s)'ın Dogûm Müjdesi

Alimler, "Ey Zekeriyyâ" diye nida edenin kim olduğu hususunda ihtilaf etmişlerdir. Bu cümleden olarak ekseri ulemâ, bunun Allah Teâlâ olduğu kanaatindedirler. Bu böyledir, zira bu ayetten önceki ifadeler, Hz. Zekeriyya'nın r Teâlâ'ya hitabta bulunup O'na niyaz ettiğine delâlet etmektedir. Bu ayetler onun, * Rabbi, doğrusu (...) Benim kemiğim yıprandı. Ben Sana duâ etmem sebebiyle bedbaht olmadım"(Meryem, 4) ve "bana... ihsan et"(Meryem. 5) şeklindeki ifadelerid -Bundan sonraki ayet de, Hz. Zekeriyya'nın, Allah'a hitabda bulunduğu-göstermektedir ki bu da onun, "Rabbim, benim nasıl oğlum olur ki?" (Meryp sözüdür. Hem bu ayetten önceki ayetler, hem de bu ifade, Hz. Zekeriyya'nın Allat* hitap ettiği ayetler olunca, bu nidanın da, Allah'tan olması gerekir. Aksi halde, ayetle-nazmı (normal düzeni) bozulmuş olur, Bazı kimseler, bu nidanın melek tarafında yapılmış olduğunu ileri sürmüşler ve bu hususta şu iki delili zikretmişlerdir:

1) Cenâb-t Hak., Âü İmran sûresinde "O, mihrabda durup namaz kılart melekler ona (şöyle) nida etti: "Gerçek Allah sana... Yahyayı müjdeler"'(A. ic- 39) buyurmuştur.

2) Zekeriyya (a.s), "Ded/ ki: "Rabbim, benim nasıl oğlum olur ki? Karım i kısırdır. Ben ise ihtiyarlığın son haddine varmışımdır"(Meryem. 8) deyince, "Öylec Rabbin buyurdu ki: O, bana göre pek kolay"{Meryem, 9) demiştir ki, bunun Allah kelâmı cümlesinden olması caiz değildir. Binâenaleyh bunun, meleğin sözü gerekir. Birincisine şu şekilde cevap verebiliriz: "Burada, biri Allah'ın, meleğin nidası olmak üzere, iki nida bulunmaktadır" denilebilir. İkincisinin cevab -da inşaaNah, biz Cenâb-ı Hakk'ın, "Öyledir. Rabbin buyurdu ki: O. bana göre pek I kolaydır" ifadesinin, Allah'ın kelâmından olmasının mümkün olduğunu beya-ettiğimizde vermiş olacağız. [27]

İkinci Mesele

Buna göre şayet, "Eğer duâ izne bağlıysa, ayetteki mü;: ve beşaretin manası ne oluyor? Yok, eğer müsadesiz c= oluyorsa, daha niçin Cenâb-ı Hak, "beşareti, müjdeyi izinden önce getirmiştir?" denilirse, buna şu şekilde cevap veririz: Bu Cenâb-ı Hakk'n : Zekeriyya'ya tahsis ettiği bir durumdur. Binâenaleyh onun, izinsiz olarak böyle b -talepte bulunması caiz olmuştur. Cenâb-ı Hakk'ın, bu hususta Hz. Zekerlyya'ya bunun vaktini bildirmeden müsade etmiş olması, bundan ötürü de onu müjdelemiş olması mümkündür. [28]

Yahya İsminin İlk Olması

Müfessirier, Cenâb-ı Hakk'ın, "bundan evvel biz ona hiçbir (kimseyi) adaş yapmamıştık" ifadesi hakkında şu iki şekilde ihtilaf etmişlerdir:

a) İbn Abbas, Hasan e(-Basrî, Said İbn Cübeyr, İkrime

ve Katâde'nin olan görüşe göre, Hz Yahya'dan önce hiç kimse, bu İsimle adlandırılmamıştır.

b) Ayetteki semiyyâ kelimesi "benzer", "nazîr" manası kastedilmiştir. Bu Cenâb-ı Hakk'ın tıpkı, U*-» Ü fö J* "Onun bir adaşı olduğunu bilir misin? (Hayır yoktur)"(Meryem, 65) ayetinde olduğunu gibidir.

Alimler bu hususta da şu ekilde ihlitaf etmişlerdir.

1) O, günah işlemeyen ve günahı kafasından bile geçirmeyen bir seyyid ve nefsine hakim olan kimse (hasûr) idi. Bu, sanki Hz. Zekerİyyâ'nın, "Rabbim, sen onu çok ::za sahibi kıl" (Meryem, e> şeklinde isteğine bir cevaptır. İşte bu sebeple ona, "hakikaten biz sana, dinde bir benzerini daha önce yaratmadığımız bir çocuğu müjdeliyoruz. Böyle olan kimse de, hoşnut olunmanın zirvesindedir" denilmek stenmiştir. Bu izah, tutarsızdır. Zira bu, Hz. Yahya'nın Adem, Nûh, İbrahim ve Musa fa.s) gibi kendisinden önce geçmiş olan peygamberlere üstün kılınmış olmasını gerektirir ki bu, ittifakla yanlıştır.

2) Bütün insanlara, onlar dünyaya geldikten sonra, babaları ve anneleri ad boyarlar. Yahya (a.s)'a gelince, dünyaya gelmeden önce onun adını Allah, koymuştur. Binâenaleyh bu, sadece ona ait bir özelliktir. Binâenaleyh onun, bu özellik itibariyle bir benzeri bulunmamaktadır.

3) O, ihtiyar bir babadan ve kısır, ihtiyar bir kadından olmuştur. Bil ki, birinci izah daha uygundur, zira semiyyâ kelimesini "misil, benzer" manasına almak, her ne Kadar bir medh ve övgüyü ifade ediyorsa da, ancak ne var ki bu, zaruret bulunmaksızın, hakîki manadan udûl etmedir ve bu da caiz değildir. Ama Cenâb-ı Hakk'ın, "Onun bir adaşı olduğunu bilir misin? (Hayır, yoktur)" (Meryem, 65} ayetinde kelimenin zahiri manasını terkettik. Çünkü Cenâb-ı Hak "O halde sen O'na kulluk et ve kulluğunda da iyice sebat et. Onun bir adaşı olduğunu bilir misin?" (Meryem, 65) buyurmuştur. Cenâb-ı Hakk'ın, sırf böyle olmasının, O'na ibâdetin vacib olmasını gerektirmeyeceği malumdur. İşte bundan dolayı biz, ayetin zahiri manasını terkettik.

tana orada ise, zahirî manayı terketme hususunda zorunluluk bulunmamaktadır. 5 nâenaleyh, o ayete zahiri manasına göre anlam verilmesi gerekir. Bir de, Yahya'nın sadece bu ismi almasında bir tür tazim ve saygı bulunmaktadır. Çünkü biz, bir kralın meşhur bir lakabı olduğunda, onun tebaasının ona saygıdan dolayı, o iakabla Maplanmayıp, tam aksine bu lakabı sadece krala bıraktıklarını görmekteyiz. İşte ftnrada da böyledir. [29]

O’na Yahya AdınınVerilmesinin Sebebi

Bu mesele, Yahya (a.s)'ın bu ismi alması hakkındadır. Salebi bu hususta şu açıklamaları rivayet etmiştir: a) İbn Abbas (r.a)'dan Allah Yahya (a.s) vasıtasıyla, annesinin kısırlığını gidermiştir" dediği rivayet edilmiştir.

b) Katâde şöyle demiştir: "Allah Teâlâ onun kalbini iman ve tâatle ihya etmiştir. *Ja". "Bir ölü iken kendisini dirilttiğimiz" (Enam, 122) ve "sizi, size hayat verecek fr.-ere davet ettiği zaman" (Enuı, 24) ifadeleriyle, kendisine itaat edene "hayy", isyan Mene de "meyyit-Ölü" adtnı vermiştir.

c) Onun ihyâsı, tâat ile olmuştur. Böylece o, günah işlemek şöyledursun*onu jcr-ünden bile geçirmemiştir. Çünkü İkrlme, İbn Abbas (r.a)'ın şöyle dediğini rivayet "Va/ıya ;bn Zekeriyya hariç, herkes günah işlemiş yahutta onu gönlünde' geçirmiştir. Ama o, onu ne gönlünden geçirmiş, ne de yapmıştır" buyurmuştu'

d) Ebu'l-Kasım Hubeyb de şöyle demiştir: "Yahya (a.s) şehid edilmiştir. Şehidi ise, "Bilakis onlar Rableri katında diridirler. Rableri katında nzıkîanırîar"\k. imran, im buyruğundan dolayı, Rableri katında diridirler.

e) Amr ibn Abdullah el-Makdisi'nin ileri sürdüğü şu husus: Allah Teâlâ, Hz İbrahim'e, hanımı Yesâre'ye ki onun ismi o zaman böyledi, "Ben, senden, ismi Hay. - (diri, yaşayan) olan ve aklından hiç günah geçirmeyen bir kul, çocuk çıkaracağın elde edeceğim" demesini vahyetti. Bunun üzerine de Hz. İbrahim (a.s), (h?nımına "O çocuğa, senin isminin harflerinden bir harf bağışla" dedi. O da ona, isminde-bir harf hibe etti de, böylece onun ismi Yahya oldu. İbrahim'in hanımının ismi de Yesa>" idi. Böylece onun adr (ye harfini hibe edince), Sâre oldu.

f) Yahya Hz. isa'ya \\k \man edentfc. Böy\ece onun Katoi, bu \man y hayata kavuştu, din ve "hayy" oldu. Bu böyledir, çünkü Yahya (a.s)'ın annes kendisine hamile iken, Hz. İsa'ya hamile olan Meryem ile karşılaştı. Bunun üzerine Yahya (a.s)'ın annesi Hz. Meryem'e, "Ey Meryem, hamile misin?" dediğinde Meryem, "Niçin sordun?" deyince de o, "Ben, karnımdakinin senin karnındakine (saygı) secdesi ettiğini hissediyorum" diye cevap verdi.

g) Din, Yahya (a.s) ile hayat bulmuştur. Çünkü Hz. Zekeriyya onu, dini ihya içir Allah'tan talep etmişti. Bil ki bu izahların tamamı tutarsızdır. Çünkü lakab isimlerinde iştikak aranmaz. İşte bundan dolayı tahkik erbabı, "Lakab isimleri, müsemmâds (müşarun ileyhde) asla bir sıfata delâlet etmeyen işaret isimleri gibidirler" demişlerdi'

'Dedi: "Rabbim, benim nasıl evladım olur kî? Karım kısır... Ben ise ihtiyarlığın son haddine varmışımdır" (Meryem. 8).

Bu ayetle ilgili birkaç mesele vardır: [30]

"Kadının Çocuğu Olmaz" Demesi

Hamza ile el-Kisaî, buradaki kelimesini ayn'ın esresiyle itiyyâ okurlar. Keza buna benzer kelimelerini sılıyyâ, cisiyyâ ve bikiyyâ diye okurlar. Âsım'm ravtsi Hafs bükiyyâ'yı ötreli, öbür kelimelr *i ise geçtikleri yerlerde esreli okur. Fakat diğer kıraat imamları bütün bu kelimeleri ifk harflerinin ötresiyle okurlar. İbn Mesûd, aynın ve sâdın fethasıyla 'atiyyâm ve saliyyâ' şeklinde okurken, Ubeyy İbn Ka'b ve İbn Abbas ise, sin-i mühmele ile (ısıyyâ) şeklinde okumuşlardır. Allah, en iyisini bilendir. [31]

İkinci Mesele

Bu mesele, ayetteki lafızlarla ilgilidir. Bu lafızlar da üç tanedir.

a) Gulam kelimesi. Bu kelime, cimâya arzu duymaya

başlamış olan erkek çocuk anlamına gelir. "Aşırı cima etme arzusu duyma" anlamına gelen, iğtilâm kelimesi de bu köktendir. Daha sonra bu kelime, "talebe" manasında kullanılmış ve meselâ "Sa'leb'in gulâm" yani onun talebesi denilmiştir.

b) İtiyyu kelimesi ile isiyyu kelimeleri aynı manaya gelir. Nitekim sen, âsî serkeş olmak dediğin gibi, aynı anlamda olmak üzere de diyebilirsin.Âsî üzerinde geçen uzun zamanın kendisini yoksulluk ve muhtaç haline düşürdüğü kimseye denilir. Yine Arabça'da uzun gece" şeklinde manasında ote jj denilir, bunun manasının "çok Karanlık gece" şeklinde olduğu da söylenmiştir.

c) Âkır kelimesi: Hz. Zekeriyya bu kelimeyi, tâ ile olmak üzere âkıre şeklinde söylememiştir. Çünkü, müzekkerlerde bulunmayan ve sadece müenneslerde oulunan "fail" veznindeki kelimelere, vakfedildiğinde hâ olabilen tâ getirilmez. Nitekim, "Kısır kadın ve hayızlı kadın" denilir. Halil ibn Ahmed se: "Bu, kendisiyle müennesin de vasfedildiği müzekker bir sıfattır. Nitekim Araplar nüzekkeri de müennes bir kelimeyle vasfederek, (güzel yüzlü adam) orta boy'" adam) ve (faydalı adam) derler.

Bu ayetle ilgili şu iki soru sorulabilir: [32]

"Nasıl Çocuğun Olur?" Demek Mümine Yakışır mı?

Hz. Zekeriyya, bir çocuk talebinde bulunduğu halde, daha niçin, "Benim nasıl oğlum olur ki?" diyerek teaccüb

etmiştir.

2) "Benim nasıl evladım olur ki?" şeklindeki sözünü, ümmeti içinde açıkça söylemiyordu, Çünkü o, bu tür şeyleri ımetinden saklıyordu. Böylece bu, onun bu sözü kendi kendine söylediğini gösterir.

O halde bu teaccüb, Hz. Zekeriyya'nın, Allah'ın bu işe kadir olması hususunc= şüphesi bulunduğuna delâlet eder ki, bu bir tür küfürdür. Küfür ise, peygamberle hakkında caiz değildir.

Cevap: Birincisine şu şekilde cevap verebiliriz: Hz. Zekeriyya'nın çoc. istemediğini ileri sürenlerin görüşüne göre, böyle bir soru yersizdir. Ama onun çoc talebinde bulunduğunu söyleyenlerin görüşüne göre bu soruya şu şekilde cev=: verilir; Hak Teâlâ'nın, ''Benim nasıl evladım olur ki?" ifadesinden kastedilen, Alla Teâlâ'nın, o ikisini, yani Zekeriyya ile hanımını gençleştirip, sonra mı onlara çoc. vereceği; yoksa, her ikisini de aynı hal üzerinde tutarak yaşlı olmalarına rağmen -onlara o çocuğu vereceği hususunda teaccüb yoluyla değil, bilgi talebiyle sorr-kabilinden bir teaccübtür. Bunun böyle oluşunun delili; Cenâb-ı Hakk' -"Zekeriyya'yı da (an). Hani o, Rabbine: "Rabbim, beni yalnız başıma bırakma. Sa varislerin en hayırlısısm " diye niyaz etmişti. Biz onu da kabul ve kendisine Vahyi ihsan ettik. Eşini de salih kıldık" (Enbiya. 89-90) ayetleridir. Bu ayette geçen, "islâ-ona yeniden çocuk yapma kuvveti verme, anlamındadır. Bu sözün izahı geçmiş Sûddî bu soruya bir başka cevap olarak şunu zikretmiştir. Hz. Zekeriy, çocuğun müjdelenmesi nidasını duyunca, şeytan kendisine gelerek, "Bu ses Allah'dan değildir. Tam aksine bu, sana musallat kılınan bir şeytandandır" dedi. Hz. Zekeriyya şüphelenince, bu sözü yani, "Benim nasıl oğlum olur ki?" dedi. Bı Sûddî'nin bu sözünden maksadı şudur. Zekeriyya (a.s), bu müjdeyi verenin, Misr Teâlâ olduğunu kesin olarak bilmiş olsaydı, onun böyle demesi caiz olmaz: Binâenaleyh o bu sözü, işte bundan dolayı söylemiştir. [33]

Vahyin Kesinliği

Bazı kelamcılar şöyle demektedirler: Bu görüş, kesinlikle batıldır. Çün».. peygamberler, Allah Teâlâ'dan gelen, şeylerin bir kısmı hakkında, onların şeytancs-

gelebileceğini tecviz etmiş olsalardı, aynı şeyi başka şeyler için de caiz ve mümk.ı görmüş olurlardı. Bu durumda, da, bize kadar getirip ulaştırdıkları şeyler hususi -1 vahye olan güvenimiz yok olurdu.

Buna şu şekilde cevap verilebilir: Böyle bir ihtimal işin başında olabilir ama, rJ ihtimal, o peygamberin mucizeleriyle zail olur. Binâenaleyh belkide bu mucize. : j şekilde meydana gelmiş bir mucize olmamıştır. Bu sebeple bunu dışındakilerde deU de, bu hususta bir şüphe meydana gelmiş olabilir. Allah en iyi bilendir.

İkinci soruya da birkaç açıdan cevap verilebilir:

1) Cenâb-ı Hakk'ın, "hakikaten biz sana, Yahya adında bir oğul müjdeleriz • 1 (Meryem, 7) ifadesi, o çocuğun, Hz. Zekerlyyâ'nın çocuğu olması hususunda bir nal değildir. Tam aksine Zekeriyya (a.s)'ın, edebe riayet ederek, kendisinin bir çoclç J olup olmayacağını sorması gibi bir söz söylemediği, tam aksine, onun nor durumda, çocuğun olmasını imkansız kılan sebeplerden bahsetmiş olması da muhtemeldir. Öyle ki bu müjde, şayet çocukla ilgili bir müjde olmuş olsaydı, Aifah eâlâ kapalılığı kaldırır, bu sözü sarîh bir biçimde beyan ederdi. O bunu bu şe -redince, Allah Teâlâ, o çocuğun ondan meydana gelmesi hususunu açıkça mistir. Binâenaleyh, Zekeriyyâ (a.s)'ın bu sözünden kastı, onun, Allah'ın buna kadir cuğu hususunda şüphe etmemek olmuş olur.

2) Hz. Zekeriyyâ bu sözü şüphe etmek için söylememiştir. Ancak o bunu, O'nun -dretini tebcil eder ve ulular bir tarzda söylemiştir. Bu tıpkı, arkadaşının büyük i Ktarda bağışta bulunduğunu gören ve onu övüp tazîm için, "Nasıl olurda gönlün u kadar çok ma! bağışlamana razı olur?" demesi gibidir.

3) Çoktan beri temenni ettiği şeyin gerçekleştiğine dair müjde alan kimse bunu * duyduğunda fazlasıyla sevinir, ve derhal bu sözün doğruluğundan emin olmak zer '"saN mi, doğru mu söylüyorsun!" der). Bu, ya fazla sevinmesinin onun aklını ^ndan alması sebebiyle olur, nasıl ki Hz. İbrahim (a.s)'ı, zevcesi, İshak'ı : ;--acağı müjdelenince: "Yapmayın, ben koca karının biri, kocam da pîri faninin r ken ben mi doğuracakmışım! Doğrusu bu çok tuhaf bir şey!" (hûj, 72) demiş ve njr şaşkınlığı: "Ne o! Allah'ın işinden mi şaşmaya kalkıyorsun!" diye giderilmişti. toûd da bu sözü tekrar tekrar dinlemekten hoşlandığı için, böyle söylemiştir. Veyahutda, iyice açıklanmasını istediği için böyle söylemiş olabilir.

“Dedi Öyledir. Rabbin buyurdu ki: O, bana göre pek kolaydır. Daha evvel sen bir şey değilken seni yaratmışındır" (Meryem, 9).

Su ayetle ilgili birkaç mesele vardır: [34]

Yoktan Yaratan Allah Dilediğini Yaratır

Cenâb-ı Hakk'ın, "Rabbin buyurdu ki: O, bana göre pek kolaydır" buyruğu hakkında, şu izahlar yazılmıştır, a) Kezalik kelimesinin başındaki kâf, mahallen merfû (haber)'dir. Buna göre ifadenin takdiri, onu tasdik etmek îlvet durum böyledir" şeklinde olur. Daha sonra Cenâb-ı Hak, yeni bir azimle . "Rabbin buyurdu ki" buyurmuştur.

b) Bu kaf, mahallen (temyiz olmak üzere) mansûbtur. Nitekim kezalike deki zalike'nin tefsiri, "O, bana göre pek kolaydır" ifadesi olan bir müpheme işaret otduğuda söylenmiştir. Bu tıpkı, (Hicr.ss ayetinde olduğu gibidir.

c) Maksad şudur: "Şaşılacak bir şey yok. Zira bunu söyleyen Rabbindir. O'nun, sözünde ne cayma, ne de yanlış olamaz" deyip sonra şöyle ilave etmiştir: "Zaten bu bana pek kolaydır: değilmi ki sen hiç yok iken de seni vareden Bertim"

d) Biz, Hz. Zekeriyya'nın "Benim oğlum nasıl olur ki?" şeklindeki sözünü r manasının, "sen bana bu çocuğu, hem beni hem de hanımımı gençleştirmek suretiyle mi vereceksin, yoksa bizi bu hat üzere bırakmana rağmen mi bize bu çocuğu vereceksin?" şeklinde olduğunu söylemiştik. Buna göre Cenâb-ı Hakk'ın, ...itj Jtİ iUo£ ifadesinin manası, "Biz, o çocuğu, hem senin hem de hanımının şu andaki haliniz üzere size vereceğiz" şeklindeki olmuş olur. [35]

İkinci Mesele

Hasan el-Basrî bu kelimeyi, şeklinoe okumuştur ki bu da, ilk manaya göre okunmuş bir ifaded -Yani, "Durum senin dediğin gibidir. Ancak ne var Ki Rabbir. "Buna rağmen, bu bana kolaydır" der" şeklindedir. [36]

Üçüncü Mesele

Heyyin (kolay basit) lafzının Allah hakkında kullanılma mecazidir. Çünkü bu, ancak bir şeyin kendisine zor geldıç kimseler için kullanılabilir. Bilakis bundan murad, "O b ı şey dilediğinde, o şey olur" şeklindedir. [37]

Dördüncü Mesele

Bu mesele, Cenâb-ı Hakk'ın, "Daha evvel sen bir şe. değilken seni yaratmışım d ir" ifadesiyle yapmış olduğu istidlâtin izah edilmesi hususundadır. Buna göre biz diyorı: ki: Cenâb-ı Hak onu, sırf yokluk ve 'adem'den yarattığına göre. O, zâtları; sıfatla-ve eserleri yaratmaya da kadir olur. Şu anda, ihtiyar karı ve kocadan çocuğ, yaratmada, sadece sıfatları değiştirmek gerekmektedir. Zâtları, sıfatları ve eserle aynı anda yaratmaya kadir olan, sıfatları değiştirmeye haydi haydi kadir olur. Om, yoktan var ettiği gibi, ona ve zevcesine, birleşmeleri hafinde, kendisi sebebiyle ı« suyun (kadındaki ve erkekteki su) akacağı o kuvveti yeniden vermek suretiyle. : çocuğu da bahşedebilir. İşte bundan dolayı Cenâb-t Hak: 'Biz onu da kabul . t kendisine Yahya'yı ihsan ettik. Eşini salih kıldık" (Enbiyâ. 90) buyurmuştur. İşte buradaki istidlal vechi budur. [38]

Beşinci Mesele

Ulemanın ekserisi, "Ey Zekeriyya, hakikaten biz san müjdeleriz"(Meryem, 7) "O bana göre pek kolaydır"(Meryem r ifadesinin, Allah'ın sözü olduğunu kabul etmek avaber, "Dedi: Öyledir. Rabbin buyurdu ki" ifadesinin, bu sözü söyleyenin bir melek »mı iktiza ettiği kanaatindedirler ki, bu uzak bir ihtimaldir. Çünkü bu sözün hem si, hem de sonra Allah'ın sözü cümlesinden olduğuna göre, bu lafızları bu iki arasına sokmak nasıl doğru olabilir? Binâenaleyh evlâ olanı, bu sözü söyleyenin Artan Teâlâ olduğunun kabul edilmesidir. Bu tıpkı, büyük bir hükümdarın, tebaasına bir şey va'dettiğinde, tebaasının, "Bu, nerden benim olacak ki?" demesi; üzerine de hükümdarın "Senin hükümdarın bunu tekeffül etti" diye cevap >si gibidir. Hükümdar bu ifadesiyle adeta, kendisinin sözüne bağlı ve ahdini getiren birisi olduğuna dikkat çekmiştir. İşte burada da böyledir.

"Dedi: "Rabbim, bana, bir nişan ver." Buyurdu ki: "Senin nişanın, sapasağlam olduğun halde üç gece insanlarla konuşamamandır" (Meryem, 10).

Bu ifadeyle ilgili birkaç mesele vardır: [39]

Müjdenin Zamanı Hk. Bir Alâmet İstemesi

Bazıları, alâmet istemenin, bu müjdenin tahkîki için olduğunu ileri sürmüşlerdir ki, bu akıldan uzak bir şeydir. Çünkü müjde zaten, Allah Teâlâ'nın onu haber vermesiyle tahakkuk etmiştir. Binâenaleyh, bu hususta bir alamet bir mucize izhar etmek, sarîh sözden daha kuvvetli olamaz, bazıları ise şöyle demişlerdir: Çocuğu müjdeleme işi, mutlak olarak cereyan Binâenaleyh, Zekeriyya (a.s), o müjdenin gerçekleşme zamanını, sırf müjde amazdı. Bu sebeple, onun ne zaman olacağını öğrenebilmesi için, bir alâmet bulunmuştur. İşte doğru olan da bu izahtır. [40]

Konuşmayı Bırakması

Alimler, o alâmetin onun konuşamaması olduğu hususunda ittifak etmişlerdir. Çünkü konuşabildiği halde, konuşmamak mucize olamaz. Daha sonra onlar, şu iki görüş üzere ihtilaf etmişlerdir:

a) Onun lisânı tamamen tutuldu..

b) Allah'ı zikredebildiği, Tevrat'ı okuyabildiği halde, kavmiyle yüzyüze gelip ustası imkânsız hale geldi. Bu görüş, bana göre daha doğrudur. Çünkü, dilin mutlak olarak tutulması bazan hastalıktan, bazan da Allah'ın Özellikle yapmas sebebiyle olabilir. Binâenaleyh, Zekeriyya (a.s) bu dil tutulma işinin bir mucize olduğunu ancak, o bunun, bir hastalık utmadığını, tam aksine, uzuvlarının sapasağlar olmasına rağmen, sırf Allah'ın fiili ve yapması sebebiyle olduğunu bildiğinde anlayabilirdi. Bu ise ancak, başka bir delille bilinebilen şeylerdendir. Dolayısıyla : delâlet de başka bir delile muhtaçtır. Ama onu dili, Allah'ı zikredip Tevrâtı d= okuyabildiği halde, kavmiyle konuşmaya gelince tutulduğu zaman, bu tutulma işini" bir hastalık, vb. sebepten dolayı olmadığını, tam aksine sadece Allah'ın yapmas dolayısıyla olduğunu zarurî olarak anlamış olur. Böylece de onun bir alâmet vs mucize olduğu tahakkuk etmiş olur. Bunun böyle olduğunu, Cenâb-ı Hakk'ın, "Senr alametin sapasağlam olduğun halde üç gece insanlarla J^nuşamamandir" buyruğ-teyit eder. Cenâb-ı Hakkı'n, özellikle insanlarla konuşamamasını bir nişan yapmas mefhûm-i muhalefet yoluyla onun, insanların dışındakilerle konuşabileceğine delâle" eder. [41]

Üçüncü Mesele

Alimler, seviyyâ kelimesinin kime ait bir sıfat hususunda ihtilaf etmişlerdir. Bu cümleden olarak bazıls bunun, "üç gece"nin sıfatı olduğunu ileri sürerlerken müfessirlerin ekserisi bunun, Zekeriyya (a.s)'a ait bir sıfat olduğu kanaatindedirle-Buna göre mana "Senin alâmetin, sende bir hastalık olmayıp sapasağlam olduğa halde, bu müddet içinde insanlarla konuşamamandır" şeklinde olur.

"Derken mescidinden kavminin karşısına çıkıp onlara: "Sabah akşam teshir.- bulunun" diye işaret verdi" (Meryem, 11).

Bu ifadeyle ilgili birkaç mesele vardır: [42]

Kavmini ibadete Teşvik etmesi

Cenâb-ı Hakk'ın, ifadesinin iza. sadedinde şunlar ileri sürülmüştür:

a) Bunun "onun, namaz ve diğer ibadetlerini yalnız baş n yaptığı özel bir yeri bulunuyordu. Derken o, kavmir yanına geldiğinde, onlara işarette bulundu*' şeklinde olduğu ileri sürülmüştür.

b) "Onun, hem kendisinin hem de başkalarının namaz kı!dtğı bir yeri vardı. Ancak ne var ki onlar oraya, onun müsadesi olmaksızın, namaz kılmaya giremezlerdi. Ve xılar, oraya geldiklerinde oraya girmek için, Zekeriyyâ (a.s)'ın izin için dışarıya - Kmasını beklerlerdi. O gün ise o onların huzuruna çıktı. Fakat konuşamadı, onlarla âicak işaret yoluyla konuştu" şeklinde olduğu da söylenmiştir. [43]

İkinci Mesele

ifadesinden, "konuştu" manasının murad edilmiş olması caiz değildir. Çünkü konuşması imkânsız idi. Binâenaleyh, bu ifadeyle, konuşmadan başka bir şey kasdedilmiştir ki bu da, "onlara, bunu, ya işaretle yahut hususi bir rumuzla, yahutta yazmak suretiyle anlatmasıdır". Çünkü bütün bunların herbiriyle maksat anlatılabiür. 3öylece onlar, ona müjdelenen şeyi öğrendiler. Zekeriyyâ {a.s) sevindiği gibi, onlar :a sevindiler. Ve onlar, Allah Teâlâ'nın, Zekeriyyâ'nın duasını kabul etmek suretiyle ona ikramda bulunduğunu anlamış oldular. Bil ki, bu ifadeye uygun düşen en uygun -ıana, "işaret etti" anlamıdır. Çünkü Cenâb-ı Hak bir başka ayette mm, 41) buyurmuştur. Remz ise, konuşmaktan bir kinaye olamaz. [44]

Üçüncü Mesele

Müfessirler, Hz. Zekeriyyâ (a.s)'ın "teşbih edin" ifadesiyle, namazı kastettiği hususunda müttefiktirler ki bu,

dil bakımından da caizdir. Nitekim, "kuşluk namazı" manasında, Sübhatu'd-duhâ" da denilmektedir. Hz. Atşe (r.aVntn kuşluk namazı için, "onu mutlaka kılıyorum" manasında olmak üzere, dediği rivayet olunmuştur. Bunun böyle olduğu sabit olduğuna göre biz diyoruz ki: EbuM-Aliye'den bukre'nin, sabah namazı; aşiyya'nın da ikindi namazı olduğu rivayet edilmiştir. Şöyle olması da muhtemeldir: "Onlar, onun özel odasında onunla beraber, sadece bu iki namazı kılıyorlardı. Dolayısıyla o, onların yanına çıkıyor ve onlara, diliyle müsaade ediyordu. Fakat dili tutulmuş olarak onların huzuruna eski adeti üzerine çıktığında, do sefer onlarla konuşamaksıztn, işaretle izin verdi" Allah en iyisini bilendir. [45]

Yahya (a.s)'m Başlıca Özellikleri

"Ey Yahya, kitabı kuvvetle tut" (dedik). Henüz sabi iken ona hikmet verdik. Tarafımızdan bir kalb yumuşaklığı ve temizlik (verdik). O çok muttaki idi. Anasına babasına da İtaatkârdı. Bir serkeş ve asi değildi. Dünyaya getirildiği gün de, öleceği gün de, diriltileceği gün de ona selâm olsun" (Meryem, 12-15).

Bil ki Allah Teâlâ bu ayette Hz. Yahya (a.s)'ı şu dokuz sıfatla tavsif etmiştir:

Birinci sıfat: Onun, Alfah Teâlâ'nın muhatabı olması. Nitekim Cenâb-ı Hak "£y Yahya, kitabı kuvvetle tut" buyurmuştur. Bu ifadeyle ilgili birkaç mesele vardır: [46]

Birinci Mesele

Cenâb-ı Hakk'ın, "Ey Yahya, kitabı tut" ifadesi, O'nun, Yahya'yı kendisine bu şekilde hitab edeceği bir dereceye ulaştırdığına delâlet eder. Binâenaleyh bu tabir buna delâlet ettiği için, bu derece zikredilmemiştir. [47]

İkinci Mesele

Ayetteki "kitab"ın, Cenâb-ı Hakk'ın israiloğullarına bir lütfü olan Tevrat olması muhtemeldir. Çünkü Cenâb-ı Hak, "Andolsun ki Biz israiîoğulianna kitab. hüküm ve peygamberlik vermiş idik..." (Câsiye, ıej buyurmuştur. Yine bu kitabın, Cenâb-ı Hakk'ın pekçok peygamberine tahsis etmesi gibi Hz. Yahya'ya tahsis ettiği bir kitab olması da muhtemeldir. Birincisi daha evlâdır, zira burada sözü, bilinene hamletmek evlâdır. Burada bilinen kitab ise, sadece Tevrat'tır[48]

Üçüncü Mesele

Cenâb-ı Hakk'ın bi kuvve "kuvvetle" ifadesiyle, o kitabı tutabilme manası kastedilmemiştir. Çünkü bu, herkesçe bilinen bir husustur. Binâenaleyh, bunu medh ve övgü ifade eden bir manaya hamletmek gerekir ki, bu da "ciddiyet" ve nübüvvet görevini hakkıyla yerine getirme hususunda sabretmektir ki bunun neticesi de, emredilenleri kolayca yapmaya; nehyedilenlerden de kaçınmayı gerektiren bir melekenin, onda bulunmasına varıp dayanır.

İkinci sıfat: Cenâb-ı Hakk'ın "Henüz sabi iken hikmet verdik" ayetinin ifade ettiği husustur. Sil ki ayette geçen "hükm"ün ne demek olduğu hususunda bazı görüşler bulunmaktadır:

a) Bu, hikmet anlamındadır. Şairin:

"Suyu az olan gölün başına gelen o süratli güvercinlere bakıp da, (onları saydığında nasıl isabet ediyorsa), sen de işte mahallenin o kadını gibi hikmetli ol ve isabet et!" ifadesi de bu manadadır. O halde bu, Tevrat'ı iyi anlamak ve dinde fakih olmaktır.

b) Ma'mer'in görüşü olup, buradaki "hükm", akıl anlamındadır. Rivayet olunduğuna göre o: "Biz, oyun için yaratılmadık" demiştir.

c) Bu, nübüvvettir. Çünkü Allah Teâlâ daha çocukken onun aklını sapasağlam ve muhkem yaratmış ve ona vahyetmiştir. Bu böyledir, zira Allah Teâlâ, Yahya ve İsâ (a.s)'ı Hz. Musa ve Hz. Muhammed (s.a.s)i gönderdiği yaşta değil, onlar henüz çocuk iken peygamber kılmıştır. Çünkü bunlar, rüşdlerine ermiş ve kâmil yaşa gelmişlerdi. Doğruya en yakın olanı, şu iki sebepten dolayı bu ifadeyi nübüvvet anlamına almaktır.

1) Allah Teâlâ bu ayette, onun şeref ve menkıbe sıfatlarından bahsetmiştir. Nübüvvetin insanın taşıyabileceği sıfatların en kıymetlisi olduğu malumdur. Bu sebeple nübüvvet sıfatını medh sadedinde zikretmek, diğer sıfatlan zikretmekten daha evlâdır. Binâenaleyh, buna göre onun nebi oluşu da bu ayette ele alınmış olur. Onun nebî oluşunu gösteren, bu lafızdan başka uygun bir lafızda yoktur. Binâenaleyh bu lafzı, bu manaya hamletmek gerekir.

2) Hükm: Sayesinde başkasının aleyhine ve lehine mutlak manada hükmedilmeye elverişli olan şeydir. Bu ise ancak, nübüvvetle olur.

Eğer, "Çocuk iken kişide akıl, zekâ ve nübüvvetin varlığı nasıl düşünülebilir?" denilirse, biz deriz ki: Bu soruyu soran kimse, harikulade halleri ya imkânsız görüyor, veya görmüyor. Eğer bunu, imkânsız görüyorsa, nübüvvet kapısını kapamış olur. Çünkü nübüvvet meselesinde iş, mucizelere dayanır. Mucize de, harikulade haller demektir. Yok, eğer bunu imkânsız görmüyorsa, bu iş akıldan uzak görülemez. Çünkü, sabînin akıllı bir kimseye dönüşmesini uzak görmek, ayın yarılmasını, denizin kiye ayrılmasını akıldan uzak görmeden daha ileri değildir.

Üçüncü sıfat: Cenâb-ı Hakk'tn "Tarafımızdan bir kalbyumuşaklığı" diye tavsif ettiği husustur. Bil ki, hanân kelimesinin aslı, hanîn'dır. Hanın ise, sevinçten veya ayrılıktan dolayı feryad etmek demektir. Nitekim Arapça'da denilir. Bu terkib, deve, yavrusunu arzuladığında böğürmesini ifade eder. Bu açıklamayı, Halil İbnAhmed yapmıştır. Nitekim hadiste de, şu varid olmuştur. Hz. Peygamber (s.a.s), Mescid-i Nebevide hutbesini bir hurma kütüğü üzerinde okuyordu. Kendisi için bir minber yapılıp da Hz. Peygamber o minbere geçince, o Kütük inlemeye başladı. Ve Hz. Peygamber (s.a.s) de onun feryadını duydu. İşte bu kelimenin asıl manas: budur. Bir kimse birisine acıyıp şefkat duyduğunda "Tehannene fulânun alâ fularım" denilir.

Alimler, Cenâb-ı Hakk'ın el-Hannân sekinde tavsif edilip edüemiyeceği hususunda ihtiiaî etmişlerdir. Bu cümleden olask Dazdan, bunun olabileceğini kabul etmiş ve bu kelimeyi Rauf ve Rahîm manasına kullanmışlarda. Bazıları ise, kelimenin asit manasından dolayı bunu kabul etmeyerek Aüah Teâlâ hakkında bu vasfı kullanmak mesela "Allah hannândır" demek doğru değildir, demi$iordir. Bunu iyice kavradığında biz diyoruz ki bu ayetteki hanân kelimesiyie ilgili şu iki izah yapılabilir:

a) Bu kelimenin Cenâb-ı Hakk'ın sıfatı kabul edilmesi

b) Yahya (a.s)'ın sıfatı kabul edilmesi.

Biz bu kelimeyi Cenâb-ı Hakk'ın sıfatı kabul ederek, bu durumda biz ayetin takdirinin, "Bizi o Yahya (a.s)'a hükmü bir hanân(yani tarafımızdan bir rahmet olarak verdik" şeklinde olduğunu söyleriz.

Ayrıca burada şu ihtimalter de bulunur.

1) Allah tarafından olan hanânın, rahmetin, Yahya (a.s) için olması. Buna göre ayetin manası, "Biz o Yahya (a.s)'a hükmü çocukken verdik" şeklinde olur. Bunu müteakiben de Cenâb-ı Hak, "Tarafımızdan bir hanân olarak, yani, Biz o Yahya (a.s)'a hükmü, o çocukken verdik ve bunu, tarafımızdan ona bir rahmet ve bir zekat, yani bir temizleme ve şereflendirme vesilesi olarak verdik" buyurmuştur, ustur.

2) Allah'dan olan el-hanânın Zekeriyya (a.s) için olması. Buna göre Cenâb-ı Hak sanki, "Biz, Zekeriyya (a.s)'a çocuk vermek suretiyle, onun duasını kabul ettik, sonra da Yahya (a.s)'a çocukken hüküm verdik, (ona bunu) tarafımızdan Zekeriyya) (a.s)a bir rahmet olsun diye verdik. İşte biz bunu böyle yaptık. yani, "duasının reddolunmasından Zekeriyya'yı beri kıldık" demek istenmiştir.

3) Allah'tan olan bu rahmetin, Yahya (a.s)'ın ümmeti için olması. Buna göre Cenâb-ı Hak sanki, Yahya (a.s)'a hükmü, o çocukken verdik ve onun hidayet ve irşadıyla azami derecede istifade ettikleri için, böylece ümmetine de tarafımızdan bir rahmet verdik" demek istemiştir.

Biz bu kelimeyi Yahya (a.s)'ın sıfatı olarak ele alırsak, bu hususta da şu izahlar yapılabilir:

1) "Biz, Yahya (a.s)'a hükmü ve kullarımıza karşı hanâni, yani onlara şefkatli davranmayı, onlar hakkında uhdesine bırakılmış olan hükümlerde onlara karşı iyi niyetli ve güzel muamele etme duygusunu verdik" demektir. Bu, Cenâb-ı Hakk'ın, Hz. Muhammed'i vasfederek, "Sen Allah'dan bir rahmet sayesindedir ki, onlara yumuşak davrandm." (aji imran, 159) ve "Size çok düşkündür. Müminlere cidden merhametli ve şefkatlidir O'/rrevt», 128) buyurması gibidir. Daha sonra Cenâb-ı Hakk, Yahya (a.s)'a "zekât"ı verdiğini beyan etmiştir ki bu, "onun ümmetine karşı duyduğu şefkatin, onu görevini ihlâl etme noktasına götürmemesi" demektir. Çünkü, re'fet ve yumuşaklık, çoğukez, görevin yapılmaması neticesini doğurur. Baksana Cenâb-ı Hak, "Allah'ın dini (ni tatbik) hususunda, acıyacağınız tutmasın"(Hur,2) "kâfirlerden size yakın olanlarla muharebe edin. Onlar sizde büyük bir azm ü şiddet, sertlik bulsunlar" {Mmöe, 123) ve "müminlere karşı alçak gönüllü, kâfirlere karşı onurlu ve zorlu. Kendisinin onları seveceği, onların da kendisini seveceği bir kavim... ki Allah yolunda savaşırlar ve hiç bir kınayanın kınamasından çekinmezler." (Maide. 54} buyurmuştur. Buna göre mana, "Biz o Yahya (a.s)'a görevi ihlâl etmekten uzak ve temiz olması şartıyla Allah'ın kullarına karşı şefkatli olma hissini verdik" şeklinde olur.

2) "Biz o Yahya (a.s)'a, mahlukata karşı şefkatli olma ve günahlardan uzak kalma, beri olma hissini verdik. Böylece de o, günah işlemedi, hatta onu kafasından pe geçirmedi" demektir.

3) Bu ayetle ilgili şöyle bir izah daha bulunur ki bu izah, Atâ İbn Ebi Rabah'tan nakledilmiştir. yani, "Biz o Yahya (a.s)'a hükmü, kendisine tarafımızdan bir tazim olmak üzere, o çocukken verdik. Çünkü Biz onu, çocukken peygamber yaptık. Bundan daha büyük tazim de bulunmamaktadır.

Verilen bu mananın delili ise rivayet edilen şu husustur. Varaka İbn Nevfel, Hz. Bilâl'e sırtı, Mekke vadisini kızgın kumlarına yapıştırılmış ve kendisine azâb ve işkence edilir bir vaziyette uğradığında Bilâl "Ehad, Ehad! (Bir, Bir!) diyordu. Bunun üzerine Varaka, "Varlığım elinde olan Zâta yemin ederim ki, siz onu şayet öldürecek olsanız dahi, ben onu hanân, yani muazzam ve saygı değer bir kimse bileceğim" dedi.

Dördüncü sıfat: Cenâb-ı Hakk'ın zekâten tavsifinin ifade ettiği husustur. Bu hususta da şu izahlar yapılmıştır:

1) Bununla, "Biz ona zekâtı, yani tertemiz olan safih ameli verdik" manası kastedilmiştir. Bu mana İbn Abbas, Katâde, Dahhâk ve İbn Cüreye den nakledilmiştir.

2) O, kendisinden (hidayeti) kabul edenler için bir zekâttır. Böylece onlar, tertemiz olurlar. Bu mana da, Hasan el-Basrî'den rivayet edilmiştir.

3) Şahitlerin bir kimseyi tezkiye etmesi gibi, biz de Yahya (a.s)'ı güzel övgüyle tezkiye ettik.

4) Bu, Allah'ın, ana-babasınatasadduk edip bağışladığı bir sadakadır.. Bu mana da Kelbi'deh rivayet edilmiştir.

5) O, bereket ve bolluktur. Bu mana da, İsa (a.s)'ın "Ben/ her nerede olursam mübarek küdı"(Meryem, 31) şeklindeki ifadesinden elde edilen bir manadır. Bil ki bu, kulun fiilini Allah'ın yarattığına delâlet eder. Çünkü Yahya (a.s)'ın temizliği ve tahareti, Allah katından olmuştur. Bunu, "tütuflar" manasına hamletmek akıldan uzaktır. Çünkü bu, zahiri terketmek olur.

Beşinci sıfat: Cenâb-ı Hakk'ın onu "çok muttaki idi" olarak tavsif etmesidir. Sen, bunun ne demek olduğunu biliyorsun. Netice olarak diyebiliriz ki bu ifade, aşırı bir medh ve övgüyü ihtiva etmektedir. Çünkü Hz. Yahya, hem Allah'ın nehyinden kaçınan, böylece de onlardan içtinab eden; hem de Allah'dan ittikâ eden, böylece onu ihmal etmeyen bir kimsedir. Bu vasfa en layık olan insan ise, Allan'a asi olmayan ve ona isyan edip günahkâr olmayı gönlünden geçirmeyen kimsedir. İşte Yahya (a.s) da böyle bir kimse idi. İmdi, şayet "Bu onun ilk mükellef tutulduğu bir zaman olduğu halde onun hakkında, "o çok muttaki idi" denilmesinin manası nedir?" denilirse, biz deriz ki: Cenâb-ı Hak, o peygambere, bu şekilde hitab etmiş ve.onun halinin her zaman böyle olacağını bildirmiştir. Bu Cenâb-ı Hakk'ın tıpkı, ona olan nimetlerini haber vermesi gibidir.

Altıncı sıfat: Cenâb-ı Hakk'ın "Ana-babasma da itaatkârdır" ayetinin ifade ettiği husustur. Bu böyledir, zira Allah'a tazimden sonra, ana-babaya tazimde bulunma gibi bir ibadet yoktur. İşte bundan dolayı Cenâb-ı Hak, "Rabbin, Kendinden başkasına kulluk etmeyin. Ana ve babaya iyi muamele edin" diye hükmetti" (isrâ, 23) buyurmuştur.

Yedinci sıfat: Cenâb-ı Hakk'ın "Bir serkeş ve asi değildi" diye ifade ettiği husustur. Bununla, Allah'ın onu tevazu ve yumuşaklıkla vasfetrnesi kastedilmiştir ki, böyle olma, müminlerin bir vasfıdır. Bu, tıpkı "Müminler için de kanadını indir (mütevazi o!)"(Hicr, 88) ayeti gibidir. Yine Cenâb-ı Hak, "Eğer kaba. katı yürekli olsaydın onlar senin etrafından muhakkak dağılıp gitmişlerdi bile" (aii Imran. 159) buyurmuştur.

Bir de, ibadetlerin başı, insanın, kendisinin zilletini, Rabbinin de azamet ve celâlini anlayıp bilmesidir. Kendisinin zilletini, Rabbinin de azamet ve kemâlini bilen kimsenin, büyüklenip kibirlenmesi nasıl uygun düşebilir? İşte bundan dolayı İblis, büyüklenip serkeşlik edince, hem Allah'ın rahmetinden, hem de dinden uzaklaşmış oldu. "Cebbar", "kendisi üzerinde başkasına ait bir hak tanımayan kimse" şeklinde de tarif edilmiştir. Buna göre cebbar, büyüklenmek ve başkasına hak tarumama manasından türemiş olur.

Süfyan es. Sevri, Cenâb-ı Hakk'ın, ifadesinin tefsiri hususunda şöyle demiştir: Cebbar, gadabına kapılan ve uyan kimsedir. Bunun delili, "dün bir canı öldürdüğün gibi, beni de mi öldürmek istiyorsun?... Bu yerde ille yaman bir zorba olmak,istiyorsun sen.."(Kassm. 19> ayetidir. Cebbar kendi öfkesinden dolayı haksız yere başkasına ikâbda bulunan sıkıntı veren herkestir.diye de tarif edilmiştir. Bunun delili ise, "Tutup yakaladığınız vakit zorbalar (cebbarlar) tarzında yakalar mısınız?" . 130) ayetidir. ,

Sekzinci sıfat: Ayet-i kerimedeki ''asi de değildi" vasfıdır. Alîm kelimesinin âlim kelimesinden daha ileri bir mana ifade etmesi gibi, asiyy kelimesi de âsî kelimesinden daha ileri bir mana ifade eder.

Dokuzuncu sıfat: Cenâb-ı Hakk'ın ''Dünyaya getirildiği gün de. öleceği gün de, diri olarak kaldırılacağı günde ona selâm olsun " ayetinin ifade ettiği husustur. Bu hususta bazı görüşler bulunmaktadır.

a) Muhammed İbn Cerir et-Taberî, cümlesine "Doğduğu günde şeytanın, diğer insanları tutup sıkması gibi, onu tutup sıkmasına karşı, Allah tarafından verilmiş olan bir emandır" ifadesine, "Kabir azabı hususunda, bu ona bir emândır" cümlesine de, "kıyamet" azabına karşı ona bir amandır" şeklinde mana vermiştir.

b) Süfyan İbn üyeyne şöyle der: İnsan üç yerde çok ürkek ve korkak olur: Doğduğu günde; böylece o, kendisini içinde bulunduğu şeyin dışında görür. Öldüğü günde.. Böylece o, kesinlikle, asla görmediği bir toplulukla karşılaşır... Yeniden diriltildiği günde böyfece o, kendisini çok büyük bir kalabalığın içinde bulur. İşte bu sebeple Cenâb-ı Hak, Yahya (a.s)'a ikramda bulunmuş, böylece bu üç yerde ona emânet ve güven tahsis etmiştir.

c) Abdullah İbn Niftaveyh, cümlesine "Dünyayı ilk gördüğünde" ifadesine, "ahiret umurunun ilkini gördüğü günde..." cümlesine de, "Cenneti ve cehennemi gördüğü, ilk günde... ki, bu da kıyamet günüdür" manalarını vermiştir. Cenâb-ı Hak, Hz. Yahya'nın şehidlerden olduğuna dikkat çekmek için hayy diye tavsif etmiştir. Çünkü Cenâb-ı Hak, "Doğrusu onlar diridirler. Rableri katında rmklandvnhrlar" (ah imran, 169) buyurmuştur. [49]

Ayetle İlgili Bazı Tâli Meseleler

1) Ayette bahsedilen "selâm'"ın, Allah tarafından veya melekler tarafından olması mümkündür. Her iki duruma göre de, Yahya (a.s)'ın şerefi ve üstünlüğü değişmez. Çünkü, melekler de ancak, Allah'ın emrinden dotayı selâm verirler.

2) Bu selâmda, Yahya (a.s) için, diğer peygamberler için olanından daha fazla bir meziyet söz konusudur. Meselâ diğer peygamberlere, "Alemler içinde Nuh'a selâm olsun" (Saffat, 79) ve "Selâm îbrahime" (Sattat. 109) şeklinde selâm verilmiştir. Çünkü Cenâb-ı Hak bu ayette, "doğduğu günde" ifadesini kullanmıştır ki, bu tabu- diğer peygamberlere verilen selâmda yer almamıştır.

3) Rivayet olduğuna göre İsa (a.s),Yahyâ (a.s)'a, "Sen benden daha üstünsün. Zira, sana Allah Teâlâ selâm verdi. Ben ise, kendi kendimi selâmladım'.' demiştir. Bu rivayet kuvvetli değildir. Çünkü, İsa (a.s)'ın kendi kendine verdiği selâm da, Allah'ın Hz. Yahya'ya verdiği selâm gibidir. Çünkü İsa (a.s), sadece Allah'ın kendisine emrettiğini yapan bir masumdur.

4) Doğduğu günde ona verilen selâmın, mutlaka Allah tarafından bir lütuf olması gerekir. Çünkü Yahya (a.s)'dan, bu selâmı gerektirecek bir şey, fiilen sudur etmemiştir Ama, ona öldüğü ve mahşerde diriltildiği günde verilen selâma gelince, bunu bir nedih ve tazim gibi, bir mükâfaat kabilinden olması mümkündür. Allah en iyisini bilendir. [50]

Bu Kıssadan Çıkan Bazı Dersler

Bu kıssanın hikmetlerine dair sözler:

1) Duâ etme adabını öğretmek ki bu, birkaç yönden ele alınabilir.

a) Cenâb-ı Hak, "gizlice nida ederek" buyurmuştur. Bu, duanın en efdalının böyle olduğuna delâlet eder. "Rabbinize yalvara yakara, gizlice dua edin"{Araf, 55) ayel de bunu destekler. Bir de, seni yükseltmek, kuvvet ve celâdeti; alçaltman ise, acziyye: ve hüznü ihsas ettirir. Duada temel olan şey ise, kırık kalblilik, hüzün; nefsin kurder* ve kuvvetinden uzaklaşması, Allah'ın lütuf ve imanına itimad etmektir.

b) Müstehab ofan, duanın hemen başında, nefsin, acziyyetinden ve güçsüzlüğünden bahsetmektir. Bu tıpkı, Cenâb-t Hakk'ın Zekeriyya (a.s)'da-naklettiği, ''Kemiğim yıprandı. Başım, yaşlılıkla tutuştu" niyazında olduğu gibidir Daha sonra da, Allah'ın nimetlerinin çokluğundan bahsetmesidir ki bu da, Zekeriyyâ (a.s)'ın, "Sana duâ etmem sebebiyle bedbaht olmadım" ifadesinde olduğu gibidir

c) Duanın, sırf dünya için değil, din ile alakalı olan şeyler için de yapılması. B. da, Zekerİyyâ (a.s)'ın, "Doğrusu ben, arkamda bırakacağım akrabamdan endişeye düştüm" sözünde olduğu gibidir.

d) Duanın, bu ayette olduğu gibi Ya Rabbî lafzıyla başlamasıdır.

2) Hz. Zekeriyya ve Yahya (a.s)'ın derecelerinin ve mertebelerinin ortaya konulması. Zekeriyya (a.s)'ınkilere gelince bunlar şunlardır:

a) Onun için alabildiğine yalvarıp yakarması ve kendisini tamamiyle Allah'a vermesidir.

b) Allah Teâlâ'nın onun duasını kabul etmesi.

c) Cenâb-ı Hakk'ın ona nidada bulunup, onu müjdelemesi veyahut bu işi, meleklerin yapması. Veyahutta bu iki işin aynı anda tahakkuk etmesi.

d) Onun dilinin teşbihten değil de, insanlarla konuşma konusunda tutulması.

e) Peygamberlerin de mucize talebinde bulunmalarının caiz olması. Çünkü, Hz. Zekeriyya "Rabbim, bana bir nişan ki!" demiştir.

3) Allah Teâlâ'nın, tabiatçılara bir reddiye olarak, son derece ihtiyarlamış ana-babadan bile çocuk yaratmaya kadir olması.

4) Dini mevzuda istidlal (kıyas) yapmanın doğruluğu. Çünkü Cenâb-ı Hak, "Daha evvel sen bir şey değilken seni yaratmışımdır" buyurmuştur.

5) Madûmata "şey" denHemez. Bu ayet, bu hususta bir "nas"dır. Eğer: Tıpkı, Cenâb-ı Hakk'ın (Dehr, 1) ayetinde olduğu gibi, bu ayet ile, "sen anılmaya değer bir şey değilken" manası kastedilmiştir" denilirse, biz deriz ki asıl olan kural, kelamda takdir yapmaksızın mana vermektir. Karşı taraf şöyle diyebilir: Ayet, insanın "şey" olmadığını gösteriyor. Halbuki bir insanın şey olduğunu söylüyoruz. Çünkü insan, sayesinde hususi araların kendisiyle kavim olduğu birtakım cevherlerden oluşan bir varlık demektir. Halbuki hususi aralarla vasfedilmiş mürekkeb cevher, ademde (madûmda) bulunmaz. Sabit olan, o cevherlerin -mürekkeb değil de müfred olarak- aynları, yani bizzat kendileridir. Bu mürekkeb olmayan müfred cevherler ise insanı oluşturmaz. Böylece, ayette matlubu delâlet edecek herhangi bir şeyin bulunmadığı ortaya çıkar.

6) Allah Teâlâ, bu kıssayı hem Al-i İmran sûresinde, hem de burada zikretmiştir. Binâenaleyh bu kıssayı, her iki yere göre ele alıyor ve şöyle diyoruz.

a) Hak Teâlâ bu sûrede, Hz. Zekeriyyâ'nın Kendisine dua ettiğini beyân etmiş, ama bu duayı ne zaman yaptığını beyan etmemiş, ama Al-i İmrân Sûresi'nde, "Zekeriyyâ ne zaman mihraba girdiyse, onun yanında bir yiyecek buldu ve "Ey Meryem, bu sana nereden (geliyor)" dedi. O da. "Bu, Allah tarafından. Şüphe yok ki Allah kimi dilerse ona sayısız rızık verir" dedi. Orada Zekeriyyâ Rabbine duâ etti ve "Rabbim, bana senin katından çok temiz bir zürriyet ihsan et" (dedi)" iaj-i imran, 37-38) ayetleri ile ahlatmıştır. Bu, "Zekeriyyâ ve Meryem'de harikulade halleri görünce, kendisi için de bunların olmasını arzuladığı için, böyle dua etti" demektir.

b) Allah Teâlâ, Al-i İmran Sûresi'nde, Hz. Zekeriyyâ ya nida edenin bir melek olduğunu beyân buyurmuştur. Çünkü orada "Melekler ona, o mihrabta durup namaz kılarken şöyle nida etti... "(am imran, 39) buyurmuştur. Bu sûrede ise, "Ey Zekeriyyâ, hakikaten Biz sana Yahya adında bir oğul müjdeliyoruz"(Meryem, 7) diye nida edenin Allah Teâtâ olduğu görülmektedir. Biraz önce, bu iki ifade arasında bir zıtlık olmadığını beyân etmiştik.

c) Cenâb-ı Hak, Al-i İmran Sûresi'nde, onun "Rabbim kendime hakikaten Jıtiyarlık çatmış iken, karım da bir kısır iken benim nasıl oğlum olabilir" (aı-i İmran. *o) dediğini nakletmiştir. Burada Hz. Zekeriyyâ önce kendisinin ihtiyarlığından, sonra da hanımının kısırlığından bahsetmiştir. Bu sûrede ise, "Rabbim. benim nasıl oğlum olur ki, karım bir kısır, ben ise ihtiyarlığın son haddine varmışım"(Meryem,B) denilmiş (önce kısırlıktan, sonra yaşlılıktan bahsedilmiştir). Bunun cevabı şudur: İfadelerdeki atıf vavlan, tertibi (sıralamanın olduğunu) göstermez.

d) O, Al-i İmran'da, "Kendime hakikaten ihtiyarlık gelip çattı" (40. ayet) derken, Durada "Ben ihtiyarlığın son haddine vardım"(Meryem, 8) demiştir. Buna da, "Sana ulaşana sen de ulaşmış olursun (her iki ifade aynı anlama gelir)" diye cevap verilir.

e) Cenâb-ı Hak, Al-i İmran Sûresi'nde, "senin nişanın, (alâmetin), işaretler zışında İnsanlara üç gün söz söylememendir'(41 ayet) buyurmuş; burada ise, "üç gece insanlarla konuşamamandır" (Meryem, 10; buyurmuştur. Bunu şöyle izah ederiz: Bu iki ayet, bu müddetin, gecesi ile birlikte üç gün olduğuna delâlet etmektedir. Allah en iyi bilendir.

İkinci Kıssa: Bu, Hz. Meryem'in kıssası ve Hz. İsa'nın doğumu hakkındadır. Bil ki Allah Teâlâ, Yahya (a.s)'nın kıssasını Hz. İsa'nın kıssasından önce anlatmıştır. Çünkü ihtiyar bir ana-babadan bir çocuk dünyaya getirmek, normal düzenin kurallarına göre babası olmaksızın bir anadan çocuğu yaratmaktan daha yakın ve kabul edilebilir birşeydir. Öğretme ve anlatmada takib edilmesi gerekli en güzel yol ise, kabule en yakın ve uygun olandan işe başlayıp, derece derece daha zoruna geçmektir.

"Kitab'da Meryem'i de an. Hani o. ailesinden ayrılarak doğu tarafında bir yere çekilmişti. Sonra onların önünde bir perde edinmişti. Derken Biz ona, "Ruhlumuzu gönderdik de o, kendisine hilkati tam bir insan şeklinde göründü." (Meryem. 16-17).

Bu ayetle ilgili birkaç mesele bulunmaktadır. [51]

Birinci Mesele

Ayetteki iz edatı "Meryem" lafzından bedel-i istimaldir. Çünkü, zaman, Hz, Meryem'in başına gelen şeyi de kapsamaktadır. Burada, Meryem'in zikredilmesinin maksadı, bu enteresan hadisenin ne zaman meydana geldiğini anlatmaktır. [52]

İkinci Mesele

"Nebz", aslında atmak manasınadır. "İntibâz" ise, bu kökün iftial yeznindeki şeklindedir. Hak Teâlâ'nın (Al-, imran, 187) ayetindeki kelime de bu manayadır. Bu ayette intebezet Kenara, ıssız bir yere çekildi" manasınadır. İnsanlardan uzak bir köşeye oturdu" manasında Arapça'da, denilir. Bunun aslı şuna dayanır: Bir kimse, bir başkasına attığı şey ona ulaşacak mesafede oturduğunda, bu tabir kullanılır. Yine "falan şeyi attım" manasında, denilir. Hurma suyuna, kaba dökülüp doldurulduğu için, "Nebiz" denilmesi de bu köktendir. Nebîz, menbûz {dökülen-atılan şey) manasınadır. İşte bundan dolayı "fa'il" sigasi jzere gelmiştir. Sokağa bırakılmış çocuğa "menbûz" denilmesi de bu manadadır. Çünkü o da adetâ atılmıştır. Alış-verişte nehyedilen "münâbeze"de bu manadadır. Münâbeze, "sana şu elbiseyi yahut şu taşı attığımda, alışveriş artık vâcib olur. (Yani atılan taş veya elbise, satılacak mallardan hangisine değerse, o satılmış oluyor) şeklindeki alış-veriştir. Bunu iyice anladığında diyoruz kî, ayetteki, cümlesi "Meryem uzaklaştı ve doğuda bir yere süratlice tek başına gitti" demektir. [53]

Meryem'in Perde Çekmesi

Daha sonra Cenâb-ı Hak, Hz. Meryem'in, bunun yanısıra, ailesine karşı da bir perde taktığını beyân buyurmuştur. Bunun zahiri onun, o yere tek başına gidip çekilmekle yetinmeyip, kendisi ile ailesi (insanlar) arasına duvar gibi bir engel Koyduğunu gösterir. Bunun, kendisi iie ailesi arasına bir perde astığı manâsına gelmesi de muhtemeldir. Bu ikinci mana, birincisinden daha açıktır. Onun, böyle bir Derde edinişinin mutlaka doğru bir maksaddan ötürü olması gerekir. Ama bu husus ayette açıkça belirtilmemiştir. Dolayısıyla müfessirier, bu konuda şu değişik izahları f-apm ıslardır:

a) Hz. Meryem (ilk) hayız oluşunu görünce, temizleninceye kadar, ibadet yaptığı o yerden ayrıldı. Temizlendiği zaman Cebrail (a.s) ona geldi.

b) O, ibadet yapabileceği sâkin-kimsesiz bir yer aradı.

c) O, hayızdan temizlenip yıkanmak için, görünmesini engelleyecek bir perde e birlikte olan, yüksek bir yere çekilip oturdu.

d) Hz. Meryem'in, kızkardeşinin kocası olan Hz. Zekeriyya (a.s)'nın evinde tek şaşına oturduğu bir mihrabı (mahfili) vardı. Zekeriya (a.s) dışarı çıkınca, oranın «apışını üzerine kapardı. Derken başının bitlerini temizlemek için, Aflah'dan, dağda cmsenin kendisini görmeyeceği bir yer vermesini istedi. Bunun üzerine, o mahfilin avam açıldı. O, oradan dışarı çıktı ve dağın arkasında yüksek bir yere oturdu. İşte D sırada ona melek (Cebrail) (a.s) geldi.

e) Hz. Meryem susadı ve su aramak için dışarı çıktı.

Bil ki bütün bu izahlar, ihtimal dahilindedir. Ama ayetin lafzında, bunlardan birini tercih etmeye sevkedecek birşey yok. [54]

Üçüncü Mesele

Ayette bahsedilen, "Doğu tarafı", ya Beyt-i Makdts'in doğuşudur, yahut da onun evinin doğuşudur. İbn Abbas (r.a)'ın şöyle dediği rivayet edilmiştir. Hristiyanlann doğu cihetini kıble edinmelerinin sebebini bütün halk içinde en iyi bilen benim. Çünkü "nstiyanlar, Allah Teâlâ'nın "Doğu tarafı" ifadesinden ötürü doğuyu kıble ecin mislerdir. Böylece onlar, Hz. İsa'nın doğduğu tarafı kıble edinmiş oldular." [55]

Gönderilen Ruh Ne İdi?

Dördüncü Mesele

Hz. Meryem, oraya oturunca Allah Teâlâ ona "Rûh"u gönderdi. Müfessirler, bu "rûh"un ne olduğu hususunda

ihtilaf etmiş ve ekseri müfessirler bunun Cebrail (as olduğunu söylerlerken, Ebu Müslim, bunun kamında b r beşer (insan) olarak şekillenen, suret giyen "rûh" olduğunu söylemiştir. Birincisi doğruya daha yakındır. Çünkü Cebrail (a.s) "rûh" diye adlandırılmıştır. Nıtekır Cenâb-ı Hak, "O (Kur'ân'ı) senin kalbine, Rûhu'I-emin indirdi" (Suâra, 193-1*. buyurmuştur. Cibril, rûhânî olduğu için bu adı almıştır. Onun "Ruh"tan yaratıldığ da söylenmiştir. Yine onun sayesinde din hayat bulduğu için, "rûh" adını aldıç da ileri sürülmüştür. Yahut da Cenâb-ı Hak, Cebrail (a.s)'e olan sevgi ve yakınlığından ötürü, ona mecazi olarak bu adı vermiştir. Bu senin sevdiğine, "ruhum" demen gibîdi' Ebu Hayve, bunu fetha ile revhanâ diye okumuştur. Çünkü Cebrail (a.s), kullarır rahatlığı bulunan şeylere sebeb ve muttakiier için hazırlanmış olan indi ilâhidek rahatlığı elde etmeye vasıta olur. Nitekim Cenâb-ı Hak, "Şimdi eğer c mukarreblerden ise, aıiık rahatlık, güzel rızık ve naîm cenneti onundur"(Vakıa, ss-sç buyurur. Yahut Cebrail (a.s) mukarreblerden olduğu için "revh" adını almıştır. Mukarrebler (Allah'a yakın olanlar), kendilerine revh (rahattık) vadedilmiş kimselerdir Ayet, "Bize mukarreb olan, rahatlık sahibi olan o Cebrâil'lona gönderdik" demektir Cebrail (a.s)'e "rûh" dendiği sabi! olduğuna göre bu ayetteki rûh ile de onun kastedilmiş olması gerekir. Çünkü o, "Ben ancak sana pak bir çocuk vermek için (gelen). Rabbinin elçisiyim" dedi. "(Meryem, 19) Bu söz ancak Cebrail'e uygun düşer, [56]

Cebrail'in Ne Şekilde Göründüğü

Alimler, Cebrail (a.s)'in, Hz. Meryem'e nasıf göründüğü hususunda şu değişik izahları yapmıştır:

a) O, ona insanlardan farklı bir şekilde, son derece yıkışıklı, tüysüz genç delikanlı şeklinde göründü.

b) O ona, kendisinin akranı olup Beyt-i Makdis'in hizmetçilerinden Yusuf adında biri oiarak göründü. Bütün bunlar olabilir. Fakat ayetin lafzında, bu ikisinden birisini açıkça gösteren bir ifade yok.

Cenâb-ı Allah sonra, Cebrail (a.s)'ın Hz. Meryem'e, sözüne yakınlık duyup dinlemesi ve ondan kaçmaması İçin, bir insan şeklinde gözüktüğünü; eğer melek suretinde gözükmüş olsaydı, ondan çekinip sözünü dinlemeyeceğini belirtmiştir. Bu hususta şöyle bir kaç problem bulunmaktadır:

a) Eğer Cebrail (a.s)'in belli bir insan suretinde görünebileceği söylense, kabul edilse; bu durumda bizim şu anda gördüğümüz şu şahsın, dün gördüğüm Zeyd olduğunu kesin olarak söyleyemezdik. Çünkü bir meieğin veya cinin, onun kılığına mis olma ihtimali vardır. Bu kapıyı açmak, işi safsataya götürür. "Bu, -eygamberlerin gönderilmesi zamanında oiabilir. Ama artık zamanımızda bunun : Tiası caiz değildir" de denemez. Çünkü bu farkın, ancak deli! ile bilinebileceğini söylüyoruz. Binâenaleyh böyle bir delile sahib olmayanın, şu anda gördüğü şu şahsın, dûn gördüğü o şahıs olduğunu kesinkes söylememesi gerekir.

b) Bazı hadislerde yer aldığına göre, Hz. Cebrail (a.s)'ın cüssesi çok büyüktür Binâenaleyh bu büyük varlığın cüssesi bir İnsanın bedeni kadar olabilmiştir. Bu, onun parçalarının azalması, bünyesinin parçalanması şeklinde mi olmuştur. Böyle olması nde, Cebrail denen birşey kalmaz. Yoksa onun parçalan birbirine girmek suretiyle - olmuştur. Bu ise, onun cüzlerinin birbiri içine girmesini gerektir ve imkansızdır.

c) Biz, Cebrail (a.s)'in insan kılığına girebileceğini söylersek, daha niçin onun sandan daha küçük, hatta bir sivrisinek ve karasinek kılığına girmesi niçin caiz r»-rasın. Halbuki buna götüren her şeyin batıl olduğu malumdur.

d) Bunu münkün görmek, mütevâtiren sabit olan haberleri tenkid etmeye götürür. Böyle olması haiinde, belkide Bedir günü savaşan Hz. Muhammed (s.a.s) değil, ona benzeyen başka Dir şahıs olur. Herşey hakkında söylenecek söz de böyle olur. ncisine şöyle cevap verilir: Bunu mümkün görme, herşey için söz konusudur.

Çünkü âlemin hür ve İrâde sahibi birisine muhtaç olduğunu kabul eden, Allah Tealâ'nın "Zeyd" gibi, onun şeklinde başka bir şahıs yaratabileceğini de bilir. Bunu mümkün gördüğümüzde de, şu anda gördüğümüz Zeyd'in dün gördüğümüz Zeyd ttuç olmadığı konusunda şüpheye düşmemiz gerekir, ir ve irade sahibi bir Yaratıcının varlığını kabul etmeyip, bütün hâdiseleri yıldızlar arası münasebetlere ve feleklerin şekillerine bağlayanların da, feleklerde meydana gster garip hadiselerin Zeyd'de olduğu gibi, herşeyde, benzer başka bir şahsın gelmesini gerektireceğini mümkün görmeleri gerekir. Bu durumda da, jilen mümkün oluş, yine ortaya çıkar.

ikinci probleme şöyle cevap verilir: Cebrail'in hem asıl parçalarının, hem de an parçalarının bulunması imkansız değildir. Asıl parçalan gerçekten çok az r. Bu durumda bir insan şekline girebilir. Bu açıklama, Cebrail'i maddi bir varlık ettiğimizde söz konusudur. Ama onu ruhâni-manevî bir varlık kabul ettiğimizde, büyük bir şekle, bazan küçük bir şekle bürünmesinde, imkansız görülecek yoktur.

Üçüncü probleme şöyie cevap verilebilir: Mümkün görüş, akılda olan bir şeydir.ün görülen bir şeyin yanlışlığı ise, ancak sem'î (naklî) delillerle bilinir. Bu aynı ja dördüncü problem için de cevabtır. Allah en iyi bilendir. [57]

Meryem'in Ruhtan Rahatsız Olması

"(Meryem ona) dedi ki: "Doğrusu ben senden Rahman'a sığınırım. Eğer sen bir tâki (muttaki) isen..." (Meryem. 18).

Bu ifade ile ilgili şu izahlar yapılmıştır:

a) Hz. Meryem bununla, "Eğer Allah'dan ittikâ eden bir kimse olman beklenir ise ve bu da Allah'a sığınmam ile olur ise, bilesin ki ben, senden O'na sığınıyorum" demek istemiştir. Çünkü Hz. Meryem, kendisinden Allah'a sığınmanın ancak takı (muttaki) kimseler için tesirli olacağını bilmektedir. Bu tıpkı, "Eğer mü'min iseniz, faizin arta kalanını (bundan sonrasını) bırakın"(Bakara.278) ayetinde olduğu gibidir. Bu, "Allah'a iman, bunu gerektirir" demektir. Yoksa Allah'tan, sadece başka halde değil, şu halde korkulur" demek değildir.

b) Bu, "sen bana bakmayı helâl gördüğün ve benimle yalntzken kaldığın için muttaki değilsin" demektir.

c) O zamanda, kadınların peşine düşen ve adı Taki olan günahkâr bir adam vardı. Bundan dolayı Hz. Meryem, gördüğü o şahsın, "Taki" denen adam olduğunu sanmıştır.

Birinci izah daha doğrudur.

"(Rûh) dedi ki: "Ben ancak sana pâk bir oğlan hibe etmek için, Rabbinin elçisiyim" (Meryem, 19).

Su ayetle ilgili birkaç mesele vardır: [58]

Ruh'un Elçi Olduğunu Bildirmesi

Cebrail (a.s), Hz. Meryem'in korkusunu anlayınca, ondan bu korkuyu gidermek için, "Sen (...) Rabbinin elçisiyim" dedi. Fakat bu kadarcık bir söz ile o korku zail olamazdı, ama onun gerçek Cebrail olduğuna, insanlardan birisi olmadığına delâlet edecek birşey gerekirdi. İşte burada şu ikisi ihtimal dahilinde gözükebilir:

a) Hz. Meryem'in, onun Cibril olduğunu anlayacağı bir mucizenin ortaya çıkması...

b) Hz. Meryem'in daha önceden Hz. Zekeriyâ'dan, (aldığı eğitim sayesinde) meleklerin özelliklerini biliyor olması da muhtemeldir. Binâenaleyh Hz. Cebrail, Meryem'e "Ben ancak, Rabbinin elçisiyim" dediğinde, ona bedeninde, kendisini -ıelek olduğunu anlayabileceği emareleri gösterdi. Böylece bunlar, onun bir melek 3ijğunu gösteren şey oldu.

Kâdi Abdulcebbâr, bu ayeti tefsir ederken, kendi kendine bir soru ortaya atarak, ze göre, Hz. Meryem bir peygamber değildir ve siz Allah Teâlâ'nın insanlara peygamber oiarak sadece erkekleri gönderdiğini söylüyorsunuz. O halde daha bu adise nasıl doğru olabilir?" demiş ve buna kendisi şu cevabı vermiştir: Bu Hz. Zekeriyyâ (a.s) zamanında vakî olmuştur ve o bir peygamberdi. Dolayısıyla bunların eosini biliyordu." Bu cevap zayıftır. Mucize peygamber için meydana gelmiş olunca, en azından o peygamberin bunu bilmesi gerekir. Halbuki Zekeriya (a.s) bu hadiseyi dememiştir. Binâenaleyh bunu, Hz. Zekeriyyâ için verilmiş bir mucize kabul etmek ani uygun olabilir? Aksine bu, ya Hz. Meryem'in bir kerametidir, yahut da Hz. İsa (a s) için bir irhâs (onun peygamber olacağını gösteren bir alamet)tir. [59]

İkinci Mesele

İbn Âmir ve Nâfi fiili, lâm'dan sonra meftuh yâ ile, "Allah'ın sana hibe etmesi için" manasında, liyehebe diğer kıraat imamları, lamdan sonra meftuh hemze ile Mehebe (sana oe etmem için) şeklinde okumuşlardır. Bu ikinci kıraate göre mecazî mana söz konusu olup bu ifade hakkında şu iki mana verilmiştir:

a) Bu hibe etme (bağışlama) işi, Cebrail (a.s)'in Allah'ın emri ile, Hz. Meryem'in •akasına üfleyen olması hasebiyle, onun eliyle gerçekleştiği için, mecazen kendisinin ^j bizzat hibe edeceğini ifade etmiştir. İşin sebebine nisbet edilmesi, çokça ianılan bir husustur. Nitekim Hak Teâlâ putlar hakkında, "Onlar, insanlardan pek saptırdılar" (ibrahim, 36) buyurmuştur.

b) Cebrail (a.s), ona bu müjdeyi verince, bu gerçeK müjde adetâ bir hibe (bağış) :: oldu.

Eğer birisi, "Cebrail (a.s)'in, Meryem(in rahminas), parçalan biraraya getirmeye nayat, akıl ve konuşma kabiliyetini yaratmaya kviir olamadığının delili nedir?" tfyebilir. Bu hususta verilen cevap şudur: "Cebrail (a.s) cisimdir. Cisim ise, böylesi kadir değildir. Onun cisim olmasın- ' ünce, bir kere o muhdesdir. Her muhdes de ya mütehayyiz (yer işgal eden bir varlık)tır, yahut mütehayyiz ile kâimdir (onda bulunur). Cismin böylesi şeylere kadir olamayacağının izahı da şöyledir: Eğer cisim bunlara kadir olsaydı, her cisim bunu yapabilirdi. Çünkü cisimler, cisim olarak birbirine denktirler." Bu cevap zayıftır. Çünkü karşı taraf, buna karşı şöyle diyebilir: "Biz her muhdesin bir yer işgal ettiğini, yahut bir yer işgal eden bir varlıkta bulunduğunu kabul etmiyoruz. Aksine ortada kendi kendine kâim olan, ne mütehayyiz, ne de mütehayyiz de bulunan varlıklar da vardır. Onların bu şekilde oluşları, Allah'ın zâtının eşi ve benzeri olmalarını gerektirmez. Çünkü subûtî sıfatlardaki müştereklik benzerliği gerektirmez. Selbi sıfatlardaki müştereklik ise bunu hiç gerektirmez. Biz, Hz. Cebrail (a.s)'in bir cisim olduğunu kabul etsek bile, cismin buna kadir olamayacağını nasıl söyleyebilirsin?

Karşı tarafın, cisimlerin birbirine denk olduğunu söylemelerine karşı deriz ki: Biz bu ifade ile, onların bir mekanda bulunmaları ve yönlere göre yer almaları bakımından denk olduklarını mı kasdediyorsunuz, yoksa bu ifade ile onların mahiyetlerinin (cisim oluşlarının) bütünü açısından birbirine denk olmalarını mı kasdediyorsunuz? Birincisi kabul edilmiştir. Fakat cisimlerin bir mekanda yer alışı, o cisimlerin zatlarına ait sıfatlardır. Sıfatlar bakımından müştereklik, muvasefâtın mahiyetleri bakımından müşterekliği gerektirmez. Cisimlerin birbirine denk olduklarını kabul etsek bile, şöyle de denilebilir: Allah Teâlâ böylesi bir kudreti, bazı cisimlere vermeyip, bazılarına vermiş olabilir. Böylece bu iş, insanlarca yapılamadığı halde, Cebrail tarafından suale karşı verilecek kesin cevap, bu husustaki (yani yaratmaya Allah'dan başkasının kadir olmadığı hususundaki) icma-ı ümmettir. Allah en iyi bilendir. [60]

Üçüncü Mesele

"Zeki" kelimesi, şu üç manayı ifade eder.

a) Günahlardan temiz.

b) Temiz olarak büyüyüp yetişmiş. Çünkü günaha hiç bulaşmamış kimselere "Zekî" (temiz-pâk) denilir. Yine büyüyüp gelişen ekine de yine "zeki" denir.

c) Peygamoer olarak gönderilebilmesi için, ona gerekli şeyler bakımından tertemiz ve nezih. Bazt kelamcılar, "Evlâ olan, bu kelimenin bu manaların hepsine birden halledilmesidir" demişlerdir. Bu görüş zayıftır. Çünkü usûl-ü fıkıhtan biliyorsun ki tek bir lafzı ister iki manaya da hakikat olarak gelsin, ister biri hakikat, biri mecaz olsun, aynı anda iki manaya birden hamfediimesi caiz değildir. [61]

Dödüncü Mesele

Cenâb-ı Hak, Hz. İsa'yı dünyalık hiçbirşeyi olmadığı halde, "zeki" diye nitelemiştir. Sen ise piyasana baktığında, hiçbir malı olmayanlara bedbaht, malı-mülkü olanlara zekî dersin. Fakat Allah Teâlâ İsâ (a.s) hakkında "zekî" demiştir. Çünkü onun sireti (yaşayışı) fakirlik ve sadelik zenginliği ise hikmeti ve kitabı idi. Halbuki sen sireti cehalet; yolu ise mal olan kimselere "zekî" diyorsun. [62]

"O, "Benim nasıl bir oğlum olacakmış. Halbuki bana hiçbir beşer dokunmadı ve ben bir zâniye de değilim" dedi. (Ruh ona,) dedi ki: ''Öyledir. (Fakat) Rabbin buyurdu ki: "O, Bana pek kolay çünkü Biz onu insanlara bir ayet ve bizden bir rahmet kılacağız. Zaten iş olup bitmiştir" (Meryem, 20-21).

Bu ayette ilgili birkaç mesele vardır: [63]

Hz. Meryem Hamile Kalınca Dehşete Kapılıyor

Hz. Meryem, örfe (alışılmış duruma) dayanarak, bir çocuğun meydana gelmesinin ancak bir erkek ile olacağını bildiği için, Cebrail (a.s)'in verdiği bu müjdeye şaşakal m ıştır. Ehl-i Marifet, Cenâb-ı Hakk'ın kudreti açısından, aksini mümkün görseler bile, adetler (alışılmışsurumlar) bazı işlerde, onlarca da nazar-ı dikkate alınmıştır. Binâenaleyh onun bu sözünde, Allah Teâlâ'nın vasıtasız olarak çocuk yaratmaya kadir olduğunu bilmediğini gösteren birşey yok. Nasıl olabilir ki, O, Allah Teâlâ'nın insanların babası (Hz. Adem'i) otı şekilde yarattığını biliyordu. Yine o, ibadet bakımından parmakla gösterilecek bir hanım idi. Böyle olan kimsenin, Allah'ın buna kadir olacağını mutlaka bilmesi gerekir. [64]

İkinci Mesele

Birisi "Onun, "Ben bir zâniye de değilim" ifadesi, zaten "Halbuki bana hiçbir beşer dokunmadı" ifadesinin içinde

var. Binâenaleyh o niçin ayrıca bunu ilave etmiştir? Onun Al-i İmran Sûresi'nde "Ya Rabbi, bana bir beşer dokunmamışken, benim nasıl çocuğum olabilir?"(M-i\mran. 7) deyip de, ayrıca zâniye olmadığın! söylememiş olması, :-- soruyu te'kid eder" diyebilir." Buna birkaç açıdan cevab verebiliriz:

a) Hz, Meryem "dokunma" kelimesini helal nikah manasında kuüanmıştır. Çünkü dokunma" kinâi (mecazi) olarak, nikah manasında kullanılır. Nitekim Cenâb-ı Hak,

'Onlaıa dokunmanızdan önce... "(Bakara, asri buyurmuştur. Zina ise böyle değildir. Zina için, "fucûr" ve benzeri kelimeler kullanılır. BinâonaSeyh zina hususunda kinayeli tonuşmayıp, açıkça ifade etmek gerekir.

b) Onun, ikinci olarak bu ifadeyi kullanması, kendinden ve namusundan emin okluğundan dolayıdır. Bu tıpkı, ''Namazlara ve bilhassa salat-ı vusiâya devam edin'' (Bakara 238) ve "Kim Allah'ın meleklerine, peygamberlerine bilhassa Cebrail. MikaiPe düşman olursa..."(Bakara, 98) ayetlerinde olduğu gibidir. İşte burada da böyledir. Çünkü koca görmemiş her kadın, bir çocuk doğurduğunda, zâni olmadığını çok sert ve kesin İfadelerle anlatır. Binâenaleyh ikinci ifade, zımnen birincide bulunmakla, beraber, Hz. Meryem ikinci ifadeyi de kullanmıştır. Çünkü bu, bu konuda en kesin ve en ileri bir ifadedir. [65]

Üçüncü Mesele

Keşşaf Sahibi şöyle der; "Bağiy, erkek arayan zinâkar kadın demektir. Bu kelime, Müberred'e göre aslında "fe'ûl" vezninde, "bağûy" şeklindedir. Bundaki vâv ya'ya idğamedilmiş ve bu hali almıştır. İbnu Cirmi Kitabu't-Temam'ında, bunun aslen "fa'il" vezninde olduğunu söylemiş ve "Eğer bunun aslı fe'ûl vezninde olsaydı, Nühüvven ani'I münker (münkerden nehyeden..) denilebildiği gibi, buğuvv şeklinde kullanılabilirdi" demiştir. [66]

Dördüncü Mesele

Cebrail (a.s), "Öyledir (fakat) Rabbin buyurdu ki: "O, Bana pek kolay..." diyerek cevab vermiştir. Bu, Cebrail

(a.s)'in Al-i İmran Sûresi'ndeki, "Öyle Aliah ne dilerse yaratır. Bir işe hükmedince ona ancak, ''ol" der. O da oluverir"{A\-i\mran, 47) ifadesi gibidir, yani "Allah'ın, yaratmayı murad ettiği şeyi yapması imkânsız veya zor değildir. O, onu var ederken, hiçbir alet-edevâta ihtiyaç duymaz" demektir. [67]

Beşinci Mesele

Ayetteki, "O. Bana kolay" ve "Biz onu insanlara bir ayet.. kılacağız" ifadelerindeki "o" zamirlerinin, şu iki şeye raci olması muhtemeldir:

a) Bu, "o yaratma işi" manasına olabilir, yani, "onu yaratmak bana kolay ve Biz onu yaratmayı, babasız meydana geldiği için, insanlara bir ayet (mucize) ve tarafımızdan bir rahmet, yani onun doğruluğunun delillerinin apaçık olması ve daha çabuk kabul görmesi için bu ayetleri ortaya koymak suretiyle kullara rahmet kıidtk" demektir.

b) Bu zamirler, o çocuğa râci olabilir. Çünkü Hz. Meryem, bu işin alışılmış düzenin dışında nasıl meydana geleceğine şaşınca. Aliah TeâSâ'nın onun çocuğunu, bu alışılmamış hadisenin meydana gelişine bir alamet kılacağını anladı. Ayetteki, "Bizden bir rahmet" ifadesi ya "insanlara bir ayet" ifadesine atfedilmiştir, yani, "Biz bunu bir ayet ve bir rahmet kıldık" demektir, yahut da, bu cümle olarak, "Biz onu insanlara bir ayet kıldık" cümlesi üzerine atıftır. [68]

Altıncı Mesele

Cenâb-ı Hakk, "Zaten iş olup bitmiştir" buyurmuştur. Bununla şu kastedilmiştir: Bu. Allah'ın bilmesinden ötürü, malum birşey idi. Binâenaieyh Allah'ın bildiği bu şeyin aksinin meydana gelmesi imkansız olur. Çünkü bu iş, AÜah'ın bildiği gibi olmayacak olsa, Allah'ın Dilgisi cehalete dönüşür, Bu ise imkansızdır. İmkansıza götüren de imkansızdır. O halde, bunun aksinin olması muhal olup, onun o şekilde olması vacibtir. Bir de bütün mümkün varlıklar, kaza ve kader zincirinde vâcibu'l vucûd (Allah'a) varıp dayanır. Vâcibu'i-vucûd'a, vâcib (kesin-aksi olmayan) bir şekilde varıp dayanır da mutlaka meydana gelmesi gerekir. Binâenaleyh bu, mutlaka meydana gelecek birşey olunca, buna üzülmenin ve kederlenmenin manası yoktur. İşte Hz. Peygamber(a.s)'in ''Kim, Allah'ın kaderdeki sırrını anlarsa, belâ ve musibetler ona hafif gelir" hadisinin özü budur.

"Derken ona gebe kaldı ve bununla uzak bir yere çekildi. Nihayet, doğum sancısı onu bir hurma ağacına sevk etti. O dedi ki: "Keşke, bundan evvel öleydim ve unutulup gideydim" . (Meryem, 22-23).

Bu ifade ile ilgili birkaç mesele vardır: [69]

Hz. İsa (a.s)'ın Doğunu

Cenâb-ı Hak, rûh üflenmesi işini pek çok ayette zikretmiştir. Mesela, "Ona yani İsa'ya, ruhumuzdan üfledik"(Tanrım, 12) ayetinde olduğu gibi. Bu tıpkı, "Ona, yani Âdem'e ruhumdan üfledim"[Hıcr.29) ayetinde olduğu gibidir. Yine Cenâb-ı Hak, "Ona yani Meryem'e ruhumuzdan üfledik"(Enbiya sij buyurmuştur. Burada, "Hz. Meryem" : denildi, çünkü Hz. isâ. onun karnında idi. Alimler, üfleyenin kim olduğu hususunda ihtilaf etmişlerdir. Bu cümleden olarak bazıları, üfleme işinin 'Ona ruhumuzdan üfledik"(TtMm, inayetine dayanarak, Allah tarafından olduğunu, bu ayetin zahirinin, "Allah indinde, İsa'nın hâli, Âdem'in hali gibidir. (Allah) onu topraktan yarattı"(am imren. ?sı ayetinden ötürü: üfleyenin Allah olduğunu gösterdiğini, çünkü bu benzetmenin, delilin istisna ittikleri hartç, arada bir benzerliğin olduğunu gerektirdiğini dolayısıyla Hz. Âdem (a.s)'e ruhu üfleyen, "Ona ruhumdan üfledim ' hict, 2â) ayetinden ötürü Cenâb-ı Allah olduğunu. Hz. İsâ için de aynısı olması gerektiğini söylemişlerdir. Diğer bazıları ise, ruhu üfleyenin Hz. Cebrail olduğunu söylemişlerdir. Çünkü Cebrail (a.s), "Sana hibe etmem için.."Meryem, 19) sözünün zahiri, bu üfleme işinin, bizzat onun tarafından olan bir şey olduğunu gösterir. Hz. Meryem'in hâmile kalabilmesi mutlaka, ona bu ruhun üflenmesi gerekli idi[70]

Hz. Meryem'e Ruh Üflenmesinin İzahı

Diğer taraftan âlimler, bu üfleme işinin nasıl olduğu hususunda şu değişik izahları yapmışlardır:

1) Vehb b. Münebbih şöyle demiştir: "Cebrail (a.s) Hz. Meryem'in yakasından üftemiş ve böylece bu üfleyiş, onun rahmine ulaşmıştır."

2) Cebrail (a.s), onun eteğinden üfledi. Böylece bu, oradan onun rahmine ulaştı.

3) Süddi'ye göre, Hz. Cebrail Meryem'in elbisesinin kolundan futtu ve kolunun içinden iç gömleğine doğru üfledi ve bu üfleyiş onun göğsünden girdi. Böylece hamile kaldı. Bunun üzerine, Zekeriyâ (a.s)'ın karısı olan kızkardeşini ziyarete geldi. Kucaklaştılar, Kızkardeşi kucaklaşınca onun hamile olduğunu anladı ve Hz Meryem başına geleni anlattı. Bunun üzerine Zekeriyâ (a.s)'nın hanımı, "Ben karnımda (hamile olduğum) çocuğun, senin karnındakine (saygt) secdesi yaptığını hissediyorum" dedi. İşte bu, "Allah'ın kelimesi (olan isa'yı) tasdik edici olarak Yahya'yı müjdeler" (an imran. 39) ayetinin ifade ettiği husustur.

4) Üfleme işi, Hz. Meryem'in ağzından içeri oldu. Böylece bu, onun karnına ulaştı ve Meryem hamile kaldı. Bunu iyice anladığında, ayette şöyle bir hazfin bulunduğu ortaya çıkar: "Zaten iş olup bitmiştir. Böylece o ona üfledi, o da gebe kaldı"[71]

İkinci Mesele

Hz. Meryem'in Kz. İsa'ya onüç yaşında iken hamile kaldığı söylendiği gibi, yirmi yaşında iken hamile kaldığı ve hamile kalmadan önce sadece iki kere hayız gördüğü de söylenmiştir. Kur'ân'da bu teferruata dair, herhangi bir işaret yoktur. [72]

Üçüncü Mesele

Cenâb-ı Hak, oi-ali ''Bununla çekildi'' buyurmuştur. Bu "O, Hz İsâ karnında iken, uzak bir yere uzlete çekildi"

demektir ve tıpkı o yağ ile b/ter"(Mtrmirıûn,20) ayetinde olduğu gibidir, yani "ö (zeytin), kendisinde yağ olduğu halde biter" demektir. Âlimler, Hz. Meryem'in uzak bir yere çekiliş sebebi hususunda şu değişik görüşleri belirtmişlerdir:

1) Salebi, el-Arâia adlı eserinde Vehb b. Münebbih den şunu rivayet etmiştir: Hz. Meryem, Hz. İsa'ya hamile kaldığı sıralarda Yusuf en-Neccâr adındaki amcaoğlu ile birlikte idi ve bu ikisi Şeyhtin Dağındaki Mescide gidiyorlardı. Yusuf ve Meryem, o mescidin (Allah İçin) hizmetçileri idi. Onların, zamanındaki insanlar arasında bunlardan daha gayretli ve âbit birisi tanınmıyordu. Hz. Meryem'in hamile olduğunu ilk sezen Yusuf oldu ve buna şaşıp kaldı, O, ne zaman Meryem'i itham etmeye kalksa, onun sâliha ve âbide birisi olduğunu düşünüyor ve kendisinden bir an bile ayrı olmadığını pek iyi biliyordu. Onu, tezkiye etmeye (temiz ve namuslu olduğuna karar vermeye) başladığında da, hamile olduğunu hatırlıyordu, derken şöyle başladı ve "içimde senin bu durumundan dolayı bir rahatsızlık duyuyorum. Onu gizlemeye ve içimde tutmaya gayret ettim ama, söylemeden duramayacağım ve söyleyince rahatlıyacağtmı hissediyorum" dedi. Bunun üzerine Hz. Meryem: "Güzel ve dosdoğru konuş" dedi. Yusuf da: "Ey Meryem, tohumsuz ekin biter mi, yağmur olmadan ağaç olur mu ve erkek olmadan (kadından) çocuk olur mu?" dedi, Hz. Meryem: "Evet, Allah Teâlâ'nın yarattığı ilk gün ekini tohumsuz bitirdiğini bilmiyor musun? Tohum dediğin şey, Allah'ın tohumsuz bitirdiği o ekindendir. Allah Teâlâ'nın ağacı önce yağmursuz bitirdiğini bilmiyor musun? O, kudreti ile bunların herbirini ayrı ayrı yarattıktan sonra, yağmuru ağacın hayatı için vasıta kıldı" dedi. Yine dedi ki: "Yahut Allah Teâlâ'nın ağacı bitirmeye kadir olamayıp da, suyun yardımı ile bunu yaptığını, su olmasaydı bunu yapamayacağını mı söylüyorsun?" Bunun üzerine Yusuf: "Hayır, ben bunu söylemiyorum. Allah'ın dilediği herşeye kadir oluğunu ve dilediğine "ol" demekle, onur unu söylüyor ve inanıyorum" dedi. Bunun üzerine Hz. Meryem ona: "Cenâb-ı Hakk’ın Âdem ile Havva'yı erkeksiz ve dişisiz olarak yarattığını bilmiyor mu suni dedi. İşte böylece Yusuf'un kalbindeki şüphe silinip gitti.

Hz. Meryem hamileliği ve canının sıkılması sebebi ile iyice zayıf düştüğü İçin, onun da vazifelerini üstlendi. Çocuğun doğum vakti yaklaşınca, Allah Teâlâ Hz. Meryem'e çocuğunu kavminin (ailesinin) öldürmemesi için, o topraklardan çıkıp uzaklaşmasını vahyetti. Yusuf onu eşeğine bindirip, Mısır'a götürdü. Mısır'a vardıklarında, doğum sancılan başladı ve bu sancılar onu bir hurma kütüğünün dibine sığınmaya mecbur.erîi Bu hadise soğuk bir zamanda oluyordu. Böylece Hz. Meryem o kütüğün yanında doğurdu vs bağrına bastı.

2) Hz. Meryem, (a.s) Zekeriyyâ (a.s)'dan utandı ve onun kendisini bulamayacağı uzak bir yere çekilip gitti.

3)Hz. Meryem, annesi onu Mescid'e adadığı, büyütülmesini üzerlerine atma hususunda peygamberlerin birbiriyle çekiştiği-yarıştığı ve böylece bu işi Hz. Zekeriyyâ (a.s) üstle Isrâiloğulları arasında zâhidliği ile tanınmıştı. Bir de onun rızkı Allah'dan (cennetten) geliyordu. Bundan dolayı, o, böyle çok meşhur olunca, başına gelen bu hamilelikten utanarak, Zekeriyyâ (a.s)'nın bilemeyeceğiuzak bir yere gitti.

4) O, çocuğunu kavmi içinde doğurması halinde, çocuğuna birşey yapılacağı endişesi ile böyle yaptı. BU ki bütün bunlar ihtimal dâhilinde olmakla beraber Kur'ân'da Dunlardan birine delâlet eden birşey yoktur. [73]

Hamilelik Müddeti

Alimler, Hz. Meryem'in hamilelik müddeti hususunda, şu değişik görüşleri ileri sürmüşlerdir:

1) İbn Abbas (r.a)'a göre, bu müddet, diğer kadınlarda olduğu gibi dokuz aydır. Bunun delili, Cenâb-ı Hakk'ın Hz. Meryem'i burada medh-ü sena etmesidir. Binâenaleyh eğer onun hamilelik müddeti, diğer kadınlarda olanın aksine olsaydı, bu hususun Özellikle belirtilmesi gerekirdi,

2) Bu müddet, sekiz ay olmuştur. Hz. İsâ (a.s) dışında sekiz ayda doğan hiçbir çocuk yaşamaz. [74]

3) Atâ, Ebu'l-Âliye ve Dahhâk'a göre bu müddet yedi ay olmuştur.

4) Bu müddet altı ay olmuştur.

5) Bu müddet üç saat olmuştur. Hz. Meryem, Hz. İsa'ya bir saat içinde hamile katmış, Hz. İsâ bir saat içinde şekil almış ve bir saat içinde de doğmuştur.

6) Bu da İbn Abbas'ın görüşüdür. Buna göre o müddet, bir saattir. Bu görüş için şu iki istidlal yapılabilir:

a) Cenâb-ı Hak, "derken ona gebe kaldı ve bununla uzak bir yere çekildi ve doğum sancısı onu... getirdi ve ona seslendiki..." buyurmuştur. Bu cümlelerin başındaki fâ edatı ta'kibiyyedir ve bunlar, bütün bu işlerin, fasılasız olarak peşpeşe meydana geldiğini gösterir. İşte bu, hamilelik müddetinin bir saat (kısa bir an) olmasını gerektirir. Onun uzak bir yere çekilmesinin bir saatte olamayacağı da söylenemez. Çünkü, dediğimiz gibi, Süddi bu ifadeye: "Hz. Meryem, yaşamakta olduğu mihrabının (mahfilinin odacığıntn) en uzak köşesine çekildi" manasını vermiştir.

b) Allah Teâlâ Hz. İsây! anlatırken, "Allah indinde. İsa'nın hali Âdem'in hali gibidir. (Allah) onu topraktan yarattı. Sonra ona "o/" dedi. o da oluverdi"(AMmran, 59) buyurmuştur. Böylece Hz. İsa'nın da, Cenâb-ı Hakk'ın "ol" emri ile oluverenlerden olduğu ortaya çıkar, Bu ise, kendisi için hamilelik müddeti düşünülmeyen şeylerdendir. Hamilelik müddeti ancak nutfe (meni)den olanlar için söz konusudur. [75]

Beşinci Mesele

Ayet-i Kerimede kasıyya buyurulmuştur. Bu "Ehl-ü lyâlinden uzak" demektir, Nitekim Arapça'da tıpkı, hem âsî

hem de asıyy denilebildiği gibi, aynı manaya kâsî ve kasiyy da denilir. Alimler, bu uzaklığın ne olduğu hususunda ihtilaf etmişler. Bu cümleden olarak bunun, "Evinin (odasının) en uzak yeri'1, "dağın arkası", "Daha önce de bahsedildiği gibi, amcaoğlu Yusuf'la gittikleri yolculuk" manasına olduğu söylenmiştir[76]

Altıncı Mesele

Keşşaf Sahibi şöyle der: Ecâe (getirdi) fiili, câe (geldi) tiilindendır. Fakat bu kelime, bu şekle dönüştükten sonra,

"sığınma" manasına kullanmıştır. Çünkü tıpkı, (Bana ulaştı) ve (onu ulaştırdım) diyebildiğin gibi "Oraya geldim, Zeyd beni oraya getirdi" diyemezsin. Buna göre ayetteki bu fiil, doğum sancılan Meryem'i hurma kütüğüne sığınmaya mecbur etti" manasındadır. Hz. Meryem'in kütüğün yanına, ona tutunarak doğum yapmanın kolay olacağını düşündüğü için, ona gelmiş olma ihtimali söz konusu olduğu gibi, yaslanmak ve ondan güç almak için onun yanına gelmiş olması da muhtemeldir. Yine onun kendisini görecek kimselerin dedikodusuna karşı, hurmanın arkasına gizlenmek için oraya sığınmış olması da muhtemeldir. İşte bundan ötürü Allah Teâlâ onun ölümü temenni ettiğini de belirtmiştir. [77]

Yedinci Mesele

Keşşâf'da şöyle denilmektedir: "Bir rivayete göre İbn Kesir, kelimeyi mimin kesresiyle mihâdu şeklinde

okumuştur. Nitekim Arapça'da "Hamile kadının doğum sancılan başladı" denilir. Bu, çocuğun ana rahmindeki hareketi demektir. [78]

Sekizinci Mesele

Keşşâf'da şöyle denilir: Bu, sahrada dalları, meyveleri ve yeşilliği kalmamış kuru(muş) bir hurma kütüğü idi ve

mevsim kış idi. Nahle kelimesindeki lam-ı ta'rif, ya tıpkı, en-Necm[79]ve es-sa'aku gibi, esmâ-yı gâlibenin mahfe yapılması kabilindendir ki: orada herkesin bildiği meşhur bir hurma ağacı bulunup ve "en-Nahle" denildiğinde, başkaları değil, o hurma ağacı anlaşılırdı. Yahut da bu !âm-ı tarif, "cins" için olan türdendir, yani, "o özellikle hurma cinsi bir ağacın kütüğüne sığındı" demek olur. Allah Teâlâ doğum yapmış kadınlara çok iyi gelen yaş hurma yedirmek için. Hz. Meryem'i oraya sevketmişti. Bir de hurma soğuğa karşı dayanıksızdır. Eğer aşılanmazsa meyve vermez. Uçları budandığında ise hiç meyve vermez. Binâenaleyh böylece Cenâb-ı Hak sanki şöyle demek istemiştir: "kadın, ancak bir erkek sayesinde doğurur. Hurma da ancak aşılandığında meyve verir. Ama Ben, erkek olmadan çocuğun olabileceğini göstersin diye, aşılanmamış hurma ağacından, yaş hurmanın c acağını 'ortaya koydum. [80]

Hz. Meryem’in Ölmek İstemesinin İzahı

Hz. Meryem, Allah Teâlâ'nın kendisine Cebrail'i gönderdiğini ve çocuğunu Cibril'in üflemesi ile.yarattığını Tem'ın Ölmek İstemesinin İzahı ve hem kendisini hem de oğlunu bir mucize kılacağını va'dettiğini bile bile, daha niçin, "Keşke bundan evvel reydim" demiştir? Buna şu iki şekilde cevap verilir:

a)Vehb şöyle demiştir: "Cebrail'in Hz. İsa'yı müjdelemesini gurbetin verdiği skıntı ile halkın dedikodu ve yaygarası unutturmuştur.

b) Salih kimselerin bir belaya düştüklerinde adetleri böyle söylemektir. Rivayet r-unduğunda göre, Hz. Ebu Bekir, ağaç üzerindeki bir kuşa bakıp şöyle demiştir:

Ey kuş, ne muttu sana. Ağaca konup, meyvelerinden yiyorsun. Ben kuşun gagaladığı

bir meyve olmayı ne kadar isterdim." Hz. Ömer (r.a)'in de yerden bir saman çöpünü alarak: "Keşke şu saman çöpü ben olsaydım! Keşke birşey olmasaydım" dediği rivayet edilmiştir. Hz. Ali de Cemel Vakası olduğunda: "Keşke bu günden önce, yirmi yaşında iken ölseydim" demiştir. Bilal-i Habeşi (r.a)'nin: "Ey Bilal annen seni keşke doğurmasaydı" dediği rivayet edilmiştir. Böylece bu gibi sözleri, salih kimselerin sıkıntıya düştüklerinde söyledikleri sabit olur.

c) Belki de Hz. Meryem bu sözü, halk kendisinin aleyhinde konuşup da günaha düşmesinler diye söylemiştir. Yoksa o, kendisine verilen müjdeden hoşnut idi. [81]

Onuncu Mesele

Keşşaf Sahibi şöyle der: "Nesiy, tıpKı hayız kanı için kullanılan bez gibi, atılması ve unutulması gereken şey

demektir. Bu aynen, "zibh" kelimesinin, kesilebilen her şey manasına olması gibidir. Nitekim Cenâb-ı Hak, liOna büyük bir zibh (yani kurban) hediye ettik" tsam. 107) buyurmuştur. Yani Hz. Meryem, kendisinin çok önemsiz, değer verilmeyen, örfen unutulması gerekti şeylerden biri olmasını temenni etmiştir. İbn Vessâb, A'meş ve Hamza, bunu fetha ile nesyen okurlarken, diğerleri kesre ile nisyen şeklinde okumuşlardır. Ferrâ her iki okuyuşunda, vetr-vitr; cesr-cisr gibi, aynı manaya iki lehçe olduğunu söylemiştir. Muhammed b. Ka'b el-Kurazî de, bunu hemze ile nesîen şeklinde okumuştur. Bu, su ile karışmış süt manasınadır. İnsanlar az olduğu zaman, onu su ile karıştırır. A'meş tıpkı mlgyer.minhar kelimelerinde olduğu gibi, son kelimeyi kesre ile, önceki kelimeye uydurarak minsiyyen şeklinde okumuştur. Allah en iyi bilendir. [82]

"Aşağısından ona nida etti ki: ''Tasalanma, Rabbin senin altında bir su arkı vücûda getirmiştir. Hurma ağacını kendine doğru silk, üstüne derilmiş taze hurma dökülecektir. Artık ye, iç, gözün aydın olsun! Eğer beşerden herhangi birini görürsen, de ki: "Ben, Rahmana oruç adadım. Onun için bugün hiçbir kimse ile katiyyen konuşmayacağım" (Meryem, 24-26}.[83]

Kıraat Farkları

Bu ayetlerle ilgili birkaç mesele var:

Birinci Mesele

İlk kelimenin en meşhur kıraati, nâdâhâ (ona seslendi.) şeklindedir. Zerr ve Alkame bunu (Ona hitab etti.) şeklinde okumuşlardır. Buradaki min ile ilgili iki kıraat vardır:

1) Meşhur kıraat mim'i meftun olarak men tahtehâ "Altında olan ona seslendi" şeklinde okumaktır.

2) Bunu mimin kesresi ile min okunuşudur. Bu da, Hamza, Nâfi, Kisâî ve Hafs'ın

kıraatidir. [84]

Çağıranın Kim Olduğu

Nida edenin kim olduğu hususunda şu üç izah yapılmıştır:

a) Bu, Hz. İsâ (a.s)'dır. Hasan el-Basri ve Sa'id b. Cübeyr bu görüştedir.

b) Nida eden, Cebrail'dir. Çünkü o, çocuğun ebesi gibi idi.

c) Buradaki min edatını kesre okuyanlara göre, nida eden melek, fetha okuyanlara göre ise İsâ (a.s) idi. Bu, İbn Uyeyne ve Âsım'dan rivayet edilmiştir.

Birinci görüş şu sebeblerden ötürü doğruya daha yakındır:

1) Ayet-i Kerimedeki "mimin fethası ile" "Aşağısında olan ona seslendi" ifadesi ancak daha önce onun altında birisinin olduğu biliniyorsa kullanılır. Cnun altında olduğu bilinen ise, Hz. İsâ (a.s)'dır. Binâenaleyh nida edenin Hz. İsâ a.s) olduğunu söylemek gerekir. Fakat bunun mimin kesresi ile okunması, nida

edenin Cebrail olmasını gerektirmez. O halde bizim görüşümüz doğrudur.

2) Doğum yeri kirli ve kadının avret yerinin görülebileceği bir yerdir. Bu ise, -eteklere uygun düşmez.

3) Ayetteki "Nida etti" ifadesi bir fiildir ve bunun mutlaka daha önce zikredilmiş bir failinin olması gerekir. Daha önce zikredilen ise, Hz. Cebrail (a.s) ile Hz. İsâ (a.s)'dır. Fakat Hz. İsâ (a.s) hakkında olması daha çok muhtemeldir. Zira o, daha yakında zikredilmiştir. Çünkü Cenâb-ı Hak bundan önce, "Derken ona gebe kaldı ve onunla uzak bir yere çekip gitti" (Meryem, 22) buyurmuştur. Bu ifadedeki "ona" zamirleri, Hz. İsâ (a.s)'ya aittir. Binâenaleyh bu fiilin failinin de Hz. İsâ (a.s) olduğunu söylemek gerekir.

4) Bu, Hz. Hasan b. Ali'nin delilidir. O şöyle demiştir: "Eğer Hz. İsâ (a.s) Hz. Meryem'le konuşmamış olsaydı, Hz. Meryem onun konuşabildiğini bilemezdi ve ona sözle işaret de edemezdi." Binâenaleyh nida edenin İsâ (a.s) olduğunu söyleyenlere göre, ayetin manası, "Ailah Teâlâ Hz. İsâ (a.s)'yı, Hz. Meryem onu doğururken, kalbini rahatlatmak ve ürkekliğini gidermek için, onu konuşturmuştur. Böylece Hz. Meryem tâ işin başında, Cebrail'in kendine müjdelediği o çocuğun çok yüce ve kıymetli olduğunu görüp anlamıştır. Fakat nida edenin Cebrail (a.s) olduğunu söyleyenler de şöyle demişlerdir: Allah Teâlâ, Cebrail'i Hz. Meryem'e işin başında gönderdiği gibi, daha önce geçen çeşitli müjdeleri ona hatırlatmak için, böyle ona nida etsin diye göndermiştir."

Ayetteki men tahtehâ (aşağısında olan) ifadesini Hz. İsâ (a.s) manasına alırsak, sorulacak birşey yok. Fakat bunu Cebrail (a.s) manasına alırsak, şu iki izah yapılabilir:

a) Gerek Hz. İsâ (a.s), gerek Cebrail (a,s) yüksekte düz bir yerde idiler ve orada, ayette bahsedilen o hurma gibi belli bir başlangıç noktası vardı. Binâenaleyh o hurmaya yakın olan üstte, uzak olan ise altta olmuş olur. Kelbi ayetteki "Hanı onlar size üstünüzden ve altınızdan gelmişlerdi"(Atuab, 10) ayetini, bu şekilde tefsir etmiştir. Bu izaha göre bazı âlimler, Cebrail (a.s)'in Meryem'e vâdi'nin altından nida ettiğini söylemişlerdir.

b) Onlardan birisinin yerinin, diğerinin yerinin üstünde olmasıdır. Böylece, üstte olan altta olanın üstünde olmuş olur. İşte bu manada olmak üzere İkrime'nin, "Hz. Meryem doğururken, tepe gibi bir yer üzerinde idi" dediği rivayet edilmiştir. Bu konuda, yine ikrime'den rivayet edilen üçüncü bir izah da: "Cibril (a.s), Hz. Meryem'e hurma ağacının altından nida etti" şeklindedir. Bu her üç izaha göre de, Hz. Meryem'in Hz. Cebrail (a.s)'i görmüş olması ya da görmemiş olması muhtemeldir. Ayetin lafzında buna delâlet edecek herhangi bir şey yoktur. [85]

İkinci Mesele

Hasan el-Basrî ve Abdurrahman İbn Zeyd hariç, bütün müfessirler, ayette geçen seriyyâ kelimesinin, nehir, kanal

ve çay manasına geldiğinde müttefiktirler. Orada su aktığı için bu adı almıştır. Ama, Hasan el-Basrî ile Abdurrahman İbn Zeyd, bu kelimeyi, Hz. İsâ (a.s) olarak anlamlandırmışlardır. Çünkü "Seriyy" kelimesi, şerefli, ahlâklı ve yüce anlamlarına gelir. Nitekim Arapçada, kavminin soyularındandır" anlamında (Fulânün min serevât-i kavmihi) denilir. Hasan el-Basri'nin verdiği bu manadan döndüğü rivayet edilmiştir. Katâde ve başkalarından şu nakledilmiştir: Hasan el-Basrî, yanında Humeyd İbn Abdurrahman el-Himyeri olduğu bir sırada,

Cenâb-ı Hakk'ın ayetini okur ve: "Dikkat ediniz o İsâ. sendir (şereflidir, soyludur), o kerimdir" der. Bunun üzerine kendisine Humeyd: "Ey Ebû Said, bu kelime ark, kanal anlamındadır" deyince de, Hasan el-Basrî ona: "işte bu yüzden seninle oturmak hoşumuza gidiyor" diye cevap verir.

Bu kelimeyi "nehir" anlamına alanlar şu iki şekilde hüccet getirmişlerdir:

a) Hz. Peygamber (s.a.s)'e bunun manası sorulduğunda O: "Bu, ark ve kanal demektir" demiştir.

b) Cenâb-ı Hakk'ın "yiyiniz içiniz" (Meryem, 26) ifadeleri, onun bir nehir olduğunu göstermektedir. Çünkü taze ve olgun hurmanın bulunabilmesi, Meryem'in de onlardan yiyip içebilmesi için su bulunması gerekir.

Bu kelimeyi Hz. İsâ (a.s) anlamında alanlar da iki şekilde istidlal etmişlerdir:

a) Nehir, çay, Hz. Meryem'in altında olmaz, aksine onun yanında olur. Buna, Cenâb-ı Hakk'ın, "Bu nehirler benim altımdan akar" (Zuhruf, 5i) ayetinde de olduğu gibi bununla, Hz. Meryem'in nehri kendi emri altına aldığı, o nehrin onun emriyle aktığı ve onun emriyle durduğu denilmek suretiyle de cevap verilemez. Çünkü bu, lafzı, mecazi manasına hamletmektir. Ama biz bunu, Hz. İsâ (a.s) manasına hamledersek, böyle bir mecaza gerek kalmaz. Bu, "Meryem'in oğlunu da anasını da bir ayet kıldık. Onları düz ve akar suya malik bir tepede barındırdık"(Mumınûn, 5o) ayet-i kerimesine de uygun düşmektedir. Bunun cevabı, daha önce de geçmiş olan şu husustur: Düz bir yerde belli bir nokta tesbit edildiğinde, o noktaya yakın olan, üstte; oraya uzak olan ise altta olmuş olur. Bu meseleyle alakalı şöyle iki tali husus vardır:

1) Bu ayetteki serlyyâ lafzını, nehir anlamına alırsak, bu hususta iki izah yapılabilir:

a) Cebrail (a.s), ayağıyla vurdu ve böylece de oradan tatlı bir su fışkırdı.

b) Orada, eskiden beri akıp giden bir su bulunuyordu. Bunlardan birincisi, doğruya daha yakındır. Çünkü Cenâb-ı Hakk'ın, "Rabbin senin altında bir su arkı vücuda getirmiştir "buyruğu o çayın, o vakitte meydana geldiğini ihsan ettirmektedir. Bir de Cenâb-ı Hak bu ifadeyi, Hz. Meryem'in şanını yüceltmek için zikretmiştir. Bu ise ancak, bizim söylediğimiz tarzda anlaşılırsa gerçekleşmiş olur.

2) Alimler, bu kelimenin mutlak anlamda "nehir" manasına gelip gelmediği hususunda ihtilaf etmişlerdir. Ebu Ubeyde ve Ferrâ bunun mutlak anlamda bir nehir olduğunu söylerlerken Ahfeş, bunun küçük bir nehir, çay olduğunu söylemiştir. [86]

Kurumuş Ağacın Hurma Vermesi

Üçüncü Mesele

Kaffal: "Ciz: hurma ağacının alt kısmına denir, yani üzerinde meyve otan üst kısmından altta kalan kısımdır.

Kutrub ise "herhangi bir ağacın kök kısmındaki her kütük ciz'dir" der. İfadenin başındaki bâ harfi ise, zaidedir. Buna göre mana, "Hurma ağacının gövdesini, kendine doğru çek ve hareket ettir" şeklinde olur. Ferrâ şöyle demektedir. Araplar, hem harf-i çerle, hem de harf-i cersiz olarak, "Onu salladı" ve "yuları tut" ve "Seni. (alanca kızla evlendirdim (evlendiriyorum) derler. Ahfeş de şöyle demiştir: Bu ifadenin manası, "Gövdedeki taze ve olgun hurmaları kendine doğru hareket ettir" şeklinde de olabilir. Bunu iyice kavradığında biz diyoruz ki, o vaktin, kış vakti olduğu ve o hurma ağacının kuru olduğu, daha önce de söylenmiştir.

Alimler, "o ağaç aynı halde iken mi taze ve olgun meyve vermiştir; yoksa, hali değiştikten sonra mı hurma vermiştir?" veyahutta, "Taze ve olgun hurmanın yanı sıra başka meyve de vermiş midir?" demek suretiyle ihtilaf etmiştir. Ayeti zahiri, o ağacın hurma ağacı olduğunu ve onun, taze ve olgun hurmadan başka bir meyve vermediğini göstermektedir. [87]

Tusakit Kelimesindeki Kıraatlar

Keşşaf Sahibi şöyle der: Ayetteki Tusâkıt kelimesi, şu dokuz aİ i k şekilde okunmuştur: Tâ'nın (sin'e) idğamıyla (Tessâkaî) ıer ;ki tâ'yı açıkça okuyarak, Tetesâkat ikinci tayı hazfederek Tesâkat, yâ ile ve tâ'nın (sln'e) idğamıyla, (Yessâkat), Tusâkıt, Tü&kıt, Yusktt, Teskut ve Yeskut. Bu fiillerin başındaki tâ nahie kelimesi (müennes olduğu için; yâ ise, ciz' kelimesi (müzekker olduğu) için getirilmiştir. [88]

Mucizevi Olarak Taze Hurma Verilimesi

Rutâbân kelimesi, bu fiilin okunuşuna göre, yâ temyizdir, yadarr\e1ûWür,CemYyen kelimesi, taze taze toplanmış, alınmış olan hurma demektir. Talha îbn Süleyman'ın "İtbâı"dan dolayı, cininin kesresiyle, ciniyyen şeklinde OMinduğu rivayet edilmiştir. Buna göre mana, "biz senin için hem nehri, hem de taze ve olgun hurmayı aynı anda hazırlayıp verdik, var ettik" şeklindedir. Bunun iki faydası varcır

a) Yiyip içmek...

b) Mucize e"rpa'an hasebiyle, onun gönlünü teselli etmek.

İmdi şeyst, ' Bü harikulade işler kime aittir?" denili se bi2 deriz ki: Mu'tezile, bunların Hz, Zekeriyyâ'ya ve diğer peygamberlere ait mucizeler olduğunu söylemişlerdir ki bu, batıldır. Çünkü Zekeriyyâ (a.s), Hz. Meryem'in durumunu ve yerini, çek zamanlarında bilemiyordu. Nerde kaldı ki bu mucizeleri bilsin. Doğrusu bunlar, ya Hz. Meryem'in kerametleridir, yahutta Hz. İsâ (a.s)ının irhasâtıdır. [89]

Ruhi ve Bedeni Hislerin Mukayesesi

Ayetteki "gözün aydın olsun" ifadesj kâfin kesresiyle kırrî şeklinde de okunmuştur ki, bu Necidlilerin

lehçesidir. Biz diyoruz ki Cenâb-ı Hak bu ayette, yemeyi içmeden önce zikretmiştir. Çünkü, doğum yapan kadınlar taze ve olgun hurmayı yemeye, suyu içmeden daha fazla muhtaçtırlar. Çünkü onlar, alabildiğince kan kaybetmişlerdir. Daha sonra da Cenâb-ı Hak, "Gözün aydın olsun" demiştir. Burada şöyle bir soru sorulabilir: korkunun zararı, açlık ve susuzluğun verdiği zarardan daha fazladır. Bunun delili de şu iki husustur.

a) Korku, ruhun elem duymasıdır. Açlık ise, bedenin elem duymasıdır. ruhun elemi, bedenin eleminden daha güçlüdür, ileridir.

b) Rivayet olunduğuna göre bir koyun, günlerce aç bırakılır. Yanma bir kurt bağlanarak, yanına da alaf konulur. Koyun, bunca aç olrr asına rağmen, kurt korkusundan dolayı o alafı yemeksizin uzun müddet bekler. Daha sonra ise, ayağı kırılır. Yine alaf verilir ona. Bu sefer o, bedeninin acı duymasına rağmen (kurt bulunmadığı için) o alafı yer. Binâenaleyh bu olay, korkunun verdiği elemin bedeninkinden daha şiddetli olduğuna delâlet eder. Bunun böyle olduğu sabit olduğuna göre şimdi biz diyoruz ki: Daha niçin Cenâb-ı Hak bu kıssada, açlık ve susuzluk zararını gidermeyi, korku zararını savuşturmadan önce zikretmiştir?

Cevâb: Bu korku, o denli fazla değildi. Çünkü Hz. Cebrail (a.s)'in müjdesi, daha önce verilmişti... Binâenaleyh Hz. Meryem, bunun yeniden hatırlatılmasına ihtiyaç hissetmemiştir. [90]

Yedinci Mesele

Keşşaf Sahibi şöyle der: Ebu Amr'in ravisi İbnu'r-Rumî hemze ile (Tereinne) şeklinde okumuştur ki bu, (Lebbe'tubilhaccivehalle'tu's-sevika) "Hacda telbiye ettim, kavuta şerbet kattım" şeklinde söyleyenlerin lehçesidir. (lebbeytü ve halleytü yerine hemzeli telaffuz edilmiştir) Bu, İbdâl hususunda hemze ile harf-i lîn, yani yâ arasında bir kardeşlik ve yakınlık bulunmasından dolayıdır. [91]

Savm Kelimesinin Mânası

Savm kelimesi, "susmak" anlamındadır. Abdullah İbn Mes'ud'un mushafında da Samt (susmak) şeklinde yer almıştır. Enes İbn Malik'tende aynısı rivayet edilmiştir. Bu kelimenin susmak değil bizzat oruç tutmak anlamına geldiği, ancak ne varki o zamanın insanlarının oruç tuttuklannda konuşmadıkları; işte bundan dolayı, "susmak" anlamında savm kelimesini*, ztKredildiği, bu çeşit bir nezrin ve adağın, onların şeriatinde caiz olduğu da "!eri sürülmüştür. Böylesi bir nezr, adak bizim şeriaiimizde caiz midir? sorununa g «ı.vs* Kaffâl şöyle der: Bu, caiz olabilir; çünkü, insanlarla konuşmaktan kaçınmak ve düşünceyi sadece Allah'ın zikriyle meşgul etmek, bir ibadet ve Allah'a yaklaşma vesilesidir. Caiz olmayabilir de; çünkü bunda, meselâ güneşte durmayı adama gibi, bir sıkıntı ve kişinin nefsine azab etmesi gibi bir durum söz konusudur. Rivayet olunduğuna göre Hz. Ebu Bekr (r.a), konuşmamayı nezretmış olan bir kadının yanına girer ve: "İslâmiyet böyle adakları yıkmıştır. Binâenaleyh konuş!" der. Altah en iyisini bilendir. [92]

İftiracılara Karşı Hz. Meryem'e Verilen Talimat

Cenâb-ı Hak Hz. Meryem'e kendisini itham edenlere karşılık konuşmaması için şu iki sebepten dolayı oruç. (susmak) nezretmesini emretmiştir:

a) Töhmeti giderme hususunda, Hz. İsa'nın konuşması,

onun konuşmasından daha müessirdir. Bunda işleri daha üstün olana verme ve havale etmenin evlâ olduğuna dair delâlet bulunmaktadır

b) Sefîh (cahil) kimselerle mücadele etmenin hoş göruimeyişi. Bunda da, sefîh (cahil) olana karşı susmak gerektiğine dair bir delâlet bulunmaktadır. İnsanların en zelili, kendisi gibi bir sefîh bulamayan bir sefihtir. [93]

Dokuzuncu Mesele

Alimler, Hz. Meryem'in kavminin huzurunda, "Ben. Rahman a oruç adadım" deyip demediği hususunda ihtilâf etmişlerdir. Bu cümleden olarak bazı kimseler onun, onlara bunu söylemediğini, çünkü onun, onları gördüğünde bu nezri yerine getirmekle emrolunduğunu; o bu nezri ifaya çalışırken, bunun yanıstra onlarla konuşması halinde, bir tenakuza düşeceğini söylemişler ve, Hz. Meryem'in sustuğunu, başıyla işaretlerde bulunduğunu belirtmişlerdir. Diğer bazıları da şöyle demişlerdir: O, o anda nezretmemişti. Tam aksine, kavmine gelip, o onlara, "Ben, Rahmana oruç adadım Onun için bugün hiçbir kimseye katiyyen söz söylemeyeceğim" deyinceye kadar sabretmişti. Bu ifade, her ne kadar genel bir ifade ise de ancak ne var ki, karinelerle bu söze tahsis edilmiştir. [94]

Çevresinin Hz. Meryem'i İtham Etmesi

"Derken onu yüklenerek kavmine getirdi. Dediler: "Meryem! andolsun sen acayip bir şey yapmışsın. Ey Hârunun kız kardeşi, senin baban kötü bir adam değildi. Ananda iffetsiz bir kadın değildi/1 Bunun üzerine ona (oğluna) işaret etti. "biz, dediler, henüz beşikte bulunan bir sabi ile nasıl konuşuruz?" (Meryem. 27-29).

Bu ifadeyle ilgili birkaç mesele vardır: [95]

Yeni Doğmuş Hz. İsâ (a.s)'nın Annesine Hitabı

Birinci Mesele

Alimler, Hz. Meryem'i çocuğunu nasıl getirdiği hususunda ihtilâf ederek şu görüşlere yer vermişlerdir:

1) Vehb İbn Münebbih'in şöyle dediği rivayet edilmiştir:

Doğum sıkıntısı ve insanlardan duyduğu dedikodu, Cebrail'in Hz. İsâ (a.s)'yı müjdelemesini, Hz. Meryem'e unutturmuştu. Binâenaleyh Hz. İsâ (a.s) annesi Hz. Meryem'e hitab edince, bunun doğru olduğun!.:- delili bizzattahakkuk etmiş oldu, dolayısıyla o onu yüklenerek doğruca kavmine getirdi.

2) İbn Abbas (r.a)'dan da şu rivayet edilmiştir: "Marangoz Yusuf, Hz. Meryem'i

bir mağaraya getirdi. Ve onu orada, nifasından temizleninceye kadar kırk gün bekletti. Sonra da Meryem, Hz. İsâ (a.s)'yı kucağına alarak kavmine getirdi. Yolda Hz. İsa (a.s), Hz. Meryem'e şöyle konuştu: "Anneciğim, müjdeler olsun, ben Allah'ın kulu ve Meşiniyim". Bu iki açıklama, ihtimal dahilindedir. Kur'ân'da, bunlardan birisini belirleyecek herhangi bir delâlet bulunmamaktadır. [96]

İkinci Mesele

Feriyy "görülmemiş şey" anlamındadır. Bu, "derinin istâh edilmesi, manasına gelen "Feryu'l-cildi" deyiminden

alınmıştır. Rivayet olunduğuna göre onların Hz. Meryem'i, yanında Hz. İsâ (a.s) bulunuyorken görünce ona, "Meryem! andoisun sen, acayip bir şey yapmışsın" dediler. Binâenaleyh, bu ifadeyle herhangi bir kınama ve zemmetme olmaksızın, "Adet dışı, acayip bir şey" manası kastedilmiş olabileceği gibi, bununla, "Yadırganacak büyük bir şeyi kabahat" manası da kastedilmiş olabilir. Böylece bu ikinciye göre bu söz onlardan zemmetme tarzında sudur etmiş olur ki Döyle olması daha açık ve zahirdir. Çünkü onlar, daha sonra tâ "Ey Harun'un kızkardeşi, senin baban kötü bir adam değildi; anan da iffetsiz bir kadın değildi" demişlerdir. Çünkü, bu sözün zahirinden tevbîh ve kınama anlaşılmaktadır. [97]

Buradaki Harun'un Kimliği

Ayette geçen, Harun'un kim olduğu hususunda da şu dört görüş iteri sürülmüştür:

1) Bu iyi haliyle tanınan herkesin kendisine nisbet edildiği, İsrailoğullarından salih Dir kimsedir. Buna göre ayetten kastedilen, "Sen, zûhd ve takva hususunda, tıpkı Harun gibiydin. Binâenaleyh, sen nasıl böyle olabildin?" manası olmuş olur. Bu, Katâde, Ka'b, İbn Zeyd ve Muğire İbn Şu'be nin görüşüdür. Rivayet olunduğuna göre, sâlih bir kimse olan Harun'un cenazesine kendisinin isminden bereket umara* aynı ismi taşıyan kırkbin kişi katılmıştır.

2) Bu, Musa (a.s)'ın kardeşi Harun'dur. Hz. Peygamber (s.a.s)'dan; "Onlar, bj sözleriyle, peygamber olan Harun'u kastetmişlerdir. Çünkü Hz. Meryem, onı.-soyundandı" dediği rivayet olunmuştur. Ayette, "Uhte Harun" (Harun'un kardeş Çünkü bu, "Onlardan birisi" manasında "Yaehâ Hemdan" " Ey Hemdâ'nın erke» kardeşi!" denilmesi gibidir.

3) Bu kimse, fışkı açıkça müşahede edilen bir kimse idi. Dolayısıyla Hz. Meryer neseb açısından değil, teşbih benzetme açısından ona benzetilmiştir.

4) Onun, İsrailoğullarının, salih kimselerinden kabul edilen Harun isimli bir kardeş bulunuyordu. İşte bundan dolayı bu şekilde ifade edilmiştir. Bu ihtimal şu İki sebepten dolayı doğruya daha yakındır:

a) Sözde aslolan hakiki manadır. Ayetin zahiri manası da, onun bu isimle anı = - | bir erkek kardeşi olması halinde, ancak hakiki manasına hamledilebitir.

b) Hz. Meryem, buna nisbet edilmiş ve Meryem'in ebebeveyni iyi kimseler ola'=. | tavsif edilmiştir. Çünkü böyle olması durumunda kınama daha şiddetli olur; zn ebeveyninin ve kardeşinin hali böyle güzet olan kimseden bir günahın sudur etm daha çirkin, daha fahiş olur. [98]

Üçüncü Mesele

Meşhur olan kıraat, u şeklinde olamc Amr ibn Recâ et-Temimi ise, şeklinde okumuştur. [99]

Soruların Cevabını Hz. İsa’ya Havale Etmesi

Onlar, Hz. Meryem'i kınamada ileri gidince, Hz. Meryc- i hep sustu ve Hz. İsâ (a.s)'a işaret ederek: "Onunla konuşursanız, size cevap vereceK ofan odur" demek istedi.Süddî'nin şöyle dediği rivayet edilmiştir: "Hz. Meryem, hi İsâ (a.s) a. işaret edince, onlar çok öfkelendiler ve: "Bunun bizimle alay etmes I zinasından daha beter!" dediler." Rivayet olunduğuna göre tam o sırada Hz. taJ (a.s) meme emiyordu. Bu sözü duyunca memeyi bıraktı, yüzünü onlara çevirdi. sc I tarafına yaslandı ve şehâdet parmağı ile işaret etti. Hz. İse (a.s)'ın onlar.a beş--t iken konuştuğu, bundan sonra çocukların konuşabilecekleri yaşa gelinceye kaca-j bir daha konuşmadığı da söylenmiştir. Yine Hz. Zekarlyyâ (a.s)'ın , Yahudiler HlJ Meryem ile tartışırlarken, Hz. Meryem'in yanına gelip Hz. İsâ (a.s)'a "E$e| konuşman emredildiyse konuş hüccetini ortaya koy" dediği, bunun üzerine Hz. t*J (a.s)'ın '-Ben Allah'ın, kuluyum" dediği de ileri sürülmüştür.

Eğer, "Hz. Meryem, Hz. İsâ (a.s)'ın konuşabileceğini nasıl antamışör* denilirse, biz deriz ki: Cebrail (a.s) veya İsâ (a.s), alttan Hz. Meryem'e "üzu diye nida edip, ona insanları gördüğünde konuşmamasını söylemişti. İşte bu Hz. İsâ (a.s)'ın cevab verebileceğine onun dikkatini çekme gibi olmuştur. Yahut belki de Hz. Meryem bunu Hz. Zekeriyyâ'ya gelen vahiy sayesinde öğrenmişti. Yahut belki de o, bunu ikram olmak üzere kendisine gelen vahiy (ilham) ile öğrenmişti. Geriye bu konuda şöyle iki bahis kalmaktadır.

Birinci Bahis: Ayetteki ifadesi manasınadır. Binâenaleyh bu kâne fiili, hasala ve vucide manasına olur ki âlimler değişik izahlar yapmışlarsa da, bu lafzın tefsiri hususunda doğruya en yakın olanı budur.

İkinci Bahis: Alimler fi'l-mehdi (beşikte) ifadesinin, neyi anlattağı hususunda ihtilaf etmişlerdir: Bunun, "Hz. Meryem'in kucağı" manasına kullanıldığı söylenmiştir. Çünkü rivayet edildiğine göre, Hz. Meryem onu bir beze sararak, kucağında kavmine getirmişti. Kavmi onu görünce, diyeceklerini dediler. Bunun üzerine Hz. Meryem kucağında olduğu halde Hz. İsâ (a.s)'a işaret etti. Yoksa Hz. Meryem'in mehd (beşik) sayılacak bir evi-barkı yoktu. Yahut ayetteki, "Biz henüz beşikte bulunan bir sabîile nasıl konuşuruz" ifadesi, "beşikte uyuyan bir bebe ile nasıl konuşabiliriz" demektir. [100]

Hz. İsa'nın Tebligatı

"(Isa) dedi ki: ''Gerçekten ben, Allah'ın kuluyum. O, bana kitab verdi, beni peygamber yaptı, beni her nerede olursam mübarek kıldı ve bana hayatta olduğum müddetçe namazı ve zekât) emretti beni anneme hürmetli kıldı,

beni bir zorba, bir şaki yapmadı. Doğduğum gün de, öleceğim gün de, diri olarak kaldırılacağım gün de, selâm banadır" (Meryem, 30-33).

Bil ki Hz. İsâ (a.s) kendisini bu ayetlerde şu dokuz sıfatla tavsif etmiştir: [101]

Hz. İsa'nın Küçük Yaşta Tebliğe Katkısı

Birinci Sıfat: "Gerçekten ben Allah'ın kuluyum" ifadesi... Bu ifadede birkaç incelik vardır:

Birinci İncelik: Hz. İsâ (a.s)'nın henüz o zaman konuşabilmesi, hrist i yanların inandıkları o vehme sebeb olmuştur. Binâenaleyh Hz. İsâ (a.s), ilk konuşmaya başlarken, bu zannı ortadan kaldıracak cümleyi söyleyerek, "ben, Allah'ın kuluyum" demiştir. Onun bu sözü, hernekadar o yaşta ondan çıkmış olması yüzünden böyle bir (Hanlık) vehmine sebebiyet vermiş ise det bu vehim o sözün, Hz. İsâ (a.s)'ın Allah'ın kulu olduğunu açtkca ifade etmiş olması açısından ortadan silinmiştir.

İkinci İncelik: Hz. İsâ (a.s), kul olduğunu açtkca ikrar etmiştir. Binâenaleyh eğer o bu sözünde doğru ise, maksad hâsıl olmuş demektir. Yok eğer yalancı ise, bu (yaşta konuşma) kuvveti, ilahi bir kuvvet olmayıp, şeytani bir kuvvet olmuş olur. Dolayısıyla her iki ihtimale göre de onun ilah olması, söz konusu değildir

Üçüncü İncelik: O esnada Kendisine daha fazla ihtiyaç hissedilen şey, Hz. İsâ (a.s)'ın Hz. Meryem üzerindeki zina töhmetini kaldırmasıdır. Ama o, buna rağmen bu hususa değinmeyip, kendisinin Allah'ın kulu olduğunu açıkça ifade etmiştir. Böylece sanki de, Allah ile ilgili töhmeti bertarat etmeyi, annesi ile ilgili töhmeti kaldırmaktan daha evlâ görmüştür. İşte bu sebebten ötürü, konuşmaya başladığında söylediği ilk söz bu olmuştur.

Dördüncü İncelik: Hz. İsâ (a.s)'ın, Allah Teâlâ'yı evlat edinmekten tenzih eden sözü, annesi ile ilgili töhmetin giderilmesini de temin etmiştir. Çünkü Allah Teâlâ, bu kadar yüksek bir mertebe ve derecedeki bir çocuğu, zinâkar bir kadına nasib etmez. Ama onun annesiyle ilgili töhmeti bertaraf etmek için söyleyeceği bir söz, Allah hakkındaki töhmeti bertaraf etmez. Binâenaleyh bununla meşgul olmak daha uygun düşer. Bu ifade ile ilgili incelikler işte bunlardır. [102]

Hıristiyanların Ulûhiyyet Hakkında Sapıklıkları

Bil ki hristiyanlartn inancı, cidden çök çarpıktır, inta onlar, Allah Subhânehü ve Teâlâ'nın cisim olmadığını ve bir mekânda bulunmağını ihtilafsız kabul ederler. Bununla birlikte onların inançlarını her bakımdan çürütecek, kapsamlı bir taksimat yapıp şöyle diyoruz: onlar ya Cenâb-ı Hakk'ın bir mekanda olduğuna inanırlar, yahut olmadığına inanırlar. Eğer onlar Allah'ın bir mekanda olduğuna inanıyorlarsa, bu inançlarını, "Cisimlerin hadis (mahluk) olduğuna dair delilleri" getirmek suretiyle çürütürüz. Bu durumda onların buna dayandırdıkları herşey bâtıl olmuş olur. Yok eğer onları Allah'ın bir mekanda olmadığına inanıyorlarsa, bu durumda da, içlerinden bazılarının, "Kelimenin , Nâsût (İsâ) ile, tıpkı suyun içkiye, ateşin kömüre karışımı gibi, birbiriyle içiçe-karışıktırlar" şeklindeki inançları bâtıl olur. Çünkü böyle karışma-içiçe olma özelliği ancak cisimler için söz konusudur. Binâenaleyh O (Nâsût) cisim olmadığına göre, bu imkânsızdır.

Sonra biz diyoruz ki: Alimler, "insan"ın ne olduğu (hakikati) hususunda iki (ana) görüş iteri sürmüşlerdir: Bazıları, "İnsan, bu bünye, yahut bu bünyenin içindeki bir cisimdir" derlerken, bazıları "Hayır o. cisim olmaktan ve cisimlere hulul etmekten uzak bir cevherdir" demişlerdir. Buna göre diyoruz ki: Bu hristiyanlar ya, Allah'ın veya O'nun bir sıfatının Mesih (İsâ)'ntn bedeni ile, yahut nefsi (ruhu) ile birleşmiş olduğuna inanıyorlar, yahut da Allah'ın veya bir sıfatının Mesih'in bedenine veya nefsine (ruhuna) hulul ettiğine inanıyorlar. vahut da onlar, "Biz ne böyle bir ittihadı (birleşmeyi), ne huiûlu (iç içe girmeyi) kabjl ediyoruz. Aksine Allah Teâlâ'nm İsâ (a.s)'a cisimleri yaratma kudreti verdiğine, ona hayat ve kudret bahşettiğine ve böylece de onun bir ilah olduğuna inanıyoruz" derler ve yahut da bunların hiçbirini söylemeden sadece, "Cenâb-ı Hak, tıpkı Hz. İbrahim'i şereflendirmek için "Halilullah" (Allah'ın dostu) edinmesi gibi, İsâ (a.s)'ı da aynı maksadla "oğul" edinmiştir" derler. İşte bu konuda aklen düşünülebilen iht mallerin hepsi bunlardır ve hepsi de bâtıldır. [103]

İttihad İnancının BatıIlığı

İttihâd (birleşme-bir olma) görüşieri kesinlikle bâtıldır. Çünkü iki şey birleştiğinde, birleştikleri esnada ya ikisi de mevcuttur (vardır), ya ikisi de yoktur, yahut da biri vardır, biri yoktur. Binâenaleyh eğer her ikisi de mevcut iseler, bu durjmda onlar birleşmiş olmalarına rağmen) bir değil ikidirler. O halde, ittihâd bâtıldır. Eğer her ikisi de yok olup ortada bir üçüncü şey varsa, bu da ittihad olmaz. Aksine o iki şeyin yokluğu, üçüncü bir şeyin varlığı söylenebilir. Yok eğer, bu durumda onlardan birisi mevcut, diğeri yok ise, yok olanın mevcut oian ile birleşmesi imkansızdır. Çünkü yok olanın, bizzat mevcut olan o şey olduğunun söylenmesi imkansızdır. Binâenaleyh bu akli deli! ile, "ittihad"ın imkansız olduğu anlaşılır. [104]

Hulûl İnancının Batillığı

Hulûl'a (iç-içe girmeye) gelince, bu hususta şu iki mukaddimeyi öne süreriz:

a) Tasdik, tasavvurdan sonra gelir. Her tasdikten önce bir tasavvur vardır. Dolayısıyla, Ailah hakkında bu şeyin caiz olup-o!madığını biiebilmsmiz için, önce hululün mahiyetini araştırmamız gerekir. Aiimler hululü şu üç şekilde tefsir etmişlerdir:

1) Gül suyunun gülde; yağın, susamca; ateşin (yanmanın) kömürde bulunuşu gibi, "nulüî'', z\r şeyin, başka bir şeyde oiması demektir. B:i ki du tarif yanlıştır. Çünkü bu ancak Ai.ah Teâ!â'n:n cis ^tıesi halinde söz Konusu olabil.r. Halbuki hristiyanlar, Allah'ın cisim olma^ğf hususünca bizim ila aynı inançtadırlar.

2) Huîûl tıpkı cisimlerdeki rengin o cis^mae bulunuşu gibi, birşeyin birşeyde bulunmasıdır. Buna göre deriz ki: Bu şekilde rengin cisme tâbi oluşundan anlaşılan o rengin, mahallinin o yerde bulunr.as -iarak, o mekanda olmasıaır. Bu da Cenâb-ı Hak hakkında değil, ancak cisırr 'i rıakkında düşünülebilir.

3) Hulul, bir şeyin, tıpkı zatlara nisbet edilen sıfatların o zatlarda bulunması gibi, bir şeyde bulunmasıdır. Biz bunun da bâtıl olduğunu söylüyoruz. Çünkü bu tâbi oluştan anlaşılan, birşeyin birşeye muhtaç oluşudur. Binâenaleyh Cenâb-ı Hak eğer bu manada, bir şeye dahil olmuş olsaydı, ona muhtaç olmuş olurdu ve böylece de mümkün bir varlık olmuş olurdu. Mümkün olunca da, bir müessire (bir yaratıcıya) muhtaç olurdu. Bu ise imkansızdır. Velhasıl hululün Cenâb-ı Allah hakkında, müşahhas bir manada isbatı mümkün olmadığı anlaşılınca, bunun isbat edilmesi de imkânsız olur.

b) (Eht-i sünnet) âlimleri, hululü mutlak manada reddetmek için şöyle istidlal etmişlerdir: Allah Teâlâ eğer hulul edecek olsaydı ederdi: bu da ya hulul etmesi vâcib olarak, yahut hulul etmesi caiz (mümkün) olarak bir varlığa hulul etmesi tarzında olurdu. Her iki ihtimal de batıldır, o halde hulul batıldır.

Biz, Cenâb-ı Hakk'ın hulûf etmesi vâcib olarrbir varlığa bulul etmesinin mümkür olmadığını söylüyoruz. Çünkü bu, ya Allah'ın hadis olmasını, yahut mahallinin (hulûi ettiği şeyin) kadim olmasını gerektirir. Her iki ihtimal de batıldır. Çünkü'Allah'ın kadim, cisimlerin ise muhdesolduğunu delillerle isbat etmiştik.

Zira Cenâb-ı Hakk'ın hulul etmesinin vâcib olduğu iddiasının geçerli olması halinde, Allah bir mahalle muhtaç olmuş olurdu. Başkasına muhtaç olan ise, zâtı gereği vâcib değil, zâtt gereği mümkün bir varlık olur.

Cenâb-ı Allah'ın, hulul etmesinin caiz (mümkün) olduğu iddiasının geçerli olduğunu inceleyecek olursak bunun da doğru olmadığını söyleyeriüriz. Çünkü Hak Teâlâ'nın zâtı, zâtı gereği vâcibu! vucûd olup, bir mahalle (yere) huiüi etmesi de caiz (mümkün) bir iş olunca ve "vacib" olarak nitelenen "mümkün" oiarak nitelenenden başka olunca, Allah'ın bir mahalle hulul etmesi, vâcib zâtına ilave bir husus olması gerekir. Bu ise, şu iki sebebden ötürü imkansızdır.

1) O'nun bir yere hulul etmesi, zâtına ilave birşey olunca, o ilave olanın O'na hululü, Cenâb-ı Hakk'tn zâtına ilave birşey olmuş olur, yahut da bundan teselsül gerekir ki bunlar imkansızdır.

2) O'nun oraya hululü zâtına ilave birşey olup, o da bir yere hulû! ettiğinde, oraya hulul edenin muhdes bir sıfat olması gerekirdi. Bu da imkansızdır. Çünkü eğer hulû! eden o şey, sonradan olmayı (muhdesliği) kabul edebilecek birşey olsaydı, bu kabul ediş, onun zâtı gereği olmuş olurdu ve bu kabul ediş de ezeli olurdu. Bu ise imkansızdır. Çünkü hadis (sonradan) olanın ezeli olması imkansızdır. Binâenaleyh onun bu hadis oluşu kabul etmesinin bulunması imkansız birşey olması gerekir. [105]

Hristiyanlığın Bir Başka Sorusuna Cevap

Hıristiyan şöyle sorabilir: Tanrının varlığa hulul etmesi, ya hulul edenin veya hulul edilen varlığın mahluk olmasını gerektirir" gerekçesi ile Tanrı'nın hulul etmesi vacib olan bir varlığa hululü neden caiz olmasın? Zira biz sizin "ya o veya öbürü gerekir" diye ifade ettiğiniz o iki durum dışında ihtimal bulunmadığı iddiasını kabul etmiyoruz. Evet, niçin şöyle denilmesi mümkün olmasın ki: "O'nun zatı, mahallin bulunması şartıyla hululü gerektirir, fakat ezelde bu mahal bulunmuyordu, dolayısıyla bu vücubun şartı olmayınca, hulul de bulunmamıştır. Amma layezâlde ise şart bulunmuş, tabiatıyla hulul de mevcut olmuştur." Diyelim ki sizin: "Cisimlerin mahluk olduğunu delillerle <zah ettik. Sizin inancınız ise ya hulul edenin, veya hulul edilen mahallin mahluk olmasını gerektirir" cevabınızı kabul ettik. Peki niçin şöyle dememiz mümkün olmasın: 'O'nun mahalli bir cisim değil de bazı filozofların kabul ettiği üzere akıl, nefs veya neyûlâ gibi (mahluk sayılmayan) bir şey olabilir. Sizin cisimlerin hudüsüne dair aeliliniz, bu şeylere şamil olmaz"

Sizin ikinci iddianıza gelince: "Hulul etmesi zatına vacib olarak hulul etseydi o :akdirde Allah bir mahale muhtaç sayılırdı." Biz deriz ki: "Seçenekler bu ikisinden oaret değildir, aksine şu iki ihtimal daha vardır:

1) Gerçi illetin, malûlünden ayrılmayacağı kesin bir gerçektir. Fakat illetin malûle nuhtaç olmadığı söylenebilir. O halde niçin şöyle denilmesi mümkün olmasın: "O'nun zâtı o mahalden müstağnidir. Fakat O'nun Zâtı, Kendisinin o malûle hulul etmesini vacip kılmış, böylece o mahalle zâtının hulul etmesi zâtının malullerinden olur. Sabit olmuştur ki illet, malûlden ayrılmaz. Ne var ki bu, illetin mutlaka bir malûle muhtaç olmasını gerektirmez.

2) Denebilir ki O, kendi zâtında, hem mahalden hem de hululden müstağnidir, amma ne var ki o mahal, kendi zatı için hulul sıfatını icab ettirmiştir. Şu halde mahalle htiyaç duyma, O'nun sıfatlarından bir sıfattır. O sıfat da o mahalle hulul etmektir. Pakat bu ihtiyaç, O'nun zâtı için sözkonusu değildir. Zira O'nun izafi sıfatlarından otr sıfatın gayre muhtaç oluşundan, O'nun zâtının gayre muhtaç olması gerekmez. Bu böyledir, çünkü O'nun evvel, Âhir, Mukaddir, Müessir, Ma'lüm (bilinen), Mezkûr (Zikredilen, anılan) gibi bütün izafi sıfatlan, ancak bir mekân (tehayyüz) tasavvuru

e gerçekleşebilir. Nasıl böyle olmasın ki izafi şeylerin gerçekleşmesi için mutlaka üu iki şey gereklidir." Bunu kabul ettik, peki neden hululü caiz olmakla birlikte nulûlünün caiz olmadığı söylensin?

"Sizin" onun ona hulul etmesi, Allah'ın zâtına ilave birşey olur ve dolayısıyla :eselsül gerekir" şeklindeki sözlerinize karşı deriz ki: "Onun bir mahalle hulul etmesi caiz olması halinde, O'nun o mahalle hulul etmesi zâtına ilave birşey olmuş olur. Ama o hululü, caiz (mümkün) değil, vacib (gerekli) olan birşeydir. Binâenaleyh hululün -UİÛIÜ onun zâtına ilave birşey olmaz. Böylece de teselsül gerekmez."

Sizin ikinci olarak söylediğiniz "Bu onun hadis şeylerin mahalli olmasını gerektirir' şeklindeki sözünüze gelince, biz deriz ki: "Bu niçin caiz olmasın?" sizin, "Bundan z mahallin, ezelde hadis şeyleri kabul etmesi neticesi çıkar" şeklindeki sözünüze karşı deriz ki: onun yaratabilmesi, ya zâtından, yahut da zâtına varıp dayanan birşeyden ötürüdür. Bu nasıl olabiliyorsa (o da otur) Binâenaleyh onun ezelde müess -olmasının doğru olması gerekir. Bu sebeble sizin müessiriyet hususunda ilen sürdüğünüz herşeyi, biz de "kâbiliyyet" (kabul etme) hususunda ileri süreriz".

Bunlara karşı cevabımız şudur: Biz bu delilleri, soruları düşürecek bir biçimde ele alarak şöyle diyebiliriz: Cenâb-ı Hakk'ın zâtı ya bu huiûlu gerektirmede yeterli olur, ya olmaz. Eğer birincisi olursa, bu gerektirmenin, bir şartın mevcudiyetine varıp dayanması imkansız olur. Bu durumda da daha önce söylediğimiz gibi, ya mahallin kıdemi, yahut hulul edenin hadis olması durumu tekrar ortaya çıkar. Eğer ikincisi olursa, onun bu huiûlu gerektirmesi, zâtına ilave birşey olmuş olur. Binâenaleyh bütün takdirlere (ihtimallere) göre, Cenâb-ı Hakk'ın bir mahalle hulul edişinin muhdes olmasından, onun zâtında bir şeyin hadis olması gerekir. Fakat O'nun havadise mahal olması yani zâtında yeni şeyler ortaya çıkması imkansızdır. Aksi halde onun ezelde buna kabil olması gerekirdi ki bu, yukarıda anlattığımız gibi, imkansızdır. Cenâb-ı Hakk'ın, kudret sıfatı ileri sürülerek bize muahaze etmek de söz konusu olamaz. Çünkü zira O, zatı itibariyle var etme sıfatına ezelde sahib olduğu gibi, la yezalde de sahiptir. Bu sebeble burada yine, eğer Cenâb-ı Hakk'ın zâtı, havadise mahal olsaydı, ezelde de böyle olması gerekirdi ki bu durumda da yukarıda bahsedilen imkansızlık gerekirdi. Bu deliller hususunda söylenecek bütün söz bundan ibarettir. [106]

Hıristiyanlığın Başka Delillerle Tenkidi

Hıristiyan inançlarının yanlışlığını göstermede şöyle başka izahlarımız da vardır:

1) Hıristiyanlar, Allah Subhanehu ve Teâlâ'nın zatının, Hz. İsâ (a.s)'nın nâsûtuna (bedenine) hulul etmediği hususunda, bizimle müttefiktirler. Ama onlar, "kelime"nin Hz. İsâ (a.s)'ın nâsûtuna hulul ettiğini söylerler, "kelime" ile, Cenâb-ı Hakk'ın ilmini kastederler. İmdi biz diyoruz ki, Cenâb-ı Hakk'ın ilmi Hz. İsa (a.s)'a hulût ettiği zaman, bu durumda ya, o ilmin Allah'ın zâtında da kaldığı veya kalmadığı söylenebilir. Eğer birinci ihtimal olursa, o zaman tek bir sıfatın iki ayrı mahalde bulunması gerekir ki, bu makul değildir. Bir de, Hz. isâ (a.s)'ın zâtında bulunan o ilmin, Allah'ın zâtında olan ilmin aynısı olduğunun doğru görülmesi halinde, bu husus niçin herkes hakkında da caiz görülmesin? Böylece, her ferdin elde ettiği o ilim, Allah'ın zatına ait olan o ilim olmuş olur. Eğer ikincisi olursa, o zamanda, Allah Teâlâ'nın ilminin Hz. İsâ (a.s)'a hululünden sonra, Allah'ın artık âlim olarak kalmadığının söylenilmesi gerekir ki, bunu ise hiç kimse iddia etmemektedir.

2) Benimle bir hristiyan arasında şöyle bir münazara geçti. Ben o hristiyana, "Delilin yokluğunun medlulün yokluğuna delalet ettiğini kabul eder misin, etmez misin?" Eğer inkâr edersen, o zaman Allah Teâlâ'nın kadim olmadığını söylemen gerekir. Çünkü, Allah Teâlâ'nın varlığının delili bu âlemdir. Binâenaleyh, delilin yokluğundan medlulün de yokluğu neticesi çıkar. Yok eğer sen, delilin yokluğundan medlulün yokluğu neticesi çıkmayacağını kabul ediyorsan, biz şunu söylüyoruz: Sen, Allah'ın kelimesinin (yani ilminin) Hz. İsa (a.s) ile birleştiğini veya ona hulul ettiğini caiz görürsen, o zaman, Allah kelimesi'nin Zeyd'e, Amr'a hatta kediye, köpeğe de hulul etmediğini nasıl anlayacaksın?" dedim. Bunun üzerine o bana, "bu soru sana yakışmaz. Çünkü biz, bu birleşmeyi ve bu hululü, Hz. İsa (a.s)'ın elinden ölüleri diriltme anadan doğma körleri ve alaca (baras) hastalığını tedavi etme gibi şeylerin zuhur etmesinden dotayı kabul ediyoruz. Binâenafeyh,. bütün bu şeylerin bir başkasının elinden zuhur ettiğini göremediğimize göre, daha nasıl bu ittihadı (başka şeyler için) kabul edebiliriz?" dedi. Ben de ona şöyle dedim: "Ben senin bu sözünden, cümlenin baş tarafını anlamadığını anladım. Çünkü sen, delilin yokluğunun medlulün yokluğunu göstermeyeceğini kabul etmiştin. Binâenaleyh bu hulul, umûmi ve genel manada imkansız olmayınca, bu konuda söylenebilecek, en fazla şey bu hulul ve ittihadın Hz. İsa (a.s) hakkında gerçekleştiğine dair, delil bulunup bulunmadığıdır. Amr, Zeyd vb. hakkında yoktur" denilebilir. Ancak ne varki, (daha evvel de belirttiğimiz gibi), delilin yokuğu medlulün yokluğuna delâlet etmez. Binâenaleyh, bu harikulade hallerin Zeyd, Amr, kedi, köpek vb. üzerinde zuhur etmemesinden, bu hululün bulunmadığı neticesi çıkmaz. Binâenaleyh, sen ittihad ve hululü benimsediğin müddetçe, bu hulul ve ittihadı herkes hakkında hatta her bir canlı ve her bir bitki hakkında benimsemen gerektiği sabit olmuş olur. İddia edeni, bu tür zayıf, çarpık görüşlere götüren mezhebin kesinlikle batıl olduğu hususunda şüphe yoktur. Sonra ona dedim ki: Ölüleri diriltmek, körleri iyileştirmek ve alaca hastalığını tedavi etmek, bu iddiana nasıl delâlet edebilir? Asasının, büyük bir ejderhaya dönüşmesi, ölünün canlı hale gelmesinden, daha akıl almaz bir şey değil midir? Binâenaleyh bu, Hz. Musa (a.s)'ın elinden zuhur etmiş, ama onun ulûhiyyetine delâlet etmemiştir. Bu sebeple, beriki şeylerin Hz. İsâ (a.s)'nın uiuhiyyetine, haydi haydi delâlet etmemeleri gerekir.

3) Biz diyoruz ki, Hz. İsa (a.s)'ın hallerinin, onun kulluğuna delâlet etmesi, bu hallerin onun Rablığına delâlet etmesinden daha kuvvetlidir. Çünkü Hz İsa (a.s), alabildiğince ibadet etmiştir. İbadet ise, ancak kul olana uygun düşer. O alabildiğince ibadet etmiştir, çünkü o, dünyadan ve evinden son derece uzak yaşamıştır. Hatta, Hıristiyanların iddiasına göre yahudiler onu öldürmüşlerdir. Binâenaleyh, bu denli zayıf olan kimsenin Rab olması nasıl uygun düşer.

4) Hz. İsa (a.s), ya kadimdir veya muhdestir. Onun kadim olduğunu söylemek bâtıldır; zira biz, onun doğduğunu^çocuklıik devresi geçirdiğini, daha sonra delikanlı olduğunu, yeyip içtiğini ve diğer insanlara arız olan şeyin ona da arız olduğunu zorunlu olarak biliyoruz. Yok eğer muhdes olursa, o zaman o mahlûk olmuş olur. Zaten kul olmanın manası da budur.

İmdi, eğer: "Onun ilah oluşuyla, ulûhiyyet sıfatının ona geçtiği kastedilmektedir" denilirse, biz deriz ki: Farzedelim ki bu böyledir; ne var ki hulul eden, ulûhiyyet sıfatıdır. Mesih ise, "mahal" dir. Bu demektir ki mahal" muhdes ve mahlûktur. O halde Mesih, muhdes bir kuldur. Binâenaleyh, onu ulûhiyyetle tavsif etmek nasıl mümkün olabilir?

5) Çocuğun mutlaka, babasının cinsinden olması gerekir. Binâenaleyh, eğer Cenâb-ı Hakk'tn bir çocuğu olsaydı, mutlaka kendi cinsinden olması lazım gelirdi. Bu durumda da bazı bakımlardan müşterek olurlar. Binâenaleyh, eğer onlardan biri, diğerinden hiçbir bakımdan ayırdedilemiyor, seci I em i yorsa, bu demektir ki onlardan herbiri, diğeridir. Yok eğer bir fark ve ayrılık bulunuyorsa, sayesinde farklılığın olduğu şey, yine sayesinde müşterekliğin tahakkuk ettiği şeyden başkadır. Bu durumda, Cenâb-ı Hakk'ın zâtının mürekkeb olduğunun söylenmesi gerekir. Halbuki her mürekkeb, mümkün varlıktır. O halde "Vâcibu'l-vücud" olan da "mümkinu'l-vücud" olur ki, bu muhal olan bir "hulf" dür (mukaddimenin netice de kullanılması). Bütün bu izahlar, ittihad ve hulul ile ilgili izahlardır.

Üçüncü ihtimale gelince ki, bu, "Hz. İsa (a.s)'ın ilah oluşu ile, Cenâb-ı Hakk'ın, Hz. İsa (a.s)'ın ruhuna veya bedenine, maddeleri yaratma ve alemde tasarruf etme kudretini tahsis etmiş olduğunun" söylenilmesidir, bu da batıldır. Çünkü hristiyanlar, onun zayıf, ve aciz olduğunu yahudilerin de onu öldürdüğünü nakletmektedirler. Binâenaleyh şayet o, maddeleri yaratmaya kadir olsaydı, o yahudiler onu öldüremezlefdt; tam aksine o onları öldürür ve kendisi için, onu müdafaa edecek bir ordu yaratırdı.

Dördüncü ihtimale gelince-ki bu, "Cenâb-ı Hakk, Hz. İsa (a.s)'ı ona bir şeref bahşetmek için kendisine oğul edinmiştir" denilmesidir, bunu, kendilerine Ariyusiyye"[107] adı verilen bir grub hristiyan iddia etmektedir ki, bunda fahiş bir hata bulunmaktadır. Ancak hata, lafızdadır. Hristiyanlarla alâkalı sözün tamamı bundan ibarettir ve Cenâb-ı Hakk'ın, Hz. İsa (a.s)'tn "Ben Allah'ın kuluyum" şeklinde naklettiği sözün doğruluğu sabit olmuş olur. [108]

Hz. İsa'ya Kitab Verilmesi

İkinci sıfat: Hz. İsa (a.s)'ın âtâniye'l-KItabe "O, bana kitab verdi7' şeklindeki sözünün ifade ettiği husustur. Bu ifadeyle ilgili birkaç mesele vardır[109]

Birinci Mesele

Alimler bu hususta ihtilaf etmişlerdir. Bu cümleden olarak onların çoğunluğu, Hz. İsa (a.s)'ın bu sözü küçük iken söylediği kanaatindedirler. Ebul Kasım el-Belhi ise: "Hz. İsa (a.s) bu sözü, mükellefiyet yaşına gelmemiş olsa bile, anlayan bir 'mürahik" (buluğa yakın yaşlarda) iken söylemiştir" demektir. Birincilerin bu hususta şu iki açıklaması söz konusudur:

a) O, küçük iken peygamber oldu.

b) İkrime'den rivayet olunduğuna göre, İbn Abbas (r.a) şöyle demiştir. Bu ifade ile. Hz. İsa (a.s)'ın ,Cenâb-ı Hakk'ın kendisini daha sonra, peygamber olarak göndereceğine hükmetmesi kastedilmiştir. O, bu sözü söyleyince sustu, tekrar küçüklük haline döndü. Otuz yaşına varınca da, Allah Teâlâ onu peygamber olarak gönderdi. Bu görüşün yanfış olduğunu savunanlar, şu delilleri getirmişlerdir:

1) Nebi ancak kamil ve mükemmel bir kimsedir. Küçük olan ise, yaratılışı henüz tamamlanmamış olandır. Çünkü küçük kimsenin böyle bir "tehaddi" de bulunması, nefret uyandıran bir şey olur. Hatta bu, nefret uyandırmada kadının peygamber olmasından daha ileri derecededir.

2) O, bu yaşta iken peygamber olmuş olsaydı, onun aklının kemâle ermesi. peygamberlik iddiasında bulunmasından önce olurdu. Çünkü peygamberin, mutlaka aklının kâmil olması gerekir. Onun bu yaşta aklının mükemmel olması ise, harikulade bir şey olmuş olur. Böylece de mucize izhar etme işi, tehaddiden önce otmuş olur ki, bu caiz değildir.

3) O, o zaman peygamber olmuş olsaydı, onun, hükümleri beyan etmek ve seri kanunları bildirmekte meşgul olması gerekirdi. Eğer o bunu- yapmfş olsaydı, meşhur olur ve dilden dile nakledilirdi. Böyle bir şey olmadığına göre, onun o yaşta peygamber olmadığını anlıyoruz.

Birinci kısımda olanlar, bunlardan birincisine şu şekilde cevap vermişlerdir: Çocuğun yaratılışının eksik olması; zâtı gereği değildir. Tam aksine bu iş, onun bedeninin Küçüklüğüne, anlayışının noksanlığına varıp dayanır. Binâenaleyh, Allah Teâlâ bu hususları kaldırıp izale edince, nefret uyandırma diye bir şey olmaz, tam aksine o bu durumda iken, onun sözünü dinleme hususundaki arzu ve istek daha tam ve mükemmel olmuş olur.

İkincisine de şu şekilde cevap vermişlerdir: "Onun aklının mükemmel oluşu, her ^e kadar peygamberlik iddiasından önce ise de, ancak ne varki bu, Hz. Zekeriyya İçin bir mucizedir" denilmesi, veyahut bunun, "Hz. İsa'nın nübüvvetinin "irhasâti" olduğunun söylenmesi, ya da Hz. Meryem'e ait bir keramet olduğunun söylenilmesi niçin caiz olmasın? Bize göre hem "irhasat" hem de keramet caizdir.

Üçüncüsüne de şu şekilde cevap vermişlerdir: Hz. İsa (a.s)'ın, şeriata ve seri bükümler hususunda herhangi bir açıklamada bulunmaksızın, onlara sadece peygamber olarak gönderilmesinin caiz olduğu, buluğa erdikten sonra da o hükümleri serhetmeye başladığının söylenilmesi niçin caiz olmasın? Böylece bütün bunlarla, onun o vakitte peygamber olmasında bir sakınca bulunmadığı sabit olmuş olur.

Ayet-i kerimede: "O bana kitab verdi" ifadesi, onun o vakitte nebî olduğuna delâlet eder. Binâenaleyh, İkrlme'nin dediğinin aksine, bunu zahiri manasına almak gerekir

Ebu'l-Kasım el-Belhi nin görüşüne gelince, bu da uzak bir ihtimaldir. Çünkü, Hz. İsa (a.s)'ın konuşmasına, Hz. Meryem hakkındaki töhmetten dolayı ihtiyaç vardır. [110]

Kitab tan Buradaki Maksad

İkinci Mesele

Alimler, ayette geçen "kitab"tan ne kastedildiği hususunda ihtilaf etmişlerdir. Bazıları, bunun Tevrat olduğunu, çünkü bu ifadenin başındaki elif lamın, ma'huda (bilinene) gerektiğini, oniar tarafından bilinen kitabın ise Tevrat olduğunu söylerlerken, Ebu Müslim bununla İncil'in kastedildiğini, çünkü el-kitâb kelimesindeki eliflâmın cins ifade ettiğini, yani, "o, bana kitab cinsinden verdi" demek olduğunu söylemiştir. Bazı kimseler de bununla hem Tevrat hem de İncil'in kastedildiğini, zira eliflâmın istiğrak (şümul) ifade ettiğini söylemişlerdir. [111]

Hz. İsa (a.s)'a Kitabın Verildiği Zaman

Üçüncü Mesele

Alimler. Cenâb-ı Hakk'ın Hz. İsa (a.s)'a o kitabı, ne zaman verdiği ve onu ne zaman peygamber yaptığı hususunda ihtilaf etmişlerdir. Çünkü Hz. İsa (a.s)'ın, 'O, bana kitab verdi, beni peygamber yaptı" sözü, bu işin, önceden yani bu sözü söylediği andan itibaren veyahutta bundan hayli zaman önce olduğuna delâlet eder. Bu ifadenin zahiri, Hz. İsa (a.s)'ın kavmine, konuşmadan önce, Cenâb-ı Hakk'ın ona o kitabı verdiğine, onu peygamber yaptığına, ona namazı, zekâtı ve Allah Teâlâ'ya. O'nun dinine ve Hz. İsa (a.s)'a , tahsis ettiği şeriata davet etmesini emrettiğini delâlet etmektedir. Bu vahyin Hz. İsa (a.s)'a annesinin kamında iken indiği ileri sürüldüğü gibi, onun, annesinden ayrıldığında Cenâb-ı Hakk'ın kendisine kitabı ve o peygamberliği verdiği, annesiyle konuştuğu, annesine kendi halini ve kendisinin, Hz. Meryem'in berâetine delâlet edecek şeyleri kavmine söyleyeceğini haber verdiği, işte bundan dolayı da Hz. Meryem'in Kavmine. Hz. İsa (a.s) ile konuşmalarını işaret ettiği de ileri sürülmüştür. [112]

Nebi. Aynı Zamanda Resul Demektir

Üçüncü Sıfat: Isa (a.s)'ın "beni peygamber yaptı" sözünün delâleti. Bazıları şöyle demişlerdir: Hz. İsa (a.s), kendisinin nebî olduğunu; Resûf olmadığını haber vermiştir. Çünkü o. o vakitte, şeriatini getirmemiştir. Onun nebi olması, kadrinin ve derecesinin yüksek olması demektir. Bu, zayıf bir anlayıştır. Çünkü, şeriat örfünde nebi. Cenâb-ı Hakk'ın kendisine nübüvvet ve risaletini tahsis ettiği kimsedir. Özellikle bu ayette, bu ifadenin peşinden de seri hükümler zikredilmiştir ki bu da onun, "bana. namazı ve zekâtı emretti" ifadesidir. [113]

İsa (a.s)'ın Kutlu Kılınmasının Manası

Dördüncü Sıfat: Hz. İsa (a.s)'ın "Beni. her nerede olursam, mübarek kıldı" şeklindeki sözünün ifade ettiği husustur. Birisi şöyle diyebilir:

"Cenâb-ı Hak onu nasıl mübarek kılmıştır ki, o gelmeden önce, insanlar doğru bir din üzerinde idiler. O gelince, bir kısmı yahudi, bir kısmı da teslisi savunan hristiyaniar oldular? Pek az kimse, hak din üzere kalabildi?"

Cevap: Alimler, ayetteki "mübarek" kelimesinin tefsiri hususunda şu izahları yapmışlardır:

a) Arapça'da "bereket, sebat etmek, durmak anlamındadır. Bu, "devenin çökmesi" manasından neşet eder. Buna göre, ayetin manası, "O, beni kendi dini üzere sabit ve kararlı kıldı" şeklinde olur.

b) "O ancak bir mübarek idi. Zira, o insanlara dinlerini öğretiyor, onları hakkın yoluna davet ediyordu. Binâenaleyh, eğer onlar sapmışlarsa, Hz. İsa (a.s)'dan dolayı değil, kendileri yüzünden sapmışlardır. Hasan el-Basrî, Hz. Peygamber (s.a.s)'in şöyle dediğini rivayet etmiştir. "Hz. isa'nın annesi, İsa'yı katibiere teslim etti ve yazı öğreten kimseye, "Ben onu sana onu dövmemen şartıyla gönderiyorum" dedi. Derken, hocası ona. "yaz" dedi. Bunun üzerine Hz. Isa, "Neyi yazayım?" deyince. Hocası "Ebced yaz" dedi. Bunun üzerine Hz. İsa (a.s), başını kaldırarak, "Ebced'in ne demek olduğunu bitirmişin?" deyince, hocası, çubuğuyia onu dövmek fçtn ona doğru yükselip uzanınca, o "Ey müeddib, beni dövme; eğer bilmiyorsan bana sor; ben sana, öğreteyim. Elif, Alâullâh (Allah'ın nimetleri); be, bahaullâh (Allah'ın kadru derecesi, yüceliği); cim, cemâluilâh, daâ! da, Allah'ın hakkını edA etmektir" dedi.

c) el-bereketu kelimesi, galib olma ve yükseklik anlamındadır. Buna göre ayetin manası, "Allah benî bütün hallerimde, işlerimde galib kıldı, başarıya ulaşan, umduğuna nail olan kıldı-çünkü ben, dünyada kaldığım sürece, başkalarına hüccetle hükümran olacağım. O malûm vakit geldiğinde de, Allah bana, beni göklere kaldırmak suretiyle ikramda bulunacak" şeklindedir.

d) O, insanlara karşı mübarekti. Çünkü, duası ile ölüleri diriltiyor, körleri iyileştiriyor ve alacalı hastalan da tedavi ediyordu. Katâde'nin şöyle dediği rivayet edilmiştir. "Hz. İsa (a.s) ölüleri diriltip, körleri iyileştirip, alacalıları tedavi ettiği bir sırada, kendisini bir kadın gördü ve: "Seni taşıyan karın ve seni emziren memeye müjdeler ve mutluluklar olsun!" dedi. Bunun üzerine Hz. İsa (a.s) kadına cevap vererek: "Allah'ın kitabını okuyan, ondaki hükümlere tabi olan ve asi ve bedbaht olmayanlara müjdeler olsun" dedi. Onu, "her nerede olursam" ifadesine gelince, bu (göğe yükseltildikten sonra) çocukluk haline dönüp üzerinden teklifin kalktığının söylenilmesinin doğru olmayıp, onun durumunun hiçbir zaman değişmediğine delâlet eder. [114]

Buluğdan Önce Mükellef Tutulması

Beşinci Sıfat: Hz. İsa(a.s)'ın "ve bana. hayatta olduğum müddetçe, namazı ve zekâtı emretti" sözünün ifade ettiği husustur, Buna göre, "o daha küçük bir çocuk iken ve Hz. Peygamber'in de "kalem, üç şevi yazmaz: Buluğa erinceye kadar çocuktan sudur edenler"[115] dediğine göre, teklif kalemi kaldırılmış iken, ona daha nasıl namaz ve zekât emredilmiştir? denilirse, buna şu iki bakımdan cevap verebiliriz:

a) Onun, "bana. namazı ve zekâtı emretti" ifadesi, Allah Teâlâ'nın, o ikisini o anda edâ etmesini emrettiğine delâlet etmez. Tam aksine, bu işin buluğdan sonra olacağını gösterir. Binâenaleyh, bu ifadeyle belki de Allah Teâlâ'nın Hz. Isa (a.s)'a, o ikisini ve onların muayyen bir vakitte emretmiş olduğu kastedilmiştir ki bu muayyen zaman da. biüuç çağıdır.

b) Belki de Allah Tsâlâ, hz. Isa (a.s). annesinden ayrılır ayrılmaz, onu baliğ, akıllı, uzuvları ve yaratılışı tam kıldı. Bunun delili ise, (aıi imrân. 59) ayetidir. Cenâb-ı Hak, Hz. Adem (a.s)'i bir anda tam ve mükemmel yarattığı gibi, Hz. İsa (a.s)'ı da o şekilde yaratmıştır. Bu ikinci görüş, Hz. İsa (a.s)'ın, "hayatta olduğum sürece" ifadesinin zahirine daha uygundur. Çünkü bu, bu teklifin, onun bütün hayatı boyunca kendisine müteveccih olduğunu ifade eder. Ancak ne var ki, birisi şöyle diyebilir: "Eğer durum böyle olsaydı, o zaman o topluluk onu gördüğünde, uzuvları mükemmel ve hilkati tam bir şahıs olarak görmüş olurlardı. Halbuki böyle bir şahsın (konuşması), şaşırtıcı olmaz. Binâenaleyh onların, şaşmamaları gerekirdi. Bu sebeple, belki de evlâ olan şöyle denilmesidir: Allah Teâlâ onu, cüssesinin küçüklüğüne rağmen, bünyesi kuvvetli, namaz ve zekâtı edâ edebilecek derecede mükemmel yaratmıştır. Ayet, Hz. İsâ (a.s)'a yapılan teklifin, yeryüzünde olduğu, semâya kaldırıldığı ve yeniden indirildiğinde de değişmeyeceğine delâlet etmektedir.

Altıncı Sıfat, "Anneme hürmetli ifadesidir. Bu, "Allah, beni anneme hürmetkar kıldı" oemektir. Bu, "Kulun fiilini Allah yaratır" şeklindeki görüşümüzün doğruluğuna delâlet eder. Çünkü ayet, Hz. İsa (a.s)'ın ancak Allah'ın yaratması ve kılması ite itaatkâr-hurmetkâr olduğuna delâlet etmektedir. Bu kılmayı, lütuf fiHleri vermeye hamletmek, ayetin zahirini bırakmak olur. Hem sonra Hz. İsa (a.s)'ın "Cenâb-ı Hak beni anneme hürmetkar kıldı" sözü annesinin zinadan beri olduğuna da bir işarettir. Çünkü eğer o zâniye bir kadın olmuş olsaydı, o masum (günahsız) peygamber ona hürmetkar olmakla emrolunmazdı. Keşşaf Sahibi şöyle der: "Cenâb-ı Hak, Hz. İsâ (a.s), son derece iyi olduğu için onu, masdar olan "birr" (iyilik) kelimesi ile tavsif etmiştir. Bu kelime, (Bana vasiyet etti) manasında mahzûf bir evsânî fiili ile mansubtur. Çünkü "Bana namazı vasiyet etti" ve "Beni namazla mükellef tuttu" ifadeleri aynı manayadır.

Yedinci Sıfat, "Beni bir zorba, bir şaki yapmadı" ifadesinin anlattığı husustur. Bu da, biz (ehl-i sünnetin) görüşünün doğruluğuna delâlet eder. Çünkü Hz. İsa (a.s), Cenâb-ı Hakk'ın kendisini "berr" (iyi-itaatkâr) kılıp, zorba kılmadığını ifade etmiştir. Binâenaleyh bu ifade ancak, başkasını zorba ve şaki kılabilir olması halinde yerinde olur. Çünkü Allah Teâiâ, bunu herkes için kılmış olsaydı, bunun Hz. İsa (a.s)'a has kılınmasının bir manası kalmazdı. Halbuki Hz. İsa (a.s)'ın bu sözü, o hususiyetin kendisine has kılınmış olduğunu anlatmak için söylediği malumdur. Hz. İsa (a.s)'tn "O, beni zorba yapmadı" ifadesi, "Allah beni kibirli kılmadı. Aksine ben mütevazi bir insanım. Çünkü anneme hürmetliyim. Eğer zorba olsaydım, âsi ve şaki (bedbaht) olurdum" demektir.

Rivayet olunduğuna göre Hz. İsa(a.s): "Benim kalbim yumuşaktır. Ben, kendimi küçük görürüm" demiştir Bazı âlimlerin, "Ana-babasına .syan edenlerin, ancak zorba ve şaki kimseler olduklarını görürsün" deyip bana oelii olarak "Beni anneme hürmetli kıldı; beni bir zorba, bir şaki yapmadı" ayetini okudukları; yine "kötü huylu olanların ancak, kendini beğenen ve böbürlenen kimseler olduklarını görürsün deyip bana delil olarak "Allah Kendini beğenen ve böbürlenen kimseleri sevmez" (Nisa, 36) ayetini okudukları rivayet edilmiştir." [116]

"Selam"ın Buradaki Manası

Sekizinci sıfat, ''Doğduğum gün de, öleceğim gün de. diri olarak kaldırılacağım gün de selâm banadır" ifadesinin anlattığı husus. Bu ifade ile ilgili birkaç mesele vardır: [117]

Birinci Mesele

Bazı kimseler, buradaki es-selâm kelimesindeki lâm-ı tarif ile, Hz. Yahya (a.s)'ın kıssasında daha önce geçmiş olan, süs "selam ona" (Merysm. 15) ayetindeki "selâm"tn Kastedildiğini, yani bunun, "Ona yöneltilen o üç yerdeki selâm, bana da yöneltilmiştir" demek olduğunu söylemişlerdir. Keşşaf Sahibi ise şöyte der: "Doğru olan şudur: Bu kelimenin e!if-!âmı, Hz. Meryem e zina töhmetinde bulunanlara laneti ifade etmektedir. Bunun delili, elif-iâm'ın "istiğrak' için de gelmesidir. Binâenaleyh o, Jj. ^CJij deyince, sanki "Bütün selâmlar, bana ve bana tâbi olanlaradır" demek istemiştir. Dolayısıyla onun düşmanlarına sadece lanet kalmıştır. Bunun bir benzeri de, "Selam, hidayete tâbi olanlaradır' (Tana. 47) ayetidir. Bu, "Azab, ise hidayeti yalanlayan ve ondan yüz çevirenleredir" manasına gelir. Çünkü bu söz, cedelleşme esnasında söylenmiştir. Bu sebeble, buraya da böylesi bir ta'rız uygun düşer. [118]

İkinci Mesele

Bazı kimseler, Hz. İsâ(a.s)'ın , Hz. Yahya (a.s)'a:"sen benden daha hayırlısın. Çünkü sana Allah selam verdi. ise kendi kendimi selamladım" dediğini rivayet etmişlerdir. Hasan el-Basrî buna karşı cevap verip: "Hz. İsâ (a.s.)'ın kendi kendine selam vermesi de, Allah'ın ona selam vermesi gibidir" demiştir. [119]

Üçüncü Mesele

Kâdi şöyle der: "Selâm, kendisi ile eminliğin temin edildiği şey demektir. "Selâmet nimetlerde ve âfetlerin ortadan kalkmasındadır" sözü de bu anlamı ifade eder. Buna göreHz. İsâ (a.s), Rabbinden , Yahya (a.s)'a verdiğini taleb etmiştir. Bütün peygamberlerin dualarının kabul olduğunda şüphe yoktur. İnsanın en fazla emin olmaya ihtiyaç hissettiği yer ve durum, işte bu üç haldir, yani doğum, ölüm ve öldükten sonra dirilme günleridir. O halde insanın kendisinde selâmete ve her türlü saadete ihtiyaç hissetiği hallerin tamamı Allah'dandır. Hz. İsâ (a.s) bunu bütün hallerinde afet ve korkulardan emin olmak için istemiştir. [120]

Hristiyanların Onun Mucizevî Konuşmasını İnkâr Etmeleri

Yahudi ve hris'iyanlar. Hz. İsâ (a.s)'ın bebek iken konuşmuş olduğunu kabul etmezler ve bu hususta şöyle delil getirmeye çalışırlar: Bu, rivayet edilmesini, anlatılmasını gerektirecek pek çok sebeb bulunan enteresan bir hadisedir. Binâenaleyh eğer böyle birşey olmuş olsaydı, tevâtüren nakledilirdi. Eğer bu olsaydı, bunu Hz. İsâ (a.s)'ın durumunu en çok araştıran ve onun hakkında ilah olduğunu iddia edecek kadar ileri giden hristiyanlar bilirdi. Bebek iken konuşmanın büyük bir menkibe ve yüce bir fazilet olduğunda şüphe yoktur. Binâenaleyh onca sevmelerine ve hallerini alabildiğine araştırmalarına rağmen hristiyanlar bunu bilemediğine göre, böyle birşeyin olmadığını anlarız. Bir de yahudiler, Hz. İsâ (a,s) peygamberlik iddiasında bulunduğunda ona karşı düşmanlıklarını ortaya koymuşlardır. Binâenaleyh eğer Hz. İsâ (a.s) bebek iken konuşup, peygamberlik iddiasında bulunmuş olsaydı, yahudiler o zaman aşırı düşmanlık duyar ve onu mutlaka öldürmek isterlerdi. Böyle birşey olmadığına göre, onun bebek iken konuşmadığını anlarız."

Müslümanlar ise Hz. İsâ (a.s)'ın bebek iken konuştuğuna dair aklen de şu hücceti getirmişler ve: "Eğer Hz. İsâ (a.s)'tn anasının zinadan temiz olduğunu onlara isbât eden o konuşması olmamış olsaydı, o insanlar mutlaka Hz. Meryem'e zina cezası uygularlardı. Onların bu cezayı uygulamamış olmalarında, Hz. İsâ (a.s)'ın beşikte iker; konuştuğuna bir delil vardır" demişlerdir. Yine müslümanlar, hristiyan ve yahudilerin yukarıdaki birinci şüphelerine: "Belki de Hz. İsâ (a.s) konuşurken, orada bulunanların sayısı azdı. İşte bundan ötürü bu hadise meşhur olmadı" diye, ikinci şüphelerine cie, "Belki de yahudiler orada değillerdi ve onun konuştuğunu duymamışlardı. İşte bundan ötürü onu öldürmeye yeltenmemişlerdir" diye cevap vermişlerdir. [121]

İsâ (a.s) Hristiyan Şirkinden Beridir

"İşte hakkında şek etmekte oldukları Meryem oğlu isâ hak kavimce budur. Allah'ın evlâd edinmesi olmuş şey değildir. O, münezzehtir. O. bir iş dileyince ona "Ol" der, o da oluverir"(Meryem, 34-35).

Bu ayetle ilgili birkaç mesele vardır: [122]

Birinci Mesele

Âsim ve İbn Âmir, "kavi" kelimesini nasb ile şeklinde: Abdullah b. Mes'ûd (r.a), şeklinde: Hasan el-Basrî ise, şeklinde okumuşlardır. En'am süresindeki (73.) ayetindeki kıraat de aynı şekillerdedir. O halde, "rehb", "reheb", "ruhb" kelimeleri gibi, "Kavi, kâl ve kül" aynı manayadır. Bunun merfû okunuşu, ya haberden sonra gelen ikinci haber, yahut mahzûf bir mübtedanın haberi oluşundan dolayıdır. Mansub olması ise, eğer bu "Allah'ın kavli" olarak tefsir edilirse, medih veya cümlenin manasını te'kid eden bir mefûl-ü mutlak olmasından ötürüdür. Bu tıpkı, "Bu, Allah katında, batıl değil haktır" şeklindeki sözünde olduğu gibidir. Allah en iyi bilendir. [123]

İkinci Mesele

Ayetteki zalike kelimesi daha önce geçen, "Ben Allah'ın kuluyum. O, bana kitab verdi" (Meryem. so\ ifadesine işarettir, yani "işte bu sıfatları taşıyan, Meryem oğlu bâ'dır" demektir. Cenâb-ı Hakk'ın, "O, Meryem oğlu İsadır" demesi, Hz. İsa'nın Allah'ın değil, o kadının çocuğu ve oğlu olduğuna bir işarettir. Ayetteki, hak kavli" :fedesi ile ilgili olarak da şu izahlar yapılmıştır:

a) İsâ (a.s)'nın bizzat kendisi Hakk'ın kavli (sözüdür). Çünkü "Hak", Allah'ın adıdır. Binâenaleyh "İsâ, Allah'ın kelimesidir" dememiz ile, "İsâ (a.s), Hakk'ın havlidir" dememiz arasında bir fark yoktur.

b) Bununla, "Bu, Meryem oğlu İsa'dır, hak-kavl (söz)dür. "manası kastediimişdir. "akat ayette, mevsûf olan "kavi" sıfatına "hak" muzaf kılınmıştır. Bu tıpkı, "Hiç şüphesiz bu, hakku'l-yakindir" (Hâkkâ, 51) ayetinde olduğu gibidir. Bunu, el-Kavlu'l-Hakku" şeklinde söylemenin faydası, daha evvel söylenen, Hz. İsa'nın Hz. Meryem'in oğlu oluşunu te'kid olur.

c) Bu, mahzûf bir mübtedanın haberidir. Buna göre sanki, "İşte, Meryem oğu İsâ (a.s) budur. Bizim onun için söyleyeceğimiz söz, onun kavlu'l-hak" olmasıdır" denilmiştir. Binâenaleyh Cenâb-ı Hak önce onu tavsif etmiş; sonra bu tavsif edilenin Meryem oğlu İsâ olduğunu belirtmiş; daha sonra da "Bu sabittir, onlarda meydana gelen şüpheler gibi, bâtıl olmayan bir şeydir" manasında, bu sıfatlardan tamamının, hak (gerçek-doğru) söz olduğunu belirtmiştir. İşte bu tıpkı, "Hiç şüphesiz bu, hakku'i-yakindir" (hmcm, bu ayeti gibi olmuş olur.

Onların İsa (a.s) hakkında düştükleri şüphelere gelince, yahûdi ve hristiyanların görüşlerini Al-i İmran sûresinde nakletmiştik. Rivayet olunduğuna göre, Hz. İsâ (a.s) göğe yükseltildiğinde, onların âlim ve ileri gelenlerinden ^ört kişi bulunuyordu. Onların birincisine: "İsâ hakkında ne dersin?" diye sorulduğunda o: "O, bir ilahtır; Allah bir ilahtır ve- annesi bir ilahtır" dedi. Böylece ona bazı insanlar inanıp uydular. Bunlar, İsrâiloğuilarından idiler. Dördüncüsüne yine: "Hz. İsâ hakkında ne dersin?" denildiğinde, o: "Hz. İsâ Allah'ın kuiu ve peygamberidir, Mü'min ve müslüman bir kimsedir. Onun da yediğini, içtiğini uyuduğunu bilmiyor musunuz? bunların ise Allah (ilah) hakkında söz konusu olamayacağını bilmiyor musunuz?" dedi ve böyle onlarla mücadele etti. [124]

Allah Evlattan Münezzehtir

Cenâb-ı Hakk'ın, "Allah'ın evlâd edinmesi olmuş şey değildir" ifadesine gelince, bu şu iki manaya gelir:

a) "O'nun çocuğunun olması imkansızdır." Buna göre, bu ayetin manası tıpkı, "Hiç kimsenin" Allah'ın çocuğu vardır" demesi uygun düşmez. Çünkü bu haber yalandır. Yalan ise, Allah'ın hikmetine ve kemaline uygun düşmez, şeklindeki ifademiz gibidir. Binâenaleyh bu ayet, bizim "Allah zulmetmez" yani "Bu, O'nun hikmetine ve uiuhiyyeiinin mükemmelliğine uygun düşmez" dememiz manasindadır.Cübbâî, bu tefsire dayanarak âyeti şöyle delil getirmiştir: Allah herşeyi yapmaz. Çünkü or böyle birşayi yaratmanın Kendisi için söz konusu olmadığını açıkça belirtmiştir. Bu, 'Allan İçin, bunu ihtiyar etmek yoktur" demektir. Alimlerimi- ise buna, "Allah'ın yalan söylemesi imkansızdır, İşte bu sebebten ötürü, ''Allah'ın evlâd edinmesi olmuş şey değildir" buyurmuştur" diyerek cevap vermişlerdir.

Csnâb-ı Hak, "O. münezzehtir. O. bir iş dileyince ona "ol" der. o da oluverir" buyurmuştur. Bununla ilgili birkaç mesele vardır: [125]

Birinci Mesele

Cenâb-ı Hak önce: "O, münezzehtir" buyurup, peşisırada: "O. bir iş dileyince ona "ol" der, o da oluverir"

buyurunca, bu, Cenâb-ı Hakk'ın çocuğu olmaktan münezzeh olduğuna bir detil (işaret) gibidir. Bunu şöyie açıklarız: Allah'ın çocuğu olabilecek şey, ya kadim ve ezeli olur, yahut muhdes (mahluk) olur. Onun ezeli olmasi imkansızdır. Çünkü eğer o çocuk, zâtı gereği vâcib bir varlık olsaydı, zâtı gereği vâcibu'l-vucûd olanlar bir adetten fazla olmuş olurdu. Bu ise "hulf'tür. Eğer o çocuk, zâtı gereği "mümkün" bir varlık olursa, o zaman var oluşunda zâtı gereği müstağni -zâtı gereği vâcib olana muhtaç olur. O zamanda bu mümkün, zâtı gereği muhtaç olmuş olur. Böylece de zâtı gereği vâcibu'l-vucûd olanın kulu olmuş olur. Çünkü kulluk zaten bu demektir. Ama Allah'ın çocuğu kabul edilen şey eğer muhdes (mahluk) ise, daha önce yok iken var oluşu, O Kadim'in varetmesi ve yaratması sayesinde olmuş olur. İşte Cenâb-ı Hakk'ın, "O. bir işi dileyince ona "o/" der, o da oluverir" ayeti i!e bu kastedilmiştir. Binâenaleyh böyle bir varlık, Allah'ın çocuğu değil, kulu olmuş olur. Böylece Allah'ın bir çocuğu olmasının imkansızlığı sabit olur. [126]

İkinci Mesele

Alimlerimiz, "O. bir iş dileyince ona "ol" der, o da oluverir" ayetini Allah'ın kelâmının (sözünün) kadim

olduğuna delil getirerek şöyle demişlerdir: "Ayet, Allah Teâlâ'nm birşey yaratmak istediğinde ona. "Ol" dediğini, onun da oluverdiğini gösteriyor. Binâenaleyh şayet Cenâb-ı Hakk'ın, "Ol" şeklindeki sözü, muhdes olmuş olsaydı, onun muhdes oluşu (söylenmesi), başka bir söze muhtaç olurdu ve teselsül gerekirdi. Teselsül ise imkansızdır. Böylece Allah'ın sözünün muhdes değil kadim olduğu sabit olur.

Mu'tezile de, yine bu ayeti, Allah'ın kelâmının muhdes {sonradanj'olduğuna birkaç bakımdan delil getirmişlerdir:

a) Bu ifadenin başında iza edatı vardır. Bu kelime, gelecek zamanı gösterir. Binaenaleyh "ol" sözünün gelecekte söylenmesi gerekir. .

b) Bu ayetteki fâ, fâ-i tâkibiyyedir. O halde ifadesinin başındaki fâ, bu sözün, o hükmetmeden-dilemeden sonra olduğunu gösterir. Başkasından sonra olan ise muhdestir.

c) Ayetteki ifadesinin fâ'sı da, o irade edilen şeyin, "Ol" sözünün hemen peşinden meydana geldiğine delâlet eder. Suna göre Allah'ın "ol" sözü, meydana gelen o şeyin meydana geimesinden hernsn önce olmuş olur. Halbuki "rrıı;hds3"den hemen önce olar, şey de muhdes olur. Doİayıaiyİa Allah'ın sözü de muhdestir.

Bil ki her iki gurubun istidlali de zayıftır. Alimlerimizin istidlaline gelince, bu Cenâb-ı Hakk'ın "Ol sözünün de kadim olmasını gerektirir. Halbuki bu, ittifakla bâtıldır. Mu'tesüs'nin istidlali ise, Cenâb-ı Hakk’ınsözünün harflerden ve seslerden mürekkeb olmasını gerektirir.Halbuki “mürekkeb” olan muhdestir, muhdes olmasında bir münakaşa yoktur.(Ehl-i dünnetin) iddia ettiği ise başka bir şeyin kıdemidir.[127]

Üçüncü Mesele

Bazı kimseler ayeti zahirine göre manalandırarak, Allah Teâlâ'nın birşeyi yaratmak istediğinde ona, "o/" dediğini

iddia etmişlerdir ki bu da zayıftır. Çünkü Cenâb-ı Hak şeye, meydana gelmeden "o/" demiştir, yahut meydana geHrken "ol" demiştir. Binâenaleyh eğer birinci ihtimal söz konusu ise, bu ma'dûma (olmayan birşeye) bir hitab olmuş oiur ki bu abes (saçma)'dir. Yok eğer ikincisi söz konusu ise, o şey meydana gelirken zaten Allah'ın kudret ve iradesi ile meydana gelmektedir. O halde Allah'ın ona "ol" demesinin onda ne tesiri olabilir.

Bazı kimseler de, Cenâb-ı Hakk'ın "o/" ifadesi ile, Cenâb-ı Hakk'ın yaratması ve varetmesinin kastedildiğini söyleyip çünkü birşeye kadir olmak başka onu varetmek başka birşeydir. Zira Allah Sübhanehu ve Teâlâ, ezelde de kadirdi ama, mükevvin değil idi, yani varetmemişti. Bir de, Cenâb-ı Hak, şu anda, bu âlem dışında başka âlemler yaratmaya da kadirdir. Fakat onları varetmiyor. O halde kadir olma, varetmeden başka birşeydir. Tekvin (varetme), varedilenin kendisi değildir. Çünkü "varedilen, hadistir. Çünkü Allah Teâlâ onu varetti" diyoruz. Eğer tekvin (varetme), mükevvenin (varedilenin) kendisi olsaydı, "Mükevven, ancak Allah'ın tekvini ile var olur" dememiz, "mükevven, kendi kendine var olmuştur" dememiz gibi olurdu ki bu imkansızdır. Böylece tekvinin, mükevvenden başka birşey olduğu sabit olmuş olur. Binâenaleyh Hak Teâlâ'mn, "Kün" (Ol) emri, "Tekvin" diye «imlen diri ten sıfatına işaret olmuş olur" demişlerdir.

Diğer bazı âlimler de, "Ayetteki "O/" emri O'nun kudret ve meşiettnin, mümkinâta nufûz etmesi demektir. Çünkü o mümkün varlıkların, O'nun kudret ve irâdesi ile, hiç karşı koyamadan meydana gelmeleri, efendisinin emirlerine tam boyun eğmiş, emrine âmâde, itaatkâr bir kölenin davranışı gibi olur. Böylece Allah Teâlâ bu manayı, istiare (mecaz) yolu ile, "Kün (Ol)" sözü ile ifade etmiştir" demişlerdir. [128]

Hz. İsâ (a.s)'ın Tevhide Daveti

"Şüphesiz ki Allah benim de Rabbimdir, sizin de Rabbinizdir. O halde O'na kulluk edin. İşte biricik doğru yol budur." Sonra fırkalar kendi aralarında ihtilaf etti. Artık görecekleri büyük bir günün çetin azabı o kafirlerindir. Onlar bize gelecekleri gün neler işidecekler. neler görecekler! Fakat o zalimler bu gün apaçık sapıklık içindedirler. Sen onları, emrinin yerini bulacağı vakt ile, hasret günü ile korkut. Onlar gaflet içindedirler, onlar hala iman etmiyorlar. " Şüphe yok ki yeryüzüne ve onun üzerinde bulunan kimselere biz varis olacağız. Onlar ancak bize döndürüleceklerdir" (Meryem, 36-40).

Bil ki Cenâb-ı Hakk'ın, "Şüphesiz ki Allah benim de Rabbimdir, sizin de Rabbinizdir" ifadesiyle ilgili birkaç mesele vardır: [129]

Birinci Mesele

Medineliler ve Ebu Amr, "ve ennellahe" şeklinde okumuşlardır ki, bunun manası, "Bir de O, benim ve sizin

Rabbiniz olduğu için O'na ibadet ediniz" şeklinde olur. Kûfelİler ve Ebu Ubeyde, ibtidâ (başlama) halinde olarak kesre ile ve innellahe okumuşlardı. Ubeyy ibn Ka'b ise, vavsız olarak innellahe okumuştur, Yani, "Allah, benim ve sizin Rabbiniz olması sebebiyle, O'na ibadet ediniz" demektir. [130]

İkinci Mesele

Cenâb-ı Hakk'ın, "Şüphesiz ki Allah benim de Rabbimdir, sizin de Rabbinizdir" demesi doğru olmaz. Binâenaleyh, bu sözü söyleyenin mutlaka, Allah'dan başkası olması gerekir. Bu hususta iki görüş bulunmaktadır:

a) İfadenin takdiri, "Ey Muhammed (s.a.s), Hz. İsâ (a.s)'ın Allah'ın kulu olduğuna dair apaçık akli delilleri getirdikten sona, "Muhakkak ki Allah, benim de sizin de Rabbinizdir" de" şeklinde dir.

b) Ebu Müslim el-fsfehani ise şöyle der: Ayette!.. ve tnnellahe ifadesinin başındaki vâv, cümleyi Hz. İsâ (a.s)'nın, "Ben Allah'ın kuluyum. O, bana kitab verdi" sözüne atfetmektedir. Buna göre, Hz. İsâ (a.s) sanki, "Ben, Allanın kuluyum. O, benim ve sizin Rabbınizdir. Öyleyse O'na ibadet ediniz" demiş olur." Vehb İbn Münebblh şöyle der: "Hz. İsa (a.s) onlara, kendi bisetinden, doğumundan ve vasıflarından haber verince, onlara: "Allah, benim ve sizin Rabbınizdir" demelerini emretmiştir. Yani, 'Hepimiz, top yekûn, Allah'ın kullarıyız" demektir. [131]

Üçüncü Mesele

Cenâb-ı Hakk'ın, "Şüphesiz ki Allah, benim de Rabbimdir, sizin de Rabbinizdir" ifadesi, insanları idare edenin ve onların işlerini yönetip iyileştirenin müneccimlerin görüşünün aksine, Allah Teâlâ olduğuna delâlet eder. Çünkü, müneccimlerin görüşüne göre insanları idare eden ve saadet ve şakavet hususunda, onların işlerini ayarlayan, yıldızlardır. Cenâb-ı Hakk'ın bu beyanı aynı zamanda, ilâhın tek olduğuna da delâlet eder. Çünkü, "Allah" lafzı, HaK Subhanehu'nun "ism-i alemi" dir. (Özel adıdır). Binâenaleyh Cenâb-ı Hak: "Şüphesiz ki Allah, benim de Rabbimdir, sizin de Rabbinizdir" buyurunca o, "Allah Teâtâ'nın dışında, mahlûkatın başka Rabbi yoktur!" demiş olur ki, bu da tevhide delâlet eder.

Ayet-i Kerimdeki "O halde O'na kulluk edin" buyruğuna gelince, bilesin ki, usûlü fıkıhta şöyle bir kaide yer almaktadır: "Hükmün, uygun bir vasfa dayandırılması, o vasfın o hükmün illeti olduğunu ihsas ettirir." Burada da, ibadet etme emri, rûbûbiyyet vasfına, RabD olma işine dayandırılmıştır. Binâenaleyh bu, "O, bizim Rabbimiz olduğu için, Hak Subhanehû'ya ibadet etmemiz gerektiğine" delâlet eder ki bu da, "O, bütün rrahlûkata, her türfü nimeti (nimetlerin asıllarını ve fürü'larını) verdiği için O'na ibaaet etmek gerektiğine delâlet etmektedir. İşte bundan dolayı İbrahim (a.s), babasını putlara tapmaktan men edince, "İşitmez, görmez, sana hiçbir faydası olmaz şeylere neye tapıyorsun?"(Meryem. 42) demiştir. Yani, "o putlar, kullara inam da bulunamadıklarına göre, onlara ibadet etmek caiz değildir" demektir. Bu ayet ile, Aüah Teâlâ'nın, kullarının Rabbi ve müreboisi olduğu için, O'na ibadet etmenin vacib olduğu sabit olmuştur. Binâenaleyh, ibadetin, ma'bûdun inamda bulunmasına iaaliuk ettiği, "tarden ve aksen" (her halûkârde ve her durumda) sabit olmuştur.

Ayetteki "İşte biricik doğru yol budur" cümlesi ise "Cenâb-ı Hakk'ın bir olduğunu, G'nun eşinin ve çocuğunun bulunmadığını söylemek, dosdoğru yoidur" demektir. Bu söz, yola benzetilerek, "strat-ı müstakîm" adını almıştır. Çünkü böyle söylemek kişiyi cennete götürür.

Ahzab Kelimesinin İzahı

Cenâb-ı Hakk'ın,"Sonra fırkalar kendi aralarında ihtilaf etti" beyamna gelince, bil ki, burada geçen "el-ahzâb" (fırkalar) sözü hakkında şu görüşler bulunmaktadır:

1) Bununla daha evvel de kısımlarını beyan ettiğimiz gibi, Hristiyan fırkalar kastedilmiştir.

2) Bununla, Hristiyan ve Yahudiler kastedilmiştir. Böylece, bazıları Hz. İsâ (a.s)'ı Cenâb-ı Hakkın çocuğu oğlu kabul ederken, bazıları da onun yalancı olduğunu söylemişlerdir.

3) Bununla, hem yahudi ve hristiyaniar, hem de Hz. Muhammed (s.a.s) zamanındaki kafirlerin içine dahil olduğu inançsızlar topluluğu kastedilmiştir. Biz, Cenâb-ı Hakk'ın ifadesinin takdirinin,1 "Ey Muhammed. "Allah, benim ve sizin Rabbinizdir" de!" şeklinde olduğunu söylediğimize göre, bu üçüncü görüş, daha açık ve kuvvetli bir görüş olmuş olur. Çünkü bu üçüncü görüş te tahsis söz konusu değildir. [132]

Meşhed ve Şehadet in Manası

Cenâb-ı Hakk'ın, "azab o kafirlerindir" beyanı da bu ihtimali tekid eder,

Ayet-i Kerimdeki "Görecekleri büyük bir günün" meşhed sözüyle ya şuhûd (hazır olma) ve onunla ilgili olan şeyler yahut da, şehâdet ve onunla igili olan şeyler kastedilmiştir. Birinci ihtimale gelince, bu ifadeden kastedilen, onların ya, bizzat kendilerinin hesabın dehşetinde hazır olmaları ve kıyamet cezasını tadmalandır, yahut onların orada bulundukları yerdir ki, bu da "kıyamet durağındır. Veyahutta bununla, orada bulunma, zamanı kasîodtlmişti'', İkinci ihtimale gelince, buna göre bununla ya meleklerin peygamberlerin ve cnlann difterinin, etlerinin ve ayaklarının, o insanların kötü amellerine ve küfürlerine şeh&det etmoteri, yahud da bununla şehâdet mevkii veya zamanı kastedilmiştir. Bununla kasîsdi'onin, onların Hz. İsâ (a.s) ve annesi hakkında söyleyip şehâdette bulunduğu şey olduğu da ileri sürülmüştür. Cenâb-ı Hak, o "meşhed"i büyük olmakla nitelenmiştir. Çünkü o günde -^üşahade editen, hesaba çekilme ve sorgulanmadan daha büyük ve daha ?zim bir şey yoktur. Ve yine o günde elde edilecek mükâfaat ve sevabtan daha bOyftf *;r şey olmadığı gibi, yine o gündeki cezadan daha büyük bir şey de yoktur. [133]

Taaccüb Sigası

Cenâb-ı Hakk'ın, ' "Onlar bize gelecekleri gün neler .şitecekler, neler görecekler!" beyanı ile ilgili birkaç mesele vardır:

Birinci Mesele

Alimler şöyle demektedirler: "Taaccüb, büyük olma sebebini bilmeden, birşeyi büyük görmek, onu öyle

addetmek demektir. Taaccüb lafzının, sebebi gizli olmaksızın veyahutta, büyük addolunması için bir sebep bulunmaksızın, sırf büyük görme hakkında kullanılması da caizdir. Ferrâ şöyle demektedir: "Süfyan: "Ben, Şüreyh'in yanında ayetteki ifadesini (Saffat, 12) okudum da, bunun üzerine c. "Allah hiçbir şeyden taaccüb etmez. Bilmeyenler taaccüb ederler" dedi. Ben bu hadiseyi, İbrahim en-Nahai'ye anlatınca o da: "Şureyh, ilminin kendisine, kendini beğenme duygusu verdiği bir şairdir. Abdullah İbn Mesûd bunu ondan daha iyi bilir. O da bunu, şeklinde okumuştur ki, bunun manası, "Allah Teâlâ'dan öyle bir fiil sudur etmiştir ki, şayet böyle bir fiil mahlûkatından sudur etmiş olsaydı, bu fiil, onların kalblerinde bir taaccübün nasıl olduğuna delâlet ederdi" şeklindedir" dedi..." demiştir. Bu izaha göre, mekr ve istihza fiilleri de, Allah'a izafe edilebilir. Bunu iyice kavradığında şimdi biz diyoruz ki: Taaccübün iki sığası vardır:

(Mâ ef-alehû) kalıbı.

b) Cenâb-ı Hakk'ın (Esmığ bi'him ebsır) ifadelerinde de olduğu gibi, (Ef?l1 bihîm) kalıbı. Nahivciler, bu ifadeler hakkında bazı tevillerde bulunmuşlardır:

1) (Ekrim bi zeydin) ifadesinin aslı (Ekreme Zeydun) şeklindedir Yani, "Zeyd, kerem sahibi oldu" demektir. Bu, tıpkı, (Eğadde'l-beîru) deyimindeki gibidir. Yani, "Deve, veba hastalığına tutuldu" demektir. Bu ifadeler, emir sığasında getirilmiştir, ama manaları haberidir (inşaî değildir, dilek istek ifade etmez). Bu, tıpkı manası emir olan kelimelerin, haber sığasında gelmelerine benzer. Meselâ bu. Cenâb-ı Hakk'ın, "Boşanmış kadınlar, kendi kendilerini tutup üç kuru beklerler" fakata, 229) yani evienmeyip beklesinler ve

"Anneler, çocuklarını emzirirler"(Bakara,233) ayetlerinde olduğu gibidir. Bu da "emzirsinler" demektir. Ve yine Cenâb-ı Hak "De ki: Kim sapıklık içinde ise. Rahman onun günlerini uzattıkça uzatır (mühlet verir)" (Meryem. 75) Arablartn, deyimi haber kipidir, fakat manası dilek (inşa) bildirir. Bu açıklamaya göre, sigasındaki bâ zâiddir.

2) Bunun, herkese Zeyd'i kerim kılmayı emretmek anlamında olduğu da söylenebilir. Yani, herkese Zeyd'i kerim olmakla vasfetmesi emredilmiştir. Bu açıklamaya göre de, bu ifadenin başındaki bâ, zayiddır. Bu, Cenâb-ı Hakk'ın tıpkı, "Kendinizi tehlikeye atmayın" (Bakara, 95) ayetinde olduğu gibidir.

Bazı ediblerin, bu hususta şöyle üçüncü bir te'vilde bulunduklarını da duydum: "Senin şeklindeki sözün, Zeyd'in kerem açısından, keremin ve cömertliğin bizzatta kendisi olma derecesine vardığını gösterir. Hatta sen, bir başkasını kerim kılmak istediğinde, bu durumda bu sîga seni maksadına ulaştıran ve senin gayeni gerçekleştiren olmuş olur (Yani, bu sığayı kullandığında bu manayı elde etmiş olursun). Bu tıpkı bir kimsenin »AâIij 4-^' (Ektübü bf'l-kalemf) demesi gibidir. Bu sözden maksadım "Seni maksadına ulaştıran ve maksadını gerçekleştiren, işte kalemdir ancak" şeklindedir. (Çünkü ba edatının mânalarından biri bu 'İlsak' yani bitiştirmedir) [134]

Bu Sığanın Atlan Hakkında Manası

İkinci Mesele

Cenâb-ı Hakkın. "Onlar bize gelecekleri gün neler işidecekler, neler görecekler!" ifadesi hakkında şu üç izah

yapılmıştır:

a) En meşhur ve en kuvvetli olana göre bunun manası, "onlar ne acayip şeyler duyacaklar, ne acayip şeyler görecekler!" şeklindedir. Daha önce de bahsedildiği gibi Allah'ın taaccüb etmesi imkânsızdır. O halde bununla kastedilen şudur: "Onlar dünyada kör ve sağır iken, onların o gündeki görüp duymalarına şaşılsa yeridir!" Bunun manasının, kendilerini üzecek ve kalblerini çatlatacak olan şeyleri dinleyip görmelerinden dolayı bir tehdit olduğu da Heri sürülmüşün

b) Kadî şöyle der: "Bununla, "onlara işittir ve onlara göster" manasının murad edilmiş olması da muhtemel olup bu,"onlara, ibret olup kötülüklerden vaz geçmeleri için, bize gelen kavimlerin hallerini öğret ve bildir" anlamındadır.

c) Cübbai ise şöyle der: "Bunun manası, "onların durumlarını ve kötü akibetlerini bilip öğrenmeleri ve böylece de, yaptıklarını yapmaktan vaz geçmeleri için, insanlara onların halini duyur ve onları göster" şeklinde de olabilir"

Ayet-i kerimdeki "Fakat o zalimler o gün apaçık sapıklık içindedirler." ifadesine gelince, bu hususta da iki görüş bulunmaktadır:

a) Bunun manası, "Fakat zalimler bu gün apaçık bir sapıklık içindedirler. Fakat ahirette, hakkı tanıyacak, hakikati öğrenecekler" şeklindedir.

b) Bunun manası, "Lâkin bu gün zalimler apaçık bir sapıklık içindedirler. Ahirette de, müminlerin aksine cenneti bulamayacaklardır" şeklindedir.

Cenâb-ı Hakk'ın, "Sen onları uyar" buyruğuna gelince, bunun Hz. Muhammed (s.a.s)'e, kendi zamanında yaşayan kimseleri inzâr etmekle alâkalı bir emir olduğu hususunda bir şüphe yoktur. Binâenaleyh bu ifade, Cenâb-ı Hakk'ın ifij&t übMi "Sonra fırkalar., ihtilaf etti" ifadesine bir delâlet gibi kılınabilir ki, Cenâb-ı Hak bununla, onların hepsinin, Hz. Peygamber zamanındaki ihtilaflarını kastetmiştir. "İnzâr, Allah ibâdeti bırakmaktan sakınmaları için, ilahi azabtan sakındırmak demektir.

"Hasret günü" tabirine gelince, bunun kıyamet günü olduğunda şüphe yoktur. Çünkü o günde, cehennemliklerden, çokça tehassür, nedamet ve hasret sudur edecektir. Hasretin cennetlikler arasında da vuku bulacağı ileri sürülmüştür. Onlar arasında böyle bir hasretin, yüksek makamlara ulaşan ve en önde bulunanlardan olmadıktan için sudur edeceği de ileri sürülmüştür. Doğru olanı, birinrisi. Çünkü hasret, kederlenmek demektir. Bu ise cennetlikler için uygun düşmez. [135]

Hüküm Günü

Cenâb-ı Hakk'ın, "Emrinin yerini bulacağı vakit ile" ifadesine gelince bu hususta da şu izahlar yapılmıştır:

1) Bunun manası, "Delillerin beyânı, mükâfat ve ceza işinin açıklanması ite ilgil emir yerine getiriliğinde" şeklindedir.

2) Bu, "Hasret gününde, dünyanın fena bulması ve teklifin de kalkması ile ilgili 'ış'rta eöMrtjınde" artammöaâır.Bmncısı, bügruya âaYıa yaVınâır. ÇunVû,CenaVı

Hak, "onlar hala iman etmiyorlar" buyurmuştur. Buna göre Cenâb-ı Hak sanki. Hüccet ve beyyineferin ortaya çıkmasına rağmen, onların hala gaflet içinde olduklarını ve iman etmediklerini beyân buyurmuştur.

3) Rivayet olunduğuna göre, Hz. Peygamber (s.a.s)'e, Cenâb-ı Hakk'ın buyruğunun manası sorulduğunda o: "Ölüm kıyamet günü güzel bir koç şeklinde getirilip de kesildiğinde, her iki topluluk da bun? bakar, böylece bu, cennet ehlinin, sevincini kat kat cehennemliklerin de kederini kat kat artırır" buyurdu.[136] Bil ki olum bir "araz"dır, vasıftır; binâenaleyh, canlı birşey olamaz. Tam aksine bununla, "Artık bundan sonra kesinlikle ölüm yoktur" manası kastedilmiştir. Cenâb-ı Hakk'ın, ifadesi, "onlar o günden ve o hasretin keyfiyetinden gafildiler; ifadesi de, "Onlar, bu güne iman da etmezler" demektir.

Daha sonra Cenâb-ı Hak, "Şüphe yok ki, arza ve onun üzerinde bulunan kimselere biz varis olacağız" buyurmuştur. Yani, "Bütün bu işler, zararın ve faydanın ancak Allah'a ait olduğu hakikatine varıp dayanır" demektir. "Onlar ancak bize döndürüleceklerdir" Yani, "Bizim hükmümüzün ve yargılamamızın ifa edildiği yere" demektir. Çünkü Allah Teâlâ, kendisine ulaşılacak Olan bir mekândan münezzehtir. Bu, asiler için, büyük bir korkutma ve etkili bir caydırmadır. [137]

3. Kıssa: Hz. İbrahim (a.s)'in Kıssasıdır

"Kitabda, İbrahim'i de an. Çünkü o. sıdh bütün bir peygamberdi. Bir vakit c. babasına (şöyle) demişti: ''Babacığım, işitmez, görmez, sana hiçbir faydası olmaz şeylere neye tapıyorsun? Babacığım, bana muhakkak ki sana jelmeyen bir ilim gelmiştir. O halde bana uy da seni dümdüz bir yola çıkarayım. Babacığım, şeytana tapma. Çünkü şeytan. Rahman'a çok asi olmuştur. Babacığım, hakikaten korkuyorum ki Rahmandan sana bir azâ gelip çatar da şeytana dost olmuş olursun"(Meryem, 41-45).

Bil ki bu sûrenin gayesi, tevhîdi, nübüvveti ve haşri beyan etmektir. Tevhidi inkâr edenler, Allah Teâlâ'dan başka ma'bud olduğunu söyleyen kimselerdir. Bunlar da iki kısımdır: Bir kısmı, Allah'dan başka hayy (diri), akıllı, anlayışlı bir mabudun bulunduğunu kabul edenler Bunlar Hristiyanlardır. Diğer grub ise, Allah'ın dışında cansız, hayy olmayan, aklı ve anlayışı bulunmayan bir ma'budun bulunduğunu kabul eder. Bunlar da put perestlerdir. Bu iki kısım, sapıklık açısından müştereklik arzetseler bile, ancak ne varki ikinci kısmın sapıklığı daha büyük,daha şiddetlidir. Binâenaleyh, Cenâb-t Hak, birinci fırkanın sapıklığını beyan edince, ikinci fırkanın yani putperestliğin sapıklığı hususunda söze baştyarak. "Kitabta an" buyurmuştur. Bu ifade, Cenâb-ı Hakk'ın {Meryem. 2) ayetine atıftır. Hz. isa (a.s) ve Zekeriyya (a.s)'tn kıssası sona erince, Cenâb-ı Hak sanki şöyle demek istemiştir: "Zekeriyya (a.s)'ın halini anlattım. O halde sen de ey Muhammed, İbrahim (a.s)'in halinden bahset" Cenâb-ı Hak Hz. Muhammed (s.a.s)'e, Hz. fcr-.htan (a.s)'den bahsetmesini emretmiştir. Çünkü, ne Hz. Muhammed {s.a.s), ne kavmi \»j ne tie, beldesinde bulunanlar itim ve kitab mütalaa etmekle meşgul değillerdir. Binâenaleyh Hz. Muhammet (s.a.s) bu kıssayı olduğu gibi, hiçbir ilavede bulunmaksızın ve eksik bırakmaksızın haber verip anlatınca, bu gaybtan bir haber verme ve onun nübüvvetine delâlet eden kesin bir mucize olmuş olur. [138]

İbrahim (a.s) Kıssasını zikretmenin Hikmetleri

Cenâb-ı Hak şu sebeplerden dolayı Hz. İbrahim (a.s)'in kıssası-1 anlatmaya başlamıştır:

1) Hz. İbrahim (a.s), Arabların atasıdır. Onlar, onun şanının yüceliğini, dininin paklığın kabul ediyorlardı. Nitekim Cenâtn Hak, "... babanız îbrahin'in din (inde olduğu) _f;6r'(Hac,78) ve ""kendini bilmeyenden başka kim İbrahim'in dininden yüz çevirir?" (Bakara, 130) buyurmuştur. Buna göre, Cenâb-ı Hak Arablara sanki şöyle demek istemiştir: "Eğer sizler atalarınızı taklit ediyor iseniz ki bu sizin, "Muhakkak ki biz atalarımızı bir ümmet üzere bulduk. Biz de hakikaten onların izlerine uymuşlarız' (z.muf, 23) şeklindeki sözünüzden anlaşılmaktadır, sizin atalarınızın şerefliyi ve en kıymetlisinin, Hz. İbrahim (a.s) olduğu da malumdur. O halde, putlara ibadeti terketme hususunda o İbrahim (a.s)'ı taklit ediniz. Yok eğer, istidlalde bulunanlardan iseniz, putlara ibadet etmenin yanlış olduğunu anlayabilmeniz için, Hz. İbrahim (a.s)'ın getirdiği delillere iyice bakınız. Netice olarak, ya taklit ederek. ya da istidlali olarak, Hz. İbrahim (a.s)'e tabi olunuz"

2) Hz. Peygamber (s.a.s) zamanındaki inançsızların pek çoğu, "Biz, atalarımızın ve ecdadımızın dinini nasıl terkederiz?" diyordu. İşte bundan dolayı Cenâb-ı Hak. Hz. İbrahim (a.s)'in kıssasını zikrettiği ve onun, babasanın dinini terketiğini, onun sözünü delil ile çürüttüğünü ve kafirlerin, baba tarafını delil tarafına tercih etmenin, en büyük ve en kıymetli ata olan Hz. İbrahim (a.s)'e bir karşı çıkma olacağını anlamaları için, delile uymayutakliden ataya uymaya tercih ettiğini beyan buyurdu.

3) Kâfirlerin ekserisi, taklide tutunuyor, istidlale yanaşmıyorlardı. Nitekim, Allah Teâlâ bu hususu, "Muhakkak ki biz atalarımızı bir ümmet üzere bulduk. Biz de hakikaten onların izlerine uymuşlarız"(Zuhr_f.23) ve "Biz atalarımızı bunlann tapıcılan olarak bulduk"(Enbiya, S3) ayetlerinde onların sözlerini nakletmiştir. Böylece Cenâb-ı Hak onların bu yolun sakat olduğuna dikkatlerini çekmek için, Hz. İbrahim (a.s)'ın istidlal yoluna tutunduğunu, onu tercih ettiğini anlatmıştır. [139]

Sıddîk Kime Denir?

Daha sonra Cenâb-ı Hak, Hz. İbrahim (a.s)'in vasfı hakkındı, "Çünkü o, sıdh bütün bir peygamberdi" buyurmuştur. "Sıddîk"ı ne demek olduğu hususunda, şu iki görüş ileri sürülmüştür:

a) Bu tabir Hz. İbrahim (a.s)'in son derece sadık ve doğru olduğunu ifade eder. Bu, âdeti doğruluk olan kimseler hakkında kullanılır. Çünkü bu kalıb, bu manayı ifade eder. Nitekim, bu fiilleri âdet edinip onlara gönül vermiş kimseler için, Reculun himmîr) "Çok içki içen kimse ve (Reculun sıkkîr) "çok sarhoş

b) O, hakkı adamakıllı tasdik etmiş ve böylece de, bu haliyle meşhur olmuştur. Brrinci izah, daha uygundur. Zira birşeyi tasdik eden, o tasdikte samimi ve doğru olduğu zaman ancak "sıddîk" ismiyle vasfedilir. Binâenaleyh, iş yine birinci izaha varıp dayanmaktadır.

İmdi, şayet, "Cenâb-ı Hak, 'Allah'a ve peygamberlerine iman edenler (yok mu?) İşte sıddîkler onlardır, Allah için şahidlik edenlerdir" (h&û\ü, 19) buyurmar.iŞ midir?" denilirse biz deriz ki: Burada sıddîk yine, Allah'a ve Resulüne iman edenlerin bu tasdik işinde sadık oldukları manasını ifade eder. Bil ki Hz. Peygamber (s.a.s)'in de, haber vermiş olduğu her şeyde sadık olması gerekir. Çünkü, onu doğrulayan Cenâb-ı Hak'tır. Allah'ın doğruladığı kimse ise, sadıktır. Aksi halde Allah'ın yalan söylemiş olması gerekir. Binâenaleyh bundan, Hz. Peygamber (s.a.s)'in, söylediği herşey hususunda sadık olduğu neticesi çıkar. Birde, peygamberler, Allah'ın insanlar üzerindeki şahitleridirler. Nitekim, Cenâb-ı Hak'da, "Her ümmetten birer şahid, onların üzerine de seni bir şahid olarak getirdiğimiz zaman (halleri) nice olur?" (Nisa, 41) buyurmuştur. Şahidin sözü ancak, o yalan söylemediği zaman kabul ecüîir.

İmdi şayet, "Siz, Hz. İbrahim (a.s)'ın "Tam aksine bu işi onların şu büyüğü yaptı" (Enbiya, S3) ve "doğrusu, ben hastayım" (Saftât 89) şeklindeki sözleri hakkında ne dersiniz?" denilirse, biz deriz ki: Biz, bu ayetlerin tefsirini yaparken, bu tür şeylerin yalan olmadığını apaçık delillerle izah ettik. Binâenaleyh, her peygamberin sıdctîk olması gerektiği ama her sıddîkın peygamber olması gerekmediği sabit dlunca, bununla sıddîkların mertebesinin peygamberlerin mertebesine yakın olduğu ortaya çıkmış olur. İşte bundan dolayı Allah Teâlâ onun sıddîk olmasını zikrettikten sonra, onun peygamber olduğunu bildirmiştir.

"Nebî"nin manası ise, o kimsenin hem Allah hem de insanlar katında kadr ü kıymetinin yüce olması demektir. Allah'ın kendisiyle kullan arasında vasıta kıldığı kimsenin'yüceliğinden daha yüce hangi yücelik olabilir?

Cenâb-ı Hakk'ın, buyruğundaki kâne kelimesine, sâre (oldu, haline geldi) manası verildiği gibi, vuclde (... sıddîk ve nebi olarak bulundu) manası da verilmiştir. Yani, "O, varoluşunun başlangıcından, son anına kadar sıddîk ve ma'sum olmakla vasf edil mistir, muttasıftır" demektir. Keşşaf Sahibi, bu cümlenin bedel ile mübdelun minh, yani arasına girmiş olanitiraziyye cümlesi olduğunu söylemiştir. Bunun bir benzeri de, senin mesela "Zeyd'i gördüm. -Ne güzel adamdır o- senin kardeşini" şeklindeki sözün gibidir, ifadesindeki iz edatının, yâ kâne fiiline, ya da ifadesine taalluk etmesi caizdir. Yani, "o, babasına bu sözleri söylerken, sıddîkların ve peygamberlerin hususiyetlerini üzerinde taşıyan birisi idi" demektir.

Ayetteki "Babacığım" tabirine gelince, bunun sonundaki te harfi izafet yasından bedeldir. Çünkü, hem bedel ile, hem de kendisinden bedel yapılan kelime birarada bulunamıyacağt için, yâ {Yâ ebeti) denilemez. Bazan, etif yâ'dan bedel yapılarak, (Yâ ebetâ) şeklinde de söylenebilir. [140]

Onun, Babası Azer'i İrşadı

Bil ki, Cenâb-ı Hak, Hz. İbrahim (a.s)'ın, babasına karşı şu dört çnçiî sözü söylediğini nakletmiştir.

Birinci Nev'i Onun, görmez sana hiçbir faydası olmaz şeylere neye tapıyorsun?" şeklindeki sözünün İfade ettiği husustur. Cenâb-ı Hak, putları da harbin ulûhiyyeti zedeleyecek; (putların ilâh olmadığını gösterecek) üç sıfatla nitelemiştir. Bunu birkaç yönden izah edebiliriz:

a) İbadet tazimin zirveye ulaşmasını gösterir. Binâenaleyh ona ancak, son derece fazla ve bol nimet veren (mun'im olan) kimseler müstehak olabilir. Böyle olan ise. Cenâb-ı Hakk'ın, (Maryam,») ayetinin tefsirinde de izah etiğimiz gibi, nimetlerin usûl ve fürû lanntn kendisinden sadir olduğu ve kaynaklandığı İlâhdır. Yine Cenâb-ı Hak, "Allah 'a nasıl olup da küfrediyorsunuz? Halbuki siz ölüler iken O (sizi) diriltti" (Bakara. 28) buyurmuştur. O putların, mun'im olmadıkları müddetçe, onlara şükür ii3 meşgul olmanın caiz olmayacağı zaruri olarak bilindiğine göre, onlara ibadetle iştiğa! etmenin caiz olmaması gerekir.

b) O putlar, duymayıp görmeyip ve kendilerine itaat edenleri isyan edenlerden ayırd edemediklerine göre, onlara ibadet etmenin ne anlamı olabilir ki? İşte bu, senin dikkatini, kulun, mabudun hataya düşmesinden emin olabilmesi için, ilâhın bütün malûmatı bitmesi gerektiği hususuna çeker, yöneltir.

c) Duâ, ibâdetin iliği ve özüdür. Binâenaleyh put, duâ edenin duasını duymadığına göre, ona ibâdet etmede ne gibi fayda olabilir ki? O, kendine yaklaşanın yaklaşmasını göremediğne göre, bu yaklaşmada ne fayda bulunabilir?

d) Duyan, gören, fayda ve zarar veren, bütün bunlardan uzak ve berî olandan, daha üstündür. İmanda bu sıfatlar vardır. Binâenaleyh insan, puttan daha üstün ve daha mükemmeldir. Bu sebeple daha üstün ve daha faziletli olanın, daha değersiz ve daha düşük olana ibâdet ve duâ etmesi nasıl uygun olur?

e) Putiar, ne fayda ne de zarar vermeye güç yetiremeyince onlardan herhangi bir menfaat beklenemez ve onların verebileceği herhangi bir zarardan endişe edilmez. Binâenaleyh, onlara ibâdet etmenin ne manası vardır?

f) Cenâb-ı Hakk Hz. İbrahim (a.s)'in, onları kırdığı ve onları paramparça ettiğmi de naklettiği gibi, onlar kendilerini kırılmaktan ve bozulmaktan koruyamadıklarına göre, başkalarının onlardan ne beklentisi olabilir?

Bil ki Cenâb-ı Hak, putları şu üç cihetten ayıplamıştır:

a) Duymamaları.

b) Görmemeleri.

c) Hiçbir fayda verememeleri.

Buna göre Hz. İbrahim (a.s) babasına sanki, "Bilakis, ulûhiyyet, sadece benim Rabbime aittir. Çünkü O, duyar, duâ edenin duasına icabet eder ve görür. Nitekim Allah Teâlâ, "Çünkü Ben, sizinle beraberim- Ben işitirim, görürüm" rrahâ, 46) buyurmuştur. Maksad, işitip gördüğünü, böylece ihtiyaçlarını giderdiğini bildirmektir. Keza "Yoksa bunalmışa, kendisine duâ ettiği zaman, icabet eden {...)"çamı. 62) buyurmuştur. "Yani icabet eden Allah böyle olmayan putlara kıyaslanabilir mi? demektir.

Bil ki bu ayetteki ifadesi, bizzat ibâdet manasına alınmıştır. Ama Hz. İbrahim (a.s) üçüncü sözündeki "şeytana tapma" ifadesine, bu mana verilemez. Tam aksine bununla, "tâat" manası kasd edilir. Çünkü onlar şeytana tapmıyorlardı. Binâenaleyh, bu ifadeyi tâat anlamına hamletmek gerekir. Bir de biz şöyle diyoruz: Bizim burada, delilden dolayı, ayet-i kerimenin zahirini terketmemizden, birinci nevi sözde delüsiz olarak ayetin zahirini terketmemiz gerekmez. [141]

Buradaki Delile İtiraz ve Cevabı

İmdi şayet, "İbrahim (a.s)'nın babasının, o putların, kadir, hür ve irade sahibi, nsanları ve canlıları yaratan anlamında bir ilâh olduğuna inandığı yahut, onun böyle inanmadığı tam aksine o putların, yıldızların heykelleri olduğuna, bu alemi idare eden ilâhların ise yıldızlar olduğuna, dolayısıyla, yıldızlara duyulan saygıdan dolayı onların heykellerine saygı duyulması gerektiğine inandığı ya da, bu putların, Allah katında saygıdeğer olan insanların heykelleri olduğuna dolayısıyla bu putlara saygı göstermenin o şahısların, Allah katında kendileri için şefaatçi olmalarını gerektirdiğine inandığı, veyahut o putların, o yıldızlarla olan özel ilişkileri sebebiyle meydana gelmiş olan birtakım tılsımlı güçler olduğuna, böylesi şeyierinse az meydana geldiğine ve o putların şefaatçi olacaklarına inandığı, veyahutta put perestlerden nakledilen diğer gerekçelere dayandığı söylenet*1

Eğer, Hz. İbrahim (a.s)'in babası birinci kısımdan idiyse onun, deliliğin doruk noktasında olması, gerekirdi. Çünkü, o anda yontulan ve böylece yapılan o kütüklerin (putların), göklerin ve yerin yaratıcısı olmadığını bilmek, zarurî bilgilerin en açık olanlarındandır. Binâenaleyh, bu hususta şüphe eden bu,

açık ve zarurî bilgilerden dolayı, aklını kaybetmiş, böylece de mecnun, deli olmuş olur. Mecnuna delil getirmek ve onunla münazara etmek ise, caiz değildir. Eğer ikinci kısımdan ise, bu deliler bunlardan hiçbirine zarar vermez. Çünkü, bu inanç ancak yıldızların diri olmadıklarına, maddeleri ve hayatı yaratmaya kadir olamadıklarına delil getirmekle çürütülebilir. Burada zikredilen delilin, bu neticeyi vermediği malûmdur. Böylece biz, bu delâletin her türlü takdire göre faydasız olduğunu anlamış □ulunuyoruz" denilirse, biz deriz ki:

Yontulmuş o kütüklerin, putların alemi yaratmaya kabiliyetli varlıklar olmadığının insanlara saklı ve gizli kalmayacağında bir anlaşmazlık yoktur. Onların bu inançları, ikinci duruma göredir. İbrahim (a.s) bu delilleri onlara, onların o putlara ibâdet etmenin ya tılsımlardan meydana gelen özel bir yöntemle veyahutta yıldızların fayda ve zarar verdiklerine inanmaları sebebiyle, bir fayda sağlayacaklarına inandıkları için getirmiştir. İşte bu sebeple Hz. İbrahim (a.s), onlara tâat etmenin herhangi bir faydasının; tâattan yüz çevirmede ise herhangi bir zararın bulunmadığını binâenaJeyh, onlara ibâdet etmenin makul ve yerinde bir iş olmayacağını beyân etmiştir

Üçüncü nevî': Hz. İbrahim (a.s)'in "Babacığım, şeytana tapma. Çünkü şeytan, Rahmana çok asi o/muştur" şeklindeki sözüdür. Bu, "Ona itaat etme, çünkü o, Allah'a isyan etmiştir" demektir. Böylece Hz. İbrahim (a.s) işte şeytanın bu sıfatını zikrederek, babasını onun sözünü dinlemekten nefret ettirmeye çalışmıştır. Çünkü bu sıfat, nefret ettirici özelliklerin en büyüğüdür. Bil ki İbrahim (a.s) ihlasda öylesine ileri gittiği için, şeytanın suçlarından sadece Allah'a isyan edişini dile getirmiş, Hz. Âdem (a.s)'e olan düşmanlığından bahsetmemiştir. Sanki şeytanın irtikâb etmiş olduğu isyanlardan en büyüğünü nazar-ı itibara almak, Hz. İbrahim (a.s)'in zihnini diğerlerini görmekten alıkoymuştur. Hem sonra Allah'a karşı asi olma, ancak görüşü zayıf olanlardan sudur eder. Böyle olanın görüşüne, iltifat edilmemesi, değer verilmemesi gerekir,

Bu durumda şöyle bir soru yöneltilebilir: "Bu söz ancak şu gibi bazı şeylerin kabul edilmesine dayanır:

a) Bir yaratıcının varlığının kabulü,

b) Şeytanın mevcudiyetinin kabulü,

c) Şeytanın Allah'a asi olduğunun kabulü,

d) Şeytan asi olduğuna göre, hiçbir hususta ona itaatin caiz olmadığının kabulü,

e) O insanın inandığı itikadın, şeytana taattan elde edilmiş olması. Malumdur ki, muarıza karşı getirilen delilin, malum ve müsellem (onun tarafından da kabu edilen) birtakım mukaddimelerden meydana gelmiş olması gerekir. Belki de Hz. İbrahim (a.s)'in babası bütün bu hususlarda şüphe içinde idi. Nasıl olmazdı ki o, Nemrud dışında hiçbir ı!ah tanımıyordu. Öyle ise o daha nasıl Rahman olan bir İlahın varlığını kabul edebilirdi ? O, böyle ilahın varlığını kabul etmediğine göro. c şeytanın Rahman'a âsi olduğunu nasıl kabul edebilir? Sonra onun bunu kabui ettiği varsayılsa bile, hasım ssrf bu söz ile, inancının şeytandan kaynaklandığını nass! kabul edebilir? Aksine o belki de bu delilleri karşı delil olarak kullanabilir?"

Buna cevap olarak deriz ki: Âzer'in inancının batıl olduğunu ortaya koymada dayanılan hüccet, Hz. İbrahim (a.s)'in tâ ilk baştan söylediği, "işitmez, görmez, sana hiçbir faydası olmaz şeylere niçin tapıyorsun?" şekfin^eKİ sözüdür. Sonraki sözleri ise, bir korkutma (ikâz) ve onu o delillere sevkedeceK (ar?lamasını sağlayacak) bir işaret gibidir. Bu açıklama karşısından o soru düşer.

Dördüncü nev'î: "Babacığım, hakikaten korkuyorum ki Rahman 'dan sana bir azab gelip çatar da şeytana dost olmuş olursun " şeklindeki sözüdür. Ferrâ ayetteki, "Korkuyorum ki" kelimesinin, "biliyorum ki" demek olduğunu söylemiştir. Ekseri alimter bunun zahiri manasna göre alınması gerektiği kanaatindedirler. Ferrâ'nın görüşü, İbrahim (a.s)'in, babasının küfür üzere öleceğini bilmesi durumunda doğru olur. Bu ise bilinemez. Binâenaleyh bu kelimeyi zahiri manasına göre almak gerekir. Çünkü onun babasının imân etmesi ve böylece cennetlik olması mümkün olduğu gibi, küfrünü sürdürmesi küfrü üzere ölmesi ve böylece de cehennemliklerden olması da mümkün idi. Bunun böyle olduğunu bilen endişe duyar, yoksa kesin hüküm vermez. Bil ki başkasına bir zararın geleceğini sanan, ancak o zararın ona gelmesinden dolayı kalbi üzülüp acı duyacak birisi olduğu zaman, "Korkan" adını alır. Nitekim, "Ben, çocuğum için korkuyorum" denilir. [142]

Şeytana Dost Olmanın Manası

Hz. İbrahim (a.s)'in "Şeytana dost olmuş olursun" ifadesi hakkında âlimler şu izahları yapmışlardır:

a) Babası, Allah'ın azabına düçâr olduğunda Cehennem'de şeytanla beraber olmuş olur. Dostluk, beraberliğe sebebtir. Sebebin, müsebbeb (netice) manasında kullanılışı ise, hernekadar hakiki manada dostluk demek değilse bile, mecazidir. Çünkü Cenâb-ı Hak, "Dostlar o gün birbirine düşmandır." Takva sahihleri müstesna"(Zuhruf, 67) ve "Kıyamet günü kiminiz kiminizi inkâr (red). kiminiz kiminize lanet edecektir"(Ankebut, 25} buyurmuştur. Yine Cenâb-ı Hak şeytanın onlara, "Esasen beni evvelce (Allah'a) ortak tutmanızı da tanımamıştım ya "(ibrahim. 22) diyeceğini bildirmiştir. Bil ki eğer bahsedilen azab, âhiret azabı manasında olursa, bu müşkil söz konusudur. Ama ondan murad, dünyevi azab olursa, problem ortadan kalkar.

b) Bu azab, "hızlan" (Allah'ın yardımsız bırakması) manasına da hamledilebilir. Yani, "Ben, sana hızlan azabının gelip çatmasından ve böyece şeytana bir dost olmandan ve Allah'ın senden, şu ayette buyurduğu gibi uzak kalmasından korkuyorum. "Kim Allah'ı bırakıp da şeytanı dost edinirse, apaçık bir zarar-ziyana düşmüş o/ur" (Nisa. 119)

c) Ayetteki (velî) dost, "şeytanın izinde giden" demektir. Nitekim baharda peşpeşe yağan yağmurlara da, vely denilir. Eğer, "Hz. İbrahim (a.s)'in, "Hakikaten korkuyorum ki Rahman'dan sana bir azab gelip çatsın" sözü, şeytana dost olmanın, bu azabtan daha kötü ve büyük olmasını gerektirir. Öyle ise bunun sebebi nedir?" denilirse, buna şöyle cevap verilir: Cenabı Hakk'ın, "(Allah )n) rızası daha büyüktür, işte bu en büyük mutluluktur"(Tevbe. 72) ayetinde buyurduğu gibi, Allah'ın rızası da vereceği mükafaattan daha büyüktür. Binâenaleyh Allah'ın rızasının tam karşıtı olan şeytana dost olmanın, azabın kendisinden daha büyük ve daha kötü olması gerekir. [143]

Babasını Uyarırken Kullandığı Üslup

Bil ki İbrahim (a.s) bu sözü, çok güze! bir sıra İçinde söylemiştir: Çünkü önce putlara ibadet etmekten alıkoyacak şeylere dikkat çekmiş; sonra babasına taklidi bırakıp tefekküre ve istidlale tâbi olmasını söylemiş, daha sonra da şeytana itaat etmenin aklen doğru olmadığına işaret etmiş ve sözünü, insanı uygun olmayan şeylere yönelmekten alıkoyacak bir tehdid île noktalamıştır. Hem sonra Hz. İbrahim (a.s) bu güzel sözlerini gayet nazik ve yumuşak bir üslûpla söylemiştir. Çünkü her sözünün başında, "Babacığım" deyişi, babasını çok sevdiğine, onu itâhi azabtan kurtarma arzusu içinde oiduğuna, doğruya ve güzele iletmek istediğine bir delildir. İbrahim (a.s)'in sözünü, "Hakikaten korkuyorum ki" cümlesi ile bfflrmOBİ de, kalbinin babasının yararına olan şeylere ne denli ilgi duyduğuna delâlet eder. O bunu şu sebeblerden ötürü yapmıştır:

a) Babalık hakkını ödemek için... Nitekim Allah Teâlâ, "Ebeveyninize de iyilikte bulunun" {kra, 23) buyurmuştur. Babayı, hak dine götürmek ise, en büyük iyiliktir. 3inâenaleyh buna bir de, babaya karşı edebi gözetme ve yumuşak davranma eklenirse, bu nurun âlâ nûr (nûr üzerine nûr) olur.

b) Hakka sevkedenin sözünü katı ve sert bir üslûpla değil, mutlaka yumuşak ve nazik olarak söylemesi gerekir. Çünkü bu kimsenin1 katı ve sert konuşması dinleyenlerin haktan yüz çevirmesine âdeta bir sebeb olur ve böylece bu gerçekte sanki iğvâ etme (saptı: ma) için bir çaba olmuş olur.

c) Ebu Hureyre (r.a) Hz. Peygamber (a.s)'in şöyle buyurduğunu rivayet etmiştir.

"Allah Teâlâ ibrahim (a.s)'e şöyle vahyetti: Sen benim Malilim (dostum)sun. Binâenaleyh kâfirlere karşı bile ahlakını ve davranışını güzeileştir ki ebrânn (iyilerin) girdiği yere giresin. Çünkü huyunu güzelleştirenler için hükmüm (takdirim, ezelde) şöyle yazılmıştır: Ben onu Arşımın altında gölgeleyeceğim, Kutsiyyet alanımda yerleştireceğim ve onu kendime yaklaştıracağım "[144] Allah en iyi bilendir. [145]

Babasının Cevabı

"(Babası) dedi ki: "İbrahim, sen benim tanrılarımdan yüz çeviriyorsun? Andohun ki (bundan) vazgeçmezsen, seni muhakkak taşlarım. Uzun bir müddet benden ayrıl, git." (ibrahim de şöyle) dedi: "Üstüne selâmet!. Senin

için rabbime istiğfar edeceğim. Çünkü O, bana çok lutufkârdır. Sizi ve Allah'ı bırakıp taptıklarınızı terkedip gidiyorum. Rabbime duâ edeceğim. Umulur ki Rabbime yapacağım duâ sayesinde bedbaht olmam"

(Meryem, 46-48).

Bil ki İbrahim (a.s) babasını tevhide çağırıp, putlara ibadetin yanlışlığının delillerini getirip, bunların peşisıra en beliğ bir şekilde vaz-u nasihatta bulununca ve bütün bunları da nâzik ve yumuşak bir şekilde söyleyince, babası bütün bunlara ters bir cevabla karşılık verip, İbrahim (a.s)'ın delillerine taklid ile mukabele etti. Çünkü o, Hz. İbrahim (a.s)'in delillerinin karşslığincia sadece "Sen benim tanrılarımdan yüz mü çeviriyorsun" dedi ve böylece taklidie-cehaletle putların ilahltğinı iddiada İsrar etti, Hz. İbrahim (a.s)'in vaz-u nasihatına akılsızca cevap verdi. Çünkü onu dövüp-sövme ile tehdid etti ve onun "Babacığım" şeklindeki yumuşak sözüne, sertlik ve kabalıkla mukabele etti\ Çünkü o İbrahim (a.s)'s "Evladım!" demeyip, aksine İbrahim!" dedi. Allah Teâlâ bütün bunları, Kz. Muhammed (s.E..s;'e müşriklerden göreceği eziyetten ötürü, kalbinin yükü hafiflesin ve böylece de, oshi! kimselerin eskiden beri bu üslûp ve gidişatta olduklarını bîls

Hz. İbrahim (a.s)'in babasının, "ibrahim, sen ben tanrılarımdan yüzmü çeviriyorsun?" şeklindeki sözüne gelir.ca, eğer o bunu bir sou olarak sormuş ise, bu bir hızlandır. Çünkü o, Hz. İbrahim (a.s)'ir, tekrar e. .ıdan, delillere dikkat çekmesinden ne damek İstediğini an!ar;. ve onun busözlerinin putlardan son derece nefretini dile getirdiğini biliyodu.Öyleyse daha bu soruyu sormanın ne manası var? Yok eğer o bu sözü . ade etmek için soy ise, faydası olmayan bir deiilaen yüz çevirnı bK ne var? Bütün hayret ancak, putlara ibadet hususunda söz kc, tm (a.s)'İn ileri sürdüğü deüi, putlara ibadet etmenin câizıiğir-i ibtai e aklı olanın onlara ibadet etmeye nasıl râzi ote&üeceğine dâir olan taaccübü (htyrtti) do ifâde etmektedir. Binâneleyh babası, onun delile dayalı bu açık taaccübüne, deiıie dayalı olmayan fâsid bir taaccüb ve şüphe ite mukabelede bulunmuştur. Böylesi bir taaccübe ise hayret edileceğinde şüphe yoktur[146]

Onu Recm İle Tehdid Etmesi

Hz. İbrahim (a.s)'in babasının "Andolsun ki-bundan vazgeçmezsen, seni muhakkak taşlarım. Uzun bir müddet benden ayrıl, git!" şeklindeki sözü ile ilgili birkaç mesele vardır: [147]

Birinci Mesele

Bunda geçen "recm" (taşlama) ile ilgili iki izah yapılmıştır:

1) Bu, dil ile yapılan taşlamadır. Yani sövüp saymak ve kınamaktır. Cenâb-ı Hakk'ın, "Muhsan (namuslu ve evli) kadınlara (iftira) atanlar" yani sövüp sayanlar (N0r4), ayetibu manadadır. Kendisine lanet edilen kimseye "racim" denilmesi de bundandır. Mücâhid şöyle der: "Kur'ân'da geçen bütün "recm" kelimeleri, şetm (sövme-kınama) manasındadır.

2) Bu, el ile taşlamadır. Buna göre, âlimler ayet hakkında şu izahları yapmışlardır:

a) Ben, seni taşlamaları yahut öldürmeleri için, insanlara (herkese) senin durumunu açıklayacağım.

b) Benden uzaklaşasın diye, seni taşlayacağım, sana taşlar atarım.

c) Müorric bu kelimenin Kureyş tügatında, "seni öldüreceğim" manasına geldiğini söylemiştir.

d) Ebu Müslim (r.a) şöyle der: "Bundan kastedilen, taşlayıp öldürmektir. Fakat bu bazan mecazi olarak, tardetmek. uzaklaştırmak, kovmak manasında da kullanılır. Babasının bu sözle, kovma manasını kastettiğine, onun "uzun bir müddet benden ayni, ^"şeklindeki sözü de delâlet etmektedir" der. Bil ki "recm"in asıl manası, "ricam" ile (ip ucuna bağlı taş ile) taşlamaktır (atmaktır). Binâenaleyh bunu bu manaya hamletmek daha evlâdır. İmdi, şayet ayetteki, "uzun bir müddet benden ayni, git" ifadesi, "recm" ile sövüp-sayma manasında bir taşlama olduğunajja_delâlet etmez mi?" denirse, biz deriz Ki: "Hayır. Çünkü Hz. İbrahim (a.s)'in babası, onu yakınında kalması halinde "recm" ifa tehdid etmiş ve bundan kurtulmak için uzağa gitmesini söylemiştir. O halde o da bu ifadenin manasına dahildir"[148]

Onu Yanından Kovması

Ayetteki, "Uzun bir müddet benden ayni, git" ifadesi ile ilgıü şu iki izah yapılmıştır:

a) Bununla, "Artık bana söz söylemeyi bırak" manası kastedilmiştir.

b) "Bu evden ve şehirden ayrılıp, uzaklaş" manası kastedilmiştir. Bu şekil hicret, peygamber ve müminlerin hicretidir. Yani, "Seni gözümün görmemesi için, benden uzaklaş" demektir. Bu ikincisi, ayetin zahirine uygundur. [149]

Üçüncü Mesele

Ayetteki meliyyâ tabiri hakkında da şu iki izah yapılmıştır:

1) Bu uzun bir zaman demektir. Bu, Arapların JVi Jt J^ ^*^' & YJy* "Falancanın üzerinden uzun zaman geçti." şeklindeki deyimlerinden alınmıştır.

2) Bu, "Vurup seni devirmeden böylece de, uzaklaşıp ayrılamaz hale gelmezden önce, benden ayrılıp uzaklaş." demektir. Arapça'da sözünün manası da: "Falanca kimseyi şu iş harabediyor, ona zor dayanıyor" demektir. [150]

Dördüncü Mesele

Ayette ki ve'hcurnî (Benden ayrıl git) ifâdesi, mahzûf olan bir fiil üzerine matuftur ve ona da "seni taşlarım"fiili delâlet etmektedir, yani, "seni taşlamamam için, benden çekin ve benden ayrılıp git." demektir.

Sonra İbrahim (a.s.), babasından bu sözleri duyunca ona şu iki şeyle cevap verdi:

Hz. İbrahim (a.s)'in birinci cevabı: Ondan uzaklaşacağını va'detti. Çünkü babası ona uzaklaşıp gitmesini emredince, o bu emre boyun eğdiğini gösterdi. Çünkü Hz. İbrahim (a.s)'in "Seiamün aleyke" (üstüne selâmet) ifâdesi, bir sufh yapma ve anlaşmadır. Bu tıpkı, ''Bizim amellerimiz bize, sizinkiler size "S/ze selâm olsun. Biz câhilleri aramayız"(Kassas, 55) ve "Câhiller onlara hitab ettiklerinde, onlar "selâm" c/er/er"(Furkan, 63) ayetlerinde olduğu gibidir. Bu, nasihat edilen kimsenin cedelleşmesi (inâdı-karşı koyması) söz konusu olduğunda onu terketmenin ve kötülüğe iyilikle karşılık vermenin güzel olduğu hususunda bir delildir. Hz. İbrahim (a.s)'in babasının hakka meyletmesini umarak, ona "selametle" duâ etmiş olması da muhtemeldir. Baksana o babasına, istiğfar edeceğini de vâdetmiştir. Sonra o, babasına "selamun aleyke" ifâdesi ile veda ederken, bunun peşistra, kendisi babasından uzaklaşıyor ise de, babasına karşı duyduğu şefkatinin eskiden olduğu gibi devam edeceğini gösteren şu ifadeyi eklemiştir: "Senin için Rabbime istiğfar edeceğim"[151]

Onun babası Hakkında Duasının İzahı

Peygamberlerin ma'sum (günahsız) olduğunu kabul etmeyenler, bu ayeti delil getirerek şöyle demişlerdir: Hz. İbrahim (a.s), caiz olmayan bir şey yapmıştır, çünkü babası kâfir olduğu halde, onun için istiğfar etmiştir. Halbuki kâfir olan baba için evlâdın mağfiret talebinde bulunması caiz değildir. Binâenaleyh bunların toplamından, Hz. İbrahim (a.s)'in caiz olmayan bir iş yapmış olduğu anlaşılır. Biz, Hz. İbrahim (a.s)'tn babası için mağfiret talebinde bulunduğunu söyledik. Çünkü Cenâb-ı Hak, Hz. İbrahim (a.s)'in, "üstüne selamet... senin için Rabbime istiğfar edeceğim"ve 'Babama mağfiret et. Çünkü o sapmış olanlardan idi" {Şuan 86) dediğini nakletmiştir. Onun babasının kâfir oluşu ise, hem Kur'ân'ın açık ifadesi ile, hem de icmâ ile sabittir. Kâfir babaya istiğfar edilemeyeceği şu iki şeyden ötürüdür:

1) Cenâb-ı Allah, "Müşrikler için ne peygamberlerin ne de mü'minlerin istiğfar etmeleri doğru değildir" (Tevbe. m» buyurmuştur.

2) Yine Cenâb-ı Allah, Mümtehine Sûresi'nde, "ibrahim'de ve onun beraberinde bulunanlarda sizin için güzel bir örnek vardır. Hani onlar kavimlerine, "BU sizden ve Allah'\ bırakıp taptıklarınızdan katiyyen uzağız. Sizi inkâr ettik!" dernişhrdir. Ancak İbrahim'in babasına, 'senin için istiğfar edeceğim" demesi müstesna" (Mümıehme, 4) buyurmuş ve insanlara Hz. İbrahim (a.s)'in bu işi müstesna, diğer işlerini emir ve tavsiye etmiştir. Binâenaleyh bu işin, Hz. İbrahim (a.s)'d°n sâdır olmuş bir günah (hata) olması gerekir.

Buna şöyle cevap verilir: Münakaşa ancak "Kâfir için istiğfar etmek caiz değildir" şeklindeki sözünüz hususundadır. Binâenaleyh bu hususta bir kaç açıdan söz etmek gerekir

a) Allah'ın kâfirlere kesinlikle azab edeceğini söylemek, ancak nakle (vahye-rivayete) dayanır, Dolayısıyla belki de Hz. İbrahim (a.s)'in şeriatında o, kâfire kesinlikle azab edileceğine dair birşey bulamamış ve bundan dolayı babası için mağfiret talebinde bulunmuştur.

b) İstiğfar bazan, Hak Teâlâ'nın, "/man edenlere söyle, Allah'ın günlerinin (kıyametin) geleceğini ümid etmeyenleri bağışlasın, onlara aldırış etmesinler" (Casiye, 14) ayetinde de olduğu gibi, müsamaha etmek manasına kullanılır. Buna göre ayetin manası, "Rabbimden, sen hayatta olduğun müddetçe, küfründen ötürü sana peşin dünya azabını vermemesini (sana müsamahalı davranmasını) isteyeceğim" şeklinde olur.

c) Hz. İbrahim (a.s) iman edeceğini ümid ettiği için babası hakkında istiğfar talebinde bulunmuştur. Dolayısıyta bundan ümidini kesince artık onun için istiğfar etmeyi bırakmıştır. Belki de onun şeriatına göre, iman etmesi umulan kâfir için istiğfar edilebiliyordu. Bu ihtimalin söz konusu olduğunun delili, ''Müşriklerin, o çılgm ateşe girecekleri muhakkak meydana çıktıktan sonra, artır onların lehlerine akrabaları olsalar bile ne peygamberin, ne de müminlerin istiğfar ermeleri doğru değildir" devbe, mı ayeti kerimesidir. Böylece Cenâb-ı Aiiah, mağfiret talebinde bulunmaktan menedişinin, ancak o müşriklerin cehennemlik olduklarını bilmeden sonra olcuğunu beyân etmiş ve bunun peşine Ce 'İbrahim'in babasına olan istiğfarı, ancak ona ettiği bir va'dden dolayı idi. Yoksa onun, Allah'ın bir düşmanı olduğunu kendisince besbelli olunca o, cr.dan uzaklaştı" (Tevbe, H4j buyurmuştur. Binâenaleyh bu ayet, Hz. İbrahim (a.s)'in babasına, imân ederse onun için istiğfar edeceği va'dinde bulunduğuna, ama o, iman etmeyince onun için mağfiret talebinde bulunmayıp, aksine babasından uzaklaştığına delâlet etmektedir. [152]

Ayette Hz. İbrahim'in Hatası Bildirilmiyor

İmdi, eğer durum böyle olduğuna göre daha Cenâb-ı Hak bizi, "... ancak İbrahim'in babasına. "Senin için istiğfar edeceğim" demesi müstesna..."(Mümtehıne. 4i ayetinde, onu bu hususta örnek edinmekten niçin menetmiştir?" denilirse, biz deriz ki: "Ayet. onu bu hususta örnek almanın caiz olmadığına delâlet etmektedir. Fakat onu bu hususta örnek almamızı menetmek, bu fiilin günah olduğuna delâlet etmez. Çünkü Hz. Peygamber (s.a.s)'in sadece kendisine mahsus pekçok şey vardı. Ama bu şeyler ona mubah ve^ıelal olmasına rağmen, onun bu işlerini örnek almamız caiz değildir.

d) Belki de bu istiğfar, evlâ (daha uygun) olanın terkedilmesi ve "hasenâtü'l-ebrâr seyyiâtü'l-mukarrebin" (iyi kimselerin hasenatı, mukarrebler, Hakka daha yakın olanlar tarafından işlenirse seyyiat sayılır) kabilindendir.

Hz. İbrahim (as) "Çünkü O bana çok lutufkârdır" yani, "yumuşak ve şefkatlidir" demiştir. Arapçada, bir kimse bir şeye karşı nâzik ve alabildiğine yumuşak davrandığında, denilir. HakTeâlâ'nın, "Eğer sizden o (mallarınızı) tamamen isier ve sizden (istemede) ileri giderse, cimri olursunuz"(Muhammed, 37) ayetindeki kelime de böyledir, yani iş ileri götürülür, inceden inceye incelenirse" demektir. Hz. İbrahim (a.s) bu sözü ile şunu kastetmiştir: "Hak subhanehû bana olan lutfu ve in'amı sebebi ile, dualarımı kabulü adetâ alışkanlık edindi. Binâenaleyh eğer senin için istiğfar edersem, bu kabul olur." Böylece Hz. İbrahim (a.s). babasına tevbe etmesi halinde ilahi mağfiretin hası! olacağı hususunda garanti vermiştir.

Hz. İbrahim (a.s)'in ikinci cevabı: "Sizi ve Allah'ı bırakıp taptıklarınızı terkedip gidiyorum" ifadesidir. Birşeyden itizal, ondan uzaklaşmak demektir. Buna göre mana, "Ben sizi burada bırakıyor, yolunuz üzere terkediyor sizden uzaklaşıyorum ve faydayı zararı veren, beni yaratan ve ba^a lutufta bulunan Rabbime ibadete yöneliyorum. Çünkü sizler, putlara ibadet etmekle helak yoluna girmişsiniz. Dolayısıyla sizden uzaklaşmam gerekir.

Hz. İbrahim (a.s)'in "Umulur ki Rabbime yapacağım duâ sayesinde bedbaht olmam" sözü, "Ben böyle olmayacağımı mraiyotum" demektir. O bu sözü tevâzuundan ötürü söylemiştir ve tıpkı onun "Allah'ın kıyam?4. günü kusurlanmı affedeceğini umarım"(Suara.82} demesi gibidir. Hz. İbrahim (a.s)'in, Allah'a karşı alabildiğine mütevazi olmasına rağmen, "Şaki olmam" demesinde, "işitmez, görmez, sana hiçbir faydası olmaz şeylere niçin tapıyorsun" (Meryem 42) sözünde de ifade ettiği gibi, kavminin putlara dua etmek suretiyle içine düştükleri bedbahtlığa bir tariz vardır. [153]

Hz. İbrahim (a.s)'ın Hicretle Kazandığı Bereket

'İşte (İbrahim) onları ve Allah 'dan başka taptıklarını bırakıp çekilince, Biz ona Ishâk) ve Ya'kûb'u ihsan ettik ve her birini peygamber yaptık. Onlara rahmetimizden lütfettik ve onlar için çok yüce bir sadakat dili verdik"

(Meryem, 49-50).

Bil ki hiç kimse Allah yüzünden zarara uğramaz. Çünkü İbrahim (a.s) onları dinlerinde ve yurtlarında terkedip, Rabbisinin emrettiği yere, Rabbi için hicret etmeyi tercih edince, bu iş ona ne dini ne dünyevi bakımdan zarar vermemiş, aksine fayda sağlamış ve Alfah Teâlâ ona, peygamber olacak çocuklar ihsan etmiştir. İnsan içsn, gerek dini gerekse dünyası bakımından Allah'ın onu Resul yapmasından daha üstün bir mevki düşünülemez. Zira yarattıklarına resû! yapmakla halka ona itaat etmelerini şart koşmuştur. Ahiretteki yüce makamı da bambaşka bir mevkidir. Binâenaleyh Allah Teâlâ'nın onları peygamber kılması, hem din, hem dünya açısından en büyük nimetlerdendir. Cenâb-ı Allah daha sonra onlara, bunun yanisıra, yani peygamberliklerinin yanısıra, rahmetinden hibe ettiğini beyân buyurmuştur ki, bu hibenin içine, mal, makam, taraftar, temiz bir soy ve zürriyet gibi şeyler girer.

Cenâb-ı Hak sonra ''Onlar için çok yüce bir sadakat dili verdik" buyurmuştur. Ayette bahsedilen, "lisân-ı sıdk" (sadâkat dili), "güzel övgü, nâm, şân" demektir. Nasıl, el ile verilen bağış "yed" (el) kelimesi ile ifade edilirse, dil ile ifade edilen (yapılan) şey de "lisan" kelimesi ile ifade edilir. Cenâb-ı Hak, Hz. İbrahim (a.s)'in, "(Benden) sonrakiler arasında, benim için bir lisân-ı sıdk (iyi bir narn) ı/er"<şuâra, 64) şeklindeki duasını kabul etmiş ve onu insanlar için numûne-i imtisal kılmıştır. Öyleki her din mensubu, Hz. İbrahim (a.s)'i örnek aldığını iddia etmiştir. Nitekim Hak Teâlâ da, "Babanız ibrahim'in dininde olduğu gibi. (Allah) dinde size bir güçlük yüklemedi' (Hacc. 78) ve "Muvahhid bir müslı'iman olarak İbrahim'in dinine uy"(Nam, 123) buyurmuştur.

1) Bazı kimseler şöyle demişlerdir: Hz. İbrahim (a.s), ayette de "İbrahim onları ve Allah 'dan başka taptıklarını bırakıp çekildi" diye beyan edildiği gibi, insanlardan ayrılmış, Cenâb-ı .Hak'da onun neslini mübarek kılmış ve "Biz. ona Ishâk'ı ve Ya'kub'u ihsan ettik ve her birini peygamber yaptık" buyurmuştur.

2) Cenâb-ı Hakk'ın, "Babasının bir Allah düşmanı olduğu kendisince besbelli olunca (İbrahim) ondan uzaklaştı.İbrahim cidden pek çok tazarru ve niyaz eden. halim bir zât idi"(jevbe, n4> ayetinde beyan buyurduğu gibi, o babasından Allah için uzaklaşmıştı. Bundan dolayı Cenâb-ı Hak ona, "müslümanların babası" adını vererek, "Babanız İbrahim'in dint"{Hmcc, 78) buyurmuştur.

3) Hz. İbrahim (a.s) "(ibrahim) o (İsmail'i) alnı üzere yatırdı"(Sâtfat. ıra> ayetinde de anlatıldığı gibi, o, kurban etmek üzere Hz. İsmail (a.s)'i alnı üzere yatırmca, Cenâb-ı Allah, "Ona büyük bir kurbanlık fidye verdik"(Sâffât, 107) ayetinde beyan buyurulduğu gibi, ona bir koç fidye vermiştir.

4) O, kendisini âlemlerin Rabbi olan Allah'a teslim ederek, "Âlemlerin Habbine teslim o/dum"(Bakara, 131) buyurmuştur. Allah Teâlâ da ateşi, serin ve emin bir yer kılarak, "Ey ateş, ibrahim'e karşı serin ve selamet of (Enbiya, 69) buyurmuştur.

5) O, bu ümmet üzerine titreyerek, "Ey Rabbimiz, onların içinden onlara, senin ayetlerini okuyacak ve onları arındıracak bir peygamber gönder" (Bakara. 129) diye duâ etmiş, Cenâb-ı Hak da İbrahim, Ümmet-i Muhammedin (beş vakit namazda okuduğu), "Salli ve barik dualarında Hz. Peygamber (s.a.s)'le müşterek kılmıştır.

6) Hz. Sâre'den bahsederken Cenâb-ı Hak, 'Vazifesini tastamam ifâ eden İbrahim" (Necm, 37) buyurmuştur. Bundan dolayı Hak Teâlâ, onun ayağının bastığı yerleri mübarek kabul ederek, "Siz de İbrahim'in makamını bir namazgah edininiz" (Bakara. i25j buyurmuştur.

7) O, Allah rızası için bütün insanları düşman saymış {karşısına almış) ve "onlar muhakkak benim düşmanımdır. Fakat âlemlerin Rabbi böyle değil" (Şuara, 77) demiştir. Bundan dolayı Cenâb-ı Hak da onu, "Allah Ibrahirr'i hali! (dost) edindi" (Nisa. 125) buyurarak, Kendisine dost edinmiştir. Böylece bizim, "Hİçkimse Allah' yüzünden zarara uğramaz" sözümüzün doğruluğu anlaşılıyor[154]

4. KISSA HZ. MUSA (a.s)'NIN KISSASI

"Kitabda Musa'yı da an. Çünkü o, ihlasa erdirilmiş idi. Bir Resul, bir nebi idi. Biz ona dağm (Tûr'un) sağ yanından seslendik. Onu çok münacât (dua) eden bir kimse olarak, yaklaştırdık. Ona, rahmetimiz cümlesinden, kardeşi Harun'u bir peygamber olarak ihsan ettik" (Meryem, 51-53). [155]

Musa (a.s)'m Hususiyetleri

Bil ki Allah Teâlâ, Hz. Musa (a.s)'ı şu hususiyetlerle nitelemiştir:

1) İhlaslı birisi olarak... Bu kelime lamın fethası ile "muhlas" şeklinde okunursa, "seçme ve tercih etme" manasına olan masdardan olur. Buna göre o, Cenâb-ı Hakk'tn seçtiği ve hâlis kıldığı bir kimse otur. Ama bu kelime lamın kesresi ile "muhlis" şeklinde okunursa bu, "O, ibadeti yalnız ve yalnız Allah'a has kılmış, Allah için yapmış" demek olur. İhlas ibadeti sırf Allah'a yapmak demektir. Kur'ân'ı Kerimde bu kelime, bu iki şekilde varid olduğuna göre, onlardan herbirinin manası da Hz. Musa (a.s) hakkında sabittir. Böylece Allah Teâlâ, her iki manayı da Hz. Musa (a.s)'ntn sıfatı olarak zikretmiştir.

2) Resul bir nebi olarak... Bu iki vasfın, yani Resul ile nebinin farklı şeyle-olduğunda şüphe yoktur. Fakat Mu'tezile bu iki kelimenin, birbirinin müradifi (eşanlamlısı) olduklarını söylemiştir. Binâenaleyh (onlara göre), her resul nebi ve her nebi, resuldür. Bazı kimseler bunu kabul etmemişlerdir. Biz bu konuyu, Hacc sûresi

(Hacc. 52) ayetinin tefsirinde ele aldık.

3) Allah'ın ona Dağın (Tûr'un) sağ yanından seslenmesi... Buradaki "eymen", yemin (yani sağ) manasınadır, "sağ taraftan" demektir. "Eymen" ya "tûr" kelimesinin, yahut da "cânib" kelimesinin sıfatıdır. [156]

Neciyy Kelimesinin Manası

4) Altah'ın onu neciyy olarak, yaklaştırması... Cenâb-! Hak onun bir peygamber olduğunu belirttikten sona, ''Onu neciyy bir kimse olarak yaklaştırdık" buyurmuştur. Buradaki "Yaklaştırma" ile ilgili olarak şu iki görüş belirtilmiştir:

1) Bununla, mekan-yer bakımından yaklaştırma kastedilmiştir. Ebu'l-Âliye'nin şöyle dediği rivayet edilmiştir: "Allah Teâlâ onu, Tevrat Levhalara yazılırken, kader kaleminin cızırtılarını duyacak kadar (Arşa) yaklaştırmıştır.

2) Bununla, makam ve şeref bakımından yaklaştırma anlamı kastedilmiştir. Yani. "çok münacaat ettiği için, onun kadr-ü kıymetini yücelttik ve onu şereflendirdik" demektir. Kâdi. bu ikincisinin doğruya daha yakın olduğunu söyleyerek şöyle der: "'Çünkü Allah'a yaklaşma ifadesi kullanıldığında, bununla örfte (genelde) makam bakımından yaklaşma kastedilir. İşte bundan ötürü, "ibadette Allah'a tekarrub (yaklaşma) vardır" ve "Melekler mukarrebtirler" denilir.

Neciyy kelimesi ite ilgili şu izahlar yapılmıştır:

a) Bu, "Biz onu düşmanlarından kurtardık" demektir.

b) Bu, "münacaat" (fısıltı ile duâ etme) masdarından alınmadır ve bu mana daha uygundur.

5) Ona Allah'ın rahmeti cümlesinden, kardeşi Harun'un bir peygamber olarak ihsan edilmesi... İbn Abbas (r.a) şöyle der: "Harun (a.s) Hz. Musa (a.s)'dan yaşça daha büyük idi. Allah ona peygamberliği hibe etmiştir, yoksa Hz. Harun (a.s)'ı ve kardeş'iğini değil... Bu da Hz. Musa (a.s)'m ''Bana kendi ailemden bir vezir ver. kardeşim Harun'u... Onunla arkamı kuvvetlendir" (r^a, 29-31) şeklindeki duasına, Allah'ın icabetinden ötürü olmuştur. Allah Teâlâ, bunu "Ey Musa, istediğin sana verildi"(Tatta, 36) ve "Senin pazunu biraderinle kuvvetlendireceğiz"(Kassas.35) ayetleri ile bildirmiştir. [157]

5. KISSA HZ. İSMAİL {a.s)'İN KISSASI

"Kitab'da İsmail'i de an. Çünkü o, va'dinde sâdık idi. Resul bir nebi idi. Kavmine namazı ve zekatı emrederdi. O. Rabbi katında rızaya ermişti" (Meryem, 54-55).

Bil ki burada bahsedilen İsmail (a.s), Hz. İbrahim (a.s)'in oğlu olan İsmail'dir. Allah Teâlâ onu şu sıfatlarla tavsif etmiştir: [158]

İsmail (a.s)'ın Sözünde Durması

1) "O, va'dinde sâdık idi" Buradaki va'd ile, Allah ile İsmail (a.s) arasında olan şeylerin kastedilmiş olması mümkün olduğu gibi, Hz. İsmail ile insanlar arasında olan va'dlerin kasd edilmiş olmasıda mümkündür.

Birincisine gelince, bununla Hz. İsmail (a.s)'in Rabbine taat hususunda,

emrotunduğu hiçbirşeye muhalefet etmemesi kastedilmiştir. Bu böyledir. Çünkü Allah Teâlâ, Cebrail'i peygamberlerine gönderip, onlara şeriatın hükümlerini yerine getirmelerini emredince.mutlaka onların bu şeriatla amel etmelerini gerektirecek bir vadin zuhur etmesi gerekir,

İkincisine gelince, Hz. İsmail (as), insanlara herhangi bir va'dde bulunduğunda, o va'dini yerine getirirdi. İşte bundan dolayı Allah Teâlâ onu bu güze! huy ile tavsif etmiştir. İbn Abbas (r.a)'nın şöyle dediği rivayet edilmiştir. "Hz İsmail, bir arkadaşına, onu bir yerde bekleyeceğini va'detmişti ve onu orada bir yıl beklemişti. Yine o, kendisinin kurban edilmesine sabır göstereceğine dair (babasına) söz vermiş ve bunu hakkıyla yerine getirmiştir, Çünkü o, "İnşaallah sen beni sabredenlerden bulacaksın" (s&tttt. 102) demiştir. Yine rivayet edildiğine göre, Hz. İsâ (as)'a, birisi "Ben gelinceye kadar (burada) beni bekle" demiş. Hz. İsa (a.s) da, "Olur" demiştir. Adam gitmiş ve sözünü unutmuş. Çok sonra bir ihtiyaçtan dolayı oraya gelince, Hz. İsa(a.s)'ın sözünden ötürü orada halâ beklemekte olduğunu görmüştür. Yine Hz. Peygamber (s.a.s)'in bir adam ile sözleştiği, adamın ise bunu unuttuğu; Hz. Peygamber (s.a.s)'in onu sabahtan akşama kadar beklediği rivayet edilmiştir. Şa'bi'ye, "Birisine söz veren bir kimse, onu ne zamana kadar bekler?" diye sorulduğunda, Şa'bi: "Eğer o, onunla gündüz va'dleşmiş ise, bütün gündüz; yok eğer gece va'dleşmiş ise bütün gece..." demiştir. İbrahim b. Zeyd'e bu husus sorulduğunda o: "Onunla bir namaz vakti içinde sözleştiysen, onu diğer (sonraki) namazın vakti girinceye kadar bekle" demiştir.

2) "O bir Resul bir Nebi idi" Bu ifadenin izahı biraz önce geçti. Ehline (çevresine) Namaz ve Zekâtı Emretmesi[159]

Ehline (çevresine) Namaz ve Zekatı Emretmesi

3) "O ehline namazı ve zekâtı, emrederdi" Bu ifadedeki "ehli" sözü ile kastedilen, en doğru görüşe göre, onun şeriatını iletmesi gerektiği kimselerdir. Binâenaleyh bunun içine, bütün ümmeti dahildir. Çünkü peygamber olanın ailesi için yapması gereken şeyleri, ümmeti için de yapması gerekir. Ayetteki "emretme" farz olan namazı ve zekatla ilgili bir emir olduğunda, bu ümmet için olur. Ama bu emir ile nafile namaz ve zekâtı (sadakayı) emretme kastedilirse, bununla peygamberin geceleyin teheccüd namazı kılışını, ehline yani o vakitte evinde bulunanlara emretmesi ve onun ehlini (ailesini) dini bakımdan görüp-gözetmesi, murakabe etmesinin onlara dünyevi açıdan titremesinden daha baskın olması kastedilmiş olur. Ama insanların genel durumu böyle değildir. Bunun, ehl-ü iyalini, diğer insanlara örnek kılmak için, iyilik ve ibadetleri önce kendi ailesine emretmesi manasına olduğu da söylenmiştir. Bu tıpkı, Cenâb-ı Hakk'ın. "Yakın akrabalarını uyar" {Şuara, 214) "Ehline namazı emret. Kendin de ona sebatla devam et" (Taha. 13Z) ve "Kendinizi ve ailenizi cehennemden koruyunuz"rrahnm.ej ayetlerinde olduğu gibidir. Hem sonra insanın ailesi, tasadduk edilmeye, iyilik yapılmaya daha layıktır. Binâenaleyh dini bakımdan yapılacak iyiliğin öncelikle onlara yapılması gerekir. Ayette bahsedilen "zekât" hakkında, İbn Abbas (r.a)'nın, bunun, Allah'a itaat etmek ve ihlaslı olmak" manasına geldiğini söylediği rivayet edilmiştir. Buna göre İbn Abbas (ra.) bu ifadeyi sanki itaat eden kimsenin, Rabbisi katında bu itaatt ile kendisini tezkiye etmesi (temizlemesi) manasına almıştır. Ama zahir olan, namaz ile birlikte zikrediidiğinde "zekat" ile, farz olan zekatın kastedılmesidir. Buna göre Hz. İsmail (a.s), özellikle kendi ailesi içinde zekat vermesi gereken kimseleri biliyordu, bu sebeble onlara zekatı vermelerini emretmiştir. Yahut onlara, fakirlere tasaddukta bulunmalarını emrediyordu.

4) "O, Rabbi katında rızaya ermişti" Bu, son derece övgüyü ifade eden bir cümledir. Çünkü Allah katında rızaya ermiş olan, her türlü itaat bakımından en yüce dereceyi elde etmiş kimsedir. [160]

6. KISSA HZ. İDRİS (a.s)'İN KISSASI

"Kitab'da tdris'i de an. Çünkü o çok sadık bir peygamberdi. Biz onu pek yüce bir yere yükselttik"

(Meryem, 56-57).

Bil ki, Hz. İdris (a.s), Nûh (a.s)'ın babasının dedesi idi. Nûh da Nûh İbn Lâmek İbn Metûşelah İbn Ahnûh'dur... Denildiğine göre, dirasetinin (okuyup öğrenmesinin) çokluğundan dolayı İdris diye isimlendirilmiştir, esas ismi, Ahnûh idi. Allah Teâlâ onu, bazı sıfatlarla nitelemiştir. [161]

İdris (a.s)'ın Sıfatları

1) "Çünkü o, çok sadık idi" ayetinin ifade ettiği husus.

2) O, bir peygamber idi. Bu iki husustaki söz, daha önce geçmişti[162]

Göğe Yükseltilmesi

3) "Biz onu pek yüce bir yere yükselttik" ayetinin anlattığı husus... Bu hususta iki görüş bulunmaktadır.

a) Bu, menzil ve rütbe bakımından yükseklik anlamındadır. Nitekim Cenâb-ı Hak. Hz. Muhammed (s.a.s)'e de: "Senin şanını da yükselttik" (inşirah, 4) buyurmuştur. Çünkü Allah Teâlâ Hz. İdris <a.s)'ı peygamberlikle şereflendirip ona, otuz sahife indirmişti. O, kalemle ilk yazı yazan; yıldız ve hesap ilminden ilk anlayan kişi W İlk defa elbise biçip diken ve giyen de o idi. Daha önce insanlar, hayvan p.lan giyiyorlardı.

b) Bundan murat, mekan bakımından onu, yüce bir mevkıye yükseltmektir. Bu görüş, daha uygundur. Çünkü, "mekân" kelimesiyle birlikte zikredilen "yükseltme" işi, derece bakımından değilde mekân bakımından yükseltme olur. Sonra, bu görüşte olan alimler ihtilaf etmiş ve bazıları, "Allah onu, diri ve ölmemiş olduğu halde, göklere cennete yükseltmiştir" demiş; diğer bazıları ise, "Aksine, Allah onu, ruhunu almış olduğu halde göklere yükseltmiştir" demişlerdir. İbn Abbas (r.a), Ka'bu'l-Ahbar'dan "Biz onu pek yüce bir yere yükselttik" ayetini sormuş, o da şöyle demiştir: "İdris (a.s)'e, meleklerden bir arkadaşı geldi. Hz. İdris (a.s) ondan, ölüm meleğiyle konuşmasını ve, canını almayı tehir etmesini istedi. Bunun üzerine bu melek, onu iki kanadı arasına alıp göklere yükseltti. Birden, orada ölüm meleği ile karşılaştılar. Bunun üzerine ölüm meleği o, meleğe: Bana görev verildi ve Hz. İdris (a.s)'in canını dördüncü kat semâda al! diye emir verildi. Ben de "O yer yüzünde iken bu nasıl olur?" diyordum. Hz. İdris (a.s) bunu duyar duymaz dönüp baktı. Ölüm meleği de onu görüp, hemen orada ruhunu aldı." BÜ ki, Allah Teâlâ onu, göklere yükselttiğini beyan buyurarak medhetmiştir. Çünkü adet, göklere ancak, kadrû kıymeti yüce olan kimsenin yükseltilmesi şeklinde cereyan etmiştir. İşte bundan dolayı Cenâb-ı Hak melekler hakkında, "Onun huzurundaki kişiler, kendisine ibadet etmekten asla kibirlenmezler" (Enbiyâ, 19) buyurmuştur. Kıssalar burada bitmektedir. [163]

Kıssaların Hülasası

"İşte bunlar. Allah'ın kendilerine nimet verdiği peygamberlerden, Adem'in zü'rriyetinden, Nûh ile beraber taşıdıklarımızdan, ibrahim ile Yakûb'un neslinden, hidayete erdirdiğimiz ve seçtiğimiz kimselerdendir. Onlar, Rahman'm ayetleri okunduğu zaman ağlayarak secdeye kapanırlar" (Meryem, 58).

Bil ki, Allah Teâlâ, daha önce zikredilmiş olan herbir peygamberi, hususi bir medihle övmüştü. Sonra, onları sonunda, "İşte bunları. Allah'ın kendilerine nimet verdikleri peygamberlerdendir' buyurarak, topluca medhetmiştir. Yani onlara nübüvvet ve daha Önce zikredilmiş olan şeyleri inam etmiştir." Bu ifadedeki; "işte bunlar" kelimesi bu sûrede, Hz. Zekeriyâ (a.s)'dan Hz. İdris (a.ş)'a kadar zikredilen peygamberlere işarettir. Sonra, Allah bunları, Hz. Âdem (a.s)'in zürriyeti olma hususunda da birlikte zikretmiş, daha sonra onlardan bir kısmına Hz. Nuh (a.s) ile birlikte gemiye binenlerin zürriyetinden olma vazfını tahsis etmiştir. Hz. Adem (a.s)'in zürriyetinden olan, Hz. Nûh (a.s) ile birlikte gemiye binenlerden başkası olup, o da Hz. İdris (a.s)'dır. Haberlerde sabit olduğuna göre, Hz. İdris (a.s), Hz. Nüh (a.s)'dan önceydi. Hz. Nûh (a.s) ile birlikte gemiye binenlerin zürriyetinde olanlar, Sâm ibn Nuh'un soyundan olan Hz. İbrahim (a.s) ile, Hz. İbrahim (a.s)'in soyundan olan Hz. İsmail, Hz. İshâk ve Hz. Yakûb (a.s)'dır. Sonra Allah Teâlâ, o peygamberlerden bazılarının, İsrail'in, yani Hz. Yakûb (a.s)'ın soyundan olduğunu belirtmiştir ki onlar, Hz. Musa, Hz. Harun, Hz. Zekeriyya, Hz. Yahya (a.s) ve annesi tarafından Hz. İsa (a.s)'dır. Allah Teâlâ, zikretmiş olduğu peygamberlerin durumlarını, onların kendi amelleriyle fazilete mazhar oldukları gibi, bu peygamberlerin soyundan gelmiş olmaları sebebiyle de fazladan bir fazilet kazanmış olduklarına işaret etmek üzere, bu tertib üzere getirmiş ve zikretmiştir. Sonra onların, bu mertebe ve mevkilere, Allah'ın onları hidayete erdirmesi sayesinde ulaştıklarına işaret etmek üzere, onların tarafı ilahiden seçilmiş olup hidâyete mazhar kılındıklarını beyân buyurmuştur. Çünkü onları, risâlet görevine Allah seçmiştir. [164]

Ayetler Onları Ağlatır

Sonra Cenâb-ı Hak, "Onlar, yani bu peygamberler, Rahman'm ayetleri okunduğu zaman ağlayarak secdeye kapanırlar" buyurmuş ve, onların Allah'ın nimetleri sayesinde, Allah'ın ayetleri okunduğu zaman, huzû, huşu, ittika ve korku ile ağlayarak secdeye kapanma derecesine ulaştıklarını beyan etmiştir. Buradaki, "Allah'ın ayetleri'nden murad, Cenâb-ı Hakk'ın onlara vermiş otduğu, semavi kitablardaki ayetlerdir. Ebu Müslim: "Buradaki ayetlerden murad, kâfirlerinb başına gelen azabı anlatan ayetler olduğunu söylemiştir. Bu, uzak bir ihtimaldir, çünkü cennet, cehennem ve sair konuları anlatan diğer ayetler, okunduğu zaman secde etmelerine ve ağlamalarına daha uygundur. Binâenaleyh, buradaki "ayetler"i va'd vaîd, terhib-tevğib ifade eden bütün ayetlere hamletmek gerekir. Çünkü, bütün bunlar, üzerinde düşünecek olan kimseleri secdeye götürecek ve ağlatacak ayetlerdir... [165]

Secdeden Buradaki Maksad

Alimler, secde hususunda ihtilaf etmiş, bazıları, "Bu. namazdır" derken, bazıları da "Bundan murad, bu ifadeyle ibadette bulunduğumuz zaman yaptığımız tilâvef secdesidir" demiştir. Bundan muradın, inkiyât ve huşu olduğu da söylenmiştir. Ayetin zahiri, tilâveti esnasında, belli bir secdenin olmasını gerektirir. Sonra, bundan muradın, Kur'ân için yapılan tilâvet secdesi olması muhtemel olduğu gibi, şu da muhtemeldir. Onlar, korku esnasında secdeye kapanarak ibadet ediyorlardı. Yoksa bunu, ayette secde zikreditdiği için yapmıyorlardı. Zeccâc "Ayetteki bükiyya tabiri şahid kelimesinin şûhûd ve kâid kelimesinin de kuûd (oturanlar) şeklinde çoğul olması gibi baki kelimesinin çoğuludur" demiş, sonra da şunu ilâve etmiştir: "İnsan, yere kapanmakla secde etmiş olmaz. Binâenaleyh, ayetteki harrû kelimesinden maksat, "secdeye niyet ederek yere kapanma" manasıdır.

Bu kelimenin masdar olduğunu söyleyen ise, hata etmiştir. Çünkü sücced kelimesi sâcid kelimesinin çoğuludur. Bûkiyyâ kelimesi de onun üzerine atıftır Hz. Peygamber (s.a.s)'den "Kur'ân okuyunuz ve okurken ağlayınız. Eğer ağiayamıyorsanız, ağlamaya çalışınız, ağlar gibi yapınız''[166] buyurduğu rivayet edilmiştir. Salih el-Merî'nin, "Rüyamda Resulullah'dan Kur'ân okudum. O, bana "Ey Salih, kıraat (okuma) oldu, peki ya ağlama nerede?" buyurdu" dediği rivayet edilmiştir. İbn Abbas'dan İsrâ (108-105) süresindeki secde ayetini okuduğunuz zaman, ağlayıncaya kadar, secde etmekte acele etmeyin. Eğer, gözümüz ağlamazsa, kalbiniz ağlasın" dediği rivayet edilmiştir. Resûlullah (a.s)'ın, "Kur'ân, hüzün ile indi; binâenaleyh onu, hüzün ile okuyunuz"[167] "Allah, Kur'ân sebebiyle yaşlara boğulan gözün bulunduğu bedeni, cehenneme haram fa/ar"[168] buyurduğu rivayet edilmiştir. Ebu Hureyre (r.a)'den de Hz. Peygamber (s.a.s)'in, "Allah korkusundan dolayı ağlayan kimse ateşe g/rme2"[169]buyurduğu rivayet edilmiştir: Alimler, tilavet secdesi esnasında, o ayete muvafık olarak duâ edilir. Eğer secde sûresinde o secde ayetini okursa, kişi şöyle duâ eder: "Allah'ım beni, rızân için secde edenlerden, ve seni hamdinle teşbih edenlerden kıl... Senin emrine karşı kibirienenlerden olmaktan sana sığınırım" Subhân secdesini (isra. 106-109) okuduğu zaman ise şöyle duâ eder: "Allah'ım beni senin için ağlayanlardan, sana karşı haşyet duyanlardan kıl!" Bu sûredeki secde ayetini okuduğunda da "Allah'ım beni, kendilerine inamda bulunulmuş, hidâyete ermiş, senin için secdeye kapanan ve Kitâb'ıntn ayetleri okunduğunda da ağlayan kullarından kıl", diye duâ eder. [170]

Onların Ümmetlerinin Sonraki Halleri

"Sonra arkalarından öyle kötü bir nesil geldi ki, namazı bıraktılar ve şehvetlerine uydular, işte bunlar da, azgınlıklarının cezasına uğrayacaklardır. Tevbe eden imanteden ve iyi amel ve hareketlerde bulunanlar, öyle değil Çünkü bunlar, hiçbir surette haksızlığa uğratılmayarak cennete gireceklerdir" (Meryem, 59-60).

Bil ki Allah Teâlâ, bu peygamberleri onların yoluna uyma hususunda bize bir teşvik olsun diye, medh-u sena sıfatlarıyla tavsif edince, onların peşinden, onların zıddı olan kimseleri zikretmiş ve: "Sonra arkalarından öyle kötü bir nesil geldi ki" buyurmuştur. İfadenin zahirine göre bundan murad, o peygamberlerden sonra gelen ve onların evlâtlarından olan nesil ve zürrıyetlerdir. Arapça'da, birisi birisinin peşinden geldiği zaman (Halefehû) denilir. Sona, hayırlı nesile, lamın fethasıyla halef kötü nesle de, lamın sükunuyla half denilmiştir. Nitekim Arablar, hayır manasında olan söze va'd şer ve ceza manasını taşıyan ifadeye de vatd demişlerdir. Hadis-i şerifte ise, "Allah, helak olan her varlığın arkasından başka birşey getirir" buyurulmaktadır. Lebîd'ın şiirinde ise şöyle denilmektedir: "Kendileriyle sayeban olunan, gölgelerinde yaşanan zatlar gqçüp gittiler; ve ben, adeta uyuz devenin derisi durumunda şu yeni yetme nesil içinde kalakaldım." [171]

Namazı Bırakıp Şehvet Peşinde Olanlar

Allah Teâlâ onları daha sonra namazı kılmamak ve şehvetlerine tabi olmakla nitelemiştir. Buradaki, "namazı kılmamak" ifadesi, "secdeye kapanma", şehvetlerine tâbi olma ifadesi de, "ağlayarak" ifadesinin mukabilinde zikredilmiştir. Çünkü, onların ağlamaları, korkularına; bunların şehvetlerine tâbi olmaları da, korkmadıklarına delâlet eder. "Namazı zayi ettiler" ifadesinin zahiri, namazı terkettiler anlamındadır. Fakat onların namazı terketmeleri, bazan hiç kılınmaması, bazan da, hernekadar birinci mana daha açık ise de vaktinde kılınmaması manasınadır. "Şehvetlerine uymalarına" gelince İbn Abbas (r.a), bunların farz namazları terkeden, içki içen ve baba-bir kızkardeşle evlenmeyi mubah sayan yahûdiler olduğunu söylemiştir.

Bazı kimseler, ayetteki, "Tevbe eden imân eden ve iyi amel ve hareketlerde bulunanlar öyle değil (müstesna)" ifadesini delil getirerek namaz kılmayanın kâfir olduğunu söylemişlerdir. Âlimlerimiz, iman ile amelin ayrı şeyler olduğuna bu ayeti de delit getirerek şöyle demişlerdir: "Çünkü Cenâb-ı Hak burada, "İman eden ve iyi amellerde bulunan" buyurarak, ameli iman üzerine atfetmiştir. Birbiri üzerine atfedilen şeyler ise farklı şeylerdir. "Ka'bi buna şöyle cevap vermiştir: "Allah Teâlâ, tevbe ile imanı da ayrı ayrı zikretmiştir. Halbuki tevbe, imandandır. Binâenaleyh ayrı ayrı zikredilmiş olsa bile, amel-i salih de imandandır." Bu cevab tutarsızdır. Çünkü imanın tevbe üzerine atfedilmesi, aralarında başkalığın bulunduğunu gösterir. Zira tevbe, birşeyi artık bırakmaya, yapmamaya azmetmektir; iman ise, Allah'ı ikrar ve kabul etmek demektir. Bu ikisi ise birbirinden farklı şeylerdir. Binâenaleyh bu misalde de böyledir. [172]

Böyle Yapanların Cezası

Daha sonra Cenâb-ı Hak, böyle olan kimselerin, azgınlıklarının cezasına uğrayacaklarını yani gayy'a düşeceklerini bildirmiştir. Alimler bu ayetteki "gayy" kelimesi hakkında şu izahları yapmışlardır:

1) Araplara göre her şer, "gayy"; her hayır ve iyi şey de "reşâd"dır. Nitekim şâir şöyle demiştir. "Kim bir hayırla yüzyüze gelir; (onu yaparsa), insanlar onun halini medh ve sena ederler. Kim de azgınlaşırsa, bu azgınlığından dolayı, onun da kınayanları eksik olmaz"

2) Zeccâc şöyle der: Bunun manası, "Onlar gayylarının (azgınlıklarının) cezasını bulurlar" şeklindedir. Bu tıpkı, "O kimse günahının cezasının görür' n, 68) ayeti gibidir.

3) Bu, "Cennet yolundan şaşar, onu bulamazlar" demektir.

4) "Gayy", cehennemin diğer vadilerinin bile kendisinden Allah'a sığındığı bir cehennem vâdisidir. İlk iki izah doğruya daha yakındır. Çünkü eğer cehennemde bu adı taşıyan bir yer varsa, bu mümkündür. Ama bu, önceki manalara mani değildir. Çünkü önceki manalar,'kelimenin lügat manası itibarı ile söz konusudur. Cenâb-t Hak bu tehdidin tevbe etmeyenler hakkında olduğunu beyan buyurmuştur. Ama tevbe ve iman edip, salih amellerde bulunanlar için cennet vardır ve onlara hiçbir haksızlık yapılmayacaktır. [173]

Mu'tezile'nin Amel Hakkında Sualine Cevap

Burada şöyle iki soru sorulabilir:

a) Ayetteki istisna, mutlaka tevbe, iman ve amei-i şalinin bulunması gerektiğini göstermektedir. Halbuki durum böyie değildir. Çünkü henüz bir namaz vakti girmeden küfründen tevbe edip imana giren kimse ile, hayız olan kadına namaz farz olmamıştır, zekat da henüz farz değildir. Oruç da böyledir. Binâenaleyh bu kimse hemen o anda ölecek olsa, Kendisinden hiçbir amel sudur etmediği halde, ehl-i necatten (kurtulanlardan) olur. Öyleyse, ücretin (kurtuluşun) amel-i salih şartına bağtı olduğunu söylemek caiz değildir? Buna şöyle cevap verilir: Senin bu misâlin nâdirâttandır. Halbuki ayette genel durum anlatılmaktadır.

b)Cenâb-ı Hak, "Bunlar, hiçbir suretle haksızlığa (zulme) uğratmayacaklardır" buyurmuştur. Bu amel-i sâlihe karşı mutlaka mükafaat verilmesi gerektiği söylenirse ancak doğru olur. Çünkü mükafaatın hepsi Allah'ın lutfu olursa, ortada zulmün söz konusu olması imkansızdır. Fakat siz (ehl-i sünnetin) inancına göre kul, Allah'ın va'di (sözü) hâriç, amelinden ötürü hiçbirşeyi haketmez? Buna şöyle cevap verilir: Bu işte bir müşabehet (Zahiren bir benzerlik) söz konusu olduğu için, böyle ifade edilmiştir.[174]

Cennetliklerin Mükâfatı

"Rahmanın kullarına gıyaben va'd buyurduğu Adn cennetlerine (girecekler). O'nun va'di şüphesiz yerini bulacaktır. Orada selâmdan başka boş bir sözişitmeyeceklerdi. Orada sabah akşam nzıkları da (ayaklarına gelecektir). Oöyle cennettir ki Biz ona kullarımızdan gerçekten muttaki olanları vâriskılacağız"

(Meryem. 61-63). [175]

Cennetin Bazı Vasıfları

Bil ki Allah Teâlâ tevbe edenlerin cennete gireceklerini belirtince, cenneti şu vasıflarla nitelemiştir:

1) Ayetteki, "Rahman'm kullarına gıyaben va'd buyurduğu Adn cennetleri" ifadesi... Adn, ."ikamet" demektir. Cenab-ı Hak bu cennetin, dünyada devamlı olmayan cennetlerin (bahçelerin) aksine, devamlı olduğunu beyân etmiştir. Çünkü bu cennetin manzarası hiçbir zaman değişmez-bozulmaz. O halda bu cennet, yapraklarının yeşili, çiçeklerinin açışı ve ağaçlarının meyve vermesi ile durumu değişen, dünya cennetleri (bahçeleri) gibi değildir.

Yine Cenab-ı Hak o cenneti, kullarına gayben va'dettiğini bildirmiştir. [176]

Gayb Kavramının İzahı

Ayetteki "gayben"hususunda şu iki izah yapılmıştır:

a) Allah cenneti onlara, hem cenneti görmezlerken, hem de cennet onları görmezken vaadetmiştir.

b) Bununla şu mana kastedilmiştir: Rahman cenneti, gıyaben (gizlice ibadet eden) kimselere vaadetmiştir. Yani münafıkların aksine, gizlice (kimse görmezken de) Allah'a kulluk edenlere onu vaadetmiştir. Çünkü münafıklar, başkaları görürken ibadet ediyor, ama kimse görmezken kulluk yapmıyorlardı. Bu Ebu Müslim'in görüşüdür Birinci izah daha kuvvetlidir. Çünkü Allah Teala, her nekadar gaybi birşey olsa da bunu vaadettiğini beyan buyurmuş ve böylece bu, (Allah'ın vaadi olduğu için) sank görünen birşey gibi olur. İşte bundan dolayı Hak Teala, bunun peşine, "Onun vaad: şüphesiz yerini bulacaktır" buyurmuştur. Ayetteki me'tiyyâ kelimesinin, ism-i fail manasında, ism-i mef'ül olduğu söylenmiştir. Buna göre mana, "Cennetlikler vaadedilen o cennete geleceklerdir.' şeklinde olur.Zeccâc şöyle der: "Sana ulaşana sen de ulaşmış; sana gelene sen de gelmiş otursun. Binâenaleyh ayetteki bu ifâdeder maksad, hem nekadar gaybî birşey olsa da, Allah'ın vaadinin olmuş, bitmiş, görülmüş bir şey gibi olduğunu beyan etmektir. Bundan gaye, bu hususu kafblere iyice yerleştirmektir.

2) "Orada selamdan başka, boş bir söz işitmeyeceklerdir" ifâdesi. Boş söz {lağv), atılan, kabul edilmeyen sözdür, yani kotu söz demektir. Bunun bir benzeri de, "Onlar, orada boş bir söz işitmezler"(Ğâşıye, n. ayetidir. Burada lağv den (boş ve faydasız sözlerden) kaçınmanın gerektiğinde açık bir dikkat çekiş vardır. Çünkü Allah Teâlâ, içinde mükellefiyet bulunmayan Cenne! yurdunu boş sözden tenzih etmiştir. Cenâb-t Hakk'ın, "Onlar, boş ve kötü söze rastladıkları vakit şerefli olarak geçip giderler"burkan, 72) ve "Bunlar yaramaz lakırdı işittikleri zaman ondan yüz çevirirler ve 'bizim amellerimiz bize. sizinkiler ise size aid. Size selâm (olsun). Biz câhillerin kendini bilmezlerin arkadaşlığını arzu etmeyiz derler" (Kasas. 55) ayetleri ne kadar güzel ve manidardır.

Ayetteki 'Ancak selam müstesna" ifadesi ile ilgili iki bahis vardır:

Birinci Bahis: Burada şöyle bir problem var: selam boş söz cinsinden olmadığı halde, niçin lağv den istisna edilmiştir? Buna birkaç şekilde cevap veririz:

a) Selam, birincisinin selametine-kurtuluşuna duâ etmektir. Halbuki cennetliklerin artık böyle bir duaya ihtiyaçları yoktur. Binâenaleyh eğer kendisinde bir ikram ve izzet manası buiunmasaydı, selâm zahiren bir boş ve fuzûli söz olurdu.

b) Bu, bir istisnâ-ı munkatt olabilir,

c) Bu, şâirin şu sözü cinsindendir:

"Onlarda, ordularla çarpışmadan ötürü kılıçlarında açılan gedik ve kırıklardan başka, hiçbir kusur yoktur"

İkinci Bahis: Ayetteki "selâm"ın, cennetliklerin birbirine verdiği selam, yahut meleklerin yahut da Allah'ın onlara verdiği selam olması muhtemeldir. Nitekim Cenâb-ı Allah, "Melekler her kapıdan onların yanma girer ve şöyle derler: "Sabrettiğiniz şeylere karşılık, selâm olsun sizlere. Bu. dâr-ı dünyanın en güze! sonucudur"{Rd, 23-24) ve "Çok merhametli Rablerinden sözlü bir selam vardır"'ıvasm 58) buyurmuştur. [177]

Cennette Sabah ve Akşam Yemeği

3) Ayetteki, "Orada sabah-akşam azıkları da (ayaklarına gelecek}" ifadesinin anlattığı sıfat. Bu ifade ile ilgili şu iki soru sorulabilir: [178]

Cennet Tavsiflerinin İzafi Yönü

Birinci Soru: Bu ayetlerin maksadı, cenneti üstün vasıflarla nitelemektir. Halbuki cennetliklere rızıklarının sabah-akşam gelip ulaşması üstün vasıflardan değildir?

Buna şu iki şekilde cevap verilir:

Hasan el-Basri şöyle demiştir: "Allah Teâlâ her kavmi, dünyada iken sevip-hoşlandıkları şeylere göre va'dederek arzulandırmak istemiştir, İşte bundan ötürü alemlerin adeti olan, altın-gümüş takılardan ve ipek elbiselerden yemenli arap eşrafının'adeti olan, cibinlikli tahtlardan, koltuklardan bahsetmiştir. Araplar için de, sabah-akşam yemeğinden daha sevimli birşey yoktur. Dolayısıyla Allah onlar için de bunu va'detmiştir"

2) Bundan maksad. cennet rızıklarının devamlı oluşunu anlatmaktır. Bu tıpkı senin, setli o iki vakti değil de "devamlılığı" kastederek, "Ben sabah-akşam. erken-geç falancanın yanındayım" demen gibidir.. [179]

Güneş olmayınca Sabah ve Akşam Kalır mı?

İkinci Soru: Cenâb-ı Hak, "Onlar orada ne bir güneş, ne de bir zemheri (soğuk) görürler" tjmmry 13) buyurmuştur. Hz. Peygamber (s.a.s) de Rabbin katında ne sabah vardır, ne akşam" buyurmuştur. Halbuki "bukra" ve Aşiyy", sabah ve akşam mevcud olduğunda söz konusudur?

Cevab: Bundan maksad şudur: "Onlar, sabah akşam arasındaki süre mikdarında acak sürelerde yemek yerler." Fakat cennette sabah-akşam yoktur. Çünkü cennette gece yoktur. Şöyle de denilebilir: Allah Teâlâ gündüzün miktarı için, sayesinde akşam ve sabah yemeğinin yeme vakitlerini anlayacakları bir alamet yaratır. Şöyle olması da muhtemeldir. Tıpkı sabah-akşam yeme adetleri gibi, onlara istedikleri zaman azıkları hazırlanır.

Cennetin Miras Olmasının Manası

4) Ayetteki "O öyle cennettir ki Biz ona kullarımızdan gerçekten muttaki olanları vâris kılacağız" ifadesinin anlattığı sıfat... Bu ifade ile ilgili birkaç bahis vardır:

1) "O cennet" ifadesindeki, "O" işaret zamirinin, kullanılması Cennetin bizden gaib (saklı) olmasındandır.

2) Alimler, "varis kılacağız" ifadesi hakkında şu izahları yapmışlardır:

a) Bu, mecazi olarak kullanılmıştır ve "Biz, tıpkı dünyada vâris bırakanın malını, mirasçı olana bıraktığımız gibi, âhirette de cenneti bu kimselere bırakırız, veririz" demektir.

b) Bu, "biz, dünyada itaat etmeleri halinde kâfirlerin cennetten kazanacakları o yerleri ve makamları, muttakilere veririz" demektir. Binâenaleyh bu nakil, "varis kılma" olarak ifade edilmiştir. Bu izahı Hasan el-Basri yapmfştır.

c) Muttakiler, kıyamette Rableri ile, artık amelleri sona ermiş ve amellerinin meyveleri devam ederken karşılaşırlar. Onların amellerinin meyvesi cennettir. Binâenaleyh Cenâb-ı Hak onları cennete soktuğunda, tıpkı ölenin malına vârisinin sahib olması gibi, onları da takvalarının ürünlerine vâris, kılmış olur.

d) Ayetteki, "muttaki olan" ifadesi, "Cenâb-ı Hakk'a isyan etmekten geri durur, bunu kendisine âdet edinir ve farzları terketmekten sakınırsa" demektir. Kâdi şöyle der: "Bu ayette, cennete sadece muttaki olanların gireceklerine bir delâlet vardır. Çünkü büyük günah işleyen fâsık, muttaki diye tavsif edilemez." Buna şöyfe cevap verilir: Ayet müttakinin cennete gireceğine delâlet etmektedir. Ayette muttaki olmayanların cennete giremeyeceğine bir delâlet yoktur. Hem sonra büyük günah sahibi de küfürden ittikâ etmiştir. Küfürden ittikâ edene de "muttaki" denilebilir. Çünkü muttaki, "muttaki küfürden korunandır" şeklindeki sözümüzün bir parçasıdır. Büyük günah sahibine de böyle, muttaki denilebileceğine göre, onun da bunun hükmüne girmesi gerekir. O halde ayet, büyük günah sahibinin cennete gireceği hususuna, cennete girmeyeceğinden daha fazla delâlet etmektedir. [180]

Meleklerin Tutumu

"Biz senin Rabbinin emri olmadıkça inmeyiz. Önümüzde, ardımızda veikisinin arasında ne varsa hepsi O'nundur. Senin Rabbin unutan da değildir.O, göklerin, yerin ve ikisi arasında bulunan herşeyin Rabbidir. O halde sen

Ona kulluk et ve kulluğunda iyice sebat et. Onun bir adaşı olduğunu bilirmisin?"(Meryem, 64-65). [181]

Bu Ayetin Ma Kabli ile İlgisi

Bi! ki ayette şöyle bir müşkil söz konusudur: "O öyle cennettir ki Biz ona kullarımızdan gerçekten muttaki olanları vâris kılacağız" ifadesi, Cenâb-ı Hakk'ın kelâmıdır. "Biz senin Rabbinin emri olmadıkça inmeyiz" ifadesi ise, Allah'dan başkasına ait bir sözdür. Binâenaleyh, arada herhangi bir fasıla bulunmaksızın, bu ayetin önceki ayete atfedilmesi nasıl caiz olmuştur?

Cevap: Karine (ipucu), ayan beyân ortada olduğunda, böyle bir atıf kabih sayılmaz. Bu, Cenâb-ı Hakk'ın, "Rabbin, bir işe hükmettiğinde, ancak "ol der de, o da o/ur "(Meryem, 35) sözünün O'na ait; "Ve. muhakkak ki Allah, benim Rabbimdir. sizin de Rabbinizdir" (Meryem. 36) sözününde başkasına ait bir söz olması gibidir. Halbuki, bunlar da birbirlerine atfedilmişlerdir.

Bil ki Cenâb-ı Hakk'ın, "B/z senin Rabbinin emri olmadıkça inmeyiz" ayetinin zahiri, bu ifadenin, bir topluluğun tek bir kimseye hitabı kabilinden olduğunu göstermektedir, bu ise ancak peygambere gelen meleklere uygun düşer[182]

Nüzul Sebebi Rivayeti

Bunnu sebebinin, rivayet edilen şu husus olması muhtemeldir. Kureyşliler, Medine yahudilerine, Hz. Muhammed (s.a.s)'in sıfatlarını sormaları ve onun, kitablarında bulunup bulunmadığını öğrenmeleri için beş kişi göndermişti... Onlar, bu hususu Hristiyanlara sorduklarında, Hristiyanlar, onu duymadıklarını iddia ettiler. Yahudiler ise şöyle dediler: "Biz onu, kitabımız Tevrat'ta bulmaktadıyz. İşte şimdi, onun gelme zamanıdır. Biz bunları, kendisine "Rahmanu'l-Yemame" diyen[183]üç hususu sorduk, ama bilemedi. Binâenaleyh, siz bunları o Muhammed'e sorun. Eğer o, size bunlardan ikisini haber verirse, o zaman ona uyun. Ona, Ashâb-ı Kehf'in delikanlılarını, Zülkarneyn'i ve Rûhn sorunuz" Ravi sözüne devamla şöyle der: "Onlar geldiler o Hz. Muhammed (s.a.s)'e bunları sordular. Fakat o, nasıl cevap vereceğini bilemedi. Derken onlara, daha sonra cevap vereceğini söyledi, fakat burada "inşaallah" demeyi unuttu. İşte bunun üzerine kendisine, 40 gün vahiy gelmedi. Bu sûrenin, 15 gün olduğu da söylenmiştir. Bu kısım, Hz. Peygamber (s.a.s)'e çok ağır geldi. Müşrikler, Rabbinin Hz. Muhammed (s.a.s)'i yalnız bıraktığını ve öfkelendiğini söylemeye başladılar. Bunun üzerine, Cebrail (a.s) indi. Hz. Peygamber (s.a.s) Cebrail (a.s)'e "Geciktin, nerdeyse sû-i zanna kapılacaktım. Seni özledim" dedi. Cebrflil de: "Ben de seni özledim; ne var ki ben, emre uyan bir kulum. Gönderildiğimde geliyorum, alıkonulduğumda da gelemiyorum" diye cevap verdi. İşte bundan dolayı Allah, hem bu ayeti, hem,, "Hiçbir şey hakkında, "Ben bunu muhakkak yapayım" deme. Allah'ın dilemesi hali müstesna"(Kew. 23-24) ayetlerini ve hem de, Duhâ Sûresini inzal buyurdu.

Daha sonra meleklere bu hususu, "Önümüzde, ardımızda... ne varsa hepsi O'nundur" ifadeleriyle tekid etmişlerdir. Yani, "O, bizim her vakit, mazi istikbal ve bu ikisi arasındaki zamanlarda; yahut dünya ve ahiret ile bu ikisi arasındaki durumlarda müdebbirimiz ve yöneticimizdir. Çünkü O, gelecekte geçmişte ve bu ikisi arasındaki zamanlarda, yönetme metodlarını en iyi bilendir" demektir ki, bununla gayeleri ise, "Bizim işimiz, Allah'a havale edilmiştir. O, bizim hakkımızda meşieti, hikmeti ve iradesine göre tasarrufta bulunur. Bu hususta, O'na hiçkimsenin itiraz etme hakkı yoktur" demektir.

Ebu Müslim de şöyle der: Ayetteki "Biz senin Rabbimizin emri olmadıkça inmeyiz" ifadesi, cennetlikler tarafından söylenmiş bir söz de olabilir. Buna göre ayetin manast, "biz, cennete,ancak senin Rabbinin emriyle gelir ve konaklarız. Bizim önümüzde, yani gelecekte cennette olanlar ile, bizim dünyada iken arkada bıraktığımız şeyler ve, bu iki vakit arasında bulunanlar. O'na aittir. Rabbin, yarattığı hiçbirşeyi de unutmaz ki, böylece onu yenide hayata döndürmeyi ihmal etsin... Çünkü O, gaybı bilendir. Zerre dahi ondan gizli kalamaz" demektir.

Cenâb-ı Hakk'ın, "Senin Rabbin unutan da değildir" ifadesi, Cenâb-ı Hakk'ın, Hz. Muhammed (s.a.s)'e hitap ederek yeniden söze başladığı bir ifadedir ki, "O, göklerin, yerin... Rabbidir" ifadesi de bununla irtibatlıdır. Yani, "tam aksine O, göklerin, yerin ve bu ikisi arasında bulunan herşeyin Rabbidir. Binâenaleyh, O'na ibadet et' demektir.

Kadi şöyle der: "Bu, şu açılardan ayetin-zahirine muhalif bir değerlendirmedir:

a) "Tenezzül" (inmek) ifadesinin zahirinden anlaşılan, Cenâb-t Hakk'ın, "Senin Rabbinin emri olmadıkça" ifadesinden ötürü, meleğin Hz. Peygamber-e inmesidir. "Emr"in zahiri de, teklif haline (dünya hayatına) daha uygundur.

b)Bu, bir topluluğun tek bir kişiye yaptığı bir hitabtır. bu ise, cennettekilerin, z rbirleriyle yapmış olduğu konuşma ve hitaba uygun düşmez.

c) Bu ifadenin siyakında gelen, ''Senin Rabbin unutan da değildir. O, göklerin, yerin ve ikisi arasında bulunan herşeyin Rabbidir" ifadeleri de, teklif durumuna daha ..gün düşer ve peygamber, bununla vasfedilemez. Buna göre, o melekler Hz. Peygamber (s.a.s)'e sanki şöyle demişlerdir "Ey Muhammed (s.a.s), senin Rabbin, «endisi için sehv ve yanılmanın caiz olabileceği bir biçimde seni unutmadıki, bizim saıa geç gelmemiz sana zarar versin!" Sonra burada birkaç bahis bulunmaktadır. [184]

Meleklerin İnmesiyle İlgili Bazı Sualler

Birinci bahis: Keşşaf Sahibi şöyle der: "Tenezzül" iki manaya gelir:

a) Yavaş yavaş inmek.

b) Mutlak manada, inmek. Bunun böyle oluşun delili şudur: Bu kelime, nezele nin mutavaatıdır. Bu keiime de, bazen enzeie (indirdi) ve tedricilik manası ifade •oer. Buraya uygun olan durum, yavaş yavaş inmektir ki, bununla, "bizim, zaman zaman inişimiz, ancak Allah'ın emri ve müsadesiyle olmaktadır" manası kastedilmiş manasıdır. [185]

Ön-Ard ve İkisi Arası Kavramları

İkinci bahis: Alimler, "Önümüzde, ardımızda inin arasında ne varsa" ifadesi hakkında şu izahları yapmışlardır:

1) Bu, "Önümüzde, arkamızda ve bütün cihetlerde olanlar ile, içinde Dü unduğumuz bütün haller, O'na aittir. Biz bir cihetten başka bir cihete, bir yerden aaşka bir yere, ancak O'nun, emir ve meşietiyle geçebiliriz. Binâenaleyh, bizim semâdan yere inişimiz de ancak O'nun emriyle ve müsadesiyle olmaktadır" demektir.

2) Bu, "bizim, dünya işlerine dair önümüzden geçip giden şeyler; ahiret işlerine ^aır gelecek olan şeyler ve de, bu ikisi ile iki nefha" {Sûra üfürme) arasında olan şeyler, O'na aittir" demektir. İki nefha arasındaki sürede, kırk yıldır.

3) Bu, "Geçmiş olan ömürlerimiz ile gelecek ömürlerimiz ve, içinde bulunduğumuz i-ı. O'na aittir" demektir.

4) "Var olmamızdan önce geçenler ile, yok olmamızdan sonra geçecek şeyler D "a aittir" demektir.

5)"İndiğimizde önümüzde olan yer, arkamızda kalan semâ ve semâ ile yer masında olanlar, O'na aittir" demektir.

Bütün bu izahlara göre bu ayetin maksadı şudur: "Allah, herşeyi çepeçevre şatmıştır. Hiçbir şey, O'na saklı ve gizli kalamaz. Zerre miktarı bir şey dahi O'ndan gizli kalamaz. O halde O'nun emri ve hükmü olmadan biz nasıl bir iş yapmaya yeltenebiliriz?"

Üçüncü bahis: Cenâb-ı Hakk'ın, "Senin Rabbin unutan da değildir" buyruğunun manası, "O, seni terkeden de olmadı" şeklindedir. Bu, tıpkı, "Rabbin seni terketmedi. öfkelenmedi de' öutâ,3) ayeti gibidir. Yani, "inmeme işi, emir olmadığı içindir. Bu, Allah'ın seni terketmesi ve yapayalnız bırakması demek değildir" demektir.

Ayetteki "O, göklerin, yerin ve ikisi arasında bulunan her şeyin Rabbidir" ifadesine gelince, bununla "Bütün bunların Rabbi olantn, unutması mümkün değildir. Çünkü bunları (ayakta) tutan, O'dur. Aksi halde, hem bunlar hakkındaki emir, hem de bunlarda tasarrufta bulunanlar hakkında emir batıl olmuş olur" manası kastedilmiştir. Alimlerimiz, kulun fiilini Allah'ın yarattığına dair bu ayeti de delil getirerek şöyle demişlerdir: Çünkü kulun fiili de, gökle yer arasında bulunan şeyler cümlesindendir. Ayet, Cenâb-ı Hakk'ın, bu ikisi arasında bulunan her şeyin de, Rabbi olduğuna delâlet etmektedir.

Keşşaf Sahibi şöyle der: "Göklerin ve yerin Rabbi" ifadesi, "senin Rabbin" ifadesinden bedeldir. Bunun, mahzuf mübtedânın haberi olması da mümkündür. Buna göre ifadenin takdiri, "O, göklerin ve yerin Rabbidir. Öyleyse O'na ibâdet et ve O'na kulluğuna ibadette sabret" şeklinde olur. Bu, Hz. Peygamber (s.a.s)'e, ibâdet etmeyi ve tebliğ etmede ve yerine getirmede, kendisine tahsis edilen ibadetlerde de mükellefiyetin zorluklarına ve güçlüklerine sabretmesi bir emirdi.

Şayet, "Cenâb-ı Hak niçin dememiş de, tam aksine demiştir?" denilirse biz -deriz ki, ayetteki (ibâdetu) sözü, senin, savaşan kimseye (Istabir li karenike) sözündeki karen mesâberindedir. Yanı, "savaşın şiddetinde senin üzerine gelip sana çatan şeyler hususunda, savaşta sabit kadem ol, firar etme" demektir. Buna göre mana, "ibadet, sana bir takım zorluklar ve güçlükler getirecektir. Binâenaleyh, o ibadetler için sabit kadem ol, acze düşme. Ehl-i kitabın, senden vahyin bir müddet kesilmesinden dolayı, sana karşı yapmış olduğu mugalata ve bundan dolayı da müşriklerin sevinmelerinden ötürü göğsün daralmasın" şeklinde olur. [186]

Allah'ın Adaşı Yoktur

Cenâb-ı Hakk'ın, "O'nun bir adaşı olduğunu bilir misin?" hitabına gelince, bu ifadenin zahiri, Allah'ın kendisinin bir adaşı olmama hususunu, ibadetin ve o ibadete sabretme emrinin illeti ve sebebi kıldığına delâlet etmektedir. Doğruya en yakın olan, Allah'ın nimetlerin hem asıllarını, hem de fürûlarını veren bir zât olmasıdır. Nimetlerin asılları maddeyi (bedeni), hayatı, aklı Vs. şeyleri yaratmasıdır. Çünkü, Cenâb-ı Hakk'ın dışında hiçbir fert, bunu yapmaya muktedir olamaz. Binâenaleyh O, sana en büyük nimeti lütfeden zât olunca, O'nu en büyük tazimle ululaman gerekir ki, en büyük tazim de O'na ibadettir.

Bazı kimseler, bu ayetten kasdedilen mananın "Allah'ın ismi hususunda bir şeriki olmadığı" şeklinde olduğunu söylemişler ve bunu şu iki yönden açıklamaya çalışmışlardır:

a) Onlar, putları hakkında "ilâh" lafzını kullanıyorlar, ama Allah lafzını, Cenâb-ı Hakk'ın dışında hiçbir şeye vermiyorlardı. İbn Abbas (r.a)'dan, "Rahman ismiyle de Daşkasının, isimlendirilmedîği" hususu rivayet edilmiştir.

b) Ayet-i Kerimenin manası, "Batıl olarak değil de, gerçekten hak olarak O'nun adını almış olan bir şahıs biliyor musun?" şeklindedir. Çünkü batıl olarak verilen isme itibar edilemeyeceği için, adeta o isim ona verilmemiş gibidir. Birinci görüş, doğru olandır. Allah en iyisini bilendir. [187]

Ba'sten Şüphe Manasızdır

"İnsan der ki: "Ben öldüğüm zaman mı, diri olarak çıkarılacağım?" insan düşünmez mi ki, onu daha evvel ve o, bir şey değilken, kendisini hakikaten biz yarattık. Rabbine andolsun ki, biz onları da, şeytanları da elbette ve

muhakkak mahşerde toplayacağız. Sonra onları, behemehal cehennemin etrafında dizüstü hazır tutacağız, Sonra her ümmetten, hangisi Rahmana karşı daha fazla âsi ve cüretkâr olmuşsa, muhakkak ve muhakkak, evvelâ onu

ayırıp atacağız. Sonra biz ona, girip yanmaya daha çok layık olanları da, elbette çok daha İyi bileniz" (Maryam 66-70). [188]

Önceki Kısımla Münasebet

Bil ki Allah Teâlâ ibâdeti ve ibâdete sabretmeyi emredince, sanki birisi soru sormuş ve şöyle demiştir: "Bu ibadetlerin dünyada bir faydası yok. Ahiretteki faydasını da, belli bir kesim kabul etmemektedir. İbadetle meşgul olmanın faydalı bir şey olduğunun ortaya çıkabilmesi için, haşrin varlığına dair mutlaka delillerin getirilmesi gerekir. İşte bundan dolayı Cenâb-ı Hak, haşr'i inkar edenlerin sözünü naklederek"insan der ki: "Ben öldüğüm zaman mı, diri olarak çıkarılacağım?" buyurmuştur. Onlar bunu, bu hususu kabuf etmeme ve imkansız görme tarzında söylemişlerdir." [189]

Ayette Geçen İnsan Kimdir?

Alimler, ayette geçen "insan" lafzıyla ilgili şu iki izahı yapmışlardır:

a) Bununla, "cins" yani bütün insanlar kastedilmiştir. Buna göre şayet, "Bütün insanlar böyle söyleniyor. O halde bu söz nasıl doğru olabilir?" denilirse, biz deriz ki, buna da şu iki açıdan cevap verilebilir:

1) Böyle bir söz, insan cinsi arasında mevcut olunca, bu sözün insanların tamamına isnat edilmesi doğru olabilir. Nitekim Arapça'da, öldüren onlardan birisi olduğu halde, Wi \jâ J^i \j& "Falan aile, falancayı öldürdüler" denir.

2) Böyle bir imkânsız göme, herkesin tabiatında temelde vardır. Ancak ne varki bazıları, fıtraten var olan bir imkansız görme işini haşr'in varlığına dair mevcut kesin delillerle terketmiş, bırakmıştır.

b) Ayetteki "insan" sözüyle belli bir şahıs kastedilmiştir. Bu cümleden olarak bunun, Ebu Cehil, Übeyy İbn Halef olduğu ileri sürüldüğü gibi, bununla öldükten sonra dirilmenin olamayacağını benimsemiş olan kafirlerin kastedildiği de ileri sürülmüştür. [190]

Yaratan Elbette Diriltebilir

Sonra Cenâb-ı Hak, öldükten sonra dirilmenin hak olduğuna dair "İnsan düşünmez mi ki, onu daha evvel ve o, bir şey değilken, kendisini hakikaten biz yarattık" delilini zikretmiştir. Nafi, İbn Amir ve Asım hariç, bütün kurrâ, şedde ile yezzekkeru şekilnde okumuşlardır. Bu üçü ise, yezkuru şeklinde okumuştur. Yani "İnsan tezekkür etmiyor mu?" demektir. Bu kelime, şeklindeki kıraat ile maksadı ifaya daha yakın olmuş olur. Çünkü, maksat kişinin, "Daha önce yoktan varedildiğime göre, İkinci kez yaratılmam (haydi haydi) mümkündür" diye tefekkür edip düşünmesidir. Bazı alimler de şöyle demiştir: Bütün mahlukât, öldükten sonra dirilmenin hak olduğu hususunda bu şekilde kısa bir delil getirmeye çaba sarfetselerdi, bile, bunu başaramazlardı. Çünkü, ikinci kez yaratmanın, ilk önceki yaratmadan daha basit, daha kolay olduğunda şüphe yoktur. Bunun bir benzeri de, "De ki: "Onları ilk defa yaratan diriltecek"(Yasin, 79) ve "O, ilkin mahluku yaratıp sonra onu iade edecek olandır ki bu, O'na göre pek kolaydır" (Rum, ?7) ayetleridir. Alimlerimiz, ma'dûma şey denilmeyeceği hususunda, bu ayetle istidlal etmişlerdir, ama bu tutarsızdır. Çünkü insan, kendisiyle bir takım arazların kaim olduğu bir araya gelmiş olan cevherler topluluğundan ibarettir. Bu toplam, "şey" değilse, daha niçin sen, "Bu cüzlerden her biri mevcut olamadan önce, "şey" değildi" diyorsun? [191]

İnsan Yaratıldığını Nasıl Hatırlar?

Buna göre şayet, "Cenâb-t Hak, "zikir, daha önce mevcut olan şeyi bilme ve hatırlama olup da, daha sonra kişi ile o bilgi arasına unutmanın girmiş olduğu şeyi hatırlamak demek olduğu halde... Zikri, hatırlamayı insana nasıl emretmiştir?" denilirse, biz deriz ki: Bu ifadeyle "tefekkür edip de bilmez mi?" manası Kastedilmiştir... Husûsen, bu ifade yezzekkerü şeklinde şedde ite okunduğunda hasıi olur. Ama bu ifade şeddesiz olarak yezküru şeklinde okunursa, bununla "O, bunu1 kendisinin halinden anlayamaz mı? Çünkü herkes, kendisinin dünyada diri değilken, sonra diri hale getirildiğini bilir ve anlar" manası kastedilmiş olur. [192]

Allah'ın yemin etmesindeki Hikmet

Cenâb-ı Hak maksadını delil ile beyan Duyurunca, bunun peşinden birkaç tehdit getirmiştir.

1) Bu O'nun, "Rabbine hakkı için, biz onlar; da, şeytandan da elbette mahşerde toplayacağız' ayetinin ifade ettiği husustur. Yeminin

şu iki hikmeti vardır:

a) Haberi, yeminle tekid etmek, âdettir.

b) Cenâb-ı Hakk'ın Kendi ismini Resulünün ismine izafe ederek yemin etmesinde, Resulünün şanını yüceltme vardır. Bu, Cenâb-ı Hakk'm, İşte o göğün ve yerin Rabbine andolsunki o (haşir)... şüphesiz ve katî bir gerçektir"

(zariyat, 23) ayetinde olduğu gibi, böylece göğün ve yerin şanını yüceltmesi gibidir. Ve'ş-Şeyatin kelimesindeki vâv' atıf vavı olabileceği gibi, maa {-ile) manasına olan vav olması da mümkündür ki maa manasında olması daha mümkündür. Buna göre mana, "Onlar, kendilerini azdıran şeytan dostlarıyla haşrolunurlar. Her kâfir, bir zincir içinde bir şeytanla beraber bulunur" şeklinde olur.

2) "Sonra onları, behemehal cehennemin etrafında dizüstü hazır tutacağız" ayetinin beyan ettiği husustur, Bu, hazır tutulma işi, onlar cehenneme sokulmadan önce olur. Sonra Cenâb-ı Hak onları, en zelil biçimde hazır bulundurur. Çünkü O, "dizüstü..." buyurmuştur. Zira, dizleri üstü çöken kimsenin şekli, ya zelil veya aciz kimsenin şeklidir.

İmdi, şayet "Bu husus, herkes için söz konusudur. Çünkü Cenâb-ı Hak, "Ve sen her ümmeti diz çökmüş halde göreceksin"(Casye, 28) buyurmuştur. Bunun sebebi, örfün bu şekilde olmasıdır. Çünkü, krallardan bir talepte bulunan kimseler, bir gözetleme ve endişe hali olduğu, ya da kendisinden ötürü ayakta durmaya takat getiremeyecekleri o şeyin sıkıntısı onları aniden bastıracağı için, dizleri üstü çökerler.

Bu herkes için umumi bir hal olunca, daha nasıt kâfirlerin zilletlerinin çokluğunu gösterir?" denilirse, biz deriz ki: Muhtemelen bundan murad, kâfirlerin, haşr zamanından o merkezde hazır tutulmalarına kadar bu durumda olmalıdır ki, bu da onlar hakkında zilletin çokluğunu ve fazlalığını iktiza eder.

3) "Sonra her ümmetten, hangisi Rahmana karşı daha fazla âsi ve cüretkâr olmuşsa, muhakkak ve muhakkak evvelâ onu ayınp atacağız" ayetinin beyan ettiği husus. Buradaki şia kelimesi fırka, "fie" ve "taife" kelimelerinin manasında olmak üzere file vezninde bir kelimedir. Anlamı, "Tabi oldu. yani, azgınlardan bir azgına tâbi oldu da, (bir grup oluşturdu)" şeklindedir. Nitekim Cenâb-ı Hak, "Dinlerini parça parça edip de ayrı ayrı fırkalar olanlar (yok mu?) Sen hiçbir surette onlardan değilsin"(Enam, 159) buyurmuştur. Ayetten maksad ise şudur: Allah onları önce, cehennemin etrafında diz üstü hazır tutacak... Sonra da. onları birbirinden ayırdedecek. Onlardan, küfründe en fazla inatçı ve âsi olana, en büyük azâbi tahsis edip ayıracak. Çünkü, hem sapan hem de saptıranın azabı, başkasına uyarak sapmış olanın azabının üzerinde olmalıdır. Aynı şekilde, âsi ve serkeş olan zorbalık yapanın azabı, sırf taklitçi olanın azabı gibi değildir. Batıl lehinde şüpheler çıkaran kimsenin göreceği azâb, gafletinden dolayı ona uyan kişinin azabı gibi değildir. Nitekim Cenâb-ı Hak, "Kâfir olup da Allah'ın yolundan men edenler (yok mu?), biz onların azabının üzerine, çtkarageldikleri fesatlara mukabil, bir azâb daha katıp arttırdık" {Nam, 88) ve "Onlar muhakkak ki kendi yüklerini de, o yüklerimle beraber daha nice yükleri de bizzat yükleneceklerdir" (Ankebut, 13) buyurmuştur. Böylece Allah Teâlâ, onun azabına daha şiddetli olacağını bildirmek üzere, her ümmet ve topluluk içindeki en âsi ve en günahkâr en serkeş olanı çekip alacağını, onu ayıracağını beyan buyurmuştur. Bu çekip ayırmanın faydası ise azabın aslını değil de, onun şiddetini tahsis etmek, ayırmaktır, işte bundan dolayıdır ki Cenâb-ı Hak onların tamamı hakkında "Sonra biz ona, girip yanmaya daha çok layık olanları da, elbette çok daha iyi bileniz" buyurmuştur.

Ancak, "Topluluk, azâbda müşterek olmakla beraber, ona daha layık olanları {...)" denilebilir.

Bir önceki ifadedeki eyyühüm kelimesinin irabı hususunda alimler ihtitaf etmişlerdir. Halil'den, onun, hikâye olarak merfû olduğu; ifadenin takdirinin de, şeklinde olduğu rivayet edilmiştir. Sibeveyh ise, bu kelimenin, "sıla" olan cümlenin baştarafı düştüğü için damme üzere mebni oluduğu; bundan ötürüdür ki, cümlenin baş kısmına gelmesi halinde mu'reb olacağı ve meselâ,denileceği görüşündedir. [193]

Herkes Cehenneme Uğrayacak

"Sizden hiçbiriniz müstesna olmamak üzere, mutlaka cehenneme uğrayacaktır. Bu, Rabbinin üzerine kati olarak aldığı, hükmettiği birşeydir. Sonra takvaya erenleri kurtaracağız. Zalimleri ise, orada diz üstü düşmüş bir halde bırakacağız" (Meryem, 71-72).

Bil ki Allah Teâlâ daha önce, "Rabbine andolsun ki, biz onları da şeytanları da elbette mahşerde toplayacağız" (Meryem, 68) buyurup, sonra da, "Sonra onları, behemehal cehennemin etrafında dizüstü hazır tutacağız" beyanını getirince bunun peşinden "Sizden hiçbiriniz müstesna olmamak üzere, mutlaka oraya yani cehenneme uğrayacaktır" ayetini getirmiştir. [194]

"Müminler Cehenneme Uğramaz" Diyenler

Alimler bu hususta ihtilaf etmişler ve bazıları "Bunlardan murad, daha Önce bahsedilmiş olan kâfirlerdir. Binâenaleyh onlar önce gâib zamiri ile anlatıldı, sonra Allah onlara muhatab siğası ile hitab etti" demişlerdir. Bu görüşte olanlar şöyle söylemişlerdir: "Mü'minlerin cehenneme uğramaları mümkün (caiz) değildir. Buna şunlar delâlet eder:

1) Allah Teâlâ, "Şüphe yok ki kendileri için Bizden en güzel bir mükafaat (cennet) takdir edilmiş olanlar, işte bunlar oradan (cehennemden) uzak tutulurlar" (Enbiyâ, 101) buyurmuştur. Oradan uzak tutulanın, oraya uğradığı söylenemez.

2) Cenâb-ı Hak, "Onlar o cehennemin gizli sesini bile duymazlar" (Enbiyâ, 102) buyurmuştur. Eğer onlar cehenneme uğramış olsalardı, mutlaka onun gizli sesini duyarlardı.

3) Cenâb-ı Aflah, "Onlar o gün korkudan emindirler" (Nem-, 89) buyurmuştur. [195]

Herkes Uğramaz Diyenler

Ekseri, âlimler ise, "Ayetin bu ifadesi mü'min-kâfir herkes için genel bir ifâdedir. Çünkü ayette, "sizden hiçbiriniz müstesna olmamak üzere, mutlaka oraya uğrayacaktır" buyurulmuş, istisna yapılmamıştır. Bu hitab, ayetteki evvelki hitabtan farklı, yeni bir hitabtır. Bunun böyle olduğuna, "Sonra takvaya erenleri kurtaracağız" cümlesi de delâlet eder. Bu, "Oraya uğrayanlardan takvaya erenleri kurtaracağız" demektir. Bu ayetin, "Sonra takvaya erenleri kurtarırız ve zâlimleri ise cehennemde diz üstü düşmüş bir hatde bırakacağız." Mutlaka insanların hepsi cehenneme uğrar" manasında oluduğunu söylemek caiz değildir. Rivayet edilen haberler (hadisler) de bu görüşe delâlet eder" demişlerdir.

Alimler bu ayette bahsedilen "vürûd" (uğrama) hususunda değişik izahlar yapmışlardır:

1) Onlardan bazıları, "Vürûd, cehenneme yaklaşmaları, cehennemin kenarlarında olmaları manasınadır. Cehennemin yakını ve kenarları, hesab meydanıdır" demişler ve buna şöyle delil getirmişlerdir: "Hak Teâlâ'nın "Onlar, vâridlerinin (sakalannı-suculannı) yolladılar"(Yûsuf, 19) ayetinde bu kelime yaklaşma manasında kullanılmıştır. Malumdur ki bu vârid (uğrayan, sucu), suya rıirmemiş (yaklaşmıştır). Cenâb-ı Hak, "O (Musa) Medyen suyuna "vârid" olunca, onun kenarında (hayvanlarını) sulayan bir çok insan buldu"(Kasas, 23) buyurdu ve buradaki "vârid" olma ile yaklaşma manasını kastetti. Arapça'da, "Kafile, o beldeye yaklaştı" denilir. Bu, eğer kafile beldeye henüz girmemiş ise söylenir. Buna göre ayetin manası, "Bütün cinler ve insanlar cehennemin etrafında hazır olurlar" şeklindedir. Allah Teâlâ, "Bu, Rabbinin üzerine kati olarak aldığı, hükm ettiği birseydir" buyurur, yani "Va'id hükmünden dolayı, kesin, arttk kararlaştırılıp bitmiş birşey" demektir. Sonra Allah müttakiieri cehennemden kurtarır, yani uzaklaştırır, işte "Bunlar oradan (cehennemden) uzaklaştırılırlar'(Enbiya, 101) ayeti ile anlatılan budur. Rivayet edilen şu hadis-i şerif de bu görüşü destekler: Hz. Peygamber, "Bedir ve Hudeybiye (savaşlarında) bulunan hiçbir müslüman cehenneme girmez" buyurdu. Bunun üzerine Hafsa (r.a) "Allah Teâlâ, "Sizden hiçbiriniz müstesna olmamak üzere, mutlaka oraya uğrayacaktır" buyurmuyor mu?" dedi. Hz. Peygamber (s.a.s) de, "sen onu bırak. Cenâb-ı Hak "Sonra takvaya erenleri kurtaracağız" da buyurmaktadır" [196] demiştir. Şayet "vürûd", girmek manasına olsaydı, Hz. Hafsa'nın sorusu yerinde olmuş olurdu.

2) Vürûd, girmek manasındadır. Ayetler ve hadisler de buna delâlet etmektedir. Ayetten delillere gelince, bunlar Cenâb-ı Hakk'ın, "Siz de, Allah'ı bırakıp tapmakta olduklannız üs hiç şüphesiz ki cehennem odunusunuz. Siz oraya vârid olacaksınız" (Enbiya, 98) ve 'Artık o bunları ateşe îrâd etmiş (götürmüştür)? vardıkları o yer ne kötü yerdir!" (Hûd 98) ayetleridir. "İşte bunlar oradan (cehennemden) uzaklaştırılmışlardır" (Enbiya. ıoı> ayetide de buna delâlet eder. Çünkü uzaklaştırılmış olan kimse, şayet uzak taştın İmaret iş olsaydı yakın olacaktı. Bu da ancak, onlann daha önce ateşte olmaları durumunda söz konusu olur ve sonra da Allah onların oradan uzaklaştırırdı. Cenâb-ı Hakk'ın, "Zalimler ise, orada dizüstü düşmüş bir halde bırakacağız" ayeti de buna delâlet etmektedir. Bu ifade onların geldikleri o yerde kalacaklarına delâlet etmektedir. Onlar ateşte kalacaklarına göre, ateşe girmiş olmaları gerekir.

Hadislerden bunun delili şudur: Abdullah b. Revâha Allah Teâiâ burada girmeden bahsetti ama, çıkmadan bahsetmedi" dedi. Bunun üzerine Hz. Peygamber (s.a.s): "Ey îbn Revâha, vürûddan bahseden bu ifadeden sonraki, "sonra takvaya erenleri kurtaracağız" ifadesini oku" buyurdu. Bu İbnRevâhanın vürûddan girme manasını anladığını, Hz. Peygamber (a.s)'in de onun bu anlayışını yadırgamadığını gösterir.

Câbir (r.a)'den rivayet edildiğine göre, ona bu ayetten sorulmuş, o da şöyle demiştir: "Ben Allah'ın resulünü şöyle derken işittim: "VÜrûd girmektir, lyi-kötü herkes o cehenneme girecektir. Cehennem mü'minlere bir seriniik ve esenlik olacaktır. Hatta insanlar onun serinliğinden ötürü ürperip feryâd edeceklerdir" Bu görüşü benimseyenler şöyle derler: "Mü'minler cehenneme, kesin olarak hiçbir korku ve zarara uğramaksızın, hatta gıbta ve sevinç ile gireceklerdir. Çünkü Cenâb-ı Allah "O en büyük korku bunları asla tasaya düşürmez" (Enbiya, 103) buyurmuştur. Bir de âhiret mükafaat yurdu olup, teklif yurdu değildir. Gam ve hüzün ancak teklif yurdunda söz konusudur. Yine Hz. Peygamber (s.a.s)'dan gelen sahih bir hadiste:

"Melekler kabirde, mükafaat ehli kimseleri cennette müjdeler. Öyleki o kimse cennetteki yerini görür ve öğrenir" [197] buyurulmuştur. Ölüm anındaki muayene (herşeyi görme) hali hakkındaki söz de böyledir. Binâenaleyh kendi halleri hakkında şüpheli olarak onların kıyamete gelmeleri nasıl düşünülür? Bu haller, ancak cehennemliklere tesir eder. Çünkü onlar cehennemlik ve ikâb ehli olduklarını bilmemektedirler.

Alimler, cehennemin zararının o mü'minlerden nasıl uzak olacağı konsunda ihtilaf etmişlerdir:

a) Bazıları, "Cehennem olarak İsimlendirilen o bölgenin içinde, ateşsiz bir yerin bulunması ve cehennemin derekeleri arasında geçiş yollarının bulunması imkansız değildir. Durum böyle olunca herkesin cehenneme girip, mü'minlerin o ateşsiz yerlerde, kâfirlerin ise ateşin ortasında olmaları da imkansız değildir.

b) Allah Teâlâ, cehennemin ateşini söndürür, böylece de mü'minler oradan geçerler ve cehennem, onların dışında kalanları içine alır. İbn Abbas (r.a) "O müminler o cehenneme, cehennem küpten çıkan sese benzeyen bir ses çıkardığında gelirler (vürûd)" demiştir. Cabir İbn Abdullah'dan, bu meseleyi Hz. Peygamber (s.a.s)'e sorduğunda, O'nun şöyle buyurduğu rivayet edilmiştir: "Cennetlikler cennete girdiklerinde birbirlerine" Rabbimiz bize, cehenneme vûrüd edeceğimiz (gireceğimizi) va'detmemiş miydi?" dediklerinde, onlara, "Siz oraya o cehennem sönmüş iken girdiniz (veredtümühâ)" denilir."

c) Cehennemin sıcaklığı tabii değildir. Kâfirlerin bedenlerine yapışan o parçaları, Cenâb-ı Hak onların üzerinde yakıcı ve eziyyet edici; mü'minlerin bedenlerine yapışan o parçaları, onların üzerinde tıpkı Hz. İbrahim (a.s)'de olduğu gibi, bir serinletici ve emniyet vesilesi kılar ve yapar. Bu tıpkı, aynı kırbadan, kıbti su içtiğinde, o kırbadaki suyun kana dönüşmesi, İsrailli su içtiğinde ise onun tatlı bir su olması gibidir.

Bil ki, bu izahlardan herbiri mutlaka, cehennemde azâb görenle beraber olabilmeleri için, azabla müvekkel olan melekler hakkında da söz konusudur. [198]

Müminlerin Uğramalarının Hikmeti

İmdi, eğer: Müminler cehenneme girdiklerinde cehennem onlar için bir azâb yeri olmadığına göre, onların o cehenneme girmelerinin hikmeti nedir?" denilirse, biz deriz ki: Bu hususta şu izahlar yapılmıştır:

1) Onlar, kendilerinin bundan kurtulduklarını bilip anladıklarında, bu onların sevincini ve sürürünü artırır.

2) Bu, kendilerinin düşmanı olan o müminlerin cehennemden kurtulduklarını, kendilerinin ise orada ebedi kaldıklarını gördüklerinde, cehennemliklerin keder ve pamını artırır.

3) enlikler müminlerin yanında, hatta kendi dostlarının ve kendilerini cehennemden sakındıran Ta ıprine dönüp bakmadıkları kimselerin yanında rezil ve rüsvay olacakları için, cehennemliklerin keder ve hüznünü arttırır.

4) Müminler, cehennemde o kafirlerle birlikte olduklarında onlar onları susturarak, yere baktırır. Bu da böylece, kâfirlerin kederini, müminlerin de sürürünü arttırır.

5) Müminler, cehennemlikleri haşr ve neşr ile korkutarak inzâr edip onlara bu meselenin doğruluğuna dair deliller getirdiklerinde onlar o delilleri kabul etmemişlerdi. Binâenaleyh, o müminler o kâfirlerle birlikte cehenneme girdiklerinde, müminler o kâfirlere, söyledikleri hususlarda kendilerinin sadık olduğnu; haşri ve neşri tekzib edenlerin ise yalancı olduklarını ortaya koymuş olurlar.

6) Müminler o azabı gördüklerinde bu, o müminlerin cennet nimetlerinden daha fazla haz duymalarına vesile olur. Nitekim şair, uEşya, zıtlarıyla daha fazla olarak ortaya çıkar" demiştir.

Cenâb-ı Hakk'ın, "İşte bunlar oradan uzaklaştırılmışlardır" (Enbiya. ıoı» beyanına tutulanlara gelince, biz onların cehenneme girmiş olduklarına delâlet eden hususlardan birisinin de bu olduğunu belirtmiştik. Hem. ânhâ (oradan) ifadesiyle, "cehennemin azabından" manası kastedilmiştir. Cenâb-ı Hakk'm "Onun gizli sesini, 'Hustnı bile duymazlar" (Enbiya. 102) beyanı ile de bu kastedilmiştir.

"Mü'min ve muttaki kimselerin cehenneme nasıl girdikleri, sonrada oradan nasıl çıkıp da cennete gittikleri hususu, haberlerle sabit midir?" denilirse, biz deriz ki: Hesaba çekilme işinin yerde veya arzın olduğu bir mekânda olacağı, haberlerle sabittir. Bunun böyle olduğuna, Cenâb-ı Hakk'ın, "O günki yer, başka bir yere... tebdil olunacaktır" (ibramm, 48) ayeti de delâlet etmektedir. Cehennem, yere yakındır; cennet ise göktedir. Hesaba çekilme mekânında bir araya gelme işi hasıl olur. Böylece onlar oradan cehenneme girerler, sonra da Allah Teâlâ cennetlikleri yükseltir ve onları oradan kurtarır. Cehennemlikleri ise orada bırakır. "Bu, Rabbinin üzerine kati olarak aldığı, hükmettiği birşeydir" ayetinde geçen hatmen kelimesi, birisi birşeyi gerekli görüp vacib kıldığı zaman söylenilen deyiminin masdarıdır. Buradaki masdar ism-i mefûl (mahtüm) anlamındadır» Bu, Arapların tıpkı "Halku'llahi (Allah'ın mahlûku) ve "Darbu'l-esiri (esirin dövdüğü) demeleri gibidir."

İlahi cezanın aklın da vacib olduğunu söyleyenler şu şekilde istidlal etmişlerdir: 'Bu, Rabbinin üzerine kati olarak aldığı hükm ettiği birşeydir" ayeti, tehdit ve haberler cihetinden gelen şeyin, vâcib ve gerekli olduğuna delâlet eder. Çünkü 'alâ edatı vûcüb ifade eder. Sırf nakille, haberlerle sabit olan şeye ise, vâcib denilmez." Buna şu şekilde cevap verebiliriz: Allah'ın va'dinden cayması imkânsız otunca, bu vûcl.j gibi kabul edilir... [199]

Müttakilerin Cehennemden Kurtarılması

Cenâb-ı Hakk'ın, ''Sonra takvaya erenleri kurtaracağız. Zalimleri ise, bırakacağız" buyruğuna gelince, kelime, nunci, nûneccî, ve meçhul siğasıyla yuncâ şeklinde okunmuştur. Kadi şöyle der; "Ayet, vaide dair, bizim görüşümüzle bir delil teşki eder. Çünkü Allah Teâlâ, herkesin o cehenneme gireceğini beyân buyurmuş, sonra da cehennemden kurtulacakların sıfatlarını beyan etmiştir ki bunlar, müttakilerdir. Fasıklar ise muttaki değillerdir. Daha sonra Cenâb-ı Hak, müttakileriı. dışında kalanları, cehennemde dizüstü bırakacağını beyan buyurmuştur. Böylece, fasıkın cehennemde ebedi kalacağı sabit olmuş olur." [200]

Müttakinin Manası

İbn Abbas şöyle der: "Muttaki, lâ ilahe illallah sözü ile, şirkten korunmuş olan kimsedir." Bif ki İbn Abbas in söylemiş olduğu bu hüküm hakkın doğruluğuna delilin şehadet ettiği, ve gerçeğin ta kendisi olan bir hükümdür. Zira Allah ve peygamberleri tasdik eden herkes için, "O, şirkten korunmuştur" denilebilir. Böylesi kimse hakkında, "o, şirkten korunmuştur" denildiğine göre, onun hakkında, "O, müttakidir de" denilebilir. Çünkü muttaki (korunmuş) kelimesi "şirkten korunmuş" olan ifadesinin bir parçasıdır, Mürekkebin kapsamına aldığı şeyi, müfredi de içine alır (birbirinden ayrılamazlar) Böylece, büyük günah sahibinin de muttaki olduğu sabit olmuş olur. Bu sabit olunca, büyük günah sahibinin, Cenâb-ı Hakk'ın, "Sonra müttakileri kurtaracağız" cümlesinin umum oluşundan dolayı, cehennemden çıkmış olması gerekir. Böylece, kendi lehlerine zannettikleri bu ayet, görüşlerinin yanlışlğîna delâlet eden en güçlü delillerden olmuş olur.

Kadi, bu ayetin aynı zamanda, "Mükelleflerden, ne cennette ne de cehennemde olmayacak olan kimseler vardır" diyenlerin görüşlerinin, yanlış olduğuna delâletfertiğini söylemiştir. Biz, bu da zayıftır diyoruz. Çünkü ayet, Allah Teâlâ'nın, muttaki kimseleri kurtardığına delâlet eder. Halbuki ayette Allah Teâlâ'nın, onları cehennemden kurtardıktan sonra cennete gönderdiğine dair bir delâlet yoktur. Farzet ki, ayet buna delâlet etsin. Ancak ne var ki ayet, müttakilerin cennette olduklarına, zalimlerin ise cehennemde bırakıldıklarına delâlet etmektedir. Şu halde burada, bu iki kısmın dışında kalan bir üçüncü kısmın bulunması gerekir ki, bu üçüncü kısım da, tâat ve masiyeti denk olan kısımdır. Böylece herbiri diğeriyle düşer, neticede nötr hale gelir, geriye de ne itaat, ne de isyan eden diye birşey kalmaz. Binâenaleyh şayet bu kısmın bulunması batıl olursa bu ayetin dışındaki başka bir şeyle batıl olmuş olur. Bu sebepl bu ayet, Kadi'nın iddia ettiği hasr manasına delâlet etmez. Bazı Mu'tezile alimleri, ilahi vaid ve tehdit hususunda, Hak Teâfâ'nın, "Zalimleri ise, orada âizüstü düşmüş bir halde bırakacağız" ifadesine tutunmuşlardır. Halbuki, ez-zâlimin lafzı, başında harf-i tarifin bulunduğu bir çoğul kelimedir. Binâenaleyh, bu kelime umumilik ifade eder. Umumi lafızlara tutunma hakkındaki sözümüz ise, bu kitabta defalarca geçmiştir. Ayetteki cisiyyâ kelimesine gelince, Keşşaf sahibi, O'nun, "Zalimleri ise, orada dizüstü düşmüş bir halde bırakacağız" cümlesinin yukarda bahsedilen "vürüd" ifadesiyle kastedil menin, onların cehenneminin etrafında dizüstü çökmüş olmaları; müminlerin ise, cehennemden kurtarıldıktan sonra cennete girerek kafirlerden ayrıldıklarına; kafirlerin ise bulundukları yerde, dizüstü çökmüş olarak kalakaldıklarına bir delif olduğunu söylemiştir. [201]

Ayetler Karşısında Kâfirler

"Kendilerine açık açık ayetlerimiz okunduğu zaman kâfirler mü'minlere: "iki fırkadan hangisi makamca daha hayırlı, meclis ve topluluk bakımından daha güzeldir" dediler"(Meryem, 73). [202]

Kâfirlerin Dünya Hayatındaki Değerlendirmeleri

Bil ki Allah Teâlâ, öldükten sonra diriltilmeyi kabul etmeyen Kureyş müşriklerinin aleyhine, delil getirince bunun peşinden, bahsi geçen kimselerin, Cenâb-ı Hakk'ın hüccetine karşı şu sözle muarazada bulunduklarına dair vaidini getirmiştir: "Şayet siz hak, biz de batıl üzere bulunsaydık, o zaman sizin dünyadaki haliniz, bizimkinden daha güzel ve daha hoş olurdu. Çünkü, kendisinin samimi ve ihlaslı dostlarını azaba ve zillete düşürmesi, kendisine hizmetten yüz çevirmiş olan düşmanlarına ise izzet ve rahatlık vermesi, Hakîm olan zâta yakışmaz... Durum, bunun aksine olunca, kâfirler, nimet rahatlık ve hükümran olma hali içinde; müminler ise o zaman, korku ve zillet içinde idiler. İşte bu da, hakkın ve doğrunun, müminlerle birlikte olmadığına oelâlet eder. Onların bu konudaki şüphelerinin neticesi budur. Bunun bir benzeri de, "Eğer (iman) bir hayır olsaydı, bizden evvel ona kusamazlardı" (ahimi, 11) ayetidir. Rivayet olunduğuna göre kafirler, saçlarım tarıyor, yağlanıyor güzel koku sürünüyor ve övünebilecekleri zinetlerle zinetleniyor; sonra da müslümanlann •akirlerine karşı böbürlenerek kendilerinin Allah katında, müminlerden daha değerli oiduklaını iddia ediyorlardı... Geriye, ayette ilgili şu iki bahis kalmaktadır:

Birinci bahis: Ayetteki "açık açık ayetlerimiz" ifadesi hakkında şu açıklamalar yapılabilir:

a) Bu, "Lafızları tertil üzere okunan manaları, ya muhkem oldukları için, veyahutta peşinden muhkem ayetlerin beyânının, yada Hz. Peygamberin sözlü ya da fiili otarak açıklamasının geldiği müteşabih ayetler olarak açık seçik biçimde" demektir.

b) "Kendileriyle tehaddide bulunulan ve hiçkimsenin kendilerine muarazada bulunamadığı, i'câzı apaçık bir biçimde..." demektir.

c) Meselâ, Cenâb-t Hakk'ın, hasrın isbatı hususundaki, 'İnsan düşünmez mi ki onu daha evvel ve o, birşey değilken kendisini hakikaten biz yarattık"(Meryem. 67) beyanı gibi, kendisi hakkında bir soru sorulamayan ve kendisine itirazda bulunulamayan apaçık deliller olarak" demektir.

İkinci bahis: İbn Kesir, durdurma ve ikamet ettirme yeri anlamında olarak mimin dammesiyle mukâmen şeklinde okurken, diğerleri mimin fethasıyla, "durma mahalli" anlamında olarak, makâmen şeklinde okumuşlardır, (Nediyy) kelimesinin anlamı ise, 'meclis" demektir... Nitekim Arabca'da nediyy ve nâdi ayın anlamdadır. Bu kelimenin çoğulu, endiye'dir. Cenâb-ı Hakk'ın, "Toplantı yerinizde meşru olmayanı yapacak mısınız?" (Ankabut. 29) "O vakit, meclisini da'vet etsin" vsi*. 17) ayetleri de bunun gibidir. Nitekim birtakım kimseleri bir araya getirdiğinde denilir Mekkedeki "Daru'n-nedve" de aynı manadadır ki müşriklerin toplandığı meclise verilen ad idi.

Daha sonra Cenâb-ı Hak onların bu şüphesine, şu ifadeyle cevap vermiştir. [203]

Önceki Kavimlerden Alınacak İbret

"Biz onlardan evvel nice asırlar helak ettik ki onlar, mal ve metâca da, gösterişçe de daha güzediler"

(Meryem, 74).

Bu cevabı şu şekilde açıklayabiliriz: "Cenâb-ı Hak dünyada, sizden daha çok nimet verdiği kimseleri de imha etmiştir. Şu halde, insan için dünyada hasıl olan nimetler, o kimsenin Allah'ın dostu olduğuna delâlet etmiş olsaydı, o zaman, Allah'ın sevdiği insanlara bu dünyada herhangi bir keder ve üzüntünün dokunmaması ve Allah'ın, bu dünyada kendilerine nimet verdiği kimselerden hiçbirini helak etmemesi gerekirdi. O, onları helak ettiğine göre bu durum, ya "Dünyalık elde eden, Allah'ın dostudur" şeklindeki birinci mukaddimenin yanlışlığına, yahutta, "Allah'ın dostlarına bir gam ve hüzün dokunmaz" şeklindeki ikinci mukaddimenin yanlılığına delâlet eder. Her iki duruma göre de, ileri sürmüş olduğumuz şüphe geçersiz olur."

Geriye lafızların tefsirini yapma hususu kalmıştır. Buna göre biz diyoruz ki: Her asırdaki kimseler, kendilerinden sonra gelenler için, bir kuşaktır, nesildir "karn" dır. Çünkü onlar, onlardan önce yaşamışlardır. Cenâb-ı Hakk'ın, ifadesi, mahallen mansûb olarak kem kelimesinin sıfatıdır. Baksana sen, şayet hum zamirini getirmeseydin, o zaman ahsenu kelimesinin, sıfat olarak mansûb olması gerekirdi. Esâs ev eşyası anlamındadır. [204]

Ri'yen Kelimesindeki Kıraatlar

Ri'yen kelimesine gelince, bu şu beş şekilde okunmuştur. Çünkü bu kelime ya noktasız olarak vâ ile, ya da noktalı olarak zâ ile okunur.

Birincisine gelince, bu kelimede ya hemze ve yâ bir arada zikredilir, veyahut sadece yâ ile yetinilir. Bu kelimede hem yânın hem de hemzenin birilkte zikredilmesi halinde, şu iki izah yapılabilir:

a) Bu kelime;ya kendisinden sonra ya bulunan sakin bir hemze ile (Ri'yen) şeklinde okunur. Bu durumda kelimenin manası, "görünümce,şekilce" demek olur. Bu, ifadesinden olmak üzere, ism-İ mefûl manasında bir masdardır.

b) Harflerin yeri değiştirilerek, (kalb), ketimenin (Rİen) şeklinde okunmasıdır. Bu, tıpkı Arapların (Re'yun) kelimesini, (Râ'in) şeklinde söylemeleri gibidir... Sadece yâ ile yetindiğimizde bu bazan, hemzenin yâ'ya çevrilip yâ'nın da yâ'ya idğam ile şeddeli yâ ile olmak üzere; ya da, nimet ve refah anlamına gelen (er'reyyu) kelimesinden olmak üzere (Reyyen) şeklinde okuruz. Bu durumda bu kelime Arapların, (nimetlere garkolmuş) deyimlerinden alınmış olur. İkincisine gelince, hemze hazfedilerek, sırf yâ iie okumadır. Bunun izahı şöyledir: Maklûb olan b; (Rien) kelimesinden, hemzenin hazfedilip, harekesi, kendisinden önce bulunan sakin yâ'ya kesilmek suretiyle hafifletilmesidir. Bu kelimenin şeklinde okunmasına gelince bu, toplamak, biraraya getirmek anlamına gelen (ez-zeyyu) kelimesinden müştakdır. Çünkü "bir araya getirilmiş güzellikler, anlamındadır. Buna göre mana, "Bunlardan güzellerini de imha ettik" şeklinde olur. Allah en iyisini bilendir. [205]

İnsanların Akıbeti

"De ki: "Kim sapıklık içinde ise, Rahman (Allah), onun (İpini-miiNe uzattıkça uzatır. Nihayet va'dolunduğu şeyleri -ya azabı, ya kıyameii-gördükleri zaman artık kimin yeri kötü, kimin ordusu daha zayıf, bilecekler. Allah hidayeti kabul edenlerin hidayetini artırır. Baki olan salih ameller, Rabbinin katında sevabca daha hayırlıdır, akıbetçe de daha hayırlıdır"(Meryem, 75-76).

Bil ki, bu o şüphenin ikinci cevabıdır. Bunu şu şekilde izah edebiliriz: Farzedelim ki, dünyada nimetlere gark olmuş olan bu sapığın, Cenâb-ı Hak, uzun müddet büyük nimetlere de nail olabilmesi için, ecelini uzatmış, ona belli bir süre tanımış olsun. Ama, böylesi kimseler mutlaka, ya dünyada bir azâbla, veyahutta ahirette büyük bir azâbla yüzyüze gelirler. Böylece de onlar, dünya nimetlerinin kendilerini o azâbtankurtarmadığını anlatırlar. Allah Teâlâ'nın sözü, onların (75. ayette geçen) sözlerini; sözü ise sözlerinin mukabili olarak şerdolunmuştur. Böylece Allah, onların dünyada mevki sahibi olmaları sebebiyle, kendilerinin daha üstün olduklarını zannetseler de, sonraları işin bunun zıddı olduğunu ve daha kötü durumda olduklarını anlayacaklarını, beyan etmiştir.

Çünkü cehennemden daha kötü bir yer ve hesap hususunda da, sıkıştırılmaktan, iğneden ipliğe sorulmaktan daha kötü bir ha! bulunmaz.

Cenâb-ı Hakk'ın ifadesine gelince, onlar dünyada kendi ordu ve cemaatlerinin fayda sağlayacağını sanmışlardır. Ama onlar, ahirette kendileri için bir yardımcının bulunmadığını gördüklerinde kendilerinin, dünyada iddia ettiği şeyler hususunda yanılmış olduklarını anlarlar. [206]

Bazı Lügavi Açıklamalar

Geriye, ayetlerin ihtiva ettiği lafızları incelemek kalmıştır. Bu birkaç bakımdan yapılabilir:

a) ifadesi, "Allah onun Ömrünü uzattı. Ömrü hususunda ona zaman tanıdı" demektir. Böylece bu ifade, bunun vâcib olduğunu ve sapıkların mazeretlerini sona erdirmek için, mutlaka yapılması gereken birşey olduğunu bildirmek maksadıyla, emir sığasında getirilmiştir. Kıyamette onlara, "Size iyice düşünecek kimsenin düşünmesine imkân verecek, aklım başına toplayacak kadar ömür vermedik mi?" (Fatır. 37) denilir. Bu tıpkı, "O kâfirler kendilerine mühlet vermemizi nefisleri için sakın hayırlı sanmasınlar. Onlara fırsat verişimiz, ancak (günahı) artırmaları içindir" (au . 178) ayeti gibidir.

b) Ayetteki "Ya azab, ya kıyamet" ifadesi, ayette bahsedilen azab üe, kıyametten önce olacak bir azabın kastedildiğine delâlet eder. Çünkü ayetteki "ya kıyamet" ifadesi ile kıyamet günü kastedilmiştir. Kıyamet gününden önce olacak o azab ile, ya kabir azabı, yahut da insanların ölürken görüp müşahede ettikleri azab kastedilmiş olabilir. Çünkü insanlar ölüm anında, hakettikleri şeyi anlayıp görürler. Yine bu azabla, onların dünyadaki hallerinin, izzetten (şereften) zelilliğe, zenginlikten fakirliğe, sıhhatten hastalığa, emniyetten korkuya dönüşmesinin kasdedilmiş olması da mümkündür. Yine bununla mü'minlerin onlara hükümran kılınması, yahut da Bedir Günü kafirlerin başına gelen hezimetin kastedilmiş olması da mümkündür. Ayet hakkında bütün bu izahlar yapılmıştır. [207]

Hidayet Ehlinin Hidayetinin Artırılması

Bil ki Allah Teâlâ bundan sonra, yukarıda bahsedilenler ile kâfirlere muamele ettiği gibi, aynı şekilde hidayete ermiş mü'minlerin de hidayetini artırdığını beyân buyurmuştur. Bil ki biz bunun böyle oluşunu aklen de izah edebilir ve şöyle deriz: Bazı hidayete erme çeşitlerinin bazı şartlara bağlanmış olması uzak bir ihtimal değildir.

Çünkü hidayete erme, neticede ilme dayanır. İlmin, bazısının bazısına bağlı olması imkansız değildir. Binâenaleyh şart olan hidayetle doğru yolu bulan, meşrut olan (ona bağlı olan) hidayetin verilmesine de müsait hale gelir. Böylece de Hak Teâlâ'nın, "Allah hidayeti kabul edenlerin hidayetlerini artırır" beyanı yerinde olmuş olur. Bunun misâli şöyledir: iman, hidayettir. İmandaki ihlas ise, hidayete ilave birşeydir. İhlası elde etmek ise ancak imanı elde ettikten sonra mümkün olur. Binâenaleyh kim iman ile hidayete ererse, Allah o kimseye ihlası vererek, hidayetini artırır.

Bu, biz ayetteki bu ifadeyi zahiri manasına aldığımızda söz konusudur. Bazı kimseler bu ifadeyi, "mükafatı artırma, fazla mükafat verme" manasına tefsir ederek, "Allah, hidayete eren kimselere hidayetlerine karşılık fazla mükafat verir" demişlerdir. Bazı kimselerde bu fazlalığı ve artırmayı, imana dayalı olan ibadetleri (yapma fırsatı verme) manasına tefsir etmişlerdir. Keşşaf sahibi şöyle der: "Ayetteki yezîdü (artırır) kelimesi, bir önceki ayette geçen (uzattıkça uzatsın) kelimesi üzerine atıftır. Çünkü bu önceki ifade haber mahallinde olup, takdiri, "Kim sapıklık içinde olursa, Rahman ona mühlet verir ve artırır, yani mühlet vermek suretiyle onları kendi başlarına bırakarak onların sapıklıklarını; hidayete erenleri de, muvaffak kılmak suretiyle, hidayetlerini artırır" şeklindedir. [208]

Bekaya Ait İşler Daha Hayırlıdır

Cenâb-ı Hak daha sonra, hidayete eren kimselerin içinde bulundukların halin neticede kendilerine fayda vereceğini beyan buyurarak, "Baki olan sâlih ameller, Rabbinin katında sevebca daha hayırlıdır" buyurmuştur. Bu böyledir. Zira hidayete eren kimselerin üzerinde oldukların şey, kendisini sonsuz ve büyük bir menfaatin takibettiği, sonlu ve az bir zarar; sapıkların üzerinde olduğu şey ise, peşisıra büyük ve sonsuz bir zarar gelecek olan, sonlu ve az bir menfaattir. Birincisinin daha hayırlı olduğunu herkes açıkça anlar ve kolayca bilir. İşte böylece onların dayandıkları şüpheleri sakıt olur. [209]

Bakıyat-ı Salihat

Alimler ayetteki ''Baki olan salih ameller" ifadesi ile ne murad edildiği hususunda değişik izahlar yapmışlardır. Bu cümleden olarak muhakkik alimler, bunun "irran" olduğunu, faydası devamlı ve sonsuz olduğu için salih amellerin bâkilik ile tavsif edildiğini söylemişlerdir. Bazı alimler de, bununla bir kısım ibadetlerin kastedildiğini söylemişlerdir. Bu görüşte olanların bir kısmı, bununla büyük mükafatlı ibadetleri zikretmişlerdir.

Böylece onların bazısı, namazı; bazısı, tesbîhi zikretmişlerdir. Ebu'd-Derdâ | r.a)'nın şöyle dediği rivayet edilmiştir. Birgün Hz. Peygamber (s.a.s) oturdu ve eline kuru bir çubuk olarak, (önündeki) yaprakları onunla süpürerek şöyle dedi:

"Hiç. şüphesiz "Lâilahe MaİJahu vaîlahu ekber ve Sübhanaîİah" (AHahdan başka ilah yoktur. Allah en büyüktür. Allah'ı takdis ve teşbih ederiz) ifadesi, rüzgarın şu ağacın yapraklarını döküp yokettiği gibi, (İnsanın) hatalarını siler süpürür. Ey Ebu'd-Derda, seninle o kelimeler arasına (ölüm) engeli girmezden önce, onları al (çok-çok söyle). Çünkü onlar, baki olan sâlih amellerdir ve onlar cennet hazinelerindendir"[210] Ebu'd-Derda (r.a) şöyle derdi: "Ben onları ezberledim ve onları öyle çok söylüyordum ki tanımayan birisi beni gördüğünde, deli sanırdı."

Birinci görüş daha uygundur. Çünkü Cenâb-ı Hak onları, mükafatları devamlı ve sonsuz olması açısından "bâkiyat" diye tavsif etmiştir. Binâenaleyh ibadetlerin bir kısmı, her ne kadar sevabca diğerlerinden daha noksan ise de, devamlılık hususunda hepsi müşterektir. Bu sebeble bütün ibadetler, neticelerine, yani mükafaatlarına nazaran, baki ve salihtirler.

Cenâb-ı Atlah sonra, o ibadetlerin, "Sevabca daha hayırlı, akıbetceİjnereddan) daha hayırlı" olduğunu haber vermiştir. "Daha hayırlı" sözü ancak, birşey başkasından daha hayırlı olduğu zaman söylenebilecek birşeydir. O halde bununla, "BU, kâfirlerin makam itibarı ile daha hayırlı, meclis ve topluluk bakımından daha güzel zannettikleri şeyden daha hayırlıdır" manası kastedilmiştir, [211]

Rabbine Karşı Başkalarının Durumu

"Ayetlerimizi inkar eden ve "Bana elbette ma! ve evlâd verilecek" diyen adamı gördün mü? O gayba mı vâkıf oldu, yoksa Rahman katından bir ahid mi aldı" Hayır öyle değil! Biz onun söyleyegeldiği (sözü) yazacak ve azabını da uzattıkça uzatacağız. Onun söyler olduğu şeye Biz mirasçı olacağız ve o, Bize tek başına gelecek"

(Meryem, 77-80).

Bil ki Allah Teâlâ ilk önce, öldükten sona dirilmenin doğruluğuna dair deliller zikredip sonra inkarcıların şüphelerini zikredince ve onlara gerekli cevabi verince, burada da onların haşr ile ilgili inancı tenkid etmek için, alaylı bir üslûpla söyledikleri şeylere yer vererek, ''Ayetlerimizi inkâr eden ve ''Bana- elbette mal ve evlâd verilecek" diyen adamı gördün mü?" buyurmuştur.

Hamza ve Kisâi laİj kelimesini vulden diye okurlar ki "çocuklar" manasına cemidir. Nasıl ki esed (aslan) kelimesinin cemi üsd gelir. Yahya b. Ya'mer'in bu kelimeyi kesre ile vilden şeklinde okuduğu rivayet edilmiştir. [212]

Ayetin Nüzul Sebebi

Hasan el-Basri'den bu ayetin, Velid b. Muğire hakkında nazil olduğu rivayet edilmiştir. Halbuki meşhur olan, bu ayetin As b. Vâil hakkında nazil olmuş olduğudur. Habbâb b. el-Eret (r.a) şöyle demiştir: "Benim As b. Vâ'U'den alacağım vardı. Borcumu ondan istedim. O, "Hayır, Hz. Muhammed (s.a.s)'i inkâr etmedikçe vermem" dedi. Bunun üzerine ben, "Kesinlikle hayır! Ben Hz. Muhammed (s.a.s)'i ne sağlığımda, ne ölürken, ne öldükten sonra dirildiğimde inkâr etmem" dedim. As t b. Vâil: "Ben öldüğümde yeniden mi diriltileceğim?" dedi. Ben, "Evet" dedim. Bunun üzerine o, "Öldükten sonra yeniden dirittildiğimde ve sen bana geldiğinde, orada benim malım ve çocuklarım da olur. İşte borcunu o zaman veririm" dedi.

Şu rivayet de yapılmıştır: "Habbâb (r.a),As b. Vâil için, bir takı yaptı. As, Habbâb'dan onu vermesini istedi. Habbâb da onun ücretini isteyince O: "sizler öldükten sonra diriltileceğinizi, cennette altın, gümüş ve ipek bulunduğunu iddia ediyorsunuz. Binâenaleyh ben bunun ücretini orada veririm. Çünkü orada bana da mal ve evlâd verilecek" dedi. Cenâb-ı Hak onun bu sözüne, "Ogaybamt vâkıf oldu, yoksa Rahman katından bir ahid mi aldı?" diye cevap vermiştir. Keşşaf Sahibi şöyle der: "Ayetteki bu ifade, Arapların bir kimse dağ başına tırmanıp çıktığında kullandıkları (Dağa çıktı) deyimlerinden alınmadır. Yine ona hakim oldu, galip oldu, mâlik oldu" manasında "O, bu işin matla'ına uğradı denilir. Bu kelime hakkında tercihe şayan olan, şu mananın verilmesidir: O, sadece tek ve kahhâr olan Allah'ın sahib olduğu gayb ilmine ulaştı da, şan ve makamını böylesine mi yüceltti." Yahut bunun manası, "Onun Kendisinde olduğunu iddia ettiği şeye, ancak iki şeyle, yani ya gaybı bilmekle, yahut da gaybı bilenden alınan bir söz (ahd) ile ulaşılabilir. Binâenaleyh sen ona bunlardan hangisi ile ulaştın bakalım!" şeklindedir. "Ahd"in, kelime-i şehâdet manasına geldiği de söylenmiştir, Katâde'nin şöyle dediği rivayet edilmiştir: "Onun daha evvel yaptığı salih bir ameli mi var ki. bu salih amel sayesinde söylediği şeyi ümid ediyor."

Daha sonra CenâtH Hak, onun halinin, iddiasının tam zıddına olduğunu bildirerek, kellâ! "Hayır öyle değil" buyurmuştur. Bu kelime, red ifade eden bir lafızdır. Bu, onun hatalı olduğuna dikkat çekmektedir. Yani "O söylediği ve umduğu şeyde hatalıdır" denilmektedir. İmdi, eğer, "O, bir söz atmaya dursun, mutlaka yanında hazır bir gözcü vardır" (Kât, ıaj ayetinde beyan buyurulduğu gibi, söylenen söz ve yapılan şey anında {kâtib meieklerce) yazıldığı halde, burada niçin Cenâb-ı Allah gelecek zaman siğası ile, "yazacağız" buyurmuştur?" denilirse, deriz ki: Bu hususta şu iki izah yapılabilir:

a) Bizim yazdığımız, onun tarafından anlaşılacak ve bilinecektir.

b) Suçluyu tehdid eden, ona, her ne kadar o anda ondan intikam alma, onu cezalandırma arzusu taşıyor ise de, "Senden intikam alacağım" der. Onun bu söz ile gayesi, sırf tehdiddir. İşte burada da böyledir.

Ayetteki"Onun azabını da uzattıkça uzatırız" ifadesi, "Onun hakettiği azabı, uzatır ve artırırız. Azabının zamanını katlarız" demektir. Arapça'da medde ve emedde fiilleri aynı manaya kullanılır. Buna, Hz. Ali'nin bunu, nûn'un zammesi ile şeklinde kıraati de delildir.

Hak Teâlânın "'Onun söyler olduğu şeye Biz mirasa olacağız" beyanı "va'dettiği malı ve evlâdı Kendisinden silinip kaybolup gider, böylece tıpkı miras malının onu miras bırakan (ölmüş olan) kişiye dönmesi imkansız olduğu gibi onun malı ve evlâdı da kalmaz demektir. Ahirette bunlar onun elinden çekilip alınınca, o yapayalnız kalır. İşte Cenâb-ı hak bundan ötürü, "O, Bize tek başına gelecektir" buyurmuştur Binâenaleyh onun ahirette malı ve evlâdı ile birlikte olması söz konusu değildir. Nitekim bir başka ayette Cenâb-ı Hak, "Andolsun ki sizi ilk defa yarattığımız gibi (ahirette de) yapayalnız, teker teker huzurumuza geleceksiniz" (En'am, 94) buyurmuştur. Allah en iyi bilendir. [213]

Müşriklerin Akıbeti

"Onlar kendileri için bir izzet olsun diye, Aİlah'dan başka tanrılar edindiler. Hayır öyle değil. O (tanrıları) onların tapmalarım reddedecek ve onların aleyhine dönecekler. Görmedin mi Biz, kâfirlerin basma, kendilerini alabildiğine teşvik ve ifsad eden şeytanları gönderdik. Şu halde sen onlara karşı acele etme. Biz ancak onların (günlerini) sayıyoruz. Müttakileri Rahman (Allah'ın) huzuruna bir hayat olarak toplayacağımız ve günahkârları susuz olarak cehenneme süreceğimiz gün, Rahman'm nezdinden bir ahd almış olanlardan başkaları şefaata mâlik olamayacaklardır" (Meryem. 01-87).

Bil ki Allah Teâlâ haşr ve neşr meselesi hususunu beyan edince, şu anda putlara tapmayı reddetme konusunu ele alıp, putperestlerin o putları Allah katında şefaatçi ve helakten kurtaran yardımcı olsunlar, kendilerine şeref kazandırsınlar diye ilah edindiklerini beyân buyurmuştur. Sonra da bu hususu ^ "Hayır öyle değil" diyerek cevaplamıştır. Bu, onlara karşı bir red ve onların o ilahları sayesinde şeref kazanacaklarını kabul etmemedir. İbn Nüheyk bu kelimeyi kütlen onların hepsi" şeklinde okumuştur ki bu, "Onların hepsi, bu putlara ibadet etmek suretiyle kâfir olacaklar" demektir. İbn Cinni'nin "el-muhteseb" adlı eserinde, bu ifade kâfin fethası ve tenvin ile kellen şeklinde yer almıştır. O, bunun, "Bütün bu iıikad ve görüşler bir "Keli" (yük ve meşakkattir" manasında olduğunu söylemiştir. Keşşaf Sahibi şöyle der: "Eğer bu rivayet doğru ise, bu yine red manasına olan keliâ lafzı olmuş olur. Ama bu kelime üzerinde vakıf yapan, tıpkı "Kavâriren" (insan -&> kelimesinde olduğu gibi, bunun elifini nûn'a çevirir (tenvinli okur)."

Alimler reddedecekler fiilinin failin, ibadet edenler mi, yoksa ibâdet edilen (putlar) mı olduğu hususunda ihtilaf etmişlerdir. Bu cümleden olarak bazıları, failin ibadet edilenler (putlar) olduğunu söylerlerken, bazıları da bununla Cenâb-ı Hakk'ın melekleri kastettiğini, çünkü âhirette meleklerin, onların (kendilerine yaptıktan) ibadetleri kabul etmeyeceklerini, onlardan uzak durup, onlarla davalaşacaklarınt söylemiştir. Cenâb-ı Allah'ın, uBunlar mı size tapıyorlardı?"(Sete, 4oj ayetiyle anlatılan husus budur.

Diğer bazı alimler de şöyle demişlerdir: "Allah Teâlâ kıyamet günü putlara can verir. Böylece onlar kendilerine tapanları azarlar ve onlardan uzak olduklarını bildirirler. İşte bu, o kâfirler için en büyük pişmanlık anı olur." Bazı kimseler de bu fiilin failinin, ibadet edenler olduğunu söyleyerek, "O müşrikler kıyamet günü putlara taptıklarını kabul etmezler. Nitekim Cenâb-ı Hak bu hususu, "Sonra onların (baş vuracakları) fitne (çare) ancak şöyle demeleri oldu: "Rabbimiz Allah'a andederiz ki biz müşriklerden değildik"(Enam,23) buyurarak beyan etmiştir.

Ayetteki "(Onlar) onların aleyhlerine dönecekler" ifadesini Cenâb-ı Hak, onların "Kendileri için izzet" ummalarına mukabil getirmiştir. İzzetin zıddı, zillet ve aşağılıktır. Yani onların aleyhine, ümid ettiklerinin ve istediklerinin zıddı tahakkuk eder. Buna göre sanki: "O putların o izzetleri değil, zilletleri onlar aleyhine tahakkuk eder. Yahut da onlar, onlara karşı düşman olurlar" denilmek istenmiştir 'Zıdd' keimesL "yardımcı" manasınadır. Nitekim Arapça'da "yardımcılarımız" manasında denilir. Buna göre "avn" (yardım), "zıdd" lafzı ile ifade edilmiş olur. Çünkü o, karşındaki aleyhine sana yardım etmek suretiyle, ona muhalif, düşman ve zıd olmuştur. Buna göre eğer, "bu kelime niçin müfred olarak getirilmiştir?" denilirse, biz deriz ki- Hz. Peygamber (s.a.s)'in Onlar, kendileri dışındakilere karşı tek eldirler"[214] hadisindeki "el" kelimesi de müfreddir. Aşın intizamlannc1- ve aralarındaki muvafakattan ötürü, sözleri birbirine uyduğu için onlar tek bir şey gibidirler. İlahların onların aleyhine yardımcı olmalarının manası, kâfirlerin cehennemin yakıtı ve kütüğü olmalarıdır. Bir de onlar, putfara ibadet ettikleri için bu azabı haketmişlerdir. [215]

Müşriklerin Dünyada Şeytanlarıyla İlişkileri

Bil ki Allah Teâlâ, o kafirlerin âhirette putları ile olan haierinden bahsedince, bandan sonra onların dünyada şeytanları ile olan durumlarından bahsetmiştir. Çünkü onlar herşeyi o şeytanlarına sorar, onlara boyun eğer ve onların emirlerini dinlerler, işte bundan öîürü Cenah ı Hak. "Biz kâfirlerin başına, kendilerini fiğine teşvik ve ifsâd eden şeytanları gönderdik" buyurmuşîur, Bu ifade ile ilgili birkaç mesele vardır: [216]

Şeytanların Rolü Hakkında Mu'tezlle İle Tartışma

Birinci Mesele

Ehl-i Sünnet alimleri, Allah Teâtâ'nın bütün herşeyi irade ettiğine dâir bu ayeti delil getirerek, şöyle demişlerdir: "Falancayı falancaya saldım, gönderdim" ifadesi, Arap-çg'dg, "onu ona hükümran kılmayı irade etti" manasında, "onu ona musallat kıldı" Nitekim Hz. Peygamber (s.a.s), ''Besmele çek ve köpeğini (av üzerine) gönder"[217] buyurmuştur. Bunun böyle olduğu sabit olunca, ayetteki, "Biz kâfirlerin başına... şeytanları irsal ettik (gönderdik)" ifadesi, Allah Teâlâ'nın, şeytanların kâfirlere hükümrân olmasını istediği için, onlan onlara hükümran kıldığını gösterir ki, bu da bizim maksadımızı ortaya kor. Hem sonra bu husus ayetteki, "Kendilerini alabildiğine teşvik ve ifsâd eden" ifadesiyle de desteklenir. Çünkü bu, "Biz, şeytanlar onları alabildiğine teşvik ve ifsâd etsinler diye, şeytanları kâfirler üzerine salıverdik" demektir. Yine bu husus Cenâb-ı Hakk'ın, "Onların İçinden gücünün yettiği kimseleri sesinle yerinden oynat (Ey iblis)"(isrâ. 64) ayetiyle de kuvvet kazanır."

Kâdİ şöyle der: "Ayetin lafzı, Allah'ın peygamberlere, ümmetlerine iletebilecekleri bir peygamberliği yüklemek suretiyle peygamber gönderdiği gibi, şeytanları da kâfirlere göndermiş olmasını gerektirir. Binâenaleyh o göndermede, şeytanlann tabii vasfı olan igvânın bulunması gerekir. O zaman da kâfirlerin o şeytanların sözlerini kabul edip, onlara itaat etmeleri gerekmiş olur. Bunun böyîe olduğunu söylemek ise küfürdür. Bir diğer şaşılacak hususda Cebriyenin bu ayete tutunmasıdır. Çünkü onlara göre kâfirin sapıklığı, Cenâb-ı Hakk'tn onda küfrü yaratıp, takdir etmiş olması hasebiyle, AHah'dandır. Binâenaleyh şeytanın bunda bir tesiri yoktur. Ayetin lafzını böyle zahiri manasına hamletmek mümkün olmayınca onu te'vil etmek gerekir. Binâenaleyh biz bu lafzı "Allah Teâlâ "şeytanları ile kâfirleri başbaşa oıraktı ve oniarın şeytanların ıgvâsından menetmedi, korumadı" manasına hamlederiz. İste bu başbaşa bırakma işi, mecazi olarak 'irsal" (gönderme, üzerlerine salma; il edilmiştir.

Bu tıpkı bir kimsenin köpeğini, komşusunun evine girmekten alıkoymadığı zaman, bununla o insanlara eziyet etmeyi murad etmemiş olsa bile, "O köpeğini falancanın üzerine gönderdi" denilir. Bu başbaşa bırakma işinde, onlara bir sıkıntı olmasından dolayı her ne kadar bir şiddet bulunsa bile, onlar şeytanın sözlerini (vesveselerini) kabul etmeyebilirler. Binâenaleyh onların kabul etmemeden ötürü kazanacakları mükafat da büyük olur. Bunun böyle oluşunun delili, "İş olup bitince şeytan der ki: "... Benim sizin üzerinizde hiçbir hükmüm ve nüfuzum da yoktu. Yalnız ben sizi çağırdım, siz de bana hemen icabet ettiniz. O halde kusuru bana yükiemeyin. kendinizi kınayın"(ibrahim, 22) ayetidir. "Kâdi'nin sözünün hepsi budur.

Biz onun, "Bu ayeti zahiri manasına hamletmek mümkün değildir, Çünkü ayetteki, "Şeytanları irsal ettik (gönderdik)" ifadesi, "Şayet Allah şeytanları, kafirlere göndermiş olsaydı, kâfirler şeytanların sözünü dinlemek suretiyle onlara itaat ederlerdi" demektir şeklindeki iddiasını kabul etmediğimizi söylüyoruz. Biz diyoruz ki: Allah Teâlâ şeytanları kâfirlere (vazifeli olarak) göndermedi, aksine oniarı onların üzerine salıverdi. Onları onlara irsaletmek, "onları onlara hükümran kılmayı istediği için, onları onlara musallat kılmak" demektir. Binâenaleyh onları onlara gönderme* başka, musallat kılmak başkadır. Kâdi'nin, "Kafirin sapıklığı Allah'dan olmuş olur. O zaman bunda şeytanın ne tesiri var" şeklindeki sözüne karşı biz deriz ki: Niçin şöyle denilemesin: "Şeytanın o kâfirlere vesvesesini ulaştırması, onu dinleyenin anlayışının sağlıklı olması şartı ile, o kimsenin kalbinde bu sapıklığa sebeb olmuştur, Çünkü şeytanın konuşması (vesvesesi), Ailah Teâlâ'nın o konuşmayı yaratmasından ötürüdür. Binâenaleyh kâfirin kalbinde meydana gelen o sapıklık, işte bu iki açıdan, nem şeytana hem de Allah'a nisbet edilebilir. Kâdi'nin, "Ayetteki "irsal" ile, kâfirlerle şeytanların başbaşa bırakılmaları manasının kastedilmesi njçin caiz olmasın?" şeklindeki iddiasına karşı deriz ki: Cenâb-ı Hak, şeytanlarla kâfirleri başbaşa bıraktığı gibi, şeytanlarla peygamberleri de başbaşa bırakmıştır. Ama Allah Teâlâ, şeytanları kâfirler üzerine salıverdiğini ayette özellikle belirtmiştir. Binâenaleyh bu sözün burada ilave bir mana ifade etmesi gerekir. Bir de Hak Teâlâ'nın, "{Şeytanlar) onları alabildiğine teşvik ve ifsâd ederler" ifadesi, adeta bu göndermenin maksadını anlatmaktadır. Binâenaleyh bu teşvik ve ifsâd işini, Cenâb-ı Hakk'ın bizzat irâde etmiş olması gerekir. İşte ayetle bu mana kastedildiğine göre, elde etmek istediğimiz sonuç çıkmaktadır. Bu konuda söylenecek söz budur. Allah en iyi bilendir. [218]

İkinci Mesele

İbn Abbas şöyte demektedir: ifadesi, "Onlar onları, günaha düşürmek için alabildiğine tahrik ve teşvik ederler" demektir. Bu ayet-i kerime, Kur'ân ite istihza edenler hakkında nazil olmuştur ki bu kimseler (o zaman) beş kişi idiler. Keşşaf Sahibi şöyte der: teşvik etmek ve tahrik etme manasına yakın anlamlı kelimelerdir. Yani "Şeytanlar kâfirleri vesveseleri, allayıp-pullamatarı ile, günahlara teşvik eder ve sevkederler" demektir.

Cenâb-ı Hak, "Binâenaleyh sen onlara karşı acele etme. Biz ancak ontarm (günlerini) sayıyoruz" buyurmuştur. Arapça'da, birisi birşey hususunda birisi için acele ettiğinde, denilir. Buna göre bu, "Sen ve müslümanlar, onların şerrinden kurtulup rahata ermek için: hemen onların yok olup, helak olmalarını istemeyin. Çünkü onların helâklarına sayılı nefisler (günler) kaldı" demektir. Bunun bir benzeri de Hak Teâlâ'nın, "onların (azabı) için acele etme. Onları tehdid edilmekte oldukları (azabı) görecekleri gün sanki gündüzün bir saatinden başka durmamış (yaşamamış) gibi olacaklar. Bu bir tebliğdir" (Ahkaf. 35) ayetidir. İbn Abbas (r.a)'ın bu ayeti okuduğunda ağlayarak şöyle dediği rivayet edilmiştir: "Sayılan en son şey, nefesinin çıkması; sayılan en son şey, kabre girmen ve sayılan en son şey, ehl-ü iyalini bırakıp gitmendtr. "Rivayete göre İbn Semmâk (r.a), Me'mürrun yanında iken bu ayeti okudu ve şöyle dedi: Nefesler sayılı olunca ve onlar için (belirlenmiş) bir zaman olmayınca, ne çabuk çıkıp tükenirler!"

Alimler ayetteki, "Biz ancak onların (günlerini) sayıyoruz" ifadesi hakkında, şu iki diğer izahı da yapmışlardır:

a) Biz onların nefeslerini ve amellerini sayarız. Onların azlığına ve çokluğuna göre, karşılığını veririz.

b) Ne artan, ne eksilen, herkes için belirlenmiş bir vakit olan ecele kadar olan vakitlerini sayarız. [219]

Müttakilerin İlahi Huzura Çıkmaları

Cenâb-ı Allah daha sonra, hasrın nasıl olacağı hususunda, müttakiler ve mücrimler arasında o gün ortaya çıkacak ayırımı beyân ederek, "Muttakileri Rahman'm huzurunda bir heyet halinde toplayacağımız gün" buyurmuştur. Keşşaf Sahibi şöyle der: "Bu ifadenin başındaki yevme, mukadder bir fiilin (zarfı olarak) mansubtur, yani "Biz böylece onlar; toplayacağımız günde, her iki topluluğa da anlatılması mümkün olmayan şeyler yaparız" demektir. Yahut bu, "O günü hatırla ki" takdirindedir. Bu kelimenin, daha sonra gelen, "Malik olamayacaklar" fiili ile mansub olması da mümkündür. Hz. Ali (a.s) Hz. Peygamber (s.a.s)'in şöyle dediğini rivayet etmiştir.

"Canımı elinde tutan (Allah'a) yemin ederim ki, muttakiler kabirlerinden çıktıklarında, kanatlan olan, üzerlerinde altın eğerler bulunan beyaz dişi develerle karşılanırlar" Hz. Peygamber (s.a.s) bunu söyledikten sonra bu ayeti okudu. Bu ayetle ilgili birkaç mesele vardır: [220]

Birinci Mesele

Kâdi şöyle der: "Bu ayet, kıyametin dehşetinin sadece mücrimler için olduğuna delâlet eden delillerden birisidir.

Çünkü muttakiler, tâa işin başında böyle bir ikram ile toplanırlar. Binâenaleyh onlar (mahşerde) her türlü korkudan emindirler. Bu sebeble, kıyametin dehşeti onları saramaz. [221]

İkinci Mesele

Müşebbihe, bu ayeti delil getirerek, "Ayetteki, "Rahman'a" ifadesi, muttakilerin gidişleri, Rahman'ın yanında sona erdiğini gösterir" demişlerdir. Ehl-i Tevhid (sünnet) ise, ayetin manasının, "Biz, muttakileri, Rahman'ın ikramlarının bulunduğu bir yere toplarız" şeklinde olduğunu söylemişlerdir. [222]

Üçüncü Mesele

Dinsizler bu hususta tenkidde bulunarak Hak Teâlâ, "O gün muttakileri Rahman'm huzurunda bir heyet halinde

toplayacağız" buyurmuştur. Bu, ancak toplayacak olanın, Rahman'dan başkası olması halinde doğru olur. Ama toplayan Rahman'ın kendisi olunca, bu söz düzgün ve doğru olmuş olmaz" demişlerdir. Müslümanlar buna, "Ayetin manası, "O gün muttakileri Rahman'tn ikramlarının bulunduğu yerde toplayacağız" şeklindedir" diyerek cevap vermişlerdir. [223]

Mücrimlerin Cehenneme Şevki

Hak Teâlâ sonra, "Günahkârları susuz olarak cehenneme süreceğimiz gün" buyurmuştur. Bundaki "süreceğimiz", ifadesi günahkârların tıpkı, susamış olarak suya götürülen hayvan sürüleri gibi, hor ve hakir kılınarak, itilip kakılarak cehenneme sürüldüklerini gösterir. "Vird", susamış demektir. Çünkü suyun yanına "vîîrûd" eden (geten), susadığı için gelir. Aslında "viirûd" suya doğru hareket edip gelmek demektir. İşte suya gelenler de "vird" kelimesi ile ifade edilmişlerdir. [224]

Şefaat Meselesi Hk.

Ayette "Onlar şeiaata mâlik olmayacaklardır" yani, "Onlar için şefaat söz konusu değildir" buyurulmuştur. Ayetin zahirinden anlaşılan, ya onların, başkalan için yapacakları şefaat, yahut da başkalarının, onlar için şefaatlerinin söz konusu olmadığıdır. İşte bundan ötürü alimler ihtilaf etmişlerdir. Bazıları, "mü'mınlerin başkalarına şefaat etmeleri gibi, kâfirler başkalarına şefaat edemezler" derlerken; bazıları da, "Başkaları, bu kâfirler için şefaatçi olamazlar" demişlerdir. Bu ikinci mana daha uygundur. Çünkü ayeti birinci manaya hamletmek, açık ve belli olan bir hususu, yeniden açıklamak gibi birşey olur. Bunun böyle olduğu sabit olunca ayet, büyük günah sahibi mü'minler için şefaatin meydana geleceğine delâlet eder. çünkü Hak Teâlâ bunun peşinden, "Rahman'm nezdinden bir ahd almış olanlar müstesna" buyurmuştur. Bu ifade, "Allah katından tevhid ve nübüvvet ahdi almış olanlar müstesna, o kimseler başkalarına şefaat etme hakkına sahib değillerdir" demektir. Binâenaleyh bunun, bu ifadenin hükmüne dahil olması gerekir.

İbn Mes'ûd (r.a)'nın Hz. Peygamber (s.a.s)'den rivayet ettiği, şu hadis-i şerif de bizim görüşümüzü destekler: Hz. Peygamber (s.a.s) birgün ashabına "Sizden herbiriniz, sabah-akşam Allah'dan bir ahd almaktan âciz midir?" dedi. Onlar, "Bu nasıl olur?" dediler. Bunun üzerine o şöyle dedi: "Herbiriniz, sabah-akşam, "Ey gökleri ve yerleri yaratan ğâib ve hazır olanı bilen Allah'ım, ben Senden başka tann olmadığına, bir olduğuna, ortağın bulunmadığına, Muhammed (s.a.s)ıin Senin kulun ve peygamberin olduğuna şehâdet ederek, sana ahd (söz) veririm. Çünkü Sen, eğer beni nefsime (bana) bırakırsan, nefsim beni serlere yaklaştım, hayırlardan uzaklaştırır. Ben ancak senin rahmetine güveniyorum. Binâenaleyh kıyamette benim için tastamam yerine getireceğin bir ahd (söz) ver. Çünkü sen vadinden caymazsm" der. O bunu söylediğinde, Cenâb-ı Hak, bu ahdi (sözü) bir mühürle mühürler ve Arş'm altına kor. Kıyamet günü geldiğinde, birmünâdi, uAllah katında ahdi bulunanlar nerede?" diye seslenir. Bunun üzerine onlar (toplanır) cennete girerler1' İşte bu hadis ile, ayette bahsedilen ahidden maksadın kelime-i şehâdet (tevhid) olduğu ortaya çıktığı gibi, ayetin büyük günah sahibleri hakkında şefaatin gerçekleşeceğine nasıl delâlet ettiği de ortaya çıkar. Kâdl, bu ayetin kendi (Mu'tezili) görüşünün delili olduğunu söylemiş-idi. Halbuki ayetin biz (ehl-i sünnetin) görüşüne daha fazla delâlet ettiği meydandadır. Allah en iyi bilendir. [225]

Gökleri Kızdıran Cürüm: Şirk

"Dediler ki: "Rahman (Allah) bir evlâd edindi. " Andolsun ki siz pek çirkin bir şey söylediniz. Onlar O Rahman'a bir evlâd iddia ettiler diye, bu (sözden)dolayı neredeyse gökler parçalanacak, yer yarılacak, dağlar dağılıp çökecek. Halbuki O Rahman'a bir evlâd edinme asla yakışmaz. Göklerde ve yerde olan herkes istisnasız, O Rahman'a bir kul olarak gelecek. Andolsun ki O, bunları toptan da saymış, tek tek de saymıştır. Onların herbiri kıyamet günü O'na tek başına gelecektir"(Meryem, 88-95).

Bil ki Allah Teâlâ putperestlerin bazı iddialarını reddedince, bu sefer "Allah'ın çocuğu var" diyenlerin iddiasını redde yöneldi. Yahudiler, "Üzeyir Allah'ın oğludur" diyorlar; hristiyanlar, "Mesih (İsa). Allah'ın oğludur"diyorlar; Araplar da, "Melekler, Allah'ın kızlarıdır" diyorlardı. İşte bütün bunlar, bu ayetin hükmüne dâhildirler. Bazı âlimler, bu ayeti sadece, "Melekler Allah'ın kızlarıdır" diyen araplarla ilgili kabul edip şöyle diyorlar: "Çünkü Hristiyanlara karşı red, sûrenin başında geçti. Ama şimdi Cenâb-ı Hak, putlara ibadetten bahseden arapları reddedince, meleklere ibadetten bahsedenlerin görüşlerinin yanlışlığını anlatmaya başladı.

Cenâb-ı Hak, "Andolsun ki siz pek çirkin birşey söylediniz!" buyurmuştur. Son kelime hemzenin kesresi ve fethası ile, idden ve edden şeklinde okunmuştur. İbn Haleveyh, "İdd" ve "Edd", şaşılacak şey demektir" demiştir. Bu kelimenin, "çok çirkin ve kabul edilmez birşey" manasına olduğu da söylenmiştir. kelimesi de şiddet manasınadır. "İş bana şiddetli ve ağır geldi" manasında denilir.

Ayetteki (yenfatırne) füli yâ'dan sonra tâ ile yetefattarne diye okunmuştur, [226]

Kıraat imamları ayetteki kelimesinin okunuşunda ihtilaf etmişlerdir. Bazıları onu yekfldû yâ ile, yekâdû bazıları tâ ile tekâdû okumuşlardır. "İnfitâr", "Onu yardı" manasındaki îjai fiilinden tefattur, ise "Onu parça parça etti, yardı" manasmdaki fiilindendir. İbn Mes'ûd, (r.a) bu fiili, (parçalanır) şeklinde okumuştur.

Ayetteki"dağlar dağılıp çökecek" cümlesine gelince bu ifade (şiddetli bir biçimde dağılıp çökecek) takdirinde mefûlü mutlak veya takdirindedir. Yada, mefûlün leh'dir. Yani, "Çünkü o dağılıp parçalanır" demektir. Buna göre mana, "O dağlar, olabilecek en şiddetli şekilde, herbiri üzerine düşerek yıkılırlar" şeklindedir.

İmdi, eğer "Allah'a çocuk nisbet etmek, göklerin yarılıp parçalanması, yerlerin yarılması ve dağların da dağılıp çökmesine nasıl müessir olur?" denilirse, biz deriz ki, bunun birkaç izahı vardır:

1) Allah Teâlâ şöyle buyurur: Eğer yumuşaklığım olmasaydı ve cezayı da hemen verseydim, "Ben bunu, bu kelimenin söylenmesi halinde, bu kelimeyi söyleyene karşı bir gazab olarak, göklere, yere ve dağlara bunu yapardım." Nitekim Cenâb-ı Allah, "Şüphesiz ki Allah gökleri ve yeri zeval bulmalarından (korumak için bizzat) tutmaktadır. Eğer onlar zeval bulurlarsa andolsun ki, ondan sonra kimse bunları tutamaz" (Fat.r, 4i) buyurmaktadır.

2) Bunun, o kelimenin ne kadar büyük ve çirkin bir söz olduğunu ortaya koymak, onun çirkinliğinin dehşetini göstermek, bu sözün, dindeki tesirini ve dinin erkânı ve kaidelerinin yıkımındaki payını anlatmak için olmasıdır.

3) "Eğer göklerin, yerin ve dağların akletme kabiliyeti olsaydı, bu sözün kabalığından dolayı, neredeyse bunu yaparlar, dağılıp parçalanırlardı." Bu, Ebu Müslim'in izahıdır.

4) Gökler, yer ve dağlar, daha önce bütün kusur ve noksanlıklardan U2ak idiler. İnsan oğlu bu sözü söylediğinde onda o kusurlar, çatlaklıklar, bozukluklar meydana çıktı.

Ayet-i kerimedeki ''Onlar, o Rahmana bir çocuk iddia ettiler diye" cümlesi ile ilgili birkaç mesele vardır: [227]

Birinci Mesele

Bu cümlenin irabı hususunda üç ihtimal bulunmaktadır:

a) Bu minhu "Bu (sözden) dolayı" kelimesindeki hâ zamirinden bedel olarak mahallen mecrûrdur.

b) Bu cümle, başındaki lamın düşmesinin ve fiile böylece bitişmiş olmasının takdiriyle mansubdur. yani, "bu, onlar ... iddia ettikleri içindir" demektir.

c) Bu, geçmiş olan hedden fiilinin faili olarak merfüdur. Yani, "Onları, Rahman'a evlât nisbet edilmesi iddiası yıkmıştır" demektir. Netice olarak Cenâb-ı Hak, bu büyük işlerin sebebinin, o söz olduğunu beyân etmiştir. [228]

Rahman İsm-i Şerifinin Geçmesinin Hikmeti

İkinci Mesele

Bu ayetlerde "Rahman" kelimesi, Cenâb-ı Allah'ın nimetlerin asıllarının ve fer'ilerinin ancak O'ndan olması cihetiyle yegâne Rahman olduğuna dikkatleri çekmek için, defalarca tekrar edilmiştir. [229]

Üçüncü Mesele

ifadesindeki fiili iki meful alan semmâ (isimlendirdi) manasında olan defi nevindendir. Burada, mana kapsamlı ve umumi olsun ve Allah'a çocuk olarak nisbet edilen her şeyi içine alsın diye, ikinci mefûl ile yetinildi... Yahutta bu fiil, edilgen şekli, Hz. Peygamberin, "Kim kendisini, kendi efendisinden başkasına iddia eder, nisbet ederse (...)" hadisinde bulunan ve "nisbet etti" anlamında kullanılan şeklidir. Nitekim şair de şöyle demiştir:

Yani, "Biz, Nehşel oğullan, kendimize başka bir babaya iddia etmez yani ona nisbet etmeyiz..." [230]

Rahman'a Çocuk Yaraşmaz

Cenâb-ı Hak daha sonra, "Halbuki o Rahman'a bir evlat edinme asla yakışmaz" buyurmuştur. Yani, "Bu, imkânsızdır, muhaldir" demektir. Maruf olan doğurmaya, çocuk sahibi olmaya gelince, bunun imkansızlığı hususunda, hiçbir şey söylenemez. Evlat edinmeye gelince, bu da imkansızdır. Çünkü, çocuk mutlaka babaya benzer. Allah'a benzeyense, hiç yoktur, olamaz. Bir de oğul edinme ancak, kendisiyle sürür duymak, kendisinden yararlanmak ve adının güzelce anılmasını sağlamak (dünyada nesil bırakmak) gibi, Allah hakkında doğru olmayan gayeler için olur. Bütün bunlar ise, Allah'a yakışmaz.

Cenâb-ı Hak daha sonra "Göklerde ve yerde olan herkes, istisnasız, o Rahman 'a bir kul olarak gelecek" buyurmuştur. Bundan murad şudur: "O inkarcıların göklerde ve yerde bulunan, gerek insanlardan, gerekse meleklerden olan hiçbir ma'bûtları yoktur ki, Rahman olan Allah'a gelmeyecek olsun. Yanı, o, tıpkı kölelerin yaptığı gibi, itaatkâr, boyun eğen ve ümit eden bir kul olarak Allah'a varacak ve O'nun rubûbiyetine iltica edecektir" Alimlerden bazıları bunu, hassaten kıyamet gününe mahsus saymışlardır ki birinci görüş daha uygundur. Zira, burada tahsisi gerektiren bir durum yoktur.

Cenâb-ı Hakk'ın, "O, bunları toptanda saymış tek tek de saymıştır" beyanına gelince, bu "onların hepsi, Allah'ın emri, tedbiri?kahn ve kudretine boyun eğmişlerdi. O, Allah Subhanehû, onları kuşatmıştır. Onların işlerini, topluca bildiği gibi ayrıntılarıyla da bilir. Onların hallerinden Allah'a saklı olan hiçbir şey yoktur. Onların herbiri kıyamet gününde, yanında bu müşriklerden hiçbirisi olmadığı ve onlar, onlardan uzak ve beri bulunduğu halde, tek başına Allah'ın huzuruna gelecektir" anlamındadır. [231]

Allah Teâlâ'nın Müminlere Sevgisi

'İman edip salih ameller işleyenler (yok mu) Rahman onlar için bir sevgi verecektir. İşte Biz onu (Kur'ân'ı), ancak onunla müttakileri müjdeleyesin ve diretip inâd edenleri inzâr (ve ikaz) edesin diye senin dilinle (indirip)

kolaylaştırdık. Biz onlardan evvel nice nesilleri helak ettik! (Şimdi) onlardanhiçbirini hissediyor musun, yahut gizli bir sesini işitiyor musun?" (Meryem, 96-98).

Bil ki Allah Teâlâ çeşitli kâfirleri reddedip, onların dünya ve ahiretteki hallerini iyice açıklayınca, bu sûreyi, mü'minlerin hallerini anlatarak bitirdi ve "İman edip salih ameller işleyenler (yok mu). Rahman onlar için bir sevgi verecektir" buyurdu. Ayetteki "sevgi" ile ilgili müfessirlerin iki görüşü vardır: [232]

"Sevgi'nin Mahiyeti

1) Ekseri müfessirlerin görüşüne göre, Allah Teâlâ, o mü'minier için kalblerde bir sevgi meydana getirecek ve kendilerinden bu sevgiyi kazanmak için bir gayret olmadığı ve akrabalık, sadaka verme-, iyilik yapma gibi, insanların kalblerinin sevgisini kazanmalarına sebeb olacak şeylere başvurma olmadığı halde Allah onlar için bu sevgiyi kalblerde yeşertecektir. Bu, ancak Allah'ın yaratıp, velilerine has tarzda ve sebebsiz olarak meydana getirdiği bir keramet (ikram)dır. Nitekim O, aynı şekilde düşmanların kalblerine de korku ve dehşet atar. Bu sevgi, veliler için bir yüceltme ve mertebelerini yükseltmedir. Ayetteki seyec'atu (kılacak, verecek) fiilinin sînine (yani fiilin gelecek zaman oluşu)na gelince.ya sûre mekki olduğu gibi,mü'minler de, kafirler arasında eziyyet ve gazaba duçar oldukları İçindir ki, böylece Cenâb-ı Hak, İslâm geldiği zaman onlara bunu va'detmiştir. (Sîn, bunu ifade eder). Ya da bunun kıyamet gününde olmasıdır ki, buna göre Allah Teâlâ o günde, onların iyiliklerini herkese göstermek ve amel dsfterlerinl yaymak suretiyle, onları mahlûkatına sevdirir.

Nitekim Hz. Peygamberden, bu ayet hakkında şu haber varid olmuştur. "Allah bir kulu sevdiğinde, Cebrail'e, "Ben falanca kimseyi sevdim; siz de onu sevin " diye nida eder. Bunun özerine Cebrail de, bunu göklere ve yere duyurur. Allah bir kula buğzettiğinde de, bunun aynısı olur.''[233] Ka'bu'l-Ahbar'ın şöyte dediği rivayet edilmiştir: Tevrat'da ve İncil'de: "... Yeryüzünde bulunan her bir vakitteki muhabbet ve sevginin, başlangıcı ve kaynağt, Allah Teâlâ'dtr. Allah, muhabbeti, önce göktekifere, sonra da yerdekilere indirir..." diye yazılıdır. Bunun, Kur'ân'daki doğrulayıcısı ise, "Rahman onlar için bir sevgi verecektir" (Meryem, 96) ayetidir.

2) Bu, Ebu Müslim'in tercihi olan görüş olub buna göre, bu ayetin manası, "Allah onlara, sevdikleri şeyleri hibe eder" şeklindedir. Meveddet (vüdd) ile muhabbet, aynı manadadır. Arabça'da, "Falanca'ya, muhabbetini verdim, verdim, onu sevdim" "Onlara, sevdiği şeyi verdi" ve "Ona sevgisini verdim, onu sevdim" denilir. Şu deyimler de Arapların sözlerindendir: "Şöyle olmasını sever, arzular..." ve "şöyle olmasını çok arzulardım...".

Bu ayetin manası, "Rahman olan Allah onlara, meveddetlerini, yani cennette sevdikleri şeyleri verir" şeklindedir. Birinci görüş daha evlâdır, çünkü muhabbetin, sevilen şey, "mahbûb" manasına hamledilmesi, mecazdır. Ve bir de biz, Hz. Peygamberin bu ayeti okuyup bu mana da tefsir ettiğini zikretmiştik. Binâenaleyh, bu görüş daha evlâdır. [234]

Ebu Müslim'in İtirazına Cevap

Ebu Müslim şöyle demiştir: "Aksine şu sebeplerden dotayt, ikinci görüş daha evlâdır:

1) Müslüman ve muttaki olan bir kimseye, kâfirin buğzettiyini, bazan da ona, birçok müslümanın buğzettiğini bildiğimiz halde, birinci görüş nas«l doğru olabilir?

2) Bu muhabbetin benzeri, bazan, kâfirler ve fasıkfar için daha çok hasıl olur. Binâenaleyh bunun sadece müminler için bir nimet kılınması nasıl mümkün olur?

3)Onların kalblerindeki muhabbetleri, kendi fiilleriyledir; yoksa, onu Allah yaratmamıştı. Dolayısıyla ayeti, müminlere, ahiret fayda ve manfaatleri manasına hamletmek daha uygundur."

Birincisine şöyte cevâp verilir: Bundan murad, Rahman olan Allah'ın onlar hakkında, meleklerde ve peygamberlerde bir sevgi ve muhabbet yaratmasıdır. Hz. Peygamber (s.a.s)'in Cenâb-ı Allah'dan rivayete ettiği bir hadis-i kudside, Cenâb-ı Hak şöyle buyurur: "Mümine kulum beni zikrettiğinde, gönlünden geçirdiğinde, ben de onu kendi gönlümden geçiririm. O beni bir cemaat içinde andığında ise,

ben de onu, onlardan daha güzel ve daha üstün bir topluluk içinde anarım"^ Bu, aynı zamanda, onun ikinci açıklamasına da cevabdır. Çünkü, kâfir ve fasığın durumu böyle değildir. Üçüncüsüne de şöyle cevap verilir. Bu, Allah'ın lütuf fiillerine ve, onların kalblerinde, O'nun ikramına vesile olacak olan şeyleri yaratması manasına hamledilir. [235]

Kur'ân'ın Kolay ve Müjde Olması

Cenâb Hak, "İşte biz Kur'ân'ı, ancak onunla müttaküeri müjdelemesin... diye senin dilinle indirip kolaylaştırdık" buyurmuştur. Bu, müstenef bir cümledir. Cenâb-ı Hak bununla, içinde, tevhid, nübüvvet, haşr ve neşr konuları ile, sapık ve batıldan yana olan fırkaları reddetme bulunduğu için bu surenin mertebesinin ve derecesinin ne kadar yüce olduğunu beyan etti ve böylece bunu, Hz. Peygamber (s.a.s)'ın diline, onunla müjdelesin ve uyarsın diye, kolaylaştırdığını açıkladı. Eğer Allah Teâlâ, onların kıssalarını, Arapça olarak anlatmış olmasaydı, bu Hz. Peygamber'e kolay olmayacaktı.

Kur'ân'ın, müminlere müjde, onların dışında kalanları da inzârı ihtiva etmesine gelince, bu meydandadır. Fakat Allah Teâlâ, Hz. Peygamberin bununla, müttakileri müjdeleyeceğini zikredince buna mukabil takvaya en aşırt bir muhalefet içinde olan kimseleri zikretti. Onların en aşırıları da, batıla yapışan ve onun uğrunda savaşıp gayret gösteren, en mücadeleci ve düşman kimselerdir. İşte, ayetteki ludda kelimesinin manası, budur.

Cenâb-ı Allah sonra, sureyi çok etkili bir va'z u nasihatla bitirip, "Biz onlardan evvel nice nesilleri imha ettik!" buyurmuştur. Çünkü onlar, düşünüp de, dünyanın mutlaka yok olacağını, sonunda ölüme varılacağını anladıkların da, bundan korkarlar; aynı zamanda da, ahiretteki kötü akıbet ve azâbtan korkarlar. Böylece, bu korku içinde onlar, günahtan daha ziyade sakınma ve çekinme imkânı bulurlar.

Daha sonra, Cenâb-ı Hak bu hususu tekid ederek, "(Şimdi) onlardan hiçbirini hissediyor musun?" buyurmuştu. Çünkü Hz. Peygamber (s.a.s) görmek, idrak etmek ve bulmak suretiyle onlardan hissedemediğinde, ve "onlardan gizli bir ses de duyamadığında" bu, onların tamamen çöküp kaybolduklarına delâlet eder.Bu ayetteki, rikz kelimesi, "gizli ses" anlamındadır. Kargının ucu toprağın içine sokulup kaybolduğunda, (rukize'r-rumhu) "kargı, toprağa sokuldu" denilmesi de bu kabildendir. Rikâz ise,' gömülmüş mal"anlamındadır. Doğruya en yakın olan görüşe göre, "Onlanimha ettik" cümlesinden maksadımüfessirler her ne kadar bunu, dünyada hemencecik verilen azâb anlamına hamletmişlerse de, ölümle yıkılıp gitmektir. Allah, doğruyu en iyi bilendir; dönüş ve varış, O'nadır. Alemlerin Rabbi olan Allah'a hamd; efendimiz olan Hz. Muhammed (s.a.s)'e, âline ve ashabına da salât ü selâm olsun. [236]

[1] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/273

[2] Nüshalarda İbn Mübadir diye geçen bir isim kıraat alimleri arasında bilinmemektedir. Muhtemele* İnb Münazir'in tahrifi sozkonusudur (ç.).

[3] İbn Cinni'nın Şaz kıraatlere dair meşhur cemi el-Muhteseb adını taşan Mutbu nüshalardaki Müktese: İsmi ya tahriftir yada

[4] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/273-275

[5] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/275

[6] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/275

[7] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/276

[8] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/276

[9] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/277

[10] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/277

[11] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/277-278

[12] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/278

[13] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/278

[14] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/278-279

[15] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/279

[16] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/279

[17] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/279-180

[18] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/280-282

[19] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/282

[20] Hz. İsa (a.s) Beni israilden olan fakat bu başı bulunmayan son Peygamberdir. Hz. Zekeriya, Sonda-önceki Peygamberin kendi evladı olmasınıdiledi (ç).

[21] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/282-284

[22] Keşfu’l-Hafa, 2 / 64; ibn Mace, mukaddime, 17 (1/81); Ebu Davud, İlim, 1 (3/317).

[23] Buhari, humus, 1; Müslim, cihad, 49 - 51 (3/1378-1379).

[24] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/284-286

[25] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/286

[26] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/286-287

[27] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/287-288

[28] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/288

[29] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/288-289

[30] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/289-290

[31] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/291

[32] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/291

[33] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/291-292

[34] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/292-293

[35] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/293-294

[36] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/294

[37] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/294

[38] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/294

[39] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/294-295

[40] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/295

[41] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/295-296

[42] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/296

[43] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/296-297

[44] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/297

[45] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/297

[46] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/297-298

[47] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/298

[48] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/298

[49] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/298-303

[50] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/303

[51] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/303-306

[52] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/306

[53] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/306-307

[54] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/307

[55] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/307

[56] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/308

[57] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/308-309

[58] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/310

[59] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/311

[60] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/311-312

[61] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/312

[62] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/312

[63] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/313

[64] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/313

[65] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/313-314

[66] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/314

[67] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/314

[68] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/314

[69] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/314-315

[70] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/315

[71] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/316

[72] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/316

[73] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/316-317

[74] Bu söz söyleyenin bilge ve tercübesinin ifadesidir. Yoksa sekiz aylık doğup yaşayan çocoklar vardır (ç.).

[75] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/317-318

[76] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/318

[77] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/318-319

[78] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/319

[79] Aslında cins ismi olan bazı kelimeleri, halkın kullanması, özel isim haline getirebilir. Mesela Necm yıldız" demekdir. Fakal marifeolunca en-Necm Ülker yıldızı anlamına kullanılır (ç.).

[80] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/319

[81] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/319-320

[82] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/320

[83] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/321

[84] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/321

[85] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/321-322

[86] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/323

[87] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/324

[88] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/324

[89] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/324-325

[90] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/325

[91] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/325

[92] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/325-326

[93] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/326

[94] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/326

[95] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/326-327

[96] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/327

[97] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/327

[98] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/327-328

[99] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/328

[100] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/328-329

[101] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/329

[102] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/330

[103] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/330-331

[104] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/331

[105] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/331-332

[106] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/332-334

[107] Matbu nüshada arada bir (m) fazlalığı İle Armiyusiyye kelimesi vardır ki burada bir istinsah hatası var olmalıdır ki Arianisme manasına gelir (ç.).

[108] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/334-336

[109] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/336

[110] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/336-338

[111] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/338

[112] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/338

[113] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/338

[114] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/338-339

[115] Buhâr-i, hudûd, 22; Tirmizl, hudüd, 1 (4/32).

[116] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/339-341

[117] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/341

[118] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/341

[119] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/341

[120] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/342

[121] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/342

[122] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/343

[123] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/343

[124] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/343-344

[125] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/344

[126] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/344-345

[127] Başka şeyden maksud kelam-ı nefsidir.Ehl-i Sünnet harf ve seslerle ortaya çıkan kelamın muhdes olduğunu söyleyip bunun Alah Teala’ya izafe edilmeyeceğini, ezeli olanın kelam-ı nefsi olduğunu kabul ederler (ç).

Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/345

[128] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/346

[129] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/347

[130] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/347

[131] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/347

[132] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/348-349

[133] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/349

[134] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/349-351

[135] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/351-352

[136] Hasret günü hakKindaki bu hadis-ı şevif için bkz. Müslim, 51, Hadis no: 40

[137] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/352

[138] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/353-354

[139] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/354

[140] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/354-356

[141] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/356-357

[142] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/357-359

[143] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/359

[145] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/360

[146] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/361-362

[147] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/362

[148] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/362

[149] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/362

[150] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/363

[151] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/363

[152] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/363-364

[153] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/364-365

[154] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/366-367

[155] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/367-368

[156] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/368

[157] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/368-369

[158] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/369

[159] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/369-370

[160] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/370-371

[161] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/371

[162] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/371

[163] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/371-372

[164] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/372-373

[165] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/373

[170] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/373-374

[171] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/375

[172] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/375-376

[173] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/376

[174] Anlaşıldığına göre maksud şudur. Zahirde amel eden kulun hakettiği bir şey vardır, ona ücret verilmediği takdirde bir zulüm sözkonusu olur. (Fakat işin gerçeğinde böyle bir hak sahibliği yoktur. Zira kul, bu amel ile, geçmiş nimetlerin bile şükrünü üdeyemez borcun kapatmaz). Lakin, ilk bakışta ücret Gerektiren bir durum olduöundan bövle ifaüs edilmiştir (ç)

Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/376-377

[175] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/377

[176] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/377-378

[177] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/378-379

[178] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/379

[179] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/379

[180] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/379-380

[181] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/380

[182] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/381

[183] Bu çahıs sahte peygamber Müseylfmetu'l-Kezzeb'dır (ç.).

[184] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/381-383

[185] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/383

[186] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/383-384

[187] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/384-385

[188] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/385

[189] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/385-386

[190] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/386

[191] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/386-387

[192] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/387

[193] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/387-388

[194] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/389

[195] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/389

[198] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/389-392

[199] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/392-393

[200] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/393

[201] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/393-394

[202] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/394

[203] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/395-396

[204] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/396

[205] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/396-397

[206] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/397-398

[207] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/398

[208] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/398-399

[209] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/399

[211] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/399-400

[212] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/400-401

[213] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/401-402

[215] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/402-404

[216] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/404

[217] Benzeri. Buhâri, Zebâîh. 2-3; MÜrtm, Sayd, 1-3 {3/1529-1530).

[218] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/404-406

[219] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/406

[220] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/406-407

[221] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/407

[222] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/407

[223] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/407

[224] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/407

[225] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/407-408

[226] Anlaşılan Müfessir yenfatırne kıraatini ilkin, zikretmiştir. Bu kıraat Ebû Amr, tbn Amir, Hamza ve Ebû beter kıraatidir. Nflft, İbn Kesir, Hafs, Klsal kıraati ise yetefattarne şeklindedir, (ç.)

[227] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/408-410

[228] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/410

[229] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/410

[230] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/410-411

[231] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/411

[232] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/412

[234] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/412-413

[235] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/413-414

[236] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/414