"Tâ Ha. Biz, Kur'ân'ı sana, zahmet çekesin diye değil, ancak korkacak kimselere bir öğüt ve yerle o yüce yüce gökleri yaratandan bir "tenzil" olmak üzere indirdik. O Rahman Arş'a istiva etmiştir. Göklerde, yerde, bu ikisinin

arasında ve nemli toprağın altında ne varsa (hepsi) O'nundur. Sen sesiniyükseksen de, hiç şüphesiz O gizliyi de, gizlinin daha gizlisini de bilir. Allah'dan başka ilah yoktur. En güzel isimler O'nundur" (Tahâ. 1-8).[1]

Tâhâ Lafzındaki Kıraatler

Bil ki "Ta-ha" lafzı ile ilgili iki mesele bulunmaktadır:

Ebu Amr bunu tâ'nın fethası, hâ'nın kesresi ile okumuştur. Medineliler ise, bu kelimeyi fetha ve kesre arasında: İbn Kesir ve İbn Âmir, tâ ve hâ'nın fethası ile; Hamza ve Kisfiitâ ve hâ'nın kesresi ile okumuşlardır. Zeccâc: "Bu, tâ'nın fethası ve hâ'nın sukûnû ile de okunmuştur. Bütün bunlar mümkün telaffuz şekilleridir" demiştir. Yine Zeccâc şöyle der: "Tâ ve hâ'yı fethalı okuyan, elifden (harfi medden) Önceki harf meftun olduğu için böyle okumuştur. Tâ ve hâ'yı meksûr okuyan da, harf, "meksûr" olduğu için Kesreyi imale etmiştir. Çünkü meksûr olan elif, genellikle imale edilir, yani kesreye çalacak şekilde okunur. [2]

Bu Lafzın Mânası

Müfessirlerin, Tâ-hâ ile ilgili iki görüşleri bulunmaktadır:

1) Bunlar, hecâ narfleridir. (Elifbanın iki harfidirler).

2) Bu, manası olan bir kelimedir.

Birici görüşe göre yapılan izahlar, Bakara sûresinin başında geçti. Burada, âlimler o izahlara şu hususları ilave ederler:

a) Sa'lebi şöyle demiştir: "Tâ, "Tuba ağacı", hâ da, (cehennemdeki) "Haviye" vâdisidir. Binâenaleyh Cenâb-t Hak sanki bununla cennete ve cehenneme yemin etmiştir."

b) Cafer es-Sâdık (a.s)'dan nakledildiğine göre, "Tâ harfi, eht-i beytin taharetine; hâ harfi de, hidayetlerine bir işarettir.

c) Bunun manası, "Ey ümmetine şefaat ümid ettiren (mutammî) ve ey bütün insanları İslama "hidayet" eden" şeklindedir.

d) Sa'id b. Cübeyr: "bunlar Cenab-ı Hakk'ın tayyib, tahir ve hadi isimlerinin başlangıç harfleridir" demiştir.

e) Tâ, taharetten, "hâ"da hidayetten bedeldir. Buna göre sanki şöyle denilmiştir: "Ey günahlardan tâhir (temiz) olan ve ey gaybların âlimi Allah'a insanları hidayet eden (Peygamber)."

f)Tâ, harfi kurranm kalblerinde uyandırdığı heybet ve korkudur. Nitekim Cenâb-ı Hak, "Kâfirlerin kalblerine korku atacağız" (aı-i Imran, ist) buyurmuştur.

g) Tâ, harfi ebced'e göre dokuz, hâ ise beş eder. İkisinin toplamı ondörde ulaşır. Bu ise, "Ey aytnondördü (gibi güzel Mühammed)" demektir.

Sen daha önceki izahlarda da gördün ki, böylesi sözlere itimad etmek gerekmez.

İkinci görüşe göre, yani bunun harf değil de tam manası olan bir kelime oMuğunu söyleyenlere göre, iki izah şekli zikredilmiştir:

a) Bu (Ey Adam) manasındadır. Bu, İbn Abbas, Ha«an el-Basrî, Mücâhid, Said b. Cübeyr, enin, ikrime ve Kelbî'den rivayet edilmiştir. Sonra Sa'td b. Cübeyronin Naba»oa; Katâde, Süryanca ve İkrime, Habeşce olduğunu; Kelbî ise uk cesi olduğunu söylemişlerdir. Nite.kim Kelbî, uk'lu şairin şu şiirini okumuştur.

"Ev falanca (Tahâ), sefihlik, sizin karakterinizde yer etmiştir; Allah, lanetlenmiş kimselerin ruhlarını temizlemez, takdis etmez" Daha sonra alimler bu görüş hakkında şu iki şekilde söz söylemişlerdir:

1) Bu kelime, "Ey Adam" manasında olup, lügat itibarıyta bu manaya hamledilmiştir. Fakat, kelime bu manaya gelmiş ise, ancak Arapça'da caiz olabilir. Çünkü Kur'ân Arapça olarak nazil olmuştur. Binâenaleyh bu lafız konusunda Arapların kullanışının, yukarıda bahsettiğimiz dillere uygun düşmüş olması muhtemeldir. Ama kelime hakkındaki diğer izaha göre, bu muhtemel ve doğru değildir.

2) Keşşaf Sahibi şöyle der: "Eğer, Tâhâ, uk lügatinde, "Ey Adam" {Yâ Racül) manasında ise, muhtemelen o Araplar bu ifadede tasarrufda bulunup, yâ'yı tâ'ya dönüştürerek Tâ" demişler. Sonra bunu da kısaltarak, çekerini (med harfini), he'ye çevirerek, demişlerdir. Buna göre Tâ-hâ, "Yâ Hazâ" "Ey falanca!" manasınadır. "Bazt alimler buna, itiraz etmişler ve "Eğer bu böyle olsaydı, şeklinde, dört harfli olarak yazılması gerekirdi" demişlerdir.

b) Mz. Peygamber (s.a.s) teheccüd namazlarında bir ayağı üzerinde duruyordu. Cenâb-ı Hak ona, iki ayağı üzerinde durmasını emretti. Bu emrin aslı, (iki ayağın üzere bas) idi. Böylece Araplar'ın, (sana) manasında ve (akıttın) manasında »iij* demeleri gibi, emirdeki bu hemzeyi hâ'ya çevirmişlerdir. Bu aslın, hemzeli olan fiilinden olması mümkündür. Böylece "Tâ-hâ"mn aslı, 'Bas ey adam" şeklinde olup, vakıftan dolayı buna "he" ilave edilmiştir. Her iki izah şekiini de Zeccâc zikretmiştir. [3]

Kur'ân Meşakkat İçin İnmedi

Ayetteki, "Biz Kur'ân'ı sana zahmet çekesin diye indirmedik" cümlesi ile ilgili birkaç mesele vardır:

Birinci Mesele

Keşşaf Sahibi şöyle demiştir: "Eğer "Tâhâ", hece harflerini saymak için getirilmiş ise, o zaman bu bir söz başlangıcıdır. Ama sen bunu, bu sûrenin adı kabul edersen, ayetteki "Biz, Kur'ân'ı sana zahmet çekesin diye indirmedik" cümlesinin, bunun haberi olması muhtemeldir. Binâenaleyh o zaman tâhâ", mübtedâ mahaliinde olmuş otur. Zahir isim olarak Kur'ân kelimesi, zamir yerine kullanılmıştır. Çünkü bu, 'Taha (bu sûre)ki, Biz Kur'ân olan bu sûreyi sana zahmet çekesin diye indirmedik" demektir. Yahut Tâhâ'nın yemin olup, sonraki cümlenin bunun (kasemin) cevabı olması muhtemeldir. [4]

İkinci Mesele

Bu ifade, "bu Kur'ân, sen zahmet çekesin diye inmedi" şeklinde de okunmuştur. [5]

Nüzul Sebebi

Alimler, bu ayetin sebeb-i nüzulü ile ilgil birkaç vecih zikretmişlerdir:

1) Mukâtil şöyle demiştir: Ebu cehil, Velİd b. Muğire, Mut'im b. Adiyy ve Nadr b. el- Haris, Hz. Peygamber

(s.a.s)'e: "şüphesiz ki sen, atalarının dinini terkettiğin için bir meşakkat ve sıkıntı içindesin" dediler. Bunun üzerine Hz. Peygamber (s.a.s), "Aksine ben, alemlere rahmet olmak üzere gönderildim" dedi. Onlarda, "Hayır, aksine sen zahmet çekiyor, zahmet veriyorsun" deyince, Cenâb-ı Hak, onları reddetmek ve Hz. Muhammed (s.a.s)'e de, islâmın sırf barış ve esenlik olduğunu; bu Kur'ân'ın bütün kazançları elde etmeye götüren bir selamet ve bütün mutlulukları elde etmeye bir sebeb olduğunu; kâfirlerin içinde bulunduğu durumun ise pür bedbahtlık olduğunu bildirmek üzere, bu ayeti indirdi.

2) Hz. Peygamber (s.a.s), ayakları şişinceye kadar gece namazı kılmıştı. Bunun üzerine Cebrail (a.s) ona, "{Biraz da) nefsine (zaman) bırak. Çünkü onun da, senin üzerinde bir hakkı var" dedi. Buna göre ayetin manası, "Biz, Kur'ân'ı sana, hep ibadet ede ede nefsini helak etmen ve ona büyük bir meşakkat vermen için indirmedik. Sen ancak dosdoğru, lekesiz ve hoşgörülü bir din ile gönderildin" şeklinde olur.

Yine Hz. Peygamber (s.a.s)'in gece, namazma kalktığı zaman, uyumamak için göğsünü bir ipe bağladığı rivayet edilmiştir.

Bazıları ise şöyle demişlerdir: "O, tek bir ayağı üzerinde durup ibadet ederdi."

Diğer bazıları ise, "O, bütün gece boyunca uykusuz kalırdı. İşte Cenâb-ı Hak, "Zahmet çekesin diye" ifadesi ile bunu kastetmiştir" demişlerdir. Kâdi, "Bu, uzak bir ihtimaldir. Çünkü Peygamber (s.a.s) birşeyi yaptığı zaman, şüphesiz onu Allah'ın emri ile yapar. Hz. Peygamber (s.a.s) bunu, Allah'ın emriyle yapınca, mutluluk babından birşey olmuş olur. Dolayısıyla da ona, "Biz bunu sana emretmedik" denilmesi doğru olmaz" demiştir.

3) Bazı alimler de şöyle demişlerdir: "Bu ayetten muradın, "Kendine eziyet etme ve nefsine, şu kâfirlerin küfrüne üzülerek, azâb etme. Şüphesiz ki Biz, Kur'ân'ı sana, ancak onunla öğüt veresin (uyarasın) diye indirdik. Binâenaleyh kim iman eder ve kendisini düzeltirse, kendisi içindir. Kim de inkâr ederse, onun inkârı seni hüzünlendirmesin. Sana düşen ancak tebliğ etmektir" manası olması muhtemeldir. Bu, "Onlar mümin olmayacaklar diye neredeyse kendine kıyacaksın"(Şuara, 3) ve "Onların sözleri seni hüzünİendirmesin" (Yûnus. 76) ayetlerinde anlatıldığı gibidir.

4) Ayet, "Şüphesiz ki sen, kavminin küfründen ötürü kınanacak değilsin" manasınadır. Bu, "Onların üzerine musallat (bir adam) değilsin"(Gâşiye,22) ve "Sen onlar üzerine (görevli) bir vekil değilsin"{En'am, ıo?) ayetlerinde olduğu gibidir. Yani, "Sen onlara tebliğ ettikten sonra, onları küfürlerinden sorumlu değilsin, günahlarından dolayı sorgulanmazsın" demektir.

5) Bu sûre Mekke'de ilk nazil olan sûrelerdendir. Bu dönemde, Hz. Peygamber (s.a.s) de, düşmanların eziyeti ve hükümranlığı altında idi. Buna göre Cenâb-ı Hak sanki ona, "Ebediyyen bu durumda kalacağını zannetme. Aksine peygamberliğin galib gelecek, kadr-u kıymetin ortaya çıkacak. Çünkü bu Kur'ân'ı sana, o müşrikler arasında mutsuz kalasın diye indirmedik. Aksine onunla yücelesin ve şereflere nâit olasın diye indirdik" demektir.

Cenâb-ı Hakk'ın, "Ancak korkacak kimselere bîr öğüt olarak" ifadesi ile ilgili birkaç mesele vardır: [6]

Birinci Mesele

Buradaki illâ (ancak) kelimesi hakkında iki görüş vardır:

1) Bu, "Fakat" manasında, bir istisnai munkati'dir.

2) Bunun takdiri, "Biz sana Kur'ân'ı ancak bir öğüt olsun diye, tebliğ meşakkatlerine katlanman için indirdik" şeklindedir ve ttpkt, "Senden başkaları da ibret alsın diye, eziyetlere katlanman için sana bu sözü söyledik" denilmesi gibidir. [7]

İkinci Mesele

Ayette, öğüt almanın ancak korkanlar için söz konuş olduğu belirtilmiştir. Çünkü bu, hernekadar herkes hakkında umumi herkese şamil ise de netice itibariyle öğütten yararlananlar bunlardır. Bu Cenâb-ı Hakk'ın, "(Kur'ân) muttakiier için bir hidayettir"(Bakara, 2) ayeti gibidir. Yine Cenâb-ı Hak, "Furkânı (Kur'ân'ı), bütüne alemlere bir uyana olsun diye kulu (Muhammed'e) indiren (A. 'ıh'ır) şanı ne yücedir!"(Furkan. i) "Ataları azab ile korkutulmamış bir kavmi korkutman için" (Yasin, e) ve "Mücâdele ve inâd edenleri korkutasm d/ye" (Meryem. 97) ve "Hatırlat, va'z-u nasihatta bulun. Çünkü va'z-u nasihat mü'minlere fayda verir"(Zariyat. 51) buyurmuştur. [8]

Üçüncü Mesele

Kur'ân'ı Kerim'in bir öğüt olmasının izahı şöyledir: Hz. Peygamber (s.a.s), onu okuyarak ve açıklayarak onlara

öğüt veriyordu. Binâenaleyh ayetteki "Korkacak kimseye" ifadesine, Hz. Peygamber (s.a.s) de dahildir. Çünkü Peygamber (s.a.s) haşyet veKur'ân'dan öğüt alma hususunda herkesten ileri idi. [9]

Kur'ân Yücelerden Bir Tenzildir

Cenâb-ı Hakk'ın "Yeri ve o yüce yüce gökleri yaratandan bir "tenzil" olmak üzere (indirdik)" buyruğu ile ilgili birkaç mesele vardır: [10]

Birinci Mesele

Alimler, "tenzilen" kelimesinin mansûb olması hususunda birkaç izah yapmışlardır:

a) Bunun takdiri, ^İî jjî şeklindedir. Buna göre bu ketime, mahzûf fiilin i.(efûl-ü mutlaki olarak mansubtur.

b) Kelime, ayetteki lijJl fiili ile mansubtur. Çünkü "Biz onu sana ancak bir öğüt ve tenzil olarak indirdik" demektir.

c) Bu ifade "medih ve ihtisâs"dan ötürü mansubtur.

d) Bu ifade, mefûl-ü bih olarak, fiili ile mansubtur, yani, "Allah onu, Allah'ın "tenzilinden" korkan kimseler için bir öğüt ve hatırlatma olarak İndirdi" demektir. Bu güzel bir mana ve acık bir ifadedir. Yine bu kelime, mahzûf bir mübtedânın hafceri olmak üzere, "O, tenzildir" manasında merfû olarak da okunmuştur. [11]

İkinci Mesele

Tekellüm (hilab) siğasından, gayb siğasına geçmenin pek çok hikmetleri vardır:

1) Bu hususların zikredilmesi (anlatılması) ancak gayb siğası ile mümkün olabilir.

2) Cenâb-ı Hak önce, "indirdik" buyurmuş, böylece indirme işini, kendisine itaat olunan Tek Allah'a işaret eden azamet (Biz) zamirine isnâd ederek, bu işin şanını yüceltti. Sonra da azamet ve yücelik sıfatları ile muttasıf olana (yani yine Kendisine) nisbet etti ve böylece de, azamet ve yüceltme iki yoldan da kuvvetlenip-katlandt.

3) Bu ifadenin, Cebrail ve onunla İnen meleklerin sözünü nakletmek üzere, "(Onlar) Biz indirdik" dediler" şeklinde olması da caizdir. [12]

Üçüncü Mesele

Allah Teâlâ onu, yeri ve onca büyüklüğüne rağmen gökleri yaratandan bir "tenzil" olarak belirtmek suretiyle, Kur'ân'ınsânını yüceltmiştir. Bunu şundan ötürü söylemiştir: Çünkü Allah'ın azamet ve yüceliği, onun yaratık ve nimetlerinin büyüklük ve yüceliğini ortaya koymakla zuhur eder. Cenâb-ı Allah, Kur'ân'ı tefekküre, mana ve hakikatlerini düşünmeye teşvik etmek için onun yüceliğini belirtmiştir. Bu durum görülen dünyamızda (şehadet âleminde)de genellikle bilinen bir şeydir. Çünkü Mesaj gönderenin makamına göre, mesajına saygı gösterilir. Böylelikle Elçinin sözünün i'-ieniımesı daha çok sağlanmış olur. [13]

Dördüncü Mesele

Arapça'da, "Semâ-un ulyâ" "semâvâtun ulâ" (yüksek sema ve semalar) denilir. Göklerin yükseklikle

nitelenmesinin gayesi, bunca yüceliklerine ve boyutlarının uzaklığına .ağmen, onları böyle yaratanın kudretinin yüceliğine istidlal etmektir. [14]

Arşa istiva Hakkında

Cenâb-ı Hakk'ın "O Rahman, Arşa istiva etmiştir" buyruğu ile ilgili birkaç mesele vardır:

Arşa İstiva Hakkında

"Rahman" kelimesi, yaratandan ifadesinin sıfatı olmak üzere mecrûr da okunmuştur. Merfû okunması daha

güzeldir. Çünkü bu Curumda kelime, takdirinin"O, Rahmandır" şeklinde olması üzere, medinden ötürü merfû olur. Yahut da, lâm-ı tarifi ile, yaratana işaret olunmuş olan bir mübteda olarak merfû olur. Buna göre eğer "Kelimeyi mecrûr okuduğumuz, yahut "medih" üzere merfû okuduğumuz zaman, cümlesinin irabtaki mahalli nedir?" denilirse, biz deriz ki; Kelimeyi mecrûr okuduğun zaman, o, mahzûf bir mübtedanın haberi olur, başka birşey olmaz. Merfû okunduğunda da böyle olması mümkündür. Yine bunun mübteda olan Rahman kelimesinin iki haberi olması da caizdir. [15]

Teşbihin Batıllığı

İkinci Mesele

Müşebbihe, ma'budlannın Arş'ın üzerine oturmuş olduğunu söyleyip, bu ayeti delil getirmişlerdir. Bu, hem aklen, hem naklen birkaç bakımdan bâtıl ve yanlıştır:

1) Hak Teâlâ Arş ve mekan yok iken de vardı. O, mahlû-

katı yarattığı zaman bir mekanda olmaya ihtiyaç duymamıştı. Aksine O, mekandan münezzehtir ve böyle olmakla hep (ezeli ve ebedi olarak) muttasıf olmuştur. Ancak, bâtıl bir iddiada ve zanda bulunan kimse, Arş'ın hep Allah'la birlikte olduğunu zannetmiştir.

2) Arş üzerinde oturanın bir cüzünün (parçasının), Arş'ın sol tarafında olan parçasının aksine, Arşın sağ tarafında olmuş olması gerekir. O zaman oturan kimse bizzat, te'lif ve terkib edilmiş (parçalardan meydana getirilmiş) bir varlık olur. Böyle olan her varlık ise, bir te'lif ve terkib edene muhtaç olur. Bu ise, Allah hakkında imkansızdır.

3) Arş üzerinde oturan, biryerden biryere hareket edip geçmeye ya muktedirdir, yahut onun için böyle birşey mümkün değildir. Eğer birinci ihtimal söz konusu ise, o zaman o, hareket ve sükûnun mahalli haline gelmiş olur ve zorunlu olarak, muhdes bir varlık olur. Eğer ikinci ihtimal söz konusu ise, o zaman o bağlanmış bir varlık gibi olur, hatta kötürüm birisi gibidir, hatta bundan da kötüdür. Çünkü kötürüm olan bir kimse, başını ve göz bebeklerini hareket ettirmek istediğinde, bu onun için mümkündür. Fakat bu, müşebbihenın ma'bûdu için mümkün değildir.

4) Müşebbihe'nin ma'bûdu, ya her mekanda vardır, ya da bir mekandadır. Eğer o her mekanda ise, o zaman onlar o ma'bûdun, pislik ve necaset mekanlarında da bulunduğunu kabul etmeleri gerekir ki hiçbir akıllı bunu söylemez. Eğer o, bütün mekanlarda değil de bir mekanda bulunuyorsa, o zaman o kendisini bu mekana yerleştirmiş olan bir varlığa muhtaç olmuş olur ve böylece de muhtaç bir varlık olur. Bu ise Allah hakkında imkansızdır.

5) Cenâb-ı Hakk'ın, "O (Allah'ın) benzeri gibisi yok"(Şûr», n) ayeti, bu ifadede istisna yapılabilir olmasının delâlet ettiği gibi, O'nun için hiçbir yönden benzerlik ve eşitliğin olmadığı manasını ifade eder. Çünkü meselâ, "Oturma, mikdar, renk.... hususları müstesna, O'nun benzeri gibi yoktur" denilerek, bundan istisna yapılabilir. İstisnâ'nın yapılabilmesi ise, bütün bu hususların bu ifadenin kapsamına girmesini gerektirir. Binâenaleyh eğer Allah Teâlâ oturuyor olsaydı, oturma bakımından ona benzeyen başkasının da olması gerekirdi. Diğer hususlar da böyledir. O zaman da, ayetin manası kaybolurdu.

6) Cenâb-ı Hak, "O gün Rabbinin Arşını, üstlerinde bulunan sekiz melek yü/c/enir" (Hftkka, X7] buyurmuştur. Melekler Arşt taşıdıklarında, Arşda ma'budlarınm oturduğu mekan olunca, bu durumda, meleklerin, müşebihenin ma'budunu da taşımış ofmafarı gerekir. Bu fse ma'fcuf bırşey rfeflıftfır. Çünkü Hafik ve Ma'öücr, mahlûku koruyup gözetendir. Mahlûk ise Hâlık'ı ne koruyup gözetebilir ne de taşıyabilir.

7) Şayet bir mekanda karar kılan bir varlığın ilah olması caiz (mümkün) olsaydı, güneş ve ayın da birer ilah olmadığı nasıl bilinebilecekti? Çünkü bizim güneş ve ayın ilah olmadıklarını ortaya kor iken izlediğimiz (akli) yol, onların hareket ve sükûn ile muttasıf oldukları, böyle olan varlığın ise muhdes olup, bir ilah olmadıkları şeklindeki metoddur. Siz bu yolu ibtal edince, güneşin ve ayın Hanlığını tenkid kapısı, sizin için kapanmış olur.

8) Âlem bir küre şeklindedir. Bize nisbetle "üst" olan cihet, yeryüzünün diğer tarafında oturan kimselere nisbetle "alf'dır. Bunun aksi bir cihetle (yönle) kayıtlı ve sınırlı olsaydr, bu cihet, kimi insanlara göre üst olsa bile, diğerlerine göre alt olurdu. Alimlerin ve akıllı kimselerin ittifakı ile sabittir ki, ma'bûd'un eşyanın "alt" yönünde olduğunu söylemek caiz değildir.

9) Ürnraet-i Muhammed (s.a.s), Cenâb-ı Hakk'ın "De ki, "O, Allah'dtr birdir" (Ihias. i) ayetinin müteşâbih ayetlerden değil de muhkem ayetlerden olduğu hususunda icmâ etmiştir. Binâenaleyh eğer Cenâb-ı Hak, bir mekanda olsaydı, o 2aman O'nun sağ tarafındaki izleyen şeylere bitişik tarafı, sol tarafındaki şeylere bitişik tarafından başka olurdu. O zaman da o, mürekkeb (parçalardan meydana gelmiş) ve kısımlara bölünebilecek bir varlık olmuş olurdu ve gerçekte "Tek" olmamış olurdu. O zaman da, "De ki: "O, Allah'dir tektir" (Ihias, i) ayeti, yanlış olmuş olurdu.

10) Hz. İbrahim (a.s), "Ben, batıp kaybolan şeyleri sevmem "(En-am. 76) demiştir. Buna göre eğer ma'bûd bir cisim olmuş olsaydı, o da ebedi olarak batmış ve ebedi olarak kaybolmuş olurdu. Böylece de o, Hz. İbrahim'in "Ben, batıp kaybolan şeyleri sevmem" sözünün kapsamına girmiş olur. İşte bu deliller ile istikrar (bir mekanda karar kılma) kavramının Allah hakkında imkansız olduğu gerçeği kesinleşir. [16]

Müteşablh Ayetler Hakkındaki Tutumlar

Bu gibi konularda insanların iki farklı tutumları bulunmaktadır:

1) Bir kısmı, "Biz müteşabih ayetleri te'vil etmeyiz. Aksine kesin olarak, Allah'ın mekandan ve cihetten münezzeh olduğunu söyleriz ve ayetin te'vilini yapmayız" diyenlerdir. Allâme Gazali, İmam-ı Ahmet b. Hanbel'in bazı öğrencilerinden, onun

şu üç haberi te'vil ettiğini rivayet etmiştir: Hz. Peygamber (s.a.s)'in "Hacer-i Esved, Allah'ın yeryüzündeki sağ elidir" [17]"Mü'minin kalbi, Rahman'ın parmaklarından iki parmak arasındadır'[18]hadisi ve "Muhakkak ki ben. Rahmanin nefesini yemen cihetinden hissediyorum"[19] hadisi...

Bil ki bu görüş iki yönden zayıftır:

a) Bu kimse eğer Allah Teâlâ'nın mekan ve cihetten münezzeh olduğuna kati olarak hükmediyorsa, aynı kat'iyyette Allah'ın bu ayetteki "istivâ"dan muradının "oturmak" olmadığına da hükmetmiş olur. İşte buda bir te'vildir. Ama o kat'î bir biçimde Allah'ın mekân ve cihetten münezzeh olduğunu söylemeyip, bu konuda şüpheli ise, o zaman Allah'ı bilip tanımamş olur. Ancak şöyle söylemesi müstesna: "Ben, Allah Teâlâ'nın muradının, ayetin lafzının zahirinin hissettirdiği mana olmadığını,bundan muradın başka birşey olduğunu; ama hata ederim korkusu ile, bu muradı belirlemeye girişemediğimi kati olarak söylüyorum." İşte o zaman bu sözü, doğruya yakın olabilir.

b) Bu görüş, şu yönden de zayıftır. Çünkü Cenâb-ı Hak bizlere Arapların dili ile hitab edince, O'nun bu lafızlarla ancak, bu lafızların Arapça olarak delâlet ettiği manayı kastetmiş olması gerekir. İmdi "İstiva" kelimesinin Arapça'da, "istikrar ve istilâ" dan başka manası olmayıp, ama ayette bunu istikrar manasına hamletmek imkansız olunca "istila" manasına hamletmek gerekir. Aksi halde, bu lafza hiçbir mana vermemiş olmak gerekir. Bu ise caiz değildir.

2) Bu, mutlaka te'vile yönelmek gerektiği hususunda kesin bir delildir. Bu da şudur: Aklın delaleti, buna, İstikrar manasını vermenin imkansızlığını gösterip; "istiva" lafzının zahiri de "istikrar" manasına delâlet edince; bizim ya iki delilden herbiri ile amel etmemiz yahut ikisini birden terketmemiz, ya da nakli olanı, akli olana tercih etmemiz; yahut da aklı tercih edip, nakli te'vil etmemiz gerekir. Birincisi bâtıldır. Aksi halde o zaman, birşeyin hem mekandan münezzeh olması, hem de mekanda bulunması gerekir. Bu ise imkansızdır. İkincisi de imkansızdır. Çünkü bu, iki zıddı birlikte yok saymayı gerektirir ki bu da yanlıştır. Üçüncüsü de batıldır. Çünkü akıl, naklin esası (mihenki)dir. Zira yaratıcının varlığı, ilmi, kudreti ve peygamber gönderişi akli delillerle sabit olmadıkça, nakille de sabit olmaz. Dolayısıyla aklı tenkid etmek, hem aklın, onunla birlikte hem naklin tenkidini gerektirir. Binâenaleyh geriye ancak, aklın doğru olduğuna kesin olarak hükmetmemiz, naklin de teVili ile meşgul olmamız kalır. Bu, maksadı elde etme hususunda kafi bir delildir. Bu sabit olunca diyoruz ki: Alimlerden bazıları burdaki "istivâ"dan muradın "İstilâ" manası olduğunu söylemişlerdir. Nitekim şâirde şöyle demiştir:

"Bişr, kılıç kullanmadan ve kan da akıtmadan, Irak'ı istilâ etmiştir." Eğer denilirse ki: "Bu te'vil şu bakımlardan caiz değildir:

1) İstilâ'nın manası, acziyyet halinden sonra, gâlibiyyet elde etmektir. Bu ise Allah hakkında imkansızdır.

2) Bir kimsenin ancak onunla çekişen bir hasmı olduğu ve kendisine hâkim olunan -istilâ edilen şey ondan önce bulunduğu zaman ancak, "Falanca şunu istilâ etti" denilir. Bu, Allah hakkında imkansızdır. Çünkü Arş ancak Allah'ın yaratması ve var etmesi ile varolmuştur.

3) Allah'ın "istilâsı" bütün yaratıklara nisbetle söz konusudur. Binâenaleyh burada sırf "Arş"ı, zikretmenin bir manası yoktur. Böyle denilirse bunlara şu şekilde cevap verilir:

Biz "Allah'ın istilâsını", kudreti manasına tefsir edersek, bütün bu tenkidler zail olur. (Mesela) Keşşaf Sahibi şöyle demiştir: "İstiva Arş'ın üzerine olunca, Arş da hükümdarın tahtı manasına olup, o da ancak hükümdarla birlikte söz konusu olduğu için, Araplar istivayı "mülk, iktidar güç" manasına kinaye yapmışlar ve "Hakim oldu" manasını kastederek, aslında hükümdar, üzerine oturmamış ise de, "Falanca ülkeye hakim oldu" demişlerdir. Kudret ve mülkün oluşunu Araplar böyle ifade etmişlerdir. Çünkü bu, "Falanca melik oldu, sahib oldu" gibi ifadelerden, delâlet itibarıyla daha beliğ ve daha kuvvetlidir. Bunun bir benzeri de, "Falancanın eli açık (mebsût)tur" ve "Falancanın eli sıkıdır" diyerek, bunlarla "O, cömerttir" ve "O, cimridir" manasını kastetmendir. Söylediğin lafızlar farklı ama, bu iki ifadenin manası aynıdır. Öyle ki bir kimse verme hususunda elini sıkı tutmasa, yahut hatta eli bile bulunmasa o kimse hakkında yine "Eli açık (geniş)" denilir, Çünk Araplara göre bu ifade ile, "cömert" ifadesi arasında bir fark yoktur. Cenâb-ı Hakk'ın, "Yahudiler "Allah'ın eli bağlıdır (sıkıdır)" dediler. Hay kendi elleri bağlanasıcalar!"(Mâie,64) ve "Hayır, O'nun iki eli de açıktır"im mi ayeti bu manadadır, yani "Allah, hakkında eli bağlanma, açık olma düşünülmeksizin, cömerttir" demektir. Bunun nimet verme tekeffül etme manasına oluşu mecazidir.

Ben derim ki: Biz şayet bu kapıyı açarsak bâtınîlerin tevillerine de kapı açılmış olur. Çünkü onlar,"Pabuçlarını çıkar" çt aha, ta) ayetinden muradın, "bir fiil tasavvur etmeksizin Allah'ın hizmetine dalmak" manasında ve "Ey ateş, İbrahim'e karşı serinlik ve selâmet ol" (Enbiya. 69) ayetinden muradın da, ortada hiçbir ateş ve ona hitab söz konusu olmaksızın. Allah'ın İbrahim (a s)'i kurtarması" manası olduğunu söylerler. Allah'ın kitabında vârid olan herşey hakkındaki söz de böyledir. Daha doğrusu bu hususta uyulacak kanun şudur- "Kendisinden sarf-ı nazar etmeyi gerektiren, kafi ve akli bir delilin bulunması hariç, Kur'ân'da vârid olan her lafzı hakiki manasına hamletmek gerekir." Keşke bu gibi konularda birşey bilmeyen, bu konulara dalmasa. İşte ayet hakkındaki sözün tamamı budur. Böyle müteşâbih ayet ve hadisler hakkında, daha tafsilatlı bilgi edinmek isteyenlerin, "Te'sisü't-Takdis" adlı esere başvurması gerekir. Muvaffakıyyet Allah'dandır.

Cenâb-ı Hakk'ın "Göklerde yerde, bu ikisinin arasında ve nemli toprağın altında ne varsa (hepsi) Onundur" ayetine gelince bil ki: Allah Teâlâ, "O Rahman Ar$a istiva etmiştir" buyurarak, mülkünü anlatınca, mülk de ancak ve ilimle bulunup tam olunca, onun peşisıra önce kudretini, sonra ilmini zikretmiştir. Kudreti, işte bu ayette anlatılandır. Bundan maksad şudur: Cenâb-ı Hak, burada sayılan d<yt kısmın da mâlikidir. Binâenaleyh O, göklerde bulunan meleklerin, yıldızların ve bunlar dıştndaki herşeyin; yerlerde bulunan madenlerin ve boş sahraların, bu ikisi arasında bulunan havanın ve toprak altında bulunan şeylerin mâlikidir.

İmdi eğer, "sera, âlemin en son sathı, en alt tabakasıdır; onun altında birşey

oulunmaz. Öyleyse nasıl olurda Allah onun altında bulunan şeyin de sahibidir"

denilebilir?" diye sorulursa cevaben deriz ki: "Sera Arabca'da nemli toprak

demektir. Dolayısıyla, onun altında bir şey bulunması muhtemeldir. O şey de, değişik

'ivayetlere göre öküz, balık, kaya, deniz veya hava olabilir...

1) Müfessirimiz Razî (r.a) dünyanın öküz veya balık üzerinde nasıl durduğu konusunda bir açıklama yapmıyor. Birçok okuyucumuzun bunu bir problem olarak göreceğini bildiğimizden, bu hususta muasır müfessirlerden B. Said Nursi (r.h.a) tarafından yapılmış bir açıklamayı biraz kısaltıp sadeleştirerek nakletmekte büyük fayda görmekteyiz:

Öküz ve balığın meşhur kıssası, ravisiyle beraber İslâmiyet'e girmiş olan bir asalak parazit) durumundadır. Hadis, olarak rivayetine gelince:

1) Hadis olduğunu kabul etmiyoruz; zira İsrailiyat olduğuna dair alametler vardır.

2) Hadis olsa bile senedi zaif olduğundan yalnız zan ifade eden nevidendir, axideye girmez. Çünkü akideye dahil olması içm yakın (kesin ilim) şarttır.

3) Faraza mütevatir ve metni kafi olsa bile, delâleti kafi değildir. Sadece görünüşe çağlı olanları hayaller havalandığından, bu hadisi, mümkün manalarına yormayıp, garip bu anlayış için girmişlerdir. Halbuki şu üç izah tarz mümkündür:

1) Arş'ı-ilahiyi taşıyan {Hamele-i Arş) meleklerinin Sevr (öküz), Nesr (kartal), İnsan gibi isimleri olduğu gibi buradaki öküz ve balık dünyaya müvekkel melaikenin ismi olabilir. Çünkü şeriat, her bir nev'e mahsus ve o nev'e münasip müvekkel melek olduğunu bildirir. Şu münasebetten ötürü, melaike aleminde onun suretiyle temsil edildiğinden, onların ismiyle adlandırılmış olabilir. Nitekim bir hadis-i şerifte "Güneş, her akşam Arş'ın altma gidip secde eder. Sonra izin alıp gelir" büyurulur. Bu, Güneşe müvekkel olan meleğin böyle yaptığı anlamına gelir.

2) Ziraat insan hayatının esasıdır. Öküz bunun sembolüdür. Dünyanın büyük bir kısmı ise deniz olup, özellikle şahit ahalisinin temel gıdası da balıktır. Nasıl ki bir: "Devlet ne üzerinde durur?" diye sorsa cevaben: "Kılıçla kalem üzerinde" deriz. "Medeniyet ne ile kaimdir?" diye sorsa: "Bilim, sanat ve ticaret ile" denir. Muhatap işin gerçek mahiyetini anlayamayacağı zaman Fahr-ı kâinat (a.s), cevabı, sualin yönünü değiştirerek verirdi: "Dünya neyin üstündedir?" diye sorana sanki şöyle buyurmuştun

"Onun gerçeğini anlamak henüz sizin kârınız değil, amma sizin anlayacağınız dünya hayatının iki temel esası ziraat ve balıkçılık ile kaimdir."

3) Öküz ve balık dünyanın yıllık yörüngesinde iki burç olabilir. Eski Astronomi burçları gökte, yenisi ise yerküresinin yörüngesinde farzetmiştir. Rivayete göre soru ayrı ayrı zamanlarda sorulmuştur. Bir seferinde Balık, bir seferinde öküz üzerinde olduğu cevabı verilmiştir. Sual sırasındaki bulunduğu burç ismi bildirilmiştir (Muhakemât, İstanbul Envar neşriyat, tarihsiz, (.54-57) [20]

Ahfâ Ne Demektir?

Cenâb-ı Hak ilmini de, "Sen sesini yükseksen de hiç şüphesiz O gizliyi de, gizlinin daha gizlisini de bilir" ayetiyle beyan etmiştir. Bu ayetle ilgili iki görüş bulunmaktadır:

1) Ahfâ, mübalağa ifade eden ism-i tafdil sığasıdır. Bu görüşe göre diyoruz ki: Allah Teâlâ eşyayı üçe ayırmıştır. Açık olanlar (cehr), gizli olanlar (sır) ve en gizli olanlar (ahfâ). Binâenaleyh, açık olan (cehr)den muradın, açıkça söylenilen o söz, her ne kadar bir kısmını söylese bile, içinden geçirdiği şey ve, bazı alimlerin söylediğine göre, İnsanın hiç söylemeyip sadece içinden*geçirdiği şey olması muhtemeldir. Yine, "sır" ve "ahfâ" dan muradın, söz nevinden olmayan şeyler olması mümkündür. Bu görüş, daha açıktır. Buna göre Cenâb-ı Hak sanki, duyulmayan sırrı ve ondan daha gizli olanı bildiğini binâenaleyh, açık olanı ise haydi haydi bileceğini beyan edip açıklamıştır. Bundan maksadı mükellefi, ister açık isterse gizli olsun, her türlü çirkin işlerden alıkoyup, zahir ve batıl her türlü tâate teşvik etmektir. Bu izaha göre, "sır" ve "ahfâ" kelimelerini kendisinde mükâfat veya azap bulunan şey manasına hamletmek gerekir: Ssr, insanın yapmaya azmedip de gönlünden niyet ettiği şeyler; "ahfâ" da, henüz azmetme derecesine ulaşmamış olan şeylerdir. "Ahfâ" (en gizli olanın) kişinin azmettiği şeyler ile aynı şekilde henüz azmetmemiş olup, sadece aklına gelmiş olan şeyler manasına tefsir edilmesi muhtemel olduğu gibi; henüz gönlüne düşmemiş, böylece de gönlünden en gizli ve uzak olan şey manasına, ve yine, Allah tarafından gelecek olup da, henüz zuhur etmemiş olan şeyler diye tefsir edilmesi de mümkündür. Ancak ne var ki, doğruya en yakın olant yukarda açıklamış olduğumuz şekilde, bunun "terhib ve terğib" manası ifade ettiğidir.

2) Ahfâ kelimesi fiildir, yani, "Allah Teâlâ kullarının sırlarını bilir, ve, bildiğini onlardan gizler" demektir. Bu, Cenâb-ı Hakk'ın, "Allah, onların önlerindekini ve arkalarmdakini bilir. (Mahlûkati) O'nun iiminden, yalnız Kendisinin dilediği şeyi kavrayıp bilebilirler"(Bakara, 255) ayeti gibidir. Eğer, "bu ceza cümlesi, şart cümlesine nasıl uygun düşer?" denilirse, biz deriz ki: Bunun manası, "Eğer, duâ ve benzeri şeylerle Allah'ı anarsan, bil ki O, senin açıkça zikretmene muhtaç değildir" şeklindedir. Bu, ya, "Rabbini, içinden, yalvararak ve korkarak, yüksek olmayan bir sesle ... an "(Arat 205) ayetinde olduğu, üzere yüksek sesle zikirden nehydir, yahut, bu açıkça zikrin, Allah'ın duyabilmesi için değil, ancak başka bir gayeden ötürü olabileceğini kullara öğretmektir. [21]

Allah'ın İlminin Kapsamı

Bil ki Allah Teâlâ, zâtı gereği Alimdir ve o, aynı anda bütün malûmatı aynı ilimle bilir ve bu ilim, değişmez. Yine bu ilim, "hudûs" ve "mümkin oluş" ile nitelendirilmeksizin, Allah'ın zâtının zorunlu niteliklerindendir. Kul, Rabbine ancak, ilk altıda birde[22]müşterektir ki, bu da ancak bilme sıfatıdır. Sonra, Kendisiyle kulları arasında müşterek olan ilim de, iki parçadan meydana gelir. Binâenaleyh, o tüm ilmin altıda beşi ile, geriye kalan, yarısı (yani 6'dan beş buçuğu) Allah'a aittir; geriye kalan o yarım ise, bütün kullarına aittir. Kerûbiyyin ve ruhani melekler hamele-i Arş, göklerin sakinleri rahmet ve azâb meleklerinden oluşan bütün melaike ve ruhaniyet alemi, bu mahlukat içindedir. İlkleri Hz. Adem (a.ş), sonları da Hz. Muhammed (s.a.s) olan peygamberlerin hepsi yine bu mahlukata dahildir. Zaruri, kesbi,sınai ve mesleki ilimleriyle diğer bütün insanlarda da böyledir. Yine, anlamaları, idrak etmeleri ve gıdaları hususunda kendilerine faydalı olanları alıp da zararlı olanlardan kaçınmaları hususunda bütün canlılar da böyledir. Bu cüzden sana düşen ise, mürekkeb bir zerreden daha azdır. Sonra, buna rağmen sen o zerrecikle, O'nun ulûhiyyetinin sırlarını, vâcib, caiz ve müstakil (imkansız) olan sıfatlarını bilir ve anlarsın. Binâenaleyh sen bu zerre ile bu sırları anlayıp tanıdığına göre, O'nun (temsilen) beşbuçuk ölçek olan ilmi ya nasıl olur? O, bu ilmiyle, senin kulluğunun sırlarını bilemez mi? Bu Cenâb-; Hakkın, "Sen sesini yükseksen de, hiç şüphesiz O, gizliyi de, gizlinin daha gizlisini de bilir" ayetinin beyan ettiği hakikattir. Hatta, gerçek şudur ki, dinann (tüm ilmin) hepsi O'nundur. Çünkü senin öğrendiğini sen, O'nun öğretmesiyle öğrendin. Nitekim "O, onu ilmiyle indirdi" (Maide, 166) ve "O, yarattığını bilmez mi?" <Müik, 14) buyurmuştur.

Bunun bir misali vardır ki, bu da güneştir. Çünkü onun ışığı, bütün alemi aydınlatır, fakat buna rağmen onun ışığından herhangi bir şey eksilmez. İşte, burada da böyledir. Binâenaleyh O, daha nastl sırrı ve daha gizli olanı bilemez? Cenâb-ı Hak ağaçları ve çeşitli bitkileri öylesi bir biçimde yaratıp yönetir ki onların ağızları ve, gıda almaya yarayan başka uzuvları ve aletleri yoktur... Hiç şüphesiz o ağaçların ve bitkilerin kökleri toprağın içindedir; onlar bu kökler vasıtasıyla yerden gıda ve besinlerini alırlar ve bu gıda, dallara, dallardan damarlara, damarlardan da yapraklara geçer... Sonra Allah Teâlâ o bitkilerin damarlarını, tıpkı sayesinde çadırın ayakta durabildiği, o çadırın ipleri gibi yapmıştır. Çadırın ayakta durabilmesi için, nasıl ki o ipleri her taraftan çekip germek gerekiyorsa, aynen bunun gibi, ağacın da ayakta durabilmesi için o damarlar her tarafa dağılarak nüfuz edip gider. Sonra sen, gıdanın o yaprağın her tarafına ulaşabilmesi ve o yaprağın maddesini besleyip kuvvetlendirebilmesi için yapraktaki, o yaygın kılcal damarlara ve yaprağa baktığında onları hemencecik seçip ayırdedemezsin... Bunlar, bedeni kuvvetlendirmek için, canlıların bedeninde bulunan ve kanın ve canın kanalları olan damarlara benzerler. Sonra, ağaçlara bir bak. Bunların en güzel görünümlüsü, çınar ağacıyla söğüt ağacıdır. Halbuki bunların meyveleri yoktur. Onların, manzarası en kötü olan ise, incir ve üzüm ağacıdır, ama sen, birde bunların faydasına bak! Bütün bunlar ve benzerleri, göklerde ve yerde zerre miktarı herhangi birşeyin, Allah'ın ilminin dışında kalmadığını gösteriyor. [23]

En Güzel İsimler Allah'ındır

Ayetteki "Allah'dan başka ilah yoktur. En güzel isimler O'nundur" cümlesine gelince, bu husustaki söz, iki kısma ayrılır: Tevhid konusundaki söz. Bil ki, tevhidin delilleri, İnşaatları Cenab-ı Hakk'ın H\ illi U^İ» JIT Jİ u.uil tül (Enbiya. 22) ayetinin tefsirinde gelecektir. Cenâb-ı Hak tevhidi burada, daha önce bahsedildiği biçimde ilim ve kudretle tavsif edilmiş olanın, ortağı olmayan tek ilah olduğunu, ibadete müstehak olanın, başkası değil, O olduğunu beyan etmek için zikretmiştir. Biz burada, bu konuyla alâkalı olan bir takım inceliklerden bahsedelim. Bu incelikler de birkaç bahiste incelenebilir. [24]

Tevhidin Dereceleri

Birinci bahis: Bil ki, tevhidin dereceleri dörttür.

a) Lisan ile ikrar.

b) Kalb ile tasdik (inanma)

c) Kalbin, bu inancını hüccetle tekid etmesi

d) Kulun, hatırına, Ehad ve Samed olan Allah'ı tanımaktan başka herhangi birşey gelmeyecek bir biçimde tevhid deryasına dalması...

Lisan ile ikrara gelince, eğer bu dil ile ikrar, kalbin tasdikinden uzak bir ikrar olursa, bu ikrarın sahibi münafıktır.

Kalbin tasdiki'ne gelince, bu tasdik, dilin ikrarından uzak olursa, bu durumda birkaç durum ortaya çıkabilir:

1) Tefekkür edip Allah'ı tanıyan ama, bu tanımanın üzerinde, kelime-i şehâdeti telaffuz edebileceği bir vakit geçmeksizin, bu tanıyışı üzere ölen kimseye gelince, bazı kimseler bunun imanının tam olmadığını söylemişlerdir, ama gerçek olan onun imanının tam olmasıdır. Çünkü o, mükellef olduğu şeyi yerine getirmiş, ama onu lisanıyla ifade edememiştir. Binâenaleyh o, sorumlu olarak kalmaz. Kitabların birisinde şunu gördüm: Ölüm meleğinin alnı üzerine, mümin kimse onu gördüğünde kelime-i şehâdeti hatırlasın diye "Lâ ilahe illallah" yazılıdır. Binâenaleyh, onun bunu hatırlaması, bizzat onun kendi ifadesinin yerini tutar.

2) Allah'ı tanıyıp, fakat bu tanımanın üzerinden kefime-i şehâdeti telâffuz edecek bir vakit de geçen, ancak ne var ki, bu ikrarda bulunmayan kimsenin durumu. Allâme Gazali, bu hususta şöyle der: "Lisan, kalbin tercümanıdır" denilebilir. Binâenaleyh, esas maksad kalbte tahakkuk edince, onun, o kelime-i şehâdeti telâffuzdan imtina edişi, onun tıpkı namaz ve zekâttan imtina edişi gibidir. Öyleyse, bu kimse daha nasıl, cehennemliklerden olabilir? Hz. Peygamber (s.a.s) de

"Kalbinde, zerre kadar iman bulunan kimse, cehennemden çıkar"[25] buyurmuştur. Halbuki, bu adamın kalbi, imanla doludur. Diğer alimlerde şöyle demişlerdir: îman ve küfür, serî hususlardır. Biz, bu kelimeyi (kelime-i şehâdeti) söylemekten imtina edenin, kâfir olduğunu anlar, biliriz.

3) Delilsiz olarak, dil ile ikrar edip kalb ile tasdik eden kimsenin durumu... Bu kimse, mukallittir. Bu kimsenin imanının sıhhati hususundaki ihtilaf, oldukça meşhurdur.

Üçüncü makama gelince ki bu, inancın, delil ve burhanlarla tekid edilmesidir, ve biz, Cenâb-ı Hakk'ın, (Enbiya, 22) ayetinin tefsirinde bu neticeyi akli ve semi delillerle isbat etmenin mümkün olduğunu beyan etmiş ve bu hususta ayrıntılı bilgi vermiştik.

Dördüncü makama gelince ki bu, tevhid deryasına dalıp yok olmaktır, bu konuda muhakkik ulema şöyle demiştir: irfan, bütün sıfatlar hakkında düşünülebilen "tefrik",nakz", "terk" ve rafd (red) 1 başlangıcı olup, bu doğruluğu dileyen zâtlar için Hakkınsıfatlarından ve, tek ve kahhâr olan zâta götürendir. Sonra bu kelimelere vukufiyyet,Allah Teâlâ'ya doğru seyredenlerin en son dereceleriyle çepeçevre kuşatılmıştır. [26]

Lailahe İllallah Demenin Önemi Hakkındaki Hadisler

İkinci bahis: "Tenli!" (Lâ ilahe illallah deme) hakkında gelmiş olan haberler hakkındadır.

1) Hz. Peygamber (s.a.s)'ın "Zikrin en efdali, Lâ ilahe illallah; duanın en faziletlisi de, Estafirullah'dır"[27] sonra da, Cenâb-ı Hakk'ın, "Allah'dan başka hiçbir Tanrı yoktur" hakikatim bil, hem kendinin, hem erkek müminlerle kadm müminlerin günahının bağışlanmasını iste..."(Muhammed, 19) ayetini okumuştur.

2) Hz. Peygamber (s.a.s) şöyle buyurmuştur: "Allah Teâlâ gökleri ve yeri yaratmadan önce bir melek yaratmıştır. O, sesini uzatarak, kısmadan ve nefes de almadan, "Eşhedu en lâ ilahe illallah.." der. O, henüz bunu tamamlamamıştır. Bu tamamladığında ise, Cenâb-ı Hak İsrafil'e sûra üflemesini emreder ve Aziz ve Celi! olan Allah'ı tazim için de, kıyamet koparır."

3) Enes İbn Malik'ten Hz. Peygamber'in şöyle dediği rivayet edilmiştir: "Ben, Cenâb-ı Hakka münacatımda şefaat talebimi sürdürdüm, o da bunu kabul etti. Yine şefat talebinde bulundum, o da bunu kabul buyurdu. En sonunda 'Ya Rabbi, bana, Lâ ilahe illallah diyenler hakkında şefaat müsadesi ver" dedim.. O, "Ey Muhammed (s.a.s), bu, ne sana, ne da başka bir kimseye ait değildir. İzzetim ve celâlime yemin ederim ki, Lâ ilahe illallah diyen hiç kimseyi, bu cehennemde bırakmayacağım..." buyurdu...

4) Süfyan es-Sevri şöyle der: Cafer İbn Muhammed'e Jİ* *>- m». ı-fi) ayetlerinin tefsirini sordum. Bunun üzerine o, "Hâ, O'nun hükmü; mîm, mülkü; ayn azameti; sin, yüceliğirkaf ise, kudretidir. Aziz ve Celil olan Allah, "Hükmün, mülkü azametim, yüceliğim ve kudretime kasem ederim ki, Lâ ilahe illallah Muhammedun Resûlullah diyen kimseye ateşte azâb etmem ... der" dedi.

5) Hz. Ömer şöyle demektedir. Hz. Peygamber (s.a.s) şöyle buyurdu: "Her kim çarşıda bulunur da, "Allah'dan başka ilâh yoktur; O birdir, O'nun şeriki yoktur; mülk O'nundur.Hamd, O'na aittir; diriltir ve öldürür; O, ölmeyen Diridir. Bütün iyilik ve hayırlar, O'nun elindedir; ve O, her şeye kadirdir' derse, Allah ona milyonlarca mükafaat yazar onun, milyonlarca hatasını siler ve onun için cennette bir ev yapar"[28]

La İlahe İllallah Demede Âdab

Üçüncü bahis: Bu, incelikler hakkındadır:

1) Lâ ilahe illallah diyenlerden olabilmeleri için, bu kelimeyi söyleyenlerde şu dört şeyin bulunması gerekir.

a) Tasdik,

b) Tazim

c) Halâvet

d) Hürriyet. Binâenaleyh, (bu kelimeyi söyleyip de) tasdiki bulunmayan kimse, münafık, tazim'i olmayan kimse, ehl-i bid'at (mubtedi); halâveti, hazzı olmayan, mürai; hürriyeti olmayan da, tacirdir.

2) Bazı kimseler, Cenâb-ı Hakk'ın, "Görmedin mi, Allah sana nasıl bir mesel :rad etmiştir. Güzel bir kelim?, kökü sabit ve dalları semada olan güzel bir ağaç gibidir"(ibrahim, 2A), "Güzel keümelet ancak O'na yükselir. Onu da iyi amel yükseltir" patır. ıo), "... Ve birbirlerine Hakkı tavsiye edenler"(Asr,3), "De ki: "Ben size... şu :ek şeyi va'z eder, öğütlerim"(Sebe,46) "Onları hapsedin. Çünkü onlar mesuldürler" saffât, 24), "Hayır, o hakkı getirmiş, bütün peygamberleri de tasdik etmiştir" tsmı. 27) ve "Allah, iman edenlere dünya hayatında da ahirette de, 6 sabit sözle-daima sebat ihsan eder. Allah zalimleri şaşırtır. Allah ne dilerse yapar" î/etleriyle Lâ ilahe illallah'ın kastedildiğini söylemişlerdir.

3) Hz. Musa (a.s) "Ya Rabbi, bana seni anarken söyleyeceğim bir şey öğret" sevince, Cenâb-ı Hak, "Lâ İlahe illallah, de" buyurdu. Hz. Musa "Bütün kuiiann sunu söylüyor" deyince de Cenâb-ı Allah yine, "Lâ ilahe illallah de" buyurdu. Bunun -zerine Hz. Musa, "Ben, sırf bana tahsis edeceğin şeyi kastetmiştim" deyince Allah "eâlâ, "Ey Musa, şayet yedi kat gök ve oradakiler bir kefede. Lâ İlahe ıjiallah da : ' kefede bulunacak olsa, hiç şüphesiz Lâ İlahe illallah ağır basar' buyurdu. [29]

Lâ İlahe İllallah Sözünün İ'râbı

Dördüncü bahis: Bu bahis, bu ifadenin irabı hakkındadır. Alimler şöyle demişlerdir: Bu cümlenin başındaki Lâ kelimesi, herhangi bir mahiyetin başına gelip, : mahiyeti nefyeder. Mahiyeti nefyedince de mahiyetin bütün fertleri nefyedilmiş olur. - iah" lafzına gelince bu, o muayyen zâtın, ism-i alemidir, çünkü bu kelime, ism-i î-em değil de ism-i mana olsaydı, o zaman onun tamamı, kesrete muhtemel olurdu. =_ «elime de tevhidi ifade etmezdi. Alimler sözlerine devamla şöyle demişlerdir: "Lâ, ki bakımdan, inne edatına benzediği için, amel edebilmiştir.

a) Devamlı olarak isimlerin başında bulunmaları;

b) İkisinin de, tenakuz (nefy) ifade etmeleri. Çünkü bunlardan birisi sûbûtu, diğeri ae nefyi (olumsuzluğu) tekid için getirilir. İki hükümleri zıt batıl iki şeyden birini diğerine aenzetmek, Arapların adetidir. Bunun böyle olduğu sabit olunca, şimdi biz diyoruz Araplar dediklerine göre, (zıddınt ifade için de) demeleri gerekirdi (beklenirdi). Ancak ne var ki Arablar, Lâ'nın müfret olan ismini, feth üzere mebni yapmışlardır. Lâ'nın müfret olan isminin mebni olmasına gelince, bu harf-i nefyin, kendisinin başına geldiği böylece de adeta, tek bir isim haline geldikleri kelime ile sıkı bir münâsabetten dolayıdır. Onların, hareke olarak fethayı seçmelerine gelince, irabı gerektiren delil ile mebnîliği gerektiren delilin arasını uzlaştırmak için, bunu sağlayan harekeye göre mebnî kılma gayesine yönelmiş olmalarından dolayıdır. Bir diğer husus da şudur: Bu kelimenin haberi mahzûf olup, bunun aslı, "la ilahe fi'l-vücüdi" (Varlık âleminde, Allah'dan başka bir ilâh yoktur) seklindedir. Yine meselâ, ifadeleri de, takdirinde olup, "Bizim gücümüz ve kudretimiz yoktur (...)" şeklindedir. Bu durum ise, vücudun (varlığın), mahiyyet üzerine zaid olduğuna delalet eder.

Beşinci bahis: Bazı kimseler şöyle demişlerdir. Olumluyu tasavvur etmek, olumsuzu tasavvur etmekten önce gelir. Çünkü olumsuz (selb), olumluya nisbet edilmediği müddetçe, tasavvur olunamaz. Binâenaleyh, bu ifadede daha nasıl, olumsuz, olumludan önce getirilmiştir? Buna şu şekilde cevap verilir. Bu olumsuz, olumluyu tekid eden bir husus olunca, pek yerinde olarak ondan önce getirilmiştir. [30]

Allah Teâlâ'nın İsimleri

İkinci kısım: Bu kısım, Allah'ın isimleriyle ilgilidir. Bu hususta da şu bahisler bulunmaktadır.

Birinci bahis: Hz. Peygamber (s.a.s) şöyle buyurmuştur: "Kıyamet gününde, bir münadi şöyle nida eder. Ey insanlar, ben size bir neseb tayin ettim. Halbuki sizler kendinize başka bir neseb tayin ettiniz. Ben, sizin en keriminizin, benim nezdimde en muttaki olanınız olduğunu bildirdim. Halbuki sizler, sizin en iyinizin en zenginleriniz olduğunu kabul ettiniz. Binâenaleyh, şu anda ben, benim nesebimi yüceltiyor, sizin nesebinizi de ayaklarımın altına alıyorum. Kendileri için korku olmayan ve mahzun da olmayacak olan o müttakiler nerededirler?"

Bil ki, aklın taksimatına göre eşya, şu üç kısma ayrılır:

a) Noksan olmayan, kâmil...

b) Kâmil olması muhtemel olmayan nakıs (noksan)...

c) Bu ikisini de kabul edebilen... Noksan olmayan kâmil varlık, Allah Teâlâ'dır. O'nun hakkındaki bu kâmillik, zâtı gereğidir. Bundan sonra melekler gelir. Meleklerin, Allah'ın kendilerine emrettiği şeyleri asi olmamaları rrahnm.6) onların kemalinden; ikrama mazhar kullar (Enbiya, 26) olmaları da, onların sıfatlarındandır. Yine onların, iman eden kimselerin mağfiret talebinde bulunmaları da, meleklerin vasıflarındandır. Kâmil olmayan, nakıs, cansız varlıklar, bitkiler ve behaim (hayvanat...) dir. Her ikisine de muhtemel olanlar ise, insanlardır. İnsan bazan, o denli terakki eder ki, kendisinden, "Kudret sahibi, mutlak hükümran Allah'ın hak meclisinde" (Kamer, 55) diye bahsedilir. Bazan da o denli alçalır ki, hakkında, "Sonra biz onu, aşağıların aşağısına ndirdik" çrm.s) denilir. Durum böyle olunca, insanın, zâtı gereği kâmil ve mükemmel olması imkansız olur. Zâtı gereği kâmil olmayanın ise, zâtı gereği kâmil olana intisâb edinceye kadar, kemâl ile nitelenmesi imkansız olur. Ne var ki bu intisab da ikiye ayrılır:

1) Kendisine zeval arız olan kısım.

2) Kendisine zeval arız olmayan kısım. Zeval bulanın, faydası yoktur. Bunun misali, sıhhati mal ve güzelliktir. Zeval bulmayan ise, senin Allah Teâlâ'ya karşı olan jbûdiyyetindir. Zira, ulûhhiyet sıfatı ondan zail olamayacağına göre, senden de kulluk sıfatı zait olamaz. Binâenaleyh, bu kulluk nisbeti, zevali kabul etmez. Kendisine nisbot olunulan Hak Subhânehû ve Teâlâ da kâmil olma sıfatını hiç kaybetmez. Sonra, bir şehirden olduğunda, ya da bir kabileye nisbet edildiğinde sen, bu arizî nisbet sebebiyle her zaman, o beldeyi ve o kabileyi medhedip durursun. Binâenaleyh bu zâti nisbet sebebiyle senin Allah'ın zikri ve O'nun kibriyâsının vasıflarıyla meşgul olman daha evlâ olur. İşte bundan dolayı Cenâb-ı Hak, "En güzel isimler Allah'ındır. O halde ona bunlarla hitab {dua} edin" (Araf, teo) işte, ancak bundan dolayı,

Allah'dan başka ilâh yoktur. En güzel isimler O'nund ur" çraba, e) buyurmuştur. [31]

Allah'ın İsimlerinin Taksimi

İkinci bahis: Bu bahis, Allah'ın isimlerinin taksim hakkındadır. Bil ki, her şeyin smi, o isim ona, ya zâtı gereği, yahut zâtının cüzlerinin gereği, veyahutta zâtıyia ilgili : mayan şeyler münasebetiyle verilmiştir. Birinci kısma gelince, alimler Allah 'eâlâ'nın, bu tarzda kendisine verilen bir ismi olup olmadığı hususunda ihtilaf etmişlerdir ki bu mesele, "Cenâb-ı Allah'ın hakikatinin insanlarca bilinip -inemeyeceği meselesine dayanır. Bu hakikatin beşer için malum olmayacağını söyleyenlere gelince onlar, Cenâb-ı Hakk'ın hususî zâtının bir İsmi olmadığını söyleyerek şöyle demişlerdir: Çünkü isim koymanın maksadı, o isimle müsemmaya saret etmektir. O'nun hususi zâtı bilinmeyince, O'na aklen işaret etmekde imkânsız jr. Binâenaleyh böylece, O'nun için bir isim koymak imkansızlaşır. Biz, bunun ~axikati hususunda lafzatullah'ı tefsir ederken konuşmuştuk.

Zâtının parçalan gereği O'na isim vermek de imkânsızdır. Çünkü O'nun zâtının herhangi bir cüzü yoktur. Çünkü, mürekkeb varlık, mümkindir. Vâcibu'l-vücûd olan se. 'Tnümkin" varlık olamaz. Böylece de, mürekkeb olamaz.

Zâtının dışında kalan sıfatları gereği verilecek olan isme gelince, sıfatlar ya hakiki Mbûti, ya izafi sübûti; veya selbi sübûti, yahut selbi izafi, veyahut da, sübûti izafi ve selbi olurlar. İzafi mümkin sıfatlar sonsuz olup, keza selb edilecek şeyler de sonsuz : jnca, o zaman Cenâb-ı Hakk'a müteradif olmayan, mütebayin aynı değil de r -birinden farklı) sınırsız isimler vermek mümkündür. İşte bu izahat, esas kaynağa kat çekmek için yapılmıştır. [32]

Esma-yı Hüsna'nın Sayısı

Üçüncü bahis: Allah Teâlâ'nın dörtbin isminin olduğu söylenir. Binini sadece Kendisi bilir. Binini, Kendisi ve melekler bilir. Binini, Kendisi, melekler ve peygamberler bilir. Dördüncü bine gelince, onu müminler bilebilirler. Bunlardan ücyüzü Tevrat'la üçyüzü İncil'de, üçyüzü Zebur'da, yüzü de rurkan'da, (Kur'ân'da)dır. Bu yüzün doksandokuzu açıktır, aşikârdır, birisi ise gizli ve saklıdır. Binâenaleyh, bunları kim zikrederek sayarsa, vird edinirse, cennete girer.

Dördüncü bahis: Kur'ân'da geçen isimlerden bir kısmı, tek başlanna bir övgü ve medth ifade etmezler. Bu meselâ, ve kelimeleri gibidir. Ama meselâ "Sabah: yarıp çıkarandır O. Geceyi bir sükûn kılandır" (En'âm, 96) denildiğinde, bu, medh ifade etmiş olur. Kendisi medh ifade etmesine rağmen, başkasıyla beraber zikredildiğinde, daha fazla medh ifade eden ismi.. Bu, birini meselâ , (Hayyun: Diri. şeklindeki sözümüz gibidir. Ama meselâ (Bakara, 255) veya "ölmeyen hayy, diri" denildiğinde bu darıa beliğ olmuş ve daha fazla medh ifade etmiş olur. Yine bu bizim, "O, eşsiz yaratıcıdır" şeklindeki sözümüz gibidir. Çünkü sen, (Bakara, 117) dediğinde, medh artmış olur. Kendisi medh ismi olduğu halde, tek başına kullanılması caiz olmayan isimler de bu babtandır. Bu meselâ senin (delilun) ve (kâşifun) demen gibidir. Ama, "Ey şaşkınların rehberi ve kılavuzu" "Ey sıkıntıları ve zararları açıp gideren" denilirse, bu caiz olur. Bu isimlerden bir kısmı hem tek başına, hem de başkasıyla birlikte kullanıldığında medh ifade eder. Bu meselâ bizim, er-rahmâni'r-rahim "Rahman ve Rahim olan Allah" dememiz gibidir.

Beşinci bahis: Allah'ın, başka kelimelerle kullanıldığında daha güzel manalar ifade eden isimleri vardır. Bu senin, el-evvelu el-âhiru, el-mubdiu ei-muidu, ez-zâhiru el-bâtın" demen gibidir. Bunun misali, Cenâb-ı Hakk'ın, Hz. İsa'dan naklettiği şu sözdür: "Eğer kendilerine azâb edersen, şüphe yok ki onlar senin kullarındır. Eğer onlan bağışlarsan, mutlak galip ve yegane hüküm ve hikmet sahibi olan da doğrusu ancak sensin" (Maide. 118) Geriye kalan bahisler ise, besmelenin tefsirinde geçmiştir. [33]

Bazı İncelikler

Altıncı bahis: Bu ifadelerle ilgili birtakım nükteleri.

1) Bişru'l-Hafi, üzerinde "Bismillahirrahmanirrahim" yazılı bir kağıt görmüştü. Onu kaldırdı, onu miskle kokulandırdı ve yuttu. Rüyasında, birisinin kendisine, "Ey Bİşr, benim ismimi güzelleştirdin, kokulandırdın. Biz de senin ismini dünya ve ahirette güzel kılacağız" dediğini gördü.

2) Cenâb-ı Hakk'ın, "En güzel isimler Allah'ındır" beyanına gelince, bilesin ki, Allah'ın bu isimleri, zâtları gereği güzel değildir. Çünkü bunları bir takım lafız ve seslerdir. Fam aksine, bunların güzel oluşları, manalarının güzelliğinden dolayıdır. Sonra Allah Teala’nın isimlerinin güzel oluşu şekil ve yaratılışla alâkalı bir güzellik değildir. Çünkü bütün bunlar cisim olmayan (Allah) hakkında imkansızdırlar. Tam aksine bunlar mesela settar gaffar rahim isimleri gibi, lütuf ve ihsan manasına varıp dayanan güzellikten dolayı güzeldirler. Bunlar, ihsan manasına delâlet ettikleri için, güzel olmuşlardır. Rivayet olunduğuna göre, bir feylesofa, hem güzel, hem de çirkin olan birisi gelir ve ondan, kendilerine tavsiyede bulunmasını isterler. Bunun üzerine feyisof güzel olanına, "sen güzelsin; güzel olana ise, çirkin iş yapmak yakışmaz" d'ğerine de, "Sen çirkinsin, çirkin olan, çirkin iş yaptığında, kabahati ve çirkinliği artar" dedi Simdi biz de diyoruz ki: Ey Rabbimiz, senin isimlerin de sıfatların da güzel. Öyleyse sen bize o güzel isim ve sıfatlarından ancak ihsanını ve lütfunu izhâr et. Bizim fiilerımizin ve gidişatımızın çirkinliği bize yeter. Ona, ikabın, kötülüğünü ve azabın vahşetini ekleme.

3) Hz. Peygamber (s.a.s) "İhtiyaçlarınızı, yüzleri güzel ve nurlu olanlardan isteyiniz"[34] buyurmuştu. Ey ilâhımız, yüz güzelliği gelip geçicidir; ama, senin sıfat ve isimlerinin güzelliği ise, zâtidir. Öyleyse, sen bizi, senin ihsanından eli boş olarak çevirme.

4) Rivayet olunduğuna göre bir balıkçı, balık avlıyordu. Derken bir balık avladı. Yanında da, kızı bulunuyordu. Kızt o balığı, tuttuğu gibi denize attı ve, "o, bu tuzağa gaflet ettiği için düştü" dedi. Rabbimiz, o çocukcağız, o balığın gafletinden dolayı ona acıdı da, onu yeniden denize attı. Bizi de, İblis'in vesvesesi avladı. Böylece do bizi, senin rahmet deryandan çıkardı. Fakat sen bize lütfunla merhamet et, bizi onun vesvesesinden kurtar ve bizi, yeniden rahmetinin deryasına at!

5) Allah'ın isimlerinin beşi, Fatiha da geçmektedir. Bunlar, Allah, Rabb, Rahman, Rahim ve Melik (Mâlik) isimleridir. O'nun kahhâr oluşuna ve ululuğuna işaret için, Allah'ın önce ulûhiyyetini ifade eden Allah lafzı getirilmiştir. Böylece de ruhların, canlıların, O'nun kahrtna ve yüceliğine takat getiremeyeceği bildirilmiştir. Cenâb*ı Hak bunun peşinden, lütfuna delâlet eden dört ismi zikretmiştir ki, bunlardan Rabb ismi, O'nun terbiye etmesine delâlet eder. Mutâd olan, bir başkasını terbiye eden •dmsenin, onun işini ihmal etmemesidir. Daha sonra O, Rahman ve Rahim isimlerini getirmiştir ki bunlar, O'nun lütuf ve merhametinin zirvesini ifade ederler. Daha sonra Cenâb-ı Hak bu işi, Melik (mâlik) ismiyle hitama erdirmiştir. Halbuki, büyük olan Melik, aciz ve zayıf olan kimseden intikam almaz. Bir de, Hz. Aişe, Hz. Ali'ye şöyle demiştir: "Melik oldun... Öyleyse, yumuşak o!. Çünkü bu zayıfları ve acizleri affetmek sana daha çok yakışır"

6) Muhammed İbn Ka'b el-Kurazi'nin şöyle dediği rivayet edilmiştir: "Hz. Musa, "Allah'ım hangi canlı senin katında daha değerlidir?" deyince Cenâb-ı Hak, benim zikrimden dolayı dilinin nemi ve ıslaklığı kurumayan kimsedir" buyurdu. O, "Mahlûkatının hangisi daha bilgindir?" deyince, Allah: "Başkasının ilmini araştırarak onu kendi ilmine katandır" buyurdu. O, "Hangi kimse daha adildir?" deyince, Cenâb-ı Hak, "Kendisi hakkında, insanlara hükmettiği gibi hüküm verendir" buyurdu. O, "Hangi kimsenin suçu daha büyüktür?" deyince, Allah, "beni itham eden şu kimsedir ki Benden talepde bulunur da, sonra kendisi için hükmettiğine razı olmaz" buyurdu." Allah'ım, biz şimdi şöyle diyoruz: Biz seni itham etmiyoruz, çünkü biz. senin ihsanda bulunduğun herşeyin, senin fütfun olduğunu; yaptığın her şeyin mahza adâtet olduğunu biliyoruz. Öyleyse, sen bizi, kötü amellerimizden dolayı muaheze etme.

7) Hasan el-Basri şöyle demiştir: "Kıyamet günü olduğunda, bir münadi şöyle nida eder: "Şimdi topluluk, kimin ikrama daha layık olduğunu bilecektir. Yanlan, yataklarından uzak olanlar nerededir?" Bunun üzerine onlar kalkarlar ve insanların boyunlarını çiğneye çiğneye geçerler. Daha sonra da, "Ticaretleri ve alışverişleri, kendilerini Allah'ı anmaktan alıkoymayan kimseler nerede?" denilir; daha sonrada her halükârda Allah'a hamdedenler nerede?" diye nida edilir. Daha sonra kovuşturma ve hesaba çekilme işi, geride kalanlara uygulanır..." Şimdi biz diyoruz ki: Ey Rabbimiz biz gücümüze ve soy takatimize göre, sana hamdettik ve sana senada bulunduk. Öyleyse sen de lütfün ve rahmetinle bizi bağışla, affet." Cenâb-ı Hakk'ın isim ve sıfatlan hususunda ayrıntılı bilgi almak isteyenler "Levâmiu'l-beyyinât fi'l-esmâi ve's-sıfat" isimli esere müracaat etsinler. Muvaffakiyyet, ancak Allah'tandır. [35]

Hz. Musa (a.s)'ya Risalet Verilmesi

"Sana Musa'nın haberi geldi mi: Hani o bir ateş görmüştü ve ailesine "siz (burada) durun. Ben bir ateş gördüm. Belki ondan size bir kor getiririm yahut ateşin yanında bir doğru yol gösterici bulurum" demişti, işte ona gidince Kendisine, (şöyle) nida edildi: "Ey Musa şüphesiz Ben senin Rabbinim. Haydi pabuçlarını çıkar. Çünkü sen Mukaddes Tuvâ vâdisindesin" (Tâhâ, 9-12). [36]

Önceki Kısımla Münasebet

Bil ki, Cenâb-ı Hak, Kur'ân'ı ve mükellef kıldığı şeyler hususunda Hz. Peygamber'in çok ağır bir mesuliyet mevkiinde olduğunu bildirince bunun peşinden, tebliğ hususunda onun kalbini takviye için, peygamber (s.a.s)'in hallerini zikretmek suretiyle Resulünün kalbini pekiştirecek, kuvvetlendirecek şeyleri zikretmiştir. Bu, '.Okı Cenâb-ı Hakk'ın, "Peygamberlerin haberlerinden, onunla kalbini tesbit edeceğimiz, her çeşidini sana kıssa olarak anlatıyoruz"{Hûd, 120) ayeti gibidir. Cenâb-ı tak bu işe, Hz. Musa'dan bahsederek başlamıştır. Çünkü Hz. Musa'nın başına gelen srfcmtı ve belâlar daha büyük olup, bu da Hz. Peygamberin kalbini daha fazla teselli ecıp, onu sıkıntılara bağlanmaya daha fazla teşvik edicidir. İşte bu cümleden olmak üzere Cenâb-ı Hak, "Sana Musa'nın haberi geldi mi?" Duyurmuştur. Burada birkaç mesele vardır: [37]

Birinci Mesele

Ayetteki ifadesinin, Hz. Musa'ya dair Kur'ân'da verilen ilk haber olması muhtemeldir. İşte bundan dolayı, Cenâb-ı Hak, buyurmuştur ki, bu, "sana şu ana «acar hiçbir haber ulaşmadı; ancak şu anda geldi. Öyleyse, ona dikkat et" demektir. 3u. Kelbi'nin izahıdır. Bu ifadenin manasının, "Bu haber ona eskiden gelmişti" şefinde olması da muhtemeldir. Buna göre Cenâb-ı Hak sanki, "Bu sana, daha evvel ae-nemiş miydi?" demiş gibi olur ki bu, Mukatil ve Dahhak'in İbn Abbas'dan yapmış oklukları rivayete dayanan görüştür. [38]

İstifham’ın Dikkat Çekme Fonksiyonu

Bu ayetteki tabiri her ne kadar Allah hakkında caiz olmayan bir istifham ile gelmiş ise de, ancak ne var

ki Cenâb-ı Hakk'ın bu ifadeden maksadı, bunun cevabını Hz. Muhammed (s.a.s)'in kalbinde yerleştirip sağlamlaştırmaktır. Bu sığa, bu manayı daha beliğ olarak ifade eder. Bu tıpkı, kişinin, sfcadaşına, "Falanca haber sana ulaşmadı mı?" demesi gibidir. Böylece bunu duyan ise, kendisine söyleneni anlamaya yönelmiş olur. Eğer, Cenâb-ı Hakk'ın bu sdesiyle gerçek manada bir istiğnam kastedilmiş olsaydı, o zaman bunun cevabı K ah tarafından değil, Hz. Peygamber tarafından verilmiş olurdu. [39]

Musa (s a.s)'nın Ailesiyle Çöl Yolculuğu

Cenâb-ı Hak, "Hani o bir ateş görmüştü" buyurmuştur. Yani, "O, bir ateş gördüğünde, onun haberi sana geldi, değil mi?" demektir. Müfessirler şöyle demişlerdir: "Hz. Musa (a.s), annesine dönmek için, Hz. Şuayb (a.s) dan müsade istedi, o da müsaade etti. Derken, Hz. Musa (a.s) yola çıktı. <ariı kışlı bir gecede, yolda bir oğlu oldu. O gece, Cuma gecesiydi. Derken, Hz. Musa şaşırdı, ateş yakmak istediği, fakat çakmağı ateş çıkarmadı. O, bununla uğraşırken, yolun sonunda, uzakta bir ateş gördü. Bu noktada Süddi: "Hz. Musa (a.s), gördüğü o ateşin, çobanların ateşi olduğunu sandı" derken, diğerleri Hz. Musa (a.s)'ı bu ateşi bir ağaçta gördüğünü söylemişlerdir ki, Kur'ân'ın lafzında buna delâlet edecek herhangi bir şey bulunmamaktadır. İşte, bu sebepten dolayı aiimîer ihtilaf etmişlerdir. Bazıları, onun gördüğü şeyin ateş olmadığını, onun onu ateş sandığın söylemişlerdir. Ama doğru olanı onun verdiği haberde sadık olabilmesi için, onun bir ateş gördüğünü söylemektir. Çünkü, peygamberler yalan söylemezler.

Ateşin dört kısma ayrıldığı ileri sürülmüştür. Yiyen, (yok eden), fakat içmeyen (suya dayanamayan) ateş ki bu, dünya ateşidir. İçen, fakat yemeyen ateş ki, bu ağacın ateşidir. Çünkü Cenâb-ı Hak, "O, yemyeşil ağaçtan sizi: 7/n bir ateş çıkarandır' 80) buyurmuştur. Hem yiyen, hem de içen ateş. Bu, mide ateşidir. Yemeyen ve içmeyen ateş, ki bu da Hz. Musa (a.s)'nın ateşidir. Yine ateşin (birbaşka açıdan) dört kısma ayrıldığı da ileri sürülmüştür:

a) Nuru bulunan, fakat yakmayan ateş ki bu, Hz. Musa'nın ateşidir.

b) Nuru olmayan, fakat yakan ateş. Bu, cehennem ateşidir.

c) Hem nuru olan, hem de yakan ateş. Bu, dünya ateşidir.

d) Yakmayan ve nuru olmayan ateş ki, bu da ağaçlardaki (potansiyel) ateştir

Hz. Musa {a.s) o ateşi görünce ona doğru yönefdi ve: 'Ve ailesine siz (burada) durun" dedi." Bu hitabın, hem hanımına, hem çocuğuna, hem de hanımıyla birlikte bulunan hizmetçiye müteveccih olması mümkün olduğu gibi, bunun sadece hanımına yapılmış olması da mümkündür. Ancak ne varki bu ifade, "ehl' kelimesinin zahiri manasından dolayı çoğul ("durun") getirilmiştir. Çünkü, "ehl" kelimesi, topluluk hakkında da kullanılır. Ayrıca, işin halini yüceltmek için de, tek kimseye, çoğul lafzıyla hitab edifmiş de olabilir. Yani, "Olduğumuz yerde kalınız. Çünkü "Ben bir ateş gördüm" demektir. (Anese) fiili, görmek mar.as-tndadır. "İnâs" kendisinde hiçbir şüphe olmayan, aşikarı apaçık görme demektir, "İnsanu'l-ayn" (göz bebeği) deyimi de bu anlamdadır. Zira bunun vasrteu'yla, eşya görülür. Cinlere, görülmedikleri için "cin" denildiği gibi, insanlara da, görüldükleri için "iris" denilmesi de böyledir. "Jntmı kendisiyle ünsiyyet olunan şoy anlamına geldiği "e söylen mistir. Hz. Mu&a (a.s)'dan böyle bir ûnsiyyet si'dur edip, hakikatte ise onlarda olmayınca, onların gönüllerini yatıştırmak için ifadenin başına inni edatını getirmiş; ateş alma ve bir kılavuz buima sşicie , umulan, beklenen ve gözetlenen bir şey olduğu için de, bu husuftaki işi umma ve beklemeye bina ederek, "belki getiririm" demiş, ve kesin konuşmamış; yerine getirilmesi kesin olmayan şeyi va'detmiş olmamak için de, kesin konuşarak 'muhakkak getireceğim" dememiştir. Bu husustaki nüKte şudur: Bir takım kimseler maslahattan doiayı Hz. İtrahim (a.s)'in yalan söylediğini söylemişlerdir ki, bu imkansızdır. Çünkü Musa (a.s) daha peygamber olmadan önce yafan söylemekten sakınmış, "getiririm, getireceğim" dememiş, tam aksine, "belki getiririm" demiş. ve kesin konuşmamış, yerine getirilmesi kati olmayan şeyi vadetmiş olmamak için, "muhakkak size getireceğim" dememiştir.

Kabes kelimesi, ağacın baş kısmında tutuşturulmuş olan ateş, veya fitil, vb. şeylerdir. Hz. Musa (a.s), "Yahut ateşin yanında bir doğru yol gösterici bulurum" demiştir. Huda kendisiyle yol bulunulan şey olup, masdardır. Buna göre Hz. Musa (a.s) sanki "Ateşin yanında kendisiyle yol bulacağım bir kılavuz veya bir işaret bulurum" demek istemiştir.

Nâr (ateş) kelimesinin başına (âla-üzerinde) kelimesinin getirilmesinin hikmeti şudur: Çünkü, ateşin yanındakiler, ona yakın olan bir yeri istilâ eder, kaplarlar. Birde, ateşle ısınan kimseler, onun etrafını çepeçevre sardıklarında, o ateşle yüzyüze gelmiş ve onun üzeinde olmuş gibi olurlar. [40]

Uzaktan Ateş Görmesi

"işte ona gidince" Yani, "ateşin yanına gelince" demektir. İbn Abbas bu ifadeyi şu şekilde tefsir eder. "O, tepeden tırnağa bembeyaz bir ateş gibi olan yeşil bir ağaç görünce, hem o ateşin ışığının, hem de o ağacın yeşilliğinin şiddetinden dolayı şaşakaldı. Çünkü ne ateş, o ağacın yeşilliğini, ne de o ağaçtaki suyun çokluğu, ateşin ışığını değiştirememişti... derken o, meleklerin tesbihatını duydu ve büyük bir nur gördü."

Vehb ise şöyle der: "Musa (a.s), o ateşin tutuşturulmuş bir ateş olduğunu sandı da, onun alevinden istifade etmek için ağacın ince tarafından tuttu; bunun üzerine ateş, adeta onu istiyormuşcasına, Hz. Musa (a.s)'a doğru meyletti. Bunun üzerine Hz. Musa, ateşten geri durdu ve ondan ürktü. Ama, hem ateşin Hz. Musa (a.s)'a, hem de Hz. Musa (a.s)'ın ateşe karşı olan arzusu devam etti. Sonra da, hiç yanmamış ve olmamış gibi, aniden sönüverdi. Daha sonra Musa (a.s), bakışlarını o ağacın dallarına doğru çevirdi. Bir de ne görsün; onun yeşilliği, adeta gökyüzüne doğru yüklesiyor!.. Ve, gökle yer arasında bir nur ki, gözlerin kendisine bakamadığı b r aydınlığı var. Hz. Musa (a.s), bunu görüp müşahede edince, elini gözlerinin üstüne siper etti. derken, "Ey Musa (a.s)" diye nida okundu"

Kadi şöyle der: "Çakmağın ateş çıkarmadığına dair rivayet edilen şey, caizdir. Ama, Hz. Musa'nın ateş bulamadığına dair rivayet edilen şey., caizdir. Ama, Hz. Musa'nın ateş bulamadığına dair rivayete gelince, eğer bu nübüvvetten önce olan -, ı hadise İse, bu mümkündür. Aksi halde, imkansızdır. Yine bunun, diğer :eygamberlerden oian bir başkasına ait olan bir mucize olması durumu müstesna... lenâb-ı Hakk'ın, "Be/7 seni seçüm. Şimdi vahy olunacak şeyleri dinle"(Taha, 13) hitabında Allah Teâlâ'nın Hz. Musa (a.s)'a o anda vahyettiğine ve onu peygamber dığına dair bir delâlet bulunmaktadır. İşte, yapılan bu izaha göre, onların, ateşin Hz. Musa (a.s)'dan gecikip onu yakamadığma dair ileri sürdükleri şey uzak bir ihtimal

olmuş olur. Cenâb-ı Hakk'ın, 'İşte oraya gidince kendisine (şöyle) nida edildi: "Ey Musa.." hitabı da bunun yanlış olduğunu ortaya kor. Eğer o ateş, Hz. Musa (a.s)'dan bir müddet gecikmiş olsaydı, bu doğru olmaz ve bu ifadenin başındaki takibiyye fasının bir manası kalmazdı."

Biz deriz ki: Kadi, bu itirazını, kendi mezheplerine bina etmiştir. Çünkü onlara göre "irhâs" caiz değildir. Bu ise, bize göre batıldır. Binâenaleyh, onun görüşü de (bize göre) batıl olur. Onun, takibbiye fasına tutunup onunla istidlal etmesine gelince, aradaki zaman yakın olduğu için bu caizdir. Çünkü "gelme" ile "nida" arasında bulunan azıcık bir zaman, fâ-ı takibiyyeye zarar vermeye mani değildir. [41]

Dördüncü Mesele

Ebu Amr ve İbn Kesir, fetha ile, enni, yani "Ben senin Rabinim diye nida olundu" şeklinde okurlarken, diğer kıraat imamları kesre ile, innf şeklinde okumuşlardır. Yani, "Nida olundu da, bunu müteakiben, "Ey Musa denildi" Veyahutta, nida da bir tür söz demek olduğu için bu şekilde, kesre ile okundu. [42]

Kelam-ı İlahiyi İşitmesi

İmam Eşari şöyle der: "Allah Teâlâ, Hz. Musa (a.s)'a, harf ve ses olmayan, o kadim kelâmını duyurmuştur. Mu'tozile ise, böyle bir kelâmın varlığını kabul etmeyerek şöyle demiştir: "Allah Teâlâ, bu nidayı ağaç, vs. gibi herhangi bir maddede yaratmıştır. Çünkü nida, kelâmullah'dır. Allah ise, buna kadirdir. O, istediği zaman bunu yapabilir" Maverâünnehr alimlerinden, ehl-i sünnet görüşünü benimseyenler, Cenâb-ı Hakk'ın, kelâm-ı kadimi olduğunu kabul etmişler, ancak ne varki onlar, Hz. Musa (a.s)'ın duyduğu şeyin, Cenâb-i Hakk'ın o ağaçta yarattığı bir ses olduğunu iddia etmişler, duyulan şeyin mundes bir ses olduğuna dair ayetle istidlal ederek söyle demişlerdir: "Allah Teâlâ nida işini, Hz. Musa (a.s)'ın ateşe gelmesi işine bağlamış, onun peşinden getirmiştir. Muhdese dayanan şey de muhdestir. O halde nida da rnuhdestir." [43]

Altıncı Mesele

Alimler, Hz. Musa (a.s)'ın , kendisine nida edenin Allah Teâlâ olduğunu nasıl tanıdığı hususunda ihtilaf etmişlerdir. Bu cümleden olarak, 9hl-i sünnet alimleri: "Cenâb-ı Hakk'ın, Hz. Musa (a.s)'da, bunun Kendisi olduğuna dair zaruri bir ilim yaratmasıyla olabileceği gibi, ona bunu mucizesiyle bildirmiş olması da mümkündür" derken, Mu'tezile şöyle demiştir: "Zaruri ilim meselesi caiz değildir. Çünkü o nidanın kelâmullah olduğuna dair zaruri bir ilim meydana gelmiş olsaydı, hem sıfatın zaruri ilimle, hem de zâtın istidlal ile malûm olması imkânsız olduğu için âlim ve kadir olan bir yaratıcının varlığı, Hz. Musa (a.s)'a zaruri bir bilgi ile malum olmuş olsaydı, o zaman Musa (a.s), mükellef tutulamazdı. Çünkü zaruri bilginin bulunması, teklife aykırıdır. Halbuki, Hz. Musa (a.s)'ın da mükellef tutulduğu ittifakla sabittir. Böylece biz, Allah'u Teâiâ'mn, bunu ona, mucize ile nitelendirdiğini anlamış oluyoruz.

Sonra alimler, bu mucizelerin ne olduğu hususunda, şu şekilde ihtilaf etmişlerdir:

1) Bazıları şöyle demiştir: "Biz, Allah Teâlâ'nın, bunu ona mucize vasıtasıyla bildirdiğini kesinlikle biliyoruz. Ama bizim, o mucizenin ne olduğunu bilmemize gerek yok.

2) Rivayet olunduğuna göre Hz. Musa (a.s) o ağaçtan gökyüzüne doğru yükselen o nuru görüp, meleklerin de tesbihatını duyunca, iki elini gözleri üzerine koydu ve bunu müteakiben de, "Ey Musa (a.s)" diye hitaba muhatab oldu. Bunu üzerine o, "Emrine amadeyim.. Sesini duyuyorum. Ama, seni göremiyorum. O halde, sen nerdesin?" dedi. Bunun üzerine O, "Ben seninle beraberim, önündeyim, arkandayım, seni kuşatmışım. Sana, senden daha yakınım" buyurdu. Sonra İblis, onun kalbine bir şüphe attı da, ona, "sen, Allah'ın kelâmını duyduğunu ve dinlediğini nereden biliyorsun?" dedi. Bunun üzerine Hz. Musa (a.s), "Ben onu, üstümden,altımdan, arkamdan, sağımdan ve solumdan, tıpkı önümden duyduğum gibi duyuyorum. Böylece ben, O'nun mahlûklara ait bir kelâm olmadığını anlamış oluyorum" dedi. Hz. Musa (a.s)'nın bütün bu yönleri sayıp dökmesinin manası, "Ben o sesi, bütün parçalarımla, kısımlarımla, cüzlerimle duyuyorum. Öyleki, benim herbir uzvum, sanki bir kulak kesilmiş gibidir" demektir.

3) Belki de o, bu nidayı, tıpkı bir çakıl taşı, vs. gibi cansız şeylerden duymuştur. Böylece bu, bir mucize olmuş olur.

4) O, o ateşi, o yeşilliğin o ateşi söndürmeyen, ateşin de, o yeşilliğe zarar vermeyecek bir şey olarak, yemyeşil bir ağaçta gördü... Buna ise, Allah'dan başka hiç kimse kadir olamaz. [44]

Yedinci Mesele

Alimler, "Ben senin Rabbinim" ifadesindeki zamirlerin tekrar etmesinin, delili tekid ve şüpheyi izale etmek için olduğunu söylemişlerdir. [45]

Pabuçlarım Çıkarma Emri

Alimler, Cenâb-ı Hakk'ın, "Haydi pabuçlarını çıkar" hitabı hakkında şu izahları yapmışlardır:

1) Bu pabuçlar, ölmüş eşek derisinden idi... İşte bundan dolayı, Cenâb-ı Hak, o mukaddes vadiyi korumak için, ona pabuçtarını çıkarmasını emretmiştir. İşte bundan dolayı da bunun peşinden, "Çünkü -en mukaddes Tuvâ vadisindesin" buyurmuştur. Bu, Hz. Ali'nin, Mukatil, Kelbi, Dahhâk, Katâde ve Sûddi'nin görüşüdür.

2) Onun iki ayağı, vadinin hereketiyle temasa geçsin diye, Cenâb-ı Hak ona pabuçlarını çıkarmasını emretmiştir. Bu, Hasan el-Basri, Said İbn Cübeyr ve Mücahidin görüşüdür.

3) Bu, o toprak parçasının tazim edilmesi manasına hamledilebilir. Çünkü o, o «adiyi tazim edebilmesi ve Rabbinin kelâmını dinlerken tam bir huzur içinde olabilmesi çin, oraya yalınayak basması gerekir. Bunun delili, Allah Teâlâ'nın hemen bunun peşinden "Çünkü sen mukaddes Tuvâ vadisindesin" buyurmuştur. Çünkü bu ayet, "talil-sebep" ifade eder. Buna göre Cenâb-ı Hak sanki, "Pabuçlarını çıkar, çünkü sen, Mukaddes Tuvâ vadisindesin" demiştir. [46]

Bu Emrin Tasavvufî Yorumu

Tasavvuf erbabı ise, bu hususta şu izahları yapmışlardır:

a) Rüyada bir pabuç görüldüğünde bu, zevce, hanım ve çocuk ile yorumlanır. Buna göre Cenâb-ı Hakk'ın, "pabuçlarını çıkar" ifadesi, onun gönlünün hanımına ve çocuğuna iltifat etmemesine, kalbinin onların işine takılıp kalmaması gerektiğine bir işarettir.

b) Pabuçların çıkarılmasından maksad, dünyaya ve ahirete iltifatı terketmektir. Buna göre Cenâb-ı Hak, Hz. Musa (a.s)'a sanki, "Kalbinin tamamiyle merifetullaha gark olmasını, gönlünün Allah'dan başkasına iitifat etmemesini..." emretmiş olur. Mukaddes Vadî'den murat ise, Celaiullah'ın kudsiyyeti ve O'nun izzetinin taharetidir. Yani, "Sen, marifet deryasına ulaştığında, mahlûkata iltifat etme" demektir.

c) İnsanın, bir yaratıcının varlığına dair istidlalde bulunduğunda, bunu ancak şu iki mukaddime ile elde edebilir: O'nun meselâ, "Bu maddi alem, muhdestir veya mümkin bir varlıktır. Böyle olan herşeyin, mutlaka bir müdebbiri, bir müessiri ve bir sani'i vardır" demesi gibi. Bu iki mukaddime, adeta iki pabuca benzer. Çünkü bu iki mukaddime sayesinde akıl, maksuduna ulaşır; halka bakmaktan, Hâiık'ı tanımaya geçer. Hâiık'ı tanımaya ulaştıktan sonra onun, bu iki mukaddimeye artık dönüp bakmaması gerekir. Çünkü başkasıyla, bu kadarcıkdahi meşgul olmak, marifetullâha gark olmaktan alıkor. Buna göre, Hz. Musa (a.s)'a sanki, kalbini ve gönlünü artık, bu iki mukaddimeyle meşgul etme. Çünkü sen, Marifetullahın denizi ve O'nun ulûhiyyetini/ı ummanı, deryası demek olan, mukaddes bir vadiye, noktaya ulaştın" denilmek istenmiştir. [47]

Mu'tezite'nin Kelamuliah Hakkındaki İddiası ve Cevabı

Mu'tezile, Cenâb-ı Hakk'ın, "pabuçlarım çıkar" ifadesiyle, kolamullahın kadim olmadığı hususunda istidlalde

bulunarak şöyie demiştir. Çünkü, kelâmullah şayet kadim olmuş olsaydı, o zaman Cenâb-ı Allah daha Hz. Musa (a.s) mevcut değilken. "Ey Musa (a.s) pabuçlarını çıkar" demiş oturdu. Halbuki bunun, bir hafiflik ve akılsızlık olacağı malumdur. Çünkü, bomboş evde bulunan bir kimse, Zeyd ie Amr, orada mevcut olmadıkları halde, "Ey Zeyd, yap; ey Amr, yapma!" dediğinde, bu delililk ve bunaklık sayılır. Şu halde böyle bir şey, Cenâb-ı Hakk'a nasıl uygun düşer?"

Alimlerimiz, Mu'tezile'nin görüşüne şu iki bakımdan cevap vermişlerdir:

1) Allah teâlâ'nın kelâmı, her ne kadar kadim bir kelâm ise de, ancak ne var ki o, ezelde, bir emir ve vahi/ değildi.

2) O, "ezelde mevcut bir şey" manasında bir emir idi. Ama, o şey, la yezale, doğru yol alınca, onda herhangi bir değişiklik meydana gelmeksizin, o şahıs bununla emrolunmuş oldu. Bu, tıpkı kudretin, fiili iktizâ etmesi gibidir. Ama, kudret ezelde mevcut iken, o fiil henüz yok idi. Kudret la yezale (ezeli olmayana) doğru yol alınca, o zaman fiil meydana gelmiş oldu... İşte burada da böyledir. Bu husustaki söz, anlaşılması zor, gizli ve incedir. [48]

Ayakkabı ile Namaz Kılma Hk.

Onuncu Mesele

Ayette, pabuçlu olarak namaz kılmanın ve tavaf etmenin kerahatine dair bir delâlet bulunmamaktadır. Sahih olanı, kerahatin bulunmayışıdır. Bu böyledir, zira biz, pabuçları çıkarma emrini, vadinin saygınlığına ve kelamullahın ululuğuna bağlarsak, bu emir sadece buraya has bir emir olmuş olur. Yok eğer bunu, onların ölü eşeğin derisinden olma işine bağlarsak, bu durumda, debbağlanmış olsa dahi, ölü eşeğin derisini giymenin mahzurlu olabileceği söylenebilir. Eğer böyle olursa, bu da Hz. Peygamber (a.s)'in, "Hangi deri debbağhnırsa, o rem/z olur"[49]mensûh olmuş olur. Bir seferinde Hz. Peygamber (s.a.s) pabuçlu iken namaz kıldı, sonra da namaz esnasında onları çıkardı. Bunun üzerine arkasında namaz kılanlar da çıkardılar. O selâm verince, "Ne oldu da pabuçlarınızı çıkardınız?" dedi. Onlar, "Sen çıkardın, biz de çıkardık" dediler. Bunun üzerine Hz. Peygamber, "Cebrail bana pabuçlarımda pislik olduğunu haber verdi" buyurdu. Bundan, Hz. Peygamber (s.a.s)'in pabuçlu iken namaz Salmayı kerih görmediğini, pabuçlarını çıkaranların hareketlerini tasvib etmediğini ve onlara, pabuçlarında pislik bulunduğu için onları çıkardığını bildirdiğini görüyoruz. [50]

Onbirinci Mesele

Kelime, tî'nin zammesi ve kesresi ile, munsarıf ve gayr-ı munsarıf olarak, şeklinde okunmuştur. Binâenaleyh bu kelimeyi tenvin üa okuyan, bunu vadinin ismi olduğu için böyle okumuştur. Bunu tenvinsiz okuyan da, tıpkı kelimesinin, kelimesinden "udûl" etmesi gibi, bu da, kelimesi udûl" etmiş olduğu için, bunu gayr-ı munsarıf saymıştır. Bunun, o mübarek bek (toprak parçasının) adı olması da mümkündür. [51]

Tuvâ İsmi Hakkında .

Onikinci Mesele

"Tuvâ" hakkında şu izahlar yapılmıştır:

1) Bu, o vadinin özel ismidir. İkrlme ve İbn Zeyd'in görüşü budur.

2) Bu tıpkı, "mesnâ" (iki kere, ikişerli) kelimesi gibi, "iki defa" demektir, yani "Vadiyi iki kez takdis et" manasınadır. Yahut "Musa (a.s)'a iki kez nida edildi" demektir. Nitekim Arapça'da "Ona iki kez seslendim" denilir.

3)Tuvâ, "Tayyen" demektir. İbn Abbas(r.a) şöyle der: "Hz. Musa" (a.s), o vadiye gece vakti uğrayıp, orayı tayy etti, yani katetti." Buna göre mana, "Sen katedıp, yolunu geçip, en ucuna ulaştığın mukaddes bir vadidesin" şeklinde otur. Bu görüşü benimseyenler, "Tuvâ" kelimesinin, fiille aynı lafızda olmayan bir mef'ûl-ü mutlak olduğunu söylemişlerdir. Buna göre Cenâb-ı Hak sanki, demiş olur. Bu tıpkı, (Tam hidayete erdi) denilmesi gibidir. Allah en iyi bilendir. [52]

Hz. Musa (a.s)'a Risalet Verilmesi

"Ben seni (peygamberliğe) seçtim. Şimdi vahyolunacak şeyi dinle: şüphe yok ki Ben Allah'ım. Benden başka hiçbir tanrı yok. Öyleyse Bana ibadet et ve Benim "Zikrim" için dosdoğru namaz kıl" (Tâhâ. 13-14).

Hamza bunu, (Biz seni seçtik) şeklinde okurken, (şüphesiz Ben seni seçtim) şeklinde okumuştur. Bu ayetle ilgili birkaç mesele var: [53]

Risalet Kesbî değildir

Birinci Mesele

Bu, "Ben seni, hem peygamberlik, hem de sana vereceğim o kelâmım için seçtim" demektir. Bu ayet, peygamberliğinçalışma ile elde edilemeyeceğine delâlet eder. Çünkü ayetteki, "Ben seni seçtim" ifadesi, bu yüce makam ve mevkiin o bunu hakettiği için değil, sırf Allah Teâlâ'nın onu bu iş için seçtiğinden dolayı meydana geldiğine delâlet eder. [54]

İkinci Mesele

Hak Teâlâ'nın "Şimdi vahyolunacak şeyi dinle "hitabında Cenâb-ı Hakk'ın sonsuz heybet ve Celâli gözükmektedir. Buna göre sanki Allah: "Yemin olsun ki sana büyük ve ağır bir iş geliyor. Öyleyse ona hazırlan, aklını ve gönlünü bütünüyle ona ver" buyurmuştur. Dolayısıyla, "Ben seni seçtim" ayeti Allah Teâlâ'nın sonsuz lütuf ve rahmetini, "Şimdi vahyolunacak şeyi dinle" buyruğu da O'nun sonsuz heybetini ifade eder. Böylece Hz. Musa (a.s) için birinci ifadeden nihayetsiz ümid, ikincisinden de nihayetsiz korku doğmuş olur. [55]

Üçüncü Mesele

Hak Teâlânın, "Ben Allah'ım. Benden başka hiçbir tanrı yok. Öyleyse Bana ibadet et" ayeti akâid ilminin (inanç ilminin), furû (fıkıh) ilminden daha önce geldiğine, (daha önemli olduğuna) delâlet eder. Çünkü tevhid ilm-i usuldan (akâid ilminden), ibadet ise ilm-i furûdandır. Hem ayetteki, "Öyleyse Bana ibadet et" hitabındaki, fâ ("öyleyse" kelimesi), Allah'a ibadetin, O'nun ulûhiyyetinden dolayı gerekli oluşuna delalet eder. İşte bu, âlimlerin "Allah ibadete müstehaktır" şeklindeki sözünün özüdür. [56]

Ona Namaz Kılma Emri Verilmesi

Dördüncü Mesele

Hak Subhânehû ve Teâlâ, Hz. Musa (a.s)'a önce tevhidi, ikinci olarak ibadet etmesini emredince; üçüncü

olarak da namazı emretmiştir. Âlimlerimiz bu ayete dayanarak, şu iki sebebten ötürü, (bir husustaki) açıklamanın, ona ihtiyaç duyulan vakitten sonra olabileceğine delil getirmişlerdir:

1) Cenâb-ı Hak, Hz. Musa (a-s)'a ibadet etmesini emretmiş, ama o ibadetin nasıl yapılacağını belirtmemiştir. Böylece mücmel (kapalı) bir ifadenin, mübeyyeninden (onu açıklayan ifadeden) ayrı olarak gelebileceği sabit olur.

2) Hak Teâlâ, "Benim zikrim için dosdoğru namaz kâ" buyurmuş, ama bu namazın nasıl kılınacağını açıklamamıştır. Kâdi şeyle der: "Hz. Musa (a.s)'mn, Allah'a ibadet olarak kıldığı o namazı, Şuayb (a.s), ve diğer peygamberlerden öğrenmiş olması, böylece de ayetteki bu hitabın bizzat Hz. Musa (a.s)'a yönelik olması 'mkansız değildir. Her ne kadar Kur'ân'da nakledilen ifade bu kadarcık kısa olsa da, Allah Teâlâ'nın namazı ona, bu esnada açıklamış olması da muhtemeldir." Kadtye şu şekilde cevap verilir: Birinci delil olarak ileri sürdüğünüz husus, ayetteki "Öyleyse Bana ibadet et" hitabından çıkarılamaz. Hem sonra bu yüce hitabı, yeni bir manaya hamletmek, daha evvel bilinen bir manaya (bilinen bir namaz manasına) hamletmekten daha evlâdır. Çünkü Musa (a.s), Hz. Şuayb (a.s)'ın kıldığı namdın farziyyeti hususunda şüphe etmiyordu. Binâenaleyh biz ayetteki, "Dosdoğru namaz kıl" emrini, "Hz. Şuayb'ın kıldığı namaz" manasına alırsak, bu yüce hitabtan yeni bir mana çıkmamış olur. Ama bunu, başka bir namaz manasına alırsak, yeni bir mana çıkmış olur. Kâdinin, "Belki da Allah Teâlâ Kur'ân'da bahsetmemiş olsa da, Hz. Musa a.s)'a o namazı o esnada açıklamıştır" şeklindeki deliline karşı deriz ki: Açıklamanın, mücmel (kapalı) bırakmaktan daha faydalı olduğunda şüphe yoktur.

Binâenaleyh eğer bu husus o anda zikredilmiş olsaydı, ayette açıkça bahsedilmeye daha lâyık olurdu. [57]

En Büyük Zikir Namazdır

Beşinci Mesele

Ayetteki Benim zikrim İçin..." ifadesi ile ilgili olarak şu izahlar yapılmıştır:

a) Bu, "beni hatırlaman için... Çünkü Benim hatırlanmam, bana ibadet olunması ve namaz kılınması ile olur" demektir.

b) "Beni, o namazda hatırlaman için...." demektir. Çünkü namaz çeşitli zikirleri ihtiva etmektedir. Bu görüş Mücâhİd'dendir.

c) "Ben o namazı, kitablarda zikrettiğim ve emrettiğin için, onu kıl."

d) Benim seni medh-ü sena ile zikretmem (anmam) ve senin için bir yâd-ı cemii (güzel nâm) kılmam için..."

e) "İçine başka kimsenin zikrini (adını) karıştırmadığın bir zikirle, beni zikretmek için..."

f) "Zikri Bana has kılman (yani sadece Beni zikretmen) ve Benim rızamı taleb edip kazanmak için... Öyle ki bu namazınla gösterişe kalkışmaz ve bununla başka birşeyi gaye edinmezsin."

g) "Tıpkı ihlaslı kimselerin, Rab'erinin zikrini en başta gelen şey yapmaları gibi, sen de Beni zikredip hatırlayasın ve unutmayasın diye..." Nitekim Cenâb-ı Hak bu hususu, "Onlar ne bir ticaret, ne bir ahş-veriş Allah zikretmekten alıkoymaz..." (Nûr, 3/) diye beyan buyurmuştur. [58]

Vakti Geçen Namazın Kazası

h) "Benim zikir vakitlerinde..." demektir. Bunlar da namaz vakitleridir Çünkü Allah Teâlâ' "Namaz mü'minler üzerine vakiileri belli bir farz olmuştur" (Nisa, 103) buyurmuştur.

i) "Zikrettiğinde (hatırladığında) namazını kıl. Yani "Bir namazı unutursan, onu hatırladığında kaza et" demektir. Katâde, Enes (r.a)'den, Hz. Peygamber-(s.a.s)'in "Kim bir namazı unutursa, onu hatırladığında kılsın. Çünkü o namazın bundan başka kefareti yoktur"(671dediğini, peşisıra da, ''Benim zikrim için dosdoğru namaz kıl" ayetini okuduğunu rivayet etmiştir.

Hattabi şöyle der: "Bu hadis şu iki manaya gelebilir:

a) Namazın keffâreti, ancak kaza edilmesidir.

b) Ramazan orucunun (özürsüz olarak) terkediimesi hâlinde keffâretin gerekmesi; yine ihramlt kimsenin hacctn emirlerinden birini terketmesi halinde, ceza olarak fakirleri doyurması ve kurban kesmesi gerektiği gibi, namazın unutulması halinde bir zarar ödeme mecburiyetinin ve keffâretinin olmayışıdır. Bunda sadece terkedilen namaz kaza edilir."

İmdi eğer, "Tıpkı Hz. Peygamber (s.a.s)'in, "Onu hatırladığında kılsın" buyurması gibi, ayetteki ifadenin de (müennes zamirle) şeklinde olması gerekmez miydi?" denilirse, biz deriz ki: "Buradaki Benim zikrim için ifadesi. "Benim yaratmamla olan zikirden dolayı..." demektir. Yahut da bu ifadede mahzûf bir muzâf vardır ve takdiri, "Benim namazımı hatırladığın için (zaman)" şeklindedir. [59]

Namazların Kazasında Tertip Durumu

Altıncı Mesele

Bir kimse, birkaç vakit namazını geçirdiğinde, bu namazları tertib (sıras) üzere kaza etmesi müstehabtır. Binâenaleyh insan o namazları kaza ederken, tertibe (sıraya) riâyet etmezse, imâm-ı Şafii (r.h)'ye göre, caizdir. Üzerinde geçirmiş olduğu namaz borcu bulunan kimseye, yeni bir farz namaz vakti girse, bakıiır, eğer o anda, bir genişlik, yani her iki namazı da kılacak kadar geniş zaman varsa, önce geçirdiği (borcu olan) namazı kılması müstehabtır. Ama işe, önce yeni girrtvş : an namazı kılmakla başlarsa bu da caizdir. Eğer önce geçmiş namazını kaza etmesi nalinde, vaktin çıkacağı kadar vakit dar ise, o zaman bu kimsenin, o vakit namazını da kazaya bırakmamak için, önce bunu kılması gerekir. Eğer o, vakit namazına başladıktan sonra, kazaya bıraktığı (unuttuğu) namazı hatırlarsa, başlamış olduğu namazı tamamlar, sonra kazaya bıraktığı namazı ifâ eder Onun kazaya bıraktığı "amazı kıldıktan sonra, daha önce kılmış olduğu o vaktin namazını yeniden kılması -nüstehabtır, vâcib değildir.

Ebu Hanife (r.h) ise, "Kişinin kazaya bıraktığı namazların sayısı, bir günlük namazdan (beş vakitten) fazla olmadığı müddetçe, onun geçen (kaza kalan) 'namazlarını tertib üzere kılması vâcibtir. Öyleki bir vakit namazı esnasında, insan o gün kazaya bıraktığı bir namazı hatırladığında, kılmakta olduğu o vakit namazı batıl : ur. O önce geçmiş namazlarını kaza eder, sonra o namazı yeniden kılar, Fakat o vakit dâr ise, bu müstesna. Bu durumda kişinin kıldığı o vakit namazı bâtıl olmaz" demiştir.

Ebu Hanife (r.h)'nın ayet, hadis, eser ve kıyasdan delili vardır. Onun ayetten delili, -jradaki, "Benim zikrim için dosdoğru namaz kıl" ifadesidir. Bu, "O namazı -atırladığında, onu kıl" demektir. Buradaki, lâm. "inde" (esnasında, o zaman) -anasınadır. Bu tıpkı, "Güneşin batması için namaz kıl" *rt,78) ayetinde olduğu gibidir. Bu, "Güneş battığı zaman, o esnada..." demektir. 5jna göre ayetin manası, "Hatırlanan o namazı, hatırladığın esnada kıl" şeklinde otur. Bu, namazlarda tertibe riayet edilmesini gerektirir.

Ebû Hanife'nin hadisden delili, Hz. Peygamber (s.a.s)'in, "Kim bir namazı

unutursa, onu hatırladığında kılsın"[60] hadis-i şerifidir. Buradaki 'Onu kılsın" ifadesindeki fâ edatı, fâ-i tâkibiyyedir (hemen peşisıra yapılmayı ifâde eder.).

Câbir b. Abdullah'ı şöyle dediği rivayet ediimiştir: Hendek savaşı günü Ömer b. Hattâb,Hz. Peygamber (s.a.s)'in yanına geldi. Kureyş kâfirlerine sövüp saymaya başlayarak, "Ey Allah'ın Resulü, ikindi namazını kılamadım ve derken (harble uğraşırken) güneş battı" ded. Hz. Peygamber (s.a.s) de: "Vallahi henüz ben de kılamadım" buyurdu ve Bathâya inerek ikindi namazını orada güneş battıktan sonra kıldı. Akşam namazını da onun peşisıra kıldı. Bu hadis Sahİheyn'de yer almaktadır.

Hanefiler şöyle derler: "Bu hadis ile şu iki bakımdan istidlal edilir:

a) Hz. Peygamber (s.a.s), "Benim nasıl namaz kıldığımı görüyorsanız, tıpkı o şekilde namaz kılın[61] buyurmuştur. Binâenaleyh o geçen namazını tertib üzere (giren vaktin namazından önce) kıldığına göre, bizim de böyle yapmamız gerekir.

b) Hz. Peygamber (s.a.s)'in fiilleri, mücmel (ayetleri) beyân (açıklama) sadedinde olunca, hüccet olur. Onun bu fiili de, Cenâb-ı Hakk'ın mücmel olan, "Namazı dosdoğru kılın"Çakara,43) ayetini açıklama sadedindedir. İşte bundan ötürü, kazaya bırakılmış olan namazların sayısı az olduğunda, tertibin gözetilmesi gerektiğini, çok olduğunda ise tertibi gözetmenin düşebileceğini söylüyoruz."

Ebu Hanife'nin eserden delili, İbn Ömer (r.a)'den rivayet edilen şu haberdir: "Kim bir namazı kazaya bırakır (unutur) ve onu imamın arkasında (bir sonraki) namazı kılarken hatırlarsa, kılmakta olduğu namazı sürdürsün. O namazı bitirince de, kazaya bırakmış olduğu namazı kılsın. Daha sonra da imamla kıldığı o namazı iade etsin, tekrar kılsın." Bu rivayetmerfû olarak, yani Hz. Peygamber (s.a.s)'in sözü olarak nakledilir.

Ebu Hanife'nin kıyasdan delili ise şudur: Bu iki namaz, bir gün ve gece esnasında, bir vaktin biraraya getirdiği iki farz namazdır. Binâenaleyh bu iki namaz, tıpkı Arafat ve Müzdelifede birlikte kılınan (öğle-ikindi, akşam-yatsı) namazları gibi olmuş olur. Binâenaleyh nasıl bu namazlar kılınırken tertibe (sıraya) riayet ediliyorsa, bir günlük namaz sayısından daha az olan kazaya kalmış namazlarda da tertibin gözetilmesi gerekir."

İmâm-ı Şafii'nin delili ise şudur: Ebu Katâde'nin hadisinde şu rivayet edilmiştir. "Ashâb sabah namazını, uyuyup kalarak (vaktide kılamayıp), güneş doğduktan sonra uyanınca Hz. Peygamber (s.a.s) onlara, önce hayvanlarını gütmelerini (otlatmalarını), sonra o namazı kılmalarını emretmiştir." Binâenaleyh (kazaya katan) namazın hatırlandığı (uyanıklığı) o an, o namazın vakti olsaydı, Peygamberimizin böyle emretmesi mümkün olmazdı. Böylece o vaktin, sıkıştırılmış bir şekilde değil, aksine geniş bir zamanda, o kimseye farz olan şeyin yapılabileceği bir vakit oiduğunu anlıyoruz. Bunun böyle olduğu sabit olunca diyoruz ki: Geçmiş namazların kaza edilmesinin farz oluşu ile, vakti girmekte olan namazın farziyyetinin yerine getirilmesinin gerekli oluşu, iki farz arasında muhayyer kalma gibi birşey olur. Böylece de mükellefin, bunlardan istediğini önce kılmada muhayyer (serbest) olması gerekir. Bir de geçmiş (kazaya kalmış) namazlarda tertibe riayet şart olsaydı, unutma sebebi ile bu şart oluş düşmezdi. Baksana eğer bir kimse bulutlu bir günde Arafat'da öğle ve ikindi namazlarını kılıp, sonra da öğle namazını zevalden (öğle namazı vaktinden) önce, ikindi namazını da zevalden sonra kıldığı anlaşılınca, onun bu iki namazı da tekrar kılması gerekir. Unutma (ve yanılma) sebebiyle, tertib şartı düşmez. Çünkü bu iki namaz arasında şart olan şey, diğerinde de (yani kazaya kalan namazlar İçin de) şart olmuş olsaydı, bunlar arasındaki tertib şartı, unutma ile düşmezdi." [62]

Kıyamet Ansızın Gelebilir

"Hiç şüphesiz o saat (kıyamet) gelecektir. Herkes peşinde koştuğu şeyin karşılığını bulsun diye, nerdeyse onu açıklayacağım. Binâenaleyh ona inanmayan ve hevâ-vü hevesine uyan kimseler sakın seni bundan

ahkoymasn, yoksa heiâk olursun" (Tâhâ, 15-16).

Bil ki Allah Teâlâ, Hz. Musa (a.s)'a "Öyleyse Bana ibadet et, Benim "zikrim" için dosdoğru namaz ki!" (Tâhâ, ıs) deyince, bunun peşinden "Hiç şüphesiz o saat gelecektir. Nerdeyse onu açıklayacağım" ayetini getirmiştir. Geçen ayetteki, fâdesini, "seni emin ve kerim olarak anmam için" diye tevil edenin izahına bu siyak ne kadar da uygun düşüyor! İşte Cenâb-ı Hak bundan ötürü, onun peşinden: "Hiç şüphesiz o kıyamet gelecektir" buyurmuştur. Çükü kıyamet mükâfaatlandırma ve cezalandırma zamanıdır. [63]

Kıyamet Zamanının Açıklanması

Cenâb-ı Allah daha sonra, buyurmuştur. Bu ifade ile ilgili İki soru var:

Birinci soru: fiilinin olumsuzundan olumlu, olumlusundan olumsuz mana anlaşılır. Bunun böyle oluşunun delili, "Onlar neredeyse bunu yapmayacaklara]" (Bakara, rtj yani "yaptılar ama neredeyse yapmayacaklardı" ayetidir. O halde, bu ayetteki ifadesi, Allah Teâlâ'nm kıyameti gizlememesini gerektirir. Halbuki bu, şu iki sebebten ötürü söz konusu değildir:

a) HakTeâlâ, "Hiç şüphesiz saatin (kıyametin) bilgisi Allah katındadir"kokman, 24) buyurmuştur.

b) Hak Teâlâ'nın bu ayetteki, "Herkes neye çalışıyorsa, kendisine onunla mukabele edilsin diye..." ifadesi, kıyametin zamanının açıklanması halinden çok, gizlenmesi haline uygun düşer.

Bu soruya birkaç açıdan cevab verilir:

1) Bu fiil, olumluluğu veya olumsuzluğu beyân etmeksizin, sırf mukârebe

(yaklaşma) manasını bildirmek için vaz edilmiştir. O halde ayetteki, tabiri, "Bu işin saklı tutulması yaklaştı" manasındadır. Ama bu gizlemenin gerçekleşip gerçekleşmediği hususu bu lafızdan çıkarılamaz, aksine Hak Teâlâ'nın, bunun devamındaki "Herkes neye çalışıyorsa kendisine onunla mukabele edilsin diye..." ayetinin karinesi (ipucu) üe anlaşılır. Çünkü bu ifâde, kıyametin vaktinin açıklanmış olmasına değil, gizlenmiş olmasına daha uygun düşer.

2) Cenâbn Hakk'ın sözü olarak kullanılan kâde fiili, gereklilik (mutlaka olacak) manasına gelir. O halde ayetteki bu ifade, "Ben onu mahlûkâttan kesinlikle gizledim" demektir. Bu tıpkı, "O yakındır" manasında, (İsra. 51) ayeti gibidir. Bu izahı Hasan et-Basri yapmıştır.

3) Ebû Müslim bu fiilin, irade etmek (istemek) manasına geldiğini söyler. Mesela, " "İşte Yûsuf için Biz böyle murâd ettik" (Yûsuf, 76) ayetinde bu manayadır. "Onu yapmak istemiyorum manasında olarak, "Bunu yapmıyorum, yapmak da istemiyorum" şeklindeki cümle, Arapların çok kullandıkları cümlelerdendir.

4) Bu, "Neredeyse bunu kendimden bile gizleyecektim" demektir. Bunun Übeyy (r.a)'in mushafında ve İbn Mes'ûd (r.a)Hjn kıraatinde bu şekilde yer aldığı rivayet edilmiştir. Yani, "Onu Kendimden bile gizleyesim geliyor. Daha nasıl size İlân ederim" demektir. Kâdi bu izahın uzak bir ihtimal olduğunu ileri sürerek şöyle demiştir: "Gizleme işi, ancak kendisi için ortaya koyma (bildirme) işi uygun düşen kimseler hakkında söz konusu olur. Halbuki böyle birşey Allah hakkında söz konusu olamaz. Çünkü her bilinen şey Aüah için malumdur. O halde, O'ndan saklamak veya O'na açıklamak gibi şeyler imkânsızdır." Kâdi'nin bu görüşüne şu şekilde cevap verilebilir: "Bu, ifadede bir takdir düşünülerek yapılmış bir izahtır. Yani, "Eğer onu kendimden gizlemem mümkün olsaydı, Kendimden bile saklardım" demektir. Allah'ın, Kendinden birşeyi gizlemesi aslında imkansız ise de, başkalarının o şeye muttali olamayacaklarını iyice belirtmek için, bunu bu şekilde ifade etmede bir sakınca yoktur. Kutrub şöyle der: "Bu, Araplar'm birbirlerine söyledikleri sözlerde de böyledir. Çünkü onlar birşeyi iyice gizlemek istediklerini anlatmak için, "Onu kendimden bile gizliyorum" derler. Binâenaleyh Allah Teâlâ da bu ayette kıyameti gizlediğini iyice beyân etmiş ve bunu, Araplar'ın benzeri durumlar İçin kullanmayı âdet edindikleri en ileri ü'slûb ile söylemiştir.

5) Burada fiili sıla (zâid)dir ve mana, "Hiç şüphesiz o saat gelecektir. Ben onu gizliyorum" şeklindedir. Zeydu'l-Hayl şu şiiri söylemiştir:

"Silahını kuşanmış olarak, hızlıca savaşa dalar. Kendisi gibi cesur ve güçlü olan hasmı, onun karşısında nefes bile alamaz." Bu, ifadesi "hasmı nefes alamaz" manasındadır.

6) Ebu'l-Feth el-Mevsıli şöyle der: "Ayetteki bu tabir, "Ben onu neredeyse açıklayacağım" manasındadır. Bu ifadenin özü şudur. "Onun gizliliğini gidermem yakındır" çünkü jüî vezni bazan, nefy ve olumsuzluk (yani füitn kök anlamını giderme) manasını ifade eder. Mesela, "Kitaptaki ucmeyi (anlaşmazlığı) giderdim" manasında ve "Falanın şikayetini giderdim" manasında, demen gibidir.

7) Bu ifade, elifin fethası ile, ayeti şeklinde de okunmuştur ki bunun manası birşeyin izhâr edilip, ortaya konduğu zaman söylenilen, (Onun izhâr etti) fiilinden olmak üzere, "Onu neredeyse izhâr edeceğim, yani, onu açıklamam yakınlaştı" şeklindedir. Bu, Cenâb-ı Hakk'ın, "Kıyamet yaklaştı" (Ysm,) ayeti gibidir. İmrlü'l-Kays da şöyle demiştir:

"Eğer siz, hastalığı gizler, gömerseniz, biz onu açığa çıkarmayız. Ama, eğer siz harbi müdafaa eder, (savaş başlatırsanız) biz de oturmayız" Buradaki "Onu aığa vurmayız" manasınadır. Zeccâc da şöyle demiştir: "Bu kıraat daha açık ve tercihe şayandır. Çünkü "Onu neredeyse izhâr edeceğim" manası, Cenâb-ı Hakk'ın kıyametin vaktini gizlemiş olduğunu ifade eder.

8) Cenâb-ı Hak, ilsi buyurmuş. Bu söz tamamlanmış. Bundan sonra (yeni bir cümle olarak) (Onu gizliyorum) buyurmuştur. Böylece ilk söz, "Her nefis neyin peşinde koşuyorsa onun karşılığını bulsun diye" kıyametin gizlenmesinin daha evlâ olduğunu ifade etmeye yönelmiştir. Bu izah, uzak bir ihtimaldir. Allah en iyisini bilir. [64]

Gizlenmesinin Hikmeti

İkinci soru: Kıyametin ve ölüm vaktinin gizlenmesinin hikmeti nedir?

Cevab: Çünkü Hak Teâlâ tövbelerini kabul edeceğini va*delmiştir. Kul şayet öleceği vakti bilebilseydi, bu vakit yaklaşıncaya kadar günahlarla meşgul olur, sonra tevbe eder ve günahlarının cezasından halas olup kurtulurdu. Böylece de ölümün zamanını bildirmek, günah işlemeye bir teşvik gibi olmuş olurdu ki, bu caiz değildir

Cenâb-ı Hak, "Herkes neyin peşinde koşuyorsa onun karşılığını bulsun diye" buyurmuştur. Bu ifadeyle ilgili birkaç mesele vardır: [65]

Kıyametin Gerekçesi

Cenâb-ı Allah, kıyamet gününün mutlaka geleceğini bildirince, bunun delilini de zikretmiştir. Bu delil şudur: Eğer kıyamet olmasaydı, itaatkâr, âsiden; iyilik yapan da kötülük yapandan ayırdedilemezdi. Bu ise caiz değildir. İşte Cenâb-ı Hak, "Yoksa Biz iman edip de güzel güzel amel edenleri, yeryüzünde (esad çıkaranlar gibi mi tutacağız? Yahut muttakileri, sapıklar gibi mi sayacağız?" (su, 28) ayetiyle kastettiği de budur. [66]

İkinci Mesele

Mu'tezüe bu ayeti insanların kendi amelleri ile mükâfatı (cenneti) hakkettiklerine delil getirmiştir. Çünkü onlara göre, bâ harf-i cerri "ilsâk" (bitiştirmek) içindir. Buna göre ayetteki (çalıştığı şey sebebiyle) ifadesi, mükafaat ve cezada müessir olanın, insanın bu çalışması, sa'y-ü gayreti olduğunu gösterir. [67]

Üçüncü Mesele

Mu'tezile yine bu ayeti, kulun fiilinin Allah tarafından yaratılmadığına delil getirmişlerdir. Çünkü onlara göre bu

ayet, kula, fiilini ve işini nisbet etmede çok açık bir ifadedir. Eğer bütün bu fiiller Allah'ın yarattığı şeyler olsaydı, kulun bir işi ve fiili kesinlikle olmazdı.

Cenâb-ı Allah, '"Binâenaleyh ona inanmayan kimseler sakın seni bundan alıkoymasın" buyurmuştur. "Sadd", menetmek, alıkoymak manasındadır. Bu ifadede birkaç mesele vardır: [68]

Birinci Mesele

Ayetteki iki "hâ" (o) zamiri hakkında iki izah vardır:

1) Ebu Müslim: Bunun, "Ona yani kıyamete inanmayan, seni ondan, yani sana emrettiğimiz namazdan alıkoyup menetmesin" şeklindedir. Buna göre birinci zamir "namaza", ikincisi de kıyamete raci olmuş olur. Böylesi durumlar Arapça'da caizdir. Meselâ Araplar, peşpeşe iki haber getirirler, sonra da bunları dinleyen her bir habere hakkını (karşılığını) versin diye, her ikisinin cevabını tek cümle ile ifade ederler.

2) İbn Abbas (r.a) şöyle elemiştir: Bu ifade, "seni onlar kıyametten, yani kıyamete inanmayan, seni ona imandan alıkoymasın" manasındadır." Buna göre her iki zamir de kıyamete râcidir. Kâdi de, "Bu görüş daha uygundur, çünkü zamirin, kendinden önce zikredilen şeylerden kendisine en yakın olana râci olması gerekir. Ayette, zamirlere en yakın olarak zikredilen ise kıyamettir. Ebu Müslim'in görüşüne gelince, ona ancak bir zaruret halinde, başvurulur. Burada ise böyle bir zaruret yoktur. [69]

İkinci Mesele

"Seni alıkoymasın" hitab Hz. Musa'ya yönelik olabileceği gibi, Hz. Muhammed'e de olabilir. Ama doğruya daha

yakın olanı bu hitabın Hz. Musa (a.s)'a olmasıdır. Çünkü bu sözlerin hepsi Hz. Musa'ya otan hitabdır. Her iki ihtimale göre de, Zecca6'ın görüşünün bir manası yoktur. Çünkü onun söylediği mâna kastedilmemiş ve ancak bununla oaşka bir mana kastedilmiştir. Bu böyledir. Çünkü, Zeccac Peygamberin, peygamber olmasına rağmen, kendisini kıyamete imandan herhangi bir kimsenin alıkoyamayacağınt sandığı için =>eygambere böyle hitab edilmeyeceği kanaatine varmıştır. Halbuki durum onun sandığı gibi değildir. Zira Peygamber de kıyameti inkâr fikrini hiç kimseden kabul etmemekle mükellef olup, buna da kadir olunca, ona böyle hitap edilebilmiştir. Binâenaleyh bu ayetle kasd edilen, hem Peygamber, hem diğer insanlar olmuş olur. Y'ne HakTeâlâ'nın, "Seni bundan alıkoymasın" buyruğu ile kastedilen, Peygamberi onlara meyletmekten ve yaklaşmaktan nehyetme manası olması da muhtemeldir. [70]

Üçüncü Mesele

Bu ayetin maksadı, Hz. Musa (a.s)'ı, öldükten sonra dirilmeyi yalanlamaktan nehyetmektir. Fakat ayetin zahiri, iman etmeyenlerin Hz. Musa (a.s)'t bundan alıkoymaktan -ehyetmeyi gerektirir. Bu hususta şu iki izah yapılabilir:

a) Kâfirlerin kıyamete imandan alıkoymaları, kıyameti yalanlamaya sebebtir. Binâenaleyh burada, müsebbebi (neticeyi) anlatmak için, (mecazen) sebeb zikredilmiştir.

b) Kâfirlerin alıkoymaları, insanın dini bakımdan gevşemesinin neticesidir. 3oylece, neticenin, insanı sebebe götürdüğüne delâlet etsin diye, müsebbeb (netice) zikredilmiştir. Bu tıpkı, insanın, birisini görmekten ve huzuruna gelmekten nehyetmek -aksadı ile, "seni burada görmeyeyim" demesi gibidir. İşte burada da böyledir. Sanki, "Gevşek olma. Dini hususlardan sebatlı, tavizsiz ve güçlü ol" denilmek denmiştir. [71]

Akaid Öğrenmenin Farziyyeti

Ayet, akaid ilmini öğrenmenin farz olduğuna delâlet eder. Çünkü ayetteki, "Sen/ alıkoymasınlar" ifadesi, o Peygamberin dini hususlarda taviz vermemesine vanp dayanır. Binâenaleyh bu salâbet-i diniyye ite, eğer taklide* kastedilmiş olursa, o, bu hususta bâtıl yolda olan ile, hak yolda olanı birbirinden i. rdedemez. Binâenaleyh bununla, hasmı Kendisini dini bakımdan yanıltmayıp.

aksine Kendisinin, batılı savunanı batılından vazgeçirebilmesi için, delilleri ortaya koymada ve şüpheleri bertaraf etmede salâbetli {güçlü ve tavizsiz) olması kastedilmiştir. [72]

Beşinci Mesele

Kâdi şöyle der: "Hak Teâlâ'nın, "seni alıkoymasın" buyruğu, alıkoyacak olanların insanlar olduğunu

göstermektedir. Eğer o kulların fiillerini yaratan da Allah olsaydı, o zaman aslında alıkoyan o insanlar değil, Allah'ın kendisi olmuş olurdu. Binâenaleyh bu, cebriyenin[73] görüşünün bâtıl olduğuna delâlet eder. Kâdl'nin bu görüşüne, "senin bu görüşün "ilim ve dâi" meselesi ile çürütülür" diye cevap veririz. Allah en iyi bilendir. [74]

Ahireti İnkârda Hevanın Rolü

Cenâb-ı Allah'ın hevesine uyan kimse" ifadesi, "öldükten sonra dirilmeyi inkâr eden, onu bir delilden ötürü değil, ancak havasına uyarak inkâr eder'' demektir. Bu da, taklidin iyi bir şey olmadığını gösteren en büyük delillerdendir. Çünkü mukallid, delile değil, hevâ-vû hevesine (arzularına) uyar.

Ayetteki, fe terdâ "yoksa helak olursun" ifadesi, "Seni ondan alıkoymasınlar, aksi halde helak olursun" takdirindedir, yani, "Eğer onlar seni alıkor, sen de alıkoymayı kabul edersen, bu durumda cehenneme yuvarlanmaktan başka birşey yoktur" demektir. [75]

Ayetin İşarî Tefsiri

Bil ki marifetullah'ın sırlarına dalanlar şöyle demişlerdir: "İki türlü makam vardır. Birisi, Allah'ın dışındaki bütün varlıklardan ilgi ve alakayı kesme, yani (fenâfülah) makamıdır. Diğeri de, Allah ile "bekâbulma" (Bekâbiilah) makamıdır. Birincisi, ikincisindön önce yer alır. Çünkü üzerinde yazı yazılı bir levhaya, birşeyler yazmak isteyen, ancak önceki yazıları silerse, bunu yapabilir. O levhaya, ancak bu silmeden sonra, İkinciyi yazabilir. İşte Allah Subhânehû ve Teâlâ, bu güzel sırayı burada göstermiştir. Çünkü O, Hz. Musa (a.s)'a önce "Pabuçlarını çıkar" ti2. ayet) buyurmuştur ki bu, gönlü (kalbi), Allah'ın dışında olan herşeyden, herşeyin sevgisinden temizlemeye bir işarettir. Hak Teâlâ daha sonra Hz. Musa (a.s)'a, elde s;mesi gereken şeyleri elde etmesini emretmiştir ki bunların temeli de şu üç şeye varıp dayanır: 1

1) Mebde ilmi,

2) Vasat ilmi,

3) Me'ad ilmi...

Mebde ilmi, Hak Teâlâ'yı tanımadır. Bu, bu sûrede, "Şüphe yok ki Ben Allah'ım. Benden başka hiçbir tann yoktur"'(hm, u) ayeti ile kastedilmiştir. Vasat (orta) ilmine gelince, bu kulluk ilmi demek olup, insanın bu maddi âlemde, dünyada işlemesi gerekli olan işlerle alakalıdır ve Hak Teâlâ'nm "Öyleyse Bana ibadet et, Benim zikrim" için dosdoğru namaz kıl" mıh. ') emriyle anlatılmıştır. Sonra bu ayette, şunu da görüyoruz: ayetteki, "Bana ibadet et" ifadesi, maddi-bedeni amellere, "zikrim için" ifadesi ise, ruhani amellere bir işarettir. Kulluğun ilki maddi ameller, sonu da 'ühâni amellerdir. Me'âd ilmi ise, ayette "Hiç şüphesiz o kıyamet gelecektir (...) nerdeyse onu açıklayacağım" ifadesi ile anlatılmıştır.

Sonra Allah Teâlâ bu mükellefiyetlere, lütfunu ifade ederek başlamış ve "Şüphesiz senin Rabbin Benim" (Tâtıâ. 12) buyurmuştur. Mükellefiyetlerin sonunda da kahr-ı lâhisini göstererek, "Binâenaleyh ona inanmayan ve hevâ-vû hevesine uyan •Lmseler sakın seni bundan alıkoymasın" buyurmuştur. Cenâb-ı Hak bunu, -ahmetinin gazab ve kahrın,geçtiğine dikkat çekmek ve kulun, kulluğu esnasında -utlaka arzu ve korku,ümid ve endişe arasında olması gerektiğine işaret etmek için Doyle yapmıştır. Bu nokta üzerinde düşünüldüğünde, bu sıranın son derece güzel ve mükemmel olduğu ve bunun ancak herşeyi bilen bir zât tarafından olabileceği anlaşılır. [76]

Asanın Yılana Dönüşme Mucizesi

"Ey Musa, o sağ elindeki ne?" (Musa) dedi ki: "O, benim asamdır. Ona dayanırım, onunla davarlarıma yaprak silkelerim. Onda, bana mahsus başka açlar da vardır." (Cenâb-ı Allah) "Ey Musa, onu yere bırak" buyurdu. O da onu bıraktı. Bir de ne görsün: o, koşup duran bir yılan (olmuş)! Allah dedi ki: "Tut onu, korkma. Biz onu. yine evvelki şekline çevireceğiz" (Tâhâ, 17-21). [77]

Nur-i İlahinin Mümini Te'yİdi

Bil ki ayetteki iki lafızdan ibarettir. Binâenaleyh buradaki tilke kelimesi, asaya; kelimesi de Hz. Musa'nın eline işarettir. Burada birkaç incelik vardır:

1) Allah Teâlâ, bu iki şeye işaret edince, onlardan herbirini, kesin bir mucize ve net akli bir delil kıldı ve o asayı, cansızlıktan, kerim olma (canlı olma) haline taşıdt. Binâenaleyh tek bir nazarla, bir cansız varlık, canlı bir varlık haline, katı bir cisim (olan el de), nurâni - latif bir varlık haline dönüştüğüne göre, Allah, üçyüz altmış gün, kulunun kalbine nazar ettiğinde, onun kalbinin ölüm demek olan isyandan, taat saadetine ve marifet nuruna dönüşmesinde şaşılacak ne var?

2) Tek bir nazar (bakış) ile, cansız bir varlık, sihirbazların sihirlerini yutabilecek bir ejderhâ haline geldiğine göre, kalbin kendisine olan ilahi nazarın devamlı oluşu ve yardımı sayesinde, hep kötülüğü emreden nefsin büyülerini yutabilecek, yok edebilecek bir hale dönüşmesinde şaşılacak ne var?

3) O asâ, Hz. Musa'nın sağ elinde idi. Sağ elde oluşunun bereketi sayesinde o, bir ejderhaya, ve bir bürhân haline dönüşmüştür. Mü'minin kalbi de "Rahman'ın iki parmağı arasındadır." Binâenaleyh Hz. Musa (a.s)'ın sağ eli için böyle bir bereket tahakkuk ettiğine göre, mü'minin kalbinin, Rahman'ın iki parmağı arasında oluşunun bereketi sayesinde, masiyet (günah) karanlığından, kulluk nûrûna geçmesinde şaşılacak ne var?

Bu ayetle ilgili şöyle birkaç soru sorulabilir: [78]

Allah'ın Sormasının Hikmeti?

Birinci soru: Ayetteki, ıtEy Musa, o sağ elindeki ne?" ifadesi, bir soru cümlesidir. Soru ise, bilgi edinmek için sorulur. Halbuki Allah Teâlâ'nın. soru sorması imkânsızdır. Binâenaleyh bu sorunun hikmeti nedir?

Cevab: Bunun birkaç hikmeti vardır: 1. Önemsiz birşeyden, çok kıymetli birşey meydana getirmek isteyen kimse onu eline alıp, etrafındakilere göstererek: "Bu nedir?" der. Onlar da: "O, falanca şeydir" derler. Daha sonra bu kimse, o şeyin en belirgin vasfını belirledikten sonra, onlara, "Bundan şunu şunu alın" der. Binâenaleyh Allah Teâlâ'da o asanın, meselâ yılana dönüşmesi; denize vurulmasıyla denizin yarılması; taşa vurulmasr/la, taştan kaynakların fışkırması gibi, o kıymetli mucizeleri ortaya koymak istediği için, asayı önce Hz. Musa'ya sorup, sanki ona "Ey Musa, şu elindeki şeyin gerçeğinin ne olduğunu ve ne zararı ne faydası olan bir ağaç olduğunu biliyor musun?" dedi ve daha sonra da onu büyük bir ejderhaya çevirdi.

İşte böylece Allah Teâlâ, bu şekilde, insanların akıllarını, kudretinin mükemmelliğine ve azametinin sonsuzluğuna çevirdi. Çünkü O, insanlar nazarında en basit olan birşeyden, en büyük mucizeleri ortaya koymuştur. İşte Hak Teâlâ'nın, "Ey Musa, o sağ elindeki ne?" buyurmasının hikmeti budur.

2) Allah Teâlâ, Hz. Musa (a.s)'ı (Tur dağındaki) o ağaçtan göğe doğru uzanan nurlara muttali kılıp, ona meleklerin teşbihlerini ve Kendisinin Kelâmını duyurup

şittirip), sonra da lütfunu kahrı ile karıştırıp verirken, ona ilk defa "Ben seni peygamber olarak) seçtim" rrâhâ, 13) ifadesi ile lütufta bulunup, sonra ondan zor nükellefiyetleri yerine getirmesini isteyip ona "mebde", "vasat" ve "meâd" ilmini gerekli görüp, sonra da bütün bunları büyük bir tehdid ile noktalayınca, Hz. Musa as) hayret ve dehşete düştü ve neredeyse sağınt-solunu ayırdedemez hale geldi. şte bundan ötürü Musa (a.s)'ın, sağ tarafının, asasının bulunduğu eli tarafı olduğunu -atırlamast için, "£y Musa, o sağ elindeki ne?" diye hitab edildi. Yahut da Cenâb-ı Hak, Hz. Musa (a.s)'a önce ilahi kelâmı ile konuşup, o da bundan dolayı dehşete korkuya) kapılınca, onun bu dehşet ve hayretini giderip, onu teskin etmek için, onunla nsanların konuştuğu sözlerle konuştu. Bunun hikmeti şudur: Hz. Musa {a,s), Allah'ın -^zurunda dehşete kapılınca, Aziz olan Allah, onun bu dehşetini gidermek istedi ve Dna kolayca cevab vereceği asasını sordu. İşte mü'minin durumu da böyle olur. O : up, Rabbisinin huzuruna vardığında, dehşet ve korkuya düşecek ve utanma hissi, konuşmasına engel olacaktır. İşte o zaman Allah Teâlâ ona, dünyada iken çok iyi reliği şeyi, yani tevhidi sorar. Buna cevap verebilince, o ürkekliği ve korkusu zail olur.

3) Allah Teâlâ, Hz. Musa (a.s)'a ulûhiyyetinin mükemmelliğini öğretince, bunun ^eşisıra ona beşeriyyetin noksanlığını gösterip öğretmeyi istedi ve bundan dolayı ona, elindeki asanın faydalarını sordu. O da bunun bazı faydalarından bahsedince, Allah "eâla insanların akıllarının o Peygamberin sıfat ve özelliklerini tanımaktan âciz : duğuna dikkat çekmek için, Hz. Musa'ya o asada, bahsettiklerinden daha büyük »e önemli özellikleri bulunduğunu öğretti. Binâenaleyh eğer Cenâb-ı Hakkın muvaffak olması ve ismeti (muhafaza etmesi) olmasaydı, o peygamberler, en büyük ve yüce şeyi, yani Allah'ı nasıl bilebilirlerdi?

4) Bu sorunun faydası, Hz. Musa'yı, ejderhaya çevirildiğinde o asadan • orkmaması İçin, onun bir ağaç olduğunu iyice anlatmaktır. [79]

Allah'ın Doğrudan Hitab Etmesi

İkinci soru: Ayetteki, "Ey Musa, o sağ elindeki ne?" ifadesi, Allah Teâlâ'nın -:. Musa (a.s)'ya, vasıtasız bir hitabıdır. Halbuki böyle bir hitab, Hz. Muhammed s a.s)'e yapılmamıştır. Buna göre Hz. Musa (a.s)'ın Hz. Muhammed (s.a.s)'de ra üstün olması gerekir?

Buna şu iki açıdan cevap verebiliriz:

a) Allah Teâlâ, Hz. Musa (a.s)'a hitab ettiği gibi, Hz. Muhammed (s.a.s)'e otab etmiştir. Çünkü, "O, kuluna vahyettiğini vahy etti" (ncm, o) buyurmuştur. Fafcar :. iki hitab ediş arasındaki fark şudur: Allah, Hz. Mu »a (a.s)'a yaptığı mahlûkatına ifşa etmiş, bildirmiştir; Hz. Muhammed (s.a.s)'e yaptığı hitab ise bir sır olarak kalmış ve onu, hiçbir mahlûk bilememiştir.

b) Eğer Cenâb-ı Hak, Hz. Musa (a.s) ile, Hz. Musa (a.s) da Cenâb-ı Hak ile konuşmuş ise, bilesin ki Ümmet-i Muhammed de, Hz. Peygamber (s.a.s)'in, "Namaz kılan, Rabbi ile fısıldaşır"[80] hadis-i şerifinde anlatıldığı gibi, Allah'a hergün defalarca hitab ederler. Rab Teâlâ 'YO gün) Rahim Rab'den sözlü bir selâm (vardır o mü'minlere...)"(ytoin,58) ayetinde de belirtildiği gibi, kıyamet günü, Ümmet-i Muhammed'in her ferdine selâm ile, ikram ile bizzat konuşur.

Üçüncü soru: Ayetteki ifadesinin i'rabı nasıldır?

Cevap: Keşşaf sahibi şöyle der: "Bu takrindedir ve tıpkı, işaret manasına olduğu için "hal" olan kelimeyi nasbetme hususunda, (şu, ihtiyar olan kocamdır) (Hûd, ayetinde olduğu gibidir." Tilke kelimesinin, ism-i mevsûl; bi yeminike ifadesinin onun sılası olması da mümkündür. Zeccâc bunun manasının, "Elindeki nedir?" olduğunu söylerken Ferrâ "Elinde olan bu şey nedir?" olduğunu söylemiştir. [81]

Hz. Musa (a.s)'ın Cevabı

Bil ki Hak Teâlâ, Hz. Musa (a.s)'a bunu sorunca, o da şu dört hususu söyleyerek cevab vermiştir. Bunların üçü açık ve tafsilatlı, birisi ise mücmel (kapalı) dır:

1) "O benim asâmdır" ifadesi... İbn Ebİ İshâk bunu, şeklinde okumuştur. da böyle okunmuştur. Hasan el-Basri ise bunu, yânın sükûnu ile, şeklinde okumuştur. Bu cümle ile ilgili olarak, şu üç incelik vardır:

a) Hz. Musa (a.s), "O, benim asâmdtr" diyerek, "asâ"yı açıkça söyledi. Binâenaleyh kalbi asâ ile ve onun faydalarıyla meşgul olan kimse, nasıl Hak bilgisinin deryasına garkolabilir? Halbuki Hz. Muhammed (a.a.s)'e cennet ve cehennem göstetirilince, o, hiçbirşeye dönüp bakmamış, iltifat etmemiştir. Nitekim Cenâb-ı Hak, "(Peygamberin) gözü kaymadı, ve aşmadı da... "(Nacm, r/) buyurmuştur. Hz. Peygamber'e Cenâb-ı Hak "Bizi öv" dediğinde, o, "Sana yapılabilecek medh-ü senaları sayıp dökemem" dedi. Sonra da hem kendini,hem de Allah'ı medh-ü senâyt unutarak, "Sen, kendini nasıl övüp, medh-ü sena ettiysen öylesin!" dedi.[82]

b) Hz. Musa (a.s) "Benim asam" deyince, Allah Teâlâ, "Onu yere bırak" dedi. O da, Allah'ın dışında kalan herbir şeye iltifat edip, değer vermenin Allah'dan alıkoyacağını ve o şeyin adeta kendisini öldürüp yok edecek bir yılan gibi olduğunu anlasın diye, o asâ, attığında birden koşup duran (hızla hareket eden) bir yılan oluverdi. İşte bundan ötürü, Hz. İbrahim (a.s): "Alemlerin Rabbi müstesna, onlann hepsi benim düşmanım" dedi (Şuâra, 77),Hadisde de kıyamet gününde, malının zekâtını roemeyen kimseye o malı, bir engerek yılanı olarak getirileceği belirtilmiştir...

c) Hz. Musa (a.s), "O, benim asâmdır" deyince cevab tamamlanmıştı, fakat o, -abbisi ile konuşmaktan çok hoşlandığı (ve bu konuşmanın bitmesini istemediği) zn, diğer hususları da saydı ve bunu, konuşmayı sürdürme maksadının vesilesi kıldı.

2) "Ona dayanırım" ifadesi... Tevekkî ve ittikâ, tıpkı tevekki ve ittıkâ ttıka etmek, sakınmak) masdarlannda olduğu gibi, aynı manaya getip. Yorulduğumda ona dayanırım, yahut ona dayanarak sürünün başında dururum, anut da ona dayanarak, yani onu destek yaparak sıçrarım" demektir. Hz. Musa as) böylece, kendisinin asaya dayandığını söylemiştir. Halbuki Allah Teâlâ, Hz. Muhammed (s.a.s)'e: "Ey Peygamber, Allah sana ve sana tâbi olan mü'minlere .eter" (Tevbe, 64) ve: "Allah seni insanlardan korur" (Mâide, 67) ifadeleri ile, "Benim ahmetime dayan" demek istemiştir. Buna göre eğer, "O ayetteki "sana tâbi olan -j minler" ifadesi, Hz. Peygamberin, o müminlere güvenip, dayanmış olmasını gerektirmez mi?" denilirse, biz deriz ki: "Bu ifade, o ayetteki, "Allah sana yeter" 'adesindeki, "Sana" lafzına atıftır. Buna göre mana, "Allah sana ve müminlerden sana uyanlara yeter" şeklindedir. (Yoksa, "Allah ve o mü'minler sana yeter" şeklinde aeğildir.)

3) "Onunla davarlarıma yaprak silkelerim" ifadesi... Bu, "O asam ile, ve yaprakları düşsün, onları koyunları yesin diye ağacın dallarına, «-apraklarına vururum" demektir. Dilciler şöyle demişlerdir: Arapça'da denilir; {Adama sopa ile vurdum) ve (Yufkayı -tattım, kırdım) denilir. "Bu izahı, Sa'leb yapmıştır. İkrime, bu kslimeyi, noktasız arak, sin ile, (menetmek, sürmek) şeklinde okumuştur. "Hess", koyunları ayrılmaktan) menetmek manasınadır.

Bil ki Hz. Musa'nın koyunları, ona tabi olanlar demektir. Binâenaleyh o ilk önce, Ona dayanırım" ifadesi ile, o asanın kendisine olan faydasını anlatmış; "Onunla koyunlarıma yaprak silkelerim" cümlesi ile de, kendisine tabi olanlara ait faydas tefirtmiştir. Durum kıyamette de böyle olacaktır. Hz. Musa önce kendi işine bakacak v "Nefsi, nefsi" diyecektir. Hz. Muhammed (s.a.s) ise dünyada, ancak ümmetinin sterine bakmıştır. Nitekim Cenâb-ı Hak, "Allah sen içlerinde iken, onlara azab cnez"(Enfai,33) buyurmuş, Hz. Peygamber de: ''Allah'ım' Kavmime hidayet et. Çünkü onlar bilmiyorlar, cahildirler" buyurmuştur. Binâenaleyh kıyamette de hiç şüphe yok ki ümmetinin işine bakacak, ümmetini düşünecek ve ümmeti, ümmeti" (ümmetim ne olacak?" diyecektir.

4) "Onda bana mahsus başka ihtiyaçlar da vardır" ifadesi... Bu, "benim o asada çeşitli ihtiyaçlarım ve faydalarım var" demektir. "Me'ârlb"in müfredi şeklindedir. İbnü'l-A'râbi ve Kutrub bunun, şeklinde olduğunu da söylemişlerdir. Râ'nın fethası ile, ve elifin kesresi, rânın sükunu ile kelimeleri de, "ihtiyaç" manasınadır. Hz. Musa (a.s), sıfat olarak müennes (başka) kelimesini kullandı, çünkü "me'ârib", çoğul olduğu için müennes sayılır. Buna göre sanki o, "Bu asada daha nice başka ihtiyaçlarım var!" demek istemiştir. Binâenaleyh bu kelime "Diğer günlerden, bunların sayısınca" {Bakara. 184) ayetinde olduğu gibi, uher şeklinde gelseydi, bu da doğru olurdu. [83]

Ayetle İlgili Bazı İncelikler

Bu ifade ile ilgili birkaç incelik vardır:

1) Hz. Musa (a.s), Allah'ın "Ey Musa, o sağ elindeki ne?" şeklinde sözünü duyunca, Cenâb-ı Hakk'ın bunda önemli incelikler olduğunu anladı, bundan dolayı bütün bildiklerini söyledi, geriye kalan bilemediği şeyleri de tafsilatlı olarak değil de, özet olarak, "Onda bana mahsus başka ihtiyaçlar da var" diyerek belirtti.

2) Hz. Musa (a.s), Allah Teâlâ'nın, Kendisine o asada önemli bazı menfaatlar bulunduğu için onu sorduğunu anladığından 'Allahım, bu da, diğer değnekler gibi bir değnek. Fakat sen onu bana sorunca, benim onda (bilemediğim) başka ihtiyaçlarım olduğunu anladım. Bunlardan birisi de, senin bu vesile ile bana hitab etmiş olmandır. Binâenaleyh bu sebeble, bunun çok kıymetli ve önemli bir şey olduğunu anladım" dedi.

3) Hz. Musa (a.s), Rabbisinin o diğer ihtiyaçların neler olduğunu kendisine sormasını ve böylece de yeniden Allah'ın kelâmını duyması, böylece bu konuşmanın devam etmesini arzu ettiği için, bu sözünü mücmel (kapalı) olarak söyledi.

4) Cenâb-ı Hakk'ın lütfü sayesinde, Hz. Musa (a.s)'ın, (şaşkınlığı geçip), dili çözüldü. Sonra da Allah'ın huzurunda olmanın verdiği dehşet ve hayret kendisine galib gelince, yine konuşamaz oldu. Ama bunu hoş görmediği için, mücmel (kapalı) konuşmaya çalıştı.

Vehb b. Münebbih şöyle demiştir: "Hz. Musa (a.s)'ın asası, tıpkı baston gibi, iki çatallı idi. Binâenaleyh uzun dalları, o asasının çatalı ile takıp eğerdi. Dallan kırmak istediğinde de, onu iki çatal arasına sıkıştırıp bükerdi. Yürürken onu koltuğunun altına kor ve yayını, ok kabını, fazla elbiselerini ona asardı. Çölde iken de onu yere diker, üzerine elbiselerini gererek, gölgelik yapardı." [84]

Asadan Farklı Mucizeler Zuhuru

O asadan değişik mucizelerin zuhur ettiği söylenmiştir. Mesela Hz. Musa (a.s), onunla kuyudan su çıkarırdı. Bu durumda değnek, kuyunun derinliğine göre uzar ve o iki çatalı kova şeklini alabilirdi. Yine geceleri, o iki çatal iki mum haline dönüşürdü. Bir düşman ortaya çıktığında, onunla (kendi kendine) savaşırdı. Hz. Musa (a.s)'ın gönlü bir meyve istediğinde, asasını yere diker ve böylece o, yapraklanır, meyve -erirdi. Hz. Musa (a.s), onun üzerine yiyeceğini, içeceğini yüklerdi ve o asâ, Musa as) ile birlikte yürürdü. Yine onu yere batırdığında, oradan su fışkırırdı. Onu Kaldırdığında, dimdik dururdu. Hz. Musa (a.s)'ı haşerâttan, yılan-çıyan vs'den korurdu.

Bil ki Hz. Musa (a.s) bu cevapları verince, Allah Teâlâ ona,' "Ey Musa, onu yere bırak" buyurarak asasını atmasını emretti. Bu ifade ile ilgili incelikler de şunlardır:

1) Hz. Musa (a.s), "Onda bana mahsus başka ihtiyaçlar da vardır" deyince Ailah "eâlâ, Hz. Musa (a.s)'a o değnekte Kendisinin bilemediği ve farkında olamadığı daha nice ihtiyaçları bulunduğunu ve bu ihtiyaçların öbürlerinden daha büyük olduğunu anlatmak istedi ve "Ey Musa, onu yere bırak" dedi. Hz. Musa da onu atınca bir de ne görsün: o, koşup duran bir yılan (olmuş).

2) Hz. Musa'nın ayağında pabucu, elinde asası vardı. Ayak kaçmanın, el ise stemenin aletidir. İşte bu sebeble Cenâb-t Hak, Hz. Musa (a.s)'ın kaçmamasına bir işaret olsun diye önce, "Pabuçlarını çıkar" demiş; sonra da "istemeyi bırakmasına z-' işaret olsun diye, tıEy Musa onu bırak" buyurmuştur. Buna göre sanki Hak Teâlâ,

Sen, kaçış ve isteyiş makamında olduğun müddetçe, nefsinle (kendinle) meşgul olmuş, kendin için pay aramış olursun. O zaman da marifetullah'a uygun olacak şekilde, helis ve saf, sırf Benim için olmamış olursun. Binâenaleyh sırf Bana ait olman için, kaçışı ve isteyişi bırak" demiş olur.

3) Hz. Musa, derecesinin onca yüceliğine ve makamının mükemmelliğine rağmen, ıazır olma" makamına ulaşamaytp, yanında da ancak iki pabuç ite asâ. Dernek jununca, Cenâb-ı Hak ona, huzur makamına ulaşabilmesi için bunları atmasını emretti. Binlerce günah yükü ve ağırlığıyla beraber, ya senin, Allah'ın huzuruna Jaşman nasıl mümkün olabilir!

4) Hz. Muhammed, her şeyden bir tecerrüt halindeydi; başart ve bakışları sapmadığı, kaymadığı sürece, mutlaka her şeyi bulmuş, ulaşmıştı. Ömrüne yemin : ; jn ki, Musa (a.s)'a gelince o, yanında bu asâ olduğu halde kalakalınca, şüphesiz 2enâb-t Hak ona, asâ'yı atmasını emretmiştir. Bil ki Ka'bi, "istitâa"nın fiilden önce ;-duğu hususunda bu ayete de tutunmuş ve şöyle demiştir: "Asâ'y atma kudreti, «a asâ onun elinde olduğu halde, ya da asâ onun elinde olmadığı halde solunmaktadır. Şayet, asâ onun elinde olduğu halde ona kudret gelmişse, işte bu bizim görüşümüzdür ki, "Allah kullarına hiç zulmedici değildir" &. imran, 182) Kudret ona, asâ elinde olmadığı bir sırada gelmişse, o zaman o elinde olmayan bir şeyi atmaya muktedir olmuş olur flstitâ'a) ki, bu imkansız bir şeydir."

Cenâb-ı Hakk'ın, "O da bunu bıraktı. Birde ne görsün: o, koşup duran bir yılan olmuş!" ifadesine gelince, burada birkaç soru bulunmaktadır. [85]

Asa'nın Yılana Dönüşmesi

Birinci soru: O zamanda, asâ'nın yılana dönüşmesinin hikmeti neydi? Cevap: Buna birkaç bakımdan cevap verilebilir:

1) Cenâb-ı Hak kendisiyle nübüvvetinin doğruluğu bilinsin diye, Hz. Musa (a.s)'ın mucizesi olması için asayı yılan haline getirmiştir. Bu böyledir, çünkü, Hz. Musa (a.s) o zamanda ancak nida duymuştu. Nida ise, her ne kadar âdete aykırı ve muhalif bir şey idiyse de, ancak ne var ki, bunun meleklerin ya da cinlerin işlerinden ve adetlerinden olması ihtimalinden dolayı, mucize sayılamazdı. İşte bundan dolayıdır ki Cenâb-ı Hak, kesin ve kahir bir delil olması için, asâ'yt yılan haline getirmiştir.

İnsanı hayrette bırakan ise şudur: Hz. Musa (a.s): "Ben ona dayanırım" dediğinde. Allah da onu bu konuda doğruladı ve asâ'yı ona bir mucize vesilesi kılmak suretiyle, onu ona bir dayanak ve istinâtgah yaptı.

2) Nida, Hz. Musa (a.s)'a bir ikram idi; asâ'yı ytlan haline getirmek ise, ikram ve lütufların ardarda gelmesi, kalbindeki korku ve yalnızlığın yok olmasına vesile olsun diye ona olan ikram ve izzeti arttırmak olmuştur.

3) Onu ilk defa müşahede etmesi için, bu ona arzolundu, gösterildi. Daha sonra Firavn'ın yanında gördüğü ise, ondan korkmayacaktı.

4) Musa (a.s), fakir bir çoban idi. Sonra ise büyük bir makama nasbolundu. Muhtemelen onun kalbinde, buna dair bir taaccüb ve şaşkınlık kaldı da, bundan dolayı, ona: "Ben buna kadir otunca, dini yüceltme hususunda, senin gibilere yardım etmem nasıl imkânsız ve uzak olabilir?..." tenbihatında bulunmak için, asayı yılan haline getirdi.

5) Hz. Musa (a.s): "O benim asamdır. Ona dayanırım, onunla davarlarıma yaprak silkelerim. Onda, bana mahsus başka ihtiyaçlar da vardır" deyince, ona "Onu yere bırak" denildi. O da atıp, asası bir yılan haline günce, Hz. Musa (a.s) ondan korkup kaçtı. Binâenaleyh ona sanki, "Sen onun asan olup onda senin bir takım ihtiyaçlarının bulunduğunu iddia ediyorsun. O halde ondan niye kaçıyorsun?" denilmiş ve Cenâb-ı Hakk'ın, ''Allah'a kaçınız"(Zanyat, so) ve "Allah" de ve onlar: bırak" (Enam, 9i) ayetlerinin sırrına tenbihatta bulunulmuştu.

İkinci soru: Allah Teâlâ bu ayette başka ayette ise ve kelimelerini lıandı, Hayyetu kelimesi, hem müzekker, hem müennes; hem küçük,hem de büyük yilan) için kullanılan bir cins isimdir. "es-Su'bân" ve "el-cannu" kelimeleri arasında se, bir zıddiyet bulunur. Zira "su'bân", büyük yılanlar hakkında kullanılır; "cânn" se. küçük ve hızlı yılanlar için kullanılır.

Buna iki şekilde cevâp verilir:

1) O, yılan hafine geldiği anda küçük ve hızlı bir yılan oldu. Sonra, şişmanladı »e. büyük bir yılan haline gelecek biçimde gelişti. Binâenaleyh "cânn" keltmasiyle y-un ilk hali, "su'ban" kelimesiyle de onun ulaştığı son hal kastedilmiştir.

2) O, bir su'bân (ejderha) büyüklüğünde idi, ama küçük ve ince bir yılan gibi süratli C Bunun delili, Cenâb-ı Hakk'ın, "Onu çevik bir yılan gibi hareket eder görünce arkasına dönüp kaçtı ve geri dönmedi" (Nemi, 10) ayetidir. [86]

Bu Yılanın Vasfı

Üçüncü soru: Bu yılan vasfı ne idi?

Cevap: Onun, at yelesi gibi bir yelesi vardı; iki yüzü'arasında kırk zira (dirsek mesâfesi) vardı. Karşısına çıkan her kaya ve ağacı yutuyordu. Hatta Hz. Musa (a.s), yılanın ağzındaki ve karnındaki taşların seslerini duyuyordu.

Cenâb-ı Hakk'ın "Allah dedi ki, "Tut onu, oricma, biz onu yine evvelki şekline döndüreceğiz" ifadesiyle ilgili birkaç soru kınmaktadır; [87]

Musa (a.s)'ın Korkusunun Sebebi

Birinci soru: Musa (a.s)'a nida edilince, bu büyük kerametler de ona verilince, :. ece kendisinin, Allah tarafından insanlara gönderilmiş olduğunu da anlayınca, aha niye korkmuştur? Buna birkaç şekilde cevap verilir:

1) Bu korku, yaratılıştan ileri gelen bir korku kabilindendir. Çünkü, Musa (a.s) böyle bir yılan görmemişti. Yine, bu tür şeylerin varlığı (korku, nefret, vb.) akılların z eriyle anlaşılır ve bilinir. Şiddetli bir korku esnasında insan, korku ve şaşkınlıktan yapacağını bilemez, bildiklerini de unutur. Şeyh Ebu'l-Kasım el-Ensari (r.h) şöyle niştir: "Bu korku, Hz. Musa (a,s)'ın peygamberlik iddiasında doğru olduğuna m delillerin en güçlülerindendir. Çünkü sihirbaz, yaptığı şeyin bir göz boyama olduğunu bilir ve, ondan da kesinlikle korkmaz.

2) Bazıları şöyle demiştir. "Hz. Musa (a.s) ondan korkmuştur, çünkü Hz. Adem'in Mşına o yılan tarafından getirilmiş olan belâ ve musibetini bilmektedir."

3) Ayette sırf "korkma" denilmesi, korkunun varlığını göstermez. Nitekim "kâfirlere itaat etme" (Ahzâb. 48) ayeti de, bu tâatin mevcudiyetine delâlet etmez. Fakat buna, "Onu çevik bir yılan gibi hareket eder görünce arkasına dönüp kaçtı"'(Namı. ıo) ayeti delâlet eder. Fakat bu korku, ancak Hz. Musa (a.s) ile Hz. Muhammed (s.a.s) arasındaki farkı göstermek için zuhur etmiştir. Çünkü Hz. Musa (a.s), gönlünün asâ'ya bağlı olduğunu, yılandan ise korktuğunu ifade etmiştir. Ama Muhammed (s.a.s), ne cennete rağbet ettiğini göstermiş, ne de cehennemden korktuğunu ifade etmiştir.

İkinci soru: Musa (a.s), o asayı ne zaman tekrar eline almıştır? Asâ haline geldikten sonra mı, yoksa bundan önce mi?

Cevap: Rivayet olunduğuna göre o, parmaklarını o yılanın dişleri arasına soktu, böylece de o tekrar odun haline geldi. Kur'ân'da bunun böyle olduğuna, "Biz onu, yine evvelki şekline çevireceğiz" ifadesiyle delâlet eder ki bu, gelecek zaman da olacak olan bir şeydir. Bir de bu, keramet (mucize) olmaya daha uygundur. Çünkü, nasıl o asâ'nın bir yılan haline dönüşmesi bir mucize ise, aynı şekilde Musa (a.s)'ın hiçbir zarar uğramaksızın elini onun ağzını sokması dahi mucizedir. Bunun gibi, o yılanın tekrar asâ haline dönüşmesi de başka bir mucizedir. Binâenaleyh, bunda, mucizeler peşpeşe gelmiştir ve böylece de delâleti daha güçlü olmuştur. [88]

Korkusunun Zail Olması

Üçüncü soru: Hz. Musa (a.s) onu nasıl almıştır? Korkarak mı almıştır, korkusuzca mı almıştır?

Cevap: Hz. Musa (a.s)'ın onu, korkarak aldığı rivayet edilmiştir, ama bu uzak bir ihtimaldir. Çünkü delillerin ve mucizelerin peşpeşe gelmelerinden sonra, bunun korku ile olması uzak bir ihtimaldir. Bir de, Musa (a.s), onu eline aldığı zaman Allah'ın onu ilk şekline döndüreceğini bildiği halde, binâenaleyh, bu sözün doğruluğuna da inandığına göre, onun korkusu hala daha nasıl devam eder? Bazı alimler şöyle demişlerdir: Rabbi ona, "korkma" deyince, onun korkusunun gitmesi ve kendisine duyduğu güven, etini o yılanın ağzına sokacağı ve çenesini tutacağı bir dereceye varmıştır.

Dördüncü soru: O asanın ilk şekline döndürülmesi ne demektir?

Keşşaf Sahibi şöyle demektedir. Nasıl rükbet (diz) kelimesi "rükûb" (diz çökmek) kelimesinden ise, aynı şekilde sîret kelimesi, seyr" kelimesindendir. Arapça'da "Falanca, güzel bir sîretle yaşadı" denilir. Sonra bu kelime mecazi olarak kullanıldı da, böylece mezheb ve yol, -tarikat anlamına geldi.

Beşinci soru: kelimesi, neden dolayı mansûbtur? Cevap: Bunda iki izah vardır:

1) Harf-i cerrin hazfinden dolayı mansubtur. Yâni, takdirindedir.

2) ifadesi bir cümle olup, kelimesi ona bağlı değildir. Bunun -nanası şudur: "O, daha evvel bir asâ idi. Derken bir yılan oldu. Biz onu, tekrar daha önce de oluğu gibi bir asaya çevireceğiz," Binâenaleyh, buradaki kelimesi "Böylece o, ilk haline ve siretine gelecek..." takdirinde olmak üzere, mahzûf bir fiil ile mansubtur. Yani, "Onu senin daha önce kendisine dayandığın ve kendisinde senin için bildiğin birçok ihtiyaçlar bulunan o ilk şekline çevireceğiz... O da öyle olacak" demektir. [89]

Yed-i Beyza Mucizesi

"Bir de elini koynuna sok: bir başka mucize olmak üzere o, kusursuz ve bembeyaz bir halde çıkıversin. Takı sana (böylece) en büyük ayetlerimizdengösterelim. Firavn'a git, çünkü o, hakikaten azdı" (Tâhâ, 22-24).

Bil ki bu, ikinci bir mucizedir. Bu ayetlerle ilgiti birkaç mesele bulunmaktadır. [90]

Cenah Kelimesinin Manası

Nasıl ki ordunun iki yanına "cenah- kanat" deniliyorsa, iki yan içinde, "cenâhân- iki cenah, iki kanat" denilir. İnsanın iki cenahı da, onun iki yanı, böğrüdür. Bu mecazi badenin aslı, "Kuşun iki kanadı,cenâhr' ifadesinden alınmıştır. Çünkü o, uçma esnasında onları, yanlarına vurur, kapatıp açar. İbn Abbas (r.a)'dan rivayet Sunduğuna göre, ifadesi, "göğsüne sok" anlamındadır. Birinci görüş saha doğrudur, çünkü insanın iki eli, kuşun iki kanadına benzer. Bir de, Cenâb-ı Hak, "O, kusursuz ve bembeyaz bir halde çiuversin"buyurmuştur. Eğer, "cenâh"dan Uurad "göğüs" (sadr) olsaydı, buradaki "çıkıversin" sözünün bir manası olmazdı. ki eli yanlara, koyunlara sokmanın manası, şu diğer "elini koynuna so/f "{Nemi. iz) i.etinde ifade edilen şeydir. Çünkü o elini koynuna soktuğu zaman, onu yanına r-t ştirmrş olur. Allah en iy bilendir. [91]

İkinci Mesele

(sû'un), herbir şeyde bulunan adilik ve çirkinlik anlamındadır. Bununla, kinaye yoluyla "alaca, sedef hastalığı" kastedilmiştir. Tıpkı, (es-sev'etu) kelimesiyle avret mahallinin kastedilmiş olması gibi. Alaca hastalığı, Arablar nezdinde çok kötü bir şeydi. Binâenaleyh, "sû'en" kelimesiyle bunun kastediîmesi uygun olmuştu. Rivayet olunduğuna göre Hz. Musa (a.s) çok esmer idi. Sağ elini böğrüne sokup, onu yine sol koltuğu altına sokup çıkardığında tıpkı şimşek gib parlardı. Bunun, kendisinde alaca bulunmaksızın, tıpkı bir güneş gibi olduğu da söylenmiştir. Sonra Cenâb-ı Hak onu eski haline çevirdiğinde, eli ışıksız olarak ilk halini alırdı. [92]

Üçüncü Mesele

"Beyza" ve "ayet" kelimeleri "hal"; (kusursuz) ifadesi ise, "beyzâ"nın "sıla"sıdır. Bu tıpkı senin, "Kusursuz olarak beyaz oldu" demen gibidir. "Ayet" kelimesinin mansub oluşunun bir başka sebebi de, mukadder bir "(at) ve (tut) vb. fillerinin takdir edilmesidir. Bu fiiller, sözden anlaşıldığı için hazfedilmiştir. deki lâm da, bu mahzûf (mukadder) fiile taalluk eder, yani, "Asa'yı eski haline çevirdikten sonra, biz, bu iki ayetle, büyük ayetlerimizin bir kısmını sana gösterebilmemiz için, bu ayeti de al" demektir. Yahut ifadenin takdiri, "Biz sana, bu ikisi sebebi ile ayetlerimizden büyüğünü veya büyük ayetlerimizi gösterelim diye, böyle yaptık" şeklindedir.

Şayet, "Kübrâ" lafzı, "âyât" lafzının sıfatıdır. O halde Cenâb-t Hak niçin, (mevsûf cemi olduğuna göre) cemi olarak "kiber" dememiştir?" denilirse, biz deriz ki: Bu aksine, müfred olan "ayet" kelimesinin sıfatıdır. Buna göre mana, "Sana büyük ayetimizi gösterelim diye" şeklinde olur. Bu soruyu kabul etsek bile, bu tıpkı ve (Araf. 180) ayetlerinde yaptığımız İzah gibidir. [93]

Dördüncü Mesele

Hasan el-Basri şöyle demektedir: "El, mucize olarak, asâ'dan daha ileridir.Çünkü Allah Teâlâ, bunun peşinden,

"Takisana (böylece) en büyük ayetlerimizden gösterelim" ifadesini getirmiştir. Bu görüş zayıftır. Çünkü elde, sadece onun renginin değişmesi söz konusudur. Asaya gelince, mucize olarak, onun hem rengi değişmiş, hem cüssesi büyümüş; hem Cenâfcn Hak onda hayat, kudret ve çeşitli uzuvlar yaratmıştır. O, taşları ve ağaçları yutabümiştir, Daha sonra da tekrar asâ halini almıştır. Binâenaleyh asanın bütün bu hallerinde, yeni bir değişikliğe uğraması söz konusudur. Dolayasıyla asâ daha büyük bir mucizedir. [94]

Firavuna Gönderilmesi

Allah Teâlâ, bu mucizeyi de gösterince, peşisıra Musa (a.s)'a Firavun'a gitmesini emretmiş ve niçin gitmesi

gerektiğini açıklamıştır. Bu sebeb, Firavunun azmastdır. Hz. Musa (a.s) bütün kavme peygamber olarak gönderilmesine rağmen, özellikle Firavun'a gitmesini emretmiştir. Çünkü Firavun, ilahlık iddiasında bulunmuş, kibirlenmiş, büyüklenmiş ve böylece kendisine uyulan birisi olmuştur. Binâenaleyh burada Firavun'un zikredilmesi daha uygun olmuştur.

Vehb (b. Münebbih) şöyle der: Allah Teâlâ, Hz. Musa (a.s)'a: "Sözümü dinle, tavsiyemi tut. Peygamberlik görevini tebliğ et, yerine getir. Çünkü sen, Benim gözüm ve kulağımsın. Benim etim ve gözüm seninle beraberdir. Sayesinde peygamberlikteki gücün tam olsun diye, sana saltanat örtüsünü giydirdim. Seni nimetlerimle şımarmış, mekr-i ilâhiye karşı kendini emin hisseden, hakkımı ve rubûbiyyetimi inkâr edecek şekilde dünyaya aldanmış zayıf insanlarıma gönderiyorum. Celâlime yemin ediyorum ki, kendimle mahlûkatım arasına koyduğum hüccet ve mazeretler olmasaydı, onu bir Cebbar yakalayışıyla yakalardım. Bu bana kolaydır da... O, gözümden düştü. Ona, peygamberliğini tebliğ et. Onu Bana ibadetle çağır, gazabımdan sakındır ve ona sözü yumuşak olarak söyle. Dünyanın süsüne-püsüne aldanmasın. Çünkü onun ipi Benim elindödir. Onun göz açıp kapamasını, nefes alıp vermesini mutlaka bilirim..." Vehb'in bu sözü uzundur. Sözünün sonunda şöyle der: "Hz. Musa (a.s), yedi gün sustu, konuşmadı. Sonra kendisine melek geldi ve "Rabbinin sana, kullarına bildirmeni emrettiği işleri yerine getir" dedi. [95]

Hz. Musa'nın Teslimiyeti

Musa) dedi ki: "Rabbim göğsüme genişlik ver, işimi kolaylaştır, dilimden de düğümü çöz ki sözümü iyi anlasınlar. Bana kendi ailemden bir de yardımcı ver: kardeşim Hârûnu... onunla sırtımı kuvvetlendir. Onu işimde ortak kü. Tâki Seni çok teşbih edelim, seni çok analım. Şüphe yok ki Sen bizi hakkıyla görensin" (Tâhâ, 25-35).

Bil ki Allah Teâlâ, Hz. Musa (a.s)'a Firavuna gitmesini emredip, bu da zor ve ; jç bir teklif olunca, o Rabbinden sekiz şeyi istemiş, sonra da bunları istemesinin etini (sebebini) beyân eder gibi olan hususları zikrederek sözünü bitirmiştir. [96]

Rabbinden Dilediği Sekiz Şey

Birinci Matlûb: "Rabbim göğsüme genişlik ver" şeklindeki isteği... Bil ki Arapça'da "Onu açıkladım" manasında, ve "onun göğsünü genişlettim, rahatlattım" manasında, denilir. Bunun birinci manada olması daha uygundur. Çünkü "sözün şerhi", ancak onun açıklanması ve genişletilmesiyle mümkündür. Hz. Musa (a.s)'ın böyle istekte bulunmasının sebebi, Kur'ân'ın bir başka ayetinde Allah'ın, Hz. Musa (a.s)'dan naklettiği, "Benim göğsüm daralır dilim açılmaz" (Şuâra. 13) sözü ile ifade edilmiştir. Böylece Hz. Musa (a.s) Allah'dan bu darlığı, genişliğe çevirmesini istemiş ve "Ya Rabbi, göğsümü aç ki, bana indirilen vahiyleri arılayayım" demiştir. Yine Hz. Musa(a.s)'ın, "Firavuna karşı koyabileceğim bir cesaret ver" dediği de rivayet edilmiştir.

Şu hususlar da bu sözle alakalıdır:

1) Duanın faydası ve şartları,

2) İnsanın duâ ederken, Allah'ın isimlerinden "Rabb" ismini anmasının lüzumu.

3) Göğsün açılmasının ne demek olduğu...

4) Göğsün ne ile açılacağı...

5) Bu iş, Hz. Musa(a.s)'da ve Hz. Muhammed (s.a.s)'de nasıl olmuştur?

6) Hz. Musa (a.s)'ın göğsü geniş miydi, değil miydi? Eğer göğsü geniş idiyse, göğsünün açılmasını istemesi, "tahsil-i hâsıl" (Zaten olan birşeyi) istemek olur ki bu imkansızdır. Açık olmamış olması da şu iki hususdan ötürü söz konusu olamaz:

Birincisi: Cenâb-ı Hak, daha Önce rubûbiyyetinin, kulluğun ve âhiretle ilgili şeylerin bilinmesine dâir, bütün dini hususlar ile, dini konularda göğsün aç,:naşı ile ilgili şeylerin hepsinin tamamlandığını beyân buyurmuştur. Hak Teâlâ sonra, "Ben seni seçtim. Şimdi vahyoiunacak şeyleri dinle"(tu*. 13) diye, ona lütufta bulunmuş; yine "Ey Musa, o sağ elindeki ne?"(raha. 17) lutufkâr bir üslupla ona konuşmuş; daha sonra ona büyük mucize ve ikramlar vermiş; fakir iken ona peygamberlik makamını vermiştir. Yine aziz ve kerim kılma nâmına ne varsa hepsi, ona verilmiştir. Bu makamlardan en ufak parçası, en aşağı bir insan için tahakkuk etse bile, onun göğsü açılmış olurdu. Binâenaleyh "kelimullah" (Musa) (a.s) için bütün bu şeyler tahukkuk ettikten sonra, göğsünün geniş ve rahat olmaması imkansızdır.

İkincisi: Bütün bunlardan sonra, onun göğsü geniş ve rahat olamamış ise, Allah Teâlâ'nın peygamberlik işini ona vermesi câız olmaz. Çünkü Hs. Peygamber (s.a.s)'in "Kadi (Hakim), öfkeli iken hüküm veremez (vermemeli)"[97] nadis-i şerifinde de beyân ettiği gibi, kalbi sıkıntılı ve gönlü karışık olan kimse, hüküm .vermeye salahiyetli ve liyakatli olmaz. Ya eri küçük mertebe ve işi, hükmetme olan peygamberliğe nasıl elverişli olabilir. İşte bu ayetle ilgili olarak, bahsetmemiz gereken bütün konular bunlardır: [98]

Duanın Buradaki Faydası

Birinci Bahis: Bu, duanın faydası ve şartları meselesidir ve (Bakara. 286) ayetinin tefsirinde izah edilmiştir. Fakat yine de burada bu konuyla ilgili aazı faydalardan (inceliklerden) bahsedelim: [99]

Kâmil Varlığın Başkalarını Kemâle Erdirmesi

Bil ki Kemalin (olgunluğun) bir takım mertebe ve dereceleri vardır. Bunların en yücesi, kâmil olanın zâtı itibârı ile kâmil ve başkasını kemale erdirici bir varlık olmasıdır. Onun zâtı itibarı ile kâmil (tam ve mükemmel) olmasına gelince, böyle olan varlığın «emali, zâtının gereği olur. Böyle olan da, ta ezelden beri kâmil olmuş olur. Fakat onun, ezelde de başkasını kemale erdirmesi imkansızdır. Çünkü kemale erdirmek, >rseyi kâmi! kılmak, tam ve mükemmel hâle getirmek demektir. Bu ise, o şeyde kemal : -nadığı zaman söz konusudur. Binâenaleyh şayet o şeydeki kemal ezelde mevcut »saydı, ona tesir etmek imkansız olurdu. Çünkü "tahsil-i hâsıl" yani zaten mevcut olan birşeyi, yeniden varetmek imkansızdır. Binâenaleyh Cenâb-ı Hak her ne kadar ezelde kâmil ise de, ne var ki la yezâlde de mükemmil, kemale erdiricidir.

İmdi eğer: "Kemâle erdirme işi, kemal sıfatlarından biri olduğuna göre, Allah da ezelde bir başkasını kemâle erdirici olmadığına göre, o zaman kemal sıfatlarından uzak bir varlık olmuş olurdu. Bu ise imkansızdır?" denilirse, biz deriz ki: "Bu, ancak •temale erdirme işinin ezelde mümkün olması halinde, söylenebilecek bir sözdür. Halbuki Biz, bunda ezeli birşeyin imkansız olduğunu beyân etmiştik, demek ki ezeli Dtr kemale erdirme imkansızdır. Binâenaleyh bunun ezelde olmayışı, bir noksanlık olmaz. Bu tıpkı bizim, "O'nun Kendisi gibisini yaratmaya kadir olamaması bir "oksanlık olmaz. Çünkü böyle birşey zaten aslında imkansızdır" dememiz gibidir. Bu yine bizim, "Cennet ehlininn hareketleri gibi, tafsilatlı sayıları bilmez. Çünkü kendisi için tafsilatlı sayılar bulunan herşey sonludur. Halbuki cennetliklerin hareketleri sonsuzdur. Binâenaleyh bunun için zaten tafsilatlı bir sayı söz konusu değildir. 3öylece bu, Cenâb-ı Hakk'ın ilminde bir noksanlık olmasından dolayı böyte olmamış, aksine bu zaten imkansız olduğu için böyle olur" dememiz gibidir.

Bunun böyle olduğu sabit olunca, diyoruz ki: Allah Teâlâ, yaratmayı isteyip, yaratmasının maksadı da nakıs (eksik) olanları kemale erdirmek olunca, çünkü •nümkin varlıklar var olmayı kabul eden varlıklardır. Var oluş ise bir kemal sıfatıdır. Binâenaleyh Cenâb-ı Hakk'ın, başkasını kemale erdirmeye kadir olması, mümkin arlıkların Önüne kemal sofrasını koymasını gerektirmiş ve böylece ö sofranın kenarına şu sebeblerden ötürü, yok olanların bir kısmını değil de, diğer bir kısmım oturttmustur:

1) Yok olan şeyler sonsuzdur. Binâenaleyh onlartn hepsini varlık sofrasına oturtsaydı, o zaman sınırsız şeylerin, var olmaları gerekirdi.

2) Eğer Cenâb-ı Hak, ne kadar yok varsa, hepsini yaratmış olsaydı, Cenâb-ı Hak bundan sonra, yaratmaya kadir olmaya devam edemezdi. Çünkü zaten mevcut olanı, yemden varetmek imkansızdır. Binâenaleyh bu, her ne kadar nakıs olanı kemale erdirme ise de, aslında kâmilin noksan olmasını gerektiren birşey olur. Çünkü o bu durumda, kadir olmaktan, âciz olmaya geçmiş olur.

3) Eğer herşey var olst, Jı, bu durumda "temyiz" işi ortada kalmazdı. Binâenaleyh kadir olan, "mûcib"den (otomatikman yapandan) ayırdedilemezdi. Halbuki kadir oluş bir kemal; îabiaten mûcib olmak, bir noksanlıktır. İşte bu sebeDierden ötürü, Cenâb-ı Hak, mümkin varlıkların bir kısmı var etmiştir. [100]

Allah'ın İşi Kulun İşine Ki yaslananı az

İmdi, eğer, "Bu durumda şu iki soru sorulabilir:

a) Varlıklar sınırlı, var olmayan şeyler ise sınırsız-sonsuzdur. Sınırlı olan ise, sınırsız oıanla mukayese edilemez. Hem sonra varlık sofrasındaki bu ziyafet, daha az olanlara verilmiş olur. Bundan mahrum kalanların sayısı ise, sonsuzdur. Bu da varlık olmaz.

b) Cenâb-ı Hakk'ın bu ziyafeti nasib ettiği o azınlık, eğer bunu, başka birşeyden ötürü değil, ancak kendilerindeki bir şeyden ötürü haketmışlerse, bu haketme işi, mevcud birşeyden dolayı olur. Yok eğer bu ziyafet, bir hakedişden dolayı.değil ise, o zaman da abes-saçma olur. Cenâb-ı Hakk'ın abes birşey yapması ise imkansızdır, Su tıpkı, "O bir cömertlik veya cimrilik olmaksızın, verir vermez" denilmesi gibi olur. Böyle birşey ise Ekremü'l-Ekremin Allah'a uygun düşmez.

Bunlara şu şekilde cevap verilir: Bu şüpheler, ancak akıllarda ve hayallerde dönüp

etme çabasındadır. Bu yanlıştır. Çünkü Allah, yaptıklarından sorumlu değildir, halbuki insanlar sorumludurlar (Dolayısıylabu ıXısı kıyas edilemez). ŞımÛ lâz dıyoruzlö. D' nun rahmetinin nurundan bütün mümkinâta fışkıran bu varlık nimeti- r,ene\ bir ziyafet ve şurnuüü bir sofradır. Bu da Hak Teâlâ'nın, "Rahmetim herşeyi kuşatmıştır"(A'raf.iKt ayeti ile anlatılan husustur. [101]

Hayat Mertebeleri

Scnra varlıklar: a) Cansızlar, b) Canlılar diye ikiye ayrılır. Canlılara nisbetle, cansız varlıklar, var olanlara nisbetle, yok olanlar gibidirler. Çünkü cansızlar varlıklarından habersizdirler. Binâenaleyh onların varlıkları, kendilerine nisbetfe yokluk, yoklukları da vartık gibidir. (Yani variıklanyla-yokJuklan farksızdır) Canlılara gelince, bunlar varlığı ve yokluğu (arkedenferdir. Su itası birbirlerine nisbette farkiıdirtar. Bir de cansızlar, canlılara nisbetle atet-vastta durumundadırlar. Çünkü canlılar istekleri ve menfaatları için, cansız varlıkları kullanırlar. O halde bu cansız varlıklar, itaatkâr, hizmete âmâde bir köle; canlılar da ona hâkim ve sahib bir efendi gibidirler. Binâenaleyh canlı olma, cansız olmadan daha üstündür. Allah'ın ihsan ve rahmeti, varlık sofrasının, yok olanların şu kısmı için değil de, bu kısmı için kurulmasını gerektirdiği gibi, var olanların şu kismına değil de, bu kısmı için bir hayat sofrasının kurulmasını gerektirmiştir. Binâenaleyh, pek yerinde olarak, Cenâb-ı Hak, varlıkların hepsini değil de, bir kısmını canlı kılmıştır. Cansızlığa nisbetle hayat, karanlığa nisbetle aydınlık; körlüğe nisbetle görme ve yokluğa nisbetle varlık gibidir. İşte bu noktada, var olan bazıları kendilerine uygun olup-olmayanı, lezzeti-elemi, hayr-ı şerri anlayıp bilen canlılar olmuşlardır. İşte bundan ötürü canlılar, bu noktada, "Ey Rabbü'l-erbâb, her ne kadar sen bize varlık ve hayat elbisesini giydirip, bizi böyle şereflendirdiysen de, ihtiyaçlarımız arttı. Çünkü biz cansız iken, bize uygun ve münasib olanlara ihtiyaç duymuyor, ve bize eziyet veren ve ters düşen şeylerden korkmuyorduk. Fakat var olup, hayat kazanınca, uygun şeyleri arama, ters düşen şeyleri savuşturma ihtiyacı hissettik. Binâenaleyh eğer sen bize, kaçma, isteme, savuşturma, elde etme kuvveti vermezsen, biz yol üzerine oturmuş, çeşitli afetlere mâruz ve belâ oklarına hedef, birer kötürüm gibi oturup kalmış oluruz. Binâenaleyh Rahmet hazinelerinden bize, sayesinde bazan istemeye-elde etmeye bazan da kaçmaya kadir olma kuvvet kudreti ver" derler. Böylece Cenâb-ı Hakk'ın tam rahmeti, canlıların bir kısmına, kudret de verilmesini gerektirmiştir. Bu tıpkı, varlıkların bir ktsmına hayatın, varolmayan bir kısmına da varlığın verilmesi gibidir.

Kadir olanlar bu nokta da, "Ey Kerim (cömert) Rabbimiz! akılsız hayat ve kudret, ancak şu iki kısımdan birisi olur: ya zincir ve kelepçelere vurulmuş deliler, yahut da ağır yükleri taşıyan hayvanlar için... Bunlar ise noksanlıktır. Sen ise bizi, noksanlık çukurundan kemalin zirvesine çıkardın. Öyleyse bize, mahlûkatının en şereflisi ve, "(Ey akıl) senin yüzünden hor-hakir kılarım, senin yüzünden mükâfat veya ceza veririm" diye şeref verdiğin en kıymetli mahlûkunu »yanı akit) bize ver. Böylece biz, Rahmet hazinelerinden tam bir elbise ve kâmil bir 'azilet elde etmiş olalım" derler. [102]

Aklın Değeri

Bunun üzerine Allah Teâtâ onlara aklı verdi ve ruhlarına basiret nuru ile hidayet revherini gönderdi (yerleştirdi). İşte bu noktada oniar bu dört elbiseyi yani varlık, nayat, kudret ve akıl elbiselerini elde etmiş oldular. Binâenaleyh akıl bunların en sonuncusudur. Sonuncu olanın, en üstün olması gerekir. Baksana Hz. Peygamber : a.s) de peygamberlerin sonuncusu olduğu için, çniarın en üstünü olmuştur. İnsan da maddi varlıkların sonuncusu olduğu için, onların en üstünü olmuştur. İşte tıpkı rd.nun gibi akıl da, celâlin huzurundan fışkıran elbiselerin sonuncusu olduğu için, 7'Diselerin en üstünü ve mükemmeli olmuştur. Sonra akıl. kendisine nazar etti ve - endisini, enfes cevherlerle dcpdoiu bir tekne gibi gördü. Hatta o, pariak yıldızlarla oopdolu olan gökyüzü gibidir. Bu yıldızlar da, aklın hedakesınde ve zihnin sarahatinde yer alan, bedîhi ve zaruri ilimlerdir. Göklerde yer alan yıldızlar, nasıl ki kara ve denizin zulûmatlarında kendileriyle yol bulunan ip uçları ve alâmetler İse, aynen bunun gibi, aklın semasında yer alan o cevherler de, maddeler aleminin zulûmatlarında ruhani alemin nurlarına, göklerin alanlarına ve ışıklarına doğru hareket eden kimselerin, kendileriyle yollarını tayin ettikleri bir takım parlak yıldızlardır. Binâenaleyh akıl, o parlak yıldızlara ve o saf cevherlere nazar edince, o cevher ve o elbiseler üzerinde hadis olma nişan emarelerini gördü de, işte böylece o, bu nişan ve emarelerle bunları nişanlayan ve mühürleyene; o nakışlarla, o nakısı nakşeden nakkaşa istidlalde bulundu. İşte bu noktada Nakkaşın, nakısın, süsün bizzat kendisinden; bina edenin, binadan ayrı ve farklı şeyler olduğunu anladı. Böylece akıl için, muhdesler aleminin en yüksek semasından, kadim olan alemin parıltılarının ışıklarına pencereler açılır ve o böylece, ezele ve celâle ait olan kadimtiği mütalâa eder, seyreyler. [103]

1) Kalbime Genişlik Ver

Akıl, hudûs ve imkân aleminin karanlıklarından, ezeli alemin ışıklarına nazar ettiğinde ona, ezeli aleminin nurlarının ihtişamı baskın çıkar da, böylece onun iki gözü de kör olur ve böylece de şaşakalır. Derken, tabii olarak o nurların kaynağına iltica ederek "Rabbim, benim göğsüme genişlik ver" çünkü, deniz derin, karanlıklar girift, yolda ise dahili ve harici düşman orduları var; ins ve cin şeytanları ise çoktur. Binâenaleyh, eğer benim gönlüme ferahlık vermezsen ve bütün işler hususunda benim yardımcım olmazsan, o zaman kesilir, biter kalırım, ve bu nimetin de, dereceleri elde etmeye değil de, afetlere duçar olmaya bir sebep olmuş olur" der ki, işte Musa (a.s)'ın "Ya Rabbi, benim göğsüme genişlik ver" niyazından kastedilen budur. [104]

2) İşlerimi Kolaylaştır

Daha sonra o "işimi kolaylaştır" demiştir. Bu böyledir, çünkü kuldan sudur eden fiil, söz, hareket ve sekenât, kul onu istemediği müddetçe, onların faili olmaz. Binâenaleyh bu isteme işi, muhdes bir sıfat olmuş olur. Ve bunun da, mutlaka bir failinin bulunması gerekir. Bu muhdes sıfat olan "iradenin faili eğer kul olursa, o, bu irâdeyi elde etmek için başka bir iradeye muhtaç olur. Böylece de "teselsül" gerekir. O halde bu işin mutlaka, bu alemi yöneten zâtın yarattığı bir iradeye varıp dayanması gerekir. Böylece işte gerçekte bu zât, işleri kolaylaştıran ve her şeyi tamamlayan olmuş olur.

Sözün özü şudur: Sıfatın hadis olması için mutlaka onu alıp kabullenenin (etkilenenin) ve bir failin olması gerekir. Böylece Hz. Musa (a.s), onu alan ve kabullenenin istidadını, "Rabbim, benim göğsüme genişlik ver", failin mevcudiyetini de, "işimi koiaylaştır" sözleriyle beyan etmiştir ki bunda, kabul eden, "kabiliyyet-kabul etme vasfını "faile de "failiyyet-yapma vasfı"nı verenin Kendisi olduğuna dikkat çekmiştir. Bundan dolayı, selef uleması (r.a), "Ey, hak edilmeden önce nimetleri veren" demişlerdir. Bu iki cümlenin toplamı, bu alemde meydana gelen bütün hadiselerin, Allah'ın kaza ve kaderi; hikmet ve kudretiyle meydana geldiğine dair kesin olan bir akli delil gibidir.

Şöyle denebilir: Musa (a.s) sanki, "Allah'ım, ben göğsümün genişletilmesiyle yetinmiyorum. Ben senden, işimi geçerli kılmanı ve maksadımı gerçekleştirmeni tafeb ediyorum" demiştir. İşte bundan dolayı da, "İşimi kolaylaştır" demiştir.

Yahut da söyle denilir: Allah (c.c) Hz. Musa (a.s)'a, o dört lütfü -ki bunlar vücud, hayat, kudret ve akıldır- verince, ona sanki şöyle demek istemiştir: "Ey Musa sana şu dört lütufta bulundum. Ve nimetime bir hizmetle mukabele edebilmen için, buna mutlaka dört çeşit hizmetle mukabele etmen gerekir." Bunun üzerine Hz. Musa (a.s), "O hizmetlerde nedir?" deyince Allah şöyle buyurdu: "Beni anmak için namaz kıl. Çünkü, onda dört çeşit hizmet bulunmaktadır. Kıyam, kıraat, rükû ve sücûd. Sen namaz kıldığında, muhakkak ki her nimete, bir hizmetle mukabele etmiş olursun." Daha sonra Cenâb-ı Hak ona beşinci hilatı ve nimeti verdiki, bu da, "risalet" peygamberlik hilatı ve iütfudur. Musa (a.s) sonra "Rabbim göğsüme genişlik ver ki ben de, bu nimete hangi hizmetle mukabele edileceğini bileyim" dedi. Bunun üzerine ona, "Bu risaleti, arzulanan biçimde edâ etmeye çalışman suretiyle..." denildi. Hz. Musa (a.s): "Ya Rabbi, ben bunu, aciz ve zayıf olduğum, afet edavatımın azlığı,

hasmımın da kuvvetli olması sebebiyle yerine getiremem... Binâenaleyn, "benim

göğsüme genişlik ver ve işimi kolaylaştır" dedi.

İkinci fasıl: bu fasıl da "Rabbim göğsüme genişlik ver" ifadesi hakkındadır Bil ki duâ, Allah'a yaklaşma vesilesidir. Hz. Musa(a.s)'da, bu yaklaşmayı arzuladığı için, böyle bir duada bulundu. Binâenaleyh biz, şu iki şeyi. yani duanın, yakınlaşma sebebi olmasını, Musa (a.s)'ın da, bu duâ vesilesiyle yakınlaşmayı arzuladığını beyan etmek zorundayız. [105]

Dua Allah’a Yaklaştırır

Duanın yakınlaşma sebebi olduğunu beyan etmeye gelince, bunun böyle olduğuna'şunlar delâlet eder. [106]

Allah İsteyene Cevap Verir

A) Allah Teâlâ, kitabı Kur'ân-ı Kerim'in pek çok yerinde suâl ve cevaba yer vermiştir. Bunlardan bir kısmı asli, temel ofan; bir kısmı da tâli, ikinci derecede olanlardır. Asli olanların ilki, Bakara süresindeki (Ayet, 189) ayetidir. İkincisi, Beni İsrail (İsra) süresindeki (İsra, 85) ayetidir. Üçüncüsü Tâhâ süresindeki (Tahâ, 105) ayetidir. Dördüncüsü, Naziat süresindeki (Naziat, 42) ayetidir.

Feri, ikinci derecede olanlara gelince, bunlardan altısı, Bakara sûresinde birbirini izlemektedir.

a) Bakara, 215) ayeti.

b) (Bakara, 217) ayeti.

c) (Bakara 219) ayeti

d) (Bakara, 219) ayeti.

e) (Bakara. 220) ayeti.

f) (Bakara. 222) ayeti.

Yedincisi (Enfal. i)...ayeti.

Sekizincisi (Kehf, 83) ayeti.

Dokuzuncusu (Yunus, 53) ayeti.

Onuncusu (Nisa, 176) ayeti

Onbirincisi (Bakara, 186) ayetidir. [107]

Suallere Verilen Cevaplardaki Çeşitli Üslûplar

Bunu İyice kavradığın zaman, şimdi biz diyoruz ki: Bu soru ve cevaplar değişik şekillerde gelmiştir. Bu hususta genel olanı şudur: Cenâb-ı Hak, bir soru sormayı dileyince, Hz. Muhammed, (s.a.s)'e kul "De..." der. Bir başka yerde ise cevap, takıbiyye fası ile beraber fe kul "... öyleyse de" üslûbundan gelir. Bir üçüncü yerde, Cenâb-ı Hak soruyu sormuş, cevabına getirmiştir. Bu da Cenâb-ı Hakk'ın (N*ziat,42) ayetidir. Bir dördüncü şekilde, cevabı getirmiş, fakat o cevapta ne kul ne de fekul lafzını zikretmemiştir. Bu da Cenâb-ı Hakk'ın (Bakara, 186) ayetidir. Bu tür ifadelerin mutlaka hikmeti ve faydası vardır. Buna göre biz diyoruz ki: Cevabın kul lafzıyla getirilmesinde bir müşkilat bulunmamaktadır. Çünkü Cenâb-ı Hakk'ın "kul" demesi, Hz. Muhammed'in nübüvvetini sübûtu ve katiyyeti hususunda kesin bir kayıt ve not; O'nun, vahy ve tebliği ifa etmek suretiyle Allah'ın muhatabı olması hususunda onu teşrif etme gibidir. (Nisa, 176} ayeti. ayetidir.

İkinci misale gelince, ki bu Cenâb-ı Hakk'ın, "De ki Rabbim onlan, ufalayıp savuracak" (Tahâ. 105) ayetidir, bunun sebebi, onların, "Sana dağları sorarlar" şeklindeki sözlerinin ya, o dağın kadim oluşundan yahutta devamlılığının gerekliliğinden ötürü sorulmuş bir soru olmasıdır... Bu mesele, akaid meselelerinin temel meselelerindendir. İşte bu sebeple pek yerinde olarak Cenâb-ı Hak Hz. Muhammed (s.a.s)'e, takibiyye manasını ifade eden "fâ" ile cevap vermesini emretmiştir. Buna göre Cenâb-ı Hak sanki, "Ey Muhammed bu soruya anında cevap ver. Bu hususta kusur etme; zira, bunda şüpheye düşmek küfürdür. Binâenaleyh, onların şek ve şüpheye düşmemeleri için bu işi sakın ihmal etme!" demek istemiştir.

Bu hususa verilen cevabın keyfiyyetine gelince, şüphesiz Cenâb-ı Hak, buyurmuştur. "en-Nesf" (atma)'nın mümkün olduğunda şüphe yoktur. Çünkü bu iş, dağın herbir parçası için mümkün oian bir iştir.Hissiyât (maddi durum) da bunun böyle olduğunu gösterir. Binâenaleyh bunun, her dağ hakkında mümkün olması gerekir. Böyle oluş, o dağın, kadim ve varlığı zorunlu olmadığına delâlet eder. Çünkü kadim olanın değişmesi ve atılması (en-nesf) mümkün değildir.

İmdi, eğer onlar: "Bize ilahını anlat; o, altın mıdır, gümüş müdür, yoksa demir midir?" dediklerinde, Cenâb-ı Hak buna, "De ki: O, Allah'dır birdir"mas,

1) diye cevap vermiş, fakat, bu meselede mühim meselelerden olmasına rağmen dememiştir" denilirse, biz deriz ki: "Allah Teâlâ onların bu meseledeki suâllerini zikretmemiştir. Fâ harfi ise, atıf harflerindendir. Binâenaleyh, kendisinden önce kelâmın geçmesini gerektirir. Böyle bir şey olmayınca da, fâ getirilmemiştir. Buradaki ise böyle değildir. Çünkü Allah Teâlâ, onların suallerini de nakletmiştir. Bu sebeple de, cevabın soru üzerine fâ harfiyle atfedilmiş olması güzel ve yerinde olur.

Üçüncü şekle gelince, Allah Teâlâ, "Sana o saati, onun ne zaman demir atacağını sorarlar" (Na»at. 42) ayetindeki, sorunun cevabını zikretmemiştir. Bunun hikmeti şudur: kıyamet vaktini muayyen bir biçimde bilmek, daha önce de izah ettiğimiz bir taktm mefsedetleri içine alır. İşte bundan dolayı Allah Teâlâ, bunun cevabını zikretmemiştir ki, bu da, bazı sorulara cevap verilmemesi gerektiğini gösterir,

Dördüncü şekle gelince ki bu Cenâb-ı Hakk'ın, "Muhakkak ben yakınım"pakan, 186) ayetidir ve Cenâb-ı Hak bunun da cevabında "de" kelimesini getirmemiştir ki bu hususta şu izahlar yapılabilir:

1) Bu, duanın büyük bir şey olduğuna ve onun en büyük ibadetlerden birisi okluğuna delâlet eder. Buna göre Cenâb-ı Hak sanki şöyle demiştir: "Ey kulum, sen, duanın haricindeki hususlarda vasıtaya muhtaçsın. Ama, duâ makamına gelince, burada Benimle senin aranda bir vasıta yoktur..." Bu, meydana gelen hâdieenin bilinmesinin mühim olmadığına delâlet eder. Nitekim Cenâb-ı Hak Hz. Muhamned (s.a.s)'e, "Onlara o kıssayı anlat" demiştir. Bu Hak Teâlâ'nın (Maide.zrç (A'raf, 175) (Meryem, 51) (Meryem, 54) (Meryem, 56) Ve ayetleri gibidir. Yine sonra Cenâb-ı Hak, Hz. Yusuf kıssası hakkında (Yusuf, 3), Ashâb-ı Kehf hakkında 13) buyurmuştur. Bu iki kıssada bulunan ilginçlik ve harikuladeliklerden dolayıdır. (Diğerlerinin anlatımını peygambere bırakmış, buralarda ise kendisi anlatmıştır). Netice olarak diyebiliriz ki: Cenâb-ı Hak sanki şöyle demek istemiştir: "Ey Muhammed sana handen başkasını sorduklarında bunu cevaplayacak sen ol. Beni sorduklarında ise, cevap veren ben olabilmem için, sen sükût et!"

2)HakTeâlâ'nın, "Kullarım sana Beni sorduklarında" ifadesi, kulun soru sorma hakkının bulunduğuna, O'nun, "Muhakkak ben yakınım" ifadesi de, Rabbin, kuluna yakın olduğuna delâlet eder.

3) Cenâb-ı Hak, bu ayet-i kerimede "Kulum bana yakındır" dememiş, tam aksine, "Muhakkak ben ona yakınım" buyurmuştur. Bunda çok güzel bir sır bulunmaktadır. Çünkü kul, mümkinü'l-vücud (varlığı mümkin) olan bir varlıktır. Binâenaleyh, o böyle olması itibariyle, yokluğun merkezinde ve onun çukurundadır. Bu sebeple o, nasıl yakın olabilir? Tam aksine yakın olan, Cenâb-ı Hak'tır. Çünkü O, lütfü ve ihsanı ile kulu var etmiş, ve onu kendisine yaklaştırmıştır. Binâenaleyh, yaklaşma kul tarafından değil, Allah tarafından olur. İşte bundan dolayı O, "Muhakkak ben yakınım" buyurmuştur.

4) Duâ eden kimsenin gönlü, Allah'dan başkasıyla meşgul olduğu sürece, Allah'a dua etmiş olmaz. Ama, Allah'ın dışında kalan şeylere dönüp bakmaz, Hak ve Ehad olan marifetullaha gark olursa, onun, Allah'tan başkasına iltifat ettiği halde, Allah'tan başkasından fani olma, uzak olma makamında kalması imkansızlaşır. Böylece de, aradaki vasıta, muhakkakki kalkmış olur. İşte bundan dolayı Cenâb-ı Hak "öyleyse de ki: Ben yakınım" demedi, tam aksine buyurdu. Böylece, bu anlatılanlarla, duanın fazileti ve onun en büyük ibâdetlerden olduğu sabit olmuş olur.

Sonra kula düşen, Mevtasına bir ithafta bulunmak istediğinde, Mevlâsına, en güzel ithaf ve hediyelerde bulunmasıdır. İşte bu sebeple şüphesiz, Hz. Musa (a.s)'ın ilk istediği şey, huzûr-ı ilahiye tâat ve itaat hediyelerini ithaf etmektir. O bu ithafını duâ ile yapmıştır. Bu sebeple de, pek yerinde olarak "Rahbim göğsüme genişlik ver" demiştir. [108]

Duanın Faziletini İzaha Devam

B) Duanın faziletini izah hususundaki ikinci vecih ise şudur: Hz. Peygamber (s.a.s) "Duâ, ibadetin özüdür, iliğidir"[109] buyurmuştur. Cenâb-ı Hakk'ın, Hz. Musa (a.s)'ya emrettiği ilk şey, ibadettir. Çünkü O'nun, "Şüphe yok ki, Allah benim, ben"(Taha, 14) cümlesi, emir değil, bir ihbari cümledir. Emir ise, O'nun, "Öyleyse bana ibadet et" (Taha, m) şeklindeki cümlesidir. Binâenaleyh, Cenâb-ı Hakk'ın Hz. Musa (a.s)'ya ilk verdiği emir ibadet emr-i olunca, hiç şüphesiz Hz. Musa (a.s)'ın da, ruboiyyet makamının huzuruna, ibadet hediyelerinden hediye ettiği ilk şey, dua hediyyesi olmuştur. İşte bundan dolayı da, "Rabbim göğsüme genişlik ver" demiştir.

C) Duâ, bir çeşit ibadettir. Binâenaleyh, Allah Subhanehû ve Teâlâ namazı ve orucu emrettiği gibi, duayı da emretmiştir. Bunun böyle olduğuna: (Bakara, 186) (Mümin, 60) (Arfif, 56) (Arflf, 55) (Mümin, 65), (İsrft, 110) ve (Araf. 205) ayetleri delâlet eder. Yine Hz. Peygamber (s.a.s) de: ikrâm diyerek duâ ediniz"[110] buyurmuştu. Binâenaleyh, işte bu ayetlerle, duanın bir ibadet olduğunu anlamış oluyoruz. [111]

Duayı Tenkit Edenlere Cevap

Bazı cahil kimseler şu gerekçeleri ileri sürerek duâ etmenin akla ters düştüğünü söylemiştir.

a) Allah, Allâmu'l-guyûb'tur. O, gönüllerde olanı ve kalblerde gizli olanı bilir. Binâenaleyh, bizim duâ etmemize ne gerek var?

b) Elde edilmek istenen şeyin, eğer olacağı malûm ise, duaya gerek yok; eğer olmayacağı, indellâh malûm ise dua etmenin bir faydası yok.

c) Duâ, bir tür emir verme ve yasaklama gibidir. Bunun, Cenâb-ı Hakk'a karşı kul tarafından söylenmesi, bir sû-i edebtir, edebe riayetsizliktir.

d) Duâ ile elde edilmek istenen şey eğer kulun menfaatine olan birşey ise, zaten Hakim olan Allah onu ihmal etmez. Yok eğer değil ise, onu taleb etmek uygun olmaz.

e) Sıddîkların en büyük makamının, Allah'ın kaza ve kaderine razı olmak olduğu rivayet edilmiştir. Ve bu iş de, bu şekilde önerilmiştir. Halbuki duâ etmek, buna terstir. Çünkü duâ, isteme ve talepte bulunmakla meşgul olma demektir.

f) Hz. Peygamber bir hadis-i kudside Cenâb-ı Hakk'ın şöyle dediğini söylemiştir:

"Kimi, beni zikretmesi ve anması, benden istemesine engel olursa, ona, isteyenlere verdiklerinin en iyisini veririm" [112] Böylece bu hadis-i kudsi, duayı terketmenin evlâ olduğuna, delâlet eder; zikrettiğiniz ayetler ise, duântn gerekliliğini iktizâ eder,..

g) Hz. İbrahim (a.s)'in, duayı terkedip, "Onun benim durumumu bilmesi, ondan istekte bulunmama manidir" şeklindeki sözle yetinmesi sebebiyle, o, büyük bir medhe mazhar olmuştur. Binâenaleyh bu da, duâ etmemenin evlâ olduğunu gösterir.

Birincisine şu şekil cevap verilir: Duanın maksadı, "bildirmek" değildir. Tam aksine duâ, diğer yakarışlar gibi, bir yalvarış ve yakarıştır.

İkincisine de şu şekilde cevap verilir. Sizin bu iddianızı bizim aç ve susuz olan kimseye "eğer tokluk, Allah kattnda malum ise, sizin yemenize içmenize gerek yoktur. Eğer malum değilse, bunda bir fayda yoktur" dememize benzer.

Üçüncüsüne de şöyle cevap veririz: (Duada kullanılan) sığalar, her ne kadar emir sîğası ise de, ancak ne var ki, duanın şeklinin tazarru ve niyaz olması, onu emir olma halinden çıkarır.

Dördüncüsüne de şu şekilde cevap verilir: Onun maslahat (hayır) olması, ondan önce dua edilmesi şartına bağlanmış olabilir.

Beşincisine de şu şekilde cevap verebiliriz: yalvarış ve yakarışını izhar etmek için duâ edip, sonra da Allah'ın takdirine razı olması en büyük makamıdır. Bu, aynı zamanda geriye kalanların da cevabıdır. Duanın ibadet olduğu sabit olup, Allah Teâlâ da Hz. Musa (a.s)'a ibadet ve namazı, kısaca gelen bir emirle emredince, hiç şüphesiz Hz. Musa (a.s) ibadetlerin en yücesine başvurmuştur ki, bu da duadır.

D) Allah Teâlâ, duanın faziletini beyan ederken onu emretmekle yetinmemiş, tam aksine başka bir ayetle, kendisinden talepte bulunulmadığında gazab ettiğini de beyân ederek 'İşte onlar kendilerine bir azabımız gelip çattığı zaman olsun yalvarmak değil miydiler? Fakat yürekleri katılaşmış, şeytan da yapmakta olduklarını süsleyip püsiemiştir" (En'âm, 43) buyurmuştur. Hz. Peygamber (s.a.s)'de, "Sizden birisi, "Allah'ım, eğer dilersen beni bağışla" demesin. O, bunda kesin ifade kullanarak, "Allah'ım, beni bağışla, beni affet" desin işte bu sırdan dolayı Hz. Musa (a.s), kesin ifadeler kullanarak duâ etmiş ve, "Rabbim göğsüme genişlik ver" demiştir.

E) Cenâb-ı Hakk'tn, "Rabbiniz (şöyle) buyurdu: "Bana duâ edin"(Mümin,60) ayeti de, duanın fazileti hususundadır. Bu ifadede, Ümmet-i Muhammed için büyük bir ikram vardır. Çünkü Cenâb-ı Hak, İsrailoğullarını büyük bir biçimde üstün kılarak, onlar hakkında, "Ben sizi, (zamanınızdaki) alemlere üstün kıldım" (Makte, 20) buyurmuştu. Onların bu büyük derecelerine rağmen, yine onlar Hz. Musa (a.s)'a, "Bizim için Rabbine duâ et de, onun ne olduğunu bize açıklasm" (Bakara, 68) demişlerdir. Yine havariler, "Bizler, Allah'ın (dininin) yardımcılarıyız"(AMimrân. 52) sözlerindeki celâletlerine rağmen, Hz. İsa (a.s)'dan, gök yüzünden indirilmiş bir sofra istemişlerdir.

Sonra Cenâb-ı Hak Ümmet-i Muhammed hakkında bu vasıtaları kaldırarak, onlara vasıtasız olarak hitabta bulunmuş, "Bana duâ edin, kabul edeyim" <mü'mm, so) ve "Allah'dan, O'nun lütfunu isteyiniz" (Nisa, 32) buyurmuştur. İşte bu sebeblerden ötürü, Ümmet-i Muhammed için böyle bir fazilet tahakkuk ettiği için ve Hz. Musa (a.s)'da bunun böyle olacağını bildiği için, "Allah'ım beni ümmet-i Muhammet'den kıl" demiş ve bunda ötürü ellerini duâ için kaldırıp, "Rabbim göğsüme genişlik ver"[113]

Kulların Kısımları

Bil ki Allah Teâlâ, "Kullanın sana beni sorunca, işte Ben muhakkak yakınım" (Bakara, ise) buyurmuş ve kullarını şu yedi Kısma ayırmıştır:

a) Masum (günahsız) kullar... Nitekim Hak Teâlâ, "(Ey Ibüs) Benim kullarımın üzerinde senin hiç bir tahakkümün yok"{a, 42) buyurmuştur. Allah Teâlâ en büyük ismetini (masûmiyeti-ilâhi korumayı) Hz. Musa (a.s)'a vermiştir. Çünkü O, "Ben seni Kendim için seçtim." (Tana, 41) buyurmuştur. İşte bundan ötürü Hz. Musa (a.s) da, daha fazla "ismet" isteyerek, "Rabbim göğsüme genişlik ver" demiştir.

b) Seçkin kullar... Nitekim Cenâb-ı Hak, "Selam, Allah'ın seçtiği kullar üzerine olsun" (Nemi, 59) buyurmuştur. Allah Teâlâ, Hz. Musa (a.s)'a daha fazla seçkinlik vermiştir. Çünkü O, "Ey Musa, Ben peygamberliğim ve kelâmım için seni seçtim" (A-raf, 144) buyurmuştur, İşte bu sebeble Hz. Musa (a.s) da, daha fazla seçkinlik isteyerek, "Rabbim göğsüme genişlik ver" demiştir.

c) Müjdelenmiş kullar... Nitekim Cenâb-ı Hak, "Sözü dinleyip en güzeline tâbi olan kullarımı müjdele" (Zömer. ıs> buyurmuştur. Bu husus Hz. Musa (a.s)'ya da verilmiştir. Çünkü Cenâb-ı Hak, "Ben seni seçtim. Şimdi vahyolunacak şeyleri dinle." rrâhft, 13) buyurmuştur. Hz. Musa (a.s) da daha fazfa müjde isteyerek, "Rabbim göğsüme genişlik ver" diye duâ etmiştir.

d) İkrama uğramış kullar... Nitekim Allah Teâlâ, "Ey kullarım size korku yok" <zuhmf,68) buyurmuştur. Bu ikram Hz. Musa (a.s)'ya da yapılmıştır. Çünkü Allah Teâlâ, "Korkmayın çünkü Ben sizinle beraberim "(Tahâ, 46) buyurmuştur. Hz. Musa (a.s) da bunun artırılmasını isteyerek, "Rabbim göğsüme genişlik ver" demiştir.

e) Mağfiret edilmiş kullar. Nitekim Cenâb-ı Hak, "Kullarıma Benim gafur ve rahim olduğunu haber ver''(Hicr,49) buyurmuştur. Hz. Musa (a.s)'ya da mağfiret et." (sad, 35) Cenâb-ı Hak da onu bağışlamıştır. Hz. Musa (a.s), daha fazla mağfiret isteyerek, "Rabbim göğsüme genişlik ver" diye duâ etmiştir.

f) Hizmet eden kullar... Nitekim CenâfcH Allah, "Rabbinize ibadet ediniz"(Bakara.21) buyurmuştur. Bu husus, Hz. Musa (a.s)'ya da nasib edilmiştir. Çünkü Cenâb-ı Hak ona, "Ben seni Kendim için seçtim" çr&ba. 41) buyurmuştur. Hz. Musa (a.s) daha fazlasını isteyerek, "Rabbim göğsüme genişlik ver" demiştir.

g) Allah'a yakın (mukarreb) kullar... Nitekim Cenâb-ı Allah "Kullanm sana Beni sorunca, işte Ben muhakkak ki yakınım"(Bakam, 186) buyurmuştur. Bu yakınlık Hz. Musa (a.s)'ya da verilmiştir. Nitekim Allah Teâlâ, "Biz ona Tur (dağının) sağ tarafından nida ettik. Onu, çok münacât eden bir kimse olarak yaklaştırdık" (Meryem, 52) buyurmuştur. Hz. Musa (a.s) da yakınlığın daha tam olmasını istemiş ve "Rabbim göğsüme genişlik ver" diye duâ etmiştir. [114]

Kalbe Genişliği Kavramını İzaha Devam

Üçüncü Fasıl: Ayetteki "Rabbim göğsüme genişlik ver" ifadesi ile ilgili birkaç izah bulunmaktadır:

1) Ailah Teâlâ, Hz. Musa (a.s)'a altı şey ile yani,

a) "Şüphesiz Ben Allah'ım. Benden başka hiçbir tanrı yok"çr&h&, u) ayeti ile, tevhid bilgisi;

b) "Bana ibadet et, Benim zikrim için dosdoğru namaz kıl"n-&h&. 17) buyurarak, ibadet ve namaz emri;

c) "Çünkü o saat (kıyamet) şüphesiz gelecektir" rrâhâ, 15) buyurarak, âhiret bilgisi,

d) "Ey Musa, o sağ elindeki ne?" (Tahâ, 17) buyurarak, dünyadaki fiillerinin hikmeti,

e) "Sana en büyük ayetlerimizden gösterelim diye "(Tana, 23) buyurarak, apaçık çok net mucizeler arzetme;

f) Onu küfür ve isyan bakımından insanların en azgını olan (Firavun'a) peygamber gönderme ile hitâb edince, bu zor mükellefiyetler, Hz. Musa (a.s)'ın bunlar altında ezilmesine sebeb olmuştur. Böylece Cenâb-ı Hak, Hz. Musa (a.s)'ın bu zorlanışını, mucizelerle gidermek istedi ve ona, Kendisinden istekte bulunanların kendisine yakın olacağını bildirdi (Öğretmek için), "Rabbim göğsüme genişlik ver" buyurdu. Hz. Musa (a.s)'da, o mükellefiyetlerin zorluğunu, Allah'a yaklaşmak suretiyle, hafifletmek istedi ve "Rabbim göğsüme genişlik ver" dedi.

Şöyle de denebilir: Hz. Musa (a.s) insan ve cin şeytanlarından çekinme ve dûa ile, Cenâb-ı Hakk'a yakın olma makamına ulaşıp, insan ve cin şeytanlarının gailelerinden emin olabilmek için, bu duayı yaptı.

2) Bununla şu kastedilmiştir: Cenâb-ı Hak, Hz. Musa (a.s)'ın Firavun ve kavmine gitmesini isteyip, böylece de onun mahlûkat arzusunun Hz. Musa (a.s)'dan tamamen kesmek istedi ve ona Rabbisine dua edenin Rabbe yaklaşıp, huzurunda bir yer adineceğini bildirdi. Böylece de onun bütün arzuları sona erdi. O, işte bunun için, "Rabbim göğsüme genişlik ver" demiştir.

3) Varlık, nûr; yokluk da zulmet gibidir. Allah'ın dışında kalan herşey sırf bir yokluktur. Çünkü Cenâb-ı Hakk'ın zâtı dışındaki herşey yok olmaya mahkûmdur. Binâenaleyh onlar sanki yokluğun, maddeler ve İmkanlar aleminin karanlıkları içindedirler. İşte bundan ötürü Hz. Musa (a.s), "Kalbimin, marifetullah ışığının güzellikleri içine oturabilmesi için, Ya Rabbi göğsüme genişlik ver" dedi. Göğsü açılan ve ilâhi nurun ışığı altında oturan kimse, zulmetler (karanlıklar) içinde oturanları görmez. O, göğsünün açıklığının kazandırdığı ışığa oturduğunda da, varlık alemindeki hiç kimseyi göremez. İşte bundan ötürü bunun peşinden, Hz. Musa (a.s): "İşimi kolaylaştır" demiştir. Çünkü kul böyle "istiğrak makamında" bulunduğunda, başka hiçbirşey için vakit bulamaz.

4) Hz. Musa (a.s) "Ya Rabbi göğsüme genişlik ver" diye niyaz etmiş ve "Çünkü insanın gözü kendi zâtında zayıftır, Allah'ım, herşeyi olduğu gibi görebilmem için, bana muvaffakıyyet güneşini göster" demiştir ki bu, Hz. Muhammed (s.a.s)'in "(Allah'ım), eşyanın hakikatini bize olduğu gibi göster" şeklindeki duası manasındadır.

Bil ki göğsün genişlemesi, ilâhi nurun kalbte parlamasının bir mukaddimesi (şartı)dır. Dinleme, kulak verme işi de, sözün duyulması neticesi olan anlama işinin bir mukaddimesidir. Binâenaleyh Allah Teâlâ, Hz. Musa (a.s)'a, "Şimdi vahyolunacak şeyi dinie" buyurarak, ikinci mukaddimeyi bildirmiştir. İşte bu sebeple Hz. Musa (a.s) da aynı şekilde davranarak, bir başka mukaddimeyi isteyip, "Rabbim göğsüme genişlik ver" demiştir. İş, Hz. Muhammed (s.a.s)'e varıp dayanınca, ona "Rabbim benim ilmimi artır" çr&b&, m) demesi emredilmiştir. İlim, netice ve gayedir. Binâenaleyh Allah Teâtâ Hz. Musa (a.s), Hz. Muhammed (s.a.s)'in gelişinin bir mukaddimesi, bir habercisi gibi olunca, -ona, mukaddimeyi; Hz. Muhammed (s.a.s) de bir netice gibi olunca, ona da netice olan ilmi vermiştir. Herşeydeki hikmeti böylesine ince olan zâtı takdis ve tenzih ederiz.

5) Duâ edenin şu iki vasfı vardır:

a) Allah'ın kulu olması... Nitekim Cenâb-ı Hak, "Kullarım sanı Beni sorunca, işte Ben muhakkak ki yakınım"(Bakara. 186) buyurmuştur.

b) O kulun, bir Rabbisinin olmast... Nitekim Allah Teâlâ, "Rabbiniz dedi ki: "Bana duâ edin, ben de icabet edeyim " (Mü'min, 60) buyurmuştur. Cenâb-ı Allah bu ayette kendisini kullarına izafe etmiş (Rabbiniz, demiş) amma bizi (kullarını) kendisine izafe edip kullarım, dememiştir. Duâ eden kimse, işte bu iki açıdan tam olmuş olur. Böylece Hz. Musa (a.s), bu bahçeden yemek istedi ve "Rabbim göğsüme genişlik ver" dedi.

6) Allah Teâlâ, Hz. Musa (a.s)'ı, "Onu çok münacaat eden bir kimse olarak yaklaştırdık" (Meryem. 52) buyurarak şereflendirmiştir. Böylece sanki Musa (a.s) da,

"Onu çok münacaat eden bir kimse olarak yaklaştırdık" buyurduğuna göre, ben sona yakın oldum. Fakat ben, senin de bana yakın olmanı arzu ediyorum" dedi. Bunun üzerine Cenâb-ı Allah, "Ey Musa (a.s), "Kullarım sana Beni sorunca, işte Ben muhakkak ki yakınım... "(Bakara. ıse> buyurduğumu duymadın mı? Binâenaleyh sana yakın olmam için, duâ et" buyurdu. İşte bu durumda Hz. Musa (a.s), Rabbim göğsüme genişlik ver" dedi.

7) Hz. Musa (a.s), "Rabbim göğsüme genişlik ver" demiştir. Halbuki Cenâb-ı Hak, Hz. Muhammed (s.a.s)'e, "(Ey habibim) senin göğsünü genişletmedik mi?" (inşirAh. d demiştir. O, Hz. Muhammed (s.a.s)'i bu halde de bırakmamış ve "aydınlatan ve kandil"'(Ahrab.46) kılmıştır. Binâenaleyh aradaki farka bir bak! Çünkü göğsün genişletilmesi, göğsün nuru kabul edip alması demektir. Aydınlatan kandil ise, ışığı-nûru veren demektir. Binâenaleyh Hz. Musa (a.s) ile Hz. Muhammed (s.a.s) arasındaki fark olan ile veren arasındaki fark gibidir. Sonra biz deriz ki: Ey Rabbimiz, bizim dinimiz, yani' Lâilâhe illallah" (Allah'dan başka ilah yoktur) kelimesi tevhidimiz nûr, abdestimiz nûr, namazımız nûr, kabrimiz nûr, cennetimiz nurdur. Bize bu dünyada verdiğin nurlar hakkı için, kıyamette bizi fazlının ve ikramının nurlarından mahrum etme.

Dördüncü Fasıl: Ayetteki, "Rabbim göğsüme genişlik ver" ifadesi, Hz. Peygamber (s.a.s)'e sorulunca, "Bu (genişlik), kalbe ablan bir nurdur" buyurmuştur. Bunun üzerine, "O'nun (atıldığının) emaresi nedir?" diye sorulduğunda, Hz. Peygamber (s.a.s), "Aldanış yurdu olan bu dünya (sevgisin)den uzaklaşıp, ebedi yurd (olan âhirete) yönelmek ve ölüm gelmezden önce ölüm için hazırlanmaktır" buyurdu. [115]

Kur'ân'da "Nur" Diye Nitelenen On Şey

Kalbin genişlemesinin, nur (lanması) manasına geldiğine, Hak Teâlâ'nın, "Öyle ya, Allah'ın göğsünde müslümanlık için inşirah (genişlik) verip Rabbinden bir nûr üzere olan kimse, hiç kalbi mühürlü olan kimse gibi olur mu? (Zümer, 22) ayeti de delâlet eder. Bil ki Allah Teâlâ Kur'ân'da on şeyi "nur" diye tavsif etmiştir:

a) Kendi zât-ı İlâhiyyesini... Nitekim O, uAllah göklerin ve yerin nurudur" {Nw, 35) buyurmuştur.

b) Hz. Peygamber (s.a.s)'L. Nitekim O, "Muhakkak ki size Allah'dan bir nûr (olan o peygamber) ve apaçık o kitab gelmiştir" (Maide, 15) buyurmuştur.

c) Kur'ân'ı Kerim'i... Nitekim O, "O (Muhammet'le) birlikte gönderilen Nûr'a tâbi olunur" {Km, 157) buyurmuştur.

d) İmân... Nitekim O, "O kâfirler, ağızlan ile Allah'ın nurunu söndürmzk isterler" , 32) buyurmuştur.

e) Adl-i ilâhisini... Nitekim O, "Yeryüzü Rabbinin nuru ile aydınlanmıştır"( 69) buyurmuştur.

f) Ay ışığını... Nitekim Allah Teâlâ, "O (Allah), onlar arasında ayı nûr ıs) buyurmuştur.

g) Gündüzü... Nitekim Hak Teâlâ, "O, zulmetleri ve nuru yaratandır"(En-am, buyurmuştur.

h) Beyyineleri-delilleri... Nitekim Cenâb-ı Allah, "Biz, kendisinden hidayet ve nûr bulunan Tevrat'ı indirdik" (uaide. 44) buyurmuştur.

1) Peygamberlerini... Nitekim Allah Teâlâ, "Nûr üzerine nûr (bu peygamberler...)" (Nûr, 35) buyurmuştur.

k) Mârifetullah... Nitekim o, "O'nun nurunun sıfatı, sanki içinde bir lamba bulunan bir hücre (yuva)dır..."(NOr, 35) buyurmuştur.

Sanki Musa (a.s), "Allah'ım, senin celal ve kibriyâ nurlarının marifeti ve (bilgisi ile), göğsümü aç."

2) "Peygamberlerin ve nebilerinin huy ve ahlakları ile beni ahtaklandırmak suretiyle göğsüme genişlik ver."

3) "Senin vahyine uymam, emir ve yasaklarına imtisal etmem suretiyle göğsüme genişlik ver."

4) "Senin ulûhiyyetine iman etmemin ve yakinen tasdikimin nuru ile göğsüme genişlik ver."

5) "Kaza, kader ve hükümlerindeki adaletinin sırlarına muttali kılarak, göğsüme genişlik ver."

6) "Tıpkı Hz. İbrahim (a.s)'in yıldızlardan, aydan ve güneşden başlayıp senin izzetin huzuruna ulaşması gibi, güneşinin ve ayının nurundan, izzetinin celalinin nurlarına geçmem için, göğsüme genişlik ver."

7) "Gündüzünü ve geceni görüp düşünmekten, fazlının gündüzünü ve adaletinin gecesini düşünmeye geçebilmem için, Ya Rabbi göğsüme genişlik ver."

8) "Senin yeryüzündeki ve göklerindeki beyyinelerinin düğümlerine, ayetlerinin ana noktalarına muttali kılmak İçin, göğsüme genişlik ver."

9) "Önceki peygamberlerin şekillerinin arkalarında, onların yolunda olabilmem ve Alemlerin Rabbinin hükmüne inkiyâd etmede onlar gibi olabilmem için, göğsüme genişlik ver."

10) "Kalbimde iman kandilini, tıpkı içinde bir lamba bulunan bir yuva gibi kılmak suretiyle (marifet nurunu onun içinde yakarak), Ya Rabbi göğsüme genişlik ver" demiştir.

Bil ki göğsün açılması, kalbin tıpkı bir kandil gibi parlaması için, kalbto ışığın yakılması demektir. Bu nûr, tıpkı bir ateş gibidir.

Bil ki bir kandil yakmak isteyen, şu yedi şeye muhtaçtır:

a) Kav, b) Çakmak taşı, c) Tutuşturularak şey, d) Kükürt, e) Kandil, f) Fitil, g) Yağ... Binâenaleyh kul, göğsün açılması demek olan o nuru istediğinde, şu yedi şeye

muhtaçtır;

1) Kav haline getirecek bir mücâhede... Nitekim Cenâb-ı Hak, "Bizim uğrumuzda mücâhede edenleri, yollarımıza iletiriz" (Ankebut, 69> buyurmuştur.

2) Tazarrû taşı... Nitekim Cenâb-ı Hak, "Rabbinize tazarrû (yalvara yakara) ve gizlice duâ edin"(A'râf, 55) buyurmuştur.

3) Hevâ-û hevesi engelleme kavı... Nitekim Cenâb-ı Hak, "Nefsini hevâ-ü hevesinden engelleyen kimse..." (Nâziât. 40) buyurmuştur.

4) Allah'a dönme kibriti (kükürdü)... Nitekim Cenâb-ı Hak, "Bu odunları, Allah'a tevbe kibriti ile yakarak, "Rabbinize dönünüz" (Zümer, 54) buyurmuştur.

5) Sabır kandili... Nitekim Allah Teâlâ, "Sabır ve namaz ile (Hak'dan) yardım isteyin"(Bakara,45) buyurmuştur.

6) Şükür fitili... Nitekim Cenâb-ı Hak, "Eğer şükrederseniz, (nimetlerimi) sizin için artırırım"(İbrahim. 7) buyurmuştur.

7) Rıza yağı... Nitekim Allah Teâlâ, "Rabbinin hükmüne sabret (razı ol)"rrûr,4S) yani, "Rabbinin kaza ve kaderine razı ol" buyurmuştur. Binâenaleyh bu alet ve edevat uygun ve tam olunca da onlara güvenme. Aksine maksadı Rab Teâlâ'dan taleb et. Nitekim Cenâb-ı Hak, "Allah'ın insanlara açacağı herhangi bir rahmeti tutacak kimse yoktur" ?** 2) buyurmuştur. Sonra bu gayeyi, huşu ve huzûile O'ndan iste. Nitekim O, "Rahman'm haşyetinden dolayı sesler kısılır. Artık bir fısıltıdan başka birşey işitmezsin "çmâ, 108) buyurmuştur. İşte bu noktada yalvarma-yakarma elini kaldırır ve "Ya Rabbi, göğsüme genişlik ver" dersin. O zaman, "Ey Musa istediğin sana verilniiştir" F$b&. 36) denildiğini duyarsın. [116]

İlahi Nur Güneşten Üstündür

Sonra biz deriz ki: Göğsün genişletilmesi demek olan bu manevi nûr, şu sebeblerden ötürü güneşin nûr ıdan daha üstündür:

1) Güneşin nurunu bulut engelleyebilir. Halbuki marifet güneşinin nurunu yedi kat pek bile engelleyemez. Çünkü Hak Teâlâ, "Güzel kelimeler ancak O'na yükselir" (Fatır. -,o) buyurmuştur.

2) Güneş geceleri batar, gündüzleri çıkar. Nitekim Hz. İbrahim (a.s), "Ben batanları sevmem" (En'am, 74) demiştir. Fakat marifet güneşi geceleri de batmaz. Çünkü Allah Teâlâ, "Gerçekten gece kalkan nefs, uygunluk itibarıyla daha kuvvetlidir" (Münmmii. 6) ve "(Onlar) seherlerde istiğfar ederler" (aı-i Imran, 17) buyurmuştur. Hatta ruhani lutufiarın en mükemmeli, geceleri gerçekleşir. Nitekim Cenâb-ı Hak, "Kulu (Muhammed'i) bir gece yürüten (Allah'ın şâm ne yücedir!" (isra. i) buyurmuştur.

3) Güneş fânidir. Nitekim Allah Teâlâ, "Güneş dürülüp sarıldığında..."(Tekvir, 1) buyurur. Marifet güneşi ise fâni değildir. Nitekim Cenâb-ı Hak, "(Sizlere) Rahim Rabbiniz tarafından sözlü selâm olsun"(Vâsin, 58) buyurur.

4) Ay güneşin tam önüne geldiğinde güneş tutulur. Fakat marifet nuru, yani "Eşhedü enlâ ilahe illallah" marifetidir, buna "Eşhedü enne Muhammeden Resulullah" ayının nuru onun tam karşısında (yanında) yer almadıkça, bunun nuru uzuvlar alemine ulaşamaz.

5) Güneş yüzleri karartır, marifetullah ise onları parlatır. Nitekim Cenâb-ı Hak, "O gün kimi yüzler ağanr kimi yüzler mosmor kesilir" (an Imran, 106) buyurmuştur.

6) Güneş yakar, marifetullahın nuru ise kişiyi yanmaktan kurtarır. Nitekim cehennemin şöyle dediği rivayet edilmiştir: "Ey mü'min çabuk geç. Çünkü nurun ateşimi söndürüyor"

7) Güneş baş ağrısı yapar. Marifetullah ise, yüceltir. Nitekim Cenâb-ı Hak, "Güzel kelimeler ancak O'na yükselir" (Fâtır, 10) buyurmuştur.

8) Güneşin faydası dünyevidir. MarifetuHarTm faydası ise uhrevidir. Nitekim Cenâb-ı Hak, "Baki olan salih ameller ise Rabb'min nezdinde mükâfat olarak daha hayırlıdır" (Kem, 46) buyurur.

9) Gökteki güneş, yeryüzündekilerin; yeryüzündeki marifetullah ise gökyüzündekilerin zînetidir.

10) Güneş şekil itibarı ile üstte, mana ve değer bakımından ise alttadır Bu, tekebbür 1le hasede delâlet eder. Marifetullah ise, şekil itibarı ile altta, mana ve değerce üsttedir. Bu da, şeref ve tevâma delâlet eder.

11) Güneş, mahlûkatın hallerini ortaya çıkarır, gösterir. Marifetullah sayesinde ise kalb yaratıcısına ulaşır.

12) Güneş, dost-düşman herkes üzerine doğar. Marifetullah ise ancak Allah'ın dostları için doğar. Binâenaleyh marifetullah böyte güzel sıfatlara sahib olduğu için, Hı. Musa (a.s) "Va Rabbi. göğsüme genişlik ver" demiştir.

Bundaki nükteler şunlardır: [117]

Kalb Genişliği Kavramındaki Bazı İncelikler

1) Güneş Allah'ın, sonunda yok olmak üzere tutuşturduğu bir kandildir. Nitekim Cenabı Hak, ''Onun üzerinde olan herşey fanidir" (Rahman, 26) buyurur. Marifetullah ateşini ise, hiç sönmemek üzere (baki olsun diye) yakmıştır. Binâenaleyh fâni olmak üzere yarattığına, şeytan bife yaklaşsa yanar. Nitekim o, "karşısında Jgözetip duran) bir şihâb (ateş parçası) bulur"(cm, 9). Sönmemek üzere yaratılan Marifetullah'a ise şeytan nasıl yaklaşabilir? İşte bundan ötürü Hz. Musa (a.s) "Rabbim göğsüme genişlik ver" demiştir.

2) Allah Teâlâ, güneşi gökyüzünde yakmış ve tutuşturmuştur ki o, bunca uzak olmasına rağmen evindeki karanlığı giderir. Allah marifet güneşini ise, kalbinde tutuşturmuştur. Bu güneş sana bunca yakın olması ile, mâsiyet ve küfür zulmetini oradan silip atamaz mı hiç?...

3) Bir lamba yakan, onu garanti eder ve ona destek olur. Marifet lambasını tutuşturmuş olan da Allah'tır. Çünkü "Fakat Allah imanı size sevdirdi" (Hücum, tj buyurmuştur. Binâenaleyh hiç O, bu lambayı sürdürüp, «eteklemez olur mu? İşte, "Rabbim göğsüme genişlik ver", bu manayadır.

4) Hırsız evde bir lambanın yandığını gördüğünde oraya yaklaşmaz. Aîiah senin kalbinde marifet kandilini yakınca, şeytan oraya nasıl yaklaşabilir? İşte bundan dolay; Hz. Musa (a.s) "Rabbim göğsüme genişlik ver" demiştir.

5) Mecusiler, bir ateş yakmışlardır. Binâenaleyh, onlar onu söndürmek istemezler, el-Meİiku'l-Kuddüs olan Allah da, iman kandilini senin kalbinde yakmıştır, artık onun sönmesine nasıl razı olur? [118]

Allah'ın Mümin Kalbe Dokuz Lütfü

Bil ki Hak Teâlâ, müminin kalbine şu dokuz ikram ve kerameti vermiştir.

1) Hayat... Nitekim Cenâb-ı Hak, "Bir ölü iken kendisini dirilttiğimiz (...) hiç karanlıklarda kalan kişi gibi olur mu?"(Enam, 122) buyurmuştur. Musa (a.s), ruhani hayatiyyete arzu duyunca, "Rabbim, göğsüme genişlik ver" dedi. Buradaki nükte şudur: Hz. Peygamber (s.a.s) "Kim ölü bir araziyi (kimsenin mülkü olmayan boş araziyi) ihya ederse, o arazi onun olur" buyurmuştur. Binâenaleyh kul, bir araziyi ihya ettiği için, o arazi onun olmuştur. Allah Teâlâ kalbi yaratıp onu iman nuruyla ihya edince, o kalbte nasıl, başkasının hissesi olabilir? Çünkü, Cenâb-i Hak, Allah de; sonra da onları bırak" (En1 im, 91) buyurmuştur. İman, kalbin hayat ve can daman olduğu gibi, küfür de kalbin ölümü demektir. Nitekim Cenâb-ı Allah: "diriler değil, ölülerdir" (HBm\, 21) buyurmuştur.

2) Şifâ... Nitekim Allah Teâlâ "müminler zümresinin göğüslerini ferahlandırsın" crevbe, 14) buyurmuştur. Hz. Musa (a.s) da şifâyı arzulaaşğ- için ellerini kaldırdı ve, "Ya Rabbi. göğsüme genişlik ver" dedi. Bunun nüktesi fa şudur: Allah Teâlâ, baldaki şifayı, ebedi kılmıştır. Binâenaleyh, O kalbe şifayı koyunca, bu şiia nasıl ebedi kalmaz?

3) Taharet (temizlik). Nitekim, Cenâb-ı Hak, "Onlar Allah'ın, takva için kalblerini imtihan ettiği kimselerdir" (Hucurât. 3) buyurmuştur. Hz. Musa {a.s) da tavkâ temizliğini elde etmek arzusunda olunca, "Rabbim, göğsüme genişlik ver" dedi. Bundaki nükte de şudur: Dökümcü, kuyumcu, altını eritince, artık onu bir daha ateşe tutmaz. Binâenaleyh, Cönâb-ı Hak, mü'minin kalbini imtihan edip, onu iman açısından saflaştınnca, onu daha nasıl ikinci kez ateşe sokar? Ancak ne var ki Allah, kafirin kalbini ateşe sokar. Çünkü O, "ki Allah, murdarı (posasını) temizinden (halis olandan) ayırdetsin" (Entaı, 37) buyurmuştur.

4) Hidâyet... Nitekim Cenâb-ı Hak, "Kim Allah'a iman ederse, (Allah) onun kalbine hidayet eder'' rreğabun. nj buyurmuştur. Hz. Musa (a.s) hidâyetini arttırma talebi içinde olduğundan, "Rabbim göğsüme genişlik ver" demiştir. Bundaki nükte de şudur: Peygamber, senin nefsini; Kur'ân, ruhunu; Allah da kalbini hidayete erdirir. Küfürden hidayete erdirme Hz. Muhammed (s.a.s)'den olunca, hiç şüphesiz bu, bazan gerçekleşir, bazan da gerçekleşmez. Çünkü Cenâb-ı Hak, "Sen, sevdiğin kişiyi hidayete erdiremezsn. Fakat Allah'dır ki, bunu dilerse, ona hidayet verir"{Kasas. 56) buyurmuştur. Ruhun hidayeti Kur1 ân tarafından olunca, buda bazan gerçekleşebilir, bazan da gerçekleşmeyebilir. Nitekim Cenâb-ı Hak, "Onunla bir çoğunu şaşırtır, yine onunla bir çoğunu yola getirir'1(Bakara, 26} buyurmuştu. Kalbin hidayeti Allah'dan olunca, hidayete erdiren ezeli ve ebedi olduğu için bu hidayet de son bulmaz. Nitekim O, "Allah selâm evine çağırır ve o, kimi dilerse onu doğru yola iletir" (Yunus, 25) buyurmuştur.

5) Kitabet (yan yazma). Nitekim Cenâb-ı Hak, "Onlar, o kimselerdir ki (Allah), imanı kalblerine yazmış"(Mücadele, 22) buyurmuştur. Hz. Musa o, kitabete (yazmaya) arzu duyunca, Rabbim göğsüme genişlik ver" dedi. Bunda, (bir değil) birkaç nükte vardır:

a) Kağıdın bizatihi bir değeri yoktur. Ama ona, Kur'ân-ı Kerim yazıldığında, onu yakmak caiz değildir. Binâenaleyh, Cenâb-ı Hakk'ın, kendisine, kendi zât ve sıfatlarının durumlarını yazdığı müminin kalbini yakması, kerim olan O'na nastl uygun düşebilir?

b) Bişru'l-Hafi, üzerinde Allah'ın adının yazıldığı kağıda ihtimam gösterdiği için, iki dünyanın saadetini elde etmiştir. İçinde marifetullâh bulunan kalb, böyle bir ikrama daha layıktır.

c) Yazı yazılmamış kağıda, Allah'ın İsm-i Azamı yazıldığında, onun kadr-ü kıymeti yükselir. Öyle ki, cünüp ve hayızlı kimsenin ona dokunması bile caiz olmaz. Daha ötesi, Şafii (r.h) mushafın kapağına dokunulamıyacağını söylemiştir. Çünkü Cenâb-ı Hak, "Ona tam bir surette temizlenmiş olanlardan başkası el süremez" (Vakıa, 79) buyurmuştur. Binâenaleyh, mahlûkatm en kerimi olan kalbi -ki Cenâb-ı Hak, "Andolsun, Biz, adem oğullarını üsiün bir izzet ve şerefe mazhar kılmışızdır" (isrs. 70) buyurmuştur- necis ve pis olan şeytanın tutması, nasıl caiz olur? Allah, en iyisini bilendir.

6) Sekinet... Nitekim Cenâb-ı Hak, "Allah, müminlerin yüreklerine sekîneti indirendir"(Fetih, 4) buyurmuştur. Hz. Musa (a.s)'da, sekineyi elde etme arzusu içinde olunca, "Rabbim, göğsüme genişlik ver" buyurdu. Bundaki nüktede şudur: Hz. Ebu Bekir (r.a)'ı, Hz. Peygamber (s.a.s) ile birlikteydi ve korkuyordu. Sekine kendisine gelince, "Mahzun olma"(Tevt»,40) buyurdu. Binâenaleyh, iman sekinesi nazil olunca, onlar Cenâb-ı Hakk'ın, "Korkmayın, üzülmeyin"{Fussiiet, 30) hitabını duydukları zaman ferahladılar. Hem, sekine kendisine nazil olup gelince, Hz. Ebu Bekir (r.a) "Allah, içinizden iman edip de güzel güze! amelde bulunanlara yemin ile va'detti ki, kendilerinden evvel gelenleri nasıl (kafirlerin) yerine getirdi ise, onlan da yeryüzünde elbette (müşriklerin) yerine geçirecek" (Nür. 55), yani "Onları, yeryüzünde halife kılacağını va'detti" ayetinde bahsedilen kimselerden otdu.

7) Muhabbet ve zinet... Nitekim Cenâb-ı Hak, 'Takat Allah size imanı sevdirdi. Onu kalblerinizde süsledi"{Hucum. 7) buyurmuştur. Bundaki nükte de şudur. Yere bir tohum atan kimsenin o tuhumu, yeri ifsad etmez ve onu yakmaz. Binâenaleyh, Hak subhanehu ve Teâlâ, Muhabbet tanesini kalb arazisine atınca, o tane o araziyi nasıl yakar?

8) Cenâb-ı Hakk'ın, "Ve kalblerinizin arasını uzlaştırdı" (aj-î Imran, 103S ayetinin ifade ettiği ülfet. Bundaki nüktede şudur: Hz. Muhammed (s.a.s), ashabının kalblerini uzlaştırdı. Sonra onları, ne gayb halinde, ne de yanında iken yalnız başlarına bırakmadı. Çünkü o, "Bize ve, Allah'ın salih kullarına selâm olsun buyurdu. Binâenaleyh, Rahim olan Allah onları nasıl terkeder, yalnız basına bırakır?

9) İtminan... Nitekim Cenâb-ı Hak, "Haberiniz olsun ki, kalbler ancak zikruüah ile mutmain olur" (Ra'd, 28) buyurmuştur. Hz. Musa (a.s) da, itminan arzusunda olduğu için, "Rabbim göğsüme genişlik ver" dedi. Bundaki nükte de şudur: Kulun ihtiyaçları sınırsızdır. Bundan dolayı, bu alemde bulunan her şey ona verilecek olsa, bu ona yetmez. Çünkü, onun ihtiyaçları sınırsızdır. Maddeler ise sınırlıdır. Sınırlı olan, sınırsız olana mukabele edenler, onu karşılayamaz. Tam aksine sınırsız olan ihtiyaçlarda yeterli olacak şey sınırsız olan kemâl ve mükemmelliktir. Böyle bir şey ise, sadece Cenâb-ı Hakk'a aittir. İşte bundan dolayı Cenâb-ı Allah "Haberiniz olsun ki, kalbler ancak zikrullah ile oturaklaşır" (Ra'd, 2a buyurmuştur. [119]

Kâfir Kalbin Sıfatları

Sen, müminlerin göğüslerinin şerh edilmesinin ne demek olduğunu anlayınca, kâfirlerin kalblerinin şu sıfatlarını da anla ve öğren:

1) Cenâb-ı Hak, 'İşte onlar sapıp eğrildikleri zaman, Allah da onların kalblerini döndürdü" (Sat, sy,

2) "Sonra (sıvışıp) giderler. Allah da onların gönüllerini ters çevirdi..."(Twt», 127),

3) "Kalblerinde hastalık vardır" (Bakara, 10);

4) "Kalblerini kaskatı kıldık" (Maide, ıa>

5) "Onların kalblerine, (Kurân-ı) anlamasınlar diye, örtüler gerdik" (En1am, 25);

6) "Allah kalbleri üzerine mühür vurdu" (Bakara. 7;

7) "Yoksa onların kaJbleri üzerinde kilitler mi var" (Muhammed, 24)

8) "Hayır, doğrusu, irtikâb ettikleri günah onların kalblerine galebe çalmıştır" (Mutaffifin, 14)

9) "işte o kimseler, Allah'ın, kalbleri üzerine mühür vurduğu kimseler" (Muhammed, 16) buyurmuştur. Ey Rabbimiz ve efendimiz, Sen lütuf ve ihsanınla bu dokuz hizian kapısını bize kapa; bizi ihsanınla tedavi et, sar ve bize, lütuf ve rahmetinle dokuz ihsan kapını aç. Çünkü sen, dilediğin her şeye kadirsin... [120]

Kalbin Şerhedilmesinin Hakikati

Beşinci fasıl: Bu, kalbin şerheditmesinin hakikatine dair bir fasıldır. Ulema bu hususta da iki açıklama yapmıştır.

1) Kalbin ne rağbet ne de rehbet (korku) açısından dünyaya yönelik herhangi bir iltifatının kalmaması demektir. Kalbin dünyaya arzu duyması onun, aileye, çoluk çocuğa, onların faydasına olanları, elde edip, zararlı olan şeyleri de onlardan savuşturmaya bağlanıp kalmasıdır... Rehbet (korku) su ise, onun, düşmanlarından ve kendisiyle mücadele edip çekişenlerden korkması demektir. Binâenaleyh Allah, kulunun kalbini genişletince onun gözünde, dünyayla alâkalı olan her şey değerini yitirir; böylece onlar bir sinek, karasinek, yada sivrisinek gibi görülürler. O, ne onları arzuladığı için onları çağırır; ne de onlardan korktuğu için onları engellemeye çalışır. Böylece bütün her şey, onun gözünde, adeta yok ve hiç gibi olmuş olur. Bu durumda da kalbi tamamiyle, Allah'ın rızasını talep etmeye yönelir.

Buna bir misal vermek gerekirse denilebilir ki: Kafb, tıpkı bir su kaynağı gibidir. Beşeri kuvvet zayıf olduğu için, küçük su kaynağına benzer. Binâenaleyh sen, tek bir kaynağın suyunu pekçok, arka dağiîtığında, hepsindeki su azalır ve zayıf olur. Ama, suyun tamamını tek bir arka bağladığında bu su, kuvvetli bir su olur. işte bundan dolay Hz. Musa {a.s) Rabb:sinden, kalbinin dünya ve onunla ilgili şeylerden uzak durur bir hale ge*ebilmes: için, onu, dünyayı ayıplamaya ve dünyayla ilgiH olan şeyleri kabih ve değersiz germeye muvaffak kılması suretiyle, göğsünü genişletmesini istemiştir. Binâenaleyh, böyle bir nefret tahakkuk edince, ka!b, tamamıyle kudsi aleme ve ruhani makamlara doğru yönelir.

2) Hz. Musa (as), bu büyük makama nasbedilince, bir takım zor mükellefiyetlere muhtaç oldu. Vahyi kavramak, hakk'a hizmete devam etmek ve maddi alemi islâh etmek, bunlardan birkaçıdır. Böylece, o sanki âlemi yönetmekle mükellef tutulmuş oldu. Halbuki bunlaraan birisine iltifat etmek, diğeriyle meşgul olmaktan ahkor. Baksana, bakmakla meşgul olan kimse, (gerçek anlamda) duymadan; duymayla meşgul olan kimse de, görmekte;-: ve hayal etmekten a;ıkonuin-ıu3 ofur. Binâera eyh bu kuvvetler, hem cezbeden her! de men eden kuvvetlerdir. Halbuki Musa [z.s), her ikisine de muhtaçtır. Hakk'ın cemalıyle ünsiyyet kuran k;mse: Hakktn cemalinden ürker ve ondan uzaklaşır. İşte bundan dolayı Hz. Musa (a.s), kuvvetinin âlemi iyice zaptedip kavrayabilmesi için, ona mükemmel bir kudret vermek suretiyle, Rabbinden göğsünün genişletilmesini istemiştir ki, işte göğsünü genişletilmesinden maksat budur. Alimler bunun için birkaç misal vermişlerdir. [121]

İnsanın Vücudu Bir Ülke Gibidir

Birinci Misal: Bil ki, bedenin tamamı bir ülke gibidir. Göğüs onun kalesi, gönül köşkü, kalb tahtı; ruh hükümdarı, akıl veziri; şehvet o beldeye nimetleri celbeden en büyük görevli, memur; gazab devamlı dövme ve terbiye etmekle meşgul oian seyis; duyu organları ise, onun gözcüleri; diğer kuvvetler ise, hizmetçiler, işçiler ve sanatkârlar gibidirler. Şeytan, işte bu beldenin, bu kalenin ve bu hükümdarın düşmanıdır. Şeytan, kıral; hevâ, hırs ve diğer kötü huylar ise, onun ordularıdır... Ruhun (o memleketin hükümdarının) gönderdiği ilk şey, veziridir; yani akıl. Şeytan da buna mukabil, hevâyı öne sürer. Böylece akıl, Allah'a; hevâ ve heves de, şeytana davet etmeye başlar. Sonra rûh (hükümdar, akla yardımcı olsun diye zekâyı öne sürer. Buna mukabil şeytan da, şehveti gönderir. Binâenaleyh zekâ seni, dünyayı tenkide yöneltir, Şehvet ise, seni dünya lezzetlerine karşı tahrik eder. Daha sonra rûh (o bedenin hükümdarı) zekâyı tefekkürle kuvvetlendirmek için, onun yardımına tefekkürle koşar.

Böylece de tefekkür ve zekâ, Hz. Peygamber (s.a.s)'in de "Bir saatlik tefekkür, bir yıllık ibadetten hayırlıdır"[122] buyurduğu gibi, mevcut olan ya da bulunmayan her türlü ayıp ve kusurlara muttali olur. Bunun üzerine şeytan, tefekkürün karşısına gafleti çıkarır. Derken rûh, sabır ve sebatı öne sürer. Çünkü "acele", güzeli çirkin; çirkini ise güzel görür. Sabr ü sebat ise, akit, dünyanın değersizliğine vakıf kılar. Derken şeytan, bunun karşısına da, aceleciliği ve çabukluğu çıkarır. İşte bundan dolayı Hz. Peygamber (s.a.s) "Yumuşaklık ve şefkat bir şeyde bulunduğunda onu tezyin eder. Bir şeye de cehalet ve ahmaklık arız olduğunda onun değerini düşürür"[123] buyurmuştu. Bu sebeple Cenâb-ı Hak, Kendisinden rıfk ve sebat öğrenilsin diye, gökleri ve yeri altı günde yaratmıştır. İşte bu iki sınıf arasında bulunan düşmanlık böyledir.

Senin kalbin ve göğsün bir kaledir. Sonra, o kalenin bir hendeği bulunur ki, bu da dünyada iken tatbik edilen zühddür ve dünyaya aşırı rağbet etmemektir. Bunun bir sûru da vardır ki, bu da ahirete arzu duymak ve Allah'ı sevmektir. Binâenaleyh eğer, hendek büyük olur, sûr da kuvvetli olursa, şeytanın ordusu onu tahrib edemez ve böylece gerisin geriye dönüp gider; kaleyi de olduğu gibi bırakırlar. Eğer zühd hendeği derin olmaz, ahiret sevgisi sûru da kuvvetli olmazsa, düşman, göğüs kalesini açar, oraya gider ve orada düşmanın orduları olan hevâ, kendini beğenme, kibir, cimrilik, Allah hakkında sû-i zan dedikodu ve gıybet gibi şeyler oraya girer ve orada geceler. Böylece hükümdar köşke sıkışıp kalır ve işi zorlaşır. Ama, "tevfik" yardımı gelip, o düşman ordusunu o kaleden çıkarınca, ozaman iş kolaylaşır göğüs genişler; şeytanın karanlıkları çıkar ve, Rabbûlaleminin hidayet nurları, içine dolar ki, işte Hz. Musa (a.s)'nın, "Rabbim, göğsüme genişlik ver" niyazı ile kastedilen budur.

İkinci misal: Bil ki, nurun kaynağı kalbtir. İnsanın, zevcesiyle, çoluk çocuğuyla meşgul olması, insanlarla arkadaşlık yapma arzusu duyması ve düşmanlarından korkması, kalb güneşinin nurunun gönül sahrasına girmesine mani olur. Binâenaleyh, Cenâb-ı Hak, kulunun basiretini kuvvetlendirip böylece de o, mahlukatın aciz olduğunu; dareyndeki faydalarının azlığını görüp müşahede edince, onlar onun gözünde küçülür. Şüphe yok ki onlar, Cenâb-ı Hakk'ın, "Allah'ın Zâtı hariç, her şey yok olucudur" (Kasas. 88) buyurduğu gibi, mahza yokiuk olmaları açısından kul, Allah'ın dışında kalanların mahzâ yokluk olduklarını müşahede edip durur. İşte bu noktada, onun kalbi ile Allah'ın celâl nurları arasındaki perde kalkar. Perde kalkınca da o kalb nûr ile dolar ki, işte göğsün genişlemesi budur. [124]

Sadr-Kalb-Akıl İlişkileri

Altıncı fasıl: Bu fasıl "sadr" kelimesinin ne demek olduğu hakkındadır. Bil ki, bu kelimeyle bazan, "kalb" murad edilir. Nitekim Cenâb-ı Hak "Allah'ın göğsünü İslâm'la açtığı kimse..." (Zümer, zzy, "Rabbim göğsüme genişlik ver" (Tâhâ, 25) "Ve kalblerde olan şeyler saçılıp ortaya döküldüğünde"(Acttyat, 10) ve "(Allah) gözlerin hain bakışını, göğüslerin gizleyeceği her şeyi bilir" (Mûmm, 19) buyurmuştur. Bazan da, bu kelimeyle, içinde kalbin

bulunduğu o mekan kastedilir. Nitekim Cenâb-ı Hak, "Fakat hakikat şudur ki, gözler kör olması fakat sinelerin içindeki kalbler kör olur" (Hac, 46) buyurmuştur. Alimler, aklın yerinin kalb mi yoksa beyin mi olduğu hususunda ihtilaf etmişlerdir. Kelâmcıların ekserisi, onun mahallinin katb olduğu kanaatindedirler ki, biz bu meseleyi Cenâb-ı Hakk'ın, "Onu senin kalbine, Cibril-i emin indirdi"(Şuara, 193-194} ayetlerinin tefsirinde inceledik

Bazı kimseler de şöyle demişlerdir: (Bu hususta) kullanılan şu dört kelime vardır. "Sadr", "kalb", "fuâd" ve "lübb" kelimeleri "Sadr", İslâm'ın karargâhıdır. Nitekim Cenâb-ı Hak, "Allah'ın, göğsünü (sadrehû) islâm'la açtığı kimse"(Zumer,22) buyurmuştur. "Kalb" imanın karargâhıdır. Nitekim Cenab-t Allah, "Fakat Allah size imanı sevdirdi. Onu kalblerinizde süsledi" (Hucurât, 7) buyurmuştur. Gönül (Fuâd), marifetullah'ın karargâhıdır. Nitekim Cenâb-ı Hak, "Onun gördüğünü kalb yalana' çıkarmadı" (Necm, 11) ve "Çünkü kulak, göz ve kalb: Bunların herbiri bundan mesuldür"M, 36) buyurmuştur. "Lübb" ise, tevhidin karargâhıdır. Nitekim Cenâb-ı Hak, "Ancak lübb (halis akıl) sahipleri öğüt alır"(Zümer, 9) buyurmuştu. Bil ki kalb, bu aleme gönderilirken,'tıpkı bomboş bir levha, kağıt gibi, nakış ve yazılardan hali ve beri, boş olarak gönderilmiştir. Binâenaleyh o, beden aleminde tıpkı "Levh-i Mahfuz" gibidir. Daha sonra Cenâb-ı Hak oraya, rahmet ve azamet kalemiyle, mevcudatın nakışları ve mahiyetlerin şekillerine ait, aktl alemini ilgilendiren her şeyi yazmıştır ki bu, bu küçük alemin kıyameti kopuncaya kadar tekbir satır gibidir ki bu da, mücerret şekil ve tertemiz bir haldir.

Sonra akıl, tevfik (muvaffakiyet) gemisine biner ve onu, makûlât alemiyle rûhaniyet alemlerinin dalgalandığı denize atar. Böylece, bazan, azamet ve kibriya rüzgârlarının estiği yerden, saadet ve mutluluk rehaveti; bazan da, helak edici olan rüzgârlar eser. Derken, tefekkür gemisi çoğu kez, Celâl'in tecelli ettiği tarafa ulaşır; böylece kendisine, ulûhiyyet nurları doğar ve akıl, dalâlet zulmetlerinden kurtulur. Bazan da gemi, cehaletler cenubunda batar, kırılıp parçalanır ve (içindekiler) boğulur. O gemi, izzetin dalgalarının çarpışması arasında, gemiyi koruyana ve onun nûr ve hidayetlerinden almaya ihtiyaç duyar da, işte o zaman, "Rabbim, göğsüme genişlik ver!" der. Bil ki akıl, imkânlar aleminin süfliliğinden, vâcibu'l-vücüdun ulviyyetine doğru terakki etmeye başladığında, mahiyetleri mütala üe, "mücerredât ve "mufarekât" kesbetme ile olan meşguliyeti fazlalaşır. Her mahiyetin, ya onunla birlikte ya da onun için olduğu malumdur. Binâenaleyh, eğer o mahiyet O'nunla birlikte olursa, basiret, ulûhiyyetin izzet celalimi nûriarıyla dolar; böylece de, o orada, diğer nurları mütalâa etmekle meşgul olmaz. Bunun dışında katan görme ve basiret namına ne var ise onlar da yok olur, izmihlale uğrar. Yok eğer, bu mütalâa, O'nun için olan şeyden dolayı ise işte bu noktada, söyleşi bir ilginç hal meydana gelir. Şayet, billurdan meydana gelmiş olan bir küre ara yere konulsa ve ona, güneşin ışınları düşse, böylece o ışınlar belli bir alana yansırlar. Böylece de ışınların yansıdığı o alan, yanar. Binâenaleyh, bütün mümkin varlıkların mahiyetleri, kudsiyyet güneşinin, azamet nurunun ve celâl aydınlığı mukabiline konulmuş olan saf bir billur küre gibidirler. Eğer kaibte bunlara doğru bir iltifat meydana gelirse, o kalbte bütün bunlara yönelik bir nisbet oluşur, meydana gelir. Böylece de ulûhiyetin kibriya ışınları, bunların herbirinden kalbe yansır, böylece de kalb, yanıp tutuşmaya başlar. Yakan şeyin çokluğu nisbetinde o yanmanın da daha mükemmel olacağı malumdur. İşte bundan dolayı Hz. Musa (a.s), "Mümkinât alemiyle ilgili dereceleri idrâk edebilmem ve böylece de celâl nûriarıyla yanma makamına ulaşabilmem için, "Rabbim göğsüme genişlik ver" demiştir ki bu, Hz. Peygamber ^ UT tÇsV' Uj< "Bana eşyanın hakikatini, nasıl iseler öyle göster" şeklindeki sözünden kastedilendir. Hz. Peygamber, eşyanın, Celâl nûriarıyla yanıp tutuştuğunu müşahede edince, "Ben, seni medh ve sena etmekten acizim, (bunu yapamam)''[125] buyurdu. [126]

Bazı Müteferrik Meseleler

Yedince fasıl: Bu fasıl, geriye kalan bahislerle alâkalıdır. Hz. Musa (a.s), bu açıklamanın faydasının, Allah'a değil de kendisine yönelik olduğunu ortaya koymak için, "Ya Rabbi göğsümü aç" dememiş, "Ya Rabbi benim için, dememiş, "Ya Rabbi, benim için, göğsünü aç" demiştir. Hz. Peygamberin göğsünün açılması keyfiyetti ile bu açılma ve Hz. Musa (a.s)'nın göğsünün açılması arasındaki üstünlük derecelerini biz inşaallah, (inşirah, ayetini tefsirinde açıklayacağız. Allah doğruyu en iyi bilendir.

İkinci matlûb: Cenâb-ı Hakk'ın "İşimi kolayİaştır" ayetidir. Ehl-İ Sünnete göre, bununla Cenâb-ı Hakk'ın fiilleri yaratması kastedildiği halde, Mu'tezile'ye göre, kolaylaştırıcı tütuf fiillerine tahrik edip sevketmek manası kastedilmiştir. Buna göre şayet, "mümkün ofan her çeşit lütuf fiilini, Allah Teâlâ yapmıştır. Binâenaleyh, böyle bir istekte bulunmanın faydası nedir?" denilirse biz deriz ki, burada, ancak böyle bir istekten sonra yapılması güzel olan lütuf fiillerinin bulunması muhtemeldir. Binâenaleyh, bu isteğin faydası, o lütuf fiillerinin güzel olmasıdır. [127]

Konuşma Büyük Nimettir

Üçüncü matlûb: Hz. Musa (a.s)'ın "dilimden de düğümü çöz ki, sözümü iyi anlasınlar" ifadesidir. Bu ifadeyle ilgili birkaç mesele vardır: [128]

Birinci Mesele

Bil ki konuşmak büyük bir lütuftur. Bunun böyle olduğuna şunlar delâlet eder:

a) Cenâb-ı Hak 'insanı yarattı; ona, beyânı öğretti" (Rahman. 3-4) buyurmuş, "ve ona, beyânı öğretti dememiştir. Çünkü Cenâb-ı Hak şayet bu ifadeyi önceki ifadeye atfedecek olsaydı, bu ifade, ondan başka olurdu. Ama Cenâb-ı Hak bu ifadenin başına atıf harfi getirmeyince, O'nun "Ona beyanı öğrettf ifadesi, O'nun 'İnsanıyarattı" ifadesinin adeta bir tefsiri gibi olmuş oldu. Buna göre Cenâb-ı Hak sanki, ona beyânı öğretmek için, insanm Hakk'ı ve yaratıcısı olmuş olur ki, bu söz de, "İnsanın mahiyeti, hayvân-ı nâtık olmasıdır" şeklindeki meşhur söze varıp dayanır,

b) İnsanların, dilin büyük bir lütuf olduğu hususunda ittifak etmiş olmalarıdır. Nitekim Züheyr "Yiğidin dili, onun yansıdır; diğer yarısı da kalbi... Geriye ise ancak, et ve kandan (mürekkeb) bir suret kalmıştır" demiştir. Hz. Ali (r.a)'de şöyte demiştir: "Şayet dil olmasaydı, insan, salıverilmiş bir hayvan, yahutta, sadece kalıba dökülmüş bir şekil olurdu. Bu, "Biz, zihnin anlayışını ve lisanın konuşma kabiliyetini (insandan) kaldıracak olsak, insanda geriye ancak, hayvanlarda bulunan şeyler, (et parçaları) kalırdı" demektir. Yine ulemâ, "kişi, en küçük o iki parçası, yani kalbi ve lisanıyla kişidir" demişlerdir. Hz peygamber (s.a.s)*»^-! <^ yr* *J*N "kişi, lisanın altında saklıdır" buyurmuştur.

c) Hz. Adem (a.s)'in münakaşa sırasında, onun üstünlüğü ancak, nutku, konuşma sebebiyle tahakkuk etmiştir. Çünkü Cenâb-ı Hak "Ey Adem onlara, o eşyanın isimlerini bildir" demiş, Hz. Adem (a.s) de onlara o eşyanın isimlerini haber verince Cenâb-ı Hak, "Ben size, "Göklerin ve yerin gaybınt Ben bilirim"demedim mi?"

(Bakara, 33) demiştir.

d) İnsan, rûh ve kalıbtan mürekkeb olan bir cevherdir. Onun ruhu, melekler alemindendir. Binâenaleyh o rûh, devamlı olarak mugayyebâtın şekillerini, melekler aleminden elde eden sonra da, bu istifâdeden sonra da o şekilleri, maddeler âlemine aktarır... Onun bu istifâdedeki vasıtası, zihni tefekkürü ve konuşmasıdır. O vasıta, "Bir saatlik tefekkür, bir yıllık ibadetten daha hayırlıdır" da denildiği gibi, en büyük ibadet olunca, bunu ifade de vasıtanın da uzuvların en şereflisi olması gerekir. Binâenaleyh, Hz. Musa (a.s)'nın, "Rabbim göğsüme genişlik ver" sözü, ruhta meydana gelen nuru taleb etmeye; onun, "işimi kolaylaştık' ifadesi de, bunu elde etmeye ve bu elde etmenin kolaylaştırılmasına bir işaret olmuş olur ki, işte bu noktada, o ruhani istifadede bir kemâl meydana gelmiş olur.

Bundan sonra da geriye ancak, "beyân" makamı kalmış olur ki, bu da o kemâli başkasına aktarmaktır. Bu ise ancak dil ile olur. İşte bundan dolayı Hz. Musa (a.s) "dilimden de düğümü söz" demiştir.

e-) İtim, kesinleşmiş olan bilgiye göre, yaratılan şeylerin en üstünüdür. Cömertlik ve bağış da, tâatların en faziletlisidir. Uzuvlar içinde elden daha üstünü yoktur. El,

maddi bağışın vasıtası olduğu için, "Yüksek, yani veren el; alçak, yani alan elden daha hayırlıdır" denilmiştir. Maldan daha hayırlı olan ilim, lisan bağışının aleti, vasıtası olunca, dilin, uzuvların en şereflisi olması gerekir. Bilgilerin verilmesinde vasıta olan şeyin dil olduğunda şüphe yoktur. Binâenaleyh dilin, uzuvların en kıymetlisi olması gerekir. [129]

Sükûtu Övenler

Bazı kimseler, şu sebeplerden dolayı susmayı övmüşlerdir:

1) Hz. Peygamber (s.a.s) "Susmak hikmettir; bunu yapan ise azdır"[130] buyurmuştur. Rivayet olunduğuna göre insanın uzuvları dil hakkında tefekkür edip şu karara varmıştır: "Aramızda, Allah'dan en çok sen kork! Çünkü sen, müstakim olursan, biz de müstakim olursun. Eğer eğri büğrü olursan, biz de eğri büğrü olursun..."

2) Dört çeşit söz vardır:

a) Sırf zarar veyahutta zarar tarafı baskın;

b) Zararı faydası denk;

c) Fayda tarafı baskın;

d) Sırf fayda olan.

Sırf zarar veya zarar tarafı baskın olana gelince, bunun terkedilmesi gerekir. Faydası ve zararı eşit olan ise ayıbtır. Geriye son iki kısmı kalmış olur ki, bu iki kısmı da daha fazla zarardan arındırmak zordur, çetindir. Binâenaleyh, evlâ olanı, konuşmamaktır.

3) İster yaratıcı isterse yaratılmış, ister malûm isterse mevhum (vehmî) hiçbir mevcut veya ma'dûm (olmayan) yoktur ki, lisan onu ifade etmemiş ve ona, müsbet veya menfi manada değinmemiş olsun... Çünkü kalbin içinde aldığı her şeyi, lisan, hak veya batıl olarak ifade eder. Bu, diğer uzuvlarda bulunmayan bir özelliktir. Çünkü göz, renklerin ve şekillerin kulak, seslerin ve harfin; el de, maddelerin ötesine geçemezler. Diğer uzuvların günahlarının aksine, o kolayca, külfetsiz bir biçimde günah işler ya da sevap elde eder. Çünkü, diğer uzuvlar isyan etme hususunda, genelde elde edilmesi zor olan pekçok şeylere gerek duyarlar. İşte bundan dolayı evlâ olan, konuşmamaktır.

4) Konuşmamayı ifade için şu dört kelime kullanılır: samt, sükût, msât ve ısâhe Samt" bunların genel olanıdır; çünkü bu kelime hem konuşabilen, hem de konuşamayanlar hakkında kullanılır. İşte bundan dolayı, "Konuşan, yani zahiri mal; susan, yani halkça bilinmeyen (altın, gümüş...) mal" denilmiştir. "Sükût" ise, konuşabilenin konuşmaması demektir. "İnsât", dinlemeyle birlikte susmaktır. Bunlardan biri diğerinden ayrıldığında, o durumu ifade için, "insât" fiili kullanılmaz. Nitekim Cenâb-ı Hak da (her ikisini bir arada kullanarak), "...derhal onu dinleyin, susun"(Araf,204) buyurmuştur. Isâha ise, mesela bir sır ve uzak bir yerden gelen ses gibi, anlaşılması zor olan şeylere kulak vermek, dinlemektir. Bil ki, "sumt", yokluktur. Yokluk da ise fazilet yoktur. Bilakis bizzat nutkun, konuşmanın kendisinde fazilet vardır. Rezillik ise, münakaşa etmededir. Şayet böyle olmasaydı, Hz. Musa (a.s), "dilimde de düğümü çöz" diye istekte bulunmazdı. [131]

Musa (a..s)’ın Dilindeki Tutukluk

Alimler, Hz Musa (a.s)'mn lisanında bulunan, o düğümün ne olduğu hususunda şu iki görüş üzere ihtilaf etmişlerdir:

1) Bu düğüm, Cenâb-t Hakk'ın onun lisanında yaratmış olduğu bir düğümdür. Bunun için o, Allah'dan, bunu kaldırmasını istemiştir.

2) Bunun sebebi şudur: Hz. Musa (a.s), çocuk iken, Firavun'un sakalını tutup onu yoldu. Firavun da, onu öldürmeyi kafasına koyarak, "Elinde mülkümün ve kudretimin zail olacağı kimse budur" dedi. Bunun üzerin Asiye: "o, akledemeyen bir çocuktur. Bunun emaresi ise, senin ona hurma ve ateşi yaklaştırmanda" dedi. Sonra da, bu iki şey onun Önüne konuldu; o, ateşi aldı ve ağzına koydu... İşte bu fikri savunanlarda kendi aralarında ihtilaf etmişlerdir. Bazıları onun elinin ve dilinin yanmadığım, çünkü elinin asayı tutma aleti -ki, bu da o asanın hüccet olmasıdır-; lisanın da, zikir aleti olduğunu, dolayısıyla yanmayacağını söylemişlerdir. Bunların bir delili de, İbrahim (a.s)'ın Nemrut'un ateşiyle yanmamasıdır. Musa (a.s) da, tandıra atılınca yanmamıştır. Binâenaleyh, daha nasıl burada yanabilir?

Diğer bazıları da şöyle demiştir: "Onunla yeme içme hakkı doğmasın diye, dili değil de eli yandı."

3) Eli değil de dili yandı. Çünkü, hücum ve saldırma, eliyle olmuştu. Lisanına gelince o ona, "Babacığım" diye hitab etmişti.

4) Hem yeme içme, hem de konuşma hakkı doğmasın diye, her ikisi birden yandı...

Alimler, Hz. Musa (a.s)'ntn o düğümün çözülmesini niçin taleb ettiği hususunda şu şekillerde ihtilaf etmişlerdir; [132]

Tutukluğun Giderilmesinin Dilemesinin Sebebi

1) Peygamberliği ifa hususunda, kesinlikle bir arıza meydana gelmesin diye.

2) Nefreti izâle için. Çünkü, lisandaki tutukluk, bazan o kimseyi hafife alma ve ona iltifat etmeme neticesine götürür,

3) Mucize olsun diye Hz. Zekeriyya (a.s)'ın konuş amam ası kendisi hakkında nasıl bir mucize olmuşsa, Hz. Musa (a.s)'ın lisanının çözülmesi de onun hakkında bir mucize olmuştur.

4) Kolaylığı talep etme ve temin atme. Çünkü, ceberûta ve kibrine bürünmüş olan Firavun gibilerine karşı söz söylemeye teşebbüs etmek bayağı zordur. Bir de buna, usanın tutukluğu eklenirse had safhaya çıkar. Böylece o, işi kolaylaştırmak ve hafifletmek için, Rabbisinden o düğümün giderilmesini İstedi. [133]

Dördüncü Mesele

Hasan el-Basri Cenâb-ı Hakk'ın, "ey Musa, istediğin sana verilmiştir" (Tâhâ, 36) ayetine dayanarak, o düğümün ve o tutukluğun tamamiyle zail olduğunu söylemiştir ama bu görüş zayıftır. Çünkü Hz. Musa (a.s)"Ukdeyi, onun tamamını lisanından çöz" dememiş, tam aksine "Lisanımdan bir ukde çöz" demiştir. Binâenaleyh Cenâb-ı Hak, tek bir ukdeyi çözdüğünde, Hz. Musa (a.s)'a , isteğini karşılamış olur. Gerçek şudur: Onun tisanındaki ukdelerin ekserisi çözülmüş, ama onların azı kalmıştır. Bunun delili İse, Cenâb-ı Hakk'ın, Firavun'ın söylediğini naklettiği, "Yoksa ben ondan hayırh değil miyim? O ki hakirdir, (meramını) bile nerdeyse açkfayamıyor" (Zuhrui, 52) ayetidir. Yani, "O nerdeyse meramını anlatamayacak" demektir. İşte bu ayette, onun lisanında bir tür tutukluk bulunduğu halde açıklamada bulunduğuna dair bir beyanat vardır. Buna da şu iki açıdan cevap verilmiştir:

a) (Zuhruf, 52) ifadesiyle "O, beyanatta bulunmadı, hüccet de getiremez" manası kastedilmiştir.

b) Kâde fiili karube (yakın oldu) manasındadır. Binâenaleyh, bu ifadeyle şayet, iisanen yapılan bir açıklama kastedilmiş olsaydı, o zaman bunun manası, "O, beyâna yaklaşamadı" şeklinde olurdu; böyle olması halinde de hiç beyanatta bulunamamış olurdu ki, bu batıldır. Zira o, hem Firavun'a, hem de onun yanındaki topluluğa hitab etmiş, onlarda onun sözünü dinlemiş ve anlamışlardı. Onun daha, hiç beyanatta bulunamadığı nastl ileri sürülebilir? Tam aksine, belki de Firavun bunu,bakışları ondan çevirebilmek için, göz boyamak için söylemiştir.

Ehl-i tasavvuf ise şöyle demiştir: Hz. Musa (a.s), ''Dilimden de (bir) düğümü çöz" demiştir. Çünkü, düğümlerin hepsinin çözülmesi, Hz. Muhammed (s.a.s)'in nasibi ve hissesidir. Nitekim Cenâb-ı Hak, "Yetimin malına,... en güzel biçimde yaklaşın"M.34) buyurmuştur. Binâenaleyh, bu da, Ebu Tallb (r.a)'in yetiminin hakkı olunca, hiç şüphesiz ki Hz. Musa (a.s), bunun kıyısına yaklaşmamıştır. Allah en iyisini bilendir. [134]

4. Ailemden Bir Yardımcı Ver

Dördüncü matlub: Hz. Musa (a.s)'nın "Bana kendi ailemden bir de vezir ver" sözünün ifade ettiği husus. Bil ki, Hz. Musa (a.s)'nın vezir talebinde bulunması, ya bizzat kendisinin bu işi hakkıyla yerine getirmesinden endişe duyup böylece de bir yardımcı talebinde bulunmasından dolayıdır; yahutta, samimiyetin tahakkuk edip hiçbir ithamın da bulunmaması yanında, dini konularda yardımlaşmanın, Allah'a davet etme işi hususunda büyük bir meziyyeti olduğunu görmesinden dolayıdır. İşte bundan dolayı Meryemoğlu İsa, "Allah'a (doğru giden yolda) bana yardım edecekler kim?" Havariler: "Biziz Allah'ın dininin yardımcıları'1 (Aiı immn.52)demişlerdir.Cenâb-ı Hak Hz. Muhammed (s.a.s)'e de "Sana, Allah ve sana tâbi olan müminler yeter"(Enf\. e) demiştir. Hz. Peygamber (s.a.s) "Benim hem gökte hem de yerde ikişer vezirim bulunmaktadır. Göktekiler, Cebrail ve Mikail. Yerdekiler de Ebu Bekir ve Ömer'dir"[135] buyurmuştur. Bu ayetle ilgili birkaç mesele vardır. [136]

Vezir Kelimesinin Anlamı

Buradaki "vezir", vizr (yük, ağırlık) kelimesinden alınmıştır. Çünkü "vezir" Melik'in ve hükümdarın, bir tür yükünü sırtlanır. Veyahutta ona, yardımcı ve destekçi olur. Yahutta bu kelime, "sığınak ve melce" anlamına gelen kelimesinden iştikak etmiştir ki, bu "kendisiyle korunuian dağ" demektir. Çünkü kral idare ettiği kimseler hakkında vezirine başvurur ve ona müracaat eder... Etbânın işlerini de ona havale eder. Yahut bu kelime, yardımlaşma anlamına gelen "muvâzere" masdarından türemiştir. Muvâzere kelimesi de, Arabların deyimlerinden alınmıştır ki, bu da, bir kimsenin zor bir iş yapmaya hazırlandığında bağlayıp takviye ettiği yer anlamındadır. Bu açıklamayı, el-Esmai yapmıştır. Normal olarak bu kelimenin, "Ezîr" şeklinde olması gerekirdi; ancak ne varki hemze vâva çevrilmiş ve "veztren" şeklinde olmuştur. [137]

İkinci Mesele

Hz. Peygamber şöyle buyurmuştur:'"Cenâb-ı Hakk bir idareciye hayrı murad ettiğinde ona, salih iyi ve uygun bir vezir bahşeder. Unuttuğunda, ona hatırlatır; hayrı yapmak istediğinde ona destekçi olur; şerri düşündüğünde de ona mani olur"[138] Enuşirvân da şöyle dermiş: "En iyi kılıç bile, ciladan müstağni olamaz. En iyi hayvan da, kamçıdan müstağni olamaz... Ve, en bilgin kral ve yönetici de, vezirden, yardımcıdan müstağni olamaz." [139]

Peygamberin Vezire İhtiyacı Var mı?

Şayet, "Vezirden medet umma işine hükümdarlar yöneticiler muhtaçtır. Ama, Allah'dan aldığı vahyi ve risaleti belli bir topluma tebliğle mükellef olan peygambere gelince, vezirin ona nefaydası olabilir? Hem, Hz. Musa (a.s) Rabbisinden, onu kendisine nübüvvet hususunda ortak kılmasını istemiş, "Onu işimde ortak kıl" (Tfthâ, 32) demiştir. Binâenaleyh o, daha nasıl vezir olabilir?"denilirse, bunun birinci şıkkına şu şekilde cevap verebiliriz: Samimiyetin bulunması, töhmetin de olmaması yanında dini konularda yardımlaşmanın, Allah'a davet etmedeki tesiri hususunda büyük bir meziyyeti vardır. Binâenaleyh, Hz. Musa (a.s) da, kardeşi Harun (a.s)'a güveniyordu, işte bundan dolayı, tebliğ hususundaki yüklerinbir kısmını onun üstlenmesi için, Rabbinden, Harun sayesinde sırtının kuvvetlendirilmesini istedi. [140]

5. Vezirin Ailesinden Olmasını İstemesi

Beşinci matlub: O vezirin, ehlinden, yani akrabalarından olması... [141]

6. Kardeşi Harun (a.s)'ın Vezirliğini İstemesi

Altıncı matlub: Ehlinden olan o vezirin, kardeşi Harun (a.s) olması. Hz. Musa (a.s), kardeşi Harun (a.s)'ın veziri olmasını şu iki sebepten dolayı istemiştir:

1) Dini konularda yardımlaşmanın büyük bir şerefi vardır, Binâenaleyh, Hz. Musa (a.s) bu şerefin, kendi ehli için tahakkuk etmesini istemiştir.

2) Yahutta, onlardan her biri diğerini son derece seviyor ve birbirleriyle de o nisbette uyum sağlıyorlardı. İfadedeki kelimesinin mansûb olması hususunda da, şu iki izah yapılabilir:

a) Bu, mukadder ca'l (yapmak) fiilinin mefûtü olup, ifadenin takdiri, "Kardeşim Harunu, benim vezirim yap, kıl" şeklinde olur.

b) Bu kelime, vezîren kelimesinden bedeldir. Ehî kelimesi de, Harun kelimesinin ya sıfatı, ya da onun bedelidir. Bil ki, Hz. Harun (a.s)'a mahsup bir takım hususiyetler vardı. Bunlardan birisi, onun fasih olmasıdır. Çünkü Cenâb-ı Hak, Hz. Musa (a.s)'dan naklen', "Kardeşim Harun, o, lisan bakımından benden daha fasihtir" {Kasas, 34) buyurmuştur. O, yumuşak ve şefkatlidir... Meselâ o, "Ey anamın oğlu, sakalımı, başımı tutma" rret\&, u) demiştir. O, yaş bakımından daha büyük idi. [142]

7. Onun Takviye Etmesini Dilemesi

Yedinci matlub: Hz. Musa (a.s)'nın "Onunla sırtımı kuvvetlendir" şeklindeki sözüdür. Bu ifadeyle ilgili birkaç mesele vardır: [143]

Birinci Mesele

Kurrantn ekserisinin okuyuş şekli, bir dua cümlesi olarak şeklindedir. Sadece İbn Amir, bir cevap olmak üzere, Hz. Musa (a.s)'dan yapılmış olan bir nakilmiş gibi (Onunla sırtımı kuvvetlendireyim ve onu kendime ortak kılayım...) şeklinde okumuştur. Bu ifadeleri emir sığasında okuyanların, ehî kelimesini mübtedâ olarak merfû, At kelimesini de onun haberi yapmaları ve Hârûne kelimesi üzerinde vakfetmeleri de mümkündür. [144]

İkinci Mesele

Ezr kuvvet anlamındadır. Arapça'da, "onu kuvvetlendirdi, destekledi" manasında (Âzerehû) denilir. Nitekim Cenâb-ı Hak(Fath, 29)"gitgide onu kuvvetlendirmiş" buyurmuştu. Yani, "Onu destekledi" demektir. Ebu Ubeyde ise ezrî kelimesinin "sırtım" anlamına geldiğini söylemiştir. Halil'in eserinde de "ezr", "sırt" anlamındadır. [145]

Üçüncü Mesele

Hz. Musa fa.s), kardeşi Harun (a.s) kendisine vezir yapmasını Aİlah'dan dileyince, Allah'dan onunla kendi sırtını kuvvetlendirmesini ve onu kendisine yardımcı ve destekçi kılmasını istemiştir. Çünkü sırf akrabalığa güven olmaz. [146]

8. İşini Paylaşmasını Dilemesi

Sekizinci matlub: Onun, "Onu işimde ortak kıl" ifadesi. Buradaki "el-emru" kelimesi "nübüwet"tir. Hz. Musa (a.s) böyle söylemiştir, çünkü o, onun, kendi pazusunu kuvvetlerdireceğini (kendisini destekleyeceğini) biliyordu; zira o, hem yaşça ondan büyükdü, hem de fasih idi.

Cenâb-ı Hak (c.c), Hz. Musa (a.s)'ın niçin böyle dua ettiğim, yine ondan naklederek "Taki seni çok teşbih edelim. Seni çok analım" buyurmuştur. "Tesbih"in, lisânen veya itikâden olmuş olması muhtemeldir. Her iki takdire göre de teşbih, Allah Teâlâ'yı, zâtı, sıfatları ve fiilleri hususunda kendisine yakışmayan şeylerden tenzîh etmek ve tebrie etmek, aklamaktır. "Zikr" ise, Cenâb-ı Hakkı cefâl ve kibriyâ sıfatlarıyla vasfetmekten ibarettir. Olumsuzunun olumludan önce geldiğinde şüphe yoktur.

Cenâb-ı Hakk'ın "Şüphe yok ki Sen bizi hakkıyla görensin" buyruğuna gelince bu hususta da şu izahlar yapılmıştır:

1) "Bizim, bu taatleri, ancak senin rızan için yaptığımızı ve bunlarla Senden başkasını arzulamadığımızı, sadece seni arzuladığımızı, şüphesiz ki sen biliyorsun."

2) "Bu tür şeylerle yardım talebinde bulunmam, nübüvvet konusunda onlara olan ihtiyacımdan dolayıdır. Sen bunu hakkıyla görüp biliyorsun.".

3) "Sen, bizim faydamıza olan çeşitli şeyleri bilip duruyorsun. Binâenaleyh, onlardan en uygununu bize ver." Hz. Musa (a.s), yukardaki dualarını, Rabbim, kendisine hükmetmekten ve tahakkûmda bulunmaktan tenzih etmek ve işi, büsbütün ve tamamiyle O'na havale etmek için kayıtla kayıtlamıştır. [147]

Musa (a.s)'ın Doğumu Ve Risaleti

"Buyurdu: "Ey Musa, istediğin sana verilmiştir. Andolsun ki, biz sana, diğer bir zamanda da, arhna vahyolunacak olan şeyi; ilham ettiğimiz vakitte de lütfetmiş ve (kendine) "Onu tâbuta koy da, denize at ki, deniz onu kıyıya atsın, onu benim de kendisinin de düşmanı olan biri alacak diye emretmiştik. Sana karşı, (Ey Musa), gözümüzün önünde yetiştirilmen İçin, Kendimden bir sevgi bırakmıştım. Hani, kızkardeşin gidip şöyle diyordu: Ona bakacak bir kimse (temin etmek için) size yol göstereyim mi? Böylece seni, tekrar annene verdik ki, gözü aydın olsun ve tasalanmasın. Sen, bir de adam öldürmüştün de, biz seni o gamdan kurtarmıştık. Seni, türlü türlü sınamalarla imtihan etmiştik. Bunun için yıllarca Medyen halkı içinde kaldın. Sonra da, (hakkındaki) takdire göre buraya geldin, ey Musa! Ben seni, Kendim için seçtim. Sen, kardeşin de beraberinde olarak, mucizelerimle git. ikini? de, beni hatırlayıp anmakda gevşeklik göstermeyin, Firavn'a gidin. Çünkü o, hakikaten azdı. (Gidin de), ona yumuşak söz söyleyin, Olur ki, nasihatdinler, yahut Allah'd an korkar" (Taha, 36-44).

Bil ki, taleb etmek ve istek anlamındadır. Bu kelime, hubz (ekmek) kelimesinin mahbûz (pişirilmiş) ve eki (lokma) kelimesinin de me'kül (yenilmiş) anlamına gelmesi gibi, ism-i mefûl anlamında olarak fu'l kalıbındadır. Yine bil ki, Hz. Musa (a.s), bu sekiz şeyi, Rabbisinden talep edip, üzerine aldığı şeyin ancak O'nun kendisine icâbetiyle kemâle girecek olan bir teklif olduğu malum olunca, hiç şüphesiz, mükellef kılındığı tarzda tebliğde bulunmaya muktedir olabilmesi için, Allah Teâlâ kendisine icabette bulunmuş da, "Ey Musa, istediğin sana verilmiştir" buyurmuştur. Cenâb-ı Hak, bunda çeşitli faydalar bulunduğu için, bunu büyük nimetlerden addetmiş, bunun peşinden, "Andolsun ki, biz sana, diğer bir zamanda da... lütfetmiştik" demiş, bununla şunlara dikkat çekmek istemiştir.

a) Cenâb-ı Hak sanki, "Ben, sen istekte bulunmadan önce de, senin maslahatına riâyet ettim. İstekte bulunduktan sonraysa, daha nasıl senin muradını vermem?

b) Ben seni büyütüp terbiye ettim. Binâenaleyh, şimdi Ben senin isteğini vermezsem, kabul ettikten sonra reddetme; iyilikte bulunduktan sonra da kötülük etmek olur. Binâenaleyh, bu benim keremime nasıl yaraşır?

c) Biz, eskiden sana ihtiyaç duyduğun her şeyi verip ve seni, hakir, aşağı durumdan yüksek derecelere çıkardığımıza göre bu, bizim sana büyük bir makat? ve mühim bir iş verdiğimize delâlet eder. Binâenaleyh, bu dereceye ulaşmış kimseyi, isteğinden men etmek nasıl uygun düşer?

Burada şöyle iki soru sorulabilir: [148]

İki Soruya Cevap

Birinci soru: "Minnet" tabiri, eziyyet veren bir ifâde olup; makam da lütuf makamı olmasına rağmen, verdiği bu nimetleri, Cenâb-ı Allah niçin "minnet" lafzını getirerek zikretmiştir?

Cevap: Hak Teâlâ bunu, Hz. Musa (a.s)'ın, kendisine ulaşıp geien o nimetleri hak ettiği için değil, aksine Allah'ın lütfunun ve ihsanının gereği olarak ona tahsis ettiğini anlaması için böyle buyurmuştur.

İkinci soru: Bu ifadelerle, pekçok lütufta bulunduğunu bildirdiği halde, Cenâb-ı Hak niçin, "diğer bir zamanda da" buyurmuştur?

Cevâp: Allah Teâlâ bununla, tek bir lütfü kastetmemiştir. Çünkü bu ifade, hem az hem de çok olanlar hakkında kullanılabilir. [149]

Musa (a.s)'a Sekiz Lütuf

Bil ki burada ifade edilen lütufların sayısı sekizdir:

Birinci lütuf: Cenâb-ı Hakk'ın "Onu tabtuta koy da denize at ki, deniz onu kıyıya atsın, onu benimde kendisininde düşmanı olan birisi alacak..." ayetinin ifade ettiği husustur. [150]

Kadın Peygamber var mıdır?

Ulemanın ekserisi, Hz. Musa (a.s)'ın annesinin, nebi ve peygamber olmadığı hususunda ittifak etmişlerdir. Binâenaleyh bu ayetten anlaşılan "vahiy" ile, peygamberlere gelen o vahiy nasıl murad edilmiş olabilir. Hem kadın, hüküm vermeye (hakim olmaya), imam (ve devlet başkanı) olmaya, hatta İmam-ı Şafii (r.ah)'ye göre kendi kendini evlendirmeye bile salahiyetli değilken, biz bunu nasıl söyleyebiliriz? Binâenaleyh kadın, peygamber olamaz. Buna, Hak Teâlâ'nın, "Biz senden evvei de i kendilerine vahyettiğimiz erkeklerden başkasını (peygamber olarak) göndermedik" (Enbiya. 7) ayeti delâlet eder. Bu ayet, konu hakkında çok açık bir ifadedir. Hem sonra Kur'ân'da "vahiy" kelimesi, hep "peygamberlik" manasını da ifade etmez. Nitekim Cenâb-ı Hak "Rabbin bal ansına da vahyetti u..." (Nahi, 68. buyurmuştur. Yine Cenâb-ı Allah, "Hani havarilere şöyle vahyediyordum... (MM* m) buyurmuştur. [151]

Vahyin Bu Ayette Manası

Alimler bu ayette geçen "vahiy" ile ne murad edildiği hususunda şu değişik izahları yapmışlardır:

1) Bununla, Hz. Musa (a.s)'nın annesinin gördüğü bir rüya kastedilmiştir. Bl rüyanın yorumu Hz. Musa (a.s)'nın tabuta konulup, denize (Nile) bırakılması ve Allah Teâlâ'nın onu tekrar annesine kavuşturması şeklinde idi.

2) Bununla, Hz. Musa (a.s)'nın annesinin kalbine bir anda düşen kesin bir karar kastedilmiştir. Binâenaleyh içine düştüğü bir durum hususunda düşünen herkes için, o şeyden kurtulmaya en uygun fikir ortaya çıkar işte akla gele o fikre de "vahiy" denir.

3) Bununla "ilham" kastedilmiştir. Fakat ilhamdan bahsettiğimizde, bununla "akla gelen, kalbe gâlib olan şey" manasını kastederiz. Binâenaleyh bu da tıpkı ikinci izah gibi olmuş olur. '

Bu üç izaha, şu şekilde itiraz edilmiştir: "Denize atmak da, onu helak etmek (öldürmek) gibi bir şeydir. Binâenaleyh bu durum, Firavn'dan görülmeye alışılmış olan o öldürme işinin korkusuna denk bir korkudur. Dolayısıyla, bunların ikincisinden korunmak için birincisini yapmak nasıl caiz olabilir?

Buna şu şekilde cevap verilir: Belki de Hz. Musa (a.s)'ın annesi, araştırma neticesinde rüyasının doğruluğunu anlamıştır. Böylece de çocuğunun Firavun'un eline düşmesinden ise, denize bırakmasının kurtulmasına nisbeten imkân vereceğini zann-ı gâlible anlamış olur.

4) Belki de bu husus o zaman mevcut olan, Şuayb (a.s) ve benzeri bir peygambere vahyedilmişti. Daha sonra o peygamber bunu Hz. Musa (a.s)' m annesine, ya sözlü olarak (bizzat), ya haber göndererek bildirmiştir.

Buna da şu şekilde itiraz edilmiştir. Eğer bu durum böyle olsaydı, Hz. Musa (a.s)'ın annesinin içine düştüğü o çeşit çeşit korkular, ona gelmezdi.

Bu itiraza da şöyle cevab verilebilir: Böylesi bir korku, insanlık gereğidir. Nitekim Hz. Musa (a.s) da, Kendisine bizzat Cenâb-ı Hak, Firavuna gitmesini emretmesine rağmen, Fİravun'dan korkmuştu.

5) Belki, de Hz. İbrahim (a.s), Hz. İshak (a.s), Hz. Yakûb (a.s) gibi, daha önceki peygamberler bunun böyle olacağını haber vermişlerdi. Bu haber de o kadına ulaşmıştı.

6) Belki de Cenâb-ı Hak, tıpkı Hz. Meryem'e, "O (Cebrail) (Meryem'in) kendisine hilkati tam bir insan şeklinde görünmüştü" (Meryem, 17) ayetinde de belirttiği gibi, Cebrail'i göndermesi şeklinde, peygamberlik söz konusu olmaksızın, Hz. Musa (a.s)'ın annesine de bir melek göndermiştir. Ayetteki, "Annene vahyedilmesi gerekti olan şeyi vahyettik" demektir. Bunun vahyedilmesi gerekli olmuştur. Çünkü hâdise çok büyük ve önemlidir. Bu hususta doğru ve faydalı olanı bilmek ancak vahiy ile mümkündür. Binâenaleyh bu vahiy gereklidir. [152]

Annesi Musa'yı Denize Bırakıyor

HakTeâlânın, "Onu denize at" diye "emir ile ilgili birkaç mesele vardır:

Birinci Mesele

Bunun başındaki edat, "en-i müfessire"dir. Çünkü bundan önce geçen "vahyettikî" fiili, "dedik" manasınadır. [153]

İkinci Mesele

"Kazf", atmak ve bırakmak manasınadır. Hak Teâlâ'nın, "Onların kalblerine korkuyu kazfetti (attı) "(Haşr 2) (ayeti de bu manadadır. [154]

Üçüncü Mesele

Rivayet olunduğuna göro Hz. Musa (a.s)'ın annesi, bir tabut yaptırıp tabanına atılmış (çırpılmış) pamuk uöşedi ve içine Musa (a.s)'ı yerleştirdi. Sonra tabutun ağzını ve çatlaklarını zift ile ziftledi ve onu Nil'e bıraktı. Nil'in Firavun'un sarayına doğru giden büyük bir kolu vardı. Firavun, hanımı Âsiye ile birlikte o kol ile meydana getirdiği havuz kenarında oturuyordu. Derken suyun taşıyıp getirdiği o tabuta rastladı. Firavun onu görünce, kölelerine ve cariyelerine onu çıkarmalarını emretti. Oniar onu çıkardılar ve kapağını açtılar. Bir de ne görsünler, nurtopu gibi bir çocuk! Firavun onu görür görmez, onu sevdi. Bu kıssanın, tamamı, Kasas Sûresinde gelecektir. Mukatil, o tûbutu yapanın, Firavun'un ailesinden (hanedanından), iman etmiş Hlzkll olduğunu söyler. [155]

Dördüncü Mesele

"Yemm", deniz demek olup, bununla, bütün müfessirlere göre, Mısır'daki Nil Nehri kastedilmiştir. Çünkü "Yemm", hem deniz, hem büyük nehir manasına kullanılır. [156]

Beşinci Mesele

Kîsâi şöyle der: Ayetteki, "sahil" kelimesi, "ism-i mef'ûl" (meshûl) manasınadır. Çünkü su onun üstüne çıkmakta, sahil altta kalmaktadır. [157]

Altıncı Mesele

Keşşaf sahibi şöyle der: Ayetteki zamirlerin hepsi, Hz. Musa (a.s)'a râcidir. Çünkü bunların bir kısmını Hz. Musa (a.s)'a, bir kısmını da tabuta vermek, ayetin nazmında bir tenâfür (uygunsuzluk) bulunduğu neticesine götürür. Buna göre şayet, "Denize atılan da; sahile atılan da tâbuttur" denilirse, biz deriz ki: Denize atılan tabutun içinde olarak yine Hz. Musa (a.s) olduğunu söylemede bir sakınca yoktur. Binâenaleyh bütün zamirlerin mercii farklı farklı olmamış ve böylece ayetin nazmında bir tenâfür olmamış olur. [158]

Yedinci Mesele

Allah'ın takdiri, o denizin suyunun o tâbutu, sahi'? Götürüp atması şeklinde olunca, bunu anlatmak için mecazi ifadeler kutlanılmış ve sanki denizin bir dOşünme (temyiz) kabiliyeti varmış gibi, sayılmış, emre itaat etmesi ve bunu yerine getirmesi için, ona bu emredilmiş ve "Deniz onu kıyıya atsın" denilmiştir.

Hak Teâlâ'nın "Onu Benim de kendisinin de düşmanı olacak birisi alacak" ifadesi ile ilgili birkaç bahis vardır.

Birinci Bahis: Ayetteki, ''Alacak" ifadesi, daha önce geçen, "Denize at" emrinin cevabıdır.

İkici Bahis: Bu "alma" işinin nasıl olduğu hususunda şu iki görüş iteri sürülmüştür:

a) Firavun'un hanımı, cariyelerden su istedi ve o esnada bir tabut gördü. Onu alıp getirmelerini emretti. Bunun üzerine o tâbut, çıkarılıp getirildi. Binâenaleyh ayetteki "Firavun'un tabutu alması" şeklindeki ifade ile, Firavun'un onu kabul etmesi ve gönlünün ona meyletmesi kastedilmiştir.

b) Deniz, o tâbutu Firavun'un havuzuna giden kolun Nite açılan ağzının sahilindeki bir yere atmıştır. Sonra o kol onu, Firavun'un havuzuna taşımtş ve Firavun da, onu görüp almıştır.

Üçüncü Bahis: Hak Teâla'nın, "Onu Benim de, kendisinin de düşmanı olacak birisi alacak" beyanında şöyle bir müşkillik vardır: Hz. Musa (a.s) henüz düşman olunacak bir yaşta değildi.

Buna şu şekilde cevap verilebilir. Firavun'un, küfrü ve isyanından dolayı Allah düşmanı oluşu açıktır. Ama onun, Hz. Musa (a.s)'ın düşmanı oluşu hususuna gelince, bunun durumunun o anda Firavun tarafından anlaşılmış olması halinde, Firavun'un onu öldürecek olması bakımından olabileceği gibi, Hz. Musa (a.s)'ın işinin, neticede düşmanlığa varması bakımından olması da muhtemeldir. [159]

Sevimli Olması

İkinci lütuf: Bu, Hak Teâla'nın "Sana karşı, kendimden bir sevgi bırakmıştım" ifadesi ile anlatılan lütuftur. Bu ifade ile ilgili şu iki açıklama yapılır:

1) "Üzerine, tarafımdan bir sevgi attım." Zamahşeri şöyle der: "Bundaki minnî deki, harf-i cer, ya elkaytû fiiline mütealliktir ki buna göre mana: "Ben seni sevdim. Allah'ın sevdiğini, bütün kalbier de sever" şeklindedir. Yahut da bu harf-i cer, mahzûf bir fiile mütealliktir/' İşte bu husustaki ikinci görüş de budur. O mahzûf şey, ayetteki "muhabbet" kelimesinin sıfatı olup, "Benim tarafımdan hasıl olan bir sevgi, yani Benim tarafımdan olan ve Benim ycratmamla olan bir sevgiyi senin üzerine attım. Bundan ötürü Firavun'un karısı, seni sevdi ve "Benim için de, senin için de bir göz aydınlığı! Onu öldürmeyin" (Kasas, 9) dedi" demektir. Rivayet olunduğuna göre, Hz. Musa (a.s)'ın yüzünde öyle bir güzellik, gözlerinde öyle bir tatlı bakış vardı ki gören ona bakakalır, bundan kerdmi alamazdı. Bu tıpkı, 'Rahman onlar için (gönüllerde) bir sevgi verecektir '(«aryam. 96) ayetinde olduğu gibidir.

Kâdi şöyle der: "Bu izah doğruya daha yakındır. Çünkü Hz. Musa (a.s) daha küçük iken, dini açıdan elde edeceği ilahi sevgi ile tavsif edilemez (yani Allah'ı razı edecek meziyetleri taşıyamaz). Çünkü bu sevgi, mükafaata müstehak olma manasında, mükellef olanlar için kullanılır. Halbuki burada kastedilen, Hz. Musa (a.s)'ın yaratılış (güzellik) açısından gıbta edilir ve beğenilir bir durumda olmasıdır. Hz. Musa (a.s)'ın , Firavun ve karısına karşı durumu da böyledir. Allah Teâlâ, Hz. Musa (a.s)'a, daha fazlası yapılamayacak şekilde, o iki tarafından bir terbiyeyi nasib etmiştir."

Şöyle de denebilir: Aksine birinci ihtimal, daha tercihe şayandır. Çünkü ikinci izaha göre, bir takdir yapma ve bu, "Ben, sana kendimden hâsıl olan ve yaratmamla meydana gelen bir sevgi bıraktım" takdirindedir denilmeye ihtiyaç vardır. Halbuki birinci manaya göre, böyle bir takdire ihtiyaç yoktur.

Geriye Kâdi'nin, "O çocukken, Allah'ın sevgisi onun için söz konusu değildir" şeklindeki fikri kalır. Buna şöyle cevap veririz: Biz bunu kabul etmiyoruz. Çünkü Allah'ın sevmesinin manası, kullarına faydalı olan şeyleri vermesi, ulaştırmasıdır. Bu mana ise, çocuk iken de Hz. Musa (a.s) hakkında söz konusudur. Böylece Allah Teâlâ, bu işin, ömrünün sonuna kadar devam edeceğini bildirmek istemiş ve bundan dolayı, bu hususta, "muhabbet" lafzını kullanmıştır. [160]

İlahi İhtimamla Yetişmesi

Üçüncü lütuf: Bu, HakTeâlâ'nın "Gözümün önünde yetiştirilmesi için" ifadesi ile anlatılandır. Kaffâl şöyle demiştir: "İrâdeme göre" yani "gözüm önünde görülsün diye" manasınadır. Bunun mecazi manası şudur: Bir kimse onun, gözü önünde bir başkasına ait işi yaparsa, o işi onun istediği ve arzu ettiği bir şekilde yapar. Bu durmda, onun, arzu ettiği şekil dışında hareket etmesi mümkün olmaz. Burada da böyledir.

Bu mecazın, ne çeşit olduğu hususunda iki görüş vardır:

1) Buradaki "göz" (ayn)'ı ile, bilme manası kastedilmiştir, yani, "Bilgimiz dâhilinde olmak üzere" demektir. Birşeyi bilen, tıpkı ona bakıp, görenin onu çeşitli afetlerden koruması gibi, onu afetlerden koruyacağı için, işte bu açıdan bilme. İle görme arasındaki benzerlikten ötürü, göz (görme) lafzı, bilme manasında kullanılmıştır.

2) Buradaki "ayrı" (göz) ile, bakıp - gözetme manası kastedilmiştir. Çünkübirşeye bakıp gözeten, onu eziyet ve zarar verici şeylerden koruyup gözetir. Binâenaleyh ayetteki "ayn" (göz), adeta bakıp-gözetmenin sebebi (vasıtası) gibidir. İşte bundan dolayı, mecazi olarak, sebeb, müsebbeb (netice) manasında kullanılmıştır. Bu tıpkı, "Hiç şüphesiz Ben sizinİe beraberim, işitir ve görürüm "rw*.46) ayeti gibidir. Yine birisi birisine, korunması ve emin olması için duâ ettiğinde, "Allah'ın gözü, üzerinde olsun" denilir.

Kâdİ şöyle der: "Kur'ân'ın zahiri, Hak Teâlâ'nın "Gözümüz önünde yetiştirilmen için" ayetinden kastedilen mananın, Allah'ın muhafazası ve emin kılması olduğunu gösterir. Bu tıpkı, "Hani kızkardeşin gidip şöyle diyordu: "Ona bakacak bir kimse (temin etmek için) size yol göstereyim mi?" Böylece seni, tekrar annene verdik ki gözü aydın olsun ve tasalanmasın" ayetinde anlatıldığı gibidir. Böylece bu ayet, Cenâb-ı Hakk'ın, Hz. Musa (a.s)'ı hıfz-u emânına alışının bir tefsiri (izahı) gibi olmuş olur.

Burada geriye şu iki bahis kalır.

Birinci bahis cümlesinin başındaki vâv hakkında şu üç izah yapılmıştır:

1) Bununla sanki "Benim gözümün önünde olasın diye, tarafımdan üzerine bir sevgi attım" denilmektedir. Daha sonra gelen, "Hani kızkardeşin gidip" ifadesi, sözün başı ile yani, "Anana vahyettiğimizde ve kızkardeşin gidip şöyle dediğinde de sana lütufda bulunmuştuk" ifadesi ile ilgili olmuş olur.

2) Bu ifadenin, kendisinden sonra gelen (Hani kızkardeşin yürüyordu...) ifadesi ile ilgili olması da muhtemeldir. Biz bu iki açıklamayı , 75) ayetinin tefsirinde zikrettik.

3) Bu vâvın, sözün gelişine uymayan (fazladan olan) bir vâv olması da mümkündür, yani bu, "Gözümüz Önünde yetiştirilmen için, sana, tarafımdan bir sevgi bıraktım" demek olur. Bu görüş zayıftır. [161]

Bazı Şaz Kıraatler

İkinci Bahis: Bu kelime, lamın kesresi ile veya sükûnu ve sonunu;- cezmi ile, bir emir olarak, şeklinde de okunmuştur. Yine bu kelime, te harfinin fethası ile ve mensub olarak, şeklinde de okunmuştur ki bu, "Amel ve tasarruflarını, gözüm önünde yapasın diye" demek olur. [162]

Kızkardeşinin Gidip Sütanne Bulduğunu Söylemesi

Dördüncü lütuf: Bu, "Hani kızkardeşin gidip şöyle diyordu..." ayetiyle anlatılan husustur. Bil ki bu cümlenin âmili, ya veya fiillerdir. Rivayet olunduğuna göre bu haber Mısır'da, "Firavun Hanedanı, Nil'de bir çocuk yakalamış ve o çocuk da, kendisine getirilen hiçbir kadının memesinden süt emmemiş" diye yayılmıştı. Çünkü Allah Teâlâ, ona, anasından başkasını emmesini haram kılmıştı. Bundan dolayı Firavun'un adamları, kadınları araştırmaya başladılar. Bu durumu, Hz. Musa (a.s)'ın kızkardeşi öğrenince, bilmemezlikten gelerek, gidip, "Ona bakacak bir kimse (temin etmek için) size yol göstereyim mi?" dedi. Sonra da annesini getirdi ve Hz. Musa (a.s) onun memesini emdi. Böylece Hz. Musa (a.s), Cenâb-ı Hakk'ın bu tedbir ve lutfu sayesinde, annesine kavuşmuş oldu.

Ayetteki, ifadesi, "seni annene geri döndürdük" demektir. Nitekim Cenâb-ı Hak, bir ayette, "biz onu annesine döndürdük"(Kasas, ist buyurmuştur. Bu tıpkı, "O dedi ki: "Ya Rabbi beni dünyaya geri döndür"yani "dünyaya geri gönder" , 9) ayetinde oluğu gibidir.

Ayetteki, "Gözü aydın olsun ve tasalanmasın diye" cümlesine gelince, bununla şu kastedilmiştir: "Senin annene döndürülmenden maksad, annenin sevinmesi ve hüznünün gitmesidir." Buna göre eğer, "Eğer tasalanmaya ve gözü aydın olsun diye..." denilseydi, daha manalı olurdu. Çünkü hüznün olmaması, sevincin olmasını gerektirmez. Ama önce "gözü aydın olsun diye...' denilince, bunun peşisıra getirilen, "ve tasalanmasın" ifadesi yersiz olmuş olur. Çünkü sevinç (göz aydınlığı) olunca, şüphesiz tasa (hüzün) zaten bulunmamış olur?" denilirse, biz deriz ki: Bununla şu kastedilmiştir: "Annenin, sana kavuşmadan dolayı gözü aydın olsun ve kendisinden başkasının sütünün senin midene girmemesi sebebi ile de, hüznü zail olsun." [163]

Ölüme Sebeb Olma Mesuliyetinden Kurtarma

Beşinci lütuf: Bu, "Sen birde adam öldürmüştün de, Biz seni o gamdan kurtarmıştık" ifadesinin, anlattığı husustur. Bununla, "Sen büyüdükten sonra bir de bir cana kıymıştın" demektir. O can, bir İsraillinin kendisinden imdat istemesinden ötürü, gidip bir tokat ile hatâen öldürdüğü bir kıptı (Mısırlı) idiJHz. Musa (a.s) bu hâdiseden şu iki açıdan gamlanmıştı:

a) Dünyevi cezadan ötürü... Bu, Cenâb-ı Hakk'ın, Hz. Musa (a.s)'dan bahsettiği ve, "(Musa) şehirde korkup-bekleyerek sabahladı..." (Kasas, 18-21) diye anlattığı, Firavun'un onu kısas etmeyi isteyişidir.

b) Diğeri ise, Allah'ın emri olmaksızın, onu öldürdüğü için, ilâhi cezadan ötürü duyduğu gamdır. Binâenaleyh Cenâb-ı Hak, onu bu iki gamdan uzaklaştırdı: Firavun'dan, onu Medyen'e hicret ettirerek: ahiret azabından da, onu bağışlayarak.. [164]

İmtihanlara Tabi Tutması

Altıncı lütuf: Bu, "Seri türlü türlü sınamalarla imtihan etmiştik" ayetinin ifade ettiği husustur. Bu hususta birkaç bahis var:

Birinci Bahis: Buradaki (fitneler-sınamalar) ifadesi ile ilgili şu iki açıkla ma yapılmıştır:

1) Bu, tıpkı "ukûf" ve "culûs" gibi bir masdardır. Buna göre mana, "Seni gerçekten imtihan ettik" şeklindedir. Bu, Arapların (nahivcilerin) haber cümlelerini mefûi-ü mutlak (masdar) ile te'kid etme usûllerine göredir ve tıpkı, "Allah, Musa ile iyice konuştu"(Nisa, 164) ayetinde olduğu gibidir.

2) Bu kelime, "hacze" ve "bedre" kelimelerinin cemilerinin "hucûz" ve "budur" şeklinde olması gibi, fitne veya fiten kelimelerinin cemîsidir, yani "Biz, seni çeşitli fitnelerle imtihan ettik" demektir. Burada şöyle iki soru sorulabilir:

1) Allah Teâlâ, burada Hz. Musa (a.s)'a verdiği çeşitli lütuf ve ihsanlardan bahsetmiştir. Binâenaleyh burada, "Seni türlü türlü sınamalarla imtihan etmiştik" demesi nasıl uygun düşer?

Buna şu iki şekilde cevap verilir:

a) Fitne, sıkıntıyı artırmak ve şiddetlendirmek demektir. Nitekim bir kimse bir kimseye, dininden dönmesine sebeb olacak derecede, sıkıntı verdiğinde denilir. Cenâb-ı Hak da bu manada, "Allah uğrunda eziyete (dûçâr) edildiği zaman, İnsanların fitnesini Allah'ın azabı gibi sayar" (Ankebut, 10) "İnsanlar (inandık" demeleriyle bırakıln enleceklerini mi sandılar. Andolsun ki, Biz onlardan evvelkileri de imtihan etmiştik, Allah elbette sâdıkları da bilir, elbette yalana olanları da..." (Ankebut, 2-3) ve "Yoksa siz, sizden evvel geçenlerin hali başınıza gelmeden cennete girivereceğinizi mi sandınız? Onlara öyle yoksulluk, ve sıkıntılar gelip çattı ve (çeşitli belâlarla) sarsıldılar ki, hatta peygamber, beraberindeki mü'minlerle birlikte, "Allah'ın yardımı ne zaman?" diyordu"(»akara. 214) buyurmuştur. Binâenaleyh bu (son) ayette bahsedilen, o yoksulluk, sıkıntı ve sarsıntı, fitneler demektir. Sıkıntının ileri derecede olanı, daha fazla mükafaat kazanma vesilesi olduğu için, Cenâb-ı Hak bunu da nimetler sınıfına katmıştır.

b) Bunun manası "Seni, tamamen kurtardık" demektir. Bu, Arapların altınla gümüşü biribirinden ayırmak manasında söyledikleri (Attım gümüşden ayırdım) deyiminden alınmıştır. Sa'id b. Cübeyr, İbn Abbas (r.a)'a, bu ayetteki "fütun"un manasını sorduğunda İbn Abbas: " Ey İbn Cübeyr, buna gündüz başlayalım" demiş. Sonra sabah olunca İbn Abbas, Hz. Musa (a.s) hakkındaki bu ayetleri tâa başından başlayarak ona okumaya başlamış. Böylece Firavun kıssasını, onun İsrâiloğullartnı öldürüşünü, Hz. Musa (a.s)'ın (çocukken) denize atılmasını, Firavun 'Hânedanı'nın onu alıp himaye etmesini, Hz. Musa (a.s)'ın annesinden başkasının memesinden emmemesini, Hz. Musa (a.s)'ın, Firavun'un sakalını tutup yolmasını, ağzına kor ateş koymasını, o kıptîyi (Mısırlıyı) öldürüp, Medyen'e kaçışını, orada Şuayb (a.s)'ın çobanı oluşunu, daha sonra Mısır'a dönüşünü, dönerken gecenin karanlığında yolunu şaşırmasını ve ateş sandığı bir ağaca varışın anlatıp, bütün bunları bitirince, "Ey İbn Cübeyr işte bütün bunlar birtakım fitne (sınama-imtihân)dır" dedi.

2) HakTeâlâ'nın, "Seni türlü türlü fitnelerle imtihan ettik" ayetinden hareketle, O'na "fettan" (fitneci) denebilir mi?

Cevab: Hayır, çünkü bu sıfat, örfte zem (kınama) ifade eder. Halbuki Allah'ın isimleri tevkifidir.[165]Bilhassa O'na uygun olmayan manaları vehmettiren isimler ve sıfatlar hiç verilmez. [166]

Medyen'de Barınması

Yedinci lütuf: Bu, Cenâb-ı Hakk'ın "Bunun için yıllarca Medyen halkı içinde kaldın. Sonra da bir takdire göre buraya geldin" ayetiyle anlatılan husustur. Bil ki bu ifadenin takdiri, "Seni türlü türlü fitnelerle imtihan ettik. Böylece Medyen Halkı'na gittin ve onlar içinde yıllarca kaldın" şeklindedir. Bu kalışın ne kadar olduğu hususunda, Ebu Müslim bunun, "Medyen tarafına yönelince dedi ki: "Umarım, Rabbim beni doğru yola iletir". .Artık Musa (a.s) müddetini bitirince ailesiyle yola çıktı..."(Kasas, 22-29) ayetlerinde açıklandığını söylemiştir ki bu müddet, ya on veya sekiz yıldır. Çünkü Hak Teâlâ, "(Şuayb (a.s) dedi ki: "Ben ski kızımdan birini, sen bana sekiz yıl ücretli işçilik etmen üzere, sana nikahlamadı arzu ediyorum. Eğer bunu on yıla tamamlarsan, o da senden "(Kasas, 27) buyurmuştur. Vehb b. Münebbib: "Hz. Musa (a.s)'ın, Şuayb (a.s)'ın yanında 28 yıl kaldı bu süre on yılın hanımının mehri olarak kaldı. Ayet onun, Şuayb (a.s) yanında on yıl kaldığına delâlet etmektedir. Fakat ayette onun on yıldan fazla kalmadığını ifade eden bir şey yoktur" demiştir. Bil ki Cenâb-ı Hakk'ın, "Seni türlü türlü fitnelerle imtihan ettik" dedikten sonra, "Bunun için yıllarca Medyen halkı içinde kaldın" demesi, Hz. Musa (a.s)'ın, Medyen'de kalışının da bu imtihanlardan biri olduğuna ve kalışının bu şekilde olduğuna delalet eder gibidir. Çünkü Musa (a.s), fakirliği ve garibliği sebebiyle orada pek çok mihnetlere katlanmış ve ücretle çalışmak zorunda kalmıştı.

Ayetteki, "Sonra da bir takdire göre buraya geldin " ifadesinde mahzûf bir şeyin olması gerekir. Çünkü o, işlerden bir işin takdirine göre böyle gelmişti. Alimler, burada mahzuf olan şey hakkında birkaç izah yapmışlardır:

1) Bu, "Benim kaza ve kaderimde seni, bunun için belirlemiş olduğum muayyen bir vakitte Kendim için bir peygamber kılma hükmü yer almıştır. Binâenaleyh Önce veya sonra değil, ancak bu takdir edilen zamana (kadere) göre geldin" demektir. Cenâb-ı Hakk'ın, "Şüphesiz ki Biz, herşeyi bir takdir (kader) üzere yarattık" (Kamer, 49) ayetide bu manadadır.

2) Bu, "Kendisinde peygamberlere vahiy indirilen bir 2aman miktarı üzere geldin" demektir. Bu miktar da, her kırk senenin başıdır.

3) Kaderden maksad, va'dolunan (gelme) zamanıdır. Şayet bu gelme zamanının daha önceden olduğu kesin olursa, bu ifadeyi bu manaya hamletmek doğru olur. Şuayb (a.s)'in ya da ondan başka bir peygamberin daha önceden bu sözleşmeyi (bu gelme zamanını) belirtmiş olmaları ihtimalinden ötürü, bu imkansız değildir. Buna göre eğer, "Allah Teâlâ, niçin Musa (a.s)'ın o vakitte gelmesini, ona olan lütuf ve ihsanlarından saymıştır?" denilirse, biz deriz ki: Eğer Allah Teâlâ'nın onu buna muvaffak kılması olmasaydı, bu hususta hiçbir şey kolay olmazdı. [167]

Allah'ın Onu Seçmesi

Sekizinci lütuf: Bu, "Ben seni kendim için seçtim" ayetiyle ifade edilen husustur. "Istınâ", bir sanat edinme ve yapma anlamında olup, "Sun" masdarından, "Ifti'âl" vezni üzeredir. Arapça'da, "Falanca falancayı yetiştirip büyüttü" anlamında denilir.

Eğer, "Allah Teâlâ herşeyden müstağni olduğu halde, "Seni kendim için seçtim" demesinin manası nedir?" denilirse, buna birkaç şekilde cevap verilir:

1) Bu, bir benzetmedir. Çünkü Cenâb-t Hak ona, yaklaştırma, izzet ve ikramda bulunma ve onunla hususi olarak konuşma gibi yüce mertebeler verince, onun durumunu, bir hükümdarın, birçok hasletleri bulunan bir kimseyi insanlardan Kendisine en yakın mertebede olmaya ehil görmesine benzetmiştir.

2) Mu'tezile şöyle demiştir: Cenâb-ı Hak kullarını mükellef tutunca, Allah'a insanlar için lütufta bulunması gerekmiştir. Bu lütuflardan bazıları ancak, duyulunca bilinebilir. Buna göre eğer Cenâb-ı Hak, Hz. Musa (a.s)'yı peygamberlik için seçmemiş olsaydı, bu sorumluluk, Allah'ın üzerinde kalmış olurdu. (Allah onu peygamber olarak seçince), Musa (a.s), Allah üzerine gereken şeyleri yerine getirme hususunda, Allah'ın vekili ohnuş oldu. İşte bundan ötürü, AHah Teâlâ, "Seni kendim için (vekil) seçtim" demesi doğru olmuştur.

Kaffal da şöyle der: "Bu ifadenin aslı, Arapların, birisine iyilik yaptp, kendisine yakın kıldığı zaman söylenen, deyiminden alınmıştır. Yine bu manada Arapça'da "Bu falancanın yaptığı şeydir" veya "Bu falancanın, yaraladığı kimsedir" denilir. Binâenaleyh Cenâb-ı Hakk'm, "Kendim için" sözü, "Seni, işlerimde, emrettiğimden başkasını yapasın diye görevlendirmiyorum. Bu, benim hüccetimi ortaya koyman, risâletimi tebliğ etmen ve her türlü hareketinde başkası için değil sırf benim için olmandır" demektir. [168]

Lütuftan Sonra Emir

Bil ki Cenâb-ı Hak, Hz. Musa (a.s)'nın sekiz dileğine karşılık, bu sekiz lütuf ve nimeti verdiğini sayıp-dökünce, bunların peşinden birer emir ve nehyini getirdi. Onun

emri, şudur: Cenâb-ı Hak, ilk baştaki emrini tekrar edip, "Sen, kardeşin de beraberinde olarak, mucizelerimle git" buyurmuştur. Bilesin ki Cenâb-ı Hak, "Sen; kendim için seçtim " buyurunca, onun niçin seçtiğini belirtmiştir. Bu da, Hz. Musa (a.s)'ın tebliğde bulunup, risâlet görevini edâ etmesidir. Burada birkaç mesele vardır: [169]

Mucizenin Delil Olması

Buradaki bâ harf-i çeri, "ile" "birlikle" manasınadır. Çünkü Musa (a.s) ve Harun (a.s), Firavun'un yanına, yanlarındamucize olmaksızın gitmiş olsalardı, Flravun'u imana zorlayamazlardı. Bu, taklidin yanlış bir yol olduğunu gösteren en kuvvetli delillerdendir. [170]

Musa(a.s)'ın Mucizeleri

Alimler, burada zikredilen mucizeler hakkında şu üç görüşü belirtmişlerdir: Birinci görüş: 1) Bunlar, yed-i beyzâ (beyaz el) ve "Asa" mucizeleridir. Çünkü gerek burada, gerekse Allah Teâlâ'nın Hz. Musa (a.s)'dan bahsettiği diğer sûre ve ayetlerde bu ikisinin adı geçmiştir. Çünkü Cenâb-ı Hak bunlarla alakalı hiçbir yerde, Hz. Musa (a.s)'nın Firavun'a ne gelmeden önce, ne de ona geldikten sonra bir mucize verdiğinden bahsetmemiştir. Ama o, Firavunla karşılaştığı zaman, Flravun'un ondan bu iki mucizeyi istediğini bildirmiştir. Nitekim Cenâb-ı Hak bu konuda, "{Firavun şöyle dedi: "Eğer sen doğru söyleyenlerden isen, bir mucize getir." Bunun üzerine Musa (a.s) asasını bıraktı, bir de ne görsünler o apaçık bir ejderhâ olmuş! Elini çıkardı, ne görsünler: o da temaşa edenlere (ışık saçan) parıl parıl bir etV'vtm. 106-108) ve "işte bu iki mucize, Firavun'a ve cemâtma Rabbinden iki burhandır"(Kasas, 32) buyurmuştur. Eğer, "Cenâb-ı Hak, bu iki şey için, niçin tesniye, değil de Cemî sîğası kullanmıştır?" diye sorulursa, buna şu şekilde cevap verilebilir:

a) Asâ tek bir mucize değil, birçok mucize sayılır. Çünkü onun, canlı bir varlık haline dönüşmesi bir mucizedir. Sonra bu asâ işin başında küçüktü. Zira Cenâb-ı Hak, "Bir cânn (küçük yılan) gibi kıvrılıyor" (Kasas, 31) buyurmuştur. Bu sonra büyümüştür ki bu da bir başka mucizedir. Sonra bir ejderha (sü'bân) halini almıştır ki bu da bir başka mucizedir. Sonra Musa (a.s), elini onun ağzına sokuyordu, ama o ona zarar vermiyordu ki bu da bir başka mucizedir. Sonra o yine bir ağaç haline geliyordu. Bu da bir mucizedir. Hz. Musa (a.s)'ın eli de böyledir. Çünkü elinin parlaklığı bir mucize: ışık saçması, bir diğer mucize; sonra ondan böylesi harikulade haller gerçekleştikten sonra eski haline dönmesi de bir başka mucizedir. Binâenaleyh bu ikisinin, iki mucize değil, birçok mucize oldukları söylenebilir.

b) Farzet ki asâ bir tek şeydir. Fakat onda birçok ayetler (mucizeler) vardır. Çünkü o asanın yılana dönüşmesi, herşeye kadir, herşeyi bilen kudretli ve hikmetli bir ilâhın varlığına delâlet eder. Yine bu asâ, Hz. Musa (a.s)'nın peygamber olduğuna ve hasrın olabileceğine delalet eder. Çünkü cansız birşey canlı hale gelivermiştir. Binâenaleyh bu, pek çok mucize (ayet) demektir. İşte bundan dolayı Cenâb-ı Hak, "Şüphesiz alemler için, çok feyizli ve hidayet olmak üzere konulan ilk mabed, elbette Mekke'de olandır. Orada apaçık alâmetler, ibrahim'in makamı vardır" (am Imran. 96-971 buyurmuştur. Binâenaleyh burada da, bir tek şey alâmetler diye tavsif edildiğine göre, iki şeyin "ayetler" diye tavsif edilmesi haydi haydi uygundur.

c) Bazı kimseler, usûl-ü fıkıh'ta da gördüğün gibi, cemi'nin (çoğulun) en az miktarının iki olduğunu söylemişlerdir.

İkinci Görüş: "Siz ikiniz mucizelerimle (ayetlerimle) gidin"(Şuara, 15) ayeti, "ben sizi, ayetlerimle destekleyeceğim ve sizin elinizde, Fİravun'un ve kavminin ileri süreceği her türlü mazereti bertaraf edecek mucizeler meydana getireceğim. Öyleyse gidiniz, ayetlerim sizinle beraberdir" demektir. Bu tıpkı, "Git, ordum yanındadır" yani, "ihtiyaç hissettiğinde onlarla sana yardım edeceğim" denilmesi gibidir.

Üçüncü Görüş: Allah Teâlâ, Hz. Musa (a.s)'a, asâ'yı elini ve lisanın (kekemeliğinin) çözülmesini, mucize olarak vermiştir. Bu üçüncüsü de mucizedir. Dolayısıyla bununla, mucizeler üç olmuştur. İşte son emrin açıklaması budur. [171]

Zikirde Gevşeklik Göstermeyin

Ayetteki nehyi ise, "ikiniz de beni hatırlayıp anmakta gevşeklik göstermeyin" ifadesidir, "Veny" gevşeklik göstermek, kusurlu olmak, eksik yapmak demektir. Bu ifade, kendinden sona gelen kesreye uymadan (itbâ'dan) dolayı, şeklinde okunmuştur. Sonra bu ifade hususunda görüşlerin olduğu söylendi:

1) Bu, "Gevşemeyin, aksine Benim zikrimi, maksadınızı gerçekleştirme vesilesi vasıtası edininiz ve hiçbir işin, Benim zikrim (adım) olmadan, kimseye müyesser olmayacağına inanın" demektir. Bunun hikmeti şudur: Allah'ın celâlini hatırlayan (anan), başkasını artık küçük görür ve kimseden korkmaz. Bir de Allah'ın celâlini hatırlayanın ruhu, bu hatırlamadan dolayı güçlenir ve gayesini gerçekleştirmede acziyete düşmez. Diğer bir hususda şudur: Allah'ı zikreden (anan) kimsenin, mutlaka O'nun lutfunu hatırlar. Allah'ın lutfunu hatırlayan ise, O'nun emirlerini ifâ hususunda gevşeklik göstermez.

2) "İikir" den murad, risâleti tebliğdir. Çünkü zikir, her türlü ibadet manasında kullanılır. Risâleti tebliğ, ibadetlerin en büyüklerindendir. Binâenaleyh bu ibadet için, "zikir" denilmesi daha uygundur.

3) Hak Teâlâ'nın bu buyruğu, "Beni Fİravun'un yanında anma hususunda gevşek davranmayın" manasındadır. O ikisinin, Firavun ve adamlarına, Allah'ın onfarın küfrüne razı olmadığını, sevâb ve ihâbı, terğib ve tevhibi (teşvik ve korkutma) hatırlatmaları şeklinde olur.

4) O ikisi, Fİravun'a Allah'ın ona hertürlü nimet ve lütufları verdiğini hatırlatırlar. [172]

Firavun'un Azgınlığı

Cenâb-ı Hak bundan sonra. "Firavuna gidin. Çünkü o hakikaten azdı" buyurdu. Bu ifade ile ilgili birkaç soru bulunmaktadır:

1) "Sen, kardeşin de beraberinde olarak mucizelerimle git" denildikten sonra, yine "(Siz ikiniz) Firavuna gidin...'1 denilmesinin hikmeti nedir?"

Kaffâl şöyle der: "Bunda iki izah yapılabilir:

a) Önceki ifade, bunların her birinin, tek tek gitmeleri manasına gelebilir. İşte bundan ötürü Cenâb-ı Hak, kastının onların ayrı ayrı gitmeleri değil, bu işi birlikte yapmaları olduğunu anlamaları için, yeniden, "(Siz ikiniz) Firavun'a gidiniz" buyurmuştur.

b) Önceki ifade, onların, İsrâiloğullarının bütününe ve Firavun'un kavmine (kıbtîlere) gidip, risâleti tebliğ etmelerini emretmektedir. Bu ifade ise, onların Firavun'a gitmelerini emretmektedir.

2) "Firavun'a gidiniz" emri hem Musa (a.s) hem Harun (a.s) için bir hitabtır. Bu ise şöyle bir müşkil arzeder: Harun (a.s) bu hitab esnasında orada değildir? Aynı durum, "(O ikisi) dediler ki: "Ey Rabbimiz, doğrusu onun bize karşı aşın gitmesinden yahut azgınlığını artırmasından endişe ediyoruz"rrâhâ, 45) ayetinde de söz konusudur.

Kaffâl buna birkaç şekilde cevablamıştır:

Evet bu Hz. Musa (a.s)'a hitaben söylenmiştir. Fakat Hz. Musa (a.s), Hz. Hânın (a.s)'m tâbi olduğu kimsedir. Binâenaleyh Hz. Musa (a.s)'a yapılan hitab, Harun (a.s)'a da yapılmış gibidir. Dolayısıyla bu andaki hitab, her ne kadar sadece Hz. Musa (a.s)'a yapılmış ise de Cenâb-ı Hak, bunu her ikisine hitab olarak ifade etmiştir. Bu Hak Teâlâ'nm "Hani siz bir adam öldürmüştünüz" (Bakara, 72) ve "Eğer Medine'ye dönersek, daha şerefli olanlar, daha düşük olanları oradan çıkaracak" derler" (Munâiıkûn, 8) ayetlerinde de aynıdır. Bu sözü sadece, Abdullah b. Übey'in söylediği rivayet edilmiştir, (ama ayette cemi olarak gelmiştir).

Şu da söylenebilir: Allah Teâlâ "Ey Musa, istediğin sana verilmiştir" buyurunca, kardeşi Harun'la karşılaşıncaya kadar, Hz. Musa (a.s) sustu. Sonra da Allah Teâlâ o ikisine, "(siz ikiniz) Firavun'a gidin" diye hitab etti.

c) İbn Mes'ûd (r.a) ile Hafsa (r.ah)'nın mushafında ayetin, "(Musa) dedi ki: "Ey Rabbimiz doğrusu endişe ediyoruz" (Tâhâ.45) şeklinde yer aldığı nakledilmiştir. Yani, bu "Musa, "ben ve kardeşim, Firavun'un aşırı gitmesinden... endişe ediyoruz" dedi" demektir. [173]

Firavun'a Yumuşak Söz Söyleyin

Hak Teâlâ'nm "Ona yumuşak söz söyleyin" ifadesi ile ilgili birkaç soru vardır:

Birinci soru: Cenâb-ı Hak niçin Hz. Musa (a.s)'a, inkarcı ve inad bir kâfire karşı yumuşak davranmasını emretmiştir.

Buna şu iki şekilde cevap verilir:

1) Hz. Musa (a-s)'ı, Firavun büyütmüştü. Bundan ötürü Allah Teâlâ, Hz. Musa

(a.s)'a bu hukuku gözetmesi için, Firavuna yumuşak konuşmasını emretmiştir ki bu, ana-baba hakkının çok büyük olduğuna dikkat çekmektedir.

2) Kendilerine ağır bir dil ile va'z-u nasihat yapıldığında, azgınlık ve kibirlerini artırmaları, zorbaların adetidir. Hz. Musa (a.s) ve kardeşini, Firavuna göndermesinin gayesi ise, ondaki zararı (tuğyanı) artırmak değil, ona faydalı olmaktır. İşte Allah Teâlâ bundan ötürü, yumuşaklığı emretmiştir. [174]

Yumuşak Sözün Özellikleri

İkinci soru: Yumuşak söz, nasıl olur? Cevab: Alimler bu hususta şu izahları yapmışlardır:

a) Allah Teâlâ, bunun Dir parçasını açıkça bildirerek, "(Küfürden, azgınlıktan) arınmaya meylin var mı? (temiz olmak İstemez misin?" Gel Öyleyse, seni Rabbİne irşâd edeyim de Sen de O'na saygı duyasm" de. "(Naziât, 18-19) buyurmuştur. Bir parçasını da bu surede, "Hemen gidin ve ona şöyle deyin: "Biz, Rabbinin iki elçisiyiz: Artık İsrâiloğuIIannı bizimle gönder. Onlara işkence etme. Biz sana Rabbinden gerçek bir ayet getirdik. Selâm, doğruya tâbi olanlara" (Tahâ, 47) buyurarak ifade etmiştir.

b) "Siz onu, ölüm hariç, artık bundan sonra ihtiyarlamayan bir genç ve mülkü elinden alınmayan bir padişah gibi sayıp, ölümüne kadar yeme içme ve cinsi zevklerinin devam edeceğini bildirerek konuşunuz."

c) Onu, şu üç lakabla anınız, "Ebu'l Abbas, Ebu'l-Velid ve Ebu Murre "

d) Amr b. Dinar'ın şöyle dediği rivayet edilmiştir: Bana gelen haberlere göre, Firavun'un ömrü, 409 sene oldu. İşte bundan dolayı Musa (a.s) ona, "Eğer bana itaat (ve iman) edersen, sana takdir edilen Ömrü yaşarsın, ölünce de cennete girersin" demiştir.

Alimler, bu son üç izaha şöyle itiraz etmişlerdir:

Birincisi hakkında şu denir: Eğer onun için, bu müddet içerisinde bu üç şey tahakkuk etmiş olsaydı, bu onu Allah'ı tanıyıp bilmeye mecbur bırakmak gibi birşey olurdu ki, bu da mükellefiyet ile bağdaşmaz.

İkincisine gelince, onu böyle künyelerle hitab etmek kolay birşeydir. Binâenaleyh, "Ona yumuşak söyleyin" ifadesi ile sırf bunun kastedilmiş olması mümkün değildir. Ama bu, kastedilenlerden biri olabilir.

Üçüncüsüne de, birinciye yapılan itiraz gibi itiraz edilmiştir. [175]

Söz Dinleyeceği Umuduyla Tebliğ Edin

Cenâb-ı Hakk'ın, "Olur ki nasihat dinler, yahut Aflah'dan korkar" buyruğu ile, Allah Teâlâ'nın bu hususta haşa tereddütte olduğu manası kastedilmiş olamaz. Çünkü bu, Allah hakkında düşünülemez. Aksine bu ifade ile kastedilen, "Firavunun nasihat dinleyeceğini, yahut Allah'dan korkacağını umarak, yumuşak konuşun" manasıdır.

Bil ki kalbin üç hali vardır:

a) Hak'da sebat ve ısrar,

b) Bâtılda ısrar,

c) Her ikisi hususunda da tevakkuf etmesi (bir karara sarmaması).

Firavun batılda ısrarlı idi ki bu, bu üç halin en kötüsüdür. İşte Cenâb-ı Hak bundan ötürü, "Ona yumuşak söyleyin olur ki nasihat dinler, yahut Aüah'dan korkar." Böylece İnkârından, hakkı kabule gelir. İnkârından kabule dönmese bile, en azından kalbinde bir korku meydana gelir de hiç olmazsa inkârını bırakır. İkrara geçmese bile inkârını bırakması, inkarda ısrarından daha ehvendir" buyurmuştur.

Bil ki bu mükellef tutmanın (teklifin) sırrını ancak Allah bilir. Çünkü Allah Teâlâ, onun kesinlikle iman etmeyeceğini bildiğine göre, Firavunun imân etmesi, Allah'ın değişmez ilminin zıddına birşey olurdu. Binâenaleyh bu demektir ki Allah Teâlâ, onun imanının imkansızlığını biliyordu. Bunu bildiğine göre, daha nasıl Hz. Musa (a.s)'a böyle yumuşak davranmasını emretmiş ve Firavunda bunun olmayacağını bile bile, onu Allah'a davet etmede alabildiğine iyi davranmasını bildirmiştir? Sonra farzet ki Mu'tezile bu soru hususunda, bunu çürütecek bir şüphe zikretmeksizin, bu imkansızlığı münakaşa etmiştir. Fakat onlarda, Allah'ın Ffravun'dan bu imanın sâdır olmayacağını bildiğini, Firavunun Hz. Musa (a.s)'ın kendisine gönderilmesiyle, ilâhi cezaya müstehak olmaktan başka istifâde edemeyeceğini kabul etmişlerdir. Binâenaleyh onunla kendi karnını yarıp, bağırsaklarını parçalayacağını bildiği bir kimsenin eline, bıçak vermek, sonra da, "Ben bu bıçağı ona, iyilik olsun diye verdim" demek, rahim ve kerim olan zâta nasıl uygun düşer? Kardeşim, akıllar bu sırları bilmeye güç yetiremezler ve bunun teslim olmak (olduğu gibi kabul edip inanmaktan), rakmaktan, kalben (düşünce bakımından) ve lisânen susmaktan başka yolu yoktur. Ka'b'ın şöyle dediği rivayet edilmiştir: "Ka'b'ın yemin ettiği zâta (Allah'a) yemin olsun ki, bu husus Tevrat'ta "Ona yumuşak söz söyleyin, ama Ben onun kalbini katılaştıracağsm ve o iman edemeyecek" şeklinde ifade edilmiştir. [176]

Onların Firavuna Tebliğ Etmeleri

"Dediler ki: Ey Rabbimiz doğrusu onun bize karşı aşın gitmesinden, yahut azgınlığını artırmasından endişe ediyoruz biz." (Allah) dedi ki: "Korkmayın. Çünkü Ben sizinle beraberim. Ben, işitirim, görürüm. Hemen gidin ve ona (şöyle) deyin: "Biz, Rabbinin iki elçisiyiz. Artık Isrâiloğullarmı bizimle gönder. Onlara işkence etme. Biz, sana Rabbinden gerçek bir ayet getirdik. Selam, doğruya tâbi olanlara olsun. Bize şu vahyolundu ki: şüphesiz azab, yalanlayanların ve yüz çevirenlerin tepesindedir" (Tâhâ, 45-46).

Bil ki Hak Teâlâ'nın "Dediler ki Ey Rabbimiz doğrusu... endişe ediyoruz biz" ifadesi ile ilgili birkaç soru vardır.

Birinci soru: Bu ifade, bu sözü söyleyenin, hem Musa (a.s), hem Harun (a.s) olduğuna delâlet ediyor. Halbuki Harun (a.s), bu esnada orada değildi. Binâenaleyh bu nasıl olabilir? Bu sorunun cevabı, biraz önce geçti.

İkinci soru: Hz. Musa (a.s), "Rabbim göğsüme genişlik ver" demiş, Allah Teâlâ da onun bu duasına, "Ey Musa, istediğin sana verildi" diye cevap vermiştir. İşte bu durum, Hz. Musa (a.s)'ın göğsünün genişlediğine ve işinin kolaylaştırıldığına delâlet eder. Binâenaleyh Hz. Musa (a.s) bundan sonra daha nasıl, "Endişe ediyoruz biz" diyebilmiştir? Çünkü endişenin oluşu, göğsün genişlemesine (rahatlamasına) terstir? Buna şöyle cevap verilir: Göğsün genişlemesi, o emir ve yasakları kavrayıp, onları, unutulmaz ve tahrif edilmez bir şekilde belleme hususunda kuvvetlendirilmesi demektir. Bu göğüste korku bulunmamasından başka bir şeydir.

Üçüncü soru: Onlar Cenâb-ı Hakk'ın onlara peygamberlik görevini yüklerken, Musa (a.s) ve Harun (a.s)'a, bu görevi yerine getirmeye mâni olacak olan katledilme hususunda onlara teminat verdiğini bilmiyorlar mıydı?

Cevap: Onlar, kendilerine bu görevin ifâ edilmesinden önce veya sonra bir kötülüğün gelebileceğini farzetseler bile, ölüm hususunda emin idiler. Hem onlar, Rablerinden kalblerini Flravun'u dine çağırma hususunda daha fazla sebat vermesini isteyerek, Cenâb-ı Hakk'dan yardım talebinde bulunmuş olabilirler. Bu, itminanı artırmak için, nakli delilin akli delillerle desteklenmesi şeklinde olabilir. Bu tıpkı Hz. İbrahim (a.s)'in "Fakat kalbim mutmain olsun diye" (Bakara, 260) deyişinde olduğu gibidir.

Dördüncü soru: Cenâb-ı Allah, "gidiniz" emrini tekrarladığına göre, gitmeme ve korkuyu bahane etme, onlardan bir günah sâdır olduğu manasına gelir mi?

Cevab: Eğer emir, hemen yapılmayı (fevrilik) gerektiriyorsa, bu onlardan bir günah sâdır olduğu hususunda en kuvvetli bir delil olur. Hele hele Allah Teâlâ şeref verme, kalbi kuvvetlendirme ve gamları giderme gibi pek çok nimet nasib etmiş ise... Fakat emir, her zaman fevrilik gerektirmez. Böylece bu soru düşer. Buna bir de peygamberlerden günah sâdır olmasının caiz olmamasına dâir deliller de eklendiğinde, bu emrin fevrilik gerektirmez. Böylece bu soru düşer. Buna bir de peygamberlerden günah sâdır olmasının caiz olmamasına dair deliller de eklendiğinde, bu emrin fevriliği geretirmediği hususunda en güçlü delillerden biri elde edilmiş olur.

Ayetteki "Onun bize karşı aşın gitmesinden, yahut azgınlığını artırmasından" ifadesine gelince, bil ki buradaki ifrat (aşırılık) ile ilgili şu izahlar yapılmıştır:

1) Arapça'da farat fiili, öne geçti, yarıştı manasına gelir. Gelmekte olanı, arkasından yetişip geçene "Fârıt" Öenilişi bu köktendir. Süvarilerini geçen ata, "feresün fartun" denilir. Binâenaleyh ayetteki bu tabir "Bizi hemen cezalandırmasından korkuyoruz" demektir.

2) Bu, "Birisini acele ettirdi" manasındaki, deyimindendir. Binâenaleyh Musa (a.s) ve Harun (a.s) birşeyin Firavun'u onları acelece cezalandırmaya sevkedeceğinden endişelenmişlerdir. O şey, ya şeytandır, yahut Firavun'un ilahtık iddiasında bulunuşu, yahut makamı-mevki aşkı, yahut da kavmi (adamlarıdır. Bunlar Cenâb-ı Hakk'tn, "Onun kavminin mele'i (ileri gelenleri)..." {Km^od) diye bahsettiği, bâtılda ısrarlı kıbtîlerdir.

3) Bu kelime, "eziyette aşırı gitme" manasınadır.

Ayetteki, "Yahut azgınlığını (tuğyanını) artırması" ifadesi, "sana karşı cüretkâr oluşundan ötürü, senin hakkında uygun olmayan şeyletı söylemeye yeltenerek azmasından" demektir.

Bil ki bir şey yapması emrolunup arkasında bu emri, zikrettiği bazı mazeretlerle savuşturmaya çalışan kimse, o mazeretlerin en kuvvetlisini sözünün mutlaka en sonunda söyier. Bu tıpkı, Hûdhûd Kuşu'nun mazeretlerini sayarken sonunda, "Onu (Belkısı) ve kavmini AHah'ı bırakıp güneşe secde ediyorlarken buldum"<Memi.a) demesi gibidir. İşte burada da Musa (a.s), önce, "Bize karşı aşırı gitmesinden" demiş, sonra da "yahut azgınlığını artırmasından" demiştir. Çünkü Firavun'un Allah hakkındaki azgınlığı, Hz. Musa (a.s) ve Hz. Harun (a.s) hakkındaki aşırı gidişinden daha büyük ve önemlidir.

Cenâb-ı Hak "Korkmayın. Çünkü Ben sizinle beraberim. Ben işitirim, görürüm" buyurmuştur. Bu ifade ile, "Aklınıza düşen, bu aşırılık ve azgınlıktan korkmayın" manası kastedilmiştir. Çünkü sözden bu mana anlaşılmaktadır. Bu tabir, Cenâb-ı Hakk'ın, o ikisine Firavun'un reddi ayetleri yalanlaması ve sihirbazlarla karşılık vermesi hususlarında garanti vermediğini göstermektedir. Ama, "Ben sizinle beraberim" ifadesi, onları koruyup, muhafaza edeceğini göstermektedir. İşte bundan dolayı, duâ (ve temenni) olarak, "Allah seninle beraberdir" denilir. Cenâb-ı Hak bunu, "Ben işitirim, görürüm " diyerek te'kid etmiştir. Çünkü başkasına yardım edip, koruyacak olanın, onun başına gelen herşeyi bilememesi mümkündür. Binâenaleyh onu ancak bildiği şeyler hususunda koruyabilir. İşte bundan dolayı Hak Teâlâ, onların başına gelecek her türlü şeyden, onları koruyup, muhafaza edeceğini ve o şeyleri bildiğini beyân buyurmuştur. Bu korkuyu giderip, teskin etme hususunda, en ileri derecede bir teminatın ifadesidir.

Kaffâl şöyle der: "Cenâb-ı Hakk'ın, "Ben işitirim, görürüm" sözünün, "... onun bize karşı aşırt gitmesinden, yahut azgınlığını artırmasından endişe ediyoruz" sözüne mukabil olması muhtemeldir. Buna göre mana, "Bizi dinlememek suretiyle, bize karşı aşırı gitmesinden yahutta, bizi öldürmek suretiyle azgınlığının artırmasından korkuyoruz" şeklinde olur. Bunun üzerine Allah Teâtâ "Ben sizinle beraberim. Onun sizinle olan konuşmasını işitirim ve onu, sizi dinlemeye amade kılarım. Onun yaptıklarını da görürüm ve, onun size, arzulamadığnız şeyleri yapmasına da imkan vermem" buyurmuştur. Bilesin ki bu ayet, Allah'ın "Semî" ve "Basîr" olmasının, O'nun ilim sıfatından ayrı, iki farklı sıfat olduğuna delâlet eder. Çünkü, Cenâb-ı Hakk'ın, "Ben sizinle beraberim" ifadesi "i(m"e delâlet eder. "Ben işitirim, görürüm" ifadesi de, şayet ilme delâlet etmiş olsaydı, bu bir tekrar olurdu ki bu hal, aslının hilâfına bir durumdur. Sonra, muhakkak ki Cenâb-ı Hak bu teklifini tekrarlamış ve, "Hemen gidin" buyurmuştur. Çünkü Cenâb-ı Allah daha önce, 'Ta ki sana en büyük ayetlerimizden (birini daha) gösterelim. Firavun'a git"<jaba, 23-24» ikinci seferde, "Sen, kardeşin de beraber olarak... git"çrh,42>; üçüncüde, "Firavun'a gidin"(Taha 43) buyurmuş dördüncüde ise yani burada, "Hemen gidin ona" buyurmuştur. [177]

Tebliğlerinin Şiddet İhtiva Etmesi

Bu imdi eğer, Cenâb-ı Hak onlara, ikinci seferde, Firavun'a yumuşak söz söylemelerini emretmiş, dördüncü kezde İse. Musa (a.s) üe Harun (a.s)'a: "Biz. Rabbinin iki elçisiyiz. Artık Isrâibğullannı bizimle gönder..." demelerini emretmiştir. Bunda ise şu birkaç bakımdan sertlik ve şiddet bulunmaktadır:

1) Cenâb-ı Hakk'ın, "Biz, Rabbinin iki eiçisiyiz" ifadesi hakkında birkaç bahis vardır:

Birinci bahis: Firavun'un onlara boyun eğip, onlara itaati kabul etmesi. Bu, bütün ülkeye hükmeden bir krala çok ağır gelir.

İkinci bahis: "Artık İsrâiloğullarını bizimle gönder" cümlesidir. Bunda, onun mülkünü noksanlaştırma söz konusudur. Çünkü o, yapmayı istediği bina ve benzeri şeylerin yapımında, İsrailoğullarına muhtaç idi.

Üçüncü bahis: "Onlara işkence etme" ifadesidir.

Dördüncü bahis: "Biz, sana Rabbinden gerçek bir ayet getirdik" ifadesidir. Binâenaleyh "Allah'ın önce yumuşaklığı, sonrada sert davranılmasını emretmesinin faydası nedir?" denilirse, biz deriz ki: Çünkü bir insanın ısrar ve inadı ortaya çıkınca, o zaman ona sert davranmak gerekir.

Eğer, onların, "Biz, Rabbinin iki peygamberiyiz. Sana bir ayet getirdik. Dolayısıyla İsrâiloğullarını bizimle beraber gönder, onlara işkence etme" demeleri gerekmez miydi? Çünkü mucizenin, risalet iddiasına bitişik zikredilmesi, ondan sonraya bırakılmasından daha evlâdır" denilirse, biz deriz ki: Aksine, bunun ondan sonra zikredilmesi daha evlâdır. Çünkü onlar, önce bütün iddialarını zikrettiler, sonra da bütün bu iddialarına mucize ile delil getirdiler. [178]

Mucizelerin Sayısı Hakkında Başka Soru

Ayetteki, "sana Rabbinden gerçek bir ayet getirdik" ifadesiyle alakalı şöyle bir soru bulunmaktadır: Allah Teâlâ Musa (a.s)'a iki mucize vermiştir ki, bunlar "asâ" ite "yed-i beyzâ"dır. Sonra, "Sen, beraberinde kardeşin olduğu halde ayetlerimle git" (Tâhâ. 42} buyurmuştur. Bu ise, en azından üç mucizenin varlığına delâlet eder. Burada ise, "...gerçek bir ayet getirdik" denilmektedir. Bu da onun, tek bir ayet olduğunu gösterir. Bunların arası nasıl uzlaştırılabilir? Kafffll buna şöyle cevap vermiştir: "ayet" kel i meşinin anlamı, o ayet ve mucizelerin cinsine işaret etmektedir. Sanki Musa ve Nârun (a.s), bu ifadeyle, "Biz sana Allah katından bir beyân ve açıklama getirdik" demek istemişlerdir. Bunun, hem tek bir hüccet, hem de birçok hüccet olması mümkündür. [179]

"Selam in Muhatapları

Ayetteki, "Selâm, doğruya tâbi olanlara olsun" ifadesine gelince, bazı alimler, bunun, Allah'ın o ikisine söylemiş olduğu sözler cümlesinden olduğunu söylemişlerdir. Buna göre, Allah Teâlâ sanki, "Siz ikiniz, "Biz, Rabbinin iki elçisiyiz" deyin ve yine ona deyin ki, "Selâm, doğruya tâbi olanlara olsun." Diğer müfessirler ise, "Aksine Allah'ın sözleri, "Biz, sana Rabbinden gerçek bir ayet getirdik'' kısmında bitmektedir. Bundan sonra gelen, "Selâm, doğruya tâbi olanlara olsun" cümlesi Musa ve Harun (a.s) tarafından inananlara ve tasdik edenlere, dünya ve ahiret cezalarından kurtuluş va'di ve müjdesidir.

"es-Setâm", kelimesi, "selâmet esenlik" anlamındadır. Nitekim "Redâ" kelimesi de, Redâ (emzirme) manasındadır. Buradaki alâ harf-i çeri, lâm harfi cerri anlamındadır. Nitekim "Lanet onlara, yurdun kötüsü de onlara" (Ra'd, 25) buyurulmuştur ki; bunun manası aleyhim "onların üzerine" dir. Cenâb-ı Hak yine "Kimi iyi amel ederse, kendi enine; kimi de kötülük ederse bu da kendi aleyhinedir" (Fussiiet. 46) buyurmuştur. Bir diğer yerde de "Eğer iyilik yaparsanız, kendiniz için yapmış olursunuz. Eğer kötülük yaparsanız, bu da onun aleyhinedir"h (isrâ. 7) buyurmuştur.

Cenâb-ı Hakk'ın "Bize şu vahyolundu ki: Şüphesiz azâb, yalanlayanların ve yüz çevirenlerin tepesindedir" buyruğuna gelince, bil ki bu ayet, müminin cezasının devamlı olmayacağı hususundaki en kuvvetli delillerdir. Çünkü, buradaki OiÎâiı kelimesinin elif lamı, ya istiğrak (şümul) içindir, ya da mahiyet içindir. Her iki takdire göre de, bu cins azabın, yalanlayan ve yüz çeviren kimseye has olması gerekir. Binâenaleyh, azabın bu cinsinin, yalanlayıp yüz çevirenlerin dışındakiler için kesinlikle bulunmaması gerekir. Ayetin zahiri, hiçbir müminin, bazı vakitlerde bir ameli terketmesinden dolayı cezalandırılmayacağını, kesin olarak ifade eder. Dolayısıyla da bu mana, mümin için azabın devam etmeyeceği hususunda, bu aslî durumu üzere kalır. Çünkü sonlu azâb, kendisinden sonra sonsuz bir esenlik ve selâmet bulununca, sanki bu hiç tkâb olmamış gibi olur. Bundan dolayı da, bu kadarcık bir azabın hasıl olmasına rağmen, o bir ikâb sayılmaz, denilmesi güzel olur. Bir de biz, "Selâm, doğruya tâbi olanlara olsun" cümlesindeki "selâm" kelimesini, "selâmet, kurtuluş" diye tefsir ettik. Binâenaleyh, bunun zahiri, hidayete tâbi olan herkes hakkında bu kurtuluşun meydana geleceğini gösterir. Arif-i biilah (Allah'ı tanıyan) hidâyete tâbi olmuştur. Binâenaleyh, onun da, selâmete ermesi gerekir. [180]

Musa (a.s) ile Firavun'un Muhavereleri

"(Firavun) dedi: "O halde, ey Musa, sizin Rabbiniz kim?" O da, "Bizim Rabbimiz her şeyi yaratan, sonra da onlara yol gösterendir" dedi. (Firavun) dedi ki: "Öyleyse, evvelki asırların hali ve durumu nedir?" (Musa) dedi ki: "Onlar hakkındaki bilgi (Rabbimizin nezdindeki bir kitâbtadır. Benim Rabbim, ne hata eder, ne de unutur. O, yeryüzünü size bir döşek yaptı. Orada sizin için yollar açtı. Gökten su indirdi. İşte biz onunla, türlü nebatlardan çiftler çıkardık. Hem siz yeyin, hem de davarlarınıza yedirin. Şüphe yok ki bunda, salim akıl sahiplen için ibretler vardır. Sizi, ondan yarattık. Yine ona döndüreceğiz. Sizi, bir kere daha ondan çıkaracağız" (Tâha, 49-55).

Bil ki o ikisi, Firavun'a, "Rabbinin iki elçisiyiz" dediklerinde, Firavun da onlara, "ey Musa, sizin Rabbiniz kim?" dedi. Bununla alâkalı birkaç mesele bulunmaktadır. [181]

Firavun Musa'ya Rabbini Soruyor: Taklidin Batıllığı

Firavun, çok kuvvetli, kudreti fazla ve asken de bol idi. Musa (a.s) onu Allah'a davet edince, Hz. Musa (a.s)'ı yakalayıp ona eziyyet etmedi, Aksine onunia münazaraya kalkıştı. Eğer o, önce ona eziyyet etseydi, o takdirde, herkes tarafından cahil ve şaşkın olduğu söylenirdi Dolayısıyla bundan çekindi ve münazaraya başladı. Bu, hüccetsiz olarak sefiklik ve hafiflik yapmanın, bunca cehalet ve küfrüne rağmen, Firavunun bile razı olmadığı bir şey olduğuna delâlet eder, Öyleyse böylesi bir tutum, ilim ve İslâm'ı iddia eden kimseye nasıl uygun düşer?

Sonra Firavun Musa (a.s)'a, bu soruyu sorunca, Musa (a.s) onun sorusunu kabul edip, Yaratıcının varlığına dair deliller ortaya koymak suretiyle cevap vermeye girişti. İşte bu da, taklidin fasit ve batıl olduğuna delâlet etmiştir. Keza bu, "Biz marifetullahı peygamberin sözünden anlayıp çıkarıyoruz..." diyen, Taümiyye fırkasının sözünün yanlışlığına da delâlet eder. Çünkü Musa (a.s) burada, marifetullahın peygamberi bilip tanımadan önce bulunması gerektiğini ifade etmiştir. Yine bu durum, "Biz marifetullahı ve dini, ancak kitab ve sünnetten anlıyoruz" diyen Haşeviyyenin görüşünün de yanlışlığına delâlet eder. [182]

Batıl Sözü Nakil Caiz, Düzeltmek Lazımdır

Ayet, batıldan yana olan kimsenin sözünün nakledilmesinin caiz olduğuna delâlet eder. Çünkü Allah Teâlâ burada, Firavun'un, ilahı inkar eden sözünü ve nübüvveti inkâr edenlerin şüphelerini aynt şekilde haşri inkâr edenlerin şüphelerini nakletmiştir. Ancak, ne zaman böyle bir söz ve soru nakledersen, Allah Teâlâ'nın böylesi yerlerde yaptığı gibi şüphenin devam etmemesi için bunun peşisıra hemen cevabı getirmen gerekir. [183]

Üçüncü Mesele

Ayet, hakdan yana olan kimsenin, batıldan olanın sözünü dinlemesi ve ona, eziyet vermeksizin ve ürkütmeksizin cevap vermesi gerektiği ne delâlet eder. Nitekim Musa (a.s) da burada, Firavun'a böyle davranmıştır. Aynı şekilde Cenâb-ı Hak, Hz. Peygamber (s.a.s)'e, "Rabbinin yoluna hikmetle ve güzel öğütle çağır" (Nam, 125) ve "Eğer müşriklerden birisi sana sığınırsa, onu himaye et ki, Allah'ın kelâmım duysun" , buyurmuştur. [184]

Firavun Yaratıcıya İnanıyor muydu?

Alimler, Firavun'un Allah'ı tanıyıp tanımadığı hususunda ihtilaf etmişlerdir. Bazıları, "O Yaratıcıyı biliyordu, ama kibrinden, büyüklük duygusu ve ceberütluğundan dolayı, bir yalan ve iftira olmak üzere, inkâr eder görünüyordu" demişler ve buna altı bakımdan delil getirmişlerdir:

1) (isra. 102) ayeti fiilindeki te harfini mansub kılarsan o zaman bu, Musa (a.s)'ın Firavun'a bir hitabı olur ki manası: "Andolsun ki, bunları ancak göklerin ve yerin Rabbinin indirdiğini muhakkak sende bilirsin" demek olur ki, bu da Firavun'un bunu bildiğine delâlet eder. Nitekim Cenâb-ı Hak, "Vicdanları da bunlara tam bir kanaat hasıl ettiği halde, zulm ve kibr ile yine bunları inkâr ettiler" (Nemi, u) buyurmuştur.

2) Firavun, akıl sahibi idi, aksi halde, onun mükellef tutulması caiz olmazdı. Böyle akıllı olan herkes, kendisinin yok iken var edildiğini ve böyle olan her varlığın da bir müdebbire muhtaç olduğunu zaruri olarak bilir. Bu iki zaruri bilgi, müdebbirin varlığını bilmeyi gerektirir.

3) Musa (a.s)'ın buradaki "Bizim Rabbimiz her şeyi yaratıp sonra da yol gösterendir sözü Arapça da ellezi kelimesi, marife olan bir mefhumu malum bir cümle İle tavsif etmeyi ifade eder. Dolayısıyla bu cümlenin mutlaka, Firavun tarafından bilindiğine hükmetmek gerekir.

4) Hz. Musa (a.s)'nın, gerek Firavun'u, gerekse kavmini vasfederken söylemiş

olduğu, "Kendisi de askerleri de... bize döndürülmeyeceklerini sandılar"(Kasas. 39) ifadesi, onların, mebde'i} yaratılışı bildiklerine, ama meâdı, ahireti inkâr ettiklerine delâlet eder.

5) Firavunun mülkü ve krallığı, Kıbtîler'i, aşıp Şam'a ulaşmıyordu. Musa (a.s), kaçıp Medyen'e gidince, Şuayb (a.s) ona: "korkma, o zalim topluluktan kurtuldun" (Kasas. 25) demişti. Binâenaleyh, böyle olmasına rağmen, Firavun, nasıl kendisinin bütün dünyanın ilahı olduğuna, inanabilirdi?

6) "O, "Alemlerin Rabbi ne?" deyince Musa (a.s), "O, göklerin, yerin ve ikisi arasındakilerin Rabbidir" (Şuâra. 24) deyince, Firavun da, "Size gönderilen peygamberiniz şüphe yok ki bir deli" (Şuâra, 27) yani, "ben ondan "Rabbln" mahiyetine soruyorum, o ise O'nun sıfatlarını sayıyor" demiştir. Binâenaleyh Firavun, Hz. Musa (a.s) ile, Cenâb-t Hakk'ın mevcud olması konusunda münakaşa etmemiş, aksine Allah'ın mahiyetini sormuştur. Dolayısıyla bu, Firavun'un Allah'ın varlığını itiraf ettiğine delâlet eder. [185]

Rab Olduğunu Söylemesinin Manası

Diğer alimler ise, onun Hak Teâlâ'yı hiç kabul etmediğini söyleyerek şöyle demişlerdir: Alimler, herhangi bir insanın kalkıp da kendisini, göklerin, yerin, güneşin ve ayın yaratıcısı olduğunu hatta bizzat kendi kendisinin yaratıcısı olduğuna inanmasının mümkün olmadığı hususunda ittifak etmişlerdir. Çünkü insan kendisinin bütün bunlardan aciz olduğunu zaruri ve kesin olarak bilir. Yine insan, kendisinin daha önce mevcud olmadığını da zaruri olarak bilir. Böylece de kendisinin bunların yaratıcısı ve var edicisi olmadığını kesin olarak bilir.

Alimler, Firavun'un Allah'ı tanımayışının nasıl olduğu hususunda da ihtilaf etmişlerdir. Onun, bir müessirin (yaratıcının) bulunmadığına inanan bir "dehri" olması muhtemel olduğu gibi, bir illet-i mûcibiye (iradesiz, otomatik bir kudrete) inanan felsefi bir düşünce taşıması da muhtemeldir. Yine onun, yıldızlara tapan birisi olması muhtemel olduğu gibi, hulul (tenasüh) inancına sahib olan Mücessime'den (ilahın cisimlere hulul ettiğine inanan kimse) biri olması da muhtemeldir. Onun kendisinin Rab olduğunu iddia edişi, idare ettiği kimselerin, kendisine itaat edip boyun eğmeleri ve başkasına itaat etmemeleri gerektiği manasındadır. [186]

Beşinci Mesele

Cenâb-ı Hak bu surede Firavun'un, "Ey Musa, sizin Rabbiniz kim"dediğini, Şuara Sûresi'nde ise, "Alemlerin Rabbi ne?" (Şuara. 23) dediğini nakletmıştir. Binâenaleyh burada, keyfiyetin sorulduğu "kim" edatı ile, orada ise, mahiyetin sorulduğu "ne" edatı ile soru sormuştur. Bu ikisi, birbirinden farklıdır, ama sorulan hadise ve varlık aynıdır. Doğrusu, "Kim" edatı ile sorulanın, "ne" edatı ile sorulandan Önce olmasıdır. Çünkü Cenâb-ı Hak, "Ben, Allah'ım ve Rabbim" diye cevap vermiştir. Firavun da: "Sizin Rabbiniz kim" demişti. Bunun üzerine Hz. Musa (a.s), Allah'ın varlığına deliller getirip, bu deliller çok açık ve net olduğundan dolayı, Firavun bunlara cevap veremeyeceğini anlayınca, ikinci hususa, yani "mahiyeti" sormaya geçmiştir. Bu da, onun Allah'ı bildiğine dikkat çeken hususlardandır. Çünkü o, bunu çok açık ve net olarak bildiği için, bu hususta münakaşa etmeyi bırakmış ve en zor konu olan "Allah'ın mahiyeti" (ne olduğu) konusuna geçmiştir. Çünkü insan için, Allah'ın mahiyetini bilmek mümkün değildir. [187]

Firavun ile Nemrud'un Mukayesesi

Firavun, "Sizin ilahınız kim?" dememiş, "Rabbiniz kim?" diye sormuş. Çünkü Hak Teâlâ'nın "(Firavun) dedi ki: "Biz seni yeni doğmuş bir çocuk iken içimizde büyütüp terbiye etmedik mi? Sen, ömrünün bir çok yılını bizim aramızda geçirmedin m/?"($uâra, ıs» ayetinde de ifade edildiği gibi, kendisinin Musa {a.s)'ın Rabbi (terbiye edip büyüteni) olduğunu kabul ediyordu. Bundan dolayı, "Rabbiniz kim?" ifadesini (Ben değil miyim?) manasında, taaccüb için söylemiştir. Buna göre sanki Musa (a.s)'a, "Senin Rabbin benim, ama sen başka bir Rabbin olduğunu söylüyorsun?" Başka bir Rabbin olduğunu nasıl söylersin" demek istemiştir. Bu söz Nemrud'un sözüne benzer. Hani, İbrahim (a.s) ona, "Benim Rabbim, dirilten ve öldürendir" (Bakara, 258) deyince, Nemrud da, "Ben de öldürür ve diriltirim" (Bakara. 258) demiştir. Halbuki İbrahim (a.s)'in bahsettiği öldürme ve diriltme, Nemrud'un ancak lafız itibarıyla karşılık verebildiği öldürme ve diriltmedir. İşte burada da böyledir. Çünkü Hz. Musa (a.s) Cenâb-ı Hakk'ın, Rab olduğunu söyleyince^ Firavun'da bu soruyu sormuştur. Firavun'un bundan maksadı, "Ben de Rabbim. Çünkü seni terbiye eden benim" manasıdır. Halbuki Hz. Musa (a.s)'ın Allah hakkında bahsettiği rubûbiyyet,mana bakımındanFiravun'un kastettiği rubûbiyyetten başkadır. Bu ikisi ancak lafız bakımından müşterektir. [188]

Yedinci Mesele

Bil ki Musa (a.s), bir yaratıcının varlığına, mahlûkatın hallerinden deliller getirmiştir. Bu, onun "Bizim Rabbimiz her şeyi yaratıp sonra da yol gösterendir" buyruğudur. Bu ifade, Cenâb-ı Hakk'ın, Hz. Muhammed (s.a.s)'e, "Rabbini teşbih et ki O, yaratıp, düzene koyan takdir eden, yol gösterendir.., "(Aia, 1-3) diye bahsettiği delildir. Hz. İbrahim (a.s) de, "işte onlar muhakkak ki benim düşmanlanmdır. Fakat alemlerin Rabbi böyle değil. Beni yaratan ve bana doğru yolu gösteren O'dur" <şuâra. 77-76) demiştir. Musa (a.s) pek çok hususta, Hz. İbrahim (a.s)'in delillerine istinad etmiş, ona dayanmıştır. Bunun izahı, inşaallah, Şuâra Sûresi'nde gelecektir.

Bil ki "halk", kalıbları ve bedenleri terkib etmeye benzer birşeydir. Hidayet (doğru yola iletme) ise, maddelerde hareket ve idrâk kuvvetini meydana getirmedir. Buna göre "halk", hidayetten önce yer alır. İşte bundan Ötürü Cenâb-ı Hak, "Onun (Adem'in) yaratılışını bitirip, ona ruhumdan üflediğim zaman siz (Ey Melekler) derhal ona secdeye kapanın" (Hicr. 29) buyurmuştur. Binâenaleyh tesviye (tam ahenkli bir tarzda kılma) kalıbla (bedenle) ilgili bir ifade olup, rûh üfleme de hareket ve idrâk kuvvetinin verilmesine bir işarettir. Nitekim Cenâb-ı Hak, "Andolsun ki Biz insanı bir çamur hulâsasından (özünden) yarattık... Sonra o insanı başka bir yaratılışla inşâ ettik" (mü-minun, 12-14) buyurmuştur. Böylece yaratmanın hidayetten önce geldiği ortaya çıkmış otur. [189]

Hilkatten Allah'a Deliller

Allah'ın yaratma ve hidayetteki dikkate değer hikmetlerini izaha başlamak sahili olmayan bir okyanusa dalmaktır. Biz bunlardan, anlayabileceğimiz bazı örnekler verelim:

1) Tabıatcılar "Ağır olan şey aşağı doğru düşer. Hafif olan ise, yükselir. Eşyanın en ağırı, önce toprak ve sonra sudur. En hafifi ise, ateş ve havadır. Bundan ötürü ateşin, (dört ana) elementin en üstünde toprağın ise en altında olması gerekir" derler. (Bakın) Cenâb-ı Hak ise insanın yaratılışında, bu sırayı ters çevirmiş ve ondaki şeylerin en üstte olanını kemik ve kıllar kılmıştır ki bunlar, bedendeki şeylerin en kuruşudur ve diğerlerine göre, (dört elementteki) toprak mukabilidir. Sonra bunun altına su mukabili olan beyni koyrr'jş, bunun altına da hava mukabili olan nefesi; onun altına da ateş mukabili olan, tabii kalb sıcaklığın yerleştirmiştir. Böylece, bunun, sebeblerin ve tabiatın gerektirmesiyle değil, Kadir, Hakim ve Rahim Allah'ın düzenlemesi ve yaratması ile böyle olduğu anlaşılsın diye, toprağın yerini bedenin üst tarafında, ateşin yerini ise bedenin alt tarafında kılmıştır.

2) Arının, peteğini altıgenler şeklinde, yapışına ve örümceğin ve sineğin, faydalarına olan şeyleri bulmadaki enteresan hallerine baktığında, bunun ancak herşeyi bilen ve yönetenin ilhamı (yol göstermesi) ile olduğunu anlarsın.

3) Mahlûkata yeme, içme, giyinme ve cinsi münasebet gibi, bedenî ihtiyaçlarını yerine getirmeye vesile olacak şeyleri veren Allah Teâlâ'dır. Yine onlara, onlardan nasıl istifâde edeceklerini öğreten, dağlardan demiri ve denizlerden inciyi, çıkarmalarını, ilaçlar yapmalarını ve faydalı yakutlar ile incileri elde etmeyi, farklı şeyleri birbirine katarak çeşitli tadlarda yemekler elde etmeyi öğreten de olur. Böyece bütün herşeyi yaratan ve o şeylerden insanların nasıl istifade edeceklerini gösteren aklı onlara verenin Allah Teâlâ olduğu anlaşılır. Bu sadece insanlar için böyle olmayıp bütün canlılar hakkında da geçerlidir. İşte böylece erkeğe kadını, eşeğe dişisini, deveye eşini verip, nesillerinin devamı için, erkeği dişiye sevkeden, yavruları analarının memesinden tutturan O'dur. Hatta bu sadece canlılara mahsus olmayıp, aksine onların herbir uzvunda da vardır. Çünkü Allah Teâlâ mesele eli özel bir yapıda yaratıp, tutabilme gücünü vermiş; ayağı özel bir yapıda yaratıp, yürüyebilme kuvvetini vermiştir. Göz, kulak ve benzeri bütün uzuvlar da böyledir. Sonra da bunları, hepsinden bir bütün meydana gelecek şekilde, birbirine tutturmuştur. İşte meydana gelen bu bütün, insandır.

Bütün bunlar bir yaratıcının varlığına delâlet etmektedir. Çünkü bu maddelerden herbirini, bu özeliklere, yani biraraya toplanması, terkib (bir bütün) meydana getirmesi, bu kuvvetleri bulması ve doğruya ulaşması gibi şeylere sahib olması ya vâcib, ya mümkin bir iştir. Vâcib olması imkansızdır. Çünkü o maddelerin, ölüm sonrasında bu terkib ve kuvvetlerinden ayrıldığını görüyoruz. İşte bu, bu şeylerin vâcib değil caiz (mümkin) olduğunu gösterir. Mümkin olanın, mutlaka bir müreccihinin (onu var edeninin) bulunması gerekir. O müreccih ise, ne insanın kendisidir, ne ana-babasıdır. Çünkü bunu yapmak, bu hususta bir kudrete sahib olmayı ve bu husustaki bütün faydalı ve zararlı şeyleri bilmeyi gerektirir. Bu iki şey ise insandan çok uzaktır. Çünkü insanın aklı tam kâmil olsa bile, insan bir tek kılı değiştirmekten âcizdir. Teşrih (Anatomi ve fizyoloji) kitabları iyice inceledikten sonra bile, bu uzuvların faydalarının ve fonksiyonlarının neler olduğu konusunda, ancak pek az şey ortaya konabilir. Bu sebeble, mutlaka onları idare eden ve düzene koyan bir başka varlığın olması gerekir. Bu varlığın, madde olması mümkün değildir, Çünkü bütün maddeler, madde olması bakımından aynıdırlar. Dolayısıyla o maddeye falan tesiri yapma işinin verilmesinin mutlaka "mümkin" bir iş olması gerekir. Bu mümkin olunca da, başka bir müessire muhtaçtır. "Devir11 ve "teselsül" ise imkansızdırlar. Binâenaleyh bu işin, ihtiyaç zinciri içerisinde, ne cisim olan, ne de cisim özelliği taşıyan, müessir ve müdebbir olan bir varlığa varıp dayanması gerekir. Sonra bu müessirin tesiri, ya mahiyeti icabı (otomatik), yahut ihtiyaridir. Mahiyeti icabı, olması imkansızdır. Çünkü böyle olan, falanı filandan, bunu şundan, benzeyen iki şeyi birbirinden ayırdedemez. Halbuki bu maddeler, madde olma bakımından eşittirler. Binâenaleyh bunların bir kısmına felekiyyet (gökte olma, bir kısmına unsuriyyet (element olma), bir kısmına nebâtiyyet (bitki olma), bir kısmına da hayvâniyyet (canlı olma) özelliği nasıl verilebilmiştir? İşte böylece müessir ve müdebbirin; kadir olduğu; kadir olan bu müessir ve müdebbirin, bu enteresan şeyleri yapmasının ise ancak âlim olması halinde yapabileceği sabit olur.

Sonra ne cisim, ne de cismâni olan bu müessirin mutlaka zâtı ve sıfatları bakımından, vâcibul vucûd olması gerekir. Aksi halde bu iş, ondan önceki başka bir müdebbire varıp dayanır. Bu da teselsül olur ve teselsül imkansızdır. O, kadir ve âlim oluşu hususunda vâcibul-vucûd olup, zâtı gereği vâcib olan da, şu mümkini değil de şu mümkini yapar diye, sımrlandırılamayacağına göre, onun herşeyi bilmesi, herşeye kadir olması gerekir. Binâenaleyh Hz. Musa (a.s)'nın ortaya koyduğu ve âlemin ne cisim, ne cismâni olan zâtı ve sıfatları hususunda vâcibu'l-vucûd bir müdebbire varıp dayandığına dikkat çektiği deliller ile, bunun bütün herşeyi bilen bir alim ve herşeye gücü yeten bir kadir olduğu ortaya çıkar. [190]

Sekizinci Mesele

Firavun, "Sizikinizin Rabbikim?"diyerek, iki kişiye hitab etmiş, ama nidayı, "Ey Musa" diyerek, sadece birine

yöneltmiştir. Çünkü bu nübüvvette asıl olan, Hz. Musa (a.s) 'dır. Harun (a.s) ise, onu veziridir ve ona tâbidir. Yahut da Firavun, Hz. Harun (a.s)'ın fasih (güzel konuşan) birisi olduğunu, Hz. Musa'nın ise dilinin peltek (kekeme) olduğunu bildiği için, hınzırlığından dolayı, kardeşini değil de Hz. Musa'yı konuşturmak istemiştir. Bunun böyle olduğuna, "Hem ben ondan daha üstün, daha hayırlı değil miyim? O ki hakirdir, meramını bile neredeyse ifade edemiyor" t, 52) sözü de delâlet eder. [191]

Yaratma ve Yol Gösterme

Hz. Musa (a.s)'ın, "Bizim Rabbimiz herşeyı yaratıp sonra da yol göterendir" şeklindeki sözü hakkında şu iki izah yapılmıştır:

a) Bu ifadede bir takdim-tehir vardır ve "Altah mahlükatına kendisine ihtiyaç duydukları ve istifade edecekleri herşeyi vermiştir" demektir.

b) Ayette geçen, "hilkat" ile, onların faydasına uygun şekil ve suretler kastedilmiştir. Buna göre Cenâb-ı Hak sanki, "Ben herşeye, onun faydasına ve maslahatına uygun olan şekil ve sureti verdim" demektir. Bu ifade, muzaf ve muzâfun ileyh'İn (yani "kûl" veya "şey" kelimesinin) sıfatı olarak, (ki onu O yarattı) şeklindede okunmuştur. Buna göre mana, "Allah, yarattığı herşeye, in'âm ve ihsanda bulunmuştur. [192]

Ayetinin Önceki Kısımla Münasebeti

Ayetteki, "(Firavun dedi ki:}" "Öyleyse, evvelki asırların hali ve durumu nedir?" ifadesine gelince, bil ki bunun, geçen ifadelerle ilgisi hususunda şu izahlar yapılmıştır:

1) Hz. Musa (a.s) Firavuna, yaratılışı isbat böylesine açık ve kolay ise, ya evvelki asırların hali nedir?" yani "Onlar, buna niçin inanmayıp, inkar etmişlerdir" demiştir. Binâenaleyh Musa (a.s), yaratıcının yarlığına kesin delililer getirince, Firavun bu delilleri, "Eğer iş, sizin dediğiniz gibi böyle açık ve kolay olsaydı, geçmiş ümmetlerin hiçbirinin bundan gafil olmamaları gerekirdi" diyerek o delillere gölge düşürmek istemiş ve böylece de deüilere, taklidle karşılık vermiştir.

2) Hz. Musa (a.s), "Bize şu vahyolundu ki şüphesiz azab, yalanlayanların ve yüz çevirenlerin tepesindedir" fihâ,s) diyerek, önce Firavun'u azabla tehdid etimşitr. Bunun üzerine Firavun da, "Öyieyse, evvelki asırların hali durumu nedir?" yani "Onlar da tekztb ettiler ama azâb olunmadılar, (ya buna ne dersin?)" demiştir.

3) En açık izaha göre, Firavun, "O halde, Ey Musa, siz (ikinizin) Rabbi kim?" deyince, Hz. Musa (a.s), söylemek istediği hususta çok net bir delil ve çok açık bir bürhân getirerek, "Bizim Rabbimiz herşeyi yaratıp, sonra da yol gösterendir" deyince, Firavun, Hz. Musa (a.s)'ın bu delili, iyice ortaya koyup, böylece de insanların onun doğru, kendisinin yolunun yanlış olduğunu anlamalarından korktu da, konuyu değiştirmek Hz. Muse(a.s)'ı hikâyelerle oyalamak istedi ve "Öyleyse, evvelki asırların hâli ve durumu nediı?" dedi, ama Hz. Musa (a.s) buna iltifat etmeyip, aksine, "Onlar hakkındaki bilgi Rabbimin nezdindeki bir kitaptadır" yani, onların durumları beni alâkadar etmez, onlarla meşgul olmam' dedi ve sonra o önceki sözünü tamamlamaya, Allah'ın birliğine dair açık ve kesin deliller getirmeye tekrar dönerek, "O, yeryüzünü size bir döşek yaptı. Orada sizin için yollar açtı..." dedi. İşte ifadenin, kendinden önceki ayetlerle münasebeti hususunda, tercihe şayan izah budur. [193]

İlm-i İlahinin Kitapta Olmasının İzahı

Ayetteki bu ifade ile ilgili birkaç mesele vardır:

Birinci Mesele

Alimler, ayetteki "Onların ilmi, Rabbimin nezdindeki bir kitabtadır" ifadesi hususunda, değişik izahlarda bulunmuşlar ve şöyle demişlerdir: "Rabbin katında olan o ilim, o kitabta nastl olur? Bu şu manayadır: Allah'ın ilmi, O'nun sıfatıdır. Birşeyin sıfatı ise kendisi (zâtı) ile kâimdir. Dolayısıyla birşeyin sıfatının, bir kitabta olması düşünülemez?" Alimler bu hususta şu iki izahı yapmışlardır:

a) Bu, "Allah Teâlâ, o kitabta yazdığı şeylerin meleklerce görülebilmesi ve böylece de bu durum ile, meleklerin Allah Teâlâ'ntn herşeyi bilen, yanılma ve gâfıl olmadan münezzeh bir zât olduğuna iyice istidlal edebilmeleri için, bu hükümleri katındaki bir kitaba yazmıştır. Birisi şöyle diyebilir:

"Ayetteki, "kitabta" sözü, Allah Teâlâ'nın bu bilgi hususunda o kitaba muhtaç olduğu zannını uyandırabilir. Bu, hiç şüphesiz gerekli olmasa bile, en azından Hk nazarda bilhsassa kâfirlerde böyle bir zanna sebeb olabilir. Öyleyse Hz. Musa (a.s)'ın Firavun gibi bir muannide karşı, onu dine davet ederken bunu böyle söylemesi nasıl uygun düşer?"

b) Bunun manası şudur: O bilgilerin, Allah'ın ilminde kalmaları, tıptt kitabta yazdan şeylerin yazıldıkları gibi (değişmeden) kalmaları gibidir. Binâenaleyh Hz. Musa (a.s)'ın bu sözden maksadı, herşeyin sırrının Allah tarafından bilindiği, hiçbirşeyin O'nun ilini dışında kalmadığını ve kaybolmadığını iyice belirtmektir. Bu izahı, hemen bu ifadenin peşinden gelen, "'Benim Rabbim ne hata eder. ne de unutur" ifadesi ile de destek bulur. [194]

Rabbim Şaşırmaz ve Unutmaz

Alimler ayetteki "Benim Rabbim ne hata eder, ne de unutur" ifadesini değişik şekillerde izah

etmişlerdir. Bu cümleden olarak bazdan, bu iki fiilin de aynı manaya geldiğini, yani Allah'ın ilminden hiçbirşeyin kaybolmayıp, hiçbirşeyin O'na saklı-gizli kalmadığı manasına geldiğini söylemişlerdir. Bu, Mücâhidin görüşüdür. Alimlerin çoğu ise, bu iki ifade arasında fark bulunduğu kanaatindedirler. Bu görüşte olanlar, şu izahları yapmışlardır:

1) Kafffll'ın yaptığı ve izahların en güzali olan izaha göre, bunun manas:, "Rabbim eşyadan gafil olmaz ve onları bilmekte hata etmez. Bildiği şeyleri ise unutmaz" şeklindedir. Binâenaleyh birinci fiil, Cenâb-ı Hakk'ın herşeyi bildiğine, ikinci ifade ise, ilminin ezeli ve ebedi olduğuna işarettir. Bu ayn' zamanda. Allah Teâlâ'nın ilminin değişmeyeceğine de bir işarettir.

2) Mukatİl şöyle demiştir: "O kitab Rabbime hata ettirmez ve Rabbim de o kitabta bulunanları unutmaz."

3) Hasan el-Basri, "Allah Teâlâ diriliş zamanı hususunda şaşırmaz ve onu asla unutmaz" demiştir.

4) Ebu Amr şöyle der: "Dalâl, asıl manası itibarı ile gâib olmak, mevcut olmamaktır. Buna göre bu, "Cenâb-ı Hak hiçbirşeyden, hiçbirşey de O'ndan gâib olmaz" demektir.

5) İbr Cerir şöyle demiştir: "O, yönetmede hata etmez ki, doğru olmayan birşeyin doğru olduğuna inansın. Bildiğinde, bildiği şeyi unutmaz." Bütün bunlar, birbirine yakın izahlardır. En doğrusu birincisidir. [195]

Üçüncü Mesele

Firavun, Hz. Musa (a.s)'a ilahını sorup, "Ey Musa siz (ikinizin) Rabbi kim?" deyip, bu da hakkında delil getirilmesi gereken konulardan olunca, Hz. Musa (a.s), lafız itibarı ile çok veciz, mana itibarı ile çok güzel doğru bir sözle cevap verdi. Ama Firavun, Hz. Musa (a.s)'a geçmiş ümmetlerin halini sorup, bu konu da habere (rivayete) dayanan bir konu olup, kendisine bu hususta bir haber (bir vahiy) ulaşmamış olduğu için, bunu gaybı bilen Allah'a havale etmiştir. Bil ki Hz. Musa (a.s), ilk delili zikredip, bu da insanları, canlıları, bütün bitki ve cansızları kapsayan genel bir delil olunca, bunun peşisıra hususi delilleri getirmiştir. Bunlar üç tanedir: [196]

Allah'ın Varlığının Üç Delili

Birinci delil: "O, yeryüzün size bir döşek yaptı" ayeti... Bununla ilgili birkaç bahis vardır:

Birinci Bahis: Kufeliler, hem burada hem de Zuhruf Suresi'nde (Ayet, ıo) kelimeyi mehd-en şeklinde okurlarken, diğer kıraat imamları her iki yerde de mihad-en okumuşlardır. Bu kelimeni mihad-en şeklinde okunmasını tercih eden Ebu Ubeyde, bunun isim, mehd kelimesinin ise, fiilinin ismi olduğunu belirtir. Başkaları ise mehd kelimesinin isim, mihad kelimesinin ise, tıpkı ferş ve firâş kelimesinde olduğu gibi, çoğul olduğunu söylemişlerdir. Ebu Ubeyde bunlara" firaş isim, ferş ise, fiilin ismidir" diyerek cevap vermiştir. Mufaddal ise, bu iki kelimenin mehede (yaydı-döşedt) fiilinin masdarları olduğunu söylemiştir. Bu kelime, birisi bir kimseye yatak yahut sergi yayıp hazırladığında kullanılır. Nitekim Arapça'da denilir.

İkinci bahis: Keşşaf Sahibi şöyle der: ifadesi, ya mahzuf mübtedanın haberi, veyahutta, Rabbi kelimesinin sıfatı olduğu için mahallen merfûdur. Yahud da, medh üzere mansubtur ki, onun bu şekilde kullanılması, hem geneldir, hem de mecazidir. Bil ki, bu ifadenin, mahzûf mübtedanın haberi olduğuna kesin olarak hükmetmek gerekir. Çünkü, biz bu ifadeyi, diğer iki izaha hamledecek olursak, bunun, Hz. Musa (a.s)'m sözü cümlesinden olması gerekir. Eğer böyle olacak olsa, inşallah izahının ileride yapılacağı üzere, Cenâb-ı Hakk'ın, "İşte biz onunla, îüiiü nebatlardan çiftler çıkardık" ifadesinden dolayı nazm bozulmuş olur. [197]

Yerin Döşek Olmasını Manası

Üçüncü bahis: Yerin bir döşek olması Allah Teâlâ'nın o yeri, hem kullarının hem de diğer canlılarının, onun üzerinde oturup kalkmaları, uyumaları, ziraat yapmaları için ve de diğer pekçok menfaatlerden dolayı yaratıp haketmesi demektir ki, biz bu hususu, Bakara süresindeki (Bakara. 22) ayetinin tefsirinde geniş bir biçimde ele almıştık.

İkinci delil: Ayetteki ''Orada sizin için yollar açtı" cümlesini izah için Keşşaf Sahibi şöyle der: "Bu ayette geçen seleke kelimesi, "Sizi cehenneme sokan nedir?" (Müddestr. 42) ve "Böylece biz onu, günahkârların kalblerine sokarız" (mor, 12) ayetlerinde geçmekte olan seleke kelimesinin anlamındadır. Yani, 'Allah sizin için o yerde, yollar yarattı ve o yolları, dağların, vadilerin ve sahraların aralarına yerleştirdi" demektir.

Üçüncü delil: Cenâb-ı Hakk'ın. "Gökten su indirdi" ayetidir. Bu husustaki sözümüz, Bakara süresindeki (Ayet. 22) ayetin tefsirinde geçmişti.

Cenâb-ı Hakk'ın "işte biz, onunla türlü nebatlardan çiftler çıkardık" ayetine gelince, bununla ilgili birkaç mesele vardır. [198]

Birinci Mesele

Cenâb-ı Hakk'tn ehrecnâ "çıkardık" ifadesiyle ilgili şu izahlar yapılmıştır:

1) Bu ifade de Hz. Musa(a.s)'ın sözlerindendir. Buna göre

Hz. Musa (a.s) sanki, "Benim Rabbim, sizin için şunları şunları yaratandır. Ve ey O'nun kullan biz, bu su İle, çiftçilik yaparak, çeşitli bitkilerden çift çift çıkarırız" demektir.

2) Hz. Musa (a.s)'ın sözü, Cenâb-ı Hakk'ın, "Gökten su İndirdi" cümlesinde bitmiştir. Sonra ise, Allah Teâlâ, ilk sözüne, yani, "Onunla çıkardık" sözüne bitişik olarak, kendisinin vasıflarını bildirmeye devam etmiştir. Bunun böyle olabileceğine, Cenâb-ı Hakk'ın, "Hem siz yeyin, hem de davarlarınıza yedirin" ifadesi de delâlet eder.

3) Keşşaf Sahibi şöyle der: "Hz. Musa (a.s), Hak Subhanehû'nun, bütün eşyanın emrine boyun eğdiği ve kendisine itaat edilen bir varlık olduğunu bildirmek için, gayb sığasından mütekellim sigasına geçmiş, böylece söz, itaatin mutlak merciine verilmiştir. Cenâb-ı Hakk'ın, "O, gökten su indirendir. Sonra biz onunla her şeyin (her nevin) nebatını çıkardık"(En'am, 9'), "Allah'ın, gökten bir su indirdiğini ve işte onunla nevileri başka başka meyveler çıkardığımızı görmedin mi?" (Fatır, 27) ve "(O nesneler mi) yoksa, gökleri ve yeti yaratan, gökten sizin için su indiren mi? (Öyle bir su ki), biz onunla sizin (bir) ağacını bile bitiremeyeceğiniz nice güzel bahçelerin nebatını bitirmişizdir" (Nemi, 60) ayetleri de böyledir.

Bil ki, ehrecnâ ifadesi, ya Hz. Musa (a.s)'mn sözlerindendir, ya da Cenâb-ı Hakk'ın sözü... Birincis^olamaz, çünkü:Cenâb-ı Hakk'ın bundan sonraki, "Hem siz yeyİn, hem de davarlarınıza yedilin. Şüphe yok ki bunda, salim akıl sahipleri için ibretler vardır. Sizi, ondan yarattık. Yine ona döndüreceğiz. Sizi, bir kere daha ondan çıkaracağız" ifadeleri, Hz. Musa (a.s)'a uygun düşmez. O'nun, "İşte biz cnunla, türlü nebatlardan çiftler çıkardık" ifadesi de, Hz. Musa (a.s)'ya uygun düşmez. Çünkü Hz. Musa (a.s)'ın (bu hususta) en ileri derecedeki kudreti, arazileri sulamaktır. Ama, çeşitli, renk, tad ve karakterlerde bitkiler çıkarmak ise, Hz. Musa (a.s)'dan sadır olamaz. Böylece, bu sözlerin Cenâb-ı Hakk'a ait ifadeler olduğu kesinleşir Cenâb-ı Hakk'ın sözünün başlangıcı "İşte biz onunla, türlü nebatlardan çiftler çıkardık" ayeti de olamaz. Çünkü, fâ harfi, kendisinden öncekilerle alâkalıdır. Binâenaleyh, bunu Allah'ın sözü; bundan öncekileri de Hz. Musa (a.s)'ın sözü kabul etmek caiz değildir. Bu sebeple geriye ancak, Hz. Musa (a.s)'ın sözünün, "Benim Rabbim, ne hata eder, ne de unutur" ifadesinde tamamlandığının, Allah'ın sözünün ise, "O, yeryüzünü size bir döşek yaptı" ifadesinden itibaren başladığının denilmesi katır. Böylece de, kelamın takdiri (mahzûf mübtedânın haberi olarak), "O, yeri sizin için bir döşek yapan zâttır" şeklinde olur ki, bu durumda, ayetin başındaki ellezi mahzûf mübtedânın haberi olur ve "iltifat" sanatından dolayı, gayp sığasından hitaba geçilmiş olur. [199]

Esbabın Tesiri Meselesi

Ayetin zahiri, Cenâb-ı Hakk'ın, yeryüzünde bitkileri, indirmiş olduğu su vasıtasıyla çıkardığına delâlet eder.

Böylece bitkilerin çıkarılmasında, suyun da bir tesiri olmuş olur. Böyle olduğunun farzedilmesi, İslâm'ın akidelerinden herhangi birini zedelemez. Çünkü ona, bu karakteri ve bu özelliği veren, ancak Allah Teâlâ'dır. Ne var ki, mütekaddtmûn kefamcilar, bunu kabul etmemiş suyun bu konuda kesinlikle bir tesiri bulunmadığını söylemişlerdir. [200]

Ezvac Kelimesi Hakkında

Ayetteki ezvac asnâf (sınıf sınıf...) demektir. Bu şekilde isimlendirilmiştir, çünkü bunları herbiri diğeriyle çiftlenmiştir. Ezvac-en şetta kelimesi ise, kelimesinin sıfatı olup, şetît kelimesinin çoğuludur. Bu tıpkı, merdâ'nın îd'in (hasta) kelimesinin çoğulu olması gibidir. Bu kelimenin, nebat kelimesinin sıfatı olması da mümkündür. Çünkü nebat, nâbtt (biten) anlamında bir masdardır. Bu keümininmüfredi ve çoğulu eşitti. Yani, "O bitkiler çeşit çeşittir; faydaları, tadları ve karakterleri farkî: farklıdır. Bazıları insanlara, bazıları ise, hayvanlara elverişlidir" demektir.

Cenâb-ı Hakk'ın "Hem sizyeyin, hem davarlarınıza yedirin" buyruğuna gelince, bu ifade, ehrecnâ ifadesindeki mütekellim zamirinden hal olup, buna göre mana, "Biz, kendilerinden istifade etmemiz hususunda rnüsade ediciler, bir kısmını sizin yemeniz, bir kısmını da hayvanlarınıza yedirmenizi mubah kılıcılar olarak, çeşitli bitkileri çıkardık..." şeklinde olur. Cenâb-ı Hakk'ın, "yeyin" emri başka faydaları da kapsar. Bu, tıpkı, "Aranızda mallarınızı haksız sebeplerle yemeyin..." (Bakara, 188) ve, "Gerçekten, yetimlerin mallarını haksız olarak yiyenler, karınlarına ancak bir ateş (doldurarak) yemiş olurlar"(N.sa, 10) ayetleri gibi olup, bu emir ibâha ifade eden bir emirdir.

Cenâb-ı Hak, buyurmuştur. Yani, "Bahsettiğim bu nimetlerde, akıl sahipleri için ayetler, yani delâletler vardır" demektir. Nuhye "akıl" demektir. Ebu Ali el-Farisi, "bu kelime, tıpkı hudâ gibi masdar olabileceği gibi, cemi de olabilir" demiştir.

Canâb-ı Hakk'ın "Sizi, ondan yarattık" ifadesine gelince, bil ki, Cenâb-ı Hak, yerlerin ve göklerin yararlarından bahsedince, bunların, zâtları gereği matiûb ve arzuların olmadıklarını, tam aksine ahiret menfaatlerini elde etmesinin birer vesilesi oldukları için matlub olduklarını beyân buyurarak, "Sizi, ondan yarattık" buyurmuştur. Bu hususta iki soru bulunmaktadır. [201]

Topraktan Yaratılmanın Manası

Birinci soru: Cenâb-ı Hak, bizi diğer ayetlerinde de beyân ettiği üzere, "nutfe" den yarattığına göre, O'nun burada, "Sizi, ondan (yani topraktan) yarattık" demesinin manası nedir? Buna şu iki açıdan cevap verebiliriz:

a) Cenâb-ı Hak, aslımız olan Adem (a.s), "Adem'in hali gibidir, onu topraktan yarafft"(A.imrân,59) ayetinde de belirttiği gibi, topraktan yaratınca pek yerinde olarak mefhumu burada bizim hakkımızda da kullandı.

b) İnsan, erkeğin nutfesi ile kadının kanından meydana gelmiştir. Bunlar da, gıdalardan oluşmuştur. Gıdalar da, ya hayvansal, ya da bitkisel oiui. Hayvansal gıdalar, bitkilere varıp uzanır. Bitkiler de, suyun ve toprağın karışımından meydana gelir. Binâenaleyh Cenâb-ı Hakk'ın, "Sizi ondan yarattık" demesi doğru ve yerinde olur ki, bu bizim, nutfeden yaratılmış olmamıza aykırı düşmez.

c) Biz, Cenâb-ı Hakk'ın, "Döl yataklarında size nasıl dilerse öyle biçim veren O'dur" (aıi imran, 6) ayetinin tefsirinde, İbn Mesûd'dan gelen şu haberi zikretmiştik: "Allah, rahimlerin meleğine, o çocuğun ecelini rızkını ve, defn olunacağı yeri yazmasını; o bölgenin toprağından alıp, o nutfenin üzerine serpmesini, sonra da o nutfeyi o rahme koymasını emreder."

İkinci soru: Ayetin zahiri, bir şeyin, bazan diğer bir şeyden yaratılıp meydana geldiğine delâlet etmektedir. Halbuki, kelamctların görüşlerinin zahiri, buna karşı kor durumdadır. (Ne dersiniz?),

Buna şu şekilde cevap verilir: Eğer, bir şeyin diğer bir şeyden yaratılması ile, evvelki şeyin sıfatının o zâttan (cevherden) giderilmesi ve ikinci şeyin sıfatının o zâtta (cevherde) meydana getirilmesi kastediliyorsa, bu caizdir. Çünkü, bunda bir aykırılık yoktur.

Cenâb-ı Hakk'ın,''Yine ona döndüreceğiz" ifadesine gelince, bundan murad edilenin, Allah'ın gökyüzüne kaldırmış oldukları müstesna, yerin, ölen herkes için bir mekânı ve zarfı olabilmesi için, kabirlere döndürüp sokma olduğunda şüphe yoktur. Göğe yükseltilmiş olanın da, öldükten sonra oraya döndürülmesi muhtemeldir.

Cenâb-ı Hakk'ın, "Sizi bir kere daha ondan çıkaracağız" ifadesine gelince, bu hususta da şu izahlar yapılmıştır:

a) Doğruya en yakın olan bu görüşe göre, bu ifadenin manası, "Haşr ve ba's gününde sizi oradan çıkaracağız" şeklindedir.

b) Biz sizi oradan, bir toprak ve çamur halinde çıkarırız. Sonra da, bunu müteakiben, size can veririz. Bu mana, bazı haberlerde de zikredilmiştir.

c) Bununla, kabir azabı murad edilmiştir. Berft İbn Azib'in şöyle dediği rivayet edilmiştir: " Hz. Peygamber (s.a.s) ile birlikte, ensardan birinin cenazesine gitmek üzere yola çıktık. Derken, Hz. Peygamber kabir azabından, mümin ve kafire yapılan hitabtan, ruhun cesedine dönmesinden, yeryüzüne gönderilmesinden ve Allah Teâlâ'nın, onları yeryüzüne iade ederken, "Ben onlara, onları topraktan yarattığımı; ona döndüreceğimi ve ondan yeniden çıkaracağımı va'detmiştim" demesinden bahsetti.

Bil ki Allah Teâlâ bu ayetlerde, yerin pekcok faydasından bahsetmiştir ki bu da Cenâb-ı Hakk'ın o yeri canlılar için, üzerinde gidip geldikleri bir döşek ve yatak (gibi) yapması; onlara o yeryüzünde, istedikleri zaman gidip gelecekleri yollar yapması ve orada, hem kendilerinin azıkları hem de hayvanlarının yiyecekleri olacak olan çeşitli bitkiler yaratmasıdır ki bu, onların, kendisinden neşet ettikleri temeldir, asıldır... Sonra bu yer, öldükleri zaman da toplanıp bir araya getirildikleri bir mekândır. İşte bundan dolayı Hz. Peygamber (s.a.s), "Yere, iyi davranın; çünkü o da size iyi davranır" buyurmuştur. [202]

Musa (a.s)'a Sihirbaz Demeleri

"Celalim hakkı için, Biz ona, ayetlerimizin hepsini gösterdik de o, yine yalanladı ve dayattı. Dedi ki: "Ey Musa, sen sihrinle bizi yerimizden çıkarmak için mi geldin bize? Şimdi biz de sana, onun gibi bir sihir yapacağız, şimdi

sen kendinle bizim aramızda bir buluşma yeri ve zamanı tayin et kî, ne senin ne de bizim cayamayacağımız düz (geniş) bir yer olsun" (Tâhâ, 56-58). [203]

Firavun'a Gösterilen Mucizeler

Bilesin ki Allah Teâlâ, Firavun'a bütün ayetlerini gösterdiğini, sonra da onun, buna rağmen onları kabul etmediğini beyan buyurmuştur. Alimler, bu ifadede geçen, "ayetlerimiz" sözüyle neyin kastedildiği hususunda ihtilaf etmişlerdir. Bazıları, Cenâb-ı Hakk'ın bununla, tevhid ve nübüvvet ile ilgili bütün delilleri kastettiğini söyleyerek şöyle demişlerdir: "Tevhidle ilgili delillere gelince, bunları Allah Teâlâ'nın bu suredeki "Bizim Rabbimiz her şeyi yaratıp sonra da yol gösterendir"', "O, yeryüzünü size bir döşek yaptı" ayetleriyle, Şuâra Suresi'nde zikrettiği, "Firavun dedi ki: "Alemlerin Rabbi nedir?" (Musa), "Göklerin, yerin ve bunların arasında bulunan şeylerin Rabbidir... (Şuâra, 23-24) ayetleridir.

Nübüvvetle ilgili olanlara gelince, bunlar da, Cenâb-ı Hakk'ın Hz. Musa (a.s)'a tahsis ettiği şu dokuz mucizedir: 1) Asa, 2) Yed-i Beyzâ, 3) Denizin yarılması, 4) Suyun fışkırdığı taş, 6) Çekirge, bit ve kene istilası 7) Kurbağa istilası, 8) Suların kana dönüşmesi ve, 9) Dağın kökünden sökülerek kaldırılması. Bu izaha göre, ayetteki ereynâhu kelimesinin manası, "Biz o Firavun'a, bu mucizelerin doğruluğunu anlattık, bunlardaki delâlet vecihlerini izah ettik" şeklinde olur... Bazıları da bunu, nübüvvetle ilgili mucizeler manasına almışlardır ki, bunlar da, az önce saydığımız mucizelerdir. Cenâb-ı Hak, Hz. Musa (a.s)'ın elinde zuhur etmesine ve onları izhâr eden de olmasına rağmen, ayetleri kendisine nisbet etmiştir. Çünkü, o mucizeleri onun elinde meydana getiren O'dur. Bu, tıpkı, üfleyen Cebrail olmasına rağmen, rûh üfleme işini kendisine nisbet ederek, "Biz ona ruhunuzdan üfledik" (Enbiya, 91) demesi gibidir.

İmdi şayet, "ayetteki küllehâ lafzı, umumiliği ifade eder. Halbuki Allah'u Teâlâ Firavun'a bütün mucizeleri göstermemiştir. Çünkü, Cenâb-ı Hakk'ın, Hz. Musa (a.s)'dan önce ve ondan sonra gslen bütün peygamberlerin elinde izhâr ettiği mucizeleri de O'nun ayet ve mucizeleri cümlesindendir" denilirse, biz deriz ki: KÛM lafzı, her ne kadar umumilik ifade etse dahi, ancak ne var ki bu bazan, karine bulunduğunda, hususi manada da kullanılabilir. Bu, meselâ, "Pazara girdim, her şeyi aldım" denilmesine benzer. Şöyle de denilebilir: Hz. Musa (a.s), Firavun'a, Cenâb-ı Hakk'ın mucizelerini gösterdi. Ona, diğer peygamberlerin mucizelerini de sayıp döktü, ama o (buna rağmen) hepsini sayıp döktü.

Ya da şöyle denilebilir: mucizelerin bir kısmını yalanlamak, hepsini yalanlamak demektir. İşte bundan dolayı Cenâb-ı Hak, bu gerekliliğe göre, (yani netice itibariyle) bundan bahsetmiş, daha sonra da, o Firavunun yalanlayıp direttiğini beyan buyurmuştur.

Kadi şöyle der: eba fiilinin delâlet ettiği ibâ masdarı, kabul etmemek demektir. Halbuki, bununla ancak yapmak veya yapmamak gücü elinde olan kimse nitelenebilir. Bir de, Allah'u Teâiâ, onun yalanlayıp ve diretmesinden dolayı, Firavun u kınamıştır. Binâenaleyh o, o şeylere kadir olmasaydı, böyle bir kınama doğru olmazdı." Bil ki bu soru Cenâb-ı Hakk'ın Bakara Sûresi'ndeki, "İblis müstesna o diretti ve büyüktendi" (Bakara. 34) ayetinin tefsirinde, cevabtyla beraber geçmişti.

Cenâb-ı Hak, daha sonra Firavun'un, "Ey Musa, sen sihrinle bizi yerimizden çıkarmak için mi geldin?" şeklindeki şüphesini nakletmiştir ki, bu şüphenin terkibi son derece ilginçtir. Bu böyledir, zira Firavun onların kulaklarına, sayesinde, Hz. Musa (a.s)'a cidden öfke duyacakları bir şeyi işittirmiştir ki, bu da, uEy Musa, sen sihrinle bizi yerimizden çıkarmak için mi geldin?" ayetidir. Çünkü bu, insana son derece zor gelen şeyler cümlesindendir. İşte bundan dolayı Cenâb-ı Hak, yurttan çıkarılma işini "Kendinizi öldürün, yahut yurtlarınızdan çıkın"(Nisa, 66) ayetinde, öldürülmeye denk saymıştır. Sonra onlar Hz. Musa (a.s)'a çok buğz ettikleri için, Firavun, Hz. Musa (a.s)'ın nübüvvetini zedeleyecek bu şüpheyi getirerek, "Senin bize getirdiğin, mucize değil sihirdir" demek istemiştir. Mucizenin, karşı konulması imkansız birşey, sihrin ise karşı konulabilecek birşey olmasından ötürü, Firavun mucizenin sihirden ayırdedilebileceğini bildiği için, "Şimdi biz sana onun gibi bir sihir yapacağız" demiştir. [204]

Hz. Musa'ya Yarışma Teklif Etmesi

Ayetteki "Şimdi sen kendinle bizim aramızda bir buluşma yeri ve zamanı tayin et ki, ne senin ne de bizim cayamayacağımız düz (geniş) bir yer olsun..." ifadesine gelince, bil ki buradaki "mev'id" kelimesi masdar-ı mimi olabileceği gibi, ismi mekan da olabilir. Bu tıpkı, (Hicr, 43) ayetindeki kelime gibidir. Bunun, (Hüd. si) ayetindeki kelime gibi, ism-i zaman olması da mümkündür. Bu ayette ise, kelime masdar mimidir, yani, "Bizimle aranda, cayamayacağımız bir va'dde (sözde) bulun" manasındadır. Çünkü cayma ancak va'd (söz verme) masdarı için söz konusu olur. Ama ism-i zaman ismi mekan olan "mev'id" için, "cayma" ile nitelenmesi doğru olmaz. Hasan el-Basri'nin, ayetteki "yevm" kelimesini nasb ile okuması da, bunun böyle olduğunu te'kid eder. Çünkü bu kelime böyle nasb ile okunursa, mev'id kelimesinin ism-i zaman ve mekan olması uygun olmaz. Ayetteki "mekan" kelimesi, ic'al fiilinin ikinci mef'ulü olduğu için mansub kılınmıştır. Buna göre kelamın takdiri, "Cayamayacağımız o randevu yerini, dümdüz bir yer kıl (seç)" şeklindedir. [205]

Suvâ Kelimesinin Manası

Ayetteki suvâ kelimesini, Âsim, Hamza ve İbn Amir Sin'in zammesi ile okurlarken, diğerleri sinin kesresi ile sivâ şeklinde okumuşlardır. Her iki okuyuşta, aynı manaya gelen, iKi değişik kullanıştır. Bu tıpkı, kelimesi gibidir. Yine bu kelime, tenvinli olarak da tenvinsiz olarak da okunmuştur.

Âlimler, bu kelimenin ne manaya geldiği hususunda şu izahları yapmışlardır:

1) Ebu Ali, "Bu, her iki tarafa da aynı uzaklıkta olan bir yer manasınadır" demiştir. Mücâhidin sözünden kastedilen de budur." Kstâde, buna "adil olarak" manasını vermiştir.

2) İbn Zeyd buna, üzerindeki yüksek ve alçak yerler, görüşümüze mani olmayacak derecede, mümkün olduğu kadar düz yer" manasını vermiştir. Kelime, birinci izaha göre, mesafenin; ikinci izaha göre o yerin sıfatı olmuş olur ki, onların maksadları herkesin, orada olacak şeyleri görebilecekleri, çukur ve tepeler bulunmayan, dümdüz bir yer bulmaktır.

3) Bu, "Kendisine sizin de, bizim de aynı şekilde razı olacağımız bir yer..." demektir.

4) Kelbi, "Bu, şu anda bulunduğumuz yerden başka bir yer" demektir" der. [206]

Sihirbazla Buluşma

"(Musa) "Sizinle buluşma, zinet (bayram) günü ve insanların toplanacağı kuşluk vaktidir" dedi. Bunun üzerine Firavun dönüp gitti. Sonra bütün hilesini toplayıp geldi. Musa. onlara dedi ki: "Yaııklar olsun size, Allah'a

karşı yalan düzmeyin. Yoksa Allah azab ile sizin kökünüzü kurutur. Allah'a karış yalan uyduran herkes, muhakkak hüsrana uğramıştır." Böylece onlar aralarında, işlerini, çekişe çekişe görüşürler, sonra da gizlice müşavere ettiler" (Tâha, 59-62), [207]

Buluşma Yeri ve Zamanı

Bil ki ayetle ilgili birkaç mesele vardır:

Birinci Mesele

Ayetteki, "sizin bulaşma vakti" ifadesinin, Firavunun sözü olması, yani bu vakti ve yeri belirleyenin onun olması muhtemel olduğu gibi, bunun Hz. Musa (a.s)'ın sözü olması da muhtemeldir. Kâdi birincisinin daha açık

olduğunu, çünkü bu toplanmayı isteyenin Musa (a.s) değil, Firavun olduğunu

söylemiştir.

Ama bana göre, daha tercihe şayan olan, bunun Hz. Musa (a.s)'a ait olması gerekir. Bu şu sebeblerden dolayıdır:

1) Firavun "Şimdi sen kendinle bizim aramızda bir buluşma yeri ve zamanı tayin et" demiş ve bu söz ona cevaben söylenmiştir.

2) Zaman olarak zinet (bayram) gününün belirlenmesi, yapılacak şeyi herkesin görmesini sağlar. Binâenaleyh zaman olarak bu günü seçmek ancak işinin göz boyamaktan ibaret olduğunu bilen batıl taraftarı kimseye değil, kudret-i ilâhiyyenin kendisi ile birlikte olduğunu bilen hak taraftan kimseye uygun düşer.

3) Ayetteki, "Sizin mev'idiniz" ifadesi, bir topluluğa hitabtır. Eğer biz bunu, Firavunun Musa (a.s) ve Harun (a.s)'a karşı söylediğini kabul edersek, o zaman bu durumda, ya bir ta'zim (saygı) dan dolayı bunun böyle söylendiğini kabul etmemiz gerekir ki bu, Firavun'un Hz. Musa (a.s) ve Hz. Harun'a karşı tutumuna uygun düşmez. Yahut da bunu, "Cem'inin (çoğulun) en azı, iki kişidir" şeklindeki görüşe göre böyle saymamız gerekir ki bu da caiz değildir. Fakat bu sözü, Musa (a.s)'ın Firavun ve adamlarına söylenmiş kabul edersek, o zaman doğru olur. [208]

İkinci Mesele

Bazı kimseler, "yevm" kelimesini mim'in zammesi ileokurlarken, Hasan ei-Basri, mim'in nasbi ile okumuştur. Zeccâc şöyle der: "Bu kelime merfû (zammeli) kılınırsa, (mahzûf) mübtedanm haberi olur ve manası, "O randevu vaktiniz, zinet günüdür" şeklinde olur. Ama mansub (fethaJı) okuyan, bunu zarf yapmış olur ve manası, "sizin o randevunuz, zinet günü olacaktır" şeklinde olur.

Ayetteki ifadesi "Randevu vaktiniz insanlarm kuşluk vakti toplanmalarıdır" demektir. Buna göre, buradaki sn-i masdariyye (ve cümlesi) mahallen merfû olmuş olur. Bununr"zinet" kelimesi \e atfedilerek, mahellen mecrûr olması da mümkündür. Buna göre, Hz. Musa (a.s) sanki, "Sizin randevu vaktiniz, zinet (bayram) günü ve insanların kuşluk vakti toplandığı gündür" demiştir.

Buna göre eğer, "Ayetteki, "Şimdi sen kendinle bizim aramızda bir buluşma yeri ve zamanı tayin et" ifadesini tefsir ederken, bunun manasının, "Cayamayacağımız o buluşma yerini, dümdüz bir yer kıl" şeklinde olduğunu söylememiş miydiniz? Öyleyse buna, zaman zikredilerek cevab vermesi nasıl uygun düşer?" denilirse, biz deriz ki: Bu, her ne kadar lafzan bir uygunluk arzetmiyorsa da, mana bakımından bir uygunluk bulunmaktadır. Çünkü onları mutlaka zinet (bayram) gününde, insanların toplandığı bir günde ve belli bir yerde toplanıyor olmaları gerekir. Binâenaleyh bu zaman, randevu vakti olarak belirlenince, yerde belirlenmiş oldu. [209]

Bayram (Zinet) Günü

Müfessirler, "zinet günü" hususunda şu izahları yapmışlardır:

1) Bu, onları giyinip kuşandıkları bayram günleridir.

2) Mukâtil bunun Nevruz Günü olduğunu söylemiştir.

3) Sa'id b. Cübeyr, bu günün onların pazar kurma günleri olduğunu söyler.

4) İbn Abbas (r.a), bunun, aşure günü olduğunu söylemiştir. Cenâb-ı Hak, onlar o günde, kendilerini toplayan birisi olmaksızın, kendiliklerinden toplandıkları için,

"toplanma" tabirini kullanmıştır. Bu kelime.yâ ile ve tâ ile, (Firavun'un insanları toplayacağı gün) şeklinde ve (senin insanları toplayacağın o gün) şeklinde de okunmuştur. Yine yâ ile okunup, bunun "İnsanları toplayan o gün" manasında olması da mümkündür. Bu fiilin, gâib siğası ile okunarak, failin Firavun olması da mümkündür. Bu, ya örfen padişahlara karşı yapılan (saygı) hitabına göre beyle olmuş olur yahut da, "Sizin buluşma yer ve zamanınız bayram vaktidir" ve (yahşûre fiilinin faili Firavun olarak) Firavun'un halkı topladığı bayram günüdür" demek olur. Hz. Musa (a.s) onlara büyük bir kalabalığın huzurunda, binlerce şahidin gözü önünde, Allah'ın sözlerinin yüceliği görülsün ve Allah'ın dini ortaya çıkıp üstünlüğünü göstersin, böylece kâfirler, rezil; bâtıl, zail olsun ve bu iş, yolcu olan olmayan, göçebe-yerli herkes arasında çokça söylenip, meşhur olsun ve yayılsın diye, o günü, randevu günü olarak belirlemiştir.

Kâdİ şöyle der: "Hz. Musa (a.s) o günü, "zinet günü" sözüyle, o gündeki o belli vakti de "İnsanların toplandıkları kuşluk vakti" diye belirlemiştir.

Hak Teâlâ'nın ''Bunun üzerine Firavun dönüp gitti, sonra Bütün hilesini toplayıp geldi" ifadesine gelince, bil ki "tevelli" (yüz çevirme, dönme) bazan kabul etmeme, bazan da dönüp savuşma manasında olur. Burada, zahir olan bu kelimenin, dönüp gitme manasında olmasıdır ki bu, Firavun'un Musa (a.s)'yı, biraraya gelmek üzere randevu taştığı o yerde bırakıp gitmesidir. Mukâtil, buna, "O yüz çevirdi, ve hakdan yüz çevirişini sürdürdü" manasını vermiştir. Ayetteki "Bütün hilesini topladı" ifadesinin içine, sihirbazlar, bu hadise için toplanan insanlar, sihirbazların alet ve edevatı ile sihirbazların getirip yaptıkları herşey girer. "Sonra geldi" ifadesinin muhtevasına da, Firavun'un, sihirbazları kavmini ve bütün alet-edevâtını getirişi girer. İbn Abbas (r.a) şöyle demiştir: "Sihirbazlar yetmişiki tane idi ve herbirinin urganları vedeğnekleri vardı. "Bunların sayısının dörtyüz, hatta daha fazla olduğu da ileri sürülmüştür.

Sonra Firavun için Kubbeli bir seyir yeri yapıldı. Böylece o bunları seyretmek için oraya oturdu. O kubbeli yerin genişliği yetmiş zira idi. [210]

Musa (a.s)'nın Sihirbazlara Nasihati

Cenâb-ı Hak, Hz. Musa (a.s)'ın herşeyden önce bir ilâhi va'idi (tehdidi) ve onları söyleyip yapacakları her şeyden onları sakındıran bir tahziri ifade ederek, "Yazıklar olsun size, Allah'a karşı yalan düzmeyin" yani "Getirdiğim şeyin (mucizenin) hak olmayıp, bir sihir olduğunu iddia ederek, Allah'a karşı yalan düzmüş olmaytn ki bana muâraza etmeniz mümkün olsun" dediğini beyan etmiştir. Zeccâc "Veyla" kelimesinin nasbi caizdir. Çünkü manası, "Eğer onlar Allah'a karşı bir yalan uydururlarsa, Allah onlar veyli (o azabt) gerekli kılar

"şeklindedir" demiştir. Bu kelimenin, tıpkı "Vay, kendim bir koca kan, şu zevcim de bir ihtiyar iken..."(hm72) ve "Eyvah bize, bizi kim diriltti" (vasin. 52) ayetlerinde olduğu gibi, bir manâda olarak, mansub olması da mümkündür.

Cenâb-ı Allah, "Yoksa Allah azab ile sizin kökünüzü kurutur" yani. "O sizi, sizi tamamen yok edip, kökünüzü kurutacak bir azab verir" demiştir. Hamza, Âsim ve Kisâi yâ'nın ref'i ile, ifal babından olarak bunu, fe yüshitekum şeklinde; diğer kıraat imamları ise, sülâsiden olarak, fe yeshitekûm şeklinde okumuşlardır. Bu kelimeyi, if al babı üzere kullanma, Necid ve Beni Temim lehçesi; sülâsiden kullanma ise, Hicaz Lehcesi'dir. Binâenaleyh Cenâb-ı Hak sanki, "Kim Allah adına bir yalan uydurursa, onun için şu iki şey olur" demiştir. Birinci ya dünyada iken köklerinin kazınması, yahut da ahirette şiddetli azaba dûcâr olmalarıdır ki bu ikisi de, "Yoksa Allah azab ile sizin kökünüzü kurutur" ifadesiyle anlatılmıştır. İkincisi, onların maksadlarına nail olamayıp, bundan mahrum kalmalarıdır. Bu da, ayetteki "(Allah'a karşı) yalan uyduran herkes, muhakkak hüsrana uğramıştır" ifadesi İle anlatılmıştır.

Cenâb-ı Allah, Hz. Musa (a.s)'ın, bunu söylediği zaman, sihirbazların onun bu sözüne aldırmayıp, kendi aralarında çekişe çekişe görüştüklerini beyân buyurmuştur. Bu münazaanın (çekişmenin) ne olduğu hususunda şu iki görüş belirtilmiştir: a) Onlar, tek bir şey üzerinde karar kılmak, ittifak etmek için, meseleyi aralarında müzâkere ettiler, b) Mukâtil "Onlar, aralarında ihtilafa düştüler" demiştir. Bazı alimler bu çekişme işine, Firavun ve adamlarının da dahil olduğunu söylerlerken, diğer bazılar, "Hayır, çekişenler sadece o sihirbazlar idi" demişlerdir. Ayet, her iki görüşe de muhtemeldir, zahirinde bunlardan birini tercihe götürecek bir şey yoktur.

Alimler, ayetteki "Sonra da gizlice müşavere ettiler" ifadesi hakkında da şu izahları yapmışlardır:

a) Onlar, bu müşavereyi Firavun'dan gizlice yaptılar. Bunun böyle olmasına göre şu izahlar yapılmıştır:

1) İbn Abbas (r.a): "Onlar kendi aralarında gizlice fısıldaşlarak, "Eğer Musa bize galib gelirse, ona tâbi oluruz" dediler" demiştir.

2) Kâtade şöyle der: "Onlar, "Eğer Musa bizim gibi bir sihirbaz ise, onu altederiz. yok eğer bu iş gerçekten ona gökten gelen birşey ise, o galib gelir" dediler.

3) Vehb b. Münebbih şöyle demiştir: "Hz. Musa, "Yazıklar olsun size, Allah'a karşı yalan düzmeyin" deyince, onlar, kendi aralarında, "Bu, bir sihirbaz sözü değil" derler."

b)Onlar, Musa (a.s)'dan ve Firavun'dan gizlice, birbiriyle fısıldaştılar. Fısıtdaşmaları da, "Bu iki sihirbaz (yani Musa ile Harun), sizi yurdunuzdan çıkarmak istiyorlar"(j&h&. &3) şeklindeki konuşmalarıdır. Bu görüş Süddi'ye aittir.

c) Onlar, fısıldaşmalarını Musa (a.s)'dan Harun (a.s)'dan ve Firavun ile adamlarından gizlice yaptılar ve bu fısıldaşma sihirli ipleri ile değneklerini şlerini nasıl yapmaları gerektiği hususunda idi, yani hangi tarzda yaparsak galib geliriz ve kalblere tesir edip, inandırıcı oluruz ve Musa nınkini kusurunu ortaya koyabiliriz. hususunda idi. Bu görüş de Dahhâk'ındir. [211]

Sihirbazların Aleyhte Konuşmaları

"Dediler ki: "Bunlar, herhalde, büyüleriyle sizi yerinizden yurdunuzdan çıkarmak ve en şerefli-emsalsiz yolunuzu-dininizi gidermek isteyen iki sihirbazdır. Onun için bütün tuzaklarınızı bir araya toplayın. Sonra saf halinde hep birden gelin. Bugün galib olan muhakkak umduğuna erer" (Tâhâ, 634

Bu ayette ilgili birkaç mesel vardır: [212]

Kelimesinin Farklı Kıraatleri

Meşhur kıraate göre bu ifâde, şeklinde okunur. Bazı kıraat âlimleri bu şekilde okumamış ve bu hususta şu değişik izahları yapmışlardır.

1) Ebu Amr ve Isâ b. Ömer, bunun şeklinde okuyarak, "Bu, Saîd b. Cübeylr'in ve Hasan el-Basrî'nin kıraatidir" demişlerdir. Ebu Amr ve İsâ b. Ömer, bu kıraatlerine, Hişam b. Urve'nin babasından, babasının da Hz. Aişe'den rivayet ettiği şu hadisi delil getirmişlerdir: Hz. Aişe'ye, bu ayet ve (Mâide,69) (Nisa, 163) ayetleri sorulduğunda o Urve'ye: "Ey kardeşim oğlu, buniarın (böyle yazılmış olması) kâtib hatasıdır" demiştir. Yine Hz. Osman (r.a)'ın, Mushaf'a bakarak: "Ben bunda (kraat-yazı) hataları görüyorum. Arap, dili (selikası) ile onları düzgün okur" dediği rivayet edilmiştir. Yine Ebu Amr'ın, "Ben, bu ayeti şeklinde okumaktan haya eder, çekinirim" dediği rivayet edilmiştir.

2) İbn Kesir bunu, in-i muhaffefe ve şeddesiz nün ile ve deki nönu şeddeliyerek şeklinde okumuştur.

3) Âsım'ın râvisi Hafs, her iki nûnu da şeddesiz olarak, şeklinde okumuştur.

4) Abdullah b. Mes'ûd (Meftuh elif ile) şeklinde sonraki kelimeyi de lâmsız olarak şeklinde okumuş.

5) Ahfeş'in, ilk lafzı (ii[) manasında olmak üzere, şeddesiz olarak okuduğu rivayet edilmiştir. Böyle okuma bu edatı, amel ettirmeksizin okuyanların lehcesidir ki onlar böyle olan ile, manasında olan edatının arasını ayırmak için, haberinin başına lâm getirirler.

6) Ubeyy İbn Ka'b'ın şeklinde okuduğu rivayet edilmiştir... Ondan yine şeklinde okuduğu da rivayet edilmiştir... Halil'den de aynısı rivayet edilmiştir. Ubeyy İbn Ka'b'dan şeklinde okuduğu da rivayet edilmiştir. İşte, bu ayette zikredilen şaz kıraatler bunlardır. [213]

Kıraat Konusunda Razi'nin Önemli Mütalaası

Bil ki, muhakkik ulema şöyle demiştir: "Bu kıraatlerin doğru olduklarını kabul etme caiz değildir. Çünkü bunları, "âhâd" yollarla nakledilmişlerdir. Halbuki Kur'ân'ın, tevatür yoluyla nakledilmiş olması gerekir. Çünkü biz, âhâd yollarla Kur'ân'a ilavede bulunmayı caiz görecek olursak, elimizde olan şeyin tamamının Kur'ân olduğuna katiyetle hükmetmemiz mümkün olmaz. Çünkü bu kıraattar, tevâtûren nakledilmedikleri halde, Kur'ân'dan addedilirse, başka yerde de aynt şeyin yapılması mümkün olur. Binâenaleyh bu kıraatların Kur'ân'dan olduğunu tecviz etmemiz halinde ilave de bulunma, ondan bazı şeyleri çıkarma ve değiştirme gibi şeylerin Kur'ân'a yol bulması mümkün olur ki, bu da Kur'ân'ı hüccet olmaktan çıkanr. Bu yanJış olduğuna göre, bu neticeye götüren her şeyde batıldır.

Meşhur kıraati tenkit etmek, daha önce de geçtiği gibi şu sebeplerden doiayı çok kötü olan bir şeydir:

1) Bu kıraatin nakli, şöhret bulması ve yaygın olması itibariyle, tıpkı, bütün Kur'ân'ın nakli gibidir. Binâenaleyh, biz bu kıraatin batıl olduğuna karar verecek olursak, aynısının bütün Kur'ân hakkında da olması mümkün olur ki, bu da, hem tevatürü, hem de bütün Kur'ân'ı ta'n etme sonucunu verir ki, bu olamaz! Bu böyle sabit olunca, bazı sahabeden nakledilen haber-i vâhidle ona muarazada bulunmak imkansızdır.

2) Müslümanlar, Mushaf'ın iki kapağı bulunan şeyin, kelâmullah oldî hususunda ittifak etmişlerdir. Kelamullahın ise, bir kıraat hatası (lahn) ve galat (y okuyuş) ihtiva etmesi mümkün değildir. Böylece, Hz. Osman ve Aişe {r.b, eten, o Kur'ân'da bir hatanın bulunduğuna dalir nakledifen sözün asit olmayan bir söz o kesinlik kazanmış olur.

3) İbnil-Enbari şöyle der: "(Bu) hususta, "muktedâ bih" ve örnek olan, sahabe (r.a)'dır. Binâenaleyh, onlar şayet mushafta bir hata bir lahn bulmuş oisalardı, bid'atlerden sakındırdıkları ve ittibaya teşvik ettikleri halde, bu işin düzeltilmesini kendilerinden sonra gelen başkalarına kesinlikle bırakmazlardı. Öyle ki onlardan bir kısmı, "Uyunuz; bidat çıkarmayınız, bu size yeter" demişlerdir. Binâenaleyh, meşhur kıraatin mutlaka doğru olduğunun sabit olması gerekir. [214]

Meşhur Kıraat Hakkında Nahivcilerin İzahları

Nahivciler bu hususta ihtilaf etmiş ve şu izahları yapmışlardır.

1) En kuvvetli olan bu görüşe göre, bu okuyuş, bazı Arab kabilelerinin fehçesid-r. Bazıları bunun Haris İbn Ka'b Oğulları nm lehçesi olduğunu söylemişlerdir. Zeccâc bu okuyuşu Kinâne'ye, Kutrub da, Haris İbn Ka'b, Murâd, Haş'am ve Benu Üzre Oğullarının bir kısmına nisbet ederken, İbn Cinnî bunu aynı zamanda Rebia Oğulları'nın bazısına nisbet etmiştir. Ferrâ bu lehçeye binâen şu beyti nakletmiştir.

"Cesur bir kimse gibi, başını uzattı; cesur kimse, şayet, dişlerini geçirebilir bir yer görse, hemen ısırırdı" Başkaları da "Bizden, iki kulağı arasına (yüzüne) öyle bir darbe aldı (tam olarak: aziklandı) ki, bu darbe onu, mukabil bir şey yapamadığı halde, yerlere kapattı" beytini nakletmişlerdir.

Ferrâ şöyle demektedir: "Esed Oğullarından birisi, (muzafun ileh olan yedâ kelimesini mecrur kılmaksızın) dediKlerini nakleder." Kutrub da şöyle der: "Bununla, (mesela), "iki adam gördüm" "iki elbise aldım" derler, (nasb alameti olarak ya nûn getiremezler). Cahiliyye döneminde Dabbe oğullarından birisi de

"Ben o (sevgili)nin omuzu iki gözünü ve. birer ceylana benzeyen iki burun deliğini tanırım" demiştir, (et-aynân deyip, el-ayneyn dememiştir.) Bu kimsenin bu beyitteki ifadesi, yaygın lehçeye göredir. Bunun dışında kalanlar ise, bunların, Dabbe oğullarının lehçesine göredir.

Bir başkası da

"Onun üzerinde uçtular, binâenaleyh, onun üzerinde sen de uç, ve iki tarafını onun, iki kat iple bağla" demiştir. Yine bir başkası (demiş, nâbeyhi yerine nâbâhu kullanmıştır.) Manası: "Onlara emredip, (Çiğnemeye başladığı zaman), azıdişlerinin çıkardığı ses, (kanatlarında yeşillik bulunan) Ahtabân

kuşunun çıkardığı ses gibi olur" Bazıları, bu beyitte gelen kelimesi, dilin altında bulunan damar, kelimesinin yerini tutar, demişler; böylece bu iki kelimeyi, tek bir kelime kabul etmişlerdir. Böylece bu beyitte geriye, sadece (azı dişlerinin çıkardığı ses) ifadesiyle istidlal etmek kalmıştır. Yine bunlar, şöyle demişlerdir: "Bana, Yunus Haris Oğullarına ait olan şu beyit nakletmiştir:

Burada da Ke ennenin ismi olarak "yeminey denilmiştir. Beytin anlamı: Sanki vadinin iki kolu ve arkı kan akıp gidiyor, ve sanki bu kan ebediyyen kalacak gibi görünüyor." Yine "Muhakkak ki onun babası ile, babasının babası, şeref ve yüceliğin zirvelerine ulaşmışlardır" demişlerdir. İbn Cinni, "Bize, Kutrub'dan şu rivayet edildi:

Bu beyrte yedeyn yerine yedâni denilmiştir.

Daha sonra Ferrâ şöyle der: "Bu, az olsa dahi, kıyasidir. Çünkü tesniye harfinden önceki harfin harekesi fethadır. Binâenaleyh ondan sonra elifin bulunması gerekir. Şayet ondan sonra yâ gelecek olsa, mâ kabli meftûh olduğu için, elife çevrilmesi gerekir." Kutıub şunu anlatmıştır: "Onlar bunu, med harflerinin en hafifi olan elife yönelerek yaparlar." İşte bu husus, bu ayet hakkında yapılan izahların en kuvvetlisidir. Şöyle de denilebilir: nın elifi, kelimenin aslındadındır. Kelimenin aslından olan harfin, tesniye ve cemi olma sebebiyle değiştirilmesi caiz değildir. Çünkü zati olan şey, arızi olanla zail olamaz. Binâenaleyh bu delil, denilmesinin caiz olmamasını gerektirir. Binâenaleyh, biz bunu caiz görünce, bunun yanı sıra en azından denilmesi caiz olur.

2) Şöyle de denilebilir: "Buradaki Ö* fö (evet) anlamındadır. Nitekim şair

"O kadınlar derler ki: Seni aklık bürümüş. Yaşlanmışsın gerçekten. Ben de, "Evet" dedim" demiştir. Binâenaleyh ifadesindeki hâ, (Hakka. 29) ayetinde olduğu gibi, sekte hâsıdır. Ebu Züeyb de şöyle demiştir

"Saç ayrımlarına ak düştü. Evet kafamızdaki saçın sakallarımızla birlikte ağarması, muhakkak ki en şiddetli belalardan birisidir." Yani, "Evet, belâlardan birisi de..., dır" demektir. Böylece bu kelime "evet" anlamında ö} (inne) olmuştur. Buna göre Cenâb-ı Hak, (onların sözünü naklederek), "Evet, bu ikisi iki sihirbazdırfar" buyurmuştur. Onlar buna itiraz ederek şöyle demişlerdir: öl in mübtedâran başına gelmesi durumu hariç, normal olarak haberin başına (âm gelmez. Ama mübteriânın başına üt gelmediği zaman, lâm'ın başına geldiği kelime, mahallen mert'üdur,

mübtedâdır. Çünkü "Zeyd, Amr'dan daha bilgilidir" denilir, fakat, denilmez." Karşı taraf bu itiraza şu iki şekilde cevap vermiştir:

a) Biz, "Haberin başına lâm'ın gelmesi güzel olmaz" görüşünü kabul etmiyoruz. Bunun delili, şairin

"Ummü Huleys, acuze ve yaşlı bir kadındır. Koyunun etinden, boyun kemiğine razıdır" şeklindeki sözüdür. Bir başkası da "Benimdayım sensin sen! Eğer Cerîr kimin dayisıysa, o yücelir ve, dayılara da ikram da bulunur" demiştir. Kutrub da şu beyti nakletmiştir;

"Sene, yüce Allah'ın adına, sizin bineklerimizin, en hayırlı bineklerden olduğuna dair yemin etmedin mi? (ettin)"

Eğer bu şiirdeki İnne kesre ile rivayet edilecek olursa bununla istidlal edilemez. Ancak ne var ki Kutrub, şöyle demiştir. "Biz bunu, hemzenin fethasiyla işittik. Hem, jjl-*' fiilinin haberine de lâm bitişir. Nitekim İbn Cinni şöyle der: "Ebu Ali bize şu beytini okudu: "Süratle uğrayıp "arkadaşınız nasıl oldu?" diye sordular. Oda "soranlara: "Bitkin ve yorgun!" dedi. Kutrub şöyle der: Biz, Arablarrn bazısının şöyle dediğini duyduk: "Senin barışçı olduğunu görüyorum" "Ben onun, bir yaşlı olduğunu gördüm" "Allah'a andolsun kizeyd sana güveniyor" Şair Kuseyyir de şöyle damiştir:

"O sevgiliyi tanıdıktan sonra, gecemi hep, tıpkı uzak diyarlara gitmiş şaşkm bir kimse gibi geçirdim" Bir başkası da "Ama ben, onun sevgi ve muhabbetinden ötürü, onu arzuluyor, onu diliyorum"

demiştir.

İtiraz edenler, ise şöyle demiştir: "Bu şiirler şaz kabilinden olup, onlar şiir zaruretinden dolayı bu şekilde kullanılmışlardır. Halbuki, Cenâb-ı Hakk'ın kelâmı, böylesi zaruretlerden münezzehtir. Bu izah ancak, biz, mübtedânın başına ti\ gelmediği zaman, haberine değil de mübtedâ olan kelimeye lâm'ın bitişmesi vacib olur" dediğimizde ancak, takarrür edip kesinleşmiş olur. Sözün özü şudur: Lâm harfi, mübtedânın haberle tavsif edilmesinin tekidini belirtir. O halde lâm, mübtedânın hallerinden, sıfatlarından birisine delâlet ediyor demektir. Binâenaleyh lâm harfinin mübtedâya bitişmesi gerekir. Çünkü, bir yerde hükmü gerektiren illetin, mutlaka o yere tahsis edilmiş olması gerekir. Şu da denilemez: "Bu, mübtedântn başına W geldiğinde, problem arzeder... Çünkü bu durumda, bahsettiğimiz şeyin (yani, lamın, mübtedânın haberle tavsif edilmesinin tekidi...) yanısıra lamın haberin başına getirilmesi gerekir. Çünkü biz bunun, bir zaruret olduğunu söylüyoruz. Bu böyledir, zira hem 0' hem de lâm, tekid ifade eder. Binâenaleyh ,^Û \M'j Crt diyecek olsak, bu durumda, tekid harfini, yine tekid harfinin başına getirmiş oluruz ki, bu mümkün değildir. Binâenaleyh, lâm harfinin bu gibi yerlerde, mübtedânın başına getirilmesi imkansız olunca, biz lâm harfini bu imkansızlıktan dolayı, hiç şüphesiz,

onun haberinin başına getiriyoruz. Ama, mübtedânın başına i>\ getirilmediğinde bu imkansızlık ortadan kalkmış olur, bu durumda da mübtedânın başına lamın getirilmesi vacib olur. "Maksat, nefyi tekid etmek olduğu halde, şairin:

"Beni, kendini beğenmiş uyuzlu birinin istediği gün gibisini, ne gördüm, ne de duydum" şeklindeki beytinde nefy harfi, nefy harfinin başına getirildiğine göre, maksadımız, nisbeti tekid etmek olduğu halde, tekid harfini tekid harfinin başına getirmek niçin caiz olmasın?" da denilemez. Çünkü biz diyoruz ki: Bu ikisi arasındaki fark şudur: Senin "Zeyd ayaktadır" şeklindeki sözün, Zeyd'in ayakta olmakla nitelendiğine delâlet eder. Ama sen "Muhakkak ki Zeyd ayaktadır" dediğinde, bu ifadedeki inne.bu hükmün kuvvetlendirildiğini ifade eder. Binâenaleyh, şayet sen inne edatt ile birlikte, bir başka tekid edici kelime zikredecek olsan, bu gereksiz ve abes olur. Ama sen, "Falancayı gördüm" dediğimde, bu olumlu bir cümledir. Ama bunun başına sen nefy harfini getirdiğinde, o zaman o nefy harfi olumsuzluk ifade eder, tekid ifade etmez. Çünkü bu, sadece asli manayı ifade eder. Binâenaleyh, daha nasıl ziyadeliği, (tekidi) ifade etsin? Bu sebeple buna, başka bir nefy harfini eklediğinde, ikinci harf, birincisini tekid etmiş olur, böylece de abes olmaz. İşte, bu iki konu arasındaki fark budur. Yapılan itiraz da burada biter."

Buna göre bu itiraz, zayıftır. Çünkü, nakl ile kaide (kıyas) bir araya gelip (tezâd teşkil ettiğinde), naklin daha evlâ olacağı hususunda herkes ittifak etmiştir. Bir de bu ileri sürülen şeyler, son derece zayıftır. Binâenaleyh, bunlarla, apaçık olan bir nakil nasıl savuşturulabilir?

b) Onların, "Mübtedânın başına nin gelmesi durumu hariç, mübtedânın

haberinin başına lamın gelmesi uygun olmaz" şeklindeki görüşlerine verilen cevaba gelince; Zeccâc bu hususu zikretmiş ve şöyle demiştir: "Buradaki inne, neam (evet) yerinde kullanılmış bir kelimedir. Lâm da neam (evet)li cümlelerde getirilen lamdır, Buna göre ifadenin takdiri, "Evet, bunlar, şüphesiz bu ikisi, iki sihirbazdırlar" şeklindedir. Buna göre lâm, habere değil, mübtedâdın başına gelmiş olur." Zeccâc sözüne devamlı şöyle der: "Ben bu görüşü, Muhammed İbn Yezid ile İsmail İbn İshak'a arzettimde, onlar bunu beğendiler ve bunun, bu hususta duydukları izahların en iyisi ve en güzeli olduğunu ifade ettiler."

İbn Cİnni, bu görüşün şu sebeplerden dolayı, doğru olmadığını söylemiştir:

a) Aslolan, mübtedâ şayet malûm ve çok belli bir iş olursa, ancak o zaman hazfedilebilmesidir. Eğer böyle olmazsa, o zaman, bunun hazfinde, onu bilmemenin yanısıra, muhataba bir tür;gaybı bilmeyi teklif bulunmaktadır. Ama mübtedâ malum olursa, onu lâm ile tekid etmeye gerek kalmaz. Çünkü tekide ancak, mübtedâ İyi bilinmediğinde gerek duyulur.

b) Hazf, ihtisar (kısaltma); tekid ise itnâb (detaylandırma) babındandır. Binâenaleyh (aynı cümlede), onları bir arada bulundurmak caiz değildir. Bir de, tekid edileni zikredip, tekidi hazfetmek, aklen, aksini yapmaktan daha güzeldir.

c) Ashabımız olan Basralıların, mesela sözünde olduğu gibi, mübtedâya ait olan mahzûf zamiri, tekid etmekten kaçınırlar da, "Bizzat Zeyd'i dövdüm" ifadesinde, "nefs" kelimesi, ilekelimesinde mukadder ve tekid edilmiş olan (çünkü bu, o (darabtuhu takdirindedir) hâ zamirini tekid etmeyi uygun görmezler. Çünkü hazf ancak, tahkikten ve onu bildikten sonra mümkündür. Böyle olunca da onu tekid etmeye gerek kalmaz. İşte burada da böyledir.

d) Bütün nahivciler, şairin, ifadesini, onun, zaruretten dolayı haberinin başına lamı getirdiği anlamına hamletmişierdir. Binâenleyh, şayet Zeccâc'ın benimsediği görüş caiz olmuş olsaydı, nahivler bundan dönmez ve sözü, (hususiyle) zahiri bir izah buldukları zaman, zarurete hamletmezlerdi."

İbn Cinni'nin bu itirazına şu şekilde cevap verilebilir: Mübtedânın lafızda kendisine delâlet eden birşey bulunduğu zaman hazfedilmesi yerinde ve güzel olur ki bu da, ayet-i kerimedeki kelimesidir. Ama, lafızda buna delâlet eden herhangi birşey olmadığı halde tekidin hazfedil meşine gelince hiç şüphesiz (bu durumda) mübtedâyı hazfetmek, tekidi hazfetmekten daha evlâ olur. Basralıların, "Bizzat Zeyd'i dövdüm" şeklindeki sözlerinde zamiri tekid etmekten kaçınmalarına gelince, bu, fiilin ism-i zahire isnâd edilmesinin, onun, zamire isnâd edilmesinde daha evlâ olmasından dolayıdır. Ama biz, dediğimizde, o zaman il-ü kelimesi mefûl olmuş olur. Böylece de onun, zamiri tekid için zikretmiş olmak mümkün olmaz. Binâenaleyh burada, hazfedilen! tekid etmek, mutlak manada hazfediimesi tekid etmek imkansız olduğu için değil de, bu sebepten dolayı imkansız olmuş olur. Ama onun, "Nahivciler, şairin şeklindeki sözünü, "O, zaruretten dolayı haberin başına lâm getirilmiştir binâenaleyh, şayet Zeccâc'ın söylediği şey doğru olmuş olsaydı, nahivciler bundan dönmezlerdi..." şeklindeki ifadesine gelince, bu son derece düşük bir itirazdır. Çünkü, öncekilerin bundan gafil ve habersiz olmaları, onun batıl olmasını gerektirmez. Öncekilerin nice gaflet ettiği şeyler vardır ki, sonrakiler onu anlamışlardır. İşte bu hususun izahı için söylenecek sözün tamamı budur.

3) Inne edatı amel bakımından zabıttır, çünkü o, fiile benzemesi sebebiyle amel eder. Binâenaleyh onun, amelde zayıf olması gerekir. O amelde zayıf olunca da, mübtedânın asli irabı üzere -ki bu da merfû olma hâlidir- kalması caizdir.

Birinci mukaddime, ki bu, onun fiile benzer olmasıdır. Bu benzerlik ise, hem lafız, hem de manada bulunmaktadır. Lafzi benzerlik, bu kelimenin üç harften meydana gelmesi, sonunun fetha olması ve fiiller gibi isimlerden ayrılmaması itibariyledir. Mana bakımından benzerliğine gelince, bu kendisinin isminde bulunan üir manay: (hususu), ifade etmesidir ki, bu da o isminin haberiyle tavsif edilmesinin tekid edilmesidir. Bu senin tıpkı dediğinde,sözünün, isimdet yani, Zeyd'de bulunan bir manayı ifade etmesi gibidir.

İkinci mukaddime: Bu kelime fiillere benzeytnce, onun amelde ona benzemesi gerekir. Bu da, "deveran" kaidesinden dolayı, açık ve anlaşılırdır.

üçüncü mukaddime: Bu, onun niçin ismini nasb, haberini de ref ettiği hususudur. Bunu şu şekilde açabiliriz. Bu kelime, amil olduğuna göre, ya hem mübtedâyı hem de haberi ref edecek, yahut her ikisini nasbedecek, yahut mübtedâyt ref, haberi nasb edecek, veyahutta mübtedâyı nasb, haberi ref edecek. Birincisi batıldır, çünkü irine edatı, mübtedâ haber olan bu iki kelimenin başına gelmeden önce, bu kelimeler merfû idiler. Binâenaleyh eğer bunlar, bu kelime kendilerine dahil olduktan sonra da aynı hal üzere kalmış olsalardı, inne nin bir tesiri, kesinlikle zuhur etmemiş olur. Bir de bu kelime, fiile benzediği için amel etmektedir. Halbuki fiil, iki ismi ref etmez. Binâenaleyh, eğer bu iki ismi birden ref edecek olsaydı, o zaman benzerlik bulunmuş olmazdı. İkinci kısım batıldır. Çünkü bu da, fiilin ameline muhaliftir. Çünkü fiil, merfûsu bulunmadan herhangi bir şeyi nasbetmez. Üçüncü kısım da batıldır, çünkü bir asıl ile ferin eşit olması neticesine götürür. Zira fiil, önce faili ref eder, sonra da mefûlü nasb eder. Binâenaleyh, nasb işi burada aynen fiilin ameline benzer bir biçimde yani bu da önce ref edip sonra nasbetmiş olsaydı, o zaman asi ile fer'in arasında fark kalmamış olurdu. Bu üç kısım imkansız olunca, geriye dördüncü kısım kalmış olur ki bu da, inne'nin, ismini nasb, haberini ref etmesidir ki, bütün bunlar, bu harflerin amel etmelerinin aslî değil, ferî olduğuna dikkat çekmektedir. Çünkü, amel mevzuunda mansûbu merfûdan önce getirmek, asi olandan udûl etmek yani dönmektir ki, bu da, bu harflerin amelinin asalet yoluyla değil, arızî bir yolla sabit olduğuna delâlet eder.

Dördüncü mukaddime: kelimesinin ismini nasb etmesi hususundaki etkinliğinin, fiile benzemesinden dolayı olduğu sabit olunca, onun merfû olabileceğinin de vâcib olması gerektiği sabit olmuş olur. Bu böyledir, zira isminin mübtedâ oluşu, merfû olmasını gerektirir. Halbuki inne edatının mübtedâ üzerine dahil olması, ondan mübtedâ olma vasfını izâle edemez. Çünkü inne mevcut olan şeyin yok olmasını değil, mevcud olan şeyi tekid etmeyi ifade eder. Bunun böyle olduğu sabit olduğuna göre, şimdi biz diyoruz ki, inne'nin İsminin mübtedâ olma vasfı, merfû olmasını, İnne edatı da mansûb olmasını gerektiriyor. Ancak ne var ki ilk gerektiren, şu sebepten dolayı gerektirmeye daha layıktır:

a) Onun mübtedâ olması, mübtedânın aslî vasfıdır. Halbuki inne'nin mübtedâ olan kelimenin başına gelmesi arızîdir. Aslolan, arızi olana üstündür.

b) Mübtedâ vasfının merfû olmayı gerektirmesi, aslidir. Halbuki # inne

edatının, fiile benzemesinden dolayı, nasbi gerektirmesi arızidir. Binâenaleyh, birincisi daha evlâ olur. Bu anlattıklarımızın tamamından, merfû okumanın mansûb okumaktan daha evlâ olduğu sabit olmuş olur. Evlâ olmasa bile, en azından caizdir. Bir başka sebep de, inne'nin haberini getirip, sonra da ismi üzerine bir başka ismi atfettiğinde, o atfettiğin ismi hem merfu hem de mansûb olarak atfedebilirsin. [215]

Hazâ Kelimesi Hakkında

4) Ferrâ şöyle der: nın aslı, dır. Hâ ilave edilmiştir. Çünkü ıh kelimesi,nakıs bir kelimedir. Binâenaleyh, dikkat çekmek için, hâ ile tamamlanmış olur. Sonundaki elif ise, tesniye için getirilmiş olup böylece de, şeklinde olmuş oldu. Derken, aynı cinsten iki sakin bir araya gelmiş oldu. Böylece de, birisini hazfetme acı doğdu. Asi olan elifi hazfetmek mümkün değildir. Çünkü bu kelime aslında noksandır; binâenaleyh onu daha noksan kılmak mümkün değildir; bu sebeple, kendisine nün delâlet ettiği için, tesniye elifi hazfedilmiş oldu. İşte bu sebeple de stimesl amel edemedi. Çünkü onun ameli, tesniye elifinde idi. Bir başkası ise şöyle demiştir: nın sonunda bulunan elif, ya asıl olan eliftir, veya tesmiye elifidir. Eğer mevcut olan elif, asıl elif ise, hazfedilemez. Çünkü, harici amil, kelimenin zâtında tasarruf edemez. Yok, eğer mevcut olan elif tesniye elifi ise, onların bu elifi, asıl elif yerine koyduklarında, öyle kabul ettiklerinde şüphe yoktur. Aslın yerine geçen şüphesiz asıldır. Binâenaleyh, bu elif asıldır. Bu sebeple, hazfedilemez. Bu izahın neticesi de, önceki cevâba varıp dayanır.

5) Zeccâc, önceki nahivcilerden şunu nakletmiştir: Burada bir mukadder hâ nup, ifadenin takdiri, şeklindedir. Buradaki hâ, şan zamiridir. Bu kcnuda söylenilenlerin tamamı bundan ibarettir.

Bu kelimeyi şeddesiz, şeklinde okuyanların kıraati de güzeldir. şeddesiz olan in edatından sonra gelen kelime merfû olarak irab edilir. Tahfıfienen in ile olumsuzluk ifade eden in edatlarını ayırd etmek için, in habere

ichil olması şarttır. Şeddeli olan öl nın tahfif edilmesi halinde bu lâm caiz ise de, demin zikredilen durumda getirilmesi gereklidir. Nitekim şair

"Harp değirmeni işlese, belâlar üstüme sökün etse de, senin malın, uman kimse için amadedir" demiştir. Bir başkası da

''Benim de kendilerinden olduğumu o kabile ve topluluk, yüce makamlar, koyunlar, develer sahibidir" demiştir. Câmil, cemel (deve) kelimesinin çoğuludur.

Sonra bazı arablar, yi nazar-ı dikkate alarak, şeddeli olması durumunda amel ettirdikleri gibi, nakıs olduğunda da amel ettirirler. Çünkü tahfifiendiğinde, her ne kadar fiile lafzı benzerliği kalmasa ve, kendisinde tekid manası bulunmasa dahi, amel eder. Çünkü, manaya itibar edilir. Bu şekilde kullanış, amel ettirme konusunda nazar-ı dikkate alınan şeyin, fiile manevi bakımdan benzeme olduğuna delâlet eder ki bu da, lafzi benzerliğin değil de, tekidin sürdürülmesidir. Bu tıpkı, mahzâ fiil olduğu için, babında, onun lafzında değil de manasına itibâr edilmesi gibidir. "İnne" den tahfiflenen in amel ettirilmemesi demek olan zahir lügate gelince, bu şeddeli olan âl deki lafzı benzerliğin, onun amel etmesini temin eden illetin iki parçasından birisi olduğuna delâlet eder. Tahfiflendiğinde ise, benzerlik kalkar, dolayısıyla da in amel edemez. Ama kâne böyle değildir, çünkü o, mahza fiil olduğu için, manası itibariyle âmildir; lafzına itibar edilmez. [216]

İkinci Mesele

Bil ki, Cenâb-ı Hak, onların gizli konuştuklarını, fısıldaştıklarını belirtince, onların açıktan söylediklerini de

belirtmiştir ki, bu ikisi onların hem Hz. Musa (a.s)'dan hem de onun dinine tâbi olmaktan nefret ettiklerini gösterir. Onların açıktan ifade ettikleri sözlerinden birisi, onların, "Bunlar herhalde... iki sihirbazdır" şeklindeki sözleridir. Bu, onların Hz. Musa (a.s)'ın mucizelerini tenkid etmeleridir. Sonra da, Hz. Musa (a.s)'dan alabildiğine nefret ettirme çabasıdır. Çünkü, her salim fıtratlı kimse, sihirden ve sihirbazı görmekten nefret eder. İnsanın, sihrin devamlı olmadığını bilmesi ve, o şeyin bir sihir olduğuna inanması halinde, "Biz ona nasıl uyarız? Çünkü onun bekası; dinin

ve icraatının devamlılığı söz konusu değildir" der. İkincisi, onların "Size yerinizden yurdunuzdan çıkarmak isteyen sihirbazlardır" şeklindeki sözleridir. Çünkü, bu söz de alabildiğince nefret uyandıran bir sözdür. Zira, insanın doğup büyüdüğü yerden ayrılması, kalblere zor gelen bir şeydir ki, işte bu, Cenâb-ı Hakk'ın, Rravun'dan, "Ey Musa, sen sihrinle bizi yerimizden çıkarmak için mi geldin bize?" rrâhft, 57) şeklinde naklettiği şeyin aynısıdır. Sanki sihirbazlar, bu şüpheyi firavun'dan öğrenmiş, sonra da onu tekrarlamışlardır. Üçüncüsü "en şerefli, emsalsiz yolunuzu, dininizi gidermek istiyorlar" şeklindeki sözleridir. Bunun da, kalblerde alabildiğince olumsuz tesiri vardı. Çünkü, düşman gelip bütün herşeyi istilâ ettiğinde, işte bu kalbiere alabildiğince zor ve ağır gelen birşey olmuş olur ki, onlar bu sözleri, Hz. Musa (a.s)'dan iyice nefret ettirmek ve ona, karşı koymaya, işini geçersiz kılmaya, (halkı) teşvik etmek için söylemişlerdir. Burada iki bahis bulunmaktadır.

Birinci bahis: Ferrâ şöyle der: "Ayette geçen Tarikatu başkalarına muktedâbih olan, ileri gelen kıymetli kimseler anlamındadır. Nitekim Arabça'da "Onlar kavimlerinin önderidirler" denilir.Yine, bir tek kimse için de, "O, kavminin önderidir, yoludur" denilir" Zeccâc ise bu ayeti, muzafın hazfedilmesi kabilinden kabul etmiştir. Buna göre ayetin takdiri, "en şerefli -emsalsiz yolunun hakkını gidermek isteyen" şeklindedir. İki takdire göre de, bu ifadeden maksad, her iki takdirde de maksadları şunu bildirmektir: "onlar, Hz. Musa (a.s) ile Hz. Harun (a.s) sizin en seçkin kişilerinizi, yani İsrailoğullarını alıp götürmek istiyorlar." Zira İsrailoğulları o dönemde, en fazla servet sahibi olan kimseler idi. Hz. Musa (a.s) ise Firavuna "İsrailoğullarını bırak, benimle gelsinler" demiştir. Bazı müfessirier de ayetteki ifadesini "din" diye tefsir etmişler ve onların, dinlerine bu adı verdiklerini söylemişlerdir. Çünkü Cenâb-t Hak, "...her fırka kendi ellerindeki ile böbürlenirler" {Mominun, 53) buyurmuştur. Bazı alimlerse bunu, makam, mevki ve riyaset ile tefsir etmişlerdir.

İkinci bahis: kelimesi kelimesi müennes olduğu için, müennestir. Alimler, güzel, efdal iyi olan şeye niçin, denildiği hususunda ihtilaf etmişlerdir. Bu cümleden olarak, bazıları, "Emsei, hakka, doğruya ve gerçeğe ençok benzeyendir" demişlerdir. Bu kelimenin, "daha açık. daha net" anlamına geldiği de ileri sürülmüştür.

Cenâb-ı Hak onların, Hz. Musa (a.s)'dan alabildiğince nefret ettirmeye ve onun nübüvetini ibtal etmeye alabildiğince teşvik ettiklerini nakledince, onların "Onun için bütün tuzaklarınızı bir araya toplayın, Sonra saf halinde hep birden gelin" dediklerini de nakletmiştir. Ebu Amr, bu kelimeyi, vasıl elifi ve mim'in fethasıyla ecmeû şeklinde okumuştur. Bu kelime, sûlasînin emri olmuş olur "hilenize dair ne varsa hiçbir şey bırakmayıp ellerinden gelen her şeyi yaptılar" demektir. Bunun böyle olduğunun delili; cemea keydehu ''Bütün hilesini topladı" (Tahâ. 60) ayetidir.

Diğer kıraat imamları ise, hemzenin kat ve mim'in de kesresiyii şeklinde okumuşlardır ki, bunun iki izahı yapılabilir:

a) Ferrâ şöyle der: fiili, birşeyi muhkem yapıp bir şeye azmetmek ve kastetmek anlamındadır. Nitekim Arapça'da, "çıkmaya azmettim" denilmektedir. Bu kelimenin kullanılışı fiilinin kullanılışı gibidir.

b) Bu kelime, toplamak anlamındadır. Bu husustaki sözümüz, Cenâb-ı Hakk'ın, (Yunus, 71) ayetinin tefsirinde geçmişti. Zeccâc, "Hepimizin azmi tek el gibi olsun... İttifak ediniz, ihtilafa düşmeyiniz, sonra da saf halinde geliniz..." manasındadır, demiştir. Ebu Ubeyde ve Zeccâc ifadesiyle ilgili olarak şu iki izahı yapmışlardır:

a) "es-Saffu, toplanma yeri demektir. Buna göre mana, "Bayram ve namazlarınız için, biraraya geldiğiniz o yere geliniz" şeklinde olur ki bu da, namazgahlarınızdan birisine geliniz" demektir, Veyahutta saff kelimesi, bizzat namaz kılınan o yerin adıdır. Böylece onlar, adı saff olan yere gelmekle emrolunmuş olurlar.

b) Bu kelimenin masdar olması. Buna göre, mana, "işiniz daha muntazam, siz de daha heybetli olmanız için, saf halinde, saf olarak, sıra sıra birlikte geliniz" şeklinde olur. Bu, müfessirlerin umûmunun görüşüdür. Onun: "Bu gün galib olan muhakkak umduğuna erer" ifadesi ise, itirazı bir cümledir. Yani, "Galib olanlar, baskın çıkanlar kurtulur" demektir. Böylece onlar, ortaya koyacakları ve sayesinde galib gelecekleri sihir ile, bunu yapabileceklerine inanıyorlardı. [217]

Büyücülerle Karşılaşma

"Dediler: "Ey Musa, ya sen at, yahut önce atan kişiler biz olalım" (Musa) dedi: "Hayır, siz atm." Bir de ne görsün: onların ipleri ve değnekleri, sihirleri yüzünden, kendisine gerçekten koşuyormuş hayalini verdi. Onun için Musa, içinde bir nevi korku hissetti. Biz, "korkma, dedik, çünkü üstün (gelecek) muhakkak ki sen olacaksın. Elindekini bırakıver. Bu, onların yaptıklarını yutar. Çünkü onların sanat diye ortaya attıklan, ancak bir büyücü durağıdır. Büyücü ise, nerede olsa felah bulmaz" (Tâhâ, 65-69).

Bil ki daha önce, sözleşme zamanından bahsedilip, -ki bu da, kelimesiyle ifade edilmiştir- burada da, "sonra saf saf gelin" denilince, bu iki ifade, "onlar oraya geldiler, toplandılar" demelerine gerek bırakmamıştır. Onların, ifadelerinin manası. "Ya sen, yanında olanı bizden önce atasın, yahut da biz yanımızda olant senden önce atanz" şeklindedir. Hz. Musa (a.s)'ın önce zikredilmesiyle beraber bu muhayyerlik, onlar tarafından gözetilen güzel bir davranış ve Hz. Musa (a.s)'a karşı bir tevazudur. Binâenaleyh şüphesiz ki Cenâb-ı Hak sonra, bunun bereketi sebebiyle, imanı nasib etti. Hz. Musa (a.s) da onların bu güzel davranışlarına nezaketle mukabele de bulunarak, "Hayır, siz atın" dedi. Hz. Musa (a.s)'ın ,, "Hayır siz atın" ifadesine Gelince, bu hususta şu şekilde iki soru bulunmaktadır.

Birinci soru: Hz. Musa (a.s)'ın : "Hayır, siz atın" deyip de, o sihirbazlara, sihir ve küfür öten şeyi emretmesi naşı! uygun olabilir? Zira onları bu yaptıkları şeyle Hz. Musa (a.s)'i tekzıb etmeyi düşünmüşlerse, bu küfü* olur. Buna birkaç yönden cevap verilir:

1) Biz, bizzat atma işinin, bir masiyet ve küfür olduğunu kabul etmiyoruz. Çünkü onlar, atarken, gayeleri, bu atma ile, peygamber olan Musa (a.s)'ın mucizesi arasındaki farkı ortaya koymak olursa, bu atış bir iman (ifadesi) olmuş olur. Küfür ise, Hz. Musa (a.s)'ı yalanlamaya kastetmektir. Musa (a.s)'da onlara, o atma işini, kendisini yalanlasınlar diye emretmemiştir. Böylece, bu soru zail olmuş olur.

2) Bu emir şarta bağlı bir emir olup, ifadenin takdiri, "Eğer haktan yana iseniz, atacağınız şeyi atınız!" şeklindedir. Bu, Cehâb-ı Hakk'ın tıpkı, "Eğer do$ru sözlü iseniz, yani eğer bunu yapabilecekseniz, onun sûreleri gibisinden bir sûre getiriniz" (Bakara. 23) ayeti gibidir.

3) O şüpheyi gidermenin yolu, sadece bu iş olunca, bu caiz olmuş olur. Bu, hakkı müdafaa eden şu kimsenin işine benzer. Bu kimse birinin kalbinde bir şüphe olduğunu bilir o kimsenin o şüphesini anlatmasını ve gücünün yettiğince de o şüpheyi açıklayıp gidermeyi dilemez, bunun peşine düşmezse, o şüphe o kimsenin kalbinde kök salar da, o şüpheden dolayı dinden çıkar. Çünkü hakkı savunan kimsenin, şüphe içinde bulunan kimseden şüphesini en iyi biçimde anlatmasını isteme hakkı vardır. Onun bundan maksadı, o şüpheye cevap vermesi, onun tesirini de o kişinin kalbinden silmesidir. Binâenaleyh bu kimsenin, işte bu amaçla, şüphe içinde bulunan kimseden şüphesini anlatmasını taleb etmesi, caiz olur. İşte burada da böyledir.

4) Bu ifadenin, bir emir olarak kabul edilmeyip, aksine bunun manasının, "Eğer siz bunu yapmak istiyorsanız, hakkın ortaya çıkması için, buna maddi bir mania yoktur" şeklinde olmasıdır.

5) Hz. Musa (a.s)'ın, bunu hoş görmediğinde şüphe yoktur. Yine onun, o sihirbazları bu işten, "Yazıklar olsun size. Allah'a karşı yalan düzmeyin. Sonra azâb ile sizin kökünüzü kurutur" rrahâ, 61) ifadesiyle nehyettiğinde de, hiç şüphe yoktur. Durum böyle olunca da, Hz. Musa (a.s)'ın bu sözünün onlara onu emreden bir ifade olması muhal ve imkansız olur. Çünkü onun, aynı anda, bir şeyi hem emretmesi hem de nehyetmesi imkansızdır. İşte bu sebeple, Hz. Musa (a.s)'ın bu sözünün, zahiri manasına hamledilemiyeceğini anlamış oluyoruz, işte bu durumda da, bu problem çözülmüş olur.

İkinci soru: Şüpheyi dinlemeyi delili dinlemeden önce zikretmek caiz olmadığı halde, Öyleyse niçin Hz. Musa (a.s), atma işinde onları, kendisinden önce zikr etmiştir? Yine, çoğu kez, şüpheyi anlama sebebiyle, gerçeği anlamaya yer kalmayacağı böylece de küfürde ve sapıklıkta kalakalma ihtimalinden dolayı, şüpheyi zikretmenin caiz olmaması gerekir.

Birisi şöyle de diyemez: "Bu, o sihirbazların Hz. Musa (a.s)'ı kendilerine takdim etmek istemeleri sebebiyle, Hz. Musa (a.s)'m ı da onları kendine takdim etmek istemesi suretiyle bir mukabelede bulunması sebebiyle olmuştur." Zira bu gibi şeyler ancak, nefsin haz duymasına varıp dayanan şeyler hakkında güzel olur. Ama, delile ve şüphelerin hallerine gelince, bu caiz değildir.

Cevap: Hz. Musa (a.s), bir kere mucize izhar etmişti. Onun, o mucizeyi yeniden ortaya koymaya ihtiyacı yoktu. Halbuki orada bulunanlar, Hz. Musa (a.s)'ya karşı koymak ve muarazada bulunmak için gelmişlerdi. İşte bu sebeple Hz. Musa (a.s) sanki şöyle düşünmüştür: "Şayet, mucize izhar etme* suretiyle ise ilk Önce başlayacak olursam ben, onların sihirlerini ortaya koyup mucizeyi ibtat etmeye yönelme hususunda bir sebep gibi olmuş olurum... Halbuki bu caiz değildir. Ne var ki ben, işi onlara bırakayım, böylece onlar kendi irade ve tercihleriyle o sihri izhâr etsinler, daha sonra ben, onların sihirlerini çürütecek olan mucizeyi göstereyim. Böylece de bu iş, o şüphenin izâle edilmesine bir sebep olmuş olsun... Ama birinci duruma göre bu, o şüphenin meydana gelmesine bir sebep teşkil edebilir. Binâenaleyh bu berikisi daha evlâ olur..." [218]

Sihrin Etkisi

Cenâb-ı Hakk'ın görsün: onların ipleri ve değnekleri, sihirleri yüzünden, kendisine gerçekten koşuyormuş hayalini verdi" ifadesine gelince, bu hususta birkaç mesele vardır. [219]

Birinci Mesele

İbn Abbas (r.a): "Onlar iplerini ve değneklerini, sağa sola ve çeşitli yönlere hareket ve meyleder bir durumda attılar da, böylece Hz. Musa (a.s) yeryüzünün tamamının, koşup duran yılanla dolu olduğu vehmine ve hayaline kapıldı da, korktu. Ama kendisine, "Elindeki™ bırakıver. Bu, onların yaptıklarım yutar..." denilince, Hz. Musa (a.s) asasını attı. Bir de ne görsün, o asa onların yılanlarından daha büyük, derken, giderek daha da büyüdü. Vadiyi doldurdu. Sonra da kabarıp yükseldi, hatta kuyruğunu (Firavun'un yaptırdığ) kulenin üzerine değdi, sonra da, indi, ve onların, iki mit mesafe içinde yaptıkları her şeyi, insanların gözü önünde yutuverdi. İnsanlar onun ancak bir sihir olduğu zannına kapıldılar; sonra da kendisini yutmak için ağzını seksen zira (dirsek boyu) açmış olarak Ffravn'a doğru yöneldi, derken, Flravn, Hz. Musa (a.s)'a bağırdı. Hz. Musa (a.s) onu eline atınca, o, eskiden olduğu gibi, bir değnek haline geldi. Sihirbazlar, bir de baktılar ki o, kendi değnek ve urganlarına dair hiçbir şey bırakmamış da yeyip yutmuş! Böylece bunun bir sihir olmadığını anladılar da, "Bizim değneklerimiz ve iplerimiz nerede? Eğer bizim iplerimiz ve değneklerimiz bir sihir ve büyü olmasaydı, onlar da kalırlar, yutulmazlardı" dediler de, secdeye kapanarak, "Biz, alemlerin Rabbini, Musa'nın ve Harun'un Rabbini tasdik ve O'na iman ettik" dediler. [220]

İkinci Mesele

Alimler, sihirbazların sayısı hususunda ihtilaf etmişlerdir. Kasım İbn Sellâm. herbirini yanında değnek ve ipler

bulunduğu halde, sayılarının yetmişbin olduğunu söylerken, Süddf yine her birinin yanında değnek ve ipler olduğu halde bu sayının, otuzbin küsur olduğunu söylemiştir. Vehb İbn Münebbih, bunların sayısının onbeşbin olduğunu ileri sürerken, İbn Cüreye ve İkrime, bunların dokuzyüz kadar olduğunu, üçyüzün Farisi, Dçyüzünün Rûm, (içyüzünün de İskenderiyeden olduğunu söylemişlerdir. Kelbİ, bunların sayısının yetmiş iki olduğunu, ikincisinin kıbtîlerden, yetmişinin de Firavunun bu işe zorladığı İsrailoğullarından olduğunu belirtmiştir. Bil ki, bu ihtilaf ve farklılık, sayıdadır ve çoktur. Kur'ân'ın zahiri, bunlardan hiçbirine delâlet etmemektedir. Görüşler birbiriyle taaruz ettiğinde, hepsi de sakıt olur. [221]

Üçüncü Mesele

Keşşaf Sahibi, bu ayetin başındaki izâ edatının, mufâce'e iza'sı olduğunu söylemiştir, ama bu hususta hakikat olan, onun kendisini nasbeden, kendisine muzaf olduğu bir cümleyi, gerektiren ve zaman ifade eden izâ olduğudur. Kendisini nasbeden, hususi bir fiil olduğu için, bu, bazı misallerde görülmektedir. Bu fiil de, (fâcee) fiilidir. O halde cümle, mübtedâ cümlesi olup, başka birşey değildir. Buna göre, Cenâb-ı Hakk'ın, ifadesinin takdiri, ansızın, onların değnek ve iplerinin koşup durduğunu tahayyül zamamyla yüzyüze geldi" şeklindedir.

Bu, bir temsil olup, "Hz. Musa (a.s) onların, değnek ve ipleriyle ansızın, karşı karşıya gelince, onların koşup duran bir takım şeyler olduğunu zannetti" anlamındadır. [222]

Dördüncü Mesele

Bu ifade, damme ile usıyyühüm şeklinde okunmuştur ki, aslolan da budur. İtbâ'dan, yani sâd'ın kesresine tâbi

olmasından dolayı da kesre ile okunmuştur. Bu tıpkt, veya kovalar) ve veya (yaylar, kavisler) kelimeleri gibidir. Fiili ve kelimelerine isnâd edip (onları fiilin nâib-i faili yapmak) suretiyle, tâ ile Tuhayyelu şeklinde okunduğu gibi, ve kelimelerine isnâd etmek suretiyle, yâ ile yuhayyelu şeklinde de okunur. Ferrâ, bu şekilde okunması halinde bunun naibi failinin tes'â fiilinin delâlet ettiği sa'y masdarı olduğunu söylemiştir. [223]

Beşinci Mesele

İleyhi kelimesindeki zamir Hz. Musa (a.s)'a râci olup, bundan maksad "onlar, o sihirlerinde, Hz. Musa (a.s)'a yeryüzündeki yılanların koşup durması gibi koşup duran yılanlar olduğunu zannettirecek bir dereceye ulaştılar'' demektir. Yoksa onların gerçekten yılan haline gelmeleri sözkonusu değildir. Onların, değneklerin içine, üzerine güneş vurduğunda canlanan ve hareket edebilen (cıva gibi bir) şey koydukları da ileri sürülmüştür. Onlar çok olup birbirlerine girdiklerinde, onları gören herkes, onların koşup durduğu vehmine kapılırdı. [224]

Hz. Musa'nın Sihir Karşısındaki Durumu

Cenâb-ı Hakk'tn, 'Vaktaki attlar, halkın gözlerini büyülediler"<Ar»t, ne) ve "... onların ipleri ve değnekleri, sihirleri yüzünden, kendisine gerçekten koşuyormuş hayalini verdi" ifadeleriyle istidlalde bulunarak, Vehb Ibn Münebblh'ten, "Onlar insanların ve Musa (a.s)'ın gözünü boyadıîar da, Musa (a.s) ve insanlar da böylesi bir vehme kapıldı" şeklinde rivayet edilen habere gelince, bu caiz değildir. Çünkü o vakit, mucizeler ve deliller izhâr edip şüpheyi izâle etme vaktidir. Binâenaleyh, şayet Hz, Musa (a.s), mevcut olanı, fasit olan hayâlden ayırdedemiyecek olsaydı, o mucizeyi izhar edemezdi; bu şekilde de gayesine ulaşamazdı. Buna göre ayetten kastedilen mana, "Hz. Musa (a.s) öylesi bir şey gördü ki şayet o şeyin hakikatte o şeyin mevcudiyetinin olmadığını bitmemiş olsaydı, onun koşup duran bir şey olduğu zannına kapılırdı..." şeklinde olur. [225]

Onun Korkusunun İzahı

Cenâb-ı Hakk'ın "Onun için Musa, içinde bir nevi korku hissetti" ifadesine gelince, Evcese kelimesi, "korku duymak" anlamındadır. Yani, "O, içinde bir korku duydu" demektir. "Hz. Musa (a.s)'ın kalbindeki korkuyu giderme hususunda, Allah'ın, Hz. Musa (a.s) hakkında yaptığından daha fazlası yapılamaz, çünkü o, onunla her şeyden önce konuşmuş, sonra da ona, değnek ve yed-i beyzâ gibi çok net mucizeler vermiş daha sonra o değneğini bir ejderha olduktan sonra eski haline dönüşmüş derken ona istediği sekiz mucizeyi vermiş ve bundan önce de Hz. Musa (a.s)'a vermiş olduğu sekiz lütfü dile getirmiş. Bütün bunlardan sonra da, "Muhakkak ki ben sizlerle beraberim, duyar ve görürüm..."<rınâ, 46) demiştir... Binâenaleyh, bu kadar mukaddimeden sonra, onun kalbine nasıl korku düşebilir?" denilirse, buna birkaç bakımdan cevap verilebilir:

1) Her ne kadar Hz. Musa (a.s) onların kendisine ulaşamayacaklarını ve Allah Teâlâ'nın, kendisine yardımcı olduğunu bilse dahi, bu korku, insan oğlunun zayıftık üzere yaratılmış olmasından dolayıdır. Bu, Hasan el-Basri'nin görüşüdür.

2) Hz. Musa (a.s), insanların, gördükleri şeyler hususunda şüpheye düşmelerinden ve böylece de onların, kendisinin yaptığı şeyi diğerlerinin yaptığı şeyle bir tutmalarından, böylece de işi birbirine karıştıracakları zannına kapıldığından ötürü korkmuştur ki bu izah, Cenâb-ı Hakk'ın, "Korkma, çünkü üstün (gelecek) muhakkak sen olacaksın" ifadesiyle de desteklenir. Bu da, Mukâtil'in görüşüdür.

3) Hz. Musa (a.s), atma işine önce onların başlayıp daha sonra da kendisinin başlayacak olmasından dolayı, oradaki kimselerin bir kısmının, atacağı şeyi müşahede etmeden önce, çekip gitmeleri ve böylece de battl inançlarını sürdürmelerinden korkmuştur.

4) Belki de Hz. Musa (a.s), vahiy gelmeden, herhangi bir şey yapmamakla emrolunmuştu. Binâenaleyh, o zaman kendisine vahyin gelmesi gecikince, o vakitte kendisine vahyin gelmemesinden, netice de mahcûb olacağından korkmuştur.

5) Belki de Hz. Musa (a.s), orada bulunan sihirbazların sihrini ibtâl etmesi halinde, Flravun'un, diğer bir takım topluluklar hazırlayıp da ona getirmesinden; böylece de, onların sihirlerini yeniden ibtâl etme zorunda kalacağından, bu şekilde de işin bitmeyeceğinden ye, gayenin tamamlanarak maksada ulaşılamayacağından endişe duymuştur. [226]

Endişenin Giderilmesi

Sonra Allah Teâlâ, bu korkuyu önce icmâlen, sonra da tafsilatlı bir biçimde gidermiştir. Genel olarak izalesine gelince, bu Cenâb-ı Hakk'ın, "Biz, "Korkma dedik, çünkü üstün (gelecek) muhakkak ki sensin, sen "ifadesidir. Bu ayet, onun korkusunun, işinin o topluluk tarafından anlaşılamayacağı bir hale vanp dayanacağı endişesiyle olduğuna delâlet eder. Böylece Allah Teâlâ, "Çünkü üstün (gelecek), muhakkak sen olacaksın " buyurarak ona güvence vermiştir. Bu ifade de, pek çok çeşit mübalağa ve tekid çeşitleri bulunmaktadır:

a) Tekid edatı olan "inne" nin getirilmesi.

b) Zamirlerin tekrarlanması.

c) Haberde, eliflâmın gelmiş olması.

d) Yücelik lafzının getirilmesi, ki "ulûv" (maddi üttünlüğü) ifade eder.

Tafsilatlı olanına gelince, bu da Cenâb-ı Hakk'tn, "Elindekini bırakıver..." emridir.

Bu ifade hakkında şöyle bir soru bulunmaktadır: "Cenâb-ı Mak niçin, bu ifade yerine, "Asanı at" dememiştir?"

Cevap: Bunun, o asayı küçük görmeden ötürü olması mümkündür. Yani, "onların değnek ve iplerinin çokluğuna aldırma; sen, elindeki o, kütlesi küçük olan değnekçiği at. Çünkü o, Allah'ın kudreti ile, kendisinin tek; onların ise çok; kendisini küçük, onların ise büyük olmasına rağmen, onları yutacaktır" demektir.

Bunun, o asâyt büyük görmeden dolayı olmuş olması da muhtemeldir. Yani, "Sen, o pekcokt)lan şeylere ve yığınlara aldırma. Çünkü senin elinde, onların hepsinden daha büyük olan bir şey vardır. Bütün bunlar çok olmalarına rağmen, senin elindekinin yanında önemsiz ve az mesâbesindedirler. Binâenaleyh, sen onu at; o, onları, Allah'ın izniyle yutar ve mahveder.

Ayetteki telkaf (yutar) ifadesine gelince, bu, "Sen bunu attığında, o, onların yaptıklarını yutar" anlamındadır. Amme'nin kıraati cezm ve şedde ile (Telakkaf) şeklindedir Yani, "onları yutar" demektir. İbn Amir ise, hâl cümlesi olmak üzere, fânin dammesi ve şedde ile şeklinde okunmuştur. Yani "sen onu, onlarınkileri yutar olduğu halde atıver" demektir. Ya da, bir istinkaf cümlesi olmak üzere ref ile telkafu şeklinde okunmuştur. Âsım'ın râvlsi Hafs bu kelimeyi, lamın sükûnu İle ve şeddesiz olarak, şeklinde okumuştur ki buna göre mana, "O, ağzıyla hızlıca onları yutsun" demek olur. "Teiakkuf" ve "lakf", aynı manadadırlar. Buradaki, lafzı, "uydurdular ve göz boyadılar" manasınadır. Araplar, yalan söz hakkında "masnû ve mevzu kelâm" ifadesini kullanırlar.

Ayetteki "yutar" ifadesi, "Hz. Musa (a.s), asasını attığında, o asâ yılan olup, sihirbazların yaptığı o uydurma ve aldatmaca şeyleri yutar" demektir. [227]

Büyücülerin Mucizeyi Anlamalarının Sebebi

Hak Teâlâ'mn, "Neticede sihirbazlar secdeye kapandı" rrâhâ, 70) ayetinde, Hz. Musa (a.s)'ın asasını atıp, onun da bir yılan olduğuna ve sihirbazların attıkları şeyleri yuttuğuna bir işaret vardır. "Telakkuf" (yutma işinde) de, sihirbazların attığı şeylerin hepsini, Hz. Musa (a.s)'ın asasını yuttuğuna bir delalet vardır. Bu ancak o asadan olan yılanın, iri cüsseli ve çok kuvvetli olması ile mümkündür. Sihirbazların iplerini ve değneklerinin yutulmasından sonra, Hz. Musa (a.s)'ın yaptığı işin, insanın yapabileceği birşey olmadığını şu birkaç açıdan anlayıp, kesin olarak İnandıkları nakledilmiştir:

1) O asadan böylesi bir işin zuhur etmesi,.hile ve desise ile olamaz.

2) O, hile ve desise ile olamayacak şekilde iri cüsseli idi.

3) Onun üzerinde, göz, burun delikleri ve ağız gibi uzuvların ortaya çıkması da, hile ve desise ile olamaz.

4) Onun, bu kadar çok sayıda atılan şeylerin hepsini yutması da, hile ve desise ile olacak şey değil.

5) Onun, eski haline, yani küçük bir değnek haline dönüşmesi... Bunlardan hiçbiri, hile ve desise ile olacak şey değildir.

Daha sonra Cenâb-ı Allah, onların yaptıkları şeylerin, sihirbaz hilesi olduğunu Deyan buyurmuştur. Buna göre mana: "Ey Musa (a.s), sende olan (asâ) ilâhi bir mucizedir. Onlarınki ise, aslı esâsı olmayan bir göz boyamadır. Binâenaleyh bu ikisi masında, bir karşı koyma nasıl sözkonusu olur" demektir. "Keyd" kelimesi hem ref, hem de nasb ile okunmuştur. Bunu merfû okuyanlar, ifadenin başındaki mâ edatını, ism-i mevsûl; mansub okuyanlar ise bunu, "mâ-ı kâffe" kabul etmişlerdir. "Sâhir" kelimesi, "sihr" şeklinde de okunmuştur. Buna göre bu "sihirli <eyd (hile)" demek olur, Yahut "onlar, yapttkları sihre kendilerini öyle kaptırmışlardı yaptıkları o şey bizzat sihir gibi geldi" demek olur. Yahut, "sihr" kelimesi, "keycTİn beyaniyyesidir. Çünkü "keyd" sihirde olabilir, başka bir şey de olabilir. Bu, tıpkı, kelimesinin "dirhemun" kelimesiyle beyân edilmesi gibidir. Bunun bir benzeri (Ftkıh ilmi) (nahiv ilmi) ifadeleridir.

Geriye ise birkaç soru kalmıştır. [228]

Bazı Sorulara Cevaplar

Birinci soru: "Sâhir" kelimesi niçin, cemi değilde, müfred getirilmiştir?

Cevap: Çünkü bununla, adet manası değil, cins manası kastedilmiştir. eğer kelime cemi kılınacak olsaydı, bundan maksadın sayıyı belirtmek olduğu zannedilirdi. Ayetteki, "Büyücü, nerede olsa felah bulmaz" ifadesine baksana. Bu "bu cins insanlar, felah bulmaz" demektir.

İkinci soru: Bu kelime, niçin önce nekire sonra marife olarak getirilmiştir?

Cevab: Cenâb-ı Hak, bununla sanki şöyle demek istemiştir: "Onların yaptıkları bu şey, büyünün sadece bir çeşididir. Aslında büyünün hiçbir çeşidinde fayda yoktur. "Sözün böyle ifade edilişinin daha beliğ olduğunda şüphe yoktur.

Üçüncü soru: Ayetteki, "Büyücü (sâhir), nerede olsa felah bulmaz" ifadesi, sihirbazın ister hayır, ister şer olsun, hiçbir maksadını sihri ile etde edemeyeceğini gösterir. Bu da sihrin, büsbütün yok sayılmasını gerektirir?

Cevab: Sihir ve sihrin ne demek olduğu hususundaki açıklamalarımız, Bakara sûresinde geçmişti. Onları burada tekrar etmeye gerek yok. Allah en iyi bilendir. [229]

Büyücülerin İman Etmeleri

"Neticede sihirbazlar secdeye kapandı ve "Harun ile Musa'nın Rabbine imân ettik" dediler. (Firavun) dedi ki: "Ben size izin vermeden, ona iman mı ettiniz? Demek ki o size sihri öğreten büyüğünüzdür. öyleyse ben de, mutlaka sizin ellerinizi ve ayaklarınızı çaprazlama kesip, sizi hurma dallarında asacağım. Siz o zaman, hangimizin azabının daha çetin ve devamlı olduğunu anlayacaksın iz" (Tâhâ, 70-71).

Bil ki ayetteki, "Neticede sihirbazlar secdeye kapandı" ifadesinde, Hz. Musa (a.s)'ın elindeki asasını attığına, onun, sihirbazların bütün yaptıklarını yutan bir yılan haline geldiğine, hakikatin ortaya çıktığına ve böylece de sihirbazların secdeye kapandıklarına bir işaret vardır. Çünkü onlar, yüksek tabakadan olan sihirbazlardı. Binâenaleyh onlar Hz. Musa (a.s)'ın yaptığı şeyin, kendi yaptıklarından farklı olduğunu gördüklerinde, kesinlikle bir sihir olmadığını anladılar. Sihirbazların başkanlarının şöyle dediği rivayet edilir: "Biz büyümüzle insanlara gâlib oluyorduk ve alet ve edevatımız elimizde kalıyordu. Eğer bu sefer de gâlib olsaydık ve Musa (a.s)'ın yaptığı da bir büyü olsaydı, ya bizim attığımız şeyler hani, nerede?" Böylece o sihirbazlar, cisimlerin hallerinin değişmesinden (var iken yok olmasından) hareket ederek, kadir ve alim bir yaratıcının varlığına; ve bu değişikliğin Hz. Musa (a.s')ın elinde meydana gelmesi ile de, onun Allah katından gönderilmiş, doğru bir peygamber olduğuna istidlal ettiler. Böylece tevbe ettiler, iman ettiler ve huşûları ile huzûlarını tam ortaya koyan secdeye kapandılar.

Ayetteki, "Neticede sihirbazlar secdeye kapandı" (atıldı)" ifadesi ile, onların, secde etmeye mecbur bırakıldıkları manası kastedilmemiştir. Onlar, bu ifade ile övüldüklerine göre, bunun esas te'vili (tefsiri) Ahfeş'in yaptğı şu izahtır: Onlar sanki (başkaları onları) secdeye atmış gibi, hızlı bir şekilde secde ettiler. "Keşşât sahibi şöyle der: " Onların işi (durumu) ne enteresan! çünkü onlar önce değnek veiplerini, küfür ve inkar için attılar. Ama kısa bir müddet sonra, bu sefer de başlarını, şükür ve secde için yere atıp, secdeye kapandılar. Binâenaleyh bu iki atma arasındaki fark ne büyüktür! "Rivayet olunduğuna göre onlar, cenneti, cehennemi ve cennetlikleri görünceye kadar başlarını secdeden kaldırmamışlardır. Ikrime'nin: "Onlar, secde için yere kapandıklarında, Cenâb-ı Hak o esnada, cennette ulaşacakları makamlarını onlara göstermiştir." dediği rivayet edilmiştir. Kfldi şöyle der: "bu uzak bir ihtimaldir. Çünkü eğer Allah Teâlâ onlara bunu açıkça göstermiş olsaydı, onlar imâna icbar edilmiş (mecbur bırakılmış) olurlardı. Halbuki bu, onların, "Biz günahlarımızı affetmesi için Rabbimize iman ettik" rrâhâ. 73) deyişlerine uygun düşmez." Kâdİ'nin bu görüşüne şöyle cevap veririz: Hz. İbrahim (a.s), kendisinin bağışlanmış olduğunu kesin olarak bildiği halde, "O (Allah'ın), ceza günü kusurîanmı affedeceğini umarım" (Şuâra, 82) demiş olduğuna göre, aynı şeyin sihirbazları içinde de söz konusu olması niçin düşünülmesin?

Bil ki bu kıssa, meydana gelen her iş ve hadisede, Allah'ın kaza ve kaderinin geçerli olduğuna, rubûbiyyet işlerinin hayret uyandıran sırlarına dikkat çekmektedir. Çünkü bu deliller, herkesin müşahede edip duyduğu bir yerde meydana gelmiştir. Binâenaleyh bu husustaki istidlal çok vazih ve açıktır. O istidlal de şudur: Ortada olup biten bir takım şeyler var. Bunların mutlaka bir müessiri (olmalarına tesir eden birşey) bulunması gerekir. Bunun böyle olduğunu bilmek zaruri ve kesindir. Bu müessir ya mahlûkattır, yahut başkalarıdır. Bunun mahlukât olamayacağı bedihi (çok açık)tır. Çünkü her insan, kendisinin, canlıları yaratmaya, onların cüsselerini istediği zaman büyütmeye, istediği zaman eski haline getirmek için küçültmeye gücü yetmeyeceğini ister istemez bilir. Bu çok açık ve net bilgilere ne zaman akılaa meydana gelirse, bu alemin mutlaka bir müdebbiri bulunduğu hususunda kesin bflgî ifade eder. Binâenaleyh insan ne diyebilir? Ne dersin, o münkirlerin r-mukaddimelerin doğruluğunu bilmediklerini söyleyebilir misin? Bu ihtimal, son derece akıldan uzaktır. Zira biz, mukaddimelerden her birinin, akıt sahibi hiç kimsenin hakkında şüphe edemeyeceği derecede aşikâr olduğunu açıklamıştık. Onlar bunun doğruluğunu biliyorlardı. Ama cehaletlerinde ısrar ediyor, kendileri için ilim ve mutluluğun (saadetin) meydana gelmesini değil, cehalet ve şekâvetin meydana gelmesini istiyorlardı. Herhangi bir insanın, buna asla razı olmayacağını zannederim. Binâenaleyh geriye şöyle demek kalır: "(Bu hususta) akıl ve delil yetmez. Aksine kalblerde, bu mukaddimelerin (bilgisini) ve bunların nasıl sıraya konulup, netice elde edileceği (şuurunu) yaratan böylece de bunu yaptığı her zaman, kalblerde neticeleri tahakkuk ettiren bir müdebbirin var olması gerekir. Bütün bunlar, herşeyin Allah'ın kaza ve kaderi ile olduğunu gösteriyor. Çünkü akıllara ve gönüllere nasıl hareket edip, nasıl tasarrufta bulunacakları hususunda güven olmaz. Kim, kalbinden taassubu atar da, fikir ve düşüncelerinin mecrası (gidişi-akışı) hususunda, kendi hallerine bakarsa, bizim söylediğimiz bu şeylere güveni artar.

Hak Teâlânın, "Harun ile Musa'nın Rabbine iman ettik" dediler" ifadesine gelince, bil ki "Ta'limiyye" bu ayeti delil getirerek şöyle demişlerdir: "Onlar, Hz. Harun ve Hz. Musa (a.s) vasıtasıyla tanıyıp, öğrendikleri Allah'a iman etmişlerdir. Binâenaleyh bu, Allah'ı tanımanın ancak imam (önder alim) vasıtasıyla olabileceğine delildir." Bu görüş zayıftır Aksine sihirbazların, "Biz, Harun ile Musa'nın Rabbine iman ettik" şeklindeki sözlerinde, "Talimiyye"nin ileri sürdükleri şeyin dışında, iki hikmet (incelik) vardır.

Birinci incelik: Firavun'un "Ben sizin en büyük Rabbinizim"(Nâzıat,24) sözünün izahında belirtildiği gibi, Firavun hem rab olduğunu; hem de f'Ben, sizin benden başka ilahınız olduğunu bitmiyorum" tKasas, 38) sözü ile ilah (tanrt) olduğunu iddia etmiştir. Binâenaleyh şayet sihirbazlar, "Biz alemlerin Rabbine inandık" demiş olsalardı, o zaman Firavun: "Onlar başkasına değil, bana iman ediyorlar" derdi. İşte böyle bir zannı (yanılgıyı) bertaraf etmek için onlar, böyle söylemeyi tercih ettiler. Bunun böyle olduğunun delil, onların bu ifadede Harun (a.s), Hz. Musa (a.s)'dan önce zikretmiş olmalarıdır. Çünkü Firavun, "Biz, seni yeni doğmuşken içimizde büyütüp terbiye etmedik rr.:?'\$u&ra. ıb) ifadesi ile belirttiği gibi, onu büyütüp terbiye eden olduğu için, Musa (a.s)'ın rabbi (mürebbisi) olduğunu söylüyordu. Binâenaleyh sihirbazlar, Firavun'un bu vehme kapılmasından kaçınmak ve böyle bir yanılgıyı tamamen ortadan kaldırmak için pek yerinde olarak Hz. Harun'u, Hz. Musa (a.s)'dan önce zikretmişlerdir.

İkinci incelik: Onlar, Hak Teâlâ'mn, Hz. Musa (a.s) ve Hz. Harun (a.s)'a böylesine büyük mucizeler ve şerefli makamlar verdiğini gördükleri için, "Harun ile Musa'nın Rabbine inandık" demişlerdir. [230]

Firavun'un Tehdidi

Sonra Firavun, onların secdeye kapanıp, Allah'a iman ettiklerini görünce, bu işin Allah'a ve O'nun peygamberine iman etmede diğer insanların da sihirbazlara uymalarına sebeb olmasından korkup, hemen Hz. Musa (a.s)'ın peygamber oluşu hususunda bir başka şüphe ortaya atarak, "Ben size izin vermeden, ona iman mı ettiniz? Şüphesiz o size sihri öğreten büyüğünüzdür" demiştir. Bu söz, şu iki şüpheyi ihtiva eder:

1) Firavun'un "Sen size İzin vermeden, ona iman mı ettiniz" şeklindeki sözü... Bunun izahı şöyledir: Bu, "Akla ilk gelen şeye güvenmek doğru değildir, aksine o hususta araştırmak, münakaşa etmek, akla gelebilecek diğer şeylerden istifâde etmek gerekir. Binâenaleyh siz bunları yapmayıp, hemen acelece o anda, "Ona inandık" dediğinize göre bu, imanınızın basiretten kaynaklanmayıp, aksine başka bir sebebten olduğuna delâlet eder" demektir.

2) Firavun'un, "Demek ki o size sihri öğreten büyüğünüzdür" şeklindeki sözü... Bu, "Sizler, sihir hususunda onun talebelerisiniz. Binâenaleyh onun işini geçerli kılmak, revaçta tutmak ve durumunu yüceltmek için, kendinizin aciz olduğunu ortaya koyma hususunda onunla gizlice anlaştınız" demektir.

Firavun bu şüpheleri ortaya attıktan sonra, sihirbazları imandan, diğer insanları da bu yolda onlara uymaktan alıkoymak için, tehdide başlayarak "Öyleyse ben de, mutlaka sizin ellerinizi ve ayaklarınızı çaprazlama keseceğim... sizi asacağım" dedi. Buradaki fiiller, şeddesi? Olarak, ve Şimşeklinde de okunmuştur. Çaprazlama kesme, sağ el ile birlikte sol ayağın kesilmesidir. Çünkü bu iki uzuvdan herbiri diğerinin aksidir. Çünkü bu el, öbürü ayaktır; bu sağ, diğeri ise soldur. Ayetteki (çaprazlama olarak) ifadesi, haldir, mahallen mansubtur, yani, "Ben onları "muhtelif" olarak keserim" demektir. Çünkü onların biri diğerine muhalif (çapraz) olunca, "muhtelif" olarak tavsif edilebilirler.

Firavun sonra da, "Sizi hurma dallarında asacağım" demiş ve dallara asılan şeylerin orada durmasını, kabında muhafaza edilen şeyin durmasına benzetmiştir. İşte bundan ötürü "hurma dallarında" demiştir. Bu harf-i cerrin, manasına geldiğinin genel olarak kabul edilişine gelince, aslında bu görüş zayıftır.

Sonra o, "Siz o zaman, hangimizin azabının deha çetin ve devamlı olduğunu anlayacaksınız" demiştir. Mel'un Firavun "hangimiz" sözü ile kendisini kastetmiştir. Çünkü onun bu (hangimiz) sözü, Musa (a.s) ile kendisini kastettiğini ihsas ettirmektedir. Bunun delili ise, "Ona iman mı ettiniz" demiş olmasıdır. Bu ifadede, kendisinin güçlü, ezici ve insanlara çeşitli işkenceleri yapabilir oluşu ile övünmesi ve Hz. Musa (a.s) ile alay etmesinin yanısıra, onu zayıf görmesi vardır. Çünkü Hz. Musa (a.s) azab etmemiştir. [231]

Mucizeye Rağmen Tehdidin İzahı

İmdi eğer, "Firavun'un çok yakın zamanda, sizin de açıkladığınız gibi, asasının öyle büyük bir ejderhaya dönüşmesini görmesine, yine sizin de bahsettiğiniz gibi o yılanın, Firavun'un köşkünü yutmaya yöneldiği ve nihayet işin, Firavun'un Hz. Musa (a.s)'dan bu ejderhanın şerrinden yardım istemesine kadar varıp dayanmasına rağmen ve bu işin çok yakın bir zamanda olmasına, Firavun'un da bunu savuşturamamasına rağmen, Firavun'un o sihirbazları tehdid etmesi ve onları bu derecede cezalandıracağını söylemesi, "Hangimizin azabının daha çetin ve devamlı olduğunu anlayacaksınız" diye, Hz. Musa (a.s) ile böylesine alay etmesi nasıl düşünülebilir?" denilirse, biz deriz ki: Niçin şöyle demlemesin: "Firavun, kalben çok korkuyordu. Ama haysiyet ve şerefini kurtarıp, işini revaçta tutabilmek için, bu celâdeti (sertliği) göstermiş ve bu utanmazlığı (yüzsüzlüğü) yapmıştır. Kim, bu alemdekilerin hallerini incelerse, aciz kimselerin bile böyle şeyler yaptığını görür. Her akıllının, Allah'ın azabının, insanların azab ve işkencelerinden daha şiddetli ve çetin olduğunu açıkça bilmesine rağmen, kalkıp bu azabı inkâr etmesi bunun doğru olduğuna delâlet eder. Hem sonra Firavun, "Demek ki o size sihri öğreten büyüğünüzdür" derken, yalan söylediğini biliyordu. Çünkü o, Hz. Musa (a.s)'ın, sihirbazlarla oturup kalkmadığını onlarla daha önce karşılaşmadığını, sihirbazların herbirinin hocasının kim olduğunu ve bu ilmin nasıl öğrenildiğini çok iyi biliyordu, ama buna rağmen böyle söyleyebiliyordu. Binâenaleyh Firavun'un böyle durumlardaki adetinin, bu şekilde davranmak olduğu sabit olur. İbn Abbas (r.a) da "sihirbazlar o günün başında sihirbaz idiler, ama sonunda şehid oldular" demiştir. [232]

Büyücülerin Firavun'a Cevapları

"(Sihirbazlar) dediler ki: Seni, bize gelen şu apaçık mucizelere ve bizi yaratana kesinlikle tercih edemeyiz. Artık neye hükmediyorsan, hükmet. Sen, hükmünü ancak bu dünya hayatında yürütürsün. Biz, günahlarımızı ve bizi yapmaya zorladığın bu sihri bağışlaması için, Rabbimize iman ettik. Allah daha hayırlı ve daha bakidir. Hakikat şudur: Kim Rabbine suçlu olarak gelirse, şüphesiz ona cehennem var. O orada ne ölür, ne dirilir. Kim de O'na iman etmiş ve salih ameller işlemiş olarak gelirse, işte bunlar... Bunlar için en yüksek dereceler, altlarından ırmaklar akan Adn cennetleri vardır. Onlar orada ebedi kalıcıdırlar, işte temizlenenlerin mükafaatı" 72-76).

Bil ki Allah Teâlâ, Firavunun o sihirbazlara olan tehdidini nakledince, inanç hususunda onlarda tam bir "yakirTin ve mükemmel bir basiretin tahakkuk ettiğini gösteren tabiri kullanmak suretiyle, onların Firavuna verdikleri cevabı haber vermiştir. Çünkü onlar, "Seni, bize gelen şu apaçık mucizelere kesinlikle tercih edemeyiz" demişlerdir ki bu, Firavun'un onlardan, bu imandan dönmelerini istediğine, aksi halde başlarına tehdid ettiği işi getireceğini söylediğine delalet eder. Çünkü onlar, Firavun'un söylediğine bir cevab olarak, "Seni kesinlikle tercih etmeyeceğimiz" demişler ve bunun sebebini açıklamışlardır. Bu sebeb de, kendilerine bir takım beyyinâtın (mucize ve delillerin) gelmiş ofması, Firavun'un teklif ettiği şeylerin sırf dünyevi oluşu ve dünyevi fayda ve zararlarının, ahiret fayda ve zararları yanında bir kıymet ifade etmeyişidir.

Sihirbazların (Bizi yaratan) ifadesi hakkanda şu iki izah yapılmıştır:

1) Bunun takdiri, "Ey Firavun, biz seni kesinlikle, bize gelen beyyinelere ve bizi yaratana, yani bizi yaratana ibadet ve itaat etmeye tercih etmeyeceğiz" şeklindedir.

2) Bu cümlenin, bir kasem (yemin) cümlesi olarak, mahallen mecrur olması da mümkündür. (Yani, "bizi yaratana yemin ederiz ki...)

Bil ki onlar, imanlarında ısrar ettikleri sürece Firavun'un kendilerini tehdit ettiği şeyi yapacağını biliyorlardı. İşte bu sebeble, "Artık neye A hükmediyorsan, hükmet" demişlerdir. Onlar bu sözü, Firavun'un Bunu yapmasını emretme manasında söylememişlerdi. Fakat onlar Firavun'un bu tehdidinin kendilerinin kesinlikle imandan ve gerek itim gerek amel olarak bildikleri hakdan çeviremeyeceğint belirttiler.

Daha sonra onlar, bu işi yapmanın kolay olmasının sebebini de açıklayarak, "Sen hükmünü ancak bu dünya hayatında yürütürsün" demişlerdir. Buradaki fiil nakdi (Biz, dünya hayatını geçiririz) şeklinde de okunmuştur. Bunu söyle izah ederiz; Meşhur kıraate göre, "hayat" kelimesi, zarf olarak mansubtur. Zarfların sahası geniştir. Dolayısıyla kendisine "meful-ü bin" rotu verilebilir. Mesela, "Cuma günü oruç tuttum" ifadesinin Cuma günü oruç tutuldu." Şekline dönüşebilmesi gibi,.. Buna göre mana, "Senin hükmün ancak bu dünya hayatında yürür. Bu dünya hayatı ise, nasıl olursa olsun, fânidir. Bizim gayemiz, ahiret mutluluğunu elde etmektir. Ahiret mutluluğu devamlıdır. Akıl, ebedi mutluluğa ulaşma vesilesi olacak olan geçici zarar ve belâlara katlanmayı gerektirir" şeklindedir. [233]

Sihir Yapmaya Zorlama

Sonra onlar, "Biz, günahlarımızı... bağışlaması için, Rabbimize iman ettik" dediler. Onların zaman bakımından en yakın günah ve hataları ortaya koydukları o sihir olduğu için de, "ve bizi yapmaya zorladığın bu sihri bağışlaması için..." dediler. Bu zorlama hususunda alimler, birkaç izah zikretmişlerdir: '

1) O dönemde krallar raiyyelerinden bir kısmını alıp, (seçip), sihir öğrenmeye mecbur ediyorlardı. İhtiyarladığında, onlar onlara, her zaman bu işi güzel yapanlar bulunsun diye, onlar onlara, genç muallimler gönderirlerdi. İşte onlar bu sözü, bundan dolayı söylemişlerdi. Yani, "Biz, mecburî olarak önce öğrenimde, sonra da öğretimde bulunduk..." demektir. Bu izahı, İbn Abbas yapmıştır.

2) Sihirbazların elebaşlarının sayısı, yetmiş iki idi... Bunların ikisi Kıbtîlerden, geriye kalanları ise, İsrailoğullarındandı. İşte bunun üzerine onlar Firavuna, "Bize, Musa (a.s)'ı uyurken göster" dediler. Derken onu, gördüler. Ve onu, asasının beklediğini îarkettiler de, bunun üzerine, "Bu siharbaz değildir, çünkü, sihirbaz uyuduğu zaman sihri batıl olur, sona erer" dediler ama Firavun, ille de, o sihirbazların Musa (a.s.)'a muarazada bulunmaları hususunda diretti.

3) Hasan eİ-Basrî şöyle demiştir: "Sihirbazlar, Hz. Musa (a.s)'a muarazada bulunmak için şehirlerden toplanıp gelmişlerdi. Dolayısıyle onlar, bu toplanma. konusunda gönüllü değillerdi, zorla toplanmışlardı. Ve onlar, sihirlerini izhâr etme hususunda da mecbur edilmişlerdi."

4) Amr İbn Ubeyd, "Sultanın çağrısı, mecburîük İfâde eder (el-ikrâh)" demiştir. Ama bu, zayıftır; çünkü, sultanın çağrısı korku ihtiva etmezse, ikrah olmaz.

Daha sonra onlar, "Allah, kendisine itaat edenlere mükafaat vermesi açısından en hayırlı; isyan edenlere de ceza vermesi bakımından en baki olanoır" dediler ki, bu, Firavun'un, "Siz de hangimizin azabı daha çetin ve sürekli olduğunu elbet bileceksiniz..."rrahâ.71) şeklinde ki sözüne bir cevaptır. [234]

İmana gelen büyücülerin adaletleri

Hasan el-Basrî şöyle demiştir: "Subhanellah! Sihirbazlar kafirdiler, hatta küfür yönünden kafirlerin en şedidleri idiler. Göz açıp kapama zamanı içinde kalblerinde iman kökleleşti de, Allah uğrunda, "artık neye hükmediyorsan, hükmet" demeleri, onlara zor olmadı.. Allaha yemin ederim ki, hiç şüphesiz bu gün sizden biriniz Kur'ân'la altmış yıl arkadaşlık eder, ona göre yaşar, sonra da kalkar dinini, önemsiz bir bahâya satıverir."

Daha sonra onlar, sözlerini, kıyamet meydanında müminlerin ve mücrimlerin uğrayacakları, halleri açıklamayla bitirerek, mücrimler hakkında, "Hakikat şudur: Kim Rabbine suçlu olarak gelirse şüphesiz ona cehennem var. O orada ne ölür ne dirilir." demişlerdir. Bu ifadeyle ilgili birkaç mesele vardır: [235]

Birinci Mesele

ifâdesindeki hâ şân zamiri olup, mana, "Durum ve iş şöyle şöyledir..." şeklindedir. [236]

İkinci Mesele

Mutezile, büyük günah sahiplerinin cehenneme girecekleri ve orada kalacaklarına dair bu ayetle istidlal ederek, şöyle demişlerdir: "Büyük günah sahibi mücrimdir. Mücrim için ise, Cenâb-t Hakk'ın, "Hakikat şudur: Kim Rabbine suçlu olarak gelirse..." ayetinden dolayı cehennem vardır. Şart sadedinde getirilen men edatı umûm ifade eder. Bunun delili, bunlardan istisnanın yapılabilmesidir. İstisna İse, yazılmaması halinde cümleye dahil olacakları, sözden çıkarmaktır.

Alimlerimizden, bir kısım kelamcılar bu söze itiraz ederek şöyle demişlerdir: 'Biz, büyük günah sahibinin "mücrim" olduğunu kabul etmiyoruz. Bunun delili, Hak Teâlâ'nın, "mücrim"i, "mümin" mukabilinde zikrederek "Kim Rabbine suçlu (mücrim) olarak gelirse, şüphesiz ona cehennem var... Kim de Ona iman etmiş (mümin)... olarak gelirse (...)" ve "Mücrimler, iman edenlerden kimine gülerlerdi" {Mutamın, 29) buyurmuştur. Hem sonra Cenâb-ı Hak, ayette "O (mücrim) orada ne ölür, ne dirilir" buyurmuştur. Halbuki büyük günah sahibi olan mümin cehennemde azab görse bile, bu şekilde olmaz. Yine sahih bir haberde (hadisde), "Kalbinde zerre kadar iman olan, mutlaka cehennemden çıkacaktır" [237] buyrulmuştur."

Bil ki bu İtiraz tutarsızdır. Mu'tezile'nin "Allah mücrimi, mü'min mukabili zikretmiştir" şeklindeki sözü doğrudur. Fakaî bu, büyük günah sahibinin mü'min olduğu sabit olursa geçerlidir. Ama mu'tezile'ye göre, büyük günah işlemiş olan, mü'min sayılmaz. Bu itirazcı, sanki bu itirazını kendi görüşüne bina etmiştir. Bu ise sakıt olur (düşer). Onun, ikinci olarak söylediği, "Büyük günah sahibi hakkında, "O orada (cehennemde) ne ölür, ne dirilir" denilmesi uygun düşmez" şeklindeki sözüne gelince, biz deriz ki: Bunu kabul etmiyoruz. Çünkü cehennem azabı çok şiddetlidir. Nitekim, "Ey Rabbimiz, gerçekten, Sen kimi o ateşe sokarsan, şüphesiz onu hor ve hakir edersin" (AJ-i İmran, 192) buyrulmuştur. Onun zikrettiği hadis için de, "Kuran mütevatirdir. Binâenaleyh haber-i vâhid ona karşı koyamaz" denilir. Şöyle de denebilir: Usûl-ü fıkıhda "Kur'ân'ı, haber-İ vahid ile tahsis etmek (umûmi ifadesini sınırlandırmak) caizdir" hükmü vardır. Karşı taraf buna şu şekilde cevap verebilir: Haber-i vâhid, zann ifade eder. Binâenaleyh ameli konularda (ahkâm hususunda) buna başvurulabilir. Ama bizim bu konumuz, ameli (hüküm) olmayıp, itikad ile ilgilidir. İtikâdi konularda ise haber-i vahide başvurulmaz."

Bir başkası da şu şekilde itiraz edebilir: "Biz, bu ayetin, o kimsenin tevbe etmemesi ve taatının mükafaatlannı cezasının yok etmemesi şartına bağlı olduğu hususunda ittifak ettik. Bu iki şey arasındaki müşterek nokta, o ikabı (cezayı) yok edecek btrşeyin bulunmamasıdır. Fakat bize göre af, cezayı kaldırıp yokeder. Yine bize göre affolunmayan mücrimin mutlaka cehenneme girmesi gerekir."

Bil ki bu itirazlar da tutarsızdır. Tevbenin olması şartına hacet yoktur. Çünkü Cenâb-ı Hak, "Kim Rabbine mücrim olarak getirse" buyurmuştur. Halbuki tevbe etmiş kimse için, "O, Rabbine mücrim olarak geldi" denilemez. Küçük günah sahibine de "mücrim" denilmez. Çünkü "mücrim", kınama ifade eden bir lafızdır. Binâenaleyh bu lafız, küçük günah sahibi hakkında da kullanılmaz. Aksine burada yapılacak en tutarlı itiraz şöyle dememizdir: Ayetteki bu tehdidin umûmi (genel) oluşu, hemen sonra gelen, ilahi va'd ve mükafaatın da umûmi olduğunu bildiren "Kim de O'na iman etmiş ve salih ameller işlemiş olarak gelirse, işte bunlar, için en yüksek dereceler vardır" ifadesi ile çelişir. Halbuki bizim konumuz, iman edip, salih ameller işleyen bunun yanısıra bazı büyük günah yapanlarla ilgilidir. Buna göre şayet, "Günahın cezası, insanın taatının mükafaatını yok eder" denilirse, biz deriz ki: "imanın mükafaatının da, günahın cezasını defedeceği niçin söylenmesin?"

Şayet onlar, "Eğer böyle olsaydı, böylesi kimseye lanet etmenin ve ceza uygulamanın caiz olmaması gerekirdi" derlerse, biz deriz ki: Bize göre, başkasına lanet okumak caiz değildir. Fakat bu günahkâr kimseye, ceza uygulama, tevbe edenler hakkında olduğu gibi, bazan mihnet (kınama-aytplama) cinsinden, bazan da tenkil (başkasına ders olacak) şeklinde olur.

Mu'tezile şöyie der: "Cenâb-ı Hak, "irtikab ettiklerine (işlediklerine) bir karşılık ve ceza, Allah'dan ibret verici bir ukubet olmak üzere (hırsızların) ellerini kesiniz" (Mâide.38) buyurmuştur. Hak Teâlâ o kimseye, ibret verici bir ceza (tenkil) olsun diye, bir cezanın uygulanması gerektiğini açıkça ifade etmiştir. Dolayısıyla bu duruma düşen bir kimsenin, övülmeye ve saygı duyulmaya müstehak olması imkansızdır. Bunlar o insan için kalmadığına göre, daha evvel de dediğimiz gibi, onun için sevab da söz konusu değildir. Binâenaleyh bu bize, büyük günah sahibinin cezasının, daha Önce yapmış olduğu amellerine karşılık kazandığı sevabı giderip yok etmesi, sonradan yapmış olduğu bu büyük günahın cezasını savuşturmasından daha evlâ olduğunu gösterir." İşte va'id meselesinde, Mu'tezile'nin sözünün özü budur.

Biz eleriz ki: Velhasıl söz, o kimseye ibret vermek maksadıyla ceza uygulanması gerektiğini gösteren naslar (ayetler), o kimsenin mükafaata müstehak olduğuna delalet eden naslaıia, çelişir. Binâenaleyh niçin bunlardan bir tarafı diğer tarafa tercih etmek, aksini tercih etmekten daha evlâ olmasın? Çünkü mü'min, hırsız olan ve olmayan diye ikiye ayrılabilir. Hırsızlar da, mü'min olan ve olmayan diye ikiye ayrılır. Binâenaleyh gerek "umûm" gerek "husus" açısından, bu iki taksimatın birinin diğerine üstünlüğü (farkı) yoktur. Dolayısıyla bunlar birbiriyle çeliştiğinde, ikisi ide sakıt otur. Sonra biz deriz ki: Men (her kim) kelimesinin umûmi (manayı) ifade etme hususunda kesin olduğunu kabul etmiyoruz. Aksine bu "zannî" dir. Bizim meselemiz ise, hakkında kesinlik olması gereken (itikâdi) bir meseledir. Dolayısıyla senin söylediğin şeye dayanmak caiz değildir. Bu husustaki daha geniş izah, "Kltabu'l-Mahsûl fi'l-usû!" adlı (fıkıh usulü) kitabımızda yer almıştır. [238]

Üçüncü Mesele

Mücessime, ayetteki "Kim Rabbine suçlu (mücrim) olarak gelirse" ifadesini delil getirerek, "Maddi olan şey, ancak Rab Teâlâ bir mekanda yer almış olursa O'na gelebilir" demişlerdir.

Buna şu şekilde cevap verilir: "Allah Teâlâ, onların randevu yeri (olan mahşere) gelişlerini, mecazi olarak "Allah'a geliş" diye ifade etmiştir. Bu tıpkı İbrahim (a.s)'in, "Ben Rabbime gidiyorum. O bana hidayet edecek" (snat, 99) demesi gibidir. [239]

Dördüncü Mesele

Canlı olan maddenin mutlaka, ya canlı olarak baki kalması, yahut da ölmesi gerekir. Dolayısıyla onun bu iki vasıftan uzak olması imkansızdır. Buna göre ayetin manası, "O kimse cehennemde en kötü durumda olur, ne onu herşeyden kurtarıp rahata erdirecek bir ölüme ulaşır, ne de istifade sağlayan bir hayata erer" şeklindedir.

Daha sonra mü'minler hakkında da onlar "O'na iman etmiş ve saüh ameller işlemiş olarak gelirse, işte bunlar, bunlar için en yüksek dereceler var" demişlerdir. Bil ki ayetteki, "salih amel işlemiş olarak" ifadesi, bu kimsenin her türlü sâlih ameli işlemiş olmasını gerektirir. Halbuki bu, ittifakla imkansızdır ve nazar-ı itibara alınmaz. Binâenaleyh bunun, kişinin farzları yerine getirmesi manasına hamledilmesi gerekir.

Cenâb-ı Hak sonra, kim iman ile birlikte sâfih ameller işlerse, onun için yüksek dereceler olduğunu bildirmiş ve sonra bu yüksek deteceleri açıklayarak, "Altlarından ırmaklar akan Adn cennetleri vardır" buyurmuştur Bu ayette, büyük günah sahihlerinin affolunabilecek! eri ne bir dikkat çekme vardır. Çünkü Allah Teâlâ, cennetteki o yüksek dereceleri, Rabbine iman edip, saüh ameller işleyen için olduğunu belirtmiştir. Dolayısıyla yüksek olmayan diğer derecelerin de, mutlaka bunlardan başkalarına aid olması gerekir. Bu başkaları da ancak, günahkâr ve asi mü'minlerdir.

Hak Teâlâ'nın "işte temizlenenlerin mükafaatı" ifadesi hakkında İbn Abbas (r.a), "Allah Teâlâ "temizlenenler" sözü ile, "Lâilâhe illallah" diyenleri kastetmiştir" demiştir. Ben derim ki: Bu ayet, o yüksek derecelerin, temizlenenlerin, yani günahlardan arınanların mükafaatı olduğuna delâlet ettiğine göre, bu hitabın hükmü gereği, yüksek olmayan derecelerin de, bu temizlenenlere aid bir mükafaat olmaması gerekir. Dolayısıyla bu dereceler onların dışındaki, günahkâr olup, Allah'ın lütuf ve merhameti sayesinde bağışlanan mü'minlere aiddir. Bil ki Kur'ân'da, Firavunun, o iman eden sihirbazlara karşı tehdidini uyguladığı, açıkça ifade edilmemiştir. Fakat bu, haberlerde (rivayetlerde) yer almıştır. [240]

KızıIdenizden Geçiş

"Andolsun ki Biz, Musa'ya, "Kullarımla geceleyin yola çık, yetişilmekten korkmayıp, çekinmeyip, onlara denizde kuru bir yol aç" diye vahyettik. Derken Firavun orduları ile birlikte arkalarına düştü. Deniz kendilerini nasıl kapladıysa, işte öyle kapladı. Firavun kavmini saptırdı ve hidayete erdirmedi" (Tâhft, 77-79).

Bil ki ayetteki, "Andolsun ki Biz, Musa'ya "Kullarımla geceleyin yola çık..." diye vahyettik" ifadesinde, bu hadisede Hz. Musa (a.s)'a icabet eden (inananların) çok olduğuna bir işaret vardır. İşte bundan dolayı Allah Teâlâ, onları Fİravun'un adamlarından kurtarıp ayırmayı istemiş ve Hz. Musa (a.s)'a onları geceleyin yola çıkarmasını vahyetmiştir.[241]

Gece Yolculuğunun Faydaları

Gece .yolculuk etmeye, "sery" denilir. "İsrâ"a da aynı manayadır. Buna göre eğer, "Hz. Musa (a.s)'nın onları gece yola çıkarmasındaki hikmet nedir?" denilirse, biz deriz ki, bunun böyle bazı sebebleri vardır:

1) Onların, düşmanın gözü önünde toplanmamaları ve böylece de düşmanın, bunların istediklerini yapmalarına mâni olmamalarını temin etmek için...

2) Bu Firavun ve adamlarını, onların peşine düşmesine mâni olması için...

3) İki ordu birbirine yaklaştığında, Musa (a.s)'ın ordusunun, Firavunun (kalabalık) ordusunu görüp, dehşete kapılmamaları için...

Ayetteki, "Onlara denizde kuru bir yol aç"ifadesine

gelince, bu hususta şu iki izah yapılabilir:

1) Buradaki "darb" (vurma) fiili, "ca'l" (kılma, yapma) manasınadır. Bu, Arapların, "O, ona malından bir hisse "darbetti" yani "ayırdı" ve "Darbu lebin (kerpiç dökmek) onun işidir" sözlerinden alınmadır.

2) O, onlar için, asası ile denize vurarak bir yol açtı. Bu, "Hz. Musa (a.s) denize asası ile vurdu ve deniz yarıldı" demektir. Bu manaya göre, buradaki "darb" (vurma) fiili, "tarik" (yol) kelimesini mef'ûl olarak almıştır. Velhasıl ayetteki yol vurma (yol açma) ifadesi ile, Hz. Musa (a.s)'ın, vurarak yolu kurutması manası kastedilmiştir. [242]

Denizdeki Güvenlik Sebepleri

Daha sonra Cenâb-ı Hak, o yolda hertürlü emniyet unsurlarının mevcut olduğunu, şunlarla beyân buyurmuştur:

1) Yolun kuru olduğunu belirterek... Kuru manastndaki yebesan kelimesi, yablsen ve yebsen şeklinde de okunmuştur. Bunu yâbisen şeklinde okuyan "yol" manasına almış olur. Bunun bâ'nın herekesi ile yebesen şeklînde okunuşuna gelince bil ki, yebes ve yabis aynı manaya olup, "Kupkuru yol" demektir. Bu kelimenin, bâ'nın sükûnu ile okunmasına gelince, bu da, bunun harekeli şeklinin hafifleştirilmişidir. Buna göre mana, "O yolda, su bulunması şöyle dursun, ne cıvık çamur, ne de bir ıslaklık olmasın" şeklindedir.

2) Ayetteki, 'Yetişilmekten korkmayıp, çekinme" ifadesi ile belirtilen husus... Bu, "Sen, Firavun'un sana yetişmesinden korkma. Çünkü ben, onu oyalamak ve geriye bırakmak suretiyle, seninle onun arasındayım" demektir.

Sibeveyh şöyle der: Ayetteki şu iki sebebten ötürü, merfûdur

a) Hal cümlesi olduğu için... Bu, mesela "Korkmaksızın, endişe etmeksizin" demen gibidir.

b) Yeni bir cümle başlangıcı olarak... Yani, "sen, korkmazsın" demek olur. "Bu, aynı zaman Ferrâ'nın görüşüdür. Ahfeş ve Zeccâc. bunun tıpkı, (Bakara, 48) ayetinin, takdirinde olması gibi "O gün korkma" manasında olduğunu söylemişlerdir.

Hamza bunu (korkma) şeklinde okumuştur. Bu okuyuşun şu iki izahı yapılır:

a) Bu, bir nehiydir.

b) Ebu Ali bunu, "Eğer o yolu vurursan, korkma" manasında olmak üzere, şartın cevabı kabul etmiştir.

Bu kıraata göre alimler, ayetteki ifadesi hususunda şu dört izahı yapmışlardır:

1) Bu, müste'nef (yeni) bir cümledir. Buna göre sanki, "sen korkma, yani sana yakışan korkmak değil kendini emin hissetmektir" denilmiştir.

2) Bu fiilin sonundaki elif, Lâme'l-fiili olan yâ'dan çevrilme bir elif değildir. Fakat bu, fâsıla'dan ötürü getirilmiş, "zâid" bir eliftir. Bu tıpkı, (Atızab, 67) ve (Ahzâb. 10) ayetierindeki, son elifler gibidir.

3) Bu, tıpkı

''Sanki benden önce hiç Yemenli bir esir görmemiş gibi, cılız ve zayıf, yaşlı bir kadın bana güler" şiirinde olduğu gibidir.

4) Bunun manası, "sen Firavun'un yetişmesinden korkma ve suda boğulmaktan endişe etme" şeklindedir.

Hâk Teâlâ'nın "Derken Firavun ordularıyla birlikte, arkalarına düştü" ifadesi hakkında, Ebu Müslim şöyle der: "Dilciler, ve kelimelerinin aynı manaya olduğunu söylemişlerdir ki, bu muhtemeldir. Yine bu ifadedeki bâ harf-i ceninin zâid olma ihtimali de vardır. Buna göre mana, "Firavun, ordusunu onların arkasına düşürdü" şeklinde olur. Bu tıpkı, "(Ey Musa), sakalımı ve başımı tutma" ile, (isra, i) ayetlerinde olduğu gibidir. Zeccâc bu ifadenin, Firavun ve onunla birlikte ordusu onların peşine düştü" şeklinde okunduğunu söylemiştir. Yine bu şeklinde okunmuştur. Buna göre manası, "Firavun ordusunu onlara yetiştirdi" seklindedir. Bu bâ harf-i cerrinin, (birlikte) manasına olması da mümkündür. [243]

Firavun Ordusunun Denizde Boğulması

Cenâb-ı Hakk'ın, "Deniz kendilerini nasıl kapladıysa işte öyle kapladı" ifadesi "O deniz Firavun ile ordusunun üzerine çıktı ve üzerlerini örttü" demektir. Buradaki, "Nasıl kapladıysa" ifadesi, bunun çok dehşetengiz birşey olduğunu bildirmek içindir, yani, "Onları, künhünü, ne olduğunu ancak Allah'ın bilebileceği birşey kapladı" demektir. Bu ifade, şeklinde de okunmuştur. Buna göre fiilin faili ya Allah'tır, yahut "kaplayan o şey"dirt yahut da Firavundur. Çünkü ordusunun bu belaya salan ve helakine sebeb olan odur.

Hak Teâlâ, "Firavun kavmini'saptırdı, hidayete erdirmedi" buyurmuştur. Kâdi bunu delil getirerek şöyle der: "Eğer insanların sapması, Allah'ın yaratmasıyla olsaydı, burada, "Firavun kavmini saptırdı" denilmeyip, aksine, "Allah onları saptırdı" denilmesi gerekirdi. Bir de Allah Teâlâ, Firavunu, onları saptırdığı için kınamıştır. Binâenaleyh Cenâb-ı Hakk'ın küfrü yaratmış olması nasıl düşünülebilir? Çünkü, başkasını bir şeyle zemmeden (kınayan) kimsenin, o işi hiç yapmaması gerekir. Aksi halde, kendisi bu zemme müstahak olmuş olur." Ayetteki "hidayete erdirmedi" ifadesi, yine Firavun'un "Sizi doğru yoldan başkasına İletmiyorum (hidayet etmiyorum}"{Mû'nun.») demiş olmasından ötürü, Firavunla alay etmedir.

Biz bu hadiseyi, bu husustaki konuları anlatalım: İbn Abbas (r.a) şöyle demiştir: "Allah Teâlâ, Hz. Musa (a.s)'a, kavmi ite birlikte denizi geçip gitmesini emredip, Musa (a.s) ve İsrailoğulları da, kutlamakta oldukları bir bayramdan ötürü Firavunun kavminden, zinetler ve binek hayvanlarını ödünç almış olunca, Hz. Musa (a.s) onları geceleyin yola çıkardı. Sayıları, altıyüzûçbin küsur kişi idi. İçlerinde altmış yaşından yukarı, yirim yaşından aşağı kimse yoktu. Yusuf (a.s) ölürken İsrailoğullarına, Mısır'dan ayırtacakları zaman kendisinin kemiklerini de (mezarından) çıkarıp götürmelerini vasiyet etmişti. Fakat onlar, bunu bulup çıkaramadılar, ve ne yapacaklarını şaşırdılar. Derken onlara (Hz. Yusuf (a.s)'ın) kemiklerinin yerini (mezarını) bir ihtiyar kadın gösterdi. Böylece onları çıkarıp alabildiler. Bunun üzerine Hz. Musa (a.s), o ihtiyar kadına: "Dile benden ne dilersen" dedi. Kadın, "Cennete seninle olayım" dedil.

Yine ibn Abbas (r.a) şunu rivayet etmiştir: "Hz. Muhammed (s.a.s) ile, Hz. Ebu Bekir (r.a), araplardan bir karı-koca yanına girerler. Onların, bir dişi keçiden başka hiçbirşeyleri yoktur. Onlar keçilerini, bu iki misafirleri için keserler. Bunun üzerine Hz. Peygamber (s.a.s) o adama "Medine'de bir adamın (peygamber olarak) zuhur ettiğini duyduğunda, ona git. Belki Allah, sana bu keçiden daha hayırlısın verir" dedi. O, Hz. Peygamber (s.a.s)'in, peygamber olarak ortaya çıktığın duyunca, hanımı ile birlikte, ona gitti ve: "Beni tanıdın mı?" dedi. Hz. Peygamber (s.a.s): "Evet tanıdım" deyip ona: "Ne istersen iste..." dedi. O da, "seksen keçi" dedi. Hz. Peygamber ona seksen keçi verip: "tsrai loğ ul I arından olan o ihtiyar kadın senden daha hayırlı (akıllı)..." buyurdu. [244]

Denizde Yolların Açılması

Firavun, Hz. Musa (a.s)'ı yakalamak için peşine düştü. Ordusunun sağ-sol iki cenahı ve merkezinde bulunanlar hariç, sırf önünde (Öncü kuvvetler olarak), birbu-çuk milyon insan vardı. Hz. Musa (a.s), (Kızıl) denizin kenarına ulaşınca: "İşte burada emrolundum" dedi. Daha sonra denize, "Haydi ayrıl, ayrıl" dediyse de, deniz ayrılmadı. Derken Allah Teâlâ ona, denize asâ ile vurmasını vahyetti. O da ona vurdu ve deniz açılıverdi. Daha sonra adamlarına, haydi girin" dedi. Ama onlar, "Nasıl girelim, orası çamur" dediler. Bunun üzerine Hz. Musa (a.s) (Allah'a) dua etti ve oraya saba rüzgarı esti. Böylece ora kurudu. Onlar: "Biz, bazılarımızn boğulmasından korkuyoruz" dediler. Bunun üzerine, Hz. Musa (a.s), onların yolları arasına, birbirlerini görebilecekleri delikler (pencereler) yaptı. Sonra denize girip, (bu yollardan) geçtiler. Firavun da o yollara yöneldi. Adamları ona: "Musa (a.s), denizi büyülemiş, sen sanki deniz yarılmış gibi görüyorsun" dediler. Firavun bir erkek ata binmişti. Derken Cebrail (a.s), bir kısrak at üzerine binmiş olarak, otuzüç melekle geliverdi ve Flravun'un önüne geçti. Böylece Firavun'un atı, kısrağı görüp Flravun'u onun peşinden çekip götürdü. Melekler de Flravun'un ordusu arasına girerek, "Kralınızı takibedin" diye bağırmaya başladılar. Böylece en sonda olanlar bile denize girdiğinde, ilk girenler neredeyse denizden çıkmak üzere idiler. Derken deniz onların (hepsinin) üzerine kapandı ve böylece boğulup gittiler, fsrailoğultan, denizin onların üzerine kapanışının sesini duyup: "Ey Musa, bu da ne?" dediler. Hz. Musa (a.s): "Allah, Firavunu ve ordusunu suya garketti" buyurdu. Bunun üzerine onları seyretmek için geri döndüler ve: "Ey Musa onları bizim görmemiz için çıkarması hususunda Allah'a dua et" dediler. Hz. Musa (a.s) dua edince, deniz onları kıyıya attı ve İsrailoğulları onların silahlarını (ganimet olarak) aldılar." İbn Abbas (r.a) şunu da rivayet etmiştir: 'Cebrail (a.s): "Ey Muhammed, keşke benim, tevbe eder korkusundan ötürü Firavunu o su ve çamur içerisinde nasıl çiğnediğimi görseydin" dedi. İşte bu ayette, "Deniz kendilerini nasılkapladıysa işte öyle kapladı" ifadesi ile anlatılan husustur. Bu kıssa ile ilgili birkaç bahis var:

Birinci bahis: Rivayet edilen haberlere göre Musa (a.s), asâsıyla denize vurunca, geçilmesi kolay olan kuru oniki yol meydana geliyor, yollar arasında da, adeta büyük dağlar gibi, su duvarları oluşur. Bunun üzerine İsrailoğullarından herbir boy, bu yollardan bir yol tutar... Kimi alimler de şöyle demiştir: "Aksine, tek yot meydana gelmiştir" Birinci görüşün delili, haberler ile, Cenâb-ı Hakk'ın, "... her parça kocaman dağ gibi o/du"(Şuâra, 63)ayetidir. İkinci görüşün delili ise, Cenâb-ı Hakk'ın, "... onlara denizde kuru bir yo! aç" ayetidir. Bu ifadenin, her ne kadar cinse nisbetle "yollar"a hamledilmesi mümkün ise de, tek bir yolu kapsar.

İkinci bahis: Rivayet edildiğine göre, Musa (a.s) onlara yol açıp, bu yolu da onlara gösterdikten sonra İsrailoğulları, yine serkeşlik yapmışlar ve: "Biz, birbirimizi görmek istiyoruz (oradaki su duvarlarını kaldır)" elemişlerdir ki, bu akıldan uzak gibi görünmektedirler. Çünkü onlar, Firavunun geldiğini gördüklerinde çok korkmuşlardı. Korkan kimse, bir kaçış ve kurtuluş yolu bulunca, anlamsız bir serkeşliğe nasıl zaman ayırabilir ki?...

Üçüncü bahis: Firavun zeki bir kimse idi; Hatta, deha derecesinde.,. O halde o, kendisini tehlikeye atmayı nasıl seçebilmiştir? Kendisi de biliyordu ki, denizin. yarılması onun emriyle olmamıştı... İşte alimler bu hususta iki izah şekli zikretmişlerdir:

1) O sırada Cebrail (a.s), aygır bir atın üzerinde bulunuyordu, Firavun'un kısrağı da, bunun üzerine onu takib etti. Ancak bir kimse çıkıp şöyle diyebilir: "Bu uzak bir ihtimaldir, çünkü kralın bu gibi (tehlikeli) yerlere, bütün askerlerden önce kalması uzak bir ihtimal görünmektedir. Alimlerin yaptığı açıklamalar ise ancak, durum böyle olduğu zaman tam olabilir. Bir de, durum şayet onların dediği gibi olsaydı, girmesi konusunda Firavun mecbur gibi olmuş olurdu. Bu ise, onun korkusunu daha da artırır ve onu, girmemeye gayret etmeye sevkederdi: Diğer taraftan, Cebrail (a.s) daha işin başında, Firavun'u kavmiyle birlikte olarak yakalayıp onları denize atmaya muktedir olduğu halde, Cebrail bu çareye başvurmaya niçin ihtiyaç duymuş olsun?

2) Doğru olan şöyle denilmesidir: Firavun, önde giden askerlerine denize girmelerini emredince, onlar da girdiler ve boğulmadılar. Bunun üzerine firavun, kurtulacağı zannına kapıldı. Askerlerin tamamı girinceyse, Allah'u Teâlâ onları boğdu..." diyebilir.

Dördüncü bahis: Cebrail (a.s) hakkında, onun, Firavun'u, iman eder korkusuyla su ve çamura batırdığına dair rivayet edilen haber akıldan uzak olup isnadı zayıftır. Çünkü, meleklerin ve peygamberlerin, imana mani olmaya çalışmaları düşünülemez.

Beşinci bahis: Yine, Musa (a.s)'ın denizle konuşup ona: "Benim için yarıl da, senin içinden yürüyüp geçeyim" dediği, denizin de ona: "Benim üzerimden hiçbir asi yürüyemez" şeklinde cevap verdiği şeklindeki rivayet, bizim prensiplerimize göre imkansız değildir. Çünkü bize göre, hayat için, bir beden ve bünye şart değildir. Mu'tezileye göreyse, bu bizzat sözle değil, lisân-ı hâl ile söylenmiştir. Allah en iyi bilendir. [245]

Beni İsrail'in Tur'a Çıkması

"Ey îsrailoğulları, sizi düşmanınızdan kurtardık; Tûr'un sağ yanında sizinle va'dleştik, sözleşiik ve sizin üstünüze kudret heivasıyla, bıldırcın indirdik. Sizi nzıklandırdığırmz şeylerin en temizlerinden yeyin. Bu hususta haddi aşmayın. Sonra üzerinize gazabım vacib olur. Benim gazabım da kimin üzerine vacib olmuşsa, muhakkak ki o, (uçuruma) yuvarlanmıştır. (Bununla beraber), şüphesiz ki ben, tevbe ve iman edip salih âmellerde bulunan, sonra da doğru yolda sebat edenleri çok bağışlayıcıyım" (â. 80-82).

Bilesin ki, Allah Teâlâ Musa (a.s)'ın kavmine, çeşitli nimetler inam ettiği için, onlara bu nimeti hatırlattı. Şüphe yok ki, zararı gidermenin menfaat temininden daha önce ve daha önemli olması gerekir. Ve yine şüphe yok ki, dini menfaatlere ulaştırmak, nimet olma bakımından, dünyevi nimetlere ulaştırmaktan daha büyüktür. İşte bundan dolayı Cenâb-ı Hak, "Sizj düşmanlarınızdan kurtardık" sözüyle başlamıştır ki bu, zararın izale edilmesine işarettir. Çünkü Firavun onlara, öldürme, hor hakir kılma, yurtlarından çıkarma ve onları ağır işlerde çalıştırma gibi, zulüm nevinden pekçok şey reva görüyor ve yapıyordu. Cenâb-ı Hak ikinci sırada menfaati zikretmiştir ki, bu da "Tur'un sağ yanında sizinle vaadleştik, sözleştik" ifadesidir. Bunun bir menfaat ve fayda olma sebebi şudur: "Cenâb-ı Hak onlara o zaman, içinde dinlerinin beyânı ve şeriatlerinin izah ve şerhi bulunan bir kitab indirmiştir. Cenâb-ı Hak üçüncü olarak, dünyevi menfaati zikretmiştir ki, bu da 'Ve sizin, üstünüze kudret helvasıyla, bıldırcın indirdik. Sizi rızıklandırdığımsz şeylerin en temizlerinden yeyin" ifadesidir. Cenâb-ı Hak onları daha sonra, "Bu hususta haddi aşmayın. Sonra üzerinize gazabım vacib olur" sözüyle asi olmaktan men etmiSjSonra da, "Şüphesiz ki ben... edenleri çok bağışlayacağım" ifadesiyle, isyan edip sonra da tevbe eden kimsenin tevbesinin, Allah katında makbul olduğunu beyan etti. İşte, ayetten kastedilen şeyin izahı budur. Sonra burada birkaç mesele bulunmaktadır: [246]

Farklı Kıraatler

Birinci Mesele

Hamza ve kisai bu ayetteki fiillerin hepsini tâ ile olmak üzere, sizi kurtardım; size va'dettim; sizi rızıklandırdım) şeklinde okumuşlardı. Sadece fiilini, nün ile şeklinde okumuşlardı. Diğer kıraat imamları ise, hepsini (azamet) nûnu ile okumuşlardır. Nâfl ve Ânun, şeklinde; Hamza ve Kisai ise, şeklinde de okumuşlardır. [247]

İkinci Mesele

Kelbi şöyle demiştir: "Hz. Musa (a.s), israiloğullarınıdenizden geçirdiği zaman, onlar da ona: "Bize, içinde farzlar ve hükümler bulunan bir kitabı, Rabbin katından getirmeye söz vermemiş miydin?" dediler. Hz. Musa (a.s): "Evet" dedi ve sonra, onlara bu kitabı getirmek için acele Rabbine yöneldi ve gidişinden kırk gün içinde onlara geri döneceğine söz verdi. Cenâb-ı Hak bu ayette, (İTuJtet jj buyurdu; çünkü Cenâb-ı Hak ancak, kavmi için Musa (a.s)'ya Tevrâtı vermek üzere va'dleşti. Mukattl: "Allah'u Teâlâ böyle buyurdu, çünkü bu hitab Hz. Musa (a.s) ile, onun beraberinde olan seçilmiş yetmiş kişiye yöneliktir" demiştir. Allah en iyisini bilendir. [248]

Üçüncü Mesele

Müfessirler şöyle demişlerdir: "Dağın, sağı solu olmaz. Aksine, ayetteki bu ifadeden murat, Mısır'dan Şam'a giden kimsenin sağma düşen Sina dağıdır" Eymen kelimesi yakınlıktan (civar) dolayı, mecrûr (eymeni) okunmuştu. Bu tıpkı, Harab bir keler yuvası) ifadesinde olduğu gibidir. İnsanların tûr Dağı'ndan yararlanmasının izahı şudur: Onların bundan yararlanması, ya Allah Teâlâ'nın onlara, içinde dinlerinin izahı bulunan Tevrâtı indirmesinden dolayıdır; yahut da, Allah Teâlâ TÛr Dağı üzerinde Hz. Musa (a.s) ile konuştuğu için, bundan ötürü İsrailoğulları hakkında meydana gelen büyük şereften dolayıdır. [249]

Dördüncü Mesele

Ayetteki, "yeyin" ifadesi, vücub ifade eden bir emir değil, "... ihramdan çıktığınız zaman avlanınız" {müm, 2 ayetinde olduğu gibi mübahlık ifade eden bir emirdir. Tayyibat hakkında iki görüş bulunmaktadır; [250]

Beşinci Mesele

1) Bundan maksad, leziz şeylerdir. Çünkü, kudret helvası ve bıldırcın eti, çok leziz yemeklerdendir.

2) Bu, Kelbî ve Mukatil'in görüşü olup, buna göre, "tayyibat" helâl şeyler demektir. Çünkü bunlar Allah Teâlâ'nın onlara indirdiği ve hiç bir insan elinin dokunmadığı nimetlerdir. Bu İki manayı cem etmek mümkündür, zira ikisi arasında müşterek bir nokta bulunmaktadır. Bu kıssayla ilgili açıklamanın tamamı, Bakara sûresinde geçmişti. [251]

Altıncı Mesele

Ayetteki "Bu hususta haddi aşmayın" ifadesiyle ilgili birkaç izah bulunmaktadır:

1) İbn Abbas (r.a): "Bu, "birbirinize zulmetmeyin, yoksa Allah o haksızlığı zulmedenden çıkarır" anlamındadır" der:

2) Mukatil ve Dahhak: "Bu, "Bu hususta, mubahtık sınırı aşmak suretiyle kendinize zulmetmeyin" demektir" derler.

3) Ketbî: "Bu "Allah'ın nimetini inkâr etmeyin, yani, "Nimetimi, bana muhalefet için kullanmayın; şükrümden yüz çevirmeyin ve helâlden harama sapmayın" demektir" der. [252]

Yedinci Mesele

A'meş ve Kisaî, her iki fiili de damme İle ve şeklinde okumuşlardır. A'meş Abdullah İbn Mesüd'un talebelerinden, birincisini kesre ile ikincisini de ref ile şeklinde bir kıraat rivayet etmiştir. Ekseri imamların kıraati ise, her iki kelimeyi de kesre ile okumaktır. Bunları kesre ile okuyana göre bunların manası, "vâcib oldu" şeklindedir. Bu, "Borcun ödenmesi vakti geldi" anlamındaki ifadesinden alınmadır Cenâb-ı Hakk'ın, kurban, kurban yerine varıncaya kadar" (Bakara, 196) ifadesi de bundandır. Fiili damme ile okursak, o zaman indi, nazil oldu, başa geldi anlamında olur.

Ayetteki "(Uçuruma) yuvarlanmıştır" ifadesi "şaki oldu" demektir. Bunun "uçuruma yuvarlandı" manasına tefsir edilmesi de söz konusudur. Nitekim Arapça'da, birşey yüksekten aşağı doğru düştüğünde, denilir. [253]

Mağfiret Kavramı Hakkında

Bil ki Allah Teâlâ, kendisini gâfir, gafur, gaffar, gufran ve mağfiretti sözleri ile tavsif etmiş ve bunu kimini mazi, kimini muzari, kimini de emir siğası ile kullanmıştır. Allah'ın kendisini "gâfir" diye tavsif edişi bu, "Gâfiru'z zenbi"(Mü'min, 3); ayetinde; "gafur" diye tavsif edişi, {Keht. 58) ayetinde; "gaffar tavsif edişi, jUA) J'j -»^ İ*J (Tâhâ.82) ayetinde; "gufran" diye tavsif edişi, (Bakara. 235) ayetinde; "mağfiretli diye tavsif edişi,(Rad.6)ayetindedir. Bunun mazi sigasıyla anlatılışı, Hz. Davûd (a.s) hakkındaki, "Bunun, onun için mağfiret ettik"(Sad. 25) ayetinde; muzâri siğasiyta anlatılışı "Allah, kendisine şirk koşulmasını mağfiret etmez, bunun dışındakileri, dilediği kimseler için mağfiret eder" (Nisa, 48) Allah günahları tamamen bağışlar" (Zümer, 53) ve Hz. Muhammed (s.a.s) hakkındaki "Allah sana mağfiret etsin diye" (Fetih, 2) ayetlerinde; emir sigasıyla anlatılışı da, "Günahına, ve mü'min ile mû'minelere istiğfar et"(Muhammed, ıs) Hz. Nûh (a.s) hakkındaki "Dedim ki: Rabbinizden mağfiret isteyiniz" (Nûh, 10) ve melekler hakkındaki "Yeryüzünde olanlar için istiğfar ederler"(Şur) ayetlerinde okluğu gibidir. Bil ki bütün peygamberler, Allah'dan mağfiret istemişlerdir: Mesela Hz. Adem: "Eğer bize mağfiret ve merhamet etmezsen, hüsrana uğrayanlardan oluruz" (ATaf, 23) demiş; Nûh (a.s): "Eğer bana mağfiret ve rahmet etmezsen, hüsrana uğrayanlardan olurum" (hûü, 47) demiş; Hz. İbrahim (a.s), "O'nun, ceza günü kusurlarımı mağfiret etmesini umuyorum " (Sura, 82) demiştir. Hz. İbrahim (a.s), Dabası için mağfiret istemiş ve "Senin için Rabbimden mağfiret dileyeceğim" i»eryem, 47} demiştir. Hz. Yusuf (a.s), kardeşleri hakkında, "Size bugün hiçbir başa kakma yoktur. Size Allah mağfiret etsin"(Yusuf, 92) demiş; Hz. Musa (a.s), (hataen) öldürdüğü kıbti hadisesinde: "Allah'ım bana ve kardeşime mağfiret et"[Ant, W) demiştir. Davud (a.s) da, Rabbisinden mağfiret istedi. (Sâd, 24) Süleyman (a.s): "Rabbim bana mağfiret et ve bir mülk nasib e?"(s*d. 35) dedi. Hz. İsa (a.s): "Eğer onlara mağfiret edersen, (edersin). Çünkü sen, aziz ve hakimsin"(Mâide, ns) demiş, Hz. Muhammed (s.a.s)'a da Cenâb-ı Hak: "Günahına ve mü'min ile mû'minelere istiğfar €f" (Muhammed. 19) diye emretmiştir. Ümmet-İ Muhammed ise şöyle der: "Ey Rabbimiz bizi ve iman ile daha önden bizi geçmiş olan (din) kardeşlerimizi mağfiret et" (Hav, 10).

Bil ki burada sözü, önce mağfiretin ne demek olduğunu açıklayıp,sonra Hak Teâlâ'nın gâfir, gafur ve gaffar oluşu hususunda konuşarak, sonra O'nun mağfiretinin umûmi olduğunu anlatıp, günahsız oldukları halde, peygamberler için nasıl mağfiret düşünülebileceğini beyan ederek sürdürelim.

Alimlerimiz bu hususa, istidlali olarak affın varlığını isbatı da dayandırmışlardır. Bunu şöyle izah edebiliriz: Günah, ya küçük ya büyüktür. Ya tövbeden sonra olur veya tevbeden önce olur. Bunların ilklerinden (yani küçük ve tevbeden sonra olanlardan) ötürü Allah'ın azab etmesi kabih (çirkin) olur. Allah'ın bunları affetmesi gerekir. Kabih olanı yapmamaya gufran (mağfiret) denilmez. Binâenaleyh gufrân'ın ancak, üçüncü kısım için söz konusu olması, açtk hale gelir ki utaşmak istediğimiz netice budur.

İmdi eğer: "Bu, ayetin açık ifadesine ters düşer. Çünkü ayet, şu dört şeyi birarada yapan kimse için mağfiretin söz konusu olduğunu anlatır: a) Tevbe, b) İman; c) amel-i salih, d) İhtida..." denirse, biz deriz ki: Tevbe edip, iman eden ve salih ameller işleyen, hidayette sebat eden kimse, bütün bunlardan sonra eğer günah işlerse, "tevbe eden" mümin", "salih amel işleyen" ve "hidayette sebat eden" bir kimse olmuş olur. Ama buna rağmen o, aynı zamanda günahkârdır. İşte bu noktada bizim sözümüz doğru olur. Burada şöyle bir nükte var: "Kulun üç (menfi) ismi vardır: zâlim, zalûm ve zallâm. Zâlim, "o (insanlardan), kendisine zalim olanlar vardır"(Fatır, 32) ayetinde; zalûm, "O (insan) zalûm ve çok câhildir" (Ahzâb. 72) ayetinde geçer. Bu manada zulüm insandan çokça sâdır olursa, ona "zallâm" denilir. Allah'ın, bu isimlerin herbirine mukabil bir ismi vardır: Buna göre Cenâb-ı Hak sanki kula: "eğer zâlim olursan, Ben gâfirim; eğer zalûm olursan, ben gafurum, eğer zallâm olursan, Ben gaffar'ım" demek istemiştir. İşte bundan ötürü, "(Bununla beraber) şüphesiz ki, tevbe ve iman edenlere... gaffarım, çok bağışlayıcıyım" buyurmuştur. [254]

İhtida Ne Demektir?

Müfessirler ayetteki "Sonra doğru yolda sebat eden" ifadesi hakkında çok değişik görüşler

belirtmişlerdir. Bunun sebebi şudur: Tevbe ve iman edip, sâlih ameller işleyenlerin mutlaka "muhtedi" (hidayete

ulaşmış ve onda sebat etmiş) kimselerden olmaları gerekir. Dolayısıyla bütün bunlara rağmen Cenâb-ı Hakk'ın "Sonra doğru yolda sebat eden" buyurmasının hikmeti nedir? Bu hususta, özetle verilebilecek şu üç izah vardır:

a) Bununla, hidayette oluşun sürdürülmesi kastedilmiştir. Çünkü hidayeti elde eden kimseye, kurtuluşu elde etme hususunda, şimdi üzerinde bulunduğu hidayet yetmez. Aynı zamanda onun bunu ölünceye kadar sürdürmesi gerekir. Bunu Hak Teâlâ'nın, "Rabbimiz "Allah'1 deyip, sonra dosdoğru olan yok mu"{Fussiiet,30) ayeti de te'kid eder. Bu ayetteki "Sonra" kelimesi, terâhi (sonradan oluşu) gösterir. Bu, iki şeyin derecesinin farklılığını değil, zamanlarının farklılığını ifade eder. Buna göre Cenâb-ı Hak sanki şöyle demek istemiştir: "Tevbe ve iman etmek ve salih ameller işlemek, herkes için mümkündür. Bunda bir zorluk yoktur. Zorluk ancak bunu sürdürme ve devam ettirmededir."

b) Bu ifade ile, "O kimse bunun Allah'ın hidayet vermesi ve muvaffak kılmasıyla olduğunu bilir ve bunun devamı için, hiç kusur edip, noksan yapmadan hep Allah'ın yardımını ister" manası kastedilmiştir. Bu görüş İbn Abbas'a aittir. [255]

Tarikat ve Hakikat

c) İmandan maksad, delile dayalı olan itikaddır. Amel-i sâlih de, uzuvların amellerine şarettir. Geriye kalbi kötü huylardan temizlenme işi kalmıştır. İşte bu da sûfilerin dünde "tarikat" diye adlandırılan şeydir. Sonra sûfiye, eşyanın hakikatinin gözükmesi, yine sûfilerin dilinde, "hakikat" diye adlandırılır, işte ayetteki, "Sonra doğru yolda sebat eden" ifadesi ile, bu İki mertebe kastedilmiştir. [256]

Onuncu Mesele

Onlardan bazıları: "Kişinin önce küfürden tevbe etmesi, sonra ikinci olarak iman etmesi gerekir" demektir, bu

görüşlerine de bu ayeti delil getirerek; "Çünkü Allah Teâlâ bu ayette tevbeyi imandan önce zikretmiştir" demişlerdir. Alimlerimiz, amel-i salihin, imandan başka bir şey olduğuna bu ayetle de istidlal ederek,*çünkü. Cenâb-ı Hak, salih ameli, imana atfetmiştir. Matuf ise, matufun afeyh'den başkadır" demişlerdir. [257]

Musa (a.s)'ın İlâhî Davete Süratle İcabeti

"Ey Musa, seni kavminden (ayınp böyle) acele ettiren nedir? Dedi: onlar, işte onlar da benim ardımca geliyorlar). Ben sana yönelerek acele ettim ki, Yâ Rab hoşnut olasın" (Tâhâ, 6344).

Bil ki, Cenâb-ı Hakk'ın, "£y Musa, seni kavminden (ayırıp böyle) acele ettiren nedir?" ifadesinde, Hz. Musa (a.s)'nın o yere, kavminden önce gittiğine dair bir delâlet bulunmaktadır. Bununla kastedilenin, Cenâb-ı Hakk'ın, hem bu sûredeki, ''Turun sağ yanında sizinle va'dleştik, sözleşük"(tah*. eoj ifadesinde, hem de diğer sûrelerde, mesela "Musa ile otuz gece sözîeştik"(Taha, 80) ifadesinde kendisine dikkat çektiği şeyin olması gerekir ki, Cenâb-ı Hak, bu ifadelerle, Tûr'daki mikatı kastetmiştir. Ayetle ilgili birkaç soru vardır: [258]

Ayetle İlgili Bazı Sorulara Cevap

Birinci soru: Cenâb-ı Hakk'ın, ifadesi, bir istifhamdır. Halbuki Allah hakkında istifham, imkansızdır.

Cevap: Buradaki istifham "istifhâm-ı inkârı" olup, bunda bir sakınca yoktur.

İkinci Soru: Hz. Musa (a.s)'a önden gitme işi, ya yasaklanmıştı, veya yasaklanmamıştı. Eğer yasaklanmış ise, bu acelesi, ma'siyet, günâh olmuş olur. Böylece de peygamberlerden ma'siyet sudur etmiş olur. Yok, eğer biz, bu işin yasaklanmamış olduğunu söylersek, bu ifadedeki istifham, istifham-ı inkarı olamaz.

Cevap: Belki de, Hz. Musa (a.s), bu hususta bir nas bulamadı, ancak ne var ki o, içtihâdda bulunarak, önden gitmeye karar verdi. Derken, içtihadında yanıldığı için de, bu itaba muhatab oldu.

Üçüncü Soru: Hz. Musa (a.s) "acele ettim" demiştir. Halbuki, acele etmek, kınanmış olan birşeydir.

Cevap: Dini konularda acele etmek, medhe değer birşeydir. Nitekim Cenâb-ı Hak, "Rabbinizin mağfiretine ve... cennete koşuşun"(A. Imran, 133> buyurmuştur.

Dördüncü soru: Hz. Musa (a.s)'ın, ifadesi, onun bu işi, Allah'a, "razı olma vasffnı kazandırmak için yaptığına delâlet eder. Bu ise, şu iki açıdan olamaz:

1) Bu, Allah Teâla'nın sıfatında yenilenme meydana gelmesini gerektirir.

2) Bu rıza meydana gelmeden önce, Allah Teâla'nın, Hz. Musa (a.s)'dan razı olmadığının söylenilmesi gerekir. Çünkü, var olanı yeniden elde etmek, imkansızdır. Eğer, Allah Hz. Musa (a.s)'dan razı olmamış olsaydı, o zaman onun ona gazab etmiş olması gerekirdi. Bu ise, peygamberlerin vasfına uymaz.

Cevap: Bu ifadeyle (razı olma işini yeniden icad ve ihdas değil de), razı oluşun devamını sağlama kastedilmiştir. Bu, Cenâb-ı Hakk'ın tıpkı, ifadesinde olduğu gibidir ki, bununla hidayet üzre olmanın devamlılığı kastedilmiştir.

Beşinci soru: Hz. Musa (a.s)'mn ifadesi, onun, söz kesilen yere, Cenâb-ı Hakk'ın kendisine tayin edip belirlediği vakitten önce gittiğine delâlet eder. Aksi halde bu ise, "acele" vasfı verilemez. Sonra Hz. Musa (a.s), Allah'ın emrine muhafelet etmenin, O'nun rızasını elde etmenin sebebi olduğunu sanmıştır ki, bu, Kelimullah olan Hz. Musa (a.s) şöyle dursun, insanların en cahiline bile yakışmaz.

Cevap: Bu, daha önce bahsettiğimiz cevaptır ki, bu da şudur: Bu husus, içtihâd-la vuku bulmuştur. İçtihadında ise, hata etmiştir.

Altıncı soru: Hz. Musa (a.s)'nın ileyke (sana) demesi, Allah Teâla nın bir yerde (mekanda) olmasını gerektirir. Çünkü ilâ (harf-i cerh), intiha-i gayeyi yani bir mesafenin sonunu bildirir.

Cevap: Biz, Allah'ın o dağda olmadığı hususunda aynı fikirdeyiz. Binâenaleyh buradaki "Sana" ifadesi ile, sözleşilen yer kastedilmiştir.

Yedinci soru: Ayetteki, "Acele ettiren nedir?" ifadesi, bu acelenin sebebi ile ilgili bir sorudur. Dolayısıyla buna uygun düşecek cevap, Hz. Musa (a.s)'ın, "Senin daha fazla rızanı elde etmek istediğim ve senin sözünü duymayı arzu ettiğim için" demesi idi. Ama onun, ''Onlar, işte onlar da benim ardımca geliyorlar" diye cevap vermesi, gördüğün gibi, bu soruya uygun değildir?

Buna şu iki şekilde cevap verilir:

1) Allah Teâlâ'nın bu sorusu, şu iki hususu kapsar:

a) Bizzat bu acele edişi yadırgama,

b) Acele etmenin sebebini sorma. Binâenaleyh, Hz. Musa (a.s)'a göre, bu iki lususdan cevap verilmesi gereken en önemlisi, ikincisidir. Dolayısıyla o, "benden ancak, örfte fazla önemli olmayan bir acele ediş, sâdır olmuştur. Binâenaleyh benimle, cenditerini ileri geçtiğim kimseler arasında, kavimlerin elçi heyetlerinde görülen, önemsiz bir ileri oluş söz konusudur" demek istemiştir, daha sonra da, niçin acele •o^nin cevabını vererek, "Ben sana yönelerek acele ettim ki, Yâ Rab, hoşnut (razı) demiştir,

2) Hz. Musa (a.s), başına belen bu ilahi itab sebebiyle soruya uygun ve söylenene nutabık cevab veremedi.

Bil ki ayetteki, "£y Musa, seni kavminden (ayırıp böyle) acele ettiren nedir?" sorusunda Allah Teâlâ'nın Hz. Musa (a.s)'a o sözleşme yerinde, belli bir cemaatla b*l «te bulunmasını emrettiğine bir işaret vardır. Alimler bu cemaatin kimler olduu hususunda, çeşitli görüşler belirtmişler ve bazı alimler, bunların Hz. Musa (a.s) ite >^ı«te Tür Dağıha gitmeleri için Allah'ın seçtiği (belirlediği) o yetmiş temsilci : cuğunu, dolayısıyla, Hz. Musa (a.s)'ın, Rabbisine iştiyakından ötürü, işte bunları geçip ileri gittiğini söylemişlerdir. Diğer alimler ise, "Bu belli cemaat İsrai loğu Harın in -epsidir. Bunlar, Hz. Musa (a.s)'ın Harun (a.s) ile birlikte geride bıraktığı ve Allah "eâlâ'nın o, yetmiş kişi ile dönünceye kadar, içlerinde kendisinin adına hareket edecek bir halife belirlemesini emrettiği kimselerdir. İşte bundan ötürü, Hz. Musa *a.s) "İşte onlar benim ardımca (geliyorlar)" yani bana yakın olan, beni bekleyenlerdir" demiştir" demişlerdir. Ebu Amr ve Ya'kûb, hemzenin Kesresi ile, isrî şeklinde; İsâ b. Ömer hemzenin zammesi ile üsrî şeklinde okumuşlardır. Yine İsa b. Ömer'in kelimesini, kasr ile şeklinde okuduğu da rivayet edilmiştir. Kelimeyi eseri şeklinde okumak, üsrî şeklinde okumaktan daha fasihtir, çünkü "İsr" lafzını Arap, kılıcın cilası manasında kullanır ki, bunun "iz" manasına alınması garibtir. [259]

Samiri Fitnesi

"(Allah) dedi ki: "Biz senden sonra kavmini imtihan ettik. Sâmiri onları saptırdı" Derhal Musa öfkeli ve tasalı olarak kavmine döndü ve dedi ki: "Ey kavmim, Rabbiniz size güze! bir va'd ile söz vermedi mi? Yoksa zaman size uzun mu geldi? Yahut Rabbinizden size bir azabın vâcib olmasını istediniz de, onun için mi bana verdiğiniz sözden döndünüz? (Onlar) dediler ki: "Biz sana verdiğimiz sözden, kendimize mâlik olarak caymadık. Fakat o (Mısırdaki) kavmin zinet eşyalarından bir takım ağırlıklar yüklenmiştik ve onları ateşe attık. Sâmiri de aynı şekilde attı." Sonunda o (Sâmiri), kendilerine böğüren bir buzağı heykeli yaptı" işte sizinde, Musa'nın da tanrısı budur. Fakat o (bunu) unuttu" dediler." Bilmiyorlar mıydı ki, o (heykel), kendilerine hiçbir sözle karşılık veremiyor, onlara ne bir zarar, ne de bir fayda verme kudretine mâlik olamıyordu" (Tâhâ, 85-89).

Bil ki Allah Teâlâ, Hz. Musa (a.s)'a "Seni kavminden (ayırıp böyle) acele ettiren nedir?"rrahft, 83) deyip Musa (a.s) da buna: "Ben sana yönelerek acele ettim ki, Yâ Rab, hoşnut olasın" diye cevap verince, Allah Teâlâ onun, kavmini terketmesinden sonra, onun onlar için bulunması halinde meydana gelmesi uzak ihtimal olan birtakım hadiselerin, meydana geldiğini bildirerek, "Biz senden sonra kavmini imtihan ettik. Sâmiri onların saptırdı" buyurdu. Bu ifade ile ilgili birkaç mesele var: [260]

Fitnenin İzahında Mu'tezile'nin Tartışması

Mu'tezile şöyle der: "Onlardaki küfrü Allah'ın yaratmış olması, şu iki sebebten ötürü caiz (mümkün) değildir: 1) Akli deliller, Allah Teâlâ'nın böyle yapmasının caiz olmayacağına delâlet ediyor. 2) Cenâb-ı Hak, ayette

Sâmiri onları saptırdı" buyurmuştur. Eğer onların sapıklığını (dalâleti) Cenâb-ı Hak yaratmış olsaydı, Sâmiri'nin bu hususta bir tesiri olmazdı ve o zaman da Cenâb-ı Hakk'ın böyle demesi doğru olmazdı. Hem sonra Musa (a.s), kavminden bu fitnenin sebebini sorduğunda, "Yoksa zaman size uzun mu geldi? Yahut Rabbinizden size azabın vâcib olmasını istediniz de, onun için mi bana verdiğiniz sözden döndünüz?" dedi. Binâenaleyh eğer bu dalâlet Allah'ın yaratmasıyla meydana gelmiş oJsaydı, o zaman onların, "Bunun sebebi senin söylediğin şeyler değil, Allah Teâlâ'nın bu (dalâleti) bizde yaratmasıdır" demeleri gerekirdi. Böyle olunca da, Hz. Musa (a.s)'ın "şu mu, bu mu?" diye ihtimalleri sıralayıp, "... Yahut Rabbinizden size bir azabın vacib olmasını mı istediniz" demesi bâtıl olurdu. Eğer bu, Cenâb-ı Hakk'in yaratmasıyla olmuş olsaydı, yarattığı şeyden dolayı o kavme Allah'ın gazab etmesi de imkansız olurdu. Bütün bunlar olamayacağına göre, ayetteki fetennâ sizi fitneye jğrattık" kelimesinin bir başka manası olması gerekir. Çünkü "fitne" kelimesi bazan, "imtihan etmek, (ayırdetmek)" manasına gelir. Nitekim Arapça'da, cevherini posasından, iyisini kötüsünden ayırmak için altını ateşte erittiğinde ; dersin. İşte bu "Allah onlara çetin mükellefiyetler yüklemiştir" manasınadır. Çünkü Sâmiri, onlar için bu buzağıyı yaptığında onlar, bütün alemin ve alemdeki herşeyin "hadis" oluşundan hareketle, alemdeki herşeyin, cisim olmayan bir ilahı bulunduğunu istidlal etmek ve böylece de o buzağının ilah olmaya elverişli olmadığını anlamakla mükellef oldular. Binâenaleyh bu şekilde kullukla mükellef tutulma, mükellefiyetteki şiddeti gösterir. Dolayısıyla bu iş bir "fitne" (imtihan) olmuş olur. Mükellefiyette şiddet (zorluk) vardır. Nitekim Cenâb-ı Hak, 'İnsanlar inandık demekle kurtulup, kendilerinin imtihana çekilmeyeceklerini mi sandılar" (Ankebût, 2) buyurmuştur. İşte Mu'tezüe'nin sözünün tamamı budur.

(Ehl-i sünnet) alimlerimiz şöyle demişlerdir: "Altından yapılan bir buzağından ses çıkmasında, güneşde ve ayda bulunan (özelliklerden) daha büyük, (ilah mı değil mi) şüphesini çekecek birşey yoktur. Güneşin ve ayın ilah olmadığını gösteren delil, buzağının ilah olmadığını haydi haydi gösterir. Binâenaleyh bu durumda, böyle bir buzağının yapılması, mükellefiyeti zorlaştıran birşey değildir. Dolayısıyla ayeti bu manaya hamletmek doğru olmaz. Bu sebeble de ayeti, "Allah onlarda dalâleti yarattı" manasına hamletmek gerekir.

Onların, "Cenâb-ı Hak, sapıtmak işini Sâmiri'ye nisbet etmiştir" şeklindeki sözlerine gelince, biz diyoruz ki: Yaratıcısı her ne kadar Allah olsa dahi, normal olarak meydana gelen herşey, zahirde sebeplerine nisbet edilmemiş midir? İşte, burada da böyledir. "Onların en şiddetlisi, Sâmiri'nin sapıklığıdır".anlamında olmak üzere, (edaHühüm) şeklinde de okunmuştur, böyle okunması durumunda da Mu'tezile bu ayette istidlal edemez. Esasen, kavgayı, nizâyı kökünden kaldıracak olan şey, izaht bu kitabta defalarca geçtiği gibi, "Dâi" (sebep) meselesine tutunmaktır. [261]

İkinci Mesele

Bu ayette bahsedilen "kavm" den murat, Hz. Musa (a.s)'ın, denizin kıyısında kendilerine halife olduğu kimseler olup, sayılan altıyüzbin idi. Onikibini hariç, hepsi de, o buzağı vesilesiyle yoldan çıkmışlardı. [262]

Üçüncü Mesele

Said Ibn Cübeyr'in rivayetine İbn Abbas (r.a) şöyle demiştir: "Samirl, ihyan bir adam olup, Kirmam

hatkındandı. Mısır'a gelip yerleşmişti. Ve, sığıra tapanlardan idi." Ekseri ulemanın görüşü ise: "Bu, kendine Sâmire denilen, kabileden olup, İsrailoğullannın ileri gelenlerinden idi." Zeccâc ve İbn Abbas'dan rivayette Atâ, "Hayır, tam aksine o, kıbtîlerden birisi olup, Hz. Musa (a.s)'ın komşusu ve ona iman etmişti" demişlerdir. [263]

Dördüncü Mesele

Bu olayla İlgili olarak şunlar anlatılmıştır: "Onlar, Hz. Musa (a.s)'ın ayrılmasından sonra, yirmi gece beklemişlerdi. Sonra, bu yirmi geceyi, gündüzüyle beraber kırk olarak hesaplamış, "Biz, sayıyı tamamladık" demişlerdi. İşte, buzağı hadisesi bundan sonra vuku bulmuştu. Bununla, geldikten sonra O'nun Hz. Musa (a.s)'a: "Biz senden sonra kavmini imtihan ettik" şeklindeki sözünün arasını, şu bakımdan telif etmek mümkündür:

1) Allah Teâlâ, beklenen ve olacak olan fitneyi, adeti olduğu üzere, olmuş bitmişliği ifade eden lafızla belirtmiştir.

2) Sâmiri, bu işi kurmaya başlamıştı. Hz. Musa (a.s) ayrılıp, o da Hz. Musa (as)' m ayrıldığı esnada onları saptırmaya azmedince, Cenâb-ı Hak o fitne ve imtihanı olmuş bitmiş gibi addetti. [264]

Beşinci Mesele

Hz. Musa (a.s), ancak, Zilkade ve Zilkicce'nin on gününü tamamladıktan sonra dönmüştür. [265]

Altıncı Mesele

Alimler, ayette geçen eslfen kelimesi hususunda şu izahları yapmışlardır:

1) Bu, aşırt öfkelenme manasındadır. Böyle olması halinde,

ayette bir tekrardan bahsedilemez. Çünkü gadbân kelimesi, gazabın aslını, esifen kelimesi ise, onun doruk noktasını teşkil eder.

2) Ekseri ulema, bunun, "mahzun olma, çığlık atma", manalarına geldiğini söylemişlerdir. Nitekim, Arabca'da, bir kimse mahzun olduğunda denilir.

3) Bazı kimseler de şu izahı yapmışlardır: "Aslfun", kindar demektir. Buna göre, bu görüşte olanlar, gayz ile gazab kavramlarını şu şekilde ayırmaya çalışmışlardı:

Alah Teâlâ, gayz ile tavsif edilemez, ama gazâb ile vasfedilebilir. Çünkü gazab, gazab editene zarar vermeyi irade etmek demektir. Gayz ise, gayzlanan kimsede meydana gelen bir değişikliktir, bu ise ancak gülmek, ağlamak, vb. gibi, maddeler hakkında söz konusu olabilir. [266]

Musa (a.s)'ın Kavmine Hitabı

Daha sonra Cenâb-ı Hak, Hz. Musa (a.s)'ın kavminin yanına dönmesini müteakiben, onları azarladığını, kınadığını nakletmiştir. Mu'tezile bu noktada şöyle der: "Buda, Cenâb-ı Hakk'ın, "Biz senden sonra kavmini imtihan ettik" ifadesinin, Aftah Teâlâ'nın onlarda, küfrü yaratmadığını gösterir. Aksi halde, Hz. Musa (a.s) onları değil, aksine Allah'ı kınaması gerekirdi." Alimlerimiz, Cenâb-ı Hakk'ın bunu yaptığını 'Zaten o da senin imtihanından başka (birşey) değildir" (Araf, 1K) ifadesine dayanarak söylemişlerdir. Bu itabların tamamı şunlardır.

1) Hz. Musa (a.s)'ın "Ey kavmim, Rabbiniz size güzel bir va'd ile söz vermedi mi?" şeklindeki sözü. Bu ifadeyle ilgili şu iki soru sorulabilir:

Birinci soru: Onun, "Rabbiniz size... va'd ile söz vermedi mi?" sözü, onlara, onların buzağının dışında başka bir ilâhın varlığını kabul etmeleri halinde yöneltilebillr. Ama onların, Cenâb-ı Hakk'ın da, "İşte, sizin de Musa'nın da tanrısı budur" seklinde haber verdiği üzere, buzağının dışında bir ilah olmadığına inanmaları halinde, bu söz onlara nastl yöneltilebilir?

Cevap: Onlar, Allah'ın varlığını kabul ediyorlardı. Ancak* ne var ki onlar, o buzağıya, put perestlerin ileri sürdüğü manada (şefaatçi ve aracı olmak üzere) tapıyorlardı.

İkinci soru: Bu ifadedeki, "güzel va'd" ile ne kast edilmiştir? Cevap: Alimler, bu hususta da şu izahları yapmışlardır:

1) Bununla, Cenâb-ı Hakk'ın onlara, seri kanun ve hükümlere vakıf olmaları, bu sayede de insanlar arasında bir imtiyaz elde etmeleri için, Tevrat'ı indirme va'di kastedilmiştir ki, işte bu, Cenâb-ı Hakk'ın ayetinde bahsettiği husustur.

2) Bu ayette bahsedilen "güzel va'd", yaptıkları taatlere mukabil, mükâfaat verileceğine dair olan sâdık ve doğru va'ddir.

3) Va'd, "ahid" anlamındadır. Bu, Mücahid'in görüşü olup o şöyle demiştir: "O and, Cenâb-ı Hakk'ın, "... bu hususta taşkınlık etmeyin sonra üstünüze gazabım vacib olur (...) Sonra da doğru yolda sebat edenleri..." (Tâha. 8’-8i) ifadesinde bahsedilen husustur. Bunun delili, Cenâb-ı Hakk'ın bundan sonraki, "Yoksa, sizce çok zaman mı (geçip) müddet uzadı? Yahud Rabbimizden size bir gazab vâcib

olmasını mı istediniz?" (Taha, 86) ifadeleridir. Buna göre Cenâb-ı Hak sanki Allah'ın Size, "... bu hususta taşkınlık etmeyin" dediği o şeyi, o ahdi unuttunuz mu?" demek istemiştir.

4) Bu ayette bahsedilen güzel va'din, hem dinî hem de dünyevî menfaatler hususunda güzel bir va'd olması da muhtemeldir. Dinî menfaatlere gelince bu, şer'î hüküm ve kanunlara ileten o kıymetli kitabın indirilmesini ve ahirette büyük bir mükafaatın tahakkuk edeceğini va'ddir. Dünyevî menfaatlere gelince bu da, Cenâb-ı Hakk'ın, Firavunu helak etmeden önce, İsrailoğullarına, Firavun'un ve kibtîlerin arazilerini ve memleketlerini va'detmiş olmasıdır ki Allah, bunu tahakkuk ettirmiştir.

2) Daha sonra Hz. Musa, {a.s) "Yoksa zaman size uzun mu geldi? Yahut Rabbinizden size bir azabın vacib olmasını istediniz de'..." demiştir ki bu, "Siz, o sözü mü unuttunuz; yoksa, doğrudan doğruya günah işlemeyi mi kastettiniz?" demektir. Bil ki, zamanın uzaması şu anlamlara gelebilir:

a) "Cenâb-ı Hakk'ın sizi, Firavun'dan kurtarması ve, Bakara sûresinin baş kısımlarında zikredilen diğer nimetler üzerinden çok zaman mı geçti?... Ne çabuk unuttunuz?" demektir. Bu, Cenâb-ı Hakk'ın tıpkı, "... üzerlerinden uzun zaman geçmiş" (Hadiü. 16) ayeti gibidir.

b) Rivayet olunduğuna göre onlar, o müddetin kırk gece olduğunu biliyorlardı, (sanıyorlardı). Böylece onlar, her gecenin mukabilinde bir gündüz hesaplayarak, bu müddeti yirmi güne indirgemişlerdi. Kadî, "Bu, zayıf bir görüştür. Çünkü bu, neredeyse, hiçkimsenin kanştıramayacağı bir husustur" demiştir.

c) Hz. Musa (a.s) onlarla, otuz gün üzerinden anlaşmıştı. Binâenaleyh, Cenâb-ı Hak bu müddete on gün daha ilave edince, işte bu hadise, "zamanın uzaması" diye addedildi...

Hz. Musa (a.s)'ın, "Yahut Rabbinizden size bir azabın vacib olmasını istediniz de...'1 ifadesine gelince, bunu zahiri manasına hamletmek mümkün değildir. Zira, kimse bunu istemez. Ancak ne var ki, masiyyet bunu gerektirip sebebi murad etmek de, netice itibariyle müsebbibi (sonucu) murad etmeyi gerektirince, bu söz doğru olmuştur. Alimler işte bu ifadeye dayanarak, "gazab"ın, Cenâb-ı Hakk'ın zatî sıfatlarından değil, fiilî sıfatlarından olduğunu; çünkü, Allah'ın zatî sıfatlarının hiçbir maddeye inemeyeceğini söylemişlerdir.

3) Hz. Musa (a.s)'nın, "Onun için mi bana verdiğiniz sözden döndünüz?" ifadesidir. Bu ifade, Hz. Musa (a.s)'ın, kavmiyle sözleştiğine delâlet eder. Bu hususta şu iki izah yapılmıştır: a) Bununla, onların, Hz. Musa (a.s)'a katılacaklarına ve onun izinden gideceklerine dair vermiş oldukları söz kastedilmiştir, b) Bununla onların, Hz. Musa (a.s.)’a o, Tûr'dan yanlanna dönünceye kadar onun dini üzerinde Kalacaklanna dair vermiş söz kastedilmiştir. İşte bundan dolayı, "Biz sana madiğimiz sözden, kendimize malik olarak caymadık" demişlerdir. Bu cevâbı n kim olduğu hususunda şu iki açıklama yapılmıştır:

a) Bunlar, buzağıya tapmayanlardır. Buna göre onlar sanki, "Biz senin randevuna, irademizle muhalefet etmedik." Yani, "kendi başımıza bırakılmış olduğumuz muhalefet etmedik" demek istemişlerdir. Çünkü kişi, bazan, yakınlarının yaptığı de kendisine nisbet edebilir. Bu, mesela, Cenâb-ı Hakk'ın, "Hani biz, sizin için, i yarmıştık" (Bakara, 50), yine, bu işin faili, onlar değil de ataları olduğu halde, "Hani siz bir cana kıymıştınız" (Bakara. 72) buyurması gibidir. Buna göre onlar sanki fûyte demişlerdir: "Buzağıya tapanların şüphesi, çok kuvvetli idi. Biz onları ondan doyamadık. Biz onlardan da ayrıtamadık. Çünkü biz, onları terketmemizin, bir ayrılık fitnenin meydana gelmesinden ve fitnenin artmasından korkpıuş ve Jlenmiştik."

2) Bu, buzağıya tapanların sözüdür. Buna göre bu ifadeyle, "Bu şüpheyi bizim toimize başkaları düşürdü. Sebebin faili, müsebbebin de faili demektir. Bu randevuya muhalefet eden, bu şüpheyi ortaya atan kimsedir. Çünkü o. tpızim adeta Mukimiz gibi olmuştur" manası kastedilmiştir. [267]

Kavmin Sâmiri'ye İnanmasının İzahı

Buna göre şayet, "Altıyüzbine yakın sayıdaki mükellef bir kitlenin,ıhak dinden aynı anda, bozukluğu ve batıl olduğu zorunlu olarak açık bir biçimde bilinjen buzağıya açmaya rücû etmeleri nasıl düşünülebilir? Sonra bu topluluk, o kimseleri bırakıp tcüfrü izhâr ettiklerinde, Hz. Musa (a.s)'ın sadece kendilerine dönmedi sebebiyle, nasıl olur da aynı anda o batıl dinden tekrar o dine geri dönebilirler?" denilirse, biz Seriz ki: Bu, aptal insanlar için düşünülmesi imkansız olmayan bir şeyidir.

Bil ki, ifadesi hakkında üç kıraat bulunmaktadır: Hamza, Kisfii mimin cammesiyle; Nâfi, Asım mim'in fethasıyla; Ebu Amr, İbn Amir ve İbn Kesir]de, mim'in «esresiyle okumuşlardır. Bu kelimenin fetha ve kesre ile okunması, ttpkı ve (rıtıl, tartı birimi) kelimelerinde olduğu gibi aynı manaya gelen iki kullanıştır. Ama, damme ile okunduğunda bu kelimenin manası, "sultan, güç, hükümranlıkları, yetki" şeklindedir. [268]

Mısırdan Altın Getirmeleri

Daha sonra o topluluk, o kısaca ifade ettikleri mazereti genişleterek, "Fakat o (Mısır'daki) kavmin zinet eşyalarından bir takım ağırlıklar yüklenmiştik" demişlerdir. Hamza, Kisai, Ebu Amr ve Ebu Bekir'in rivayetine göre Asım, "hami" mastarından şeddesiz olarak Lflîfr (Hamelnâ); İbn Kesir, Nâfi, Hafs ve İbn Amir şeddeli olarak şeklinde okumuşlardır. Şeddesiz kıraatin manası, "biz kıbtîlerden emanet aldığımız o şeyi beraberimizde taşıdık" şeklinde olur. Ama şeddeli kıraata gelince, bu hususta şu izahlar yapılmıştır:

a) Hz. Musa, onları buna şevketti. Yani onlara o zinetleri emanet almalarını ve onu götürmelerini emretti. Yani, onlara bunu vacib kıldı, gerekli gördü.

b) "Biz, onu Allah'ın emrettiği yere götürüp teslim edinceye kadar, onun kefili kılındık"

c) Onları buna sevkeden, Cenâb-ı Hak'tır. Yani, "Allah, bu hususta ona ganimet hükmü vererek, bunu onlara verdi" demektir.

Ayette geçen evzaren kelimesine gelince, bu, "ağırlıklar" anlamındadır. Günaha da, bu ad verilmiştir, zira günah da ağırlıktır. Sonra bu hususta şu ihtimaller düşünülebilir:

a) O, çok olduğu için "ağırlıklar" diye nitelenmiştir.

b) Ganimet alma, onlara haram kılınmıştı. Binâenaleyh, onların onu koruması, kendilerine bir fayda temin etmeyecekti. Dolayısıyla o, (gereksiz) ağırlıklar, yükler olarak kabul edilmiştir.

c) Buradaki evzar kelimesiyle, "günahkar" manası kastedilmiştir. Buna göre, "Bize günahlar yüklendi; günahlar yüklendik..." denilmek istenmiştir. Haberde varid olduğuna göre, Harun (a.s), "O, pistir, binâenaleyh ondan temizlenin" demiştir. Samiri de, "Musa (a.s), onu, onunla cezalandırmak için alıkoydu" demişti. Binâenaleyh onları, işte bu söz ile, Sâmiri'nin bu ifadesini kastetmiş olmaları da mümkündür, insan bazan, geri vermek istediği şeye, "Bunun hepsi günahtır, bir pisliktir" der.

d) Bu zinetle, kıbtîler, kendisinde küfürlerin irtikâb edildiği toplantılarda zinetlenir, süslen itlerdi, tşte bundan dolayı pek yerinde olarak evzâren diye nitelenmiştir. Bu, aynı sözün, günahın vasıtaları olan şeyler hakkında söylenilmesi gibidir.

Ayetteki 'Ve onları ateşe attık" sözüne gelince alimler, onların bunu nereye attıkları hususunda şu açıklamaları yapmışlardır:

a) Onlar bunun, Hz. Musa (a.s)'ın dönüşünü beklemek maksadıyla, Hz. Harun (a.s)'ın kendilerine zinetlerin toplanmasını emrettiği bir çukura atmışlardı.

b) Onlar bunu, Sâmiri'nin kendilerine emrettiği yere, atmışlardı.

c) Onlar bunu, ateş bulunan bir yere atmışlardı. Sonrada, "İşte, Samiri de aynı şekilde attı" demişlerdir. Yani, "Samiri de bizim yaptığmız gibi yaptı" demek istemişlerdir. [269]

Altından Yapılan Buzağı

Cenâb-ı Hakk'ın, "Sonunda o (Sâmiri) kendilerine söğüren bir buzağı heykeli yaptı" ifadesine gelince, alimler, o cesedin diri olup olmadığı hususunda ihtilaf etmişlerdir.

Birinci görüş: Hayır, diri değildi. Çünkü sapık bir kimsenin elinde harikulade "erin zuhur etmesi caiz değildir. Tam aksine Sâmiri, buzağı şeklinde bir heykel yaptı ve o heykele, rüzgarın gireceği, böylece de buzağı sesine benzer bir ses ç*aracağı bir biçimde delikler, kanalcıklar koydu.

İkinci görüş: Evet o, diriydi; o tıpkı buzağının böğürmesi gibi böğürdü... Bu görüşte olanlar, görüşlerine şu delilleri getirmişlerdir:

a) Onun, "Binâenaleyh o peygamberin izinden bir avuç (toprak) alıp onu attım" (tm. 96) ifadesidir. Binâenaleyh, eğer o diri olmasaydı, bu sözün bir anlamı olmazdı.

b) O onu, "buzağı" diye adlandırmıştır. Bu kelime ise canlılar için hakikat ifade eder. Yine o ona, "cesed" (beden) adını vermiştir. Bu ifade de ancak, canlıları içine

c) Onun böğürdüğünü söylemiştir. Bu görüşte olanlar, birincilerin görüşüne de şu şekilde cevap vermişlerdir. Uluhiyyeî iddiasında bulunan kimsenin elinden harikulade hallerin zuhur etmesi caizdir Çünkü, bu iş karışıklığa sebebiyyet vermez. İşte burada da böyledir. Binâenaleyh, imkansız olmaması gerekir.

İkrime, İbn Abbas'ın şöyle dediğini rivayet etmiştir: "Harun (a.s), Sâmiri buzağıyı yaptığı bir sırada ona uğrar ve ona, "Ne yapıyorsun?" dediğinde o, "Ben, ne faydası ne de zararı olmayan bir şey yapıyorum. Binâenaleyh, bana dua et" der. Bunun üzerine Hz. Harun (a.s) da, "Allah'ım ona, istediğini ver" der. Hz. Harun (a.s) çekip gidince Sâmiri, Allah'ım, senden onun böğürmesini istiyorum" der, o da böğürür. Böyle olması halinde bu, Harun (a.s)'ın bir mucizesi olmuş olur. "işte sizin de, Musa'nın da tanrısr budur" ifadesine gelince, bu hususta şöyle bir problem bulunmaktadır: "O kavim, eğer,o anda yapılan o buzağının, göklerin ve yerin yaratıcısı olduğuna inanacak kadar cahil idiyseler onlar deli demektirler ki, dolayısıyla da mükellef olmazlar! Halbuki bu kadar kalabalık bir kitlenin deli ve cahil olması da imkansızdır. Yok, eğer onlar bunun böyle olduğuna inanmıyor idiyseler, daha nasıl, 'işte sizin de, Musa'nın da tanrısı budur" diyebilmişlerdir. Buna şu şekilde cevap verebiliriz: Onlar, belki de "hulul" inancına sahib idiler. Binâenaleyh, böğürme işi, ulûhiyete münasib düşmediğinden her ne kadar bu da uzak bir şey ise de, ilahın veya onun herhangi bir sıfatının o maddeye hulul ettiğini düşündüler. O topluluk belki de, son derece ahmak ve aptal idiler.

Ayetteki "Fakat o (bunu) unuttu" ifadesine gelince, bu hususta şu izahlar yapılmıştır:

1) Bu söz, Allah'a ait bir sözdür. Buna göre Genâb-ı Hak Samiri'nin, maddelerin hadis oluşundan ve ilahın, herhangi bir şeye; herhangi bir şeyin de ilaha hulul edemeyeceğinden hareketle, istidlalde bulunmayı unuttuğunu haber vermiştir. [270]

Altın Buzağıya Tapmalarındaki Saçmalık

Daha sonra Cenâb-ı Hak istidlal edilmesi gerekli olan şeyi de belirtip "Bilmiyorlar mıydı ki, o (heykel) kendilerine hiçbir sözle karşılık veremiyor, onlara ne bir zarar, ne de bir fayda verme kudretine malik olamıyordu" buyurmuştur. "Onların akıllarına, konuşmayanın, zarar ve fayda veremeyenin ilah olamayacağı ve ilâhın hâlliyet-mahalliyet (hulul) ile ilgisinin bulunmayacağı gelmiyor mu?" demektir.

2) Bu söz, Sâmiri'ye ait olup, o, Hz. Musa (a.s)'yı böyle tavsif etmiştir. Bunu göre mana, "Bu sizin ve Musa (a.s)'ın ilahıdır. Fakat Musa (a.s) bunu unutup, bunu başka yerde aramaya gitmiştir" şeklindedir. Bu ekseri alimlerin görüşüdür.

3) Bu, "Musa (a.s) dönüş vaktini unuttu" demektir. Ayetteki, "Kendilerine hiçbir sözle karşılık vermiyor" ifadesi, konuşmayan, fayda ve zararı dokunmayan şeyin ilah olamayacağına bir istidlal olup, gerçek ilâhın mutlaka bu vasıfları taşıması gerektiğini gösterir. Bu, Hak Teâlâ'nın, Hz. İbrahim (a.s) kıssasındaki "Babacığım, işitmez, görmez, sana faydası olmaz şeylere niçin tapıyorsun" (Meryem. 42) ayeti

gibidir. Hz. Musa (a.s), çoğu işlerinde, Hz. İbrahim (a.s)'in kullandığı delillere başvurmuştur.

Burada geriye şu iki bahis katmıştır.

Birinci bahis: Zeccâc, "Tercihe şayan görüş bunun takdirinde olarak, fiilin ref ile okunmasıdır. Bu tıpkı, (Mâwe. I) ayetinde olduğu gibidir. Bu kelime, başındaki edatını, en-i nâsıba kabul edilerek, nasb ile şeklinde de okunmuştur" demiştir.

İkinci bahis: Bu ayet, marifetulah (Allah'ı bulup tanıma) hususunda tefekkür etmenin vâcib olduğunu gösterir. Nitekim Cenâb-ı Hak, bir başka ayetinde, "(Onlar) o (buzağı heykelinin) kendileriyle konuşmayacağını ve onlara bir yol göstermeyeceğini görmediler mi?"(Arat, 148) buyurmuştur ki bu, mana bakımından, putları zemmetme hususundaki, "Onların yürüyecekleri ayakları mı, yoksa tutunacakları eüeri mi, yahut görecekleri gözleri mi... var" (Araf, 195) ayetine yakındır. Bununla, "Buzağı eğer onlara konuşabilseydi, ilah olurdu" denilmek istenmemiştir. Çünkü birşeyin aynı anda birçok şartı bulunabilir. Binâenaleyh bu şartlardan sadece birisinin bile bulunmaması, o şeyin fevt olmasına (gerçekleşmemesine) yol açar. Fakat bu şartlardan tek birinin bulunması da yine, meşrutun (şart koşulan şeyin) bulunmasını gerektirmez.

Üçüncü bahis: Bir Yahudi, Hz. Ali'ye: "Daha peygamberinizin cenazesini «aldırmadan, ihtilafa düştünüz" deyince, Hz. Ali: "Biz, onun için ihtilaf ettik, yoksa onun hakkında ihtilaf etmedik. Sizler ayaklarınızda (mucizevi şekilde geçtiğiniz, Kızı I deniz'in) suyu kurumadan, peygemberinize: "O Mısırlıların ilahları gibi, bize de ..ahlar yap" dediniz" (A'raf. 138) demiştir. [271]

Harun (a.s)'ın Kavmini Uyarması

"Andolsun Harun onlara daha evvel, "Ey kavmim siz bu (buzağı) ile ancak imtihana çekildiniz. Sizin hakiki Rabbiniz Rahmandır. Haydi bana tabi olun, benim emrime itaat edin. Onlar ise, "Biz, Musa bize dönüp gelinceye kadar, ona kâim ve dâim olmaktan katiyyen ayrılmayacağız" dediler" (Tâhâ, 90-91).

Bil ki Harun* (a.s) bunu, hem kendisine hem de o insanlara acıdığı için söylemiştir. Onun kendisine acıması şöyledir: "emr-i ma'rûf nehyi münker" yapmakla, hem Allah :arafından, hem de "Kavmimin içinde benim yerime geç, (onları) ıslah et, fesadcılarm yolunu tutma"(ATai, m» diye kardeşi Musa (a.s) tarafından emrolunduğu »çin, bunu yapmaması durumunda ise hem Allah'ın, hem de Musa (a.s)'nm emrine muhafelet etmiş olacağından dolayıdır ki, bu muhalefet caiz olmaz. [272]

Emr-i Marufun Önemi

Cenâb-ı Hak, Yuşâ b. Nûn (a.s)'a: "Ben, senin kavminin iyilerinden kırkbinini, kötülerinden de altmışbinini heiak edeceğim" diye vahyetmişti. Bunun üzerine, Yuşfl ı a.s): "Ya Rabbî, şunlar kötüler, ama iyilerin ne suçu var?" deyince, Cenâb-ı Hak: 'Onlar, benim gazab ettiğim (kızdığım) kimselere kızmadıkları için (helak ediliyorlar)" buyurdu. Sabit el-Benâni şöyle demiştir: Enes (r.a) Hz. Peygamber (s.a.s)'in "Kim. Allah'dan başkasını düşünerek sabahlarsa, Allah katında bir değeri olmaz. Kim de müslümanlann dertleriyle dertlenmezse onlardan değildir. "[273] buyurduğunu rivayet etmiştir. Şâbi, Nu'man b. Beşir'in Hz. Peygamber (s.a.s)'den şöyle dediğini rivayet etmiştir: "Müminlerin birbirlerini sevmede, birbirlerine acımada ve birbirlerine şefkat duymadaki misalleri (halleri), tıpkı bir bedenin hah gibidir: Nasıl o bedenin herhangi bir uzvu hastalandığında, diğer,kısımları (uzuvları), ona uyuyamama ve ateşlenme ile iştirak ederlerse (müminler de böyledir)" [274]

Ebu Ali el-Hasan el-Gavrl şöyle der: "Bir yerde idim. Derken içinde, üzerlerinde "latif" yazılı fıçılan bulunan bir kayık gördüm. Kayıkçıya: "Bu nedir?" dedim, O da: "Ne lüzumsuz bir sofusun. Bu, (Halife) Mutedid'in içkileridir" dedi. Bunun üzerine ona: "Bana şu taş tarağını ver" dedim. O, uşağına: "Onu ona ver, bakalım ne yapacak!" dedi. Böylece tarağı alıp, kayığa çıktım, onunla fıçılan kırmaya başladım. Kayıkçı, bağırıp-çağırmaya başladı. Sonunda tek sağlam fıçı kaldı ve ben durdum. Geminin sahibi geldi, beni yakaladı ve Mu'tedid'in huzuruna götürdü. Mu'tedid'in kılıcı, konuşmasından önce, harekete geçti. Gözü bana ilişince: "Kimsin?" dedi. Ben: "bir hisbeci?" dedim. O: "Seni "hisbe" [275] işine tayin eden kim?" dedi. Ben, "Seni halife tayin eden (Allah)" dedim. O, "Niçin bu fıçıları kırdın" deyince de, Senin elin, kötülüğü uzaklaştırmaktan aciz olunca "sana acıdığımdan ötürü" dedim. Bunun üzerine o, "Peki o bir taneyi niçin bıraktın" deyince, "O fıçıları kırdığımda, Allah'ın dinini korumak, o hususta dikkat göstermek için kırdım. Ama sıra ona gelince, kalbime bir ucub (kendini beğenme) hissi geldiği için onu kırmadım. Eğer'eski durumum (niyetim) devam etseydi onu da kırardım" dedim. O da: "Ey ihtiyar adam, haydi git, seni hisbe işine tayin ettim" dedi. Bunun üzerine, ben: "Bu işi Allah rızası için yapmıştım..Şartlı hareket etmeyi sevmem" dedim.

Müslümanlara şefkat duyup acımaya gelince, insanın kalbinin kendi cinsinden olanlara karşı müşfik ve duyarlı olması gerekir. Ateşe koşuşan bir topluluk görüp de, onlara engel olmaya çalışandan daha şefkatli kimdir. Ebu Sa'id el-Hudri Hz. Peygamber (s.a.s)'in şöyle dediğini rivayet edilmiştir:

"Allah Teâlâ buyurur ki: Fazlı, himayelerinde yaşadığınız merhametli kullarımın yanında arayınız. Çünkü rahmetimi onların içine (kalbine) yerleştirdim. Onu kalbleri katı olanların yanında aramayın. Çünkü onların içinde gazabım vardır." [276]

Abdullah b. Ebi Evfâ'nın da şöyle dediği rivayet edilmiştir: "Hz. Peygamber (s.a.s)'e gitmek niyetiyle evden çıkmıştım. Bir de ne göreyim: Ebu Bekir ve Ömer yanında olduğu halde O... Derken küçük bir erkek çocuk ağlayarak geldi. Hz. Peygamber (s.a.s), Hz. Ömer'e: "Onu yanına at, çünkü o yitmiş" dedi. Hz. Ömer de onu tuttu. Derken ortalığı velveleye veren, başı açık, çocuğu için ağlayıp sızlayan bir kadın çtkageldi. Bunun üzerin, Hz. Peygamber (s.a.s) "Kadının imdadına yetiş" dedi. Hz. Ömer ona seslendi ve kadın da glip çocuğu aldı. Çocuğunu bağrına basıp, ttevinçten) ağlamaya başladı. Dönüp peygamberi görünce utandı. İşte o zaman Hz. Peygamber (s.a.s) "Ne dersiniz, bu kadın, çocuğuna karşı, şefkatli midir?" dedi. Onlar, "Ey Allah'ın Resulü, "Elbette, o oldukça şefkatli" deyince, Hz Peygamber (s.a.s) "Hayatım elinde olan zâta yamin ederim ki, Allah mü'minlere bu kadının çocuğuna olan şefkatinden daha merhametlidir" [277] buyurdu.

Şu da rivayet edilmiştir: "Bir gün, Hz. Peygamber (s.a.s) ashabi ile birlikte duruyordu. Derken, Mescid'in kapısında duran bir gence gözü ilişti: "kim ser.ennemljk birisini görmek isterse, şuna baksın" dedi. [278] genç bunu duydu ve geriye dönerek, "Allah'ım, Ey efendim, senin peyga mberin benim cehennemliklerden juğuma şahadet etti. Ben onun doğru olduğunu biliyorum. Durum böyle olduğuna göre, senden beni ümmet-i Muhammed'e fidye kılmanı (saymanı) diliyorum; Peygamber sözünde doğru çıksın diye, cehennemi (sırf) benimle tutuştur, o ateşi tutuşturmada bir başkasını kullanma" dedi. Bunun üzerine Cebrail (a.s) inerek, "Ey Muhammed, o gence, seni tasdik ettiği, canını senin ümmetine feda ettiği ve insanlara acıdığı için, onu (Allah'ın emri ile) cehennemden kurtardığımı müjdele" dedi. Bunun böyle olduğu sabit olunca bil ki, Emr-i ma'rûf yapıp, müslümaniara şefkat duymak vacibtir.

Sonra Harun (a.s), İsrailoğullarının cehenneme adeta üşüştüklerini görünce, onların sayıca çok ve kuvvetli oluşlarına aldırmadan, hakkt açıkça söyleyerek, "Ey kavmim siz bu (buzağı) ile ancak imtihana çekildiniz" aemiştir. Burada şöyle bir incelik vardır: "Rafiziler, Hz. Peygamber (s.a.s)'in, Hz. Ali'ye, "Harun Musa'ya göre ne idiyse, sen de bana r.isbetle aynı durumdasın" [279] hadisini delil getirmeye meraklıdırlar. Halbuki "Harun (a.s), onca kalabalık içinde "takiyye" etmeyip, aksine minbere çıkmış ve hakkı haykırmış ve insanları kendisine uymaya davet etmiş, başkasına uymaktan menetmiştir. Binâenaleyh peygamber (s.a.s)'in ashabi hata üzerinde olmuş olsalardı, Hz. Ali'ye tıpkı Hz. Harun'un yaptığı gibi yapması, korkmadan minbere çıkıp, "Bana uyun, benim emrime itaat edin" demesi gerekirdi. O bunu yapmadığına göre, biz ashabın hak üzerine olduğunu anlarız.

Bil ki Harun (a.s), bu va'z-u nasihatında en güzel yolu takib etmiştir. Çünkü önce, "Siz bu (buzağı) ile ancak imtihana çekildiniz" diyerek, onları bâtıldan menetmiş; ikinci olarak, "Sizin hakîki Rabbiniz Rahmandır" diyerek, Allah'ı tanımaya davet etmiş; üçüncü olarak, "Haydi bana tâbi olun" diyerek, peygamberliği tanıyıp kabul etmeye çağırmış ve dördüncü olarak, "Benim emrime itaat edin" diyerek, onlan şeriata davet etmiştir ki en güzel tertib budur. Çünkü herşeyden önce şüpheleri izâle etmek demek olan, "Yoldan eziyet verici şeyleri gidermek" sonra asıl ve temel olan marifetullah, sonra nübüvvet sonra ela şeriat gelir. Binâenaleyh bu tertibin, en güzel bir bira olduğu sabit olur. Hz. Harun (a.s), özellikle, "sizin hakiki Rabbiniz Rahmandır" demiş ve burada, Allah'ın "Rahman" adını zikretmiştir. Çünkü o onlara, ne zaman tevbe ederlerse Allah'ın tevbelerini kabul edeceğini, çünkü O'nun rahman ve rahim olduğunu haber vermiştir. Allah'ın onları Firavun'un belâlarından kurtarışı da rahmetinin eseridir.

Sonra onlar, cahilliklerinden dolayı, Harun (a.s)'ın, istidlâlindeki bu güzel tertibine, taklid ve inkâr ile karşılık vererek, "Musa bize dönüp gelinceye kadar, o (buzağıya) kâim ve daim olmaktan katiyyen ayrılmayacağız" dediler. Böylece sanki, "senin delillerini kabul etmeyiz, ancak Musa (a.s)'ntn sözünü dinleriz" demiş oldular. Taklidcilerin adeti zaten hep böyledir. [280]

Hz. Musa (a.s)'mn Hz. Harun (a.s)'a Çıkışması

"(Musa) Dedi ki: "Ey Harun, bunların saptıklarını gördüğün zaman, bana tabi olmaktan seni ne alıkoydu? Benim emrime isyan mı ettin" (Harun) dedi ki: "Ey anamın oğlu, sakalıma ve başıma yapışma. Gerçekten ben senin, "İsrailoğuliarı arasında ayrılık çıkardın. Sözüme aldırış etmedin" demenden korktum" (Tâhâ, 92-94).

Bil ki peygamberlerin "ismet" sahibi olduğunu kabul etmeyenler, bu ayeti şu birkaç yönden delil getirmişlerdir:

1) Hz. Musa (a.s) Harun (a.s) kendisine tâbi olmasını (yolunca gitmesini) ya emretmiş, ya emretmemiştir. Eğer o bunu ona emretmiş ise, Harun (a.s) bu emre ya uymuş, ya uymamıştır. Eğer o buna uymuş ise, Hz. Harun (a.s)'ın onu böyle kınaması günah ve haksızlık olur. Çünkü suçsuz yere kınamak günahtır. Yok eğer o bu emre uymadıysa, Hz. Harun (a.s) görevini yapmamış demektir. Dolayısıyla günah istemiş olur. Ama Musa (a.s)'ın ona, bunu emretmemiş olduğunu söylersek, o zaman Hz. Harun (a.s)'ı, emretmediği halde, bundan dolayı kınaması günahtır. Böylece her halükârda, ya Musa (a.s) için, ya Harun (a.s) için bir günahın söz konusu olduğu sabit olur.

2) Hz. Musa (a.s), bir istifham-ı inkârî üslûbu ile, "Benim emrime isyan mı ettin?" ^emiştir. B'nâenaleyh bundan, Harun (a.s)'ın ona isyan etmiş olduğu ve bunun yadırganacak bir isyan olduğu neticesi çıkar. Aksi halde, Hz. Musa (a.s) böyle söylemekle, yalan söylemiş olur ve bu günahtır. Binâenaleyh Hz. Harun (a.s) bunu yaptığına göre günah istemiş olur.

3) Hz. Harun (a.s)'ın, "Ey anamın oğlu, sakalıma ve başıma yapışma" sözü oe, bir günahı ifade eder. Çünkü o, elinden geldiği kadar kavmine va'zu nasihatta culunup, onları alıkoymaya çalışmıştır. Binâenaleyh Hz. Musa (a.s), hadiseyi incelemiş ve Harun (a.s)'ın elinden geleni yaptığını anladıktan sonra onun saçma- başına yapışmış ise, bu günahtır. Yok eğer bunu, işin aslını anlamadan yapmış ise, böyle yapmak da günahtır.

4) Harun (a.s),"sakalıma ve başıma yapışma" demiştir. Eğer onun saçına-başına böyle yapışıp çekmek caiz olsaydı, Hz. Harun (a.s)'m "yapışma" ifadesi, Hz. Musa ;a.s)'yı, yapması gereken bir işten nehyetme olurdu ki bu bir günahtır. Yok eğer bu iş caiz değil ise, o zaman Musa (a.s) bu günahın sahibi olmuş olur. İşte bütün bunlar bu konuda çok güzel misallerdir.

Bunların hepsine şöyle cevap veririz: Bakara sûresinde (Bakara, 36) ayetinin tefsirinde, peygamberlerden günahın sâdır olmasının caiz olmayacağı hususunda, açık her türlü delili getirip izah ettik. Bütün bu izahların özü, te'vil edilebilecek şeylerle karşı çıkmak caiz değildir. Bu mukaddime (prensib) sabit olunca bil ki, bu müşkillere bir kaç şekilde cevap veririz:

1) Her ne kadar peygamberlerin günah işleyebilecekleri hususunda biz ihtilaf etmişsek de, onların evlâ olanı terkedebilecekleri hususunda müttefikiz, durum böyle olunca, bu iki peygamberden, yani Musa (a.s) ile Harun (a.s) dan birini yapıp, diğerinin yapmadığı fiile gelince, belki de bunlardan birisi yapılması daha evlâ, diğeri ise evlâyı

terkdir. İşte bundan ötürü belki onlardan biri bunu yapmış diğeri, ise o evlâ olanı terketmiştir.

İmdi şayet, "Bu açıklama, caiz değildir. Çünkü, onlardan her biri, ister yapmak isterse yapmamak olsun, yaptığı şey hususunda, azimli ve kesin kararlıydı. Halbuki, mendûbu yapıp yapmamada kesin karar söz konusu olmaz" denilirse, biz deriz ki: Mutlakı delil ile teyid etmek, imkânsız değildir. Binâenaleyh biz, o işi yapıp yapmama hususundaki o katılık ve kesin kararlılığı, "Eğer en uygununu yapmak istiyorsan, onu ister yap ister yapma" manasına hamlediyoruz. Onların, ona riayet etmenin malûm ve yapılması gerekli olan birşey olduğuna dair ittifak etmeleri halinde, o şart terk edilebilir.

2) Musa (a.s), kavmine kızmış olarak döndü de, insanın, gazablı ve öfkeli iken kendisine yapabileceği işi ona, Harun (a.s)'a yaparak, onun başını tuttu ve onu kendisine çekti. Çünkü, mütefekkir ve öfkeli kimse bazan dudaklarını ısırır, parmaklarını eğip büker ve sakalını tutar. Binâenaleyh, Hz. Musa {a.s) da, Hz. Harun (a.s)'ı kardeşi ve yardımcısı olduğu için kendisi yerine koymuş ve ona, tıpkı bir kimsenin, tefekkür ve gazab halinde kendisine yapmış olduğu şekilde davranmıştır. Harun (a.s)'ın, "Sakalıma ve başıma yapışma" şeklindeki sözüne gelince, Harun (a.s)'ın, İsrailoğullarının, Hz. Musa (a.s)'ın kendisine göz açtırmadığı ve yardımcı olmadığı sû-i zanntna kapılmalarından endişe etmiş olması, imkansız değildir. Daha sonra, olayı iyice izaha başlayarak, ''Gerçekten ben senin, "îsraitoğullan arasında ayrılık çıkardın..." demenden korktum" demiştir.

3) İsrailoğutları, Hz. Musa (a.s)'a karşı son derece sû-i zan içinde bulunuyorlardı. Hatta Harun (a.s), bir ara görünmez olunca, onlar Musa (a.s)'a, "Onu sen öldürdün" dediler. Cenâb-ı Hak, Hz. Musa (a.s) ile otuz geceliğine sözleşmek.o otuz geceyi on ile tamamlayıp: Hz. Musa (a.s) için levhalara herşeyi yazıp sonra Musa (a.s) dönüp de, kavmi içinde görerek, vakıanın keyfiyyetini iyice incelemesi için yanına yaklaştırmak amacıyla kardeşinin başından tutunca, Harun (a.s) İsrailoğullarının kalbine aslı esası olmayan bir şeyin âriz olmasından ve endişelenerek, Hz. Musa (a.s)'a acıdı da ''Sakalımı, saçımı tutma. Tutma ki halk senin hakkında yakışıksız şeyler düşünmesin" dedi.

4) Keşşaf Sahibi şöyle demiştir: "Hz. Musa (a.s), Allah ve onun dini için, çok öfkeli, her şeyde ciddi ve sertlik üzerine yaratılmış olan haşin mizaçlı bir kimse idi. Binâenaleyh, onca büyük mucizeleri görmelerine rağmen, kavminin, Allah'ı bırakıp da buzağıya tapdıklarını görünce, Allah için gazaplanıp O'nun dinini koruma hususunda taassub ve titizlik gösterdiği için, zihnini alabildiğine büyük bir hiddet kapladığından kendine hakim olamadı da, Tevrat levhalarını fırlattı ve kavmine halife bırakmış olduğu kardeşine sert davrandı da, hasmına diş gösteren düşmanın atılması gibi, onun üzerine atıldı."

Bil ki , bu cevap düşüktür, değersizdir. Çünkü (ona) şöyle, denilebilir: "Farzet ki, Hz. Musa (a.s) alabildiğine öfkelenmiş olsun. Ancak ne var ki, bu alabildiğine öfkesinin yanında, mükellef ve aklı başında olarak kalabilmiş midir, yoksa kalamamış mıdır? Eğer o, mükellef ve akıllı olarak kalmışsa, o zaman, sorulan sorular aynen devam etmektedir. Bu konuda söylenebilecek ençok şey şudur: "Sen, onun çok aşırı bir öfkeyle geldiğini söylersen, -ki bu da masiyetler cümlesinden otur-, böylece o zaman, ortaya yani bir problem çıkarmış olursun. Yok eğer sen (siz), Hz. Musa (a.s)'ın bu öfke halindeyken, akıllı ve mükellef olarak kalmadığını, (bu vasfını yitirdiğini) söylerseniz, bu hiçbir müslümanın kesinlikle razı olmayacağı şeyler cinsinden olmuş olur. Bütün bunlar, peygamberlerin küçük günah işlemelerinin caiz olamayacağını ileri sürenlerin verdiği cevaplardır. Ama bunu caiz görenlere gelince, bu sorunun sakıt olduğu hususunda şüphe yoktur. Allah en İyisini bilendir.

Onun, "...bunların saptıklarını gördüğün zaman, j tâbi olmaktan seni ne alıkoydu" şeklindeki sözüne gelince, bu hususta iki izah bulunur:

1)B8u ifadenin başındaki zâid olup, ifadenin manası, "Seni bana tâbi oimaktan ne alıkoydu?" şeklindedir.

2) İfadenin manası, "Hangi şey, seni bana uymamaya şevketti?" şeklindedir. Böylece o, fiilini fiili yerinde kullanmış olur.

Ayette bahsedilen ittibâ hakkında da şu iki açıklama yapılmıştır.

a) Bu, "Seni, sana itaat edenlerle birlikte bana tâbi olmaktan, bana katılmaktan ve onların arasında bulunmamaktan alıkoyan nedir?" anlamındadır. Bu, AtA'nın - .ayetine göre İbn Abbas'ın görüşüdür.

b) Bu, "Sana, "Kavmimin içinde benim yerime geç. (onları) ıslâh et, fesatçıların yoluna uyma"(Ant, 142) dediğimde seni, benim vaziyyetime ve emre uymaktan hangi şey men etti? Niçin onlarla savaşmadın, onları terbiye etmeyi devam ettirmedin?" oemektir. Bu da, Mukatil'in görüşüdür.

Daha sonra, Hz. Musa (a.s) "Benim emrime isyan mı ettin?" demiştir ki, bunun ne demek olduğu açıktır. Bu, emrolunduğu şeyi yapmayanın, asi olduğuna delâlet eder. Asi ise, Cenâb-ı Hakk'ın, "Kim de Allah 'a ve peygamberine isyan eder, (Allah'ın) sınırlarını geçerse onu da, içinde daimi kalıcı olmak üzere, ateşe koyar" (nim. U) ve "Kim Allah'a ve peygamberine isyan ederse, şüphesiz onun için cehennem ateşi vardır" (cm, 23) ayetlerinde de belirtildiği gibi, cezaya müstehaktır. Bu iki ayetin ikisi de, emrin vücub ifade ettiğine delâlet eder.

Harun (a.s), Hz. Musa (a.s)'a cevap vererek, "Ey anamın oğlu, sakalıma ve başıma yapışma" demiştir. Hz. Harun {a.s)'un, "Ey anamın oğlu..." demesinin sebebi olarak da:

a) o, Hz. Musa (a.s)'ı kendisinden savuşturup elinden kurtulmak için böyle hitab etmiştir.

b) O, onun ana bir kardeşi olduğu için böyle denilmiştir, şeklinde iki açıklama yapılmıştır.

Bil ki Kur'ân'da, onun bunu yapmış olduğuna dair bir delâlet yoktur. Çünkü, bir şeyden nehy, nehyedilenin, kendisinden nehyedileni yapmış olduğuna delâlet etmez. Bu mesela, Cenâb-ı Hakk'ın, "(Ey nebi), kafirlere ve münafıklara itaat etme" (Ahzâb. i) ve "Eğer şirk koşarsan, amelm boşa gider"(Zumer. 65) ayetlerinde de böyledir. Kur'ân'da zikredilen husus, sadecee, Hz. Musa (a.s)'ın kardeşinin saçından tutup, onu kendisine doğru çekmesidir. Bu kadarcık şey de, Hz. Musa (a.s)'ın kardeşi

Harun (a.s)'ı hafife aldığını göstermez. Tam aksine bu onu, yukarda da belirttiğimiz gibi, başka maksadlardan dolayı yapmıştı. Bazı kimseler, Hz. Musa (a.s)'ın, sağ eliyle Harun (a.s)'ın iki örüğünden, sol eliyle de sakalından tuttuğunu söylemiştir. [281]

Harun'un Kavmi Bölme İddiasından Endişesi

Daha sonra Harun (a.s) "Gerçekten ben senin, "Israiloğullan arasında ayrılık çıkardın, sözüme aldırış etmedin"demenden korktum" demiştir. Birisi şöyie diyebilir: "Hz. Musa (a.s)'nın, "... bunların saptıklarını gördüğün zaman, bana tâbi olmaktan seni ne alıkoydu? Benim emrine isyan mı ettin?" ifadesi, onun, Hz. Harun (a.s)'a birşeyi emrettiğine delâlet eder. Binâenaleyh, artık nasıl olur da bunun cevabı olarak, "Ben senin sözüne, "sözüme aldırış etmedin" demenden korktuğum için uymadım" denilmesi, nasıl uygun olabilir? Böyle bir sözü, aklı başında olan bir kimse nasıl söyleyebilir?"

Cevap: Musa (a.s) belki de, Hz. Harun (a.s)'a, bu işin İsrailoğulları arasında bir bozgunculuğa yol açmaması şartıyla emretmiştir. Binâenaleyh Hz. Musa (a.s), "bana tâbi olmaktan seni ne alıkoydu?" deyince, o, "sen bana bir bozgunculuk meydana gelmediği zaman sana uymamı emrettin. Binâenaleyh ben sana, bir bozgunculuk çıkmış olduğu halde gelmiş olsaydım, o zaman senin süzünü gözetmemiş olurdum" diye cevap vermiştir.

İmâm Ebu'l-Kasım el-Ensari şöyle demiştir: "Hidâyet, delâletten daha faydalıdır. Çünkü sihirbazlar, imandan çok çok uzak idiler. Onlar tek bir mucize gördüler, bunun üzerine de îman ederek, dünyadaki o şiddetli azaba katlandılar, bir daha da imanlarından dönmediler. Ama, İsrailoğullarına gelince onlar, asanın, büyük bir ejderhaya dönüştüğünü; sihirbazların toplayıp getirdikleri herşeyi yuttuğunu; sonra yeniden değnek haline geldiğini gördüler; yine onlar, sihirbazların, Hz. Musa (a.s)'ın yaptığının bir sihir olmadığını, onun ilahi bir emir olduğunu itiraf ettiklerini de gördüler. Yine onlar, aralıklarla o dokuz mucizeyi de müşahede ettiler. Sonra onlar, denizin oniki yola ayrıldığını, Allah Teâlâ'nın, kendilerini boğulmaktan kurtardığını, onca sayıda olmalarına rağmen düşmanlarını da helak ettiğini gördüler. Sonraysa onlar, bu kadar mucizeyi görüp müşahade etmelerine rağmen, denizden çıkıp sığıra tapan bir topluluk gördüklerinde, "Bize, onların ilahları gibi ilahlar yap..." (Araf, 138) dediler. Buzağıdan bir ses duyunca da, hemencecik ona itaat ve ibadete koşuştular, buna devam ettiler. İşte bütün bunlar maksadın, delillerle değil, hidayetle meydana geldiğini gösterir. Hamza ve Kisai, mim'in kesresi ve izafetle şeklinde okumuşlardır ki, buna göre mim'in kesresi, (muzafın ileyhi durumunda olan) yâ'ya delâlet eder.Diğer kıraat imamları da fetha ile şeklinde okumuşlardır ki, bunun takdiri de şeklindedir. Allah en iyisini bilendir. [282]

Hz. Musa'nın Sâmiri'yi Azarlaması

"(Musa), "Ya senin zorun ne idi, ey Sâmiri?" dedi. o da şöyle dedi: "Ben onların görmediklerini gördüm. O peygamberin izinden bir avuç (toprak) alıp, onu attım. Bunu bana nefsim, böyle hoş gösterdi." Musa, "Haydi, (defol) git. Çünkü senin hayatın boyunca, (nasibin, Benimle) temas etmeyin" demendir. Sana, senin için, şüphesiz asla vazgeçilemeyecek olan bir ceza günü dahi vardır. Üstüne düşüp tapdığm tanrına bak. Biz onu cayır cayır yakacağız. Sonra onu parça parça edip denize atacağız. Sizin Tanrınız ancak kendisinden başka hiçbir tanrı bulunmayan Allah'dır. O'nun ilmi her şeyi kuşatmıştır" (Tâhâ, 95-96).

Bil ki, Hz. Musa (a.s), Harun (a.s)'a hitap etmesini bitirip ve onun bu gecikmedeki mazeretini anlayınca Sâmiri'ye döndü. Sâmiri'nin, Hânın (a.s)'la birlikte orada bulunması, dolayısıyla Hz. Musa (a.s) Harun (a.s) ile konuşmasını bitirince Sâmiri'yle nonuşmaya başlaması söz konusu olabileceği gibi, Sâmiri'nin uzakta olması, bundan sonra gelmiş olması; yahutta, kendisiyle konuşmak için Hz. Musa (a.s)'ın onun yanına çrtmiş ve "Ya senin zorun ney idi Sâmiri?" demiş olması da mümkündür. Hatbu bir kimse bir şey taleb ettiğinde kullanılan (Hatabe'l-emre) cjmlesindeki fiilin masdarıdır. Binâenaleyh, birşey yapan kimseye denildiğinde, bunun manası, "sıkıntın ne isteğin ne?" demek olup, bundan maksat ise, o kimsenin yaptığını yadırgamak ve, onun yaptığı şeyin büyük kabahat olduğunu belirtmektir. [283]

Sâmiri'nin Gördüğü Şey

Sâmiri, bundan sonra bu husustaki mazeretini belirterek, "Ben onların görmediklerini gördüm" demiştir. Bununla ilgili iki mesele bulunmaktadır. [284]

Birinci Mesele

Bu ifadeler kesre ile şeklinde de okunmuştur. Hamza ve Kisai, tâ ile "sizin görmediğiniz" anlamında şeklinde okurlarken, diğer kıraat imamları şeklinde okumuşlardır ki, bu, "İsrailoğullarının görmediği" anlamındadır. [285]

İkinci Mesele

Ayette bahsedilen "görme"nin ne manaya geldiği hususunda iki görüş bulunmaktadır:

a) Ebu Ubeyde "onların bilmediklerini bildi, öğrendim" manasını vermiştir. Arabların, "alim" anlamında Reculun basîrun demeleri de. bu anlamdadır. Bu, İbn Abbas (r.a)'ın görüşüdür. Zeccâc bu ifadeyi izah ederken şöyle demiştir: (Ebsartuhû), onu gördüm, anlamındadır. Ama, (Basurtu bihî), onu gören ve bilen birisi oldum, demektir."

b) Başkaları da şöyle demiştir: "Bu, "onların görmediğini gördüm" anlamındadır. Binâenaleyh, ** öj^ ifadesi, "Onu gördüm" demektir. "O, bununla, Cebrail (a.s)'in bineğini gördüğünü kastetmiştir."

Böylece o, onun hayvanının tırnağının bastığı yerden bir avuç toprak almış, bunu o peygamberin izinden bir avuç (toprak) alıp, onu attım" ifadesiyle belirtmiştir. Bununla ilgili birkaç mesele vardır: [286]

Birinci Mesele

Hasan el-Basri tıpkı (avuçlanan şey) ve kelimelerinde olduğu, ele alınan şeyin adı olarak, kâfin dammesiyle şeklinde okumuştur. Bu kelimenin kabdatan şeklinde okunmasına gelince, bu kabd masdarının, binâ-i merre ifade eden masdarı olup, bunun, ism-i mefûl anlamına alınması, ttpkı (Emirin dövdüğü) deyiminde olduğu gibi, mefûlun masdar ile adlandırılması kabiiindendir. Yine bu kelime hem sâd ile hem de dâd ile olarak bu da kabastu kabsatan şeklinde okunmuştur ki, dâd ile okunanı, "avucun tamamı" manasında; sâd ile okunanı da "parmakların ucuyla alınan" anlamındadır. Bunların bir benzeri de, (el-hadm) ve (el-kadm) kelimeleridir. Ha ile olanı, ağzın tamamıyla, kaf ile olanı da, ağzın ön kısmıyla yemek anlamlarına gelir. İbn Mesûd, Peygamberin atının izinden" şeklinde okunmuştur. [287]

İkinci Mesele

Bütün müfessirler şöyle demişlerdir: "Bu ayetteki Resul sözüyle, Cebrail (a.s), eser kelimesiyle de, Sâmiri'nin,

Cebrail (a.s)'in bineğinin tırnağının bastığı yerden aldığı toprak kastedilmiştir.

Daha sonra alimler, Sâmiri'nin Cebrail (a.s)'ı ne zaman gördüğü hususunda ihtilaf «Mistir. Ekseri ulema, Sâmiri'nin onu, denizin yarıldığı gün gördüğünü söylemiştir. Hz. Ati (a.s)'ın, de şöyle dediği rivayet edilmiştir: "Cebrail (a.s), Hz. Musa (a.s)'ı "İra götürmek için indiğinde, insanlar içinden sadece Sâmiri onu görmüştü..." [288]

Sâmiri'nin Cebrail'i Görme Hususiyeti

Alimler, Sâmiri'nin, diğer insanlar içinden seçilerek, Cebrail (a.s)'ı görme ve onu an na şerefine nasıl nail olduğu hususunda ihtilaf etmişlerdir. 8u cümleden olarak, KafcTnin rivayetine göre, İbn Abbas şöyle demiştir: "O onu küçüklüğünde Firavun, hrailoğullarının çocuklarının boğazlanmasını emrettiğinde kendisini öldürülmekten «cumuş olması sebebiyle görüp tanımıştı. Şöyle ki: Kadınlar doğuruyor ve çocuklarını, Firavun hanedanının hissedemeyeceği bir yere bırakıyorlardı. Böylece melekler o çocukları alıyor, büyüyüp insanlara kanşıncaya kadar, bakıp büyütüyorlardı. Sâmiri 3e Cebrail (a.s)'ın aldığı ve avucunun içini ağzına koyduğu, derken oradan bal ve süt emdiği çocuklardan idi. Cebrail (a.s) onun yanına gidip geliyordu. Derken, bu arada da o onu tanımıştı. İşte, o onu görünce, hemen tanıdı.. İbn Cüreye şöyle dedi: Buna göre ifadesinin anlamı, "onların göremediğini gördüm" şeklindedir. Bu tabiri "bilmek" anlamında tefsir edenlerin tefsiri doğrudur. Buna göre mana, "Cebrail (a.s)'in atının ayağının bastığı toprağın diriltme özelliği olduğunu bildim, biliyordum" şeklinde olur. [289]

Ebu Müslim'in Farklı Görüşü

Ebu Müslim el-İsfehani şöyle der: "Kur'ân'da, müfessirlerin bahsettiği bu hususa dair, sarih bir açıklama bulunmamaktadır. Burada yapılabilecek başka bir izah da şudur: Ayetteki "resul" sözüyle, Hz. Musa (a.s); "eser" kelimesiyle de, onun sünneti ve kendisiyle emrolunduğu şeyler (resm) kastedilmiştir. Nitekim bir kimse bazan, onun resmini temsil ettiğinde, "Falanca, falancanın izinde 3 diyor veya onun yaptığını yapmaya kalkışıyor" denilir. Buna göre ifadenin takdiri, Hz. Musa (a.s), Sâmlri'yi kınamaya ve buzağı Konusunda kendisini kavimini saptırmaya sevkeden şeyi sormaya yönelince, Sâmiri "Ben onların görmediklerini gördüm "demiştir. Yani, üzerinde olduğun şeyin, hak olmadığını bildim ve anladım. Ey Resul, senin eserinden, yani senin sünnetinden ve dininden bir şeyler kaptım. Ve onu attım" demek istemiştir. İşte bu durumda, Hz. Musa (a.s) ona, dünya ve ahirette başına gelecek azabı bildirmiştir. Bazan, hazır (muhatab) için, gayb sigası kullanılabilir. Mesela bir kimsenin, yüz yüze olduğu başkanına, "Başkan bu hususta ne buyururlar ve neyi emrederler" demes gibi... Sâmiri'nin, Hz. Musa (a.s)'ı, inanmadığı ve kabut etmediği halde, "Resul" diye çağırması, tıpkı Cenâb-ı Hakk'ın kendilerinden bahsettiği kimseler hakkında, inzale (vahye) inanmadıkları halde, söylemiş oldukları "Ey kendisine kitab inzal edilen, sen muhakkak ki bir mecnunsun"(Hicr, 6) şeklindeki sözdeki üslûba göredir. [290]

Razinin Ebu Müslimi Desteklemesi

Bil ki Ebu Müslim'in ileri sürdüğü bu görüş, müfessirlerin izahlarına açıkça aykırıdır. Fakat şu sebeblerden dolayı, bu görüş doğruya daha yakındır:

1) Cebrail (a.s)'in, "Resul" ismi ile anılması yaygın değildir. Hem sonra, daha önce ondan bahsedilmemiştir ki, "er-resûl" kelimesinin başındaki lam-ı tarif, ona işaret sayılabilsin. Dolayısıyla burada, Cebrail (a.s) kastedilerek, "resul" lafzının kullanılması sanki muhataba gaybt bilmeyi teklif gibi birşey olur.

2) Burada mutlaka şöyle bir takdir yapmak gerekir: "O, Cibril (a.s)'in atının tırnağının izinden (bastığı yerden) aldı." Halbuki böyle takdir yapmak, asıl değildir.

3) Diğer insanlar arasından sadece Sâmih'nin Cibrif (a.s)'i görüp tantyabitme şerefine nasıl nail olduğunu, sonra Cibril (a.s)'in atının tırnağının bastığı yerin toprağının böyle bir tesiri olduğunu nasıl bilebildiğini izah için, mutlaka zorlanmak gerekir. Müfessirlerin, Hz. Cebrail'in Sâmiri'yi çocukken büyütüp terbiye ettiği şeklindeki rivayetleri doğru olmaktan uzak birşeydir. Çünkü Sâmiri, eğer Cibril (a.s)'i âkil-bâliğ iken tanımış ise, Hz. Musa (a.s)'nın gerçek bir peygamber olduğunu kesinlikle anlaması gerekir. Binâenaleyh o daha nasıl insanları saptırma çabasına girebilirdi? Yok eğer o onu, buluğa ererken tanımadı ise o tanımanın meydana gelişinde, Cibril (a.s)'in onu çocukken büyütmüş olmasının ne faydası olabilirdi?

4) Eğer bazı kâfirlerin, Cibril (a.s)'in atının ayağının bastığı toprağın böyle bir özelliği olduğunu bilebilecekleri söylenirse, buna karşı "Belki de Musa (a.s), buna benzer başka birşeye muttali olmuş ve bu sayede, o mucizeleri yapabilmiştir?" denilebilir. Bunun neticesi de mucizeleri tenkid edenlerin ve "o peygamberler mucizelerin meydana gelmesini sağlayan bir takım alet-edevât ve çareleri bilmeleri sayesinde, bu mucizeleri getirmişlerdir" denilmesi niçin caiz olmasın" diyenlerin sorusuna varıp dayanır. Bu durumda da mucize kapıları tamamen tıkanmış olur. [291]

Sâmiri'nin Nefs Hevesine Uyduğunu İtirafı

Sâmiri'nın ''Bunu bana nefsim böyle hoş gösterdi" şeklindeki sözü,"ben, nefsimin davet edip, bana süslü gösterdiği şeyi yaptım" demektir. Buradaki kelimesi, su'al (istemek) masdarındandır. Buna göre mana, "Yaptığım şeye beni, başkası çağırmadı, aksine bu hususta ben kendi istek ve arzuma uydum" şeklindedir.

Daha sonra Musa {a.s), Sâmiri'den bunları duyunca ona, hem dünya hem ahiret açısından onun ve ilahının halini beyân ederek cevab vermiştir. Onun dünyadaki halini "Haydi (defol) git. Çünkü senin hayatın . ;j nasibin, "Benimle) temas etmeyin" demendir" ifadesi ile beyan etmiştir. taoe ile ilgili şu izahlar yapılmıştır;

1) Bununla, "Ben dokunmam ve dokunulmam" manası kastedilmiştir. Müfesstrler

ır ki: Birisi ona dokunduğunda, hem dokunan hem dokunulan ateşleniyordu, dolayı birisi ona dokunmak istediğinde o, kendisinin ateşleneceğinden tartarak, "Dokunma" diye bağırıyordu.

2) Bu sözler kastedilen, onun hiç kimseye, hiç kimsenin de ona karışmaması, ayn durmasıdır. Mu kati I şöyle demiştir: "Musa (a.s) onu İsrailoğullarının - i- i esinden çıkarıp sürmüş ve ona, "Sen ve ailen buradan defolun" demiştir. "Bir afave tardedildiğinde,"Lâ misâs" (dokunmayın) demez, aksine ona, böyle denilir. 'Be tiraz zayıftır. Çünkü koğulmuş ve tek başına bırakılmış olursa, ona "Nasılsın?" tiye sorulduğunda "Lâ misâs" yani, "ne bana kimse dokunsun, ne de ben lanseye..." diyebilir. Buna göre bu, "Ey Sâmiri ben seni koğulmuşlardan sayıyorum. Çünkü sen, başkasına durumunu haber vermek istediğinde ancak "Lâ Misâs" yeceksin" demektir. Bu izah, sözün (cümlenin) münasebetine (yukarısı ile jygunluğuna), birincisinden daha güzet ve daha yakındır.

3) Ebu Müslim şunu söylemiştir: "Bu kelimeyi, kadınların döl tutmaması manasına hamletmek de mümkündür. Binâenaleyh bu, Allah'ın ona, soyunu kurutması şeklinde br azabı olmuş olur. Dolayısıyla onu, kendisini sevecek hiçbir çocuğu olmamıştır. Çünkü Hak Teâlâ onu, "Mal ve oğullar, dünya hayatının süsüdür" (Keht, 46) diye İade buyurduğu bu iki dünya süsünden mahrum bırakmıştır." Bu kelime, "fecâri" «zninde, ı*mess" kökünden, "Lâ mesâsi" şeklinde bir kadının özel ismi (alemi) oiarak da okunmuştur.

Sâmiri'nin ahiretteki halinin izahı da Hz. Musa (a.s)'ın ona söylediği şu sözdedir: ''Sana, senin İçin şüphesiz asla vazgeçilmeyecek olan bir randevu (ceza günü) de var" Buradaki "mev'id" "va'd" manasınadır, yani, "Bu senin dünyevi cezan... sana bir de ahirette cehenneme girdirme va'di var. O halde sen, hem dünya, hem ahirette zarara uğrayanlardan olacaksın. Bu ise, apaçık bir hüsran, bir zarar-ziyandır. Medine ve Küfe Kurrası bunu, lâmin fethası ile şeklinde okumuşlardır. Bu, "O va'd, asla vazgeçilmeyecek olan bir va'ddir, yani Allah onu mutlaka senin başına getirecek ve o seni bulacak" demektir. İbn Kesir, Ebu Amr ve Hasan el-Basri ise bu fiili, lâmin kesresi ile şeklinde okumuşlardır, yani, "Sen ona mutlaka ulaşacaksın, onu başından savuşturamayacak, ondan kurtulamayacaksın" demektir. Bu fiilin, lâm'ın fethası ile okunan şekli, Ebu Ubeyd'in tercihidir. Buna göre Cenâb-ı Hak sanki, "Bu, asla caytlamayacak gerçek bir va'ddir" denilmiştir. İbn Mes'ûd (r.a)'un bu fiili, nün ile (kesinlikle caymayacağımız bir va'd...) şeklinde okuduğu rivayet edilmiştir. Buna göre, daha önce, (Meryem, 19) ayetinde de izah edildiği gibi, sanki Hz. Musa (a.s), Allah'ın sözünü aynen nakletmiştir.

Sâmiri'nin ilahının (putunun) halinin izahı da, Üstüne düşüp taptığın tanrına bak" şeklindeki ifadesindedir. Mufaddal şöyle demiştir: "Bu fiil, hem zî'nin fethası, hem de kesresi ile, ve şeklinde okunur. (Vaka, 65) ayetinde de durum böyledir. Bu fiilin aslı, cife dir Bunda birinci lâm hazfeditmiştir. Bu, ancka, ikinci lâm sakin olduğunda, Araplar birincisini atmayı güzel gördükleri için böyle olmuştur. Binâenayelh zî'yi kesreti okuyanlar, işte hazfedilen bu lamın kesresini zî'ya vermişlerdir. Onu fethalı okuyanlar ise, zî'yı olduğu gibi bırakmış, harekesini değiştirmemişlerdir. Araplar, muzaaf fiillerde böyle yaparlar ve meselâ veya (ona dokundum) derler. [292]

Altın Buzağının Akıbeti

Daha Cenâb-ı Hak, "Biz onu cayır cayır yakacağız. Sonra onu parça parça edip denize atacağız" buyurmuştur. Ayetteki, "Onu cayır cayır yakacağız" ifadesi ile ilgili olarak şu iki izah yapılmıştır:

a) Bununla, o putun cehennemde yakılması murad edilmiştir ki bu o buzağı heykelinin, et ve kemik olduğuna delâlet eden şeylerden birisidir. Çünkü altının ateşte yakılması mümkün değildir. İşte bu hususta Süddi şöyle demiştir: "Hz. Musa (a.s) o buzağının kesilmesini emretti. Buzağı kesildi ve ondan kan aktt. Sonra onu yaktı ve külünü göğe savurdu." İbn Mes'ud (r.a) bunu "Biz onu keseceğiz cayır cayır yakacağız" şeklinde okumuştur.

b) Bu, "Biz onu, eğe ile eğeledik" manasınadır. Çünkü birisi birşeyi eğelediğinde, denilir. Bu kıraat, o buzağının et ve kemiğe dönüşemediğini gösterir. Çünkü et ve kemiğin eğelenmesi doğru olmaz. Şöyle de denebilir: Buzağı et ve kemikten idi. Sonra kesildi, sonra kemikleri, parça parça edilebilmesi için, eğe ile (testere ile) kesildi. "Ekseri kıraat alimlerinin okuyuşu, bunu nün'un zammesi ve ra'nın şeddesi ile, "Onu cayır cayır yakacağız" şeklindedir. Ebu Cafer ve İbn Muhaysen, "Onu eğeledik" manasında bu kelimeyi, nûn'un fethası ve şeddesiz ra'nın zammesi ile, şeklinde okumuşlardır.

Bil ki Hz. Musa (a.s), Sâmiri'nin yolunun yanlışlığını anlatınca, hak dini anlatmaya başlayarak "Sizin tanrınız, yani ibadet ve saygıya gerçekten müstehak olan ilahınız, kendisinden başka hiçbir tanrı bulunmayan Allahdır. O'nun ilmi herşeyi kuşatmıştır" buyurmuştur. Mukatil bu son cümleye, "O kendisine ibadet edeni ve etmeyeni bilir" manası vermiştir. [293]

Kıssadan Çıkan Ders

Sana geçmiş ümmetlerin haberlerinden bir kısmını işte böylece anlatıyoruz. Şüphe yok ki sana tarafımızdan bir "zikir" verdik. Kim ondan yüz çevirirse, hiç şüphesiz kıyamet günü ağır bir günah yükü yüklenecektir. O günahın zezası içinde', onlar ebedi kalıcıdırlar. Bu, kıyamet günü onlar için ne kötü bir ktür. Sûrun üfleneceği günde ki biz o gün günahkârları gözleri gömgök masmavi) bir şekilde mahşerde toplayacağız. Onlar aralarında "Dünyada on günden fazla kalmadınız" diye gizli gizli hsıldaşacaklar. Aralarında ne konuştuklarını biz daha iyi biliriz. Onlardan gidişi ve aklı daha üstün olanlar o zaman, "(Dünyada) bir günden fazla eğlenmediniz" diyecek" (Tâhâ, 99-104).

Bi! ki Allah Teâlâ, Hz. Musa (a.s)'ın ilk önce Firavun ite olan hadisesini, sonra za Sâmiri ile olan hadisesini nakledince, bunun peşinden, "Sana geçmiş ümmetlerin rierinden bir kısmını işte böylece anlatıyoruz" yani "Biz sana, sânını yüceltmek, -^cızelerini artırmak ve böylece de dinî konularda insanların mükellef olduğu - puslarda daha çok düşünüp ibret almaları için, diğer (geçmiş) ümmetlerin hallerini ve haberlerini haber veriyoruz. Sana tarafımızdan-"zikri" "yani Kur'ân'ı verdik" Duyurmuştur. Bu tıpkı, "Bu, (Kuran) indirdiğimiz mübarek bir zikirdir" (Enbiya, so), "Hiç şüphesiz o Kur'ân. senin için bir zikir (hatırlatma, bir va'z-u nasihattir)"(Zunruf.44> ve Zikirli Kur'ân a yemin olsun " (Sâd. i) "Onlara ne zaman bir zikir gelse..." {Enbiya. 2) ve "Ey kendisine zikir indirilmiş olan (peygamber)" (Hicr. e> ayetlerinde olduğu gibidir. [294]

Kur'ân'ın Sıfatı Olarak Zikir

Diğer taraftan, Kur'ân'ın "zikir" diye adlandırılması hususunda, şu izahlar yapılmıştır:

a) Bu, insanların gerek dinî, gerek dünyevi hususlarda, muhtaç oldukları her türlü zikrin (hatırlatma ve va'z-u nasihatin) bulunduğu bir kitabtır.

b) Kur'an, Allah'ın her türlü nimet ve lutuflarıhı zikreden (sayan) bir kitabtır. Binâenaleyh o Kur'ân'da, hem bir tezkir (hatırlatma), hem de bir va'z-u nasihat vardır.

c) Kur'ân'da, Cenâb-ı Hakk'ın, "Şüphesiz o Kur'ân senin ve kavmin için" bir zikirdir"pubrvt,«) ayetinde de beyan edildiği gibi, Hz. Muhammed ve ümmeti için bir zikir, bir şan-şeref vardır. Bil ki Allah Teâlâ, bütün kitablarını "zikir" diye adlandırılmış ve "Zikir ehli olanlara sorun..."(Nahi,«) buyurmuştur.

Cenâb-ı Hak, Kur'an'ın böyle büyük bir nimet olduğunu beyan buyurduğu gibi, ona iman etmeyip, ondan yüzçevirenler için çok şiddetti bir va'id bulunduğunu, şu birkaç şekilde beyan etmiştir. [295]

Kur'ân'dan Uzak Duranın Akıbeti

1) ''Kim ondan yüzçevirirse, hiç şüphesiz kıyamet günü ağır bir günah yükü yüklenecektir" "Vizr", ağır ceza demektir. Ağır cezaya "vizr" denilmesi, onu yüklenecek ve çekecek olana ağır gelmesi ve o kimsenin belini neredeyse çatır çatır kıracak gibi olduğu için, böyle ağır bir yük taşıyana benzetilerek verilmiştir. Yahut o, vizrin yani günahın cezası olduğu için böyle denilmiştir. Yahmilü (taşır) fiili, yuhmelü (taşınır) şeklinde de okunmuştur.

Daha sonra Cenâb-ı Hak, bu günahın vasfını şu iki şekilde açıklamıştır:

a) Ebedi ve devamlı oluşu,

b) Kıyamet günü, onlar (işleyenler) için kötü bir oluşu... Yani bu günah taşınılması bakımından ne kötü! Bu ifadedeki hımlen kelimesi, temyiz olarak mansubtur.

2)"Sûrun üfleneceği gün...." Bununla, kıyamet gününün, sûra üflendiği gün olduğunun anlatılması murad edilmiştir. Bununla ilgili birkaç mesele vardır: [296]

Farklı Kıraatler

Ebu Amr, tıpkı nahşuru kelimesi gibi, buradaki fiili de nûn'un fethası ile nenfuhu (Biz üîleriz) şeklinde okurken,

diğer kıraat imamları, bunu meçhul siğasında, yunfehu (üflenir), (bundan sonra gelen) diğer fiili ise, nûn ile nahşuru (toplarız) şeklinde okumuşlardır. Çünkü sûru alıp üfleyen, melek İsrafil (a.s)'dır, haşir insanları mahşerde toplayan) ise, Allah Teâlâ'dır. Fiil, yâ'nın fethası ile gâib sığasında yenfuhu (üfler) şeklinde okunmuştur. Buna göre fail ya Allah TeâJâ'dır yahut İsrafil (a.s)'dır. Diğer fiili yahşuru (toplar) şeklinde okuyan ise, sadece Hasan el-Basrt dir. Sûr kelimesi, vâv'ın fethası ile suver şeklinde de okunmuştur, ki bu durumda bu "suret" (şekil) kelimesinin çoğulu olur. [297]

Sûr Hakkında İzahat

Ayette geçen "Sûr" ile ilgili olarak şu iki açıklama yapılmıştır:

a) Bu, üflenerek insanların mahşere çağırıldığı boynuz (şeklindeki borazan) demektir.

b) Bu, "Suret"m çoğuludur. Nefh (üflenme) ise, ruhların bu suretlere üflenmesi üşmektir. Bunun böyle olduğuna, kelimeyi suver" şeklinde okuyanların kıraati delalet •dar. Fakat birinci mana daha uygundur. Çünkü Hak Teâlâ, "Çünkü o boruya ââenince" (Müöasûr, ) buyurmuştur. Allah Teâlâ, tıpkı bu dünyada görülüp, bilinen şeylerin benleri şeylerle, insanlara ahiret işlerinin başladığını haber verecektir. Nitekim dünyada, yolculuk ve askerlikte, borazana üflemek insanların adetidir. [298]

Üçüncü Mesele

Ayetle bahsedilen sûra üfleniş ile, ikinci üfleniş kastedilmistir. Çünkü Allah Teâlâ'nin. bunun hemen peşisıra gelen, "Biz o günahkârları gözleri gömgök (masmavi) bir şekilde mahşerde toplayacağız" ifadesi, sûra üflemenin, bu hasrın sanki bir sebebi olacağını gösterir. Bunun bir benzeri ifade de, "Sûra üflendiği gün onlar bölük bölük gelirler.” (Nebe, 19) ayetidir. [299]

Mahşerde Kâfirlerin Hali

Cenâb-ı Hak, "Biz o gün günahkârları gözleri gömgök ğmasmavi) bir şekilde mahşerde toplayacağız" buyurmuştur. Bununla ilgili birkaç mesele vardır: [300]

Birinci Mesele

Mu'tezile: "Bu ayetteki "mücrimler" ifadesi, kâfirleri ve günahkârları içine alır. Dolayısıyla bu, büyük günah sahibi asi kulların affedilmediklerini gösterir" demiştir. İbn Abbas curadaki '"mücrimler" ile, Allah'a başka ilahları ortak koşanların kastedildiğini söylemiştir ki bu sözü, daha önce de geçmişti. [301]

Zurk Kelimesinin Manası

Alimler ayette geçen "masmavi"likle ne kastedildiği hususunda, şu değişik izahları yapmışlardır:

a) Dahhâk ve mukâtil, "Bu, "Gözleri masmavi, yüzleri simsiyah oldukları halde onları toplarız" demektir"

demişlerdir ki bu, insanların yaratılışlarının (şekillerinin) çirkinleştiği bir maviliktir. Araplar böyle maviliği uğursuzluk sayar. Buna göre eğer, "Allah Teâlâ, o günahkârlarm kıyamet günü kör olarak haşroiunacakiannı haber vermemiş midir?" (-a -s) Binâenaleyh daha onlar hem kör, hem mavi gözlü nasıl olurlar?" denilirse, biz deriz ki: Belki de onlar, bir durumda kördürler, bir durumda mavi gözlüdürler.

b) Buradaki mavilikle, körlük kastedilmiştir. Nitekim Kelbi, "zurkâ" kelimesinin, ""kör olarak" manasına geldiğini söylemiştir. Zeccâc da: "Onlar başlangıçta görür ocukları halde kabirlerinden çıkarılırlar. Ama mahşerde kör olurlar. Gözün siyahlığı bolduğunda göz mavileşir" demiştir. Buna göre şayet, "Allah Teâlâ, ''Allah İm/arı, gözlerinin belerip kalacağı birgün için geciktirmektedir" (İbrahim, 42) r<-yurduğuna göre bunlar mahşerde, nasıl kör olurlar? Çünkü körün gözlerinin Mermesi imkansızdır. Yine Cenâb-ı Hak onlar hakkında, "Kitabım (amel defterini) ."(iwa,i4)buyurucaktır. Ama kör nasıl okuyabilir?" denilirse, buna cevaben deriz İr Oranın durumları farklı farklıdır, değişir."

c) Ebu Müslim şöyle demiştir: "Ayette bahsedilen mavilikten murad, onların gözlerinin belermesidir. Mavi gözler belerir. Çünkü böyle insanların gözlerinin görme gücü zaytf olduğu için, baktığı şeyi iyice görebilmek maksadı ite, ona gözünü iyice dikip bakar. Böyle bir durum ise, başına hoşlanmadığı birşeyın gelmesinden korkan kimsenin halidir. Bu tıpkı, "O (Allah) bunları, gözlerinin belerip kalacağı bir gün için geciktirmektedir" (İbrahım, A2) ayetinde olduğu gibidir.

d) Bu kelime, "susamış olarak" manasınadır. Bu görüşü, Sa'leb, İbnu'l-A'râbi'den rivayet etmiştir. İbnü'l-A'râbi şöyie demiştir: "Mücrimlerin mahşerde alabildiğine susamış olmalarından ötürü, gözlerinin siyahı değişir ve masmavi hale gelir." Bu tefsire, Cenâb-ı Hakk'ın, "(Biz) mücrimleri, cehenneme susuz olarak süreceğiz" (Meryem, esi ayeti de delâlet eder.

e) Sa'leb, yine İbnu'l-A'rabi'nin buna onlar, elde edemeyecekleri birşeyin arzusu (beklentisi) içinde oldukları halde" manasını verdiğini nakletmiştir. [302]

Mahşerden Dünyaya Değerlendirme

3) "Onlar aralarında, "Dünyada o günden fazla kalmadınız" diye gizli gizli fısıldaşırlaşır..." Bu ifade ile ilgili birkaç mesele vardır. [303]

Birinci Mesele

"gizli konuşmak" demektir. Nitekim Arapça'da, ve - (gizli konuştu, fısıldaştı) denilir. "Tehâfüt", gizlice, yavaşça konuşmak, sır vermek manasınadır. Bu, HakTeâlâ'nın, "Artık (orada) bir fısıltıdan başka birşey işitmesin" (Taha, ıoö) ayetinin bir benzeridir. Çünkü ya onların gönülleri korku ve dehşetle dolu olduğu için, yahut da bu korku sebebi ile son derece zayıf düşmüş olup, sesti olarak söyleme gücünü bulamadıktan için onlar işte böyle fısıltı ile, konuşmuşlardır. [304]

İkinci Mesele

Alimler, (kaldınız) ifadesi ile ne murad edildiği hususunda ihtilaf etmişlerdir. Bu kalma, ya dünyadaki kalış, ya kabirdeki kalıştır.

a) İşte bu sebeble bazı alimler, onların bu sözle, dünyada kalışlarını kastettiklerini söylemişlerdir. Bu görüş, Hasan el-Basri, Katade ve Dahhâk indir. Bunlar görüşlerine, HakTeâlâ'nın, "(Allah) buyuracak kî: "Yerde kaç yıl kaldınız?" (Onlar), "Birgün yahut, bir günün bir kısmı (kadar) kaldık" diyecekler. Şimdi sayanlara sor"(Mü'minûn. 112-113) ifadesini delil getirmişlerdir. Buna göre eğer, "Onların, dünyada ne kadar kaldıklarını unuttukları veya unutmadıkları söylenebilir. Bunu unutmuş olmaları mümkün değil. Çünkü eğer bu mümkün olsaydı, o zaman insanın bir yerde elli yıl yaşayıp, sonra bunu unutması da mümkün olurdu. İkincisi de mümkün değildir.

Çünkü bu bir yalan olur. Halbuki ahirettekiler yalan söylemezler. Özelllikle böyle falanların onlara bir faydası yoktur" denilirse, biz deriz ki: Bu hususta şu izahlar yapılabilir:

a) Belki de onlar ilk defa mahşere toplanıp, o dehşetengiz halleri görüp müşahede sr Kieri için, bu dehşetin ağırlığından ötürü, dünyada ne kadar yaşamış olduklarını biemedüer ve "çok az" olduğunu söyleyerek, "Keşke dünyada o azıcık günleri hiç «aşamamış olsaydık da bu, korkunç şeylerle yüzyüze gelmeseydik" dediler. İnsan, böylesi dehşetler esnasında bazan en açık şeyleri bile görüp bilemez, onları hatırlayanı az. Bunun geniş izahı, En'âm süresindeki…(En’am 23) ayetinin tefsirinde geçti.

b) Onlar, dünyada nekadar yaşadıklarını biliyorlardı. Fakat dünyadaki ömürlerini, anıret ömrü ile karşılaştırınca, bazıları, "Dünyada on gün kadar yaşamışız" derken, en akıllıları, "Hayır, tek bir gün yaşamışız" yani, "Dünya hayatımız, ankette kalışımızın nıktarına kıyasla, tıpkı on gün veya bir tek gün, hatta hiç yok hükmündedir" demiştir. Ayette on gün ve bir gün ifadeleri zikredilmiştir. Çünkü bu gibi yerlerde azlık, "on" veya "bir" ile ifade edilir.

c) Onlar, o dehşetli kıyamet hallerini müşahede ettiklerinde, (dünyadaki) nimet ve sürür (sevinç) günlerini hatırladılar ve bunlara üzülerek, o günleri, kısa olarak - relediler. Çünkü sevinç günleri, insana kısa gelir, çabuk geçer.

d) Dünya günleri gelip geçmiştir. Ahiret günleri ise gelecektir. GeHp geçen, ne • adar uzun süreli de olsa, gelene göre gelen ne kadar az olursa olsun kısadır. Halbuki Durada durum aksinedir (yani gelen daha uzundur) İşte bundan ötürü, Cenâb-ı Hak, bu dünya hayatını iyice az olarak ifade edenlerin sözünü daha doğru bularak, "Onların, gidişi ve aklı daha üstün olanlar o zaman, "(Dünyada) bir günden fazla eğlenmediniz" diyecek" buyurmuştur.

2) Ayetteki bu "kalış" İle, onların kabirdeki kalma müddetleri kastedilmiştir. Nitekim Cenâb-ı Hakk'ın, "Kıyametin kopacağı gün, mücrimler, bir saatten fazla kalmadıklarına yemin ederler. İşte onlar böyle döndürülüyor, (saptırılıyorlar). Kendilerine ilim ve iman verilenler ise, "Andolsun ki Allah'ın yazgısında, siz o tekrar diriliş gününe kadar kaldınız" derler"(Rûm, 55-56) ayeti de bunu destekler.

Kıyamettekiierin yalan söyleyebilecekleri görüşünde olanlara göre, bu ayette bir problem yoktur. Fakat bunun mümkün olmadığını söyleyenler, (ortaya çıkan problemi) şöyle izah etmişlerdir: "Allah Teâlâ, onları kabirde iken diriltip, (kabir azabı) verip, sonra da onları yeniden öldürüp, daha sonra kıyamet günü diriltince, onlar kabirde ne kadar kalmış olduklarını bilememişlerdir. Onlardan bazılarının hatırına bu miktarın on gün olduğu gelirken, bazıları bunun birgün olduğunu söylemişlerdir. Binâenaleyh onlar, ahirette yeniaen azaba dûçâr olunca, başlarına gelen bu yeni azabın dehşetinden ötürü, buna nazaran kurtuluş zamanı sayılabilecek otan o ölüm dönemini arzulayacaklardır. [305]

Üçüncü Mesele

Ekseri alimler, ayetteki "On" ifadesinin, "On gün" takdirinde olduğu görüşündedirler. Böylece, "Bir günden fazla eğlenmediniz" diyenlerin sözü, buna göre daha az olmuş olur. Mukâtil. bu kelimenin, "On saat" takdirinde olduğunu söylemiştir. Bu da, tıpkı "Onlar bunu görecekleri gün sanki (günün) bir akşamından, yahut bir kuşluğundan başka durmamışlardır" (nazmı, 46) ayetinde ifade edildiği gibidir. Bu izaha göre, "bir gün" daha fazla olmuş olur. Allah en iyi bilendir, Bit ki Hak Subhanehû ve Teâlâ', bu ayeti ile, onları böyle fısıldaşmaya sevkeden şeyin, başlarına gelen en büyük dehşet olduğunu beyan buyurmuştur. [306]

Mahşerden Manzaralar

"Sana dağlan (m) halini sorarlar. De ki; "Rabbim onları ufalayıp, (savuracak) ve yerlerini dümdüz bir toprak halinde bırakacak. (O zaman) onlarda ne bir iniş, ne bir yokuş görürsün. O gün, (onlar) o davetciye "-kendisine muhalefet etmeksizin uyup izinden gidecekler. Rahmanın (heybetinden) dolayı sesler kısılmıştır. Artık bir fısıltıdan başka birşey işitmezsin. O gün Rahman'm İzin verdiği ve sözünden hoşnut olduğu kimselerden başkasının şefaati fayda vermez. O, onların önlerindekini de, arkalanndakini de bilir. Onların ilmi ise

asla O'nu kavrayamaz. Artık bütün yüzler, hay (diri) ve kayyûm (her şeye hakkıyla hâkim) olan Allah'a baş eğmiştir. Zulüm yükü taşıyanlar ise. hakikaten hüsrana uğramıştır. Kim mü'min olarak salih ameller işlerse, ne haksızlık yapılmasından, ne de eksiltilmesinden korkmaz" (Tâhâ, 105-112). [307]

Dağların Durumu

Bil ki Allah Teala kıyametin halini anlatınca, haşre iman etmeyenlerin sorusuna (şüphelerine) yer vererek, “Sana dağların halini sorarlar” buyurmuştur.Bu sormasının izahı sadedinde şu açıklamalar yapılır:

a) Bir önceki ayetteki yer alan, "Aralarında... gizli gizli fıstldaşırlar" ifadesi, Cenâb-ı Hakk'ın, bütün günahkârları bu şekilde tavsif ettiğini göstermektedir. Buna göre sanki onlar "Aradaki, dağlar böyle gizli konuşmaya engef olduğu halde, bu nasıl olabilir?" diye sormuşlardır.

b) Bu ayet, Mekke müşrikleri hakkında nazil olmuştur. Çünkü onlar, alay etmek -na<sadıyla, "Ey Muhammed, kıyamet günü dağlar nasıl olur?" demişlerdi.

c) Belki de o müşrikler, "Ey Muhammed sen, dünyanın sona ereceğini iddia •ctyorsun. Eğer senin dediğin doğru olsa, dünyanın önce noksanlaşmaya başlaması, sonra bu noksanlaşmanın, yok olmaya kadar varması gerekirdi. Ama alemin hali, s-- başında olduğu gibi, aynen sürmekte. Dolayısıyla senin, birgün dünyanın harab

olacağı (yok olacağı) şeklindeki sözün nasıl doğru olabilir?" demişlerdir. Bu, Calinos'un, göklerin hiç yok olmayacağı hususunda dayandığı şüphe (delil) olup, o şöyle demiştir: "Çünkü eğer gökler birgün yok olacak olsaydı, önce noksanlaşmaya Daşlar ve bu noksanlaşma gide gide, tamamen yok olmaya varıp dayanırdı. Göklerde br noksanlaşma olmadığına göre, göklerin yok olmayacağını anlıyoruz.

Cenâb-ı Hak, Peygamberine (a.s), hem bu soruya cevab vermesini emretmiş hem se bu cevabın peşisıra, kıyametin hallerini ve dehşetlerini anlatan şeyleri ilave etmiştir.

Birinci sıfat: Ayetteki, "Rabbim onları ufalayıp, (savuracak)" : jmlesinin ifade ettiği husustur. Bu cümle ile ilgili birkaç mesele vardır. [308]

Birinci Mesele

Takibiyye fâ'sı ile fekul buyurulmuştur. Çünkü, onların bu soru ile maksatları, haşr ve neşri meselesini tenkit etmektir. İşte bundan dolayı, hiç şüphesiz Cenâb-ı Hak, buna cevap teşkil eden emrini, takibiyye fası ile getirmiştir. Çünkü, bu gibi akaidle ilgili meselelerde, açıklamayı tehir etmek caiz değildir. Ama, fer'î meselelerde, ise, bu fâ'sız getirilebilir. Bundan dolayı, Cenâb-ı Hak fer'T meselelerde kul kelimesini, takibiyye fâ’sı olmaksızın zikretmiştir. [309]

İkinci Mesele

Yensifuhâ ifadesindeki hâ zamiri, "dağlar"a racidir. Nesf savurmak demektir. Yani, "O dağlar, tıpkı saçılmış, savrulmuş, darmadağın edilmiş toz zerrecikleri gibi olurlar demektir. Binâenaleyh, dağlar aradan kalkınca, engeller de kalkmış olur. Böylece de, Cenâb-ı Hakk'ın, "birbirleriyle fısıldaşırlar" sözü, yerinde olmuş olur. Halil yensifuhâ kelimesinin manasının, "o onları giderir, uçurur" şeklinde olduğunu söylemiştir. Cenâb-ı Hakk'ın, yezeruhâ ifadesindeki hâ zamirine gelince bu, "yeryüzü"ne racidir. Bu kelimenin, önceden zikredilmesi şart değildir. Bu tıpkı, insanların, "yeryüzü" nü, zamirlerle ifade etmeleri gibidir. Nitekim, Arablar, "Onun üzerinde, yani yeryüzünde falancadan daha cömerti yoktur"derler. Nitekim Kur'ân'dada, (yerüstünde) hiçbir canlı mahluk bırakmazdı"(Naht.ei) buyurulmuştur. Cenâb-ı Hak, o dağfarın bir yerden bir yere taşınmaları durumunda orada, engeller oluşturabileceği düşünülmesin diye, bu saçıp savurmanın, yeryüzünün dümdüz olmasını ortadan kaldırmayacağını beyan etmek için de, "... ve yerlerini dümdüz bir toprak halinde bırakacak" buyurmuştur. Bütün bunlar, onların bu sualleriyle maksatlarının, gizli konuşmanın keyfiyyetine itiraz etmeleri olması halinde söz konusudur. Ama, eğer onfarın bu sorularından maksatları o, daha evvel de bahsettiğimiz gibi, "yeryüzünün hallerinde bir noksanlık yoktur, binâenaleyh onların hallerinin butlana (yok olmaya) varıp dayanmaması gerekir" şeklinde olursa, bu cevabın izahı şu şekilde olur. Bir şeyin batıl, yok oluşu bazan, birbirine sebep teşkil eden bir yok oluşla olur. Bu durumda, noksaniaşmanın, yok oluştan önce olması gerekir. Bazan da bu yok oluş, bir anda oluverir ki, bu durumda noksaniaşmanın yok oluştan önce olması gerekmez. İşte bundan dolayı Cenâb-ı Hak, bu maddi alemin bileşimini, kudret ve meşietiyle, bir anda çözüp ayrıştıracağını beyan etmiştir. Binâenaleyh burada, noksanfaşmanın yok oluştan önce olmasına gerek yoktur. [310]

Arzın Küreliğinin Delili

Allah Teâlâ, o zaman yeryüzünü, şu birkaç sıfatla nitelemiştir:

a) Onun, teli (kâ'an) olması. Bu kelime, "dümdüz, arazi,

ova" anlamına gelir. Yine bunun, "suyun birikmiş olduğu yer" anlamına geldiği de söylenmiştir.

b) Onun, (safsaf) olması...

Bu kelime, üzerinde bitki bulunmayan yer" anlamındadır. Ebu Müslim hem kaen hem de safsafen kelimelerinin, dümdüz ve pürüzsüz yer anlamına geldiğini söylemiştir.

c) Cenâb-ı Hakk'ın, "(O zaman) onlardan ne bir iniş ne de bir yokuş görürsün" cümlesinin ifade ettiği husus Keşşaf Sahibi şöyle der: "Araplar, ivac ile avec kelimelerinin, farklı farklı şeyler olduğunu belirterek şöyle derler: Aynın kesresiyle ıvac olanı, manalarda; fethasıyla avec olanı da zâtlarda, cevherlerde kullanılır..." Buna göre şayet, "Yeryüzü", ayın (cevher) dir, öyleyse nasıl olur da onun hakkında, aynın kesresiyle ıvac kelimesi kullanılmıştır?" denilirse, biz deriz ki: Bu lafzın seçilmesinde, yeryüzün dümdüz olma ve eğri büğrülüğün bulunmaması ile tavsif etmede çok eşsiz ve orijinal bir durum vardır. Bu böyledir, zira sen, yeryüzünün herhangi bir parçasına yönetip, onu düzlemeye çalışarak, onu dümdüz etmek istediğinde, ve bunu da geometrik ölçülerle yapmaya çalıştığında onda, gözle görülmesi mümkün olmayan eğrilikler olduğunu görürsün (anlarsın). İşte, bu kadarcık eğrilik cidden, çok ince ve çok belirsiz olduğu için, müşahhas durum manevi (mücerret) duruma ilhak edilmiş ve manevi durumlarda olduğu üzere kesre ile ıvacen kelimesi kullanılmıştır. Bil ki bu ayet, yerin o günde, gerçek anlamda küre bacağına delâlet eder. Zira kenarlı (köşeli) olan cismin, bazı satıhları bazıları ile —utlaka bitişir ve fakat bu bitişme düz olarak değil de, eğri olarak gerçekleşir. Bu se ayetin zahirinin hilafınadır (eğrilik) olmayacağına göre küre durumu vardır.

d) Emt kelimesi, hafif çıkıntı, tümsek, demektir. Nitekim Arabça'da "o ipini, ondan çıkıntılar kalmayıncaya kadar gerip uzattı" denilir. Bu dört sıfattan, yeryüzünün o gün, yükseklikten alçaklıktan, çeşitli değişim ve eğri en uzak ve beri olan, düz bir yer olacağı neticesi çıkar.

İkinci stfat: Cenâb-ı Hakk'tn . "O gün onlar, o : -etçiye, kendisine muhalefet etmeksizin uyup izinden gidecekler" ayetinin ifade esç husustur. Burada geçen "ed-dâi" (davetçi) nin ne demek olduğu hususunda açıklama yapılmıştır.

a) "Dâİ" sûra üfleme işidir. Cenâb-ı Hakk'ın, Ü ^jt**} ifadesinin manası ise, -"»çor kimse o çağrıdan yüz çeviremez. Tam aksine, hepsi toplanır" şeklindedir.

b) Bu, Beyt-i Makdis'in taşı üzerinde duran ve "Ey çürümüş kemikler, ey ayrılmış ^-saılar. Ey param parça olmuş etler. Hesap vermek ve karşılığını almak için, ze doğru kalkın" diye seslenen melektir. Bunun üzerine onlar, o çağıranın sescuyar da, ona uyarlar. Bunun İsrafil (a.s) olduğu ve ayağım o kaya üzerine

acağı da ileri sürülmüştür. Buna göre eğer, "Bu çağırma işi, diriltmeden önce sa sonra mı olacaktır?" denilirse, biz deriz ki: Eğer bu çağrıdan maksat, onlara Âm ve bildiri ise, bunun diriltilmeden sonra olması gerekir; zira, ölüyü çağırmak, np çağırmak abestir. Yok eğer maksat, onlara ilâm değil de, meselâ, bunun ı -eklere bir lütuf ve onlar için bir maslahat olması kabilinden başka bir gaye ve «afcsat ise, bu, diriltilmenden önce de mümkündür. [311]

İlahi Azamet Karşısında Seslerin Kısılması

Üçüncü sıfat: Cenâb-ı Hakk'ın, Rahmanm (heybetinden) dolayı, sesler kısılmıştır. Artık bir fısıltıdan başka birşey in" ayetinin ifade ettiği husustr. Bu hususta şu izahlar yapılmıştır: i O günün dehşetinin şiddetinden dolayı sesler kısılmış, alcalmış ve gizlenmiştir, sadece bir fısıltı duyarsın." "Hems", "gizlice anma, sessizce zikretme" mdadır.

Ebu Müslim şöyle der: "İnsanlar ve cinler, O'nun dışında kendilerinin sahibi ve olmadığını bilmişlerdi. Binâenaleyh onlardan, fısıltıdan öteye bir ses 3lvj maz." "Hems" kelimesi, en gizli olan ses demektir. Çok sessiz olduğu için, ımereceyse sadece dudakların hareketinden anlaşılan bir söz almış olur. Muhasipleri, tjlhesaca çekenleri) Allah olanların, gözlerinin süzülmesi, seslerinin kısılması, sözlerinin ne karışması ve hüküm ve gamlarının uzayıp artması, haklarıdır."

b) İbn Abbas (r.a), Hasan el-Basri, İkrime ve İbn Zeyd: "Hems, ayakların basması, yeri çiğnemesi demektir" demişlerdir. Buna göre mana, "Sen, ayakların çıkardığı gizli seslerden ve mahşere gelişlerinden başka birşey duymazsın" şeklinde olur. [312]

Şefaatin Kâfirlere Fayda Vermeyişi

Dördüncü sıfat: Cenâb-ı Hakk'ın, "Ogün Rahman 'm izin verdiği ve sözünden hoşnut olduğu kimselerden başkasının şefaati fayda vermez" ayetinin ifade ettiği husustur. Keşşaf Sahibi şöyle der: "Ayetteki men edatının, hem merfû, hem de mansûb olması muhtemeldir. Merfû oluşu, muzâfın takdiri ite, "şefaat" kelimesinden bedel otup, ifadenin takdiri, "Rahmanın kendisine izin verdiği kimsenin şefaati hariç, şefaat fayda vermez" şeklindedir. Mansûb olması ise, mefûl olması hasebiyledir. Ben derim ki, şu sebeplerden dolayı ikinci ihtimal daha uygundur.

1) Birinci ihtimalde, hem bir takdir yapmaya, hem de irabı değiştirmeye ihtiyaç vardır. İkincisinde ise, böyle birşeye ihtiyaç yoktur.

2) Cenâb-ı Hakk'ın, ifadesiyle, şefaat eden kimseler kastediflir Halbuki istisna da, onlara varıp dayanır. Buna göre Cenâb-ı Hak sanki, "Şefaat kendilerinden hoşnut olunmuş şahıslar hariç, hiçbir kimseye fayda vermez..." demek istemiştir.

3) Şefaat edenin derecesinin, yüksek bir derece olduğu, zorunlu olarak bilinen bir husustur. Dolayısıyla şefaat işi ancak, Allah'ın bu hususta kendilerine müsaade ettiği ve Allah katında hoşnut olunmuş kimseler için söz konusu olur. Şu halde ayeti biz bu manaya hamledecek olursak, o zaman bu, açık olanı yeniden izah etme gibi olmuş olur. Ama ayeti, kendisine şefaat olunanlar anlamına alacak olursak, bu açık olanı yeniden izah etmek olmaz. Binâenaleyh, bu daha evlâdır. Bunun böyle olduğu sabit olunca biz diyoruz ki:

Mu'tezile şöyle demektedir: "Fasık, Allah indinde hoşnut olunmuş kimse değildir. Binâenaleyh, Resulün, fasık kimseler için şefaat etmemesi gerekir. Çünkü bu ayet, kendisine şefaat edilen kimsenin, Allah indinde mutlaka kendisinden hoşnut olunmuş olan kimse olduğuna delâlet eder."

Bil ki bu ayet, fastk kimselere şefaat olunacağına delâlet eden delillerin en kuvvetlilerindendir. Çünkü, Cenâb-ı Hakk'ın, "... sözünden hoşnut oldu" ifadesinin doğruluğu, (yani yerinde olmast) için, Allah Teâlâ'nın, o kimsenin sözlerinden tek bir sözünü beğenmiş olması yeterlidir. Allah, fasıkın sözlerinden tek bir sözüne razı olmuştur ki, bu da onun, "Allah'dan başka ilâh yoktur" diyerek, şehâdette bulunmasıdır. Şu halde, şefaatin ona da faydalı olması gerekir. Çünkü, olumsuz cümleden yapılan istisna olumludur. Buna göre şayet, "Cenâb-ı Hak, burada 'mevzu bahs ayette) olumsuz cümleden, şu iki şarta bağlı olarak istisnada Dulunmuştur.

a) Onun için, iznin tahakkuk etmesi...

b) Onun sözünün beğenilmiş olması. Şimdi farzedelim ki, fasık hakkında, o iki şarttan birisi, yani Allah Teâlâ'nın onun tekbir sözünü beğenmesi tahakkuk etmiş oısun... Ancak ne var ki, siz daha niçin, "Onun için şefaat izni verildi..." dediniz... halbuki bu, meselenin başıydı" denilirse, biz deriz ki: Bu kayıt, yani, Cenâb-ı Hakk'ın onun tekbir sözüne razı olması, istisnântn tahakkuk etmesi için, yeterli bir kayıttır.

Bunun delili Cenâb-ı Hakk'ın "Onlar ancak Allah'ın razı z.duğu kimseler için şefaat ederler" (Enbiya. 2B> ayetidir. Cenâb-ı Hak burada, bu oyitla yetinmiştir. Bu ayet, ona mutlaka izin ve müsade çıktığına delâlet eder. Binâenaleyh, bu iki ayetin toplamından, Cenâb-ı Hakk'ın, onun tek bir sözünü beğendiğinde, ona şefaat edilmesi için iznin verilmiş olacağı neticesi ortaya çıkmış oiur. Bu iki kayıt tahakkuk edince de, istisna tahakkuk etmiş ve maksat tamamlanmıştir. [313]

Allah'ın İlminin İhatası

Beşinci sıfat: Cenâb-ı Hakk'ın, "O onların önlerindekini de, arkalanndakini de bilir. Onların ilmi ise asla onu kavrayamaz" ayetinin ifade ettiği husustur. Bununla ilgili birkaç mesele vardır. [314]

Birinci Mesele

Ayetteki eydihim kelimesindeki hum zamiri, "dâi"ye uyan kimselere racidir. Cenâb-ı Hakk'ın, "Ogün Rahman'ın izin verdiği kimseler" ifadesi ile, şefaat edenler kastedilmiştir" tfyenler, bu zamirin, şefaat edene raci olduğunu söylemişlerdir ki, buna göre mana; Meleklerin ve peygamberlerin şefaatleri ancak, Rahman'ın, kendisi hakkında «eleklerin ve peygamberlerin şefaat etmesi için izin verdiği kimselere fayda verir" şeklinde olur. Daha sonra da Cenâb-ı Hak, ''Onların önlerindekini de... bilir" doyurmuştur ki bu, tıpkı Ayetel-kürsi de buyurduğu gibi, "Meleklerin önlerindekini..." anlamındadır. Bu, Kelbî ve Mukâtil'in görüşü olup, bu ifadede, kendisine şefaat etmeleri için meleklere ibadet edenleri kınama ve başlarına vurma söz konusudur. Mukatil şöyle der: "Yani, "Cenâb-t Hak, melekleri yaratmadan önce olanı da, onların .adattıktan sonra onlardan sâdır olanı da bitir" demektir. [315]

İkinci Mesele

Alimler Cenâb-ı Hakk'ın, ifadesi hakkında şu açıklamaları yapmışlardır.

a) Kelbİ, yani "ahiret işlerine" yani, "dünya işlerine müteallik olanları bilir" demiştir.

b) Mücahid "dünya işlerine ve kullarının amellerine, ahiret işlerine, mükafaat ve cezaya müteallik şeyleri bilir" demektir" demiştir.

c) Dahhâk: "Cenâb-ı Hak, geçeni, kalanı ve kıyametin ne zaman kopacağını bilir" demiştir. [316]

Üçüncü Mesele

Alimler Cenâb-ı Hakk'ın, ifadesi hakkında, şu iki açıklamayı yapmışlardır:

a) Allah Teâlâ, Kendisinin, kullarının önünde ve arkalarında

olanları bildiğini beyân buyurmuş, sonra da "Onların timi ise asla O'nu kavrayamaz" buyurmuştur. Yani, "Kullarım, önlerinde ve arkalarında olanları ilim cihetinden kuşatamazlar" demektir.

b) Bununla, "Onlar, (kullar), Allah'ı, ilimce kuşatamaz ve kavrayamazIar" manası kastedilmiştir.

Birincisi, şu iki sebepten dolayı daha uygundur.

1) Zamirin, daha önce bahsedilenlerden en yakınına raci olması gerekir. Burada en yakın olan ise, Cenâb-ı Hakk'ın, ifadeleridir.

2) Allah Teâlâ, kullarının yaptıkları ve böylece de, karşılığını hak ettikleri şeylerin, kendisine malûm olduğunu bildirmek İçin, bunu bir zecr, yani nehy ve onları alıkoymak lüzere getirmiştir. [317]

Allah'ın Huzurunda Durma

Altıncı Sıfat: Cenâb-ı Hakk'ın "Artık bütün yüzler, bay (diri) ve kayyum (herşeye hakkıyla hakim) olan Allah'a bdş eğmiştir. Zulüm yükü taşıyanlar İse, hakikaten hüsrana uğramıştır" ayetinin ifade ettiği husus olup bu, "O günde yüzler zelil olur. Mülk ve kahr, başkasına değil, ancak Allah'a ait oıur" demektir. Dilciler, "esir" anlamtna gelen el-ânî kelimesini, zelil olmak, lafzından türetmişlerdir. Nitekim Arapça'da, bir kimse esir olduğunda, denilir. Allah Teâlâ, burada "yüzler" ifadesini zikretmiş, bununla mükelleflerin kendisini kastetmiştir. Çünkü »i~*j kelimesi, yüzlerin sıfatı değil, mükelleflerin vasfıdır. Bu, tıpkı 'Yüzler o gün güzeldir; çalıştığından dolayı hoşnuttur"Şasiye, s-9) ayeti gibidir. Cenâb-ı Hak burada, hasseten "yüzler'i zikretmiştir, çünkü huzû ve huşu, yüzde ortaya çıkarır, orada belirir "hay ve kayyûm" ifadesinin tefsiri daha öne geçmişti. Ebu Umâme el-BahlIİ, Hz. Peygamber (s.a.s)'in, şöyle dediğini rivayet etmiştir: "Cenâb-ı Hakk'm, 'İsm-iazam"mışu üç surede araştırınız; Bakara, Al-i İmrân ve Tâhâ"[318] Ravi şöyle der: "Biz bu üç sûrede ifadesinin müşterek olduğunu gördük." Böylece Cenâb-ı Hak sakındırma üslubuyla bu günün, kişinin başına gelecek olanlardan kaçınmasının ve o günün durumunun, kendisinde isyan ve günahı tercih edip tâattan kaçındığı dünyanın haline benzemediğini beyan buyurmuştur. [319]

Zalimlerin Hüsranı

Cenâb-i Hakk'ın, "Zulüm yükü taşıyanlar ise, hakikaten kusana uğramıştır" ifadesine gelince, burada hâbe fiili ile mahrum kastedilmiş olup, ıü irtikâb edenler, mükâfaatten mahrum oldu" demektir ki bununla da, atabildiğine zalim olup zulmünden tevbe etmeyenler kastedilmiştir. Mu'teziie, affın olamayacağına dair bu ayetle istidlal ederek şöyle demiştir: "Cenâb-ı Hakk'ın, "Zulüm .jkü taşıyanlar ise, hakikaten hüsrana uğramıştır" ifadesi, her zalimi içine alır. Halbuki Allah Teâlâ, zalim hakkında "mahrum olma" ile hükmetmiştir. Onun affı ise, Duna ters düşer. Tehdit ifade eden ayetlerin umûm olduğuna dair açıklamalarımız, aefatarca geçmişti.

Bil ki Allah Teâlâ, kıyametin hallerini anlatınca, müminlerin kıyametteki durumlarını zan etmek sureti t 3 sözü bitirerek mümi.ı olarak salih ameller işlerse, ne haksızlık yapılmasından, ne de ekşitilmesinden korkmaz" buyurmuştur. Yani, "Kim, salihlerden, farzlardan yana Dtrşey yapar onun bu ameli de imanla iç içe olursa, -ki bu da Cenâb-ı Hakk'ın, "Kim de O'na iman etmiş iyi amellerde bulunmuş olarak gelirse, işte onlar İçin de en yüksek dereceler" (rg,h 75) "ne haksızlık yapılmasından, ne de eksiltilmekten

Korkmaz" demektir. O halde Cenâb-ı Hakk'ın, Mh "Korkmaz ifadesi, şartın cevabı mahallinde bulunduğu için, meczûm konumundadır. Çünkü ifadenin takdiri, işte o, korkmaz" şeklindedir. Bunun bir benzeri de, (Cin, 13) ayetleridir. İbn Kesir, nehy sığasında olarak "korkmasın" şeklinde okumuştur ki, bu da güzeldir. Çünkü mana, "korkmasın, emin olsun" demektir. Korkudan nehyetmek emin olmayı emretmek demektir. "Zulüm", haksız yere ceza vermek veya, tâatının mükafaatmı vermemektir. (Hadmen) ise, mükafaatının eksiltilmesi demektir. (el-hadîmetu), "eksiltilmiş" anlamındadır. Yine, "karnı sırtına yapışmış olan" anlamındaki (Hadimu'l-keşhı) ile, Cenâb-ı Hakk'ın, "... tomurcuklan üst üste binmiş, birbirine yapışmış" ayeti ışuâra, 14e) böyledir. "Yiyeceğim eridi, midemde hazmolundu" ifadesi de, bu köktendir. Ebu Müslim ise şöyle demiştir: "Zulüm, mükafaatın eksiltilmesi, "hadm" ise, mükafaat etde edene, gösterilmesi gereken tazim ve saygıyı göstermemektir. Zira, mükafaat, hoş ve güzel olmasının yanısıra, onunla birlikte tazim ve saygı bulunduğunda ancak mükafaat olur. Çünkü noksanlaştırma, bazan mükafaatın kendisinde,bazan da, onunla içice bulunması gerekli olan tazimde olabilir. Böylece, Cenâb-ı Hak, müminlerden, bu iki durumu da nefyetmiş demektir. [320]

Kur'ân Üslûbunun Özelliği

"Biz onu böylece, Arabça bir Kur'ân olarak indirdik. Onda, tehditlerden nicelerini tekrar tekrar açıkladık. Olur ki, ittikâ ederler. Yahut Or kendilerinde yeni bir ibret meydana getirir... Yegâne melik ve hakkı olan Allah, çok

yücedir. Sana O'nun vahyi tamamlanmadan evvel, Kur'ân'da acele etme. "Rabbim, benim ilmimi arttır" de." (Tâhâ, 113-114).

Bil ki adetteki kezalike kelimesi(Tam 99) ifadesine atıftır. Yani, Aynen o İnzal gibi ve o tarzda Kur'ân da indirdik" demektir. Cenâb-ı Hak, Kur'ân'ı şu iki şeyle vasfetmiştir.

a) Arabların anlaması, onun i'cazına nazmına ve beşer kelâmı olmadığına vakıf olabilmeleri için, Arapça olması... tehditlerden nicelerini tekrar tekrar açıkladık" cümlesinin beyan ettiği husus... Yani, "Biz o tehditleri, tekrarladık ve tafsilatlı biçimde izah ettik" demektir. Buradaki "vâid" içine, farzların ve haramların açıklanması da dahildir. Çünkü tehdit, onlara taalluk eden bir iş olup, tekrar edilmesi hükümlerin açıklanmasını gerektirir.[321] Binâenaleyh, onun tekrar edilmesi, hükümlerin beyan edilmesini gerektirir. İşte bundan dolayı da Cenâb-ı Hak, bunun hemen peşinden, "Olur ki, ittika ederler" buyurmuştur ki, bununla "haram kılınmış olan şeylerden ve farzları yerine getirmemeden korunma, ittika" kastedilmiştir. Lealle kelimesinin izahı, Bakara süresindeki (Bakara, 21) ayetinin tefsirinde geçmişti.

Ayetteki, "Yahut O, kendilerinde yeni bir ibret meydana getirir" flKtesine gelince, bu hususta şu iki izah yapılmıştır:

Birinci izah: Mana, "Biz Kur'ân'ı ancak, onların muttaki olmaları, yani uygun reayan şeyden sakınmaları, yahutta Kur'ân'ın onlarda, kendilerini tâata ve uygun ?aı şeyleri yapmaya davet eden bir zikir ve ibret meydana getirmesi için indirdik" şeklindedir. Bu ifadeyle ilgili birkaç soru vardır:

Birinci soru: "Kur'ân nasıl zikrin meydana getiricisi (muhdis) olur?"

Cevap: Kur'ân okurken zikr ve ibret tahakkuk ettiği için, ihdas etme işi ona nisbet bniştir.

İkinci soru: "Zikir, niçin Kur'ân'a nisbet edilmiş de, niye takva, yine ona nisbet dHmemiş?"

Cevap: Takva, kabîh (çirkin) olan şeyleri yapmama demektir ki bu, aslen bulunan yokluğa (yapmamaya) devam etmek, onu sürdürmektir. Binâenaleyh, bu asli yolduğunu, yapmama halini Kur'ân'a isnâd edilmesi caiz değildir. Ama, zikrin -oeydana gelmesi ise yok iken meydana gelen yeni bir şeydir. Bu sebeple, onun Kur'ân'a nisbet edilmesi caiz olmuştur.

Üçüncü soru: (veya) lafzı "münafât" (zıtlık, farklılık) için kullanılır. Halbuki, takva ite zikrin nasıl olması, arasında bir zıtlık yoktur, bundan da Öte, ittika ancak zıkr" ile meydana gelir. O halde, bu kelimelerin arasında (veya) edâtını-kullanılmasının hikmeti nedir?"

Cevap: Bu, Arabların, "Ya Hasan yahutta İbn Şirin ile otur Kalk" yani "ikisinden birinden uzak kalma" demeleri gibidir. İşte burada da böyledir.

İkinci İzah: Şöyle de denilebilir: "Biz Kur'ân'ı, ittika etmeleri için indirdik. Binâenaleyh, eğer bu ittika tahakkuk etmezse, Kur'ân, onlarda en azından, bir zikir, öğüt, bir şeref ve güzel bir hatıra meydana getirir." Binâenaleyh, her İki takdire göre de, Kur'ân'ın indirilmesi takva, yani takva vesilesi olmuş olur.

Hak Teâlâ, Kur'ân'ın şanını ululayınca, bunun peşinden kendisini ululamış ve, mahiûkatının da, Kendisini ululayıp tebcil etmeleri gerektiğine dikkat çekmek için, "Yegane melik ve hakkı olan Allah, çok yücedir" buyurmuştur. Cenâb-ı Hak, kendisini (gerçek hükümdar) Hakk melik" diye vaafetmistir. Çünkü O'nun mülkü son bulmaz, değişmez, başkasından elde edilmiş değildir; başkası o mülke layık da değildir. İşte bundan dolayı, bu şekilde nitelemiştir kendisini... Tefttâ "uluvv" (yücelik) masdarının "tefâül" babıdır. O'nun, yüceliği, azameti ve rubûbiyyetinin aynı anlamda olduğu sabittir ki bu da, Cenâb-ı Hakk'ın, calâl sıfatlarıyla muttasrf olması, vehimlerin kendisini anlayamaması, akılların takdirden aciz kalması, fayda ve zarara uğramaktan münezzeh olmasıdır. O halde bu demektir ki Cenâb-ı Hak Kur'ân'ı ancak, kulların uygun olmayan şeylerden sakınmaları uygun olanları da yapmaları için göndermiştir. Allah Teâlâ, onların tâatleriyte kemâle ermekten, isyanlarından da zarara uğramaktan münezzehtir. O halde tâatlar, ancak O'nun muvaffak kılması ve kolaylaştırmasıyla meydana gelirler. Günahların (cezası da), kendisinde bir adalet olarak tahakkuk eder. Herkese, ne için yaratılmışsa o şey kolaylaştırılır. [322]

Vahiy Sırasında Resulullah

Cenâb-ı Hakk'ın, "Sana onun vahyi tamamlanmadan evvel, Kur'ân'da acele etme" ifadesine gelince, bununla ilgili birkaç mesele vardır. [323]

Daha Önceki Ayetle Münasebet

Bu ifadenin kendinden Öncekilerle münasebeti hususunda şu iki izah yapılmıştır:

1) Ebu Müslim şöyle demiştir: "Cenâb-ı Hakk'ın, ifadesinden başlayarak buraya

kadar, söz tamamlanmış ve sona ermiştir. &Ji\t J*«ft j "... Kur'ân'da acele etme" ayeti ise, müstenef bir hitâb olup, buna göre Cenâb-ı Hak sanki, J»>ülı j£iî Vj iJUjlu^j "Onlar sana (...) soruyorlar. Kur'ân'da acele etme..." demek istemiştir.

2) Rivayet olunduğuna göre Hz. Peygamber (s.a.s), Kur'ân'dan herhangi bir şeyi kaçıracağından endişe ediyor, bundan ötürü de, vahiy esnasında, Cebrail ile birlikte

oluyordu. İşte bu sebeple Cenâb-ı Hak ona, Cebrail okurken susmasını; o bitirdikten sonra, okumaya başlamasını emretmiştir. Buna göre Cenâb-ı Hak sanki, Kur'an'm mükellefler için nasıl faydalı birşey olduğunu açıklamış, kendisinin de, uygun olmayan herşeyden münezzeh olup, iman ve rahmetle tavsif edilmiş bir zât olduğunu beyan etmiştir. Böyle olan zâtın elçisinin de, vahiy hususunda unutma ve yanılmadan uzak olması gerekir. Unutma ve yanılma hususunda emniyet ve garanti tahakkuk edince de, "Kur'ân'da acele etme" buyurmuştur. [324]

İkinci Mesele

Cenâb-ı Hakk'ın, "Kur'an'da acele etme" ifadesiyle, "onu kendi kendine okumada acele etme"; "onu başkasına okumada acele etme"; onun zahirine itikad edip inanmada acele etme" ve "onun zahirini iktiza ettiği şeyi başkasına anlatmada acele etme!" manalarının kastedilmiş olması muhtemeldir.

Cenâb-ı Hakk'ın, "Sana onun vahyi tamamlanmadan evvel" ifadesine gelince bununla da, "onun tamamı sana gelmeden evvel" ve "Onun tamamının beyânı sana gelmezden önce" manalarının kastedilmiş olması muhtemeldir. Çünkü bu iki husus, ancak vahiy ile elde edilir. Halbuki, Hz. Peygamber (s.a.s)'tn, onu ezberlemesi ve onu başkasına okuması için, onu okumaktan nehyedilmediği malumdur. O halde, txj durumda bununla kastedilen, "Kur'ân'ın tamamı veya beyânı yahutta her ikisi şirden vahiyle ortaya çtkıncaya kadar, ne kendisini ne de başkasını o Kur'ân'ın yöneltmemesi..."dir. Çünkü, söz tamamlanmadığı müddetçe, sözün manası konusunda tavakkuf etmek, beklemek gerekir. Zira, bunun peşinden, tahsis etme özelliğine sahip olan bir istisnanın, veya bir şartın, ya da bunlardan başka birşeyin gelmesi muhtemeldir. İşte, bu ayetin tefsiri hususundaki açıklama budur.

Şimdi biz, müfessirlerin bu husustaki görüşlerini verelim:

a) Bu, Cenâb-ı Hakk'ın tıpkı, "O'nda acele etmek için dilini hareket ettirme" j*y*m«. i6) ayeti gibidir. Hz. Peygamber (s.a.s), Kur'ân't Cebrail'den alma hususunda çok gayretli ve iştiyaktı idi. Dolayısıyla, "unuturum" korkusundan dolayı, Cebrail tamamlamadan önce, onu okumada acele ediyordu. İşte bu sebepten dolayı, kendisine, "Onun vahyedilmesi tamamlanıncaya kadar, acele et! Senin onu alman, ağırbaşlılık ve sükûnet içinde olsun. Çünkü Allah Teâlâ, senin ilmini ve anlayışını saracaktır" denilmiştir. Bu, Mukâtİl ve Sûddî'nin görüşüdür. Bunu, Ata", İbn Abbas'tan da rivayet etmiştir.

b) "Kur'ân hususunda acele edip de.sana onun manalarının beyânı .ahyedilmezden evvel, on ashabına okuma" demektir. Bu Mücahid ve katâde'nin görüşüdür.

c) Dahhâk şöyle demektedir: "Mekkeliler ve Necrftn Piskoposu: "Ey Mu-hammed (s.a.s), bize şunu söyle. Biz sana üç gün mühlet tanıyoruz" demişlerdir. Derken, vahiy gecikir. Bunun üzerine etrafta, "Yahudiler,[325] Muhammedi mağlup etti" şayiası yayılır. Bu sebepten dolayı, "... Kur'ân'da acele etme" ayeti nazil oldu, bu "Onun, levh-i mahfuzdan İsrafil'e; İsrafi'Iden Cebrail'e, Cebrail'den sana vahyi tamamlanmazdan önce, onun inmesi hususunda acele etmede, "Ey Rabbim, ilmimi arttır" demektir.

d) Hasan el-Basri: "bir kadın Hz. Peygamber (s.a.s)'e gelerek, "kocam yüzüme tokat attı' dedi. Bunun üzerine de Hz. Peygamber (s.a.s) "Aranızda kısas uygulanır" buyurdu. İşte bunun üzerine, Cenâb-ı Hakk'ın, "Kur'ân'da acele etme" hitabı nazil oldu da, Hz. Peygamber (s.a.s) kısas uygulamadan vaz geçti, derken Cenâb-ı Hakk'ın, (Nisa,34) ayeti iniverdi" demiştir. Bu uzak bir ihtimaldir. İtimada şayan olanı ise, ilk izahtır.

Cenâb-ı Hakk'ın, "Rabbim, benim ilmimi arttır' de" ifadesinde gelince, bu, "Allah Subhanehû ve Teâtâ, Hz. Peygamber'e, Kur'ân'm tamamlanması veyahutta, kendisine inen vahyin beyânı ile ortaya çıkacak olan ilminin artması hususunda, kendisine, Allah'a sığınmasını emretmiştir..." demiştir. [326]

Üçüncü Mesele

Burada nehyedilen acele etme işini o peygamber, şayet vahye müstenit olarak yapmışsa, o bundan daha nasıl nehyedilir?

Cevap: Belki de, Hz. Peygamber bunu, içtihadıyla yapmıştır. Evlâ olanı ise, acele etmemesidir. İşte bundan dolayı nehyedilmiştir. [327]

Adem ile Havva (a.s)'ın İmtihanı

"Andolsun ki, Biz, bundan evvel Adem'e de vahyetmişizdir. fakat unuttu o.

Biz, onda bir azm bulumadık. Hani meleklere, "Adem için secde edin" demiştik de, îblis'ten başkaları, secde etmişti. O ise, dayatmıştı. Biz de: "Ey Adem, demiştik, hiç şüphesiz ki bu, senin de zevcenin de düşmanıdır. Bundan dolayı, sakın sizi cennetten çıkarmasın o. Sonra zahmete düşersin. Çünkü senin, acıkmaman, çıplak kalmaman, hep oradadır, Ve sen, "hakikaten, burada susamayacaksın, sıcak altında da kalmayacaksın" (fTâh*, 115-119). [328]

Önceki Kısımla Münasebet

Bil ki bu Hz. Adem (a.s) kıssasının Kur'ân'da altıncı kez yer alışıdır. Banların itki Bakara sûresinde, ikincisi A'raf'da; üçüncüsü Hicr'de, dördüncüsü larâ'da, beşincisi Kehf'de, altıncısı da bu sûrededir. Bil ki bu ayetin kendinden öncekilerle münasebeti hususnda şu izahlar yapılmıştır:

1) Hak Teâlâ, "Sana geçmiş (ümmet)lerin haberlerinden bir kısmını işte böylece anlatıyoruz" çnhk, 99) buyurup, sonra Kur'ân'ı uluiayıp, bunu iyice te'kid edince, bu kıssayı, "işte böylece anlatyoruz" diye yaptığı va'di yerine getirmek İçin zikretmiştir.

2) Cenâb-ı Allah, "O (Kur'ân) da tehdidlerden nicelerini tekrar tekrar açıkladık." Olur ki ittikâ ederler, yahut o kendilerinde yeni bir ibret meydana getirir" (tma, umu) buyurunca, bunun peşinden Hz. Adem (a.s) kıssasını getirmiş ve sanki, "İnsanoğlunun şeytana boyun eğmesi ve onun vesveselerinden korunamaması çok eskilere dayanır. Nitekim biz bundan önce, yani, kendilerine nice nice tehditlerimizi açıladığımız kimselerden Önce, Adem (a.s)'a vahyetmiş ve ona sıkı sıkı tenbih etmiştik. Çünkü biz, "H/ç şüphesiz ki bu, senin de zevcenin de düşmanıdır" demiştik. Ama o, buna rağmen yine unuttu ve o ahdi (vahyile yapılan tavsiyeyi) terketti. O halde, insanın şeytandan korunamaması işi çok eskilere dayanır" demek istemiştir.

3) Cenâb-ı Hak, Hz. Muhammed (s.a.s)'e: "Ya Rabbi ilmimi artır" rr«h*. ıwj aemesini emredince, bundan sonra Hz. Âdem (a.s) kıssasını getirmiştir. Çünkü Hz. Âdem (a.s), kendisine Allah Teâlâ'nın vahyetmesine ve vahyini tekrarlayıp düşmanından sakındırmasına rağmen bütün bunları unuttu. Binâenaleyh insan jûcûnün, şeytandan korunmaktan aciz kaldığına delâlet eder. Bu durumda da insan, *m elde etmeye, unutmaktan ve yanılmaktan uzak kalmaya muvaffak kılması hususunda Rabbisinden medet ummaya muhtaçtır.

4) Hz. Muhammed (s.a.s)'e "Onun vahyi tamamlanmadan evvel, Kur'ân'da acele etme"(T&n&, ıuj denilince bu, Hz. Peygamber (s.a.s)'in vazifesinden fazlasını yapmak suretiyle dini hususlarda gayret gösterdiğine delalet eder. Binâenaleyh Hak Teâlâ, Hz. Muhammed (s.a.s)'ı, bu hususta ileri gitmekle (ifratla) niteleyince, Hz. Âdem (a.s)'i de gereğinden az yapmakla (tefritle) nitelemiştir. Çünkü o, bu hususta f mal göstermiş, bunu aklında tutamamış ve derken unutuvermiştir. Böylece insanın zelleden (hatadan) kesinlikle kurtulamayacağını, her halükârda bir hata yapacağını Delirtmek için, Hz. Âdem (a.s)'i tefrit, Hz. Muhammed (s.a.s)'i de ifrat ile tavsif etmiştir.

5) Hz. Muhammed (s.a.s)'e, "Acele etme" denilince, bundan canı sıkdmış ve «endi kendisine, "Uygun olmayan bir şey yapmamış olsaydım, bana bu nehiy gelmezdi" demiş. İşte bunun üzerine ona: "Eğer nehyedildiğin şeyi yaptıysan, sen Dunu ancak ibadete olan düşkünlüğünden ve vahyi yerine getirme aşkından ötürü yaptın. Atan Âdem (a.s) ise ihmalkârlığından ve kendisini koruyamamasından ötürü, -ygun olmayan bir şey yapmıştı. Binâenaleyh senin hatan, onun hatasından daha güzeldir" denilmek istenmiştir. [329]

Hz. Adem'in Ahdi

Hak Teâlâ'nın "Andolsunki Biz, bundan evve! Âdem'e vahyetmişük" cümlesindeki "ahd" ile, Allah'ın bir emri veya bir yasağının •kastedildiğinde bir şüphe yoktur. Nitekim kralların emir ve tavsiyeleri hususunda, denilir. Müfessirler bu ayette, "Biz Ad«m (a.s)'e, o ağaçtan yememesini ve ona yaklaşmamasını vahyettik, emrettik, tavsiye ettik" manasını vermişlerdir.

Ayetteki "bundan evvel" ifadesi ile ilgili olarak da şu izahlar yapılmıştır.

1) Kendilerine Kur'ân'da tekrar tekrar tehditlerde bulunduğumuz o kimselerden evvel.

2) İbn Abbas (r.a): "Âdem (a.s), o ağaçtan yemezden evvel, Allah Teâlâ ona, ondan yememesini vahyetmişti" demiştir.

3) Bu, "Hz. Muhammed (s.a.s) ve Kur'ân'dan önce..." demektir. Bu görüş, Hasan el-Basri'nindir.

Ayetteki ''Fakat unuttu" ifadesine gelince, bu husustaki geniş açıklamayı Bakara Sûresin'de yapmıştık. Burada, bu hususta pek az birşeyi tekrar edeceğiz: "Nisyân"ın manası hususunda şu iki izah yapılmıştır.

a) Bu, hatırlamanın zıddı olan şeydir, yani "unutma"dır. Hz. Âdem (a.s), ezberlemediği ve iyice zabtetmediği, dolayısıyla, unuttuğu için itâb olunmuştur. Hasan el-Basri (r.h), "Allah'a yemin olsun ki, Hz. Âdem (a.s) unutması dışında asla asi olmadı" derdi.

b) Buradaki "nisyan", yapmamak manasınadır. Çünkü Âdem (a.s), kendisine ağaçtan ve onun meyvesini yemekten sakınması hususundaki emri yerine getirmemişti. Bu kelime nüssiye şeklinde de okunmuştur ki anlamı: "unutturuldu", yani şeytan ona unutturdu" demektir. Bu takdiri (manaya) göre, şöyle denilebilir: Hz. Âdem (a.s)'in bu günaha hiç yorum yapmadan yöneldiği söylenebileceği gibi, yorum yapıp yöneldiği de söylenebilir. Bu husustaki izahımız Bakara Sûresi'nde geçti. [330]

Onun Azminin Eksikliği

Hak Teâlâ'nın "Biz onda bir azm bulamadık" ifadesi ile ilgili birkaç bahis vardır:

Birinci Bahis: "Bulma" fiili, "bilme" manasına gelebilir. İşte bu ayette, "bitme" manasındadır. Bunun, "yokluğun" zıddı olan "bulma" manasında olması da mümkündür. Buna göre bu, "Onda bir azim bulamadık" manasında olur.

İkinci Bahis: "Azm", kararlı ve sebatlı olmak, ısrar etmek demektir. Hak Teâlâ'nın, "Biz onda bir azm bulamadık" cümlesi "Onda günahı sürdürme hususunda bir azim bulamadık" manasında olabileceği gibi ki bu bir övgü olmaya daha uygundur. "Onda günahı "terketme", gafletten korunma" ve "sakınma" hususunda bir azim bulamadık" manasında da olabilir. Biz, Hz. Âdem (a.s)'ın içtihadında hata ettiğini söylediğimiz takdirde bu, "Onda, ictihadda ihtiyatı olma hususunda bir azim bulamadık" demek olabilir. [331]

Meleklerin Ona Secdesi

Cenâb-ı Hak "Hani meleklere, "Âdem için secde edîn" demiştik de, îblis'den başkalan secde etmişti. O ise dayatmıştı" buyurmuştur Bu, birkaç mesele ihtiva eder:

1) Meleklerin hepsi mi, yoksa bir kısmı mı secde ile emrolunmuşlardı?

2) Bu secde ne demektir?

3) İblis, meleklerden midir, değil midir? Eğer değil ise, bu istisna niçin yapılmıştır «e neden dolayı secde ile emrolunmuştu?

4) Bu, Hz. Âdem (a.s)'in, Hz. Muhammed (s.a.s)'den daha üstün olduğuna delâlet mi, etmez mi?

5) Cenâb-ı Hakk'ın İblis hakkında, "O ise dayatmıştı" demesinden, onun kâfir olduğu manası nasıl çıkarılır? O, tâa baştan beri mi kâfir idi, yoksa bu işten dolayt —. kâfir oldu? Bil ki bütün bu soruların cevabı, Bakara sûresinde ayrıntılı bir şekilde geçti.

Hak Teâlâ "Biz de, "Ey Âdem, hiç şüphesiz ki bu, senin de zevcenin de düşmanıdır. Öyleyse, sakm mâ cennetten çıkarmasın o. Sonra zahmete düzersin" demiştik" buyurmuştur. Bu iade ile ilgili birkaç soru vardır. [332]

İblisin Hz. Âdem'e Düşmanlığının Sebebi

Birinci soru: Bu düşmanlığın sebebi nedir? Cevab: Buna birkaç açıdan cevab verilir:

a) İblis, çok kıskanç idi. O Allah Teâlâ'ntn Hz. Âdem (a.s)'deki nimetlerini görünce, kıskandı ve ona düşman oldu.

b) Hz. Âdem, genç ve bilgili idi. çünkü Cenâb-ı Hak, onun hakkında, "(Allah) Adem'e bütün isimleri öğretti" (Bakara. Aı) buyurmuştur İblis ise cahil bir ihtiyardı.

j o, kendisinin üstün oluşunu, yaratıldığı şeyin üstün oluşunu delil getirerek Er ala kalkışmıştır. Bu ise, bir cahilliktir. Cahil olan ihtiyar her zaman genç ve alim dan kimseye düşman olur.

c) İblis, ateşten, Âdem (a.s) ise, su ve topraktan yaratılmıştır. Bu iki asıl unsur a/asında düşmanlık (terslik) vardır. Binâenaleyh bu, o düşmanlığın neticesi ve oevamıdır. [333]

Cennetten Çıkmanın İblis'e İsnadı

İkinci soru: Onları cennetten çıkaran Allah Teâlâ kendisi olduğu halde, "Sakın sizi (O iblis) cennetten çıkarmasın" buyurmuştur?

Cevab: Bu çıkarılma işi neticede, şeytanın yapmış olduğu vesvese yüzünden olduğu için, bunun böyle ifade edilmesi makul olur.

Üçüncü soru: Bu fiili birlikte yaptıkları halde, niçin zahmet çekme işi, Hz. Havva'ya da değilde, sadece Hz. Âdem (a.s)'e isnâd edilmiştir?

Cevab; Buna iki şekilde cevap verilir:

a) Hz. Âdem (a.s), ailesinin (eşinin) amiri ve reisi durumunda olduğu için, onun zahmet çekmesi zımnında, ailesinin de zahmet çekeceği manası vardır. Bu tıpkı, onun mutluluğunun içinde ailesinin mutluluğunun da yatmasına benzer. Binâenaleyh, ayette aynı zamanda fasılaya, ayet sonlarının ahengine) riayet de söz konusu olduğu için, bu zahmet çekme işi, Hz. Havva'ya değil, sadece Hz. Adem (a.s)'a nisbet edilmiştir.

b) Bu fiil ile, "azık (geçim) elde etmedeki yorulma, zahmet çekme" manası kastedilmiştir. Bu ise, kadına değil, erkeğe aittir. Rivayet olunduğuna göre, Hz. Âdem (a.s)'e, kırmızı bir öküz indirilip verildi ve o, bununla çiftçilik yapıyor, terliyor ve alnının terini siliyordu. [334]

Cennet Hayatındaki Durum

Cenâb-ı Hak, Çünkü senin acıkmaman, çıplak kalmaman hep oradadır ve sen hakikaten burada susamayacaksm, (güneşte) kalmayacaksın" buyurmuştur. Bu ifade ile ilgili birkaç mesele vardır: [335]

Birinci Mesele

Ayetekı böyle fethalı okunduğu gibi, kesreli olara şeklinde de okunmuştur. Fethalı okunuşu, üzerine atfedilmeğinden dolayıdır. İmdi, şayet: eğer edatı üzerine gelmez. Mesela denilemez. Habuki ifadesinin başındaki vav, en edatının yerini tutmaktadır. Dolayısıyla bu vav nasıl, onun üzerine dahil edilebilir?" denilirse, biz deriz ki: Vav, her zaman en'İn yerini tutmak için kullanılmaz. O her amilin yerini tutabilir. Binâenaleyh enne, özellikle tahkik (hiç şüphesiz) manasına kullanılan bir harf olmadığında, tıpkı en ve enne'nin yanyana gelmelerinin imkansız oluşu gibi, vâv İle yanyana gelişi imkansız değildir. [336]

İkinci Mesele

Doymak, suya kanmak, giyim, gölgede oturmak, insanların işlerinin hep dayandığı merkezlerdir. Bundan dolayı Allah Teâlâ, bu şeylerin kazanmaya ve araştırmaya gerek olmaksızın cennette insanoğlu için mevcud olacağını bildirmiştir. Bunların da, olumsuz cümlelerle ifade edilmeleri, zıdlan olan açlık ve çıplaklıktan ötürüdür. Ayette susama ve gölgeden bahsedilişi, insanın kulağına, ve bunların sebeb olduğu sakındığı çeşitli zahmetli şeyleri çıtlatmak içindir. Böylece insan, böyle zahmetlere düşmesine sebeb olacak şeylerden sakınır. Bütün bunların hepsi, sanki ayetteki, "Sonra zahmete düşersin" ifadesini tefsir için getirilmiştir. [337]

Şeytanın Onlara Vesvese Vermesi

"Nihayet şeytan onu fitledi: "Ey Âdem seni ebedilik ağacına ve zeval bulmayacak bir mülke götüreyim mi?" dedi. işte bunun üzerine ikisi de, ondan yediler. Hemen kötü yerleri açıhverdi. Üstlerini cennet yaprağından

(alıp) örtmeye başladılar. Adem Rabbine karşı gelmiş oldu ve şaşıp kaldı. Sonra Rabbi yine onu seçti, tevbesini kabul etti ve ona doğru yolu gösterdi" (Tâhâ, 120-122). [338]

Vesveseye Kanmalarındaki Sır

Bil ki Hak Teâlâ, melekleri Hz. Âdem (a.s)'e secde ettirmek suretiyle onu yücelttiğini, İblis'in hem ona, hem de eşi (Havva'ya) Çok aşırı düşman olduğunu, bu düşmanlığı yüzünden, onları, içine düştüklerinde ellerindeki bütün nimetlerin yok olacağı bir masiyete çağırdığını beyan buyurmuştur. Buna rağmen Hz. Âdem (a.s) ve Havva'dan, o zelle sadır olmuştu.

Ebu Umâme el-Bâhili'den rivayet edilen şu şey ne kadar dikkat çekicidir: "Eğer insanoğlunun kıyamete kadarki sabrı ve düşleri terazinin bir kefesine, Hz. Âdem (a.s)'in sabrı ve düşleri de diğer gözüne konulacak olsaydı, mutlaka Hz. Âdem (a.s)'in nadisesi çok enteresandır. Çünkü Allah Teâlâ, "Sakın (İblis) sizi cennetten çıkarmasın. Sonra zahmete düşersin. Çünkü sen burada acıkmayacak çıplak kalmayacaksın, burada susuzluk çekmeyeceksin. Güneş (in sıcağında) kalmayacaksın" rrâhâ. 117-119) ifadeleri ile Hz. Âdem (a.s)'i sürekli bu rahatlığa muntazam bir geçime teşvik etmiş, İblis de, onu "Seni ebedilik ağacına götüreyim mi?" ifadesi ile, sürekli bir rahata, "ve zeval bulmayacak bir mülke götüreyim mi?" ifadesi ile muntazam bir geçime teşvik etmiştir. Binâenaleyh Allah'ın onu teşvik ettiği şey ile, İblis'in teşvik ettiği şey aynıdır. Fakat Cenâb-ı Hak böyle bir hayatı, onun o ağaçtan uzak durması şartına, İblis ise bunu, onun o ağaçtan yemesi şartına bağlamıştır. Sonra Âdem (a.s), aklının mükemmel olması ve İblisin kendisine secde etmeyip, düşmanlığından dolayı kendisini hataya sürüklemiş olması sebebiyle, Allah Teâlâ'nın İblis'in kendisinin düşmanı olduğunu bildirmesini bilmesine ve ancak Allah'ın onun mevlâsı, yardımcısı ve Rabbi olduğunu bilmesine rağmen, daha nasıl aynı hadisede ve aynı maksad hususunda, İblis'in kendisinin alabildiğine düşmanı olduğunu bilmesine rağmen, onun sözünü kabul etmiş, ama Allah'ın, kendisinin yardımcısı ve mürebbisi olduğunu bilmesine rağmen, O'nun sözünden yüz çevirmiştir. Kim bu konuda iyice düşünürse, şaşkınlığı ve hayreti artar, en sonunda bu hadisenin, Allah'ın kaza ve kaderinden kurtuluşun olmadığına, ona hiç birşeyin engel olmayacağına ve delilin çok açık ve kuvvetli olmasına rağmen, ancak Allah'ın takdiri ile fayda vereceğine bir dikkat çekme gibi olduğunu anlar.

Cenâb-ı Hakk'ın, "Nihayet şeytan onu fitledi, ona vesvese verdi" ifadesine gelince, onun nasıl vesvese verdiği ve ne ile vesvese verdiği meselesi Bakara Sûresi'nde geçmişti. Buna göre şayet, "Vesvese fiili, nasıl (A'raf,2O) ayetinde olduğu gibi bazan lâm ile, bazan da bu ayette olduğu gibi ilâ harf-i cerri ile müteaddi oluyor?" denilirse, biz deriz ki: şekli, "Ondan ötürü vesvese verdi, şekli ise, "Ona vesvese verdi" demektir. Bu tıpkt, (Ona konuştu) ve (Ona fısıldadı) ifadelerinde olduğu gibidir. [339]

Hz. Âdem Nübüvvetten Önce Vesveseye Uydu

Daha sonra Cenâb-t Hak, o vesvesenin, şeytanın Hz. Âdem (a.s)'i şu iki şeye arzulandırmak hususunda olduğunu beyan etmiştir:

a) "Seni ebedilik ağacına götüreyim mi?" ifadesi... İblis bu ifadesinde, ağacı ebediliğe nisbet etmiştir, onun iddiasına göre ondan yiyen herkes ebedileşirmiş.

b) "Zeval bulmayacak bir mülke" ifadesi... Bu, "Kim bu ağaçtan yerse, mülkü devam eder, eskimez, bitmez" demektir. Kâdi şöyle der: Ayetin zahirinde Hz. Âdem (a.s)'in şeytanın bu sözünü kabul ettiğine dair herhangi bir şey yoktur. Aksine, bu vesvese Hz. Âdem (a.s)'in Peygamber olduğu sırada cereyan etmiş olsaydı, Hz. Âdem (a.s)'in şeytanın bu vesvesesini kabul etmesi imkansız olurdu. Zira mükellef olma hali ile karşılık alma hali arasında mutlaka bir fasıla olması gerekir. Bu fasıla ölüm ile olabilir, yahut bu bulut ile (?) olabilir. Hz. Âdem (a.s) peygamber olduğuna göre, bunu bilmemesi düşünülemez.[340]

Biz deriz ki: Mükellefiyet ile mücazaat arasında mutlaka böyle bir fasılanın (boşluğun) olması gerektiğini kabul etmiyoruz. Niçin şöyle denilmesin: "Böyle bir boşluğa kesinlikle ihtiyaç yoktur. Olsa dahi mutlaka bir uyuklama veya baygınlık gibi bir durum ile böyle kısa bir fasılanın meydana gelmesi yeterlidir. Hem sonra Ölüm sebebi ile mutlaka böyle bir fasılanın bulunması gerekli ise de, daha niçin sen, "peygamberin mutlaka bunu bilmesi gereklidir" diyorsun (Ey Kâdi). . Siz (Mu'tezile'den) bazıları "Hz. Musa (a.s), "Allah'ın görülmesinin imkansız olduğunu bilmediği için, O'nu görmeyi istemiştir" dememiş midir? Bu bilmeme caiz olunca, beriki niçin caiz olmasın? Sonra o zaman Hz. Âdem (a.s)'in peygamber olduğuna dair delil nedir? Çünkü bize göre, bu zelle (hata), Hz. Âdem (a.s)'in peygamber olmasından sonra değil, önce olmuştur. Sonra Hz. Âdem (a.s)'in, şeytandan gelen bu vesveseyi kabul atiğinin delili, Cenâb-ı Hakk'ın vesveseyi haber verdiği ayetin peşinden, l£U ^Tİı *İfte bunun üzerine ikisi de ondan yediler" ifadesini getirmesidir. Ayetteki bu sıra, bu vesvesenin.o yemenin sebebi olduğunu göstermektedir. Bu tıpkı liftiz zina etti de recmolundu. "Hz. Peygamber (namazda) •-anıldı da secde (-i sehv) yaptı" denilmesi gibidir. Çünkü bunlardaki fâ-i ta'kibiyyeler, üu recmin o zinanın; bu secdenin de o sehvin (yanılmanın) neticesi olduğunu gösterir. tfte burada da bu yemînin, İblis'in "Seni ebedilik ağacına ve zeval bulmayacak bt mülke götüreyim mi?" şeklindeki sözüne Hz. Âdem (a.s)'in kulak vermesi neticesi : naşı gerekir. Bu netice ise ancak, Hz. Âdem (a.s)'in bu vesveseyi kabul etmesi -alinde söz konuşudur. Çünkü Âdem (a.s), eğer İblis'in bu sözünü kabul etmeseydi, onun sözüne binâen yeme işine yeltenmezdi. Binâenaleyh Hz. Âdem (a.s)'in, îblis'den gelen bu vesveseyi kabul ettiği sabit olur. [341]

Yasağı Çiğneyince Edep Yerlerinin Açılması

Daha sonra Cenâb-ı Hak, o ikisinin, bu ağaçtan yeyince, hemen kötü yerlerinin açıldığını bildirmiştir. İbn Abbas (r.a), o ikisinin, Cenâb-ı Hakk'ın kendilerine giydirmiş otdukları nurdan elbiselerden soyulduklarını ve böylece avret mahallerinin açıldığını söylemiştir. Ayetteki "sev'âtü" kelimesi cemi olarak getirilmiştir. Bu tıpkı, "Siz ikinizin kalbleri kaymıştır" (Tahrim, 4) ayetinde olduğu gibidir. Buna göre şayet, onların edeb yerlerinin açılması, sanki işledikleri günaha bir ceza gibi midir?" aenilirse, biz deriz ki: "Bunun, o yeme işine bağlı gibi olduğunda bir şüphe yok. Fakat Dunun bir ceza olmama ihtimali de olup, bir başka faydaya vesile olmak üzere, o ise bina edilen bir durum olma ihtimali de mevcuttur.

Ayetteki ' "üstlerini, cennet yaprağından (alıp) örtmeye başladılar" ifadesi ile ilgili birkaç bahis vardır:

Birinci Bahis: Keşşaf Sahibi şöyle der: ifadesi tıpkı (şöyle yapmaya başladı) ifadeleri gibi olup, fiilinin hükmü, haberinin müzari olması hususunda, tıpkı fiili gibidir. Fakat aralarında çok ufak bir mesafe vardır: bir işe başlandığını bildirir, ise başlanmak üzere olduğunu bildirir.

İkinci Bahis: Fiil, teksir ve tekrir (çok ve tekrar tekrar yapmayı göstermek için), şeklinde de okunmuştur ki bu, Arapların "Ayakkabıyı iyice dikti" deyimlerinden gelir. Bu da, "hassâf'ın (ayakkabı dikicisinin), ayakkabıyı dikmesi, yamaması demektir. Buna göre bu ifade, "O ikisi örtünmek için, edeb yerlerine cennet yapraklarını yamadılar" demektir. [342]

Âdem (a.s) Hakkında Âsi Denebilir mi?

Hak Teâlâ, "Âdem Rabbine karşı gelmiş oldu ve şaşıp kaldı" buyurmuştur. Bazı kimseler, böylece Hz. Âdem (a.s)'dan büyük bir günah sadır olmuş olduğunu söyleyerek, bu ayeti şu iki şekilde buna delil getirmişlerdir:

a) Âsi (karşı gelen), kınama için kullanılan bir lafızdır. Binâenaleyh bu ancak, büyük günah işleyenler için kullanılır. Çünkü Cenâb-ı Hak, "Kim Allah'a ve peygamberine âsi olur, sınırlarını geçerse, onu da (Allah), içinde ebedi kalıcı olarak cehenneme Aoyar"(Nisa, H) buyurmuştur. Büyük günah sahibi demek, cezaya müstehak olacağı bir işi yapan demektir.

b) Azgınlık ve sapıklık (gavâye ve dalalet), eşanlamlı iki isimdirler. Gayy, "rüşd"ün zıddıdır. Böylesi isimler, ancak fıska (günaha) iyice dalmış fasıklar için kullanılır.

Bazıları birinci delife, şöyle diyerek cevap vermişlerdir: Masiyet, emre muhalefet etmek, emri dinlememektir. Emir ise bazan vücûb ifade eder, bazan "nedb" (mendubluk)... Çünkü Araplar, "Falancaya çocuğunun işi hususunda şu fikri verdim de bana isyan etti" yine "Falancaya ilaç içmesini emrettim de bana isyan etti" derler. Durum böyle olunca da, "isyân"ın, Hz. Âdem (a.s) hakkında kullanılması imkansız olmaz. Bu, onun vacibi terketmesinden ötürü değil, aksine mendûbu terkedtşinden ötürüdür.

Bu itiraza, o görüş sahibi şu şekilde cevap vermiştir: "Biz, Kur'ân'ın zahirinin, âsi'nin ikaba müstehak olduğuna delâlet ettiğini; örfün de bu kelimenin kınamada kullanılan bir laıfız olduğunu gösterdiğini beyân etmiştik. Binâenaleyh âsi isminin, vacibi yerine getirmeyen için kullanılması gerekir. Bir de eğer mendûbu yapmayana "âsi" denilebilseydi, o zaman bütün peygamberlerin de "âsi" diye nitelendirilmeleri gerekirdi. Çünkü onlar da (bazı) mendubları yapmamışlardır. Buna göre eğer, "mendûbu yapmayanın "âsi" diye nitelendirilmesi mecazidir. Mecaz ise muttand (devamlı) değildir, (her yerde geçerli olmaz) denilirse, biz deriz ki: Onun bir mecaz olduğunu kabul ettiğine göre, aslolan bu durumun olmamasıdır. Bize itiraz eden kimsenin, "Falancaya çocuğunun işi hususunda şu fikri verdim de bana isyan etti" ve "Falancaya ilaç içmesini emrettim de bana isyan etti" şeklindeki cümlelerine karşı da deriz ki: Biz, Arapların bunu böyle kullandıklarını kabul etmiyoruz. Bunu kabul etsek bile, Araplar bu ifadeyi, istişarede bulunan kimsenin mutlaka o işi yapacağına, o işi ihlal etmesinin mümkün olmadığına kesin gözüyle baktıklarında kullanırlar. Bu durumda da bir "vâciblik" olmasa bile, sanki manen bir vaciblik meydana gelmiş olur ki bu da, isyan'ın (asiliğin), ancak vâciblik söz konusu olduğunda kullanılacağına delâlet eder. Fakat biz, Allah tarafından olan icâbın (vâcib kıtısın) vucûbu gerektirdiği hususunda ittifak ettik. Binâenaleyh isyan sözünün Hz. Âdem (a.s) hakkında kullanılmasının, onun vacibi terketmesinden dolayt olması gerekir.

Hem sonra bazı kimseler, ayetin, Hz. Âdem (a.s)'den bir masiyetin sâdır olduğuna delâlet ettiğini kabul etmişlerdir. Fakat bunlar, bu masiyetin büyük değil, küçük günahlardan olduğunu iddia etmişlerdir. İşte bu, genel olarak Mu'tezile'nin hepsinin görüşüdür. Bu da zayıftır, çünkü biz, "âsi" isminin, kınama için kullanıldığını; Kur'ân'ın zahirinin Hz. Âdem (a.s)'in ikaba müstehak olduğunu ve bunun ise küçük günahlara daha uygun düşmeyeceğini beyan etmiştik.

Ebu Müslim el-ısfehâni, buna karşı şöyle cevap vermiştir: "Hz. Âdem (a.s), Mükellefiyetlerinde değil, dünyevi bir hususta isyan etmiştir. "Gavâ" fiili ile ilgili -u<um de böyledir. " Ebu Müslim'in bu görüşü de akıldan uzaktır. Çünkü dünya asıahatları (dünyevi işler), mubahtır. Onları yapan kınama için kullanılan "âsi" fsyan) lafzı ile nitelenemez ve onlar için, ''Onları şeytan aldatt/"(Afraf.22) denilemez.

Ayetteki (azdı-şaştı) ifadesine tutunmak isteyenlere karşı, alimler birkaç jönden cevab vermişlerdir:

a) Bu, "O cennet nimetlerinden mahrum kaldı" demektir. Çünkü Hz. Âdem (a.s) eoedi mülke sahib olmak için o ağaçtan yeyip, neticede mülkünün devam etmesi föyfe dursun, elindeki mülk tamamen zail olup, bu gayreti neticesiz kalıp, başarıya _ aşmayınca, "o şaştı" >Jjü denilmiştir. Bunun manası şudur: "Gayy", rüşdün recidir. Rüşd ise. birşey vasıtasıyla gayeye ulaşılan şeye ulaşmak, onu elde etmek demektir. Binâenaleyh kim bir vasıta ile bir gayeye ulaşmak ister ama neticede gayesinin zıddı meydana gelirse bu durumu ifade için gayy tabiri kullanılır.

b) Bazıları da gavâ fiili, burada beşeme yani "usandı" anlamına gelir, yani Adem. çok yemekten ötürü usandı, tıkandı" demektir. Keşşat sahibi şöyle der. Bu, her ne kadar ânablı meksur olan yayı elife kalbedip de, mesela, ve kelimelerinde ve diyenlerin lehçesine, yani Tayy kabilesi lehçesine göre doğru olsada. bu değersiz bir açıklamadır.

Bil ki bence bu konuda en evla olan ve gürültüyü kesecek şey, şöyle denilmesidir; 5- hâdise, onun peygamberliğinden önce meydana gelmiştir ki biz bunu Bakara Suesi'nde enine boyuna açıklamıştık. Burada mutlaka araştırılması gerekli bir hususdur: Kur'ân'ın zahiri her ne kadar Hz. Âdem (a.s)'in isyan edip şaştığına delalet erse de, hiç kimse Hz. Âdem (a.s)'in asi ve gâvi olduğunu söylemez. Sözümüzün Doğruluğuna şunlar delâlet eder:

1) Utbi şöyle der: Bir elbiseyi biçip diken kimseye, "O, onu kesti, dikti" denilir. tana, bu iş onun sanatı olmadığı ve o bu sanatla tanınmadığı müddetçe, onun için,

Kesici, biçici, terzi" kelimeleri kullanılmaz. Bu zellenin Hz. Âdem (a.s)'den tek bir sefa sâdır olduğu malûmdur. Binâenaleyh bu ismin onun hakkında kullanılmaması gerekir.

2) Bu hadisenin, onun peygamberliğinden önce sâdır olmuş olduğu kabul edilmesi -alinde, artık Allah Teâlâ'nın onun tevbesini kabul edip, onu risâtet ve nübüvvetle şereflendirmesinden sonra, bu ismin onun hakkında kullanılması caiz olmaz. Bu, tıpkı <âfir olduktan sonra, Müslüman olan kimse hakkında: "O kâfirdir" manasında, kâfir /S JtT denilmemesi gibidir. Hatta, bu hâdisenin peygamber olduktan sonra sâdır : muş olsa bile, onun hakkında şu vasıfların kullanılması caiz değildir. Çünkü Hz. Âdem (a.s), bu işten tevbe etmiştir. Bu da tıpkı müslüman bir kimsenin, içki içip veya zina edip, sonra bunlardan iyice tevbe ederse, artık onun hakkında, içkici veya zinakâr denilmemesi gibidir. İşte burada da böyledir.

3) "Asi-gâvi" şeklindeki sözlerimiz, Hz. Âdem (a.s)'in pek çok hususta, âsi ve Allah'ı tanımada şaşkın olduğu vehmini verir. Halbuki bu iki lafız Kur'an'da mutlak olarak değil, Hz. Âdem (a.s)'in âsi olduğu o hadise ile kayıttı olarak zikredilir. Buna göre Cenâb-ı Hak sanki, "O, şu hususta âsi oldu" demiş olur. Bu ise, biraz önce bahsettiğimiz o yanlış vehme engel olur.

4) Allah Teâlâ'nın, başkasının söyleyemeceği-kullanamayacağı şeyi Hz. Âdem (a.s) hakkında kullanması caizdir. Bu tıpkı, efendinin kölesi ve çocuğu hakkında, âsi olmaları halinde, o efendiden başkasının o köle ve çocuk hakkında söyleyemeyecekleri şeyleri söylemesi gibidir. [343]

Hz. Adem'in Nebi Yapılması

Cenâb-ı Hak, "Sonra Rabbiyine onu seçti, tevbesini kabul etti ve ona doğru yolu gösterdi" buyurmuştur. Bu, "Sonra Allah onu seçti, onun tevbesini kabul etti, yani af ve mağfiretini ona yöneltti. Onu doğruya iletti ve böylece o, pişmanlığa, istiğfarda bulunmaya başladı. Allah da bunu kabul etti" demektir. Hz. Peygamber (s.a.s)'in söylediği rivayet edilmiştir:

Şayet büfün dünyadakiierin ağlaması, Hz. Davud'un ağlamasına eklenseydi, (onunla mukayese edilseydi), Davud'un ağlaması daha çok olurdu. Bütün bunlar da, Hz. Nuh'un ağlamasına eklenseydi, Nuh'un ağlaması da bundan daha çok olurdu. Nûh adı, onat çok ağladığı için verilmiştir. Bütün bunlarda, Hz. Adem'in ağlamasına eklenip onunla mukayese edilseydi, Hz. Âdem'in hatasından Ötürü ağlaması da, bunlardan daha çok olurdu."

Vehb İbn Münebbih şöyle demektedir: "Hz. Âdem çok çok ağlayınca, Allah Teâlâ ona vahyetti de ona, ''Senden başka ilâh yoktur. Seni tenzih eder ve sana hamdederiz. Bir kötülük işledim, böylece nefsime zulmettim. O halde beni bağışla. Çünkü sen, bağışlayanların en hayırlısısın" demesini emretmiş, daha sonra da Cenâb-ı Hak ona, "Senden başka ilah yoktur. Seni tenzih eder ve sana hamdederiz. Bir kötülük işledim, böylece nefsime zulmettim. O halde bana merhamet et, acı. Çünkü, merhamet edenlerin en merhametlisi sensin, sen" de!" demiş, daha sonra da, ona yine "Senden başka ilah yoktur. Seni tenzih eder ve sana hamdederiz Bir kötülük işledim, böylece nefsime zulmettim. Bent tevbeye muvaffak kıl. Çünkü sen. tevbeleri çok kabul eden ve merhametli olansın" de!" demiştir.

İbn Abbas (r.a), "Hz. Âdem (a.s)'ın, Rabbinden aldığı kelimeler" işte bunlardır" demiştir. [344]

Cennetten Dünyaya Gönderilmeleri

"Allah şöyle buyurdu; "kimimiz kimimize düşman olarak, hepiniz oradan inin. Artık ne zaman benden size hidayet gelir de, kim benim hidayetime uyarsa, o sapmaz, bedbaht olmaz" Kim benim zikrimden yüz çevirirse, onun hakkı da. dar bir geçimdir. Ve biz onu, kıyamet gününde, kör olarak hasrederiz, (Artık o zaman o), "Rabbim, beni niçin kör hasrettin? Halbuki ben, gören biri idim" demiştir. Allah da şöyle buyurmuştur: Öyledir, sana ayetlerimiz geldi de, sen onları terkettin. işte bu gün de sen, öylece terkediliyorsun. İşte, israfa sapan ve Rabbinin ayetlerine inanmayanları biz böyle cezalandırırız. Ahiretin azabı ise. elbette daha çetin ve daha süreklidir" (Tâhâ, 123-127). [345]

Cemi Yerine Tesniye Kullanılması

Bil ki bu ayetlerin başında yer alan ifadeyle ilgili şöyle bir soru sorulabilir: ifadesi, ya iki şahsa, ya da daha fazlasına yapılmış olan bir hitabtır. Binâenaleyh, eğer bu iki şahsa yapılan bir hitab ise, Cenâb-ı Hak daha nasıl bundan sonra, cemaata bir hitab olan, "Artık ne zaman benden sizlere hidayet gelir de" ifadesini söylemiştir? Yok eğer bu, ikiden fazla kimselere bir hitab ise, o zaman nasıl olup da tesniye ile "ikiniz inin" demiştir?

Alimler, bu sorunun cevabı hususunda şu izahları yapmışlardır:

a) Ebu Müslim: "Hitâb, hem zürriyetiyle birlikte Hz. Âdem'e, hem de, zürriyeti ile birlikte, İblis'edir. Hz. Âdem'le İblis, ayrı iki cins oldukları için, "ikiniz ininiz" denilmesi, bu her bir cinsin Kafabafıfc kimseleri ihtiva etmiş olmasından dolayı da, denilmesi doğru olmuştur. '

b) Keşşaf Sahibi şöyle demiştir: Hz. Âdem ve Havva <a.s), beşerin astı ve beşerin kendilerinden çıkıp dallanıp budaklandığı sebep ve kök oldukları için, o ikisi, beşerin tamamı gibi kabul edilmiş ve onlara, tıpkı beşerin tamamına yapılan hitabla hitab edilmiş de böylece, çoğul olarak, denilmiştir.

Allah Teâlâ'nın "Kiminiz kiminize düşman olarak" ifadesine gelince Kadi şöyle der: "Bu ifadenin zahiri manasının bihakkın gerçekleşmesi hususunda, İblis'in ve şeytanların, insanların düşmanları; insanların da onların düşmanları olması yeter. Binâenaleyh buna, iki fırka içindekilerin birbirlerine karşı düşmanlığı da eklenirse, bunun da bu ifadenin içine girmesi imkansız olmaz."

Ayetteki "Artık ne zaman benden size hidayet gelir de, kim benim hidayetime uyarsa" ifadesinde, bununla zürriyetin kastedildiğine dair bir delâlet bulunmaktadır. Alimler bu ayette geçen "hidayef'ten maksadın ne olduğu hususunda ihtilaf etmişlerdir. Bu cümleden olarak bazıları bunun, "peygamber"; bazıları "ayetler [346]ve deliller", diğer bazıları da, "Kur'ân'dır" demişlerdir. Esasen bu husustaki hakikatse şudur: "Huda, hidayet rehberi'1 delâlet etmek, kılavuzlamak demektir. Dolayısıyla bu ifadenin içine, yapılan bu izahların hepsi girer. [347]

Hidayete Uyan Bedbaht Olmaz

Ayetteki "O sapmaz, bedbaht olmaz" ifadesinde Cenâb-ı Hakk'ın, kendisine tâbi olanlara karşı kefil olduğu o hidayetle kastedilenin, delillere tâbi olma olduğuna dair, bir delâlet bulunmaktadır. Delillere tâbi olmak ise ancak, kendileriyle istidlal ve amel edilmek suretiyle mükemmeileşir. Durumu böyle olan kimseye, şaşmayacağı ve bedbaht olmayacağı konusunda kefil olmuştur. Bu hususta şu üç izah yapılmıştır.

a) "Bu kimse, dünyada sapmaz, ahirette bedbaht olmaz"

b) "Bu kimse, ahirette sapmaz ve bedbaht olmaz" Çünkü Allah onu cennete iletecek ve onu orada karar kıldıracaktır.

c) Bu kimse, dünyada sapıp, bedbaht olmaz.

Şayet, "Allah'ın hidayetine tâbi olan kimselerin başına da, dünyada bazen bedbahtlık geliyor" denilirse, biz deriz ki: "Bu ifadeyle murad edilen, "O, dini konularda sapıtmaz ve din sebebiyle bedbaht olmaz" manasıdır. Binâenaleyh, eğer bedbahtlık bir başka sebepten dolayı meydana getirse, bunda bir sakınca yoktur. [348]

Kur'ân'dan Yüz Çeviren Sıkıntılı Yaşar

Allah Teâlâ, hidayetine tâbi olanlarına, va'dde bulununca, bunun peşinden, "davetinden yüz çevirenler hakkındaki vaidini ve tehdidini getirerek 'Kim benim zikrimden yüz çevirirse,.." buyurmuştur, "ez. Zikr" ifadesi, daha önce de beyân edildiği gibi, ilahi kitabları içine alabilir. Bu ifadeyle, "deliller"in murad edilmiş olması da mümkündür. "Onun hakkı da bir geçimdir" cümlesindeki dank kelimesi, aslında, "darlık ve sıkıntı" demek olup, bu masdardır. Daha sonra bu, bir başka kelimenin sıfatı olarak getirilir de, meselâ "Dar geçim" denilir. Buna göre Cenâb-ı Hak sanki, "sıkıntılık bir yaşayış ve hayat vardır" demek istemiştir.

Bil ki, kendisiyle tehdit edilen bu darlık, ya dünyada, ya kabir de, ya ahirette, ya dinde, yahut her şeyde veyahutta, her şeyin ekserisinde olabilir. [349]

Dünyadaki Sıkıntı

Birincisine gelince, bu hususta bir ktsım müfessir şöyle demiştir: Bu böyledir, çünkü müslüman, Allah'a tevekkül ettiği için, güzel bir yaşayışla yaşar. Nitekim Cenâb-ı Hak, "onu güzel bir yaşayışla yaşatırız" (Nam, 97) buyurmuştur. Kâfir ise, dünyaya düşkün olduğu ve devamlı bir şekilde daha fazlasını istediği için, onun layatı dar ve sıkıntılıdır, hali karanlıktır. Hem, Cenâb-ı Hak bazı kâfirlere, küfürlerinden molayı zillet ve meskenet damgasını vurmuştur. Nitekim O: "Onların üzerine horluk ve yoksulluk damgası vuruldu. Allah'dan bir gazaba da uğradılar'1'(Bakara, 61) "Eğer onlar Tevrat'ı, incil'i ve Rablerinden kendilerine indirileni dosdoğru tutsalardı. muhakkak ki hem üstlerinden, hem ayaklarının altından yiyeceklerdi" (Maide, 66) "Eğer o memleketler halkı iman edip de sakınmış olsalardı, elbette üzerlerine gökten ve yerden nice bereketler açardık"(Arat. 96) "Artık, dedim, Rabbinizden mağfiret dileyin. Çünkü O, çok bağışlayıcıdır. O, üstünüze bol yağmur salıverir. Sizin mallarınızı, oğullarınızı da çoğaltır" {Müh, 10-12) ve "Şu hakikat da: Eğer onlar o yol üzerinde dosdoğru gitselerdi, elbette onları bol bol sulardık" (cin. 16} buyurmuştur. [350]

Kabirdeki Sıkıntı

İkincisine, yani bunun kabirde olmasına, kabir azabına gelince, bu Abdullah İbn Mesûd'un, Ebu Said el-Hudri'nin, Abdullah İbn Abbas'ın görüşüdür. Ebu Hureyre bunu, Hz. Peygamber reT ederek, merfû bir hadisle şöyle demiştir: "Kabir azabı, kafirleredir O, hayatım elinde olan Zâta, AllaH\yemin ederim ki, şunu iyi biliniz: Kâfire kabrinde doksandokuz ejderha musallat edip.[351] " İbn Abbas (r.a), şöyle der: "Bu ayet, Esved İbn Abduluzzâ ei-Mahzumi hakkında nazil olmuştur ki, bununla kabrin sıkması kastedilmiştir ki, orada onun kaburgaları birbirine girer..." [352]

Ahiretteki Sıkıntı

Üçüncüsüne, yani bunun ahiretteki, cehennemdeki sıkıntı olmasına gelince, bu onların oradaki yiyeceklerinin, "darîc devenin yediği diken" zakkum olması, içeceklerinin de alabildiğine kaynar su ile, cehennemliklerin vücutlarından akan irin ve kan olmasıdır ki onlar orada, ne ölürler, ne yaşarlar. Bu, Hasan el-Basri, Katâde ve Kelbİ'nin görüşüdür. [353]

Manevi Hayatta Sıkıntı

Dördüncüsüne, yani bunun dini haller hususundaki sıkıntı olmasına geline, İbn Abbas şöyle demiştir: "Sıkıntılı hayat, kişiye, hayır kapılarının daralması ve kişinin onlardan hiçbirine yol bulamaması demektir,"

Şiblî'ye Hz. Peygamber (s.a.s)'in, "Belâya duçar olmuş kimseleri gördüğünüz de, Ailah'dan afiyetini talep ediniz" [354]hadisi sorulduğunda o şöyle demiştir: (Gerçek) Ehl-i belâ, Ailah'dan habersiz olan kimselerdir. Binâenaleyh onların cezaları, Allah'ın onları, kendi nefisleriyle başbaşa bırakmasıdır. İnsanların kendisine bırakılmasından daha dar ve daha sıkıntılı olan hayat ne olabilir ki?."

Atâ'nın da şöyle dediği rivayet edilmiştir: "Ayette bahsedilen sıkıntılı hayat kâfirin hayatıdır. Çünkü o, ne mükâfaata, ne de cezaya inanmamıştır." [355]

Genel Durumda Sıkıntı

Beşincisine, yani bu darlığın herşeyde veya her şeyin ekserisinde olmasına gelince, Hz. Ali'den Hz. Peygamber (s.a.s)'in şöyle dediği rivayet edilmiştir: "Masiyetin cezası üçtür. Geçim darlığı, sıkmtüardaki zorluk ve, kişinin yiyeceğine ancak, Allah'a isyan ederek ulaşması"[356]

Kör Olarak Hasredilme

Cenâb-ı Hakk'ın, biz onu, kıyamet gününde, kör olarak hasrederiz" buyruğuna gelince, bu hususta şu izahlar yapılmıştır:

a) Bu, Cenâb-ı Hakk'ın tıpkı, "Biz onları kıyamet günü körler, dilsizler, sağırlar olarak yüzükoyun hasredeceğiz" (ta. 97) ve Tâhâ 102 ayetindeki zurkan "gözleri gömgök bir halde" kelimesinin körlükle tefsir edilmesi gibidir. Onun, "Görür bir vaziyette diriltileceği, ama mahşere sürüldüğünde kör olacağı da" ileri sürülmüştür ki bu husustaki leh ve aleyhteki açıklamamız, (Tâhâ 102 ayetinin tefsirinde) geçmişti.

b) Mücahfd, Dahhâk ve Mukâtil "Hüccetleri görmekten kör olma" manasını vermişlerdir ki bu, aynı zamanda, Said İbn Cübeyr'in, İbn Abbas (r.a)'dan yapmış olduğu bir rivayettir. Kadl şöyle der: "8u görüş zayıftır. Çünkü, kıyamette kendilerine, nakkı batıldan ayrıldığının zuhur etmesi için, Allah Teâlâ'nın onlara mutlaka, özerlerinde oldukları, yaptıkları şeyin batıl olduğunu bildirmesi gerekir. Durumu böyle : an kimse ise ancak, mecazi olarak böyle vasfedilebilir ki, bundan maksat, onun, - yametten önceki hayatının böyle olduğunun vurgulanmasıdır. Hem bu ifadeyle, o dünyada iken bu şekilde olmazsa, onun, "Halbuki ben, gören biri idim" ifadesi de bağdaşmaz. Bu itirazı, Cenâb-ı Hakk'ın, bu körlüğü, mükellefin dünyada iken, delilleri -tutmasına bağlaması da destekler. Binâenaleyh şayet, ahirette meydana gelecek o körlük, bu unutma esnasında olmuş olsaydı, bunun, bu sebeple dünyada iken bir zararı olmayacağı gibi, mükellefe bu sebepten dolayı da, ahirette, bir zarar dokunmazdı."

Bil ki, bu itiraza karşı verilecek olan gerçek cevâp, bir başka delilden elde edilir ki o da şudur: Dünyada iken cahil olan ve o cehaletleri üzere bedenlerini terkeden 'ûhlar, ahirette de aynı cehaletlerini sürdürür. Bir de, o cehalet, orada, ruhani elemlerinin en büyüğüne bir sebep haline dönüşür... Binâenaleyh, bu yolla, Kadi'nin Mu'tezili usûllere dayamış olduğu yol arasında, son derece büyük bir mesafe ve «zaklık vardır.

Cübbai şöyle demiştir: "onun amâ olarak haşredilmesinden murat, onun, kıyamet gününde, kendisiyle hayra nâit olacağı bir yola ulaşamaması; aksine, herhangi bir şeye varamayan ve yolunu bulamayan amâ, kör gibi; şaşkın kaiakalmasıdır.

Cenâb-ı Hakk'ın "(Artık d zaman o), "Rabbim, beni niçin kör hasrettin? Halbuki ben, gören biri idim" demiştir. (Allah da şöyle buyurmuştur:) öyledir, fakat sana ayetlerimiz geldi de sen onlan terkettin. işte bu gün de sen, öylece terkediliyorsun" buyruğuna gelince, buradaki cevâbın ortaya konulması hususunda iki izah şekli bulunmaktadır:

1) Hidâyete uymayı terketmesi ve ondan yüz çevirmesine bir ceza olmak üzere, Cenâb-ı Hak onun başına bu körlüğü getirmiştir.

2) Beşerî ruhlar, cahil ve ruhani hakikatler ile münasebet kurmaktan uzak ve sapkın olduktan vaziyette bedenlerini terkederlerse, bu ayrılıştan sonra da aynı hal üzere kalakalırlar ve ruhani olan ve acıları büyür. İşte bundan dolayı da Cenâb-t Hak, ahirette bu körlüğün meydana gelmesini, dünyada delillerden yüz çevirmiş olmaya bağlamıştır.

"Dar bir geçim" ifadesini, "dünyadaki darlık" la tefsir eden kimse ise şöyle demektedir: "Allah dünyada zikrinden yüz çeviren kimse için, bu dünyada dar bir geçim, ahirette de körlük olduğunu beyân etmiştir."

Ayetteki İşte israfa sapan ve Rabbinin ayetlerine inanmayanları biz böyle cezalandırırız" buyruğu hakkında âlimler ihtilaf etmiştir. Bazıları: "şirk koştu ve kâfir oldu" manasını verirken, bazıları da, "Allah'a isyan etme konusunda haddi aştı ve israf etti" manasını vermiştir. Cenâb-ı Hak bundan neyin murad edildiğini, 'Ve Rabbinin ayetlerine inanmayanlar1' ifadesiyle beyân etmiştir. Zira bu ifade, "israf etti" ifadesinin bir tefsiri gibidir. Böylece Cenâb-ı Hak, durumu böyle o/an bir kimseyi daha önce zikredilmiş olan "dar geçim" ve körlükle cezalandıracağını beyan etmiştir. Bundan sonra da, "ahiretin azabının, daha çetin ve daha sürekli olduğu" nu beyan etmiştir. Onun daha çetin olması, azamet ve büyüklüğündendir; daha kalıcı olması ise, onun kesiksiz ve inkitâstz olması sebebiyledir. [357]

İbret Alınacak Durumlar

"Biz onlardan evvel nice nesilleri helak ettik. Bu onları bidayete sevketmedi mi? Halbuki kendileri de onların yollarında yürüyüp duruyorlar. Bunda salim akıl sahibleri için elbette ibret verici ayetler vardır. Eğer Rabbinden. Önceden verilmiş bir söz ve belirlenmiş bir müddet olmasaydı, (muhakkak onlara da azab gelip çatardı) o halde sen, onların dediklerine sabret. Güneşin doğmasından evvel de, batmasından evvel de Rabbini hamd ile teşbih et. Gecenin bir kısım saatlerinde ve gündüzün etrafında da teşbih et ki. Rızayı ilâhiye eresin''

128-130).

Bil ki Altah Teâlâ, zikrinden yüz çevirenleri kıyamet günü nasıl hasredeceğini beyan edince, bunun peşinden mükelleflerin ibret almaları gayesiyle dünyada peygamberleri yalanlayanların başlarına gelen halleri zikrederek,

"Bu onları hidayete sevketmedi mi?" buyurmuştur. Ekseri imamların kıraati, yâ ile şeklinde olup, bu kıraata göre, hidayet fiilinin faili, "onlardan evvel nice asırları helak etmemiz..." ifadesidir. Kaffâl şöyle der; "Bu kötülükten a'*oyan bir sebeb kabul edildiği gibi, geçmiş ümmetlerden pek çok kimsenin helak ı, muhatablar için bir açıklayıcı kabul edilmiştir." Ebu Abdurrahman es-Sülemi, ii, nün ile ...ojî fö hidayete sevketmedik mi?" şeklinde okumuştur. Zeccâc, göre mananın, "Onlara, düşünmeleri ve tefekkür etmeleri halinde, sayesinde yd bulacakları bir beyanda bulunmadık mı?" şeklinde olduğunu söylemiştir. Ayetteki, "TNıce nesilleri helak ettik" ifadesi ite, Cenâb-ı Hakk'ın geçmiş ümmetlerden helak îrinin çok olduğu anlatılmak istenmiştir.

Cenâb-ı Allah, "Halbuki kendileri de onların yollarında Tüyüp duruyorlar" ifâdesi ile de şunu murad etmiştir: "Kureyş, geçmiş ümmetlerin " oldukları nimetlere ve başlarına gelen çeşitli helâklara delâlet eden o büyük âyetleri müşahede ediyorlar. Bunları görüp müşahede edenin, herkesten fazla ibret Anası gerekir." [358]

Nuhâ'nın Anlamı

Cenâb-ı Hak, o ayetlerde, salim akıl sahibleri için birer ibret olduğunu beyan Duyurmuştur. "Ulû 'n-nühâ", akıl sahibleri demektir. Daha doğrusu, nehy, aklın ziyyetine delâlet eder. Çünkü nehy (birşeyden geri durma ve geri durdurma), sayesinde kötülükten vazgeçen akıllı kimseler için söz konusudur. Bu tıpkı l-azm" (azim sahibi) şeklindeki sözümüzün, ihtiyatlı ve temkinli olan kimseler çın, bir meziyet ve üstünlük ifade etmesi gibidir. İşte bundan ötürü bazı kimseler, ehlü'l-verâ, ehlü't-takva" (verâ sahibi, takva sahibi) gibi tabirler kullanmışlardır.

Daha sonra Cenâb-ı Hak, Hz. Muhammed (s.a.s)'i yalanlayıp, inkâr edenlere niçin peşin (hemen) azab verilmediğini beyan buyararak "Eğer Rabbinden, önceden verilmiş bir söz (hüküm) ve belirlenmiş Tir zaman olmasaydı, (muhakkak onlara da azab gelip yapışırdı" demiştir. Bu •adede, takdim-tehir olup, takdiri, şeklindedir. Ayette geçen "kelime" nin, (sözün, hükmün) Allah Teâlâ'nın meleklerine bildirdiği ve Levh-i mahfuz'da yazmış olduğu şu husus olduğunda şüphe yoktur: Hz. Muhammed (s.a.s)'in ümmeti, yalanlasatar bile onların cezası ertelenecek, geçmiş ümmetlerin oaşına getdiği gibi, onların başına "kökünü" kazıma" azabı gelmeyecektir. Alimler, ou azabın niçin, Muhammed Ümmetinin başına getmeyeceği hususunda, değişik zahlar yapmışlardır: Bazıları: "Çünkü Allah, onlar içinde (yani Kureyşliler, Hz. Peygamber (s.a.s)'in ilk muhatabları içinde), iman edeceklerin olduğunu bitiyordu" derken, bazıları: "Allah, onların neslinden iman edecek kimseler bulunacağını biliyordu. Şayet onlara azab indirecek olsa, bu azab hepsini içine almış olurdu demiştir. Diğer bazıları da: "Bu husustaki hikmet gizlidir. Onu sadece Allah bilir" demişlerdir. Ehl-i sünnet şöyle demiştir: "Cenâb-ı Hakk'ın mâlikiyyet hükmü vardır: O, hiçbir sebeb olmaksızın, dilediğine fazlını, dilediğine azabını verir. Çünkü eğer O'nun fiili, bir sebeb ve illetten dolayı olmuş olsaydı, o zaman o illet ve sebeb kadim ise, bu fiil de kadim olurdu; eğer hadis ise, o zaman o illet de, başka bir illete muhtaç olurdu ve teselsül gerekirdi. İşte bundan ötürü, muhakkik âlimler: "Herşey, hiçbir illet ve sebebe bağlı olmaksızın, Allah'ın yaptığı ve yarattığıdır" demişlerdir. [359]

Ecel-i Müsemmâ Ne Demektir?

Ayette bahsedilen "ecel-i müsemmâ1' (belirlenmiş bir ecel, bir zaman) hususunda, şu iki görüş ileri sürülmüştür:

a) Bu, "Eğer o azab için, yani Bedir Günü için belirlenmiş bir zaman olmasaydı..." demektir.

b) Bu, "Eğer âhirette o azab için belirlenmiş bir zaman olmasaydı" demektir ki bu ikinci görüş, doğruya daha yakındır. Buna göre ayetin manası, "Eğer bu azabın âhirete bırakılması şeklinde önceden verilmiş bir hüküm bulunmasaydt" şeklindedir. Bu tıpkı, "Daha doğrusu, onlara va'dolunan asıi (azabın) vakti, o saattir (kıyamettir)" (Kamer, 46) ayetinde ifade edildiği gibidir. İşte geçmişte verilmiş böyle ilâhi bir hüküm olmasaydı, o zaman onların Hz. Peygamber (s.a.s)'i yalanlayıp, eziyet etmelerine karşılık, onlar için ilâhi ceza hemen verilirdi.

Allah Teâlâ daha sonra, eceline ulaşmadan hiç kimsenin helak olmayacağını haber verince, Peygamberine, onların dediklerine sabretmesini emretmiştir. Bununla, Hz. Peygamber (s.a.s)'in, onların sözlerinden, hoşlanmadıklarına sabretmesinin kastedildiğinde şüphe yoktur. Yine bunun, bazı müşriklerin, "Muhammed sihirbazdır, veya delidir veya şâirdir" gibi sözleri olması da muhmeteldir. Yine bununla, onların Hz. Peygamber (s.a.s)'i, iddia ettiği nübüvvet hususunda yalanlamalarının kastedilmiş olması muhtemel olduğu gibi, bu iddiasını kabul etmeleri de muhtemeldir. Çünkü bütün bunlar, Hz. Peygamber (s.a.s)'i üzen, kederlendiren ve eziyet veren hususlardandır. Böylece Cenâb-ı Hak onu sabretmeye, Allah'ın dinine davet etmeyi sürdürmeye, üzerindeki risalet görevini ifâya ve müşriklerin ona karşı yaptıkları şeylerin, onu bundan vazgeçirmemesine teşvik etmiştir. Kelbî ve Mukâtil, bu ayetin kitâl (cihad) ayetleriyle mensûh olduğunu söylemişlerdir. [360]

Hamd ve Teşbih Vazifesi

Daha sonra Cenâb-ı Hak, "Rabbini hamd ile teşbih et" buyurmuştur. Bu tıpkı "Sabır ile,namaz ile (ASlah'dan) yardım isteyin"(Bakara. 153) ayeti gibidir. Bu ifade ile ilgili birkaç mesele vardır: [361]

Birinci Mesele

ifadesi hal mahallinde olup, "Rabbin seni teşbihe muvaffak kılıp, sana yardım ettiği için, Rabbine hamdedicisin" demektir. [362]

İkinci Mesele

Cenâb-f Hak, sabrın hemen peşisıra teşbihi emretmiştir. Çünkü Allah'ı zikretmek teselli ve rahatlık sağlar. Zira mü'minin Allah'a kavuşmaktan başka rahatı yoktur. [363]

Tesbih'in Beş Vakit Namaza Delâleti

Alimler, bu "teşbih"m ne demek olduğu hususunda şu iki şekilde ihtilaf etmişlerdir: Ekseri alimler, bununla namazın murad edildiği kanaatindedirler. Bu görüşte olanlar, şu üç değişik görüş belirtmişlerdir:

a) Ayet, beş vakit namaza delâlet eder, fazlasına ve noksanına değil... Buna göre İbn Abbas (r.a): "Beş vakit namaz bu ayette mündemiçtir. "Güneşin doğmasından evvel" ifadesi, sabah namazına, "(Güneşin) batmasından evvel" ifadesi de öğle ve ikindi namazına delâlet eder. Çünkü bu ikisi, güneşin batmasından evveldir. Ayetteki, "Gecenin bir kısım saatlerinde... teşbih et" ifadesi akşam ve en son olan yatsı namazını içine alır. "Gündüzün etrafında" ifadesi de, gündüzün iki tarafında olan sabah ve akşam namazlarını, te'kid eden bir ifade olmuş olur. Bu tıpkı, "Namazlara; bilhassa salat-ı vusta'ya devam edin"(Bakara, 238) ayetindeki, "salat-ı \rusta" ifadesi gibi (te'kiddir).

b) Ayet, beş vakit namaza ve fazlasına delalet eder. Ayetin beş vakit namaza aelalet edişi şöyledir: Zaman, ya güneşin doğuşundan evvel veya batışından evveldir. O halde, gece ile gündüz bu iki ifadeye dahildir. Dolayısıyla farz namazların vakitleri, bu iki ifâde ile anlatılmıştır. Ayette geriye, "Gecenin bir kısım saatleri" ve "Gündüzün etrafı" ifadeleri kalır. "Gündüzün etrafı" ifadesi, nafile namazlara aittir.

c) Ayet, beş vakit namazın bir kısmına delâlet eder. Buna göre, "güneşin doğmasından evvel" ifadesi, sabah namazına; "batmasından evvel" ifadesi, ikindi namazına, "gecenin bir kısım saatleri" ifadesi, akşam ve yatsı namazına aittir. Binâenaleyh öğle namazı, hâriçte kalmış olur.

Birinci görüş daha kuvvetli olup, nazar-t dikkâte alınması daha uygundur. Bütün bu görüşler, ayetteki "teşbih et" ifadesini "namaz kıl" manasına aldığımızda söz konusudur.

Ebu Müslim: "Teşbih et" ifadesini, Cenâb-ı Hakk'ı tenzih et" mânasına hamletmek uzak bir ihtimal değildir. Buna göre ayet, "Bu sayılan vakitlerde Allah'ı tenzih et" demektir" der, Bu görüş, ayetin zahirine ve bahsi geçen şeylere daha uygun bir görüştür. Çünkü Allah Teâlâ, Hz. Muhammed (s.a.s)'e önce, onların ileri sürdükleri yalanlama, şirk ve küfürlerine sabretmesini emretmiştir. Buna uygun olan ise, peygamberliğinin devam etmesi, onu ortaya koyabilmesi ve ona çağırabilmesi için, Allah'ı tenzihi emretmesidir. İşte bundan ötürü, Cenâb-ı Hakk, bütün vakitleri kapsayacak genel bir ifade kullanmıştır. [364]

Gece Sûkûnetindeki İbadet

Zikrin en efdâli geceleyin olanıdır. Çünkü insan zihninin en fazla derli toptu olduğu vakit o vakittir. Zira bu vakitlerde insanların hepsi, sessiz, sakin, hareketsiz ve insanın duyguları, diğer insanların hareket ve işlerinden kurtulmuştur. İşte bundan ötürü Cenâb--ı Hak, ''Gerçekten, gece kalkan nefis (yok mu), işte o, hem uygunluk itibariyle daha kuvvetli, hem kıraatçe daha sağlamdır" (Müzemmii, 6) ve "Yoksa o, âhiretten korkarak, Rabbinin rahmetini umarak gecenin saatlerinde secdeye kapanan, kıyamda durur bir halde taat ve ibadet eden kimse hiç böyle olmayan gibi olur mu? (zcmer. 9) buyurmuştur. Bir de gece, sükûnet ve rahat vaktidir. Binâenaleyh o esnada, insan kendisini ibadete verdiğinde, ibadet nefse zor, bedene ağır gelir. İşte bundan dolayı, daha fazla ecre ve sevaba müstehak olur. [365]

Beşinci Mesele

Birisi gündüzün, iki tarafı (ucu) vardır. Öyleyse Cenâb-ı Hak niçin, "Gündüzün etrafında (taraflarında)" buyurmuştur. Halbuki evlâ olan, tıpkı, "Gündüzün iki tarafında namaz "(Hûd, 114) ayetinde buyurduğu gibi, buyurması idi?" diyebilir. Buna, bazıları şöyle diyerek cevab vermişlerdir: "Ceminin (çoğulun) en azı ikidir. Binâenaleyh bu soru düşer." Bazı kimseler de, "Bu iş, yani gündüzün iki tarafının oluşu, her gündüzde tekrar ettiği için, böyle cemi ifade edilmiştir" demişlerdir.

Hak Teâlânm, "Ta ki rıza 'yi ilâhiye eresin" ifadesi ile ilgili şu İ2ahlar yapılmıştır:

a) Bu, tıpkı büyük bir padişahın, "Ey falanca, hizmetimle meşgul ol. Belki bundan, istifâde edersin" demesi gibidir. O, bu sözüyle, seni, nimet hususunda yüksek derecelere çıkaracağım" manasını kasteder. Dolayısıyla, Hak Teâlâ'nın bu ifadesi, "Rabbin sana (bol bol) verecek ve böylece sen hoşnûd olacaksın"(Dun*.5) ayetiyle, "Ümid edebilirsin, Rabbin seni bir makam-ı mahmûda gönderecektir" (I**. 79) ayetlerine bir işaret olmuş olur.

b) Böylece sen, elde ettiğin sevaba razı olur, hoşnud olursun..."

c) Böylece sen, elde ettiğin şefaat hakkıyla hoşnud olursun" Kİsaî ve Asım, tâ'nın dammesiyle şeklinde okumuşlardır ki, mâna değişmez. Çünkü Allah Teâlâ onu memnun etti mi, peygamber O'ndan razı olmuş; o o'na razı olunca da, Allah'ı hoşnud etmiş olur., [366]

Dünya Hayatının Gerçek Mahiyeti

"Onlardan bir sınıfa, kendilerini fitneye düşürmemiz için faydalandırdığınız dünya hayatına ait zinetlere ve debdebelere sakın gözlerini dikme! Rabbinin nzkı, hem daha hayırlı, hem daha süreklidir. Ailene namazı emret, kendin de, ona sebat ederek devam eyle. Biz, senden bir rızık istemiyoruz. Seni Biz, nzıklandmnz. Akıbet, takva erbabmındır. Dediler ki: "O, bize Rabbinden bir mucize getirmeli değil miydi?" Evvelki kitablardakinden apaçık burhan gelmedi mi ki onlara? Eğer biz onları daha önce, azâb ile helak etmiş olsaydık, muhakkak diyeceklerdi ki, "Ey Rabbimiz, bize bir peygamber gönderseydin de, şu zillet ve rüsvayhğa uğramadan evvel, ayetlerine tâbi olsaydık ya!" De ki: "Hepimiz, beklemedeyiz. Siz de, gözetleye durun. Çünkü, dümdüz bir yolun sahipleri ve ehli kimlermiş, hidayete erenler kimlermiş, yakında bileceksiniz" (Tâhft. 131-135).

Bil ki, Allah Teâlâ, peygamberine o müşriklerin söylediklerine sabretmesini ve kendisini teşbih edip anmaya yönelmesini emredince, bunun peşinden de, iki gözünü, müşriklerin yararlandığı şeylere yöneltip dikmekten nehyetmesini zikrederek, "Sakın iki gözünü dikme" buyurmuştur. Bu ifadeyle itgili birkaç mesele vardır: [367]

Birinci Mesele

Cenâb-ı Hakk'ın bu hitabı ile ilgili şu iki açıklama yapılmıştır.

a) Bununla, gözün bakması kastedilmiştir. Bu görüşte olanlar şöyle demişlerdir: "Gözün bakışının manası,

yönelmesi, bakılan şey. güzel görüldüğü ve beğenıldiği için, ona uzun uzadıya bakmak ve bakışları ondan döndürmemek demektir. Bu tıpkı, Karun'un gözcülerinin yaptığına benzer. Çünkü onlar, "Nolurdu, Karun'a verilen (şu servet) gibi bizim de olsaydı. O. hakikaten büyük bir pay, sahibidir" (Kasas. 75) demişler, ilim ve iman sahibi kimseler de bunlara, "Yazıklar olsun size. Allah'ın sevabı iman ve iyi amel eden kimseler için daha hayırlıdır" (Kasas. so) şeklinde mukabele etmişlerdir. Bu ifadede, uzatılmayan ve uzun uzun dikilmeyen bakışların afvedildiği, neticesi bulunmaktadır. Bu tıpkı bir kimsenin, bir defa bir şeye bakıp, sonra o şeyden sarf-ı nazar ederek gözünü yumması gibidir. Güzel ve süslü şeylere bakma, insanların tabiatına yerleşmiş olan bir şey gibi olunca, "sahn iki gözünü dikme" denilmiştir ki, yani, "sen, normal olarak yaptığın şeyleri yapma" demektir. Muttaki kimseler, zalimlerin yaptıkları binalara ve köşklere, fasıkların, giyim kuşam, binit, vs. gibi hususlardaki imkanlarına karşı göz yummanın, iltifat etmemenin vücûbiyyeti hususunda çok şiddet göstermişlerdir. Çünkü onlar bu şeyleri, bakanların gözleri için, yani onlar baksınlar diye edinmişlerdir. Binâenaleyh, onlara bakan onların gayelerine alet olmuş ve onların bu şekilde davranmalarını desteklemiş gibi olur.

b) Ebu Müslim: "Hz. Peygamber'in, "sahn gözlerini dikme" nehyedildiği şey bakmak değil, üzülmektir, yani, onların sahip olduğu dünyalıları elde edemediğin için, üzülme" demektir demiştir. [368]

Dünyalık Hırsının Yersizliği

Ebu Râfi şöyle der: "Hz. Peygamber'e bir misafir geldi. Derken, beni bir yahudiye satmam ya da ödünç para almam için yolladı. Yahudi de: "Allah'a yemin olsun ki, ben bunu rehinsiz yapmam" dedi. Ben onun sözünü Hz. Peygamber'e haber verince, o bana, zırhını götürmemi emretti de, işte bunun üzerine Cenâb-ı Hakk'ın, "sakın gözlerini dikme" ayeti nazil oldu. Hz. Peygamber (s.a.s) de, "Allah sizin suretlerinize ve mallarınıza bakmaz. Fakat o. kalblerinize ve amellerinize nazar eder"[369] buyurmuştur. "Ebu'd-Derdâ da: "Dünya, yurdu olmayanların yurdu ve malı olmayanların malıdır. Bunları, aklı olmayan biriktirir" demiştir. Hasan el-Basri'de: "Ahmak insanlar olmasaydı, dünya harab olurdu" derken, Hz. İsa {a.s.)'da: "Dünyayı rab edinmeyiniz; eğer edinirseniz, o sizi kul haline getirir" demiştir. Urve İbn ez-Zübeyr'in de hükümdarların yanında olan debdebeyi gördüğünde bu ayeti okuduğu, ve: "Namaza! Namaza! Allah size merhamet etsin" dediği rivayet edilmiştir.

Cenâb-ı Hakk'ın ifadesine gelince bu, "kendisiyle lezzetlendirdiğimiz şeye gözlerini dikme" anlamındadır. İmta': idrak edilen, tadılan güzel bir manzara: duyuian ve coşturan bir ses; kokfanan güzel bir koku ve giyim kuşam ve evlilik gibi şeylerle lezzetlendirmek, faydalandırmak anlamındadır. Nitekim Arapça'da "Falancayı faydalandırdı, denilir. Tefil sîğası, çokluk ve kesret ifade eder.Cenâb-ı Hakk'ın, ifadesine gelince bu, "O kafirlerden birbirlerine benzeyen ve benzer olan bir topluluğa" demek olup, buradaki ezvac kelimesi, eşya için söz konusu olan, "benzerlik ve birbirine benzeme..." anlamından alınmıştır. Bu böyledir, zira o kâfirler, doğrudan uzaklaşma hususunda birbirlerinin benzerleridirler. İbn Abbas (r.a), bu ifadeye, "onlardan bazı gruplara" anlamını verirken, Kelbl ve Zeccâc "onlardan bazı adamlara" anlamını vermişlerdir.

Ayet-i kerimedeki "dünya hayatına ait zinetlere" ifadesine gelince, bu Kelimenin mansub olmasına dair şu dört açıklama yapılmıştır:

a) Burada bir zem olduğu için, yani "ihtisas" tan dolayı mansûbtur.

b) tinsi fiilinin, "verdik" manasını ihtiva etmesinden ve bu kelimenin onun ikinci mefûlü olmasından dolayı...

c) Bihi zamirinin mahallinden bedel olması sebebiyle...

d) Zevî kelimesinin takdiriyle, ezvacen kelimesinden bedel olarak...

Buna göre şayet, "insanlar hakkında "zehre" kelimesinin kullanılması ne demektir?" denilirse, biz deriz ki: "Zehre" kelimesinin manası, süs ve alımlılık aemektir. Nitekim bu kelime tıpkı, (Nisa. 153) ifadesinde olduğu gibi, nasdar sîğasındadır. Bu kelimenin, salih kimselerin giyim kuşamlarına önem »ermemeleri ve benizlerinin uçuk olmasına mukabil, berikilerin yüzlerinin parlak ve ? melerinin güzel olması sebebiyle, dünyanın süs ve zinetleri diye nitelendirilerek, rfhir kelimesinin çoğulu olması da muhtemeldir.

Ayetteki ''kendilerini fitneye düşürmemiz için..," ifadesine gelince, alimler bu hususta da şu izahları yapmışlardır:

a) "Biz onları bununla azâblandıralım... diye", Bu da Cenâb-ı Hakk'ın tıpkı, "Artık onların ne malları, ne evlâtları seni imredirmesin. Allah bunlar sebebiyle ancak kendilerini dünya hayatında azaba çarpdırmayı diler" (Ttvte, 55) ayeti gibidir.

b) İbn Abbas (r.a): "Bu, "Tarafımdan onları saptırmak için" anlamındadır" demiştir.

c) Kelbî ve Mukâtfl: "onların mükellefiyetlerini ağırlaştırmak için" anlamındadır. Çünkü; dünya ve dünyalık şeyler mevcutken, elde edilmişken, ondan yüz çevirerek

Allah'a yönelmek, bunlar mevcut değilken bu işi yapmadan daha zordur. İşte bundan molayı, fakirlerin Allah'ın hizmetine yönelmeleri, ona ibadet etmeleri, yalvarıp yakarmaları, zenginlerinkinden daha çoktur. Bir de, dünyalık elde edenler üzerinde oekçok çeşi mükellefiyetler butunmasaydı, onlara o mükellefiyetler de gerekli olmazdı. Bir de, isyan edebileceklerin, o isyanlardan kaçınmaları, bundan âciz olup o şeyi yapabilecek durumda olmayanlarınkinden daha zordur, işte bütün bu açılardan, 'azla dünyalık elde etmek, mükellefiyette de zorluklara sebeb olur.

Daha sonra Cenâb-ı Hak, Resulüne, "Rabbinin rızkı, hem daha hayırlı, hem daha süreklidir" demiştir. "Bundan muradın "senin mükafata dair elde edeceğin matlûb ve netice, onların elde ettiklerinden daha hayırlı ve daha kalıcıdır. Çünkü bu devam edecek ve kesilmeyecektir. Halbuki onlara verilen dünyalığın hali böyle değildir" şeklinde olduğu gayet açıktır. Bu ifadeyle, "elde ettiğin o azıcık dünyalığı tâat ile birleştirdiğinde, bu senin için, netice açısından, daha hayırlı ve daha kalıcıdır" şeklinde olması da muhtemeldir. Böylece Cenâb-ı Hak, dünya hususundaki nzkı zikretmiş ve kişi o hususta razı olup katlandığında, neticesinin güzel olacağını belirtmiştir. Bununla, Peygambere verilmiş olan nübüvvet ve yüce derecelerin kastedilmiş olması da muhtemeldir. [370]

Namazı Yaymak

Cenâb-ı Hakk'tn "Ehline namazı emret..," ifadesine gelince, bazıları bunu, onu akrabalarına hamlederken, bazıları da bunu, "dinine mensup oian herkese" manasına almışlardır ki, bu manaya daha yakındır. Her ne kadar "ehl" sözüyle, kişinin meskeninde bulunanların kastedilmesi muhtemel ise de, tıpkı "o ehline namazı ve zekâtı emrederdi"(Msryem, 55) ayeti gibidir. Çünkü, namaza dikkat çekmek ve namazı, vakitleri içinde emretmen, ümmetten diğer kimseler için değil de, ancak ailesi için mümkündür... Yani, "Biz, sana nasıl namazı emretmişsek, sen de onu kavmine emret" demektir.

Cenâb-ı Hakk'ın "ona sebat ederek devam eyle" buyruğuna gelince, bununla, "Sen onlara emrettiğin gibi, bu işe bilfiil kendin de devam et... Çünkü, yapmak suretiyle va'zu nasihatta bulunmak,söylemek suretiyle nasihatta bulunmaktan daha mükemmel ve daha etkilidir. Hz. Peygamber (s.a.s), bu ayet nazil olduktan sonra her sabah Hz. Ali (r.a) ve Fatma (r.anhâ)'ya giderek, "Namaza!" derdi. O bunu aylarca sürdürdü.

Daha sonra Cenâb-ı Hak, bunu onlara kendi menfaatlanndan dolayı emrettiğini ve kendisinin, menfaatlardan uzak ve beri olduğunu, "Biz, senden bir rıztk istemiyoruz. Seni biz, rızıklandınm" beyan etmiştir. Bu ifade ile ilgili olarak birkaç açıklama yapılmıştır:

1) Ebu Müslim şöyle demiştir: "Bu, Allah Teâlâ'nın, hem peygamberden, hem de ümmetinden ibadeti isteyip onlardan, tıpkı efendilerin kölelerinden haraç (kâr) istemeleri gibi, kendisine rızık vermelerini istemediğini gösterir. Bu tıpkı, "cinleri ve insanları, ancak bana kulluk etsinler diye yarattım. Ben onlardan bir rızık istemiyorum. Bana yedirmelerini de istemiyorum" (ztrfyat, 56-57) ayetinde ifâde edildiği gibidir.

2) Ayetteki, "senden rızık istemiyoruz" ifadesi, "senden ne kendin, ne de ailen için rızık istemiyoruz. Aksine seni de, ehlini de biz rıziklandırıyoruz. Binâenaleyh gönlünü âhiret işlerine ver" demektir. İnsanların, "Allah'ın işinde olanların Allah da şınde olur' şeklindeki sözleri de bu manadadır.

3) Bu: "Biz sana namazı emredince, bu emir, biz senin namazından istifâde edelim diye değildir" demektir. İşte bu mana, "Biz, senden bir rızık istemiyoruz" Aksine Biz seni dünyada çeşitli nimetlerle, âhirette mükafaatla rızıklandırtrız" diye ;ade edilmiştir. Abdullah b. Selâm (r.a) şöyle der: "Hz. Peygamber (s.a.s), ailesinin Daşına bir darlık ve sıkıntı geldiğinde, onlara namaz kılmalarını emreder ve bu ayeti okurdu."

Bil ki ayette, çalışıp-çabalamayı bırakmaya bir ruhsat ve izin manası yoktur. Çünkü Cenâb-ı Hak, müttakileri anlatırken, "(Onlar), ticaret ve ahş-verişin, kendilerini Allah'ı zikirden, namazlarını dosdoğru kılmaktan ve zekâtlarını (bi-hakkm) vermekten alıkoyamadığı yiğitlerdir" (M-, 37) buyurmuştur.

Hak Teâlâ'nın "Akıbet takva erbabınındır" ifadesi, "En güzel sonuç, takva erbabının, yani Allah'dan ittikâ eden, korkup çekinen kimselerindir" Semektir. Cenâb-ı Allah bu tavsiyenin peşisıra kâfirlerin şüphelerine yer vererek. Sanki daha önce geçen, "Sen, onların dediklerine sabret" (Tâhâ, 130) buyruğunun bir tamamlayıcısı olmak üzere, onların, "Bize, o, Rabbinden bir mucize getirmeli değil miydi?" dediklerini nakletmiştir. Yahut da onlar; bu sözleri ie, Peygamberin, kendilerine bir mucize getirmeden, kendilerini iman etmekle •nükellef tuttuğunu anlatmak istemişlerdir. Çünkü onlar, bir başka ayette de, "Evvelki 'peygamberlere) gönderildiği gibi, o da bize bîr mucize getirsin" (Enbiya, 5) cemişlerdir. Cenâb-ı Hak onların bu sözlerine, "Evvelki kitablannkinden apaçık bir burhan gelmedi mi ki onlara?" diye cevab vermiştir. Bu ifade ile ilgili şu izahlar yapılmıştır:

a) Peygamber <a.s), eğitim ve öğretim görmediği, hiçbir hocadan ders almadığı halde, Kur'ân'da anlatılanlar, onların kitablarındakilerle uyum sağladığına göre, bu bir gaybtan haber vermedir, dolayısıyla bir mucizedir.

b) Evvelki kitablardaki beyyineler (açıklamalar) o kitablarda bulunan, Hz. Muhammed (s.a.s)'in geleceğine ve peygamber olarak gönderileceğine dâir müjdelerdir.

c) İbn Cerh- (et-Taberi) ve Kaffâl şöyle demişlerdir: "bu, "Helak ettiğimiz evvelki (geçmiş) ümmetlerin haberlerinden, evvelki kitablarda yer alan şeylerin delilleri oniara gelmedi mi?" demektir. Çünkü o ümmetler, çeşitli mucizeler isteyip, mucizeler geldiğinde de bunları kabul etmeyince, onların azablarını nasıl hemen (peşin peşin) veriyorduk, (bunu bilmiyorlar mı?) Binâenaleyh bu kâfirlerin, çeşitli mucizeler istemelerinden ötürü başlarına gelecek halin, onların başlarına gelen haller gibi olmayacağını onlara Kur'ân'da yapıldığı için, Kur'ân-ı Kerim "geçmiş kitablarda olanların beyyinesi" diye tavsif edilmiştir. Bil ki, "beyyıneye" râci olan zamir, bu kelime "burhan" ve "delil" manasına olduğu için müzekker getirilmiştir. [371]

Nebi Geldikten Sonra Bahane Kalmaz

Daha sonra Cenâb-ı Hak, bu mükellefiyet hususunda, onların her türlü mazeret ve sebebini (engelini) ortadan kaldırdığını beyan ederek, Biz onlan daha önce azab ile helak etmiş olsaydık muhakkak diyeceklerdi ki: "Ey Rabbimiz, bize bir peygamber gönderseydin ya..." buyurmuştur. Bundan maksad şudur: "Onların işte böyle söylemeleri ve bunun onlar için bir mazeret sayılması mümkündü. Fakat artık seni onlara peygamber olarak gönderdik ve senin dilinle onların lehlerine -aleyhlerine herşeyi açıkladık. Dolayısıyla kendileri için hüccet getirebilecekleri hiçbirşey kalmamıştır. Aksine bütün deliller ateyhlerinedir."

Ayetteki "daha önce" ifadesi ile, "Hz. Muhammed'i peygamber olarak göndermenden önce..." manası kasteditebileceği gibi, "Onun beyyineleri ortaya koymasından önce..." manası da kastedilmiş olabilir. Buna göre şayet, "Helak edecek olanın böyle demesi doğru olmadığı halde, Cenâb-ı Hakk'ın, "Eğer biz onlan daha önce azâb ile helak etmiş olsaydık muhakkak diyeceklerdi ki..." demiş olmasının hikmeti nedir?" denilirse, biz deriz ki: Bu, "Onlar kıyamet günü böyle diyeceklerdi" demektir. İşte bundan ötürü Cenâb-ı Hak, "Şu zillet ve rüsvaylığa uğramadan evvel" buyurmuştur. Bu ise, ancak âhiret azabı için kullanılır. [372]

Özürlülerin Ahirette Mükellef Tutulmaları

Ebu Sâ'îd el-Hudri (r.a), Hz. Peygamber (s.a.s)'in şöyle buyurduğunu rivayet etmiştir:

"Kıyamet günü, şu üç (kısım) kimse Allah a karşı hüccet getirir: 1) Fetret devrinde (peygamber gönderilmemiş olduğu bir dönemde) yaşamış ve Ölüp gitmiş olanlar. Bu kimse, "bana hiçbir peygamber gelmedi- Yoksa kulların içinde sana en itaatli kimse olurdum " der ve Hak Teâlâ 'nın, "Bize bir peygamber gönderseydin..." ayetini okur. 2) Deli olanlar. Bunlar, "Ey Rabbimiz, bize istifâde edeceğimiz bir akıl vermedin" derler. 3) Çocuk (iken ölenler). Bunlar da: "Ben küçüktüm, aklım ermez bir yaşta öldüm" derler. Bunlar için cehennemin kapılan açthr ve "Haydi girin" ;e- t Oraya, Allah'ın, ezeli ilmi ile şaki (cehennemlik) olduklarını bildikleri girer. İte ezeli ilmi ile sa'id (cennetlik) olduklarını bildikleri (dışarıda) kalır. Cenâb-t Hak

"Bu gün siz Bana bile asi oldunuz. Ya peygamberlerim size gelmiş olsaydı

yapacağınızı bir Ben bilirim."

Kadi, bu hadisi tenkid eder ve "Aktı olmayanlara, Cenâb-ı Hakk'm azab etmesi jygun düşmez yakışık almaz" der. [373]

Ayette İlgili Bazı Meseleler

Bil ki bu ayetle ilgili birkaç mesele vardır:

Birinci Mesele

Cübbâî: "Bu ayet, Allah Teâlâ'nın, kullan için lütulerini yaratmasının vâcib olduğuna delalet eder. Çünkü bununla, Cenâb-ı Hakk'ın, kullan için, iman etmelerine Me olacak şeyleri yapmasının vâcib olduğu manası kastedilmiştir. Eğer o boy-ttpoıasaydı kulları, "Ey Rabbimiz, iman edebilmemiz için bize şunu yapmalı miydin? veya "Şayet bize peygamber gönderseydin biz de senin ayetlerine o«urduk" diyebilirlerdi. Eğer onlara peygamber gönderilmesi halinde dahi onların etmeyecekleri malum olmuş olsaydı, bu takdirde bir hüccet olmazdı. Dolayısıyla, iman edecekleri ve peygambere itaat edecekleri, malum olması (ilm-i ilahide bilinmiş olması) halinde ancak bunun bir hüccet teşkil edebileceği meydana çıkmış olur. [374]

İkinci Mesele

Ka'bt şöyle def: Ayetteki "Ey Rabbimiz bize bir peygamber gönderseydin biz de senin ayetlerine tabi olurduk" ifadesi, Allah Teâlâ'nın kulların (karşı) delillerini kabul edeceğine "O (Allah) yapacağından mes'Ûl olmaz" (Entuyı, 23) ayetinin, Cebriyenin anladığı gıbi. "Allah'tan gelen haksızlık da adalettir" manasında olmadığına aksine bunun "Allah'dân sadece adalet sudur eder. Binâenaleyh Allah Teâlâ'mn, kulların xccetterini kabul ettiği sabit olmuştur. Şayet insanlar, kendilerine emredilen şeyleri kac-aya kadir olmasa idiler, bu durumda ellerine en büyük bir koz geçmiş olurdu." [375]

Üçüncü Mesele

Alimlerimiz şöyle derler: "Bu ayet vCıcûbun (farziyetin), ancak şeriat ile tahakkuk ettiğini gösterir. Çünkü eğer, şeriat gelmeksizin, bir ceza söz konusu olsaydı, o zaman ceza, şeriat gelmezden önce bulunmuş olurdu.

Daha sonra Cenâb-ı Hak, sûreyi bir tehdid ile bitererek, "De ki: tiepimiz beklemedeyiz" yani "siz de biz de işin neticesinin ne olacağını I gltetliyoruz" buyurmuştur. Bu gözetlemenin, ya cihâd emrini, yahut da İslam için net ve kudretin zuhur etmesini bekleme şeklinde, ölümden önce olması muhtemel aduğu gibi, ölümü gözetleme şeklinde olması da muhtemeldir. Çünkü iki taraf da, karşı tarafın ölümünü gözler. Yine bunun ölümden sonrası için olması da muhtemeldir.

Bu da (kıyametle) mükafaat ve cezanın verilişidir. Çünkü ahirette hak taraftarı, batıl taraftarından, haklıya Allah'ın çeşitli ikramlarda bulunup, batıicıya çeşitli horluk, hakirlik ve rüsvaylık vermesi suretiyle ayirdedilecektir. İşte o zaman "Dümdüz bir yolun sahihleri ve ehli kimlermiş, hidayete erenler kimlermiş, yakında bileceksiniz" Bu, şek manasında olmayıp, aksine kâfirleri zecr ve tehdid üslûbundadır. Allah en iyi bilendir. [376]

[1] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/417

[2] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/417-418

[3] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/418-419

[4] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/419

[5] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/419

[6] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/420-421

[7] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/421

[8] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/421

[9] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/421

[10] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/421

[11] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/421-422

[12] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/422

[13] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/422

[14] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/422

[15] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/422-423

[16] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/423-424

[18] Tirmizi, kader. 7 (4/449): Müslim, Kader, 17 (4/2045).

[20] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/424-428

[21] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/428-429

[22] Razi daha ünce gecen altılı taksimine göre söylüyor. Esvayı cehr. sır ve ahfâ diye üçe ayırmıştı, bu üç bölümün her birinin iki parçası düşünülmektedir, (ç.).

[23] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/429-430

[24] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/430

[25] Müslim, iman, 148 (1/93); Buhari, tevhid. 24.

[26] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/430-431

[28] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/432

[29] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/432-433

[30] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/433-434

[31] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/434-435

[32] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/435

[33] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/436

[34] Bu sözün mevzu hadis olduğu bildirilir (ç.).

[35] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/436-438

[36] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/438-439

[37] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/439

[38] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/439

[39] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/439

[40] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/439-441

[41] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/441-442

[42] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/442

[43] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/442

[44] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/442-443

[45] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/443

[46] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/443-444

[47] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/444

[48] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/444-445

[50] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/445

[51] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/445

[52] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/445-446

[53] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/446

[54] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/446

[55] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/446-447

[56] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/447

[57] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/447

[58] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/448

[59] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/448-449

[62] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/449-451

[63] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/451

[64] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/452-454

[65] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/454

[66] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/454

[67] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/454

[68] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/454

[69] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/454-455

[70] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/455

[71] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/455

[72] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/455-456

[73] Kadi Abdülcebbar burada, Cebriyye tabirinden Ehl-i Sünneti kasdetmektedir (ç).

[74] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/456

[75] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/456

[76] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/456-457

[77] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/457

[78] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/458

[79] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/458-459

[81] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/459-460

[83] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/460-462

[84] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/462

[85] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/463-464

[86] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/464-465

[87] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/465

[88] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/465-466

[89] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/466-467

[90] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/467

[91] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/467

[92] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/468

[93] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/468

[94] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/468

[95] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/468-469

[96] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/469

[98] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/470-471

[99] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/471

[100] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/471-472

[101] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/472

[102] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/472-473

[103] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/473-474

[104] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/474

[105] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/474-475

[106] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/475

[107] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/475-476

[108] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/476-478

[111] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/478-479

[113] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/479-480

[114] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/481

[115] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/482-484

[116] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/484-486

[117] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/486-487

[118] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/487-488

[119] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/488-490

[120] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/490-491

[121] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/491-492

[124] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/492-493

[126] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/493-494

[127] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/494-495

[128] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/495

[129] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/495-496

[131] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/496-497

[132] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/497-498

[133] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/498

[134] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/498-499

[136] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/499

[137] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/499

[139] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/500

[140] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/500

[141] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/500

[142] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/500-501

[143] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/501

[144] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/501

[145] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/501

[146] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/501

[147] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/501-502

[148] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/502-503

[149] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/503-504

[150] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/504

[151] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/504

[152] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/504-505

[153] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/506

[154] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/506

[155] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/506

[156] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/506

[157] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/506

[158] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/506

[159] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/506-507

[160] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/507-508

[161] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/508-509

[162] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/509

[163] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/509-510

[164] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/510

[165] Terekifl Nasda varid olanla sınırlı olmak" olup. bunun zıddı "içtıhadi"dir (ç.).

[166] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/510-511

[167] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/512

[168] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/513

[169] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/513

[170] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/514

[171] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/514-515

[172] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/515

[173] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/515-516

[174] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/516-517

[175] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/517

[176] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/518

[177] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/519-521

[178] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/521-522

[179] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/522

[180] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/522-523

[181] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/524

[182] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/524-525

[183] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/525

[184] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/525

[185] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/525-526

[186] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/526

[187] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/526-527

[188] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/527

[189] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/527-528

[190] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/528-529

[191] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/529-530

[192] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/530

[193] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/530-531

[194] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/531

[195] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/531-532

[196] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/532

[197] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/532-533

[198] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/533

[199] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/533-534

[200] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/534

[201] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/534-535

[202] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/535-536

[203] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/536-537

[204] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/537-538

[205] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/538

[206] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/538-539

[207] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/539

[208] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/540

[209] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/540-541

[210] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/541-542

[211] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/542-543

[212] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/543-544

[213] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/544-545

[214] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/544-545

[215] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/545-551

[216] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/551-552

[217] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/553-554

[218] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/555-557

[219] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/557

[220] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/557

[221] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/557-558

[222] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/558

[223] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/558

[224] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/558

[225] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/558-559

[226] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/559

[227] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/560-561

[228] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/561

[229] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/561-562

[230] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/562-564

[231] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/564-565

[232] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/566

[233] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/566-568

[234] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/568

[235] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/568-569

[236] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/569

[238] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/569-571

[239] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/571

[240] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 15/571-572

[241] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 16/5

[242] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 16/5-6

[243] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 16/6-7

[244] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 16/7-8

[245] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 16/8-10

[246] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 16/10-11

[247] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 16/11

[248] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 16/11

[249] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 16/11-12

[250] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 16/12

[251] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 16/12

[252] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 16/12

[253] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 16/12

[254] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 16/13-14

[255] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 16/14

[256] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 16/15

[257] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 16/15

[258] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 16/15

[259] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 16/15-17

[260] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 16/18

[261] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 16/19-20

[262] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 16/20

[263] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 16/20

[264] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 16/20

[265] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 16/20

[266] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 16/20-21

[267] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 16/21-23

[268] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 16/23

[269] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 16/23-24

[270] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 16/25-26

[271] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 16/26-27

[272] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 16/27

[274] Buharı Edeb 27; Müslim, B.rr, 66 (4/1999).

[275] islâmi kaidelerin tatbikini kontrol ile vazifeli teşkilât <C).

[277] Buhari, Edeb 18; Müslim, Tevbe 22 (4/2109)

[280] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 16/27-30

[281] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 16/30-34

[282] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 16/34

[283] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 16/35

[284] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 16/36

[285] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 16/36

[286] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 16/36

[287] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 16/36

[288] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 16/37

[289] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 16/37

[290] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 16/37-38

[291] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 16/38

[292] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 16/38-40

[293] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 16/40

[294] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 16/41

[295] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 16/41-42

[296] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 16/42

[297] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 16/42

[298] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 16/42-43

[299] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 16/43

[300] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 16/43

[301] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 16/43

[302] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 16/43-44

[303] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 16/44

[304] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 16/44

[305] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 16/44-45

[306] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 16/46

[307] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 16/46

[308] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 16/46-47

[309] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 16/47

[310] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 16/47-48

[311] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 16/48-49

[312] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 16/49-50

[313] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 16/50-51

[314] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 16/51

[315] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 16/51

[316] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 16/51-52

[317] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 16/52

[318] İbn Mace, Dua, 9 (2/1267) Darimi, Fezailü’l-Kur’an, 15 (2/451) benzer hadis

[319] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 16/52

[320] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 16/53

[321] Bu kısım matbu nüshamızda şöyledir: Noksan Ur kolim okluğunu düşünerek bazı yazma nüshalara bakınca tereddüt daha da fazialaştı.Şoyle Ki: Sütoymanty» (Fatih) No: 306 nüshasında »öyledir: (v. 225 b) (Dw»d IbraMm) No: 139 nüshasında şöyledir; (v. 172a) öyle zannertyoruz ki doğrusu bunlardan hiçbiri olmayıp, matbu nüshamızdan sadece (Oamad nüshasında yer alan) bihim kelimesi düşmüştür. Tercüme buna göre verilmiştir (Ç).

[322] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 16/54-56

[323] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 16/56

[324] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 16/56

[325] Soruyu soran Mecran Piskoposu olduğundan, "yahudiler" yerine "hıristiyanlar" denilmesi beklenirdi. Fakat metinde böyledir (ç).

[326] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 16/56-57

[327] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 16/58

[328] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 16/58

[329] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 16/58-59

[330] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 16/59-60

[331] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 16/60

[332] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 16/60-61

[333] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 16/61

[334] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 16/61-62

[335] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 16/62

[336] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 16/62

[337] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 16/62

[338] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 16/63

[339] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 16/63-64

[340] Matbu nüshamızda, burada bir kaç katime tereddüde sebeb oklu. SOlaymantyv Damad ibrahim No: i39 nüshasından da yararlandık ki. onun metni şöyledir: Fakat tercümede, her iki metin birlikte değerlendirilerek (hiç birine tam bağlı kalmaksızın) mana vermeye çalıştık (ç).

[341] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 16/64-65

[342] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 16/65

[343] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 16/65-68

[344] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 16/68-69

[345] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 16/69

[346] Bu kelime matbu nüshamızda «l-ahıru şeklindedir. Fakat SÜleymanlye Damad İbrahim ve Fatih nüshalarında el-ayat şeklindedir ki mana buna göre verildi (ç).

[347] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 16/69-70

[348] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 16/70-71

[349] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 16/71

[350] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 16/71

[351] (12/a) Tirmizi Kıyame, 26 (4/M9); Müsned 3/38 (Benzer hadis).

[352] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 16/71-72

[353] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 16/72

[355] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 16/72

[356] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 16/72

[357] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 16/72-74

[358] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 16/74-75

[359] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 16/75-76

[360] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 16/76

[361] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 16/76

[362] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 16/76

[363] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 16/77

[364] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 16/77

[365] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 16/78

[366] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 16/78

[367] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 16/79

[368] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 16/79-80

[369] Müslim, Birr, 34 (4/1067); İbn Mace, Zühd, 9 (2/1388)

[370] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 16/80-82

[371] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 16/82-84

[372] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 16/84

[373] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 16/84-85

[374] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 16/85

[375] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 16/85

[376] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 16/85-86