Kıraat imamlarının hepsi, "sûre" kelimesini ref ile okurlarken, Talha bin Musarnf, nasb ile okumuştur. Bunu ref ile okuyanların kıraatini izah için, ekseri âlimler söyle derler: "Nekirenin mübtedâ olması caiz değildir. Buna göre ifadenin takdiri, "Bu, İndirdiğimiz bir sûredir" şeklindedir. Yahut da biz deriz ki: fadesi, sıfat ve mevsuftan müteşekkil bir mübtedadır, haberi mahzuftur ve takdiri "Sana vahyettiklerimiz arasında indirdiğimiz şu sûre de bulunmaktadır" şeklindedir. Ahfeş ise: "Nekirenin mübtedâ olması yadırganacak bir şey değildir. Binâenaleyh buradaki "sure" kelimesi mübtedâ "Onu indirdik" ifadesi ise onun haberidir" demiştir.

Bu kelimeyi mansub okuyanlar, fiil manasından Ötürü mansub okumuşlardır. Buna göre ifade, ftjjl* iji^/sûreye tâbi olunuzYahut, "sûreyi okuyunuz" yahut da "Biz bir sûre indirdik" takdirindedir. .

"Sûre" nedir, "İnzal" (indirme) nedir?" meselelerinin izahı daha Önce geçmişti. [2]

İndirme ve Cihet

Eğer, "inzal" ancak yukarıdan aşağı doğru olur. Dolayısıyla bu, "Allah Teâlâ'nın bir tarafta olduğunu gösterir" denilirse, biz deriz ki: Buna birkaç açıdan cevab verilir:

a) Cebrail (a.s), o sûreyi Levh-I Mahfuzdan ezberleyip alıyor, sonra Hz. Peygamber (s.a.s)'e indiriyordu. İşte bundan ötürü mecazen, "indirme" (inzal) kelimesi kullanılmıştır.

b) Allah Teâlâ, o sûreyi ümmü'l-kitab (kitablann anası, kaynağı olan Levh-i Mahfuz)dan, en yakın semâya (1. semaya) toptan indirmiş, sonra da onu, Cebrail

(a.s) vasıtası ile kısım kısım (parça parça) oradan indirmiştir.

c) Bu, "Biz onu peygambere verdik" manasındadır. Bu tıpkı, kölenin efendislyle konuşurken, "Efendime ihtiyacımı yükselttim, yani sundum" demesi gibidir. Aynen bunun gibi, efendiden köleye olan şeyler de, "inzal" (İndirme) ifadesiyle anlatılır. Nitekim Cenâb-ı Hak, ''Güzel kelimeler ancak O'na yükselir. O (kelimeleri) de iyi ameller yükseltir1' (Fatır, 10) buyurmuştur. [3]

"Fard"ın Manası

Ayetteki "Onu farz kıldık" ifadesine gelince, meşhur olan bu fiilin seddesiz okunmasıdır. İbn Kesir ve Ebu Amr ise, bunu şeklinde şeddeli okumuşlardır. Şeddesiz okunuşa göre, farz, ölçüp biçmek, kesmek, takdir etmek manalarına gelir. Nitekim Cenâb-ı Hak, 'Tarzettiğinizin, yani takdir ettiğiniz miktarın yarısı onlarındır" (Bakara, 237) ve "OKur'an'ı seninüzerine farz kılan, yani takdir eden (Allah)..." (Kasas, 85} buyurmuştur. Fakat sûrenin "farz edilmesi" mümkün değildir. Çünkü sûre varlık âlemine girmiştir. Var olanı, var iken yeniden var etmek imkansızdır. Dolayısıyla ayetteki bu ifadenin, "Biz, o sûrede beyân edilen (hükümleri) farz kıldık" manasında olması gerekir. Cenâb-ı Hak bu ifadeyi kullanmıştır, çünkü bu sûrede yer alan şeylerin çoğu hüküm ve hadd (ceza) babmdand\r. İşte bundan ölürü, "sûre" kelimesinden sonra, "Onu farz kıldık" ifadesini getirmiştir.

Bu fiilin şeddeli okunuşuna gelince, şedde mübalağayı ve teksiri, yani çokluğu ve fazlalığı ifade eder. Mübalağaya gelince bu, sûrede elen alınanların bir takım haddler (cezalar) ve hükümler olması açısındandır. Binâenaleyh bütün bunların kabul edilebilmesi için, bunların farz olduğunu iyice ve kuvvetlice ifade etmek gerekir. Teksir (çok oluş) da şu iki sebebten ötürüdür:

a) Allah Tealâ bu sûrede, çeşitli hükümleri bildirmiştir.

b) Hak Teâlâ, bu hükümleri bütün mükelleflere, ömürlerinin sonuna kadar farz kılmıştır.

Hak Teâlâ'nın "Onda açık açık ayetler indirdik" ifadesine gelince, bu hususta şu izahlar yapılabilir:

a) Allah Teâlâ, sûrenin başında, çeşitli hüküm ve haddlerden, sonunda ise tevhid delillerinden bahsetmiştir. Dolayısıyla O'nun "Onu farz kıldık' ifadesi sûrenin başında bildirdiği o hükümlere; "Onda açık açık ayetler indirdik" ifadesi de, sûrenin sonunda beyân ettiği tevhid delillerine işarettir. Bu izahı ayetteki öjJS*Âî föti "İyice belleyip ibret alasınız diye.." cümlesi de destekler. Çünkü hükümler ve şer'i esaslar, henüz muhataplarca bilinmiyordu ki hatırlanması da söz konusu olsun. Fakat tevhidin delilleri, zahir oldukları için, sanki onlara malum gibi idi. İşte bundan Ötürü onlar, bu delilleri hatırlamak, bunlar üzerinde tefekkür edip ibret almakla emrolunmuşlardı.

b) Ebû Müslim şöyle der: "Buradaki "açık açık ayetler" ile, sûrede ele alınan haddlerin ve şer'i hükümlerin kastedilmiş olması mümkündür. Bu tıpkı, "Rabbim, bana bir ayet ver..." (Allah) dedi ki: "Senin ayetin, sapasağlam olduğun halde üç gece insanlarla konuşmamandır " (Meryem, 10) ayeti gibidir. Hz. Zekeriyyâ (a.s), böyle söyleyerek, Rabbisinden kendisine bir ameli farz kılmasını istemiştir.

c) Kadi şöyle der: "Bu sûre, bazı farzları kapsadığı gibi, Cenâb-ı Hakk'ın beyân edeceği, birçok başka konuyu da ihtiva etmiştir. Allah Teâiâ'mn bu konuları beyânı tafsilatlı olacağı için, ayetlerini "açık açık ayetler" diye tavsif etmiştir."

Hak Teâlâ'nın "İyice belleyip ibret alasınız diye..." ifadesindeki fiil, şeddeli ve şeddesiz zal ile okunmuştur. kelimesinin manasının izahı, Bakara sûresinde geçmişti. Kâdi şöyle der: "Bu kelime (için) manasınadır. Bu da, Hak Teâlâ'nın, herkesin tezekkür etmesini (iyice belleyip ibret almasını) istediğine delâlet eder."

Buna şöyle cevap verilir: "Eğer Allah Teâlâ herkesten böyle yapmasını istemiş olsaydı, o zaman onları günaha sevkedecek sebebleri kuvvetlendirmezdi. Bu kuvvet kazandırma olmamış olsaydı, o zaman bir işin, bir müreccih olmadan meydana gelmesi gerekirdi. Bu da caiz olsaydı, o zaman imkân ve hudûs delilleriyle, müreccihin varlığına istidlal etmek mümkün olmazdı. Dolayısıyla bir yaratıcının olmadığı neticesine varılırdı. Durum böyle olunca da (Umulur ki, belki) kelimesini, Bakara Sûresi'nde zikredilen manalara hamletmek gerekir. (Bakara, 21).[4]

Zinakârlar Hakkındaki Hüküm

Bil ki Allah Teâlâ bu sûrede pek çok hükümden bahsetmiştir: Birinci Hüküm şudur:

"Zina eden kadın ve zina eden erkeğe, bunlardan herbirine yüzer değnek vurun. Eğer Allah'a ve âhiret gününe inanıyorsanız, Allah'ın dinini onlara uygulamanıza merhametiniz mani olmasın. Mü'minlerinden bir zümre de bunların cezalandırılmasına şâhid olsun" (Nûr, 2).

Bil ki ayetteki ifadeleri Halil ve Sibeveyh'e göre "2âni ve zaniye (ile ilgili hüküm), Allah'ın size farz kıldığı şeylerdendir". Yani, "Onlara celde vurun" manasında olmak üzere, haberleri mahzûf mübtedadırlar. Ayetteki (değnek vurun) kelimesinin bunların haberi olması da mümkündür. Bu iki kelimenin başındaki elif-lâmlar, şart manasını taşıyan (kim) manasına oldukları için, haberlerinin başına fâ gelmiştir. Çünkü ifadenin takdiri "Hangi kadın ve erkek zina ederse, onlara değnek vurun" şeklindedir. Bu tıpkı senin, "Kim zina ederse, ona değnek vurun" demen gibidir. Bu iki kelime, zahirde olan fiilin açıkladığı mukadder bir fiil ile (iştigâl ile), mansub olarak da okunmuşlardır. Yine yâ'sız olarak şeklinde de okumuştur.

Bil ki bu ayetle ilgili söz, şu iki çeşitte toplanır:

a) Şer'î hükümlerle alâkalı olanlar:

b) Akliyat (aklî delillerle) ilgili olanlar... Şimdi biz bu iki konuya, inşaallah, gücümüzün yettiğince eğilelim: [5]

Bu Hükmün Nakli Yönü

Birinci çeşit: Bu, şer'î hükümlerle ilgili olanlardır. Bil ki zina haramdır ve büyük günahlardandır. Buna şunlar delâlet eder:

1) Allah Teâlâ, "Onlar Allah'ın yanında başka bir tanrıya daha tapmazlar, Allah'ın haram kıldığı cana haksız yere kıymazlar, zina etmezler. Kim bunlardan (birini) yaparsa, cezaya çarpar" (Furkan, 68) ayetinde, zinayı, şirk ve cana kıyma ile birlikte zikretmiştir. Yine Hak Teâlâ, "Zinaya yaklaşma! Çünkü o bir hayasızlıktır, kötü bir yoldur" (Isra, 32) buyurmuştur.

2) Allah Teâlâ, iftira ve içki içme cezasının aksine, zinada tam yüz değnek vurulmasını farz kılmış, bu hususta recmi (taşlayarak öldürme) hükmünü getirmiş, mü'minleri bu hususta merhamet etmekten nehyetmiş, teşhir için, bir grubun uygulanan cezaya şâhid olmasını emretmiş ve o gurubun mu'minlerden olması gerektiğini bildirmiştir. Çünkü fasıklar kendi kavimlerinin salih kişilerinden daha fazla utanıp ders alırlar.

3) Huzeyfe (r.a), Hz. Peygamber (s.a.s)'in şöyle dediğini rivayet etmiştir. "Ey insanlar cemaati, zinadan sakmm. Çünkü onda, üçü dünya, üçü de âhiret ile ilgili altı özellik var. Dünya ile ilgili olanlar şunlardır: O, an-namasu, vakan yok eder, fakirlik getirir ve ömrü noksanlaştırır. Ahiretle ilgili olanlar ise, Allah 'm gazabı, kötü bir hesap ve cehennem azabıdır."

Abdullah (b. Mea'ud) (r.a)'dan şöyle dediği rivayet edilmiştir: "Ey Allah'ın Resulü Allah katında hangi günah büyüktür?" Bunun üzerine Hz. Peygamber (s.a.s) "O seni yaratmış olduğu halde, O'na şirk koşman" cevabını verdi. Ben, "Sonra hangisi?" dediğimde o, "Seninle beraber (rızkını) yer korkusuyla, çocuğunu öldürmen" dedi. Ben, "Sonra hangisi?" dediğimde de, "Komşunun hanımıyla zina etmendir" buyurdu.[6]Bunun üzerine Allah Teâlâ, bu sözü tasdik için, "Onlar Allah'ın yanında başka bir tanrıya daha tapmazlar, Allah'ın haram kıldığı cana, haksız yere kıymazlar, zina etmezler" (Furkan. 68) ayetini indirdi.

Bil ki tefsir etmekte olduğumuz ayette, şu hususları incelemek gerekir:

a) Zinanın mâhiyetini (ne demek olduğunu),

b) Zinanın hükümlerini,

c) Zinanın, o hükümleri gerektirmesi için, nazar-ı dikkate alınması gereken şartları,

d) Zinanın yapıldığının anlaşılabileceği yolları,

e) Ayetteki, "değnek vurun" emrinin muhataplarının kimler olduğu;

f) Zinada emredilen recm ve celde cezalarının nasıl uygulanacağı konuları... [7]

Zinanın Mahiyeti

Birinci konu: Bu, zinanın mahiyeti ile ilgilidir. Bazı âlimlerimiz, zinayı şeyle tarif etmişlerdir: "Zina, bir cinsel uzvu, tabiat itibarıyla arzu duyulan ve fakat kesinlikle haram olan bir ferce sokmak demektir." Bu konuyla ilgili birkaç mesele var: [8]

Livata (eşcinsellik) Zina mıdır?

Âlimler, livataya (homoseksüelliğe) de "zina" denilip, demlemeyeceği hususunda ihtilaf etmişlerdir: Bazıları, "Evet" demişler ve buna, hem "nass"dan, hem "mana"dan (dilden) delil getirmişlerdir. Nassdan delil, Ebu Musa'l- Eş'ârî (r.aj'nin Hz. Peygamber (s.a.s)'den rivayet ettiği şu hadistir: "Erkek, erkeğe geldiğinde (livata ettiklerinde) ikisi de zânidir."[9]Bu görüşte olanların manadan delilleri İse şudur: Livâta, hem şekil, hem esas itibarıyla, tıpkı zina gibidir. Şeklen zina gibi oluşu şundan dolayıdır: Çünkü zina, bir cinsel uzvu tabiat itibarıyla arzu duyulan ve fakat kesinlikle haram olan bir ferce sokmaktır. Dübür de, bir "ferc"tir. Çünkü kadının önüne fere denilmesi, oradaki

boşluktan ötürüdür. Aynı boşluk (yarık-delik), dübürde de vardır. Bu konuda söylenecek en ileri şey şudur: Örfen livâtaya, zina denilmez. Fakat bu, dilin aslına, kelimenin kullanılışına zarar vermez. Mesela "tıp" dan bir ilim olduğu halde, "Bu tabib, fakat âlim değildir" denilmesi gibidir. Esas bakımından olan benzerliğe gelince, zina, sırf haram yolla, tab'an arzu duyulan bir yerde, şehveti teskin etmektir. Aynı durum, livatada da sözkonusudur. Çünkü o ön ve arka, arzu duyulan mahallerdir. Zira bu iki yer, şehvetle ilgili, sıcaklık, yumuşaklık ve giriş yeri darlığı gibi, Özellikler bakımından müşterektirler. İşte bundan ötürü, bazıları "İnsan tabiatı, bu iki mahalli farklı görmez. Haram ve helallik açısından, bunları birbirinden ayıran şeriattır" demişlerdir. Bunlar, livâtaya da "zina" isminin verilebileceğini söyleyenlerin delilleridir.

Ekseri âlimler ise, İivatanın (haram olmakla birlikte), "zina" ismine dâhil olmadığını söylemiş ve buna şu delilleri getirmişlerdir:

1) Yaygın örfe göre, birisine livata, diğerine zina denir. Aslolan, bu örfe riayet etmektir.

2) Bir kimse zina etmeyeceğine yemin etse, fakat livatada bulunsa, yeminini bozmuş olmaz.

3) Sahabe, İivatanın hükmü hususunda ihtilaf etmişlerdir. Halbuki onlar, dili (Arapça'yı) iyi biliyorlardı. Binâenaleyh eğer, livata'ya "zina" ismi veriliyor olsaydı, zinanın cezası hususunda, Kur'ân'daki ayet onları ihtilaftan ve bu konuda ictihâd etmekten alıkordu.

Birinci görüşte delil getirilen hadise gelince, oradaki zina, "günah'1 manasına hamledilmiştir. Bunun delili, Hz. Peygamber (s.a.s)'in, "Kadın, kadına gelse (sevicilik etseler), ikisi de zâniyedir"[10] ve "Eller zina eder, gözler zina ec/er"[11]hadisleridir. Birinci görüşe sahip olanların yaptığı kıyas (mukayese), uzak bir izahtır. Çünkü ferce, her ne kadar boşluğundan ötürü "fere" adı verilmiş ise de, her boşluk (ve yarık) bulunan şeye "fere" denmez. Aksi halde, ağzın ve gözün de "fere" diye isimlendirilebilmesi gerekir. Hem sonra Araplar, yıldıza parladığı için "necm" demişler ama, her parlayan şeye "necm" dememişlerdir. Yine Araplar, ana karnındaki yavruya, saklı ve gizli olduğu için "cenîn" adını vermişlerdir, ama her saklı ve gözükmez şeye bu ismi vermemişlerdir. [12]

Eşcinselin Hükmü

Bil ki Şafii (r.h)'nin livata hakkında iki görüşü vardır:

1) Bunlardan doğrusu şudur: Livata yapana, zina cezası uygulanır. Binâenaleyh o kimse eğer evli ise, recmedilir, bekâr ise, yüz değnek vurulur ve bir yıllığına sürgün edilir.

2) Livata yapanlar, ister evli-ister bekar olsunlar, ikisi de Öldürülür. Çünkü İbn Abbas (r.a), Hz. Peygamber (s.a.s)'in, şöyle dediğini rivayet etmiştir: "Kimi, Lût (a.s)'un (kâfir) kavminin işi gibi iş yaparken bulursanız, faili de mefûlü de öldürünüz'.[13]

Bu kişinin nasıl öldürüleceği hususunda şu şekiller ileri sürülmüştür:

a) Onun boynu, tıpkı mürted gibi, koparılmaksızın kesilir.

b) Taşlanarak öldürülür, yani recmedilir. Bu, İmâm Malik, İmam Ahmed b. Hanbel ve İshâk (b. RAhû'ye)'nin görüşüdür.

c) Üzerine duvar yıkılarak öldürülür. Bu görüş Hz. Ebu Bekir (r.a)'dan gelmektedir.

d) Dağın tepesinden, uçurumdan aşağı atılarak öldürülür. Bu da Hz. Ali (r.a)'dan gelmektedir. Onlar, bu görüşleri, Hak Teâlâ'nın, Lût (a.s)'un kavmini bu şekillerde helak etmesinden ötürü söylemişlerdir. Çünkü Cenâb-ı Hak, "(Şehirlerinin) üstünü altına getirdik. Üzerlerine de balçıkdan pişirilmiş bir taş (yağmuru) yağdırdık" (Hicr, 74) buyurmuştur. Ebu Hanife (r.h)'ye göre ise, livata yapana hadd vurulmaz, aksine ta'zir cezası verilir.

Livatada mefûl olana ise, eğer akıllı baliğ ve gönüllü olarak bu işi yapmışsa, failin öldürüleceğine hükmedersek, hadisten ötürü bu da aynen, failin öldürüldüğü gibi öldürülür. Yok eğer, "faile zina cezası gerekir" hükmünü verirsek, o zaman, ister evli-ister bekar olsun, mefûte yüz deynek vurulur ve bir yıl sürgün edilir. Mefûlün, evli bir kadın olması halinde recmedilerek öldürüleceği söylenmiştir. Ama bu hüküm yanlıştır. Çünkü o, arkasının kullanılmasına müsâde ettiği için, "muhsan" olmaz. Binâenaleyh ona, erkeğin mefûl olması halindeki gibi, zina cezası gerekmez.

Şâfli (r.h)'nin livata yapanlara hadd gerektiği hususundaki delilleri şunlardır:

1) Livata, ya mahiyet itibarıyla zinaya denktir, yahut da bu mahiyetin levazımı (ayrılmaz vasıfları, esasları) hususunda ona denktir. Durum böyle olunca, ona zina haddi gerekir. Bu mukaddimelerden (öncüllerden) birincinin izahı şöyledir: Hz. Peygamber (s.a.s), "Erkek, erkeğe geldiğinde, ikisi de zânidir" buyurmuştur. Binâenaleyh bu ifade, lûtilik yapanın da zâni olduğunu göstermektedir. Bir mahiyete, "mutabıkı" olarak delâlet eden lafız (kelime), o mahiyetin bütün levazımının husulüne de "iltizâm?" olarak delâlet eder. Mutabık? ve iltizamı delâletler, delâlet etme bakımından aynıdırlar. Dolayısıyla "zina" mahiyetinin mevcud olduğuna delâlet eden lafız, aynı zamanda onun bütün levazımının (ayrılmaz vasıflarının) bulunduğuna da delâlet eder. İşte bu noktada bakılır: Eğer zina ismi (mahiyeti), livatada da var ise, o da, "zina eden kadın ve zina eden erkeğe, bunlardan her birine yüzer değnek vurun" ayetinin hükmüne dâhil olmuş olur. Yok eğer livatada, zina mahiyeti tahakkuk etmemiş ise, o zaman zina mahiyetinin levazımının bulunmuş olması gerekir. Çünkü bir mahiyetin bulunduğunu gösteren kelimenin, o mahiyetin bütün levazımının da bulunduğunu gösterdiği sabittir. Mahiyet hakkında, bununla amel edilmemiştir. Binâenaleyh bunun, o mahiyetin bütün levazımına delâlet etme hususunda, amel edilen bir şey olarak kalmaya devam etmesi gerekir. Haddin vâcib oluşu, zinanın levazımından, (ayrılmaz vasıflarındandır), Binâenaleyh bu haddin, livata için de söz konusu olması gerekir. Bu konuda, en ileri söz şudur: Hz. Peygamber (s.a.s)'ın, "Kadın, kadına gelse (sevicilik etseler), ikisi de zâniyedir" hadisinde, zina olarak bahsedilen durum için, bu hüküm uygulanmamıştır. Fakat burada, bu hükümle amel etmemek, erkek-erkeğe olan durumda da amel etmemeyi gerektirmez.

2) Lûtinin katli vacip olup onun recmedilerek öldürülmesi gerekir. Bu mukaddimelerden birincisinin delili, Hz. Peygamber (s.a.s)'in, "Kim, Lût'un (kâfir) kavminin işi gibi iş yaparsa, faili de mefûiü de öldürün" hadisidir. İkinci mukaddimenin delili ise şudur: Onu öldürmek farz olduğuna göre, zina işlemiş olması gerekir. Aksi halde onu öldürmek caiz değildir. Çünkü Hz. Peygamber (s.a.s), "Bir müslümanın kanı, ancak şu üç sebebin birinden ötürü helâl olur (öldürülür)" buyurmuştur. Konumuz olan meselede, ne imandan sonra küfür (yani irtidâd), ne de haksız yere birisini öldürmüş olma yoktur. Dolayısıyla, bu hadisede, evlilikten sonra zina durumu olmamış olsaydı, Lûti'nin öldürüimemesi gerekirdi. Bu, evlilikten sonra yapılmış zina sayıldığına göre, bu hadisten ötürü recm gerekeceği sabit olur.

3) Biz, livatayı zinaya kıyas ediyoruz. Bu hususta, ikisinde de müşterek olan nokta ise şudur: Tab'ı bir lezzet duyulduğu için, insanı zinaya sevkeder. Zina ise, çirkin bir iştir. Dolayısıyla, yasaklanması uygundur. Zina haddi (cezası)da, zinadan alıkoymaya münasib bir cezadır. Zina ile livata arasında şu iki bakımdan fark vardır:

a) Zinada, insanı ona sevkeden pek çok sebeb vardır. Binâenaleyh bunun meydana gelmesi, daha fazla fesada sebebiyet verir. Bundan dolayt, zinadan caydırıcı şeylere daha fazla ihtiyaç vardır.

b) Zina, nesebin bozulmasına, belirsiz hale gelmesine sebeb olur. Bunlar şehveti kesilmemiş ihtiyar kadınlarla yapılan cinsi münasebette de bu iki hususun söz konusu olmadığı söylenerek cevab verilir.

Ebu Hanife (r.h) de, görüşüne şunları delil getirmiştir:

1) Lûtilik, daha önce de bahsedildiği gibi, "zina" değildir. Binâenaleyh Hz. Peygamber (s.a.s)'in, "Bir müslümanın kanı, ancak şu üç sebebin birinden ötürü helal olur" hadisinden ötürü, öldürüimemesi gerekir.

2) Lûtilik, ne şer'î bir engelleyici (caydırıcı) hükme ihtiyaç duyulma bakımından, ne de cinayet (suç) olarak zinaya denk değildir. Binâenaleyh cezası bakımından da ona denk olamaz. Şer'î bir engelleyiciye ihtiyaç duyulmama hususunda ikisi arasında bir eşitliğin bulunmayışının delili şudur: Livataya, faili arzu duysa bile, mefûlü, tab'an buna arzu duymaz. Fakat zina böyle değildir. Çünkü zinaya sevkeden sebebler, her iki tarafta da mevcuttur. Zina ve Uvâtanın, suç olarak birbirlerinin dengi olmayışlarına gelince, zinada nesebin kaybolması, belirsiz hale gelmesi söz konusudur. Livatada ise böyle birşey yoktur. Bunun böyle olduğu sabit olduğuna göre, Livatamn ceza bakımından, zinaya denk olmaması gerekir. Bir de delil, haddin, zararı olduğu için, yürürlüğe konulmasını nefyeder.[14] Fakat bu prensib ile zina konusunda amel edilmemiştir. Binâenaleyh bu prensibin livata konusuda, aslı üzere devam etmesi gerekir.

3) Zinanın cezası, sanki kadına verilmiş olan mehrin karşılığıdır. Binâenaleyh lûtilikte bir mehir olmadığına göre, hadd (cezası) da olmaz.

Ebu Hanife'nin birinci deliline şöyle cevap veririz: "Lûtilik, her ne kadar mahiyeti açısından zinaya denk olmasa da, hükümleri açısından denktir" ikinci delile şöyle cevab veririz: "Her ne kadar mefûl livataya arzu duymasa bile, bu failin aşırı istek ve arzusundan dolayı yapılır. Çünkü insan, yasaklanan şeylere meyyaldir. Üçüncü delile de şu şekilde cevap veririz: Bu ikisi arasında, mutlaka müşterek bir nokta vardır. Allah en iyi bilendir. [15]

Hayvanla Cinsi Münasebet

Ümmet-i Muhammed, hayvanlarla cinsi münasebette bulunmanın haram olduğu hususunda ittifak etmişlerdir.

Böyle bir münasebette bulunanın cezası hususunda, İmam Şafii tarafından şu görüşler belirtilmiştir:

Bu kimseye, zina haddi (cezası) gerekir. Binâenaleyh evli ise, recmedilir; bekarsa, yüz sopa vurulup, bir yıl sürgüne gönderilir.

b) Evli de olsa, bekar da olsa, bu kişi öldürülür. Çünkü İbn Abbas (r.a), Hz. Peygamber (s.a.s)'in şöyle dediğini rivayet etmiştir. "Kim bir hayvanla cinsi münasebette bulunursa, onu öldürün, onunla birlikte o hayvanı da öldürün'[16] Bunun üzerine İbn Abbaa'a, "Ya o hayvanın suçu ne?" denildiğinde o, "Zannediyorum ki Hz. Peygamber (s.a.s) bunu sırf, maruz kıldığı o muamele sebebiyle etinin yenilmesini mekruh gördüğünden ötürü söylemiştir,,diye cevap verir.

c) Şafii'den nakledilen en doğru görüşe göre -ki aynı zamanda Ebu Hanlfe, Mâlik, Sevri ve Ahmet b. Hanbel (r.hm)'in de görüşüdür- o kimseye "ta'zîr" cezası gerekir. Çünkü şer'î cezalar, nefsin temayül edip, arzu ettiği (bazı) şeylerden onu caydırmak için meşru kılınmıştır. Bu fiil ise, nefsin (normalde) arzu duyamayacağı şeylerdendir.

Alimler, İbn Abbas (r.a)'dan rivayet edilen şu yukarıdaki hadisi, senedi zayıf olduğu için, zayıf kabul etmişlerdir. Böyle bir hadisin var olduğu farz edilse bile, Hz. Peygamber (s.a.s)'den rivayet edilen şu rivayetle tezad teşkil eder: Hz. Peygamber {s.a.s), yemek maksadının dışında, hayvanları kesmekten (Öldürmekten) nehyetmiştir. [17]

Tazir Gerektim Haller

Kadınları fuhuşta çalıştırarak haram kazanç elde etmenin, ölü kimse ile cinsi temasta bulunmanın ve el ile istimna yapmanın cezası sadece tazirdir. [18]

Zina Hakkında Hüküm

İkinci konu: Bu, zinanın hükümleri hakkındadır. Bil ki İslâm'ın ilk yıllarında zinanın cezası, evliler ve dullar için, müebbed hapis; bakire için ise söz ile eziyet vermekti. Nitekim Cenâb-ı Hak, "Kadınlarınızdan fuhşu irtikâb edenlere karşı içinizden dört şâhid getirin. Eğer şehâdet ederlerse, onları ölüm alıp gotürünceye kadar, yahut Allah onlara bir yo!gösterinceye kadar, kendilerini evlerde alıkoyun, (hapsedin). Sizlerden fuhşu irtikâb edenlerin her ikisine de eziyet edin. Eğer tevbe eder ve hallerini düzeltirlerse, artık onlara (eziyetten) vazgeçin" buyurmuştur. Hak Teâlâ sonra bu hükmünü neshetti, (evliler ve) dullar için cezayı recm, bekarların zina cezasını da yüz değnek ve sürgün kılmıştır. Binâenaleyh şimdi bu iki meseleyi ele alalım: [19]

Haricilerin Recmi İnkâr Etmeleri

Hariciler recmi kabul etmezler ve bu hususta şu delilleri ileri sürerler:

a) Allah Teâlâ, "O (cariyeler) evlendikten sonra bir fuhuş irtikâb ettiler mi o vakit üzerlerine hür kadınlar

üzerine olan cezanın yansı (verilir)"(nim,25) buyurmuştur. Binâenaleyh eğer evlilere recm cezası gerekseydi, kölelerin recminin, bunun yarısı olması gerekirdi. Fakat recmin yarısı olmaz.

b) Hak Teâlâ Kur'ân'da küfür (inkâr), adam öldürme ve hırsızlık yapma gibi çeşitli günah ve isyanlardan bahsetmiş, fakat bunların hükümlerini, zinanınki kadar tafsilatlı bildirmemiştir. Baksana Cenâb-ı Hak, "Zinaya yaklaşmayın"buyurarak zinayı yasaklamış, sonra da bütün günahlarda olduğu gibi, peşisıra bunun cezasının cehennem olduğunu bildirmiş; üçüncü olarak sopalamaktan bahsetmiş; dördüncü olarak da bir grub mü'minin ceza verilirken orada hazır olmasını emretmiş; beşinci olarak "Allah'ın dini hususunda merhametiniz tutmasın" ifadesi ile de, o zâniye acımayı nehyetmiştir. Sonra altıncı olarak, müslüman bir kimseye zina iftirasında bulunana seksen değnek vurulmasını farz kılmış ve böyle bir cezayı, zinadan daha büyük oldukları halde, katillik ve kâfirlik iftirasında bulunanlar için vermemiştir. Yedinci olarak, "Onların şâhjdliklerini ebediyyen kabul etmeyiniz" (Nûr, 4) buyurmuş; sekizinci olarak da, kendi hanımına zina isnadında bulunan kimseler için mulâaneyi (lanetleşmeyi) gerektiren ve (yalancı olanın) Allah'ın gazabına müstehak olması gibi cezalardan bahsetmiş; dokuzuncu olarak zâniye bir kadını ancak zâni bir erkeğin veya bir müşriğin alabileceğini söylemiş; onuncu olarak da zinanın tesbiti için, dört şahit bulunması gerektiğini bildirmiştir. Binâenaleyh ister az ister çok olsun zinanın hükümleri hususunda böylesine detaya inildiğine göre, bunun hükümlerinin en ileri derecesi olan recmin ihmâl edilmesi, zikredilmemesi caiz olmaz. Eğer recm meşru kılınmış olsaydı, izi ve tesiri çok olur, herkesçe bilinirdi. Allah Teâlâ, Kur'ân'da bunu açıkça zikretmediğine göre, bu onun farz olmadığını gösterir.

c) Hak Teâlâ'nın "Zina eden kadın ve zina eden erkeğe, bunlardan herbirine yüzer değnek vurun" ayeti, bütün zina edenlere celde vurulmasının farz olduğunu gösterir. O zinâkârların bazısına, haber-i vahide dayanarak, recmin gerekli olduğunu söylemek ise, Kur'ân'ın bu umûmi nassının (hükmünün), haber-i vâhid ile tahsisini (sınırlandırılmasını) gerektirir ki bu caiz değildir. Çünkü Kur'ân'ın metni kesindir, haber-i vahidin metni ise kesin değildir. Kesin olan ise, zannî olandan üstündür. [20]

Recmin Sübûtu

Müctehid imamların ekserisi, evli birisi zina ederse, recmolunacağı hususunda şu şekilde istidlal etmişlerdir: Herşeyden önce, Hz. Peygamber (s.a.s)'in, bu recm cezasını uyguladığı tevatür ile sabittir. Ebu Bekr er-RAzi şöyle der: "Recm cezasının uygulandığını, Hz. Ebu Bekr, Hz. Ömer, Hz. Ali, Câbir b. Abdullah, Ebu Sa'ld el-Hudri, Ebu Hureyre, Büreyde-el Eslemî, Zeyd b. Hâlid ve diğer birçok sahabe rivayet etmiş, haber vermişlerdir. Bu râvilerin bazısı, Ma'iz'in recmedildiği hadisesini rivayet etmişler, bazıları da Zahmiyye ve Gamidiyye'nin recmedilme hadisesini nak-letmişlerdir. Hz. Ömer (r,a): "Eğer insanlar, "Ömer Allah'ın kitabına fazladan şeyler kattı" diyecek olmasalardı, bu recm hükmünü Kur'ân'ın içine yazar (yazdırır)dım" demiştir. [21]

Recmi İnkâr Edenlere Cevap

Haricîlerin görüşlerine şu şekilde cevap verebiliriz: "Onların, "Zinanın cezası sadece celde (yüz sopa)dır" şeklindeki görüşlerine karşı şöyle deriz: "Bu takdirde, yani evlilerin zinasının cezasının recm olduğu söylenecek olursa, Kur'ân-ı Kerim haber-i vâhidle tahsis edilmiş olur" şeklinde bir iddia ileri sürülüyorsa, biz deriz ki: Aksine Kur'ân'ın bu nassı, haber-i vâhidle değil, mütevatir hadisle tahsis edilmiştir. Çünkü biz, recm hükmünün tevatür yoluyla rivayet edildiğini beyan etmiştik. Hem sonra biz, Usûl-u Fıkıh'da, Kur'ân'ın haber-i vahid ile tahsisinin de caiz olduğunu anlattık.

Haricilerin ikinci delillerine karşı cevaben deriz ki: Maslahatların değişmesi sebebiyle, şer'î hükümlerin değişmesi uzak görülecek birşey değildir. Binâenaleyh belki de recmin farz olmasını gerektiren o maslahat, bu husustaki o ilk ayetlerin nüzulünden sonra ortaya çıkmıştır.

Üçüncü delillerine şu şekilde cevap veririz: Hz. Ali (r.a)'nin, zina cezası olarak celde ve recmi birlikte uyguladığı rivayet edilmiştir ki bu, İmam Ahmed, İshak ve Davud(u Zahlrt'nin) tercihi olan uygulamadır. Bunlar, bu iki cezanın birlikte uygulanması gerektiği hususunda şu delilleri ileri sürmüşlerdir.

1) Bu ayetin, umûmi (genel) oluşu celdenin, mütevâtir haber de recmin uygulanmasının farz olduğunu gösterir. Bu iki hüküm arasında bir tezad da yoktur. Dolayısıyla cemedilmeleri, (birlikte uygulanmaları) gerekir.

2) Hz. Peygambar(s.a.s), "Bekar, bekar ile zina ederse, bunların cezası yüz değnek ve bir yıl sürgündür. Evli evli ile (dul dul ile), bu işi yaptığında ise cezaları, yüz değnek ve taşla recmdir"[22] buyurmuştur.

3) Ebu Bekr er-RâzI, Ahkamu'l-Kur'an'ın da, İbn Cüreyc'den, o da Ibn Zübeyr'den, İbn Ziibeyr de Câbir (r.a)'den şunu rivayet etmiştir: "Bir erkek bir kadınla zina etmişti. Hz. Peygamber (s.a.s) emir verdi ve onlara sopa vuruldu. Sonra, bu erkeğin evli olduğu haber verilince, Hz. Peygamber (s.a.s), bu sefer onun recmedilmesini emretti."

4) Rivayet olunduğuna göre, Hz. Ali (r.a), Şerâha el-Hamedanİyye ye celde cezası uygulamış, sonra recmetmiş ve müteakiben: "Ona, Allah'ın kitabına göre sopa vurdum, Resûlullah'ın sünnetine göre de recmettim" demiştir.

Bil ki müçtehidlerin ekserisi, evli kimsenin recmedileceği, fakat sopa vurulmayacağı hususunda ittifak etmişlerdir. Onların bu husustaki delilleri şunlardır:

1) Asîf (işçi) kıssası [23]. Çünkü Hz. Peygamber (s.a.s), "£y Üneys şu adamın karısının yanma git, eğer (zinasını) itiraf ederse, onu recme [24] buyurmuş ve celdeden bahsetmemiştir. Eğer recm İle birlikte celde de gerekseydi, Hz. Peygamber (s.a.s), mutlaka bundan da bahsederdi.

2) Ma'iz hadisesi, çeşitli şekillerde rivayet edilmiştir. Ama o rivayetlerin hiçbirinde, recm ile birlikte celdeden bahsedilmemiştir. Binâenaleyh eğer, recmin yamsıra celde (sopa) da gerekseydi, Hz. Peygamber (s.a.s) Mâ'iz'e önce celde vururdu. Eğer ona celde vurmuş olsaydı, recm olunuşu rivayet edildiği gibi, bu da rivayet olunurdu. Çünkü rivayet edilme bakımından, biri diğerinden daha evlâ değildir. Gamidtyye Kıssasında da durum böyledir. Çünkü o, zina ettiğini ikrar etmiş, Hz. Peygamber (s.a.s) de, çocuğunu doğurduktan sonra onu recmettirmiştir. Eğer ona sopa (celde) cezası da uygulanmış olsaydı, bu da nakledilirdi.

3) Zühri'nin, Ubeydullah b. Abdullah b. Utbe'den, onun da İbn Abbas (r.a)'dan rivayet ettiğine göre, Hz. Ömer (r.a) şöyle demiştir: "Aradan uzun zaman geçer de, birisi kalkıp, "Biz Allah'ın kitabında recm hükmünü görmüyoruz" der ve böylece Allah'ın indirdiği bir farzı, insanlar terkederek sapıtır diye endişe ediyorum. Çünkü

biz, "Yaşlı (evli) bir erkek ve kadın zina ederlerse, onları kesinlikle recmedin " şeklinde (bir ayet) okuyorduk. Hz. Peygamber (s.a.s), recm cezasını uyguluyordu. Ondan sonra bizler de uyguladık." Hz. Ömer (r.a) böylece, Allah'ın recmi farz kıldığını haber vermiştir. Binâenaleyh eğer recm ile birlikte celde cezası da gerekseydi, o mutlaka bunu da zikrederdi.

Recmin yanısıra celdenin de uygulanacağını söyleyen kimselere şöyle cevap veririz: Onlar bu hususta ayete tutunmuşlardır. Halbuki ayet, muhsan (evli) olanlarla ilgilidir. Kur'ân'ın umûmi hükmünü, mütevâtir haberle tahsis etmek imkansız değildir. Hz. Peygamber (s.a.s)'in, "Evli evli ile (dul dul ile), bu işi yaptığında ise cezalan yüz değnek ve taşla recmdir" hadisine gelince, belki de bu, "Ya Üneys, şu kadına var, eğer zinasını itiraf ederse, onu recmet" hadisinden önce söylenmiştir. Hz. Peygamber (s.a.s)'in, zina eden bir kadına önce cetde vurup, sonra recmetmesi meselesine gelince, belki de Hz. Peygamber önce, evli olduğunu bilmediği için sopa vurdu. Sonra onun evli olduğunu öğrenince, onu recmetti. Bu, aynı zamanda Hz. Ali (r.a)'nin tatbikatıyla ilgili rivayete de bir cevaptır. Bütün bunlar cevap hususunda söylenebilecek şeylerdir. Allah en iyi bilendir. [25]

Bekâr Zaninin Cezası

Şafii (r.h), bekara uygulanacak zina cezasında, celde ve sürgünün birlikte olacağını söylerken; Ebu Hanife (r.h), bunun cezasının sadece celde olduğunu, sürgünün ise imâmın (devlet başkanının) re'yine bırakıldığını söylemiştir. İmâm Mâlik ise, zâni erkeğin hem sopalanıp, hem sürgün edileceğini, zâniye kadının ise sopalanacağını, ama sürgün edilmeyeceğini söylemiştir. Şafiî (r.h)'nin delili, Ubâde (r.a)'nin, Hz. Peygamber (s.a.s)'den rivayet ettiği şu hadistir: "(Zinakârlar hakkındaki hükmü) benden alıp (öğrenin), benden alıp (öğrenin): Allah o (zina eden) kadınlar için işte bir yol gösterdi: Bekar, bekar ile zina ederse, bunların cezası yüz değnek ve bir yıl sürgündür. Evli evli ile (dul dul ile) bu işi yaptığında ise, cezalan yüz değnek ve taşla recmdir. [26]Buna, Ebu Hureyre (r.a) ile Zeyd b. Hâlld (r.a)'in rivayet ettikleri şu husus da delâlet etmektedir. Bir adam, Hz. Peygamber (s.a.s)'e geldi ve "Ya Resulullah, oğlum falanca adamın hakkına tecâvüz etti, hanımıyla zina etti. Buna karşılık, bir köle ve yüz koyunu (o adama) fidye olarak verdim. Daha sonra bilenler, oğlumun cezasının yüz değnek ve bir yıl sürgün, o kadının cezasının ise recm olduğunu söylediler. Aramızdaki hükmü ver" dedi. Hz. Peygamber (s.a.s): "Canım elinde olan Zât'a yemin ederim ki, hiç şüphesiz aranızda Allah'm kitabıyla hükmedeceğim. O koyunlar ve köle sana geri verilecek. Oğlunun cezası yüz sopa ve bt yıl sürgündür" buyurdu ve sonra Eşlem Kabilesi'nden birisine dönerek, "Ey Üneys, şu adamın karısının yanma git, eğer zinasını itiraf ederse, onu recmet"[27] dedi. [28]

Hanefiyeye Göre Sürgün Cezası Yok

Ebu Hanife (r.h) ise, sürgünün olmayacağı hususunda şu izahları yapmıştır:

1) Sürgünü gerekli görmek, ayetin hükmünü nesh demek olur. Halbuki Kur'ân, haber-i vâhidle neshedilemez. Hanefîler bu neshi şu üç şekilde izah etmişlerdir:

a) Cenâb-ı Hak, celde (sopa)yı, zina hadisesine, fâ edâtıyla bağlamıştır. Fâ edatı ise, ceza (cevap) içindir. Fakat dil âlimleri şöyle derler: "Allah'dan başkasına yemin etmek, hem bir şart, hem bir ceza (cevap) söylemek demektir." Dil âlimleri, şartı, başına İn (eğer) kelimesinin dâhil olduğu şey; cezayı (cevabı) da, başına fâ harfi gelen şey olarak izah etmişlerdir. Ceza kendisiyle kifayetin (yeterliliğin) meydana geldiği şeye denilip, Arapların, "Biz ona yettik" manasında söyledikleri i şeklindeki deyimlerinden alınmıştır. Hz. Peygamber (s.a.s)

"O sana yeter. Ama senden sonra hiç kimse için yeterli olmaz" buyurmuştur. "Su ve ot, deveye yetti" denilişi de bu köktendir. Kendisiyle birlikte başka bir ceza gerekli olmazsa, ancak o zaman "celde" ile yetinme meydana gelmiş olur. Binâenaleyh celdenin yanısıra başka bir cezayı gerekli görmek celdenin yeterli olmadığını kabul etmek olur.

b) Ayette bahsedilen sadece celde olduğuna göre, cezanın tamamı budur. Binâenaleyh eğer biz, celde ile birlikte sürgünün de olması gerektiğini söylersek, o zaman celde cezanın tamamı değil, bir kısmı olmuş olur ki, bu da celdenin cezanın tamamı oluşu hususunu nesh demek olur.

c) Celdenin, cezanın tamamı olması halinde, buna o zâninin şâhidliğini kabul etmeme de cezaya dahil olur. Binâenaleyh eğer celdeyi, cezanın bir ktsmı sayacak olsak, o zaman bu hüküm zail olmuş olur. Böylece de sürgünün gerekli görülmesinin, bu ayetin neshi demek olacağı sabit olur.

2) Ebu Bekr er-RâzI şöyle der: "Eğer celdenin yanısıra, sürgün de gerekseydi, bu ayeti okurken sahabenin, ayeti duydukları zaman, celdenin cezanın tamamı olduğunu sanmamaları için. Hz. Peygamber (s.a.s)'in onları bundan haberdâr etmesi gerekirdi. Eğer böyle olmuş olsaydı, bu sürgün hükmü, tıpkı ayetin hükmünün herkesçe bilinmesi gibi bilinirdi. Sürgün ile ilgili rivayetler bu dereceye ulaşamayıp, aksine âhâd yollardan geldiğine göre, bunun söz konusu olmadığı anlaşılır.

3) Ebu Hureyre (r.a), Hz. Peygamber (s.a.s)'in, cariyeler hakkında şöyle dediğini rivayet etmiştir: "(Bir câriye) zina ederse, ona celde vurun. Yine zina ederse, yine celde vurun. Yine zina ederse yine celde vurun. Sonra onu, bir yulara bile olsa satın gitsin. [29]

Bir başka rivayette ise "(Sahibi) ona haddi uygulasm. Bu ceza verişinden dolayı ayıplama olmaz"[30] buyurulmustur. Bu hadislerle şu şekilde istidlal edilmektedir: Eğer sürgün de söz konusu olsaydı, o zaman Hz. Peygamber (s.a.s), sopanın yanında bunu da zikrederdi.

4) Câriye hakkında sürgün ya meşru kılınmıştır, ya kılınmamıştır. Bunun meşru kılınmış olması mümkün değildir. Çünkü bundan, kendisinden bir suç sâdır olmadığı halde efendisinin zarara uğraması söz konusu olur. Bu ise caiz değildir. Bir de Hz. Peygamber (s.a.s), "Sonraonu, bir yulara bile olsa satın gitsin" buyurmuştur. Eğer onun sürgünü gerekseydi, satılması mümkün olmazdı. Çünkü sürgün edildikten sonra, satın alana teslimi mümkün değil. Sürgünün câriye için meşru olmamış olması da mümkün değildir. Çünkü Hak Teâlâ, "Onlara, hür kadınlar üzerine olan cezanın yarısı verilir" (nim, 25) buyurmuştur.

5) Eğer sürgün sadece erkek hakkında meşru olmuş olsaydı, o zaman kadtn hakkında da ya meşru olurdu, ya olmazdı. İkinci ihtimal söz konusu olamaz. Çünkü suçtaki eşitlik, her ikisi hakında da vardır. Eğer kadın hakkında bu sürgün meşru olmuş olsaydı, o zaman bu iş ya sadece onun için uygulanırdı, ya da mahremi olan birisiyle birlikte uygulanması gerekirdi. Birincisi, hem naklî, hem aklî delilden ötürü caiz değildir. Nakli delil, Hz. Peygamber (s.a.s)'in, "Bir kadının, yarımda mahremi olmaksızın yolculuk etmesi helâl değildir"[31] hadis-i şerifidir.

Aklî delil ise şudur: Şehvet, kadınlarda daha çoktur. Dinî hüküm ve cezalarla caydırma, inanan ve samimi olan insanlar için geçerlidir. Çünkü kadınların genel olarak zina etmemeleri, başlarındaki muhafız erkeklerin varlığına ve yakınlarından utanmalarına bağlıdır. Sürgün etmekle ise kadın, yakınlarının ve koruyucularının elinden çıkmış olur. Böylece kendisini tanıyanlardan uzaklaştığı için hayası azalır ve zina kapısı açılır. Kadınlar genellikle fakirdirler. Yolculukta fakirlikleri ve ihtiyaçları daha fazla dur. Bütün bunların hepsi, fuhuş kapısının o kadına açılmasına sebeb teşkil etmiş otur.

"Biz o kadını ya kocasıyla, ya bir mahremiyle birlikte sürgüne göndeririz" demek de mümkün değildir. Çünkü suçsuzu cezalandırmak, "Hiç kimse, hiç kimsenin günah yükünü yüklenmez" (İsra, 15) ayetinden ötürü caiz değildir.

6) Hz. Ömer'in, Rabl'a b. Ümeyye h. Halefi içki içmesinden ötürü Hayber'e sürdüğü; Rabi'a'nın Bizans İmparatoru Hirakl'e kaçtığı, bunun üzerine Hz. Ömer (r.a)'in: "Bundan sonra artık hiç kimseyi sürgün etmeyeceğim" dediği rivayet edilmiştir. Hz. Ömer, bu ifadesinde zina (işleyeni) müstesna tutmamıştır. Hz. Ali (r.a)'nin de, bekarlar hakkında şöyle dediği rivayet edilmiştir: "Bunlar zina ettiklerinde, celdelenirler (sopalanırlar), ama sürgün edilmezler. Çünkü onları sürgün etmek, fitne sebeblerindendir."

İbn Ömer (r.a)'den de, kendisinin zinakâr bir cariyesinin olduğunu, bundan dolayı ona celde(sopa) vurduğu, ama onu sürgün etmediği rivayet edilmiştir. Binâenaleyh eğer sürgün etmek zina cezasında gerekli birşey olsaydı, bu husus büyük sahabilere saklı ve gizli kalmazdı.

7) Rivayet olunduğuna göre bir ihtiyar, bir cariyenin üzerinde, onun ayıp yerinde günaha girerken yakalandı. Bu adam Hz. Peygamber (s.a.s)'e getirildi. Hz. Peygamber (s.a.s) de: "Ona yüz sopa vurunuz" dedi. Bunun üzerine, "O buna dayanamaz" denildi. Hz. Peygamber (s.a.s) de, "Üzerinde yüz salkım bulunan bir hurma salkımı (dalı) alın, ona onunla (bir kere) vurun ve bırakın gitsin"[32] buyurdu. Eğer sürgün gerekli olsaydı, Hz. Peygamber (s.a.s) mutlaka onu sürgün ederdi. İmdi eğer, "O hareket edemeyen güçsüz bir kimse olduğu için, Hz.

Peygamber (s.a.s), onu sürgün etmemiştir" denilirse, biz deriz ki: "O zaman Hz. Peygamber (s.a.s)'in, onu üzerine bindirip sürgüne göndereceği bir hayvanı, Beytülmal'den kiralaması gerekirdi. Buna göre, "Belki de o kimse, o hayvana binmekten de âcizdi" denilirse biz deriz ki: "Zinaya gücü yeten, nasıl olur da, hayvana

binip üzerinde durmaya kadir olamaz."

8) Sürgün etmek, öldürmenin bir eşidir. Çünkü Hak Teâlâ, "Kendinizi öldürün, yahut yurtlarınızdan çıkın" diye yazsaydık" (Nisa, 66) buyurmuş ve böylece ikisini birbirine denk olarak zikretmiştir. Binâenaleyh bekar bir kimsenin, zina etmesi halinde, Allah Teâlâ onu öldürmeyi meşru kılmadığına göre, bunun dengi olan sürgünün de meşru kılınmamış olması gerekir.

Bunlardan birincisine şöyle cevap verilir: Allah'ın kelâmında, (ilgili ayette), cetdeyi emreden ifadenin başına (fâ) edatının getirilmesinden başka bir husus söz konusu değildir. "Başına bu edat gelen ifâde, (şartın) cezasıdır" şeklindeki söz, ne Allah'ın sözü, ne de Resûlullah'ın sözüdür. Aksine bu, bir kısım edebiyatçıların görüşüdür. Dolayısıyla bu, delil olmaz.

Onun İkinci olarak söylediği, "Eğer sürgün meşru olsaydı, celde zina cezasının bütünü olmazdı" şeklindeki görüşüne karşı deriz ki: "Sürgün işinin zail olduğu hususunda bir niza (münakaşa) yok. Çünkü hiçbir şeyin isbatı, var olan o şeyin yokluğunun zail olduğunu gerektirmekten daha az değildir. Fakat burada zail olan şer'i bir hüküm değil, aksine sırf berâ'at-i asliyyedir. Bu gibi zail oluşların, haber-i vâhid ile isbatı imkansız değildir. Biz, "zail olan, sırf asli yokluktur" dedik. Çünkü celde cezasının olduğunu söylemek, sürgün cezasının olduğunu söylemek ile, sürgünün yanısıra celdenin olduğunu söyleme arasında, müşterek bir mefhumdur. Her iki kısım arasında, müşterek miktar ise, iki kısımdan biri ile anlaşılamaz.

O halde, celdenin olduğunu söylemede, kesinlikle, sürgünün ne gerekli olduğuna ne de gerekli olmadığına dâir bir işaret yoktur. Fakat sürgün etmeme, beraat-i asliyyeye nazaran aklen bilinmiştir. Dolayısıyla haber-i vahid gelip, sürgünün gerekli olduğuna delâlet edince, celdenin farziyetine delalet eden lafzın mana ve medlullerinden hiçbirini izale etmemiş, sadece beraat-i asliyyeyi izale etmiştir. "Fakat celdenin tek başına yeterli olması, onun yalnız başına zina cezasının tamamı olması ve insanın şahidliğinin kabul edilmemesinin buna dayanması gibi hususlar, bu cezaya ilavenin nefyine tâbidir. Binâenaleyh bu nefy işi, aklen malum olunca, bu husustaki haber-i vahidi kabul etmek de mümkündür. Bu tıpkı şuna benzer: Eğer farzlar, beş tane olsaydı, mükellefiyetten kurtulmak onları edaya dayanırdı. Şâhidliğin kabul edilmesi hususunda, başka bir şey ilave edilecek olsaydı, onun haber-i vahid ve kıyasla isbatının yanısıra, mükellefiyetten kurtulma ve şahidfiği kabul işi, o fazlalığı edaya varıp dayanırdı. İşte burada da böyledir. Ama, şayet Cenâb-ı Hak, "Celde, sopa, "hadd"İn tamamıdır" demiş olsaydı ve biz de, sadece bu "hadd"in, cezanın, şehadetin reddedilme sebebi olduğunu bilmiş olsaydık, işte bu noktada, ek, ilave bir cezanın bulunduğunu isbat hususunda, "haber-i vâhid" kabul edilmezdi. Çünkü, ilâve bir cezanın bulunmadığı, mütevatir şer'î bir delil ile sabit olmuştur.

İkincisine şu şekilde cevap verebiliriz: Eğer onun ileri sürmüş olduğu şey, doğru olmuş olsaydı, o zaman ifadesi umumî oian ayeti tahsis eden herşeyin, meşhur olma açısından bu ayetin mertebesine çıkması gerekirdi. Halbuki böyle olmadığı malumdur.

Üçüncüsüne şöyle cevap verebiliriz: Hz. Peygamber'in, "Sonra, onu satınız" sözü, "takib" (hemen, derhal) manasını ifade etmez. Belki de o cariye, önce sürgün edilmiş, sürgün edildikten sonra da satılmıştır.

Dördüncüsüne şu şekilde cevap verebiliriz: Bu, Tirmizî'nin, el-Câmi'inde rivayet ettiği şu hadise terstir: "Hz. Peygamber (s.a.s), sopaladı "celde" vurdu ve sürgün etti. Ebu Bekir de, sopa vurdu ve sürgün etti."

Besincisine de şu şekilde cevap verebiliriz: Kölenin sürgün edilmesi hususunda, Şafii (r.h)'nin iki görüşü bulunmaktadır:

a) Sürgün edilmez. Çünkü, Hz. Peygamber (s.a.s) "Sizden birisinin cariyesi zina ettiğinde, ona hadd uygulasm "[33] buyurmuş, fakat sürgün etmeyi emretmemiştir. Bir de, sürgün etmek, eziyyet vermek ve sıkıntı çektirmek içindir. Halbuki köle olan kimse için, sürgün etmede eziyyet bulunmaz. Çünkü o, (zaten) elden ele dolaşmakta, satılmaktadır. Bir başka husus da, kölenin sağladığı menfaatlerin efendisine ait olmasıdır. Binâenaleyh, kölenin sürgün edilmesinde, efendisine zarar verme söz konusudur.

b) Daha doğru olanı,bu görüşe göre sürgün edilir. Çünkü Cenâb-ı Hak, " o vakit üzerlerine hür kadınlar üzerindeki cezanın yansı verilir" (Nisa, 25) buyurmuştur. Her ne kadar efendisi zarar görse dahi, mürted olması sebebiyle kölenin öldürülmesi ve zina ve iftira sebebiyle sopalanması durumunda olduğu gibi, efendisinin göreceği zarar nazar-ı dikkate alınmaz. Binâenaleyh, o halde ne kadar süreyle sürgün edilir? İşte bu hususta iki görüş vardır:

1) Altı ay sürgün edilir. Çünkü, bu da bölünmeyi,yarılanmayı kabul eder. Nitekim, onun sopalanma cezası da, hürlerin cezasının yarısıdır.

2) Bir yıl süreyle sürgün edilir. Çünkü sürgün etmenin gayesi, onu huzursuz etmek ve korkutmak olup,bu da kişinin yaratılışıyla alâkalı olan bir husustur. Binâenaleyh, bu hususta tıpkı ilâ ve "ünne" (cinsi münasebetten acizliğin) müddeti gibi, hür ve köle, eşit olur.

Altıncısına şöyle cevap verilir: Kadın, yalnız başına sürgün edilemez, tam aksine mahremiyle birlikte sürgün edilir. Eğer mahremi, o kadınla birlikte çıkıp gitme fedakârlığını göstermezse, mahreminin ücreti Beytü'l-mâl'den ödenir. Yok, eğer onun bir mahremi yoksa, tıpkı kendileriyle birlikte hacca gidebildiği gibi, güvenilir kadınlarla birlikte sürgün edilir. Onun, "Sürgün etmek, o kadına zina kapısını açar" şeklindeki sözüne gelince, biz bunu kabul edemeyeceğimizi beyan ederiz. Çünkü zinanın ekserisi, ülfetle, ünsiyyetle ve kalbi bu işe yöneltmekle olur. Halbuki bu hallerin, bu şeylerin ekserisi ise, sürgün ile yok olur, atalete uğrar. Çünkü insan bu durumda, bir tedirginliğedir yorgunluğa ve bir bitkinliğe düşer. Binâenaleyh, böylece de, zina etmeğe zaman bulamaz.

Yedincisine de şu şekilde cevap verilir: Hayvana binmekten (yolculuktan) aciz olan insanın, zinaya kadir olması niye uzak görülsün?

Sekizincisine de şu şekilde cevap verilir: Tazir kasdı ile sürgün mümkündür. Sizin (sekizinci) iddianız bu esasla nakzedilir. Allah en iyisini bilendir. [34]

Eliflamın Umum İfade Edip Etmemesi

İmamlar, Cenâb-ı Hakk'm, "Zina eden kadınla zina eden erkekten " ifadesinin, bütün zinakârlar hakkında, o hükmü ifade ettiği hususunda ittifak etmişlerdir. Ancak ne var ki onlar, bu delâletin keyfiyyeti hususunda ihtilaf etmişlerdir. Bu cümleden olmak üzere kimileri, "Zina eden erkek lafzı, umûm ifade eder" demişlerdir. Halbuki, tercihe sayan olan, umûm ifade etmediğidir. Bunun delilleri şunlardır:

a) Bir kimse veya "Elbiseyi giyindim, suyu içtim" dediğinde, onun bu sözü umûm ifade etmez.

b) Bu ifadeyi, kendisiyle çoğul kelimelerin tekit edildiği şey ile tekid etmek, caiz değildir. Binâenaleyh, "Adam, bana topluca geldi" denilemez.

c) Bu gibi kelimeler, çoğul olan sıfatlarla da sıfatlanamazlar. Binâenaleyh, "Bana, fakirler olan adam geldi" ve "Fazıl kimseler olan fakih konuştu" denilemez. Ama Arapların "İnsanlar beyazlar olan dirhemi, yani gümüşü ve, sarılar olan dinarı yani altını tükettiler" şeklindeki sözlerine gelince, hep böyle olmaması deliliyle, mecazdır. Yine, eğer "Sanlar olan dinar" ifadesi hakikat olsaydı, tıpkı "sanlar olan dinarlar" ifadesi hakikat olduğunda, "san dinarlar" İfadesi mecaz olacağı gibi, o zaman, "sarı dinar" ifadesinin de mecaz olması gerekir.

d) O zinâkâr erkek, bu zinakar erkeğin bir parçasıdır. Binaenaleyh, bu zinâkâr erkeğe sopayı gerekli kılmak, o zina eden erkeğe de sopayı gerekli kılmadır. Binâenaleyh, şayet o zina eden erkeğe sopayı gerekli kılmak, her zina eden erkeğe sopayı gerekli kılmak demek olsaydı, o zaman zina eden bu erkeğe sopayı gerekli kılmak zina eden her erkeğe sopayı gerekli kılmayı neticelendirirdi. Böyle olmadığına göre, onların söylemiş oldukları o şey batıl olmuş olur.

İmdi şayet, "Mutlak lafız, ancak "tayîn" lafzından âri olmak şartıyla umûm ifade eder. Yahut da, mutlak lafız, her ne kadar umumiliği iktiza etse bile, ancak ne var ki "tayin" lafzı, hususiliği gerektirir" denilmesi niçin caiz olmasın?" denilirse, biz deriz ki: Birincisi batıldır. Çünkü yokluğun, tesirde bir payı bulunmaz. İkincisi de, bir çelişkiyi gerektirir ki, bu da aslolanın zıddıdır.

e) "İnsan ancak gülen varlıktır" cümlesini ele alalım. Bu cümlede geçen İnsan sözünden "bütün insanlar" anlaşılsaydı, bu tıpkı "her insan gülen varlıktır" demek durumunda olurdu. Halbuki bu, mütenakız bir durumdur. Çünkü bu ifade, insan olmanın, her bir insana hasredil meşin i gerektirir. Hasnn manası ise, başkasında değil, sadece onda sabit olmasıdır. Binâenaleyh, bu ifade, herbir insan şahsının başka bir şey değil, sadece gülen olduğu neticesini verir. Karşı taraf buna şu iki şekilde delil getirmiştir:

a) Bu gibi ifadelerden, istisna yapılabilir. Çünkü Cenâb-ı Hak, "Muhakkak insan kat'i bir ziyandadır. Ancak iman edenlerle güze! güzel amellerde bulunanlar böyle değil"(ast. 2-3) buyurmuştur. Halbuki istisna, yapılmaması halinde, sözün muhtevasına girecek şeyleri, o sözden çıkarmak için yapılır.

b) Eliflâm, tarif içindir. Halbuki bu tarif, mahiyetin tarifi için değildir. Çünkü, mahiyetin tarifi, zaten ismin kendisiyle tahakkuk etmiştir. Yine bu tarif, bizatihi bir şeyin tarifi için de değildir. Çünkü, lafızda buna bir delâlet bulunmamaktadır. Yine bu tarif, hususilik derecelerinden herhangi birisi için de yapılmamıştır. Çünkü, bu derecelerin bir kısmı, diğer bir kısmından daha üstün değildir. Binâenaleyh bunu hepsinin tarifi manasına hamletmek gerekir.

Bunlardan birincisine şu şekilde cevap verebiliriz: O istisna, mecazi bir istisnadır. Bunun delili ise, "Müminler hariç, insanı gördüm" denilmesinin -doğru olmadığıdır. İkincisine de şu şekilde cevap verilebilir: Senin bu sözün, eliflâmın, ' cemi sığalarına gelmesiyle bir müşkillik arzeder. Binâenaleyh, şayet onun burada tekid için gelmiş olduğunu söylersen, işte orada da böyledir. Bazı kimseler de şöyle demişlerdir: "Cenâb-ı Hakk'ın ifadesi her ne kadar lafzı bakımından umûm ifade etmese bile, ancak ne var ki bu ifade, bu umumiliği karineler bakımından ifade etmiştir. Bu, şu iki sebeptendir:

a) Hükmün, müşterek bir vasfa dayanması, o vasfın, o hükmün illeti olduğunu gösterir. Hele hele vasıf, uygun bir vasıfsa. İşte, burada böyledir. Binâenaleyh bu, zinanın, o haddin farz olmasının illeti ve sebebi olduğuna delâlet eder. Bu sebeple de, "Her ne zaman zina hadisesi gerçekleşirse, illet malûlünden ayrılamayacağı gerekçesiyle, "celde"nin farziyyeti de tahakkuk eder" denilmesi gerekir.

b) Cenâb-ı Hakk'ın, ifadesinden, ya bütün zina yapanlar, yahut da onların bir kısmı kastedilmiştir. Eğer ikincisi olursa, ayet mücmel olur. Ayetin mücmel oluşu ise, kendisiyle amel etme fırsatına mani olur. Ancak ne var ki, onunla amel etmek emredilmiştir. Vacibin (farzın), ancak kendisiyle tamamlandığı şey de, vacib (farz)dır. Binâenaleyh, kendisiyle amel edilebilmesi için, bu ifadeyi umumiliğe hamletmek gerekir. Allah en iyisini bilendir[35]

Recm Veya Celde Gereken Haller

Üçüncü konu: Zinanın bazan recmi, bazan da celdeyi gerektirmesi hususunda nazar-ı dikkate alınan şartlar hakkındadır. İmdi, biz deriz ki: Ulemâ, zinanın, bu iki hükmü (yani bazan recmi, bazan celdeyi) gerektirici olmasının, akıl ve buluğ şartına bağlı olduğu hususunda ittifak etmişlerdir. Binâenaleyh, çocuğa ve deliye, ne recm ne celde gerekmez. Halbuki bu iki şart, bu iki hükme has olmayıp, tam aksine bunlar, bütün şerl cezalarda nazarı dikkate alınmışlardır. Bunların recmi gerektirmesine gelince, aklın ve buluğa ermenin yanısıra, diğer şu şartların da mutlaka bulunması gerekir: [36]

Recm in Şartları

Birinci şart: Hürriyet... Alimler, kölenin kesinlikle recmedileceği hususunda icmâ etmişlerdir. İkinci şart: Sahih, muteber bir nikâhla evlenmiş olma. Binaenaleyh, "ihsan" vasfı, mitk-i yeminle cinsi münasebette bulunmak, şüpheli bir vat'da, cinsi münasabette bulunmak fasit bir nikâhla tahakkuk etmez.

Üçüncü sıfat: Duhul (Halvet ve Zifaf). Bu vasfın mutlaka bulunması gerekir, çünkü Hz. Peygamber (s.a.s) "Dul (evli) dul ile (münasebette bulunduklarında recmedilirler)" buyurmuştur. O kadın, ancak vat1 (münasebet) ile dul olur. Burada [37]

Birinci Mesele

(Sahih) bir nikâhla 'münasebette bulunmanın, buluğ, hürriyet ve akıl vasıflarına bağlanmış olması şartı var mıdır? Bu hususta şu iki izah yapılmıştır:

a) Bu, şart değildir. Hatta bir köle, bir cariye ile sahih bir nikahla münasebette bulunsa, yahut da o, deli veya küçükken münasebette bulunsa, sonra da buluğa erse (akıliansa), bundan sonra zina etse, bu kimseye recm gerekir. Çünkü bu, kendisiyle ilk koca için helalliğin meydana geldiği bir münasebettir. Binâenaleyh tıpkı bulûğa ermesi (akıllanması) halindeki münasebet gibi, bununla "muhsan" oluş vasfı meydana gelir. Bir de nikah akdi, bulûğa ermeden veya deli iken olabilir. Binâenaleyh, cinsi münasebette bulunma da böyledir.

b) Nassın zahiri olup en doğru olan, ve aynı zamanda Ebû Hanîfe'nin de benimsediği görüşe göre, (sahih) bir nikâhla münasebette bulunmanın, buluğ, hürriyet ve akıl vasıflarının tahakkukundan sonra olması şarttır. Çünkü Ebu Hanîfe, en mükemmel bir biçimde, yani sahih bir nikâhla münasebette bulunmayı şart koşunca, o bu münasebette bulunmanın kemâl halinde, (buluğa erdikten sonra ve delilik halinin dışında) olmasını da şart koşmuştur. [38]

İkinci Mesele

Kemâl vasfı, her iki taraf için mi nazar-ı dikkate alınan bir vasıftır, yoksa onlardan herbirinde, arkadaşının değil de sadece kendisinin kemâli mi nazar-ı dikkate alınır? Bu hususta da iki görüş bulunur:

a) Bu, her iki taraf için de nazar-ı dikkate alınan bir husustur. Öyle ki, bir çocuk, baliğ, hür ve âkile bir kadınla cinsi münasebette bulunsa, o çocuk o kadını muhsan, evli yapamaz. Bu, Ebu Hanîfe ve İmam Muhammed'in görüşüdür.

b) Her birinde, bizzat kendisinin kemali nazar-ı dikkate alınır. Bu, Ebu Yusuf (r.h)'un görüşüdür.

Birinci görüşün delili şudur: Bu, cinsi münasebette bulunan iki taraftan birisi için, "muhsan" olmayı ifade etmeyen bir münasebette bulunmadır. Binâenaleyh, tıpkı cariyenin vat' edilmesi gibi, diğerinde de "muhsan" olmayı ifade edmez.

İkinci görüşün delili ise şudur: Tarafların, nikâh yapılırken, muhsan sıfatı üzere bulunmaları şart değildir. Duhûl esnasında da bu şart değildir. [39]

Recm İçin İslam Şart Değil

Dördüncü şart: Müslüman olma, Şafii (r.h) ve Ebu Yusuf'a göre, zinanın recmi gerektirmesi hususunda şart değildir. Ebu Hanîfe (r.h) ise, bunun şart olduğunu söylemiştir.

Şafii'nin delilleri şunlardır:

a) Hz. Peygamber (s.a.s), "Onlar cizyeyi kabul ederlerse, onlara müslümanlann lehine olanların onların da lehine olduğunu; müslümanlann aleyhine olanlann onların da aleyhlerine olduğunu haber verin, söyleyin" [40]buyurmuştur. Zinaya yeltenmesi halinde, kişiye recmin vâcib olması, müslüman aleyhine olanlar cümlesindendir. Binâenaleyh, eşitliğin sağlanabilmesi için, zımminin de böyle olması gerekir.

b) Mâlikin Nâfİ'den, Nâfiin de İbn Ömer'den rivayet ettikleri şu hadistir: Hz. Peygamber (s.a.s), zina eden bir yahudi erkekle, zina eden bir yahudi kadını recmetti. Binâenaleyh bu noktada, şu söylenebilir: Hz. Peygamber, bu hükmü, ya kendi şeriatına göre vermiştir, yahut da kendinden öncekilerin şeriatına göre vermiştir. Eğer birincisi olursa, bununla nasıl istidlal edileceği açıktır. İkincisi de böyledir. Çünkü o, O'nun için bir şeriat olmuş olur.

c) Kâfir kimsenin zina etmesi, müslüman kimsenin zina etmesi gibidir. Binâenaleyh kâfire müslümana ne gerekiyorsa, aynı ceza gerekir. Bu böyledir, çünkü zina haram ve çirkindir. Dolayısıyla insanları bundan menetmek (caydırıcı cezalar koymak) uygun olur. Recmi gerekli kılmak, zinadan caydırmaya elverişli bir cezadır. Geriye sadece küfür ve iman bakımından olan farklılık kalmaktadır. Küfür, her nekadar cinayetin

(suçun) ağırlaştırılmasını gerektirmese de, onun hafifletilmesini de gerektirmez. [41]

Recm Müslümana Uygulanır

Ebu Hanîfe (r.h)'nin delilleri ise şunlardır:

1) O, ayetteki "Zina eden kadınla, zina eden erkekden herbirine" ifadesinin, umûm oluşuna sarılmıştır. Bu ayet ile, müslüman hakkında amel etmek vâcibtir. Fakat zımmide bulunmayan bir manadan (sıfattan) ötürü, bununla onun hakkında amel etmek vâcib değildir. İkisi arasındaki farkın izaht şudur: Taşlarla recmetmekle zina edeni öldürmek, büyük bir cezadır. Dolayısıyla bu ceza, ancak büyük bir suça karşılık söz konusu olur. Suç ise, cani (suçu işleyen) hakkında, Hütrân-ı nimette bulunmasından dolayı aklen ve şer'an büyüktür. Aklen büyük oluşu şöyledir: Günah, bir küfran-ı nimet (nankörlük)tür. Nimetler daha çok ve daha büyük olduğu zaman, onlara karşı nankörlük de o derecede daha büyük ve daha çirkin olur. Şer'an büyük oluşu da şöyledir: Allah Teâlâ, Peygamber (s.a.s)'in hanımları hakkında, "Ey Peygamber zevceleri, içinizden kimi açık bir terbiyesizlik ederse onun azabı iki kat artırılır" (Ahz&b, 30) buyurmuştur. Binâenaleyh, Alfan Teâ/â'nın nimetleri, Hz. Peygamber (s.a.s)'in hanımları hakkında daha çok tahakkuk ettiği için, onlar hakkındaki ilâhî azab tehdidi de daha çok olmuştur.

Yine Hz. Peygamber (s.a.s) hakkında Cenâb-ı Hak, "Eğer sana sebat vermiş olmasaydık, sen onlara (belki) biraz meyledecektin. O takdirde ise biz, dirimin de katmerli, ölümün de katmerli (acısını) sana tamracaktık muhakkak" {lam, 74-76) buyurmuştur. Hz. Muhammed (s.a.s)'e verilen nübüvvet, en büyük bir nimet olduğu için, ondan sâdır olabilecek herhangi bir masiyet de o nisbette büyük olur. Allah Teâlâ'nın, evli müslümana olan nimeti, zımmiye olan nimetinden daha çoktur. Binâenaleyh müslümanın işleyeceği günah daha büyük demektir. Bu sebeble de onun cezasının daha şiddetli ve ağır olması gerekir.

2) Zımmi, "muhsan" oluştan sonra zina etmemiştir. Binâenaleyh, onun katledilmesi gerekmez. Bu iki cümleden birincisinin izahı şöyledir: Hz. Peygamber (s.a.s) "Kim, Allah'a bir göz açıp-kapama süresi kadar bile şirk koşarsa muhsan olmaz" [42]buyurmuştur. İkinci cümlenin, izahı şudur: Muhsan olmayan müslümanın katli vacib değildir. Çünkü Hz. Peygamber (s.a.s) "Müslüman bir kişinin kanı, ancak şu üç şeyden biri sebebiyle mubah olur't[43] buyurmuştur. Müslümanın hali böyle olunca, zımminin de böyle olması gerekir. Çünkü Hz. Peygamber (s.a.s) "Onlar (zimmiler) cizye akdini (anlaşmasını) kabul ettikleri takdirde, müslümanlann lehine ve aleyhine olan şeylerin, onların da lehine ve aleyhine olduğunu onlara bildir"[44]buyurmuştur.

3) Biz, kazf cezasında nazar-ı dikkata alınan "muhsan"lıkta, müslüman oluşun nazar-ı dikkate alındığında müttefikiz. Binâenaleyh recm cezasında nazar-ı dikkate alınan muhsanlık da böyledir. Bu ikisi arasındaki cihet-i câmı'a (müşterek nokta) ise, bahsettiğimiz "nimetin mükemmel ve büyük oluşu"dur.

Bunlardan birincisine şu şekilde cevap veririz: Bu ifadeden, evli müslümanlar tahsis edilmiştir. Evli zımmiler de böyledir. Bu görüşte olanların, mü'minler üzerindeki rnmetin fazla ve büyük olduğu şeklindeki görüşlerine karşı deriz ki: İslâm nimeti, kulun desbi ile elde edilmiştir. Binâenaleyh bu, ilave (fazladan) bir hizmet (ibadet) gibi olmuş olur. Hizmetin fazlalığı ise, mazeret sebebi olmasa bile hiç olmazsa, cezanın fazlalığına sebep sayılmamalıdır. İkincisine de şu şekilde cevap veririz: Zımminin, müşrik olduğunu kabul etmiyoruz. Onun müşrik olduğunu kabul etsek bile, "ihsan" kelimesi ile bazan evlilik murad edilir. Çünkü Hak Teâlâ, "Muhsan olan kadınlara iftira edenler" (Nûr, 4) buyurmuştur. Yine Hak Teâlâ'nın "O kadınlar (cariyeler) muhsan olurlarsa" (Nisa, 25) ayeti, "evlenirlerse" diye tefsir edilmiştir. Bunun böyle ofduğu sabit olunca, diyoruz ki: Evli zımmi de, bu tefsire göre muhsandır. Binâenaleyh Hz. Peygamber (s.a.s)'in, "Muhsan olduktan sonra zina1' ifadesinden ötürü, bunun da recmedilmesi gerekir. Müslüman hakkındaki hüküm işte bu vasfa dayanmaktadır. Dolayısıyla bu, bu vasfın, recm hükmünün illeti olduğunu gösterir. Bu vasıf, zımmide de vardır. Dolayısıyla bunun onun hakkında da recm hükmünü gerektirici olması icâb der. Üçüncüsüne de şu şekilde cevap verilir: Kazf (iftira) cezası, iftira edilene bir iyilik olsun diye, bu arı (utancı) defetmek içindir. Kâfir ise, iyiliğe, ikrama ve şerefinin korunulmasına lâyık değildir. Buradaki durum ise böyle değildir. Allah en iyi bilendir.

Celde ile alakalı olanlara gelince, bu hususta birkaç mesele vardır:[45]

Celde ile İlgili Hükümler

Âlimler, kölenin recmedilemeyeceği ve celdelenemeyeceği hususunda ittifak etmişlerdir. Cariyelere, muhsan kadınlar İçin gerekli cezanın yarısının söz konusu olduğu ise Kur'ân'ın nassı ile sabittir. Binâenaleyh şüphesiz âlimler, zâniye cariyenin de, elli değnek ile cezalandırılacağı hususunda ittifak etmişlerdir. Kölelere gelince, zahiriler dışındaki âlimlerin çoğu, zâni kölenin de elli sopayla cezalandırılacağı hususunda ittifak etmişlerdir. Çünkü onlar şöyle demişlerdir: Hak Teâlâ'nın "Zina eden kadınla, zina eden erkekten her birine" ayetinin umûmi oluşu, köle ve cariyeye de yüz değnek vurmayı gerektirir. Fakat nass, câriye hakkında, bu cezanın yarısının söz konusu olduğunu bildirmiştir. Binâenaleyh şimdi biz, köleyi cariyeye kıyaslayacak olursak, bu,kitabın umûmi ayetini kıyas ile tahsis etmek olur ki, caiz değildir.

Onlardan bazıları da şöyle demişlerdir: "Câriye evli iken zina ederse elli değnek, evli değilken zina ederse yüz değnek vurulur." Bunlar bu fikre, Hak Teâlâ'nın, "Her birine yüzer değnek vurun" ayetinin zahirinden hareketle varmışlar ve "Eğer o kadınlar (cariyeler) muhsan olurlarsa o vakit özerlerine hür kadınlar üzerindeki cezanın yansı verilir" (Nisa, 25) ayetindeki "muhsan olurlarsa" ifadesinin, "evlenirlerse" manasına geldiğini söylemişlerdir. [46]

Zımmiye Celde Vurulur

Şafii ve Ebu Hanife (rıh), "zımmiye celde vurulur" derken, İmam Mâlik (r.h),"zımmiye celde cezası uygulanmaz" demiştir. Bizim delillerimiz şunlardır:

1) Cenâb-ı Hakk'ın, "Zina eden kadınla, zina eden erkekten herbirine" ayetinin umûmi oluşu.

2) Hz. Peygamber (s.a.s)'in, "Sizden birinizin cariyesi zina ettiğinde, o ona celde vursun "[47] hadisi şerifi. Yine Hz. Peygamber (s.a.s) "Ellerinizin altında bulunan (kölelerinize) hadleri uygulayınrı[48]buyurmuş, zımmi ve müslümanı birbirinden ayırdetmemistir.

3) Hz. Peygamber (s.a.s), zina eden bir yahûdi çiftini recmetmiştir. Binâenaleyh bu recm, eğer Hz. Muhammed (s.a.s)'in şeriatından kaynaklanmış ise, ulaşmak istediğimiz netice hasıl olmuş demektir. Yok eğer yahûdi şeriatından kaynaklanmış ise, Hz. Peygamber (s.a.s) yaptığı için bu, artık onun şeriatından da olmuştur. Bu meselenin özü, kâfirlerin şer'î hükümlerin furûu ile muhatap okluklarına varıp dayanır. [49]

Zinanın Delilleri

Dördüncü bahis: Bu, kişiden zinanın sâdır o'duğuna delâlet eden şeyler hakkındadır. Bil ki zinanın sadır olduğu, şu üç şeyden biri ile bilinir:

a) İmâmın (yetkili .olanın) bunu bizzat görmesi ile.

b) Zina edenin itirafı ile.

c) Şahidlerin, o kimse aleyhine şahidlik etmesiyle. [50]

Kâdinin Bilgisine Dayanması

Birincisine, yani imâmın bizzat onu görmesine gelince, âlim Munyl's-Sünne[51]"Kitabu't-Tehzib"inde bu hususta şöyle der: "Kâdinin, kendi bilgisine dayanarak hüküm vermekten kaçınması gerektiğinde İhtilaf yoktur. Mesela, bir kimse, bir başkası üzerinde hakkı (alacağı) olduğunu iddia etse ve bu hususta bir delil getirse, kadı da, o kimsenin, alacaklı olduğu kimseyi ibra etmiş olduğunu, yani onda alacağı olmadığını söylediğini bilse; bu kimse, o kimsenin falanca vakit babasını Öldürdüğünü iddia etse, ama kâdi onun babasını, bu iddiadan sonra diri olarak görse; yahut bu kimse bir kadınla evlenmiş olduğunu iddia etse, ama kâdi adamın o kadını boşadığını duysa, kâdinin bu bilgileri ile, bu hususta şâhidler getirse bile, hüküm vermesi caiz olmaz. Kâdinin kendi bilgisiyle hükmetmesi caiz midir? Mesela, bir kimse birisinde bin lira alacağı olduğunu iddia etse ve kâdi de, onun ona borç verdiğini görmüş olsa; yahut aleyhine iddiada bulunulan kimsenin, bunu ikrar ettiğini duymuş olsa, bu hususta şu iki görüş ileri sürülmüştür: [52]

Caizdir Diyenler

Birinci görüş: En doğru olan bu görüşe göre, Ebu Yusuf, İmam Muhammed ve İmam Müzeni (r.h) şöyle demişlerdir: "Kâdinin (hâkimin), kendi bilgisine dayanarak hüküm vermesi caizdir. Çünkü kâdinin sözleri hakkında, zann-ı galib üzere olduğu halde, şahidlerin şâhidliği ile hükmetmesi caiz olduğuna göre, kesin bir bilgi üzere olduğu halde, gördüğü ve duyduğu ile hükmetmesi haydi haydi caizdir. Şafii (r.h) de, "Rl»âle"sinde şöyle demektedir: "Ben, iki şâhidden daha kuvvetli olan bilgimle; bir şâhid ve yeminden daha kuvvetli olan iki şâhid ile yahut da bir erkek iki kadın şâhid ile ve ceza vermekten ve yemini reddetmekten daha kuvvetli olan bir şâhid ve bir yemin ile hüküm veririm." [53]

Caiz Değil Diyenler

İkinci görüş: "Kâdi konu hakkındaki bildiği şeyle hükmedemez." Bu, İbn Ebl Leyla'nın görüşüdür. Çünkü bir töhmete kapı açmamak, kazada (hüküm vermede) şarttır. Töhmete kapı açmama ise, mâli cezalarda gerçekleşemez. Fakat ukûbatta, bakılır; eğer bu, kısas ve kazf (iftira) cezası gibi, kul haklarından ise, bu hususta mâli konulara dayandırılarak hâkim, kendi bildiğine göre hüküm verebilir mi? Eğer burada, "hüküm veremez" dersek, beri tarafta haydi haydi veremez. Aksi halde, bu hususta iki görüş vardır: Aradaki fark şudur: Allah'ın hukuku (hakları), müsamahaya (fazla derinlemesine incelememeye) bina edilmiştir. Her iki görüşe göre de, kâdinin (hâkimin),

idare ettiği belde ve idare ettiği zaman ile başkası arasında, ilim elde etmesi bakımından bir fark yoktur.

Ebû Hanîfe (r.h) ise şöyle der: "Eğer kâdi, ıdâre ettiği beldede ve idare ettiği zamanda, (o meselede) bir bilgi elde etmiş ise, bu bilgisine göre hüküm verebilir. Aksi halde veremez." Biz de diyoruz ki: "Bilgi, bu durumların farklı oluşu ile değişmez. Dolayısıyla durumların farklı oluşuna göre, hükmün değişmemesi gerekir." Allah en iyi bilendir. [54]

2. Delil: Kişinin İkrarı

İkinci yola, yani ikrara gelince, İmam Şafii (r.h): "Zinayı bir defa ikrar bile, haddi (cezayı) gerektirir" derken, Ebû Hanîîe (r.h): "Hayır, aksine dört defa, dört ayrı yerde ikrar gerekir" demiştir. Ahmet b. Hanbel ise: "Mutlaka dört kere ikrar gerekir. Ama bunların, dört ayrı mecliste (yerde) veya tek bir mecliste (yerde) yapılmasında bir fark yoktur" der.

Şafii'nin delili, şu iki şeydir:

a) 'Asif (işçi) hadisesi. Çünkü Hz. Peygamber (s.a.s), "Eğer itiraf ederse, onu recmet" buyurmuştur. Bu, tek bir itirafın bile, recm cezasının uygulanması için yeterli olduğunun delilidir.

b) Zina eden, bunu ikrar ettiğinde, ona cezası gerekir. Çünkü Hz. Peygamber (s.a.s) >*ÜaJU jei\ "Zahire göre hükmet" buyurmuştur. Tek bir ikrar ise, zahiri ortaya kor. Hele hele, böyle konularda. Bu böyledir. Çünkü zinayı ikrar etmekten caydırıcı şeyler çok kuvvetlidir. Zira bu, o anda bir utanç, peşisıra da şiddetli bir ceza sebebidir. Yalan söylemekten caydırıcı unsurlar da mevcuttur. Dolayısıyla bü*un bu caydırıcı unsurlar birlikte bulunduğunda, itiraftan geri durmak kuvvet kazanır. Böylece o kimsenin böyle bir ikrara yönelmesinin, bu işin doğru olmasından ötürü olduğu sabit olur. Bu ortaya çıkınca da, hem hadisin hem ayetin muhtevasına girmiş olur. Yahut da biz bu hususu, kişinin adam öldürdüğünü veya mürted olduğunu ikrar etmesine kıyaslarız.

Ebu Hanife (r.h)'nin delilleri ise şunlardır:

1) Mâ'iz hadisesi. Ebû Hanffe, bunu şu birkaç açıdan delil getirmiştir:

a) Hz. Peygamber (s.a.s), MA'Iz'den ilk (itirafında), onu duymamazlıktan gelmiştir. Eğer Mâ'lz'e bundan dolayı had (ceza) gerekseydi, Hz. Peygamber (s.a.s) duymamazlıktan gelmezdi. Çünkü hüccet tamam olduktan sonra, Allah'ın hadlerini yerine getirmemek caiz olmaz.

b) Hz. Peygamber (s.a.s), "Sen, kendi aleyhine dört kez şehâdette bulundun" buyurmuştur. Eğer tek İtiraf, haddi gerektirmede dört itiraf gibi olsaydı, Hz. Peygamber (s.a.s)'in bu sözü lağu (boş ve lüzumsuz) olurdu.

c) Hz. Ebu Bekir es-Sıddik (r.a)'in, Mâ iz (r.a)'e, üç ikrarından (itirafından) sonra, "Eğer dördüncü kez itirafta bulunacak olursan, Resulüllah seni mutlaka recmettinr" dediği rivayet edilmiştir.

d) Büreyde et-Eslemi (r.a)'nin: "Biz Peygamber ashabı, "Eğer Mâ'iz dört defa itirafta bulunmasaydı, Hz. Peygamber (s.a.s) onu recmedmeyecekti" der dururduk" dediği rivayet edilmiştir.

2) Onlar, ikrarı şâhidliğe kıyas etmişlerdir. Binâenaleyh zinada, ancak dört şâhid gerekli olduğu gibi, itiraf (ikrar)da da, böyledir. Bu hususta cihet-i camia (müşterek nokta) ise, bu fuhşun haberini mümkün olduğu kadar gizlemeye gayret etmektir.

3) Zina, ancak dört şâhidle yahut da "lian"da olduğu gibi dört yeminle reddedilir. Binâenaleyh zinanın, dört itiraf neticesinde sabit olmuş olması gerekir. İşte bu özelliği ile zina, diğer haklardan ayrılır. Çünkü diğer haklar, tek bir yeminle reddedilebilir, dolayısıyla da bunlar tek bir ikrarla sabit olur.

Birinciye şöyle cevab verilir: Hadiste, sadece Hz. Peygamber (s.a.s)'in, dört şehâdetle hükmettiği meselesi yer almaktadır. Bu ise, tek bir şâhidlikle hüküm vermeye ters düşmez.

İkinciye şöyle cevap verilir: Bu ikisi arasındaki fark şudur: Kendisine iftira edilmiş kimse, zina ettiğini bir kerectk bile kabullendi mi, iftira eden kimseden hadd-i kazf düşer. Eğer bu tek itirafla zina sabit olmamış olsaydı, iftira edenden ceza düşmezdi. Bu, tıpkı iki kişinin bir zina hadisesine şahit olmaları halinde, iki şahadetle zina isbat edilemeyeceği için, iftira eden kimseden haddin (iftira cezasının) sakıt olmaması gibidir. Allah en iyi bilendir. [55]

3. Yol: Şahidlik

Üçüncü yol, şahidlik yoludur. Alimler, zinanın isbatı hususunda mutlaka dört şahidin bulunmasının gerekli olduğu hususunda ittifak etmişlerdir. Buna, "Kadınlarınızdan fuhşu irtikâb edenlere karşı içinizden dört şahid getirin"(Nisa, 13) ayeti delâlet eder. Bu husustaki geniş izahımız, inşaallah, "Sonra da dört şahid

getiremezlerse" (Nur, 4) ayetinin tefsirinde gelecektir. [56]

"Değnekleyin!" Emrinin Muhatapları

Beşinci bahis: Bu ayetteki, "Deynek vurun" ifadesiyle, kimlere hitab edildiği hususundadır. Ümmet-i Muhammed, bu ayetle devlet başkanına (İmâm halifeye) hitab edildiği hususunda ittifak etmiştir. Sonra bu ayete dayanarak, alimler müslümanların bir halifesinin bulunmasının farz ve şart olduğunu söyleyerek şöyle demişlerdir: "Çünkü Hak Teâlâ, bu haddin (cezanın) yerine getirilmesini emretmiştir. Alimler de bunu, ancak halifenin yerine getirebileceği hususunda ittifak etmişlerdir. Mutlak vacibin, ancak kendisi ile tamamlandığı şey, eğer mükellefin kudreti dâhilinde ise, aynı şekilde vâcibtir. Dolayısıyla başlarına bir halife seçmek, müslümanlara vâcibtir. Bu delilin izahı, "Erkek hırsızın ve kadın hırsızın ellerini kesin" (m&hh>, 38) ayetinin

Burada geriye şu üç mesele kalıyor: [57]

Efendinin Keölesine Hadd Uygulması

Şafii (r.h): "Efendi kölelerine haddi (seri cezaları) uygulayabilir" demiştir ki bu, İbn Mes'ûd, İbn Ömer,

Fatıma ve Âişe (r.ahm)'nin görüşüdür. Ebu Hanife, Ebu Yusuf, İmam Muhammed ve Züfer (r.hm.)'e göre, kölenin efendisi bu yetkiye sahib değildir. İmam Mâlik ise şöyle demiştir: "Efendi, zina etme, içki içme ye iftira hadlerini ona uygulayabilir. Ama hırsızlıktan ötürü onun elini kesemez. Bunu ancak imam (devlet başkanı ve onun yetki verdiği birisi), kesebilir. Bu aynı zamanda Leysin görüşüdür.

Şâfli (r.h)'nin delilleri şunlardır:

1) Hz, Peygamber (s.a.s) "Ellerinizin, altındaki köle ve cariyelere hadleri uygulayın"[58] buyurmuştur. Ebû Hu rey re (r.a)'den. Hz. Peygamber (s.a.s)'in şöyle buyurduğu rivayet edilmiştir: "Sizden birinin cariyesi zina ederse, o ona celde vursun "[59](bir diğer rivayette) "ona hadd vursun'.'

Ebu Bekr er-Râzi (el-Cessâs) şöyle der: Bu hadislerde, (sizin söylediğiniz) bu hususa bir delil yoktur. Çünkü Hz. Peygamber (s.a.s)'in, "Sağ ellerinizin altında olan kimselere (köle ve cariyelerinize) hadleri uygulayın" hadisi, tıpkı: "Zina eden kadınla, zina eden erkekten her birine yüzer deynek vurun" ayeti gibidir. Halbuki bu ayetten maksadın ise, bu zina fiilinin, hadd (ceza) uygulanabilmesi için imama (halifeye) iletilmesinin gerekli olduğu, bunun muhatabının imamlar olduğu ve imamların, bu işi yapanlara cezayı uygulayabilmeleri için, diğer inşaların da bu gibi hadiseleri imamlara iletmekle mükellef oldukları malumdur. İşte Hz. Peygamber (s.a.s)'in bu hadisi, aynı manaya gelir. Hz. Peygamber (s.a.s)'in, "Sizden birinin cariyesi zi'nâ ederse, o ona celde vursun" hadisi şerifine gelince, her celde bir "had" değildir. Çünkü bazan celde (sopa) "ta'zir" için de olabilir. Binâenaleyh "ta'zir"i uyguladığımızda, hadisin gereğini tastamam yerine getirmiş oluruz. *

Buna şöyle cevap veririz: Cessâs'ın, "Hz. Peygamber (s.a.s)'in, "Hadleri uygulayın" ifadesi, haddin yerine getirilmesini emreden bir ifadedir. Dolayısıyla "Bu ifade, "Hâdisenin imama iletilmesi "manasınadır" şeklindeki görüşü, hadisin zahirini bırakmadır. Bu konuda, en son söz şudur: Ayetteki, "Değnek ı/urun"emrinde zahiri mana terkedilmiş (buna mecazi mana verilmiştir). Fakat ne var ki, ayette zahiri mana terkedildi diye, hadisin de zahiri manasının terkedilmesi gerekmez. Cessâs'ın: "Hz. Peygamber (s.a.s)'in, "Ona celde vursun" hadisi ile, "ta'zir" kastedilmiştir" şeklindeki görüşü de yanlıştır. Çünkü zinadan bahsedildikten sonra zikredilen celde ile, ancak zina haddi manası anlaşılır.

2) Sultan (imam-halife), köleye haddi uygulayabildiğine göre, kölenin efendisi bu işi haydi haydi yapabilir. Çünkü efendinin köle ile olan ilgi ve münasebeti, sultanın ilgi ve münasebetinden daha kuvvetlidir. Zira mülkiyyet, halifeye yapılan biat akdinden daha güçlüdür. Bir de, efendilerin köleler üzerindeki velayetleri (yetkileri), sultanın tebaasına olan velayetinin üstündedir. Öyle ki mesela bir cariyenin efendisi ve babası mevcud olsa, onu evlendirme velayeti (yetkisi), babasına değil efendisine aittir. Hem sonra baba da, nikah velayeti hususunda sultandan önce gelir. Dolayısıyla efendi, sultandan, birkaç derece daha ileridir. Bu sebeble efendi cezaları köleye uygulamaya daha ehildir. Bir başka husus da, bu makamda efendinin, imamın sahib olamayacağı tasarruflara (hak ve yetkilere) sahib oluşudur. Binâenaleyh efendinin, bu hususta daha evlâ olduğu sabit olur. [60]

Celde Uygulayabilir

3) Efendinin, köleye ta'zir cezasını vermeye yetkili olduğunda müttefikiz. Binâenaleyh "had" de böyledir. Çünkü her ne kadar bunlardan hadlerin miktarı şer'an belirlenmiş, ta'zirlerin miktarı belirlenmemiş ise de herbiri diğerinin eşidir. [61]

Efendi Uygulayamaz Diyenler

Ebu Bekir er-Râzi (el-Cessâs), EbÛ Hanlfe'nin mezhebine şu delileri getirmiştir:

1) Cenâb-ı Hakk'tn, "Zina eden kadınla zina eden erkekten herbirine yüzer değnek vurun" ayetinin bütün insanlara değil de, sadece imamlar (devlet reisleri) için bir hitab olduğu hususunda şüphe yoktur. Dolayısıyla ayetin takdiri (mecazi) manası, "Ey imamlar (halifeler) ve kâdiler (hakimler), onlardan herbirine yüzer değnek vurun" şeklindedir. Cenâb-ı Hak bu ayette, kendilerine bu hadler uygulanacak olan hür ve köleleri ayırmamıştır. Binâenaleyh hürlere ve kölelere, cezayı uygulamada efendilerin değil de, sadece imamların yetkili olmuş olması gerekir.

2) Eğer efendinin kölesinin aleyhine, hırsızlık yaptı diye şâhidlik edenlerin şâhidliğini dinleyip, sonra onun elini kesme yetkisi olsaydı ve o şâhidter de sonra bu sahiciliklerinden vazgeçselerdi, o zaman şâhidlere "tazmîn" cezasını uygulama yetkisine de sahib olması gerekirdi. Çünkü şâhidlere, "tazmin" cezasını uygulamak, hakimin onların yaptığı şahadete göre verdiği hükümle alakalıdır. Çünkü eğer hâkim onların şahadetlerine göre hüküm vermemiş olsa, o zaman o şâhidler herhangi bir şeyi tazmin etmezlerdi. Bu durumda da, hâkim, kendi verdiği hükümden ötürü, o şâhidlere tazminin gerekli olduğuna hükmetmiş olurdu ki, bu batıldır. Çünkü hiç kimsenin kendisi için hükmetme yetkisi yoktur. Böylece efendinin, işte bu şekilde kölesinin aleyhine olan beyyineleri (şâhidlikleri) dinleme ve onun elini kesme yetkisi olmadığını anlamış oluyoruz.

3) Kölenin mâliki (efendisi), mülküne olan sevgisinden Ötürü, çoğu kez haddi tam manasıyla uygulayamaz. Böyle bir töhmet (ihtimal) söz konusu olunca, bu işin ona bırakılmaması gerekir. [62]

"Uygular" Diyenlerin Delilleri

Birincisine şöyle cevab verilir: Ayetteki "Değnek vurun " emri açıkça imamlara yapılmış bir hitab değildir. Fakat bu, dolaylı olarak onlara bir hitabtır. Çünkü imamdan başkasının bu işi üslenemeyeceği hususunda icmâ oluştuğu için, bu hitabı imamlara yönelik kabul ediyoruz. Burada imamın bunu üstlenemeyeceği hususunda bir icma ise oluşmamıştır. Çünkü esas münakaşa konusu budur.

İkincisine de şöyle cevab verilir: Muhyl's-sünne, "Tehzlb" adlı kitabında şöyle

der: "Efendinin, hırsızlık veya yol kesicilik yaptığı için kölesinin elini kesme yetkisi var mıdır?" Bu hususta şu iki izah yapılmıştır:

1) Bunlardan en doğrusuna göre, böyle bir yetki söz konusudur. Çünkü Buveyti, bir rivayette, buna dâir açıklamada bulunmuş ve İbn Ömer (r.a)'in, zina yaptığı ve içki içtiği için kölesine celde vurduğu gibi, hırsızlık yapan bir kölesinin elini kestiğini rivayet etmiştir.

2) Hayır, el kesme cezasını uygulama imama aittir. Celde ise böyle değildir. Çünkü efendi, celde nevinden cezalarda yetkilidir: Mesela ta'zirde olduğu gibi. Ama o, kesme nevinden cezalarda yetkili değildir. Daha sonra o sözüne şöyle devam eder: Kölesine uyguladığı her türlü cezayı efendi, ancak kölesinin o suçu itiraf ettiği sabit olduğunda uygulayabilir. Binâenaleyh eğer kölenin işlediği bu suça dâir bir beyyine (delil) bulunursa, efendi bu husustaki şâhidlikleri dinleyebilir mi? İşte bu hususta da İki görüş vardır:

a) Dinler. Çünkü efendi, kölenin itiraf etmesi durumunda haddi uygulayabildiğine göre, tıpkı imâm gibi, beyyine (delil ve şâhidlik) ile de bu hakka sahibtir.

b) Hayır, dinleyemez. Aksine bu ancak hâkimlerin yetkisindedir.

Üçüncüsüne de "senin bu görüşün, ta'zir cezası ile tenakuz teşkil eder" diye cevab veririz. [63]

İmam Olmadığında Hadler

İmam olmadığı zaman, insanlardan hiçbirinin bu hadleri uygulama yetkisi yoktur. Aksine evlâ olan insanların, bu işi yerine getirecek sâlih bir kimse seçmeleridir. [64]

Harici (Asi) Hakimin Hadde Yetkisi

İdareye el koyan (mütegallib) bir harici (âsi) hadleri uygulayabilir mi? Bazıları, onun bu yetkisi olduğunu söylerken; bazıları: "Hayır, onun bu yetkisi yoktur. Çünkü, bizim velayetini, izâle etmemiz gerekmeyen bir kimse tarafından hadlerin yerine getirilmesi, bu işi sâlih bir kimseye bırakmamızdan daha uzak bir iştir" demiştir. [65]

Ce'denin Tatbiki

Altıncı bahis: Bu, hadlerin nasıl yerine getirileceği hususundadır. Celde cezasına gelince, bil ki avette sadece "celde" lafzı ver almaktadır Binâenaleyh hu ifade şiddetli, hafif, bütün uzuvlara veya bazı uzuvlara uygulanacak celde manasında, müşterek bir lafızdır. Dolayısıyla bu durumda ayette, bu kayıdlara (şekillere) dâir 1 bir ipucu yoktur. Aksine ayetin gereği, bu sorumluluktan sopayı vuranın nasıl kurtulacağı meselesidir. Çünkü bu kimse, emrolunduğu bir şeyi yerine getirmektedir. Dolayısıyla sorumluluktan kurtulması gerekir. Keşşaf Sahibi şöyle der: "Celde lafzında, acının ve sızının, etin içine işlememesi gerektiğine bir işaret vardır. Çünkü "celd", deriye vurmak demektir. Nitekim Arapça'da tıpkı hâ'nın fethası ile, "sırtına vurdu" manasında demen gibi, "onun derisine yani karnına, başına vurdu" denilir. Fakat bu celdenin maksadının, menetmek (zinadan caydırmak) olduğunu bildiğimiz için ve caydırıcılığın da hafif sopa ile olmayacağını bildiğimiz için, âlimler bu celdenin nasıl olacağı hususunda, kıyas yoluyla hüküm belirtmişlerdir." Burada birkaç mesele vardır: [66]

Celde Cezasında Elbise Çıkarılmaz

Muhsan (evli) kişi, elbisesi çıkarılmadan celdelenir. Fakat bu celdenin, bundan doğacak acının, o insana ulaşması gerekir. Onun elbiselerinden fazla olanları ve kürkü çıkarılır. Rivayete göre"Ebu Ubeyde b. el-Cerrâh (r.a)'a, bir adam had uygulanmak üzere getirildi. Adam, elbisesini (gömleğini) çıkarmaya koyuldu ve: "Bu günahkar bedenime, üzerinde gömlek bulunduğu halde vurulması doğru olmaz" dedi. Bunun üzerine Ebu Ubeyde: "Ona elbisesini çıkarmasını söylemeyin" dedi ve ona elbisesinin üzerinden celde vurdu." Kadına gelince, bu cezanın uygulanması için elbisesini çıkarmanın caiz olmadığında ihtilaf yoktur. Aksine açılmaması için, elbisesi iyice düğmelenir, bağlanır ve bu işi yine bir kadın yapar. [67]

İkinci Mesele

Bu kimse bağlanılmaz; aksine elleriyle korunabilmesi için, bağlanmadan bırakılır. Erkek ayakta iken, kadın ise oturur vaziyette olarak had uygulanır. Ebu Yusuf (r.h) şöyle der: İbn Ebİ Leyla, iftira eden kadına, kadın ayakta olduğu halde sopa vurdurdu da, Ebû Hanîfe, onun hata ettiğini söyledi." [68]

Celde Esnasında Vuruş Şekli

Ne yaralayacak kadar yeni, ne de acıtmayacak kadar eski olmavan, orta durumda bir kamçı ile bu ceza uygulanır. Yine ne şiddetli ne de zayıf olan, ikisi ortası bir vuruşla vurulur. Ebu Osman en-Nehdi şunu rivayet etmiştir: Hz. Ömer (r.a)'e, bir adam had vurulmak için getirildi. Sonra da şiddetli (kuvvetli ve sert) bir kamçı getirilince: "Bundan daha yumuşağını getirin" dedi. Bunun üzerine, ona daha yumuşak bir kamçı getirilince: "Hayır, bundan biraz sertini istiyorum" dedi. O zaman, ikisi arası orta sertlikte bir kamçı getirildi. O da buna razı oldu." [69]

Dördüncü Mesele

Kamçılar, (vuruşlar), uzuvlara dağıtılarak vurulur, aynı yere vurulmaz. Âlimler, bunu vuranın yüz, karın ve avret mahalli gibi, tehlikeli yerlere vurmaktan sakınması gerektiği hususunda ittifak etmişlerdir. Şafii (r.h)'ye göre, başa vurulabilir. Fakat Ebû Hanffe (r.h), başa vurulmaması gerektiğini söylemiştir ki bu, Hz. AH (r.a)'nin görüşüdür..

Şafii (r.h)'nin delili şudur: Hz. Ebu Bekir (r.a) "Ben, başlara da vururum. Çünkü şeytan oradadır" demiştir. Hz. Ömer (r.a)'in, ısrarla ve rahatsız edici bir şekilde "Zâriyaf'ın ne demek olduğunu soran Sabig b. Useylin başına (kamçıyla) vurduğu rivayet edilmiştir.

Ebu Hariffe (r.h)'nin delili ise şudur: Biz, yüze vurulamayacağı hususunda (sizinle) müttefikiz. Baş da böyledir. Bu ikisi arasında müşterek nokta ise, hem hüküm, hem de manadır. Hükme gelince, dövmenin tesirinden ötürü, başta meydana gelen, ayıp ve kusurlar, tıpkı yüzde meydana gelen kusurlar gibidir. Bunun delili şudur: Başta ve yüzde meydana getirilen, (kemiğin gözükeceği bir biçimde) derin yaralamalarla diğer yaralamaların hükmü aynıdır. Bu ikisi, bedenin diğer yerlerindeki yaralamalardan farklıdırlar. Çünkü, başın ve yüzün dışındaki böylesine derin yaralamalarda, hakimin hükmü gerekir. Burada, başta ve yüzde meydana gelen yaraların cezası olan "Erş" (ceza) gerekmez. Binâenaleyh, başın ve yüzün, vurmaktan ve dövülmekten korunmaları gerektiği ve farz olduğu hususunda eşit olmaları gerekir. Manaya gelince, bu yüze vurmada gözlere karşı işlenen bir suç söz konusu olduğu için, yüze vurmaktan men edildiği içindir. Böyle bir hususiyet, başta da bulunur. Çünkü, başa vurmadan dolayı, gözler kararır. Ve, çoğu kez bu vurmadan dolayı, gözde su meydana gelir. Yine, bu vurmadan ötürü, aklın karışması da söz konusudur.

Şafii mezhebinin alimleri buna şu şekilde cevap vermişlerdir: Yüz ile başa vurma arasında, fark bulunmaktadır. Çünkü, yüze vurulduğunda, alın kemiği ince olduğu için, çoğu kez kırılır. Ama, kafatası böyle değildir. Çünkü, son derece serttir. Bir de, göz, son derece şeffafdır. Binâenaleyh, göze vurmalar, körlük meydana getirir. Hem, yüze vurmak, burnu da kırar. Çünkü burun, ince kıkırdakdan meydana gelmiştir. Aynı zamanda, yüze vurmak dişleri de kırar; çünkü dişler şeffaf kemiksi maddeden yapılmıştır. Keza, yüze vurma halinde, beyine yakın olduğu için tehlikeli bölge olan yanaklara da değebilir. Binâenaleyh, bu vurmanın tesiri, hızlı bir biçimde beyin kütlesine intikal edeceği için, buralara vurmak da son derece tehlikelidir. Halbuki bütün bunlar, başa vurmada söz konusu değildir. [70]

Cezanın Günlere Dağıtılması Konusu

Şayet, hadd cezası için vurulan kamçılar, mesela hergün bir veya iki kamçı vurmak gibi, kendisiyle şerl cezanın tahakkuk etmeyeceği bir biçimde (günlere) dağıtılacak olsa, bunlar sayılmaz. Ama, hergün yirmi veya daha fazla vurulursa, o zaman hesap edilir, sayılır. Evlâ olan, bu cezanın, (günlere) dağıtılmamasıdır. [71]

Hamile Kadının Cezası

Hamile bir kadına bu tür şer'î bir ceza uygulamak gerektiğinde, o kadın çocuğunu doğurmadıkça, bu ceza

uygulanamaz. İmran İbn el-Husayn, şunu rivayet etmiştir: Cüheyne Kabilesinden bir kadın, hamile olduğu halde, zînâ suçundan dolayı Hz. Peygamber'e geldi ve: "Ey Allah'ın Nebisi! Şer'î cezayı hak ettim, onu bana uygula!" dedi. Bunun üzerine Allah'ın nebisi de, o kadının velisini çağırdı ve: "Ona güzel muamelede bulun, çocuğunu doğurduğunda, onu bana getir" dedi, velisi de böyle yaptı. Kadın gelince, Allah'ın nebisi, o kadına üzerindeki elbisesini bağlamasını, düğmelemesini emretti. Daha sonra, Hz. Peygamber kadın hakkındaki emrini verdi, kadın da böylece recmedildi. Sonra da, o kadının namazını kıldı. Çünkü bütün bunlardan maksat, (kişileri) telef etmek değil, eğitmek ve terbiye etmektir. [72]

Hastanın Durumu

Şayet, hasta bir kimseye şer'î ceza olarak, değnek vurmak gerekirse bakılır. Eğer onda, başağnsı, zayıflık ve doğurma gibi, gitmesi umut edilen bir hastalık varsa, bu iş o kimse iyileşinceye kadar ertelenir. Bu tıpkı, bir kimseye şayet kendisine bir şer'î ceza veya el kesme gibi hadd uygulanmışsa, bu şeyin tesiri geçinceye, iyileşinceye kadar, o kimseye başka bir şerf cezanın uygulanmaması gibidir. Yok, eğer o kimsede iyileşmez türden akciğer ve müzmin hastalıklar kabilinden bir hastalık bulunursa, bu ceza ertelenmez. Ona, kamçıyla da vurulmaz. Çünkü o, bunun (tesirinden) ölebilir. Halbuki maksat ve gaye onun ölümü değildir. Bu hususta ihtilaf yoktur: ister zina ettiği sırada sağlığı yerinde olup sonra hastalanmış olsun, isterse hasta iken zina etmiş olsun. Tam aksine, üzerinde yüz salkım bulunan bir hurma salkımı (dalı)yla vurulur. Böylece bu vuruş yüz değneğin yerini tutmuş olur. Nitekim, Cenâb-ı Hak Hz. Eyyûb (a.s)'ın hadisesinde de, "Eline bir demet sap a! da onunla vur. Yemininde durmadık etme" (S*d, 44) buyurmuştur. Ebû Hanîfe (r.h)'ye göre ise bu kimseye o kamçıyla vurulur. Bizim, (Şafiilerin)delili, rivayet edilen şu husustur: "Yatalak bir adam, bir kadınla zina etti. Bunun üzerine Hz. Peygamber emretti de, ashâb-ı kiram, yüz salkımı olan (bir dal) aldılar ve ona bununla tek bir kere vurdular." Bir de, namaz çeşitli durumlara göre, farklı farklı haller alınca, haddin de böyle durumlara girmesi haydi haydi mümkündür. [73]

Sekinci Mesele

Hadd cezası, havanın mutedil olduğu bir zamanda uygulanır. Binâenaleyh, eğer bu ceza, sıcağın veya soğuğun şiddetli olduğu bir zamanda uygulanmak istenirse, bakılır. Eğer bu hadd, recm ise, tıpkı hastalık esnasında uygulandığı gibi, bu zaman da uygulanır. Çünkü, bu haddin, cezanın maksadı, (zaten) onu öldürmektir. Bu recmin, o kimsenin ikrarı ile sabit olması halinde, havanın mutedil olması veya iyileşmesi ümit edilen hastalığın iyileşmesine kadar tehirediiebiteceği de ileri sürülmüştür. Çünkü o, recm uygulamasının herhangi bir noktasında, her an ikrarından vazgeçebilir. Halbuki bu durumda recm, onun bedeninde iz bırakmış ve sıcağın-soğuğun şiddeti ile hastalık da, onun helak edilmesine, bir tür yardımcı olmuşlardır. (Yani, bu unsurların recme karışmaması için ertelenebileceği söylenmiştir). Ama, recmin "beyyine" ile (şahitlerin şehâdetleri ile) sabit olması durumu böyle değildir. Çünkü bu ceza artık sakıt olmaz. Ama, uygulanacak ceza, "celde" (sopa) olursa, tıpkı hastalık halinde bu cezanın uygulanmaması gibi, iyice sıcak ve iyice soğuk zamanlarda da yerine getirilmesi caiz olmaz. Recme gelince, bu hususta birkaç mesele vardır: [74]

Recmde Devlet Temsilcisi

Şâftl ve Malik (r.h), imamın, kişilerin recmedilmes esnasında bulunup bulunmamasının caiz olduğunu.

şahitlerin de bulunmasının gerekli olmadığını söylerken Ebû Hanîfe (r.h) şöyle demiştir: "Eğer zina hadisesi

"beyyine" ile sabit olmuşsa, recmi uygulamaya ilk önce şahitlerin, sonra devlet başkanının (veya yetkilinin),sonra da diğer insanların başlaması gerekir. Eğer bu zina hadisesi kişinin kendi ikrarı ile sabit olmuşsa, recme önce devlet başkanı, daha sonra da diğer insanlar başlar." Şafii (r.h)'in delili Hz. Peygamber'in, Mâtz'le Gamkiyye'nin recmed il melerin i emredip, sonra da bizzat kendisinin onların recmedilişlerinde

bulunmayışıdır. [75]

Suçu itiraftan Rûcu Etme

Eğer zina hadisesi, kişinin ikrarı ile sabit olmuşsa, kişi de her ne zaman ikrarından vazgeçerse, haddin bir kısmı ister uygulansın isterse uygulanmasın, haddin uygulanması bırakılır. Bu,Ebû Hanîfe (r.h), Sevrî, Ahmed İbn Hanbel ve İsh&k'ın görüşüdür. Hasan el-Basri, İbn Ebi Leylâ ve Dflvud ise onun ikrarından rücuunun kabul edilemeyeceğini söylemişlerdir. İmam Malik'den ise, bu hususta iki rivayet gelmiştir.

Birinci görüşün delili şudur: Mâiz'e taşlar isabet ettiği zaman o kaçmıştı. Bunu (bilahare) öğrenen Hz. Peygamber (s.a.s) "onun yakasını bırakmalı değil miydiniz!" buyurdu. [76]

Recmin Uygulanması

Kadın için açılıp saçılmamasını temin gayesiyle göğüslerini aşan boyda bircukur kazılır ve böylece taşlanır. Ama erkek için böyle bir çukur kazılmaz. Çünkü Ebu Said el-Hudri şunu rivayet etmiştir: "Mfllz Hz. Peygamber'e geldi ve: "Ya Resulullah! Ben bir fahişeyle cinsi münasebette bulundum. Binâenaleyh bana, o cezayı uygula" dedi. Hz. Peygamber ise, birkaç kez onu geri çevirdi. Sonra da, kavmine sorunca onlar: "Biz bunda bir sakınca görmüyoruz" dediler. Bunun üzerine bize, onu recmetmemizi emretti. Derken, biz onu Garkad mıntıkasına götürdük. Ama, biz onu ne bağladık, ne de onun için bir çukur kazdık." RazI sözüne devamla şöyle der: "Biz onu, kemiklerle, özlü çamurlarla (keseklerle) ve çakıl taşlarıyla taşladık. Derken, o kaçtı, biz arkasından kovaladık. Harre (Medine yakınında bir bölge adı) denen mıntıkanın ortalarına geldi ve karşımıza dikildi. Böylece biz onu, yığılıp kalıncaya kadar, o Harre'nin büyük kaya parçalarıyla taşladık." Bundan istidlal edilecek husus ravinin: "Biz onu bağlamadık ve biz ona çukur kazmadık. O, kaçtı" şeklindeki sözleridir. Demek ki, o şayet bir çukurda olsaydı, o buna imkan bulamayacaktı. [77]

Cezadsn Sonra Namaz ve Defin

Kendisine ceza uygulanmasından dolayı ölen kimse yıkanır. Tekfin edilir, namazı kılınır ve müslümanlann kab- fistanlığına gömülür.

İşte, bu ayetle ilgili şer'î hükümlerin açıklanmasına dair söylemek istediğimiz şeylerin tamamı budur. [78]

Ceza Hakkında Akil Meseleler

Bu konudaki akli meselelere gelince: Bil ki, bazı kimseler şöyle demektedir: Bedenin, pekçok parçadan meydana geldiğinde şüphe yoktur. Binâenaleyh, ya bedenin herbir parçasında başlıbaşına bir hayat, bir ilim ve bir kudret bulunur, veyahut da bütün cüzlerinde tek hayat, tek ilim ve tek kudret bulunur. İkincisi, tek bir "araz"ın pekçok mahalde bulunmasının imkansız olması sebebiyle, imkansızdır. Binâenaleyh, haliyle, geriye birinci şık kalır. Durum böyle olunca da, bedenin herbir parçası, başlıbaşına canlı, alim ve kadir olmuş olur.

Bunun böyle olduğu sabit olunca, şimdi biz diyoruz ki: Zina fiilini işleyen o adamın sırtı değil, avret mahallidir. Binâenaleyh, daha nasıl Hakim olan zatın sırtına vurmayı emretmesi güzel ve yerinde olabilir? Bir de, bazan insan zinaya yöneldiği sırada zayıf, cansız ve kansız olur; daha sonra, şişmanlar;ge!işir. Binâenaleyh, zina fiilinden uzak olduğu halde, bu sonradan meydana gelen kısımların incitilmesi nasıl caiz olabilir? Buna göre şayet birisi, "Bu, şu iki bakımdan reddedilmiştir:

1) Bedenin her bir parçası, başlı başına fail ve başlı başına hayy, diri değildir. Böyle olması imkânsızdır. Tam aksine, dirilik, ilim ve kudret tek bir cüzde bulunur, sonra da bu tek cüz, dirilik, alimlik ve kadirlik hükmünün (vasfının) parçaların tümüne geçmesini sağlamıştır. Böylece de, bedenin tümü, tek canlı, tek âlim ve tek kadir oluvermiştir. Böyle olması halinde, bu soru ortadan kalkar.

2) Şöyle denilebilir: "Fail, muharrik ve müdrik olan, cisim ve cismani olmayan bir şeydir ki bu, ancak bu bedeni idare eden şeydir. Böyle olması halinde de, bu soru ortadan kalkar" diyebilir. Böyle diyene şöyle cevap verilebilir:

Cevap: Birincisi tutarsızdır. Çünkü, ilim, tek bir cüz ile kaim olup, (onda bulunduğunda), bu durumda ya bedenin meydana geldiği parçaların tümü ile, tek bir âlimiyet (bilme hali bulunmuş olur ki, bu durumda da, tek bir sıfatın pekçok mahalde bulunması neticesi ortaya çıkar ki, bu olamaz. Yahut da, her bir parçada başlıbaşına bir âlimiyet (bilme hali) bulunmuş olur ki, böylece de, zikredilen mahzur geri dönmüş olur.

İkincisi de son derece uzak bir ihtimaldir. Çünkü, o kötü işi yapan, bedenden fırlamış şu uzuv olduğuna göre, daha niçin ceza olarak bu bedene vurulmaktadır? diye sorulabilir. Bil ki, şerfhükümlerin gayesi, kişilerin menfaatlerine olan şeyleri görüp gözetmektir. Biz, serî cezaların bir caydırıcılık ifade ettiğini biliyoruz. O halde, maksat hasıl olmuş olur. Allah en iyisini bilendir. [79]

Şefkat Cezayı Engellemez

Cenâb-ı Hakk'ın "Allah'ın dini hususunda, acıyacağınız tutmasın" ifadesine gelince, bu hususta iki mesele bulunur: [80]

Birinci Mesele

Re'fet, rikkat-i kalb ve merhamet demektir. Kırşat imamlarının hemen hepsi, hemzenin sükunu ile (Re'fetun) şeklinde okumuşlardır. Bu kelime, hemzenin fethası ile, iiij (reefetun) şeklinde okunduğu gibi, vezninde olmak üzere şeklinde de okunmuştur. [81]

İkinci Mesele

Bu ifadenin, "Haddi" atâlete uğratmak veya noksan yapmak suretiyle, sizi herhangi bir merhamet almasın"

şeklinde olması muhtemel olup, buna göre mana, "şefkat ve merhametinizden dolayı Allah'ın hadlerini atâlete uğratmayın ve onları yerine getirmeyi ihmal etmeyin" şeklinde olur. Bu mana ve görüş, Mücahidjkrime ve Said İbn Cübeyr'e ait olup, Ferrfl ve Zeccâc'ın da tercihleridir.

Bu ifadeden kastedilen mananın, "Celde'nin hafifletilmesi suretiyle, sizi herhangi bir merhamet ve şefkat tutmasın" şeklinde olması da muhtemel olup, bu da Said İbnu'l-Müseyyeb, Hasan el-Basri ve Katâde'nin görüşüdür. Bu ifade, her iki manaya da muhtemel bir ifade olup, birincisi daha uygundur. Çünkü ayette bahsi geçen şey, celde'nin bizzat kendisi olup, onun keyfiyetinden bahsedilmemiştir. Binâenaleyh, ceide'yle ilgili şeyin de onunla alakalı olması gerekir. Bu konuda örnek olarak, Hz. Peygamber (s.a.s) kâfidir. Çünkü "Şayet. "Muhammed'in kus Fatma da hırsızlık etmiş olsaydı, onun da elini keserdim"[82] buyurmuştur. Cenâb-ı Hak, ''Allah'ın dini hususunda" ifadesiyle de, dinin herhangi bir şeyi yapmayı gerektirmesi halinde, kişinin kendi merhamet ve şefkatini, o şeyin aksi istikametinde kullanmasının doğru olmayacağına dikkat çekmiştir.

Ayetteki "Eğer Allah'a ve ahiret gününe inanıyorsanız" ifadesi, Allah ve O'nun dini için kişileri coşturma (tehyîc) ve onların öfkelerini galayana getirme kabilinden bir ifadedir.

Cübbai, bu ayetin takdirî manasının, "Eğer müminseniz, hadleri yerine getirmekten geri durmayın" şeklinde olduğunu, bunun da, Mürcie'nin söylediğinin aksine, farzları yerine getirmekle meşgul olmanın, İmandan olduğuna delâlet ettiğini söylemiştir.

Buna şöyle cevap verilir: Merhamet ve şefkat ancak, insan kendi tabiatı ile, evlâ olanın o cezaların yerine getirilmemesi olduğuna hükmetmesi halinde meydana gelir ki, bu durumda böyle bir kimse dini inkâr etmiş olur ve imandan çıkmış olur. Nitekim hadiste şöyle varid olmuştur: "Şer'î cezadan bir kamçı noksan yapan bir yönetici, bu işi yapan kişi huzura çıkarılır da ve ona, "bunu niçin yaptın?" denilir. O da bunun üzerine, "Senin kullarına olan merhametinden dolayrcevabım verir. Bunun üzerine ona, "Sen, onlara benden daha mı merhametlisin?" denilir ve cehenneme atılması emredilir. Yine, şer'î cezada bir kamçı fazla vuran kimse de huzur-u ilahiye getirilir. Ve ona da, "Bunu niçin yaptın?" denilir. O da, "Sana isyandan vazgeçsinler diye" cevabını verince, Cenâb-ı Hak, "Sen bu hususta, benden daha mı adil ve hakimsin?" der, onun da cehenneme atılmasını emreder. [83]

Cezanın Aleniliği

Cenâb-ı Hakk'ın "Müminlerden bir zümre de, bunların azabına şahit olsun" emrine gelince, bununla ilgili birkaç mesele vardır. [84]

Birinci Mesele

Cenâb-ı Hakk'ın, "Müminlerden bir zümre de, bunların azabına şahit olsun" sözü, zahirî vücub ifade eden biremirdir. Ancak ne var ki fukaha, şöyle demiştir: "Orada bir topluluğun bulunması, müstehab olup, bunun gayesi, kendisinde daha fazla caydırıcılık bulunduğu ve sopa vuran kimseden töhmeti de kaldırdığı için, haddin yerli yerince ifa edildiğini ilandır. Bu ayet-i kerimede geçen, "zümre,taife" ifadesiyle, şahitlerin kastedildiği de ileri sürülmüştür. Çünkü onların şehadetlerini sürdürdükleri anlaşılsın diye, onların orada bulunmaları gerekir. [85]

Taife Ne Demektir?

Alimler, "taife"nin en azı hususunda ihtilaf ederek, şu görüşleri belirtmişlerdir:

a) Bu, tek bir kimsedir. Bu görüş, Nehai ve Mücahid'e ait olup, bunlar Cenâb-ı Hakk'ın, "Eğer müminlerden iki zümre birbiriyle döğüşürlerse" {Hücum 9) ifadesiyle istidlal etmişlerdir.

b) "Taife"nin en azı, iki kişidir. Bu, İkrime ve Atâ'nın görüşüdür. Bunlarda, "O halde, kimi de din ve şeriat ilimlerini iyice öğrenmeleri ve kavmleri kendilerine geldikleri zaman onları Allah azabıyla korkutmaları için- (gitmeyip kalmalıdırlar)" Tevbe. 122) ayetiyle istidlal ederek şöyle demişlerdir: "Her üç, bir fırkadır, gruptur. Üçün dışında kalan ise, bir veya ikidir. İhtiyat, en fazlasını almayı gerektirir."

c) Taifenin en azı üçtür. Bu da Zühri ve Katâde'nin görüşü olup, bunlar da şöyle demişlerdir: "Taife, tıpkı bir şeyin etrafını kuşatan bir cemaat gibi, bir halka oluşturan gruptur. Bu halkanın meydana gelmesinden gerekli olan en az sayı ise, üçtür."

d) Taifenin en azı, zina şahidlerinin sayısı olan, dörttür. Bu da, İbn Ab bas ve Şafii (r.a)'nin görüşüdür.

e) Taifenin en azı ondur. Bu da, Hasan el-Basri'nin görüşüdür. Çünkü, mükemmel sayı ondur. [86]

Ceza Hk. Azab Lafzının Kullanılması

Bunun "azab" diye adlandırılması, bir ceza olduğunu ifade eder. Aynı sebebten dolayı (nekâlen) diye

adlandınldığı gibi, tekrar yapmaya mani olduğu için de, 'azab" diye isimlendirilmiş olabilir. Cenâb-ı Hak, "müminlerden" kelimesi ile de, şehadet eden o kimselerin işte bu vasıfta olmaları gerektiğine dikkat çekmiştir. Çünkü onlar, böyle bir vasfı taşıyınca, onların orada bulunmalarının caydırıcılıktaki tesiri artar. Ve yine, onların görüp müşahede ettikleri haberlerin tesiri ve kıymeti büyür de, böylece kendisine sopa vurulan kimse, onların bulunmaları sebebiyle, halinin iyice duyulacağından korkar. Böylece bu bulunma, daha başta bu işe teşebbüs etmeme halini temin eder. Allah en iyi bilendir. [87]

2. Hüküm: Zâni Zânlyeyi Nikâhlar

İkinci hüküm, Cenâb-ı Hakk'ın

"Zina eden erkek, zina eden veya müşrik olan kadından başkasını nikahlamaz. Zina eden kadını da zina eden veya müşrik olan bir erkekten başkası nikahlamaz. Bu (suretle evlenmek) mü'minler üzerine haram kılınmıştı" (Nur. 3). ayetinin ifade ettiği husustur.

nehiy sığasıyla, meczûrn olarak, (Lâ yenkih) şeklinde olarak, okunmuştur. Yine fiilide, hâ'nın fethasıyla, fa (harume) şeklinde okunmuştur. Sonra, bu ayetle ilgili birkaç soru vardın

Birinci soru: Cenâb-ı Hakk'm, "Zina eden erkek, zina eden veya müşrik olan kadından başkasını nikahlamaz" ifadesinin zahiri, bir haberdir. (Bu cümle, bir haber cümlesidir). Ama durum, bu zahirî ifadenin ortaya koydığı gibi değildir. Çünkü biz, zina eden bir erkeğin bazan, namuslu, mümin kadınla evlendiğini; bazan da, zina eden bir kadını, namuslu ve mümin bir erkeğin nikahladığını görmekteyiz.

İkinci soru: Cenâb-ı Hak, "Bu (suretle evlenmek) müminler üzerine haram kılınmıştır" buyurmuştur. Halbuki, bu da böyle değildir. Çünkü, mümin bir kimsenin, zina etmiş olan bir kadınla evlenmesi helaldir.

Cevap: Bil ki, müfessirler işte bu iki sorudan dolayı şu izahları yapmışlardır.

1) İzahların en güzeli, KaffAl'ın yapmış olduğu şu izahtır: "Bu ifade, her ne kadar umûm bir ifade ise de, ancak ne var ki, bundan genellik, ekseriyet manası kastedilmiştir. Bu böyledir, zira işi gücü zina etmek ve fısk olan piş bir fâsık, sâlih kadınlarla evlenmeyi arzulamaz. O ancak, kendisi gibi olan pis bir fâsık veya müşrik kadınla evlenme arzusu duyar. İyi,$alih erkekler, pis fasık kadınlarla evlenme arzusu duymayıp, tam aksine onlardan iyice nefret ederler. Bunlarla evlenmeye, ancak kendileri gibi fasık ve müşrik erkekler arzu duyarlar. Binâenaleyh bu durum, genelde böyledir. Bu tıpkı, "Hayrı ve güzeli, ancak muttaki oian kimse işler, yapar. Bazan da, bazı hayrı ve güzeli, muttaki olmayan da yapar" denilmesi gibidir. İşte burada da böyledir.

Cenâb-ı Hakk'ın, Bu (suretle evlenmek) müminler üzerine haram kılınmıştır" (ifadesiyle ilgili soruya) gelince, buna da şu iki yönden cevap verebiliriz:

Birinci yön: Allah katında makbul mümin bir erkeğin, zina eden bir kadınla evlenmesi, kadına arzu duyması ve bu sebeple de, zinâkârlıkla adlandırılmış fasıklar arasına karışması, mümin kimseye haramdır. Çünkü, böyle bir evlilikte, fasıklara benzeme, töhmet mahallerinde durma ve bu hususta, kötü sözlere ve gıybetlere sebeb olma vardır. Kasten;bile bile, isyankâr olan kimselerle oturup kalkmadan dolayı, nice günahlar işlenilir. Ya, zâni kadınlar ve günahkar erkeklerle evlilik nasıl bir netice verir?

2) Arzu ve isteği, tamamiyle zâniye kadınlara yöneltmek, sâliha kadınlara arzu duymamak, mümin erkeklere haramdır. Çünkü Cenâb-ı Hakk'ın, ifadesinin manası, "Zina eden erkek, sadece zina eden kadınlara arzu duyar" şeklindedir. Binâenaleyh, işte bu hasr müminlere haram kılınmıştır. Bu sebeple, bu hasr'ın haram kılınmasından, mümin erkeğin, zâniye kadınla evlenmesinin haram olduğu neticesi çıkmaz. Binâenaleyh, işte bu ayetin tefsirinde esas olan husus budur. [88]

Nüzul Sebebi

İkinci yön: Cenâb-ı Hakk'ın kelimelerinin başındaki eliflâm, her ne kadar zahiren umumîlik ifade etse bile, ancak ne var ki, burada bu husus, ayetin kendileri hakkında nazil olduğu kimselere tahsis edilmiştir. Nitekim, Mücahfd, Ata,İbn Ebi Rabah ve Katade şöyle demişlerdir: "Muhacirler, Medine'ye geldi, içlerinde malları ve kabilesi, akrabası olmayan fakirler de bulunuyordu. Medinede de, kendilerini satan zinâkâr kadınlar vardı. O gün, bu tür kadınlar, Medinelilerin en varlıklılarıydı. Herbirinin kapısının üstünde, onların zinâkâr olduklarının anlaşılması için baytarların alametlerine benzer alametler bulunuyordu. Ve onların yanına, sadece zina eden erkeklerle müşrikler girip çıkardı. İşte bu sebeple onların bu kazançlarına, Medine'ye gelmiş olan o bir grup fakir müsiüman arzu duyarak, "Allah bizi onlardan müstağni kılacağı bir zamana kadar onlarla evlenelim" dediler, bunun üzerine de, Hz. Peygamberden izin talebinde bulundular. İşte bunun üzerine bu ayet nazil oldu. Buna göre ayetin takdiri, "O zina eden erkekler, ancak o zina eden kadınları alırlar. Ve, o zina eden kadınları da, ancak zina eden o erkekler alırlar. Onları nikahlamak müminlere haram kılınmıştır" şeklinde olur.

3) Cenâb-ı Hakk'ın ifadesinin zahiri, her ne kadar bir haber cümlesi ise de, ancak ne var ki bununla, "nehy" kastedilmiştir. Buna göre mana, "zina eden her erkeğin, ancak zina eden bir kadınla evlenmesi uygun düşer. Bu, müminlere haram kılınmıştır" şeklinde olur. İslâm'ın başlangıç yıllarındaki hüküm, işle böyleydi. Yapılan bu izaha göre de alimler, şu iki hususu ileri sürmüşlerdir:

Birinci husus: Bu hüküm, zina eden erkeğin ve kadının, namuslu kadın ve erkeklerle; namuslu erkek ve kadınların da, zina eden kadın ve erkeklerle evlenmelerinin haram kılındığı şu ana kadar devam etmektedir. Bunun Hz. Ebu Bekir, Hz. Ömer, Hz. AH, fbn Mesûd ve Hz. Âişe'nin mezhebi ve görüşü olduğu ileri sürülmüştür. Sonra bunların arasında, bu işe yeni başlayanla, bunu sürdürenin aynı olduğunu ileri sürerek şöyle diyenler de vardır: "Bir mü'mine, zinâkâr bir kadınla evlenmek helâl olmadığı gibi, onun hanımının, nikahı altında iken zina etmesi halinde, bu evliliği sürdürmesi de helâl olmaz." Bazıları da bu iki şeyi birbirinden ayrı mütalaa ederler. Çünkü evliliğe mani olacak şeyler arasında, mesela ihramiı olmak, iddet bekliyor olmak gibi, nikahın devamına mâni olmayan şeyler de vardır.

İkinci husus: Bu hüküm mensuhtur. Alimler bunu neyin neshettiği hususunda ihtilaf etmişlerdir. Cübbaİ'nin bunu icmanın neshettiğini söylediği rivayet edilmiştir. Saİd b. Müseyyeb'den de bunun, "Sizin için helal olan kadınlardan nikahlayın" (Nisa, 3) ayeti ile, "içinizden bekarları evlendirin" (Nur, 32) ayetinin umûm oluşu ile neshed ildiğin i söylediği rivayet edilmiştir. Muhakkik âlimler ise, her iki görüşün de zayıf olduğunu belirtmişlerdir: Birincisine gelince, usûl-ü fıkıh'da icmânın ne kendisinin neshedileceği. ne de onunla başka birşeyin neshedileceği söylenmiştir. Hem sonra bir ihtilaftan sonra meydana gelen icmâ, hüccet olamaz. Bu meseledeki icmâdan önce de, Hz. Ebu Bekir, Hz. Ömer ve Hz. Ali'nin muhalefetleri vardır. Binâenaleyh bu icmâ nasıl doğru olabilir. İkinci görüşe gelince, Hak Teâlâ'nın, "Sizin için helâl olan kadınlardan nikahlayın" emri, nâsih olamaz. Çünkü burada mutlaka, sebeb, neseb, yahut bu ikisi dışında, nikaha mâni herhangi bir şeyin bulunmaması şartı vardır. Birisi şöyle diyebilir: "Bu ayetin muhtevasına, bir kadını kardeşi veya kardeşinin oğlu ile evlendirme meselesi girmediği gibi, zâni bir kadını mü'min bir erkekle evlendirme meselesi de girmez."

Biz deriz ki: bir ayrılığı meydana getirme hususunda, zinanın, başka şeylerde bulunmayan tesirleri vardır. Baksana, birisi o kadına zina iftirasında bulunduğunda, bunun peşinden, bazı bakımlardan o kadını bir ayrılık izler. Halbuki böylesi şeyler, haddi gerektiren şeylerde gerekli değildir. Bir de zina, utanç sebebidir ve "firaş"a tesir eder. Binâenaleyh bu özellikleri ile diğer şeylerden farklıdır.

Böyle bir nesh bulunduğunu iddia edenler, şu şeküde istidlalde bulunuyorlar: İbn Abbas (r.a)'a, bir kadınla zina eden erkeğin, o kadınla evlenip evlenemeyeceği meselesi sorulmuş, İbn Abbas (r.a) da, evlenebileceğini söyleyerek, bu kimseyi bir ağacın meyvesini önce çalıp, sonra onun parasını verip satın alan kimseye benzetmiştir. Hz. Peygamber (s.a.s)'e bu husus sorulduğunda O, "ilk durum zina, sonu ise nikâhtır. Haram ise, helâli haram kılmaz" buyurmuştur.

4) Ayetteki nikah sözü, "vat"' (cima) manasına alınır. Buna göre mana, "Zina eden erkek, zina ederken ancak, zâni veya müşrik bir kadınla zina etmiştir. Zina eden kadının durumu da böyledir. Bu ise mü'minlere haramdır. Yani zina mü'minlere haramdır" şeklindedir. Ebu Müslim'in tev'vili de bu şekildedir. Zeccac der ki: "Bu te'vil, şu iki açıdan yanlıştır:

1) Allah'ın kitabında geçen bütün "nikah" lafızları evlenme manasınadır. Bu lafız kesinlikle "vat' " (cima) manasına alınmamıştır.

2) Bu mana, sözü faydalı (manalı) olmaktan çıkarır. Çünkü bu ifadeyle, "zina eden erkek, ancak zina eden bir kadınla cima eder" diyecek olursak, yine aynı problem söz konusu olur. Zira zina eden erkeğin, kendisiyle evlendiğinde iffetli ve namuslu kadın ile cima ettiğini bilmekteyiz. Yine bununla, "zina eden erkek, ancak onun o kadınla cimâsı bir zina olduğu zaman, zinâkar bir kadınla cima etmiş olur" diyecek olursak, bu manasız bir söz olmuş olur" demiştir. Burada söylenecek sözün sonu budur.

Üçüncü soru: Hak Teâlâ'nın "Zina eden erkek, zina eden kadından başkasını nikahlamaz" ayeti ile, "Zina eden kadını da, zina eden bir erkekten başkası nikahlamaz" ifadeleri arasında ne fark vardır?

Cevap: Birinci ifade, zina eden erkeğin sadece zinâkâr kadınlarla evlenme arzusu içinde olduğunu gösterir. Bu ifade, zina etmeyen bir erkeğin zinâkâr bir kadını nikahlama arzusu duymadığını ifade etmemektedir. Dolayısıyla şüphesiz bu husus, ikinci ifade ile belirtilmiştir.

Dördüncü soru: Önceki ayette, zina eden erkek zina eden kadından önce zikredilmiştir. Bu ayette ise aksi yapılmıştır, niçin?

Cevap: Önceki ayet, o zinâkâr kadının bu suçundan ötürü cezasını belirtmek için getirilmiştir. Kadın ise zinanın esas unsurudur. İkinci ayet ise, nikah konusuyla ilgili olarak getirilmiştir. Nikahda ise asıl olan erkektir. Çünkü bunu arzu eden ve isteyen erkektir. [89]

Zinâ İftirasının Cezası

"Namuslu ve hür kadınlara (zina) iftirası atan, sonra (buna) dört şahid getiremeyen kimselerden (herbirine) de seksen değnek vurun. Onların şâhidliklerini ebediyyen kabul etmeyin. Onlar fâşıkların tâa kendileridir. Ancak bundan sonra tevbe eden ve (hallerini) düzeltenler müstesna. Çünkü Allah gafur ve rahimdir" (Nûr, 4-5).

Bil ki ayetin zahiri evli ve namustu kadınlara atılan iftiranın konusunu belirtmemektedir. "Atma" ifadesinin zikredilmesi zinaya delâlet etmez. Çünkü, "iftira atan", bazan kadınlara, hırsızlık, içki içme ve küfür gibi şeyleri de isnad edip, iftira atabilir. Doğrusu, kesinliğe delâlet eden bir karinenin mutlaka bulunması gerekir. Alimlerimiz ise, bu ifadeden muradın, zina isnadında bulunma olduğu hususunda icmâ etmişlerdir. Ayet-i kerimede buna delâlet eden şu birkaç ifade (işaret) vardır:

1) "Zina" ifadesi daha önce geçmiştir.

2) Cenâb-ı Hak, muhsanat kelimesini zikretmiştir ki bu, "iffetli ve namuslu kadınlar" manasınadır. Binâenaleyh bu, "iftira atma" ile kastedilenin, bu namuslu kadınlara, iffetliliğin zıddı olan birşeyi iftira etme olduğuna delâlet eder.

3) Ayetteki, "Sonra (buna) dört şâhid getiremeyen" ifadesi ki bu, "O kadınlara isnâd edip, iftira attıkları hususun doğruluğuna dâir dört şahid (...)" demektir. Bu sayıdaki şahidin ancak zina konusunda şart olduğu ise bilinmektedir.

4) Zinadan başka herhangi bir şeyin iftira edilmesi sebebiyle vâcib olmadığı hususunda icmânın bulunması. Bundan ötürü ayetteki bu iftira atmadan muradın, zina isnâd ve iftirasında bulunmak olduğu anlaşılmıştır. Bunu anladığın vakit, bil ki, bu ayet üzerinde konuşmak, iftirada bulunmak, iftirada bulunan ve iftiraya uğrayan kimseler konularına bağlıdır. [90]

Kazf (İftira) İle İlgili Meseleler

Birinci konu, iftirada bulunmak hakkındadır. Bu konuda birkaç mesele vardır:

Kazf Lafızları

"Kazf"(iftira atma) lafızları, sarih, kinaye ve ta'riz olmak üzere üç kısımdırlar. Sarih (açık) olanı, iftira edenin, "Ey zâniye kadın!", "Ey kadın, zina ettin" yahut da'önün veya arkan zina etti" gibi bir ifade kullanmasıdır. Eğer o, "Bedenin zina etti" derse, bu hususta iki izah şekli vardır:

1) Bu, tıpkı "Elin zina etti" sözü gibi bir kinayedir. Zira zinanın hakikati, cinsiyet uzvu ile olmasıdır. Bedenin diğer yerleri ise, buna ancak bir araç ve vasıta olur.

2) En sahih olan görüşe göre, bu sarih bir ifadedir. Çünkü bu fiil ancak bütün bedenle olur. Cinsiyet uzvu ise, fiilin tahakkukunda bir alet ve vasıtadır.

Kinaye lafızlarına gelince, bu da iftira edenin, "Ey fâsık kadın, ey fâcir kadın, ey habis kadın, ey kendini kiraya veren kadın, ey haramzade kadın" veya "Benim karım, kendisine dokunan (uzanan) hiçbir eli geri çevirmez." Bu gibi ifadeler ancak, söyleyen kimsenin bununla zinayı kastetmesiyle, bir iftira olur: Aynı şekilde birisi bir Arab'a, "Ey Nabat'h" dese, bu ifadede, eğer bununla iftira etme manasını kastetmiş olursa bir İftira olur. O kişi bu ifadesiyle iftira ve isnadda bulunmayı murad etmiş ise bu, o arabın annesi için bir iftira olmuş olur. Aksi halde olmaz. Fakat kişi, "Ben, bu sözle, oturduğu yer ve konuştuğu yer itibarıyla Nabat'h olmasını kastettim" der ve bu söze muhatab olan arabın annesi ise, onun bu sözle iftirayı murad ettiğini iddia ederse, muteber olan söz, o kişinin yeminle söyleyeceği sözdür.

Bu konudaki ta'rizli ifadelere gelince, bunlar, bunları söyleyen iftirayı dileyerek söylemiş olsa bile, iftira sayılmaz. Bu, insanın şu sözü gibidir, "Ey helâl oğlu, helâl-zâde(!)", "Bana gelince, ben zina etmedim. Annem de zinâkar değildir." Bu, Şafii, Ebû Hanîfe, Ebu Yusuf, Muhammed. Züfer, İbn Şübrüme, Sevrî ve Hasan b. Salih'in (Allah hepsine rahmet etsin) görüşüdür. İmam Malik (r.h) ise, "Böyle bir (ta'rizden) ötürü hadd gerekir" derken, Ahmed b. Hanbel ve ishflk: "bu hoşnudluk durumunda değil de, kızgınlık halinde söylenirse, bir iftiradır" demişlerdir. Bize göre, ise ta'riz yoluyla "kazf'te (iftira isnadında) bulunma, hem iftira olabilir, hem başka birşey olabilir. Binâenaleyh bu durumda haddin vâcib olmaması gerekir. Çünkü aslolan berâet-i zimmet (sucsuzluk)tur. Bir şüpheden ötürü, bu asıldan dönülemez. Hz. Peygamber (s.a.s) şöyle buyurmuştur. "Hadleri, şüpheler ile kaldırınız [91] (yani şüpheli bir durum olursa hadleri uygulamayın). Bir de hadler, zararları nefyeden nassın hilafına olarak meşru kılınmıştır. Sarih bir ifadeyle meydana gelen eziyet, ta'riz yoluyla yapılan iftiradan dolayı meydana gelen eziyetten fazladır. Bu görüşe muhalif dan, EvzâTnin ZuhrTden, Zührf'nin Salimden, onun da İbn Ömer (r.a)'den rivayet ettiği şu haberle istidlal etmiştir: İbn Ömer (r.a), "(Babam) Ömer, ta'riz yoluyla yapılan iftiralarda da had uygulardı" demiştir. Yine rivayet edildiğine göre, iki adam Hz. Ömer (r.a)'in zamanında birbirlerine sövdüler. Birisi diğerine, "Vallahi ne ben zinâkarım, ne de anam" dedi. Bunun üzerine Hz. Ömer (r.a), sahabeyle istişarede bulundu. Onlardan biri: "Bu adam, anasını ve babasını medhetmiştir" derken, diğerleri: "Muhakkak ki bu adamın ebeveyninin bunlardan başka iyi özelliklen de vardır. (Niçin sadece bunu söyledi)" dediler. Bunun üzerine Hz. Ömer o adama seksen değnek vurdu. Buna şöyle cevap verilir: Hz. Ömer (r.a)'in, tariz yoluyla söylenilen ifadenin hükmü hususunda, sahabeyle istişarede bulunmasında, onların nezdinde bu konuda vakıf oldukları bir bilginin bulunmadığına ve bu konuda rey ve ictihadlarıyla görüş belirttiklerine bir delâlet vardır. [92]

İftiranın Teaddüdü

Bu, iftiranın birden fazla olması hakkındadır. Bil ki iftira eden, ya bir şahsa defalarca, yahut bütün bir cemaata

iftirada bulunabilir. Birçok kereler bir şahsa iftira etmişse bakılır, eğer mesela "defalarca "Sen Amr ile zina ettin"

demek suretiyle tek bir zina fiilini murad etmiş ise, ona tek bir had gerekir. Yok eğer, birincisi için vurulan hadden sonra, bu sözü ikinci kez söylerse, ikincisinden ötürü ta'zir cezası uygulanır. Eğer "Zeyd'le zina ettin." "Amr'la zina ettin" demek suretiyle bir kadına birçok zina isnadında bulunursa, bakılır, had çoğalır mı, çoğalmaz mı? Bu konuda iki görüş vardır:

1) Lafza (söylenen söze) göre, had de çoğalır (katlanır). Bir de bu, kul hakkına girer. Binâenaleyh bunda, borçlarda olduğu gibi, bir tedahül (iç-içe girme, biri diğerinin yerini tutma) meydana gelmez.

2) En doğru olan görüşe göre ise, bu iftiraların cezası tedahül eder. Binâenaleyh hepsine karşılık tek bir haddin uygulanması gerekir. Çünkü her ikisi de, hakeden kimseye uygulanacak, aynı cinsten bir had cezasıdır. Binâenaleyh zina cezalarında olduğu gibi, iftira cezalarının da tedahül etmesi gerekir.

Eğer kişi, kendi hanımına birkaç defa zina isnadında bulunmuş ise en sahih görüşe göre burada, haddin katlanacağını söylesek de, söylemesek de, tek bir "li'an" yeterlidir. Fakat kişi, mevcud olmayan, orada bulunmayan birilerine iftira etmişse bakılır, eğer her bir kişiye, ayrı ayrı ifadelerle iftirada bulunmuşsa, her bir kişiden ötürü ayrı ayrı birer had uygulanması gerekir. Ebû Hanlfe (r.h)'ye göre ise, ona tek bir haddin uygulanması gerekir. Ebû Hanife (r.h)'nin görüşüne, Ebu Bekir er-Râci (el-Cessas), Kur'ân, Sünnet ve Kıyas'dan deliller getirmiştir: Kur'ân'dan delili, ayetteki "Namuslu ve hür kadınlara (zina) iftirası atan" ifadesidir. Bu, "iffetli kadınlara iftira atan herkese celde gerekir" demektir. Bu da, iffetli bir kadınlar grubuna iftira atan bir kişiye, seksen sopadan fazlasının vurulmamasını gerektirir. Binaenaleyh bir iffetli kadınlar topluluğuna iftirada bulunan bir kişiye, birden fazla cezanın (haddin) gerekti okluğunu söyleyen, ayete muhalefet etmiş olur. Bunun sünnetten delili, Ikrime'nin İbn Abbas (r.a)'dan rivayet etmiş olduğu şu haberdir: "Hilâl b. Ümeyye, Resûlullah (s.a.8)1 in yanında hanımının Şürayh b. Sthmi ile zina ettiği isnadında bulunur. Bunun üzerine Hz. Peygamber (s.a.s) "Hayır, ya (buna) delil getirirsin, ya da sırtına had uygulanır"[93]buyurur. Böylece Hz. Peygamber (s.a.s), Hilâle, hem karısına, hem de Şüreyh b. Sehmâ'ya iftirada bulunduğu halde, tek bir had cezası gerektiğini bildirmiştir. Tâ ki ti'an ayeti nazil oluncaya kadar. Li'an ayeti nazil olunca da, kişinin kendi hanımına yaptığı zina isnadında gerekli kılınan li'an, diğer kadınlara yapılan zina isnâd ve iftirasındaki hadd-i kazfin yerine geçmiştir. Bunun kıyasdan delili ise şudur: Haddi gerektiren diğer şeyler, o kişiden birçok kere sâdır olduğu zaman, ancak tek bir had gerekir. Bu tıpkı, birçok kere zina eden, içki içen ve hırsızlık yapan kimsenin durumu gibidir. Burada da durum aynıdır. Hepsinde müşterek özellik, zararın fazlalaşmasını önlemektir.

Bunlardan birincisine şöyle cevap veririz: Ayetteki kelimesi ile kelimesi cemi siğalardır. Cemi (çoğul) olana, çoğul ile mukabelede bulunulduğu zaman, tekile de tekil ile mukabelede bulunulur. O zaman mana,"iffetli bir kadına, iftira eden bir kişiye had vacibtir" şeklinde olur. Bu takdirde Şafii (r.h)'nin bu ayeti delil getiriş sebebi ortaya çıkar. Bir de Cenâb-ı Hakk'ın, "Namuslu ve hür kadınlara (muhsanata) iftira atanlara, seksen değnek vurun"emr\, değnek vurmanın namuslu kadınlara iftira atmaya ve, bilhassa uygun olduğu zaman, bu hükmün o vasfa dayandığına delâlet eder. Çünkü bu bir illet ve sebebiyyeti hissettirmektedir. Binâenaleyh ayet-i kerime, bu vasfa sahib olması sebebiyle, bu isimlendirmeden ötürü, iffetli ve namuslu (muhsan) bir kadına iftira etmenin sopa cezasını gerektirdiğine delâlet etmektedir.

Bu sabit olunca biz diyoruz ki: Birisi birisine iftira ettiği zaman, bu haddi gerektirir. İkinci kez iftira ettiğinde, bu ikinci iftiranın da haddi icâb ettirmesi gerekir. Sonra ikinci iftiranın neticesi olan cezanın, birinci iftiranın haddi olması caiz değildir. Çünkü bu birincisi, birinci iftiradan dolayı vâcib olmuştur. Zaten vâcib olanı, yeniden vâcib kılmak ise imkansızdır. Dolayısıyla ikinci iftiradan ötürü ikinci bir had gerekir. Bu konuda söylenebilecek en ileri söz, bu ifadenin zinanın cezalarına delâlet ettiğinin söylenmesi di r. Fakat biz, bu delil ile burada amel edilmeyeceğini söylüyoruz. Çünkü zinanın cezası, İftiranın cezasından daha serttir. İkisi arasındaki fark ortaya çıkınca, ikisini aynı kabul .etmek imkânsız olur.

(Cessâs'ın) sünnetten deliline gelince, bu hadiste buna bir delil yoktur. Çünkü o ikisine tek bir^lafızla iftira edilmiştir. Bu konudaki tafsilatlı açıklamamız, inşaallah gelecektir.

Onun kıyasdan delili de fâsiddir. Çünkü hadd-i kazf (iftira cezası), kul hakkıdır. Bunun delili, bu cezanın ancak, iftira edilen kimsenin isteği üzerine uygulanmasıdır. Kul haklarında ise, zina cezasının aksine, tedahül olmaz. Zina cezası ise, Allah hakkıdır. Bütün bunlar, bir kimse bir cemaata, (topluluğa), onlardan herbirine, aynı şekilde ayrı ayrı iftira attığında söz konusudur. Ama onların hepsine birden tek bir ifade ile iftira atıp, "Sizler zinâkarsınız" yahut "sizler zina ettiniz" derse, bu durumda iki görüş vardır: Bunların en doğrusu, İmam Şafii'nin mesheb-i cedidi (sonraki görüşü) olan şu görüştür: İftira edilen o kimselerden herbiri için, iftira edene ayrı ayrı birer ceza gerekir. Çünkü bu, kul haklarından olup, birbirine tedahül etmez (biri diğerlerinin yerini tutmaz.) Bir de o kimse, onlardan herbirine bu iftirasıyla ayrı bir sıkıntı ve eziyet vermiş, böylece de, onların hepsine ayrı ayrı iftira etmiş gibi olmuştur. İmam Şafii'nin kadim (eski-önceki) görüşüne göre ise, onların hepsinden ötürü kullanılan iftira lafzına nisbetle tek bir had cezası gerekir. Çünkü tek lafız kullanılmıştır. Bu görüşlerden birincisi daha doğrudur. Çünkü bu, ayetin mefhumuna daha uygundur. Buna göre bir adam birisine, "Ey iki zinâkânn oğlu" dese bu tek ifadeyle o kişinin hem anasına, hem babasına bir iftira olmuş olur. Bunu söyleyene de iki hadd uygulanması gerekir. [94]

Kazf İsnadını Mubah Kılan Haller

Bu, iftira ve isnadda bulunmayı mubah kılan haller hakkındadır. "Kazf", yasak (mahzur), mubah ve vâcib olmak üzere üç kısma ayrılır. Sözün özü şudur: Meydanda kocanın kabul etmek istemeyeceği bir çocuk yok ise, "kazf" vacib değildir. (Çocuk olsaydı, "kazf" de bulunmak vacib olacaktı). Mubah olur mu olmaz mı meselesine gelince, bakılır. Eğer koca, onu zina ederken bizzat gözleriyle görmüşse, ya da kadın, kendisi aleyhine zina yaptığını ikrar etmiş ve koca da, içinden onun doğru söylediğine kanaat getirmişse, yahut sözüne güvenilir birinden bunu duymuşsa. yahutta duymamış ama insanlar arasında falancanın falanca kadınla zina yaptığ haberi yaygınlaşmış ve koca da adamı kadının evinden çıkarken ya da, bir evde kadınla birlikte görmüşse, İthamın pekişmesi, sağlamlaşması için, onun "kazf" da bulunması mubah olur. Ve, "Bir adam "Ey Allah'ın Resulü, benim uzanan hiçbir eli geri çevirmeyen bir karım var!" deyince, Allah'ın Resulü, "Onu boşa!" buyurdu. Adam, "Onu seviyorum" deyince de, "öyleyse, nikahında tut" buyurdu" şeklinde rivayet edilen haberden dolayı, onu nikahında tutması ve fitneye hazır vaziyetini kontrol altında tutarak onun bu halini örtmesi caizdir.

Ama bunu sözüne güvenilmeyen birinden duymuşsa, ya da haber insanlar arasında yaygınlaşmış, fakat koca o adamı hanımıyla birlikte görmemişse, ya da aksi olmuşsa, onun "kazf"da bulunması helal olmaz. Çünkü bunu sözüne güvenilmeyen bir kimse söyler de, söz dağılır. Ya da adam o kadının evine, ya bir kimseden korktuğu için, veya hırsızlık için girmiş olabilir. Zina arzusuyla girmiş ama kadın bundan kaçınmış da olabilir. Cenâb-ı Hak, "O uydurma haberi getirenler, içinizden bir zümredir">or, n) buyurmuştur.

Ama ortada, adamın kabul etmek istemediği bir çocuk varsa, bakılır. Eğer koca, hanımıyla cinsi münasebette bulunmamış olması ya da bulunup da ancak doğumun cima zamanından itibaren attı aydan daha kısa veya dört seneden daha fazla zamanda olması sebebiyle çocuğun kendisinden olmadığından kesinkes emin ise, o zaman ona, "li'ân, yaparak çocuğu reddetmesi gerekir. Çünkü, nasıl kendi nesebinden olanı reddetmek haram ise, aynı şekilde başkasının nesebinden olanı da kendi nesebine katmak haram ve yasaktır. Çünkü Hz. Peygamber şöyle buyurmuştur: "Herhangi bir kadın eğer, onlardan olmayan birini (çocuğu) o kavme idhâ} eder, girdirirse, hiçbir surette Allah'la münasebeti kalmamıştır; Allah da onu, cennetine sokmamıştır (sokmayacaktır) "[95] onlardan olmayan çocuğu bir kavme idhal etmek onlar arasına sokmak kadına haram olunca, aynı şekilde erkeğe de böyle olur. Çocuğu, cima vaktinden itibaren, attı aydan daha fazla veya dört seneden daha az bir zaman zarfında doğurması sebebiyle, çocuğun ondan olması muhtemel ise, bakılır. Eğer kadın hayz hali ile temizlenmemişse (istibrâ) yahut temizlenmiş, ama istibra vaktinden itibaren altı aydan daha kısa bir zamanı içinde doğum yapmışsa, o zaman onu zina ile itham etse bile, kocanın "kazf" da bulunması ve çocuğu reddetmesi helâl olmaz. Nitekim Hz. Peygamber şöyle buyurmuştur, ''Herhangi bir adam, kendisine doğru bakıp dururken çocuğunu inkâr ederse, kıyamet gününde Allah ondan gizlenir ve onu, önceki ve sonraki ümmetlerin huzurunda utandırır"[96]

Ama kadın hayız hali ile temizlenmiş, istibrâ vaktinden itibaren altı aydan daha fazla bir zaman sonra da doğum yapmışsa, onun "kazf"da bulunması ve çocuğu reddetmesi mubah olur. Evlâ dam, yapmamastdır. Çünkü kadın, hamile olduğu halde, hayız kanı görebilir.

Eğer hanımı, kendileri beyaz olduğu halde siyah olan bir çocuk doğurmak suretiyle, kendisine benzemeyen bir çocuk dünyaya getirmişse, bakılır. Koca, eğer hanımını zina ile itham etmemişse, çocuğunu reddetme hakkı yoktur. Çünkü Ebu Hureyr»j[r.a)şunu rivayet etmiştir: "Adamın biri Hz. Peygamberce "Hanımım siyah bir oğlan doğurdu" der. Hz. Peygamber "senin develerin var mı?" diye sorunca, "Evet" der. "Renkleri nasıl?" diye sorunca, "Kızıllar" diye cevap verir. Hz. Peygamber, "Onlar içinde hiç kül rengi olanlar var mı?" diye sorunca, "Evet" cevabını verir. Hz. Peygamber, "Bu nasıl olmuş?" deyince, adam "daman çekmiş" cevabını verince, Hz. Peygamber, "Muhtemelen bu da, bir damarına çekmiştir" buyurur.

Ama adam, kadını zina ile itham eder ya da, bir adamla zinada bulunmakla itham eder, kadın da, adama benzeyen bir çocuk doğurursa, çocuğu reddetmesinin mubah olup olmadığına dair iki izah bulunur:

a) Reddedemez. Çünkü damarı çeker.

b) Bu hakkı vardır. Çünkü itham, şüphe ile de kuvvetlenmiştir

İkinci Bahis: Bu, iftira atan hakkındadır. Burada birkaç mesele vardır: [97]

Zina isnad Edenin Hali

Çocuk veya deli, hanımına veya yabancı bir kadına iftira attığında, bu ikisine, ne o anda, ne de buluğa erdikten sonra hadd" uygulanmaz. Çünkü Hz. Peygamber (s.a.s) "Kalem yani sorumluluk, şu üç gruptan kaldırılmıştır"[98] buyurmuştur. Ancak ne var ki, kendilerinin temyiz kabiliyeti varsa, terbiye için, tazir edilirler (başka bir cezaya da muhatab olurlar). Binâenaleyh çocuğa, bu tazir cezası uygulanmasa, derken çocuk da buluğa erse, Kaffal, tazir cezasının düşeceğini ifade eder. Çünkü bu tazir cezası, onu edebsizlikten men etmek içindi. Halbuki, bundan daha kuvvetli olan bir men edici meydana gelmiştir ki, bu da çocuğun buluğa ermesidir. [99]

İkinci Mesele

Dilsiz bir kimsenin, anlaşılan bir işareti ve okunabilen bir yazısı bulunur da, bir kimse de, bu işareti veya bu yazısıyla bir kimseye iftira ederse, dilsiz olan bu kimseye hadd-i kazf gerekir. Onu, işaret veya yazıyla "mülaane" (li'an)de de bulunulabilir. EbÛ Hanffe (r.h)'ye göreyse, dilsiz kimsenin iftirası ve "li'ân"t sahih değildir. Şafii (r.h)'nin görüşü ayetin zahirine daha yakındır. Çünkü, yazıyla veya işaretle iftirada bulunan kimse, "muhsan-evli, iffetli" bir kadına iftira atmış ve onu, utanç içine sokmuştur. Binâenaleyh, bu kimsenin, ayet-i kerimenin zahirinin ifade ettiği hükmün muhtevasına girmesi gerekir. Zira biz (şâfiiler) bu kimsenin iftirasını ve li'ân'ını, diğer hükümlere kıyaslamaktayız. [100]

Üçüncü Mesele

Alimler kölenin bir hüre iftira atması meselesinde ihtilaf etmişlerdir. Bu cümleden olarak Şafii, Ebû Hanîfe, Malik, Ebu Yusuf, İmam-ı Muhammed, Züfer ve Osman "bu kimseye kırk sopa vurulur" hükmünü vermişlerdir. Sevri, Cafer İbn Muhammed'in babasından, Hz. Ali (r.a)'nin "iftira atan köleye, kırk sopa vurulur" dediğini; Abdullah İbn Ömer'in de, "Ben, Ebu Bekir, Ömer, Osman ve ondan sonra gelen halifelerin hepsini, iftira eden köleye kırk değnek vurdururken gördüm, onlara bu halde yetiştim" dediğini rivayet etmiştir. Evzai ise, böylesi bir köleye seksen değnek vurulacağını ifade etmiştir ki, bu da İbn-i Mesûd'dan rivayet edilmiştir. Ömer İbn Abdulazlz'in, yalan söyleyen köleye seksen değnek vurduğu rivayet edilmiştir.

Bu mesele, şu noktaya varıp dayanır: Bu ayet, seksen değnek vurulması hususunda, sarih bir ifadedir. Binâenaleyh, bu cezayı kim kırka indirgerse, onun bu husustaki dayanağı, Cenâb-ı Hakk'ın, "Onlar evlendikten sonra bir fuhuş irtikâb ettiler mi, o vakit üzerlerine hür kadınlar üzerindeki cezanın yansı (verilir)" (Nisa, 25) ayetidir. Binâenaleyh bu ayet, zina eden cariyeye uygulanacak olan haddin, hür kimsenin cezasının yarısı olduğu hususunda açık bir nassdtr. Daha sonra, bu görüşte olanlar, kölenin cezasını, zina haddinin yarısı olması hususunda, cariyeye kıyasladılar. Bunun akabinden de, iftirada bulunan kölenin cezasını, onun hakkındaki zina cezasının yarısı olması meselesine kıyasladılar ki bu da, bu işin neticesinin, Kitab'ın umumi ifadesinin, böylesi bir kıyasla tahsis edilmesi meselesine varıp dayanır. [101]

Dördüncü Mesele

Âlimler, kâfir kimsenin de, Cenâb-ı Hakk'ın "Namuslu ve hür kadınlara iftira atan kimseler" <Nûr, 4) ayetinin

muhtevasına girdiği hususunda ittifak etmişlerdir. Çünkü bu vasıf kafiri de içine alır. Buna mani de yoktur. Binâenaleyh, yahudi olan kimse de, müslüman birisine iftirada bulunduğunda, seksen değnekle cezalandırılır. Allah en iyisini bilendir. [102]

İthama Maruz Kadın

Üçüncü bahis: Kendisine iftira atılan kimse, (muhsana) hakkındadır. Ebu Müslim şöyle der: "el-İhsan sözü, hem evli kimse, hem de evlenmemiş olsa bile, namuslu olan kimseler için kullanılır. Çünkü Cenâb-ı Hak, Hz. Meryem hakkında "Namusunu koruyan o kadın, (Meryem)"(Enbiya.91) buyurmuştur. Bu kelime, avret mahallini, ferci korumak, men etmek ifadesinden alınmıştır. Binâenaleyh bir kadın evlendiğinde, ırzını ve namusunu, kocası hariç herkesten men eder, korur. Evlenmemiş kimseler ise bunu, (bila istisna) herkesten korur. Bu meseleye şu birkaç mesele daha dayanır: [103]

Birinci Mesele

Ayetin zahiri, ister müslüman ister kâfir, ister hür isterse köle olsun, bütün namuslu ve iffetli kadınları şümulüne alır. Ancak ne var ki, fukaha şöyle demişlerdir: "İhsan (muhsan) olmanın şartları beştir: İslâm, akıl, buluğa erme, hürriyet ve iffetli olmak. Biz, bu konuda müslüman olmanın gerekli olduğunu söyledik. Çünkü Hz. Peygamber (s.a.s) "Allah'a şirk koşan kimse, "muhsan"değildir"[104] buyurmuştur. Biz yine bu konuda, akıllı olmayı ve buluğa ermeyi nazar-ı dikkate aldık, çünkü Hz. Peygamber (s.a.s) buyurmuştur. Yine biz, bu konuda hürriyet vasfına itibar ettik, çünkü kölenin derecesi noksandır. Binâenaleyh köleye, zina ile ta'n edilmesi ağır gelmez. Biz bu konuda, o kimsenin zinadan korunmuş olmasını, namuslu olmasını da nazar-ı itibare aldık, çünkü bu ceza iftira eden kimseyi yalanlamak için konulmuş olan bir cezadır. Binâenaleyh, iftira edilen kimse zinâkâr olunca, ona iftirada bulunan bu kimse, bu iftira ve isnadında doğru olmuş olur. İftira edilen kimsenin, şüphe veyahut da fasit bir nikâhla vat' olunmuş, (üzerine duhûl vaki olmuş) bir kadın olması durumu da böyledir. Çünkü burada, helâl olma şüphesi bulunduğu gibi, zina şüphesi de bufunur. Binâenaleyh, iki şüpheden biri cinsî münasebette bulunan kimseden bu şüpheyi düşürdüğüne göre, diğeri de bu cezayı iftira eden kimseden de düşürür.

Ayrıca biz şöyle diyoruz: Kâfire, deliye, çocuğa, köleye veyahut da, bir kadına iftira atmış olan bir kimseye iftira eden kimseye hadd uygulanmaz. Tam aksine bu kimseye, sadece eziyyet olsun diye, tazir edilir. Öyle ki, bir kimse gençliğinin ta başında bir kere zina etse, sonra tevbekâr olsa, halini islâh etse, salâh içinde yaşlansa, bu kimseye iftira atan kimseye hadd uygulanmaz. Yine bir kâfirin veya bir kölenin zina edip de, sonradan da kâfir olan müslüman, köle de hür olsa, bu ikisi halterini de düzeltseler, sonra kalksa birisi bunlara iftirada bulunsa, durum yine aynı olup, bunlara iftira eden kimselere hadd cezası uygulanmaz. Ama, küçükken veya deli iken birisi zina etse, sonra da küçük buluğa erse, deli olan da iyileşse, sonra kalksa birisi böyle kimselere iftirada bulunsa, iftira eden kimseye had uygulanır. Çünkü çocuğun ve delinin fiili zina sayılmaz. Bir kimse, "muhsan" olan birisine iftirada bulunsa, iftira eden kimseye ceza uygulanmadan önce, kendisine iftira edilen bu kimse zina etse, kendisine iftira eden o kimseden "hadd" sakıt olur, düşer. Çünkü (şu anda) bu kimseden böyle bir zinanın sadır olması, Önceki hali hususunda bir şüphe doğurur. Zira Allah Teâlâ, kulunun itk irtikab ettiği suçta, hemencecik onun bu suçunu yüzüne vurmayan ifşa etmeyen Kerim bir zâttır. Binâenaleyh, onun bu halinin ortaya çıkmasıyla, o kimsenin daha önce de böylesi şeylerle haşır neşir olduğu anlaşılmış olur. Rivayet edildiğine göre birisi, Hz. Ömer zamanında zina eder ve, "Allah'a yemin ederim ki, bundan başka zina etmedim" der. Bunun üzerine Hz. Ömer, "Yalan söyledin, çünkü Allah, kulunu ilk günahında rezil kepaze etmez" der. Müzeni ve Ebu Sevr ise, "Sonradan meydana gelen zina hadisesi, müfteriden, "hadd" cezasını düşürmez" demişlerdir. [105]

Erkeğe Zina İsnadı

Hasan el-Basrt, Cenâb-ı Hakk'ın. ifedesinin hem erkekleri hem de kadınları içine alan bir

ifade olduğunu söylerken, diğer ulemâ bunu kabul etmeyerek şöyle demişlerdir: "Çünkü, "el-muhsanât" kelimesi cem-i müennestir. Binâenaleyh, erkekleri içine almaz. Tam aksine, bu konuda "muhsan" erkeklerle "muhsana" kadınlar arasında herhangi bir farkın bulunmadığına, icmâ delâlet eder. [106]

Üçüncü Mesele

"Muhsana" olmayan kadınlara iftira atmak, haddi değil, ta'zîr cezasını gerektirir. Ancak kendisine iftira atılan kimse, kendisine nisbet edilen fiille şöhret bulmuşsa, artık bu noktada ne hadd ne de ta'zîr söz konusudur. Cenâb-ı Hakk'ın ayetinin tefsiri hususundaki sözünün tamamı budur. [107]

Dört Şahitin Lüzumu

Cenâb-ı Hakk'ın "Sonra dört şahit getiremeyen "ifadesine gelince bu hususta şu iki bahis söz konusudur:

Birinci bahis: Bil ki Allah Teâlâ iftira atan kimse hakkında, dört şahit getiremediğinde şu üç şeyle hükmetmiştir:

a) Seksen değnek vurulması.

b) Şahadetinin batıl olması, kabul edilmemesi.

c) Tevbe edinceye kadar, fasık hükmünü alması.

İtim adamları, kişinin zina ettiğine dair delil getiremediğinde, sırf iftira atmış olmasından dolayı bu kimseye "hadd"in vacib olduğuna İttifak etmelerine rağmen, bu hükümlerin nasıl sübut bulacağı hususunda ihtilaf etmişlerdir. Binaenaleyh, bu cümleden olarak bazıları o kimseye hadd uygulanmadan önce onun şehâdetinin bâtıl olduğunu ve o kimsenin fasıklık damgasını yediğini söylemişlerdir ki, bu Şafiî ve Ley» Ibn Sa'd'in görüşüdür. Ebu Hantfe, irnamn Malik, Ebu Yusuf, İmam-ı Muhamımd ve Züfer ise, bu kimseye had uygulanmadığı sürece, onun şehâdetinin makbul olduğunu söylemişlerdir. Ebu Bekr er-Rtzi (el-Cesaas), "Bu onların, "Kendisine hadd uygulanmadığı müddetçe, o kimse fasıklık damgasını yememiştir. Çünkü o kimse fasıklık damgasını yemiş olsaydı, onun sehâdeti caiz olmazdı. Zira fasıklık damgası, bu damgayı yiyen kimsenin şehâdetini ibtal eder" şeklindeki sözlerinin gereğidir" demiştir.

Ebu Bekr er-Razi, Ebu Hanife'nin görüşünün doğruluğuna dair şu delilleri ileri sürmüştür:

1) Cenâb-ı Hakk'ın, "Namuslu ve hür kadınlara iftira atan, sonra dört şahit getirmeyen kimselere de seksen değnek vurun" emrinin zahiri, haddin farz olmasının, hem iftira atma hem de bu hususta şahit getirmeme hususlarına bağlı olduğunu iktiza etmektedir. Binâenaleyh, biz hadd hükmünü, sadece iftira atmaya bağlayacak olursak, bu,bu cezanın, (bahsettiğimiz) bu iki şeye bağlı olmasını zedeler ki, bu da, ayetin hilafınadtr. Hem, celdenin farziyyeti, bu iki şeyin ikisine birden dayanmış olan bir hükümdür. Binâenaleyh, sırf o iki şeyden birisinin tahakkuk etmesiyle, haddin tahakkuk etmemesi gerekir. Bu tıpkı, bir kimsenin hanımına, "Eğer o eve girer ve falancayla konuşursan, sen boşsun" demesine benzer. Binâenaleyh, o kadın bu iki şeyden birisini yapıp diğerini yapmadığında, bu husustaki ceza (hüküm) tahakkuk etmez. İste burada da böyledir.

2) İftira atan kimseye, sırf iftirası sebebiyle yalancılık isnat edilemez. Durum böyle olunca, sırf iftirasından dolayı, şehâdetinin reddedil memesi gerekir. Bu iki cümlenin, birincisini şu üç yönden izah edebiliriz:

a) Onun sırf iftira etmiş olması, şayet kendisinin yalancı olmasını gerektirmiş olsaydı, artık onun bundan sonra o kimsenin zina ettiğine dair getirdiği beyyinenin, delilin de kabul edilmemesi gerekirdi. Çünkü, onun yalan söylediğine dair hüküm verilmiştir. Onun iftira etmiş olmasından dolayı yalan söylediğine dair verilen hüküm ise, o kimsenin iftira edilen kimsenin zina ettiğine dair doğru söylediğinin doğruluğuna şehâdet eden kimselerin de şahitliklerinin batıl olduğuna hükmetmektir. Ulemâ, bu kimsenin getireceği delilin kabul edileceği hususunda ittifak edince, sırf iftira etmiş olmasından dolayı o kimsenin yalan söylediğine dair hüküm verilemeyeceği sabit

b) Hanımına zina iftirasında bulunan bir kimsenin, sırf bu iftiradan dolayı, yalan söylediğine hükmedilemez. Aksi halde, bu kimse ile hanımı arasında "liân"laşmanın gerekli olduğuna hükmedilemezdi. O kimseye, kendisinin yalan söylediğine hükmedilmekle birlikte, hanımına attığı zina iftirası hususunda doğru söylediğine dair, Allah'a yemin etmekle emrolunup, Hz. Peygamber (s.a.s) de, karıkoca arasındaki "liân"laşmadan sonra s-jtf "Allah, sizi ikinizden birisinin yalana olduğunu biliyor. Binâenaleyh, sizden tevbe eden yok mu?"[108] buyurunca, böylece Hz. Peygamber belirlemeksizin, onlardan birisinin yalancı olduğunu haber verip, iftira edenin yalan söylediğine hükmetmemiştir Bu davranışta, sırf iftiranın, o kimsenin yalancı olmasını gerektirmediğine delil vardır.

c) Cenâb-ı Hak, "Buna karşı dört şahit getirmeli değil miydiler? Madem ki onlar şahitleri getiremediler, o halde onlar Allah indinde yalancıların ta kendileridir" (Nûr, 13) buyurmuş, sırf iftira etmiş olmalarından dolayı, onların yalan söylemiş olduklarına hükmetmemiştir. Binâenaleyh, bütün bu izahlarla iftira eden kimseye, sırf iftirası sebebiyle "yalan söyleme" hükmünün verilemeyeceği sabit olmuş olur. Durum böyle olunca da, sırf iftira atmış olmasından dolayı, bu kimsenin şehâdetinin batıl olmaması gerekir. Çünkü bu kimse yine âdil,yine güvenilirdir. Ondan sudur eden bu hal ise, bütün bu vasıflarına zıt değildir. Onun, adalet vasfı üzere kaldığı gerektiğine göre, şehâdetinin de kabul edilmiş olması, makbul olması gerekir.

3) Hz. Peygamber (s.a.s) şöyle buyurmuştur: "Kendilerine kazf (iftira) cezası uygulanmış olanlar müstesna, müslümanlar birbirlerine karşı âdil şahidler (sayılırlar)"[109] Böylece Hz. Peygamber {s.a.s), kendisine bu ceza uygulanmadıkça, itham eden kimsenin adalet vasfının devam ettiğini haber vermiştir.

4) İkrime İbn Abbas (r.a)'dan, Hilâl b. Ümeyye kıssası hususunda şunu rivayet etmiştir: "Hilâl b. Ümeyye, Hz. Peygamber (s.a.s)'in yanına gelip hanımına zina isnadında bulununca Hz. Peygamber (s.a.s) "Hilâle celde vurulur ve onun müslümanlar hakkındaki şâhidliği batıl olur (geçersizdir)"[110] buyurmuş ve böylece Hilâlin şehâdetinin bâtıl oluşunun, ona celde uygulanmasından dolayı olduğunu haber vermiştir ki bu da sadece iftiranın onun şahadetini geçersiz kılmayacağının delilidir.

5) Şâfli (r.h), kazf şâhidliğinde bulunan kimselerin ayrı ayrı gelmeleri halinde de, bu sahiciliklerinin kabut edileceğini iddia etmiştir. Binâenaleyh eğer sırf isnadda bulunmak, kişinin şehâdetini batıl kılmış olsaydı, artık daha sonra onunla birlikte üç kişi şahadet etse bile, bunun şahadetinin makbul olmaması gerekirdi. Çünkü bu kimse iftirası sebebiyle fâsık olmuş ve hakkında yalan söylediği hükmü verilmiş otur. Şâhidlerin ayrı ayrı gelmeleri durumunda, sahiciliklerinin kabul edilmesinde ise, sırf iftiradan ötürü, şâhidliklerinin bâtıl olmamasını gerektiren bir husus yatmaktadır.

Bu hususta İmâm-ı Şafii (r.h)'nin görüşünün izahı da şudur: Allah Teâlâ, dört şâhid getirmeme durumunda kazif işine, biribirlerine "vâv" (ve) harfi ile atfedilmiş, (ayetteki) üç hususu bağlamıştır. Vâv (ve) edatı ise, tertibi (sıra ile olma manasını) gerektirmez. Binâenaleyh o üç şeyin, biribirlerine dayanmamaları gerekir. Bu sebeble, onun sahidliğinin kabul edilmeyişinin, haddin (cezanın) uygulanmasına bağlanmaması gerekir. Had ister uygulansın ister uygulanmasın, o kimsenin sahidliğinin reddi gerekir. [111]

Zina Şahitliğinin Keyfiyeti

İkinci bahis: Bu, zinaya nasıl şahidlik yapılacağı hususundadır. Cenâb-ı Hak, "Kadınlarınızdan fuhşa irtikab edenlere karşı içinizden dört şahid getirin"(Nisa, 15) ve "Namuslu ve hür kadınlara iftira atan, sonra da dört şahid getiremeyen kimselere seksen değnek vurun"(Nur, 4) buyurmuştur. Sa'd b. Ubflde (r.a), "Ey Allah'ın Resulü, söyle bakayım, yani ben hanımımın yanında birisini yakalayacağım ve sonra dört şahid getirinceye kadar ona dokunmayacağım (öyle 'demiş. Bunun üzerine Hz. Peygamber (s.a.s), "Evet" buyurmuştur. Bu hususta birkaç mesele vardır: [112]

Birinci Mesele

Zinayı ikrar (itiraf) iki kişinin şahidliği ile sabit olur mu? Bu hususta iki görüş vardır:

a) Tıpkı zina fiili gibi, birisinin zina yaptığını ikrar etmesi de dört şahid ile sabit olur.

b) Bu, zina fiilinin aksine, iki şahidle de sabit olur. Çünkü fiile muttali olunmayabilir. Binâenaleyh bu hususta dört şahidin bulunması şart koşularak, ihtiyatlı olan yol tutulmuştur. Kişinin zinasını ikrarı ise, muttalî olunması zor olmayan bir iştir. [113]

İkinci Mesele

O şahidler zina işine şehâdet ettiklerinde, o kadınla zina eden kimsenin ve zina edilen kadının kim olduğunu açıkçabelirtmeleri gerekir. Çünkü bu şahidler bazan o kimseyi, kendisine ait cariyesi üzerinde görüp, o cariyenin o şahsa yabancı bir kadın olduğunu sanabilirler. Yine o şâhidlerin "Evet, biz onun zekerini bunun ferci içinde, tıpkı sürme çekilen milin sürmedanlık (sürme kabı) içinde oluşu gibi gördük" demeleri gerekir. Binâenaleyh eğer onlar, onun zina ettiğine mukayyed olmayan mutlak bir ifade ile, sadece "zina etti" diye şahidlik ederlerse, bu husus sabit olmuş olmaz. Çünkü onlar (insanlar) çoğu kez, kadınla erkeğin bacaklarının birbirine dolama (girme) halini, zina olarak kabul ederler. Birisinin birisine iftira edip de, "O zina etti" demesi ise, böyle değildir, bu durumda hadd-i kazf gerekir. Bu hususta, açıklamada bulunması istenmez.

Eğer bir kimse, kendisinin zina ettiğini itiraf ederse, bu hususta (nasıl zina ettiği hususunda) bir açıklamada bulunmasını istemek şart mıdır? İşte bu meselede şu

a) Evet, şahinlerden istendiği gibi, onun da açıklama yapması şarttır.

b) Iftirada olduğu gibi, açıklama istenmesi şart değildir. (Açıktama istenmeden cezası uygulanır.) [114]

Şahitlerin Toplu Halde Şahidliği

Şifti (r.h),şahidlerin, dağınık veya toptu hakte gelmelerindi bir fark bulunmadan! ileri «ürerken, onların ayrı ayrı gelip sahidHk etmeleri halinde, zina fi«n*n sabit (itballanmış) olamayacağını, bu ayrı ayrı gelen şahidlere MUra cezası genteMpini söylemiştir.

Şafil (r.h)'nin delilleri şunlardır:

1) Dört şahtd getirme iei ontarm, toplu veya dağınık halde gedmelerinde ve gettriimelerwde, miaterek (ortak) Miktardır. Sayesinde müşterekliğin olduğu şeve delaM edan latada im, sayesinde ayrılık bulunan şeye bir emare yoktur. Binaenaleyh onların dağınık, ayrı ayrı gelmelerine gelince, bu nassa göre yapılmış btr hareket olur. Dolayısıyla sorumluluktan kurtulunmuş olması gerekir.

2) Toplu ftaMe geldiklerinde şatactterin şanidhği ile sabit olan her hüküm, diğer hükümler gibi, ayrı ayn galip şahadet etmeleriyle de sabit olur. Hatta böyle gelmeleri daha evtadtf. Çünkü onlar, ayn ayn geldiklerinde, bu töhmetten ve biribirleriyle danışıklı olmalarından daha uzak olmuş olur. İşte bundan ötürü diyoruz ki: Hakim şahidterin şahidliğinoen şüpheye düştüğünde, eğer onların şehâdetlerind© gizli bir nokta varsa, ona muttali olabilmek için, onları birbirinden ayırarak, ifadesini alır.

3) Onların birlikte aynı anda gelip şahidlik yapmaları şart değildir. Aksine onlar, kadinin huzurunda toplandıklannda, peşpeşe şahidlikte bulunurlarsa, bu sahicilikleri kabul edilir. ŞaNdierin, kadi'nin kapısında toplanıp, sonra peş peşe içeri girip şahidlik yapmaları hali de böyledir.

Ebu Hanrfe (r.h)'nin delili ise, şu iki yöndendir:

1) Tek bir şahid sahidtik ettiğinde, bu hususta dört şahid getiremezse, o kimseye iftira etmiş olur. Bu sebebte de, "Namuslu ve hür kadınlara iftira atan, sonra (bu babda) dört şahid getiremeyen" ayetinden ötürü, bu şahide hadd-i kazf gerekir.

Bu konuda, en fazla söylenecek söz şudur: Onlar bu kazfî (iftirayı), "şahidlik" lafzı ite anlatmışlardır. Bu böyledir, çünkü bu başlıbaştna (tek başına), İftira cezasının düşmesi neticesine götürür. Çünkü iftira eden herkes şahidlik lafzını kullanmaktan aciz kalmaz. Böylece o da bunu, kendinden cezayı düşürmeye bir vesile yapmış olur ve onun iftira İle İlgili maksadı da tahakkuk etmiş olur.

2) Rivayet edilen şu husus da buna delildir: Muğire b. Şu'be'nin aleyhine, Hz. Ömer (r.a)'in huzurunda şu dört kişi zina şahidliği yapmışlardır: Ebu Belere, Nftft, Neti ve dördüncüleri Ztyad. Bu Ziyad: "Ben, yerleşmemiş olan, dimdik bir dübür (kıç) yükselen (hızlı) bir nefes attş-vertş ve o kadının ayaklarını, tıpkı bir eşeğin iki kulağı gibi Muğlre'nin omuzunda gördüm. Bundan ötesini bitmem" dedi. Böylece Hz. Ömer, o üçüne hadd-i kazf uyguladı ve onlarla birlikte buna başka şâhid olup olmadığını sormadı. Eğer Hz. Ömer (r.a), bundan sonra başka şahidler aramış olsaydı, o zaman beklerdi. Çünkü hadler (cezalar) beklenilen ve alabildiğine ihtiyatlı davranılan şeylerdendir.

Eğer zinaya dört şahtdden azı şahidtik etse, bu zina sabit (tsbatlanmış) olmaz. Fakat şahidlere hadd-i kazf gerekir mi? Bu hususta şu iki görüş ileri sürülmüştür:

1) Gerekmez. Çünkü onlar sahidlik yapmak için gelmişlerdir. Bir de eğer biz bunlara had uygulayacak olsak, zina şahidliği kapısı kapanmış olur. Çünkü her Hr şahid, arkadaşının kendisine muvafakat etmeyebileceği ve böylece de kendisine had uygulanabileceği hususunda şüpheye düşer, emin olamaz.

2) Daha doğru otan görüşe göre, Ebu Hantfe (r.h) "Onlara hadd gerekir" demiştir. Bunun delili ise, "Üçüncü Meeele"de zikrettiğimiz o iki husustur. [115]

Yalancı Şahitlerin Durumu

Birisi birisine iftirada bulunsa ve dört fasık kimseyi de buna şahid getirse onlar da bunun zina ettiğine şehadette

bulunsalar, Ebu Hantfe (r.h) bu hususta, iftira eden kimseden haddin düşüp, sahtdtere had gerekmediğini söylerken, Şafii (r.h) iki görüşünün birinde, bunların hepsine had gerekeceğini söylemiştir. Ebu HenhVnin görüşünün izahı şudur: Hak Tealâ, "Namuslu ve hür (muhsan) kadınlara iftira atan, sonra (bu babda) dört şahid getiremeyen" buyurmuştur. Binâenaleyh böyle bir kimse de, dört şahid getirmiştir. Ama bu sebeble buna had gerekmez. Bir de fasık şahidflk edebilir. Dolayısıyla şahidlerin, Kadi'nm huzurunda bulunmaları ile, zina şahidliğinin şartlan tahakkuk etmiştir. Fakat onların şâhidlikleri, (fasıklık) töhmetinden ötürü kabul edilmemiştir. Dolayısıyla aleyhine sahidlik edilen kimseden haddin nefyeditmesi (kaldınlması) hususunda bu töhmete itibar ettiğimiz gibi, bu sahidlerden hadd-i kazfin nefyedilmesi hususunda da töhmetin nazar-ı dikkate alınması gerekir. Şafii (r.h)'nin görüşünün izahı ise şudur: Bu kimseler, sahidliğin kabul edilmesi hususunda nazar-ı dikkate altnan şartlara sahib değildirler. Dolayısıyla onlar "şahid" olamazlar. Geriye onlar "sırf iftiracılar" otarak kalakalmış olurlar. Ayetteki, "Sonra (bu babda) dört şahid getiremeyen" ifadesinin tefsiri hususunda sözümüzün sonu budur. [116]

Kazif Cezası .

Cenâb-t Hakk'ın "Onlardan her birine seksen değnek vurun emri ile ilgili birkaç mesele vardır: [117]

Kazif Cezası

"Değnek vurun" emrinin muhatabı zina ayetinde (Nûr, 2) de belirttiğimiz gibi, imam (devlet başkan (-halife) veya Şafii'ye göre, bu hususta yetkili olan kimse, yahut da bir imam (başkan) bulunmadığında, müslümanların tayin ettiği (seçtiği) sâlih bir kimsedir. [118]

Bu Cezadan Muaf Olanlar

Bu ayetin umûmi ifadesinde, şu gibi bazı durumlar tahsis edilmiş (ayetin hükmü dışında bırakılmıştır): a) Baba, çocuğuna veya kendisinin "nevâfil"inden (furûundan) birisine iftira ettiğinde, babaya çocuğunu veya böyle birisini öldürmesinden dolayı kısas gerekmediği gibi, (zina etti diye) evladına iftira eden babaya da had gerekmez.

b) Zina iftirasında bulunan kimse köle olduğunda, buna gerekli olan ceza kırk değnektir. Mükateb köle ile ümmü veled cariyenin durumu da böyledir. Çünkü yarısı hür, yarısı köle olanın cezası ise, kölenin cezasının aynısıdır.

c) İffetli ve namuslu bir câriye yahut da eskiden zina etmiş ama sonra tevbekâr olmuş bir kadın, dil açısından "muhsan" sayılırlar. Ama bununla birlikte, böylesi bir kadına iftira etmek de haddi gerektirmez. [119]

Üçüncü Mesele

Alimler şöyle söylemişlerdir: Hadler hususunda vurulabilecek en şiddetli vuruş, zina cezası vuruşu, sonra

içki cezası vuruşu, sonra da iftira cezası vuruşudur. Çünkü iftira edene verilen cezanın sebebi, sıdka da kizbe de (doğruya da, yalan olmaya da) muhtemel bir sebebtir. Fakat bu kimse, namusların korunması ve onlara saygısızlıkta bulunulması için cezalandırılmıştır. [120]

Dördüncü Mesele

İmam Malik ve Şafii iftira cezasının veraset yoluyla devam ettiği kanaatindedirler. Binâenaleyh kendisine iftira edilmiş kimse, had cezası tam uygulanmazdan ve iftira edeni affetmeden ölürse, mirasçıları, bu cezayı uygulatma hakkına sahihtirler. Onun iftirasının ta'zir cezasını gerektiren bir durum olması da aynıdır. Binâenaleyh bu ta'ziri uygulatma yetkisi de mirasçılara geçer. Tıpkı bunun gibi, kendisine iftira edilen kimsenin ölümünden sonra, iftira eden o ölene tekrar iftira etse, yine onun varisleri için, hadd talebinde bulunma hakkı doğar. Ebu Hanlfe (r.h)'ye göre ise, kazf cezasına vâris olunamaz ve bu iş, iftira edilenin ölümü ile sona erer. Şafii (r.h)'nin delili sudun Hadd-i kazif, kul hakkıdır. Çünkü iftira edilen kulun affı ile, bu ceza düşer. Yine bu ceza o kulun, istemesi durumunda uygulanır. Bu hususta, iftira eden iftira ettiğini inkar ettiğinde, aleyhine iftira edilen kimse yemin ederek (onun iftira ettiğini söyler). Bu, kul hakkı olduğuna göre, Hz. Peygamber (s.a.s)'in "Kim geride bir hak bırakırsa, bu hak vârislerine aittir"[121] hadis-i şerifinden ötürü, buna da vâris olunması gerekir.

Ebu Hanİfe (r.h)'nin delili ise şudur: Eğer buna miras olunabilseydi, o zaman bunda karının ve kocanın belli bir payı olur. Bir de bu, kendisinde mal ve güvencenin (vesikanın) mevcut olmadığı bir haktır. Binâenaleyh tıpkı bir vekâlet, bir sözleşmede olmadığı gibi, bunda da veraset söz konusu olmaz.

Ebu Hanlfe'nin birinci deliline şu şekilde cevap verebiliriz: Şafii mezhebine göre esahh (daha doğru) olan, o şeye tıpkı bir mal gibi bütün vârislerin mirasçı olmasıdır. Bunda ikinci vecih de şudur: Karı ile koca hariç, bütün vârisler bu hakka varis olurlar. Çünkü kanlık ve kocalık ölümle sona erer. Bir de haddin maksadı, soy-soptan (bütün sülaleden) bu utancı defetmektir. Bu ise karı-kocayı ilgilendirmez. [122]

Beşinci Mesele

Birisi orada bulunmayan birisine hâkimin huzurunda iftirada bulunsa, yahut da o adam orada değilken, kişi kendi hanımı için, o adamla zina ettiği iftirasında bulunsa, hakimin iftira edilene haber yollayıp, "Falanca sana zina iftira ve isnadında bulunuyor. Bundan ötürü senin, onun hakkında hadd-i kazif hakkın doğuyor" diye haber vermesi gerekir. Bu tıpkı, bir kimsenin bir başka kimsede, haberi olmayan bir malt bulunması halinde, hakimin bunu ona bildirmesi gerektiği gibidir. İşte bundan Ötürü, Hz. Peygamber (s.a.s), Enis'i, "Falanca, oğluyla zina ettiğin iftira ve iddiasında bulunuyor" diye haber vermek için, bir kadına göndermiş, fakat onu o kimse o kadınla zina ithamından kurtulsun diye göndermemiştir.

Şafii (r.h) şöyle der: "Bir kimse birisine zina iftirasında bulunduğunda, imamın (halifenin ve onun yetki verdiği birisinin), adam gönderip ondan bunu sorma hakkı yoktur. Çünkü Allah Teâlâ, "Birbirinizin kusurunu araştırmayın" (Hucurât, 12) buyurmuştur. Şftfll. bu ifadesiyle iftira edenin belli olmaması durumunu kastetmiştir. Bu mesela bir kimsenin hakimin huzurunda, "İnsanlar, falancanın zina ettiğini söylüyorlar" demesi gibidir. Bu durumda hakim, iftira edilen kimseye adam gönderip bunu ondan sormaz. [123]

Kazifin Şahidliği Ebediyyen Kabul Edilmez

Hak Teâlâ'nın, "Onların sahiciliklerini ebediyyen kabul etmeyin" yasağına gelince, alimler bu hususla ihtilaf etmişlerdir. Bu cümleden olarak, sahabe ve tabiînin ekserisi, böyle bir kimsenin tevbe etmesi halinde, bundan sonraki şahidliğinin kabul edileceği kanaatindedirier.Şafii (r.h)'ın görüşü de böyledir. EbÛ Hanîfe, talebeleri, Sevri ve Hasan b. Salih (r.hm) ise, tevbe etse bile, iftira cezasına uğramış kimsenin şahidliğinin hiç bir zaman kabul edilmeyeceği görüşündedirler. Bu mesele, "Ancak bu (hareketten) sonra tevbe eden ve (hallerini) ıslah edenler müstesna"(Nûr, 5) ayetinin, kendinden önceki ayette bulunan hükümlerle mi, yoksa (4. ayetteki) son cümle ile mi alakalı olduğu meselesine dayanmaktadır. Binâenaleyh Ebû Hanfft (r.h)'ye göre, "Pek çok cümlenin peşinden gelen istisna, onlardan en sonuncusuyla alakalıdır." tmam-ı Şafii'ye göre ise, bu istisna, geçen o cümlelerin hepsiyle alakalıdır. Biz bu meseleyi Usûl-ü Fıkıh'da özetledik. Fakat burada, inş&allah, burayla ilgili olan miktarını belirteceğiz. [124]

Tövbekar Kazifin Şahitliği: Şafliyyenin Delilleri

Şâfit (r.h), bu kimsenin (tevbeden sonraki) şâhidliğinin kabul edileceğine dair şu delilleri getirmiştir:

1) Hz. Peygamber (s.a.s) "Günahtan tevbe eden,

hiç günahı yok gibidir"[125] buyurmuştur. Günahı olmayanın şahidliği kabul edilir. O halde, tevbekâr olanın şahidliğinin de kabul edilmesi gerekir.

2) Kâfir iftira atar, sonra da kâfirlikten (imana) dönerse, bunun şahidliği (artık), icma ile kabul edilir. Binâenaleyh iftirada bulunan bir müslüman yaptığı bu iftiradan tevbe ederse, şahidliğinin artık kabul edilmesi gerekir. Çünkü müslümanın yaptığı iftira, kâfirin iftirasından, durum bakımından, daha ehven (hafif)'tir. Buna göre, "Müslümanlar, kafirlerin (iftiralarından) üzüntü duymazlar. Çünkü onlar, zaten müslümanlara düşman olarak ve müslümanlar hakkında batıl (asılsız) ta'nlarda bulunmakla meşhurdurlar. Binâenaleyh kâfirin iftirası sebebiyle, iftira edilene bir müslümanın iftirasından dolayı dokunacak, ayıp ve utanç kadar bir ayıp ve utanç dokunmaz.

Bu sebeble herhangi bir ar ve kusurun dokunmaması için müslüman iftira etmekten alabildiğine menedilmiştir. Bir de küfründen tevbe eden kimseye had gerekmez. Halbuki iftirasından ötürü tevbe edenden, bu hadd-i kazif düşmez." denilirse, biz deriz ki: İkisi arasında bu fark Hz. Peygamber (s.a.s)'in. "Onlara, müslümanlann lehine ve aleyhine olan şeylerin, onların da lehine ve aleyhine olduğunu (müslümanlar için hak ve vazife olan şeylerin, o nmmiler için de hak ve vazife olduğunu) haber ver"[126] hadis-i şerifi ile ilga edilmiştir.

3) Biz, inkârdan, adam öldürmekten ve zinadan tevbe eden kimsenin şahidliğinin makbul olduğu hususunda müttefikiz. İftirasından dolayı tevbe eden de böyledir. Çünkü bu günah, zinadan daha büyük değildir.

4) Ebu Hanife (r.h) hadd, iftira edilenin hakkı olmakla birlikte, iftira eden kendisine had uygulanmadan Önce tevbe ederse, bu kimsenin şahidltğini kabul ediyor. Binâenaleyh had, tevbe ile kalkmıyor. Kendisine had uygulandıktan sonra, halini düzeltmiş ve kendisinden fasıklık ismi kalkmış olduğu halde, tevbe eden birisinin şahidliği haydi haydi kabul edilir.

5) Hak Teâlâ'nın, "Ancak bu hareketten sonra tevbe edenler müstesna" <Nûr,s) ifadesi, birkaç cümleden sonra zikredilmiş bir istisnadır. Binâenaleyh bunun, bütün o cümlelere ait bir istisna olması gerekir. Bunun delilleri şunlardır:

a) Biz, herhangi bir kimsenin, "Eğer Allah dilerse (inşaatları}, kölem hür, hanımım boş olsun" demesi halinde, bu "İnşaallarT'ın, her iki cümleyle de alakalı olduğu hususunda müttefikiz. Durum, konumuz olan bu ayetteki istisnada da aynıdır. Bu durumda eğer: "Bu ikisi arasındaki fark şudur: "İnşaallah" sözü, o hususta herhangi bir şey sabit olmasın diye, sözün hükmünü kaldırmak için kullanılır. İstisna harfi (edatı) ite zikredilen istisnanın ise, tek başına sözün hükmünü kaldırmak için gelmesi caiz değildir. Baksana, bir kimsenin, "inşaallah sen boşsun" demesi mümkündür, ve bundan ötürü herhangi bir şey yani boşanma meydana gelmez. Ama, "Sen bir talak kalmak üzere boşsun" demesi halinde ise, boşanma meydana gelmiş ve istisna da bâtıl olmuş otur. Çünkü istisna edatının, sözün hükmünü tamamen kaldırmak için kullanılması burada imkansızdır. Böylece, "İnşaallah" (Eğer Allah dilerse) ifadesinin, kendinden Önce geçen bütün cümlelerle alakalı olmasından, istisna edatt (illâ) ile yapılan müstesnanın da, kendinden önce geçenlerin tamamıyla alakalı olmasının doğru olması neticesinin çıkmadığı sabit olur" denilirse, biz deriz ki: Bu, cem (toplama) mahallinin gayrisinde olan bir farktır. Çünkü "inşaallah" ifadesinin, sözün hükmünü tamamen kaldırmak için kullanılması caizdir. Dolayısıyla şüphesiz bunun, önce geçen cümlelerin tamamıyla alakalı olması caiz olmuştur. Aksi halde bunun, sözün bir kısmının hükmünü kaldırmak için getirilmiş olması caiz olurdu. Bu sebeble, işte bu tarzda onun bütün cümlelerle alakalı olması gerekir. Öyle ki, bahsedilen cümlelerden herbirinden bir kısmının istisna edilmesini gerektirmiştir.

b) "Vâv" (ve) edatı, mutlak cem (toplamak, birlikte oluşu göstermek) içindir. Binâenaleyh ayetteki, "Seksen değnek vurun ve onlann şahidliğini ebedi kabul etmeyin ve onlar fâsıklann tâ kendileridir" her üç cümle de, birbirinden önceliği olmaksızın, sanki hep birlikte zikredilmiş gibidir. Binâenaleyh bu ifadeye istisna dahil olduğunda, bu istisnanın onlardan birine ait olması, diğerlerine ait olmasından daha evla değildir. Çünkü bu cümlelerden birinin, diğerinden, mana bakımından önceliği yoktur. Binâenaleyh bunun, bütün cümlelerle alakalı olması gerekir. Ebû Hanffe (r.h)'nin görüşünün aleyhine olmak üzere, bu ifadenin bir benzeri de, Hak Teâlâ'nın, "Namaza kalktığınız zaman, yüzlerinizi yıkayın" (MMe, 6) ayetidir. Çünkü buradaki ı^LfrÛ ifadesindeki fâ-i takibiyye, yüzü yıkama ifadesine değil, aksine bundan sonra gelen atıf vavları, tertib (sıra) ifade etmedikleri için, bütün bu sonraki cümlelerin hepsine birden gelmiştir. Tefsir etmekte olduğumuz ayetteki, (illâ) istisna edatı da, geçenlerin sadece belli biriyle ilgili değildir. Çünkü vâv harfi, tertib İfade etmez. Binâenaleyh bu istisna onlann hepsiyle alakalı gibidir. Buna göre şayet, "vâv" edatı, söylediğiniz gibi bazan mutlak cem (atıf) için, bazan da istinaf için olur. İsti'naf (başlangıç) için olması "Onlar fâsıklann tâ kendileridir" ifadesinde o*uşu gibidir. Çünkü vâv, nazmı tek cümle olan ve manası bir olan yerlerde, cem için olur. Böylece de onların tamamı, tıpkı abdest (Ma^e.e) ayetinde olduğu gibi birlikte zikredilmiş (tek bir şey) gibi olurlar. Çünkü abdest ayetinde zikredilenlerin hepsi tek bir bütündür. Cenâb-ı Hak sanki, "İşte sayılan bu uzuvlarınızı yıkayın" buyurmuştur. Çünkü bu sayılanların hepsini, "yıkayın" emri içine almıştır. Kazf (iftira) ayetine gelince, bunun başlangıcı emir, sonu ise haber cümlesidir. Binâenaleyh bütün bunların tek bir cümlede sıralanması caiz değildir. O halde bu (üçüncü) vâv, istinaf içindir. Bu sebeble de, istisna bu sonuncu cümleye aittir" denilirse, biz deriz ki: "Bizim bu üç cümlenin tamamını da şartın cezası (cevabı) saymamız niçin caiz olmasın? Buna göre sanki, "Kim muhsan olanlara iftira atarsa, ona sopa vurun, şahidliğini kabul etmeyin ve onun fasık olduğunu söyleyiniz, yani siz onlara sopa, şahidliğı red ve fasık deme işlerinin hepsini yapınız. Fakat attıkları iftiradan tevbe edip, hallerini düzeltenler müstesna. Çünkü Allah bunları bağışlar. Böylece de onlar sopa vurulmamış, sahicilikleri reddedilmemiş ve fasık sayılmayan kimseler olurlar" denilmek istenmiştir.

c) Ayetteki, "Onlar fâsıkların tâ kendileridir" ifadesinin, "Onların şahidliklerini ebedi kabul etmeyin " ayetinin peşinden gelmiş olması, şahidliğin kabul edilmeyişinin sebebinin, o kimsenin fasık oluşu olduğuna delalet eder. Çünkü bir hükmün bir vasfa dayandırılması, o vasfın o hükmün illeti olduğunu gösterir. Hele de o vasıf o hükme münasib ise. Binâenaleyh o kimsenin fasık oluşu da sahiciliğinin makbul olmamasına münasibtir. O kimsenin şehâdetinin kabul edilmeyişinin sebebi sadece onun fâsık olduğu sabit olup, bu istisna da o kimsenin fâstklığının (tevbe ettiğinde) zail olduğuna delâlet edince, bu illet ortadan kalkmış olur. Sebeb ortadan kalkınca da bu sebebe bağlı olan hükmün de kalkması gerekir.

d) Bu gibi istisnalar Kur'ân'da vardır. Nitekim Cenâb-ı Hak, ''Allah ve Resulü ile harbedenierin cezası şudur. Ancak tevbe edenler müstesna" (mm*. 33-34) buyurmuştur. Bu istisnanın, ayetin başından itibaren sayılanların tamamı ile olduğunda ve bu tevbenin hepsi için söz konusu olduğunda şüphe yoktur. Hak Tealâ'nın, "Sarhoş iken namaza yaklaşmayın, eğer su bulumazsanız, teyemmüm edin" (Nisa. 43) ayetindeki durum da böyledir: Teyemmüm, kendisine abdest farz olan kimseler için meşru olduğu gibi, gusletmesi gerekenler içn de söz konusudur. Ebu Ubeyd bu izahı, Şafii'nin mezhebini isbat sadedinde yapmıştır. [127]

Hanefi İçtihadının Delilleri

Ebu Hanife'nin arkadaşları, bu ayetteki istisnanın, son cümleye ait olduğu hususunda şu delilleri getirmişlerdir:

1) Bir istisnadan yapılan istisna, son cümleye ait sayılır. Binâenaleyh bir birlik olsun diye, bu her yerde böyle olur.

2) Önceki cümlelerin umumi manada olmasını gerektiren şey mevcuttur. Buna muarız olan şey, yani istisna ise, kendisinin tek bir cümleye ait olmasının doğruluğu hususunda yeterlidir. Çünkü bu kadarcık şeyle istisna bir lağiv (boş, manasız şey) olmaktan çıkar. Binâenaleyh bu istisnanın sadece tek bir cümleyle alakalı olması gerekir.

3) Buradaki istisnanın kendinden önce geçen cümlelerin tamamıyla alakalı olsaydı, bu kimsenin tevbe etmesi halinde, ona celde vurulmaması gerekirdi ki bu icmâen bâtıldır. Dolayısıyla bu istisnanın son cümleye ait olması gerekirdi.

Bunlardan birincisine şöyle cevap verilir: Menfi (olumsuz) cümleden yapılan istisna olumlu, olumlu cümleden yapılan istisna ise olumsuzdur. Binâenaleyh istisnadan sonra gelen istisnanın, hem birinci istisnaya, hem de müstesnaya râci olması halinde, bu ikisinden birinden giden kadarı ile, diğerine eklenmiş ofur. Böylece de birinci istisnayla noksanlaşan, (ikincisi) ile eklenip, tamir edilmiş olur. Dolayısıyla da ikinci istisna faydasız olmuş olur. İşte bundan ötürü, "İstisnadan yapılan istisna son cümleye aittir" diyoruz. İkincisine de şu şekilde cevap veririz: Atıf vâvının bir tertibi (sırayı) ifade etmediğini beyân etmiştik. Binâenaleyh cümlelerin bir kısmı mertebece diğerlerinden sonra sayılamaz. O halde istisnanın, bu cümlelerden bir kısmıyla alakalı olması, diğerleriyle alakalı olmasından evlâ değildir. Binâenaleyh bunun, hepsiyle alakalı olması gerekir. Üçüncü delile de şöyle cevap veririz: Bununla, bazısı hakkında amel etmek terkedilmiş, diğerleri hakkında amel etmek ise terkedilmemiştir.

Ebu Hanlfe (r.h)'nin arkadaşları bu meselede şu hadisleri delil getirmişlerdir:

a) Hanımının, Şureyh b. Sehmâ ile zina ettiğini söyleyen Hilâl b. Ümeyye hadisesi hakkında İbn Abbas (r.a)'ın rivayet ettiği şu hadis: Hilâl bunu söyleyince Hz. Peygamber (s.a.s) "Hilâl'e celde vurulur ve onun müslümanlar hakkındaki şâhidliği bâtıl olur" [128] buyurdu. Böylece Resûlullah (s.a.s), onun şâhidliğinin kabulü için, tevbenin şart olduğunu söylemeksizin, ona celde vurulmasının, şehâtedini geçersiz kılacağını bildirmiştir.

b) Hz. Peygamber (s.a.s), "Kendilerine hadd-i kazî uygulanmış olanlar hariç, müslümanlar birbirleri hakkında âdil şahidler sayılırlar" [129] buyurmuş ve hadd-i kazf uygulananların tevbe etmesini şart koşmamıştır.

c) Amr b. Şuayb, babasından; babası da dedesinden, Hz. Peygamber (s.a.s)'in "islam'da had uygulanmış kimselerin sehâdeti caiz değildir"[130] dediğini rivayet etmiştir.

Şafii ise şöyle der: Bütün bunlar şunlarla çelişir:

1) Hz. Peygamber (s.a.s) "(Bir şeyi) güneş gibi (apaçk-kesin olarak) bildiğinde, şahidlik et" buyurmuştur. Emir, vucûb (farziyyet) ifade eder. Binâenaleyh hadd cezası giymiş bir kimse, birşeyi bildiğinde, o hususta şahidük etmesi farzdır. Eğer onun şahidliği makbul olmamış olsaydı, bu ona farz olmazdı. Çünkü bu şahidlik, bu durumda yersiz ve boş olmuş olurdu.

2) Hz. Peygamber (s.a.s) "Biz, zahire göre hükmederiz"[131] buyurmuştur. Burada böyle bir zahir söz konusudur. Çünkü bu kimsenin dini, aklı ve tevbesi sebebiyle, yeniden kazandığı namusu, kendisinin (zahiren) sâdık olduğu zannını ifade eder.

3) Hz. Ömer (r.a)'den şu rivayet edilmiştir: O, Muğire b. Şu'be'nin aleyhine şahidlik eden Ebu Bekre, Nâfl ve Nefi'ye celde vurmuş ve sonra da: "Kim kendisini yalanlarsa, şahidfiğini kabul ederim, böyle yapmayanın şahidliğini kabul etmem" dedi. Bunun üzerine NafI ve Nefl kendilerini yalanladılar (yalan söylediklerini itiraf ettiler) ve tevbe ettiler. Hz. Ömer de artık bunların (bundan sonraki) şahidliğini kabul etti. Fakat Ebu Bekre'nm-şahidliğini kabul etmedi. Hiçbir sahabi do bunu yadırgamamış, tenkid etmemiştir. İşte' bu meseledeki sözün tamamı budur.

Hak Teâlâ'nın, "Onlar fâsıklann tâ kendileridir" ifadesine gelince, bil ki bu ifade, şu iki manaya gelir:

1) Kazf (iftira atma), büyük günahlardandır. Çünkü fasık ismi ancak büyük günah işleyenler için kullanılır.

2) Fâsık, i kâbı hakedenlere verilen bir isimdir. Çünkü bu isim eğer kendi fiilinden müştak bir isim olmuş olsaydı, o zaman tevbe, tıpkı o kimsenin dövücülükle ve başka şeylere meyyal olmakla tavsif edilmesine mâni olmadığı gibi, Askın devamına da mâni olmazdı. [132]

İftiradan Tövbe

Hak Tealâ'nın "Tevbe edenler müstesna" ifadesine gelince, bil ki alimler iftira etmekten ötürü nasıl tevbekâr olunacağı hususunda ihtilaf etmişlerdir. Bu cümleden olarak Şafii (r.h): "Bunun tevbesi, kişinin yalan söylediğini itiraf etmesidir" derken, Şafii'nin ashabı, bundan nasıl tevbe edileceği hususunda ihtilaf etmişlerdir. Onlardan el-lctahrf; "O, "Ben söylediğim o hususta yalancıyım. Bir daha aynı şeyi yapmayacağım" der" demiştir. Ebu İshvk ise: "O, "Ben yalan söyledim" diyemez. Çünkü o, bazan doğru söylemiştir. Dolayısıyla "Yalan söyledim" demesi de yalan olmuş olur. Yalan da bir günahtır. Günahı isteyen kimse ise bir başka günahtan tevbe etmiş olamaz. Aksine iftira eden kimse, "söylediğime pişman oldum. O sözümden dönüyorum. Artık bir daha aynısını yapmayacağım" der" demiştir.

Ayetteki,"ve hallerini ıslah ederler" ifadesi hakkında alimlerimiz söyle demişlerdir: "O kimsenin tevbe etmesinden sonra, sahidliğinin kabul edilebilmesi ve bu yetkisinin geri dönebilmesi için, iyi halinin üzerinden mutlaka bir zamanın geçmesi gerekir" demişler ve sonra da bu müddeti bir yıl olarak belirlemişlerdir. Böylece o kimsenin üzerinden, hallerin ve karakterlerin değiştiği dört mevsim geçmiş olur. Bu tıpkı innîn (cinsi kudreti olmayan) kimse için, boşanması için bir yıl zamanın geçmesinin belirlenmesi gibidir. Şeriat, zekât, cizye ve benzeri şeyler gibi, pek çok hükmü bir yılın geçmesine bağlamıştır.

Hak Teâlâ'nın "Çünkü Allah gafur ve rahimdir" ifadesi, "O, gafur ve rahim olduğu için, tevbeleri kabul eder" demektir. Bu, tevbelerin kabulünün akton Allah'a vâcib olmadığına delalet eder. Çünkü eğer tevbeleri kabul etmesi Allah Teâlâ'ya aklen vâcib olsaydı, o zaman tevbeleri kabul hususunda o, gafur ve rahim olmuş olmazdı. Zira tevbeleri kabul O'na şart ve vâcib olsaydı, o zaman Hak Teâlâ bu tevbeleri mecburen ve korkusundan ötürü kabul etmiş olurdu. Çünkü O bu durumda, eğer bunu kabul etmeyecek olursa, kendisinin sefih olduğunu ve ulûhiyyet vasfı dışında kalacağını bitmektedir. Ama tevbelerin kabulü aklen vâcib olmadığı hakle O, tevbeleri kabul edince, rahmeti ve ihsanı tahakkuk etmiş olur. Muvaffakiyet Allah'dandır. [133]

4. Hüküm: Liân

"Hanımlara zina tsnâd eden ve haklarında kendilerinden başka şahidieri de bulunmayan kimselere gelince, onlardan herbirinin yapacağı şâhidlik, kendisinin hakikaten sâdıklardan olduğunu Allah'a yemin ederek, dört defa yapacağı şahidlikür. Beşincide, eğer yalancüardansa, Allah'ın laneti muhakkak kendisinin üstüne (olsun diye dua etmesidir). O (kadının), o zevcinin, muhakkak yalancılardan olduğuna, Allah'a yemin ederek dört defa şâhidlik edip, beşincide de, eğer o (kocası) sadıklardan ise, Allah'ın gazabı kendisi üzerine olsun (diye beddua etmesi) o kadından bu azabı (cezayı) defeder. Eğer üzerinizde Allah'ın fazlı ve rahmeti olmasaydı; eğer gerçekten Allah tevbeleri kabul eden, yegane hüküm ve hikmet sahibi olmasaydı (haliniz nice olurdu)?" (NÛr, ft-10).

Bil ki Hak Teâlâ kişinin ailesi dışındaki hanımlara yaptığı zina isnâd ve iftirasının hükmünden bahsettikten sonra, kendi hanımına zina isnadında bulunmasının hükmünü zikretmiştir. Hem sonra bu ayet şöyle bazı konuları ihtiva etmektedir. [134]

Nüzul Sebebi

Birinci Konu: Ayetin sebeb-i nüzulü hakkında alimler şunları nakletmişlerdir:

1) İbn Abbas (r.a) şöyle der: "Hak Teâlâ'nın, "Namuslu ve hür kadınlara (zina) iftirası atanlar...."(Nûr, 4) ayeti nazil olunca, Âsim b. Adiyy el-Ensâri şöyle dedi: "Yani bizden biri, evine girse, bir adamı hanımının koynunda bulsa, eğer bu durumda o, buna şahid olabilecek dört kişi getirmeye kalksa, o zamana kadar o adam işini görüp gitmiş olur. Yok eğer onu o anda öldürse, onun katili sayılır. Yok eğer: "Ben falancayı, hanımımla beraber buldum" diyecek olsa, iftira cezasına çarptırılır. Yok eğer sesini çıkarmayacak olsa, öfkesini içinde tutmuş olacak. Allah'ım, bir çıkış kapısı aç." Asımın, Uveymir adında bir amcaoğlu ve Uveymir'in de Havle bintl Kays adında bir hanımı vardı. Derken Uveymir, Asıma gelip: "Yemin olsun ki Şureyh b. Sehmâ'yı. hanımım Havle'nin üzerinde (koynunda) gördüm" dedi. Bunun üzerine Asım istircâ'da bulundu, yani üjirlj 4\ % **! fy "Biz, Allah'a aitiz ve O'na döneceğiz" dedi ve sonra, Resulüllah (s.a.s)'a gelip "Ya Resulullah, ailem hususunda ne çabuk imtihan oldum!" dedi. Hz. Peygamber (s.a.s) de: "Ne demek istiyorsun?" dedi. Bunun üzerine Âsim: "Amcaoğlu Uveymir, Şureyh b. Sehmâ'yı hanımı Havle'nin üzerinde bulduğunu bana haber verdi" dedi. Uveymir, Havle ve Şureyh, bunların hepsi de Âsimin amca çocukları idiler. Bu sebeble, Hz. Peygamber (s.a.s) onların hepsini çağırttı ve Uveymlr'e dönerek: "Zevcen hakkında (yalan söylemekten), Allah'dan ittikâ et. O, senin amca kızındır. Ona iftira etme" dedi. Uveymir de: "Ya Resulullah, Allah'a yemin ederim ki, Şureyh'i hanımımın üzerinde gördüm. Dört aydan beri ona yaklaşmadım. O, benden başkasından hâmile kalmıştır" dedi. Hz. Peygamber (s.a.s) o zaman Havte'ye dönerek: "Allah'dan kork, sadece ne yaptığını söyle" dedi. Havle de: "Ey Allah'ın Resulü, Uveymir kıskanç bir adamdır. Şüreyh'in bana dikkatlice baktığını ve benimle konuştuğunu gördü. Kıskançlığı onu, böyle söylemeye şevketti" dedi. İşte bunun üzerine Allah Teâlâ bu ayeti indirdi. O zaman da Resulullah (s.a.s) emretti de, namaz ezanı okundu, ikindi namazını kıldırdı, sonra Uveymir'e dönüp: "Kalk ve "Allah'a yemin ile şehâdet ederim ki, Havle kesinlikle zina etti ve ben (bu hususta) doğru söylüyorum" de" dedi. Sonra Hz. Peygamber (s.a.s) Uveymlr'e ikinci olarak: "Allah'a yemin ile şehâdet ederim ki, ben Şureyh'i Havle'nin üzerinde gördüm ve ben hiç şüphesiz sâdıklardanım" de" buyurdu. Daha sonra üçüncü olarak da: "Allah'a yemin ile şehâdet ederim ki, o benden başkasından hamile kalmıştır" de" buyurdu. Dördüncüsünde de: "Allah'a yemin ile şehâdet ederim ki, o zina etmiştir. Çünkü ben ona dört aydan beri yaklaşmadım ve ben gerçekten doğru söyleyenlerdenim" de" buyurdu. Besincisinde de: "Eğerben (Uveymir) yalan söylüyorsam, Allah'ın laneti benim üzerime olsun "de" buyurdu. Daha sonra da Uveymlr'e "Otur" dedi. Havle'ye "kalk" dedi. Havle ayağa kalktıjki defa "Allah'a yemin ile şehâdet ederim ki ben zina etmedim. Kocam Uveymlr, yalancılardandır (yalan söylüyor)" dedi, ikinci olarak, "Allah'a yemin ile şehâdet ederim ki, o benim üzerimde Şureyh'i görmedi, yalan söylüyor"; üçüncü olarak, "Allah'a yemin ile şehâdet ederim ki, ben ondan hamileyim, o yalan söylüyor"; dördüncü olarak, "Allah'a yemin ile şehâdet ederim ki, o (kocam) beni bir zina yaparken görmedi, o yalan söylüyor"; beşinci olarak da: "Eğer Uveymir söylediklerinde doğru ise, Allah'ın gazabı benim üzerime olsun" dedi. Bunun üzerine Resûlullah (s.a.s), onları birbirinden ayırdı.

2) Kelbî'nin rivayetine göre İbn Abbas (r.a) şöyle demiştir: "Âsim, bir gün ailesine varıp gitti ve Şüreyh b. Sehmâ'yı hanımının koynunda buldu. Bunun üzerine Hz. Peygamber (s.a.s)'e geldi." Hadisin bundan sonraki kısmı, geçen rivayette olduğu gibidir.

3) İkrime, İbn Abbas (r.a)'dan şunu rivayet etmiştir: "Namuslu ve hür kadınlara (zina) iftirası atan..."(Nûr, 4) ayeti inince, Ensâr'ın reisi (büyüğü) durumunda olan Sa'd b. Ubâde (r.a) şöyle dedi: "Eğer hanımımın koynunda birisini yakalasam, dört şahid getirmeye kalkıştığımda, o işini bitirip gitmiş olacak" dedi. Bunun üzerine Resûlullah (s.a.s), "Ey Ensar cemaati, reisinizin dediğini duymuyor musunuz?" deyince, onlar "Ya Resûlullah onu kınama. Çünkü o kıskanç bir adam" dediler. Sa'd b. Ubâde (r.a) de, "Ya Resulellah, Allah'a yemin ederim ki, bu ayetin Allah'dan geldiğini ve hak olduğunu biliyorum. Fakat buna şaştım." (Bunu anlamakta zorluk çektim)" dedi. Bunun üzerine Hz. Peygamber (s.a.s), "Allah kesinlikle böyle buyuruyor" dedi. Çok beklemeden, Sa'd'ın Hilâl b. Ümeyye adındaki amcaoğlu çıkageldi. Hilâl Allah'ın tövbelerini kabul ettiği o meşhur üç kişiden biri idi ve "Ya Resûlullah, hanımımın koynunda birisini yakaladım. Şu gözümle gördüm, şu kulağımla işittim" dedi. Resûlullah (s.a.s), onun getirdiği bu haberden hoşlanmadı. Hilâl de, "Allah'a yemin ederim ki, ey Allah'ın Resulü, yüzünden söylediğim şeyden hoşlanmadığını hissetmekteyim. Ama, Allah biliyor ki doğru söylüyorum ve sadece hakkı ifade ettim" dedi. Bunun üzerine Resûlullah (s.a.s), "Ya beyyine (şahid-delil getirirsin), yahut da (sana) had uygulanır" dedi. Ensar bir araya gelip, "Sa'd'ın söylediği başımıza geldi" dediler. Onlar böyle konuşurlarken, Hz. Peygamber (s.a.s)'e vahiy geldi. Ona vahiy geldiğinde, yüzünün rengi kaçar, bedenini bir kırmızılık sarardı. O'nun bu sıkıntısı geçince, "Ey Hilâl, müjdeler olsun, Allah senin için bir çıkış yeri nasib etti" dedi. Hilâl de: "Ben de, Allah'dan bunu umuyordum" dedi ve Hz. Peygamber (s.a.s) ensara bu ayetleri okuyup, "O kadını çağırın" dedi. Kadın çağırıldı. Gelince, Hilâlin yalan söylediğini iddia etti. Hz. Peygamber (s.a.s) de, "Allah ikinizden birisinin yalana olduğunu biliyor. Sizden, tevbe edecek birisi yok mu?" dedi ve karşılıklı olarak tanetleşmelerini (Li'an'ı) emretti. Bunun üzerine Hilâl, Allah adına yemin edip, şehâdet ederek, kendisinin sâdıklardan olduğunu söyledi. Beşinci seferinde, Hz. Peygamber (s.a.s) ona, "Ey Hilâl, Allah'dan kork, çünkü dünya azabı (cezası) âhiret azabından daha kolaydır" dedi. Hilâl de, "Allah'a yemin ederim ki, Allah'ın Resulü bana celde vurmadığına göre, Allah bu kadından ötürü bana azab etmeyecektir" deyip, beşinci kez (malum şekilde) yeminle şehâdette bulundu. Daha sonra Hz. Peygamber (s.a.s) kadına dönerek, "Sen de bu şekilde yemin edip, şehâdette bulunabilir misin?" dedi. O da, dört defa, Hllftl'in yalan söylediğine dair yemin ile şehâdette bulundu. Beşincisine başlayınca Resûlûitah (s.a.s) ona, "Allah'dan kork, bu beşincisi, neticesi mutlaka gerçekleşecek olandır" dedi. Bunun üzerine kadın, bir müddet duraladı, suçunu itiraf edecek gibi oldu, sonra "Allah'a yemin ederim ki, kavmimi rezil kepaze etmeyeceğim" deyip, beşinci kez Hilâl eğer doğru söylüyorsa, Allah'ın gazabının kendisine olması için yemin edip, şehâdette bulundu. Bunun üzerine Resûlutlah (s.a.s), o ikisini birbirinden ayırdı. Sonra da, "Bekleyin. Eğer bu kadının doğuracağı çocuk orta, kırmızı-beyaza çalan san renkli ve ince bacaklı olursa, Hilâl'e aittir. Yok eğer o çocuğun bacakları kalın, esmer ve kıvırcık saçlı ve yassı burunlu olursa, bu da (kim yaptıysa) ona aittir" dedi. Kadın esmer, kalın bacaklı bir çocuk doğurdu. Bunun üzerine Hz. Peygamber (s.a.s) "Eğer o yeminler olmasaydı, benim ile o kadının işi vardı"[135] "(Ben, ona yapacağımı biliyordum" buyurmuştur. Ikrim "Andolsun ki o çocuğu daha sonra, babasının kim olduğu bilinmediği halde, bir şehrin valisi olarak gördüm" demiştir. [136]

Farklı Kıraatler

İkinci bahis: Bu, kıraatle ilgilidir: Ayetteki kelimesi, tâ ile, şeklinde okunmuştur. Çünkü "şühedâ" lafzı cemidir. Yahut da, şühedâ (şahidler), manası müennes olan "enfü»" (nefisler) takdirindedir. kelimesinin mansub oluşu ise, mef'ül-ü mutlak hükmünde olmasından ötürüdür. Bunun amili ise masdar olan, "sehâdet" kelimesidir. 'Şehâdet" kelimesi, haberi mahzuf bir mübteda olup, ifadenin takdiri "Onların birisinin dört kere şehâdet etmesi, vacibtir (farzdır)" şeklindedir. nin muhaffefi olarak kendisinden sonra gelen kelimenin ref'i ile şeklinde de okunmuştur. Yine bu masdar fiil olarak, şeklinde de okunmuştur. Ayrıca her iki yerdeki "hâmlse" kelimesi i-*ulı J^lij "Beşinci şâhidliğini yapar" takdirinde, mansub olarak da okunmuştur.

Üçüncü Bahis: Bu, bu konudaki hükümlerle ilgilidir. Bu konuyu, incelemek birtakım ana başlıklarla alakalıdır.

Birinci ana konu, "Li'ân'ı gerektiren şey hakkındadır. Bununla ilgili birkaç mesele var: [137]

Lanı Gerektiren Durum

Bil ki bir kimse, hanımına zina isnadında bulunduğunda, eğer o kadın muhsan (iffetli-namuslu) ise, o adama hadd vurulması gerekir. Yok eğer kadın muhsan değilse, kocaya ta'zir gerekir. Bu tıpkı yabancı bir kadına İftira atmada, gereken bu iki şeyin aynı olması gibidir. Fakat gerekli olan bu iki şey had veya ta'zir, bu iki durumdaki çıkış (kurtuluş) yolları bakımından farklıdırlar. Mesela yabancı kadına iftira edilmesi halinde, iftira edenden had cezası ancak, ya iftira edilen kimsenin ikrarı ile, ya da onun bu işi yaptığına dair bir beyyine (delil) ile düşer. Kişinin, kendi hanımına böyle bir suç isnadı halinde ise, had cezası hem bahsedilen bu iki şeyden biri (yani ikrar veya beyyine), yahut da li'ân ile düşer. Şeriat, li'ân'ı şu iki sebebden ötürü, yabancı kadınlara isnadda bulunmasında değil de, bu halde yani kendi hanımına zina isnadında bulunması halinde nazar-ı dikkate almıştır.

1) Kişiye, yabancı kadınlara zina nisbet edilmesinde, bir sıkıntı ve ar söz konusu otmaz. Binâenaleyh evlâ olan, böyle birşeyi (şahidleri ve beyyinesi yoksa) gizli tutmaktır. Fakat birisi, onun kendi hammıyla zina ederse, o bundan hem alabildiğine ar duyar, hem de nesebi bozu İm uş-kar işmiş olur. Dolayısıyla kocanın buna sabretmesi mümkün değildir. Bunun bir beyyineye (dört şahide) dayandırılması da adeta imkansız gibidir. Binâenaleyh işte bundan ötürü şeriat, böyle durumlarda li'an'ı öngörmüştür.

2) Kişinin hammıyla olan halleri konusunda, genel olan durum gerçekten böyle bir işin olması müstesna, hanımına bir iftirada bulunmamasıdır. Binâenaleyh eğer bir kimse hanımına böyle bir isnadda bulunmuşsa, bu isnâd ve iftiranın kendisi, o kimsenin bu hususta (büyük ihtimalle) doğru olduğunun şahididir. Fakat böyle durumun şahidliği, tam ve mükemmel bir şahidlik değildir. Binâenaleyh bu şehâdeti destekleyecek olan yeminler de buna eklenir. Bu, tıpkı zayıf olduğu için kadının şahidliğinin sayısal olarak (bir erkeğe, iki kadın kabul edilmesiyle) artırılması ve tek bir şahidin pek çok fukaha'nın görüşüne göre, şehâdetinin yanısıra yemin etmek suretiyle kuvvetlendirilmesi hadisesi gibidir. [138]

Karsını İtham Edenin Hükmü

Ebûbekir er-Râzİ şöyle der: "Kişinin yabancı kadınlara ve kendi hanımına attığı iftiranın cezası seksen değnektir. Bunun delili Hz. Peygamber (s.a.s)'in, Hilâl b. Ümeyye'ye hanımının Şüreyh b. Sehma ile zinada bulunduğu iddiasında bulunduğunda söylediği şu hadistir: "Bana senin lehinde şehâdet edecek dört şahid getir. Aksi halde, bunun cezası sırtına vurulacak bir haddir![139] Bu ifade ile, kişinin kendi hanımına attığı zina iftirasının cezasının da, tıpkı yabancı kadınlara attığı iftiranın cezası gibi olduğu sabit olur. Fakat bu ceza, kocalar hakkında li'an ile nesheditmiştir. Aynı hadis, "söyleyin bakalım, eğer bir adam, birisini hanımının koynunda yakalasa, ve bu durumda bunu etrafa söylese, sizler ona celde cezası uygularsınız, o adamı öldürse, sizler de onu (kısâsen) öldürürsünüz, sussa Öfkesi içinde kalacak" diyen birisi için de rivayet edilmiştir. İşte bu hadisler, hanımına iftira edenin cezasının seksen celde olduğuna, fakat Hak Teâlâ'nın bunu Iran ayetiyle neshettiğine delâlet etmektedir. [140]

Üçüncü Mesele

Şâftİ (r.h) şöyle der: Koca, hanımını itham ettiğinde farz olar şer'i ceza had (celde)dir Fakat bu celdeden, li'an ile koca kurtulur. Bu tıpkı yabancı bir kadına iftira eden için gerekli cezanın hadd-i kazif (seksen değnek)olup, onun bundan kurtuluşunun ancak, dört şahid sayesinde olması gibidir. Binâenaleyh eğer koca, böyle bir durumda li'ana (lanetleşmeye) yanaşmazsa, ona hadd-i kazif gerekir. Dolayısıyla koca li'ana yanaşır, fakat kadın bundan kaçınırsa, kadına da zina cezası olan (recm) gerekir.

Ebû Hanîfe (r.h) ise şöyle der: "Koca, "liân"a yanaşmadığında, H'an'a yanaşıncaya kadar hapsedilir. Kadın da böyledir, li'an'laşmaya yanaşmadığında buna yanaşıncaya kadar hapsedilir." [141]

Şafliyyenin Delilleri

Şafii'nin delilleri şunlardır:

1) Allah Teâlâ, sûrenin başında, "kendi hanımlarından başka namuslu ve hür kadınlarım itham edenler.." buyurmuş, bunun peşinden, "sonra dört şahit getiremeyen kimselere de seksen değnek vurun." ifadesine yer vermiş, daha sonra da, bu ifadeye kocalara ait hükümleri de atfederek, "Zevcelerine zina isnâd eden ve haklarında kendilerinden başka şahitleri de bulunmayan kimselere (gelince),." (Nûr.6) buyurmuştur. Binâenaleyh (hanımları olmayan) kadınlara iftira atmanın gereği, ya dört şahit getirmek veyahut da celde olduğuna göre, kişinin kendi hanımlarına ettiği isnadın gereği de, ya li'an'laşma veyahut da haddir...

2)Cenâb-ı Hak, "Okadının, ..dört (defa) şehâdetetmesi, .. ondan (okadından) bu azabı defeder" (nût. bj buyurmuştur. Bu ifadedeki azab kelimesinin başındaki elif-lâm, umumilik ifade etmez. Çünkü, o kadına her türlü azab gerekmemiştir. Binâenaleyh, bu ifadenin başındaki elif-lamı, daha önce bilinen malum olan bir manaya hamletmek gerekir. Daha önce bilinen mana da, "hadd"dir. Çünkü Allah bu sûrenin başında, "müminlerden bir zümre de bunlann azabına şahit o!sun" buyurmuştur. İşte bu ifadede geçen azab ite de bunu kastetmiştir. Ayetteki ifadesindeki el-azab kelimesiyle az önce yazdığımız ayette geçen "hadd" anlamına gelen azabın kastedildiği sabit olduğuna göre, o kadının H'an'a yanaşmadığı zaman hadd cezasına çarptırılacağı, li'an'laştığında ise, bu cezayı savuşturacağı sabit olmuş olur. Buna göre şayet, "el-azAb" sözünden hapsetmek kastedilmiştir" denilirse, biz deriz ki: Biz, buradaki elif-lamın, daha önce geçmiş olan belli bir manayı ifade ettiğini beyan etmiştik... Burada en yakın olarak bahsedilen şey ise, "hadd" anlamına gelen azâbdır. Hem, biz bunu "hadd" anlamına aldığımızda, ayet mücmel olmaz, ama hapsetmek manasına alırsak, ayet mücmel olur. Çünkü ayette hapsin miktarı belirtilmemiştir.

3) Şafii (r.h) şöyle der: Kadının hapsedilmesinin batıl olduğuna şu husus da delalet etmektedir: Bu durumda olan kadın, "Eğer erkek doğru söylüyorsa, bana hadd uygulayın; yok eğer yalancı ise, beni salıverin. Benim hapisle ne alâkam var! Çünkü, benim hapsedilmem, ne Allah'ın kitabında, ne Resulünün sünnetinde, ne icmâda, ne de kıyasta yer almaktadır..." diyebilir.

4) Koca, hanımına iftira ve suç isnadında bulunur, kendisinin şehâdetiyle de bundan bir çıkış yolu bulamazsa, Cenâb-ı Hakk'ın, "Namuslu ve hür kadınları itham eden sonra dört şahit getiremeyen kimselere de, seksen değnek vurun" Nur, 4) ayetinden ötürü, bu kimseye hadd gerekir. Koca hakkında bu sabit olunca, kadın hakkında da sabit olur. Çünkü, ikisi arasında bir farkın bulunduğunu söyleyen kimse yoktur.

5) Hz. Peygamber (s.a.s)'ın, Havle'ye "Dikkat, recm sana Allah'ın gazab etmesinden daha hafiftir" şeklindeki sözüdür. Bu ifade bu konuda bir nasstır. [142]

Hanefiyyenin Delilleri

Ebû Hanffe (r.h)'nin delili ise şudur: "Kadına gelince, kadın li'an'a yanaşmamaktan başka bir şey yapmamıştır. Binâenaleyh, kadının li'an'a yanaşmaması, ne o kadının zina ettiğine dair bir beyyinedir ve ne de kadının bu zinayı ikrar etmesi manasına gelir... Binaenaleyh, Hz. Peygamber(s.a.s)'in "Kişinin kanı.... şuöçsebepten biri bulunmadıkça mubah olmaz" hadisinden ötürü, kadının recmedilmesinin caiz olmaması gerekir... Kadın, "muhsan" (hür ve evli) olduğu zaman recm gerekmediğine göre, "muhsan" olmadığında "celde" de gerekmez. Çünkü, bu ikisi arasında bir farkın bulunduğunu söyleyen kimse yoktur. Hem, "li'an"a yanaşmamak, ikrar etmeyi açıkça ifade etmez!.. Binâenaleyh, tıpkı hem zinaya hem de başka bir şeye ihtimali olan bir lafız ile zina sabit olmadığı gibi bununla da "hadd"in isbatı caiz olmaz." [143]

Dördüncü Mesele

Ekseri ulema, kişi, hanımına, "Ey zâniye, ey zinâkâr kadın!" dediğinde, iran'ın gerektiği kanaatindedirler. İmam

Mâlik (r.h) ise, "Kişinin, hanımına "Seni zina ederken gördüm" demesi, yahut o kadının (kendisinden) hamile olduğunu ve o çocuğun kendi çocuğu olduğunu kabul etmemesi durumu hariç, li'an yapılmaz" demiştir. Cumhurun delili şudur: Cenâb-ı Hakk'ın İfadesi, her şeyi içine alan umûm bir ifadedir. Bir de, yabancı bir kadına iftira atma hususunda kullanılan o ifadeler arasında bir fark bulunmamaktadır. Binâenaleyh, kişinin kendi hanımını zina ile itham etmesi hususunda da, durum böyledir. [144]

Ll'an'da Bulunanlar

ikinci anakonu, "li'an"da bulunanlardır... Şâfll (r.h) şöyle der: "Yemini (şehâdeti) sahih olanın, "li'an"ı da geçerli ve sahihtir. Binâenaleyh, li'an hadisesi, iki cariye iki zımmî ve iki "hadd" giymiş kimse arasında uygulanabileceği gibi, taraflardan birinin cariye, yahut da kocanın müslüman,kadının ise "zımmîye" olması durumunda da uygulanır...." Ebu Hanlfe (r.h) ise, şu iki yerde li'an cereyan etmez der:

a) Koca yabancı birisi olup, kan da, kendisine iftira edene hadd gerekmeyen

kimselerden olursa.....Bu, mesela, karının memlûke (cariye) veya "zımmîye" olması

gibidir...

b) Taraflardan birinin, iftiradan dolayı hadd giymiş olması., yahut köle, yahut da kâfir olması gibi, şehâdette bulunamayan kimselerden olması. Daha sonra Ebu Hanife, fasık ve kör kimsenin, şehâdet edemeyen kimselerden olmalarına rağmen, "li'an"larının sahih olacağını Öne sürmüştür.

Şafii (r.h)'nin görüşünün izahı şudur: pffrtjjî öy'j. ö*4*j ayetinin zahiri, her şeyi içine alır. Tahsis etmenin gereği yoktur. Kıyas da, şu iki bakımdan açıktır:

a) Li'anlaşmanm maksadı, kişinin kendisinden ân, utancı ve veled-i zina olan o çocuğu def etmek, uzaklaştırmaktır. Böyle bir def etme işine, kendisine hadd uygulanmayan kimse muhtaç olduğu gibi,kendisine hadd uygulanmış kimse de muhtaçtır...

b) Biz, şehâdet edemeyenlerden olmasalar bile, fâsık ve âmânın "li'an"tnın sahih olacağı hususunda ittifak etmişizdir. Binâenaleyh bu ikisinin dışında kalanlar hakkında da, hükmün böyle olması gerekir. Bu iki mesele arasındaki cihet-i camia, müşterek nokta ise, zina utancını def etmeye duyulan ihtiyaçtır.

Ebû Hande (r.h)'nin görüşünün izahının delili ise, hem "nass" hem de manadır. Nassa gelince, Abdullah İbn Amr İbn el-Âs'ın, Hz. Peygamber (s.a.s)'in söylediğini rivayet ettiği şu hadistir: "Kadınlardan şu dört kimsenin kendileriyle kocaları arasında Han cereyan etmez. Müslümanin nikahında bulunan yahudi kadın ile hristiyan kadtn, köle ile evlenmiş hür kadm ve hür erkekle evlenmiş cariye..."[145]

Ebu Hanîfe'nın mana bakımından deliline gelince, biz derik ki (o şöyle demiştir): "Birinci duruma gelince, bu (Nûr.4) ayetinden dolayı, hem kişinin kendi hanımına, hem de yabancı bir kadına atmış olduğu iftiradan dolayı ona gerekli olan "hadd'dir. Ama, bu hadd işi daha sonra kocalar hakkında neshedilmiş ve bu haddin yerini "li'an" almıştır. Binâenaleyh, yabancı kadınlara iftira atılması halinde, kocaların "li'an"da bulunmaları, hadd cezasının yerine geçince, kendisine yabancı bir erkeğin iftira etmesi halinde, hadd gerekmeyen kimselere "li'an" da gerekmez...

İkinci duruma gelince, bunun izahı da şöyledir: Li'an, bir şehâdettir. Binâenaleyh, şehâdette bulunamayan kimselerin şehâdetlerinin doğru olmaması gerekir. Biz, şu iki sebepten dolayı, "li'an"ın bir şehâdet olduğunu söyledik:

1) Cenâb-ı Hak, "Haklarında, kendilerinden başka şahitleri de bulunmayan kimselere (gelince) onlardan ve birinin yapacağı şahitlik Allah'a yemin (ile) dört şahitliktir" (Nûr. t) buyurmuş, onların "li'an"larını bir "şehâdet" olarak adlandırmıştır. Nitekim, Cenâb-ı Hak ".... erkeklerinizden iki şahit tutunuz.."(Bakam, 282) ve ".. onlara karşı içinizden dört şahit getirin.." (Nisa, 15) buyurmuştur.

Hz. Peygamber (s.a.s), taraflara li'an yaptırırken, onlara şehâdet lafzını kullanarak li'an'laşmalarını emretmiş, sadece yemin lafzıyla yetinmemiştir U'an'ın bir şehâdet olduğu sabit olunca, Cenâb-ı Hakk'ın, "Onların şahidliklerini ebediyyen kabul etmeyin..."(Mr, a) ifadesinden dolayı, iftiradan ötürü hadd giymiş kimsenin şahadetinin kabul edilmemesi gerekir... İftiradan dolayı hadd giymiş kimse hakkında durumun böyle olduğu sabit olduğuna göre bu durum ya bunların şehâdet ehlinden olmadıklarına dair mevcut olan icmâ'dan, yahut da arada bir fark olduğunu söyleyenin bulunmamasından dolayı, köle ve kâfir hakkında da sabit olur.

Şafii (r.h) ise, şu şekilde cevap verir: Li'an, gerçekte bir şehâdet değil, tam aksine bir yemindir. Çünkü insanın kendisine şehâdet etmesi caiz değildir. Diğer bir husus da şudur: Şayet bu bir şehâdet olmuş olsaydı, o zaman kadının şehadetinin erkeğin şehadetinin yarısı addedildiği için, sekiz defa şehadette bulunması gerekirdi... Bir de, âmâ ve fasık kimselerin yeminleri sahihtir, ama şehadette bulunmaları caiz değildir.

İmdi eğer: "Fasık erkek ile fasık kadın bazan tevbe edebilirler..." denilirse, biz deriz ki: Köle de bazan azâd edilir ve böylece, şehâdeti caiz olur... Şafii (r.h) bu görüşünü şu şekilde kuvvetlendirir: "Köle, azad edildiğinde, o anda hemen şehâdeti kabul edilir. Fasık ise, tevbe ettiğinde, o anda hemen şehâdeti kabul edilmez." Daha sonra Şafii, Ebû Hanîfe (r.h)'ye karşı şu delili de ileri sürmüştür: Zımmîlerin, birbirleri hakkındaki şehâdetleri makbuldür. Binâenaleyh, erkekle "zimmiye" kadın arasındaki "li'an"ın da caiz olması gerekir. Bütün bunlar, Şafii (r.h)'nin sözleridir. O, bundan sonra şöyle der: Kendisine hadd uygulanan kimselere göre de, hadd'ler farklılık arzeder. Bunun manası şudur: Eğer koca, li'an'a yaklaşmazsa köleliğinden dolayı, hakkındaki iftira cezası ikiye bölünür; eğer koca li'an'da bufunur.kadın ise li'an'da bulunmazsa, o zaman o kadının cezası (hadd), "muhsan" oluşuna-olmayışına ve hür veya cariye oluşuna göre farklılık arzeder. [146]

Li'ana Bina Edilen Hükümler

Üçüncü anakonu, Li'an'a dayanan hükümler hakkındadır. Şafii (r.h) şöyle der: "Li'ân'a, şu beş hüküm taalluk etmektedir: a) Haddi savuşturmak... b) Çocuğun reddedilmesi... c) Karı-kocamn ayrılması... d) Karı-kocanın ebedi olarak birbirine haram olması... e) Kadına haddin vacib olması... Bütün bu hükümler, sırf erkeğin li'an'da bulunması ile tahakkuk eder, bu hususta kadının li'an'ına ve hakimin hükmüne ihtiyaç duyulmaz... Çünkü, hakimin buna hükmetmesi, karı-koca arasında bir ayrılığı meydana getirme değil, bu ayrılığı yürürlüğe koymak olur. Şimdi biz bu meseleler hakkında konuşalım. [147]

Karı Kocanın Ayrılması

Müçtehitler, li'an sebebiyle ayrılığın meydana gelip gelmeyeceği hususunda şu dört görüş üzere ihtilaf etmişlerdir:

1) Osman el-Betti şöyle der: "Ben, kocanın hanımı ile li'an'da bulunmasının, kocanın hanımını boşamasını gerektiren herhangi bir şeyi gerektirdiğini göremiyorum."

2) Ebu Hanlfe, Ebu Yusuf ve İmam Muhammed, hâkim aralarını ayırmadığı müddetçe tarafların li'ân'ı bitirmeleri ile bir ayrılığın meydana gelmeyeceğini söylemişlerdir.

3) İmam Malik, el-Leys ve Züfer (r.h), taraflar li'anı bitirdiklerinde, hakim onları ayırmasa bile, karıkocanın birbirlerinden ayrılmış olduklarını söylemişlerdir.

4) Şafii (r.h) ise, şöyle der: "Koca, şehâdeti ve lânetlemeyi bitirdiğinde, karısından ayrılmış olur. Artık o kadın, ister li'an'da bulunsun ister bulunmasın, o kocaya kesin olarak helâl olmaz... [148]

Osman el-Betti nin delilleri şunlardır:

1) Li'an, ayrılığı ne sarih ne de kinai olarak ifade etmez... Binâenaleyh tıpkı ayrılığı ihsas ettirmeyen diğer sözler gibi, ayrılığı ifade etmemesi gerekir... Çünkü genel olarak li'an'laşmada koca, sözünde sadık olur ki bu da, herhangi bir haramlığı gerektirmez... Baksana, şayet kadının aleyhine delil bulunsa, bu da yine bir haramlığı ifade etmez. Binâenaleyh, erkek yalancı olur, kadın ise doğru olursa, bunda da haramlığa delâlet eden herhangi bir şeyin bulunmadığı sabit olur.

2) Şayet taraflar, kendi aralarında li'an'laşırlarsa, bu li'an'laşmalan bir ayrılığı gerektirmediği gibi hâkimin huzurunda li'an'laşmalan da bir ayrılığı gerektirmez.

3) "Li'an" yabancı kadınlara atılan iftira hususunda, şahitlerin yerini tutar... Burada şahitlerin bulunmasında, sadece hadd düşürme durumu hariç, bir fayda bulunmadığı gibi, li'an'ın da haddi düşürmenin dışında herhangi bir tesiri yoktur...

4) Koca, hanımına attığı iftira hususunda kendisini yalanlayıp (yalan söylediğini itiraf edip), dolayısıyla kendisine hadd-ı kazf uygulandığında, bu durum bir ayrılığı gerektirmediği gibi, kocanın li'an'laşması da böyle olur. Çünkü li'an da, haddi def etme için yapılmıştır. Hz. Peygamber (s.a.s)'ın, lanetleşen tarafları birbirinden ayırmasına gelince, bu, eI-Aclanl hadisesinde böyle olmuştur. Bu hadisede koca, hanımını li'an'dan sonra üç talâkla boşamıştı... İşte bundan dolayıdır ki Hz. Peygamber (s.a.s) bunları birbirinden ayırmış idi.

Ebu Hanlfe'nin görüşüne,yani hakimin o ikisini ayırmasına gelince, burada şu iki şeyi mutlaka açıklamak gerekir:

a) Onları birbirinden, hakimin ayırması gerekir.... Bunun delili Sehl İbn Sa'd'ın, el-Aclanî hadisesinde rivayet ettiği şu husustur: Hakim aralarını ayırıncaya kadar, tanetleşmiş olan karı-kocanın üzerinden bir sene geçti... Bundan sonra onlar, asla bir araya gelemezler...

b) Ayrılık, ancak hakimin hükmü ile tahakkuk eder... Hanefîler bu görüşlerine şu delilleri getirmişlerdir:

1) Uveymir kıssasında rivayet edildiğine göre, taraflar lanetleşmeyi bitirince, Uveymlr, "Ey Allah'ın Resulü, onu nikahımda tutmuş olsam ona yalan isnat etmiş olurum... O, üç talakla boştur./' demiş, böylece de Uveymir onu (Havle'yi) Allah'ın Resulü, kendisine onu boşamasını emretmeden boşamıştır. Bu haberle birkaç yönden istidlal edilmiştir:

a) Şayet bu ayrılık, li'an'laşmadan dolayı olmuş olsaydı, o zaman Uveymir'in "Eğer onu tutmuş olsam ona yalan isnat etmiş olurum" şeklindeki sözü batıl olmuş olur. Çünkü onun (bu durumda) o hanımını nikâhında tutması, artık mümkün değildir.

b) Bu haberde rivayet olunan, o Uveymir'in, hanımını üç talakla boşaması Hz. Peygamber (s.a.s)'in de, o talâkı geçerli kabul etmesidir. Talâkın geçerli kabul edilmesi, ancak sadece li'an sebebiyle ayrılığın tahakkuk etmemesi halinde mümkün olur.

c) Sehl İbn Sa'd'ın, bu haberde, "hakim aralarını ayırıncaya kadar, lanetleşmiş olan karı kocanın üzerinden bir sene geçti... Bundan sonra onlar, asla bir araya gelemezler.." şeklindeki sözüdür. Bu ayrılık şayet li'an sebebiyle olmuş olsaydı, artık hakimin, bundan sonra onları yeniden ayırması imkansız olurdu.

2) Ebû Bekr er-Razi şöyle der: "Şafii (r.h)'nin görüşü, ayetin hilafınadır. Çünkü, şayet kocanın li'an'laşması sebebiyle ayrılık meydana gelmiş olsaydı, yabancı olan o kadının li'an'laşmış olması gerekirdi ki, bu ayetin hilafınadır. Çünkü Altah Tefilâ, li'an'laşmayı, karı koca arasında vacib kılmıştır.

3) Li'an, hükmü ancak hakimin yanında sabit olan bir şehâdettir. Binâenaleyh, tıpkı şehâdet edilen şeyin ancak hakimin hükmüyle sabit olması gibi, ayrılığın da ancak hakimin hükmü ile tahakkuk etmesi gerekir.

4) Kadın li'an'a bizzat kendisi müstehak olmuştur. Bu, tıpkı iddia edilen şeye beyyine ile müstehak olunmak gibidir. Binâenaleyh iddia eden kimsenin, iddia ettiği şeye müstehak olması, ancak hâkimin hükmüyle olunca, aynısı kadının bizzat müstehak olması hususunda da gerekir.

5) Li'an da haramlığı ihsas eden herhangi bir husus yoktur. Li'an'da genel durum, kadıntn zina etmiş olmasıdır. Binâenaleyh eğer kadının zina ettiğine delil bulunur yahut da kadın bunu bizzat ikrar ederse, işte bu durum haramlığı gerektirmez. Li'an da böyledir. Li'anda haramlığa dair bir delâlet bulunmayınca, bunun sebebiyle bir boşanmanın meydana gelmemiş olması gerekir. 8u sebeble de ya koca, yahut hâkim tarafından bu boşanmanın yapılması gerekir.

Mâlik ve Züfer'in görüşlerinin delilleri de şudur: Eğer taraflar, nikâhı (evliliği) sürdürmeye razı olmuş olsalar, taraflar bu hal üzere bırakılmaz, aksine birbirlerinden boşatılırlar. Böylece li'anın ayrılığı (boşanmayı) gerektirdiği sabit olmuş olur.

Şafii (r.h)'nin görüşünün ise şu iki delili vardır:

1) Cenâb-ı Hak, "Dört defa şehâdet etmesi.... ondan (o kadından) bu azabı defeder"(t*ûr, 6) buyurmuştur. Bu ifade, kadının ti'anının tesirinin sadece o azabı (zina cezasını) ondan savuşturma hususunda olduğuna, li'an sebebiyle meydana gelen her türlü hükmün sadece kocanın li'an'ından dolayı doğduğuna delâlet eder.

2) Doğacak çocuğun kabul edilmemesi hususunda, sadece kocanın li'anı yeterlidir. Binâenaleyh çocuğun kocaya nisbet edilmesi hususunda da, kadıntn sözüne değil, yine erkeğin sözüne itibar edilmesi gerekir. Baksana kadının li'anda bulunması halinde çocuk kocaya nisbet ediliyor. Halbuki o çocuğun o babaya nisbet edilmeyeceğini söylüyoruz. Böylece de bu hususta kadının nisbeti değil, kocanın kabul etmemesi nazar-ı dikkate alınmış olur. İşte bu sebeble koca kendisini yalanladığında çocuk kocaya verilir. Fakat li'anda ısrar ettiği sürece, çocuk ona nisbet edilmez. Çocuğun babaya nisbet edilmemesi hususunda, sırf babanın (kocanın) li'anının yeterli bir sebeb olduğu sabit olunca, karı ile koca arasında meydana gelecek ayrılığın (boşanmanın) sebebinin de sadece kocanın li'anı olması gerekir. Eğer böyle bir ayrılık söz konusu olmamış olsa, Hz. Peygamber (s.a.s)'in"Çocuk yatağa (yani hangi kocanın yatağında doğmuşsa ona) aittir"[149]hadisinden ötürü, çocuk o babadan nefyedilemez. Binâenaleyh yatak (yani beraberlik) devam ettiği müddetçe doğacak çocuk babaya aittir. Bu sebeble sırf babanın li'anından ötürü doğacak çocuk ona nisbet edilmeyince, sırf li'anı sebebiyle yatağın (beraberliğin) zail olması gerekir.

Hanefîlerin delil getirdiği hadisler ile, Hz. Peygamber (s.a.s)'in, kan-koca arasında bir ayrılığın (otomatik bir boşanmanın) meydana geldiğini bildirip buna hükmetmesi kastedilmiştir ki bu, o ayrılığın meydana gelişinde li'andan başka bir şeyin tesir etmiş olmasına ters düşmez. Hanefîlerin yaptıkları kıyasların dayanağı, li'anın bir şehâdet oluşudur. Halbuki durum hiç de böyle değildir. Aksine bu, daha önce de beyan ettiğimiz gibi; bir yemindir. Ebû Hanîfe'nin haramlığın meydana gelişinde hanın bir tesirinin olmadığını söylemesine karşılık deriz ki: Kocanın o doğacak çocuğun kendisinin olmadığına dair getirdiği beyyine geçerlidir. Çocuğun kabullenilmemesi ise, nikâhın helâl olmamasını gerektirir. Allah en iyi bilendir. [150]

Lı an Yapanların Tekrar Birleşmeleri

İmâm Mâlik, İmâm Şafii, İmâm Ebû Yusuf, Sevri, İshâk ve Hasan, lanetleşen kart ile kocanın, ömür boyu artık evlenemeyeceklerini söylemişlerdir. Bu aynı zamanda, Hz.

Ali, Hz. Ömer ve İbn Mes'ud (r.ahm)'un da görüşüdür. İmam Ebu Hanife ile İmam Muhammed ise, "Koca kendisinin yalan söylediğini itiraf edip, bundan ötürü ona hadd-i kazf uygulandığında, karısı ile arasında olan nikah akdinin haramlığı sona erer ve kadın, ona yeni bir nikahla helâl olur" demişlerdir.

Şafii (r.h)'nin delilleri şunlardır:

1) Hz. Peygamber (s.a.s), li'andan sonra, li'anda bulunan tarafa "Artık senin, o kadına gidecek (onunla evlenecek) bir yol ve hakkın yoktur" demiş, "Sen, yalan söylemiş olduğunu itiraf etmedikçe..." şartını koşmamıştır. Eğer kişinin yalan söylediğini itiraf etmesi, karısı ile nikahlanmasının haramlığını kaldıran birşey olsaydı, mutlaka Resûlullah (s.a.s), bu haramlığın bu şarta bağlı olarak kalkacağını bildirirdi. Bu, tıpkı üç talakla boşanan kimse hakkında Cenâb-ı Hakk'ın, "Yine erkek zevcesini (üçüncü defa) boşarsa ondan sonra kadın kendisinden başka bir eve nikahlanıp varmadıkça ona helâl olmaz"(Bakara, 230) ayetinde beyân edildiği gibidir.

2) Hz. Ali, Hz. Ömer ve İbn Mes'ud'un (r.ahm), "Lanetleşen karı ile koca, artık ömür boyu bir araya gelemezler" şeklinde rivayet edilen sözleri... Bu söz, bizzat Hz. Peygamber (s.a.s)'in sözü olarak da rivayet edilmiştir.

3) Zühri'nin. el-'Aclâni kıssası hakkında, Sehl b. Sa'd'dan rivayet ettiği şu söz: "Taraflar li'anda bulundukları zaman, hakim araların) ayırıncaya, onları birbirinden boşatıncaya kadar, aradan bir yıl geçti, sonra da artık bir daha birbiriyle evlenemediler."

Ebu Hanife (r.h)'nin delili ise, "Bu (sayılanların) dışındakiler size helâl kılındı" (nim. 24) ve "Kadınlardan helâl olanlan nikahlayın"(Nisa, 3) ayetleridir. [151]

Çocuğun Nesebi

Alimler, li'an sebebiyle, çocuğun artık babaya nisbet edilemeyeceği hususunda müttefiktirler. Şazz (istisna)

sayılacak şöyle bir görüş de rivayet edilmiştir: "O çocuk babaya aittir. Li'an sebebiyle onun nesebi, babadan nefyedHemez." Bu görüşte olanlar, Hz. Peygamber (s.a.s)'in, "Çocuk yatağa aittir" hadisini delil getirmişlerdir. Ama bu tutarsızdır. Çünkü li'an sebebiyle nesebin nefyedileceğini gösteren hadisler, sanki mütevatir gibidir. Dolayısıyla bu haber-i vanid. mütevâtir derecesine ulaşan bu hadislere karşı koyamaz. [152]

Li’an Lafızları Hakkında

Şafii: "Şayet taraflardan birisi, li'anla ilgili sözlerin bir kısmını söylese, bu kısımdan dolayı li'anla ilgili hükümler doğmaz" derken, Ebu Hanife (r.h), "li'anla ilgili ifadelerinin

çoğunun kullanılması, hâkim buna hükmettiğinde sanki hı'ıtün ifade kullanılmış gibi kabul edilir" demiştir. Zahiri durum, İmâmı ŞâfN'den taraftır. Çünkü zahiri durum, o kadının o şer'i cezayı (recmi) kendisinden, ancak Allah Teâlâ'nın söylenmesini bildirdiği şeylerin tamamını söylemesi ile savuşturabileceğine delâlet eder. Bunun aksini savunan, o görüşünü ancak bu ayetten başka bir delile dayanarak söylemiştir. [153]

Lİ'anın Cereyan Şekli

Dördüncü ana konu: Bu, li'anın nasıl yapılacağı hakkındadır. Ayet bunu açık ve net bir şekilde göstermektedir. Buna göre erkek, "o kadına isnâd ettiğim zina hususunda doğru söylediğime dâir, Allah'a yemin ile şehâdet ederim" demek suretiyle dört kere şehâdette bulunur, bunun peşisıra da, "Eğer yalancılardansam, Allah'ın laneti üzerime olsun" der. Şafii'ye göre, biraz önce saydığımız o beş hüküm, kocanın li'anına dayanır. Daha sonra kadın, zina cezası (olan recmi) kendisinden savuşturmak isterse, fi'anda bulunur. Kadının li'anına işte bu tek husus taalluk eder. Ayrıca bu konuda, birtakım hükümler vardır:

1) Alimler, li'anın da tıpkı bir şehâdet gibi olduğuna ve ancak hakimin huzurunda yapılacağı hususunda ittifak etmişlerdir.

2) Şâfü (r.h) şöyle der: Kadın otururken, erkek yemin ile şehâtette bulunmak için ayağa kalkar. Yine erkek otururken, kadın aynı şey için ayağa kalkar. İmam (Hakim), erkeğin beşinci olarak lanet etmesine, kadının da besinci şehâdetinde gazab-t ilahinin kendisi üzerine olmasını söylemesi noktasına geldiklerinde, bir şahsa elini onun ağzına koymasın) (yani onu durdurmasım-susturmasını) söyleyip şöyle demesini bildirir: "Eğer doğru söyletmiyorsan, Allah'ın lanetine uğramandan korkarım. (Dolayısıyla bunu iyi düşün, ondan sonra bu beşinci şehâdeti söyle)."

3) Mekke'de yapılacak li'anlar, Makam-ı İbrahim ile Rükün arasında yapılır. Medine'de yapılacak olanlar, Hz. Peygamber (s.a.s)'in minberinin yanında yapılır. Beyt-i Makdis'de yapılan ise, oranın Mescid'inde; diğer yerlerde yapılanlar ise, ulu ve şerefli yerlerde yapılır. Müşrikin li'anı da, diğer insanların li'anı gibidir. Zaman olarak da ii'an, cuma günü ikindiden sonra yapılır. İleri gelen zevattan asgari dört kişinin bu li'anda hazır bulunması şarttır. [154]

Diğer önemli Meseleler

Beşinci ana konu: Bu, diğer bazı önemli hususlar hakkındadır. Burada birkaç mesele vardır: [155]

Zinanın Küfür Olmadığı

Alimlerimiz, Haricîlerin "Zinada ve iftirada bulunmak küfürdür" şeklindeki görüşlerinin batıl olduğuna bu ayeti şu iki bakımdan delil getirmişlerdir:

1) İftirada bulunan eğer doğru söylüyorsa, o kadın zina etmiş demektir. Yok eğer yalancı ise, o erkek iftira ediyor demektir. Binâenaleyh Haricîlerin görüşlerine göre, bu ikisinden biri mutlaka kâfir olmuştur. Bu ise, bir irtidâddır. Bunun irtidâd olduğunun kabul edilmesi durumunda ise, hiç li'ana başvurmaksızın, bu kan-kocanın birbirinden otomatikman boşanmış olmaları gerekir. Yine bu boşanmanın, irtidaddan dolayı meydana gelmiş bir ayrılık olması gerekir. Böyle olması halinde ise, bu ikisi arasında artık bir varislik söz konusu olmaz.

2) Kocanın li'an'ından Ötürü, kadının kâfir olduğu sabit olsa, o zaman kadına gereken, celdelenmesi yahut recmedilmesi değil, (irtidaddan dolayı) öldürülmesidir. Çünkü mürtedin cezası, zina cezasından farklıdır. [156]

Zina Evliliği Sona Erdirmez

Ayet, "zinanın yapılmış olması,nikarn (evliliği) sona erdirir" diyenlerin görüşünün bâtıl olduğuna delâlet eder. Çünkü erkek hanımına zina isnadında bulunduğunda, onun bu sözünün tıpkı o kadının süt kız kardeşi olduğunu, yahut kâfir olduğunu söyleyen kimsenin durumu gibi, o kocanın nikahının fâsid olduğunu söylemesi gibidir. Eğer böyle olmuş olsaydı, li'andan önce sırf iftira (zina isnadı) sebebiyle bu ayrılığın meydana gelmiş olması gerekirdi. Halbuki bunun yanlış olduğu icmâen sabittir. [157]

Li'an Yapanın Uhrevî Durumu

Mu'tezlle şöyle der: "Yalancı olması halinde iftira edenin, Allah'ın lanetine müstehak olduğuna, yahut fâsık olduğuna ayet delâlet etmektedir. Zina eden erkek ile kadının durumu da böyledir. Bunlar da Allah'ın gazab ve ikâbına müstehak- tırlar. Aksi halde tıpkı bir kimsenin Rabbisinden çocuklara ve delilere lanet etmesini

istemesinin ve O'na bu şekilde dua etmesinin caiz olmayışı gibi, bu iki li'ancımn kendilerine laneti istemeleri doğru ve yerinde olmazdı. Bu istenebildiğine göre, karı

ile kocadan birisi ikâba müstehak olmuştur. İkâb ise, tıpkı mükafaat gibi devamlı olur. Devamlı olan iki zıd şeyin aynı anda bulunması ise imkansızdır. O halde tarafların mükafaatları da boşa çıkmıştır. Dolayısıyla tevbe etmedikleri sürece bunlar cennete giremezler. Çünkü ümmet, cennete giren mükelleflerin, taatlarından Ötürü bu mükafaata erdikleri hususunda ittifak etmişlerdir. Bu da, fâsıkların (günahkârların) cehennemde ebedi kalacaklarına delâlet eder."

Ehl-i Sünnet âlimlerimiz ise şöyle demişlerdir: Bu insanın, fışkı (günahı) sebebiyle gazaba uğramış olmasının, imanından ötürü kendisinden razı olunmuş olmasına ters düşeceğini kabul etmiyoruz. Hem sonra biz, bunu kabul etsek bile, cennete ancak mükafaatı haketmiş olanların girebilecekleri görüşünde değiliz. Sizin bu hususta ümmetin ittifak ettiği şeklindeki görüşünüz ise, yanlıştır. [158]

Dördüncü Mesele

Beşinci seferde, sadece kadının "Allah'ın gazabı tamime olsun" demesi, kadın için cezanın ağırlığını göstermek

içindir. Çünkü kadın, çalım satması ve erkeği ümitlendirmesi sebebiyle zinada asıl unsurdur. İşte bundan ötürü celde ayetinde(Nur 2) önce kadın zikredilmiştir.

Bil ki Hak Teâlâ bahsettiğimiz şekilde muhsane (iffetli ve namuslu, evli ve hür) kadınların yabancı olanlara, yani kişinin nikahı altında olmayanlara ve kendi hanımlarına zina isnadında bulunmasının hükümlerini beyan edip, âdeta gözle görülecek kadar rahmet ve nimet Allah Teâlâ li'anı, erkeğin maksadına ermesi için ve kadının da kendisinden (recm) cezasını savuşturabilmesi için bir yol kılıp, aynı zamanda tevbe edip, hatalarından dönmelerine bir imkan verdiğinden dolayı, bunda da adeta gözle görülür bir biçimde ilâhi rahmet ve nimet bulunduğu için, bu hususu, "Eğer üzerinizde Allah'ın fazlı ve rahmeti olmasaydı, ... (haliniz nice olurdu)?" buyurarak beyan etmiş ve beyan ettiği hükümlerde, beyan etmesinin, beyan etmediği hükümlerde de beyan etmemesinin büyük nimet olduğunu bildirmiş ve insanlara tevbe etme imkânı nasib etmiştir. Bu ifadede, mutlaka cevaplanması gereken bir hazif vardır. Fakat Cenâb-ı Hakk'ın bunun cevabını hazfedip, açıkça belirtmemesi, bu işin künhüne vakıf olunamayacak derecede büyük bir şey olduğuna delâlet eder. Nice söylenmeyen şeyler vardır ki, söylenmesinden daha beliğ, daha manafı,daha tesirlidir. [159]

5. Hüküm; İfk

"O iftirayı çıkaranlar içinizden sayılı bir zümredir. Onu sizin için bir şerr saymayın. Aksine o, sizin için bir hayırdır. Onlardan herkese günahtan ne kazanıyorsa o vardır. Onlardan işin büyüğünü deruhte edene ise en büyük azab vardır" (Nûr, 11). [160]

Bu ayetle ngıiı oiarak, şu iki açıdan açıklama yapılır:

a) Tefsiri, b) Sebeb-i nüzulü...

Ayetin tefsirine gelince, bil ki, Allah Teâlâ burada şu üç husustan bahsetmiştir:

a) Hadiseyi nakletmiştir. Bu, "O iftirayı çıkaranlar içinizden sayılı bir zümredir" ayetiyle ifade edilen husustur. İfk, yalan ve isnaddan daha ileri olan şeydir. Bunun, "bühtan" manasında olduğu da söylenmiştir ki "Bühtan", farkına varmadan kişinin başına ansızın gelen bir şeydir. Bunun aslı, "çevirme" manasına olan "İfk" masdarıdır. Çünkü bu olması gerekenden başka şekle sokulmuş, tersyüz edilmiş bir sözdür. [161]

Hz. Aişe'nin Nezaheti

Müslümanlar, bununla Hz. Âişe (r.anhâ) annemize atılan iftiranın kastedildiği hususunda ittifak etmişlerdir. Hak Teâlâ bu yalanı, "ifk" diye isimlendirmiştir. Çünkü Hz. Aişe'nin bilinen hali, şu sebeblerden ötürü bu ifk ile taban tabana zıddır:

1) Onun, masum (günahsız) olan Resûlullah (s.a.s)'ın hanımı olması herşeyden önce buna mânidir. Çünkü peygamberler, kâfirleri hakka davet etmek, küfürden dönmelerini istemek için gönderilmişlerdir. Binâenaleyh peygamberlerde, kâfirleri kendilerinden nefret ettirecek, soğutacak ve uzaklaştıracak bir hususun bulunmaması gerekir. İnsanın hanımının zinâkar olması ise, nefret ettirip, diğer insanları onlardan uzaklaştıran en büyük'şeylerdendir.

İmdi eğer denilirse ki: "Hz. Nûh ve Lût (a.s)'ın hanımları gibi, bir peygamber eşinin kâfir olması caiz oluyor da, fâcire olması nasıl caiz olmuyor? Hem sonra eğer bu caiz olmasaydı, Hz. Peygamber (s.a.s), bunun imkansız olduğunu herkesten önce bilirdi. Bunun böyle imkansız olduğunu biliyor olsaydı, o zaman canı sıkılmazdı ve Hz. Âlşe'ye hâdisenin nasıl olduğunu sormazdı?" denilirse, biz deriz ki: Bunlardan birinci hususa şöyle cevab verilir: Kâfir olma (insanları) nefret ettirip, uzaklaştıran şeylerden değildir. Fakat Pygamberin hanımının fâcire (zâniye) olması, insanları peygamberden nefret ettirip, soğutan şeylerdendir. İkinci hususa da şu şekilde cevap verilir: Hz. Peygamber (s.a.s) bâtıl, boş ve asılsız olduğunu bildiği halde, kâfirlerin söylediği başka sözlerden ötürü de canı sıkılırdı. Nitekim Cenâb-ı Hak, "Andolsun biliyoruz ki onların söyleyip durduklarından göğsün cidden daralıyor" (Hicr, 97) buyurmuştur. Binâenaleyh bu da bu türdendi.

2) Bu hâdiseden önce, Hz. Aişe'nin tavır ve hareketleri hususunda herkesçe bilinen hali, onun zina bir tarafa.zinânın başlangıçlarından (yani zinaya davet eden şeylerden) bile alabildiğine uzak oluşudur. Böyle olan bir kadına ise su-i zan değil, hüsn-ü zan duyulması gerekir.

3) İftira edenler, münafıklar ile arkadaşları idi. Halbuki iftira eden düşmanın sözünün saçma sapan bir şey olacağı da açıktır. Dolayısıyla işte bu tür delillerin toplamından bu hususta vahiy gelmese de Hz. Âişe (r. anhâ) hakkındaki bu iddianın fâsid,yanlış ve asılsın olduğu anlaşılır.

Ayette bahsedilen "usbe" kelimesinin on kişiden kırk kişiye kadar bir topluluğu ifade ettiği söylenmiştir. "İsâbe" de bu manadadır. Araplar, "Onlar toplandılar" manasında \yL»t^ti-\ derler. Bunlar, münafıkların reisi olan Abdullah b. Übeyy b. Selül ile Zeyd b. Rifâ'a, Hassan b. Sâbrt, M iştah b. Usâse, Hamne blnti Cahs ve bunlara destekçi olanlardı.

Ayetteki "içinizden" ifadesi."Hz. Âişe hadisesi hakkında yafan söyleyenler, ey mü'minler sizden bir cemaattir" demektir. Çünkü Abdullah b. Übeyy, zahiren mü'min olduğu kabul edilen kimselerdendir.

4) Hak Teâlâ iftira edilmiş kimseyle ve onunla ilgili olanların hafini, "Onu sizin için bir şen saymayın. Aksine o sizin için bir hayırdır" buyurarak anlatmıştır. Çünkü doğru olan, ayetin bu hitabı iftira edenlere değil, aksine iftira ettikleri ve eziyet verdikleri kimseleredir. Buna göre, şu iki sebebten ötürü bu müşkiHik arzeder:

a) İftira edilen ve onunla ilgil olanlardan, bundan önce bahsi geçmemiştir, b) İftira edilenler, Hz. Âise (r.anhâ) ile Safvan (ra)'dır.

Dolayısıyla "Onu sizin için bir şen saymayın" ifadesindeki cemi siğa, nasıl-bu iki kişiye (tesniyeye) hamledilebilir?" denilirse.birincisine şöyle cevap veririz: "Ayette bunlardan mlnkum (içinizden) kelimesiyle bahsolunmuştur." İkinci hususa da şöyle cevap veririz: Ayetin cemi ifadesiyle, ortaya atılan bu yalan ve iftiradan dolayı, iftira edilenlerin yanısıra. üzülen ve kederlenen herkes kastedilmiştir. Hz. Peygamber (s.a.s)'in bundan eziyet duyduğu malumdur. Yine Hz. Ebu Bekir (r.a) ile akrabalarının üzüldüğü de malumdur.

Eğer, "Bu iftira, dünyevi bir zarar olduğu halde, daha nasıl onlar için bir hayır sayılabilir?" denilirse biz deriz ki: Bunun sebeblen şunlardır:

a) Onlar, Allah'ın rızasını istedikleri için, bu üzüntü ve sıkıntıya sabretmişler, bu sayede mükafaat elde etmişlerdir. Bu zulme uğrayan mü'minlerin tutacakları yoldur.

b) Eğer onlar bu iftirayı açıkça yapmamış olsalardı, o zaman bu töhmet bazılarının kalbinde bir soru işareti olarak kalırdı. Fakat açıkça söyledikleri için, zaman geçmesiyle onların yalanı ortaya çıkmıştır.

c) Bu, Hz. Âlşe (r.anhâ)'nin böylesi birşeyden beri olduğuna dair, ayrı ayrı on ayetin inmiş olması açısından, onların şeref ve faziletleri böylece ortaya konduğu için, onlara bir hayır olmuştur. Allah Teâlâ, o ayetlerle, iftira edenlerin yalancı olduklarına şehâdet etmiş, iftira etmiş olduklarını bildirmiş ve onlara lanet ile zemmin vacib olduğunu haber vermiştir ki bu da, iftira edilenler için alabildiğine bir şeref ve fazileti ifade eder.

d) Hz. Âişe (r.anhâ)'yi övmenin iman, kötülemenin ise küfür sayılacak bir hale getirilmesi. Çünkü Allah Teâlâ, bu hadisenin bir iftira olduğunu açıkça ifade edip, bunu İyice ortaya koyunca, artık bundan sonra bu hususta şüphe eden herkes, kesinkes kâfir olmuş olur ki bu, iftira edilen kişiler için yüce bir mevkidir.

Bazı kimseler ayet-i kerimedeki, "Onu, sizin için bir şen saymayın" cümlesinin, iftira edenlere bir hitab olduğunu ve Hak Teâlâ'nın bunu şu bakımlardan onlar için bir hayır saydığını söylemişlerdir:

1) Kur'ân'dan bu olayla ilgili olarak bu ayetler, onların bu işi sürdürmelerine mani olmuş, dolayısıyla onların bu iftiradan geri durmalarını sağlamıştır.

2) Bu tıpkı bir keffâret gibi bir peşin ceza olması bakımından onlar için bir hayır olmuştur.

3) Bu, bu ayetlerin inişinden ötürü bazılarının tevbe etmiş olmasından dolayı Mira edenler için bir hayır olmuştur.

Bil ki bu görüş zayıftır. Çünkü Allah Teâlâ, muhatab zamiriyle (sizin içinizden) diyerek hitab etmiştir. İftira edenleri anlatırken ise, "Onlarda herkese, günahtan ne kazanıyorsa o var" buyurarak gâib zamiriyle (onlar) diye bahsetmiştir. Onların kazandıkları şeyin, bizzat kendisi ceza değildir. Dolayısıyla bununla kastedilen "onlar için, kazandıkları günahın cezası olarak, ahirette ikab, dünyada kınanma vardır" manasıdır. Bu "Günahın miktarı, tıpkı bu iftiraya dalma ve buna bulaşma nisbetindedir" demektir.

HakTeâlâ'nın "Onlardan, işin büyüğünü deruhte edene ise en büyük azab vardır" ifadesiyle ilgili birkaç mesele vardır: [162]

İftiranın Elebaşı

kelimesi, kâfin zammesiyte şeklinde de okunmuştur ki, bu da "günahın büyüğünü" demektir. [163]

Nüzul Sebebi

Dahhâk şöyle der: "Bu işte günahın büyüğünü üstlenen, Hastan ve Mıstah'dır. Cenâb-ı Hak, Hz. Alşe (r.anhâ)'nin

suçsuz olduğunu bildirince, Hz. Peygamber (s.a.s) bu ikisine ve bunların yanısıra Kureyş'ten bir kadın (olan Hamne blntl Cahş'a) iftira cezası uygulamıştır Rivayet olunduğuna göre, Hz. Alşe (r.anha) Hassan (r.a)'ı yadeder ve: "Onun cennete gideceğini umarım" derdi. Bunun üzerine kendisine: "O iftira günahının büyüğünü üstlenen o değil miydi?" dediğinde, Hz. Alsa (r.anhâ) "Hz. Peygamber (s.a.s)'i medheden şiirlerini duydukça, onun cennete gideceğini umuyorum" derdi. Hz. Peygamber (s.a.s) de "Allah, Hassan) şiirlerinde Rûhu'l-Kudus (Cibril (a.s) ile destekler, yardımlardı'[164] buyurmuştur. Bir başka rivayette de Hz. Peygamber {s.a.s) onun için "Kör olmadan daha şiddetli azab nedir? Belki de Allah Teâlâ onun gözlerini alarak, bu büyük azabı (cezayı) ona vermiştir" demiştir.

İfk hadisesinde günahın büyüğünü işlayen kimse ile ilgili rivayette doğruya en yakın olan,bu kimse ile Abdullah b. Übeyy b. Selûl'ün kastedilmiş olmasıdır. Çünkü bu Abdullah münafıktır. Her fırsatta Hz. Peygamber (s.a.s)'i yaralamak ve ona zarar vermek isterdi. Bu hadisede adı geçen diğerleri ise, bu İftirada onun yolundan gitmişlerdir. Onlar içinde, münafık olarak itham edilmeyenler de vardı. [165]

Elebaşının Sorumluluğu

Günahın büyüğünün ona nisbet edilişi, onun bu iftirayı ilk yapan olması sebebiyledir. Dolayısıyla hiç şüphesiz ondan sonra bu sözü söyleyen herkes için söz konusu günahın ve cezanın bir misli, o ilk söyleyen için vardır. Çünkü Hz. Peygamber (s.a.s) "Kim kötü bir çığır açar, adet icâd ederse hem bu vebali-günahı, hem de kıyamet gününe kadar bu yol üzere amel edenlerin vebali-günahı onun üzerine olur"[166]buyurmuştur. Günahın büyüğünün o kimseye nisbet edilmesinin sebebi onun bu kötü sözü alabildiğine yayması arzusunun bulunuşu olduğu da söylenmiştir ki bu, Ebû Müslim'in görüşüdür. [167]

Katılanların Sorumluluğu

Cübbâi şöyle der: Hak Teâlâ, ''Onlardan herkese, günahtan ne kazanıyorsa o vardır" yani "kazandığı günahın cezası var" buyurmuştur. Binâenaleyh eğer onlar, bu yüzden bir cezaya müstehak olmamış olsalardı Cenâb-ı Hakk'ın böyle söylemesi caiz olmazdı. Hak Teâlâ'nın bu şekilde beyan etmesinde onlardan tevbe etmeyenlerin, ahirette devamlı bir azaba duçar olacaklarına bir delalet vardır. Çünkü azaba müstehak olmanın yamsıra, mükafaata müstehak olunamaz. Buna şöyle cevab verilir: "Amellerin boşa gitmesi (habtı) meselesindeki görüşümüz ve sözümüz, defalarca geçti. Binâenaleyh burada bir daha tekrarın gereği yok. Allah en iyi bilendir. [168]

Nüzul Sebebi (Ifk Olayı)

Bu ayetin sebeb-i nüzulüne gelince: Zühri'nin, Sa'id b. Müseyyeb, Urve b. Zübeyr, Alkarna b. Ebi Vakkas, UbeyduMah b. Abdullah b, Ukbe b. Mes'ud'dan, bunların da Hz. Âişe'den rivayetlerine göre, o şöyle demiştir: "Hz. Peygamber (s.a.s) bir sefere çıkmak istediğinde hanımları arasında kura çekerdi. Kurada kimin adı çıkarsa, o sefere onu götürürdü. Benî Mustalik savaşından Önce çıktığı bir savaş için yine aramızda kura çekti. Bu sefer için benim adım çıktı. Böylece Resûlullah (s.a.'s) ile bu sefere ben gittim. Bu iş, hicâb (tesettür) ayeti indikten sonra olmuştu. Bunun için bir hevdece konuldum. Resûlullah bu savaştan dönüp Medine'ye yaklaştığında bir yere konakladı. Daha sonra da tekrar hareket edileceği nida ettirildi. Bu sırada kalkmış, yürüyüp ordugâhı (konak yerini) geçip, defi hacete gitmiştim. İhtiyacımı giderdikten sonra yerime dönerken, göğsümü yokladım ve baktım ki Zafâr boncuklarından olan gerdanlığım kopmuş. Bunun üzerine dönüp onu aramaya başladım. Onu aramam beni epey alıkoydu. Derken, benim hevdecimi taşıyan askerî takım gelip hevdecimi deveye yüklemişler ve hafif olduğum için beni o hevdeç içinde sanmışlar. Çünkü ben, henüz küçük yaşta bir kızdım. Bundan dolayı onlar benim o hevdec içinde olduğumu sanarak, devemi çekip gitmişler. Döndüğümde, orada hiç kimseyi bulamadım. Böylece oturdum ve umulur ki onlar beni aramak için geri dönerler diye beklemeye başladım. Derken uyuyakalmışım.

Safvan b. Mu'attal geriden gelir, insanların unutup arkada bıraktıkları eşyalarını araştırır, blrşey kalmış ise kaybolmasın diye onları alır, sonraki konak mahalline götürürdü. O, beni görünce tanıdı. 'Seni insanlardan geri bırakan ne?" deyince, ona hadiseyi anlattım. O da bineğinden İndi ve ben ona bininceye kadar oradan çekildi. Sonra deveyi çekip, götürdü. Odan sonraki konaklama yerine indiğinde insanlar beni bulamayınca, çalkalanmışlar. İnsanlar bu halde İken, ben ulaştım. Meğer herkes beni konuşmuş, beni diline dolamış ve benim hakkımda bu iftiraya dalan dalmış!

Hz. Peygamber (s.a.s) (ve ordu) Medine'ye ulaştı. Derken bana bir ağrı arız oldu. Daha önce hastalandıklarımda, Hz. Peygamber (s.a.s)'den hep görmekte olduğum o lutufkâr davranışı göremedim. Çünkü o, yanıma geliyor ve sonra (yanımdakilere) "O nasıl?" diye (beni soruyordu). Bu beni şüphelendiriyordu ve ben hala başıma gelen, (hakkımda söylenenlerin) farkında değildim. Derken iyileşmeye başladım.

Bir gece Mıstah'ın annesiyle birlikte, bir hacetimiz için dışarı çıkmıştım. Sonra ben ve o, işimiz bitince odama (evime) doğru yöneldik. O sırada, Mıstah'ın annesi çarşafı içinde tökezledi ve "Kahrolsun Mıstah" dedi. Buna itiraz ettim ve: "Bedir'de bulunan bir zata beddua mı ediyorsun?" dedim. O da: "Haberin yok mu?" deyince, "Ne var?" dedim. O, "Senin hiçbir şeyden haberi olmayan suçsuz bir mü'min olduğuna şehâdet ederim" dedi ve sonra müfterilerin söyledikleri şeyleri bana haber verdi. Bunun üzerine hastalığım iyice arttı ve ağlayarak döndüm. Resûlullah (s.a.s) yanıma girip: "Naşı! o?" deyince, ben: "İzin ver, ana-babama gideyim" dedim. O bana müsaade etti. Ben de ebeveynimin evine gidip, anama "Anneciğim, halk ne söylüyor?" dedim, o, "Evladım kendini üzme, Allah'a yemin ederim ki, kendisini seven bir erkeğin yanında parlak (itibarlı ve güzel) bir kadın olacak ve onun ortakları (kumaları) bulunacak da, onlar bunun hakkında ileh-geri konuşmayacaklar, bu çok nâdirdir" dedi. Daha sonra: "Sen, şu ana kadar, hakkında söylenenleri bilmiyor musun?" dedi. Ben de, ağlamaya başladım. Bütün gece ağladım ve ağlayarak sabahladım. Yanıma babam geldiğinde ben hala ağlıyordum. Babam anneme "Onu ağlatan ne?" diye sordu. Annem, "Şu ana kadar onun hakkında söylenenleri bilmiyormuş" dedi. Bunun üzerine babam da ağlamaya başladı ve: "Sus, ağlama kızım" dedi.

Resûlullah (s.a.s) Hz. Ali ve Üsâme b. Zeyd'i çağırmış ve onlarla bu eşinden ayrılma hususunda istişare etmiş. Üsâme: "Ya Resûlullah o senin ailendir. Biz, onun hakkında ancak hayır biliriz" demiş. Hz. Ali ise: "Allah sana, sahayı daraltmam ıştır. Onun dışında da (evlenebileceğin) birçok kadın var. Eğer cariyene sorarsan, o sana doğruyu söyler" demiş. Resûlullah da, Berîre'yi çağırtıp benim durumumu sormuş. Berire de: "Seni hak ile gönderene yemin ederim ki, ben onun şahsında, uykusu galip geldiğinden ötürü evinin hamurunu tavuklara yediren taze (yaşı küçük) saf, küçük bir kızcağız olmasından öte birşey görmedim" demiş. Hz. Peygamber (s.a.s) minberde hutbe okumak üzere ayağa kalkıp, Abdullah b. Übeyy'i kastederek: "Ey müslümanlar eziyeti aileme vanp dayanan bir adamdan hakkımı kim alır? Allah'a yemin ederim ki, bu hanımım hakkında hayırdan başka bir şey bilmiyorum. Yemin olsun ki, onlar hakkında sadece hayır bildiğim bir adamın adim buna kattılar. Halbuki o, ailemin yanma benimle birlikte girerdi" buyurdu. Bunun üzerine Sa'd b. Mu'tt , ayağa kalktı ve: "Ey Allah'ın Resulü eğer o Evs kabilesinden (benim kabilemden)

nnHan atınm FA«r o. din kardeşlerimiz Hazreç'den ise, bize emredeceğini yaparız" dedi. Bunun üzerine Hazrec'in lideri Sa'd b. Ubâde ayağa kalktı. Bu, aslında iyi bir kimse olmasına rağmen, kabile taassubuna katıldı ve Sa'd İbn Muaz'a: "Yalan söylüyorsun, Allah'a yemin ederim ki, sen onu öldürsmezsin!" dedi. Bunun üzerine, Sa'd İbn Muaz'ın'amcasının oğlu olan Üseyd İbn Hudayr ayağa kalktı ve "Yalan söylüyorsun, Vallahi de öldürürüz, billahi de öldürürüz. Sen, münafıkları savunan, onlar namına savaşan bir münafıksın" dedi. Derken, Evs ve Hazrec kabileleri ayaklandı; nerdeyse birbirlerine gireceklerdi... Allah'ın Resulü, minberin üzerinde bulunuyordu... O, onları yatıştırmaya devam etti... Derken, sustular...

Ben, bu günümü de, gözyaşı akıtarak geçirdim... Anam babam ise, ağlayışımın, ciğerimi parçalayacağını sanıyorlardı. Bir gün annem babam yanımda bulunuyorlarken, ben de ağlamaya devam ederken, yanımıza Allah'ın Resulü girdi. Selâm verdi, sonra oturdu. O, benim yanında, hakkımda söylenen o şeyler söylendiğinden bu yana oturmamıştı. Yemin oisun ki O, Allah'ın hakkımda hiçbir vahiy indirmediği bir ayı, işte böyle geçirmişti. Sonra da: "İmdi, ey Âişe! Senin hakkında bana, şöyle şöyle haberler ulaştı. Şayet sen günahsız, suçsuz ve masum İsen, Allah Teâlâ seni aklayacak, suçsuzluğunu ortaya koyacaktır. Yok eğer, bir günah işledin ise, Allah'dan mağfiret dile ve ona tevbe et! Çünkü kul tevbe ettiğinde Allah da onun tevbesini kabul buyurur" dedi.

Hz. Peygamber (s.a.s) sözünü tamamlayınca, gözlerim yaşla dolup taştı. Derken, babama döndüm ve: "Allah'ın Resulüne benim yerime sen cevap ver!" dedim. O: "Allah'a yemin ederim ki, ne söyleyeceğimi bilemiyorum" dedi. Bunun üzerine ben de anneme döndüm ve: "Allah'ın Resulüne, benim yerime sen cevap ver!" dediğimde annem: "Allah'a yemin ederim ki, ben de ne söyleyeceğim bilemiyorum" diye cevap verdi. Bunun üzerine ben, taze bir kız olarak: "Kur'ân'dan çok şeyler okumadım. Allah'a yemin ederim ki ben, iyi biliyorum ki, sizler bu dedikoduyu duydunuz; bu sizin gönüllerinizde yer etti de, siz bunu tasdik ettiniz... Şimdi ben size "Bundan uzağım, masumum" diyecek olsam, beni tasdik etmeyeceksiniz. Ama, Allah benim masum olduğumu bilirken, ben size herhangi bir şeyi itiraf edecek olsam, beni tasdik edersiniz. Allah'a yemin ederim ki ben, siz ve kendim için ismini hatırlayamıyorum, ama Yusuf'un babası o salih kulun "Artık (bana düşen) güzel bir sabırdır. Sizin şu anlattıklarınıza karşı yardımına sığınılacak (olan) Allah'dır"(Yusuf, 18) demesinden başka bir misâl bulamıyorum..." dedim.

Sonra da döndüm ve yatağıma yattım. Allah'a and olsun ki ben, Allah Teâlâ'nın beni anlayacağını ve suçsuzluğumu-ortaya koyacağını bitiyordum. Ancak, Allah'a yemin olsun ki ben, hakkımda okunan ve tilâvet edilen bir vahiy indireceğini hiç sanmıyordum. Çünkü benim durumum bana göre. Allah Teâlâ'nın, hakkımda ayet indirecek kadar önemli bir hadise değildi. Ancak ne var ki ben, Resûlullah'ın rüyasında, sayesinde Allah'ın beni aklayacağı bir rüya görmesini umuyordum. Allah'a yemin ederim ki, Allah'ın Resulü oturduğu yerden kalkmamış, ehl-i beytinden hiç kimse de dışarı çıkmamıştı ki, Allah peygamberine vahyini inzal buyurdu.

Derken, onu kendisine vahiy geldiğinde onu yakalayan şey, hai yakalayıverdt. öyle ki vahyin ağırlığından dolayı kış günü bile olsa inci taneleri gibi şapır şapır terlerdi... Bunun üzerine bir elbiseye bürünüverdi. Ben de, başımın altına bir yastık koydum. Allah'a yemin ederim ki, temiz olduğumu bildiğim için, ne bu işe fazla önem verdim, ne de buna aldırdım... Ama Allah'a yemin ederim ki, anam babam ise, Allah'ın Resulünün sıkıntısının devam ettiği bu süre içinde, Allah'ın insanların (hakkımda) ileri sürüp söyledikleri şeyin hakikat olduğuna dair, (vahiy) inzal edeceğinden korktukları için, ikisinin de korkudan canlarının çıkacağını zannettim. Hz. Peygamberin bu sıkıntısı geçip, gülmeye başlayınca, O'nun söylediği ilk kelime: "Gözünaydm ey Âişe, bil ki Allah'a andolsun, Allah seni akladı!.." demesi oldu. Ben de: "Sana değil, senin arkadaşlarına değii de, ancak Allah'a hamdederim" dedim. Bunun üzerine annem: "Ona doğru kaik, yönel" dedi. Ben de: "Allah'a andolsun ki, ona doğru yönelmem... Berâetimi indiren Allah'dan başka hiç kimseyi de medh u sena etmem" diye cevap verdim.. İşte, bunun üzerine Allah: "O uydurma haberi getirenler içimizden (mahdud) bir zümredir (...)"{N<it, 11-21) ayetlerini indirdi.

Derken Ebu Bekir: "Allah'a yemin ederim ki, artık bundan sonra, Mıstah'a infakda bulunmayacağım" dedi. Çünkü Ebû Bekir, hem akrabası olduğundan, hem de fakir olmasından dolayı, Mıstah'a harcamada bulunuyordu. İşte bunun üzerine Allah Teâlâ da: "Sizden fazilet ve servet sahibi olanlar, akrabasına, yoksullara, Allah yolunda hicret edenlere vermelerinde kusur etmesin, affetsin, aldırış etmesin. Allah'ın sizi bağışlamasını arzu etmez misiniz..."(Nûr, 22) ayetini indirdi. Hz. Ebu Bekir de: "Evet, ne demek; elbette ben Allah'ın beni bağışlamasını can ü gönülden arzu ederim!" dedi ve Mıstah'a nafaka vermeye devam etti. Hz. Âişe şöyle demiştir: "Benim suçsuz olduğumu bildiren ayetler inince, Allah'ın Resulü minbere çıktı, olayı zikretti ve Kur'ân (ilgili ayeti) okudu. Bunu müteakip minberden inince de, Abdullah İbn Übeyy, İbn SelüTe, Mıstah'a, Hanne blntl Cahs'a ve Hassana hadd uyguladı." [169]

Mü'minlerin Adabı

Bil ki Allah Teâlâ, bu kıssadan ve İftira edilenlerle iftira edenlerden bahsedince bunun peşinden bu hadîse uygun düşen hareket tarzlarını, yasak ve cezalarını zikretmiştir ki, bunlar birkaç çeşittir: [170]

1) Birbirine Sahip Çıkma

Birinci çeşit: Cenâb-ı Hakk'ın, "Onu işittiğiniz vakit erkek müzminlerle kadın müzminlerin kendi vicdanları (önünde) iyi bir zanda bulunup da, "Bu, apaçık bir iftiradır" demeleri (lâzım) değil miydi?" (Nûr, 12).

Ayetinin ifade ettiği husustur.

Bu, onların yapmaları gereken davranışlar cümlesinden birisidir. Ayetin başındaki burada anlamında olup kendisinden sonra bir fiil geldiğinde bu manada kullanılması çoktur. Bu mesela, "Bize yakm zamana kadar geciktirmeli değil miydin?"(Nisa, 77) ve 'iman edip de bu imanı kendisine fayda vermiş bir memleket bulunsaydı ya/" (Yum». ) ayetlerinde olduğu gibi. Ama bunun peşinden isim geldiğinde, bu manaya gelmez. Bu da mesela Cenâb-ı Hakk'ın "Siz olmasaydınız muhakkak ki, biz müminler olmuştuk" derler' (Set», 31) ve "Va üzerinizde Allah'ın fazl u rahmeti olmasaydı" (Nûr, 10) ayetlerinde olduğu gibidir. Binâenaleyh, ayetten kastedilen mana "tftira edenlerin sözlerini duyduklarında mü'minlere yakışan, onu yalanlamaları,hüsn-i zanda bulunmaları ve tertemiz olduğunu bildikleri kimse hakkında, hemen itham etmeye kapılmamalarıdır" şeklinde olur. Burada şu şekilde birkaç soru sorulabilir: [171]

Hitaptan Gıyaba Geçilme Sebebi

Birinci soru: Ayet-i kerimenin lafızları muhatap sîğasıyla şeklinde olmalı değil miydi? Binâenaleyh niçin, muhatap slğasından gaibe; zamirden de ism-i zahire geçilmiştir? Cevap: Kınama ve azarlamada iltifat üslubuyla, muhatap üzerinde daha etkili olsun diye böyle gelmiştir. Ayette "iman" vasimin açıkça belirtilmesinde de, bu konuda müşterek olmanın, müslümanlar hakkında sadece iyi şeylerin düşünülmesini gerektirdiğine bir delalet bulunmaktadır, Çünkü kişinin dini, günahın, masiyetin, zararın kaynağı olduğuna hükmeder; aklı ise, kişiyi bu zararlı şeylerden sakınmanın gerekli olduğu neticesine ulaştırır ki bu da o kimsenin günahlardan sakınması gerektiğine dair bir zannın bulunmasını iktiza eder. Binâenaleyh, böyte bir sakınmayı gerektiren mevcut olup, mukabilinde kuvvet itibariyle ona denk üstün bir sebep (râcih) bulunmayınca, hüsn-i zan vâcib, ta'nda bulunmak ise haram olur. [172]

En Füsihim'den Burada, Maksad

İkinci soru: Cenâb-ı Hakk'ın, V ifadesiyle ne murad edilmiştir?

Cevap: Bu hususta şu iki izah yapılmıştır:

a) Bununla "onların birbirleri hakkında hayır zanda bulunmaları" kastedilmiştir ki, bunun bir benzeri de ''(Kendi) kendinizi ayıplamayın" (Hucurât, n)"Birbirinizi öldürün" (Bakara, 54) "Evlere girdiğiniz zaman, birbirinize selâm veriniz" (Nûr. 61) ayetleri olup, bunun manası[173]

EbÛ Eyyûb el-Ensari İle Hanımı

Rivayet olunduğuna göre Ebu Eyyûb el-Ensarî (r.a), hanımına: "Söyle bakalım, söylenenler hakkında ne dersin?" dedi. Bunun üzerine o: "Şayet sen, Safvan'ın yerinde olsaydın, Resulullah'ın haremine, hanımına kötüli1 a yapmayı aklından geçirir miydin?" deyince Ebu Eyyûb: "Hayır!" cevabını verdi. Yine: "Şayet ben, Âişe'nin yerinde olsaydım, hiç Allah'ın Resulüne hıyanet eder miydim? Halbuki Âişe, benden Satvân da senden daha üstündür" dedi.

İbn Zeyd de: "Bu, müminler için bir itâb ve azarlamadır. Çünkü mümin, annesine zina isnad etmez, anne de oğlunu böyle bir şeye nisbet etmez. Çünkü Hz. Âtşe (r.anhâ) müminlerin anasıdır" dedi.

b) Cenâb-ı Hak mü'minleri, Hz. Âişe'nin başına gelen o şeyler hususunda tek bir can gibi kabul etmiştir. Binâenaleyh, müminlerden birinin başına bir kötülük geldiğinde, bu tıpkı sanki hepsinin başına gelmiş gibidir. Nitekim, Numan İbn Beşir'den, Hz. Peygamber (s.a.s)'in şöyle dediği rivayet edilmiştir. "Müslümanların, birbirleriyle ilgilenmeleri ve birbirlerine merhamet etmelerinin misâli, tıpkı bir bedenin hali gibidir. Çünkü, bedenin bir kısmî uykusuzluk ve ateş ile bir ağrı içine düştüğünde, bedenin tamamı da sızlar, ağnr"[174]Ebû Bekir'den de, Hz. Peygamber'in Lau "Müminlerin birbirlerine karşı durumları, tıpkı birbirine kenetlenmiş binalar "[175] buyurduğu rivayet edilmiştir. [176]

İftira Olduğunu Söylemek

Üçüncü soru: Ayette geçen "Bu apaçık bir iftiradır" ifadesi ne demektir? Bilmediğini duyan bir kimsenin bunu demesi helâl midir?

Cevap: Buna da iki yönden cevap verilir:

a) Onun da, böyle demesi gerekir, ancak ne var ki, o bunu,bu hususu bir emareye dayandırmaksızin ve işin gerçeğini bilmeksizin zina isnad edenin sözünü reddetmek için söyler.

b) Bu, Hz. Âlşe hakkında, yapılması vacib olandır. Çünkü Hz. Âlse'nin. nefret ettirici bütün şeylerden masum olan Peygamber'in hanımı olması, bunun bir yalan olması hususunda kesin bir delil gibidir. Ebû Bekr er-Razî (el-Cesste) şöyle der: "Bu zahirinden âdil olduğu zannedilen kimseler hakkında, gerekli olan tavrın, onun hakkında iyi zanda bulunulması olduğuna delâlet eder. Yine bu, müslümanlann akit ve tasarruflarının sahih ve caiz olmaya hamledilmesin) gerektirir. İşte bundan dolayı alimlerimiz, yabancı bir kadınla bulunup da evlendiklerini itiraf eden bir erkek hakkında, onların yalanlanmasının caiz olmayacağını, tam aksine, tasdik edilmeleri gerektiğini söylemişlerdir." İmam Mâlik ise, evlendiklerini isbat edemezlerse, bunlara haddin gerekeceğini iddia etmiştir.

Alimlerimiz (r.ah)'ın bir dirhem ve bir dinar, iki dirhem ve iki dinar mukabilinde satan kimse hakkında, "O bunları çaprazlama olarak değiştiriyordu. Çünkü biz, müminler hakkında hüsn-i zanda bulunmakla emrolunduk. Binâenaleyh, bu hadisenin, dinen caiz olabilecek bir duruma hamledilmesi gerekir ki, bu da her iki şey arasındaki çaprazlama değiş tokuş (satış)tır" demeleri de böyledir. Bir kimsenin üzerinde yüz dirhem değerinde gümüş bulunan süslü bir kılıcı, iki yüz dirhem mukabilinde satması halinde de durum aynıdır. Çünkü biz, yüz dirhemi, yüz dirheme mukabil, geriye kalan yüz dirhemi de kılıca bedel sayarız, addederiz. Bu da, EbÛ Hanffe (r.h)'nin, "Müslümanlar, kendilerinden bir şüphe gözükmediği müddetçe, âdildirler. Çünkü biz, hüsn-i zanla emrolunmuşuzdur" şeklindeki sözüne delâlet eder ki, bu da kişiden tavakkufu (beklemeyi) veya reddetmeyi gerektiren bir şüphe zuhur etmediği müddetçe, şehâdetinin kabul edilmesini gerektirir. Çünkü Cenâb-ı Hak "Zan, gerçek karşısında hiçbir şey ifade etmez" (Yunus. 36) buyurmuştur. [177]

İkinci Nevi Talep Dört Şahid

İkinci Çeşit, Cenâb-ı Hakk'ın

"Buna karşı dört şahit getirmeli değil miydiier? Madem ki onlar şahitleri getiremediler, o halde onlar Allah indinde yalancıların da kendileridir" (Nûr, 13).

ayetinin ifade ettiği husus olup, bu da yasaklar nevinden olanıdır. Buna göre mana, "Onlar konuştukları o şeye dair, Âişe'ye attıkları o şeyi bizzat gördüklerine şehâdet edecek olan dört şahit getirmeli değil miydiler? ııMadem ki onlar şahitleri getiremediler" yani, söylediklerine dair bir delil ikame edemediklerine göre, "O halde onlar Allah indinde" yani O'nun hükmüne göre, "yalancıların ta kendileridir" demektir.

İmdi eğer: "Onlar böylesi şahitleri getirmediklerinde, onların yalancı oldukları düşünülebileceği gibi, doğru olabilecekleri de düşünülemez miydi? Öyleyse niçin, Cenâb-ı Hak onların, kesinlikle yalancı olduğuna hükmetmiştir?" denilirse, buna şu iki bakımdan cevap verilebilir:

a) Bu ifadeyle, sadece Hz. Âişe'ye iftira edenler kastedilmiştir ki, bunlar Allah indinde yalancıdırlar.

b) Bununla, "Onlar Atlah katında, yalancılar hükmündedir... Çünkü, yalan söyleyenin yalandan men edilmesi gerekir. İftira eden de, o şahitleri getiremezse, onun da men edilmesi gerekir. Binâenaleyh, iftira edenin durumu, men edilme konusunda yalan söyleyenin durumu gibi olunca, hiç şüphesiz iftira eden kimseye de, mecazen yalancı denilmiştir" manası kastedilmiştir. [178]

Üçüncü Nevi Talep: Allah'ın Rahmeti

Üçüncü Çeşit: Cenâb-ı Hakk'ın,

"Eğer dünyada ve ahirette Allah'ın fazl u rahmeti üstünüzde olmasaydı içine daldığınız yaygaradan dolayı sizi herhalde büyük bir azâb çarpardı" (NÜr, 14).

ayetinin ifade ettiği husus olup, bu da yasaklar koyan ayetlerdendir. Bu ayetin başındaki "bulunan başka bir şey sebebiyle herhangi bir şeyin bulunamayacağını ifade eden" dır. Arapça'da, harf-i ceriyle kullanıldıklarında, ve - fiilleri, "dalmak, bir şeye girmek" anlamlarına gelirler. Buna göre ayetin manası hususunda şu iki izah yapılabilir:

a) "Şayet ben, dünyada, birisi de tevbe etmeye mühlet tanımak olan çeşitli nimetlerle size lütufta bulunmama; ahirette de, sizi afv ve mağfiret etmek suretiyle, size merhamet etmeme hükmetmemiş olsaydım, içine dalıp gömüldüğünüz bu "ifk" hadisesinden dolayı, sizin cezanızı bu dünyada hemencecik verirdim.." demektir.

b) "Şayet Allah'ın size olan lütfü ve merhameti olmasaydı, içine gömülüp daldığınız o şey hususunda hem dünya hem de ahirette size büyük bir azab isabet ederdi" demektir. Buna göre, ayette bir takdim ve tehir söz konusu olup, buradaki hitap iftira edenleredir. Bu, Mukatil'in görüşüdür. Ayette bahsedilen fadl ise Allah'ın azabını ertelemesine ve tevbe edenlerin tevbesini kabul etmesine dair olan hükmüdür. [179]

Dördüncü Nevi Durum: Asılsa Şeyi Geveleme

Dördüncü çeşit, Cenâb-ı Hakk'ın, "O zaman siz dillerinizle (birbirinize) yetiştiriyordunuz, (hakkında) hiçbir bilginiz olmayan şeyi ağızlarınızla söylüyordunuz ve bunu koiay sanıyordunuz. Halbuki o, Allah indinde büyüktür" (Nûr, 15).

ayetinin ifade ettiği husus olup, bu da yasaklar koyan ayetlerdendir. Keşşaf Sahibi ayetin başındaki in edatının ya messe fiilinin, yahut da etadtüm fiilinin "mef'ûlü fîh'i" (zaman zarfı) olduğunu söylemiştir. Buna göre, ayetteki ifadesinin manası "onu birbirinizde ... aldığınız zaman" şeklinde olur. Nitekim Arapça'da, ve denilir ki, hepsinin manası, "o sözü aldı, telakki etti..." şeklindedir. Nitekim "Adam, Rabbinden kelimeler telâkki etti, aldı "(Bakara, 37) ayeti de böyledir. Bu fiit, aslı üzere iîlib* şeklinde okunduğu gibi, ze harfinin tâ'ya idğam edilmesiyle de, {"ittelakkavnehû") şeklinde de okunmuştur. Yine bu kelime (ele geçirdi) manasında olmak Özete kökünden, (onu elde ediyordunuz, onun peşine düşüyordunuz) şeklinde de okunmuştur. Yine bu kelime, "ıf'âT babından, "birbirlerine verip alma" anlamına gelen, (Tulkûnehû) şeklinde de okunmuştur. Aynı kelime, "yalan söylemek" anlamına gelen ve kökünden olmak üzere ("Telikûnehû") ve ("Telikûnehû") şekilnde de okunmuştur. Hz. Âişe'nin sözü olarak da şeklinde okunmuştur. Süfya'm şöyle dediği rivayet olunmuştur: "Ben annemin,bu ifadeyi ("İz teskafünehu") "onu elde ediyor, yakalıyordunuz" şeklinde okuduğunu duydum. Annemin babası da Abdullah İbn Mes'Ûd'un kıraatiyle okurmuş.

Bil ki Atlah Teâlâ, bu kimseleri şu üç günahı irtikab etmekle tavsif etmiş ve o büyük azabın isabet etmesini, bunlara bağlamıştır:

1) "İfk"i dilden dile dolaştırmaları. Bu böyledir, çünkü birisi birisiyle karşılaştığında o ona, "Ne var ne yok?" diyor, o da ona, hemen ona "ifk" hadisesini anlatmaya başlıyordu. Derken bu hadise öylesine yayıldı ve duyuldu ki, bütün evler ve meclislere girdi, konuşuldu. Buna göre sanki onlar, bu hayasızlığı yayma hususunda gayret ve çaba sarfetmişlerdir ki, bu ise büyük günahlardandır.

2) Onlar, hakkında bilgileri bulunmayan şeyi konuşuyorlardı. Bu da, haber vermenin ancak bilgiyle olması gerektiğine delâlet eder. Binâenaleyh doğruluğu bilinmeyeni haber vermek, haram olma bakımından, haram olduğu bilinen şeyi haber verme gibidir. Bunun bir benzeri de Cenâb-ı Hakk'ın "Senin için hakkında bir bilgi hasıl olmayan şeyin ardına düşme" {isa, 36) ayetidir.

Şayet, "söz ancak ağızla söylenebildiğine göre, Cenâb-ı Hakk'ın "ağızlarınızla" ifadesinin manası nedir?" denilirse, biz deriz ki bu, şu demektir: "Bilinen bir şeyin ilmi kalbte olur, (önce kalbde hasıl olur) daha sonra lisan onu ifade eder. Bu "ifk" ise, ona dair kalbde herhangi bir bilgi oluşmaksızın ve bulunmaksızın, onların lisanında dönüp dolaşan bir söz oluvermiştir." Bu da Cenâb-ı Hakk'ın tıpkı "Ağızlarıyla kalblerinde olmayanı söylüyorlardı" (a. imran. i67) ayeti gibidir.

3) Onlar, bu büyük günahlardan bir günah olduğu halde, bunu küçük addediyorlardı. Bu şu üç şeye delâlet eder:

a) Bu, iftiranın büyük günahlardan olduğunu gösterir. Çünkü Cenâb-ı Hak, "Halbuki o, Allah indinde büyüktür" buyurmuştur.

b) Cenâb-ı Hak, "bunu kolay (önemsiz) sanıyordunuz" ifadesiyle, masiyetin büyüklüğünün onu işleyenin zannına ve takdirine göre değişmeyeceğine, tam aksine çoğu kez bunun onun büyük olduğunu bilmemesi açısından, o günahın büyüklüğünü vurgulayacağına dikkat çekmiştir.

c) Her haram konusunda, mükellefe terettüp eden, onun büyük günahlardan olmadığına emin olamayacağı için, ona yönelmeyi ve onu işlemeyi büyük saymasıdır. İşte bundan dolayı, "İsrar edilirse küçük günah, küçük olmaz. İstiğfar edilirse, büyük günah da büyük kalmaz" denilmiştir. [180]

Beşinci Nevi Edeb: Tenzih

Beşinci çeşit, Cenâb-ı Hakk'ın,

"Onu duyduğumuz zaman, bunu söylememiz bize yakışmaz. Haşa, bu büyük bir iftiradır" dememiz (lazım) değil miydi?" (Nûr, 16).

ayetinin ifade ettiği husus olup, bu ayet, uygun davranış biçimlerini açıklayan ayetlerdendir. Yani, "Siz onu duyduğunuzda, "Bizim bunu konuşmamız ve (buna inanmamız) yakışık almaz" demeli değil miydiniz" demektir. Şu sebeplerden dolayı. onların bundan kaçınmaları gerekmiştir.

1) Onların bu fiili terketmeterini gerektiren şey, bulunmakta ve mevcut olup bu da, kişinin akit ve dinidir. Halbuki, buna karşı koyacak bir şey de mevcut değildir. Binâenaleyh onların o masiyeti terketmelerine dair zan ve kanaatlerinin onu yapmalarına dair zan ve kanaatlerinden daha kuvvetli olmalıdır... Bu sebeple, şayet o, o günahın sadır olduğunu haber vermişse, bu durumda "mercûh" (hafif olan) tarafı, "râcih" (ağır basan) tarafa tercih etmiş olur ki,bu caiz değildir.

2) Bu, peygambere eziyyet etme manasına gelir ki, bu lanete sebep olur. Çünkü "Cenâb-t Hak, "Allah'a ve Resulüne eziyyet edenler (yok mu?) Allah onlara hem

dünyada, hem de ahirette lanet etmiştir" (Ahzâb, sn buyurmuştur.

3) Bu, yöneldikleri bilinen bir sebep ve kendilerinden sadır olduğu bilinen bir suç olmaksızın, Hz. Âişe'ye, ana-babasına ve onların akrabâ-i taallukatına eziyyet vermektir ki, bu haramdır.

4) Bu gereksiz yere zarar vermeye yönelmektir. Halbuki akıl, bundan uzak kalmayı iktiza eder. Çünkü, iftira eden kimsenin doğru söylediği farzedilse bile, doğruluğuna mukabil mükafaat hak etmeyip, tam aksine hayasızlığı yaydığı için, o kimse ikâba müstehak olmuştur. Yalancı olması halinde ise, zaten o büyük bir cezaya müstehak olmuştur. Böylesi şey ise, aklın açıkça ve çok net bir biçimde, sakınılması gerektiğine dair hüküm verdiği şeylerdendir.

5) Bu zamanı faydasız şeylerle zayi etmek, geçirmektir. Nitekim Hz. Peygamber (s.a.s) "Kişinin lüzumsuz şeyleri terketmesi,

onun müslümanhğınm güzel!iğindendir"[181] buyurmuştur

6) İnsanların güzel yönlerini ortaya koyup, çirkin taraflarını saklamak ve gizlemekte, Allah'ın ahlâkı ile ahlâkianmak yatar. Nitekim Hz. Peygamber "Allah'm ahlâkı ile ahlâklarım" buyurmuştur. Binâenaleyh, bütün izahlar aklı başında bir kimsenin bir iftirayı duyduğunda onu söylememesini ve bu iftirayı söyleyip yaymaktan doğacak olan günahlardan alabildiğince kaçınması gerektiğini ifade eder.

Buna göre şayet, "Daha nasıl tev lâ ile kültüm fiilinin arası, zarf ile ayrılabilmiştir?" denilirse, biz deriz ki,bunun faydası "Kişilere gerekli olanın, bu iftirayı duyar duymaz, onu konuşmaktan kaçınmak ve sakınmak olduğunu" ifade etmesidir.

Cenâb-ı Hakk'ın "Haşa, bu büyük bir iftiradır" ayetine gelince, burada iki soru bulunmaktadır:

Birinci soru: Burada kelimesinin zikredilmesi nasıl uygun olabilir?

Buna birkaç yönden cevap verilebilir:

1) Bununla, o işin ne kadar büyük ve vahim olduğuna taaccüb etme manası kastedilmiştir. Bu kelime taaccüb manasında kullanılmıştır. Çünkü kişi ilginç şey gördüğünde onu yapandan dolayı Allah'ı teşbih eder (fe Subhânellah) der. Daha sonra bu kelimenin kullanılışı, çoğalmış, derken hakkında hayrete düşülen her şey hakkında istimal olunagelmiştir.

2) Maksad, Nebisinin eşinin zinâkâr olmasından Allah'ı tenzih etmektir.

3) "O, iftira eden gruba zulmetmeye razı olmaktan münezzehtir" demektir.

4) "O, bu zalim müfterilere azâb etmemekten münezzehtir" demektir.

İkinci soru: Cenâb-ı Mak onlar bunun yatan olduğunu kesinlikle bitmedikleri halde, onların, "bu büyük bir iftiradır!" demelerini onlara vacib kılmıştır.

Cevap: Buna iki şekilde cevap verilir:

a) Onlar, bunun bir iftira olduğunu bilebilirlerdi, çünkü Hz. Peygamber'in hanımının bir fâcire, (zâniye) olması caiz değildir.

b) Söyleyenler kalbleriyle bunun olduğunu zannetmediklerine kesinlikle hükmettiklerinde onların bu kesinliği ve katiyyeti haber vermeleri bir yalan olmuş olur. Bunun bir benzeri de "Allah şehâdet eder ki, münafıklar yalancıdırlar" (Münafîkun. 1) ayetidir. [182]

Altıncı Nevi Edeb: Bir Daha Dedikoduya Girmeme

Altıncı çeşit, Cenâb-ı Hakk'ın

"Eğer siz iman eden (kimse) lerseniz böyle bir şeye hayatta bulunduğunuz müddetçe bir daha dönmenizi Allah haram kılıyor. Ve size ayetlerini açık açık bildiriyor. Allah, hakkıyla bilendir, tam bir hüküm ve hikmet sahibidir"

(Nûr, 17-18).

Ayetinin beyan ettiği husus olup, bu da yasaklar koyan ayetlerdendir. Buna göre mana, "Artık, aynı şeye ömür boyu düşmeyesiniz diye, sayesinde bu günahın büyüklüğünü ve bunda "haddin" dünyada cezanın ahirette de azabın olduğunu öğrendiğiniz işte bu öğütlerle Allah size nasihat eder" şeklinde olur. Onların, ebedilikleri ise, hayatta kaldıktan ve mükellef oldukları müddettir. Bu ifadenin muhtevasına, hem bu iftirayı atan, hem de duyup da bunu yadırgamayan kimseler dahil olur. Çünkü her ne kadar bunu ilk defa söyleyen daha büyük günaha müstehak olsa dahi, bu iki kimsenin durumu (dinen) caiz olmayan şeyi yapmış olmaları bakımından eşittir, müsavidir... Böylece Cenâb-ı Hak, onlara öğrettiği bu davranış şeklinden maksadının, onların kendilerinden öncekilerin düştüğü hataya düşmemelerini sağlamak olduğunu beyan etmiştir. Burada birkaç mesele vardır.[183]

Birinci Mesele

Mu'tezile Cenâb-ı Hakk'ın "Siz iman eden (kimse) lerseniz" ifadesiyle, iftira etmemenin, imandan olduğuna; iftira fiiliyle birlikte de, kişide imanın kalmadığına istidlal etmiştir. Çünkü, şarta bağlı olan şey, şart bulunmadığı zaman bulunmaz!..

Cevap: Bu, Cenâb-ı HakR'ın "O uydurma haberi getirenler içinizden yani ey müminler sizden bir zümredir"{nû. i) İfadesiyle gelişir, Binâenaleyh bu ifade, kişinin iftira atmasının onu imandan çıkarmadığına delâlet eder. Binâenaleyh böyle bir çelişkinin bulunduğu sabit olunca, biz bu ayeti, vaz u nasihatla öğütlenmeye ve kötü şeylerden sakınmaya teşvik etme manasına alırız. [184]

İkinci Mesele

Mu'tezHe şöyle demiştir: "Bu ayet, Allah Teâlâ'nın, her ne kadar içerinde itaat etmeyenler bulunsa dahi va'z u

nasihatte bulunduğu herkesten gelecekte böylesi bir şeyden uzak kalmalarını istediğine delâlet eder. İşte bu açıdan bu ayet, he ne kadar isyan etseler dahi, herkesten, kendisine itaat etmeyi istediğine delâlet eder. Çünkü Cenâb-ı Hakk'ın ifadesinin manası, "aynısına düşmeyesiniz diye" demektir. Bu ise, "irade"nin, istemenin delilidir.

Cevap: Bizim bu konudaki cevabımız, defalarca geçmişti. [185]

Üçüncü Mesele

Ayetteki "Bir daha dönmenizi Allah haram kılıyor, öğütlüyor" cümlesi sebebiyle Allah'ın "vAiz"diye adlandırılması caiz midir?

Cevap: Açık olan şey, Cenâb-ı Hak, tıpkı "Rahman, Kur'ân'ı öğretti"(Rahman, 1-2) ayetinden dolayı, "muallim" diye adlandınlamayacağı gibi, "vaiz" diye de adlandırılamaz. [186]

"Ayât'ın Buradaki Anlamı

Cenâb-ı Hakk'ın "Ve ayetlerini açık açık bildiriyor. Allah, hakkıyla bilendir, tam bir hüküm ve hikmet sahibidir" ayetine gelince, bu ifadede geçen ifadesiyle kişinin sayesinde kendisine sımsıkı sarılması gerekli olan şeyleri öğrenip bileceği şeyler (deliller) kastedilmiştir. [187]

Alîm ve Hakim İsimlerinin Gereği

Daha sonra Cenâb-ı Hak, kendisi alîm ve hakîm olduğu için, beyan etmesi gerekli olan şey ile, yire aynı sebepten dolayı itaat edilmesi vacib olan şeyleri tercih ettiğini açıWam\şA»T. Çünkü, böylesi alîm olmayan kimsenin teklifinin kabulü gerekmez. Zira bu kimse bazan, gereksiz şeyleri de emredebilir. Bir de mükellef (böylesi atfr* olmayan) kimseye itaat ettiği zaman, o, onun kendisine itaat ettiğini bilerez Ek. durumda da itaatin bir faydası kalmazdı. Ama, bir kimse âlîm olur da. Mat "hakîm-hikmetli ve hüküm sahibi" olmazsa, bu kimse de bazan, müke'telt olmayan şeyleri emredebilir. Binâenaleyh mükellef kendisine itaat ettiğinde o. baan itaat edeni cezalandırır, isyan edeni mükafaatlandırır. Bu durumda da faydası kalmaz. Ama o kimse, hem alîm hem de hakîm olursa, böyte atan t ancak uygun ve gerekli olanları emreder ve hak eden kimselerin etmez. İşte bundan dolayı, Cenâb-ı Hak burada özellikte zikretmiştir. Burada şöyle birkaç soru sorulabilir;

1) "el-Hakîm" uygun olmayanı yapmayan demektir. O. çirton otann çirkinliğini kendisinin de çirkin olan şeyden beri ve uzak olduğunu bemesı hflfcıdu. böyle hakîm olur. Binâenaleyh bu demektir ki, el-Alîm vasfı et-Hatim vasfı içinde mündemiçdir. Bu seb3ple el-Hakîm vasfı zikredilince el-Alîm vasfına lüzum kalmaz. Bu Mu'*ezile'ye göredir. Ama, ehl-i sünnet ve'l-cemâat görüşüne göreyse, hikmet sadece ilimdir. Bu sebeple el-Alîm ve el-Hakîm vasfının birlikte zikredilmesi sırf bir tekrar olmuş ulur.

Cevap: Bu, tekîd manasına hamledilir.

2) Mu'tezile şöyle der: "Bu ayet, Cenâb-ı Hakk'ın, sırf Atîm ve Hakîm olmasından dolayı, O'nun açıklamalarının kabul edilmesinin gerekli olduğuna delâlet eder. Hakîm ise, çirkin iş yapmayan kimsedir. O halde bu demektir ki ayet, Cenâb-ı Hakk'ın, çirkin şeylerin yaratıcısı olması halinde ise, Cenâb-t Hakk'ın va'd ve va'idine itimad edilemeyeceğine delâlet eder."

Cevab: Bize göre hakîm olan aynı zamanda alimdir. Her türlü malumatı bildiği için, O'nun sözüne itimâd etmek caizdir. Çünkü câhilin sözüne kesinlikle itimâd edilemez.

3) Mu'tezile şöyle der: "Hak Teâlâ'nın "Allah size ayetleri açık açık bildiriyor" ifadesindeki "size" (leküm) kelimesi, "sizden dolayı, sizin için" demektir. Bu da Allah Teâlâ'nın fiillerinin, birtakım sebeblere ve garazlara bağlı olduğunu gösterir. Bir de ayetteki Leküm kelimesini, zahiri manasına hamletmek caiz değildir. Çünkü buradaki maksad, onların bizzat kendileri değil, onların elde ettikleri faydalar, taatları ve imanlarıdır. Böylece bu Allah Teâlâ'nın, herkesin iman etmesini istediğine delâlet eder."

Cevab: Cenâb-ı Hak, bu ifadesiyle o, bir başkasının yapması halinde bir maksad gözetme diye nitelendirilecek muameleyi onlara yaptığını kastetmiştir. [188]

Yedinci Nevi durum: Çirkini Yaymamak

Yedinci çeşit: Hak Teâlâ'nın şu ayetinin ifade ettiği husustur: "Kötü sözlerin, iman edenlerin içinde yayılıp duyulmasını arzu edenler (yok mu?)... dünyada da, ahirette de onlar için pek acıklı bir azab vardır. Allah bilir, siz bilmezsiniz"

(Nur, 16).

Bil ki Hak Subhânehû ve Teâlâ, iftira edenlere onlardan bunu duyup-dinleyeniere gerekli olan ceza ile, dinde kendisine tutunulması gereken adabı beyân edince, bu kötü sözün (itkin) yayılmasını arzu eden kimsenin, böylesi bir zem hususunda, tıpkı iftirada bulunan kimse ile onu duyup yadırgamayan kimsenin ortak ve müşterek olmaları gibi, müşterek olduğunu; bir de iftirada bulunan kimselere ortaya attıkları bu şeyden ötürü azabın (cezanın) gerekli olması gibi, fuhşun (kötü fiil ve sözün) mü'minler arasında yayılması arzusunu içlerinde saklayan kimselerin de ilahi azaba müstehak olacaklarını bildirmek için, "Kötü sözlerin, iman edenlerin içinde yayılıp duyulmasını arzu edenler (yok mu?)" buyurmuştur ki bu da tıpkı, kişinin uzuvtan ve sözleriyle müslümanlara zarar vermemesinin farz oluşu gibi, mü'minler hakkında kalbinin hiçbir kötülük düşünmemesinin vâcib olduğuna da delâlet eder. Burada, şu şekilde birkaç mesele vardır: [189]

Birinci Mesele

"İşâ'a" yayılmak manasınadır. Nitekim ortak mülklerde birkaç kişinin payı olup, bunlar belirlenmediği zaman, "Bu akarda şâ'î bir sehim vardır" denilir. Yine halka malolup, herkese ulaştığında söz, şâ'yi oldu" denilir. [190]

İkinci Mesele

Ayetteki, "...arzu edenler" ifadesinin zahiri manasının umûmi olduğunda ve bu sıfatı taşıyan herkesi içine aldığında şüphe yoktur. Yine bu ayetin, Hz. Âlşe (r.ah)'ye iftira etme hakkında nazil olduğunda da şüphe yoktur. Fakat nazar-ı dikkate almaca-husus, sebebin hususiliği değil, lafzın umumiliği olduğu için, bu ayeti, zahirine gtrç umumi manaya hamletmek gerekir. Hak Teala'nın, "îman edenlerin içinde..." ifaoes. de bu ayetin Hz. Âİşe'ye atılan iftirasına tahsis edilmesinin caiz olamayacağına dotto* eden şeylerdendir. Çünkü bu, çoğul bir ifadedir. Dolayısıyla eğer Cenâb-ı Hak bunuma sadece Hz. Âişe'yi kastetmiş olsaydt, böyle ifade edilmesi caiz olmazdı.

Bunu Hz. Âişe'ye atılan iftiraya tahsis edenlere gelince ki bu görüşte olanları" bazıları bunu bu fuhşun (kötü sözün) yayılmasına sa'yü gayret gösterdiği için Abdullah b, Übeyye hamletmişlerdir, bunlar şöyle demişlerdir: "Ayetin manas sözlerin, yani zinanın, imân edenlerin içinde yani Hz. Âişe ve Safvan hakkını duyulmasını arzu edenler, yani Abdullah b. Übeyy (yok mu?)..." demişlerdir. [191]

Üçüncü Mesele

Hz. Peygamber (s.a.s)'in şöyle buyurduğu "Ben, cehennemlikler tarafından ses dopûacm şiddetli) bir vuruşla göğüslerine vuran, dövünen bir toplu müslümanlann saklı-giâi hallerini araştıran, gizli kusuik arasında, onlarda bulunmayan (asılsız) sözleri yayan edip, kaş-göz hareketleriyle istihza edenlerdir"

Yine Hz. Peygamber (s.a.s)'in şöyle dediği de rivayet edilmiştir.

"Bir mü'min, bt mm'amm a^bn; gızier, açığa vurmazsa, Allah da kıyamet günü onun Iıummuı ^zfer (siler). Kim de bir müslümanla ahş-veriş yaparken, onun a/ış-verşttn caymasını hoş karşılar, buna razı olursa, Allah kıyamet günü onun kusurlarını bağşiar, siler. Allah kıyamet günü onun kusurunu örter.[192] Yine Hz. Peygamber (s.a.s) "Müslüman, elinden ve dilinden diğer müsİümanlann kötülük görmediği kimsedir. Muhacir de, Allah'ın yasakladığı şeylerden hicret eden, onları yapmayan kimsedir"[193]

Abdullah b. Ömer (r.a)'den, Hz. Peygamber (s.a.s)'in şöyle dediği rivayet edilmiştir."Cehennemden mmkiaşsp, cennete girmekten sevinç duyacak olan kimseye o, Allah'dan başka iah olmadığına ve Hz. Muhammed'in Allah'ın Resulü olduğuna şehâdet ederken ve kendisine verilmesini arzu ettiği şeylerin diğer insanlara da verilmesini arzu ederken ölümü ona gelsin'[194]

Hz. Enes (r.a)'den de, Hz. Peygamber (s.a.s)'in "Kul, kendisi için arzu ettiği iyi ve güzel şeyleri din kardeşi için de arzulamadığı müddetçe (tam) imam etmiş olmaz"[195] buyurduğu rivayet edilmiştir. [196]

Dünya Azabından Maksâd

Alimler, ayette bahsedilen dünya azabının ne olduğu hususunda ihtilaf etmişler, bazıları bunun onlara uygulanan had cezası olduğunu söylerken, bazıları da bunun had cezast ile birlikte onlara Allah ve mü'minlerden gelen lanet ve düşmanlık olduğunu söylemişlerdir. Hz. Peygamber (s.a.s), Abdullah b. Übeyy b. Selül, Hassan ve Mıstah'a had cezası vurmuştur. Safvan, Hassan için pusuya yatıp, kılıcının tersiyle ona öyle bir vurdu ki, Hassan bu yüzden kör oldu. Hasan el-Basrî: "Bununla münafıklar kastedilmiştir. Çünkü onlar, Hz. Peygamber (s.a.s)'i üzmeyi istiyorlardı. Allah'ın Resulü'nün üzülmesini isteyen ise kâfirdir. Bunların dünyevi azablan ise çektikleri bu neticesiz zahmet ve mü'minlerle mücadele etmeleri için kendi taraftarlarına mal harcamalarıdır" demiştir.

Ebu Müslim de: "Bununla münafıklar kastedilmiştir. Çünkü bunu onlar arzuluyorlardı. Böylece Allah Teâiâ, onları dünyada iken Hz. Peygamber'in elinde gerçekleşecek cihadla ortaya çıkacak bir azabla tehdid etmiştir. Çünkü Hak Teâlâ, "£y peygamber, kâfirlerle ve münafıklarla savaş, onlara karşı sert davran..." (Tahrtm, 9) buyurmuştur. Doğruya en yakın olan ise bu "azab" ile onların iftiraları sebebiyle hakettikleri ceza, yani hadd-i kazif lanet ve zem kastedilmiştir. Ayette bahsedilen ahiret azabına gelince, bunun hem kabir azabı, hem cehennem azabı olduğunda şüphe yoktur.

Hak Teâlâ'nın "Allah bilir, siz bilmezsiniz" beyanının burada getirilmesi, çok güzel ve yerindedir. Çünkü kalbteki sevgi ve arzular gizlidir, görünmez. Biz onları ancak, sahibinde gördüğümüz bir takım ipuçları ve emarelerle anlayabiliriz. Fakat Allah Teâlâ'ya hiçbirşey gizli değildir. Binâenaleyh bu, son derece caydırıcı ve tehdid edici bir ifadedir. Çünkü kalbinden o fuhşun (kötü fiillerin ve sözlerin) yayılmasını arzu eden kimse, bunu elinden geldiğince bu arzusunu belli etmemeye çalışsa bile, Allah Teâlâ'nın bundan haberdâr olduğunu bilir. Zira Allah Teâlâ'nın, onun gizlediği bu arzu ve isteğini bilmesi, tıpkı onun açıktan yapıp-söylediği şeyleri bilmesi gibidir. Allah ona ne kadar ceza verileceğini de bilir. [197]

Kalbin Ameli

Bu ayet, büyük bir günahı işlemeye azmetmenin bile, büyük günah olduğuna; keza fısk ve fucûru istemenin de bir fısk olduğuna delâlet eder. Çünkü Allah Teâlâ bu tehdidini fuhşun (kötü fiil ve sözlerin) yayılmasını kalben istemeye bağlamıştır. [198]

Altıncı Mesele

Cübbâi şöyle der: "Bu ayet, attığı iftiradan ötürü tevbe edip, pişman olmayan herkesin, devamlı bir azaba müstehak olması bakımından, mükafaatının olamayacağına delâlet eder ki bu da, o kimsenin ikâbın zıddı olan mükafaatı haketmesine mânidir. İşte bu açıdan ayet, biz (Mu'tezile'nin), ilâhi va'idler hususundaki görüşümüzün doğruluğuna delâlet eder."

Bil ki Cübbâl'nin bu sözünün neticesi de, yine amellerin habtı (boşa gitmesi) meselesine varıp dayanır ki, bu husustaki açıklama ve cevablarımız daha önce geçti. [199]

Yedinci Mesele

Mu'tezile şöyle der: "Allah Teâlâ, fuhşun (kötü söz ve fiilin) yayılmasını için için arzu edenleri alabildiğine zemmetmiştir. Dolayısıyla eğer kulların fiillerini yaratan, Allah Teâlâ olmuş olsaydı, bu fuhşun yayılmasını arzu eden de O olmuş olurdu. Bu sebeble bunun yayılmasından ötürü zemmi hakedenin de o olması gerekirdi. Çünkü bu yayma işini yapan, (yaratan olması bakımından) başkası değil O'dur." Buna cevabımız da daha önce geçmişti. [200]

Sekizinci Mesele

Ebu Hanlfe (r.h) şöyle der: "Fısk ve fücurda bulunan konuşturulmaz, yaptığını anlatması istenmez. Çünkü onu konuşturmak, fuhşu yaymak demektir. Bu ise haramdır." [201]

Sekizinci Nevi: Allah'ın Lütfü

Sekizinci çeşit, Hak Teâlâ'nın şu ayetinde ifade ettiği husustur. Ya üzerinde, Allah'ın fazlı ve rahmeti olmasaydı... Ya gerçekten Allah r, ve rahim olmasaydı (haliniz nice olurdu)"

(Hür, 20).

Bu hususta şu izahlar yapılmıştır:

1) Bu ifadenin cevabı mahzuftur. Cenab-ı Hak sanki, "Eğer böyle olmasaydı, h nurlunuz, yahut Allah size azab eder ve kökünüzü kazırdı. Fakat O ra'uf ve rahirr tfanek istemiştir. İbn Abbas (r.a), bu ayetin Hassan, Mistah ve Hamne'ye bir t aouğunu söylemiştir. Ayetin, hitabının bütün müminlere, genel olmasıda mümkündür.

2) Bunun cevabı, bundan sonra gelen ayetteki, "içinizden hiçbiriniz ebedim temize çıkmazdı" ifadesidir.

3) Bunun cevabı, "Hiç şüphesiz o zaman, fuhuş (kötü söz) yayılır ve z büyürdü" şeklindedir. Bu, Ebu Müslim'in görüşüdür. Doğruya en yakın olan, bı cmabtmn mahzûf olmasıdır. Çünkü Hak Teâlâ'nın daha sonraki, "Eğer üzerin AMah 'm fazl-u rahmeti olmasaydı, içinizden hiçbiriniz ebediyyen temize çıkma Kr 2i) ayeti, sanki birincisinden yani bu ayetten ayrı gibidir. Dolayısıyla bunun, oe araya başka bir söz girmişse, birincisinin cevabı olması gerekmez. Buna ayetten kastedilen mana, "Eğer Cenâb-ı Hakk'ın, geriye bırakmak zaman tanır tstafi etmek imkanı verme gibi nimetleri olmasaydı, onlar helak olurlardı. Fakf e'fet ve merhametinden ötürü, insan kendi aleyhine suç işlese dahi, insan için uy olanını yapmayı geri bırakmaz" şeklindedir. [202]

Dokuzuncu Nevi Emir: Şeytana Uymayın

Dokuzuncu çeşit: Hak Teâlâ'nın şu ayetinde ifade ettiği husustur:

"Ey iman edenler, şeytanın adımları ardınca gitmeyin. Kim şeytanın adımlarına uyarsa şüphesiz ki o kötülüğü ve gayr-ı meşrûyu emreder. Eğer üzerinizde Allah'ın fazlı ve rahmeti olmasaydı, içinizden hiçbiriniz, ebediyen temize çıkmazdı. Ancak Allah, dilediğini temize çıkarır. Allah semî ve alimdir"

(Nûr. 21).

"Hutuvât" kelimesi, fî'nin zammesi ve sükunu ile, "hutvât" ve "hutuvât" şeklinde okunur. Hutvât, "hatve" kelimesinin çoğulu olup, "Adam yürüdü, adım attı" ifadesindendir. Binâenaleyh bunun müfredini söylemek istediğinde, ilk harfi meftun olarak, "hatve" (adım); cemisini söylemek istediğinde, ya ilk harfi meftun olarak "hatavât", ya da ilk harfi mazmûm olarak, "hutuvât" dersin ki bununla hal, harekât ve gidişat kastedilmiştir. Buna göre mana, "Şeytanın izlerine tâbi olmayın, onun bastığı yerlere basmayın ve bu iftiraya, bunu dile dolamaya ve fuhşun (kötü söz ve fiillerin) mü'minler arasında yayılmasına önem verip, gayret etmek hususunda, onun peşinden gitmeyin" şeklindedir. Allah Teâlâ bunu her ne kadar mü'minlere tahsis etmiş ise de, bu bütün mükellefler için bir yasaktır. Çünkü Cenâb-ı Hak, "Kim şeytanın adımlarına uyarsa, şüphesiz ki o, kötülüğü ve gayr-ı meşrûyu emreder" buyurmuştur. Bütün mükelleflerin bundan menedildikleri ise malumdur. Biz, Cenâb-ı Hakk'ın bu hususu mü'minlere tahsis ettiğini söyledik. Çünkü Allah Teâlâ, mü'minleri, eğer şeytana uyarlarsa, "Kim şeytanın adımlarına uyarsa'', ifadesiyle tehdid etmiştir. Bu ifadenin zahiri ise, mü'minlerin şeytana tâbi olmayacaklarını göstermektedir. Eğer bununla kâfirler kastedilmiş olsaydı, o zaman şüphesiz onlar şeytana zaten uymuşlardı. Binâenaleyh Allah iftira eden o kimselere, gerekli tehdidi yapınca, durumları tıpkı onlarınki gibi olmasın diye ve günahtan alabildiğine kaçınsınlar için, özellikle mü'minleri zikrederek onları terbiye etmiştir.

Fahşâ ve fahişe aşırı çirkin ve kötü olan şey demektir. Münker ise, insan tabiatının hoşlanmadığı, nefret ettiği ve beğenmediği şeydir.

Hak Teâlâ'nın, "Eğer üzerinizde Allah'ın fazlı ve rahmeti olmasaydı, içinizden hiçbiriniz, ebediyyen temize çıkmazdı" buyruğuna gelince, Ya'kub ve İbn Muhaysin, buradaki fiili, şedde ile, JTy- şeklinde okumuşlardır. Bil ki, "zeki" Allah'a itaat hususunda "rızâ" mertebesine ulaşmış kimsedir. Arapça'da £_jjJi ^"j (Ekin gelişti, olgunlaştı) denilmesi de bu manadadır. Binâenaleyh mü'min, dini hususlarda, Allah'ın rfcn olacağı "salah" noktasına vardığında 'zeki" adını alır. Zeki, ancak zeki olana denir. Bu tıpkı, hidayeti bırakan kimseye, mutlak olarak, "Allah ona hidayet etti" denilmeyip, "Allah ona hidayet etti, ama o hidayete ermedi" denilmesi gibidir.

Alimlerimiz, kulun fiillerinin yaratılması meselesinde, Hak Teâlâ'nın, "Ancak Allah dilediğini zeki kılar, tezkiye eder, temize çıkarır" ayetini delil getirerek şöyle demişlerdir: Tezkiye, tıpkı tesvid (kara kılmak) ve tahmir (kızartma) kelimeleri gibidir. Nasıl ki tesvid, karalığı meydana getirmek demek İse, tezkiye de zekayı yerinde notirmBktir.' Mu'tezile ise şöyle demiştir: "Burada şu iki te'vti yapılabilir:

1) Tezkiye Allah'ın lutûf fiillerini yapması manasına alınır.

2) Bu, kulun zeki olduğuna hükmetmektir. "Alimlerimiz, buna karşı "Bu iki izah sl ayetin zahirinin hilafınadır" demişlerdir.

Biz. Mu'tezile'nin bu iki görüşünün yanlış olduğuna aklî deliller de getirebiliriz: ftnncı görüşlerinin yanlış olduğuna şunlar delâlet eder:

1) Lutûf fiileri, bir dâ'i (sebeb) tercihinde bulunur mu, bir sebeb ister mi istemez mf> Eğer onu istemezse, onun bununla alakası olmaz, dolayısıyla lütuf olmaz. Eğer mane. tercih isterse, bu durumda mutlaka, tercih edenin, bir vucûb noktasına varıp

olması gerekir. Çünkü bu kadar bir tercihin bulunmasıyla o fiilin meydana ya imkansızdır, ya mümkindir, ya da vâcibtir. Eğer imkansız olursa, o tercih "flT' (sebeb) değil, "mâni" olur. Eğer olması ve olmaması eşit olursa, olmasının iarzedi I meşinden dolayı bir muhalin meydana gelmediği her mümkinin, bazan olduğu, olmadığı farzedilir. Olduğu vaktin, olmadığı vakitten ayrılması işi de, ya ine bir kaydın eklenmesine dayanır, ya da dayanmaz. Eğer dayanırsa, HBÜreccih", bu kayd ve şartın eklenmesinden sonra meydana gelen toplamın kendisi tanuş olur. Böylece de ilk önce bulunan şey, tek başına müreccih olmuş olmaz. Yok e$er buna dayanmazsa, o zaman o iki . akitten birisinin oluşa, meydana gelişe, tfğerinin de olmamaya meydana gelmemeye tahsis edilmesi, müreccih bulunmadan, fnûmkinin tercihi olur ki bu imkansızdır. Fakat lutûf fiilinin, kendisinin müreccih ve mûcib olması halinde onun faili lütfedilen şeyin de faili olmuş olur. Binâenaleyh Döytece Cenâb-ı Mak, kulun fiilinin faili olmuş olur.

2) Allah Teâlâ "Ama Allah dilediğini tezkiye eder" buyurup tezkiyeyi, dilemesi şartına bağlamıştır. Halbuki lütuf fiili (sizce?) vâcibtir. Vacıb ise, dileme şartına bağlı o* m az.

3) Allah Teâlâ, tezkiye işini fazlı ve rahmeti şartına bağladı. Halbuki (sizce?) lütuf fiillerinin yaratılması vâcibtir. Binâenaleyh lütuf fiilleri, fazl-ı ilahi ve rahmet-i ilahiyye şartına bağlı olmaz."

Mu'tezile'nin ikinci izahlarına, yani "Allah Teâlâ bu ifade ile, "Allah o kulun zeki olduğuna hükmetmiştir" manası kastedilmiştir" şeklindeki izahlarına gelince, (size göre) bu da vâcibtir. Çünkü eğer Cenâb-ı Hak buna hükmetmiş olsaydı, bu bir yalan olurdu. Halbuki Allah'ın yalan söylemesi imkansızdır. Dolayısıyla bu, daha nasıl ilâhi irâde (dileme) şartına bağlanabilir. Dolayısıyla Hak Teâlâ'nın, ''Ama Allah dilediğini tezkiye eder, temize çıkarır" ifadesinin, bu konuda yani kulların fiillerinin yaratılması meselesinde, bir nass olduğu sabit olur.

Ayetteki ''Allah semî ve alimdir" cümlesi, "O, sizin bu iftiraya dair veya Âİse'nin berî (temiz) olduğuna dair bütün sözlerinizi duyar, fuhşun (kötü söz ve fiillerin) mü'minler arasında yayılmamasına veya yayılmasına dâir arzu ve isteklerinizi bilir. Durum böyle olunca, O'na İsyan etmekten kaçınmak gerekir" demektir. [203]

İmkân Sahiplerinin Infakı

"Sizden, fazilet ve servet sahibi olanlar, akrabasına, yoksullara, Allah yolunda hicret edenlere vermede kusur etmesinler, affetsinler, aldırış etmesinler. Allah'ın size mağfiret etmesini sevmez misiniz. Allah, gafur ve rahimdir"(Nur, 22). [204]

Nüzul Sebebi

Bil ki Allah Teâlâ daha önce de bahsettiğimiz gibi iftira edenleri, onların sözlerine itibar edenleri (geçen ayetlerle) terbiye ettiği gibi, artık Mistah'a (kızı Âişe'ye iftira ettiğinden dolayı), bir daha infak (yardım) etmeyeceğine yemin ettiğin için, Hz. Ebu Bekir (r.a)'i eğitip, terbiye etmiştir. Müfessirier şöyle demişlerdir: "Ayet, Hz. Ebu Bekir (r.a) hakkında nazil olmuştur. Çünkü o artık Mistah'a infâk etmeyeceğine yemin etmişti. Mistah ise, onun teyzesi oğlu olup, elinde yetişmiş bir yetimdi. Hz. Ebu Bekir, hem Mistah'a, hem de onun yakınlarına yardım ediyordu. İfk ile ilgili ayet inince, Hz. Ebu Bekir (r.a) onlara, "Kalkın, defolun. Artık ne siz bendensiniz, ne de ben sizdenim. Hiçbiriniz artık yanıma yaklaşmayın" dedi. Bunun üzerine Mistah: "Allah aşkına, İslâm aşkına... Akrabalık ve sıla-ı rahim hatırına bizi başkalarına muhtaç etme. İşin başında bizim bir günahımız yoktu" deyince, Hz. Ebu Bekir (r.a) ona: "Konuşmadıysan da, güldün" dedi. Mistah: "Bu, Hassan'ın sözüne şaşmamdan dolayı idi, yoksa bir gülme (sevinç) değildi" dedi ise de, Hz. Ebu Bekir (r.a) onun bu mazeretini kabul etmeyerek, "Haydi gidin, uzaklasın. Çünkü Allah Teâlâ sizin için bir mazeret bildirmedi ve bir çıkış kapısı göstermedi'1 dedi.

Bunun üzerine onlar, nereye gideceklerini, kime baş vuracaklarını bilemez bir şekilde çıktılar. Derken Hz. Peygamber (s.a.s), Hz. Ebu Bekir (r.a)'e, Allah Teâlâ'nın onları kovmamasını emreden bir ayet indirdiğini haber vermek üzere, ona bir adam gönderdi. Hz. Ebu Bekir (r.a), haberi alır almaz, tekrir getirdi ve buna çok sevindi. Hz. Peygamber (s.a.s) ilgili ayeti, ona okudu. Hz. Peygamber (s.a.s), "Allah'ın size mağfiret etmesini sevmez misiniz?'1 iyetine gelince, o: "Evet, Ya Rabbi beni affetmeni can-u gönülden arzu ederim" deyip, yaptıklarından vazgeçti. Evine gidince, Mistah ve yakınlarına haber salıp, onları kabul edeceğini bildirerek, "Allah'ın indirdiği kj sasım gözüm üstüne... Size yaptığımı ve söylediğimi, Allah size gazab ettiğini nto ayette) bildirdiği için yapmıştım. Fakat Allah sizi affedince, size merhaba hoş bnz" diyorum dedi ve Mistah'a daha önce yaptığı yardımın iki mislini yapmaya Bu konuda bir kaç mesele vardır: [205]

Birinci Mesele

Âlimler, HakTeâlâ'nın "Kusur etmesin " ifadesiyle ilgili, şu iki izahı yapmışlardır:

a) Meşhur olan izaha göre, bu ifade "Bir kimsenin yemin etmesi manasına gelen sn olup, bu da masdarından, ifti'al vezni üzeredir. Buna göre ması, "yemin etmesin" şeklindedir. Ebu Müslim: "Bu, şu iki sebebten ötürü, Bu izaha göre ayetin zahiri, vermeye (infâka) yemin etmekten menetme geldiği halde, bu te'vili yapanlar, vermeyi terketmeye dâir yeminden Kastetmişlerdir. Bu te'vili yapan ise, olumsuzu, olumlunun yerine koymuş; ii emredilen gibi kılmıştır.

2) Arapça'da, yerinevezninin kullanılması nâdirdir ancak,yennde kullanılır. Burada Elye masdarından olan fiili, yerine danrfabılır Binâenaleyh yerine denilemez. Bu, tıpkı yerine

yerine de denilmemesi gibidir. Hem sonra nin aslı dir. Cezmden ötürü, yâ harfi düşmüştür. Çünkü bu nehy-i gâibtir. Bu, senin Falancadan nasihatimi esirgemedim" "İşimde gayretimi , kusur etmedim" şeklindeki sözündendir. Binâenaleyh ile nanaya olup, maksad, "Onlara iyilik etmede, kusur etmeyin" demektir. Çoğu vezni yerinde kullanılır. Nitekim sen kazandım(yaptım) ve (razı oldum) dersin. Doğru olan birincisi değil izahtır" demiştir, bu izahın Ebu Ubeyde tarafından yapıldığı da rivayet edilmiştir.

Zeccâc birinci hususa şu şekilde cevab verir: Yeminlerde çoğu kez hazif olmaz. Cenâb-ı Hak, "Allah'a olan yeminlerinizi iyilik etmenize engel kılmayın" 224) buyurmuştur, yani "iyilik etmemek için engel yapmayın" demektir. lan-ü'l-Kays da

"Bunun üzerine ben de, "Allah'a yemin ederim ki, senin uğruna (ey sevgili) başımı we bütün eklemlerimi dahi kesseler, ayrılmayacağım" dedim" yani "ayrılmam" demektir.

Ebu Müslim'in ikinci açıklamasına da şöyle cevab vermişlerdir: "Ebu Müslim'den önce yaşamış olan bütün mütessirler, bu ifadeyi "yemin etme" manasına almışlardır. Onların tek tek herbirinin görüşü Arapça'da bir hücettir. Ya hepsinin müttefik olduğu görüş ne olur... Hasan el-Basri'nin bu kelimeyi J.UŞ *i j şeklinde okuyuşu da bu görüşü destekler. [206]

FazI Sahibinden Maksat

Müfessirler, ayetteki "ulu'l-fazl" (fazilet sahibi) ifadesiyle Hz. Ebu Bekr'in kastedildiği hususunda ittifak etmişlerdir. Bu ayet, Hz. Peygamber (s.a.s)'den sonra, Hz. Ebu Bekir (r.a)'in, insanların en faziletlisi olduğuna delâlet etmektedir. Çünkü bu ayette bahsedilen fazilet ya dünyevi ya dinidir. Dünyevi olamaz. Çünkü Allah Teâlâ bunu, onu medh sadedinde zikretmiştir. Allah Teâlâ'nın dünyevi şeylerden ötürü medh-ü sena etmesi caiz değildir. Bir de eğer bu dünyevi bir fazilet olsaydı, ayetteki "ve servet (sahibi)" ifadesi, lüzumsuz bir tekrar olmuş olurdu. Böylece bundan muradın, dini fazilet olduğu kendiliğinden ortaya çıkmış olur. Binâenaleyh eğer başka bir kimse, dini açıdan mertebe bakımından Hz. Ebu Bekir (r.a)'in dengi olmuş olsaydı o zaman Hz. Ebu Bekir "fazilet sahibi" olmuş olmazdı. Çünkü müsavi olan, fâzit (faztaUğt-üstün)üğü) olan olamaz. Binâenaleyh Hak Teâlâ, Hz. Ebu Bekir'e mutlak ofarafc bir fazilet (üstünlük) unvanı v&rip, bunu şu veya bu şahısta kayıtlamayınca Hz. Ebu Bekir'in, mahlûkatın en efdali olması gerekmışt/r. Hz. Peygamber (s.a.s)'in mahlûkatın en efdali oluşu, bu genel hükmün dışındadır. Başkaları hakkında ise bu genel hüküm câridir. İmdi eğer, "Müfessirlerin, bu ayetin Hz. Ebu Bekr'e has olduğunda müttefik olduklarını kabul etmiyoruz?" denilirse, biz deriz ki: Tefsir ve hadis kitabiarmı okuyan herkes, bu ayetin Hz. Ebu Bekir (r.a)'le ilgili oluşunun, tevatür derecesine ulaştığını görür. Dolayısıyla birisi bu tevatürü kabul etmeyecek olsa, hiçbir tevatürü kabul etmez. Hem sonra bu ayet, kastedilenin, insanların en efdati olduğuna delâlet etmektedir. Ümmet-i Muhammed ise bu ümmetin en efdalinin, Hz, Ebu Bekir veya Hz. AH olduğunda müttefiktirler. Öyleyse, bununla Hz. Ali (r.a)'nin kastedilmediğini isbât edersek, bununla Hz. Ebu Bekir (r.a)'in kastedildiği kendiliğinden ortaya çıkmış olur.

Şu iki sebebten ötürü bununla Hz. Ali'nin kastedilmediğini söylüyoruz:

1) Bu ayetin, hem öncesi hem sonrası Hz. Ebu Bekir (r.a)'in kızı Hz. Âİşe (r.ah) ile ilgilidir. Binâenaleyh arada, Hz. Ali'den bahsedilmesi, (üslub bakımından) uygun düşmez.

2) Mlah Teâlâ, buradaki kimseyi, "Servet sahibi" olarak nitelemiştir. Hz. Ali ise, henüz o zaman servet sahibi değMı. Böytece buuüarA muradın, kesinlikle Hz. Ebu Bekir olduğu sabit olur.

Bil ki Allah Teâlâ bu ayette, Hz. Ebu Bekr'in dini bakımdan çok yüce bir mertebe de-bulunduğuna delâlet eden, şu dikkate değer sıfatlarla nitelemiştir:

a) Hak Teâlâ ondan cemî stgasıyla bahsetmiştir. Bir kimseden cemî sıgasıyla oahsetme, o kişinin durum, mertebe ve şerefinin yüksek olduğuna delâlet eder. Bu mesele, "Muhakkak ki "zikri Biz. evet Biz indirdik" (Hicr, 9) ve "Muhakkak ki Biz sana, "kevserl verdik" {Kevset, i) ayetlerinde olduğu gibidir. Binâenaleyh, şimdi sen Cenâb-ı Hakk'ın onca azametine rağmen, kendisinden çoğul sıgasıyla bahsettiği o kimsenin kıymetinin nasıl yüce ve üstün olacağına bir bak!...

b) Allah Teâlâ, Hz. Ebu Bekri, mutlak manada, bunun herhangi bir şahısla kayıtlamaksızm, "fazilet sahibi" diye tavsif etmiştir. "FazI" kelimesinin içinde, "ifdâl" yani lütfetme de vardır. Binâenaleyh bu ifade, Hz. Ebu Bekr (r.a)'nın, mutlak anlamda fâdtl olması gibi, mutlak anlamda lûtfa mazhar kılan olmasına da delâlet eder.

c) "İfdâl" üstün kılma, karşılık olmadan, olması gerekli olanı ifade eder. 3inâenaleyh, kendisini öldürmek isteyen kimseye bıçak bağışlayan kimse, "mufaddıl-lütîeden" diye tavsif edilmez. Çünkü bu kimse, uygun olmayan şeyi vermiştir. Ama bir kimse birisine, ister maddi isterse medih ya da övgü bakımından olsun, yararlanması için bir şey verirse, bu kimseyeıımüstefîz" yan' "lütfü ve ihsanı bol olan" denilir. İşte, Allah Teâlâ da, Hz. Ebu Bekir'i bu şekilde vasfederek, "Halbuki çok sakınan, malını - (Allah nezdinde sırf) temizlenmek için veren o ateşten uzaklaşdmlacaktır. Onun nezdinde bir kimsenin (Allah tarafından) mükafaat edilecek- hiçbir nimeti yokdur. O, (bunu) sırf o çok yüce Rabbinin rızasını aramak (için yapmıştır).." (Leyi, 17-20) buyurmuştur. Hz. Ali hakkında ise, "Biz, size ancak Allah rızası için, yediriyoruz. Sizden ne bir karşılık, ne de bir teşekkür istemeyiz. Çünkü biz Rabbimizden, o asık suratlı çetin günden korkarız" (insan, 9-10) buyurmuştur. O halde bu demektir ki Hz. Ali, ilahi cezadan korktuğu için vermiş, Ebu Bekir ise, sadece Rabbinin rızasını talep ettiği için vermiştir. Binâenaleyh, Hz. Ebu Bekir'in derecesi daha yüksektir. O halde, Hz. Ebu Bekir'in "ifdâl" yani lütfetmedeki derecesi daha mükemmel ve daha tam olmuş olur.

d) Cenâb-ı Hak, "Sizden, fazilet ve servet sahibi olanlar" buyurmuştur. Bu ifadede yer alan min kelimesi, "temyiz" ifade eder. O halde bu demektir ki, Cenâb-ı Hak, Hz. Ebu Bekir'i fazilet sahibi olma vasfı ile diğer müminlerden temyiz edip ayırmıştır. Kendisiyle, aynlık ve mümtaz kılınmanın meydana geldiği vasfın ise, başkasında bulunması imkansızdır. Aksi halde bu vasıf onu, bizatihi ortaya koymuş olamaz. Binâenaleyh bu, bu sıfatın başkasında değil, sadece onda bulunduğuna delâlet eder...

e) Ayetteki fadl kelimesini Allah Teâlâ'nın, "ona itaat etmek" ve ona "hizmet etmek" manasına (se'a) kelimesini de müslümanlara iyilikte bulunmak, lütfetmek ve ihsanda bulunmak manasına hamletmek mümkündür. Bu manaya alınması halinde, Hz. Ebu Bekr, Allah'ın emrine tazim etmek ve Allah'ın yarattıklarına şefkat duyma, gibi iki vasfı da bir arada bulundurmuş olur ki, bu iki vasıf sıddıkler mertebesinin en yüksek derecesidir. Böyle olan herkesle ise, Allah beraberdir. Zira Allah, "Çünkü Allah, hiç şüphesiz müttakilerle,bir de daima iyilik edenlerin kendileriyle berabedir" (Nam, 128) buyurmuştur. İşte Ebu Bekr'in bu iki vasfı haiz olmasından dolayı ona Allah, ''Üzülme, çünkü Allah bizimle beraberdir" (Tevbe,40) ifadesiyle hitâb etmiştir.

f) İnsanlar, ancak çok cömert ve eliaçık olduğu zaman, "genişlik" vasfıyla nitelenirler. Nitekim Hz. Peygamber (s.a.s)'de "insanların en hayırlısı, insanlara faydalı olandır'' buyurmuştur. Binâenaleyh bu ifade, Hz. Ebu Bekr'in bu açıdan da, insanların en hayırlısı olduğuna delâlet etmiştir. Hz. Ebu Bekr (r.a), her şey hususunda çok cömert ve eliaçıktı. Hz. Ebu Bekr müslüman olunca, o gün sabah erkenden, kendisi vasıtasıyla Müslüman olmalarını müteakip Osman İbn Artan. Talhâ, Zûbeyr. Sa'd İbn Ebî Vakkas ve Osman İbn Mazûn'u Hz. Peygamber'e getirmesi de, onun cömertliğindendir. Hz Ebu Bekr dünyevi hususunda cömertlikle muşhur olduğu gibi dini konuları öğrenme ve onlara irşad'da bulunma gibi her sahada da muşhurdur. Böylece onun "ehl-i sea" (genişlik ehli, cömert)dan olmakla vasfedilmesi onun için uygun ve yerinde olmuştur.

Hem, farzedelim ki insanlar, Hz. Ebu Bekr'in, Hz. Ali'den öncemi sonramı müslüman olduğu hususunda ihtilaf etmişlerdir. Ancak ne var ki müslümanlar Hz. Ali müslüman olunca onun, insanları Hz. Muhamrned'in dinine davetle meşgul olmadığı, ama Hz. Ebu Bekr'in ise bu davetle meşgul olduğu hususunda ittifak etmişlerdir. Binâenaleyh Hz. Ebu Bekr, Hz. Muhammed (s.a.s)'İn dinine davetle meşgul olan ilk insan olmuş olur. Dindeki derecelerin en yücesinin dine davet etme olduğu hususunda ise, şüphe bulunmamaktadır. İşte bu açıdan da, Hz. Peygamber'den sonra Hz. Ebu Bekr'in, insanların en üstünü olması gerekir. Bir de Hz. Peygamber (s.a.s). ''Kim güzel bir çığır açarsa, ona kendi mükafatı ile beraber, kıyamete kadar o işi yapanların mükafatlarının bir misli verilir" buyurmuştur. Binâenaleyh, Allah'a davet eden herkesin mükafaatının bir mislinin de Ebu Bekr ;çın olması gerekir. Böylece bu da, işte bu açıdan Hz. Ebu Bekr'in üstünlüğüne delâlet eder.

g) Akrabanın zulmü, daha zordur. Nitekim şair.

"Kişiye akrabalarının zulmetmesi mühenned (keskin) kılıcın kesmesinden daha çok elem verici ve acı gelir" demiştir. Hem, insan başkasına iyilikte bulunup, o başkası da o kimseye kötülükle mukabele ettiğinde, bu kötülük o kimseye, yabancıdan gelen bir kötülükten daha ağır gelir. Bu her iki husus (iyilik yapılma ve akraba olma) da, Mıstah hakkında söz konusudur. Ama o, bir bakıyoruz ki. Hz. Ebu Bekr'e iste bu eziyyet vermelerin en büyüğü olan böyle bir eziyette bulunmuştur. O halde, bu zarar ve eziyyetin, H*. Ebu Bekr'in kalbine ne denli saplandığına bak. Sonra da dön, Ganab-ı Hak, Ebu Bekr'e Mıstah'dan lütfunu kesmemesini, onu sürdürmesini emredince, onun da hemen bu emri yerine getirmesine bir bak. İşte bu, en büyük dutlardandır. Bunun, kâfirlerle savaşmadan daha zor olduğunda şüphe yoktur. bu, nefisle yapılan bir cihattır. Beriki ise, kâfire karşı yapılan cihattır. Nefisle cihâd ise, daha zordur. İşte bundan dolayı Hz. peygamber (s.a.s)"Küçük cihattan büyük cihâda döndük"[207] buyurmuştur.

Allah Teâlâ, Hz. Ebu Bekr'e bunu emredince, onu, "fazilet ve servet sahibi" âatteteriyle vasfetti. Buna göre Cenâb-ı Hak sanki, "Sen, onun kötülüğüne herhangi kr şeyle mukabelede bulunmayacak kadar üstün; ve sen, dünyaya «:ymet vermeme nbanyte de, gönül itibariyle çok çok zenginsin... Binâenaleyh, se-^in fazlına ve gönül ine, Mıstah'tan sadır olan o kötülük sebebiyle ona olan lütfuı un kısmen, senin ve gönül genişliğine yakışmaz" demek istemiştir. Bu tür hitabın, onun din undan son derece bir üstünlüğe ve dereceye varmış olduğuna delâlet edeceği jmdur.

i) Bu ifadelerin başındaki elif-lâmlar umûm ifadı ederler. O halde, ve kelimelerinin başındaki elif-lâmlar bütün fazi ve genişliğin Hz. Ebu Bekr için olduğuna dalalet ederler. Nitekim, derece bakımından bütün alimler gibi olduğuna, onun dışında kalanların ise bir yok mesabesinde olduğu manasında, "Falanca ya, âlim odur işte" denilir. Bu ise, büyük bir şeref ve büyük bir derecedir.

j) Cenâb-ı Hakk'ın "afvetsinler, aldırış etmesinler" ifadeleri hususunda şu izahlar yapılmıştır.

1) Affetmek takvanın emâresidir. Ençok affeden en fazla muttaki olandır. Böyle ?an ise, en üstün olanıdır. Çünkü Cenâb-ı Hak, "Allah katında en üstün olanınız, er. muttaki olanımzdır" (Hucurât. 13) buyurmuştur.

2) Afv ve ittikâ, birbirinden ayrılmayan iki vasıftır. İşte bundan dolayı bu ikisi de, Hz. Ebu Bekr'de bir araya gelmişti. Onda ittikâ vasfının bulunmasının delili, Cenâb-ı Hakk'ın "Halbuki çok sakınan (etkâ) o ateşten uzaklaştırılacaktır" deyi 17) ayetidir. Onun affedici olduğunun delili ise, ayetteki "affetsinler, aldırış etmesinler" ifadesidir.

k) Cenâb-ı Hak (c.c), Hz. Muhammed (s.a.s)'e, "Onları affet ve ilişme" (Maide, '3ı buyurmuştur. Hz. Ebu Bekr hakkında ise, "affetsinler, aldırış etmesinler..." Duyurmuştur. Binâenaleyh, işte bu açıdan da bu ifade, Hz. Ebu Bekr'in bütün huylar -ususunda hatta affetmesi ve ilişmesi hususunda Hz. Peygamber yanında "ikinin • ncisi" olduğuna delâlet eder.

I) Cenâb-ı Hak, "Allah'ın size mağfiret etmesini sevmez misiniz?" buyurmuştur. Çünkü Cenâb-ı Hak tazim ifade etsin diye, Ebu Bekr'e çoğul zamiriyle hitab etmiştir. Hem, Cenâb-ı Hak, kendisinin Ebu Bekr'i bağışlamasını, Ebu Bekr'in affedip vazgeçmesine bağlamıştır. Binâenaleyh, Hz. Ebu Bekr'den sudur edecek olan şart tahakkuk edince, cezâ'nın (meşrutun) da buna dayanması gerekir. Sonra Allah istikbal sığasıyle "...size mağfiret etmesini" buyurmuştur ki bu, herhangi bir şey ile kayıtlı değildir. Böylece bu ayet, Cenâb-ı Hakk'ın, mutlak anlamda, Hz. Ebu Bekr'in geriye kalan ömrü içinde meydana gelecek günahlarını da bağışladığına delâlet eder. Böylece bu husus, İşte bu açıdan, Hz. Ebu Bekr'in, Cenâb-ı Hakk'ın Hz. Peygambere "Geçmiş ve gelecek olan günahlarını Allah'ın oağışiaması için f...J"(Ftm.a) sözü hususunda da, Hz. Peygamberin yanında, "ikinin ikincisi" olduğuna delâlet eder. Yine bu, aynı zamanda, Hz. Ebu Bekr (r.a)'ın halifeliğinin muteber oluşunun da delilidir. Çünkü onun halifeliği, şayet haksız olsaydı, mutlak olarak bağışlanmış olmazdı. Yine bu, Hz. Peygamber'in, Hz. Ebu Bekr'i, cennetle müjdelenmiş onkişi arasında saymış olduğu haberin doğruluğuna da delâlet eder.

m) Cenâb-ı Hak, "Allah'ın size mağfiret etmesini sevmez misiniz?" buyurunca, kendi kendisini, gafur ve rahîm olmakla nitelenmiştir. Gafur, "gufran" işini ileri derecede yapmayı ifade eder. Bu demektir ki Allah Teâlâ, Hz. Ebu Bekr'e tazim ifade eden cemî sığasıyla hitab ettiği için onu uiulamış, ona hakketiği saygınlığı vermiştir. Yine Cenâb-ı Hak, kendisini alabildiğince affedici olarak niteleyerek, kendi kendini ululamıştır. Ulu zât, önce kendisini ululayıp sonra da muhatabını ululaymca. işte bundan dolayı O'ndan sadır olan o tazım ve ululamanın mutlaka ve mutlaka son derece büyük olması gerekir. İşte bundan dolayı biz. Cenâb-t Han, "Muhakkak Biz sana, Kevseri verdik" {Kevser, i) buyurunca bu atıyyenm. büyük olması gerektiğini söyledik. O halde bu ayet Hz. Ebu Bekr. (r.a)'ın tşte bu mertebe ve makam hususunda, Hz. Peygamber (s.a.s)'ın yanında "ikinin ikincisi" okluğuna delâlet eder.

n) Cenâb-ı Hak, medhetmek için Hz. Ebu Bekr "fazilet ve servet sahibi" diye vasfedince, onun günahtan beri olduğunun söylenilmesi gerekir. Çünkü, bu derecede medhedilen kimsenin cehennimtiklerden olması caiz değildir. Eğer asî olsaydı, o zaman cehennemliklerden olurdu. Çünkü Allah "Kim de Allah'a ve peygamberine isyan eder, sınırlarını çiğneyip geçerse, onu da, içinde ebedi kalıcı olmak üzere ateşe koyarız'7(Nisa, uj buyurmuştur. Hz. Ebu Bekr'in günahsız olduğu sabit olunca, bu ayetteki "Allah'ın size mağfiret etmesini..." ifadesiyle bir günahın bağışlanmış olmasının kastedilmesi caiz değildir. Çünkü, mevcut olmayan bir günahın bağışlanması mümkün değildir. Ayetin bu manaya hamledilmesinin mümkün olmadığı sabit olunca, ayeti başka bir manaya hamletmek gerekir. Allah daha iyi bilir ya, O sanki, "Allah'ın sizin o müfteri ve asikimselere tazimde bulunmanızdan dolayı size mağfiret etmesini sevmez misiniz?" demek istemiştir.

Binâenaleyh, ayetin neticesi şuraya varıp dayanır. Cenâb-ı Hak, "Ey Ebu Bekr, bu asileri sen kabul eder, onların yaptıklarını bağışlarsan, ben de onların yaptıklarını bağışlarım. Yok eğer, reddeder geri çevirirsen, ben de reddeder geri çeviririm" demek istemiştir. O halde bu demektir ki, Cenâb-ı Hak Hz. Ebu Bekr'e bu dünyada şefaatte bulunma derecesini vermiştir. Bu ayet hakkında hatırımıza gelenlerin tamamı budur Allah en iyisini bilendir.

Buna göre şayet, "Bu ayet, bir başka açıdan da, Ebu Bekr'in faziletini zedeler, ^önkü, Allah Teâlâ Ebu Bekr'i yemin etmekten nehyetmiştir. Böylece bu, ondan böyle ar günahın sadır olduğuna delâlet eder" denilirse, biz deriz ki:

Buna birkaç bakımdan cevap verilir:

1) (Birşeyden) nehyetmek, o şeyin tahakkuk ettiğini göstermez. Nitekim Cenâb-ı Hak Hz. Muhammed'e "Kâfirlere ve münafıklara itaat etme"(Ahzâb, i) buyurmuştur. Halbuki bu ifade, Hz. Peygamberin onlara itaat ettiğine delâlet etmez. Gerçi açık tabeder bu yeminin Hz. Ebu Bekr'den sadır olduğuna delâlet eder. Ama ne var ki, hdyte olması halinde bile, ayet sizin görüşünüze delâlet etmez.

2) Farzedelim ki bu yemin, ondan sadır olmuş olsun. O halde daha niye siz, bu yenginin bir masiyet olduğunu söylüyorsunuz? Çünkü, lütufta bulunmaktan kaçınmak tzei ikle bunun, kendisine iyilik yapana kötü mukabelede bulunan veyahutta bunu, UKü ve haram fiillere vesile kılan kişiler hakkında güzel ve yerinde olur. "Şayet bu ;»r masiyet olmasaydı, Cenâb-ı Hakk'ın "fazilet ve servet sahibi olanlar (...) kusur ı " buyurarak bundan nehyetmesi, caiz olmazdı" da denilmez. Çünkü biz, bu nehyin, bir men ve haramlık ifade eden bir nehy olmadığını tam aksine bunun, •*& daha iyi olanın yapı I m amasından ötürü sadır olan bir nehy olduğunu söylüyoruz. Ekma göre Cenâb-ı Hak, Hz. Ebu Bekr'e sanki "senin fazlına ve geniş himmetine yakışan, yardımı kesmemendir" demek istemiştir. Böylece bu, haram olandan men «tmek olmayıp, daha iyisini yapmaya sevketmek olmuş olur. [208]

Buradaki “Akraba”dan Maksad

Alimler, Cenâb-ı Hakk'ın "akrabasına, yoksullara, Allah yolunda hicret edenlere" ifadesiyle kastedilenin Mıstah olduğu hususunda ittifak etmişLrdir. Çünkü, Mıstah hem Hz. Ebu Bekr'in akrabası, hem fakir, hem de muhacirdi. Alimler, Mıstah'tan sudur eden günahın nevi hususunda ihtilaf etmişlerdir. Bu cümleden olarak bazıları bu günahın fepkı Abdullah İbn Übeyy'in işlediği gibi, bir iftira olduğunu; Hz. Peygamber'in ona iadd cezası uyguladığını ve Mıstah m bu günahından tevbe ettiğini ileri sürerlerken fon Abbas (r.a), bu günahın Mıstah'ın söylenen şeyleri yadırgamayışı ve söylenenlere 'azı olduğunu ortaya koyusu olduğunu söylemiştir. Hangisi olursa olsun, bir günahur. [209]

Habt'ın Batıl Olması

Alimlerimiz, bu ayetle, Habtu'l-amâl- "amellerin boşa gitmesi" meselesinin batıl olduğuna istidlal ederek şöyle demişlerdir: Cenâb-ı Hak, Mıstah'ı bu iftirada bulunmasından sonra bile, Allah yolunda hicret edenlerden olarak vasfetmiştir ki, bu birmedh ve övgü ifade eder. Binâenaleyh bu onun Allah yolunda muhacir olmanın sağladığı sevabın, iftiraya teşebbüs etmesiyle boşa gitmediğine delâlet eder. [210]

Mıstah'ın Derecesi

Ulema, Mıstah'ın Bedir savaşına katılanlardan olduğu hususunda ittifak etmişlerdir. Hz. Peygamber (s.a.s)'in de "Umulur ki Cenâb-i Hak Bedir ashabına bakmış ve ''istediğiniziyapın, çünkü Ben sizi bağışladım"[211] demiştir" dediği sahîh rivayetlerle sabittir. Binâenaleyh, o Bedir ahşabından olduğu halde, daha nasıl kendisinden büyük günah sadır olabilir? [212]

Ehl-i Bedir Günahsız mıdır?

Cevap: Bundan muradın, "Siz istediğiniz gühanı işleyin.." şeklinde olması, Allah'ın isyanı emretmesi veya isyanı devam ettirmesi olamaz! Çünkü biz, teklifin onların üzerin de de devam ettiğini, zorunlu olarak bilmekteyiz. O halde biz bunu bu manaya alırsak, bu, onlardan sorumluluğun kalkmış olmasını gerektirir. Bir de, şayet bu böyle olsaydı, Mıstah'a, yaptığından dolayı ceza uygulanmaz ve teşhir edilmezdi. Binâenaleyh, bu hadisin şu iki şeyden birine hamledilmesi gerekir;

1) Allah Teâlâ, Bedir ehlinin ne yapacaklarını biliyordu. Yine onların, tevbeleri ve kendisine rücü edeceklerini bilmişti. İşte bundan dolayı, "İster az isterse çok olsun, dilediğiniz kafileyi yapın. Çünkü Ben, sizi bağışladım ve size cennette üstün mertebeler ve dereceler verdim" demiştir...

2) Bununla onların taatlarını tastamam yerine getirmiş oimeian da muhtemeldir. Buna göre CenfttH Hak sanki, "sizin tevbe ve Bana yönelmek üzere öleceğinizi bildiğim için, sizi bağışladım" demek istemiştir. Böylece de, onların o andaki durumlarını zikretmiş fakat akıbetlerini murad etmiştir. [213]

Müsamahanın Yeri

Kötülük yapan kimseyi affedip, onun bu durumuna aldırmamak, yerinde ve teşvik edilmiş olan bir husustur.

Çoğu kez de, bu vacib olur. Şayet bu hususa, bu ayetten başka delâlet edecek hiçbir delil bulunmasa dahi, bunun

delâleti yeterlidir, Baksana, Cenâb-ı Hakk'ın, "Allah'ı", size mağfiret etmesini sevmez misiniz?" ifadesine... Allah burada, mağfiretini, (Hz. Ebu Bekr'in) affına ve vazgeçmesine bağlamıştır. Hz. Peygamber (s.a.s) de, "ister yalan söylesin ister doğru, suçsuz olduğunu savunan kimsenin mazeretini kabul etmeyen kimse, kıyamet gününde Havz-ı Kevseri'ne gelemez"[214] buyurmuştur. Yine Hz. Peygamber (s.s.a)'in "Müslümanların huylarının en üstünü, affedici olmalarıdır" dediği rivayet olunmuştur.

Yine onun, "Kıyamet günü bir münadî şöyle seslenir: Dikkat, Ailah'dan alacağı olanlar kalksın..." Bunun üzerine ancak affedici olanlar

Kalkar…” [215] dediği, sonra da "K/m de affeder ve halini düzeltirse, onun mükafaatı AMah'adır"(Şuta, 40) ayetini okuduğu rivayet edilmiştir.

Yine Hz. Peygamber (s.a.s)'in kendisini ziyaret etmeyeni ziyaret etmedikçe, kendisine mkneöenı affetmedikçe ve kendisini mahrum eden kimseye de vermedikçe faziletli [216] dediği rivayet edilmiştir. [217]

Hayra Mani Yemin Olmaz

Bu ayette, hayırdan kaçınmak için yemin etmenin caiz olmadığına dair bir delâlet bulunmaktadır. Bu ancak, sen yeminini hayırdan döndüren değil de, ona götüren bir sebep kıldığın zaman caiz olabilir. [218]

Sekizinci Mesele

Fukahamn ekserisinin görüşü şudur: "Bir kimse iyi bir şeye yemin eder, sonra da ona aykırı olan durumun daha hayırlı olduğunu anlarsa, bu kimsenin daha iyi ve daha güzel olanı yapması, sonra da yemininden dolayı keffârette bulunması uygun olur..." Bazıları da "Onun o hayırlı işi yapması, onun yemininin keffâretidir" hükmünü vermişlerdir, â- görüşte olanlar, ayet ve hadisle istişhâd etmişlerdir. Ayete gelince bu, Cenâb-ı -Hakk'ın, Hz. Ebu Bekr'e yeminini bozmasını emredip, ona herhangi bir keftâreti vâcib kılmayışıdır. Haberden delillerine gelince bu da Hz. Peygamber (s.a.s)'in söylediği nvayet edilen şu hadistir: 'Kim bir şey üzerine yemin eder de, sonra başkasını ondan daha hayırlı görürse, -aha hayırlı olan o şeyi yapsın, işte bu, onun keffâretidir"'

Cymhurun görüşünün delilleri ise şunlardır:

1) Cenâb-ı Hakk'ın "Allah, sizi yeminierinizdeki lağvdan dolayı sorumlu tutmaz. Fakat kalblerinizin azmettiği yeminler yüzünden muaheze eder.., "(Maide, s» ve "İşte bu andettiğiniz vakit yeminlerinizin kaffâretidir" (Maide, 89) ifadeleridir. Bu son cümlenin başındaki işte bu" kelimesi hem hayırlı olan şey hususunda yeminini bozan, hem de onun dışındaki şey hususunda yeminini bozan kimse hakkında umumi bir ifadedir.

2) Cenâb-ı Hakk'ın Hz. Eyyûb (a.s)'ın hanımını dövmek için yemin ettiğinde, bu hususta gönderdiği şu ayet, "Eline bir demet sap a! da, onunla vur. Yemininde durmaziık etme" {Saad. 44). Biz, yemini bozmanın, bozmamaktan daha hayırlı olduğunu anlamıştık. Halbuki Cenâb-ı Hak Hz. Eyyûb'a onun derecesine varmış olan vurmayı emretmiştir. Eğer bu hususta yemini bozmak onun keffâreti olmuş olsaydı, Hz. Eyyûb'a hanımını dövmesini emretmezdi. Tam aksine o keffâretsiz olarak yeminini bozmuş olurdu.

3) Hz. Peygamber (s.a.s)'in "Kim bir şeye yemin eder, sonra da onun dışmdakini daha hayırlı olarak görürse daha hayırlı olanını yapsın ve keffâretini versin..."[219]şeklindeki hadisidir. Önceki görüşün birinci maddesine şu şekilde cevap verebiliriz:

Allah Teâlâ, Hz. Ebu bekr hadisesinde keffâret işinden, ne menfî ne de müsbet olarak bahsetmemiştir. Çünkü bunun hükmü, diğer ayetlerde belirtilmiştir. Onların ikinci görüşlerine yani rivayet ettikleri hadisteki, "O, hayırlı olanını yapsın, işte bu onun keffâretidir" şeklindeki ifadeye de şu şekilde cevap veririz: Hadisin bu kısmının manası, "Bu, Kur'ân'da bahsedilen keffâret değil, günahın keffâretidir" şeklindedir. Çünkü, Hz. Ebu Bekr'de yeminleri bozmaktan nehyedilmişti. Binâenaleyh, Cenâb-ı Hak burada oda, yemitûm bozmasını ve tevbe etmesini emretmiş, bunun da, yemini sebebiyle işlemiş olduğu o günahı örttüğünü haber vermiştir. [220]

Hz. Aişe’nin Faziletleri

Kasım İbn Muhammed, Hz. Âişe'nin şöyle dediğini rivayet etmiştir: "Ben, şu on hasletten dolayı, Peygamber'in diğer hanımlarından üstün kılındım: 1) Yız. Peygamfcöi toftkû olarak, sadece benimle evlendi. 2) Benim hem anam, hem de babam muhacirdir. 3) Hz. Cebrail, benim biçim ve suretimi, ipeğe bürünmüş olarak getirip (Hz. Peygamber'e gösterdi de) ona benimle evlenmesini emretti. 4) Ben Hz. Peygamber'le aynı kabtan yakınır, guslederdik. 5) Hz. Peygamber benimle beraber, aynı çarşafın, yorganın altında iken Cebrail ona vahiy getirirdi. 6-7) Hz. Peygamber benimle Şew&! ayında evlendi ve aynı ayda da benimle zifafa girdi. 8) Hz. Peygamber benim elimde ruhunu teslim etti. 9) Allah Teâlâ benim suçsuz olduğuma dair, ayet inzal buyurdu. 10) Ve Hz. Peygamber benim hâne ve odama defnolundu... Bütün bu hususta, hiç kimse bana müsavi olamaz.

Bazıları da şöyle demiştir: "Allah Teâlâ dört şeyi dört şeyle tezkiye etmiştir. Yusuf (a.s)'ı, şahidin ifadesiyle. Çünkü Cenâb-ı Hak, "Onun yakınlarından biride bu hususta şehâdet effi"(Yusuia6) buyurmuştur. Hz. Musa (a.s)'ı yahudilerin dedikodularından, elbisesini kaçıran taşia kurtarmıştır. Hz. Meryem'i, çocuğunu konuşturmak suretiyle... Hz. Âişe (r.ah)'yı da her zaman okunan mu'ciz kitabındaki bu ulu ayetlerle...

Rivayet olunduğuna göre Hz. Âişe1 nin vefatı yaklaşınca İbn Abbas, yanına girmek için müsade istemek üzere gelir. Bunun üzerine Hz. Âişe "Şimdi gelip beni övecek mi (istemem)" dedi. İbnu'z-Zübeyr bu hususu İbn Abbas'a haber verdi. İbn Abbas da, "O bana izin vermedikçe kat'iyyen ayrılmam!" dedi. Hz. Âişe ona müsade edince de, içeri girdi. Derken Hz. Âişe, "Cehennemden Allah'a sığınırım" deyince, İbn Abbas, "Ey müminlerin annesi. Cehennemden sana ne! Allah seni ondan korudu. Senin masumiyetini mescidlerde okunur halde indirdi. Ve senin beri ve temiz olduğunu bildirerek, "... Temiz kadınlar ise temiz erkeklere, temiz erkeklerde temiz kadın!ara'.'(Nüt.26) buyurmuştur. Sen, Hz. Peygamber (s.a.sj'e O'nun hanımlarının en sevgilisiydin. Hz. Peygamber (s.a.s) ise sadece tayyib olan kadınları severdi. Ve senin teyemmüm hükmünü indirerek, "Temiz bir toprağa teyemmüm ediniz" buyurdu."

Rivayet olunduğuna göre Hz. Âişe ile Hz. Zeyneb, karşılıklı olarak kendilerini etmeye başladılar. Hz. Zeyneb, "Ben, Rabbimin, Peygamber'in benimle -esme dair ayet indirdiği kimseyim" deyince, Hz. Âişe (r.a.h) da, "Ben de, m İbnu Muattal beni, binitine bindirdiği için (meydana geten şeylerden) tomin beni temizleyip akladığı kimseyim" dedi. Bunun üzerine Hz. Zeyneb Hz. ye "Ona binerken ne dedin" dediğinde, Hz. Âişe, "Allah bana kafidir, ne güzel söyledim" dedi. Bunun üzerine Hz. Zeyneb. "Mü'minlerin söylemesi gereken söyledin" dedi. [221]

Masum Kadınlara İftira

'Samuslu, günahtan habersiz mü'min kadınlara iftira atanlar, dünyada da ahirette de, lanetlendiler. Onlar için büyük de bir azâb var. O günde ki /Merinde kendi dilleri, kendi elleri, kendi ayaklan onların neler yaptığına edecektir. O gün Allah onlara, hak olan cezalarını tastamam verecek. Şüphesiz onlar da, Allah'ın apaşikâr, hakkın tâ kendisi olduğunu bileceklerdir"

(Nûr, 23-25). [222]

Bu ifadelerle ilgili iki mesele vardır.

Birinci Mesele

Alimler Cenâb-ı Hakk'ın Namuslu, günahtan habersiz kadınlara iftira atanlar" ifadesiyle, bu sıfatları taşıyan

herkesin mi, yoksa hususi muayyen kimselerin mi kastedildiği hususunda ihtilaf etmişlerdir. Usulcüler şöyle demişlerdir: "Siğa, genel, amm" olduğundan bu sığayı zahiri anlamma almaya mâni yoktur. Bu sebeple bunu

şenel anlama hamletmek gerekir. O halde bu ifadenin içine, hem Hz. Âlşe'ye atılan,

hem de başkasına atılan iftiralar dahildir." Bazıları bu görüşü kabul etmeyerek şu izahları yapmışlardır:

1) Bu ayetle, Hz. Âişe'ye yapılan iftira kastedilmiştir. Çünkü Hz. Âişe (r.a.h) şöyle demiştir: "Ben habersizken, bana iftira edildi. O hadise bana, nice zaman sonra ulaştı. Bir gün, Hz. Peygamber (s.a.s) benim yanımdaydı. Tam o sırada, Cenâb-ı Hak O'na vahiyde bulundu. Bunun üzerine Hz. Peygamber de "(Ey Âişe),gözünaydın olsun" dedi ve "Namuslu günahtan habersiz mümin kadınlara iftira atanlar..." ayetini okudu.

2) Bununla, Hz. Peygamber'in hanımlarının tamamı kastedilmiştir. Onların şereflerinden dolayı, böylesi bir tehdit, onlara iftira atanlara tahsis edilmiştir. Bu görüşte olanların delilleri de şunlardır:

a) Diğer kadınlara iftira atan kimselerin tevbeleri kabul edilir. Çünkü Cenâb-ı Hak bu sûrenin başında "Namuslu ve hür kadınlara iftira atan, sonra dört şahit getirmeyen kimseler (...) Meğer ki bu (hareketten) sonra tevbe ve ıslâh etsinler" (Nur, 4-5) buyurmuştur. Bu ayette bahsedilen müfterilerin ise, tevbeleri kabul edilmez. Çünkü Cenâb-ı Hak, "dünyada da ahirette de, lanetlendiler" buyurmuş, bu hükümden bir istisna yapmamıştır. Hem bu, münafıkların vasfıdır. Çünkü Cenâb-ı Hak, ''Hepsi de Allah'ın rahmetinden koğulmuş olarak..."(Ahz&b,eı> buyurmuştur.

b) Diğer kadınlara iftira atanlar küfre nisbet edilmezler. Halbuki, bu ayete göre buradaki müfteriler küfre nisbet edilmiştir. Çünkü Allah "O gündeki, aleyhlerinde kendi dilleri, kendi elleri, kendi ayaklan (...) şahitlik edecektir" buyurmuştur. Böyle olma ise, kâfirlerin ve münafıkların özelliğidir. Bu tıpkı "Ogün, Allah'ın düşmanları ateşe (doğru) toplanırlar..." (Fussiiet. ıui) ayetleri gibidir.

Cenâb-ı Hak, "Onlar için büyük de bir azab var" buyurmuştur. "Büyük azab" ise küfre karşı verilen azabtır. Böylece bu, bu iftirada bulunanın cezasının, küfrün cezası olduğuna delâlet eder. Halbuki diğer iffetli ve namuslu kadınlara iftirada bulunan kimsenin cezası ise, küfrün cezası olmaz.

d) İbn Abbas (r.a)'dan şu rivayet edilmiştir: "O, Arafa günü Basra'da imiş. Ve ona, Kur'ân'ın tefsirine dair sorular soruluyormuş. Derken, bu ayetin tefsiri sorulmuş. Bunun üzerine o, "Hz. Âişe'nin işine dalanlar hariç, kim bir günah işler de sonra da tevbekâr olursa, tevbesi makbul olur" demiş. Usuicûler, buna şu şekilde cevap vermişlerdir: Bu ayette bahsedilen tehdidin, mutlaka ve mutlaka tevbe etmeme şartına bağlanmış olması gerekir. Çünkü günah, ister küfür isterse fısk olsun, buna dair tevbe vaki oldu mu, bağışlanır, affedilir. Binâenaleyh bu soru, zail olur.

Bazı kimseler de bu hususta şu görüşü ileri sürmüşlerdir. Bu ayet, Allah'ın Resulü ile onlar arasında bir ahdin, anlaşmanın bulunduğu bir sırada, Mekke müşrikleri hakkında nazil olmuştur. Binâenaleyh, bir kadın Medine'ye hicret etmek için evinden çıktığında, mekke müşrikleri ona iftirada bulunarak "O, fısk u fücura dalmak için çıktı" derlerdi. İşte bunun üzerine bu ayet, böyle diyenler hakkında nazil olmuştur. Doğru olan, birinci görüştür. [223]

İftiracıların Cezası

Allah Teâlâ, iffetli, günahtan habersiz mümin kadınlara iftira atanlar hakkında şu üç şeyi zikretmiştir:

1) Onların, dünya ve ahirette lanetlenmiş olmaları ki bu, çok şiddetli bir tehdittir. Cübbai şu şekilde istidlalde bulunmuştur "Bunun lanetle kayıtlanmış olması, bütün müfteriler hakkında, genel ve amm eten bir husustur. Binâenaleyh, kim dünyada melun olursa, ahitte de melundur. Agvtte melun olan ise, cennetliklerden olamaz." Cübbaînin bu sözü de, -tabtu'l-amel" meselesine dayanmaktadır ki, bu husustaki görüşümüz daha evvel geçmişti.

2) Cenâb-ı Hakk'ın, "O gündeki, aleyhlerinde kendi dilleri, kendi elleri, kendi ayaklan şahitlik edecektir" ayetinin beyan ettiği husustur. Bunun bir benzeri de "Derilerine (şöyle) dediler: "bizim aleyhimize neye şahitlik ettiniz?" (fussilet. 21)

Ödir. Biz ehl-i sünnete göre, bünye hayatın şartı değildir. Binâenaleyh, Allah k'nın tek bir adamda da, tam bir ilim^tam bir kudret ve bir kelâm yaratması caizdir., ieVtezile'ye göreyse, bu caiz değildir. Binâenaleyh, onlar ayetin tevili hususunda su iki açıklama da bulunmuşlardır.

a) Allah Teâlâ, bu uzuvlarda, bu konuşmayı yaratmıştır. Onlara göre bu konuşmayı yapan (mütekellim), sözün failidir. O halde bu şehâdet, aslında Allah'dandır. Fakat Alah Teâlâ bu konuşmayı, mecazi olarak uzuvlara nisbet etmiştir.

b) Hak Teâlâ bu uzuvları olduğunun aksine yaratır, insana karşı şehâdet etmeye mecbur eder ve onlar da insanın (sahiblerinin) yaptığı amelleri haber vermeye başlar. Kadi, şöyle der: "Bu izah, ayetin zahirine daha yakındır. Çünkü bu, o uzuvların eeftadette bulunacağını ifade eder."

c) Hak Teâlâ, "O gün Allah hak olan dinlerini tastamam verecek" buyurmuştur. Bu ifadeyle onların bizzat dinlerinin kastedilmediğinde şüphe yoktur. Çünkü onların enleri, amelleridir. Aksine bununla, onların amellerinin cezası kastedilmiştir. "Din" kelimesi ceza (karşılık) manasına da kullanılmaktadır. Mesela Araplar'ın şu sözlerinde :-duğu gibi: ''Nasıl cezalandırır (karşılık verir) isen, öyle cezalandırılır

karşılık bulursun)." "Din, hesab manasına geldiği de söylenmiştir. Mesela 'işte din-i kayyim, yani dosdoğru hesab budur" (Boyyine, 5) ayetinde olduğu gibi.

Ayetteki "hak" kelimesi ise, "Onlara tastamam uygulayacağımız o ceza, müstehak olunan hak edilen miktardır. Bu kadarı hakdır, bundan fazlası bâtıldır" demektir. "Hak" kelimesi, "Din" kelimesinin sıfatı olarak, nasb ile de okunmuştur. O zaman "din" kelimesinin manası, ceza olmuş olur. Bu kelime, "Allah" lafzının sıfatı olarak, merfu da okunur.

Hak Tealâ'nın "Şüphesiz onlar da Allah'ın apâşikâr, hakkın tâ kendisi olduğunu bileceklerdir" ifadesi hakkında bazı kimseler şöyle demişlerdir:

"Hak Teâlâ'ya, başkasına değil, sadece kendisine ibadet etmek hak (doğru) olduğu için, yahut da emrettiklerinde başkası değil ancak o, hak olduğu için, "hak" diye adlandırılmıştır. "Mübin" kelimesinin manası da, bu dediğimizi te'yid etmektedir. Çünkü hitab ettiklerinde isabet etmiş olan, sözü ile başkasını değil, ancak doğru olanı beyân etmiş olması bakımından mübinin (açıklayanın) tâ kendisidir. Bazıları da "Hak" kelimesinin, Allah'ın isimlerinden olup, "vav, mevcüd" manasında olduğunu bunun zıddının "yok" demek olan "bâtıl" kelimesi olduğunu, "mübirTin de "ortaya koyan" manasında olduğunu ileri sürmüşlerdir. Buna göre ayetin manası, "O'nun kudreti ile mümkinatın (kainatın) varlığı ortaya çıkmıştır" şeklindedir. Dolayısıyla Cenâb-t Allah'ın "hak" oluşu, zâtı gereği mevcûd olması; "mübin" oluşu da, başkasına varlık ve hayat veren olması manasınadır. [224]

İyiler ve Kötüler

''Kötü kadınlar (ve kötü sözler) kötü erkeklere: kötü erkekler de, kötü kadınlara (ve kötü sözlere); iemiz kadınlar (ve temiz kelimeler) ise, temiz erkeklere; temiz erkekler de temiz kadınlara (ve temiz kelimelere) yakışır. Bunlar, onların diyeceklerinden bendirler. Onlar için mağfiret ve şerefli bir rızık vardır"

(Nûr. 26).

Bil ki ayetteki "habisât" iftiracılar tarafından söylenen iftira sözlerini içine aldığı gibi, zemmetmek ve lanetlemek maksadıyla kullanılan sözleri de içine alır. Bundan murad, Allah tarafından olan bu "habisât" kelimesinin kendisi değil, manasıdır. Yine bu kelime, zina eden kadınlar manasına da gelmektedir. Bu ayette bütün bu izahlar ihtimal dahilindedir. Dolayısıyla bu ifadeyi, ifk hadisesinde rol alan kimselerden olan iftira manasına alırsak, ayetin manası, "iftirada rol alanların pis sözleri, pis (kötü) erkeklere yakışır. Aksi de böyledir. İftirayı kabul etmeyenlerin temiz sözleri de, temiz erkeklere yakışır. Aksi de böyledir" şeklinde olur.

Yok eğer bu Kelimeyi, "zemmetmek ve lanetlemek için kullanılan söz" manasına alırsak, ayetin manası, "Zemm ve lanet, kötü erkekler için hazırlanmıştır. Onların kötü (pis) olanları da, zemm ve lanete maruz kalırlar" şeklinde olur.

Ayetteki "tayyibât" sözü de böyledir. Ayetteki "Bunlar" ifadesi ise, temiz erkeklere işaret olup, onların o kötü erkeklerin söyledikleri sözlerden beri olduklarını bildirmektedir. Eğer "habisât", "zina eden kadınlar" manasına alırsak, tıpkı "zâni ancak zâniye ile nikahlanır" (Nûr, 3) ayetinin manasında olarak, "Pis kadınlar, pis «kekler içindir. Aks1 ue ooyledir. Temiz kadınlar da, temiz erkekler içindir" manasında . Bu da, "O münafıklar tarafından ortaya atılan bu gibi iftiralar, tıpkı Hz. Peygamber ia,s)'e onun pâk-tertemiz zevceleri gibi, temiz kadınlara ve erkeklere değil de, ancak «öcü kadınlara ve kötü erkeklere yakışır, uyar" demektir.

İmdi eğer, "Yaptığınız bu izaha göre, iffetli ve namuslu bir erkeğin, zina eden o kadınla evlenememesi gerekir?" denirse, bunun cevabı Nûr, 3. ayetinin tefsirinde geçmişti.

Hak Teâlâ'nın cümlesi "O temiz kadın ve erkekler iftira •derilerin ileri sürdükleri söz ve iddialardan beridirler (uzaktırlar)" manasındadır. Ayetteki "habis" ve "tayyib"! sözle ilgili kötülük ve iyilik manasına alanlar ise, buna şu manayı vermişlerdir: "Temiz erkekler, pis erkeklerin söylemiş oldukları şeylerden beridirler." Binâenaleyh, buradaki "Bunlar" kelimesi, eğer bu manaya hamledilirse, çoğul olma bakımından, lafzı da manası gibi olur.

Fakat bunun iki kişi için, yani Hz. Âİşe (r.ah) ve Safvan (r.a) için kullanıldığını söylediğinde, buna şu iki bakımdan cevab verilir (itiraz edilir):

1) Bu iftira, hem Hz. Peygamber (s.a.s)'i, hem Hz. Âişe (r.ah)'yi, hem de Safvan (r.a)'ı ilgilendirmektedir. Binâenaleyh Hak Teâlâ bunların herbirinin, başlarına gelen o töhmetten berî ve temiz olduklarını bildirmiştir.

2) Bununla, Hz. Peygamber (s.a.s)'in bütün hanımları kastedilmiştir. Buna göre Cenâb-ı Hak sanki, onun bütün hanımlarının bu iftiradan berî olduklarını bildirmiştir. =akat tıpkı Hz.Âişe (r.ah)'ye yaptıkları gibi, onlara da hiç kimse zarar veremez. Cenâb-ı Allah, Hz. Peygamber (s.a.s)'i de işte bu beyanları ile bu gibi şeylerden tenzih etmiştir ki bu mana gayet açıktır. Buna göre Allah Teâlâ sanki, temiz kadınların ancak temiz erkekler için olduğunu Hz. Peygamber (s.a.s)'den dah^ temiz ve iyi kimsenin bulunmadığnı; dolayısıyla onun hanımlarının da ancak tertemiz kimseler olduğunu beyân buyurup, bunlar için bir mağfiretin, yani Atlah ve Resûlullah tarafından bir berâatin, ve ahirette bir şerefli rızkın olduğunu bildirmiştir.

Bunun, kesin bir haber olması da muhtemeldir. İşte bu sayede, Hz. Peygamber (s.a.s)'in hanımlarının cennette onunla birlikte olacakları bilinir. Bu manada hadisler de gelmiştir. Bununla, büyük günahlardan kaçınma ve tevbekâr olma şartının kastedilmiş olması da muhtemeldir.

Fakat önceki mana daha evlâdır. Çünkü ayeti o manaya hamletmek mümkün olmadığı zaman, ancak böyle bir şart ve kayda ihtiyaç duyarız. Ama ayeti o (kayıtsız ve şartsız) manaya hamletmek mümkün olduğu zaman, kayıt ve şart talebinde bulunmaya gerek yoktur. Bu da Hz. Âişe (r.ah)'nin, cemel hadisesi sebebiyle onun kâfir olduğunu söyleyen Râfizilerin görüşünün aksine, cennette olacağına delâlet eder. Çünkü Râfiziler, bu yüzden Kur'ân'ın nassını kabul etmemiş oluyorlar.

Eğer, "Bunların cennetliklerden olduğunu kesinkes söylemek, onları kötü ve yanlış şeyleri yapmaya bir teşvik olmaz mı?" denilirse, biz deriz ki: "Hz. Peygamber (s.a.s) birisine cennetliklerden olduğunu bildirmemiş midir. Fakat bu o kimseleri, kötülük yapmaya bir teşvik olmamıştır. Cennetle müjdelenen o on kişi (aşere-i mübeşşere) de böyledir. Burada da durum aynı. Allah en iyisini bilir. İfk hadisesi burada tamamlandı. [225]

6. Hüküm: İsti'zan

Altıncı Hüküm, İsti'zan (izin isteme) hakkındadır. Bu Hak Teâlâ'nin şu ayetinin ifade ettiği husustur:

"Ey imân edenler, kendi odalarınızdan başka odalara (evlere), sahibleriyle ünsiyet peydah etmeden (kendinizi tanıtmadan) ve selam vermeden girmeyin. Bu, sizin için daha hayırlıdır. Olur ki iyice düşünürsünüz. Eğerorada bir kimse bulamazsanız, size izin verilinceye kadar oraya girmeyin. Eğer size, "Geri dönün, gidin" denilirse, dönüp gidin. Bu, sizin için daha temizdir. Allah, yaptıklarınızı hakkıyla bilendir. Meskun olmayan ve içerisinde sizin bir metâ'ınız bulunan evlere girmenizde, size bir vebal yok. Açıktan yaptığınızı da, gizliden yaptığınızı da Allah bilir"

(Nûr, 27-29). [226]

Önceki Kısımla Münasebet

Bil ki Allah Teâlâ iftira atma ve kazf ile ilgili hükümleri ve bunlarla ilgili diğer ahkâmı, bırakıp ilgili bir başka hususa dönmüştür. Çünkü iftiracılar, bühtanlarına ancak tesadüfen ortaya çıkan bir halvetten (yalnız kalıştan) ötürü imkan bulmuşlardır. Böylece bu, halvet sanki töhmet yolunu-! bizzat kendisi oluvermiştir. Bundan dolayı Hak Teâlâ, kişinin bir başkasının evine ancak izin isteyip-selam vermesinden sonra gerektiğini bildirmiştir. Çünkü onun o eve bu şekilde girmemesinde bir töhmet ir. Bunda ise saklı ve gizli kalmayacak kadar bir zarar söz konusudur. İşte ötürü HakTeâlâ, "Ey iman edenler..."buyurmuştur. Bu ayetle ilgili şöyle soru sorulabilir: [227]

İsti'nas'ın Manası

BMncI soru: "İsti'nâs", karşılıklı oturup, kalkma ile eide edilen, ünsiyet, yakınlık, demektir. Nitekim Cenâb-ı Hak, "Söz dinlemek ve sohbet etmek için de girmeyin"(Ahzto, 53) buyurmuştur. Bu ise, ancak girip selam verdikten sonra Jeşir. Binâenaleyh evlâ olanın, selâmın "isti'nas"dan evvel olması idi. Ama niçin, bunun aksine olmuştur?"

Buna şu birkaç açıdan cevab veririz:

1)İbn Abbas ve Sa'ld b. Cübeyr'den şu rivayet edilmiştir: Ayeti (izin isteyinceye) kadar şeklindedir... Fakat bu ayeti yazan kâtibi, hatâen böyle yazmıştır." Nitekim Ubeyy b. Ka'b (r.a)'ın mushafında şeklindedir. Selâm vermeniz sizin için, câhiliyyenin selâmından öumûr"dan, yani evlere izin istemeden dalmanızdan daha hayırlıdır. "Dumûrr", olma manasına gelen "dimâr" masdanndan iştikak etmiştir. Buna göre sanki yapan kimse, işlediği o suçun büyüklüğünden ötürü helak olmuş gibidir. Nitekim nadis-i şerifte de, "Gözü, izin istemesinden önce içeri (izin istediği ev içine bak^n) helak olmuştur" diye buyurulmuştur.

Bil ki İbn Abbas a isnad edilen bu söz kabule şayan değildir. Çünkü bu, tevatüren nakledilen Kur'ân'a ta'netmeyi ve mutevâtir olmayan kıraatlerin ise doğru olmasını gerektirir. Bu iki kapıyı açmak ise Kur'ân'ın bütününe yönelik şüphe kapılarını apnaktır. Bu ise yanlıştır.

2) Hasan el-Basri'den şu rivayet edilmiştir: "Ayetin bu ifadesinde, mana •önünden bir takdim-te'hir söz konusu olup, manası "oradakilere selam vermedikçe, «e onlarla ünsiyet peydah etmedikçe..." şeklindedir. Bu böyledir. Çünkü selam, inayetten Öncedir. Abdullah b. Mes'ud (r.a)'de bu ayeti, sahiblerine selâm vermeden ve onlardan izin istemeden..." şeklinde okumuştur. da zayıftır. Çünkü, ayetin zahirinin hilafınadır.

3) Sözün, olduğu gibi alınması halinde, ayette bahsedilen "isti'nâs"ın manası hususunda şu izahlar yapılmıştır:

a) Bu, "sizler izin istemek suretiyle bir ünsiyet meydana getirmedikçe..." demektir. Çünkü onlar, izin isteyip, bir de selâm verdiler mi, oradakilerle bir yakınlık peydah olurlar. Fakat izinsiz olarak oraya dalarlarsa, oradakileri ürkütmüş olurlar ve onların zoruna gider.

b) "İsti'nâs" kelimesi, "isti'lâm" (durumu sorma) ve istikşaf (izahat isteme) manasına da tefsir edilmiştir. Çünkü bu, birisi birşeyi apaçık gördüğünde kullanılan. deyiminden "istif'al" vezninde bir kelimedir. Buna göre ayetin manası, "bilgi edinmeden ve içeri girmenizin istenip istenmediğini iyice anlamadan, açıklığa Etrafı kolla, yaklaş bakalım hiç kimseyi görecek misin?" "Etrafı yokladım, baktım, kimseyi göremedik" yani "Kendimi tanıttım ve bilgi edinmek istedim" şeklindeki sözleri de bu manadadır.

Eğer, "Bu kelime, ünsiyet manasına hamledildiğinde bile, önce selam olması gerekir. Çünkü rivayet edildiğine göre, Hz. Peygamber (s.a.s) "Esselâmü Aleyküm, Gireyim mi?" (Girebilir miyim)?" diye izin istermiş" denilirse, biz deriz ki: İzin isteyen kimse çoğu kez, evde birisinin olup-olmadiğini bilemez. Dolayısıyla onun (önce) selâm vermesinin bir manası yok. Doğruya en yakın olan, onun isti'zanı (izin istemesiyle) önce, orada izin verecek birisinin ol up-ol madiğini öğrenmesi, kendisine müsâde edilip içeri girdiğinde ise, onlarla yüz yüze gelince, onlara selam vermesidir.

c) İsti'nâs kelimesinin, orada birisini olup olmadığını öğrenmek demek olan "ins" kelimesinden müştak olduğu da düşünülebilir. Bu işin, selamden önce olacağında şüphe yoktur.

d) "İsti'nas"ın, selamdan sonra olacağını kabul etsek bile, bunların başındaki vâv, tertibi (sırayı) ifade etmez. Binâenaleyh bu kelimenin, lafız itibarıyla (ayette), selamdan önce zikredilmesi, yapılırken selamdan önce olmasını gerektirmez. [228]

İsti'zanın Önce Gelmesinin Hikmeti

İkinci soru: "İsti'zân"ın (izin istemenin) önce olmasının gerekliliğindeki hikmet nedir?

Cevab: Bu hikmet, HakTeâlâ'nın, "Meskun olmayan... evlere girmenizde size bir vebal yok" ifadesiyle dikkatimizi çektiği şeydir. Böylece Cenâb-ı Hak bu şartın dışındaki durumlarda, evlere girmemizi haram kılış sebebinin, o evlerin meskun oluşu olduğuna işaret etmiştir. Çünkü izinsiz olarak o eve aniden giren kimse, avret (görülmesi dinen caiz olmayan şeyler) gibi, bakılması helal olmayan, yahut da oradakilerin, başkaları tarafından vâkıf olmasını istemedikleri halleri aniden görmekten emin olamaz. Bu, nass ile dikkat çekilen sebebler bâbındandır. Bir de bu, başkasının mülkünde tasarruf etmektir. Binâenaleyh mutlaka sahibinin rızasıyla olması gerekir, aksi halde gasba benzer.

Üçüncü soru: İzin istemenin şekli nasıldır?

Cevab: Bir adam, Hz. Peygamber (s.a.s)'den iz'n istedi ve "Girebilir miyim?" dedi. Hz. Peygamber (s.a.s) de, Rav? adındaki bir kadına "Kalk git, şu adama (nasıl izin deneceğini) Öğret. Çünkü o, güzel izin istenemiyor. Ona deki: "Selâmün ASeyküm, Ckebilir miyim?" desin" dedi." O adam da bunu duyup, denildiği şekitde yaptı. Sondan sonra Hz. Peygamber (s.a.s) ona, "Gir" dedi. O da içeri girdi ve Resûlullah |t«) dan bir kaç şey sordu. Resûlullah (a.s) da cevab verdi. Derken, "Senin bilmediğin v ilim var mı?" deyince, Hz. Peygamber (s.a.s) "Allah hiç şüphesiz bana çok hayır (ilim) verdi. Sadece Allah'ın badiği ilimler vardır" dedi ve "O kıyametin ilmi şüphesiz Allah'ın nezdindedir..." L^ran. M) ayetini okudu. Câhiliyyede birisi başkasının evine girdiğinde, "Hayırlı sabahlar", "Hayırlı Akşamlar" derdi ve çoğukez ev sahibine hanımıyla birlikte •atağında rastlardı. Allah Teâlâ bu selamlamayı kaldırmadı, fakat daha güzelini ve if&ni öğretti. Mücâhid'in şöyle dediği rivayet edilmiştir: "Ayetteki "isti'nâs" ile, izin steyenin öksürme (gibi bir ses ve hareketle) geldiğini hissettirmesi kastedilmiştir" darken; ikrime bunun, teşbih, tekbir ve benzeri şeyler olduğunu söylemiştir.

Dördüncü soru: İzin istemenin sayısı ne kadardır?

Cevab: Ebu Hureyre (r.a)'in şöyle dediği rivayet edilmiştir: "Hz. Peygamber .s.a.s) "İzin isteme üç defa olur. Birincisinde, içeridekiler susmaya (sesi anlamaya) çalışırlar, ikincisinde, kendilerine (ve etrafa) çekidüzen verirler. Üçüncüsünde de, ya izin verirler, ya vermez/er"[229]buyurmuştur. Cündeb'in şöyle dediği rivayet edilmiştir: "Resûtullah (a.s)'ın "Sizden biri üç kere izin ister de, kendisine izin verilmezse, dönüp gitsin "dediğini duydum.[230] Ebu Sa'id el-Hudri'nin de şöyle dediği rivayet edilmiştir: "Ensara âit bir toplantı yerinde oturuyordum. Derken bir telaş ve korku içinde Ebu Musa geliverdi. Ona, "Seni korkutup, telaşlandıran ne?" dediğimizde o, "Ömer kendisine gelmemi emretmiş. Ben de gittim ve (kapısında) üç kez izin istedim. Ama bana girme izni verilmedi. Ben de döndüm. Ömer, "bana gelmeni engelleyen ne?" dedi. Ben de, "Geldim, üç defa, (Gireyim mi?) diye izin istedim, fakat bana izin verilmedi ("Gir denilmedi"). Hz. Peygamber (s.a.s) "Sizden biri üç kere izin ister de kendisine izin verilmezse, dönüp gitsin [231] buyurdu" dedim. Bunun üzerine o, Hz. Peygamber'in bunu söylediğine dâir ya delil (şâhid) getirirsin aksi halde seni cezalandırırım" dedi. Übeyy (r.a) da: "Senin yanında (şahid olarak) burada bulunanların en genci gelsin" dedi. Ebu Sa'ld kalktı ve (gidip) buna şehâdet etti.

Bazı rivayetlerde de, Hz. Ömer (r.a)'in, Ebu Musa el-Eş'âri (r.a)'ye şöyle dediği bildirilmiştir: "Ben seni itham etmiyorum. Fakat insanların Hz. Peygambere iftira etmelerinden (söylemediği şeyleri söyledi diye yalan hadis rivayet etmelerinden) endişe duydum." Katade'nin şöyle dediği rivayet edilmişti: "İzin isteme üç defadır:

a) İçeridekilere, geldiğini duyurma,

b) Onların hazırlanmaları,

c) İçeridekiler ister müsâde etsinler, ister müsâde etmesinler için...'1 Bil ki bu, güzel âdâbtandır. Çünkü birincisinde, bazı şeyler, içeride olanların bunu tam duymasına mani olabilir. İkincisinde de, çoğu kez içeride izin vermeye mani olacak, yahut mani olmayı gerektirecek birşey yahut da izin verip vermemeyi denkleyen birşey olabilir. Binâenaleyh o kimseye üçüncü izin isteyişinde de cevap verilmezse, bu izin vermeyiş ile, mevcud bir engelden ötürü kendisine izin verilmediğini anlar. Çoğukez de bu, onun kapıya yaklaşmasının mekruh oluşunu gerektirir. Bundan ötürü, geri dönüp gitmesi sünnettir. İşte bundan ötürü şöyle denilmiştir: "İsti'zânda izin istemede şu üç husus vâcibtir: Bunların hemen peş-peşe olmayıp, aksine herbiri arasında biraz vakit bulunması gerekir. Fakat hızlıca ve görültülüce ev sahibine seslenmek haramdır. Çünkü bu, bir sıkıntı ve ürküntü verir. Bu konuda, caydırıcı bir husus olarak, Es'adoğutlan hadisesi ile Hak Teâlâ'nın bu konuda indirdiği, "Hücrelerin ardından sana seslenenler (var ya), onların çoğunun akılları ermez" (Hucurat, 4) ayeti yeter. -

Beştnci soru: İzin isteyen kimse, kapının karşısında ne şekilde durur?

Cevab: Rivayet olunduğuna göre, Ebu Sa'ld (r.a), yüzü kapıya dönük olduğu halde, Hz. Peygamber (s.a.s)'in yanına girme izni istedi de, Hz. Peygamber (s.a.s) ona, "Yüzün kapıya dönük olduğu halde, izin isteme" dedi. Yine rivayet olunduğuna göre, Hz. Peygamber (s.a.s) birisinin kapısına geldiğinde, yüzünü tam kapıya dönmez, kapıya sağ veya sol (yanını) dönüp, "Es-selâmü Aleyküm" derdi. Çünkü o zamanlar, evlerin kapısında sütreler (Örtüler) yoktu.

Altıncı soru: Ayetteki ''hattâ" kelimesi, "gaye" (son noktayı, neticeyi) ifade eder. "Gaye" edatından sonra gelen hüküm, önce gelen hükümden başkadır. O halde ayetteki "Kendi odalarınızdan başka odalara (evlere) sahibleriyle alışkanlık peydah etmeden girmeyin" ifadesi, ev sahibi izin vermese bile, izin istemeden sonra, eve girebileceği manası gelir. O halde bu husustaki görüşünüz nedir?

Cevab: Buna birkaç yönden cevab verebiliriz:

a) Allah Teâlâ, izin istemeyi (isti'zan'ı) değil, isti'nası "gaye" kılmıştır. İsti'nas ise, izin istedikten sonra, izin verilince gerçekleşir.

b) İzin istemedeki hikmetin, insanın müsâdesi olmadan başkasının evine girmemesi, çünkü bunun o kişiyi üzecek bir şey olduğunu, üzmemenin de ancak izin tahakkuk ettikten sonra meydana geldiğini nastan anlayınca, o esnada izin istemenin peşisıra izin verme gelmez ise bunun yeterli olmaması gerektiğini anlıyoruz.

c) Hak Teâla, "Eğer orada bir kimse bulamazsanız, size izin verilinceye kadar oraya girmeyin "(um, 28) buyurmuş ve izinsiz girmeden sakındırmıştır. Dolayısıyla bu, enin bu ayette bahsedilen girmenin mubah oluşuna bağlandığını gösterir.

Buna göre eğer, "Girmek için izin verilmesi gerektiği sabit olduğuna göre, başka «•y bunun yerini tutabilir mi?" denilirse, deriz ki:

Ebu Hureyre (r.a) Hz. Peygamber (s.a.s)'in şöyle dediğini rivayet etmiştir: "Bir âdâmın bir başka adama haber-elçi göndermesi, onun bir imi sayılır. Yine Ebu Hureyre (r.a)'dan, Hz. Peygamber (s.a.s)'in şu hadisi rivayet etmiştir: "Sizden biri davet edilir ve çafrıian kimse de, kendisine gelen haberci ile gelirse, bu onur. için bir (girme) ma sayılır"[232] Bu hadis, şu iki hususa delâlet eder:

a) Ayetteki, "sahibleriyle alışkanlık peydan edinceye kadar (isti'nâs'a kadar)" flKtesinden izin kastedildiği halde, izin açıkça ifade edilmemiştir.

b) Birisini davet etmek, çağırmak; çağrılan, kendisini çağıran (adamla) birlikte geldiğinde, bu bir izindir ve yeniden izin istemeye muhtaç değildir, bazıları da şöyle oemisterdrr: "Örf, evlere girmenin mubah oluşu şeklinde câridir. Binâenaleyh insan, ztr istemeye mecbur değildir."

Yedinci soru: Müsâdesiz olarak başkasının evine bakan kimsenin hükmü nedir?

Cevab: Şâfll (r.h) "Onun gözü çıkarılsa, bundan dolayı ceza gerekmez" demiş . f Sehl b. Sa'd'den rivayet edilen şu hadisi delil getirmiştir: Birisi, Hz. Peygamber (s.a.s)'in odalarından birine baktı. Hz. Peygamber (s.a.s)'in o anda elinde, başını taradığı bir demir tarak vardı. Hz. Peygamber (s.a.s) 'Bilseydim ki sen bana bakıyorsun,

Tjnunla gözünü çıkarırdım. Çünkü izin isteme, bakmadan önce gelir''[233] buyurmuştur. Ebu Hureyre (r.a), Hz. Peygamber (s.a.s)'in şöyle dediğini rivayet etmiştir: "Kim birisinin evine, onların izni olmaksızın bakarsa ve onlar da bundan ötürü onun gözünü çıkanrlarsa, onun gözü heder olmuş olur (bundan dolayı ceza gerekmez)"[234] Ebu Bekr er-Râzî (el-Cessâs) ise şöyle demiştir: "Bu rivayet, usûl kaidelerinin aksine varid olduğu için reddedilir (zayıf kabul edilir). Çünkü müsâdesi olmadan r>aşkasının evine bir kimse girerse, ev sahibi de onun gözünü çıkarırsa, ev sahibi onun gözünü tazmin eder (karşılığını öder) ve eğer bunu kasten yapmışsa kısas, yok -■atâen yapmışsa "erş" (para cezası, uzuv diyeti) gerekir. Eve giren kimsenin birşeyler göreceği ileri bir takım şeylere muttali olacağı malumdur. Binâenaleyh hadisin zahiri, jzerinde ittifak olunan şeye muhaliftir. O halde, hadis eğer sahih kabul edilirse, şu manaya gelir: "Kim birisinin evine muttali olur, onların haremlerine ve hanımlarına bakar, oradakiler tarafından buna mâni olunmak istendiği halde, o bundan vazgeçmez de, bu mâni olunma esnasında gözü çıkarılırsa, o göz "heder"dir. Fakat sadece bir bakış bulunur, ve bir engelleme, yasaklama bulunmaz da, birisi gelip onun gözünü çıkarırsa, bu kimse suç işlemiş olur ve buna işlediği suçun, "...cana can, göze göz..." yaralamalar birbirine kısastır..."(Mâide.45) ayetinin zahirinden ötürü, cezası gerekir.

Bil ki bu meselede, "göze göz" (Mâide, 45) ayetine tutunmak yanlıştır. Çünkü gözün bunu haketmemesi şartına bağlı olduğu hususunda ittifak etmişizdir. Çünkü göz^una müstehak olduğunda, kısas gerekmez. Binâenaleyh sen nasıl kalkıp da bir insanın evine (izinsiz) bakanın gözünün buna müstehak olmadığını söylersin. Bu, meselenin daha başıdır. Cessâs'ın, "Girse veya baksa, onun gözünün çıkarılması caiz değildir" şeklindeki sözüne karşı deriz ki: 8u iki şey arasındaki fark ortadadır. Çünkü birisi içeri girdiğinde, oradakiler onun yanlarına girdiğini farkedip, sakınarak, örtünürler. Fakat o (dışarıdan habersizce) baktığında, onlar bunu bilemezler. Dolayısıyla da o, muttali olunmaması gereken şeyleri görmüş olur. Bu sebeble şeriatça, bu mefsedet (zarar) kapısını kapamak için, şer'an burada alabildiğine caydırıcı hükümle/e yer verilmiş olması uzak bir ihtimal değildir. Netice olarak diyebiliriz ki: Hz. Peygamber (s.a.s)'in hadisini, bu kadar ufacık bir sözle reddetmek caiz değildir.

Sekizinci soru: Siz, izin almanın mutlaka gerektiğini beyân ettiğinize göre, nasıl olursa olsun, bir izin yeterli midir, yoksa belli bir izin mi gerekir?

Cevab: Ayetin zahiri izin veren ister çocuk, ister kadın, ister köle, ister bir zimmi OİSlin, mutlak manada bir iznin bulunmasını gerektirir. Çünkü bu izinde, bu izni verenin sıfatı nazar-ı dikkate alınmaz. Hediye ve benzeri konularda, bu kimselerin haberlerinin (sahiciliklerinin) kabulü de böyledir.

Dokuzuncu soru: Kişinin, mahremlerine karşı izin istemesi de nazar-ı dikkate alınır mı?

Cevab: Evet, çünkü Ata b. Yesâr'dan şu rivayet edilmiştir: "Bir adam, Hz. Peygamber (s.a.s)'e bu soruyu yöneltti ve "kız kardeşimin yanına (evineJ girmek için de izin isteyecek miyim?" dedi. Hz. Peygamber (s.a.s) "Evet, onu çıplak olarak görmeyi ister misin?" dedi."[235] Yine birisi, Huzeyfe (r.a)'den, "Kız kardeşimin yanına girerken de izin isteyecek miyim?" diye sorduğunda o, "Eğer böyle bir izin istemezsen, hoşuna gitmeyecek şeyler görebilirsin" dedi. Ata da, İbn Abbas'a, "Kız kardeşimin ve nafakaları (geçimleri) üzerimde olan kimselerin yanına girmek için, izin talebinde bulunacak mıyım?" diye sorduğunda o: "Evet, çünkü Allah teâlâ "Sizden olan çocuklar, bulûğ çağına ulaştığı zaman, kendilerinden evvelkilerin izin istediği gibi izin istesinier"(Nûr,59) buyurmuş ve ecnebi (yabancı) olan ile, mahremi (yabancı olmayanı) birbirinden ayırmamıştır.

Bil ki mahremlerin yanına girmek için izin istememek caiz değilse de, onların saçlarına, göğüslerine, bacakların ve benzeri uzuvlarına bakmak caiz olduğu için, li değildir. Bu husustaki gerçek şudur: Başkasının yanına aniden girmekten îtmek, eğer o başkasının uzuvlarının açık bir şekilde görülmemesi için ise, buna taşlım hanımları ve cariyeleri hariç, herkes girer. Yok eğer, o yanına girilecek kimse, başkasının kendisine muttali olmasını istemediği bir işle meşgul olmasından ötürü se, bunun herkes hakkında genel olması gerekir, hatta onun müsâdesiz, olarak hanımı ve cariyesi yanına girmesi de caiz olmaz.

Onuncu soru: Yangın veya hırsızın saldırması, yahutta kötü bir şeyin zuhur etmesi r di şeyler bir kimsenin evinde aniden meydana gelse, yine izin talebinde bulunmak vacib midir?

Cevap: Bütün bunlar, delil ile istisna edilen hallerdir. İzin isteme hususundaki sözümüzün tamamı bundan ibarettir,

Selam meselesine gelince bu, müslümanların emrolunduğu sünnetlerinclendir. Selam verilenler için de, bir emniyet garantisi ve güvencedir. Bu cennetliklerin selamıdır; sevgi ve muhabbet celbeder, kin ve nefretleri de yok eder. Ebu Hureyre ( r a)'dan Hz. Peygamber (s.a.s)'in şöyle dediği rivayet edilmiştir: "Allah'u Teâlâ Hz. Adem'i yaratıp ona ruhunu üfleyince, o aksırdı. Bunun üzerine Hz. Adem "el-hamdü lillâh!" dedi ve böylece, Allah'ın müsadesiyle Allah'a hamdetmiş oldu. Bunu müteakip Rabbi ona, "Rabbin sana merhamet etsin! Ey Adem, şu oturan melekler topluluğuna git ve "es-Seiâmu aleyküm" de!" dedi. Hz. Adem de bunu yapınca, tekrar yeniden Rabbine döndü. 3unun üzerine Cenâb-ı Hak, 'İşte bu, hem senin hem de zürriyetinin selamıdır'[236] dedi." Ali İbn Ebi Talib (r.a)'dan da: Hz. Peygamber (s.a.s)'in şöyle dediği rivayet edilmiştir "Müslümanm müslüman üzerindeki hakkı altıdır: karşılaştığında ona selâm verir, davet ettiğinde ona icabet eder, gaybi şeylere iman konusunda ona nasihat eder, aksırdığmda, "Yerhamuke'l-Iâh!" der, hastalandığında ziyaret eder ve öldüğünde cenazesinde bulunur'[237] İbn Ömer'den de Allah'ın Resulünün şöyle dediği rivayet edilmiştir: de, Allah'ın Resulünün şöyle dediği rivayet edilmiştir: "Kininizin ve öfkenizin kalbinizden çıkması sizi sevindirecekse, aranızda selâmı yayın"[238]

Cenâb-ı Hakk'ın, "Bu sizin için daha hayırlıdır" ifadesine gelince, bunun manası açıktır. Çünkü bunun manası, "Sizin böyle yapmanız, başkasının yanına izinsiz olarak aniden girmenizden, sizin için daha hayırlı ve daha uygun olandır" şeklindedir. "Olur ki, iyice düşünürsünüz". Yani, "Bu terbiye metodunu tezekkür etmeniz ve ona sımsıkı sarılmanız için'., demektir.

Daha sonra Cenâb-ı Hak "Eğer orada yanı evlerde bir kimse bulamazsanız... oraya girmeyin" buyurmuştur. Çünkü bu iki yerdeki illet aynı olup, bu da, orada başkasının görmesinin arzu edilmediği bazı hallerin bulunabilmesidir.

Daha sonra Cenâb-ı Hak, "Eğer size, "Geri dönün, gidin" denilirse, dönüp gidin...1' buyurmuştur. Bu böyledir, çünkü ev sahibi bir başkasının kendi evine girmesini hoş karşılamadığı gibi, kapısının önünde dikilip durmasını da hoş karşılamaz. Binâenaleyh, hiç şüphesiz ki (izin isteyen) kimseye uygun ve en temiz olan hareket biçimi, ürkütmeyi ve sıkıntı vermeyi sona erdirmek için, çekip gitmesidir.

Allah'u Teâlâ, kendisinde iskân edilen evlerin hükmünü zikredince, bundan sonra meskûn olmayan yurtların hükmünü zikrederek "Meskun olmayan ... evlere girmenizde, size bir vebal yok" buyurmuştur. Bu böyledir, çünkü girmeye mani olan şey, bu engeli ortadan kaldıracak olan içindir. Müfessirler Cenâb-ı' Hakk'ın ifadesiyle nerelerin kastedildiği hususunda ihtilaf ederek, şu görüşleri ifade etmişlerdir:

1) Muhammed Ibnu'l-Hanefiyye'ye göre, burası, hanlar, aşevleri ve alışveriş yapılan dükkanlardır. Ayetteki (Meta) ise, sıcaktan, soğuktan korunma, denk ve eşyayı korumak ve alışverişte bulunmak gibi menfaat ve faydalardır. Rivayet olunduğuna göre Hz. Ebu Bekr, "Ey Allah'ın Resulü, Allah sana izin istememiz hususunda bir ayet indirdi. Biz ise, ticaret hususunda farkı farklıyız. Bu sebeple işte, şu şu hanlara varıp konaklıyoruz. Şimdi, izin olmadan biz oraya giremeyecek miyiz?" deyince, işte o zaman bu ayet nazil oldu.

2) Burası, içinde abdest bozulan harabelerdir. Ayetteki "meta" kelimesiyle ise, abdest bozma kastedilmiştir.

3) Buralar, çarşı pazarlarıdır.

4) Buralar, hamamlardır. Evlâ olanı ise, bunların hepsinin, bu ayetin muhtevasına girmesinin imkansız olmadığının söylenmesidir. Binâenaleyh, bu ayet, bütün bu manalara hamledilebilir. Bunun illeti ise, oraların bu şekilde olması halinde, örf açısından oralara girme izninin verilmiş olmasıdır. İşte biz de şimdi diyoruz ki, bu gibi yerler, meskûn olmayan bir biçimde bulunur, fakat gasbedilmiş olurlarsa, yine buralara girmek caiz değildir. Ancak, hanların genel durumundan anlaşılan, oraların kişilerin girmesi için yapılmış olduklarıdır.

Cenâb-ı Hakk'ın "Açıktan yaptığınızı da, gizliden yaptığımzıda Allah bilir" ifadesine gelince bu, harabelere ve boş evlere giren, şüphe ehlini tasdik içindir.

Yedinci hüküm, bakmasıyla ilgili hükümdür: Cenâb-ı Hak, şöyle buyurmuştur: 'Mümin erkeklere söyle: "Gözlerini sakınsınlar ve ırzlarını korusunlar. Bu kendileri için çok temizdir. Şüphesiz ki Allah, kullarının (ne) yapacaklarından hakkıyla haberdardır. Mümin kadınlara da söyle, gözlerini (haramdan) sakınsınlar. Irzlarını korusunlar. Zinetlerini, açmasınlar. Bunlardan görünen hsmı müstesna. Baş örtülerini, yakalarının üstünü (kapayacak surette) örsünler. Zinet (mahallerini) kendi kocalarından, yahut kendi babalarından, yahut kocalarının babalarından/yahut kendi oğullarından, yahut kocalarının oğullarından, yahut kendi erkek kardeşlerinden, yahut kendi erkek kardeşlerinin oğullarından, yahut kızkardeşlerinin oğullarından, yahut kendi taamlarından, yahut kendi ellerindeki memlÛklerden, yahut erkeklikden yana hüyacı olmayan (yani erkeklikten kesilmiş bulunan) hizmetçilerden, yahut henüz kadınların gizli yerlerine muttali olmayan çocuklardan başkasına

göstermesinler. Gizleyecekleri zinetleri bilinsin diye, ayaklarını da vurmasınlar. Hepiniz Allah'a tevbe edin, ey müminler. Ta ki, korktuğunuzdan emin, umduğunuza nail olasınız"

(Nûr, 30-31).

Bil ki Allah'u Teâlâ, "Mümin erkeklere söyle" buyurmuş ve bu işi, müminlere etmiştir. Çünkü mümin olmayanların, gözlerini helâl olmayandan sakındırmaları ı da, helâl olmayandan korumaları gerekmez. Çünkü bu hükümler, İslâm'ın fürûu gibidirler. Mü'minler, bu hükümlerle doğrudan doğruya emrolunmuşlardır. Kâfirler ise daha önce, bu hükümlerin kendisine tâbi olduğu şey (iman) ile emrolunmuşlardır. Yapılmaması halinde bir cezaya müstehak olma hususunda, her ne kadar kâfirlerin durumu müminlerin durumu gibi olsa dahi, ancak ne var ki mümin, bu tâata, herhangi ibir mukaddime olmaksızın imkan bulur, kafir ise, buna ancak daha önce bulunması gereken bir şey (iman) ile imkan bulur ki, bu da kafirler için mükellefiyetin gerekliliğine mani teşkil etmez.

Bil ki, Cenâb-ı Hak, erkeklere gözlerini yummayı, ırzlarım korumayı emretmiş, kadınlara da, erkeklere emrettiği şeylerin aynısını emretmiş, kadınlarınkine hususi bir takım kimseler hariç, zinetlerini göstermemeleri hükmünü de ilave etmiştir.

Cenâb-ı Hakk'ın "Gözlerini sakınsınlar" ifadesine gelince, bununla ilgili birkaç mesele vardır. [239]

Birinci Mesele

Ekseri ulemâ, bu ifadenin başındaki edatının, "tebîz" için olup, kastedilen manantn, kişinin gözünü, haram olan şeylere kapaması ve helâl ile yetinmesinin kastedildiği kanaatindedirler. Ahfeş ise, bu (min)'in zait olabileceğini söylemiştir ki, bunun bir benzeri de, "Sizin O'ndan başka ilahınız yoktur" (Hûd, k>) ve "Sizden, onu koruyacak hiç kimse de yoktur" (47) ayetleridir. Sibeveyh ise, bunu kabul etmemiştir. Buna göre şayet, "Bu edat niçin trzı korumayı ifade eden ifadeye rieğil de gözü kapamayı ifade eden cümleye gelmiştir?" denilirse, biz deriz ki: Bakma işinin çok geniş olduğuna delâlet etmek için... Baksana, kişiye mahrem olan, (dinen nikahı düşmeyen kimselerin saçlarına ve göğüslerine bakmasında bir sakınca yoktur. (Ümmü veled olmayan) cariyeler de böyledir. Ama, avret mahallinin durumuna gelince, bunun işi incedir. İstisnai durumlar hariç, bakmanın mubah oluşu ile, istisna durumlar hariç, cimâ'nın yasak oluşu bu hususta fark olarak sana yeter... Bazıları Cenâb-ı Hakk'ın ifadesine, "bakışlarını "kıssınlar" manasını vermişlerdir. Binâenaleyh göz bakmadığı zaman o, o işten alıkonulmuş ve men edilmiş demektir. Bu manaya göre, bu ifadenin başındaki ne zaittir, ne de tebîz ifade eder. Tam aksine, bu edat, "gözü yummak" fiilinin sılasıdır... Nitekim Arapça'da, "Hakkını noksan ettiğinde", "Falancanın hakkını eksilttim" denilir. [240]

İkinci Mesele

Bil ki, avrat mahalleri dört çeşittir: Erkeğin erkeğe karşı avreti, kadının kadına karşı avreti, kadının erkeğe karşı avreti erkeğin kadına karşı avreti...

Erkeğin erkeğe karşı avretine gelince, bir erkeğin diğer bir erkeğin, avret mahalli hariç, bütün bedenine bakması caizdir. Erkeğin avret mahalli ise, göbeği ile diz kapağı arasıdır. Göbekle diz kapaklarının bizzat kendileri avret değildir. Ebu Hanife (r.h)'ye göreyse, avrettir. İmâm Mâlike göreyse, uyluk, avret değildir. Bunun delili, Huzeyfe

ir.a)'dan rivayet edilen şu hadistir: Peygamber (s.a.s/ mescidde, uyluğu açık iken, Huzeyfe'ye rastladı da, bunun üzerine, ''uyluğunu ört, çünkü o, avrettendir [241] buyurdu. Ve yine Hz. Peygamber, Hz. Ali (r.a)'a "Uyluğunu açma ve, ne ölünün ne de dirinin uyluğuna da bakma"[242] demiştir. Binâenaleyh, eğer o kimsenin, mesela tüysüz ve parlak, çekici olması gibi bir sebepten dolayı, yüzüne veya bedenin diğer yerlerine banmasında bir şehvet veya bir fitne korkusu bulunuyorsa, ona bakmak helâl olmaz. Her biri, yatağın birer tarafında olsa bile, erkeğin erkekle (aynı) yatakta yatması caiz değildir Çünkü. EbuSaidel-Hudri, Hz. Peygamber(s.a.s)'in "Aynı yorgan aynı battaniye altında, ne erkek erkeğe, ne de kadın kadına yaklaşabilir... (Yani, yatamazlar)..."[243] buyurduğunu rivayet etmiştir. Kucaklaşmak ve şefkatinden dolayı, çocuğu hariç, yüzü tipmek mekruhtur, ama musafaha ise müstehabtır, hoştur. Çünkü, Hz. Enes Hz. Peygamber (s.a.s)'in şöyle dediğini rivayet etmiştir: "Bir adam, "Ey Allah'ın Resulü, koden birisi, kardeşi veya dostu ile karşılaştığında, ona tazimle eğilir mi?.." dediğinde, Hz. Peygamber, "Hayır" dedi. Peki o, onu kendine yapıştırıp öpebilir mi? deyince 3b. yine "Hayır" cevabını verdi. "Peki, onun elinden tutup onunla musafahada Duonabilir mi?" deyince de, "Evet" buyurdu.

Kadının kadına karşı avreti ise, tıpkı erkeğin erkeğe karşı olan avreti gibidir, ıaleyh, göbeği ile diz kapağı arası hariç, bir kadın diğer bir kadının bütün bir tine bakabilir. Ama, fitne endişesi güdülürse, caiz değildir. Kadının kadınla yatması da caiz değildir. Zimmi bir kadının müslüman bir kadının bedenine bakması midir? Bunun, tıpkı bir müslüman kadının diğer bir müslüman kadının, (istisna yerler hariç) bedenine' bakmasının caiz olması gibi, caiz olduğu ileri ıüşse de, din ayrılığı söz konusu olduğu için, doğru olan bakmasının caiz ıasıdır. Çünkü Allah'u Teâlâ, "yahut kendi kadınlarından..." buyurmuştur, ıi olan kadın ise, bizim kadınlarımızdan değildir.

Kadının erkeğe karşı avretine gelince, bu durumda bakılır, kadın ya yabancı veya îm (nikah düşmeyen) birisi ya da kendisinden yararlanılan cariyedir... Eğer, yabancı olursa bu durumda bu kadın ya hürdür, ya da cariyedir. Eğer hür olursa, cadının bedeninin tamamı avrettir. O erkeğin, bu kadının yüzü ve elleri hariç, ;\ bir yerine bakması caiz değildir. (Bu iki yerin müstesna tutulması da), kadının »içverişte yüzünü açma; bir şeyi alıp ya da vermek için de, elini çıkarma ihtiyacını »•eMtiğindendir. "el-keffu" sözüyle biz, elin bileklere kadar olan kısmını, hem i#ni feejH de üstünü kastediyoruz. Elin üstünün, avret sayıldığı da ileri sürülmüştür.

Bil ki biz, o kadının bedeninden bakılması caiz olmayan yeri ile, el ve yüz gibi, i» ması caiz olan yerlerini zikrettik. Ama bu iki hükmün de istisnaları vardır.

Kadının, yüzüne ve etlerine bakmanın caiz olması sözüne gelince, bil ki bu da, üç kısma ayrılır:

a) Zira, bu bakmada ne herhangi bir maksat ve gaye vardır, ne de fitne.

b) Bu bakışta, bir maksat söz konusu olmadığı halde, fitne söz konusudur.

c) Bu bakışta, hem bir maksat bulunur, hem de fitne söz konusudur.

Birinci ktsma gelince, bil ki herhangi bir maksat olmaksızın yabancı bir kadının yüzüne bakmaya kastetmesi caiz değildir. Eğer onun gözü o kadına ansızın takılmışsa, bakmışsa Cenâb-ı Hakk'ın, "Mümin erkeklere söyle; "gözlerini sakınsınlar..." ifadesinden dolayı, gözünü yumar. Fitneye sebebiyyet vermeyecekse, tek bir defa bakmanın caiz olduğu ileri sürülmüştür ki, bu hüküm Ebu Hanife (r.h)'a aittir. Kişinin, Cenâb-ı Hakk'ın "Çünkü kulak, göz, kalb: Bunların her biri bundan mesuldür" (isrâ, 36) ayetinden dolayı, tekrar bakması caiz değildir. Bir de Peygamber (s.a.s) "Ey Ali, ardarda, peşpeşe bakma. Haydi diyelim, birincisi senin hakhn olsun, ama diğeri senin hakkın değildir"[244] buyurmuştu. Cabir (r.a)'ın da şöyle dediği rivayet edilmiştir: Allah'ın Resulüne ansızın bakmanın hükmünü sordumda, bana gözümü çevirmemi, bakmamamı emretti. Bir de, genelde ilk bakıştan kurtulmak mümkün değildir; binâenaleyh ister kasten isterse kasıt olmaksızın bakılsın, bu bakış ahledilmiştir.

Kendisinde bir maksad bulunup bir fitnenin bulunmadığı ikinci kısma gelince, bu da şunlardır:

a) Bir kimse bir kadınla evlenmek istediğinde, yüzüne ve ellerine bakar. Ebu Hureyre (r.a) şunu rivayet etmiştir: Birisi, bir ensarlı kadınla evlenmek istedi de, Allah'ın Resulü ona, "Ona bak, çünkü ensarlilann güzlerinde bir kusur vardır" buyurdu. Yine Hz. Peygamber (s.a.s) "Sizden birisi bir kadına evlenme teklifinde bulunmak istediğinde, ona sırf evlenmek niyetiyle bakarsa, ona bakmasında bir beis, sakınca yoktur"[245] buyurmuştur. Muğire İbn Şu'be de şöyle demiştir: Bir kadına talip oldum, bunun üzerine Hz. Peygamber (s.a.s), "Ona baktın mı?" deyince, ben de "Hayır" dedim. Bunun üzerine Hz. Peygamber, "Bak, çünkü bu bakış aranızda (evlendikten sonra) katık olmaya lâyıktır. (Evlendiğinde, hanımın güzelini almışsan, yüzüne baktıkça doyarsın)"[246] buyurdu. Bütün bunlar, kişinin maksadı, onunla evlenmek olduğu müddetçe, o kadının yüzüne ve ellerine şehvetle (istekli ve arzulu olarak) bakabileceğine delâlet ederiz. Bunun böyle olduğuna, Cenâb-ı Hakk'ın, "Bundan sonra kadınla,'! (alman) ve bunları herhangi zevcelerle değiştirmen, güzellikleri hoşuna gitse de, sana helâl olmaz" (Ahzât>, 52) ayeti de delâlet eder. Onun güze'liği ona ancak, onların yüıünü görürse, hayranlık verir...

b)Bir kimse, bir cariye satın alsa, o kimsenin o cariyenin avret olmayan kısımlarına takması caizdir.

c)Alışveriş yaparken, ihtiyaç anında, kim olduğunu ortaya koyabilmesi için, o taftnm yüzüne dikkatlice bakması caizdir.

d) Şehâdetini üstleneceği zaman, o kadına bakabilir. Ama onun yüzünden başka mrne de bakamaz. Çünkü şehâdet konusundaki bilgi, bu yolla elde edilir.

O kadına şehvetlice bakması demek olan üçüncü kısma gelince, bu yasaktır. Hz. F^gamber (s.a.s) çünkü Oüjî "Gözler de zina ederler"[247]buyurmuştur. Cabir (r.a)'dan Hz. Peygamber (s.a.s)'e ansızın bakmanın hükmünü sordum da bana çevirmemi emretti, dediği rivayet edilmiştir. Tevrat'ta şöyle yazıldığı ileri ıüştür, (Harama) bakmak, kalbe şehvet tohumunu düşürür, çoğu şehvet ise, bir hüznü ve kederi doğurur...

Yabancı bir erkeğin, yabancı bir kadının bedenine bakmasının caiz olmaması -,5-suna gelince, ulemâ, bu husustan şu maddeleri istisna etmişlerdir.

1) Sünnetçinin tıpkı, sünnet ettiği kimsenin avret mahalline bakmasının caiz olması r D*, güvenilir bir doktorun da müdahelede bulunması için kadına bakması caizdir. Çjnkü bu nokta, zaruret noktasıdır...

2) Zina hususunda şehâdeti üstlenmek ilcin, zina eden tarafların avret mahallerine takmaya kastetmesi caizdir. Yine bu kimsenin, doğum şehâdeti ile emzirmeye dair şahadeti üstlenebilmesi için, kadının tercine ve memelerine bakması caizdir. Ebu Satd el-fstahvî ise şöyle demiştir: "Erkeğin, bu yerlere bu maksatlarla bakması caiz aeğildjr. Çünkü, bir kere zinanın saklı tutulması, ifşa edilmemesi teşvik edilmiştir. Doğum ve süt emzirme meselesinde ise, kadınların şehâdeti makbuldür. Binâenaleyh, şehâdette bulunmak için, erkeklerin bakmasına hacet yoktur..."

3) Şayet bir kadın, boğulmaya yanmaya maruz kalmışsa, onu ordan kurtarmak için, erkeğin onun bedenine bakması caizdir.

O yabancı kadının cariye olması halinde, bazıları onun avret mahallinin göbeği ve diz kapakları arası olduğunu söylerlerken diğer bazıları onun avret mahallinin sinden ve zanaatından dolayı ortaya çıkmayan kısımları olduğunu söylemişlerdir. Binâenaleyh, bundan o kadının başı, kolları (diz kapağına kadar olan) baldırları, göğsü, ooğaz... istisna tutulmuştur. Dolayısıyla bunlar, avret mahalli sayılmazlar. Onun sırtı ve karnı ve (dirsek omuz arasındaki) kısma gelince, buralar hakkında, yukarda bahsedilen İhtilâf söz konusudur. Binâenaleyh, ne o erkeğin o kadını; ne de o kadının o erkeği, ne kan almadan ne de sürme vb. şeyleri yapmaktan dolayı tutması caiz değildir. Çünkü, tutmak bakmadan daha kuvvetlidir. Bunun delili şudur: Tutmadan ve dokunmadan dolayı gelen meni, orucu bozduğu halde, bakmadan dolayı gelen meni orucu bozmaz. Ebu Hanife (r.h) ise şöyle demiştir: "Erkeğin cariyenin bakması helâl olan kısımlarına dokunması caizdir."

Bu kadın eğer, o erkeğin sülâle cihetinden süt emme cihetinden ya da evlenme cihetinden bir mahremi ise, o kadının o erkeğe karşı avret mahalli, tıpkı erkeğin avreti gibi, göbeği ile diz kapağı arasıdır. Diğerleri ise, o kadının avret mahallinin, ancak iş esnasında, görülmeyecek kısımları olduğunu söylemişlerdir ki, bu da Ebu Hanife (r.h)'ın görüşüdür. Diğer tafsilata gelince, bu mufassal açıklama, bu ayetin tefsirinde gelecektir.

O kadının, tıpkı kişinin hanımı ve kendisinden istifâde etmesi helâl olan cariyesi gibi, "müstemte'a" (yani kendisinden yararlanılan kadın) olması haline gelince, o erkeğin bu kimselerin bedenin tamamına hatta avret mahalline bakması caizdir. Ancak ne var ki erkeğin, hem kadının avret mahalline, hem de kendisinin avret mahalline bakması mekruhtur. Çünkü bunun, körlüğe sebebiyet verdiği rivayet edilmiştir. Erkeğin, hanımının fercine bakmasının caiz olmadığı da söylenmiştir. Bu konuda bahsedilen cariyenin mücerret, vasıfsız köle veya "müdebber" veya "ümmü veled" veyahutta merhûne olması arasında bir fark bulunmamaktadır. Binâenaleyh, eğer bu cariye mecusî veya mürted, yahut putperest ya da müşterek, yahut evli veyahutta mûkâtebeli olursa, bu tıpkı yabancı kadının hükmünü alır. Amr İbn Şuayb'ın babasından, onun da dedesinden, dedesinin de Hz. Peygamber'den rivayetine göre, Hz, Peygamber (s.a.s) şöyle buyurmuştur: "Sizden bitiniz, cariyesini kölesiyle veya işçisiyle evlendirdiğinde, artık onun daha göbeği ile diz kapağı arasındaki kısımlarına bakamaz..."

Erkeğin kadına karşı avret mahallerine gelince, burada düşünmek lazım. Eğer o erkek o kadın için bir yabancı ise, o erkeğin o kadına karşı avret mahalli, göbeği ile diz kapağı arasıdır. Tıpkı, kadının erkeğe karşı avret mahallerinin neresi olduğu meselesi gibi, yüzü ve elleri hariç, erkeğin bütün bedenin avret mahalli olduğu da ileri sürülmüştür. Ama, birincisi daha doğrudur. Erkek için kadın, böyle değildir. Çünkü, erkek karşısında kadının bedeni avrettir. Bunun delili ise, kadının namazını, bedeni açık olarak kılmasının sahîh olmayışıdır. Ama erkeğin bedeni, böyle değildir. Fitne endişesi duyulduğunda, erkeğin kadının yüzüne kasten bakması ve bakışların, tekrarlaması caiz değildir. Çünkü Ümmü Seleme'den şu rivayet edilmiştir: "Hem Ümmü Seleme hem de Meymûne, Hz. Peygamber (s.a.s)'in yanında oldukları bir sırada, İbn ümmi Mektûm çıka gelmiş ve derken, onların yanına girmiş... Bunun üzerine Hz. Peygamber (s.a.s), "Hışt, siz ikiniz, ondan ötürü örtünün" buyurmuş. Bunun üzerine Ün.nü Seleme, "Ey Allah'ın Resulü, o bir amâ değil midir? Bizi görmüyor k?' der. Bunun üzerine Hz. Peygamber (s.a.s), "siz ikiniz kör müsünüz ki! Sizler onu görmüyormusunuz?.."[248]buyurun.

Eğer bu erkek o kadının mahremi ise, bu erkeğin o kadına karşı avret mahalli, göbeği ile diz kapağı arasıdır. Yok eğer, bu erkek, o kadının kocası yahutta onunla cinsi münasebette bulunması helâl olan efendisi ise, o zaman o kadının, erkeğin bedeninin tamamına bakması caizdir. Ancak ne var ki, tıpkı erkeğin hanımı karşısındaki durumu gibi, onun avret mahalline (zekerine) bakması mekruhtur. Erkeğin, ıssız bir yarde çıplak olarak oturması caiz değildir. Onun, avret mahallini örtmesi gerekir. Çürttü rivayet olunduğuna göre Hz. Peygamber'e bu mesele sorulmuş, o da "Allah kendisinden utanılmaya daha müstehaktır."[249]cevabını ermiştir. Yine rivayet olunduğuna göre Hz. Peygamber (s.a.s) "Aman ha, çıplak durmaktan sakının, çzrJtü tuvalette bulunmanız ve kişinin hammıyla cinsi münasebette bulunması dorumu hariç, sizinle beraber, sizden hiç ayrılmayan kimseler (melekler, cinler...) vardır.[250] buyurmuştur. Allah en iyisini bilendir. [251]

Üçüncü Mesele

Şiblî'ye Cenâb-ı Hakk'ın ifadesinin ÜÇÜNCÜ MESELE tefsiri sorulmuş da, o da bunun üzerine "Baş gözlerini haramlardan; gönül gözlerini de Masivâllah (Allah'ın ^nda kalan her şey)den çevirmektir" cevabını vermiştir...

Hak Teâlâ'nın "İrzlarını korusunlar" ifadesi "helâl olmayan- korusunlar" manası kastedilmiştir. EbuVAliye'nin "Nûr sûresindekiler Kur'ân'da geçen bütün ve şeklindeki ifadeler"zinâdan korunsunlar" manasınadır. Ama Nûr sûresindekilerin t ise, "onlara yani avret mahallerine hiç kimse bakmasın" şeklindedir" demiştir. bu görüş zayıftır. Çünkü bu, delil olmaksızın ayeti tahsisdir. Zahirin gerektirdiği ise, o kimsenin zina dokunma ve bakma gibi Allah'ın haram kıldığı herşeyden sini muhafaza etmesidir. Bir de eğer bununla, sırf bakma yasağı kastedilmiş ae. dokunmak ve cinsi münasebette bulunmak, haydi haydi kastedilmiştir. Çünkü bu kişi, bakmadan daha ileridir. Binâenaleyh eğer Cenâb-ı Hak, bakma hususunda -ass (ayet) indirmiş ise, bu hitabın içinde, cinsi münasebet ve dokunma yasağını gerektiren şey de vardır. Bu tıpkı "Ana-babana "öf bile deme... "(iBrâ. 23) ayetinin, bunun ilerisinde olan sövme ve dövme gibi şeylerin yasakltğını göstermesi gibidir.

Hak Teâlâ'nın "Bu kendileri için çok temizdir" ifadesi "Bu hususa, smstkı sarılıp riayet etmeleri, onlar için daha temiz, daha iffetli olandır. Çünkü bu kişilerin sayesinde tezkiye olundukları, medhû senaya müstehak oldukları şeylerdendir" demektir. Şöyle de denebilir: "Allah Teâlâ, işte bu sayede mü'minleri lezkiye etmek istediği için, bu hitabı sadece mü'minlere yöneltmiştir. O halde bu ttfiriere lâyık değildir.

Ayetteki "Mümin kadınlara da söyle, gözlerini (haramdan) sakınsınlar, ırzlarını korusunlar" ifadesi hakkındaki söz, daha önce geçtiği üzeredir. Buna göre eğer, "Gözleri yumma (sakınma), niçin ırzları korumadan önce zikredilmiştir?" denilirse, biz deriz ki: Bakmak, zinanın habercisi, ve fısk-u fücurun öncüsüdür. Bu husustaki belvâ-i umûmi, daha fazladır. Dolayısıyla, neredeyse bundan korunulamaz.

Ayetteki "Zinetlerini açmasınlar, bunlardan görünen kısım müstesna..." ifadesine gelince, bu, genelde kadınlara ait hükümlerdendir. Biz, bunun genelde böyle olduğunu söyledik, zira kendisinde bir fitne bulunduğu için, erkeklerin de takı, elbise ve şâire gibi zinetlerini yabancı kadınlara göstermeleri haramdır. Burada bir kaç mesele vardır: [252]

Birinci Mesele

Müfessirler ayetteki "zinetlerini" ifadesi hususunda ihtilaf etmişlerdir. Bil ki "zinet" sözü, Allah'ın yarattığı güzel

şeyler manasına geldiği gibi, insanın elbise, takı ve şâire şeyler gibi, süslenip bezendiği şeyler manasına da gelir. Bazıları zinet sözünün, yaratılıştan olan güzelliklere kullanılmasını yadırgayarak, "Yaratılıştan (hılkî) olanlar için, neredeyse hiç, "Bu, onun zinnetidir" ifadesi kullanılmaz. Bu ancak, kadının, sürme, boya ve şâire gibi, sonradan yaptığı (süslere) denilir" demişlerdir.

Doğruya en yakın olan görüşün ise, hılkî (yaratılıştan) olanların da "zinet" sözüne dâhil olmalarıdır. Bunun böyle olduğuna şu iki husus da delâlet eder:

a) Pek çok kadın, hılkî (yaratıştan) olan vasıfları bakımından, zinet sayılan diğer şeylerden ayrılırlar. Binâenaleyh bu kelimeyi, "hılkî" olan güzellikler için de kullanırsak, umûmi olan bu kelimenin hakkını tastamam vermiş oluruz. Hılkî olanların dışındakilerin de bu ifadenin içine dâhil olmasına bir mâni yoktur.

b) Ayetteki, "Başörtülerini yakalarının üstüne örtsünler" ifadesi, "zinet" sözünün hem hılkî olanları, hem diğer süsleri (güzellikleri) içine aldığına delâlet eder. Böylece Cenâb-ı Hak sanki, başörtüleri ile bu gibi yerlerini örtmelerini farz kılmak suretiyle, kadınların hilkaten güzel olan yerlerini göstermekten menetmiştir.

"Zinet" kelimesinin, hılkî olanlar dışındaki süs ve güzellikleri için kullanıldığını söyleyenler de, bunu şu üç manaya hasretmişlerdir:

1) Sürme ve kaşları boyama, yanaklara allık vurma, el ve ayakları kınalama gibi boyalardır.

2) Yüzük, bilezik, halhal, pazubend, gerdanlık, taç, kemer ve küpe gibi takılar.

3) Elbiseler... Çünkü Cenâb-ı Hak, "Ey Âdem oğulları, her mescide gidişinizde zinetlerinizi alın (takının, giyin)" (A'raf. 31) buyurarak, bu "zinet" ile elbiseleri kastetmiştir. [253]

İkinci Mesele

Âlimler Hak Teâlâ'nın ''Bunlardan görünen kısmı müstesna" ifadesi ile neyin kastedildiği hususunda ihtilaf etmişlerdir: Ayette bahsedilen "zineti", yaratılıştan olan güzellik ve süs manasına alanlardan Kaffal şöyle der: "Ayetin manası, "insanın, t'-rürlükte olan adete göre, gösterebildikleri şeyler müstesna" şeklindedir ki bunlar da. kadınlarda el ve yüzler; erkeklerde de yüz, eller ve ayaklar gibi, bedenin uç -zuvlandır. Binâenaleyh insanlar, zarureten açılması gerekmeyen yerlerini örtmekle emrolunmuşlardır. Fakat insanlara, açık olması örfî (alışılmış) olan ve zarureten aç iması gereken yerler hususunda ruhsat verilmiştir. Çünkü İslâm şeriatı, haniftir, oiaydır ve müsamahakârdır. Yüzün ve ellerin açılması ve zaruret gibi olunca, alimler Ou iki yerin (kadın için) avret sayılmadığı hususunda ittifak etmişlerdir. Fakat ayakların açık olması zarurî değildir. Binâenaleyh hiç şüphesiz alimler, ayakların "avret" olup olmaması hususunda ihtilaf etmişlerdir. Bu hususta iki izah vardır: Doğru olan, ayaklar : tıpkı ayakların üstü gibi avrettir. Kadının sesi hususunda da iki izah yapılmıştır: En doğru olanına göre, ses "avret" değildir. Çünkü Hz. Peygamber (s.a.s)'in tanımları, hadisleri erkeklere rivayet ediyorlardı.

Ayette bahsedilen "zinet" sözünü, hılkî (yaratıştan) olan güzellikler dışındaki süsler manasına alanlar da şöyle demişlerdir: Hak Teâlâ zinetten bahsetmiştir. Çünkü o z netlerin, kadının üzerinde takılı olmadıkları sürece, onlara bakmanın helâl olduğu hususunda şüphe yoktur. Binâenaleyh Cenâb-ı Hak, o zinetlere bakmayı, onların kadının üzerinde olması şartına bağlı olarak haram kıldığına göre bu, kadınların uzuvlarına bakmanın haram oluşunu göstermede, te'kidli bir ifade olmuş olur. (Yani bu, o uzuvları bîr tarafa, onlarda takılı olan zinetlere bile bakmayın demektir.) Bu görüşe göre, kadının yüzündeki dövme, allık, bedenin diğer yerlerindeki boya ve yüzük ;ıbi zinetlere bakmak helâldir. Elbise de böyledir. Bunlara bakmanın caiz oluşunun sebebi, kadının onları örtmede zorluk çekmesidir. Çünkü kadın mutlaka elleriyle d nakım şeyleri alıp-verme durumundadır. Şâhidlik yapmak, davalaşmak ve evlilik gibi konularda da yüzünü açması gerekmektedir. [254]

Üçüncü Mesele

Âlimler, ayetteki "ZinetJerini açmasınlar. Bunlardan görünen kısmı müstesna..." ifadesinin, cariyelerle değil de sadece hür kadınlarla ilgili olduğunda ittifak etmişlerdir ki bu açıktır. Çünkü câriye, sanki bir maldır. Alınıp-satılması hususunda, tedbirli davranmak gerekir. Bu ise, ona iyice dikkatlice bakmakla olur. Ama hür kadınlar böyte değiller...

Hak Teâlâ'nın "Başörtüleriniyakaiannm üstüne örtsünler" fadesindeki, "humur" kelimesinin müfredi, "himâr" olup, "başörtüsü" demektir. Müfessirler şöyle demişlerdir: "Câhiliyye kadınları, başörtülerini, arkadan bağlarlardı. Yakaları (elbiselerinin açılan kısımları) önde idi. Bundan dolayı onların boğazları, gerdanları ve döşleri açık oluyordu. Böylece onlar, boyunlarını, boğazlarını buraları kuşatan saçları, kulak ve gerdandaki takılar gibi zinetlerini ve bunların takıldıkları yerleri örtsünler diye, başörtülerinin uçlarını yakaları üzerine salıvermekle em rol undular. Ayette "örtme" manasında "darb" (vurma) kelimesinin kullanılması, başörtüsünün uçlarını buralara salıverip buraları iyice örtme manası kastedilmesi içindir. Ayetteki bâ harf-i cerh, "ilsâk" içindir: Hz. Âişe (r.ah)'nin şöyle dediği rivayet edilmiştir: "Ensar kadınlarından daha hayırlı olanını görmedim. Bu ayet nazil olunca, tascv karvdl çac^atma koştu ve onu alıp, onunla tepeden tırnağa büründü ve sanki başlan üzerinde kargalar varmış gibi oluverdtler."[255]Ayetteki "cuyüb" kelimesi, yâ harfinden ötürü, cimin kesresi ile de okunmuştur, "buyût" kelimesi de, bu şekilde okunmuştur.

Hak Teâİâ'nın, "Zinetlerini göstermesinler ifadesine gelince, bil ki Hak Teâlâ, daha önce mutlak manadaki zinetten bahsedince, burada da, o kadınları yabancılara göstermekten nehyettiği gizli zinetlerden bahsetmiş ve bu gizli zinetlerin, bütün herkesten saklanılması gerektiğini beyan buyurmuştur. Sonra şu on iki kısım insanı, bundan müstesna tutmuştur:

1) O kadınların kocaları,

2) Babalan... Bu herne kadar gerek kadın gerek koca tarafından, babaların babaları ve dedeleri, annelerin babaları ve dedeleri gibi yukarı doğru bütün babaları da içine alır.

3) Kocalarının babaları...

4-5) Oğulları ve kocalarının oğulları... Buna, mesela oğulların oğulları, kızları oğulları gibi, kadın ve koca tarafından aşağı doğru olan bütün çocuklar ve torunlar dahildir.

6) İster baba bir, ister ana bir, ister ana-baba bir olsun, kadının kardeşleri...

7) Kardeşlerinin oğulları,

8) Kız kardeşlerinin oğulları... Bütün bunların hepsi, kadına mahremdir (onunla nikahlanamaz). Burada şöyle bir kaç soru var:

Birinci soru: Mü'mine iken insanın mahremi olan kadın hakkında erkeğe helâl olmayan şeyler cariye veya kâfire olduğunda, ona helâl olur mu?

Cevab: Kişi, mahremi olan bir kadına cariyesi olarak mâlik olduğunda, şehvet nazarıyla değil de, aksine bu husustaki insanlar arasındaki ihtilaftan ötürü, mülk olarak elde edilen o kadının üstünlük ve meziyetlerini anlamak için, onun karnına ve sırtına bakabilir.

İkinci soru: Amca ve dayının durumu nedir?

Cevab: Açık olan görüşe göre, bunların bakmalarının caiz oluşu hususunda, bunlar da diğer mahremler gibidir. Bu, Hasan el-Basri'nin görüşüdür. Hasan el-Basrt şöyle demiştir: "Çünkü ayette, "süt emme ile meydana gelen mahremlik zıkrediimemiştir. Halbuki bu da, tıpkı neseb bakımır.Jan olan mahremlik gibidir. Ahzâb sûresinde ise, Cenâb-ı Hak, "Onla, için ne babaları, ne oğullan ... hakkında bir veba! yoktur" [Ahzâb. 55) buyurmuş ve Nûr sûresinde bahsedildikleri halde, burada kocalardan ve kocalarının oğullarından bahsetmemiştir. Çünkü bazan, hepsine dikkat çekmek için, bir topluluğun bir kısmı zikredilebilir. Şa'bi de şöyle der: "Allah Teâlâ, arcayı oğlu ile birlikte yine dayıyı da oğlu ile birlikte vasfetmemek, aynı katagoriye sokmamak için amca ile dayıyı burada zikretmemiştir. Bu, "Diğer akrabalar, mahremiyyet hususunda kadının babası ve oğlu gibidir. Fakat amca iledayı ve oğulları rcyie değil. (Çünkü amca ile dayı mahrem olduğu halde oğulları namahremdir). finAenaleyh kadını, dayı ve amca oğlunun babası gördüğünde çoğu kez, oğluna onu anlatabilir. Oğlu da o kadına mahrem değil. Dolayısıyla oğlu, o kadını görüp

antetmastyla onu tahayyül edebilir. Bu ise, kadınların tessettüre ne denlü önem «örmeleri gerektiğine delâlet eden beliğ ifadelerdendir.

Üçüncü soru: Ayette bahsedilenlerin, kadının zinetlerine Lokmalarının mubah ♦caiz) oluş sebebi nedir?

Cevab: Çünkü sayılan bu kimseler, o kadınlarla haşır-neşir, içli-dışlı olmak mecburiyetinde olanlardır. Bir de bunlar tarafından, bir fitne meydana gelmesi enderdir. Kişilerin karakterlerinde, yabancılarla oturup-kalkmadan ötürü memnun çımama duygusu vardır. Kadın da, yolculuklarında, inip binmelerinde mahremi olan erkeklerin yardımına ve beraberliğine muhtaçtırlar.

9) ''Kendi kadınları" Bu ifade hususunda da şu iki görüş ileri sürülmüştür:

a) Bununla, kadınların kendi dinlerinde olan diğer kadınlar kastedilmiştir. Bu, ekseri selef âlimlerinin görüşüdür. İbn Abbas (r.a) şöyle der: "Müslüman bir kadın, z Tim? kadınlar arasında soyunamaz. Kâfir bir kadına da, kendisinin cariyesi olması :^*umu hâriç, ancak yabancı erkeklerce görülebilecek yerlerini gösterebilir. Çünkü Hak Teâlâ, "...ellerindeki memlûkelerden (cariyelerden) başkasına gösteremez" Duyurmuştur. Hz. Ömer {r.a), Ebu Ubeyde (r.a)'ye. "Ehl-i kitabın kadınlarının, mü'min kadınların girdiği hamamlara girmelerini yasaklamasını" yazmıştır.

b) Bu ifade ile, bütün kadınlar kastedilmiştir. Bizim mezhebimiz de budur. Selefin görüşü ise, müstehab ve evlâ olana hamledilmiştir.

10) "Ellerindeki memlûkeler..." Bu ifadenin zahiri, köleyi ve cariyeyi içine alır. Âlimler, ihtilaf etmişler ve kimisi ayeti bu zahiri manasına alıp, "Bu kadınların, ancak mahremlerine gösterebilecekleri zinet yerlerini, kölelerine de gösterebileceklerini iddia etmişlerdir ki bu, Hz. Âİşe (r.ah) ile Ümmü seleme (r.ah)'den rivayet edilmiştir. Bu görüşte olanlar, hem bu ayetle istidlal etmişlerdir ki bunun nasıl olduğu açıktır, hem de Hz. Enes (r.a)'den rivayet edilen şu haberle istidlal etmişlerdir: "Hz. Peygamber (s.a.s) Hz. Fatma (r.ah)'ya: "Ona hibe ettiği bir köleyi getirdi. O sırada, Hz. Fatma'nın .zerinde bir elbise vardı. O onunla başınt örtse, ayakları açık kalıyor; ayaklarını örtse naşı açık kalıyordu. Hz. Peygamber (s.a.s), onun halini görünce "Bunda, senin için bir beis yok. Çünkü o (yaşlı olduğu için sanki) baban gibidir ve kölendir" buyurdu.

Mücâhidin de şöyle dediği rivayet edilmiştir: "Mü'minlerin anneleri (Peygamber (s.a.s)'in hanımları), mükateb kölelerinde alacakları olduğu sürece, onların yanında örtünmezlerdi."[256] Hz. Âişe (r.ah)'in, kölesi Zekvân'a, "Sen, beni kabre koyup, kabirden çıktığın an hürsün" dediği rivayet edilmiştir. Yine Hz. Âişe (r.ah)'nin, taranırken kölesinin kendisine baktığı (yanında olduğu) rivayet edilmiştir.

İbn Mes'ûd, Mücâhid, Hasan el-Basrî, İbn Sirîn ve Sa'id b. Müseyyeb (r.ahm) de, kölenin sahibesi otan kadının saçlarına bakamayacağını söylemişlerdir. Bu, aynı zamanda Ebu Hanlfe (r.a)'nin görüşüdür. Onlar bu hususta şöyle istidlalde bulunmuşlardır:

1) Hz. Peygamber (s.a.s) "Allah'a ve ahiret gününe inanmış bir kadının, yanında mahremi olmaksızın, üç günlük bir yolculuğa çıkması helal değildir'" [257] buyurmuştur. Köle, kadının mahremi değildir. Binâenaleyh onunla yolculuk etmesi caiz değildir. Kölenin, o kadınla yolculuk etmesi caiz olmadığına göre, tıpkı yabancı hür bir erkek gibi, sahibesinin saçlarına da bakamaz.

2) O kadının köleyi mülk edinmesi, mülk edilmezden önce köleye haram olan şeyleri, helal kılmaz. Çünkü kadınların erkekleri mülk edinmesi, erkeklerin kadınları mülk edinmesi gibi değildir. Zira alimler, erkeğin cariyesinden istifade ettiği gibi, kadının da kölesinden istifade etmesinin mubah olmadığı hususunda ihtilaf etmemişlerdir.

3) Kölenin, her ne kadar sahibesiyle evlenmesi caiz değilse de, bu haramlık (caiz olmayış), tıpkı dört hanımı olan kimseye olduğu gibi, geçicidir. Binâenaleyh bu haramlık ebedi olmadığına göre, köle tıpkı diğer yabancı erkekler gibi olmuş olur. Bu sabit olunca da ayetteki, "Ellerindeki memlûkelerinden" İfadesi ile cariyelerin kastedilmiş olduğu ortaya çıkmış olur. Buna göre eğer, "cariyeler, ayatteki "yahut kendi kadınlarından" ifadesine dahildirler. Binâenaleyh bu şekilde tekrar zikredilmelerinin faydası nedir?" denilirse, deriz ki: Zahir olan odur ki hem "kendi kadınları" ifadesiyle, hem de "ellerindeki memlûkeler" ifadesi, ite hür ve câriye kadınlardan, o kadınlara arkadaş olanlar kastedilmiştir. Bunu şöyle izah edebiliriz: Hak Teâlâ önce, erkeklerin durumunu, "Zinetlerini kocalarından ... başkasına göstermesinler" buyurarak zikretmiştir. Birisi erkekler, ya kadının mahremi ya namahremi oldukları için bu hüküm onlara tahsis edilmiştir sanabilir. Bundan dolayı Cenâb-ı Hak, daha sonra bu mübahlığın sırf hür kadınlara mahsus olduğu sanılmasın diye, "kadınları" ifadesine dâhil olduğu kabul edilen cariyelere, "ellerindeki memlûkeler" ifadesini atfetti. Çünkü ayetteki, "yahut kendi kadınları" ifadesinin zahiri, cariyeler manasına değil, hür kadınlar manasınadır. Bu tıpkı, "erkeklerinizden iki şâhid"(Bakara. 262) ifadesinin, erkeklerin bize nisbet edilmiş olmalarından ötürü, hür manasına olması gibidir. Binâenaleyh bu ayetteki, "kendi kadınları" ifadesi kadınları içine alır. Daha sonra Cenâb-ı Hak, bunlar üzerine cariyeleri atfedip, tıpkı hür kadınlara mubah olan şeylerin mubah olduğunu bildirdi.

11) "Erkeklikden yana ihtiyacı olmayan hizmetçiler" Bu ifade ile ilgili birkaç vardır: [258]

Birinci Mesele

Bunların, yemeklerin artıklarını yemek için, insanların arkalarında dolaşan, kadınlara ihtiyacı (şehevi hissi) olmayan kimseler olduğu ileri sürülmüştür. Çünkü bunlar, nedir bitmeyecek derecede ahmaktırlar. Yahut bunlar sâlih, ;aşlı kimselerdir. bunlar da, kadınlarla birlikte olduklarında gözlerini yumarlar. [adım edilmiş, kudreti kalmamış kimselerin ve benzerlerinin çımaya kudretleri olmasa bile bazan cima dışında kadından diğer bakımlardan faydalanma kudretleri vardır. Onların Jan diğer hususlarda faydalanabilir olmaları, ayetin bu ifadesi ile kendilerinin ıesine mânidir. Binâenaleyh ayet ile, ya şehvet yoksulluğundan, yahut kadın bilmeme sebebinden, yahut da fakirlik ve miskinlikten ötürü, cima dışında da ılardan istifade etme güç ve kudretleri bulunmayanların kastedilmiş olması dr. Alimler, işte bu üç değişik görüşü belirtmişler, kimileri, bunların fakirliğin kavurduğu muhtaçlar olduğunu söylerlerken; kimileri de bunların, ahmaklar, tartaklar ve çocuklar olduğunu ileri sürmüşlerdir. Bazıları da, bunların ihtiyarlar ile şehvetsiz kimseler olduğunu söylemişlerdir. Bütün bunların ayetin muhtevasına olmaları imkansız değildir. Hİşâm b. Urve, Zeyneb bintl Ümmi Seleme'den, »da annesinden şunu rivayet etmiştir: "Yanlarında (Heyt adında) bir muhannes •xnsa, kadınımsı erkek) varken, Hz. Pegamber {s.a.s) içeri girer. Tam o sıra da, -ühannes Ümmü Seleme'nin kardeşine eğilir ve "Ey Abdullah eğer Allah yarın ze Tâif'in kapılarını açarsa, sana Gaylân'ın kızlarını gösteririm. Çünkü onların göbekleri, dört ileri sekiz geri katlanmıştır (kat kattır)" der. Bunun üzerine Hz. Psygamber (s.a.s), "Bunu yanınıza sokmayın" buyurdu, bu demektir ki, Hz. Peygamber (s.a.s) onu, "erkeklikten yana ihtiyacı olmayan"lardan sandığı için, bunun Ittnımlarının yanına girmesine ses çıkarmamış, mubah kabul etmiştir. Binâenaleyh sunun, kadınların durumları ve özelliklerine muttali olduğunu anlayınca, erkeklikten tana birşeyleri olduğunun farkına varıp, onu evlere girmekten menetmiştir. Hadım canlar erkeklik uzvu dipten kesik olanlar hakkında ise şu üç görüş ileri sürülmüştür:

a) Kadınların gizli zinetlerlni bunlardan saklamamaları mubahtır,

b) Haramdır,

c) Hadım olana göstermek haram, diğerine göstermek mubahtır. [259]

İkinci Mesele

"Irbe" kelimesi, "mişye" ve "cilse" kelimelerinin "meşy" (yürümek) ve "culûs" (oturma) masdarlarından oluşu gibi, "el-Erbü" masdarındandır. "Erb" ise, birşeye ihtiyaç hissetmek, düşkün olmak ve arzu duymak demektir. O halde "irbe" kadınlar ihtiyaç hisseden şehevi duygulan olan demektir. Bu kelime, "akıl" manasına da gelir. "Eryeb" kelimeside ihtiyaç manasınadır. [260]

Üçüncü Mesele

Bu ifadedeki "gayr" kelimesi iki şekilde okunmuştur; İbn Âmir, Âsım'ın râvisi Ebu Bekir ve Ebu Cafer, istisna veya hal olarak nasb ile okumuşlardır ki buna göre bu, "kadınlar âciz olarak, bulunan hizmetçiler demektir. İkinci kıraat ise, sıfat olarak bunun mecrûr okunuşudur.

12) "Yahut henüz kadınların gizli yerlerine muttali olmayan çocuklar" Bu ifadeyle ilgili birkaç mesele vardır: [261]

Birinci Mesele

"Tıfl" kelimesi, müfreddir. Fakat cins isim olarak kullanıldığı için, burada cemîmanasındadır. Bununla cemî manasının murad edilmiş olduğunu, bu kelimeden sonra gelen ifadeler gösterir. Bunun bir benzeri de, "sonra sizi bir tıfl olarak çıkardık" (hacc, 5) ayetidir. [262]

İkinci Mesele

Bir şeye zuhur (muttali olma) iki şekilde olur:

a) Onu bilmek suretiyle... Mesela "Eğer onlar size zuhur ederse, yani sizden haberdar olurlarsa, sizi taşlayarak öldürürler" (Kohi. 20) ayetinde bu manadadır.

b) Gâlib olmak ve hükümrân olmak, "Onlar zahirin oldular, yani hükümran oldular" (San, u) ayetinde olduğu gibi... Birincisine göre mana, "Kadınların avret mahallerini tasavvur edemeyen ve küçük olduğu için bunun ne demek olduğunu bilemeyen çocuklar" şeklindedir. Bu İbn Kuteybe'nin görüşüdür. İkincisine göre ise "kadınlarla birleşme gücüne ve yaşına erişmemiş çocuklar" manasınadır. Bu, Ferrâ ve Zeccâc'ın görüşüdür. [263]

Üçüncü Mesele

Küçük olduğu için, kadınların avretine muttali olmayan çocuğa karşı kadınların da avreti, (şehevi bir duygusu)

yoktur. Eğer çocuk küçük yahut mürahik olmasına rağmen, bu tür şeyler dikkatini çekiyorsa, ona karşı kadının göbeği ile diz kapağı arasını örtmesi (ona göstermemesi) gerekir. Bu yerlerin dışında kalan yerlerin örtünmesi hususunda şu iki izah yapılmıştır: a) Bu gerekmez. Çünkü kalem (mesûliyyet) henüz bu çocuk için başlamamıştır, b) Bu, o tıpkı bir erkekmiş gibi, gerekir. Çünkü hem o böyle birşeyi arzuiayabilir, hem de kadın onu arzu edebilir. İşte ayetteki, "henüz kadınların gizli yerlerine muttali olmayan çocuklar" ifadesinin manası budur. İhtilam çağına gelinceye kadar olan bütün çocukları bu ifade içine alır. Şehveti olan ihtiyar, tıpkı bir genç kabul edilir. Şehveti olmayan ihtiyar için ise iki görüş belirtilmiştir:

a) Kadınların, gizli zinetlerini ve yerlerini ona karşı gizlememeleri mubahtır. Kadınların, ona karşı olan avretleri (gizlemeleri gereken yerler) ise, göbek-dizkapak arasıdır.

b) Görünen zinetleri hariç, kadının bütün bedeni o ihtiyara karşı da avrettir ımesi gereken yerlerdendir). Allah Teâlâ'nın bu ayette istisna tuttuğu kimseler, son bulmuştur.

Hasan el-Basrî şöyle der: "Bunlar, her ne kadar kadının gizli zinetlerini görebilme "da birlikte zikredilmiş iseler de, üç kısma ayrılırlar:

a) Bunların ilki, kocadır. Kocanın, diğerlerinde bulunmayan bir yakınlığı vardır. Dolayısıyla kadının herşeyi ona helâldir. İkinci derece yakın olanlar, oğul, baba, «ardeş. dede, kayınbaba ve diğer bütün mahremlerdir. Süt emmeden dolayı meydana frien mahremiyyet, tıpkı neseben olan mahremiyyet gibi olup, bu kimselerin de kadınların saçlarına, göğüslerine, diz kapaklarına kadar ayaklarına, dirseklerine kadar ellerine ve benzeri yerlerine bakmaları mubahtır. Üçüncü derecede yakın olanlar ise, iikten yana ihtiyacı olmayan hizmetçiler ve ihtiyarlardır. Kadının memlükesi de lir. Binâenaleyh genç bir kadının çarşafı (dış örtüsü) olmaksızın, kalın bir elbise kalın bir başörtüsü içinde, bu üçüncü kısmın yanında durmasında bir sakınca Bunların, o kadınların saçlarını ve cildlerini görmeleri helâl değildir. Yine de ı, hepsinin yanında tesettürlü olması en efdal olanıdır. Genç bir kızın, başörtülü . bile, yabancı erkeklerin önünde dikilip durması helâl değildir. İşte bu üç derece ılığın izahı budur.

Ayetteki "Gizledikleri linetleri bilinsin diye apaklarını da vurmasınlar" ifadesi hakkında, İbn Abbas (r.a) ve Katâde şöyle der: Kadınlar, insanların yanından geçerken, halhallarının sesini duysunlar diye ayaklarını hızlı hızlı vurarak yürürlerdi. Kadınlara düşkünlüğü ile meşhur ve bu özelliği gâlib erkeklerin, halhâlların sesini duymaları halinde, o kadınlara bakmaları ve seyretmeleri için, bunun ilave bir sebeb olacağı malumdur. İşte bundan ötürü, Hak Tealâ, "zinetleri bilinsin diye" demek suretiyle bunun sebebini bildirmiş, yasağa sebeb olan şeyin, o kadınların takı ve şâire gibi zinetlerinin bilinmesi olduğuna dikkat çekmiştir. Ayette birkaç incelik vardır:

Birinci İncelik: Cenâb-ı Hak, zinetin bulunduğunu gösteren sese kulak vermekten nefyettiğine göre, bu zineti açıkça göstermekten men'e haydi haydi delâlet eder.

İkinci incelik: Kadın, yabancılara sesini duyuracağı için, yüksek sesle konuşmaktan da nehyedilmiştir. Çünkü onun sesi, halhalinin sesinden daha galiptir sana çok fitne uyandırır. İşte bundan ötürü alimler, kadınların ezanını mekruh kabul genişlerdir. Çünkü ezanın yüksek sesle okunması gerekir. Kadının ise, sesini yükseltmesi nehyedilmiştir.

Üçüncü incelik: Ayet, fitneye sebeb olacaksa, kadının yüzüne şehvet (ve arzu) e bakmanın yasak olduğuna delâlet eder.

Hak Teâlâ'nın "Hepiniz Allah'a tevbe edin, ey mü'minler. Tâ ki felah bulasınız" ifadesi ile ilgili birkaç mesele vardır: [264]

Birinci Mesele

Tevbenin ne demek olduğu hususunda şu iki izah yapılmıştır:

a) Zayıf olan kulun, çalışip-çabalasa, kendisine hâkim olmak istese bile Allah'ın mükellef tuttuğu her şeye

harfiyyen uyması adeta imkansızdır. Mutlaka onun bir kusuru olur. İşte bundan ötürü Cenâb-ı Hak bütün mü'mtnlere tevbe ve istiğfarı emretmiş, tevbe ve istiğfar ederlerse, kurtuluşun söz konusu olabileceğini bildirmiştir.

b) İbn Abbas (r.a) bu ayete şu manayı vermiştir: "Câhiliyye döneminde yapmış olduğunuz şeylerden tevbe edin. Belki o zaman dünya ve ahirette sa'id bahtiyar olursunuz." Buna göre eğer, "Kişi müslüman olduğu zaman, zâten sahih bir tevbe yapmış olur. Müslüman olma ise, daha önce yapılmış olan şeyleri siler ve onlarla ilgili mes'uliyeti kaldırır. Binâenaleyh ayrıca bu tevbe etmenin manası nedir?" denilirse, biz deriz ki: "Bazı alimler şöyle demişlerdir: "Günah işleyen, sonra da tevbe eden kimsenin, o günahı her hatırlayışında, yine tevbe istiğfar etmesi gerekir. Çünkü kişi, Rabbisinin huzuruna varıncaya, ölünceye kadar, bu pişmanlığını sürdürmeli." [265]

İkinci Mesele

Nida, hâ'nın zammesiyle şeklinde de okunmuştur. Bunun izahı şöyledir: Elifden önce bulunduğu için bu "hâ" meftun idi. Ama ictima-i sakineynden ötürü elif düşünce, hareke bakımından makabline tâbi oldu. Allah en iyi bilendir. [266]

Üçüncü Mesele

Ayetteki edatının izahı Bakara Süresi (21. ayette) geçmiştir. Allah en iyi bilendir.

Sekizinci Hüküm, nikâhla alakalıdır. Bu, şu ayettedir:

"içinizden bekarları ve kölelerinizden, cariyelerinizden sâlih olanları ... evlendirin. Eğer onlar fakirler iseler, Allah onları, fazlından zengin yapar. Allah vâsî ve alimdir"

(Nur, 32).

Bil ki Allah Teâlâ, daha önce gözleri kapamayı, ırzları-namusları korumayı emredince, bundan sonra emrettiği o şeylerin, helâl olmayan durumlarla ilgili olduğunu beyan etmiş ve bunun peşinden de, helal yolu açıklayarak, "İçinizden bekârları evlendirin" buyurmuştur. Burada birkaç mesele vardır: [267]

Birinci Mesele

Keşşaf Sahibi: "Eyâmâve "yetâma" kelimelerinin asılları, "eyâyimu" ve "yetâyimu"dur. Değişerek bu hale

gelmişlerdir" der. Nadr b. Şumeyl de, "Arapça da "eyyim", hem yanında dişisi olmayan erkek; hem de yanında erkeği olmayan (dul) kadın manasına gelir" demiştir. Bu aynı zamanda, Dahhâk'ın rivayetine göre İbn Abbas (r.a)'ın görüşüdür. Nitekim sen "Eyâmânızt (dullarınızı) birbiriyle evlendirin" dersin. Şâir de şöyle demiştir:

kadın), eğer evlenirsen ben de evlenirim. Eğer sen evlenmeksizin bekler ve bende sizden daha genç olursam, o zaman ben de evlenmeden beklerim"[268]

İkinci Mesele

Cenâb-ı Hakk'ın "Bekarları evlendirin" ifadesi bir emirdir. Emrin zahiri ise, defalarca beyan ettiğimiz

üzere, vücûb ifade eder. Binâenaleyh bu, velînin, velayeti attinda bulunanları evlendirmesinin vacib olduğuna delâlet eder. Bunun böyle olduğu sabit olunca, velî olmadan evlenmenin caiz olmaması gerekir. Bu hüküm, ya bunu velîye vacib kılan herkesin, velîninin velayeti altında bulunan kimsenin kendi kendine evlenmesinin sahih olmayacağına hükmetmesinden dolayıdır; yahut velînin gözetimi altında bulunan o kimsenin, böyle bir iş yapması halinde, velînin bu vücûbu yerine getirme imkanını bulamayacağı, bunun ise caiz olmayacağından dolayıdır, yahut da du ayetin şu hadisle mutabık olması sebebiyledir. Hz. Peygamber (s.a.s) "Size, dindarlığını ve ahlâkını beğendiğiniz birisi geldiğinde, onu evlendiriniz; eğer bunu yapmazsanız, yeryüzünde bir fitne ve büyük bir fesat meydana gelir"[269]buyurmuştur.

Ebu Bekr er-Razİ (el-Cessâs) şöyle der: "Bu ayet, her ne kadar zahiri itibariyle vücub ifade ediyorsa da, ancak ne var ki selef, bununla vücubun kastedilmediği hususunda ittifak etmiştir. Bunun böyle olduğunun delilleri şunlardır:

1) Şayet bu, vacib olmuş olsaydı, âmmenin kendisine duyduğu ihtiyaçtan dolayı bu işi hem Peygamber'in hem selefin böyle yaptığına dair varid olan haber ve nakil, herkesçe bilinir ve meşhur olurdu. Binâenaleyh biz, hem Hz. Peygamber'in asrında hem de ondan sonra gelen asırlarda insanların içinde, bekâr olan erkek ve kadınların bulunduğunu bilmekteyiz. Onlar da, bu evlendirmeme işini yadırgamadıklarına göre, ayetle vücub manasanının murad edilmediği sabit olmuş olur.

2) Biz, dul kocasızların, evlenmek istemediklerinde, velîsinin, onları buna icbar etme hakkı olmadığı hususunda, ittifak etmişizdir.

3) Bütün ulema, efendinin, köle ve cariyesini evlenmeye icbar edemeyeceği hususunda ittifak etmiştir. Halbuki, köle ve cariyeyi ifade eden kelimeler de, ayetteki lafzına atfedil mistir... Böylece bu evlendirmenin bütün hepsi hakkında vacib olmayıp, tam aksine mendûb olduğuna delâlet eder.

4) kelimesinin içinde, hem kadın hem erkek mezkûrdur. Bu da, erkekler hakkında, başkaları değil de, velîlerden evlendirmeleri istenen erkeklerdir; kadınlar için de böyledir... Cevap: Sizin bu ileri sürdüğünüz şeylerin tamamı, ayete sonradan giren tahsislerdir; 'âmm olan bir ifade ise, tahsisten sonra, hüccet olmaya devam eder. Binâenaleyh, bekâr bir kadının velîsinden kendisini evlendirmesini istemiş olduğu durumlarda, bu ayetin hüccet olarak kalması vacib olur. İşte bu durumda da söz, intizamlı ve derki toplu olmuş olur. [270]

Üçüncü Mesele

Şafii (r.h) şöyle der: "Ayet, rızası olmadan bekâr bir kızı evlendirmenin caiz olmasını gerektirir. Çünkü ayet ve hadis velîye o kızı evlendirmeyi emretmeye delâlet etmektedir. Velînin, büyük dul bir kadını rızası olmadan evlendirmeyeceğine dair bir delil bulunmasaydı, ayetin umûm olmasından dolayı, rızası olmadan da onu evlendirmesi caiz olurdu."

Ebû Bekr er-Razi el-Cessâs şöyle der: "Cenâb-ı Hakk'ın, daha evvelce de beyan ettiğimiz gibi, ifadesi erkeklere değil de, sadece kadınlara tahsis edilmiş değildir. Binâenaleyh erkekler için alındığında, velîlerin onları ancak kendi izinleri ile evlendirebileceklerinin düşünülmesine rağmen bu kelime hem erkekleri hem de kadınları içine alan bir ifade olunca, bu mananın kadınlar hakkında da düşünülmesi gerekir. {Yani kızların da izinleri alınarak evlendirilmesi gerekir}. Bir de, Hz. Peygamber (s.a.s), bekâr kızlardan da müsade alınmasını "Bekâr olan kıza, kendisi hakkında danışılır, onun izni ise sükûtudur [271]ifadesiyle emretmiştir ki her ne kadar haber cümlesi şeklinde olsa bile, bu da bir emirdir. Binâenaleyh, müsadesi olmadan o kızı evlendirmenin de caiz olmayacağı sabit olmuş olur.

Cevap: Birincisine gelince bu, nassı tahsis etmek demek olup, tahsis 'âmm olan nassın hüccet olmasını zedelemez. Aradaki fark şudur: Bekâr erkekler kendi işlerini üstlenebilirler. Binâenaleyh velînin, bu kimselerin işlerini üstlenmesi gerekmez. Ama kadın böyle değildir, çünkü kadının evlendirme hususunda kendi işlerini düzene koyacak bir kimseye duyduğu ihtiyaç ortadadır. Bir de yW kelimesi, her ne kadar erkekleri ve kadınları içine alıyor ise de, mutlak kullanıldığında, sadece kadınlun içine alır. Erkekleri ise, kayıtlanması halinde ancak içine alır. İkincisine gelince, ayetin haber-i vâhidle tahsis edilip edilemeyeceği ise, meşhur ve yaygın bir husustur. [272]

Dördüncü Mesele

Ebu Hanife (r.h) amca ve dayının küçük kızı evlendirmeyi üstlenebileceklerini söylemiştir ki, bu konuda ayetle yapılan istidlalin izahı daha önce geçmiştir. [273]

Beşinci Mesele

Şafti (r.h) şöyle der: "Evlenme hususunda insanlar ikiye ayrılırlar: Bunlardan bir kısmının nefsi, evlenmeye arzu duyar, meyleder. Binâenaleyh bu kimsenin, ister ibadete isterse böyle olmayan birisi olsun, evliliğe imkan bulduğu zaman, evlenmesi ıap olur. Ve, evlenmesi farz olmaz. Yok eğer, evlenme imkanı bulamazsa, ıı kırmaya çalışır. Çünkü Abdullah İbn Mesûd (r.a), Hz. Peygamber (s.a.s)'in şöyle ıi rivayet etmiştir: "Ey gençler, sizden mihir vermeye yâcu yetenler, evlensin. Zira evlilik, gözü haramdan daha çok korur ve ırzı da fazla muhafaza eder. Buna gücü yetmeyen ise. oruç tutsun; çünkü oruç. korur. .."[274]Ama, nefsi evliliğe fazla arzu duymayanlara gelince eğer bu yaşlılık hastalık yahutta acizlik gibi bir sebepten dolayı ise, o kimsenin evlenmesi mekruh olur. Çünkü bu kimse, hakkını bihakkın yerine getiremeyeceği bir şeyi istenmiştir. Nafakaya kadir olamadığında da durum aynıdır. Yok eğer bu kimsede Döye bir acziyyet söz konusu değil ve evliliğin hakkını da bihakkın yerine ftörebilecekse, onun evlenmesi mekruh olmaz. Ancak ne var ki, daha efdal olanı, kendisini tamamıyla ibâdete vermesidir. Ebu Hanife (r.h) ise, evlenmenin, kişinin «adisini ibadete vermesinden daha efdal olduğunu söylemiştir. Şafii (r.h)'ın delilleri «onlardır:

1) Cenâb-ı Hak ". ..bir efendi, nefsine hakim ve salihlerden bir peygamber..." yakman,39) buyurmuş, Yahya (a.s).nefsine hakim olmakla methetmiştir. "Hasûr" ise, muktedir olduğu halde, kadınlarla cinsi münasebette bulunmayan kimse demektir. Sjnun böyle bir işi yapmaktan aciz olduğu için kadınlara yaklaşmayan kimse olduğu söylenemez. Çünkü insanı, kusur olacak şeylerle methetmek caiz değildir, uygun değildir. Cenâb-ı Hakk'ın Hz. Yahya'yı methettiği sabit olduğuna göre, Cenâb-ı Hakk'ın, "onlar, Allah'ın hidayet ettiği kimselerdir. O halde sen de onların gittiği doğru yolu tutup ona uy... "(Enam,90) ifadesinden dolayı, bizim için de meşru olması gerekir. Bu ayetteki "el-hudâ" kelimesini itikadî konulara hamletmek caiz değildir. Çünkü bu hususta taklit, caiz değildir. Binâenaleyh bunu, serî hükümler manasına almak gerekir.

2)Hz. Peygamber (s.a.s) -Dosdoğru olunuz... (ibadetlerinizi) sayıp dökemiyeceksiniz... Ama iyice bilin ki amellerinizin en üstünü namazdır"[275]buyurmuştur. İmâm-ı Şafii bu konuda yine Hz. Peygamberin "Ümmetimin amellerinin en üstünü, Hur'ân okumaktır"[276] hadisine tutunmuştur.

3) Evlenmek, mubahtır. Çünkü Hz. Peygamber (s.a.s) Allah katında, mubahların en sevimlisi, evlenmektir"[277] buyurmuştur. Bu ifadedeki, "en sevimli...." manası, onun en sevimli olması ile mubah olması arasında bir çelişki meydana gelmesin diye, dünyevi hususta en faydalı olan manasına hamledilir. Mubah ise, mükafaat ve ceza bakımından, iki tarafı da müsavi olandır. Mendûb ise, varlığı yokluğuna baskın çıkandır. Binâenaleyh, ibadet daha efdal olmuş olur.

4) Evlenmek, ibadet değildir. Çünkü kâfir de, bunu yapmaktadır. Halbuki, kafirin ibadeti sahih değildir. Binâenaleyh, ibadetin evlenmeden daha üstün olması gerekir. Çünkü Cenâb-ı Hak "Ben cinleri ve insanları ancak, bana ibadet etsinler diye yarattım"(Zariy&t. 56) buyurmuştur. Halbuki, esas ve asıl olanla meşgul olmak, daha evladır.

5) Allah'u teâlâ, odalık edinme ile evlenmeyi eşit tutmuştur. İbadete nisbetle odalık edinme, aşağı derecededir. Aşağı derecede eşit olana eşit olan da, aşağıdadır. O halde nikâh da, ibadetten düşüktür. Biz, Cenâb-ı Hakk'ın, "Şayet adalet yapamayacağınızdan endişe ederseniz, o zaman bir (tane alın), yahut malik olduğunuz cariye, (odahklarınız)la iktifa edin"(Hısi.3) ifadesinden dolayı, cariye ile hür kadınla evlenmenin eşit olduğunu söyledik. Cenâb-t Hak bu ayetinde "yahut" edatını kullanmıştır, edatı ise, iki şey arasındaki muhayyerliği ifade eder. İki şey arasındaki muhayyerlik ise, eşitlik emâresidir. Bu, mesela doktorun hastasına, "ister nâr ye, ister elma" demesi gibidir. Bu ikisi arasında bir denkliğin bulunduğu sabit olunca, odalık edinmek, daha aşağı olmuş olur. Aşağı olanı eşit olan şeyde, aşağı ve düşüktür. Binâenaleyh, evlenmenin de, (ibadete nisbetle) daha aşağı olması gerekir.

6) Nafile ibadetler, zordur. Binâenaleyh bunlar, daha çok mükafaatlı olurlar. Nafilenin daha zor olduğunu şu şekilde arkalayabiliriz: Yaratılışlar, evlenmeye daha fazla meyyaldir. Şayet, şeriatın teşvik etmesi olmasaydı, hiç kimse nafile (fazladan ofan) şeylere arzu duymazdı. Nafilelerin daha çetin ve zor oldukları sabit olunca, bunların Hz. Peygamber'in "İbâdetlerin en üstünü, en meşakkatli olanıdır" hadisi ile, Hz. Âişe için söylediği "Mükafaatın, yorgunluğun nisbetindedir" hadisinden dolayı daha fazla mükafaatlı olması gerekir

7) Nâfite ibadetler, evlilikten daha zor ve meşakkatli olduğu halde, şayet evlenmek Tfiükafaat itibariyle, nafilelere denk olsaydı, nafileler meşru olamazlardı. Çünkü, maksadı elde etmeye götüren iki yol bulunup, ona ulaştırma hususunda her ikisi de müsavi olup, ama bunlardan birisi çetin ve zor, diğeri de kolay olursa, kolay yoldan ekle etmesi mümkün iken, aklı başında bir kimse, bu maksadını zor olan yolla elde etmeyi uygun görmez... Nafileler meşru olunca, biz onların daha üstün olduğunu anlıyoruz.

8) Şayet, evlenmek nafile ibadetlerden daha üstün olsaydı, evliliğe kıyasla, ekip biçmeyle meşgul olmak, nafile ibâdetlerden daha evlâ olurdu. Bu ikisi arasındaki müşterek notka ise, bunlardan her birisinin, bu alemin bekasına sebep olması ve, nizamını temin etmesidir.

9) Biz, farz ibadetlerin farz olan nikahtan önce geldiği hususunda ittifak etmişizdir. Binâenaleyh, sebeb ve illet birliğinden dolayı, ibadetlerin mendûbunun da, nikahın Tiendûb olanından önce gelmesi gerekir.

10) Nikâh, dünyaya sevkeden, maddi lezzetlerin elde edilmesi hususunda bir uğraşıdır. Nafile ibadet ise, maddi ilgi ve münasebetleri sona erdirip, Allah'a yönelmektir. O halde, o nerde beriki nerde!.. İşte bundan dolayı, Hz. Peygamber (s.a.s) "Dünyanızdan bana şu üç şey sevdirilmiştir: Güzel koku, kadın; ama gözümün nuru ve aydınlığı ise, namazdadır "[278]buyurmuş, namazı, evlenmeye üstün tutmuştur.

Ebu Hanife (r.h)'ın delilleri ise şunlardır: 1) Evlenmek, nefsi zinadan korumayı kapsamaktadır. Binâenaleyh bu yönüyle bu, nefisten zararı def etmek için olmuş olur. Nafile ise, menfaat elde etmek demektir. Halbuki, zararı def etmek, menfaat temin etmekten evlâdır, önce gelir. 2) Evlilik, adaleti kapsar. Halbuki adalet, Hz. Peygamber (s.a.s)'in "Bir saat adaletli olmak, altmış yıl (nafüe) ibadetten daha hayırlıdır'[279] hadisinden dolayı, ibâdetten daha efdaldir. 3) Hz. Peygamberin "Kim sünnetimden yüz çevirirse, benden değildir"[280]hadisinden dolayı, evlenmek sünnet-i müekkededir. Hz. Peygamber (s.a.s) yapılan ibadetlerin en hayırlısı olduğu halde, (nafile) namaz hakkında da "(Nafile namazı), isteyen çok yapsın; dileyen de azaltsın" buyurmuştur. Binâenaleyh, evlenmenin efdal olması gerekir. [281]

Altıncı Mesele

Cenâb-ı Hakk'ı,n, "bekârları... evlendirin..." ifadesi, zahirine göre her ne kadar, bütün bekarları içine alıyor ise de, ancak ne var ki ulemâ, bu hususta mutlaka buluunması gereken şartların olduğu hususunda İttifak etmişlerdir ki, bunun izahı, "Size. bunun dışındakiler helâl kılındı"(Nisa. 24) ayetinin tefsirinde geçmiştir.

Cenâb-ı Hakk'ın p&* "içinizden" ifadesine gelince, pekçok müfessir bu kelimeyi hürler kölelerden ayrılsın diye, "hürler" anlamına almışlardır. Bazı kimseler de bununla, bu emrin kendisine yöneltildiği kimsenin velayeti altında bulunan çocuklarının veya yakınlarının kastedildiğini söylemişlerdir. Bazıları da buradaki, nisbetin (sizden, ifadesinin) hür ve müslüman olmayı ifade ettiğini söylemişlerdir.

Cenâb-ı Hakk'ın 'Kölelerinizden, cariyelerinizden salih olanları" ifadesine gelince, bu ifadeyle birkaç ilgili mesele vardır. [282]

Birinci Mesele

Bu ifadenin zahiri, aynı zamanda salih olmaları halinde bu iki grubu evlendirmeyi, efendilerine emretmeyi ve vücubiyyet açısından, bunu emretme ile bekarları evlendirmeyi emretmek arasında bir farkın bulunmadığını, efendilere emirdir... Ancak ne var ki ulemâ, bu emrin, bir mubah veya bir teşvik olduğunu hususunda ittifak etmişlerdir. Bunun vacib olmasına gelince, hayır! Ulemâ, bununla (köleleri evlendirme ile) bekârları evlendirmeyi, şu şekilde birbirinden ayırmışlardır: Köleyi evlendirmede, onun geçimini üstlenme ve onun yapacağı hizmetleri atâlete uğratma bulunur. Bu ise, kölenin sahibine vacib değildir. Cariyeyi evlendirmede de mihir alma ve nafakasından kurtulma söz konusudur ki bu da, onların sahiplerine farz değildir. [283]

İkinci Mesele

Cenâb-ı Hak, şu sebeplerden dolayı özellikle salihlerden bahsetmiştir:

a) Böylece o efendinin, bunların dinlerini koruması ve iyi hallerini muhafaza etmesi için.

b) Kölelerin salihleri, efendilerinin kendilerine tirtir titrediği ve sevgi bakımından, kendi çocuklarının yerine koyduğu kimselerdir. Binâenaleyh onlar, kendilerine tavsiye edilebilen, ihtimam gösterilebilen ve vasiyyeti kabul edebilen kimseler olmuş olurlar. Ama, fesatçı olanlarına gelince, bunların durumları mevlâlarının nezdinde, tam tersinedir.

c) Ayette geçen, "salih olanlar" ifadesinden maksat, nikâh işine uygun olmak ve bunun gereğini yerine getirebilmekdir. Öyle ki köle, cariye için gerekli olanları; cariye de, kocası için gerekli olanları yerine getirebilmelidir,

d) Bununla, mesela evlenecek cariyenin küçük olmaması suretiyle, bizzat nikahtaki uygunluk kastedilmiştir. Küçük olursa evliliğe ihtiyaç duymaz. [284]

Üçüncü Mesele

Ayetin zahiri, kölenin kendi kendine evlilik yapamayacağına delâlet eder. Ve yine, efendinin kölesini evlendirmesinin caiz olduğunu gösterir. Ancak efendisi kölesine evlenme emrettiğinde kölenin kendi kendini evlendirmeyi üstlenmesinin caiz olması delil At sabittir. Böylece kölenin efendisinin izniyle kendi kendini evlendirmeyi üstlenmesi, bu işi bizzat efendisinin üstlenmesi gibi olmuş olur. Cariyelere gelince, efendisinin, entarin evlendirilmesini üzerine almış olduğu hususunda şüphe yoktur. Bu hükmün Hyte olduğu, özellikle, "Velî olmadan nikâh caiz olmaz" diyenlere göredir.

Cenâb-ı Hakk'ın "Eğer onlar fakirler iseler, Allah ^ar: fazlından zengin yapar" ifadesine gelince, bu hususta iki mesele vardır. [285]

Birinci Mesele

En doğru olan görüşe göre bu, Allah Teâlâ tarafından, evlenecek kimseyi mutlaka zengin kılacağına dair bir vaad değildir. Tam aksine mana, "Size talip olan kimselerin veyahut da kendisiyle evlenmek istediğiniz kimselerin fakirliğine bakmayınız. Çünkü, Alah'ın lütfü ve kereminde, onları zengin kılacak şeyler bulunur. Mâl haindir, uçup dendir. Fakirlikte evlenilecek kimseye râbet etmeye mâni olacak herhangi bir husus yoktur" sekinde olur ki bu doğru bir manadır. Yoksa burada, kendisiyle zengin kılma vaadinin kastedil-«fiği bir ifade yoktur, ki, bundan dolayı da "huif'un (sözden caymama) vaki olması caiz olsun. Sahabenin ileri gelenlerinden, onların bunu bir vaad zannettiklerine delâlet eden şeyler rivayet edilmiştir. Mesela Hz. Ebu Bekr'in: "Allah'ın size emrettiği nikah hususunda O'na taat edin ki, size olan zenginlik vaadini yerine getirsin" dediği rivayet edilmiştir. Yine, Hz. Ömer ve İbn Abbas'ın da aynı şeyi söylediği rivayet edilmiştir. Mesela Ibn Abbas: Rızkınızı evlenmek suretiyle talep ediniz" demiştir. Yine Hz. Peygamber (s.a.s)'e htiyaç içinde bulunduğunu şikayet etmiş de, bunun üzerine Hz. Peygamber de, "Sana, mihir (yani evlenmek) gerekir" buyurmuştur. Talha İbn Mutarrıf da şöyle demiştir: "Evleniniz, çünkü bu hem sizin rızkınızın genişlemesine hem de nuyunuzun güzelleşmesine vesile olur; hem de kişiliğinizi arttırır." Buna göre şayet,

"Biz, zengin olup da evlenip böylece de fakir düşen kimseleri görürüz" denilirse biz deriz ki: Buna birkaç yönden cevap verilebilir:

1) Bu vaad, meşiet-i ilahiyyeye bağlıdır. Nitekim Cenâb-ı Hak, "Eğer fakirlikten korkarsamz, Allah dilerse sizi yakında kendi fazlından zenginleştirir" (Tövbe, 28) buyurmuştur. Mutlak olan, mukayyede hamledilir.

2) Lafız her ne kadar umumî ve genel ise de, ancak ne var ki bu, ayette sayılan şahısların bir kısmı hakkında hususidir. O halde bu, bir şeye malik olan hür bekâr erkekler hakkında olup, onlar malik oldukları şey ile idare etip müstağni davranabilirler.

3) Ayetin bu ifadesiyle iffet ve namus zenginliği kastedilmiştir. Böylece kadının "bıdY'na (yani cinsiyet uzvuna) malik olmak suretiyle tahakkuk eden zenginlik ve bu sayede de zinaya düşmemek kastedilmiş olur. [286]

Köleler Mülkiyet Edinebilir mi?

Bazı kimseler, köle ve cariyenin mülkünün olacağı hususunda bu ayetle istidlal ederek şöyle demişlerdir:

"Çünkü bu ifade, kendinden önce gelenlerin tamamıyla ilgili olan bir ifâdedir. Böylece bu ayet, kölenin bazan fakir bazan da zengin olabileceğini ifade etmiş olur. Binâenaleyh eğer bu, bir mülkün olduğuna delâlet ediyorsa, köle ile cariyenin de mülk sahibi olabilecekleri sabit olmuş olur." Ama müfessirler bunu özellikle hür erkekler manasına yorumlamışlardır. Böylece onlara göre bu sanki, (hür erkek bekârlar) lafzına racidir. Ama, ayetin bu ifadesini namus ve iffet zenginliği manasına tefsir ettiğimizde, artık bununla mülk

edinebilme hususunda istidlalde bulunulamaz.

"Allah vâsi ve alhndir" cümlesine gelince, bu "Başkası değil, ancak Allah Tealâ lütfetme kudretinin sona ermeyeceği bir noktada ve mertebededir. Çünkü, o nihayetsiz şeylere (makdûrat) kadirdir. Bununla beraber o, lütuf ve rızk hususunda kullarına uygun olan miktarları da bihakkın bilir" manasındadır. [287]

Evlenmeyen iffetli Dursun

"Nikaha (güç) bulamayanlar, Allah kendilerini fazl(u keremiinden zengin kılmcaya kadar, iffetlerini korusun..."

(NÛr, 33).

Bil ki, Allah (c.c), hürlerin ve cariyelerin evlendirilmelerinden bahsedince, bundan aciz olanların durumlarını da beyan ederek "iffetlerini korusun" buyurmuştur. Yani, "Alabildiğine iffetli olsun, buna gayret etsin..." demek olup, sanki böylece "musta'fif" kendisinin iffetli olmasını isteyen ve kendisini buna sevkeden olmuş olur.

Cenâb-ı Hakk'ın "nikaha (güç) bulamayanlar" buyruğuna gelince bu, "nikâha imkan bulamayanlar" anlamındadır. Nitekim Arapça'da, bir kimse bir şeyi elde edemeyip ona imkan bulamadığında "O kişi o şeyi bir türlü elde edemiyor" denilir.

Nitekim Cenâb-ı Hak "Fakat kim (bunu) bulamazsa iki ay oruç tutsun"(MüanöfHe, 4} buyurmuştur. İcmâ ile bu ifadeden evliliğe imkân bulamayan kimseler kastedilmiştir. Nitekim içinizden birisi için, her ıe kadar su mevcut olsa bile, onu satın alamadığı zaman "o, suyu bulamıyor" denilir. Ayetteki nikâh sözüyle, sayesinde evliliğin yapılabileceği, "mal, mülk"ün kastedilmiş olması mümkündür. Böylece Cenâb-ı Hak buna imkan bulamayanların, iffeti talep edip gerektiğini ve, Allah'ın lûtf-u keremiyle kendisine imkân vereceği bir zamanı i, daha sonra arzu duyduğu nikâha ulaşması gerektiğini beyan buyurmuştur.

Eğer "Milk-i yemin (cariye), bizzat nikâhın yerini tutmaz mı?" denilirse, biz deriz Ancak ne var ki, mehir ve nafakayı bulamayan kimse, cariye alacak parayı haydi haydi bulamaz. Allah en iyisini bilendir. [288]

9. Hüküm: Mükâtebe Akdi

Dokuzuncu hüküm, kitabet (yazışma) hakkındadır:

'Ellerinizin malik olduğu (köle ve cariyelerden) mükâtebe isteyenleri eğeronlarda bir hayır görürseniz onlarla yazışın (mükâtebe akdi yapın); onlaraAllah'ın size verdiği maldan verin...."

(NÛr. 33).

Bil.ki Allah Teâlâ, sahiplerini, köle olmalarına rağmen, köle ve cariyelerden salih tanlarını evlendirmeye teşvik edince, hür olmaları ve aynen hürler gibi tasarruf emmeleri için yazışmak (mükâtebe akdi) istediklerinde, köle ve cariyelerin pterini, onlarla yazılı akit yapmaya teşvik ederek - .mükâtebe .<enleri..." buyurmuştur. Burada birkaç mesele vardır. [289]

Birinci Mesele

Ayetteki cümlesi ya mübtedâ olarak (mahallen) merfûdur, yahut da ifadesinin tefsir ettiği mukadder bir fiil ile mahallen mensubtur. Bu tıpkı senin "Zeyd döv onu!" demen gibidir. fiilinin başına fâ harfi ifadesi şart ını ihtiva ettiği İçin gelmiştir. [290]

Kitab Kelimesinin Manası

ve lafızları, tıpkı ve (azarlamak) kelimeleri gibidir. kelimesinin, neden müştak olduğu hususunda, şu izahlar yapılmıştır:

a) Bu kelimenin asıl manası "eklemek, biraraya getirmek" demek olan kelimesindendir. (bölük, alay) kelimesi de bunun gibidir. "Mükâteb

köle"ye bu adın verilmesi taksitlerini birbirine ekleyip, malını da efendisinin malına etmesinden dolayıdır.

b) Bu lafzın, yazmak masdarından alınmış olması da muhtemel olup, bunun manası ya, "Sen (bana verecek olduğun) malı, bana tastamam ödediğinde, seni azâd edeceğimi, senden ötürü kendi üzerime yazdım (yani bunu üstlendim)" şeklinde, yahut "Senin bunu bana tastamam ödemeni, senin aleyhine benim de lehime olarak yazdım", veyahut da "Sana o malı tastamam ödemeyi, kendime de seni azâd etmeyi içeren bir senet yazdım..." şeklinde olur. Bütün bu izahları, el-Ezherî yapmıştır.

c) Üzerinde akd vaki olan malın sonradan Ödenilmesinden dolayı, bu akid bu şekilde adlandırılmıştır. Çünkü, bu yazışma yapıldığında, bu yazışmanın kölenin elinde bulunan mal üzerine bina edilmesi caiz değildir. Çünkü, böylesi durumda kölenin elindeki bu mal, efendisinin elinin ondan kesilmediği sıradaki kölenin kazandığı, aslında da efendisinin olan bir maldır. İşte bu manadan dolayı, bu akdin, o anda vufcû bulması caiz değildir. Ancak ne var ki bu, o köle, efendisinin eli kendisinden kesildiği bir devrede, kazanmaya vs. şeylere imkan bulabilmesi için gereği sonradan ifâ edilecek olan bir akittir. Üzerinde sonradan ödenecek bir hak bulunan kimseden ötürü bir yazışmanın yapılması da, şeriatın âdâbındandır. İşte bu manadan dolayı, Kendisinde mündemiç olan erteleme manası sebebiyle bu akde, "el-Kitfib" adı verilmiştir. Nitekim Cenâb-ı Hak da "Her zamanın yazılmış hükmü vardır" (Ra-d, 38) buyurmuştur. [291]

Mükâtebe Tutanağı

Muhyi's-Sünne şöyle der: "Yazışmanın şekli şöyle olur: Efendi, kölesine, "seninle şu kadar mal karşılığında

yazışma yapıyorum" der, kölenin iki veya daha fazla taksitle ödeyeceği miktarı belirler. Taksit miktarlarını ve her taksitte ödeyeceğini beyân eder. Sonra da ya, "Sen bana malı ödediğinde hürsün" der, yahut da buna kalbiyle niyyet eder; köle de, "bunu kabul ettirn[292]der.Tutulan bu zabıt hakkında birkaç bahis vardır: [293]

Fıkhî Görüşler

Birinci bahis: Şafii (r.h) şöyle der: "Eğer efendi "Sen bunu ödediğinde hürsün" demez, ya da kalbiyle buna niyet etmezse, köle azâd olmaz." Ebu Hanîle, İmam-ı Mâlik, Ebu Yusuf, İmam Muhammed ve İmâm Züfer (r.h) "Buna gerek yoktur" demişlerdir. Ebu Hanîfe'nin delili şudur: Cenâb-ı Hakk'ın '?*]!?& emri böylesi bir şarttan uzak ve hâli bir ifadedir. Binâenaleyh kitabetin bu şart bulunmadan da sahih olması gerekir. Kitabet sahih olunca da, malı ödediğinde o kölenin, icmâ'ya göre, azâd edilmiş olması gerekir. Şafii'nin delili ise şudur: Kitabet sırf bir bedel akdi değildir. Çünkü kölenin elinde bulunan her şey, efendisinin mülküdür, insanın, mülkünü yine kendi mülkü mukabilinde satması mümkün değildir. Tam aksine o, "Seni azâd etme hususunda seninle bir yazışma yaptım" der. Bu sebeple mutlaka onun sözünde ya "azâd etmek" lafzı bulunacak^, ya da buna niyet edecektir.

İkinci bahis: Şafii'ye göre, o anda yapılan kitabet caiz değildir. Ebu Hanîfeye caizdir. Şafii (r.h)'nin görüşünün izahı şudur: Kölenin o anda ödeyebileceği inin bulunduğu düşünülemez. Köle, o anda bir akid yaptığında, o anda o mal, ; nden istenebilir. Binâenaleyh köle o malı o anda ödeyemeyince de, akdin tahakkuk etmemiş olur. Bu tıpkı orada bulunmayan bir şey hakkında, "selem" un doğru olmaması gibidir. Ama, zor durumda olan bir kimseyle yapılan selem caizdir. Çünkü akid zamanında o kimsenin (gelecekte elde edeceğinden dolayı), >n mal sahibi olduğu düşünülebilir. Dolayısıyla da, onu ödeme hususunda bir ît tahakkuk etmemiş olur.

Ebu Hanîfe'nin görüşünün izahı da şöyledir: Cenâb-ı Hakk'ın emri hem o anda, hem de gelecekteki bir yazışmayı içine alan mutlak L'r ifadedir. Bir de, «taoetten dolayı elde edilecek olan mal, kişinin azâd olmasının bedeli olunca, bu ftpta satılan eşyanın bedeli gibi olmuş olur. Böylece de, hem peşin hem de veresiye caizdir. Hem ulemâ, o anda ödenecek olan bir mala bağlanan azâd etmenin olduğu hususunda ittifak etmişlerdir. Binâenaleyh, yazışmanın da bunun gibi î gerekir. Çünkü bu, her iki durumda da azâd etmenin bir bedelidir. Ancak ne iu, bunlardan birinde azâd etme, malı ödeme şartına bağlanmış, diğerinde ise peşinen alınmıştır. Binâenaleyh, bu ikisinin hükmünün de farklı olmaması gerekir.

Üçüncü bahis: Şafii (r.h): "İki taksitten daha az olan miktar üzerinden yazışma japmak caiz değildir" der. Bu, Hz. Ali, Hz. Osman ve İbn Ömer'den rivayet edilmiştir. fBvayet olunduğuna göre Hz. Osman kölesine kızmış ve, "işini zorlaştıracağım ve üi taksit üzerinden seninle yazışma yapacağım! (Gör bakalım)" der. Binâenaleyh, gayet bundan daha azı üzerinden yazışma yapılması caiz olsaydı, Hz. Osman kölesiyle daha azı üzerinden yazışma yapardı. Çünkü bundan ötürü meydana gelecek sıkışma, daha şiddetlidir. Biz, bu akdin bir merhamet ve şefkat akdi olmasındaniyi, taksidi şart koştuk. Merhametin şartlarından birisi de, ödemesi kolay olsun diye taksit yapmaktır. Ebu Hanîfe (r.h) de söyle der: Bir taksit üzerinden de yazışma caizdir. Çünkü Cenâb-ı Hakk'ın, emrinin zahirinde böyle bir kayıt yoktur. [294]

Dördüncü Mesele

İster köle olsun, isterse cariye olsun, kişinin eli altında bulunan kimselerle böyle bir akit yapması caizdir. Şafii (r.h)'ye göre, kişinin âkil baliğ olması şartı vardır. Binâenaleyh, çocuk veya deli olursa, kitabet akdi sahih değildir. Çünkü Cenâb-ı Hak, rr.ukâtebe isteyenler" buyurmuştur. Çocuğun veya delinin ise, böyle bir talepte

bulunması düşünülemez. Ebu Hanîfe (r.h)'ye göre, çocuğun akit yapması caizdir. Çocuğun yaptığı bu akdi, reisi, babası kabul eder. [295]

Beşinci Mesele

Efendinin, mutlaka mükellef olması şartı vardır. Binâenaleyh eğer çocuk, veya deli yahut bunaklığından ötürü ticaretten menedilmiş olursa, alış-verişinin sahih oimayışı gibi kitabet akdi yapması da sahih olmaz. Bir de Hak Teâlâ'nın, "onlarla . ızışm" buyruğu bir hitabtır. Binâenaleyh akılsızları içine almaz. Ebu Hanîfe (r.h)'ye göre irr nocuğun velîsinin müsadesiyle böyle bir yazışma yapması sahihdir. [296]

Mûkâtebe Emrinden Maksad

Âlimler, Hak Teâlâ'nın, "onlarla yazışın" ifadesinin farziyyeti mi, müstehaplığı mı gösterdiği hususunda ihtilaf etmişlerdir. Kimisi, bunun vücûb (farziyyet) ifade ettiğini, dolayısıyla kişinin kölesinin kıymeti veya kıymetinden fazlası mukabilinde böyle bir yazışma istediğinde, efendisi de bunda bir hayır olduğunu sezdiğinde, kölesiyle bu yazışmada (anlaşmada) bulunmasının farz olduğunu, fakat paranın miktarının, kölenin kıymetinden az olduğu takdirde, efendinin kölesiyle böyle bir yazışmada bulunmasının farz olmadığını söylemişlerdir. Bu, Amr b. Dinar ve Atâ'nın görüşüdür. Bu görüşü, Davud b. Ali ve Muhammed b. Cerir et-Taberî de benimseyip, buna hadis ve ayetten delil getirmişlerdir. Bunların ayetten delilleri, bu ayetteki "Onlarla yazışın " ifadesinin zahiridir. Çünkü bu bir emirdir ve vücûb (farziyyet) ifade eder.

Bunun böyle olduğuna, ayetin sebeb-i nüzulü de delâlet eder: Çünkü bu ayet, Huveytib b. Abdu'i-Uzza'nın Sabih adındaki kölesi hakkında nazil olmuştur. Zira o, efendisiyle böyle bir yazışmada (mükâtebede) bulunmak İstemiş, ama efendisi buna yanaşmamıştı. Bunun üzerine bu ayet nazil oldu. O da, kölesiyte yüz dinar üzerinden yazışma (mûkâtebe) yaptı ve bunun yirmi dinarını köleye bağışlamıştı.

Bu görüşte olanların hadisten delilleri ise şu rivayettir: Hz. Ömer (r.a), Enes (r.a)'e, Ebu Muhammed b. Sîrin ile mûkâtebe yapmasını emretmiş, ama Enes (r.a) kabul etmemişti. Bunun üzerine kamçısını kaldırıp ona vurarak, "Eğer onlarda bir hayır bilirseniz, onlarla yazışın" ayetini okudu. Enes (r.a) de, onunla mükâtebede bulunacağına yemin etti. Eğer böyle yazışma farz olmasaydı, Hz. Ömer (r.a)'in Enes (r.a)'e kamcısıyla vurması bir zulüm olurdu. Hz. Ömer (r.a)'in bu hareketini hiçbir sahabi yadırgamamıştır. Binâenaleyh bu bir icmâ yerine geçmiş olur.

Fakihlerin ekserisi ise bunun müstehabhk ifade eden bir emir olduğunu söylemişlerdir. Bu, İbn Abbas (r.a), Hasan el-Basrî ve Şa'bi'nin sözlerinden açıkça anlaşılan görüştür. İmam Malik, Ebu Hanlfe, İmâm-ı Şâflİ ve Sevrî de bu görüşü benimseyerek bu hususta Hz. Peygamber (s.a.s)'in "Hiçbir müslümanm malı, onun gönül rızası olmaksızın helal olmaz" [297] hadis-i şerifini delil getirmişler ve yazışma talebinde bulunan ile keffaret sebebiyle köle azad etme ihtiyacında olan birine satılmasını isteyen arasında bir farkın olmadığını söylemişlerdir. Bu isteği yerine getirmek vacib (farz) olmadığına göre, kitabet (yazışma) da böyledir. İşte bedel yoluyla yapılan bütün anlaşmaların durumu budur.

Burada şöyle iki soru sorulabilir:

Birinci soru: Kişinin, malını yine kendi malt mukabilinde satması nasıl doğru olabilir?

Cevap: Şeriat, bunu hüküm olarak getirince bunun caiz olması gerekir. Bu tıpkı, efendinin, kölesinin azâd edilmesini ya kölenin kendisinin kazanıp ödeyeceği bir paraya, yahut efendinin kölesinin nâmına ödeyeceği bir paraya bağlamasının, kölenin szâd edilmesine sebeb oluşu gibidir. [298]

Mükatebeden Doğan Faydalar

İkinci soru: Köle, bu kitabet akdi sayesinde böyle bir yazışma olmasaydı sahip *e mâlik olamayacağı şeylere malik olabilir mi?

Cevap: Biz: "Evet, çünkü, eğer böyle bir yazışma yapmadan ona efendisi zekat «erecek olsa, kölenin o zekatı alması helâl olmaz. Fakat mükâteb olunca, zekat alması teial olur ve bu malı eğer, kitabetine karşılık (yani kendinin ücreti olmak üzere) efendisine verirse, ister yazıştığı o miktarı ödemek suretiyle azâd olsun, ister bunu ödemekten âciz kalıp, tekrar (normal) köleliğe dönsün, efendisine helal oiur. Hem sonra kitabetten köleyi kazanç için çalışıp gayret etmeye sevketmesinden dolayı, hflto istifade eder. Çünkü eğer böyle bir yazışma olmasaydı, köle bunu yapmayacaktı. 5u kölenin efendisi de, bu sayede ilahi mükâfaata müstehak olduğu için, kârlı çıkmış' aur. Çünkü eğer o köleyi satmış olsa, bundan kazanacağı ilahi bir mükafaat yoktur. Ama köleyle yazışma (mükâtebe) yaptığında, bunda onun için bir mükafaat vardır. Hem sonra, efendi, kölesi üzerinde velayet hakkı olduğu için de, bu sayede istifâde etmiş olur. Çünkü eğer, bundan önce bir başkasını azâd etse, azâd ettiği kölede artık efendinin velayet hakkı söz konusu değildir. Fakat o kitabet yaparak kölesini azâd ettiğinde, (kitabet neticesine kadar), köle üzerinde velayet hakkı devam eder. Binâenaleyh işte bu faydalardan ötürü, şeriat kitabetin caiz olduğu hükmünü getirmiştir. [299]

"Hayr"ın Bu Ayetteki Manası

Hak Teâlâ'nın "Eğer onlarda bir hayır bilirseniz" ifadesine gelince, alimler buradaki "hayır" ile ilgili şu izahları yapmışlardır:

1) Rivayet olunduğuna göre Hz. Peygamber (s.a.s) "Eğer onların bir sanat (para kazanma kabiliyeti) olduğunu bilirseniz

onları insanlar üzerinde bir yük olarak bırakmayın" buyurmuştur.

2) Atâ burada ki "hayr"ın "mal" manasına geldiğini söyleyip, "Eğer geride hayır, yani mal bırakana" ölüm gelip çattığında vasiyet etmeniz (etmesi) size farz kılındı" Bakara, ıao) ayetini okumuş ve "Bu mâna bana İbn Abbas (r.a)'dan geldi" demiştir.

3) İbn Strin buna "namaz kılma" manasını verirken; Nehaî "onda bir vefa ve Dir doğruluk görürseniz" demiş, Hasan el-Basrt de, "Dinî yönden bir salah" manasını vermiştir.

4) Şafii (r.h) ayetteki bu "hayr" ile, "kölenin emanet ehli, güvenilir, caltşıp-kazanma kabiliyet ve gücü olması" manasının kastedildiğini söyleyerek şöyle der: "Çünkü kitabetin maksadı, asgarî bu iki hususiyetle gerçekleşir. Zira o kölenin mal kazanabilecek güçte olması ve kazandığı malı ile taksitlerine verip, zayi etmeyecek derecede emin olması gerekir. Bu iki şartın her ikisi veya en azından biri bulunmadığı zaman, o köleyle yazışma yapmak caiz olmaz.

Bu görüşlerden doğruya en yaktn olan, ayetteki "hayr"ın, şu iki sebebten ötürü "mal" manasına hamledilemeyeceğidir:

a) İnsanlar, "Falanca'da hayır var" dediklerinde, bununla o kimsenin dinî yönden salih oluşunu kastettikleri anlaşılır. Dolayısıyla Cenâb-ı Hak ayetteki bu tabir ile eğer "mal" manasını kastetmiş olsaydı, bu İladenin yerine "eğer onlar için hayır (mal) olduğunu bilirseniz" derdi. Çünkü Arapça'da, "Falancanın malı var" denilir, ama bu manada JU *J denilmez.

b) Kölenin matı yoktur. Aksine mal (onun malı da) efendinindir. Binâenaleyh ayetin bu ifadesinin, kölenin yazışması ile ilgili hususa hamledilmesi gerekir ki, bu da, İmam Şafii'nin bahsettiği gibi, o kölenin çahşıp-kazanabilme imkanı ile kazandığını muhafaza edip, yerli-yerince kullanılacağı hususunda güvenilir olmasıdır. Çünkü bunlar, onun yazışmasının gereği olan şeylerdir. Bu ifadeye, Hz. Peygamber (s.a.s)'in, "hayır" kelimesini tefsir edişi de girmektedir. Çünkü Hz. Peygamber (s.a.s) de "hayr"ı, "kesb" (kazanabilme) manasıyla tefsir etmiştir ki bu da, İmâm Şafii'nin yaptığı izaha dâhildir. [300]

Mükâtebe Maddi Destek

Hak Teâlâ "Onlara, Allah 'm size verdiği maldan verin " ifadesiyle ilgili iki mesele vardır: [301]

Birinci Mesele

Âlimler, "verin" emrinin muhataplarının kimler olduğu hususunda şu değişik görüşleri belirtmişlerdir:

a) Bununla, efendiler (köle sahipleri) kastedilmiştir. Bunlar, ya yaptıkları yazışma miktarının bir kısmını bağışlar, indirim yaparlar; yahut da köleden aldıklarının bir kısmını, köleye iade ederler. Bu görüşte olanlar, bağışlanacak veya geri iade edilecek miktarın ne kadar olacağı hususunda ihtilaf etmişler, kimisi "Efendi, bu hususta muhayyerdir. Sayesinde hiç kimseye muhtaç olunmayacak miktarı, köleye bağışlaması gerekir. Bu ise, yazışmada belirtilen miktarın çokluğuna veya azlığına göre değişir" derken; kimisi de: "Efendinin o yazılan miktarın dörtte birini indirmesi bağışlaması gerekir" diyerek şöyle demişlerdir: "Atâ b. es-Saib, Ebu Abdurrahman'ın kötesiyie yazışma (mükâtebe) yaptığını, kölesinden yazışmadaki miktarın dörtte birini almadığını ve Hz. Ali: "Bize böyle yapmamızı emir ve tavsiye eder ve "Bu, Allah'ın "onlara, Allah'ın size verdiği maldan verin" buyruğudur derdi" demiştir. Eğer efendi böyle yapmazsa, yedide birini bağışlamalıdır. Çünkü Ibn Ömer (r.a)'den kölesiyie, 35000 dinar üzerinden mükâtebe yapıp, bunun beş binini bağışladığı rivayet edilmiştir. Yine rivayet olunduğuna göre, Hz. Ömer (r.a) kölesiyle •azışmada bulunmuş; kölesi taksidini getirince, o ona, "Bunu götür ve bununla mûkâtebe miktarını ödeme (kazanma) hususunda destek sağla" demiştir. Bunun üzerine köle, "Keşke bunu en son takside bıraksan" deyince, Hz. Ömer, "Ben bunu göremeden (Ölmekten) korkuyorum" demiş ve bu ayeti okumuştur. İbn Ömer de, bu işi kölenin ödemeden âciz kalacağı endişesi ile son taksidine bırakıyordu.

b) Ayetteki bu ifade ile, "Cenâb-ı Hakk'ın, zekat ayetinde "ve köleler /çin"(Enw,eo) fadesiyle belirlediği o zekat payını onlara verin" manası kastedilmiştir. Mananın böyle olması halinde, ayetteki hitab, kölelerin efendilerine değildir. Bu Hasan el-Basri ve İbrahim en-Nehâl'nin görüşü olup, Atâ'nın İbn Abbas (r.a)'dan yaptığı bir rivayettir. Bunlar, efendinin bizzat kendisinin yazışmada bulunduğu mükâteb kölesine, zekat vermesinin caiz olmayacağında müttefiktirler.

c) Bu, Allah tarafından, hem efendiler hem de diğer insanlara ellerinden geldiğince, mükateb köleye, yaptığı bu yazışma hususunda yardım etmeleri için bir emirdir. Bu Kelbl, İkrime iki Mukâtil (mukâtiller), ve Nehâî'nin görüşüdür. Nitekim Hz. Peygamber (s.a.s) de mükâteb bir köleye kölelikten kurtulması için yardım ederse, Allah onu (Kıyamet günü) Arş'ının gölgesinde gölgelendirir" buyurmuştur. Rivayet olunduğuna göre, birisi Hz. Peygamber (s.a.s)'e, "Beni cennete sokacak birşey öğret" dedi.Hz. Peygamber (s.a.s) de "Eğer kısa konuşursam, meselenin ehemmiyetini göstermiş olurum: Bir cân azâd et, bir köleyi kölelikten kurtar"[302] buyurmuştur. Bunun üzerine o adam, "ikisi de aynı şey değil mi?" dedi. Hz. Peygamber (s.a.s) "Hayır, nesemeyi (cam) azâd, senin onu tek basma azâd etmendir, fekk-i rakabe ise, ona bu husustaki parayı temin etmede yardım etmendir"[303] buyurmuştur. Bu görüşte olanlar şöyle demişlerdir: "Bunu şu hususlar da destekler:

a) Bu, o kimseye Allah'ın malından vermesini emirdir. Allah'a böyle bir şeyin nisbet edilmesi ise, onun sadaka olması ve Allah'a takarrüb (yaklaşırıa-ibadet) için sarfedilen bir mal olmasından dolayıdır.

b) Ayetteki bu ifade maliki için mülkiyetinin sahih olduğu Ve bir kısmını da sadaka vermesi emredilen maldır. Kitabet malı ise, sahih bir borç değildir. Çünkü bu kölenin borcudur. Efendinin ise köle üzerinde borcu olamaz.

c) Allah'ın verdiği şey, o kimsenin elinde bulunan ve üzerinde tasarruf ettiği şeydir. Binâenaleyh yazışma aktinin peşinden düşülen şeye gelince, o kimsenin onun üzerinde malik olması söz konusu değildir. Binâenaleyh bu mal, "Allah'ın ona verdiği mal" olarak nitelenemez.

Eğer denirse ki: "Burada, bu te'vilin (tefsirin) doğruluğuna zarar verecek şu iki nokta vardır:

1) Eğer zengin olursa, efendinin sadaka (zekat) malından alınması nasıl helâl olur.

2) Hak Teâlâ'nın "Onlara verin " emri, "onlarla yazışın" emri üzerine atfedilmiştir. Binâenaleyh her iki hitapda (emirde) de muhatabın aynı olması gerekir. Bu te'vile göre ise, birinci ayette muhatap olanlar efendiler, ikinci hitabın muhatapları ise, diğer müslümanlardır?" denilirse biz deriz ki: Birincisine şöyle cevap verilir: O sadaka (zekat), efendi için helaldir. Bu sadaka (zekat), kölenin bütün taksidlerini karşılaması ve köle, kalan kısmı ödemekten âciz kalsa bile, efendinin köleden aldığı (ve aslen zekat olan) o mal ona helaldir. Çünkü efendi bunu sadaka (zekat) olarak değil, mükatebe akdi sebebiyle almıştır. Bu tıpkı bir kimsenin zekat malını satın alması, yahut da ona o kimseden vâris olması gibidir. Bunun böyle olduğuna Hz. Peygamber (s.a.s)'in, Berîre hadisinde söylediği "Bu, onun için birsaddaka, bizim için bir hediyedir'[304] sözü de delalet eder.

İkinci hususun cevabı şöyledir: Hitap bazan bir topluma olup, sonra da aynı lafızla-bir başkasına yapılan hitap öncekine atfedilebilir. Mesela şu ayette böyledir: Cenâb-ı Hak, "Kadınları boyadığınız zaman"- buyurup, önce kocalara hitab etmiş, sonra da "Onları zorlamayın" buyurup kadının velilerine hitap etmiştir (Bakara, 232). Yine Cenâb-ı Allah, "Onlar onların söylediklerinden uzaktırlar (bendirler)" (Nûr, 26) buyurmuştur. Bu sözü söyleyenler ise, berî değillerdir. İşte bu ayette de aynı bu şekildedir. Onâb-ı Hak köle sahiplerine "onlarla yazışın" diye hitapetmiş, diğer insanlara da, "onlara verin" buyurmuştur. Yahut da Cenâb-ı Hak bu ikinci hitab ile hem efendilere hem diğer insanlara hitab etmiştir. [305]

Köleye Mali Desteğin Hükmü

Şafii (r.h) şöyle der: "Efendinin, mükâteb kölesine "Allah'ın malından" vermesi vâcibtir. Bu da, ya kitabet akdinde öngörülen malın bir kısmını bağışlamak, yahut da kölenin ödediği paranın bir kısmını ona iade etmek suretiyle olur" demiştir. İmam Malik, Ebu Hanîfe ve talebeleri ise, bunun vâcib değil, mendub olduğunu söylemişlerdir:

Şafii (r.h)'nin delili şudur: Ayetteki "Onlara, Allah'ın size verdiği maldan verin" ifadesi bir emirdir. Emir ise vücûb ifade eder. İmâm-ı Şâfil'y© "Hak Teâiâ'nın, "onlarla yazışın " ve "onlara verin" ifadeleri, aynı şekil ve tarz üzere gelmiş iki emirdir. O halde sen nasıl birincisinden mendubluk, ikincisinden vücüb (farziyet) manası alıyorsun? Bir de, "onlara verin" ifadesi sadece efendilere değil, onlarla birlikte bütün müslümanlara yapılmış bir hitaptır?" denilebilir.

Ebu Hanîfe (r.h)'nin delili ise, hem sünnet, hem de kıyastır. Sünnetten uelili şudur: Amr b. Şu'ayib babasından, babasının da dedesinden rivayetine göre Hz.

Peygamber (s.a.s) “Yüz ukkiye üzerinden mükâtebe anlaşması yapmış herhangi bir köle, sadece on ûkiyyeyi

ödeyemese, yine köledir"[306] buyurmuştur. Binâenaleyh eğer indirimde bulunma ve parayı bağışlama efendiye farz olsaydı, bu kadar miktar (kendiliğinden) sakıt

Urve'den Hz. Alşe (r. anha)'nin şöyle dediği rivayet edilmiştir: Bana Berîre gelip: Ey Âişe, bir yılda bir okka (ûkiyye) olmak üzere, sahibim ile dokuz ûkiyye üzerinden ûkâtebe yaptım. Bana yardım et. Bundan hiçbir şey ödeyemedim" dedi. Bunun «Brine ben de, "Sahibine git, eğer onlara onun tamamını verip, velayetinin bana geçmesini isterlerse, bunu vereyim" dedim. Onlar bunu kabul etmediler. Ben bunu -rz. Peygamber (s.a.s)'e anlattım. O da, "Bu seni böyle yapmaktan alıkoymasın. Ottu satin al ve azâd et. Çünkü velayet azâd edenindir"[307] dedi. Bu hadisteki fcftâl noktası, Berfre'nin mükâtebe miktarından hiçbir şey ödeyemeyişi, Hz. Âişe'nin a» onun namına mükâtebenin bütün miktarını ödemek isteyişi, bunu Resûlullah va.s)'a anlatışı, Resûlullah (s.a.s)'ın da bunu yadırgamayışı ve "Berlre, kitabet üzerinde belirlenen miktarın bir kısmının bağışlanmasına müstehaktır" demeyişidir. t, bizim görüşümüz sabit olur."

Ebu Hanîfenin kıyasdan delili de şu iki açıdandır:

1) Eğer bu verme, vâcib olsaydı, bunun vücûbiyyeti (farziyyeti) anlaşma ile ilgili olurdu. Böylece de akid (mükâtebe), hem o parayı vermeyi, hem de düşürmeyi

gerektiren bir özellikte olmuş olurdu. Düşürme İle vermeyi farz kılma birbirinin zıddı dduğu için İmkansızdır.

2) Eğer mükâtebe miktarından biraz indirme, bağışlama efendiye vâcib (farz) «haydi, efendinin köleden bunu indirmesine gerek olmadan o miktar kendiliğinden dftyordi. Bu tıpkı birisinin, bir başkasında alacağı olsa, sonra da o başkasınn Dincisinde aynı miktarda bir alacağı tahakkuk etse, bu alacaklar birbirinin karşılığı olur. Bu durumda da, verilecek miktar ya belli olurdu, ya meçhul olurdu. Belli olursa,

(mesela) o kitabet ikibin (dirhem) mukabilinde olurdu. Binâenaleyh o kimse üçbin Madiğinde, azâd olurdu. Kitabet miktarı ise dört bindir. Bu ise bâtıldır. Çünkü o Ötenin, bu paranın tamamını ödemesi şart koşulmuştur. Bir de Hz. Peygamber (s.a.s) "Mükâteb üzerinde bir dirhem (ödenecek miktar) kaba, yine köledir'[308]buyurmuştur. Eğer bu meçhul olursa, kitabet de meçhul o*muş olur. Çünkü indirimden sonra geriye ne kaldığı bilinmemektedir. Böylece bu kitabet, tıpkı kölesiyle belirsiz bir miktar hâriç, bin dirhem üzerinden yazışma yapan omse gibi olmuş olur ki, bu caiz değildir. Allah en iyi bilendir. [309]

10. Hüküm: Fuhşa Zorlama Yasağı

Onuncu Hüküm: Bu, zinaya zorlama hakkındadır. Bu, şu ayettedir:

"Dünya hayatının geçici metâmı kazanacaksınız diye cariyelerinizi hem de kendileri iffetli olmak isterlerken fuhşa zorlamayın. Kim onları mecbur ederse, şüphesiz ki Allah onlara kendilerinin icbar edilmelerinden sonra gafur ve rahimdir"

(Nûr, 33).

Bil ki Allah Teâlâ, köle ve cariyeleri evlendirme ve onlarla mükâtebe yapma lüzumunu beyân ettikten sonra, bunun peşinden cariyelerin fuhşa zorlanmasını yasaklayan hükmü getirmiştir. Burada birkaç mesele vardır: [310]

NüzüI Sebebi

Alimler, ayetin sebeb-i nüzulü hususunda değişik rivayetler zikretmişlerdir:

1) Münafık Abdullah b. Übeyy'in, Mu'aze, Müseyke, Ümeyme, Amre, Ervâ ve Kuteyle adlarında altı cariyesi vardı. Bunları, zina etmeye mecbur ediyordu ve bunlara vergi koyuyor (belli bir miktar para getirmelerini istiyordu). Derken bunlardan ikisi, Hz. Peygamber (s.a.s)'e başvurup, şikayette bulundular. İşte bunun üzerine bu ayet nazil oldu.

2) Abdullah b. Übeyy birisini esir aldı. O esir Abdullah'ın cariyesinden kâm almak istedi. Bu câriye müslümandı. Bundan dolayı bu işten uzak durdu. Abdullah b. Übeyy ise cariyenin o esirden hamile kalmasını, böylece de çocuğunun fidyesini alabilmek için, cariyeyi buna zoladı. İşte bunun üzerine bu ayet nazil oldu.

3) Ebu Salih, İbn Abbas (r.a)'ın şöyle dediğini rivayet etmiştir: "Abdullah b. Übeyy, yanında Mu'aze adında çok güzel bir câriye olarak Resûlullah (s.a.s)'a gelip: "Ey Allah'ın Resulü bu falancanın yetimlerindendir. Biz buna zina ederek, ailesini geçindirmesini emredemez miyiz?" dedi. Hz. Peygamber (s.a.s) "Hayır" cevabını verdi. Abdullah b. Übeyy sorusunda ısrar edince de bu ayet nazil oldu.

Bir de, Cabir b. Abdullah (r.a): "Birisinin cariyesi gelip, "Efendim beni zina etmeye zorluyor" dedi de, bu ayet bundan dolayı nazil oldu" demiştir. [311]

Geçerli Olan ikrah

İkrah (zorlama) ancak, kendisi sebebiyle kişinin telefi (ölümü) söz konusu olan bir korku (tehlike) bulunduğu

zaman söz konusu olur. Fakat az bir korku ile, o kadın zorlanmış olmaz. Binâenaleyh zinaya zorlanma hali, tıpkı kelime-i küfre (inkârı ifade eden bir şeyi söylemeye) zorlama gibidir. Nass (ayet), her ne kadar cariyelerle ilgiliise de, hürlerin durumu da aynıdır. [312]

Üçüncü Mesele

Araplar köleye "fetâ", cariyeye ise, "fetâte" derler. Nitekim Cenâb-ı Hak, "Oradan geçip gidince, fetâsma dedi ki'-. {Kehf, 62); "Fetasmdan kâm almak istedi". (Yusuf, 30) ve "mü'mine feteyâtınızdan sahip oldukiarnız'.(Nisa, 25) buyurmuştur. Bir hadisde de "Sizden birisi (köle ve cariyesi için), fetam, fetatım (yiğidim, veya hanım kızım) desin, abdim-emetim demesin" diye varid olmuştur. [313]

Dördüncü Mesele

"Biga", zina demektir. Nitekim "zina etti, ediyor. O zâniyedir" denilir.'[314]

Şart Kaydı Hakkında

Bizim dediğimiz şudur: İn (eğer) edatıyla bir şarta bağlanan o şart bulunmadığı zaman söz konusu olmaz. Bunun delili, bütün dilcilerin in edatının şart için olduğu, şartın ise şart bulunmadığı zaman hükmü olmayan şey olduğunda ittifak etmiş bulunmalarıdır. Bu iki mukaddimenin toplamı, in edatıyla bir şarta bağlanan şeyin, o şart bulunmadığı zaman, bulunmayacağı neticesine götürür. Bu görüşe muhalif olanlar da, yine bu ayetle istidlal ederek şöyle der: Hak Teâlâ zinaya zorlamayı yasaklama işini, İn edatıyla, "o cariyelerin iffetli olmayı istemeleri" şartına bağlamıştır. Binâenaleyh eğer durum, sizin ileri sürdüğünüz gibi olsaydt, cariyelerin iffetli olmayı istememeleri halinde, zinaya zorlamanın yasak olmaması gerekirdi. Halbuki bu doğru değildir. Çünkü onlar namuslu kalmayı ister istesinler, ister istemesinler, onları zinaya zorlamanın yasak oluşu hükmü mevcuttur."

Buna şöyle cevap verilir: Ayetin zahirinin, cariyelerce zinadan uzak durma isteği olmadığı zaman, onların zinaya zorlanabileceği manasını iktizâ ettiğinde, münakaşa yoktur. Fakat haddizatında imkansız olduğu için bu fasittir. Çünkü cariye iffetli olma isteği bulunmadığı zaman, zinayı kerih (nahoş) görmez. Zinayı kerih gördüğünde de, onu zinaya zorlamak imkansız olur. Binâenaleyh bu haddizatında imkansız olduğu için İmkansızdır.

Bazı kimseler bu hususta şu cevabı da ileri sürmüşlerdir: Bu konuda genel durum şudur: İkrah, ancak iffetli kalma arzusu bulunduğunda sözkonusudur. Genel duruma göre gelen hükmün, mefhum-u hitabı yoktur. Bu mesela, hull'un (kadının para karşılığı kocasına boşanmayı teklif etmesinin) geçimsiz hali dışında da mümkün olması gibidir. Fakat genel olarak hull geçimsizlik halinde meydana gelir. İşte bundan ötürü Hak Teâlâ'nın, "Allah'ın hükümlerini hakkıyla yerine getirmekten korkarsanız, (kadının serbest boşanması için kocasına) fidye vermesinde, ikisine de vbal yoktur" (Bakara, 229» ifadesinin mefhum-u hitabı yoktur. Hak Teâlâ'nın, "Yeryüzünde sefere çıktığınızda eğer kâfirlerin size fenalık yapacağından endişe ederseniz, namazı kısaltmanızda üzerinize bir veba! yoktur" (Nisa. 101) ayeti de bu kabildendir: Bu kısaltma işi sadece korku haline has değildir. Fakat Cenâb-ı Mak bu hükmünü genel duruma göre ifade etmiştir. Tefsir ettiğimiz ayette de böyledir.

Bu hususta üçüncü bir cevap da şudur: "Eğer kendileri de iffetli olmak isterlerse" ifadesi "iffetli olmak istedikleri zaman" manasındadır. Çünkü ayetin nüzulüne vesile teşkil eden hâdise anlattığımız gibi, bu şekilde olmuştur. Zira Abdullah b. Übeyy'in cariyesi müstüman olmuştu. Dolayısıyla namuslu-iffetli kalmak için zinadan kaçınmıştı. Abdullah, onu buna zorladığı için, ayet tam bu hadiseye uygun olarak inmiştir. Bunun bir benzeri de, "Eğer onun hakkında bir şüphede iseniz" (Bakara, 23) ayetinin, "Onun hakkında bir şüphede olduğunuz zaman.'.! takdirinde olmasıdır. [315]

Altıncı Mesele

Allah Teâlâ o cariyeleri zinaya zorlamayı yasaklayınca ve bu ifadede de sahiplerinin cariyeleri evliliğe zorlama

haklarına bir delâlet (işaret) bulununca, cariyenin, kendisini evlendiren efendisine karşı gelme hakkı olmayıp, aksine efendisi cariyeyi buna mecbur edebileceği anlaşılır. Bu "hitab delili"nin gösterdiği bir delildir.

Hak Teâlâ'mn "Dünya hayatının geçici metâmı, yani cariyelerin bu yolla elde edecekleri kazançlannı ve döllerini kazanacaksınız diye cariyelerinizi-hem de onlar iffetli olmak isterlerse- fuhşa mecbur etmeyin, zorlamayın. Kim onları zorlarsa, şüphesiz ki Allah onlara, kendilerinin buna zorlanmalarından sonra gafur ve rahimdir" ifadesinde, Allah Teâlâ'mn zorlayan erkek veya zorlanan kadını bağışlayacağı manası yoktur. İşte bundan ötürü alimler şu iki izahı yapmışlardır:

1) Ayetin takdiri, "Hiç şüphesiz Allah o kadınlara gafur ve rahimdir" şeklindedir. Çünkü ikrah (zorlama), günahı ve cezayı kaldırmıştır. Fakat zorlayanın, yaptığı işte bir mazereti yoktur.

2) İfadenin takdiri, "Allah tevbede bulunması şartı ile mükrih (zorlayan) için de gafur ve rahimdir" şeklindedir. Bu görüş zayıftır. Çünkü birinci tefsire göre ayette bu takdir yapma ihtiyacı yoktur. İkinci tefsire göre ise, "tevbede bulunması şartı ile" gibi bir takdir yapma ihtiyacı vardır.

'Celalim hakkı için biz, ayât-t mübeyyinâtı ve sizden önce gelip geçmiş olanların birtakım mesellerini müttakiler için bir öğüt olarak size indirdik"

(NÛr, 34).

Bil ki Allah Teâlâ bu sûrede bu hükümleri belirtince, Kur'ân-ı Kerim'i şu üç vasıfla vMemiştir:

1) "Celalim hakkı için, biz ayât-ı mübeyyinâh yani tafsilatlı ayetleri size indirdik" iadesinin anlattığı husus. Ibn Âmir, Hamza, Kİsaî ve Âsim'in ravisi Hafs: "insanlara açmayan" manasında olmak üzere, yânın kesresi İle bu kelimeyi, "mübeyyinât" şakinde okumuşlardır. Bu tıpkı "(O Kur'ân'ı) apaçık Arapça bir

(indirmiştir Cebrail'i)"(Suare, ıss) ayeti gibidir. Yahut bu kelimenin, "açık oldu" ıdaki tebeyyen fiilinden "apaçık" manasınadır. Şu darb-ı meselde de kelime -nanadadır: "Sabah, gözü olan için tebeyyün etmiştir."

2) "Sizden önce gelip geçmiş olanlardan birtakım meseller" ayetinin ifade ettiği

Bu hususta da şu iki izah yapılmıştır:

a) Allah Teâlâ bu ayetteki "mesel" kelimesiyle, Tevrat ve İncil'de bahsedilen çaçaların yerine getirilişini kastetmiştir. Binâenaleyh Kur'ân'da da aynı hükümleri indirmiştir. Bu, Dahhak'in görüşüdür.

b) Bu kelimenin manası, "Peygamberleri yalanlama hususunda onların halinin halinize benzer olduğunu gösteren şeyi indirdik", yani "Allah'a karşı isyan »ri için, onların başına indirdiğimiz cezaları size beyan ettik. Böylece masiyet isyanda onlara ortak (benzer) olmanız halinde, ilâhi cezaya müstehak olma ndan onlar gibi olacağınızı bilmeniz için, bunu size bir mesel (misal-benzetme) cv şeklindedir. Bu da Mukâtil'in görüşüdür.

3) "Müttakiler için bir mev'iza" ifadesinin anlattığı husus. Bununla onun günah temekten sakındırma ve ona karşı bir va'id (tehdid) oluşu kastedilmiştir. Kur'ân'ın narfces için bir mev'iza (öğüt) olduğunda bir şüphe yoktur. Fakat, "müttakiler için bir hidayet” (Bakara. 2) ayetinin tefsirinde bahsettiğimiz sebebten ötürü, Cenâb-ı Hak Dunun özellikle müttakiler için olduğunu söylemiştir. İşte bütün bu hükümler hususundaki sözümüzün sonu budur. [316]

İlahiyat ile İlgili Konular

Bil ki Allah Teâlâ burada iki mesel zikretmiştir. Bunlardan birisi, imanın delillerinin son derece açık olduğunu açıklama hususundadır. İkincisi de, kâfirlerin dinlerinin alabildiğine karanlık ve kapalı olduğunu gösterme hususundadır.

Birinci mesel, şu ayette ifade edilendir:

"Allah göklerin ve yerin nurudur. O'nun nurunun meseli (durumu) sanki içinde bir çerâğ bulunan bir hücre gibidir. O çerağ bir sırça içindedir. O sırça da, sanki bir inci (gibi parıldayan) bir yıldız gibidir ki, doğuya da, batıya da nisbeti olmayan mübarek bir ağaçtan, yani zeytinden tutuşturulup yakılır. Onun yağı, ateş dokunmasa bile neredeyse ışık verir. (Bu ışık da), nur üstüne nurdur (panl-panldır). Allah, dilediğini nuruna kavuşturur. Allah insanlar için meseller irâd eder. Allah her şeyi hakkıyla bilendir1:

(Nûr, 35).

Bil ki, bu ayetle ilgili sözümüz, birkaç bölüme ayrılmıştır. [317]

Allah'ın Nûr İsmi

Birinci bölüm: Allah'a "nûr" adının verilmesi hakkındadır.

Bil ki "nûr" lafzı Arapça'da, güneşten aydan ve ateşten fışkınp çıkan şeyin, yere, duvar vs. şeylere düşmesi keyfiyyetini ifade etmek için kullanılan bir lafızdır. Bu keyfiyyetin, şu sebeplerden dolayı ilâh olması imkansızdır.

1) Bu keyfiyyet, eğer cisim ise» cismin hadis olduğuna delâlet eden delil, bu keyfiyyetin de hadis olduğuna delâlet eder. Yok eğer, araz, yani vasıf ise her ne zaman cismin hadis olduğu sabit olursa, o cisimle kaim olan bütün arazların da hadis olması gerekir. Ancak ne var ki, bu mukaddime de, Allah Teâlâ'nın hulul etmesinin imkansız olduğuna dair delillerin getirilmesinden sonra ancak sabit olur.

2) Biz ister "nûr" cisimdir veyahut da "O cisimde bir hâldir" diyelim. Bu demektir ki, nûr bölünmektedir. Çünkü nûr eğer cisimse onun bölünmüş olduğunda şüphe yoktur. Yok eğer cisimde bir hâl ise bölünen şeyde bir hal, vasıf olan da bölünür. Her iki duruma nöre bu demektir ki, nûr parçalanabiliyor. Her parçalanabilen (bütün) de kendisinin meydana gelmesi hususunda, parçalarının bulunmasına muhtaçtır. Onun parçalarından her hiri kendisinden başkadır. Muhtaç olan her şey, meydana gelmesi hususunda başkasına muhtaçtır. Başkasına muhtaç olan ise, zâtı gereği "mümkin"dir, başkası sebebiyle meydana gelmiştir. O halde bu demektir ki nûr, muhdestir. Binâenaleyh, ilâh olamaz.

3) Gözle görülen bu nûr şayet Allah olmuş olsaydı, Allah'ın zeval bulması imkansız olduğu için, bu nurun da zeval bulmaması gerekir.

4) Bu görülen nûr, güneşin ve yıldızların doğmasıyla meydana gelir. Halbuki bu, Allah hakkında imkansızdır.

5) Bu nurlar şayet ezelî olmuş olsalardı, o takdirde ya hareketli olurlardı veya hareketsiz. Onların hareketli olmaları caiz değildir. Çünkü hareketin manası, bir < yerden bir yere intikâl etmek demektir. O halde bu demektir ki, hareket bir ilk mekânda bulunuyordu. Ezelîlik ise, başkasının kendisinden önce bulunmasına manidir. O halde, ezelî hareket imkansızdır. Nurların hareketsiz olması da imkansızdır. Çünkü hareketsizliğin ezelî olması halinde, onun zeval bulması da imkansız olur. Ancak ne var ki, hareketsizliğin sona ermesi caizdir. Çünkü biz bu nurların bir yerden bir yere intikâl ettiklerini görmekteyiz. Böylece bu durum, bu nurların hadis olduğuna delâlet eder.

6) Nûr, ya cisim olur veyahut da o cisimle kâim olan bir hal, bir durum olur. Birincisi imkansızdır, çünkü biz o cismi, onun aydınlatıcı olmasına bakmaksızın bir cisim olarak düşünmekteyiz. Bir de, cisim bazan daha evvel karanlık olduğu halde, aydınlanır. Binâenaleyh ikinci durum, (yani cisimde bulunan bir hâl olması) sabit olmuş olur. Ancak ne var ki cisimle kaim olan o keyfiyyet de cisme muhtaçtır. Başkasına muhtaç olan ise ilah olamaz. Bu delillerin tamamı sayesinde Allah Teâlâ'nın en büyük nûr olduğuna inanan Maniheistlerin görüşleri iptal edilmiş olur. [318]

Allah Maddi Nûr Değildir

Kurân'ın doğruluğunu kabul eden Mücessime'ye gelince, onların görüşlerinin yanlışlığına da şu iki şekilde delil getirilebilir:

1) Cenâb-ı Hakk'ın "Hiçbir şey onun gibisi değildir" (şu™, n) ayetinin ifade ettiği *usus.. Binâenaleyh, Allah şayet nûr olsaydı, bu ifade yanlış olurdu. Çünkü nurların tamamı da birbirine benzemektedir.

2) Bu ayetteki "O'nun nurunun meseli'' ifadesi, Allah'ın zâtının bu nurun kendisi ^nadığı, tam aksine nurun O'na nisbet edildiği hususunda son derece açıktır. Cenâb-ı hakk'ın "Allah dilediğini nuruna kavuşturur" ifadesi de böyledir. Buna göre şayet 'Allah, göklerin ve yerin nurudur" ifadesinin zahiri, O'nun bir nûr olduğunu, "O'nun nurunun meseli"- ifadesi de, O'nun haddizatında bir nûr olmadığını iktizâ eder. Halbuki bu iki ifade arasında bir çelişki bulunur" denilirse, biz deriz ki: Bu ayetin adesinin bir benzeri senin (önce) "Zeyd, serapa cömertlik ve keremdir" deyip, daha sonra da "O, keremi ve cömertliği ile, insanlığı fakirlikten cjrtanr" demen gibidir. Böyle olması halinde bir tenakuz söz konusu olmaz.

Üçüncü olarak da "Allah, karanlıkları ve nuru var etti" (En’am, 1) ayetidir. Bu nûr denen şeyin, Allah Teâlâ tarafından yaratılmış olduğu hususunda çok açık ve kesin bir ifadedir. Böylece, Allah'ın bir nûr olması imkansızdır. Bu sebeple, bu hususta mutlaka bir te'vil yapmanın zorunluluğu sabit olur. Ulemâ bu konuda şu izahları yapmıştır:

1) Nûr, bir şeyin görünmesinin ortaya çıkmasının sebebidir. Hidâyet ise, bu anlamdaki bu nura ortak olunca, hidâyete de nûr denilmesi doğru olur. Bu tıpkı "Allah iman edenlerin dostudur, onlan karanlıklardan nura çıkarır" (Bakar. 257), "Bir ölü iken kendisini dirilttiğimiz, ona bir nûr verdiğimiz kimse" (Enam, 122) ve "Fakat biz ona bir nûr yaptık. Bununla kullarımızdan kimi dilersek, ona hidayet ederiz" (Şura, 52) ayetlerindeki mana gibidir. O haide ifadesi, "Allah gökler ve yerlerin nurunun sahibidir" takdirindedir. "Nûr" ise hidayet anlamındadır. Hidâyet ise, ancak göktekiler için bulunur. O halde netice olarak diyebiliriz ki, bundan kastedilen anlam, "Allah gökteki ve yerdekileri hidâyete ulaştırandır" şeklinde olur. Bu, Ibn Abbas ve ekseri ulemânın (r.a) görüşüdür.

2) Bununla, "Allah, gökleri ve yeri üstün bir hikmet ve aydın bir hüccet ile idare edendir" manası kastedilmiştir. Böylece Cenâb-ı Hak, tıpkı alim bir liderin, '"O, şehrin nurudur" şeklinde vasfedilmesi gibi, kendisini bu şekilde nitelemiştir. Çünkü o, onları çok mükemmel bir biçimde tedbir edip yönetince, böylece o onlar için, tıpkı sayesinde çeşitli yollara girilebilen bir nûr gibi olmuş olur. Nitekim Cerlr, ^ulafj dJfcj ]y U cJ' j "Sen bizim için bir nûr, bereketli bir yağmur ve bir korumasın^, demiştir. Bu el-Esamm ve Zeccâc'ın tercihidir.

3) Bununla, "Allah, gökleri ve yeri en güzel bir tertip ile düzenleyen ve tanzim edendir" manası kastedilmiştir. Çünkü "nûr" sözü bazan düzeni, nizâmı ifade eder. Nitekim Arapça'da "Ben bu işin bir düzeni olduğunu sanmıyorum" anlamında denilir.

4) Bunun manası, "Allah göklerin ve yerin aydınlatıcısıdır" şeklindedir. Mananın böyle olduğunu kabul edenler, bu hususta şu üç izahı yapmışlardır.

a) "O, gökleri melekleriyle; yerleri de peygamberleriyle aydınlatandır."

b) "Allah, gökleri ve yeri, güneşi, ayı ve yıldızları ile aydınlatandır."

c) "Allah, semâyı, güneş, ay ve yıldızlarla, yeri de, peygamberle ve ulemâ ile süsleyip tezyin edendir." Bu şık, Übeyy Ibn Ka'b, Hasan el-Basrî ve Ebu'l-Âliye'den rivayet edilmiştir. Ama, doğruya en yakın olanı birinci şıktır. Çünkü Cenâb-ı Hakk'ın bu ayetin sonundaki "Allah, dilediğini nuruna kavuşturur" ifadesi mevzubahs olan nûr ile O'nun (mahlûkatını) ilim ve amele sevketmesinin, hidâyet etmesinin kastedildiğine delâlet eder. [319]

Gazzali'nin İzahının Tartışılması

Bil ki merhum Gazali bu ayetin tefsiri hususunda "Mlşkfltu'l-Envâr" adında bir kitap yazmış ve Allah'ın gerçek nûr olduğunu, hatta bundan da öte, nurun sadece o olduğunu iddia etmiştir. Ben şimdi, onun söylediği şeyleri, onun görüşünü kuvvetlendirecek pekçok ilâve ile birlikte nakledeceğim sonra da hep birlikte, bu sözün doğru ve yanlış taraflarına insaflıca bakacağız. Gazali şöyle demiştir: "Nûr ismi, güneşten, aydan ve ateşten fışkırıp da, katı maddelerin dış yüzeylerine yansıyan keyfiyyetin adıdır. İşte bu sebeple, "Yer aydınlandı", "Güneşin ışığı elbiseye, kandilin ştğı da duvara vurdu, yansıdı" denilir. Bu keyfiyyetin bir üstünlük taşıdığı malumdur. Çünkü, görülebilen şeyler ancak bu sayede görülebilir, ortaya çıkarlar. Sonra bu görülebilen şeylerin algılanmasının, onların aydınlatılmış olmasına bağlı olması gibi, bunların, gören bir gözün bulunmasına bağlı oldukları da aynı şekilde malûmdur. Çünkü, görülebilen şeyler görülür hale geldikten sonra, körler için yine de görülür hale gelmezler. Binâenaleyh ortaya çıkıp görülmek için temel bir esas olması hususunda gören rûh, (yani göz, canlı) görünen aydınlığa eşit olmuş olur. Diğer taraftan bu gören rûh, müdrikedir, yani algılama (idrâk) işi onunla olmaktadır. Ama ortaya çıkan hariçteki nura gelince bu ne bizzat kendisi algılayandır, ne de kendisiyle algılama meydana gelir, tam aksine, o olduğunda algılama işi meydana gelir. Binâenaleyh ortaya koyma işini kendisiyle görülen nûrdansa gören nûr ile vasfetmek daha uygun ve doğru olur. İşte bundan dolayı şüphesiz ki ulemâ, gören gözün nuruna nûr adını vererek, "Yarasanın gözünün nuru zayıftır"; görmesi zayıf olan kimse hakkında da "Onun gözünün nuru zayıftır" ve, âmâ kimse hakkında da "O gözünün nurunu kaybetmiştir" şeklinde ifadeler kullanmışlardır.

Bunun böyle olduğu sabit olunca, şimdi biz diyoruz ki: İnsanın hem gözü, hem de basireti vardır. O halde göz (basar) ışıkları, renkleri algılayan zahirî göz, baş gözüdür. Basiret ise, aklî bir kuvvettir, bir melekedir. Bu iki idraktan her biri, idrâk editen nesnenin ortaya çıkmasını gerektirir. O halde, bu iki idraktan her biri, bir nurdur. Ancak ne var ki ulemâ, gözün nuru için akıl nurunda bulunmayan birtakım kusurlar zikretmişlerdir ki, bunların hiçbiri akıl nurunda mevcut değildir. [320]

Maddi Nûr ile Akıl Nurunun Farkı

Gazali (r.h) bunlardan yedi tanesini zikretmiştir. Biz ise bunları yirmiye çıkaracağız.

1) Gören kuvvetin, bizzat ne kendisi, ne algılaması ve ne de organı, idrâk olunup anlaşılamaz. Bu kuvvetin bizzat kendisinin ve algılamasının idrâk edilemeyişine gelince, gerek gören kuvvet, gerekse gören kuvvetin algılanması, bu baş gözü ile görülen şeylerden değildir. Onun organına gelince, bu gözdür. Göz ile gören kuvveti, gözün kendisi idrâk edemez. Kuvve-i âkile, yani basirete gelince, bunun hem bizzat kendisi, hem algılaması hem de algılamadaki vasıtası -ki bu kalb ve beyindir-, algılanır. Böylece akıl nurunun, göz nurundan daha mükemmel olduğu sabit olmuş olur.

2) Göz kuvveti, külliyyâtı idrak edemez, kuvve-i akile ise, külliyâtı idrâk eder. Külliyyâtı idrâk eden ise, -ki bu da kalbtir- cüz'iyyâtı idrâk edebilenden daha üstündür. Göz kuvvetinin külliyyâtı idrak edememesi meselesine gelince, bu şundan dolayıdır:

Göz kuvveti şayet, varlık aleminde bulunan her şeyi idrâk edebilmiş olsaydı bile, o her şeyi idrâk etmiş sayılmaz. Çünkü her şey, geçmişte, şu anda ve gelecekte varlık alemine girmesi mümkün olan her şeydir. Ama kuvve-i âkile ise (işte bu anlamdaki) külliyyâtı, idrâk eder. Çünkü biz, insanların insan olma vasfında müşterek olduklarını, fakat kendilerine has özellikleriyle birbirlerinden ayrılıp seçildiklerini görmekteyiz. Sayesinde müşterekliğin sağlandığı şey ise, sayesinde farklılığın, başkalığın meydana geldiği şeyden başkadır. Çünkü insan olma, sırf insan olmak bakımından (kendilerine has sıfatlarıyla ayrılan) şahıslardan başkadır. Bu demektir ki, biz şu anda külli bir mahiyet düşünmekteyiz.

Külliyyâtı idrâk etmenin daha üstün olduğu meselesine gelince, bu böyledir. Zira külliyyâtın idrâkinin değişmesi imkansızdır. Halbuki cüz'iyyâtın idrâkinin değişmesi ise kaçınılmazdır. Bir de, külliyyâtı idrâk muhtevasına giren cüz'iyyâtı idrâki de ihtiva eder. Çünkü, mahiyet için var olan şey, o mahiyetin bütün fertleri için de vardır, ama aksi böyle değildir. Binâenaleyh aklî idrâkin daha kıymetli olduğu sabit olmuş olur.

3) Maddî idrâk (gözün algılaması) kesin netice vermez. Halbuki, aklî idrâk ise, netice verir. Binâenaleyh aklî idrâkin daha kıymetli olması gerekir. Maddi idrâkin netice vermemesine gelince, bir şeyi (maddi olarak) hisseden kimsenin bu hissedişi, o adamın başka bir şeyi hissetmesine sebep olamaz. Tam aksine, bu kimse bu yeni şey için tekrar hissetme yetisini kullanırsa, ancak o zaman bu yeni şeyi hissetmiş olur. Ancak ne var ki bu, o ilk hissedişin neticesi olmaz. Ama aklî idrâke gelince, bu netice verir. Çünkü biz birtakım şeyler düşünüp, bu düşündüklerimizi de aklımıza yüklediğimizde, aklımızın yapacağı bu terkipler sayesinde, başka ilimleri elde etmeye ulaşırız. Mevcut olan her şeyi düşünme de böyledir. Çünkü, bu sayede diğer sonsuz şeyle düşünmek mümkündür. Böylece aklî idrâkin daha kıymetli olduğu sabit olmuş olur.

4) Maddi idrâk, pekçok şeyi ihata edemez. Aklî idrâk ise pekçok şeyi idrâk edebilir. Binâenaleyh aklî idrâkin daha üstün olması gerekir. Maddi idrâkin (gözün) o pekçok şeyi ihata edememesine gelince, bu böyledir. Zira göz peşpeşe pekçok renkleri, gördüğünde, onları birbirinden ayırdetmekten aciz kalır ve böylece de bunu sanki o renklerin karışımından meydana gelmiş tek bir renk olarak algılar. Kulak da böyledir, o pekçok kelimeyi ardarda duyduğunda, onları birbirine karıştırır ve onları birbirinden seçemez. Ama aklî idrâk ise pekçok şeyi ihata eder. Çünkü pekçok ilmi elde eden herkes, yeni bilgileri daha kolay elde eder. Aksi de böyledir. Binâenaleyh bu durum aklî idrâkin daha kıymetli olduğuna hükmetmemizi gerektirir.

5) Maddi kuvvet, (gözün görme kuvveti), kuvvetli olan maddi şeyleri algıladığında, zayıflarını idrâk edemez. Çünkü şiddetli bir ses duyan kimsenin, o esnada, zayıf sesi duyması mümkün değildir. Aklî kuvveti (kalbi görmd kuweti)ni ise, bir düşünce başka bir şeyi düşünmeden alıkoyamaz.

6) Maddi kuvvet, kırk yaşından sonra nefsin bedeni istila etmesini mûcib olan arterin çoğalması esnasında zayıflar. Halbuki aklî melekeler ve kuvveler ise kırkından sonra, yani bedenin harabiyetine müncer olan fikir döneminde güç-kuvvet kazanır. Böylece bu, akli kuvvetin, bu gibi vasıtalardan müstağni olduğuna; maddi kuvvetin , bu aletlere muhtaç olduğuna delâlet eder.

7) Görme kuvveti, görülebilen şeyleri, ne çok yakından ne de çok uzaktan görüp idrâk edemez. Aklî kuvvetin durumu ise, yakınlığa ve uzaklığa göre değişmez. Çünkü bu kuvvet, aynı anda hem Arşın üzerine çıkar, hem de yerin dibine inebilir. Bundan da öte, yakınlıktan, uzaklıktan ve cihetten münezzeh olan Allah'ın zât ve sıfatlarını ırak eder. Binâenaleyh, aklî kuvvet daha kıymetli olmuş olur.

8) Maddî kuvvet, eşyanın sadece dışını idrâk eder. Binâenaleyh, bu kuvvet mesela insanı idrâk ettiğinde o, gerçekte insanı idrâk edememiştir. Çünkü bu kuvve sadece insanın maddesinin dış yüzeyi ile, dış yüzey vasıtasıyla kaim olan rengi idrâk etmiştir. Halbuki insanın, sadece dış yüzey ve renkten ibaret olmadığı, ittifakla sabittir. O halde su demektir ki, maddî görme kuvveti içe nüfuz etmekten acizdir. Aklî kuvvete gelince, eşyanın zahiri ve batını ona göre müsavidir. Çünkü bu kuvvet eşyanın içini de dışını da idrâk eder; eşyanın bütününe nüfuz edebildiği gibi, parçalarına da nüfuz eder. Binâenaleyh akli kuvvet eşyanın içine ve dışına nisbetle bir nûr olmuş olur. Ama maddî görme kuvveti, eşyanın zahirine nisbetle bir nurdur, ama batınına nisbetle bir zulmettir.

Binâenaleyh, aklî kuvvet maddi görme kuvvetinden daha kıymetli olmuş olur.

9) Aklî kuvvetin idrâk edip algıladığı şey, Allah Teâlâ ve O'nun bütün fiilleridir. Maddî kuvvetin algıladığı şey ise, renkler ve şekillerdir. Binâenaleyh aklî kuvvetin kıymetinin, maddi kuvvetin kıymetine nisbeti, tıpkı Allah'ın zâtının kıymetinin, renkler ve şekillerin kıymetine nisbeti gibidir.

10) Aklî kuvvet, mevcudat ve ma'dûmatın tezahür alanı olan bütün mevcudat, ma'dûmat ve mahiyetleri algılayıp idrâk eder. İşte bundan dolayı, aklî kuvvetin verdiği ilk hüküm, "Varlık ve yokluk ne aynı anda biraradâ bulunabilir ne de aynı anda ortadan kalkabilir" şeklindedir. Bu kuvvetin böyle bir hüküm vermesi ise, varlık ve yokluk mefhûmlarının hiç şüphesiz ki daha önce geçmiş olması şartına bağlıdır. Buna göre bu kuvvet sanki, bu iki tasavvur sebebiyle, bazı bakımlardan bütün her şeyi kuşatmış gibidir. Ama, maddî kuvvet ise, sadece ışıkları ve renkleri idrâk edebilir ki bu iki şey, maddeye ait olan vasıfların en değersizlerindendir. Maddenin bizzat kendisi de, ruhanî cevherlerden düşüktür. Binâenaleyh, maddi kuvvetin sahası, mevcudatın en değersiz alanıdır. Ama, aklî kuvvetin sahası ise, mevcudat ve ma'dûmatın tamamıdır. Binâenaleyh, aklî kuvvet daha kıymetli olmuş olur.

11) Aklî kuvvet çoğu bire indirgemeye, biri de çoğaltmaya kadirdir. Ama, maddi kuvvet buna muktedir değildir. Aklî kuvvetin, çoğu bire indirgeyebilme meselesine gelince, bu böyledir, çünkü bu kuvvet, "cins"i "fasl"a ekler. Böylece de bu İkisinden tek bir nev'î tabiat meydana gelir. Bu kuvvetin, biri çoğaltabilmesine gelince, mesela bu kuvvet, tek bir mahiyet olan insanı ele altr ve onu kendisinden ayrılmayan ve ayrılan mefhûm ve vasıflara böler. Daha sonra mahiyetin mukavvimatını cinse ve cinsin cinsine, fasla ve faslın faslına, faslın cinsine ve cinsin faslına, derken cinslerden ve fasıllardan sayılmayan diğer mukavvim cüzlere ayırır. Daha sonra, bu "mürekkeb"lerden gerçek "basif'lere varıncaya kadar, bu kısımların herbirini bölmeye devam eder. Sonra o aklî kuvvet, insanın ayrılmaz vasıfları hususunda bu vasıfların müfred veya mürekkeb ya pekçok vasıta veya bir vasıta ya da vasıtasız olarak lazım ve gerekli olduklarım nazar-ı dikkate alır. O halde bu demektir ki akli kuvvet sanki de mahiyetlerin bütün derinliklerine nüfuz etmiş, onları birbirlerine karıp katmış, herbirihin parçasını diğerinden ayırdetmiş ve herbirini uygun olduğu yere koyu- vermiştir. Ama, maddi kuvvete gelince, mahiyetlerin hallerine muttali olamaz, tam aksine tek bir şey görür, ama onun da ne ve nasıl olduğunu bileme2. Böylece, akli kuvvetin daha kıymetli olduğu ortaya çıkmış olur.

12) Aklî kuvvet, sonsuz şeyler idrâk edebilir. Halbuki maddi kuvvet, buna muktedir değildir. Birincisini birkaç yönden izah edebiliriz.

a) Aklî kuvvetin mevcut bilgilerle meçhul olan şeylerin bilgisini elde etmesi mümkündür. Sonra bu aklî kuvvet elde ettiği bu neticeleri nihayeti olmayan başka neticelere mukaddime yapabilir. Maddî kuvvetin ise, bole bir şey elde etmeye muktedir olamayacağını sen daha önce öğrenmiştin.

b) Aklî kuvvet nihayeti olmayan sayıların mertebelerini düşünebilir, buna muktedirdir.

c) Aklî kuvvet bizzat kendisini, kendisinin taakkul edip düşündüğünü, buna benzer sonsuz sayıdaki şeyleri düşünebilir.

d) Sonsuz sayıda nisbetler ve izafetler bulunur ki, bunlar maddi olmayıp akıl yoluyla ulaşılabilen şeylerdir. Böylece akledici kuvvetin daha şerefli olduğu ortaya çıkmış olur.

13) İnsan, akledici kuvveti ile, hakikatleri idrâk etmede Allah'a, maddi kuvveti ile de behâime, hayvanlara benzer. Bu nisbet itibare alınmalıdır. O halde, aklî kuvvet daha şereflidir.

14) Akli kuvvet, kendi akli idrâki hususunda akledilen şeyin hariç, dış alemde bulunması şartından müstağnidir, ama maddi kuvvete gelince, o kendi maddi algılamasında algılanan şeyin dış alemde bulunmasına gerek duyar. İhtiyaç duymayan ise duyandan daha üstündür.

15) Hariçte bulunan şeyler zâtları gereği mümkin şeylerdir, bundan Ötürü bir faile ihtiyaç duyarlar. Failin ise, çok sağlam ve muhkem bir biçimde icad edip yaratması, ancak daha önce ilmin bulunmasından sonradır. O halde, bu şeylerin dış alemde bulunmaları aklî bir idrâke tâbidir, bağlıdır. Onları algılamaya gelince, şüphesiz ki bu da onların dış âlemde bulunmasına tâbidir. O halde, algılayan maddi kuvvet, aklî kuvvete tabi olur.

16) Aklî kuvvet, akletme işinde vasıtalara ihtiyaç duymaz. Bunun delili ise şudur: tavan ti beş duyu organı âtıl, bozuk hâle gelse, o yine de birin ikinin yansı olduğunu, m/m şeye müsavi olanların kendi (aralarında da) müsavi olduğunu düşünebilir. Maddi tfgaama kuvvetine gelince o pekçok vasıtaya muhtaçtır. Muhtaç olmayansa, olandan :_-_ -stündür.

17) Gözle görme ancak cihetlerde bulunabilen şeyler için söz konusu olabilir. %nca o her cihette de etkin olamaz. Oaha doğrusu ancak ya karşısında olanı, ya da karşısında bulunan hükmünde olanı idrâk edebilir "Karşısında bulunan hükmünde oiam" ifademizle şu dört şeyden korumuş olduk:

a) Araz. Çünkü o, karşıda (mukabil) olan değildir, zira mekanda bulu ımaz. Ama kendisi "mukabil" olan cisimle kaim olduğu için "mukabil" hükmünoedir.

b) Aynada yüzün görülmesi. Çünkü ışık, gözden aynaya doğru çıkar. Sonra aynadan da yüze vurur, böylece de yüz görülür hale gelir. İşte o bu bakımdan, andisinin mukabili gibidir.

c) İki aynadan birini önüne diğerini arkasına koyduğunda, insanın arkasını 0ûnnesi.

d) Işığın rutubetlerde, (suda) kırılması sebebiyle, "mukabele" edilemeyen şeylerin aöoilmesi. Nitekim bu (el-Menazır) bilim dalına dair eserlerde[321] açıklanmıştır. Aklî wete gelince, onun cihetlere ihtiyacı yoktur. Çünkü o, ciheti düşünür; cihetse, bir e#wtte değildir. Bundan ötürü, bu şeyin ya bir cihette bulunduğunu ya da sunmadığını düşünür. Bu iki ihtimalden birisinin olabileceğini düşünmek ise, ancak som, "O bir cihette değildir" şeklindeki sözümüzün manasını düşündükten sonra doğru olur.

18) Maddi görme kuvveti, önüne bir mania çıktığında göremez. Aklî kuvvet ise arta bir engel tanımaz. Binâenaleyh daha kıymetli olmuş olur.

19) Aklî kuvvet tıpkı bir emîr, komutan gibidir, maddî kuvvet ise hizmetçi durumundadır. Komutan ise, hizmetçiden daha kıymetlidir. Emretmek ile hizmet senek arasındaki farkın izahı ise, son derece açıktır.

Maddî görme kuvveti, ekseriya yazılır. Çünkü o bazan, hareket edeni hareketsiz, hareketsiz olanı da hareketli olarak algılar. Bu tıpkı, geminin içinde oturan adam jbidir. Çünkü bu kimse hareket halinde olan gemiyi bazan hareketsiz, hareketsiz :an sahili de hareketli olarak algılar. Eğer akıl olmasaydı, görmenin hatası, aoğrusundan ayırdedilemezdi. Akıl hakim, his ise mahkûmdur.

Böylece anlattıklarımızla, akli idrâkin maddi görme idrakinden daha üstün olmuş olduğu sabit olmuş olur. Bu iki idrâkten her biri, nurun hususiyetlerinin en kıymetlisi olan zuhur etmeyi gerektirir. Binâenaleyh, aklî idrâk, nûr olmaya maddî idrakten daha uygundur. Bunun böyle olduğu sabit olduğuna göre şimdi biz diyoruz ki, bu akli nurlar, iki kısımdır.

a) Durumlar normal olduğunda, meydana gelmesi vâcib olan, ki bunlar, fıtrî düşüncelerdir.

b) Kesbî olanlar, ki bu da nazarî düşüncelerdir. Fıtrî olanlara gelince bu insan cevherinin ayrılmaz bir vasfı değildir. Çünkü insan çocukken, kesinlikle alim değildi. Binâenaleyh bu demektir ki bu fıtrî nurlar yok iken meydana gelmişlerdir. Bu itibarla, bunların mutlaka bir sebebi olması gerekir. Nazarî olanlara gelince, insan fıtratına, çoğunlukla bir meylin ve sapmanın arız olduğu malumdur. Durum böyle olunca da mutlaka bir rehberin ve yol göstericinin bulunması gerekir. Halbuki Allah'ın kelâmının ve peygamberlerin irşadının üstünde bir mürşid yoktur. Böylece aklın gözünde Kur'ân ayetlerinin yeri, tıpkı maddî görme kuvvetine nisbetle güneşin nuru gibidir. Çünkü, gözün görmesi, ancak, bu nurla tamamlanır. Binâenaleyh, güneşin nuruna nûr denilmesi gibi Kur'ân'ın nuruna nûr denilmesi daha uygundur. O halde bu demektir ki, Kur'ân'ın nuru, güneşin nuruna, aklın nuru da gözün nuruna benzer, İşte bu izahla, Cenâb-ı Hakk'ın "O halde Allah'a, Resulüne ve indirdiğimiz nura iman edin" (Teğabun. 8)ve "Muhakkak ki size, Rabbinizden bir burhan gelmiştir. Biz size, apaçık bir nûr indirdik" ayetlerinin manası ortaya çıkar. Resulün beyanının, güneşin nurundan daha kuvvetli olduğu sabit olunca, nûranilik hususunda kudsiyyetin bizzat kendisinin güneşten daha büyük olması gerekir. Maddeler aleminde, güneşin başkalarına nûr saçtığı, bu nuru başkasından almadığı gibi bizzat peygamberin kendisi de diğer beşeri nefislere aklî nurlar saçar, fakat bu aklî nurları hiçbir beşerden almaz. İşte bundan dolayı Cenâb-ı Hak, "Ve orada bir lamba, aydınlatan bir ay var etti" (Furkân,6i) buyurarak, güneşi lamba ve kandil olmakla nitelemiş, Hz. Peygamberi de aydınlatan bir ay diye vasfetmiştir. Bunu iyice kavradığında, şimdi biz diyoruz ki, peygamberlerin ruhlarında meydana gelen nurların, meleklerin ruhlarında bulunan nurlardan alındığı aklî ve naklî delillerle sabittir. Nitekim Cenâb-ı Hak "O kendi emriyle kullarından kimi dilerse ona vahy ile melekleri indirir"'(Nahi,2); "Onu, Ruhu'I-Emin kalbine indirdi" (Şuara, 193-194), "De ki: "onu rabbinden hak olarak, Ruhu'l-kuds indirdi" (Nam, 102) ve "O ancak, vahyolunan bir vahiydir. Onu, kuvvetleri şiddetli olan öğretti" (Necm. 4-5) buyurmuştur. Vahiy ise ancak, melekler vasıtasıyla olur. Binâenaleyh biz, peygamberlerin ruhlarını, aydınlatma bakımından güneşten daha büyük kabul edince, peygamberlerin akıllarının nurlarının adeta kaynaklan olan meleklerin ruhlarının, mutlaka ve mutlaka peygamberlerin ruhlarının nurlarından daha büyük olması gerekir. Çünkü sebebin mutlaka, müsebbepten daha güçlü olması gerekir. Sonra biz yine diyoruz ki: Semavi ruhların farklı farklı oldukları, bir kısmının başkasından nûr alan, bir kısmının, da veren oldukları hem aklî hem de naklî delillerle sabittir. Nitekim Cenâb-ı Hak, Cebrail (a.s)'i anlatırken, "Orada kendisine itaat olunandır, bir emîndir"(Tekv\r.2-\) buyurmuştur. Binâenaleyh Cebrail, meleklerin itaat ettiği birisi olunca, itaat edenlerin mutlaka onun emri altında olmaları gerekir. Nitekim Cenâb-ı Allah "Bizden istisnasız her birimiz için birermakam vardır" (Saffat, 164) ustur. Bunun böyle olduğu sabit olduğuna göre, bahsettiğimiz sebebten ötürü, olmaya, nuru veren, alandan daha uygundur. Ruhlar alemindeki nurların arecesinin şöyle bir misali vardır: Güneşin ışığı aya ulaşıp, sonra bir evin penceresinden içeri aksedip, duvarda asılı bir aynaya düşüp, o aynadan başka bir auvarda asılı olan diğer bir aynaya yansıyıp, oradan da yerdeki su dolu bir tasa «ansıdığında, buradan da evin tavanına yansır. Binâenaleyh burada en büyük nûr, nûrtann (ışıkların) kaynağı durumunda olan güneşin nurudur. İkincisi ayda olan, üçüncüsü ilk aynaya vuran, dördüncüsü, ikinci aynaya vuran, beşincisi suya vuran; artıcısı da tavana vurandır. İlk kaynağa en yakın olan, ondan uzak olandan daha kuvvetlidir.

Semavî nurlar, işte böylece derecelenince, aydınlatma bakımından, veren nûr alan nurdan daha kuvvetli olur. Sonra bu nurlar en büyük nura ulaşıncaya kadar darace derece yükselir. Allah katında makam ve mevki itibarıyla en büyük ruh "Rûh •e melekler saf saf durdukları gün * (Net». 38) ayetiyle kastedilendir. Sonra biz diyoruz _ Maddi ruhların, eğer süfli (yeryüzüne ait) olurlarsa, ışık veren cisimlerin nurları zz eğer ulvi olurlarsa, tıpkı güneş ay ve yıldızların nurları gibi olduklarında şüphe •ortjr. Yine aynı şekilde aklî nurlar da süfli iseler, tıpkı Peygamber ve velilere aitsüflî (yeryüzü) ruhları gibi; ulvî iseler, meleklere ait olan ulvî ruhlar gibidirler. 5Ctün bunların hepsi de, zatları gereği "mümkin" varlıklardır. Zatları gereği "mümkin" nar varlıklar ise, zatları gereği yokluğa, başkasından ötürü de var olmaya ^fcjstehaktırlar. Yokluk, var olan o zulmet (karanhk)tır. Varlık ise, nurdur. O halde Alah'ın dışında kalan herşey, zatları gereği karanlıktırlar ve ancak Allah'ın -u^andırmasıyla aydınlanan varlıklardır. Bu süflî ruhların var olduktan sonraki bütün aigtieri de Allah'ın varlığından ötürü mevcuttur. O halde bu demektir ki: O süflî ruhları, friduk karanlıkları içinde iken, varetmek suretiyle ortaya çıkaran ve cehalet zulmetleri ç*ıde iken, bilgi nurlarını üzerlerine sağanak yağmurları halinde döken zat, Hak MH'dır. Binâenaleyh herşey ancak O'nun ortaya çıkarmasıyla, ortaya çıkmıştır, sû'un özelliği, ortaya çıkma, tecelli etme ve inkişaf bulmayı sağlamaktır. İşte bu Mada mutlak nurun, Allah Subhanehû ve Teâlâ olduğu, başkalarına "nur" denişinin se mecaz olduğu ortaya çıkar. Çünkü Allah'ın dışında kalan herşey, bizzat o olması barıyla, sırf zulmet (karanlıktır. Çünkü o olması bakımından sırf bir yokluktur. Hatta sundan da öteye, biz o nurlara nûr olmaları açısından baktığımızda bile, birer zulmet «juklarını görürüz. Çünkü bunlar, nûr olmaları itibarıyla "mümkin" varlıklardır. jmkin varlıklar ise, mümkin olmaları bakımından "ma'dûm" (yok) sayılırlar. Ma'dum yok olan) ise, karanlıktır. Binâenaleyh nura, nûr olması bakımından bakıldığında bile, a bir zulmettir. Fakat bu nurlara, Hak Teâlâ'nın onlara varlık nurunu sağanak jajmurlan halinde dökmüş olması bakımından bakıldığında, nûr oldukları görülür, aytece nûr olanın gerçekte sadece Hak Teâlâ olduğu, O'nun dışında kalanların ise nj- ^madiği, bunlara ancak mecazi olarak nûr denildiği sabit olmuştur.

Daha sonra Gazali (r.h) şu iki sorudan bahseder:

Birinci soru: "Hak Teâlâ bu ayette nuru niçin göklerin ve yerin nuru olarak tavsif etmiştir?" deyip buna şu şekilde cevap vermiştir: "Sen, göklerin ve yerin, aklî ve maddî nurlarla dopdolu olduğunu biliyorsun. Maddî nurlar, göklerde müşahede edilen yıldızlar, güneş ve ay ışığı gibi şeyler ile, yerde maddelerin yüzeylerine vurup bu sayede çeşitli renklerin ortaya çıkmasını sağlayan ışıklardır. Eğer böyle olmasaydı renkler ortaya çıkamaz, dahası varlık gösteremezlerdi. Aklî nurlara gelince, ulvî (yüce) âlem bunlarla dopdoludur. Bunlar, meleklerin cevherleridir. Süfli alem de yine akli nurlarla dopdoludur ki bunlar, bitkilerdeki, hayvanlardaki ve insanlardaki kuvvetlerdir. Tıpkı melekiyyetin nuru ile ulvî âlemin nizamı ortaya çıktığı gibi, süflî (yeryüzünde) olan insanın nuru ile de, süflî alemin nizamı ortaya çıkar. İşte Hak Teâlâ'nın "(Allah) onları elbette yeryüzünde halife kılacak" {Nûr, 55) ve "Sîzi, yeryüzünde halifeler kıldı" (Nemi. 62) ayetleri ile kastedilen budur. Bunun böyle olduğunu anladığında, alemin zahiri ve basan (göze hitab eden) nurlar ve akli-bâtınî nurlar ile dopdolu olduğunu anlarsın. Bunun peşisıra da süflî nurların bazısının, tıpkı kandilden akseden nur gibi, diğer bazılarından çıktığını anlarsın. Çünkü buradaki kandil nübüvvet nurudur. Daha sonra kutsî nübüvvet nurlarının da tıpkı kandilin nurdan iktibası gibi ulvî ruhlardan alındığını ve ulvî nurların bir kısmının bir kısmından olduğunu, aralarında makam itibarıyla dereceler bulunduğunu, bütün bunların hepsinin de nurların nurunu ve ilk kaynağa varıp dayandığını, bunun ise ortağı olmayan bir Allah olduğunu anlarsın. Binâenaleyh bütün hepsi O'nun nurudur. İşte bundan dolayı Cenâb-ı Hak, "Allah göklerin ve yerin nurudur" buyurmuştur.

İkinci soru: Allah, "nûr" olunca, O'nun "nur" olduğunu isbat için akli delile niçin ihtiyaç duyulmuştur?

Üstad Gazali buna da şöyle diyerek cevap verir: Allah Teâlâ'nın göklerin ve yerin nuru olmasının manası, göze hitab eden zahirî nurlara nisbetle malumdur. Binâenaleyh sen, güpegündüz, baharın yeşilliğini müşahede ettiğinde, renkleri görmekte olduğundan şüphe etmezsin. Hatta çoğu kez sırf renkleri gördüğünü sanırsın. Çünkü sen, yeşillikten başka bir şey görmediğini söylersin. Fakat güneş battığında güneşin o varlıklar üzerine düştüğü zamanki renkler ile, düşmediği zamanki durum arasındaki farkı açıkça anlarsın ve böylece nurun (ışığın), o renklerle birlikte anlaşılan başka birşey olduğunu farkedersin. Fakat o onunla alabildiğine birleştiği için, ayrıca idrak edilmemiş ve alabildiğine ortada olduğu için de (adeta) gizlenmiştir. Çünkü bazan, çok ortada olmak gizlilik (görülememe-farkedilememe) sebebidir. Bunu iyice kavradığında bil ki her şey göz için, görünen bu maddî nûr sayesinde ortaya çıkıp görülebildiği için, batınî göz (basiret) için de her şey Allah ile ortaya çıkar. Çünkü O'nun nuru herşey ile birliktedir ve ondan ayrılmaz. Fakta burada ikisi arasında birtakım farklar söz konusudur. Mesela zahiri nurun, güneşin batması, yahut araya bir engelin girmesi ile kaybolacağı bilinir. İşte bu durumda da nurun renkten başka bir şey olduğu ortaya çıkar. İlahi nûr ile ise herşey ortaya çıkar ve bu nurun kaybolması, yimesi tasavvur edilemez. Hatta değişmesi bile imkansızdır, hep eşya ile birlikte kalır. Böylece ikisi arasındaki fark hususundaki istidlal son bulur. Eğer ilahi nurun taybolabtleceği düşünülseydi, o zaman gökler ve yerler temelinden sarsılır ve bu id nûr arasındaki fark hususunda zarurî bir bilgi anlaşılırdı. Fakat bütün herşey kendilerini yaratanın varlığına aynı şekilde şehâdet etmeye devam edip, eşyanın bazısının değil, hepsinin O'nu teşbih ettiği ve bu işi, zaman zaman değil, her zaman yaptığı anlaşıldığında aradaki fark kaybolur ve yol iyice kapalı hale gelir. Çünkü zahirî yol, eşyayı zıdlan ile tanımaktır. Zıddı olmayan ve bütün halteri birbirine benzediği için hiçbir değişikliğe uğramayan varlığın ise, kapalı (meçhul) kalması ve onun bu kapalılığının ise alabildiğine açık ve seçik olmasından ötürü olduğu akıldan uzak değildir. Alabildiğine aşikâr olduğu için, bütün mahlûkattan saklı kalan, nurunun aydınlığı sebebiyle onlardan gizli kalan o yüce zatı, noksan sıfatlardan takdis, tenzih ederiz.

Bil ki Üstad Gazali'den aktardığımız bu izahlar son derece güzel. Fakat iyice reetenirse, bunların neticesi de Cenâb-ı Hakk'ın "Nûr" olmasının manasının, O'nün âlemin ve idrak eden kuvvetlerin yaratıcısı olması hususuna raci olmasına dayanır ki bu da bizim "Allah'ın göklerin ve yerin nuru olması, "O göklerin ve yerin "Hidayetcisidir" manasınadır" şeklindeki, sözümüzle aynı manayadır. Binâenaleyh Gazali'nin söylediği ile müfessirlerden naklettiğimiz sözler arasında mana bakımından bir fark yoktur. Allah en iyi bilendir. [322]

Yetmiş Nûr Perdesi

İkinci fasıl: Bu, Hz. Peygamber (s.a.s)'ın "Allah'ın nurdan ve zulmetten yetmiş perdesi .ardır. Eğer Allah onları açacak olsa, zâtının kutsiyyeti, gözünün yetiştiği herşey) yakardı"[323] hadisinin tefsiri hakkındadır. Bazı rivayetlerde bu perdelerin sayısının yediyüz, bazılarında ise yetmişbin olduğu söylenmiştir. Her halükârda diyorum ki: Hak Teâlâ'nın zatının yine zatına tecelli ettiği sabit olunca, bu perde işi şüphesiz perdelenilenlere nisbetledir. Perdelenilenlerin de mutlaka ya nurdan ve zulmetten meydana gelmiş perde ile, yahut sadece nurdan yahut sadece zulmetten meydana gelmiş bir perdeyle perdelenilmiş olmaları gerekir.

Birinci kısım: Sırf zulmet ile perdelenilenler bedeni şeylerle meşgul olma hususunda zihinleri, fikirleri ve gönülleri bu maddi şeylerle vâcibu'l-vücûd'un varlığına stidlâl edilebilir mi, edilemez mi meselesine dönüp bakmayacak olan kimselerdir. Çünkü sen anladın ki, Allah'dan başka her şey, kendi zatında karanlıktır. O'nun aydınlanması ancak, Hazret-i Allah'dan alacağı nurla olur. Binâenaleyh Allah adına olmaksızın, maddî şeylerle meşgul olup, bu meşguliyyeti de nûr tarafına dönmesine mani olan herkesin perdesi sırf zulmet perdesi olmuş olur. Bedenî ilgi ve alâkalarla yapılan her türlü meşguliyet sınırsız ve sonsuz olduğuna göre, zulmâni perdelerin çeşitleri de sınırsız ve sonsuzdur.

İkinci kısım: Nûr ve zulmet karışımı perdelerle perdelenilenlerdir. Bil ki maddî şeylere bakan kimse onların ya bir müessirden müstağni olduklarına inanır, yahut bir müessire muhtaç olduklarına inanır. Eğer bunların bir müessirden müstağni olduklarına inanırsa, işte bu nurdan ve zulmetten meydana gelmiş bir perde olur. Bunun nurdan oluşu, o kimsenin bu varlıkların başkasına muhtaç olmamaları hususunu tasavvur edebilmesinden ötürüdür, çünkü müstağni olmak, Allah'ın celal sıfatlarındandır. O halde bu, nûr tarafıdır. Bunun zulmet oluşu ise, o kimsenin bu müstağnî oluş vasfının, o maddelere uygun olmamasına rağmen, onlarda bulunduğuna inanmasıdır ki, bu bir zulmettir. Böylece bu düşüncenin nûr ve zulmet karışımı bir perde olduğu sabit olmuş olur. Bu kısmın da çeşitleri çoktur. Çünkü kimileri, mümkin varlığın bir müessirden müstağnî olduğuna inanmıştır, kimileri ise mümkin varlığın müstağni olmadığını, fakat onlarda müessir olanın ya onların karakterleri, ya hareketleri, ya biraraya gelişleri, ya da ayrılışları olduğunu, yahut da bunların, feleklerin hareketlerine veya onları hareket ettiren birşeye nisbet edildiğini söylemiştir. Bütün bunlar bu kısımdandır.

Üçüncü kısım: Sırf nûranî perdelerle perdelenenlerdir. Bil ki Hak Teâlâ'yı tanımanın yolu, ancak bu selbî ve izafî sıfatlar vasıtasıyladır. Bu sıfatların ve mertebelerinin ise, sınırı yoktur. Binâenaleyh kul, hep bunlarda terakki eder (ilerler) ve derken bir dereceye ulaşıp, orada kalıverirse, onun o dereceyi müşahedede boğulup kalması, onun için daha üst dereceye yükselme hususunda bir perde oluşturur. Bu derecelerin sınırı, sonu olmadığına göre, kul devamlı hareket halinde ve bir makamdan diğer bir makama geçiş içinde olur. Cenâb-ı Hakk'ın hususi (özel) hakikati ise, herkese kapalıdır. Perdelerin derecelerinin nasıl olduğuna işaret ettik. Hz. Peygamber (s.a.s)'in kesin sayı belirlemeksizin, yaklaşık olarak yetmişbin tane olduğunu söylediğini gördün. Binâenaleyh bunların gerçekten sınırı, ucu-bucağı yoktur. [324]

Nur Benzetmesi Hakkında

Üçüncü fasıl: Bu ayetteki temsil (teşbih)in nasıl olduğu hakkındadır: Bil ki bir benzetmede mutlaka bir müşebbeh (benzetilen) ve bir müşebbehün bih (kendisine teşbih edilen, benzetilen) bulunur. Bil ki alimler burada benzetilen şeyin ne olduğu hususunda ihtilaf etmiş ve şu izahları yapmışlardır:

1) Ekseri kelamcılara göre ki bunu kâdî de desteklemiştir. Bundan murat ayit-ı beyyinât" (apaçık ayetler) (nûf.m) demek olan hidayettir. Buna göre mana, 'Allah'ın hidayeti, açıklık ve parlaklıkta zirveye ulaşmış ve bu hususta tıpkı, içinde ışıl ışıl bir lamba bulunan bir oyuk (yuva) gibidir. O lambada da son derece saf zeytin yağı ile tutuşan bir kandil (fitil) vardır" şeklindedir.

İmdı eğer "Güneşin ışığının bundan kat kat fazla olduğunu bildiğimiz halde, Cenab-ı Hak, nurunu (hidayetini) niçin buna değif ona benzetti?" denilir ise, biz deriz Hak Teâlâ, zulmetin ortasında parlayan o mükemmel ışığı anlatmak istemiştir. İsanların vehim ve hayallerine galib olan, tıpkı zulmetler gibi olan şüphelerdir. Allah'ın hidayeti, bu şüpheler arasında, tıpkı zulmetler arasında parıldayan o mütemmel ışık gibidir. Bu mana ve maksad ise, güneşin ışığında bulunmaz. Çünkü gineşn ışığı ortaya çıktığında, âlem ışıkla dopdolu olur. Battığında da âlem sırf

Battığında da karanlıklar içinde kalır. Binâenaleyh ayetteki teşbih daha uygun ve daha münasiptir. [325]

Teşbihi Kuvvetlendiren Unsurlar

A) Bil ki Allah'ın bu benzetmede nazar-ı dikkate aldığı şeylerin hepsi de tşığın mükemmeliğini sağlayan şeylerdendir:

1) Misbâh (lamba) Çünkü lamba bir oyukta (yuvada) olmadığı zaman, ışıkları :a£.nr. Ama bir kovuğa koyulduğunda, ışınlan toplanmış olur ve böylece de daha %zta aydınlatır. Bunu gözler önüne serecek misal şudur: Lamba küçük bir odada otiugu zaman verdiği ışık (aydınlatışı), büyük bir odada olduğu zamankinden daha

2) Lamba, saf bir camın içinde olduğu zaman, camdaki saflık ve şeffatlıktan ötürü, «icarı camın bir tarafından öbür tarafına yansır. Bu sebeple de ışık artar. Bunun 3s açık misali şudur: Güneş ışınları saf bir cam üzerine vurduğunda, görünen ışınlar «t kal artar. Öyle ki, camın tam karşısında olan şeylere bile o ışıklar varır. Binâenaleyh bu ışınların her biri, camın, her bir tarafından diğer tarafına yansıdığında, ışıklar ve artar, mümkün olan yere varır.

3)Lambanın ışığı, içindeki yakıta göre değişir. Yakıtı saf ve duru olduğundaki 4Wmu, bulanık ve karışık olduğundaki durumundan farklı olur. Yakıt olarak kullanılan japar içerisinde, saflık bakımından hiçbiri zeytin yağı gibi değildir. Binâenaleyh çoğu mz bu yağ bütün zerrelerine dağılmış beyazlık ve şeffaflığın yamsıra, saflık ve incelik bakımından su gibidir.

4) Bu zeytin yağı da ağacına göre değişir. Eğer ağaç ne sadece şarkî, ne sadece î, yani her halükarda devamlı surette güneş alabilen bir ağaç ise, onun zeytinleri o derecede olgun olur. Böylece de ondan elde edilen yağ daha saf, daha katıksız Çünkü çok güneş alması, böyle olmasını sağlamıştır. Binâenaleyh bu dört ısiyet biraraya gelip, birbirine destek olduklarında, bu ışık son derece ileri ve olur. Dolayısıyla da bu, Allah'ın hidayetini teşbihe en uygundur. [326]

Nurdan Maksad Kur'ân'dır

B) Ayetteki, "nûr" ile, Kur'ân-ı Kerim kastedilmiştir. Bunun bu manada oluşunun Sefili, "Şüphesiz size, AHah'dan bir nur, apaçık bir kitap geldi"(Maide, 15)ayetidir. S _ görüş, Hasan el-Basrî, Süfyan b. Uyeyne ve Zeyd b. Eslem'indir. [327]

Nurdan Maksad Hz. Peygamberdir

C) Bu "nûr" ile, Hz. Peygamber (s.a.s) kastedilmiştir. Çünkü o, mürşiddir, yol gösterendir, ışık tutandır. Bir de Hak Teâlâ Hz. Peygamber (s.a.s)'i anlatırken "Sırâc-ı münjr (aydınlatan lamba)" (Ahzab, 46) buyurmuştur. Bu görüş de Atâ'nındır. Bu iki görüş, birincisinde vardır. Çünkü kitap indirmek, peygamber göndermek de, Allah'ın hidayet çeşitleri zincirindendir. Nitekim Cenâb-ı Hak semavî kitaptan anlatırken, "İşte biz, sana da böylece emrimizden bir tüh vahyettik. Halbuki sen, kitap nedir, iman nedir bilmezdin" (Şûra. 52) buyurmuştur. Peygamberleri anlatırken de, "(Biz), peygamberleri (rahmet) müjdecileri ve azab habercileri olarak (gönderdik). Ta ki peygamberlerden sonra insanların, Allah 'a karşı, bir bahaneleri olmasın " (Nisa, ıss) buyurmuştur. [328]

Nurdan Maksad Mü'min Kalblerdeki İmandır

D) Bununla, mü'minlerin kalbindeki marifetullah ve şer'i bilgiler kastedilmiştir. Bunun böyle oluşunun delili, Allah Teâlâ'nın imanı "nûr", küfrü de zulmet diye isimlendirmiştir. Nitekim Cenâb-ı Hak, "Öyle ya, Allah'ın göğsünde, müs-lümanhk için inşirah verdiği bir kimse ki o Rabbinden bir nûr üzeredir... (Zümor, 22) ve "İnsanları zulmetten nura çıkarasm diye" (ibrahim, i) buyurmuştur. Bunun neticesi de, ayetteki hidayet manasına olan nurun ihtida (hidayete erme) manasına hamledilmesidir. Bu manaya göre, tefsir ettiğimiz ayetteki teşbihin maksadı şudur: Mü'minin imanı, şüphelerden ve saptıran zulmetlerden uzak ve ben olma hususunda bahsedilen lambanın ışığı derecesine varmıştır. Bu da Übeyy b. Ka'b ile İbn Abbas (r.ahm)'ın görüşüdür. Übeyy bu ayete, "mü'minin nurunun misali manasını verir ve bu şekilde okurmuş. Onun bunu "O na inananın nurunun meseli (misali)'.'..şeklinde okuduğu da rivayet edilmiştir. İbn Abbas (r.a) da bu ayete, "Allah'ın mü'minin kalbindeki nurunun misali!,' manasını vermiştir.

E) Üstad Gazali (r.h) şöyle demiştir: "Biz, kuvve-i müdrikenin birtakım nurlar olduğunu ve insandaki kuvve-i müdrikenin, şu beş derecesi bulunduğunu beyan etmiştik: ,

1) Kuvve-i hissiyye. Bu beş duyu organının hissettiği şeyleri alan kuvvettir. Bu sanki hayvanı ruhların temeli ve ilkidir. Çünkü canlı, bu sayede canlı olur ve bu, süt emen çocukta bile vardır.

2) Kuvve-i hayaliyyevBu hislerin algıladığı şeyleri itinâ ite karşılayan ve onları, ihtiyaç hissedildiğinde, kendisinden üst durumda olan aklî kuvvete arzetmek için tutan kuvvettir.

3) Küllî hakikatleri idrâk eden, aklî kuvvet.

4) Fikir (tefekkür) kuvveti. Bu da aklî bilgileri alıp, onları birbirleriyle kıyas ve te'lif eden, bu te'lif (sentez) neticesinde de daha önce bilinmeyen şeyleri, bilinir (İlim) haline getiren kuvvettir.

5) Peygamberlere ve bazı velilere mahsus, kudsî kuvvet ki, bu kuvve ile, gayb ve melekût aleminin sırları bilinir. Cenâb-t Hak bu hususa, "İşte biz, sana da böylece emrimizden bir ruh vahyettik. Halbuki sen daha önce kitap nedir, iman nedir bilmezdin. Fakat biz onu sayesinde, dilediğimiz kullarımızı hidayete erdirdiğimiz bir nur kıldık" (Sû™. 52) ayetiyle işaret etmiştir.

Bu kuvvetleri anladığında, bilesin ki bunların hepsi birer nurdur. Çünkü bunlar sayesinde çeşitli varlıklar bilinir. Yine bilesin ki, işte bu beş derece kuvvetin, ayette bahsedilen o beş hususa teşbih edilmiş olması da mümkündür. O beş şey, mişkat ;lamba kovuğu), zücâce (lamba şişesi), misbah (lamba) şecere (zeytin ağacı) ve zeytin yağı., Hissî ruhun (kuvvetin) özelliklerine baktığında, onun nurunun mesela gözler, kulaklar ve burun delikleri gibi birçok deliklerden dışarı çıktığını görürsün. Bunun maddeler alemindeki en uygun misali (benzeri), mişkât (lamba kovuğu)dur.

İkincisi yani hayal kuvveti için de, şu üç özelliği görmekteyiz:

1) Bu, katı ve süflî alem tîynet in dendir. Çünkü hayal edilen şeyin, bir miktarı, bir şekli ve bir yeri vardır. Maddî şeylerin, mücerred (soyut), kullî şeyleri (genellemeler!) düşünen, sırf aklî nurlardan mahrum oluşları, ayrılmaz vasıflarıdır.

2) Bu kesîf hayal, saflaşıp inceldiğinde ve güzelleştiğinde aklî manalara birtakım kalıplar teşkil eder, aklın nurlarını yüklenir ve onun nurlarına engel teşkil etmez. İşte bundan ötürü rüya tabircisi hayali suretlerden hareketle aklî manalara istidlal eder. Bu tıpkı güneşin melîke o hükümdara; ayın vezire; insanların ağızlarını mühürleyen kimsenin ise, müezzin olup sabahtan önce ezan okumasına yorulması gibidir.

3) İşin başlangıcında hayale, sayesinde aklî bilgiler kavransın ve anarşiye düşülmesin diye gerçekten ihtiyaç vardır. Aklî bilgileri celbeden hayalin misali ne kadar güzeldir. Sen, maddeler içerisinde sayılan bu üç vasıf hususunda, hayale cam •aaar benzeyen bir şey bulamazsın. Çünkü cam, aslında kesif (katı) bir maddedir. Fakat saf ve şeffaftır. Böylece kandilin nuruna engel olmayan bir hale gelir, hatta o nuru olduğu gibi aksettirir. Ayrıca da o nuru (ışığı) esen rüzgarlar sebebiyle sönmekten korur. Üçüncüsü yani aklî kuvvet, külli mahiyetleri (genel kaideleri) ve ilahî bilgileri idrâk etme kuvvetidir. Bunun sence lambaya benzetilmesinin kapalı bir yönü yok. Peygamberlerin aydınlatıcı bir lamba oluşlarını açıkladığımız için, bunun ne demek olduğunu anlamış vaziyettesin. Dördüncüsünün yani fikrî kuvvetin özelliği de bir mahiyeti ele alır, sonra onu iki kısma ayırır (analiz eder). Bu iki kısma ayırışı, mesela bizim: "Varlık, ya vacibu'l-vücûd ya mümkinü'l vücûddur" şeklindeki sözümüzde olduğu gibidir. Sonra da her bir kısmı yeniden ikiye ayırır ve bu işi aklî taksimata göre, şubeler (kısımlar) iyice çoğalıncaya kadar yapar. Sonra da birtakım neticelere varır. İşte bunlar, o aklî taksimatın meyvesit'ir.

Daha sonra döner ve bu meyveleri, (kıyasla) benzeri şeylerin tohumları kılar. Böylece bu iş, kişiyi sonsuz meyvelere ulaştırır. Bunun bu âlemdeki en uygun misali, ağaçtır. Ağacın meyveleri, bilgilerin nurlarının ve bitkilerinin artması için bir madde olunca, bunun ayva veya elma ağacına değil de özellikle zeytin ağacına benzetilmesi daha uygun olur. Çünkü zeytin ağacının özü, lambaların yakıtı olan zeytinyağıdır. Bu yağın, diğer yağlar arasında mümtaz bir yeri vardır. Çünkü bunun hem aydınlatması daha fazladır, hem dumanı (isi) daha azdır. Sütü bol ve doğurgan olan hayvanlar ile, meyvesi çok olan ağaca, "mübarek" denir. Binâenaleyh bu hususta sınırsız olan şey, "mübarek" diye nitelenmeye daha layıktır. Maddî ilgi ve bağlardan uzak, sırf aklî olan fikirlerin kısımlarının da, "şarkî ve garbî olmayan" (yani ne sırf şarktan güneş alan, ne sırf garbtan güneş alan olmayan) diye tavsif edilmeye daha uygundur.

Beşinci yani kutsi-nebevî kuvvet son derece kıymetli ve saftır. Çünkü fikri (tefekkürî) kuvvet, hem bir talime ve tenbihe ihtiyaç duyan fikrî kuvvet ve ihtiyaç duymayan fikrî kuvvet diye ikiye ayrılır. Teselsülü sona erdirmek için böyle bir kısmın, yani nebevî kuvvet kısmının mutlaka olması gerekir. Bu kısmın mükemmelliğinin, arılığının, duruluğunun ve alabildiğine istidâdlt oluşunun, "Onu ateş tutuşturmasa bile, neredeyse o yağ yine de ışık verir" diye anlatılması, son derece uygundur. Binâenaleyh bu teşbin de bu kısım için uygundur. Bu nurlar, derece bakımından, birbirleri üzerinde olunca, birincisi yani kuvve-i hissiyye, hayal kuvvetinin, hayal kuvveti de akıl kuvvetinin bir öncüsü gibi olmuştur. Dolayısıyla ayetteki "mişkât" (lamba kovuğu) kelimesinin, misbah (lamba)nın bir zarfı gibi olan zücâcenin (lamba şişesinin) bir zarfı gibi (yani iç içe olmaları) en uygundur. [329]

Nur ayetini İbn-İ Sina'nın İzahı

F) Ebu Ali İbn Sîna şöyle demiştir: Bu beş misal, insan ruhunun algılamalarının derecelerini göstermektedir." Bu cümleden olarak İbn Sina şöyle der: "İnsan ruhunun, külli bilgileri ve soyut (mücerred) idrâkleri kabul ettiğinde şüphe yoktur. Hem sonra bu, işin başında bütün bu bilgilerden uzaktır. İşte bu noktada o akl-ı heyula adını alır ki, ayette "mişkât" ile du ifade edilmiştir. İkinci derecede de, insan ruhunda kendilerini sentez etmek suretiyle nazarî ilimler elde etmeye ulaşılabilen bedihî ilimler meydana gelir. Ya bu intikal yolları zayıftır ki bu, "ağaç" ile ifade edilmiştir, ya da daha kuvvetlidir, bu da "zeytin yağı" ile ifade edilmiştir, ya da gerçekten çok kuvvetlidir, bu da, "bir inci gibi parıldayan yıldız misali zücâce (lamba şişesi)" dir. Yahut da, kuvvetin zirvesine ulaşmıştır ki, bu da peygamberlere mahsus olan kutsî ruh olup, ayette "ateş ona dokunmasa bile, neredeyse o yine de ışık saçar" diye ifade edilmiştir. Üçüncü derecede insan ruhu zarûri-fıtri ilimlerden, nazarî ilimler elde eder. Fakat bu nazarî ilimler bil-fiil mevcut değildir. O rûh, istediği zaman bunları ortaya çıkarmaya, hazır etmeye kadirdir. Bu da, "bil-fiil (akıl)" adını alır. Ayette bunu karşılayan "mi^ah" (lamba)dır. Dördüncü derecede, bu zarurî ve nazari bilgiler bilfiil mevcuttur ve bunun sahibi, ona adeta bakıyor gibidir ki, bu da "akl-ı r.ıüstefâri" adını alır. İşte bu "nurun alâ nûr" {nûr üzerine nûr)dur. Çünkü meleke bir nurdur, onun üzerine gelen de diğer bir nurdur" İbn Sina daha sonra şunu iddia etmiştir: "Beşeri ruhlarda bulunan ilimler, "faal akıl" adını alan ruhi bir cevherden meydana gelir. Bu da ay küresinin altında bulunanı yani nârı (ateşi) idare eder. [330]

Sûfîlerln NÛr Ayetini İzahı

G) Sofilerin görüşüne göre, Hak Teâlâ kişinin göğsünü mişkâta (İamba kovuğuna) kalbini "zücâceye (cama), marifetini de misbaha (lambaya) teşbih etmiştir. Bu lamba mübarek bir ağaçtan yanmaktadır ki, bu da meleklerin ilhamlarıdır. Çünkü Cenâb-ı Hak, "O kendi emriyle kullarından kimi dilerse ona vahy ile melekleri indirir" (Nam, 2) ve "Onu Rûhu'l-Emtn, senin kalbine indirdi" fiuar&, 193-194) buyurmuştur. Cenâb-ı Hak, faydalarının çokluğundan dolayı, melekleri mübarek ağaca benzetmiş, onları ruhanî oldukları için, "ne şarkîdir, ne de garbidir" diye nitelemiş ve İlimlerinin çok olması ve Allah'ın melekûtunun sırrına alabildiğince muttali olmalarından dolayı da, "Onun yağı, kendisine bir ateş dokunmasa da hemen ışık verir" şeklinde vasfetmiştir. Bu zaha göre, müşebbeh müşebbehun bihden (kendisine benzetilenden) başkadır.

H) Mukâtil şöyle der: "Ayetteki ifadesinin manası, "Hz. Muhammed'tn kalbindeki iman nurunun misali, içinde lamba bulunan bir oyuk gibidir" şeklinde olur. O halde bu demektir ki, ayetteki "Mişkât" sözü, (Hz. Peygamberin babası) Abdullah'ın sulbünü zücâce lafzı; Hz. Muhammed (s.a.s)'in bedenini; misbah lafzı da ya Hz. Muhammed'in kalbindeki imanı, yahut da (kalbindeki) nübüvveti temsil eder."

I) Bazıları da, mişkât Hz. İbrahim'i, zücâce, Hz. İsmail'i, misbah Hz. Muhammed'in bedenini, şecere de onun nübüvvet ve risaletini temsil eder demişlerdir.

I) Ayetteki tabiri mü'minlerie ilgili bir ifadedir. Bu, Ubeyy Ibn Ka'b'ın izahı olup, o bu ifadeyi "Müminin nurunun misali'.', şeklinde okurdu. Bu aynı zamanda Said İbn Cübeyr ve Dahhak'ın da görüşüdür. Bil ki tercihe şayan olan birinci görüştür. Çünkü Allah Teâlâ, bu ayetten "önce" "Andolsun ki biz, açık açık bildiren ayetlerJndirdik" (Nûr. 34) buyurmuştur. Binâenaleyh, Cenâb-ı Hakk'ın »jy Jü ifadesiyle "O'nun hidayetinin ve beyanının misali',', manası kastedildiği zaman, kendinden önceki ayete mutabık olmuş olur. Bir de biz cümlesini "O, göklerde ve yerdekileri hidayete erdirendir" şeklinde tefsir etmiştik. Binâenaleyh biz ifadesini, "O'nun hidâyetinin misali'.! şeklinde tefsir edersek, mâkabliyle mutabık olmuş olur. [331]

Ayetle İlgili Diğer Konular

Dördüncü fasıl, ayetle alâkalı diğer konular hakkındadır. Burada birkaç mesele vardır;. [332]

Mişkât

"Mişkât" duvardaki pencere değil, oyuktur. Bu, meşhur olan görüştür. Alimler, bu hususta diğer bazı izahlar da yapmışlardır:

a) İbn Abbas ve Ebu Musa el-Eş'art: "Mişkât" içme fitil giren ve lambanın ortasında bulunan şeydir" demişlerdir ki, bu aynı zamanda Mücahid ve Kurazî'nin de görüşüdür.

b) Zeccac şöyle der: "Bu duvarda kendisine fitilin konulduğu camdan kandilin kamışıdır."

c) Dahhâk: "Bu kendisine lambanın asılmış olduğu halkadır" demiştir. Ama en doğrusu birincisidir. [333]

İkinci Mesele

Alimler, Mlşkflt'ın, Habeşce'de oyuk anlamına geldiğini iddia etmişlerdir. Zeccac ise bu kelimenin Arapça olduğunu, bunun bir benzerinin de "ince, küçük" anlamına gelen siC-JÎ (el-miskfttu) kelimesidir, demiştir. [334]

Üçüncü Mesele

Bazı kimseler de bu ayette, "kalb" sanatı bulunduğunu, ifadenin takdirinin "O'nun nurunun misali oyuktaki lamba gibidir" şeklinde olduğunu, zira müsebehun bih'in nurun kaynağı ve menbaı olan şey olduğunu, bunun ise "mlşkât" (oyuk) değil, "misbâh" (lamba) olduğunu söylemişlerdir. [335]

Misbah

"Mtsbâh" sirâc-kandil demek olup, bu kelime aslında ışık saçan şey anlamına gelmektedir. Sabaha bu adın verilmesi de bu manadan dolayıdır. [336]

Zücâce ve Dûrri Kelimeleri

"ZücAce" kelimesi, zâ harfinin hem dammesi hem fethası, hem de kesresiyle okunmuştur. Durriyyun (&*) kelimesi de dâl harfinin, hem dammesi hem kesresi, hem defethasıyla okunmuştur. Oammeli okunuşu da şu üç şekilde otur:

a) Dâim dammesi, râ ve ya harfinin şeddesi ve hemzesiz olarak (Durriyyun) şeklinde okunmuştur ki, maruf olan kıraat de budur. Suna göre bu ifadenin manası, "saf, an, duru ve parladığı için inci gibidir" şeklindedir. Nitekim Hz. Peygamber (s.a.s) de "Sizler, yüksek makam sahiplerini tıpkı semânın ufkunda parıl parıl parlayan yıldızlar gibi görürsünüz"[337] buyurmuştur.

b) Yine bu şekilde okunur, ancak med ve hemzeyle. Bu da Hamza ile Ebu Bekr'in rivayetine göre Asım'ın kıraatidir. Bazı dil alimleri, bunun bir kıraat hatası olduğu kanaatine varmışlardır. Sibeveyh: "Bu lehçelerin en zayıfı olup, ışıldamak ve parıldamak manalarından alınmıştır. Yoksa "inci gibi, inciye mensup" manasında değildir. Ebu AH "Bu kıraatin izahı şudur: Bu kelime " etmek, savuşturmak" anlamına gelen (ed-dlr'u) masdarından (FuTt.n) vezninde bir kelime olup, sıfattır. Bu sıfat olarak tıpkı isim olan (kasık) kelimesi gibidir.

c) Dalın dammesi ile, medsiz ve hemzesiz olarak, şeddesiz râ ve yâ harfiyle,(Duriyun) şeklinde.

Kesreli okunuşunda da şu iki izah söz konusudur:

a) Dalın kesresi, râmn şeddesi, med ve hemze ile (Dirriun) şeklinde. Bu Ebu Amr ve KİsaTnin okuyuşudur. Ferrâ da yine bu kelimenin def etmek anlamına ;eten ed-dir'u masdarından, tıpkı sikkîr (çok sarhoş) ve J^-iJ' (alabildiğine Ms*. günahkâr) fıssîk kelimeleri gibi, (Fı'îlun) veznindedir. Buna göre mana "Onun ışığı birbirini savuşturur, def eder" şeklinde olur.

b) Dâim kesresi, râ'nın şeddesi ile hemzesiz ve medsiz olarak (Dirriyun) teklinde. Bu ise, İbn Halit ve Nâfi'in ravisi Utbe İbn Hammad'ın kıraatidir.

Meftuh okunması halinde de şu dört şekil söz konusudur:

a) A'meş, bunu dalın fethası, râ'nın şeddesi, med ve hemze (Derrâ'un) şeklinde okumuştur.

b) Hasan el-Basrî, Mücahld ve Katade dâim fethası râ'nın şeddesi, medsiz ve hamzesiz olarak (Derreyun) şeklinde okumuşlardır.

c) Asım, dalın fethası, şeddesiz râ ile, med ve yâ bulunmaksızın, hemze ile Bere'un) şeklinde okumuştur.

d) Yine aynı şekilde okunmuştur. Ancak ne var ki, burada hemzenin yerini şeddesiz yâ almıştır. (Dereyun). Ayetteki lafzına gelince bu hususta maruf osn kıraat, tefe'ale (Jmî) vezninde olmak şartıyla kâf şeddelenerek ardarda dört ile okunmasıdır. (Tevakkade). Hasan el-Basrt, Mücahit1 ve Katâde de î.-iı şekilde okumuşlar ama dalı dammelemişlerdir. (Tevakkadu) Keşşaf sahibi oe, pu kelimenin yânın, vâvın, kafin fethası ve yine kafin şeddesi ve dal harfinin de refi ie (Yevakkadu) şeklinde okunduğunu söyleyerek şöyle demiştir: "İki zaid harf «an yana geldiği için, tâ hazfedilmiştir." Bu, garib bir izahtır. Sald İbn Cübeyr'in se. bu kelimeyi damme olan yâ, sakin vâv, şeddesiz olarak fethalı kaf ve dalın refi ile (yûkadu) şeklinde okuduğu rivayet edilmiştir.

Yin Nâfl ve Hafs'ın bu şekilde okudukları, ancak ne var ki, ya harfinin yerini tâ'nın aldığı rivayet olunmuştur. Yine Asım'ın bu kelimeyi dammeli ya, fethalı vâv, şeddeli . fethalı kaf ile (yuvakkadu) şeklinde okuduğu rivayet edilmiştir. Ebu Amr'ın :a bu şekilde okuduğu, ancak ne var ki onun bu kelimenin başına tâ getirerek okuduğu rivayet edilmiştir (Tuvakkedu). Talha'nın da dammeli tâ, sakin vav, şeddesiz ve kesreli kaf ile (Tûkıdu) şeklinde okuduğu rivayet olunmuştur. [338]

Altıncı Mesele

Cenâb-t Hak "O sırça (kandil) de sanki birinci (gibi parıldayan) bir yıldızdır" buyurmuştur. Yani, "büyüktür, aydınlatandır" demektir. Çünkü ifadesi, "yıldızların büyükleri"ni ifade eder. Alimler, bununla büyüklükte ilk sıraları alan Zühre, Müşteri ve sabit yıldızlar gibi, aydınlatıcı ışık saçıcı yıldızlardan birisinin kastedildiği hususunda ittifak etmişlerdir. [339]

Şeceret-in Mübareke-tin

Cenâb-ı Hak, "mübarek bir ağaçtan" buyurmuştur. Yani, "Mübarek ağacın yağından, yani bereketi ve faydası çok olan bir ağaçtan demektir. Bunun tufandan sonra i!k biten ağaç olduğu da ileri sürülmüştür ki, yetmiş peygamber burayı bereketlendirmiştir. (Orada zuhur etmiştir). Hz. İbrahim de onlardandır. Bununla Şam'ın zeytinlerinin de kastedildiği ileri sürülmüştür. Çünkü, Şam da mübarek bir beldedir. İşte bundan dolayı

Allah Teâlâ bu ağacı mübarek bir ağaç kılmıştır. [340]

Ne Şarkî Ne Garbî Olmayan

Alimler bu ağacın, ne şarkîdir ne de garbî" şeklinde vasfedilmesinin ne manaya geldiği hususunda ihtilaf ederek şu izahları yapmışlardır.

a) Hasan el-Basri şöyle der: "Bu, cennetteki zeytin ağacıdır. Çünkü bu, dünya ağaçlarından olmuş olsaydı ya şarkî ya da garbî olurdu." Bu izah zayıftır. Çünkü Allah Teâlâ, benzetmeyi insanların görüp müşahede ettiği şeylerle yapar. Halbuki insanlar, cennetin ağaçlarını (henüz) görüp müşahede etmemişlerdir.

b) "Bununla Şam'daki zeytin ağaçları kastedilmiştir. Çünkü Şam, dünyanın ortasındadır. Dolayısıyla onun ağaçlan da doğulu veya batılı diye vasfedilemez. Bu da tutarsızdır. Çünkü yeryüzü küre şeklindedir" diyenler, "doğu" ve "batı" isimlerini muayyen iki noktaya vermezler, tam aksine her beldenin başlı başına doğusu ve batısı olduğunu söylerler. Bir de bu teşbih, zeytinyağını tanıyan için getirilmiş olan bir teşbihtir. Zeytinyağı ise, diğer yerlerde bulunduğu gibi, Şam'da da bulunabilir.

c) Bu, kendisini diğer ağaçların kuşatıp sardığı bir ağaçtır. Binâenaleyh, ona ne doğudan ne de batıdan güneş isabet etmez. Bazıları da "Bu, yapraklarıyla iyice kuşatılmış olan bir ağaçtır. Binâenaleyh, güneş ister doğuda olsun ister batıda, ona isabet etmez." Ağaçlar içinde zeytin ve nar ağacı gibi, dalları baştan sona kadar yaprakla donatılan başka bir ağaç yoktur" demişlerdir. Bu da tutarsızdır. Çünkü, ayetin maksadı, o yağın saf ve net oluşunu ifade «tmektir. Bu ise, zeytinin en mükemmel biçimde olgunlaşmasıyla elde edilir. Br da, örfe göre, ona güneşin vurmaması ile değil, tam aksine güne tesiriyle elde edilir.

d) İbn Abbas şöyle der: "Bununla, dağların tepesinde yahut da geniş bir sahrada bulunan ağaçlar kastedilmiştir. Böylece güneş, hem doğarken hem de batarken bu ağaçlara vurur." Bu, İbn Abbas, Said İbn Cübeyr ve Katâde'nin görüşü olup, Ferrâ ve Zeccflc'ın da tercihleridir. Ferrâ ve Zeccâc bu ifadenin manasının "ne yalnız doğuda, ne de yalnız batıda, tam aksine bu hem doğuda hem de batıdadır" şeklinde olduğunu ve bunun tıpkı, birisinin sık sık hem sefere çıkması, hem de mukim olması halinde, "Falanca ne misafirdir, ne de mukîm" denilmesi gibi olduğunu söylemişlerdir ki, tercih edilen görüş de budur. Çünkü o ağaç her ne zaman böyle olursa, onun , ağı son derece saf ve berrak olur, işte ancak bu durumda teşbihin maksadı da mükemmel olur.

e) "Mlskât" Hz. Muhammed'in göğsü, "zücace" kalbi, "Mlsbâh" onun Kalbindeki dini, "mübarek bir ağaçtan tutuşturulan'.' ifadesi de, "Atanız ibrahim'in dinine tâbi olunuz", (Hacc. 78) ayetinde emrettiği husustur. O halde bu demektir ki, ayette bahsedilen ağaç ile, Hz. İbrahim kastedilmiştir. Daha sonra Cenâb-ı Hak, Hz. İbrahim'i vasfederek, "ne şarkîdir ne de garbî" buyurmuştur. Yani, "O , yahudi ve hristiyanlar gibi doğu ve batı tarafına doğru namaz kılmamış, tam aksine ka'be'ye doğru namaz kılmıştır. [341]

Dokuzuncu Mesele

Allah Teâlâ, o ağacın yağını da, "kendisine bir ateş dokunmasa da hemen ışık vermekle" vasfetmiştir. Çünkü

zeytinyağı, katıksız, saf, arı, duru olup ona uzaktan bakıldığında onun sanki şuaları (ışınları) varmış gibi gözükür. Binâenaleyh, ona bir Oe ateş dokunduğunda o, ışık üstüne ışık olur. Tıpkı bunun gibi, müminin kalbi de kendisine ilim gelmeden önce neredeyse kendisinde mevcut olan hidayetle amel eder. Ama, ona ilim geldiğinde nûr üstüne nûrlanır, hidayet üstüne hidayet elde eder. Yahya İbn Sellâm "Mü'minin kalbi kendisine açıklama gelmeden de, bu işe yatkın olduğu için hakkı tanır" demiştir ki, bu Hz. Peygamber (s.a.s)'in j*p' t-'ji 'jff 4jjı jyı jui *»U "Mü'minin ferasetinden sakınınız, çünkü o Allah'ın nuruyla bakar, görür" ifadesiyle kastedilendir.

Ka'bu'l-Ahbâr da ayetteki, "zeytinyağı" ile Hz. Muhammed (s.a.s)'ın nurunun kastedildiğini, buna göre mananın nerdeyse onun nuru, o konuşmadan Önce bile, insanlara açıklamada bulunur" şeklinde olduğunu söylerken, Dahhâk, "Hz. Muhammed (s.a.s) vahiy gelmeden de neredeyse hikmetli konuşurdu" demiştir. Abdullah İbn Revana da:

"Şayet onda, beyan edip açıklayan ayetler olmasaydı bile, onun taşıdığı bedahet ve sadakat, sana (verilmesi gereken) haberi verirdi" demiştir. [342]

Onuncu Mesele

Cenâb-ı Hak "Nûr üstüne nurdur" buyurmuştur. Bununla o nurların ard arda gelip biraraya toplanmaları Kastedilmiştir. Nitekim Übeyy İbn Ka'b: "Mümin şu dört hasletle başbaşadır: Kendisine verildiğinde şükreder, belâya duçar kılındığında sabreder, söylediğinde doğru söyler, hükmettiğinde de adil olur. O halde bu demektir ki, diğer insanlar arasında, bu mümin kimse, ölüler arasında yürüyen bir canlı gibidir. O, şu beş nûr hâlesi içinde gidip gelir, dolaşır. Konuşması nurdur, işi nurdur, girmesi nurdur, çıkması nurdur, Kıyamette de varışı nuradır" demiştir. Rabî, "Ebu'l-Aliye'ye burada giriş ve çıkışın manasını sordum da, o da, onun gizli ve açıktan yaptığı şeylerdir" cevabını verdi" demiştir. [343]

Onbirinci Mesele

Cübbaî şöyle der: "Bu ayet, her cahil olanın kendiliğinden cahil olduğuna delâlet eder. Aksi halde deliller apaçıktır. Şayet o delillere bakıp incelemiş olsalardı, anlarlardı." Bizim alimlerimiz de şöyle demişlerdir: "Bu ayet, bizim mezhebimiz lehinde olan açık bir ifadedir. Çünkü Cenâb-ı Mak bu delillerin kendisine hiçbir ilavenin yapılamayacağı bir derecede açık ve seçik olduklarını beyan ettikten sonra "Allah kimi dilerse onu nuruna kavuşturur" buyurmuştur. Yani, "Bu delillerin apaçık oluşu, Allah imânı halketmedikce yeterli değildir ve fayda vermez" demektir. Cenâb-ı Allah'ın "Allah... kavuşturur"buyruğundan muradın, delilleri ve beyyineleri açıklamak olması mümkün değildir. Çünkü eğer biz "nûr" kelimesini delillerin açıklanması manasına hamletmiş olsaydık hüda kelimesini de, bu aynı manaya hamletmek caiz olmazdı. Aksi halde söz bir mâna ifâde etmekten çıkardı. O halde geriye ancak hüda lafzını burada ilmi yaratma manasına hamletmek kalmıştır.

Ebu Müslim İbn Bekr buna iki şekilde cevap vermiştir:

a) Cenâb-ı Hakk'ın "Allah kimi dilerse onu nuruna kavuşturur" ifâdesi, adeta delâlete düşen kimsede bulunan "hizlân" (yardımsız bırakılma)nın zıddı gibi olan hidâyetin artması manasına ham (edilmiştir.

b) Cenâb-ı Allah dilediği kimseleri, "cennetin yolu" demek olan nuruna hidâyet eder. Ebu Müslim bu ayeti "nurları önlerinden ve sağlarından koşar bir halde görürsün. "Bugün sizin müjdeniz.-altlanndan ırmaklar akan cennetlerdir"(Hadid, 12) ayetine benzetmiştir. Kâdl Abdu'l-Cebbâr, Ebu Müslim'in verdiği bu iki cevabı da yetersiz görerek şöyle demiştir: "Birincisine gelince önceki ifâde indirilen ayetleri zikretmekle ilgilidir. Binâenaleyh biz bunu hidâyet anlamına hamlettiğimizde hepsi bunun içine girer. Ama ziyade, artma anlamına aidığımızdaysa bazısı buna dahil olur. Bu ayet, "cennetin yolu" anlamına hamledildiğinde mâna ciheti hariç, lafzı cihetinden hiç bir kimse buna dâhil olmaz." Kadi Abdu'l-Cebbar bu iki cevabı yetersiz gördüğü için şunu söylemiştir: "Evlâ olanı Allah Teâlâ bununla şunları değil de bunları hidâyete erdirmiştir. Bunlarda kendilerine sorumluluğun ulaştığı kimselerdir" denilmesidir.

Bil ki Kâdl'nin bu cevabı ilk iki cevaptan daha tutarsızdır. Çünkü Cenâb-ı Hakk'ın "Allah kimi dilerse onu nuruna kavuşturur" beyânından, apaçıklıklarına rağmen bu delillerin yetmeyeceği anlaşılmaktadır. Bu ise, çoğu delilleri içine almaz. O halde, Mu'tezile'nin ileri sürdüğü görüş düşer. [344]

Onikinci Mesele

Cenâb-ı Hak p- "Allah, insanlar için meseller irâd eder" buyurmuştur. Bu ifadeden murat, "mükellef olan insanlar için'.', manasıdır. Bunlar da Hz. Peygamber ile Onun kendilerine peygamber olarak gönderildiği kimselerdir. Çünkü Cenâb-ı Allah bunu büyük bir nimet sadedinde zikretmiştir. Mutezile bu ifadeyle istidlalde bulunarak şöyle demiştir: "Bu, şayet onlar bundan istifade edebilirse, büyük bir nimet olur. Binâenaleyh her şeyi Allah yaratmış olursa, on'ar bundan istifade edemezler." Bunun cevabı daha önce geçmişti.

Daha sonra Allah Teâlâ kendisinin, "her şeyi hakkıyla bilen" olduğunu söylemiştir ki, bu Cenâb-ı Hakk'ın verdiği meseller hususunda tefekkür etmeyen, ibret almayan ve O'nun delillerine nazar edip de böylece o delillerin şüphelerden ne kadar uzak ve ne kadar açık olduklarını anlamayan kimseler için bir tehdit gibidir. [345]

Hak Rızasına Tahsis Edilen Evler

"(O kandil) o evlerde, (yakılır ki), Allah onların yüce tanınmasına ve içlerinde admm anılmasına izin vermiştir. Onlar buralarda sabah akşam O'nu teşbih ederler. (Öyle) adamlar (vardır kî), onları ne bir ticaret ne bir alışveriş, Allah'ı anmaktan namazı dosdoğru kılmaktan, zekâtı vermekten alıkoymaz. Onlar, kaîblerin ve gözlerin döneceği günden korkarlar. Çünkü Allah, kendilerini isledikleri amellerin en güzeliyle mükafaatlandıracak, onlara fazlu kereminden dahasını da verecektir. Allah kimi dilerse, onu hesapsız biçimde nzıklandırır."

(NÛr, 36-38).

Bil ki bu ayetlerle ilgili birkaç mesele vardır. [346]

Birinci Mesele

Cenâb-ı Hakk'ın "(O kandil) o evlerde, (yakılır ki)F.Allah izin vermiştir" ifâdesi, burada hazfedilmiş bir ifâdenin bulunmasını gerektirir. Âlimler bu hususta şu îzahları yapmıştır.

a) İfadenin takdiri, "Allah'ın nuru isminin anılmasına izin verdiği evlerdeki bir oyuk içinde bulunan, bir kandil bir lamba gibidir" şeklindedir. Bu muhakkik ulemânın ekserisinin tercihidir. Ebu Müslim Ibn Bahr el-İsfehânî, buna iki şekilde itiraz etmiştir:

1) Ayette, "misbâh" kelimesinin zikredilmesinin maksadı, bir teşbihte bulunmaktır. Halbuki lambanın, Allah'ın izin verdiği evlerde olması bu gayeye fazla bir şey katmaz. Çünkü lambanın evlerde olması onun ışığını ve aydınlığını arttırmaz.

2) Bahsi geçenlerde, bu meselin tek şey olmasını gerektiren sebepler bulunmaktadır. Bunlar mesela, "mtşkât", "fihâ misbâh", "fi zücâcetin" ve "keennehâ kevkebun duvriyyun" ifâdeleridir. Halbuki büyüt lafzı çoğuldur. Böyle bir birlik ve aynılık ise, her evde tahakkuk edemez.

Ebu Müslim'in birinci görüşüne şu şekilde cevap verebiliriz: "Berrak bir camın içine konulmuş olan lamba, mescidlerde bulunursa, daha büyük ve daha muhteşem olur. Böylece de daha aydınlatıcı olmuş olur. Binâenaleyh bu şekilde teşbihte bulunmak daha tam ve daha mükemmel olur. İkincisine de şu şekilde cevap veririz: Teşbihin maksadı, bu vasfı taşıyan her şey olduğuna göre, bunun muhtevasına zeytinyağı ile yanan ve saf bir camın içinde bulunan bir oyuğa konulmuş olan her lamba dahil olur. Binâenaleyh bunun faydası da şu olur: Bu lambanın tşığı Allah'a ibadet etmeye hissedildiği an, bu evlerde geceleyin ortaya çıkar, görünür. Bu tıpkı şuna benzer. Bir kimse, "Bana hizmet etmeye en uygun olanı, ilme başvuran, yeterli, kanaatkar ve evinden aynlmayan bir kimsedir" demiş olsa, o her ne kadar bu kelimeyi tekil olarak söylemiş ise de, bununla nev'i kastetmiştir. O halde Cenâb-ı Hakk'ın bu ayette zikrettiği tekil ifadelerle nev'i kastedilmiştir.

b) Kelamın takdiri, "Allah'ın içinde anılmasına izin verdiği evlerde bulunan mübarek bir ağaçtan tutuşan'.', şeklindedir.

c) Ebu Müslim'e göre bu, Cenâb-ı Hakk'ın "sizden evvel gelip geçmiş olanlardan misâl". (Nûr, 3*) ifadesiyle alâkalıdır. Buna göre, kelamın takdiri, "Sizden önce Allah'ın içinde (zikrinin) yüceltil meşine izin verdiği evlerde gelip geçmiş olanlardan misfiC seklinde olur ki, "gelip geçmiş olanlar" ifadesiyle peygamberler ve mü'minler, "evler" ifadesiyle de mescidler ve câmîier Kasieailmış olur. Allah Peygamberlerin haberlerini nakletmiş, onların meKamanndan ve yerlerinden bahsetmiş ve o yerleri, "Hani onlar duvardan mescide tırmanmışlardı" (sut, 21) ve "Zekeriyya ne zaman mihraba girdiyse, onun yanında bir yiyecek buldu"(A.lmran,37) ifadeleriyle de, "mihrâb" diye adlandırmıştır. Buna göre Cenâb-ı Hakk sanki "Andolsun ki biz, (din hükümlerini) açık açık bildiren ayetler indirdik" (NUr,34)ve Sizden önceki peygamberler ve müminlerin kıssalarını da, Allah'ın içinde zikrinin yüceltilmesine izin verdiği evlerde indirdik..." demek istemiştir.

d) Cübbaî'ye göre bu ifâde kendinden öncekilerle alakalı bir ifâde olmayıp takdiri "içinde, Allah'ın zikrinin yüceltilmesine izin verdiği evlerde namaz kılın'.! şeklindedir.

e) Ferrâ ve Zeccac'a göre ayette bir hazif bulunmamaktadır. Tam aksine bir takdim, tehir söz konusudur. Buna göre Cenâb-ı Hak sanki, "Allah'ın içinde zikrinin yüceltilmesine izin verdiği evlerde, sıfatları şöyle şöyle olan adamlar, Allah'u teşbih eder" demek istemiştir.

Kadi, Ebu Müslim İbn Bahr'ın görüşüne şu iki bakımdan itiraz etmiştir:

1) Cenâb-ı Hakk'ın , (Nür. 34) ifadesiyle peygamberleri yalanlayanlar kastedilmiştir. Çünkü bu ifade, dünya arzusundan dolayı, cariyelerini zinaya zorlayan kimselerle ilgilidir. Binâenaleyh, bunun böylesi evler olarak vasfedilmesi uygun olmaz. Çünkü bu evler, Allah'ın kendi isminin zikredilmesine izin verdiği evlerdir.

2) Bu ayet, araya giren ayetiyle önceki ayetten ayırılmıştır. Cübbâf'nin görüşüne gelince bu hususta da şöyle denilmiştir: "Takdire başvurmak ancak zaruret esnasında söz konusudur. Binâenaleyh Ferrâ ve Zeccâcın yaptıkları tefsir ve te'vile göre, böyle bir takdire ihtiyaç kalmamaktadır. Bu sebeple, takdire başvurmak caiz değildir. Buna göre şayet "Zeccâc'm görüşüne göre de şöyle bir müşkil ortaya çıkmıştır: Zira onun görüşüne göre ayet "Allah'ın içinde kendisinin teşbih edilmesine izin verdiği evlerde..." şeklinde olur ki buradaki "o evlerde" sözü manasız bir tekrar olmuş olur. Binâenaleyh daha siz böyle bir fazlalığı (tekrarı) üstlenmenin, o noksanlığı üstlenmeden (yani ayette hazif vardır demekten) daha evlâ olduğunu niye söylediniz?" denilirse, biz deriz ki: Tekid için yapılan ziyadeler pekçoktur. Binâenaleyh, ötekine değil de buna başvurmak daha evlâdır.[347]

İkinci Mesele

Müfessirlerin ekserisi, ayetteki kelimesiyle "mescidler"in kastedildiği kanaatindedirier. İkrlme'den de bu ifâdenin bütün evler anlamına geldiği rivayet edilmiştir, ama birincisi şu iki sebepten dolayı daha evlâdır.

1) Bütün evlerin, Allah'ın içinde zikrinin yükseltilmesine izin vermiş olmakla vasfedilmasi mümkün değildir.

2) Allah Teâlâ o evleri içinde zikredilmek, tesbihatta bulunulmak ve namaz kılınmakla vasfetmistir ki, bu özellik sadece mescidlere uygun düşer. Bununla mescidler kastedilmiş diyenlerin, bu hususta iki görüşü vardır:

a) Bununla şu dört mescid kastedilmiştir: Hz. İbrahim ile İsmail (a.s)'ln yapmış oldukları Ka'bs, Davûd ve Süleyman (a.s)'ın yapmış oldukları Beyt-i Makdis, Hz. Peygamber (s.a.s)'in yapmış olduğu Medine mescidi ile yine Hz. Peygamber'in yapmış olduğu ve temeli takvaya dayanan Küba mescididir. Hasan el-Basrî'nin bunun içinde onbin kandilin bulunduğu Beyt-i Makdis olduğu rivayet edilmiştir.

b) Bununla bütün mescidler kastedilmiştir. Bu iki görüşten birincisi zayıftır, zira bu delil bulunmaksızın tahsis cihetine gitmektir. Binâenaleyh evlâ olanı lafzı bütün mescidler anlamına hamletmektir. İbn Ab bas (r.a) şöyle demiştir: "Mescidler, Allah'ın yerdeki evleri olup, tıpkı yıldızların yerdeki kimseleri aydınlatması gibi, bunlar da göktekiteri aydınlatır." [348]

den Maksad

Alimler, Cenâb-ı Hakk'ın ifadesiyle neyin kastedildiği hususunda ihtilaf etmişler ve şu görüşleri ileri sürmüşlerdir:

1) Bundan maksat, onlann yapılmalarıdır. Çünkü Cenâb-ı Hak, "ki onu (Allah) bina etmiştir. Onun

boyunu o yükseltti. Derken ona bir nizam verdi"(Hanat. 27-28) £43' "Hani İbrahim, Beyt'in (Kabe'nin) temellerini yükseltiyordu" (Bakara, 127) buyurmuştur. İbn Abbas (r.a)'ın da "Bunlar, Allah'ın yapılmasını emrettiği mescidlerdir" dediği rivayet edilmiştir.

2) Zeccâc bunun manasının "Tazim olunmasını ve pisliklerden boş sözlerden uzak tutulmasını emrettiği” şeklinde olduğunu söylemiştir.

3) Bununla bu iki şıkkın tamamı kastedilmiştir. İkinci görüş, daha evlâdır. Çünkü Cenâb-ı Hakk'ın ifâdesinin zahiri onlann yücettilmelerinden önce bu evlerin, sadece ve yalnız salt evler olduğu derken Allah'ın yüceltil meleri ne izin verdiğini ifade eder. [349]

Dördüncü Mesele

Âlimler Hak Teâlâ'nın "İçlerinde admm zikredilmesine ifadesi ile ne kastedildiği hususunda ihtilaf etmişlerdir:

a) Bu her türlü zikri içine alan genel bir ifadedir.

b) İbn Abbas (r.a) göre, bununla orada, Allah'ın kitabının okunması kastedilmiştir.

c) Bu, "Orada, uygun olmayan şeylerin konuşulması yasaktır" demektir. Birinci görüş, zikir lafzının umumi oluşundan ötürü, daha evlâdır. [350]

Beşinci Mesele

İbn Amir ve Asım'ın râvisi Ebu Bekr bâ harfinin fethası ile fiili, şeklinde okurlarken, diğerleri bâ'nın kesresi ile şeklinde okumuşlardır. Binâenaleyh birinci görüşe göre, söz (cümle) şu üç zarfının, yani ve zarflarının sonuna kadar sürmektedir. Zeccâc, şöyle demiştir: "Rical" kelimesi merfûdur. Çünkü Cenâb-ı Hak, 'Orada, O'nun için teşbihte bulunun" buyurunca, sanki: "Kim tesbihte bulunur?" denilmiş de, buna cevaben, "O rical (adamlar) teşbihte bulunur" denilmiştir.. [351]

Tesbih"den Maksad

Âlimler, ayette bahsedilen teşbih ile ne kastedildiği hususunda ihtilaf etmişlerdir: Ekserisi bunu, bizzat "namaz" mânasına almışlardır. Bu mânaya alanlar da, değişik görüş belirtmişler; kimileri bunu, beş vakit namaz Anasına alırken; kimileri de sabah ve ikindi namazları mânasına alarak, "çünkü flaoe bu iki vakit namaz farz kılındı, daha sonra buplara (diğerleri) ilâve edildi" Kimileri de bunu, zâtı ve fiilleri hususunda Allah'a uygun olmayan , O'nu tenzih etmek demek olan teşbih manasında olarak, görüşlerine delil «tarak şunu söylemişlerdir: "Çünkü Allah Teâlâ, namazı ve zekâtı, "Allah'ı anmaktan •namazı dosdoğru kılmaktan ve zekâtı vermekten" buyurarak, bu zikre (anmaya) atfetmiştir. Bu izah daha tercihe şayandır. [352]

Gudüvv ve Asal

"Asal", "usûl" kelimesinin cemisidir ve bu da, yatsı demek olan "asîl" kelimesinin çoğuludur. "Gudüvv" kelimesi müfred olarak getirilmiştir. Çünkü bu, aslında cemî yapılanamayan bir masdardır. "Asîl" kelimesi ise, ism-i cemîdir. Keşşaf Sahibi şöyle r 'Ayetteki "sabahları" manasınadır. "Asal", "îsâl" şeklinde de okunmuştur ı bu, "akşama girerken, akşam üstü" demektir. Nitekim tıpkı yatsıya girdi manasındaki, ve öğleye girdi manasındaki kelimeleri gibi, "akşama " manasında da denilir. İbn Abbas (r.h) "kuşluk vakti namazı, Allah'ın ında vardır" der ve bu ayeti okurdu. Ebu Hu rey re (r.a) da, "Hz. Peygamber 'in şöyle buyurduğunu rivayet etmiştir: "Mescidi, diğer yerlere tercih ederek, sabah akşam camilere koşan herbir insan için, Allah katında, onun için hazırlanmış Misafirler vardır'[353] Seni b. Sa'd'in merfu olarak rivayet ettiği hadiste de, "Kim hayn ödetmek veya öğrenmek maksadıyla sabah akşam camilere gidip gelirse, bu tıpkı, Allah yolunda"[354] cihad edip, ganimet elde eden kimse gibi olur" diye duyurulmuştur. [355]

Ticâretin Oyalanmamasının Mânası

Âlimler, ayetteki, "Ticaretin onları alıkoymaz" ifâdesine değişik manalar vermişler: Bazıları, "Allah bunların kesinlikle ticaretinin olmadığını beyan etmektedir" derken, diğer bazıları, "Aksine Allah onların ticaret tapmakta olduklarını ve bunun yanısıra, yapmış oldukları bu ticaretlerin, onları Allah'ı ziKirden (anmaktan-hatıhamaktan) alıkoymadıklarını beyan buyurmuştur" demiştir.

Bu ikincisi, ekseri âlimlerin görüşüdür. Hasan el-Basrî şöyle der: "Allah'a yemin ederim ki, onlar ticâret yapıyor olmalarına rağmen, Allah'ın farzları geldiğinde, hiçbirşey onları bu farzları edadan alıkoyamazdı. Onlar hemen namazlarını kılarlar, zekâtlarını verirler." Salimin şöyle dediği rivayet edilmiştir: "Bir pazar esnafına bakıldığında, (namaz) esnasında alış-verişlerini hemen bırakıp, namaza koştukları görülürdü. İşte bunlar, haklarında Cenâb-ı Hakk'ın "Ticaret onları alıkoymaz" buyurduğu kimselerdir." İbn Mes'ud (r.a)'dan da, aynı rivayet nakledilmiştir. Bil ki bu görüş birincisinden daha evlâdır. "Falan kimseyi ticareti, şöyle şöyle yapmaktan alıkoymuyor" demek için, mutlaka o kimsenin tacir olması gerekir. Gerçi birinci ihtimal de variddir ve bu konuda sualler sorulabilir: [356]

Bey'in Ayrıca Zikredilmesinin İzahı

Birinci Soru: Cenâb-ı Hak, "Ticaret onları alıkoymaz" buyurunca, bunun içine alış-veriş zaten girmektedir. Binâenaleyh daha niçin, bundan sonra, "ne bir alış-veriş" denilmiştir?

Cevap: Buna birkaç şekilde cevap verebiliriz:

a) "Ticaret", içinde çeşitli alış-verişleri bulunduran, bir "cins"dir. Fakat Hak Teâlâ, alıkoyma özelliği daha fazla olduğu için, bundan sonra özellikle "bey1 ", yani "satma"dan bahsetmiştir. Çünkü satmadaki kazanç, neticelenmiş yakînî (kesin) bir husustur. Alıs-verişte bulunan kazanç ise, hem geleceğe ma'tuftur, hem de şüphelidir.

b) "Bey' " (satma), eşyanın (malın) nakit (para) ile değiştirilmesi demektir. Şirâ (satınalma) ise bunun aksidir. Binâenaleyh nakit elde etmeye duyulan arzu, aksini yapmaktan daha çoktur.

c) Ferrâ şöyle der: "Ticaret, dışından mal getirip satanlar hakkında kullanılır. Bey' ise "elinin altında olanı satma" manasınadır.

İkinci Soru: Cenâb-ı Hak, niçin özellikle erkeklerden bahsetmiştir? Cevap: Çünkü kadınlar, ticaret ehli ve cemaat ehli değildirler. [357]

Zikrullah'dan Maksat

Âlimler, ayetteki "Allah'ın zikri" ile neyin kastedildiği hususunda değişik izahlar yapmışlardır: Bazıları, "Bununla Allah'a barnd-ü sena ve duâ kastedilmiştir" derken; bazıları da bununla, "Beş vakit namaz kastedilmiştir" demişlerdir. Buna göre, "öyleyse ayetteki "namazı dosdoğru kılma" ile ne kastedilmiştir? denilirse, deriz ki: Buna karşı şu iki cevap verilmiştir:

a) İbn Abbas (r.a), "Bununla, namazların, vakitlerinde (geciktirilmeden) kıî.nması kastedilmiştir" der.

b) Bu ifâdenin, "Allah'ın zikri" ifadesinin bir tefsiriyyesi (açıklaması) olması da mümkündür. Buna göre, bu "onlar, Allah'ı hem namazdan önce, hem namazda zikrederler" demektir. [358]

Kelimesinin İzahı

Bakara Sûresi'nin tefsirinin başlarında (Bakara, 3) ayetini İzah ederken, bunun, "namazı şartlarına

uygun olarak, hakkıyla kılmak" demek olduğunu aûyiemiştik. ifadesindeki, "ikâmef'in, tâ'sının hazfinin izahı da şöyledir: Zeccâc şöyle der: "Arapça'da, denilir. 8u masdarın aslı, dir. vâv, elife çevrilmiş, böylece iki sakin elif bir araya gelmiş ve ictima-i sakineynden iki harekesizin biraraya gelmesinden) ötürü, eliflerden birisi hazfedilmiş, kelime olmuştur. Hazfedilen elife bir işaret olsun diye, kelimenin sonuna tâ getirilmiş olmuştur." Zeccâc bunun böyle olduğunda, nahivcilerin icmâsı bulunduğunu söylemiştir. [359]

Salat'dan Burada Maksat

Âlimler, ayetteki "namaz" ile, hangi namazın kastedildiği hususunda değişik görüşler belirtmişlerdir:

Bazıları bunun, farz namazlar olduğunu ileri sürerlerken, bazıları "kuşluk namazı" ile ilgili olarak İbn Abbas'dan --Eklettiğimiz gibi, buna farzlarla birlikte nafileleri de dâhil saymışlardır. Fakat birinci, ooğruya daha yakındır. Çünkü bu, namaz kelimesinin mahfe (elif-lam' !ı) oluşuna daha jygundur (ve ondan ilk nazarda anlaşılan budur). Buradaki "zekât" ile de, farz zekât «âstedilmiştir. Çünkü şeriatta farz olan zekât, bu isimle isimlendirilmiş, böyle maruf olmuştur. İbn Abbas (r.a) ise, bu "zekât" ile, Allah'a yapılan itaat ve İhlasın Kastedildiğini, "O, ehline namazı ve zekâtı emrederdi" (Meryem. 55), "O, sizden rûçbirini tezkiye olmadı" {Nur, 21) ve "O, onları temizler, onları tezkiye eder" -»t», 103) ayetlerinde de, kelimenin bu mânalara geldiğini söylemiştir. Bu da, biraz ince bahsedilen sebepten ötürü zayıftır. Bir de Allah Teâlâ, zekât işini, "verme" fiiliyle zikretmiştir. Bu ise, ancak mal haklarından verilen şeye hamledilebilir. [360]

Kalblerin ve Gözlerin Dönmesi

Hakk Teâlâ, bu kişilerin, Allah'ı zikretmek ve O'na taatta bulunmak suretiyle kulluk etmelerine rağmen, içlerinde bir korku ve endişenin bulunduğunu beyan ederek "Onlar kalplerin ve gözlerin döneceği günden korkarlar" buyurmuştur. Bu korku, Allah'a hakkıyla ibâdet edemediklerini bitmelerinden kaynaklanmaktadır. Âlimler, kalplerin ve gözlerin tekallübünün (dönmesinin) ne demek olduğu hususunda da şu değişik görüşleri belirtmişlerdir:

1) Kalpler, korku ve dehşetten ötürü çarpar; gözler belerip kalır. Çünkü Hakk Teâlâ, "O zaman gözler yılmış, yürekler gırtlaklara varıp dayanmış". (Ahzap, 10) buyurmuştur.

2) Onların durumları değişir ve böylece kalpleri, anlamaz bir halde% anlar hale; gözleri görmez halden, görür hale gelirler. Dolayısıyla onlar, şüpheden zanna, zandan yakîne, yakînden de, muayene ve müşahedeye (bizzat görmeye) geçmişlerdir. Çünkü Hakk Teâlâ, "Onlar için Allah'tan, hiç beklemedikleri nice şeyler, zuhur edip gelecek"çzûnm, 47) ve "Andolsun ki sen (dünyada) bu hususta bir gaflette idin. işte senden perdeni kaldırıp açtık". (Kat, 22) buyurmuştur.

3) Kalpler, o gün soyluluğu umduğu ve helak olmaktan çekindiği için çevrilir, gözler de, emrolundukları tarafa dönerler. Yahut kitaplarının verildiği tarafa, yani sağdan mı, soldan mı, ne taraftan veriliyorsa o yana döner. Mu'tezile bu açıklamayı beğenmeyerek şöyle demiştir: "Mükâfat ehlinin o gün, kesinlikle korkusu olmaz. Cehennemliklere gelince, onlar da zaten aff beklememektedirler." Biz, bu görüşün yanlışlığını daha önce defalarla izah ettik.

4) Kalpler, yerlerinden oynar ve boğazlara dayanır; gözler de masmavi kesilir. Nitekim Dahhâk şöyle der: "Kâfirleri, gözleri keskin olarak hasredilirler, sonra gözleri kayar, derken kör olurlar. Kalpleri de korkudan, bir çıkış yolu bulamaz ve ancak gelip boğaza dayanır. Nitekim Allah Teâlâ, "O zaman yürekleri gamla dolu olarak, gırtlaklarının yanındadır" (MO'min, ıe) buyurmuştur.

5) Cübbftî şöyle der: Kalplerin ve gözlerin dönmesinden murad, başlarına gelen azap sebebiyle, şekillerinin değişmesidir. Binâenaleyh onlar kâh ateşte pişen bir şeyin şeklini, kâh yanan bir şey şeklini alırlar. Bununla, onların, cehennemin koru haline dönüşmüş olmaları manası da kastedilmiş olabilir. Bu da, "Biz onların gönüllerini ve gözlerini çevirmiş, kendilerini azgınlıkları içinde serseri ve şaşırmış olarak terketmiş bulunuyoruz" (En'am, no) ayetinde ifade edilen manadır. [361]

Mûkâfaat Alanlar

Cenâb-ı Hak, "Çünkü Allah kendilerini, işledikleri amellerin en güzeliyle mükâfaatlandıracak" buyurmuştur. Yani, bu, "yani onlar bu ibadetleri, Allah kendilerini mükâfaattandırsın ve yaptıkları şeylerin en güzeline göre mükâfaatlandırsın diye yapmışlardır" demektir. Bu hususta şu izahlar yapılmıştır:

1) Ayetteki "amellerin en güzeli" ile, bütün hasenat, yani farz ve nafile ibâdet ve taatlar kastedilmiştir. Mukâtil şöyle der: "Cenâb-ı Hak, ayetteki "ahsen" (en güzel) tabirini, onları kötü amellerine göre cezalandırmayıp, o kötü amellerini bağışlayacağına dikkat çekmek için zikretmiştir."

2) Hak Teâlâ, onların en güzel amellerini, bire ondan, bire yediyüze kadar bir karşılıkla mükâfaatlandırır.

3) Kâdî şöyle der: "Bundan murat, onların taatlarının, isyanlarına (günahlarına) bir keffâret olmasıdır. Allah onları, en güzel amellerine göre mükâfaatlandırmıştır." Bu görüş, Kâdî'nin amellerin boşa gitmesi ve tartılması konusundaki mezhebine (inancına) göre doğrudur.

Cenâb-ı Hak, "(Allah) odlara, fazl-u kereminden, dahasmı da verecektir" buyurmuştur, ^u, "Allah Teİlâ, onları amellerinin en güzeline göre mükâfaatlandıracak, hakettiklerini vermekle kalmayacak, aksine diğer ayetlerde de bahsettiği gibi, mükâffatlarını bir fazl-i ilâhî olarak kat kât katlayarak verecektir" demektir.

İmdi, eğer: "Bu, taatlann, mükâfaata müstehak olmada bir tesiri olduğuna delâlet r. Çünkü Cenâb-ı Hakk, ayatte karşılık olarak verdiğini ayrı, fark verdiğini ayrı tir. Siz (ehl-i sünnet) ise böyle söylemiyorsunuz. Çünkü size göre kul, :en bîrşey hakeden (alacaklı olan) durumunda değildir" denilirse, biz deriz Biz de, kulun bu mükâfaatı hakettiğini kabul ediyoruz. Fakat kul bunu, Allah bunu :. adettiği için hakeder diyoruz. Binâenaleyh işte bu kadarcığı, hakedilendir, fazlası fazM ilâhîdir.

Daha sonra Cenâb-ı Hak "Allah kimi dilerse, hesapsız biçimde rmklandınr" buyurarak, kudretinin ve cömertliğinin mükemmel |una, meşîetinin (irâdesinin) herşeye nüfuz ettiğine ve ihsanın bol olduğuna çekmiştir. Buna göre Hak Teâlâ, onları taatları hususunda, ciddî ve gayretli niteleyip, bunun yanısıra son derece korku ve endişe içinde olduklarını ;e, Kendisinin onlara, taatlarına karşı büyük mükâfaatlar vereceğini, korkuları itğı sınırsız fazl-u lütfunu ihsan edeceğini belirtmiştir. [362]

İnkâr Karanlıkları

"O kâfirlerin amelleri, dümdüz ve engin göllerdeki bir serâb gibidir. Susayan, rr j/ı bir su olduğunu sanır. Nihayet o buna vardığı zaman, onu birşey olarak bulamamıştır. Kendi (ameli) yanında, sadece Allah'ı bulur. O da, onun hesabını tastamam verir. Allah hesabı çok süratli görendir. Yahut (kâfirlerin ameli) alabildiğine derin bir denizdeki karanlıklar gibidir. Onu bir dalga kaplayıp bürümekte, bunun üstüne bir dalga, onun üstünde de bir bulut... hülâsa bir biri üstüne, kat kat karanlıklar. O, elini çıkarıp (baksa), neredeyse onu bile göremez. Allah kime nûr vermemiş ise, onun için bir nûr (ışık) yoktur"(Nur, 39-40). [363]

Önceki Kısımla Münâsebet

Bil ki, Allah Teâlâ, mü'minin hâlini beyan edip, onun dünyada, bir nûr içinde olduğunu, bu sebeple de iyi amele sarıldığını açıklayıp, âhirette ise, onun, kalıcı bir nîmet ve büyük bir mükâfaat elde edeceğini dile getirince, bunun peşinden, kâfirin, âhirette hayal kırıklığının en şiddetlisi, dünyada da karanlık çeşitlerinin en büyüğü içinde olacağını açıklamış ve horbtri için de birer misâl zikretmiştir. Kâfirin, âhiretteki hüsran ve hayal kırıklığına^ delâlet eden meseleye gelince, bu, Cenâb-ı Hakk'ın, "Okâfirlerin amelleri, dümdüz ve engin göllerdeki bir serâb gibidir" ayetidir. Ezherf şöyle demiştir: "Serâb, kaba kuşluk zamanında çöllerde göze görünen, su olmadığı halde akan suya benzeyen şeydir. Ona uzaktan bakan kimse, onun akmakta olan bir su olduğunu zanneder. Nitekim Arapça'da, "suyun akmasını ifade için: denilir.

Keza "serap" için kullanılan (el-âlu) kelimesine gelince, bu, günün hemen başında göze görünen ve bakan küçüğün-büyük olarak gördüğü şeydir." HalîTın ifâdesinin zahiri ise, el-âlu ile serabın, aynı olduğunu ifâde eder. (el-kı'atu) kelimesine gelince, Ferrâ şöyle demiştir: "Bu kelime, tıpkı jlr (komşu) kelimesinin çoğulunun (komşular) şeklinde olması gibi, kelimesinin çoğuludur. "el-kâ'u" kelimesi ise, düz ve geniş toprak parçasına denilir" Keşşaf Sahibi ise şöyle demiştir: kelimesi, esasen anlamındadır (müfret mânadadır). Zeccâc şöyle der: kelimesinin hemzesi, bazen tahfif ile (şeklinde) okunur. Çok şiddetli biçimde susamış olan kimseye bu ad verilir. [364]

Tesbihteki Mükemmellik

Kâfirle bu kimse arasındaki v»ch-i sebebe gelince: Eğer kâfirin yaptığı şey hayır fiillerinden ise, her ne kadar kendisi bundan dolayı bir mükâfaat elde edeceğini zannetse de, o bundan ötürü herhangi bir mükâfaata müstehak olamaz. Yaptığı eğer, şer fiillerden ise, herne kadar o, bundan mükâfaat elde edeceğini ümit etse de, aksine bundan dolayı ikâba ve cezaya müstehak olur. Allah katında kendisi için bir mükâfaat olduğuna inanıp, kıyametin meydanlarına uğradığında mükâfaat değil de, şiddetli ye büyük bir ikab ite karşılaşarak, pişmanlığı şiddetlenip gam ve kederi de en son noktaya ulaşınca, işte o, o zaman nasıl olacak) İşte onun bu hali, suya çok ihtiyacı olan, serabı görünce de, gönlü ona tutulan ve bu sayede kurtulacağını ümid ederek, arzusu kuvvetlenen, o susamış kimsenin haline benzer. O kimse, su sandığı serabın yanına gelince, umduğundan ümidini keser, bu da ona çok ağır getir." Bu temsil, son derece güzeldir. Mücâhid de şöyle der "Serâb, kâfirin ameli ve işidir. Onun seraba gelmesi ise ölerek dünyayı terketmesidir." [365]

"Serâb'a Varlık İzafesi

İmdi eğer, ayetteki "buna vardığında" ifâdesi, serabın bir "şey" olduğuna delâlet eder. "Onu bir şey olarak bulamamıştır" ifadesi ise, buna aykırı ve çelişiktir" denilirse, buna üç bakımdan cevap verilir:

a) Bundan kastedilen, "onu, faydalı bir şey olarak bulamamıştır" anlamıdır. Mtokim Arapça'da, her ne kadar çaba ve gayret sarfetmişse de, "Falanca kimse ıçt>ir şey yapmadı" denilir.

b) Bunun anlamı, "o, buna, yani serabın bulunduğu yere geldiğinde, onu birşey Dtarak bulamadı" şeklindedir. Böylece Cenâb-ı Hakk, "yer, bulunduğu mahal" «ftdesini zikretmemiş, serab kelimesiyle yetinmiştir.

c) Burada bir kinaye söz konusudur. Çünkü serâb uzaktan, yoğunluğu sebebiyle, ftpfcı bir bulut ve toz kütlesi gibi görülür. Kendisine yaklaşıldığında ise, incelir, dağılır ı« hava hatine dönüşür.

Cenâb-ı Hakk'ın, "kendi ameli yanında sadece Allah'ı bulur. O da, onun hesabını tastamam verir" ifâdesine gelince, bu, "o amelinin yanında, kâfirin kendisiyle uyarılıp tehdit edildiği Allah'ın ikâbını ve azabını buldu. O zaman, ondaki, büyük bir fayda beklentisi ve zannı, büyük bir zarar ve sıkıntıya Merayacağı katiyyetine dönüştü" veya, "o, amelinin yanında, Allah'ın zebanilerini Duur. Onlar da onu yakalar ve onunla birlikte cehenneme yönelirler. Derken ona feaynar su ve irin içirirler" demektir. Bu kimseler, haklarında Cenâb-ı Hakk'ın,"Yorucu işler yapandır" (Gaş\ye, 3), "kendileri muhakkak iyi yapıyorlar sanırler" (Kehf. i04) ve "Biz, onlar herhangi bîr amel yaptılarsa, (hepsinin) önüne geçip darmadağın ettik"(Furkan, 23) üuyu/duğu kimselerdir. Bunun, Utbe ibn Rebîa ibn Ümeyye hakkında nazil olduğu ytonmiştir. O, kendisini ibâdete vermiş, yünden elbiseler giymiş ve câhiliyye , gerçek dini aramıştır. İslâm'da ise, küfre sapmıştır.

Cenâb-ı Hakk'ın "Allah, hesabı çok süratli görendir" buyuruğuna frfhce, bu böyledir. Çünkü Allah (c.c), bütün malûmatı bilir. Bunun için de, hesaba çakmek ona zor gelmez. Bazı kelamcılar şöyle demişlerdir: "Bunun mânası şudur: 3-- kimseyi hesaba çekmek, bizim gibi, başkasını hesaba çekmekten onu a «oyamaz. Müşebbihe'nin dediği gibi, Allah, bir âlet ile konuşuyor olsaydı, o zaman bu caiz ve doğru olmazdı."

İkinci mesele gelince, bu, Cenâb-ı Hakk'ın, "Yahut Ikâfirlerin ameli) alabildiğine derin bir denizdeki karanlıklar gibidir" ayetidir. Saradaki jt "yahut" kelimesi hakkında, birkaç izah şekli bulunur:

a) Bil ki Allah Teâlâ, kâfirin amelinin, iyi ise seraba benzediğini; kötü ise, zulûmât karanlıklar gibi olduğunu beyan etmiştir.

b) Sözün takdirî anlamı şöyledir: "Onların amelleri, ya göllerdeki bir serâb gibidir, ki bu, ahirette olacaktır; yahutta, denizdeki karanlıklar gibidir. Kİ bu da, dünyadadır."

c) İlk ayet, onların işlerinin zikredilmesi, onların bunlardan hiçbir şey elde edemeyecekleri hakkında; ikinci ifâdede, onların inanç ve akideleri hakkındadır. Zira onların inançları, karanlıklara benzemektedir. Nitekim Cenâb-ı Hak, buyurmuştur. Yani, "Allah mü'minleri, karanlıklardan, yani küfürden çıkarıp, nura sokar" (Bakara. 257). [366]

Küfrün Karanlıkları

Cenâb-ı Hakk'ın, "Allah kime nur vermemişse, artık onun için bir ışık yoktur" ifâdesi de buna delâlet eder. tabirine gelince bu, "içine düşen şeyin hemen dibi boyladığı, son derece derin ve büyük bir kütleye sahip su parçası, okyanus" anlamındadır. (Lucciyyun) kelimesinin iki okunuşu vardır. Lâm'ın kesresiyle, "Licciyyun" şeklinde; dammesiyle de, "Licciyyun" şeklinde. Bu meselenin anlatılmasına gelince: Çok dolu olan denizin dibi, suyunun derinliği ve doluluğundan dolayı, son derece karanlık olur. Onun üzerindeki dalgalar ardarda geldiğindeyse, karanlık iyice şiddetlenir. Bu dalgaların üzerinde bir de bulut bulunursa, o zaman karanlık son haddine ulaşır. Böyle bir denizin dibinde bulunan bir kimse ise, karanlığın şiddetinin nihaî noktasındadır. El hakkında câri olan âdet, onun görülebilen ilk şey, görülemeyecek olan en son şey olduğu şeklinde olunca, Cenâb-ı Hakk, "neredeyse, o elini bile göremez" buyurmuş, böylece Allah Teâlâ, bu karanlık ve zulmetin, son haddine ulaşmış olduğunu beyân etmiş, sonra da, inancı itibariyle kâfiri buna benzetmiştir. Kâfir, Cenâb-ı Hakk'ın, "nur üstüne nurdur" (Nur, 35) ve "nurları önlerinde ve sağlarında koşacak"'Tannm,8) âyetinde zikredilen mü'minin durumunun zıddı bir haldedir.

Bundan ötürü Ubeyy ibn Ka'b "Kâfir, beş zulüm içinde gidip gelecektir: Sözü, ameli, girişi ve çıkışı, en nihayet cehenneme varışı" demiştir.

BuradaKi teşbihin îzahı hususunda başka açıklamalar da vardır:

1) Allah Teâlâ üç çeşit karanlık zikretmiştir: Denizin karanlığı, dalgaların karanlığı ve bulutun karanlığı. Kâfir de aynen böyledir. Onun da üç zulûmatı bulunur: İtikad karanlığı, söz karanlığı ve amel karanlığı. Bu, Hasan el-Basrf'den rivayet edilmiştir.

2) Onların, kalbi, gözü ve kulağı bu üç zulmete teşbih edilmiştir. Bu, İbn Abbas'tan

rivayet edilmiştir.

3) Kâfir bilmez, bilmediğini de bilmez. Bununla beraber, bildiğini zanneder. Bu

üç mertebe, işte bu karanlıklara teşbih edilir.

4) Bu karanlıklar üstüstedir. Küfründe ısrarından dolayı, kâfirin üzerinde de, sapıklıklar üstüste binmiş, teraküm etmiştir. Öyle ki, en açık deliller onun yanında zikroiunsa bile bunları anlamaz.

5) Bunlar, karanlık göğüs içindeki karanlık kalptir.

Cenâb-ı Hakk'ın, 'hülâsa birbiri üstüne, kat kat karanlıklar" iadesine gelince, Ibn Kesir'den, onun bunun, 'den bedel olmak üzere ve şeklinde okunduğu; yine onun bunu, izafette. Ve (Rahmet bulutu, azab bulutu denildiği gibi, "karanlıklar bulutu" şeklinde okuduğu da rivayet edilmiştir. Diğer kıraat imamlarının kıraati ise, ikisi de, ref ve tenvin ile olmak üzere, şeklindedir. Buna göre söz de bitmekte, ite yeni bir cümle başlamaktadır. Bu, "yukarda edilenler, üstüste binmiş karanlıklardır" demektir. [367]

Kade Fiili Hakkında

Ayetteki, J "neredeyse onu bile göremez" ifadesiyle iki görüş var:

1) itf fiilinin olumsuzu olumlu; olumluyu olumsuz mânâ ifâde eder. Binâenaleyh, "az kaldı yapmayacaklardı" (Bakara, 71) ifâdesinin lafzı olumsuz, takat manası ise olumludur. Çünkü onlar bunu yapmışlardır. Yine Hz. Peygamber o.a.s)'in, "Fakirlik neredeyse küfür olacaktı"[368] hadîsinin lafzı olumlu olduğu halde, mânâsı olumsuzdur. Çünkü fakir, kâfir değildir. Burada böyledir; buradaki ifadesinin mânâsı, "o onu gördü" şeklindedir.

2) "mukârebet - yaklaşma, olayazma" İfade eder. Buna göre bu ifâdenin anlamı, "vuku, bulması yaklaşmadı" şeklindedir. Malumdur ki, vukuu yaklaşmamış «lan şey, vuku da bulmamıştır. Tercih edilen görüş budur; birinci îzah ise, iki bakımdan zayıftır:

a) Böylesi karanlıklardan daha az karanlıkta bile bir şey görülmez. Nerde kaldı, bu «Karanlıklarda görülsün!

b) Bu temsilden amaç, kâfirlerin ne kadar çok câhil olduklarını ortaya koymaktır. Bu da ancak, bu karanlıklar sebebiyle görmenin kesin olarak bulunmamasıyla •eydana gelir. Ayet-i Kerime'deki "Allah kime rjr vermemiş onun için bir nur (ışık) yoktur" cümlesine gelince, âlimlerimiz şöyle demiştir: "Allah, mü'minin hidâyetini son derece aşikâr ve açık olmakla vasfedince, bunun peşinden, "Allah kimi dilerse, onu nuruna kavuşturur" (Nur, 35) beyanını gtfirmiştir. Bunun gayesi, sadece delillerin son derece açık olmasının îmâna jrtmediğint; ama, yolun karanlık olmasının da ondan alıkoyamayacağını; aksine her sevin Allah'ın yaratmasına, hidâyetine ve meydana getirmesine bağlı olduğunu insana bildirmektir."

Kadî şöyle demiştir: Cenâb-ı Hakk'ın, ifâdesi ile, "Allah her kime bu dünyada lütufları ile bir nûr vermemişse" ifadesiyle de, "cennetin yolunu bulamaz, şaşırır" manası kastolunmustur, ifâdesinden muradın, "Her kime âhirette muhtemel bir kurtuluş ve mükâfaata nail oluş nasip etmezsek" şeklinde olması muhtemeldir, ifâdesinin ise, "buna bir ilâve ve takrir için gelmiş olması malûmdur. [369]

Kuşların Toplumu ve İbadetleri

"Görmedin mi, göklerde ve yerdekiler havada saflar halinde uçan kuşlar, hakikatte hep Allah'ı teşbih ediyorlar. Her biri duasını da teşbihini de, muhakkak bilmiştir. Allah, onlar ne yaparlarsa hakkıyla bilendir. Göklerin ve yerin mülkü Allah'ındır. Dönüş ancak Allah'adır." (Nur. 41-42).

Bil ki, Allah Teâlâ mü'minlerin kalplerinin nurlarını ve kâfirlerin kalplerinin karanlıklarını niteleyip tavsif edince, bunun peşinden de tevhidin delillerini getirmiştir. [370]

Hayvanların Teşbihi

Birinci çeşit: Allah Teâlâ'nın bu ayette zikrettiği husus den muradın, "bilmedin mi?" manası olduğunda şüphe yoktur. Çünkü teşbih, hem gözle görmeyi hem de kalp ile bilmeyi içine alır. Bu sözün zahiri, her ne kadar soru İse de, bununla bir takrir (izah ve beyan) kastedilmiştir. Böylece Allah Teâlâ, göktekilerin ve yerdekilerin teşbih etmek suretiyle, kendisini ululamak gerektiğine dikkat çekmiştir.

Bil ki ayetteki teşbih ile, ya bütün bu varlıkların, Hak Teâlâ'nın noksanlardan münezzeh olduğuna ve celâl sıfatlarına sahip olduğuna delil oluşu, yahut onların bizzat dilleriyle konuşup teşbih ettikleri, yahut da bazıları hakkında tenzih, bazıları hakkında da lisânen konuşma manası kastedilmiştir. Birinci görüş doğruya daha yakındır. Çünkü İkincinin olması imkânsızdır. Çünkü yeryüzünde mükellef olmayan, bu şekilde tesbihâtta bulunmayanlar bulunduğu gibi, kâfirler gibi, mükellef olduğu halde, böyle teşbih etmeyenler de vardır.

Üçüncü görüş hakkında da şöyl- inilebilir: "Göktekiler, yani melekler dilleriyle teşbihte bulunurlar. Yerdekilerin ise, bir kısmı dilleriyle tesbihâtta bulunurlar, bir kısmı da "delalet yoluyla" tesbihatta bulunurlar. Ayetteki teşbihi bu üçüncü manaya -amletmek ise, tek bir lafzın aynı anda, hem hakiki, hem mecazi manalarda kuşanılmasını gerektirir ki bu caiz değildir. Binâenaleyh geriye, sadece birinci kısım çalmaktadır. Çünkü bütün bu varlıklar, cisimlerinin ve sıfatlarının Allah'ın münezzeh cduğuna, kudretine, ulûhiyyetine, (birliğine) ve adaletine delalet etmesi bakımından -üşterektirler. Binâenaleyh onların bu durumu mecazen tenzih (teşbih) diye aclandırılmıştır. İmdi eğer, "Bu manadaki teşbih, bütün mahtukat için söz konusudur. Binâenaleyh burada bunun, sadece akıllı varlıkların teşbihi olduğunu söylemenin •NKmeti nedir?" denilirse, biz deriz ki: "Hak Teâlâ'nın varlığına, akılların varlığı daha çok delâlet eder. Zira bunların yaratılışlarındaki enteresanlıklar ve akıl almaz şeyler daha çoktur. Bu enteresan şeyler, onların akıllarının olması, konuşabil meleri ve anlayabilmeleridir."

Hak Teâlâ'nın "Havada saflar halinde uçan kuşlar" ifadesi hususunda birisi, "Bu ifadenin, kendinden öncekiyle münasebetinin izahı nedir?" 2 yebilir. Buna şöyle cevap verilir: Hak Teâtâ göktekilerin ve yerdekilerin tesbihde solunduğunu bildirince, gök ile yer arasında bulunan, havada yer alanlardan, yani «uslardan, yani onların da tesbihatta bulunduğundan bahsetmiştir. Bu böyledir. Çünkü sanatlarını açıp kapayarak sayesinde hava boşluğunda durabilme kuvvetini, o ağır -tle (bünye) sahibi kuşlara vermek, herşeyi yöneten Hak Sübhânehû ve Teâlâ'nın cudretine delâlet eden en büyük delillerdendir. Böylece Cenâb-ı Hak, onların uçuşunu tendisi için bir tesbihatta bulunma kabul etmiştir ki, bu da, biraz önce bahsettiğimiz gibi, ayetteki "tesbih"den muradın, lisânen teşbih etme değil, bütün bu hallerin, Allah'ın münezzehliğine delâlet edişleri olduğunu tekid eder.

Hak Teâlâ'nın, "Her biri duasını da, teşbihini de, muhakkak bilmiştir" ayeti hususunda şu üç izah yapılmıştır:

a) Bu, "Allah bütün bunların salât ve teşbihini bilir (duyar)" demektir. Bunun, du manada olduğuna, "Allah ne yaparlarsa hakkıyla bilendir" ifadesi de delalet eder. Bu, ekseri kelamcıların görüşüdür.

b) Bu kelimelerin sonundaki zamir, "küllü" (her biri) lafzına râcidir. Buna göre mana, "onlardan herbiri, kendilerine farz (gerekli) olan salât ve teşbih) bilirler" şeklindedir.

c) Bu zamirler, "Allah" lafzına racîdir, yani, "Teşbih eden ve salât eden (namaz kılan) her kimse, Allah'ın kendisini mükellef tuttuğu saiâtı ve teşbihi bilir" demektir. Bu son iki manaya göre, ifadesi, müste'nef bir cümle olmuş olur. Ebu Sâbit'ten şu rivayet edilmiştir: "Muhammed b. Cafer el-Bakır (r.a)'ın yanında oturuyordum. O bana, "Güneş doğarken ve batarken, şu serçelerin ne dediklerini biliyor musun?" dedi. Ben de, "Hayır" dedim. O, "Bunlar, Rablerini teşbih ve takdis ediyor ve o günkü rızıklarını istiyorlar" dedi." Kelamcılar bu açıklamayı tuhaf görerek şöyle demişlerdir: "Eğer kuşlar Allah'ı tanımış olsalardı, onlar da tıpkı bizim konuşma ve işaretlerimizi anlayan akıllılar gibi olurlardı. Fakat hiç de böyle değiller. Çünkü kuşların bütün bu işleri bilmeyen bir çocuktan bile daha noksan olduklarını zarurî (kesin) olarak bilmekteyiz. Binâenaleyh bu hususiyetin kuşlarda, haydi haydi bulunmaması gerekir. Kuşların Allah'ı bilmedikleri sabit olunca, onların bizzat Allah'ı teşbih etmeleri imkânsız olur. Böylece, daha evvel de izahı geçtiği gibi, kuşların ancak lisan-ı halleriyle Allah'ı teşbih ettikleri sabit olmuş olur. [371]

Hayvanlardaki Özel Kabiliyetler

Bazı âlimler şöyle demişlerdir: "Biz, Allah Teâlâ'nın, kuşlara ve diğer haşerâta, akıllıların ekserisinin yapamayacağı fevkalâde kabiliyetler ilham etmiş olduğunu, verdiğini görmekteyiz. Durum böyle olunca, onlara, kendisini tanımalarını, Kendisine dua ve tesbihatta bulunmalarını ilham etmiş olması niçin mümkün olmasın? Hak Teâlâ'nın, kuşlara ve haşerâta fevkalâde kabiliyetler ilham ettiğini şöyle izah ederiz:

1) Allah Teâlâ'nın, onlara avlarını ele geçirme hususunda verdiği kabiliyetler.. Meselâ örümceğin, sineği avlama hususundaki, o ince hilesini bir düşün. Nitekim şöyle denilir: Ayı, öküzün geçeceği yerde sırt üstü yatar. Öküz onu boynuzlamak istediğinde de, elleriyle boynuzlarından yapışır ve onu yere yıkıncaya, öldürünceye kadar ısırmaya başlar. Yine ayının taş atabildiği, sopa alıp insanlara vurabildiği, öldüğünü sâftdığı insanı bıraktığı, zaman zaman onu koklayıp, nefes alıp almadığını kontrol ettiği, kolay bir sıçrayışla ağaca çıktığı, bir eline ceviz koyup öbür eliyle vurarak kırdığı, sonra üfleyerek kabuklarını savurtup, içini yediği anlatılmıştır. Yine farenin, hırsızlığı hususunda enteresan şeyler anlatılmıştır.

2) Arının ve üstlendiği reislik (beylik, başkanlık) durumunun ve en üstün mühendislerin bile yapamadıkları şekilde, altıgen evler (Petek) yapışı..-

3) Turna kuşunun, kendisine en uygun havayı bulabilmek için, dünyanın bir ucundan, bir ucuna uçmasuYine denildiğine göre, her bir atın, karşılaştığı her atın sesini unutmayıp, tanıması da, bunların Özelliğindendir. Yine köpeklerin, birbiri tarafından tanınan şekilde havladıkları rivayet edilmiştir. Pars, su içtiğinde yahut "hânikü'l-fehd" adlı bitkinin suyunu içtiğinde, insanların süpürüntü ve çöplerini yed\§\ rivayet edilmiştir. Timsah\ar\r\ da, saksağan kuşu gibi kuşları beklemek için ağızlarını açtıkları ve o kuşların, timsahın diş aralarını temizlediği, o kuşların başında, dikenimsi şeylerin bulunduğu, timsah onu yutmaya yeltendiğinde, bu dikenimsi şeyin ona bu imkânı vermediği ve kuşun böylece, kolaylıkla (tehlikesizce) gittiği söylenmektedir. Yine kablumbağanın, yılanı yedikten sonra, dağda biten kekik otundan yediği ve böylece onun tesirinden kurtulduğu rivayet edilmiştir. Av işleriyle uğraşan güvenilir bir zat, toy kuşunun, beyaz benekli bir yılanla (engerekle) döğüştüğünü; kuş onun karşısında yenilince de, onu bırakıp, bir baklayı yemeye başladığını; sonra yine yılanla döğüşmeye döndüğünü ve bunu bu şekilde sürdürdüğünü seyrettiğini anlatmıştır. Bu adam, derin bir gölgeliğin içinde oturuyor ve bu av işleriyle uğraşıyordu. O kuşun yediği bakla da, onun oturduğu, pusu kurduğu yere yakındı. Toy kuşu yılanla yine uğraşmaya başlayınca, adam baklayı kökünden koparıp saklamış. Kuş, baklanın bulunduğu yere gelip, onu bulamayınca, onun ötiunduğu yerin etrafında durmadan döne döne ölmüş. O adam da, kuşun baklayı yanek suretiyle, yılanın sokmalarına karşı kendisini tedavi ettiğini anlamış. Bu bakla, çû* baklası (veya maydanoz)'dur.

Gelincik (hayvanı), yılanla mücadele ederken, sedef bitkisini yiyerek, hayatını tfrdürür (korur). Çünkü zehirli sürüngenler, bu bitkinin kokusundan çok rahatsız nurlar. Yine köpeklerin karınları kurtlandığında, buğday başağını yedikleri; leyleklerin ae. biribirlerini yaralamaları halinde, bu yaralarını, dağda biten kekik otuyla tedavi itleri rivayet edilmiştir.

4) Kirpi, rüzgar esmeden önce, kuzey ve güneyi tesbit eder, böylece de yuvasının, grisini (rüzgara göre) değiştirir. İstanbul'da, fırtınaları önceden haber verme suretiyle ve insanların da onun bu uyarısından istifade etmeleri suretiyle, mal-servet sahibi •ton birisi varmış. Bunun sebebi (biliş sebebi), evinde bu işi yapan (yuvasının girişini -İzgara göre değiştiren) bir kirpinin bulunuşuydu. İşte o adam, onun bu hareketlerinden çıkararak bunları bitebiliyordu. Kırlangıç da, çamurdan yuva yapıp, ağaç oyma hususunda gerçekten bir ustadır. Eğer çamura ihtiyacı olursa, toprağı riafcr ve sonra kanatlarında taşıyabileceği kadar bir çamur yapabilmek için, o çamuru çorakta yuvarlar. Yavru yaptığında, yavrularının bakımını titizlikle yapar, onların pMOerini gagasıyla alıp, yuvadan atar. Sonra da onlara bu pisliklerini, yuvanın bir tarafına yapmalarını Öğretir. Avcı, kekliğin yavrularının olduğu tarafa yaklaştığında, teklik ona gözükür, peşine düşüp, yavrularının bulunduğu taraftan uzaklaşması için, ona yaklaşır ve neredeyse yakalanacakmış gibi his verir.

Ağaçkakan, yeryüzüne nadiren konar. Genellikle ağaç üzerinde, içinde (ağaç) nurdu olduğunu bildiği yeri gagalar durur. Yine kuğular, uçarken gökte çok yükselirler. Eğer bir bulut, yahut sis onların birbirlerini görememelerine sebep olursa, o zaman, sanatlarından, birbirlerini duyup takip edebilecekleri bir ses çıkarırlar. Bir dağ başında uyuduklarında, başkanları hariç, hepsi başlarını kanatları altına sokarlar. Başkanları ise, başı açıkta uyur. Böylece bir bekçi sesi (en hafif bir ses) duysa, hemen uyanır.

Karıncanın, son derece düzgün bir çizgi üzerinde, birbirlerini kontrol ederek, yuvalarına gidişteki durumları da enteresandır. Bil ki, bu konudaki detay, "Taba'i j I-Hayavan" (Hayvanların Tabiatları) adlı eserde anlatılmıştır. Bunları sayıp dökmemizdeki maksad, en akıllı insanların bile bu türlü şeyleri yapmaktan aciz olduklarını göstermektir. Binâenaleyh bütün bunlar söz konusu olunca, her nekadar hayvanlar, insanların bildiği bazı şeyleri bilmeseler bile, "Allah tarafından, Allah'ı tanımaları ve O'nu medh-ü sena etmeleri, onlara ilham edilmiştir" denilmesi niçin caiz olmasın? "Allah Celle Celâlühû, i'tizal (Mutezile) terazisiyle tartmaktan münezzehtir" diyen Şihabuddin es-Sem'anî ne de güzel söylemiş!

HakTeâlâ'nın "Göklerin ve yerin mülkü Allah'ında: Dörtüş ancak Allah 'adır" ifadesi, son derece veciz, kısa ve özlü olmasına rağmen, mebde ve me'âd (dünya ve ahiret) ilminin tamamına delalet eder. Çünkü ilk ifade, herşeyin O'ndan olduğuna dikkat çekmektedir. Zira Onun dışında katan herşey mümkin ve muhdes varlıktır. Mümkin ve muhdes varlıklar ise, ancak vâcibü'l-vücud olan, kadîm bir varlığa varıp dayandığında, var olabilirler. Binâenaleyh "Göklerin ve yerin mülkü Allah'ındır" ifadesine, bütün kütleler, her türlü sıfatlar, kulların fiilleri, sözleri ve düşünceleri girer.

Ayetteki, "Dönüş ancak Allah'adır" ifadesi ise, tamamen me'ad (ahiret) bilgisinden ibarettir ve "Herkes, mutlaka Hak Teâlâ'nın huzuruna varacaktır" demektir. Bunun bir başka izahı da şudur: Varlık en kıymetliden başlayıp, derece derece kıymeti düşerek en düşüğüne varıp dayanır. En düşüğünden de derece derece en kıymetlisine yükselir. Binâenaleyh bunlar cisimdir. Daha sonra bitki, hayvan, insan ve melek diye nitelenir. Sonra da, vacibü'l-vücud olan bir varlığa varıp dayanır, yani O'na muhtaçtırlar. Binâenaleyh birincisi, ayetteki "Göklerin ve yerin mülkü Allah'ındır" ifadesi ile, ikincisi "Dönüş ancak Allah'adır" ifadesi ile anlatılmıştır. [372]

Yağmurun Oluşması

"Görmedin mi ki, Allah bulutları sürüyor, sonra aralarında) bir imtizaç meydana getiriyor ve sonra onu bir yığın haline koyuyor. İşte görüyorsun ki yağmur, bunların arasından çıkıyor. İçinde dolu bulunan gökten bazı dağlar indiriyor da, bununla dilediğine musibet veriyor, dilediğinden de bunu bertaraf ediyor. Onun (şimşeğin) parıltısı neredeyse gözleri kapıp kamaştırır. Allah, gece ile gündüzü evirip çeviriyor. Bunlarda, gözleri olanlar için elbette birer ibret vardır" {Nur, 43-44).

Bil ki bu anlatılanlar, İkinci çeşit delildir. Bu hususta, iki mesele var: [373]

Birinci Mesele

Cenâb-ı Hakk'ın, "görmedin mi?" ifadesinin manası, "akıl gözüyle görmedin mi?" demek olup, bundan maksat dikkat çekmektir. "İzcâ'un- îlrU" ise, azar azar sürmek demektir. ise, azar azar sürdüğü sermayeye isim olarak verilen ifadesi de, bu köktendir. Develeri yavaş yavaş sürme anlamına gelen "İzcâu's-seyr" ifadesinin anlamı sa. onlara acımak, böylece de onların yavaş yavaş yürümelerine müsaade etmek demektir Daha sonra Cenâb-ı Hak, "sonra aralarında bir imtizaç meydana getiriyor buyurmuştur. Ferrâ şöyle der:" kelimesi, ancak iki veya daha fazla isme muzâf Dtarak kullanılır. Ayetteki sehaben "bulut" kelimesi, lafız bakımından müfret, manası rakımından çoğul olduğu için, Cenâb-ı Hak, beynehu şeklinde ifade buyurmuştur. Bu kelimenin tekili ise, lafzıdır. Nitekim Cenâb-ı Hak, fü bulutları peyda edendir" {Ha1 ö, 12) buyurmuştur. "Telîf" "bir şeyi bir şeye «atmak" demektir. Buna göre mana, "Allah Teâlâ, bölük bölük bulutu biraraya getirir, oöylece onları tek bulut haline getirir, sonra da onları üstüste istifler" şeklindedir.' ekma senin birtakım şeyleri üstüste koyman ve böylece onu, yığın haline gettrmendir. Ibn Abbas'a göre vedk kelimesi, yağmur; Mücâhide göre damla; Ebu Müslim el-İsfehânî'ye göreyse, su demektir. kelimesi "onun çatlaklarından {tetiklerinden" demek olup tıpkı, cibal kelimesinin kelimesinin çoğulu olması gibi, bu da kelimesinin çoğuludur. Bu kelime "min halelin?" şeklinde okunmuştur. [374]

İkinci Mesele

Bil ki, ayet-i kerimedeki Cenâb-t Hakk'ın, "bulutlan sürüyor" cümlesinin manasının, "Allah Teâlâ onu, azar azar meydana getirir" şeklinde olması muhtemel olduğu gibi, "Onu, bir defada değil de, diğer maddelerden değiştirerek meydana getirir" manasında olması da muhtemeldir. Birinci izaha göre, bizzat bulutun kendisi sonradan meydana gelmiş olur da, sonra Cenâb-ı Hak onun parçalarını meydana getirir. İkinci izaha göre ise, sayesinde o maddelerin bulut haline geldiği o sıfatların, Allah tarafından yaratılmış olmasıdır. Cenâb-ı Hakk'ın, "sonra aralarında, bir imtizaç meydana getirir" ifadesinde, o bulutların daha önce, parça parça bulunduklarına bir delâlet bulunmaktadır. Çünkü "te'lîf" ancak mevcut olan iki şey arasında söz konusu olabilir. Daha sonra Cenâb-ı Hak onu, "rükâm" haline getirmiştir ki, bu da onları üstüste koymak, yığmak, istiflemek demektir. Böyle olması kaçınılmazdır, çünkü bulut, ancak bu nitelikte olduğu zaman çok su ihtiva edip taşır. Bütün bunlar ise, Allah Teâlâ'nın yarattığı ilginç şeylerdendir, O'nun mülkünün ve gücünün, kuvvetinin delillerindendir.

Tabiatçılar şöyle demektedirler: "Bulut, yağmur, kar, dolu, çiğ ve kırağı, çevrede buharın yoğun hale gelmesinden; bazan da, havanın yoğunlaşmasından meydana gelir. Birincisi şöyle otur: Yükselen buhar, şayet az olur; havada da, o buharı çözebilecek hararet bulunursa, bu durumda o buhar çözülür ve hava haline gelir. Ama buhar kesîf olur, havada da o buharı çözecek hararet bulunmazsa, bu durumda sen bak! O yükselen buharlar ya soğuk bir hava tabakasına kadar çıkmışlardır, ya da çıkmamtş, ulaşmamışlardır. Çıktıklarını kabul edelim; bu durumda oradaki soğuk ya kuvvetli olur, ya da olmaz. Eğer oradaki soğukluk kuvvetli olmazsa, mevcut soğukluk ile o buharlar yağmurlaşır, bir araya gelir ve damla damla yağar. Binâenaleyh, biraraya gelen buharlar, bulutu; damlayan şeyler de yağmuru oluşturur. "Deyme" (yani, şimşek ve gök gürültüsü olmaksızın, en az bir gün veya bir gece, en fazla da yirmidört saat yağan yağmur) ile vâbil (şiddetli yağmur), bu gibi bulutlardan meydana gelir. Eğer soğukluk çok kuvvetli olursa, bu soğukluk, o buharın parçalarına, ya o buhar bir araya gelmezden, böylece de büyük taneler haline dönüşmezden önce ulaşır, veyahut da bu hali aldıktan sonra ona ulaşır. Eğer birinci tarzda olursa, kar, ikinci tarzda olursa, dolu yağar. Ama, bu buharlar, o soğuk tabakaya ulaşmazsa, bu durumda sen baki Buharlar ya çoktur, ya azdır. Eğer çok ise, bu durumda yağmur yağdıran bir bulut oluşur veya oluşmaz. Birincisinin sebepleri şunlardır;

1) Rüzgarın esmesinin, o buharların yükselmesine mani olması.

2) Rüzgarın önünde dağların bulunması sebebiyle, rüzgarların o buharları bir araya toplanmaya zorlaması.

3) Orada, birbirine karşı esen ve birbirine çarpan rüzgarların bulunması. Böylece de bu durumun, buharların yükselmesine mani olması.

4) Öndeki parçalara, ağırlığından ve yavaş hareket etmesinden dolayı bir duraklamanın arız olması, sonra da, diğer çok kuvvetli parçaların bu cüzlerle birleşerek bir araya gelmesi.

5) Yere yakın olan havanın alabildiğine soğuk olması. Biz bazen, buharın, dağların tamamiyle tepesine yükselemediğini, onun sanki çukur bir araziye düşmüş ve oraya konulmuş gibi olduğunu müşahede ederiz. Ona bakan kimse, o bulutun üzerindeymiş gibi olur. Binâenaleyh, bulutun altındakilere yağmur yağarken, onun üstünde olanlara da güneş vurur. Yükseklikleri az olan bu buharlar son derece az ve şeffaf olduklarında, kendilerine gecenin soğuğu vurduğunda, onları yoğunlaştınr ve onları hissedilen bir su haline dönüştürür; böylece de onlar, nesne olabilecek bir şey üzerinde bir araya toplandıklarında hissedilebilecek bir biçimde iniverirler. Eğer bu durumda, bu buharlar, indikleri o nesne üzerinde donmazlarsa, çiğ; donarlarsa, kırağı halini alırlar. Kırağının çiğe nisbeti, tıpkı karın yağmura nisbeti gibidir. Havanın toplanmasından dolayı bulutun oluşmasına gelince, bu, havanın soğuması ve bir art/a gelmesi esnasında olur ki, bu durumda da, yukarda bahsedilen durumlar meydana gelir."

Tabiatçıların bu izahlarına şu şekilde cevap verebiliriz: Biz, maddelerin rruhdes olduğunu demlendirip ve bu sayede de Cenâb-ı Hakk'ın, maddeleri yoktan var edebilen hür ve irade sahibi bir kadir olduğu neticesine ulaştığımızda, Allah Teâlâ'nın, sizin bahsettiğiniz şekilde değil de, o bulutların cüz'lerini bir defada yaratması ihtimali olduğu için, sizin ileri sürdüğünüz şeye kesin olarak hükmetmemiz mkânsızlaşır. Hem farzedelim ki, durum sizin bahsettiğiniz gibi olsun. Ancak ne var U, maddeler, yapılan açısından bilittıfak mümkin varlıklardır. Binâenaleyh, onların -nutlaka bir müessirinin olması gerekir. Hem sonra, maddeler birbirine benzerler. 3inâenaleyh, onlardan herbirine, yükselmek - inmek, latîf olmak - kesif olmak ve soğuk olmak - sıcak olmak gibi belli bazı sıfatları tahsis eden bir Muhassis'in (tahsis edenin) mutlaka bulunması gerekir. Binâenaleyh, o tabiatların yaratıcısı Allah Teâlâ olup, o arakterler de bu gibi sıfatlarda müessir olup, sebebi yaratan da müsebbebin yaratıcısı olunca, bulutları yavaş yavaş süren zât, Allah Teâlâ olmuş olur. Çünkü o buharları, yerin içlerinden (yeryüzünden) hava boşluğuna haraket ettiren, o nitelikleri yaratan Allah Teâlâ'dır. Sonra o buharlar peşpeşe yükselip birbirleriyle birleştiklerinde işte onları istif edip biraraya getiren, yine Cenâb-ı Hak olmuş olur. Böylece bütün takdirlere ve ihtimallere göre, bütün bu şeylerle Cenâb-ı Hakk'ın hikmet ve kudretine dair yapılacak olan istidlalin çok açık ve net olduğu sabit olmuş oiur. [375]

Gökteki Dolu

Cenâb-ı Hakk'ın "içinde dolu bulunan, gökten bazı dağlar indiriyor" ifadesine gelince, bu ifadeyle ilgili iki mesele vardır: [376]

Birinci Mesele

Bu ayetle ilgili olarak şu iki görüş bulunmaktadır:

1) "Semâ'da, Allah Teâlâ'nın doludan yarattığı dağlar bulunur. Sonra da o dağlardan, dilediği miktarı indirir" demektir. Müfessirlerin ekserisi, bu görüştedir. Mücâhid ve Kelbİ, "semâda, dolu dağları bulunur.',' demişlerdir.

2) Buradaki "semâ" insanların üstlerinde bulunan bulut anlamındadır. Ona, yüksekliğinden dolayı bu ad verilmiştir. Allah Teâlâ, "dolu semâsı" denilen o buluttan yağmuru yağdırır. Cenâb-ı Hak, ayetteki mln clbfllin sözüyle büyük, kocaman bulutları kastetmiştir. Çünkü o bulutlar büyük oldukları zaman, adeta dağlara benzerler. Nitekim Arapça'da, "Falanca, dağ gibi mallara sahiptir" denilir, Bulutun bu şekilde vasfedilmesi mecazîdir. Alimler, ayetteki bered kelimesinin, Allah'ın bulutta meydana getirdiği donmuş su olduğu; Cenâb-ı Hakk'ın daha sonra onu yere indirdiği (yağdırdığı) kanaatindedirler.

Bazıları da şöyle demişdir: Allah, o bulutu doludan yarattığı için, ona dağ adını vermiştir. Çünkü taşlaşmış her kocaman cisim, dağlardan addedilir. "Sizi ve evvelki ümmetleri yaratandan korkun" (Şuara, t84) ayeti de böyledir. Yine, "Falanca, bu hal üzere yaratılmıştır" denilmesi de böyledir. Müfessirler şöyle demişlerdir: Birinci görüş daha uygundur, çünkü "semâ", bu belli cismin adıdır. Binâenaleyh onu, iştikak yoluyla buluta ad olarak vermek mecazdır. Cenâb-ı Allah'ın suyu bulutta yaratıp, sonra da onu dolu olarak yağdırması doğru ve sahih olabileceği gibi, semâ'da, doludan meydana gelmiş dağın bulunması da mümkündür. Binâenaleyh, her iki durumun da, Cenâb-ı Hakk'ın kudreti dahilinde olması mümkün olunca, ayetin zahirini terketmenin manası yoktur. [377]

İkinci Mesele

Ebu AH el-Farisî şöyle der: "Cenâb-ı Hakk'ın,ifadesindeki birinci min, ibtidâ-i gaye içindir. Çünkü, inmenin başlangıcı semâdır. İkinci min teb'îziyyedir; çünkü Allah Teâlâ'nın indirdiği o şey; semâdaki dağın bir kısmıdır. Üçüncü min beyâniyyedir. Çünkü o dağın cinsi, "dolu"dur, (o dolu dağıdır). "İnzal" kelimesinin mef'ûlü ise, mahzûftur. Buna göre ifadenin takdiri, şeklindedir. Ancak ne var ki, kendisine delâlet olduğu için, bu hazf edilmiştir.

Cenâb-ı Hakk'ın "Bununla dilediğine musibet veriyor, dilediğinden de bunu bertaraf ediyor" ifadesine gelince, bu ifadenin doluya raci olduğu açıktır. Dolunun, üzerine düşmüş olduğu bitki ve canlılara zarar verdiği malûmdur. Böylece Cenâb-\ Hak, o doluyu, maslahatına uygun biçimde dilediği kimselere isabet ettirdiğini, bazılarına ise isabet ettirmediğini beyân suretiyle, dilediği kimselerden uzaklaştırır" şeklindedir. Bazı kimseler de, ayetteki "dolu"yıı. taş anlamına hamletmişler ve onun inişini, "kökünü kazıma azabı" yerine geçen bir azâb kabul etmişlerdir ki, bu izah tuhaf bir izahtır.

Cenâb-ı Hakk'ın, "Onun (şimşeğin) parıltısı neredeyse gözleri çalıp kamaştım" ayetine geçince, bu ifade idğâmlı olarak "Yekâssenâ berkıhî..." şeklinde okunmuştur. Yine, berka kelimesinin çoğulu olarak, şeklinde de okunmuştur. Berka ise, çakan şimşeğin muayyen bir kısmıdır. Yine, "ltbâ'"dan dolayı, (burukıhî) şeklinde okunmuştur. Bu tıpkı, lafzı gibi, siğasının çoğulunda, iiotfi denilmesi gibidir. Yine, med ile, şeklinde de okunmuştur. Bunun medsiz olanı, ışık anlamına; medli olanı ise, yükselme ve İrtifa anlamına gelir. Bu, senin, yükselen bir şey hakkında (seniyyun) demen gibidir. ifadesindeki bâ harf-i cerri, zâiddir. Bu tıpkı, "Ellerinizle, kendinizi tehlikeye atmayın" (Bakara, 195) ayetindeki bfl'nın zait olması gibidir. Bu görüş, Ebu Ca'fer el-Medenî'nindir. [378]

Üçüncü Mesele

Cenâb-ı Hakk'ın, "Onun (şimşeğin) parıltısı neredeyse gözleri salıp kamaştırır" ifadesiyle şu şekilde istidlal

edilmiştir: Vasfı böyle olan şimşeğin, mutlaka katıksız büyük bir ateş olması gerekir. Ateş ise, suyun ve dolunun zıddıdır. Binâenaleyh, doludan o ateşin zuhur etmesi, zıddın zıddan zuhur etmesini gerektirir ki, bu da ancak fcâdfr ve hakîm olan zâtın kudretiyle mümkün olabilir. [379]

Dördüncü Mesele

Nahivciler,"Sen, "Zeyd'i evine götürdüm" dediğinde, senin o Zeyd'le beraber onun evinegidip gitmediğin hususunda ihtilâf etmişlerdir. Bunu kabul etmeyenler, işte bu ayetle istidlal etmişlerdir. "Allah, gece ile gündüzü evirip çeviriyor" ayetine gelince, sununla ilgili olarak şu izahlar yapılmıştır:

a) Gece ve gündüzün birbirlerini takip etmesi ve birinin gitmesinden sonra diğerinin gelmesi demektir. Bu, tıpkı Cenâb-ı Hakk'ın, "o, gece ile gündüzü birbiri ardınca getirendir" (Furkan, 62) ayeti gibidir.

b) Onlardan birinin diğerine girmesi ve onun zamanından alması (uzamast)'dır.

c) Soğukluk, sıcaklık vb. şeyler hususundaki durumlarının değişmesi. Bu gibi yerlerde, Cenâb-ı Hakk'ın bu manaların tümünü murad etmiş olması da imkânsız değildir. Çünkü, bu gibi şeyler, hem nimet olmaya hem de ibret almaya daha uygun layıktır.

Cenâb-ı Hakk'ın, "Bunlarda, gözlen olanlar için elbette ibret vardır" ifadesine gelince bu, "Bahsi geçen şeylerde, basiretine (kalp gözüne) müracaat eden kimseler için deliller vardır" demektir. İşte bu açıdan, kişiye • acip olanın, bu tür şeyler hakkında tefekkür ve tedebbür etmesidir. Yine bu ayet, aklidin yanlış olduğuna da delâlet eder. [380]

Hayvanlar Âleminden İbretler

"Allah her hayvanı sudan yarattı, tşte bunlardan kimi karın üsti'ıde yürüyor, kimi iki ayağı üstünde yürüyor, kimi de dört (ayağı) üstünde yürüyor, Allah ne dilerse yaratır. Çünkü Allah her şeye hakkıyla kadirdir. Andolsun ki biz açık açık ayetler indirdik. Allah, kimi dilerse onu doğru yola iletir.

(Nur, 45-46).

Bil ki, bu, Allah'ın vahdaniyyetine delâlet eden üçüncü çeşit delildir. 8u böyledir, çünkü Cenâb-ı Hak, bu hususta ilk önce, semânın ve arzın halleriyle; ikinci olarak ulvî eser ve neticelerle istidlal edince, üçüncü olarak da, canlıların halleriyle istidlal etmiştir. Bil ki, bu ayetle ilgili şöyle birkaç soru sorulabilir:

Birinci Soru: "Canlıların pekçoğu sudan yaratılmadıkları halde, meselâ melekler sayı bakımından canlıların en kalabalığı da oldukları halde, -ki bunlar, nurdan yaratılmışlardır; cinler ise, ateşten- Hz. Adem, "Onu topraktan yarattı" (am imrân, 59) ayetinin de gösterdiği gibi topraktan; Hz. İsa (la, "Biz ona ruhumuzdan üfledik" (Tahrim. 12) ayetinden dolayı, rûh'dan yaratılmış oldukları halde, daha niçin Cenâb-ı Hak, "Allah her hayvanı sudan yarattı" buyurmuştur? Ayrıca biz, pekçok canlının, nutfe olmaksızın doğduklarını görmekteyiz."

Cevap: Buna birkaç yönden cevap verilebilir:

a) Kaffâl'ın ileri sürdüğü bu en güzel görüşe göre, Cenâb-ı Hakk'ın ifadesi - fiilinin sılası değil, ifadesinin sılasıdır. Buna göre mana, "sudan meydana gelen her canlı, Allah'ın yarattığıdır" şeklinde olur.

b) Bütün canlıların temeli, rivayet edilen şu husustan dolayı, sudur: Allah Teâlâ'nın ilk yarattığı şey, bir cevherdir. Böylece ona, heybet gözüyle nazar etti de, o cevher suya dönüştü. Sonra da Cenâb-ı Hak o sudan, ateşi, havayı ve nuru yarattı. Binâenaleyh bu ayetin maksadı, hilkatin aslını beyân etmek olup, hilkatin ilk aslı da su olunca, işte bundan dolayı Cenâb-ı Hak, suyu zikretmiştir.

c) Ayetteki dâbbe kelimesiyle, yeryüzünde debelenen ve meskenleri burası olan canlılar kastedilmiştir. Binâenaleyh, melekler ve cinler, bu İfâdenin dışında kalır. Bu canlıların büyük bir kısmı, ya nutfeden meydana gelmelerinden, yahut da sadece suda yaşamalarından dolayı sudan halkedilmiş olunca, genel, tamamı yerine geçirilerek, pek yerinde olarak ayette "her hayvanı" ifadesi kullanılmıştır. [381]

(Mâ-in) Diye Nekire Gelmesinin İzahı

İkinci Soru: Cenâb-ı Hak, niçin bu ayette kelimesinin nekire; "her dişi şeyi de sudan yarattık"(EnWyâ,30) ayetinde ise, marife getirmiştir?

Cevap: Cenâb-ı Hak bu ayette,bu kelimeyi nekire, belirsiz olarak getirmiştir; çünkü mana, "Allah Teâlâ, her canlıyı, o canlıya mahsus bir tür sudan var etmiştir" şeklindedir. Enbiyâ 30 ayetinde de marife olarak getirmiştir; çünkü burada maksat, onların işte *ıu cins sudan yaratılmış olduklarını beyan etmektir. Söz konusu olan bu ayette, Enbiyâ 30 ayetinde zikredilen o cinsin, pekçok nevilere ayrıldığının beyanı bulunmaktadır.

Üçüncü Soru: Cenâb-ı Hakk'ın , ifadesindeki zamir, zevl'l-ukûl (akıllı varlıklar) için olan zamirdir. Men lafzı da böyledir. O halde, daha niçin, bu iki ifadeyi akıllı olmayanlar için de kullanmıştır?

Cevâp: Allah Teâlâ, akıllı olmayanları, akıllı olanlarla birlikte zikretmiştir ki, akıllı olanlar, melekler, insanlar ve cinlerdir. Binâenaleyh, akıllı olanlara layık olan lafız, _-ûma teşmil edilmiştir (tağlîb). Çünkü, kıymetliyi asıl, kıymetsizi ise tâbi kılmak, Asîni yapmadan daha evlâdır. Nitekim Arapça'da, hem adam hem de deve için, "Bu gelenler kim?" ifadesi kullanılmaktadır. [382]

Sürünme Hakkında "Yürüme" Tabiri

Dördüncü Soru: Cenâb-ı Hak niçin, karnı üzerine sürünme işini de yürümek diye adandırmıştır? Bu sorunun doğruluğunu, şu da ortaya kor: Çocuk bazan, Sürünüyor" diye nitelenir; ama, her ne kadar yılanın süründüğü gibi sürünse bile, -üyor" denilmez.

Cevap: Bu, bu teşbih ve üslûbunda böyle söylenmiştir. Nitekim Araplar, devam «ip giden bir iş hakkında, "iş yürüyor, yolunda" derler. Yine, "Falancanın işi yürümüyor" denilir. Yahut da, bu sürünenin, yürüyenlerle bir benzerliği olmasından dolayı, böyle söylenmiştir.

Beşinci Soru: Bu ayetteki taksimat niçin tam yapılmamıştır? Çünkü biz, meselâ önimcek, akrep, kelebek gibi hayvanların dörtten daha fazla ayak üzerinde örüdüklerini görmekteyiz. Hatta, kendisine Arapça'da, "Dehhâlu'l-üzüni" adı verilen canlının, kırkdört ayak üzere yürüdüğünü görmekteyiz.

Cevap: Sizin bahsettiğiniz bu kısımlar, nadirattır. Binâenaleyh, yok Tükmündedirler. Bir de felsefeciler, pekçok ayağı bulunan canlının, yürüdüğü zaman, raşka tarafa değil de dört tarafına dayanırsa, o zaman onun dört ayak üzerine yürümüş olduğunun kabul edilebileceğini söylemektedirler. Bir de Cenâb-ı Hakk'ın, "Allah ne dilerse yaratır" ifadesi, diğer kısımlara zımmen dikkat çekmiştir. [383]

Canlıların Ayetteki Sıralanmasının Hikmeti

Altıncı Soru: Niçin bu üç cins, bu şekilde sıralanmıştır?

Cevâp: En ilginç olanı başa alınmıştır ki, bu da, ayak vs. gibi yürüme uzvu olmaksızın yürüyen canlıdır. Sonra iki ayağı üzerine yürüyen, daha sonra da dört ayağı üzerine yürüyen yer almıştır.

Bil ki ayet-i kerimedeki "Allah ne dilerse yaratır" ifadesi, canlıların, yürüme keyfiyyeti bakımından farklı oldukları gibi, başka bakımlardan da farklı olduklarına dikkat çekmektedir. Biz burada, yapılan taksimatların bazısını ele alalım:

Birinci Taksim: Canlılar bazan, bazı uzuvlarda müştereklik, bazılarında ise farklılık arzederler. Bunu insan ve atın eti, sinirleri ve kem.kleri c '-naşı bakımından müşterek olmalarıyla açıklarız. Farklılığa gelince, bu farklılık, ya uzvun bizzat kendisinde veya sıfatında olur.

Uzvun bizzat kendisinde o\mast da şu iki şekrtde o\ur.

1) O uzvun, her ne kadar cüzleri diğerinde mevcut olsa da, bizzat kendisinin diğerinde olmaması. Bu meselâ, at ve insan gibi. Çünkü, atın kuyruğu vardır, insanın ise kuyruğu yoktur. Ancak ne var ki, kuyruğun meydana geldiği cüzler kemik, sinir, et, deri ve kıldır. Ki, bütün bunların hepsi insanda da vardır.

2) Bu uzvun, ne bizzat kendisinin ne de cüzlerinin beriki canlıda olmaması. Meselâ kaplumbağanın, kendisini kuşatan bir kabuğu vardır ama insanın böyle bir şeyi yoktur. Yine balığın pulları, kirpinin de dikenleri vardır ki, bunlardan hiçbiri insanda bulunmamaktadır.

Farklılığın, uzvun sıfatında olmasına gelince, bu, ya kemmiyyet ya keyfiyyet, ya durum, ya fiil veyahut da infial, tepki bakımından olur.

Kemmiyyet bakımından olanına gelince, bu, ya miktarla alâkalı olur. Meselâ, baykuşun gözü büyük, kartalın gözü ise küçüktür. Yahut sayı bakımındandır. Bu meselâ, bazı örümceklerin ayak sayılarının altı, bazılarınınkinin sekiz veya on olması gibidir.

Keyfiyyet bakımından olanına gelince, bu meselâ, canlıların renk, şekil, katılık ve yumuşaklık bakımından farklı farklı olmalarıdır.

Durum bakımından farklılığa gelince, bu da meselâ, filin memelerinin göğsüne yakın bir yerde olması, atınkininse, göbeğine yakın, arka ayakları arasında bulunması gibidir.

Fiil bakımından farklılığa gelince, bu meselâ, duyma organı olmasının yanısıra, filin kulaklarının kendini savunmaya elverişli olmasıdır. Halbuki insandaki kulak böyle değildir. Ve yine, başka canlının değil de, sadece filin burnunun tutma (kavrama) aleti olması böyledir.

İnfial bakımından farklılığa gelince, bu meselâ, yarasanın gözünün ışıktan alabildiğine etkilenip, kırlangıcın gözünün ise, böyle olmaması gibidir.

İkinci Taksim: Canlılar, asıl meskeni su olması manasında, ya maî (suda yasayan) yahut ardf (karada yaşayan), yahut da önce maî sonra da ardl olurlar. [384]

Suda Yaşayan Canlılar

Maî olan canlılara gelince, onların durumları, şu bakımlardan değişir:

1) Bu canlın it ya mekânı, gıdası ve solunumu mâî olur. Havadan nefes alma yerine o, suda solunumda bulunur ki, o, suyu önce içine çeker, sonra da onu geri verir. O sudan ayrıldımı yaşayanaz. Bütün balıklar böyledir. Yahut, anan makim ( maî olur, ama o, havadan solunumu sağlar. Bu da, meselâ su kaplumbağaları gibidir. Yahut da onun mekânı ve gıdası su olur, ancak ne var ki, ne havadan teneffüs eder, ne de içine su alıp verir. Bu da meselâ, çeşitli midyelerin durumu gibidir. Onlar, ne havaya çıkarlar, ne de içlerine su alırlar.

2) Suda yaşayan canlıların bir kısmının barınağı, akan tatlı su nehirleri; meselâ bağalar gibi. Bazılarınınki, geniş ve kamışlı derelerdir. Bazılarınınki ise, deniz ttyudur.

3) Bu canlıların bir kısmı, derin denizlerde; bir kısmı kıyılarda, bir kısmı su dibinde, (nur içinde, bir kısmı da kaya diplerinde yaşar.

4) Suda yaşayan canlıların bir kısmı, dalarken başına dayanır; bir kısmı, balıklar meselâ, yüzerken kanatlarına dayanır; bir kısmı, meselâ kurbağa gibi, yüzerken ayaklarına dayanır; bir kısmı, meselâ yengeç gibi, suyun dibinde yürür; bir kısmı da, eelâ kanadı olmayan balıklar ve kurtlar gibi, sürünür. [385]

Karada Yaşayan Canlılar

Karada yaşayan hayvanlara gelince, bunların hallerinin değişmesi de şu iki yönden olur:

a) Bunların bir kısmı, meselâ ağız ve geniz gibi tek bir yerden solurken, bir kısmı Su şekilde solumayıp tam aksine, bal arısı ve eşek arısı gibi, diğer gözeneklerden solur.

b) Karada yaşayan hayvanların bir kısmının belli bir barınağı vardır. Bir kısmının barınağı ise, tesadüfidir. Ancak ne var ki, doğurur ve yavrusunu eğitmek için de, orada bir süre kalır. Kendilerinin belli bir barınağı olanlara gelince, bunların bir kısmının öannağı bir yarıktır, bir kısmının barınağı bir çukurdur, bir kısmının barınağı küçük tepeciklerdir, bir kısmının barınağı ise arazidir.

c) Karada yaşayan canlılardan kanadı olan her kuşa gelince, o iki ayağı ile yürür. Büyük kara kırlangıcı ile yarasa gibi yürüme zorluğu çekenler, bu sınıftandır. Kanadı seri ya da zar olanlara gelince, bu hayvanların bazan ayakları olmaz. Bu da tıpkı, ; - çeşit uçan Habeş yılanı gibidir.

d) Kuşlar da farklı farklıdır. Bunlardan bir kısmı, meselâ turna gibi, beraber yaşamayı severken, bir kısmı da, tıpkı kartal gibi tek başına yaşamayı tercih eder. Ve yine, bütün bu kuşların, avlanabilmeleri ve bu hususta rekabet edebilmeleri için çeşitli yöntemlere muhtaç olduklarından, yiyecekleri hususunda çekişebilecekleri uzuvlara sahip olmaları gibi... Yine bunların bir kısmı, bağırtlak kuşu gibi, çift olarak yaşar ve hep beraber olurlar. Bazıları da, bazen bir araya gelir, bazen de tek yaşarlar. Tek yaşayan canlılar da bazen şehirde, bazan çölde, bazan da bağlık bahçelik yerde olurlar. Bu canlılar arasında İnsanın, yalnız başına yaşaması mümkün değildir. Çünkü, onun hayat ve geçim yolları, bir ortak yaşamayı gerektirir. Balansı, karınca ve bazı kuğular, bu hususta insanlarla müştereklik arzederler. Ancak ne var ki, balansı ve turna, tek bir reise itaat ederken, karıncanın içtimaî hayatı vardır, ama lideri yoktur.

e) Kuşların bir kısmı et yer, bir kısmı tane toplar, bir kısmı da ot yer. Meselâ balansı gibi, bazı canlıların belli bir yiyeceği vardır, çünkü onun yiyeceği çiçektir. Örümceğin gıdası ise, sinektir. Bazıları ise aynı şeyleri yerler. [386]

Kâh Suda Kâh Karada Yaşayanlar

Üçüncü kısma, yani bazan suda, bazan da karada yaşayanlara gelince, bu hususta, "bu, denizde bulunan ve orada yaşayan bir canlıdır. Ama, daha sonra o, karaya çıkar ve orada kalır" denilir. [387]

Ehlileştirilme Bakımından Hayvanlar

Üçüncü Taksim: Canlıların bir kısmı meselâ insanlar gibi, tabiatı itibarıyla ehlidir. Bir kısmı ise, kedi ve at gibi, doğumları (doğdukları yer) sebebiyle evcildirler. Bir kısmı da, meselâ pars gibi, zorla ehlileştirilir. Bir kısmı ise, kaplan gibi, hiçbir zaman ehlileştirilemez. Zorla ehüleştirilenlerin bir kısmının ehlileşmesi çabuk ve kalıcı olur, fil gibi; bir kısmının ehlileşmesi çok uzun zaman alır, arslan gibi. Aşağı yukarı her sınıfın evcilleri (ehlileri) olduğu gibi, vahşileri de vardır. Hatta insanlar da böyledir. [388]

Ses Çıkarma Bakımından Hayvanlar

Dördüncü Taksim: Canlıların bir kısmı, ses çıkarır, bir kısmı ise ses çıkarmaz. Ses çıkarıp bağıranlar, insan hâriç, cima etme arzuları ve cima şehveti galeyana geldiğinde alabildiğine bağırırlar. Horoz gibi, bazı canlılar da her zaman cima arzusu duyarlar. Hayvanlardan bir kısmı iffetli olup, şehvet dönemleri mahduttur. [389]

Karakter Yönünden Tasnifler

Beşinci Taksim: Bu, ahlâk - huy itibariyledir. Sığır gibi bazı hayvanlar, karakter itibariyle uysal ve öfkesi azdır.

Kara domuzu gibi, bazıları da alabildiğine câhil ve öfkelidir. Deve gibi bazıları, zekî ve hilekârdır. Yılan gibi, bazılarının hareketi adîdir ve kindardır. Arslan gibi, bazıları da çevik, kuvvetli, aynı zamanda gururlu ve kendini beğenmiştir. Yine hayvanlardan, kurt gibi, kindar ve vahşî olanlar vardır. Tilki gibi bir kısmının hareketleri adîdir, hilekâr ve sahtekârdırlar. Köpek gibi bir kısmı da alabildiğine öfkeli, akılsız ama aynı zamanda söz dinleyen ve sâdıktır. Bir kısmı da, alabildiğine zekî ve uysaldır, fil ve maymun gibi. Tavus kuşu gibi, bir kısmı da, hasedci, kendini beğenen ve böbürlenendir. Bir ktsmı da, deve ve eşek gibi, hiç unutmazlar. [390]

Üremeleri Yönünden Tasnif Edilmeleri

Altıncı Taksim: Canlıların bir kısmının üremesi dişilerinin, yine bir canlt doğurmasıyla; bir kısmının üremesi, arı ve Örümcek gibi, dişilerinin bir kurtçuk doğurmasıyla olur. Bu kurtçukların uzuvları daha sonra tekâmül eder. Bir kısmının üremesi de, dişilerinin yumurtlamasıyla olur.

Bil ki akıllılar canlıların en küçüğünün hallerini bile tastamam kuşatmaktan, idrâk etmekten âcizdir. Bunlar ile bir yaratıcının varlığına istidlal etmek ise, çok net ve açıktır. Çünkü eğer bütün bunlar, dört ana maddenin (anâsır-ı e'baa'nın) biraraya gelmesiyle olmuş olsaydı, bunlar âlemdeki maddele-o, aynı oranda etki ederler. Binâenaleyh bu canlılardan her birine birtakım uzuvlar, güçler, kuvvetler, kabiliyetler, belli beden büyüklükleri, ömürler ve huylar vermenin, mutlaka kâhir ve hakîm bir idarecinin idare ve tedbiriyle (düzenlemesiyle) olmuş olması gerekir. Hak Teâlâ, inkarcıların söyledikleri sözlerden münezzehtir. Burada sözlerin en güzeli, Cenâb-ı Makk'ın, MM) ne dilerse yaratır. Çünkü Allah her şeye hakkıyla kadirdir" ifadesidir. Zira herşeye kadir olan ve herşeyi bilen odur. Binâenaleyh O, bütün canlıların hallerine Milidir. Hangi akıl bütün bunlara vakıf olabilir, hangi zihin bunların sırlarının nesine ulaşabilir? Aksine, dilediğini yaratan O'dur ve O'na manî olup, "Bunu acanazsın" diyecek hiç bir güç yoktur. [391]

Gönderilen Açık Deliller

Itt Teâlâ'nın, "Andolsun ki biz, açık açık ayetler indirdik" buyruğuna gelince, evlâ olan, buradaki "açık ayetleri" her türlü deliller ve ibret verici v*er manasına almaktır. Kur'ân-ı Kerim, adetâ bütün herşeyi ihtiva ettiği için, adaki ayetlerle, Kur'ân'ın kastedilmiş olması doğru olur.

Ayetteki "Allah kimi dilerse, onu doğru yola cümlesi ile, (ehi-i sünnet) âlimlerimizin, yaptıkları istidlaller daha önce geçmişti. buna şöyle cevap vermiştir: "Ayetten kastedilen mana, "Allah, ancak dMefiyet çağına ulaştırdıklarına hidayet eder. Yahut da bununla, "Allah, kendisine tat edip, sevaba müstehak olanları cennetine hidayet eder, iletir" manası kastedilmiştir." Kadî'nin, bunun benzeri ayetlerde de aynı izahları yaptığı malumdur. ne bizim bu cevaba karşı verdiğimiz cevaplar, bu ayetin benzeri ayetlerde geçmiştir. Allah en iyi bilendir. [392]

Münafıkların Çarpıcı Özellikleri

"(Münafıklar), "Allah'a da, peygamber'e de inandık, itaat ettik" derler. Ama sonra bunun arkasından, içlerinden bir zümre yüz çevirirler. Bunlar mü'min değiller. Onlar, aralarında hükmetmesi için, Allah Rasûlüne davet edildikleri vakit, içlerinden bir fırka hemen yüz çevirip dönerler. Eğer kendilerine bir hak doğarsa, itaat ile, koşa koşa ona gelirler. Kalplerinde bir maraz mı var bunların, yoksa şüphe mi ettiler, yahut Allah'ın ve Rasûlünün, kendilerine haksızlık edeceğinden mi korkuyorlar? Hayır asıl zâlimler (haksızlar) kendileridir." (Nur, 47-50).

Bil ki Allah Teâlâ, birliğine dâir delillerini getirince, bunun peşinden, dilleriyle (zahiren) dîni tasdik etmiş, inanmış görünüp, kalpleriyle inanmamış kimseleri zemmeden (yeren) ifâdesini getirmiştir. Bu ifâdeyle ilgili birkaç mesele var: [393]

Nüzul Sebebi

Mukâtil şöyle der: "Bu ayet, münafık Bişr hakkında nazil olmuştur. O, bir arazi yüzünden bir yahûdî ile münakaşa etmişti. Yahûdî onu, aralarında hüküm vermesi, için, "Rasulütlah'a gidelim" diye çekiyordu. O münafık ise, yahûdîyi (yine yahûdî olan) Ka'b b. el-Eşref'e götürmeye çalışıyor ve, "Hz. Muhammed bize zulmeder, haksızlık yapar" diyordu." Bunların bahsi Nisa Sûresi'nde geçmişti (ayet 65).

Dahhâk ise şöyle demiştir: "Bu ayet, Muğîre b. Vâil hakkında nazil olmuştu: Muğîre ile Hz. Ali arasında ortak bir arazi vardı. Derken bunu bölüştüler. Hz. Ali'ye, suyun çok zor çıkabileceği yer düştü. Muğîre, Hz. Ali'ye: "Arazini bana sat" dedi. Hz. Ali de onu ona sattı ve el sıkışıp, satışı tamamladılar. Muğfre'ye, "suyun çıkmayacağı çorak bir yer aldın" denilince, o, Hz. Ali'ye: "Arazini geri al. Çünkü onu, beğenmem şartıyla satın almıştım. Fakat onu beğenmedim, çünkü oraya su çıkmıyor" dedi. Hz. Ali (r.a) da: "Hayır. Sen onu satın aldın, beğendin ve el sıkışıp, bu işi bitirdin. Hem sonra oranın durumunu da biliyordun. Binâenaleyh onu geri almıyorum" dedi ve onu, mahkemeleşmek için, Rasûlüllah'a gitmeye davet etti. Bunun üzerine Muğîre: "Muhammed mi, ben ona gelmem ve onun hükmüne baş vurmam. Çünkü o bana karşı kızgındır ve bana haksızlık etmesinden korkarım" dedi. İşte bunun üzerine bu ayet iniverdi." Hasan el-Basrî de bu ayetin, küfrünü içinde saklayıp, zahiren mü'min görünen bütün münafıklar hakkında nazil olduğunu söyler. [394]

îman Sırf Sözle Olmaz

Hak Teâlâ'nın, "(Münafıklar) Allah'a da, peygambere de inandık, itaat ettik" derler. Ama sonra bunun arkasından, içlerinden bir zümre yüz çevirirler. Bunlar mü'min de0er" İfâdesi, imânın, sırf söz (dil ile) olmayacağına delâlet eder. Çünkü eğer böyle olsaydı, Cenâb-ı Hakk, onların hepsinin mü'min olmadıklarını söylemezdi. Çünkü onlar, zahiren frtn olan şoyi yapmışlardı.

Eğer, "Allah Teâlâ, onların hepsinin, "îman ettik" dediklerini nakletmiş, sonra çtarinden bir gurubun îmandan yüz çevirdiklerini nakletmiştir. Binâenaleyh Allah daha , yüz çevirenler sadece bir kısmı olmalarına rağmen, hepsi hakkında "Bunlar

'min değillerdir" ifadesini kullanmıştır?" denilirse, biz deriz ki: "Ayetteki, "Bunlar mü'min değillerdir*' hükmü, birinci cümleyle değil, onlardan yüz çeviren zümreyle. Hem sonra, bu, birinci cümleyle ilgili olsa da, doğru olur. Buna göre, "Ama sonra bunun arkasından, içlerinden bir zümre yüz çevirirler" ifadesi, "Bu gurup, onlardan geri kalanlara baş vurur ve böylece onların bir kısmı, bir kısmına, ortaya «oydukları şeylerden rücû ettiklerini açıklarlar" manasına gelmiş olur. [395]

Sadece Menfaatlerini Kollamaları

Daha sonra Cenâb-ı Hakk, aralarında hükmetmesi için Allah'a ve Resûlullah'a çağırıldıklarında, içlerinden bir kısmının yüz çevirdiklerini beyan buyurmuştur ki bu, Sesûlüllah'ın (vereceği) hükme razı olmama demektir. Hakk Teâlâ, "Eğer hak kendileri lehinde ise, itaat ile, koşa koşa ona gelirler" ifadesi ile, onların, ancak hakkın başkasına âit olduğunu bildiklerinde veya şüphe ettiklerinde yüz çevirdiklerine; ama kendilerine bir hak doğduğunu bildiklerinde yüz çevirmeyi bırakıp, o hükme koşuşup, ondan razı olduklarına dikkat çekmiştir. Bu -'âdede, onların hak değil, aksine dünyevî menfaat peşinde olduklarına bir delil vardır bu da bir münafıklıktır.

Hak Teâlâ'nın, "Kalplerinde bir marazı mı var bunların, yoksa şüphe mi ettiler. Yahut Allah'ın ve Resulünün kendilerine haksızlık edeceğinden mi korkuyorlar" ifadesiyle ilgili şöyle bir kaç soru vardır: [396]

Allah Teâlâ'nın Soru İfâdesi Kullanmasının İzahı

Birinci Soru: (f') (yoksa) lafzı, istifham (soru) içindir. Halbuki Allah'ın, birşeyi (öğrenmek için) sorması caiz değildir?

Cevap: Hernekadar bu lafız istifham için ise de, haber verme mânâsındadır. Meselâ Cerîrin şu şiirinde olduğu gibi,

"Bineklere binenlerin en hayırlısı siz değil misiniz?[397]

İkinci Soru: Onlar, Allah Teâlâ'nın kendilerine zulmedeceğinden endişelenmiş olsalardı, dinde şüphe etmiş olurlardı. Şüphe etmeleri de, kalplerinde hastalık olduğunu gösterir. Binâenaleyh hepsi aynı kapıya çıkar, öyleyse Cenâb-ı Hak niçin, bunlan ayrı ayrı saymıştır?

Cevap: Ayetteki, "Kalplerinde bir maraz mı var bunlann?" ifâdesi, nifaka işarettir, "Yoksa şüphe mi ettiler?" ifâdesi, bu şek ve şüphenin onların kalbinde karar kıldıktan sonra meydana geldiğine işarettir, "Yahut Allah'ın ve Resulünün kendilerine haksızlık edeceğinden mi korkuyorlar?" ifâdesi ise, onların dünyayı sevme hususunda, dünya için dinlerini terkedebilecekleri bir raddeye vardıklarına bir işarettir.

Üçüncü Soru: Farzedelim ki, bu üçü de birbirinden başkadır. Fakat bunlar, birbirinden ayrılmayan şeylerdir. Öyleyse niçin bunların arasına "yahut" lafzı getirilmiştir?

Cevap: Doğruya en yakın olan şudur: "Allah Teâlâ, onları bu üç vasıftan her birinden ötürü zemmetmiştir. O halde, onların kalplerinde maraz (hastalık) demek olan nifak vardır, yine kalplerinde şek ve şüphe vardır. Ayrıca onlar, Allah Resulünün haksızlık edebileceğini düşünüyorlardı ki, bu üç şeyin her biri, başlıbaşına küfür ve nifaktır.

Allah Teâlâ daha sonra, "Hayır, asıl zâlimler (haksızlar) kendileridir" buyurarak, onların üzerinde oldukları hâlin, sürdürdükleri şeyin bâtıl (yanlış) olduğunu beyân etmiştir. Çünkü "zulüm", her türlü mâsiyeti (günahı) İçine alır. Nitekim Cenâb-ı Hak, "Hiç şüphesiz şirk, en büyük zulümdür" (Lokman, 13) buyurmuştur. Çünkü insan, ya kendi kendine, yahut başkasına zulmeder. Şöyle de denebilir. "Allah Teâlâ, bu sayılan kısımlarda, onların kendilerine zulmedilmesinden, haksızlık yapılmasından endişelendiklerini zikredince, bu endişenin yersiz olduğunu, "Hayır, asıl zâlimler kendileridir" buyurarak belitmiştir. Bu, "Onlar, Hz. Peygamber (a.s)'in emin (güvenilir) olduğunu, haksızlık yapmayacağını çok iyi bildikleri için, O'nun haksızlık yapacağından korkmazlar. Aksine kendilerinde hakkı bulunan kimseye zulmetmeyi ve onun hakkı inkâr etmeyi istedikleri için, kendileri zâlimdirler. Bu ise onların, Resûlüllah'ın meclisinde (mahkemesinde) elde edemeyecekleri birşeydir. Bundan ötürü onun mahkemesine başvurmayı istemezler. [398]

Hz. Peygamberin Hükmü Karşısında Mü'minler ve Münafıklar

"Aralarında hükmetmek üzere, Resûlüllah'a davet olundukları vakit, irin söyleyeceği söz ancak, ''Dinledik, itaat ettik" demeleridir, tşte asıl erenler bunlardır. Kim, Allah'a ve Resulüne itaat ederse, Allah'tan torkarsa, O'ndan ittikâ ederse, kurtuluşu bulanlar işte bunların tââ kendileridir. (Münafıklar), eğer kendilerine emredersen, behemehal (savaşa) .-ocaklarına, olanca güçleriyle yemin ederler. De ki: "yemin etmeyin, icetıniz veçhile, bu bir itaattir. Şüphesiz ki Allah, yaptığınız şeylerden haberdardır. De ki: Allah'a itaat edin, Peygamber'e itaat edin. Eğer yüz çevirip dönerseniz, O'nun uhdesinedüşen, ancak ona yükletilmiş mükellefiyet)tir, sizin uhdenize düşen de, size yükletilmiş olandır. Eğer saat ederseniz, hidâyete erersiniz. Peygamber'e düşen, apaçık tebliğden başkası değildir"(Nur, 51-54).

Bi1 ki Allah Teâlâ, münafıkların iddialarını ve fiillerini anlatınca, peşisıra, onların gereken şeyleri ve girmesi gereken yolu açıklayarak, "Mü'minîerin :eği söz ancak (şudur)" buyurmuştur. Bununla ilgili birkaç mesele vardır: [399]

Birinci Mesele

Hasan el-Basrî "kavi" kelimesini ref ile şeklinde okumuştur, ama bunun mansûb okunması daha kuvvetlidir. Çünkü iki isimden, isim olmaya en uygunu, daha fazla olanıdır, ifadesinin ise mârife oluşu daha da kuvvetlidir. Çünkü bunun olması mümkün değildir. Fakat kelimesi böyle değildir. [400]

İkinci Mesele

Ayetteki ifadesi, "Mü'minlerin, Allah'ın kitabının ve Resûlüllah'ın hükümlerine çağrıldıklarında,"Dinledik, itaat ettik (başüstüne)" demeleri gerekir ve bunun onlar için bir yol olması gerekir. Binâenaleyh onların, bu hükümlere başvurup, boyun eğmeleri dinleme ve itaattir" demektir. Buna göre ayetteki "dinledik" kelimesi, "müslümanların, "semiallahu İlmen hamiden" ifâdesini Allah, kendisine hamdedeni duyar, yani onu kabul eder ve ona icabet eder" manasında te'vil etmelerinde olduğu gibi, "icabet ettik, kabul ettik" demektir.

Daha sonra Allah Teâlâ, "Kim Allah'a ve Resulüne itaat ederse" hoşuna gitse de, gitmese de İtaat ederse, geçmişte kendisinden sâdır olan günâhlardan ötürü, "Allah'tan korkarsa" ve bundan sonraki ömründe de "Allah'dan ittikâ eder", bunlardan sakınırsa, "kurtuluşu bulanlar, bunların tâ kendileridir" buyurmuştur. Bu ayet, çok veciz, kısa olmasına rağmen, mü'minlerin yapması gereken herşeyi içine alan bir ifâdedir. [401]

Münafıkların Yeminlerinin Değersizliği

Hak Teâlâ'nın "(Münafıklar) eğer kendilerine emredersen, behemehal (savaşa) çıkacaklarına, olanca güçleriyle yemin ederler" İfadesi hakkında Mukâtil, "Bunun manası, "Kim Allah adına yemin ederse, olanca gücüyle yemin etmiş olur" şeklindedir. Daha sonra Cenâb-ı Hakk, münafıkların, Resûlüllah'ın hükmünü hoş görmediklerini beyân edince, münafıklar şöyle demişlerdir: "Vallahi eğer bize memleketimizi, çoluk çocuğumuzu bırakıp çıkmamızı (hicreti) emretsen, hemen bunu yaparız, eğer cihâda çıkmamızı emredersen, cihâda çıkarız" demişlerdir. Daha sonra Allah Teâlâ peygamberine "De ki: Yemin etmeyin" buyurarak, onları böylesi yeminden vazgeçirmesini, bunu onlara yasaklamasını emretmiştir. Binâenaleyh eğer onların yeminleri, dürüst olsaydı, bunu yasaklamak caiz olmazdı. Çünkü iyiliği yapacağına yemin edenin, bundan alıkonmaması gerekir. Bu sabit olunca, onların yeminlerinin, nifaklarından ötürü olup, içlerinin dışlarına uymadığı anlaşılmış olur. Dolayısıyla kim hakkı yerine getirmeye değil de, zulme niyetlenirse, bunun için yaptığı yemini, sadece kabih (çirkin) bir iş

olur" demiştir.

Ayetteki, "ma'rûf bir itaat (size gerekir" İfâdesi, ya takdiri, "sizden istenen, yalan yere yemin etmek değil, ma'rûf bir taattır" şeklinde olan, bir mahzûf mübtedâ'ntn haberidir, yahut da bu mübtedâdır, haberi mahzûftur ve takdiri, "maruf bir taat, yalan yere yemin etmenizden daha uygundur" şeklindedir. Bu ifâdenin, "yemin etmeyi bırakın, bununla kendinizi aldatmayın. Size gerekli olan (düşen), mâruf bir şekilde itaat etmenizdir. Binâenaleyh bunu yapın" manasında olduğu da söylenmiştir. el-Yezîdî bunu, "Allah'a itaat edilmesi gerektiği gibi itaat edin", manasında olmak üzere, nasb ile şeklinde okumuştur.

"Allah, görendir; sizin saklı-gizli işlerinizden hiçbiri O'na srt değildir. O, hiç şüphesiz, sizi rezil-kepâze eder, nifakınıza göre cezalandırır"

HakkTeâlâ'nın, Allah'a itaat edin, peygambere itaat edin. Eğer yine yüz çevirip dönerseniz, n uhdesine düşen, ancak ona yükletilmiş olan (mükellefiyettir, sizin uhdenize er. de, size yükletilmiş olandır'' ifâdesine gelince, bil ki Allah Teâlâ, "iltifat" sanatı ı, sözü gâib sîğasından, muhâtab sığasına çevirmiştir ki bu, onların susturma ında daha edebî bir ifâdedir. "eğer Allah'a ve Resulüne itaatten »niz, bilin ki, Resulüme düşen, yüklendiği risâleti tebliğdir, size düşen ise Eğer O'na itaat ederseniz, hakkı (doğruyu) yapmış olursunuz. Eğer isyan ederseniz, bilin ki O'nun görevi, açık açık tebliğ etmektir" demektir. Ayetteki "Belâğ", manasınadır, "mübîn" de, açık olan ve ihtiyaç hissettiğiniz şeyleri açıklayan tir. Nâfî'in, hâ'nın fethasıyla bunu hamele şeklinde okuduğu da rivayet ir ki bunun manası, "O kimseye yüklediği şeyin, yani günahların vebali vardır" lir. [402]

Mü'minlere Dünyevi Hakimiyet Vâdl

'Allah, îman edip sâlih amelde bulunanlarınıza yemin ile va'detti ki, onlardan evvel gelenleri nasıl (kâfirlerin) yerine geçirip, hâkim kıldı İse, onları da, yeryüzünde muhakkak müşriklerin yerine getirip hükümran edecek. Onlara, kendileri için beğendiği din-i İslâm'ı, mutlaka payidar kılacak, onların korkularını giderdikten sonra, hallerini tam bir eminliğe çevirecektir. Tâ ki onlar bu emniyet içinde, Bana ibâdet etsinler, hiçbirşeyi Bana ortak tutmasınlar. Kim bundan sonra nankörlük ederse, onlar fâsıklann tââ kendileridir" (Nur, 55).

Bil ki bu ayetin takdîrî mânâsı şudur: "Ey Allah'ın Resulü, tebliğde bulun. Ey mü'minler siz de O'na itaat edin. Çünkü Allah Teâlâ, sizden îman edip, sâlih amelde bulunanlara, yani bu ikisini birlikte yapanlara, onları yeryüzünde halife (hâkim) kılacağını, Dâvûd (a.s.). Süleyman (a.s) ve benzerlerinin zamanında, yeryüzüne onları, kendilerinden önceki (kâfir milletlere) halef yaptığı gibi, siz mü'minleri de, yeryüzünün halifeleri, hâkimleri ve hükümranları kılacağını, dininizi hakkıyla yaşama imkânı vereceğini va'detmektedir." Allah Teâlâ'nın buna imkân vermesi, "mü'minleri yardımıyla destekleyerek üstün kılması; düşmanlarına karşı ilahî yardım ile mü'minleri desteklemek, böylece mü'minlerinde düşmanlarını kılıçtan geçirip, şerlerinden emin olmaları suretiyle, düşmanlarından korkularını, emniyet hâline çevirmesi" demektir. Böylece o mü'minler, Hakk Teâlâ'ya emniyet içinde ibâdet ederler, O'na hiçbirşeyi ortak koşmazlar ve herhangibir şeyden ötürü endişeye düşmezler. Binâenaleyh bu va'd-i ilâhiden sonra inkâr edip, dinden dönen/er, fasıklann tâ kendileridir." [403]

Ayetten Çıkan Hükümler

Bil ki bu ayet, pek çok itikadî ve dinî meselelerin izahını ihtiva etmektedir. Biz, bunların esas olanlarına işaret edelim: [404]

Allah'ın Kelam Sıfatı

HakTeâlâ'nın, "Allah, imân edip, sâiih amelde bulunanlarınıza yemin ile va'detti ki" ifadesi,

O'nun mütekellim (konuşan) olduğuna delâlet eder. Çünkü va'd, bir çeşit konuşmadır, "çeşit" diye isimlendirilebilen "cins" diye de nitelenebilir. Bir de Allah Teâlâ, Kendisine itaat olunan bir Hükümdardır. İtaat olunan melikin, mutlak dostlarına va'dde, düşmanlarına va'idde bulunması gerekir. Böylece, Allah Teâlâ'nın "mütekellim" (kelam sıatı sahibi) olduğu sabit olur. [405]

Allah'ın İstikbali Bilmesi

Ayet, Hişam b. Hakemin görüşünün aksine, Hak Teâlâ'nın, daha varlıklar meydana gelmezden önce, onların ne ve nasıl olduğunu bildiğine delâlet eder. Hişam b. Hakem ise, Allah Teâlâ'nın, eşya meydana gelmezden önce, onları bilmediğini söylemektedir. Ayet ile bu hususta şu şekilde istidlal edilmiştir: "Hak Teâlâ, gelecekte olacak şeyleri, tafsilatlı olarak haber vermiş ve o şeyler de bu habere uygun olarak tahakkuk etmiştir. Bu gibi haberler ise, ancak ilim (onları önceden bilme) sayesinde doğru olabilir. [406]

Allah'ın Hayat Sıfatı

Ayet, Allah Teâlâ'nın "hay" (canlı) ve bütün mümkinâta kadir olduğuna delâlet eder. Zira O, "Onlardan evvel

gelenleri, nasıl (kâfirlerin) yerine getirip hâkim kıldı ise, onları da, yeryüzünde muhakkak müşriklerin yerine

geçirip hükümrân edecek. Onları, kendileri için beğendiği din-i İslâm'ı, mutlaka payidar kılacak, onların korkularını giderdikten sonra, hallerini tam bir Eminliğe çevirecektir" buyurmuştur ve va'dettiği gibi de yapmıştır. Binâenaleyh bu şeylerin meydana getirilmesi, ancak herşeye kadir olan için söz konusudur. [407]

Allah'ın Hak Mabûd Olduğu

Ayet, ancak Hak Sübhânehû Teâlâ'nın ibâdete müstehak olduğuna deiâlet eder. Çünkü O, Bana ibadet etsinler diye,.." buyurmuştur. Mu'tezile ise, "ayet, Allah Teâlâ'nın fiillerinin, bir maksada, bir gayeye bağlt olduğunu gösterir. Çünkü mânâ, "Bana ibâdet etsinler diye" şeklindedir" demiş ve şöyle devam etmiştir: "Ayet, Hakk Teâlâ'nın, herkesin ibâdet etmesini istediğini göstermektedir. Çünkü herhangi bir maksaddan Ötürü bir iş yapan, mutlaka o maksadın gerçekleşmesini murad ediyor demektir." [408]

Allah'ın Şerikten Münezzehiyeti

Ayet, Hakk Teâlâ'nın, ortaktan münezzeh olduğuna delâlet eder. Çünkü O, "Hiçbir şeyi Bana ortak tutmasınlar'

demektedir. Bu, ikinci bir ilahın olmadığına ve ister yıldıza tapanların dediği gibi bir yıldız olsun, ister putperestlerin aediği gibi bir put olsun, Allah'tan başka hiçbirşeye ibâdetin caiz olmadığına delâlet eder. [409]

Hz. Muhammed (s.a.s)'in Nöbûvvetinin Doğruluğu

Ayet, Hz. Muhammed (s.a.s)'in, peygamberliğinin doğru olduğuna delâlet eder. Çünkü O, "Onlardan evvel

gelenleri, nasıl (kâfirlerin) yerine getirip hâkim kıldı ise, onları da, yeryüzünde muhakkak müşriklerin yerine geçirip hükümran edecek" ifâdesi ile gaibten haber vermiştir. Haber verilen şey de, aynen haber verildiği gibi tahakkuk etmiştir. Bu gibi haberler, bir mucizedir. Mucize ise, (söyleyenin) doğruluğuna delildir. O halde bu,

Hz. Muhammed (s.a.s)'in doğruluğuna delâlet eder. [410]

Amel İmândan Ayrıdır

Ayet, amel-i Salih'in, imânın dışında kaldığına, imandan ayrı bir rükün olduğuna delâlet eder. Mu'tezile ise, bunu kabul etmez. Amel-i sâlih, İmândan ayrı birşeydir. Çünkü Cenâb-ı Hakk, bu ayette sâlih ameli imâna atfetmiştir. Atfedilen ise, kendisine atfedilenden başkadır. [411]

Sekizinci Mesele

Ayet, dört halifenin halifeliğine de delâlet etmektedir. Çünkü Allah Teâlâ, Hz. Muhammed (s.a.s) zamanındakilerden. liman edip salih amelde bulunanlara bir vaadde bulunmuştur. Bu da, onlardan öncekileri halife kıldığı gibi, onları da yeryüzünün halifesi kılması, onlara, beğenilen bir din için fırsat vermesi ve onların korkulannı emniyete çevirmesidir. Bu va'd ile kastedilenlerin, Hz. Peygamber (a.s)'den sonra, bunlar olduğu malumdur. Çünkü başkasının halife olması, ancak Peygamber'den sonra olur. Hz. Peygamber (a.s)'den sonra başka bir peygamber olmayacağı ise malumdur. Çünkü O peygamberlerin sonuncusu (hâtemü'l-enbiyâ)'dır. O halde, bu halife kılma ile kastedilen, halifelik meselesidir. Hz. Peygamber (a.s)'den sonra bu şekilde bir halifeliğin ise, H2:. Ebû Bekir, Hz. Ömer ve Hz. Osman zamanında olduğu malumdur. Çünkü büyük fetihler bunlar zamanında olmuştur ve her türlü şeye imkân bulma, din ve emniyetin iyice yerleşmesi bunlar zamanında olmuştur. Hz. AH (r.a) zamanında bunların hiçbiri gerçekleşmemiştir. Çünkü o, kendisine karşı çıkan ehl-i kıble (çeşitli mezheplerdeki müslümanlar) ile savaşmakla meşgul olmak zorunda kaldığı için, kâfirlerle cihâd etmeye zaman bulamamıştır. Binâenaleyh ayetin, bu sayılanların halifeliğinin doğru ve yerinde oluşuna delâlet ettiği, işte bu yönüyle sabit olmuştur. Buna göre eğer, "Ayetin zahirî manası alınmamıştır. Çünkü ayetin zahiri, imân edip sâlih amelde bulunanlar için, halifeliğin söz konusu olmasını gerektirir. Halbuki durum, hiç de böyle değildir.

Bunu bir tarafa bırakalım, ama ayetteki "onları da halife kılacaktır" ifadesiyle kastedilen mânânın, "Allah Teâlâ onları yeryüzünde yerleştirecek ve onlara tasarruf imkânı verecek" şeklinde olması niçin caiz olmasın? Yoksa bundan murad, Allah'ın onları bizzat halife kılması değildir. Mânânın böyle olduğuna, ayetteki "onludan evvel gelenleri nasıl (kâfirlerin) yerine halife kıldı (yerlerine yerleştirip, hâkim kıldı) ise" ifâdesi de delâlet etmektedir. Halbuki onlardan evvelkilerin halife oluşları, imâm (devlet başkanı) olma şeklinde olmamıştır. Binâenaleyh durumun bunlar hakkında da aynı olması gerekir. Bunu da bir tarafa bırakalım. Ne var ki burada, bunu, Allah'ın Resulüne halife olma manasına hamletmenin caiz olmayacağına delâlet eden bir husus var: Çünkü sizin mezhebinize (görüşünüze) göre, Hz. Peygamber (a.s), hiç kimseyi halife olarak bırakmamıştır. Hem sonra Hz. Ali (r.a)'den de, "sizi tıpkı Allah'ın Resulünün bıraktığı gibi (yerime halife tayin etmeden) bırakacağım" dediği rivayet edilmiştir. Bunu da bir kenara bırakalım. Fakat ayet ile, Hz. Ali'nin kastedilmiş olması niçin caiz olmasın. Çünkü tek bir kişi, "ta'zim" (büyüklüğünü göstermek) için, cemî sîğasıyla ifâde edilebilir. Meselâ "O (Kur'ân'ı), Kadr Gecesi'nde Biz indirdik" (Kadr, 1) ayetinde böyledir. Hem sonra Cenab-ı Hak, Hz. Ali (r.a) hakkında, "Namazını dosdoğru kılanlar, zekâtlarını verenler ve rükû edenler"{Mâide, 55) buyurarak, cemî sığası kullanmıştır.

Bunu da bir tarafa bırakalım. Fakat bu ayet ile, oniki imâmın kastedildiğini iddia ediyoruz?" denilirse, bunlardan birincisine şu şekilde cevap veririz: Ayetteki (sizden) ifâdesindeki min, ba'ziyyet (kısmflik) manasınadır. O halde bu, bu hitâb ile onlardan bazısının kastedildiğine delâlet eder. İkincisine de şöyle cevap veririz: Bahsettiğiniz manadaki halifelik, bütün insanlar için söz konusudur. Ayette müjde sadedinde zikredilen halifeliğin ise, mutlaka bundan başka olması gerekir.

Hakk Teâlâ'nın, "Onlardan evvel gelenleri nasıl (kâfirlerin) yerine halife kıldı ise," ifâdesine gelince, onlardan önce olanların bazıları, bazan peygamberlik, azan imamet (devlet başkanı olma) sebebiyle, halife olmuşlardır. O halde, her iki şekilde de "halifelik" söz konusudur.

Üçüncüsüne de şu şekilde cevap veririz: Bizim mezhebimiz (ehl-i sünnete) göre, her ne kadar Hz. Peygamber (a.s) açıkça belirtmek suretiyle kimseyi halife bırakmamış ise de halifenin vasıflarını zikretmek ve (bu vasıfta olanları) seçmeyi emretmek aüvte adetâ halife bırakmıştır. Binâenaleyh, hem Hak Teâlâ'nın, hem de Hz. <çamber (a.s)'in, bu dört zâtı, yeryüzünün halifesi kılmış olmaları imkânsız değildir, espriden ve manadan ötürü, âlimler Hz. Ebu Bekir (r.a) hakkında, "Ey Allah'ın \ün Halifesi" ifadesini kullanmışlardır. Binâenaleyh "Hz. Peygamber (a.s) bırakmamıştır" denildiğinde, O'nun halifeyi bizzat belirlemediği manası ilir. "Hz. Peygamber (a.s) halife bırakmıştır" denildiğinde ise, O'nun, halifenin mı belirleyip, ümmetten o vasıfta olanları seçmeyi istediği manası kastedilir.

Dördüncüsüne de şu şekilde cevap veririz: Cemî lafzını müfred manaya almak cazdır. Mecaz ise, asıl olanın aksine birşeydir.

Beşincisine de şöyle cevap veririz: Bu, şu iki sebepten ötürü bâtıldır:

a) Ayetteki minkum (sizden) ifadesi, bu hitabın, mevcut olanlara bir hitap olduğuna

eder. Oniki imam ise, orada yoktular.

b) Allah Teâlâ onlara dünyada iktadar, güç ve kuvvet va'detmiştir. Halbuki bunlar, anar için, yani oniki imam için söz konusu değildir. Böylece, bu anlattıklarımızla dört Mfenin, halifeliklerinin sıhhati sabit olmuş olur ve Hz. Ebu Bekir, Hz. Ömer ve Hz. Osman'ın halifeliğini tenkid eden Râfizîler ile, Hz. Osman ve Hz. Ali'nin halifeliğini

eden Haricîlerin görüşleri bâtıl olmuş olur. Şimdi ayetin tefsirine dönelim:

Ayetteki, "Onlan da halife kılacak" ifadesi hususunda birisi, "Bu tefedeki lam ve nûn-u te'kîd'den anlaşılan kasem nerede?" diyebilir. Deriz ki: "Bu mahzûftur. Kelamın takdiri ya, "Allah, onları mutlaka kılacağını onlara va'detmiştir" şeklindedir, yahut da Allah'ın o halifeliği gerçekleştirme hususundaki o va'di, kasem gibi kabul edilmiştir. Böylece de bu, sanki «asem varmış gibi ifade edilmiştir. Cenâb-ı Hakk, sanki, "Celâlim hakkı için onları aJıfe kılacağım" demek istemiştir."

Hakk Teâlâ'nın "Onlardan evvel gelenleri nasıl (kâfirlerin yerine) halife kıldı ise" ifadesi, "Harun'u, Yûşâ'yı, Davud'u ve Süleyman'ı nasıl halife kıldıysa" demektir. Buna göre ayetin manası, "Allah tıpkı onlardan önce aşamış bu peygamberleri halife kıldığı gibi, onları da halife kıllar" şeklindedir. Bu fi, tâ'nın zammesi ve lâm'ın kesresi ile (halife kılındıkları gibi) şeklinde de okunmuştur.

Ayetteki "Onlara, kendileri için beğendiği din-i siâm'ı, mutlaka payidar kılacak" ifadesi, "Allah onlar için, seçip jeğen 'iği dini onlar çin sabit (devamlı) kılacaktır. O din de İslâm'dır" demektir. İbn Kesir, Âsim ve Ya'kûb rfâl" babından olarak, şeklinde okurlarken, diğerleri tef'îl babında, şeddeli olarak, şeklinde okumuşlardır ki, bu ikisinin farkını (Nisa, 56) ayetinin tefsirinde söylemiştik.

Hakk Teâlâ'nın "Bana ibadet ederler, hiçbirşeyi Bana ortak tutmazlar" ifâdesinde, Allah'ın yukarıda bahsettiği o kimselerin, Allah'a ibâdeti bırakıp, şirke dönmeyeceklerine bir delâlet vardır. Zeccâc, bu ifâdenin, "Allah, sizden, imân edip sâlih amel işleyenlere, ibâdet etmeleri ve Allah'a ihlaslı olmaları halinde, şöyle şöyle yapacağını va'detmiştir" manasında olmak üzere, "hal" mevkiinde olabileceği gibi, onları medih (övme) sadedinde gelmiş, bir müste'nef cümle de olabileceğini söylemiştir.

Hakk Teâlâ "Kim bundan sonra nankörlük ederse, yani bu nimetlerin hakkını yapmazsa, on!ar fâsıkların tâa kendileridir, yani âsîdirler" buyurmuştur. [412]

Allah'a İtaat Yolu

"Namazı dosdoğru kılın, zekâtı verin ve ö peygambere itaat edin. Umulur ki rahmet olunursunuz. Sakın, o kâfirlerin yeryüzünde (Bizi) âciz bırakabileceklerini sanma. Onların varacakları yer cehennemdir. Şüphesiz o (yer), ne kötü bir vanş yeridir?

(Nur, 56-57).

Namazı dosdoğru kılmanın, zekâtı vermenin, J«J (umulur ki) kelimesinin ve rahmetin ne demek oldukları, defalarca geçti. Hak Teâlâ'nın 'jjiT j*İi *J^ft ayetinin manası ise, "Ey Muhammed, kâfirlerin beni aşıp, elimden kurtulacaklarını ve onları yakalayamayacağımı sanma" şeklindedir. Bu fiil yâ ile j£^İ şeklinde de okunmuştur. Bu okuyuşa göre şu manalar söz konusudur:

a) Ayetteki "mu'clzlne fl'l-ardı" ifadesi, bu fiilin iki mef'ulü sayılırsa mana, "kâfirler, hiçbir kimsenin Allah'ı yeryüzünde âciz bırakacağını sanmacm, böylece de aynı şeyi yapmaya yeltenmesinler" şeklinde olur.

b) Bu fiilin altında, "Resul" (Peygamber) kelimesine râcî bir fail zamiri var. Bu mercî, "Resule itaat edin" ifadesinde geçmişti. Buna göre mana, "O (Muhammed), kâfirlerin, Beni âciz bırakabileceklerini sanmasın" şeklinde olur.

c) Bunun aslı, "Kâfirler, onların Beni âciz bırakabile-oMerini sanmasınlar" şeklindedir. Daha sonra, buradaki birinci mef'ûl olan "nüm" fanları") zamiri hazfedilmiştir.

Hakk Teâlâ'nın "Onların varacaktan yer cehennemdir. Şüphesiz o (yer), ne kötü bir varış yeridir!" ifâdesine gelince, Keşşaf sahibi şöyle ö*r. "Ayetin nazmı, bunun, "sanma" İfâdesi ile alakalı olması ihtimalini vvrmemektedir. Çünkü oradaki cümle menfî, bu ise müsbettir. O halde bu, vâv ile, Mcdiri, "Kâfirlerin yeryüzünde beni aciz bırakabileceklerini sanma. Aksine onlar, ezilip «ahredilmişlerdir ve onların varacakları yer cehennemdir" şeklinde olan, mahzûf bir iye ma'tûftur. [413]

İstizan

"Ey iman edenler, ellerinizin altında olan (köle ve cariyeler) ile, sizden olup da henüz bulûğ çağına girmemiş olanlar şu üç vakitte: cabah namazından önce, öğle sıcağında elbisenizi çıkaracağınız zaman ve yatsı namazından sonra sizden izin isteyerek (yanınıza girsinler). Bu üç vakit sizin için avret (halvet) vaktidir. Bunlardan sonra ise, biribirinizi dolaşmanızda, ne sizin üzerinize, ne onların üzerine bir vebal yoktur. Allah, ayetleri size böylece açıklar. Allah hakkıyla bilendir, hakimdir. Sizin bulûğa eren çocuklannız kendilerinden evvelkilerin izin istediği gibi, izin istesinler. Allah, ayetlerini size böylece beyân eder. Allah herşeyi hakkıyla bilendir ve hakimdir. Kadınlardan, hayızdan-nifastan kesilmiş, artık nikâha ümidleri kalmamış olan ihtiyarlar, gizli zinetlerini erkeklere göstermemeleri şartıyla, üst elbiselerini bırakmalarında, onlar için bir günah yoktur. Ama bundan da sakınıp örtünmeleri, kendileri için daha hayırlıdır. Allah hakkıyla işiten, hakkıyla bilendir" (Nur, 56-60). [414]

Erkeklere Ait Hükmün Kadınları da Kapsaması

Bil ki ayetle ilgili birkaç mesele vardır:

Birinci Mesele

Kâdf şöyle der: "Hak Teâlâ'nın "Ey iman edenler, ellerinizin altında olan köle ve cariyeler)*.sizden izin isteyerek (yanınıza girsinler)" ifâdesinin zâhirindeki "sizden" her nekadar erkekler kastediliyor görünüyor ise de, bununla hem erkekler, hem kadınlar kastedilmiştir. Çünkü erkekler, dişilere "tağfîb" edilir, yani onlar zikredilmek suretiyle, öbürleri de kastedilir. Binâenaleyh, ayrıca zikredilmediklerine göre, hepsi de ayetteki "siz" ifâdesine dâhildirler. Bunun böyle olduğunu, ayetteki, "ellerinizin altında olanlar" ifâdesi gösterir. Çünkü bu tâbir, hem kadın, hem de erkekler hakkında kullanılır."

Bana göre evlâ olan ise, bu hükmün kadınlar hakkında, "kıyas-ı celî" ile sabit olmasıdır. Çünkü avretlerine (mahrem hallerini) koruyup göstermeme hususunda kadınlar erkeklerden önce gelir. Binâenaleyh bu hüküm, erkekler hakkında sabit olduğuna göre, kadınlar hakkında haydi haydi sabit olur. Bu tıpkı bizim ana babayı dövmenin haramlığını, "onlara öf bile demenin haram oluşuna" uyguladığımız bir kıyas-ı celî ile anlamamız gibidir. [415]

İzin İsteyecek Köleler

Ayetteki, "ellerinizin altında olanlar" ifadesinin zahirine, hem bulûğ çağına ulaşanlar, hem de küçükler dahildir. Ibn Abbas (r.a)'dan nakledildiğine göre bu ifade ile kastedilenler, küçüklerdir. Bu görüşü benimseyenler bu hususta şöyle istidlal etmişlerdir: Büyük köleler, kendilerine sahip olan (sahibelerinin) ancak, hür kimselerin bakmalarının caiz olduğu yerlerine bakabilirler. Meselâ İbnu'l-Müseyyeb, "Cenâb-ı Hakk'ın, "ellerinizin altında olanlar" ifadesini yanlış anlamayın. Çünkü, kadının kölesinin, c kadının küpesine, saçlarına veya herhangi bir güzelliğine bakması uygun deği'dir" demiştir. Diğerleri ise "tam aksine, buluğa ermiş köleler, ker ülerinin sahibi olan o kadının saçlar na ve benzer yerlerine bakabilirler" demişlerdir. Ayetin zahiri, daha önce Cenâb-ı Hakk'ın, mü'minler cemaatine, "ey imân edenler, kendi odalarınızdan başka odalara girmeyiniz" (Nur. 27) İfadesiyle yasaklamış olduğu şeyi. Mü’minlerin köleleriyle hür çocuklarına mubah kılmış olduğuna delâlet eder. Çünkü Alan onlara, bu ayette bahsedilen üç vaktin dışında, girme işini mubah kılmış ve bunlardan sonra ise, biribirinizi dolaşmanızda, ne sizin üzerinize, ne onların üzerine far veba! yoktur" beyanı ile, hem hür olan kimselerin buluğa ermemiş çocuklarıyla f-nkte, hem de kölelerin müsaade almadan birbirlerine gidip gelmelerine müsaade etmiştir. Yani, "ayette belirlenen bu üç vaktin dışında, birbirinizi dolaşabilirsiniz" demektir. Cenâb-ı Hakk, bu manayı, buluğa ermiş kimselere, daha önce izin isteme hususunda buluğa ermiş kimselere gerekli kılmış olduğu şeyleri gerekli kılmak ve onları, "ey imân edenler, kendi odalarınızdan başka odalara, sahipleriyle alışkanlık peyda etmeden ve selâm da vermeden girmeyin"{Nur,27) ifâdesinin muhtevasına gi-en kimselere bakmak suretiyle tekid etmiştir. [416]

Üçüncü Mesele

Cenâb-ı Hakk'ın "sağ ellerinizin malik olduğu (köle ve cariyeler) sizden izin isteyerek (yanınıza girsinler)" ifadesiyle, buluğa ermiş köle ve cariyeler kastedilirse, bunun, onlar için gerçekte imkânsızdeğildir. Bununla buluğa ermemiş kimseler kastedilirse, ayetin ifadesinin böylesi köle ve cariyelere bir emir olması caiz olmaz. Tam aksine bunun, tıpkı çocuklarımızın, namazın ne demek olduğunu anlayabildikleri sırada, onları bununla mükellef tutma manasında değil de, onlara namaz kılmalarını emretmemiz gibi, kölelere de bunu emretmemizi ve buna sevketmemizi bize emreden bir emir olması gerekir. Ancak ne var ki bu, hem bizim için hem de buluğa erdikten sonra köleler için, bir fayda mülahazasıyla üzerimize düşen bir mükellefiyettir. Ayetteki emrin her ne kadar zahiren kölelere yönelik bir emir olsa bile, ancak ne var ki gerçekte onların efendilerine yöneltilmiş bir emir olması da uzak değildir. Bu senin tıpkı bir kimseye, "Ailen ve çocuğun senden korksun!" demen gibidir. Binâenaleyh, emrin zahiri, senin ehline ve çocuklarına yöneliktir, ama gerçekte bu emir, sana, sayesinde senden korkacakları bir şeyi yapmanı emirdir.. [417]

Hz. Ömer’le İlgili Nüzul Sebebi

Ibn Abbas (r.a), şöyle demiştir: "Hz. Peygamber (s.a.s), Ensar'dan (Medineli) bir çocuğu, Hz. Ömer'i çağırması için ona gönderir. Çocuk gider ve Hz. Ömer'i evinde uyur vaziyette bulur. Kapıyı döver ve selâm verir. Fakat Hz. Ömer uyanmaz. Geriye döner, tekrar kapıyı döver, arkasında durur, hareket ettirir, ama Ömer yine uyanmaz. Bunun üzerine o çocuk "Allah'ım, onu benim için uyandır!" der; kapıyı tekrar döver ve "Ya Ömer" diye seslenir. Bunun üzerine Hz. Ömer uyanır ve oturur. Derken o hizmetçi çocuk içeri girer, tam o sırada, Hz. Ömer'in 'bir yeri açılmıştır ve Ömer, çocuğun, onun bu yerini gördüğünü zanneder. Bunun üzerine Hz. Ömer, "Allah'ın, oğullarınızı kadınlarınızı, hizmetçilerinizi, şu şu saatlerde izinsiz olarak yanınıza girmekten nehyetmesini ne kadar da arzu ederdim!" dedi, sonra da o çocukla beraber Hz. Peygamber'in yanına gitti. Derken, "Ey imân edenler, ellerinizin alhnda olan (köle ve cariyeler) izin isteyerek (yanınıza girsinler)" ayetinin, Hz. Peygamber'e nazil olduğunu görür. Bunun üzerine Allah'a hamdedince, Hz. Peygamber (s.a.s), "Bu ne demek ey Ömer?" der. O da, uşağın yaptıklarını O'na haber verir, Hz. Peygamber (s.a.s) de uşağın bu hareketinden şaşırır, onun İsmini öğrenir ve onu medhederek, "Allah akıllı, hayalı, namuslu ve iffetli, kendisini haramdan koruyan kimseleri sever. Buna karşılık da, edebsiz, cüretkâr ve ısrarlı isteyenlere de buğzeder" der. Bu demektir ki bu ayet, Hz. Ömer sebebiyle nazil olmuş olan ayetlerden birisidir. [418]

Diğer Nüzul Sebebi

Bazıları da şöyle demişlerdir: "Bu ayet, Esma Bintl Ebî Mürsed hakkında nazil olmuştur. Çünkü o: "Biz, erkeklerin, kadınların yanına girip çıkıyoruz. Belki de onlar, o sırada, aynı yorgan çarşaf altında bulunuyorlar!" demiştir. Şu da rivayet edilmiştir: "Esma Binti Ebî Mürsed'in yanına, girmesini istemediği bir sırada, yaşlı bir çocuk girer. Bunun üzerine Esma da, Hz. Peygamber'e gelir ve "Bizim hizmetçilerimiz kölelerimiz hoşlanmadığımız bir sırada yanımıza girip çıkıyorlar", der. İşte bunun üzerine de bu ayet-i kerime nazil olur. [419]

Bu Emrin Kadınları da Kapsaması

İbn Ömer ve Mücâhid şöyle der: Ayetteki , "sizden izin istesinler" emri ite dişiler değil, erkekler kastedilmiştir. Çünkü, . ifadesi, dişiler değil, erkekler hakkında kullanılan bir ifâdedir.

İbn Abbas (r.a)'dan, bunun hem erkek, hem de kadınlar hakkında olup, gerek gece, gerek gündüzleyin onların izin isteyerek girmeleri gerektiği görüşü rivayet edilmiştir. Doğru olanı, bu hükmün kadınlar için de geçerli ve vacip olduğudur. Çünkü insan, erkeklerin, kendi hallerine muttali olmasını istemediği gibi, kadınların da kendi hallerine muttali olmalarını istemez. Ancak ne var ki bu hüküm, kadınlar hakkında, daha önce de bahsettiğimiz gibi, bu ayetin zahiri ile değil, kıyas ile sabittir. [420]

Emrin Vücub ifâde Etmesi

Altıncı Mesele

Bazı alimler, ayetteki emrini, mendûb ve mustehap oluşa hamlederken, bazıları bunu vücuba hamletmişlerdir ki, evlâ olan da budur. Çünkü, emrin zahirinin vücûb ifâde ettiği sabittir. [421]

Küçüklerin Durumu

Cenâb-ı Hakk'ın"sizden olup da henüz buluğ çağına girmemiş olanlar.',', ifadesine gelince, bununla ilgili birkaç mesele vardır:

Birinci Mesele

İbn Ömer, lâm'ın sükûrn-yla hulme şeklinde okumuştur. [422]

İhtilam Yaşı

Fukaha, "ihtilam" olmanın, buluğa ermek olduğu hususunda" ittifak etmişlerdir, ama onbeş yaşına basıp da

ihtilam olmayanlar hakkında ise ihtilaf etmişlerdir. Ebu Hanlfe (r.h), "erkek çocuk, onsekize basıp onu tamamlamadığı, kız çocuk da, onyedi yaşına gelmediği müddetçe baliğ olmaz" ser Şaffî, Ebu Yusuf ve Imam-ı Muhammed (r.h), kız ve erkeğin, onbeş yaşına girmeleri gerektiğini söylemişlerdir.

Ebu Bekir el-Razî (el-Cessâs) söyle der: Cenâb-ı Hakk'ın, "sizden olup da henüz girmemiş olanlar..." ifâdesi, ihtilam olmadığı zaman, buluğa erme çağını onbeş yas kabul edenlerin görüşlerinin bâtıl olduğuna delâlet eder. Çünkü Cenâb-ı tftilâm olmadıkça, bu yaşa ulaşanlarla ulaşmayanlar arasında ayırım Maaştır. Hz. Peygamber (s.a.s)'den de, pekçok yolla, kimse hakkında r ımes'uliyet) kaldırılmıştır: Uyanmadıkça, uyuyandan; kendine gelmediği deliden; ihtilam olmadığı müddetçe çocuktan..."[423]hadisi rivayet edilmiş Peygamber burada, onbeş yaşına basanla basmayanı birbirinden ayırmamıştır.

İmdi, şayet, "Bu söz, bu müddetin, onsekiz yıl olmasını da ibtal eder" denilirse, buna şu şekilde cevap verir: "Biz, buluğa ermedeki adetin, onbeş yıl tabunu bilmekteyiz. Binâenaleyh, örflere ve adetlere bina edilen, dayandırılan pmnn hepsinde, ilâve veya noksanlık mümkündür. Çünkü biz, oniki yaşında bile ..;.= erenlerin olduğunu görmekteyiz. Biz, mutâd olana ilavede bulunmanın r-iKÛn olduğu gibi ondan bir miktar eksiltmenin de mümkün olduğunu beyan w$Sk. Binâenaleyh, Ebu Hanlfe (r.h), mutâd (normal) olana ilavede bulunmayı, an noksanlaştırma gibi telakki etmiştir ki, bu da üç yıldır. (15 + 3 =18). Ebu (r.h)'den, erkek çocuk hakkında bu yaşın, ondokuz yaş olduğu da bahsedilmiştir ki bu, o çocuğun, onsekiz yaşını bitirip ondokuzuna girmesi ktenındadır."

Şafiî (r.h)'ın delili şudur: Rivayet olunduğuna göre Uhud Muharebesinde fbn ondört yaşında iken Hz. Peygamber'e arzolundu. Ama, O buna müsaade di. Ama, Hendek Savaşında ise, onbeş yaşında iken, yine Hz. Peygamber'e flfitterildi de, o buna müsaade etti.

Ebu Bekr er-Razf bu delile de itiraz ederek şöyle der: "Bu hadis, "muzdarib" ar hadistir. Çünkü Uhud Harbi, hicretin üçüncü yılında, Hendek Harbi ise beşinci Mnda olmuştu. O halde, bu iki savaş arasında geçen süre daha nasıl bir yıl olabilir?" m bununla birlikte, savaşa katılma hususundaki izin ve müsaadenin, buluğa erme ve alakası yoktur. Çünkü bazan, zayıf ve güçsüz olduğu için, buluğa ermiş kimsenin aşa katılmasına izin verilmez. Bazan da, kuvvetli ve silahı taşıyabileceği için, savaşa katılması için, buluğa ermemiş olan kimseye izin verilir. Bu da, Hz. Peygamber (s.a.s)'in ondan, ihtilam olup olmadığını, bu yaşa girip girmediğini sormadığına delâlet eder. [424]

Buluğ Alameti Olarak Tüy Bitmesi

İkinci Bahis: Alimler, çocuğun tüyünün bitmesinin buluğ sayılıp sayılmayacağı hususunda ihtilaf etmişlerdir. Ebu Hanlfe ve arkadaşları bunu buluğ saymazlarken, Şafiî (r.h), bunu buluğ saymıştır. Ebu Bekr er-Razî el-Cessas (r.h) şöyle der: Cenâb-ı Hakk'ın, "sizden olup da, henüz buluğ çağma girmemiş olanlar" ifâdesinin zamiri, tıpkı, onbeş yaşın buluğ çağı sayılmasını nefyettiği gibi, ihtilam olmadığı müddetçe, tüyün bitmesinin de, buluğ çağı sayılmasın) nefyeder. Hz. Peygamber (s.a.s)'ın, "ihtilam olmadıkça, çocuktan kalem (mes'uliyet) kaldırılmıştır" ifadesi de, böyledir.

Şafiî (r.h)'ın delili ise şudur: Atıyye el-Kurazî şunu rivayet etmiştir: "Hz. Peygamber (s.a.s), Kurayza kabilesinden, tüyü bitmiş kimselerin öldürülmesini; bitmemiş oğlanların ise, afvedilmesini emretmiştir." O, sözüne devamla şöyle der: "Bu sebeple Sahabe-i Kiram, benim (yüzüme) baktılar; benimse o sırada tüyüm bitmemişti. İşte bundan dolayı beni öldürmediler."

Ebu Bekr er-Razî (el-Cessas), "şu sebeplerden dolayı, bu hadis ve benzerleriyle, ahkâm sabit olmaz:

a) Atiyye, sadece bu haberle ilişen meçhul bir şahıstır, özellikle de, onun bu haberi, hem bu ayete, hem de, ihtilam olmadan buluğun olmayacağını bildiren habere ters iken.

b) Bu hadisin lafızları farklı farklıdır. Çünkü bazısında Hz. Peygamber'in, sakalı bitip de traş olabilen çocukları öldürmeyi emrettiği hususu zikredillyorken, bazısında da, daha henüz tüyleri bitmiş olanları Öldürmeyi emrettiği hususu bulunmaktadır. Bu halin meydana gelebilmesi için, o kimsenin buluğa ermiş olması ve saçını sakalını traş edenlerin ise, ancak delikanlı olacakları malumdur. Binâenaleyh, "tüyün bitmesi ve traş olma" halleri, bahsettiğimiz o miktardan, yani onsekiz ya da daha ileri bir yasa girmekten kinayedir.

c) Tüyün bitmesi, bedenin kuvvetli olduğunu gösterir. Binâenaleyh, Hz. Peygamber, o kimsenin öldürülmesini, buluğa erdiği için değil, güçlü kuvvetli olduğu için emretmiştir" demiştir.

Şafiî (r.h) şöyle der: "Bütün bu ihtimaller, rivayet olunan şu hususla reddedilmiştir: Osman Ibn Affân (r.a)'a bir çocuğun durumu sorulmuş, o da, "onun sakallan çıkmış mı?" demiştir. Ki bu, ölçü olarak bu hususun, sahabe arasında, adeta üzerinde ittifak edilmiş bir şey gibi olduğuna delâlet eder. [425]

Buluğ Alâmeti olarak Boy

Üçüncü Bahis: Seleften bazı kimseler, selefin, çocuğun buluğa erip ermediğini wstx\ etmek için, o çocuğun boyunun beş karışa ulaşmasına itibar ettiklerini rivayet ••Mistir. Rivayet olunduğuna göre, Hz. Ali (r.a), "Çocuk beş karış boya ulaştığında, ana had uygulanır; o hem kısas talep eder, hem de ona kısas uygulanır" demiştir, bn SMn de, Enes'in şöyle dediğini rivayet etmiştir: "Hz. Ebu Bekir'e, hırsızlık yapmış ctfan bir çocuk getirilir, o da emir verir, çocuğun boyu karışlanır. Derken, boyu, beş «arıştan parmak ucu kadar (2 cm. kadar) eksik gelir. Bunun üzerine o, onu serbest arakır." Ferezdak da, aşağıdaki beytinde bu yolu benimsemiştir:

"O. elleri ile izannı (kuşağını, pantahnunu) tik kez bağlamaya başlamasından beri, boyu uzayıp da beş karışa ulaşmasından beri",..

Fukahânın ekserisi ise, bu görüşü benimsememiş ve şöyle demiştir: İnsan bazan, suluğa ermez, ama beş karıştan daha uzun olur. Bazan da, buluğa erdiği halde, beş karıştan kısa olur. Binâenaleyh bu, nazar-ı itibâre alınamaz. [426]

Buluğ Öncesi Terbiye

Ebu Bekr er-Razî şöyle demiştir: "Bu ayet-i kerime, ihtilâm olmadığı halde, aklen gelişmiş olan bir kimsenin, emirleri yapmakla emrolunup, kusur ve kabahatleri işlemekten de nehyolunacağına delâlet etmektedir. Çünkü Allah Teâlâ onlara, sayılan bu vakitlerde zın istemelerini emretmiştir. Hz. Peygamber (s.a.s) de "Onlara, yedi yaşma geldiklerinde namazı emredin; on 'yaşma geldiklerinde de namazı (terketmelerinden ötürü) cfövün"[427]

Duyurmuştur. İbn Ömer'den ise "Biz, küçük çocuğa, sağını solundan ayırt etmeye raşladığı zaman namazı öğretiyoruz" dediği nakledilmiştir. Zeynel Abidînin ise, çocuklara, öğle ile ikindiyi, akşam ile yatsıyı cem ederek kılmalarını emrettiği, bunun üzerine kendisine, "çocuklar namazı, vaktinin dışında kılıyorlar!?" denildiğinde de, onun, "Bu, onların birbirlerini namazdan alıkoymalarından daha hayırlıdır" şeklinde cevap verdiği nakledilmiştir. İbn Mes'ud (r.a)'dan ise şu nakledilmiştir: "Çocuk on yaşına ulaştığı zaman, onun hasenatı yazılır, ihtilâm oluncaya kadar kötülükleri yazılmaz."

Ebu Bekr er-Razî sözüne devamla şöyle demiştir: "Bunlar çocuğa, onu öğretmek, alışkanlık halına getirmesini sağlamak ve iyice alışmasını temin etmek için emredilir, ki böylece çocuk buluğa erdikten sonra, onlar buna daha kolay gelir ve onlardan kaçmaz. Bunun gibi çocuk, haram içki içmekten ve domuz etinden uzak tutulur, diğer yasaklardan da nehyolunur. Çünkü çocuk, şayet küçüklüğünde bunlardan men edilmemiş olsaydı, büyüdükten sonra bunlardan kaçınması son derece zor olurdu.

Nitekim Cenâb-ı Hak, "Ey iman edenler, hem kendinizi hem de ailenizi ateşten koruyun"(TBhnm. e) buyurmuştur. Ayet, "Onları terbiye edip, bilgilendiriniz" şeklinde yorumlanmıştır. [428]

Dördüncü Mesele

Ahfeş şöyle demiştir: pâü kelimesi şu şekilde kullanılır: Lâm'ın fethasıyla (adam ihtilam oldu); lâm'ın dammesiyle (yahlumu) (hulumen) ve yine şeklinde kullanılır.

Cenâb-ı Hakk'ın "...şu üç vakitte; sabah namazından önce, öğle sıcağında elbisenizi çıkaracağınız zaman ve yatsı namazından sonra.. Bu üç vakit sizin için avret (halvet) vaktidir." beyanına gelince, bununla ilgili birkaç mesele vardır: [429]

Mahrem Olan Üç Vakit

ifadesi, "üç vakitte" anlamındadır. Çünkü Cenâb-ı Hak bu kelimeyi, üç vakitte tefsir etmiştir. Bu ifadenin, vakitler anlamında olduğu da söylenmiştir, çünkü Allah Teâlâ, bu vakitlerden bir vakitte bir defa izin istemeyi murad etmiştir, çünkü onların, bu vakitlerden her bir vakitte bir defa izin istemeleri kâfi ve yeterlidir. Daha sonra da, bu vakitleri tefsir ederek şöyle buyurmuştur: Sabah namazından önce, öğlenin sıcağında sırttan elbiseler çıkarılacağı zaman ve yatsı namazından sonra. Yani bu demektir ki, insan genellikle bu üç vakitte elbiselerini çıkarır ve bir tarafı açık olabilir. [430]

İkinci Mesele

tabirine gelince, Kûfeli'lerbu ifadeyi o ifadesinden bedel olmak üzere nasb ile şeklinde okumuşlardır. "Buna göre Cenâb-ı Hak sanki demek istemiştir. Binâenaleyh, muzâf hazfedilince, muzâfun ileyh durumunda olan kelime muzâf in i'râbını almıştır. Diğer kıraat imamları ise şeklinde okunmuşlardır ki bu takdirindedir. Bu kelime, mahzuf mübtedanın haberi olduğu için, merfû kılınmıştır. Kaffâl şöyle der: "Buna göre mana sanki, "üç açılma" şeklinde olup, bununla da, "üç açılma zamanı" kastedilmiştir. [431]

Avret Kelimesi

(avret) kelimesi, ara, aralık, bozukluk, gedik anlamına gelir. Nitekim "Binici eğrildi"; "mekan eğrildi" ifadeleri de, bu anlamdadır. Gözü boz'jk ve şaşı olana da, denilir. Cenâb-ı Hak, bu vakitlerden herbirin "avret" diye isimlendirmiştir, çünkü, bu vakitlerde İnsanın hafızası ve örtünmesi zayıflar, bozulur. [432]

O Vakitlerin Özelliği

Bu ayet-İ kerime, vâcib olanın, mümkün olduğunda hükümlerde illetleri nazar-ı itibara almak olduğuna delâlet eder. Çünkü Cenâb-ı Hak, şu iki bakımdan bu üç vakitteki illetlere dikkat çekmiştir:

a) "Bu üç vakit sizin için avret (halvet) vaktidir" ifadesiyle.

b) Bunun ancak, bu üç vakitte açılma illetinden dolayı, bu vakitlerde, açılmadan •nn olunamayacağını, diğer vakitlerin ise böyle olmadığını belirtmek suretiyle, bu jç vakit ile bunun dışındaki vakitler arasında bir fark bulunduğuna dikkat çekmek «retiyle... [433]

Bu Hûkmûn Mensuh Olup Olmadığı

Bazı kimseler, "Ey iman edenler, kendi evlerinizden başka evlere, sahipleriyle alışkanlık peyda etmeden ve selam da vermeden girmeyin" (Nur, 27} ayeti, bu izin İstemenin, her durumda vacip olduğuna delâlet eder. Bu hüküm, bu vaktin dışındaki haller hakkında, bu ayetle neshol un muştur" derken, bazıları da şöyle aeoıiştir: "Birinci ayet ile, mükellef olan kimse kastedilmiştir; çünkü o, iman edenlere r-r Hitaptır. Cenâb-ı Hakk'ın bu ayette zikrettiği istizâm ise, henüz mükellef olmayan «.nse hakkındadır. Binâenaleyh, onun, bazı hallerde ancak izin ile, bazı hallerde ise zînsiz olarak girebileceği söylenmiştir. Dolayısıyla bunu neshe hamletmenin gereği «oktur. Çünkü, ikinci ayet, birinci ayetin muhatap olduğu kimseleri kesinlikle muhatap rtmaz.

Buna göre eğer,"sağ ellerinizin malik olduğu (köle ve cariyeler) ile", ifadesinin kapsamına buluğa ermiş olanların da girdiği kabul edilirse, o zaman nesh gerekir" denilirse, biz deriz ki: "Bu da gerekmez, çünkü "Ey iman edenler, kendi evlerinizden başka evlere izin almadıkça girmeyin" ifadesine, bu zafetten dolayı, bu evlere ancak, onlara sahip olanlar girebilirler. Bu doğru olunca, bu ifadenin kapsamına köle ve cariyeler girmez. Dolayısıyla, bu görüşe göre de nesh gerekmez. Ama ifade, küçük kölelere hamledilirse, o zaman bu husustaki söz ise daha açıktır." [434]

Altıncı Mesele

Ebu Hanîfe (r.h) şöyle demiştir: "Alimlerden hiç kimse, izin alma emrinin mensûh olduğunu söylememiştir." Atâ, İbn Abbas (r.a)'ın şöyle dediğini rivayet etmiştir: "Allah'ın kitabındaki üç ayeti, insanlar terkettiler. Ben, hiç kimsenin, onlarla amel ettiğini görmüyorum." Atâ sözüne devamla, "Ben, o üç ayetin ikisi hatırımda, birisini ise unuttum" dedi ve bu ayetle, "Ey insanlar, biz sizi bir erkekle bir dişiden yarattık"-(Hucurat, 13) ayetini okudu. Saİd ibn Cübeyr, üçüncü ayetin, "Miras taksim olunurken akrabalar hazır bulunursa" (Nisa, 8) ayeti olduğunu söylemiştir.

Cenâb-t Hakk'ın "Bunlardan sonra ise, biribirinizi dolaşmanızda, ne sizin üzerinize, ne onlann üzerine bir vebal yoktur" ayetiyle alakalı birkaç soru bulunmaktadır:

Birinci Soru: Bu Ayetin, her halükârda mübahlığı gerektirdiğini söylüyor musunuz?

Cevap: Biz, bunun, bilhassa küçük çocuklar hakkında olduğunu beyan etmiştik. Binâenaleyh onların bu üç vaktin dışında, hizmet etmek için girmeleri mubahtır. Bizim için de onlara bu imkânı vermemiz ve aynı şekilde onların yanına girebilmemiz mubahtır. [435]

Hizmetçilerin Yanında Avret Açılabilir mi?

İkinci Soru: Bu, onların yanında, avret mahallerinin açılmasının mübahlığını gerektirir mi?

Cevap: Hayır Allah Teâlâ bunu ancak, genellikle bu üç vaktin dışında avret mahallinin açılmaması cihetiyle mubah kılmıştır. Binâenaleyh, eğer kadın, hizmetçilerinin yanına gireceğini bildiği halde açılırsa, bu ona haramdır. Eğer hizmetçi mükellefiyet çağına ulaşmışsa, orada avret mahallinin açılmış olabileceğini sandığında, onun da oraya girmesi haramdır.

Eğer, "Bazı kimseler, buluğ çağına ermiş kölelerin, sahipleri olan hanımlarının saçlarına bakmalarının caiz olduğunu söylemiyorlar mı?" denilirse, biz deriz ki: Bunu caiz gören, malik olmaktan dolayı, saçı, "avret" saymamıştır. Nitekim saç, mahremlikten dolayı da, "avret" olmaktan çıkmıştır. Çünkü "avret", birkaç kısma ayrılır. Bazısı, her durumda "avret" sayılır; bazısının, duruma göre hali değişir. Binâenaleyh, yabancı bir erkek için "avret" sayıldığı halde, yukarda geçtiği gibi, onun dışındakilere "avret" sayılmaz.

Üçüncü Soru: Siz bu mübahlığın, başkalarına değil de, sadece hizmetçilere has olduğunu mu söylüyorsunuz?

Cevap: Evet. Cenâb-ı Hakk'ın "Bunlardan sonra ise, ne sizin özerinize, ne onların özerine bir veba! yoktur" beyanında, bu hükmün, daha önce bahsi geçtiği gibi, buluğa ermiş olanlara değil de, küçüklere tahsis edildiği hususunda bir delâlet bulunmaktadır. Çünkü Cenâb-ı Hak daha sonra bu hususu açıkça bildirerek, "Sizden olan çocuklar buluğ çağtna ulaştığı zaman kendilerinden evvelkilerin izin istediği gibi, izin istesinler" (Nur, 59) buyurmuştur ki bu, "Kim buluğa yeni ererse, bunun da, izin istemenin farz olması hususunda daha önce buluğa ermiş olan kimseler mesabesinde olması gerekir" demektir ki bu, Cenâb-ı Hakk'ın, "kendilerinden evvelkilerin izin istediği gibi", ifadesinin dile getirdiği manadır.

Birisi "küçükken hizmet eden kimsenin buluğa ermesi halinde, izin istememesi, caizdir" şeklinde bir kanaat beyân edebilir. İşte Cenâb-ı Hak, bu kimsenin durumunu, hizmet etmeyen ve mülk de olmayan kimsenin durumundan ayırmış ve "Buluğa eren kimselerin izin istemeden evlere girmeleri yasak olduğu gibi, her ne kadar daha önce hizmetçi veya köle olsalar bile, buluğa ermeleri halinde onların durumu da aynıdır, (yani izinsiz içeri giremezler)" diyerek beyân etmiştir. [436]

İzin İsteme Emri Akrabalara da Şamil midir?

Dördüncü Soru: İzin isteme emri, sadece kölelere ve buluğa ermiş kimselere —ı mahsustur, yoksa "zevî'l-erham-akrabalar"ın hepsini de içine alır mı? Yine, jrtnncı bir kimse, akrabası olan bir kimsenin kölesi olması halinde bunun izin istemesi 3e gerekir mi?

Cevap: Birinci duruma gelince, "evet" diyoruz. Bunun delili ya, Cenâb-ı Hakk'ın, ^yiman edenler, kendi odalarınızdan başka odalara, sahipleriyle alışkanlık peyda 0meden..girmeyin'\uw.27) aeyetinin umumî bir ifade olmasıdır, yahut da bunun, köle Oton kimseye kıyaslanmasıyladır. O halde, buluğa ermemiş olan kimseler, haydi haydi Söyle olur. İkinci duruma gelince, biraz önce yazdığımız ayetin umum ifade n— esinden dolayı, izin istemesi gerekir.

Birinci Soru: Ayet-i kerimedeki, ifadesinin terkibteki yeri nedir?

Cevap: ifadesini biçiminde merfu okursan, o zaman bu ifade de, mahallen merfû olarak ifâdesinin sıfatı olarak... Buna göre -ana "Bu vakitler, izin isteme mecburiyeti olan üç "avret - açılma" vaktidir. Ama, ifadesini mansub okursan, bu ifadenin i'rabta mahalli olmaz -e bu ifade, özellikle o hallerde izin isteme emrini pekiştiren bir ifade olmuş olur.

Altıncı Soru: Ayet-i kerimedeki tabiri ne demektir?

Cevap: Ferrâ ve Zeccâc şöyle demişlerdir: Bu, müste'nef bir cümledir. Bu, senin tpkı, "Onlar ancak sizin hizmetçileriniz ve sağınızda solunuzda dolaşanlarınızda" demen gibidir. "Tavvâf" girip çıkmayı, dönüp dolaşmayı ;okca yapan kimseler olup, bunun asıl manası, "tavaf etmek" anlamına dayanır. Buna göre mana, "Birbirinizi izinsiz olarak dolaşırsanız" şeklinde olur.

Yedinci Soru: Ayetteki förn kelimesi, hangi sebepten dolayı, merfu okunmuştur?

Cevap: "Bazınız bazınızı dolaşır" anlamında olmak üzere, bu ifade mübtedâ, ifadesi ise onun haberidir. (dönen dolaşan) kelimesinin hazfedilmesi ise. ayetteki ifadesi ona delâlet ettiği içindir.

Ayet-i kerimedeki "Kadmlardan-nifastan kesilmiş, artık nikaha ümitleri kalmamış olan ihtiyarlar^ ifadesine gelince, bununla gili birkaç mesele vardır: [437]

Kavâid Denilen Kadınlar

Ibn Sikkît şöyle der: "Bir kadın hayızdan kesildiği zaman, denilir ki, bunun çoğulu, 'dır. Ama sen bu

ifadeyle, o kadının oturduğunu kastediyorsan, dersin." Müfessirler söyle demişlerdir: yaşlılığından dolayı hayızdan ve çocuktan kesilen, kocaya da arzu duymayan kadınlar demektir. Evlâ olan, onların hayızdan kesilmiş olmalarına itibar etmemektir, çünkü kadın hayızdan kesilmiş olabilir, ama kocaya arzu duymayı sürdürür. O halde, bununla, onların, kocaya arzu duymamaları kastedilmiştir. Bu ise ancak, o kadınların, erkeklerin kendilerine arzu duymayacakları bir yaşa varmaları ile olur. [438]

İkinci Mesele

Ayette kadınlar hakkındaki ifadesi, (Bakara, 237) ifadesi gibidir. [439]

Siyab Burada "Dış Elbise" Demektir

Avret tamamen açılacağı için, Cenâb-ı Hakk'ın kadınların, elbiselerini tamamen çıkarmalarına müsaade etmediği

hususunda şüphe yoktur. İşte bundan ötürü müfessirler, bu ayetteki elbise ile, "çarşafın, hırkanın ve başörtüsünün üstündeki örtünün kastedildiğini söylemişlerdir. İbn Abbas (r.a)'ın bu ayeti, "Cilbâblarını, (çarşaf ve mantolarını) çıkarmalarında!.', şeklinde okuduğu rivayet edilmiştir. Süddî de, hocalarından, onların bu ayeti, "başlarındaki örtüleri çıkarmalarında'.'.- şeklinde okuduklarını rivayet etmiştir. Bazıları bunu "elbiselerinden (bazılarını)" şeklinde okumuşlardır. Cenâb-t Hak, bu hükmü, bu kadınlara tahsis etmiştir. Çünkü bu kadınlar hakkında, böylesi bir töhmet (tehlike) söz konusu değildir. Onlar bu yaşa gelmişler ve dolayısıyla eğer zanlarına, bunun aksi galib gelirse, yine bu durumda, onların da başörtülerini çıkarmaları helal olmaz. İşte bundan ötürü Cenâb-ı Hak, "ama bundan da sakınıp (İffetli davranmaları) kendileri için daha hayırlıdır" buyurmuştur. Cenâb-ı Hak, bunun, onları böylesi bir zandan daha fazle uzak tutacağı için, daha hayırlı olacağını söylemiştir. O halde, böyle bir zan olması halinde, tıpkı genç kadınlara gerektiği gibi, bu yaşlı kadınların da (üst) elbiselerini çıkarmamaları gerekir. [440]

Dördüncü Mesele

"Teberrüc", saklı ve gizli tutulup, gösterilmemesi gerekli olan şeyi ortaya koymaya çalışmaktır. Bu, Arapların,

"üzerinde örtüsü bulunmayan apaçık bir gemi" manasında söyledikleri, "sefînetün barlcün" deyimlerinden alınmadır. Teberrüc, beyazı siyahı ile tastamam kuşatılmış, iyice görünen iri göz demektir. Ancak ne var ki bu ifade, kadının zinetlerini ve güzel yerlerini ortaya koymak suretiyle erkeklere görünmesi manasında kullanılır olmuştur. [441]

Akraba Evlerinde Yemek

Amaâya bir günah yok, topala bir günah yok, hastaya bir günah yok. Size de. gerek evlerinizden, gerek babalarınızın evlerinden, gerek annelerinizin eserinden, gerek erkek kardeşlerinizin evlerinden, gerek kız kardeşlerinizin evlerinden, gerek amcalarınızın evlerinden, gerek halalarınızın evlerinden, gerek dayılarınızın evlerinden, gerek teyzelerinizin evlerinden, gerek anahtarlarına sahip olduğunuz evlerden, yahut da yakın arkadaşlarınızın evlerinden yemenizde bir günah yoktur. Hep bir arada toplu yemenizde de, dağınık ayrı ayrı yemenizde de bir günah yok. Fakat evlere girdiğiniz zaman, Allah tarafından güzel bir bereket ve selam dileyerek, kendinize (birbirinize) selam verin, işte Allah, ayetleri, anlayasmız diye, böylece beyan eder"

(Nur, 61). [442]

Sakatların Muafiyeti

Alimler, körden, topaldan ve hastadan günahın kaldırılmasının ne demek olduğu hususunda değişik görüşler belirtmişlerdir: İbn Zeyd, "Bununla, "onların cihâda gitmemesinde bir günah yoktur" manası kastedilr" derken; Hasan el-Basrf: "Bu ayet, İbn Ümmİ Mektûm (r.a) hakkında nazil «nustur. Allah, o kör olduğu için ondan cihâd farzını kaldırmıştır" demiştir. Bu ikinci görüş zayıftır. Çünkü Allah Teâlâ, buna 'Ve size de yemenizde" ifadesini tffederek, bununla, Allah Teâlâ'nın, onlardan bu husustaki hareci (vebal ve günahı) Mdrdığına dikkat çekmiştir. Ekseri âlimler ise bununla şu mananın kastedildiğini «öyiemişlerdir: Birtakım kimseler, hem bu üç kısım kişiyle, hem bu evlerde yiyip içmeyi yasak sanıyorlardı. Allah Teâlâ işte bu sebeple, bunun yasak olmadığını beyan edip, o şüpheyi giderdi.

Alimler, onların, hangi sebepten ötürü böyle bir yasağın var olduğunu sandıklarında da ihtilaf etmişlerdir: Kör, topal ve hasta hakkında, bu hususta şu izahları yapmışlardır:

a) Onar kör olanlarla birlikte yemek yemiyorlardı. Çünkü o, yemeğin güzelini görüp alamıyordu. Topal ile de, o oturamadığı için, bir de başkaları iki lokma yerken, o ancak bir lokma yiyebildiği için, birlikte yemek istemiyorlardı. Hasta da böyledir. Çünkü o da, sağlam insan gibi yiyemez. Ferrâ, "mananın böyle olması halinde, bu kelimelerin başındaki harf-i cerri (hakkında) manasına gelip, "sizin bunlar ile yeyip içmenizde, bir vebal yoktur" demektir" der.

b) Körler, topallar ve hastalar, sağlam kişilerle yeyip içmeyi terketmişlerdir. Körler, "Biz, hiçbirşey göremiyoruz. Bu sebeple de çoğu kez, yiyeceklerin iyisini alıp, kötüsünü başkalarına bırakıyoruz" derken; topal ve hasta olanlar da, "Biz, hastaya ânz olan bazı hallerden ötürü, yiyecekleri, sağlıklı kişilerin yiyeceklerini bozmaktan (onları tiksindirmekten) korkuyoruz" diyorlardı. Bu sağlıklı olanların, onlarla yemek yemeyi hoş karşılamamaları ve hastaların da çoğu kez hırsları, onları başkalarının lokmalarına bakmaya ve takip etmeye sevketmesi sebebiyle idi. Bu ise, başkasının hoş karşılamayacağı hususlardandır. İşte bütün bu sebeplerden ötürü bunlar, sağlam Kimselerle yeyip içmekten kaçınıyorlardı. Bu düşünceler İki taraflı olarak söz konusu olduğu için, Allan Teâlâ, bu hususta onlar için mutlak (genel) bir ifade kullandı.

c) Zührî, Sa'îd b. Müseyyebin ve Ubeydullah b. Abdullah'ın bu ayet hakkında şöyle dediklerini rivayet etmiştir: "Müslümanlar savaşa çıktıklarında, sakatlarını ve kötürümlerini götürmüyor ve onlara evlerinin anahtarlarını teslim ederek, "Size, evimizden yemenize müsaade ediyoruz" diyorlardı. Ama onlar bunu günah kabul ederek, "Onlar yok iken, evlerine giremiyoruz" diyorlardı. İşte onlar için bir ruhsat olmak üzere bu ayet indi." Bu, Hz. Aişe (r.anhâ)'nin görüşüdür. Buna göre ayetin manası, "Allah, savaşa çekip gittiklerinde, evlerinin anahtarlarını verdikleri kimselerin, onların evlerinden yeyip-içme hususunda, kötürüm ve sakatlar için bir vebal olmadığını bildirdi" şeklindedir.

d) İbn Abbas ve Mukâtil b. Havyandan, bu ayetin Haris b. Amr hakkında nazil olduğu rivayet edilmiştir: Çünkü Haris, savaşmak için Hz. Peygamber (s.a.s)'ie çıkmış ve Malik b. Zeyd'i ailesine bakması için bırakmıştı. Dönünce de, onu darlık bitkinlik içinde buldu ve ona halini sordu. O, "Senin iznin olmadan, evinden yemeyi vebâlli bir şey olarak gördüm" dedi.

Diğer sağlıklı insanlar hakkında ise, bu ayetle ilgili şu iki izah yapılmıştır:

a) Mü'minler, zayıf, hasta ve düşkünleri, hanımlarının, çocuklarının, yakınlarının ve dostlarının evine götürüyor ve onlara oralardan yedirip içiliyorlardı. Hak Teâlâ'nın, 'Ey İman edenler, birbirinizin mallarını, ticaret (yani satın almanız) müstesna, haram hria yemeyin" (Nisa, 29} ayeti nazil olunca, insanlar birbirlerinin yemeğinden r-ez oldu. Bunun üzerine bu ayet nazil oldu.

b) Katâde şöyle der: "Ensar çekingen idi. Bu sebeple, ihtiyaçları olmadığı zaman, n yeyip içmezlerdi." Süddt bu hususta şöyle der: "Bunlardan biri babasının, nin veya kızkardeşinin evine gitse ve evin hanımı ona bir ikramda bulunsa, sahibi (efendisi) yok diye, onu kabul etmede bir vebal görürlerdi. İşte, Allah Teâlâ -uhsatı indirdi." [443]

İkinci Mesele

Zeccâc: "Arapça'da, "harec" "darlık" demek olup, dinî manası "günarT'tır" demiştir. [444]

Üçüncü Mesele

Hak Teâlâ, insanlara bu gibi yerlerden yemeyi mubah kılmıştır. Ayetin zahiri bu evlerden yeyip içmenin, evşahibinin müsaadesine bağlı olmadığına delalet lir, ama alimler bu hususta değişik görüşler belirtmişlerdir: Katâde'nin, "Bu olmakla birlikte, güzel bir şey (davranış) değildir" dediği rivayet edilmiştir, rin çoğu bu görüşü kabul etmemiş ve şu değişik izahları yapmışlardır:

a) Bu, İslâm'ın ilk yıllarında böyle idi, ama daha sonra Hz. Peygamber "Müslüman kişinin malı başkasına, ancak onun gönül rızası ile (vermesi şartıyla) helal olur"[445] hadis-i şerifi İineshedilmiştir. Hak Teâlâ'nın, "Peygamberin evlerine, yemeğe davet olmaksızın av vaktini gözetmeksizin, girmeyin" (Ahzftb, 53) ayeti de bunun mensûh olduğuna trtatet eder. Çünkü Hz. Peygamber (s.a.s)'in eşlerinden, babaları, kardeşleri ve kız «arteşleri bulunanlar vardı. O halde bu nehiy, girme ve yeme hususunda izin almaksızın, evlere girmeyi de içine almaktadır. Buna göre eğer, "Cenâb-ı Hak, buna fu sebepten ötürü izin vermiştir: Çünkü müslümanlar, sayılan bu akrabalarını, arterinde bulunsalar da, bulunmasalar da, evlerinden yemekten menedemiyorlardı. Dolayısıyla bu hususta ruhsat verilmiş olabilir" denilirse, biz deriz ki: "Eğer durum Döyle olmuş olsaydı, Özellikle bunların sayılmasının bir manası olmazdı. Çünkü bu hususta, başkalarının durumu da onlannkiyle aynıdır."

b) Ebu Müslim el-lsfehânî şöyle der: "Ayette bahsedilen akrabaların, mü'min maları hali kastedilmiştir. Çünkü Allah Teâlâ daha önce mü'minleri, "Allah'a ve âhfret gününe imân eden hiçbir kavmin, Allah'a ve Resulüne muhalefet eden kimselerle., dost olduklarını göremezsin" (Mücâdele. 22) ayetiyle, onlarla içli-dışlı olmaktan nehyetmiştir. Daha sonra Cenâb-ı Hak, orada yasakladığını, burada (Nur Sûresi'nde) mubah kılmıştır. Bunun delili şudur: Cenâb-ı Hak bu surede, evde

bulunanlara selam vermeyi emrederek, "Sahipleriyle alışkanlık peydah etmeden ve selam vermeden, evlerine girmeyin" (Nur, 27) buyurmuştur. Halbuki bu ayette bahsedilen akrabaların evleri için bunu emretmeyip, aksine, onların kendi kendilerine selam vermelerini emretmiştir. Velhâsıl bu ayetin anlatmak istediği, genel manada bir mübahlığ) ifade etmektir, yoksa her zaman ve zeminde değil.

c) "Cenâb-ı Allah, bu kimselerin âdetinin, evlerine gelenlerin, yemeklerinden yemesinden hoşlanmak olduğunu bildiği için ve de bu hususta bir izin gibi olduğundan dolayı, özellikle bunları saymıştır" denilebilir. Çünkü böylesi bir âdet, çoğunlukla onlarda vardır. İşte bundan ötürü, ayette sayılanlara, arkadaşları da ilave etmiştir. Biz, bu mübahlığın, kendisinde bir memnunluğun bulunmasından ötürü, bu gibi kimseler için olduğunu bildiğimize göre ayetin mensûh olduğunu söylemeye gerek yok. [446]

Dördüncü Mesele

Allah Teâlâ ayette, onbir evden bahsetmiştir: Birincisi: "Size de evlerinizden yemenizde bir günah yoktur" ayetiyle anlatılandır. Burada şöyle bir soru sorulabilir: "İnsanın, kendi evinde yemek yemesinin mubah olduğunu söylemeye ne gerek var?"

Cevap: Bununla, "zevcelerinizin ve ailelerinizin evinde yemenizde bir beis yoktur" manası kastedilmiştir. Kadının evi, tıpkı kocanın evi gibi sayıldığından dolayı, bu ev kocaya nisbet edilmiştir." Bu, Ferrâ nın görüşüdür. İbn Kuteybe ise şöyle der: Cenâb-ı Hak bununla, insanların, kendi çocuklarının evinde yemelerini kastetmiştir. Buna göre ayette, çocukların evleri, babalarının evleri olarak ifade edilmiştir. Çünkü çocuk babanın ürünüdür. Çocuğun malı da, babasının malı sayılır. Hz. Peygamber (s.a.s) de, "Kişinin yediği en helal (güze!) şey, kendi kazancından yediğidir. Çocuğu da, onun kazanandandır"[447] buyurmuştur. Bunun böyle olduğunun delili şudur: "Hak Teâlâ, akrabaları tek tek saymış, ama çocukları (burada) saymamış. Çünkü bu müsaadenin sebebi, akrabalık olduğu için, kişiye en yakın olan, haydi haydi bu ruhsata sahip sayılır.

İkincisi, babaların evleri; üçüncüsü, annelerin evleri; dördüncüsü, erkek kardeşlerin evleri; beşincisi, kız kardeşlerin evleri; altıncısı, amcaların evleri; yedincisi, halaların evleri; sekizincisi, dayıların evleri; dokuzuncusu, teyzelerin evleri; onuncusu da, "anahtarlarına sahip olduğunuz" evlerdir. Buradaki anahtarlar fmefâtlh) kelimesi, "miftah" (anahtar) seklinde de okunmuştur. Bu hususta şu izahlar yapılmıştır:

1) İbn Abbas (r.a), "Kişinin arazisi ve sürüsü üzerindeki vekili ve kahyasının, o arazinin meyvelerinden yemesinde, sürünün sütünden içmesinde bir jakınca yoktur" demiştir. "Anahtarlara sahip olmak" demek, bir yerin anahtarının kişinin emânetinde ve elinde olması demektir.

2) Dahhfik şöyle demiştir: "Cenâb-ı Hakk, savaşa katılanlar yerine bekçilik ve k yapan yatatak hastaları murad etmektedir."

3) Bundan kastedilen, "kölelerin evlerindir. Çünkü kölenin malı efendisine aittir.

el-Fadl şöyle demiştir kelimesinin tekili, mim'in fethasıyla kelimesinin çoğulu ise, mim'in kesresiyle (miftah)'dir. Onuncusu, Cenâb-ı Hakk'ın, ayetinin ifade ettiğidir ki, bunun manası, tfajdaşiarının evlerinden" demektir. kelimesi, hem tekil hem de çoğuldur. (hafit) (karışım) (katin) hizmeçiler, bağlılar ve ileri gelen par kelimeleri de bunun gibidir. Hasan el-Basrî'den rivayet edildiğine göre, (bir m evine girer. Bir de ne görsün bir grup arkadaşı, içinde hurma tatlısı ve leziz acafcter bulunan sepetleri divanın altından çıkarmışlar. Kapanmışlar üzerine aav. Bunun üzerine Hasan el-Basrî'nin, yüzündeki çizgiler sevinçten ışıldar ve tor Ve, sahabenin önde gelenlerini kastederek, "işte biz de onları böyle fcafcftük" der.

İbn Abbas (r.a)'dan şu rivayet edilmiştir: "Dost ve arkadaş, ana-babadan daha k önde gelir. Çünkü cehennemdekiler yardım istediklerinde, babalarından ve lamdan değil de, aksine dostlarından yardım istediler de, "artık bizim için, ne baap. ne de candan bir dost yok!" (Şuara, 100-101) dediler. Anlatıldığına göre, Rebî r -^aysem'in, bir din kardeşi, o yokken, Rebî'nin evine varır, cariyesine güler yüz mmr. cariyesi de ona yiyecek ikram eder. Rebî döndüğünde cariye bunu ona haber verir bu duruma çok sevindiğinden cariyesine, "Eğer doğru söylüyorsan, hürsün?" [448]

Akrabadan Çalana Had Uygulanmaz

Ebu Hanife (r.h) bu ayetle, kendisine haram olan bir akrabasının evinden bir şey çalan kimsenin elinin, Cenâb-ı Hakk onlara bu ayetle onların evlerinden yemelerini mubah kılıp izinlefTolmaksızın o evlere girme izni vermiş olduğun-bundan dolayı da, onların malının "muhrez mal" olmayacağından dolayı geçeğine istidlalde bulunmuştur. Buna göre eğer, "Arkadaşının malından zaman da kesilmemesi gerekir" denilirse, biz deriz ki: Arkadaşının malını isteyen kimse, onun dostu olamaz.

Cenâb-ı Hakk'ın "Hep bir arada toplu yemenizde de, dağınık ayrı yemenizde de bir günah yok" ayetine gelince, îirierin ekserisi bu hususta şunu söylemişlerdir: "Bu ayet-i kerime, Kinâne'nin oymağı olan Leys ibn Amr Oğulları hakkında nazil olmuştur. Çünkü onların aaamları, tek başına yemek yemiyor ve bekliyordu. Şayet, kendisiyle birlikte yemek birisini bulamazsa, hiçbir şey yemiyordu. Hatta bazen yanında, s_ğım zamanı deve bulunuyor, fakat kendisiyle birlikte içecek bir kimseyi bulmadıkça, onun m içmiyordu. İşte böylece Cenâb-ı Hakk şunu bildirdi ki, bir kimse tek başına yediği zaman ona günah yoktur." Bu, İbn Abbas (r.a)'ın görüşüdür.

İkrime ve Ebu Salih (r.h) ise şunu söylemişlerdir: Ensârdan birinin yanına bir misafir geldi mi, o ev sahibi, ancak, misafiriyle birlikte yemek yiyordu. İşte bundan dolayı Cenâb-ı Hakk, onlara, nasıl isterlerse, ister topluca isterse dağınık olarak yemek yiyebilme müsaadesi vermiştir."

Kelbî de şunu demiştir: "Onlar, yemek yeme için bir araya geldiklerinde, tek başına yemesi için, amâ olan kimseye yemek ayırıyorlardı. Bunun gibi, yatalak ve hasta olanlar için de.. Böylece Cenâb-ı Hakk onlara, bunun vâcib ve zorunlu olmadığını beyan etmiştir."

Diğerleri de şöyle demiştir: Onlar, toplu yenilmesi halinde nefret ettirici ya da sıkıntı verici bir şey meydana getir korkusuyla, tek başlarına yemek yiyorlardı. Bunun üzerine Allah Teâlâ, bunun zorunlu olmadığını açıklamıştır. Ayetteki kelimesi hal olduğu için mansubtur.kelimesi, kelimesinin kelimesinin çoğuludur. kelimesi ise, kelimesinin tesniyesidir. Bunu, el-Mufaddal söylemiştir. Şett kelimesinin, ayrılmak, darmadağınık olmak anlamında bir masdar olduğu, daha sonra sıfat anlamına kullanılıp çoğul yapıldığı da ileri sürülmüştür.

Cenâb-ı Hakk'ın "Fakat evlere girdiğiniz zaman, kendinize selam verin" buyruğuna gelince bu, Allah Teâlâ'nın, bütün müslümanları, tıpkı ,"kendinizi öldürmeyiniz" (ma, 29) ayetinde de olduğu, tekbir can gibi kabul etmesi anlamındadır. Nitekim İbn Abbas: "Eğer orada kimse yoksa, kişi kendi kendine", "Rabbimiz tarafından olan selâm, bize olsun" camiye girdiğinde de, J"Rabbimiz tarafından olan selam, hem Resulünün, hem de bizim üzerimize olsun" demiştir. Katâde şöyle demiştir: Bize, o selâmı meleklerin aldığı anlatılmıştır. Kaffal de şöyle der: "Eğer evde zımmî bulunuyorsa, o kimse, "Selam, hidayete tabi olana olsun'.' desin.. Ayetteki, kelimesi, mef'ülü mutlak olarak mansubtur. Buna göre, Cenâb-ı Hakk sanki, "Allah'ın size emrettiği selâmdan bir selâm olmak üzere selam verin" demek istemiştir. İbn Abbas (r.a) da: "Kim dese, bunun anlamı "Allah'ın ismi, sizin üzerinize olsun" demiş olur" demiştir.

Ayetteki kelimesinin izahı hakkında Dahhâk: "Buradaki "berekef'in manası, kat kat bereket vermek demektir" der. Zeccâc da şöyle demiştir: "Cenâb-ı Hakk, kendisinde bulunan ecir ve mükâfaattan dolayı, selamın mübarek olduğunu; kişi, bu hususta Allah'a itaat ettiğinde, hayrını çoğaltacağını ve mükâfaatını bol vereceğini bildirmiştir."

Cenâb-ı Hakk ,buyurmuştur. Yaui, "Allah ayetleri, yani yasalarını, nlayasınız, yani Allah'ın emir ve yasaklarını fehmedip kavrayasınız diye, böylece beyan eder." Humeyd, Enes'in şöyle dediğini rivayet etmiştir: "Allah'ın Resulüne, on yıl hizmet ettim. Ama o bana, yaptığım herhangi birşey hakkında, "niçin böyle yaptın?"; yapmadığım bir şey hususunda da, "niçin şöyle japmadtn?" dememiştir. Allah'ın Resûlü'nün eline su döktüğüm ve başucunda 3LTduğum bir sırada başını bana doğru kaldırdı ve "sana, istifade edeceğin üç haslet Çeteyim mi?" deyince, ben, "Anam babam sana feda olsun, ey Allah'ın Resulü, •vet öğret!" dedim. Bunun üzerine O, "Ümmetimden kime rastlar ve ona selâm nrirsen, bil ki bu durum senin ömrünü uzatır. Bireve girer ve oradakilere selam •«rrsen, senin evinin hayır ve bereketi çoğalır. Kuşluk namazını da kıl; çünkü o, •vvabinin (Allah'a çokça tevbe edenlerin) namazıdır" buyurdu." [449]

Resûlüllah'a Bağlılık

'Mü'm'mİer ancak, Allah'a ve Resulüne imân edenler ve onun maiyetinde, toplayıcı bir iş üzerinde bulundukları zaman, ondan izin almadıkça ayrılmayanlardır. Doğrusu; Sen'den izin isteyenler (yok mu), işte Allah'a ve

Resulüne imân edenler onlardır. O halde betzı işleri için Sen'den izin istedikleri zaman, Sen de onlardan dilediğine, izin ver ve kendileri için Allah'tan mağfiret iste. Çünkü Allah, çok bağışlayıcı ve çok merhametlidir. Peygamberi, kendi aranızda birbirinizi çağırdığınız gibi çağırmayınız. İçinizden diğerini siper ederek sıvışıp gidenleri, muhakkak ki Allah biliyor. Artık O'nun emrinden uzaklaşıp gidenler kendilerini bir fitnenin çarpmasından yahut onlara pek acıklı bir azabın gelip çatmasından çekinsinler. Gözünüzü açınşüphesiz göklerde ve yerlerde ne varsa Allah'ındır. O, üzerindebulunduğunuz durumu ve kendilerine döndürülüp götürülecekleri günü muhakkak ki biliyor. Onlara neler yaptıklarını haber verecektir. Allah her şeyi hakkıyla bilendi

Ayetle ilgili birkaç mesele vardır: [450]

Emr-i Cami Ne Demektir?

şeklinde de okunmuştur. Âlimler bunun ne demek olduğu hususunda şu izahları yapmışlardır:

a) Emr-i cami, üzerinde toplanmayı gerektiren şey, demektir. Binâenaleyh "emr"in, "toplayıcılık"la vasfedilmesi, mecazidir. Bu, meselâ, düşmanla savaşma yahut mühim bir iş hususunda meşverette bulunmak veyahutta, zararı ve faydası herkesi ilgilendiren şey, demektir.

Cenâb-ı Hakk'ın "Onun maiyetinde toplayıcı bir iş üzerinde bulundukları zaman", ifâdesinde, bu işin, bu hususta tecrübelerinden yararlanması için, Hz. Peygamber (s.a.s)'in mutlaka tecrübe ve fikir sahibi kimselerle müşaverede bulunmasını gerektiren çok önemli bir iş olduğuna dâir bir işaret bulunmaktadır. Binâenaleyh, böylesi bir durumda onlardan birisinin çekip gitmesi, Hz. Peygamber'in kalbine zor ve ağır gelen şeylerdendir.

b) Oahhâk'tan, bu ifadeyle cumalar, bayramlar ve kendisinde hutbe irad edilen herşeyin kastedildiği rivayet edilmiştir.

c) Mücâhide göre bu ifadeyle, harb, vs. önemli işler kastedilmiştir. [451]

Nüzul Sebebi

Âlimler, bu ayetin sebebi nüzulü hususunda ihtilaf etmişlerdir. Kelbî şöyle demektedir: Hz. Peygamber (s.a.s),hutbelerinde münafıklara değiniyor ve onları ayıplıyordu. Bunun üzerine münafıklar sağlarına sollarına bakıyor; onları hiç kimse görmediği zaman, namaz kılmadan çekip gidiyorlardı. Eğer onları müslümanlardan birisi görürse, orada durur ve korktuğu için de, namazı kılardı. Derken, bunun üzerine bu ayet-i kerime nazil oldu. Bu ayet nazil olduktan sonra, mü'minler, Hz. Peygamber (s.a.s)'den izin almadıkça, ihtiyaçlarını görmek için gidemez oldular. Münafıklar ise, izinsiz olarak artık çıkabiliyorlardı. [452]

Üçüncü Mesele

Cübbâî şöyle der: "Bu, o mü'minlerin, Hz. Peygamber (s.a.s)'den izin istemelerinin, imânlarından olduğuna delâlet eder. Eğer böyle olmasaydı ve onlar da izin istemeselerdi, o zaman onların imânlarının kâmil olması caiz olurdu. Ki, bu da, Allah'ın her farzının yerine getirilmesinin ve haramlarından kaçınmanın, imândan olduğuna delâlet eder." Buna şu şekilde cevap veririz: "Bu, innema kelimesinin, hasr ifade etmesine binaen böyledir. Bir de münafıklar izin istemeyi, o işi hafife aldıklarından dolayı terketmişlerdi. Bunun ise küfür olduğunda bir münakaşa yoktur. Cenâb-ı Hakk'ın, "Mü'minler ancak, Allah'a ve Resulüne imân edenler ve O'nun maiyyetinde, toplayıcı bir iş üzerinde bulundukları zaman, ondan izin almadıkça, ayrılmayanlardır. Doğrusu, Sen'den izin isteyenler (yok mu), işte Allah'a ve Resulüne imân edenler onlardır. O halde bazı işleri için Sen 'den izin istedikleri tnan, Sen de onlardan dilediğine izin ver ve kendileri için Allah'dan mağfiret m. Çünkü Allah, çok bağışlayıcı ve çok merhametlidir" ifâdesine gelince, bununla birkaç mesele vardır: [453]

Meşru İzin Talebi

ifadesi, "Edebe riâyet edip sana saygı göstermek için, senden izin isteyenler (yok mu), onlar Allah'a ve Resulüne imân edenlerdir. Yani, "İmânlarının gereği ve muktezâsında amel eden kimselerdir" demektir. Oatıhâk ve Mu katil şöyle demişlerdir: "Bununla, Ömer İbnü'l-Hattâb kastedilmiştir. Bu böyledir, zira Hz. Ömer, Tebük Savaşı'nda ailesine dönmek için izin istemiş, rz Peygamber de ona müsaade edip, münafıklara işittirmeyi kastederek, "Git, vah "a yemin ederim ki sen münafık değilsin" demiştir. Münafıklar bu sözü duyunca, Huhammed'e de ne oluyor? Ashabı kendisinden izin istediğinde onlara müsaade yor, ama biz izin ve müsaade istediğimizde, bize izin vermiyor. Allah'a yemin ederiz s. biz onun adil olduğunu sanmıyoruz" demişlerdir. [454]

Hz. Ömer'e İzin Verilmesi

İbn Abbas (r.a) da şöyle demiştir: "Hz. Ömer, Hz. Peygamber (s.a.s)'den, umre lOpmak için müsaade istedi. Bunun üzerine de Hz. Peygamber ona müsaade ederek, Ebfl Hafs, salih dualarından bizleri de unutma" buyurdu.

Cenâb-ı Hakk'ın, "kendileri için Allah'tan mağfiret iste" emri ile «çili olarak şu iki izah yapılmıştır:

a) Evlâ olanın, Hz. Peygamber için izin verse dahi, onların izin istememesi :»<juğuna dikkat çekmek için, "kendileri için Allah'tan mağfiret iste" buyuruJmuştur, ^ünkü, istiğfar, bir günahın sudur ettiğine delâlet eder ve bu ifade, genelde, bazı

.nsatlar hakkında kullanılır.

b) Allah Teâlâ'nın, Hz. Peygamber'e, ashabın, izin isteme konusunda, Allah'ın adabına sımsıkı sarılmalarına mukabil, onlar için mağfiret talebinde bulunmasını emretmiş olması da muhtemeldir. [455]

İkinci Mesele

Katâde şöyle demiştir; Bu ayet, "Niçin onlara izin verdin?" rrevbe. ayetini neshetmiştir." [456]

Şûra ve İçtihad

Ayet, Cenâb-ı Hakk'ın, o konuda reyiyle içtihâd etsin diye, bazı dinî meseleleri Hz. Peygamber (s.a.s)'e havale ettiğine delâlet eder.

Cenâb-ı Hakk'ın "Peygamber'i, kendi aranızda birbirinizi çağırdığınız gibi çağırmayınız" yasağına gelince, bununla ilgili olarak şu açıklamalar yapılmıştır:

a) Müberred ve Kâffâl'ın tercihine göre ayetin anlamı şöyledir: "Onun, size olan emrini ve çağrısını, birbirinize olan emir ve çağrınız gibi kabul etmeyin. Çünkü, O'nun emrinden uzaklaşıp giden/ez, çekinsin/er"ayeti de

b) "O'nu, birbirinizi çağırdığınız gibi, "Ey Muhammed" diye çağırmayın. O'nu, ancak, "Ey Allah'ın Resulü, ey Allah'ın Nebisi diyerek çağırın." Bu görüş, SaM İbn Cübeyr'e aittir.

c) "O'nu çağırırken, yüksek sesle çağırmayın" demek crtup, bu aynı Cenâb-ı Hakk'ın "Allah'ın peygamberi yanında seslerini yavaşlatanlar". (Hucutaı, 3) ayetinden kastedilendir. Bu görüş de İbn Abbas'a aittir.

d) "O'nu kızdırdığınızda, O'nun, size beddua etmesinden sakınınız. Çünkü, O'nun duasına İcabet edilir ve başkasınınkine benzemez" demektir. Birinci açıklama, ayetin nazmına daha uygundur. [457]

Sıvışıp Kaçanlar

Cenâ-ı Hakk'ın, "İçinizden, diğerini siper ederek sıvışıp gidenleri, muhakkak ki Allah biliyor" ifadesine gelince bu, "Allah, azar azar sıvışıp gidenleri biliyor" demektir fiilinin bir benzeri de ve "azar sıvışıp gidenleri biliyor" demektir. fiilinin bir benzeri de, ve "azar azar çıktı" "azar azar girdi" fiilleridir. Ayetteki kelimesi, SijSi anlamında olup, bu kelimede, "Bu, onun arkasına gizlendi, o da, şunun arkasına", anlamına gelir. Buna göre ayet, "Allah, o topluluktan gizlice ve birbirinin arkasına gizlenerek çekip gidenleri bilir" demektir, bi jl kelimesi terkibte hal olup anlamındadır.

Mânânın şöyle olduğu da ileri sürülmüştür: Bazıları, izin talebinde bulunan ve kendisine izin verilen kimsenin arkasına gizlenerek, kendisine izin verilmediği halde, kendisine izin verilen bir kimseyle beraber çıkıp gidiyordu. (İşte Allah bunları bilir!) Bu kelime, lâm'ın fethasıyla levâzen " şeklinde de okunmuştur. Âlimler bu hususta ihtilaf ederek şu izahları yapmışlardır:

a) Mukâtll şöyle der: "Hz. Peygamber (s.a.s)'in, cuma günleri okuduğu hutbesi, münafıklara ağır geliyordu. BÖyleco de onlar, O'nun ashabının arkasına gizlenerek, izin almaksızın çekip gidiyorlardı.

b) Mücahld, "onlar, savaşta, saftan çıkıp, sıvışarak gidiyorlardı" derken,

c) İbn Kuteybe, "Bu hendeğin eşilmesi sırasında olmuştur" demiştir.

d) "Onlar, Allah'ın Resulünden, kitabından v* O'nun hatırlatmasından sıvışıp kaçıyorlardı" demektir. Cenâb-ı Hakk'ın, "Allah uliyor" ifadesi ise, cezalandırma hususunda bir tehdit ifade eder.

Cenâb-ı Hakk'ın "O'nun emrinden uzaklaşıp gidenler. çekinsinler" buyruğuna gelince, bununla ilgili birkaç mesele vardır: [458]

Birinci Mesele

Ahfeş ifadesindeki ân harf-i cerrinin zaid olduğunu, mânânın ise, "O'nun emrine muhalefetedenlersakınsın" şeklinde olduğunu söylerken, başkaları bu ifadenin manasının, "O'nun emrinden yüz çeviren ve sünnetinden meyleden" şeklinde olduğunu söylemişlerdir. Binâenaleyh bu demektir ki, bu ifadenin başına j* harf-i seni, ayette geçen fiilinin manasına gelmesinden dolayı gelmiştir. [459]

İkinci Mesele

Daha önce, hem peygamberden, hem de Allah'tan bahsedilmiştir. Ancak ne var ki burada kastedilen, Hz. Peygamber (s.a.s)'dir. O halde, ifadesindeki zamirinin, Hz. Peygamber'e râci olması gerekir. Ebu Bekr er-Razi (Cessâs) da şöyle demiştir: "Daha açık ve uygun olan;, bu zamirin Allah'a râci olmasıdır. Çünkü, zamir, Allah lafzının hemen peşinden gelmiştir. Zamirlerin râci olmasındaki hüküm ise, onların, önce geçene değil, kendilerine en yakın olan şeye râci kılınmasıdır. [460]

Üçüncü Mesele

Ayet, emrin zahirinin vücub ifade ettiğini göstermektedir.Bu husustaki istidlalimiz, şöyle dememizdir: Emrolunanı yapmayan, o emre muhalefet etmiştir. Emre muhalefet eden ise, ilâhi cezaya müstehak olmuştur. O halde bu demektir ki, emredileni yerine getirmeyen, ilâhi cezaya müstehaktır. "Vücûb"un manası ise, işte budur. Biz, emredileni yapmayan, o emre muhalefet etmiştir" dedik, zira, emre muvafakat etmek, (ona uygun olarak hareket etmek), onun gereğini yerine getirmek demektir. Muhalefet ise, muvafakat etmenin zıddıdır. O halde, emre muhalefet etmek, onun Tiuktezasını ihlâl edip yerine getirmeme demektir. Böylece emredileni yerine girmeyenin, "muhalif" olduğu, (o emre muhalefet ettiği) sabit olmuş olur. Bu., Cenâb-ı Hakk'ın, "Artık O'nun emrinden uzaklaşıp gidenler kendilerini bir fitnenin çarpmasından çekinsinler1' ayetinden ötürü, emre muhalefet edenin, ilâhi cezaya -ustehak olduğunu söyledik. O halde, bu emre muhalefet eden kimse, ilâhi cezadan sakınmakla emrolunmuştur. İlahi cezadan sakınma emri ise, ilâhi cezanın inmesini gerektiren şeyin bulunmasından sonra olur. Böylece, Allah ve Resûlullah'ın emrine muhalefet edenin hakkında ilâhi cezanın inmesini gerektiren bir şeyin bulunduğu sabit olmuş olur.

Buna göre şayet "Biz, emredileni yerine getirmeyenin emre muhalefet ettiğini <abul etmiyoruz. Muarızımızın, "Emre muvafakat etmek, emrin muktezasını yerine getirmek demektir. Muhalefet etmek ise, emrin muktezasını inlal etmek demektir" şeklindeki sözüne gelince, biz diyoruz ki, emre muvafakat etmenin, onun gereğini yerine getirmek demek olduğunu kabul etmiyoruz. O halde, bunun delili nedir? Sonra Diz, emre muvafakat etmeyi, şu iki şekilde açıklıyoruz:

a) Emre muvafakat etmek, emrin gereğini, o emrin gerektirdiği biçimde yerine getirmek demektir. Binâenaleyh emir, o işin mendub olarak yapılmasını gerektiriyor ve sen de onu, adeta bir farz gibi yaparsan, bu da emre muhalefet olmuş olur.

b) Emre muvafakat etmek, o emrin bir gerçek ve kabul edilmesi gerekli bir şey olduğunu itiraf etmek demektir. Emre muhalefet etmek ise, onun bir hak, bir gerçek kabul edilmesi gerekli bir şey olduğunu kabul etmemek demektir. Biz, senin zikrettiğin şeyin, emre muhalefet etmenin, onun gereğini yerine getirmemek demek olduğuna delalet ettiğini kabul etsek bile, ancak ne var ki bu, şu diğer açıklamalarla çelişki teşkil eder: "Emredileni terketmek şayet emre muhalefet etmek olsaydı, o zaman mendub olanı yapmamak da, hiç şüphesiz, Allah'ın emrine muhalefet etmek olurdu. Halbuki bu, batıldır. Eğer batıl olmasaydı, o zaman, mendubu terkeden kimse, ikinci mukaddimede beyan ettiğimiz üzere, ilahi cezaya müstehak olmuş olurdu. Biz, emredileni yerine getirmeyenin, emre muhalefet ettiğini kabul etsek bile, daha ne hakla sen, Cenâb-ı Hakk'ın, ''Artık onun emrinden uzaklaşıp gidenler..çekinsinler" ifadesine dayanarak, emre muhalefet edenin ilahi cezaya müstehak olacağını söyledin?" denilirse, biz deriz ki: "Biz, bu ayetin, emre muhalefet edene, sakınmanın errtrolunduğuna delâlet ettiğini kabul etmiyoruz. Tam aksine, bu, (doğrudan doğruya) emre muhalefet etmekten sakınmayı emre delâlet eder, Binâenaleyh, mana, niçin böyle olmasın? Biz bunu kabul etsek bile, ancak ne var ki ayet, emre muhalefet edenin sakınması gerektiğine delalet etmektedir. O halde daha sen niçin, "Emre muhalefet edenin sakınması gerekmez" dedin? Buna göre şayet sen, ifadesinin başındaki lafzı, "zaid'dir" dersen, biz deriz ki: Kelâmda, Özellikle ilahi kelâmda aslolan, ziyadenin olmamasıdır. Biz, ayetin, Allah'ın emrine muhalefet edenin, ilahî azabtan sakınmakla emrolunduğuna delâlet ettiğini kabul edelim.. Ancak ne var ki, sen daha niçin, "Bu kimsenin, ilahî azabtan sakınması farzdır" dedin? Bu konuda en son söylenebilecek şey şudur: Bu hususta bir emir gelmiştir. Ancak ne var ki, sen niye, emrin vücub ifade ettiğini söylüyorsun? İşte, meselenin başı da budur. Buna göre şayet sen, "Parzedelim ki, bu emir, sakınmanın farz olduğuna delalet etmesin. Ancak ne var ki bu, her halükârda sakınmanın güzel olduğuna delalet ediyor. Sakınmanın güzel olduğu ise, ilahi azabın inmesini gerektiren şeyin bulunmasından sonra ancak, mümkün olur" dersen, biz deriz ki: Biz, sakınmanın güzel oluşunun, ilahi azabın inmesini gerektiren şeyin bulunmasına bağlandığını kabul etmiyoruz. Tam aksine sakınma, ilahi azabın inmesinin muhtemel olduğu bir sırada güzel olur. işte bundan dolayı ihtiyat güzel kabuf edilmiştir. Bize göre burada, sadece böyle bir ihtimal bulunmaktadır. Çünkü bu mesele kesin değil, ihtimale dayanan bir meseledir. Biz, ayetin, ilahi cezanın inmesini gerektiren şeyin varlığına delalet ettiğini kabul etsek bile, ancak ne var ki bu, her emirde böyle olmayıp, tam aksine tek bir emirde böyledir Çünkü Cenâb-ı Hakk'ın ifadesi, tek bir emri ifade eder. Bize göre, tek bir emir vücub ifade eder. O halde sen daha niye, her emir böyledir, diyorsun? Biz, her emrin de böyle olduğunu kabul edelim. Ancak ne var ki, Cenâb-ı Hakk'ın, ifadesindeki zamir, hem Allah'a, hem de Allah'ın Resulüne raci olabilir. Ayet ise, emrin bu ikisinden birisi hakkında vacib olduğuna delalet eder. O hatde sen daha bunun diğeri hakkında da böyle olduğunu söyledin?" denilirse;

Cevap: Onun, "Siz niçin, "emre muvafakat etmek, onun gereğini yerine getirmektir" dediniz" şeklindeki sözüne gelince, biz deriz ki: Bunun delili şudur: Köle, katisinin emrine imtisal edip uyduğunda, "Bu köle efendisinin emrine uymuştur. emrine göre hareket etmiştir" denilmesi güzel olur. Binâenaleyh, şayet onun imtisal etmemiş olsaydı, o zaman da, "Kölesi efendisinin emrine muvafakat . tam aksine muhalefet etmiştir" denilirdi. Bu şekilde bir kullanılışın makbul dil alimleri tarafından zorunlu olarak bilindiği malumdur. Binâenaleyh, "emre

ı «csafakat etme"nin, onun gereğini yerine getirmek demek olduğu sabit olmuş olur.

Muarızımızın, "emre muvafakat etmek, emrin gerektirdiği şeyi, emrin gerektirdiği [«oda yerine getirmektir" şeklindeki sözüne gelince, biz deriz ki: Siz, emre muvafakat "enin, ancak emrin gereğini yerine getirmekle olduğunu kabul edince, şimdi biz ar« hiç şüphesiz, emrin muktezâsının "fiil" (iş) olduğunu söyleyebiliyoruz. Çünkü, «9nm, "yap" şeklindeki sözü, o işin yapılması gerektiğini gösterir. Fiil bulunmadığı uman, emrin gereği bulunmamış olur. Bu sebeple, böylece de emre muvafakat 3lı Hnmamış olur ve neticedede(muvafakat değil),muhalefet tahakkuk etmiş olur. , muvafakat ile muhalefet arasında, bir üçüncü şık bulunmaz. Muarızımızın, "muvafakat, kişinin, o emrin hak ve kabul edilmesi gerekli bir şey ocuğuna inanması demektir" şeklindeki sözüne gelince, biz deriz ki bu, emre vafakat olmayıp, tam aksine o emrin hak olduğuna delalet eden delile muvafakat jş olur. Çünkü bir şeye muvafakat, o şeyin gereğini ifade edip ortaya konulmasını naza eden şeyi yapmaktan ibarettir. Binâenaleyh bu, o şeyin hak olduğuna delalet ic nce, o şeyin hak olduğunu itiraf etmek, o delilin muktezâsının ortaya konulmasını gerektirir. Emir, o fiilin varlık alemine sokulmasını, yapılmasını gerektirince, emre -jvafakat etmek, varlık alemine girmeyi anlatan şeyden, durumdan ibaret olmuş njr. O şeyin varlık alemine sokulması da, onun varlık alemine girdiğinin anlatılmasını gerektirir. Binâenaleyh, emre muvafakat etmek, emrin muktezast olan işi yapmak demektir.

Muarızımızın, "Eğer bu böyle olsaydı, o zaman mendubu terkeden de, emre

jhalefet etmiş olur ve böylece de ilahi cezaya müstehak olması gerekirdi!' şeklindeki sözüne gelince, biz deriz ki: Böyle bir itzâm (muhatabı susturmak), ancak, mendubun emredilmiş bir şey olması halinde doğru olur. Halbuki bu, imkânsızdır.

Muarızımızın, "Cenâb-ı Hakk'ın, "çekinsinler" ifadesinin emre muhalefet edene, sakınmayı emreden bir ifade değil, muhalefet etmekten sakınmayı emreden bir ifade : ti ası niçin caiz olmasın?" şeklindeki sözüne gelince, biz deriz ki: Eğer durum böyle olsaydı, o zaman ayetin takdirî manası, "sr.ışıp gidenler, O'nun emrine muhalefet etmekten sakınsınlar" şeklinde olurdu. Bu durumda da, Cenâb-ı Hakk'ın, ifadesi, açıkta kalmış olurdu. Çünkü, "çekinmek" fiili, iki mef'ul alan bir fiil değildir.

Muarızımızın, "Ayetteki harf-i cerri zâid değildir" şeklindeki sözüne gelince, biz deriz ki: Bu husustaki alimlerin ihtilafını, birinci meselede ele almıştık.

Onun, "Daha ne hakla 'siz, Cenâb-ı Hakk'ın, "çekinsinler" ifadesinin, İlahî cezadan sakınmanın vacib olduğuna delâlet ettiğini söylüyorsunuz?" şeklindeki sözüne gelince, deriz ki, biz, sakınmanın vücubiyyetini iddia etmiyoruz. Ancak ne var ki, bu en azından sakınmanın caiz olduğuna delalet eder. Bu da, ilahî cezanın meydana gelmesini gerektiren şeyin mevcut olması şartına bağlıdır.

Onun, "siz niçin, "ayetin, emre muhalefet eden herkesin, ilâhî cezaya müstehak olduğuna delalet ettiğini söylediniz?" şeklindeki sözüne gelince, biz deriz ki: Allah Teâlâ, ilâhî cezanın inmesini, muhalefet etmeye bağlamıştır. Binâenaleyh onun, ona bağlanmış olması gerekir. Bu sebeple de, illetin umumi olmasından dolayı, hükmün de umumi olması gerekir.

Muarızımızın, "Farzedelim ki, Allah'ın veya Resûlütlah'tn emri vücub ifade etsin.. O halde, siz daha ne hakla, diğerinin emrinin de böyle olduğunu söylüyorsunuz?" şeklindeki sözüne gelince, biz deriz ki: Hiç kimse, bu ikisi arasında bir fark bulunduğunu söylememektedir. Allah en iyisini bilendir. [461]

Dördüncü Mesele

Bazı alimler derler ki: "Emr" lafzı, sözlü emir ile, şân, durum, yol manasını ifade eden "emr" arasında müşterek

bir ifadedir. Nitekim "Falancanın işi, emri doğrudur" denilir. Bunun böyle olduğu sabit olunca da, Cenâb-ı Hakk'm, ijA j* ifadesi, Hz. Peygamber'in sözünü, fiilini ve gidişatını içine alır. Ki bu da, Hz. Peygamber {s.a.s)'in yapmış olduğu her şeyin, bize farz olmasını gerektirir." Bu açıklama, ifadesindeki zamirin, Hz. Peygamber (s.a.s)'e raci olmasına dayanır. Ama bu zamirin, Allah'a raci olması halinde bu açıklama tamamiyle geçersiz kalır ki, biz bunun İzahının tamamını, Usûl-i Fıkıh'ta zikretmiştik. Allah en İyisini bilendir. [462]

Fitne'nin Buradaki Manası

Cenâb-ı Hakk'ın "kendilerini bir fitnenin çarpmasından yahut onlara acı veren bir azabın gelip çatmasından" ifadesine gelince, bununla, "Emre muhalefet etmek, işte bu iki şeyden birisini gerektirir:: manası kastedilmiş olup, ayetteki "fitnetun" kelimesiyle dünyevi azab; "azabun elîm" ifadesiyle de, uhrevî azab kastedilmiştir. Allah, emre muhalefet eden kimsenin halini, bu iki durum arasında döndürüp durmuştur. Çünkü muhalefet eden kimse, bazan dünyevi bir cezaya maruz kalmadan ölür gider, bazan da, bu ceza, ona bu dünyada arız olur. İşte bundan dolayı Cenâb-ı Hak, onun durumunu "terdîd - (ya o, ya da bu) ifade eden jî İle bildirmiştir. Hasan el-Basrî, "Fitne, onların nifaklarının ortaya çıkmasıdır" derken, İbn Abbas (r.a), "Fitne öldürülmeleridir" demiştir. Bunun, "zelzele ve çeşitli korkunç şeyle anlamına geldiği de ileri sürülmüştür. Cafer İbn Muhammed'in bu kelimeye "Allah onlara zalim bir hükümdar musallat eder" manasını verdiği de rivayet edilmiştir.

Cenâb-ı Hakk'tn "Gölünüzü açın, şüphesiz göklerde ve yerlerde ne varsa Allah'ındır" buyruğuna gelince, bu, adeta Cenâb-ı -akk'ın, yer ile göklere, bu ikisi arasında bulunanlara gücünün yettiğine ve mükellefe yapmış okluğu şeyler hususunda ya mükâfaat veya ceza verebildiğine, mükellefin, gizli ya 3a açıktan yaptığı bütün şeyleri biliğine delâlet eder gibidir ki, bütürvbunlar da, kişileri, emrine muhalefet etmekten caydırır, alıkor.

Ayetteki "O, üzerinde bulunduğunuz durumu biliyor" oeyanına gelince, bu ifadenin başına Aî (kad) edatı, Cenâb-ı Hakk'tn, onların .zerinde bulundukları dinî konulardaki muhalefetleri ve nifakların bildiğini, te'kid etmek için gelmiştir. Onun bunu bildiğini tekid etmesinin neticesi ise, tehdidin te'kid edilmesine varıp dayanır. Bu böyledir, çünkü edatı, muzari fiilin başına geldiği zaman (çoğu kez) anlamına gelir. Böylece de & edatı, çokluk manasını ifade etmede, ya uymuştur. Bu tıpkı şairin,

'Eğer o, avlusu boş (ve virane olarak) akşamlamışsa da, ancak ne var ki, onu ,o avlusunu), ard arda gelen heyetler çok şenlendirmişlerdir" ifadesinde de böyledir.

Cenâb-ı Hakk'ın, ifadesindeki, hitab ve gaib şualarının, iltifat yoluyla, münafıklar için kullanılmış olması muhtemel olduğu gibi, ayetteki, ifadesinin umumi, ifadesinin ise münafıklara yönelik bir ifade olması da muhtemeldir. "Allah'a rücu etmenin, O'nun hükmünden başka bir hükmün" bulunmadığı bir yere, makama dönmek anlamına geldiği defalarca geçmiştir. Binâenaleyh, bunu tekrar etmenin gereği yoktur. Allah en iyi bilendir.

Allah, Efendimiz ümmî Peygamber Hz. Muhammed (s.a.s) ile, O'nun âl ve ashabına selât ve selâm etsin. [463]

[1] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 16/479

[2] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 16/479

[3] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 16/480

[4] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 16/480-481

[5] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 16/481-482

[6] Buhari, Tevhid, 40; Müslim, İman. 141-142 (1/90-91).

[7] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 16/482-483

[8] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 16/483

[12] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 16/483-484

[14] Öyle anlaşılıyor ki maksat şudur: Aslolan, zarar vermemektir. Fakat zina önemli bir suç olduğu için, zarar verene had bir caza olarak hükmedilmiştir (Ç.)

[15] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 16/484-487

[16] Tirmizi Hudûd, 23 (4/57); Ebu Davud, Hudûd, 29 (4/159).

[17] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 16/487

[18] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 16/488

[19] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 16/488

[20] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 16/488-489

[21] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 16/489

[22] Buhari. Vekale. 13; Müslim, Hudûd. 25.

[23] Bu kıssa, biraz sonra "ikinci mesele"de gelecektir (Ç),

[25] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 16/489-491

[27] Buhâri, Ahad. 1; Müslim, Hudûd, 25 (3/1325).

[28] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 16/491

[29] Buhâri, Hudûd. 36: MOslIm, Hudûd, 30-32 (3/1328).

[34] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 16/492-496

[35] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 16/496-498

[36] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 16/498

[37] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 16/498

[38] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 16/499

[39] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 16/499

[40] Ebu Davud, Cihad, 90 (3/37) benzeri hadis.

[41] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 16/499-500

[44] Ebu Davud, Cihad, 90 (3/37) benzeri hadis.

[45] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 16/500-502

[46] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 16/502

[49] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 16/502

[50] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 16/502-503

[51] Muhyi's-Sünne lakabı 516/1122 yılında vefat eden el Beğavî'ye ait olup. Şafii fıkhına dair eserinin adı Tenzibu’l-Ahkam’ır (ç).

[52] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 16/503

[53] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 16/503

[54] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 16/503-504

[55] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 16/504-505

[56] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 16/505

[57] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 16/505

[60] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 16/506-507

[61] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 16/507

[62] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 16/507

[63] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 16/508

[64] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 16/508

[65] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 16/508

[66] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 16/508-509

[67] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 16/509

[68] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 16/509

[69] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 16/509

[70] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 16/509-510

[71] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 16/510

[72] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 16/510-511

[73] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 16/511

[74] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 16/511

[75] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 16/512

[76] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 16/512

[77] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 16/512

[78] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 16/513

[79] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 16/513

[80] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 16/514

[81] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 16/514

[82] Buharl, Fezâilü'l-Ashab, 18, Müslim, Hudûd, 8-9 (3/1315).

[83] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 16/514-515

[84] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 16/515

[85] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 16/515

[86] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 16/515

[87] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 16/516

[88] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 16/516-517

[89] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 16/517-519

[90] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 16/520

[91] İbn Mice, Hudûd. 5 (2/850) Benzeri hadis.

[92] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 16/521-522

[93] İbn MAce Talâk, 27 (1/668); Ebu Davud, Talak, 27 (27273).

[94] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 16/522-524

[97] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 16/524-525

[99] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 16/526

[100] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 16/526

[101] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 16/26-527

[102] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 16/527

[103] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 16/527

[105] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 16/527-528

[106] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 16/528

[107] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 16/528

[111] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 16/528-531

[112] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 16/531

[113] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 16/531

[114] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 16/531-532

[115] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 16/532-533

[116] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 16/533

[117] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 16/533

[118] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 16/534

[119] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 16/534

[120] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 16/534

[122] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 16/534-535

[123] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 16/535

[124] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 16/535-536

[126] Ebu Davud. Cihad, 90 (3/37) benzeri hadis.

[127] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 16/536-538

[132] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 16/538-540

[133] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 16/540-541

[134] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 16/541-542

[135] Kenzu'l-Ummâl, 15/40581; Ebû DAvud, Talâk. 27 (2/278).

[136] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 16/542-544

[137] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 16/544

[138] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 16/544-545

[140] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 16/545

[141] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 16/546

[142] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 16/546-547

[143] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 16/547

[144] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 16/547

[146] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 16/547-549

[147] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 16/549

[148] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 16/550

[149] Buhari Buyu, 3: Müslim, Rıda 36 (2/1060).

[150] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 16/550-552

[151] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 16/553

[152] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 16/553

[153] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 16/553-554

[154] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 16/554

[155] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 16/554

[156] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 16/554-555

[157] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 16/555

[158] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 16/555

[159] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 16/555-556

[160] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 16/556

[161] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 16/556

[162] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 16/557-559

[163] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 16/559

[164]Tirmizi, Edeb, 70 (5/138); Müsnvd, 6/72.

[165] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 16/559

[166] Müslimm, İlim, 15 (4/2059); Tirmizi, İlim 15, (5/43).

[167] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 16/559-560

[168] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 16/560

[169] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 16/560-563

[170] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 16/563

[171] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 16/563-564

[172] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 16/564

[173] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 16/564

[174] Buhari, Edeb, 27; Müslim, Birr, 66 (4/1999).

[175] Buhari, Salftt 86; Müslim, Birr 65 (4/1999).

[176] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 16/565

[177] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 16/565-566

[178] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 16/566-567

[179] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 16/567

[180] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 16/568-569

[181] İbn Maca, Fiten, 12 (2/1316); Tirmizi, Zühd, 11 (4568).

[182] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 16/569-571

[183] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 17/5

[184] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 17/5

[185] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 17/5-6

[186] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 17/6

[187] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 17/6

[188] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 17/6-7

[189] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 17/7-8

[190] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 17/8

[191] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 17/8

[192] Müslim, Birr, 71 (4/2002); Ibn Mace, Ticâret, 26 (2/741).

[193] Buhari, İmân, 4-6; MOaNm, İmân. 64, 73 (1/86).

[194]Müslim, İmaret, 46 3/1472, (Benzeri bir hadis)

[195] Buhari, İman, 7; Müslim, İman, 71-72 (1/67-68)

[196] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 17/8-9

[197] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 17/9-10

[198] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 17/10

[199] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 17/10

[200] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 17/10

[201] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 17/10

[202] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 17/10-11

[203] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 17/11-14

[204] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 17/14

[205] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 17/14-15

[206] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 17/15-16

[208] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 17/16-21

[209] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 17/21

[210] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 17/21

[212] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 17/22

[213] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 17/22

[217] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 17/22-23

[218] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 17/23

[220] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 17/23-24

[221] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 17/24-25

[222] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 17/25

[223] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 17/25-26

[224] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 17/27-28

[225] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 17/28-30

[226] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 17/30

[227] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 17/30-31

[228] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 17/31-32

[231] Buhari, İsti'zan, 13; Müslim, Adâb, 32-34 (3/1694).

[237] Buhari. Cenâiz, 2; Mü »ti m. Selâm, 4-6 (4/1705).

[238] Buhari. İmân, 20; Hunim, imân, 93 (1/74) (Benzeri hadis).

[239] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 17/32-40

[240] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 17/40

[243] Müslim, Hayz, 74 (1/206); Tirmizi, Edeb, 36 (5/109).

[246] İbn Mace, Nikah, 9(1/599) Tirmizi, Nikâh. 5 (3/397).

[248] Buhari, Gusul, 20; Tirmizî, Edeb, 22, 29 (5/102).

[251] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 17/40-45

[252] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 17/45-46

[253] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 17/46

[254] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 17/47

[258] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 17/47-51

[259] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 17/51

[260] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 17/51-52

[261] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 17/52

[262] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 17/52

[263] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 17/52

[264] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 17/52-53

[265] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 17/54

[266] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 17/54

[267] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 17/54

[268] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 17/55

[270] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 17/55-56

[272] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 17/56

[273] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 17/57

[274] Buhari, Savm, 10; Müslim, 1-3 (2/1018).

[277] Buhâri, Umre, 8; Müslim Hacc, 127 (2/877).

[278] Müsned, 3/126; Nesai, Aşretün-Nisâ, 1 (7/61).

[281] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 17/57-59

[282] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 17/59-60

[283] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 17/60

[284] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 17/60

[285] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 17/60-61

[286] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 17/61

[287] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 17/62

[288] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 17/62-63

[289] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 17/63

[290] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 17/63

[291] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 17/63-64

[293] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 17/64

[294] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 17/64-65

[295] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 17/65

[296] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 17/65

[297] Kenzü'l-Ummâl. 1/397; Keşful-Hafft, 2/370.

[298] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 17/66-67

[299] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 17/67

[300] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 17/67-68

[301] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 17/68

[304] Buhari, Nikâh, 18; Müslim, Itk, 10 (2/1143).

[305] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 17/68-70

[306] Tirmizi, Buyu, 35(3/561); EbÛ Dâvûd, Itk, 1 (4/21).

[307] Müslim, ttk, 5 (2/1141); Buhari, SalAt, 70.

[308] Tİirmizi, Buyu, 35 (3/561); EbÛ Dâvûd. Itk, 1 (4/21).

[309] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 17/70-71

[310] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 17/72

[311] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 17/72

[312] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 17/72-73

[313] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 17/73

[314] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 17/73

[315] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 17/73-74

[316] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 17/74

[317] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 17/75-76

[318] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 17/76-77

[319] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 17/77-78

[320] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 17/78-79

[321] Menazır, fizik biliminin bir bölümü olup ışıktan ve ışığın yansımalarından bahseder (ç.).

[322] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 17/79-87

[323] Müslim, İman, 293 (1/162); Ibn Mâce, Mukaddime, 13 (1/70-71) (Benzer hadis).

[324] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 17/87-88

[325] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 17/88-89

[326] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 17/89

[327] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 17/89

[328] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 17/90

[329] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 17/90-92

[330] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 17/92

[331] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 17/93

[332] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 17/93

[333] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 17/93-94

[334] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 17/94

[335] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 17/94

[336] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 17/94

[337] Buhari Bed'u'l-halk. 8: Mûslim, Cennet, 14-16 (4/2179) (Benzeri hadis).

[338] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 17/94-95

[339] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 17/96

[340] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 17/96

[341] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 17/96-97

[342] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 17/97

[343] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 17/98

[344] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 17/98-99

[345] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 17/99

[346] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 17/99-100

[347] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 17/100-101

[348] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 17/101-102

[349] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 17/102

[350] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 17/102

[351] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 17/102-103

[352] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 17/103

[355] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 17/103

[356] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 17/103-104

[357] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 17/104

[358] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 17/104

[359] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 17/105

[360] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 17/105

[361] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 17/105-106

[362] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 17/106-107

[363] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 17/107

[364] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 17/108

[365] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 17/108

[366] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 17/108-110

[367] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 17/110-111

[369] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 17/111-112

[370] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 17/112

[371] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 17/112-114

[372] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 17/114-116

[373] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 17/116-117

[374] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 17/117

[375] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 17/117-119

[376] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 17/119

[377] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 17/119-120

[378] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 17/120

[379] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 17/120-121

[380] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 17/121

[381] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 17/121-122

[382] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 17/122-123

[383] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 17/123

[384] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 17/123-124

[385] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 17/124-125

[386] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 17/125

[387] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 17/126

[388] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 17/126

[389] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 17/126

[390] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 17/126

[391] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 17/126-127

[392] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 17/127

[393] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 17/127-128

[394] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 17/128

[395] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 17/128-129

[396] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 17/129

[397] Bu: "Siz en hayırlı insanlarsınız" demektir. Gerçek anlamda soru olsaydı, onlar kotülenmiş olurlardı (ç.).

[398] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 17/129-130

[399] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 17/131

[400] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 17/131

[401] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 17/132

[402] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 17/132-133

[403] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 17/133-134

[404] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 17/134

[405] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 17/134

[406] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 17/134

[407] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 17/134

[408] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 17/135

[409] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 17/135

[410] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 17/135

[411] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 17/135

[412] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 17/135-138

[413] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 17/138-139

[414] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 17/139-140

[415] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 17/140

[416] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 17/140-141

[417] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 17/141

[418] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 17/141-142

[419] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 17/142

[420] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 17/142

[421] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 17/142

[422] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 17/142

[423] Buhari, Hudûd, 22: İbn ftMcr Talâk, 15 (1/656).

[424] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 17/143-144

[425] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 17/144

[426] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 17/145

[427] Tirmizi, Salat, 299 (2/259), Dirimi, Salât, 141 (1/333).

[428] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 17/145-146

[429] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 17/146

[430] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 17/146

[431] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 17/146

[432] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 17/146

[433] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 17/147

[434] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 17/147

[435] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 17/147-148

[436] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 17/148

[437] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 17/149

[438] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 17/149-150

[439] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 17/150

[440] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 17/150

[441] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 17/150

[442] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 17/151

[443] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 17/151-153

[444] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 17/153

[446] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 17/153-154

[448] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 17/154-155

[449] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 17/155-157

[450] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 17/157

[451] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 17/158

[452] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 17/158

[453] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 17/158-159

[454] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 17/159

[455] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 17/159

[456] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 17/159

[457] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 17/159-160

[458] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 17/160-161

[459] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 17/161

[460] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 17/161

[461] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 17/161-164

[462] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 17/164

[463] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 17/164-165