1) Allah Teâlâ önceki sûreye, İzzetine, ceberrûtuna ve heybetine delalet eden bir mucize ile, yani ayın İkiye bölünmesi mucizesi ite başlamıştır. Çünkü ayı ikiye bölebilen, dağlan ve insanları yerle bir etmeye de kadirdir. Rahman Sûresine ise, rahmetine ve erhamürrâhimîn oluşuna delâlet eden bir mucize İle başlamıştır ki bu da Kur'an mûcizesidir, Çünkü kalblerin şifası, sağlığı, günahlardan arınması ve uzak durmasıyla olur.

2) Allah Teâlâ, önceki sûrede, "Benim azabım ve İmamlarım nasûmış (bir düşün)" ayetini, birden fazla tekrar etmiştir. Bu sûre de, "O halde Rabbinizin hangi nimetlerini yalan sayabilirsiniz" ayetini defalarca zikretmiştir. Çünkü daha önce de anlattığımız gibi, o sûre, Hak Teâlâ'nın, heybetini anlattığı bir sûredir. Bu İse, rahmetini ortaya koyduğu bir sûredir. Hem sonra bu sûrenin başı ile, önceki sûrenin sonu bir münasebet arzetmektedir. Çünkü Hak Teâlâ o sûrenin sonunda, "Kudret sahibi, mülkü çok yüce olan (Allah'ın) yanındadırlar (onlar)" buyurmuştur ki "Kudret sahibi" oluşu, heybet ve azametine bir işarettir. Bu sûre başında ise, "er-Rahman" demiştir ki bu, "O Allah, kâfir ve tacirler için ileri derecede azîz ve intikam sahibi (zü'ntikâm) bir muktedirdir; ama İyiler, muttakîler ve mû'minler için Rahman'dır, nimetler sahibidir, onların hatalarını bağışlayandır" manasına gelir.

Bu ayetin tefsiri ile İlgili birkaç mesele var:[2]

Rahman Lafzı Hakkında

"Rahman" lafzı ile ilgili bir kaç bahis vardır ve bunlar, ancak "Allah" lafzını inceleyip-ortaya koyduktan sonra iyi anlaşılacak hususlardır. Dolayısıyla diyoruz ki:

Birinci Bahis: "Allah" lafzının, başındaki elif-lâm ile birlikte, mümkinât (mahlûkât) âlemini yaratan O yüce zatın, alem (özel) ismi olduğunu söyleyenler vardır. Buna göre, yine bu görüşte olanlardan "Rahman kelimesinin de, Cenâb-ı Hakk'ın özel ismi olduğunu söyleyenler ve bu hususta, "İster Allah'a duâ (kulluk) edin, ister Rahman'a... Hangisi ile duâ ederseniz edin, nihayet en güzel isimler O'nundur" (isra, no) yani bu iki isimden hangisiyle dua etseniz olur" ayetini delil getirmişlerdir.

Yine bunlardan bir kısmı, meselâ birisinin "Ya Allah" diyebileceği gibi "Ya Rahman" da diyebileceğini söyleyerek, bu ayete tutunmuşlardır. Bütün bunlar tutarsız izahlardır, hele bir kısmı iyice tutarsız.

Elif lâm'lı olarak Allah lafz-ı celîlinin alem olduğu görüşü de zayıftır. Çünkü eğer onların dediği gibi olsaydı, bu lafzatullahın başındaki hemze, kelimenin aslından oturdu, dolayısıyla da hemze-i vasıl kabul edilmesi caiz olmazdı. Bu sebeple de ve denip, Ahmed ve İsmail kelimelerinin başındaki hemze, vasıl halinde kaldırılmadığı gibi, denilmeliydi. Halbuki aksine bu hususta doğrusu, şu iki görüşten biridir:

Birinci Görüş: Biz, ya mümkinât âleminin yaratıcısı olan zatın, alem isminin, "İlah" veya "Iflh" olduğunu; daha sonra el-FazI, el-Abbas, el-Hasen ve el-Halîl kelimelerinde olduğu gibi, başına elif-lâm getirilerek kullanıldığını söyleyebiliriz. Bu izaha göre, başkasını "ilâh" diye adlandıran kimse, tıpkı çocuğu için bu kelimeyi kullanıp da böylece, hernekadar caiz olma hususunda, kendinden önce başkalarının da alem ismi olsa da, çocuğuna Muhammed ve Ahmed gibi isimler veren kimse gibidir. Çünkü çocuğuna "Ahmed" adını veren kimseye, başkasını bu isimle adlandırmasına manî olan, itaati gerekli bir kanun yoktur ve bunun için, bu ismi kendisine veya çocuğuna verme hususunda bir başkasına manî olma hakkı yoktur. Fakat kendisine itaat edilen bir padişahın adı olması böyle değildir. Çünkü o padişah kendisine, bir isim seçtiğinde, hakimiyeti devam ettiği müddetçe, idaresi altında bulunanlardan hiçbir kimse ne kendisini, ne çocuğunu o isimle isimlendirme cesaretini gösteremez. Hele de bu kimse köle olursa, ne kendisini, ne de çocuğunu padişahın adıyla adlandıramaz. Allah Teâlâ, itaat edilen, emirleri dinlenen bir meliktir. Kendisi dışında kalan herkes O'nun idaresi ve emri altındadır. Binâenaleyh kendisi için bir isim seçtiğinde, kullarının o ismi atmaları caiz olmaz. Şimdi kim, Allah'a ait olan ismi, bir başkasına vermiş ise, haddi aşmış demektir. Binâenaleyh müşrikler de, isim verme bakımından haddi aşmışlar, mana bakımından da sapıtmışlardır:

İkinci Görüş: Yahut da diyebiliriz ki, "ilah" veya "lan", tapılan kimsenin adıdır. Başındaki elif-lâm ise, ta'rîf (belirlilik) ifade eder. Şimdi ilgili bu mana Allah Teâlâ'dan başkası hakkında imkânsız olunca, başka varlıkların bu ismi almaları da imkânsız olur. Buna göre eğer, "Bir kimse oğluna bu ismi verse, caiz olması gerekir" denilirse,

biz deriz ki: Bu çâiz olmaz. Çünkü böyle bir isim verme hadisesi, o kimsenin bir alem olsun diye değil de, oğlunu, bu kelimenin taşıdığı "tapılma" manasından ötürü, bununla isimlendirdiği zannını uyandırır.

Birinci Bahis eğer, "Bir kimsenin "kerîm" (cömert) ve vedûd (seven-şefkatli) kelimeleriyle adlandırılması caizdir" denilirse, biz deriz ki: İsim olabilecek bir şeyi, alem olmaya, yahut da zikirlerde kutlanılan lafızlarda düşünülen manadan ötürü İsim olarak veriyor, bu da bir yanlış anlaşılmaya götürmüyorsa, caizdir. Dolayısıyla birisinin kerîm ve vedûd gibi adları alması ve birisini bunlarla adlandırması caizdir, ama halik (yaratıcı) yahut kadîm (ezelî) gibi kelimeleri bu sadedde kullanması caiz değildir. Çünkü bu gibi isimlerin kullanılışı, sadece alem olarak alınıp, taşıdıkları manaları nazar-ı dikkate alınmadığı için caiz olmuştur. Fakat sayesinde halkın (yaratmanın) varlığı veya yokluğu söz konusu olan, Kudret gibi, kendisiyle beraber bulunan bir manadan ötürü, bu kelimelerin alem olarak verilmesi halinde, bu caiz olmaz. Ne var ki, "Allah" ismi, işte bu kabildendir. Dolayısıyla bu ismi, ma'bûd olmayan için kullanmak caiz değildir. O halde gerçek olan bu iki görüşten birisidir. Ama onların, "Allah lafzı, başındaki elif-lâm ile birlikte alemdir" şeklindeki görüşleri doğru değildir. "Allah" lafzı hakkındaki bu bahsi ve buna dayanan hususları anladığında bil ki "Rahman" kelimesinin, alem için olduğunu söylemek, bundan daha zayıftır. "Yâ er-Rahmân" denilebileceğini söylemek, hepsinden daha zayıftır.

İkinci Bahis: Cenâb-ı Allah hakkında, "Allah" ve "er-Rahmân" isimleri, tıpkı ilk isim ve İlk isimden sonra, vasfı galibin (en belirgin vasıta) isim olarak kullanılması gibidir. Bu tıpkı, Ömeru'l-Fâruk, Aliyyü'l-Murtazâ, Musa erRızâ ve halifelerin isimlerinde, onların en belirgin vasıfları olan sıfatlarında bulunup gördüğümüz benzeri şeyler gibidir. Bu sıfatlar, çok kullanılıştan ötürü, adetâ vasıf olmaktan çıkmışlardır. Öyle ki ilgili şahıs artık onunla muttasıf olmasa, ondan bu vasıf ayrılmış olsa bile, yine bu sıfat, tıpkı onun alemi gibi kullanılmaya devam eder. İşte bu vasıfların, bu kimselere has olarak kullanılması gibi, rahman (en merhametli) sıfatı da, Allah'ın alem isimlerinden biri haline gelmiştir. Fakat bu isim ve sıfatlarda, vad' (ilk defa koyup kullanmak) caizdir. Çünkü insanların iktidar ve azamet açısından eşit olduklarını izah etmiştik. Ama vad' Allah hakkında caiz değldir.

Şayet, "Birileri "rahman" sıfatım, mesela bir Yemâmeli'ye ad olarak vermişlerdir" denilirse, biz deriz ki: Bu tıpkı kimilerinin ilah lafzını, Altah'dan başkasına, aslında bâtıl bir inanç olduğu halde, sırf dil yönünden geçerli oluşuna bakarak, haddi aşmak ve küfürde bulunmak için vermesi gibidir.

Üçüncü Bahis: Allah Teâlâ'nın, biri Önceden, biri de sonradan olmak üzere iki rahmeti vardır. Önce olanı, sayesinde mahlukatı, yarattığı rahmeti, sonra olanı ise, yarattıktan sonra mahlûkata, rızık, akıl, zekâ ve şâire şeyleri verdiği rahmeti... Binâenaleyh Allah Teâlâ, önceki rahmeti nazar-ı dikkate alınınca, "rahman"; sonraki rahmeti nazar-ı dikkate alınınca, "rahînV'dir. İşte bundan ötürü; "Ya Rahmflne'd-dÜnya, ya Rahîme'l-âhiret" denilir. O halde Allah Teâlâ, ilk Önce rahmetiyle mahlukatı yarattığı İçin "Rahmân'dır. Binâenaleyh bu rahmet, başka hiç kimsede bulunmadığına ve hiç kimse hiç kimseyi yaratmadığına göre O'ndan başkasına Rahman denilmesi caiz değildir. Ama Allah'ın sâlih kulları, insanın takâtına göre, Allah'ın bazı huyları ile ahlâklanıp, mesela açları doyurup, çıplakları giydirdiğinde, sayesinde böyle doyurma ve yardımlaşmanın meydana geldiği ilahî rahmetten o salih kullarda bazı şeyler bulunduğunda, bunlara da "rahîm" (çok müerhametli) denir. Biz bütün bu hususları. Fatiha Sûresl'nin tefsirinde anlattık. Fakat burada anlattıklarımızın, orada anlattıklarımıza ilave edilmesini istedik. Bu yüzden burada bunları tekrar ettik. Çünkü bütün bunlar, Fatlha'da anlattıklarımızın tafsilatı gibidir.[3]

İki İrab İhtimali

Bu ayette "Rahman" kelimesi mübteda olup, bir fiil cümlesi olan "Kur'ân'ı öğretti" ifadesi haberidir. "Rahman"

kelimesinin, mahzüf bir mübtedânın haberi olduğu; takdirinin ise "O (Allah), Rahman'dır" şeklinde olduğu; daha sonra Cenâb-ı Hakk'ın bu cümleden sonra, yeni bir cümle ile, "O Kur'ân'ı Öğretti" buyurduğu söylenmiştir. Ama birinci izah daha doğrudur. Zayıf olan ikinci görüşe göre, "er-Rahmân" tek başına ayet olur.[4]

Üçüncü Mesele

Ayetteki, "Kur'ân'ı öğretti" ifadesi, ikinci bir mef'ûlü (kime öğretildiğini) gerektiren bir cümledir. Binâenaleyh bu mef'ûl nedir? Diyoruz ki: Buna şu iki bakımdan cevap verebiliriz:

a) Ayetin başındaki (öğretti) kelimesinin, "alâmet kıldı" manasında olduğu İleri sürülmüştür. Buna göre, Allah Kur'ân'ı, Hz. Peygamber (s.a.s)'in peygamberliğinin alameti ve bir mucizesi yapmıştır. Bu izah, daha önce de beyan ettiğimiz gibi, Hak Teâlâ'nın bir önceki sûrede geçen "ve ay yarıldı" ayetiyle yakın bir münasebet ve ilgi arzeder. Çünkü Hak Teâlâ, o (Kamer) sûresinin başında bunu, heybetine işaret eden bir mucize olarak zikretmiştir. Bu heybet de, Allah'dan başka hiç kimsenin ikiye bölemeyeceği birşeyi ikiye bölmesidir. Bu sûrede ise, rahmetine işaret olan bir mucizeye yer vermiştir ki bu da, Allah Teâlâ'nın, Kendisi dışında hiç kimsenin yayıp veremeyeceği şekilde, İlimleri ve hakikatleri yaymastdır. İşte bunlar, Kur'ân'da bulunan ilimlerdir.

Bu izaha göre, burada şöyle bir cevap daha verilebilir: Allah Teâlâ, o Kur'ân'ı Öğrenilebilir bir şekilde kılmıştır. Bu ifade, bu manada olmak üzere, tıpkı "BizKur'ân'ı zikir (düşünülmesi için) kolaylaştırdık" (Kamer, 17) ayeti gibi olur. Bu izaha göre, buradaki (öğretti) kelimesi, mecazî manada olur. Nitekim Arapça'da, eğer öğreten kimseye infakta bulunur, öğretmesine karşı da ücretini verirse, o da ona öğretir" denilir.

b) Buradaki ikinci mef'ûl, Cebrail (a.s) ve diğer meleklerdir. Çünkü Allah Teâlâ, Kur'ân'ı önce onlara öğretmiş, sonra da Cebrail (a.s)'i, kulu Muhammed (s.a.s)'e indirmiştir. Nitekim Hak Teâlâ bu hususu, "(OKur'ân'i), Ruhu'l-emtn (Cibril), senin kalbine indirdi" (Şuara, 193-194) ayetiyle belirtmiştir. İkinci mef'ûlün, Hz. Muhammed (s.a.s) olması da muhtemeldir. Mananın böyle olması halinde bu ifadede, Kur'ân'ın, Muhammed (s.a.s)'in sözü değil de, Allah'ın sözü-kelâmı olduğuna bir işaret olmuş olur.

Burada bir üçüncü izah da şöyle olabilir: Bu, "Allah, Kur'ân'ı insana öğretti" manasınadır. Bu, Allah'ın in'amının daha tam ve mükemmel olmasını anlatması bakımından, doğruya en yakın olan manadır. Çünkü bu sûre, daha kapsamlı-genel bir nimetin beyanı ile başlamaktadır.[5]

Dördüncü Mesele

Niçin ikinci mef'ûl hazfedi İm iştir? Deriz ki: Bu şu şahsa değil de, bu şahsa ait olmadığına, bu öğretme nimetinin genel ve şümullü olduğuna bir işarettir. Nitekim Arapça'da, kime yedirdiğini belirtmeden, sırf o adamın keremine (cömertliğine) işaret olsun diye "Falanca yemek yedirir" denilir.[6]

Kuran’ın Manasını Anlama

"Öğretme (ta'Iîm)" ne manayadır? Deriz ki: Bunun İkinci bir mef'ûlünün olduğunu söylememiz halinde, ayetteki bu ifade, "Bu Kur'ân'ı ona anlatmak" demektir. Eğer, "Allah Teâlâ, "Onun tevilini Allah'dan başka kimse bilemez" (Al-i imrân, 7) buyurduğu halde, daha nasıl bu anlatılan, bunu anlayabilmiştir?" denilirse, biz deriz ki: Kim, o ayetteki (AHah'dan başka) lafzı üzerinde vakıf yapmaz da "ve raalhûn" (ilimde kök satmış olanlar) kelimesini, müfredi müfrede atıf kabilinden, "Allah" lafzı üzerine atfederse, (mana "Allah'dan ve rft»îh âlimlerden başka kimse bilemez" şeklinde olur) ve bu soru söz konusu olmaz. Fakat "Allah" lafzında vakıf yaparda, cümlenin cümleye atfı kabilinden ifâdesini, "Onun te'vilini bilmez" cümlesine atfederse, şöyle der: Allah Kur'ân'ı öğretti. Çünkü büyük ve önemli bir kitabı öğrenen, içinde anlayamadığı yerler bulunduğu halde, genel hatlarıyla kitabı anlamış olur ve o iyice anlayamadığı şeyleri imkân dâhilinde bilirse, "Falanca, hernekadar kitabın yazarının muradını tastamam bilmese bile, falan kitabı bilryor ve gücü yettiğince onu anlıyor" denilir. İşte Kur'ân'ın öğretilmesi konusundaki durum da böyledir.

Yahut da bunu "Onun te'vilini Allah'dan başka kimse bilmez" O'nun dışındaki kimseler, Allah öğretmediği müddetçe, kendiliğinden bilemez" diye izah edilebiliriz. Böylece bu mana, Allah'ın kitabının, zekâ ve ilim kuvvetine dayanarak, içindeki mana ve hikmetlerin çıkarılabilen diğer kitaplara benzemediğine bir işaret olur.

Hak Teâlâ daha sonra, "insanı O yarattı. Ona beyanı O öğretti" buyurmuştur. Bununla ilgili bir kaç mesele var:[7]

Ayetter Arası Münasebet

Ayetin tertibi ve münasebeti hakkında şu iki izah yapılabilir:

1) Daha önce de belirttiğimiz gibi, Cenâb-ı Hak, "Kur'ân'ı öğretti" ifadesi ile, "insanı yaratmadan önce Allah

meleklere Kur'ân'ı öğretti" manasını kastetmiştir. Böylece Allah Teâlâ, mukarreb meleklere, Kur'ân'ı gerçek manada öğretmiştir. Bunun delili, "Şüphesiz o şerefli bir Kur'ân'dır, korunmuş bir kitab (olan Levh-i Mahfuz'dadır). Ona ancak tertemiz olanlar dokunabilir" (Vakıa, 77-79) ayetleridir. Hak Teâlâ daha sonra, o meleklere Öğretmesinin peşisıra, Kur'ân'ı insanlara indirmesine bir işaret olsun diye, "Bu, alemlerin Rabbinden bir indirmedir" (Vâkıa, 80) buyurmuştur. İzahın böyle yapılması halinde, ayetin nazmında şöyle ilave bir güzellik ortaya çıkmaktadır: Çünkü Alla" Teâlâ, hem ulvî hem de süflî (yerde ve gökte olan) bir takım şeylerden bahsetmişti-Ulvî olanlarla süflî (yersel) olanları, dengeli olarak zikretmiştir. Ama ayetlerin sonuna kadar, ulvî olanları hep süflî olanlardan önce zikretmiştir. İşte bu sebeple Kur'ân'ı önce ulvî (göksel) olanlara Öğrettiğine bir işaret olsun diye, buyurmuş; süflî olanlara bunu öğrettiğine bir işaret olsun diye de, "O insana beyân; öğretti" buyurmuştur. Yine Hak Teâlâ, ulvî olanlara işaret olarak, "Güneş ve ay..." (Rahman, 5) buyururken, bunların mukabili olarak süflîlerden, "Ağaçlar ve otlar... "(Rahman, 6) buyurmuştur. Daha sonra da "Allah göğü yükseltti" buyurmuş, bunun mukabilinde de, "Yeri de bütün mahlûkat için a/farf;"(Rahman, 10) buyurmuştur.

2) Kur'ân'ın öğretilmesinin önce zikredilmesi, bu işin daha mükemmel bir nimet verme olduğuna bir işarettir. Cenâb-ı Hak, bundan sonra, Kur'ân'ı nasıl öğrettiğini belirtmek üzere, "tnsam O yarattı. Ona beyanı O öğretti" buyurmuştur ki bu tıpkı bir kimsenin: "Falancaya edebi ben öğrenim. Onu bu işe ben teşvik ettim ve malımı onun için harcadım" demesi gibidir. Buradaki, "Onu bu işe ben teşvik ettim ve malımı onun için harcadım" ifadeleri, ilk cümlenin bir açıklaması olmuş olur. Cenâb-ı Hak, çok büyük bir nimet olduğu için, Kur'ân'ı öğrettiğini önce zikretmiştir.[8]

İkinci Mesele

Bu sûre ile, Alak Sûresi'ndeki benzeri ifadeler arasındaki fark nedir? Çünkü Hak Teâlâ orada önce, "Yaratan Rabbinin adıyla oku" buyurmuş, sonra da, "Senin en kerîm Rabbin, kalem ile (yazmayı) öğretendir" (Alak. 1-4) buyurmuş ve böylece yaratmayı, öğretme işinden Önce zikretmiştir, (niçin)? Diyoruz ki: Cenâb-ı Hak, Alak Sûresİ'nde, Kur'ân'ı öğrettiğini açıkça ifade etmemiştir. Dolayısıyla bu, sanki buradaki, "İnsanı O yarattı" ifadesinden sonra, "Ona beyanı O öğretti" ifadesiyle belirttiği bir öğretme gibi olmuş olur.[9]

İnsandan Burada Maksat?

Ayette geçen "insan" ile kim kastedilmiştir? Deriz ki: Bununla bütün insanlar (cinsi) kastedilmiştir. Bununla Hz.

Muhammed (s.a.s)'in kastedildiği ileri sürüldüğü gibi, Hz. Adem'in kastedildiği de söylenmiştir. Fakat ayetteki, "Onu (Allah) yarattı" lafzını nazar-ı dikkate aldığımızda, ilk mana daha doğru olur. Çünkü "yarattı" ifadesine, Hz. Muhammed (s.a.s) de, Hz. Âdem (a.s) de, diğer peygamberler (ve insanlar) da girer.[10]

Beyanın Manası

"Beyan" nedir ve onun öğretilmesi nastl olur? Deriz ki: Kimi müfessirler, "beyan"ın, konuşma (kabiliyeti) manasına olduğunu söylemişlerdir. Buna göre Allah Teâlâ insana, konuşmayı ve kendinde (içinde) olan fikirleri ve hisleri başkalarına anlatabilmeyi öğretmiştir. Zira bu sayede insan, diğer canlılardan temayüz etmiş olur. O halde, " O yarattı" ayeti, insanın o özel kalıbını yaratıp takdir etmesine; ''Ona beyanı O öğretti" ayeti de, insanın, ilmi sayesinde başkalarından ayrıldığına bir işaret olur. Daha evvel bahsettiğimiz, "Buradaki, beyandan murad, Kur'ân'dır. Cenâb-ı Hak, bu ifadeye, ifadesiyle, mücmel olarak bahsettiği şeyi, anlatmak için getirmiştir" şeklindeki izahımız, bunun dışında kalmış olur ve bu tıpkı, misal verdiğimiz gibi olur. Çünkü birisi, "Falancaya edebi ben öğrettim. Onu bu işe ben teşvik ettim..." diyebiliyordu. Bu izaha göre, "beyan", içinde bulunan şeylerin kastedildiği bir masdar olur. Çünkü Kur'ân manasında "beyan" lafzının, Kur'ân hakkında kullanılması, Kur'ân'da pek çok geçer. Nitekim Hak Teâlâ, "İşte bu, insanlar için bir beyandır" (Al-i İmran, i38) buyurmuştur. Allah Teâlâ Kur'ân'a, "beyan" gibi "furkan" adını da vermiştir. O halde "beyan", hak ile bâtıl arasını ayırdetme demektir. Binâenaleyh, Kur'ân manasında "beyan" kelimesinin kullanılması doğrudur.[11]

Dillerin Menşei

Cenâb-ı Hak, "Ona beyanı O öğretti" ifadesinde, her iki mef'ûlü de açıkça zikretmiş, fakat bu iki mef'ûlü, "Kur'ân'i öğretti" ayetinde ki, "insana Kur'ân'ı öğretti" manasının kastedildiğini söylersek, bu durumda mef'ülün hazfedilişinin, öğretme nimetinin büyüklüğünden dolayı olduğunu da söyleriz. Cenabı Hak böylece, bu öğretme işini, kime öğrettiğinden ve yaratmadan bahsedişinden önce zikretmiş olur. Daha sonra da, o öğretme işinin nasıllığını detaylı bir biçimde ele alarak, 'insanı O yarattı. Ona beyanı O öğretti" demiş ve bunu böylece beyan etmiş olur. Ama, "Kur'ân'ı öğretti" ayeti ile, Allah'ın Kur'ân'ı meleklere öğretişinin kastedildiğini söylersek, böyle buyurmasının maksadı, insanlara, nimetlerini sayması, onlardan nimetlerine şükretmelerini istemesi ve onları Kendisini yalanlamaktan menetmesidir. Cenâb-ı Hakk'ın o Kur'ân'ı meleklere öğretmesi işinde ise, insanın kendine yönelik bir faydanın olduğu ortaya çıkmış olmaz. Ama, Kur'ân'ı, insana öğretmesi ise, açık bir nimettir. İşte bu sebeple Cenâb-ı Hak, "Ona beyanı O öğretti" buyurmuştur ki, bu, nimetini o insana sayıp dökme kabilinden, "insana O öğretti" demektir. Aynısını, Alak Sûresi'nde de yaptı. Çünkü, bir keresinde kime öğrettiğine yer vermeksizin, önce "kalem ile öğretti" demiş, daha sonra da, yeniden (kimi öğrettiğini belirterek), "İnsana bilmediğini öğretti" buyurmuştur ki, işte "beyan" budur. Bütün dillerin tavkifi olduğu ve o dillerin Allah'ın öğretmesiyle öğrenildiği hususunda bu ayetle istidlal edilebilir.[12]

Kainat O'nun Emrinde

"Güneş de ay da hesapladır. Nebat da, ağaç da (ona) secde ederler" (Rahman, 5-6).

Bu ifadelerin, daha öncekilerle münasebeti hususunda şu izahlar yapılabilir:

1) Allah Teâlâ'nın Rahman olduğu sabit olup, bir şifâ ve rahmet demek olan Kur'ân'ına da işarette bulununca, nimetlerini zikretmiş ve bu işe de, insanı yaratması ile başlamıştır. Çünkü, insanın yaratılması, diğer bütün nimetlerin, sayesinde tamamlandığı bir nimettir. Zira, insan yaratılmamış olsaydı, hiçbir şeyden istifâde edemezdi. Daha sonra Cenâb-ı Hak, anlama nimetini, "Ona beyânı O Öğretti" ifadesiyle beyân etmiştir. Bu ifâde de, insanın var oluşu itibariyle söylenmiş olan bir ifâdedir. Çünkü insan var olmasaydı, ne fayda, ne de istifâde tahakkuk etmezdi.

Daha sonra Cenâb-ı Hak, malûm olanlar sınıfından belli olan iki nimetini zikretmiştir ki, bunlar, semavî nimetler türünün en bariz olanlarıdır. Ki, işte bunlar, güneş ve aydır. Güneş olmasaydı, karanlık hiç gitmezdi. Ay olmasaydı, pekçok açık nimetler elde edilemezdi. Ama, bu ikisi dışında kalan yıldızlar böyle değildir. Çünkü, bunların nimet oluşları, bu ikisinin nimet oluşlarının açıkça anlaşılması gibi, açıkça anlaşılamaz. Daha sonra Cenâb-ı Hak, bu iki şeyin hareketlerindeki en mükemmel faydanın, değişmeyen bir hesap sayesinde gerçekleştiğini beyân etmiştir. Çünkü güneş, bir yerde sabit olsaydı, bundan hiç kimse yararlanamazdı. Eğer onun hareketi insanlar tarafından bilinmemiş olsaydı, onlar, ziraatlarında ve vakitlerinde (ondan) faydalanamazlardı. Çünkü, hemen hemen her şey, mevsimlere bina edilmiştir.

Daha sonra Cenâb-ı Hak, güneş ile aya mukabil, yerde olan iki açık nimetini de beyân etmiştir ki, bunlar da gövdeli ve gövdesiz olan bitkilerdir. Çünkü rızkın temeli, bunlara dayanır. Eğer bitkiler olmasaydı, Allah'ın dilemesi hali müstesna, insanoğlunun rızkı olmazdı. Biz, bitkilerin, rızkın temeli olduğunu söyledik; çünkü rızkın, ya bitkisel, yahut da et, süt ve diğer parçalar gibi, hayvansal olur. Şimdi, bitkiler olmasaydı, hayvanlar yaşayamazdı. O halde, aslolan bitkilerdir. Bu da, birisi, buğday, arpa, büyük ağaçlar ve meyvelerin asılları gibi, bir gövde ile kaim olanlar, diğeri de toprağın üzerine tutunmuş baklagiller, kuru otlar ve hayvanların gıdası olan taze otlar... gibi, gövdesi olmayanlar diye ikiye ayrılır.

2) Allah Teâlâ, Kur'ân'dan bahsedip, Kur'ân'da. kendisiyle beraber başka bir delile muhtaç olunmayacak delili yeterli bir delil olunca, bundan sonra, "Güneş de ay da hesapladır. Nebat da, ağaç da (O'na) secde ederler" buyurmuştur. Bu şuna işaret eder: Allah Teâlâ bazı temiz ruhları Kur'ân'daki deliller ile başka delillerden müstağni kılmakla beraber O'nun dış dünyada da birtakım delilleri vardır. Cenâb-ı Hak, özellikle bu ikisinden bahsetmiştir. Çünkü, bunların hareketlerinin bir hesap ile oluşu, bir Fâil-i Muhtar (Allah)'ın olduğuna, bu ikisini hususî bir tarzda hizmete soktuğuna delâlet eder.

Şimdi, bu dünyada bulunan tabiatçı, felsefeci vb. kimseler biraraya gelseler, bu ikisinin hareketinin yavaşlılık ve hızlılık açısından belli bir güzergâh, belli bir cihet ve belli bir miktar üzere olduğunu isbât üzere ittifak etseler, onlardan hiçbiri muradına eremez ve neticede gerçeğe dönüp "Bunları, Allah dilediği .gibi hareket ettirir" demekten başka çare bulamaz. Allah Teâlâ, aklî delillerin, Kur'ân'daki nakîî delilleri te'yid ettiğine bir işaret olsun diye, yerden, gökten ve bu ikisi arasındaki şeylerden bahsetmiştir.

3) Daha önce dediğimiz gibi bu sûre Astronomi ilmine ait bir mucize ile başlayınca, onun peşinden Kur'ân zikredilmiştir. Ta ki -işaret ettiğimiz vecihler-nübüvveti inkâr edenlere cevap teşkil etsin. Bu böyledir, zira Allah Teâlâ, peygamberine kitap indirmiş, onu, insanlara en şerefli bir kitap ile, peygamber olarak göndermiş, bunun üzerine kimi inkarcılar, "Gökten, bir kütlenin yere inmesi nasıl mümkün olur ve yerde bulunan şey de, semâya doğru nasıl yükselebilir?" demişler de, Cenâb-ı Hak da, "hareketlerinin tabiî (tabiat tarafından) değil, hür ve irâde sahibi bir muharrik (hareket ettiren) tarafından olduğuna işaret olsun diye, ''Güneş de ay da hesapladır" buyurmuştur. Halbuki onlar da, bu hususta bize muvafakat edip, "dairesel, periyodik bir hareketin, tabiî ve kendiliğinden olması mümkün değildir" demektedirler. Şimdi biz diyoruz ki, güneşi ve ayı periyodik olarak hareket ettiren zât, melekleri de, yukarıdan aşağıya dikey olarak indirebilir.

Sonra, o gövdesi olan ve olmayan bitkiler, onların, "ağır cisimler, yukarıya doğru çıkamazlar" iddialarına rağmen, yukarıya doğru dikey olarak çıkmaktadırlar ki, işte bu, Allah'ın kudret ve iradesiyle olmaktadır. Aynen bunun gibi, meleğin hareketinin de, tıpkı yıldızların hareketi gibi, dairesel olması mümkündür.[13]

Güneş ve Ay Hesapla İşler

Ayetteki, "hesapla..." ifadesine gelince, bu ifâde de, onların, "Kur'ân, aramızdan (kala kala) ona mı indirildi?.." (Sad. 8) şeklindeki iddialarına verilen cevâba bir işaret vardır. Bu böyledir, zira Allah Teâlâ, güneş ve ayın hareketleri için belli bir güzergâh, belli bir yön ve belli bir miktar seçmiş olduğu gibi, lütfuyla da, ilgili melek için belli bir zaman ve belli bir güzergâh seçebilir. Ayetin tefsiriyle ilgili birkaç bahis vardır.

Birinci Bahis: Doğrudan doğruya Allah Teâlâ'yı ilgilendiren bir hususu, O'nun tarif edişindeki hikmet nedir? Çünkü O, "Güneş de ay da hesapladır" buyurmuş, tıpkı, "İnsanı O yarattı", "Beyanı ona O Öğretti" buyurduğu gibi, ya, "O ikisini Allah, hesapla hareket ettirdi" yahut "O ikisini Allah, hesapla emre amade kıldı" veyahutta, "O ikisini Allah, hesapla hareket ettirmiş..." dememiştir (niçin)? Biz deriz ki, burada söyle birkaç hikmet bulunur:

a) Bu, Cenâb-ı Hakk'ın, insanı yaratmasının ve ona beyânı öğretmesinin, onun yararlanabileceği rızık, vs. şeyleri yaratmasından daha tam ve daha mükemmel olduğuna bir işarettir. Çünkü Cenâb-ı Hak, birincilerin failinin ve yaratıcısının bizzat kendisi olduğunu açıkça ifade etmiş, burada ise, bunu açıkça ifade etmemiştir.

b) Cenâb-ı Hakk'ın buradaki "Güneş de ay da hesapladır" ifadesi, "büyüklükte bu gibi olanlar böyledir" anlamındadır. Ve bu, tıpkı bir kimsenin, "Ben sana, o binleri, o yüzleri defalarca verdim. Senin için birler, onlar çokça gerçekleşti, ama sen şükretmedin" demesi gibi olur ki, bu da, "Tarafımdan ve bağışlarımdan senin için (pekçok şey) tahakkuk etti, gerçekleşti" demektir. Ne var ki, Cenâb-ı Hak, bu bağışını, çok olduğu için açıkça belirtmemiş (kendisine nisbet etmemiş)tir

c) Daha önce biz, Cenâb-ı Hakk'ın, "Güneş ve ay..." ifâdesinin, naklî delili te'kîd eden aklî bir delile işaret olduğunu, kendisine baktığında onun O'ndan olduğunu bileceğini ve kabul edeceğini aklî bir delile işaret olsun diye, açıkça, "Ben yaptım..." dememiş olduğuna bir dikkat çekmedir. Ama, naklî delile gelince, doğrudan doğruya Kendisiyle ilgili olan işleri açıkça İfâde etmiş, belirtmiştir.[14]

Hüsban

İkinci Bahis: ifâdesindeki bfl, hangi anlamda, müteallakma taalluk etmektedir? Biz deriz ki, bu, tefsirinden ortaya çıkmaktadır. Tefsirinin beyânı da, daha önce geçti. Ve bu mana, bir başka izah ile de ortaya çıkmıştır. Şu halde biz diyoruz ki: Ayetteki, üÇJ- husbân ifadesiyle ilgili olarak şu iki izah yapılabilir:

a) Meşhur olana göre, bu ifâdeyle, doğrudan doğruya "hesap" anlamı kastedilmiştir. Nitekim Arapça'da denilir. Böyle olması halinde, başındaki bâ harfi, "musâhebe" (beraber olmak) için olmuş olur. Nitekim sen, "Hayırla beraber, hayırla içice geldin" anlamında, dersin. İşte "güneş ve ay da, hesaplarıyla içice, hesapları da kendileriyle beraber olarak, hareket ederler" demektir ki, bu manaya göre bu ifâdenin bir benzeri de, "Şüphesiz ki biz herşeyi bir takdir ile yarattık. Ve bizim emrimiz, birdir, bir göz kırpması gibidir..." (Kamer, 49-50) ve "Onun nezdinde her şey bir ölçü iledir" (Ra'd, 8) ayetleridir. Bu bâ harfinin, "istiâne" için olması da muhtemeldir. Böyle olması halinde bu ifâde, tıpkı senin "Allah'ın yardımı ile galib geldim" ve "Allah'ın muvaffakiyle, üstün geldim ifâdesindeki gibi olmuş olur. Aynen bunun gibi, ay ile güneş de, Allah'tan olan bir hesap sayesinde akıp giderler.

b) el-Husbân, yörünge demek olup, ayetteki bu ifâde, o yörüngeyi, değirmenin yörüngesine benzetmek için yer almıştır. Çünkü yörünge, dönüp de dolayısıyla değirmenin taşını döndüren şeydir. Bu izaha göre de, ifâdenin başındaki bâ harf-i cerri, istiâne için olmuş olur. Nitekim Arapça'da, alet edevat hakkında, meselâ «lilb cJaT "Kalem ile, onun sayesinde yazdım" gibi ifâdeler kullanılır. Bu izaha göre, güneş ile ay, yörüngeleri sayesinde dönmüş, hareket etmiş olurlar. Böylece de bu ifâde, Cenâb-ı Hakk'ın tıpkı, "Her biri bir felekte yüzerler"(Yasin,40) ayeti gibi olmuş olur.

Üçüncü Bahis: "Bunlardan herbiri mi "husbân" ile hareket ediyorlar, yoksa ikisi mi tek bir husbân'la hareket ediyorlar? Burada kastedilen nedir?" şeklinde meşhur olan soru tarzına göre biz diyoruz ki, ikisi de muhtemeldir. Çünkü biz, ikisini de nazar-ı dikkate aldığımızda, herbirinin başhbaşına bir hesabı (husbân) olmuş otur ve bu, tıpkı Cenâb-ı Hakk'm, "Her biri bir felekte..."(Yasin, 40) ayeti gibi olur; "Hepsi aynı felek üzerindedir..." manasında değildir. Ve yine, bu ifâde, tıpkı, "Onun nezdinde her şey bir ölçü iledir"(Rad, 8) ayeti gibi olmuş olur. Ama biz, Cenâb-ı Hakk'ı nazar-ı dikkate alıp O'nun açısından düşündüğümüzde, tümü için tek bir hesap vardır. Hepsinin tek bir hesabı vardır. Cenâb-ı Hak, hepsinin hesabını, tek bir hesap ile hesap etmiştir. Bunun misâli de şudur: Bir kimse, "bizzat kendisinin mirasını, vereselerden herbiri için, belli bir pay alması suretiyle, tek bir hesapta taksim eder. Daha sonra, ilgili şey, ilgililer nezdinde farklılık arzeder de böylece de bir kısmı altıda bir, bir kısmı şu kadar vs. alır. İşte, tek hesap meselesi budur.

Ayetteki, "Nebat da, ağaç da (ona) secde ederler" ifâdesine gelince, bu hususta da birkaç bahis vardır:[15]

Affın İşlevi

Birinci Bahis: Cenâb-ı Hakk'ın, önceki cümleleri attfsız olarak getirip de, buradan itibaren ki ifâdeleri atıf vâv'ı ile getirmesinin hikmeti nedir? Biz deriz ki: Bu, sözlerin iki türe ayrılması içindir. Bu böyledir, zira, verdiği nimetleri karşısındakine sayıp döken kimse, bazan, araya atıf harfi sokmaksızın, aynı ahenk ile zikreder. Ve meselâ, "Falanca sana çokça in'âmda bulundu. Fakir iken, seni zengin kıldı. Zelil iken, seni azîz kıldı. Zayıf iken, seni kuvvetli hale getirdi" der, bazan da, bu nimetleri, atıf harfiyle birbirine ekler ve bu atıf harfi de, bazan vâv, bazan fâ, bazan da "sümme" olabilir. Böylece de, "Falanca sana ikramda bulundu. Ve sana, in'âmda bulundu. Ve sana, ihsan etti" der, daha sonra da, "Seni terbiye etti" derken, sana öğretti derken seni zengin kıldı der, daha sonra da, "Sana verdi, sonra seni zengin kıldı daha sonra da, insanların kendisine çokça başvurulanı haline getirdi der. İşte aynen bunun gibi, Cenâb-ı Hak, bu nimetleri tadâd etme işini, bu iki tür ifâdenin ikisiyle de birlikte belirtmiştir.

İmdi, eğer: "Biraz daha açıkla ve mâna bakımından, bu iki tür ifâde arasındaki farkı ortaya koy..." denilirse, biz deriz ki: Atıf harfi olmaksızın söylediği şey ile, o adeta, pekçok nimetin beyânını kastetmiş, böylece de, sözü uzatmaksızın, her tür nimeti içine alsın diye, atıf harfini getirmemiştir. İşte bu sebepten dolayı, bu çeşit ifâde, genelde, ilgili nimetlerin, üçden veya ikiden fazla olması halinde kullanılır. Çünkü, eğer bu tür kelâmı, iki nimeti ifâde etmek için getirir de, meselâ, "Falanca, sana mâl verdi ve seni kızıyla evlendirdi..." der, böylece onun bu sözünde, nimetlerin pekçok olduğuna, fakat numune için iki nimetle yetindiğine bir işaret bulunmuş olur. Ama, atıf harfi ile söylediği, dile getirdiği nimetlere gelince, o adetâ, böylece, o nimetlerin herbirinin yalnız başına bir nimet olduğuna dikkat çekmeyi; bedel ve tefsir olma zannını ortadan kaldırmayı istemiş olur. Çünkü bir kimsenin, "Sana in'âmda bulundu. Mal verdi..'" şeklindeki ifâdesinde yer alan, "mal verdi" ifâdesi, birinci kısmın tefsiri olmuş olur ve bu ifâdede, aynı anda iki nimetin ayrı ayrı bahsi geçmemiş olur. Ama, atıf harfi ile söylediği ifâde tarzı ise, bunun aksinedir.

Şayet, "Eğer durum, senin bahsettiğin gibi olsa, ve o da, ilk nimeti vâv ile zikretse, daha sonra, söz sortyna kadar uzadığmdaysa, sözü aynı şekilde söylemiş olsaydı, belagata daha yakın olmaz mıydı? Üstelik, Cenâb-ı Hakk'ın kelâmının da bu şekilde gelmesi, Allah'ın beyan eden tarzının daha beliğ olduğuna delil olarak yeter... Ve bu hususun, bir incelemeyle, araştırmayla ortaya konulacağı, açık ve zahir olan tafsîlî bir delili de olup, bu da şöyledir: İlgili söze, onu söyleyen kimse bazan, kısa tutmak niyetiyle başlar da, ya soru soranın çok soru sorması, yahut konuşan kimsenin konuşmasının inceliklerine daha fazla muttali olunması isteğinden, yahut da, bu ikisinin dışındaki benzeri sebeplerden dolayı, muktezâyı hal, sözü uzatmayı gerektirir. Bazan da, sözü uzatma ve tafsilatlı açıklama yapma niyetiyle söze başlar da, böylece, ya dinleyenlerin yahut da konuşanın meşguliyetinden dolayı, esas olanla yetinmeyi gerektiren ve insanların konuşmalarında olabilecek benzer şeyler zuhur eder, arız olur" denilirse, biz deriz ki: Allah'ın kelâmının faydaları, Kendisi için değil de, kulları içindir. Binâenaleyh, bu sûrede ise, maksat o olduğu için, nimetlerin en mükemmelini, yani insanın yaratılmasına işaret etmekle başlamış, daha sonra da, çoklukla alakalı olan şeyleri getirmiştir. Sonra, insanın ilmi, kendi cinsinden olan kimselerin konuşmalarının (açıklanmamış) maksadını bilecek derecede kâmil değildir. Binâenaleyh, ya bu söz, Allah'ın kelâmı olursa nasıl olur?) Böylece Allah Teâlâ, yeni bir faydayı anlatmaya, bedel, tefsir ve tafsîl zannını gidermek, herbirinin başlı başına kâmil bir nimet olduğunu bildirmek için söze başlamıştır.[16]

Sekiz Nimet

Buna göre şayet, "Durum böyle olunca, o halde daha, atfın, ne Öncesine ne de sonrasına değil de, bu kelâma ve onunla başlamaya tahsis edilmesinin hikmeti nedir?" denilirse, biz deriz ki: Bu, bu iki tür kelâmın dengeli ve eşit olması içindir. Çünkü, Cenâb-ı Hak, Kur'ân öğretme, insanı yaratma ... vs. gibi sekiz tür nimetten bahsetmiştir. Bunlardan dördünü vâv'sız, dördünü de vâv ile getirmiştir. Hak Teâlâ'nın, "Onda meyveler, tomurcuktu hurmalar (var)... "(Rahman, 11) ve "Samanlı daneler, hoş kokulu nebatlar var" (Rahman,12) ayetleri, yeryüzünün nimetlerini tafsilatlı bir biçimde anlatmak içindir.

Hem sonra Cenâb-ı Hakk'ın bu sekizi seçişinde, şöyle bir incelik var: Yedi, bir tam (kâmil) sayıdır. Sekiz ise, yedi artı fazlası demektir. Böylece bunda, Allah'ın nimetlerinin sayılamayacak derecede olduğuna bir işaret bulunmuş olur. Çünkü kâmil olandan fazla olan, belli ve açıklanmış sayılmaz. Böylece Cenâb-ı Hak, nimetlerin bu sayıya münhasır olduğunu bildirmek gayesiyle değil, sayılamayacak kadar çok olduklarına işaret için, bunlardan sekizini zikretti.[17]

Necm

"Necm" ne demektir? Deriz ki: Bu hususta şu iki izah yapılabilir:

a) Necm, gövdesi olmayan bitki demektir.

b) Yıldız manasınadır. Birinci mana daha açıktır. Çünkü Cenâb-ı Hak bu kelimeyi "şecer" (ağaç) kelimesiyle birlikte ve "Güneş ve ay" mukabilinde zikretmiştir. Böylece de, iki semavi varlığa karşılık, iki yeryüzü varlığını zikretmiş olur. Bir de ayetteki, "(O ikisi) secde ederler" ifadesi, ayetteki "necm" ile, gökteki yıldız manasının kastedil m ediği ne delâlet eder. Çünkü bunu bu manaya alanlar, onun batıya doğru (batarak) secde ettiğini söylerler. Ama bu izaha göre, güneş ve ay da batıya doğru secde ederler, yani batarlar. Bu durumda da, ayette özellikle bunların secdesinden bahsedilmesinin bir manası kalmaz. Ama biz, "necm" ve "şecer"in yer ile İlgili şeyler olduğunu söylediğimizde, o zaman deriz ki: Ayetteki, "o ikisi secde ederler" ifadesi, "Bu ikisinin gölgesi secde ederler" manasınadır. Böylece de secde etme işi, burada güneş ile aya değil de, bu ikisine tahsis edilmiş olur.[18]

Nebat ve Ağacın Secdesi

Bunların secde etmelerinin ne demek olduğu hususunda şu izahlar yapılabilir:

a) Bu, biraz önce de söylediğimiz gibi, "onların gölgeleri secde ediyorlar" manasınadır.

b) Bu ikisi Allah'a boyun eğerler. Dolayısıyla hep yerden bitip çıkıyorlar. Allah'ın izniyle bu çıkışa ve boyun eğişe devam ediyorlar. Böylece de Cenâb-ı Hak, güneşi ve ayı dairevî bir şekilde hareket etmeye, bu bitkileri de, yukarıya doğru, dikey harekete memur kılmıştır.

Bu sebeple de bitkinin hep yerinde duruşu, secdeye teşbih edilmiştir. Çünkü secdede olan, sabit ve hareketsizdir.

c) Hernekadar gözle görülmese de, bu bitkiler, gerçekten secde ederler ve bu tıpkı, anlaşılamasa bile, herbirinin Allah'ı teşbih edişleri gibidir. Nitekim Hak Teâlâ, "Herşey Allah'ı teşbih eder. Fakat siz onların teşbihini anlayamazsınız" (İsra, 44) buyurmuştur.

d) Secde, alnı yere koymak, yahut da başın yere doğru olması demektir. Gövdeli ve gövdesiz bitkilerin başları da gerçekte yere doğru, ayakları ise, göğe doğrudur. Çünkü canlıların, gıdalarını almaları başları sayesinde olur. Bitkilerin ise gıdaları almaları kökleri sayesinde olur. Bir de baş olmadan hayat olmaz. Bitkilerin de köklerine bir arıza girdiğinde, taptaze olarak ayakta kalmazlar. Ama dalları ve tepeleri kesildiğinde, hayatiyetlerini sürdürebilirler. İşte bundan ötürü dallara, "ağacın başlan" denmiştir. Çünkü insandaki baş, en üstte olandır. İşte bundan ötürü bitkilerin de üst taraflarına baş denmiştir. Bunu iyice anladığına göre, gövdeli ve gövdesiz bitkilerin başlan, hep yere doğrudurlar. O halde bunların secde edişleri, hakikî manada değil, bir teşbih olacaktır.[19]

Üçüncü Mesele

Necm kelimesinin şecer'den önce getirilmesinde, "eş-şemsü ve'l-kameru (güneş ve ay) ifadelerine, lafzî bakımdan bir uyum bulunduğu gibi, mana bakımından da söyle bir incelik yatmaktadır: Necm'in secde etmesi daha açık olarak anlaşılır, çünkü böyle gövdesiz bitkiler, tıpkı secde eden insan gibi, yere serilip-sartlmıştır ve bu tıpkı güneşin hesabla ilgisinin daha yakın olması gibidir. Çünkü güneşin hareketlerini hesap etmek, takvimcilere göre, ayınkini hesap etmekten kolaydır. Çünkü takvimcilere göre, yıldızların hareketlerinden bahseden kitaplarda, güneşin seyrini hesap etmek, ayınkini hesap etmekten kolaydır.[20]

Semanın Yükseltilmesi

"Göğe (gelince), onu da Allah yükseltti ve mîzânı (ölçüyü-tartıyı) koydu" (Rahman, 7).

Göklerin yükseltilmesinin ne demek olduğu malum olduğu gibi, burada "semâ" (gök) kelimesinin lafzan niçin mansub olduğu da malumdur. Çünkü bu kelime, "onu yükseltti" ifadesinin tefsir ettiği bir fiil ile (iştigal ile) mansubtur. Buna göre Hak Teâlâ sanki, "(Allah) göğü yükseltti" demiştir. "Semâ" kelimesi, mübteda olarak ve ibtidâ cümlesi olan, "Güneş de, ay da hesapladır" fadesine atfedilerek, merfû da okunmuştur.[21]

Mizan

"Mîzan'ın konulması", Allah'ın adaletine bir işarettir. Burada şöyle bir İncelik var: Allah Teâlâ önce ilimden başlamış, daha sonra ilirn çeşitlerinin en yücesi Kur'ân'dan bahsetmiş, sonra da adaletinden bahsederek, adaletini en çok ilgilendiren bir hususa yervermiştir. O da, mîzan (ölçü-tartı)dır. Bu izaha göre, bu ayetler, tıpkı, "Biz, kitabı ve mizam indirdik" (Hadid, 25) ayeti gibidir. Cenâb-ı Hak, bu ikisini indirdiğini belirtmiştir. Çünkü insanlar, indirdiği o kitabla amel etsinler ve o kitabın kendilerine emrettiği şeyi mîzân (ölçü) ile yapsınlar diye... Buna göre buradaki, "Kur'ân'ı O Rahman öğretti" ayeti ile, "Mîzânı koydu "ifadesi tıpkı, "Bizkitabı ve mîzânı indirdik" (Hadid, 25) ayeti gibi olmuş olur.[22]

Mîzan'daki Nimet

Buna göre eğer, "ilmin büyük bir nimet olduğunda şüphe yoktur. Ama mîzâna gelince, bunun sayesinde, nimetler arasında sayılmasını gerektirecek, büyük nim»t olarak ne var?" denilirse, deriz ki: İnsanlar, aldatılmaktan hoşlanmazlar, hep buna karşı çıkarlar. Çok önemsiz bir şeyde bile, hiç kimse, bir başkasının kendisine haksızlık yapmasına razı olmaz ve bunu kendisine bir hakaret sayar. Dolayısıyla, bunu karşı tarafın yanına koymak istemez. Yine hiç kimse karşı tarafın kendisine galib gelmesi fikrini benimseyemez. Binâenaleyh şimdi belirleme, ölçüp-tartma, böylece adaleti-dengeyi ortaya koyma olmasaydı, şeytan insanlar arasına, tıpkı cahil olmaları, sarhoş olup, akıllarının gitmeleri durumlarındaki gibi, öfkeyi, kini ve düşmanlığı daha fazla sokardı. Akıl ve ilim, âlemin mamuriyetinin devamına vesile oldukları gibi, adalet de aynı şekilde sebebtir. Bu hususta sebeblerin en özeli ise, mîzân (ölçü-tartı)dır. O halde mîzân da, mükemmel manada bir nimettir. Ama ancak yok olduklarında, nimet oldukları anlaşılan, su ve hava gibi, çok olduğu ve kolayca elde edildiği için, bunun nimet oluşu açıkça görülmez.[23]

Mîzan

"Mizanda (tartıda) haksızlık etmeyin diye" (Rahman, 8).

Buna göre, ilk "mîzân" kelimesi ile, Allah'ın adaleti; o "mîzânın konulması" ile de, şeriatı (dini) kastedilmiş olur. Binâenaleyh Cenâb-ı Hak sanki, "Allah, adalet vasıtası olan o mîzanda haddi aşmayasınız diye, adaleti şeriat yaptı" demek istemiştir. Bu mana, nakle dayanan manadır. Ama evlâ olan, izahı ters çevirip, ilk ayette geçen "mtaârTın, tartı aleti manasına olduğunun; ikinci ayette geçen "mîzân"ın "ölçüp-tartma" manasında mastar olduğunun söylenmesidir ki buna göre mana: "Tartmakta haddi aşmayasınız diye, Allah tartı aletini koydu" şeklinde olur, yahut da bu "mîzân", adalet manasınadır. Adalet de, herkese hakkını vermektir.

Böylece Cenâb-ı Hak sanki: "Allah, hakedenlere haklarını vermeniz hususunda haksızlık etmeyesiniz diye, ölçü-tartı aletini koydu (size verdi)" demek istemiştir. "Mîzân" kelimesinden, "mîsâk"dan "vusûk" (güvenme) "mîrâc'dan da "va'd" manasının kastedilmesi gibi, vezn (ölçüp-tartmak) manası kastedilmiş olması mümkündür. O halde "mîzân" ile, tartma aleti de kastedilmiş olabilir.

Bu hususta ikinci bir izah şöyle yapılabilir: daki edatı, en-i müfessiredir. Buna göre ifadenin takdiri: "Allah adaleti meşru (şerîat) kıldı, yani haddi aşmayın" şeklinde olur. Bu durumda da, "mîzânı koydu" ifadesi, "Allah adaletini meşru kıldı (din yaptı)" manasına olur. "Koyma" fiilinden, "meşru kılma" manasını, "mîzân"dan da "adalet" manasını almak mümkündür. Şöyle de denebilir: "Mîzânı koydu", "tartmayı koydu" demektir. Bu izaha göre, "mîzânda haksızlık etmeyesiniz diye" ifadesinden de yine "tartma" manası kastedilmiş olur. Böylece Hak Teâlâ sanki, hem tartıp satmada, hem de tartıp almadaki haksızlıktan nehyetmiş olur. "Mîzân" kelimesini aynen tekrar etmek, işte bu iki mananın aynı olduğuna delalet eder. Demek ki, Cenâb-ı Hak adetâ, "Bu huluslarda haddi aşmayın" demek istemiştir.

Eğer, "Mîzân kelimesi ile "tartma" manası kastedilmiş olsaydı, Cenâb-ı Hak vezn'de haksızlık etmeyesiniz diye" söylerdi" denilirse, biz deriz ki: "Eğer böyle demiş olsaydı, o zaman bu nehyin başkası için tartmalarla ilgili olduğu, kendisi için tartmayla ilgili olmadığı zannedilebilirdi. işte bu sebeple, alıp-vermeyi içine alan aleti zikretmiştir. Bu böyledir. Çünkü eğer veren tartıp, açıkça fazla fazla verseydi, fazla vermiş olurdu. Hele özellikle sarfta (para bozmada ve değiştirmede) ve mislini alıp-satmada fazla vermiş (faiz yapmış olurdu).[24]

Teraziyi Doğrultun

'Teraziyi adaletle doğrultun ve tartıyı eksik yapmayın diye..." (Rahman, 9).

Bu ayet de, "Mîzânda haksızlık etmeyin diye..." ayetinden kastedilenin, "Tartmada haksızlık etmeyin" manası olduğuna delâlet eder. Çünkü, "Teraziyi adaletle doğrultun" ifadesi, tıpkı, "Mizanda haksızlık etmeyin" ayetinin bir açıklaması gibidir. Haksızlık, o işi adaletle ifâ etmemektir.

Ayetteki, "Teraziyi adaletle doğrultun" ifadesi hakkında, şu iki izah yapılabilir:

a) Ayetteki, ifadesi, manasına olup, tıpkı "Namazı ikame edin" yani, "Onu ifâ edin" ifadesi gibi olur. Çünkü fiil bazan, harf-i cer ile, bazan da, başına getirilen (ziyâde edilen) hemze ile müteaddi olur. Nitekim sen, "O onu götürdü" dersin. Yine aynı manada olmak üzere, "Onunki gitti" dersin.

b) ifâdesi, doğrudan doğruya (doğrultan) manasınadır. Nitekim ağaç-dal hakkında, ve "Onu doğrulttum" dersin.[25]

İsimden Fiil Yapma

"Kist" kelimesi, adalet manasınadır. Eğer, "O halde daha nasıl fiili, (âdil oldu) manasına değil de, "zulmetti" manasına kullanılmaktadır" denilirse, biz deriz.ki: Kist kelimesi, o fiilin masdarı değil, isimdir. Masdar olmayan^ isimleri, birisi yaparsa o hususta, (falan şeyi yerleştirdi) manasında, denir. Nitekim, hediye verdi koku dağıttı, şey manasında, fiilleri kullanılır. Yine sen, kabza yaptı manasında, (kılıca kabza yaptı); "O elbiseye alem (işaret) yaptı manasında, elbiseyi ala metlendirdi, dersin. Yine "Ata eğer vurdu ve gemledi manasında, denilir, Binâenaleyh birisi, birisine "kist", (adaleti) emrettiğinde veya yaptığın da, denilir. Ki bu "Adil oldu" manasınadır.

"Kist" kelimesine gelince, bu kelime masdar değil isimdir. İsim ise, aslında masdar olmayıp, kendisinden bir fiil yapıldığında, bu fiili yapan kimse, onu aslından değiştirmiş olur. Bunun misali, (omuz) kelimesidir. Meselâ sen, dediğinde, sanki "O şeyi, istifade editiriikten çıkardım ve değiştirdim" demiş olursun. Çünkü bunun manası, "Onun iki omuzunu birbirine bağladım. Binâenaleyh o mektûftur, omuzlan bağlanmıştır" şeklindedir. Dolayısıyla, "ketf" de tıpkı "kist" gibi. isimden elde edilmiş bir masdar olur ve bundan elde edilen fiilin manası ise. "olması gereken şekilden başka şekle soktu" şeklinde olur.

Bu izaha göre, artık "Kâsit ile muksitin asılları aynı değildir" deme gibi bir söze gerek kalmaz. Hem sonra nasıl, "şikâyetini geri aldı" manasında, "yabancılığı giderdi" manasında, denildiği gibi, "kıstı (adaleti) giderdi" manasında denilebilir. Bu incelemede şöyle bir fayda var: Meselâ bir kimse, "Falanca falancadan daha âdildir" dediği gibi, Allah "Sizin böyle yapmanız, Allah katında daha âdildir" (Bakara, 282) buyurmuştur. Halbuki ism-i tafdillerde aslolan, bunların sülasî mücerred fiillerden olmasıdır. Fakat sen, (Daha zalim ve daha adil) kelimelerinin, kelimelerinden (yani adilden daha âdil - zâlimden daha zâlim manasında) olduğunu söylersin. Aynen bunun gibi, (daha âdil) kelimesinin, (adaletli) kelimesinden olması gerekir. Halbuki bu, "kâsifdan değildir. Çünkü daha önce de belirttiğimiz gibi, bunun aslı, "kist" ismidir. Kist ise, "Kendisinde olmaması gereken şey, bulunan şey" manasınadır. İşte fiili, bu şeyi kaldırmak, onu aslına, olması gerektiği şekle döndürmek demektir. Böylece aslına uygun olmuş olur. İsm-i tafdiller de, ikinci derece olanlardan değil de, asıl olanlardan elde edilir. Nitekim, kelimesi, müştak olduğu (türediği) asta, yani "kısf'a daha yakındır. Ama "zalim" ile "muzlim" böyle değildir. Zira fö kelimesi, "zâlim"den müştaktır. Çünkü fö hem lafzan, hem manaca, astına daha yakındır. "Âtim" ile "mu'lim" ve "haber" ile "muhbir" de böyledir.

Cenâb-ı Hak daha sonra, "Tartıyı eksik yapmayın..." buyurmuştur. Ki buradaki "mîzân" kelimesi de, "hem tartılan şeyi, hem de tartmayı noksan yapmayın" demektir. Cenâb-ı Hak bu ifadeyi, her defasında bir başka manaya olmak Üzere üç kez kullandı. Binâenaleyh birincisinde, tartı aleti ve o aleti koyma (insanlara verme); ikincisinde, masdar manasına, "mîzânda yani tartmada haddi aşmayın manasına; üçüncüsünde de, ismi mef'ûl manasında, "MTzanı eksik yapmayın, yani ötçülen-tartıtan şeyi eksik yapmayın" manasında kullanmıştır. Ama bu üç manayı da, "mîzân" kelimesiyle ifade etmiştir.

Çünkü daha önce de söylediğimiz gibi, bu lafız daha çok incelik ve mana ihtiva etmekte olup, tıpkı "Kur'ân" lafzı gibidir. Zira Hak Teâlâ, "Kur'ân" kelimesini, "Onun Kur'ân'ını (yani okunmasını) takib et" (Kıyame, 18) ayetinde masdar manasına kullanmıştır; "Onun toplanması ve Kur'ân'i Bize aittir" (Kıyame, 17) ayetinde ism-i rnef'ÛI, yani okunan şey manasına; "Eğer kendisiyle dağlann yürütüldüğü bir Kur'ân olsaydı, elbette bu Kur'ân olurdu" (Rad, 31) ayetinde ise "içinde okunan şeyin bulunduğu kitap" manasına kullanılmıştır. Buna göre Kur'ân okumak için alet ve mahal durumunda olmaktadır. Cenâb-ı Hak, hem, "Andolsun ki biz sana seb-i mesanfyi ve şu büyük Kur'ân) verdik"(Hicr, 87) ayetinde, hem de Kur'ân'ın pekçok yerinde, "Kur'ân" lafzını, bu Kerîm kitâb anlamında getirip zikretmiştir. Kur'ân ile mîzân - tartı, ölçü- arasında bir münasebet vardır. Çünkü Kur'ân'da, diğer kitaplarda bulunmayan ilim; mîzân'da da, diğer âletlerde bulunmayan adalet vardır.[26]

Takdim Tehirdeki İncelik

Eğer (Rahman, 7) ayetinde fiilin sonra gelip (Rahman, 7) ayetinde, fiilin el-mîzân kelimesinden önce getirilmesinin hikmeti nedir?" denilirse, biz deriz ki: Görülebilenler hariç, Allah'ın kelimelerinin herbirinde, beşerin ilminin kendisini kuşatamayacağı bir biçimde faydalar ve hikmetler bulunduğunu defaatta anlatmıştık. Burada göze çarpan ise şudur: Daha evvel de belirttiğimiz gibi, Allah Teâlâ, sekiz tür nimetinden bahsedip, bu nimetlerin bazısı, insana diğer bazısından daha özgü olunca, insana daha has ve Özgü otan yerlerde, fiili önce getirmiştir. Bu, tıpkı, daha evvel de o binleri verdim; senin nice onlukların hasıl oldu..." der. Ama, az olan şeyler hususunda, fiili açıkça kendisine isnat etmez. Yine, (insana) Özgü olan nimetler hususunda, "Sana, şunu verdim" der, müşterektik arzedenler konusunda ise, "Aranızda taksim ettiğiniz şeylerden sana şu kadar ulaştı..." gibi, ifadeler kullanır da, hususîlik arzeden yerlerde, meselâ verme işini açıkça zikreder, müştereklik söz konusu olan yerlerde ise, fiili, kendisine açıkça nisbet etmeyebilir. İşte, burada da Cenâb-ı Hak, dört şeyi, fiili, Önce getirerek, zikretmiş ve meselâ buyurmuş; dört şeyi de, ismi öne alarak zikretmiş ve meselâ ve buyurmuştur. Zira, Kur'ân öğretmenin faydası, insanı daha çok ilgilendirir. İnsanı yaratma işi de, yine o insanla ilgili bir şeydir. Ona beyânı öğretmek de böyledir, mîzânı koymak da böyledir. Çünkü bunlardan faydalananlar insanlardır, yoksa ne melekler ne de diğer hayvanlardır. Ama, güneş, ay, gövdeli gövdesiz bitkiler, gökte ne var ise, yerin üzerinde, semânın altında bulunan her canlının yararlandığı şeylerdir.[27]

Arzın Yayılması

"Yer(e gelince:) Onu da bütün mahlûkat için alçalttt" (Rahman, 10).

Bu ifâdeyle ilgili birkaç bahis vardır:

Birinci Bahis: Biraz önce de geçtiği gibi, ismin fiilden önce getirilmesi, hususîliğin bulunmadığı yerlerde olabiliyordu. Halbuki, Cenâb-ı Hakk'ın (insanlar) ifâdesi, hususîliğe delâlet eder. Çünkü lam, menfaatin kim için söz konusu olduğunu ifade edef. (Ne dersiniz?). Biz deriz ki: Buna, şu iki bakımdan cevâp verebiliriz:

a) İfâde edildiği üzere, enam, hem insanları, hem de insanın dışında kalan diğer canlıları içine alan bir kelimedir. Binâenaleyh bu söz, insana ait olmayı, sadece ona has olmayı iktizâ etmez.

b) Yer, üzerinde bulunan her şey için konulmuş, yaratılmıştır. Ama, insan, Özellikle zikredimiştir. Zira, yeryüzünden ençok yararlanan insandır. Çünkü insan, hem yerden, hem onun içindekilerden, hem de üzerinde bulunan şeylerden yararlanmaktadır. İşte bu sebeple, yerden çokça yararlandığı için, denildi. Bu, bizim, el-enâm kelimesiyle, "insan"ın kastedildiğini söylememiz halinde söz konusudur. Ama, "bu ifâdeyle bütün mahlukât kastedilmiştir" dememiz halinde, Kur'ân'ın pekçok yerinde, halk (mahlûkat) ifâdesi zikredilmiş, ama bununla insan kastedilmiştir.[28]

Meyveler, Hurma Ağaçları

"Ki onda meyveler, tomurcuktu hurma ağaçlan (vardır) (Rahman, 11),

Bu ifâde, gövdesi bulunan bitkilere, (ağaçlara), "Samanlı tane..." (Rahman, 12) ifâdesi de, gövdesi olmayan o bitkilere bir işarettir. el-fâkihetu' kelimesi, kendisi sayesinde kişinin zevk duyduğu şeyler, meyveler olup, bu, ya tıpkı (Karia. 7) "memnun eden yaşantı" üslûbunda gelmiş olan, fâlle kalıbında bir kelimedir, yahut ta, alet ve vasıtanın, fail olarak, onun kalıbında adlandırılması gibi adlandırılmış olan bir kelimedir. Nitekim, sayesinde susuzluğun giderildiği kırbaya denilir. Ve bu ifâdede, üzerinde taşıdığı şeylerden dolayı (binit) kelimesinde olduğu gibi, mübalağa manası vardır. Daha sonra bu kelime, bazı meyvelerin adı olmuştur. Herhangi bir yerden türemeksizin, isim olarak kullanılan bir kelimedir. Sonundaki nekirelik ise, çokluk ifâde etmek için olup, bu "Orada, pekçok meyveler vardır" demektir. Ve bu tıpkı, "büyük, çok" anlamında"Falancanın bir malı var ki!" denilmesi gibidir. Biz, nekireliğin, çokluğa, azamete ve ululuğa nasıl delâlet ettiğini daha evvel anlatmıştık. Ki bu, şöyledir: Bu kimse, bir şeyin büyük olduğuna, herkesin bilgisinin onu kavrayamayacağına işaret etmek için, böylesi bir ifâde kullanılır. Binâenaleyh, bunun belirsiz getirilişi, künhünün bilinemeyeceğine bir işarettir.

Ayetteki, "tomurcuklu hurma ağaçları (vardır),.." ifadesi de, o ağaçların bir başka çeşidine işarettir. Zira, meyve veren ağaçlar, ağaçların en kıymetisidir. O halde ağaçlar, meyveleri azık olmayan, ama sadece zevk için yenilip içilen ağaçlar ve meyveleri azık olan, ama nasıl ki, "fâkfhe" türünden olanla bazan azıklanılıyorsa, diğer yandan bunun da zevkine yenilip içilen olmak üzere ikiye ayrılır. Çünkü aç kimse, "fâkihe" türünden başkasını bulamadığında, onlarla beslenir ve bunları, bu sefer, beslenme amacıyla yer. Bu ifâdeyle ilgili birkaç bahis vardır.[29]

Hububatın Önemi

Birinci Bahis: Cenâb-ı Hakk'ın, "fâkihe"yi, yani zevkine yenilen şeyleri, azık olarak yenilen şeylerden önce getirmesinin hikmeti nedir? Biz deriz ki, bu, en düşüğünden başlayıp da, en üstün olanına çıkma babından bir ifâdedir. Zira, fakihe, fayda bakımından, kendisinden azıklanılan hurmadan daha aşağıdır... Yine "fakihe" diğer yerlerde geçimin kendisine bağlı olduğu tahılgillerden daha aşağıdır. Çünkü, bütün bölgelerde insanlar, hatta bütün mahlûkat, onunla beslenir. İşte böylece Cenâb-ı Hak, önce "fakihe" ile söze başlamış, sonra "hurma"yı zikretmiş, daha sonra da insanın mizacına uygun olduğu için en mükemmel nimet olan hububattan bahsetmiştir. İşte bu sebeple Cenâb-ı Hak, tahılgilleri bütün beldelerde yaratırken, hurmayı sadece sıcak beldelere tahsis etmiştir.[30]

Fakihe ve Nahl

İkinci Bahis: "Fâkihe" kelimesinin nekire, nahl kelimesinin ise marife olarak getirilmesinin hikmeti nedir? Buna, şu birkaç açıdan cevâp verebiliriz:

1) Azık olan nesneler, her zaman, kendisine muhtaç olunan şeyler olup, her an ve her zaman eldeğiştirir (satılırlar). Bu yönleriyle "Fakihe ise, bazı zamanlar ve bazı kimseler nezdinde bulunur.

2) Daha önce de beyân ettiğimiz gibi "tikine", zevk-i yenilip içilen ve kişinin, kendisinden haz duyduğu şeydir. Böyle olmak ise, her zan göre herkes nezdinde bir "şey"dir (fazla önem arzetmeyen bir durumdur). Bd imateyh, harareti olan susamış kişi, ekşi ve benzeri şeylerle ihtiyacını karsılar. Kfeel ide, tatlı ve benzerlerini tadmak, ihtiyacını karşılamak ister. O halde bu demektir "Mfclln" herkes nezdinde zarurî olan bir şey değildir. Dolayısıyla, Cenâb-ı Hak bunu nekire olarak getirmiştir. Halbuki, hurma ve tahılgiller, bilinen malûm şeylerdir, Bundan ötürü Cenab-ı Hak, bu ikisini de marife olarak getirmiştir.

3) Hurma ağacı, tek başına kendisinden pekçok yurartanılan büyük bir nimettir. Fikihe (meyve)ye gelince, meselâ şeftali, erik gibi, kendilerinde, hurma ağacında olduğu gibi büyük bir nimet olma vay dunmayın, bir nimetler türüdür. İşte bu sebeple Cenâb-ı Hak, çokluğa kelimesini, belirsiz getirmiştir. Ve Cenâb-ı Hak, diğer yerlerde, bu çokluk vasfını açık bir biçimde irâde etmiştir. Ve meselâ, "Orada birçok yemiş, içecek isteyecekler" (Sad, 51) ve '"verilmeyen, yasak da edilmeyen birçok meyve.,buyurmuştur. O halde Cenâb-ı Hak, (buralarda), açıkça "vasfıyla tavsif etmiş, mevzûbahs ayetimizde ise, o nimet türlerinden birindi uygun olan çoklukla nitelenebilsin diye, nekire getirmiştir. Ama, hurma e değildir.

Üçüncü Bahis: "Fâklhe"nin, ağacının ismi ile indi ismi ile; hurma ağacının da, meyvesinin adıyla değil de, kendi adıyla zikredilişin hikmeti nedir? Biz deriz ki, bunun izahı, Yâsîn Sûreal'nde geçmiş Cenâb-ı Hak orada, "hurmalıklardan, üzüm bağlarından buyurmuştur. Ve bunun izahı şöyledir: Üzüm ağacı (yani kerm), meyvesine (yani 'ıneb) nisbetle önemsizdir. Ama, hurma ağacı, meyvesine nisbetle bilindiği üzere, meselâ ev yapma, ateşinden, olgunlaşmamış halinden vb. gibi istifâdeler bulunmaktadır. Binâenaleyh, hurma ağacının ürünü, sanki, farklı farktı ürünler gibidir de, böylece diğer nimet olmuştur. Bu sebepte, Cenâb-ı Hak, hurm "fakihe"yi, ağacıyla değil de, kendi adıyla zil faydası, bizzat meyvelerinde yatmaktadır.[31]

Zatü’l-Ekmâm

Ve, hurma ağacında, inin olgunlaşmış pekçok faydalar acısından, adeta en mükemmel irftryle zikrederken, fakihe ağactannm

Dördüncü Bahis: ne demektir? Biz derizki bu hususta su iki izah yapılabilir:

1) Ekmâm, "örten her şey", anlamına kelimesinin çoğuludur. Bu kavramın içine kabuğu, girer. Çünkü, hepsinden istifâde edilir. Ve bu dallarından ve ateşi demek olan kütüğünden

dammesl ite kumm çekirdeği vs. hepsi un kendisinden.

2) Ekmâm kâfin kesresiyle kimm kelimesinin çoğulu olup, tomurcuğu içine alan şey anlamına gelir. Çünkü tomurcuk, ilk önce bir kapçığın içinde olur, derken yarılıp da, tomurcuğun kendisinden çıktığı şeydir.

Buna göre şayet, "Birinci izaha göre, bu kelimenin zikredilmesinde bir fayda sözkonusudur. Çünkü bu ifâde, nimet türlerine bir işarettir. Ama, ikinci manaya göre, bunun zikredilmesinin hikmeti nedir?" denilirse, biz deriz ki: Bu, onları toplamanın kolaylığına ve kendilerinden istifâde edilebilirliğine bir işarettir. Çünkü hurma ağacı, kendisinden meyvelerin dökülebilmesi için, sallanılmayacak derecede büyük bir ağaçtır. Binâenaleyh, mutlaka, o salkımların ağaçtan devşirilmesi gerekir. Şayet bu hurmanın meyvesi, ağacından tek tek, ayrı ayrı toplanıldığı söylenirken ceviz (incire benzeyen) bir yemiş gibi olsaydı, toplanması çok zor olurdu. İşte bu sebeple Cenâb-ı Hak, buyurmuştur ki bu, "Bir kapçıkta, bir saikımda, pekçok hurma bulunur. Tıpkı, üzüm salkımı gibi, bir kimse bir tek hurma salkımı aldığında, bir salkım, birkaç kişiye yeter. Şimdi sen bak, üzümün taneleri, ağacında, tıpkı bir "ceviz" ve kızılcık gibi dağınık olsaydı, toplanmak istendiğinde, hiç sallama ile onları toplamak mümkün olur muydu? İşte bu sebeple Allah Teâlâ, üzümü salkım halinde, toplu halde yaratmıştır. Ki, olgun hurmada böyledir. Binâenaleyh, bunların "tomurcuktu, kapçıktı, salkımlı..." olmaları, in'âm ve ihsanı tamamlayan şeyler cümlesindendir.[32]

Zu'l-asf

"Samanlı tane(ler), hoş kokulu nebât(Iar) vardır" (Rahman. 12).

Cenâb-ı Hak, ağaçlar içinde, sadece hurmayı zikretmekle yetindi. Zira, bu ağaç, ağaçların en ulusudur. Ayetteki, habb kelimesinin içine, buğday, arpa ve ekmek olarak kendisinden yararlanılan yahut da katık edilen, daneli, herşey dahildir. Ne var ki, Cenâb-ı Hak bunu, derece derece, en basitinden en yükseğine yükselsin diye, en mükemmelini en sonra zikretmiştir. Binâenaleyh, tahılgiller, hem fayda açısından, hem de her yerde bulunma bakımından hurmadan daha faydalıdır.

Ayetteki "samanlı... "tabirine gelince, bu hususta şu izahlar yapılabilir:

a) Bu, bizim için yaratılan hayvanlarımızın, kendisinden yararlandığı samandır.

b) Bu, tıpkı başağın yapraklarının üstten aşağıya doğru olması gibi, gövde mfından çıkan ve gövdesi olan bitkilerin yapraklarıdır.

c) Bu, sadece yenilebilecek yapraklardır.[33]

Reyhan

"hoş kokulu nebat" ifadesine gelince, bu hususta da şu izahlar yapılabilir:

1) Bu, koklanabilen şey, nebat demektir.

2) Bu, yaprak anlamındadır.

3) Bizce malûm olan kokulu muayyen bir bitki oiup, daneleri de ilâç için kullanılan bir bitkidir. Ama, en açık olan ise, bu bitkinin başının, bir çiçek gibi olmasıdır ki, bu. maksad olan bitkinin varlığının temel ve kaynağı (tohumu}dur. Çünkü, o çiçek, o darte sayesinde oluşur ve olgunlaşıncaya kadar, bir araya gelmeye devam eder Binâenaleyh, ayetteki kelimesi, o yaprağa; da, o çiçeğe bir işarettir. Cenâb-ı Hak, bu ikisinin, sonunda esas maksadı oluşturdukları için zikretmiştir. Zira, bunların birisinden, hayvanların otları elde edilir, diğerinden de insanların ilâcı... Bu ifâde, kelimesine atfedilerek, cer ile şeklinde okunduğu gibi kelimesine atfedilerek şeklinde de okunmuştur.

Bu kelime hakkında şu muhtemel iki izah yapılabilir:

a) Bu ifâde ile, koklanan nebat kastedilmiş olabilir. Böylece de, tahılgillerin dışında bir şey olmuş ve onun üzerine atfedilmiş olur.

b) Takdirin, tıpkı, (Yusuf. 82) ayetinde olduğu gibi, muzafın hazfedilip muzafun ileyhin muzafın yerine getirilmesi gibi, "zü'r-reyhânî" şeklinde olmasıdır. Bu tür tahlil, Cenâb-ı Hakk'ın, yerle ilgili olan nimet çeşitlerini kendisiyle hitâma erdirdiği bu reyhanın daha aziz ve kıymetli olması için, bahsettiğimiz manaya daha uygundur. Şayet bu kelimeyle, bilinen o şey veya kokulanan şeyler kastedilmiş olsaydı, böyle bir tertip ve münasebet kurulamazdı. Bu ifade (ve'r-rayhâne) şeklinde de okunmuştur. Bunu bu şekilde ancak, şeklinde okuyan kıraat okumuştur. Böyle okunması halinde yukardaki iki izah aynen yapılabilir.[34]

"O halde, Rabbinizin hangi nimetlerini yalan sayabilirsiniz?" (Rahman, 13)

Bu ifâdeyle ilgili birkaç bahis vardır:[35]

Muhatap Cin ve İns'tir

Birinci Bahis: Ayetteki hitap kimedir? Biz deriz ki, bu hususta şu izahlar yapılabilir:

1) İnsanlara, cinlere. Bu konuda da şu üç izah yapılabilir:

a) "el-enflm" kelimesinin, cinlerin ve insanların adı olduğunun söylenmesi. Bu daha önce geçmişti. Böylece, hitap zamiri, el-enâm'daki cinsliğe (yani, insan ve cinsine) raci olmuş olur.

b) el-enâmm "insanlar" manasınadır. Cinler ise, niyette kastedilip, daha sonra da Cenâb-ı Hakk'ın, "Cinleri de ... yarattı..."(Rahman, 15) ifadesiyle açıkça zikredilince, hitap zamirinin buna da raci olması caiz olmuştur. Nasıl böyle olmasın ki? Hiçbir şey zikredil m ediği halde, zamirin, niyette gözetilen ve kastedilen şeye raci olması caiz olmuştur. Nitekim sen, Zeyd'i ve Amr'ı niyetle kastederek, "O ikisin den hangisinin daha hayırlı olduğunu bilemem" diyebilirsin.

c) Hitabın, lafzan zikredilenlere değil de, niyetle kastedilenlere raci olması. Buna göre Cenâb-ı Hak, adeta "Ey sakınan, ins ve cin! O halde Rabbinizin, hangi nimetlerini yalan sayabilirsiniz?" buyurmuştur.[36]

Muhatap Erkek ve Kadınlardır

2) Yani Hitap, erkek ve dişiyedir. Hitap bu ikisine yapılmlış, zamir de bu ikisine raci olmuş olabilir.

3) Bu ifâdenin takdiri, "Rabbinin hangi nimetlerini yalanlıyorsun" sözünün tekrar kastedilerek böyle tesniye şeklinde gelmiştir. Bu tekrar ile de te'kîd kastedilmiştir.

4) Umumîlik kastedilmiştir. Ne var ki, âmm ifâdenin muhtevasına, sayesinde bütünün bir araya geldiği, iki kısım dahil olur ve hiçbir şey de 'âmm ifâdenin dışında kalmaz. Çünkü sen, "Allahu Teâlâ, düşünebilenleri (akit olanları) de düşünmeyenleri (aklı olmayanları) da yaratmıştır"; yahutta, "Allah, ortada olanı da olmayanı da bilir" vs. şeklinde deyip de, toplayıcı ve şümullü bir taksimat yaptığında, işte o zaman bir umumîlik meydana gelmiş olur.

Buna göre, Cenâb-ı Hak adeta, "Ey o iki kısım, o halde Rabbinizin, hangi nimetlerini yalanlayabilirsiniz?" demek istemiştir. Bil ki, derleyici ve şümullü bir taksimat, asla, iki şeyden hali kalmaz.. Ve toplayıcılık da, ancak o iki şey sayesinde elde edilir. Eğer ilâve yapılıyorsa, bil ki orada, iki kısımdan birinin, diğerinin muhtevasına girdiği iki kısım vardır. Bunu şöyle bir misalle açıklayabiliriz. Meselâ sen, "Renk, ya siyahtır, ya beyazdır, yatıutta kırmızıdır, sarıdır veya başkasıdır" dediğinde, sen adeta, "Renk, ya siyahtır, ya siyah değildir; ya beyazdır, ya beyaz değildir; sonra beyaz olmayan da, ya kırmızıdır veya değildir" vs. demiş olursun. Böylece Cenâb-ı Hak, işte ayetinde, "Hiç kimsenin, hiç bir şeyin, Allah'ın nimetlerini yalanlaması mümkün değildir" manasında, derleyici bu iki kısma işaret etmiş olur.

5) "Yalanlama", münafıklarda olduğu üzere, lisanla değil de, kalble olur. Bazan inatçı kimselerde olduğu gibi, kalb ile değil de, lisân ile olur. Bazan da, her ikisiyle olur. O halde, yalan ve yalanlama işi, ya dil ile ya da kalb ile olmuş olur. Buna göre Cenâb-ı Hak adeta, "Ey o kalb ve dil, Rabbinizin hangi nimetlerini yalanlıyorsunuz..." aemek istemiştir. Çünkü nimetler, inatçı kimsenin yalanlamasını sürdüremeyeceği bir noktaya varmıştır.

6) Yalanlayan, Resulü, Kur'ân'daki nakiî delilleri, afâk ve kendisindeki aklî burhanları yalanlamıştır. Buna göre Cenâb-ı Hak adeta, sanki, "Ey bu iki hususu yalanlayanlar! Rabbiunizin hangi nimetlerini yalanlıyorsunuz? Halbuki, risâletin delilleri apaçık ortadadır. Çünkü Rahman, Kur'ân'ı öğretmiştir; vahdâniyyetin delilleri ortadadır. Çünkü, Allah insanı yaratmış, ona beyânı öğretmiş, semâyı yükseltmiş, yeri de ayaklar altına sermiştir" demek istemiştir.

7) Yalanlayan, bazan bilfiil yalanlamada bulunmuştur; bazan da, henüz kendisinden o yalanlama sudur etmemiştir; ancak ne var ki, yalanlamada bulunacağı umulmaktadır. İşte bu sebeple Cenâb-ı Hakk, "Ey yalanlayan, yalanlıyorsun, yalanla içice bulunuyorsun.. Kalbinde de, yalanlama depreşiyor.. Ama Rabbinin hangi nimetlerini yalanlayacaksın?.." demek istemiştir.

Bu izahlar, birbirine yakın izahlardır. Bu izahlardan en bariz olanı ise, ayetteki hitabın, inse ve cinne olmasıdır. Çünkü bu sûrede, bu ikisinden, "Ey ins ve cin, ileride size yöneleceğiz" (Rahman. 31), "Ey cin ve insan cemâati, göklerin ve yerin bucaklarından geçmeye gücünüz yetiyorsa (...) "(Rahman, 33) ve "O, insanı testi gibi (çınlayan) kupkuru bir balçıktan yarattı. Cânnı (cinni) da, yalın bir ateşten yarattı" (Rahman, 14-15) ayetleriyle bahsetmiştir. "Çift", Kur'ân-ı Kerim'de, pekçok kez vârid olduğu ve bütününü şümulüne alan iki türün kastedilmesi ile de, umumîlik söz konusu olduğu için, işi umûmî kılmanın evlâ olduğu söylenebilir. Çünkü, eğer, kastedilen şey, şayet, Cenâb-ı Hakk'ın "O halde Rabbinizin hangi nimetlerini yalan sayabilirsiniz?" diye hitap ettiği ins ve cin taifesi olmuş olsaydı, bu ifâdeyi, sadece insanın yaratılışından bahsettikten sonra böyle söylemez, tam aksine, hitapta bulunarak, "Ey insan, biz seni, "salsat'dan; ey cin, seni de, yalın bir ateşten yarattık.." derdi. Yahutta, "Ey insan, O seni yarattı..." derdi. Çünkü ilgili kelâm her ikisine birden hitaptır. Ama, Cenâb-ı Hak, insanın yaratılışından bahsedince, bu, muhatabın başkası olduğuna delâlet etmiştir ki, bu başkalık da umumîliği doğurur. Buna göre Cenâb-ı Hak adeta, "Ey halk ve dinleyenler. Biz, insanı, testi gibi tınlayan bir nesneden, cihni de yalın bir ateşten yarattık..." demiş olur. Bu konudaki açıklamamız, eğer Cenâb-ı Hak lütfederse, bu sûrenin tefsirinde yer yer gelecektir.[37]

Sarih İsimsiz Zamir

İkinci Bahis: Herhangi bir muhatap geçmediği halde, ayetteki böylesi hitabın hikmeti nedir? Biz deriz ki bu, "iltifat sanatı" türündendir. Çünkü, sûrenin başı, dinleyen herkese hitap etmektedir. Buna göre, Cenâb-ı Hak adeta, "Rahman, Kur'ân'ı Öğretti" deyince, "Ey dinleyenler, dinleyiniz!" demiştir. Ki bu tür hitap, caydırmak ve uyarmak için yapılır. Buna göre Cenâb-ı Hak sanki o yalanlayan gafil kimsenin dikkatini, kendisini, Rabbisinin huzurunda duruyor gibi farzetmesine ve Rabbisinin de kendisine, "Sana, şöyle şöyle... nimetler verdim. O halde, Rabbinin hangi nimetlerini yalanlıyorsun?" demesine çekmiştir. Şüphe yok ki, böylesi bir durumda, bu kimse, şüphesiz Rabbinin huzurunda olmadığı zamankinden daha fazla utanacaktır.[38]

Rabb İsminin Seçilmesi

Üçüncü Bahis: "Rabb" kelimesinin secilisindeki hikmet nedir? Cenâb-ı Hak, hitap ettiğinde, bir kimseye hitap etmeyi diler ki, bu hitap eden de, orada bulunan bir mütekellim, konuşan kişidir. O halde, daha ne diye, "Rabbinizin nimetlerini yalan sayıyorsunuz..." demiş ve muhataba isnat edilen bu yalanlama, orada bulunmayan için de söz konusu edilmliştir? Şayet sadece, "Hangi nimetlerimi yalanlıyorsunuz?" deseydi, daha uygun bir hitap olmuş olurdu. Biz deriz ki, Cenâb-ı Hak bir önceki sûrede meselâ, "Semûd, uyaran elçileri yalan saydı" (Kamer, 23), "Lût'un kavmi uyaran elçileri yalan saydı"(Kamer, 33), "Ayetlerimizi tekzip ettiler" (Kamer, 42) "Biz de kendilerini çok kuvvetli, kudretli bir yakalayışla yakaladık..."(Kamer,42) ve "Azabım ve uyarmalarım nasdmış?" (Kamer. 21) buyurmuştur. Ki, korkutma için bulunduğu yerlerde, bu ifâdeleri, mütekellim zamirine isnat ederek söylemiştir. Bu demektir ki, Allah Teâlâ, Kendisinden haşyet duyulmaktan daha büyüktür. Binânaleyh, Cenâb-ı Hak şayet, "Onları, o kadir veya o helak eden yakalar.." demiş olsaydı, tazîmde, ululukta", "onları yakaladık" ifâdesi tazîm ve şiddet ifâde etmezdi.

İşte bundan dolayı, "Allah sizi kendinden (azabından) sakındırır" (Al-i İmran, 28) buyurmuştur ve bu tıpkı, kuvvetiyle meşhur olan bir kimsenin, "Ben, senin tanıdığın kimseyim!" demesi gibi olur ki, bu ifâde, tehdit ifâde etme açısından "Ben, o azâb edenim" demesinin fevkinde olur. Binâenaleyh, helak etme ve azâbtan bahsederken, önceki sûrede, fiiller bizzat Allah'ın zâtına isnat edilince, bu sûrede, rahmetinden bahsedilirken ise, korku ve dehşeti bertaraf edecek bir lafız kullanılmıştır ki, bu da "Rabb" lafzıdır. Buna göre Cenâb-ı Hak sanki, "O sizin Rabbiniz olduğu halde, siz onun hangi nimetlerini yalan sayabilirsiniz?.." buyurmuştur.[39]

Ayetin 31 Defa Tekrarı

Dördüncü Bahis: Bu ayetin tekrarlanmasının ve meselâ, bu tekrarın 31 kere olmasının hikmeti nedir? Biz diyoruz ki, buna da şu birkaç açıdan cevâp verebiliriz:

1) Tekranın faydası, iyice anlatmak, zihinlere yerleştirmektir. Ama, bu hususî sayının meselâ 31 şeklinde oluşuna gelince, biz deriz ki: Bu manadaki sayılar tevkifidir. Bunların niçin bu şekilde takdir edildiğine, insanın aklı ermez, buna muttali olamaz. Evlâ olanı, insanın, ilahî kelâmda geçen hemencecik kavranılamayan şeyleri çıkarıp ortaya koyma hususunda, Hz. Ömer (r.a)'in sözüne tutunarak, buna dayanarak, ileri gitmemesidir. Çünkü Hz. Ömer (r.a), yalnız başına Abese Sûresl'ni

okurken şöyle demiştir: "Bütün bunları anladık. Ama, el-ebbu kelimesi ne demektir?" demiş, sonra da, elindeki değneği fırlatarak, "Allah'a yemin olsun ki bu bir tekellüftür. Ey Ömer, sana düşen, "ebbu" kelimesinin manasını bilmemektir" dedi, daha sonra da "Bu kitabtan size açıklanan şeylere anladıklarınıza) tabî olun. Açıklanmayanları ise, olduğu gibi bırakın" dedi. Hz. Ömer (r.a)'in bu sözünün ne demek olduğu, inşaallah Abese Sûresi'nin tefsirinde anlatılacak.

2) Daha önce de belirttiğimiz gibi, Hak Teâlâ, geçen sûrede, "Benim azabım ve hızarlarım nasıl imiş (bir düşünün)" ayetini, ihtiva ettiği manayı beyan etmek için dört kez tekrarlamış, bundan üçünü onu, daha iyi anlatmak ve yerleştirmek için zikretmiştir. Sayılar arasında üç ve yedi sayılarının, Hak Teâlâ'nın, "Deniz de, arkasından yedi deniz daha yardım ederek..." (Lokman, 27) ayetinin tefsirinde anlattığımız gibi, birçok faydaları ve hikmetleri vardır. Binâenaleyh Hak Teâtâ, azabından üç kez bahsedince, nimetlerini de, birini, kendisinde mevcut manayı beyan etmek için, otuzunu da onu daha iyi anlatmak için, otuzbir kere zikretmiştir ve bu husus, bu şekilde, Hak Teâlâ'nın, "Kim bir iyilik yaparsa, onun için bunun on misli (sevab) var. Kim de bir kötülük yaparsa, ancak misli ile cezalandırılır. "(En'âm, ıeo) ayetinin manasına işaret olsun diye, nimetler, o azabın on katı olarak zikredilmişir.

3) Birincisinde mana ortaya konulduktan sonra, ilgili ifadenin otuz kez daha zikredilmesi bir tekrardır ve şundan ötürü yapılmıştır: İlgili hitab, cinlere ve insanlaradır. Nimetler ise kötülükleri bertaraf etmede ve maksadı elde etmede bulunmaktadır. Fakat kötü şeylerin en büyüğü, cehennem azabıdır ve onun yedi kapısı vardır. Esas olan maksadlann en mükemmeli ise, cennet nimetleridir ve cennetin sekiz kapısı vardır. O halde, o yedi kapıyı kapayıp, bu sekiz kapının hepsini açmak, bir nimet ve ikramdır. Binâenaleyh bu nimeti, insan ve cin cinsine oranlayarak, nazar-t dikkate aldığında, sayısı otuza varır. (7 + 8 x 2 = 30) ve bu sırf anlatmak ve izah etmek için yapılmış bir tekrardır. Bu ifadenin ilk zikredilişi ise, manası içindir." Bu görüş nakledilmekle beraber zayıf bir görüştür.

4) Cehennemin kapıları yedidir. Allah Teâlâ da ateşinden sakındırmayla ilgili olarak, burada, yedi ayet zikretmiştir. Bunlar, "Ey ins ve cin, ileride siz(in hesabınızı görmeye) yöneleceğiz"(Rahman, 31) ayetinden başlayıp, "Onlar, bu ateşle kaynar su arasında (bocalayıp) dolaşacaklar" (Rahman, 44) ayetine kadar sürmektedir. Daha sonra Hak Teâlâ, "Rabbinin huzurunda durmaktan (hesabtan) korkan kimse için iki cennet vardır" (Rahman, 46) buyurarak, iki cennetten bahsetmiştir. Her cennetin, hepsi de müttakiler için açılan, sekiz kapısı vardır. Bu sûrenin başından itibaren, bu tehdid ayetlerine kadar olan kısımda ise, "Şimdi Rabbinizin hangi nimetlerini yalan sayabilirsiniz?" ayetini sekiz kez zikretmiştir. Bunlardan yedisi, sırf o çokluk ifade eden "yedi"yi tamamlamak içindir. Biz, özellikle bu sayıda zikrediliş sebebini, "yedi deniz... "(Lokman. 27) ayetinin tefsirinde beyan etmiştik. İnşaallah bunu bir nebze tekrar edeceğiz. Böylece toplamı, otuz olur. Bunlardan, o nimetlerin akabinde zikredilen ilk ayet, bu manayı ortaya koymak için olup, asıldır. Çokça zikrediliş ise, tekrardır. Böylece bu ayet, otuzbir kere olur.[40]

Salsal

'O, İnsanı çömlek gibi (tın tın eden), kupkuru bir çamurdan yarattı' (Rahman. 14).

"Salsalın manası ite ilgili şu iki izah yapılabilir:

a) Bu kelime, "kokuşmuş çamur" manasında olup, "et koktu" manasında söylenen deyimindendir. Bu durumda, "salsâl" masdarından olmuş olur.

b) Bu kelime, masdarındandır. Nitekim. "Demire vurunca ses çıktığında denilir. Bu izaha göre, kupkuru olan o çamurun bir parçası bir parçası üzerine düştüğünde, aralarında bir ses meydana gelir. Çünkü özlü-yapışkan olan bu çamur, birşeye yapışıp, sonra ondan birden kopup ayrıldığında, yine bir ses duyulur.[41]

İnsanın Yaratıldığı Madde

İmdi eğer, "İnsan, salsâl'dan yaratıldığına göre, daha nasıl Kur'ân'da, onun topraktan, tîn (kil)den, balçıktan, değersiz bir sudan (meniden) ve benzeri şeylerden yaratıldığı söylenmiştir?" denilirse, biz deriz ki: Onun bir kez topraktan, diğer defasında ise, önemsiz bir sudan (meniden) yaratılmış olması, ayrı iki şahıs (yaratılış) itibariyledir. Çünkü Hz. Adem (a.s), salsâl, balçık, kil olan topraktan; çocukları ise Önemsiz bir su olan (meniden) yaratılmıştır. Eğer Âdem (a.s) yaratılmamış olsaydı, çocukları da yaratılmamış oturdu. "Atası-babası ondan yaratıldı" manasında, "Zeyd balçıktan yaratıldı" da denilebilir. Kur'ân'daki, yapışkan çamur, balçık ve benzeri ifadeler ise, Adem (a.s)' in, ilk önce topraktan yaratılıp, sonra o toprak kil olmuş, sonra kokuşmuş balçık, daha sonra yapışkan-özlü çamur olduğuna işarettir, buna göre, 'Âdem, şundan, şundan, berikinden, ondan yaratıldı" denilmiş gibi olur. Ayetteki, fehhâr", ateşte pişmiş çamur olup, tuğla-kiremit manasınadır. Binâenaleyh burada, asit lügat manası üzere kullanılmış olur. O halde "fehhâr", fâhlr kelimesinin, mübalağa sigası olup, tıpkı, "allâm" kelimesinin, "âlim"in mübalağası olması gibidir. Bu böyledir. Çünkü, unufak olma özelliğindeki o toprak, suyu ve sıvıları içinde tutabilecek (bir çömlek) haline gelip, ufalanmayıp-yanlmayıp, içindekileri sızdırmayacak bir hal alınca, sanki, hem cinslerine karşı fahretmiş (öğünmüş) gibi olur.[42]

Cinnin Maricden Yaratılması

Cannı da yalın bir ateşten yarattı. O halde Rabbinizin hangi nimetlerini yalan sayabilirsiniz" (Rahman, 15-16).

"Cann" kümesinin manasıyla ilgili şu iki izah yapılabilir:

a) Burada bahsedilen "insan", nasıl bütün insanların atası, "Hz. Adem" (a.s) -anasına ise, bu Cân'nın da, "bütün atası" (İblis)tir.

b) Bu kelime "cin" manasınadır. O halde "cân" ve "cin", aynı kökten gelen, il* sıfat olup, tıpkı "milh" ve "mâfk" (tuzlu) kelimeleri gibidir. Yahut da deriz ki: "Cin", tıpkı "mih" (tuz) gibi cins ismidir, "cân" ise, tıpkt "mâlik" (tuzlu) gibi, âdeta bir sıfattır.[43]

Cânn

Bu hususta şöyle bir izah yapılabilir: Araplar, fiilin kendisine dayanacağı failini bilemedikleri zaman, meselâ, "Adam, cinnet getirdi" derler ki, bu sözün aslı, "Onu cin delirtti, böylece o delirdi" demektir. Binâenraleyh faili tam bilinmediği için fail zikredilmez, sadece "cinnet getirdi, o mecnûndur" denilir. Bu failin biliniyor olması da mümkündür. Çünkü ilk görüşte olan kimse, "cân"nın, bir alem (özel) isim olduğunu söylememektedir. Çünkü cin bakımından "cân", tıpkı bizim için "Âdem" gibidir. Bu kimse ancak, nasıl "insan" kelimesinden, bizim atamız Âdem (a.s) kastedilmiş ise, "cân" ile de cinlerin atasının kastedildiğini söylemektedir. O halde, bizim cinsimizin ilki, "salsâl"dan; ondan sonra gelenlerimizin de, onun sulbünden yaratıldığı gibi, ilk "cin" de, ateşten, ondan sonra gelen zürriyeti ise "mâric" (yalın bir ateş)den yaratılmıştır.[44]

Maric'in Manası

"Mâric", karışık manasınadır. Bu hususta şu iki izah yapılabilir:

a) Mâric, dumanla karışık (içice) olan ateş;

b) Saf (dumansız)-yalın ateş manasınadır. İkinci şık, hem lafız, hem de mana bakımından daha doğrudur. Lafız bakımından doğru oluşu, Allah Teâlâ'nın, "yalın bir ateşten" demiş olmasından ötürüdür ki bu da, "yalın olan bir ateşten" demektir. Bu tıpkı, bir kimsenin, "O, altından bir kalıptır" demesi gibidir. Çünkü "altından" ifadesinde, karışan şeylerin uyumunun bir beyanı yatmakta olup, "hepsi altındandır. Fakat aslında bu, çeşitli karışımlardan meydana gelmiştir" manasınadır. Fakat meselâ senin, "Bu, karışık bir buğday" demen halinde, buğdayın ne ile karışmış olduğunu söylemen gerekir. Böylece de, "Sununla, sununla karışmış" deme mecburiyetini hissedersin. Ama mevcud buğday, hem ondan, hem şundan karışmış olduğu halde, bunu "buğday" dersen, böyle demek, istenilen izahı ihlâl etmek olur.

Bunun mana bakımından, daha doğru oluşuna gelince, bu şöyledir: Allah Teâlâ, "insanı salsâldan" yani "katıksız, Özlü çamurdan" yarattı" buyurduğu gibi, aynı şekilde, cânnın da, katıksız ateşten yaratıldığını beyan etmiştir. Eğer, "katıksız" manasına olduğu halde, "mâric" kelimesinin, "karışık" manasına olduğu nasıl söylenebilir?" denilirse, biz deriz ki: Ateş kuvvetli olduğu zaman, cayır cayır yanan alevleri yükselir ve birbirine, tıpkı güzel ve uyumlu bir şekilde birbiriyle imtizaç etmiş, birbirinden ayırdedilemez hale gelmiş ve âdeta, tıpkı iyice karışmış çamur gibi yek pare olmuş, çeşitli şeyler gibi olur. Bu husus cayır-cayır yanan fırında da gözlenir. Eğer o fırına odun atılacak olsa, hemen onu tutuşturur. İşte "mâric" de, aynen bunun gibi, öylesine birbirine girip yekpare olmuş bir ateş türüdür ki, parçaları arasında dumanı ve yerdeki kısımları arası birbirinden ayırdedilemez hale gelmiştir. Bu hususu, 19. ayetin tefsirinde anlatacağız.

Eğer, "Ayetlerin maksadı, Allah'ın nimetlerini, insanlara sayıp, gözleri önüne sermektir. Binâenaleyh burada, cinnin yaratılmasından bahsetmenin hikmeti nedir?" denilirse, deriz ki: Buna birkaç yönden cevap verebiliriz:

1) Biraz önce de beyan ettiğimiz gibi, "Siz ikinizin Rabbi" hitabı, insanlara ve cinleredir. Allah Teâlâ, böylece, bu nimetleri, her iki cinse saymış olur. Ama aslında, bunlar sırf insanlar içindir.

2) Bu, Allah Teâlâ'nın insana olan lutfunun bir beyânıdır. Çünkü Hak Teâlâ, insanı, kesif-bulanık; cinni ise, saydam-latîf bir asıldan yarattığını, ama insanı cinden daha üstün kıldığını beyan buyurmuştur. Binâenaleyh insan, aslına (yaratıldığı elemente) baktığında, elde ettiği bu şerefi, ancak Allah'ın fazlı sayesinde elde ettiğini anlar. O halde, daha nasıl Allah'ın nimetlerini yalanlayabilir.

3) Bu ayet, nimetleri izah sadedinde değil, Allah'ın kudretini anlatma sadedinde zikredilmiş ve âdeta Hak Teâlâ, bu sûrenin başında saydığı sekiz nimeti beyan edince, bu sekizi, sanki çokluk ifade eden "yedi" sayısından çıkıp da, daha önce de beyan ettiğimiz gibi, "sekiz" sayısının delâlet ettiği o çok-çok fazla oluşa dahil olduğunu beyan etmek için zikretmiştir.

Bu hususu daha evvel de ele aldık ve dedik ki: Araplar, sekizincinin, bir başka cinsten olduğuna işaret etmek için, sekizinciden bahsederken "ve" edatını kullanarak "ve sekizinci" der, Cenâb-ı Hak ilk yedi tamamlandıktan sonra, o kâmil kudretinin anlatımına geçerek, "O, insanı topraktan, cinni de ateşten yaratandır. O halde, daha önce geçen yedi hususla ifade edilen ve sekizinci iie işaret edilen onca sayısız nimetin hangisini yalanlayacaksınız" buyurmuştur. Sekizincinin delalet ettiği şey ile, "O hergün bir iştedir. O halde Rabbinizin hangi nimetlerini yalan sayabilirsiniz" (Rahman, 29-30) ayetlerini nazar-ı dikkate aldığında, daha önce de belirttiğimiz gibi, "Cenâb-ı Hak bununla kudret ve azametini anlatmakta", sonra da "O ilk önce bahsettiğimiz nimetlerden hangisini yalanlayabilirsiniz" demektedir" hususunun doğruluğu sence anlaşılmış olur. Biz bu izahın genişcesini, bu ayetlerin tefsirinde ele alacağız.[45]

Maşrıkayn ve Mağribeyn

"O, hem iki doğunun Rabbi, hem iki batının Rabbidir. O halde Rabbinizin hangi nimetlerini yalan sayabilirsiniz" (Rahman, 17-18).

Bu hususta şu izahlar yapılabilir:

a) Bu, "O, güneşin ve ayın doğuşunun, güneşin ve ayın batışının Rabbidir" demektir. Bu durumda ayetin sağladığı izah, ilavesiyle birlikte, daha önce geçen hususun tekrarı hükmünde (gibi) olur. Çünkü Allah Teâlâ, daha önce, "Güneş ve ay hesap iledir"(Rahman, 5) buyurunca, zaten bu, güneş ile ayın, iki doğusu ve iki batısı olduğuna delâlet etmişti; Hak Teâlâ, "insanı O yarattı. Ona beyanı O öğretti" (Rahman, 3-4) buyurunca, bu ifadelerde, insanın birşeyden yaratılmış olduğuna delâlet etmişti. İşte böylece Cenâb-ı Hak, o şeyin "salsâl" (kupkuru çamur) olduğunu beyan etmiştir.

b) Bu, "Kışın ve yazın doğusunun ve batısının" demektir. Buna göre eğer, "Altı ayda geçen herbirgün için, güneşin birbirinden farklı doğuş ve batış yerleri olmalarına rağmen, bunlann, "ktştn ve yazın doğusu" diye ifade edilişinin (anlaşılmasının) hikmeti nedir?" denilirse, biz deriz: Bu, güneşin, kış mevsiminde alabildiğine aşağı inişinin, yazm ise alabildiğine yukan çıkısının belirtilmesi olur ki, bu iki tarafı ifade, ikisi arasında kalanları da içine alır. Bu tıpkı, insanın, büyük bir padişahı anlatırken, "Doğu da onun, batı da onun..." demesi gibidir. Bu sözden, iki taraf arasında kalan yerlerin de onun olduğu anlaşılır.

c) Daha önce de beyan ettiğimiz gibi tesniye (iki), derleyici iki türe işarettir. Çünkü herşey, iki kısımda derienir-toplanır. Buna göre Cenâb-ı Hak sanki, "Güneşin doğusunun ve güneşin dışında kalanlann Rabbi..." demek istemiştir. O halde, ayette bahsedilen, "iki doğu" herşeyi içine alan bir ifade olur. Yahut da şöyle denebilir: "Allah, güneşin, aym ve insanın bunlar dışında farzedebileceği her şeyin doğusunun ve batısının Rabbidir." O hakte ayetteki bu tesniye (ikilik), çoğul manasındadır.[46]

Kavuşan İki Deniz

"İki denizi birbirine kavuşmak üzere salıvermiştir, (Böyle iken) aralarında yekdiğerine tecâvüz etmeye mâni bir perde vardır. O halde Rabbinizin hangi nimetlerini yalan sayabilirsiniz" (Rahman, 19-21).

Bu ifadeyle ilgili birkaç mesele var:[47]

Birinci Mesele

Bu ayetlerin, daha önceki ayetlerle münasebeti hususunda şöyle diyebiliriz: Allah Teâlâ, doğu ve batıdan bahsedip, doğu ve batı da, yıldızda ve yörüngelerinde bulunan bir husus Olunca, burada da iki denizden bahsetmesi; buna uygun düşmüştür. Çünkü güneş ve ay, tıpkı İnsamn denizde rotayla hareket edişi (gidişi) gibi, yörüngelerinde hareket ederler. Çünkü Hak Tealâ, "Bunların herbiri, bir yörüngede (felekte) yüzerler (hareket ederler) buyurmuştur. İşte bu sebeple, iki doğu ve iki batıdan bahsettikten sonra, "iki denlz"i zikretmiştir. Bir de, bu "iki doğu" ve "iki batı" ifadesinde, denize bir işaret vardır. Çünkü kara ve deniz, doğu ve batı arasında yer alır. Fakat arza "(Yer'e) gelince, onu da... (Allah) alçalttı)"(Rahman. 10) ayetiyle belirtilmiş olunca, burada da, burna, zikredilmemiş olanı, yani denizi zikretti.[48]

İkinci Mesele

kelimesi, müteaddî olduğu zaman, karıştırdı manasına yahut buna yakın bir manayadır. Binâenaleyh Cenâb-ı Hak niçin, demiş de, dememiştir? Biz deriz ki: müteaddîdir, ama, râ'nın kesresiyle olan şekli lazımdır. O halde ve kelimeleri, tıpkı, babındandır. vezninde aslolan, bu fiilin, tabiî olması ve huy olmasıdır. Huy halinde olanda aslolan ise, o şeyin lazım oluşudur. Dolayısıyla lazım olan fiil için, tabiî olanın hükmü vardır. Pek çok yerde, işte bu şekilde, bu bab değerlendirilir.[49]

İki Deniz

Ayetteki, "iki deniz" hakkında şu izahlar yapılmıştır.

a) Bu, gök ve yerin denizi demektir.

b) Bu tatlı ve tuzlu deniz demektir. Nitekim Hak Teâlâ, "O iki deniz bir olmaz: Şu çok tatlı, susuzluğu keser, içimi

boğazdan kolay, şu çok tuzludur, acıdır"(FatıM2) buyurmuştur. Bu, birinciden daha açık ve sahihdir.

c) Cenâb-ı Hakk'ın "iki doğu" ... "iki batı" ve ifadeleriyle ilgili olarak açıklanan şeydir. Çünkü bu derleyici iki türe işarettir. Böylece bu ifadenin içerisine, göğün denizi de, yerin denizi de, tatlı olan deniz de, tuzlu olan deniz de girmiş olur.

d) Allah Teâlâ, yerde, yerin sarıp kuşattığı denizler yaratmıştır. Yerdeki adaların (karaların) bir kısmını da sular (denizler) kuşatmıştır. Aynen bunun gibi, Allah Teâlâ yeri kuşatan ve yerin, üzerinde olduğu bir deniz yaratmış; o denizi de hava (atmosfer) çepeçevre kuşatmıştır. Nitekim bunun böyle olduğunu, astronomi bilginkleri de söylemektedir ve bu hususta meşhur'haberler gelmiştir. Yerin kuşattığı denizlerin, yeri kuşatan o denizle İrtibatı vardır. Buna rağmen bu ikisi, yeryüzü, insanlar kendisinde mekân edinsinler diye, apaçık görünür bir halde olması için, Allah'ın fazlı sayesinde, yeryüzüne taşmıyor ve onu toplamıyor. Yerin bu durumuna bakıldığında, tabiatcı şaşakalıyor ve geveleyip duruyor. Çünkü onlara göre, yeryüzünün konumu, tabiatı gereği, merkezde olması ve suyunu, onu çepeçevre kuşatmasıdır. Bu sebeple onlara, "öyle ise daha nasıl suyun üzerine çıkmış ve batmamıştır?" denildiğinde, onlar, "Denizler yerin bir tarafına çekildiği için" derler. Bunun üzerine, "Peki niçin, hangi sebepten ötürü çekilmiştir?" denildiğinde, azıcık aklı olan hakka dönüyor ve bunun ancak Allah'ın iradesi ve meşîeti ite olduğunu söylüyor. Aklı olmayanlar ise, bunun sebebinin, yıldızlar, yıldızların konumu ve birbirlerini farklı farklı karşılamaları olduğunu söylüyor; bunları ikaz ederken de, heryerde sesi-soluğu kesiliyor; en sonunda kendisine, "Yıldızların konumu, yer küresinin bir kısmında değil de, meselâ bir başka kısmında soğuğa sebeb olacak şekilde farklılık arzetmiştir" denildiğinde, ttpkı, "Kâfir (Nemrud) apışıp kaldı"(Bakara.258) ayetinde buyurulduğu gibi oluyor, eğer Allah hidayet nasib ederse, hakka dönüyor.[50]

Dördüncü Mesele

fiili, "karışma (kavuşma)" manasına olduğuna göre, ayrıca, "kavuşurlar" denilmesinin hikmeti nedir? Deriz ki: Ayetteki ifâdesi, ya "Allah o iki denizi salıverirken, birbiriyle karşılaşacak biçimde olduğu halde içice salıverdi" manasınadır, yahut da "karışma ve kavuşma (karşılaşma), ayrılmaz vasıfları olduğu halde salıverdi, fakat o ikisini, tabiatlarında mevcut olan Özellikten (karışmadan) alıkoydu" manasınadır. Bu izaha göre, ayetteki Ji-H» kelimesi kelimesinden "hal" olur. Bu ifadenin, mahzûf bir kelimeden "hal" olduğu da söylenebilir. Buna göre takdiri: "Allah o iki denizi kendi başına bıraktı. Böylece o iki deniz birbirine karışmadan, şu ana kadar kavuşmuşturlar, yanyanadırlar" şeklindedir. Birinci manaya göre, ayette verilmek istenen mana, Cenâb-ı Hakk'ın, faydalı olan şeylere olan kudretini ortaya koymaktır. Çünkü tabiatlarında, Allah'ın yaratması ve örfüne göre, akma ve karşılaşma özellikleri olduğu hade, iki suyu, bibiri özerinde olarak salıverip de, o ikisine Allah'ın kudreti demek olan eğgelleengel olup,yahut kudreti ile manî olduğunda, bu durumun, o iki denizin karşılaşmamaları halindekinden, ilahi kudrete daha fazla delalet etmiş olur.

Bu manada, şöyle hikemî bir meseleye işaret vardır: Hükemâ, suyun, tıpkı civanın molekülleri gibi, bir ktsmı bir kısmına doğru çekilmiş, tek bir mekânı bulunduğunda ittifak etmişlerdir. Fakat muhakkik hükemâ nezdinde, bu iş, Allah'ın bunu bu şekilde yapması-yaratması ile olmaktadır. Fakat hikmet iddiasında bulunup da, aslında Allah'ın kendilerine hikmet nasib etmediği tabiatcılar, bunun, suyun kendi tabiatından kaynaklandığını söylemektedirler. Binâenaleyh ayetteki, (kavuşurlar) ifadesi, "O iki denizin yerinin tek olması, ayrılmaz vasıflarıdır. Ama o ikisi, birbirinden ayrı olarak aynı mekânda kalmışlardır ki işte bu, ilah? kudretin ve Allah'ın tercihinin bir delilidir.

İkinci izaha göre de, elde edilen mana, ilahî kudretin, o iki suyun birbirine karışmasına manî olduğunu ortaya koymaktadır. Çünkü iki su, birbiriyle karşılaştıklarında, hemen birbirine karışmaz, bir müddet hallerini muhafaza edebilirler. Bu tıpkı, içine kaynar su doldurulmuş bir kabın, soğuk su içine daldırıldığında, eğer orada bir müddet beklemeyecek ise, o soğuk suya karışmamasına benzer. Fakat bunların komşulukları devam edince, mutlaka birbirlerine karışırlar. İşte bu sebeple Hak Teâlâ, buyurmuştur ki bu, "Allah o iki denizi, birbirlerine kavuşmaları, ama karışmamaları için salıverdi. İşte bu, ancak İlahî kudret sayesinde olabilir" demektir.[51]

Aradaki Berzah

Cenâb-ı Hak daha sonra, biraz önce de beyan ettiğimiz gibi, o iki denizin, tabiatları üzere akışlarına (karışmalarına) manî olduğuna işaret etmek için, "(Böyle iken) aralarında, yekdiğerine tecâvüz etmeye manî bir perde vardır" buyurmuştur. "Berzah", engel-perde demek olup, bu enget de, bazısında, Allah'ın kudretidir; diğerlerinde ise Allah'ın kudreti ile olandır. Çünkü bu iki deniz arasında, bazan gözle görülür, elle tutulur, yere ait bir mania bulunur, bazan ise böyle olmaz.

Ayetteki ifadesine gelince, bu hususta şu iki izah yapılabilir:

a) Bu kelime, "bağy" kökünden olup, "Onlardan biri diğerine bağyetmez (zulmetmez)" manasındadır. Ama tabiatcıların görüşü böyle değildir. Çünkü tabiatcılar, iki suyun ikisinin de tek bir parça olduğunu söylüyorlar. İşte bu sebeple Cenâb-ı Hak, o ikisinin zulmetmediğini-sının aşmadığını söylemiştir.

b) Bu kelime, "isteme, arama" manasındaki "bağy" kökündendir. Buna göre mana, "O ikisi, herhangi birşey istemezler" şeklindedir. Bu şıkka göre, yapılabilecek bir başka izah da şudur: ou£ kelimesinin belli bir mef'ûlü yoktur. Aksine bu, o iki suyun, zatları hakkında yani kendileri için hiçbirşey istemediklerini anlatmaktır. Fakat, tabiatcının, "Su, bir yerde bir yerden Ötürü, hareketi ve sükûnu ister" şeklindeki sözü böyle değildir.[52]

Lü'lü ve Mercan

"O ikisinden inci ve mercan çıkar. Şimdi Rabbinizin hangi nimetlerini yalan sayabilirsiniz" (Rahman, 22-23).

Bu ayetle ilgili birkaç mesele var:[53]

Birinci Mesele

Ayetteki, (çıkar) fiili, sülasîden bu şekilde okunduğu gibi, rubaiden, ra'nın fethası ile (meçhul olarak) (çıkarılır) şeklinde de okunmuştur. Bu iki okuyuşa göre de, ayetteki "Lü'lü" ve "mercan" kelimeleri merfû (ötüreli) olurlar. Bu fiil, "Allah çıkarır" manasında, "Biz (Allah) çıkarırız" manasında, şeklinde de okunmuştur. Bu son iki kıraate göre de, lü'lü ve mercan kelimeleri mansub (mef'ûl) olur. "Lü'lü", incinin büyüğü; "mercan" ise küçüğüdür. "Mercan"ın, kırmızı (kıymetli) taş manasına olduğu da söylenmiştir.[54]

İkinci Mesele

Lü'lü, ancak tuzlu sudan çıkarılır. Öyle İse, Cenâb-ı Hak niçin, "O ikisinden" (tuzlu ve tatlı denizden)" demiştir?" Buna şu iki bakımdan cevap verebiliriz?

1) Allah'ın kelamının (ayetin) zahiri, nazar-ı dikkate alınma bakımından, hem sözüne güvenilmeyen kimselerin sözünden, hem de incirin (lü'lüün) tatlı sudan çfcarılmayacağının bilinmesinden daha evlâdır. Farzet ki dalgıçlar, incilerini, ancak bunu sudan çıkarıyorlar ve ancak bunu tuzlu suda bulabiliyorlar. Fakat bundan, başka suda kesinlikle inci bulunamayacağı neticesi çıkmaz. Bunun ancak tuzlu suda olacağını kabul etsek bile, siz niçin, "sedef Allah'ın emri ile, sudan çıkıp, tuzlu suya girer" diyorsunuz? Çölleri kateden, beldeleri dolaşan, o tüccarlara, görünüp duran yerlerle ilgili bazı şeyler, onlara görülmezken, daha nasıl bu hususun böyle olduğu kesinkes iddia edilebilir. İnsanlara, denizin dibindeki bazı şeylerin kapalı kalması niçin mümkün olmasın.

2) Şöyle diyebiliriz: Eğer onların, incinin ancak tuzlu denizden çıkarılabileceği şeklindeki görüşleri doğru ise, bu durumda şu izahlar yapılabilir:

a) Sedefi içeriside o inci, ancak yağmurdan oluşur. O zaman sözkonusu olan, gök denizidir.

b) İnci, o iki denizin, birbirine kavuşması ile oluşur. Daha sonra da, o sedefte inci oluştuğunda, tıpkı, hamileliğin başlangıcında, tuzlu yiyecekler arzulayan bir kadın gibi, tuzluya arzu duyarak, tuzlu denize girer. Böylece orada ağırlaşır da, bir daha tatlı suya girme imkânını bulamaz (tatlı suya dönemez).

c) Bahsettiğiniz bu husus, ancak Cenâb-ı Hakk'ın, "O ikisinden herbirinden lü'lü ve mercan çıkar" demesi halinde söz konusu olur. Ama ayetteki, "O ikisinden ... çıkar" ifadesine göre, böyle bir mana söz konusu değildir. Çünkü o ikisinden birisi müphem olduğu halde, o (ikisinden) birinden çıkan şey, o ikisinden çıkmış demektir. Bu tıpkı, Hak Teâlâ'nın, "Onların içinde ayı bir nur yaptı"(Nuh, 16) ayetindeki gibidir. Nitekim Arapça'da, "Falanca, falan şehirden çıktı, falan şehre girdi" denilir. Halbuki bu kimse, ancak şehirdeki bir mahallenin bir evindeki bir yerinden çıkmıştır.

d) Bu ifâdenin başındaki herhangi bir şeyin başlangıcını ifade etmez. Nitekim Arapça'da, "Küfe'den çıktım" denilir. Bu ibtidâiyye'dir (başlangıcı ifade eder). Aksine ayetteki aklî bir başlangıç içindir ve tıpkı, "Adem topraktandır, Ruh, Allah'ın emrindendir" denilmesi gibidir. Aynen bunun gibi, "Lü'lü mine'l-ma (sudan) çıkar; yani, ondan doğar" demektir.[55]

İnci’deki Nimet

İnci ve mercanda ne tür yüce bir nimet oluş özelliği var ki, Allah Teâlâ bu ikisini, Kur'ân'ın öğretilmesi ve insanın yaratılması gibi nimetlerle birlikte zikretmiştir? Bu hususu cevaplamak için, şu iki şeyi söyleyebiliriz:

1) Nimetler türlü türlüdür:

a) Mekânımız olan yeryüzü gibi, yaratılması zarurî olan nimetler. Çünkü yer olmasaydı, yerleşme - bir mekân tutma olmazdı. İnsanın hayatiyyetini sağlayan nzıklar da böyledir...

b) Çeşitli tahıllar ve güneş ile ayın yürütülmesi gibi, zarurî olmasa bile, yine de kendilerine ihtiyaç duyulan nimetler...

c) Sırf, lezzet ve tad almak için yenilen-içilen şeyler gibi, kendilerine ihtiyaç duyulmasa bile, faydalı olan şeyler... Denizlerin yaratılması, bu türdendir. Nitekim Cenâb-ı Hak, "insanlara fayda sağlamak üzere, denizde hareket eden gemiler..." (Bakara, 164) buyurmuştur.

d) Faydalı olmasa da, inci ve mercan gibi, süslerin yaratılması... Nitekim Cenâb-ı Hak, "Takınacağınız süsler çıkarırsınız... "{Faiır, 12) buyurmuştur. Bu demektir ki, Allah Teâlâ, bedenî gücü alakadar eden, bu dört nimeti zikretmiş, bunlardan önce de, ruh yani ilim demek olan o büyük kuvveti, "Kur'ân'ı O Rahman öğretti" (Rahman,1-2) ifadesiyle zikretmiştir.

2) Şöyle diyebiliriz: Bu, nimetlerin beyânı (anlatım) sadedinde değil, Hak Teâlâ'nın harikulade şeyleri yaratışını (ve kudretini) anlatma sadedinde zikredilmiştir. Çünkü bundan önce nimetlerden bahsedilmişti. Bu böyledir. Çünkü insanın sal saldan (testi gibi balçıktan); cinnin de ateşten yaratılmasının anlatılışı da, nimetler babından değil, Allah'ın yarattığı enteresan şeyler babındandır. Çünkü Hak Teâlâ insanı, yarattığı herhangi bir şeyden yaratmış olsaydı, bu in'âm (nimet) olurdu.

Bunu iyice anladığına göre diyoruz ki, "Temel elementler dörttür. Bunlar, toprak, su, hava ve ateştir. İşte böylece Allah Teâlâ, "insanı salsaldan yarattı" ifadesi ile, insanın, toprak ve çamurdan yaratıldığını, "Cânnı da yalın bir ateşten yarattı" (Rahman. 15) ifadesi ile, ateşin, enteresan bir varlığın temeli olduğunu; "O ikisinden inci ve mercan çıkar" ayeti ile, suyun da tıpkı hayvanlar gibi, bir başka enteresan mahlukun temeli olduğunu beyan etmiştir. Geriye hava kaldı. Fakat bu, elle tutulur, gözle görülür birşey değildir. Bu sebeple, Cenâb-ı Hak, havayı, bir mahlukun temeli olarak zikretmemiş, aksine onun, denizde tıpkı dağlar gibi olan o koca gemilerin hareketini sağlayan şey olduğunu beyan etmiş ve şöyle buyurmuştur:[56]

Büyük Gemiler

"Denizde büyük dağlar gibi yükselen gemiler de O'nundur. Şimdi Rabbinizin hangi nimetlerini yalan sayabilirsiniz" (Rahman. 24-25).

Bu ifadeyle ilgili birkaç mesele var:[57]

Birinci Mesele

Göklerdekiler ve gökler, yerdekiler ve yer, zaten hep Allah'ın olduğu halde, bu ayette özellikle gemilerin,

Kendisinin olduğunu söylemesindeki hikmet nedir? Deriz ki: Bu söz, avam (halk) için söylenmiştir. Hak Teâlâ böylece, o zeki kimseler şöyle dursun, azıcık aklı olanların bile habersiz olamayacağı bir hususu dile getirerek,

"Denizdeki gemide, gerçekte, hiç kimsenin mâlikiyyeti olmadığında şüphe yoktur. Çünkü hiç kimse, aslında gemide tasarruf yetkisine sahip değil der. Hepsi de Allah'ın rahmetini umarlar. Mallarının ve canlarının, Allah'ın kudret elinde olduğunu itiraf ederler. Gemide iken, "gemi de senin, mülk de senin tanrım" derler, denizi de, gemiyi de Allah'a nisbet ederler. Sonra da denizden kurtulup da, taş-kireç ile yapılmış evlerine baktıklarında, artık helak olabileceklerini unuturlar. İşte o zaman şüphesiz o geminin sahibi otan insanı hatırlarlar, denizi de, gemiyi de o insana nisbet ederler" demek istemiştir. Cenâb-ı Hak bu hususa, "Gemiye bindikleri zaman... "(Ankebût,65...) ayetiyle işaret etmiştir.[58]

Cevari

(el-cevarî) (câriye) kelimesinin çoğuludur. Câriye ise, geminin (sefine) ya adıdır, yahutta sıfatıdır. Eğer adı ise,

bir müştereklik söz konusu olur. Aslolan ise, böyle bir müşterekliğin olmamasıdır. Yok eğer, sıfatı İse, aslolan, sıfatın, mevsûfu ile beraber kullanılmasıdır. Halbuki, Cenâb-ı Hak burada, mevsûfu getirmemiştir (ne dersiniz?). Biz deriz ki, görünen odur ki, el-cevârî kelimesinin, "hareket eden (sey)"in sıfatı olmasıdır. et-Meydanl'den şu nakledilmiştir: "el-cârlyetu, hareket eden gemi, anlamındadır. Çünkü gemi, hareket etmek için yapılmıştır. Memluke olan dişiye, kadına da, "el-câriyetu" denilmiştir. Zira, hür kadın, oturmak ve evlilik için; memlûke (cariye) ise, ihtiyaçları karşılaması, onun için hareket etmesi amacıyla edinilir. Ne var ki bu kelime, tağlibten dolayı sefine (gemi) manasında kullanılmıştır. Çünkü, sefine, genelde hep hareket halindedir.

Aklımız da, bu bahsettiğimiz geminin hep hareket halinde olduğuna delâlet etmektedir. Ne var ki, bu kelime daha çok iştikak sebebiyle, "hareket eden gemi" manasında kullanılmıştır. Ama, daha sonralarıysa, hareket etmese dahi, yine gemi manasında kullanılır olmuştur. Öyle ki, hareketsiz olan gemiye veya, sahilin durgun sularında demir atmış gemiye de, hareket edeceğinden dolayı, "el-câriyetu = hareket eden, akıp giden" denilmiştir. Aynen bunun gibi, oturup duran memlûkeye de, tağlib yoluyla, yine "câriye" denir olmuş, böylece de, mevsûf getirilmeyerek, sıfatı onun yerine ikâme edilmiştir. O halde Cenâb-ı Hakk'ın ifâdesi, "Hareket eden gemiler, O'nundur" manasındadir. Ne var ki, sefine de, Serfen kökünden "faîlet" kalıbından bir kelime olup, sefen de, "yontmak" anlamındadır. Halbuki bu kelime, Ibn Düreyd'e göre, ism-i fail manasında, faîle kalıbında bir kelime olup, "Gemi, suyu yarıyor, (adeta) yontuyor" takdirindedir. Başkalarına göreyse, ism-i mef'ûl manasında, "faîlet" kalıbında bir kelime olup, "yontulmuş" demektir. O halde, hem "el-cârtyetu", hem de "essefînetu" kelimeleri, gemi için kutlanılan iki kelimedir.

Burada, şöyle, lafzî bir incelik vardır: Allah Teâlâ, Nûh (a.s)'a, gemi yapmasını emredince, "Gözetimimizde o gemiyi yap" (Hud ,37) buyurmuştur. Bu demektir ki, Cenâb-ı Hak, işin başında ona,henüz hareket etmediği için- fulk adını vermiş, daha sonra da Hz. Nuh (a.s) onu yapınca da, ona, Cenâb-ı Hakk'ın da, "Onu ve o geminin ehlini kurtardık... "(Ankebût, 15) buyurduğu gibi, "es-sefînetu" adını vermiş, derken de, Kendisinin de, "Hakikat su bastığı zaman sizi gemide biz taşıdık..."(Hakka, 11) buyurduğu gibi, el-câriyetu adını vermiştir. Böylece biz, fulk kelimesinin ne demek olduğunu ve onun hareketini Öğrenmiş olduk. Böylece de o, bu akma işi ile de adlandırılmış oldu. O halde, gemiye, en ilk başta fulk, daha sonra sefine, daha sonra da câriye adlan verilmiştir.[59]

Münşaat

ne demektir? Biz deriz ki, bu hususta şu iki izah yapılabilir:

a) Bu kelime, "yükseltilmiş..." anlamında olup, bulut yükseldiğinde ya Arapların, deyimlerindendir, yahut da, "Allah yükseltti" anlamında deyimindendir. Bu durumda gemi ya, kendi kendine denizde yükselmiş demektir, yahutta, o geminin yelkenleri yükseltilmiştir.

b) Bu, "yaratılmış, icâd edilmiş.." manasında olup, "Allah mahlûkatı icad etti" manasındaki, tabirindendir.

Eğer, "İkinci izah, uzak bir izahtır. Zira, ayetteki ifâdeleri, münşeat kelimesine taalluk etmektedir. Buna göre, Cenâb-ı Hak sanki, "Denizde dağlar gibi olan yaratılmış o gemiler O'nundur O'nun" demiş olur, ama bu uygun düşmez. Birinci izaha göreyse, Cenâb-ı Hak sanki, "Adeta dağlar gibi denizde yükselen o gemiler O'nundur, O'nun" demiş olur ki, bu mana güzeldir. Bunun böyle olabileceğinin delili ise, senin meselâ, "Harpte, aslan gibi cesur olan adam' deyip de, bu sözünün güzel olması, ama bunun yerine, "Harpte, aslan gibi alim olan adam..." dediğinde, bu sözünün, güzel olmayışı gibidir.." denilirse, biz deriz ki: Sen, biraz önce de bahsettiğimiz gibi, ayetteki el-cevârî kelimesinin mevsûfunun yerini tutan bir sıfat olduğunu düşündüğünde, yaratma anlamında olan el-inşa kelimesinin, ayetteki, ifâdelerine ters düşmediğini anlarsın. Çünkü bu durumda, kelamın takdiri, "Denizde, tıpkı dağlar misâli hareket eden o gemiler O'nundur" şeklinde olmuş otur ve gemiler O'nundur" şeklinde olmuş olur ve böyiece de, Allah'ın kudretini daha fazla izhar etmiş olur. Çünkü bu durumda Cenâb-ı Hak adeta, "Ttpkı dağlar gibi olan ve denizde hareket eden o gemiler O'nundur" demek istemiş olur ki, bu manaya göre gemiler, adeta tfağ olmuş olur. Halbuki dağ ise, ancak Allah'ın kudreti ile hareket eder, demektir.

el-a'lâmu" kelimesi ise, "dağ" anlamına gelen el-'alemu kelimesinin çoğuludur. Dağ gibi yükselen yelkene gelince, bu bilinen bir şey olup, buna şaşmamak lâzım. Bunda, dağın suyun içinde hareket etmesinde olduğu gibi, şaşırtıcı bir durum yoktur. "et-Münşeât" da, böylece, maruf olmuş olur ve bu tıpkı senin, Ay gibi güzel ve oturan adam.." demen gibi olur ki, bu durumda

ifâdesindeki kaf'ın müteallakı, "el-câlisu" kelimesi değil,' el-hasenn kelimesi otmuş olur. Böylece de, kudreti ilâhiyyenin tezahür alanı olmuş olur. Çünkü, gemiler, dağlar gibidir. Dağlar ise, ancak Allah'ın kudretiyle hareket ederler.[60]

Dördüncü Mesele

İlgili ifâde, slnsin'in kesresiyle, el-münşeâtu şeklinde de okunmuştur. Bu durumda, ayetteki kelimesi, cümle yerine geçmiş olan bir ifâde olmuş olur. el-cevftrf kelimesi ise, mahfedir. Mahfeler ise, cümlelerle tavsif edilemezler (cümleler, marife olan kelime sıfat olarak gelmezler). Ve meselâ sen, (Arapça'da) ne "Aslan gibi olan o adam bana geldi"; ne de "Aslan olan o adam bana geldi" diyemezsin. Ama, Arapça'da, "Aslan gibi olan bir adam bana geldi" ve "Aslan olan bir adam bana geldi" diyebilirsin.. Bu ifâdenin, sln'in fethası ile elmünşeâtu şeklinde okunması halinde, bu kelime, ancak hal olabilir. Bu durumda da şu iki izah yapılabilir:

1) kelimesinin başındaki kâfin, isim kabul edilmesi. Buna göre, Cenâb-ı Hak sanki, "Dağlar misâli yükseldiği o halde, o gemiler O'nundur" demiş olur.

2) "Durumu buna benzeyen.." anlamında bir hal takdir olunur. Buna göre Cenâb-ı Hak adeta, "Durumu, tıpkı dağların durumu gibi olan gemiler O'nundur" demiş olur.' Bunun böyle oluşunun delili, Cenâb-ı Hakkın dağlar gibi dalga(lar) içinde olduğu halde..."(Hud, 42) ifadesidir.[61]

Beşinci Mesele

İlgili ayette, el-cevarî kelimesinin ifâdesindeki çoğul el-bahru kelimesinin, tekil ifâdesindeki el-a'lâmu kelimesinin çoğul getirilmesinde önemli bir husus bulunmakta olup, bu şöyledir: Bu, o denizin büyüklüğüne bir işarettir. Binâenaleyh, Cenâb-ı Hak, şayet "deniz" yerine "denizler" demiş olsaydı, o zaman, her hareket eden gemi, bir denizde bulunmuş olurdu. Böylece de, bu deniz, dağlar gibi olan o gemilerin içinde bulunduğu o denizden daha küçük olmuş olurdu. Ama, o deniz tek olup ve o tek denizde de, dağlar gibi olan o gemiler bulununca, bu deniz, son derece büyük ve sahili uzak bir deniz olmuş olur da, oradan kurtarma işi, ancak kâmil bir kudret sayesinde olmuş olur.[62]

Her Varlık Fani

"(Yer) üzerinde bulunan her canlı fânidir" (Rahman, 26).

Bu hususta şu iki izah yapılabilir:

a) Sahih olan bu görüşe göre, "üzerinde" ifâdesindeki zamir, "arz"a râci olup, her ne kadar "arz" kelimesi daha önce geçmese bile, zamire merci olabilecek bir malûm oluş ifâde etmektedir. Nitekim Cenâb-ı Hak, "Eğer Allah insanları kazandıkları (günahlar) yüzünden (hemen) muaheze etseydi (yerin) sırtında hiçbir canlı mahlûk bırakmazdı" (Fatır, 45) buyurmuştur. Bu izaha göre, ayette, son derece güzel bir münasebet var demektir. Zira, Cenâb-ı Hak, herkesin, denizde iken, ruhunun, bedeninin ve malının, Allah'ın kudret elinde olduğunu kesinkes bildiğine, ama, karaya çıkıp da, yerdeki o sebat halini ve kendisi için orada söz konusu olan kalabilme imkânını görünce, önceki durumunu unuttuğuna işaret etmek için, "Denizde büyük dağlar gibi yükselen gemiler de..." buyurmuş, kişiye, unuttuğu o şeyi yeniden hatırlatarak, "Allah'ın (Benim) kudretime nisbetle, iki durum arasında fark yoktur. Zira, yeryüzünde olan herkes, tıpkı, suyun yüzünde olan herkes gibidir. Eğer, aklı başında olan bir insan, iyice dikkat edecek olursa, ağır olan bu yeryüzünün suya gömülmesinin, o kimsenin aklına, yerden daha hafif olan o geminin suya batmasından daha kolay ve mümkün olacağını görecektir" demek istemiştir.

b) Bu zamir, el-cevârî kelimesinden anlaşılan, "el-carlyetu" kelimesine râcldir. Ancak, ne var ki, bu râci oluş, kendisinden Önceki İfâdeden anlaşılmaktadır. Buna göre Cenâb-ı Hak adeta, "Gemiler O'nundur. O gemilerde bulunan herkesin, hor an yok olmaya daha yakın olduğunda şüphe yoktur. Bu kimse, bu durumda, kendisi hakkında herhangi bir fayda ya da zarara sahip değilken, daha nasıl olur da, kendisinin Allah'ın mülkünde olduğunu inkâr edebilir?" demiştir. Cenâb-ı Hakk'ın, "(Ancak) azamet ve ikram sahibi olan Rabbinin zâtı bakî kalacaktır" (Rahman, 27) ifâdesi, doğru olanın, birinci şık olduğuna delâlet eder. Bu ifadeyle ilgili birkaç mesele vardır:[63]

Birinci Mesele

Yeryüzünde olan her şey, yer ile beraber yok olacakken, Cenâb-ı Hakk'ın bu ayette, akıllı varlıklar için olan (men)'i getirmesinin ve bu yok oluşun, akıllara tahsis edilişinin hikmeti ve faydası nedir? Biz deriz ki korkuyla ve uyarıdan yararlananlar, akıllı varlıklardır. Dolayısıyla Cenâb-ı Hak, özellikle bunlardan bahsetmiştir.[64]

İkinci Mesele

"Fani", yok olup giden demektir. Halbuki, yeryüzünde olan herkes, (henüz yok olup gitmemiş), ama fanî olacaktır. O halde, bu demektir ki, bunlar henüz bakîdirler, "fani" değillerdir. (Ne dersiniz)? Biz deriz ki: Bu tıpkı Cenâb-ı Hakk'ın, "Muhakkak ki sen, ölüsün" (Zümer,30) ifadesi gibidir. Ve, tıpkı bir yere yakın olan kimse hakkında "o ulaştı, oraya vardı.." denilmesi gibidir.

Bir başka cevap da şudur: İnsanın varlığı, arızîdir, gelip geçicidir. O halde, anzf demek, bakî olmayan demektir. Bakî olmayan ise, fanî demektir. Binâenaleyh, dünyanın İşi, iki şey varoluş, yokoluş- arasındadır. Bekâ'ya gelince, onun için bir beka yoktur; çünkü, beka, süreklilik demektir. "Bu, arızî olan şeyler hakkında denildiği gibi, maddenin iki zaman arasında bakî kalmayacağını savunan batıl bir inancın doğrulanması demektir" de denilemez. Zira, biz diyoruz Ki, Cenâb-ı Hakk'ın, bu ayette yerine getirmesi, böyle bir vehmi bertaraf eder. Çünkü, Cenâb-ı Hak âdeta, "Ben, yeryüzünde bulunan akıllı varlıkların fani olduğunu, bekalarının bulunmadığını söyledim, ama yeryüzünde olan şeylerin fanî olduğunu söylemedim." der. yeryüzünde olmasına rağmen, biri de o hayat demek olan bir takım arazların kendisiyle kaim olduğu bir cisimi de şumûlü içine alır. Halbuki, arazlar, bakî değillerdir. O halde, toplamı da, daha önce oldukları gibi baki kalmayacaktır. O bakî, kalan şey, iki cüzden birisidir ki, bu da maddedir, cisimdir. Halbuki, madde ve nesne için de hakiki anlamda lafzı itlâk edilemez. O halde, "fanî" olan, yeryüzünde olmayan şeylerdir; yeryüzünde olanlar ise, bakî kalmayacak olanlardır.[65]

Üçüncü Mesele

Cenâb-ı Hakk'ın, bu kimsenin fanî oluşunu beyân etmesinin hikmeti nedir? Biz deriz ki, bunun şu tür faydaları vardır:

1) Kişileri ibâdete teşvik etmek ve en küçük zaman dilimini bile, Allah'a taat uğruna sarfetmeye yöneltmektir.

2) İnsan için söz konusu olan şeylere, insanın bel bağlamasından men etmektir. Böylece, kendisini bir nimetin içinde bulan bu kimse, "Bu, artık, kesinlikle son bulmaz.." deyip de, malına ve mülküne güvenerek Allah'a yönelmeyi terKedemez.

3) Eğer bir zarara uğramışsa, kişiye, sabretmesini emretmek.. Dolayısıyla bu kimse, başına gelen bu işin, geçip gideceğine zararı zail olacağına güvenerek, Allah'a küfretmez.

4) Başkalarını mabûd edinmemek ve hükümdarlara yakın olmakla aldanmaktan; Allah'a İse yaklaşmayı bırakmaktan men etmek, caydırmak. Çünkü, bunlar, krallar da yok oluşla yüzyüzedir. Böylece, onlara yakın olan kimseler de, yakın bir zamanda büyük bir nedamet içinde kalıverirler. Zira, hükümdara yakın olan bu kimse onlardan Önce Ölmüşse, Allah'a, tıpkı kaçmış bir kölenin kavuşması gibi kavuşur. Yok eğer, hükümdar, bu kimseden önce ölmüşse, bu kimse, herkesin kendisinden öc alıp, başına gelen şeylerden çevireceği bir durumda, insanlar içinde kalakalır.. Böylece de, daha evvel, kendilerine karşı büyüklük tasladığı o kimselerden utanıverir. Yok, hepsi birden ölmüşlerse, bu ölümü müteakiben, onların Allah'la karşılaşmaları son derece çetin olur.

5) Bu ifâdede, tevhidin en güzel şekli bulunmakta olup, açık ve gizli bütün şirklerin terkedllmesi söz konusu edilmiştir. Çünkü, fanî olan, hiçbir zaman, ibadet edilmeye layık olmaz...[66]

Bakî Allah

"(Ancak), azamet ve ikram sahibi olan Rabbinin zâtı baki kalacaktır. Böyle iken, Rabbinizin hangi nimetini yalan sayabilirsiniz?" (Rahman, 27-28).

Bu ifade ile ilgili birkaç mesele vardır:[67]

Birinci Mesele

Vechu kelimesi, "zât" manasına kullanılabilir. Ama, Mücessime, ayetteki bu lafzı, malûm olan o uzuv (yüz) manasına almıştır ki, böyle bir mana, hem aklî hem de nakîî delillerin hilâfına verilen bir manadır. Naklî delil ile, Kur'ân'ı kastediyorum. Çünkü "O'nun vechi (zâtı) hariç, herşey yok olucudur" (Kasas, esi ayeti, Cenâb-ı Hakk'ın "vecrTinden başka, hiç bir şeyin bakî kalmayacağına delâlet eder. Binâenaleyh, hak olan görüşe göre, bunun böyle olacağında, hiçbir müşküHük bulunmamaktadır. Çünkü, ayetin manası, ya, "Allah'ın hakikatinden...", ya da, "Allah'ın zâtından başka hiçbir şey bak? kalmaz..." şeklindedir, ve bu da, böyledir. Halbuki, Mûcemime'nin görüşüne göre, Cenâb-ı Hakk'a nisbet ettiği ne elin, ne de ayağın bakî kalmaması gerekir.

Buna göre, "Sizin görüşünüze göre de, Allah'ın ne İlminin, ne de kudretinin kalmaması gerekir.. Zira, "vech"i, siz, Allah'ın zâtı manasına aldınız. Halbuki, Cenâb-ı Hakk'ın zâtı, sıfatlarından başkadır. Binâenaleyh sen, ilgili ayetin manasının, "Allah'ın hakikati; O'nun zatı hariç, herşey yok olucudur" şeklinde olduğunu söylediğinize göre, Allah'ın sıfatları, zâtının dışında kalmış olur. Böylece de, sizin görüşünüz de, Cenâb-ı Hakk'ın sıfatlarını nefyetmiş, (o'nun sıfatlarının helak olacağını gerektirmiş) olur.." da denilmesin! Çünkü biz diyoruz ki, bu hususun böyle olduğuna hem akıl, hem de nakil ile, cevâp verebiliriz.

Nakfî delile gelince bu, bir başka yerde ele alınabilecek bir husustur. Aklî delile gelince, bu, meselâ bir kimsenin, "Falancanın, sadece bir elbisesi kaldı" demesi halinde, bu sözünün, hem o elbiseyi hem de o elbise ile kaim olan rengini, uzunluğunu vö genişliğini şümulüne alması gibidir. Ama aynı kimsenin, "Falancanın elbisesinin sadece yeni, kol ağzı kaldı" şeklindeki sözü ise, o elbisenin cebinin, eteğinin kaldığına delâlet etmemesi gibidir. Aynen bunun gibi, bizim, "Allah'ın zâtı baki kalacaktır" şeklindeki sözümüz, O'nun sıfatlarının da baki kalacağını ifâde eder. Ama, sizin dediğiniz gibi, uzuv anlamında "Allah'ın yüzünden başka hiçbir şey baki kalmayacaktır" şeklinde mana verilirse, benden, O'nun meselâ, elinin de bak! kalmaması gerekir.[68]

Vech, Zat Manasına

"Vech" lafzının, zât manasına kullanılmasının güzel oluşunun sebebi nedir? Biz deriz ki: Bu, insanların Örfünden alınan bir husustur. Çünkü "vech", örfte, insanın hakikatini ve zâtını ifâde için kullanılır. Baksana, insan, bir başkasının "vech"inin yüzünün gördüğünde, "Onu gördüm" der. Ama, meselâ, yüzünün dışındaki, eli, ayağı, vs. gibi uzuvları gördüğünde ise, "Onu gördüm" diyemez. Bu böyledir, çünkü insanın, eşyanın hakikatine genel anlamda muttali oluşu his (duyu organları) ite gerçekleşir. Çünkü insan, bir şeyi gördüğünde, o şeyden, o şeyi görmediği zamanda bilemeyeceği şeyleri bilip öğrenmiş olur. Çünkü his, görülen şeyin tamamını değil de, bir kısmını görebilmiştir. Sonra his, idrâk edip algılar, akıl ve zekâ da karar verir. Dolayısıyla, bir insan bir şeyi duyu organlarıyla gördüğünde, o şey hakkında aklıyla hüküm verir. Ne var ki, insanın "vecrTinde, yüzünde, herbiri bir şeye delâlet eden, pekçok uzuv vardır. Binâenaleyh insan, insanın vechini, yüzünü gördüğünde, o insan hakkında, gözünün görmemesi halinde veremeyeceği hükümleri verir. Şu halde, yüz, insanın hakikatine ve onunla ilgili hükümlere, başkasından daha fazla delâlet etmiş olur. Böylece "vech" kelimesi (ilk önce), insanın hakikatini ifâde etmek için kullanılmış, daha sonra nesneler bakımından kullanılmaya başlanmış, derken nesne olmayan şeyler hakkında da kullanılır olmuştur. Nitekim, meselâ, söz ile ilgili olarak, "Bu, güzel bir vech'dir, izahtır, bu da, tutarsız bir vech'dir, izahtır" denilir olmuştur. Bazı fıkıh kitaplarında da yazıldığı gibi, "vech"in, "muvâcehet -yeryüzü olma" masdarından olduğunu söyleyenlerin görüşüne gelince, bu pek fazla önemli bir görüş değildir. Çünkü İlgili iş, burada izah edilenin aksinedir. Zira fiil, masdardan; masdar da, esas kök isimden iştikak etmiştir. Bu iş nakil yoluyla (yani faraza aslında isim olup da daha sonra masdar haline, oradan fiil haline taşıma..) olmuş olsa bile böyledir. O halde "vech", o uzvu ifâde için konulmuş şeylerin ilkidir. Daha sonra, kullanılır olmuş, derken başka şeyler de bundan türemiştir. Bunu ancak, dil ilminde ileri edebiyat sahasında mahir olan kimse anlayabilir.[69]

Rabb Vasfının Zikredilmesi

Cenâb-ı Hak şayet, ya "Rabbin", ya "Allah" yada benzeri isimleri söyleyerek, "bakîdir" demiş olsaydı, elde edilen mana, herhangi bir vehme düşülmeksizin de elde edilmiş olurdu. (Ne dersin?). Biz deriz ki: "Vech" kelimesinin yerini tutacak bir başka lafız yoktur. Ve bu husustaki izah da, ancak Allah'ın buyurduğu şekildir. Bu böyledir, zira Allah'ın bilinen diğer isimleri, meselâ, Rab, Hâlık... gibi, İsm-i fail sığalarıdır. "Allah" lafzı ise, bazılarına göre, (ism-i mef'ûl sığasında olup), mabûd (tapınılan) anlamındadır. Binâenaleyh, şimdi, Cenâb-ı Hak şayet, "Rabbin bak! kalır" demiş olsaydı ve bizim de, "Senin Rabbin..." sözümüzün kullanılışta,

a) Rabbin bütününden olan şey "bakî kalır",

b) Bakî kalırken de senin Rabbin olduğu halde Rabbin bakî kaldı..." şeklinde iki manası olduğu halde, şimdi, Cenâb-ı Hak, "Rabbin bakî kalır" demiş olsaydı, böylece, o vakitte merbûb, Rab edinilmiş olurdu. Ve, "Halik bakî kaldı", "Rezzâk bakî kaldı.." vs. demiş olsaydı da, yine böyle olurdu.[70]

Dördüncü Mesele

Burada "Rab" kelimesinin ve "vech" kelimesinin ona izafe edilmesinin hikmeti nedir? O, bir başka yerde ise, meselâ, "Her nereye dönerseniz, Allah'ın vechi oradadır" (Bakara, 115) ve "Allah'm vechini dilerler" (Rum, 36) buyurmuştur. Biz eleriz ki: Bahsedilen bu İki yerin İkisinde de, ibâdet manası kastedilmiştir. Cenâb-ı Hakk'ın, (Bakara, ne) ayetinde bu mananın kastedilmiş olduğu açıktır; zira, burada kastedilen, namazdır (Rum. 78) ayetinde de kastedilen, zekattır.

Çünkü Cenâb-ı Hak, bundan önce, "O halde, akrabaya hakkını ver; miskine ve yolda kalmışa da (...). Bu, Allah'ın vechini dileyenler için daha hayırlıdır" (Rum, as) buyurmuştur. "Allah" lafzı, ibâdet manasına delâlet eder; çünkü, Allah, mabûd anlamındadır. Halbuki, mevzûbahs ayetimizde ise, sayesinde, insanın eğitildiği nimetlerden bahsedilmiştir. İşte bu sebeple, Cenab-ı Hak, "Rabbinin vechi" buyurmuştur.[71]

Ayetin Muhatabı

"Rabbin..." ifâdesindeki hitap, kimedir? Biz deriz ki, görünen odur ki, bu hitap, herkese yapılmış olur, Cenâb-ı Hak adetâ, "Ey dinleyen, Rabbinin vechi, zâtı bakidir" demek istemiştir. Ayetteki hitabın Hz. Muhammed (s.a.s)'e olması da muhtemeldir. Buna göre şayet, "O halde Cenâb-ı Hak, daha nasıl, iki (şeye) hitaben, "Böyle iken, Rabbinin hangi nimetlerini yalan sayabilirsiniz?"; tek şeye hitaben de ''Rabbinin vechi, zatı..."diyebilmiştir?" denilirse, biz deriz ki: "Rabbinin zâtı bakî kalacaktır" ayeti ile herkesin yok olup, Allah'ın bak? kalacağına işaret edilmek istenmiştir. Böylece de Allah Teâlâ, "Ey dinleyen kişi, Rabbinin zâtı bakî kalacaktır. öyleyse, O'ndan başkasına iltifat etme. Çünkü, O'nun dışındaki herşey, fanidir" demek istemiştir.

Muhatap, genelde, sözde kastedilen manadan hariç olur; çünkü sen, sana bir yerin halkından şikâyet eden birisine, "Senden ötürü oradakileri cezalandıracağım./' dediğinde, muhatap, her ne kadar oradakilerden birisi olsa bile, bu tehdidin dışında kalmış olur. İşte bu sebeple Cenâb-ı Hak, herkesin, O'nun dışında kalanların fanî olacağını bilmesi için, "Rabbinin zâtı bakî kalacaktır" buyurmuştur. Şimdi Cenâb-ı

Hak şayet, "ikinizin Rabbinin zâtı demiş olsaydı, o zaman bunlardan her biri, hem kendisini, hem de muhatap olan arkasını fani olmaktan hariç tutmuş olurdu.

İmdi eğer sen: ','Peki, Cenâb-ı Hak, hiçbir şeye hitap etmeksizin, "Rabbinin zâtı, yüzü bakidir" demiş olsaydı, O'nun dışında kalan herkesin yok olacağına daha fazla delâlet etmiş olurdu.." dersen, biz deriz ki: "Rabbinin..." ifâdesindeki hitap, adeta sanki, O'nun lütfuna; bakî bırakma ise, O'nun kahrına bir işarettir. Halbuki burası, lütfün beyân edildiği, nimetlerin dile getirildiği bir yerdir. Binâenaleyh Cenâb-ı Hak, sadece "Rab" sözünü kullanmış olsaydı, hitabın delâlet ettiği manaya delâlet etmezdi. Hem, "Rab, lafzı hakkında, cari olan şöyle bir Örf bulunmaktadır. Bu Örf te, bu kelimenin izâfetsiz kullanılmamasıdır. Meselâ kul, "Rabbimiz l4j bizi bağışla"; "Ya Rabbî, beni bağışla" der. Cenâb-ı Hak da, meselâ, "Sizin Rabbİniz; atalarınızın Rabbi, bütün alemlerin Rabbİ..." gibi ifâdeler kullanır. Cenâb-ı Hak, bu kelimeyi izâfetsiz kullandığı yerde, bunu, kendisine ait sıfatlardan bir sıfatla kullanır. Çünkü Cenab-ı Hak, meselâ, "Güzel bir belde ve çok bağışlayıcı bir Rab" fsabt, ıs) ve "Merhametli bir Rab'den sözlü bir selâm"(Yasin, 25) buyurur.

"Rabb" lafzının, terbiye manasında bir masdar olması muhtemeldir. Nitekim Arapça'da, meselâ, (Onu terbiye etti); denildiği gibi, de denilir. Bu kelimenin, tıpkı "tabîb" manasında "et-tıbbu,"hasse manasında, "sem" (işitme) "cimri" manasında buhl (cimrilik) vb. kelimelerin kullanılması gibi, masdar olan er-Rabbu kelimesinden er-Rûbbu manasında sıfat olması da muhtemeldir. Ne var ki, bu durumda bu kelime, bâbındandır. Bu izaha göre bu kelime, kalıbından gelen bir iş, oluş, hareket bildirmiş olur. Yani, bu, huya ait olan tabii bir iş olmuş olur. Nitekim biz, "Falanca daha alim, daha iyi hükmedendir" dediğimizde, müteaddî olandan ayrılsın diye, lâzım olan babından bir vasıf söylenmiş olur.[72]

Celâl

(el-celâl) nefy babından olan her sıfata bir işaret olmuş olur. Nitekim bu manada biz, "Allah, cisim değildir, cevher değildir, araz değildir" dediğimiz gibi, "O, muhtaç olmaktan yüce oldu O, aciz olmaktan yüce oldu de denilir. Bu husustaki sözün özü şudur: "Celâl", azamet anlamındadır. Ne var ki, azamet, temelde, kuvvet hakkında; celâl de fiil hakkında kullanılır. O halde bu demektir ki Allah, zayıf akılların kavrayamayacağı kadar büyüktür. Binâenaleyh O, farzedilen her aklî şeyin kavramasından ve idrâkinden yüce ve celîldir.

(el-ikrâm) da, müsbet babından olan her sıfata bir işarettir. Bu da bizim meselâ, "O, Hayy'dır, Kâdir'dir, Âllm'dir..." dememiz gibidir. "Semî ve Basîr" kelimelerine gelince, bunlar da, Ehl-i sünnete göre, isbat babından iki sıfat olduğu halde, Mu'tezile'ye göre nefy bâbındandır. Halbuki bize göre, nefy babından olan sıfatlar, isbât babından olan sıfatlardan önce gelir. Çünkü biz, her şeyden önce, ilgili delili buluruz ki, bu delil, âlemdir. Ve şöyle deriz: Âlem, her şeye muhtaçtır. O şey (Allah) ise, âlem gibi değildir. O halde, muhdes değildir. Muhtaç değildir. Mümkin değildir. Daha sonra, böylesi bir zâtın kudreti, ilmi, vb. sıfatlan olduğunu söyleriz. İşte bu noktadan, Cenâb-ı Hak, kullarına "Allah'tan başka Tanrı yoktur"demelerini emrederken, Hz. Peygamber (s.a.s) de, "Lâ ilahe illallah deyinceye kadar, insanlarla savaşmakla emrolundum"[73] buyurmuştur. Uiûhiyyeti, Allah'ın dışındaki varlıklardan sebbetmek, nefyetmek, Allah için uygun olmayan sıfatlan da Allah'tan nefyetmek, demektir. Binâenaleyh, sen meselâ, "cisim, ilâh olamaz!" dediğinde, bu sözünle sen, adeta "Allah, cisim değildir" demiş olursun. Celâl ve ikram, daha önce geçmiş olan iki şeye dayanan iki vasıftır. O halde Celâl, Allah'ın dışındaki varlıkların yok olacağı gerçeğine dayanan; ikram da, Allah'ın bakî olduğu gerçeğine dayanan birer vasıftır. Binâenaleyh, geride sadece tek olan, fert olan O, (Allah) katmış olur. Halbuki, tek olan o zât, emrini (işini), Kendisi dışında kalan kimselerin ve şeylerin yok olmasıyla sınırlamaktan yücedir. O halde bu demektir ki o, hep kerem sahibi, hep kadir, hep âlim olmuştur. Binâenaleyh, O, Kendisi dışında kalan kimselerin ve şeylerin yok oluşundan sonra da, istediği kimseleri var edecektir. Bu kelime (zîl-celâli) şeklinde de okunmuştur. Bizinsaallah, bu sûrenin sonunda, bu kelimeyle ilgili diğer açıklamalar ele alacağız.[74]

Herkes O’na Muhtaç

"Göklerde ve yerde kim (ve ne) varsa, O'ndan ister. O, hergün bir iştedir. O halde, Rabbinizin hangi nimetlerini yalan sayabilirsiniz?" (Rahman, 29-30).

Bu hususta, şöyle iki izah yapılabilir:

1) Bu ifâde, kendinden Önce geçeni ifâde eden hâl olup, takdiri, "Kendinden istenilmek, sorulmak üzere, Rabbinin zâtı bakîdir" şeklindedir. Bu izah, nakle dayanmış olup, makul bir açıklamadır. Ama şöyle bir problem söz konusudur. İzahın böyle yapılması halinde bu, bir çelişkiye götürür. Çünkü Cenâb-t Hak, "Rabbinin zâtı bakîdir" buyurduğunda, bu, yeryüzünde bulunanların, olan kimselerin fanî oluşlarından sonra kendisinin bakî kalacağına bir işaret olmuş olur. Şu halde daha nasıl, yerdeki kimseler için bir "mesul", kendisinden istenilen bir zât olacaktır?! Ama biz, fi£4) 'deki zamirin racî şeylere racî olduğunu söylersek, yukardaki izahta bir problem kalmaz. Sahîh olan görüşe göre, biz diyoruz ki. buna şu şekilde cevâplar verilebilir:

a) Daha Önce de beyân ottiğimiz gibi, insan, kendisine nisbetle fanidir. Dolayısıyla, insan ancak, Allah'ın bakî kılmasıyla bakî olabilir. Böyle olması halinde, Allah, "mesul - kendisinden istenilen" zât olabilir.

b) Cenâb-ı Hakk'm, hakiki değil de, mana cihetinden "mesul - kendisinden istenilen" olması. Çünkü, herkes yok olup, varlık da ancak Allah'a ait olunca, böylece insanlar, "lisân-ı hâl ile isteyenlerin bulunduğunu farz saymışlardır."

c) Cenâb-ı Hakk'ın ifâdesi istikrar (süreklilik) ifâde eder. Dolayısıyla bu demektir ki, o bakî kalış, yeryüzünde olanları yeniden diriltir (iade), böylece de Allah, istenilen bir zât olmuş olur.

2) Ayet, yeni başlayan bir cümledir. Daha doğru görünen de budur. Bu ifâdeyle ilgili birkaç mesele vardır:[75]

Birinci Mesele

O isteyenler, Cenâb-ı Hak'tan ne istemişlerdir? Şimdi biz diyoruz ki: Bu hususta şu izahlar yapılabilir:

1) Bu, Cenâb-ı Hakk'ın bağışta bulunmasını istemektir. Böylece herkes o İlahî rahmeti ve gerek dini gerek dünyası hususunda muhtaç olduğu herşeyi Allah'dan istemiş olur.

2) Bu, bilinmeyen şeylerin bildirilmesini istemektir ve "Gaybın bilgisi O'nun katındadır. Gaybı ancak O bilir. Binâenaleyh herkes, kendi akıbetinin ne olacağını, salah ve fesadının hangi şeyde olduğunu Allah'a sorar, O'ndan ister" demektir.

Buna göre eğer, "Herkes, kendisinin câhil, Allah'ın âlim olduğunu kabullenmez" denilirse, biz eleriz ki: Bu gerçekte, câhilin söyleyebilceği bir sözdür. Eğer bu söz inatçı bir câhilden sâdır olmuşsa, bu husus birinci madde için de söz konusu olur. Çünkü muannid kimselerden, Allah'ın kudretini kabul etmeyenler vardır. Dolayısıyla, hernekadar bu kişi, O'ndan, kendisi mümkin varlık olduğu için, Itsan-ı hâl ile birşeyler istiyor ise de, ile O Allah'dan birşey istemez. O halde birinci şık, O'nun kudretinin mükemmelliğine bir işaret olup, "Herkes, muhtaç olduğu şeyleri elde etmekten âcizdir" manasına gelir. İkinci şık da, Allah'ın ilminin mükemmelliğine bir işaret olup, "Herkes, Allah'ın katındaki malumatı bilemez. O konuda câhildir" demektir.

3) Bu, bir işi çıkarıp ortaya koymasını istemektir. Ayetteki, "Göklerde ve yerde kim varsa..." ifadesi, "Melekler, Allah'dan hergün talebte bulunur ve "Ey Rabbimiz ne yapalım, bize neyi emrediyorsun?" derler." Bu izah, aynı zamanda, bu ayetin "hal" olduğunu söyleyenlerin görüşüne göre, ortaya çıkan o problemin en uygun cevabıdır. Çünkü o şöyle der: "Hak Teâlâ, "yer üzerinde bulunan her canlı fânidir' (Rahman, 26) buyurmuştur. Yeryüzündeki herkes için, yeryüzü mekân ve dayanaktır. Eğer yer olmasaydı, hiçkimse yasayamazdı. Ama yeryüzündeki melekler, yerdedirler, yeryüzünde değillerdir. Binâenaleyh yerin sarsılması (yok edilmesi), o meleklere zarar vermez. Bu sebeple, yeryüzünde olanlar fânî, Allah bakî olduğundan, bu melekler, dünya helak edilince fânî olmazlar. Dolayısıyla da böylece Allah Teâlâ'dan talebte buunur, O'na sorarlar ve "Ne yapalım?" derler. Böylece Allah onlara, emredeceği şeyi emreder. Onlar da emrolundukları şeyleri yaparlar. Daha sonra Hak Teâlâ o meleklere, dilediği bir zamanda, "ölünüz" emrini verir ve onlar derhal Oluverirler. Bu izah, ayetteki, 'isterler..." ifadesinin, "hal" cümlesi olduğunu izaha göre ise, zaten bir problem söz konusu değildir.[76]

İkinci Mesele

Ayetteki zamiri kime râcîdir? Deriz ki: Zahir ve meşhur olana göre, bu zamir "Allah"a râcîdir ve bu hususta, müfessirlerin ittifakı vardır. Bunun delili, Hz. Peygamber (s.a.s)'den rivayet edilen şu hadistir: Hz. Peygamber (s.a.s)'e, ayetteki "şe'n"in ne demek olduğu soruldu da, O "O, günahı bağışlar, sıkıntıyı giderir, dilediğini yüceltir, dilediğini alçalür" buyurdu. Ayetteki bu zamirin, "yevm" (gün) kelimesine râcî olması, "külle yevm" (hergün) ifadesinin de, "sorarlar" fiilinin zarfı zamant olması da mümkündür, yani, "o, zaten iş esnasında olduğu her bir günde, onların istemelerine muhatap olur" demektir. Burada ifadesi, nekire"yevm"in sıfatı olan bir cümle olur. Bu tıpkı "Falanca benim istirahat günüm olan herbirgünde, benden ister" denilmesi gibidir. Bu, "O, benden hep istirahata çekildiğim günde istekte bulunur" demektir. Böylece ayetteki bu ifade, kendisinde bir "şe'n" olan o günleri, Hak Teâlâ'nın, hakkında, "Bugün mülk kimin? (Tabii ki) tek ve kahhar Allah'ındır" (Mü'min, 16) buyurduğu günden ayıran bir sıfat olur. Çünkü o günde, soran da, cevap veren de Allah Teâlâ'dır. Allah'a o günde, hiçbirşey sorulmaz, hiçbirşey istenmez. Çünkü o gün, insanlar, melekler ve diğer bütün soranları ilgilendiren bir şe'nde (halde) değildir. İnsanlar, melekler ve diğerleri, kendilerini alâkadar eden bir şe'nde (halde- işte) olduğu zaman Allah Teâlâ'dan talebte bulunurlar. İşte o zaman muhtaç oldukları şeyi isterler. Yahut da, o gün, ne yapacaklarına dair Allah'ın emrini öğrenmek isterler

İmdi eğer, "Bu, yukarıdaki hadiste varid olan manaya ters düşer" denilirse, biz deriz ki: "Ayetteki "şe'n" (hal - iş) ne demektir? diyene cevaben, Hz. Peygamber (s.a.s)'in, "O, günahı bağışlar, sıkıntıyı giderir..." şeklindeki sözü ile bir tezat teşkil etmez. Çünkü bu, "Allah Teâlâ, bazı günleri, mahlukatın günahlarını bağışlamaya ve sıkıntılarını gidermeye ayırmıştır. İşte bu sebeple Cenâb-ı Hak, "Göklerde ve yerde kim varsa O'ndan ister (sorar)" buyurmuştur ki, bu, "Mahlûkatla ilgili bu günlerde, O'ndan talebte bulunurlar" demektir. Bazı günleri ise, Kendisinden talebte bulunulmamaya ayırmıştır. Biz nasıl böyle söylemeyelim ki: Eğer ayetteki "hergün" ifadesini, umumîliği üzere bırakacak olsaydık, o zaman hergünde bir iş, bir oluş, bir hareket söz konusu olurdu ki, bu da, bu tür şeylerin kadîmliğini ve sürekliliğini söyleme neticesine götürürdü. Fakat ayetteki, "hergün" ifadesinin, tıpkı, "O (Belkıs'a) herşey verilmiştir. (Neml, 23) ve "Bu, herşeyi yerle bir eder" (Ahkaf, 25) ayetlerinde olduğu gibi, "tahsis" görmüş (sınırlandırılmış) bir umûmî ifade olduğu söylenebilir.[77]

Her An İştedir

Meşhur olan izaha göre, Allah Teâlâ, hergün ve her an bir iştedir. Halbuki o kader kalemi, olacak şeylerin hepsini yazmış bitirmiştir (ne dersiniz)?" Deriz ki: Bu hususta, son derece güzel olan ve nakle dayanan cevaplar vardır. Binâenaleyh önce naklî cevapları verdim. Daha sonra aklî cevapları ele alalım: Naklî cevap şöyledir: Bazıları demişlerdir ki, "Ayetin bu ifadesiyle, takdir edilen şeylerin, zamanlarına sevkedilmeleri (zamanı gelince yaratılmaları) kastedilmiştir. Buna göre mana, "Kader kalemi, her gün ve her an olacak şeyleri yazıp bitirdi. Dolayısıyla herşeyin vakti gelince, Hak Teâlâ'nın iradesi, o fiile o vakitte taalluk ediyor. Böylece de o fiil o vakitte, meydana geliyor" şeklinde olur ki, bu hem lafız, hem de mana bakımından güzel bir izahtır.

Bazıları da şöyle derler: Allah'ın işleri, yeni başladığı işler olmayıp, önceden takdir ettiği işleri izhar etmesi şeklinde cereyan etmektedir. Bu da, manaca birincisi gibi olup, "O'nun bu işin olacağına dair hükmü değişmemiştir. Fakat Allah'ın, o fiilin olmasını takdir ettiği o vakit gelir. Böylece o vakitte, Allah'ın takdir ettiği o şey ortaya çıkar" demektir. Bu iki görüş, el-Hasan b. el-Fadl'a nisbet edilmiştir. O, bu İki izah ile, Abdullah b. Zahire cevap vermiştir.

Bazıları da bu ayete, "Allah, geceyi gündüze, gündüzü geceye sokar (çevirir), diriden ölü, ölüden diri çıkarır; hastayı iyileştirir; sağlamı, hastalandırır; zelili, aziz; azîzi zem kılar vs. vs." manasını vermişlerdir ki bu da, Hz. Peygamber (s.a.s)'in, yukarıdaki, "O, günahı bağışlar, sıkıntıyı giderir..." hadisine dayanır, onun gibidir. Hz. Peygamber (s.a.s)'in bu sözü, son derece güzel ve beliğdir. Zira O, (a.s) birisi âhireti, diğeri de dünyayı ilgilendiren iki hususu ifade etmiş, ama âhiretle ilgili olanı, dünyevî olandan önce zikretmiştir.

Aklî olan izahlar da şöyledir:

1) Deriz ki: Ayetteki bu ifade, mahlûkata nisbetledir ve gök ile yer ehlinden, Allah'dan istekte bulunanlara nisbetle böyle ifade edilmiştir. Zira Allah Teâlâ, istediğine hükmetmiş, o husustaki hükmü kesinleştirmiş ve öylece yürürlüğe koymuştur. Şu kadar varki O'nun bu hükümleri hergün birer birer ortaya çıkar. Bu sebeple meselâ biz diyoruz ki: "Allah Teâlâ, falancanın rızkını bugün kesinleştirdi, dünden rızıklandırmadı." Mahlukatın ilminin, Allah'ın ilminin kuşattığı herşeyi kuşatması (bilmesi), mümkün değildir. Dolayısıyla melekler hergün, "Ey ilahımız, bugün, bizim ilmimize göre, hangi işte (şe'nde)sin?" diye sorarlar.

2) Fiil, birisi fail tarafından, hususî olan, diğeri de bazı işler konusunda mef'ûl tarafından olan, iki şeyle gerçekleşir ve başka bir ihtimal de mümkün değildir. Failin tercih edeceği o tarza göre, fiil, çeşitli şekillerde meydana gelebilir. Birincisinin misâli, durgun olan birşeyi harekete geçirmek gibidir: Harekete geçirmek, o şeyden sükûnu (hareketsizliği) gidermekle olur ve o hareketi, araya hiç fasıla sokmadan, o sükûnun peşinden getirmekle olur. İkincisinin misâli ise, sakin (hareketsiz) olanın, hareketsizliğini sürdürmektir. Çünkü kendisinde, o hareketsizliğin sürdürülmesi ve araya bir fasıla sokmaksızın veya fasıla ile birlikte, o sükûnun peşinden, sükûnu gidermek (onu hareketlendirmek) ile olur. Çünkü ondan, cismin var olmasına rağmen, harekete geçirmeksizin, ondan sükûnu gidermek mümkündür.

Bunu iyice kavradığına göre, bil ki Allah Teâlâ, aynı anda, pek çok nesneleri yaratır ve o nesnelerde, bu yaratma zamanının dışında, çeşitli sıfatlar da yaratabilir. Dolayısıyla o nesnelerin var edilmesi de, yine o zamanda olup, yoksa o zamandan sonra, başka bir zamanda yaratılmış değillerdir. Binâenaleyh kimi ki Allah bir zamanda fakir olarak yaratmıştır, onu o zamanda fakir olarak yaratmasına rağmen, aynı o zamanda onu zengin olarak yaratmış olması mümkün değildir. Bu sözden, Cenâb-ı Hakk'ın âciz olması gerektiği sanılsa yahut bu vehmedilse bile aslında bu hiç de böyle değildir. Tam aksine acziyet, aksi durumda söz konusudur. Çünkü Cenâb-ı Hak eğer o kimseyi, zengin olmasını dilediği bir zaman fakir olarak yaratsaydı. İstemesine (iradesine) rağmen, zenginlik o zamanda onda meydana gelmezdi. Dolayısıyla acziyyet, bizim verdiğimiz misalde değil, onun aksinde, söz konusudur. O halde, "her zaman", diğer zamanlardan başkadır. İşte, Hak Teâlâ'nın, "O, hergün bir iştedir" ayetinin manası budur. Müfessirlerin, "O, fakiri zengin, zengini fakir, zelili aziz, azizi zelil kıtan, zıdlan böylece yaratabilendir" şeklindeki sözlerinden kastedilen mana da budur. Bil ki iki zıd, iki muhtelif şeye münhasır olmayabilir. Aksine iki denk şey, kendi hükümlerine göredirler. Çünkü bunlar içtimâ edemez (birleşemezler). Binâenaleyh kendisinde, bir zaman içinde, bir mekâna doğru hareket bulunan bir Kimsede, o zaman içinde, o mekâna doğru başka bir hareketin bulunması mümkün değildir. Halbuki Allah Teâlâ'nın işi, dün fakir veya zengin kılmaksızm, bugün zengini fakir, fakiri zengin kılmaya hasredilmiş değildir ve Zeydde düne ait zengin kılma ile, bugüne ait zengin kılmanın içtimâ etmesi (birleşmesi aynı sayılması) mümkün değildir. Binâenaleyh ilgili işe baktığımızda, zengin için devam etmekte olan zenginlik, hep hal değiştirir ki işte bu da Allah'ın şe'ninden (işinden)dir.[78]

Bir İşi Başka İşine Mani Olmaz

Bil ki Altah Teâlâ, "kendisini hiçbir İş, bir başka işten meşgul edemez" diye tavsif edilmiştir. Bunun manası, ''Bize engel iken, bir iş, Allah Teâlâ'nın başka bir iş yapmasına manî olamaz" şeklindedir. Bunun misali şudur: İçimizden birisi, herhangi bir maddeyi ateşte ısıtarak, bir boya ile, siyaha boyanmayı, yahut su ile soğutup, beyazlandırmayı istesin. Halbuki su ile ateş, birbirinin zıddıdıriar. Binâenaleyh bu kimseden, bu iki şeyden birisi istense de, o da, buna başlasa, bu işi, diğer işi yapmasına mâni olur. Halbuki bu misalde, fiil fiile manî olmamıştır. Çünkü bir nesneyi siyaha, bir diğerini beyaza boyamak bir tezad olmadığı gibi, bunlardan birisini ısıtma ve siyaha boyama arasında bir tezad yoktur. Binâenaleyh fiil, faile engel teşkil etmiş, fakat fiile engel teşkil etmemiştir. Halbuki Allah Teâlâ hakkında, ne Mile ne faile mân? teşkil eder. Dolayısıyla Allah Teâlâ, aynı anda, sayısız-sınirsiz farklı fiilleri yapabilir. Fakat bir cismi hem beyazlandırmanın, hem siyahlandırmanın mümkün olmaması gibi, yapılması imkânsız olana gelince, bu durum, bazan faile manî olduğu gibi, bazan olmayabilir. Fakat mutlaka faile mâni olması gerekir. Zira bir nesneyi, aynı anda hem beyazlandırmak, hem siyahlandırmak mümkün değildir. Aliah Teâlâ'yt ise. hiçbir iş, hiçbir işi yapmaktan alıkoyamaz. Fakat o işlerin sebeplen, faile mâni olmaksızın, başka sebeplere manî olmuştur. Bu incelemeyi iyice kavradiysan gerçekten sana çok faydalı olmuştur.[79]

Sizin Hesabınıza Bakacağız

"Ey insanlar ve cinler, ileride sizin (hesabınıza) yöneleceğiz. Şimdi Rabbinızın hangi nimetlerini yalan sayabilirsiniz" (Rahman, 31-32).

Önce, bu ayetle ilgili olarak söylenen şeyleri, meşâyihin (büyük âlimlerin) görüşlerinden bereket umarak, zikredelim. Daha sonra da bunu, doyurucu bir izah ile, tahkîk edelim. Binâenaleyh diyoruz ki: Müfessirier, bu hususla değişik izahlar yapmışlardır. Çoğu, bu ayet ile, "Ey Sekalân (insanlar ve cinler), bizzat sizi, sizin hesabınızı maksad edinip, özellikle ele alacağız" manasının kastedildiği kanaatindedİrler. Bazıları da bu ifadenin, insanların örfünde-adetinde olduğu gibi, ilahî tehdit olarak söylendiği görüşündedirler. Çünkü efendisi kölesine kızdığında, "Sana öyle bir yöneleceğim, senin için öyEe bir fırsat bulacağım ki!" der. Halbuki o zaten boş oturmaktadır, buna manî bir meşguliyeti yoktur.

Bu hususta bizim izahımız şöyledir: "Boş olmama", failin, onunla beraber herhangi bir fiil yapmasının mümkün olmadığı bir iş üzerinde olması demektir. Çünkü birşey diken kimse, meselâ "yazmaya vaktim yok" der. fakat vaktin olmaması, bazan, iki fiilden birisinin, failin bir başka fiili yapmasına manî olmasından ötürü olur. Bu durumda, "O, şu sebeple, şundan ötürü şunu yapamaz" denilir. Nitekim meselâ bir kimse, "Dikişle meşgul olmam dolayısı ile yazı yazamam" diyebilir. Bazan da boş olmama (yapamama), bir fiilin bir fiile manî olmasından ötürü olur da, fiilin faile mâni olmasından ötürü olmaz. Meselâ, o zamanda teskîni (dindirmesi-durdurması) mümkün olmayan bir zamanda, bir cismi hareket ettiren, onu durdurmaya vakit bulamamış demektir. Fakat bu vakitte, "Ben, hareket ettirmem sebebi ile, durduramıyorum' denilmez. Çünkü bu gibi bir yerde, hernekadar o, durdurmayla meşgul olmasa bite, o failin fiiliyle değilde, bizzat mahallin kendisinde bulunan bir hareketten ötürü failin onu durdurması mümkün olmamıştır. Binâenaleyh failin onu durduramaması, hareket ettirmesi imkânsız olduğu içindir. Halbuki birinci misalde, eğer o kimse dikiş ile meşgul olmasaydı, yazma imkânına sahip olurdu.

Bunu iyice kavradığına göre, boş olmama - vakit bulamama ikiye ayrılır:

a) Bir işle meşgul olmadan ötürü...

b) Herhangi bir meşguliyet olmadan... Diyoruz ki: Allah Teâlâ, kendi irade ve ihtiyarıyla, insanı yaratıp, sırf kudret ve iradesiyle onu dilediği bir müddet bakî (hayatta) bırakınca, işte bu durumda onu yok etmez. Binâenaleyh Cenâb-ı Hak, faile mâni olmayan, fakat başka bir fiile mâni olan bir fiil içindedir ve biz, bu gibi hallerin "ferağ" (boş zaman) olmadığını beyan ettik. Ama Cenâb-ı Hakk'ın bir meşguliyeti olur ve bu durumda O, önce irade ettiği şeyi icâd eder de, bundan sonra, aynı anda fazlasıyla beraber, yok etme imkânı elde edilirse, "ferağ" tahakkuk etmiş olur. Fakat insan için, hem kendi fiilleri, hem de hemcinsinin fiillerine hasredilmiş müşahedesi bulunup, onlardan boş vakit bulamaması da, meşguliyeti sebebiyle olunca, Allah Teâlâ'nın boş olduğunu sanmıştır. Böylece de yaratma işini, boş olmama manasına almıştır. Dolayısıyla bundan, lafzı manasından başkasına hamletmeyi gerektiren bir işten ötürü, bir iş, kendisini meşgul etmediği halde, O'ndan bir fiilin sudur etmesi gerekmiştir. Bil ki söylediğimiz bu izah, âlimlerinkinden farklı birşey değildir. Aksine bu da onların, ifâdesine "Sizi maksad edineceğiz, size yöneleceğiz" manasını verişlerinin bir diğer izahıdır. Fakat bu, biraz daha açıktır. Bizi, lisan erbabının görüşünden ayrılmadan izahta bulunmamıza imkân veren Allah'a hamdolsun.

Bil ki aslında "ferağ", "huluvv" (boş olma) manasınadır. Fakat bu boş olma, bir mekânla ilgili olursa, bir başkasının imkân bulmasına müsait olur. Eğer zamanla ilgili olursa, bir fiilin yapılmasına müsait olur. Binâenaleyh aslolan, failin zamanının, fiilden boş olup-olmamasıdır. Fakat mekânın boş olduğu, bizzat gözle görülür. Dolayısıyla falanca için, o mekânın boş olduğu manasında "ferağ" kelimesi kullanılır. Ama zamanın "ferağ") gözükmez. Dolayısıyla boş olup-olmadığı gözükmez. Bundan ötürü de, falanca, falan zamanda boştur" denilir. Çünkü görülebilen şey, zaman değil, falancadır. Aslolan, bu zamanın, falancanın zamanlarından boş bir zaman olmasıdır. Binâenaleyh bu kimseyi, o zamanda herhangi bir fiil yapmakla tavsif etmek mümkün olur. O halde hak Teâlâ'nın "Sizin için fâriğ olacağız" ifadesi, işte aslolan bu durumun düşünülüşüne göre kullanılmıştır. Çünkü mekân boş olduğunda, (falanca İçin) denilir de, (falancaya) denilmez. Zaman da böyledir. Fakat faile nakledilip, "Fail boştur. O boş olduğu zaman, başka bir işe yönelir" denildiğinde, fail hakkında, "Falan işi bitirip falan işe başladı" denilir. Ama zarf hakkında "Şunu bitirip şuna başladı" denilir. İşte bu sebeple Cenab-ı Hak, bu asıl mananın düşünülmesi ile, ayette (isim için) buyurdu. İşte bu durum, biraz önce de bahsettiğimiz gibi, engelin, faile nisbetle değil, fiile nisbetle olduğunu takviye eder.

Ayetteki, (ey) ifadesi hakkında, diyoruz ki: Müpheme nida etmede ve ondan sonra da bir sıfat getirmedeki hikmet, bu nidayı yapanın, sözünü, zâyî olmaktan (boşa gitmekten) koruması içindir. Bu sebeple, nida eden önce, duyan herkes, kendisine yönelsin ve nida edenin sözüne, seslendiği kimse dikkat kesilsin diye, müpheme (belirsiz birisine nida) ederek, "eyy" der, sonra da duyanlar kendisine yöneldiğinde, esas kastettiği kimseye husûsen seslenir de, "er-Racülü" (ey falanca adam) der (yani) Dolayısıyla bu gibi nidalarda, şu iki husus yerine getirilmeye çalışılır:

1) Lâm ile veya ismi işaretle, marife olanı tavsîf etmek... Dolayısıyla meselâ sen, "Ey falan adam", yahut da "ey falanca, ey şu" dersin. Fakat burada, bu ikisinden daha marife olan getirilmez ki bunlardan daha marife olan "alem" isimlerdir. Çünkü her cins için kullanılan müphem (isim) İle, her şahıstan ayrılmış belirti alem arasında, bir uzaklık ve farklılık vardır.

2) İkisinin arasında, tenbih "ha"stnı sokmak... Çünkü (ey) edatında aslolan, son derece müphemlik olduğu için, izafetle kullanılmasıdır. Dolayısıyla böylece, ayırdedilmeye muhtaç olur. Ayırdetmede temel olan ise, daha önceleri de beyan ettiğimiz gibi "izâfef'tir. Dolayısıyla ikisinin arasına, izafetten bedel olsun diye "hâ-l tenbih" getirilmiştir ve yine "eyyü" (ey) edatı kaldırıldığında lâm-ı tarif de hazfedilir. Çünkü sen meselâ, diyemezsin. Zira böyle söylemede, manasız bir uzatma sözkonusu olur. Çünkü sen, biraz önce bahsettiğimiz "dikkat" çekmeyi sağlayamazsın. Ama demen bunu sağlar. Dolayısıyla da lam-ı tarifi getirmeye hacet kalmaz. İşte bu durum, Izâfet-I manevlyye olduğunda da, lamın düşmesini gerektirir. Çünkü izafeti maneviyyede marifelik ifade edince, lâm-ı tarifi getirmek lüzumsuz bir uzatma olur. Çünkü böyle yapmak, İki muarrifin (marife kılan unsurun) arasını cemetmek olur.[80]

Cin ve İns

Ayetteki (iki ağırlık) İfadesi, meşhur olan görüşe göre, cinleri ve insanları anlatır. Bu hususta şu izahlar yapılabilir:

a) Bu iki cins varlık, günahları yüzünden ağır oldukları için bu adı almışlardır.

b) Yeryüzünde bir ağırlıkları olduğu için bu adı almışlardır. Çünkü toprak, hemekadar Hz. Adem (a.s)'in yaratılması tamamlansın diye, yaratma işinde, bir letafet arzederse de, bu durum taprağı, ağır olmaktan kurtarmaz. Ateşe gelince, cinler bundan yaratıldığı için, az da olsa bir kesafet arzeder. Binâenaleyh nasıl toprak (insanda) az da olsa latif İse, ateş de böylece, az da olsa ağırdır. Dolayısıyla bu iki cins, sakfl (ağırdırlar. İşte bundan ötürü "sakaleyn" adını almışlardır.

c) Ağır olan, bunlardan sadece biridir. Diğeri ise, sırf ağır olan Komşuluğundan ötürü bu adı almıştır. Nitekim sadece birisi Ömer olduğu halde, yanyana olan iki kişiye "ömereyn" (iki Ömer), sadece biri ay olduğu halde (ay ile güneş hakkında), kamereyn (iki ay) denilir. Yahut da, bu ifade ile, derleyici iki tür sayesinde umumîlik kastedilmiş olabilir. Nitekim sen meselâ, "Ey şöyle ağır olan, ey şöyle olmayan ağır..." dersin. "Sakal" (ağırlık), büyük ve önemli şey manasına kutlanılır. Çünkü Hz. Peygamber (s.a.s) "Ben, size, iki ağır (önemli) şey bırakıyorum. (Kur'ân ve hadis)" buyurmuştur.[81]

Uzaya Çıkma

"Ey cin ve insan cemaatleri, göklerin ve yerin bucaklarından geçmeye gücünüz yetiyorsa, ki bir sultan (kudret) olmadan asla geçemezsiniz, haydi geçin! O halde, Rabbinizin hangi nimetlerini yalan sayabilirsiniz" (Rahman,33-34).

Bu ayetle ilgili birkaç mesele var:[82]

Birinci Mesele

Bu mesele, ayetin kendinden önceki ayetlerle olan münasebeti ve bu münasebetinin güzelliği hakkındadır. Bu böyledir, çünkü Hak Teâlâ, "Ey İnsanlar ve cinler, ileride sizin (hesabınıza) yöneleceğim" buyurup, biz de, Allah'ın aslında buna bir manî ve meşguliyeti olmadığını açıklayınca, sanki, birisi, "Madem ki ortada bir meşguliyet yok. O halde, bu erteleme ne?" demiş. Bunun üzerine sanki Hak Teâlâ, "Acele eden, ya o işi tehir etmeden ötürü, o işinyapılmayacağı endişesini duyar, yahut o andaki ihtiyacından ötürü, yahut da tehire dâir olan ihtiyar ve iradesinden ötürü acele eder" diye cevap vermiş ve böylece, ihtiyacı olmadığını, daha önce "Yeryüzünde bulunan her canlı fanîdir. Ancak azamet ve ikram sahibi olan Rabbinin zâtı bakî kalacaktır" (Rahman, 26-27) buyurarak beyan etmiştir. Çünkü herkesin fânî oluşundan sonra bakî kalan, hiçbirşeye muhtaç değil demektir. Bu ayetle, elden kaçırma (yapamaam) endişesi olmadığını beyân ederek, "Onlar, elimden kurtulamazlar. Göklerden ve yerden dışarı çıkamazlar. Eğer onların, gökler ve yer dışına çıkmaları mümkün olsa bile, Allah'ın mülkünün dışına çıkamazlar. Binâenaleyh Ben, onları, nerede ve nasıl olurlarsa olsunlar, yakalarım" buyurdu.[83]

Ma'şer

(ma'şer), büyük cemaat manasınadır. Bunun izahı şöyledir: Ma'ser, kendisinden sonra daha büyük bir sayının bulunmayacağı, ancak yeniden baştan sayılmaya başlanması gereken, çok fazla ve büyük bir sayı demektir. Çünkü Araplar, on sayısında birler basamağını tekrar başlatarak "ahade - aşere" bir ve on (yani onbir) "İsnâ aşere" (iki ve on yani oniki)..., yirmi - otuz" derler ki otuz, üç onluk demektir. O halde, ma'şer, aşerelerin (onlukların) toplandığı yer demektir. İşte bu da büyük bir topluluk manasınadır.[84]

Üçüncü Mesele

Ayetteki hitab, dünyada mı, yoksa ahirette mi yöneltilecek- tir? Diyoruz ki: Zahir olan bu hitabın ahirette olmasıdır. Çünkü cin ve insanlar, o azabtan kaçmak isterler, fakat göklerin ve yerin etrafını, yedi sıra meleğin sardığını görecekler. Evlâ olan, bu ifâdenin, "Sizin için kaçma imkânı yok. Allah'ın mülkünden dışarı çıkmanız imkânsız. Her neye yonelseniz ve gitseniz, ora da Allah'ın mülküdür. Nerede olursanız olun, Allah'ın hükmü gelip sizi bulacaktır" manasında, genel bir ifâde olmasıdır.[85]

Takdim Tehir

Bu ayette "clrTin, insandan önce, "Bu Kur'ân gibisini getirmek üzere insan ve cin toplansa, bunu yapamazlar..." (isra. 88) ayetinde ise, "insan"ın, "cin"den önce getirilişinin hikmeti nedir? Diyoruz ki: Gökleri- yerin bütün bucaklarından geçip gitmek eğer mümkün olsaydı cinlere; Kur'ân in benzerini getirmek de eğer mümkün olsaydı, insanlara daha uygun düşer. İşte bundan dolayı Cenâb-ı Hak, herbir yerde, bahsedilen işi yapması ihtimali fazla olanları önce zikretmiştir.[86]

Uzaya Bir Araçla Çıkılır

Ayetteki, "Bir sultan (kudret) olmadan asla geçemezsiniz" ifadesi ne demektir? Deriz ki: Bu hususta, şu muhtemel izahlar yapılabilir:

a) Bu, onca geçen ifadenin aksine bir açıklamadır, yani, "Siz şu anda geçemezsiniz. Bir kudret (vasıta) olmaksızın da geçemeyeceksiniz) Kaldı ki zaten buna bir kuvvetiniz de yok" demektir.

b) Bu, ilk bahsedilen hususun, olabileceğinin farzedilmesine ve bunun da onlara fayda vermeyeceğine göre getirilmiş bir ifade olup, takdirî manası şu şekildedir: "Sizler şu anda geçemezsiniz. Eğer geçebileceğiniz farzedilse bile, ancak Allah'ın sultanı (kudreti) sizinle beraber olunca geçebilirsiniz." Bu tıpkı bir kimsenin, "Kavim, ehl-i iyâli ile birlikte çıktı" demesi gibidir (yani bu bâ, maiyye manasınadır).

c) Buradaki geçme ile geçmeden murad edilen netice (yani azabtan kurtulma) kastedilmiştir. Bu böyledir, çünkü onların geçebilmeleri, kurtuluş istemelerine bir işarettir. Bu sebeple Cenâb-ı Hak, "Sizler göklerin bucaklarından (sınırlarından) geçip gidemezsiniz" buyurmuştur ki bu "Sizler, o azabtan kurtulamazsınız ve geçme ile elde etmek istediğiniz neticeyi, o azabtan kurtuluş neticesini bulamazsınız. Ancak Allah'tan olan ve sizi kurtaran bir sultan (kudret, araç) ile, bunu elde edebilirsiniz. Aksi halde, sizin için kurtuluş yoktur" demektir. Bu da, tıpkı, "Sen doğru olduğun zaman, ağlaman sana fayda verir" deyip, bununla, "Sana sadece doğruluk fayda verir" manasını kastetmen ve "Eğer doğru olursan, ağlaman fayda verir" manasını kastetmemen gibidir.

d) Bu, tevhidin anlatılmasına ve yerleştirilmesin bir işarettir. İzahı şöyledir: Cenâb-ı Hak sanki, "Ey gafil, aklın ile göklerin ve yerin bucaklarından çıkman mümkün değildir. Binâenaleyh, hep Allah'ın birliğinin delillerini görüp duruyorsun. Farzet ki göklerin ve yerin sınırlarını aşıp gidebilirsin. Ama bil ki ancak göklerin ve yerin dışında bulabileceğin ve Allah'ın vahdaniyyetine kesinkes delâlet eden bir sultân (kudret ve araç) ile ancak geçip gidebilirsin. Bu sultan ise, o mükemmel kudrettir.[87]

Gönderilen Alev

"Üzerinize ateşten bir yalın (alev) ile, bir duman salıverilecek, öyle ki biribirinizi kurtaramayacaksınız, yardimlaşamayacaksınız. Şimdi Rabbinizin hangi nimetlerini yalan sayabilirsiniz" (Rahman, 35-36).

Bu ayetle ilgili birkaç mesele var:[88]

Birinci Mesele

Bu ayetin, daha önceki ayetlerle münasebeti ne şekildedir? Diyoruz ki: Eğer "Ey cin ve insan cemaatleri" hitabının kıyamet günü yöneltilecek bir nida olduğunu söylersek, Hak Teâlâ sanki bu ayette de, "üzerinize ateşten bir yalın (alev) salıverildiği gün, artık sizin için bir yardımlaşma imkânı yok. Eğer göklerden kaçıp gitmeye muktedir iseniz, haydi geçip gidin" demek istemiştir. Yok, eğer bu nidanın dünyada yapılacağını söylersek, o zaman biz, "eğer muktedir olursanız" hitabının, "Sizin için, Allah'tan kaçmak ve kurtulmak söz konusu değildir ki, o azaba düşmezden önce kaçabilesiniz... Sizin için, bir yardımcı yoktur ki, o azaba düştükten ve o ateş üzerinize salıverildikten sonra, sizi o ateşten kurtarıversin" manasına bir işaret olduğunu söylemiş oluruz. Buna göre Cenâb-ı Hak sanki, "Eğer o azaba düşmemek için kaçabilecekseniz, kaçınız. Ama, daha sonra, bundan kurtuluşun olmayacağı ve mutlaka o azaba düşeceğiniz, tarafınızdan anlaşılır; böylece, o azaba düşersiniz de, o ateş de sizin üzerinize salıverilirse, bilin ki, yardım olunmayacaksınız. Binâenaleyh, bu durumda sizin için bir kurtuluş söz konusu değildir. Çünkü kurtuluş, ya o azaba düşmezden önce, onu savuşturmanızla, yahutta düştükten sonra, onun kaldınlmasr ile elde edilir... Halbuki, bu ikisi de mümkün değildir.[89]

İkinci Mesele

Cenâb-ı Hak, önceki ifadeyi, "Eğer muktedir olursanız" şeklinde çoğul getirdiği halde, ifâdesindeki zamiri, niçin tesniye getirmiş; daha önce, "Bir sultan (kudret) olmadan asla geçemezsiniz..."deyip de çoğul getirdiği halde, ilgili ayetin sonunda iki topluluğa hitap ederek, niçin "birbirinizi kurtaramayacaksınız" buyurmuştur? Biz deriz ki, burada şöyle bir incelik vardır: "Eğer muktedir olursanız" hitabı, onların aciz olduğunu; Allah'ın mülkünün azametini beyan etmek için getirilmiş olan bir ifâdedir. Bu sebeple, Cenâb-ı Hak sanki, "Bir araya gelmeniz, kuvvet birliği yapmanız suretiyle göklerin ve yerin bucaklarından geçip gidebilecekseniz, o halde haydin geçip gidiniz. Ama sizler âciz olduğunuz için, bunu yapamayacaksınız. Bunun böyle olduğu, sizin bir araya gelmenizi ve birbirinize destek vermeniz durumunda bile açık ve aşikârdır. Binâenaleyh, bunun böyle olduğu, ayrı ayrı olmanız halinde ise, haydi haydi aşikârdır" demek istemiştir. O halde bu ayet, kişinin, kendisi dışında kalan bütün dostları ve kardeşleri ile biraraya gelmesi durumunda, herkes için genel ve umumî olan bir hitaptır. Ama, ifâdesi ise, bu azabın, iki türün herbirine değil de, İki türe birden salıverileceği bir beyândır. Çünkü, bütün ins ve cinnin tamamına, herkese, o azâb ve o ateş salıverilmeyecektir. O halde bu demektir ki, o azâb ve o ateş, genel anlamda, iki türe salıverilecek de, Allah'ın lütfü sayesinde o iki türden, bu azâb ve ateşten kurtulanlar olacaktır. Ama, hiç kimse, asla, göklerin ve yerin, kenar ve bucaklarından çekip gidemiyecektir. İşte bu mana, bizim biraz önce de bahsettiğimiz, "Sizin için, o ateşe düşmezden önce kaçış, söz konusu değildir; düştüğünüzde de, kurtuluşunuz söz konusu değildir" şeklindeki sözümüzü, teyit eder. Ne var ki, kaçamama, genel bir hükümdür; o ateşten kurtulamama ise, genel bir hüküm değildir (yani, kurtulanlar olacaktır).

Bu hususa bir ikinci cevâp da, lafız bakımındandır. ifâdesi, "et-ma'şer" (cemaatler)e hitaptır. O halde, ayetin manası, "Ey topluluklar, eğer gücünüz yetiyorsa..." şeklinde olur. ifâdesi ise, bu cemaatlere değil, tam aksine, ins ve cinden orada bulunanlara bir hitaptır. Ki, orada bulunanlar da, İki türden varlıklardır. Üstelik ifâdesi, atıf harfi olan vâv ile de getirilmemiştir, ki, böyle bu iki tür de, birinci ifâdede kendilerine nida edilenlerin aynısı olsun... Şimdi diyebiliriz ki, nidâ'nın açıkça yer almadığı yerlerde, tesniye getirmek daha evlâdır. Nitekim, Cenâb-ı Hak1 da "O halde (siz ikiniz) Rabbinizin hangi nimetlerini..." buyurmuştur. Bu husus, Cenâb-ı Hakk'ın, meselâ, "... size yöneleceğiz"(Rahman,31) hitabıyla da teyit olunur. Ama, nidanın açıkça bulunduğu yerlerde ise, zamir çoğul getirilir. Ama, meselâ böyle çoğul getirildikten sonra, nida açıkça bulunmadığı için, yine Cenâb-ı Hak, buyurarak ifâdeyi tesniye getirmiştir.[90]

Nühas ve Şuvâz

Ve ne demektir? Biz deriz ki: şuvaz, ateşin alevi ve özü, hülasasıdır. Bunun, odundan çıkan duman ile karışan, onunla içli dışlı olan ateş için söylenildiği de ileri sürülmüştür. Ama, görünen odur ki, bu kelime, hukemânın şu sözüne varıp dayanmaktadır. Ateş, tıpkı, son derece, iyice tutuşmuş olan körüğün ateşi gibi, artık katıksız bir ateş, kor haline geldiğinde ve iyice tutuşmuş ve yanmış bir fırında, katıksız bir ateş halinde geldiğinde, artık ateş olarak gözükmez. Çünkü o bu durumda aslında ateş olduğu halde, nûr (ısı ve ışık) olarak görülür. "Nuhas" kelimesine gelince, bu hususta şu iki izah yapılabilir:

1) Bu, o ateşin dumanıdır.

2) Bu kelime, erimiş bakır, bakır eriyiği hakkında kullanılır ki, bize göre, kelimenin meşhur olan manası budur.

Sonra, o iki türe hitap edilmesinden sonra, bu iki şeyin getirilmesi, bunlardan herbirinin o iki türden herbirine tahsis edilmiş olmasından dolayı olabilir... Bu durumda, bu demektir ki, hafif olan ateş (nâr), insan içindin, Çünkü ateş, insanın cevherine muhaliftir. Ağır olan o bakır eriyiği ise, cinler içindir; çünkü bakır eriyiği de cinnin cevherine ters düşer. O halde bu demektir ki, insan ağır, ateşse hafif; cin hafif, bakırsa ağırdır... Ayetteki nöhfls kelimesi ile dumanın kastedilmiş olduğunu söylememiz halinde de durum aynıdır. Bu iki ifâdenin, ins ve cinden herbirine göre gelmiş olması da muhtemeldir ki, zahir ve muhtemel olan da budur.[91]

Dördüncü Mesele

Kelimeyi mecrûr olarak (nuhasln) şeklinde okuyan kıraat nasıl tahlil edilecektir. Şimdi, bu kelimeyi böyle okuyan kıraat daha önce geçen ifâdesine atfedildiğini gözönüne alacak olursa, o zaman kelamın takdiri "dumandan bir yalım..." şeklinde olur. Halbuki nühâs'tan meydana gelmez. (Ne dersin?). Biz eleriz ki, buna şu iki bakımdan cevâp verilebilir:

1) Bu ifadenin bu durumda takdiri, "Nühâs'dan bir şey..." şeklinde olup, Arapların tıpkı "Kılıcımı ve mızrağımı kuşandım..." ifâdesi gibi olmuş olur.

2) Daha açık olan bu görüşe göre, Öyte okuyan kimse şöyle diyebilir: ancak, ateşte hava ve yerle ilgili unsurlar bulunduğu zaman oluşur ki, işte oluşan bu şey dumandır. O halde, da, hem ateşten, hem de "nühâs'tan. yani dumandan meydana gelmiş bir şeydir. Bu izaha göre, salıverilen, iki şey değil, tek şey olmuş olur, ama ne var ki, bu tek şey (iki şeyden) mürekkep haldedir. Buna göre şayet, "Yapılan izaha göre, (şuvaz)'ın salıverilmeye tahsis edilmesinin faydası, ancak o ateşin güçlü değilken, kendisinden dumanı giderebilecek birgüce ulaştığının beyân edilmesidir" denilirse, biz deriz ki, görülmeyen bir ateş ile azâb etmek, kendisine düşme korkusu ve azabın sürüp gideceği daha evvel belirtildiği için, görülen azâb ile azâb etmekten daha aşağı mertebededir. Çünkü, katıksız, yalın ateş ya görülmez, yahutta, tıpkı nûr (ışık) gibi görünür. Böylece de, bu aetşin ne alevi ne heybeti olmaz.

Cenâb-ı Hakk'ın hitabı hiçbir yardımlaşma türünün olamayacağını bildiren bir ifâdedir. Dolayısıyla, bu iki türden birisi diğerinden yararlanamayacağı gibi, ikisi birden, kendileri dışındakilerden de yararlanamayacaklardır. Her ne kadar kâfirler, dünyada iken "Biz, intikam almaya muktedir bir topluluğuz" (Kamer, 44) diyorlardı ise de bu böyledir. İntişâr, nusret ve kuvvet ile içice olmaktır. Nitekim Arapça'da, birisinden öc alan kimse hakkında denilir ki, bu kimse adeta, o kimseden, kendisi için o yardımı zorla çekip almış ve o yardımla içli dışlı olmuştur. İddlhâr (intikam) ve iddihân kelimeleri de, lafzan, bu babdandır. Buradaki intisâr kelimesinin imtina (karşı koyma) manasına geldiğinin, dolayısıyla, kelimesinin "kaçınamazsınız, karşı koyamazsınız" manasına geldiğini söylemesine gelince, bu mana da, hakikatte bizim bahsettiğimiz hususa vanp dayanır. Çünkü bu kimse, nusret ve yardımla içice olmuş olacak ki, buna karşı koyabilmiş olabilsin.[92]

Semanın Yarılıp Ateş Akıtması

"Artık gök yarılıp da kırmızı sahtiyan (deri) gibi bir gül olduğu zaman, Rabbinizin hangi nimetierini yalan sayabilirsiniz?" (Rahman, 37-38).

Cenâb-ı Hakk'ın bu ayeti, ins ve cinne 'in salıverilmesinden daha büyük olan bir duruma bir işarettir. Çünkü Allah Teâlâ önce, İnsanın kendisinden korkup ürkeceği bir şeyi dile getirmiş, daha sonra da, cin, ins ve meleklerden idrâki yerinde olan kimselerden herbirinin, korkup dehşete kapılacağı durumu zikretmiştir. Çünkü, meleklerin mekânları yarmak ile; cin ve insanların merkezleri de harab etmekle boş bırakılmıştır. Şöyle de denebilir: Cenâb-ı Hak, "yerin sakinlerine işarette bulunmak için, "Yer üzerinde bulunan her canlı fânidir" (Rahman. 26) buyurunca, "semâ" sakinlerinin durumunu beyân etmek için de, "Artık gök yarılıp da..." buyurmuştur. Bu ifâdeyle ilgili birkaç mesele vardır. [93]

Birinci Mesele

Fâ harfi aslında, şu üç anlamda, takibiyye ifâde eder:

a) Birinin diğeriyle aklen ilgisi bulunmayan iki şey arasında zaman bakımından bir takibiyye ve ardarda geliş olması... Bu, meselâ, tıpkı, sana, Zeyd'in oturmasını, Amr'ın da kalkmasını soran kimseye cevaben, senin "Zeyd oturdu, Amr da, hemen kalktı..." demen gibidir. Çünkü, bu iki şey, ya aynı anda, yahut ta birbirini takib edercesine meydana gelmiştir.

b) Birinin diğeri ile ilgisi bulunan İki şey arasındaki zihnî takibiyesi, ardarda oluşu ifâde etmek için... Bu da, senin tıpkı, "Zeyd geldi, Amr da, ona ikram olsun diye kalktı demen gibidir. Çünkü, bu gibi yerlerde, Amr'ın kalkması, zaman bakımından, Zeyd'in gelmesiyle beraber olmuştur.

c) Sözde takibiyye ifade etmesi... Bu da senin, meselâ demen gibidir. Zira sen, bu ifâdenle, adeta, "Ne emirden korkuyorum, ne melikten korkuyorum, ne sultandan korkuyorum!.." demiş olursun. Bunu iyice kavradığına göre, bu ifadenin başındaki da, yapılan bu üç izahın üçüne de ihtimali olan bir harftir. Birincisine gelince, bu şöyledir: Zira şuvaz'ın o kimseler salıverilmesi göklerin yarılmasından önce olur. Böylece de bu salıverme işi, hem kabir azabına, hem de suçluların mahşere sevked il meleri esnasında meydana gelen şeye bir işaret olmuş olur. Çünkü, tefsirde varid olduğuna göre, "şuvâz", o mücrimleri mahşere sürecek, böylece o mücrimler de, tek bir yerde toplanıncaya değin, "şuvaz'dan kaçacaklar.

Bu izaha göre, ayetin manası, "Size, yalın ateş salıverilir. Gökler yar ildiği ndaysa. inşaallah ilerde de beyan edeceğimiz üzere, o elîm azâb ve o şiddetli hesap tahakkuk eder..." şeklinde olur. İkincisine gelince; bunun izahı şöyledir:

"Üzerinize ateşten ve bakır eriyiğinden oluşan "şuvâz" salıverilir de, böylece bu, semâ'mn kıpkırmızı bir hale gelmesine sebep olur..." Bu, o ateşin alevinin, semâ'ya varıp dayandığı ve O semayı, tıpkı erimiş olan kırmızı demir haline getirdiğine bir işaret olmuş olur.

Üçüncüsüne göre yapılacak izah da şöyledir: Cenâb-ı Hak, "aşuvâz"ın size salıverilmesi vaktinde, "Artık yardımlaşamazsınız..." buyurunca, "Ya gökler yarılıp mühl - yani eğrimiş çamur- gibi olduğunda, ya nasıl yardımlaşacaksınız?!" demek istemiştir ki, bu da, o salıverilen "şuvâz"ın, yekpare bir alev olduğuna bir işarettir. Yahut ta meselâ, "Gök yarılıp, eriyip, yer, hava ve semâ'nın tamamı da ateş olduğunda, ya nasıl yardımlaşacaksınız?.." şeklinde olur.[94]

İza Edatı

(-iza) kelimesi bazen, sadece zarf için, bazen şart, bazen bu "müfflcee" için kullanılır. Bu edat, bütün bu gibi yerlerde, her ne kadar zarf ise de, ne var ki, aralarında fark

vardır. Birincisine misâl, Cenâb-ı Hakk'ın, (Leyl, 1-2) ikincisine misâl, "Bana ikram edersen, ben de sana ikram ederim" cümlesidir. "Azmettiğinde Allah'a tevekkül et." (Al-i İimran, 159) ayeti de bu türdendir. Birincisinde, ilgili fiilin mezkûr olan o vakitte, şarta bitişik olması gerekirken, ikincisinde bu gerekmez. Çünkü meselâ sen, "Bana öğretirsen, mükâfaatlandırılırsın.." dediğinde, mükâfaatlanma işi, öğretmeden belli bir müddet sonra olur. Ne var ki, kişinin mükâfaatı hak etmiş olması işi, o vakitte ve o anda (yani Öğretme anında) şarta bitişik olmuş olur. Üçüncüsünün misali ise, meselâ bir kimsenin, "Çıktığımda bir de ne göreyim, kervan çoktan gelmişi.." şeklindeki sözüdür. Ama bu kimse şayet, "Kervan yöneldiği vakit çıktım.." demiş olsaydı, bu söz, birisinin, "ne zaman çıktın?" şeklindeki sözüne, cevâp olarak söylenmiş bir söz olurdu.

Bunu iyice kavradığına göre, şimdi biz diyoruz ki, buradaki edatı bu vecihlerden hangisine göre kullanılmıştır? Biz diyoruz ki, bu hususta şu muhtemel iki izah yapılabilir:

a) Başındaki fâ'nın, zaman bakımından takîbiyye olmasına göre, sadece zarf için kullanılmış olması. Çünkü, Cenâb-ı Hakk'ın, bli ifâdesi, o azabın vaktini beyân eden bir ifâdedir. Buna göre Cenâb-ı Hak adeta, "Semâ varıldığında, azâb vaki olur! Yani, "şuvaz" salıverildikten sonra ve semâ varıldığında bu azâb tahakkuk eder."

b) Bunun şartıyye iÇ'n olması... Bu da, (fâ'nın), sözde takibiyye ifâde etmesine göredir. Çünkü, biz diyoruz ki: İlgili her iki ayetin manası, "şuvaz salıverilirken, yardımlaşamayacağınıza göre, ya, gök yarılırken nasıl yardımlaşacaksınız?!" şeklindedir. Buna göre Cenâb-ı Hak adeta, "Semâ varıldığında, artık asla yardımlaşmayı beklemeyin..." demiştir. "Sizin üzerinize "şuvâz" salıverilir. Birde ne güresiniz! Semâ yarılmış!" denilmesine göre, (iza)'nın müfâcee anlamına alınmasına gelince, bu izah bir ihtimaldir, bi bu manaya ancak, ikincisine göre, yani, fâ'nın zihnî takibiyye ifâde etmesi halinde alınabilir.[95]

Üçüncü Mesele

Bu izahlardan tercihe şayan olanı hangisidir? Biz deriz ki, 'nın şartıyye manasına alınmasıdır. Bu durumda burada, şu iki izah yapılabilir:

1) Cezâ'nın, bunu duyan herkes bunu duyduktan sonra, hertürlü dehşetli şeyi aklına getirip varsaysın diye, doğrudan doğruya zikredilmemiş olması... Bu, tıpkı bir kimsenin, 'Hükümdar, bir kimseye kızdığında, hiç kimse onun, ona ne yapacağını bilemez.." demesi gibidir ki, bu kimse genelde, işin dehşetine delâlet eden bir karine ve İpucunu getirip hayretini ortaya koyarak, "Hükümdar bir kızarsa yok mu!.." demekle yetinir. Bunun böyle ifâde edilmesinin gayesi, bu sözü duyan herkesin, aklına gelebilecek her şeyi mümkün görsün de, böylece, birisi meselâ, "Hükümdar bir kızarsa yok mu, öldürür" desin, bir başkası, "Hükümdar bir kızarsa yok mu, her şeye el koyar" desin, bir diğeri de, bir başka şeyi söylesin., diyebilir.

2) Bu, biraz önce de beyân ettiğimiz gibi, hiçbir yardımlaşmanın olamayacağını beyân etmek içindir. Bu hususu da, Cenâb-ı Hakk'ın "O gün gök bulutla yarılınca bu, kâfirlere zor ve çetin bir gün olur" (Furiam, 25-26) ifâdesi teyit eder. Buna göre Cenâb-ı Hak, "Onların üzerine, ateşten bir yalım ve "nühas" salıverildiğinde, artık o zaman yardımlaşamazlar. Binâenaleyh, ya gök varıldığında nasıl yardımlaşacaklar!.." demek istemiştir. Böylece Cenâb-ı Hak sanki, "Onların üzerine ateşten ve bakır eriyiğinden bir yalım salıverildiğinde, birbirlerine yardım edemeyeceklerdir. Gök varıldığı zaman nasıl birbirlerine yardım edebilsinler ki? O zaman iş, son derece zor olur" demek istemiştir. O halde O, sanki, "Gök varıldığı zaman iş, son derece zor olur.." buyurmuştur. Şöyle denilmesi de muhtemeldir: "Gök varıldığı zaman, kişi ameliyle karşılaşır ve onun hesabı görülür" Nitekim Cenâb-ı Hak, "Gök yanldığı, Rabbini dinleyip boyun eğdiği zaman, ki gök zaten buna layık olarak yaratılmıştır... Ey insan, gerçekten sen Rabbine (kavuşuncaya) kadar durmayıp didineceksin, nihayet O'na ula saçaksın.." (İnşikak, 1 -6) buyurmuştur.[96]

İnşikâk

"İnşikâk" yazılmasının anlamı nedir? Biz deriz ki: Bunun hakiki manası, göğün erimesi ve harap olmasıdır. Nitekim Cenâb-ı Hak, onun harap olmasına işaret etmek üzere, "O gün semâyı ... düreriz ..(Enbîya, 104) buyurmuştur.

Şöyle denilmesi de muhtemeldir. "Gök, bulutlar ile yarılmıştır." Nitekim Cenâb-ı Hak, "Ogün semâ, bulutlar (çıkıp) parçalanacak... "(Furkan,25) buyurmuştur ki, bunda bir kaç izah ihtimali olup, bunlardan birisi de şudur: "O gün semâ, bulutlarla parçalanacaktır..." Buna göre bu, bizim burada zikretmiş olduğumuz, harap olma ve yarılma kabilinden olmuş olur.[97]

Semanın Gül Hali

Cenâb-ı Hakk'ın "... kırmızı sahtiyan (deri) gibi bir gül olduğu zaman..." ifâdesinin manası nedir? Biz deriz ki: Meşhur olan manaya göre bu, "Sema o zaman hemen, kıpkırmızı olur.." anlamındadır. Nitekim Arapça'da, atın kırmızılığı olduğu zaman, dersin. Yine, rengi kırmızı anlamında, "gül oda, (gül gibi kırmızı) oda" dersin. Biz daha önce, ateşin alevinin göğe doğru yükseleceğini, göğün de eriyerek, erimiş bir tane gibi kıpkırmızı bir hale geleceğini söylemiştik.

Bir başka izah şekli de mümkündür: Buna göre buradaki kelimesi, tıpkı er-rek'atu, es-secdetu, el-celsetu ve el-ka'detu kelimelerinin, "rükû", "sücûd", "cülus" ve "kuûd" kökünden gelen "binâ-i merre" (yani, bir defa oluş...) olmaları gibi, "el-vürûd - gelme" kökünden gelen bir binâ-i merre'dir. O zaman fiilindeki zamir, "(Bu), bir tek sayhadan başkası değildi.. "(Yâsin, 53) ayetindeki 'deki zamir gibi olmuş olur Yani, "olan şey"; yahut, "Başa gelen belâ.." veya Burada zamir, her ne kadar müzekker bir şey ise de, zahir isim müennes olduğu için müzekker kılınmıştır. işte burada da, denilmiştir ki, bunun anlamı şudur: "Yarılmanın kendisiyle oluverdiği hareket tek bir vürûd (meydana geliş ve oluş) dur. O zaman her şey sarsılır, toptan harap olur..." Böylece hareket, yarılma ile malûm olur. Zira, yarılan şey, hareket eder ve sarsılır.[98]

Dihan

Ayetteki, kelimesine gelince, bu hususta şu iki izah yapılabilir:

a) Kelime, (yağ) kelimesinin çoğuludur.

b) Veya kelime, kırmızı deriye, sahtiyana verilen bir isimdir. Buna göre eğer, "Kırmızı deri, "verde (kırmızı gül)" İfadesine uygundur. Buna göre bunun anlamı, "O zaman gökyüzü tıpkı, kırmızı bir sahtiyan, deri gibi olur" şeklinde olur. Ama, dihân ile verde arasında hangi münasebet vardır?" denilirse, biz deriz ki: Buna şu birkaç bakımdan cevâp verilir:

1) Buradaki kelimesinden kastedilen, Cenâb-ı Hakk'ın, "Ogün gök, erimiş maden gibi olacaktır..." (Mearic, 8) ifâdesinden kastedilendir. Buradaki mühl kelimesi, "yağ tortusu" anlamında olup, böylece aralarında bir münasebet meydana gelmiş olur. Çünkü verd kelimesi, aslana itlak olunur da, meselâ, "çok cerîr ve atılgan astan" anlamında denilir. Şu halde el-verdu, "çok, iyice kırmızı olan" anlamında değildir.

b) duhn kelimesine benzetme, renk itibariyle değildir; bilakis, erime açısındandır.

c) Buna göre, eritilmiş olan yağ, bir defada dökülür ve bir defada erir.. Demir ve kurşun ise, iyice, adamakıllı erimezler. Böylece, yağın, eridikten sonraki hareketi, dışındaki şeylerin hareketinden daha süratli olur.. Buna göre Cenâb-ı Hak sanki, "O zaman göğün hareketi, ince kısımları eriyip de kendisinden yararlanılan, geriye ise tortuları kalan bir kurşun gibi değil de, bir hamlede akıveren yağ gibi, tek bir meydana geliş (verde) olur.." buyurmuştur.. Demir ve bakır da böyledir. kelimesi, semânın büyüklüğü ve unsurlarının farklılığından dolayı, meydana gelecek olan erimelerin çokluğu sebebiyle çoğul getirilmiştir. Zira gök cisimleri, dışındakilere muhalefet halindedir.[99]

Suçtan Ötürü Sorgu

"İşte o gün, ne insana, ne cinne günahı sorulacak... Şimdi Rabbinizin hangi nimetlerini yalan sayabilirsiniz?" (Rahman, 39-40).

Bu ifâdeyle ilgili, iki izah şekli bulunmaktadır:

1) Bunun anlamı, "Hiç kimseye günahından sorulmaz ve ona "Günahkâr sen misin, ya da başkası mı?.." denilmez. Veya, "Sizden günahkâr olan kimdir?" denilmez. Bilakis onları, gözlerinin siyahlığı vb. şeylerle tanırlar. Bu izaha göre 'deki zamir, kendisinden sonraki ifâde ile tefsir edilen mukadder bir ifâdeye râcî olup, bunun takdiri de şöyledir: "Ne, hiçbir insan günahından sorulur, ne de cin.. Yani, "ne de cin, günahından sorulur.."

2) Bu ifâdenin anlamı, Cenâb-ı Hakk'ın, "Günah işleyen hiçbir nefs, başkasının günahını çekmez" (Fatır, 18) İfadesindeki manaya yakındır. Buna göre Cenâb-ı Hak sanki, "Onun günahı, ne bir günahkâr insana sorulur, ne de günahkâr bir cinne..." buyurmuştur. Burada lafızla ilgili bir müşkilât bulunmaktadır. Çünkü ifadesindeki zamir eğer, kendisinden önceki şeye râcî olursa, bu durumda senin zikretmiş olduğun mana imkânsız olur. Daha doğrusu, o mananın, doğrudan doğruya fasit olması gerekir. Çünkü sen, "Soruya çekilebilecek tek kişiye ya da, meselâ, tek bir insana, onun günahından sorulmaz" deyip de, "insan, kelimesinden sonra "bir cinne de..." demen, bir fiilin, iki faile taalluk etmesini gerektirir ki, bu İmkânsızdır... Suna iki bakımdan cevap verilir:

1) Bu zamire bir mana takdir edilmez, aksine bu zamir zahir bir isim gibi alınır. Dolayısıyla ifâdesi de, adetâ, "Birgünahkârın günahından ..." denilmiş gibi kabul edilmesidir. Bu, daha ince ve kabule daha layık olup, zamirin kendisine raci olduğu şeyin, fiilden önce takdir olunmasıdır. O zaman ifadenin takdirinin şöyle olduğu söylenilir: "Günahkâra gelince, o zaman, onun günahından ne bir insana, ne de bir cinne sorulur..." Burada, lafzî ve manevî bir takım meseleler bulunmaktadır.[100]

Birinci Mesele

Bu, lafzî olup, buna göre, bundaki fâ harfi takibiyye ifâde etmektedir. Ve, bunun, zamanla ilgili olması muhtemeldir. Buna göre Cenâb-ı Hak sanki, "Gök varıldığında, azâb meydana gelir. Onun meydana geldiği gün de,... sorulmaz..." buyurmuştur. Buna göre, bu durumlar arasında zamansa! olan, ama fazla gecikmemiş olan bir fasıla bulunur. Bunun, aklî bakımdan olması da muhtemeldir. O zaman da sanki, "...Azâb vaki olur... Azabın onlara gelmesi, günahlarından sorguya çekildikleri süre kadar bile tehir olunmaz, geciktirilmez" Duyurulmuş olur.

Burada, sözle ilgili bir tertibin murad edilmiş olması da muhtemeldir. Ki buna göre sanki, "O zaman siz, göklerin çatlaklarından çıkarak kaçmaya yönelirsiniz. Ben derim ki: Göğün yarılması sırasında, artık korunamaz, kaçamazsınız... Ve yine Ben derim ki: Sorguya çekildiğiniz süre mıktarınca bile, geciktirilmezsiniz..." buyurulmuş olur.[101]

Süalden Maksad

Buradaki "süal"den murad nedir? Biz deriz ki: Meşhur olan, bizim zikrettiğimiz şey olup, buna göre onlara, "Günahkâr içinizden hangisi?" denilmez. Buna göre bu, öğrenme amacıyla sorulan soruyla ilgilidir. İkinci bir izaha göreyse, bu tevbîh amacıyla sorulan sorudur. Yani, onlara, "Niçin günah işledin?!" denilmez. Bunun, bir bağış ve şefaat için olan sual anlamında olması da muhtemeldir. Nitekim bir kimse "Sana, falancanın hatasını soracağım" der ki, bunun anlamı, "Senden onu afvetmeni istiyorum" şeklindedir.[102]

Bazı Sorulara Cevap

Buna göre, "Bu, birkaç bakımdan yanlıştır:

1) kelimesi harf-i cerriyle müteaddi olduğu zaman, ya istilâm

(öğrenmek amacıyla soru sormak) ya da tevbfh (kınama) anlamlarına gelir. Fiil, merhamet talep için (Isti'taf) kullanıldığında, doğrudan doğruya iki mef'ûl alır ve meselâ, "Senden, afv ve afiyet istiyorum" denilir.

2) Söz, herhangi bir takdirde bulunmaya muhtemel olmayıp, lafza mutabakat açısından takdirde bulunmak da mümkün değildir. Zira, buna göre, o sanki şöyle demiş olur: "Hiç kimse, bir kimsenin günahından sorulmaz. Hatta, hiçbir kimseye, kendi günahı bile sorulmaz.."

3) "Günahkârlar simalanyla tanınacaklar..." (Rahman, 41) ifadesi buna uygun düşmez.." denilirse, biz deriz ki: Birinciye gelince, buna şöyle cevâp verilir: fiili, çoğu kez iki fiile birden müteaddî olur; ancak ne var ki, öğrenmek için soru sorma manası kastedildiğinde, ikinci harf-i cer düşer, o harfe bitişik olan zamir getirilir. Meselâ, denilir ki, bu, "Ondan bu hususta haber vermesini istedim” demektir. Burada, "haber verme" ifâdesi hazfolunmuş, buna delâlet eden ile yetinilmiştir. Ki, bunlar da, harf-i cer ile, mecrûr olan kelimedir. Buna göre mana, "Ondan, bana, o şeyden haber vermesini talep ettim" şeklinde olur.

İkinciye ise şöyle cevâp verilir: Buradaki takdir, "Ne bir insana günahından sorulur, ne de bir cinne..."'şeklinde olur. Bu durumda, zamir, mercie, manaca değil de lafız bakımından râci olur. Nitekim biz "kendilerini öldürdüler" deriz; burada, deki zamir, senin ifâdesindeki vâv zamirine olup, bu da lafzandır, manacadır. Çünkü, 'daki şey, fail zamiri; 'deki zamir ise, mef'ûl zamiridir. Çünkü, hiç kimse, kendisini öldürmez. Tam aksine kastedilen, herbirinin bir diğerini öldürmesidir. İşte, "Hiçbir insana, günahından sorulmaz.." ifâdesi de böyle olup, bu, "O, kendisi dışındaki insantn günahından sorgulanmaz" anlamındadır. Buna göre ayetin anlamı, o vakitte, ins ve cinden, kendisinden talepte bulunulan hiç kimsenin olmayacağını; herkesin, ancak Allah'tan talepte bulunacağını, kendisinden talepte bulunulan sadece Allah Teâlâ olduğunu ortaya koymak için, hiç kimseye, "Falancayı afvet.." denilemeyecektir.[103]

Sorma ve Sormamaya Dair Ayetler

Mâna ile ilgili meselelere gelince, bunlardan birincisi, şudur: Cenâb-ı Hakk'ın, "Rabbine andolsun ki, onların topuna soracağız" (Hicr, 92) ayeti ile, "Durdurun onları. Onlara sorulacaktır" (Saffat, 24) ifadeleri nasıl bağdaştırabilir? Biz deriz ki, meşhur olan izaha göre, bu hususta şu iki cevap verilebilir:

a) Ahirette çeşitli duraklar vardır. Dolayısıyla, bir yerde soru sorulmazsa, diğer yerde sorulabilir.

b) En güzel ölen bu cevaba göre, bu, "Sizden hiç kimseye fiilinden sorulmaz. Ancak Cenâb-ı Hak o kimseye, onu niçin yaptığını sorar. Dolayısıyla bu soru, bilgi edinilmek için sorulmuş bir soru olmaz. Tam aksine, onları azarlamak, susturmak için soru sorulur (tevbih...)- İkinci veçhe göreyse, zaten, böyle bir soru söz konusu olmaz; dolayısıyla da, böyle bir telif cihetine gitmeye de hacet kalmaz.

İkincisi: Soru sorulmayacağını beyân etmenin faydası nedir? Biz deriz ki: Bu hususta meşhur olan izaha göre, bunun faydası, onları kınamaktır, azarlamaktır. Nitekim Cenâb-ı Hak, "O gün yüzler de vardır; üzerlerini toz toprak (bürümüştür). Onu (da) bir karanlık ve siyahlık kaplayacaktır"(Abese, 40-41) ve "Yüzleri kararanlara gelince..."(Al-i İmran, 106) buyurmuştur. İkincisine göreyse, bu, onlardan herhangi bir fidyenin alınmayacağını beyândır. Böyle olması halinde, ilgili ayetler arasında son derece güzel bir münasebet olmuş olur. Çünkü, buna göre Cenâb-ı Hak, "... geçmişe ;jeün üz yetiyorsa..." (Rahman, 33) ifadesiyle, orada onlar için bir kaçışın olmadığını; birbirinizi kurtaramayacak, yardımlaşamayacaksınız..." (Rahman, 35) ifadesiyle, onlardan bu azaba mani olacak kimsenin bulunmadığını "sorulmaz" ifadesiyle de, onlar lehine alınacak hiçbir fidyenin olmadığını beyan vardır. Ama son şıkka göreyse, kendileri için bir şefaatçi ve merhamet edicinin bulunmadığını beyan etmek söz konusudur.

Bir diğer fayda da şudur: Allah Teâlâ, (Rahman, 31) ifadesiyle, o azabın, dünyada ertelendiğini beyan buyurunca, bu azabın ahirette, soru sorma müddeti kadar dahi ertelenmeyeceğini beyan etmiştir.

Diğer bir hikmet de şudur: Allah Teâlâ "... geçemeyeceksiniz..." hitabıyla kaçacakları hiçbir yerin olmadığını, "yardimlaşamayacaksınız" hftabıyla da onları o azabtan kurtaracak hiç kimsenin bulunmadığını beyan edince, şu hususu da beyan etmiştir: Günahkâr, "Ben de, bu arada (çaktırmadan) sıvışabilir, paçayı kurtarabilirim, oldubittiye getirebilirim" diyebilir. İşte bu sebeple Cenâb-ı Hak, "Dünyadakinin aksine, hiçbir günahkâr gizli kalamaz..." buyurmuştur. Çünkü, dünyada iken, meselâ, bir kaç kişi, küçük bir grup, kaçıp gizlenmeleri, göze görünmemeleri sebebiyle, o umumî azabtan kurtulabilirler. (Ama, ahirette böyle olmaz...).[104]

Mücrimler Yüzlerinden Tanınır

"Mücrimler simalanyla tanınacak da, perçemlerinden ve ayaklarından tutulacak... Şimdi Rabbinizin hangi nimetlerini yalan sayabilirsiniz?" (Rahman. 41-42).

Bu ayetlerin, önceki ayetlerle münasebeti, o meşhur izaha göre açık ve nettir. Çünkü Hak Teâiâ'nın, "Mücrimler simalarıyla tanınacak" ifadesi, adeta bir tefsir, bir izah gibidir. Ama yukarıdaki ikinci izaha göre, yani "Hiç kimse bir başkasının günahınından mesul olmaz" manasına göre, Cenâb-ı Hak burada daha nasıl, "tanınacak-tutulacak" diyebilir? Bizim, "Hiç kimse, hiç kimsenin günahının affını ve silinmesini isteyemez" şeklinde verdiğimiz manaya göre de, durum aynıdır.

Bu ayetle ilgili birkaç mesele var:[105]

Sîmâ

"Sîmâ", tıpkı kelimesi vezninde olup, aslı süvma"dır ve kökündendir. Bu kelimeyle ilgili şu izahlar yapılabilir:

a) Bu, onların alınlarındaki dağlama izidir. Nitekim Cenâb-ı

Hak, "O gün. bu şeyler, üzerlerinde yakûan cehennem ateşinin içinde kızdmlacak ve o kimselerin alınları böğürleri ve sırtları bunlarla dağlanacak" (Tevbe. 35) buyurmuştur.

b) Bu, siyahlık manasınadır. Nitekim Hak Teâlâ, ''Yüzleri simsiyah kesilecek olanlara gelince..." (Al-iİmran,106) ve "Onların yüzleri, simsiyahtır" (Zümer, 60) buyurmuştur.

c) Bu, toz-toprak manasınadır. (Abese, 40-41) ayetlerde olduğu gibi...[106]

Fiilinin Kulanılışı

1) Bu fiil, ayetteki, "Mücrimûn" kelimesi cemî olduğu halde, "alınır" fitlinin müfred getirilmesinin sebebi nedir, halbuki onların biri değil hepsi "alınırlar" "yakalanırlar"? Deriz ki: Bu hususta şu iki izah yapılabilir:

ifâdesi ile ilgilidir ve tıpkı bir kimsenin, "Zayd götürüldü" demesi gibidir.

2) Bu ifâde, fiilinin delalet ettiği şeyle ilgilidir. Buna göre Hak Teâlâ sanki, "Onlar, perçemlerinden yakalanırlar" demektedir.

Eğer, Jtfi fiili, harfi cerre gerek duymadan müteaddî olabildiği halde, burada niçin "bâ" harf-i cerri ile müteaddî olmuştur? Nitekim Hak Teâlâ, "Sizden fidye kabul edilmez" (Hadid, 15) ve "O (asayı) al ve korkma (Ey Musa)" (Taha, 21) buyurmuş (bu fiili ba'sız kullanmıştır)? denilirse, biz deriz ki: Bu fiil, senin de anlattığın gibi, hem harf-i cersiz, hem bâ ile müteaddi olur. Nitekim bir ayette, "sakalımı tutma..." (Taha, 94) varid olmuştur. Fakat kullanışta şöyle bir incelik var: Eğer o tutulan şey, tutmanın esas gayesi ise, fiil o şeye, doğrudan taalluk eder, harf-i cerre ihtiyaç duymaz. Yok eğer, o tutma ile, esas maksad, bizzat tutulan o maddi şeyden başka bir şey ise, fiil ona harf-i çerle taalluk eder. Çünkü "tutulan şey" esas gaye olmayınca, sanki tutulmamış gibi olur ve fiil de ona, kendi başına taalluk etmez. Dolayısıyla harf-i cerr getirilir. Söylediğimiz ve yaptığımız bu izahın delili, bizzat Kur'ân'ın bu kelimeyi kullanış şeklidir. Çünkü Allah Teâlâ, meselâ, asâ-yı Musâ Hakkında, " (Taha, 21) buyurmuştur. Yine "silahlarını alsınlar" (Nisa, 102) ve"(Musa) Tevrat levhalarını aldı"'(Araf, 154) vb. buyurmuştur. Bahsedilen şey, almanın esas gayesini teşkil edince, fiil, ona harf-i cersiz olarak taalluk eder. Ama buna rağmen yine "Sakalıma yapışma (tutma)" (Taha, 94) ve "Perçemlerinden tutulacak" buyurmuştur. Arapça'da da, "elimden tut" "Allah elinden tutsun" gibi deyimler kullanılır ki, buradaki tutmanın esas maksadı başkadır.

Buna göre eğer, "Bu fiilin, birinci fiilin alakalı oiduğu şeyden başka birşeyle alakalı olmasındaki hikmet ve mana nedir, niçin Cenâb-ı Hak, "Mücrimler simalarıyla tanınacak da, perçemlerinden ve ayaklarından tutulacak" buyurmuştur?" denilirse, biz deriz ki: Burada, onların cezalarının ve kötü hallerinin beyanı söz konusu edilmiştir. Bu hususu şöyle bir misal vererek anlatmaya çalışalım: Birisi, "Zeyd dövüldü ve Amr Öldürüldü" dediğinde, faili zikredilmeyen mef'ûldür, fail yerine geçer ve adetâ faile benzerler. Binâenaleyh, eğer, "tutulacak" fiili, "tanınacak" fiilinin ilgili kılındığı şeyden başka bir şeyle ilgili atmasaydı, o zaman bu tutma işi de, tanıyanın işi olmuş olurdu. Bu durumda da Hak Teâlâ sanki, "Mücrimleri, bilen (O Allah) bilir ve onları yakalar" demiş olurdu. Fakat mücrimleri, simalarına bakıp herkes tanır, ama simalarından onları tanıyan herkes, onları yakalayamaz.

Hatta şöyle de denebilir: "Mücrimler simalanyla tanınacak" ifadesi ile, "Onları, kendilerini tanıma hususunda bir alamet ve ipucuna ihtiyaç duyan insanlarla melekler tanır. Ama, amelleri yazan melekler ile, çetin ve şiddetli zebânî melekleri, bunlar onlan. tıpkı kendi kendilerini bildikleri gibi, hemen tanır ve hiçbir alâmete ihtiyaç hissetmezler" manası kastedilmiştir. Velhasıl, "tanınacaklar" ifadesi, "Onlar herkesçe malumdurlar, tanınırlar. Binâenaleyh eğer, Cenâb-ı Hak bunun devamında, tutulacaklar - yakalanacaklar" şeklinde çoğul ifade kullansaydı, sanki, onların herkesçe yakalanacaklarını söylemiş olurdu. Halbuki durum böyle değibldir. Aynen bunun gibi, meselâ bir kimsenin, "Meşgul edildim, Zeyd de dövüldü... ifadesi üzerinde düşündüğünde, bu iki fiilin iki ayrı mef'ûle yöneldiklerini anlarsın. Bunun böyle oluşunun delili ise, meşgul olan ite dövülenin ayrı şahıslar oluşlarıdır. Çünkü bu ifadeden, "Beni, meşgul eden birşey meşgul etti de, böylece Zeyd'i, bir döven dövdü" manası anlaşılır. Binâenaleyh döven, meşgul edenden başkadır. Fakat meselâ, "Zeyd meşgul edildi ve dövüldü" demiş olsaydın, her iki fiil de tek bir mef'ûle yönelik olduğu için, yukarıdaki gibi olmazdı. Yukarıdaki gibi olsa bile, bu, iki mef'ûle yönelme bakımından yukardaki gibi açık ve net olmazdı.

Ayette bahsedilen bu hususun bir ceza oluşunun izahı şöyledir: Cenâb-ı Hak, "Perçemlerinden tutulacak, yakalanacak" buyurunca, bu yakalamanın keyfiyetini beyan etmiş ve bunu sözün ağırlık noktası kılmıştır: Eğer Hak Teâlâ, böyle değil de, meselâ, "Yakalanacaklar" demiş olsaydı, o zaman söz bununla tamamlanmış olur, "Perçemlerinden" ifadesi ise, söz tamam olduktan sonra getirilmiş olurdu, böylece de, sözün ağırlık noktasını bu teşkil etmiş olmazdı. Fakat Hak Teâlâ, 'tutulacak -yakalanacak" buyurunca (müfred oiarak), bu ifadenin mutlaka bir mef'ûlü olduğu, dolayısıyla bu sözü duyan her insanın, o mef'ûlün söylenmesini beklemesi söz konusu olur, "perçemlerinden" buyurulunca da, sözün ağırlık noktasını, bu teşkil etmiş olur.

Bu yakalamanın nasıl olduğunun anlatılması ile, onlara nasıl bir ceza verileceği ortaya konmaktadır. Çünkü sadece perçemden (kâkülden) yakalamada bile, yakalanan için bir zillet ve hakir kılma vardır. "Ayaklardan" yakalanma da böyledir. Sakın "Biraz önce sen, "Bâ harf-i cerri ile müteaddi oluşun, ancak yakalamanın esas gaye olmadığı yerlerde söz konusu olduğunu belirttin. Şu anda ise, perçemlerden yakalamanın esas maksad olduğunu söylüyorsun" denilmesin çünkü, biz diyoruz ki: Bu ikisi arastnda bir tezad yoktur. Zira perçemden yakalama işi, sözün ağırlık noktasını teşkil etmiştir. Çünkü perçem, sırf perçem olduğu için değil, sahibi yakalanması gereken birisi ofduğu için yakalanır. Dolayısıyla sözün ağırlık noktası ile yakalama arasında ince bir fark var.

Ayetteki, "Perçemlerinden ve ayaklarından tutulacak" ifadesi hakkında şu iki izah yapılır:

a) Onların perçemleri ile ayakları biraraya getirilir. Bu izaha göre, bu hususta şu iki ihtimal vardır:

1) Bu iş, sırt tarafından olur. Böylece onların perçemleri, ayakları ile sırt tarafından bir araya getirilip, bağlanır. Böylece de göğüsleri, bir tümsek (bir daire) gibi olur.

2) Bu iş, yüz tarafından olur. Böylece de, onların başlan dizlerinin üzerine konur, perçemleri, ayak parmaklarına bağlanır.

b) Onlar, yüzüstü sürüklenirler, kimileri perçemlerinden, kimileri ayaklarından yakalanarak sürüklenirler. Birinci izah daha doğru ve açıktır.[107]

İşte Yalanladığınız Cehennem

"İşte bu. o mücrimlerin yalan saydıkları cehennemdir" (Rahman, 43).

Meşhur olan izaha göre burada, takdiri, "Onlara "İşte cehennem!" denilir" şeklinde olan, bir hazif vardır. Bunun benzerleri pek çok yerde geçti. Şöyle de denebilir: Bunun takdirî manası, "işte cehennemin özelliği budur" şeklindedir. Bu manaya göre, muzafun ileyh durumundaki cehennem muzaaf yerini tutmuştur. Yine burada "işte bu" diye işaret edilen kimseler, geçen ifadedeki mücrimlerdir.

En kuvvetli izah şöyle denilmesidir: Cümle, "akdâm" (ayaklarından tutulacak) ifadesinde tamamlanmıştır. "İşte bu,... cehennemdir" denilişi, cehennemin çok yakın oluşundan dolayıdır ve bu tıpkı, yeri yakın olduğunda, "İşte Zeyd, neredeyse geldi" denilmesi gibidir. Buna göre Hak Teâlâ sanki, "Mücrimlerin yalanladığı cehennem, işte budur. Bu, onlara yakındır, uzak değildir" demektir, "yalan saydıkları" ifadesi de bu manaya uygun düşer. Çünkü eğer bu ayetin başına bir (denilir) sözü takdir edilmiş olsaydı, o zaman Hak Teâlâ, "yalanlamış oldukları" derdi. Çünkü o zaman artık, yalanlamakta olan hiç kimse kalmamıştır. Dolayısıyla bu durumda burada, denilmesi gerekirdi.[108]

Kaynar Su İçmeleri

"Onlar bunun ve kaynar suyun arasında gidip-gelirler" (Rahman, 44).

Bu ayet tıpkı, "Eğer onlar (susuzluktan) feryâd edip, su isterlerse, kalın bir mâyîye benzer bir su ile suvarılacaklar" (Kehf, 29) ve "Onlara "tadın bu yangın azabım" denilir" (Hacc, 22) ayetleri gibidir. Çünkü onlar çıkacaklar ve imdâd isteyecekler. Böylece gözlerine, sıvı şey gözükecek ki bu, kendilerinin vücudlarından akan, kaynar irinlerdir. Bunu su sanacaklar ve ona doğru, tıpkı susuz kimselerin kapandığı gibi, kapanacaklar. Ondan âdeta susamış develerin içişi gibi içecekler. Ama onu çok sıcak bulacaklar. Böylece o su, bağırsaklarını yakıp parçalayacak. Bu tıpkı, susamış kimselerin, tuzlu bir suya ulaşıp, onu incelemeden ve tadına bakmadan, hemen nefessiz içip, bağrının iyice yanıp, susuzluğunun dinmemesi (hatta artması) gibidir. Ayetteki, "hamım" ifadesi bu sudaki (sıvıdaki), kaynarlığa işarettir. kelimesi ise, bu halin Önemine işarettir ve tıpkı "kestim kesildi" denilmesi gibidir. Buna göre "O suyu ateş kaynattı, böylece o da son derece kaynar oldu" demektir. ifadesi, su iyice ısındığında ve kaynadığında kullanılır.[109]

Bunlar Nasıl Nimet?

"Şimdi Rabbinizin hangi nimetlerini yalan sayabilirsiniz?" (Rahman, 45).

Bu ayetle ilgili şöyle bir bahis var: Bahsedilen şu yukarıdaki hususlar nimetler zincirinden değildir. Öyle ise Cenâb-ı Hak niçin, peşisıra böyle buyurmuştur? Deriz ki: Bu hususta şu iki izah yapılabilir:

a) Bu "Şu bahsettiğimiz şeyleri, nasıl yalan sayabilirsiniz?" manasındadır.

b) Bu ifade ile, sûrenin başında zikredilen nimetler kastedilmiş olup, mana "Sûrenin başında anlattığımız o nimetlerin hangisini yalan sayıp da, böylece bu azaba müstehak olursunuz" şeklindedir. Bundan sonra gelen, "Rabbinin huzurunda durmaktan korkan kimseler için iki cennet vardır" (Rahman, 46) ayeti hakkında da benzeri izah yaparız. Buradaki "iki cennet", cennetler manasınadır. Çünkü o nimetler, görülmez. Bunun böyle olduğu açıktır. Çünkü cennetler de gözükmezler. Onlara iman, gaybe imandır. Dolayısıyla, gök, yer, yıldızlar, ağaçlar, güneş, ay ve görünür cinsten olan herşeyin durumunu soran, bir istifhâm-ı inkârînin, cennet ve cehennem gibi görünmeyen şeyler hakkında, aynen yer alması güzel olmaz. Fakat cennet ve cehennem, daha önce de izah ettiğimiz gibi, sırf tergib ve terhib (teşvik ve korkutma) için zikredilmiştir. Binâenaleyh bu ifade ile kastedilen, "Bu cennet ve cehennemden hangisini yalanlar da, böylece o azaba müstehak olur, bu mükafaattan mahrum kalırsın" manasıdır.[110]

Huzura Çıkma Endişesi

"Rabbinin huzurunda durmaktan korkan kimseler için iki cennet var. O halde Rabbinizin hangi nimetlerini yalan sayabilirsiniz?" (Rahman, 46-47),

Bu ayette, şöyle bir takım incelikler var:[111]

Birinci Mesele

"İşte bu cehennem" buyurularak, cehennem azabının marife olarak zikredilmesi, cennetin mükâfaatının ise, "iki cennet" diye nekire (belirsiz) getirilmesi cennet derecelerinin sınırsız derecede çokluğuna, nimetlerinin sayılamayacak kadar fazlalığına bir işarettir. Bir de, azabın en ilerisinin cehennem; mükafaat derecelerinin ilkinin (en küçüğünün) ise cennet olduğunun, cennette girişten sonra, daha nice mertebeler ve lutfu ilahî olarak fazladan verilen sevablar olduğunun anlaşılmasına işarettir.[112]

Havf ve Haşyet

İkinci İncelik: Hak Teâlâ'nın, "Va'îdimden korkan kimseye, Kur'ân ile va'z-u nasihat et" (Kaf, 45) ayetinin tefsirinde, şunu anlatmıştık: "Havf" (korku) sebebi, haşyet duyanın zelît ve güçsüz oluşunu bilip, kabul etmesi olan bir haşyet; "haşyet" ise, sebebi, korkulan varlığın azameti olan bir korkudur. Nitekim Cenâb-ı Hak, "Allah'dan ancak, O'nun âlim kulları haşyet duyar"(Fatır, 28) buyurmuştur. Çünkü âlimler, Allah'ın azamet ve yüceliğini bilip, anlarlar da, kendilerindeki zillet ve güçsüzlükten ötürü değil de, Allah canibinden hissedilen o azametten ötürü, O'ndan korkar, O'na saygı (ta'zim) duyarlar. Hak Teâlâ'nın "Onlar, Rablerine tazimlerinden dolayı titrerler" (Enbiya, 28) ve "Eğer Biz bu Kur'ân'ı, bir dağa indirseydik, onun Allah'a duyduğu tazimden dolayı, parça parça olduğunu görürdün" (Haşr, 21) ayetleri de bu manadadır, yani, "Kendisine indirilenin ne olduğunu anlayan bu kimse, (insan), kuvvet ve yücelikçe, büyük bir dağ gibi olsaydı, Allah'ın azametinden dolayı, O'ndan duyulan haşyetten, paramparça olurdu." Hak Teâlâ'nın, "Sen insanlara karşı haşyet duyuyor, onlan sayıyorsun. Halbuki tazime en layık olan Allah'tır"(Ahzap,37) ayeti de böyledir. "Haşyet" kelimesinin, bu manada olduğunu söylüyoruz. Çünkü büyük insanlara ve efendilere, "şeyh" denmesi, "ha-şe-ye" kökünde, azamet manasının mevcut olduğunu gösterir.

Hak Teâlâ, "havf" hakkında ise, "Havfetme, biz o asayı, o ilk hâline döndüreceğiz" (Taha, 2)} buyurmuştur. Havf, Musa (a.s)'da bir acizlik meydana getirince, Cenâb-ı Hak, "Havfetme, hüzünlenme" (Ankebût, 33); "(Musa), "Beni öldürmelerinden endişe ediyorum" (dedi)" (Kasas, 33) ve "(Zekeriyya) (Ben, arkamdan (yerime gelecek) abramdan endişe ediyorum" dedi (Meryem,5) buyurmuştur ü, "ha - ve - fe" kökünden elde edilebilecek kalıplar da, bunun böyle olduğuna delâlet eder. Çünkü (gizli oldu) fiili, buna yakın bir manadadır. (korkan) kelimesine de, bir zayıflık manası vardır. kelimesi de buna delâlet eder.

Bunu iyice kavradığına göre, bu demektir ki: Allah Teâlâ'dan hem "havfedilir". hem "haşyet duyulur". O halde kul, Allah'a karşı hem "hâif", hem "haşî"dir. Çünkü kul, kendi kendine baktığında, kendinin son derece, âciz olduğunu görür ve dolayısıyla "hâlf" olur. Allah Teâlâ'nın hazretini (azamet ve yüceliğini), nazar-ı dikkate alınca da, o hazreti son derece ulu ve büyük görür. Dolayısıyla kul, aynı zamanda, Allah'dar "haşî" (haşyet duyan)dır. Fakat haşyet duyanın derecesi, havf duyandan ileridir

İşte bundan ötürü HakTeâlâ, "Allah'dan ancak O'nun alim kullan haşyet duyar (Fatır. 28) buyurmuş ve bu haşyetin, sırf âlimlere münhasır olduğunu beyan etmiştir. Çünkü onlar hernekadar kendilerini, üzerinde oldukları halden başka bir halde farzetseler ve Allah Teâlâ'nın, içinde bulundukları bütün ihtiyaçlarını karşılayacağını düşünüp, bunu umsalar bile, O'na duydukları bu haşyeti (saygıyı) elden hiç bırakmazlar. Aksine bu durum, onların haşyetlerini artırır. Fakat Cenâb-ı Hak'tan, kendisini fakir edeceği, yahut makamını elinden alacağı düşüncesiyle havf (korku) duyanlara gelince, bu hususta kişi, kendini emin hissettiğinde, çoğu kez bu korkusu azalır. İşte bu sebeple Cenâb-ı Hak, buna rağmen, "Rabbinin huzurunda durmaktan havfeden (korkan) kimseler için, iki cennet vardır" buyurmuştur. Havf duyan için iki cennet söz konusu olduğuna göre, haşyet duyanlara ne mükafaat verileceğini var sen düşün.

Üçüncü İncelik: Allah Teâlâ, "havf "den bahsettiği yerde "makam" (huzurda durma) sözünü, " haşyet u İlah "dan bahsettiği yerde ise, yüce ismini zikrederek, meselâ, "Allah'dan haşyet duyar"'(Fatır, 28) ve "Allah'dan haşyetinden dolayı..."(Haşr.21) buyurmuştur. Hz. Peygamber (s.a.s) de "Aîlah'dan haşyet, her hikmetin başıdır (kaynağıdır)"[113] buyurmuştur. Çünkü kalbinde bu haşyeti duyan kimse, Rabbinin yüceliğini tanır ve böylece O'ndan haşyet duyar.

Ayetteki, "Rabbinin huzurunda durma..." ifadesiyle ilgili şu iki izah yapılabilir:

a) Bu, "Rabbinin huzurunda duracağı o makamda (yerde)..." demektir, bu da, "Rabbine ibadet ettiği yerde, ibadet ederken, korkan..." demektir ve tıpkı, "Burası, Allah'ın mabedidir, Bâri'nin mabedidir, yani, burası, kulun Allah'a ibadet ettiği yerdir" ifadesi gibidir.

b) Bu, "Kendisinde, Allah'ın kullarını görüp gözettiği yer" manasınadır. Bu mana, Hak Teâlâ'nın, "Her nefsin bütün kazandığına kâim olan, yani onları muhafaza eden ve onlara muttali olan Allah, böyle olmayan gibi midir?" (Ra'd, 33) ayetinde olduğu şekildedir. Bu mana ifadesinden alınmış olup, "Onun gerçek muhafızı, kendisine hiçbirşey gâib olmayan, gözünden birşey kaçmayan" demektir.

Buradaki "makam" kelimesinin, tıpkı, "Falanca, falanca canibinden korkar" yani "falancadan korkar" denilmesinde olduğu gibi, manada bir tesiri olmayan bir kelime otduğuda ileri sürülmüştür. Bu izaha göre, "hâif" ile "hflşî" arasındaki fark alabildiğine ortaya çıkar. Çünkü "hâif", Allah'ın huzurunda, Rabbinin makamından endişelenmiş ve korkmuştur. "Hâşi" ise, eğer ona, "istediğini yap. Çünkü hesaba çekilmeyeceksin, yaptığından mesul olmayacaksın" denilecek olsa bile, bu kimsenin, Cenâb-ı Hakk'a ta'zimin dtşında birşey yapması mümkün değildir. "Hâif'e gelince, eğer kendisinden mes'ûliyyetin kaldırıldığı söylenecek olsa, o çoğu kez nefsinin arzuladığı şeylere yönelir. Nasıl böyle bir fark olmasın ki, Allah'ı tazimlerinden ötürü Allah'ın has olan kulları, yeme-içme diye birşey bilmezler, hep Allah'ın huzurundadırlar. O'nun cemâlini seyre dalmışlardır, celâl denizinde yüzüyorlar. İkinci izaha göre ise, bu ikisi arasında fark olsa bile, biribirlerine yakın manadadırlar.

Dördüncü İncelik: Bu, "iki cennet" ifadesiyle ilgilidir. Bu inceliği, buradaki ifadenin tesniye (ikili) getirilişi hakkındaki görüşleri zikrettikten sonra açıklayacağız. Bu cümleden olarak, kimileri, bununla tek bir cennet kastedildiğini, bunun tıpkı, "(Siz ikiniz), onu cehenneme atın" (Kâf, 24) ayetindeki gibi olduğunu söylemişler ve bu hususta da şâirin şu şiirini delil getirmişlerdir:

"İki defa yürüdüğüm, o ikili çöl... Ki ben onu, (elimde kendisiyle oyalandığım) bir okla geçtim kat ettim, iki okla değil...". Bu şiiri delil getirerek, şâirin bununla asfmda tek bir çölü kastettiğini söylemişlerdir. Buna delil olarak da, "Onu kastetti" ifadesindeki "onu" zamirinin müfred getirilişini göstermişlerdir. Fakat bu görüş yanlıştır. Çünkü bu şiirdeki, "sehm" ifadesi, "mehmeheyn" ile iki çölün katedildiğine delâlet eder. Çünkü eğer şâir bununla, tek bir çölü kastetmiş olsaydı, onlar onu katetme (geçme) hususunda, münakaşa etmez, hayretlerini ifade ederlerdi. Hayret edilecek şey de bu kimsenin, bu iki çölü tek bir sefer elbisesi ile ve tek bir "sehm" ile katetmek istemesidir ve bunun çok kuvvetli bir azmin ifadesi oluşundandır. Zamire gelince bu, şiirden anlaşılan bir manaya raci olup, takdiri, "Her iki çölü de katettin (geçtin)" şeklindedir. Bu ifade bir ism-i maksur olup, lafzı müfred, manası tesniyedir. Nitekim Arapça'da, Her ikisi de malumdur veya makuldür" denilir. Hak Teâlâ da, "Her iki cennet (bahçe)de, yemişini verir" (Kehf, 33) buyurmuş ve J& (her ikisi) lafzını müfred getirmliştir. Dolayısıyla burada zorlanmaya gerek yoktur. Allah Teâlâ'nın İki cennet, yahut sayısız cennetler vermesine engel yoktur. Mana nasıl böyle olmasın ki, Allah Teâlâ, daha sonra yine, tesniye ile, gibi ifadeler kullanmıştır. İkinci mana ise, doğru olandır. Çünkü onlar, iki cennettirler.

Bu iki cennet hususunda şu izahlar yapılabilir:

1) Bu, "Birisi cinler, birisi insanlar için olan iki cennet" manasınadır. Çünkü bahsedilen, bu iki tür varlıktır.

2) Bu, "Birisi taatlar için, diğeri ise masiyetleri terkten ötürü verilen cennettir" demektir. Çünkü mükellefiyet, bu iki şekilde olmuştur.

3) Bu, "birisi mükâfaat olarak, diğeri ise mükâfaata ilave olarak verilen cennet' demektir. Şöyle de denebilir: Bununla, birisi maddî, diğeri ise ruhî (manevî) olan iki cennet kastedilmiştir. O halde maddî olan cennette bulunanlar, na'İmdedirler; rûhîoe olanlar ise, "ravh" içindedirler. Bu manaya göre ifade, tıpkı "Artık ravh (rahatlık; güzel nzık ve naîm cenneti (onundur)" (vâkıa, 89) ayetindeki gibi olur. Bu böyledir Çünkü hâif, mukarrebîndendir. Mukarreb ise, ravhda, reyhanda (güzel kokulu rızıkta ve nâîm cennetindedir.

Bu husustaki incelik de şudur: Cenâb-ı Hakk, günahkârların cehennem ateşi ile o kaynar su arasında gidip-geleceklerini söyleyip, bu gidilen yerler iki tür şey olunca, başkası için de, yani Allah'dan havfeden (korkan) için de, günahkâr hakkında zikrettiğinin dengi olarak, iki cennetten bahsetmiştir. Fakat mücrimlerden bahsettiği yerden, onların gidip-geldiklerinden, ateşten uzaklaşırken, bir diğer azaba düştüklerinden bahsetmiştir. Burada ise, cennetliklerin, bu iki cennet arasında gidip-geldiklerinden bahsetmemiş, aksine bunları, âdeta krallar kılmıştır. Binâenaleyh Ailah'dan havfeden bu kullar, cennette kendilerine bir saygı, haklarında bir ikram olsun diye, dolaştırılmazlar, gidip-gelmezler, aksine, başkaları hizmet için onların etrafında pervane olur. Bu hususu, "Müttakilere va'dolunan cennetlerin misâli şöyledir..." (Ra'd, 35) ve "Şüphesiz müttakiler cennetlerdedirler" (Duhan, 51-52) gibi ayetlerin tefsirinde anlattık. Çünkü Allah Teâlâ, bu ayetlerin birinde tek bir cennetten, diğerinde ise cennetlerden bahsetmiştir. Binâenaleyh bunlar, ağaçları-evleri birbirine bitişik olup, oraya çöl gibi, boş arazi gibi, hiçbir fasıla girmediği için tek bir cennet, geniş oldukları için, çeşitti ağaçlar ihtiva ettikleri için, çok evler-köşkler bulunduğu için, birçok cennetler olarak sayılmışlardır. Ayrıca yine maddî-manevî lezzetler ihtiva ettikleri için, iki cennet kabul edilmişlerdir. O halde ifadelerin böyle değişik şekillerde getirilişi, övgü içindir.[114]

Ağaç Sergisi Gibi Bahçeler

"(Bu cennetler) çeşit çeşit ağaçlarda doludur). Şimdi Rabbinizin hangi nimetlerini yalan sayabilirsiniz" (Rahman, 48-49).

"Efnan", ya "fenen" kelimesinin çoğuludur. Buna göre mana, "dallar sahibi, dallı budaklı" şeklindedir; yahut "fenn" (çeşit)in çoğuludur ve "O iki cennet çeşitli ağaç sahibidirler" manasınadır. Buna göre eğer, "Bunlardan hangisi daha güçlü manadır?" denilirse, biz deriz ki: Şu iki sebepten ötürü, birinci daha kuvvetlidir:

1) Bu "efnftn", "fenen "in çoğuludur. Meşhur olan da bu görüştür. "Fen"in çoğulu ise, meşhur olan şekle göre "funûn'dur. Efnân ve funûn kelimelerinin ikisinin de, "fenn"in çoğulu olduğu sanılmasın. Aksine herbiri, kendilerini belirleyecek harf sayesinde bilinirler vezninin, şeklinde cemî oluşu çoktur. Fakat (fenn gibi) vezninin, şeklinde (fünûn gibi), cemî oluşu daha yaygındır.

2) Hak Teâlâ'nın, "Bu iki (cennet)de, her meyveden çifte çifte çeşitler var" (Rahman, 52) ayetin başlı başına bir mana ifade edişinden dolayı... Bir de bu ifade, zihnen bir farklılık olmayan ve hep var olan şeyler hakkında kullanılır. Buna göre şayet, "Cennetler, nasıl dallı budaklı olmakla övülür. Dünyadaki cennetler (bahçeler) de böyle ağaçlı, daltı-budaklıdırlar" denilirse, biz deriz ki: Bu hususta şu iki izah yapılabilir:

a) Cennetler (bahçeler), aslında ağaçlı olur. Ağaçlar dallıdırlar, dallar da çiçeekli ve meyvelidirler. Bunun böyle oluşu ise, bunun bakana zevk vermesi içindir. Fakat dünya cennetleri, ihtiyaçtan ötürü böyledir. Ahiret cenneti ise, dünya cenneti gibi değildir. Binâenaleyh âhiret cennetinde ancak lezzet veren şeyler bulunur, ihtiyaç için, zarureten olan birşey yoktur. Ağaçların kökleri ve gövdesi ise, bulunması gerekli şeyler olup, insanın böylesi bahçelerde, istediği gibi dolaşmasına manidirler. Ahiret cennetlerinde ise, ağaçlar üzerlerinde enteresan yapraklar, güzel meyveler bulunan dallar şeklinde olup, kalınca gövdeleri yoktur. Bunun böyle oluşunun delili, Allah Teâlâ'nın bu cennetleri, "dallı-budaklı" diyerek, oradaki lezzetleri anlatarak nitelemesidir. Yani, bu cennetlerin, dalları vardır, bu dallar bir köke dayanmaz. Aksine bunlar boşlukta (havada-muallakta) dururlar. Cennetlikler ise, onların altındadırlar.

b) "Efnan" (dallar) kelimesinin nekire getirilişi, ya çokluğu göstermek için, yahut da teaccüb (hayret edilecek şekilde olduğunu göstermek) içindir.[115]

Bahçelerinde Pınarlar

"Bu iki (cennet) de, akar iki göze vardır. Şimdi Rabbinizin hangi nimetlerini yalan sayabilirsiniz? Bu ikisinde, her meyveden çifte çifte çeşitler vardır. Şimdi Rabbinizin hangi nimetlerini yalan sayabilirsiniz?" (Rahman,5053).

Bu, Allah Teâlâ'nın bir başka ayette de, "Orada akan bir göze (kaynak) vardır"(Gaşiye, 12) buyurduğu gibi, "Bu iki cennetin herbirinde, akan bir kaynak, yine herbirinde iki tür meyve var" demektir. Bu ayetlerle ilgili olarak, bir kısmı, "O ikisinde, durmayıp fışkıran iki kaynak var" (Rahman, ee) ve "O ikisinde, her nevi meyveler, hurma ve nar var" (Rahman, 68) ayetlerinin tefsirinde, bir kısmı da şimdi zikredilecek bir kaç mesele var:[116]

Birinci Mesele

Ayetteki, "dallı - budaklı", "akar iki kaynak", "her meyveden çifte çifte" ifadelerinin tümü, yukarıda bahsi geçen o iki cennetin özellikleridir. Binâenaleyh, bütün bunlar, tek bir söz gibidir ve "Dallı budaklı, ağaçları olan, akar iki kaynağı bulunan, her meyveden çifte çifte çeşitler olan iki cennet..." manasındadır.

Buna göre eğer, "Üzerlerine bir duman salıverme, yakın bir ateşi salıvermeden (Rahman, 35) başka olduğu halde, Cenâb-ı Hak, azabından bahsederken, bu ikisini birbirinden ayırmayarak, "Üzerlerine ateşten bir yalın ile bir duman salıverilecek. Öyle ki birbirinizi kurtaramayacaksınız"(Rahman, 35) buyurmuş; "hamîm" (sıcak su), cehennemden başka olduğu halde, "Onlar bununla, kaynar su arasında gider-gelirler" (Rahman, 44) buyurmuş iken ve "işte bu, o mücrimlerin yalan saydıkları cehennemdir"(Ratman, 43) ifadesi, başlıbaşına bir söz iken, "Onlar bununla, kaynar su arasında gider-gelirler" (Rahman, 44) bir başka tam söz iken ve aralarını, tekrar edip duran o ayetle ayırmaz iken, bu ayetleri üç kez, o tekrar ayetle birbirinden ayırışının hikmeti nedir?" denilirse, biz deriz ki: Burada, Cenâb-ı Hakk'ın rahmet tarafının gâlib oluşunu gösterme söz konusudur. Çünkü Hak Teâlâ, azab ayetlerini, birbiri ardınca getirdi ve bahsi kısa olsun diye, toptan - bir çırpıda zikretti. Ama vereceği mükafaatları derece derece, kademe kademe zikretti. Çünkü bunları böyle saymak, dinleyenin hoşuna gider. İşte bu sebeple Cenâb-ı Hak bu fasıla (tekrar) ayetiyle, bir de "O ikisinde...", "O ikisinde..." İfadelerinde olduğu gibi, aynı şeye raci olan, zamirlerin tekrarı ile zikretti. Çünkü arzu edilen şeyi, tekrar zikretmek, hoşa giden birşeydir, lezzet veren şeyi uzatmak, ondan uzun uzun bahsetmek, yine hoşlanılan birşeydir.[117]

İkinci Mesele

Hak Teâlâ'nın ayeti, yukarıda da bahsetti- ğimiz gibi, "O iki pennetin her birinde, akar bir kaynak var" manasına; "ayeti de, "Her birinde, çifte çifte meyveler vardır" manasınadır. Yahut da, "Bu cennetlerin herbirinde, o meyvelerden iki çeşit vardır" manasınadır. Mananın bu şekilde olması da muhtemel olup, "O iki cennetin herbirinde, her meyveden bir çift vardır" demektir. O halde, o iki cennetin herbirinde, her meyveden iki çeşit vardır. Bu mana, "o ikisinde" ifâdesindeki zamirin "zevcân" (iki çeşit) kelimesine raci olduğunu söylersek, söz konusudur. Yahut da, ifâdesindeki harf-İ cerrinin, "zevcân"ın beyâniyyesi olduğunu söyleyebiliriz. Bunun Örneği şudur: V harf-i cerri, birşey içinde olması mümkün olmayan birşeye dâhil olduğunda böyle olur. Bu tıpkı senin "Evde, şark'dan bir adam var" demen gibidir. Bu, takdirindedir. "O ikisinden" ifadesi ile "Ondan" manasının kastedilmesi de muhtemeldir. Bu izaha göre, ifâdesi, "her meyveden" ifadesinin delâlet ettiği şeyin sıfatı gibi olur. Buna göre Hak Teâlâ sanki, "o ikisinde, her meyveden vardır" derken, "O iki cennette, her meyveden, birşey vardır" demiş olur ki bu var olan şey de, "iki çeşit" olmuş olur. Bu, harf-i cerrinin, orada, o şeyde, ondan başka olması mümkün olmayan birşeye dâhil olması halinde açık bir manadır. Bu tıpkı senin, "Evde, hertürlü sakinden vardır" demen gibi olur. Bu durumda, o iki cennette, her tür meyveden, iki çeşidin olduğunu söylemiş oluruz.[118]

Üçüncü Mesele

Eğer "Cenâb-ı Hak, "efnân" (dallar-ağaçlar)dan bahsederken, eğer, "O iki cennette her meyveden iki çift vardır" demiş olsaydı, daha uygun olurdu. Çünkü dalların üzerinde meyveler vardır. Binâenaleyh biri diğeriyle ilgili iki ifade arasında, "O ikisinde, akar iki kaynak vardır" ayetini getirmesindeki hikmet nedir?" denilirse, biz deriz ki: Cennetten bahsetme, nimetlenenlerin örfüne göre yapılmıştır. Çünkü nimetlenenler, bağa-bahçeye girdiklerinde, hemen meyveleri yemeye koşmazlar, aksine ferahlanmayı - rahatlamayı, yemeden - içmeden önce düşünürler. Üstelik dünya bahçelerindeki insan dahi, iyice acıkmadıkca ve arzu duymadıkça, yiyip-içmez. Ya bu durum cennette nice otur (var düşün). Bundan dolayı Cenâb-ı Hak, gezintinin, sayesinde tamamlanacağı, ağaçların yeşilliği, gözelerin akışt gibi şeyleri zikretmiş, daha sonra da, gezintiyi tamamlayan bu şeylerin peşisıra, meyvelerden, yiyecek-içecek şeylerden bahsetmiştir. Binâenaleyh en açık ifadeler içinde, ayetlerini en güzel manalar ile donatan Zât-ı Mevla'yı noksan sıfatlardan tenzih ederiz.[119]

Astarı İpek Döşekler

"Hepsi de, astarlan atlastan olan döşemelere yaslanarak (nimetlcnirler). Her iki cennetten devşirilen meyveler, (onlara) yakındır. Şimdi Rabbinizin hangi nimetlerini yalan sayabilirsiniz?" (Rahman, 54-55).

Bu ayetle ilgili nahiv, lügat ve mana açısından birkaç mesele vardır:[120]

İ’rabMeselesi

Bu, nahiv açısındandır. Meşhur olan görüşe göre, ayetin başındaki "mütteklîne" ifadesi, "hâl" olup, "zü'l-hâl" ise,

"Korkan için..."(Rahman. 46) ayetindeki ism-i mevsûlüdür Bu "hâl"in âmili ise, harfi cerr olan, lâm'ın delâlet ettiği şey olup, takdiri "Onlar ittikâ (dayanma) halinde oldukları halde, onlar için iki cennet vardır" şeklindedir.

Halbuki, Keşşaf sahibi ise, bu ifâdenin, "medh" üzere mensûb olabileceğini söylemiştir. Ama, bu ifadeyi bu manaya hamletmede, ifâdenin hal olduğunu söyleyenlerin görüşüne göre, şöyle bir problem söz konusu olabilir: Cemâat, sadece cennetlikler, yaslanma halinde iken, onlara ait değildir; tam aksine cennet, her halde iken onlara aittir. Binâenaleyh, cennet, cennetlikler oraya girmezden önce de, onlar içindir. Bu ifâdenin, hâl; hâl sahibi olanın ise, kelimesinin delâlet ettiği şey olduğu da söylenebilir. Çünkü, Cenâb-ı Hakk'ın, "Bu ikisinde, her meyveden çifte çifte çeşitler vardır" ifadesi, o "fakihe" ile zevkyâb olanların bulunduğuna delalet eder.

Buna göre, Cenâb-ı Hak, sanki, "O meyvelerle zevkyâb olanlar, yaslanmış oldukları halde zevkyâb olurlar" demek istemiştir ki, mananın böyle olması halinde, söyleşi ince bir mâna söz konusu olur. Çünkü, yiyen kimseler, cariye, hizmetçi, köle. uşak... gibi emir altındaki kimseler iseler, bunlar hep ayakta yeyip içerler. Yok eğer. yiyen bu kimse, seçkin birisi de, ama ne var ki, açlığını gidermek için yiyorsa, o zaman oturarak yer, fakat, yaslanarak yemez. Yaslanarak yeme işi, kendisini yemek yemeye mecbur eden ve bunun için oturtan acil bir açlığı bulunmayan ve orada, onu buna zorlayan bir kimse bulunmayan seçkin, aziz kimselere aittir. Binâenaleyh, zevkyâb olma, yaslanmaya uygun bir kelimedir (Hâl sahibi kelime, "fakihe" bir mefhûmun olabilir...).

Nahvî meselelerden ikinci mesele: ifâdesi, hangi fiile taalluk etmektedir? Cenâb-ı Hakk'ın adeta, "Falanca asasına yaslanmış" veya "... uyluklarına dayanmış..." denilmiş olması gibi, "Onlar, döşeklere, döşemelere yaslanıyorlar" demiş olması için, eğer bu ifâde, kelimesine taalluk ettirilecekse, bu olamaz. Çünkü "flrâşa" yaslanılmaz... Yok eğer, başka bir şeye taalluk ettirilecekse, bu başka şey nedir? Biz deriz ki, bu, başka bir şeye taalluk edip, bunun takdiri, neye yaslandıkları beyân edilmeksizin, "Döşekler üzerinde olanlar, yaslanmış oldukları halde zevkyâb olurlar..." şeklindedir. Onların yaslanışlarının, döşeklere olması da muhtemeldir; ancak ne var ki, bu ifâdenin, onların altlarında olanı ve onların tüm bedenleriyle üzerinde bulundukları o şeyi beyân eden bir ifâde olabilmesi için, daha açık olan bizim bahsettiğimizdir. Ki bu, onlar için daha büyük bir nimet ve daha büyük bir ikram olmluş olur.[121]

Üçüncü Mesele

Görünen odur ki, herbiri için tek bir döşek değil de, herbiri için pekçok döşeme, döşek vardır. O halde bu demektir ki, hepsinin, üzerinde bulundukları pekçok döşekleri bulunuyor.[122]

Lügat Meselesi

Bu lügat açısından olup, şöyledir: "el-istebrak", kalın ipek demektir. Araplarda ipek bulunmayıp, bu, onlara Acemlerden gelmiş olması sebebiyle, "ed-dîbâcu" kelimesi, Arapça'laştınlmış bir kelime olunca, bu, Acem kökenli kelime bunu ifâde etmek için kullanılmıştır. Ne var ki Araplar, bu kelimede, hayli tasarrufta bulunmuşlardır. Zira, bunun Farsça'da adı, (sitebr) kelimesinin tasğîri olan ve kalın anlamına gelen (sitebrek)'dir. Binâenaleyh, bu demektir ki, Araplar bu kelimenin başına bir hemze ilâvesinde bulunmuşlar, sonundaki kâfi da kafa çevirmişlerdir. Bu kelimenin başına hemze getirilişine gelince, Acem lisânında, kelimenin başındaki harfin harekelerinin pekçok yerde açık olmayışından dolayıdır. Böylece, adeta bu harekeler sükûnmuş gibi olurlar... Dolayısıyla, Araplar, nasıl sakin bir kelimenin başına, vasıl hemzesi getiriyortarsa, bunun da başına, hemze getirmişlerdir. Sonra, ulemâdan bazıları, bu ifâdenin başındaki hemzeyi, hemze-i vasıl kabul edip, şeklinde okurlarken, ekserisi, bunu, hemze-i kat' kabul etmişlerdir Çünkü, ilgili kelimenin başı, aslında, harekeli idi; ne var ki bu bozuk bir hareke idi. Dolayısıyla, Araplar, o bozuk harekeyi düşürecek ve başını sakin kılma imkânı verecek olan hemzeyi getirdi.. Hareke denkleşince, sükûna başvurmak daha yakın olur. Halbuki, vakıf yapılırken, kelimelerin sonları sakin kılınır ve herhangi bir harekeyle de değiştirilmez, harfinin, kâf harfi ite değiştirilmesine gelince, Araplar şayet, bu kelimenin sonundaki kâfi yine kâf olarak bırakmış olsalardı, o zaman, "senin mescidin, senin evin" anlamına gelen, kelimesiyle karışırdı. Dolayısıyla Arapça'da kelimenin sonunda hitap için getirilen kâfi düşürdüler onun yerine kaf harfini getirdiler.[123]

Kur'an'da Arapça Olmayan Kelime?

Ne var ki, izahın böyle yapılması halinde, şu meşhur soru gündeme gelebilir: Kur'ân, apaçık ki Arapça lisanıyla inzal olunmuştur. Bu kelime ise, Arapça değildir... (Ne dersin)? bu konudaki gerçek ve doğru cevap şudur: Aslında bu kelime, Araplar arasında kullanılan bir kelime değildir. Dolayısıyla ayet "O Kur'ân aslında Arapların lisanında vaz' olunmuş bir dil ile inzal olunmuştur" manası kastedilmem iştir. Tam aksine, ayetten kastedilen, "Kur'ân'da, Arapların konuşmadığı, dolayısıyla da, lisanlarının onu konuşmaya alışmadığı için onlara zor gelen bir dil kullanılmaksızın Araplara manası gizli kalmayan bir dil ile indirilmiş olduğudur... Dolayısıyla, onların bu gibi şeylerden âciz oluşları, ancak onun bir mucize oluşundan dolayıdır.[124]

İttikâ

Bu mesele, mâna ile ilgili olup şöyledir: bedenin sağlamlığına, kalbin huzuruna delâlet eden bir durum arzeder. Binâenaleyh, böyle oturan kimse, hem bedenine ait olan hususları, hem de kalbinin durumlarını, olması gerektiği bir biçimde oluşturmuştur. Çünkü, hasta kimse, sırtüstü yatmaksızın, ya yan yatar, yaahut da, rahatını sağlayabileceği bir biçimde, bir şeye yaslanır. Ama, meselâ elini başının altına dirseklerini yere koyup, yanını da yerden uzaklaştıracak biçimdeki "ittikâ - yaslanma"ya gelince, bu, herkesin yapacağı bir şey değildir. Bu şeyi arzulama konusunda kalbi meşgul olan kimseye gelince, onun kalbi bu kimseyi, alelacele hareket eden kimse gibi, hareket ettirir.[125]

Astarı İpekten Döşekler

Müfessirler, ayetteki "astarlan atlastan olan..." ifâdesinin, o yatakların, döşeklerin son derece kıymetli olduklarına delâlet ettiğini; zira, astan atlastan olan şeyin dışının, ondan daha kıymetli olacağını ve bunun adeta, gözün görmediği bir şey olduğunu, "sündüsten" yani, yumuşak ve ince ipekten olduğunu söylemişlerdir. Burada, yine manayla ilgili olarak, söyleşi diğer bir izah daha yapılabilir: Dünya ehli, zinetlerini gösterirler. Ve onlar, hiçbir zaman, içini dışı gibi yapma imkânı da bulamazlar. Çünkü, maksatları, zinetlerini izhar etmektir. Astar ise, gözükmez. Binâenaleyh, sebep bulunmayınca, müsebbeb (netice) de bulunmaz. (Bir şeyin içini göstermek esas olmayınca, için kıymetli şeyden olması da gerekmez). Binâenaleyh, astarları ipekten yapmadaki maksatlar, yani ortaya koyma amacı olmayınca, onu, öyle yapmamışlardır. Halbuki, ahirette, durum, ikramda bulunmaya ve nimet vermeye varıp dayanır. Dolayısıyla da, astarları da dışlan gibi olur. İşte böylece Cenâb-ı Hak, astarlarının bu şekilde ipekten, atlastan olduğunu zikretmiştir.[126]

Cennette Meyve Toplama

Ayetteki "Her iki cennetten devşirilen meyveler (onlara) yakındır..." ifadesinde, bu cennetlerin dünya yurdunun cennetlerinden şu üç bakımdan farklı olduğuna bir işaret vardır:

1) Dünyadaki bahçelerin ağaçlarında meyveler, ağaçların tepelerinde, dal uçlarındadırlar. İnsan arkaya yaslanırken, dalların uçlarından uzak düşer. Ahirette ise, cennetlikler, yaslandığı halde, meyveler onlara doğru iniverir sarkar.

2) Dünyada, bir ağacın meyvesine yaklaşan bir kimse, diğerinden uzaklaşır. Ahirette ise, hem aynı anda hem de aynı yerde bütün meyveler yakın durumdadırlar. Ahirette, bir cennette karar kılmış olan bir kimsenin yanında, başlıca bir cennet daha vardır.

3) Bütün bu ilginç şeylerin tamamı, cennete ait özelliklerdendir. Cennetteki ağaçlar, cennetlikler oturur dururlar, hiç hareket etmezlerken, onların yanına gelir, onları bürür ve gölgelendirir. Halbuki, dünyada ve dünya bahçelerindeki durum böyle değildir. Zira, dünyada insan, daima hareket halinde olup, elde etmek istediği şey (meyve) ise, hareketsizdir. Burada şöyle bir hakikat bulunmaktadır: Dünyada kim tembellik etmez, Allah'a ibâdet hususunda geri kalmaz, hep hayır ve hasenat hususlarında sa'y ü gayret gösterirse, bu kimsenin işi ve durumu, kendisini hareket etmeye mecbur bırakmayacak bir hareketsizliğe varıp dayanır. Binâenaleyh, cennetlikler, cennette şayet hareket etmek isterlerse, herhangi bir ihtiyaç ve arzudan dolayı hareket etmiş olmazlar... Eğer hareketsiz ve sakin halde ise, yorulmadan sonra istirahata çekilme amacıyla da bir sükûnet halinde değillerdir: Sonra, Allah'ın dostu (velî kimse) için, dünyada cennetin pekçok örneği vardır. Çünkü bu kimse evinde oturur, rızkı ona, onun etrafında dönüp dolaşarak, ona doğru geliverir. Bunun böyle oluşunun delili, "Zekeriya ne zaman (Meryem'in bulunduğu) mihraba girdiyse, onun yanında bir yiyecek buldu..." (Aliİimran, 37) ayetidir.[127]

İki Cennet

Bahsi geçen iki cennetlerin ikisi de maddî iseler, bu demektir ki, cennetlik, bu iki cennet sağında ve solunda, o da bunların meyvelerinden istifâde eder vaziyette, hep bu ikisinin arasındadır. Yok eğer bunlardan birisi ruhî, manevî, diğeri maddî ise, bunlardan herbiri için, kendisine uygun düşen meyveler ve döşekler bulunmaktadır.[128]

Yalnız Eşlerine Bakan Güzeller

"Oralarda gözünü yalnız eşlerine hasretmiş (öyle dilber)Ier vardır ki, bunlardan evvel ne bir insan, ne bir cin asla kendilerine dokunmamıştır. Şimdi Rabbinizin hangi nimetlerini yalan sayabilirsiniz?" (Rahman, 56-57).

Bu ifadeyle ilgili birkaç bahis vardır.[129]

Önceki Ayetle Münasebet

Birinci Bahis: Bu bahis, ayetin önceki ifâdelerle olan münasebet ve bu ıünasebetin son derece güzel olması hakkındadır. Çünkü Cenâb-ı Hak, öncelikle, Bnnetliğin yerini beyân etmiştir, ki bu, cennettir, daha sonra da onun sayesinde ezinebileceği şeyi beyân etmiştir. Çünkü, bir bağa bir bahçeye giren kimse, her eyden önce, bir kere içi rahatlar, geniş nefes alır. İşte, bunu anlatmak için, Cenâb-ı lak, "Çeşit çeşit ağaçlar ...Bu iki (cennet) de akar iki kaynak vardır" (Rahman. 48-so» uyurmuş, daha sonra, yeme, içmeyle ilgili olanları zikrederek, "Bu iki cennette her ıeyveden çifte çifte neviler vardır" (Rahman. 52) buyurmuş, daha sonra da, bu yeyip :meyi müteakiben de, istirahat mahallini, yani yatakları, döşekleri beyan buyurmuş, aha sonra da, yatakta, orada bulunacak olanları açıklamıştır.

İkinci Bahis: ifâdesinin, "oralarda" zamiri, neye racidir? Biz deriz ki, u hususta şu üç izah yapılabilir:

1) Bahsedilen lütuflara ve nimetlere raci olup, "O nimetler içinde gözünü asretmiş (öyle dilber)ler..." demektir.

2) Bu zamir, furuş (yataklar) kelimesine raci olup, "O yataklar içinde gözünü hasretmiş (Öyle dilber)!er..." demektir. Ama, bu iki izah zayıftır. Birincisinin zayıf

luşuna gelince, o iki cennetin nimetler içinde yer alması, iki kaynak ve meyvelerin iki cennette bulunması sebebiyle gözlerini dikmiş olan o kadınları, bu göz dikişlerini, endilerini nimetler içinde bulunmalarına tahsis etmenin hiç bir faydası yoktur, cincisinin zayıf oluşuna gelince, Cenâb-ı Hak, "döşeklere yaslanarak..." buyurarak döşekleri, cennetliklerin zarfı kılmış, o döşeklere raci olacak olan zamiri de, astarlan" diyerek tekrarlamış, ama, buyurmamıştır. Dolayısıyla, âdesi, daki zamirin bir tefsiri olmuş olur. Böylece de, bir başka noktayı beyan tmeye ihtiyaç duyulmuş olur. Çünkü, Cenâb-ı Hak, bundan sonra, yeniden, orada "döşekler" kelimesi geçmediği halde "İçlerinde güzel huylu... kadınlar vard;r" (Rahman. 70) buyurmuştur. O halde, bu durumda en doğru olan, şu üçüncü izah olup, bu da ifadesindeki zamirin, "iki cennet" kelimesine raci oluşudur. Burada zamir, çoğul getirilmiş, Rahman so ve 52. ayetlerinde ise tesniye getirilmiştir. Çünkü biz, cennetin şu üç değerlendirmeye sahip olacağını beyân etmiştik.

a) Cennetin ağaçları, birbirine bitişik olup, ağaçlar arasında geniş çöller kurak araziler ve bataklıklar bulunmamaktadır. Bu açıdan, o cennetler adeta, herhangi bir şeyin, onları biribirinden ayıramadığı tek bir cennet gibi olmuş olurlar. (Onun için bazan, cennetteki kelimesiyle ifade buyurulmuştur).

b) Cennetin, hayırları derleyici iki türü ihtiva etmiş olmasıdır. Çünkü, o cennetlerde, dünyada mevcut olanlar bulunduğu gibi, dünyada olmayan türler de vardır; cennetlerde, bilinen ve bilinmeyen her şey vardır; cennetlerde, vasfedilen ve edilemeyen şeyler vardır ve cennetlerde, maddî olan ve maddî olmayan lezzetler vardır. Binâenaleyh, "cennet" sözü bu iki türü kapsadığı için, o adeta iki cennet gibi olmuş olur. (Onun için de, bir başka "iki cennet" diye ifadelendirilir).

c) Geniş ağaçları, mekânları, nehirleri ve meskenleri çok ve bol olduğu için, cennet, adeta "cennetler..." makamında olmuş olur. (Bu sebeple Kur'ân'm bir başka yerinde cennet, w»&- "cennetler" diye zikir edilir). Binâenaleyh bu demektir ki, cennet, bir açıdan bir tane, bir başka açıdan iki tane ve bir başka açıdan da ikiden fazla, ilh'dir. Bunun böyle olduğu sabit olunca, biz diyoruz ki: Kadınların dünyada iken, hem eşleriyle birlikte bulunmak, hem de yatakta, eşleriyle birlikte mübaşeret için tek bir yerde, aynı anda, bulunmak mümkün değildir. Bu, ya o mekânın darlığından dolayı, ya da imkân olmayışından dolayıdır; yahutta bu, o kadınların zelil (umursanmaz cinsten) oluşlarının delilidir. Çünkü, her erkek, bir evde, kadınlarıyla birlikte, ancak o kadınlar kendilerine iltifat edilmeyen cariyeler oldukları zaman bir araya gelebilir. Ama, bunların her biri, üst düzeyde ve malları çok kimseler olunca, bunları, bir evde, aynı yerde toplamak mümkün olmaz. Bil ki, dünyada, şehvet, eşlerdeki güzellik sebebiyle arttığı gibi, eşlerin, küçük ve üst düzeyden olunca da artar: İnsanların genel anlamdaki durumlarının farklı farklı oluşları, bunun delilidir.

Bunun böyle olduğu sabit olunca, şimdi biz diyebiliyoruz ki, cennetteki hazlar, o kadınlarda, hem şekillerinin güzelliği, hem güzel oluşları, hem asil, şerefli ve mükemmel olmaları ile bir arada bulunmaktadır. Binâenaleyh, o kadınların birinde dahi, bütün bunlar mevcuttur. Onların cariye ve uşaklarında da böyledir. Dolayısıyla, söz konusu cennet, bunlarda bulunan bu mükemmellik sebebiyle hep zirveye doğru tırmanır. Binâenaleyh, bu durumda, herbirine uygun geniş yerlerin bulunması gerekir. Bu sebeple, birbirlerine bitişik olmaları açısından tek olan o cennet, kendisinde oturanların ayrı ayrı yerlerde olması açısından, çoktur. İşte bu sebeple Cenâb-ı Hak, "oralarda" buyurmuştur. Ama dünyada meskenlerin çok geniş bir alana yayılması durumu yoktur. Bu durum cennetin azametine delildir. Bundan ötürü Cenâb-ı Hak, "o iki cennette" buyurmuştur. İşte bu da, söz konusu inceliklerdendir.

Üçüncü Bahis: Ayetteki ifâdesi, hazfedilen ve sıfatı yerine geçen bir mevsûfun sıfatı otup, bu hazfedilen mahzûf da, ya (kadınlar) ya da (eşler) kelimesidir. Buna göre Cenâb-ı Hak sanki, "Oralarda, gözlerini kocalarına tahsis etmiş kadınlar, eşler vardır" buyurmuştur. Bunda da şöyle bir incelik vardır: Allah Teâlâ, o kadınları ancak vasıflarıyla zikretmiş, onları, kendi cinslerini ifâde eden ad ile zikretmemiştir. Bu cümleden olarak, meselâ bir seferinde, "horu îh (pek güzel) gozîü huriler de... (vardır)"(Vâkıa,22) bir seferinde, "yaşıtkızlar"(Vakıa,37), bazan da "gözünü yalnız eşlerine hasretmiş (dilberler)" buyurmuş, fakat, "falan, falan kadınlar..." diye ismen zikretmemiştir. Bunun şu iki sebebi vardır:

a) Bu, onların kendilerini teşhir etmekten pek sakındıklarına bir işarettir. Bundan dolayı Cenâb-ı Hak bu kadınları, cinslerine ait isimlerle zikretmemiştir. Çünkü cins ismi, sıfatın ortaya koyamayacağı gerçekleri anlatır. Zira sen, meselâ, "Hareket eden, dileyen, yiyen, içen..." dediğinde, bu kimseyi, böyle pek çok vasıfla nitelemene rağmen, "hayvan veya insan" demek suretiyle anlatışından daha fazla ortaya koyamazsın.

b) Onları yüceltmek için... Zira böylece onların güzellikleri, kendilerine cennet va'dedilmiş olan ehli cennet gözünde artar. Çünkü padişahların kızları, ancak sıfatlarla anlatılırlar.[130]

Kasıratı Tarf

tabiri "menetmek" manasına olan, "kasr" kökündendir, yani "O kadınlar gözlerini (bakışlarını), başkalarına bakmaktan ahkorlar" demektir. Yahutta bu ifade, "kusur" kökündendir ve "O kadınlar gözlerinin bakışlarını, kasrederler (kısaltırlar) ve onların gözünde, başkalarına bakma diye birşey yoktur" manasında olur. Diyorum ki: Görünen o ki, bu ifade "kasr" kökündendir. Çünkü bu mana medh ifade eder. "Kusur" kökü ise böyle değildir. Bu tabirin, "Onlar gözlerini (bakışlarını) alıkoydular" manasında, "kasr" kökünden olduğu da söylenebilir. Mananın böyle olmasına göre, bu ifade, "failin mef'ûlüne izafeti" kabilinden olur. Bunun böyle oluşunun delili ise, "kasr" kökünün medh ifade edip, "kusur" kökünün böyle olmayışıdır.

Bu izaha göre, burada şöyle bir incelik vardır: Allah Teâlâ daha sonra, "Bunlar "çadırlar içinde maksûrat (ehl-i perde) hurilerdir"(Rahman, 73) buyurmuştur. O halde Dunlar, bir taraftan maksûrat (kasredilmiş-Perdelenmiş) iken bir taraftan kâsırât (kendi kendilerini perdelemiş, bakışlarını eşlerine hasretmiş) olurlar. Bu hususta şu iki izah yapılabilir:

1) Onlar, tıpkı iffetli kimselerin meşgul oluşları gibi, gözlerini (bakışlarını) alıkoymuşlardır (başkalarına bakmazlar). O halde bunlar, tıpkı kendisini çadırlar içinde tapalı tutan, bakışlarını başkalarına bakmaktan alıkoyanların âdeti gibi, kendilerini çadırlara kasretmiş adetâ hapsetmişlerdir.

2) Bu, onların yüce kıymetlerini ve iffetlerini anlatan bir ifadedir. Çünkü kendinden kaynaklanan bir alıkoyma vasfı bulunmayan ve kendilerini idare edecek, onlara bakacak velileri olmayan kadınlarda bir tür zillet vardır. Ama kendileri için çok güçlü, başkalarına manî olabilecek velileri (akrabaları) bulunan kadınlar ise, dışarı çıkmaktan, başkalarına görünmekten çekinirler. İşte bu onların saygınlıklarına delalet eder. Ama onların, içlerinde, dışarı çıktıklarında sağa-sola bakma gibi bir duygu olmadığı zaman da, kendi kendilerine iffetlidirler demektir. Böylece Cenâb-ı Hak, "maksûrât" (Rahman, 72) ifadesi ile, yani "onları velileri perdelerler, cennette ise onların velisi Allah Teâlâ'dır" ifadesi ile, saygınlıklarına; "kasırfit" ifadesi ile de, onların iffetli olduklarına işareti birlikte zikretmiş olur. Bu inceliği tamamlayan bir diğer unsur da şudur: Allah Teâlâ onların iffetlerine delalet eden, ortaya koyan ifadeyi, saygınlıklarına delalet eden ifadeden önce getirmiş ve mesela, iki cennetin en üstününden bahsederken "kâsırât" ifadesini, bu kadar üstün olmayanından bahsederken "maksûrât" ifadesini zikretmiştir. "Maksûrât'a delalet eden şey, onların saygınlığına delalet eder. Çünkü onlar, kendi kendilerine kapananlar diye değil de, kapatılanlar diye tavsif edilmişlerdir ve bu, onları başkasından perdeleyen birisinin olduğuna bir işarettir. Mesela bu kimse çadırını diker, perdesini asar. Ama bunu bizzat kendisi yapan, kapısını eliyle kitleyen kadın böyle değildir. Bu hususu, bu ayetin biraz sonraki tefsirinde anlatacağız.[131]

Beşinci Mesele

ifadesinde, bunların iffetli oluşuna, mü'minlerin, onların nazarında çok kıymetli olduğuna - güzel gözüktüğüne, dolayısıyla kocalarım, kendilerini başkalarından alıkoyacak bir biçimde sevdiklerine bir delalet vardır. Bu ifade yine, onların utangaç - edepli - terbiyeli olduklarına delalet eder. Çünkü "tart", göz kapağının hareket etmesi (açıp - kapanması) demektir. Halbuki hûrilik (seçkin olma) kadının göz kapağını bile hareket ettirmeyip, başını kaldırmamasını gerektirir.[132]

Altıncı Mesele

Ayetteki, "Kendilerine asla (hiç kimse) dokun- mamıştır" ifadesi ile ilgili olarak şu izahlar yapılabilir:

1. Onlara başkası hakim olmamış;

2. Onlarla cinsi münasebette bulunulmamış;

3. Kendilerine dokunulmamış. Bu mana, onların hallerine ve saygınlıklarına daha uygundur. Fakat "tams" kökü bu manada, açık değildir. Eğer bundan, dokunma manası kastedilmiş olsaydı, Cenâb-ı Hak, bu mananın en açık şekilde anlaşılacağı lafzı zikrederdi. Nasıl böyle olmasın ki, Hak Teâlâ, "Eğer (o nikâhlılarınızı) kendilerine temas etmeden (dokunmadan) önce boşarsanız..." (Bakara. 237) ve "Kadınlarınızdan ayrılın..."(Bakara.222) buyurmuş, cinsî münasebeti, açık bir lafızla değil, kinayeli bir lafızla anlatmıştır.

İmdi, "Fakat bahsettiğiniz problem devam etmektedir. Çünkü Allah Teâlâ, dünyada, "Yahutkadınlara lemsettiğinizde (dokunduğunuzda)..."(Mâide,6) ayetinde de buyurduğu gibi, cinsî münasebeti, bu ayetin tefsiri hususunda, ileri sürülen sahih görüşe göre, "lems" kelimesiyle anlatmıştır. Biz bunu, hernekadar imamımız eş-Şâflf'nin görüşünün aksine de olsa, ileride ele alacağız. Yine Hak Teâlâ, cinsî münasebeti, Bakan, 237. ayette de, "mess" ile ifade etmiştir. Fakat ahireti, cinsî münasebeti kinaye yoluyla anlatmamıştır" denilirse, biz diyoruz ki: Cenâb-ı Hak şehveti ifâ sözkonusu olup, bu da bedeni zayıf düşürüp, ibadete manî olduğu için, dünyadaki cinsî münasebeti, kinayeli lafızla anlatmıştır. Halbuki bu münasebet, bazan, tıpkı içkinin kötülüğü gibi, bazan da çok yemenin kötülüğü gibi bir kötülük arzeder. Ahirette ise bu iş, bütün kötülüklerden ve mahzurlarından arındırılmıştır. Nasıl böyle olmasın ki, meselâ cennetteki içki, lezzet veren şeylerdendir ve oranın yemesi-içmesi süreklidir (ve mahzursuzdur). Binâenaleyh Allah Teâlâ, kötülüğüne bir İşaret olsun diye, dünyada bu hususu, mecazî lafızlarla, alabildiğine kapalı kinayeli ifadelerle anlatmıştır. Ahiretteki bu işi ise, açığa yakın, yahut da neredeyse çok açık lafızlarla zikretmiştir. Çünkü "tems", cinsî münasebete daha açık şekilde delalet eder. Zira cima ve "vika", "biraraya gelmek, birlikte oimak, üzerine çıkmak" manasındadır. İşte bu husus, ahiretteki cins? münasebetlerin, bütün kötülüklerden ve mahzurlardan beri olduğuna bir işarettir.[133]

Yedinci Mesele

Ayette, "Onlardan önce" ifâdesinin getirilişinin hikmeti nedir? Deriz ki: Eğer Cenâb-ı Hak sadece, "Onlara ne bir insan ne bir cin dokunmamıştır" demiş olsaydı, bu mü'min kimsenin de, o hurîlere dokunmayacağını ifade ederdi. Halbuki hiç de böyle değildir.[134]

Sekizinci Mesele

Cinler, cinsî münasebette bulunmadıkları halde, bu ayette, "cinlerin" de zikredilişinin hikmeti nedir?" Cevaben diyoruz ki: Hiç de öyle değildir. Aksine cinlerin de çoluk-çocukları ve üremeleri vardır. İhtilaf, onların insanlar ile cinsî münasebet yapıp yapmayacakları hususundadır. Meşhur olan görüşe göre, bunlar, insanlarla da cinsî münasebette bulunabilirler. Eğer böyle olmasaydı, cennette, soy-sop diye birşey olmazdı. Binâenaleyh insanların o hurilerle teması cinlerin onlarla cinsî münasebeti gibidir. Yani cinlerin teması olmadığı gibi insanların da teması olmuş değildir.[135]

Yakut, Mercan Gibi Huriler

"Sanki onlar (birer) yakuttur, mercandır. Şimdi Rabbinizin hangi nimetlerini yalan sayabilirsiniz" (Rahman,5859).

Bu benzetme hususunda şu iki izah yapılabilir:

a) Bu, onları, yakut ve mercanın saflığına - berraklığına bir teşbihtir.

b) Bu, onların incinin beyazlığının ve yakutun kırmızılığının güzelliğine bir teşbihtir. Mercan, incinin küçüğü olup, beyazlık ve parlaklık bakımından, büyüğünden çok çok ileridir. Şimdi eğer, bu teşbihin, o kadınların temiz ve saflıklarını anlatmak için yapıldığını söylersek, deriz ki: Bu hususta şöyle bir incelik var: Geçen ayetteki tabiri o kadınların kötülükten ve ahlâksızlıktan uzak olduklarına, "sanki onlar yakuttur, mercandır" ifadesi de, onların cennette seçkin, saf, berrak ve tertemiz oluşlarına bir işarettir. Binâenaleyh Cenâb-ı Hak ilk defa aklî-zihnî hususu zikrederek işe başlamış, sonra da maddî-hissî olan hususu zikretmiştir. Tıpkı bizim, "Bu teşbih, onların cisimlerini kırmızılık (pembelik) ve beyazlık hususunda, yakut ve mercana benzediklerini anlatmak içindir" deyişimiz gibi, bu husustaki hüküm de budur. Çünkü, Cenâb-ı Hak, bu kadınların iffetli oluşlarını, parlak oluşlarından önce zikretmiştir. Bu ayetin, önce geçen ayeti te'kid eden bir ifade olduğu da söylenebilir. Çünkü bu kadınlar, bakışlarını sadece beylerine hasretmiş olup, ne bir insan, ne bir cin ile beraber olmaktan sakınmış, cinsî münasebetten kaçınmış oiunca, adeta tâ madeninin göbeğindeki yakut, sedefinde (kabukları içinde) korunmuş ve hiç bir el tarafından dokunulmamış olan bir inci gibi olmuş olurlar.[136]

Teşbih Çeşitleri

Biz bu hususu, "sanki onlar saklanmış, gün görmemiş yumurtalar gibidirler" (Saffat. 49) ayetini tefsir ederken, şöyle de izah etmiştik: Müşebbehün blh (kendine benzetilen) üzerine gelen edatı, müşebbehün (benzetilen) başına gelen edatının ifade ettiği te'kidî ifade etmez. Binâenaleyh mesela sen, aslan gibi" dediğinde, "Zeyd aslana benziyor" demiş olursun. Ama, "Zeyd sanki aslan gibi" dediğinde ise, bu "Zeyd şüphesiz, gerçekten aslana benziyor" manasında olur. Fakat bizim, "Zeyd aslana benziyor" sözümüzde, ileri bir mübalağa yoktur. Çünkü Zeyd aslana, her ikisinin de canlı olmaları, bedenleri olmaları ve saire bakımlarından benzemiştirler. Halbuki, "Zeyd aslana benziyor" şeklindeki sözümüzü, hakiki manaya hamletmek mümkün değildir. Bunun lafız bakımından izahı hususunda şöyle deriz: "Kât", müşebbehün bih'in başına getirilip de, mesela "Zeyd asian gibidir" denildiğinde, bu "kât", "esed" (astan) kelimesinde, lafzî bir amel yapmış (bir tesir göstermiş ve sonunu cerretmiş) olur. Halbuki lafzî amel, mana bakımından amel etmeye manîdir. Binâenaleyh sanki o aslanda bir amel (tesir) yapılmış da, o, "Zeyd" oluvermiş. Ama sen, "Zeyd sanki aslandır" dediğinde ise, "esed" lafzını, aslî i'râbı (hali) ile bırakmış olursun. O halde bu demektir ki "esed" (aslan), hali ve hakikati üzere bırakılmış da, Zeyd ona işte bu halde benzetilmiştir. Zeyd'in, "esed"in aslî halindeki durumuna benzetildiğinde, aslî halinde olmadığında ona benzetil işinden daha kuvvetli olacağında şüphe yoktur. Binâenaleyh "Zeyd astan gibidir" diyen kimse, adetâ o aslanı, aslî derecesinden-halinden indirmiş de, böylece Zeydm ona denk olduğunu anlatmak; "Zeyd sanki aslandır" diyen kimse ise, Zeyd'i olduğu dereceden yükseltmiş, böylece Zeyd'in, aslana denk olduğunu anlatmak istemiştir. İşte bu son derece güzel bir inceliktir.[137]

İyiliğin Karşılığı İyilik

"İyiliğin karşılığı iyilikten başka birşey midir? Şimdi Rabbinizin hangi nimetlerini yalan sayabilirsiniz?" (Rahman, 60-61).

Bu ayetle ilgili pek çok izahlar yapılmıştır. Hatta şöyle denilmiştir: "Kur'ân'da, herbirinde yüz görüş (izah) bulunan, üç ayet vardır. Bunlardan birincisi, "Siz Beni zikredin (hatırlayın) ki, Ben de sizi zikredeyim"(Bakara,152) ayeti; ikincisi, "Eğer siz dönerseniz, Biz de döneriz"(isra,8) ayeti; üçüncüsü de, Hak Teâlâ'nın bu ayetidir." Şimdi bu hususta yapılan en meşhur izahları sıralayıp, daha sonra da doğruya en yakın olanını izah edeceğiz:

Meşhur olan izahlar şunlardır:

1) "Tevhidin mükâfaatı, cennetten başka birşey değildir. Yani, "La İlahe illallah" diyenin mükâfaatı, cennete girdihlmekten başka birşey değildir.

2) Dünyadaki iyi işlerin karşılığı, ahiretteki ihsan (iyi ve güzel mükâfaatlar)dır.

3) Size dünyada nimetler vererek, ahirette de naîm cennetleriyle iyilikte bulunan Zât'a verilecek karşılık, ibadet ve takvanızla O'na ihsanda bulunmanızdır.

Doğruya daha yakın izah şudur: Bu ayet, genel bir ifadedir. Binâenaleyh başkasına ihsanda (iyilikte) bulunan herkese verilecek karşılık, iyilik yapılanın da bu kimseye iyilikte bulunmasıdır. Şimdi biz bu hususta sözün özünü belirteceğiz ki, yapılan bütün izahlar varıp ona dayanır: Diyoruz ki: "İhsan" lafzı, şu üç manada kullanılır:

1) Güzeli varetmek ve yaratmak. Nitekim Allah TeTâ, ''(Allah) sizin suretlerinizi (şekillerinizi) güzel yaptı" (Teğabun, 3) ve "(O), herşeyin yaratılışını ahsen (en güzel) yapandır" (Secde. 7) buyurmuştur.

2) "Zarff" işi yapmaya "İzraf", "garîb" (enteresan) işi yapmaya "igrâb" denildiği gibi, ""İhsan" da, "hasan" (güzel) olanı yapma manasınadır. Nitekim Hak Teâlâ, "Kim bir hasene yaparsa, ona on misli vardır" (En'am,160) buyurmuştur.

3) "Onları bilmiyor" manasında, "Falanca kitabette güzel (hasen) değil, fatihada güzel (hasan) değil" denilir.

Ama görünen odur ki, "ihsan"daki asıl mana, ilk iki şık olup, üçüncüsü o iki şıktan çıkarılmıştır. Bu ise ancak, kullanılış karinesiyle anlaşılır ve "ilim" (bilme) manasının kastedilişi, zannı galibe dayanır. Bunu iyice kavradığına göre, diyoruz ki: Bu ayetteki her ihsan" lafzını da, aynı manaya almak mümkün olduğu gibi, değişik manalara almak da mümkündür. Birincisi ile ilgili olarak diyoruz ki: Bu ifadenin manası, "Güzel bir fiili işleyenin göreceği karşılık, ona güzel bir fiil ile mukabelede bulunulmasıdır" seklindedir. Fakat kuldan sâdır olan güzel fiil, kulun kendisinin güzel ve hoş gördüğü şey değil, de, Allah Teâlâ'nın (dinin) güzel ve hoş gördüğü şeydir. Çünkü fasığın gözünde fasıklığı, astında güzel olmadığı halde, çoğu kez ona güzel gözükür. Binâenaleyh güzel olan, Allah Teâlâ'nm kulundan yapmasını istediği şeydir. Aynen bunun gibi, Allah'dan olan güzel şey de, nasıl Allah'ın kendisinden istediği şeyi kulun yapması, güzel ise, kulunun kendisinden istediği herşeydir. Hak Teâlâ bu hususa, "O (cennette), nefislerin arzu ettiği, gözlerin zevk aldığı herşey var"(Zuhruf, 71); "O (ehl-i cennet), nefislerinin iştihâ duydukları şeyler içinde ebedidirler"(Enbiya, 102) ve "Güzel ameller yapanlara, en güzel mükâfaat var" (Yunus,26) yani "O cennetlikler nezdinde en güzel olan var" buyurmuştur.

İkincisi ile ilgili olarak diyoruz ki: Dünyada iken amelinde güzel davranmış kimselerin mükâfaatı, Allah Teâlâ'mn, o kimsede ve onun hallerinde, her iki dünyada güzele olanı vermesi, onu tecelli ettirmesidir. Bunu tersinden ele alarak, "İçinizde, suretlerinizde ve hallerinizde güzelliği yaratana verilecek karşılık, bizim de O'nda güzelliği ortaya koymamızdır. Ne var ki, bizim Allah'a iyilik etmemiz imkânsızdır. Bizim nefislerimiz ve fiillerimizde de güzelliğin isbâtı böyledir. Binâenaleyh bizim kendimizi ve fiillerimizi güzelleştirmemiz, nefislerimizi Hz. Allah'ı görüyormuşçasına ibadetle, fiillerimizi de tevbe, ile içimizi de, O'nu tanımakla güzelleştirmek suretiyle olur. İşte bu hususa işaret edilmiş ve haberlerde, mü'minlerin yüzlerinin güzel olacağı, kâfirlerin yüzlerinin ise çirkin olacağına dair bir takım haberler varid olmuştur.

Üçüncü izaha gelince, ki bu da, her iki manaya birden alınmasıdır, biz diyoruz ki: Güzel fiil ve amellerde bulunan herkesin mükâfaatı, ancak, Allah Teâlâ'nın o kimse ve onun bütün halleri hususunda güzel olanı gerçekleştirmesidir, böylece, Cenâb-ı Hak, o kimsenin hem yüzünü, hem de halini güzelleştirir. Bu hususta söyleşi birkaç incelik vardır:[138]

Cennette Avamın Muafiyeti

Birinci İncelik: Bu, ahirette, avamdan teklifin kaldırılacağına, havâssa yöneltileceğine bir işarettir. Bu cümlenin birinci şıkkına gelince; zira Allah Teâlâ, "İyiliğin karşılığı iyilikten başka birşey midir?" buyurup, mü'min kimsenin de, cennetle mükâfaatlandırılacağında şüphe olmayınca, bu, mü'min kimse için, ona mükâfaat olarak bir ihsan ve ödül olmuş olur. Kölesini bir şeyinden dolayı mükâfaatlandıran bir kimse ise, ona, kendisine teşekkür etmesini emretmez. Bir de, şayet mükellefiyet, ahirette de devam etmiş olsa; derken kul da, o mükellefiyetini yerine getirmemiş olsaydı, o zaman, ilahî cezaya müstahak olurdu. ise, ihsanda bulunmama demektir. Çünkü kul, dünyada bulunduğu sürece Allah'a ibadet edince ahirette, kul var olduğu ve yaşadığı sürece, ona ihsanda bulunması suretiyle, Allah'ın keremiyle karşılaşır. Binâenaleyh, kendisine teklif edilmediği için ahiretteki sorumluluğu yerine getirmemeden dolayı, avamdan olan kula bir ceza ve ikâb yoktur.[139]

Seçkinlerin Yükümlülüğü

Cümlenin ikinci şıkkına gelince, Allah'ın velî kullan şöyle derler: "Biz, dünyada, Allah Teâlâ'ya. bize daha önce verdiği nimetlerden dolayı ibâdet ettik. Binâenaleyh, şu anda Allah'ın bize verdiği mükâfaatlar ise, yeni bir nimet ve yeni bir ihsandır. İşte bundan ötürü, Allah'a teşekkürde bulunmanız gerekir." Böylece havas olan bu kullar, el-Hamdülillâh derler, Allah'ı zikrederler, O'na senada bulunurlar. Binâenaleyh, Allah'tan gelen bu lütfün bizzat kendisi, Allah'ın has kulları hakkında, Allah'ın şükrünü yerine getirmeye sebep teşkil etmiş olur da, böylece onlar, kendilerini yeniden Allah'a ibâdet etmeye verirler ve bu durum, huri, köşk, yeme-içme gibi... şeylerden alıkoyan ufak bir ibâdet olmuş olur. Artık onlar, yemezler içmezler, biribirlerine kötü lakaplar takmazlar, böylece, onların bu hali, bu günümüzde, yani dünyada, tıpkı meleklerin hali; yani, evlenmemeleri, oyalanmamak gibi olmuş olur da, bu durum, bu dünyada bir zor ve ağır mükellefiyetler gibi bir mükellefiyet olmaz. Bu olsa olsa ancak, başka şeylerden duyulan lezzetten daha fazla bir lezzet olmuş olur.

İkinci İncelik: Bu ayet, kulun, ahirette durumunun sapasağlam olduğuna delâlet eder. Nitekim Cenâb-ı Hak, "Orada taze yemişler, onların temennî edecekleri herşey onlarındır" (Yâsîn, 57) buyurmuştur. Zira biz, "İhsân"ın, o ihsanı yapan kimse nezdinde, güzel olanı işlemek anlamına geldiğini beyan etmiştik. Ne var ki, Allah bizden, Kendisine Kendisinin istediği gibi ibâdet etmemizi isteyip, mü'min kul da, bunu, kendisinden istenildiği gibi ifâ edince, o zaman "muhsin - iyi davranan kişi" olmuş olur ki, bu da, Allah'ın bu kuluna, ihsân'da bulunmasını ve bu kutu nezdinde güzel olanı gerçekleştirmesini gerektirir. Ki bu da, kutun, Allah'tan dilediği o şeyin, istediği gibi olmasıdır. Binâenaleyh, Cenâb-ı Hak adeta, buyururken, "Benim, kendisinden istediğim şeyleri istediğim biçimde yapıp ifâ eden kimsenin mükâfaatı, istediği o şeylerin ona, onun istediği biçimde verilmesidir. Ancak ne var ki, dileme, güzel görmeyi alâkadar eder. Binâenaleyh, Allah'ın bu va'di gereğince, bu ayetin, Cenâb-ı Hakk'ın keyfiyyetsiz olarak görüleceğine delâlet etmiş olması gerekir.

Üçüncü İncelik: Bu ayet, insanın, Allah'tan olan ihsan çeşitleri namına aklına getirebileceği herşeyin, Allah Teâlâ'nın kendisine va'detmiş olduğu o ihsanın dûnunda, aşağısında olduğuna delâlet eder. Çünkü kerîm olan kimse, fakir bir kimseye, "Şunu yap, sana şu kadar dinar var", bir başkasına da, "Sana ihsanda bulunmam mukabilinde şunu yap" dediğinde, kendisi için ücret belirlemediği bu ikinci kimsenin ümidi, kendisine ücret belirlenmiş olduğu kimsenin ümidinden daha fazla olur. Bu husus, o kerîm zât, son derece kerîm ve son derece zengin olduğunda söz konusu olur. Bunun böyle olduğu sabit olduğuna göre, Allah Teâlâ sanki "Bana ihsanda bulunanın mükâfaatı, benim ona, kendisine gıbta edilecek şeylerle iyilikte bulunmam ve ona, arzuladığı şeyin daha üstünde olanı, ulaştırmamdır" demiştir. Binâenaleyh, Cenâb-ı Allah'ın, mü'min kulunun beklediğinin üstünde bağışta bulunduğu o şeyin, O'nun keremine ve lütfuna uygun olması gerekir.[140]

Başka Cennetler

"O (Cennet)ten başka iki cennet daha vardır. Şimdi, Rabbinizin hangi nimetlerini yalan sayabilirsiniz? (Bu cennetler) koyu yeşildirler. Şimdi Rabbinizin hangi nimetlerini yalan sayabilirsiniz? içlerinde (sulan) durmayıp fışkıran iki pınar vardır. Şimdi Rabbinizin hangi nimetlerini yalan sayabilirsiniz?" (Rahman, 62-67).

Cenâfcn Hak, ceza (karşılık, mükâfaat)'dan bahsedince, bunun peşinden, misli bir cezadan da bahsetmiştir ki, bu da, (bu ayette bahsedildiği gibi) diğer iki cennettir. Bu manaya göre bu ifadeler, tıpkı, "iyi iş, güzel amel yapanlara, daha güzel iyilik ... vardır"(Yunus, 26) ayeti gibi olmuş olur.

Cenâb-ı Hakk'ınifâdesi hakkında şu iki izah yapılabilir:

a) "Şeref, kıymet bakımından onların "aşağısında.."demektir. Bu görüş, Keşşaf sahibinin tercih ettiği görüş olup, o, şöyle demektedir: "Cenâb-ı Hakk'ın, daha önce geçen iki cennet hakkındaki "çeşit çeşit ağaçlar" (Rahman, 48) ifadesinin yanısıra, burada "koyu yeşildirler..."(Rahman, 64) evvelkiler hakkında, "akan iki kaynak..." (Rahman,50) burada, "durmayıp fışkıran iki pınar" (Rahman, 66) (fışkırma), "akma" olayından aşağıdır-; evvelkiler hakkında, "her meyveden çift çift..." (Rahman, 52) buyurup da, burada, "her nevi meyveler, hurma ve nar..." (Rahman, ea) buyurması ve evvelkiler hakkında, "astarlan atlastan olan döşemeler, döşekler..." (Rahman,54) buyurması, -zira, yüceliğinden, üstünlüğünden ve akılların onları idrâk edemeyişinden dolayı, o döşeklerin dış yüzünü zikretmemiştir-, burada ise, "yeşil yastıklara ve güzel döşeklere..."(Rahman,76) buyurması, işte bunun delilidir." Birisi, "Bu, zayıfdır; çünkü, ahirette, Allah'ın atiyye ve bağışları, peşpeşedir. Bu şeyleri verirken, herkes onun, bir öncekinin aynısı yahutta ondan daha güzel ve hayırlı olduğunu zanneder..." diyebilir.

Buna, Zemahşerî'nin tercih ettiği şeyi iyice anlatmak için, şöyle cevap verilebilir: Bu, evvelkilerden daha aşağı olan bu iki cennet, Allah'ın, cennetlikleri kattığı o zürriyetleri ile, onlara tabi olanlar içindir. Ne var ki, Cenâb-ı Hak, bu ikisini onlara bir ikram otsun diye vermiştir. Bu, "Bu iki diğer cennet de size aittir, siz, bu iki cennette istediğiniz kimseleri iskân edebilirsiniz.." demektir

b) Bu ifâde ile, bunların mekân, yer bakımından aşağı olmaları kastedilmiştir. Buna göre, onlar adetâ, o iki cennette olurlar, böylece de, üstten, onlardan daha aşağıda olan diğer iki cenneti seyrederler.. Bunun böyle oluşunun delili "... onlar için üzerlerinde (başka başka) konaklar bina edilmiş, altlarında da ırmaklar akan yüksek mesireler vardır" (Zûmer ,20) ayetidir. O yüksek konaklar, yanında, çeşit çeşit ağaçlar vardır. Onların altındaki konakların arazisi ise, yemyeşildir. Yaptığımız bu izaha göre, ayette şöyle birkaç incelik vardır:

Birinci İncelik: Cenâb-ı Hak, evvelkiler hakkında, "çeşit çeşit ağaçlarla (dolu)" (Rahman. 48j; bunlar hakkında ise, "koyu yeşildirler"(Rahman, 64) buyurmuştur ki, bu son ifâde, "alabildiğine yeşil" anlamındadır. Çünkü birşey simsiyah olup, o hale getirildiğinde simsiyah oldu. Ne var ki bu ifâde, bazı şeyler hakkında kullanılmaz. Yeryüzü alabildiğine yemyeşil olduğunda, siyaha çalar.. Şöyle de denebilir: Ekilip biçilmeyen yer hakkında, "yerin beyazlığı..."; mamur ve dolu olduğunda ise "Yerin siyahlığı..." ifadesi kullanılır ki, bu tıpkı, "Memleketin siyahlığı, yani nüfusunun kalabalıklığt, tabiri gibidir. Hz. Peygamber de,"En büyük cemaat ve topluluktan ayrılmayın. Kim, bir kavmin nüfus ve sayısını arttırırsa, o onlardandır"[141] buyurmuştur. Ki, buradaki sözün özü şudur: Renklerin başı, beyazdır; sonu ise, siyahtır. Çünkü beyaz, her rengi kabul eder; siyah ise, hiçbir rengi kabul etmez. İşte bundan dolayı başka renge ad olarak verilmezken, siyah renge, "kâfir" adı verilmiştir. Ekip biçmeden, yeşillikten hali olan yer beyazlıkla nitelenip, halî olmayan yer de siyah olarak adlandırılınca, bu, cennetin, mekân olarak o ikisinin evvelkilerin altında bulunduklarına delâlet eder. Binâenaleyh, alttakiler üsttekilere baktıklarında, üstteki cennetlerin ağaçlarının kendilerini gölgelediğini; üsttekiler de alttakilere baktıklarında, alttaki araziyi yemyeşil olarak görürler. Ayetteki ifâdesinin manası da, "Bu, ikisinin suyu; yukarıya doğru fışkırır, kabarır" demek olur. Ama, o ilk iki cennetin pınarları ise, mü'minlere doğru akar.. O halde bu iki suyun, her ikisinin hareketi de, ehl-i imanın bulunduğu istikamete doğru olmuş olur. Keşşaf sahibl'nin kelimesinin delâleti, geri (ahmak) kelimesinden daha aşağıdır" şeklindeki sözüne gelince, buna lüzum yoktur. Çünkü "akma"nın hafif, "fışkırma" (nadh)'ın ise çok kuvvetli olması mümkündür. Hatta, burada fışkırma, yukarı doğru hareket etme anlamındadır. O iki pınar ise, mü'minlerin bulunduğu yerdedir. O halde bu demektir ki, suyun hareketi, mü'minlerin bulunduğu tarafa doğrudur. Binâenaleyh, ilk iki pınar, bu demektir ki, mü'minlerin bulunduğu yerdedir. Binâenaleyh, suların hareketi de, akış istikameti olarak mü'minlere doğru olmuş olur.[142]

Meyveler, Hurma, Nar

"İçlerinde her nevi meyveler, hurma ve nar vardtr. Şimdi Rabbinizin hangi nimetlerini yalan sayabilirsiniz?" (Rahman, 68-69).

Cenâb-ı Hakk'ın bu ifadesi tıpkı O'nun, "Bu iki (cennet) de her meyveden çifte çifte vardır"(Rahman.52) ifadesi gibidir. Bu böyledir, zira "fâkihen" karpuz, vb. ekilip biçilen yerden elde edilen, yere ait meyvelerle, hurma vb. ağaçtan elde edilen, ağaca art meyvetere öeniiir. İşte bu sebeple Cenâb-ı Hak "yere ait meyvelerden olan çeşitli yeşilliklerle koyu yeşillenmiş" buyurdu. Ki, orada, ağaçtan elde edilen meyveler de bulunmaktdır. Bu meyvelerden de, şu iki çeşidini, yani nâr ite hurmayı zikretmiştir. Çünkü, bunların ikisi de, birbirinin karşıtıdır. Binâenaleyh, bu demektir ki, bunlardan birisi tatlı, diğeri ise değildir. İşte aynen bunun gibi, bunlardan birisi sıcak, diğeri soğuk (birisi hararet verir, diğeri ise harareti giderir)tur. Bunlardan birisi, hem fâkihedir, hem gıda; diğeri ise, sadece fâkihedir. Yine bunlardan birisi, sıcak memleketlerin fakihesinden, diğeri ise, soğuk memleketlerin fâkihesindendir. Yine bunlardan birisinin ağaçları iyice uzun, diğerininki ise, bunun tersidir. Yine bunlardan birisi, açıkça yenilir, kabuğu yoktur, diğeri ise, kabukludur. Binâenaleyh, bunlar birbirlerinin tersinedir. O halde, bu ikisi, adeta, iki zıt şey gibidirler. Bu iki zıt tarafa işaret etmek ise, ikisinin arasında kalanlara işaret etmeyi de içine alıp, bu Cenâb-ı Hakk'ın tıpkı, "iki doğu ve iki batının Rabbi... "(Rahman, 17) buyurması gibidir. Biz bu hususu, daha evvel izah etmiştik.[143]

"İçlerinde güzel huylu, güzel yüzlü kadınlar vardır. Şimdi Rabbinizin hangi nimetlerini yalan sayabilirsiniz?"(Rahman, 70-71).

Buyurmuştur ki, bu, "o kadınların içinde hayır, güzel huy; dışlarında ise, güzellik vardır" demektir, kelimesi, (hayrat) kelimesinin çoğuludur. Biz, bu ayetle ilgili gerekli açıklamaları, (Rahman, 56-58) ayetlerinin tefsirinde yapmıştık ki, bu ifâde, yine, onların güzel olduklarına bir işarettir.[144]

Çadırlardaki Huriler

"Çadırlar içinde ehl-i perde huriler vardır. Şimdi Rabbinizin hangi nimetlerini yalan sayabilirsiniz? Bunlara onlardan evvel ne bir insan, ne bir cin dokunmuştur. Şimdi Rabbinizin hangi nimetlerini yalan sayabilirsiniz?" (Rahman. 72-75).

Bu ifâde, onların saygınlıklarına bir işarettir. Çünkü, onlar, zorla odalara tıkılmamışlardır. Bu, onlara ikram için çadırlar kurulduğuna, perdeler asıldığına bir işarettir, hayme (çadır) kelimesi, tıpkı ahşaptan yapılmış ev manasında olan el-beytu kelimesi gibi, insanın gecelediği yer anlamına getir. Öyle ki, Araplar kıldan yapılmlış olan beyti, evi de, hayme diye adlandırırlar. Çünkü bu, ikamet ve oturmak için hazırlanan bir yerdir. Bunun böyle olduğu sabit olduğuna göre, şimdi biz diyoruz ki ifâdesi, söyleşi bir ince manaya işaret etmektedir: Cennette, mü'min, herhangi bir şey için hareket etme ihtiyacı duymaz... Tam aksine, oradaki şeyler mü'minlere doğru hareket eder. Binâenaleyh, yenilip İçilecek her şey, mü'min kimseye, ondan herhangi bir hareket sudur etmeksizin gelip ulaşır ve mü'min kimselerin etrafında, onların arzuladıkları bir biçimde dolaşırlar. Huriler evler içindedirler. Mü'minler istedikleri zaman, onlara gitmek için, o hurTeri o çadırlar mü'minlere doğru hareket ettirir. Mü'minlerin ise köşkleri vardır. Böylece hurîler, çadırlardan o köşklere inerler. Cenâb-ı Hakk'ın, "Bunlara onlardan evvel ne bir insan, ne bir cin dokunmuştur..." (Rahman, 74) ayetinin tefsiri daha Önce (Rahman, 56) geçmişti.[145]

Şahane Odalar

"(Zevceleri) yeşil yastıklara ve güzel döşemelere, döşeklere yaslanarak (nimetlenirler). Şimdi Rabbinizin hangi nimetlerini yalan sayabilirsiniz?" (Rahman, 76-77).

Bu ifâde ile ilgili birkaç mesele vardır:[146]

Birinci Mesele

Cenâb-ı Hakk'ın, o ilk iki cennetten bahşederken, mü'minlerin yaslanışlarını, kadınlardan bahsedişinden önce zikredişinin, çünkü orada, önce döşeklere yaslanarak..." (Rahman, 54) demiş, daha sonra ise, ''gözünü yalnız zevcelerine hasretmiş"(Rahman, 56) buyurmuş burada ise, bu cennettekilerin yaslanışının bahsini, kadınlarının zikredilmesinden sonra getirişinin hikmeti nedir? Zira burada Cenâb-ı Hak Önce "İçlerinde güzel huylu güze! yüzlü kadınlar vardır"(Rahman, 70) buyurmuş, daha sonra, "(Zevceleri) yeşil yastıklara ve güzel döşemelere, döşeklere yaslanarak..."(Rahman, 76) demiştir... Buna şu iki bakımdan cevap verebiliriz:

1) Cennettekiler için bir yorgunluk, bir hareket, iş-güç söz konusu değildir. Binâenaleyh onlar, hep nimetler içindedirler. Ancak ne var ki, dünyadaki insanlar ise, çeşit çeşittir. Kimileri, önce ailesiyle bir araya gelir; onunla güzel güzel sohbet eder, ihtiyacını gördükten sonra ise, gusleder, sonra da, maişetinin temini maksadıyla yeryüzüne yayılır... Kimileri de, Önce geçim peşinde gezer dolaşır; kazancını elde edince, ailesinin yanına döner, ihtiyacını gidermezden önce, kalbini o yorgunluklardan arındırır... Binâenaleyh, bu demektir ki, dünyada iken, o cinsî ilişkiden önce bir tür yorgunluk söz konusu olduğu gibi, o işten sonra da yine, rızk için çalışıp çabalamadan dolayı yorgunluk söz konusudur. İşte bu sebeple Cenâb-ı Hak, cennet ehlinin, hem aileleri ile bir araya gelmezden önce, hem de geldikten sonra rahatlık içinde oldukları, yaslanmış vaziyette nazlandıklarını beyan etmiştir. Böylece, cennetliklerin hep rahat içinde oldukları anlaşılmıştır. Binâenaleyh, onlar için, ne eşleriyle bir araya gelmezden önce, ne eşleriyle bir araya geldikten sonra bir yorgunluk söz konusudur.

2) Biz daha önce, o ilk geçen iki cennetin, mücahede ve mücadele eden o cennetliklere ait olduğunu; son iki cennetin ise, onlara katılan zürriyetlerine ait olduğunu beyan etmiştik. Binâenaleyh onlar, bu iki cennettedirler. Aileleri de, o çadırlar içinde eşlerinin gelmesini beklemektedirler. Bu sebeple mü'min barınağı olan o cennete girdiğinde döşeklere yaslanır, derken o güzelim eşleri, onların yanına gelir. Binâenaleyh, o eşlerin o ilk iki cennette oluşları, kocalarının yataklarına yaslanmalarından sonradır. Ama, eşlerin kocaların, son iki cennette oluşlarına gelince, bu, bu dünyada olduğu gibidir. Dolayısıyla, günümüzde olduğu gibi, mü'minin yaslanması sözkonusu değildir. Bu sebeple Cenâb-ı Hak, orada, o hurî ve eşlerin o ilk iki cennette oluşlarını önce zikretti, bu ayette ise, bunu sonraya bıraktı.

ifadesi, hâl'dir. Bunun âmili Cenâb-ı Hakk'ın delâlet ettiği şeydir. Çünkü bu son ifâde, istisna kuvvetindedir. Buna göre Cenâb-ı Hak sanki, "O hurîlere ve eşlere, o mü'mtnlerden başkası dokunmamıştır. Çünkü, o mü'minler, o hurî ve eşlere yaslamalar olarak, dokunuyorlar.." buyurmuştur. Cenâb-ı Hakk'ın, "Hepsi de ... döşemelere, döşeklere yaslanarak..." (Rahman, 54) ayeti hakkında daha önce söylediğimiz her şey, bu ayet hakkında da söylenir.[147]

Refref

"Refref", ya, iyice parladığında söylenilen, ekin iyice parlayıp sarardı..." ifâdesinden gelmektedir. Böylece

bu, Cenâb-ı Hakk'ın, ''koyu yeşildirler..." (Rahman. 64) ifadesine uygun düşer. Buna göre, kelâmın takdiri, "Onlar, güzel yeşilliklere, bahçelere ve güzel döşeklere yaslanmışlardır" şeklinde olur. Yahutta ifâde"refrefetu'ttâiri" "refrele", kuşun, havada, inmek istediği şeyin etrafında dönüp dolaşmasıdır. Buna göre mana, "Onlar, yükseltilmiş halılar üzerinde bulunurlar" şeklinde olur. Nitekim Cenâb-ı Hak, 'Ve yükseltilmiş döşeklerde..."(Vakıa,24) buyurmuştur. Ki, bu ifâde, "(O) iki (cennet)ten başka iki cennet daha vardır..." (Rahman, 62) ayetinin manasının, bu iki cennetin mekân bakımından onların altında olduğunu gösterir. Çünkü, bunların yatakları yükseltilmiştir. Ayetteki, (yeşiller) kelimesi, cemidir. Binâenaleyh, "refref" de çoğul olur. Çünkü bu. cins isimdir. Tekili ise, tıpkı (Ebû Cehil karpuzu) kelimesinin şeklinde çoğul yapılması gibi, iijij'dür, nin çoğul oluşu da bunu gösterir. Çünkü Cenâb-ı Hak, buyurunca, bu, onların refrefler üzerinde olduklarına delâlet etmiş olur.[148]

Üçüncü Mesele

"el-furuş" ile "er-refrefu" arasında ne fark vardır? Çünkü Cenâb-ı Hak, ifâdesinin delâlet ettiği şey ile yetinerek, (refârife) dememiş, fakat yine aynı ifâdenin delâlet ettiği şey ile yetinmeyerek, buyurmuştur (yani, bu kelimeyi çoğul getirmiştir). (Ne dersiniz)? Biz deriz ki, rubaî. dört harfli bir kelimeyi çoğul yapmak, üçlü, sülasi bir kelimeyi çoğul yapmaktan daha ağırdır. İşte bundan dolayı, rubailerin çoğulu için tek bir misâl gelirken, sülasilerin çoğullarının misalleri ise pek çoktur. Zaten şeklinde de zaten okunmuştur.[149]

Renkler Hakkında

Biz, "refref" kelimesinin yaygı, halı anlamına geldiğini söylersek, bunun yeşil olduğunu belirtmenin faydası nedir? Çünkü, Cenâb-ı Hak, cennet elbiselerini, yeşil olmakla nitelemiş ve "üzerinde ince ve kaim ipekten yeşil elbiseler vardır"(insan, 21) buyurmuştur. Biz deriz ki, insanların dünyada iken yeşil renge daha fazla temayülleri bulunmaktadır. Buna olan temayülün sebebi ise şudur: Renklerin temeli addolunan renkler yedi tane olup, bunlardan birisi "şeffaflık"tır. Şeffaf, gözün, cine nüfuz etmesine mani olmayan ve ötesinin görülmesini engellemeyen renktir. Bu, meselâ, cam, saf su, vs. gibidir. Bundan sonra beyaz, bunun peşinden san, kırmızı, yeşil, derken mavi, ve nihayet siyah gelir. Halbuki bu görünen odur ki, asıl renkler, üçtür. Bunlardan ikisi beyaz ve siyah olup, bunların arasında hayli mesafe olunmaktadır. Beyaz ile siyah arasında ise, kırmtzı yer alır. Çünkü sıhhat, normal durumda olmayınca, eğer bürudet mizacının fazlalığı sözkonusu ise yüzün rengi beyaza çalar. Eğer hararet mizacının fazlalığı sözkonusu ise renk siyaha çalar. Ancak -e var ki, bu üçten (siyah-beyaz-kırmızı) diğer renkler de elde edilir. Bu sebeple beyaz Kırmızıyla karışınca, sarı renk elde edilir. Bunun delili; meselâ bütün kan ve diğer kırmızı şeylerle karıştınlrnasıdır. Beyaz, siyah ile karıştırıldığında ise, mavi renk elde edilir. Bunun böyle oluşunun delili ise, yanmış kirecin kömürle karıştın I maşıdır. Kırmızı siyahla karıştırıldığında da, yine mavi renk elde edilir. Ancak ne var ki, bu renk, siyaha daha meyyaldir. San renk mavi ile karıştırıldığında, sarı ve maviden, yeşil elde edilmiş otur. Böylece sarı rengin beyazdan; kırmızı ve mavi rengin beyazdan, siyahtan, kırmızıdan ve siyahdan elde edildiği anlaşılmış olur. Binâenaleyh yeşil de, üç temel renk mevcut demektir. Bu sebeple, yeşil, üç temel rengi ihtiva ettiği için, insan ona doğru meyleder. Ama bu, cidden uzak bir ihtimaldir.[150]

Rahatlatıcı Renk

Doğruya en yakın olanı ise şudur: Beyaz, bakışı ayırır, keser. İşte bundan dolay insan, meselâ yeryüzü karla örtülü olduğu zaman, o devamlı ona bakamaz. Ç bu, gözü kamaştırır. Halbuki, siyah şeylere bakmak ise, bakışı kendine toplar. Bunda» dolayı insan bu renge ve meselâ kan gibi kırmızı renge bakmaktan hoşlanmaz. Ama. yeşilde, üç şey birarada bulununca, bir şeylerden bir kısmı, diğerinin vereceği eziyyeft bertaraf eder. İnsanın bedenindeki eşyanın karışımı olan bir renk olur ki, bunlar O£ kırmızı, beyaz, sarı ve siyahtır. Dünyada iken insanın yeşile olan meyli söz konus-olunca, Allah Teâlâ, ahirettekini de, kişinin dünyadaki zevkine göre zikretmiştir.[151]

Abkari

"Abkariyy", "Abkar'a mensub" manasına olup, "Abkar da arablarca, cinlerin yerlerinden bir yerdir. Binâenaleyh çok güzel dokunmuş kumaşa, çok güzel olduğunu iface etmek için "abkarî" derler ki "bu sanki insan mamı ü değil"miş gibi... Bu kelime, elbise (kumaş) dışında başka eşya için de kullanılr Nitekim Arapça'da mesela çok enteresan bir iş yapan kimseye, "Bu, abkarî, ya" o beldeden" denilir. Hz. Peygamber (s.a.s) de, gördüğü rüyada, "onun yaptığı işi yapabilecek mahir, bir kişi görmedim" demiştir. Cenâb-ı Hak kelimeyi cins İsmi olarak kullanıp, cemî olarak zikretmemiştir. Ama bu kelimeyi, cemî olan kelimelerin tavsif edildiği gibi, cemî olan "hisân" kelimesiyle tavsif etmiştir. Çünkü daha önce, rubâî kelimelerin cemî yapılmalarının bir tür ağırlık arzettiğini söylemiştik. Kelimeyi şeklinde okuyan, bunu yerine koymuş olur. Eğer o, bunun cemî olduğunu iddia ediyorsa, bu bir yanlış zandır. Yok eğer önce. "abkari"yi cemî yapmış, sonra da sonuna nisbet "yâ"sınt getirmiş ise, edebiyatçıların yaptığının aksini yapmış olur. Çünkü edebiyatçılar (edibler), cemilere nisbet (yâ)sını getirmek istediklerinde, o cemîyi müfrede çevirip, sonra bunu eklerler. Fakat böyle okuyan kimse, önce kelimenin müfredini, külfete girerek cemî yapmış, sonra nisbet yâ'sını eklemiştir. Külfete girdiğini söyledik, çünkü dünyada Araplar nezdinde her belde "Abkâr" değildir. Dolayısıyla bu kelime cemîlenip, "abâkır" denilmez. Binâenaleyh bu, cemîsi yapılmayacak bir şeyde, cemî yapma külfetine girip, onun sonuna nisbet yâ'sını getirmektir. Halbuki edibler, cemî ile nisbet yâ'sını birarada kullanmamak için, nisbet yâ'sı getirilecek yerde, kelimeyi cemî olarak kullanmaktan hoşlanmazlar.[152]

Zülcelâl

"Azamet, saltanat ve ikram sahibi Rabbinin adı ne yücedir" (Rahman, 78).

Bu ayetle ilgili birkaç mesele vardır:[153]

Birinci Mesele

Bu, ayetin kendinden öncekilerle münasebeti hususunda olup, bu hususta şu izahlar yapılmıştır:

1) Allah Teâlâ, dünya nimetlerini anlatışını, "Azamet ve ikram sahibi olan Rabbinin zat bakî kalacaktır" (Rahman, 27) ayeti ile bitirince, zatı gereği bakî ve devamlı olanın ancak Allah Teâlâ olduğuna, dünyanın fâni olduğuna, ahiretin ise, hernekadar bakî ise de, bakî oluşunun ancak kendisinin bakî kılmasıyla olduğuna bir işaret olsun diye, ahiret nimetlerini anlatışını da, "Azamet, saltanat ve ikram sahibi Rabbinin adı ne yücedir" buyurarak bitirmiştir.

2) Allah Teâlâ, bu sûrelerin hepsinin sonlarında, kendi isminden bahsetmiş ve mesela, bundan önceki sûrenin sonunda, "Muktedir bir melek katında..."(Kamer, 55) buyurmuştur. Kulun, Allah katında oluşu, nimetlerin en ilerilerinden olduğu gibi, Cenâb-ı Hak burada da, cennetlerden ve cennetlerdeki nimetlerden bahsettikten sonra, katındaki nimetlerin en tamının ve lezzetlerin en mükemmelinin, zikrullah olduğuna işaret etmek için de, "Azamet, saltanat ve ikram sahibi Rabbinin adı ne yücedir" buyurmuştur. Cenâb-ı Hak, bundan sonraki, Vakıa Sûresi'nin sonlarında da, "Artık rahatlık, güzel rızık ve natm cenneti (onundur)"(Vakıa, 89) buyurmuş, en sonunda İse, "Haydi Yüce Rabbinin adını teşbih et" (Vakıa, 96) buyurmuştur.

3) Allah Teâlâ, cennetteki bütün lezzetleri sayıp, lezzetlerin en ileri çeşitlerinden olan, "dinleme" ile ilgili lezzeti (nimeti) zikretmeyince, adetâ "Yeşil yastıklara ve güzel döşemelere yaslanarak, Allah'ın zikrini dinlerler" buyurmşutur.[154]

Tebareke

"Tebareke" kelimesi, "bereket" kökündendir. "Bereket", devam ve sebat etme manasınadır. (deveyi çöktürmek, sebat ettirmek) ve ifâdeleri de bundandır. Çünkü su, blrkede (havuzda) hep bulunur, hep akar. Tebareke ile ilgili birkaç izah bulunmaktadır:

1) Bu, "O'nun ismi devamlı ve sabit oldu" demektir.

2) "O'nun katında hayırlar devamlı oldu" demektir. Çünkü bereket, hernekadar, "sebat" manasına ise de, bu hayırlar için de kullanılır.

3) Bu, "Mekânca değil de, şan ve şerefçe yücedir" demektir.[155]

Üçüncü Mesele

Allah Teâlâ, dünya nimetlerini sayıp bitirdikten sonra, "Rabbinin zâtı baki kalacaktır" buyururken, ahiret nimetlerini sayıp bitirdikten sonra da, "Rabbinin adı ne yücedir" buyurmuştur. Çünkü dünya nimetlerini sayıp döktükten sonra, bütün mümkinâtın (mahlûkatın) fânî olduğuna, zatları gereği yok olacaklarına, Allah'ın yüce isminin İse, zikredenlere fayda vereceğine, dünyada, Allah'ı alabildiğine birleyen zâkirlerin kalmayacağına işaret etmek gerekmiştir. İşte bu sebeple Hak Teâlâ, "Rabbinin zatı bakî kalacaktır" buyurmuştur. Burada ise, cennet ehlinin ebediliğinin, Allah'ın bırakmasıyla olduğuna, cennetliklerin hep Allah'ın ismini anacaklarına ve bunca zevk duyacaklarına işaret etmek gerekmiştir. İşte bu sebeple de, "Rabbinin adı ne yücedir" buyurmuştur ki bu, "O günde, Allah'ın isminden başka, dillerde kimsenr adı-şanı kalmayacak ve hiç kimsenin, hiç kimse nezdinde, isminin anılmasına ihtiyaç kalmayacak, hiç kimseden de korku duymayacaktır. Binâenaleyh eğer onlar, birbirlerini zikredecek anacak iseler, Allah'ın ismi ile zikirleşirler" demektir.[156]

İsm İle İlgili İzah

Ayette, "isim" kelimesinin yer alışının, aslında manada tesiri yoktur. Yahut da, "Bu kelime, "Tebâreke" fiilinin

kendisinden ötürü zikredildiği temel unsurdur (yani onur failidir)" (dersek, ne dersiniz)? Deriz ki: Bu hususta şu k izah yapılabilir:

1) Meşhur olan görüşe göre, tıpkı, "Rabbinin zâtı (vechi) bakî kalacaktır' ayetindeki "vech" gibi, bu "isim" kelimesinin de manada bir tesiri yoktur. BöyJe oluşunun delili ise, Hak Teâlâ'nın başka bir ayette mesela, "Yaratıcıların en güzel: ne yücedir!" (Mü'minûn, 14) ve "Mülk elinde bulunan O Zât ne yücedir!" (Mûlk, 1) buyurması ile "tebâreke" (yüce oldu) lafzının bu şekilde kullanıldığı, diğer bütün ayetlerdir.

2) Mübarek olan yüce olan, bizzat Allah'ın ismidir. Bunda beliğ (ince) bir manaya işaret vardır. Çünkü meselâ "yüce oldu" manasında "tebâreke" dediğimizde, "şimdi ismi böyle olan zatın bizzat kendisi ya nice yüce olur" demiş oluruz. Bu böyledir. Çünkü mesela, padişahın ismi-şanı yüce olduğunda, ismi ancak saygı ile anılır. Sonra da onu gıyabında anan, bizzat onun yanına vardığında, saygısı daha da artar. Çünkü isme karşı duyulan o saygıdan dolayı ismi duyan kimse ayağa kalkar. Bu tıpkı, padişahların Örfünde olduğu gibidir. Çünkü melikler mektuplarında, büyük bir sultanın adını okuduklarında, onun ismini duyunca ayağa kalkarlar. Sonra faraza o sultanın bizzat kendisi, mektubunun gittiği yere gelecek olsa, insanlar onu karşılarlar, huzurunda yerlere kapanırlar. İşte bu, ismin yüceliğinin, müsemmâda (ismin sahibinde) daha fazla bir yüceliğe delâlet ettiğinin apaçık delilidir. Ama biz "tebâreke"nin, "katındaki hayırlar devamlıdır" manasında oluduğunu söylersek, bu, Allah'ın isminin zikredilmesinin, serleri giderdiğine, şeytanları kaçırttığına, hayırları artırdığına ve mutlulukları celbettiğine bir işaret olur. Yok eğer bu kelimenin, "Allah'ın ismi devamlıdır" manasında olduğunu söylersek, bu biraz önce de söylediğimiz gibi, zahirlerin, cennette de zikre devam edeceklerine bir işaret olur.[157]

Zilcelal Kıraati

Bu ayette meşhur kıraat şeklindedir. 27. Ayette ise şeklindeki kıraat meşhurdur. Çünkü "celâl" (yücelik ve azamet), ancak Rab" için olur. "İsim" ise, müsemmâdan (isim sahibinden) başka birşeydtr. "Rabbin vechi" ifadesinde ise, "Rab" de "vech" de, ikisi birden o Zâtı ifade eder. Dolayısıyla Cenâb-ı Hak o ayette "vechi"ni, "zü'l-celâl" diyerek tavsif etti (dolayısıyla vech gibi merfu oldu). Burada ise (mecrur olan) "Rab" kelimesine "zl'l-celâli" sıfat olarak getirdi (mecbur kıldı). Eğer Cenâb-ı Hak, "Rab bakî kalacaktır" demiş olsaydı, Rab olarak bakî kalınca, o zamanda onun merbûbları da (kulları da) bulunması gerekirdi. Ama "Rabbin vechi (yüzü - zatı) bakî kalacaktır" buyurunca bu söz, mevbûbu unutturdu. Dolayısıyla Hakk'ın bakî kalacağı kesin kes ifade edilmiş oldu. Derken "vech"i, işte böyle bir inceliği göstersin diye kullandı. Allah en iyi bilendir. Hamd, âlemlerin Rabbine, salat-u selam da, efendimiz Hz. Muhammed (s.a.s)'e. âline ve ashabına olsun. (Amin).[158]

[1] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/59.

[2] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/61.

[3] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/62-64.

[4] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/64.

[5] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/64-65.

[6] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/65.

[7] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/65.

[8] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/65-66.

[9] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/66.

[10] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/66.

[11] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/66-67.

[12] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/67.

[13] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/67-69.

[14] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/69.

[15] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/70.

[16] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/71-72.

[17] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/72.

[18] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/72.

[19] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/72-73.

[20] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/73.

[21] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/73.

[22] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/74.

[23] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/74.

[24] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/74-75.

[25] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/75-76.

[26] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/76-77.

[27] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/77-78.

[28] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/78.

[29] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/78-79.

[30] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/79.

[31] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/79-80.

[32] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/80-81.

[33] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/81.

[34] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/82.

[35] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/82.

[36] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/82-83.

[37] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/83-84.

[38] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/84.

[39] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/85.

[40] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/85-86.

[41] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/86-87.

[42] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/87.

[43] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/87-88.

[44] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/88.

[45] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/88-89.

[46] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/89-90.

[47] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/90.

[48] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/90-91.

[49] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/91.

[50] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/91.

[51] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/92.

[52] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/92-93.

[53] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/93.

[54] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/93.

[55] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/93-94.

[56] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/94-95.

[57] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/95.

[58] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/95-96.

[59] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/96-97.

[60] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/97.

[61] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/98.

[62] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/98.

[63] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/98-99.

[64] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/99.

[65] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/99-100.

[66] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/100.

[67] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/100-101.

[68] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/101.

[69] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/101-102.

[70] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/102.

[71] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/102-103.

[72] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/103-104.

[74] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/104.

[75] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/105.

[76] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/105-106.

[77] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/106-107.

[78] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/107-108.

[79] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/108-109.

[80] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/109-111.

[81] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/111-112.

[82] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/112.

[83] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/112.

[84] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/112-113.

[85] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/113.

[86] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/113.

[87] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/113.-114.

[88] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/114.

[89] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/114.

[90] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/114-115.

[91] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/115-116.

[92] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/116-117.

[93] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/117.

[94] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/117-118.

[95] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/118-119.

[96] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/119.

[97] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/119-120.

[98] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/120.

[99] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/120-121.

[100] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/121-122.

[101] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/121.

[102] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/121.

[103] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/122-123.

[104] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/123-124.

[105] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/124.

[106] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/124-125.

[107] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/125-127.

[108] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/127.

[109] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/127-128.

[110] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/128.

[111] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/129.

[112] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/129.

[114] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/129-132.

[115] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/132-133.

[116] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/133-134.

[117] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/134.

[118] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/134-135.

[119] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/135.

[120] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/135.

[121] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/135-136.

[122] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/136.

[123] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/136-137.

[124] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/137.

[125] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/137.

[126] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/137-138.

[127] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/138.

[128] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/138-139.

[129] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/139.

[130] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/139-141.

[131] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/141-142.

[132] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/142.

[133] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/142-143.

[134] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/143.

[135] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/143.

[136] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/143-144.

[137] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/144.

[138] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/145-146.

[139] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/146.

[140] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/147.

[141] Ibn Mâca Fiten, 8 (2/1303); Müsned, 4/278.

[142] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/148-149.

[143] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/149-150.

[144] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/150.

[145] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/150-151.

[146] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/151.

[147] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/151-152.

[148] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/152-153.

[149] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/153.

[150] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/153.

[151] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/154.

[152] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/154.

[153] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/154-155.

[154] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/155.

[155] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/155.

[156] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/155-156.

[157] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/156.

[158] Fahruddin Er-Râzi, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, Akçağ Yayınları: 21/156-157.