Dinlerde -hatta ideolojilerde- akideler (iman esasları) mühim yer tutarlar. İslâmın iman esasları altı esas dahilinde ele alınmıştır. Bu esasların ilki Allah Taâlâ'ya imandır. Peygamberlere ve âhiret gününe iman meselesiyle akideler bir bütünlük kazanmaktadır. Meleklere, kitaplara ve kadere iman; bu üç iman esasının devamı ve tezahürü olarak ele alınmıştır.

Hz. Peygamber hayatta iken, diğer İslâmî ilimler gibi akâid ilmi de tedvin edilmiş durumda değildi. Hz. Peygamber'in vefatından sonra gelişen fikri ve siyasî olaylar, yeni anlayış ve yorumlan da beraberinde getirdi. Selef dediğimiz ilk dönem İslâm âlimleri, bu yeni anlayış ve yorumlara karşı İslâm akaidini açık ve net bir şekilde ortaya koyma ihtiyacını duymuşlardır.

Yeni fetihler Müslümanları yeni kültürlerle karşı karşıya getirdi. Aynca Yunan felsefesi tercümeler yoluyla İslâm dünyasına yayılmaktaydı. Bu yeni durum karşısında, İslâm akidelerini ortaya koymaktan öte, felsefe ve İslama zıt fikirlere karşı savunma ihtiyacı da doğdu. Bu bakımdan, Ehl-i bid'at diye nitelendirilen Mutezilenin elinde gelişen kelâm ilmine, Ehl-i sünnet âlimleri de sahip çıkmak ihtiyacını duydular. Savunma duygusu arttığı oranda akâid-kelâm kitaplanna felsefe ve mantık konuları da bol miktarda girdi.

Tercümesini sunduğumuz Şerhu'l-akâid, İslâm dünyasında en yaygın olan akâid-kelâm kitaplannın başında gelmektedir. Osmanlılar dahil olmak üzere bütün İslâm ülkelerinde altı asırdan beri bu eser okunmakta ve üzerinde çalışmalar yapılmaktadır.

Elinizdeki tercümede, kelâmcılann görüşleri yanında, Selefiye, mutasavvıf ve filozoflann görüşlerine de dipnotlarda yer verilmiştir. Bununla İslâm akaidi konusunda bir bütünlük sağlama gayesi güdülmüştür. Bunun yanında yeteri kadar vuzuha kavuşmayan konular hakkında da geniş bilgiler verilmiştir. Esere ilave edilen kısmında ise akâid-kelâm tarihi ve şerhu'l-akâid hakkında tatmin edici bilgiler ve açıklamalar verilmeye çalışılmıştır.

Dergâh Yayınlan, İslâm kılasikleri serisinde; Tasavvufun Mahiyeti (Şifau's-Sâil), Kuşeyrî Risalesi, Doğuş Devrinde Tasavvuf (Ta'arruf) dan sonra Kelâm ilmi ve İslâm Akaidi ile yayın çalışmalarını sürdürmektedir. Keşfu'l-Mahcûb'un tercümesi ve Necmüddin Kübra'nın risaleleri ile bu seri devam edecektir.

Dergâh Yayınları[1]

GİRİŞ

AKAİD-KELAM TARİHÇESİ, TAFTAZANİ VE “ŞERHÜ’L-AKAİD”

1- KELÂMIN DOĞUŞU

Mutezile Kelâmı

Kelâm ilmini Mutezile mezhebine mensub olan âlimler kurmuştur.Mutezile mezhebi, mürtekib-i,kabîre (büyük günah işleyen) meselesi etrafında ortaya çıkan ihtilaf üzerine Vâsıl b. Ata'nın (öl. 131/ 748) Hasan Basrî'nin (öl. 110/728) ders halkasından ayrılmasıyle ortaya çıkmıştır. Siyasetle ilgisi bulunmayan Mutezile gibi bir mezhebin ortaya çıkışının, büyük günah işleyen kimsenin dini hükmü ve iman-amel münasebeti gibi bir sebebe bağlanması oldukça anlamlıdır.

Vâsıl b. Ata ve Mutezile mezhebi büyük günah işleyen bir kimsenin mümin ve müslim olmaktan çıktığını, fakat kâfir de olmadığını, imanla küfür arasında mevcut olan fısk mertebesinde bulunduğunu, tevbe etmesi ve bu şekilde ölmesi halinde Müslüman, tevbesiz halinde ise kâfir olarak öleceğini savunuyor, ölüm suretiyle dünyadan ayrılanların âhirete ya Müslüman olarak veya kâfir olarak gideceklerine, üçüncü bir ihtimalin bulunmadığına inanıyorlardı. îslâm fikir ve itikad tarihinde ilk defa ortaya çıkan ilme ve akla dayalı ihtilaf budur. Daha evvel Şiilerin ve Haricîlerin çıkardığı ihtilaf siyasete dayanmakta idi.

Mutezilenin kurucularından diğer bir zat, Vasıl'ın çağdaşı olan ve onun gibi zühdü, takvası, hitabeti, belagatı ve dinî konulardaki hassasiyeti ile temayüz"etmiş olan Amr b. Ubeyd Bâb (öl. 143/760) dır. Büyük günah işleyenlere karşı Mutezilenin takındığı tavır, dinde müsamahadan yana olanların değil, şiddetten ve aşırı ihtiyattan yana olanların takındıkları tavırdır. Bu konuda şiddetten ve tehdid- den yana oldukları için Mutezileye Va'îdiye de denilmiştir. Mutezile kendi mezhebine Mezheb-i ehl-i tevhid ve Mezheb-i ehl-i adi; kendilerine muhalif olan müslümanlara ise Mezheb-i amme, yani avamın ve halkın mezhebi adını vermişti.

Öbür mezheplere nazaran çok daha fazla akılcı olan Mutezile mezhebinin ilk mensupları ibadete, taata, zühde ve takvaya büyük önem verirlerdi. Dinde aşırı akılcı olmanın zarurî bir neticesi olarak sonraki Mutezile âlimlerinden önemli bir bölümü bu gibi hususlara iaha az önem verir hale gelmişlerdi.

Mutezile mezhebi, kaderi inkâr ettikleri için kendilerine Kaderi-adı verilen Ma'bed Cüheni, Ca'd b. Dirhem ve Geylani Dımışkî gibi şahıslara ait fikirlerin tesirinde kalmış, Ca'd b. Dirhem'in talebesi ilan Cehm b. Safvan (öl. 128/745) dan te'vil konusunu almıştı. Ebu Huzeyl Allaf (öl. 230/844), Nazzam (öl. 221/83S veya 231/845),

âhız (öl. 255/869), Bişr b. Mu'temer (öl. 210/825), Ka'bi, Hayyât, Kadi Abdulcebbar ve Zemahşerî gibi güçlü âlimler tarafından temil edilen Mutezile mezhebi, Me'mun, Vâsık ve Mu'tasım gibi halifeer zamanında bir ara Abbasî Devleti'nin resmî mezhebi de olmuş,akat Mütevekkil'in halife olmasıyle gerilemeye başlamış, bir kaçasır sonra da fiilen islâm fikir tarihinden tamamen silinmiş, eserleine ilgi gösterilmemiş, hatta onlara ait kitapların tamamına yakın ismi imha edilmiş, günümüze pek az eser gelebilmiştir.

Mutezileye göre Allah'ın zatından ayrı kadim ve ezeli olan ilim, tudret, basar. gibi sıfatları yoktur. Allah her şeyi bilir, her şeye ücü yeter, her şeyi görür. Bunda zerre kadar şek ve şüphe yoktur. rakat Allah; zatından ayn ve başka olan ilim, kudret ve basar gibi tadîm ve ezelî sıfatlarla değil, zatı ile bilir, kadir olur ve görür. (Tevhid prensibi).

Mutezileye göre insanların tamamiyle hür ve müstakil olan bir râdeleri vardır. Yaptıkları veya yapmadıkları işleri kendilerinde ar olan bu hür irâde ve kudrete dayanarak yaparlar veya yapmazlar. Sorumluluğun' esası, insanlarda'mevcud olan bahis konusu hür irâde ve kudrettir. Eğer insanlar yaptıkları işleri Allah'ın irâdesi, cudreti ve takdiri ile yapmış olsalardı; yaptıkları iş kendileri tarafından değil de Allah tarafından vücuda getirilmiş olsaydı, sorumlu utulmamaları, sorumlu tutulmaları halinde ise Allah'ın âdil değil, zâlim olması gerekirdi. Halbuki Allah zâlim olmaktan münezzehtir,adildir, kendi dilediği, yaptığı ve yarattığa bir amelden dolayı kulunu mesul tutmaz, cezalandırmaz. (Adalet prensibi, halk-ı.efal-i ibad konusu).

Mutezileye göre Kur'an mahlûktur, sonradan yaratılmıştır (Halk-ı Kur'an meselesi). Âhirette cennetteki müminlerin Allah'ı baştaki gözle görmeleri mümkün değildir (Rü' yetullah'ı inkâr). Vahiy ve şeriat olmasa bile akü bir çok şeylerin iyi ve güzel,diğer bir çok şeylerin ise kötü ve çirkin olduğunu bilebilir (Hüsün ve Kubuh meseles).

Şerhu'l-Akâid'de Taftazânî'nin, Mutezileyi tenkit ettiği başlıca meseleler bunlardır.[2]

2. Ehl-i Sünnet Kelâmı

Mutezile tarafından kurulan ve geliştirilen kelâm ilmine, başlangıçta Sünniler ve Selef sürekli olarak karşı çıkmış, kelâm ilmini de, bu ilimle meşgul olanları da en sert ve ağır bir dille suçlamışdı.İbn Küllab Selefiye ile Mutezile arasında ortalama bir yol tutmuş, Selefiyeye uyarak Allah'ın sıfatlarını kabul etmiş, böylece Mutezileye karşı Selefiye ile birlikte vaziyet almış, diğer taraftan Allah'ın fiillerini te'vil etmiş, bu suretle de Mutezileye yaklaşmıştı. îbn Küllab'ın ortaya attığı uzlaştırmacı ve ortalama yol yavaş yavaş müslümanlar tarafından benimsenirken; Eş'ari -Şerhu'l-Akâid'de anlatılan-üç kardeş konusu hususunda tatmin ve ikna edilmediği için hocası EbuAli Cübbaî (öl. 303/915) den ayrılmış, Sünnîlerin ve Selefilerin safına geçmiş, İbn Küllâb'ın başlattığı hareketin hararetli bir savunucusu ve yayıcısı olmuştu. Eş'arî'nin başlattığı hareket süratle bütün İslâm dünyasına yayılarak bir Eş'ari mezhebi ortaya çıkmıştı. Bu mezhebin başlıca şahsiyetleri şunlardır:

I. Eş'ari (Ebu'l-Hasan Ali b. İsmail, öl. 330/941) Başlıca eserleri:

1. el-îbâne an usûli'd-diyane (Haydarabad, 1948),

2. Kitabu'1-luma' fi'r-red alâ ehli'z-zlya' ve'1-bida' (Beyrut, 1953),

3. İstîhsanu'1-havz fî ilmi'l-kelâm (el-Luma'ın ekinde),

4. Makalâtu'l-İslâmiyyin ve ihtilafu'l-musallin (Kahire, 1950, iki cild; mezhepler tarihi). (Eş'ari’ye ait eserlerin ve risalelerin ,tam bir listesi el-Luma'da verilmiştir).

Eş'ari, 260/873 tarihinde doğmuş, ömrünün 40 yıllık kısmını Mutezile mezhebinde geçirdikten sonra 300/912 tarihinde bu mezhepten ayrılmıştı. Eserlerinin önemli bir bölümünü Mutezile mezhebinde iken yazmıştı.

II. Bakillanî (Kadı Ebu Bekir Muhammed b.Tayyıb, öl. 403/1013) Eş'ari kelâmını akli ve ilmi delillerle temellendirmeye çalıştı.

1. et-Temhid ve'r-red ala ehli'1-ehva ve'1-bida' (Beyrut, 1957),

2. Kitabu'I-insaf (Kahire, 1950) isimli eserleriyle Eş'arî kelâmının yayılmasına ve tutunmasına çalıştı.

III. Cüveynî (İmamu'l-Harameyn Ebu'l-Mealî, öl. 478/1085).

1. el-îrşâd ila kavâtı'i'l-edille fî usûli'l-itikad (Kahire, 1950),

2. eş-Şâmil fi usûli'd-din (Kahire, 1959),

3. el-Akîdetü'n-Nizamiyye (Kahire, 1948).

lV. Abdulkahir Bağdadî (öl. 429/1037).

1. Usûlu'd-din (İstanbul, 1928),

2. el-Fark beyne'l-firak (Kahire, 1948).

V. Ebu İshak İsferâ'inî (öl. 418/1027), Ebu Ca'fer Simnânî (öl. 444/1052), İbn Fûrek (öl. 400/1015).

İsimleri verilen müellifler ve eserler, Eş'arî kelâmının birinci dönemine ait başlıca kaynaklardır. Bu dönemdeki Eş'arî kelâmının başlıca hususiyeti, felsefeden ve mantıktan uzak kalışı, “yedullah” ve “vechullah” (Allah'ın eli, Allah'ın yüzü) gibi tabirlerin te'vil edilmesi cihetine gidilmemesidir.

Eş'ari kelâmına te'vil ilk defa Cüveynî tarafından sokulmuş, fakat Cüveynî son eseri olan el-Akîdetü'n-nizamiye'sinde bundan vazgeçmiş, yaptığı işe pişman olmuş, ölürken: “Kocakarıların akidelerinden ayrılmayın”, “ben Nişabur kocakarılarının akideleri üzere ölüyorum” demek suretiyle eski kelâmcıların yoluna bağlılığını ifade etmiştir.

Buraya kadar anlatılan kelâmcılar ve eserleri, kelâm tarihinin birinci dönemini teşkil ederler. Buna kudemanın kelâmı adı da verilir. Eş'arî'yi müdafaa etmek için İbn Asakir (öl. 571/1176) tarafından, Tebyinü kizbil-müfteri... (Dımışk, 1347/1928) isimli eserde ilk dönem Eş'ari kelâmcılan ve eserleri hakkında geniş malumat vardır.

“Kudemâ” sözü Mutezile kelâmcılannı da şümulüne alır.

VI. Gazali (Ebu Hamid Muharamed b. Muhammed, öl. 505/1111). Gazali kelâm tarihinde inkılab yapmış bir şahsiyettir. Onun için kendisinden Önceki kelâmcılara kudema (eskiler), sonrakilere ise müteahhirîn adı verilir. Gazali “in ' ikâs -ı edil1e“ yi, yani delilin bâtıl olmasından medlulün ve ispat edilmek istenen hususun da bâtıl olması gerekir, şeklindeki eski kelâmcıların prensibini reddetmiş, dine aykırı olan felsefî konuları red ve iptal maksadıyle kelâma almış,“mantık bilmeyenin ilmine güvenilmez”demek suretiyle de eski kelâmcıların haram saydıkları mantık ilmini Öğrenmenin önemini ve lüzumunu ifade etmiştir. Akaide ve kelâma dair olan şu eserleri defalarca basılmıştır:

1. el-İktisad fil-itikad,

2. Kavâidu'l-akâid (İhya'nın birinci bölümü),

3. Tehâfutü'I-felâsife ve daha başka bir çok eseri.

4. er-Risâletu'1-kudsiyye fî kavâidi'l-akâid.

Gazali ile başlayan Eş'arî kelâmının yeni şekli, gittikçe felsefeye ve kelâma geniş yer vermiş, âyet ve hadisleri eskisine nazaran daha geniş ölçüde te'vil etmiş, böylece bir bakıma, Mutezilenin ortadan kalkmasından meydana gelen boşluğu doldurmuş, bir çok meselede en az Mutezile kadar akla dayanmış ve nasları te'vil etmiştir. Bu dönem kelâmı hakkında Şerhu'l-Akâid'in baş tarafında söylenen ve İbn Haldun tarafından Mukaddime'de tekrar edilen, çok isabetli tesbite göre sem'iyât bahsi olmasa kelâma dair yazılan eserlerle felsefeye dair yazılan eserleri birbirinden ayırd etmeye imkân olmayacak derecede felsefe ile kelâm konu, ifade, üslup ve muhteva yönünden birbirine karışmıştır.

Razî'den sonra felsefe kelâm âlimlerinin eline geçmiş, hatta medreselerde bile resmen felseye okutulmaya başlanmıştı. Eskiden korkulan ve düşman bilinen felsefe artık ilgi duyulan ve önem verilen bir ilim olarak görülmeye başlanmıştı. Razi, Amidî, Kadı Beydavî, Taftazânî ve Cürcâni gibi sonraki kelâm âlimleri kelâma dair eser yazarken eski kelâm âlimlerinden çok filozoflara dayanmışlar ve onların tesirinde kalmışlardır. Böylece sonraki kelâmcılar, kelâmcı filozof haline gelmişlerdir. Zaman zaman felsefenin medreseden kapı dışı edildiğini, hele son devirde hiç önem verilmediğini de belirtmeliyiz.[3]

Felsefî Kelâm-Kelâmı Felsefe

İzmirli iki nevi kelâmın mevcudiyetinden bahseder:

1. Kelâmı felsefe (Kelâm-i felsefî): Mantığın esaslarını kabul ederek felsefî meselelerle kelâm meselelerini yekdiğeri ile meczetmek ve kaynaştırmak yoludur. Bu yolda kelâmın usûl ve esasları dışına çıkılmaz. Fakat saf ve katıksız bir kelâm yolu da değildir. Zira bu özellikteki kelâm anlayışı ile yazılan eserler felsefî meseleleri de ihtiva etmektedir. İmam Gazali ile başlayan sonraki Eş'arî kelâmcılarının tutdukları yol budur.

2. Felsefî kelâm (Felsefe-i kelâmiye): Felsefi esaslarla -felsefî meseleleri değil- kelâmı esasları mecz ve kaynaştırmak yoludur. Aslında bu da kelâmı bir meslek ise de evvelki kelâm mesleğinden farklıdır. Kelâm ile felsefeden mürekkeb olan bir şey, kelâmdan hariç ve felsefe olacağı, fakat buna rağmen bir felsefî kelâm sayılacağı aşikardır. Cehmiye ile içli dışlı olan sonraki Mutezüe'nin kelâmda tutturduğu yol budur. Ebu Huzeyl ile Nazzam bu yolun öncüleridir. Sonraki Eş'arî kelâmcıları ile Cehmiyenin tesirine giren Mutezilenin arasındaki ince fark budur.

Meselâ “Allah'ın sıfatları zatının aynıdır” “hayatta bünye şarttır” önermeleri birer felsefi esastır. Bu esaslar aynı zamanda Mutezile tarafından da benimsenmiştir.[4]

Bu iza güzel olmakla beraber, tartışılabilir bir izahtır. Zira Nasruddin Tusî, Razî ve Seyfuddin Amidî gibi sonraki Eş'arî kelâmcıları, Ebu Huzeyl ve Nazzam'dan çok daha felsefeye girmişlerdir. Onun için Ebu Huzeyl ve Nazzam'a kadar olan Mutezile kelâmcıları ile Gazalî'ye kadar olan Eş'arî kelâmcılarına, “kelâmı felsefe” denilmesi, Ebu Huzeyl ve Nazzam ile başlayan Mutezile kelâmı ile Gazali ile başlayan Eş'ari kelâmına ise “felsefî kelâm” adı verilmesi daha uygun gibi görünmektedir.

Vasıl b. Ata ve Amr b. Ubeyd gibi ilk Mutezile âlimlerinde, Eş'arî ve Bakülani gibi Eş'ari mezhebine mensup ilk âlimlerde felsefi tesir fazla önemli değildir. Katiyen kelâmın hakim unsuru felsefe değildir. Halbuki felsefî kelâmda hâkim unsur felsefedir. Felsefî kelâmda akla dayanılarak bol bol te'viller yapıldığı halde kelâmı felsefede bu durum çok kısıtlı ve sınırlıdır.

Muteahhirîn, dediğimiz sonraki kelâmcıların en önemlileri ve başlıca eserleri de şunlardır:

I. Şehristanî (Ebu'1-Feth Muhammed b. Abdulkerim, öl. 548/ 1153).

1. Nihayetu'l-ikdâm fi ilmi'l-kelâm (London, 1934),

2. el-Milel ve'n-nihal (Kahire, 1381/1961, mezhepler tarihine dair bir eserdir).

II. Fahruddin Razî (öl. 606/1209).

l. Muhassalu efkari'l-mütekaddimin ve'1-müteahhirin mine'lulema vel-hukema ve'1-mütekelimin (Kahire, 1323/1905),

2. Mealimu'd-din (Muhassal'm kenarında),

3. el-Erbain fi usûli'd-din (Haydarabad, 1353/1934),

4. el-Mebahisu'l meşrikiyye (Hind, 1343/1924),

5. İtikadatu firakı' 1-müslimin ve'1-müşrikin (Kahire, 1938),

6. Razî'nin Mefatihu'1-gayb isimli tefsiri de bir kelâm kitabı sayılır.

III. Seyfuddin Amidî (öl. 617/1220).

“Ebkârul-efkâr” isimli eseri meşhurdur. Kelâma, mantığa, felsefeye, fıkha ve fıkıh usûlüne dair eserler yazmış, felsefî inançlara bağlı kaldığı ileri sürülerek küfür ve ilhadla suçlanmıştır.

IV. Kadı Beydavî (öl. 691/1291).

Tevaliu'l-envâr (İstanbul 1311/1893, Mevâkıf şerhi kenarında, Şemsettin îsfehanî'nin Metâliul-enzâr isimli şerhiyle).

V. Nasıruddin Tûsî (öl. 672/1274).

1. Tecridu'l-akâid (İstanbul, 1311/1893, Mevâkıf şerhi kenarında) Tusî'nin bu eseri Osmanhlar'da çok okunmuş, hatta “Haşiye-i tecrid” adı verilen bir medrese nevinin özel ismi bile olmuştur. Aslında Tusî, felsefeye son derece önem veren Şiî meyilli bir kelâmcıdır. Felsefe adına F. Razî'yi tenkit edecek kadar felsefeye bağlıdır.

2. Kavâidu'l-akâid.

VI. Adududdin îcî (öl. 756/1355).

1. Mevâkıf fi ilmi'l-kelâm. Bu eser Cürcanî'nin buna yazdığı şerhle birlikte ve ayrıca defalarca basılmıştır. (Şerhu'l-mevâkıf, İst. 1311/1893). Hâlâ Ezher ve Tunus medreselerinde ders kitabı olarak okutulmaktadır.

2. Âkâid-i Adudiyye. Bu eser, Celâleddin Devvânî'nin (öl. 907/ 1301) buna yazdığı şerhle birlikte defalarca basılmıştır (İst. 1314/ 1896). Nesefi'nin Akâid metni'nden daha küçük bir risale olduğu halde hemen hemen onun kadar rağbet ve alaka görmüştür. Celâl üzerine İsmail Gelenbevi'nin (öl. 1295/1790)yazdığı haşiye meşhurdur (ist. 1317/1899).

3. Cevahiru'l-kelâm.

İcî'nin, Risaletu'l-ahlâk isimli eseri ise Türkçe'ye tercüme edilerek 1281/1864'de neşredilmiştir.

VII. Sa!deddin Taftazânî: Hakkında ayrıca bilgi verilecektir.

VIII. Seyyid Şerif Cürcânî (öl. 816/1413).

1. Şerhu'1-mevâkıf (îst. 1311/1893) îcî'nin Mevâkıf isimli eserinin gayet güzel bir şerhidir.

2. Hâşiye-i Tecrid.

Lekânî, İbrahim b. Lekânî Malikî'nin (öl. 1041/1631) Cevheretu't-tevhid isimli manzum kelâm kitabı da çok okunmuştur. Fadalî (öl. 1237/1821), Bacurî (öl. 1277/1860), Susi (öl. 896/1490) de son Eş'arî kelâmcıîanndandır.

Seyyid Şerif Cürcânî ile Taftazânî arasında Timur'un huzurunda ilmî bir mübahase ve münazara düzenlenmiş, bu tartışmada Cürcânî Taftazâni'ye üstünlüğünü ispat etmişti. (Bak. İslâm ansiklopedisi, “Cürcânî” Taşköprîzâde, Mevzuatu'1-ulûm, I, 236).

Müteahhirîn denilen sonraki kelânıcıların başlıcaları ve en önemlileri bunlardır. Bunlar son asırlarda o kadar çok meşhur olmuşlar, o kadar çok rağbet görmüşler ki, adetâ eski kelâmcılan ve şöhretlerini tam mânasıyle gölgelemişler, onlar aleyhinde bir “ay tutulması” (husuf) hadisesi meydana getirmişlerdi. Son 5-6 asırda yaşamış olan kelâm âlimleri, kudemâ ve mütekaddimın denilen ilk kelâmcılardan çok, müteahhirin kelâmcılarım tanımış, onlara çok derin bir saygı duymuş, koparılması imkansız rabıtalarla onlara bağlanmış, onlara muhalefet etmeyi affedilmez bir cüret ve hadbilmezlik saymış, durmadan onların eserlerine şerh, haşiye ve talik yazmıştır.[5]

Müteahhirîn dediğimiz Razî, Amidi, Tûsî, Taftazânî ve Cürcânî gibi sonraki kelâm âlimleri eski kelâmcılardan çok filozoflara, ilk kelâm kitaplarından ziyade felsefî eserlere dayanarak kelâm yapmışlardır.

Cürcânî, 816/1413 tarihinde vefat ettiğine göre, o tarihten itibaren önemli ve büyük denilecek bir kelâmacı yetişmemiştir.

Dikkat edilmelidir ki, bu kelâmcıların hiç biri Anadolu'da ve bilhassa Osmanlı sınırları dahilinde yetişmemiştir. Osmanlılar, 600 sene süren saltanatları süresince, isimleri zikredilen kelâmcilar ölçüsünde bir kelâm âlimi yetiş tirememişlerdir.

Önemli olan bir nokta da şudur: Eş'arî kelâmcılan, zaman zaman kelâmda yenilikler ve değişiklikler yapmışlar, böylece kelâm ilmini felsefe ile rekabet edecek bir seviyeye ve güce kavuşturmuşlardır.

Bu suretle, bu kelâmın kurucusu olarak kabul edilen İmam Eş'arî'yi aşmışlar, geliştirmişler, sık sık kendisine muhalefet etmişlerdir. Halbuki Maturidîler hiç bir zaman İmam Maturidî'yi aşabilme ve geliştirme gücüne ve kabiliyetine sahip bir kelâmcı yetiştirememişlerdir. Onun için de akide sistemleri, Eş'ariliğin yanında önemini, yitirmiş, Hanefîlerin ve Maturidilerin hâkim oldukları yerlerde bile Taftazânî, Cürcânî, İcî ve Tûsî gibi Eş'arî kelâmcılarının eserleri okunmuştur. Meselâ Osmanlılardaki durum budur. Osmanlı uleması şeklen ve ismen Mâturidîdir ama aslen ve hakikaten Eş'aridir. Şuurlu Maturidîler azdır.

Üzerinde ehemmiyetle durulması gereken konulardan biri de kelâmın kuruluşu, gelişmesi ve geçirdiği devreler anlatılırken kafiyen Maturidilerden bahsedilmemesi, daima Eş'arîlik ve Eş'arî kelâmcılan üzerinde durulmuş olmasıdır. Bunun manâsı şudur: Hiç bir Maturidî kelâmcısı, kelâmın kuruluşunda, gelişmesinde ve bir dönemden diğer bir döneme geçişinde kayda değer bir hizmet görmemiş, kelâmın doğuşuna, gelişmesine ve çeşitli merhalelerden geçmesine tesirli olabilecek bir katkıda bulunmamıştır. Bu gibi sebeplerden dolayı Doğuda, Batıda ve Avrupa'da Sünnî kelâmı denilince daima ve sadece Eş'arîlik akla gelir ve Eş'ari'ye, “îmamu ehli's-sünneh” (Ehl-i sünnetin kelâm imamı) adı verilir. Bu durum fazla yanlış da sayılmaz. Nitekim biraz sonra izah edilecektir.[6]

2- MATURİDİLIK

Maturidi akaidinin kökünü İmanı-ı Azam'ın (öl. 150/767) fikirleri, bilhassa onun el-Fıkhu'1-ekber isimli eseri teşkil eder. Bu sebeple Ebu Hanife'nin kelâm ve akâid konusundaki fikirleri ve inançları üzerinde kısaca durmak gerekmektedir.

Ebu Hanife'nin hayatı hakkında malumat veren kaynaklar, onun başlangıçta kelâm ilmi ile meşgul olduğunu, sırf kelâmı tartışmalara katılmak için Kufe'den Basra'ya yirmiden fazla sefer yaptığını ve bu gibi çalışmalar sonunda kelâm sahasında parmakla gösterilen yüksek bir seviyeye ulaştığını, fakat daha sonra kelâmın faydasız hatta zararlı olduğuna kanâat getirerek bu ilmi terkettiğini ve fıkıh tahsil etmeye başladığını ittifakla bildirirler. Ebu Hanife'nin fıkıh ilmi sahasına, ticaretten geldiğini bildiren rivayetler de dikkate alınırsa, yukardaki rivayeti kaydı ihtiyatla karşılamak gerekmektedir. Kelâmdan nefret eden o devir Sünnîlerinin ve Ebu Yusuf gibi kelâm aleyhinde bulunan Ebu Hanife'nin talebelerinin durumu, bu nevi menkıbelerin teşekkülüne ve yaygınlaşmasına sebep olmuş olabilir. Yukarda anlatılan rivayeti doğru kabul etmemiz halinde dahi, unutmamak gerekir ki, İmam'ın alaka duyduğu ve meşgul olduğu, sonradan da sakıncalı bularak terkettiği kelâm, Mutezile kelâmıdır. Üstelik, Nazzam ve.Ebu Huzeyl Allaf gibi Mutezile kelâmcıları tarafından felsefe ile karıştırılan ve te'villerle doldurulan kelâm değil, Vasıl b. Ata ve Amr b. Ubeyd tarafından anlaşılan ve tesis edilen, nisbeten basit ve sade kelâm sistemidir. Bu kelâm sistemine o derecede şiddetli tepki gösteren Ebu Hanife'nin, eğer görebilseydi, Nazzam ve Ebu Huzeyl Allaf gibi Mutezile kelâmcılarının ve Nasıruddin Tûsi ile Seyfuddin Amidi gibi Eş'ari kelâmcılarının kelâm sistemlerine nasıl tepki göstereceğini gözönünde bulundurmada fayda vardır.[7]

Ebu Hanife'nin Eserleri

İmam-ı Azam'ın el-Fıkhu'1-ekber, er-Risâle, el-Âmin ve'1-muteal-lim, el-Vasiyye isimli küçük hacimdeki 4 eseri 1321/1903 de Haydarabad'da neşredilmiştir.

Kemaleddin Beyazı, Ebu Hanife'nin el-Fıkhu'1-ekber, er-Risâle, el-Fıkhu'l-ebsat, Kitabu'1-âlim, el-Vasiyye isimli risalelerini, İşarâtu'l-meram min ibarâti'1-İmâm isimli kitabında toplamış ve bu eser 1949 da Mısır'da neşredilmiştir .[8]

Bu beş risalenin İmanı A'zam'a ait olmayıp, Ebu Hanife el-Buhari isminde Hanefî fukahasmdan bir zata ait olduğu da söylenir. Bu beş risalenin İmam A'zam'a aidiyeti kesin olmamakla beraber genellikle ona ait olarak kabul edilmiştir.[9]

Bir Hanefî Ve Maturidî Kelâmı Var Mıdır?

Bekir Topaloğlu, “Maturidîye mezhebinin, hatta Ehl-i sünnet ilm-i kelâmının ilk eserleri, şüphe yok ki, yukarda isimleri geçen beş risaledir” demektedir.[10] İnayetullah iblağ, İmam Azam Ebu Hanife el-mütekellim (Mısır, 1971) ismiyle hacimli bir eser yazmış, burada İmam-ı Azam'ı, bir kelâm âlimi olarak takdim etmiş, onun etrafında teşekkül eden menkıbeleri, sıhhatma ve mevsukiyetine bakmadan eserine almıştır.

Son devirde kelâm konusundaki araştırma ve incelemeleriyle haklı bir şöhret yapmış olan İzmirli İsmail Hakkı, Selefiye mezhebim anlatırken, “Selefiye mezhebi üzere ilk ma'ruf olan eser, ânifen beyan olduğu üzere îmam-ı Hümam Ebu Hanife'nin el-Fıkhu'İ-ekber'idir. Burada icmal esas alınmıştır. Tafsile itina edenlerin başında Şeyhülislâm îbn Teymiye bulunur “Eimme-i metbû'in tamamiyle Selefiyedir” Buna mukabil, Ehl-i sünnet ile cidal ve niza hususunda en evvel ilm-i kelâma dair eser yazan da Ehl-i i'tizalın reisi Vasıl b. Ata'dır. Böylece müslümanlar arasında bir Ehl-i sünnet, diğeri Ehl-i bid'at veya Ehl-i i'tizal mezhebi olmak üzere akaide ait birer müdevven ilimler hasıl oldu. İlm-i tevhid veya fikh-ı ekber Ehl-i sünnetin, ilm-i kelâm Ehl-i bid'atın ilmi idi. [11]

Görülüyor ki, İzmirli, İmam-ı Azam'ı, kelama değil, Selefi olarak takdim ediyor, F. Razî, Sabûnî ve Taftazânî'nin değil, İbn Teymîye'nin mübeşşiri ve Selefi olarak tanıtıyor. Hatta Ebu Hanife'yi, tafsilata dalmadığı için kelâmcılardan çok daha uzak, Selefe İbn Teymiye' den daha yakın olarak görüyor.

Şimdi burada şu soruyu soralım: Acaba Ebu Hanife, bir mütekellim midir? yoksa kelâma karşı olan bir âlim midir?

Eğer kelâm, “İslâm'ın akidelerini aklî ve ilmî delillerle savunmak ve doğruluğunu muhaliflere ispatlamak” diye tarif edilirse, Ebu Hanife kafiyen bir kelâma, eserleri de bir kelâm kitabı değildir. Ebu Hanife'nin eserlerine bakıldığı zaman, orada sadece îslâm akaidinin ifade ve takrir edildiğini, yani anlatıldığını, aklî, nazarî ve hatta nakli delillerle savunulması ve ispatlanması hususuna asla yer verilmediği açıkça görülecektir.“Gerçi,îman artmaz ve eksilmez” Kur'an-ın lafzı mahlûktur” gibi Sahabe ve Tabiîn tarafından bilinmeyen ve söylenmeyen cümleler Fıkh-ı ekber'de vardır. Fakat bunların aklî, mantıkî ve nazarî delillerle savunulması asla mevcut değildir. Diğer taraftan te'vile karşı çıkılması, yedullah, vechuîlah (Allah'ın eli ve yüzü) gibi deyimlerin, Allah'ın gelmesi ve inmesi gibi ifadelerin ve fiilî sıfatların hiç yorumlanmadan ve te'vil edilmeden kabul edilmesi, bunun da ötesinde sık sık “Bilâkeyf” (Allah'ın eli vardır, ama keyfiyetini bilemeyiz) tabirinin kullanılması, hangi ölçüler esas alınırsa alınsın, îmam Azam'a mütekellim, eserlerine de kelâmı eser denilmesinin mümkün olmadığına şehadet ve delâlet etmektedir. Herhalde İmam Azam'ın fıkıhta, Hicazhlara nazaran daha çok kıyasa ve reyci oluşu, O'nun ve eserlerinin mütekelim ve kelâmi eserler şeklinde tanıtılmasını kolaylaştırmıştır. Fıkıhtaki reycilik, kelâmdaki akılcılık imajını vücuda getirmiştir. Ebu Hanife eğer reyci bir fakih olmasaydı, şüphe yok ki, bir kelâma olur, yine de nakilci olmazdı, îmam-ı A'zam'ın giriştiği reyci ve kıyasa harekete akılcı Mutezileden çok nakilciler tepki göstermişlerdir.

Kaynakların verdiği bilgilere göre bizzat Ebu Hanife ve O'nun en önde olan talebesi Ebu Yusuf, sonraki kelâmcılann anladığı manâdaki kelâma nazaran çok daha mutedil ve ölçülü olan, Vasıl b. Ata ve Amr b. Ubeyd'in kelâm anlayışına bile tahammül edememişler,kelâmı da, kelâmciları da en ağır şekilde suçlayarak mahkum etmişlerdir.

İmam-ı Azam şöyle demiştir: “Sahabe, tabiûn ve tebe-i tabiînin dinî konulardaki bilgisi bizden fazla olduğu halde kelâmı münakaşalara dalmadılar. Biz dahi kelâmda niza ve cidale havz ve şurû'u terk edip, Selefin suru' ettiklerine şurû' ve onlar ne halde ise biz dahi ol hale rücû eyledik”

“Gördük ki, kelâm ile tenahhul ve onu mezhep ittihaz edinup cedel yolunu tutan bir taifedir ki, simaları, hilaf-ı sima-i mutekaddimîn ve menhecleri hâric-i menahici şalinindir”.

“İmam Kadı-han, Fetâva'sında, hazar ve ibahe bahsinde demiştir ki: Taallum-i kelâm ve onda nazar ve onunla münazara ve verâ-ı kadri hacet menhi anhdir. Zira Ebu Hanife'nin oğlu Hammad'dan mervidir ki, O kelamda tekellüm ederdi ve pederi onu kelâmdan nehyeyledi”[12]

“İmam-ı Azam Ebu.Hanife'ye, arazlardan ve cisimlerden sorulmuş, O da, 'Allah, Amr b. Ubeyd Bâd'a la'net etsin, halka ilm-i kelâm kapısını açtı” demiştir [13]

Ebu Yusuf'tan rivayet edilir: “Biz Ebu Hanife katında otururken bir cemaat geldi, önlerinde iki kişi vardı. Dediler ki: Şu kişiden biri 'Kur'an mahlûktur', der, diğeri dahi münazara edip, 'gayr-ı mahlûktur der. Ebu Hanife Hazretleri buyurdular ki, ikisinin dahi peşinde namaz kılmayın. Ben dedim ki, evvelki hakkında 'Evet' zira kıdem-i Kur'an'a kail değildir. Amma şahs-ı ahar'ın hali nedir ki, onun ardında namaz kılmazız? Buyurdular ki, ikisi dahi emr-i dinde münazaa etmişlerdir, dinde münazaa ise bid'attır. [14]

“Fetava-yı Kadı-han'da Fasl-ı iktidada mezkurdur: İmam Ebu Yusuf'tan rivayet edilir ki: Bir kavme, emr-i dinde sahib-i husumet olan (ve dekâyik-i ilm-i kelâmda münazara eden) imamet eylemek lâyık değildir”.

Gıyasulmüfti de demiştir ki: “Şemsu'l-eimme Halvanî'nin hattı ile gördüm ki, Ebu Yusuf'tan mervidir: Demiştir ki, 'mütekellimin ardında namaz kılmak caiz değildir, hak ile tekellüm etse de. Zira bid'atcı olur, bid'atcı peşinde ise namaz kılmak caiz değildir”.

“Ve dahi İmam Ebu Yusuf buyurmuştur ki: 'Bir kimse dinî husumet (ve kelâm) ile taleb eyleye tezenduk eder, (men tekelleme tezendek: Kelâmcı olan zındık olur) ve bir kimse ki, malı kimya ile taleb eyleye müflis olur ve bir kimse ki garib hadis taleb eyleye kâzib olur”.

Yine Kadı-han'da demiştir ki: Hz. Ebu Yusuf'tan mervîdir ki, bir kere Harun Reşidin meclisine dâhil olmuştu. Yanında iki kimse var idi ki, kelâmda münazara ve cidal ederlerdi. Pes Harun, Ebu Yusuf'a: İkisinin arasında hükmeyle, dedi. Ebu Yusuf cevap verip, “Ben mâlâyaniye havz ve şurû' etmezem, dedi!Halife dahi Ebu Yusuf'un cevabını hoş bulup yüzbin caize ihsan eyledi”[15]

Bunlar ve bunlara benzeyen sözler, Ebu Hanife ve talebelerine atfen, en sağlam Hanefî fıkıh ve fetva kitaplarında nakledilmiş, bazan te'vil edilerek, ekseriya da yorum yapılmadan okuyucuya takdim edilmiştir. Bu şekilde düşünen Ebu Hanife'nin taraftarları arasında, akla, mantığa ve nazariyelere dayalı kuvvetli bir kelâm sisteminin ortaya çıkmasının mümkün olmadığı aşikârdır.

Hanefî fıkıh âlimlerinden Molla Hüsrev, (öl. 885/1480), medresenin ve o vasıta ile zihniyetleri şekillenen çevrelerin büyük bir rağbet ve alaka ile okudukları fıkıh kitabında diyor ki: “Bir kimse kelâm ilmi müstesna, diğer ilimleri tahsil için anne-babasından izin almadan memleketinden ayrılabilir. Çünkü İmam Şafiî 'kulun ekber-i kebâirle, yani en büyük günahla Allah'ın huzuruna çıkması, kelâm günahı ile çıkmasından daha hayırlıdır' o zaman okunan kelâmın hükmü bu olunca, filozofların hezeyanlarıyle karışık, bâtıl ve yaldızlı laflarıyle dolu bir kelâm şekli hakkındaki hükmün ne olacağını varın da tasavvur edin”[16]. Kelâmın dinî, hukukî ve ahlâkî hükmü budur.

Açıkça görülüyor ki, Molla Hüsrev, kelâmı kötülerken eski-yeni, sünnî-bid'at ayrımı yapmıyor, ihtirazı bir kayd koyma ihtiyacını da duymuyor. Aksine felsefe ile karışan sonraki kelâm anlayışının, İmam Şafiî'nin ve kendi mantığının gereği olarak kötülemeye daha çok lâyık olduğunu açıklamaktan bile çekinmiyor. II. Bayezid zamanında yaşamış olan ve Osmanlıların en kudretli âlimi sayılan Molla Hüsrev'in bu sözleri -bunlar başka eserlerden nakledilmiş bile olsa- dikkate şayandır.

Kelâm âlimleri ve eserleri, hukukî bakımdan da değerlendirilmiş ve hükmü tayin edilmiştir: “Bir adam, 'Ben öldükten sonra kitaplarım, memleketimdeki âlimlere verilsin', diye vasiyet etse, kelâmcılar âlim sözünün şümulüne girmeyeceğinden onlara kitap verilmez”. “Bir kimse 'ilmî eserlerim vakfedilecektir' diye vasiyet etse kelâm kitapları ilim kitabı sayılmayacağından, satılır, vakfedilmez”[17].

Kelâm kitabı diye tanıtılan Fıkhu'l-ekber üzerine şerh yazan Ali Kari (öl. 1014/1605) eserinin başında işte bunları yazıyor. Artık bu esere kelâm kitabı denilebilir mi? Kelâmcılar âlim, eserleri ilmi eser sırasına giremiyor. Fetva verecek kadı ve müftülere bu istikamette direktif veriliyor, veya telkinde bulunuluyor.

Aynı konuya Taşköprizâde (öl. 960/1553) de temas eder. Kelâmciları, âlimler sınıfına dahil etmeyenlerin düşünce tarihini ve fikrî gelişmeleri bilmedikleri hususuna dikkati çeker: “Amma bazı fukahadan, gayet acaibdirki, selef-i ebrâr'dan sâdır olan inkârı görüp, inkâr-ı mezhurî mutlaka ilm-i kelâma lazım, her zaman ondan ayrılmaz ve gerekli zannedip ve dahi hallerin, ayların ve senelerin değişmesiyle hükümlerin değişeceğini bilmezler. Hatta bazıları hükmeylemişlerdir ki, ulema lafzı mutlak zikrolunsa, kelâm âlimleri onda dahil olmaya. Mükelleflerin hallerinden bahseden fukaha, ulemadan sayıla, Allah'tan bahseden mütekellimler ulemadan addolunmaya!. Aralarında ne kadar fark vardır? Kelâmcılar niçin ulemadan sayılmasın?”[18].

Kelâmla meşgul olmanın caiz olmadığı yolunda Kadı-han'da yer alan fetvaları nakleden, bunların yorumunu yapan Taşköprizâde daha sonra sözü kendi zamanına getirerek der ki: “Malum ola ki, fukaha ve müctehidîn-i selef-i ahyardan ilm-i kelâm hakkında inkâr menkuldür. Hatta asrımızın fukahasmdan nicesi ilm-i kelâmla meşgul olanları şiddetli şekilde red edip ulema-i ahyardan menkul olan âsâr ile temessük etmişlerdir. Bir mertebede ki, ihlaslı kalbler rahatsız oldu, ilm-i kelâm hakkındaki itikadlarına teşviş hasıl oldu”[19].

Taşköprîzâde, münevver, şuurlu ve bilgili bir Osmanlı âlimidir. Dinî hükümlerin; hallerin, ayların ve yılların değişmesiyle değişebileceğini açıkça söyler. Halbuki diğerleri bunu dinin tağyiri, tebdili ve tahrifi olarak görüp şiddetle reddederler. Osmanlılarda kaç tane Taşköprîzâde var ki?

Herhalde Hanefî âlimleri kelâma ve kelâmcılara karşı çıkarken, fikir tarihindeki gelişmelerden habersiz olsalar bile, Ebu Hanife'nin bu konudaki görüşlerine şeklen ve zahiren tabi olmuş oluyorlardı. Zaten Hanefi fukahasının ekseriya yaptığı şey budur.[20]

El-Fıkhu'l-Ekber Ve Şerhleri

el-Fıkhu'I-ekber, Ebu Hanife'nin akâid konusundaki fikir ve kanâatlarını kısa ve özlü cümleler halinde ifade eden sözlerden meydana gelen küçük bir risaledir. Ne aklî ne de naklî hiç bir delile yer verilmediği için de, hiç bir zaman bir kelâm kitabı değildir. Bu eser, Selef yolunun icmal mesleğine çok güzel bir örnek teşkil eder. Bu itibarla Ebu Hanife bu hususta tafsili benimsemiş olan İbn Teymiye kadar bile kelâma yakın değildir. Bu husus dikkate alınırsa, sonraki Hanefîler imamlarım, kelâm konusunda yanlış anlamış sayılmazlar.

Eş'arî kelâm sistemi ve tasavvuf cereyanı sürekli olarak Ebu Hanife ve Fikhu'l-ekber üzerindeki tazyikim ve tesirini hissettirmiştir. Bu tesir altında kalan çok sayıda Hanefî uleması, imamlarını ve Onun eserlerini kelâm veya tasavvuf istikametinde şerh, tefsir ve hatta te'vil etmişlerdir. İmam-ı Azam, bazı Hanefîler tarafından Selefi, bazıları tarafından mütekellim, diğer bazıları tarafından da mutasavvıf olarak görülmüş ve gösterilmiştir. Ebu Hanife'nin, onlar tarafından görüldüğü ve gösterildiği gibi olmadığı aşikardır, ama asırlar boyunca Hanefîler, imamlarını bu şekilde anlamışlardır. Onun gerçek şahsiyetini anlayan Hanefîlerin sayıları fazla değildir. Burada, teferruata girmeden, Ebu Hanife ve eserlerinin farklı üç şekilde nasıl anlaşıldığını ve anlatıldığını örnekleriyle gösterelim.

1. Kelâm: Başta Maturidî olmak üzere Ebu Muin, Sâbuni ve Beyazı Ebu Hanife'nin fikirlerini kelâmcı bir anlayışla şerh ve tefsir etmişlerdir. Bu âlimler, prensip itibariyle ve umumiyetle kelâma karşı müsbet bir tavır takınmışlar, İmam-ı Azam ve onun düşüncelerini akli, nazarî ve kelâmı bir istikamette geliştirmişlerdir. Fakat, bahis konusu isimler, katiyen Bakillanî, Cüveynî, Gazali, Râzî, Amidi vs. ölçüsünde büyük kelâm âlimleri değillerdir. Onun için, çok güçlü olan Eş'arî kelâmı karşısında Maturidîliğe kelâm denilir mi, denilmez mi, konusu sürekli olarak tartışılmıştır. Eş'arî kelâm sisteminin, fasılasız olarak Hanefi muhitini baskı ve tesir altında bulundurmasının bir sebebi de Maturidîliğin nazari yönden gelişmemiş ve zayıf kalmış olmasıdır. Bu konuya tekrar dönülecektir.

2. Tasavvuf: Mutasavvıflar ve tarikatçılar, Ebu Hanife'yi ve eserlerini kendi meşreb ve mesleklerinde gösteren beyan ve izahlarda bulunmuşlar, Ebu Hanife'nin eserlerini bu vadide şerh ve tefsir etmişlerdir. Muhiddin b. Muhammed b. Bahaeddin Bayramı el-Kavlu'1-fasl, adiyle Fıkhu'l-ekber'i şerh etmiş, bu eserde kelâmla tasavvufu cem' ve te'lif etmiştir. [21]

Hanefi fukahasnıda Kelâbâzî'nin tasavvufa dair yazdığı et'Ta'arruf [22] isimli eserinin 5-25. bölümleri arasındaki kısım, Fıkhu'I-ekber'in bir tekrarı ve şerhi sayılır. Bu eseriyle Kelâbâzî, Fıkhu'1-ekber'deki selef akaidini sûfîlere telkin etmek istemiş veya sûfüleri buna inanır gibi göstermiştir.

Ebu Muîn Nesefî, Kelâbâzî ve Ta'arruf hakkında der ki: “Deniz gibi coşkun ilimlere sahip bulunan ve kerametleri halk arasında yaygın olan sûfîlerin çoğu Maturidî mezhebi üzerinde idi. Kelâbâzî, et-Ta'arraf isimli eserinde sûfîlerin mezheplerini ve akidelerini anlatırken, onların bu mezhepte bulunduklarını (sarahaten değil, zımnen) ifade eder.

Kelâbâzî'nin naklettiği sözlere güvenilir, zira rivayet ettiği sözler konusunda'âdil kabul edilir. Kelâbâzî'nin tuttuğu yolun doğruluğunu, akidesinin temizliğini, iffetini, nezahetini, dinî hususlardaki salabetini ve emanete riayetkar oluşunu bilenler onun bir meseleyi iyice araştırmadan, kesin neticelere ulaşmadan, şek ve şüpheyi ortadan kaldırmadan bir şey nakletmediğini bilirle”[23]

“Levlâ senetân le-heleke'n-Nu'mân”,(Son iki sene olmasaydı Ebu Hanife mahvolurdu), sözü tasavvufî çevrelerde çok yaygındır. Rivayete göre İmam-ı Azam, ömrünün sonunda kurtuluş yolu olarak tasavvufu görmüş, gitmiş Ca'fer-i Sâdık'a intisab etmiş, ondan tasavvufî terbiye görmüş, feyz almış ve vefat ederken de, yukardaki meşhur cümleyi söylemiştir. Gerçi bu ve benzeri rivayet ve izah şekillerinin aslı yoktur ama, tarikata bağlı ve tasavvufa merbut olan bazı Hanefi âlimlerinin, mezhep imamlarının kendileriyle aynı kanâatta göstermek için neler yaptıklarını, hatta bu yolda uydurulan rivayetlere dahi, hiç araştırmadan nasıl inandıklarını göstermesi bakımından önemlidir. Aslında İmam-ı Azam zamanında tasavvuf henüz doğmamış ve tedvin edilmemişti. Tarikat anlayışına dayanan tasavvuftan ise eser ve nişan bile yoktu.

3. Selef: İmam-ı Azamı ve eserleriyle ilgili çalışmaların bir kısmı da onu selef akaidi istikametinde yorumlamak, açıklamak ve değerlendirmek şeklinde ortaya çıkmıştır. Ali Kâri'nin Şerhu'l-Fıkhu'l-ekber (Mısır, 1323) eseri bunun en güzel örneğidir. Beyazı, eserinde kelâm aleyhindeki selef sözlerini, kelâmın ve kelânıcıların lehinde te'vil ettiği halde, Ali Kâri eserinin baş tarafında tam bunun tersini yapmış, kelâma ve kelâmcılara, İbn Teymiye ve îbn Kayyim edasiyla çatmış, kelâm aleyhindeki selefin sözlerini sonraki kelâm ve kelâmcılar için de geçerli saymıştır. Ali Kâri şerhinin, Maturidi, Ebu Muîn, Sâbunî ve Beyazi’ye ait eserlerden daha çok okunması dikkate değer bir hadisedir. Bunlara ait eserlerden hiç biri basılmadan evvel Ali Kâri şerhi defalarca basılmış ve okunmuştur.

Katip Çelebi, Fıkhu'l-ekber'in “el-Hikmetu'n-Nebeviyye” isimli ve onun muhtasarı hakkında bilgi verirken, müellifinin, “Düşünceye ve görüşe göre değil, şeriate göre meseleleri izah ettim” dediğini naklettiğine göre, bu eserin müellifi olan Hakim İshak'ın[24] şerhini yazarken akıl ve reyden kaçınmış olması, bu yüzden de şerhin selefi bir nitelikte olması gerekmektedir.

Bunlardan daha önemlisi, Ebu Ca'fer Tahavî'nin (öl. 321/933) Beyanu's-sünne ve'1-cemaa (Haleb, 1344/1925) ve bunun, Ali b. Muhammed Hanefî tarafından yapılan Şerhu't-Tahaviyye (Mısır, 1373/ 1953) isimli eserde Ebu Hanife'nin fikir ve akidelerinin selef akaidi istikametinde açıklanmış ve yorumlanmış olmasıdır.

İlerde de vereceğimiz bilgiler de dikkate alınmak kaydıyle, bütün bunlar, Ebu Hanife'nin selef akidesi üzerinde bulunduğu konusunda şüpheye mahal bırakmamaktadır.

Diğer bir konuya geçmeden evvel Ebu Beka Ahmedî (öl. 918/1512) ve Şerifi, diye tanınan İbrahim b. Hüsam Kirmanî (öl. 1016/1607) tarafından Fıkhu'l-ekber'in nazım haline getirildiğini de söylemeliyiz. [25]

Maturidîliğe Dair Yazılan Eserler

1. Maturidî (Ebu Mansur Muhammed b. Muhammed Maturidî öl. 333/944).

Bazan “İmamu'l-Hüdâ” bazan da “İmamu'l-mütekellimîn” gibi isimlerle anılan Maturidi’nin ilim silsilesi Ebu Bekir Cüzcânî - Ebu Süleyman Cüzcâni - İmam Muhammed yolu ile Ebu Hanife'ye ulaşmaktadır.

Mutezileden Ebu Muhammed el-Bâhi'ye red için l. Beyanu vehmi'1-MuteziIe, 2. Reddu usûli'l-hamse.

Yine Mutezileden Kâ'bı'yi red için, 1. Reddu evaili'l-edille, 2. Reddu tehzib’l-cedel, 3. Reddu vaîdi'1-fussak.

Rafizüeri ve Karmatîleri red için, Reddu kitabi'1-İmame, gibi eserler yazan Maturidî, fıkıh usulüne dair

1. Me'hazu'ş-şerai',

2. Kitabu'l-cedel, gibi eserler yazmıştır. [26]

Biz burada Maturidi’nin kelâmla ilgili iki eseri üzerinde kısaca duracağız.

1. Kitabu't-tevhid (Beyrut, 1970, İstanbul, 1979). Kaynaklarda, Maturidi’nin bu isimde bir eseri bulunduğu kaydedilmekte, fakat bu eserin günümüze kadar gelip gelmediği kesinlikle bilinmemekte idi.Yusuf Ziya Yörükan, Maturidi ye. ait olduğunu zan ve tahmin ederek Kitabıa-tevhid, Risaletun fil-akâid isimli iki metin neşretti (Ankara, İlahiyat Fakültesi Dergisi, 1953). Muhammed Tancî meseleye açıklık getirmek için Ebu Muin Nesefî'nin (öl. 508/1114) et-Tabsire'sinden, Maturidî ile ilgili parçaları neşretti (İlahiyat Fakültesi Dergisi, 1955. C. IV. 1-11. s. 1-12).

Fethullah Huleyf, Maturidî'nin Kitabu't-tevhid'ini İngiltere'de Kembriç'te bulduğu yegâne ve muahhar bir nüshaya dayanarak neşretti.

Burada özellikle şunu belirtmek istiyoruz: Define aranır gibi, yarım asır arandığı halde sadece bir tek nüshasına ancak rastlanabilen Kitabu't-tevhid'in İslâm düşüncesi, akaidi, hatta bizzat Maturidî sistemi ve muhiti üzerinde tesirli olmadığı bir gerçektir. Kitabu't-tevhid'in tesiri, Şerhu'l-Akâid'in tesiriyle asla mukayese edilemez. Bu itibarla henüz yeni neşredilen Kitabu't-tevhid Maturidî fikir ve inancı tarihini aydınlatmak bakımından çok önemlidir. Fakat meydana getirdiği tesirler ve pratik sonuçlar itibariyle Şerhu'l-Akâid'in milyonda biri kadar bile önemli değildir.

2. Te'vilâtu Ehli's-sünne veya Te'vilâtu'I-Maturidiyye fi beyâni usuli Ehli's-sünne ve usûli't-tevhid isimli eseri esas itibariyle tefsire dairdir. Fakat tefsir tarihini yazan müelliflerin çoğu bile bu eserden bahsetmez ve habersiz görünürler. Te'vilât, tefsir olmakla beraber, Fahruddin Razî'nin Mefatihu'l-gayb'te kelâmdan bahsettiği kadar olmamakla beraber kelâmı konulardan bahseder. Ebu Muin, Tabsire'de, Katip Çelebi Keşfu'z-zünûn'da bu eseri parlak cümlelerle överler. Buna rağmen eser hâlâ neşredilmiş değildir. Yazma nüshalarının çok oluşu, fazla alaka ve rağbet görüşünden değil, teberrüken veya merak saikiyle istinsah edilmiş olmasından ileri gelmektedir. Hanefî uleması, Eş'arîliği esas alan Kadı Beydavî ve Celaleyn'i okumaktan ve okutmaktan boş vakit bulup Te'vilât üzerine eğilememiş, buna dair çalışmalar yapmamış gibi görünmektedir. Bu bakımdan Te'vilât'm da düşünce ve inanç tarihimiz bakımından tesirli olamadığı bir gerçektir.

Maturidî, yetiştirdiği talebeler ve yazdığı eserler vasıtasiyle ilk zamanda tesirli olmuş, sonra da bu tesirler dolaylı olarak ve daima ikinci elden sürüp gitmiştir. [27]

II. Hakim Semerkandî, Ebu Kasım İshak b. Muhammed (öl. 343/ 953). Maturidî'nin talebelerinden olan bu zatın es-Sevadu'1-A'zam adlı (Darussaadet, Ahter matbaası, 220 sayfa, şerhle birlikte, tarihsiz, îst) eseri 62 meseleden bahseder, Orijinal bir yanı yoktur. Fazla tesirli de olmamıştır.

III. Ebu Muîn (Maîn) Nesefi (öl 508/1114). Maturidî'den sonra en ihatalı, en geniş ve en ciddî eser bu zatın “Tebşiretu'1-edille” (Henüz neşredilmedi, Fethullah Huleyf bunu neşredeceğinden bahsetmektedir, yazmaları çoktur) isimli eseridir. Katip Çelebi haklı olarak “Akâid-i Nesefiye, Tabsire'nin bir fihristi gibidir” demektedir. Tancı adı geçen makalesinde bu eserden bazı parçalar neşretmiştir. Bu eserin de İslâm fikir ve itikad tarihi üzerindeki tesirleri, azdır, dolaylıdır, Şerhu'I-Akâid'e nazaran fazla önemli de değildir. Taftazânî Şerhu'I-Akâid'de bu eserden nakiller yapmıştır. Fethullah Huleyf, Ebu Muîn'in; Maturidîler arasındaki yerini, Gazali ve Bakillani’nin Eş'ariler arasındaki mevkiine benzetmektedir.

Ebu Muîn Nesefî'nin, kelâm konusundaki “Bahru'I-kelâm” (Konya, 1329/1911, Meşriku'l-irfan matbaası Kahire, 1911) isimli eseri kelâmın birçok meselelerine temas eden 38 sayfalık bir risaledir, et-Temhid li-Kavâidi't-tevhid kısa bir akâid kitabıdır, şerhin adı et-Tesdid'dir.

IV. Sabuni (Nureddin Ahmed b. Mahmud, öl. 580/1184). Maturidî ve Ebu Muîn Nesefî'den sonra Hanefî akaidinin üçüncü mühim şahsiyetidir.

1. el-Kifaye fi'I-hidaye (basılmamıştır).

2. Kitabu'l-bidaye mine'l-kifaye fi'I-hidaye fi usûli'd-din isimli eseri evvela Mısır'da 1969 da Fethullah Huleyf tarafından, sonra Ankara'da 1979 da Bekir Topaloğlu tarafından Türkçe tercümesiyle birlikte basılmıştır. Bu esere “Telhisu'l-kifaye, el-Bidaye fi usûli'd-din ve Mulahhasu'I-kifaye fi'I-hidaye, Muhtasara'1-hidaye gibi isimler de verilir.

el-Bidaye, el-Kifaye'nin hacmi dörtte bir kısaltılarak meydana getirilmiş özet bir kitaptır. İfadesi açık, tertibi güzeldir. Fakat buna rağmen ne el-Bidaye ne de onun şerhi olan el-Kifaye, Şerhu'l-Akâid'in gördüğü alaka ve rağbetin bindebiri kadar bile ilgiye mazhar olmamışlardır. Onun için de önemli sayılacak tesirleri olmamıştır. Esasen el-Bidaye'nin yeni neşredilmesi, el-Kifaye'nin isa hâlâ neşredilmemiş olması bunun bir delilidir.

V. Ebu'l-Berekât Nesefi. Meşhur Medarik isimli tefsirin müellifi olan Ebu'l-Berekât'ın (öl. 710/1310) el-Umde ve bizzat kendisi tarafından şerhedilen el-İtimad fi'1-itikad isimli eserleri basılmamıştır.

VI. Beyazi (Kemalettin Ahmed b. Hasan, öl. 1098/1687). Beyazi tarafından yazılan İşârâtul-merâm min ibârâti'1-İmâm (Mısır, 1949) isimli eser, yukarda zikredildiği gibi, Ebu Hanife'ye ait Fıkhu'I-ekber ve diğer dört risalenin kelâmcı bir anlayışla şerh edilmesinden meydana gelmiştir. Güzel bir eser olduğu halde hiç ilgi görmemiştir. Düşünce ve inanç tarihindeki tesirleri, hiç yok denecek kadar azdır.

VII. İbn Hümam (öl. 861/1457). el-Müsayere isimli eseri kelâma dairdir. Mısır'da basılmıştır. Gazali'nin Risale-i kudsiye isimli eserinin şerhidir. Kasım b. Kutlubuğa, el-Müsayere'ye, Müsâmere, adiyle haşiye yazmıştır. Tesirleri ve muhtevası bakımından fazla önemli değildir. Esasen eserin metni, Eş'arî akaidi üzeredir.

VIII. Sadru'ş-şeria (öl. 747/1340). Ta'dilu'l-ulüm- İlk yarısı mantık, ikinci yarısı kelâm olan 7 bölümlük bir eserdir.

Burada, muhtevaları bakımından hiç mühim olmayan, fakat çok okunan ve tesirleri nisbeten geniş olan iki manzum esere de temab etmek gerekmektedir:

IX. Ali b. Osman Ûşî Ferganî (öl. 575/1179). Emâlî, Lâmiye ve Kelâmiye diye meşhur olan bu manzum eser defalarca şerh edilmiş ve birkaç kere basılmıştır (İst. 1304/1886). Hoca Sa'deddin tarafından nazmen Türkçe'ye de tercüme edilmiştir (Bk. İlahiyat Fakültesi dergisi, yıl, 1954, ili. 1-11). Zebrecan, Farsça tercümesidir.

X. Hızır Bey (öl. 863/1458). el-Kasidetü'n-nûniye fi'1-akâid (İst. 1258/1842). Çok şerh edilmiş ve basılmıştır. İlmî ve kelâmî değeri fazla değildir (Bk. Şerhu'I-kasideti'n-nûniye, Osman Uryani, İst. ts.)

Burada anlatılan isimlerden, sadece Maturidî, Ebu Muin, Sâbunî ve Beyazî mühimdir. Diğerlerinin fazla kelâmî kıymeti ve ehemmiyeti yoktur. Tesirleri bakımından, ise en önemlileri son iki kasidedir. Okunanlar önemli değildir. Önemli olanlar ise okunmamıştır. Bunun sebebini göstermek için Osmanlı medreselerinde okunan akâid ve kelâm kitapları konusunda kısaca malumat verelim:

1. Teeridu'l-itikad veya Tecridu'l-kelâm. Nasıruddîn Tûsî'nin eseridir. Şemseddin İsfehani (öl. 746/1345) Şerhu't-tecrid ismiyle Tûsî'nin eserini şerh etmiş, Seyyid Şerif Cürcânî de bu şerhe Haşiyetu't-tecrid diye meşhur olan haşiyesini yazmış, Tecrid bu haşiye ile birlikte o kadar çok okunmuştur ki, kelâm ve akâid dersleri okutulan medreseler dahi ismini bu eserden almıştır: Hâşiye-i Tecrid medreseleri.

2. Adudiye veya Akâid-i Adudiye. İcî'nin eseridir. Celâleddin Devvanî'nin (öl. 908/1502) şerhiyle birlikte okunmuştur. îsmail Gelenbevi'nin bu şerhe yazdığı haşiye de meşhurdur.

3. Mevâkıf, îcî'nin eseridir. Cürcani'nin bu metne Şerhu'1-mevakıf adiyle yazdığı şerhle birlikte okunmuştur.

4. Tevâliu'l-envar. Kadı Beydavî'nin eseridir. Şemseddin İsfehari'nin Metâliu'I-enzâr adiyle yazdığı şerhle birlikte okunmuştur.

5. Makâsidu't-talibîn. Taftazânî'nin eseridir. Metin yine kendisi tarafından Şerhu'l-Makasıd adiyle şerh edilmiştir. Medreselerde çok okunmuştur.

6. Metnu'l-akâid veya Akâidu'n-Nesefiye. Şerhu'l-Akâid: Nesefî'-nin Akâid'i üzerine Taftazânî tarafından yazılan bir şerhtir. Nesefî Akaidi Metin için değil şerh için okunmuştur. Osmanlı ülkesinde en çok, en devamlı olarak okunan akâid ve kelâm kitabı budur. [28].

Bu tabloya bakıldığı zaman şu gibi gerçekler derhal dikkati çeker:

a) Osmanlı uleması, kudema ve mütekaddimîn denilen Gazalî'den evvelki kelâmcılar okumamakta, okutulmamakta, dolayısıyle onlar hakkında esaslı ve ciddî bir bilgiye sahip bulunmamaktadır.

b) Osmanlı uleması, muteahhirîn denilen Gazali,Şehristânî, Amidî ve hatta Fahruddin Razî'ye bile fazla ilgi duymamaktadır.

c) Osmanlı ulemasının, eserlerini, şerhlerini ve haşiyelerini medreselerde çağlar boyu okutmuş olduğu müelliflerden hiç biri Maturidî mezhebinden değildir. Ayrıca bu müelliflerden hiçbiri Osmanlı medreselerinde de yetişmemiştir ya Osmanlılardan önce veya Osmanlı ülkesinin dışında yaşamışlardır.

d) Başta Maturidî olmak üzere, onu takib eden Tabsiretu'I- edille, el-Bidâye müellifleriyle kendisi de Osmanlı müellifi olan Beyazî bu memleketin medreselerinde ilgi görmemiş ve unutulup gitmişlerdir. Osmanlı uleması ismen Maturididir ama aslında ve hakikatte Eş'arîdir. Eş'ari mezhebinin sonraki kelâm kitapları, izah ve şerhleri gibi bir çok eserler İstanbul'da Hanefî âlimleri tarafından basılır, okunur ve okutulurken, İmam Maturidî'nin hiç bir eserinin, Ebu Muin Nesefî'nin Maturidî mezhebinin, ikinci derecede değerli eseri olan Tabsiretu'kedille'nin ve Sabunî'nin üçüncü derecede bir kaynak eser olan el-Kifaye'sinin basılmamış, okunmamış ve okutulmamış olması, Maturidî mezhebi hesabına bir talihsizlik, ilim adına şanssızlık ve fikir tarihi namına acınacak bir durumdur.

e) Osmanlı ulemasının mezhepler tarihi hakkında-pek azı müstesna-bilgisi yoktur. Zira bu husus medreselerde okunmamış ve okutulmamıştır.

Osmanlı ulemasının bu yolu tutması, Maturidî olan müellifleri küçümsemiş ve eserlerini fazla kelâmı bulmamış olmalarıyle açıklanabilir. Gerçekten de Maturidiliğin fikir ve görüşleri, Osmanlı Devleti gibi, tarihin en büyük ve en uzun ömürlü Türk-îslâm devleti için felsefî ve nazarî bir temel olma görevini yapabilecek nitelikte değildi. Onun için diğer îslâm devletlerinde olduğu gibi Osmanlılarda da Eş'arîlik alaka ve rağbet görmüştür, fakat bu alaka ve rağbet hem yarımdır, hem de eksiktir: Yarımdır, çünkü eski Eş'arî kelâmcıları bilinmemektedir; eksiktir, çünkü sonraki kelâmcılardan Amidî, Şenristanî ve Fahruddin Razî gibi en büyük kelâm âlimleri, hatta Gazali tam olarak bilinmemektedir. îlk defa medreseleri kurmuş olan Nizamülmülk'ün Eş'arî olması, yaptığı ve açtığı Uizamiye medreselerinde Eş'arî âlimlerini görevlendirmesi, bu geleneğin Büyük Selçuklu Devletinden sonra Anadolu Selçuklu medreselerinde de aynen devam etmesi, Osmanlı medreselerinin ve ulemasının bu ilim ve eğitim geleneğinin dışına çıkmamasında tesirli olmuştur.

Bundan sonra artık yeni bir sual sorabiliriz: [29]

Bir Maturidî Kelâmı Var Mıdır?

İzmirli bu konuda şunları yazıyor: Maturidi'nin ilim silsilesi Ebu Hanife'ye dayanır. Maturi'dî'ye gelinceye kadar Hanefîler başka bir isim almamışlardı. Maturidî, Mutezile ve diğer bid'at mezheplerle münazaraya başlamış, bu şekilde tevhid konusunda büyük ve değerli eserler yazmış, telif ettiği kitapları aklî ve naklî delillerle doldurmuştu. Böylece Maveraünnehir'de Hanefîlerin imamı oldu. Artık sonra gelenler ona intisab ettiler. Maturidlye müstakil bir fırka ve mezheb değildir. Maveraünnehir'deki fıkıh âlimlerinin tuttukları bir yoldur, mütekellimlerden ziyade fukahadan müteşekkil bir taifedir. Müveraünnehir fukahasına Maturidiye denildiği halde Irak ve sair yerlerdekiler Hanefî adını muhafaza etmişlerdi. Nesefller, Maturidiliği desteklediği için Maturidîye lakabı şayi oldu, artık Hanefîye lakabı unutuldu.

Ebu Hanife'nin akîdesi hakkında ilk önce sahih bir isnad ve muteber bir nakille eser yazan Mısır fakihi Ebu Cafer Tahavî'dir (öl. 321/933). ilim silsilesi Ebu Hazım-İsa b. Eban-İmam Muhammed yolu ile Ebu Hanife'ye dayanır. Akîdetu't-Tahavî' isimi, eserinden başka Şerhu Meâni'1-aşâr ve Şerhu müşkili’l-âsâr isimli eserleri vardır.

Maturidî de Tahavî gibi selef mezhebini tesbit etmiş, şerhin gereği olarak telhisde bid'atlardan tecridde bulunmuştur,

Tahavî ile Maturidî arasında iki meselede fark vardır:

1. Tahavî selef gibi, “Kur'an kelâmullahtır, keyfiyetsiz olarak Allah'tan söz olarak başlamıştır”, diyordu. Yani Cenab-ı Hakk kelâmı başkasında yaratmamış, kelâm kendisinden başlamıştır.

Maturidî ise kelâm-ı nefsîyi kabul edip onun da işitilmediğini ileri sürüyordu. Ebu Muîn Nesefî, Maturidî gibi kelâm-ı nefsî'yi kabul etmekle bu meselede Maturidîye ile Eş'arîyle birleşmiş, Tahavî'den, esas Hanefîlikten ayrılmış oldu.

2. Maturidi,“İman tasdikten ibarettir”,demek suretiyle Eş'arîlerle birleşmiş, esas ve eski Hanefî kökünden kopmuştu.

Tahavî ve eski Hanefîler Selefidir. Maturidîye, Selefiye ile Eş'arîye arasındadır, Eş'ariyeden çok Selefiyeye yakındır. Hanefîler arasında, akîde itibariyle halis Eş'ari olan Ebu Cafer Simânî gibi zatlar da vardır. [30]

Bu duruma göre, Maturidî, birkaç meselede İmam-i Azanı'dan ayrılmış olmakla beraber esas itibariyle onu takib etmiş, eserlerini, fikirlerini ve akidelerini şerh ve tefsir etmiştir. Bu sebeple Maturidilik bir kelâm mezhebi olmaktan çok, bir akâid mezhebidir ve bu hususta da asıl olan Ebu Hanife'nin akideleridir. Onun için Maturidîliğe fukaha yolu, Hanefî fakihlerinin mezhebi, Maveraünnehir ulemasının mesleği gibi isimler de verilmiştir. Ehl-i sünneti desteklemek için, Eş'arîden çok evvel zuhur etmiş olan Ebu Hanife ve taraftarlarının mezhebini tafsil ve şerh eden Maturidî olmuştur.[31]

Ebu Hanife ile Eş'arî arasındaki farklar, Maturidî ile Eş'arî arasındaki farklara nazaran daha çoktur. Zira Maturidî, iman ve kelâm-ı nefsi konusundan başka, eserlerini aklî ve nakli delillerle doldurmak suretiyle de Eş'arîliğe yaklaşmıştır. Meseleye bu açıdan bakıldığı zaman Tahavî'nin Ebu Hanife'nin akidelerine Maturidi’den çok daha fazla sadık kaldığı ve imamını büyük bir dikkat ve hassasiyetle takib ettiği görülecektir. Tuhaftır ki, Tahavî tarafından aynen devam ettirilen Ebu Hanife'nin şerh ve tefsir edilmesi şekli, hemen hemen unutulduğu halde, Maturidî tarafından yapılan şerh ve tefsir biçimi daha fazla yayılmış ve tutunmuştur.

Aslında Maturidi, akâid ve kelâm sahasında Eş'ariden çok geri olan bir âlim değildir. İzmirli'nin de işaret ettiği gibi eserlerini naklî ve aklî delillerle doldurmuş, hiç olmazsa akâidden kelâma doğru ciddî olarak geçmeye teşebbüs etmiştir. Fethullah Huleyf bu konuda şunları söylemektedir: Maturidî, Ebu Hanife'nin akaide dair risalelerini tetkik etti. Fakat bu risaleler onun elinde yeni bir şekle girmişti. Bu risaleler, delil ve burhan bahis konusu etmeden, Ehl-i sünnetin akidelerinin açıklanması yolunda yazılmış eserlerdi. Bu akideler ve esaslar Maturidî'nin elinde akide olma halinden ilim olma, yani kelâm olma haline dönüşmüştür. Zira o bu akideleri ilmî esaslara ve kesinlik ifade eden delillere istinad ettirmişti. Ebu Hanife'nin mezhebindeki mütekellimler Maveraünnehir'de Maturidî ismini almışlardı. Hanefilik deyimi sadece fıkıh konularıyle meşguliyeti ifade ediyordu.

Hakim-i Semerkandî diye meşhur olan îshak b. Muhammed (öl. 340/951), Ebu Hasan Ali b. Said Rustuğfeni, Ebu Muhammed Abdulkerim b, Musa Pezdevî (öl. 390/999), Ebu Leys Buharî gibi meşhur kişiler Maturidî'nin talebeleri ve takibcileri olmuşlardır.[32]

Maturidî ile Eş'arî arasında, müteşabih sayılan yedullah, vechullah (Allah'ın eli, Allah'ın yüzü) gibi ifadelerin te'vil edilmemesi konusunda görüş birliği vardır. Ancak Eş'ari “ihtiyarî ve iradî fiiller Allah ile kaim değildir”, diyerek Allah'ın fiillerini te'vil ettiği halde Maturidî bu nevi fiilleri te'vil etmemişti. Îmamu'1-Harameyn Cüveynî, te'vili Eş'arîliğe sokmak suretiyle mezheb imamını aşmış oldu. Gazali, kelâmın kapılarını felsefeye ve mantığa açarak İmam Eş'arî'yi bir kere daha aştı. F. Razî, kelâmı iyice aklîleştirerek Eş'ari kelâmına yeni ufuklar açtı. Böylece Eş'arî kelâmı gelişmek için geniş bir saha bulmuş oldu.

Maturidî'nin talihsizliği, takibcilerinin ve taraftarlarının, kendisini aşma, sistemini geliştirme ve kelâmi düşünce için yeni ufuklar açma kudretini ve istidadını gösterememiş olmalarıdır. Bu yüzdendir ki, yeni hedefler istikametinde ilerleme ve yükselme kabiliyeti gösteremeyen Maturidî'nin sistemi unutulmuş ve terkedilmiş hale geldi.

Mezhepler tarihine dair eser yazan Şehristanî, el-Milel ve'n-ni-hal'de, Abdulkahir Bağdadî, el-Fark foeyne'l-fırak ve Usûlu'd-din'de, İbn Hazm el-Fisal’da, Ebu Muzaffer İsferâinî (öl. 471/1078) et-Tabsire'de, İbn Nedim (öl. 379/987) el-Fihrist'de İmam Maturidî'ye temas etmemişler, onun mezhebini anlatmaya lüzum görmemişlerdir. Mezheplere ve mezhepler tarihine dair eser yazan müelliflerin Maturidî'den ve Maturidilikten bahsetmemiş olması, umumiyetle Maturidîliğin Hanefilikten farklı görülmemiş olmasındandır. İbn Hallikan, İbn İmad, Safedî ve İbn Şakir gibi ulemanın biyografilerini yazan meşhur müellifler bile Maturidî'den bahsetmemişlerdir. Hatta İbn Haldun, Mukaddime'de kelâmın tarihini yazarken Maturidi ismini aklından dahi geçirmemiştir. Ebu Muin Nesefi, Tabsıratu'1edille'de, “Maturidî ismi sonradan çıkma bid'at bir isimdir”, diye iddiada bulunanlara karşı savunma yapmak ihtiyacını duymuştur. Tabakatu'l-müfessirîn isimli eserin müellifi olan Suyutî'nin bu eserde Maturidî'den bahsetmemesi de ilgi çekicidir. Zira Maturidî'nin et-Te'vilât'ı tefsire dairdir.

Çok tuhaftır ki, Hanefîler bile Hanefî olan ulemanın tercüme-i hallerini anlatmak için yazdıkları tabakât kitaplarında Maturidî ismi üzerinde fazla durmamışlar ve bu isim geldiği zaman alelacele üzerinden geçmişlerdir. Ömer Nesefi'nin Metnu'l-Akâid' de Maturidî ve Maturidilik konusunda bir tek kelime bile söylemediğini düşünürsek, ilgisizliğin derecesini daha iyi anlamış oluruz. İbn Subkî'nin Tabakatu'ş-Şafiiyye isimli eserinde Eş'ari hakkında verdiği geniş malumatı, Hanefilerin tabakât kitaplarında Maturidî'ye verdikleri kısa malumatla mukayese edecek olursak, ikincisinin birincisine nisbetle devede kulak olduğu görülür.[33] İbn Asakir, Eş'arî'yi savunmak için: Tebyinu kizbi'l-müfterî, adiyle bir eser yazdığı halde, Maturidîler, imamları hakkında bunun yüzde biri kadar bile bir çalışma yapmış değillerdir. Eş'arî'nin bir çok eserleri neşredildiği halde Maturidî'nin sadece bir eseri, o da 1970'de neşredilebilmiştir.

Maturidî Sünnî doğmuş, Sünni yaşamış ve bu akide üzerine vefat etmişti. Çağdaşı Eş'ari Mutezile iken Sünnî akaidini ilmî ve aklî delillerle savunmakta idi. Hal böyle iken ömrünün 40. yılını Mutezile mezhebinde geçiren Eş'arfnin çok meşhur olmasına mukabil Maturidi'nin kendi muhitinde bile büyük ölçüde unutulmuş olması, onun adına bir şanssızlık olmuştur. Bir Maturidî kelâmının fiiliyatta ve tatbikatta var olup olmadığını göstermek için iki husus üzerinde daha duralım:

1. Gazali,el-îktisad fi'1-itikad isimli eserinde hüsün-kubuh (iyi,kötü, güzel,çirkin) teklif-i mâla yutak (güç yetirilemiyecek şeyi teklif), ta'zib-i mutî (itaatkâr mümine azab etme),Allah'ın fiillerinin hikmetle muallel olması, tekvin sıfatı, şeriat gelmeden evvel Allah'ın varlığının aklen bilinmesinin vacib olması gibi konuları anlatırken Maturidîlerin ve Hanefîlerin görüşüne temas etme ihtiyacını duymaz.Bu gibi konularda münakaşaların ve mücadelelerin sadece Eş'arîlerle Mutezile arasında geçmiş gibi bir tavır takınır. Eserinin hiç bir yerinde, hatta imanın artma ve eksilme kabul edip etmediğini anlatırken dahi Hanefî veya Maturidî sözünü kullanmaz. Diğer eserlerinde de bu tutumunu devam ettirir. Eş'arîleri tek başına Ehl-i sünnetin temsilcisi olarak gösterir.

İcî, Mevakıfda; Cürcânî Şerh u'l-Muvâkıf da aynı anlayışı devam ettirirler. Cürcânî, “iman artar mı, eksilir mi?” meselesini Muvâkıf şerhinde izah ederken Hanefiye ve Maturidîye kelimelerini kullanmamaya dikkat eder, haşiye ve talik yazanlar da onu bu konuda takib ve taklid ederler. Hemen hemen bütün Eş'ari kitaplarında durum budur.

2. Şeyhzâde, Nazmu'l-feraid'de Eş'arîye ile Maturidiye arasındaki ihtilaflı meseleleri anlatırken sürekli olarak “zehebe meşayihu'l-Eş'âire (Eş'ari âlimlerinin kanâatına göre) tabirine karşılık olmak üzere “zehebe meşayihu'l-Hanefiyye” (Hanefî âlim ve fakihlerinin kanâatına göre) tabirini kullanır, 9. meselede yani kelâm-ı nefsi bahsinde görüldüğü gibi pek nadir hallerde İmam Maturidî'den bahseder. Beyazı de îşârâ'l-meram'da aynı yolu takib eder. Bazan “el-Haniıfiyetu'l-Maturidiye”(Hanefî olan Maturidîler tabirini) kullanır.

Bu durum göstermektedir ki, Hanefî âlimleri bile bir Maturidîlik cereyanının varlığını kabul etmek istememişler, böyle bir hareketin varlığım görmezlikten gelmişler, Eş'arüiğe karşı Maturidîliği değil, Hanefîliği çıkarmayı tercih etmişlerdir. Hanefi âlimlerinin, itikadı görüşlerini akaide ait müstakil eserlerden ziyade fıkıh ve fıkıh usûlü kitaplarında anlatmaları da bu durumun sonucudur.

Bütün bunlardan sonra neticeyi iki maddede özetlemek mümkündür:

1. Maturidî'nin eserlerinde, özellikle Kitabu't-tevhid'de kendi çağında varolması mümkün olan ölçüde bir kelâm anlayışı mevcuttur. Bu anlayış Ebu Muîn'in Tabsiretu'l-edille'sinde, Sabunî'nin el-Kifaye'sinde ve Beyazî'nin İşarâ'I-meram'ında devam etmiştir. Ama bütün bunlar ya tamamen unutulmuş veya çok az sayıda kimse tarafından okunmuştur.Önemli sayılabilecek bir tesir bırakmamıştır. Onun için, hiç olmazsa meydana getirdikleri neticeler ve tesirler yönünden bu kıymetli eserleri maalesef yok hükmünde tutmak zarureti vardır.

2. Hanefîîerin her zamanda, her yerde ve çok yaygın biçimde bir akâidleri olmuştur. Bu akideler ilmihal kitapları nevinden olan ve talimi gayeler güden basit eserler vasıtasiyle yaşatılmış ve telkin edilmiştir. Bu anlayıştan da, Eş'arî muhitinde görülmeyen bir “Âmentü”ve“Âmentü şerhleri”serisinde kitaplar meydana gelmiştir. Bu bakımdan “Hanefî akaidi, arada birtakım önemli farklar bulunmasına rağmen kelâmdan çok, Hanbelî akaidine benzemektedir” “Eşarilikten çok Selefiyeye yakındır” sözünün manâsı da budur. Hanefî Akaidinin “Maturidî kelâmı” olmuş şekli ise zaman zaman Mutezileye yaklaşmıştır; Bu konuya' ilerde tekrar döneceğiz.[34]

3- MATURİDÎLİKLE EŞ'ARÎLİK ARASINDAKİ FARKLAR [35]

İhtilaflı Meselelerin Sayısı

Eş'arîlikle Maturidîlik arasında ihtilaf konusu olan meselelere dair birbirinden çok farklı rakamlar verilmektedir. Hadimi, Tarikat-ı Muhammediye şerhi'nde ihtilaflı meselelerin sayısının 73 olduğunu söylerken, İbn Subkî “İhtilaf konusu olan hususların adedi 13'tür. Bunlardan 7'si lafızla, 6'sı manâ ile ilgili ihtilaftır”, demektedir. Şeyhzâde eserinde 40 meseleden, Beyazı ise 50 meseleden bahsederler. îhtilaf konusu olan hususları, delilleriyle birlikte burada göstermek mümkün değildir. Ancak Şerhu'I-akâid'in ne ölçüde Hanefî ve Maturidî el kitabı olduğunu tesbite imkân vermek için bu farklardan kısaca bahsetmek lüzumsuz olmayacaktır:

1. Maturidî: Vacib varlıkta vücûd, zatın aynıdır. Eş'arî zat üzerine zaittir.(Burada Maturidî sözü ile Maturidiye, Eş'arî sözü ile Eş'arîye mezhepleri kasdedilmektedir).

2. Maturidî: Vücûb zat üzerine zait değildir. Eş'ari Vücûb itibarî bir şeydir.

3. Maturidi: Vücûb bizzat hakikatin kendinde gerçekleşmesidir. Eş'ari:Vücûb, zatın vücûdu gerektirmesidir.

4. Maturidî: Beka,vücûdun devamıdır, vücûddan ayrı bir sıfat değildir.Eş'arî:Beka,vücûd üzerine zaid bir sıfattır.

5. Maturidî:Kudret, irâdeye göre ortaya çıkan ve bir şeyin yapılmasını veya yapılmamasını mümkün kılan ezelî bir sıfattır. Eş'ari: Taalluk ettiği vakit makdûrda tesirli olan bir sıfattır.

6. Maturidi:İrâde sıfatında mahabbet yoktur. Eş'arî: İrâde mahabbet ve rızâdır.

7. Maturidî: Sem' ve basar ilim sıfatından başkadır. Eş'arî: ilimle aynıdır.

8. Maturidi:Kur' an , keyfiyetsiz bir şekilde söz olarak Allah'ın sıfatıdır. Eş'ari: Kur'an tek bir şeydir.

9. Maturidi:Kelâm-ı nefsi işitilemez. Eş'ari: İşitilebüir.

10. Maturidi:Tekvin Allah'ın sıfatıdır. Eş'ari: Değildir, itibarî bir şeydir. Kudret sıfatına racidir,

11. Maturidî:Eşyanın varlığı “kün”(ol) kelimesine değil, bu kelimenin olmasına bağlıdır. Eş'arî: Eşyanın vücûdu Allah'ın ezeli kelâmına bağlıdır.

12. Maturidî:İsim müsemmanm aynıdır. Eş'arî: Aynı değildir.

13. Maturidî:Kader,eşyanın ezeldeki takdiri, kaza bu kadere göre eşyanın meydana gelmesidir. Eş'arî: Kaza takdirdir, takdirin meydana çıkmasına kader denir.

14. Maturidî:Allah'ın eli, Allah'ın yüzü (yedullah,, vechu1lah)hakdır. Aslı malum, vasfı meçhuldür. Eş'arî: (sonraki Eş'-arîler) Bunlar mecaz ifadelerdir, yed ve vech kudret ve zat demektir.

15. Maturidî:Tevfik, kolaylaştırmak ve desteklemektir. Eş'arî: Taat için kudret yaratmaktır.

16. Maturidî: İnsanların güç yetiremediği bir şeye Allah'ın tek1if etmesi mümkün değildir. Eş'arî: Caiz ve mümkündür.

17. Maturidî: Allah'ın fiillerinde, zaruret yolu.ile değil, lüzum ve lütuf yolu ile hikmet ve illetler vardır. Eş'arî: Allah'ın fiillerinde lüzum yolu ile değil, cevaz yolu ile hikmetler olabilir, fakat olmayabilir de.

18. Maturidî: Hikmet,Allah'ın ezelî bir sıfatıdır. Eş'arî: Ezelî bir sıfat değildir.

19. Maturidî: Allah'ın va' idinden, yani tehdidinden dönmesi imkansızdır. Eş'arî: Allah ve va'idinden hulf edebilir, cayabilir.

20. Maturidî: Allah çirkin bir şey yapmaz, zira çirkin bir şeyi yapması çirkin olur. Bu da aklen imkânsızdır. Allah mü'mini ebedi olarak cehennemde yakmaz, kâfiri cennete göndermez. Eş'arî: Allah'ın fiillerinde çirkinlik diye bir şey yoktur. Allah bir peygamberi ebedi olarak cehennemde yaksa, buna karşılık bir kâfiri cennete gönderse dahi çirkin bir iş yapmış olmaz.

21. Maturidi: Küfür ve şirkin affedilmesi-şer'an değilde - aklen caizdir. Eş'arî: Aklen de şer'an de caiz değildir.

22. Maturidî: Akıl bazı şeylerin güzelliğini ve çirkinliğini (hüsnünü ve kubhunu) idrâk edebilir. Eş'arî: Akıl hiç bir şeyin güzelliğini ve çirkinliğini kavrayamaz.

23. Maturidî: Allah'ın var ve bir olduğu (vahiy gelmese bile) aklen farzdır. Eş'arî: Değildir. Sit-ı Nübüvvet, yani peygamberliğin sesi ve tebliği ulaşmamış olan bir bölge ahalisi, Maturidîlere göre sadece Allah'ın varlığım bilmek ve buna iman etmekle mükelleftirler. Eş'arilere göre hiç bir şeyle mükellef ve hiç bir işten mesul değillerdir.

24. Maturidî:İman tasdik ve ikrardan ibarettir. Eş'arî: îmanın mahiyeti sadece tasdiktir.

25. Maturidî: İman ne artar ne de eksilir. Eş'arî: Artar ve eksilir.

26. Maturidî: Mukallidin imanı sahihtir. Eş'arî: (Eş'arîlerin ekseriyeti) değildir.

27. Maturidî:Nakli deliller kesinlik ifade eder. Eş'arî: (sonraki Eş'arîlerin çoğunluğu) Etmez.

28. Maturidî:İman mahlûk değildir. Eş'arî: Mahlûktur.

29. Maturidî: Şu anda mümin olan kişi müslümandır, ömrünün sonunda kâfir olursa, küfür üzere ölmüş, olur. Eş'arî: İtibar hatime yedir. Küfür üzere Ölen bir kişi -daha evvel müslüman bile olsa- daima ve ömür boyu kâfir olarak yaşamış sayılır. Mümin için de durum budur.

30. Maturidî:Said ve cennetlik bazan cehennemlik, şaki ve cehennemlik de bazan cennetlik olabilir. Eş'arî: Olamaz.

31. Maturidî:“inşallah müminim,Allah dilerse müslümanım” denemez, (müminim hakka, gerçekten müslümanım, demeli, inşaallah sözü imana şübhe sokar.) Eş'arî: Denebilir (İmanda istisna).

32. Maturidî: Peygamberlikte erkeklik şarttır. Eş'arî: Değildir.

33. Maturidî: Nebi ve resû1ler vefat ettikter sonra da hakikaten nebî ve resuldürler. Eş'arî: Hükmen nebi ve resuldürler.

34. Maturidî: İman ile îslâm birdir. Eş'arî: Başka başka şeylerdir.

35. Maturidi:İnsan nevinden olan Hz. Musa gibi peygamberler, melek nevinden olan Hz. Cebrail gibi peygamberlerden, melek peygamberler avamdan, avamdan olan salih ve takva sahibi müminler peygamber olmayan meleklerden üstündür. Eş'ari: İnsan peygamberler melek peygamberlerden üstündür ama bunun dışında umum melekler umum insanlardan üstündür.

36. Maturidi: Kudret, iki zıd işi yapmak imkânı veren bir sıfattır. Eş'ari: Bir kudretle sadece bir iş yapılır, iki zıd şeyi yapan kudret ayrı ayrı iki kudrettir.

37. Maturidî: İnsan fiili esas olarak Allah'ın kudreti ve tekvini iledir, günah ve sevap, kötü ve iyi vasfını kazanması insanın kudreti iledir. Eş'arî: İnsan fiili tek başına Allah'ın kudreti tarafından meydana getirilir. İnsan kudretinin fiilin meydana gelmesinde herhangi bir dahli ve tesiri yoktur.

38. Maturidî:İkâ' saf bir yokluk değildir. Varlıkla yokluk arasında olup hal adını alır. Eş'arî: îkâ' saf yokluktur.

39. Maturidi:İrtidâd eden mümin sonradan tekrar İslâm'a dönse, irtidâdla boşa giden amelleri geri gelmez. Eş'arî: Geri gelir. (Habt-i amel).

40. Maturidî:Ye 's halindeki tevbe makbuldür ama bu durumdaki iman muteber değildir. Eş'arî: Ye's halindeki tevbe de iman da makbul ve muteber değildir.

41. Maturidî:Müteşabih âyetler te 'vi1 edilemez. Eş'arî: (sonraki Eş'arîler) Edilebilir.

42. Maturidî: Daha üstün biri varken üstün birinin imam ve halife olması caizdir. Eş'arî: Efdal varken mefdûl halife olamaz.

43. Maturidi:Kâfir, amel ve ibadetle mükellef değildir. Önce imanla, iman ederse ondan sonra amel ve ibadetle mükellef olur. Eş'arî: Amelle de mükelleftir.

44. Maturidî:İ'ctihad konusu olan meselelerde Allah indinde hak ve doğru birdir. Eş'arî: Birden fazladır.

45. Maturidî: İki kadir tarafından bir makdûr meydana getirilebilir. Eş'arî: Getirilemez.

46. Maturidi:Sebepler ve illetler, tesirli oldukları alanlarda ve yerlerde, kuvvet ve tabiat gibi hakikî müessirdir. Eş'ari: Adî müessirdir.

47. Maturidî:Araz için beka yoktur. Eş'ari: Vardır.

48. Maturidî: Hüsnü ve kubhu zatî olan iman ve küfür gibi şeylerin neshi caiz değildir. Eş'arî: Caizdir.

49. Maturidi:Peygamber gönderilmeden önce bazı hükümlerin bilinmesi mümkündür. Eş'ari: Mümkün değildir.

50. Maturidî;Mümaselet, zatî sıfatlardaki iştiraktir. Eş'arl: Mümaselet; bütün sıfatlardaki iştiraktir.

51. Maturidî:Rüya ruhun bir nevi müşahedesidir. Eş'ari: Hayal-ı bâtıldır.

52. Maturidî: Allah rüyada görülemez. Eş'ari: Görülebilir.

53. Maturidî: Kesb azm-ı musaramamdır. Eş'arî: İnsan kudretinin makdura iktiranıdır.

54. Maturidî: Ezelde ma'duma yani yok olana ilahi hitap taalluk etmez onun için Allah ezelde mütekellim değildir. Eş'arî: Hitab-ı ilâhî ma'dûma taalluk edebilir, Allah ezelde mütekellimdir.

55. Maturidî: Sahih nazar, Allah'ın yaratması ve insanın kesbi ile ilim ifade eder. Eş'arî: Sadece Allah'ın yaratması ile nazar-ı sahih ilim ifade eder.

56. Maturidîler: Tekvin mükevvenin gayrıdır. Eş'arî: Aynıdır.

57. Maturidîler: Darbın akabinde vaki olan elem, kırma fiilinden sonra hâsıl olan kırılma, insan fiiline müteallik değildir. Eş'arî: Mütealliktir.

İhtilaf konusu olan meseleler aşağı yukarı bunlardan ibarettir.

Maturidîlerle Eş'arîler arasındaki ihtilaflı konulara bir misâl;

İki mezhep arasındaki farkı ve bu farkın mahiyetini daha iyi görebilmek için, bir meseleyi delilleriyle nakledelim:

Maturidîlere göre erkek olmak peygamberliğin şartlarındandır.

Eş'arilere göre peygamber olmak için erkek olmak şart değildir, kadından da peygamber olabilir.

Maturidîlerin delilleri:”Ey Muhamnıed, senden önce, sadece kendilerine vahyettiğimiz erkekleri (ve ricali) peygamber olarak gönderdik” (Nahl, 16/43; Yusuf, 12/109; Enbiya, 21/7).

Bu üç âyet peygamberlerin sadece erkeklerden gönderildiğini, kadından peygamber gönderilmediğini açıkça ifade eder.. Ayrıca kadın halife, vali, emir, komutan ve kadı olma hakkına ve ehliyetine sahip değildir. Ehliyeti eksiktir. O halde peygamber de olamaz. Fakat müftü olabilir, fetva verebilir.

Eş'arîlerin delilleri: “Biz Musa'nın annesine vahyettikki.”(Ta-ha, 20/38; Kasas, 28/7), âyeti Hz. Musa'nın annesine vahyin geldiğini açıkça göstermektedir.Vahyin gelmesi ise peygamberliğin alâmetlerinden ve özellikîerindendir.

Ayrıca kadın müftü, mürşide ve veliye olabilmektedir. Dini hükümleri talim ve tebliğle de mükellef bulunmaktadır. Emr bi'I-ma'ruf venehy ani'l-münker onun da vazifesi bulunmaktadır. Ö halde kadından peygamber olabilir. Meryem, Asiye, Sâre, Hâcer, Havva, Musa'nın annesi (a.s.) gibi hanımların nebi oldukları ifade edilmiştir.

Maturidilerin karşı delilleri:”Biz sadece erkekleri peygamber olarak gönderdik”, mealindeki âyetin delâleti kesindir. Onun için “Musa'nın annesine vahyettik” mealindeki âyeti, “Meselâ Hz. Şuayb gibi o zaman hayatta bulunan bir peygambere vahyettik. O peygamber de vahyimizi ya haber salarak veya bizzat Hz. Musa'nın annesine ulaştırdı” şeklinde anlamak gerekmektedir. Âyet şu tarzda da izah edilebilir: Biz Musa'nın annesine bir melek gönderdik. Fakat bu melek gönderme işi peygambere melek gönderme şeklinde değildi. Hz. Meryem hakkında, “Biz ona ruhumuzu gönderdik” (Meryem, 10/17) âyetinde belirtildiği gibi bir melek göndermedir. İşte bu melek kendisine Allah tarafından vahyedileni Hz. Musa'nın annesine tebliğ etmiştir. Âyetin diğer bir yorumu da şudur: Hakk Taâlâ gerçekten ve doğrudan Hz. Musa'nın annesine vahyetmiştir. Fakat bu vahiy, “Rabbin arıya vahyetti ki...” (Nahl, 16/18) âyetinde geçen vahiy gibi ilham manâsına gelmektedir.

Eş'arîlerin karşı delilleri:”Biz Musa'nın annesine vahyettik.,.” mealindeki âyet, hiç bir şekilde, “Biz sadece erkekleri peygamber olarak gönderdik...” mealindeki âyetten daha az açık ve daha az kesin değildir. Bu âyet de en az o âyet kadar açık ve kesindir. Bu kadar çok açık ve kesin olan bir ifadeyi birtakım zanni ve tahminî yorumlarla te'vil etmek doğru değildir. Hakk Taâlâ'nın “Biz ona ruhumuzu gönderdik”,demesi ve bununla Hz. Meryem'e Cebrail'i gönderdik manâsını kasdetmesi sizin görüşünüzü değil, bizim kanâatimizi teyid edefT Zira Ruh adı da verilen Cebrail, peygamberlere gönderilen bir melektir. O halde Hz. Meryem bir Nebiyyedir. Âyette “Biz sadece erkekleri peygamber olarak gönderdik”, denilmesi, insan nevinden peygamber gönderilmesini garib karşılayan ve peygamberlerin ya melek veya melekler gibi yemeyen, içmeyen, uyumayan ve cinsî münasebette bulunmayan varlıklar olması lazım geldiğini zan ve iddia edenleri red içindir. Âyet “Biz daha evvel de erkeklerden, yani insanlardan peygamber göndermiştik, hiç bir zaman insanlara melekten peygamber göndermemiştik”, manâsına gelmektedir. Esasen Furkan suresinin 25/7. ve 20. âyetlerinde de bu hususa işaret edilmiştir.

İşte deliller ve karşı deliller böylece sürüp gitmektedir. İhtilaf konusu olan her meselede tarafların dayandıkları birtakım nakli ve aklî delilleri mevcuttur. Bu görüşler gelişi güzel ve indi mülâhazalarla ortaya atılmış değildir. Fakat bu gibi konuların fiilî ve amelî hayatla hiç bir ilgisi bulunmadığı için, tatbikatta herhangi bir karışıklığa sebebiyet vermemekte, sadece bir kanâat olarak kalmakta, bazan Eş'arîlsr Maturidîlerin, bazı Maturidiler de bazı konularda Eş'arîlerin fikir ve kanâatlarmı gayet rahat bir şekilde benimsemektedirler. Nitekim peygamberlikte erkek olmanın şart kılınması meselesinde başta Fahruddin Razî olmak üzere bir çok Eş'arî âlimi Maturidî görüşünü benimsemiş ve savunmuştur.

Bir de doğrudan âyet ve hadislerle ilgisi bulunmayan “Vücûb ve zaruretin mahiyeti ve tefsiri, vücûbun yokluk mu, varlık mı oluşu ve mümâseletin ne olduğu” gibi akli konularla ilgili ihtilaflar vardır. Buna da bir misal verelim:

Maturidîlere göre mümâselet, yani iki şeyin birbirinin misli ve dengi olması, aslî ve zatî sıfatlarda iştirak manâsına gelir. İştirakda ise iki hususun bulunması lazım gelir:

a) Vacib, caiz ve mümtenî olan hususlarda iştirak,

b) Birbirine misil ve denk olan iki şeyin yekdiğerinin yerini tutabilmesi. Allah'ın sıfatlarında bu iki husustan hiç biri düşünülemez. O halde Allah, hayat, ilim, kudret, irâde, sem', basar, kelâm ve tekvin sıfatları itibariyle insanların misli değildir, bu yönden onlara benzemez. Bu sıfatlar bakımından insanlar da Allah'ın misli olamazlar, ona benzeyemezler. Zira arada mümâselet yoktur.

Eş'arîlere göre, mümâselet, bütün vasıflarda iştirak suretiyle hasıl olur, Hatta iki şey bütün vasıfları itibariyle birbirinin misli olsa da tek bir vasıfta değişik ve farklılık gösterseler aralarında mümâselet hasıl ve sabit olmaz. Bundan dolayı Eş'arîler der ki: Allah hayat sahibidir, âlimdir, kadirdir, işiticidir... demekten, Allah'la insanlar arasında bir mümâseletin ve benzerliğin mevcud olması gerekmez. Zira insanlarla Allah'ın arasında bir mümâseletin ve benzerliğin bulunması için, istisnasız bütün vasıflan yönünden insanların Allah'ın misli olmaları icabeder. Bu ise imkânsızdır.

Mutezileye göre, mümâselet, en hususi bir vasıfta iştirakin bulunması suretiyle de hasıl ve sabit olabilir.

Misâl: Araz ve hadis olduğu için değil de sırf idrâk olduğu için bir ilim ve bilgi diğer bir ilim ve bilginin mümasili ve dengidir. Şu halde Allah -âlimdir, diye değil de- ilmi vardır, diye vasfolunsa insanla O'nun arasında bir mümâselet ve benzerlik hasıl ve sabit olur. Bu sebeple Mutezile Allah'ın zatı üzere zaid sıfatları bulunduğunu red etmiş ve: Allah ilim sıfatına sahip olmadan âlimdir, kudret sıfatına haiz olmadan her şeye kadirdir... diye iddia etmiştir.

Pek tabiî mümâselet konusunda da tarafların tamamiyle aklî delilleri ve muhaliflerinin delilleri için de karşı delilleri mevcuttur. Fakat naslarla ye akidelerle doğrudan değil, dolaylı olarak bir münasebet ve irtibat kurulmuş olan bu ve benzeri konularda sözü fazla uzatmakta bir yarar görmüyoruz.

Burada bazı noktaları belirtmekte fayda görüyoruz:

1. Bu meselelerde, sürekli olarak Hanefî fakihleri ve Maturidîler bir tarafı, Eş'arîler karşı tarafı tutmuş değillerdir. Hemen hemen her bir meselede Eş'arî görüşüne katılan Maturidîlerden bir veya birkaç âlim vardır. Bunun aksi de böyledir. Beyazî eserlerinde bunlara kısmen işaret etmiştir. Bir misal:

Maturidilere göre peygamber olmak için erkek olmak şarttır. Bir çok Eş'arî âlimi de bu görüşü benimsemişlerdir.[36]

Şeyhzâde şöyle der: Hanefî hocalarının cumhuruna göre mukallidin İmam sahihtir. Eş'arîlerin cumhuruna göre sahih değildir.[37]

Görülüyor ki, burada ekseriyete göre bir hüküm verilmektedir. Eş'arî görüşünde olan Maturidîler bulunduğu gibi, Maturidî görüşünde olan Eş'arîler de vardır.

Maturidîlere göre rü'yetullah sem'an ve şer'an vacib ise de aklen vacib değildir. Eş'arîler rü'yetullah'ı aklen de vacib görürler. Fakat Fahruddin Razî Eş'arî olduğu halde Maturidî görüşünü savunmuştur.

Pratikte bir karışıklığa sebebiyet verme durumu olmadığı için ihtilaf konusu olan hususlarda herhangi bir görüşü benimsemek ekseriya fazla önemli sayılmamış, tenkit ve itiraz konusu yapılmamıştır. Fakat bu kaidenin istisnaları çoktur. Amelî mezheplerde durum böyle değildir. Kadından peygamber olur mu olmaz mı? konusunda Maturidîler veya Eş'arîler gibi düşünmek ve inanmak, pratikteki sonuçları itibariyle hiç önemli değildir. Zira nasıl olsa Hz. Peygamber'den sonra bir peygamber gelmeyeceği konusunda her iki taraf da müttefektirler.

2. İhtilaf konusu olan hususlar sadece Maturidîlerle Eş'arileri ilgilendirmemektedir. Bir konuda Maturidîlerle Eş'ariler ihtilaf ederlerse, bazan Maturidller Mutezile ile, Eş'arîler de Cebriye ile birleşmektedirler. İrade-i cüz'iye, teklif-i mâlayutâk, ta'zib-i mutî, şükr-i mün'-im ve hüsün-kubuh, konularında bu husus bütün çıplaklığı ile ortaya çıkar. İmam Gazali “Şeriat gelmeseydi, Allah'ı tanımak ve verdisi nimetlere karşı şükretmek insanlar üzerine vâcib olmazdı, bu konuda Mutezile aksi kanâattedir, yani Vacib olurdu',der” demektedir.[38] Görülüyor ki. Mutezile ile Maturidiler arasında müşterek olan bir kanâati Gazali sadece Mutezileye nisbet etmekte, Eş'ari görüşünü de Ehl-i sünnet görüşü olarak takdim etmekte, aslında İmam-i Azam'a ait olan bir sözü naklederken O'nun ismine işaret etme ihtiyacını dahi duymamaktadır,

Taftazânî şöyle diyor: “İman artar ve eksilir. Eş'arîye, Mutezile. İmam Şafiî ve daha bir çok âlim bu kanâattadır. Ebu Hanife'ye, Hanefi fakihlerine, İmamu'l-Harameyn'e ve daha pek çok âlime göre imanda artma ve eksilme olmaz”.[39] Eş'arîlerden Fahruddin Razî. Amidi ve Nevevî de Ebu Hanife ile aynı kanâattadırlar. Görülüyor ki, bu sefer de Eş'arîler Mutezile ile birleşmekte, mesele çok daha dallı budaklı bir hal almaktadır. Bu gibi sebeplerden dolayı ihtilaf konusu olan hususlara sadece Eş'arîlerle Maturidîleri taraf olarak görmek yanlış ve yanıltıcı olur. Onun için ihtilaflardaki bu özelliğe daima dikkat etmek gerekmektedir.

3. Eş'arîlerle Maturidîler arasında ihtilaf konusu olan hususlar ekseriye te'lif edilmek istenmiştir. Bu husus imanın artması ve eksilmesi konusunda kendisini açık olarak göstermektedir. Bir çok mesele derinlemesine ve sıhhatli ölçüler içinde incelendiği zaman, arada hakiki bir ihtilafın olmadığı görülür. İhtilaf kelime ve tabirlere değişik manâlar vermekten ve tarafların birbirinin maksadını iyice kavramamalarından doğmaktadır. Kelâm kitaplarının çoğu, bu arada Şerhu'l-akâid imanın artması ve eksilmesi meselesindeki farklı görüşleri bağdaştırmak ve uzlaştırmak suretiyle itikadî ihtilafların nasıl te'lif edildiğine dair çok güzel örnekler verirler.

4. Eş'arîlerle Maturidîler arasındaki ihtilaflı konuların çoğunda ihtilaf tamamiyle nazarî (teorik) dir, hiç bir amelî (pratik) yönü yoktur. Meselâ Hz. Peygamber'den sonra peygamber gelmeyeceği hususunda bütün İslâm mezhepleri ittifak etmişlerdir. Durum bu olduğu halde, yani erkekten bile peygamber gelmesi bahis konusu olmadığı halde kadından peygamber gönderilmesi caiz midir, değil midir? meselesinde Eş'arîlerle Maturidîler ihtilaf etmişlerdir. Hz. Meryem gib; bazı kadınların peygamber olduğuna inanan Eş'arîler, konunun tamamen nazarî olmadığım örnek göstererek ispat edebilirler. Ancak mesele bugün için tamamiyle nazaridir. Hz. Meryem'in nebiye veya veliye olduğuna itikad edilmesi pratikte hiçbir netice meydana getirmez.

Bu konuda daha açık misâl şudur: Allah insana gücünün yetmediği bir şeyi teklif etmemiştir. Kur'an'da ve hadiste veya diğer semavi dinlerde bunun misali yoktur. Bu konuda Eş'arilerle Maturidîler ittifak etmişlerdir. Fakat acaba Allah insana gücünün yetmediği bir şeyi teklif etseydi...bu caiz olur muydu, olmaz mıydı, hususunda ihtilaf etmişlerdir. Bu ihtilaf, aslında var olmayan mesele ve mevzularla ilgili tamamiyle nazarî bir ihtilaftır.

Âhirette Allah'ın görüleceği konusunda ittifak eden Eş'ariye ve Maturidiye, ru'yetu İlahın sem'an ve şer'an vacib olduğu hususunda ittifak etmişler, fakat sem'an ve şer'an caiz olup olmadığı hususunda ihtilaf etmişlerdir. Maturidîler ikinci, Eş'arîler birinci şıkkı tercih etmişlerdir. Yani ru'yetullah Eş'arîlere göre aklen caizdir, Maturidîlere göre akıl bu konuda hüküm veremez. Aslında bu gibi ihtilaflara itikad ve iman ihtilafı değil, fikir ve kanâat ayrılığı demek daha doğru olur. Mesele böyle görüldüğü içindir ki, ru'yetullah konusunda Ebu Muîn Nesefî Tabsiretu'l-edille'de, Pezdevî Keşfu'1-esrar'da ve Sâbunî el-Bidaye'de kendileri Maturidî oldukları halde Eş'arî görüşüne sahip çıkmışlar ve onu desteklemişlerdir. Buna karşılık esas itibariyle Eş'arî oldukları halde Fahruddin Razî bu konuda Maturidî görüşünü savunmuştur. Bu gibi ihtilaflar, ameli ve tatbikî neticeler meydana getirmeyen nazarî ve fikrî ihtilaf olduğu için Eş'arîlerle Maturidîler arasında fikir ve kanâat mübadelesi eksik olmamıştır. Fıkıh konularında telfike şiddetle karşı çıkanlar bile Eş'arî - Maturidî akaidinin karışımından ibaret olan Şerhu'l-Akâid'i ve benzeri eserleri, hatta tamamiyle Eş'arî olan Akaidu Adudiye ve şerhleri gibi kitapları okumakta ve okutmakta bir sakınca görmemişlerdir. Bu durumdan İslâm düşüncesi zarar değil, fayda görmüştür. Fakat ihtilaflar delilleriyle bilindikten sonra serbestçe tercihler yapılsaydı, şüphesiz ki daha faydalı olurdu. Ama tartışmalar ekseriya böyle olmamış, çok dar çerçevede kalan kısır çekişmelerden ibaret kalmıştır.

5. İtikadî mezhepler ve felsefî cereyanlar arasında Eş'arîlerle Maturidîlerin işgal ettikleri yer şöyle tesbit edilir: “Felsefenin önünde Mutezile, Mutezilenin önünde Eş'ariye vardır.'Mutezile, felsefe ile Eş'arîye arasında, Eş'arîye de Mutezile ile Selefiye arasındadır. Eski Eş'arüer Selefiyeye, sonrakiler felsefeye daha yakındır”.[40] “Maturidiye Selefiye ile Eş'arîye arasındadır. Eş'arîyeden ziyade Selefiyeye yakındır”.[41] Bu duruma göre Mutezile ile Selefiye arasında Eş'arîye, Eş'arîye ile Selefiye arasında da Maturidîye yer almaktadır. Bu husus iki bakımdan doğrudur:

a) Maturidîler “yedullah, vechullah, istiva” gibi tabirleri te'vil etmedikleri halde, Cüveynî'den itibaren Eş'arîler bu gibi ifadeleri te'vil etmişlerdir. Bundan daha önemlisi, Eş'arîler Allah'ın fiili sıfatlarını te'vil ettikleri ve tekvini bir sıfat olarak kabul etmedikleri halde Maturidîler Allah'ın fiilî sıfatlarını ve tekvini kabul ederler. Bu gibi şeyleri te'vil etmezler.

b) Eş'arîler, nazarî, nıücerred ve felsefî konulara fazla daldıkları halde Maturidîler bu hususlara çok daha az girmişlerdir. Onun içindir ki, bir Maturidî kelâmının varlığı bile kabul edilmemiştir.

İşte bu gibi sebeplerden dolayı Maturidîye akaidi Selefiye hareketine çok cazib görünmüştür. Eş'arîlere fazla muhalif olan Selefîler Maturidüere yakın bir alaka duyarlar.

Diğer taraftan irâde, kaza, kader, hüsün, kubuh, teklif-i mâlâyutâk, hikmet, illet, kudret ve Allah'ı aklen bulma ve bilmenin vacib olması gibi temel konularda Maturidîler, Eş'arüerden çok Mutezileye yakındırlar. Hatta bu meselelerde Mutezile'ye çok yaklaşır, bazan da onunla kaynaşırlar. Aslında bu gibi konularda bile Maturidîyenin Eş'arîlerden çok İbn Teymiye ve İbn Kayyım gibi Selefîlere daha yakın oldukları rahatlıkla söylenebilir. Muhammed Abduh ve O'nu takib edenlerin Maturidî akaidine ilgi duymaları ve üzerinde durmaları bundan ileri gelmektedir.

“Eş'arî, Ebu.Ali Cübbaî'nin çeşmesinden içmiştir”,”Eş'arüer Mutezile ile aynı meşrebdendir”, “Eş'arîler Mutezilenin hünsalarıdır” (yani bir kimsenin Eş'ari mi yoksa Mutezile mi olduğu kolay kolay belli olmaz, Eş'arüer Mutezilenin bozuntusu veya dişisidir) sözlerine rağmen bazı temel konularda Eş'arîlere karşı Mutezile, Maturidîye ve Selefiye birleşmişlerdir. Kâinattaki sebep-netice (determinizm, icabiye) fikrine Cebriyeden sonra Eş'arîler kadar yabancı ve uzak kalmış başka bir mezhep yoktur. Mutasavvıfların ekseriya Eş'arî olmalarının bir sebebi de budur.

6. Eş'arîlerle Maturidîler arasındaki ihtilaflar acaba manevî midir, yoksa lafzî midir? Başka bir tabirle bu ihtilafların İslâmdaki Önemi ve değeri nedir? İslâm nazarında bu ihtilaflar büyük ve ehemmiyetli midir yoksa küçük ve basit midir?

Bu sorulara çok farklı cevaplar verilmiştir. Bu ihtilafların büyük, önemli ve esaslı gösterilmesi halinde, Maturidîlerle Mutezile arasında veya Eş'arîlerle Mutezile arasında fark kalmıyacağını sezenler, bu iki mezhep arasındaki farkları küçük, basit ve Önemsiz göstermişler, böylece Maturidîlerle Eş'arileri yekdiğerine yaklaştırarak Ehl-i sünnet adı altında toplarken Mutezile, Şia, Hariciler... gibi İslâm mezhepleriyle Sünnî mezhepleri arasındaki farkı büyütmüşlerdir. Maturidîlikle Eş'ariliği bağdaştırırken, bu iki mezhebin diğer mezheplerle uzlaşmasına engel olmak için ya aşılması imkânsız kaim ve yüksek duvarlar inşa etmişler veya geçilmesi mümkün olmayan uçurumlar meydana getirmişlerdir.

Diğer bazı âlimler ise baklayı ağızlarından çıkararak gerçeği olduğu gibi söylemişler, taraf tutma ve grup kayırma gibi bir endişe ile hareket etmemişlerdir. Mezhep mutaassıbları ise bu gibi yorum ve açıklamalara bakarak, kendi mezheplerinin dışında kalan herkesi bir ve aynı hükümde tutmuşlardır. Şimdi bu hususu örneklerle izah edelim:[42]

a) Te'lif Ve Tevfikten Yana Olanlar

Eş'arîlerle Maturidîler arasındaki ihtilaflı konuları uzlaştırmak ve bağdaştırmaktan (te'lif ve tevfik'ten, yani yekdiğerine muvafık ve mutabık hale getirmekten, mutearız ve mütenakız bir durumu önlemekten) yana olanlar, bir taraftan bu ihtilafların sayısını azaltırken, diğer taraftan da bu nevi anlaşmazlıkları basit ve lafzî ihtilaf şeklinde değerlendirirler.

Taceddin Şübkî şöyle der: “Tahavî ile Eş'arî arasında sâdece onüç konuda ihtilaf vardır... Eş'arîlerle Hanefîler ve Maturidîler arasındaki ihtilaflı konular onüçden ibarettir. Bu onüç meselenin yedi tanesi lafzî bir ihtilaftır. Sadece altı tanesi manâ ile ilgilidir. Bu onüç meselede bir kimsenin başka bir kimseye muhalefet etmesine, haddizatında muhalefet bile denilmez. Zira bu meselelerde bir müslümanın öbürüne muhalefet etmesi kâfir veya sapık veyahut da bid'atcı olmayı gerektirmez. Aslında bu onüç meselenin bile Ebu Hanife'ye aidiyeti kesin ve sabit değildir”.[43]

Beyazı, ihtilaf konusu olan meseleleri 50 olarak kaydettikten sonra,”Bunlar teferruatla ilgili ihtilaflardır, Hanefîlerin cumhuru tarafından kabul edilen bu meselelere Eş'arilerin cumhuru-hepsi değil- muhalefet etmişlerdir”, der.[44]

Ahmed Asım, “Zikrolunan ihtilafların ekserisi birbirine racidir, çoğu lafzi bir münazaadır”, der.[45]

Gazali'nin İhya'sına on cildlik bir şerh yazmış olan Zebidî, dikkate değer şu bilgiyi verir: “İnsan fiilinin yaratıcısıdır, derseniz, bu Mutezile'nin mezhebi olur. insanın fiilini Allah yaratır, derseniz bu da Cebircilik olur. Bu iki görüşün ortasında bir yol takib etmek gerekir. İkisi arasındaki bu yola Maturidüer ihtiyar, Eş'arüer kesb adını veriyorlar. İhtiyar ve kesb ile anlatılmak istenen manâ bir ve aynıdır. Fakat bu manâyı anlatmak için Maturidî ihtiyar, Eş'-arî kesb kelimesini kullanmayı tercih etmiştir. Fakat Bakillanî'nin İmamu'l-Harameyn'in ve Gazalî'nin bu konudaki görüşleri Mutezileye oldukça yakındır”[46] “Eş'arîlerle Maturidüer arasında bazı itikadı meselelerde ihtilaf varsa da bunlar cüzî ve fer'î konularla ilgilidir. İhtilaf ettikleri meselelerin çoğunda aralarım te'lif etmek mümkündür. Bu sebeple Eş'arîye tabiri bazan Ehî-i sünnet muradifi ve Ehl-i bid'at mukabili olarak kullanılır ve bu suretle ta'ğlib yolu ile Maturidîleri de şümulüne alır”[47],

Görülüyor ki, ihtilaflı konuların başında gelen irâde, kudret ve yaratma fiili konusunda, Zebidi'ye göre Eş'arî ile Maturidî aynı şeyi düşünmekte, fakat fikirlerini değişik terimlerle anlatmaktadırlar. Manâ bir, sadece lafız farklıdır.[48]

b) Telif Ve Tevfikten Yana Olmayanlar

Maturidîlik ile Eş'arüik arasındaki ihtilaflı meseleleri uzlaştırmak ve bağdaştırmak istemeyenler bir taraftan ihtilaflı konuların sayısını artırırlar. Hadimi Tarikat-ı Muhammediye şerhi'nde bu ihtilafları 73'e çıkarmıştır. Diğer taraftan ihtilafa konu olan meseleler arasındaki farkı büyük ve önemli gösterirler. Mustafa Sabrı diyor ki:

“Maturidüer insan irâdesinin Allah'ın irâdesine tabi olduğunu inkâr ederek, Allah'ın irâdesinin insan irâdesine tabi olduğunu iddia ediyorlar. “Düzenli bir âdet ve kaide olarak Allah kulların fiillerini irâdelerine uygun biçimde yaratır”, demeleri bunu gösterir. Biz bu görüşü Tahte sultani’l-kader isimli eserimizde tenkit ettik. Bu mezhebin tefviz konusunda Mutezileden daha aşırı ve şiddetli olduğunu gördük. Zira Maturidîlere göre Allah'ın irâdesi tabi, insanınki metbu olmaktadır.

“Maturidîler, insan fiili irâde-i cüziye ile müstakillen meydana gelir, îrâde-i cüziye Allah tarafından yaratılmamıştır. Zira mevcud değildir, derler. Şimdi bakınız, insanın, fiiline yönelik irâdesi, fiildeki istiklâli artmasın, diye nasıl küçültülmekte... îrâde-i cüziye (küçücük irâde, ufacık irâde) denilmek suretiyle, doğru olmayan bir biçimde küçük görülmekte, sonra da, düzenli bir şekilde Allah'ın halk etme fiilini celb etme gibi en büyük tesir bu irâdeye isnad edilmektedir. Adeta irâde-i cüziye fiillerin hâliki şeklinde ortaya çıkmaktadır. Hatta Mutezile, dâiye denilen ve Allah tarafından yaratılan bir arzu ve istekle insan irâdesinin her zaman dilediğini yapamayacağını söylemek suretiyle kulun irâdesine Maturidüer kadar istiklâl ve serbesti vermemektedir. Onun için Tahte sultani'I-kader isimli eserimde söyledim. Şimdi de söylüyorum: Maturidî mezhebinde insan irâdesine, Mutezile mezhebinden daha fazla hürriyet verilmektedir.

“Maturidî mezhebinin insan irâdesine verdiği serbestîliği Mutezile mezhebi vermemiştir. Biz, İslâmın önem verdiği ve reddedeni kötülediği kadere inanıyoruz. Cüzî irâdesinde hür ve insan irâdesine tabi olan, Maturidî mezhebindeki ilahî irâde anlayışına ve kadere değer vermiyoruz. Biz cebir inancım, Mutezilenin itizaline de, ondan daha şiddetli ve katı olan Maturidîlerin itizaline de tercih ediyoruz. Maturidî mezhebine tefviz mezhebi demek, Mutezile mezhebinden daha Çok layıktır”[49]

Son Osmanlı şeyhülislâmı Mustafa Sabri eskiden Maturidî iken mezhep değiştirmiş ve Eş'arî olmuştur. Türkiye'den ayrıldıktan sonra Arapça olarak yazdığı Tahte sultanil-kader ve Mevkıfu'I-akl... (4 cild) isimli eserleri neşredilmiştir. Kendisini kelâm sahasında -her ne kadar bazan eski âlimler karşısında eğiliyor ve küçülüyorsa da- yetkili ve hatta müctehid olarak gören bu zatın fikirlerinde doğruluk Payı vardır. “Mutezile mezhebi Maturidîlik ismi altında sürekli olarak yaşamıştır”, diye bir not koyması oldukça dikkat çekicidir.

Görülüyor ki, İbn Sübkî ve Zebidî'nin basit gördüğü ihtilaf konusu olan bir husus Mustafa Sabri tarafından oldukça büyütülmüştür. Bu nevi misalleri çoğaltmak mümkündür. Bu duruma göre, “Mutezile, insan fiilinin halikıdır”, sözü ile birden çok ilah kabul etmektedir, şeklindeki suçlama manâsız kalmaktadır veya bu konuda Mutezileye yapılan hücumun daha ağırını Maturidîîere yöneltmek gerekmektedir. Zaten Mustafa Sabri de bunu yapmıştır. Sırf irâde anlayışı ve insan fiili konusundaki anlayışları dikkate alınarak rivayet edilen, “Kaderiye, yani Mutezile bu ümmetin Mecusileridir”, mealinde olup mevsukiyeti ve sıhhati şübheli olan hadis üzerinde de bu bakımdan düşünmek gerekmektedir.

Aslında meselenin esası şudur: Muhammed Abduh ve onu takib edenler, Eş'arüiğin kader ve irâde anlayışını İslâm cemiyetinin geri kalış sebeplerinden biri olarak görmekte, bunun için Matüridîlerin kader ve irâde anlayışına yönelmekte idiler. Mustafa Sabri'nin fikirleri bu harekete gösterilen bir tepkiden başka bir şey değildir. Fakat içinde büyük hakikat payı vardır.[50]

Eş'arîlikle Maturidilik arasındaki görüş ayrılıkları bazan teklif ölçüsüne bile ulaşmıştır. İmam Kerderî'nin Feteva'sında Muhammed b. Fazl'ın şöyle dediğinden bahsedilin “İman mahlûktur, diyenin ardında namaz kılmak caiz değildir. Hanefî hocalar Buhara'da ittifak ettiler ki, îman mahlûk değildir, mahlûktur diyen kâfirdir. Bu yüzden en büyük hadis âlimi İmam Buharî memleketinden kovulmuştur”. (iman Eş'arilere göre mahlûk, Maturidîîere göre gayr-ı mahlûktur),[51] Tuğrul Bey'in veziri Amidülmülk Kündürî zamanında Eş'arilere minberlerden la'net okunması bu konudaki hatıraların en acı olanıdır.

Âyetlerde ve sahih hadislerde açık ve kesin şekilde ifade edilmeyen, sahabe ve tabiûn zamanında üzerinde durulmayan, hatta ne olduğu bilinmeyen bahis konusu ihtilafları itikad ve iman konusu olarak değil, fikir ve kanâat meselesi olarak görmek ve değerlendirmek daha doğru olur. Aksi takdirde bu gibi mevzularda değişik düşüncelere sahib olanların yekdiğerini bid'atcı veya sapık veyahut da kâfir olarak görmeleri ve itham etmeleri işten bile değildir. Fikir ve inanç tarihi bize örnek teşkil edecek misâllerle doludur.

İmam Gazali, itikadı mezhepler arasındaki farklar konusunda dikkate değer bilgiler verir: “Söz, fiil ve akideler konusunda halk bir şeyi benimserken veya reddederken, kendilerine önceden öğretilen ve telkin edilen fikirlere ve inançlara bağlı kalır. Onları, bu gibi evhama tabi olmaktan vazgeçirmek mümkün olmaz.

“Saf akla tabi olmaya, Allah'ın kendilerine hakkı hak olarak gösterdiği ve ona tabi olma gücünü verdiği Hakk dostlarından başkası güç yetiremez. Eğer itikadı konularda bunu tecrübe etmek isterseniz, şöyle yapınız; Avamdan olan bir Mutezile mezhebi mensubuna bir meseleyi makul ve açık olarak anlatınız. Göreceksiniz, anlattığınız şeyi derhal kabul edecektir. Sonra bu zata deyiniz ki: Kabul ettiğin mesele Mutezilenin değil, Eş'arüerin görüşü ve akîdesidir. O zaman göreceksiniz, bu zat evvelce kabul ettiği meseleyi reddedecek, onu kabul etmekten vazgeçecek ve kaçınacaktır. Biraz evvel kabul ve tasdik ettiği bir meseleyi az sonra red ve tekzib edecektir. Bunun sebebi, küçüklüğünden beri Eş'ariler hakkında su-i zan sahibi olma hususunun ruhuna yerleşmiş, kalbine ve zihnine kök salmış olmasıdır.

“Aynı şekilde avamdan olan bir Eş'ariye makul bir hususu anlatınız. Göreceksiniz bunu hemen kabul edecektir. Sonra bu şahsa deyiniz ki: Kabul ettiğiniz bu görüş ve akîde Mutezile mezhebine aittir. Göreceksiniz. tasdik ettiği bir hususu bu sefer tekzib edecek ve bu sözü kabul etmekten kaçınacaktır.

“Bu sadece avamın ve halkın huyu ve âdetidir, demiyorum. Benim gördüğüm, âlim ismini alanların çoğunun huyu ve âdeti de budur. Âlim geçmen bu kişiler esas itibariyle taklidçilik bakımından avamdan ayrılmış değillerdir. Avam ve halk bir mezhebi delile bakmadan taklid ederler, âlim geçinenler ise buna ilâve olarak mezhebin dayandığı delilleri de taklid ederler. Bunlar hak olanı araştırmazlar. Taklid ve görenek yolu ile hak diye benimsedikleri akideleri desteklemek ve delillendirmek için çare arar ve araştırmalar yaparlar. Kendilerine göre, inançlarını destekleyen bir şeye tesadüf ettiler mi, delil bulduk, kanâatimizi sağlam delillerle ispatladık derler. Mezheplerinin zayıf olduğunu ortaya koyan bir şeye rastladılar mı, (kendilerinden şüphe ederek) bize şüphe ârız oldu, tereddüd hasıl oldu, derler. Taklid yolu ile derledikleri ve edindikleri akideleri asla terketmezler. Taklid yolu ile sahip oldukları akidelerine aykırı düşen her şeye şüphe ve tereddüd, uygun düşene ise delil adını verirler.

“Hak olan bu değil, bunun zıddıdır. O da şudur: Esas itibariyle hiç bîr akideyi benimsemiyeceksin. Delile bakacaksın, delilin gereğine ve gösterdiği şeye hak, zıddına bâtıl adını vereceksin”[52] .

Gazali'nin bu sözleri çok doğrudur. Eş'arîlere veya Mutezileye ait olan bazı meseleleri, tamamına yakın bir kısmı Maturidî olan Anadolu halkına, hocalarına, ve hatta âlimlerine makul, mantıkî, inandırıcı ve açık bir şekilde anlatınız. En azından kimse buna itiraz etmez. Hatta anlattığınız fikirlerin Bakillanî'ye veya Kadı Abdülcebbar'a ait olduğunu da söyleyiniz. Yine kimse ses çıkarmaz. Çünkü birinci zatın Eş'arî, ikincisinin Mutezile âlimi olduğunu bilmezler. Sonra anlattığınız şeyin Maturidî mezhebine aykırı olduğunu söyleyiniz, işte kıyamet o zaman kopar.

“Ben Maturidî mezhebindenim”, diyen nice hocalara, “Bir mesele ortaya getiriniz ki, o meselede Eş'arîler, Mutezile, Şia ve Haricîler ayrı, Maturidîler daha başka türlü düşünmüş olsunlar da siz de bu görüşler arasında Maturidî görüşünü tercih etmiş olasınız”, deyiniz. Göreceksiniz böyle bir mesele ortaya koyamayacaklardır.[53]

Kelâmın Akîde Meydana Getirme Özelliği

İzmirli, İbn Teymiye'den mülhem olarak Selefiye mezhebini anlatırken şöyle diyor: “Matlub olan sadece şer'î irâdedir. Allah'ın sevdiği, razı olduğu ve onun maksadı uğrundaki râde, Resul-i Ekrem'in getirdiği irâde taleb olunur, istenir. Ancak Cenab-ı Hakk'a olan ibadeti irâde maksûd olur.

“İrâdenin medarı ancak bir tek olan Allah'a ibadeti, meşru şekilde ibadeti dilemek üzeredir.”

“Mutasavvıfa mutlak olarak irâdeyi iltizam etmekle Selefiyeden ayrılmış olur. Bundan dolayı tasavvuf yolunda gayr-i mesnûn irâde, bid'at olan ibadetler bulunur. Nitekim kelâmcılar yolunda bid'at olan itikadlar bulunur” [54].

Bu sözün açık manâsı; kelâmcılar Hz. Peygamber ve sahabe zamanında mevcut olmayan birtakım dini akideler meydana getirmişler, bu akidelere önce kendileri inanmışlar, sonra çevrelerindeki insanları ve takibcilerini inandırmışlar, daha sonra bu nevi akidelere inanmayan müslümanları, yerine ve zamanına göre bid'atcı, sapık ve hatta kâfir olmakla itham etmişlerdir. Nitekim mutasavvıflar da aynı işi akîde sahasında fakat daha ziyade amel ve ibadet alanında yapmışlardır. Biz burada tasavvufu bir tarafa bırakarak kelâmın bu konudaki görüşünü açık ve kesin bir şekilde ortaya koyalım.

İmamul-Harameyn Ebu'l-Meâli b. Cüveynî ve O'na uyanlar,' “Cevher-i ferdi ve temâsül-i ecsâmı red ve inkâr etmek mülhidlerin ve zındıkların sözüdür”, diyorlardı. Çünkü âlemin hudûsu hakkında kabul ettikleri delili dinin aslı sayıyorlardı. în' ikas-ı edille esasının gereği, bu delilin iptaline sebep olacak bir söz mülhid sözü olacaktır[55].

Kelâmcılar in'ikas-i edilleyi kabul etmişlerdi. Bakillanî, bu delilleri, iman akideleri hükmünde tutmakla, bu delillerin çürütülmesi-ni imanla ilgili akidelerin çürütülmesi hükmündedir, kanâatma varmıştı[56] .

Bunun manâsı şudur: Allah'ın var ve bir olduğunu kabul etmek için daha Önce cevher-i ferd, temasül-i ecsam, hudûs-i âlem, cisimlerin arazdan hâli olamayacağı... vs. gibi delillerin kabul edilmesi gerekir. Allah'ın var ve bir olduğunu ispata yarayan bu gibi delillerin red ve inkâr edilmesi, bu delillerin medlulü olan Allah'ın var ve bir olduğu davasının da red ve inkâr edilmesi manâsına gelir. Bu ise küfrü gerektirir. İşte bu sonucu doğuran in'ikasi edilleyi, gerçi Gazalî saçma bulmuş ve şu gibi mülâhazalarla reddetmişti: “Delilin bâtıl ve yanlış olmasından, medlulün de bâtıl ve yanlış olması gerekmez. Bir şeyin var olduğunu biliriz de henüz onun deliline sahip olamayız, ilerde bunun delilini de buluruz, önceden bilinmeyen nice gerçekler vardır ki, sonradan bilinir ve delille ispat edilir hale gelmiştir”. Gazalî'nin bu konudaki isabetli ve haklı fikirlerine rağmen kelâmcılar eski alışkanlıklarım kolay kolay terketmemişler, Allah'ın var ve bir olduğunu kendi delilleriyle kabul etmeye herkesi mecbur tutmuşlar, buna uymayanları sapık ve kâfir olmakla suçlamışlardı.

İn'ikas-i edille ve onun ortaya koyduğu zihniyet, bütün muhzurlariyle birlikte kelâmda varlığını devam ettirmiş ve çok zararlı neticeler meydana getirmişti. Selefiye ile Sûfiye hareketine bağlı kabanlar sürekli olarak kelâmcılara şu sorulan sormuşlardı: Biz, Allah'ın var ve bir olduğunu, bütün kemâl sıfatlarına sahip, eksik sıfatlardan münezzeh olduğunu kabul ediyor ve buna itikad ediyoruz. Fakat bu hususları sizin delillerinize göre kabul ve iman etmeye mecbur muyuz? İlle de sizin nazar, kıyas ve istidlal tarzını benimsemek zorunda mıyız? Hz. Peygamber ve sahabe zamanında araz, cevher, hudûs... vs. gibi şeyler biliniyor mu idi? Bunları bilmemenin onlara ne zararı dokundu? Nazar ve istidlale dayanan siz kelâmcıların imanı ve itikadı, sanki sahabe ve tabiûnunkinden daha sağlam ve daha mükemmel midir? Kelâm ilmini bilmediği için sahabe ve tabiûn, dinî yönden ne kaybetmişlerdir? Siz kelâm bildiğiniz için ne kazandınız?

Bu gibi sorulara kelâmcılar hiç bir zaman inandırıcı ve doyurucu cevap verememişlerdir. Âyet ve sahih hadislerde yer almayan, ilk üç nesil tarafından bilinmeyen birtakım düşünce ve görüşlerin kelâmcılar tarafından nasıl akideleştirildiği ve dinî bir mesele haline getirildiğini daha iyi görebilmek için meşhur kelâm âlimi Abdulkahir Bağdadî'nin, Ehl-i sünnetin özelliği olarak anlattığı bir iki mesele üzerinde duralım: “Ehl-i sünnet uleması arz'ın vukuf ve sükûn halinde olduğu, sadece zelzele gibi geçici ve iğreti sebeplerle hareket haline geçtiği hususunda icma ve ittifak etmişlerdir. Dehriye ise bunun aksini iddia etmiştir” [57].

Arzın hareket halinde olmayıp sükûn halinde olduğu hususunun, bütün Sünnilerin müşterek kanâati ve inancı olarak takdim edilmesi son derece yanlış ve zararlı olmuştur. Sırf materyalistler, demek olan Dehriyyeye muhalefet etmek için, onların söyledikleri sözlerin aksini iddia etmek çok sakıncalıdır.

“Ehl-i sünnet, arazların cinsleri değişiktir, diye ittifak etmişler,arazların hepsi bir cinstir ve bütün arazlar hareketlerdir' diyen Mutezile âlimi Nazzam'ı, bu kanâatından dolayı kâfir saymışlardır” [58].

Arazlar ayrı ayrı cinslerdendir, hükmünün dinle ilgisi nedir? Bu konuda âyet ve hadis bulunmadığına göre Nazzam'a nasıl kâfir denilebilir?

Gazalî'nin de dediği gibi, cenneti bir avuç kelâmcıya hasrederek müslümanları tekfirde aşırı giden bazı kelâmcılar, aslında geniş olan Allah'ın rahmetini insanlar için daraltmışlardır.

Kelâmın, Hz. Peygamber ve sahabe zamanında mevcut olmayan akideler meydana getirme özelliğine daima dikkat etmek gerekmektedir, Aslında kelâm, naslarda var olmayan akideler meydana getiren bir ilim değildir. Kelâmın gayesi ve görevi, esasen naslarda mevcud olan açık ve kesin hükümleri ve akideleri aklî, mantıkî ve ilmî delillerle savunmak, zaman değişip ilimler ilerledikçe delilleri yenilemek ve geliştirmektir. Fakat ekseriya kelâmda delil medlul ile, vasıta gaye ile eşdeğer tutulmuş, hatta bazen delile ve vasıtaya, medlulden ve gayeden daha çok ehemmiyet verilmiş, böylece sonu gelmeyen mezhep ihtilaflarına ve kısır çekişmelere sebebiyet verilmiştir. Şerhu'l-Akâid'de bunun birçok örneğini bulmak mümkündür. Biz yeri geldikçe bu nevi hususların bazılarına işaret ettik.[59]

4- NECMÜDDİN ÖMER NESEFÎ VE “METNU'L-AKÂİD”

Ebu Hafs Necmüddin Ömer b. Muhammed Nesefî (öl. 537/1142) Metnu'l-akâid veya Akâidu'n-Nesefiyye (Dini ve İslâmî akideler risalesi) diye meşhur olan üç sayfalık küçücük bir risalenin müellifidir. Aslında Nesefi fıkıh, tefsir, edebiyat, usûl, lügat, nahiv ve tarih âlimidir. Kelâm konusunda ne derece geniş malumata sahip olduğuna dair elimizde herhangi bir delil mevcut değildir.

Keşfu'z-zunûn'da Katip Çelebi Metnu'l-akâid'in, Ebu Muin Nesefî (öl. 508/1114) ye ait Tabsıretu'l-edille isimli eserin bir fihristi gibi olduğunu, çok haklı olarak ifade eder. Tabsire'ye bakıp Metnu'l-akâid gibi bir özet çıkarmak fazla kelâm ve akâid bilgisine ihtiyaç göstermez. Bu herkesin yapabileceği bir iştir. Onun için Metnu'l akâid'e bakarak Ömer Nesefî'nin kelâm ve akâid ilmi konusundaki bilgisi hakkında bir hüküm vermek doğru olmaz.

Diğer taraftan Ömer Nesefi'nin kelâma dair başka eseri bulunmadığım ileri sürerek Metnu'I-akâid'in Burhaneddin Nesefi'ye (öl. 687/İ289) ait olabileceğini ileri sürmek de doğru görünmektedir. Zira bu nevi küçük bir risalenin yazılması ve hele bu konuda Tabsire'ye istinad edilmesi, o kadar fazla kelâm ve akâid bilgisine ihtiyaç göstermez. Tersine, ekseriya, delillerden tecrid edilmiş bu nevi küçük risâlecikler bu saha ile fazla uğraşmamış kimseler tarafından yazılır. Metnu'l-akâid, aslında küçük ve basit bir ilmihal kitabı olmanın ötesinde hiç bir fikrî ve ilmî yenilik ve değişiklik getirmemiştir. Muhtevasını teşkil eden konulardan hiç biri yeni ve orijinal değildir. Avamı tarzda yazılan bu eserin büyük önemi ve hiç bir şekilde küçümsenemiyecek olan değeri, yazıldığı tarihten itibaren bütün îslâm dünyasında muazzam bir rağbet ve alâka görmesinden ve bu şöhretin medrese mensuplarının inanç ve fikir yapılarına şekil verme derecesine ulaşmış olmasındandır. Hatta bu küçük risale 1843'ten itibaren Avrupa'da da tanınmaya başlamıştır [60].

Hiç şüphe yok ki, Nesefî akaidi bu şöhretini Taftazânî'nİn, Şerhu'I-Akâid diye tanınan eserine ve şerhine borçludur. Eğer bu şerh olmasaydı, bu risale bu kadar çok alâkaya ve rağbete mazhar olmazdı. Aslında Nesefî'nin risalesi, sırf Şerhu'l-Akâid'in hatırı için okunmuştur. Bu küçük metnin, manzum hale getirildiği bilinmekte ise de, başka bir şerhinin bulunduğu konusunda kaynaklarda malumat bulunmamaktadır [61].

Aklî ve naklî delillerden tecrid edilmesi, itikadî konuların kısa fakat açık ve seçik cümlelerle gayet veciz ve beliğ bir şekilde ifade edilmesi Akâidu'n-Nesefîye'nin başlıca özelliğini teşkil eder.

Çeşitli ilimlere dair binlerce sayfa tutan eserler yazan bir müellifin, bu eserlerinden çok üç sayfalık küçücük bir risale ile meşhur olması dikkat çeken bir husustur [62]. Ömer Nesefî'nin Kitab fî be-yâni mezahibi'l-mutasavvıfa isimli eseri (Bk. GAL, I, 758) ehemmiyetinden dolayı tercüme edilerek Ta'arruf tercümesinin sonuna eklenmiştir (Doğuş devrinde tasavvuf, İst. 1979).

Nesefî bu küçük risalesinde bilhassa şeriat dışı tarikatlar ve tasavvuf! hareketler hakkında kıymetli bilgiler verir. Ebu Muin Nesefi'nin Bahru'l-kelâm isimli akaide dair eserinin sonunda da hemen hemen bu risaledeki fikirler tekrar edilir. Bahru'l-kelâm'da “mutakâşife” adı verilen mutasavvıfaya sık sık çatılır ve böylece kelâmı bir vazife yapılmış olur. (GAL.'de Nesefî'ye ait 14 eser ismi kaydedilmiştir) .

Melamî Şeyhi Seyyid Muhammed Nuru'l-Arabi (Arab Hoca) ikindi namazından sonra müridlerine Metnul-akâid'i okur, tercüme eder ve kısaca izah ederdi. Bu takrirler İstrumcalı Şahkuloszâde Ömer Efendi tarafından derlenmiş ve Manzume-i efkar matbaasında basılmıştır. 30 sayfa kadar küçük boyda bir risaledir.

Zirikli, el-A'Iâm'da (c.III,258) Mercânî'nin (öl.1306/1889) Şerhu Akâidü'n-Nesefi isimli bir eseri bulunduğundan bahseder.[63]

5- SA'DÜDDİN TAFTAZÂNÎ VE “ŞERHUL-AKÂİD”

Sa'düddin Mesud b. Ömer (öl. 797/1395) Şerhu'I-Akâid diye meşhur olan eserin müellifidir. Meşhur kelâm âlimi îcî'nin talebesi olduğu söylenir. Horasan'da Nasa yakınında büyük bir kasaba olan Taftazan'da 722/1322 de doğmuş, 792 veya 793 veyahut da 797 de Serahs'ta vefat etmiştir. Taftazânî aslında Şafii ve Eş'arîdir, Fakat İbn Nüceym ve Ali Kari gibi bazı âlimler O'nu Hanefi göstermişlerdir. Bunun sebebi Taftazâni'nin hem Şafiî, hem de Hanefî fıkhına dair eser yazmış olmasıdır.

Nizamülmülk'ün 458/1066 da resmî devlet müesseseleri şeklinde yeni bir tarzda teşkilatlandırdığı medreselerde en çok Taftazânî'nin eserleri okunmuş, medrese zihniyetinin teşekkülünde ve asırlar boyunca devam etmesinde birinci derecede rol oynamıştır. Denebilir ki, medresenin ve medrese zihniyetinin hocası Taftazânî'dir. Medrese, Taftazânî'den evvelki âlimlere o kadar ilgi duymamış, rağbet etmemiştir.

Dilbilgisine dair Şerhu't-Tasrifi'1-İzzî (İst. 1253/1837), belagata dair el-Mutavvel (İst. 1260/1844), Muhtasara'I-meânî (İst. 1301/1883), mantıka dair Şerhu'r-risâîeti'ş-şemsiyye (Leknov, 1905), Tehzibu'I-mantık ve'I-kelâm (Kalküta, 1243/1827, yarısı mantık, yarısı kelâmdır), fıkıh usûlüne dair et-Telvih (Delhi, 1267/1850) isimli eserleri bütün İslâm dünyasında asırlar boyu okunmuş ve her tarafta defalarca basılmıştır (Bk. GAL, II. 215; Suppl, II. 301, 302, İslâm ansiklopedisi, “Teftazânî” maddesi).

Mehmed Ali Aynî, “Sa'düddin Taftazânî Islâmî ilimler için yeni bir devir açmıştır. Bu sebeple kendisinden evvelki âlimlere mütekaddimîn, kendisinden sonra geleneklere de müteahhirîn ismi verilmişti... Taftazânî, Timur ile birlikte Anadolu'ya gelmiş, bizim âlimlerle görüşerek hepsini mağlub etmiş olduğundan O'nun te'lifatı medrese tedrisatında esas kabul edilmişti”[64] demektedir.

Kelâmda müteahhirîn dönemi Gazali ile başlar. Diğer ilimler için de ayrı ayrı şahıslar ve tarihler mütekaddimîn müteahhirin sınırım teşkil ederler." Fakat bütün İslâmi ilimler nazar-ı itibara alınırsa, Taftazânî'den önceki İslâm âlimlerine mütekaddirain, sonrakilere muteahhirîn adı verilmektedir.

Taftazânî ile İslâm fikir ve ilim hayatının bir dönemi kapanmış, başka bir dönemi açılmıştır. İslâm düşüncesi S.Şerif Cürcânî ve Taftazânî ile kelâm sahasında son sözünü söylemiştir. Artık sonradan gelenler devamlı surette bu iki zata derin bir hayranlık, sonsuz bir hürmet duymuşlar, sarsılmaz ve koparılmaz bağlarla onlara merbut kalmışlardır.

Taftazânî'ye kadar, bazan hızlı, bazan ağır ağır ilerleyen ve yükselen hareket halindeki İslâm düşüncesi, ondan sonra dinamizmini, ilerleme kabiliyetini ve yükselme istidadını tamamen kaybederek durgun bir hale ve donuk bir vaziyete girmiştir. Taftazânî'den sonra İslâm'daki ilim ve fikir hareketi iç açıcı ve gönül ferahlatıcı değildir. İftihar edilecek bir vaziyette olmaktan ziyade ibret ve ders alınacak bir haldedir.

Aslında, o kadar çok hayranlık ve hürmet duyulmuş olmasına rağmen Taftazânî ile Cürcânî'de bile yeni ve ileri düşünceler yoktur. Eskinin bir tekrarından ve özetinden ibarettir. Felsefeye doğru daha rahat bir açılış durumunun mevcut olduğunu da buna eklemeliyiz. Fakat Taftazânî ile Cürcânî'yi takib edenler felsefe bilmediklerinden bu durum faydalı olmaktan ziyade sakıncalı olmuştur.

Şaşılacak şeydir ki, İslâm fikir âlemine ve medrese zihniyetine birinci derecede Taftazânî, ikinci derecede Cürcânî hâkim oldukları halde, onlarla çağdaş olan îbn Haldun bu sahada hiç tesirli olamadı. Halbuki İbni Haldun'un düşünceleri Taftazânî ile Cürcâni'nin düşüncelerinden hem daha yeni hem de çok daha ileri idi. Medrese, Taftazânî ile Cürcânî'ye gösterdiği bağlılığı İbn Haldun'a göstermiş olsaydı, bugün İslâm düşüncesi ve medeniyeti çok daha başka türlü olabilirdi. Yazık ki, zamanının üstünde ve çağının çok ilerisinde yaşamış olan İbn Haldun unutulup giderken mukallid hocalara olan rağbet giderek arttı.

Her şeye rağmen şunu söylemeliyiz: Taftazânî kendi devrinde ve yaşadığı çağdaki fikir ve ilim anlayışına bihakkın vakıf bulunuyordu. Makâsıd ve Şerhu'l-Akâid'inde de onun bu ehliyeti ve özelliği en açık bir şekilde göz önünde durmaktadır.[65]

Kelâma Dair Eserleri

1. el-Mekâsıd ve bunun şerhi olan Şerhu'I-makâsid (İst. 1305/ 1887), iki cildlik gayet güzel klasik tipte bir kelâm kitabıdır. Altı bölümdür. İlk dört bölüm tamamiyle, beşinci bölüm büyük ölçüde felsefî ve nazarî mahiyettedir. 430 sayfa tutan ilk dört bölümde tamamiyle nazarî ve spekülatif konular üzerinde, 115 sayfa tutan beşinci bölümde ilahiyat meselesinde, 140 sayfa tutan altıncı bölümde de peygamberlik, kitaplar, melekler, âhiret ahvali gibi konular üzerinde durulmuştur.

Bu dönem kelâm kitaplarında olduğu gibi, Makâsıd'da da nazari, felsefî ve mantıkî bahislere, esas gaye olan ilahiyat ve sem'iyat konusundan çok daha fazla yer ayrılmıştır. Bu durum kelâmcıların felsefeye ne kadar çok yaklaştıklarını açıkça gösterir.

2. Tehzîbu'1-mantik ve'1-kelâm diğer ismiyle Gayetu tahzibi’l-kelâm fî tahrîri'l-mantık ve'I-kelâm (Kalküta, 1243/1827), isimli eseri zaten kısmen mantık, kısmen kelâmdır.

3. Şerhu'l-Akâid veya Şerhu'l-Akâidi'n-Nesefiye. Taftazânî Makâsıd'ı ve şerhini 784/1383 de Semerkand'da, Tehzîbu'l-mantik'ı 789/ 1387 de ikmal etmişti. Şerhu'l-Akâid'i 768/1367 de Harizm'de ikmal ettiğine göre, kelâm konusundaki fikirlerini durmadan felsefî ve nazarî istikamette geliştirmiştir, demektir. Gerçekten de en çok felsefi ve nazarî konulara, bu konudaki son eseri olan Tehzibu'I-mantık isimli eserinde yer vermiştir. Şerhu'l-Akâid ise Şerhu'I-makâsid'dan çok daha az nazarî ve felsefîdir. Dikkate şayandır ki, Taftazânî'nin en çok alâkaya mazhar olan ve en fazla ilgi gören eseri Şerhu'l-Akâid olmuştur. Eserin lüzumundan fazla felsefî ve nazarî olmaması, öbür iki esere nisbetle kolay anlaşılır mahiyette olması, bu ilginin yegâne sebebidir. Müslüman halk ve âlimle'ri, özellikle Hanefîlerin çoğunlukta bulundukları yerlerin ahalisi felsefî ve nazarî konulara fazla ilgi duymamışlardır.[66]

Şerhu'l-Akâid'in Baskıları

1. Şerhu'l-Akâid, 1297/1879 da İstanbul'da basılmıştır. Eserin ilk 200 sayfasında Şerhu'l-akâid, kenarında Kestelî haşiyesi, son 104 sayfalık ek kısmında Hayalî şerhi ve bu şerhle ilgili Bihiştî'nin haşiyesi yer alır. Sonunda ise 3 sayfa 4 satır tutan Metnu'l-akâid bulunur. Daha sonra Hayalî'nin ve Bihiştî'nin şerh ve haşiyeleri atılarak, Şerhu'l-Akâid, Kestelî haşiyesiyle defalarca İstanbul'da basılmış ve hâlâ da basılmaktadır.

2. Kalküta, 1244/1828,

3. Delhi, 1870,

4. Leknov, 1876,

5. Cavnpur, 1903,

6. Kahire, 1297/1879 da Hayalî'nin ve bununla ilgili olan Kara Halil'in haşiyeleriyle neşredilmiştir.

7. Şerhu'l-Akâid'in bazı kısımları Fransızcaya (Cenevre, 1790) ve Almanca'ya da tercüme edilmiştir [67].

Genellikle burada ilk baskılardan bahsedilmiştir. Şerhu'l-Akâid bundan sonra da aynı yerlerde ve daha başka memleketlerde defalarca basılmıştır. Dikkat edilirse Şerhu'l-Akâid'in en çok İstanbul -Mısır-Hind üçgeninde basıldığı ve buralardan tüm islâm âlemine yayıldığı görülecektir.[68]

Şerhu'l-Akâid'in Haşiyeleri

1. Kesteli şerhi: Muslihiddin Mustafa el-Kastalânî (öl. 901/1495) tarafından yazılan haşiye bugün en çok okunan ve istifade edilen bir haşiyedir. 1297/1879 da İstanbul'da basılmıştır. Kestel, Nazilli'nin bir köyüdür (Bk. Osmanlı müellifleri, II, 3).

2. Hayalî: Ahmed b. Musa Hayalî (öl. 862/1457) nin haşiyesi çeşitli yerlerde defalarca basılmıştır.

3. Seyalkutî: Abdulhakim b. Şemseddin Muhamnıed Seyalkutî (öl. 1067/1656) nin Haşiye ala Şerhi'l-Akâidi'n-Nesefiye isimli haşiyesi de defalarca basılmıştır (Delhi, 1876).

4. Bihiştî:Ramazan b. Abdumuhsin Bihiştî (öl. 979/1571) nin Hayalî haşiyesi üzerindeki haşiyesi 1297/1879 de İstanbul'da basılmıştır. Bu, şerhin şerhinin şerhi sayılır.

5. Ramazan b. Muhammed (öl. 1025/1616) nin haşiyesi. Ramazan Efendi diye meşhur olan bu haşiye 1327/1909 da Delhi'de ve İstanbul'da neşredilmiştir.

6. Hasan Şehid'in haşiyesi 1328/1910 da Bihar'da basılmıştır.

7. Kara Halil haşiyesi 1297/1879 da Mısır'da basılmıştır.

Katip Çelebi, Keşfu'z-zunûn'da 50 kadar haşiye kaydeder. Bunun dışında ve Katip Çelebi'den sonra da Şerhu'l akâid üzerine haşiye yazma ve çeşitli dillere tercüme etme faaliyeti devam ettiğine göre, bu sayının çok daha büyük rakamlara ulaştığı muhakkaktır. Umumiyetle haşiye yazarları, Taftazânî'ye uymak ve O'na karşı uysal davranmak ihtiyacını duymuşlar, Şerhu'l-Akâid'in müellifini red ve tenkit etme gücünü ve cesaretini kendilerinde bulamamışlardır. Bu uysallık ve tâbiiyet ekseriya inkiyad ve teslimiyet derecesindedir. Taftazânî'ye şerh, haşiye ve ta'lik yazanlar, mukaddes bir kitabı tefsir etme anlayışı ve uysallığı zihniyeti ile kendisini adım adım takib etmişlerdir. Onun için bu nevi şerh, haşiye ve taliklerde fazla yeni ve ileri görüşler bulmak mümkün değildir. Katip Çelebi'nin naklettiğine göre sadece Abdullatif b. Ebu Feth Kirman! ile Suyutî Şerhu'l-Akâid'i tenkit etmişler, bu kitaptaki bazı konuların Ehl-i sünnete uymadığından bahsederek, tasdik konusunu buna misâl göstermişlerdir. Katip Çelebi, bu nevi tenkitleri yapanları mantık bilmemekle itham etmekte ve Taftazânî'yi müdafaa etmektedir (Bk. Keşfu'z-zunûn, II, 1147) [69].

Şerhu'l-Akâid'in Tesirleri

Taftazânî'nin Şerhu'l-Akâid'i, bu konuda hiç bir kitaba nasib olmayan geniş bir çevrenin alâkasına ve çağlar boyu devam eden bir rağbete mazhar olmuştur. İslâm dünyasının son 5-6 asırlık dönemi içinde bu eserden fazla rağbet gören ve dinî çevrelere tesir eden başka bir eser mevcud değildir. “Yıllarca Osmanlı medreselerinde okutulan, bugün de memleketimizin resmî ve gayr-ı resmî tedrisat ve araştırmalarında elden ele dolaşan meşhur kitap Şerhu'l-akâid Eş'-arîye mektebine bağlı bir kitaptır” [70].

Fethullah Huleyf şöyle diyor: “Çok eski zamandan beri Şerhu'l-Akâid, tevhid dersleri için Ezher Üniversitesi'nde ana bir kaynak olarak tedris edilmiştir. Bugün de Ezher uleması ve talebesi tevhid ilmi konusunda bu eseri esas almaktadırlar”[71]. Muhammed Abduh da bir ara Ezherl de Akâidu'n-Nesefiye'yi okutmuş ve Maturidîliğin tesirinde kalmıştır. Risâletu't-tevhid isimli eserinde bu tesirler açıkça görülür.

Şerhu'l-Akâid'in Doğu ve Batı Türkistan'da, Kazan'da, Kırım'da, Müslüman Kafkas kavimleri arasında, Balkanlar'da, İran'da, Afganistan'da, Doğu ve Batı Pakistan'da, Hindistan'da, Güney Doğu Asya'daki İslâm ülkelerinde, Arab memleketlerinin çoğunda ve bir çok Afrika kavimleri arasında sürekli bir şekilde okunduğu, burada gördüğü ilgi ve rağbetin Anadolu'dakinden daha az olmadığı muhakkaktır. Bu itibarla, içindeki bilgilerin önemi ve değeri ne olursa olsun, dünyadaki Sünnî Müslümanların büyük bir bölümünün, düşünce ve inanç yönünden bu eser sayesinde yekdiğerine yaklaştıkları ve bağlandıkları şüphe götürmez bir gerçektir. 'Son 5-6 asırlık süre içinde Sünnî Müslümanlar nasıl düşünmüşler ve nelere inanmışlar, şu anda ne düşünmekte ve neye inanmaktadırlar?', konusunu merak edenler, Şerhu'l-Akâid okuyarak bu konuda yeterince bilgi sahibi olabilirler. Zaten Şerhu'l-Akâid'in büyük değeri ve önemi, tatbikatta ve fiiliyatta vücuda getirdiği büyük tesirden ileri gelmektedir.

Şerhu'l-Akâid, Osmanlı sınırlarındaki resmî medreselerde ve bilhassa gayr-i resmî olarak dinî tedrisat yapan mekteplerde ve medreselerde asırlarca okunmuş ve okutulmuştur. Medreseye, ve hatta bütün Anadolu'daki hocalara fikir ve akîde yönünden şekil veren bu eser olmuştur. Medrese zihniyetinin teşekkülünde ve özellikle günümüze kadar devam etmesinde bu eserin payı büyük olmuştur. Bu bakımdan Türk-İslâm düşüncesi, inancı ve bunun tarihi açısından da bu eserin ayrı bir kıymeti vardır.

Şerhu'l-Akâid Türk-îslâm düşüncesi üzerinde hem doğrudan hem de dolaylı olarak tesirli olmuş, bu düşünce tarzı üzerinde unutulmaz, silinmez, kazınmaz, kolay kolay sökülüp atılmaz ve onun için de küçümsenemez tesirler bırakmıştır. Giritli Sırrı Paşa tarzında, tercüme, şerh ve özetleme suretiyle eserin Türkçe'ye aktarılması bu nevi tesirleri daha da kuvvetlendirmiştir. Şuna da işaret edelim ki, bu tesir müslüman halk üzerinde değil, bu halkın ileri gelen âlimleri, bilhassa orta seviyedeki hocaları üzerinde görülmüştür. Şerhu'I-akâid'ın, avam ve halk üzerindeki tesiri ise dolaylıdır, hocalar aracılığı iledir.

Bugün Anadolu'nun çeşitli yerlerinde, özellikle Doğu, Güney Doğu ve Doğu Karadeniz vilayetlerinde bu eser özel surette hâlâ okunaktadır. Denebilir ki, Şerhu'l-Akâid, kelimenin tam anlamıyle bir akide kıtabi olarak okunmuştur. Bu kitabı okuyanlar ve okutanlar her sayfasının, her satırının ve her kelimesinin doğruluğuna inanarak okumuşlar, okutmuşlar, bütün müslümanların ve gayr-i müslimlerin, Sünnîlerin ve Sünni olmayan müslümanların fikir ve inançlarını bu kitaba göre değerlendirmişler, bu kitapta yazılı olan fikir ve inançlara uygun düşünenleri müslüman ve sünnî, ona uymayan düşüncelere sahip olanları ise ya kâfir veya sapık ve bid'atcı diye kıymetlendirmişlerdir. Fikir, inanç, hak ve bâtıl yönünden insanları değerlendirirken, naslardan çok Şerhul-Akâid'de yazılı olan hususları kıstas ve miyar olarak kabul etmişlerdir. Onun için Sünnî düşüncesini, hâkim ve yaygın bir şekliyle en iyi aksettiren Şerhu'l-akâid'dir.[72]

Şerhu'l-Akâid'in Türkçe Tercümeleri

Uzun asırlar boyu milyonlarca insan tarafından okunan Şerhu'l-Akâid pek çok dile kısmen veya tamamen tercüme edilmiş, bu suretle de tesir alanını daha da genişletmiştir. Burada Şerhu'l-Akâid'in Türkçe tercümeleri üzerinde kısaca durmak gerekmektedir. Geniş bir muhitte uzun yıllar okunmuş olan Şerhu'l-Akâid'in Türkçe'ye bir kere değil, birkaç kere tercüme edilmesi oldukça normal bir şeydir. Ancak biz Şerhu'l-Akâid'in sadece üç tane tercümesini görebildik.

1. Tercüme-i Şerh-i Akâid (Süleymaniye Ktp. Fatih Kit. 29İ8Î. Tevkii San Abdullah b. Mehmed Efendi tarafından yapılan bu tercüme büyük boy 169 varak tutmaktadır. Bazan sayfaların arasına bazan da kenarlarına az miktarda haşiyeler ve notlar konulmuştur. Güzel bir nesih ve güzel bir ifade ile yazılan bu tercüme oldukça serbest bir tercümedir. Metne fazla bağlı kalınmamıştır.

2. Tercüme-i Şerh-i Akâid-i Nesefî (Süleymaniye Ktp. Hacı Mahmud Efendi Kit. 1303). Müellif hatti ile olan bu tercümenin bir nüshası Süleymaniye'de mevcuttur. Şerhu'l-Akâîd'e Arapça haşiyeler yazmış olan Karabaş b. Ali Efendi'nin oğlu Mustafa Manevî-i Üsküdarî Lübbü'l-akâid ismi ile Şerhu'l-akâid'i serbest ve özet bir şekilde Türkçe'ye tercüme etmiştir. 58 varaktan ibarettir.

3. Şerh-i Akâid tercümesi (Rusçuk, 1292). Giritli Sırrı Paşa tarafından yapılan bu tercüme, 76 sayfa tutan bir giriş kısmı ile 4 cüzden meydana gelmiştir. 800 sayfa kadardır. Sırrı Paşa, giriş kısmında, “Harfi tercüme iltizam olunmuş, fakat bazan makâlat bi'1-icab telhis suretinde yazılmıştır”, (Önsöz, 4) demektedir.

Yegâne matbu tercüme olan Sırrı Paşa'nın tercümesi, Şerhu'l-Akâid'in ve diğer akâid, kelâm kitaplarının haşiye ve taliklerinden alman bol iktibaslarla doludur. Âdeta Şerhu'l-Akâid'in tercümesi bu noktalar arasında kaybolmuştur. Başlangıçta geniş notlar konulduğu halde tercümenin sonuna doğru açıklayıcı notların azaldığı iyice farkedilir.

Cevdet Paşa tercümenin ilk cüzünü gördükten sonra Sırrı Pasa'yı teşebbüsünden dolayı tebrik etmiş ve eserdeki bazı aksaklıklara ve yanlışlıklara dikkati çekmiştir. Çerkeşîzâde Mehmet Tevfik, Sırrı Paşa tercümesiyle ilgili olarak, Şerh-i Akâid-i Nesefî tercümesine bazı tashihat risalesi ismiyle 30 sayfalık bir tenkit yazmış ve bu tenkit de basılmıştır. Ahlâkî ve dinî ölçülere uygun olan bu tenkidin giriş kısmında şöyle denilmektedir: “Bir zat-ı gayret-simât, menfaati herkese şâmil olmak gibi bir halis niyetle Şerh-i Akâid-i Nesefî'nin lisan-i Türkî'ye tercümesine himmet ederek nail-i ecr ve mesûbât olmuştur. 'İnsan hata ile nisyandan mürekkebdir', fehvasınca mütercim-i müşarun ileyhin hasbe'l-beşeriyye bazı sehv ve nisyanı vukûbulmakla bu abd-i aciz dahi ecr-i mezkûrde mütercim-i müşarun ileyhe müşareket maksadiyle tercüme-i mezkûrede muttali olabildiğim sehv ve hatanın tayin ve ta'dadı için işbu varak-pârenin tesvidine ibtidar eyledim”.

Görüldüğü gibi tenkit ince ve kibarca kaleme alınmıştır. Fakat eserin muhtevası yeterince ciddî ve ilmî değildir. Herşeyden evvel tercüme baştan sona kadar dikkatle incelenmeden bazı konular tenkit edilmiş ve tenkit edilen hususlarda da çok lüzumsuz teferruata girilmiştir.

4. Nakdu'l-kelâm fî akâidi'l-İsIâm (İstanbul, 1310). Giritli Sırrı Paşa'nın olan bu eser, ŞerhuT-akâid kısaltılarak ve yeni birtakım ilaveler yapılarak meydana getirilmiştir. Sırrı Paşa eserini şöyle takdim ediyor: “Eser-i hâme-i acizânem olan Şerh-i Akâid tercümesi'nin bazı zevâidini tarh, gavâmızını şerh suretiyle telhis dahi saye-i muvaffakıyet-vâye-i Hazret-i padişahîde teyessür-nüma husul olarak Nakdu'l-kelâm fî akaidi'I-îslâm, namiyle tesmiye kılınmıştır.”

Ömer Nasuhi Bilmen'in Muvazzah ilm-i kelâm'ı da geniş ölçüde mevzuunu teşkil eden meseleleri ve muhtevasını Şerhu'I-Akâid'den almıştır.

Umumiyetle Şerhu'I-Akaid tercümelerinde serbest tercüme biçiminin benimsenmesi eserin özelliği ile ilgilidir. Eserin tamamı değilse bile bazı bölümlerinin anlaşılması oldukça zordur. Umumiyetle ya bu zor yerler atılmış veya haşiyelerle açıklanarak anlaşılır hale getirilmiştir. Bizim de yer yer bu mahiyette notlar koymamızın sebebi budur.[73]

Şerhu'l-Akâid'in Muhtevası

Metmı'l-akâid'in yazarı Ömer Nesefi Maturidî, Sârini Saduddin Taftazânî ise Eş'ari ve Şafiîdir. Eş'arî bir âlimin, Maturidi bir âlim tarafından yazılan metne şerh yazması, muhakkak ki, birtakım farklı değerlendirme ve yorumların ortaya çıkmasına yol açacaktır. Acaba Taftazânî Metnu'I-akâid'i;

a) Metne sadık ve Maturidî akaidine bağlı kalarak mı?,

b) Yoksa kendi mezhebi olan Eş'arîliğe bağlı ve sadık olarak mı?,

c) Yoksa kendi kelâm anlayışına ve akâid görüşüne göre mi, yani yerine göre Maturidi, yerine göre Eş'arî görüşünü tercih etme ehliyetini ve salahiyetini kendinde görerek mi şerh etmiştir?

Bir gerçektir ki, Akâid baştan sona kadar ne Maturidî, ne de Eş'ari akaidine bağlı olarak şerh edilmiş değildir. Bu duruma göre sorulması gereken soru şudur: Acaba Taftazânî Akâid'i şerhederken ve kendi kanâatına göre tercihler yaparken mezheb taassubu gütmüş müdür? Eş'ariliğe meyletmiş midir? Yoksa ilmî ölçüler içinde kalarak buna göre mi hareket etmiştir? Bu takdirde, yaptığı tercihlerin çoğu acaba Eş'arîlik lehinde midir, yoksa Maturidilik lehinde midir?

Şerhu'l-Akâid'e haşiye yazmış olan Kestelî, “Sarih Taftazânî, musannif Ömer Nesefî'ye tabi olarak bu kitabtaki konuların çoğunu Eş'ari itikadına göre şerh etmiş değildir”, demektedir [74].

Bekir Topaloğlu aynı konuda, “Şerhu'lAkâid, Eş'arîye mezhebine bağlı bir eserdir. Yeri geldikçe doğrudan ve dolaylı bir şekilde Maturidî görüşünü çürütmeye ve Eş'ari telâkkisini hâkim kılmaya gayret gösteren bir eser görünümdedir”[75], “Bugün ilim mahfillerinde akâid ve kelâm sahasının en muteber kitabı vasfını devanı ettiren Şerhu'I-Akâid'in müellifi Taftazânî Eş'arîdir, hatta yer yer Maturidî ulemasını ithamkâr tenkitlere maruz bırakıp Eş'arîyyeyi haklı çıkaran bir Eş'ari” demektedir [76].

W. Montgomery Watt'm düşünceleri de şöyle: “Taftazânî, dört asır kadar kelâmın başlıca ders kitaplarından biri olan Ömer Ne-sefî'nin Metnu'I-akâid'e yazdığı şerhi ile meşhurdur. Bu hususta merak edilecek taraf şudur: Metnu'l-akâid, Maturidî yolunda yazıldığı halde, Taftazânî umumiyetle Eş'ari kabul edilir. Belki de bunun sebebi, onu Maturidî görüşlerinin hakim olduğu bir bölgede öğretmiş olmasıdır. Kendini dikkatli idare eder, fakat bir çok görüş noktaları vardır ki, onun, şerh ettiği metinden memnun olmadığını açıkça gösterir” [77].

Taftazânî'nin Ömer Nesefı'yi tenkit ettiği, Metnu'l-akâid'deki konuların önemli bir bölümünü uzun uzadıya münakaşa ettikten sonra, ya Ömer Nesefî'nin anladığından başka türlü anladığı, bunu yapamaymca konunun etrafında birtakım şüphe ve tereddütler meydana getirmeye, çaliştığı hususu doğrudur. Fakat acaba bunun sebebi Taftazânfnin Eş'arî oluşu mudur? Yani mezheb taassubuna kapılmış olması mıdır, yoksa kelâmcı oluşunun kendisine vermiş olduğu bir hava mıdır? Taftazânî, Ömer Nesefî'nin eseri yerine Eş'arî olan bir âlimin eserini şerhetseydi acaba aynı şeyi yapmayacak mıydı? Veya bir Maturidî âlimi, diğer Maturidî âliminin eserini şerhederken onu tenkit etmez mi? İşte düşünülmesi gereken konular bunlardır.

Taftazânî, Allah'ın va'id ve tehdidden hulf etmesi ve dönmesi konusunu anlatırken Eş'ari görüşünü, “Bazıları iddia ettiler ki”, şeklinde naklettiği halde, Maturidî görüşünü, “Muhakkikler dediler ki,” tarzında nakleder ve Eş'arîliğin görüşünü zayıf bulur. Sem' ve basar sıfatlarını kabul ederken, rızk konusunu anlatırken “Eş'armin iddia ettiği gibi değil”, tabirini kullanmaktan çekinmez. Kısaca Şerhu'l-Akâid dikkatle okunduğu zaman, Taftazânî'nin yeri ve sırası gelince Maturidîler kadar Eş'arîliğe de muhalefet ettiği görülür.

Taftazânî, Nesefî'nin açık vermesini kollar, zayıf taraflarını bulunca da olanca gücü ile yüklenir ve onu sıkıştırdıkça sıkıştırır. Meselâ, “Peygamberimizden sonra en üstün insan evvelâ Ebu Bekir, sonra Ömer...” dediği için Nesefı'yi sıkıştırır ve kelimenin tam manâsiyle bir kelâm yapar. Bu gibi fırsatları hiç kaçırmaz. Allâmeliğini her vesile ile hissettirmek ister. Tekvin konusundaki Maturidî görüşünü delilleriyle naklettikten sonra açıkça Eş'arîliğe meyleder. İlhamdan bahsederken Nesefî'ye çatmaktan kendisini kurtaramaz. Taftazânî, insan fiilinin yaratılması konusunu işlerken şöyle der: “Maveraünnehir uleması, bu konuda Mutezileyi sapıklıkla itham etmede aşırı gittiler. Hatta, bir olan Allah için bir ortak kabul eden Mecusîler birden çok ortak kabul eden Mutezile'den daha çok saadete ye mutluluğa yakındır, diyecek kadar işi ileri götürdüler”.

Taftazâni, haklı olarak Maveraünnehir hocalarının, yani Maturidîlerin, Mutezile karşısında takındıkları bu sert ve katı tutumdan rahatsız olur. Maturidilere karşı bu noktada Mutezileyi savunur. Zaten samimi ve aklı başında olan her âlimin yapacağı şey de budur. Yalnız, “Ben mest üzerine meshi caiz görmeyenlerin kâfir olmalarından korkarım”, diyen ve bununla Caferiyeyi kasdeden Kerhî'nin sözünü tasvip ederek nakleder ve itirazda bulunmamak suretiyle bazı konularda Şiî ve Mutezileyi suçlayan Maveraünnehir hocaları kadar kendisi de sert ve katı davranır.

Taftazânî, Maturidîlerle Eş'ariler arasındaki bazı ihtilaf noktalarının lafza ve şekle ait olduğunu, mesele derinleştirildiği zaman arada önemli bir farkın bulunmadığını savunur. İmanın artması ve eksilmesi meselesiyle, “İnşallah müslümanım”, sözünü söylemenin hükmü konusunda açıkça, “Bu konudaki ihtilaf, manâ ile değil, lafızla ilgilidir”, der ve görüşleri te'lif eder.

Aslında prensip itibariyle Taftazâm'nin kafasına Eş'arî fikirleri, kalbine de yine bu mezhebin inançları hâkimdir. Kelâmın esas ve önemli konularını işlerken, bu meseleleri Eş'arîlere nisbet eder, Maturidîlerin varlığından bile habersiz görünür. “Allah'ın sıfatları ne zatının aynıdır, ne de gayrıdır”, cümlesini Eş'arîlere ait bîr akîde olarak ele alır. Aynı sözü, metnin müellifi de eserine aldığı halde, bu sözün Eş'arilerle Maturidîler arasında ortak bir akîde olduğunu söylemeye bile ihtiyaç hissetmez. Bunun sebebi, belki de bu sözün esas itibariyle Eş'arîlere ait oluşu, belki de Maturidîleri bir kelâm mezhebi olarak görmeyişidir.

Eş'arî kelâmcıların çoğunda, Maturidîleri itikadi ve kelâmî bir fırka olarak görmeme anlayışı vardır. Aslında bu anlayış Hanefîlerde dahi mevcuttur. Taftazânf yi bu noktada haklı bulmak gerekir. Eş'arîlik gibi bir çok işlenmiş ve son derece geliştirilmiş bir akâid ve kelâm sistemi karşısında, bu nitelikte olmayan Maturidî akaidini savunmak, her zaman kolay olmamaktadır. Onun için, denebilir ki, eserin tamamına hâkim olan anlayış budur. Yalnız, Beyazî'nin, îşarâtu'I-merâm min ibârati'l-İmam isimli eserinde de hemen hemen aynı anlayış vardır Halbuki Beyazî, Hanefî ve Maturidîdir.

Ve nihayet unutmamak gerekir ki, Taftazânî, devrinde geçerli olan dinî velslâmî bilgileri çok iyi bilen bir allâmedir. Bu alanda sahip olduğu geniş bilgi, çağdaşı olan îbn Haldun gibi büyük bir âlimi bile hayrete düşürmüştür. îbn Haldun, İslâm âlimlerinin çoğunun Arab soyundan gelmediklerini anlatırken ve aklî ilimleri sınıflandırırken Taftazânî'den takdirle bahseder. Devrine göre bu kadar güçlü yetkili olan bir kelâmcının, itikadî ve kelâmî konularda birtakım tercihler yapmasını ve tasarruflarda bulunmasını tabiî karşılamak icabeder.

Taftazânî Maturidîleri tenkit ederken veya onlara karşı Eş'arilerin görüşlerini savunurken fazla ileri gitmiş, haksız ve insafsız tenkitlerde bulunmuş ve mezheb taassubuna kapılmış sayılmaz. Öyle olsaydı Şerhu'l-Akâid daha çok Maturidî ve Hanefî çevrelerde okunma şansına sahip olmazdı. Ayrıca, Şerhu'l-Akâid'e yüzlerce haşiye ve talik yazmış olan Maturidî ve Hanefî âlimlerinin, Taftazânî'ye fazla itirazları olmamıştır. Yazdıkları şerh ve taliklerde, Taftazânî'ye karşı aşırı denecek kadar uysal, davranmışlar, Maturidî'den çok Taftazânı'yi akidelerinin imamı olarak görmüşlerdir.

Bu konuda, üzerinde önemle durulması gereken diğer bir mesele de şudur: Acaba Eş'arilerle Maturidîlerin ihtilaf ettikleri ve birbirine ters düştükleri konuların din ve İslâm nazanndaki önemi ve değeri nedir? Bu konudaki değerlendirmeler ve görüşler birbirinden çok farklıdır. Bazıları, bu nevi görüş farklarını esas ve manâ ile ilgili görürken, diğer bazıları bu çeşit farkları ve ihtilafları fazla büyütmezler ve meseleyi lafız ihtilafı ile ilgili görürler, farkların, esasa değil, teferruata ait olduğunu söylerler. Bu duruma göre Taftazânî'nin iki mezheb arasında tercih yaparken fazla müşkülat çekmeyeceği, Şerhu'I-makâsıd'ı okuyanların da bu nevi görüş farklarının mahiyet ve değeri üzerinde fazla durmayacakları tabiîdir. Allah'ın sıfatı olan kelâm-ı kadîm'in işitilmesi konusunda, mezhebinin imamı Eş'ari'ye muhalefet eden Taftazânî'nin, Maturidî'ye daha rahat muhalefet edeceği aşikardır.

İşte bu gibi sebeplerden dolayı, Taftazânî'nin Şerhu'l-Akâid'de hangi ölçüde Eş'arî, hangi nisbette Maturidî akaidini savunduğunu tesbit etmek oldukça zordur. Nisbetlerinin tayini ihtilaf konusu olmakla beraber, Şerhu'l-Akâid'in Eş'ari ve Maturidî akâidlerini mezceden mahlüt ve memzûc bir akâid kitabı olduğu muhakkaktır. Fakat Maturidî ve Hanefî olduğunu söyleyenlerin düşünce ve inanç yapılarına bu eser biçim verdiği için onu bir Maturidi akâid kitabı olarak kabul etmek zorundayız. Zira Maturidîler ve Hanefiler daima ve büyük ölçüde Şerhu'I-Akâid'in muhtevasına göre düşünmüş ve inanmışlardır. Bu durum hâlâ da devam etmektedir. Maturidî'nin esas akidelerinden, kısmen de olsa farklı düşünen ve inanan bir Maturidî cemaatını meydana getirmek, Şerhu'l-Akâid sayesinde mümkün olmuştur.[78]

Şerhu'l-Akâid Tam Bir Sünnî Akîde Kitabı Sayılabilir mi?

Bu soruya, müsbet cevap vermek oldukça zordur. Bunun sebebi, Eş'arî ve Maturidi akidelerinin tamamının bu eserde anlatılmamış olmasıdır. Fakat en önemli sebep şudur: Taftazânî Şerhu'I-Akâid'de Selefiye ve Hanbeliyenin görüşlerini savunmaz. Kur'an'ın mahlûk olmadığını Mutezileye karşı savunan Taftazânî, Mutezile tarafından öne sürülen bir delile cevap verirken, “Bu, bizim değil, Hanbelîler aleyhinde bir delildir. Onun için bizi bağlamaz”, der. Hanbelîleri kendisinden saymaz, Mutezilere karşı onları müdafaa etme ihtiyacını duymaz. Garibtir ki, halk-ı Kur'an meselesi ilk defa Mutezile tarafından ortaya atılmış ve buna karşı ilk sert tepki de Hanbelîlerden gelmiştir. Fakat daha sonraki bütün Eş'arî ve Maturidi kelâmcıları, ke1âm -ı 1afzî'yi kabul eden Hanbelîleri, en az Mutezile kadar kendilerine yabancı ve düşüncelerinden uzak görmüşlerdir. Şerhu'l-Akâid'e göre dinî düşünceleri ve inançları teşekkül ve tekevvün edenlerin aslında Hanbelî olan Vehhabîlere karşı duydukları soğukluğun ve nefretin kaynağı budur. Yalnız bu husus sadece Şerhu'l-Akâid'e ve Taftazânî'ye mahsus değildir. Bütün kelâmcılarda ve eserlerinde durum budur. Bu itibarla îslâm akaidini Şerhu'l-Akâid'den ibaret görmek, bunun dışındaki fikir ve akideleri bid'at ve dalâlet olarak damgalamak-ki buna sık sık rastlanır- çok hatalı olur.[79]

Taftazânî'nin, Sünnî Olmayan İslâm Mezheplerine Karşı Aldığı Tavır

Taftazânî, Şerhu'l-Akâid'de Sünnî olmayan İslâm mezheplerine karşı sert, katı ve müsamahasız bir tavır takınmıştır. “Ehl-i kıble tekfir olunamaz”, şeklindeki Sünnî akidesini açıklarken sadra şifa olacak bir şey söylemez. “Ehl-i kıble tekfir olunamaz” prensibi ile “Kur'an mahlûktur diyen kâfir olur” sözünü bağdaştırmak zordur, der. “Zayıf hadislere dayanarak 'Kur'an mahlûktur, diyen kâfir olur', denemez”, sözünü söylemekten ya bilerek veya bazı maslahatları kollayarak veyahut da kendinden evvelki kelâmcıları taklîd ederek kaçınır ve çekinir. Böylece Mutezileyi küfür töhmeti ve şaibesi altında bırakmakta bir sakınca görmez.

“Yezid'e lanet okunamaz”gerçekten takdire layık ccesur bir hamle yapar, ama hemen onun ardından, “mest üzere mesh”, “nebizin haram olmaması”, konularını işlerken, İslâm birliği taraftan samimi bir müslümam içinden yaralayan ve herhangi bir insanın bile içini buruk hale getiren sözler söylemekten çekinmez. Meselâ Ca'ferilerce kabul edilen, fakat haklı olarak Sünnîlerce kabul edilmeyen “mest üzerine mesh” yapmanın cevazı konusunu anlatırken, Kerhi'nin şu sözünü tenkit etmeden ve hatta tasvib ederek nakleder: “Mest üzere meshin cevazı görüşünde olmayanların küfründen korkarım”.

Taberî tefsirinin abdestle ilgili âyetinin izahına bakanlar sahabe, tabiûn ve etbau't-tabiînden bazı büyük zatların da bu konuda Ca'ferîler gibi düşündüklerini görürler. O büyük zatların küfründen hiç endişe etmeyenlerin, aynı görüşü Ca'ferîler benimsedikleri zaman neden bu kadar çok korkuya kapıldıklarını, iyi niyetleri ve şefkat duygulariyle izah etmek oldukça zordur.

Taftazânî, “Nebize haramdır, dememek ve bu konuda Rafizîlere muhalefet etmek Sünnilikte prensiptir”, derken de aynı hataya düşmektedir. Zira, fıkıh kitaplarının, Kitabu'l-eşribe bahsini okuyanlar, pek çok Sünnînin nebizin içilmesini haram saydıklarını göreceklerdir. Nebiz haramdır, sözünü bir Şafiî ve Hanbelî söylediği zaman, Sünnîliğin haricine çıkmış olmuyor da, aynı şeyi bir Ca'ferî söylediği zaman neden Rafizî olmakla damgalanıyor? Bunun sebebini anlamak oldukça zordur. Mest üzerine mesh etme konusundaki Ca'feri görüşünü savunmak istemiyoruz, aksine bunun hatalı bir yorum olduğunu özellikle belirtmek istiyoruz. Ama itikadla ilgisi bulunmayan bu nevi fıkhî ve ferî ve hatta zannî konuların neden akâid kitaplarına sokulduğu, bunun İslâm'a ne temin ettiği konusuna dikkat çekmek istiyoruz.

Taftazânî, “îster fâsık olsun, ister sâlih olsun, herkesin cenaze namazı kılınır”, konusunu anlatırken, bu meseleye cevap verme ihtiyacını duyar, ama tatminkâr bir şey söylemez. Aslında Şia, Mutezile ve Haricilere karşı bu tarzda davranan sadece Taftazânî ve onun eseri değildir. Hemen hemen bütün kelâmcılar, yazdıkları eserlerde bu yolu takib etmişler, dinsizlerden, Yahudilerden ve Hıristiyanların çok Ca'ferîlik, Zeydîlik ve Mutezile gibi İslâm'daki Ehl-i bid'at Mezhepleri red ve iptal işi ile uğraşmışlardır. Sünnî olmayan îslâm Mezheplerine en ağır biçimde hücum eden kelâmcılar, Yahudi, Hıristiyan, Mecusîlik, Tabîatçılık ve Materyalistlik gibi görüşlere ya hiç temas etmemişler veya teğet geçmişlerdir. Bu özelliği ile kelâm, Sünni olmayan İslâm mezhepleri arasında aşılması imkânsız denecek kadar yüksek ve kalın bir duvar örmüş veya geçilmesi mümkün olmayan bir uçurum meydana getirmiştir. Bunun neticesinde bir Sünnînin karşı tarafa geçmesi önlenebilmiştir ama karşı taraftan olan birinin Sünnî olması da imkânsız hale gelmiştir. Bunun faydası mı mahzuru mu daha fazla olmuştur, bu konu hem Sünnîlik, hem de genel olarak İslâm açısından incelenmeye değer bir husustur.

Şerhu'I-Akâid ve diğer kelâm kitaplarını okuyanlar, İslâm cemiyetinde büyük tahribat yapan Batınîler, Zındıklar, hululcular, ittihatçılar, maddeciler, aşırı mutasavvıflar (gulat-ı mutasavvıfa), Yahudiler, Hıristiyanlar ve daha başka zararlı dış tesirler üzerinde durulmadığını, en azından yeterince durulmadığını, buna karşı özellikle Mutezileile Şia gibi Ehl-i kıbleden olan mezheplere durmadan çatıldığını göreceklerdir.Bu durum müslümanların, fikir ve itikad alanında bir iç mücadeleye sürüklenmiş olmalarından ve bunun neticesinde diğer büyük tehlikeleri göremeyecek kadar basiretlerinin bağlanmış olmasından ileri gelmektedir. Yeni îslânı hareketi bütün bu hataları gözönünde bulundurmak ve tekrarlamaktan sakınmak zorundadır.

Kelâm kitaplarına, “Bilgi elde etme vasıtası üçtür: a) Akıl, b) Duyu organları, c) Haber-i sâdık, yani haber-i mütevatir ve haber-i resul”, cümlesi ile başlanır ve âhâd hadisler, kelâmî manâda bir bilgi vasıtası ve ölçü olarak kabul edilmez. Kelâmcılar âhâd hadisleri ve onlarla sabit olan dinî hükümleri kabul etmemenin küfrü gerektirmeyeceğini, zira bu gibi haberlerin sadece zan ifade ettiklerini, zanna dayanarak bir müslümana kâfir demenin mümkün olmadığını çok haklı olarak ifade ederler. Ama yazdıkları eserlerde, her şeyden evvel kendileri bu kaideye riayet etmezler, fiiliyatta bu esası tatbik etmezler. Meselâ:

1. ”İmamlar Kureyş'ten. Olur”, hadisi sahih olmadığı halde, sırf aksi kanâatta olan Haricîleri red için bu sözü eserlerine alırlar.

2. “Kur'an gayr-ı mahlûktur.”,”Şefaatim, ümmetimden büyük günah işleyenler içindir”, gibi hadisler sahih olmadığı halde, sadece aksi kanâatta olan Mutezile mezhebini red ve iptal için bu nevi sözleri eserlerine alırlar. Sırat köprüsü ile ilgili hadis için de durum budur.

Buna dair daha pek çok misâl verilebilir. Kısaca kelâmcilar, kendi prensiplerine ve zihniyet biçimlerine uygun olan bir hadisi zayıf da olsa, hatta mevzu' dahi olsa alırlar. Diğer taraftan, esaslarına uymayan hadisleri, “bunlar âhâddır”, diyerek üzerinde durmaya bile değer bulmazlar. Böylece Selefîlerden ve Hanbelilerden uzaklaşırlar.

Aslında kelâm ve akâid kitaplarında çok az hadis nakledilir. Meselâ Sâbuni'nin el-Bidaye isimli 77 sayfalık akaide dair eserinde sadece ondokuz hadis nakledilmiştir. Bunlardan sadece beş -altısı- mütevatir değil sadece - sahihtir. Bu nevi hadislerin çoğu da sem'iyât bahsinde nakledilir. Şerhu'l-Akâid'in ilk yarısında hemen hemen hiç hadis nakledilmemiştir. Bu durum, bu kısımdaki konuların naklî olmayışından ve tamamiyle aklî ve nazari oluşundan ileri gelmektedir. İşlerine gelince, eserlerine zayıf ve hatta mevzu' hadis alan, işlerine gelmeyince sahih hadisleri bile görmezlikten gelen sadece kelâmcılar değillerdir. Bazı mutasavvıflar, muhaddisler, fıkıhcılar ve müfessirler de bu yolu tutmuşlardır. Onun için bir mezhep, mensubunun, diğer mezhep aleyhinde naklettiği hadislerin daima şüphe ve ihtiyatla karşılanması gerekmektedir. Mezhep mutaassıpları, kendi mezheplerini övmek ve muhalif mezhepleri kötülemek için çok sayıda hadis uydurmuşlar veya uydurulan bu nevi hadisleri nakl verivayet etmişlerdir. Şerhul-Akâid'deki hadislerin de, bundan dolayı ihtiyatla karşılanması gerekmektedir.[80]

Taftazânî'nin Ortada Ve Askıda Bıraktığı Meseleler

Okuyucusunu şek, şüphe ve tereddüde düşürdüğü için kelâm âlimi Fahruddin Razî'ye Müşekkik (Şüpheye düşüren) adı verilmişti. Müşekkiklik az çok her kelâmcıda vardır. Bir kelâmcı hiç müşekkik değilse, zaten o iyi bir kelâmcı değildir. Bu bakımdan Taftazânî'nin de zaman zaman teşkik (Şüphelendirme, tereddüt uyandırma ve şekke düşürme) usûlüne başvurduğu görülür. Meselâ:

1. Taftazânî,kâhinin tasdik edilmesi konusundan evvelki bahsi aynen şöyle bitirir: “Bu ve bunun gibi meseleler müşkildir”. Herhalde bu cümle tekfir konusunda kimseyi ikna ve tatmin etmez. Sadece zihin ve vicdan sıkıntısına sebep olur.

2. “Benden sonra halifelik otuz sene olacak...” hadisini naklettikten sonra, “Bu müşkil bir şeydir”, der ve bu konuda yeterli bilgi vermez.

3. Rü'yetullahın akıl yönünden mümkün olduğunu, bir neticeye ulaştırmadan ortada bırakır. Tarafların sadece delillerini nakletmekle yetinmeyi uygun görür.

Bunun sebepleri şunlardır: Kelâmın konuları ekseriya nazarîdir. Tatbikatta ve fiiliyatta da bir netice meydana getirmez. Meselâ Eş'-arilere göre de Maturidilere göre de teklif-i mâlâyutâk,yani Allah'ın bir insanı gücünün yetmediği bir işle mükellef tutması vaki değildir. Fakat acaba böyle bir şeyle mükellef tutması, bir faraziye olarak aklen mümkün müdür, değil midir, konusunda Eş'arîlerle Maturidîler ihtilaf etmişlerdir. Eş'ariler, mümkündür derken, Maturidîler mümkün değildir, derler. Sırf nazarî ve farazi olan bu gibi meseleleri bir sonuca ulaştırmak oldukça zordur. Bir taraf ne derse, karşı tarafın ona karşı ileri süreceği bir itiraz ve vereceği bir cevap mutlaka vardır. Zaten böyle konuların bir neticeye bağlanması halinde bile kimseye temin edeceği bir fayda veya verebileceği bir zarar yoktur. Onun için çözümü zor ve faydası hiç olmayan bu nevi meseleler üzerinde fazla durmak, boşuna zaman harcamak olur. Taftazânî bu konuyu çok iyi bildiği için, kısa yazmaya azmettiği Şerhu'I-Akâid'de bu nevi konuları ister istemez askıda bırakmak zorunda kalmıştır.

4. Kelâmda tekâfu-i edille (antinomi) diye bir şeyden bahsedilir. Bu tabir, “İki tarafın elinde bulunan delillerin eş değerde olması, birbirinin elindeki delilin, hasmın elindeki delilden daha az kuvvetli veya zayıf olmaması” manâsına gelir. Bir mezhebin, diğer bir mezhebe karşı savunul artı ayacağı, bu konudaki aklî ve nakli delillerin birbirine müsavi olduğu manâsına gelen tekâfu-i edille konusuna îbn Hazım, el-Fısal'm sonunda temas eder. İmam Eş'arî ve Fahruddin Razı gibi kelâmcıların da en sonunda bu kanâata ulaştıkları nakledilir. Bu düşüncede gerçeklik payı büyüktür. Nazarî ve mücerred konularda tarafların delilleri eşdeğerde ve kuvvetde olmaktadır. Müsabakada berabere kalan rakipler gibi bir durum meydana gelmektedir. Taftazânî, “Allah'ın sıfatları zatının ne aynıdır, ne de gayrıdır”, “İnsanların bütün fiilleri, Allah'ın irâdesi, hükmü, takdiri ve yaratmasıyledir”, cümlelerini izah ederken kesin konuşmaktan sakınır ve karşı tarafa da hak vermek gerektiğini imâ ile anlatır. Te'vil konusunda “Selef yolu daha sağlıklı, halef yolu daha sağlamdır”, derken de bir tercih yapmanın zorluğunu hissettirir. İsferainî ile Abdülcebbar'ın konuşmalarını bunun için nakleder. Allah'ın kadim olduğunu anlatırken, Hamiduddîn Darîr'in sözlerini naklettikten sonra, “Bu son derece zor anlaşılan bir söz ve meseledir”, demesi de önemlidir.

Bu gibi sebeplerden dolayı, kelâm kitaplarını okuyanlar her konuda açıklık ve kesinlik aramamalıdırlar. Bu nevi eserlerin okunması, bir nevi diyalektik kabiliyeti meydana getirir ve bunu geliştirir. Bu bir zekâ sporudur. Konunun özelliğinin gereği de budur.[81]

6- ŞERHU'L-AKÂİDİN TENKİDİ

En çok okunan ve en geniş tesirler meydana getiren Taftazânî'nin Şerhu'l-Akâid'ini tenkit ve münakaşa konusu yapmakta fayda görmekteyiz.

İçinde yaşadığı çağın ilim ve fikir hareketine en çok vakıf ve hakim olan kudretli bir müellifin eseri olan Şerhu'l-Akâid, hiç tereddüt edilmeden denebilir ki, İslâm'daki ilim ve fikir hareketlerine yeni sayılabilecek hiç bir unsur getirmemiştir. Önceden mevcut olmayan bir hususun Şerhu'I-Akâid'de var olduğunu iddia etmek çok zordur. Eserin bütün özelliği, daha evvel var olan fikirleri iyi ve güzel bir şekilde derleyip özetlemiş olmasından ibarettir.

Şerhu'I-Akâid'de ne tam olarak Eş'arî akaidine ne de Maturidî itikadına bağlı kalınmıştır. Bu husus güzel bir şeydir.Ama, “Eş'arîlerin görüşü şudur, Maturidilerin aynı konudaki kanâati budur, ben de şunu tercih ediyorum”, denilmiş olsaydı, çok daha faydalı olurdu. Bazan bu hususa dikkat edilmiş ise de ekseriya ihmal edilmiştir. Şerhu'l-Akâid'e haşiye ve talik yazanlar da bu noktaları yeteri kadar aydınlatmış değillerdir. Bu sebeple Şerhu'l-Akâid'deki farklı görüşler yeteri kadar açık ve belirgin değildir. Hangi görüşün kime ait olduğunu kolay kolay kestirmek mümkün olmaz. îşte bu mahzuru ortadan kaldırmak için eserin önsözüne Eş'arîlerle Maturidîlerin ihtilaf ettikleri meselelerin bir listesini verdik. Yeri geldikçe de dip notlarda bu hususa işaret ettik.

Şerhu'l-Akâid'de bazı konularda Maturidî görüşüne hiç işaret edilmez, ihtilaf Mutezile ile Eş'arîlik arasında imiş gibi gösterilir. Teklif-i mâlâyutak bahsi bunun için güzel bir misâldir.

Şerhu'I-akâid'de bütün Sünnilerin akidelerinin savunması yapılmamıştır. Eğer kelâmın gayelerinden biri de Sünnî itikadını, Sünnî olmayan îslâm mezheplerine karşı savunmak ise, bu hususun Şerhu'I-Akâid'de tam olarak yapıldığını iddia etmok çok zordur. Meselâ, haîk-ı- Kur'an bahsinde Mutezilenin Sünnilere karşı ileri sürdüğü deliller cevaplandırılırken; “Bu delil bize karşı değil, Hanbelîlere karşı ileri sürülebilir, bizi değil onları bağlar”, denilmekte ve Mutezileye karşı Hanbelîlik ve Selefîlik savunulmamaktadır. Tersine “Hanbeliler sırf inadcılıklarından ve cahilliklerinden bu görüşü benimsemişlerdir”, denilmek suretiyle, tıpkı Mutezile reddedilir gibi Hanbeliye ve Selefiye de reddedilmektedir. Hanbeliliği, Sünnîliğin dışında bırakması Taftazânî adına iftihar edilecek bir şey değildir.

Şerhu'l-Akâid'de sûfîlerin görüşleri de kafi derecede açık ve kuvvetli bir şekilde açıklanmış, tenkit ve münakaşası yapılmış değildir. İlham, keramet ve nasların bâtını manâları anlatılırken meseleler yeterince açıklanmamıştır. Hele kerametler bahsinde Lokman-ı Serahsî veya Lokman-ı Perende diye meşhur olan, ucan bir zatın uydurma menkıbesinin anlatılması bir kelâmcının yapmaması icabeden hatadır. Bu bahiste nakledilen menkıbelerin çoğu ya zayıf veya uydurma rivayetlere dayanmaktadır. İlham ve âyetlerin bâtını manâları konusundaki Nesefî'ye ait sert ve katı görüşün yumuşatılması güzel bir şey olmakla beraber yeterli değildir. Sülemî, Kuşeyrî, Tüsteri, İbn Arabi, Abdurrezzak Kaşânî gibi mutasavvıfların âyetlere verdikleri bâtını manâların, kelâm ve akâid bakımından bir değerlendirilmesinin yapılması, hiç şüphe yok ki, okuyucu için faydalı olurdu.

Şerhu'l-Akâid'de halk-ı Kur'an ve rü'yetullah gibi Mutezile ile Sünniler arasında ihtilaf konusu olan meselelere çok geniş yer verilmesi, Taftazânî'nin Sünnî kelâm geleneğine ne kadar fazla bağlı kaldığının en açık delilidir. Taftazânî Şerhu'l-Akâid'i yazdığı zaman veya bu eserin okunduğu çağlarda Mutezile mezhebi tamamiyle ortadan kalkmış ve fikir tarihine mal olmuştu. Ortada mevcut olmayan ve artık mensupları kalmamış bulunan Mutezile mezhebi ile Şerhu'l-Akâid'de durmadan uğraşılması ve ikide bir bu mezhebe çatılması faydalı olmamıştır. Aslında Mutezile mezhebinin görüşlerine temas edilerek reddedilmesinin bu mezhebe ait fikir ve kanâatların boşuna ve gereksiz olarak yaşatılmasından başka bir neticesi olmamıştır. Gazali gibi kelâmcıların yaptıkları şekilde Mutezilenin görüşleri teferruatiyle nakledildikten sonra bunların tartışılması ve eleştirisi yapılmış olsaydı, muhakkak ki, faydalı olurdu. Fakat Taftazânî, Şerhu'l-Akâid gibi nisbeten küçük hacimli bir eserde değil, Şerhu'l-makâsıd gibi hacimli eserinde bile bunu hakkiyle başarabilmiş değildir.

Şerhu'l-Akâid'de Mutezile ve Ca'feriye gibi mezheplere çok sert ve katı davranılmış, en küçük vesilelerle bu mezheplere çatılarak mahkûm edilmiştir. Halk-ı ef'âl-i ibad bahsinde bazı Maveraünnehir ulemasının yöneltmiş oldukları aşırı, sert ve insafsız hücumlarına karşı Mutezilenin nisbeten kollanmak ve kayrılmak istenmesi önemli, fakat yeterli değildir. Mest üzerine mesh gibi konularda Ca'ferilere yüklenilmesi ve ağır töhmet altında tutulmaya girişilmesi, İslâm'ın birliği ve bütünlüğü açısından sakıncalı sonuçlar doğurmuştur.

Şerhu'l-Akâid'in, daha evvel akâid ve kelâm sahasında yazılmış olan çok daha önemli ve değerli eserlerinin okunmasını ve incelenmesini engellediğini de bilhassa belirtmeliyiz.

Şerhu'l-akâid'de canlı, hareketli, yeni, ileri bir kelâm anlayışı, değişen, gelişen ve çeşitlenmeler gösteren bir düşünce sistemi mevcud değildir. Aksine durgun, donuk, sönük, cansız, hareketsiz, bayat, oski, katı, sabit ve standart bir kelâm telakkisi ve fikir anlayışı havası hâkimdir. Bu özellikteki bir kelâm ve akâid kitabı ile halkı medresede ve hocaların çevresinde toplamak ve tutmak elbetteki mümkün değildir. Bunun içindir ki, halk ve hatta okumuş ve aydınlar zümresi kendisine daha hisli, heyecanlı, vecdli, hareketli, aynı zamanda hür düşünce ve serbest görüş beyan etmeye imkân veren tekkelere yığılmışlar ve şeyhlerin çevresinde toplanmışlardı. Kelâmın kuru ve katı tutumu tekkenin güçlenmesine sebep olmuştu. Medresede durgunlaşan fikir ve hisler tekkede hareketlenmiştir. Fakat medresenin ve kelâmcının yapması gereken şeyi tekkenin ve şeyhlerin yapması medrese için de tekke için de faydalı ve hayırlı sonuçlar doğurmamıştır. Durum ne olursa olsun medresenin kelâmda verdiği açığı tekkenin kapatması imkânsızdır.

Şüphesiz ki, bir Sünnî kelâmcısının, Sünnîlikten farklı inanç ve fikirlere sahip olan Mutezile ve Ca'feriye gibi mezhepleri tenkit ve münakaşa konusu etmesi, naklî ve aklî delillerle onları reddetmesi en tabiî hakkıdır ve hatta görevidir. Fakat bu noktada suçlama, karalama, kötüleme ve yerme gibi bir havaya girmesi hatalı olduğu kadar da ilme yakışmayan ve İslâm'ın yüksek menfaatlarma uymayan bir davranıştır. Sünnî akaidini savunmak için ille de Sünnî olmayan Mutezile, Ca'feriye ve Zeydiye gibi İslâm mezheplerini ağır bir biçimde itham ve mahkum etmek gerekmez. îşte Şerhu'l-Akâid'de bu yapılmıştır. “Kur'an mahlûktur, diyen kâfir olur” denirken Mutezileye, Mest üzerine meshi caiz görmeyen kâfir olur”, denirken Ca'ferilere reva görülen ağır suçlamalar, yüreğinde İslâmlık ve insanlık sevgisi bulunan herkesi rahatsız edecek niteliktedir. Hanbelîlerin bile tenkid, red ve iptal konusu yapıldığı Şerhu'l-Akâid'de, Mutezile ve Ca'feriye gibi Sünnî olmayan mezheplere karş yöneltilen ithamların kayd-ı ihtiyatla karşılanmasında sayısız faydalar vardır: İmamet, hilafet, mest üzerine mesh... vs. gibi aslında itikadLa ilgisi bulunmayan bazı amelî konuların, sırf muhalif mezheplerle arayı açmak ve münasebetleri gergin tutmak için akâid kitaplarına alınması, İslâm cemiyeti için huzur ve güven kaynağı değil, kaygı ve korku menşei olmuştur. Sırf Ca'ferîye ve îmamiye imameti ve hilafeti akide ve iman konusu yapmıştır, diye tamamiyle bir tepki olmak üzere Sünnî âlimlerinin de meseleyi böyle takdim etmeleri ve şekillendirmeleri her iki taraf için de hayırlı ve uğurlu neticeler doğurmamıştır.

Elfaz-ı küfür bahsinde anlatılanlar, Sünni bir cemiyet içinde dahi birliği ve beraberliği temin edecek nitelikte değildir. Ayrılığa ve gerginliğe sebep olacak bir mahiyettedir.

Prensip olarak:“Haber-i âhâd, sahih bile olsa küfürle iman arasında bir ölçü değildir”, kaidesini ortaya koyduktan sonra, sahih bile olmayan âhâd haberlere dayanarak şu ya da bu çeşitten söz söyleyen veya iş yapanlara kâfir demek açık bir tezad ve te'vili olmayan bir tenakuzdur.

Şerhu'l-Akâid'in yazıldığı ve okunduğu çağlarda İslâm cemiyetini hurafeler istila etmiş, bâtü fikir ve itikadlar alabildiğine her tarafa yayılmış, Batınilik, Hurufîlik gibi şeriatdışı cereyanlar gittikçe kuvvetlenmiştir. Tenasuh, hulul, ittihad, te'lih, mehdilik, ric'at, âyet ve hadislerin, Allah'ın Resulünün maksadını ve muradını aşan bir şekilde yorumlanması, türlü türlü dinî âyinlerin ve bid'atların İslam muhitine kök salması gibi hususlar hiç bir zaman eksik olmamıştır. Vahdet-i vücûd inancı ise âdeta İslâm'ın resmî bir akidesi haline gelmiştir. Akâid ve kelâm kitaplarının esas konusunu teşkil etmesi gereken bu gibi hususlarda, Şerhu'l-Akâid'de veya sonradan onun üzerine yazılan haşiye ve taliklerde hemen hemen hiç bir şeyin söylenmemiş olması şaşılacak bir şeydir. Artık mevcudu kalmamış, mensubu tükenmiş ve taraftarları yok olup gitmiş bir mezhep olan Mutezile ile durmadan uğraşan Taftazânî ile yazdıkları haşiye ve taliklerle kendisini takib ve taklid edenler, İslâm cemiyetini kasıb kavuran Batınî faaliyetleri, îslâm muhitim kemiren bâtıl akideler ve hurafe fikirler, İslama eski Hind, İran, Mısır ve Mezopotamya dinlerinden sızmış olan muzır akideler konusunda bir tek söz bile söylememişlerdir. Bu durum İslâm'da nazariyat ile fiilî hayatın ne kadar birbirinden ayrı ve uzak olduğunu açıkça sergilemektedir. Gerçi bazı kelâm ve akâid âlimleri, meselâ Batinıliği ve Zındıklığı red için müstakil eserler yazmamış değillerdir. Fakat bu nevi eserler çok az ve sınırlı bir topluluğa hitap etmiştir. Şerhu'l-Akâid gibi milyonlara hitap eden eserlerde, İslâm cemiyetinde fiilen mevcut olan Dehriye, Tabiiyyun, Zındıklar, Mülhidler, İbahîler, Kalenderler, Rindler, Maniheistler, Mazdeistlar, Yahudiler, Hıristiyanlar, Pessimistler ve Nihilistler hakkında hiç bir şey söylenmemiş olması elbetteki tasvib ve takdir edilecek bir şey değildir.

Şerhu'l-Akâid tercümesine de yeri geldikçe bu nevi tenkitler yapılacaktır.

Şerhu'l-Akâid ve benzeri kitapların günümüzde okutulması için de aynı şeyler söylenebilir. Hâlâ İslâm akaidini bu nevi kitaplarla öğrenmek ve savunmak isteyenler çağların çok gerisinde kalmış kimselerdir.

Ancak Şerhu'l-Akâid'in aşağıdaki özellikleri hiç bir zaman gözden uzak tutulamaz ve ehemmiyeti küçümsenemez.

1. Şerhu'l-Akâid asırlarca, İslâm dünyasının önemli bir kısmının resmî itikadî ve düşünce şekli olmuştur. Çağlar boyunca Sünnîlerin akâid konusunda neler okuduklarını, nelere inandıklarını ve nasıl düşündüklerini araştırmak isteyenler bu eseri incelemek zorundadırlar.

2. Şerhu'l-Akâid, medrese zihniyetinin meydana gelişinde ve şekillenişinde birinci derecede tesirli olan kitaplardan biridir. Bu eseri tetkik edenler medrese zihniyetini yakından tanıma imkânını bulmuş olurlar.

3. Şerhu'l-Akâid kadar itikadî sahada tesirli olmuş ikinci bir akâid kitabı yoktur. Bu sebeple Şerhu'l-Akâid, meydana getirdiği derin, devamlı ve geniş tesirler açısından da okunmaya ve incelenmeye değer bir eserdir.

4. Şerhu'l-Akâid, bugün de geniş bir çevre tarafından sürekli olarak hararetli bir şekilde okunmakta ve okutulmaktadır. Bu sebeple doğru-yanlış yaşayan din gerçeğini ve kısmen de olsa geçerli olan akidelerle ilgili hakikatları doğru olarak kaynağından öğrenmek için de bu eserin tetkik edilmesine ihtiyaç vardır.

5. Delilleri ve ifade biçimleri değişse de islamın asıl ve esas olan akaidi her zaman ve her yerde kendi kendinin aynıdır. Akaidin bu “ismini Şerhu'l-Akâid'de bulmak mümkündür.

6. Şerhu'l-Akâid'i hazmederek okuyanlar ve iyice tetkik edenler, diğer akaid ve kelâm kitaplarını daha rahat okuma, daha kolay anlama alışkanlığını ve melekesini kazanmış olurlar.

Bu ve benzeri sebeplerden bir tanesi bile Şerhu'l-Akâid'in dikkatle okunması ve incelenmesini gerektirecek önem ve ağırlıktadır.

Bir hususu, önemine binaen altını çizerek belirtmeliyiz. Yukarıda yaptığımız tenkit ve münakaşalar sadece Şerhu'l-Akâid için doğru ve geçerlidir, denemez. Böyle bir iddiamız yoktur. Tersine müteahhirîn denilen son dönem akâid ve kelâm âlimleri tarafından yazılan bütün eserler için geçerlidir. Bu durum, İcî'nin Akâid-i Adudiye'si, Celaleddin Devvanî'nin bunun üzerine yazdığı şerhi, Gelenbevî'nin bu şerh üzerine yazdığı şerhi, yine İcî'nin Mevâkıfı, Seyyid Şerif Cürcâni'nin bunun üzerine yazdığı Şerhu'I-mevâkıf'ı, Tusî'nin Tecrid'i, Beyzavî'nin Tevâlm'l-envar'ı, Fahruddin Razî'nin Muhassal'ı için de bahis konusudur. Umumiyetle İslâm ilim ve fikir tarihinde ilk ve eski kaynaklara çıkıldıkça genişleyen bir fikir meydanı varken, son dönemlere gelindikçe bu alan daralmaktadır.[82]

Şerhu'l-Akâid'deki Hadisler

Tesbit edebildiğimize göre Şerhu'l-Akâid'deki hadisleri tahric ve kaynaklarını tesbit için iki eser yazılmıştır.

1. Ali Kari'nin, “Risale fi şerhi hadisin verede fî Şerhi'l-akâid” isimli eseri. Biz bunu göremedik.

2. Suyutî'nin, Tahricu ahâdisi Şerhu'l-Akâid isimli eseri (Bk. Süleymaniye, H.K.M. 943/37 Nesih, 260 varak; R.Ş.D. 988/44 Nesih, 430 varak).

Suyutî'nin bu eserinde 64 tane hadis tahric edilmiştir. Fakat Suyutî'nin tahric ettiği hadislerin hepsi merfû' yani Hz. Peygamber'e ait sözler ve işler değildir. Sahabeye ait sözler ve fiiller de vardır ki, bunlara da mevkuf hadis adı verilmektedir.

Şerhu'l-aAkâid'deki hadisleri biz de tahric ettik ve esas kaynaklarını göstermeye gayret ettik. Şerhul-Akâid'deki hadislerin hemen hemen hepsi âhâd haber niteliğindedir. Bu âhâd haberlerin de yandan fazlası sahih değildir: Ya zayıf veya mevzu (düzme) dur. Bu hususu misâllerle açıklamakta fayda vardır.

Suyutî'nin tahriclerini ele alalım:Hz. Peygamber buyurdu ki, “Bir hoca ve talebe bir köye uğradılar mı, şüphe etmeyin ki Allah Taâlâ o köyün mezarlığında gömülü olan ölülerden kırk gün süreyle azabı kaldırır”. Suyutî bu hadis için “lâ asle leh”, yani bu hadis asılsızdır, demiştir. Bu hadisin, uğradıkları yerlerde hürmet, ikram görmek isteyen bazı menfaatperest hocalar tarafından uydurulduğu âşikâr olmakla beraber, sanki ölüye yapılan duanın ona faydası dokunacağı konusunda sahih hadisler yokmuş gibi, allâmeliği ile meşhur olan Taftazânî'nür bu hadisi eserine alması, doğrusu hayret edilecek bir şeydir. Ondan daha çok şaşılacak şey, Şerhu'l-Akâid'e haşiye ve talik yazanların bu konuda bir şey söylememiş olmaları ve uydurma olan bu rivayeti kabullenmiş görünmeleridir. Teferruat sayılan bir çok konularda çok lüzumsuz bilgiler veren haşiye ve şerh yazarları, hadislerin sıhhati ve mevsukiyeti gibi çok önemli ve temel konularda hiç bir şey söylememektedirler. Bu durum, Selefilerin ve Ehî-i hadisin, “Kelâmcılar hadis bilmezler”, şeklindeki iddialarına kuvvet kazandırmaktadır.

Suyutî, “Allah bir kulunu sevdi mi, günah ona zarar vermez”, mealindeki hadis için, “lem ekıf aleyh” yani kaynağını bulamadım, demekte ve böylece hadisin uydurma olduğunu ima etmektedir ki, haklıdır.

Hz.Peygamber,”Namaz kılanların lanetlenmesini yasaklamıştır...”,“Ashabıma kramda bulunun...” buyurmuştur, mealindeki hadislerin de kaynağını bulamayan Suyutî, “Böyle hadisler yoktur. Fakat diğer hadislerde bu manâ vardır”, demekte böylece lafız itibariyle düzme olan bu hadislerin, manâ yönünden doğru olduğunu anlatmak istemektedir.

Aslında Suyutî'nin kaynağını gösterdiği hadislerin de bir kısmı uydurmadır. Meselâ “Kur'an Allah'ın kelâmı olup gayr-i mahlûktur. Mahlûktur, diyen kâfir olur”,manâsına gelen hadisin düzme olduğunu îbn Cevzi açıkça söylemiştir [83].

Gerçi mutasavvıflar da eserlerinde zayıf ve mevzu hadisler nakletmişlerdir. Fakat onların eserleri bir akâid ve inanç kitabı olmayıp nasihat ve irşad kitapları olduğundan, vaaz ve nasihat vadisinde yazılan kitaplarda ahkâmla ilgili bulunmayan hadisler nakledilirken tesahül ve müsamaha göstermek hadisciler arasında dahi âdet olduğundan bu husus o kadar fazla önem taşımamaktadır.

Akâid ve kelâm kitapları şu ölçüyü ortaya koymaktadırlar:

1. Nakl-i mütevatir, iman ile küfür arasında ölçüdür.

2. Nakl-i meşhur dalâlet ile adem-i dalâlet arasında ölçüdür: a) Nakl-i mütevatiri inkâr eden tekfir, b) nakl-i meşhuru inkâr eden tadlîl olunur.

3. Nakl-i âhâd-sahih dahi olsa- iman ve dalalette kıstas değildir. Fakat amelî ve ahlakî mevzularda bir delildir. Bab-ı akâiddezan muteber olmadığından nakl-i ahad orada delil olmaz. [84]

Bu duruma göre Şerhu'l-Akâid'de nakledilen “Delil getirmek iddia sahibine, yemin ise inkâr edene düşer” hadisi mutevatirdir Cibril hadisi gibi birkaç hadisi de meşhur ve mustefiz sayarsak altmışdört hadisten altmışı âhâddır. Âhâd hadisler de sahih olan. âhâd hadisler, hasen veya zayıf olan âhâd hadisler diye ikiye ayrılır. Bir de ne sahih, ne hasen, ne de zayıf olmayan mevzu ve uydurma hadisler vardır. Şerhu'l-Akâid'deki hadislerin azı sahih, çoğu gayr-ı sahihtir. Sahih olmayan hadisler içinde mevzu hadislerin sayısı az değildir.

Tuhaftır ki, Fahruddin Razî gibi Eş'ari kelâmcılan, mütevâtir dahi olsa nakli delillerin ilim değil zan ifade ettiğini açıkça söylemişlerdir. Bizzat Taftazânî Şerhu'l-Akâid'de âhâd hadislerin akâidde ölçü ve delil olmadığını ifade etmiştir. Buna rağmen bu hadisleri nakletmesi bir tezaddır.

Bu durum karşısında Şerhu'l-Akâid'deki hadislere bakarak bunları iman ile küfür arasında, veya bid'atcılıkla Sünnîlik arasında bir delil olarak görmek ve kullanmak çok yanlış olur. Zira dört-beş tanesi hariç geriye kalan tüm hadisler âhâddır ve âhâd hadisler itikadı meselelerde, imanla ilgili konularda asla ölçü değildir. Halbuki bu hadisler Şerhu'l-Akâid'de delil diye nakledilmiş, iman ve akâidle ilgili meselelerin mesnedi şeklinde gösterilmiştir. Şerhu'l-Akâid'de bir hadis veya hadise dayanan bir mesele görenler, o hadise ve meseleye aykırı inanç ve fikir taşıyanları, hiç tereddüt etmeden ya kâfir, ya dalâlette kalmış bir sapık veyahut da bir bid'atcı olmakla suçlamaktadırlar. Bu ise, Gazalî'nin Faysalu't-tefrika isimli eserinde gayet açık olarak belirtildiği gibi, aslında çok geniş olan iman ve akâid konularının çok daraltılması manâsına gelmektedir [85].

Çok geniş ve pek engin olan iman ve itikad dairesini, Hakk Taâlâ'nın rahmetini ve lütfunu, birtakım sun'î, beşerî, aklî ve mantıki ölçülerle daraltmak, hidayette ve sırat-ı müstakimde olmayı bir avuç şahsa inhisar ettirmek sürekli olarak İslâm cemiyeti ve müslüman ferdleri için huzursuzluk ve geçimsizlik sebebi olmuştur.

Şerhu'l-Akâid'deki hadisleri tahric ettik ve kaynaklarını tek tek tesbit ettik. Eğer bir hadis muttefekun aleyh ise, yani Buharı ile Müslim tarafından müştereken nakl ve rivayet edilmişse, bu gibi hadislere kelâm ve akâid açısından önem ve değer verilmesi, bu nitelikte olmayan hadislerin bid'atcıhkta dahi ölçü olarak kullanılmaması gerekmektedir. Konuya bu açıdan bakıldığı zaman bir çok müşkil mesele büyük ölçüde halledilmiş olacaktır.[86]

Bazı Teknik Bilgiler

Elinizdeki eser hazırlanırken, anlaşılmasını kolaylaştırmak ve tasnifler getirmek için, bazı ilave ve tasarruflarda bulunulmuştur. Bunları burada belirtmekte fayda mülâhaza ediyoruz:

1. Konuların daha iyi takip edilebilmesi için, bölüm başlıkları, umumî başlıklar ve altbaşlıklar tarafımızdan ilave edilmiştir, ilave ettiğimiz bu başlıkların esas metinden ayırdedilmesi için bunları parantez içine almaya ihtiyaç duymadık. Çünkü kitabın aslında zaten hiç başlık yoktur.

2. Şerhin, esas metin olarak ele aldığı Metnu'I-Akâîdle ilgili kısımlar ayırdedilebilecek şekilde siyah dizilmiş ve boşluklar bırakılmıştır.

3. Hakkında yeterli bilgi olmayan konularla ilgili, dipnotlarda yeterli bilgi verilmiş, bunun için İsmail Hakkı İzmirli, Giritli Sırrı Paşa ve Seyyid Bey'den aynen alıntılar da yapılmıştır. Diğer mezheplerin o konulardaki görüşleri de özetlenmeye çalışılmıştır. Bununla İslâm akaidi hakkında umumî bir bakış sağlama gayesi güdülmüştür.

4. Âyetlerin sure ve numaraları metnin içinde verilirken, hadislerin kaynak ve tenkidi ise dipnotlarda verilmiştir.

Doğruya ulaştıran yalnız Allah Taâlâ'dır.

Süleyman ULUDAĞ Bursa Yüksek îsîâm Enstitüsü Tasavvuf Tarihi öğretim Üyesi. [87]

[1] Sadreddin Taftazani, Kelâm İlmi ve İslâm Akaidi (Şerhu’l-Akaid, Hazırlayan Süleyman Uludağ), Dergâh Yayınları: 5-10.

[2] Sadreddin Taftazani, Kelâm İlmi ve İslâm Akaidi (Şerhu’l-Akaid, Hazırlayan Süleyman Uludağ), Dergâh Yayınları: 11-13.

[3] Sadreddin Taftazani, Kelâm İlmi ve İslâm Akaidi (Şerhu’l-Akaid, Hazırlayan Süleyman Uludağ), Dergâh Yayınları:13-15.

[4] İzmirli İsmail Hakkı, Yeni ilm-i kelâm, I, 88. (ist. 1339/1920)

[5] Sonraki kelâmcılar kudemanm eserlerinden çok îbn Sina'nın el-îşarat ve't-tenbih (Kahire, 1323/1905, el-Muhassal'm zeylinde), e§-Şifa (Bulak, 1960, ilahiyat kısmı), en~Necât (Kahire, 1938) gibi eserlerine dayanmışlar, eski kelâmcılardan çok filozoflardan faydalanmışlardır.

[6] Sadreddin Taftazani, Kelâm İlmi ve İslâm Akaidi (Şerhu’l-Akaid, Hazırlayan Süleyman Uludağ), Dergâh Yayınları: 15-19.

[7] Sadreddin Taftazani, Kelâm İlmi ve İslâm Akaidi (Şerhu’l-Akaid, Hazırlayan Süleyman Uludağ), Dergâh Yayınları: 20.

[8] Müsnedu EM Hani/e, isimli İmam-ı Azam'ı msbet edilen bir hadis kıta bı daha vardır. Bu da basılmıştır. Fakat içinde çok az hadis mevcuttur.

[9] Sadreddin Taftazani, Kelâm İlmi ve İslâm Akaidi (Şerhu’l-Akaid, Hazırlayan Süleyman Uludağ), Dergâh Yayınları: 21.

[10] Nesil dergisi, Sayı: 3, s. 45 (1978). Bağdadî de UsûIu'd-din'de Ebu m-nife'yi kelâmcı gösterir .Fakat ona göre ilk kelâma Hz. Ali'dir.

[11] İzmirli İsmail Hakkı, Yeni ilm-i kelâm, I, 105, 170.

[12] Taşköprîzâde, Mevzuatu'l-ulûm, I, 597

[13] İzmirli İsmail Hakkı, Yeni ilm-i kelâm, I, 77.

[14] Taşköprîzâde, I, 600. Fıkhu'l-ekber'de “Kur'an mahluk değildir” denildiğine göre ya bu rivayet veya kitab Ebu Hanife'ye ait değildir.

[16] Molla Hüsrev, Dureru’l-hükkâm fî şerhi Gureri'l-ahkâm,l323 (İst. 1317/1899).

[17] Ali Karî, Şerhu'l-Fıkhı'l-ekber, s. 2 (Mısır, 1323/1905).

[18] Taşköprîzâde, Mevzuatu'l-ulûm, I, 615.

[20] Sadreddin Taftazani, Kelâm İlmi ve İslâm Akaidi (Şerhu’l-Akaid, Hazırlayan Süleyman Uludağ), Dergâh Yayınları:21-26.

[21] Kâtip Çelebi, Keşfu'z-zünûn, 11, 1287.

[22] Ta'arruf, Fıkhu'l-ekber'le birlikte tarafımızdan tercüme edilerek neşredilmiştir. Dergâh yayınları, İst. 1979.

[23] Ebu Muîn, Tabsiretu'l-edüle, Tancî, a.g. makale, 11, 12. Kelâbâzî'nin Ta'arruf isimli mühim eserin tercümesinin önsözünde, Maturidî akaidi İle, daha doğrusu Fikhu'l-ekber ile ilk sûfîlerin akideleri arasındaki benzerliğe temas etmiştik, bk. Doğuş devrinde tasavvuf, (Ta'arruf tercümesi, İst. 1979. s. 34). Aslında ilk sûfîlerle Maturidîler arasında var olan akîde yakınlığı ve benzerliği, ilk sûfîlerin Hanefî veya Maturidî olduklarından değil, ilk sûfîlerin de, Hanefî ve Maturidîlerin de Selef mezhebine yakın oluşlarından ileri gelmektedir. Meseleye bu açıdan bakıldığı zaman ilk sûfîlerle ilk Eş'arîler arasında da akâid konularında önemli sayılabilecek bir fark göze çarpmamaktadır.

[24] Kâtip Çelebi, II, 1287. Ebu'l-Müntehâ'nm Fıkhu'l-ekber şerhi de basılmıştır (İst. 1309/1891).

[25] Kâtip Celebi, aynı yer. Sadreddin Taftazani, Kelâm İlmi ve İslâm Akaidi (Şerhu’l-Akaid, Hazırlayan Süleyman Uludağ), Dergâh Yayınları: 26-29.

[26] Bk. Fethullah Huleyf, Kitabu't-tevhid önsözü, s. 6, (İst. 1979).

[27] Maturidi'nin mezarı, Cakardiza'dadır. Cakardiza Semerkand'm bir mahallesidir. Muhammed b. Ebu Vefa Kııreşî, el-Cevahiru'l-muzîe fî tabakâti'Hanefiye'de bu kabristan hakkında der ki: Cakardiza'da 'Türbe-tu'1-Muhammedîn adı verilen bir mezarlık vardır. îsmi Muhammed olan 400'den fazla âlim burada gömülüdür. Bunlardan herbiri eser yazmış, fetva vermiş ve çok sayıda talebe yetiştirmiştir.

[28] Bu konuda bk. Uzunçarşüı İsmail Hakkı, Osmanlı devletinde ilmiye teşkilatı, 24, 25, 26. (Ankara, 1965). Türk kelâmcıları için bk. Aynî M. Ali, Î.F.M. 1932, sayı 23.

[29] Sadreddin Taftazani, Kelâm İlmi ve İslâm Akaidi (Şerhu’l-Akaid, Hazırlayan Süleyman Uludağ), Dergâh Yayınları: 29-34.

[30] İzmirli, Yeni ilm-i kelâm, II, 107, 108.

[32] Fethullah Huleyf, Kitabu't-tevhid önsözü, 5.

[33] Bk. Tancî a.g. makale; Fethullah Huleyf, Kitabu't-tevhid Önsözü, 9.

[34] Sadreddin Taftazani, Kelâm İlmi ve İslâm Akaidi (Şerhu’l-Akaid, Hazırlayan Süleyman Uludağ), Dergâh Yayınları: 34-39.

[35] Maturidîlik ile Eş'arîlik arasındaki farkları ve ihtilaflı meseleleri tesbit için eskiden beri çalışmalar yapılmış ve muhtelif eserler yazılmıştır. Bunlardan bazıları şunlardır: Şeyhzâde, Nazmu'l-ferâid.(İst. 1288/1871); Ebu Uzbe,el-Ravzu'l-behİyye jîmâ beyne'l-Eş'ariyye ve'î-Maturidîyye (Haydarabad, 1322/1904); Halid Ziyaeddin, es-Simtu'l-abkerî jî şerhi ikdi'l-cevheri ji'l-fark beyne kesbeyi'l-Maturidî ve'î-Eş'arî (îst. 1305/1887); Beyazı, İşâratu'l-merâm, s.53-56, (Mısır, 1949); Tacuddîn Sübkî, Kaside ji'l-hilaf beyne'UEş'ariyye ve'l-Maturidîyye (Zebidî, İthafu's-sade, II, 8-10); Zebidî, îthafu's-sade (îhya, şerhi, Mısır, 1199/1776); Abdullah b. Osman b. Musa, Hİlafiyatu'l-hükemâ maa'l-mütekellimin ve hilafiyâtu'l-Eş'arîyye maa'l-Maturidîye; Ahmed Asım, Mevhu'l-meâli /t şerhi'l-Emâlî (İst. 1304/1886); Hadimi, Tarikat-t Muhammediye şerhi.

[38] Gazali, el-îktisad, s. 97 (Mısır, 1962).

[42] Sadreddin Taftazani, Kelâm İlmi ve İslâm Akaidi (Şerhu’l-Akaid, Hazırlayan Süleyman Uludağ), Dergâh Yayınları: 40-51.

[47] Seyyid Bey, üsûl-ı fıkıh dersleri, II, 7, (îst. 1330/1911).

[48] Sadreddin Taftazani, Kelâm İlmi ve İslâm Akaidi (Şerhu’l-Akaid, Hazırlayan Süleyman Uludağ), Dergâh Yayınları: 51-52.

[49] Mustafa Sabri, Mevktfu'l-akl, î, 403, 413, 418, 419 (Mısır, 1950).

[50] . Abduh'tm Maturidî akaidinin tesirinde kaldığı konusunda bk; Fethullah Huleyf, Kitabu't-tevhid'in Önsözü, s. 10.

[52] Gazalî, el-îktisat ji'l-iiikad, s. 88 (Mısır, 1962).

[53] Sadreddin Taftazani, Kelâm İlmi ve İslâm Akaidi (Şerhu’l-Akaid, Hazırlayan Süleyman Uludağ), Dergâh Yayınları: 52-56.

[55] İzmirli, İsmail Hakkı, Daru'l-jünûn İlahiyat Fakültesi Mecmuası, sayı: IX, s. 15.

[57] Abdulkahir Bağdadî, el-Fark beyne'l-fırak, s. 330.

[59] Sadreddin Taftazani, Kelâm İlmi ve İslâm Akaidi (Şerhu’l-Akaid, Hazırlayan Süleyman Uludağ), Dergâh Yayınları: 56-59.

[60] Wencinck, A. J.”Nesefî” maddesi, islâm Ansiklopedisi.

[61] Mehmet Alı Aynî ve Bekir Topaloğlu Mctnu'l-akâid'e bir çok şerh yazılmış olduğunu söylerler, ama örnek vermezler. Bk. Huccetu'l-îslâm İmam Gazali, s. 102 (İst. 1327) Nesil. 1979, sayı, 8. Bağdatlı İsmail Hakkı Paşa da aynı şeyi söyler. Hediyyetu 'I arif in, I, 783. Bu durum, Taftazânî şerhine yazılan şerhlerin, Akâidu'n-Nesefî'ye aitmiş gibi görülmesinden ileri gelmiş olabilir.

[62] Metnu'l-akâid müellifi Nesefi'nin hayatı ve eserleri için bk. Bağdatlı İsmail Paşa, Hediyyetul-ârifîn, I, 783; Brockelman GAL. I, 427; Suppl,I, 758; Keşfuz'zunûn, I, 1145; E. Serkis, Mu'cemu'l-matbuât, 1854; Kah-hale, Mu'cemu'l-müellifîn, VII. 305.

[63] Sadreddin Taftazani, Kelâm İlmi ve İslâm Akaidi (Şerhu’l-Akaid, Hazırlayan Süleyman Uludağ), Dergâh Yayınları: 60-61.

[64] Mehmed Ali Aynî, İlahiyat Fakültesi Mecmuası, Sayı X, s. 52, 53.

[65] Sadreddin Taftazani, Kelâm İlmi ve İslâm Akaidi (Şerhu’l-Akaid, Hazırlayan Süleyman Uludağ), Dergâh Yayınları: 62-63.

[66] Sadreddin Taftazani, Kelâm İlmi ve İslâm Akaidi (Şerhu’l-Akaid, Hazırlayan Süleyman Uludağ), Dergâh Yayınları: 64.

[67] îbn Arabi'nin Fusûs'unu red içia yazılan Fazihatu’l- mülhidir,î'nin değil, Taftazani’nin Alâeddin Buhari’nindir.

[68] Sadreddin Taftazani, Kelâm İlmi ve İslâm Akaidi (Şerhu’l-Akaid, Hazırlayan Süleyman Uludağ), Dergâh Yayınları: 64-65.

[69] Sadreddin Taftazani, Kelâm İlmi ve İslâm Akaidi (Şerhu’l-Akaid, Hazırlayan Süleyman Uludağ), Dergâh Yayınları: 65-66.

[70] Bekir Topaloğlu, Maturidîye akaidi i. 10 (Ank. 1979).

[71] Fethullah Huleyf, Kitabu't-tevhid önsözü, s. 9.

[72] Sadreddin Taftazani, Kelâm İlmi ve İslâm Akaidi (Şerhu’l-Akaid, Hazırlayan Süleyman Uludağ), Dergâh Yayınları: 66-68.

[73] Sadreddin Taftazani, Kelâm İlmi ve İslâm Akaidi (Şerhu’l-Akaid, Hazırlayan Süleyman Uludağ), Dergâh Yayınları: 68-69.

[75] Bekir Topaloğlu, Maturidîye akaidi, 10 (Ank. 1979).

[76] Bekir Topaloğlu, Nesil Dergisi, sayı: VIII, 52, 1969.

[77] W. Montgomery Watt, îslâmî tetkikler (Ank. 1968).

[78] Sadreddin Taftazani, Kelâm İlmi ve İslâm Akaidi (Şerhu’l-Akaid, Hazırlayan Süleyman Uludağ), Dergâh Yayınları:70-74.

[79] Sadreddin Taftazani, Kelâm İlmi ve İslâm Akaidi (Şerhu’l-Akaid, Hazırlayan Süleyman Uludağ), Dergâh Yayınları: 74.

[80] Sadreddin Taftazani, Kelâm İlmi ve İslâm Akaidi (Şerhu’l-Akaid, Hazırlayan Süleyman Uludağ), Dergâh Yayınları: 74-77.

[81] Sadreddin Taftazani, Kelâm İlmi ve İslâm Akaidi (Şerhu’l-Akaid, Hazırlayan Süleyman Uludağ), Dergâh Yayınları: 77-78.

[82] Sadreddin Taftazani, Kelâm İlmi ve İslâm Akaidi (Şerhu’l-Akaid, Hazırlayan Süleyman Uludağ), Dergâh Yayınları: 79-84.

[83] Bu hadis üzerindeki tartışmalar İçin bk. Aclunî, n, 94.

[85] Gazalî'nin küfürle iman arasındaki sınırı tesbit etmek ve müsamaha anlayışını hakim kılmak için yazdığı Faysalu't-tefrika,.. ismindeki küçük fakat kıymetli eserini İslâm'da müsamaha ismiyle tercüme etrniştik (îst, 1972).

[86] Sadreddin Taftazani, Kelâm İlmi ve İslâm Akaidi (Şerhu’l-Akaid, Hazırlayan Süleyman Uludağ), Dergâh Yayınları: 84-87.

[87] Sadreddin Taftazani, Kelâm İlmi ve İslâm Akaidi (Şerhu’l-Akaid, Hazırlayan Süleyman Uludağ), Dergâh Yayınları: 87.