KELAM İLMİ VE ÖNBİLGİLER.. 2

1- MUKADDİME.. 2

2- DİNİ HÜKÜMLER VE İLİMLER.. 2

3-  KELÂM İLMİNİN DOĞUŞU.. 3

1. Kelâma, Kelâm Denilmesinin Sebebi 3

2. “Üç Kardeş” Meselesi Ve Ehl-i Sünnet Kelâmının Doğuşu. 4

3. Felsefenin Kelâma Girişi 4

4-  EŞYANIN HAKİKATİ. 5

1. Bilgi 5

2. Bilginin Kaynakları 6

a- Duyu Organları 8

b- Haber-i Sâdık. 8

c- Akıl 11

5. KÂİNÂTIN VE MADDENİN MAHİYETİ. 13

1. A'yân. 14

2. Araz. 16

Burhân-ı Tatbikî 18


KELAM İLMİ VE ÖNBİLGİLER

 

1- MUKADDİME

 

Hamd olsun o Allah'a ki, zatının ulu ve sıfatlarının kâmil oluşu itibariyle tektir, vasıflarmdaki büyüklük bakımından eksikliğe de­lâlet eden şaibe ve emmarelerden münezzehtir.

Salat (ve selâm), açık delillerle ve parlak (mucize ve) açıklama­larla te'yid edilen peygamberimiz Muhammed'e, hak yolun rehber­leri ve savunucuları olan âl ve ashabına olsun.

Şübhe yok ki, şeriatın ve (dinî) hükümlerin aslı, İslâm akaidindeki kaidelerin esasi, “kelâm” adını alan (ve müslümanları) şübhecilik karanlığından, vehim kötülüğünden kurtaran “Tevhid ve sıfat ilmi”dir [1].

İslâm âlimlerinin Önderi, din ve diyanetin yıldızı ulu îmam - Allah, selâmet yurdu olan cennetteki derecesini daha da yücelt­sin- Ömer Nesefî'nin Akâid (Metnu'l-Akâid ve Akâidu'n-Nesefiye) isimli kısa eseri, bu ilmin eşsiz cevherlerini ve faydalı incilerini muh­telif bölümler içinde ihtiva etmektedir. Bu bölümler son derece tertibli ve düzenli, azamî şekilde intizamlı ve özet olmakla beraber (dini sahada yakinî ve) kesin bilgi sahibi olmak için birer öz ve cev­herdir de.

Bu eseri, mücmel konuları tafsil ederek, anlaşılması güç yerle­ri açıklayarak, kapalı ve dürülü kısımlarını ortaya sererek ve gizli yönlerini izah ederek, şerh etmeye gayret ettim. Bununla beraber, özetleme ve düzenleme işini yaparken sözleri esas maksadına yönelt­tim; açıklamalarda ana gayeye işaret ettim; meseleleri zihinlere yerleştirdikten sonra araştırdım; delilleri, bütün açıklığı ile ortaya koy­duktan sonra inceledim; maksatları sergiledikten sonra izah ettim; özetleme ve kısaltma işiyle birlikte faydalan çoğalttım; uzatma ve usandırma işini bir yana bırakarak sözü kısa kestim; çok kısa ve nıübhem, çok uzun ve anlaşılmaz şekilde yazı yazmaktan uzak kal­dım.

Doğru yola ileten Allah'tır. Hatadan korunmak ve doğrudan ay­rılmamak hedefine ulaşmak O'ndan istenir. O bana yeter, ne güzel velîdir O.[2]

 

2- DİNİ HÜKÜMLER VE İLİMLER

 

Dinî ve şer'i hükümlerin bazıları, amelin (yapılış biçimi ve) key­fiyeti ile ilgilidir. Bunlara “fer'î ve amelî hükümler” denir. Diğer ba­zıları akidelerle (ve inanma şekliyle) ilgilidir. Bunlara da “aslî ve itikadı hükümler”adı verilir. Birinci nevi hükümleri ilgili ilme, “İlmu'ş-şeriat ve İlmu'l-ahkâm” ismi verilir. Böyle denmesinin se­bebi, bu çeşit hükümlerin sadece şer'î ve dinî kaynaklardan çıkarıl­mış olmasıdır. “Dinî ahkâm”, denilince ilk akla gelen sadece bu ne­vi hükümlerdir.

ikinci çeşit hükümlerle ilgili olan ilme, “îlmu't-tevhid ve's-sıfat” denir. Burada incelenen en meşhur bahsin ve en şerefli maksadın Tevhid ve ilahî sıfatlar oluşu, bu isimlendirmeye sebep olmuştur [3].

îlk müslümanlardan ashab ve tabiûn (r.a.), akidelerinin temiz olmaları, peygamber (s.a.) le sohbet etme bereketinden feyz alma­ları, O'nun çağma yakın bir zamanda yaşamaları, hadis ve ihtilaf­ların az oluşu, güvenilir din âlimlerine başvurma imkânına sahip ol­maları sebebiyle, bahis konusu iki ilmi tedvin etmeye, bölümlere ve kısımlara ayırarak tertibe koymaya, esas fer'î maksatlarını anlat­maya ihtiyaç hissetmemişlerdi. Nihayet bu hal böyle giderken müslümanîar arasında fitne çıktı (Cemal ve Sıffin savaşları meydana geldi). Din âlimlerine karşı gelmeler umumî bir hal aldı. Görüşler arasında ihtilaflar belirdi. Bid'at, hevâ ve hevese meyletme durumu ortaya çıktı [4]. Fetva ve vakalar çoğalarak önemli işlerde din alimlerine müracaatta bulunma vaziyeti hasıl oldu. İşte o zaman âlimler nazar, istidlal, ictihad, istinbat, kaide ve esaslar sergileme, kısım ve bölümler tertipleme, delillere dayanarak meseleleri çoğalt­ma, itirazları cevaplarıyle birlikte ortaya koyma, ıstılah ve tabirleri belirleme, mezhep ve ihtilafları açıklama işiyle meşgul oldular.

Mufassal ve muayyen delillerden çıkarılan amelî hükümlerden bahseden ilme: “Fıkıh”, dinî hükümlerin kaynağı olan delillerden ana hatlarıyle bahseden ilme: “Usulu'l-fıkıh”; itikadî hükümleri, de­lillerine dayanarak anlatan ilme “Kelâm” adını verdiler.[5]

 

3-  KELÂM İLMİNİN DOĞUŞU

 

1. Kelâma, Kelâm Denilmesinin Sebebi

 

1. Kelâmcılar, itikadî konuları tartışırken söze “el-kelâm fi kezave keza..” (Şu konudaki   kelâm şöyledir), şeklindebaşlarlardı (Bundan dolayı en çok kullandıkları bu cümledeki ilk kelime bu il­min özel ismi haline gelmiştir).

2. Kelâm meselesi (ve Allah'ın Kelâm sıfatı) bu ilmin en fazla meşhur olan ve en çok tartışma ve çekişme konusu idi. Hatta mütegallibeden biri, “Kur'an mahlûktur” demedikleri için hak ehli olan­lardan bir çoklarını öldürtmüşdür (Memûn, Mutasım, Vâsık zaman­larında Mutezile kelâmı Abbasî Devleti'nin resmî inancı haline gel­miş ve Hanbeliler şiddetli baskılara maruz kalmışlardı).

3. Şer'î meselelerin hakikatini araştırırken ve hasımları sustu­rurken bu ilim, insana kelâm, yani konuşma gücü verir. Bu bakım­dan kelâm, mantıkin felsefî ilimlerdeki yeri gibi (İslânri ilimler için­de) bir yer tutar.

4. Öğretilmesi ve öğrenilmesi farz olan ilimlerin ilki sadece ke­lâmla, yani sözle öğrenilir. Bunun için bu ilme kelâm ismi verilmiş­tir. Daha sonra özellikle akâid ilmine bu isim verilmiş, aradaki fark görülsün diye" öbür ilimlere bu isim verilmemiştir.

5. Kelâmın mahiyeti ve hakikati, iki tarafın ortaya atacakları sözler ve tartışmalarla anlaşılır. Halbuki öbür ilimlerden bazıları­nın mahiyeti düşünülmek ve kitap okumakla da anlaşılabilir.

6. Kelâm en çok ihtilaf edilen ve çekişme konusu olan bir ilim­dir. Bu sebeple muhaliflerle konuşmaya yani kelâm etmeye ve onları reddetmeye şiddetle ihtiyaç göstermektedir.

7. Kelâmdaki delillerin kuvveti sayesinde sanki, “Söz, bu söz­dür, bilinen diğer sözler değil!” denilmiş olmaktadır. Nitekim iki söz-aen daha kuvvetli olanı için, “îşte kelâm budur!” denir.

8. Kelâm, çoğu sem'î ve nakli deliller tarafından da destekle­nen kesin delillere dayanmaktadır. Onun için kalbte en fazla tesir yapan ve oraya nüfuz eden ilim budur. Bundan dolayı, yaralamak manâsına gelen, “ k e 1 m “ kökünden türetilen “kelâm” sö­zü bu ilme isim olarak verilmiştir (Bu sekiz sebepten biri veya bir­kaçı dolayısıyle bu ilme kelâm adı verilmiştir. Bu hususa bütün kay­naklarda işaret edilmektedir).

Kudemâ, denilen eski kelâmcılann anladığı kelâm budur. Bu kelâmdaki ihtilaflı konuların çoğu İslâm fırka ve mezhepleriyle, özellikle Mutezile ile ilgilidir [6]. Zira sünnetin ve hadislerin zahi­rinden anlaşılan manâ ve sahabe topluluğunun itikad konusunda üzerinde yürüdüğü yol hususunda ihtilafla ilgili kaidelerin esasla­rını kuran Mutezile olmuştur.

Bu hadise şöyle vukua gelmiştir: Mutezilenin reisi Vâsıl b. Ata föl. 131/748) Hasan Basrî (öl. 110/728) nin ders halkasından ayrıl­mış, mürtekib-i kebîre (büyük günah işleyen)nin ne mü'min ne de kâfir olduğunu anlatmaya başlamış, iki menzile (iman -küfür) arasında bir menzilin var olduğunu kabul etmiş, bunun üze­rine Hasan Basrî, “Vasıl bizden ayrıldı” (Kad i'tezele Vâsilün annâ) demiş, bundan dolayı ona ve etrafında toplananlara Mutezile adı ve­rilmişti [7].

Mutezile mensupları kendilerine, “Ehlu'i-adl” ve “Ashabu't-tevhid” gibi isimler vermişlerdir. Bunun sebebi “itaat edene sevap, isyan edene ceza vermek Allah Taâlâ için zarurîdir” demeleri ve Hakk Taâlâ'dan, kadım ve ezeli sıfatların varlığını red­detmeleridir.[8]

 

2. “Üç Kardeş” Meselesi Ve Ehl-i Sünnet Kelâmının Doğuşu

 

Daha sonra Mutezile kelâm ilmine genişlemesine ve derinleme­sine dalmış ve temel konuların bir çoğunda filozofların eteklerine sarılmıştır. Böylece mezheplerinin yayılması Ebu'l-Hasan Eş'arî (r.a.) (öl- 330/941) ile Hocası Ebu Ali Cübbâî Cöl. 303/915) arasında geçen şu hadiseye kadar devanı etmiştir:

Eş'arî: Üç kardeş var. Biri ibadet ve itaat halinde, diğeri isyan ve günah içinde, üçüncüsü de çocuk yaşta iken öldü. Bunlar hakkın­da ne dersiniz?

Cübbâî: îlki, mükafat olarak cennette, ikincisi ceza olarak ce­henneme girer, üçüncüsü ne mükafat ne de ceza görür.

Eş'arî: Üçüncüsü, “Ya Rabbi, beni neden çocuk yaşta öldürdün de büyüyene kadar yaşatmadın? Büyüseydim sana iman ve itaat eder, böylece ben de cennete giderdim”, derse, ona ne cevap verilir?

Cübbâî: Rab ona der ki: “Ben haline bakarak şunu bildim: Bü­yüyene kadar yaşasaydın günah işleyecek ve bu sebeple cehenneme gidecektin. Senin menfaat ve meslahtına en uygun olan ( eslah) küçükken ölmendi”.

Eş'arî: Eğer ikincisi, “Ya Rab neden beni küçükken öldürmedin? Öyle yapsaydın sana âsi olmaz ve böylece cehenneme girmezdim”, derse Rab ne cevap verir?

Bu soru üzerine Cübbâî şaşırdı ve cevap veremedi. Eş'arî de Mu­tezile mezhebinden ayrıldı. Bundan sonra o ve ona tâbi olanlar, Mu­tezilenin görüşlerinin bâtıl olduğunu gösterme, hadiselerde anlatı­lan hususların ve Ehl-i sünnet ve'1-cemaatın yürüdüğü yolun doğru olduğunu ispat etme işi ile meşgul oldular. Ondan dolayı da “Ehl-i sünnet ve'I-cemaat” adını aldılar.[9]

 

3. Felsefenin Kelâma Girişi

 

Felsefe Arapçaya nakledilip Müslümanlar ona dalınca; âlimler, Şeriata muhalif olan konularda filozofları reddetmeye koyuldular. Bunun neticesinde, maksatlarını iyice kavrayıp iptal etmek için bir Çok felsefî meseleleri kelâm'a karıştırdılar. Bu durum onları, felsefeni  tabiiyyât ve ilahiyat (fizik ve metafizik)  kısımlarınin büyük bir bölümünü kelâm ilmine ithal etmeye sürükledi. Daha sonra riyazi (matematik) ilimlere de daldılar. Öyle ki, kelâm “Sem’-îyyât” bahsini ihtiva etmezse, hemen hemen felsefeden ayırt edilmez ve seçilmez hale geldi. îşte bu da Muteahhirîn (sonrakiler) in kelâ­mıdır.

Kelâm, en şerefli bir ilim (eşrefu'l-ulûm)dur. Zira şer'î hüküm­lerin esası ve dinî ilimlerin başı odur. İslâm'ın akideleri hakkında onda bilgi verilir. Gayesi ise, hem dünya hem de âhiret saadetine nail olmaktır. Bu ilimdeki delillerin çoğu, sem'î ve nakli delillerle de te'yid edilen kat'î (burhan, hüccet) delillerdir.

Kelâmın kötülenmesi ve okunmasından menedilmesi hakkında seleften (ve ilk din âlimlerinden) nakledilen hususlar; sadece dinde taassub gösteren, yakîni (kesin ve sağlam) bilgiler tahsil etme eh­liyetine sahip olmayan, müslümanlarm akidelerini bozma gibi bir maksat peşinde koşan ve aslında ihtiyaç duyulmayan (derin gamız, mu'ğdıl ve) anlaşılması güç felsefi konulara dalan kimseler için söz konusudur. Aksi halde farzların aslı ve teşri kılınan hususların esa­sı olan bir hususun öğrenilmesinden menedilmesi nasıl düşünüle­bilir?

Kelâm ilminin temeli, sonradan olan (muhdes, hadis ve mahlûk) şeylerin var oluşu ile sanî'in (ve Allah'ın) varlığına, birliğine, sıfat­larına ve fiillerine istidlal, (eserden sanatkara, neticeden sebebe, malulden illete intikal) etmek ve daha sonra diğer semi (nakli ve dinî) konuların. ispatına geçmek olduğu için, (Ömer Nesefî tarafın­dan bu) kitabın ayn ve araz (madde-cisim, özellik-nitelik) nevinden olmak üzere müşâhade edilen varlığa ve bunlar hakkındaki insan bilgisinin doğru ve gerçek olduğuna işaret edilerek başlatılması münasib düşmüştür. Böylece esas ve en önemli maksadın bilinmesini sağlamak için bu hususlar araç olarak kullanılmak istenmiştir.[10]

 

4- EŞYANIN HAKİKATİ

 

“Hak ehli olanlara göre eşyanın hakikatları sabit ve mevcuttur”

Hak, vakıaya mutabık olan hükümdür. Hak ihtiva etmesi iti­bariyle sözlere, inançlara, dinlere, mezheplere de hak (gerçek) adı verilir (ve hak söz, hak inanç, hak din, hak mezhep denilir). Hak­kın mukabili ve zıddı bâtıldır. Sıdk (doğruluk) tabirinin kul­lanılması ise özellikle sözlerde yaygınlaşmıştır. Sıdkın mukabili kizb   (yalancılık) dir.

Bazen hak ile sıdk tabirleri arasında fark görülmek istenir ve “Hakta vakıa yönünden, sıdkta hüküm cihetinden mutabakat ara­nır” denilir. Bu duruma göre “Hükmün sıdkı ve doğruluğu vakıaya mutabık oluşu”, “Hükmün hakikati ve gerçekliğini vakanın ona mu­tabık oluşu”, manâsına gelir (Hüküm vakıaya uygun ise sıdk, vakıa hükme uygun ise hak adını alır).

“Eşyanın hakikatları vardır”

Bir şeyin hakikati ve mahiyeti, bir şeyi o şey yapan husustur. İnsan için, “Hayvan-ı nâtık (konuşan ve düşünen hayvan) denilme­si gibi. Halbuki insan için “gülen” veya “yazan” demek (hayvan-ı nâtık demek-gibi) değildir. Zira bunlara sahip olmayan bir insanı tasavvur etmek mümkündür. Çünkü gülmek ve yazmak insandaki arazlardandır, (temel vasıf değildir).

Şöyle de denilir: Gerçekleşmesi itibariyle bir şeyin o şey olma­sına hakikat, müşahhas hale gelmesine hüviyet, bu gibi hususların dikkate alınmamış haline mahiyet adı verilir (Buna göre gerçek varlığı olmayan anka kuşunun hakikati vardır, dene­mez ama mahiyeti vardır, denebilir: Hüviyette ise müşahhaslık ara­nır) .

Bize göre “şey” (obje) “mevcut” manâsına gelir. Subüt, tahakkuk, vücûd ve kevn (sabit olma, gerçekleşme, varlık ve oluş) müteradif (eşanlamlı, sinonim) sözler olup manâlarının ta­savvur edilmesi apaçıktır, Caksiom, bedihî, tarife ihtiyaç göstermez)

İtiraz: Bu noktadan hareket edilerek, “Eşyanın hakikati var ve sabittir” diye hüküm vermek boş ve anlamsızdır. Tıpkı “sabit ve var olan şeyler sabit ve vardır' sözüne benzer”, denilirse:

Cevab: Bu sözden maksat şudur. Eşyanın hakikatlarıdır, diye inandığımız ve insan, at, gök, yer... gibi isimler verdiğimiz şeyler aslında var olan hususlardır. Nitekim “vacibül-vücûd, varlığı zarurî olan mevcuttur”, denilmesi de böyledir. Bu cümle bir manâ ifade eder, bazen açıklamaya bile ıhtitaç gösterir. Bu gibi cümle ve bü­kümler, “sabit sabittir”, “var vardır”, gibi (boş ve manâsız) değildir. “Ben Ebu Necmim, “şiirim şiirimdîr” gibi de değildir. Nitekim bu husus apaçıktır. [Var vardır, şiirim şiirimdir, gibi cümleler boş ve anlamsızdır, bir şey ifade eden hükümler değildir. Zira mevzu (ko­nu) mahmul (hüküm, yüklem) olarak (obje-süje, yüklem-sıfat) ay­nen tekrar edilmektedir. Bir cümlenin ve kaziyenin yeni bir şey ifa­de etmesi için mevzuun mahmuldan farklı olması şarttır!.

Bu meselenin aslı şudur: Bir şeyin muhtelif itibarları ve değişik yönleri bulunabilir. Bu gibi itibardan bazılarını değil de, diğer ba­zılarını dikkate alarak bir şeye başka bir şeyle hükmetmek bir ma­nâ ifade eder. İnsan örneğinde durum böyledir. İnsan herhangi bir cisim olarak ele alınırsa, ona hayvandır, diye hüküm vermek bir manâ ifade eder. İnsan, hayvan-ı nâtık olması itibariyle ele alınırsa, hayvandır, diye hükmetmek boş ve anlamsız olur (İnsan bir cisim olarak ele alınırsa, o hayvandır, demek bîr manâ ifade eder ama in­san insan olarak ele alınırsa o hayvandır, demek anlamsız olur).[11]

 

1. Bilgi

 

“Hakikatlarla İigili insan bilgisi gerçektir”

Buradaki “insan bilgisi” tabiri hakikatlann tasavvurunu da, tasdik edilmesini de ve diğer hallerini de içine almaktadır.

Denilmiştir ki, buradaki insan bilgisi ve ilim sözünden maksat, bu çeşit bilgilerin (hepsinin) var ve sabit olduğunu kabul etmektir. Zira hakikatlann tümü hakkında insanların bilgi sahibi olmadıkları kesindir.

Buna verilen cevap şudur: Burada maksat (eşyanın hakikatlarının hepsi değil) cinsidir. Böylece (Hakâik-i eşya sabittir, o hakâike de ilim mutehakkıktır sözü ile) “Eşya ile ilgili hiç bir hakikat sabit değildir”, “Hakikatin var olduğu konusunda da yok olduğu husu­sunda da' bilgimiz yoktur”, diyenler reddedilmiş olmaktadır.

“Sofistlerin aksine, eşya hakkında insanlar gerçek bilgi sahibi­dirler” [12].

Sofistlerden bazıları, eşyanın (ve maddenin) hakikatlannı inkar eder, bilgi sanılan şeylerin birtakım bâtıl hayal ve vehimlerden iba­ret olduğunu iddia ederler. Bunlara, “înâdiye” ismi verilir.

Bazı sofistler, eşyanın, hakikatinin var olduğunu reddeder ve bunun inanca tabi olduğunu iddia ederler. Hatta, bir şeyin cevher olduğuna itikad etsek o şey cevher, araz olduğuna inansak araz, ka­dîm ve ezelî olduğuna inansak kadîm ve ezeli, hadis ve sonradan ol­duğuna iman etsek hadis ve sonradan olmadır, derler. Bunlara da “İndiye”   ismi verilir.

Bazı sofistler eşya hakkındaki ilmin var olduğunu da var olma­dığını da inkar eder, şübhe içinde olduklarını, şübhe içinde bulun­duklarından da şübhe ettiklerini... iddia ederler. Bunlara da “lâedriye” (agnostizm) adı verilir.

Bu konudaki hakikî delilimiz şudur: Biz eşyanın var olduğuna zarurî olarak kesinlikle apaçık şekilde hükmediyor ve biliyoruz. Bazı şeylerin var olduğunu ise açıklamalarla biliyoruz.

îlzamî delilimiz, yani muhalifi susturmak için kullandığımız de­lil de şudur: Eğer “Eşyanın hakikati yoktur” tezi gerçekleşmez ve ispat edilemezse, “eşyanın hakikati vardır” tezi gerçekleşmiş ve ispat edilmiş olur. Eğer “eşyanın hakikati yoktur” tezi gerçekleşir ve ispat edilirse, “yoktur” şeklindeki olumsuz (menfi, negatif) bir hüküm gerçekleşir ki, bu da hakikatlardan bir hakikattir. Zira bu da bir nevi hükümdür. Şu halde hakikatlardan bir şey, bir hakikat sabit olmuş­tur. O sebeple hakikatleri mutlak surette (ve kökten) inkâr etmek doğru değildir. Aşikârdır ki, bu ispat tarzı tadece inadiye için eksik­siz olarak ileriye sürülebilir.

Sofistler derler ki: Zarurî bilgilerin bir kısmı his ve duyumlara dayanır. Hisler ise ekseriya yanılır. Meselâ şaşı, biri iki görür, safra hastalığına tutulan, tatlıyı acı bulur. Diğer bir kısmı bedihi ve apa­çıktır. Bu çeşit bilgilerde de bazen ihtilaflar ve şüpheler meydana gelir. Bunları halletmek için ince fikirlere ve nazariyelere ihtiyaç hasıl olur. Nazarî bilgiler zarurî bilgilerin bir koludur. O sebeple za­rurî bilgilerdeki bozukluk ve yanlışlık nazarî bilgilerin de bozuk ve yanlış olması manâsına gelir. Nazarî konularda fikir adamlarının çokça ihtilaf etmesinin sebebi budur.

Biz deriz ki: Cüz'î ve özel birtakım sebeplerden dolayı duyu or­ganlarının yanılmaları (galât-ı hiss), yanılma sebeplerinin mevcut olmadığı bazı konularda kesin hüküm  vermemize ve kati bilgi sahibi olmamıza engel değildir, Bedihî olan hususlarda ihtilaf edilmesi, tasavvurda açık olmayan bazı hususların bulunuşundan ve alışkanlığın mevcut olmamasından ileri gelmektedir. Bu ise be­dahete ve apaçıklığa aykırı değildir. Nazar ve fikirdeki yanlışlıklar­dan ileri gelen ihtilaf çokluğu, nazarî ve teorik olan bazı meselelerin hakikat olmasına mani değildir.

Gerçek şudur ki, sofistlerle, özellikle bunların laedriye kısmıyla tartışmaya girmenin bir yolu yoktur. Zira onlar hiç bir malum ve bil­gi kabul etmiyorlar ki, ona dayanılarak bir meçhul ve bilinmeyen bir husus kendilerine ispat edilebilsin. Bunlara gerçeği kabul ettir­menin yolu kendilerine ateşte işkence etmektir. Bu sayede ya ger­çeği itiraf ve kabul ederler veya yanmaya razı olurlar.

Sofesta hayalî şekle sokulan hikmetin ve süslenmiş bilginin ismidir. “Sofa” (Sophia) ilim ve hikmet, “asta” süslenmiş, yaldızlı laf ve galat manâsına gelir. Felsefe “Hikmeti seven” (muhibb-i hik­met) manâsına gelen “Filosofiâ” (Philo-sophe, philo-sophie) dan türetildiği gibi “safsata” da “sofista” kökünden türetilmiştir.[13]

 

2. Bilginin Kaynakları

 

“Halk için ilim elde etme sebepleri ve vasıtaları üçtür”

İ1im , bir sıfattır ki, kendisinde bu sıfat bulunan kimseye (kalb ve dille anılma özelliğine ve) zikredilme niteliğine sahip olan her şey apaçık şekilde bilinir hale gelir. Yani zikredilen şey açık ve seçik hale gelir, (insan gibi) var veya (anka gibi) yok olan şey onun­la ifade edilir. Bu tarif hem hislerin idrâkini, hem de ister kesin olsun, ister kesin olmasın aklı tasavvur ve tasdik çeşidinden olan id­rak şekillerini şümulüne alır. Halbuki, ilmin aşağıdaki tarifi, bu ba­kımdan yukarıda geçen tarife aykırıdır.

îlim: “Öyle bir sıfattır ki, aksi ihtimali saf dışı bırakan iki şey arasında bir temyiz ve ayrım yapmayı gerektirir”.

iddia ettiklerine göre bu tarife “manâlar” kaydı konulmadığı 'Çin duyu organlarının idrâklerini ve aksi ihtimale sahip olmayan tasdik nevinden olan bilgileri şümulüne almamaktadır [14].

Fakat birinci tarifteki “tecellî” (apaçık) tabirinin, zanna şâmil olmayacak biçimde ve “tam bir inkişaf” (eksiksiz bilme) şeklinde anlaşılması uygun olur. Zira, onlara yani kelâmcılara göre ilim, zannın mukabili ve zıddıdır.

Melek, insan ve cin gibi varlıklar için ilim elde etme vasıtaları üçtür ama Allah için durum böyle değildir. Zira onun ilmi zatındandır, herhangi bir sebep ve vasıtaya dayanmaz.

“Bilginin üç vasıtası, selim hisler, sâdık haber ve akıldır”

(Selim his, arızasız ve sağlıklı olan duyu organları; sadık haber, doğru ve gerçek haber manâsına gelmektedir). İstikrâ ve inceleme neticesinde varılan hüküm budur. Bilgi edinme vasıtalarını üçe inhi­sar ettirmedeki esas şudur:   Bilgi elde etme vasıtası ya haricî olur- ki buna haber-i sâdık denir - veya dıştan olmaz. Son duruma gö­re bilgi elde etme vasıtası ya idrâk etme özelliğine sahip olmayan alet ve organlar olur -ki buna duyu organları denir- veya idrâk özelliğine sahip olur -ki buna da akıl denir-.

İtiraz; Bütün bilgilerin edinilmesinde hakiki ve tesirli sebep Al­lah Taâlâ'dır. Zira bilgiler haberin, duyu organlarının ve aklın te­siri olmaksızın Hakk Taâlâ'nm yaratması ve icad etmesiyle meyda­na gelir. Şayet maksat zahirî sebepse, yanmanın zahirî sebebi ateş olduğu gibi, (ilmin elde edilmesinin zahirî sebebi de) sadece akıldır. Duyu organları ve haberler idrâk için sadece âlet ve yol olmaktan ibarettir. Kısaca bilgiye ulaştıran vasıta, Allah Taâlâ'nın mutad ve carî olan âdete göre bizde sebeple beraber - ve sebebin peşinden - ilim, yaratmasıdır.

Böylece idrâk özelliğine sahib olan akıl, âlet durumunda bulu­nan duyu organları, (bilgi sahibi olmak için haricî) bir yol olan ha­ber, “bilgiye ulaştıran sebep ve vasıta” kavramına dahil olur. Fa­kat bu takdirde, “ilim elde etme vasıtası üçten ibarettir” denemez. Zira bunlardan başka vicdan (ruhun bir şeyi doğrudan ve va­sıtasız bilmesi, sevinmek, susamak ve acıkmakla ilgili bilgi gibi), hads (sezgi), tecrübe ve öncüllerle ilkeleri tertibe koymak manâsına gelen nazarî (ve istidlali) akıl gibi şeyler de idrâk ve ilim sahibi olma vasıtalarıdır. (Bu duruma göre de ilim vasıtası üçten ibaret görülemez).

Cevap: İlim elde etme sebeplerinin üçten ibaret görülmesi ile yetinilmesi, kelâm âlimlerinin güttükleri maksadı ve felsefî tetkik­leri dikkate almama âdetlerine göredir. (Zira kelâmcınm esas ga­yesi bilgi vasıtalarının sayısını ve çeşitlerini tesbit etmek, bunlara ait hükümleri ayrıntılarıyla açıklamak değildir. Onların maksadı dinî akideleri zabt ve tesbitten ibarettir). Kelâm âlimleri, ister (in­san gibi) akıl sahibi olsun, ister (hayvan gibi) akıl sahibi olmasın, varlığına şübhe olmayan dışa dönük duyu organlarının (Havâss-ı zahire) kullanılması ve çalıştırılması sonunda birta­kım idrâkların meydana geldiğini görünce, hisleri ilim sebeplerin­den başlı başına bir sebep olarak kabul ettiler [15].

Dinî bilgilerin büyük bir bölümünün doğru haberler vasıtasiyle öğrenildiğini gören kelâmcılar haber-i sâdık'i da ayrı bir bil­gi elde etme vasıtası saydılar.

“Müşterek his” ve “vehm”... gibi isimler alan içe dönük duyu or­ganlarının (havass-ı bâtına) var olmadığını, ayrıca hads tecrübe, bedahet ve nazarla ilgili bilgilerin ayrıntılarının kendi maksatlariyle alakası bulunmadığını, çünkü bu gibi şeylerin hepsinin kö­künün düşünce olduğunu tesbit eden kelâm âlimleri aklı bilgi elde etmenin üçüncü vasıtası saydılar. Onlara göre akıl sırf bir şeye yö­nelmek veya hads denilen sezgiye veya tecrübeye eklenmekle, ve­yahut da öncüller düzenlemek (ve istidlal) ile bilgi elde eder.

Acıktığımızı, susadığımızı (bunlar vicdâniyata misâldir) bir bütünün parçasından büyük olduğunu (bu bedihiyata mi­sâldir),ayın ışığını güneşten aldığını (bu hadsiyâta misâldir), hindyağımn ishal yaptığını (bu tecrübiyâta misâldir), âlemin hadis olduğunu (öncüller tertib etmeye misâldir) bilmemiz, her ne kadar bazı hallerde duyu organlarının yardımıyla oluyorsa da idrâkin esas sebebi düşüncedir, diye kelâm âlimleri aklı ilmin bir sebebi olarak gördüler.[16]

 

a- Duyu Organları

 

“Duyu organları beştir” (Havass-ı hamse)

Havâss , duyma gücü ve hassasiyet kuvveti manâsına gelen “hasse” kelimesinin çoğul şeklidir. “Duyu organları beştir”, demek, akıl zarurî olarak bunların mevcud olduğuna hükmetmek­tedir, manâsına gelmektedir.

Filozofların var olduğunu kabul ettikleri bâtını hislere gelince, îslâm esaslarına göre, filozofların bu hislerle ilgili delilleri, iddiala­rını ispat konusunda eksik kalmaktadır.

1. İşitme duyusu (“sem'”Kuvve-i sâmia)

Kulak deliğinin içine serilmiş, sinirlerle yerleştirilmiş bir (kuv­vet, hasse ve) duyudur. Ses keyfiyetiyle keyfiyetlenen, havanın yani havadaki ses titreşimlerinin (ihtizâz-i hevâ) kulağın içine ulaşması suretiyle bu duyu vasıtasıyle sesler idrâk edilir. Bu cümlenin ma­nâsı şudur: Ses titreşimi olayı meydana geldiği an, Allah Taâlâ insanın zihninde bu idrâki yaratır.

2. Görme duyusu (“Basar”, kuvve-i bâsıra)

Göz çukurunda önce bir araya gelen, sonra ayrılarak göze ulasan sinirlere konulmuş olan bir duyu kuvvetidir. Işık, renk, şekil, bir şeyin miktarı, hareket, güzellik ve çirkinlik v.s. gibi Allah Taâlâ'nın, bu kuvvetin kullanılması halinde insan zihinde yarattığı kavramlar bununla idrâk edilir.

3. Koklama duyusu  (“Şenim”, kuvve-i şâmme)

Beynin ön tarafında bulunan ve meme ucuna benzeyen iki çı­kıntıya tevdi olunmuş bir duyudur. Kokulu bir şeyin özelliğini alan havanın, burun boşluğuna ulaşması yoluyla kokular bununla idrâk edilir.

4.Tatma duyusu (“Zevk”, kuvve-i zâika)

Dil dediğimiz et parçasında yayılmış bir halde bulunan (asab ve) sinirlerde mevcud olan bir kuvvettin Ağızdaki salgıların (ve ifrazların) yenilen şeylerle karışması ve sinirlere ulaşması suretiy­le yenilen (ve içilen şeylerin) tatlan bununla idrâk edilir.

5. Dokunma duyusu  (“Lems”, kuvve-i lâmisa)

Bedenin her yerine dağılmış ve yayılmış bir duyu gücüdür. Sı­caklık, soğukluk, nem, kuruluk v.s. gibi şeyler, bu sinirlere ulaştık­ları ve dokundukları zaman idrâk olunurlar [17].

“Bu duyu organlarından biri, o organ ne için konulmuş ve yaratılmışsa ona vâkıf olur”,

Allah Taâlâ, bu beş duyudan herbirini, kendine has özel şeyleri idrâk etmesi için yaratmıştır. Meselâ işitme duyusu ile sesler, tatma duyusu ile yenilir-içilir şeyler, koklama duyusu ile kokulu şeyler idrâk olunur. Bir organla idrâk edilen bir şey öbür duyu organı ile idrâk edilemez (ses gözle, renk kulakla algılanamaz). Acaba bir du­yu ile idrâk edilen şeyin diğer duyu ile idrâk olunmaması imkansız-mıdır veya imkan dahilinde midir, konusunda ihtilaf, edilmiştir. Doğ­ru olan, bunun caiz ve mümkün oluşudur. Çünkü idrâk olayı, duyu­ların hiç bir tesiri olmaksızın sırf Allah Taâlâ'nın yaratması netice­sinde meydana gelmektedir. Şu halde meselâ gözün sese yöneltil­mesinin peşinden işitme idrâkinin vukua gelmesi imkansız değildir. (Bakma ile görme veya bakma ile işitmeme arasındaki münasebet zaruri ve kesin   değildir,   burada bir determinizm  yoktur.  Sadece âdetullah ve sünnetullah dediğimiz ve esası îmfiana dayanan bir kanunu hüküm sürmektedir, bunun esası imkana dayandığı için, şimdiye kadar vukua geldiği görülmüş olmasa bile, aksi şıkkın mey­dana gelmesi imkansız değildir).

Soru: Tatma duyusu bir şeyin tatlı ve sıcak oluşunu aynı anda ve birlikte idrâk etmiyor mu?

Cevap: Hayır, bunları birlikte idrak etmiyor. Bir şeyin tatlı olu­şu tat alma duyusu ile, aynı şeyin sıcak oluşu ağızda ve dilde mev­cut olan dokunma duyusu ile idrâk olunmaktadır.[18]

 

b- Haber-i Sâdık

 

“Haber-i sâdık”,

Doğru haber, vakıaya mutabık olan haberdir. Haber, (zihnin) haricindeki bir şeye nisbeti ve ilgisi bulunan bir cümledir. Şayet ve­rilen haber bu nisbete mutabık ve uygun ise “doğru haber”, değil­se “yalan haber” adını alır. Bu duruma göre doğru veya yalan olma, haberin vasıflarındandır. İster vakıayı olduğu gibi anlatsın ister anlatmasın, bazen bir şeyi haber vermeye de “sıdk ve kizb” (doğru ve yalan) denilir. Yani meydana gelen olaya, ister uygun olsun ister ol­masın sıdk ve kizb “tam ve eksiksiz olarak bir nisbeti bildirmektir”. Buna göre doğru ve yalan olma (haberin değil) haberi veren muh­birin sıfatlarından olur. Bundan dolayıdır ki, bazı kitaplarda “sâdık haber” vasf ile, diğer bazılarında izafet (ve nisbet) ile bahis konusu edilmiştir. (Doğru haber, olanı olduğu gibi haber vermek oldu­ğuna göre, yalan olarak anlatılan bir şeyi olduğu gibi nakletmeye ve bildirmeye de haber-i sadık” denir. Haber-i sadıkın izafî ve nisbî manâsı budur. Doğru ve yalan, haberin vasfı olursa netice başka, haberi verenin vasfı olursa netice daha başkadır. Doğru bir kişi ya­lan bir haberi doğru olarak nakledebilir, yalancı bir kişi de doğru bir haberi doğru veya yanlış olarak anlatabilir).

“Doğru haber iki çeşittir: Birincisi, mütevatir haberdir. Yalan üzere anlaşmaları ve birleşmeleri aklen mümkün olmayan bir topluluğun diliyle sabit olan haberdir” (İkincisi ilerde gelecek olan Haber-i rasûldur).

1. Mütevatir haber. Bir haberin mütevatir olarak kabul edil­mesindeki kıstas (haberi verenlerin sayıca çokluğu değil, verilen haberin hiç bir şek ve) şüpheye mahal vermeden bilginin vukua gelmeşini ve oluşmasını sağlamasıdır.

“Mütevatir haber, mecburî olarak zarurî ve kesin bir bilginin elde edilmesini icab ettirir. Eski zamanlarda yaşamış padişahlar ve çok uzak ülkeler hakkında edinilen bilgi gibi”. (Bir kimse­nin annesini, babasını, hısım ve akrabasını bilmesi de müteva­tir haber sayesinde mümkün olmaktadır).

Metindeki “ülke” kelimesinin “padişahlar” kelimesine de “za­manlar” kelimesine de atfedilmiş olması muhtemeldir. “Padişahlar” kelimesi, ibarede daha önce zikredilmiş olsa bile birinci ihtimal daha kuvvetlidir.

Burada iki nokta vardır:

a) Mütevatir haber bilgi sahibi olmayı gerektirir. Bunun ma­nâsı şudur: Biz Mekke ve Bağdat'ın var olduğu konusunda kendi­mizde bir bilginin mevcut olduğunu zaruri olarak ve kesinlikle gör­mekteyiz. Bu bilginin kaynağı ise sadece “haber verme” (ihbar) dir.

b) Tevatür yolu ile elde edilen bilgi zaruridir. Bu yoldan,  (mu­hakeme gücüne sahip olan), istidlal ve kıyas yapanlar da, yapma­yanlar da bilgi sahibi olurlar. Hatta ilim öğrenme yolunun ne oldu­ğunu bilmeyen ve öncüller tertib etme gücüne sahip olmayan küçük yaştaki çocuklar bile bu yoldan kesin bilgi sahibi olurlar. İsa (a.s.) nin katledildiğine dair Hıristiyanların, Musa  (a.s.)ın getirdiği şeriatin ebediliği hakkında Yahudilerin verdikleri haberin mütevatir olması imkansızdır [19].

İtiraz: Tek tek kişilerin ayrı ayrı verdikleri haber zandan başka bir manâ ifade etmez. Bir zannm öbür zanna eklenmesinden de yakin ve kesin bilgi hasıl olmaz. Ayrıca, tek tek kişilerin münferiden verdikleri haberlerin yalan olmasının imkân dahilinde oluşu, bun-iardan meydana gelen topluluğun verdiği haberin yalan oluşunun da imkân dahilinde olmasını gerektirir. Çünkü topluluğun kendisi tek tek kişilerden meydana gelir.

Cevap: Biz diyoruz ki, bazen fertlerde bulunmayan (vasıf, sıfat ve kuvvet gibi bir) şey, bunların toplamında mevcut olur. Kıllardan örülen ipte mevcut olan kuvvet buna misâldir.

İtiraz: Zarurî bilgilerde kuvvet bakımından derece farkı bulun­madığı gibi, bunlarda ihtilaf da edilmez. Halbuki “Bir,ikinin yarısı­dır”, hükmünün “İskender isimli bir kral vardır”, hükmünden daha kuvvetli olduğunu görmekteyiz. Birinci ilim ikincisinden daha sağ­lamdır. Aklı başında olan adamlardan bir grup, mütevatir haberin zaruri ilim ifade ettiğini reddetmiştir. Meselâ Semeniyye ve Brahmanlar gibi. (Semeniye tenasuha inanan putperest bir dinin men­suplarıdır. Hind sofistleri).

Cevap: Bu itirazı reddediyoruz. Zira zarurî bilgilerde görülen kuvvet farkı, bu nevi bilgilerle ilgili olan alışkanlık, ülfet, meşguli­yet ve zihne gelme vasıtasiyle kuvvet yönünden derece değişikliği gösterir. Sofistlerin yaptıkları gibi bazen zarurî bilgilerin tümünde ihtilaf edildiği de olur. Fakat bu kibrin ve inadın neticesidir.

2.  İkincisi mucize ile teyid edilen  yani  peygamberliği   sabit olan resulün verdiği haberdir (Vahy).

Resul, halka dinî hükümleri tebliğ etmesi için Allah Taâlâ tarafından gönderilen bir insandır. Bir insanın resul olması için, ken­disine Allah tarafından kitap verilmesi şart iken, Nebî’de böyle bir şart mevcut değildir. Zira nebi daha genel bir tabirdir (Her re­sul nebidir ama her nebî resul değildir. Resul yeni bir şeriat getirir, nebi önce gelen şeriatı yerleştirir ve yayar. Resul melek vasıtasiyle kendisine vahiy gelen zattır. Resule de, rüyada vahye mazhar olana da nebî denilir).

Mucize: Harikulade (fevkalâde ve tabiat kanunlarının üs­tünde) bir şeydir. Mucizenin maksadı, Allah tarafından peygamber olarak gönderildiğini ileri süren zatın iddiasında doğru olduğunu is­pat etmek ve açıklamaktır.

“Haber-i resul   (kıyası, nazarî ve)   istidlali bir bilgi icab etti­rir”

Burada “istidlal ile hâsıl olan bilgi”, delile nazar ederek elde edilen bilgi manâsına gelmektedir.

Delil: Sahih bir nazarla bakıldığı zaman insanın bir matlûb-i haberîye, yani gaye olan neticeye ulaşmasını mümkün kılan şeydir.

Delil şöyle de tarif edilmiştir: “Bir takım önermelerden meyda­na gelen bir sözdür ki, zatı icabı diğer bir sözü gerektirir”. (Yani delil olan sözün doğru olması zaruri olarak neticenin de doğru ol­masını icabettirir).

Birinci tarife göre: Sânî' olan Allah'ın varlığının delili âlemdir.

İkinci tarife göre: “Âlem hadistir, her hadisin bir sânî'i var­dır.” Önermeleri, (öyle ise âlemin de bir var edeni mevcuttur, neti­cesini gerektireceği için)  Allah'ın delilidir.

Delil, “Öyle bir şeydir ki, onu bilmek diğer bir şeyi bilmeyi ge­rektirir”, şeklinde yapılan tarif ikinci tarife oldukça uygundur.

Haber-i resûl'un bilgi sahibi olmayı gerektirmesinin sebebi şu­dur: Allah, peygamberlik konusundaki iddiasını tasdik etmek için bir kimsenin eli vasıtasiyle bir mucizeyi ortaya çıkarırsa; bu, o kim­senin getirdiği dini hükümler konusunda doğru sözlü bir kişi oldu­ğunu kesinlikle tesbit etmeyi mümkün kılar. O kimsenin doğru sözlü olduğu anlaşılınca, tebliğ ettirdiği ahkâmın muhtevasının da doğru olduğu konusunda kat'î bir bilgi hasıl olmuş olur.

(Haber-i resûl'un verdiği bilginin) “İstidlali” oluşu, aşa­ğıdaki şekilde bir istidlal yapmaya ve hatırlamaya bağlı olduğu için­dir: Haber-i resul, peygamberliği mucize ile sabit olan bir zatın ver­diği haberdir. Bu nitelikteki her haber doğrudur, muhtevası vâki ve gerçektir.

Haber-i resul (ile sabit olan ilim kesinlik ve değişmezlik yö­nünden) mahsusât, müşahedât, bedihiyât ve mütevâtirât gibi zarurî şekilde sabit olan bilgilere benzer ve onlar gibidir.

Metinde geçen “kesinlik” (teyakkun) sözü, zıddına ihtimali ol­mamak; değişmek (ve sabit) olmak sözü, şüpheye düşüren bir kim­senin ileri sürdüğü şüphe ve itirazla yok olup ortadan kalkmaya ihtimali olmamak manâsına gelmektedir. Şu halde Haber-i resul, vakıaya mutabık kat'î ve sabit itikad manâsına gelen bir ilimdir. Aksi halde Haber-i resul (vakıaya mutabık bilgi değil) bilgisizlik, (kesin değil) zan, (sabit değil) taklid olurdu.

Soru: Bu nitelikler ve özellikler sadece mütevatir haberlerde bu­lunur. O takdirde Haber-i resul mütevatir haberlere irca edilmiş ol­maz mı?

Cevap: Burada bahis konusu olan, peygamberin ağzından işiti­len veya bize kadar tevatüren gelen veya mümkün olması halinde başka türlü bilinen haber-i resûl'dür. (Cümlenin son kısmı ile, ilhamla veya rüya ile veyahut da ifadedeki üslûp ve belagatla bir sözün Hz. Peygamber'e ait olması kasdedilmektedir).

Haber-i vahi d, ilim ifade etmez [20]. Zira bu çeşit haber ve hadislerin peygamber (s.a.)e aidiyeti hususunda birtakım şüp­he ve tereddütler ortaya çıkmaktadır.

İtiraz: Şayet haber-i resul mütevatir olursa veya Resûlüllah (s.a.) in ağzından işitilmişse, mütevâtirât ve hissiyat nevinden olan diğer hususlarda olduğu gibi bu nevi haberlerden hasıl olan bilginin istidlali değil, zarurî olması gerekir.

Cevap: Mütevatir (hadisler) in zarurî bilgi vermesi, bu çeşit bil­gilerin Peygamber (s.a.) in verdiği haberle ilgili olması yönündendir. Zira haberlerin mütevatir olmasında esas olan manâ budur. Re­sûlüllah (s.a.)in ağzından doğrudan işitilen hadisler ise birtakım la­fız ve sözlerin idrâki ve idrâk edilen lafızların Peygamber (s.a.)in sözü olmasiyle ilgilidir. (Bu bakımdan bir söz, Hz. Peygamberden itişilmesi itibariyle hissi ve zarurî bilgi verir). Bu konuda istidlali olan husus ise, bu lafızların muhtevası ve manâları ile ilgilidir.

Meselâ, Peygamber (s.a.) in “Delil getirmek davacıya, yemin et­mek davalıya düşer” mealindeki hadisinin Peygamber (s.a.) e ait bir haber oluşu tevatür yolu ile bilinmektedir [21]. Bu manâda bu ha­ber zarurî bilgi verir. Fakat daha sonra bu hadisten “Delilin dava­cıya, yeminin davalıya ait oluşu” hükmünün farziyetinin çıkarılma­sı istidlali bir bilgidir [22].

İtiraz: İlim ifade eden doğru haber, “iki çeşitten ibarettir” (Ha­ber-i mütevatir, haber-i resul) denemez. Allah Taâlâ'nın, melek­ler'in, icmâ topluluğunu  meydana getiren şahısların  verdikleri halerler de doğru haber (haber-i sâdık) dır. Ayrıca yalan olması ihti­malini ortadan kaldıran bir karine ile birlikte bulunan haber de doârudur. Meselâ “Ali geldi” haberinin “Hısım ve akrabasının evin­de koşuşmaları karinesiyle”, birlikte verilmesi gibi.

Cevap: Buradaki haber kavramından maksat, aklın delaletiyle kesin bilgiler elde edilmesini sağlayan karineleri dikkate almaksızın, mücerred haber elması bakımından bütün halk için bilgi edinme vasıtası olan haberdir. Buna göre “Allah Taâlâ'nın verdiği haber” veya “meleklerin verdiği haber”, bunun sadece Peygamber (s.a.) aracılığı ile halka ulaşması halinde ilim ifade eder. Bu özellikteki bir haberin hükmü ise haber-i resûl'ün hükmüne dahildir. İcmaa ehil olanların verdikleri haberin hükmü de mütevatir haberin hükmüne dahildir.

Bu konuda bazan şöyle bir cevap verilir: İcma ehli olanların ha­beri, mücerred olarak ilim ifade etmez. Aksine icmam delil oluşunu gösteren delillere bakılarak icmam ilim ifade ettiğine hükmedilir.

Biz deriz ki: Haber-i resul de tıpkı bunun gibidir. Bu sebeple onu “istidlali” olarak kabul ettik.[23]

 

c- Akıl

 

Akıl şu şekilde tarif edilir: Akıl, insana (nefs-i natıkaya) mahsus “Aynı şekilde akıl da bir bilgi elde etme vasıtasıdır”

bir kuvvet olup, kişi o sayede ilim öğrenme ve idrak etme kabiliyetine sahib olur.

Şu tarifle anlatılan manâ da aynıdır: Akıl, bir garîza, yani insan­da doğuştan var olan bir sıfattır ki, duyu organlarının sağlıklı ol­ması halinde, zarurî bilgiler ona tabî olur. Yani zarurî bilgiler bu garîzayı takib eder, gariza bulununca onun peşinden zarurî bilgi­ler de mevcut olur.

Diğer bir tarif: Akıl, gâib ve meçhul olan şeyleri vasıtalı, duyu organlanyle bilinir cinsten olan hususları doğrudan ve müşâhade ile idrâk eden bir cevherdir [24].

Müellif Ömer Nesefi'nin akim bilgi vasıtası olduğunu açıklama­sı, nazariyat bahsinin tümünde mülhidlerin ve Sameniye'nin[25] ilahiyat ve metafizik konularında bazı filozofların, bu alandaki ih­tilafların çokluğunu ve görüşler arasındaki çelişkileri ileri sürerek ihtilaf çıkarmış olmaları (ve metafizik konularda nazarî aklı delil olarak kabul etmemeleri) dir.

Bu görüşe verilen cevap şudur: Nazarın (ve düşüncenin) bozuk çalışmasından ileri gelen ihtilaf çokluğu ve çelişkili görüşleri, akla dayanan sıhhatli nazar ve düşüncenin ilim ifade etmesine aykırı değildir. Ayrıca “Akıl, metafizik konularda delil değildir”, sözü na­zarî akla dayanan bir istidlaldir. Bu sözle, reddedilen şey kabul edilmiş, böylece bir çelişkiye düşülmüştür. (Nazarî akla dayanarak me­tafizik konularda «şu vardır, şu şöyledir” diye müsbet hüküm ve­rilemezse: “Şu yoktur, şu şöyle değildir”, tarzında menfî hükümler de verilemez. Verilirse tutarsız ve çelişkili bir durum hasıl olur).

Eğer derlerse ki, bizim sözümüz “fasid ve hatalı olan bir görü­şe, fasid ve hatalı olan diğer bir görüşle karşı çıkmaktan (muaraza) ibarettir”. O zaman deriz ki: Şayet sizin bu sözünüzde bir manâ ve gerçeklik payı varsa, nazari akıl faydasız değildir; eğer bir manâsı yoksa, o zaman da bu bir muaraza ve karşı çıkma niteliğinde değildir [26].

İtiraz: Nazarî akim ilim verdiği kabul edilse, bu ilim ya zarurî nazari olur. Eğer zarurî ise, ihtilaf konusu olmaması gerekirdi, “Bir  ikinin yarısıdır”, hükmünde ihtilaf edilmediği gibi.

Eğer nazarî ise, nazari bir konunun yine nazari olan bir konu ile kabul edilmesi (gibi çelişkili bir durumun meydana gelmesi) lazım gelir. Bu ise (fâsid) bir devirdir.

Cevap: Bazan idrâk eksikliği veya inadcılık gibi bir sebeple zaruriyâtta ihtilaf vaki olur. Akıllı ve âlim kişilerin bu husustaki itti­fakı, eser ve neticelere dayanılarak yapılan (kıyas ve) istidlaller ve hadiselerin şehadeti göstermektedir ki, yaratılış itibariyle insanlar­da mevcut olan akıllar birbirinden farklıdır.

Bazan nazarî bir konu, “nazari” denilmeyecek kadar özel olan diğer nazarî bir konu ile (Küllî olan nazarî bilgiler, cüz'î olan na­zarî bilgilerle) sabit olabilir. Meselâ: “âlem (mütegayyir ve) değiş­kendir. Her değişken hadis ve sonradan olmalıdır”, cümleleri âlemin hadis olduğu konusunda zarurî bir bilgi verir. Bu, bahis konusu na­zarî meselenin hususiyetinden değil, fakat bu nazari konunun sıh­hatli ve gerekli şartları toplamış olmasından ileri gelmektedir. Şu halde gerekli şartlara haiz olan sıhhatli her nazarî akıl (ve düşünce) ilim ifade eder, bilgi elde etme vasıtası olur.

Köküne inip bu itirazı reddetmek, bu eserin hacmına uygun ol­mayan geniş açıklamalar gerektirmektedir. (Onun için inceleme ve araştırmalarımızı genişletmiyoruz).

Akılla kabul edilen ilim nevinden olmak üzere: “Bedihî ve apa çık olarak sabit olan”, yani akim hedefe ilk defa yöneltilmesiyle derhal kavranan ve düşünmeye ihtiyaç bırakmayan bilgile­re “zarurî ilim”, denir. “Bütün parçasından büyüktür, hükmün­deki bilgi gibi” [27].

Şüphe yok ki, “bütün”, “parça” ve “büyük” tabirlerinin tered­dütsüz kavranması için hiç bir sebep yoktur. “Bir insanın eli kendi­sinden daha büyük olabilir”, zannına kapılıp, bu konuda hüküm vermede duraklayan kimse “parça” ve “bütün” tabirlerinin manâla­rını kavramamış demektir.

“Akim istidlali ile sabit olan bilgiler iktisabîdir”

Delile dayanan nazarî ve istidlali bilgiler, ister illetten malûle ve sebepten neticeye - ateşi gören bir şahsın, onun dumanı da ola­cağına intikal etmesi gibi- intikal olsun, ister ma'lûlden illete ve neticeden sebebe - dumanı gören bir şahsın, onun ateşi de olacağına hükmetmesi gibi - intikal olsun iktisabıdır. Özel bir manâda bi­rincisine “talil”, ikincisine “istidlal”, denir. Yani kesb ile (ve çalışarak) elde edilmiştir. Burada kesb sözünden maksat doğrudan doğruya irâde ile sebeplere sarılmaktır. İstidlali konular­da aklı ve fikrî öncüllere yöneltmek, hissi konularda bir şeyi işitmek için kulak kesilmek ve bir şeyi görmek için gözü dört açmak gibi.

Bu duruma göre iktisabı, yani irâde ile kazanılan bilgi istidlali bilgiden daha umumî bir ifadedir. Zira sadece delile bakma sonu­cunda hasıl olan bilgiye istidlali ilim denir. Bu duruma göre istidlali olan her bilgi aynı zamanda iktisabîdir, ama bunun aksi böy­le değildir. Meselâ, irâde ve ihtiyar ile bakmak ve bir şeyi görmek neticesinde hasıl olan bilgi istidlali değildir.

Zarurî bilgi: Bazan iktisabı bilginin zıddına zarurî bilgi denilmiş ve bu da, “Elde edilmesi insanın gücü (ve irâdesi) dahilin­de olmayan bilgidir”, şeklinde tefsir edilmiştir. Bazan da istidlali bilginin zıddına zarurî bilgi adı verilmiş ve bu da, “Delil üzerinde düşünüp taşınmadan öğrenilen bilgidir” tarzında izah edilmiştir; Bu noktadan hareket eden bazı âlimler duyu organlarıyle hâsıl olan bilgiyi “iktisabî” saymışlardır. Yani onlara göre bu çeşit bilgiler, ira­deli olarak doğrudan sebep ve vasıtalara başvurularak elde edilmek­tedir. Diğer bazıları ise hisse dayanan bilgileri “zarurî bilgi” olarak kabul etmişlerdir. Yani onlara göre bu nevi bilgiler kıyas ve istidlal yapmadan hasıl olmaktadır.

Verilen izahattan aşikâr olarak anlaşılmıştır ki, EI-Bidâye mü­ellifi (Sabûnî)nin[28] şu sözleri arasında bir çelişki yoktur: “Hadis (olan beşerî) ilim iki çeşittir:

1. Zarurî  ilim:Kulun irâdesinin ve çalışmasının tesiri olmaksızın Allah Taâlâ'nın insanda icad ettiği bilgidir. İnsanın kendi varlığı ve hallerinin değişmesi hakkında sahip olduğu bilgisi gibi.

2. İktisabî ilim: Kulun kazanması vasıtasiyle Allah Taâlâ'nın insanda yarattığı bilgidir. Burada kesb ve  kazanmadan maksat, insanın bilgi elde etme vasıtalarına doğrudan başvurması­dır, îlim elde etme vasıtaları ise üçtür.

a) Selim (sıhhatli ve kusursuz) duyu organları,

b) Haber-i sâdık,

c) Nazarî (ve istidlali) akıl.

el-Bidâye müellifi daha sonra diyor ki: “Nazarî akılla hasıl olan ilim de iki nevidir:

1. Zarurî ilim. Bu, düşünmeye ihtiyaç göstermeden ilk nazarda hasıl olan bilgidir. Bütün parçasından büyüktür, önermesiyle ilgili bilgi gibi.

2. İstidlali ilim. Bu, bir nevi düşünmeye ihtiyaç gösteren bir bilgidir. Dumanı görünce, orada bir ateşin de olabileceğini bilmek gibi.”

Feyz yolu ile kalbe gelen bir manâdır, şeklinde tefsir ve tarif edilen, “İlham, hak ehli olanlara göre bir şeyin sıhhatini bilme konusunda ilim elde etme vasıtası değildir”. Onun için yukarda geçtiği üzere “îlim elde etme vasıtaları neden üçten ibaret gö­rüldü”, diye itiraz edilemez.

Ömer Nesefî'nin “îlham bir şey konusunda ilim vasıtası değil­dir”, demesi daha uygun olurdu. (Yani ilhamla ilgili tarifte “mari­fet” yerine “ilim” tabirinin kullanılması, sıhhat sözünü kullanma­ması daha doğru olurdu). Ancak müellif Nesefî bununla, marifetle ilmin aynı manâya geldiğini kastettiğini anlatmak istemiştir. O, ba­zılarının “mürekkep ve küllî bilgilere ilim, basit ve cüz'î bilgilere marifet denir”, şeklindeki ve özel mahiyetteki ıstılahî manâsını kasdetmemiştir. Ancak tarife özel olarak “sıhhat” kaydım koymasının hiç bir izah. şekli yoktur. Öyle anlaşılıyor ki, müellif Nesefî, bunun­la, “Herkes için bilgi edinme vasıtası değildir, başkasına karşı delil olarak kullanılmaya elverişli de değildir”, manâsım kasdetmektedir. Aksi halde, ilhamla ilim hâsıl olduğu konusunda şübhe yoktur. Bu hususla ilgili hadisler mevcuttur. Bir çok seleften bununla ilgili menkıbeler nakledilmiştir [29].

Âdil kimselerin verdigi haber (haber-i vahid) müctehidin taklid edilmesi ise ,zan  ve daima degişmesi ihtimali bulunan “kesin inanc”(itikad-ı cazim) ifade eder. Müellif  Nesefi zannı ve zeval bulması muhtemel olan kesin inancı “ilim” kavramının dışında  bırakmak istemiştir. Aksi halde ilim elde etme sebeplerini üçe inhisar ettirmesinin izah şekli olmazdı. [30]

 

5. KÂİNÂTIN VE MADDENİN MAHİYETİ

 

“Âlem bütün parçalarıyle (mahlûk, hadis ve) muhdestir”

Âlem: Allah Taâlâ'dan hariç olup da (Hakk ve) sânî'in bilin­mesine vasıta olan tüm varlıklardır. (Âlem emmare ve alâmet manâ­sına gelir, Hakk Taâlâ'nm varlığının emmaresi ve alâmeti olduğu için kâinata âlem denilmiştir).

“Cisimler âlemi”, “arazlar âlemi”, “bitkiler âlemi”, “hayvanlar âlemi” (“insanlar âlemi”, “ruhlar âlemi”, “gayb âlemi”, “manâ âle­mi”) v.s. denilir. (Bununla âlemin nevileri anlatılır).

Allah Taâlâ'nın sıfatlan âlem tarifinin haricinde kalır. Zira ilahî sıfatlar Allah'ın zatının gayrisi olmadığı gibi aynısı da değildir.

Tarifteki “bütün parçalarıyle..”kaydı, semâ ve semâdaki var­lıkları, yer ve yeryüzündeki şeylerin hepsini şümulüne almaktadır.

“Muhdes” sözü yokluktan varlığa (ademden vücuda) çıkarılmış­tır, demek olup, “yok idi, sonra var oldu” (mesbukun bi'1-adem, ön­cesinde yokluk bulan varlık) manâsına gelmektedir. Bu kanâat, “semâlar ve felekler maddesi, sureti ve şekli ile kadim, (yeryüzü­nü meydana getiren toprak, su, hava ve ateş gibi aslî) unsurlar, maddeleri ve suretleriyle ezelidir. Ancak bunların ezelî oluşu nevi (ve cins) itibariyledir. Bu, 'madde hiç bir zaman herhangi bir su­retten (ve formdan) ayrı kalmamıştır, manâsına gelir”, iddiasında bulunan filozofların görüşüne aykırıdır. (Kelâm hudûs-i âleme, fel­sefe kıdem-i âleme inanır. Filozoflara göre maddedeki şekiller tek tek hadis olsa bile nevi ve cins itibariyle ezelidir, hadis değildir). Evet, filozoflar da Allah Taâlâ'dan başka her şeyin hadis olduğunu söylemişlerdir [31]. Lakin onların dilinde  “hudûs” bir şeyin başka bir şeye muhtaç olması manâsına gelmektedir, “Öncesinde yokluk bulunan varlık” manâsını ifade etmemektedir. Müellif Ömer Nesefî, şu sözü üe âlemin hadis oluşunun deliline işaret etmiştir:

“Âlem hadistir, zira âlemdeki varlıklar ya a'yândır (bu tabir şekilsiz madde gibi bir manâda kullanılmaktadır) veya araz­dır”. (Bu tabir maddenin gelip geçici niteliklerini ve şekillerini ifade eder).

Âlemdeki varlıklar, eğer (başkasına dayanmadan bizatihi ve) kendi kendine ayakta durabiliyorsa, buna ayn (yani madde), ak­si halde araz denir. İlerde izah edileceği gibi, madde de araz da hadistir. Bu konuda söylenen sözler uzun olduğu için müellif Ömer Nesefi bu hususa temas etmemiştir. Delillerinden bahsetmeksizin sadece meseleleri ortaya koyan bu kısa kitapta bahis konusu mese­lenin izahı esasen uygun da olmazdı.[32]

 

1. A'yân

 

“A'yân bizatihi ve kendi başına kâim olur”. Kendi kendine kâim olan da ya mürekkebdir, veya değildir.

(İlkine “cisim”, İkincisine “cevher” denilir). Cüz-i lâyetecezzâ (ve cevher-i ferd; atom) dedikleri şey budur.

Buradaki “A'yân bizatihi kâimdir”, (hükmü vacibü'l-vücûd olan Allah'ı değil, sadece onun dışında kalan) mümkün şeyleri şumûlüne almaktadır. Müellif Ömer Nesefî'nin, a'yânı âlemin bir bö­lümü sayması karinesi bunu göstermektedir [33].

Kelâmcılara göre “bir şeyin bizatihi kâim olması”, uzayda ve boşlukta kendi kendine yer kaplaması (tahayyuz); yer kapla­ma konusunda, yer kaplayan (mutahayyiz) başka bir şeye tabi ve bağlı olmaması, manâsına gelmektedir. Arazlarda durum bunun aksinedir. Zira arazın yer kaplaması, kendisine mevzu olan cevherin yer kaplamasına tâbi bulunmaktadır. Buradaki “mevzu” sözü, arazın kâim olmasını temin eden mahal ve mekân, demektir.

“Arazın varlığının bir mevzu ve bir mahalde olması”, bizatihi arazın mevcut olmasının mevzuundaki varlığı ile tıpatıp aynı ol­ması manâsına gelmektedir. (Yani arazın hakikî ve aslî varlığı mev­zuundaki varlığından ibaret olup onun dışında bir mevcudiyeti yok­tur) . Bundan dolayı arazın mevzuundan intikali ve ayrılması imkânsızdır. Halbuki bir mekânda yer kaplayan cismin varlığında durum bunun aksinedir. Zira cismin bizatihi varlığı bir şey, mekânda yer kaplama tarzındaki varlığı başka bir şeydir.

Filozoflara göre “bir şeyin bizatihi kâim olması”, o şeyin kâim olması için bir mekâna ve mahalle muhtaç olmaması, demektir. “Bir şeyin başka bir şeyle kâim olması”, birincisinin vâsıf, ikincisinin mevsûf olacak şekilde bir şeyin diğer bir şeye mahsus olmasıdır. Mevsûf, ister yer kaplayan bir şey olsun, cismin siyahlığı gibi (cisim mevzuu ve mevsûf, siyahlık mahmul ve vasıftır) isterse olmasın, Allah Taâlâ'nın sıfatları ve (melek, cin, şeytan, feleklerin nefsleri ve akıllar gibi) mücerred varlıklar olsun, durum aynıdır. (Kelâmcılara göre bir şeyin bizatihi kâim olabilmesi için mutahayyiz olması şart­tır. Çok özel olan bu tarif Allah'a şâmil değildir. Filozoflar bir şeyin bizatihi var olması için o şeyin mûtayyız olmasını şart koşmadıkla­rından tarifleri daha umumidir. Allah'ı ve mücerred nefs ve akılları şümulüne almaktadır. Kelâma göre Allah cevher ve araz değildir, onun için de mekânda yer kaplamaz).

Âlemin bizatihi kâim olan ta'yan) kısmı bize göre, ya iki ve da­ha fazla parçadan mürekkeptir. (Eş'arî ve bir kısım Mâturidîlere göre durum budur). Âlemin bu nitelikteki parçasına “cisim" denir.

Diğer bazılarına (yani Mutezile ile bazı Hanefüere) göre uzun­luk, genişlik ve derinlik gibi üç boyutun gerçekleşmesi için bir cis­min en az üç parçası olması şarttır. (Ebu Ali Cübbaî gibi diğer) ba­zılarına göre, dik açılar üzerinde boyutların kesişmelerinin gerçek­leşmesi için bir cismin sekiz cüz'ü bulunması lazımdır. (îki parça konursa uzunluk, onun yanma diğer iki parça konursa genişlik, onun üzerine dört parça konursa derinlik meydana gelir. Yani her cisim iki satıhtan, her satıh iki hattan, her hat da iki parçadan mey­dana gelir: 2 + 2-1-4 = 8 gibi).

Bu konudaki farklı görüşler, tabire dayanan sırf lafzi bir ihti­laf değildir ki, “Herkes dilediği gibi bir terim kullanabilir”, diye iti­raz edebilsin. Tersine bu, “Cisim kelimesinin karşılığı olarak ortaya konulan manânın tam olabilmesi için iki parçadan meydana gelme­si kafi midir, değil midir?” tarzında (hakim) bir ihtilaftır.

Birincilerin delilleri: (Eşit olan) iki cisimden birine, bir parça daha eklendiği zaman: o, öbüründen daha fazla cisimdir (ecsem), denilir. Bir şeyin cisim olması için, o şeyin sadece iki parçadan mü-tekkeb olması kafi olsaydı, sırf bir parçanın eklenmesi sebebiyle bir cismin cismiyyet yönünden öbür cisimden fazlalık ifade etmemesi gerekirdi.

Bu delilin doğruluğu tartışılabilir. Zira “ef’al” veznindeki “ecsem”, “büyüklük ve fazlalık” manâsına gelen “cesamet” kökünden gelmektedir. (Bir şey öbür şeyden ecsemdir, sözü, bir şey öbür şey­den daha büyüktür, demektir). “Cesüme 'ş-şey'ü” cümlesi “azume'ş-şey'ü” (bir şey büyüdü) demektir. “O cesîmdir”, “cüsâmdır” sözü, “o büyüktür” demektir. Burada bahis konusu olan sıfat değil, isim olan cisimdir.

(Bizatihi kâim olan ve) mürekkeb olmayan a'yân cevherdir. Yani cevher ne fiilen ne vehmen (ve hayalen) ne de farazi olarak bölünmeyi kabul etmeyen a'yândır. Bu manâdaki cevher cüz-i lâyetecezza (atom ve cevher-i ferd)dir [34].

Müellif Ömer Nesefî (metinde, “cevher gibi” tabirini kullandı) cevher demedi. Bunun sebebi, “mürekkeb olmayan şeyler; aklen cüz-i lâyetecezza manâsına gelen cevherden ibaret değildir” şek­linde bir itirazın ileri sürülmesinden kaçınmaktır. Zira (felsefeye karşı ileri sürülen delillerin) eksiksiz olması için ayrıca heyula, su­ret, mücerred nefsler ve akıllar gibi hususların da red ve iptal edil­mesi şarttır [35].

Felsefeye göre “cüz-i lâyetecezzâ” manâsına gelen “cevher-i ferd”in varlığı yoktur. Bir cisim sadece heyula ile suretten mürek­keptir.

Cüz-i lâyetecezzânın var olduğunun en kuvvetli delili şudur: Hahiki bir küre gerçek manâda düz bir satıh üzerine konulsa, kürenin sadece bölünme kabul etmeyen bir parçası satıha temas eder. Zira, kürenin bir parçası değil de iki parçası satha temas etse, kürede fiilen bir çizgi var demek olur. Bu takdirde de o hakikî bir küre de­ğildir.

Kelânıcılara göre    cevher-i ferdin varlığının    meşhur iki ispat şekli vardır:

1. Her ayn (madde ve unsur) sonsuza kadar bölünse, hardal tohumunun bir dağdan daha küçük olmaması gerekir. Zira her iki­sinin de parçaları sonsuz (gayr-i mütenâhı, lâ-mütenahî) dir.  Bü­yüklük ve küçüklük sadece cüz ve parçaların çokluğu ya da azlığı İle olur. Bu ise (sonsuzda değil) sadece sonunda kendini gösterir.

2. Cisim, cüz ve parçaların bir araya gelmeleri zatının gereği (ve kendiliğinden)  değildir. Öyle olsaydı bu parçaların birbirinden ayrılmayı kabul etmemeleri icab ederdi. (Çünkü zatın gereği olarak cisimde mevcut olan şey başka bir âmilin tesiriyle oradan ayrılmaz. O halde cismin cüzlerinin içtima ve iftirakları lizatihi değildir). Şüp­he yok ki, Allah Taâlâ, bir cismi cüz-i lâyetecezzâya varıncaya ka­dar ayırmaya kadir, bölme fiilini yaratmaya muktedirdir.

Tartışma konusu olan (atom ve) cüz'ün, şayet ayrılması ve bö­lünmesi mümkün olursa, kendisinden aczi defetmek için Allah Ta-âlâ'nm buna kadir olması lâzım gelir. (Zira Allah lizatihî mümkün olan her şeyi yapmaya kadirdir). Eğer bu (lizatihî) mümkün değilse o zaman da iddianın ispat edilmesi icab eder.

Bunların hepsi (yani kelâmcıların en kuvvetli delilleri de, on­dan sonra anlatılan iki meşhur delilleri de) zayıftır.

Birincisini ele alalım: Bu delil noktanın var olduğunu ispat eder. Noktanın var olduğunu kabul etmek, atomun var olduğunu kabul etmeyi gerektirmez. Zira noktanın mahalline hulul etmesi ve girme­si, sirayet (ve nüfuz) tarzında olan bir hulul değildir ki, noktanın bölünmezliğinden mahallinin de bölünmezliği lazım gelsin. (Onun için nokta da mahalli de bölünebilir, bölünmezlik sereyân denilen hululde değil, civar hululünde söz konusu olur).

İkinci ve üçüncüsünü ele alalım: Filozofların “cisim fiilen cüz­lerden mürekkeptir ve bu parçalar da sonsuzdur”, diye bir iddiaları yoktur. Tersine onlar cisim sonsuza kadar bölünme kabiliyetine sa­hip olduğu görüşündedirler. Onlara göre cisimde esasen bir içtimâ (ve cüzlerden meydana gelme durumu) yoktur. (Zira onlara göre cevher-i ferd ve atom fiilen mevcut değildir ki, cisimler ondan meydana gelmiş olsun). Büyüklük ve küçüklük cisimlerde var olan mik­tar itibariyledir. Sonsuza kadar iftirak (cismin parçalara ayrılması) mümkündür, onun için kelâmcılann bu delili cüz-i lâyetecezzanın varlığını kabul etmeyi gerektirmez.

(Filozofların kelâmcılara yönelttikleri) karşı deliller de zayıftır. Bundan dolayı İmam Fahruddin Razi bu meselede tevakkufa mey­letmiş, kesin bir hüküm vermemeyi tercih etmiştir.

Soru: Bu meseledeki ihtilafın bir faydası ve müsbet neticesi var mıdır?

Cevap: Evet, vardır. Filozoflar tarafından ileri sürülen (bâtıl ve) karanlık fikirden kurtulmak (ve onların zararından korunmak), cevher-i ferdin (ve atomun) varlığını kabul etmeye bağlıdır. Mese­lâ âlemin kadim ve ezelî olduğu neticesini kabule sebep olan heyula ve suret, cismânî haşri red, semâ ve feleklerin sürekli olarak dönme­lerine esas teşkil eden geometrik kaidelerin bir çoğu, semâların (mi­raç ve şakk-ı kamer için) yarılması ve tekrar kapanarak eski hali­ni alması (hark ve iltiyamm inkânsiz olması) gibi felsefî görüşlerde durum böyledir [36].

 

2. Araz

 

“Araz, bizatihi ve kendi kendine kâim olmayan şeydir”

Araz başkası sayesinde vardır, sıfatın mevsûfuna mahsus ol­ması gibi veya mekânda yer kaplaması bakımından başkasına tabi­dir. Nitekim bu konu evvelce açıklanmıştı. “Araz var olmak için baş­kasına tabidir”, sözü, bazılarının zan ve vehm ettikleri gibi, mahal olmadan arazın varlığını düşünmek imkânsızdır, manâsına gelmemektedir. Bu, sadece arazların bazılarında söz konusudur.

“Arazlar cisim ve cevherlerde hadis olur, meydana gelin Renk­ler, oluşumlar (ekvân), tatlar ve kokular gibi”

“Araz cisim ve cevherlerde meydana gelir”, kaydı Allah Taâlâ'nın sıfatlarının araz kavramına dahil olmasından sakınmak ve tari­fin eksiksiz olmasını temin içindir, denilmiştir.

Renkler: Esas renk ikidir, beyaz-siyah. San-kırmızı ve yeşil de (beyaz ve siyah gibi temel) renktir, diyenler de olmuştur. Öbür renkler terkip suretiyle meydana gelir.

Oluşumlar: (Kevn-fesad. Ekvân cisim, madde ve unsurlar­da meydana gelen) birleşme-aynlma ve hareket-sükûn gibi şeylere ekvân denir.

Tatlar: Dokuz nevidir: Acı, yakıcı, tuzlu, buruk, ekşi, may­hoş, tatlı, yağlı ve tatsız. Bunların birbirleriyle birleşmeleri itiba­riyle sonsuz tatlar meydana gelir.

Kokular: Bunun da birçok çeşitleri vardır, bunların özel ola­rak aldıkları isimler de yoktur. Doğru olarak görünen odur ki, ekvân sadece cisimlerde bulunur. (Atomlarda, unsurlarda ve cevher-i ferdde bulunmaz) [37].

Âlemin a'yân ve araz'dan ibaret olduğu; cisim ve cevherlerin a'yân olduğu böylece sabit olduktan sonra diyoruz ki: Bunların tü­mü hadistir. Bazı arazların hudûsu müşahede (ve tecrübe) ile sabit­tir: Sükûndan sonra hareketin, karanlıktan sonra ışığın, beyazlık­tan sonra siyahlığın gelmesi gibi.

Diğer bazı arazların hudûsu delille sabittir: Yukarıda sayılan şeylerin zıdlarmda olduğu gibi yokluk halinin arız olması ve mey­dana çıkması gibi. (Kıyas ve delil: Var olan hareket hadistir. Zira ona yokluk arız olmaktadır. Kendisine yokluk arız olan her şey ha­distir. O halde mevcut hareket de hadistir. Hareket gelince sükûn, sükûn gelince hareket yok olmaktadır). Şüphe yok ki “kıdem ademe zıddır”. (Kelâm prensibi, yani ezeliyet ile yokluk birbirine zıddır). Bundan dolayı kadîm eğer vâcib lizâtihî (vacibü'l-vücûd, varlığı za­ruri ve kendi kendine) ise, durum açıktır. Eğer kadîm varlık vâcib lizâtihî değilse, zaruri bir şekilde ona istinad etmesi lazım gelir. (Vacib lizâtihî olmayan bir kadîmin var olabilmesi için vâcib lizâtihî olan kadîme, mecburen dayanması gerekir). Zira kasd ve irâde ile bir şeyden meydana gelen bir varlığın hadis olması zarurîdir. Hal­buki kadîm olmayı icabettiren lizâtihî vacibe dayanan kadim, varlık (sürekli olarak) kadîmdir. Malûlün illetten geri, neticenin sebepten sonra kalmasının imkânsız oluşu gibi kadîm varlık da lizâtihi kadîm olan varlıktan sonraya kalamaz.

(Kadîm olan bir şey yokoîmaz, kasd ve irâde ile kadîme daya­nan bir şey hadistir. Kasd yolu ile kadîm bir varlığın, kadim olan di­ğer bir varlığa istinad etmesi mümkün değildir.

(Kelâmcılarla filozoflar, şu noktada ittifak etmişlerdir: Kadim olan bir şeyin fâil-i muhtar'a ve hür iradesiyle iş yapan ezelî bir varlığa istinad etmesi mümkün değildir. Çünkü bu duruma göre ka­dîmin fâil-i muhtar'dan çıkmadan evvel bir kasd ve irâdenin bulun­ması gerekir. Böyle olan bir kadîm varlığından evvel yokluk bulu­nan bir varlıktır. Onun için de kadîm değil, hadistir. Kelâmcılara gö­re kadîm bir varlığın fâil-i muhtara istinad etmesi ve ondan sudûru caiz ve mümkün olmadığı için Allah'tan başka kadîm varlık yoktur. Felsefeye göre âlem kadîmdir, kadîm olan âlemin fâil-i muhtara is­tinad etmesi ve ondan sudûru imkânsız olduğu için Allah fâiî-i muh­tar değil, mûcibün bi'z-zattır).

A'yân (ve maddeler) de hadistir: Zira maddeler hadis ve sonra­dan olan şeylerle beraber bulunur, onlarsiz değildir (ecsâm a'razdan hâli değildir). Behemehal hadis şeylerle bulunan bir şey hadistir. (Ha­vadisten hali olmayan, hadis şeylere mahal olan şey de hadistir).

Birinci öncülün izahı şudur. Hareketsiz ve sükûnsuz madde yok­tur. Bu iki şey ise hadistir. Maddenin hareketsiz ve sükûnsuz olma­ması şu tarzda açıklanır: Cisim ve cevher mutlaka bir hayyizde ve mekânda oluş (kevn) halindedir. Eğer bîr cisim ve cevher daha ev­vel bulundukları mahalde, aynen diğer bir oluşla bulunuyorsa, o cisim sükûn halindedir. Şayet daha evvel var oldukları yerde, diğer bir oluşla bulunmuyorlarsa, aksine diğer bir mahalde bulunuyorsa, o madde hareket halindedir. “Hareket iki yerdeki iki anda iki oluş­tur”, “”sükûn, bir mahaldeki iki anda iki oluştur”, demelerinin manâ­sı budur.

İtiraz; Bir mahalde bulunan maddenin, başka bir oluştan sonra olmaması esas itibariyle mümkündür. (Bir cismin iki yerde, iki za­manda, iki oluşta veya bir yerde iki zamanda iki oluşta bulunması şart değildir): Nitekim hudüs (ve var oluş) anında durum böyledir. Bu takdirde madde ne hareket ne de sükûn halinde olur.

Cevap: Bu itirazın bize bir zararı olmaz. Zira bu duruma göre de iddiamız .kabul edilmiş olur. (Yani cisimlerin hudûsu böylece tes­lim ve kabul edilmiş olur,) Kaldı ki burada bahis konusu olan, üze­rinde müteaddid oluşumlar meydana gelen ve bu oluşumlar üzerin­den yeni çağlar ve zamanlar geçen cisimlerdir.

Hareket ve sükûnun hudûsu: Hareket ve sükûn arazdır, baki ve devamlı değildir. “Bir halden başka bir hale intikal etmekten” ibaret olan hareketin mahiyeti, daha önce başka bir şeyin (ve hareketin) bulunmasını gerektirir. Bu ise ezeliyet kavramına aykırıdır.

Diğer bir sebep de şudur: Her harekette bir bitiş ve istikrarsız­lık hali vardır. Her sükûnun son bulması mümkündür. Zira her ci­sim zarurî olarak hareketi kabul eder. Daha evvel yaptığımız açık­lamalardan anlaşılmıştır ki, “yok olması mümkün olan bir şeyin ka­dim olması imkânsızdır”  (Ademi caiz olanın kıdemi imkânsızdır).

îkinci Öncülün izahı da şudur: Hadis şeylerden hâli olmayan bir varlığın ezelde mevcut olduğu kabul edilse, hadis şeylerin ezelde var olduklarını kabul etmek lâzım gelir. Bu ise imkânsızdır. Burada bir­kaç mesele vardır:

Birinci mesele: A'yânın, cisim ve cevherlerden ibaret olduğunu gösteren bîr delil yoktur. Esas itibariyle mekânda yer kaplamayan ve bizatihi mümkün olan bir şeyin varlığı imkânsız değildir. Filo­zofların var olduğunu söyledikleri nıüreccet nefs ve akıllar gibi.

Cevap: Burada ispatlanmak istenen iddia, mevcudiyeti delille sabit olan mümkün varlıkların hudûsudur. Bunlar da mekânda yer kaplayan a'yân ile arazlardan ibarettir. Mücerred varlıkların mev­cudiyetini ispat için ileri sürülen deliller -bu konuda geniş malu­mat veren eserlerde açıklandığı gibi- eksiktir.

İkinci mesele: Anlatılan şeyler, bütün arazların hadis olduğunu göstermez. Çünkü birtakım arazlar vardır ki, onların hudûsu da zıdlarının hudûsu da müşahede (ve duyu organları) ile idrâk edil­mez. Meselâ semâlarda var olan ışıklar, şekiller ve uzamalar (imtidâdât) gibi.

Cevap: Bu hususun, ispatlanmak istenen maksada bir zararı yoktur. Zira a'yânın hudûsu, zarurî olarak arazların hudûsunu da beraberinde getirmektedir. Şüphe yok ki, arazlar a'yansız kâim ol­maz.

Üçüncü mesele: Ezel, özel bir halden ibaret değildir ki, cisimle­rin orada var oluşundan, hadis şeylerin de orada mevcud olmaları lazım gelsin. Aksine, “Ezel, evveliyetin olmaması” veya “mazi yö­nünden takdir edilen sonsuz bir zamana kadar varlığın kesintisiz uzayıp gitmesidir”, diye tarif edilir. “Hadis hareketler ezelîdir” de­menin manâsı şudur: “Hiç bir hareket yoktur ki, sonsuzluğa varın­caya dek ondan evvel başka bir hareket mevcut olmasın.” Filozofla­rın görüşü işte budur. Onlar, hareketin parçalarından hiç bir parça­cın kadim olmadığını kabul ederler. Ancak burada söz konusu olan harekettir,  (Yani hareketin nevi ve cinsidir).

Cevap: Mutlakın, sadece cüz'înin zımnında bir varlığı mevcut­tur. Herbir parça hadis olmakla beraber, mutlakın (ve bütünün) kadim oluşu tasavvur edilemez.

Dördüncü mesele: Her cisim bir hayyiz (ve mekân) da bulunsa cisimlerin sonsuz olmaları lazım gelir. Çünkü “Hayyiz (mekân), ku­şatan bir şeyin, kuşatılmış bir şeyin dış sathına temas eden iç sat­hıdır”.

Cevap: Kelâmcılara göre hayyiz, (hakikî değil) mevhum bir boş­luk olup cisim tarafından işgal edilir, cismin boyutları bu boşluğa nüfuz eder.

Âlemin muhdes ve hadis olduğu sabit olmuştur. Malumdur ki her muhdes için bir muhdis zarurî olarak lazımdır. Bu zaruret, ter­cih yapan bir zat olmadan (varlığı da yokluğu da eşit olarak) müm­kün olan bir şeyin iki tarafından birinin tercih edilmesinin imkân­sız oluşu gibi bir zarurettir. Durum bu olunca, âlemin de bir muhdisi mevcut olduğu sabit olmuştur.

“Âlemin muhdisi (Mucidi, Mübdi'i, Muhteri'i, Sâni'i ve Halikı) Allah Taalâ'dır”

Varlığı zatından olan, var olmak için hiç bir şekilde diğer bir .şeye muhtaç olmayan (uluhiyetle muttasıf bulunan vacibü'l-vücûda ye) zarurî varlığa Allah denir. Allah'ın varlığı zarurî değil de müm­kün olsaydı, âlemden sayılması ve âlem kavramına dâhil olması ge­rekirdi. (Zira âlem mümkündür). Bu takdirde âlemin muhdisi ve mebdei, yani âlemin yaratıcısı ve kendisinden başladığı bir illet (ve prensip) olmaması gerekirdi. Halbuki âlem, mevcudiyetinin mebdei ve illeti olan varlığa alâmet teşkil etmeye elverişli olan herşeyin ismidir [38].

Su sözün manâsı da buna yakındır: Mümkün olan tüm varlıkla­rı mebdeinin vacib ve zarurî varlık olması şarttır. Eğer bu varlık da mümkün varlıklardan kabul edilse, mümkün varlıkların mebdei (illeti ve prensibi) olmazdı.

Yukarıdaki delil, teselsülün iptaline ihtiyaç kalmadan Allah'ın varlığının delilidir, zannına bazan kapılanlar olmuştur. Fakat du­rum Öyle değildir. Aksine, yukardaki sözlerle, teselsülün bâtıl ol­duğunu gösteren delillerden birine işaret edilmiştir. Bu delil de şu­dur: Mümkün varlıklar silsilesi ve zinciri, birbirine eklenerek son­suza kadar gitseydi, bu, müstakil bir illetin varlığına muhtaç olur­du. Bu illetin, silsilenin tamamı veya bir bölümü olması mümkün değildir. Zira bir şeyin kendisinin illeti ve kendi illetlerinin illeti ol­ması imkânsızdır. Aksine illetinin haricinde olması gerekir. İşte bu illet (varlığı zarurî olan Allah manâsına gelen) Vâcib varlıktır. (Mümkünler)  silsilesi burada son bulur.[39]

 

Burhân-ı Tatbikî

 

Teselsülün bâtıl oluşunu gösteren ve ispat eden en meşhur delil­lerden biri “burhân-ı tatbik” (iki sonsuzu birbiriyle çakıştırmak) delilidir. Bu delil, şu şekilde ifade edilir: Son ma'lul (netice ve eser) den itibaren sonsuza doğru giden bir (illet-ma'lûl) silsile­sinin mevcut olduğunu farzedelim. Sonra birinci silsilenin başladığı noktadan – meselâ- bir sayı evvel (Birinci silsileyi ikinci silsile­den bir eksik kılacak şekilde) sonsuza kadar uzanan diğer bir (illet-ma’lûl) silsilesinin var olduğunu farzedelim [40].   Sonra birinci silsilenin ilk ma'lulünü ikinci silsilenin ilk malûlü; birinci silsilenin ikinci malûlünü ikinci silsilenin ikinci malûlü... hizasına getirerek iki silsileyi birbiriyle çakıştıralım, (tatbik). Şayet birinci silsilenin herbirine (her bir illete ve malûle) karşılık, ikinci silsilede de bir illet ve malûl vardır, denirse, eksik (olan İkinci silsile) fazla olan (birinci silsile) gibi olur. Bu ise imkânsızdır. Eğer eksik fazla gibi olmazsa; ikinci silsilede karşılığı bulunmayan bir şey, birinci silsi­lede vardır, demektir. O halde ikinci silsile (bir noktada) biter ve sona erer. Bundan, birinci silsilenin de sona ermesi lazım gelir. Zira ilk silsile, ikinci silsileden sadece “sonlu” (belli ve sınırlı) bir ölçüde fazladır. “Sonlu” dan “”sonlu bir ölçüde” “fazla” olan şey de zaruri olarak sonludur. (Mütenahidir, namütenahi ve gayr-ı mütenahi de­ğildir) .

Burada anlatılan burhân-ı tatbik, sadece (dış) varlıklara uygu­lanır. (Daha doğrusu haricî varlığı bulunan şeylere farazi olarak uygulanır). Sırf vehim (ve hayalî) olan hususlarda tatbik edilmez. Çünkü bu gibi yerlerde uygulanması halinde vehmin kesintiye uğ-ramasıyle, o da biter. Onun için burada, “Birden   başlayıp sonsuza kadar giden bir sayı silsilesini, iki rakamından başlayıp sonsuza ka­dar uzanan diğer bir sayı silsilesiyle çakıştırmak” gibi sayı mertebe ve silsileleriyle ilgili bir itiraz öne sürülemez. Aynı tarzda, “Allah'ın bildiği şeyleri gücü yettiği şeylerle çakıştırmak” (Allah'ın malumatı­nı makduratı ile çakıştırmak) suretiyle -zira her ikisi de sonsuz olmakla beraber birincisi ikincisinden çoktur- (çünkü kendisi gi­bi bir Allah yaratmanın bizatihi imkânsız olduğunu bilmekle bera­ber bu onun makdûru değildir) bir itiraz yapılamaz, karşı bir delil ileri sürülemez.

İtiraza mahal olmamasının sebebi şudur: Sayıların ve ilahî malumat ile makdûrâtm sonsuz oluşunun manâsı, “Bunlar, daha fazlası düşünülmeyecek ve üzerine ilave yapılmayacak bir sınıra kadar varmaz” demektir. Bu, “Sonsuzluk varlığa girer ve sığar de­mek değildir. Zira bu husus imkânsızdır.[41]


[1] Akâid ilmine, İlm-++i tevhid ve sıfat, îlm-i ûsvl-i dîn, llm-î kelâm... gi­bi isimler de verilir.

[2] Sadreddin Taftazani, Kelâm İlmi ve İslâm Akaidi (Şerhu’l-Akaid, Hazırlayan Süleyman Uludağ), Dergâh Yayınları: 91-92.

[3] Dinî ve islâmî hükümler ana hatlanyle üç çeşittir:

1. İtikadî hükümler. (Ahkâm-i itikadiyye). Bunlar inanç konusu olan hususlardır. Allah'a, sıfatlarına, meleklerine, peygamberlerine, kitapla­rına ve âhiret gününe iman etmek gibi. İtikadî hükümlerin bir kısmın­da kesin ve açık olan aklî deliller aranır. Allah ve sıfatları konusunda olduğu gibi. Diğerinde, akıl nazarında imkânsız olmamak şartıyle Kur'an ve sahih hadislerde haber verilen hususları kabul ve teslim et­mek esas alınır. Gayb âlemi, melekler ve ahiret gibi konularda olduğu gibi.

İtikadî hükümler, başka bir bakımdan iki nevidir:

I. Kesin olan itikadî hükümler: Allah'a, Allah'ın birliğine, melekleri­ne, kitaplarına, peygamberlerine ve âhiret gününe iman, gibi hususlar bu bölüme girer.

Bu nevi itikadı hükümlerin beş temel Özelliği vardır:

Birincisi: Kat'iyet ve yakın aranır. Şek ve şüphe burada inkâr ve kü­für sayılır.

İkincisi: Bu hükümler apaçık ayan ve aşikardır. Mübhem, muğlak ve müşkü değildir.

Üçüncüsü: Bu hükümler bir bütündür, bölünme (tecezzi) kabul etmez, bir küldür. Biri olmazsa öbürleri de mevcut olmaz.

Dördüncüsü: Bu hükümler,  ezelî, ebedî ve sabit hakikatlardır. Nesh, tebeddül, tağayyur ve tahavvül kabul etmez, Peygamberden peygam­bere, ümmetten ümmete göre değişmezler, Hz. İbrahim ve ümmeti ne­ye inanmakla mükellef ise Hz. Peygamber ve ümmeti de ona iman et­mekle mükelleftir.

Beşincisi: Müslüman olmak için bu hükümlerin kalbte tasdik ve kabul edilmiş şeklinde bulunması şart ve zarurîdir. Amelî bir hükme riayet etmemek küfrü gerektirmez ama bu çeşit bir itikadı hükme sahip ol­mamak küfrü icab ettirir.

2. Zannî olan itikadı hükümler: Bazı itikadı hükümler kat'i ve açık değildir. Onun için bu gibi itikadı hükümlere belli bir biçimde inan­ma mecburiyeti yoktur, meselâ Maturidî itikadına göre peygamberlik­te erkeklik şart, Eş'arî itikadında şart değildir. Bir müslümanın bu iki şıktan birine inanması itikadına zarar vermez. Eş'arîlikle Maturidîlik arasındaki bu nevi itikadı farkların sayısı elliden fazladır. Zeydiye, Ca'feriye ve Mutezile ile Sünnî kelâmuiları arasındaki itikadî farklar da kesin değildir. Onun için bu mezhep mensuplarına kâfir, zındık ve münkir demek kesinlikle caiz değildir. Zira onların da aki­delerini dayandırdıkları birtakım nakli ve aklî deliller mevcuttur. Kat'î olan. itikadî hükümlerin yukarda geçen beş özelliği, zannî olan itikadı hükümlerde aranmaz.

II. Amelî hükümler: Bunlar amel, fiil, ibadet ve taat konusu olan hü­kümlerdir. Namaz,  oruç, hac, zekat, cihad, tebliğ... gibi.  Bunların da kat'î ve zannî çeşitleri vardır. Meselâ kurban kesmek ve vitir namazı kılmak zannî olan amelî bir hükümdür.

Amelî hükümler: a) ibadetler, b) Dünyevî muameleler, c) Evlenme ve boşanmalar, d) Miras hukuku ve farâiz, e) Ukûbât ve cezalar gibi nevi-lere ayrılır, fıkıh ve fıkıh usûlü bu gibi konuları tetkik eder.

III. Ahlakî, vicdanî ve kalbi hükümler: İnsanda doğuştan mevcut olan riya, ucb, cimrilik, korkaklık, yalancılık, aldatıcılık gibi kötü huyların yok edilerek yerlerine ihlas, tevazu, cömertlik, cesaret, doğruluk ve is­tikâmet gibi güzel   huyların nasıl konulacağından bahseden bu ilme tasavvuf adı da  verilmektedir.

Kelâm ilmi, akıl, nazar, kıyas, muhakeme, istidlal, delil ve ispattan bahseder. İslâm, düşüncesini verimli ve faydalı hale getirir. Tasavvuf! ahlaktan, faziletten, insanlıktan, sevgiden kalbten ve vicdandan bah­seder. Verimli, zengin ve faydalı bir gönül müslüm anlığını meydana getirir. Bk. İsmail Hakkı İzmirli, Yeni ilm-i kelâm, I, 22 (İst. 1341/1922).

[4] İslâm mezhepleri Ehl-i bid'at ve Ehl-i sünnet diye ikiye ayrılmaktadır. Haricîler, Kaderiye, Cebriye Mutezile, Şia ve Mücessime birinci gruba, Selefiye, Eş'arîye ve Maturidiye ikinci kı.sma girmektedir, Ehl-i sünnetle  Ehl-İ   bid'at  arasındaki   farklar  kısaca   şu   şekilde  özet-. lenebilir:

1. Ehl-i sünnet, Hz. Peygamber'in  ve sahabenin  geleneklerine bağlı­dırlar. Onların izinde olmayı kendilerine yol olarak seçmişlerdir. Bun­dan dolayı  sünnetçiler ve gelenekçiler adını  almışlardır.

Ehl-i bid'at ise sünnetten çok kendi uydurmaları olan fikir ve inanç­lara bağlanırlar. Bid'at da kelime olarak sonradan uydurulan şey de­mektir.

2. Ehl-i sünnet  âyet  ve hadisleri  kendi şahsî görüşlerine  göre te'vil etmez, Allah ve Resûlü'nün âyet ve hadisten kasdettikleri manâya uy­maya çalışırlar. İhtida' değil ittiba esastır.

Ehl-i bid'at ise âyet ve hadisleri kendilerine göre te'vil ve tefsir eder­ler. Batmiler ve Mutezile, âyetin zahirini terkederek başka manâlar ararlar. Bu yüzden Ehl-i heva diye isimlendirirler.

3. Ehl-i sünnet,    Haricîler gibi tamamen    zahire de bağlı değillerdir. Nasları te'vil etmemekle beraber, nasîarm ruhuna ve özüne de ehemmi­yet verirler. Yani zâhirbâtın dengesini muhafaza etmeye çalışırlar. Haricîlerde olduğu gibi bazı Ehl-i bid'at mezhepleri âyetlerin tümünü zahirine göre  değerlendirirler, bunun, için  de birçok noktada  dalâlete düşerler. Bunlara zâhirperest denir.

4. Ehl-i sünnet, ümmetin bütünlüğüne ve ayrılmazlığına büyük değer verirler, tefrikaya karşı çıkarlar. “Müslümanım” diyen herkesi  müslüman kabul etme taraftarıdırlar. Ehl-i bid'at mezheplerinin büyük bir kısmı kendi mezhebinde olmayanları müslüman kabul etmez, küfürle itham eder. Bu yüzden, Ehl-i firkat diye de isimlendirilirler.

5. Ehî-i sünnet  mezhepleri   umumiyetle   müsamahalıdırlar. îtikadlarım kimseye  zorla kabul  ettirmeye   çalışmaz,  kendinden   olmayanları tekfir etmemeye çalışır, onların öldürülmelerini veya esir edilmelerini asla caiz görmez. Bununla beraber tarih içinde Ehl-i sünnet mezhep­lerinden taassuba kaçanları da olmuştur. Bu durum Ehl-i sünnetin fay­dasına olmamıştır.

Ehl-i bid'at mezhepleri umumiyetle mutaasıptırlar, kendi dışındakileri tekfir ederler.

6.  Yabancı din ve felsefelerin tesiri Ehl-i sünnet mezheplerinin  gö­rüşlerini temelden değiştirmemiştir.   Onlar bu yabancı   düşüncelerden istifade etme yolunu seçmişlerdir.

Ehl-i bid'at mezheplerinden Haricîler eski Arap telakkilerinin, Şiîler Iran kültürünün, Mutezile ise Yunan felsefesinin tesirinde kalmış ve bu tesirler altında birçok îslâmî inanca ters düşmüşlerdir.

7.  Ehl-i sünnet mezhepleri ashaba sövmez, saygısızlık göstermez, ka­fir demez, aksine büyük bir saygı besler.

Ehl-i bid'at mezheplerinden Haricîler, güler ve Mutezile ashabdan ba­zılarını tekfir eder, onlara söver ve lanet okurlar.

[5] Sadreddin Taftazani, Kelâm İlmi ve İslâm Akaidi (Şerhu’l-Akaid, Hazırlayan Süleyman Uludağ), Dergâh Yayınları: 93-96.

[6] Gazali(öl.505/llll)den evvelki kelâmecılara kudema (eski) kelâmcılar, ondan sonraki kelâmcılara muteahhirîn  (sonraki)  kelâmcilar adı verilmektedir.                                                    .

Eski kelâmcılarla sonraki kelâmcılar, usûl ve muhteva bakımından birbirinden çok farklıdır. Kelâm zaman geçtikçe Meşşaî felsefesine da­ha çok yaklaşmış, hatta ondan ayırdedilmez hale gelmiştir. Nitekim bu husus az aşağılarda müşahede edilecektir.

[7] Mutezile ismi, Vasıl b. Ata ve  taraftarlarına  Sünnîlerce  verilmişti. Mutezile kendi mezhebine, “Ehl-i adl ve “Ashab-ı tevhid” adını veri­yor. Sünnîlere ise “Mezheb-i âmme”  (Halk mezhebi) adını takıyordu. Sünnîlere “Haşeviye” dediği de oluyordu. Mutezilenin bu adı almasını daha başka şekilce izah eden kaynaklar da vardır.

[8] Sadreddin Taftazani, Kelâm İlmi ve İslâm Akaidi (Şerhu’l-Akaid, Hazırlayan Süleyman Uludağ), Dergâh Yayınları: 97-98.

[9] Sadreddin Taftazani, Kelâm İlmi ve İslâm Akaidi (Şerhu’l-Akaid, Hazırlayan Süleyman Uludağ), Dergâh Yayınları: 99.

[10] Sadreddin Taftazani, Kelâm İlmi ve İslâm Akaidi (Şerhu’l-Akaid, Hazırlayan Süleyman Uludağ), Dergâh Yayınları: 99-100.

[11] Sadreddin Taftazani, Kelâm İlmi ve İslâm Akaidi (Şerhu’l-Akaid, Hazırlayan Süleyman Uludağ), Dergâh Yayınları: 101-102.

[12] Bilgi teorisi (Marifet nazariyesi, Epistemoloji) bahsi, kelâma felsefeden geçmi§tir. Burada bilgi teorisi ile ilgili sadece iki felsefî ekol bahis konusu edilmiştir:

1. Dogmatizm (İkâniye, Cezmiye, Nassiye). Bunlar itiraz ve reddedil­mesi İmkânsız bazı bilgilerin ve gerçeklerin var olduğunu kabul eder­ler, îlk filozofların kanaati budur. Kelâm kitaplarında “Hak ehli” de­nildiği zaman bunlar anlaşılır. Kelâmcılar da esas itibariyle dogmatik sayılırlar. Dogmatizmin zıddı Sophîsme, Scepticisme, Pyrrohonisme ve eriticisine (Hisbâniye, Reybiye, Ehl-i şek ve întikadiye) gibi felsefî mekteplerdir.

Safsata ve mugalataya dayanan Sophisme, Sokrat'tan Önce birçok fi­lozof tarafından savunulmuş ve bu görüşler Piron'da sistemlegerek Scepticisme halini almıştı.”İnsan her şeyin ölçüsüdür”, diyen eski Yu­nan filozofu Protarogas Indiyedendir.

“Her müetehid isabet halindedir”, diyen bazı fıkıh âlimleri de bilgile­rin ve hakikatlann -ictihad konusu olmak şartiyle- kişilere tabi ol­duğunu kabul etmişlerdir.

Kelâm âlimleri Sophisme ve Scepticisme şiddetle ve kararlı bir biçim­de karşı çıkmışlardır. Zira kelâmcılar âlem ve kâinat dediğimiz dış dün­yanın hakiki ve reel bir varlığa sahip olduğuna, bu dünyanın tamamı nı ve künhünü doğru bir şekilde bilmek ve kavramak mümkün olmasa bile, dış dünyadaki eşyalardan bazıları hakkında doğru, sağlam, ger­çek, değişmez ve kesin bilgi sahibi olmanın mümkün olduğuna inanır­lar. Bu gerçek dünyadan ve onunla ilgili birtakım kesin bilgilerden - hareket ederek âlemin yaratıcısına ulaşmaya çalışırlar. Bu âlem; se­bep, illet, sanatkâr, hâlık ve muhdis olarak kabul edilen Hakk Taâlâ' nın neticesi, ma'lûlu, eseri, mahlûku ve muhdesi olduğuna itikad eder­ler. Eser ve eserle ilgili şeyler hakkındaki bilgimiz kesin olmaz da şüp­heli olursa Allah'ın varlığını aklî delilerle ispat etmek imkânı ortadan kalkar. Onun için îsbât-ı vacıb konusunda yapılacak ilk ve en Önemli şey şübheciliği red ve iptal etmektir.

Ömer Nesefî ve Taftazânî'nin eserlerine sofistleri ve septikleri reddet­mekle başlamalarının sebebi budur.

Şu bir, gerçektir ki, bütün dinler için sofist ve septik adı verilen şüp­heci düşünce her zaman en büyük ve en ciddi tehlike olmuştur. Onun için sâdece müslümanlar değil, bütün din mensupları bu düşünce tar-zıyle sürekli olarak mücadele etmişlerdir.

Bk. Fennî İsmail, Lugatçe-i felsefe, (İst. 1341/1922); s. 613, 647. îzmir-İİ, a.g.e., I, 62.

[13] Sadreddin Taftazani, Kelâm İlmi ve İslâm Akaidi (Şerhu’l-Akaid, Hazırlayan Süleyman Uludağ), Dergâh Yayınları: 102-105.

[14] Tarifte: Manâlar arasındaki farkı temyiz..., şeklinde bir kaydın ko­nulmaması duyu idrâklerini tarifin dışında bırakmamak içindir. Tezad ve tenakuz, tasavvurlarda değil, tasdik ve hükümlerde olur. îslâm âlim­leri ilmî yani kelâmı manâdaki bilgiyi çeşitli şekillerde tarif etmişlerdir. En fazla rağbet gören tarif şudur: “İlim, öyle bir sıfattır ki, onunla muttasif olan kişiye, bilinmesi imkân dahilinde bulunan şeyler şüphe görtürmez bir şekilde anlaşılır ve kavranır hale gelir”. Fahrüddin Razî'nin tarifi: “İlim, vakaya mutabık olan kesin inançtır”. Tarifteki “Cazim ve kesin” kaydı “zıddına ihtimali yoktur”, manâsına geldiği için “zan” ilim sayılmaz.

“Vakıaya uygun”, cehl-i mürekkebi tarifin dışında bırakır. Zira mürekkeb cehalet her ne kadar kesin bir inanç ise de vakıaya mutabık değildir. (Bir şeyi bilmemeye cehl ve cehalet, bilmediğini de bilmeme­ye cehl-i mürekkeb denir).

Sabit, kararlı ve değişmez olmayan fakat vakıaya uygun düşen kesin inanç manâsına gelen isabetli ve doğru taklid» de ilim sayılmaz, tari­fin dışında kahr. Bk. İzmirli, a.g.e, 1. 128.

Kelâmın esas gayesi, kendi görüşlerini sağlam, sabit, değişmez, kesin ve dosdoğru bilgilere dayandırmak olduğu için zannî ve taklidi bilgi­lere bu ilimde itibar edilmez. Delâlet veya subût veyahut da hem de­lâlet, hem de subût yönünden kesin olmayan bütün naslar, rivayetler ve nakiller kelâmda delil olarak kabul edilmez ve kullanılmaz. Bu özelliği ile kelâm geniş ölçüde Selefiye mezhebinden ayrılır. Zira Selefîler, sübutu kesin olmayan çok sayıdaki âhâd haberleri itikadı ko­nularda delil olarak kabul ettikleri halde kelâm âlimleri bu görüşe ka­tılmazlar. Sahih bile olsa âhâd haber ve hadisleri kelâmda ve itikadı konularda çok hakli olarak delil ve ölçü olarak kabul etmeyen kelâm âlimleri, bu çeşit hadislerin fıkıhta ve anıelî-ahlakî konularda delil olabileceğini kabul ederler. Kelâmda sadece mütevatir olan ve ayın za­manda delaleti de açık ve kesin olan hadisler delil olarak kabul edilir. Halbuki bu nitelikteki hadislerin sayısı çok az ve pek nadirdir. Bun­dan dolayıdır ki, kelâm kitaplarında çok az hadise raslanır. Bu durum kelâmın nakîî ilim olmayıp aklî bir ilim oluşunun tabiî ve kaçınılmaz bir sonucudur.

[15] Görme, işitme, koklama, tatma ve dokunma duyularına havass-ı zahi­re, buna karşı içe dönük olan müşterek hisse, vehme, hayâle, mutasarrifeye Ve hafızaya havass-t bûtina âdı verilmektedir. Bâtınî hisleri kabul edenler, filozoflardır, kelâmcılar bunlara itibar etmezler.

[16] Sadreddin Taftazani, Kelâm İlmi ve İslâm Akaidi (Şerhu’l-Akaid, Hazırlayan Süleyman Uludağ), Dergâh Yayınları: 105-108.

[17] Beş duyu organı denilen kulak, göz, burun, dil ve deri hakkında biyo­loji, fizik ve tıbla ilgili eserlerde çok daha geniş, sıhhatli ve yeni bil­giler mevcut olduğundan bu konu üzerinde açıklama yapmada fayda görmüyoruz. Bu konu hakkında daha geniş ve doğru bilgi sahibi ol­mak isteyenlerin bu kaynaklara başvurmaları gerekir.

[18] Sadreddin Taftazani, Kelâm İlmi ve İslâm Akaidi (Şerhu’l-Akaid, Hazırlayan Süleyman Uludağ), Dergâh Yayınları:108-110.

[19] Mütevatir bir haberin kesin bilgi vermesi için üç şart vardır:

1. Haberi verenlerin yalan üzerine birleşmeleri ve anlaşmaları aklen ve âdeten imkansız olacak.

2. Verilen haber  bizatihi  ve esas  olarak imkânsız olmayacak.  Aklen mümkün olan hususlarla ilgili olacak.

3. Verilen haher, his, tecrübe ve müşahede ile bilinen cinsten olacak. Nazarî ve teorik olmayacak, delile ihtiyaç gösteren cinsten bulunmayacak. Ayrıca tevatür sayısı her dönemde kesintisiz bir şekilde mev­cut olacak.

Din, mezhep ve felsefe arasında tartışma konusu olan nazarî konular­da tevatür bahis konusu değildir. Mezhep mutaassıplarının, kendi mezheplerinin esasları hakkında ilk müslümanlar arasında icma ve it­tifak bulunduğunu, konu ile ilgili olarak nakledilen haberlerin teva­tür derecesine ulaştığını iddia etmeleri akıl ve ilim dışı bir inanç ve görüştür

[20] Haber-i âhâd, Hz. Peygamber'den bir kişinin, ondan da bir kişinin... işittiği haberdir. Bk. Cürcanî, Tarifat,

Mütevatir olmayan meşhur ve âhâd haberler kelâm ilminde kesin de­lil değildir. Bk. îzmirli, a.g.e. 1. 57.

[21] Buharı, Tefsir, B.  3; Müslim, Ahdiye, 1. Bu hadisin mütevatir oldu­ğundan bahsedilir.

[22] Zarurî ilim, Duyu organlarının ve aklın doğrudan doğruya apaçık ola­rak kavradığı bilgilerdir. Bir bütün kendi parçasından büyüktür, ateş sıcaktır gibi.

İstidlâlî ilim, bir delile ve ara bir fikre başvurularak, doğrudan değil, dolaylı olarak elde edilen bilgilerdir. “Allah âlemin muhdisidir”, hükmünün, “âlem hadistir, her hadisin bir muhdisi vardır, şu halde âle­min muhdisi de'Allah'tır” gibi bir kıyas yoluyla kabul edilmesi gibi. iki türlü istidlal vardır: 1.Burhan-ı innî: Ma'lûlden illete,  eserden müessire,  sanattan sanat­kâra ve neticeden sebebe intikal etmek. Bir dağın ardından dumanlar yükseldiğini gördüğümüz zaman orada ateşin mevcut olduğuna istidlal etmemiz gibi.  Âlemin varlığım  Allah'ın  mevcudiyetinin  delili  ve  şa­hidi olarak    değerlendirmemiz de böyledir.  Kelâm ilminin temeli bu nevi istidlaldir.  (îndüksiyon, istikra).

2. Burhan-i limmî: İlletten ma'lule,    müessirden esere,    sanatkârdan sanata ve sebepten neticeye intikal etmek. Bir gece gördüğümüz ate­şin, dumanının da olacağına hükmetmemiz gibi. Bu delil daha çok Se-lefiyede ve Sûfiyede kullanılmıştır.  (Dedüksiyon, Ta'lil).

İstidlali bilgilere  nazarî bilgi adı da verilir.  Bk. îzmirli,  a.g.e. I,  58; Sırrı Paşa, Nakdu'l-kelâm, s. 36.

[23] Sadreddin Taftazani, Kelâm İlmi ve İslâm Akaidi (Şerhu’l-Akaid, Hazırlayan Süleyman Uludağ), Dergâh Yayınları: 110-115.

[24] Filozoflara    dayanan kelâmcılar akim,  heyulâî akıl,  bi'l-meleke  olan akıl, bi'l-fiil olan akıl ve Müstefad olan akıl gibi düşünce nevilerinden bahsederler.

[25] Sümeniye veya Sameniye bir nevi Hind sofistleridir. Bk. Ülken H.Z., İslâm felsefesi tarihi, s. 49  (İst. 1957).

[26] Nazarî  aklın tabiatötesi   (maverayı tabiat,     maba'dettabia,   metafizik) konularda verdiği hükümlere güvenilemeyeceğini ileri  süren bazı Selefüer ve sûfîler de bu noktada kelâma karşı çıkmışlardır. Alman filo­zofu Kant da    Allah'ın varlığının nazarî akıl  (akl-ı mahz)  ile kabul edilemeyeceğini, akl-ı ameli  (pratik akıl) ile kabul edileceğini savun­muştur. Metafiziğe yapılan en kuvvetli ve en sürekli itirazlar, “ilahi­yatçılar metafizik konularda durmadan ihtilaf ediyorlar, birbiriyle çe­lişen açıklamalar yapıyorlar, şayet bu sahada saf ve nazarî akılla bir gerçeğe ulaşmak mümkün olsaydı, bu durumun mevcut olmaması ge­rekirdi..”şeklindedir.  Kelâmcılar,  ilahiyatçı  filozoflar  gibi   metafizik konularda birtakım hakikatlerin mevcut olduğunu, bu gerçeklerin na­zarî akıl ve istidlallerle bilinebileceğini ısrarla savunmuşlardır,

[27] Kıyasın tatbik konusu olan beş sanat şunlardır: Burhan, cedel, hatabe, şiir, safsata. Kıyas ve istidlal vasıtasıyle bir bilgi elde etmenin ve bir gerçeği öğrenmenin yolu bu beş sanattan biridir. Bir kıyasla, yukardaki beş neticeden birine ulaşmak, kıyasta kullanılan mukaddem ve öncüllere göre değişir. Kaziye ve önermelerin muhtevasını teşkil etmesi bakımından öncül olarak kullanılan kaziye ve Önermeler yedi çeşittir.

A,Yakîniyât: Kesin hükümler ihtiva eden  önermelere yakîniyat adı verilir. Bunlar da iki nevidir: Bedîhiyat, nazariyat.

I. Bedîhiyât: Bir hükmün ve kaziyenin doğruluğu, hiç bir delile muh­taç olmadan kabul edilecek kadar akla açık olursa, bu nevi önermele­re bedîhiyât {apaçıkçılık, aksiom)  adı verilir. “Bütün, parçasından bü­yüktür” hükmü gibi. Bu çeşit önermelerin altı çeşidi mevcuttur.

a)  Evveliyat: Zihnin vasıtasız olarak    kabul ettiği önermelerdir. “Bir, ikinin yarısıdır”, “toprak ateş değildir”, gibi.

b) Fıtriyât: Zihnin, ara ve orta bir terim vasıtasıyle doğruluğunu apa­çık olarak kabul ettiği    önerme ve hükümlerdir.  “Dört çifttir”, gibi. Dördün çift olduğunu anlayabilmek için, bu sayının ikiye bölünür ni­telikte olup olmadığım, ara ve orta bir terim olarak  gözönünde bulun­durmak gerekmektedir. Bu çeşit bilgiler, doğuştan insanda var olduğu için fıtriyât denilmiştir.

c) Müşahedât: Duyuların doğrudan doğruya idrâk ettikleri hükümler­dir. Bu idrâk dıştaki beş duyu (havass-ı zahire) yolu ile hasıl olursa, “Hissiyat, içteki duyular (havass-ı bâtına) vasıtasıyle hasıl olursa, vicdaniyât adını alır. Batınî beş his: müşterek his, vehm, hayal, mutasarrife, hafıza.

Hissiyata misâl:  “Güneş ışık verir, kar soğuktur”.

Vicdaniyata misâl: “Kişinin aç, susuz ve elemli olduğunu bilmesi...”

d) Hadsiyât: Gizli ve hızlı, fakat doğru bir kıyasla zihnin süratle ne­ticeye intikal  etmesi ve sonucu derhal  sezmesidir. Misâl: “Ay ışığını güneşten alır”.

e)  Mücerrebât:  Tecrübe ile öğrenilen kesin hükümlerdir.  Misâl: “Şa­rap insanı sarhoş eder”.

f) Mütevatirât: Akıl için imkânsız görünmemesi şartıyle, yalan üzerine birleşmeleri âdeten imkânsız olan bir topluluğun verdiği haberler de kesinlik ifade eder. Misâl:  “Mekke vardır”.

İlk iki çeşit bedîhiyata, “bedîhiyat-ı akliye”, ikinci iki çeşit bedihiya-ta ise “bedîhiyat-ı hissiye” denir.

II. Meşhûrat: Ya bütün insanlar veya insanların büyük bir kısmı ta­rafından doğru olarak kabul edilen  öncüller ve hükümlerdir. Herkes tarafından iyi kabul edilen önermeler: “Adalet iyidir, zulüm kötüdür”. Bir kısım insanlar tarafından muteber sayılan önermeler: Dinî, kavmi ve millî gelenek ve görenekle ilgili olarak söylenen vecizeler.

III. Müsellemdi: Bir tartışmada hasım durumunda bulunan iki tara­fın da doğruluğunu kabul ve teslim ettikleri önermelerdir:  “Hz. Muhammed semâya nasıl çıktı? diye itiraz eden bir Hıristiyana bir müslümanın, “Hz. İsa nasıl çıktıysa Öyle”, demesi gibi.

Harikulade haller her iki din mensuplarınca da mümkün ve vaki gö­rülmektedir.    '

IV. Mukbûlât: Otorite ve salahiyetli kabul edilen kişilerin sözleri. Hz. Ali: “Adalet mülkün temelidir”, “bana bir harf Öğretenin kulu olu­rum”.

V.  Zanniyât:  Zan  ve  tahmine  dayanan     hükümlerdir.  Gece  dolaşan bir adam için, “Bu hırsızdır”, denmesi gibi.

VI.  Muhayyeldi:  Doğru olmadıkları bilindiği halde sırf neşe vermek veya nefret uyandırmak için söylenen sözler: “İçki akıcı bir yakuttur”, “bal iğrenç bir kusmuktur”.

Fakat daha ziyade hayal gücüne dayanarak şair ve ediblerin yaptıkları temsil ve teşbihlere muhayyelât adı verilmektedir.

VII. Vehmiyût: Kuruntuya dayanan hükümlerdir. Görünen varlıklara bakarak, “her varlık mekânda yer tutar”, demek ve Allah'ın da mekânı olduğunu söylemek gibi.

Yedi çeşit önerme (kaziye ve mukaddime) ve hükme göre beş sanat şu şekilde meydana gelir:

1.  Burhan ve hüccet: Öncülleri yakîniyât yani bedîhiyât ve nazariyat olan kıyastır. Verdiği bilgi yakın ve kat'iyet ifade eder.

2. Cedel   (diyalektik):  Öncülleri meşhûrat ve müsellemat olan kıyas­tır. Gayesi ikna ve tatmindir. Kelâmda burhan ve cedel geçerlidir.

3. Hatabe veya Hitabe: Öncülleri makbûlât ve zanniyât olan kıyastır Gayesi vaaz, nasihat ve öğüttür. Tasavvufta, irşaddâ ve vaazlarda bu çeşit delil ve kıyaslar kullanılır.

4.  Safsata: Öncülleri    vehmiyat olan kıyastır, kasten   yapılırsa buna mugalata denir.

5.  Şiir: Öncülleri muhayyelât olan kıyastır.

B. Nazariyat: Akıl tarafından kesin olarak kabul  edilmeleri için bir delile   (kıyasa ve istidlale)   ihtiyaç  gösteren  önermelerdir:   “Âlem hâdistir”. Bu önermenin doğruluğunu ispat eden kıyas ve delil şudur: Âlem  (müteggayir ve)   değişkendir   (Kübra, büyük öncül). Her değişken hadistir.   (Suğra, küçük öncül).

O halde âlem sonradan olmadır.  (Netice, dava, matlub-ı haber). Kelâm ilminde bu çeşit nazarî ve teorik kıyas ve hükümler çok geniş olarak kullanılır. Hatta geniş ölçüde kelâm, tamamiyle nazarî hüküm­lerden ibarettir. Bazan  nazariyecilik spekülasyon haline  gelir. Felsefe kendi bilgi sisteminin burhana ve delile dayandığım ileri sürer. Fakat kelâm bunu reddederek kendilerinin ehl-i burhan olduğunu ile­ri  sürer. Aslında mantık kitaplarında mevcud olması lazım gelen bu bilgilere  Cürcanî'nin Mevâkıf şerhi,  Taftazânî'nin Makâsıâ.  şerhi  gibi eserlerde geniş yer ayrılmıştır. Bu hususları iyice bilmeden kelâm tam olarak anlaşılmaz.

[28] el-Bidâye mine'l-Kifâye fî usûli'd-din, Nureddin Ahmed b. Mahmud Sabûnî'nin eseridir. Bu eser evvela 1969'da Mısır'da daha sonra 1979'da Bekir Topaloğlu tarafından Ankara'da Matûridî akaidi adiyle neşr edilmiştir. Katip Çelebi Keşfu'z-zunûn'da (bk. I, 229) Ebu Turab İbra­him b. Abdullah'ın el~Bidâye fi'l-kelâm isimli bir eserinden de bahse­der. Taftazânî, Sabûnî'nin fikirlerini, kısaltarak ve özet olarak nakletmiştir.

[29] Kelâm ilminde sadece peygamberlerin ilhamı bilgi kaynağı olarak ka­bul edilir. îlham, feyz yolu ile kalbe ilkâ olunan manâdır, diye tarif edilir. Fakat Gazali, Kiyâlhisarî, Razî ve Amidî gibi en büyük kelâmcılar nazar ve istidlal bahis konusu olmaksızın ilhamla “yakinî ve kat'î” bilgilerin elde edileceğini kabul ederler. Bu halde, keşif ve il­hamla hasıl olan kesin bilgiler, kelâmcıların kabul ettikleri zarurî bil­giler nevinden sayılmaktadır. Fakat ilhamı vehimden ayırarak onu âyet ve hadisle kontrol etmelidir. Bu şekilde kabul edilen ilham bile dinler ve mezhepler konusundaki tartışmalarda Ölçü değildir. Bk. İz mirli,a.g.e.l,59.

İlham, umumi, külli ve kesin bir bilgi vasıtası değildir. Özel, cüzî ve vasıtasıdır.Hucce-i muteaddiye ve mülzime değildir.Yani başkası bağlamaz.   Huccet-i  lâzimeâıv,  sadece ilhama mazhar olan şahsı baglar. Fakat kıyas ve istidlalle ortaya konulan içtihadı bil­gilerde de durum böyledir. Bir müctehidin içtihadı diğer bir müctehidi  bağlamadıgı gibi  bütün müslümanları da bağlamaz. Bu bakımdan esas nitelikleri itibariyle aynıdır. Zaten sûfîlerin yaptıkları ictihatlara çoğu zaman keşf ve ilham, fıkıhçılann ilham ve buluşlarına da ictihat adı verilmektedir.

Kelamda ve fıkıhta ilhamın delil kabul edilmemesinden daha tabiî bir şey yoktur. Herkes kendi ilhamına ve hissine, yani sezgi gücüne göre konu tartışma yolu ile müsbet bir şekilde neticelendirilemez.Zira ilham temel özelliği enfüsî  (subjektif)  olmasıdır. Halbbuki kelam daima afakî (objektif) olmaya büyük önem vermiştir.

[30] Sadreddin Taftazani, Kelâm İlmi ve İslâm Akaidi (Şerhu’l-Akaid, Hazırlayan Süleyman Uludağ), Dergâh Yayınları: 115-122.

[31] Filozoflara göre hudûs bir şeyin diğer bir şeye muhtaç olması manâsı­na gelmektedir. Onlara göre âlem Allah'a muhtaçtır. Yani Allah olma­saydı âlem olmazdı. Bu manâda âlem hadistir. Fakat Allah âleme muh taç değildir. Yani âlem olmasaydı Allah yine var olurdu. Bu manâda Allah Kadîmdir.

Bunun manâsı şudur: Allah, âlemden zaman itibariyle önce değildir, zat itibariyle öncedir. Bu manâda Allah'ın âlemden evvel olmasına kıderti-i zâtı denilir. Âlem zaman itibariyle Allah'tan sonra değildir. Allah ezelden beri var olduğu gibi âlemin heyulası ve unsurları da ezelden beri mevcuttur. Âlem sadece zat bakımından sonradır. Bu ma­nâdaki sonralığa hudûs-i zâtı denir. Bu ma'lûlün illetten, neticenin se­bepten, eserin müessirden sonra gelmesi gibi bir sonralık (hudûs)tir. Kelâm, Allah'ın zaman bakımından âlemden önce olduğunu kabul eder ve buna Vııdem-i zâmanî adım verir. Âlemin de Allah'tan sonra oldu­ğunu kabul eder. Buna hudûs-i zâmani ismini verir. Felsefe bu manâ­daki hudûsu kabul etmemiştir.

[32] Sadreddin Taftazani, Kelâm İlmi ve İslâm Akaidi (Şerhu’l-Akaid, Hazırlayan Süleyman Uludağ), Dergâh Yayınları: 123-124.

[33] Umumiyetle cisim madde manâsına gelmektedir.

Kelâmcılara göre cisimlerin başlıca nitelikleri ve temel özellikleri şun­lardır: “Ecsâm mütenâhîdir” (Cisimler sonlu ve sınırlıdır), “cisimler ha­distir”, “cisimler mütemasildir” (ana vasıfları itibariyle birbirine ben­zerler), “cisimler baki ve devamlıdır” (arazlar gibi gelip geçici nite­likler değildir), “cisimler iç içe girmezler”, “cisimlerde tedahül olmaz”, “cisimler arazsiz olmaz” (ecsam arazdan hâli değildir), “cisimlerin ve âlemin ebedî olması zarurî değildir”, “başı olduğu gibi sonu da var­dır”,  “cisimler ölçülebilir”.

Kelâmcıların maddeyi ve niteliklerini sınıflandırmasını daha açık ola­rak şöyle gösterebiliriz: Var olan hadis ve mahlûk şeyler:

1. Ya bizatihi kâimdir, buna a'yân denir,

2. Veya başkası ile kaimdir. Buna da a'raz denir. A'yân da:

a) Ya mürekkebtir, bileşiktir,  buna  cisim  denir,

b) Veya mürekkeb değildir, basittir, buna da cevher, cevher-i ferd ve cüz-i lâyetecezzâ gibi isimler verlir.

Bir şema halinde, göyle gösterilir:

Mükevvenat - Mahlûkat (Mâsivallah)

A'yan

Cisim (Ağaç gibi)

Cevher (Atom)

A'raz (Renk, koku, hareket, ağırlık...)

[34] Eski kelâmcılara göre maddenin en küçük ve bölünmez parçası manâ­sına gelen “cüz'i lâyetecezza” ile “cevher” aynı manâya gelir. Sonraki kelâmcılara göre cevher ile a'yân bir ve aynı şeydir. Bunlar “cüz-i lâyetecezza”ya  “cevher-i  ferd” (atom) adını  vermişlerdir..Mesaî  felse­fesi atom nazariyesini kabul etmezdi. Kelâmcılar, eski Yunan filozofu Demokrit'ten  aldıkları atom nazariyesiyle Aristocu Felsefeyi reddet­mek için çalışmışlardır.

[35] Felsefede heyula, suret, mücerred nejs ve akıllar cevher olarak kabul edilir.

Kelâm, varlıkları Önce ikiye ayırır:

I. Yaratıcı ve ezelî varlık: Allah,

II. Yaratılmış ve   hadis varlık. Allah'tan   başka her şey, mâsivallah. Hadis varlıklar da iki kısımdır:

1.  Mütehayyiz, mekânda yer tutan,  bizatihi var olan  a'yân.  Cevher gibi. Cevher de iki nevidir:

a)  Cisim, mürekkeb varlık, bölünebilen varlık.

b)   Cevher-i ferd veya cüz-i lâyetecezza, bölünmeyen  varlık, atom.

2. Mütehayyiz  olmayan,  mekânda  yer  kaplamayan,  başkası ile  kâim olan varlık: Araz. Arazlar da iki nevidir:

a)  Sadece canlılara mahsustur. îlim, idrâk, haya, irâde gibi.

b)  Canlılarla cansızlar arasında    müşterektir:   Renk,  şekil, ağırlık ve kuvvet  gibi.

Kelâmcılarm  çoğunluğuna göre hayat ve ruh  da  cisimdir.  Ancak ci kesif ve lâtif  (yoğun, kaba ve ince, hafif)  olma yönünden iki­ye  ayrılır:

Kesif cisimler: Taş, su, toprak (ecsâm-i kesife),

Lâtif cisimler: Ruh, melek, cin, şeytan (ecsâm-i lâtife). Lâtif cisim gözle görülmez, meselâ ruh, yağın sütte bulunuşu gibi bedende bulu­nur. Bazı kelâmcıîar ruhu araz, sonraki bazı kelâmcılar ise cevher say­mışlardır.

Kelâmda varlıklara ait tasnif budur.

İslâm filozoflarına göre varlıkların tasnifi şöyledir:

I. Vâcib ve zarurî varlık:  Allah, vâcibü'l-vücûd.

II. Mümkün varlık.  Allah'tan başka  her  şey. Mümkinât  da,  önce,  a) cevherler ve b)  arazlar .olmak üzere iki çeşittir.

Beş çeşit cevher vardır:

1. Heyula. Şekilsiz 'madde. .Heyula Allah gibi kadîm ve ezelîdir.

2.  Suret (form). Heyulanın ve maddenin şekli. Suretsiz heyula yoktur.

3.  Cisim. Heyula ile suretin birleşmesi cisimleri ve maddeyi meyda­na getirir.

4. Nefs   (ruh). Maddi varlıklarda tasarruf ederek onu sevk ve idare eden bir cevherdir. Bedeni olmayan nefslere nüfûs-i mücerrede denir.

5. Akıl. Bedende tasarruf etmez ama nasıl tasarruf edileceğini gös­terir. Bedeni olmayan akıllara ukûl-i mücerrede denir.

Felsefede mevzuun mahmûla nisbetiyle ilgili olan kategoriler (makû-lât-ı aşere, buradaki makûl ve makûlât, denilen, denilenler, sorulanlar, manâsına gelmektedir.) ondur: 1. Cevher ve varlık. “O nedir” sorusu­nun cevabıdır. “Ali nedir”, insandır gibi. 2. Kem (kaç). “O ne kadar­dır”, sorusunun cevabıdır. “Duyu organları kaçtır?”, beştir gibi. 3. Keyf (nasıl). “O nasıldır”, sorusunun cevabıdır. “Kar nasıldır?”, beyazdır, gibi. 4. Eyne (nerede, mekân). “O nerededir”, sorusunun cevabıdır. “Ahmed nerededir?”, evdedir, gibi. 5. Meta (ne vakit, zaman). “Ne za­man” sorusunun cevabıdır. “O ne zaman gelecek?”, yarın gelecek, gibi. 6. Vaz' (durum, pozisyon). “O ne vaziyettedir” sorusuna cevaptır. “Ali ne vaziyettedir?”, ayaktadır, gibi. 7. Mülk. “Onun nesi var”, sorusuna cevaptır. “Ahmetin nesi var?”, evi var gibi. 8. İzafet ve nisbet. “O onun nesidir”, sorusuna cevaptır.  “Ali Veli'nin nesidir?”, babasıdır,  gibi. 9. Fiil  (aksiyon). “O ne yapar”, sorusuna cevaptır. “Ateş ne yapar?”, yakar, gibi. 10. İnfial. “Ona ne yapılır”, sorusuna cevaptır. “Odun ne yapılır?”, yakılır.

Buradaki on kategoriden birincisi cevher, diğerleri arazdır. Kelâmcilarla filozofların varlıkları farklı  şekillerde tasnif etmeleri, usûl ve gayelerinin farklı oluşundandır. Bu farklı tasnifler, sonu gel­meyen tartışmaların konusu olmuştur. Kelâm gittikçe  felsefenin varlık anlayışına yaklaşmıştır.

[36] Bu gibi konularda yeni fizik ve kimya ilmi, burada anlatılan husus­lara bazan uyan, bazan zıd olan neticelere ulaşmıştır. Birçok geomet­rik esasların, felsefenin karanlık fikirleri şeklinde takdim edilmesi bir sehiv ve tahrif olarak yorumlanmıştır. Bk. Kesteli haşiyesi. Sadreddin Taftazani, Kelâm İlmi ve İslâm Akaidi (Şerhu’l-Akaid, Hazırlayan Süleyman Uludağ), Dergâh Yayınları: 124-130.

[37] Araz cevher ve cisim sayesinde mevcut olan, var olması için bir ma­halle muhtaç olan gelip-geçici keyfiyet ve vasıflardır. “Araz bir yer­den diğer bir yere intikal etmez”, “araz, araz ile kâim olmaz”, “bir araz iki yerde bulunmaz”, “arazlar baki ve devamlı olmaz”, “bir araz iki zamanda bulunmaz”, önermeleri kelâm âlimleri tarafından birer prensip olarak kabul edilmiştir.

 

[38] Kelâmda, sonradan olan ve yaratılan varlığa hadis ve muhdes, ezeli varlığa kadîm ve muhdis denir. Kadîm varlığın bir faile ve yaratana ihtiyacı yoktur. Hadisin vardır. Kadîm varlık zaman ve mekânın üs­tündedir, hadis varlık zaman ve mekân içinde bulunur. Yokluk ezelî ve kadîm değildir. Felsefede, var olması imkân dahilinde bulunan varlığa caiz ve müm kün, zarurî olan varlığa vâcib, olmaması zarurî olan varlığa müstakil (Muhal ve mümteni) adı verilir. Mümkün varlık var veya yok olması için başkasına muhtaçtır. Varlığı zatından değil, başkasındandır. Vâcib varlık var olmak için başkasına muhtaç değildir, lizatihi vardır. Müm­künün var olma şansı yok olma şansına eşittir. Onun için mümkün olan bir şey meydana gelirse, behemehal onun bir sebebi vardır. Mümkün olan âlemin bir illeti mevcuttur. Mümkün varlık, varlığını devam et­tirebilmek için kendisini var eden illete ve sebebe sürekli olarak muh­taçtır. Bk. Uludağ, Süleyman Kelâm dersleri, s. 55, 61 (îst. 1969).

[39] Sadreddin Taftazani, Kelâm İlmi ve İslâm Akaidi (Şerhu’l-Akaid, Hazırlayan Süleyman Uludağ), Dergâh Yayınları: 130-135.

[40] Bu noktayı bir misalle kısaca izah edelim:

1. Silsile: oğul - baba - oğul - baba - oğul - baba... sonsuzluğa kadar.

2. Silsile: .... oğul -baba -oğul - baba - oğul... sonsuzluğa kadar.

Burada oğul ma'lûl, baba illettir. Burada dikey çizgi başlama noktasıdır. İkinci silsile, birinci silsileye nazaran eksiktir. Çünkü oradaki oğul, birinci silsileden bir mertebe Ön­de bağlamaktadır. Şimdi, ikinci silsiledeki oğulu birinci silsiledeki oğulun hizasına getirirseniz, silsiledeki diğer oğul ve babalar da kendili­ğinden birbirinin hizasına gelecektir. Zira ikinci silsile bir derece ge­riye çekilerek birinci silsile ile çakıştırılmıştır (tatbik). Çakıştırılma­dan sonra her iki silsile de aynı noktadan başladığına göre, ikinci sil­siledeki eksiklik, silsilenin mebdeinde ve bacında değil, nihayetinde ve sonunda gerçekleşecektir. Bu durum her iki silsilenin de sonlu oldu­ğunu gerektirmektedir. Zira sonlu olmasa eksiklik ve fazlalık sonda gerçekleşmez. Burada oğul ma'lûl, baba illet itibar edilmiştir. Bir kişi babasına göre oğul, oğluna göre babadır.

“Burhan-ı tatbiki ile teselsül iptal olunur”. Burhan-ı tatbikinin can da­marı “Namütenahinin tefadulu, tesavisi ve tefavütü”meselesidir. Ya­ni sonsuzun fazla, eşit ve farklı olması konusudur.

Leiboiz zamanından itibaren,“a'zamı namütenahi”,“asgar-ı namüte­nahi”meselesinden dolayı, evvelce kelâmcıların ve tslâm filozoflarının kabul ettikleri “Namütenahinin tefadulu” meselesi artık yeni felsefe ve matematikte kabul edildi. Ancak burhan-ı tatbikinin tatbik kabili­yeti tartışılabilir. Nitekim muhakkik olan kelâm âlimleri bunun tar­tışmasını yapmışlardır. İzmirli, II, 20. Teselsülün bâtıl olduğu konusun­da diğer deliller için M.Şemsettin'in hbat-ı vacib, ve Bekir Topaloğlu'nun Allah'ın varlığı isimli eserlerinde yeteri kadar malumat vardır.

[41] Sadreddin Taftazani, Kelâm İlmi ve İslâm Akaidi (Şerhu’l-Akaid, Hazırlayan Süleyman Uludağ), Dergâh Yayınları: 135-137.