İLÂHİYYÂT BAHİSLERİ2

Âlemin Hudûsü ve Allah'ın Varlığı2

Allah'ın Birliği3

Yaratılmışlık Belirtilerinden Allah'ın Tenzîh. 4

Allah'ın Sıfatları5

İsim Ve Müsemmâ. 7

Allah'ın Dengi ve Benzeri Olmadığı7

Kelâm Sıfatının Ezeli Oluşu. 8

(Keiâm-ı Nefsî:)9

(Kelâm-I Nefsî İşitilebilir mi?):10

Tekvîn ve Mükevven. 11

Allah Taâlânın Görülebilmesi13

Allah'ın Rüyada Görülmesi16

İrâde Bahsi16

 

 

İLÂHİYYÂT BAHİSLERİ

 

Âlemin Hudûsü ve Allah'ın Varlığı[1]

 

Âlem Allah'tan başka var olanların adıdır; çünkü (alâmet kökün­den gelen) âlem Yaratıcı'sının varlığını gösteren bir belirtidir.

Âlem a'yân ve a'râz olmak üzere ikiye ayrılır. Ayrılar kendi başı­na yer tutan ve kendilerini taşıyacak bir mevzu' (mahal) olmaksızın var olabilen şeylerdir. Arazlar ise ancak başkasına bağlı olarak yer tutan ve kendi varlığını hissettirecek mevzu'dan (mahalden) ayrıl­ması düşünülemiyen şeylerdir.

Aynlar iki kısımdır, a) Basît. Buna cevher de denir, bölünemiyen en küçük parçadan ibarettir (cüz'-i lâ yetecezzâ). b) Mürekkeb. Bu­na da cisim denir. En küçük mürekkeb iki cevherden meydana ge­lir. İslâm filozofları ile Mu'tezileden bazıları en küçük parçanın mevcudiyetini kabul etmemiştir. Bu görüş yanlıştır; çünkü hardal to­humunu teşkil eden parçalarla (cüz'ler) dağı teşkil eden parçaların eşit olması (gibi bir muhali) gerektirir; zira bunların herbirinin parçala­rı (onlara göre) nihayetsizdir.[2] Cisimdeki parçaların biraraya gelişi Allah'ın icadıyla olduğuna göre, sorarız : Allah taâlâ parçaların birara­ya gelişine mukabil birbirinden ayrılmaları hâdisesini yaratmaya muktedir midir, değil midir? Şayet «değildin» dersen onu acz ile vasıf-iandırmış olursun; eğer «muktedirdir» dersen, bu defa da sözü edilen bölünemiyen parçanın varlığı ortaya çıkmış olur.

Cisim, bazı riyaziyecilere göre uzunluk, genişlik ve derinlik olmak üzere üç boyutu (sağlıyacak üç aded cevheri) bulunan şeydir. Bize göre ise iki cevherin birleşmesi onlara «cisim» diyebilmek için kâfidir. Çünkü (aynı hacımdaki) iki cisimden birinin sahib olduğu üç boyu­tun (cevherin) herhangi birine bir cevher daha ilâve edilse bu cisim için «ötekinden daha hacimlidir.» denebilir. Şayet iki cevhere «cisim» diyebilmek için mutlak ve asgarî bîr biriişme kâfi gelmeseydi sadece bir cevherin ilâve edilmesiyle sözü edilen çişimin ötekinden hacimli olduğunu kabul etmek doğru olmazdı. O halde cisim için yapılacak doğru tarif şöyle olmalıdır: Cisim iki vaaya daha fazla cevherden te­şekkül eden veya biraraya gelen şeydir.

Araz lügatte, devamlı olmayan şey, demektir. Ta'rifi: başkasına bağlı olarak yer tutabilen ve devamlı olmayan şeydir. Çeşitleri otuz küsur kadardır; renkler, (hareket ve sükûn gibi) oluşlar tadlar, koku­lar, sesier,kudret ve irâdeler bunlardandır.

Dehriyye, Seneviyye ve bir kısım Mu'tezile arazların, zattan ayn düşünülebilecek mânâlar olduğunu kabul etmemiştir. Bu görüş yan­lıştır. Çünkü henüz üzerine ak düşmemiş saçlar için, bir gün beyazla-şınca, «bu saçlar o saçların aynıdır» demek mümkündür. Halbuki be­yaz ile siyahın başka başka şeyler olduğunda ittifak vardır. Şunu da belirtelim ki siyah saçlar şayet kendi zâtından ötürü siyahlamış olsay­dı aynı siyahlığı gerektiren zâtın varlığı devam ettiği müddetçe ren­gi değişmemeliydi. Fakat madem ki saçlar beyazlaşmıştır, o halde onlann (zattan ayrı) bir mânâ (bir araz) sebebiyle siyah bulunduğu ve nihayet bu mânânın değişmesiyle onlann da değiştiği anlaşılmıştır.

Kadîm varlığının başlangıcı olmayan, hadis de yokken sonradan var olan şeydir.

Bu hususları bildikten sonra deriz ki aynların arazlardan ayrı kal­ması düşünülemez, arazlarsa hadistir. Çünkü cevherler ya birleşik veya ayrılmış olarak bulunabilir. (Birleşmek de ayrılmak da birer arazdır). Yine mümkin vasfını taşıyan bir şey, var olduğu müddet içinde ya sükûn veya hareket hâlinde olacaktır; zira sükûn aynı me­kânda iki oluş, hareket de iki ayn mekânda iki ayrı oluştan ibarettir. Hareketin hadis oluşu duyularla sabittir. Sükûnun hadis oluşuna ge­lince, o da hareketin meydana gelişi sebebiyle kendisinin yok olma­sından anlaşılır, çünkü kadim hiç bir zaman zail oimaz.

Aynlann  arazlardan  ayrı  kalmasının  düşünülemiyeceğine  ve arazların da hadis olduğu anlaşıldığına göre, aynların hadislerden önce bulunmasına (yani kadîm olmasına) ihtimal verilemez; çünkü aynlann hadislerden önce bulunması demek onlardan ayrı kalması demektir. (Arazlann devamlı - bâkıy - olamıyacağının isbatı ileride, «İstitâat» bahsinde inşallah gelecektir). Hadislerden önce bulunamı-yan her şey ise yaratılmışla beraber olacağı için kendisi de hadistir. Hadis olunca yoklukla (ademle) sebkat edilmiş olur.  Kendisine yok-, luğun sebkat ettiği bir şeyin varlığı ise bizzat kendinden olamaz. Böy-i leşinin varlığıyla yokluğu aklen müsâvîdir. O halde (varlıkla yokluktan ibaret olan) bu iki caizden birini diğerine tercih edecek bir tahsîs ediciye ihtiyaç vardır. Bu tahsîs edicinin varlığı mümkün değil, zarurî ve kendinden olmalıdır (Vâcibu'l-vücûd). Çünkü mümkin olsaydı bir tahsîs ediciye, o da bir diğerine.., muhtaç olacaktı. Bu ihtiyaç zinciri ya sonsuz olarak sürüp gider (kî bu muhaldir) veya varlığı kendinden olan bir zatta nihayet bulur, işte o, şâni yüce Yaratıcı'dır. Onun varlı­ğı kendinden ve zarurî olunca kadîm olduğu ortaya çıkar. Çünkü onun varlığı başkasına bağlı değildir, o kendinden ötürü vardır. Ezelî ve ebedî olarak mevcudiyetini gerektirecek zâtı sabit olduğundan onun yokluğu da muhaldir.

Bütün bu anlattıklarımızla ortaya çıkmıştır ki Allah taâlâya cevher, cisim veya araz denilmesi mümkün değildir, çünkü bu isimlerin mâ­nâlarını Allah taâlâ hakkında vârid görmek muhaldir. Bu isimleri yu-kanda belirtilen (hakîkî) mânâlarına almamak şartıyla Allah'a isnâd eden kimsenin görüşü de yanlıştır.Çünkü bir ismi asıl konulduğu mâ­nânın dışında istimal etmek ancak mecaz yoluyla mümkün olur. Bu­nun da şartı hakîkî mânâ ile mecazî mânânın mevzu'ları (mahalleri) arasında bir benzerliğin bulunmasıdır. Halbuki Allah ile mahlûku ara­sında hiçbir benzerlik yoktur. O halde sözü edilen isimlerin ne haki kat, ne de mecaz yoluyla Allah'a isnad edilmesi caiz değildir. S Muvaffakiyet ancak Allah'ın yardımıyla mümkündür.[3]

 

Allah'ın Birliği

 

Ehl-i hak şöyle dedi: Allah taala birdir, ortağı yoktur. Bu hususta Seneviyy^- Mecûsîler, Hıristiyanlar, Tabiatçılar ve Eflâkiyye Ehl-i hak­ka muhali etmiştir.

Senevi/70 ile Mecûsîler Halikın iki olduğunu ileri sürmüşlerdir. Biri iyiliğin yaratıcısı, öbürü de kötülüğün halikı. Bu iki tanrıyı bazıları Yez­dan (Hürmüz) ile Ehrimen, bazıları da Nur ile Zulmet diye ifade etmiş­tir.

Hıristiyanlar «Allah üçün üçüncüsüdür» dediler ve bunu üç asıl (üç uknum - akaanîm-i selâse) ile ifade ettiler: (Allah'a ait) zât, ilim ve hayat. Bazıları da üç aslın Baba : Allah, Oğul: fsa ve Zevce : Mer­yem'den £Q-S-) ibaret olduğunu kabul ettiler.

Tabiatlara 9°re yaratıcı kuvvet dörttür: Sıcaklık, soğukluk, yaşlık, kuruluk.

EflâkiyVe de yaratıcının yedi olduğunu iddia etmiştir: Zühal (sa-türn), mü$terî (Jüpiter), merih (mars), zühre (venüs), utarid (merkür), güneş, ay.

Bu fırkd'ann hepsi hakikatte, şanı yüce olan Allah'ı inkâr etmekte­dir. Çünkü Allah mutlaka kendinden ötürü ve zarûreten var olmalı­dır; bu ise ancak tek olarak düşünülebilir. Bunun isbâtı şöyledir: Hay­di Tanrının İki olduğunu farzedelim, bunlardan biri bir cisimde hayatı yaratmak isterken öbürü aynı cisimde ölümü yaratmayı murad ederse... ya her ikisinin de irâdesi gerçekleşir veya birinin irâdesi kalır da diğerininki gerçekleşir. Her ikisinin de irâdesinin tahakkuk etmesi, şüphe yok ki, muhaldir. Eğer birinin irâdesi gerçekleşir de diğerininki kalırsa, irâdesi muattal kalan tann mağlûp olmuş olur, mağlûp İse asla tanrı olamaz.[4]

 

Soru : Tanrılardan biri, diğerinin bir cisimde hayatı yaratmayı iste­diğini anlayınca bu hususta ona muvafakat edebilir, aynı cisimde Ölümü murad etmek suretiyle muhalefette bulunmaz; üstelik sizin benimsediğiniz prensibe göre de irâde ilmi gerektirir.[5]

 

Cevap : İki tann arasındaki bu uygunluk ya mecburî veya ihtiyarî olarak meydana gelecektir. Eğer «mecburî» dersen o takdirde tanrı­ların her biri diğerine muvafakat etmeye mecbur kalır ki bu İkisinin de âciz olduğu neticesini doğurur. Şayet «İhtiyarî» dersen, bu defa da aralarında (diğer hususlarda) bir ihtilâfın çıkabileceğini farzet-mek mümkündür; böylece biraz önce söz konusu edilen ihtimaller yeniden ortaya çıkar.

İtirazcının «İrâde ilmi gerektirir» tarzındaki sözüne gelince, bunu şöyle cevaplandırırız: Bize göre irâde ilmi değil, fi'll gerektirir. Çünkü bir şeyin bilinmiş olmasından onun murad edilmiş olması neticesini çıkarmak zarurî değildir. Meselâ Allah taâlânın zâtı ve sıfatlan kendi malûmu olduğu halde onun irâde sahasına dâhil değildir. Yine ma'düm (yok, gayrımevcûd) da böyledir; şayet var olacak olsa na­sıl var olacağı Allah katında malûmdur, malûmdur ama hiç bir za­man murad olunmuş değildir.

Nur ve Zulmet görüşüne saplananlara şöyle deriz: Zulmetin hadis f olduğu konusunda bizimle ittifak halinde olduğunuza göre soruyo-j' ruz : Zulmetin varlık sahasına çıkışı kendiliğinden midir, yoksa nurun j onu yaratmasıyla mı olmuştur? Eğer «kendiliğindendir» derseniz, bir şeyin yaratıcı olmaksızın da meydana gelebileceğini apaçık söyle­miş olursunuz ki bununla iki tanrının varlığı isbat edilmiş olmaz, sade­ce Allah'ın yokluğu ileriye sürülmüş olur. Şayet «nurun onu yaratma­sıyla olmuştur» derseniz, bu defa da  nurun, bütün  kötülük ve? çirkinliklerin esasını yaratmış olduğunu itiraf etmiş olursunuz.             

Üç tanrı inancına saplananların görüşü de tamamen yanlıştır. Çünkü Allah mefhûmunu üç ayn asla taksim ederken ne akıl ve ne de nakil yönünden herhangi bir delile dayanmış değillerdir. Bir dd onlar Allah'ın zâtını ilim ve hayat sıfatlarıyla birlikte üçe çıkarmışlar, d halde neden onu kudret ve irade sıfatlarıyla beşe, sem' ve basar sı| tatlarıyla yediye, hatta diğer kemâl sıfatlarıyla daha büyük sayılard çıkarmamışlar?

Hz. Meryem'i Allah'ın eşi, Isâ aleyhisselâmı da onun oğlu kabul eden Hıristiyanların görüşü ise daha çirkindir. Çünkü bunda Allah'ın ihtiyaç sahibi olduğu ve parçalara aynlabildiği iddiası vardır, bunlar ise hudûs alâmetlerindendir.

Tabiatçılan red için şöyle diyeceğiz: Sıcaklık, soğukluk, yaşlık ve kuruluk, bütün bunlar kendi başına yer tutamıyan ve özünde de­vamlılık bulunmıyan arazlardır, her an varlıkla yokluk arasında yer değiştirirler, kendilerini taşıyan (ayn) lar da hadislere mahal teşkil ederler. O halde bunlar da hadistir ve bir yaratıcıya mutlak surette muhtaçtır.

Müneccimeye (Eflâkiyye) gelince, onlara da şöyle cevap veririz: Bütün bu yıldızlar, sizin kanaatinize göre, dönmekte, bir burçtan baş­ka bir burca geçmekte, bir halden başka bir hale intikal ederek uğur, uğursuzluk, ay tutulması, güneş tutulması, yanmak, yükselmek, çıkmak... gibi değişikliklere ma'ruz kalmaktadır. Bütün bunlar emir ve hâkimiyet altında bulunduklarının alâmetleridir; o halde Yaratıcı o tek, yegâne hâkim ve gaalip olan Allah taâlâdır.[6]

 

 

Yaratılmışlık Belirtilerinden Allah'ın Tenzîh

 

Kâinatın yaratıcısının cisim, cevher veya araz olması, suret ve şe­kil taşıması, bir yönde veya bir yerde bulunması muhaldir. Yahudiler, müfrit Râfizîler, Müşebbihe ve Kerrâmiyye Allah'ın cisim olduğunu id' dia etmiştir. Hişâm b. el-Hakem[7] onu suretle vasıflandırıyordu. Mü­şebbihe ile Kerrâmiyye onun Arş üzerinde mekân tuttuğunu ileri sür müştür, Bazıları «o, mekân tutma mânasında olmaksızın An üzerindedir» diyerek onun için üst yön kabul etmiştir. Neccârİyye «O! zâtı ile her mekânda», Mu'tezile de «zatı ile değil, ilmi İle her mekân dadır» demiştir.

Bu görüşlerin hepsi de yanlıştır, zira bunlarda yaratılmışlık belirtileri mevcûddur. Halbuki Allah bu nevi, belirtilerden münezzehtir. Şöyle ki cisim (cevherlerden) teşekkül etmiştir, her birleşik şeyin parçaları­na ayrılması mümkündür. Yine cisim belirli bir hacma sâhibdir. Onun, taşıdığı bu hacımdan daha küçük veya daha büyük olması da mümkündür. O halde sâhibolduğu hacımda karar kılması ancak bir tahsis edicinin ona bu hacmi vermesiyle mümkün olmuştur. Varlıkla­rın taşıyabileceği şekiller (suretler) de muhteliftir. Allah taâlânm büf tün bu şekillere bürünmesi muhaldir; bir kısmının ona tahsis edilmesi ise ancak bir tahsis edici ile mümkündür.                                          

Allah taâlânm Arş üzerinde mekân tutmuş olması îddiasında da durum aynıdır. Bu iddia vârid olsa Allah taâlâ Arşın mıkdârına (yüze­yine, hacmına) ya tam denk gelecek, ya ondan küçük veya büyük olacaktır. Eğer onun mıkdârına müsâvî veya ondan küçük farzedilir-se Allah'ın sınırlı ve nihayetli olması lâzım gelir. Nihayetli oluş isehudûs belirtilerindendir. Şayet Allah Arştan büyük olursa, onun Arşa denk gelecek mıkdân Arşın mıkdânna eşit olacaiaır. O halde Al­lah'ın parçalara ve kısımlara ayrılması gerekecektir; bu da hudûs alâmetlerindendir. Şu da var ki Allah Arş üzerinde mekân tutmuş ol­saydı, onun, üzerinde karar kılabilmesi için alt taraftan nihayetli ol­ması gerekirdi. Halbuki bir yönden nihayetli olabilen şey diğer yön­lerden de nihayetli olur. Madem ki Allah'ın mekândan ve cihetten münezzeh olması ezelde sabittir - çünkü ondan başka her şeyin son­radan yaratılmış olduğu konusunda muarızımızla aramızda ittifak vardır. o halde ezelde yokken bil'âhare Allah'ın mekân ve cihet tut­ması demek yine ezelde bulunmayan bir mânânın onun zâtında hâsıl olması demektir. Böylece o, hadislere mahal teşkil etmiş olur, bu ise muhaldir.

Cenabı Hakkın «Rahman olan Allah Arş üzerinde istiva etmiştir»[8] mealindeki âyet-i kerîmesi çeşitli ihtimaller taşır. Çünkü bazan «istiva» kelimesi zikrolunur ve ondan istilâ etmek, hâkimeyeti altına almak mânâsı kasdolunur; bazan kasdetmek, yönelmek, bazan tam ve kâmil olmak, bazan da karar ve mekân tutmak mânâları anlaşılır. Binâenaleyh bu ihtimaller karşısında, Allah'ın Arş üzerinde mekân tuttuğunu ileri süren Müşebbihe ile Kerrârniyye lehine bu âyet-i kerîmede herhangi bir mesned mevcud değildir, Kaldı ki söz konusu edilen sebepler dolayısıyla âyette tercih edilecek mânâ da bizim verdiğimiz mânâ olacaktır. Şüphe yok ki Allah taâlâ Arşa istiva ettiğini zikretmekle kendini övmüş oluyor. Eğer istiva', yaratılmışlar hakkında medih için zikredilmiş olsaydı her halde ondan «mekân ve karar tutma» mânâsı anlaşılmazdı. Nitekim şâirin şu beytinde durum aynıdır:

Bişr Irak ülkesine hâkim olmuştur. Kılıç kullanılmadan, kan akıtılmadan.[9]

Meselenin izahı şöyledir ki bir insanın övülmesi benzeri ve dengi olmayan kimselerden bazı vasıflarla sivrilmiş olması demektir. Eğer (beyitteki) istiva' mekân tutma mânâsına alınacak olursa bunda herbayağı ve basit insan bile müsâvî olur, böylece kayda değer Ibîr medih de taşımamış bulunur.

Neccâriyyenin, «Allah taâlâ zâtıyla her mekândadır» tarzındaki görüşü ise tamamen yanlıştır. Çünkü mekân tutma vasıfına hâiz cis­min bile aynı anda iki yer işgal etmesi imkânsız iken mekân tutması aslında muhal olan Allah'ın bütün mekânları işgal etmesi nasıl tasav­vur olunabilir.

Allah'ın zâtı ile değil de ilmiyle her mekânda bulunduğunu ileri süren Mu'tezilenin görüşü de aynı şekilde yanlıştır. Çünkü bir mekânı bilen kimse hakkında «ilmiyle o mekânın içindedir» denilmesi hiç bir zaman doğru olmaz.

Nihayet Allah'a cihet izafe eden görüş te temelinden çürüktür. Çünkü onun (iddia edildiği gibi üst cihetinden) başka cihetlerde bu­lunabilmesi muhaldir. İddia edilen cihetin kendisine tahsis edilmesi için bir muhassısa ihtiyaç vardır. Şu da var ki bir şeyin belirli bir tara­fında kalan kimse ile o şey arasında muayyen bir mesafe buluna­caktır. Aslında bu mesafeyi olduğundan daha fazla veya daha az düşünmek de mümkündür. O halde çeşitli uzunluktaki mesafeler ay­nı şekilde mümkün olduğuna göre mevcut ve muayyen mesafeyi tesbit edecek bir muhassısa da ihtiyaç var demektir.

Şunu da belirtelim ki yön bakımından yukarıda bulunmakta övünmeye değer bir şey yoktur. Çünkü muhafız görünüşte sultanın üst tarafında bulunur ama kudret ve hâkimiyet bakımından sultan muhafızın kat kat üstündedir. Şu âyet-i kerimeden kasdolunan mâ­nâ bu olsa gerektir: «O, kullarının üstünde yegâne kudret sahibi olandır».[10]

Dua edilirken ellerin göğe doğru kaldırılmasına gelince, bu sade­ce samimi bir kulluk ve itaat nişânesidir, tıpkı secdede alnı yere! koy­mak ve namazda Kâ'be'ye yönelmek gibi.[11]

Mücessime ile Müşebbihenin, zâhirleriyle istidlal ettikleri bazı mü-teşâbih âyetler ve haberler mevcuddur. Ehl-i sünnet ve cemâatin bu konuda takibettiği iki yol vardır:

Birincisi, bu nevi' nassları kabul ve tasdik etmek ve iç mânâlarını Allah'a havale eylemek, bir de yüce Allah'ı zâtına lâyık olmıyacak şeylerden tenzih etmek. Bu, Selef-i sâlihînin yoludur (Allah onlardan râzî olsun).

İkincisi, bu nasslan kabul etmekle beraber Allah'ın zâtına lâyık olacak ve Arap dilini konuşanların istimaline uygun düşecek şekilde nassların te'vilini araştırmak. Bununla beraber yapılan te'vilin ille de Allah'ın muradı olduğuna kesinlikle hükmetmemek (Bu da Halefin benimsediği yoldur).

Selef metodu daha selömetli, halef metodu ise daha sağlam vekullanışlıdır.

Başarıya ulaştıran yalnız yüce Allah'tır.  [12]                                      

 

Allah'ın Sıfatları

 

Ehl-i sünnet şöyle dedi: Allah taâlâ kemâl ifade eden sıfatlarla vasıflanmıştır. Eksiklik, acz ve devamsızlık belirten şeylerden de mü­nezzehtir. Onun sıfatları, sonradan vücut bulup bil'âhare yok olan arazlar cinsinden değildir, bilâkis onlar ezelîdir, ebedîdir, kadîmdir,! zâti ile mevcuddur. Bu sıfatlar hiç bir veçhile yaratılmışlannkine ben-! zemez. O, hayy (daima diri olan), âlim (bilen), kaadir (gücü yeten),; semî (işiten), basîr (gören), mürîd (dileyen) ve mütekellim (söyliyen, konuşan) gibi sonsuz kemai sıfatlarına sahibdir. Yine hayat, ilim, kud­ret, semi', basar, irâde ve kelâm gibi (masdar şeklindeki) sıfatlar da ona nisbet edilmiştir.

Bâtmiyye ile İslâm filozofları Allah taâlânın gerçek mânâda hayyj âlim, kaadir... olabileceğini kabul etmemişler ve yaratılmışların taşı­dığı bu sıfatlarla Allah'ın vasıflandırılamıyacağmı ileri sürmüşlerdir.

Mu'tezile, Allah taâlânın hayy, âlim, kaadir, semî, basîr, mürîd,; mütekellim gibi (sıyga bakımından da sıfat olan müştak) kelimelerle, vasıflandığını kabul ettikleri halde (hayat, ilim gibi masdar şekline! çevrilmiş) bu sıfatların ayrıca mevcûd oluşunu ve Allah'ın zâtı ile bu-; lunuşunu reddetmişlerdir. Ancak kelâm, irâde ve fiil sıfatları müstes nâ; onlara göre bu ilâhî sıfatlar ayrıca vardır, fakat hadistir ve binâe-J naley Allah'ın zâtı ile kaim değildir.[13]

Eş'ariyyeye gelince, onlar da Allah'ın sıfatlarını zatî ve fi'lî olmak üzere ikiye ayırdılar; Zatî sıfatların kadîm ve Allah taâlânın zâtında mevcûd olduğunu, fi'lî sıfatların ise hadis olduğunu ve Allah'ın zâtı İle kaim bulunmadığını kabul ettiler. Bu sonuncu meselenin izahı ileride, «Tekvîn ve mükevven» bahsinde inşâallah gelecektir.

Allah taâlânın sıfatlan hakkında yukarıda takrîr ettiğimiz bize ait görüşün doğruluğuna gelince, bunun isbatı yüce Allah'ın en güzel isimleridir (esmâ-i husnâ); o isimler ki Cenabı Hak Kur'ân-ı Kerîminde onlarla kendini övmüş ve yine onlar vâsıtasıyle kendisini kullarına ta­nıtmıştır. Şanı yüce olan Allah şöyle buyurmuştur: «O, ebedi bir ha­yat ile diridir (hayydir), kendisinden başka Tann yoktur»[14] «O, her şeyi bilendir alimdir, hikmet sahibidir»[15]«O, herşeye kaadirdir»[16] «O, hakkıyle işiten, hakkıyle görendir»[17]«Yaratan (hâlık), var eden (ba­ri1), suret veren (musavvir) o Allah'tır»[18]ve benzeri diğer âyetler.[19]

Görüşümüzün doğruluğunu isbata devam ediyoruz: Madem ki Allah taâlâ, şüphe kaldırmaz bir şekilde kendisini «hayy, âlim, kaa­dir...» olmakla vasıflandırmıştır ve bu kelimeler de Arap dilini kulla-nanlarca malûm olan belirli mânâlardan türemiş isimlerdir, o halde bu isimler bir zâta (yani zât-ı ilâhiyyeye) nisbet olunduğu zaman sa­dece o zâtın tanıtılması değil, aynı zamanda bunların köklerinin de (yani hayat, ilim... tarzındaki masdarlarının) o zatta mevcûd olduğu da kasdediimiş olur. Şayet hayat ve ilim Allah taâlânın zâtı ile kaim (mânâlar) olmasaydı yukarıdaki âyetlerde zikredilen hayy, âlim gibi isimlerin ona nismbeti, hakikat mânâsında olmayıp sadece bir şeref adı (lâkab) ve alemden ibaret kalırdı[20] bu ise caiz değildir.   [21]       

 

Soru: Eğer bu sifât-ı maânîyi Allah'ın zâtı üzerine zâid olarak isbbt edersek birden fazla kadîmin mevcudiyetini kabul etmiş oluruz, &ü ise tevhîd prensibine aykırı düşmez mi?     [22]                                  

 

Cevap : Hayy, âlim gibi türemiş isimlerin hakikat yoluyla bir zc&a nisbet edilişi, bu isimlerin köklerini teşkil eden hayat, ilim gibi mâna­ların da aynı zatta bulunmasını gerektirdiğini isbat ettiğimize göre bu nevi' maânî sıfatlarının müştaklarıyla mevsûf olan -Allah taâ­lânın zâtında mevcûd olduğunu söylememiz gerekir. «Birden fazla kadım» iddiasına gelince, böyle bir netice, ancak mânâ sıfatlarının zât-ı iiâhiyyeden ayrı olması hâlinde hâsıl olur, halbuki bizzat ve sıfat ayrılığını kabul etmiyoruz. Binâenaleyh kim kabul ediyorsa izahını da o yapsın.

Bununla beraber, üzerimize vazife olmadığı haide, yine de söz konusu noktayı beyan sadedinde deriz ki: Yüce Allah'ın sıfatlan ne Mu'tezilenin zannettiği gibi zâtinin aynı, ne de Kerrâmiyyenin kabul ettiği gibi zâtının gayrıdır. Bil'akls diyeceğiz ki onun sıfatlarından her biri zâtının ne kendisidir, ne de ondan ayrıdır. Yine herbir sıfatın di­ğer bir sıfatla durumu bunun gibidir, yani sıfatlar ne birbirinin aynıdır ne de birbirinden ayrılırlar. Çünkü iki şeyin birbirinden ayrı ve başka (gayr) olması demek birinin yokluğu hâlinde diğerinin varlığı düşünü-lebilen iki mevcûd olmaları demektir. Bu ise ne Allah taâlânın sıfatla­rı ile zâtı hakkında, ne de bir sıfatı ile diğer bir sıfatı hususunda düşü­nülemez. O halde bunlar birbirinden ayrı (müteğâyir) şeyler olamaz; tıpkı 1/10 ortasında 1 ile 10 sayısı gibi Halbuki hadis sıfatların durumu böyle değildir. Bu sebeple bu nevi' sıfatlar olmaksızın da zâtın varlığı düşünülebilir ve böylece hadis sıfatlar zattan ayrı (zâtın gayrı) olabilir.

Ehl-i sünnete göre Allah taâlânın, ayrıntılarını bilemiyeceğimiz ba­zı sıfatları olabilir; Mu'tezile buna muhaliftir. Onun isimleri[23] hakkında da aynı şeyi söyliyebiliriz. Çünkü Rasûl-i ekrem efendimiz şöyle bu­yurmuştur: »İçinizden Allah'ı en iyi bilen ve ondan en çok korkan be­nim».[24]Yine Peygamber (s.a,) efendimiz şöyle buyurmuşlardır: «(Alla-hım!) Sana ait olan her isimle senden dilerim; o isim ki onunla kendini adlandırdın veya Kitabında indirdin, yahut yaratıklarından birine öğrettin, yahut da yalnız senin katında bulunan gayb ilminde onu zâtına tahsis ettin». [25]Bununla beraber icmâlen de olsa Cenabı Hakkın, kemal sıfatlarıyla vasıflanmış olduğunu bildiğimize göre onu gereği veçhile tanımış sayılırız.

«Allah'ın sıfatlan zâtına hulul etti (zâtı ile birleşti)», veya «zâtı sıfat­larına mahal (hulul edecek yer) teşkil eder» demek doğru değildir. Çünkü hululde intikal vardır, halbuki Allah'ın sıfatlarında intikal ola­maz. Geçi hulul ifadesinin mecaz yoluyla yaratılmışların sıfatları hak­kında kullanılmasına cevaz verilmiştir, fakat Allah taâlâ hakkında isti­mali caiz değildir. Ancak şöyle söylenir: Sıfatları kadîmdir ve zâtı ile kaimdir. Eş'arîler de «sıfatlan zâtı ile mevcûddur», tarzında bir ifâde kullanırlar.

«Onun sıfatları kendisiyle beraberdir, ona yakındır, bitişiktir veya ondadır» tarzında bir ifade de kullanılamaz. Bazı âlimlerimiz (Allah onlardan râzî olsun) «ilim ile bilicidir» şeklindeki bir ifadeden bile kaçınmışlardır. Bunun sebebi «ilm»in Allah taâlâ İçin bir âlet (bilgi edin­me vâsıtası) telâkkî edilemiyceğidir. Onlar buna mukabil şöyle de mislerdir: O, âlimdir, onun ilmi vardır ve bunlarla ezelde vasıflanmıştır».

Doğru yoldan ayrılmamak ancak Allah'ın lütfü sayesinde (nüm kündür.[26]

 

 

İsim Ve Müsemmâ[27]

 

Ehl-i sünnet (Allah zaferlerini dâim kılsın) şöyle dedi: «İsim ve mü­semmâ aynı şeydir». Cehmiyye, Mu'tezile ve Kerrâmiyye «isim ile mü­semmâ ayrı ayrı şeylerdir» dediler. Eş'ariyyeden bazıları ise «isim, tes­miyeden (bir şeyin adını söylemekten) de, müsemmadan (ismi taşıyan varlıktan) da ayrı bir şeydir» demiştir. Bazıları da, isim üçe ay­rılır, demiştir: Birincisi müsemmânın aynı, ikincisi müsemmânın gayrı, üçüncüsü de onun ne aynı ne de gayrıdır. Kelâmcılar, tesmiyenin müsemmadan ayn bir şey olduğu noktasında İse ittifak etmişlerdir, çünkü tesmiye ancak ismi söyliyen kimse ile kaaim olan bir şeydir.[28]

Bu bahiste isabetli olan, Ehl-i sünnet olarak bizim ileriye sürdüğı muz görüştür. Çünkü «Allah!» diyen bir kimse hakkında «Allah'ı and demek mümkün olabileceği gibi «Allah'ın adını andı» demek d mümkündür. Şayet isim (Allah lâfzı) ile müsemmâ (Allah'ın zâtı) aynı olmasaydı her iki hükmü de vermek doğru olmazdı. Bu gerçeğe Ce­nabı Hakkın şu sözü de işaret etmektedir: «Rabbinin o yüce adıhı tesbîh et».[29] Halbuki biz rükû'da «Yüce Rabbimi tesbîh ederim» de­mekteyiz. Nitekim Arap dilini kullananlar bu istimalde anlaşmış, hcr-ta şâirleri şöyle demiştir:

Nihayet bir yıla kadar... Sonra selâmet ismi sizin hakkınız. Tam bir yıl matem tutan, kınanmaktan kurtulur.[30]

Burada asıl mânâ: «sonra selâmet sizin hakkınız...» tarzındadır.

Bir delil daha getirelim: Zevcesinin adı Zeyneb olan bir erkdk «Zeyneb boştur» dediği zaman, boşama kadının ismine değil kendn sine vâki' olur. [31]Şu kadar var ki bazan isim zikredilir de onunla tesmi ye kasdolunur. Şüphe yok ki isim, tesmiye mânâsına kullanılınca mü semmânın  gayrı  olur.   Meselâ  hangi   isimle  çağrıldığını  sormcrt kasdıyla sana: «İsmin nedir?» diye sorulur, sen de : «Muhammedi dersin. Görüldüğü üzere burada, akıllı olmayanlara mahsûs olar «Mâ» (ne?) kelimesi kullanılmıştır. Halbuki (akıllı varlıklara mahsû; olan) «Men» (kim?) kelimesi kullanılarak: «Muhammed kimdir?» diye sorulsa, şahsına nisbet ederek «ben!» diye  cevap verirsin  d «Muhammed benim ismimdir» demezsin. Bu da bizim görüşümüzü doğruluğunu göstermektedir.   [32]                                                      

 

Allah'ın Dengi ve Benzeri Olmadığı

 

Buraya kadar -Muattılayı red için -Allah taâlânın kemal sıfat­larını isbat ettik. Şimdi de Müşebbiheyi red maksadıyla Allah'ın den­gi ve benzeri olamıyıcağını izah etmeliyiz. Ta ki isabetli görüş ve dos­doğru yol ortaya çıksın. Zira herşeyin ifrat ve tefrîtı yerilmiştir, «İşlerin en hayırlısı mutedil olanlarıdır».[33]

Allah taâlânın dengi ve benzeri olmaktan münezzeh olduğu ve kemâl sıfatlarıyla mûttasıf bulunduğunun isbâtı şu mealdeki âyet-i kerîme iledir: «Ona benziyecek hiç bir şey yoktur; o, semt ve basîrdir».[34] Bu âyette Cenabı Hak, «Ona benziyecek hiç bir şey yok­tur» cümlesiyle teşbîhi nefyetmiş, «O, semT ve basîrdir» cümlesiyle de sıfatlarının varlığını isbat etmiştir.

Bu konuda görüş beyan edenler (Halik ile mahlûk arasında) ben­zerliğin ne iie vuku' bulabileceği hususunda ihtilâf etmişlerdir. İslâm filozofları, Bâtıniyye ve Cehm b. Safvân, [35]«herhangi bir vasıfla müş­tereken vasıflanmak veya aynı isimle tesmiye edilmiş olmak benzer­liğin sabit olması için kâfidir» dediler. Öyle ki bunlar Allah ile yara­tıkları arasında benzerliğe meydan vermemek için -Allah taâlâyı «mevcûd, şey, hayy, âlim, kaadir» kelimeleriyle isimlendirmeyi bile caiz görmemişlerdir.

Bu görüş yanlıştır. Zira böyle umûmî bir vasıfla benzerlik hâsıl ol­saydı lisan mütehassıslarının eşyayı taksîme tâbi' tutarak bazılarına «zıd», bir kısmına «hilaf», diğerine «cins», bir başkasına da «mis!» de­mezlerdi. Aksine varlıkların hepsi birbirinin benzeri olur; acz kudretin.sükûn hareketin... ve bal zehrin dengi sayılırdı. Bu ise akıllı kimselerij muhal göreceği bir şeydir.

Mutezile de şöyle dedi: Bir şeyin taşıdığı en hususî vasfın hem ha­lika, hem de mahlûka nisbet edilmesiyle benzerlik meydana gelir. Şöyle ki biz insanlara mahsus olan «ilim» üç vasıf taşır: Mevcûd, araz ve ilim. Bunlardan «var oluş» bu «ilm»in en umûmî vasfı, «araz oluş» vasat vasfı, «ilim oluşu» ise en husûsî vasfıdır. O halde bir ilmin diğer bir ilme benzeyişi) (meselâ Allah'a nisbet edilecek ilmin yaratıkların ilmine benzeyişi) onun mevcûd veya araz oluşundan değil (en husûsî vasfı olan) ilim oluşundandır.

Bu sebeple Mutezile Halik ile mahlûk arasında benzerliğe mey­dan vermemek gayesiyle Alah taâlâyı «ilim» ile vasıflandırmaktan kaçınmıştır.

Bu görüş te yanlıştır. Çünkü bir insanın on batman ağırlığındaki yükü kendisiyle taşıdığı kudret, diğer bir insanın yüz batman ağırlı­ğındaki yükü taşıyabildiği kudretle en hususî vasıflarında bile müşte­rek olduğu halde ona benzemez.

Bize göre, benzerlik ancak bütün vasıflarda iştirak vâki' olmakla teşekkül eder. Öyle ki iki şey (diğer vasıflarda müşterek olmakla be­raber) tek vasıfta bile iştiraki sağlıyamazsa benzerlik hâsıl olmaz. Bu­nun misâli şudur: Biz insanlara mahsus «ilim» : vardır, arazdır, sıfattır, ilimdir, sonradan yaratılmıştır, varlığı caiz olan (varlığı da yokluğu da müsâvî olan)dır, zamanın her ânı içinde yenilenendir. Şayet «ilmi» Al­lah taâlâya sıfat olarak nisbet edersek, bu defa o, ilimdir, mevcud-dur, sıfattır, kadîmdir, varlığı zarurîdir, ezelden ebede devam edici­dir; işte bu ilim hiç bir suretle yaratıkların ilmine benzemez.

Biz (Mâtürîdîlere) göre iki şeyin benzer olmasının ölçüsü biri için caiz olan vasıfların diğeri için de caiz olmasıdır. (Eş'arîlerce) denildi ki: benzerlerin ölçüsü, birbirlerinin yerini tutabilmeleridir. Şüphe yok ki bu hal Allah taâlânın sıfatları ile mahlûkatın sıfatları arasında mevcûd değildir, o halde bu iki gurup sıfat birbirinin benzeri olamaz.İsabetli görüşe ulaştıran yüce Alah'tır.[36]

 

Kelâm Sıfatının Ezeli Oluşu

 

Ehl-i hak şöyle dedi: Şüphe yok ki Allah taâlâ ezelî ve ebedîdir, tek bir kelâm ile konuşucudur. Bu kelâm onun zâtı ile kaaim olup on­dan ne ayn bulunur, ne de zail olur. Allah'ın kelâm sıfatı harflerden ve seslerden müteşekkil olmadığı gibi Gnun parçalara ve kısımlara ayrılması da mümkün değildir.

Mu'tezile âlimlerinin çoğunluğu, yüce Allah'ın ezelde konuşucu (mütekellirrO olmadığını, nihayet kendisi için bir kelâm yaratıp onun­la konuştuğunu, binâenaleyh onun kelâmının hadis olduğunu ve zâ­tı ile kaaim bulunmadığını iddia etmiştir. Ancak bu âlimler de kendi aralarında ihtilâf etmiş, bir kısmı «Allah'ın kelâmı harfler ve sesler cin-sindedir. Cenabı Hak bu harf ve sesleri, okunacak mahalde (mese­lâ Cebrâîl'in ağzında) yaratmak suretiyle mütekellim olur» derken di­ğer bir kısmı, «O'nun kelâmı harfler ve şekillerden müteşekkildir, binâenaleyh bu harfleri Levh-i mahfuzda yaratmak suretiyle müte­kellim olur» görüşünü benimsemiştir.

Bazı âlimler de «Yüce Allah'ı kelam sıfatına (kalbimizle) inanır, (di­limizle) ikrar ederiz; fakat onun hadis mi kadîm mi, (başka bir deyiş­le) mahlûk mu gayr-ı mahlûk mu olduğu hususunda görüş beyan et­meyiz...»demiştir.

Bu meselede Ehl-i sünnet olarak delilimiz şudur ki hayy sıfatı ile mevsûf olan Allah, eğer kelâm sıfatı ile mevsûf olmasaydı bunun zıddını teşkil eden dilsizlik, sükût veya çocukluk.,, vasıflarından biriyle tavsif edilmiş olacaktı. Halbuki bütün bunlar eksiklik ve acz ifade eden şeylerdir. Cenabı Hak bunlardan pek yüce ve münezzehtir.

Şu da var ki Allah taâlâ ezelde kelâmdan müstağnî olup da son­ra kelâmla vasıflanmış olsaydı durumunda bir değişiklik meydana gelirdi; değişiklikse yaratılmışlık belirtilerindendir.

Son olarak şunu da belirtelim ki Allah'ın sıfatlarından olan kelâm eğer sonradan meydana gelmiş (hadis) olsaydı, bu kelâm:

a) Ya Kerrârniyyenin ileriye sürdüğü gibi onun zâtında meyöano gelmiş olacaktı ki bu suretle onun zâtı hadislere mahal teşkil dpeıdi (bu ise bâtıldır);                                                                         I

b) Ya hiç bir mahalde olmıyarak meydana gelmiş olacaktı ki bu hem muhaldir, hem de böyle bir şeyi ileriye süren yoktur; zâten böy­le bir «kelâm» herhangi bir mahalde bulunmayınca bir zâtın onunla vasıflanmış olmasını diğer bir zâtın vasıflanmış olmasına tercih ede­cek bir sebep de mevcûd olmaz;                                                   '

c) Yahut da Allah'ın zâtından başka bir mahalde meydana gel­miş olacaktı, bu takdirde de böyle bir kelâmın mevsufunu onu yara­tan Allah değil de bulunduğu mahal teşkil ederdi; nitekim cisimler­de bulunan siyahlık, hareket gibi sıfatlarda da durum aynıdır (yani bunların da yaratıcısı Allah taâlâdır, fakat bu sıfatlar onun zâtında değil de cisimlerde bulunduğundan cisimlerin sıfatları olmuştur, bn-ları yaratan Allah'ın sıfatları değil).[37]

 

(Keiâm-ı Nefsî:)

 

İmdi, «kelâm»ın mâhiyeti zât ile kaaim olan ve harfler ile sesler ta­rafından ifade edilen bir mânâdan ibarettir. Nitekim şâir şöyle de­miştir:

Asıl söz kalbde olandır, bil,                                             

Kalbe bir kılavuz kılınmış dil. [38]                                    

Bu sebeplerdir ki dil mütehassısları, başka şeye değil, sadece mâ­nâ ifade eden (yani kalbdeki mânâya delâlet eden) ibarelere ke­lâm demiştir. Kur'ân-ı Kerîm de kelâm-ı nefsîyi açıkça zikretmiştir. Ni­tekim yüce kudret sahibi Allah şöyle buyurur: «... kendi nefislerinde derler...»[39] Bazan da insan karşısındakine «Bende seninle konuşula­cak bir söz vardır, onu sana nakletmek istiyorum» der (ki bu da ke­lâm-ı nefsi İçin bir örnektir). Şunu hemen belirtelim ki bu nevi' lâfızla­ra kelâm denilmesi bunların (kalbdeki) kelâma kılavuzluk etmeleri sebebiyledir. Yine aynı sebebe bağlı olarak bütün müslümanlar mushafın içindeki lâfızlara «Allah kelâmı» adını vermekte ittifak ettik­leri gibi Kur'ân okuyanın okuduğu şeye de «Kelâmuilah» demişlerdir.

Kelâm sıfatı mevzuunda ihtilâf halinde bulunduğumuz karşı gu­rupla ittifak ettiğimiz bir nokta varsa, o da Allan kelâmının tek bir mânâ olduğu ve onun tek bir hakikatinin mevcûd bulunduğudur. Kâğıt üzerine yazılmış şekiller (harfler), mâhiyetleri itibariyle hançere-deki sesler(in)den ayrı şeylerdir. Eğer yazı İle gösterilmiş harfler hakî­katen kelâm olsaydı onların hançerede teşekkül eden sesleri ger­çek kelâm olamazdı, bunun aksi de aynıdır. Bununla beraber gerek kâğıt üzerindeki harflere, gerek hançereye yerleşen seslere kelâm denilmiştir. Bu iki şey arasındaki münâsebet ise sadece her bi­rinin mânâya delâlet etmiş olmasından ibarettir, zira (bir İbarenin) yazılmış olanı ile (aynı ibarenin) okunmuş olanı aynı mânâyı gösterir. O halde anlaşılmış oluyor ki harfler ile seslerin her birine, kelâma (kalbdeki mânâya) delâlet etmesi sebebiyle kelâm denilmiştir. Se-lef-i sâlihînden (Allah onlardan râzî olsun) naklolunan şu sözün mâ­nâsı da bundan başka bir şey değildir: «Muhakkak ki Allah taâlânın kelâmı mushaflarımızda yazılmış, dillerimizle okunmuş ve zihinlerimiz­de (kalblerimizde) ezberlenmiştir, fakat bunların hiç birine bizzat gir­miş (hulul etmiş) değildir;» nitekim «ateş» de dil ile anılır, kâğıt üzerine yazılır, fakat bunlara hulul edip yakmaz.

Kur'ân lâfzına gelince, bu kelime bazan «okunan şeye», bazan «okumaya», bazan da «yazılana» isim olur. Binâenaleyh «Kur'ân» lâf­zı, okunana delâlet edecek bir karîne (yaklaşık ifâde) ile kullanıldığı zaman kadîm ve gayr-t mahlûk olur; «Kur'ân Allah taâlânın kelâmı olup gayr-ı mahlûktur» sözümüzde olduğu gibi, Eğer bu lâfız; «Kurânın yarısını, üçte birini veya dörtte birini okudum» cümlesinde olduğu şekilde okumaya delâlet eden bir karîne İle zikredilir veya «Abdestsiz ve cünüb olan kimseye Kur'ân'a dokunmak haramdır» cümlesinde görüldüğü üzere yazılanı andıran bir ifade ile kullanılır­sa, kendisinden maksad Allah taâlânın kelâmına delâlet etmiş ol­maktır, bu takdirde hadis ve mahlûk olur.

Hanbelîlerin «Kur'ân harfleri gayr-ı mahlûktur» tarzındaki iddiası yukarıda söylediklerimize aykırıdır. Ne var ki bu iddia yanlıştır. Çünkü parçalara ve kısımlara ayrılabilen bir şeyin hadis ve mahlûk olması zarurîdir.

Allah kelâmının hadis mi, kadîm mi, mahlûk mu, gayr-ı mahlûkmu olduğu hususunda hüküm veremeyip durakiayanlann görüşü de isabetli değildir. Çünkü duraklama, ihtimallerin hiç birine ağırlıkvere-miyen bir tereddüdü (şek) gerektirir. Oysa ki itikadı faiz olan husus­larda tereddüt göstermek inkâra müsâvîdir. Böylesi «Allah taâlânın var olduğuna inanıyorum, fakat insanların ihtilâf etmesi sebebiyle, onun bir mi, iki mi, yoksa üç mü olduğu hususunda hüküm veremi­yorum» diyen bir kimseye benzer.[40]

 

Soru : içinde bir çok emir ve nehiy bulunan Allah kelâmı kadîm olsaydı emir ve yasağa muhâtab olacak kimse henüz yokken ezel­deki bu emir ve nehiy nasıl ma'kul olabilirdi?[41]

 

Cevap : Şu anda çağımızın insanlarına, kendilerinin henüz mevcûd olmadığı Peygamber efendimiz (s.a.) devrinde zuhur eden bir sözle (Kur'ân ve hadîs ile) hitâbetmek size göre nasıl doğru olabi-liyorsa... Bu noktada sizin vereceğiniz cevap her ne ise bizim de so­runuza karşı vereceğimiz cevap odur.

Şu kadarını belirtelim ki henüz mevcûd olmamış (doğmamış) bir kimseye şu anda İfâsı gerekli olmak üzere emir vermek doğru olmaz ama var olacağı zamana bağlı olarak emir vermek caizdir.[42]

 

Soru : Cenabı Hakkın «Biz Nuh'u kavmine gönderdik»[43] buyurdu­ğunu biliyoruz. Peki gerek Nûh aleyhisselâm, gerek onun kavmi he­nüz mevcûd değilken, Allah taâlânın, mâzîsıygasıyle Nûh peygam­berin, kavmine gönderildiğini ezelde haber vermesi nasıl doğru olur?[44]

 

Cevap : Yüce Allah'ın haber verişi aslında mâzî ve müstakbel ne­vilerine ayrılmaz. O halde söz konusu edilen meselede şöyle diye­ceğiz: Hz. Nuh'un gönderilişini zamandan müstağnî olarak «haber verme» ezelde Allah taâlânın zâtı ile kaaimdi; bu «haber verme» ezelden ebede devam edicidir. Buna göre, Nûh (a.s.) gönderilme­den önce bu haber vermeye delâlet eden sıyga «biz Nuh'u gönde­receğiz» tarzında, gönderildikten sonra da «biz Nuh'u gönderdik» şeklinde olur. Bu durumda değişiklik «haber verme»de değil, haber verilendedir. Bu izah Allah taâlânın ilmi hakkında da söyliyebileceği-miz şeylere benzer: Nuh'un mürsel (kavmine peygamber olarak

gönderilmiş) olduğuna dair bir ilim ezelde onun zâtı ile kaaimdi; onun ilmi ise ezelden ebede devam edicidir; Nûh var olmadan ön­ce yüce Allah onun var olacağını ve peygamber olarak gönderile­ceğini biliyordu, (zamanı gelip) var olduktan sonra da var olduğunu ve peygamber kılındığını bildi; dikkat edilirse burada değişiklik bili­nen şeydedir (malûmda), yoksa ilimde değil; yukarıda zikri geçen mesele de bunun gibidir.[45]

 

(Kelâm-I Nefsî İşitilebilir mi?):

 

Son olarak şunu belirtelim ki Ehl-i sünnet, Allah kelâmının işitilip işi-tilemiyeceği hususunda ihtilâf etmişlerdir. Eş'arînin[46] tercihine göre var olan her şeyin nasıl ki görülmesi mümkünse işitilmesi de mümkün­dür. İbn Fûrek[47] «Kur'ân okuyan bir kimsenin okuyuşu sırasında işitilen iki şey vardır: Okuyanın sesi ve Allah taâlânın kelâmı» demiştir. Bâkıllânî[48] de şöyle demiş: «Sânı yüce olan Allah'ın kelâmı tabiî olarak işi-tilemez, fakat tabiatüstü bir hâdise olarak Cenabı Hak kullarından istediği kimselere kelâmını işittirebilir». Zikri geçen bu âlimlere göre Mûsâ aleyhisselâm Allah taâlânın kelâmını ses ve harf vâsıtası ol­maksızın (doğrudan) işitmiştir.[49]

Ebû İshâk el-Esferâyînî[50] ile onun görüşünde olanlar sânı yüce Al­lah taâlânın kelâmının asla işitilemiyeceğini söylemişlerdir. Hidâyet rehberi ve Ehl-i sünnetin reisi Ebû Mansûr'un[51] tercihi de budur (Allah yüzaklığını artırsın). Buna göre Cenabı Hak «...tâ ki Allah'ın kelâmını işitsin»[52] mealindeki âyet-i kerîmesiyle «...tâ ki Allah'ın kelâmına delâlet eden şeyi işitsin» mânâsını kasdetmiştir. Nasıl ki «Filânın ilmine de­lâlet eden şeyi işittim» mânâsına «Onun ilmini işittim» denilir ve yine «Allah'ın kudretine delâlet eden şeye bak!» mânâsına «Allah'ın kud­retine bak!» ifadesi kullanılırsa.

Bu âlimlere göre Mûsâ aleyhisselâm Allah taâlânın kelâmına de­lâlet eden bir ses işitmiştir, şu kadar var ki arada kitâb ve melek vâsı­tası olmadığından Hz.Musâ «Kelîmuliah Allah'ın kendisiyle konuştu­ğu kimse» diye anılmıştır. Bu meselenin tafsilâtı «el-Kifâye» de mevcuddur.[53]

Hidâyet Allah'tandır.[54]

 

Tekvîn ve Mükevven[55]

 

Mâtürîdİyye ölimleri (Allah cümlesinden râzî olsun), «Allah'ın bü­tün sıfatlan kadîm olup onun zâtı ile kaaimdir» dediler.

Eş'ariyye ile Mu'tezile ise şöyle dediler: «İlim ve kudret gibi zât? sı­fatlardan olanların hepsi kadım olup yüce Allah'ın zâtı ile kaaimdir; tekvîn (bilfiil yaratmak), terzîk (rızık vermek), ihya (yaşatmak), imâte (öldürmek) ve diğerleri gibi fi'lî sıfatlardan olanlar ise hadistir, Allah'ın zâtı ile kaaim değildir».[56]

Bundan başka, Eş'arîlerle Mu'tezile Allah'ın zâtı ile kaaim olmayan tekvinin, mükevvenin aynı mı, gayrı mı (yani yaratma fi'lî yaratılanla beraber mi, yoksa ondan ayn mı) olduğu noktasında aralarında gö­rüş ayrılığına düştüler. Eş'arî tekvînin mükevvenin ayni olduğunu, Mutezile çoğunluğu ise mükevvenden ayn bulunduğunu kabul etti­ler. Ayrıca Mu'tezile (mükevvenden ayn olan ve Allah'ın zâtı ile de kaaim bulunmayan) tekvînin bulunabileceği yer (mahal) hususun­da kendi aralarında ihtilâfa düştüler. İçlerinden Ebû'l-Hüzeyl el-Allâf[57] «Tekvîn mükevven ile beraber bulunur» derken İbnu'r Râven-dî[58] ile Bişr b. el-Mu'temir[59] «Tekvîn hiç bir mahalde bulunmaz» de­miştir. Kerrâmiyye de «Tekvîn hadistir ve Allah'ın zâtı ile kaaimdir» id­diasını ileri sürmüştür. Bu sonunculara göre Allah taâlâ, ezelde, (hadis)[60] bir yaratıcılık mânâsına «halik» olmakla vasıflandırılabilir; bu onlara göre yaratmaya muktedir olmak demektir.

Doğru olan bizim söylediğimizdir. Çünkü Cenabı Hak «O, Allah'tır, yaratandır»[61] maâlindeki âyetinde kendi zâtını «yaratıcı» olmakla vasıflandırmıştır. Şüphe yok ki onun zâtı da ezelîdir, kelâmı da ezelî­dir. Şayet tekvîn hadis olsaydı yüce Allah ezelde onunla vasıflanmış olamazdı, o takdirde de yukarıdaki âyet ya yalan olacak veya me­cazî bir ifade kabul edilecektir ki Cenabı Hak bunlardan münezzeh ve yücedir. Meseleyi biraz daha derinleştirecek olursak diyeceğiz ki «halik», «halk» kökünden türemiş bir isimdir, tıpkı «İlm» kökünden türeyen «âlim» gibi. Şüphe edilmez ki bir mânâdan türeyen bir isim an­cak o mânânın kendisinde mevcûd olduğu kimseye nisbet edilebi­lir, tıpkı kendisinde «hareket» bulunan bir kimse için «müteharrik» di-yebileceğmizgibi.

Kerrâmiyyenin, yukarıdaki âyeti «Yaratmaya muktedir olmak mâ­nâsına bir yaratıcılıkla ezelde höliktir» tarzında te'vîl etmesi ise isa­betsizdir. Çünkü «kudret» kökünden türeyen isim «halik» değil, «kaadir» kelimesidir (binâenaleyh hâlik'a kaadir mânâsı vermek de­mek hâlık sıfatını kabul etmemek demektir). Hem de (bir şeye kaa­dir olmak başka, onun faili olmak başkadır, meselâ) zinaya muktedir olan kimse «zânî» olmakla vasıflandırılamaz; diğer sıfatlar da böyle­dir (adam öldürmeye gücü yetene kaatil, çalmaya muktedir olana sânk denilemiyeceği gibi). Şu da var ki, «hâlık» övgü ifâde eden bir İsimdir. Allah teâlâ bununla ezelde değil de bil'âhare vasıflanmış ol­saydı, bu «halk» mefhûmunun mevcudiyeti yoluyla kendi zâtına ezelde sâhibolmadığı bir medih ziyâdesi temin etmiş olacaktı ki bu, muhaldir.

Mûtürîdiyye olarak ileriye sürdüğümüz görüşün aklî deliline gelince:

1. Tekvîn şayet (bizim söylediğimiz gibi kadîm değil de) hadis ol­saydı; a) Ya Allah taâlânın onu yaratmasıyla (tekvîniyle) var olacak­tı; b) Yahut da böyle bir şey olmaksızın meydana gelmiş olacaktı. Eğer muarızımız birinci şıkkı benimsiyecek olursa ona deriz ki «Allah'ın bunu (tekvînî) yaratması kadîm midir, yoksa hadis mi?» Şayet «kadîm» dersen, işte bizim de iddia ettiğimiz buydu. Eğer «hadis» dersen önceki suâlimiz avdet eder ve bu durum zincirleme olarak nihayetsiz devam eder[62] Muarızımız, hadis olduğunu iddia ettiği tek­vinin Allah'ın yaratması olmaksızın meydana geldiği söylenecek olursa karşılık olarak deriz ki Allah'ın yaratması olmaksızın bir mahlûkun (burada tekvînin) meydana gelmesi caiz olunca bütün hadislerin (yaratılmışların) da yaratılmadan var olması caiz olur; bu ise Allah'ın yokluğuna götürür.

2. Tekvîn eğer hadis olsaydı: a) Ya Kerrâmiyyenin ileriye sürdüğü gibi Allah teâlânın zâtında hadis olacaktı ki bu yanlıştır, çünkü ka­dîm olan Allah'ın zâtını hadislere sahne kılmakdır; b) Yahut ibnu'r-Râvendî ile Bişr b. el Mu'temir'in iddia ettiği üzere hiç bir mahalde olmaksızın meydana gelmiş olacaktı. Bu da muhaldir. Zira bir sıfatın hiç bir mahalde (mevsûfta) olmaksızın vücûd bulması mümkün de­ğildir. Şayet tekvîn hiç bir mahalde olmaksızın vücûd bulmuş olsaydı her hangi bir zâtın (yani Allah'ın) onunla vasıflanması diğerinin (Al­lah'tan başkasının) vasıflanmasına tercih edilemezdi; c) Veya tekvîn (Allah'tan)- başka bir zatta vücdö bulacaktı; nitekim Ebû'l-Hüzeyi «Her cismin tekvîni (yani yaratılışı, meydana getirilişi) aynı cismin ken­disiyle kaaimdir» demiştir. Bu takdirde de her cisim kendi kendisinin yaratıcısı ve oluşturucusu olurdu. Bu fikirde de Allah'ı inkâr unsuru vardır. Aslında bu söz arazlar için hiç söylenemez, çünkü bir şeyin araz sayesinde mevcûd olması mükün değildir.

3.  Tekvîn şayet (Eş'ârînin ileri sürdüğü gibi) mükevvenin aynı ol­daydı veya (Ebû'l-Hüzeyl el-Allâf'ın iddia ettiği veçhile) mükevvenle kaaim bulunsaydı mükevvenin var oluşu kendi kendine gerçekleşe­cek ve mevûdiyeti İçin başkasına muhtaç olmıyacaktı; bu takdirde mükevven kadîm olurdu. Halbuki muarızlarımız yaratıkların kadîm oluşu hatasından korunmak için tevkîne kadîm demekten kaçınıyor­lardı, şimdi ise muhal olanı irtikâbetmekle beraber kaçındıkları hata­ya düşmüş oluyorlar.

4. Şu da var ki (meselâ) «siyahlık» mükevven (mahlûk) olduğuna ve size göre mükevven ile tekvîn aynı şey bulunduğuna göre siyahlı­ğın mevcûd olduğu her mevsûfta (zâtta) mutlaka tekvîn (yarat­mak) da mevcûd demektir, çünkü tekrar hatırlatalım ki sizce tekvî­nin bulunduğu yerde mükevvenin de bulunması zarurîdir. O halde kendisinde siyahlık bulunan mevsûfu «siyahtır» diye vasıflandırdığın zaman onun yaratıcı (mükevvin) olduğunu da söylemen gerekir, çünkü onda yaratmak (tekvîn) vasfı mevcuddur. İmdi Allah taâlâyı «siyahtır» diye vasıflandıramıyacağına göre - çünkü onda (bir tekvîn olan) siyahlık mevcûd değildir onun yaratıcı olduğunu da söyliyemiyeceksin, çünkü tekvîn onda mevcûd değildir (sizce tekvînin bu­lunmadığı    yerde    mükevvin    de    bulunmaz). Bunu    «haber» mefhûmuna benzetebiliriz. «Doğru haber» in kendisinde mevcûd olduğu zât «muhbir» ve «sâdık» olur; bu haberin kendisinde mevcûd olmadığı zât ise ne muhbir, ne de sâdık olur, çünkü bu iki şey : ha­ber ve sıdk (muârızianmızın anlayışına göre) birbirinden ayrılması mümkün olmayan iki şeymiş.[63]

 

Soru : Tekvîn Allah teâlâ'nın zâtı ile kaaim olduğu halde ezelî ol­saydı kâinatın varlığı ezelde ona taallûk edecek ve böylece âlem hadis değil kadım olacaktı?[64]

 

Cevap : Siz kâinatın varlığını tekvine bağlı kabul etmekle onun hadis olduğunu da benimsemiş oluyorsunuz; çünkü kadîm, varlığı başkasına bağlı olmayan şeydir, mevcudiyeti başkasına bağlı olan şey İse hadistir.

Şunu da belirtelim ki ezelî olan tekvînin mevcudiyeti kâinatın ezelde kendisiyle var olması gayesine ma'tûf değildir; aksine tekvîn sıafatının hikmeti, varlık sahasına çıkacak her şeyin, zamanı gelince, Allah'ın ilmi ve irâdesine uygun olarak onun sayesinde var olmasıdır. O'nun tekvîn sıfatı ezelden ebede devam ettiğinden var olacak her şeyin mevcudiyeti, zamanı gelince onun ezelî tekvînine taallûk eder. Buna şöyle bir misal verelim : Bir erkek, Şa'ban ayı içinde iken, zevcesinin kendisinden boş düşmesini Ramazan ayının girmesine bağlasa, bu bağlayış (şarrt koşma, ta'lîk) Ramazana kadar hükmen devam eder ve Ramazan ayının girmesiyle önceki şarta bağlı ola­rak boşanma hâsıl olur. Yine bir insan düşünelim ki bir diğerini Cu­martesi günü yaralamış; yaranın tesiri ilerliyerek hayatiyet şartlarınıaşmış ve nihayet Cuma günü yaralı ölmüş, bu durumda yaralayan şahıs, her ne kadar tesiri Cuma günü görülmüş ise de önceki Cu­martesinden itibaren kaatil addedilir. İşte bizim meselemiz de bu­nun gibidir,

Tekvîn mevzuunda bütün itirazları bertaraf edecek nihâî söz ola­rak deriz ki: Size göre kâinatın varlığı kadîm olan Allah'ın zâtına ve­ya sıfatlarından herhangi birine bağlı olmuş mudur, yoksa olmamtş mıdır? Eğer hayıp derlerse yüce Yaratıcı'nın yokluğunu ifade etmiş olurlar. Şayet «evet» derlerse yine sorarız : Bu durum kâinatın kadîm oluşunu gerektirmiş mi, yoksa gerektirmemiş mi? Bu hususta verece­ğiniz her türlü cevap tekvîn konusunda bizim size vereceğimiz ceva­bı teşkil edecektir.

Şu da var ki Eş'ârîye göre kâinatın varlığı yüce Allah'ın emrine bağlıdır  ki bu da pekâlâ bir tekvîndir ve bu emir kadîm olup Allah taâlânın zâtı ile kaaimdir. Bu kanaatiyle, Eş'arî, tekvîn ko­nusundaki görüşünü nakzetmiş görünmektedir.

Doğruya ileten yüce Allah'tır.[65]

 

Allah Taâlânın Görülebilmesi

 

Ehl-i sünnet, ahiret yurdunda mü'minlerin Allah taâlâyı görmeleri­nin aklen caiz, naklen de vâcib olduğunu kabul etmiş. Mu'tezile, Neccâriyye, Havâric ve Râfıda'nın Zeydiyy© kolu bu görüşe muhalif kalmıştır. Mu'tezile ayrıca Allah taalânın kendi zâtını görüp görmedi­ği konusunda aralarında görüş ayrılığına düşmüşler, çoğunluğu onun kendi zâtını gördüğünü kabul ederken içlerinden bir gurup Al­lah'ın kendi zâtını görmesini de, başkaları tarafından görülmesini de inkâr etmiştir.

a) Ehl-i hakkın bu konudaki katT delili Mûsâ aleyhisselâmın, Allah taâlâdan, onu görmesini talebetmesidir. Nitekim yüce Allah âyeti kerîmesinde bu talebi şöyle haber vermektedir: «Rabbim, bana gö­rün ki seni göreyim!»[66] Halbuki Musa Peygamber yüce Allah'ı hak-kıyle biliyor, onu mahlûka benzetmekten, bir yönde veya bir şeyin hizasında bulunmuş olmaktan tenzîh ediyordu, Bununla beraber o, Allah'ın görülebileceğine inanmış ve kendisine görünmesini talebet-mişti, imdi Allah taalânın görülmesini muhal addedenler. Hz. Musa'nın bilemediği ilâhî sıfatlan bildiklerini iddia etmiş oluyorlar ki bu yanlıştır. Ayrıca Allah taâlâ, «Eğer dağ yerinde durabilirse sen de beni görürsün» buyurmak suretiyle kendisinin görülebilmesini dağın yerinde durmasına bağlamıştır. Dağın yerinde durması ise aklen mümkün olan bir şeydir. O halde bir hâdisenin mümkün olan bir şar­ta bağlanması onun da imkân dâhilinde olduğunu gösterir. Şu da var ki yüce Allah bahis konusu edilen âyet-i kerîmede, kendisinin dağa tecellî ettiğini haber vermiştir. Buradaki tecellî yüce Allah'ın dağda hayat, ilim ve rü'yet (kendisinin görülmesini) yaratmasından ibarettir ki tecellînin bu mânâsını büyük üstâd İmâm Ebû Mansûr (İhâhî rahmet üzerinden eksik olmasın) tfade etmişti[67] bu da görül­mesinin mükün olduğunu gösterir.[68]

 

Soru : Eğer bu anlattıklarınız rü'yetin mümkün olduğuna delâletediyorsa, aynı âyetteki Beni asla göremezsin» ifadesi de onun imkânsız olduğunu gösterir, çünkü buradaki «Len» zaman bakımından nihayetsiz bir neyf gerektirir?[69]

 

Cevap : Biz bahis konusu edilen âyet-i kerimeden Allah'ın görüle­bileceği'hükmünü çıkardık. Sânı yüce Allah'ın «Beni asla göremez­sin» tarzındaki beyanına gelince, bu görme fi'linin dünyada olamı-yacağını ifade eder, yoksa imkânını büsbütün kaldırmaz ki bir tenakuz hâsıl olsun.

Muarızın «Len nihayetsiz neyf gerektirir» sözüne gelince, şöyle ce­vap veririz: »Len» kelimesinin ebediyet ifade ettiğini kabul etmiyoruz, bil'akis o, sadece te'kid (pekiştirme) mânâsı taşır. Bunun delili de yü­ce Allah'ın Meryem valideden haber veren şu beyanıdır: «Bugün hiç bir kimse ile konuşmıyacağım».[70] Cenabı Hak bu âyette geçen Len kelimesini el-yevm kelimesiyle beraber îrâd buyurmuştur («el-yevm = bugün» sınırlı bir zaman ifade ettiğine göre)[71] «ebediyet» ile «sınırlı oluş» birbirleriyle tenakuz hâlinde olan iki şeydir. Len edatı ebediyet için bile olsa yine de ondan maksad rü'yeti âhirette değil dünyada nefy etmekten ibaret olur. Bunun da delili Cenabı Hakkın şu âyet-i kerîmesidir: «Onlar önceden yaptıkları kötülükler sebebiyle ölümü asla arzu etmezler»[72] (Bu âyette kâfirlerin, ölümü temenni et-miyecekleri «len» edatı kullanılarak ifade edildikten) sonra Allah ta­âlâ onların âhirette ölümü temenni edeceklerini şu beyanı ile haber vermiştir: «Ey (cehennem bekçis Mâlik! Rabbin bizi öldürsün! diye çağrışırlar»[73]

b) Şanı yüce Allah'ın «Yüzler vardır ki o gün ter-ü tözedir, Rableri-ne bakıcıdır»[74] mealindeki âyet-i kerimesi, mü'minlerin, kıyamet gü­nünde cennette iken Rablerini göreceklerini göstermektedir. Zira Arap dili mütehassısları «nazar» kökünün, «ilâ» edatı ile mef'ûl aldığı takdirde, gözle görme mânâsına geldiği noktasında ittifak etmişler­dir.

c) «Rabbine mülâkî olmayı ümîd eden kimse»[75]mealindeki âyet-i kerîme ile diğer bazı âyetler [76]de birer delil teşkil eder. Bu âyetlerde yer alan «likâa = mülâkî oluş» rü'yet mânâsına gelir.

d) Cenabı Hakkın «İyi iş ve güzel amel işleyenlere daha güzel kar­şılık ve bir de ziyâde vardır[77] mealindeki âyet-i kerîmesi'de mevzuu-muz  için   bir  delil  teşkil   eder.   Müfessirlerin   büyük  çoğunluğu, Rasûlüllah (s.a.)e kadar ulaştırdıkları bir rivayetle âyetteki «ziyâde» den maksadın Allah'ı görmek olduğunu zikretmişlerdir.[78]

e) Bu konudaki hedîsler ise çoktur.[79] Bunların en meşhuru Pey­gamber efendimizin şu sözleridir:   «Muhakkak ki siz ondördündeki ay'ı gördüğünüz gibi Rabbinizi göreceksiniz, onu görmekte haksızlı­ğa uğramıyacak, izdihama düşmiyeceksiniz». [80]Bu hadîs-i şerifte Al­lah taâlânın görülmesi kesinlik ve berraklıkta ayın görülmesine ben­zetilmiştir, yoksa görülecek olan Allah, görülen aya benzetilmiş değildir. Rü'yet hadîsini nakledenler ashâb-ı kiramın büyüklerindenve âlimlerinden (Allah hepsinden râzî olsun) yirmi bir kadar zattır.[81] Böylece hadîs inkârı mümkün olmıyacak derecede meşhur olur.

Şunu da belirtelim ki ashâb-ı kiram (r.a.) Peygamber efendimizin, Mi'râc gecesinde Rabbini görüp görmediği hususunda ihtilâf etmiş­lerdir. [82] Onların ihtilâfı Allah taâlânın görülebileceğine delâlet eder. Çünkü akıl sahibi olan insanlar ancak mümkün olan bir şeyin varlığı hakkında ihtilâf ederler, yoksa muhalin varlığı hakkında değil.

Aklî delil olarak diyeceğiz ki duyular âleminde görme hâdisesinin mümkün oluşu başka bir şeyden değil sadece «var olmak»tan doğ­muştur; yüce Allah da var olduğuna göre görülmesi mümkündür. Bu iddiamızın isbatına gelince, biz, duyular âleminde cevherler ve ci­simler gibi farklı mâhiyetlere sahip varlıkları, siyah ve beyaz gibi zıt renkleri ve hareket ile sükûn gibi birbirinden ayn oluşları görmekteyiz. Bu saydıklarımızdan hareket, mâhiyeti itibariyle sükûna zıt düştüğü gibi bunların her ikisi de beyaz ile siyahtan apayrı şeylerdir; arazlar da kül olarak cevherlere ve cisimlere muhaliftir (binâenaleyh bunla­rın her birinin görülebilmesinin müşterek illetini teşkil edemez.) O hal­de hepsinde bulunabilecek umûmî bir illet (vasıf) tesbit etmek gere­kir ki« görülebilme» hâdisesi o illete bağlansın ve böylece («o illete sahibolan her şey görülür, her görülen şey o illete sahibolur» tarzın­da) tard ve akis yoluyla kazıyyenin her iki şeklinde[83] de illet kullanıla-bilsin. İşte bu illet «varolmaktan başka bir şey değildir.[84]

 

Soru : Cisimlerin bizzat kendilerinden başka bir şeyin görülebile­ceğini kabul etmeyiz. Bİ2im kanaatimize göre görülen şey hareket eden veya duran cisimdir, yoksa hareket veya sükûnun kendisi de­ğildir; diğer arazlar da bunlar gibidir?[85]

 

Cevap : Bu nevi' arazların görülebileceğini inkâr etmek duyuyu ve gözün idrakini inkâr etmek demektir. Çünkü hareket ile sükûn gö­rülebilir olmasaydı görme duyusu vâsıtasiyle hareket eden ile duran cismi birbirinden ayırdetmek mümkün olmazdı, nasıl ki görülemiyen arazlar olan sıcak ile soğuk, tatlı ile eskiyi gözle tefrik etmek mümkün olmadığı gibi. Meseleyi biraz daha derinleştirelim : Biz, aynı cisimde beliren «hareket» ve «sükûn» gibi iki ayrı durumu birbirinden tefrik eden bilgimizden hiç bir zaman şüphe etmeyiz. İnsanlar için bilgi edinme yolları akıl, haber ve duyu olmak üzere üç şeyden ibarettir. Burada bahis konusu ettiğimiz bilgi (yani cisimdeki hareket ve sükûnu birbirinden ayırdetme bilgisi) akıl yoluyla olmadığı gibi haber ile de değildir, o halde üçüncü şık olarak duyunun mevcudiyeti sa­bit olur. Cisme ait hareket ve sükûn halinin bilgisini elde etmek beş duyudan koklama, tatma, dokunma ve işitme ile mümkün olamıya-cağına göre görme duyusu sübût bulmuş oLur.[86]

 

Soru : («Görülebilmenin illeti var olmaktır» tarzındaki) bu iddianız nasıl doğru olabilir ki var olan bir çok şey görülememektedir?[87]

 

Cevap : Biz, bu illeti ileriye sürmekle var olan her şeyin görülmesi­nin (aklen) mümkün olduğunu isbat etmeye çalıştık, yoksa (vâki'de) bizzat görüldüğünü iddia etmedik. Hiç bir mevcûd yoktur ki görül­mesi mümkün olmasın. Ne var ki Allah taâlâ, kanununu, bazı mevcûdların görülememesi tarzında yürütmüştür; bu, bir hikmete

siyahlık olsaydı beyazın görülmemesi gerekirdi, çünkü, siyah mâhiyeti itibariyle beyaza zıt düşer. Beyazı görebildiğimize göre görüleblime illetinin «siyahlık» olmadığını anlarız, Bundan sonra hem siyaha, hem de biyaza şâmil olacak bir hususiyet ararız ve «renkli oluşu» buluruz. O halde görülebilmenin illeti bu «renklilik» olabilir, deriz. Fakat hareket ve sükûn gibi «oluşlarsın öa mâhiyetleri İtibariyle "renklilik» e aykfrı oldukları halde görülebildiklerini hatırlayınca artık «renkli oluş»un rü'yetin illetini teşkil edemiyecegini anlarız. Nihayet renkleri de, oluşları da ihtiva edecek bir vasıf araştırır ve «araz oluş»u (arazlyet) münâsip görürüz. Ne var ki aklımız bunun da bir rü'yet illeti olamıyacağına hükmeder, zira cevherler ve cisimler gibi mâhiyetleri itibariyle arazıyete aykırı olan şeyleri de görebilmekteyiz. O halde bütün bu saydığımız varlıklara şâmil olacak ve görülebilmenin hakîkî illetini teşkil edecek bir vasıf gerekmektedir ki o da «var olmak» (vücud) dan başka bir şey olamaz»bağlı olarak böyledir, yoksa görülmesi muhal olduğu için değil.[88]

 

Soru : Eğer Allah taâlâ görülür olsaydı mutlaka görene nisdefle bir yönde bulunacaktı, zira duyular âleminde gördüğümüz hiç bir şey yoktur ki bize nisbetle bir yönde bulunmasın?[89]

 

Cevap : «Görmek», bir şeyi görme duyusuyla, olduğu gibi tesbit etmek demektir. Görülecek şey eğer bir yönde bulunuyorsa o yön­de görülür, eğer cihetten münezzeh ise münezzeh olarak görülür. Duyular âleminde bildiğimiz her şeyi cihetlerin birinde bildiğimiz hal­de Allah taâlâyı bütün yönlerden münezzeh olarak bilmiş değil mi­yiz? İşte görmek de böyledir. Söylediğimizin doğruluğunu isbat eden bir delil de Allah taalânın, kendisine nisbetle hiç bir cihet işgal etme­diğimiz halde bizi görmesidir.

Soru : Eğer Allah (cennette) görülebilecek olsaydı onu şimdi de görürdük, çünkü ne bizim gözlerimizde bir bozukluk, ne de onun üzerinde bir perde var?[90]

 

Cevap : Görülmesi mümkün olan her şeyi, ancak Allah taalânın, onu görme filini gözlerimizde yaratmasıyla görebiliriz; şayet o yarat­mazsa biz de göremeyiz, her ne kadar o, haddizatında görülebilir bir şey de olsa. Bu şuna benzer: sar'alı bir insan cinni gördüğü halde etrafındakiler göremez. Peygamber efendimiz de Cibril'i görmüş, fa­kat ashabı görememiştir. Bundan daha basiti, kedi geceleyin fareyi gördüğü halde biz görememekteyiz, yukarıda belirttiğimiz sebeb-den ötürü.

Soru: Yüce Allah görülecek olsaydı onun ya tamamı veya bir kıs­mı görülecekti, bunların her ikisi de muhaldir.

Cevap: Biz de «ilim» ile karşınıza çıkarız: Allah'ın tamamı mı, veya bir kısmı mı biliniyor, yoksa hiç mi bilinmiyor? «İlim» konusunda vere­ceğiniz her cevap «rü'yet» konusunda bizim cevabımızı teşkil eder.Sonra da deriz ki: küll ve ba'z (bir şeyin tamamı veya bir kısmı) ayırımı ancak küllü ve ba'zı bulunan varlıklar için düşünebilir. Allah taalânın ise bunlarla vasıflanması muhaldir, o halde böyle bir ayınm doğru değildir.[91]

 

Allah'ın Rüyada Görülmesi

 

Yüce Allah'ın âhirette görüleceğini kabul eden âlimler, onun, (dünya hayatında) rüyada görülüp görülemiyeceği konusunda ihti­lâf etmişlerdir. İçlerinden bir gurup bunun muhal olduğunu kabul et­miştir; çünkü uykuda görülen şey bir hayal veya bir misâlden (ben­zer ve taklîdden) ibarettir, bunlann her ikisi de kadîm olan Allah hakkında muhaldir. Bazı âlimler de keyfiyet, yön, karşı karşıya geliş, hayal ve misâl olmaksızın bunun mümkün olduğunu söylediler. Nite­kim geçmiş bir çok zevatın bu şartlarla Allah'ı gördükleri rivayet olunmuştur.[92]

Bu hâdisenin mümkün kabul edilmesinin izahı şudur ki haddizatın­da görülmesi mümkün olan bir vatlığın uykuda veya uyanıklıkta gö­rülmesi arasında bir fark bulunmaz. İsbâtına gelince, hakikat şu ki uykuda iken görme filini işleyen insanın ruhu ve kalbidir. Buna göre rüya kul için hâsıl olan bir nevi" müşahededir. Nitekim Hz. Ömer (r.a.)[93] «Kalbim Rabbimi gördü» buyurmuştur.

Hidâyete erdiren yüce Allah'tır.[94]

 

İrâde Bahsi

 

Ehl-i hak, Allah taâlânın, kadîm ve zâtı ile kaaim bir irâde ile müîd (dileyen, isteyen) olduğunu kabul etmiştir. İrâde, yaratılacak şeyle­rin o şekle değil bu şekle, o zamana değil bu zamana tahsis edilme­sini gerektiren bir sıfattır. [95]Filozoflar ile Bâtıniyy irâde sıfatının mevcudiyetini inkâr etmiştir. Neccâriyye ise onun (aynca irâde diye bir sıfatı bulunmayıp) zâtı ile mürîd olduğunu iddia etmiştir. Mu'tezile de onun, hiç bir mahalde bulunmayan hadis bir İrâde ile mürîd ol­duğunu ileriye sürmüştür.[96]

Bu konudaki delilimiz yüce Allah'ın şu mealdeki âyetleridir: «Ailah dilediğini yapar» [97] «Şüphe yok ki Allah dilediğine hükmeder». [98]Yi­ne «... Allah bana herhangi bir zarar dilerse sizin putlarınız onun bu zararını giderebilir mi? Yahut bana bir rahmet dilerse onlar bu rah­metini tutabilir mi»[99] mealindeki âyet-i kerîmesiyle meşîet ve irâdesini açıkça beyan ettiği diğer âyetleri[100] bunun delillerini teşkil eder.

Ehl-i sünnet ve'l-cemâate göre meşîet ile irâde aynı şeydir. Fakat Kerrâmiyye meşîetin ezeîf, irâdenin İse hadis olduğunu iddia etmiştir. Seleften naklolunan sözlere muhalif olan ve icma'dan ayrılmaya götüren bu görüş kökünden yanlıştır. «Mürîd» kendisinde irâde bulu­nan zâttır. Binâenaleyh kadîm olan ve Allah taâlânın zâtı ile kaaim bulunan bir İrâdenin mecûdiyetine hükmetmek gerekmektedir, ta ki O'nun zâtı hadislere mahal teşkil etmesin.

Aklî delile gelince, şekilleri, mıkdarları ve var oluş zamanlarıyla bir­likte mevcûd olan yaratıkları (düşünelim). Bunların başka şekil ve mıkdarlar dâhilinde bulunmuş olmaları veya var oldukları zaman­dan daha önce veya daha sonra mevcûd bulunmaları Allah taâlâ­nın kudret ve haik sıfatlarına nisbetle hiç de muhai değildir. İmdi mevcudatı, sahibolduklan şekil ve mıkdariarına ve ayrıca var oluş zamanlarına tahsis eden irâde sıfatı olmasaydı bunlar mevcûd du­rumları İle var edilmiş olmıyacaklardı. Bir de şu var ki irâde, şayet Al­lah taölânın zâtından ayrılmış olsaydı kâinatı yaratmada cebir altın­da bulunmuş olurdu. Çünkü cebir ile irâde, ıztırar ile ihtiyar arasında başka bir mefhûm yoktur. Cebir altında bulunan zât ise acze dûçâr olur.

Mu'tezileye atfedilen «Allah taâlâ hadis olan ve hiç bir mahalde bulunmayan bir irâde İle mürîddir» tarzındaki görüş de kökünden yanlıştır. Çünkü bu irâde, ya Allah taâlânın onu yaratmasıyla vücûd bulmuş olacak, yahut da kendi kendine var olmuş olacak. Eğer mu-ânzımız «kendi kendine var olmuştur» derse, bu, yüce Yaratıcı'yı in­kâr etmektir. Şayet «Allah'ın onu yaratmasıyla vücûd bulmuştur» derse, kendisine soranz: Onu irâde ite mi yaratmıştır, yoksa iradesiz mi? Eğer «iradesiz» derse yüce Allah bu yaratma fi'linde cebir altın­da kalmış olur. Yok da, muarızımız, «irâde ile yaratmıştır» diyecek olursa yine sorare : Bu irâde kadım midir, yoksa hadis mi? Şayet «kadîm» cevabını verirse, işte bizim de isbat etmek istediğimiz bu­dur; eğer «hadis» derse suâlimiz tekrar avdet eder ve nihayetsize doğru peşpeşe devam (teselsül) eder.

Hidâyete erdiren yalnız Allah'tır.[101]