Bütün hamd ü sena bizi yoktan vareden, varlığından haberdar eden, sevdiklerini sevdiren, yerdiklerini yerdiren ve bizi doğru yolda olanlardan eyleyip, Hahib-i Kibriyisına ümmet kılan YÜCE ALLAH'a mahsustur.

Salât-ı selâm âlemlere rahmet olarak gönderden iki cihan güneşi Peygamberimiz Efendimiz, MUHAMMED MUSTAFA (s.a.v.)'e, âline ve ashabına olsun.

Bugün olduğu gibi gedmiş zamanlarda da, İslâm'ın temel inançlarına, itikadı meselelerine dil uzatıp, tahrif ederek müslümanlan gerçek itikat sisteminden uzaklaştırmaya matuf çalışmaları durdurmak, müs-lünıanları ortaya atılan çarpık ve zehirli fikriyattan korumak için çalışmalarda bulunan bir cemaat ortaya çıkmıştır ki, ona ehl-i sünnet ismi verilmiştir. İtikatta mezhebimizin imamı EBU MANSUR MUHAMMED BÎN-Î MAHMUD EL-MÂTÜRÎDÎ de o cemaatin mümtaz şahsiyetlerinden biridir.

Bu eşsiz îmam ALLAH'a ortak koşan müşriklere, CENAB-I HAK.-Iu inkâr eden mülhitlere, islâm itikadının dışına çıkan sapıklara cevap vermek ve ortaya attıkları bâtıl düşünce ve inançlarını çürütmek için, «Kitâbü't - Tevhîd» ismindeki eserini yazmıştır.

Zaman zaman lalamın temel prensiplerine, itikadı meselelerine insanlar tarafından yani gayri îslâmî inanç ve fikriyata saplanmış olan kimseler tarafından dil uzatılan ve İslâm'ın kudsî prensiplerini tahrif etmeye yönelik azami çalışmalarda bulunulan bu devirde itikatta mezhebimizin imamı olan Allâme Ebu Mansur Mâtürîdi'nin bu eserini Türk-çeye tercüme edip müslümanlann istifadesine arz etmeye çalıştık. Bu çalışmalarımızda bizi başarıya ulaştıran CENAB-I ALLAH'a hamd u senalar ederim.[1]

GİRÎŞ

Rahmân ve Rahim olan Allah adıyla

îmam Mâturîdî ve Mâturîdîyye mezhebi ile ilgilenip ihtimam göstermem bende, 1961-1964 yılları arasında Kembric Universitesi'nde doktora tezimi hazırlarken başladı. Bu sebebledir ki, bana Profesör A.J. Arbiri, Maveraü'n-Nehir ülkelerinde Fahreddin Er-Râzî ile Mâturidiler arasında geçen münazarayı okuyup incelememi Önerdi.

îyi bahtımdan olacak ki, îmam Mâturîdî'nin dünyada bir tane olan, elyazı, «Kitab-üt-Tevhid» ismindeki eserini Kembriç Üniversitesi kütüphanesinde buldum. Doktora tezimi henüz bitirmemiştim ki, Kitabü't-Tev-hîd nam eseri incelemek için düşünmeğe başladım, ve 1964 yılının ilk yarısında Kembriç üniversitesi kütüphanesinin endersun salonunda bilfiil incelemeye başladım.

Doktoramı yaptıktan sonra İngiltere'de ikametim fazla uzamadi, kısa bir zaman sonra elyazısı olan kitabın fotokopisini alıp Mısır'a döndüm.

İngiltere'den döndükten kısa bir zaman sonra İskenderiye Üniversitesi, beni Beyrut'taki Arap Üniversitesine Öğretim üyesi olarak gönderdi. Bu sebeple Beyrut Arap üniversitesindeki felsefe öğrencilerine konferanslarımı hazırlıyabihnem için Kitab'üt-Tevhidi inceleme işini bir müddet bıraktım. Bilâhare kitabı incelemeye başladım. Fakat Fahreddin Er-Râzî hakkındaki incelemem, henüz İngilizce olarak neşredilmeden Beyrut ve İskenderiye'deki öğrencilerim, benden Fahreddin Razi'yi Arapça olarak okumamı istediler.

Bu sefer de onların isteklerini yerine getirmek için Kitab-üt-Tevhid'i inceleme işini yine durdurdum. Kısaca kitabı incelemeye Kembriç'de başladım, Beyrut'ta üzerine kapandım ve sonra da İskenderiye'de tamamladım.

Burada El-KıddıV, Yusuf Üniversitesinin —Beyrut— Şark Edebiyatı Enstitüsu'nde neşredilen «Araştırma ve İnceleme» dergisini hazırlayan ilmî heyete, bana sundukları kıymetli £Örüş ve düşüncelerinden dolayı en derin kalbi teşekkürlerimi sunarım. Bu meyanda Kitab-üt-Tevhîd'in bu üstün vasfı ile çıkmasında büyük hizmetleri geçen ve bu hususta emsalsiz bir şekilde önem veren katelik matbaasının sahip ve elemanlarına teşekkür etmeyi bir vazife bilirim. [2]

ÖNSÖZ

1 — İmam Mâturidi'nin Hayati Ve Yaptıkları:

İsmi ve Soyu :

İsmi : İmam Ebu Mansur Muhammed bin Muhammed Mâturîdî'dir. Doğduğu köye nisbet edilerek kendisine «Mâturîdî» denilmiştir.[3]

Mâturîd, Maverâü'n-Nehir ülkelerinden biri olan Semerkand köylerinden bîridir. Nehirden maksad Ceyhan Nehri'dir.[4] Bazen Semerkand'a nisbet edilerek kendisine: «El-îmam Âlem'ül-Hedyi Ebu Mansur Muhammed bin Muhammed bin Kahmud El-Mâturîdî, Es-Semerkandî» denir. Nitekim incelemekte bulunduğumuz tttı kitabın sahifelerini okurken bu isme sık sık rasthyacaksınız. «Âîem'ül-Hedy» ismine gelince bazan «îmam-ı Hedy» ve «îmam-ül-Mütekeîlimm» isimlerini verdikleri gibi, bu da talebe ve dostları tarafından kendisine verilen bir lâkaptır. Bunların hepsi, İlimde, Şeriatı ihya, İslâm âkidesini müdafa ve Sünnet-i seniyyeye hizmet etmedeki çalışmalarından dolayı talebe ve dostian katında yüksek makam ve dereceleri ihraz ettiğine delâlet etmektedir.[5]

Her ne kadar tarihçiler soyunun, Peygamber Aleyhisselâm'm Medi-ne-i Münevvere'ye hicret buyurdukları vakit kendilerine misafir indikleri Kba Eyyub Halid bin Zeyd bin Külcyb El-Ensari'ye ulaştığını yazıyorlarda, ana - baba ve ailesinden biri hakkında bir şey bilmiyoruz.[6] Bunun ndir ki, îmam EI-Beyâzî, İmara-ı Mâturîdi'yi yâdettiğinde: «El-îmam ıu Mansur Muhammed bin Muhammcd bin Mahmud El-Mâturîdî El-En-rî» diye zikretmektedir[7]

Her ne kadar Dr. Eyyub Ali, Mâturîdî'nin 23$ H. 852 M. yıllarında ğduğu fikrini tercih ediyorsa da, hiç bir tarihçi o'nun doğum tarihi kkında bir şey söylememiştir. Çünkü îmam-ı Mâturîdî'nin hocalarındı biri de, 248 H./G62 M.[8] senesinde vefat eden Muhammed bin Mukatil -Râzî'dir. Eğer bu doğum tarihi doğru ise îmam-ı Mâturidî yüz seneye ün bir zaman yaşamış olur. Zira tarihçiler o'nun 233 H./944 M.[9] Yılında Ahiret'e irtihal ettiği hakkında ittifak halindedirler.

Bu fikir birliğine, O'nun 333 senesinde vefat ettiğini söyleyen ve Lra üâve ederek 336 yılında vefat edip Semerkand'da defnedildiği de ayet edilir diyen Taşköprü Zade'den başkası mualefette bulunmamıştır. [10]

Kültürü :

Elimizde bulunan kaynaklardan öğreniyoruz ki, Imam-i Mâturîdî, asrının ünlü alimlerinden ilim tahsil etmiştir. Hocaları da, son halkası îmam-ı A'zam'da düğümlenen bilginler zincirini teşkil eden değerli alimlerden okumuşlardır. El-Kefevi, îmam-ı Mâturîdî'nin Ebu Nasr El-îyazî'-den icazet aldığını, Ebu Bekir Ahmed El-Cûzcânî'den fıkıh okuduğunu, O'nun da Ebu Süleyman El-Cûzcâm'den, bunun da Muhammed'den, Mu-hammed'inse Ebu Hanife'den okuduğunu ifade ederken[11], Zübeydi de îmam Ebu Nasr El-îyazî'den icazet aldığını söylüyor. Hocalarından biri de, El-Firak Vet-temyiz... isimli eserin sahibi imam Ebu Bekr Airmed bin îshak bin Salih El-CûzcânTdir. Hocalarından biri de Er-Rey kadısı Muhammed bin Mukâtil Er-Razi'dir.

Ebu Bekir El-Cûzcânî, Ebu Nasr Eî-îyazî ve Nuseyr bin Yahya ise îmam-ı Ebu Süleyman bin Musa bin Süleyman El-Cûzcânî'den fıkıh tahsil etmişlerdir. Ebu Süleyman bin Musa iki ünlü imam olan Ebu Yusuf ve Muhamme bin El-Hasan'dan okumuştur. Muhammed bin Mukâtil ile Nuseyr bin Yahya ayrıca devirlerinin iki imamı olan Ebu Muti' El-Hakem, bin Abdullah El-Belhi ve Ebu Mukâtil Hafs bin Müslim Es-Semerkandî'-den ders almışlardır. Yine Muhammed bin Mukâtil Muhammed bin El -Hasan'dan ilim tahsil etnıiştir. Bunların dördü de îmam-ı Hanife'den okumuşlardır."[12]

Ebu Nasr El-îyazî, Mâturîdî'nin hocalarının ilkidir. Soyu Yahya bin Kays bin Sa'd bin Ubâde El-Ensarî El-Hazreci'ye ulaşır.[13] Kendisi ilim ve cihad erbabındandı. Hepsi Mâturîdî'nin akranı olan kırk kişinin ardından Türk ülkelerinde Kâfirlerle savaşırken şehit düşmüştür.[14]

Tarihçiler, O'na ilimde, amelî hassasiyet ve takvada topyekün ülkelerin hiçbirinde, hiç kimsenin emsal olamayacağını zikrederler.[15]

Büyük imamlar diye isim alan oğullan Ebu Ahmed El-îyasd ve Ebu Bekir El-îyazî babalarının ilim ve takvasına varis oldular. Hatta oğlu Ahmed hakkında göyle deniyordu: «Ebu Hanife'nin mezhebinin dofruluğuna Ebu Bekir Ahmed El-îyazî'nin O'nun mezhebinden olması en büyük delildir. Eğer Ebu Hanife'nin mezhebi seçkin bir mezhep olmasaydı, Ebu Ahmed El-îyazî ona inanmazdı. Allah rahmet eylesin.»[16]

Ebu Nasr El-îyazî Mâturîdî'nin hocası olmasına rağmen O'nunla beraber Ebu Bekir Ahmed El-Cüzcâm'nin meclisinde otururdu. Onun halka-i tedrisinde bulunup beraberce İcazet almışlardır.[17]

El-Kefevi diyor ki: «Ebu Bekir Ahmed El-Cûzcânî usul ve furu'a ait tüm ilimleri elde etmiş, büyük bir alim ve yine her türlü ilmin en yüksek zirvesiydi.[18] Yine îmam Ebu Bekir Ahmed El-Cüzcânî, talebesi olan îmam Ebu Nasr Eî-lyazî ile beraber, Ebu Hanife'nin talebesi Muhammed bin El-Hasan'ın talebesi bulunan hocaları imam Ebu Süleyman El-CûzcânT-nin dersinde bulunurdu.'[19]

İbni Nedim şöyle diyor: «Ebu Süleyman El-Cûzcânî dini yönden büyük bir vara' ve takvaya sahip olduğu gibi, kendisi hem fakın ve hem de muhaddis idi.»[20]

îşte Öyle bir vara' ve takva sahibi olan doğru kişilerin meydana getirdiği müessesedir ki, îmam-ı Mâturîdî orada yetişmiş, o müesseseden çıkmıştır. Bu müesseseyi meydana getiren şahıslar, îmam-ı A'zam'a ait olan akaidin usûlünü ve esaslarının incelenmesini ihtiva eden kitaplan, risaleleri ve onun vasiyetlerini nakl ve rivayet etmek için çok büyük çaba harcamışlardır.[21]

îmam-ı A'zam Ebu Hanife'nin, El-Fikhu'1-Ekber, Er-Risâle, El-Fik-hÜ'1-Ebsat, El-Âlim ve'1-Muteallim, El-vasıyye adlı kitablan, Hanefi mezhebi alimlerinin Akaid usulünde temel kaynakları olup, bu kitapları incelemek için azamî çaba harcamışlardır.[22] îmam-ı Mâturîdî bunların hepsini okuyup, hocalarından rivayet etmiştir.?[23] Fakat Aküd Mâturîdî'nin elinde bambaşka bir §ekü almıştır. îmam-ı A'zam'm işbu eserleri, Ehl-i Sünnet akidesi ve delilsiz olarak kendisine inanılması sahih olan hususların «beyanı» mesabesinde idiler.[24] Fakat bu âkîde ve bu akidenin kapsamına aldığı esaslar akideden ilme dönüştü. Daha sonra da Îmam-ı Mâturîdî'nin elinde Kelâm ümi olarak ortaya çıktı. Çünkü Mâturîdî, o esasları kitaplarında kesin delillerle işledi. Bu esasların, feri'lerini yakını ve parlak delillere dayandırarak kuvvetlendirip tesbit etti.[25] O' Maverâü'n - nehir ülkelerinde ehli sünnet Vel-Cemaat'ın reisi ve Ebu Hanife'nin mezhebinin yegâne kelâmcısı idi.[26] Bunun içindir ki, bu mezhebe Mâturîdî'nin kendi ismi verildi. Böylece Maverâü'n-nehir ülkelerindeki Hanefî mezhebinde bulunan kelâmcüara Mâturîdîyye denmeye başlandı. Ebu Hanîfe'-nin ismi ancak Hanefî mezhebindeki fıkıh alimlerine söylenmekle iktifa edildi.

îmam-ı Mâturîdî dört büyük alim yetiştirmiştir ki, hepsi de îmam ismini almağa hak kapanmışlardır. Onlar şu bilginlerdir:

1– 340 H./951 M. yılında vefat eden, Semerkand'h filozof, ismi ile ün salan Ebu Ishak bin Muhammed bin îsmail.

2- îmam Ebu'l-Hasan Ali bin Said Er-Resteğfenî.

3- 390 H./999 M. yılında vefat eden îmam Ebu Muhammed Ab-dülkerim bin Musa El'Pezdevî. [27]

4 — İmam Eb'ul-Ley«-El-Buhârt [28]

Eserleri:

Tarihçilerin beyan ettikleri kitapların isimleri, imamı Mâturîdî'nin hayatını, sünnet dışına çıkan kimselerin fikir ve görüşlerini iptal etmek ve islâm akidesini müdafaa etmekle geçirdiğine delâlet etmektedir. Aynı eserler o'nun ilim ve kültürde bilhassa din ilimlerinden Fıkıh, Usul, Kelâmda kugatıcı olduğuna da delâlet eder.

Şu bir gerçektir ki, tmam-ı Mâturîdî Mu'teale'nin bütün görüşlerini cevaplandırarak iptal ettiği gibi onların beş usûlünü de nakzetti. Mu'te-zileler katında yeryüzü imamı diye benimsenen ve Mâturîdî'nin muasırı bulunan Kâ'bi'yi bizzat adım adım takip etti, bütün eserlerini nakzetti; görüşlerini çürüttü: Mu'tezile Mezhebi'nin ileri sürdüğü fikir ve görüşlerini cevaplandırmak ve çürütmek gayesi üe şu eserleri yazdı: «Beyan-ı Vehm'il-Mu'tezile, Reddi'l-Usul'il-Hamse U. Ebî Muhammed El-Bahîîî.» Kâ'bi'nin görüş ve eserini nakzetmek için de : «Reddu Evâiî'il-Edille Li'l-Kâ*bi», «Redd'u Tehzîb'il - Cedel Ldl'kâbi» ve «Reddu Vaîd-Ü Füssâk Li-1 Ka'bi», eserlerini telif etmiştir.

Yine Rafızi ve Karamiti'erin[29] görüşlerini çürüttü, fikirlerini red ve nakzetti. Hatta bu hususda, «Er-Reddu Âla-Usul'il-Karamite», ve «Red-du-kitab'U-îmame Li Ba'z-ır-Revafiz» ismindeki eserleri yazdı. Usul'ül Fıkıh hakkındaki eserleri ise; «Me'haz-Üş-ŞerâiV ve «Kitab'ül-Cedel» ismindeki kitaplardır. İmam'ı Mâturîdî Fıkıhda eserler yazdığı gibi tefsir ve Kelâm sahasında da Ehli Sünnet metodu üzerinde eserler yazmıştır. Tefsir hakkındaki yazdığı kitaba: «Te'vîlât-u Ehli Sünnet» yahut «Et-Te'vîlât'ül Mâturîdîye Fi Beyanı UsuTi-Ehl'is-Sünnet'i ve Uşul'it-Tevhid» ismini vermiştir. Hacı Halife bu kitabı anlatırken şöyle diyor: «O, eşi benzer buluninıyan bir kitaptır. Hatta îlmi Kelâm'da kendisinden önce yazılan kitaplardan hiç biri onun emsali olamaz.»[30] Bununla beraber mü-fessîrler hakkında yazan tarihçiler bu büyük imamı ihmal ederek ondan bahsetmezler. Yine Hacı Halife şöyle anlatıyor: «Bu kitap, diğer kitaplarından daha kolay anlaşılıyor. Bunun içindir ki, Mâturîdî âlimleri bu kitapdan istifade etmişlerdir. Bu kitaba çok büyük itimat etmişlerdir.» Gerçek şudur ki, «Et-Te'vîlât» ismindeki kitap, «Et-Tevhid» kitabından daha açık-seçik ve anlaşılması kolaydır. Bu kitapda âyetin tefsirini çok açık ve kolay anlaşılır şekilde yazmıştır. Bu âyetin tefsirinden meselâ Fahreddin-Er-Râsî tefsirinde yaptığı gibi bizi teferruatın derinliğine daldırmaksızm her istifade edilen husus çıkartabilmektedir.[31] Bu tefsir, İmam'ı Mâturîdî'nin lügat, dil ilimlerinde ve diğer bilimlerde geniş bir kültüre sahip olduğuna şehadet eder. Ne güzel bir tesadüftür ki, bize kitab'ül-Mekâlât ve Kitâb'üt-Tevhîd korunup ulaştığı gibi bu tefsir de korunmuştur.[32] Diğer kitapları ise hepsi zayi7 olmuştur. Yanlışlıkla kendisine Fıkh'ül - Ekber ve El-lbâne, Akîdet'ül - Mâturîdiyye şerhleri is-nad edilir.[33]

2 — Mâturîdî-Eş'arf.

Eş'arî'nin Mâturîdî'den Fazla Tutulması :

Taşköprüzade şöyle diyor: «Şu husus iyi bilinsin ki Ehlîi-Sünnet vel-cemaatm kelâm ilminde reisi iki kişidir. Bunlardan biri Hanefi mezhebinden, diğeri ise Şafiî'dir. Hanefî mezhebinden olan Îmamül-Hedy Ebu Mansur Muhammed bin Mahmud El-Mâturîdî'dir. Şafiî olan diğer ise müslüm ani arın akaidini öğrenmekte üstün çaba harcayan, îslâm dini potasında eriyen, Peygamberlerin efendisi olan Muhammed Aleyhısselam'm sünnetini yaymakta elinden geleni geri koymayan, kelâmcılarm imamı Ehli Sünnet vel Cemaat'ın Reisi ve Şeyh'i olan Ebül-Hasan El-Esari El-Basrî'dir.[34]

Musîihuddin Mustafa El-Kestelî'nin, Taftazani'nin «Akâid-i Nesefiy-yc» şerhine yaptığı haşiyede şunları okuyoruz: «Horasan, Irak, Şam ve bir çok ülkelerde bulunan ve Ehli-sünnetden olmaları ile şöhret bulanlar, Eb'ül-Hasan, Ali bin İsmail bin Salim bin Salim, ismail bin Abdullah bin Bilâl. Ebu burde bin Ebiimısa, El-E§'arî'nin mezhebinden dalardır. Ebu Musa El-Eş'arî Resulüllah Aleyhisselam'ın sahabelerincai-dir... Mavera'ün-Nahir ülkelerinde ise Ebû Mansur El-Mâturîdî'nin nes-hebinden bulunan Maturîdîler görülmektedir. Ebû Mansur Mâturîdi Sû Nasr El-îyazî'nin talebesidir. Ebû Nasr ise imamı Ebû Hanife'nin -cebesi Muhammed bin El-Hasan Eşşeybânî'nin talebesi Ebû Süleyman £-Cûzcânî'nin talebesi bulunan Ebû Bekr El-Cûzcani'nin talebesidir.[35]

Zübeydi ise şöyle diyor: «Ehli Sünnet ve Cemaat diye söylendiği jî-kitde bunlarla Eş'arîler ile Maturîdîler kastolunmaktadır.»[36]

Bu zikrettiğimiz metinlerin bize Eş'arî ile Mâturîdî'nin her ika is ehli sünnet vel-Cemaate isim olduklarını açıklamasına rağmen devamlı olarak Mâturîdî'nin namının düşürülmesi Eş'arî'nin ise Selefin gidşat ve sünnetten inhiraf eden mubtedilerin zıddına kıyam ederek İslâm akaidini müdafaa ettiğinden kendisine islâmm bayrağı adı verilerek ön pi-na alındığı görülmektedir.[37]Oysaki Mâturîdî, Ehli Sünnet vel-Cemaac mezhebini koruma hususundaki çalışmaları ve yardımları ile Eş'srTâa daha önce kendini göstermiştir.[38] Nitekim îmamı Mâturîdî, Ehli Sömet vel-Cemaat mezhebi üzerine yetişmiş ve aynı halde irtihal etmiştir. Bl-buki, Eş'arî Mu'tezile mezhebinden olarak yetişmiş ve kırk yağma E&ar bu hali devam etmiştir.[39]

îmam-ı Mâturîdî'nin az tanınması, şöhretinin fazla yayılmama w dolayısıyle taraftarının az olması tarihçilerden bir çoğunun ve bkEt fisini yazanların kendisini ihmal etmelerinden ileri gelmektedir.

Meselâ; Mâturîdî'den enaz elli sene sonra vefat eden (379 H-'K» M.) îbni Nedim, ehli sünnetin Mısır'da îmamı ve Hanefîlerin reiâs^i-lan[40]aynı zamanda Mâturîdî'nin muasırı bulunan 321 H./933 M. yM& vefat eden îmam'ı Tahavi'yi[41] ve îmam'ı Es'arî'yi[42]eserlerinde zftrtfap halde îmam'ı Mâturîd'den bahsetmez. Îbni Hıllikân[43], îbn'ül-îmad, Essa-fedi ve «fevat'ül Vefiyyât» eseri'nin sahibi, Mâturîdî'nin biyografisi hakkında bir şey yazmazlar. Hatta İbni Haldun, Mukaddime'sinin Kelâm ilminden bahseden bölümünde Mâturîdî'den hiç bahsetmez. îmam-ı Mâturîdî tefsir yazanların bayraktarları içinde bulunmasına, rağmen Celâled-din Suyûti «Tabakatül Müfessirin» nâm kitabında Mâturîdî'yi hiç anmamıştır. Bu hususa, onun «Te'vilat'ül-Kur'an» veyahut «Tevilat'ü ehlis -Sünne»[44] ismi verilen Tefsir-i Kebîr-i şahit olmaktadır.

Ne gariptir ki, bizzat îmam-ı Mâturîdî'nin talebeleri hiç bir maksada binaen olmasa da, bu meyilleri yaygın bir hale getirmeğe katılmışlardır. Çünkü, Hanefîler yazdıkları tarihî ve biyografi eserlerinde imamlarını istenilen şekilde yazmamışlardır. Hatta araştırıcılar, bü kaynaklarda imam-ı Mâturîdî'nin hayatından basit ve kısaca malûmat bulabilirler.[45] Biz eğer bu basit ve kısa malûmatlar ile Şafiî'lerin kitaplarındaki Eş'arî hakkında[46] yazdıklarını mukayese edersek Şafiîlerin kendi imamlarına vermiş oldukları önemle, Hanefîlerin imamları hakkındaki basit davranışlarını hemen anlarız.

Hatta bu iş, Tarih ve Tercüme-i hal yazanların hareketlerinde kalmayıp îmam-ı Mâturîdî ve Akidesine yardım etme çabasında bulunanlara büe sirayet etmiştir. Meselâ îmânı Ömer En-Nesefî, El-Akaid'ün-Ne-esfiyye adındaki kitabında Mâturîdî'den hiç bahsetmemiştir.44 Şimdi bizim Mâturîdîye'nin taraftarlarının azaltılmasına, «Eş'arî'nin ondan ön plânda tutulmasının sebebleri nedir» diye sormamız kalmıştır. Bu hususlar için eğer sebep aranılacak olursa Mâturîdî'nin, o vakitte İslâm âlemi'-nin merkezi olan Irak'tan çok uzakta bulunan Mavera 'ün-Nehir ülkelerinde yaşaması, Es'arî'nin de Irak'da yaşaması ve mezhebinin duyulup yayılmasından başka bir sebeb yoktur; Bu durum, açıkça bilinen bir gerçektir. [47]

Mâturîdî Ve Es'arî'nin Metod Ve Mezhep Usûlünde İttifakı.

îmam-ı Mâturîdî tıpkı îmam-ı Eş'arî gibi' harfçılarla akılcılar arasında orta bir metod benimsemiştir. Evet her ikisi de Haşeviler, Muşeb-biheler, Mukeyyife, Muhaddide ve Mucessimelerden harfçilerle Mu'tezile'-den akılcılar arasında orta bir yol benimsemişlerdir. Nitekim Mâturîdî ve Eş'arî Cebriye ve Râfizîlerin ileri gelenleri karşısında orta ve mu'tedil. bir yol izlemişlerdir. Evet bu iki ehli sünnet imamı bu fırkalar arasında orta bir metod benimserler. Mezhepte buluştukları gibi metodda da buluşurlar. Esasen mezhep, benimsenen yol ve metod'un tatbikinden başka bir şey değildir. Her iki imam şu noktalarda fikir birliği yapıp buluşurlar: Allah'u Teâlâ'nm sıfatlarını ispatta, O'nun ezelî kelâmında, onun görünmesinin caiz olmasında, Allah'ın arşının beyanı ve arş'ı ihata ve istilâ etmesinde, Allah'ın kullarının fiilleri hakkında, kullardan büyük günah işleyenlerin durumu hakkında ve nihayet Allah'ın Resûlü'nün şefaati hakkında. Müslüman fırkaları arasında ihtilâf vuku bulan bu önemli mes'elelerde hatta kelâm ilminin önemli konuları olan bu hususlarda her ikisi de fikir birliğinde bulunmuşlardır.

îmam-ı Eş'arî AUahu Teâlâ'nm sıfatları hakkında orta bir yol benimsemiştir. Bu hususta Ibni Asakir diyor ki: «Eş'arî, Mu'tezile, Cehmi-ler ve Rafiziler'in kitaplarını gözden geçirip onların «Allah'ın ilmi, Kudreti, işitme ve görme sıfatları ve Hayat, Beka, İrade sıfatları yoktur dediklerini ve Haşeviler, Mücessimeler, Mukeyyife, Muhaddidelerin de: Gerçekten Allah'ın ilimler gibi ilmi, kudretler gibi kudreti, işitmeler gibi işitmesi, görmeleri gibi görmesi vardır.» dediklerini gördü. Bunun üzerine, her iki görüşün ortasında bir metod öne sürerek şöyle dedi: «Şüphesiz ki, Allah-u Teâlâ'nm ilim sıfatı vardır. Fakat diğer ilimler gibi değildir. Kudret sıfatı da başkalarının kudret sıfatlarına benzemez. Allah'ın işitme ve görme sıfatları vardır. Fakat başkasının görme ve işitme sıfatlarına asla benzemez.»[48]

îmam-ı Mâturîdî de aym yolu benimsiyor. Biz onun Kitab'ut-Tev-hîd ismindeki eserinde şu görüşleri okuyoruz: «Sonra Allah-u Teâlâ Kadirdir, âlimdir, diridir, Kerîmdir, çok cömerttir, diye onu vasıflandırırız. Bu sıfatlarla Allah'a isim vermek aklî ve naklî delillerin tümü ile tesbit edilmiştir... Ancak, ne varki bir gurup bu isimleri başkalarına da yönelttiler. Bu hususta onlar ismi ispatta, isim ile müsemnıa arasmda bir benzerlik vardır zannma kapıldılar... Fakat isme muvafakatta sıfatın isme benzemekteki uzaklığını açıklamıştık. Allah, kendi nefsine verdiği ismi almıştır. Ve kendisine verdiği sıfatla da mevsuftur..."[49] Sonra Mâturîdî adı geçen kitabının başka bir yerinde şöyle diyor: «Allah bîrdir, onun benzeri yoktur...» Bu husus sabit olduğunda, mahlûkatdan, kendisine izafe edilenin hepsinin takdiri bâtıl olur ve yine Allah'm mahlûkata izafe edilip mahlûkatın almış olduğu sıfatlardan anlaşılan her bir sıfatla vasfolun-ması da bâtıl olur.. îşte bu noktada Muşebbihelerin inatlaştıkları ortaya çıkar, bu da Mulhid olanların ilhadına sebeb olur. Günkü o, bununla görülenin ihtjmal verdiği hususunu yanlış olarak anlamıştır... İsimleri ispatta ve sıfatları tahkik ve tetkikde hiç bir benzerlik yoktur. Fakat biz burada Allah âlimdir fakat âlimler gibi değil, sözümüzden husule gelecek, şüpheyi gidermek için bu hususa temas ettik. Bu nevi her isim verdiğimiz ve sıfatlandırdığımız isim ve sıfatların hepsinde aynıdır.[50]

İmam-ı Eş'arî Allah-u Teâlâ'nm Kadîm ve kendi Zatı ile kaim olan Kelâmı Nefsi'si (öz kelâmı) ve Mushaflarda yazılan şekli ile hadis olan şekiller ve harfler arasını ayırt ederek Allah'u Teâlâ'nm kelâmı hakkında orta bir yoî tutmuştur. İbni Asakir diyor ki: «Mu'tezile de şöyle diyor:

. «Allah'ın Kelâmı mahlûktur, sonradan icat edilmiştir» Haşeviye ve Mu-cessimeler de şöyle diyorlar: «Hurufu Mukattaa (âyetlerdeki harfler) ve bunlarla Mushaflarda yazılan şekiller, kendisi ile yazılan tüm renkler, iki kap arasında bulunan tüm âyetler kadîmdir, ezelîdir.» Bunun üzerine Eş'arî'nin her iki görüş arasında orta bir yol tuttuğunu ve şöyle dediğini görüyoruz: «Kur'anı Kerîm değişmiyen, mahlûk ve hadîs olmıyan Allah'u Teâlâ'nm Kelâm'ı Kadîmidir. Harflere, şekillere, renklere, okunurken meydana gelen seslere ve bütün hudutlagmış hususlar ve âlemde bulunan sıfatlanmış mahlûkatm hepsi mahlûktur, sonradan yaratılmıştır, hadistir.»[51]

Eş'arî'nin bu görüşlerinin hepsi Mâturîdî ve mezhebine tâbi olanların benimsedikleri bir görüştür. Biz Mâturîdî mezhebinin en büyük yardımcılarından biri olan imam Eb'ul-Muin En-Nesefi'nin «Tebsıret'ül Edil-le» adındaki kitabında şu satırları okuyoruz: «İnsanlar Allah'u Teâlâ'nm kelâmı hakkında Kadîm midir, yoksa Hadis midir, diye ihtilâf etmişlerdir. Ehl'ül-Hak diyor ki: Gerçekten Allah'u Teâlâ'nm kelâmı kendisinin ezelî bir sıfatıdır; harf ve sesler cinsinden değildir, o sıfat öyle Allah'ın Zatı ile kaim bir sıfatdır ki; sükûn, dilsizlik, çocukluk hali ve daha başka sıfatlara münafidir. Allah o sıfatı ile emredici, nehyedici, haber verici olduğu için Mutekellîmdir. Şu Mushaftaki ibareler ise onun sıfatına delâlet eder..»[52] Kitabının başka bir yerinde Nesefi şöyle diyor: «Sonra biz, bizimle muhaliflerimiz arasındaki Kur'an hakkında vukubulan mes'elele-ri tasvir etmeğe çalışıyoruz. Ta ki bununla onların yaldızlı sözlerle süsledikleri zayıf meselelerin çoğu bertaraf edilsin. Bunun için diyoruz ki, Allah'u Teâlâ'mn kelâm sıfatı kendi zatı ile kaim olan ve harf ve sesler cinsiden olmıyan bir sıfattır. O, öyle tek sıfattır ki Allah, emrettiğini onunla emreder, neden nehyetti ise onunla nehyeder. Haber verdiğini de onunla verir. O, ezelî bir sıfattır. Sonra bu Arapça, İbranice ve yahut Süryanice[53] olan bu ibareler, o kelâmdan olan ibarelerdir. O kelâm bu ibareleri meydana getirir. Bu ibareler ise harf ve seslerden meydana gelmiştir ki kendi mahallerinde hadis, mahlûk ve Aîlah'u Teâlâ'nm ezelî sıfatı olan kelâm-ı ilâhiyesine delâlet ederler. O'nun âyetleri, cüzleri, aşirleri, sınıfları ve başka türlü şekilleri vardır. Bunların hepsi bir birlerine benzemez. Allah'u Teâlâ'nm kelâmı ise birdir, böyle parçalara bölünmez ve dolayısı ile birbirlerine benzemez gibi husus kendisinde düşünülemez...[54]

İmam El-Bcyazî —ki diğer Mâturîdî ismiyle meşhurdur— bir yönden ehli sünnet mezhebinden olan Mâturîdîlerle Eş'arîler arasındaki ihtilâfı tasvir ederken diğer taraftan ehli sünnete muhalif olanlarla ehli sünnet arasındaki ihtilâfı açıklamıştır. Kelâmcılar arasındaki ihtilâfı kuvvetli bir şekilde şu meselelerde tesbit etmiştir ki, bunu Îşarat'ül-Meram kitabında okuyoruz: «Allah'u Teâlâ mütekellimdir, fakat onun kelâmı, bizim kelâmımız gibi değildir.» Bu ibarede aşağıdaki meselelere işaret edilmektedir:

Cenab'ı Allah'ın kelâmı nefsisi'ni nefyeden Mu'tezile mezhebine red...

«Allah'u Telâ'nın kelâmı lafzîdir. O, harflerin tertibi ve kelimelerin birbiri ardınca gelmesi itibariyle Kadîmdir, Allah'u Telâl'nın Zatı ile kaimdir» diyen Haşeviyeleri red...

Kerrâmilerin, «Allah'ın kelâmı lâfzından ibarettir. O, hadîstir, Allah'u Teâlâ'nm zatı üe kâimdir» sözlerine red...

Burada ifade-i meram ederken neticeleri birbirine uymayan iki kıyasla karşılaşıyoruz. Şöyle ki:

Alİah'u Teâlâ'nm kelâmı kendisinin sıfatıdır. Allah'ın sıfatı olan her sıfat kadîmdir. Öyle ise Alah'm kelâmı de kadîmdir.

Allah'u Teâlâ'mn kelâmı, tertiplenmiş harflerden meydana gelmiştir. Bu ise vücutta birbirini takip etmektedir. Böyle olan her şey hadistir, öyle ise Allah'ın kelâmı da hadistir. İşte birinci kıyas ne kadar doğru ise ikinci kıyas da o kadar bâtıldır, doğru değildir.

Evet, ehli sünnetden Mâturîdîler olsun, Eş'arîler olsun, Allah'u Teâlâ'nm kelâmı nıürettep harflerden meydana gelmiş ve birbiri ardınca vücut bulmuştur... diye ifade edilen ikinci kıyasın suğrasmı (küçük önerme) kabul etmiyerek red etmişlerdir. Hanbeîüer, ikinci kıyasın kübrasını (büyük Önerme) teşvik eden «her harfler ve seslerden meydana gelen ve bu şekilde mürettep olan hadistir.» kısmını kabul etmiyerek Allah'u Teâlâ'nm kelâmı seslerden ve tertiplenmiş harflerden müelleftir. O, kadîmdir, Allah'u Teâlâ'nm zatı ile kaimdir dediler.

Mu'tezileler de, «Allah'u Teâlâ'nm kelâmı kendi sıfatıdır» ibaresiyle birinci kıyasın suğrasmı teşkil eden ifadeyi kabul etmiyerek şu görüşü ortaya attılar: «Allah'u Teâlâ'nm kelâmı, meydana gelen sesler ve tertiplenmiş harflerden ibarettir. O, Allah'ın gayri ile kaimdir. Allah'u Teâlâ'nm mütekcllim olmasının mânâsı, o harfleri ve sesleri Levhi Mahfus veya Cibril veyahut Peygamber Aleyhİsselâm veyahut da Musa Aleyhis-selâm'ın baktığı ağaç gibi başka bir cisimde icat etmesi demektir. «Ke-iâm-ı Nefsî» diye bir şey varlıkta sabit değildir. Çünkü böyle bir tesbit mâkul sayılmaz,»

Kerramiyeler ise, «Allah'ın sıfatı olan her sıfat kadîmdir» diye ifadesini bulan birinci kıyasın kübrasmı men' edip kabul etmediler ve şu görüşe sahip oldııklarını ifade ettiler: «Allah'u Teâlâ'nm kelâmı, kendinin, hadis harfler ve seslerden meydana gelmiş bir sıfatıdır, ve Zatı ile kaimdir..»[55]

îmam-ı Eş'arî Allah'u Teâlâ'nm görmesi konusunda orta bir yol benimsemiştir. Nitekim îbni Asakir bu hususu şöyle ifade ediyor: «Evet, Muşebbihe olan Haşeviyeler de böyle diyorlar: «Allah'u Teâlâ, diğer görünenler gibi sınırlanmış ve bir şekil almış olarak görünür.» Mu'teziler, Cehmiîer, Neccariler de bu mevzuda şöyle diyorlar: «Allah Subhanehu ve Teâlâ, hâl ve durumlardan hiç bir şekilde görünmez.» Eş'arî ise (Allah ondan razı olsun) bu iki görüşün ortasında bir yol benimseyerek, şöyle diyor: «Allah'u Teâlâ, şekil ve keyfiyetsiz, hudutsuz ve her hangi bir sey'e hulul etmeksizin görünür. Tıpkı onun, bizi, hudut ve keyfiyet mefhumları nazarı itibare alınmaksızın gördüğü gibi biz de onu (Ahiret'de) böylece hudut ve keyfiyetsiz olarak göreceğiz.[56]

Imam'ı Mâturîdî de aynı görüşü benimsemektedir. Biz onun Kitab'-üt Tevhîd ismindeki kitabında şunları okuyoruz : «Allah Azze ve Cel-le'nin bizce görünür denmesi lâzımdır. Bu da idrâk ve tefsirsiz olarak bak ve gerçektir... Biz, Allah idrâk edilir demiyoruz. Çünkü Allah Kur'-anı Kerîminde «hiç bir göz onu dünyada ihata ve idrâk edemez» buyuruyor[57] Allah'u Teâlâ kendi Zatı'nı ru'yeti nefyi ile değil, idrâki nefy ile övüyor... Ve yine idrâk mahdut olan bir şeyi ihata etmekten ibarettir. Allah'u Teâlâ ise had ve hudut ile vasfedilmekten beridir, Yücedir... Eğer Allah, nasıl görünür, diye sorulursa; şöyle cevap verilir: Allah, Keyfiyetsiz olarak görünür; zira keyfiyet, suret ve şekilli olan için düşünülür.»

Hatta Allah, vasıfsız, ayakta durma ve oturma, bir şeye dayanma, bir şeye tutunma, yapışma ve ayrılma olmaksızın, bir şeyin önünde ve arkasında bulunma gibi yönler tâyin olmazdan uzunluk, kısalık, ziya, nûr, karanlık ve aydınlık, bir yerde durmak, müteharrik olmak, bir şeyden uzak olma, yakın olma, beraber olma, bir şeye girme ve çıkma gibi hususlar düşünülmezden görünür. Allah'u Teâlâ'nm bu gibi sıfatlardan yüce ve beri olduğu için akıl, bu mânâları takdir edemez. Esasen böyle bir vehme de kapılmanın mânâsı yoktur.»[58]

Tine Imam'ı Eş'arî, Arş ve îstiva'yı beyan etme sadedinde orta bir yol tutmuştur. İbni Asakir bu mevzuda diyor ki: Yine Neccariye şu görüşü benimsemiştir: «Allah'u Teâlâ cihet ve hululsüz olarak her yerde vardır.» Haşevilerden Mucessimeler ise şöyle diyorlar: «Allah'u Teâlâ Arşda yerleşmiştir. Arş O'nun yeridir, O, Arşın üzerinde oturuyor.»

Imam'ı Eş'arî ise; her iki görüşün arasında orta bir yol tutarak bu mevzuda şöyle diyor: «Allah, Ezelde vardı. Fakat onun asla mekânı yoktu. Arş'ı ve Kürsü'yü yarattı, bir mekâna muhtaç olmadı. O, yani Allah, mekânı yarattıkdan sonra, mekânı yaratmazdan önceki hali gibi idi.»[59]

Yine Imam'ı, Mâturidî, Eş'arî'nin bu görüşünü benimsiyor ve Ki-tab'üt-Tevhîd ismindeki eserinde şu satırları okuyoruz: «Sonra müslü-manlar mekân hakkında ihtilâf ettiler. Müslümanlardan bazıları Allah'u Teâlâ Arş'm üzerinde yerleşmiştir, diye vasfetmişlerdir. Onların katında Arş, meleklere yüklenmiş ve etrafı Meleklerle kuşatılmış bir tahtdan ibarettir. Bu iddialarım şu âyetlerin zahirleri ile ispat etme dâvasında-dırlar: «...O gün Rabbi'nin Arş'ını, üstlerinde sekiz melek taşır...»[60] «Bir de Melekleri görürsün ki, Rablerine hamd ile teşbih ederek Arş'ın etrafını kuşatmışlardır.»[61], «Arş'ı yüklenen melekler ve onun etrafındakiler Rablerini hamd ile tesbîh ederler...»[62]

Allah'u Teâlâ'nm Arş üzerinde karar kıldı diye iddiada bulunanlar «O Rahman, (Kudret ve hâkimiyeti ile) Arş'ı istilâ etti.» âyet-i celîleyi delil olarak ileri sürüyorlar.[63] Ve Allah daha önce Arş/ta bulunmazken, sonradan orada karar kıldı diyorlar. Bu sözlerine de «... Sonra Arş'ı istilâ etti.»[64]âyeti celîleyi delil gösteriyorlar. Müslümanlardan bir kısmı da «Allah'u Teâlâ her yerde bulunur, her yer onun mekânıdır» diyorlar ve delil olarak da Allah'u Teâlâ'nın: «... Herhangi bir uç sırdasın, bir fısıltısı oluyor mu, mutlak O (Allah) dördüncüleridir»[65] âyeti kerîmesini öne sürüyorlar.

Müslümanlardan bazıları ise, Allah'u Teâlâ'nın bir mekânla vasıflanmasını men'ederler. Hatta Allah'u Teâlâ bütün mekânlarla vasfolun-maz diyorlar. Ancak bu hususta varid olan naslarm mecazi mânâlarını alıp, Allah bütün mekânları ihata eder, onların koruyucusu da odur, derler.

Şeyh Ebû Mansur Mâturîdî (A.H.) şöyle diyor: «Bütün bunların hepsi, eşyanın Allah'a ve Allah'ın eşyaya izafe edilmesi O'nu, ancak yücelik vasfı ile. vasıflandırmayı ve O'na ta'zimi intaç eder. Bu konuda asıl olan şudur ki, Allah-u Teâlâ var idi, varlığı mekansızdı. Mekânların, kaldırılıp yok edilmesi caizdir. Allah (C.C.) olduğu gibi bakîdir. O daha Önce olduğu gibi, şimdi de varlığı aynıdır. Allah'u Teâlâ değişmek, zeval bulmak, bulunduğu halden başka bir hale geçmek, aynı halinden yokluğa dönüşmekten beridir. O, bu gibi hallerden yücedir. Çünkü bu tür haller, hadis olmanın alâmet ve işaretidir.»

Bu konu hakkında bizce (Mâturîdîlerce) esas alman husus şöyle ifade edilmektedir: Gerçekten Allah'u Teâlâ «...O'nun misli gibi (O'nun benzeri) hiç bir §ey yoktur.»[66] buyuruyor. Allah bu beyanı ile kendi zatına mahlûkatınm benzediğini nefyediyor. Biz açık ve seçik olarak ifade etmiştik ki Allah'u Teâlâ fiilinde ve sıfatında herhangi bir şeye benzemekten berî ve münezzehtir.

Bunun içindir ki «Rahman arşı istilâ etti» âyeti celilesine Kur'ân'da vârid olduğu gibi mânâ vermek vaciptir ve aklen de böyle olduğu sabittir. Sonra onu (istivayı) bir şeyle te'vil ederken kesinlik ifade etmeyiz. Çünkü istivanın bizim zikrettiğimiz mânânın gayrına da ihtimali olabilir... Biz, Allahu Teâlâ onunla neyi nıurad ettiyse ona inanırız ve yine böylece, Kur'anı Kerîmde varîd olan, ru'yet ve ru'yetten başka her husustan benzerliği nefyetmek, ve herhangi bir §eyle ince!emeksizin Allahu Teâlâ'nın o hususla murad ettiğine inanmak vaciptir.[67]

îmam-ı Eş'arî kulların fiillerinde de orta bir yolu benimsemiştir. Bu hususta îbni Asâkir diyor ki: «Ve yine Cuhrn bin Safvan «kul herhangi bir şeyi kesbe ve meydana getirmeye kadir değildir.» Mu'tezile ise «kulun fiili hem kesbe ve hem de meydana getirmeye kadir olduğunu» söylüyor. Eş'arî ise, her ikisinin arasında orta bir yol benimsiyerek konuyu şöyle açıklıyor: «Kul yaptığım icadetmeğe kadir değildir, ancak onu kesbe kadirdir.» Böylece Eş'arî, kulun icad için kudretini nefyediyor. Kesb için de kulda kudret olduğunu ifade ediyor.»[68]

îniam-ı Mâturîdî de bu mevzuda înıam-ı Eş'ârî'nin görüşlerini paylaşıyor. Biz Maturîdî'nin Kitab'üt-Tevhîd adındaki eserinde bu konuyla ilgili şu satırları okuyoruz : «îslâmdaki mezhep sahipleri kulların fiilleri, hakkında ihtilâf ettiler. Onlardan bazıları kullara fiilleri mecaz olarak isnad eder ve fiillerin gerçek yaratıcısının Allah olduğunu söyliyerek fiillerin hakikatini Allah'a isnad ederler... Bizce (Mâturîdîlerce) kullara, fiilleri isnad ve izafe etmek lâzımdır... Fiilleri Allah'a izafe ve isnad etmek te bu hususu nefy etmeyi icap ettirmez. Bilâkis fullerin Allah'a isnad ve izafe edilmesi gerekir. Çünkü fi'îlleri yoktan vareden ve bulundukları hal ve sekil üzere onlan yaratan Allah'tır. Kulların ancak fiilleri kesbetrne ve onları yapmadaki meyilleri vardır...»[69]

îmam-ı Eş'arî, büyük günahları irtikâp edenler hakkında da orta bir metod kullanmıştır. «Tebyin-i Kizb'il-müfteri» adındaki eserde şunları okuyoruz: «Ve yine Murcie: «Allahu Teâlâ'ya ihlâsla, içtenlikle bir kere îman eden ne irtidad ile ne de herhangi bir inkâr ile küfreder, ve üzerine hiç bir büyük günah yazılmaz.» Bu konuda Mutezilenin görüşü şöyledir : «Onlar büyük günah işleyen kimse yüzlerce sene îman ve taa-tıyla ölseler dahi cehennemde ebedî olarak azap çeker ve cehennemden çıkmaz.» îmam-ı Eş'arî (Allah ondan razı olsun) bu iki görüş arasında orta bir görüş benimseyerek şöyle der: «Mü'min ve muvahhid olan kimse günah işleyip fâsık olursa onun durumu Allah'ın dileğine kalmıştır. Allahu Teâlâ dilerse onun günahlarını bağışlar ve cennete sokar, dilerse günahından Ötürü onu cehennemde azaplandırır sonra cennetine koyar.

Cehennemde devamlı ve ebedi olarak azaplandırılmak ise, en büyük ve daimî günah olan küfür sebebiyledir.[70]

îmam-ı Mâturîdî'nin büyük günahları irtikab eden kişi hakkındaki görüşü Eş'arî'nin görüşünün aynıdır. Biz Mâturîdî'nin Kitab'ut Tevhîd adındaki eserinde şunları okuyoruz: «Biz, büyük günahlar hakkında ileri sürülen fikirleri şöyle beyan ederiz. Büyük günahlar, affedilme ihtimaline girmiştir. Bu böyle olunca büyük günahların altında bulunan küçük günahların af edilmesi ihtimali daha kuvvetlidir. Büyük günahların af kapsamına girmesi hususunda ortaya atılan birbirine uymayan fikirlerin islâm milletinde gösterdiği iz açık ve seçik olduğundandır ki, sözü afva yöneltmek daha gerçek olur.»[71]

İmam-ı Mâturîdî büyük günah işleyenlerin durumu hakkında rnüs-lümanlar arasındaki ihtilâfa değinerek haricîler ve mu'tezilelere şiddetli hücum ederek şöyle diyor : «mu'tezileler, haricîler ve haşevîler kendile-rinin işlemiş oldukları günahlara rağmen —ki bu günahların büyük günahlar olduğu kendilerince bilinsin veya bilinmesin— bu günahları işleyenlerden hiç birinin, kendisinin islâm dışına çıktığını kabullendiği görülmemiştir. Büyük günah işlediği halde islâmm içinde bulunması; kendisinden îmanın gitmediği ve mümin isminin kendisinde bulunduğunu ispatlar. Bu cümlelerle t—ki bunları kabul etmiyenlerin inatçı ve kibirli olduğu bilinir— haricîlerin ve mu'tezilelerin ortaya attıkları fikirler çürütülmüş olur.»[72]

Eserinin başka bir yerinde ise şöyle diyor : «Sonra hak olan, haricîlerin ve mu'tezilelerin hepsinin büyük günah işledikleri zaman kendi sözlerine göre kâfir olduklarını ve cehennemde ebedî kalmağa müstahak olduklarını ifade etmektir... Mü'minler ise onlar, Allah'ın âyetlerine inanmışlardır. Onlar, Allah-u Teâlâ'nm merhamet edici, bağışlayıcı olduğunu ifade etmekle Allah'ın bu sıfatlarla muttasıf olduğunu tetkik ve tahkik edip ifade etmişlerdir. îşte o mü'minlerdir ki, daima Allah'ın rahmetinden, afv-u mağfiretinden ümitvardırlar... »[73]

Şefaat hakkında da orta bir yol takip eden İmam-ı Eş'arî'nin bu konudaki görüşlerine değinen îbni Asakir şöyle diyor: «Rafiziler, Allah'ın izni ve emri olmaksızın Resulûllah Sallellahu aleyhi ve sellem'in ve Hz. Ali'nin (r.a.) şefaat etme haklarına sahiptirler hatta Peygamber Aleyhis-selâm ve Hz. Ali kâfirlere şefaat etseler şefaatleri kabul olunur diyorlar.

Mu'tezile ise Peygamber Aleyhisselam'ın hiç bir şekil ve durumda gefaata sahip olmadığını iddia ediyor.

Imam-ı Eş'arî ise bu iki görüşün ortasını ele alarak şöyle diyor: Re-sûl-i Ekrem'in, müminlerden azaba müstehak olan kimseler için Allah katında makbul olan şefaati vardır; Müminlerden azaba müstehak olanlara Allah'ın emri ve izniyle şefaat eder. Peygamber Sallellahu aleyhi ve sellern kimden razı ve hoşnut ise ona şefaat eder,»[74]

îmam-ı Mâturîdî de Eş'arî'nin bu görüşüne katılıyor. Yine biz Mâturîdî'nin Kitab'ut Tevhîd adındaki eserinde şu satırları okuyoruz : «Şefaat, kendisine ihtiyaç hissedilen şeylerin en büyüğüdür. Şefaat hakkında Kur'anı Kerîmde âyetler bulunduğu gibi Resûlullah'dan Sallellahu-aleyhivessellem rivayet edilen hadisler de vardır. Kendilerinden cezayı icap ettirecek, günahları işleyenlere yapılacak, bilinen bu şefaat ahirette tatbik edilir. Günahları işleyenlerden azaba müstehak olanların cezalan Peygamberler gibi seçkin kimseler ve Allah'ın rızasına nail olan iyi kişilerin şefaatiyle bağışlanır... Kâfirlerin ise suçları şefaatle bağışlanmaz.»[75]

Biz bütün bu metinleri şu noktaları izah etmek için zikrettik. Evet başkasının düşmesi için kuyu kazanın aynı kuyuya kendisinin düşeceğini açıklamak; îmam-ı Mâturîdî'nin benimsediği orta yolun, îmam-ı Eş'arî'nin tuttuğu orta yolun aynısı olduğunu ve Ehli Sünnetin iki reisi olan bu imamların, kelâmcılar arasında beliren guruplarda ortaya çıkan ve kelâm ilminin en Önemli meselelerinde bir mezhep ve bir metodda buluştuklarını izah etmek.

Bu izahattan anlaşıldığı gibi Mâturîdiyye mezhebi, büyük âlim Mu--hammed Zahid El-Kevserî[76] nin söylediği gibi ve onun bu görüşüne tâb' olan zatın kabullendiği gibi Eş'arî mezhebi ile Mu'tezile mezhebinin ara smda orta bir yol benimseyen bir mezhep değildir [77]

Nitekim Dr. Mahmud Kasım'ın i'tikad ettiği gibi, Mâturîdiyye mezhebi, Mu'tezile mezhebine, Eş'arîye mezhebine nazaran daha yakın değildir. O zat ki sözü evirip - çevirip Mâturîdiyye mezhebi, Eş'arîyye mez-hebiyle ancak Önemi olmayan az mes'elelerde görüş birliğinde bulunmuştur demeğe getiriyor.[78]

Allahu Teâlâ'nm sıfatları konu edinilen meseleler için, Önemli meseleler değildir, dememiz nasıl mümkün olur ki, İlmi kelâm âlimleri bu ilme «tevhîd ve sıfatlar ilmi» diye bizzat isim vermişlerdir ve en önemli mevzuları ile ilmi kelâmı tarif etmişlerdir.[79] Yine Allah'ın kelâm sıfatına Önemli konulardan değildir denmesi .nasıl mümkün olur! O sıfat ki, ke-iâmcılar arasında, hakkında ihtilâf edilen en bariz bir meseledir. Ve bu konu, îmam-ı Ahmed bin Hanbel (r.a.) Allah kelâmı hakkında karşılaştığı imtihan zamanında siyasî bir renge büründürülmüştür.[80]Hatta bu meseleye ilmi kelâm da denir. Bu hususta Şehristani şöyle eliyor: cBundan sonra Mu'tezile âlimleri Me'munun iktidarda bulunduğu günlerde tercüme edildiği zaman filozofların kitaplarını okudular. Bu bilginler okudukları kitaplardaki metod ve usulleri kelâm ilminin metod ve usulleriyle karşılaştırdılar ve onu ilim dalarından bir dal olarak bağınısızlaştırıp ona, kelâm ismini verdiler. Ya da bu isim, üzerinde konuşulan ve herkes tarafından bilinen ve uğrunda çeşitli kavgalar ve savaşlar verilen bir kelâm meselesi olduğundan mevznuyla isimlenmiştir.[81]

Ehli sünnet vel Cemaat'm iki büyük âlimi ve imamı olan îmam-ı Mâturîdî ile îmam-ı Eş'arî'nin üzerlerinde ittifak ettikleri; ahirette Allah'ı görmek Arş, kulların kesbi ve bunlardan başka zikredilen diğer meseleler hususunda Önemli meseleler değildir demek hiç mümkün olurmu?

Biz Eş'arî ve Mâturîdî mezhebinden olan ehli sünnetin sıfatı hakkında şunları okuyoruz: «Ehli sünnetten olan Eş'arî ve Mâturîdîîer, kesb, keyfiyetsiz olarak ru'yet, Çin'li bir âmânın İspanya ülkesini görebilmesinin caiz olması, hem mevcut olanı görmesinin caiz olması, bütün varlıkların Allahu Teâlâ'ya isnat edilmesi ve Allahu Teâlâ'nm, zatının aynî ve gayrî olmıyan sıfatlarla mevsuf olması meselesi gibi temel esasları teşkil eden hususlarda sair mezhep ve fırkalara şiddetle muhalefette bulunmuşlardır... Ehli sünnet arasında vuku bulan ihtilâfın tümü fer'i meselelerde görülmektedir.»[82]

Evet, ehli sünnet usulde ittifak etmişlerdir. Bu ittifaktan sonra feri meselelerde ihtilâf etmişlerdir. Meselâ, onlar Allahu Teâlâ'nm zatî sıfatlarını ispat etmekte ve o sıfatların sıfat-i maânî olup kadim ve Allahu Teâlâ'nm zatiyla kâim olduğunu ve o sıfatların ne Allah'ın gayrı ve ne de zatı olduğu hususunda ittifak etmişlerdir. Ehl-i Sünnet katında Allah-u Teâlâ, bir ilimle âlimdir veyahut Allanın ilmi vardır, onun için âlimdir.[83]

Allah'ın ilmi kadîm bir mânâdır, Allah'ın zatı ile kaim ve zatına aittir, yani o ne Allah'ın zatıdır ve ne de zatınuı gayrıdır. Allahu Teâlâ'nm, kudret, irade, hayat, sem', basar ve kelâm sıfatlarında da durum böyledir. Mâturîdî ve Eş'arî mezheplerinden olan bütün ehli sünnet bu yedi sıfat hakkında görüş birliğindedirler. Ancak bundan sonra tekvin ve beka sıfatları gibi başka sıfatların adedinin ispatı etrafında ihtilâf etmişlerdir.[84] Meselâ Eş'arî ve Mâturîdîîer Allahu Teâlâ'nm bakî olduğu hususunda müttefiktirler. Fakat onlar, Allahu Teâlâ'nm bekasının mânâsı hakkında ihtilâf etmişlerdir; şöyle ki: Allah beka sıfatıyla mı bakîdir ve onun bekası, kendi zatiyle kaim olan ve zatına zait olan bir sıfatla mıdır, yoksa Alîahu Teâlâ beka sıfatıyla değil de zatı ile mi bakîdir? Diğer bir deyimle: Beka veya zatın varlıkta devam etmesi zatın varlığının üzerine zati bir mânâ mıdır, yoksa o, yani beka veya zatın vücutta devam etmesi ikinci zamanda zatın varlığının aynı mıdır?

Eş'arî ve mezhebinden olanların çoğunluğu şu fikri savunuyorlar; Allah'ın beka sıfatı zatında zait bir sıfattır. Allahu Teâlâ'nm ilim, hayat ve sıfat-ı maânînin diğerleri hakkında da beka sıfatında benimsenen gö-rüşîerin aynı kabul edilir. Eş'arî'nin bu görüşünü Mâturîdî mezhebinden benimseyip destekliyenler vardır. Destekliyenlerden biri de Nûreddîn Es-sâbûnîdir. Halbuki beka sıfatının bakî olan Allah'ın zatına zait bir sıfat olduğunu kabuîlenmiyen Mâturîdîlerden, taraftarlarının çoğunluğu kendisine muhalefet etmişlerdir. Nitekim tmam Haremeyn ve Fahreddin Kr-Râzî gibi Eş'arîlerden bazıları bu görüşü red ediyorlar.[85]

«Tekvin» sıfatına gelince; İmam-ı Mâturîdî ve taraftarları bu sıfatı Allahu Teâlâ'nm zatında zait, zatı ile kaim ve kadim bir sıfat olduğunu kabul ediyorlar. Oysa ki tekvin sıfatı Eş'arîler katında izafî bir sıfat olup hadistir. Fiillerin yenilenmesiyle yenilenir. Bu hususta tekvin sıfatının durumu her fiil sıfatının durumu gibidir ki, fiil sıfatı Eş'arîler katında fiillerin yenilenmesiyle yemlenir ve dolayisı ile hadistir.

Mâturîdüer, takvîn sıfatını ispat ederek, diyorlar ki, «tekvin sıfatı mümkün olanların icadına taalluk eden ve mümkinatm yokluktan varlığa çıkartılmasına tesir eden bir sıfattır..» Böyle diyerek, kudret sıfatının ancak mahlûkun varlığının gerçekleştirilmesine taalluk eden bir bir sıfattır diyorlar. Çünkü kudret sıfatı mümkün olmaları bakımından mümkinata taalluk eder; fakat kudret sıfatının mümkinatm icadında bir rolü yoktur, bu sıfat mümkinatm icadına taalluk etmediği gibi münı-kinatın yokluktan varlığa çıkartılmasında da bir tesiri bulunmaz çünkü bu tekvin veya tahlik sıfatının görevidir.

Nesefi, «Et-Tabsire» adındaki kitabında şöyle diyor: «Allah, yoktan var etmeyi kendisine has kıldı diye bunun Allah (C.C)ın kudretinin kendi zatından gayrisi olduğu anlamına geldiği söylenemez. Çünkü kudret sıfatı, kendi şümulü içine girenlerin mevcut değil, makdur (takdir edilmiş) olmasını iktiza eder. Eğer mevcud olmasını iktiza etmiş olsaydı bu icad olurdu. Zira icad vücûdu icap eder, makdur ise, hiç şüphe yoktur ki, mevcud değildir. Bunun içindir ki, yok olana makdurdur yani takdir olunmuştur denebilir. Yine eğer vücud kudretle hasıl olsa idi bizim halk ve icad gibi sıfatlar vardır demeye ihtiyacımız olmazdı. Ve Allah-u Teâlâ âlem üzerine kadir idi, âlemi yaratıcı ve icad edici değildir, dememiz gerekirdi (Haşa).»[86]

Nesefi aynı kitabının başka bir yerinde şöyle diyor : «Vuku', ne zaman kudret ile olur? Vuku' ikâ ile, vücud, da icad ile olur. Kudrette, failin, fiilinde mecbur olmadığını bilâkis muhtar olduğunu ifade eder.[87]

Şu husus açık seçik olarak bellidir ki, ihtiyarın illeti veya Aîlahu Teâlâ'nm kadir olmasının illeti, mahiyeti itibariyle mümkün olana ait olan imkânın ta kendisidir. Çünkü mümkün olan demek varlığı da, yokluğu da kabul eden demektir. Bunun içindir ki, mümkün olana kudret taallûk eder. Zira eşyanın varlığı ya da yokluğu vacip olsa idi onun üzerinde kudret'in rolü bulunmazdı.

Kş'arner ise kudret sıfatı hakkında şu görüşü benimsiyorlar: Kudret sıfatı eşyanın var olmasına taalluk eden ve eşyanın yokluktan varlığa çıkmasında rol oynıyan bir sıfattır. Ne var ki, bu taalluk irâdenin katılmasına bağlıdır ve ilme tâbidir. Yani Allahu Teâlâ'nm var olduğunu bildiği şeyi kudretiyle meydana getirmesi demektir. îrâde, vuku' zamanını tahsis eder. Tekvin sıfatı, kudretin makdura, Allah'ın onu meydana getirmesini murad etmesi halinde taalluk etmesinden başka bir şey değildir. Bu noktadandır ki tekvin sıfatı nisbî ve hadistir.

Eş'arîler indinde kudret sıfatının; «Salûhî Kadîm» ve «Tencîzî hadis» olmak üzere iki taalluku vardır. Salûhî Kadîm, kudret sıfatının eşyanın varlığının sıhhatine taalluk etmesidir. Hadis olan taâlluk-u tencîzî ise, Tekvin sıfatının, eşyanın yokluktan varlığa çıkarılmasının kendisi oîan taalluktan başka bir şey değildir. Bunun içindir ki, Eş'arîler, Tekvin sıfatının isbat edilmesi için, kendisinde bir faide mülâhaza edilmeyen said bir sıfatın bulunmasının hiç bir mânâsı yoktur, görüşünü savunmuşlardır. Kudret sıfatının, eşyanın yaratılmasında rol oynayan bir sıfattan ibaret olduğunu söylüyorlar.[88]

Böylece, Tekvin sıfatı hakkında vuku bulan ihtilâfın ardında, fiil sıfatı ve kudret sıfatı ile kudret sıfatının görevi hakkında ihtilâf vardır. Fakat bu ihtilâfların hepsi fer'î mes'elelerde vuku bulan ihtilâflardır. Bu ihtilâftan dolayı, bulunduğu Ehl-i Sünnet dairesinin dışına çıkmaz. Çünkü mezhep içindeki fer'i mes'elelerde, kendi mezhebinden olan dostları ile de ihtilâfa düşmüştür. Mes'elenin aslı gerçekten sabit olduğu gibi hakkında hiçbir ihtilâf vuku bulmamıştır. Bu da Ehl-i Sün-net'in Allah Teâlâ'nm zatında zaid olan sıfatlarının isbatmdaki icmaıdır. Tıpkı Kadîm olan sıfat-ı maânî gibi. Onlar ne Allah'ın Zatının aynıdır ve ne de gayri.

Ehl-i Sünnet Allahu Teâlâ'nın kelâmının kadîm bir sıfat olduğunu ve kendi zatı ile kaim olduğunu ihtilafsız olarak kabul ederler. Bu hususta görüşleri birdir; Allah'ın kadîm sıfatı olan öz kelâmı ile katında «kelâm-ı nefsî»sine delâlet eden ses ve harflerden ibaret olanın arasında fark bulunduğunu sünnet ehl-i fikir birliği içinde kabul ederler. Bundan sonra Allah'ın kelâmı nefsisinin işitilmesinin caiz olup olmadığı hususunda ihtilâf ediyorlar.[89]

îmam-ı Eş'arî ve taraftarlarının "büyük bir kısmı, Allah-u Teâlâ'nın kelâm-ı nefsîsinin işitilebilmesinin caiz olduğunu söylüyorlar. Bu sözlerini isbat etmek için aklî ve nakti deliller öne sürmüşlerdir. Aklî delil olarak İmam-ı Eş'arî, Allah-u Teâlâ'nın görülmesinin caiz olması hususunda da öne sürdüğü delilin aynısını Allah'ın kelâm-ı nefsisinin işitilmesinin caiz olması hususunda öne sürmüş ve şöyle elemiştir : Allah-u Teâlâ'nın varlığı, onun görülmesinin caiz olduğuna illet olduğu gibi kelâm-ı nefsisinin varlığı işitilmesinin de caiz olmasına illettir.[90]

îmam-ı Eş'arî bu husustaki görüşüne şu âyet-i celîleleri delil olarak gösteriyor : «Eğer (taarruza uğrayan) müşriklerden biri aman dilerse, ona aman ver, tâ ki Allah'ın kelâmını işitsin...»"[91], «... ve Allah, Musa'ya (vasıtasız) hitap etti.»8', «Musa, kendisiyle konuşacağımızı vâdettiğimiz vakıtta gelince, Rabbi ona kelâmını (vasıtasız olarak) söyledi.»'[92]

İmam-ı Mâturîdî ve taraftarlarından olan bilginler bu âyetlerde Musa aleyhisselâm'm, Allah-u Teâlâ'nın kelâm-ı ezelîsini işittiğine delâlet eden bir şeyin bulunmadığını öne sürdüler ve Musa aleyhisselâm Allah'ın ezelî olan kelâmına delâlet edeni işitti dediler."[93] Bu tıpkı, «Ben filânın ilmini işittim, yani onun ilmine delâlet eden hususu işittim» demesi gibidir. Yine, «Allah-u Teâlâ'nın kudretine delâlet edeni murad ederek : «Allah-u Teâlâ'nın kudretine bak» diyen kimsenin sözüne benzer.[94] Burada şu hususa işaret etmek gerekmektedir. İmam-ı Mâturîdî

ve kendisine bağlı bulunanlar, her ne kadar Musa aleyhisselâm'm, Allah'ın Kelâm-ı Nefsisini işitmesini mümkün görmeyip, O'na delâlet eden şeyi işittiğini öne sürüyorlarsa da, Allah-u Teâlâ'nın. kelâmı mutlak olarak işitilmesinin caiz olup olmadığı hususunda ve Allah'ın kelâmının işitilmesi için ses ve harflerden mürekkep olmasının gerekip gerekmediği hakkında kendi aralarında ihtilâf etmişlerdir. îmam-ı Mâturîdî'nin kendisinin Allah-u Teâlâ'nın kelâmı nefsisinin işitilmesinin mümkün olmadığına delâlet eden bir ifadede bulunduğunu görmedim; hatta Mâturîdî hazretleri, işitilmenin meydana gelmesi için harf ve sesin şart kandığını açıkça ifade etmemiştir. Şeyhzade Hazretleri, bize naklen bildiriyor ki, Mâturîdî'ye tâbi' olanların bazıları Allah-u Teâlâ'nın kelâmı nefsisinin işitilmesinin muhal kılınmış olmayıp caiz olduğunu sera-haten beyan etmişlerdir. Çünkü Allah-u Teâlâ kelâmı nefsisini idrâk etmesi için duyu organına kuvvet yaratmasına kadirdir, diyorlar.[95]

Mâturîdüerden, ses. ve harfin şart olmasından dolayı kelâmı nefsisinin işitilmesini mümkün görmeyenler adî olan şart ile illetin arasında fark vardır diyorlar. Bunun için işitmeyi, görmeye kıyas etmeyi red ediyorlar. Çünkü mû'tezilelerin görmek için ileri sürdükleri şartlar, adî şartlardan başka bir şey olmadığından ru'yet için hakiki illetler olamazlar. Ses ile harf bunun aksinedir, çünkü ses ile harf işitmek için gerçek illetlerdir.[96]

Mâturîdî ve Eş'arîlerden ibaret olan ehl-i sünnet arasında keyfiyet-siz olarak Allah'ın görülmesinin caiz olduğu hususunda icmaen görüş birliği vardır. Fakat bundan sonra aralarında bu husus, «aklî delille mi bilinir yoksa bunun bilinmesi yalnız naklî delil ile midir» diye ihtilâf vuku bulmuştur. Naklî delile gelince, aralarında hilaf yoktur ki, ru'yet sem'an, yani nakli delille vaciptir.[97] Şu husus çok ilgi çekicidir ki, ehl-i sünnetten olanlar ru'yetin isbatı için delil olarak, Mû'tezilelerin ru'yeti nefyetme babında delil olarak öne sürdükleri âyetleri delil ittihaz ediniyorlar. Meselâ Mu'tezîleler ru'yeti nefyetmek için şu âyetleri delil olarak ele alıyorlar : «Hiç bir göz onu dünyada idrâk ve ihata edemez.»[98], Allah-u Teâlâ'nın Musa aleyhisselâm'a olan «... Beni hiçbir zaman göremezsin...»[99] buyruğu ve «Hiçbir insan yoktur ki Allah'ın onun ile (doğrudan doğruya) konuşması olsun; ancak vahy ile yahut perde arkasından...»[100]

Ehl-i Sünnet, Allah-u Teâlâ'nın «hiçbir göz onu ihata ve idrâk edemez» kelâmında ru'yetin isbatına delil olduğunu görüp diyorlar ki, âyet-i celîle ru'yeti değil, ancak idrâki nefy ediyor; çünkü idrâkta ihata mânâsı vardır. Allah-u Teâlâ hudud, yön ve taraflardan münezzehtir.[101] Allah-u Teâlâ'nın Musa aleyhisselâm'a «Beni hiçbir zaman göremezsin» buyruğu Musa aleyhisselâman «Rabbim cemâlini bana göster, sana bakayım» diye münacaatta bulunduğu zaman vuku bulmuştur.[102] Bunun anlamı Musa aleyhisselâm dünyada Allah'ı hiçbir zaman göremez demektir. Sonra Musa (a.s.) eğer, rûyetullahın, Allah'ın çocuk edinmesi veya bir ortak edinmesinin müstahil olduğu gibi Allah'ın görülmesinin müstahil olduğunu bilseydi Allah'tan bunu istemezdi. Zira peygamberlik makamına nasıl yaraşır ki Allah'ın azamet ve celâline lâyık olmayanı Allah'tan istesin. Musa (a.s,)'m bu sorusu küfür derecesine ulaşacak bir cehalet olurdu ve Allah-u Teâlâ bundan başka yerde Adem (a.s.)'a sitem, Nuh (a.s.)'ı nehy ettiği gibi Musa aieyhisselâmı da nehy eder ve ona sitem ederdi. Fakat Allah-u Teâlâ Musa (a.s.)'ı nehy etmedi ve bunun için ona sitem de etmedi. Ancak ru'yetin vukuu için dağın yerinde durmasını şart koşarak «Eğer o yerinde durursa sen de beni görürsün» buyurdu.[103]

Dağın yerinde durması hattı zatında mümkün olan bir şeydir. Mümkün olana şart koşulan şey de mümkün olur. Gerçekten dağ sarsıldı, yer ile bir oldu. «Nihayet Rabbi, o dağa tecellî edince, onu yer ile bir etti. Musa da bayılarak yere düştü..»[104] Bu husus Allah-u Teâlâ'nın Musa (a.s.)'a dünyada hiçbir vakit kendisini göremiyeeeğini bildirmesi için vuku bulmuştur. Sonra, nasıl oluyor ki mu'teziîeler Allah'ın görülmesinin mümkün olmadığını biliyor da, Allah'ın peygamberi bunu bilmiyor. Hiç peygamberlik sıfatına yakışır mı ki, mu'tezilelerin bildiği, Allah'ın emrinden olan bir işi Musa (a.s.) bilmesin.[105]

Evet bu parlak ve kuvvetli delillerdir ki, onları ehl-i sünnetten olan bilginler Allah'ın görülmesinin caiz olduğunu ispat etmek için Kur'an-ı Kerîm'den hülâsa ederek bahsetmişlerdir. Kur'an-ı Kerîm'deki âyetlerin bu açık seçik tefsirleri muvacehesinde ehl-i sünnetin düşünce ve anlayışı kuvvet kazanmıştır. Mâturîdîler ve Eş'arilerden bütün ehl-i sünnet, Allah-u Teâlâ'nın görülmesinin naklî delil ile vacip olduğuna, bu âyetlerle delil getirilmesinde aralarında hiçbir ihtilâf yoktur. Ancak onların ihtilâf etmiş olduğu husus, Allah-u Teâlâ'nın görülmesinin aklen caiz olup olmamasıdır. İmam-ı Mâturîdî hiçbir tefsir yapmaksızın Allah-u Teâlâ'nm görülmesinin naklî delille vacip olduğunu savunmuştur.[106] Yani İmam-ı Mâturîdî diyor ki «biz, Allah-u Teâlâ'nm görülmesi kitap ve sünnetle vaciptir; fakat Allah-u Teâlâ'nm görülmesinin mümkün olduğuna delil ikame etmekten akıl âcizdir, diye îman ederiz.»

îmam-ı Eş'arî ise Aîlah-u Teâlâ'nın görülmesinin eaiz olduğuna dair aklî delil ikame edilmesinin mümkün olduğu görüşünü benimser. İmam-ı Eş'a.rî'nin keîâmcılann «vücud delili» diye isim verdikleri meşhur delili vardır ki şöyle hülâsa etmemiz mümkün olur : «Dünyada görmenin mümkün olması varlıktan doğar, başka bir şeyden değil. Allah-u Teâlâ vardır öyle ise görülmesi de caizdir. Dünyada görülenlerin görülmesinin başka birşeyden değil, var olmalarından ötürü caiz olduğu hususuna gelince bunun delili şöyle ifade edilir : Biz cevher ve arazlardan ha-kikatları bir birine muhtelif olan eşyayı görürüz. Bu görmeyi doğrulayan husus eşyadaki birbirlerine uygun olmayan şeyin olması caiz değildir. Çünkü bu, bir hüküm için iki muhtelif illetin bulunması neticesini doğurur. Bu ise ilk düşünüşte akıl tarafından red edilir. Öyle ise bu birbirlerine muhtelif olan hakikatlar arasında müşterek bir sıfat icat etmemiz gerekir ki, onu görelim ve ona istinaden bu görüşün caiz olduğunu söyliyeyim. Ta ki; illet, muttarid ve mün'akis olsun. Bu seyir ve taksimat gösteriyor ki, cevher ve arazlardan şu muhtelif hakikatlerin arasında «var olma» ve hadis olmadan başka müşterek vasıfları yoktur. Çünkü hudus yokluktan sonra «var olma»dan ibarettir. Yokluğun ise hükme hiç tesiri yoktur. Hudus sahih olmayınca geriye ancak vücud kalır. Vücud ise şahid ile gaib arasında müşterektir. Allah-u Teâlâ'-nm vücud sıfatı kendisinin görülmesinin sahih olması için bir illeti sa-lihadır. İllet hasıl olduğu vakitte hükmün hasıl olması kaçınılmazdır.

Öyle ise, Allah-u Teâlâ'nın görülmesinin caiz ve sahih olduğunu söylemek vaciptir.»[107]

Eş'arî mezhebinden olanların —Eş'arî'ye muhalefet eden Fahruddin-i Razi müstesna— tümü bu delili benimseyip, bu hususta Fahruddîn Râzî'-nin Ebu Mensur Mâturîdî'nin tarafına geçtiğini ve onunla birlikte tef-sirsiz olarak Allah-u Teâlâ'nın görülmesinin naklî delille vacip olduğuna inandığını ilân ettiler.[108]

Fahreddin Râzî'nin îmam-ı Eş'arî'den ve bütün Eş'arîlerden ayrılıp bu görüşte îmam-ı Mâturîdî'ye katıldığı gibi, Mâturîdî mezhebinden olanların hepsinin bu konuda, yani Allah-u Teâlâ'nın aklen görülmesinin caiz olduğu babında Eş'arî'nin öne sürdüğü delili benimseyerek Mâ-turîdî'den ayrılıp Eş'arî'ye katıldıkları görülmektedir.[109]

İşte bu, ehl-i sünnetteki iki mezhep arasında fer'i mes'elelerde vuku bulan ihtilâfları ihtiva eden bazı Örneklerdir.[110] Bu ihtilâflar, bize açık seçik olarak iki mezhep arasındaki fikir ve düşünce birliğini ortadan kaldırmadığını gösteriyor. Gerçekten görüyoruz ki, Mâturîdî mezhebinden olanlar bazen kendi imamlarına muhalefet edip Eş'arî'nin görüşünü teyid ederek ona yardım ediyorlar. Tıpkı Eş'arîlerden imamlarına muhalefet edip Mâturîdî'nin reyini benimsiyen bilginleri gördüğümüz gibi. Bu gibi feri mes'elelerde vuku bulan ihtilâfları verecek olduğumuz bir. hükme senet ve delil olarak göstermek suretiyle Mâturîdîyye mezhebinin Mu'tezileye, Eş'arî mezhebine nazaran daha yakındır demek doğru olmaz. Biz eğer bu gidişi benimsemiş olsaydık, îmam Fahreddin Râzî gibi Eş'arî mezhebinden olan âlimleri ehl-i sünnet dairesinden çıkarıp Mu'-tezile bilginleri arasına koymamız gerekirdi. Çünkü Razi bazen Mu'tezîle'nin öne sürdüğü fikirleri benimsiyerek o kadar ileri gidiyor ki bir

çok mes'elelerde Mu'tezilelerin itiraz ettikleri hususları İmam-ı Eş'arî ve ona tâbi olanların aleyhinde kullanıyor.

Razi'nin Mu'teziîe ile bulunduğu düşünce birliğinde uzun bir mesafe kat'etmesine rağmen ehl-i sünnet camiası içinde kalmıştır. Çünkü o ehl-i sünnet ve'l cemaatın benimsemiş olduğu itikadı esaslardaki nıeba-dînin dışına çıkmamıştır. Esasen ehl-i sünnet bilginleri arasında nazarı itibare alman hususlar furuatta değil bilâkis usul ve rnebadidedir. îbn-i Subhi «Şerh-u Akideti îbni'l - Hacib» ismindeki eserinde şöyle diyor : «Şu hususun bilinmesi gerekir ki, ehl-i sünnet ve'l cemaatin hepsi vacip, caiz ve müstahil olan hususlarda, bir inanç üzerine ittifak etmişlerdir. Her nekadar bu hususa ulaştıracak olan sistem ve mebadide ihtilâf etmişlerse de, sonuç olarak uzun bir inceleme neticesinde diyebiliriz ki, ehl-i sünnet üç grup olarak ortaya çıkmıştır :

1- Hadis ehli : Bunların benimsedikleri mebde'ler, nakli delillerdir ki onlar da kitap, sünnet ve icma-ı ümmettir.

2- Re'y ve aklî delilleri benimseyenlerdir ki, onlar da, Eş'arîler ve Mâturîdî'lerdir. Eş'arîlerm imamı Ebu'l Hasan el-Eş'arî'dir. Mâturîdî-lerin imamı ise Ebû Mensur el-Mâturîdî'dir. Bunlar aklî olan mebde'ler-de, naklî delile dayanan her meselede ittifak halindedirler. Naklî delil-lerdeki mebde'lerinde akim caiz olduğunu idrâk ettiği hususta; aklın caiz olduğunu idrâk edemediği mes'elelerde aklî ve nakli delillerde iktifa etmişlerdir. Bazı mes'eleler hariç bütün itikada ait mes'elelerde görüş birliğine varmışlardır.[111]

3- Kitab'ut Tevhîd'in ihtiva ettiği hususların incelenmesi:

A) İmam-ı Mâturîdî Kitab'ut - Tevhîd'in bir bölümü ile taklidin iptali hakkında müsamahalı davranıp kolaylık gösteriyor. O, bununla ehl-i sünnetle Mu'tezîle arasında varılan taklidin fasid ve bâtıl olduğu hakkındaki icmam dışına çıkmış olmaz. îmam-ı Eş'arî ve ona tâbi olan Eş'arîler mukallidin tekfirine kadar ileri gittiler. Çünkü Eş'arîler imanın sıhhatma îmanın, deliller ile kaim olmasını şart koştular. Hatta Eş'arîler şu görüşü ortaya atıyorlar : «Bir şahsın müslüman olması bulûğ çağından sonra tasdik edici değil, şek'edici olmadıkça sahîh olmaz.»[112] Tabiidir ki, burada sekten murad şekkin kendisi değildir. Bilâkis gek'ten murad insanda yaradılış itibarı ile bulunan fikirlerden şahsı temizlemektir. Ta ki delillere bakıp düşünmek sureti ile hakkı kabul etsin. îman için kullandığı delilleri kullanabilmek için her müslüma-nm bulûğ çağma yaklaştığı veya bulûğ çağından evvel fikri düşünme ve delilleri kullanmağa yetenek elde etmek için yetiştirilmesi gerekir. Tabi bu hususlara müslümanm gücü yettiği vakitte...

îbn-i Hazm diyor ki: «Muhammed Bin Cerîr et-Taberî ve es-Sım-nânî hariç olmak üzere Eş'arî'Ierin hepsi kişi ancak delillerle müslüman olabileceği ve delilsiz müslüman olamıyacağı görüşünü savundular. Ta-berî diyor ki; erkeklerden ve kadınlardan kim ki bulûğ çağma'ulaşır veya kadınlardan adet halini görme çağma ulaşır da Allah-u Teâlâ'yı bütün sıfatları ve isimleri ile istidlal yolu ile bilmezse o kimse kâfirdir, malı ve kanı helâldir.

Ve yine Taberî; erkek veya kız çocuğu yedi yaşma girdiği vakit onları öğretime tâbi tutup Allah-u Teâlâ'nın bütün isimlerini ve sıfatlarım delillerle anlıyabilmeleri için yetiştirilmeleri vacibtir, diyor. Eş'arî-ler de, bu hususların ancak bulûğ çağından sonra gerektiğini söylüyorlar.[113] Mu'tesiîelerin taklidi iptal etme hakkındaki sözleri, îmam-ı Mâturîdî'nin Kitab'ut - Tevhîd adındaki eserinde ileri sürdüğü görüşlerin dışına çıkmıyor. Mu'tezile'den olan ve 415 H. / 1024 M. yılında yani Mâturîdî'nin vefatından seksen sekiz sene sonra vefat eden kadı Abdülceb-bâr, Mâturîdî'nin söylediğinden başka bir şey dememiştir. İkisinin arasındaki ihtilâf sırf ibarede görülmektedir. Delillerin kullanılmasına gelince, ikisinin de delil kullanma tarzı birdir.

îmam-ı Mâturîdî Kitab'ut - Tevhîd adındaki eserinin ilk bölümünde şöyle diyor : Biz, insanları dinî konulardaki inançlarında muhtelif mezheplere bölünmüş ve bu bölünmelerine rağmen bir kelime üzerinde ittifak etmiş olduklarını görüyoruz. Birinin benimsediği görüş, hak ve gerçek ise, diğerininki gerçek dışı ve bâtıl olur. Bununla beraber hepsinin taklid edilen selefleri bulunduğu hususunda ittifak halinde oldukları görülmektedir. Öyle ise taklid eden kişinin mazur olmadığı sabit olmuştur. Çünkü; kendisi gibi mukallîd olan, kendi görüşünün zıddı iddiasında da isabetli olabilir ki, bunlara bakıldığında sayılarının çoğalmasından başka bir şey olmadığı görülür. Ancak, ne var ki, son sözü söyleme hakkına sahip olan birisinin öne sürdüğü hükmün hak olduğunu bildirecek ve hakka isabet ettiğini vicdanlı kimseye kabullendirecek aklî bir delili bulunan, müstesna. Kim ki incelenmesi gereken hususu, dinî esaslara dayanarak incelerse hakka isabet etmiş olur. Bunlardan her birinin Peygamber Aleyhisselâmm inandığı hususun hak ve gerçek olduğunu bilmesi gerekmektedir...[114]

Gazi Abdül Cebbar «Muğni» adındaki kitabında taklidin fasid ve bâtıl olduğunu beyan etmek için açmış olduğu bölümde şöyle diyor : «Şunu iyi bil ki, taklid etmenin caiz olduğunu söylemek inşam bir zarureti inkâr etmeye götürür. Çünkü cisimlerin kadîm olduğunu söyleyenleri taklid etmek, bunların hadis olduğunu söyleyeni taklid etmekten daha evlâ ve üstün değildir. Öyle ise cisimlerin hem kadim hem hadis olduğuna inanması gerektir ki bu mümkün değildir. Veya her iki inancın dışına çıkması vacip olur ki bu da mümkün değildir. Diğer mezhepler hakkındaki söa de aynı böyledir... Kişinin "ben bu husustaki inançta çoğunluğu taklid ederim" demesine hakkı yoktur. Çünkü bazan hakka isabet eden bir olur, yalnız kalır; hakka isabet etmeyip bâtıla saplananların hepsi çoğunluğu teşkil eder. Öyle ise kişinin bu yoldan başka bir yolla hakkı öğrenmesi vaciptir...»[115]

İki şahıs arasındaki şu ittifak Mâturîdî'nin Mu'tezîle mezhebinin imamının tesiri altında kalmasına hiç delâlet eder mi? Biz Gazi Abdül Cebbar'm bu mes'elede İmam-i Mâturîdî'nin tesiri altında kalmasını uzak görmüyoruz. Gerçekten biz biliyoruz ki Gazi Abdül Cebbar Mu'~ tezile mezhebine tâbi olmazdan önce Eş'arî mezhebinde ve ehl-i sünnet itikadı üzere yetişmiştir.[116] Ve yine bilyoruz ki îmam-ı Eş'arî her ne kadar taklidi zem etmiş ise de kendisinden bu deliller gibi deliller nak-lolunmamiştır.[117] Nitekim kendisinden sonra gelen Gazi Abdül Cebbarda ve imam-ı Mâturîdî'de bu delilleri görüyoruz.

Taklid'in bâtıl ve aklen redaouınması şer'e de uygundur. Çünkü taklid, şeriatta de zem oîunnıuştUr, Allah-u Teâlâ Kur'an-ı Kerîm'inde taklid ve taklid edeni zem ederek şöyle buyurmuştur : «... Biz atalarımızı bir din üzerinde bulduk. Biz de onların izlerine uyarız.»[118] «Her Peygamber de ümmetine şöyle demiştir : «Atalarınızı, üzerinde bulduğunuz dinden daha doğrusunu si2e getirdimse de mi? (bunu kabul et-miyeceksiniz...)»'[119] «... ya ataları foir şey anhyamaz ve doğruyu seçemez idiseier de rni? (ona uyacaklar),»[120] yine şöyle diyecekler: «Ey Rab-bimiz! Doğrusu bizler, beylerimize ve büyüklerimize itaat ettik de bizi yanlış yola götürdüler.»[121] Kur'îm.j Kerînı'de bu âyetlerden başka bu hususta bir çok âyetler varid olmuştur.[122]

Ve yine böylece Allah-u Teâlâ bizi delillere bakmaya teşvik ve ter-ğip buyurmuş, onlardan ibret alnımızı düşünüp imal-i fikretmemizi emretmiştir.[123]Taklid ise ancak akim faydasını ve akıldan istifade edilecek menfaati ortadan kaldırmaktan başka bir şey değildir. Çünkü akıl düşünmek ve imal-i fikredilmek iQin yaratılmıştır. Ziyasından istifade etmesi için eline kandil verilen kişinin, kandilin ışığım söndürüp karanlıkta yürümesinden başka kötü ve çirkin bir iş olabilir mi?[124]

B) İmam-ı Mâturîdî kitabında Marifet hakkında bir görüş arze-diyor. Ve bize akıl, haber ve duyu organları vasıtası ile ulaşan bilgilerde, bizim ne ölçüde bilgi sahibi olduğumuzu ve hakka isabet etme ölçüsünü münakaşa eder. Bu metod onun katında eşyanın hakikatlerini bilmeye dair yegâne yolumuzdur. Bizim, Marifete ulaşabilmek için bu yollardan birinden müstağni olmamız mümkün değildir. Çünkü Marifetlere ulaşabilmek için bu yollardan birine başvurmak gerekir. Zira her yolun bir Marifetler grubu vardı t.

Biz, hisle lezzet almanı, acı ve keder duyulanı, bakî ve fânî olanı anlar ve biliriz. His ile elde edilen marifeti inkâr eden herkes, kendini beğenmiş inatçı bir kimsedir. Onunla münazara etmek doğru değildir.

Çünkü o, kendisinin bizzat öğrendiği ve bildiği şeyi inkâr ediyor. Ona vurmak veya bir tarafını kesmekle acı vermemiz kâfidir ki bu şiddetli acı ile acı duyduğunu bilsin. Biz böylece ona kendisi gibi inatla mukabele etmiş, duyduğu elemi, hissettiği acıyı inkâr etmiş oluruz. Tâ ki daha şiddetli azaba düşsün, bocalayıp kalsın ve içinde gizlenmiş olduğu perdeyi yırtıp atsın.[125]

Haber'e gelince —veya bu asrın deyimi ile başkasının şahadetine gelince— bu kendi isimlerimizi, soy ve sopumuzu ve bütün eşyanın isimlerini bilmekte bize vesile oluyor. Tıpkı haberle geçmiş zamanlarda vukubulan olayları, uzak beldeleri, yararlı ve zararlı olanları ve hayatımızda bizzat müşahade etmek suretiyle görüp de bilemediğimiz her şeyi bildiğimiz gibi.

İmam-ı Mâturîdî, haberin iki çeşidi arasını ayırd eder. Bunlardan birincisi Mütevatir haberdir ki, onun doğru olduğunu tesbit etmek için ona bakmak ve incelemek gerekir. îkincisi, Peygamberlerin verdikleri haberlerdir ki kendilerinin doğruluğuna açıkça delâlet eden âyetler, onlarda bulunduğu için onların verdikleri haberlerden daha doğru, daha gerçek bir haber yoktur. Çünkü kalbin Mutmain olduğu haber, doğru ve açık-seçik olması bakımından Peygamberleri (a.s.) haberlerinden ba§ka bir haber yoktur. Bizim marifetlerden beyan ettiğimiz hususları inkâr edenler aklen münkir ve inatçı kimselerdir. Bunun içindir ki Peygamberlerin haberlerini inkâr eden kimseye inatçı, kibirli kimse demek daha doğru ve lâyıktır.[126]

Bakmak suretiyle inceleme ise, bu sözü kabul etmek gerekir. Çünkü haber ve hisle elde edilen ilim hakkında hüküm verecek olduğumuz hususta o, hâkim rol oynamaktadır. Bu ise duyulardan uzak olan veyahut da duyulara hoşluk veren şeylerde olur. Haber ile bilinen hususun kendisinde yanlışlık olup olmadığı ihtimali bulunan çeşittendir. Sonra Peygamberlerin tebliğ ettikleri, âyetlerle, sihirbazların öne sürdükleri bügiler ve başkalarının empoze ettikleri ilimlerin arasını ayırd etmek lâzımdır...[127]

Biz, bakmakla kadîm olanı bilip onu hadis olandan ayırd ettiğimiz gibi mahlûkatta bulunan hikmeti ve kendisini yaratana delâlet edecek hususları nıahlûkata ve mahiyetine bakmak suretiyle bilip öğreniriz. Bunların hepsi kendisini bilmeye ancak bakmakla varılan hususlardır... Tabii bunlar akla kullanıp eşyaya bakmak suretiyle elde edilir.[128]

Biz, Mütekellimlerden birinin Mâturîdî'den önce Marifet hakkında nazariye öne süren bir bilgin görmedik.[129]Nitekim Mâturîdî'den sonra hiç bir kelâmcı görmüyoruz ki telif ettikleri eserlerin mukaddimesi raarifetden hâlî kalsm.[130] Güya îmam-ı Mâturîdî, kelâm bilginlerine, kendisinden sonra bir yol bırakmış ve bunlar da eserlerinin mukaddimelerinde marifetten bahsetmişler ve bizim bilgilerimizin değer kıymetini münakaşa etmişler de, Mâturîdî'nin bırakmış oldukları yoldan yürüyüp gitmişler.

C) Biz, Kitab'üt - Tevhîd'de Öyle deliller görüyoruz ki, Mâturîdî bunlarla cisimlerin hadis olduğunu ispat ediyor. Bu delillerin, Mu'tezüe-lerin özellikle Mâturîdî'den tahminen bir asır önce gelen İbrahim Bin Seyyar en-Nezzâm'm öne sürdükleri delillerin aynı olduğunu görürüz. İmanı-ı Mâturîdî, Mu'tezîle ile fazla ters düşmüyor. Ancak îmam-ı Mâ-turidî, cisimlerin veya cevherlerin veya maddelerin —onları tercih ve onlara verdiği isimler gibi— hadis olduğunu ispatta delil olarak habere daha geniş bir yer veriyor.

Maddeler, bizim eşyanın hakikatlerini bilmeye yol olarak gösterdiği, akıl, his ve haberin şahadeti ile hadistir (diyor îmam-ı Mâturîdî). Habere gelince : Gerçekten AUah-u Teâlâ her şeyi yaratanın kendisi olduğunu haber veriyor.[131]

Göklerin ve yerin yaratıcısı[132] kendisinin olduğunu ve göklerde ve yerde olanların sahip ve mâliki bulunduğunu haber veriyor.[133] Hisse gelince; biz, varlıkları kendilerine olan ihtiyaç ve zarurete binaen hissederiz. Zaruret ve ihtiyaç kendilerinden başkasına ihtiyaç duyuran hususlardır. Böyle olan her şey hadistir. Çünkü başkasından müstağni olmak, kadîm olmanın şartıdır. Çünkü kadîm olan kıdem sıfatıyla başkasından müstağnidir. Biz, varlıklar bozuldukları vakitte bozulan kısmının düzeltilmesi için başkasına muhtaç olduğunu ve her ne kadar kemâl ve kuvvet halinde olsa dahi kendisindeki noksanlığı gidermekten âciz; olduğunu hissederiz, anlarız. Ve birbirlerine benzemiyen, zıd olan tabiatlarının bir arada bulunmasına icbar edecek kimseye muhtaç olduğunu da hissederiz. Ve yine hissederiz ki, varlıklar cüz ve parçalarının arasını uyumlu kılmaya kadir olan bir varlığa muhtaç olduğunu, hal değiştirdiğini ve dolaya* ile fânî olarak yok olup gittiğini hissediyoruz, îşte böyle olan her varlığın ve her şeyin kendiliğinden var olması caiz değildir. Bu hal de onun hadis olmasına en büyük delildir.'[134]

îmam-ı Mâturîdî'nin cisimlerin hadis olduğunu ispat etmekte ele aldığı aklî deliller, kelâmcılar katında meşhur olan kaideye mebnidir ki, cisimler hâdiselerden hâlî kalmaz ve hâdiselerden hâlî kalmıyan her şey hadistir kaidesinden ibarettir.

Cisimler, hareketten, durmaktan, toplanma veya ayrılmaktan, temiz veya pis olmaktan, güzel veya çirkin, fazla veya noksan olmaktan hali kalmaz. Bu saydıklarımız, his ve akıl ile biliniyor ki, hâdisdirler. Çünkü birbirine zad olan iki şey bir arada cem olmaz. Öyle ise teselsül, yani birbiri ardınca geime sabit olur. Bu hususta da hadis olmaklık vardır.[135] Böylece biz, yazıcısız yazının meydana geleceğini bilemeyiz. İki şeyin birbirinden ayrılması, ancak onları ayıran bir varlığın bulunması ile olur. İçtima, sükûn ve hareket te böyledir. Öyle ise âlemin tümünde, bu hususların bulunması gerekir. Zira âlem birbiriyle kaynaşmış, birbirinden ayrılmış durumdadır. Hattâ âlemin uyumlu halde bulunması şaşılacak şeylerin en büyüğüdür. Âlemin kendiliğinden toplanması ve ayrılmasının mümkün olmayıp, bunların başkası ile vnkubulması daha gerçek ve doğrudur. Sonra yazı ve teliften görünen her şey, kendisini meydana getirenden daha hadis1 olur (yani yazıyı yazan sonradan var olmuş ve yok olmaya mahkûm olduğu için hadistir, fakat yazılan yasa, yazandan daha sonra varolup, daha çabuk yok olur). Bütün âlem de bunun gibidir. Çünkü âlemde yukarıda zikrettiğimiz anlamların hepsi vardır.[136]

imam Mâturîdî'nin his ve akıldan alıp öne sürdüğü bu delillerin aynını 231 H. / 845 M. yılında yani Mâturîdî'nin âhirete îrtihalinden takrîben bir asır önce vefat eden İbrahim bin Seyyâd en-Nezzâm adındaki Mu'tezile mezhebinden olan bir âlimin ele aldığını görüyoruz, ibrahim bin Seyyar en-Nezzâm, tıpkı kendisinden sonra gelen İmam-ı Mâturî-dî'nin yaptığı gibi cisimlerin tamamen hadis olduğuna dair saraheten bu delilleri öne sürüyor. Kitab'ül - İntişarda şunları okuyoruz : «İbrahim en-Nezzâm diyor ki, ben sıcağın soğuğa zıd olduğunu, bu iki zıd olanın bir yerde toplanmadığını, her ikisinin bizzat bir arada bulunmasının mümkün olmadığım gördüm; kendi vücudumda onların içtima ettiğini bilince, anladım ki, bunları bir arada toplayan bir varlığın ve bunların kendi tabiat ve durumlarının hilâfına olarak bir arada toplanmasına icbar eden bir kuvvet vardır. Üzerinde cebir ve men'e carî olan her şey zayıftır. Onun za'fiyeti ve kendisine başkasından gelen etki ve icbar, onun hadis olduğunun ve kendisini yoktan var eden, yaratan ve hiç bir şey'in kendisine benzemeyen bir kuvvetin varlığının en büyük delilidir. Çünkü hadis olduğuna delâlet etmekte kendisine benzetilen her hükme, hadis olduğu hükmü verilir. Bütün bunları meydana getiren kuvvet âlemlerin Rabbi olan Cenab-ı Allah'tır. Allah'tan gayri, yani insanlar tarafnıdan iki zıd olan su ile ateşin, toprak île havanın bir yere cem'i ise, bu da eşyanın hadis olmasına bir delildir. Ancak ne var ki, onu meydana getiren, kendisini zıddı ile cem'eden insan değildir. Çünkü insanın üzerine, kendisinin meydana getirdiği şeye icra ettiği cebir sistemi tatbik olunur. Bu eşyayı meydana getiren, ve eşyaya benzeyen insanı vareden, kendisine hiç bir şeyin benzemediği Allah'tır. «O'nun misli gibi (O'na benzer) hiç bir şey yoktur.»[137]

ibrahim en-Nezzâm bazen bu delilleri nıaniviyye mezhebinin görüşlerini çürütme babında kullanıyor. Maniviyye mezhebi bâtıl fikirlerini şu sözleri ile yaymaya çalıştılar : «Işık ve karanlık âlemin aslıdır. Kendi zatları bakımından birbirlerine zıd ve muhalif olmalarına rağmen fiillerinde imtizaç etmişlerdir.» Kitab'ül - întisâr'da şunları okuyoruz: «İbrahim en-Nezzâm muhaliflerine şöyle diyor : Aydınlıkla karanlık, sizin vasfettiğinis hal üzere oldukları vakitte kendilerinden meydana gelmek suretiyle nasıl birbiriyle içtima ve imtizaç ediyorlar? Bunların üstünde kendilerini bulundukları hâli almaya cebreden, bir arada toplayan, amellerinden meneden bir kuvvet olmadıkça, bu tıpkı tabiatında yuvarlanma bulunan taşın yuvarlanmasını meneden ve yaradılışında akıcı vasfı bulunan suyun akmasını meneden bir kuvvetin olduğu gibi tezahür eder. Bilâkis aydınlık ile karanlık sizin sözünüze göre ziyadesiyle birbirine zıd ve ayrı olmaları gerekirdi. İbrahim, iddia ediyor ki eşyayı yaratan bir yaratıcı, ona yön veren bir müdebbir (idare eden) vardır ki onu dilediği gibi olmaya mecbur kıldı, istediği şekil üzere bulundurdu. Eşyadan dilediğüıi bir arada topladı; dilediğini de ayrı ayrı kıldı.[138] Kitab'ül - Intisar'm başka bir yerinde de şu satırları okuyoruz : «ibrahim en-Nezzâm, hakikaten şu iddiada bulunuyor : Gerçekten Allah-u Teâlâ, birbirleriyle zıd olan eşyayı bir arada toplanmaya mecbur kıldı ki bu eşya kendi cevherleriyle bulundukları hâl üzere bırakılmış olsalardı bir arada imtizaç edemezlerdi. Ama kendilerinde bulunan birbirlerine zıd hallerden uzaklaştırılıp içtimaya mecbur kılındıklarında bir arada bulunmayı kabullenmeye mecbur oldular. Çünkü bunların asil maddelerinde ve gelişmelerinde cebir halinde imtizaç ve içtima etme vardır. Tıpkı bulundukları halde serbest bırakıldıkları takdirde cevherlerinde ve hallerinde birbirlerine zıddiyetleri olduğu gibi... Bu görüş öyle bir görüş ki; insanların çoğu İbrahim en-Nezzâm'm görüşüne katılıyorlar. Bu mesele gizli-kapalı değil, açık ve seçik bir mes'eledir.»[139]

Hayyât'm, Nezzâm'dan naklettiği ve Mu'tezileden olanların çoğunluğu Üe beraber bulunduğu bu görüşlerdir ki, biz bunları, bu beyandan sonra Mâturîdî'nin Kitâb'üt - Tevhîd'inde mütereddid olarak zikrettiğini görüyoruz. Bunların hepsi Mu'tezîle ile Mecûsîler, dinsizler ve putperestlerden islâm âleminde yayılmış olan diğer dinler arasındaki münazaraların meyvesidir. Hiç şüphe yoktur ki, bu münazaralar, kelâm ilmini zen-ğinieştirmiş ve gelişmesine katkıda bulunmuştur. Gördüğümüz gibi bu münazaralar ehl-i sünnet üzerinde çok büyük bir tesir bırakmıştır.

D) îmam-ı Mâturîdî, cisimlerin hadis olmasında kullandığı delilleri Allah'ın varlığını ispat etmekte de öne sürüyor. Şöyle ki: Cisimler kendi kendileriyle bizzat içtima edemeyip, birbirlerinden ayrılamadıkları ve cisimlerin kuvvetli ve kemâl hallerinde kendilerine arız olan bir yıpranma ve çökmeyi ıslâh etmeye kadir olmadıkları vakit ve bunların tabiatlarında birbirlerine karşı zıddiyet bulunduğundan kendi kendileriyle içtima edememektedirler. Bunların tabiatlarına aykırı olarak bir durum almaları için muhakkak bunları cebreden bir kuvvetin bulunması gerekir. Bu haller böyle olduğu zaman sabit olur ki, bunların tümünü meydana getiren, Âlim ve Hâkim olan Allah'dır.[140]

îmanı-ı Mâturîdî'nin başka bir delili vardır ki; o delilde Eş'arî ile beraber ittifak etmişlerdir. Delil, Tegayyür (değişme) fikrine mebnîdir. Şöyle ki : Âlem, kendisinde bulunan dirilik, ölüm, ayrılık, içtima, küçüklük, büyüme, pislik ve temizlik gibi muhtelif durumlarla değişmektedir. Âlem, devamlı olarak meydana gelen değişiklik hallerine girer. Eşyanın kendi kendine değişik hâl alması mümkün ve caiz değildir. Yoksa boya vurmazdan, elbisenin boyasının kendiliğinden değişmesi, geminin bulunduğu hâli, kendisinin alması caiz olurdu. Geminin kendiliğinden bulunduğu hâle girmesi mümkün olmayıp onu meydana getiren birisinin bulunması muhakkak lâzım geldiği ve elbisenin renk değiştirmesi için boyacının onu boyaması gerektiği gibi, âlemin hâlden hâle geçmesi, durum değiştirebilmesi için de bunlara kadir olan bir kudret sahibine muhtaçtır ki o da Allah-u Teâlâ'dır.[141]

Bu delilin aynını îmam-ı Eş'arî'nin ifadelerinde buluruz. Eş'arî'nin Kitâb'üî - Lema' adındaki eserinde şu hususları okuyoruz : «Mahlûka-tın bir yaratıcısı olduğunu açıkça bildiren hususlardan biri de, Pamuğun kendiliğinden ipliğe dönüşmesi, sonradan da bir sanatkârın, bir dokuyanın rolü olmaksızın kendiliğinden kumaş olması ve o kumaştan da bir elbise olması mümkün ve caiz değildir. Bir miktar pamuk temin eden ve sonra onun iplik olmasını, sonra ipliğin ustasız ve dokuyucusuz bir kumaş, bir elbise olmasını bekliyen kişide akıl bulunmaz ve cehalet deryasına dalmış olur. Yine bir arsaya varıp alan, içinde bir bina görmiyen kişinin toprağın, kendiliğinden tuğla olmasını ve ustasız birbiri üstüne yığılmasını ve böylece bir evin meydana gelmesini bekliyen kişi de cahilin tâ kendisidir. Bir meni damlasının pıhtılaşmış kan olması, sonra et parçası olması, sonra et ve kan ve kemikten, akıllara hayranlık verecek şekle girmesinin meni damlasını yaratan ve onu hâlden hâle nakleden bir yaratıcının varlığına delâlet etmesi, elbetteki gerekir.[142]

Sonra îmam-ı Mâturîdî, başka bir delil kullanıyor ki, bu delili; kendisinden önce geçen Kelâmcılar veya feylesoflardan birinin kullandığım görmüyoruz. îmam-ı Mâturîdî, âlemde şerrin bulunduğunu şu delille is-bat ediyor : Âlem, kendiliğinden var olmamıştır, bilâkis âlemi yaratan vardır. Eğer âlem yaratıcısız olarak kendiliğinden var olmuş olsaydı, âlemde şer bulunmazdı. Çünkü, varlığı kendisinden olan, kendisi için hâllerden en güzelinden, vakıtlardan en iyisinden, sıfatlardan en hayırlı ve bahtiyar sıfatlardan başkasına rıza göstermezdi. Binaenaleyh, böylece kendiliğinden var olmıyan âlemde şerrin bulunması sabit olmuş olur.[143]

Ne gariptir ki, îmam-ı Mâturîdî şerri, delil olarak Allah'ın varlığım ispatta kullanmıştır. Çünkü biz, feylesofların, Allah-u Teâlâ'nm varlığını ispat etmek için ele aldıkları delilleri en yüksek fikirden olmasını tercih ettiklerini görüyoruz. Meselâ, Eflâtun, Allah'ın varlığını ispat etmekte iyilik ve güzellik fikrini esas olarak ele alıyor. Allah, Eflâtun'a göre, eşyada güzelliği ayird eden bir illettir. Her «iyilik» ve «güzel»-in illeti Allah'tır. Eflâtun böyle diyor. Aristo ise, «nizam» ve «gaye» fikirlerini tercih ediyor. Her nekadar bu ikisini Allah'ın varlığının ispatında delil olarak sarahaten kullanmıyorsa da; bu iki fikri şiddetli ve hararetli olarak müdafaa etmesi, şu hususu öne sürdüğünü teyid ediyor : Tabiatta nizamın başlaması ve tabiatm açık seçik olarak son bulma hali mümkün değildir ki tabiatın kendi fiilinden olsun. Bu iki hal ancak nizamı talep eden ve tabiatın son bulmasını taakkul eden akılın fiilidir. Böylece tabiat kendisini taakkul eden akü ile meydana gelmiştir.

E) İmam-ı Mâturîdî, Allah-" Teâlâ'nm birliğini ispat etmekte Eş'arî gibi Kur'an-i Kerîm'den alman ve temamı' delili[144] olarak isim verilen delille iktifa etmiyor. Kur'an-ı Kerîm'de temânu' delilini ifade eden şu âyet-i celîleler varid olmuştur : «(Ey Resulüm, müşrikler hakkında) de ki "Allah'la beraber dedikleri gibi ilâhlar olaydı, o takdirde bu ilâhlar Arş'm sahibine (Allah'a üstün gelmek için) muhakkak ki bir yol ararlar idi (O'nunla çarpışırlardı)"[145], "Eğer yer ile- gökte Allah'tan başka ilâhlar olsa idi, bunların ikisi de muhakkak fesada uğrar, yok olurdu..."'[146], "Allah, hiç evlât edilmemiştir, beraberinde bir ilâh1 da yoktur. Eğer müşriklerin dediği gibi, Allah ile beraber bir takım ilâhlar olaydı, o takdirde her ilâh kendi yarattığını götürür, tek başlarına kalarak aralarında ayrılıklar baş gösterir ve bir kısmı diğerlerine üstün gelirdi. (Bu çekişme ve savaşlar olmadığına göre Allah'ın eşi ve ortağı yoktur.) Allah, onların isnat ettiği şirk vasıflarından (ve bütün noksanlıklardan) münezzehtir."[147]....Yoksa Allah'a, onun yarattığı gibi yaratan ortaklar buldular da, bu yaratma, kendilerince birbirine benzer mi göründü? De ki; Allah, her geyi yaratandır. O birdir, herşeye galib ve hakîmdir."»[148]

Evet îmam-ı Mâturîdî bu âyet-i celilelerden alman temânu' delili ile iktifa etmeyip başka aklî deliller öne sürmüştür ki, onları hülâsa- olarak aşağıya alıyoruz. Eğer Allah bir olmamış olsa idi, âlem sonsuzlukla karşı karşıya kalmazdı. Çünkü Allah'tan başka birçok ilâhların bulunması caiz olsaydı bu takdirde ilâhlardan herbirine sonsuzluk isnat etmemiz mümkün olurdu; yine ilâhlardan her biri bir varlık olsa idi, kendisini meydana getirenler hadis olmaktan berî olmazdı ve bütün âlem son bulma halinden çıkar ebedîleşirdi. Bu ise rnügahade ile bâtıldır.[149]

îmam-ı Mâturîdî'nin burada Allah'ın birliğini ispat etmek için ele alınan esas delillerden biri olarak âlemin son bulmasını ele alması fikri Aristo'nun ele aldığı fikrin ta kendisidir. Ne var ki Aristo bu delili îmam-ı Mâturîdî'nin kullandığı gibi kullanmadı. Bilâkis âlemin son bulacağını, Aristo yıldızların hareketlerini sağlayan müstakil kuvvetler vardır, dediğinden Allah'a ortaklar koştuğu için şirk'e düşmüştür.

îmam-ı Mâturîdî şu görüşü öne sürüyor : Peygamberlerin kahhâr ve bir olan Allah'ı agık açığa beyan eden âyetlerle gelmeleri, Allah'ın vahdaniyyetine şahittir. Çünkü Allah'ın mülkünde kendisine ortağı bulunsa idi Peygamberleri âyetleri açıklamaktan men ederdi. Zira bu açıklama ile Allah'ın ilâhlığı iptal olunduğu gibi kendisine ortak olanlar da ortadan kalkardı.[150]

Yine âlemin yaradılışında görülen sanatın inceliği ve âlemin bir sistem ve düzen üzere bulunması Allah'ın birliğine delildir.[151] Çünkü eğer Allah ile beraber ilâh olmuş olsa idi aralarında tedbir ve takdirde büyük ihtilâflar vuku bulur, göğün ve yerin takdirinde, Güneş'in, Ay'ın ve yıldızların seyrinde, gecenin, gündüzün ve saatlerin düzenlenmesinde ayrılıklar vuku bulurdu. Halbuki bunların hepsinin bir düzen üzere bulunması hepsinin tedbir ve takdirine hiç bir muhalifi, muarızı bulunmayan hekim ve âlim olan tüm kâinatın idarecisi olan Allah-u Teâlâ'mn birliğine delâlet eder. Bunların hepsine Allah-u Teâlâ'mn : «Yedi göğü kat kat yaratan O'dur. O Rahmanin yarattığında hiç bir düzensizlik göremezsin...»[152] kavl-i celîli delâlet etmektedir.

F) Allah-u Teâlâ ilim, hayat, semi', basar, kelâm, kudret, irâde, tekvin, rahmet, rızık ve bunlardan başka zatî ve fiilî sıfatlardan ezelde zâtını vasfettiği her sıfatla ezelî olarak mevsuftur. Bu hususta zatî sıfatlarla fiilî sıfatlar arasında hiçbir fark yoktur.

Bu sıfatlardan birinci gurupta bulunan yani ilim, hayat, semi', basar, kelâm, kudret ve iradeden ibaret olan zatî sıfatlar hakkında ehl-i sünnet arasında hiçbir ihtilâf yoktur. Sünnet ehlinin hepsi bu sıfatların sıfât-ı maânî olup kadîm ve Allah'ın zatı ile kaim olduğu ve bu sıfatların Allah'ın zatı olmadıkı gibi zatının gayri de olmadığı hususunda ittifak etmişlerdir.

Dr, Mahmut Kasım (bu sıfatlar ne Allah'ın zatı ve ne de zatının gayrıdır) ibaresinde öyle bir çelişki vardır ki bunun kaldırılması mümkün değildir, diyor.[153] Fakat allâme Aliyyu'l - Kârî, zihindeki varlıkla dıştaki varlığın arasını ayırd etmek sureti ile bu çelişkiyi ortadan kaldırıyor ve diyor ki : «Bu sıfatlar zihindeki mefhum itibarı ile Allah'ın aynı değildir. Dıştaki varlık bakımından da Allah'ın gayri değildir. Çünkü sıfatların anlamı zâtın anlamından başkadır. Ancak ne var ki bu sıfatlar kâinattaki zuhuru itibarı ile birbirinden ayrılmaz.[154]

Sıfatlardan ikinci grubu teşkil edenler, yani tekvîn, rahmet, rızık ve diğerleri gibi fiil sıfatları hakkında, Eş'arî ve Mâturîdî mezheplerinden olan kelâm bilginlerinden bazı muhakkikler, şu görüşü öne sürdüler : Bu mes'elede, sünnet ehlinden iki mezhep arasında çok büyük ihtilâf var. Çünkü Mâturîdîler, fiilî sıfatların, gerçek sıfatlar olup, kadîm ve Allah-u Teâlâ'nm zatı ile kaim olduğunu kabul ediyorlar. Oysaki Eş'arîler, bu sıfatların yani, sıfat-ı fi'liyye'nin, sırf nisbî ve hadis sıfatlar olduğunu savunuyorlar.[155] Fakat; biz sonradan gelen, Gazâlî ve Bâ-killânî gibi zevatın öne sürdükleri görüşlerin ışığı altında, Eş'arîler ile Mâturîdîlerin görüşleri arasında bir mukayese yaptığımız zaman, bu mes'ele hakkında sünnet ehli arasındaki ihtilâfın genişliği daralmış ve taraftar bulamaz olduğunu görüyoruz. îmam-ı Mâtıırîdî, Kitâb'üt - Tev-hîd adındaki eserinde şöyle diyor :

«Allah-u Teâlâ mutlak olarak vasf olunduğu vakit, ezelde kendisi ile vasfolunmasi lâzım olan, ilim, fiil ve benzeri sıfatlarla vasfolunur. Kendisinin vasfolunduğu sıfatla birlikte, bu sıfatların gerektirdiği, malûm, mukadder, murad ve mükevven (varolmuş) gibi sıfatlar zikredildiğinde de, o şeylerin yakıtlarının zikredilmesi lâzımdır ki, vasfın münderecatına giren eşyanın kadim oldukları zannma varılmasın.[156] Bu Bâkillânî'-nin kasd ettiği mânâdır ki, bu babda Bâkıllânî şöyle diyor : «Fiilî sıfatlar ise, onlar, Allah'ın kendilerini yaratmazdan önce bulunan her sıfattır; her ne kadar Allah'ın bu sıfatlarla kendisini vasf etmesi kadim ise de.»[157]

îmanı Gazâlî'ye gelince, bu müşkülü halletmek için her nekadar Aristo'nun Öne sürdüğü fiil ve kuvvetin mânâlarını kullanıyorsa da, bu davranışı ile, îmam-ı Mâturîdî'nin kasdettiği mânânın dışına çıkmış olmaz, îmam-ı Gazâlî diyor ki : «Rezzak ve Hâlık gibi fiil köklerinden alman isimlerle AUah-u Teâlâ'nm ezelde vasfolunması doğru olup olmadığı hakkında ihtilâf vukubuldu. Bilginlerden bazıları ezelde Allah'ın bu gibi isimlerle vasfolunması doğrudur. Çünkü eğer doğru olmamış olsaydı Allah'ın bu gibi sıfatlarla vasfolunması tegayyürÜ icap ettirirdi» dediler. Bilginlerin bir kısmı da, şu görüşü öne sürüyorlar; Allah-u Teâlâ'nm ezelde hâlık sıfatıyla vasfolunması doğru olmaz. Çünkü ezelde yaratma yoktur, halik sıfatıyla nasıl muttasıf olur? Bu mes'eledeki perdeyi kaldırmak için şu örneği verebiliriz : Kılıç, kınında iken kesicidir; kendisi ile bilfiil kesma hasıl olduğu vakitte de kesicidir. Her iki hâl bir arada zikredildiği vakitte iki muhtelif anlamda kılıç kesici olur. Evet, kılıç kınında bilkuvve kesicidir, kendisiyle kesme işi meydana geldiğinde ise bilfiil kesicidir...

Kılıca kınında iken kesicidir denmesinin anlamı, kendisinde bulunan kesme sıfatının o halde iken tesbit edilememesi, kılıcın kendisinde ve kesici sıfatında bulunan kusurdan değildir. Bilâkis kendisinden başka bir engelin bulunmasından ileri gelir. Kılıca kınında kesicidir, denmesinin mânâsı itibariyle, Allah-u Teâlâ'yı ezelde hâhk'tır diye vasfet-mek doğru olur. Çünkü yaratma bilfiil meydana gelince, olmayan bir şeyin Allah'ın zatında yeni bulunmasından meydana gelmemiştir. Bilâkis fiilin tahakkuku için her ne şart koşulmuş ise ezelde mevcuttur. Kı-lıc herhangi bir şeyi kestiği anda kendisine verilen kesici vasfının taşıdığı mânâ itibariyle Allah-u Teâlâ'ya ezelde Hâlık'tır, denmesi doğru olmaz.[158]

F) îmam-ı Mâturîdî Allah-u Teâlâ'nm isimleri tevkifidir (mahduttur) Allah-u Teâlâ'ya Şer'i Şerîfde vârid olan isimlerden başka bir isim veremeyiz, diyor. Buna göre Allah-u Teâlâ, cisimdir, dememiz sahih olmaz. Hatta bu sözümüz ile benzememeyi, yani Allah, cisimdir, fakat yarattığı cisimler gibi değildir[159] veya bununla Allah'ın varlığını ispat etmek murad etsek bile Allah'a cisim dememiz caiz olmaz.[160]

Mâturîdî diyor ki, «gerçek olan Allah'dan varid olandır ki hakikaten cisim Allah'ın isimlerinden değildir. Allah'dan böyle bir şey varid olmamıştır. Allah'ın izin verdiği kimselerden de böyle bir şey işitilme-miştir. Allah'a cisimdir demek asla doğru değildir. Eğer Allah'a cisim isnad etmek aklî, naklî veya hissî, delilsiz caiz olmuş olsaydı Allah'a şahıstır, demek de caiz olurdu. Bunların hepsi naklî delillerle reddedilmiştir. Yine mahlûkata verilen her ismin Allah'a verilmesi caiz olurdu ki bu da fasid ve bâtıldır...»[161]

Ve yine Mâturîdî diyor ki «hiç bir kimse cismi, Allah'ın zâtını ispat eden isimlerden kımıamıştır. Zira kendilerinde ispat ismi ihtimali bulunmasına rağmen sıfatlar ve arazlara cisim ismi verilmez. Bunun içindir ki Allah'a cisimdir demek, fasıd ve bâtıldır.[162]

Kendisi Eş'arî mezhebinden olan Imam-ı Bâkıllânî, Mâturîdî'den sonra Allah'ın isimlen tevkifidir, dediği zaman İmam-ı Mâturîdî'nin söylediğinden daha fazla bir şey söylememiştir. Bâkıllânî, Allah'a cisim denmesini reddetmiştir. Çünkü diyor; «Müslümanlar Allah'a akıllıdır, zekidir ve ezberleyicidir denmesinin haram olduğu hakkında fikir birliğinde bulunmuşlardır. Bu isimler müstehaktır mânâsına olsa bile. Çünkü Allah, âlimdir, akıl, zekâ, idrâk ve anlayış ilimden daha çok bir şey ifade etmezler. Allah-u Teâlâ nurdur, makirdir, müstehzidir, ımısahhinür denmesi ve bu sıfatlarla vasfedilmesi nakli deliller ile caizdir. Yoksa aklî deliller Allah'a bu isimlerin isnad edilip, bunlarla vasfolunmasm red eder. Bu husus delâlet ediyor ki Allah-u Teâlâ'ya isim verilmekte riayet edilen şey, ancak şer'i şerifte varid olup izin verilenidir. Banım dı-şmda bir şey değil.»'[163]

Allah-u Teâlâ'nm isimleri tevkîfî olduğuna göre kendisine «şey» dememiz caizdir. Çünkü Allah-u Teâlâ Kur'an-ı Kerîm'indeki âyetlerde bu hususu beyanla buyuruyor ki: «O'nun misli gibi hiç bir şey yoktur»[164] «De ki : şahit olmak bakımından hangi "şey" en büyüktür? De ki Allah, benimle sizin aranızda şahittir...[165] Akıl bu ismi Allah'a isnad etmeyi men' etmiyor. Çünkü "şey" lik örf ve âdette ispat içe kullanılan isimdir. İspattan başkasında kullanılmaz. Zira «şeysiz> demek nefyi ifade eder. Bu kelime ile küçüklük kasdedilmediği vakitte de böyledir. Öyle ise "şey" in ispat ismi ve Tâ'tiü yani güçsüz ve hareketsiz olmayı nefyettiği sabit olur.»[166]

G) İmam-ı Mâturîdî katında keyfiyetsiz olarak Allah'ın görünmesi naklî delülerle vaciptir. Zira keyfiyet, şekil ve suret sahibi olan için olur. Allah-u Teâlâ, durmak, oturmak, bir yere dayanmak, bir yere bağlanmak, bitişmek, ayrılmak, ön cihette bulunmak, arka cihette bulunmak, kısa olmak, uzun olmak, parlak olmak, karanlık olmak, durgun olmak, hareketli olmak, mubayin olmak, yapışmak, hariç olmak, dahil olmak, bunlar ve bunlara benzeyenlerden, Allah, yüce olduğu için aklın takdir ettiği veyahut da zekânın, fikrin benimsediği mânâlardan meydana gelen sıfatlarla mevsuf olmaksızın görülür.[167]

Müminler Allah'ı dünyada göremezler, fakat âhirette görürler. Kâfirler ise âhirette Allah'ı görmekten mahrumdurlar. Çünkü Allah-u Teâlâ Kur'aim Kerîm'de «Hayır (inanmazlar) Şüphesiz ki onlar, o gün (Kıyamet günü) Rableri(ni gormek)den kat'iyyen mahrumdurlar.»[168] buyuruyor. Bu mes'elelerin hepsinde Mâturîdî ve Eş'arîlerden olan sünnet ve cemaat ehli icma' etmişlerdir. Fakat bundan sonra aralarında Allah'ın görünmesinin aklen caiz olup olmadığı hakkında ihtilâf etmişlerdir. İmam-ı Mâturîdî Allah'ın görünmesinin caiz olması hususunu ispat etmekte aklî delilleri yetersiz görüyor ve Allah'ın görülmesine tefsirsiz olarak inanıyor,[169] Oysa ki Imam-ı Eş'arî Allah'ın görülmesinin caiz olduğunu ispat etmek için aklî delil Öne sürüyor. Imam-ı Eg'arî'nin Allah'ın görümlesinin ispatı için kullandığı delile vücûd delili ismi veriliyor.[170]

Şu bir hakikattir ki, varlıkların görülmesi sahihtir. Görülüyorlar, çünkü onlar vardır. Allah vardır, öyle ise görülmesi sahih ve caizdir. Görülenlerin görülmesi mevcut oldukları için sahihtir. Çünkü biz, hakikatleri muhtelif olan cevherler ve arazlardan ibaret olan eşyayı görüyoruz. Evet renkleri gördüğümüz gibi cisimleri de görüyoruz. Birbirine benzemiyen bu hakikatlerin arasındaki müşterek vasıfdan bahsetmemiz lâzımdır ki, bununla görülmelerinin mümkün olduğunun sebep ve illetlerini ortaya koyalım. Ta ki illet, muttarid ve nıün'akis olsun. Seyir ve taksimat, delâlet ediyor ki, cevher ve arazlardan ibaret olan bu muhtelif hakikatler arasında vücut ve hudustan başka müşterek bir sıfat yoktur. Fakat hudûs'un, görmenin imkânı için illet olması caiz değildir. Çünkü hudûs, kendisine yokluk sebkat eden varlıktan ibarettir. Yokluğun ise hüküm hakkında hiç bir etkisi yoktur. Hudûs, illet için sahih olmadığı vakit, geride ancak vücut kalır. Vücut ise görülen üe görülmeyen arasında müşterek bir sıfattır. Öyle ise Allah'ın "vücud" sıfatı kendisinin görülmesinin caiz olması için illet ve sebeptir. Dlet hâsıl olduğu vakitte şüphesiz olarak hüküm de hâsıl olur ve böylece Allah'ın görülmesinin sahih ve doğru olduğunu söylemek vacip olur.[171]

Eş'ari'nin bu delilini Mâturîdî olan bilginlerin çoğunluğu tarafından destek görmüştür. Evet Eş'arî'yi bu delilinde Ebu'1-Muîn en-Neseî «Tebsıret'ül - Edüle» nâm eserinde, Ali bin Muhammed el-Pezdevî «Keşf 'ul Esrar» adındaki kitabında, Nureddin - Essâbûnî «El-Bidâye Fi-Usûliddîn» ismindeki eserinde teyid edip desteklemişlerdir. Nitekim vücud deliline Fahreddin Razî itiraz etmiş ve ru'yet hakkındaki görüşünde Mâturîdî'-nin fikrini benimsediğini ilân etmiştir.[172]

H) Ve, «O çok esirgeyici (Allah'ın emri ve hükmü) arşı istilâ etmiştir»[173] mealindeki âyeti celîle hakkında biz aklın da kabul ettiği şekilde, Allah-u Teâlâ gerçekten mekansız olarak vardı diyoruz. Mekânların ortadan kalkması ve Allah-u Teâlâ'nm olduğu ve bulunduğu gibi baki kalması caizdir. Allah ezelde olduğu gibi var idi. Şimdi de ezelde olduğu gibi vardır. Allah-u Teâlâ zeval bulmak, değişikliğe uğramak ve yok olmaktan berîdir, münezzehtir, yücedir. Bu mevzuda Kur'an-ı Kerîm'de varid olan âyetlerin beyan ettiğini ifade ederiz. Başkasına ihtimali olduğu için âyette varid olanı kesin bir mânâ ile te'vil etmeyiz. Allah-u Teâlâ ne murad etti ise ona îman ederiz. Böylece, Allah'ı görmek ve diğer hususlar hakkında Kur'an-ı Kerîm'de sabit olan her şeye îman ederiz. Bunlara her hangi bir şeyin benzediğini nefyetmek vacib-dir. Allah'ın murad buyurduğu şeye, onu bir şeyle kıyaslamak suretiyle tahkik etmeksizin îman etmek de vacibtir.[174]

îmam-ı Mâturîdî burada bize, selefin müteşabihler hakkındaki tutumunu açıklıyor: Râbiat'ür - Re'ye «O çok esirgeyici (Allah'ın emri ve hükmü) arşı istilâ etmiştir» mealindeki âyeti celüeden sorulup, «Allah nasıl istilâ etti?» denildiğinde, sorana şu cevabı verdi : «İstilâ mechûl değil. Keyfiyet anlaşılmaz, zira mâkul değildir. Bu mevzuyu beyan eden âyet-i celîle Allah'dan gelmiştir. Peygamber aleyhisselâmm vazifesi Allah'ın emrini tebliğ etmektir. Bizim görevimiz ise, tebliğ olunanı tasdik etmektir.»

Mâlik bin Enes'den rivayet edilmiştir. Kendisine Allah-u Teâlâ arşı nasıl istilâ etti?» diye.sorulunca, başını eğip yere bakarak şöyle cevap vermiştir : «istilâ mechûl değil, keyfiyet de ma'kul değildir. Buna inanmak ise vacibtir. Bunu sormak da bid'attır.» Böylece İmam-ı Mâturîdî Kur'an-ı Kerîm'de varid olan nasları tefsir ve te'vil etmeksizin selefin benimsediği metodu benimsemiştir. Bu hususa, Allah-u Teâlâ'nm murad ettiği gibi olduğuna inanmaktadır.

I) İnsan gerçekten fâil-i muhtardır. Bizden her birimiz kendisini bilir ki, yaptığı şeyde muhtar, onu yapan ve kesbeden kendisidir.[175] Nitekim Allah-u Teâlâ insana fiil ve ihtiyar vermiştir. Allah celle celâlühü Kur'an-ı Kerîm'de şöyle buyurmaktadır : «Siz dilediğinizi yapın...»[176], «... ve hayrı yapın ki, kurtulabilesiniz.»[177] «(Bunlar mukarreblerin) işledikleri iyi amel (ve hareket)lere bir mükâfat olarak (yapılır).»[178] «İşte kim zerre ağırlığınca bir hayır yapıyor (idiy)se onu(n sevabını) görecek. Kim de zerre ağırlığınca şer yapıyor (idiy)se onu(n cezasını) görecek.»[179] İnsanın fiilleri her nekadar insanın kesbiyle ise de, onun yaratıcısı ancak Allah (c.c.)'tır. Allah bu hususu beyan ederek şöyle buyuruyor : «Halbuki sizi de, yaptıklarınızı da Allah yaratmıştır.»[180] İnsanın fiillerini Alîah-u -Teâlâ'ya izafe etmek, onları insandan nefyetmeği gerektirmez. Bilâkis, insanın fiilleri, yok iken var etmek ve bulunduğu hal üzere yaratmak itibariyle Allah'a aittir. İnsanın ancak kesbi ve fiili vardır.'[181] Mâturîdî görüşünde fiil, insanla Allah arasında tevzi ediliyor. Allah'a izafe edildiğinde ona, halk, yani yaratmak deniyor. Kula izafe edildiğinde ise kesb ismi veriliyor. Bununla îmam-ı Mâturîdî, insandan fiili ve ihtiyarı yok ediyor. Onu havada asılı olan bir âlet gibi yapan Cebriye ile insanın fiillerinde Allah'ın hiç bir tedbiri ve yaratması yoktur, diyen Mû'tezile arasında orta bir metod benimsiyor. İmam-ı Mâturîdî diyor ki : «Allah-u Teâlâ'nm kendisini vasfettiği sıfatla mev-suf olması, onunla övülmesi için, her iki görüşü de benimsemek, adalet olur. Nitekim Alîah-u Teâlâ şöyle buyurmuştur : «... Her şeyi yaratan O'dur...»[182] «Şüphesiz ki, Allah her şeye kadirdir.»[183]

Allah-u Teâlâ'nm en üstün bir adalete sahip olduğunun bilinmesi için de bu iki görüşün savunulması gerekir. Nitekim Allah-u Teâlâ buyurmuştur : «Yoksa Rabbin, asla kullara zulmedici değildir.»[184] «... Eğer Allah'ın ni'met ve rahmeti üzerinizde olmasaydı, pek azınız müstesna, muhakkak şeytana uymuş gitmiştiniz.»[185]

Sonra, kulların fiillerinin, Allah'a izafe edildiği vakit, Allah yarattı denildiği, kullara isnad edildiğinde ise, kullar kasd ettiler, kesb ettiler denilmesi gerektiğine yeteri kadar delil ortaya konuldu ise de, bu hususa delil olarak öne sürülecek delillerden biri de, kulların fiillerinde iki halin bulunmasıdır. Meselâ : Birinci halde, kullar yapacakları her hangi bir şeyi ne akılları ile takdir edebilirler, ne de yapılması için kasd etme, hatırlama gibi bir hale ulaşabilirler. Yok olanı varlığa çıkarmak gibi. İkincisi ise, yasak kılmanı yapmak veya yapmamak, emrolunanı yapmak veya yapmamak gibi, kulların akıllarının idrâk edebildikleri,, yapılması veya yapılmaması hususunun kullar tarafından kasdedilmesi, edilmemesi hali... Bu örnekle anlaşılıyor ki, birincide kulların hiç bir rolleri bulunmaz, ikinci halde ise kulların rolleri bulunur.[186]

İnsanın ihtiyarı olan fiilleri, âlet ve sebeplerin sağlam olarak bulunması halinde, Allah-u Teâlâ'nm insanda yarattığı kuvvet ve güçle meydana gelir. Sebep ve âletlerin tam bulunmasiyle insan fiillerden herhangi birini kasdettiği vakit, Allah-u Teâlâ kendisinde bu fiili işlemek için kudret yaratır. îşte insanın yapmış olduğu her hangi bir fiilden dolayı zem olunup azaba müstahak olması, veya övülüp sevaba, mükâfata lâyık olması bu kasda göre ele alınır. Çünkü insan şer fiili işlemeyi kasd ettiğinde ve Allah'ın da onun kasdma göre kötü fiilin işlenmesi için kendisinde kudret yaratmasiyle, hayır fiilîni işlemeğe kasd etmediğinden, kendisindeki hayır fiilinin işlenmesi için gereken kudreti kendisi zayi ediyor. Hayır fiilini işlemeği kasdettiğinde hayır fiilini işlemek için kudret halkeder. Fiil, haddizatında sevap ve azap mahalli değildir. Fiilde sevap ve azap, ancak ona yönelen kasıd itibariyledir. Uykuda olan veya aklı başında olrmyan mecnunun fiiline sevap ve azap terettüp etmez. Bu, kasıtsız olarak icra edilen fiil için sevapla azap bulunmadığına delâlet eder. Çünkü Peygamber sallallahü aleyhi vesellem şöyle buyurmuştur : «Üç (kişi) den kalem kaldırıldı; (yani üç kişinin fiiline bir şey yazılmaz)... uyanmcaya kadar uyuyanın; erginlik çağma ulaşıncaya kadar sabinin; iyileşip aklı başına gelinceye kadar mecnunun (iyi veya kötü fiilleri için bir şey yazılmaz).»

Fiilin haddizatında sevabla azap kaynağı olmayıp ancak sevap ve azap fiili işlerken ona yönelinen kasıd itibariyle olduğuna şu husus da delâlet eder : Fiil, hayır için olduğu gibi şer için de olur. Meselâ; hicret etmek gibi. Hicret işine haddizatında ne sevap yonelinir ne de günah. Kendisine, onunla ancak ne kasd olunduysa ona göre hüküm yönelir. Çünkü Peygamber sallallâhu aleyhi vesellem, buyuruyor ki, «Ameller ancak niyetlere göredir. Herkes niyetine göre mükâfat görür. Kimin hicreti Allah ve Resûlu için olursa onun hicreti Allah ve Resulü içindir (Yani sırf Allah ve Peygamberinin emrini yerine getirmek maksadı ile hicret ettiği için mükâfatlandırılır.) Kimin hicreti de elde edeceği dünya malı veyahut nikâhhyacağı bir kadın için olursa onun hicreti de, niyet ettiği şey için olur (yani karşılığında sevap alamaz...)» Bazen istitaat; yani bir işi yapmaya güç yetme sözü söylenir, onunla hadis olan kudret değil, organların, âlet ve sebeplerin salim ve işe yarar bir halde olması kasdedilir.[187] Meselâ : Eli sağlam olan ve beraberinde kâğıt kalemi bulunan kimseye «bu adamın yazı yazmaya gücü vardır» denir ve yine yanında kalem ve kâğıt bulunmayan, yahut kalem ve kâğıt bulunup da eli çolak veya felçli olan şahsa da «bunun yazı yazmaya gücü yoktur» denir. İşte organların âlet ve sebeplerin selâmeti mânâsı ile Allah-u Teâlâ'nın «... Azık ve binek bakımından yoluna gücü yeten her kimsenin o beyti haccetmesi, insanlar üzerinde Allah'ın bir hakkıdır, farzdır...»[188] mealindeki âyeti celîlede bulunan «istitaat» tefsir olunur. Bu bilinen bir gerçektir ki, Hac yoluna güç yettirme, ancak azık ve binek ile olur.'[189] Teklif ise, birinci mânâ, yani hadis olan kudrete göre değil, azalar, âlet ve sebeplerin selâmeti anlamına tefsir edilen istitaat'a göre olur. Hiç şüphe yoktur ki, bu mânâya gelen istitaat, fiilden Önce gelir.

îmam-ı Mâturîdî şöyle diyor : «Bizce asıl olan şudur; Kudret ismi ile isimlendirilen şey iki kısımdır. Birincisi, sebeplerin salim, âletlerin, sıhhatli olmasıdır ki, bunlar fiillerden önce gelir. Bunların hakikatleri, her nekadar fiiller, bunlarla meydana gelirlerse de, fiiller için yapılmamışlardır. Fakat bunlar, Allah'ın dilediğine ikram ettiği ni'metleridir... İkincisi ise, öyle bir mânâdır ki, kendisinin fiil için olduğundan başka hiç bir şey ile açıklanması mümkün değildir. Hiç bir hal ile bulunması caiz değildir. Ancak, fule taallûk edince kendisi ile fiil vâki olur.[190]

Böylece İmam-i Mâturîdî teklifin mercii olan kudreti iki kısma ayııyor. Birincisi, mümkün —kılıcı kudrettir—, ona sebeplerin sıhhatli, illetlerin sağlara olması ismini veriyor. Bu, kudreti lâzimiyle tefsir et-nelîtedir. Çünkü kudret, sıfatın bir hakikatidir ki, onunla kul, diledîği-ıe uygun olarak ya fiili işler, veyahut da terkeder.

İkincisi; Mümkün kılıcı kudretin üzerine zaid olan kolaylaştırıcı çudrettir ki, onunla kul, Allah-u Teâlâ'nm ihsan ettiği kolaylıkla tek-if olunan fiili yapmaya kadir olur. Bununla beraber kolaylığın, sebep-erinin sağlam olması, elbetteki lâzımdır. Kolaylaştırıcı kudret, Mâturîdî ndinde fiilden Önce değil, fiille beraberdir. Allah onu, sebeplerin sağ-am, âletlerin salim olması ve kasıttan sonra fiile mukarin olarak yaratır.[191] Mu'tezile; bu görüşe muhalefet ediyor. îmam-ı Mâturîdî'ye öre kasıd, sebep ve âletlerin sağlam olması ile beraber teklifin mercii[192] Vâki olan fiil ise, o ve kendisine zamanla mukarin olan hadis kudret, kadîm olan Allah'ın kudretiyle vuku bulur. Eğer âlet ve sebeplerin 3ağlam olmasıyla beraber kasıt olmasaydı, hadis olan kudretin takdir olunmuş olan şeye mukareneti vukubulmazdı. Yani ne hadis olan kudret ve ne de ona mukarin olan fiil bulunurdu. Hadis olan kudretin takdir olunmuş olan şeye mukareneti, Eş'arî'ye göre kesbden başka bir şey ieğildir. Kulun amelinde kesbden başka bir şey bulunmaz. Fakat kesb, Mâturîdî'ye göre ihtiyarî'dir. Yahut dilersen kasıttır da diyebilirsin. tmam-i Eş'arî'nin kabul ettiği kesb, fiilden önce değil, fiille beraber bulunur. Çünkü o, hadis olan kudretin, takdir olunan şeye talllukunun ta kendisidir. Mâturîdî'ye göre ise kesbin fiilden önce olması ve kudreti, hadîs olan kudretle birlikte bulunması caizdir.

I) Fiillerin, yaratılması sabit olunca, bunların olması ile kazanın ve fiillerin güzellik ve çirkinlik bakımından bulundukları halde olmaları için de kaderin varolması sabit olur. Esasen, kazanın hakikati, eşyanın ve fiillerin yaratılması ve herşeyi yerli yerine konmasından başka bir şey değildir. Bu hususta Allah-u Teâlâ şöyle buyurmuştur : «Böylece gökleri, yedi kat gök olarak iki günde yarattı.»[193] Ayet-i celîledeki «kaza» kelimesi «halaka - yarattı» manasınadır. Fiiller de buna binaen vasıflanır.

Kader, bir şey'in meydana geleceği şekilde ezelde takdir ve tahdid edilmesidir. Yani, varolan herşeyin, hayır, şer, güzel, çirkin, yüksek ruhlu ve alçak ruhlu olma bakımından bulunduğu hal üzere ezelde takdir edilmesidir. Allah-u Teâlâ'nm «Gerçekten biz, herşeyi bir kaderle yarat-mışızdır.»[194] mealindeki âyet-i kerimesinin ifade ettiği mânâ bu hususu açıkça beyan etmektedir. Bunun mânâsı, Aîlah-u Teâlâ taat ve hayrı, takdir edip yarattığı gibi, isyan ve serleri de takdir edip yarattı, demektir.

îmam-ı Mâturîdî, Ma'siyct ve şerrin islenmesi fiili ile isyan ve serlerin takdir edilmesi ve yaratılması arasında fark bulunduğunu söylüyor.[195] Bunların takdir edilmesi, yaratılması, hepsi Allah-u Taâlâ'dan-dır. Çünkü her şeyin yaratıcısı O'dur. Ma'siyet ve serlerin fiili ise, Al-lah'dan değil, bilâkis kulun kasd etmesi, ihtiyarı, güç ve kudretiyle meydana gelmiştir.

İmam-ı Mâturîdî, masiyetin yaratılmasının Allah'a izafe edilmesinin edeb bakımından doğru olmadığına önemle işaret ve tenbihde bulunuyor ve diyor ki : «Gerçekte her ne .kadar Allah-u Teâlâ, her şeyin Rabbi, her şeyin ilâhı, her şeyin halikı ve her şey O'na ait ise de, bu deyimler, pis, kötü olanlar ve şeytan hakkında kullanılmaz...'buna göre küfür ve mahiyetlerin Allah'ın kazası, kaderi ve iradesiyle vuku-bulduğunu söylemek mekruh olur... Bu husus insanlar arasında da aynıdır. Meselâ : Gerçekten her nekadar her şeyin yaratıcısı Allah ise de, insanlar tarafından Allah'a niyaz edilerek, «ey habislerin ve pisliklerin yaratıcısı» gibi sözler kullanılmaz. Bu hususta asıl olan sudur; Allah'a karşı ta'zim ifade eden, nimetlerine ve emirlerine karşı şükür ifade eden her söz Allah'a izafe edilir. Bu gibilerin dışında kalanlar ise hakikatte Allah'ın yarattığı oldukları halde Allah'a izafe edilmez.[196]

İşte bunların hepsi Mâturîdî'ye göre kaza ve kaderdeki çözülmesi güç problemlerdir. Bu ehl-i sünnetin hepsinin katında da aynıdır. Bizim görüşümüze göre, bu müşküller çözülmeksizin, olduğu gibi kalmıştır. Allah, fiilleri yaratır; fiilleri işlemek için kudreti de yaratır, öyle ise Allah, niçin insanın meylini ve kaselinin yaratıcısı olmasın? Meyi olsun, kasd olsun, her ikisi de, fiiller nev'inden başka bir §ey değildir.

J) Mü'min, zina yahut kati gibi büyük günahları işlemekle islâm-dan çıkmaz. İman ile küfür arasında iki menzil arasında bulunan menzil gibi bir menzil olmadığı gibi iki isim arasında bulunan isim gibi de bir isim bulunmaz. Zira. Ailah-u Teâlâ, beşeri, mü'min ve kâfir olmak -üzere ikiye ayırmıştır. Ve şöyle buyurmuştur : «Sizi yaratan Û'dur; Öyle iken içinizden kimi kâfir oluyor, kimi mü'min...»[197] «Ey Resulüm, de ki; Kur'an Rabbinizden gelen bir haktır. Artık dileyen îman etsin, dileyen kâfir olsun.»"[198] Allah-u Teâlâ, kâfirlere, rahmetinden ümidini kestirmiştir; Allah : «... îşte onlar Allah'ın rahmetinden ümidini kesmiş olanlardır...»[199] ve «.... Allah'ın lutfundan ümidinizi kesmeyiniz; çünkü Allah'ın lutfundan ancak kâfirler topluluğu ümidini keser.»[200] buyurmaktadır. Ailah-u Teâlâ mü'minlere tövbe etmelerini teşvik ederek, şöyle buyuruyor : «Ey mü'minler, hepiniz Allah'a tövbe edin ki dünya ve âhiret saadetine kavuşasınız.»[201]

Allah-u Teâlâ, bu âyeti celîle ile mü'minlerin günahkâr olduklarım, kendilerinde îmanın bakî kalması ile birlikte tövbe ile mağfiret edilip günahtan temizleneceklerini haber veriyor. Esasen küfür, örf ve âdette ancak yalanlama mânâsına geliyor. Büyük günâh irtikâb eden kimse ise günahı işlerken onun haram olduğunu inkâr etmeyip tasdik ediyor. Bağışlanmasını Allah'dan ümit ediyor ve Allah'ın azabından da korkuyor.[202]

îman, dil ile ikrar olmaksızın kalb ile tasdik etmektir. Çünkü Al-îah-u Teâlâ : «kalbi îmanda karar kılmış olduğu halde, (küfür kelimesini söylemeye) cebr olunanlar (ve böylece yalnız dilleri ile söyli-yenîer) müstesna, kim Allah'a küfrederse, onlara şiddetli bir azap var; lâkin küfre bağrını açanlar üzerine Allah'dan bir gazap ve kendilerine çok büyük bir azap vardır.»[203] ve «Bedeviler, îman ettik dediler. De ki; siz îman etmediniz ama, (bari) müslüman olduk deyin. îman henüz sizin kalbinize girip yerleşmemiştir...» buyurmuştur.[204] Her nekadar dili ile-ikrar eden kimse, islâm hükümleri ile muameleye tâbi tutulsa da bu hüküm böyledir. Çünkü insanın kalbine muttalî olmaya kimsenin gücü yetmez. Bu, ancak ğaibleri çok iyi bilen Allah'a mahsustur. Bir hadis-i şerifinde Peygamberimiz sallallahü aleyhi veseHem efendimiz, şöyle buyurmaktadır : «Ben, insanların "Lâilâheülellah" deyip benim Peygamberliğimi kabul etmelerine dek onlarla savaşmak için emrolundum. Ke-lime-i şehadeti söyleyip Allah'tan başka ilâh olmadığına, benim de gerçekten Peygamber olduğuma inandıkları vakit benden kendilerini ve mallarını korumuş olurlar. Ancak işledikleri suçlara hak olarak verilen ceza müstesna. Onların içlerindeki durumlarının hesabı Allah'a aittir.»[205] Resul-i Ekrem (s.a.v.) savaşlardan birinde Keîime-i Şehadet getirdikten sonra küffardan birini öldürdüğünde Usâme bin Zeyd'e sitem ederek şöyle buyurmuştur : «O'nu Lâiîâheillallah. dedikten sonra mı öldürdün?» Usâme, Peygamber aleyhisselâm'a «O kelime-i şehadeti kendisini ölümden kurtarmak için söylemiştir» deyince Resûlüllah, şöyle buyurmuştur : «Sen onun kalbini yarmış miydin?» ve devamla Peygam-ber-i Zîşan «Gerçekten ben insanların kalblerini delmek ve karınlarını yarmak hususunda bir emir almadım.»[206] buyurdu.

İmanı ifade etmekte istisna asla caiz değildir. Çünkü istisna, şek ve şüpheli olan yerlerde kullanılır. Allah-u Teâlâ bu hususta insanların şiddetle kaçınmasını emretmiştir. «Ve sonra... (îmanlarında) şüpheye düşmemişler ve Allah yolunda malları ile canları ile savaşmışlardı»[207] buyuruyor. Allah-u Teâlâ îmanı kesinlikle istediğini şu âyet-i celüeleri ile beyan buyuruyor : «Peygamber ve mü'minler, Rablerinden kendisine indirilen Kur'an'a îman ettiler.»[208] «Ey mü'minler, yahudi ve hristîyan-ların sizi kendi dinlerine da'vetlerine karşı şöyle deyin : Biz Allah'a ve bize indirilen Kur'an'a, İbrahim ve İsmail ve îshak ve Yakup ve torunlarına indirilenlere, Musa'ya, İsa'ya verilenlere ve bütün Peygamberlere Hableri tarafından verilen kitaplara îman ettik.»[209]

K) İmam-ı Mâturîdî Kitab'üt - Tevhîd adındaki eserinde bir bölüm açarak Seneviler ve Materyalistlerden dinsizler ve mecûsîlerin görüşlerini zikrederek, bunların görüş ve düşüncelerini birer birer nakz ve iptal etti. Tıpkı Markiyûnîier, Disanîler, Manivüer ve Senevilerin sözlerini ve görüşlerini teker teker çürüttüğü gibi.[210] Kitab'üt - Tevhîd, halen elimizde bulunan en önemli ve en eski eserlerden biri ve bu mezheplerin sahiplerinin görüşlerine en geniş yer verdiğini gördüğümüz bir kitaptır. Bu kitap, 379 H. / 987 M. yılında vefat eden İbn-i Nedim'in fihristinden, 415 H. / 1024 M. senesinde vefat eden kadı Abdü'l - Cebbar'm «MuğnU adındaki kitabından ve 558 H. / 1153 M. senesinde irtihal eden Şehristani'nin Eî-Milel'ü ve'n - Nihel adındaki eserinden daha önce yazılmış "bir eserdir.

îmanı-ı Mâturîdî'nin adı geçen bâtıl mezheplerin görüşlerini ne derece ve ne miktar naks ve iptal ettiğini tahdid etmekte güçlük çekiyoruz. Çünkü biz, eserlerinin çoğu ve özellikle ilk zamanlardaki bilginlerinin te'lifatmdan çoğunun kaybolduğu, mu'tezile mezhebi, gerçekten bu babda yani adı geçen bâtıl mezheplerle mücadelede kelâmcılardan ilk gelenlerden idiler. Münazara. ve münakaşalarında bu mezhep erbabının çoğunluğunun görüş ve fikirlerini çürütüp ortadan yok etmeye muvaffak oldular.[211] Biz, İslama aykırı düşen fırkaların durumunu beyan eden ve Mâturîdî'den sonra gelen bu mezhepler ve fırkalarla münakaşa ve münazarada bulunan Mu'tezilenin görüşlerini bir araya toplayan Gazi Abdü'l - Cebbâr'm Muğnî ismindeki kitabında yazılanları gözden geçirdiğimiz zaman Kitab'üt - Tevhîd ile Kitab'ul Muğnî arasında büyük bir benzerlik bulunduğunu görürüz.

Diğer taraftan Muğnî'yi yazan Gazı Abdü'l - Cebbâr'm Manİviyye mezhebi hakkında yazı yazarken, 247 H. / 861 M. yılında vefat eden Ebû îsa El - Verrak ve onun semavi mezhepleri hakkında yazdıkları hususlara sarahaten itimad ettiğini görürüz. Biz, Abdü'l - Cebbâr'm «Hi-kâyetü'l - Kavlil - Manİviyye» unvanı ile yazmış olduğu bölümde şunları okuyoruz : «Ebû îsa El - Verrak, onların çoğundan, ziyânm kuzey yönünden devamlı olarak yükseldiğini ve karanlığın Güney canibinden devamlı olarak alçaldığını rivayet eder...»[212] Kitabın diğer bir yerinde de şu hususları okuyoruz : «Ebû İsa El - Verrâk'dan rivayet edilir ki, ziya ile karanlığın fiilleri ihtiyarîdir.»[213]diyor. Kitabının başka bir yerinde ise şu satırlar yer alıyor : «Senevi olan Verrak kitabında diyor ki : Onlar üç fırkadır. Birinci fırka, arazları nefyediyor, ikincisi ise arazları cisimler için cevher olarak ispat ediyorlar.[214] Üçüncü fırka ise, arazların sıfat olduğunu iddia edip onlar, ne cisimdir ve ne de cismin gayrîdir, görüşünü savunuyorlar.»[215] îmam-ı Mâturîdî de bu konuları işlerken aynısını yapıyor. Çünkü Profesör Corc Feyda, Mâturîdî'den bahsederken ve Markiyûniyye, Disaniyye ve Maniviyye mezheplerinden bahsederken[216] şu hususları açıklamıştır : «Gerçekten Mâturîdî bu mezheplerden bahsederken Ebû İsa El-Verrâk ile görüş birliğine varıyor.» Buna göre Profesör Feyda, Varrak ile Mâturîdî'nin bu mezhepler hakkındaki malûmatlarını bir yerden aldıklarını tercih ediyor. Bu şöyle dursun, hakikaten Mâturîdî. Kitab'üt - Tevhîd adındaki eserinin bir çok yerinde açık seçik olarak Verrâk'dan bahsediyor.[217] Diğer taraftan biz, Gazi Abdü'l -Cebbar ile îmam-ı Mâturîdî'nin ziya ile karanlığın iki ilâh olduğunu öne süren mezhepleri naklederlerken her ikisinin arasında bir görüş birliği olduğunu görüyoruz. -

Biz, Gazi Abdü'l - Cebbar'in Manivilerin görüşlerini nakletmek için özel bir bölüm açtığı «Muğnî» adındaki kitabında şu satırları görüyoruz : «Onlar, bâtıl iddialarını öne sürüyorlar ve diyorlar ki; gerçekten ziya ile karanlığın her biri beş cins olarak ayırd edilirler...» ve rivayet edilir ki, o beş cins kara, beyaz, kırmızı, sarı ve yeşil'den ibarettir. Bunlardan ziya âleminde bulunan beyaz, hayırdır; karanlık âleminde bulunan ise serdir. Bunların beş duyusu vardır, bu beş duyudan ziyada bulunan hayır, karanlıkta bulunan ise serdir...[218] îmam-ı Mâturîdî bu mezheplerin sözlerini ve görüşlerini nakletmiştir. Mâturîdî'nin Kitab'üt - Tev-hîd'inin bir bölümünde şunları okuyoruz : «Ziya ile karanlıkdan her biri beş cinstir. Onlar; kırmızı, beyaz, sarı, siyah ve yeşilden ibarettir. Bu cinslerden ziya cevherine gelen her şey hayırdır, karanlık cevherine gelen ise serdir. Ve böylece bunlardan her birinin beş duyusu vardır.

Bunlar ile ziya cevherini idrâk eden hayırdır ve karanlık cevherini idrâk eden de serdir...»[219]

Üçüncü nokta olarak şuna işaret etmek isteriz ki, gerçekten Gazi Abdü'l - Cebbar ile Mâturîdî arasındaki görüş birliği, Verrak'dan nakledilen hususlar ile adı geçen mezheplerin görüşlerinin rivayetindeki ittifakla da kalmıyor; bilâkis bu ittifak daha genişleyerek Senevilerin, sözlerinin red edilmesi ve görüşlerinin bâtıl ve geçersiz olduğunun açıklanmasında da açıkça görülüyor. Biz, Kitâb'ul - Muğnî'de şunları okuyoruz : «Bundan sonra deriz ki, onların şu hususları kabul etmeleri gerekir. Karanlığı diri olarak vasfettikleri zaman aynı karanlığı kudret, ilim ve idrâk sıfatiyle de vasfetrneleri lâzımdır. Eğer bunlar böyle yapmazlarsa karanlığı fiille vasfetmeleri doğru olamaz. Yine o zaman karanlığın ziyâvı, ziyanın durumlarını bilmesi ve onu yakalayıp onunla savaşmayı istemesi gerekirdi. Bu hususlar onların öne sürdükleri hazeyanlaröan ibarettir. Onlara şöyle denir; «Eğer ziyâmn karanlığa, diri ve âlim olması bakımından eşit olması caiz ise, ziyanın karanlığa hayır ve üstünlükte de müsavi olmasının doğru olması gerekmez mi?» Bu öne sürülen görüşler onların mezheplerini iptal eder ve onların, karanlığı vasfettikleri her sıfatla ziyayı da vasfetmek yoluna girmelerini ilzam eder. Ziyâya verdikleri her sıfatla karanlığın da mevsuf olması gerekir. Çünkü bunlar ziya ile karanlığı; diri olmaları, âlim olmaları, müdrik ve fail olmaları bakımından birbirlerine müsavi tuttular, tşte mezheplerini yıkan noktalar bunlardır... Her nekadar ziya ile karanlığın yaratılışları itibariyle bulundukları hâl üzerinden başka bir hale geçmeleri mümkün olup onlardan hayrın şer olması ve serlerin de hayır olması cevazı benimsenir ise de.[220]

Kitab'üt - Tevhîd'de de şu satırları görüyoruz : «Bundan sonra malûm olsun ki, gerçekten karanlık cevheri eğer ziyayı gördü ise vo onu hapsetmek için güçsüz bir hale sokup kendi emri altına almış ise ilim ve görmek ile mevsuf olan karanlıktır. Yoksa kendisinden korunmak için onu görmiyen ve zulmünden, kahrından kurtulmak için de onu bil-miyen ziya değil, ilim, kudret, rü'yet, zenginlik, şeref, bunların hepsi karanlık cevherinde olduğu vakit kahrolma, bilmeme, acz, zillet, yumuşaklık gibi hususlar da ziyanın cevherinde olur. Bunun hepsinin sahibi

eğer hayır olursa evvelkinin hepsi de ger olur. Size hayr'ı şer'i gösteren nedir?»[221]

Bunların hepsi Imam-ı Mâturîdî ile Gazi Cebbar'm arasındaki Senevilerin görüşlerini rivayette ve onların sözlerini reddetmekteki ittifak ettikleri hususlara verilen bir kaç örnekten başka bir şey değildir. Bunlardan başka Tevhîd ile Muğnî kitaplarında ittifak ettikleri çok noktalar görülmektedir.

Bizim İmam-ı Mâturîdî'nin, —Gazi Abdü'l - Cebbar'dan önce yaşamasına rağmen— Senevîyelerle yapmış olduğu münakaşa ve münazaraların kuvvetlilik derecesini tahdid etmemiz çok güç ve zor ise de, elimizde nas olarak bulunan ve kendisine çok ihtiyaç duyulan, bu babda yazılan eserlerin en eskisi olan Kitab'üt - Tevhîd, îslâm âleminde yayılmış bulunan adı geçen bâtıl mezhepler ehlinin görüşleri hakkında bilgilerimize çok şeyler katmıştır.[222] Bu husus da bir gerçektir ki, müs-lümanlarm bu bâtıl mezhep sâlikleri ile yaptıkları münakaşa ve münazaraların bizzat kelâm ilminin gelişmesinde çok büyük tesiri olmuştur.[223] Haddizatında tevhîd dini olan islâm dinini, müslümanlarm çok hararetli müdafaa etmeleri, müslümanlarm fethettikleri ülkelerde karşılaştıkları Seneviye ve benzeri mezheplerin görüşlerinin yayılmasını fiilen önlemiştir. Yine müslümanlarm, Seneviye görüşlerine ve âlemin kadîm olduğunu söyleyen Yunan feylesoflarına karşı âlemin hadis olduğunu ispat etmekte, yaptıkları mücadele ve müdafaa bu fikirlerin yayılmasını fiilen Önlemiştir.

Bu münakaşa ve müdafaaların tesirlerinin bulunmasına rağmen Senevilerin bazı görüşleri müslümanlarm içlerine girmiş ve ilm-i kelâmdaki nazariyelerinde yer almıştır. Allah'ın cisim olması (hâşâ) fikri, is-lâma ve islâm dininin ruhuna çok uzak ve aykırı olmasına rağmen bu görüşün islâma girebilmesi için açılan kapılardan en açığının Seneviye mezhebinin kapısı olduğunu görüyoruz. Biz, Allah'ın cisim olduğu görüşünün Şiîlerde yerleştiğini görüyoruz. Nitekim Yenbric'in bu sözleri, bu sözümüze bir delil teşkil etmektedir : «(Şiîler) özellikle islâmda Se-nevîye mezhebinin görüşünün imtizaç ettiği bir yerdir. Çünkü Şiilerin temel felsefe ve görüşlerinde Seneviye mezhebinin görüşlerine münasebet teşkil etmektedir. Bu gizli olmıyan, acık - seçik bilinen bir husustur. Örneği ise, Şiilerin imamları hakkında sarfettikleri sözler ve Seneviye mezhebinin ilâhlara cisim isnad etmelerine çok yakın olan Allah'ı cisimle vasfetmeleridir.»[224] Hatta Kerrâmiyye fırkasının sahibi Muhammed bin Kerrâm gibi, âbid ve zâhid olan bir zatın tecsim felsefesini benimseyerek Allah'ın zâtını Seneviye mezhebinin ziya ve karanlığı tasavvur ettiği gibi tasavvur ettiğim görüyoruz. Bu hususta, Bağdadî şöyle diyor : «Gerçekten Muhammed bin Kerrâm, kendi taraftarlarını, ilâhı cisim olarak kabul etmelerine çağırdı ve Allah'ın hududu olan, bunun altından bir nihayeti bulunan cisim olduğunu ve Allah'ın arş'a mülâki olması için bir cihete sahip bulunduğunu iddia etmiştir. Bu sözü, Seneviye mezhebinin ileri sürdüğü görüşe çok benzemektedir. Zira, Seneviye mezhebince ziya diye isim verdikleri mabudları, her nekadar beş cihetten biri ile nihayet sahibi değilse de, karanlığa mülâki olan cihetten nihayet sahibi olduğunu söylüyorlar."[225]

Biz, Seneviye mezhebinin bazı görüşlerinin bizzat ehl-i sünnetin içine girmiş olduğunu uzak görmüyoruz. Çünkü sünnet ehlinin sıfatlar hakkındaki görüşü ile Seneviye mezhebinin görüşü arasında çok büyük bir benzerlik vardır. Biz, Muğnî adındaki kitapta şu satırları okuyoruz : «Seneviye mezhebinden olan Verrâk kitabında diyor ki : Onlar, yani Mânİviyye mezhebini benimsiyenler üç gruptur. Birinci grup arazları nefyeder. Diğer ikinci grup ise arazları cisimler için cevher olarak ispat eder. Üçüncü grup da arazların sıfat olduğunu iddia eder ve sıfatların ne cisim olduğu ve ne de cismin gayri olduğu söylenmez derler. Bu son görüş, sünnet ehlinin Allah-u Teâlâ ve Tekaddes Hazretlerinin sıfatları hakkında ehl-i sünnetin görüşünün aynıdır. Zira sünnet ehli, Allah-u Teâlâ'nuı sıfatları, ne zâtının aynı ve ne de zâtının gayrıdır,» diyorlar. [226]

4 — BİBLİYOGRAFYA

A) Elyazı, Kaynaklar :

1- Eyyüp AH: El-Akîde El-Mâturîdîyye, Kahire Üniversitesi; Dâr'ül-Ulûm Fakültesinde yaptığı doktora tezi. Sene 1955.

2- EttRmîmî, Takıyyüddîn bin Abdul - Kadir El-Gazzî, El-Hanefî: Et-Taba-kat'üs Seniyye Fi Terâcim'i! - Hanefiyye, Elyazı, Dâr'ül-Kutup El-Mısriyye No. 55, Tarih Halim.

3- Huieyf, Fethullah Abdü'n - Nebî : Fahruddin Er-Râzî ve Mevkifuhû Mi-nel Kerrâmiyye, İskenderiye Üniversitesi Edebiyat Fakültesindeki Mastır Tezi. Eser, aynı fakültededir.

4 - Eş-Şerevati, Refîud.dîn : Tabakât'u Eshab-il - İmam'il - Â'zam Ebî Hanîfe En-Nu'man, Elyazı, Dâr'ul Kütub'ui Mısriyye, No. 843 tarih.

5 - Taşköprüzade : Tabakât'u! - Henefiyye, Elyazı, Dâr'uf Kütub'ül - Mısriyye, No. 7367 H.

6 - Abdullah bin Osman bin Musa: Hılafiyyât'ül - Hükemâ Meal - Müteke!-limîn ve Hilâfiyât'ül - Eşâire meal - Mâturîdîyye, Elyazı, Dâr'ul Kütub'ül Mısriyye, No. 3441 c.

7 - El-Kefevî, Mahmut bin Süleyman : Tabakât'u Ketâibi "a'lâm'il - Ahyâr min Fukehâ-i Mezhebin - Nu'man Ei-Muhtâr, Elyazı, Dâru'i - Kütub'ül Mısriyye, No. 84 Tarih M.

8 - El-Mâturîdî, Ebu Mansur, Muhammed bin Muhammed bin Mahmud : Te'-vilât'u ehlis-Sünne, Elyazı, Daru'l - Kütub'ül Mısriyye, No. 873 Tefsir.

9- En Nesefî, Ebu'l Muîrı, Meymun bin Muhammed El-Mekhüli : Tebsıret'ul Edllle, Elyazı, Dâru'i - Kütub'ül Mısriyye, No. 42 Tevhîd. [227]

B) Arapça Matbu Kaynaklar:

10- İbn'ül Esir El-Cezerî, Ebu'l - Hasan, Muhammed bin Muhammed bin Abdul Kerim bin Abdul - Vahid Eşşeybânî: Kitab'ül - Kâmil, T. Kahire, 1303 H.

11- İbni Teymiyye, Takıyyuddîn, Ahmed bin Abdul - Halil : Mecmûatü'r-Resail Ve'l-Mesail, T. Kahire, 1341 H., Kitab'ul - İman, T. Kahire 1325 H.

12- İbn'ül Cevzî, Cemaleddîn Ebu'l - Ferec Abdurrahman : Nakdu'l - İlmi ve'l-Ülemâi Ev Teblîsu İblis, T. Kahire, tarihsiz.

13- İbnu Hazin, Ebu Muhammed, Ali El-Endülüsî : Kitab'ür- FasI Fil-Milei Ve'l-Ehva'i ve'n-Nihal, T. Bağdad, tarihsiz.

14- İbnu Haldun, Abdurrahman bin Muhammed : El-Mukaddime, T. Kahire, tarihsiz.

15 - İbnu Hillikân, Ebul Abbas, Ahmed; Vefiyyat'ul - A'yân ve Enbâ'i Ebnâi'z-Zaman, T. Kahire, 1310 Hicrî.

16- İbni Asâkir, Ebu'l-Kasım, Ali bin El-Hasan bin Hibetullah bin Abdullah bin El-Hüseyin : Tebyin-u Kizb'il - Müfteri İle'l-İmam Ebu'l-Hasan El-Eş'arî, T. Dımeşk, 1347 H.

17- İbnü'1-İmâd, Abdü'l-Hayy: Şüzûrât'uz-Zehep Fî-Ahbari Men-Zehep, T. Kahire, 1351 H.

18 - İbnu Katlubağa, Ebül Adi Zeynuddin Kasım: Tâc'üt-Terâcim Fî Ta-bakât'ii -Hanefiyye, T. Bağdad 1962 M.

19 - İbni Kesîr, İmaduddîn, Ebu'l-Feda, İsmail bin Ömer: El-Bidâye ve'n-Nihaye, T. Kahire 1351 H.

20 - İbnu'l - Murtazâ, Ahmed bin Yahya, Kitab'ul - Meniyye ve'l-Emel fi şerhi Kitab'il - Milel ve'n-Nihel, —Torna Arnold'un incelemesi—T. Haydarabad 1316 H.

21- İbnu'n-Nedim, Muhammed bin İshak : Kitab'ul - Fihrist, T, Kahire, Tarihsiz.

22 - Ebu Hanife, El-İmam'ül - A'zam : El-Fikh'ul -Ekber, Er-Risâle, el-Âlim ve'I-Mütealiim, El-Vasiyye, T, Haydarabad, 1321 H.

23 - Ebu Reyde, Muhammed, Abdu'l Hâdî: İbrahim ibn-i Seyyar, En-Nez-zâm ve Ârâuhu'l -Kelâmiyye ve'l-Felsefiyye, T, Kahire 1946 M., Resâil'ül - Kindî EI-Felsefiyye, T. Kahire, 1950.

24 - Ebu Zehra, Muhammed; Tarîh'ul - Mezahibil İslâmiyye, T. Kahire, tarihsiz.

25- Ebu Uzbe ; Er-Ravdet'ul - Behiyye Fi Ma Beyne'l - Eş'ariyye ve'I - Mâ-turîdiyye, T. Haydarabad, 1322 H.

26- Ahmed Emin : Duhal - İslâm, T. Kahire, 1936 M.

27 - El-Eş'arî, Ebu'l- Hasan, Ali bin İsmail: Kitab'ul - İbâne an Usulîd-Di-yâne, T. Kahire, Tarihsiz. Kitab'ul - Lema'. Fîr-Reddi Ala Ehü'z-Zeygi ve'I - Bidâ (El-Eb Makartı'mn incelemesi), T. Beyrut 1953, Mekalat'ul - İslâmiyyİn vehtilaf'ul -Musallin, [Muhammed Muhyiddin Abdu'l - Hamid'in incelemesi), T. Kahire 1950 M.

28- El-Bakiliani, El-Kâdî Ebu Bekr Muhammed bin Ettayyib : Kitab'üt-Tev-hîd (EI-Eb Makartı'nın incelemesi), T. Beyrut 1957, Kitab'ul - İnsaf, H. Kahire 1950.

29 - El-Bağdad'i İsmail Paşa: Hediyyet'ül - Arifin, Esma'ül -Mûellifiyn, ve Asaru'l -Musannifin, T. İstanbul, 1955.

30 - El-Bağdadi, Ebu Mansur, Abdul Kahir bin Tahir: El-Fark'u Beyne! - Fi-rak, T. Kahire 1367 H., Usul'id-Dîn, T. İstanbul 1346 H.

31 - Bedevî, Abdurrahman: Mİn Tarih'il - İlhad Fi'l-îslâm, T. Kahire 1945.

32- El-Pezdevî, Ali bin Muhammed: Keşfûl - Esrar, T. Türkiye 1308-1310 H. 1890 / 1892 M.

33 - El-Beyazi, Kemâleddin Ahmed: İşarat'ü! - Meram min İbarat'il - İmam «Yusuf Abdutrezzak'ın incelemesi», T. Kahire 1944 M.

34 - El-Cüveynî, İmam'ül Harameyn, Abdu'l-Melik bin Abdullah: El-İrşâd eseri, Losyanî inceleyip tercüme etmiştir, T. Paris 1938.

35 - Hacı Halife, Mustafa Abdullah: Keşf'uz - Zunûn an Esami'l - KDîubi ve'l-Funun, T. İstanbul 1941.

36 - El-Hayyat, Ebu'l - Hüseyin Abdurrahim bin Muhammed: Kitab'ul-İntişar, —Leybric'in incelemesi—, T. Kahire 1925 M.

37 - Er-Razî, Fahruddin Muhammed bin Ömer: El-Erbain Fî Usulîddin, Haydarabad, 1353 H. Mefatihu! Ğayb (Et-Tefsir'ul Kebîr), T, Kahire 1307 H. ve Mu-hassalu Efkâr'i I Mütekaddimin ve'I - Müteahhirin Minel - Ulema'i ve'l - Hükemâ'i ve Mütekellimîyn, T. Kahire 1323 H.

38 - Ez-Zübeydî, Muhammed bin Muhammed El-Hüseynî : İthaf'us -Sadet'il-Müttekiyn Bi-Şerhi Esrar'I İhya-i Ulûmiddin, T. Kahire, tarihsiz.

39- Es-Sem'ani, Ebu - Said Abdulkerim bin Muhammed: Kitab'ul - Ensâb —Eseri, Mercilyus neşretmiştir—, T. Londra, 1912.

40 - Es-Subki Tacüddin Ebu-Nasr, Abdul - Vehhab bin Takıyyuddtn : Taba-kat'us-Şafiyye El-Kübra, T. Kahire, 1324 H.

41- Es-Suyutî, Abdurrahman bin Muhammed Celâleddin : Tabakat'ul -Mu-fessirin, —Eseri A. Meursinge incelemiştir—, T. Laydın 1839 M. Aynı eserden fotokopi, Tahran 1960 M.

42- Eş-Şehristanî, Abdulkerim: El-Milel Ve'n-Nihal. T. Bağdad, tarihsiz, Nihayet'ul-İkdam Fî İlmi'l - Kelâm, —Ferid Ceyyum incelemiştir—, T. Londra, 1934 M.

43 - Şehzade Abdurrahim bin Ali: Kitab'u - Nazm'il- Feraid ve Cem'll-Fe-vaid fî Beyan'il - Mesai! Elleti Vekaa Fiha El-Ihtilâfu Beynel - Mâturîdîyye ve'l-Eş'ariyye, T. Kahire, 1317 H.

44 - Es-Sabunî, Nureddin, Ahmed bin Mahmud : Kitab'ul - Bidaye Mİnel Kl-faye fi'l-Hidaye, fî Usuliddin, —Dr, Fethullah Huleyf'in incelemesi— Darul Maarif, Mısır 1969.

45- Es-Safedi, Selâhaddin, Halil bin Eybek : EUVafi bil Vefiyyat, —Kitabı Rıytır incelemiştir—, T. İstanbul ve 1931-1959.

46 - Taşköprüzâde : Miftah'üs-Saâde ve Misbah'us-Siyâde. Haydarabad 1329 H.

47- Etta'havi, El-İmam Ahmed bin Ca'fer: Beyanü's - Sünne ve'I-Eema', T. Halep 1344 H.

48- Aiiyyül - Karî: Şerhü'l - Fikh'ul - Ekber, T.. Kahire, 1323 H.

49 - Ei-Gazalî Ebu Hamid Muhammed bin Muhammed : İhya'u - Ulûmiddin, T. Kahire, tarihsiz, El-İktisad-Fil - İtikad, T. Kahire, tarihsiz.

50- Kasım Mahmud : Menahic'ul - Edille Fî-Akaid'il - Mille Libni Rüşd maa Mukaddime fî nakdi Medaris-i İlmi'l - Kelâm, T. Kahire 1964; İbni Rüşd ve Felse-fetuhu'd-Dİniyye, T. Kahire, 1964.

51 -E!-Kadi Abdu'l - Cebbar: Kitab'ul - Muğni, Bu kitap Taha Hüseyin ve İbrahim Med'kûr'un israfı altında El-Müessese, El-Mısriy'ye, El-Amme lit-Te'lîf ve'l-Enbâi Venneşr, tarafından bastırılmıştır.

52 - El-Kureyşî, Muhammed bin Ebi'l-Vefa: El-Cevahir'İl - Mudiyye Fi-Ta-bakat'il - Hanefiyye, birinci baskı, Haydarabad, tarihsiz.

53 - El-Karamanî: Ahbar'ud-Düvel ve Asar'ul - Ûvel, T. Kahire 1303 H. Âla-Hamişi Kitab'il- Kâmil, İbni'l - Esir.. . ,

54 - El-Kemâl bin El-Hümam : El-Musayere Fi-İlmii-Kelâm, —Bu kitabı Muhammed, Muhyiddin, Abdulhamid neşretmiştir—, T. Kahire, tarihsiz.

55 - El-Lüknûvi Muhammed Abduîhay : EI-Fevaid'il - Behiyye Fi-Teracim'il -Hanefiyye, Kahire 1324 H.

56 - Muhammed Abduh : Risaiet'ut-Tevhîd, T. Kahire 1960 M.

57- El-Mukaddesî, Şemseddin Ebu Abdullah, Muhammed bin Ahmed bin Ebu Bekr : Ahsen'ut -Tekâsim fi Ma'rifet'il -Ekâlim —Bu eseri, H.J. De Goeje incelemiştir—, Londra, 1906.

58- En-Nesefi, Ömer: El-Akaid, En-Nesefiyye ve Şerhuha li't-Teftazani ve'l - Hayali, T. Kahire 1367 H. ve yine Haşiyet'ül -Mevlâ Muslihuddin El-Kesteli Aiâ Şerhi!-Akaid'in Nesefîyye li't-Teftazani, T. Kahire, 1326 H. [228]

C} Avrupa Kaynakları :

59 - ALLARD, Michel, Le probleme des attributs divins dans la Doctrine d'al-Ash'ari et de ses premiers grands disciples, İmprimerie Catholique, Bey-routh 1965.

60 - BROCKELMANN, C, Geschichte der Arabischen Lİtteratur, Leîden 1937-49.

61- BRUNSCHVIC, Robert «Devoir et Pouvoir, Histoire d'un probleme de the ologie musulmane», Studia İslamica, XX, 1964, p. 25.

62 - GUILLAUME A., İslam, Pelican Books A 311.

63 - KHOLİF, F.A.N., A Studi on Fakhr al-Din al-Razi and his Controver-sies in Transoiana, Dar al-Machreq 'Editeurs, Beyrouth 1966.

64 - MACDONALT, D.B., Development of Müslim Theology, Jurisprudence and Constitual Theori, London 1903.

65- PATTON, W.M., Ahmad İbn Hanbai and the Mihna, Leyden 1897.

56 - SCHACHT, Jozeph, «New Source for the History of Muhammadan Theology» Studia İslamica,, I, 1953.

57 - SHARIF, M.M., A Histori of Müslim Philosophy, see Ayub Ali's artıce on «Maturidism», vol. 1, pp. 259-274, Otto Harrassovics, VViesbaden 1963.

68 - TRITTON, A.S., «An Early Work from the School of al-Maturidi» Journal of the Royal Asiatic Societi of Great Britain and Ireland 1966 parts, 3, 4.

69 - VAJDA G., «Le temoignage d'al - Maturidi sur la doctrine des Manic-heens, des Dayşanites et des Marcionites», Arabica, Revue d'Etudes Arabes, tome XIII, pp. 1-38, Annee 1966, E.J. Brill, Editeur Leiden.

70 - VON MANFRED, «Maturidi und sein Kitab Ta'vvilat al-Qur'an» Der İslam, Vol. 41, 1965.

71- WATT, W.M., Free Wiil and Predestination in Early İslam, London; 1948, Islamic Philosophy and Theology Edinburg 1962.

72- VVENSINCK, A.J., Concordance et Indices de la Tradition Musulmane Leiden 1936. [229]

5 — Metin'în İncelenmesi

Metin'in incelenmesinde, kendisinin bir benzeri bulunmayan ve Kambridge Üniversitesi'nin Kütüphanesinde Add. 3651 numara ile bulunan elyazı eserme dayandım. Metin, orta hacimli olmak üzere 206 varakadan ibarettir. Her sahifesinde 21 satır vardır. Bazı sahifelerinin kenarında kitabı istinsah eden tarafmdan yapılan notlar vardır ki, bu notların bazıları konuyu tasvip ediyor, bazıları ise şerh ve talik ediyor.

Bu nüsha, eski bir nüsha değildir. Kitabın birinci sahifesinin sağ tarafında, bu kitabın başlangıcında da kaydettiğimiz şu satırları okuyoruz : «Bütün Hamd'u-Sena Allah'a mahsustur; Hanefi mezhebinden olan Şam'lı, âciz ve kendisine muhtaç olan Kulu Emin'e çalışması sebebiyle Mevlâsı'nm ihsan buyurduğu bütün ni'metlerine de ve bu1 (yazı..-) 1150 senesi'nin Şaban ayının ortasında [230]

Bununla beraber biz bu metnin Mâturîdî'ye ait olmasının sıhhati ve doğruluğu hakkında bir atı bile şüpheye düşmedik. Biz, bu metni el yazı fotokopisinden dar'ul - Kütub'ü Mısriyye'de 873 tefsir numara ile bulunan Mâturîdî'nin «Tevilât-u Ehli's - Sünne» adındaki kitabının bir nüshası ile karşılaştırdık. Ve her iki metnin ibarelerinden bir çoğunun arasında mutabakat bulduk. Bunlar, çok tekrarlanan ve birbirinin aynı olan ibarelerdir. Meselâ; «Allah muvaffak kılsın» ibaresi takriben her iki metnin fıkralarının sonunda zikrediliyor. Nitekim «Celle Şânuhu» ibaresi her iki metinde Allah-u Teâlâ'ya Sena etmek için kullanılıyor. Bunlar şöyle dursun, her iki metinde öyle ibareler var ki, bunlar, Tev-hîd'de çok geçen üslûplar da birbirlerine benzerlik bulunduğuna delâlet ediyor. Nitekim «Et-Te'vilât» adındaki eserde «bu mânâya göre» ve «onun gibisine korkmak ve feryad etmek lâyıktır» ve daha bunlar gibi bir çok ibareler geçmektedir. Bunların hepsi «Et-Tevhîd ve Et-Te'vilât» ismindeki eserlerin gerçekten bir müellife ait olduğuna delâlet etmektedir.

Burada bir nüshaya dayanılarak inceleme yapmanın güçlüğüne işaret etmeğe lüzum görmüyorum. Zira inceleme işine girişen herkes bu hususu gerçekten çok iyi bilir. Metinin açık bir nesih hattı ile yazılmış olmasına rağmen yazılışta çok hatalar vardır. Harekeli olmadığından okunması çok güçtür. O kadar ki, kitabı neshedenin hataları metinde zikredilen Kur'an âyetlerine bile sirayet etmiş. Ben, gerçekten gücümün yettiği kadar metindeki hataları düzeltmeye ve anlıyabîldiğim kadar boş yerleri doldurmaya ve harekelemeye çalıştım. Bazan da metindeki kelimeleri, okunmadığı için, Musannifin murad ettiği gibi bulunsun diye olduğu gibi bıraktım.

Bazan da mânâ ve ibarelerin doğru ve iyi anlaşılmasını arzuladığım için iki parantez arasında ibareler ilâve etmekle iktifa ettim. Tıpkı kitabın bölümlerine isim olmak için seçtiğim kelimeleri de iki parantez arasında zikrettiğim gibi.

Bazı kelimeleri okuyamadığım veyahut tasvip etmekten âciz kaldığım zaman yerini boş bıraktım, incelemelerde bulunan zevatın bu noksanımı kapatmalarındaki yardımları beni çok memnun eder. Zira gerçekten ben, kendimi Aristo ile beraber görüyorum ki «Kâmil bir hakikate ulaşmak güçtür ve hakikate ancak çalışma, çaba harcamadaki yardımlaşma ile ulaşılır...» Feylesoflardan her birinin meydana getirdiği şey zikrolunmaz. Fakat feylesofların çalışmalarının tümü güzel neticeler meydana getirir.

Biz, îslâm Felsefesi ile uğraşan ve özellikle «Kelâm» ilmi ile meşgul olan feylesofların tümünün kıymetli fikirlerini şimdiden memnuniyetle karşılıyoruz. Ta ki ikinci defa tab edilmesine muvaffak olunursa Kitab'üt - Tevhîd en güzel ve en mükemmel bir şekilde tab' edilsin. [231]

KÎTÂB'UT - TEVHİD.

Rahnıân ve Rahim olan Allah adıyla

Hamd-ü sena, kendisinden başkasına yapılan her türlü hamd-ü senanın gerçekten kendisine râci' olduğu, kullarına bol bol ina'm ve ihsanda bulunan Allah'a mahsustur. Kendisi ile peygamberlik son bulan Mu-hammed Aleyhisselâm'a ve Peygamberlerden kardeşlerine ve bütün Allah velîlerine Selâtü Selâm etmesini Cenab-ı Hak'dan niyaz ederiz. Bütün hatalardan Allah'a sığınırız; bizi korumasını dileriz. Söz ve âmel bakımından, bize ikram buyuracağı hususlar hakkında kendisine yalvarırız. [232]

Taklid'in İptali Ve Din'in Delil İle Bilinmesinin Vacip Olması:

Allâme Ebu Mansur (r.h.) diyor ki : Biz, insanları dinî konulardaki inançlarında muhtelif mezheplere bölünmüş ve bu bölünmelerine rağmen bir kelime üzerinde ittifak etmiş olduklarını görüyoruz. Birinin benimsediği görüş, hak ve gerçek ise, diğerininki gerçek dışı ve bâtıl olur. Bununla beraber hepsinin taklid edilen selefleri bulunduğu hususunda ittifak halinde oldukları görülmektedir. Öyle ise taklidin, sahibini kotüleyeceği şeylerden olmadığı sabit olmuştur. Çünkü; kendisi gibi mukallid olan, kendi görüşünün zıddındaki iddiasında isabetli olabilir. Ki, bunlara bakıldığında sayılarının çoğalmasından başka bir şey olmadığı görülür. Ancak ne var ki, son sözü söyleme hakkına sahip olan birisinin öne sürdüğü hükmün hak olduğunu bildirecek ve hakka isabet ettiğini vicdanlı kimseye kabullendirecek aklî bir delil bulunan müstesna. Kim ki incelenmesi gereken hususu dinî esaslara dayanarak incelerse hakka isabet etmiş olur. Bunlardan her birinin Peygamber Aley-hisselâm'm inandığı hususun hak ve gerçek olduğunu bilmesi gerekmektedir.

Hakka isabet eden kişi inancını ispat etmek için kendisini tasdik eden delilleri ve kendisine şehadet eden hakkın beraberinde olması, muhaliflerini köşeye sıkıştırıp âciz bırakmıştır.[233] Zira bunlardan her birinin delillerinin bir noktada sonuçlanması mümkün değildir..[234] Öyle ise delillerle zafere ulaştığında kendisine teslim olmak gerekir. Bahis konusu ettiğim kişi için gerçekten deliller açık - seçik ortaya konmuştur.[235] Benzeri delillerin ortaya konması, dinî inançlar ve esaslara zıd bulunduğu için caiz değildir. Çünkü deliller birbirine uymamaktadır...[236]

Delileri galebe çalan kimse, başkasındaki şüphelerin sebeplerinin süslenip yaldızlamış olduğunu meydana çıkarır. «Vela Kuvvete Îİla Bil-lahil Azim.» [237]

İşitme Ve Akıl Dinî Bilmenin İki Temel Esasıdır :

Evet, dinin bilinmesi için, biri işitme, diğeri akıl olmak üzere iki temel esas vardır. Zira bu insan için kendilerini korkutup[238] istikamete sokmasını ve bir araya toplanmasını öğretip benimsetecek bir dinin bulunması muhakkak lâzımdır. İşitme, beşerin bir mezhep benimsemesi ve ona dayanıp başkasını çağırması için kendisini kullanmasından hâli kalmadığı bir husustur. Hatta eşyanın varlığını ve, hakikatinin incelenmesini kabul edenler şöyle dursun, şek ve şüpheye kapılan ve kendilerini cahiller derecesine indiren kimseler de bu hususda onlara iştirak etmektedir. Bu esas üzere yeryüzü hükümdarlarının her birinin işlerini yürütmeye matuf gidişatı ve milletinin sevgi ve muhabbetle kaynaşmaları için çaba harcamalarındaki siyasî tutumları bu esasa göre tesbit edilmiştir.

Allah-u Teâlâ'dan kendilerine peygamberlik verildiğini ve bir din getirdiklerini iddia. eden zatların ve çeşitli sanatları idare etmeye kalkan kimselerin durumları da böyledir. Yardım ve kurtuluş Allah'dandır.

Akıl ise bu âlemin, özellikle fâni olması için var olması, hikmet ile olmadığını ifade eder. Her akıl sahibinin, fiilinin hikmet yolundan dışarı çıkması çirkindir. Öyle ise akim da kendisinin bir parçası olan âlemin hikmetsiz olarak yaratılması veyahut da abes olarak yaratılmasına ihtimal verilmez.[239] Bu hususun sabit olması, âlemin fâni olması için değil, baki olması için yaratıldığına delâlet eder.

Sonra âlem, aslî maddesi bakımından birbirine zıd olan şekiller ve muhtelif tabiatlar üzere yaratılmıştır. Özellikle dünyadaki âlemi âhiret-teki âlem ile bir araya toplayan[240] ve dünyadaki kötü ve çirkin âlemin âhirette bir olması gerekmediğinden tefrik edilmesi lâzım olan iki şeyin arasını ayıran[241] akıl bakımından maksud olanın kendisidir.

îgte bu feylesofların küçük âlem ismini verdikleri şeydir. Bu ise çeşitli tabiat ve muhtelif heva ve istekler üzerinde bulunur.[242] Kendilerine ekseriyetle şehevî istekler yerleştirilmiştir. Eğer yaratıldıkları gibi bırakılmış olsalar, sultanlık, hükümdarlık, şeref ve izzet gibi çeşitli menfaatleri elde etmek için çarpışırlardı. Bunu da karşılıklı kin ve sonra da mukatele takip ederdi. Bu hallerde ise fesada uğrama ve fanileşme gibi haller vardır."[243] Bu fanileşme Öyle bir şeydir ki eğer....[244]âlemin var olması işi kendisine bırakılmış olsaydı var olmasındaki hikmet yok olurdu. Beşer ve bütün hayvanlar, yaratıldıkları şekilleri ile[245] devamlı yaşıyabilmeleri, ancak aldıkları besin maddeleri ve bedenlerindeki ken-lerini uzun bir zaman yaşatabilecek kuvvetleri ile mümkün olabilir. Eğer cnlarm yaratılması ile fâni olmalarından başka bir şey murad olunmamış olsaydı, idame-i hayat etmeleri için bir şey'in yaratılması ihtimal dahilinde olmazdı. Bu böyle sabit olunca, bunların arasını uzlaştıracak, kalplerini ısındırıp birbirine bağlıyacak ve kavga ve gürültüden kendilerinin fesada uğrayıp helak olmalarını engelleyen ve birbirine uyum sağlamıyan hususlardan meneden bir temel esasın bulunması mutlak lâzımdır. Öyle ise onları kendi takatlannın yettiği kadar anlıyabilmeleri ve kendilerini bir noktada toplayacak bir temel esası talep etmeleri gerekir. Bunda da en doğru olan,[246] yani onları bir noktaya toplıyacak olan temel esas dindir. Bu dinle, âlim ve hâkim olan Allah'ı biliriz. Zira görülen ve müşahade edilen herkesin muhtaç olması ile biliniyor ki, on-larm hallerini ve baki kalmalarını meydana getirecek şeyi bilen ve meydana getiren bir kuvvet vardır. Ve o, kendilerini muhtaç olma. halleri üzere yaratmıştır. Onların, kendilerinin yaşamaları ve bekaları için bilmeye muhtaç oldukları hususlarla beraber cehl, heva ve isteklerinin galebe çalmaları gibi bulundukları hâl üzere terketmez. Onları yaşamaları ve hayatlarının idame edilmesi için kendilerine yol gösterecek ve bu hususları öğretecek birisini gönderir. Bu gönderilen kişiye, delil vermesi mutlak lâzımdır ki, ona verilen özellikle kendilerine önder olarak gönderildiği ve bulundukları hallerde yani helak olma, yok olma gibi hususları bilmekte kendisine muhtaç olduklarını bilsinler.[247] Öyle ise[248] bizim açıkladığımız husus yani son olarak söz sahibi olanın doğru olduğu ve âlemin[249] birbirine zıd ve muhalif olarak yaratılmasındaki kendi sözünün doğru olduğuna delâlet eden husus, Peygamberliği ispat etmek için yeterince bir delil teşkil etmektedir. O peygamber ki, gerçekten Allah-u Teâlâ onu insanlar için başvuracak itimatlı yer kılmıştır. Kuvvet ancak Allah'tandır.

Ebu Mansur (r.h.) diyor ki : Sonra, maslahatların, hak olanın, güzel olanların, zıddı olanlardan ayırd edip bildiren sebepler hakkında insanlar ihtilâf etmişlerdir. Bunlardan bir kısmı şöyle diyor : însanlardan her birinin kalbine bir şeyin güzel olduğu yerleşirse ona yapışması ve onu benimsemesi gerekir. Bazı insanlar da derler ki : Beşer, sebebi tam manâsıyla anlayıp Öğrenmekten âcizdir. Fakat beşer, kendisine ilham olunan şeye yapışır, onu benimser. Çünkü o ilham, âlemin tedviri, kendisine ait olan Allah'dan olur.

Allâme Ebu Mansur (r.h.) diyor ki : Bu ikisi marifete sebep olmaktan çok uzaktırlar. Çünkü dinlerde birbirlerine uyumsuzluk ve tenakuzun şekilleri açık - seçik olarak zikredilmiştir. Sonra insanlardan her biri kendi görüşlerinde ve inançlarında hakka isabet ettiklerini iddia ederler. Şu husus gerçekten mümkün değildir ki, hakkın sebebi olan bu işi yapsın. Çünkü böyle hareket etmek, bâtıl olanı, hak ve doğru imiş gibi tasavvur etmek olur. Yalanı açığa çıkan kimsenin doğru bir kimse olması da mümkün değildir. Bu açığa vurulanların hepsi bir mezhebe inanan kimse doğruluğuna inandığı şeyin, zıddı olana kasıd olarak kabullendiğine ve iptal ettiğini kendisine ilham olunduğu düşüncesine[250] sahip olduğu hususlarını beyan etmektedir. Bunlardan birinin diğerine söylemiş olduğu sözden başka bir delili yoktur. Bu da kendilerinde fani olma durumu bulunan uyuşmazlık ve ihtilâfı ortadan kaldırmayan bir nevi'dir. Buna göre akıl sahiplerini âciz bırakacak hususun bilinmesinin ilân edilmesi caiz olmaz. Hükümde, rızaya cebredilme esası bulunmaz. Çünkü o, ihtilaflı[251] olarak çıkmıştır. Eserleri [252]bilenin durum da böyledir. Bunların hakkı bilmenin sebebi olmaları caiz değildir. Güç ve kuvvet ancak Allah'tandır. [253]

Însanı İlme Ulaştıran Yollar, Görmek, Haberler Ve «El-Îyan» Yani Duyu Organları Vasıtasiyle Bilinen Mevcudattır :

Allâme Ebu Mansur (r.h.) şöyle diyor : İnsanı, eşyanın hakikatlerini bilmeye ulaştıran yollar, görmek, haberler ve «lyan»[254] yani görmenin dışındaki duyu organlarından ibarettir. lyan, duyu organlarının kendisinde vuku bulan şeydir. îyan, kendisinde ilim bulunan bir temel esastır ki cehilden ibaret olan zıddı yoktur. Kim ki cehlden, ilmin zıddı var-du- derse o kimse ilmi inkâr edenin[255] tâ kendisidir. Bunu işiten herkes, ona kibirli, kendini beğenen kimse der. Bu öyle bir sıfattır ki, hayvanların tabiatı bile bu tür sıfatın kendi rütbeleri olmasından çekinirler. Çünkü hayvanlardan her biri acı duyacağı, lezzet alacağı ve hayatının devamına veyahud fesa'd bulmasına sebep olan herşeyi bilir. Halbuki bu kimse hayvanların bildikleri bu hususu dahi inkâr ediyor. Bu görüşü ortaya koyan, atan kimse ile münazara yapılmaması için akl-ı selim sahibi insanlar tarafından görüş birliğine varılmıştır.[256] Zira bu kimse ne inkâr ettiğini ve ne de inkâr etmediğini bizzat kendisi ispat edemiyor. Münazara ve münakaşa ise bir şeyin mahiyeti"[257] veyahut mahiyetinin dışındaki varlığı[258] hakkında olur. îlim de inkâr etmek ve etmemek için bulunur. Her ikisinin birlikte kabul edilmesi mümkün değildir. Çünkü bunun bir manii vardır. O da her ikisinin yani inkâr ile inkâr etmemenin bir arada bulunması için mâni vardır. Fakat kendisi ile oturup konuşulabilir ve ona şöyle denir : «Sen gerçekten inkâr ettiğini biliyorsun.» Eğer «inkâr ettiğimi bilmiyorum,» derse inkârını red etmiş olur. Eğer, «Evet inkâr ettiğimi biliyorum» derse o zaman inkâr ettiğini ispat etmiş olur. Böylece inkâr ettiği şeyle, kendi inkârım ispat etmiş olur. Böylesi kimsenin muhalefeti ve gerçek clışı olan görüşünü terketmesi için, âzalarının kesilmesi ile kendisine şiddetli bir acı çektirilir. Zira biz, onun gerçekten mevcudatı bildiğini biliyoruz. Zira, mevcudat, bizzârure bilinir, Lâkin o, bu sözü ile, hasmının görüşünü çürütmek için yanlış olduğunu bildiği halde kasden muhalefet ediyor. BÖyle-sinin hakkı az Önce söylediğim gibi kendisine acı ve ızdırap verici me-todları tatbik ederek kendi hareketine benzer bir hareketle mukabelede bulunmaktır. Böylece kendisinde bulunan cahilMk perdesi yırtılıp atılmış olur. Güç ve kuvvet ancak Allah'tandır.

Büyük bilgin Ebu Mansur (r.h.) diyor ki : «Haberler iki nevidir : Haberlerin tümünü inkâr eden kimse birinci guruba yani zaruri olarak bilinenleri inkâr edenler gurubuna katılır. Çünkü o, inkârını dahi inkâr etmiştir. Zira onun inkârı bile haberdir. Böylece bir şeyi inkâr ettiği vakit inkârım inkâr etmiş oluyor. Kendisinde bulunan bu hali ile beraber soyunu, ismini, mahiyetini kendi cevherinin ismini ve her şeyin ismini bilmemiş oluyor. Bu suretle kendisinin hissedileni bilmemesi, gereken haber verildiği vakitte de müşahade ettiği şeyin mahiyeti hakkındaki haberi anlamaktan âciz kalıyor. Müşahade ettiğini bümekten âciz olan kimse nasıl olur da müşahede etmediği[259] şeyi bilebilir. Veyahut ne zaman yaşamının ve gıdasının bulunduğu şeyi bilir. Bunların hepsi kendisine haber ile ulaşır. Bununla beraber kendisinde Allah-u Teâlâ ve Tekaddes Hazretlerinin ihsan ettiği büyük nimetlerine, kendisinin nıet-hedildiği temel esas yani âyetlere ve nutuk[260] ve .[261] işitmekle temyiz etmek gibi sıfatlarla hayvanlardan üstün kılınmasını sağhyan esaslara karsı nankörlük etmektedir. Bu ise hak ve gerçek olanlara muhalefet etmek suretiyle kibirlenmenin son noktasıdır.

Ebu Mansur (r.h.) diyor ki : Bu iki nevi haberle akim ihata edemeyeceği, kötülüklerin ve iyiliklerin idrâk edilmesine ulanılmaz. Bunlara ancak, konuşmak ve kulak kesilmekle ulaşılır. Bunlarla münazara etmek aptallık ise de bu konuda münazara etmek gerekirse kendisine haberi inkâr ettiği vakitte deriz ki : «Sen ne diyorsun?» Eğer inkârına avdet ederse bil ki o, senin haberini kabul etmiştir. Çünkü o, sözüne döndü. Bunu da senin haberi, tekrarlaman temin etmiştir. Eğer inkârına dönmezse, kendisinden gelecek kötülüklerden korunmuş olduğun için Allah'a hamd edersin ve onun da içine düştüğü durumdan dolayı haline gülersin. Bunun aynısı duyu organlarını inkâr eden için de tatbik edilir. Ona dersin ki : «Bu hususta ne dersin?» Eğer inkârına dönerse senin verdiğin haberi bildiği ve fakat muhalefetine devam ettiği sence zahir olur. Eğer inkârına avdet etmezse kendisinden gelecek kötülükten korunmuş olursun ve Allah-u Teâlâ'nm sana ihsan ettiği ilhamından dolayı kendiisne şükredersin. Veyahut bu inkarcıyı döver kendisine acı çektirirsin. Zira o, ıstırap çekmeğe tahammül edemez. Veya sana Öfkesi ile mukabelede bulunur. Çünkü bu hususu, ancak senin fiilinin aynını kullanması ile elde etmiş olur. Bu ise haberle bilinir.[262] O da bunu İnkâr etmiştir. «Velâ kuvvete illâ billah»

Akıl yoluyla zarurî olarak haberlerin kabul edilmesi gerekince Peygamberlerin getirdikleri haberlerin de, kabul edilmesi gerekir. Çünkü peygamberlerin haberlerinde, kendilerini tasdik eden apaçık deliller bulunduğu için onların haberlerinden daha doğru haberin bulunması mümkün değildir. Zira kalbin mutmain olması için haber ve delillerden, duyu organlarından,[263] beyan ettiklerimizi inkâr eden münkir olur ve zaruri olarak aklen, hakikate muhalefet etmiş olur. Peygamberlerin (a.s.) haberlerinden daha açık ve seçik olarak doğru olan haber yoktur. Doğruluğu kabul edilen Peygamberlerin haberlerinden daha doğru olan' haber bulunmaz. Bunu kim inkâr ederse o, kendisine, kibirli ve muhalefeti seven kişi demeğe lâyıktır. Sonra peygamberlerden bize kadar gelen haberler, kendilerinden yalan ve yanlışlık sadır olma ihtimali bulunan kimselerde nihayet bulmuştur. Zira peygamberlerin dışında kalan kimselerin yalan söylemekten korunduklarına ve doğru söylediklerine dair yanlarında delilleri yoktur. Böylesi kişinin söylediğine bakmak ve onu çok iyi incelemek gerekir. Eğer onun kendisinde asla yalan bulunmayan kimseden olursa ve o da kendisinde haberin son bulmuş olan kimse ise, bunun günahlardan korunmuş olduğuna dair açıkça delil bulunanlardan olduğuna dair şehadet edilmesine lâyık olduğuna kanaat getirmek lâzımdır. Yani kendilerinden yalan, günah, yanlışlık sadır olması ihtimali bulunmayan -kimselerden gelip bizde son bulan habere, nıütevatır haber vasfı verilir. Gerçekten bu topluluktan her birinin yalan söylemediğine, yanlış harekette bulunmadığına dair bir delil bulunmasa da bu topluluğun hepsinin naklettiği habere mütevatir haber denilir. Çünkü bunlardan gelen haber bu hadde ulaştığı vakit doğru olduğu açıkça anlaşılır. Bu topluluğa bakıldığında ilk bakışta hepsinin hata yapması ve yanlış ifadede bulunması ihtimali bulunsa da, bu gibi topluluğun yalandan korunduğu sabit olmuş olur. Her nekadar hepsinin, münferid olarak hata etmesi ve kendisinden yanlışlık sadır olması muhtemel ise de, ictihad işine koyulanın sözü de böyledir. Zira onlar hükmünü izhar etmek için, kendilerini hakka isabet etmeğe muvaffak kılana olan görüş ve düşüncelerinde ittifak etmiş bir halde değillerdir. Çünkü heva ve heveslerin muhtelif olması, maksatların ayrı ayrı bulunmasından sonra görüşlerin tümü, hak olana isabet etmiş olmaz. Görüş sahibinin hakka ulaşabilmesi ancak mahlûkattan dilediğini koruyan ve hükmünü izhar etmeye mâlik olan Cenab-ı Allah'ın lûtfu ve keremi ile mümkün olur. Güç ve kuvvet ancak Allah'tandır.

Mütevatirden başka bir haber vardır ki,[264] ilmi icap etmekte ve haberin âlemlere rahmet olan Peygamberden hak olarak sadır olan haber olduğuna şehadet etmekte raütevatir olan haber derecesine ulaşmaz. Bununla amel etmek, içtihadı33 terketmek ve ravilerin hallerine bakmak vacip oiur. Böyle olan haber incelenir. Çünkü O'nun hak ve gerçek olması açıkça bilindiği gibi, onu zaptedenin işitme sisteminde bir yanlışlığın bulunması da caizdir. Bundan sonra hangi cihet galip gelirse,[265] yani her nekadar yanlış olma ihtimali bulunursa da eğer haberle amel etme ciheti galip gelirse onunla amel edilir. Terketmek ciheti galip gelirse de terketme hususu ile amel olunur. Zira çok kerre his ilminde, (müsbet ilimde) —ki ilim yollarının en yükseğidir— duyu organlarının zayıf olması, hissedilenin uzak olması veya yakın olmasına rağmen amel edilir. Bununla beraber bu haberle amel etmek de etmemek de caizdir. Bu haberde ihataya rucu' edilmez. Amel etmek veya etmemekten hangisine meyledilirse bunda haberin doğru olmasından kaçınılmış olur. Bunun içindir ki, haberde her iki yönü[266] ile yani ravilerin hallerine bakma ve âyete uygun olup olmaması bakımından haberi incelemek gerekir denmesi lâzımdır. Güç ve kuvvet ancak Allah'dandır.

Sonra bakmakla ilim elde etmeyi söylemenin gerekmesi için temel esas olarak ele alınan metodlar vardır. Onları ilk olarak şu noktalarda belirtebiliriz. Haberle elde edilen ilim için mutlaka bakmaya başvurmak mecburiyeti vardır. Bu da, duyu organlarından uzak olan veya duyulması pek mümkün olmayan şeyde bulunur. Haberden de yanlış olma veya olmama ihtimali bulunan haber çeşidine de bakmak, haberi incelemek gerekir. Sonra peygamberlerin ileri sürdükleri delilleri ve sihirbazlarm süsleyip öne attıkları maharetlerini ve bunlardan başka aralarının temyiz edilmesi gereken şeylere bakmak ve incelemek lâzımdır. Delillerin bilinmesi için onları düşünmek beşer gücünün yapacağı bir şeydir. Bunlara da bakmak gerekir, ki düşünülebilsin. Beşer gücünün ışığı ile hakkın zahir olması ve beşerin karanlıkta bulunması sebebiyle saplandığı bâtılın ortaya çıkarılması için delillerin âtideki hallerini bilebilmek, anlıyabilmek için beşer, bakma vasıtasını kullanmak zorundadır. Bunu Allah-u Teâlâ, kendi tarafından gönderildiğini ispat etmek için, —mucizelerle dâvâlarmı ispat edenle— göstermiştir. îns ve cinnin aynını getirmekten âciz olduğu Kur'an-ı Kerîm'de bu cümledendir. Bununla beraber Allah-u Teâlâ, bakmağı kullarına emrediyor, şöyle buyuruyor : «İleride biz o, Mekke halkına hem yeryüzü etrafında, hem bizzat nefislerinde âyetlerimizi (kudretimizin alâmetlerini) öyle göstereceğiz ki, nihayet peygamberin söylediği şeyin hak olduğu kendilerine zahir olacaktır. Rabb'inin her şeye şahit olması yetmez mi? Dikkat et! O kâfirler, Rablerine kavuşmaktan bir şüphe içindedirler. Dikkat et! Allah hergeyi (îlmi ve kuvveti ile) kuşatandır.»[267] «O kâfirler (ibret gözü ile) hâlâ bakmazlar mı deveye nasıl yaratılmış?»[268] «Muhakkak göklerin ve yerin yaratılmasında, gece ile gündüzün arka - arkaya gelmesinde, insanlara yarar şeyleri denizde götürüp giden, gemide, yeryüzü kuruduktan sonra, Allah gökten yağmur indirerek arz-ı diriltmesinde...»[269] «Nefislerinizde de (hücrelerden vücud yapınıza kadar) bir çok alâmetler var (ki hep Allah'ın kudretine, ilmine, azamet ve irâdesine delâlet ederler) hâlâ görmiyecek misiniz?»[270] Allah-u Teâlâ, bu âyetlerden başka âyetlerle de delillere bakılıp düşünülmesi ve ibret alınmasını önermiştir. Bununla kendilerini muhakkak hakka, gerçeğe muvaffak kılacağını ve onlara doğru yolu açıkça beyan buyuracağını bildirmiştir. Güç ve kuvvet ancak Allah'ın ihsanı iledir.

Bakmayı inkâr eden kimsenin inkârını ispat edebilmesi için yine bakmaktan başka delili yoktur. Bu da bakmanın inkâr ettiği şey için lâzım olduğuna delâlet eder. Bununla beraber mahlûkattaki yaratılış hikmetini bilmek elbette lâzımdır. Çünkü hikmetsiz yaratılmanın caiz olması abes ve çirkindir. Ve yine yaratılan da kendisini yaratana delil olduğunu veyahut kendisini yaratanın zatı ile var olduğunu, yahut Allah'ın kıdem sıfatı ile muttasıf olduğunu, kendisinin de hadis olduğunu bilmesi muhakkak gerekmektedir. Bunların hepsini bilmek ancak bakmak^ ile olur. Beşere, mahlûkati idare etme selâhiyeti özellikle verilmiştir. Bunun için de imtihan olunacak belâ ve musibetlerle karşılaşmak, akılların kendilerine en yararlı gördüğünü talep etmek, bu hususta en güzellerini seçmek ve zararlı olanlardan da korunmak gibi hususlar, özellikle insanoğluna verilmiştir. Bunları bilmenin yolu da ancak eşyaya bakmakla akılları kullanmaktan geçer. Gerçekten şüphelerden kaçınmak ve musibetlerle karşılaşmada[271] bunları düşünüp anlamak için hepsinin başvuracağı yer bakmaktır. Öyle ise bu husus delâlet ediyor ki, eşyanın hakikatleri ancak bakmak ile anlaşılır, onların bilinmesine de bakma ile varılır.[272] Bununla beraber özellikle, görmenin renkleri seçeme-diği, kulağın sesleri alamadığı zaman başvurulacak yer, bakmadır. Ve yine duyu organları île idrak edilen şey böyledir. Bakmak da bunun gibidir. Güç ve kuvvet ancak Allah'ın.ihsanı iledir.

Gerçekten eşyanın güzel olması veya kötü olması, fiillerden çirkin olan ve güzel olanı hakkında ancak duyu organlarının üzerine vukubul-ması ve bunlar hakkında haberlerin varid olmasından sonra ilim elde edilir.

Bunların her yönü aklen incelenmek istendiğinde ve anlaşılması için bir yol arandığında bunlara bakıp düşünmekten başka bir yol yoktur. Buna göre zararlı ve menfaatli şeyleri kesbetme isi düşünülür. Gerçekten insan, tabiatı[273] ve aklı ile yaratılmıştır. Aklın güzel gördüğü şey, tabiatın istediğinin gayri olur. Aklın çirkin gördüğü şey de tabiatın istemediğinden gayri olur. Yahut bazan her ikisi arasında muhalefet olur, bazan da muvafakat bulunur. Öyle ise her işe, bizim zikrettiğimiz şeyin hangi fert ve neviden olduğunun gerçek olarak bilinmesi için düşünmek ve bakmak elbetteki gerekmektedir. Kuvvet ve kudret ancak ve ancak Allah'ın lûtfu ve ihsanı iledir. [274]

Mevcudatın Hadis Olduğuna Delil :

Allame Ebu Mansıır (r.h.) şöyle diyor: Mevcudatın hadis.olduğuna delil, eşyaları bilmeye götüren yollar diye zikrettiğimiz, bakmak, haber ve bakmanın dışındaki duyu organlarının şehadet etmesidir. Habere gelince : Allah'tan sabit olanıdır. Bu öyle bir delildir ki, beşer aynı delili, birisi için[275] getirmekten âciz olur. Hakikaten Allah-u Teâlâ, kendisinin her şeyin yaratıcısı,[276] göklerin ve yerin Hâlık'ı,[277] göklerde ve yer-de-[278] bulunanların hepsinin mâliki ve sahibi olduğunu haber vermiştir. Biz, haber ile amel etmenin lâzım olduğunu açıklamıştık. Dirilerden hiç bir kimse yoktur ki kendisinin kıdem sıfatına sahip olduğunu iddia etsin veyahut kendisinin kadim olduğuna delâlet eden bir mânâya işaret etmiş bulunsun. Bilâkis bu gibi hususlara tevessül ederse muhakkak ve zaruri olarak yalan söylediğini bilir. Küçük gördükleri şey ile kendisinde hazır bulunan herkes böyledir. Kendisine yine başlangıcı hatırlatılır. Bunun içindir ki dirilerin hadis olduklarını söylemek lâzım gelir. Sonra da ölülerin, dirilerin idaresi altında bulunmalarını itiraf etmek gerekir. Onlar ise hadis olmaya daha lâyıktır. Tevfîk Allah'tandır.

His ile olan ilim ise; o şöyle izah edilir : Mevcudattan her bir varlık .zarurî olarak ihata içinde olduğu için hissedilir. Her varlık, muhtaç olarak yaratılmıştır.[279] Kıdem ise müstağni olmanın şartıdır. Çünkü o, kadîm olması ile[280] başkasından müstağnidir. Zaruret, ihtiyaç ise kıdemi başkasına muhtaç kılar. Bununla da kendisinin hadis olduğu lâzım olur. Ve yine bilinmeyen her şeyin hâl ve durumu, o şey diri olduğu zaman ve ilim ve kuvvet gibi kemâl sıfatlarla mevsuf olmasına rağmen bulunduğu fesad halini ıslâh etmekten âciz olduğunu izhar eder. Ölü ise diri olanın, onun üzerindeki hükmü caridir. Böylece her ikisinden birinin diğeri ile bulunması sabit olur. Başkası için var olmayı meneder.

Yine gerçekten, her hissedilen kendilerinde hakları olarak bulunan uzaklaşma ve tenafür gibi zıd ve muhtelif tabiatlarla içtima etmekten hâli kalmaz. Böylece bunların başkaları ile içtima ettiği sabit olur. Bu da onun hadis olmasını gerektirir. Tevfîk Allah'tandır.

Ve yine âlem cüzlerden meydana gelmiştir. Ve cüzlerinin çoğunun yok iken var olduğu bilinir. Aynı zamanda çoğalması, gelişip büyümesi de bilinir, Cüzlerdeki bu hallerin kendilerinden meydana gelen külde de bulunması lâzımdır. Zira, sonsuz olan cüz'lerin, sonsuz olmayan cüz'lerle birlikte birarada bulunması mümkün değildir.

Ve yine gerçekten hissedilen varlıklardan her biri ya temizdir, ya pistir, küçüktür, büyüktür, güzeldir, çirkindir, ziyadır veya karanlıktır. Bunların hepsi değişme ve zeval bulmanın alâmet ve işaretleridir. Değişme ve zevalde ise fâni olma, yok olup helak olma vardır. Zira biliniyor ki, gerçekten bir arada toplanma, o şeyi taklid eder ve kuvvetlendirip büyütür. Bunun delili de yayılmadır. Bu parçalandığı vakitte kuvvetlenme, büyüme bulunmaz. Öyle ise bu hususun gerçekten fâni olmanın alâmet ve işareti olduğu sabit olur. Fâni olma ihtimali bulunan şeyin kendi zatı ile var olması caiz değildir. Ve yine ihtida ihtimalinin olması lâzım gelir. «O gözlerden kaybolur, manen fâni olmaz. Çünkü âlem delillerle değil, görmekle bilinir. Bununla da kadîm olduğu iddia edilir» diyen kimsenin sözü doğru değildir. Bu husus izale edilmiştir. Çünkü biz bunun zayıf olduğunu beyan etmiştik. Onun hayatının fâni olması île zâtının fâni olması arasında hiç bir fark yoktur. Kuvvet ve kudret ancak Allah'ın lütfü, keremi iledir.

Mevcudatın hadis olmasının isbatı için bir yol da İstidlal ilmidir. Şöyle ki : Cisim, hareket veya sakin olmaktan halî kalmaz. Her ikisinin bir arada bulunması mümkün değildir. Çünkü böyle olsaydı bütün vakitlerinden hareketin yarısı ve sükûn'un yarısı zail olurdu. Her yarım sonuç bulur. Sükûn ile hareket kadîm olmakta içtima etmediklerine göre her ikisinden birisinin hadis olması lâzım olurdu. Ezelde birisinin ihdas edici olmasının bâtıl olması, diğerinin de bâtıl olmasının lüzumunu icabettirir. Bu hususta da hadis olmak vardır ki cisim ondan hâli kalmaz.

Yine her cisim, devamlı sakin olmak veya hareketli olmak veyahut hem hareketli, hem sakin olmaktan hâli kalmaz. Her iki hâl üzere bulunmak mecburiyetindedir. Ve böylece o hâli ile başkasının menfaati için musahhar kılınmıştır. Hayat ile vasfolunmayan âlemin cevherlerinin vasfı böyle olunca onun, yani âlemin cevherlerinin hadis olması sabit olur. Zira o bizzat bulunduğu hâl üzere bulunmayıp fakat başkasının ihtiyaçlarım gidermede kullanılan ve bunun için musahhar kılman bir varlıktır.

Bu husus, cevherlerin aslında ve onların bulundukları hâl üzere yaratılmasında sabit olduğu vakit bu durumlardan faydalanıp söyliyebili-

riz ki, mahlûkat, menfaat ve ihtiyaçlardan dolayı yaratılmıştır. Bunun içindir ki onlar, hadis olmaya lâyıktır. Tevfîk Allah'tandır.

Başka bir delil : Âlem, noksan olma, fazla olma, çirkin ve güzel olma, temiz ve pis olma, hareketli ve sakin olma, ayrılma ve içtima etme gibi bulunduğu haller üzerine kadîm olmaktan hali kalmaz. Bu sıfatların hadis olmaları akıl ve hisle ispat edilmiştir. Çünkü iki zıd olanın bir arada içtima etmesi caiz değildir. Öyle ise birbiri ardınca gelmeleri sabit olmuştur ki bunda da hadis olma vardır. Hadis olanların hepsi yok iken sonradan var olma hükmünün altında bulunurlar. Bu sıfatlardan hâli kalmıyan, bu sıfatlara sebkat etmeyen, yahut yaratılmaları bu sıfatlarla değil de başka bir asıldan olan veyahut kendisine sonradan arız olduğu için intikal eden varlıklar da böyledir. Bu söylenenler tahakkuk ettiğinde âlemin hadis olduğu sabit olur. Ve mevcudatın hadis olduğunu inkâr eden kimsenin sözü doğru olmaz.

Eğer varliklardaki sıfatlar bu zikredilen hükümlerin gayri olarak tezahür ederse o zaman bakılır. Eğer, evvelki tahakkuk etmiş ise kendisini meydana getiren odur ki bu kuvvete biz barî yani yaratıcı olan Allah'tır diyoruz. Bizden başkaları da buna «heyûlâ» diyorlar. Eğer kendisine intikal suretiyle meydana gelmişse ilki gider, bu ise ilkinin gayri olur. Bu gayri olan da evvel olmayan ile hadis olmuş yani meydana gelmiş olur. Evvelki de ikinciye intikal ettiğinde yok olan ile hadis olmuş olur. Oysaki bir şeyin bir şeyden olmaksızın meydana gelmesi mümkün olmaz. İçinde gizli olarak bulunup sonradan zahir olması gibi, yahut içinde yaratılır da sonra doğar ve çıkar. Veyahut evvelki telef olup yok olur, ikincisi bulunur. Birincisi çocuk gibi, ikincisine örnek de kaba konulan herhangi bir şey gibidir. Kaba konulan şeyin kabın içinde bulunanın çok fazlası olması mümkün değildir. Bunun içindir ki insanın meniden, ağacın tohum tanesinden olduğunu söylemek caiz değildir. Zâtının hadis olduğunu icabettiren hususun bulunması ile beraber bilkuvve meydana çıkar, zahir olur, diyen kimsenin sözü de böyledir. Yani bâtıldır, caiz değildir. Çünkü kuvvet, kendisinden başkası için illettir. Zira o, bilkuvve değil, bilfiil bulunmuştur. Yahut meni, insan ve bunların benzerleri gibi evvelki telef olup yok olmuştur. Böylece evvelki helak olmuştur, hatta onun eseri bile kalmamıştır. İkinci de evvelkinden kendisinde bir eser baki kalmaksızın meydana gelmiştir. Bu durumda evvelki de, ikincisi de hadis olmuş olur.

Eğer biri çıkar da «Sizce mevcudatın, âhirette baki olmiyan bir şeyle baki olması caiz olduğu zaman, kendisine bir şey tekaddüm etmeksizin kadîm olması niçin caiz olmaz?» derse, ona birkaç vecihle cevap verilir.

Birincisi : Aralarında tenakuz bulunduğu için ki bu da şöyle ifade edilir; Hadis olmanın, mânâsı, yok iken sonradan var olmak demektir. —Kim ki kendisine yokluk sebkat etmezse onda- kıdem sıfatı hakîkî[281] olarak bulunur. Yani, kendisinin kıdem sıfatı ile muttasıf olması vaciptir—. Sonradan var olana kıdem sıfatı isnad etmek caiz olmaz. Çünkü bu kıdem sıfatı, hadis olan ile zıd düşmektedir.[282] Bekanın mânâsı ise, kendisi ile başkası bulunsun veyahut bulunmasın zaman akımında devamlı olarak var olmaktan ibarettir. Bunun içindir ki kıdem ile beka birbirlerine benzemez.

İkinci olarak denir ki : Beka hususunda zikrettiğimiz söz, naklî delilden ibarettir. Bunu kabul etmekte ya bana teslim olursun, beyan ettiğimiz ve bildiğimiz delillerden dolayı mevcudatın hadis olduğu vacip olur; veyahut da delilleri kabullenmede bana teslim olmazsın. Bu surette de kendisini red eden naklî delillerle ortaya atmış olduğu delil, iptal edilmiş olur. Yardım ancak Allah'tandır.

Yine mevcudatın hadis olduğuna dair şu delil öne sürülebilir : Hakikaten şey, ancak kendisine tekaddüm eden başkası ile var olur. Bu da bütün başkaların bulunması şartıdır. Böyle olunca bütün mevcudatın hadis olmayıp kadîm olması bâtıl olur. Beka'nm durumu böyle değildir. —Görülmüyor mu ki—[283] birisi başkasına : «Sen başkasını yeyinceye kadar bir şey yeme dediği vakitte kendisinde bu şart bulunan her başka böyledir.»'[284] O kimse devamlı olarak yeyici olmaz[285] (Yani sen bagka bir şey yeyinceye kadar bir şey yeme, dendiğinde, her yiyecek olduğu şeyin başkasını yemesi gerekir ki, elindekini yiyebilsin).

Eğer başkasına «Her ne zaman bir lokma yersen başka lokma da ye» derse o, devamlı olarak yemekte kalır. Evvelki de bunun aynıdır. Buna göre hesaptaki katlama işi düşünülür. Hesapta kendisine başlanılacak bir başlangıç bulunmadığında hesaptan bir şeyin bulunması el-betteki mümkün değildir. Başlangıç hâsıl olduğu vakitte kendisine ilâve edilmek ve fazlalaşmak ve devamlı olarak ilâve ediKnce hesabın da devamlı olarak ziyadeleşmesi görülür. Güç ve kuvvet ancak Allah'tandır.

Her sayıda, hesabın başlangıçları zikredilir. Çünkü onunla bu duruma ulaşmıştır. Nihayeti zikredilmez. Bunun için başlangıçla sonuç ihtilâf etmişlerdir.

Yine eğer biz cismin olmadığım vehmedersek ve bir arazdan önce araz'm bulunduğunu, caizdir dersek; ondan bir şeyin var olması caiz değildir. Çünkü ona ne bir başlangıç ve ne de bir evveliyat verilmiştir. Onun nihayetsiz olarak ebedî var olması caiz olur. Bunun gibisinin aynı da arazlardan hâli kalmayandır. Tevfîk Allah'tandır.

Ve yine kendisine işaret ettiğimiz her hareket veya içtima aynı neviden geçmiş olan şeyin bir sonucudur. Oysa ki başlangıcı bulunmayan mazinin sonucunun bulunması mümkün değildir. Kuvvet ancak Allah'tandır.

Cisim, bir beka ile beraber, beka sıfatiyle muttasıf olur. Her neka-dar o beka, baki kalmasa da. Fakat, cisim, yokluktan hâli kalmayan bir hadesie vasfolunmaz. Bir tek cisim böyle olunca, cisimden çoğalanlar da böyledir. Gerçekten cisimde bekanın var olması, cismin baki kalmasına sebep olur ve çişimin bekası kendisinde beka devamlı olarak birbiri ardınca bulundukça devam eder. Bunun cisimde varlığın gelmesi ile cismin kadîm olmasına sebep olması caiz değildir. Öyle ise beka, cismin bir dengi, bir benzeridir. Bunun içindir ki ona tekaddüm etmemiştir. Tevfîk Allah'tandır.

Bu görüşü öne süren kimseye şöyle bir itiraz vuku bulur : Hiç bir şey renksiz olarak bulunmaz. Sonra, renk olması da vacip olmaz. Böyle, demenin hiç hir anlamı yoktur. Gerçekten hades, yok olan bir şeyin sonradan var olmasının bir vasfıdır. Kendisinden ayrılmayan başkası bulunduğu vakitte —ki kendisinde bu vasıf vardır— ona bu hükmü vermek lâzımdır. Renk, kendisi ile renklenen de bulunan bir mânâ için kullanılan şey değildir. Bunun içindir ki, her ikisi de birbirinden ayrı ve birbirine muhalif olmuşlardır. Fakat bütün cisimler böyle değü; çünkü bütün cisimler kendilerine sebkat etmeyen, fakat bir bir, tek tek sebkat eden renklerden hâli kalmaz. Var etmedeki iş de böyledir.

Kim dese ki : «Bir şey olmaksızın, bir şeyin yapılması, yaratılması bilinmez. O şey, mutlaka hissen mevcut olduğu takdir olunmuştur. Marifetlerin bizzat kendileri hissin dışında kalırlar. Caizdir, caiz değildir, demek de böyledir. Helak değil, ayrılıktan iddia olunan şeyi biz hisle bilemeyiz. Evet böyle diyor. Bunun aynısını bizim mevzubahs ettiğimiz hususta görürüz. Bununla beraber konuda akıl vardır; işitme, görme, ruh ve daha başkaları vardır ki neden yaratıldıkları bilinmez, îşte bunların hepsi onun Öne sürdüğü sözü men' edip ortadan kaldırır. Ve yine biri çıkıp bize kendisinin kadîm olduğunu veyahut da âlemin cevherinden ezelî bir varlık olduğunu, onu bilip anlamak için delil talep etmekten başka bir vecih yoktur.

Sonra biz kâtipsiz yazının bulunduğunu ve ayıran bulunmadan ayrılığın bulunduğunu bimeyiz. İçtima, sükûn ve hareket de böyledir, öyle ise bu sözün âlemin tümünde söylenmesi elbetteki lâzımdır. Zira âlem birbiri ile kaynaşmıştır ve aynı zamanda birbirinden ayrıdır da.[286] Bilâkis âlemin birbiri ile uyum sağlaması daha büyük hayret verici bir şeydir. Âlemin ancak başkası ile içtima etmesi, ayrılması ve uyum sağlaması daha doğru, daha gerçektir. Sonra birbirine kaynaşmadan, yazıdan her görünen şey kendisini meydana getirenden daha hadis olması gerekir. Bütün âlem de bunun gibidir. Çünkü âlem zikrettiğimiz anlamda mütalâa edilmektedir. Tevfîk Allah'tandır.

Eğer bu gibi mevzuları araştırıp incelenmek teklif olunmuş olsaydı, bu iş beşer takatinin dışına çıkardı. Çünkü âlemin parçalarından işitilen veya hissedilen hiç bir şey yoktur ki onun hadis olduğuna dair deliller açık - seçik obuasın : Kendisinin başlangıcını bilmemesi, kendisinde fesada uğnyanı ıslâh etmesini bilmemesi, aynısını icad etmeye kadir olmaması, kendi zatındaki korunması gereken hususun korunmasında veyahut cevherini başka bir kalıba çevirmesinden âciz kalması gibi deliller. Bununla beraber kendisinde bulunan habislik, çirkinlik, zillet ve meskenet gibi haller ki, eğer kendisinde bu halleri başkası icad ve tedvir etmemiş olsaydı bu gibisi hallerin kendisinde bulunması ihtimal dahilinde olmazdı. Tevfîk Allah'tandır.

Sonra hareket, sükûn, içtima ve birbirinden ayrılma gibi hallerin cisimden başka bir şey olmadığı bilinen bir şeydir. Zira şey müteferrik bir cisim iken bir arada toplanabilir, hareketli iken hareketsiz olabilir. Eğer böyle olması cismin bizzat kendisinden olmuş olsaydı cismin kendi hali ile baki kalmasında, hallerin birbirine zıd bir durum alması ihtimali bulunmazdı. Buna göre fâni olma, baki olma hükümleri çıkarılabilir. Zira bir şey vakitlerde fâni olmama ve baki kalmama gibi haller üzerine bulunabilir, öyle ise onun gayri olması gerekir. Yine böylece, kim ki bir şeyin bekâsını veyahut fâni olmasını ımırad ederse başkasının kasdettiği beka ve fenanın gayrisini kasdetmiş olur ve böylece her ikisinin birbirine giren ayrı ayrı varlıklar olduğu tesbit edilmiş olur.

Mu'tezilelerin çoğu bunu, yani, cismin hareket ve sükûn gibi sıfatlarının kendinin gayri olduğunu kabul ediyorlar. Ancak bu görüşlerini, sözlerini iptal eden hususun bulunması ile beraber fena ve beka hakkında benimsemekten kaçınıyorlar. Çünkü bunun imkân ve ihtimali hakkında bizatihi çelişki halinde idi. Bunun bulunması ve cisimlerin kendi nefisleri ile bizzat baki kalmaları caiz olsaydı cisimlerin başkası tarafından değil, kendi kendine var olması caiz olurdu. Oysaki bu görüşü benimsemek Mu'tezilelere daha lâyık idi. Çünkü Mu'tezileler âlemin tümüne Allah'ın sıfatlarının bazısının katıldığını öne sürüp âlem onunla var idi diyorlar. Çünkü Mu'tezileler Allah'ın irade ve fiil sıfatlarının âlemden olduğunu söylüyorlar. Mu'tezileler indinde Allah-u Teâlâ'nm zatı, âlem yok iken mevcut idi. Sonra âlemin olmasından başka bir şey meydana gelmemiştir. Öyle ise âlem, kendi zatı ile var idi ve kendi zatı ile de baki kalır. Mu'tezilenin bu görüşlerinde tevhîd itikadının fesada uğradığı görülmektedir. Kuvvet ancak Allah'tandır.

Sonra âlemdeki değişme, ispat edilmiş bir hâdisedir. Kelâm ehli te-gayyürün isminin mahiyeti hakkında ihtilâf etmişlerdir : Kelâmcıiar-dan bazıları buna araz ismini vermiştir. Bir kısım kelâmcılar da tegay-yür haline sıfat ismini vermişlerdir. Bu gibi mes'elede hak olan isim hakkında carî olan ıstılahı kabullenmektir. Çünkü isim vermekle, tarif etmek ve murad edileni bildirmek kasdolunur. Bunda hangi şey kullanılır. [287]

Mes’ele [288](Alemin Muhdisi Birdir)

Ebu Mansur (r.h.) diyor ki : Âlemin muhdisinin bir olduğuna, birden fazla olmadığına delil : İşitme, akıl ve âlemin yaradılışının şeha-det etmesidir.

îşitme, sözdeki ittifakı sağlar. Oysaki insanlar «bir» sayısı hakkında ihtilâf etmişlerdir. Çünkü «bir» sayısının birden fazlaya delâlet ettiğini Öne süren kimse, bir sayısını kabul etmesine rağmen gerçekten bir sayısı, sayıların başlangıcına isim olduğu gibi büyüklük, saltanat, yükseklik ve üstünlük gibi deyimlere de isim olarak kullanılır. Tıpkı : «Filân, zamanının tekidir; fazilet ve üstünlükte emsali bulunmayan biridir.» dendiği gibi. Bu anlamın ötesine geçen, sayının gayrinde söylenmesi imkân ve ihtimal dahilinde olmaz. Sayıların adet bakımından sonu yoktur.

Sayılan şeyin incelenmesinde, sonunda adet çıkar. Bunun için âlemin sonsuz olması vacip[289] olur. Çünkü onlardan her biri bir şey olsaydı muhdis olanların son bulmalarından dolayı âlemin tümü de sonsuzluk halinden çıkardı. Bu da uzak bir ihtimaldir.

Sonra kendisine işaret edilen hiç bir şey yoktur ki üzerine ziyâde kılınması veya kendisinde noksanlık görülmesi öne- sürülüp iddia edilmesi mümkün olmasın. Sayı bakımından bu gibisinin hakikati olmadığı için kendisine, başkasının katılmadığı hususunda bir şey söylemek vacip olmaz. Bunun içindir ki «bir» adedi, hakkında ortaya konan bu söz gerçeğe uygun değildir. Tevfîk Allah'tandır.

Sonra tevhîd ehlinin bilip inandığı llâhdan gayrı ilâhlık dâvası ve kendisinden, rububiyyetine delâlet eden fiilin eserine işaret olarak bir şey zikredilrnemiştir. Hiç bir şeyde bunu yüklenmesi için kendisine imkân Bağlıyacak bir mânâ bulunmamıştır. Ve akılları tesiri altına almaya icbar edecek âyetlerle, mucizelerle teyid edilmiş olan peygamberleri de göndermedi. Öyle ise âlemin muhdisinin birden fazla olduğunu söylemek hayâl ve vesveseden ibarettir.

Yine peygamberlerin âyet ve mucizelerle teyid edilerek gelmeleri de, âlemin muhdisinin bir olduğuna delâlet eder. Çünkü bunları görenler eğer bu fiil, kendisinin ortağı olan kimseden meydana gelmiş olsaydı, o peygamberi, mucizelerini izhar etmekten men' ederdi demek zorunda kalırdı. Çünkü peygamberlerin mucize beyan etmeleri, onların ulûhiyetlerini ve rububiyetlerini iptal eder. Böylesi bir şey bulunmamıştır. İnsanlardan kendilerini büyük görenler ve dâva sahibi olanlardan, insanların sözlerini izhar edecekleri mucizelere çevirmeyi isteyenlerin ve bu hususta peygamberlere karşı çıkıp böbürlenen kimselerin çok olmasına rağmen peygamberler, mucizelerini izhar etmekten menolunmadi-lar. Böylece mucizeleri izhar etmek suretiyle gönderilme hususunun ancak peygamberlere verildiği sabit olmuştur. Çünkü hak olan ilâh ve mahlûkati yaratan Allah, bir olan, Kahhâr olan Allah'tan başkası değildir.

O Allah ki her kibirli ve inatiı olan kişinin incelediği hususlar şöyle dursun, süsleyip ortaya attıklarını mahv-u perişan edip kendilerini kahretmiştir. Güç ve kuvvet ancak Allah'tandır.

Sonra akıl, şu hususa delâlet ediyor : Eğer âlemin muhdisi ve mucidi birden fazla olsaydı, âlemin ancak ıstılah üs vücud bulmasının imkân ve ihtimali kabul edilirdi ki, bunda da rubûbiyyenin fesada uğraması ve ayrıca başka bir mânâ da vardır. Şöyle ki : Herhangi bir şey ki, biri, onun isbatını murad ederse diğeri de onun nefyini isterdi; birinin var etmek istediğini, diğeri yok etmek isterdi. İbkâ etmek ve ifna etmek hakkında da aynı söz söylenir. Bunda ise birbirine tenakuz yani, birbirine karşı uyumsuzluk vardır. Bu husus, âlemin muhdisinin bir olduğuna...[290] ve âlemin tedvirinin kendisine ait olduğuna delâlet eder.

Şu husus iyi bilinmektedir ki, padişahlar ve sultanlar arasında bilinen ve mutad olan bir husus vardır. O da onlardan her birinin kendilerine benzeyip rekabet edenler ile mücadele etmek ve onları yenip, mülk ve saltanat, galip gelenin olması için ellerinden gelen bütün güç ve kuvvetlerini sarfederler. Ve bunlardan her biri diğerini, hükmünü infaz etmekten men' ederler ve gücü yettiği kadar saltanatım izhar etmekten onu engellerler. Yeryüzünde bu husus tahakkuk etmemiştir. Bilâkis Azîz ve Hakini olan Allah-u Teâlâ'nm hükmü ve sultası carî ve nafiz olmuştur. Öyle ise, âlemin muhdisi bir'dir. Bir olan Allah'dır (Celle Celâluhu). Bu Allah-u Teâlâ'nm : «Ey Resulüm, (müşrikler hakkında) de ki : Allah'la beraber, dedikleri gibi ilâhlar olaydı o takdirde bu ilâhlar Arş'm sahibine (Allah'a üstün gelmek için) muhakkak ki bir yol ararlardı. (Onunla çarpışırlardı).[291] Kavl-i celîli'nin te'vilidir. Birincisine, yani, rubûbiyetin fesadının meydana gelmesine ise Allah-u Teâlâ'nm, : Eğer yer ile gökte Allah'tan başka ilâhlar olsaydı, bunların ikisi de muhakkak fesada uğrardı, yok olurdu...»[292] ilâhi ifadesi işaret ye delâlet etmektedir.

Yine, eğer Allah'la beraber bir ilâh olmuş olsaydı, muhakkak ki diğeri hikmetini izhar ederdi. Kudret ve saltanatı, fiili ile bilinmesi için hak ve gerçek olan Allah'ın fiilinden kendi fiilini ayırırdı. Böyle yapan olmayınca gerçekten- Allah-u Teâlâ'nm ulûhiyette bir, rubûbiyette tek olduğu açıkça bilinmiştir. Bu husus da Allah-u Teâlâ'nm su âyet-: celi-linin mânâsını ifade etmektedir : «Allah, hiç evlâd edinmemiştir, beraberinde bir ilâh da yoktur. Eğer müşriklerin dediği gibi Allah'la beraber bir takım ilâhlar olaydı o takdirde her ilâh kendi yarattığını götürür, tek başlarına kalarak aralarında ayrılıklar başgösterir.. ve bir kısmı diğerlerine üstün gelirdi.»[293] Ve Allah-u Teâlâ'nm : «... Yoksa Allah'a O'nun yarattığı gibi yaratan ortaklar buldular da, bu yaratma, kendilerince birbirine benzer mi göründü.»[294] âyet-i celâli de aynı hususu beyan buyurmaktadır.

Eğer âlemin muhdisi, birden fazla olsaydı, âlemin varlığı ancak ıstılah bakımından vücud bulması muhtemel olurdu; diye aklın delâlet etmesi, ayrıca acizlik ve cehalete de delâlet eder. Bununla beraber, eğer böyle olsaydı mahlûkatm yaratılması, onun gerçeğe çıkarılması işi «bir olan»a ait olmazdı. Bu husus ancak bir olanın mahlûkatı, kendi kudret ve icad etme sıfatlarının altına sokması ile olurdu.

Ve yine eğer Allah ile birlikte bir ilâh daha olsaydı, onun fiili diğerini memnun etme veya etmemeye kadir olmaktan hâli kalmazdı. Allah'ın da onun karşısında durumu aynı olurdu. Her ikisi de beraberce bu hususa kadir olmuş olsalar idi, her ikisinden biri dikerini techil etmeye mâlik olurdu ki bunda da rubûbiyetin izale edilmesi vardır.

Yok her ikisi de bu hususa kadir olmamış olsalardı, her ikisinden biri âciz kalırdı. Acz ise ulûhiyeti giderir. Veyahut her ikisinden biri kadir olup, diğeri kadir olmasa idi, kadir olan Rab olurdu, diğeri de rabbi olan olurdu. Oysaki gaybı bilmek rubûbiyete ait bir ilimdir. Kim ki ru-bûbiyete ait olan ilme sahip olmasa o kimse Rabbi olanm tâ kendisidir.

Sonra iki ilâhtan her biri diğeri hakkında kudretini şu şekilde icra etmekten hâli kalmazdı. Şöyle ki : Kendisinden başkasının yapmak istediğini ya red ederdi veyahut rıza gösterip reddetmezdi. Her ikisinde de bu şekilde kadir olmak sıfatından sıyrılmaları mümkün olur ve âciz olduğu da gerçekleşirdi. Bu şekilde Rab olma vasfım giderirdi. Yahut biri kadir olma özelliğine sahip olurdu. İşte kadir olma özelliğine sahip olan Cenab-i Allah'dir.

Mahlûkat ile istidlal etmeğe gelince; bu husus şöyle ifade edilmektedir : Eğer âlemin muhdis ve mucidi birden fazla olsaydı, âlemin ted-virindeki işler değişirdi. Tıpkı kış ve yaz zamanlarının değişmesi, bitkilerin yerden çıktıktan sonra olgunlaşması, kemâle ermeğe dönüşmesi, gök ve yerin sistem olarak takdir edilmesi veyahut güneş, ay ve yıldızların seyri, mahlûkatın gıda maddelerinin değişmesi veyahut da hayvanların yaşamalarının tedvirinin değişmesi gibi hususlar meydana gelmesi gerektiği gibi.

Bunların hepsi bir yol ve nizam üzere, bir nevi tedbir ve bir şekil ve kanun üzere hareket ettiklerine göre bu husus bir çok idarecilerin idaresi* ile gerçekleşemeyeceği bir hakikattir. Bunun içindir ki, âlemin muhdisi ve mucidinin bir olduğunu söylemek lâzımdır.

îkinci olarak şu husus öne sürülür : Gerçekten yer - gök, yeryüzü çevresi ve yeryüzü ehlinin rızıklarmm menfaatlara bağlı kılınması [295]gibi birbirlerine çok uzak ve birbirlerine benzemeyen cinsler; hatta yerden çıkan her çeşit bitkinin gökten akseden veya inen sebeplerden meydana gelmesi; ülkelerde yaşayan her milletin ihtiyaçlarının yeryüzüne yayılmış bir halde olması; beşerin yaşantısının çeşitli kazançlara bağlı bulırsa kâfidir. İsim, akıl ve kıyas ile bilinmez. Bizim, Kâbi'nin[296] «o şeyin cisim olmadığı anlaşılıp sabit olduğunda onun araz olduğu meydana çıkmış olur.» sözünü hatalı görmemiz ve bu husustaki sözlerimiz de böylece ifade edilir.

Ebu Mansur (r.h.) diyor ki : Bunun, yani, cisim olmayanın araz olduğu sözü, yaratıklardan, mahlûkattan cisimden başkasının gerçekten araz olduğu hususu kabul edildiği zaman öne sürülürse bu görüşün benimsenmesi gerekir. Allah-u Teâlâ'nm Kitab-ı Celîl'i olan Kur'an-ı Azâ-müşşân'da araz kelimesinin eşyadan bir parçasının murad edilmesinde, isim olarak zikredilmektedir. Nitekim Allah-u Teâlâ : «... Siz, geçici dünya malını istiyorsunuz...»[297] ve «Eğer davet olundukları sefer, bir dünya menfaati ve orta yollu bir sefer olsaydı, mutlaka senin arkana düşerlerdi...»[298] mealindeki âyetlerde bu husus zikredilmiştir. Buna göre araza, sıfat ismi vermek islâmî isimlere daha yakındır. Güç ve kuvvet ancak Allah'tandır. [299]

Âlemin Muhakkak Bir Mumis'i Bulunduğuna Delil :

Ebu Mansur (r.h.) diyor ki : Âlem'in bir muhdisi olduğuna delil, âlemin hadis olduğunu isbat etmek için beyan, ettiğimiz delillerdir. Gerçekten görünürde yani dünyada kendi kendine toplanması ve ayrılması vukubulan bir şey bulunmamaktadır. Bunun böyle olması yani, bizzat' kendisinin bir araya toplanma veya ayrı ayrı bulunmaya gücü, kuvveti yetmemesi, bu hâlinin kendisinden başkası tarafından tedvir edildiği sabit olur ki o tedvir eden de Cenab-ı Allah'dır. Tevfîk Allah'tandır.

ikinci delil olarak denir ki : Gerçekten âlem bizatihi var olmuş olsaydı kendisine vakitlerden daha lâyık'6 bir vakit bulunmazdı. Hallerden daha iyi bir halle, sıfatlardan daha lâyık bir sıfatla olmazdı. Âlem çeşitli vakitler ve türlü türlü hal ve sıfatlar üzere bulunduğu içindir ki kendi zatı ile bizzat var olmamıştır. Eğer kendi zatı ile var olmuş olsaydı hallerden en iyisini, sıfatlardan en hayırlısını kendisi için mey--dana getirmesi gerekirdi ki bu da herşeyi kendisinin yaratmasının caiz olduğu hususunu intaç ederdi. Ve böylece kendisi ile bütün serler ve çirkin, kötü olanlar yok olurdu. Bu hususlar delâlet ediyor ki âlemin var olması kendisi ile değil, kendisinin başkası tarafından var olmasına delâlet eder ki o başkası da Allah'dır. Tevfîk Allah'tandır.

Ve yine gerçekten âlem iki nevidir : Diri olan âlem, ölü olan. âlem. Her diri, kendisinin başlangıcından habersizdir. Kendisi gibisini yaratmaktan, kuvvet ve kemâle erdiği vakitte kendisinden bozulan ve fesada uğrayan hususu onarmak ve ıslâh etmekten âcizdir. Öyleyse, kendisinden başkası tarafından var edildiği sabit olmuş. olur. Ölü âlem ise, bu hususları kendisine isnad etmeğe daha lâyıktır. Yani diri olan âlemin yapamadığını ölüsü hiç yapamaz. Ve yine âlemin her biri mecburî olarak arazlardan biri ile vasıflanmaktan hâli kalmaz. Kendisine arazlardan bir sıfat bulunduğu vakitte görülür ki o sıfat ne kendi başına, bizatihi durabilir ve ne de bulunmuş olduğu âlemden bir parçasız var olabilir. Böylece araz ile cevherden her birinin, diğerinin ihtiyacı altına girmiş olduğu sabit olur. öyle ise hem bizatihi var olması ve hem de kendisiyle var olup kaim olması için başkasına muhtaç olması bâtıl olur. Kuvvet ancak Allah'tandır.[300]

Yine tabiatında birbirinden uzaklaşma hâli bulunan iki zıd tabiatın kendisinde toplanmış olan her bir varlığın bizatihi bir araya toplanması caiz olmaz. Bu sebeple kendisini bir araya toplıyan bir varlığın muhakkak bulunması sabit olur. Tevfîk Allah'tandır.

Gerçekten her varlık, kendisini besliyecek, kuvvetlendirecek ve kendisine devamlı hayat verecek gıda maddelerine ve daha başkasına muhtaçtır. Kendi hayatını idame ettirecek şeyi bilmeye ulaşması veyahut onları nasıl elde edeceğini, nasıl meydana çıkaracağını bilebilmesi mümkün ve muhtemel değildir. Bunun içindir ki âlemi teşkil eden varlıkların beslenmesi, idame-i hayat etmesi kendileri ile değil, âlim ve hakîm olan Allah'ın takdiri iledir. Kurtuluş Allah'tandır. Bütün kötülüklerden koruyan da O'dur.

Yine eğer âlem kendi zatı ile olmuş olsaydı kendi zatı ile baki kalmış ve bir had üzere bulunmuş olurdu. Âlem bu duruma sahip ve mâlik olmayınca onun bu hâli kendisinin başkası tarafından yaratıldığına delâlet eder.

Yine yaradılışında birbiriyle uyumsuzluk hali bulunan, yekdiğerine tabiatlarında zıddiyet bulunan varlıkların, kendiliğinden bir araya toplanmaları mümkün değildir. Bunun için varlıkları bir araya toplayanın var olduğu sabit olur. Tevfîk Allah'tandır.

Ve yine; gıda maddeleri ve gıda maddelerinden başkaları ile beslenmek ve idame-i hayat etmek için her varlık, başkasına muhtaçtır. Aynı zamanda hayatını idame ettirecek hususları bilmekten veya onları meydana çıkarıp elde • etmekten âcizdir. Öyle ise kendisini durduran ve hayatını idame ettiren kendisi değil, âlim ve hakîm olan Allah okluğu isbat edilir. Kurtuluş ve her türlü kötülükten korunma Allah'tandır.

Eğer âlem kendi nefsiyle var olmuş olsaydı kendisi bizatihi baki kalmış olur ve bir sistem üzere bulunmuş olurdu. Bu hale mâlik ve galip olmaması kendisinin başkası ile var olduğuna delâlet eder. ,

Âlemin kendi nefsiyle bulunması, var olduktan sonra hâsıl olmasından hâli kalmaz. Bu sebepledir ki, başkası tarafından Var olduğu için bizatihi kendi nefsi ile var olması mümkün değildir. Veyahut âlemin kendi nefsi ile var olması gayrından önce var olmasından hâli kalmaz. Kendisinden önce gayrı bulunan şey[301] nasıl olur da kendisini var eder? Oysa ki vücud bulmazdan önce var olmuş olsaydı, var olmaklığı zehabına varılırdı ve böylece yok olan bir fail olurdu ki bu da mümkün değildir. Bu arzettiklerimize bina, yazı ve gemi işleri" şehadet eder. Çünkü bunların ancak bir failin mevcudiyeti ile var olacağı düşünülebilir. Var olan bir fail olmadıkça bunların meydana gelmesi caiz ve mümkün değildir. İşte bizim mevzubahs ettiğinizi husus da tıpkı bunun gibidir. Tevfîk Allah'tan.

Ebu Mansur (r.h.) diyor ki : Bu hususun temel esası şudur : Âlemden bir şey müşahade edilsin de kendisinde, bulunduğu hâle nasıl geldiğini ve mahiyetini idrâk etmekten[302] filozofları âciz bırakacak hususlardan olan parlak bir alâmet ve İşaret, hayranlık verecek bir hâl ve hikmet bulunmasın. Filozoflar her biri kendilerinde bulunan ilim ve irfanla âlemin künhünü idrâk etmekten âciz olduğunu bilir. îşte bu zaruri hâl ve daha başkası kendisini icad eden ve yaratanın hikmetine delâlet etmektedir. Güç ve kuvvet ancak Allah'tandır.

Ve yine delil olarak denir ki : Eğer âlemin kendi tarafından bir defada var olması caiz olsaydı hepsinin bir defada yok olması caiz olurdu. Böyle olmadığı ve daima çeşitli hâl üzere bulunduğu bir gerçektir. Hatta kendi durumları, diri olup ölmek, ayrı olup bir araya toplanmak, küçük olup büyümek ve pis olup temiz olmak ve devamlı olarak başkası tarafından meydana gelen değişikliklere ancak başkası ile ulaşmaktadır. Âlemin tümünün bu hâl üzere olması, kendisinden başkası ile olduğuma delâlet ettiği için, kendisinden başkası olmadan var olması ihtimal dahilinde bulunmazdı. Eğer bu zikrettiğimiz hallerin âlemde bulunması caiz olmuş oisaydi, elbisenin renklerinin boyasız olarak kendiliğinden değişmesi veya geminin bulunmuş olduğu gibi kendiliğinden olması caiz olurdu. Bunların mümkün olmaması elbetteki bîr gerçektir. Çünkü bunu yapmaya kadir olan, inşa etmesini bilen kişinin bulunması lâzımdır. Evet bizim bahsettiğimiz konu da aynı böyledir.[303] Tevfîk Allah'tandır.

Ve yine âlemin kendiliğinden var olması mümkün değildir.[304]Çünkü bulunduğu hâl ve üzerinde câri olan kudret, bu durumuna delâlet eden bir ilimdir ve kendisi gibisinin âciz ve cahil olan ile vücud bulması mümkün değildir. Nasıl olur da fâni olan bir yokluk ile olabilir? Tevfîk Allah'tandır.

Kendisinin hadis olmasından[305] başka bir şeye de delâlet etmektedir ki biz bunu açıklamış bulunuyoruz.

Allah'ı vasf ettiğim iz ve O'na isim verdiğimiz her şeyin bir nev'idir. Tevfik Allah'tandır.

Bununla beraber bizim düşüncemizin takdir etmiş olduğu benzerlik, dilimizin söylediği ve böylece takdir ettiğimiz benzerlik değildir. Bilakis bizim ifade ettiğimiz hususla iki zâtın ve iki fiilin, arasındaki benzerliği biliriz, işte bu hususa rücu olunur. Burada isim verilirken dikkat edilmesi gerekir. Bu d-a şunu açıkça beyan eder ki, eğer kendilerinde, kendisi ile bilindikleri isim ve kendisi ile vasfolundukları sıfat olmamış olsaydı bilinmezlerdi. Allah-u Teâla, bizim .vahdaniyeti hakkındaki itikadımız üzere vasfolunduğu zaman, fertlerin isimlendirilmesinde bilinenlere benzemediği itikadında bulunuruz. Bunun içindir ki bildiğimiz şeyle isim vermemizde, eğer isim olmasaydı, ona isimle benzetmek gerekmezdi demek zorunda kalmazdık. Kuvvet ancak Allah'tandır.

İsimleri ve sıfatları felsefeden nefyeden kişi, durgunluk ve düzensizliği kabul etmez. Her «ispat olunan»m mânası incelendiğinde durgunluğu, düzensizliği nefyeder. Sonra bununla birbirine benzemek gerekmez. Bunun benzeri de isimler hakkında öne sürülebilir.

Tahkik ve tedkik etmedikleri vakitte kendilerine (neye ibadet ediyorsunuz, ne için dua ediyorsunuz, hangi dine göre inanç sahibisiniz? Em-rolunduğunuz[306] şeyi size emreden, nehyolunduğunuzdan sizi nehyeden kimdir? Ulvî ve Süfli âlem kendisi ile başhyan[307] eşyanın başlangıcı kimle idi?) denildiğinde, ne derler ve ne cevap verirler? Muhakkakki onlar, cevaplarında, anlamaya yakın bir mânayı ifade etmeğe dönerler veyahut âlemin hadis olduğunu inkâr edenlere katılırlar.

Böylece ilki hakkındaki : «O, akıldır veyahut geçen asıldır veyahut ilk ruhanî olandır veyahut bunlara benziyenlerdir» demeleri ile, sözlerini iptal ederler. Bunda şaşkınlığı seçmek ve cehle sarılmak ve kendisi ile âlemin başkasının bilindiği şeyi reddetmek vardır. Güç ve kuvvet ancak Allah'tandır.

Sonra burada benzemekten öyle bir kısmı zikrederiz ki, o, Şeytan'm kendisine musallat olup bu tasallutu ile[308] kendisini zahir ve açık olan husustan alakoymuş olan kimseye arız olur. Bu açıklık, kendisine bildirilir ki, kendisini aldatma seçeneğini vermeğe sevkeden, düşmanı olan Şeytan'm yaptığı şeyi güzel göstermesinden ibarettir. Yoksa bu Allah-u Teâla'nm kendisine delil ve burhan vermemesinden değildir. Güç ve kuvvet ancak Allah'tandır.

Biz deriz ki; Şeytan, mevcudatı inkâr edene[309] vesvese verip kötüleri güzel göstermek suretiyle Allah'a ibadetten, onu uzaklaştırmak için düşündüğü ve zannettiğinin dışına çıkarır. Bu kişi tabiatıyla görmeyen, gözü kör olan[310]? veyahut uykusunda kendisi ile kavgalaşan veyahut kendisini Allah'tan uzaklaştıran veyahut mes'eleleri kuşatma inceliğinden uzaklaştıran kimsedir. Sonra onu lezzetli şeylerden alıkoymak, nefsî, şehevî isteklerden engellemekte Şeytan'm hilesinin üzerinde bir etkisi olmaz. Bu kör olan kimseyi eza verecek şeylerden korur, nefsi, ateşlere ve denizlere atmaktan muhafaza eder. Eğer bu bilinen cehlin hakikatinden ölmüş olsaydı o, hayatını idame ettiremezdi. Çünkü böyle olan kimse. Ölüm saçan tehlikeli yerlere kendini atar ve bir takını besin maddelerini almaktan çekinirdi. Öyle ise mahlukattaki durumların birbirine uymaması ve aralarında aeık-seçik ihtilâfın bulunmasından zikrettiğimiz hususlarla beraber şehevî isteklere meyletme ve zevkli, lezzetli hususları sevme babında iddia etmiş olduğu sözler onun mahlukatı bildiğine dair kâfi derecede bir delil teşkil etmektedir. Çünkü o, zan olunandan anlattığı şeyin hilafı olarak haber vermektedir. Bize göre, gerçekten bu durum mahlukat manasınadır. Yani gözüne âfet isabet eden[311] uyku halindeki durum, uzaklaşma, eşyanın hakikatine vasıl olmayan incelik, bunların kalkması anındaki ulaşma durumu"[312] bunların hepsi ihtilâfın icabet-tirdikleri şeylerdir ki mevcudatın gerçeği de budur. İnsanın bunu inkâr etmesi asla caiz ve doğru değildir. Mevcudatı ispat eden, haberi inkâr edenin sözü de bunun gibidir. Çünkü bu sözü yayıldıktan sonra kendisinin yalanı açığa çıkar. Sonra bazen deniliyor ki : Haberler, lezzetli ve zevkli mevcudatlarda ve faydalanmak arzulanan maddelerde olur. Çünkü kendisinde lezzet bulunan şeyden haber verilmemiş, olsaydı akıllı olan kimse muhtemel değildir ki kendi nefsini imtihan denilen tehlikeli şeyle karşı karşıya bıraksın.

Zararlı hususlardan korunmak da böylece insanların başından bir belâ ve musibet geçmeden elde edilmez. Bu hususlara ancak aldıkları haberlerle ulaşabilirler. İnsanların bedenlerine ve dünya hayatlarına ait faydalı ve zararlı hususlar bu sistem üzeredir. Yani kazançlar gibi zararlı hususlardan korunma ve kaçınma gibi menfaatler ancak elde edilen bilgilerle husul bulduğu gibi zararlı maddelerden korunmak da alman haberler ve bilinen ilimlerle elde edilir. Şehevî isteklerden nefsin men-edilmesi ve haramların ispat edilmesi için söylenilen sözün yalanlamasına götüren bu hususun sebebinin Şeytanın vesvesesi ve iğvası olduğu sabit olmuştur. Artık bu sınıfta görülen Şeytanın vesvesesini teşkil eden se-beb, birinci sınıftaki şeytanın aldatmasına vesile teşkil eden süslemeden ibaret olan sebebin kendisidir. Bununla beraber bu bizim açıkladığımız gibi mevcudat hakkında da bulunur. Bunlar, bu sözü söylemeyi menet-mezîer. Bunun gibisinin aynı, birinci konu hakkında da caridir. Çünkü o, haber verene arız olacak âfetler sebebiyle habercilerin verdikleri haberleri yalanladığını izhar eder. Bu açıklamadan sonra haberlerin çoğunun gerçek ve doğru olduğu zahir olur. Haberlerden birinin diğerinden daha evlâ olması ancak açıkça ortaya konan delille ifade edilir. Tevfik Allah'tandır.

Bu gerçekleri inkâr eden kişiye kötü muamelede bulunulur. Kendisi, eza verecek[313] şey ile dövülür, azap çektirilir. Ta ki bilinmesi ancak haberle mümkün, olan söze dönmeye, onu kabul etmeye mecbur kalsın. Kuvvet Allah'tandır.

Aynı şekilde mevcudat ilmi ile haberi kabul edip ikrar eden ve istidlal ilmini inkâr edenin üzerine de aynı şey tatbik edilir. Oysa dünyadaki çeşitli faydaları için ve ümit ettikleri şeylerin akibetleri için akliyle bilgi edinebilir. Bunun mevcudat ve haber yönünden hiç bir ilmi yoktur. Onun ilmi ancak istidlal ile hasıl olur. Bunda isabet etmek için hiç bir şek ye şüphe bulunmaz. Verilen haberin doğru veya yalan olmasının bilinmesi de böyledir. Bununla beraber kendisinde his ilmi olmayan şeyden her hangi şeyin bilinmesinde[314] kendisine şöyle denir : «Bunu neyile bildin?» Eğer «Bunu haber ile bildim» derse kendisine haberin doğru olup olmadığını biliyor musun, diye sorulur. Bu, bütün kendisinden korunması icabeden zararlı ve elde edilmesi, yapılması gereken lezzetli ve faydalı şeylerin hepsine dahil olur. Bununla beraber müşahede ettiğine ve işittiğine bakması zaruri olarak kendisine lâzım gelir ki âlemin, menşei veyahut hadis olması veyahut kadîm olması bilinsin. Bundan sonra bir şey hakkında haberle delil getirmek menolunmaz. Veyahut mevcudatla delil getirmesi de menolunmaz. Bu istidlal ile hükmetmeyi menetmek gibi olur. Kuvvet ancak Allah'tandır. Çünkü insanın veya ateşin veyahut bir kere müşahede edilen şeyin bilinmesi, kişiyi ancak bilinen şeyle istidlal etmeye götürür. Eğer bununla delil getirmezse onun hiç bir kimse ile muamelede bulunmaması lâzım gelir. Sonra böylesi kimse hiç bir kimsenin talimini kabul etmez. Çünkü o kimsenin[315] kim olduğu hakkında yanında delil bulunmaz. Ve onun haberi ile bulunması caiz olduğu gibi haberi olmaksızın bulunmak da caiz olur; öyle ise bunların hepsinin istidlal olduğu sabit olur ki o da lâzımdır. Kuvvet ancak Allah'tandır. [316]

Mes'ele (Şahidin, Yani Görüienin Gaibe, Yani Görülmiyene Delâlet Etmesi)

Ebu Mansur (r.h.) diyor ki : Sonra insanlar şahidin gaibe delâlet etmesi hususunda ihtilâf ettiler. Bazıları şöyle diyor : Görünen varlık, görünmiyen varlığa delâlet eder. Çünkü görünen, görünmeyen için bir asıl teşkil etmektedir. Asıl ise fer'ine muhalefet etmez. Gaibin bilinmesinin yolu, görünenden geçer. Başkasına kıyas edilen şey, kendisinin ben-' zeridir. İşte bununla âlemin kadîm olduğunu ispat etmeye koyuldular. Zira görünen âlem, kendisi gibi olana delâlet eder. Öyle ise, görünmeyen, görünen ile âlem olur. Sonra o, her vakit, hakkında kendisinden önce geçen ve kendisi gibi olana delâlet eder. İşte bu da hepsinin kadîm olmasını icabettirir.

Bazı kimseler de şöyle diyor : Hiç bir vakit yoktur ki kendisinde âlemin başlangıcı düşünülsün de kendisinden öncesi düşünülmüş olmasın. Böylece âlemin meçhul kalması batıl olur.

Bazı kimseler de der ki : Görünen âlem,- kendisi gibisine delâlet ettiği gibi kendisinin hilafı olana da delâlet eder. Kendisinin hilâfına delâlunması; bütün mahlûkatm durumunun böyle[317] olması âlemin muhdisi-nin bir olduğuna delâlet eder. Çünkü bunların idaresi birden fazla muh-dis tarafından olmuş olsaydı, bunun menfaatlerinin verilmesi âlemin muhtelif ve birbirlerine ihtilaflı olmasına rağmen mahlûkatı ve dolayısı ile âlemi yaratandan olmazdı. İşte bu hususlardan sabit oluyor ki adı ge-çen hususların hepsinin müdebbiri birdir. Gece ve gündüz ve saatlerden meydana gelen zamanlar ve ihtiyaçlar kadarmca kimisinin kimisi içine girmesi bu zikrettiğimiz hususlara binaen carî olmaktadır. Bu, (Allahu a'lem), Cenab-ı Allah'ın «Yedi göğü, kat kat yaratan O'dur. O Rah-man'ın yarattığında hiç bir düzensizlik -, göremezsin.»[318] Kavl-i Celîli'nin mânâsıdır. İşte mahlûkattan ibaret olan cisimler böylece altı cihetli olarak yaratılmıştır. Birbirine benzemiyen cinslerin bu şekilde bulunmaları, onların hepsinin halikı ve müdebbirinin bir olduğuna delâlet etmektedir. Hattâ bunların tümü bu mânânın altında bulunmaktadır ki o da kudret' ilâhînin altında bulunması demek olur (Allah-u -a'lem). Güç ve kuvvet ancak Allah'tandır.

Üçüncü olarak, âlemin muhdisinin bir olduğuna şöyle bir delil öne sürülmektedir : . Hiç bir cevher bulunmaz ki kendi zatiyle zarar veya menfaat, yahut pislik veya temizlik, nimet veya belâ gibi bir mânâya yÖ-nelsin. Yani bu zikredilen sıfatlardan hiç biri bir cevherde devamlı olarak bulunmaz. Bilâkis her şey ki pislikle vasfolunur, pislikle vasfoluna-nın gayrinde temiz olur. Diğer sıfatlar da böyledir. Eşyanın hal ve durumları da bu sıfatların aynıdır. Gerçekten eşya hâli ile faydalı veyahut her hali ile zararlı olarak yaratılmamıştır. Öyle ise hepsinin müdebbirinin bir olduğu sabit olmuştur. Hatta hepsinde zarar ve menfaat yönleri cem' edilmiştir. Hiç bir şey, aslında cevherine veyahut her yönde iş gören adedin tedbirine döndüğünün bilinmesi için nevi' sahibi olarak yaratılmamıştır. Böyle olsaydı aslında kendisinden olan yönle her şey kendi basma tek kalmak suretiyle eşya, birbirleriyle tenakuz haline düşerdi. Güç ve kuvvet Allah'tandır.

Yine mevcudatı cisimlerin hepsinin tarifi altında görürsün. Cisimler ise aralarında bulunan zıddiyet ve uzaklık itibariyle birbirlerine zıd ve muhalif bir tabiatte oldukları halde toplanmış bulunmaktadırlar. Eğer bunların tabiatlerini bu aralarındaki zıddiyet ve uyumsuzluğun terki düşünülmüş olsa, bu hususta muhakkak hepsinin fesada uğraması gerekirdi. Böylece hepsinin arasını cem' edenin bir olduğu sabit olur ki onların hepsini lütfü ile bir. araya cem' eder ve her birinin zararını da hikmeti ile diğerinden defeder. Bu öyle bir hayranlık verecek, taaccüp edilecek bir hikmettir ki insanın dimağı bunu kavramaktan çok uzaktır. Eğer bu saydıklarımız bir muhdis tarafından değil de bir çok muhdisler tarafından olmuş olsaydı bunlarda ihtilâf ve zıddiyet hakkı carî olurdu. Tıpkı faillerin yapacak oldukları şeyi başkalarından, gizledikleri ve iradelerini, isteklerini başkalarına duyur m amaları idi. Tabiatı ile bu husus başkalarına açıklanmasın diye yapılır. Kurtuluş Allah'tandır.

îşare.tten delâlete kadar itibarın son bulmuş olduğu şeyin hepsinde iki tarifin arasını cem' etmek mümkündür. Bu da haller ve fiillere bakmakta kendini gösterir., Hâller rubûbiyet mânâlarının hepsinde bir olmaktan ibarettir. Böyle olmakta ise temânu', yani, yekdiğerini engelleme ki bunda adet diye isim verdikleri tek bir sıfat vardır. Veyahut bunlarda birbirlerine benzememektik bulunur. Böyle olunCa sıfatın kendisinde daha tamam, daha mükemmel olanı rubûbiyete daha lâyık olur.

Fiiller ise kendilerinde bulunan zıddiyet ve tabiatlarmdaki uyumsuzlukla beraber zikrettiğim gibi bütün âlemin beraber bir arada bulunmaları onlar birbirlerine olan desteği ve yardımı ile sanki şekiller gibidir. Bazısı, bazısına idame-i hayatta yardımcı olmaktadır. Âlem her ne kadar zikrettiğimiz gibi birbirine olan bu tezad ve tenakuz ile bulunsa da gerçekten aralarındaki uyumluluğun ancak tedvirinde hiç bir kuvvetin karşı gelemiyeceği,' takdirine hiç bir şeyin muhalefet edemiyeceği âlim ve hakîm olan, lutfu, ihsanı çok bol olan Allah'ın tedvir ve tedbiri ile olur. Güç ve kuvvet ancak Allah'tandır.

AJlah-u Teâlâ'nm vahdaniyeti ve ilâhlığı, ancak kendisine ait olduğu hususundaki iddia, görüş, söz, sabit olduğunda —ki bu, sayılardaki vahdaniyet yolu ile değildir. Zira sayılardaki bir'in yarımı ve cüz'leri vardır— Allah'ın, zıdlardan ve kendisine benziyen hususlardan beri olduğunu söylemek lâzımdır. Bu görüşe, inanmak gerekmektedir. Çünkü zıddı ispat Allah-u Teâlâ'nm ilâhlık sıfatını nefyetmektir. Benzemekte ise Allah-u Teâlâ'nm birliğini nefyetmek vardır. Zira mahlûkatin hepsi şekillerin ve zıdlarm ismi altında bulunmaktadır. Şekil ve zıdlar ise yok olma ihtimalinin ve mahlûkattan bir olmayı yok etmenin alâmet ve işaretidir.

Allah-u Teâlâ birdir. O'nun benzeri yoktur. Kendi zâtı ile daimdir, kaimdir. Kendisinin zıddı, eşi, benzeri yoktur. Bu, Allah-u Teâlâ'nm«.... O'nun misli gibi (O'na benzer) hiç bir şey yoktur.»[319] Kavl-i Cehlinin mânâsı ve te'vilidir. Bunun aslı söyle ifade edilir : Hakikaten benzeri olan her şey sayının altına girmiş olur ki, bunun en azı iki olur. Ve zıddı olan her şeyin altında yok olma sıfatı bulunur. Çünkü O, zıddını yok eder. Allah'tan başka kendisini yok eden her zıddı bulunan şey böyledir. Şekil ise sayıya katılır ve bu katılması ile çift olur. «Vahidun : birdir» sözünün mânâsı ve te'vilinin hâsılı şöyledir : Yani, Allah, azamet ve büyüklükte, kudret ve hükümranlıkta birdir. Benzemek ve zıddı bulunmaktan berî olmakta birdir. Bunun içindir ki, Allah'a cisimdir, arazdır, diyen kimsenin sözü bâtıldır, gerçek dışıdır. Çünkü araz ile cisim, eşyanın taşıdığı mânâlardır. Bunun butlanı sabit olduğunda, mahlûkattan kendisine izafe edilen şeyin hepsinin takdir edilmesi bâtıl olur. Ce-nab-ı Allah, kendisinin bilinmesi mümkün olan sıfatlardan her hangi bir sıfatla vasfolunur. Bu sıfatlardan biri mahlûkata izafe edilip onunla vasfolunsa bile. Tevfîk Allah'tandır. îşte bu hususu nazarı itibare aldığımızda müşebbihe'nin inadla ısrar etmesinin bâtıl olsa bile sebebi açığa çıkar ve dinden çıkan kimsenin de ilhadmm sebebi ortaya konmuş olur.

O, Allah'ı, görülen âlem'in, ihtimal ettiği bir şey olduğunu sanmıştır. Müşebbihelerden bazıları, Allah-u Teâlâ'yı mevcudattan biri olarak telâkki etmiş ve âlemin bir yaratıcısı bulunduğunu inkâr etmiştir. Böylece âlem ezelde nasıl ise öyledir, diye iddiada bulunmuştur. Onlardan bir kısmı da O'nun yani Allah'ın hadis olanlar için var olmasının muhtemel olduğunu öne sürerek O'nun hadis olduğunu inkâr ederek onun gayrisinin gerçekten hadisler olduğunu ve onun kuvveti ile meydana geldiğini Öne sürmüştür. Bunlar, heyula, yani âlemin ilk madde ile .kendi kendine var olduğu görüşünü savunanlarla müslümanlardır. Bu söz, Allah'ın, âlemin haricinde bir varlık olduğunu zarurî olarak kabullenmelerini kendilerine ilzam etmiştir. Bunun içindir ki, onlar bu görüşleri ifade edip öne sürerek Allah'ın gayrisine zâtlarında birbirlerinden üstünlük, sıfatlarında birbirlerine benzememeklik ihtimali vardır. Veyahut Allah'tan gayrisinin kendisine gelecek ziyâde ve noksanlıktan dolayı hâl değişme ve bozulma ihtimali vardır. Bunlardan bazıları her .ne kadar sabit olan hususlar ise de bu zât ve sıfatlarda muhtemel olan bir nevidir. Bununla beraber âlem, hareket veya sükûnun kendisinde^ devamlı olarak olduğu hâl üzere bulunmaya müsehhar kılınması ile sübut bulmuştur. Veyahut kendisinde kemâl Ve tam olma sıfatını iptal eden benzemenin bulunması ve yok olma ihtimalinden ibaret olan kendisindeki bulunan âfetin ve kendisi için nihayetin mümkün olrna hususunu gidermek gibi birbirlerine zıd olan sıfatların ihtimali ile sübût bulmuştur. Kendisi ile beraber tevehhüm edilen daha tamam, daha noksan, daha çok, daha az gibi sıfatlar ve bunun gibileri âlemin hadis olduğuna alâmet ve işaretler olduğu gibi bir muhdisinin bulunduğuna da deliller teşkil etmektedir. Eğer âlemin muhdisi olan âlemin hadis olduğumu bildiren hususlar bulunmuş olsaydı ve o muhdisin de bir muhdisi olmuş olsaydı ona mutlaka, gayrine varid olan şeyin aynısı varid olurdu ki bunda da âlemin fesada uğraması bulunurdu. Âlem, zadlardan ve kendisine benzeyenlerden berî ve yüce olan, âlim ve hakim olan bir muhdisin varlığına şehadet eder. Bununla beraber Allah'ın gayrisi, bütün yönleri ile hadistir. Eğer Allah'ın gayrisinden herhangi bir şeyde Allah'a benzerlik oîmuş olsaydı bu benzerlik Allah'tan kıdem[320] sıfatını veyahut da Allah'ın gayrinden hadis olma sıfatını yok ederdi. Güç ve kuvvet ancak Allah'tandır.

Mahîûkatm birbirine her yönden benzemesi mümkün değildir. Çünkü eğer birbirine her yönden benzemesi mümkün olsaydı mahlûkat tek olurdu, yani, birbirlerinin aynı olurdu. Mahlûkat birbirine ancak bir yönden benzer : Eğer, Allah gayrı ile bir cihetten benzemekle vasfolunmuş olsaydı o cihetten halktan[321] biri olurdu. Güç ve kuvvet ancak Allah'tandır.

Allâme Ebu Mansur (r.h.) diyor ki : İsimlerin ispatında ve sıfatların tahkikinde nıahlukatta bulunan, mahiyetin harici olma veyahut subut bulma gibi şeyin hakikatini nefyetmek için bir benzerlik yoktur. Lâkin Allah-u Teala'yı bilmek, rububiyetin hakkı ile Zâtını incelemek ancak isimlerle olur. Zira «gaip olan»ın bilinmesi ancak «şahid ol an »m delâleti ile olur. Sonra vasıfla yücelik murad edildiği zaman bu şahitteki marifetin yolu olur ve bunun söylenmesinin caiz olmasına* imkân sağlar. Çünkü bizim gördüklerimizin gayri ile isim vererek bilgi elde etmeğe gücü-rnüz müsait değildir. Hatta mevcudatın varlığını hissetmeden ona _ işaret etmeğe bile gücümüz müsait-değildir. Eğer bu hususta da gücümüz müsait olsaydı bunu biz ifade ederdik. Fakat biz bununla «Allah âlimdir fakat âlimler gibi değil» sözümüzdeki benzerliği yok etmek istedik. Bu,let etmesi daha açık ve seçiktir. Zira kim ki âlemden, âlemin hadis olduğuna veya kadim olduğuna delâlet eden bir şeyi görürse, âlemin kadim olması ve hadis olması onun görmüş olduğunun ne aynı ve ne de benzeridir. Sonra görünen âlem, kendisini meydana getiren muhdisine delâlet ettiği gibi kendi kendine var olmasına da delâlet eder. Hal bu ise bunların her ikisi âlemin benzeri değildir. Sonra görünen âlem, failinin hikmetine ve hikmetsiz olmasına, ihtiyarına ve tabiatına da delâlet ed'.ı\ Bunların hepsi görmüş olduğu şeyin hilafı olan şeylerdir. Görünen âlem, kendisinin misli ve benzerinin bulunmasına delâlet etmez. Çünkü eğer delâlet etmiş olsaydı her kendisini gören kimsenin, her âlemin kendisi gibi olduğunu tevehhüm etmesi vacip olurdu. Bu ise çok uzak ve mümkün olmıyan bir şeydir. Öyle ise hakikaten cevherin kendisi gibi olup gaip olanı görmesinin tahakkuk etmediği, ve zikrettiğimiz vecihlerden birinin tahakkuk ettiği subut bulmuş olur. Lâkin müşahede edilenin keyfiyeti bilindiği ve o keyfiyetin gaip olanda da bulunduğu haber verildiğinde görünenin, görünmiyenin benzeri olduğu bilinir. Yoksa gerçekten bu husus benzerliği tahakkuk ettirmez. Bazen kendi benzerine, bu vecihle delâlet etmek caizdir. Bazen de, bilindiği şeyle, yani cismin ve ateşin mahiyetini bildiren şeyle benzerine delâlet etmesi de caizdir. İşte böylece her cisim ve ateşi, müşahede etmezden bilebilir.

Yukarıda asıl ve feri'den iddia edilen husus, mahluktur. Yani ters terkiptir. Çünkü kadim ve kıdem olur, fakat bunun ispatı için delil bulunmaz. Onun içindir ki görünmeyeni asıl, görüneni de buna fer' kılmak zarureti yoktur. Belki fer'in kendisinde bulunması ile asıl, asıl olur.

Sonra her başkası ile var olan -akıl yolu ile- görünürde kendi cevherinden hariçte bulunur. Tıpkı bina ve yazı gibi. îşliyen ve söyleyenlerin gayri olan söz ve fiillerin çeşitlerinden her birinin cevher ve sıfata katılmaları caiz değildir. Âlem hakkında düşünülüp söylenecek husus da tıpkı bunun gibidir.

Görünen âlemde ruh, akıl, işitme, görme, heva - heves ve bunlara benziyenlerden idrak olunmayan ve ihata edilnıiyen şeyin ispat edilmesi caizdir. îdrak olunmayan kesif cisimler de böyledir. Eğer bu adı geçenlerin aslı kadîm olsa idi kendi cevherinden meydana gelen ve doğan her nevin kadîm olması vacip olurdu. Meselâ akıldan meydana gelen akıl ve görmekten meydana gelen görmek ve işitmekten meydana gelen görme ve işitme gibi. Şu, bilinen bir gerçektir ki her cevherle kendisinden meydana gelen arasında benzersizlik ve ihtilâf bulunmaktadır. Böyle muhtelif oldukları için de hadis olması gerekir. İhtilafın tesbit edilmesinde kıdemin âlem olarak vasfedilmesi veyahut da bulunduğu hâl üzere sıfatiandırılmasmm batıl olduğu gerçeği ortaya konmaktadır. Bu husus da âlemin kendisi gibi olmayan ile var olup hadis olduğunu ispat eder.

Bundan sonra, şu hususu ifade etmek gerekir : Gerçekten yazı, kendisini yazana delâlet eder. Keyfiyetine veyahut benzerine delâlet etmiyen kişinin melek olması veyahut beşer veyahut da cin olması caiz değildir[322]. Yazı, ne yazanın mahiyetine ve keyfiyetine ve ne de kendi benzerine delâlet etmektedir. Yazı, ancak herhangi bir yazı yazana delâlet etmiş oluyor. Âlem, kendisinde bulunan şey ile aynı bunun gibidir. Yani keyfiyetine ve mahiyetine delâlet etmiyen her hangi bir muhdise delâlet eder, Bina yapmak, herhangi bir şeyi neshetmek, Dülgerlik ve diğer sınai işler böyledir. Bunun içindir ki âlemin yaratıcısını ispat etmekte âlemin kendisinde bulunan acaip görünen hususlar ve meydana gelmesinin ancak hâkim olan Allah'ın emri ile olması mümkün olan eşyadan kendisinde bulunan şey ile âleme kıyas etmek lâzım gelir. Bununla Allah'ın keyfiyeti ve mahiyetinin bilinmesi vacip olmaz[323]. Kuvvet ve kudret ancak Allah'tandır.

Allame Ebu Mansur (r.h.) diyor ki: Asıl olan gerçekten âlemin cihetlerinin muhtelif olması ile delâleti de muhteliftir. Âlemin halden hale dönüşmesi, zeval bulması, zıtlarınm aynı halde bir varlıkta toplanmasının ihtimal ve imkân dahilinde olması âlemin hadis olduğuna delâlet eder. Sonra âlemin başlangıcını bilmemesi ve kendisinde fesada uğrayan şeyin İslahında aciz olması da, kendisinin binefsihi var olmadığına[324] delâlet eder. Sonra âlemde birbirlerine zıt olan hallerin içtima etmesi, mahlukatm cevherlerinin bir istikamet üzere bulunmakta uyum sağlaması, hepsinin muhdis ve mucidinin bir olduğuna delâlet eder. Ve yine âlemin uyumlu olması ve düzenli ve istikametli olması ve birbirine zıt olanları bir varlıkta muhafaza etmesi onu idare edenin ve bilenin yerli yerinde yaratanın kudretine delâlet etmektedir.

Evet, mevcudatın üzerine delâlet etmiş olduğu şeyde delâlet yönleri muhtelif olarak tezahür etmiştir. Böylece muhdisin ispatının delili muh-desin aciz olması, muhdisin ilim sahibi olmasının delili de muhdesin kendişini bilmemesi ve bunun kendisinde yerleşmesi, olmuştur. Öyle ise âlemin delâlet için var olması uyumluluk halinde değil, hilaf halinde tezahür etmiş olduğu açıkça görülmektedir. Yine başka bir temel esas Öne sürülür. Şöyle ki; hakikaten zaruret ve ihtiyaçların kendileri, başkası üzerine delâlet etmektedir. Kendisinin imkân sağlamış olduğu husus, başkasının muhtaç olduğu hususunun aynısının olması caiz değildir. Sonra bunun da sonu olmayan bir başkasına muhtaç olmasının caiz olması söz konusu olur ki, bu da fasit olan bir görüştür. [325]

(Âlemin Kadim Olduğunu İddia Edenlerin Sözleri)[326]

Ebu Mansur (r.h.) diyor ki : Sonra âlemin kadim olduğunu iddia edenlerin sözlerini zikrederiz. Âlem, müşahede edildiği gibi kendisini yaratanı olmaksızın bulunduğu gibi bir şeyin bir şeyden olma sistemine göre son olarak var olandır. Görünen âlem, görünmeyene delil teşkil eder. Bu husus, görünmeyen hakkında da lâzımdır. Çünkü mevcudatın hilafı olan mevcudat ile icad edilmesi caiz olsaydı makul olanın hilâfına olarak cismin ve insanın icad etmesi caiz olurdu. Oysaki bu husus akılda tahmin etmek ve düşüncede tasavvur etmekten dışarı çıkmayı gerektirici bir haldir. Bu da nefyetmenin alâmetidir. Vakit ve zamanlar gibi bir şeyden olmaksızın her hangi bir şeyin varlığına itikat etmek de bunun gibidir. Vakitler, başkalarına tabi olarak vaki olurlar. Vakıtları olması düşünülmeyen, vakti bulunmayan şeye var olduğu benimsemiştir. Bu hususun düşünülmesi ancak kendisinden önce nihayetsiz olarak mümkündür. Ve yine baki olmayan bir şeyle bekanın caiz olduğu kabul edilmiştir.

Onlardan bazıları âlemin hâkim olan Allah'ın yaratması ile var olduğunu ve kendisinin nihayeti olmıyan şey ile var olan bir şey olduğunu söylüyorlar. Bunlar, yaratıcı olan Allah'ı âemin illeti olduğunu öne sürdüler. Halbuki mâlûlsüz illetin olması mümkün değildir. Bununla beraber kıdem, vücud ve kudret sıfatıyla mevsûf olmayandan hâli kalmaz. Bu ise aciz ve muhtaç olmanın alâmet ve işaretidir. Veyahut adı geçen sıfatlarla mevsuf olup bu sefer kudretin üzerine cari olması ve herşeye varlığın izafe edilmesi ve onlar için zikredilen düşünmenin bulunması vacip olurdu.

Onlardan bazıları asıl olan toprağın kadîm olduğunu, sanat eseriiıin hadis olduğunu öne sürüyorlar.

Ebu Mansur (r.h.) diyor ki : Onun, toprağın kadîm olduğunu söylemesi zikrettiğimiz gibi bir şey bulunmadan, bir şeyin var olmasını reddeder.

Sonra her şeyin var olması, ilkinde hasıl olan değişme ve yok olma anındaki meydana gelen şeyden hasıl olmuştur. Tıpkı yumurtadan ve meniden meydana gelen şey gibi.

Bazıları onun hadis olmasını, toprağa hulul eden ve ihtilâf ve itidalden bulunmuş olduğu tabiate dönüşen arızalar iledir demiştir.

Onlardan[327] bazıları âlemin hadis olmasını Bari Teâla Hazretleri ile olduğunu öne sürerler. Hazaları da âlemin hadis olmasını «asi» iledir deyip o asla «heyÛlâ» ismini verdiler.

Ebu Mansur (r.h.) dedi ki : Bunların öne sürdükleri görüşlerin ve benimseyip söylediklerinin hepsi fikirde düşünülmiyen ve nefiste tasvir edilmesi, benzetilmesi mümkün olnııyan şeyi reddeder. Çünkü âlem onlarca böylece bulunmuştur. Ve onların anlayışları bunun hilafını kabullenmeye mütehammil değüdir.

Onlara şöyle denir : Sizin fikirlerinizde nefisde şekli, sureti görünmeyen ve bulunmayan bir şeyin reddedilmesi düşünülebilir mi? Eğer «evet» derse kendisine şekiller sahibi olanlar hakkında iştirak etmiş olduğumuz hususa muhalefet etmiş olur. Fikirlerimizde bu hususu reddetmek düşünülemez. Eğer «hayır, fikirlerimizde tasavvur edemeyiz. Bilâkis onu takdir ederiz» derse, bu takdirde kendisine şöyle denir : Birbirinden ayrı olduktan sonra bir şeyin kadîm olması veyahut baki olması, gözün, o şeyi görmemesi ile var olması, zihin ve fikirde ne zaman düşünülebilir? Nefislerde işitmek, görmek, yemekten bir maddenin kuvvetinin cari olması[328] ve o madde ile işitmek, görmek, anlamak, el, ayak ve bunlardan başkası[329] benzerinin bu cümleden olduğu delillerle inkâr edilmesi mümkün olnııyan şey[330] gibi, muhtelif cevherlerin meydana gelmesinin şekillenmesi mümkün olmıyan şeyin, nefislerde düşünülmesi ile beraber bunların hepsini ifade etmek ister.

Sonra kendisine denir ki bir şeyin bir şeyden olması o şeyin diğerinin içinde bulunup sonra zahir olmasından hâli kalmaz. însanm kendisînin tümü ile var olması ve ağacın da kendisinde bulunan meyve ile beraber bir tüm olarak[331] bu asılda var olması mümkün değildir. Veyahut da bütün beşerin cevherleri ile insanın sulbünde bulunan ve asıl madde olan, sudan olup bir şeyin sayıîrnıyacak kadar çoğalıp genişlemesi mümkün olan bir şey değildir. îşte bu sahih olan bir nefisde şekillenmesi muhtemel olmıyan ve akli selimin üzerinde sabırla durup kabul etmiyeceği bir şeydir. Ve bu onun, «şeyin bir şeyden olduğunu» ifade eden sözünü iptal eder. Çünkü insanın küllisi, meniden olmamıştır.

Onun, insanın gıda maddelerinden var olduğunu iddia etmesi mümkün değildir. Çünkü insan, büyümede öyle bir zamana ulaşır ki yemiş olduğu gıda maddelerinden kendisinde kesinlikle bir fazlalık belirmez. Halbuki gıda maddelerinin hepsi kendisinde mevcuttur. Veyahutta. gıda maddelerinde cevher itibariyle ziyadeiik vardır. Nice cevherler vardır ki insanı semizletir, ve nice başka gıda maddeleri vardır ki insanın ömrünü yer, bitirir de açıkta bir şey belli olmaz. Mesela dut ağacını ve yaprağını görürsün; yaprağını çeşitli hayvanlar[332] yer. Sonra her birinden, diğerinden çıkmış olduğu şeyin başkası hasıl olur. Hurma ağacı ve yemişi ve ondan başka meyveler de böyledir. Bu husus açık açığa izah ediyor ki bu meydana gelme gıda maddelerinin işi değildir. Çünkü gıda maddelerinin kendileri cansız, ölülerdir. Bunların meydana gelmesi mümkün değildir. Bunların meydana gelmesi ancak âlim olan, müdebbir olan Allah-u Te-âla'nm kudreti ve iradesi ile olur. Bu mâna, tedbirsiz olarak başkasından istifade edilmek suretiyle hasıl olmuş değildir. Bu hususta bizim söylediklerimizin aynısını söylemek lâzım gelir.

Veyahut âlemden bir şeyi veyahut bazısı -o şeyin adı geçen hususlardan olmamak suretiyle- hadis ve var olmuştur. Böylece âlemin bazısının hadis olması ile âlemin tümünün hadis olduğunu söylemek vacip olur.

Sonra onlara denir ki: Her görünen sonludur. Siz bunu âlemin kadîm olduğuna delil kıldınız. Niçin her görünen böyle değildir? Yoksa âlemden bir şeyin sonsuz olması caiz olursa niçin hepsinin sonsuz olmaması caiz olmasın? Niçin âlemden olan bir şeyin bir şeyden var olması caiz olmadığı görüşü kabul edilsin de, âlemin hepsinin bir şeyden olduğu caiz olmasın? Yine böylece biz âlemin bazısının bazısına mekân olduğunu görürüz. Âlemin tümünün taşınması mümkün olmadığı için mekânı bulunması imkân ve ihtimal dahilinde görünmez. Bu hususta da âlemin hadis olmasının lâzım olduğu tezahür eder. Güç ve kuvvet Allah'tandır.

Beka hakkında zikrettiğimiz hususları geçen konuda açıklamış bulunuyoruz.

Düşünme hakkında zikrolunan şeye gelince; o da böyledir. Yani düşünülen vakitten hiç bir vakit yoktur ki kendisinden sonra olan bir vaktin düşünülmesi mümkün olmasın. Bununla da onun hadis olduğu vacip olur. Bununla beraber onun evveliyatı için bir vakit hasıl olmazsa vaktin hepsi batıl olur.

Bundan sonra eğer âlemin veyahut da onun aslının hadis olanlara ihtimali olan şeyden hâli bırakılması caiz olsaydı ölü çe dirinin bir anda bulunmasının caiz olması gibi, her makulün değişmesi caiz olurdu. Bununla âlemden hali kalmıyan şey ile her bütün olanın hadis olması ispat edilmiş olur. Güç kuvvet ancak Allah'tandır.

Allâme Ebu Mansur diyor ki : Fikirde tasavvur olunmayan şey ile makul olanın dışına çıkanlardan zikrettiğimiz hususları biz açıkladık.

Bundan sonra, gerçekten bu öyle bir akıldır ki, akılsız olan kimseye has kılınmıştır. Çünkü o kimse his ile anlaşılmayan şeyi bilmek istemiştir. O kimse, tıpkı, seslerin arasını görmekle, renklerin arasını da işitmekle ayırt etmek isteyen kimse gibidir. Yine, his ile bilinen her şeyin hisden başkasıyle anlaşılmasını isteyenin aklı kısaltılır, yani kendisinde akim noksan, az bulunduğu söylenir.

Bilinmesinin yolu, duyu organlarının dışında olan şeyin, bilinmesine duyu organları ile ulaşmak isteyen kimse de aynı bunun gibidir; onun aklı dardır. Geniş bir akla sahip değildir. Bu cevap aynı zamanda onun : «Şeysiz, bir şeyin olması makul değildir» sözüne cevaptır.

Her iki görüşe verilecek başka bir cevap vardır : O da şudur : Denir ki; o, zihinde tasavvur edilmek ile, delillerle var olmayı kasdediyor. Evet bir şeyin var olduğunun anlaşılması için o şeyi düşünmek lâzımdır. Zihinde bulunmayanın düşünüldüğünü söylemiyoruz. Sen eğer benzemeyi murad ediyorsan, Rabbimiz olan Allah, bu gibi benzemekten beri ve münezzehtir. Bilakis o, her benzetilene, bir benzeyen yaratandır; benzeme ve benzetmenin yaratıcısı da odur. Âlemin hadis olduğunun bir delili de, ölüden, dirinin meydana gelmesidir. Çünkü Allah ölü olanı diriltir. Bununla da eşyanın hayatının hadis, yani sonradan var olduğu sabit olur. Eşyanın ölümü de böyledir. Zira eşyanın ölümü hayatından sonra vuku bulur.

Allame Ebu Mansur (r.h.) diyor ki : Onun «Allah-u Teâla, âlemin var olması için illettir» sözü, eğer bununla yaratılanın tabiatı ile var olduğunu murad ederse bu mümkün değildir. Çünkü bu mecbur olma yoludur. Sıfatı bu olan kimse ile âlemin var olması imkân ve ihtimal dahilinde olmaz. Oysa ki âlem, çeşitlidir ve sonradan var olmuştur. Kim ki kendisi ile bir şey var olursa o, nevi' sahibi olur. Hayır eğer bu sözü ile Allah'ın âlemi yoktan var ettiğini murad ediyorsa, bu sözü doğrudur. Fakat Allah'a illet ismi vermesi doğru değildir, fasittir. Bu mâna, şeyin yok iken sonradan var olduğunu bir kaç yönden icabettirir.

Birincisi : Birbirine olan muhalefet. Çünkü yokluk bulunur. Bunun için yokluğun kendisini icad edene muhtaç olduğu vaki olur. Bu suretle sabit olur ki gerçekten onun böyle olması hadis olmasının vacip olduğunu ifade eder.

İkincisi : Âlemin küllî olmasının Allah'la vukubulması; şu husus bilinen bir gerçektir ki hadis olan gey yok iken sonradan var olandır. (Allah-u a'lem.)

Üçüncüsü : Hakikaten bunda tefrika ile beraber içtima, sükûnla beraber hareket ve hayatla beraber ölüm vardır. Bu şeylerde de tenakuz, yani birbirine uymama vardır. Öyle ise bunun birbiri ardınca yani birinci, ikinci, üçüncü ve... benzeri şekilde olması sabittir. Kuvvet ancak Allah'tandır.

Ebu Mansur (r.h.) diyor ki : Biz diyoruz ki gerçekten Allah-u Teâla daima âlim'dir, kadir'dir, fâil'dir, çok cömertdir. Bu hususlar, aklen sahih olan yönleriyle Allah'da bulunur ve tedbir ve tedvir de Allah'la beraber kaimdir. Gerçekten Allah, her olmasını dilediği şeyin «ol» emrini verdiğinde olması için, devamlı olarak böylece yani bu sıfatlar ile mevsuf olur. Bu vecih Öyle bir vecihtir ki bununla Allah-u Teâla'nm tekvin sıfatından müsteğni[333] olduğunu vasfetmeyi reddetme ve kudretin üzerine vukuundan imtina edilmesi sahih olur. Gmâ, bizatihi Allah-u Teâla tarafından var edilmiştir. Güç ve kuvvet ancak Allah'tandır.

Bu husus, görülen âlemde olmıyan eşyanın var olması İçin, irade ve ilim hakkında malumdur. Bizim nezdimizde kudret, irade, cömertlik ve zikrolunanlarm hepsi bunun gibidir. Güç ve kuvvet ancak Allah'tandır.

Zihinde düşünme hususunda adı geçen gey ise o, her ihtiyar[334] hakkında ihtiyarlığının ilk anında onun kadîm olması düşünülebilir. Fakat, ezelfle bununla vasfolunması ieabetmez. Her hareket ve sükûn içtima ve ayrılık da böyledir. Eğer sen, o mümkün değildir dersen bunun gibisinin de ezelde hadis olması mümkün değildir. Tevfik Allah'tandır.

Sonra âlemin aslı karanlık ve aydınlıktan olmak üzere ikidir, diye iddiada bulunan kimsenin âlemin kadîm olmasına bununla hükmetmiştir. Bu sözü söyliyen kimseden daha gerçeği, doğruyu söylemiş olur, bu görüşü benimsemekten kaçman kimse. Çünkü onların söyledikleri sözlerden biri de karanlıkla aydınlık birbirlerine zıt varlıklar idi, sonradan imtizaç ettiler, âlem de bu imtizaçlarından hasıl olmuştur, demeleridir. Gerçekten imtizacın hadis olduğu malumdur. Çünkü birbirlerine zıt olmaları imtizaçlarına tekaddüm etmiş bir hâldir. Bunlar, âlem ile değişikliğe uğramış delillerdir. Ancak şöyle demeleri müstesna : Aydınlık ve karanlık iki muhtelif cevherler idiler, bunlar aslında mekânlarında bulunuyorlardı[335]. Aydınlığın bulunduğu yer, hep ziya, aydınlık ve hayır idi. Karanlığın bulunduğu yer de hepsi karanlık ve şer idi. Öyle ise böyle demeleri neticesinde imtizaç etmiş olan âlemin kadîm olması hususundaki sözü batıl olur. Özellikle mani'nin[336] sözü batıldır. Çünkü mâni, şöyle bir batıl inancı öne sürüyor : Hakikaten ziya, karanlığı gördüğü vakit karanlık kendisine doldu ve kendisi ile imtizaç etti ve bu suretle bu âlemi meydana getirdi. Çünkü bununla ziyanın parçaları, karanlığın parçalarından kurtulmak istedi. Bu söz üzerine yani hadis olduktan sonra var olma, var olduktan sonra da imtizaç etme ile âlem kadîm oldu. Bu cahilleşmenin, bilgisizliğin ta kendisidir. Çünkü onlar ziyanın hayırlardan bütün yardımcıları ve hasenattan bütün yaranları ile beraber bulunduğunda hâkim olduğu zaman onu aciz kıldılar. Çünkü ziya, kendisine karanlığın ve taraftarlarından birinden[337] imtina etmeğe kadir olmamıştır. Ve ziyayı karanlığın kendisine yayılması anında cahil kıldılar. Çünkü bilmiş olsaydı karanlığın gelmesinden kurtulurdu[338] Sonra onlar kendinde karanlık yerleştikten sonra karanlığın parçalarından kurtulması için ziya bu âlemi icad etti diye batıl bir fikre saplanıyorlar.

Heyhat; onlar bu görüşleri ile gerçeklerden ne kadar uzaklaştılar ve ziyayı kadimleştirip her hayrın ondan olduğunu ve her ilmin, hayrın ilki bulunduğunu söyliyen kimse ne denli cehalete düşmüştür. Hakikaten zikrolunan şeyi ve her hayrın kuvvetle büyüdüğünü bilmemektir. Ziyanm bütün hallerindeki en kuvvetli durumunu hıfzetmekten aciz kalmıştır. Sonra madem ki ziya âlemin yaratıcısıdır, nasıl olur da âlemin çoğu şer olur? Öyle ise o, şerrin tuzağından ziya ile kurtulması için şerri meydana getirmiştir. Güya o şerre ve karanlığa yardım etmiş bulunuyor. Çünkü bunu yapan odur. Sonra karanlığın cüzlerinden ziyanm cüzlerine katmada bulunmuştur ki onunla âlemin cüzlerinde âlemi icadet-sin. Böylece kendisinde tutuklanma ve helak olma durumu ziyadeleşmiş-tir. Güç ve kuvvet ancak Allah'tandır.

Ebu Mansur (r.h.) diyor ki : Senviyye mezhebinden olanlar imtizaç hakkında ihtilâfa düşmüşlerdir. Onlardan bazıları imtizacı karanlığa veriyorlar. Fakat bu hususta da ihtilâf etmiş bulunmaktadırlar. Bazıları karanlık için fiili gerçekleştiriyorlar, bazıları da bu durumu kabullenmekten çekiniyorlar ve karanlığı tabiatiyle, bulunduğu halde yayılmış gibi görüyorlar. O, yoğundur, örtücüdür. Ziya ise incedir, tâbidir. Bunun için karanlıkta vaki olur. Bununla da imtizaç vukubulur. Bir kısmı ise bu hususun ziyada bulunduğunu kabul eder.

Lâkin bunların hepsi hezeyandan ibarettir. Onlara bu hususu bildiren şey nedir? Bu meselede asıl olan şudur : Gerçekten karanlık olsun, ziya olsun her ikisinde değişmek, hâlden hâle intikal etmek, cüzleşmek, parça parça olmak, güzel ve çirkin olma, temiz ve pis olma ihtimali vardır. Her şey birdir, eşittir. Eğer karanlık ile ziya âlemin cüzlerine rücu etmiş olsalar idi, her ikisi de âlemin hadis olması ile hadis ve yok olması ile de fani olurlardı. Sonra her ikisinden biri, diğerinin ilâhi olması caiz değildir. Çünkü her ikisinde acizlik ve cehalet zuhur etmiştir. Âlem ise âlim ve hâkim olanın kuvvetli olmasına delâlet etmektedir. Bunlar da bu cümledendir.

Sonra ziya ile karanlıktan biri kendisine delâlet edecek bir fiili icad etmeye kadir değildir. Böyle olunca her ikisinin fail değil, Mef'ul oldukları sabit olur ve her ikisinin bir olan Allah'ın fiili olduğu açıkça ortaya konmuş olur. Âlemde kendi cevheri ile[339] hayır olan bir şey yoktur ki ondan ebediyyen şer olmasın ve yine şer olan yoktur ki ondan ebedi olarak hayır olmasın. Öyle ise bunun gibisini birden inkâr etmek mümkün değildir. Sonra aslolan şudur ki imtizaç, şer veya hayır olmaktan, hâli kalmaz, böylece karanlıktan da hayır çıkmış olur. Bununla hayır'dan şer olmaz, serden de hayır olmaz gibi iki çeşit sözleri batıl olur. Çünkü eğer şer olursa kabullenmekte hayır; ona katıldığı için hayır da şer olur. Eğer bu ziya da olsa her iki vecih de kendisinde bulunur.

Bununla beraber eğer ziya ile karanlık imtizaç etmemiş idilerse sonradan imtizaç etmişlerdir. Her ikisinin imtizaç etmeleri kendi nefisleri ile olmaktan hâli kalmaz. Böylece iki zıt olan cevherle imtizaç etmiş olurlar ki bu da tenakus teşkil eder. Eğer bu caiz olmuş olsaydı kendi kendileriyle hareket etmiş, sükûnet bulmuş, dirilmiş, ölmüş, oturmuş, ayakta durmuş olmaları caiz olurdu. Bununla beraber birbirine zıt olanın kendi zatı ile vaki olmasının batıl olması bu hususu fesada uğratır. Sonra bunda birbirine zıt olan ikisinin diğeri ile imtizaç etmesi vardır. Görmüyor musun ki mevcudatta üeğişen hâllerin ancak başkası ile bulunması caizdir. Birbirine zıt olan iki varlığın imtizacı da böyledir. Bu suretle sabit olur ki ziya ile karanlık kendilerinden başkası ile imtizaç etmişlerdir ve kendilerinden başkası ile birbirine zıt, muhalif hâl almışlardır. Bu da her ikisinin sonradan var olup hadis olmasını icabettirir.

Sonra onlar, kesilen hayvanların haram olduğunu öne sürerler. Kesilen hayvanları onlara helâl kılan kimse daha haklıdır. Çünkü kesmekle karanlık olan cesetle aydınlık olan ruh'un arası ve açıcı olan[340] ziya ile örtücü olan karanlığın arası ayrılmış olur. Bununla ziyayı ince ve tâbi olmakla vasfettiler, ruhu da böyle vasfettüer: Karanlığı, karanlık ile değil. Öyle ise kesilen hayvanın bununla helâl olması gerekir. Kuvvet ancak Allah'tandır.

Bu meselenin aslı şudur : Gerçekten onlar, şerrin hayır cevherinden olmasını, hayırm da şer cevherinden meydana gelmesini inkâr ediyorlar. İşte bu görüştür ki onları iki asıl vardır demeğe sevketmiştir. Sonra onlar katlin bulunduğunu ispat ettiler. Ve katlin, onların nezdinde günah olduğunu da kabul ettiler. Eğer kati katledenin gayrinden hasıl oldu ise bu yalandır ve serdir. Eğer ondan ise masıyet olduğunu ikrar etmekte sadıktır. Böylece sabit olur ki şerrin yaratılmasındaki hikmeti anlamaktan aciz kalmak, iki asıl vardır demeye insanı mecbur kılmaz. Çünkü şerrin de incelenmesi vardır. Kuvvet ancak Allah'tandır.

Oysa ki onlar :[341] hikmet veya ilim talep etmeyi söylemekten imtina etmekte, mahlukat için de daha haklıdırlar. Çünkü onlar diyorlar ki : Gerçekten ziya cevherinden asla şer gelmez. Cehalet şer'dir. Eğer o cevherden hasıl olmuş ise o.kimse cevherini biliyor ve onun hikmetini de biliyor. Kendisinde cehalet ve aptallık ihtimali bulunmaz. Öğrenmek ve hikmeti talep etmek ise her ikisini bilmiyenin hakkıdır. Yok eğer ger cevherinden ise onu kendisinde kabul etmez[342]. Çünkü o, cevherini kabul etmez ve ondan hayır da beklenmez. Böyle olunca onlarla münazara etmek ve onların hikmet ve ilim hakkındaki davaları batıl olur. Çünkü gerçekten onların bu konudaki münazarası, eğer ziya cevheri ile beraber olursa o münazaradan önce onu, bilmiş olur ki artık münazaranın bir manası yoktur. Eğer münazara karanlık cevheri ile beraber ise o gayri kabil olur ve sözü de dinlenmez. Çünkü abestir muhakkak bu mananın her ikisinin cevherinde ilmi ve cehli tahkik etmek lâzımdır. Bunda ise iki emrin hepsini, birinde toplamak vardır. İşte bu manâdır ki onları iki asıl vardır demeye icbar etmiştir. Ve böylece Allah'a hamd olsun görüşleri iptal edilmiştir.

Bunda asıl olan şudur : Onların gerçekten hikmetten söz etmesi ya kendi cevheri ile konuşmalarından[343] öteye geçmez, o zaman konuştuğunu bilir ve bu abes olur. Veyahut konuşulanları bilmez. Kendisinde bu iki husustan hangisi bulunursa iki emrin birinden veyahut kendi cevherinin gayrinden olduğu subut bulur. Çünkü o kabul etme veyahut abes olmakdan hâli kalmaz. Bu her ikisinden hangisi olursa olsun bu hususta bizim söylediğimiz geçerli olur. Güç ve kuvvet Allah'tandır.

Sonra onlara denir ki : Ziya ile karanlıktan birinden hayır ve şerrin gelmesi caiz olmaz dendiğinde bu noktadan söz ele alınıp nasıl olur da onlardan her birinin vasfı bu olur da her ikisinden âlem meydana gelir? Onların fiilleri kendilerine ters düşer. Bunun içindir ki bu husus onlar hakkında iddia edilmiştir. Sen onların kendilerine yaptıklarından daha büyük bir aptallık veyahut ondan daha açık seçik bir cehalet gördün mü? Güç ve kuvvet ancak Allah'tandır.

Onlardan biri çıkıp derse ki : Siz hakim olan Allah'tan aptallık fiilinin meydana gelmesinin caiz olduğunu nasıl iddia ediyorsunuz? Biz'ona cevaben deriz ki : Bu bizatihi hakim olandan gelmez. Bu, ancak cahil olandan gelir. Tıpkı sizin ziya hakkında, bilmiyerek, karanlığın fiili ile hasıl olur, demeniz ve buna benzer sözleriniz gibi. Allah-u Teâlâ bundan beridir, yücedir. Lâkin Allah-u Teâlâ'nm beşerin aklının ulaşamıyacağ[344] hikmeti yaratması caiz olur. Yoksa o bu gibi şeylerden yücedir. Hikmet, herşeyi yerliyerine koymakta isabet etmek demektir. Ve her nasip sahibine nasibini vermek, hiç kimseye hakkını vermekte noksanlık etmemek demektir. Bu hususlardan Allah hakkında zanda bulunmaktan kaçınır veyahut muvahhitlerin bunu Allah'a izafe etmelerini kabul etmezler. Bu da hikmetin hududunu ve nasiplerin ulaştığı noktayı bilmemelerinden ve hakkı oîmıyanlara hak vermekten ileri gelmektedir. Biz bu mevzuu inşaallah başka bir yerde beyan ederiz ki o bundan daha açık ve daha kuvvetli bir ifade ile olur. [345]

Mes'ele (Cisim Lâfzıni Allah'a Itlak Etmek Caiz Değildir)

Allame Ebu Mansur (r.h.) diyor ki : Cisim ile isim vermek iki yönde mütalâa edilir :

Birincisi : Cismin görünen âlemdeki mahiyeti hakkındadır ki, bu itibarla cisim, yönler sahibi olan şeyin ismidir. Veyahut sonuçlara ihtimali olan şeyin ismi, veyahut da üç buutlu olan şeyin ismidir. Bu, tahkik ve tedkik edildiğinde, bunun Allah'a isim olarak isnat edilmesi caiz değildir. Çünkü cisim hakkında İfade edilen bu hususlar mahlûkatm de-' lilleri ve mahlûkatm hadis olmasının işaretleridir. Zira bu hususlarda hudûs olmanın alamet ve işaretlerinden olan «hudut ve cüz» manâsı vardır. Biz, geçen konularda Allah'ın misli ve benzeri bir şeyin bulunmadığım izah etmiştik. Bu izahatta cismin eşyanın ekseriyesi gibi kılınması icabetmektedir.

Incelemeksizin, cisimle isim vermekte yukarıda zikrettiğimiz hususun bulunması ile isim bizatihi anlaşılmanın dışına çıkmıştır. Bunun içindir ki ismin bilinmesi aklî yönden ve delillerle mümkün değildir. Onun gerçek mahiyetini öğrenmek, Allah tarafından varid olan delille mümkündür. Hakikaten cisim, Allah-u Teâlâ'nm isimlerinden değildir. Allah'tan bir şey varid olmamıştır. Kendisine uyulmaya izin verilen kimselerden olan birinden de bu hususda bir şey söylememiştir. Öyle ise cisim hakkında genişçe fikir yürütmek caiz değildir. Eğer hissî, naklî veya-hutta aklî delil bulunmadan yaradılışı [346]bakımından veyahut ölçüsüz, tartısız olarak cisim hakkında geniş fikir yürütmek caiz olsaydı, ceset ve şahıs hakkında da uzun uzadıya konuşmak, imâli fikirde bulunmak mümkün olurdu. Bunların hepsi naklî delil ile iyi görülmeyip reddedilmiştir. Eğer cisim hakkındaki görüş ve fikirlerimiz doğru olmamış olsaydı mahlûkattan kendisi ile isim 'verilen her şey hakkında uzun uzadıya düşünüp görüşler Öne sürmek mümkün olurdu ki bu da fasittir, gerçek dışı bir harekettir.

ikincisi : Cismin ispattan başka bilinen mahiyeti olmaması.[347] Bunun içindir ki eğer cisimle kendisinden başkası murad olunmazsa kendisinden söz etmek caiz olur. Fakat, cismi ispat isimlerinden sayan hiç bir kimse yoktur. Çünkü arazlar ve sıfatların ispat için isim olmaları ihtimalleri bulunduğu halde onlara cisim denmez. Bunun için Allah'a cisim demek, batıldır.

Eğer fail.veyahut âlîm ve bunun benzeri gibi ismin Allah'a ıtlak edilmesi caizdir de, cismin ıtlak edilmesi neden caiz değildir, diye bir itiraz vuku bulursa, ona iki şekilde cevap veriilr :

Birincisi : Gerçekten, eğer biz bunun manâsını anîıyamazsak, bununla, Allah'a isim vermek naklî delille sabit olduğu için caiz olur. Birincisinde yani cisim hakkında naklî delil yoktur. Bunun için her ikisi arasında ihtilâf yani benzersizlik vardır.

İkincisi : Hakikaten fail ve âîim'in manâsı şahitte yani görülen âlemde bilinmektedir. Bunlar, hadis olmanın delillerinden olmadıkları gibi delili anlamında bilinen şeyden de değillerdir. Bununla Allah-u Te-âlâ'nın vasfedıimesi ihtimal ve imkân dahilinde olduğu kabul edilmiştir. Bunun içindir ki bu isim ile Allah'a, mahlûkattan bir §eyin benzemesinin nefyedilmesinin söylenmesi lâzımdır. Tevfik Allah'tandır.

Eğer şöyle bir soru varid olursa : Niçin «Allah, kendisine fail olarak isim verilen şeyle cisim olur da, kadir ve âlim isimleri de böyledir. Çünkü görünen âlemde bununla isimlenen hiç bir kimse yoktur ki o, cisim olmasın» demedin?

Bu soruya şu şekilde cevap verilir : Görünen âlemde bununla isim verilmez. Çünkü o, cisimdir. Bizim vücudumuzda öyle cisimler vardır ki, onlara cisim ismi verilmez. Bunun içindir ki, ona cisim demek lâzım gelmez. Hal bu ise biz geçen mevzularda aklî delil ve naklî delil ile verilen ismi kendilerinde kullanılması daha gerçek olan, kendilerine daha yaraşır olan vecihleri beyan ettik. Biz bunu kendisine arız olan da görmüyor, bulamıyoruz. Eğer bizim için bunlar caiz olmuş olsaydı, başkasının da benzeri ile cesedde veya şahısta veya buna benzer yerde bize mukabele etmeleri caiz olurdu. Bununla beraber cismin ismi görünen âlemde sükûn, hareket, fiil, araz ve benzeri şeylerden parçalanmayı ve cüzleşmeyi kabul etme ihtimali bulunmayan şeylerle vaki olması görülmemektedir. Öyle ise, cismin cüzler sahibi olan[348]bir şeyin ismi olduğu sabit olur. Tıpkı uzunluk[349] genişlik[350] ve birbirine ısınıp uyum sağlamak gibi. Kendisi ile meydana gelen fiile, zahirinin delâlet ettiği şeyden dolayı uyum sağlıyan, birbirleriyle bağdaşanlara aynı ismi söylemek batıl olmaz. Çünkü eğer bu tür sözler batıl olmuş olsaydı ezelde bizatihi var olduğunu söylemek batıl olurdu. Eğer böyle olmuş olsaydı zahirde ancak kendisi ile yapılan işe delâlet ettiği için uzunluk, cesed, renk ve yemek ve bunlara benzer şeyler ile söylemek caiz olurdu. Her nekadar lâfızda delili olmasa da hakikatte var olması icabettiği için bu gibilere aynı ismi söylemek caiz olmadığı vakit, benzerinin cisim hakkında söylenmesi de caiz olmaz. Tevfik Allah'tandır. [351]

Mes'ele (Allah'a «Şey'» Lâfzının Itlak Edilmesi Caizdir)

Eğer denilirse ki : Siz, «Allah, şey'dir fakat eşya gibi değildir» dediniz de, niçin «Allah 'cisimdir, fakat cisimler gibi değildir» demiyorsunuz? Bu soruya şöyle cevap verilir : Çünkü «şey» dememize lâzım kıldığımız sebeb, cisimde bulunmamaktadır. Onun için biz bu deyimi kullanmaktan kaçındık.

Sonra bize cisimdir, fakat cisimler gibi değildir; demeniz lâzım gelirdi diyen kimsenin maksad ve muradı bizi, «Allah şeydir», sözümüz ile[352] ilzam etmesinden hâli kalmazdı. Bunun içindir ki biz, kendilerine cisimdir, demeye lüzum görmediğimiz sıfatlar ve arazlardan ibaret olan eşyanın çoğunluğunu bu hususu red eder olduğunu gördük. Eğer bizim «eş-5^alar gibi değildir» sözümüzü murad ediyorsa bu müspet olanın mahiyetine delâlet eden ispat harfi değildir. Binaenaleyh böyle bir sorunun varid olmasının bir anlamı yoktur. Onun dediği, başkasının «Eğer Allah'ın şey olması fakat eşya gibi olmaması demek caiz olursa; niçin insandır, fakat insan gibi değildir, denmesi caiz olmasın?» diyen kimsenin sözüne benzer.

Allame Ebu Mansur (r.h.) diyor ki : Bu gibi soruya cevap olarak göyle denir : Çünkü Allah, cisim değildir24. Öyle ise bu mânada «cisimdir fakat cisimler gibi değildir»[353] denilir. Bu nevi muaraza değil, ancak muhakemedir. Biz ilâh icadetmeğe malik değiliz ki bu gibisine mukabelede bulunalım. Bize şöyle de denilebilir : Bunu kıldınız da gunu niye kılmadınız. Bilâkis Allah-u Teâlâ bu gibi deyim ve tabirlerden yücedir, münezzehtir. Belki Allah kendisinin bulunmuş olduğu şey ile vasfolunur. Kuvvet ancak Allah'tandır.

Sonra bir şeyin husulünde muarazada bulunmak tenakuz teşkil'eder. Çünkü o, diyor ki : «Siz, Allah şeydir, fakat eşya gibi değildir» diyorsunuz da niçin «Allah cisimdir fakat cisimler gibi değildir demiyorsunuz?» diyor. Buna göre biz «Allah cisimdir» dediğimiz vakitte bu bizim sözümüzün anlamı «Allah şeydir fakat şeyler gibi değildir» demek olur. Çünkü Allah şeydir fakat eşyanın bazısı gibi değildir. Çünkü cisim eşyanın kısımlarından biridir. îste bu deyimde cisimdir fakat cisimler gibi değildir sözünün doğru olmadığı, batıl olduğu tezahür etmektedir. Kuvvet ancak Allah'tandır.

Ebu Mansur (r.h.) diyor ki : Sonra bizim «Allah şeydir fakat eşya gibi değildir» sözümüzün manâsı eşyanın mahiyetini iskat etmektedir. Eşyanın mahiyeti ise iki nevidir : Birincisi, fiziki varlığıdır ki o, cisimdir. İkincisi ise cisimde bulunan sıfattır ki, o da arazdır. Öyle ise maddelerin fizikî varlıkîarmdaki mahiyetlerini yok etmek lâzımdır ki o da cisimden ibarettir. Aynı zamanda kendilerinde bulunan sıfatları da gidermek lâzımdır ki onlar da arazlardır.

Biz, cisim demek olan bu manâyı, eşyanın zatından giderdiğimiz vakitte bu manâ için kullanılan ismi iptal ederiz. Tıpkı benzetme manâsını ispat ve tatil, yani işgörmemezliği nefyedendeki benzetmeyi izale ettiğimiz vakitte bunun ile görüş beyan etmeyi iptal ettiğimiz gibi. Kuvvet ancak Allah'tandır.

Bizim, «şey»i kabullenmekteki ifademizi beyan etmekte iki cümle vardır :

Birincisi : «Şeydin isim kılınması.[354] İsimlerde muvafakat, birbirine benzemeyi icabetmez. Çünkü bazen isim manâda muvafakati reddetme yerinde kullanılır. Meselâ «felân asrının[355] teki ve kavminin biridir» denildiği gibi. Çünkü bu cümlede onun kavminin içinde, asrında eşi, manen-di, benzerinin dilenildiği şekilde bulunmasını nefyeder. Her nekadar bunlarm hepsi bir ismini vermekte müşterek iselerse de. Şayet isimde muvafakatin bulunması birbirine benzemeyi icabettiriyorsa, onun muvafakati reddetme maksadı ile bir yerde kullanılması ihtimal dahilinde değildir. Bunun gibi, «küfür» ve «îslâm» sözünü ismin bunlardan her biri İçin gerçekleştiğini, muvafakat ise ancak söz bakımından olup fakat manâ itibariyle birbirine zıt olduğunu görüyoruz. îşte bu hareketler, fiiller ve benzeri gibi işlerde de böyledir.

Allah-u Teâlâ'ya «şey» ıtlak edilmesinin caiz odluğunun ispatının delili iki yönden müteâlea edilir :

Birincisi, naklî delil ki o da Allah-u Teâlâ'nın ; «... O'nun (benzeri olmak şöyle dursun,) benzeri gibisi (dahi) yoktur.»[356] Kavl-i Celili'dir. Eğer Allah, şey olmamış olsaydı, şey olma ismiyle eşyadaki şey'iyet kendisinden nefyolunmazdı. Çünkü şey incelendiğinde, şey ile söylemek imkân ve ihtimal olmıyanın hilafı olduğu anlaşılır. Allah-u Teâlâ'nm «De ki : şahid olmak bakımından hangi şey daha büyük? De ki : Benimle sizin aranızda Hak Peygamber olduğuma Allah hakkı ile şahiddir.»[357] Kavl-i Celîli de böyledir. Eğer şey isminin Allah-u Teâlâ'ya söylenmesi mümkün olmamış olsaydı bu Ayet-i Celüe'de Şeyi içine alan kelimenin bulunup Allah'a izafe edilmesi mümkün olmazdı.

Aklî delil ise, şöyle ifade edilmektedir : Şey olma, örfde başka bir şey için değil, ancak ispat için isimdir. Çünkü «gey'siz» sözü eğer kendisi ile küçümsemek[358] murad edilmediği vakitte menfidir. Böyle olduğuna göre şey'in isbat ve hareketsizliği nefyetmenin ismi olduğu sabit olur. Eğer şey'in manâsının ispat ve hareketsizliği nefyetme manâsına olduğunu biîmiyen bir zümre olursa bu gibi arasındaki bu durumdan korunmak gerekir. Çünkü bunların çirkin bir manâ, kötü bir anlamı kalplerinde bulundurup kerih bir inanç içinde şey'in zâtın dışında bir varlık olduğunu[359] söylerler. Çünkü o ispat anlamında daha açık olarak anlaşılır. Her nekadar ikisi de ilim ehli katında bu deyimle bir manâ ifade ediyorsa da.

Bununla beraber «şey'sizdir» sözü ya hakikati reddetmek veyahut sabit olanı küçümsemekte kullanılır. Buna göre şey ile ifade etmek ancak o zâtı ispat ve o'nun yüceliğini ifade eder.33 Allah-u Teâlâ da buna gerçekten lâyıktır.[360]

Halbuki «cisimsiz» sözü bu ikisinden birini dahi icabettirmez. Yine «cisimdir» sözü de böyledir. Bunda varlığının övüldüğü veyahut yücelttiği hususdan herhangi bir şeyi ispat etme durumu yoktur. Bunun içindir ki ikisinin arasında benzersizlik vardır.

Bu söze göre «âlim değildir, kadir değildir» sözü, yüceliği nefyeden isimdir. Bunun gibi «âlimdir, kadirdir» sözü de yücelik ile vasfetmeği ica-bettirir. Tevfik Allah'tandır.

Görünen âlemde birinin «şey» sözünden zâtın mahiyeti anlaşılmadığı gibi «âlimdir, kadirdir» sözünden[361] de şey'in sıfatı[362] anlaşılmaz. Birincisinden anlaşılan husus ancak varlıktır ve zatın dışında olmaktır. İkincisinde ise, şey'in mevsuf olduğu anlaşılır. Yoksa kendisinde zâtın mahiyetinin beyanı olduğu hususu anlaşılmaz. Tıpkı adamın birinin «cisimdir» demesi gibi. Çünkü bu söz mahiyeti ifade eden bir sözdür ki bu da yönler sahibi veyahut buutlu olanlar veyahut da arazlar için kabul olan ve sonuçlar için ihtimali bulunan şey olur. Bu husus insan ve diğer mevcudat hakkında da böyîedir. Güç ve kuvvet ancak Allah'tandır.

Sonra bu ifade edilenlerin hepsini, kabullenmeyi ifade etmek vecip-tir. Çünkü Allah-u Teâiâ'ya şey ismini ıtlak etmek naklî delille sabit olmuştur. Tevfik Allah'tandır.

Ebu Manaur (r.h.) diyor ki : Tevhidin tarifinde asıl olan şudur ki : Onun başlangıcı teşbihtir, sonucu da tevhid. Böyle söylemeye zaruret itmiştir. Çünkü anlaşılan mefhum ile düşüncelerdeki şeyi idrak etmekten anlamaların kısaldığı şeye delil getirilir. Meselâ Ahiretin sevabının ve Ahirette bulunan Azabm dünya lezzetleri ve eziyetleri ile anlaşıldığı gibi. Allah-u Teâlâ'nın vasfının yaratmış olduğu mahlûkatmdan buna delâlet eden hususların anlaşılması ile ispat edilmesi de böyledir. Bunun içindir ki «âlimdir, kadirdir» ve benzeri sıfatlar Allah'a izafe edilmede söylenmiştir. Çünkü bunları söylememekte Allah-u Teâlâ'nm bu gibi sıfatlardan beri olup hareketsiz kalması ifade edilir. Mahlûkatmda mevcut olan manânın incelenmesinde ise teşbih vardır. Onun için bu hususa «fakat âlimler gibi değildir» ve benzeri sözler katılmıştır ki teşbihi nefyetmek ispatın zımnında bulundurulmuş olsun. İşte bu husustur ki aklî ve naklî delilin mecbur kılması, böyle söylememizi gerektirmiştir. Fakat hakkında aklî ve naklî delil olmıyan hususa gelince bunun ile Allah'a isim vermek çok büyük bir kuvvettir. Kuvvet ancak Allah'tandır.

İkinci sözümüze gelince : Gerçekten «şey» isim değildir. Çünkü her ismin, zikredildiği vakitte şeyin mahiyetini bildiren bir özelliği vardır. Meselâ «cisim nedir?» diye sorulduğunda; kendisinin üç buudu bulunan şey diye cevap veririz. însan nedir? sualine ise «görünen âlemdeki diri, konuşucu, ölü gibi sıfatlarla yani bunlara ihtimali olan bir varlıktır» diye bilinen tarifini söyleriz.[363] Yine böylece kendisinin tarifi bulunan her cevher, kendine hâs ismi ile zikredilir. Buna göre «âlimdir, kadirdir» ifadelerinin özelliği Allah'ın mahiyetini bildiren veyahutta zâtını tarif eden bir ifade ile zikrolunamaz. Bu ancak Allah'tan bunların kendisinde bulunmadığını ifade etmeyi reddetmek, ortadan kaldırmak ve bütün eşyanın da kendi hükmü, kudreti ve ilmi altında bulunduğunu ifade etmek için zikrolunur. Yoksa Allah'ın zâtının mahiyetini beyan etmek için zik-redilemez. Buna göredir ki Allah'a âlimdir, kadirdir ve benzeri sıfatlarını ifade ederek isnat etmek caizdir. Bunda Allah'ın Zâtı'nın mahiyetinde benzetme ciheti yoktur. Sakın bu ifadelerde, görünen âlemde oldukları gibi kudret ile ilmin Allah'tan gayri bir şey olduğu anlaşılmasın. Bunun içindir ki adı geçenlerden «gayri gibi değildir» denilir. Bu ifade de Allah-u Teâlâ'nın başkası ile değil, bizatihi âlim ve bizatihi kadir olduğu hususun açıklanması ve bilinmesi için kullanılır. Tevfik Allah'tandır.

Ebu Mansur (r.h.) diyor ki : İnsanlardan birine «bir» kelimesinin manâsının ne olduğu sorulduğunda sorana şöyle cevap verildi: «Bir» kelimesinin anlamı, dört kısım üzere mütalea edilir : Kendisinde katlama ihtimali bulunmıyan bir küldür. Kendisinde yarını kılma, yani parçalama ihtimali bulunmıyan bir cüzdür. Üçüncüsü, her iki şeklin kül ile cüz arasında bulunması muhtemel olan şeydir. Tıpkı kendisinden yarım kılma hususunun kaldırılması veyahutta kendisinden katlanmanın indirilmesi gibi. Çünkü külün ötesinde bir şey yoktur. Dördüncü husus ise, bu üç şeklin kendisinde bulunduğu şeydir. Odur, O değildir. O, o olandan daha gididir. O, öyle bir şeydir ki ondan bahsetmekte dil tutulur, onu beyan etmekten lisan aciz kalır. Onu düşünmekten fikirler, zihinler aciz kalır, kendisini düşünmekte tüm anlayışlar hayranlık iğinde kalır. îgte bu vasıflarla muttasıf olan âlemlerin Rabbi'si olan AUah'dir.

Kim ki Allah hakkında incelemek suretiyle cisim ile ifade-i meram etmek sevdasına düşerse -ki bizim açıkladığımız gibi sonuçlara ve benzerlerine muhtemel[364] olan arazların mahalli olan cisimlerin manâlarını ifade etmektedir- o kimseye görünen âlemdeki cisimlerin yaratılmaların-daki manâları hakkında konuşması vacip olur. Tabiatiyle bu bütün yönlerinden her yönünü tesbit etmesi mümkün olursa. Evet bu cihet bakımındandır ki Allah hakkında bu ifadeyi kullanıp Allah'a cisim demek mümkün değildir, fasittir, batıldır. Çünkü bu Allah-u Teâlâ'yı hadis olduğu delil ile sabit olan bir şeyle vasfetmektir. Eğer bunu icap etmeye hazırlanmamış bulunuyor ise, o zaman bu ismi verebilir. Bu husus eğer delil ise söylenebilir. Fakat, sabit değilse söylenemez. Güç ve kuvvet Allah'tandır. [365]

Mes'ele (Allah-U Teâlâ'nm Sıfatı Hakkında)

Allah-u Teâlâ'yı, kadîmdir, âlimdir, hayydır, kerîmdir, cevvâddır diye vasfetmek, ve bu isimleri Allah'a vermek haktır. Bu husus, aklî ve naklî delilin her ikisi ile sabittir.

Naklî delil, Kur'anı Kerim ve Allah-u Teâlâ'mn gönderdiği diğer kitaplarında varid olandır. Allah-u Teâlâ, bütün peygamberlerin beyan ettikleri ve bilginlerin peygamberlerden naklettikleri isimler, Cenab-ı Hakk'a isim olarak-verildi. Ancak ne var ki insanlardan bir kısmı, o isimleri Allah'tan başkasına da verdiler. Böylece onlar ismin isbat[366] edilmesinde isimle her musemmanm (kendisine isim verilen) arasında benzerlik olduğunu zannettiler. Eğer isim verilmekle isimle musemmanm arasında benzerlik olsaydı, birşey meydana getirememeği nefyetmekle de benzerlik bulunurdu. Onu nefyetmekle yine kendisiyle ismin manâsının altına dahil olmayan şeyin arasında da benzerlik bulunurdu. Halbuki bu husus söylendiği gibi değildir. Fakat biz geçen konuda isme muvafakat ettiği için benzerliğin çok uzak bir ihmal olduğunu açıklamıştık. Çünkü Allah, zâtına isim olarak verdiği geyle, kendisine isim verilmiş, ve kendisini vasfettiği şeyle de vasf olunmuş tur. Akıl da bunu icap ettirir. Zira Allah-u Teâlâ'mn zatı ve sıfatiyle mahlûkata benzemediğinin sabit olması, Allah'ın fiilinin mecburi bir fiil olmadığı; bilâkis onun ihtiyarı fiili olduğuna delâlet eder.

Yine, hiçbir bozukluğu meydana gelmeksizin ve hikmet dairesinin dışına çıkmaksızın fiilin birbiri ardınca nizam ve intizamlı bulunması yapılan işin failinin ihtiyarı ile olduğunu isbat eder. îşte bunun için, mahlû-katm yaratılması hakikaten Allah'ın fiili[367] ile olduğu sabit olur. Kuvvet ancak Allah'tandır.

Gerçekten Allah-u Teâlâ, herhangi bir şeyi[368] yaratır, sonra onu öldü-. rüp yok eder. Bu ifadeye gece ve gündüz gibi yok edip iade ettiği şey de vardır. Bununla da, Allajı'm fiilinin ihtiyari ile olduğu sabit olur. Çünkü[369] bununla fesada uğrattığı şeyin, salâhını, öldürüp yok ettiğini, iadesini[370], yok olanı var etmeyi, ve var olanı da yok etmeyi gerçekleştirir.

Öyle ise bunun ihtiyari olduğu sabit olur. Zira, kendisinde mecburi olarak bir fiil sadır olan kimsenin var ettiği şeyi yok etmesi, yokettiğini de var etmesi mümkün değildir, kendisinin böyle bir iş yapması beklenemez. Kuvvet ancak Allah'tandır.

Yine biz âlemin bir şeyden olmaksızın sonradan var olduğunu, beyan ettik. îşte bu hususa ancak kendisinde ihtiyari manâsının tamamı bulunan kimsenin ulaştığı bir nevidir. İhtiyari olmayan şeyin hakkı mecbur kalmaktır. Eşyayı, bir şeyden olmaksızın yaratma kuvvetine ulaşan kimsenin, sonra bir şeyi yapmağa mecbur olması mustehildir.

Bununla beraber, bir şeyin mecburen vuku bulması, onun başkası^ mn kudretinin icbarı altında bulunması ve kendisinden her türlü imkânın gitmesi demektir. Bu ise hadis olmanın delili ve zayıf olmanın alâmetidir. Rabbimiz olan Cenab-ı Allah, bu gibilerden beridir, yücedir. Mahlûkatta, birinden diğerine miras olarak kaldığı bilinen şeyde, Allah'a duada bulunmaları ve kurtulmaları için kendisine niyaz etmeleridir.

Ve Allah şunu kahretti, bunu kurtardı. Pelân'a yardım etti, filân'ı ise rezil rüsvay etti. Her kuvvet sahibi yarattığı kuvvet ile fiilini icra eder. Bu hususlardan herhangi bir şeye mecbur olanla nail olunmaz, kendisine rağbet de edilmez. Bunlar delâlet ediyor ki âlem gerçekten Allah'ın ihtiyarı ile yaratılmıştır.

Allah-u Teâlâ'nın fiilinde ihtiyar sahibi olduğu sabit olunca, bulunduğu hâl üsere mahlûkatm üzerine hakim olması bakımından kudret ve irade sahibi olduğu sabit olur. Çünkü, kudreti bulunmayan kimseden [371]meydana gelen şey, kararsız ve fasid olur; bir şeye zıddı ile birlikte malik ve sahip olunmaz. îşte kendisinden meydana gelen şey kudret ve ihtiyari ile olduğu sabit olur. Bu hususta gaibi bilmek için asıl olan, görünen âlemdeki hakiki[372] fiilin emareleridir. Kuvvet ancak Allah'tandır.

Bizim, fiilin birbiri ardınca vukubulması ve bu durumun muhkem ve sabit olarak hasıl olan şeylerden zikrettiklerimiz Allah'ın fiilinin ilmiyle vuku bulduğuna delâlet eder. Güç ve kuvvet ancak Allah'tandır.

Yine, dünyadaki imtihanlara tabi tutulanların maslahatları doğrultusunda imtihan olunmayan cevherlerin her birinin meydana çıkması; ve kendisinin baki kalmasını temin eden şeyin yaradıimasiyle beraber, bekası murad edilen her şeyin yaratılması ile bilinir ki, bunların hepsi, her şeyin keyfiyetini ve ihtiyacın] ve hayatını idame ettirecek olan hususunu bilen tarafından olmuştur. Güç ve kuvvet ancak Allah'tandır.

Gerçekten, Allah-u Teâlâ, mahlûkatı öyle bir şekilde yaratmıştır ki, bu yaratılış şekli, mahlûkatm hadis olduğuna, ve kendisini yaratan bir muhdisin bulunduğuna ve onun birliğine delâlet eder. Eğer Allah mahlûkatm yaratılmasını, biîmemiş olsaydı, mahlûkatm bu hal üzere meydana gelmesinin imkân ve ihtimali düşünülmezdi. Gerçekten Allah-u Teâlâ'nm mahlûkatı bulunduğu gibi yaratması, kendisinin yarattığını bildiğine delâlet etmektedir. Tevfik Allah'tandır.

Peygamberlerin emirle gelmesi de Allah'ın ilmi ve ihtiyari iledir. Eğer insanlar peygamberlere tabi olup onların getirdikleri prensiple amel etmiş olsaydılar, aralarında ihtilâf, tefrika ve fesada uğrama ihtimali olmazdı. Tabii bu husus eğer Allah'ın ilmi ayrı, ayrı yerlerde olmamış olsaydı vukubulurdu.

Allah-u Teâlâ yaratma fiili yok iken vardı. Sonra tekvin yani varet-me, yaratma var oldu ki o, ise yaratmanın gayridir diyen kimsenin sözü, tıpkı âlemin yaratıcısının bulunmaması ile âlemin var olduğunu zikredenin sözü gibidir. Kuvvet ancak Allah'tandır.

Gerçekten, var olmayı tabiatlara ve gıda maddelerine isnad eden kimsenin sözü, yaratmadan başka bir şey olmaksızın, yok iken sonradan yaratmayı Allah'a isnad eden kimsenin sözünden daha gerçek ve doğru olur. Çünkü ilkinde var olmayı tabiat ve gıda maddelerine isnad etmekte kendisi ile başkasının olması işinin ispatı vardır. Böylece onların yaptıkları isnatta, bir analiz bulunur, diğerlerinde ise tedkik ve tahkik yoktur. Güç ve kuvvet ancak Allah'tandır.

Görünen âlemde, kendisi kadir olup da, kendisinin fiili bulunmayan ve memnu' olmayan bulunmaz. Görünen âlem ise görünmeyen âlemin delilidir. Binaenaleyh yaratma sıfatının Allah'ta bulunması lâzımdır. Tevfik Allah'tandır.

Yaratma sıfatı, fesad, şer, çirkin ve kötü sıfatlan ile mevsuf olur. Eğer onun zatında Allah'ın fiili bulunmuş olsaydı, Allah-u Teâlâ bunların hepsiyle mevsuf olması ve bu isimlerle kendisine isim verilmesi gerekirdi. Bunlarla Allah'ın vasfoîunnıasi ve bu isimlerin kendisine verilmesi küfür olunca, Allah'a verilen isim ve sıfatlar, bu isim ve sıfatların gayridir. Kurtuluş ancak Allah'tandır.

Değmek, duyurmak, taat, masiyet ve kazanmak, eğer Allah'ta hakikaten bulunmuş olsaydı bunlardan biri ile kendisine isim verilirdi.[373] Tevfik Allah'tandır.

Hakikaten, Allah'tan asılda bir fiilin sadır olması caiz olmayıp sonra vaki olması caiz olsaydı, ya bizatihi kendisi için caiz olmazdı ki bunun ebediyyen böyle olması vacip olurdu. Veyahut gayrisi için caiz olurdu. İşte kendisinden sorulan da odur. Allah-u Teâlâ'nm bizatihi fail olmaması caiz olmadığı sabit olunca kendisi binefsihi fail olur. Tevfik Allah'tandır.

Yaratma, hakikatte Allah-u Teâlâ'nm fiilidir, diye iddia eden kimse, o namaz gibidir. Namaz ise hakikatte fiildir, diyor.

Ebu Mansur (r.h.) diyor ki : Böyle söylemek vehimdir. Çünkü bu isim hakikatte Alîah-u Teâlâ'nm fiilinin ismidir.

Sonra, yaratma gerçekten Allah'ın fiilidir ki : Bununla Allah'a isim verilmesine, bu kelime delâlet etmiyor. Oysa ki biz[374] Allah'a isim verilmesi caiz olan ve olmayan şeyi geçen konularımızda açıklamış bulunuyoruz.

Eğer «Allah-u Teâlâ ezelde Tekvin (varetmek) sıfatı ile nıevsuf olunca, niçin ezelde mükevven (varolan) bulunmuyor?» denilirse cevap olarak denir ki : Allah-u Teâlâ, ezelde eşyanın bulunduğu hâl üzere varolacağını biilyor ve murad ediyordu. Bu, herşeyin vakti zamanında olması için Allah-u Teâlâ'nm eşya üzerindeki kudreti, iradesi ve eşya hakkındaki ilmi gibidir. Her nekadar yok iken sonradan varolan [375]Olanın tarafında kendisi hakkında olan ilmi ve üzerinde müessir olan kudretin değişmemesi ile olsa da sonradan var olma, olan hakkında kullanılır, yoksa olanı bilme hakkında değil.

Bu konuda asıl olan şudur : Gerçekten Allah-u Teâlâ'ya bir sıfat ıtlak olunduğu ve ilim, fiil ve benzeri sıfatlardan biri ile vasfolunduğunda Allah'ın ezelde o sıfatla mevsuf olması lâzımdır. Bu sıfatın altında bulunan -malûm (bilinen), üzerine kudretin hükmünün cari olduğu, makdur ve var olandan ibaret olan mükevven ve murad gibileri o sıfatla beraber zikrolundukları vakit bu eşyanın kadim olduğu anlaşılmaması için o eşyanın vakitleri o sıfatla, beraber zikredilmesi gerekir. Kuvvet ancak Allah'tandır.

Birincisinin yani Allah-u Teâlâ'ya her hangi bir sıfat ıtlak olunduğu zaman aynı sıfatla ezelde mevsuf olmasının gerektiği hakkındaki delil; o sıfatın ezelde Allah'ta bulunduğunun sebkat etmesidir.

İkincisinin delili, yani var olanın vaktinin zikrolunmasınm gerektiğinin delili ise şöyle izah edilmektedir : Yapılanın vakti zikrolunmadığı zaman kendisinin kadim olduğuna veyahut vaktinin gayrinde bilinmediğine imâ ve işaret olunmuş olur. Acizlik de böyledir. Çünkü «o, saat için var olmuştur» dendiği zaman bununla, bu saatte var olması için, varlığı bilinmiş ve murad edilmiştir demeye işaret olunur. Onun hakkındaki ilim, kudret ve irade de böyledir. Kuvvet ancak Allah'tandır,

Kıyamet ve fena kelimelerinin başka bir manâsı daha vardır. Şöyle ki : Gerçekten kıyameti soran kimse, «eğer Allah, saati işler» diye murad ederse, bu «saat» kelimesinin kıyamete vakit olmaktan veyahut Allah'ın kıyameti var etmesi için kullanılması veya murad edilmesinden hâli kalmaz. Birincisi mümkün değildir, zira böyle bir şey yoktur ve düşünülmemiştir. İkincisi ise, vakti var etmek için bir zaman kılındığından dolayı fasiddir. Bu da hadis olmanın yani sonradan var olmanın alâmet ve işaretidir.

Soru : Mükevven, yani var olunan bulunmadan tekvinin, yani var etmenin bulunmasında aczin ispatı mı vardır?

Cevap : Bu husus, eğer var etme bir vakit için olur da o vakitte var olmazsa ancak o zaman bulunur. Halbuki ezelde bilinen ve murad edilen, hükmedilen, zamanı geldiğinde vakti, vaktinde vukubuluyor. Cehil ve mecburiyet olmadığı zaman onu bilme ve irade etme hakkında söylenecek söz de böyledir.

Amma, kendisinde vukubulduğu vakit için olmuş olsa, ilmide hakkında beyan ettiğimiz gibi böyle söylenmez, tgitme, görme, kerem ve cud sıfatları da buna göredir. Her ne kadar işitilen, görülen ve diğer zik-rolunanlar hadis ise de, Allah-u Teâlâ ezelde bu sıfatlarla mevsufdur. Bu ifadeye göre sonradan var olma cari olduğu için her ikisi zikredildiğinde işitilen için vaktin zikredilmesi muhakkak lâzımdır. Birincisi de yani Tekvin de bunun gibidir.

Bu mevzuda asıl olan şudur ki : Gerçekten Allah'ın fiili ile vaki olan, Allah'ın bilfiil o sıfatla vasfedildiği zaman aynı sıfat Allah'ta bulunmasa, bu vasıf, acizlik vasfıdır. Eğer aynı sıfat Allah'ta bulunup vasfedilen şey de zamanında ve Allah katında bulunursa bu kudret sıfatıdır. Bu husus, tıpkı kendisinde bir şeyin fiili ve onun yanında zıddı bulunan kimse gibidir ki o fiil[376] onun fiili yönünden daha tamamdır.[377] Fiili bulunduğu yerde[378]' olmayan kimse, fiili her yerde[379] vukubulan kimsenin gayri olması da böyledir. Zikrettiğimiz hususlar ile Allah-u Teâlâ'yı vasfetmemiz de bu meyanda mütalea edilmektedir. Çünkü o, tamam olan bir vasıftır. Bununla beraber kul'un fiili vaktinin gayri için vaki olmaz. Çünkü o fiil kulun isidir ki[380] bu is bilfiil ve aletlerle olur. Allah-u Teâlâ ise bizatihi yapar. Bu tıpkı Allah-u Teâlâ'nm bizatihi bilmesi ve bizatihi kadir olması gibidir. Zikrettiğimizin gayri ile Allah'tan başka olan her şey, eğer Allah'ın fiili olmamış olsaydı ondan bu fiil sadır olmazdı. Allah, her şeyi bir şeyden olmaksızın var eder. Bunun içindir ki takdir hakkında söyledikleri sözün tümü batıldır, fasittir. Kudret, irade ve geçen mevzularda açıkladığımızın hepsi bunun gibidir.

Başka bir delil; gerçekten kuldan mütevellit bir fiil bulunur ki bu o fiili kul isledikten bir zaman sonra vaki olur. Tıpkı her hangi bir şeyi atmak, fırlatmak ve cinayetler işlemek gibi.

Bu fiili işleyene fiilinin gerçekte vuku bulmasından sonra kaatil, cani ve katle ve cinayete uğramış, isminin verilmesi kendisine müstehak olur. Bunun gibisinin Allah'tan vukubuîması her nekadar Allah'ın fiili, yaratılma ve doğma vasıfları ile vasfoiunnıazsa da Allah'tan olduğunu söylemek doğru olur. Çünkü görünen âlemde iki vecihten birinin meydana gelmesi fiilin[381] tahkikini menetmez. Bunun aynısı görünmeyen âlem hakkında da caridir. Her nekadar bizim bir şeyin cisim olmadığını ispat etmede[382] açıkladığımız husus üzere açıklanan bu vecihten değilse de. Bu söz Allah'a şey, demenin caiz olmasma binaendir. Her nekadar araz değilse de o gey. Görünen âlemde cisim olmıyan her şey, varlık hakkında arazdır. Yoksa o şey, varlığın ismi değildir. İlk zikredilen aynı bunun gibidir. Kuvvet ancak Allah'tandır. Ve yine acizlik alâmeti olma hususunda ileri sürülen görüş, Allah hakkında değil, bilâkis bul hakkında ileri sürülebilir. Çünkü kul, kendisiyle tahakkuku mümkün olmıyan bir şeyin yapılmasına kadir olmaz. Tıpkı hareket ve hareketsizlik fiilini icra etmek suretiyle kendini kuîlanmaksizın yapılanın meydana gelmesine kadir olmadığı gibi. Güç ve kuvvet ancak Allah'tandır.

Bundan sonra hiç bir kimse yoktur ki kendisinin memur kılındığı ve nehyedildiği vakitte bu hususta bir emrin aynı vakitte gelmediği sözünü kabul etmesin. Memur ve menhiy olduğu husus hakkında aynı vakitte bir emrin geldiğini kabul etmek zorundadır. Vaad ve vaid de böyledir[383]. îşte bu suretle Peygamber (s.a.v.) gönderilen ile o halde memur veya menhiy olan odur. Binaenaleyh olduğu zamandaki var olmasının ezeldeki tekvin sıfatının bir tecellisi olduğu inkâr olunamaz, tşte böylece Allah-u Teâlâ her olan ile, onun olacağını bilmesiyle vasfolunması da böyledir. Her nekadar daha önce Allah'ın ilmi ile vasfohmdu ise de. Var olma, hadis olmanın hepsi Allah'tan başkasmdaki varlıkta düşünülebilir. Tevfik Allah'tandır.

Ne var ki tekvin'in manâsı her nekadar beşer anlayışının ulaşamadığı bir husus ise de «kün-ol»[384] sözünün imkân ve ihtimali dahilinde olan en kolay sözle edası mümkün olur. Zira Allah-u Teâlâ, var olmasını bildiği ve dilediği her şey'e ol dediği vakitte o şey bu emirle var olur. O var olan her şey, bulunduğu hal üzere var olması gerektiği vakitte tekrarsız olarak var olur. İşte bu noktaya emrin hepsi, nehiy, vaad ve vaid dahil olur. Bu suretle, devamlı olarak kâinatın vakitleri ve mekânlarında]'! muhtelif halleri üzere olmuş ve olacak şeyden haber verilmiş olur. Fakat, mahlûkatm aklî kapasitesi meşgul etmiyen ve yormiyan[385] tekvin sıfatını anlama vüsatmda değildir. Kuvvet ancak Allah'tandır.

Bu bölüm öyle bir bölümdür ki eğer bunda uzun uzadıya araştırma ve analiz etmeğe kalkışılırsa maksud olanın sonucuna ulaşmaktan insan aciz kalır. Biz işaret etmiş olduğumuz gey'in akıl ve iyi anlayış sahibi için ikna edici bir yer olmasını dileriz. [386]

Mes'ele (Kâbi'nin1 Zatî Ve Fiili Sıfatlar Hakkındaki Görüşleri Ve Bu Görüşlerin Reddedilmesi.)

Kâ'binin, Allah'ı bilmekte ulaştığı mevkii bilmemiz için, ileri sürdüğü fikir ve görüşlerinin bazısını zikredeceğiz.[387] Bununla mutezile mezhebinde ulaştığı makamı iyice anlaşılmış olur. Çünkü o, mutezileler nez-dinde yeryüzü halkının imamı olarak kabul edilmiştir.

Kâ'bi diyor ki : Hâl ve şahsın ihtilâfına ihtimali bulunan şey, fiilin sıfatıdır. «Felân'a rızık verir», «ve şu halde merhamet eder, bu halde de merhamet etmez» sözü gibi. Kelâm hakkındaki söz de böyledir. Şahıslar hakkında öne sürülecek fikir de aynı bunun gibidir. Kudret, ilim ve hayat sıfatları hakkında bu gibi sözlerin söylenmesi imkân ve ihtimal dahilinde olmaz. Çünkü bunlardan herbiri zâtın sıfatıdır.

Ve yine Kâ'bi der ki : Üzerine kudretin vaki olduğu her şey, fiilin sıfatıdır. Rahmet ve kelâm gibi. Üzerine kudret vaki olmıyan ise, zâtın sıfatıdır. Meselâ «bilmeye veya bilmemeye kadir olur mu?» denilmediği gibi. Sonra zâtın sıfatından sorulur : Allah'ın niçin zıddı ile vasfolunması vacip olmuyor? Bu soruya cevaben diyor ki : Çünkü o, zâtına rücu' eder. Zâtı ise muhtelif değildir. Zıttı ile vasfetmek ise ihtilâfı icabettirir. Sonra diyor ki : Allah'ın zâtı, muhtelif olmayınca nefsinin baki kalmış olduğu şeyin muhtelif olması caiz olmaz. Tıpkı illetin devam etmesiyle kendisinin de devam etmesi ület için vacip olan şey gibi.

Allame Ebu Mansur (r.h.) diyor ki : Kâ'bî'nin sözlerinden bazısı da şöyledir : Allah-u Teâlâ'nın hakikatte sıfatı yoktur. Allah'ın sıfatı, ancak vasfedenin kendisini vasfetmesi veyahut isim verenin isim vermesinden ibarettir. Bu ikisi birden vasfedenlerin vasfında, ne zaman Allah'ı ilim, kudret, ve fiil sıfatları ile vasfederlerse, vasıf bakımından hiç bir ihtilâf olmaksızın vasfedenlerin vasfında bulunur. Sonra Allah, hakikatte Âlim, Kadir ve Hâlık isimleri ile isimlenmiş bulunuyor. Artık Allah'ın vasfedilmesi bakımından bülnmesinin bir veçhi yoktur. Çünkü bu her ikisinin, yani vasıfla ismin her ikisi kendisinde muvafakat bulunan şeye rücu' eder.

Sonra bazen denir ki : Allah, felânın duasını işitti, filânın duasını da işitmedi. Ve adamın biri, kalkıp söyle diyor : Allah, bunu benden bilmedi. Diğer biri de Allah bunu benden şu vakitte bildi, bu vakitte ise bilmedi, der. Sonra bununla işitme ve bilme sıfatlarının zâtın sıfatından olmamaları vacip olmaz. Kelâm ve rahmet hakkında bu şekildeki ifadeyi hiç bir şey menetmez.

Eğer «bununla bilinen ve işitileni nefyetmeği nrarad ediyor» derse kendisine şöyle cevap verilir : Birincisinde yani hâl ve şahsın ihtilâfı ihtimali olan şeyin fiilin sıfatı olduğundaki ileri sürülen fikrin kelâm hakkında aynı olduğu da böyledir.[388] Yani kelâmı nefyetmeği zikretmekle Fir'avuna ikram ve ihsanını esirgediğini murad ediyor ki; bu da Allah'ın ihsanını murad eden şeyin kendisidir. Bu hususta kelâm ile müminleri müjdeleyen ve kâfirleri meyus bırakan şey olarak bilinmektedir. Bu husus, bizim katımızda böyle telâkki edilmektedir.

Bundan sonra gerçekten mesele kıymetini kaybetmiştir. Çünkü o, hükmü sözün caiz olmasına bağlamıştır. Biz meseleyi beyan ettik4. Biz, geçen ifadelerle Allah-u Teâlâ'nm hadis olma .sıfatıyla mevsuf olmasının caiz olmadığını anlamış bulunuyoruz. Çünkü eğer bununla vasfolunması caiz olsaydı Allah, muslihtir, mufsittir, hayırlıdır, şerlidir diye vasfediî-mesî caiz olurdu ki bu asla doğru değil, batıldır. Böylece mesele onun zannettiği ve düşündüğü gibi değildir. Kuvvet ancak Allah'tandır.

Yine gerçekten her sessiz olan, işittirmek için konuşmaz. O'nun ilimle konuşması caizdir. Sonra her ikisinin arasının ispat harfindeki ihtilâf ile tefrik edilmesi vacip olmaz. Ve Allah'ın Zâtında da ihtilâfı icabettir-mez. İşte böylece nefyi hakkında nıeneden bir şey yoktur. Kuvvet ancak Allah'tandır.

Gerçekten Allah-u Teâlâ'yı adaleti kendisinden nefyetmek suretiyle vasfetmek caiz olmaz. Sonra onun, yani adaletin kendileri indinde zâtın sıfatı olduğunu söylemez. Bunun içindir ki onun takdirinin fasid ve batıl olduğu sabit olur.[389]

Sonra kendisine denir ki : Sen fiil sıfatiyle fiilin bizzat kendisini kas-dediyorsun ki, o da yaratma fiilidir. O senin katında[390] fiil midir, yoksa fiilden başka bir şey midir? Eğer yaratmak fiildir, derse kendisine : Niçin yaratma fiildir dedin? denir. O, kimin sıfatıdır? Çünkü sıfat ancak mevsuf için bulunur. Eğer o, Allah'ın sıfatıdır derse; yaratmayı Allah'a sıfat kılmayı ifade ederse, bu ne büyük bir sözdür. Çünkü yaratmak fiilinden meydana gelen, fesada uğrayan, çirkin olan, mecburi ve zaruri olan, aciz olan.necisler olan ve pislik olan vardır. Bunların hepsini kendi sıfatı ile mevsufdur. Bu sıfatlar öyle bir sıfatlardır ki her akıllı olan kimse bunlarla mevsuf olmaktan çekinir. Nasıl oluyor da bu sıfatlarla [391]Allah vasf olunuyor?

Eğer yaratma değildir derse, gerçekten kastedilen Allah'ın sıfatı, fiilin kendisidir demesi lâzım gelir. Biz bu hususu açıklamıştık. Allah-u Teâlâ yarattığı ile vasıflanmaktan yücedir, beridir. Böylece sabit olur ki fiilden7 ibaret olan Allah'ın sıfatı kendi zâtının sıfatıdır.

Böylece Allah, Haliktır; Rahmandır; Rahimdir denir. Bu isimlerle ancak Allah'ın Zâtına isim verilir. Fiilin sıfatı da bunun gibidir, yani fiilin kendisi. Onunla Allah'ın Zâtı vasfolunur. Bu, tıpkı «hikmetli kelâmdır, doğru kelâmdır, yalan sözdür» denildiği gibi. Gerçekten bu böyledir. Aynı zamanda sahibinin sıfatıdır. Bunun gibisinin aynı Allah'a izafe olunur.

Sonra, kendisine denir ki : Rahmet ve mağfiret fiilin sıfatıdır diyorsun. Lanet, ve küfretmek de sence fiilin sıfatıdır. Rahmet ve lanetle kendisine isim verilen fiil nedir ki; Allah onunla vasfolunsun?

Eğer o, Cennettir-Cehennemdir, kabul; reddetme ve benzeridir derse; daha doğrudur, adaletlidir, zulümkârdır deyimleri hakkında zikredilen meselelerdeki sözü batıl olur. Gerçekten Allah-u Teâlâ Rahimdir; bunu kullarına karsı işlemez. Halbuki bunların hepsi kullarına yaptığı şeylerdendir. Eğer bunun gayrı bir manâ ispat ederse o takdirde Allah'ın yarattığının gayri olurlar ve onlarla vasfolunur. Oysaki onun «küfreden»8 sözü kötü ve çirkin bir sözdür. Allah-u Teâlâ asla onunla vasfolunmaz.[392]

Sonra kendisine denir ki : niçin bu zat ve fiilin sıfatı hakkında zikrettiklerini nazarı itibara aldın? Hakikaten ispat etme yönünden, kullanmada zâtın sıfatlarının muhtelif olduğunu görüyorsun. Meselâ; eşya hakkında ilim ile ifade edilmek istendiğinde, eşya kudret ile vasfoîunmaz. Ve eşya üzerine kudretin hükmü caridir, dendiği zaman, egya ilimle vasfolunmaz. Keza egya görülme ile vasf olunduğunda, kerem ile vasfolunmaz. Cûd ve hikmet ile vasfolunduğu zaman da eşya işitme sıfatı ile vasfolunmaz. Kendisi ile ihtilâfın caiz olduğu şey de bunlar gibidir. Bununla her hangi bir farkın bulunması gerekmez. Bilâkis, Allah ezelde bu sıfatlarla mevsuftur.

Sen niçin Allah'ın kendisiyle vasfohınan şeyin hepsinde böyle demi-yorsun. Zira Allah, değişikliğe uğramadan ve fesad bulmadan beri ve münezzehtir. Bunların her ikisi de hadis olmanın alâmetleri ve yok iken sonradan var olmanın işaretleridir.

Yine kendisine şöyle denir : Sen yaratmanın bir çok kısma ayrıldığını görüyorsun. Sence bunların bir kısmı ile Allah'a isim verilir. Bir kısmı ile verilmez. Sonra sıfat hakkında bir ihtilâfa da delâlet etmez. Öyle ise bu sıfatların ifade edilmesini meneden nedir? Tevfik Allah'tandır.

Fakîh Ebu Mansur diyor ki : Sonra onun «üzerine kudret sıfatının cari olanla vasfolunan şey, zâtın sıfatlarından değildir» sözüne göre hasmı ve muhalifi nezdinde Allah, sıfatlarından bir şey üzerine kudretle vasfolunmaz. Ancak, bunda yapılan şeyin murad edilmesi ile mecaz olarak vasfolunur. Tıpkı yarattığı şeyi itibar ederek onunla kendisine isim verilmesi gibi.[393]

Ve sonra biz, gerçekten onların zâtm sıfatları olduğu hakkında ittifak olduğu halde eşyada genişlik ve darlık bakımından sıfatların durum ve envalinin muhtelif olduğunu beyan etmiştik. Bu zikrolunan şeylerde de aynısını ifade ediyoruz.

Sonra şu görüş de Kâ'bî'nin mezhebinin görüşüdür. Gerçekten Allah ne yaratıcı idi ve ne de Rahman. O, kendi zâtını, yaratıcı ve merhamet edici yapmıştır. Öyle ise bizim bu manâdaki yaratıcı (halik) ve merhamet edici (Rahman) ye ibadet etmemiz caiz olur. Böylece onun sözüne göre : «Şu, yaratma fiili için bir mabud takdir etti»; ifadesi ortaya çıkmış olur. Halbuki üzerine kudretin vaki olduğu isimdir. Bu durumda, Al-lah'dan başkasına ibadet etmiş olur. O, yine üzerine kudretin vaki oîdu-ğu şey olması bakımından bu isimler muvacehesinde sonradan var olmuştur.

Sonra kendisine şöyle de denir : Allah, mahlûkatı yaratmamağa kadir olur mu?

Eğer bu sorumuza; hayır derse : Allah'ı zaruri olarak ve yahut bizatihi yaratıcı yapmış olur ve ileri atmış olduğu fikir ve sözü batıl olur.

Eğer Allah mahlûkatı yaratmamağa kadirdir, derse o zaman kudretin üzerine vaki olmasiyle yaratılmamış olanın yaratılmış olduğunu söylemek zorunda kalır. Bunda ise fiilin ve yaratılanın kadim olduğunun ispat edildiği görülür. Kuvvet ancak Allah'tandır.

Kâ'bi, kelâmın hadis olması hakkında, gelmek ve getirmeği zikrederek delil getirmeğe çalışıyor, bu bakımdan kelâm, sonradan var olmadır, diyor. Biz geçen bahislerde açıklamıştık. Hakikaten Allah, kelâm sıfatıyla vasfolununca kelâmın, fiilin ve diğer adı geçen sıfatların tümü hakkında söylenecek şey aynıdır. Çünkü Allah-u Teâlâ değişme ve zeval bulma ihtimalinden beri ve münezzehtir. Ne var ki gerçekten Allah, gelmeyi kendisine izafe etmiştir. Sonra gelmenin hadis olması gerekmez. Bilâkis o, Allah'a lâyık olan yöne[394] sarfedümiştir. îlki de yani getirme de bunun gibi olup Allah'a lâyık olan yöne tevcih edilmesi vaciptir[395]. Yoksa bozulma, değişme ve zeval bulma gibi kendisi ile mahlûkatin bilindiği cihete yöneltilmez. İbrahim Aleyhisselâm'm kelâm ve fiil hakkındaki Kur'-an'ı Kerim'de zikredilen «Ben öyle batanları sevmem..»[396] sözü de bunun gibidir. Kim ki bir hal ve vaziyette olup da sonra başka bir hal ve vaziyete girerse o, gerçekten batanlardandır. Allahu a'lem.

Kâ'bi, korunan şey ile de delil getiriyor : Gerçekten AUah korur,[397] bu, Allah'ın kendi hududunu yani buyruklarını koruması üzere olur. Ke-lâm'ın manâsının kapsamına giren[398] ve mahlûkat arasındaki kelâmdan Allah'a izafe edilen şey, Allah'ın sıfatı olan kelânı'm kendisi ile bilinen şeye muvafakati olduğundan mecazdır. Bu, aynı bizim gelme ve gayrini zikrettiğimiz gibidir. Allah'ın ahdi, yardımı[399]ve benzerleri, Allah'ın Zâtı ad, bu manâyı, gerçekleştirmiyen şeydendir. Kur'an-ı Kerîm de bunun gibidir.

Yine bir çok nevilerle delil getirdi ki bu yönden Kur'an'ın hadis ve mahlûk olduğunu öne sürdü ve delillerinden olmak üzere nesih, sûreler, âyetler ve benzerlerini öne sürdü. Ve bu bakımdan Allah bu sıfatla mev-suf olmaz iddiasında bulundu.

Sonra kendisine «kelâm, ilim gibi zâtın sıfatıdır» denildiğinde dönüp hakikatte Allah'ın İlmi vardır, demediğini iddia ediyor.

Pakih Ebu Mansur (r.h.) diyor ki : Kâ'bî'nin sözü batıldır. Çünkü o, kendi ifadesi olan, zâtın sıfatıdır sözü ile karşılaştırıldı. Bu hususta da âlim hakkında söylediğim gibi hiç bir hakikate dayanimyarak söylesin. İşitme[400], ve benzeri de böyledir. Biz, Allah'a hamd olsun ki buna yakın olarak, akıl sahibine kifayet edecek şey'i beyan ettik.

Sonra Kâ'bi, kelâmı fiille karşılaştırdı. Halbuki hasmının nezdinde fiille kelâmın arasında hiç bir fark yoktur. Yine sonra görünen âlemde hali kalmıyan bir şeyle karşılaştırdı : Kendisinden kelâmın sadır olması caiz olan kimse, aynı zamanda kendisinden[401] sükût etmek veyahut dilsiz olmak da caizdir, diye bir konu ortaya attı. Halbuki bu konuda hata yaptı ve o, ancak acizlikten ve sükût etmekten ileri geliyor dedi. Fiille de karşı karşıya getirdi. Haîbu ise hasmının indinde fiil de böyledir. Çünkü o, fiil ve terki kendisinde zikretti. Oysaki terketme, fiilden başka bir şey değildir.[402] Fakat adı geçen hususu ancak şaşkın olan kimse yapar. Sonra sabi ile işi karşılaştırıp sabinin dilsiz olmadığını öne sürer. Biz, sabinin kelâmdan aciz olduğunu beyan ettik. Bununla beraber kendisinin cismen büyük olmasına rağmen kendi nefsi için Allah'ı bilmeğe vesile olacak çocuklar ve delillerden başkasını bulamamıştır. Kuvvet ancak Allah'tandır.

Kâ'bî, karşılaştığı bu hususlara; fiilin vukuunda kudretin meydana gelmesi halindeki Allah'ın fiil ve kelâmı icra etme kudreti ile mevsuf clduğu için kadir sıfatının hali kalmadığı noktayı nazarı ile cevap vermeye yöneldi. Bu husus mu'tezilece bilinmiyen rnu'tezilerün cehaletini ortaya koyan bir husustur ki bu delilini kabullenerek tevhid akidesi içinde bulunduğu için kendisi tebrik olundu.

Ebu Mansur (r.h.) şöyle diyor : Bu mevzuda asıl olan şudur ki, gerçekten AI!ah-u Teâlâ'yı kelâm, ilim, fiil sıfatları ile vasfetmek ve kendisine hamdü senada bulunmak, Ailah-u Teâîâ'nm eksikliklerden yüce vg beri, âfetlerden de münezzeh olmakla vasfetmektir. Allah, ezelde de böyledir. Bununla beraber eğer Allah, kendisinden başkası ile, Halik Rahman ve Mutekellim olmuş olsaydı böyle olmaması yani yukarıda arzodilen sıfatlarla muttasıf olmaması caiz olurdu.

«Ey, Rahman olmıyan, Rahim ve Halik olmıyan»18 diye söylemek zem ve mahlukatdan başkasına katmak olduğu içindir ki, Allah-u Teâlâ, bizatihi Rahman, Rahim ve Hâlık[403] olduğu sabit olur. Kuvvet ancak Allah'tandır.

Eğer Allah-u Teâlâ'nın kendisinden başkasına verilmesi caiz olan bir şeyle isim verilmesi doğru olsaydı gayrinde bulunan her şey ile kendisine isim verilmesi vacip olurdu. Bununla beraber eğer Allah hakkında bu husus caiz olsaydı görünen âlemde birisinin kendisi gibi isimlenmesi caiz olurdu. Değişiklik ihtimali kendisinde bulunduğu için bu hususun gerçekleşmesi mümkün değildir. Binaenaleyh Allah-u Teâlâ'yı adı geçen sıfatla vasfetmek, Allah'ın yüceliğini ve benzerinden münezzeh olduğunu ispat etmek demektir. Tevfik Allah'tandır.

Sonra diyor ki : O, sıfatlarla, Allah'ın gayri hiç bir sıfat sabit olmadığını mıırad ediyor. Fakat sıfatlar Allah'ın zâtının aynı olduğunu da kasdetmiyor. Bilâkis kadîm için olsun, hadis için olsun her sıfat Allah'ın gayridir diyor.

O sıfatlar söz olur veyahut kitap olur. Allah'ın sıfatları bizim kendisini vasfettiğimiz sözlerimizdir, veyahut Allah'ın sözü ve kitabıdır. Bunların her ikisi de hadistir.

Ebu Mansur (r.h.) diyor ki : Kâ'bî'nin Allah ve onun sıfatları hakkındaki ilminin ne derece olduğunu bilmeniz için onun meselelerinin bitim ve sonucunu teşkil eden görüşlerinin cümlesini zikrettim. Kâ'bî, bazan : «Allah'ın gayri olarak sıfat sabit olmaz ve Allah'ın sıfatlan,[404] Allah'ın Zâtı'nın aynıdır diye nıurad etmediğini» söyler. Eğer Kâ'bî, Allah'ın sıfatlarının ne Allah'ın Zâtı'dır ve ne de gayrıdır, demek murad ediyorsa; o, bilmiyor mu ki bu görüş Allah'ın sıfatlarım ispat eden kimselerin sözü ve görüşüdür. Sonra kalkmış bu söz, bizim sözümüzdür diyor. Biz diyoruz ki : sıfatlar,[405] Allah'ın gayrı değildir ki,[406] Allah'ın gayrında bir sıfat yoktur, diyelim. Sonra, gerçekten Allah'ın sıfatlarının zikrolunan hususlar olduğuna işaret edildi. Kâ'bî, sıfatların tümü Allah'ın Zâtının sıfatlarıdır, dedi. Öyle ise zikrolunan sıfatların hepsi Allah'ın Zâtı'nın sıfatlarıdır. Allah, bu sıfatlarla devamlı olarak mevsuf-tur. Bu sıfatlar Allah'ın gayrıdır, diyor. Batıl ve sapık kimselerin vas-fettiği hususlardan Rabbimiz berî ve münezzehtir.

Sonra şöyle diyor : Biri çıkar da derse ki; siz, Rahim demeksizin hakikatte «Rahmet»i niçin sıfat yapmadınız? Böyle iddia ederek rahmet bulunmaksızın «Rahim»in sıfat olduğunu öne sürdü. Zira her kim ki bir şeyin sıfatını yaparsa onunla vasfolunur. Tıpkı başkasına söven veyahut onu karalayan kimseye o, ona küfretti ve onu karaladı dendiği gibi. İşte «rahmet»in yaratılması da böyledir. Rahmeti yarattığı için onunla, vasfoluhması caiz değildir. Tâ ki gerçekten ben, «Rahîm»im, deyinceye dek. İşte bununla anlıyoruz ki gerçekten sıfat, Allah-u Teâlâ'-nın «ben Rahîmim» sözüdür.

Ebu Mansur (r.h.) diyor ki : Bu abtal ve şaşkın kimseye sıfatları bildiren şey nedir ki? Allah'ın sıfatlarını tefsir etmeye girişiyor. Allah-u Teâlâ, bu gibi şaşkın,[407] ve hayalperestlerin[408] görüşlerinden beridir, yüce ve münezzehtir. Hakikatte sıfat, eğer vasfedenin sıfatı olsaydı mahlu-katm cevher ve sıfatlarının yaratık olduklarını söylemesi batıl olurdu. Ve onun, tariflerini yapmak için mahlukatın hâli kalmadığı, sükûnet, hareket, tefrika ve içtima hakkındaki sözü de batıl olurdu. Çünkü mah-1 hık at, kendisini vasfedenin vasfından hâlidir. Öyle ise bunların zikro-lunduğu şeye değil, mahlukata lâzım olan sıfatlar olduğu sabit olmuş olur.

Sonra, kardeşlerimden meydana gelen topluluk size diyorum; Allah-u Teâlâ'nın kendisini bilmeniz babında size olan ikramından dolayı Allah-a Hamd-ü Senada bulunmanız ve Allah-u Teâlâ'nın dinde kılmış olduğu yararlardan kendi katındaki nimetlerin hepsini elde ettiğini iddia eden kimseye karşı Allah'ın gadap (öfke) ve azabının büyüklüğünü bilmeniz için bu adamın abdallığmdan olan şu konuyu[409] tamamlamak istiyoruz. O adam o kadar Üeri gidiyor ki, hatta eğer Allah ona ihsan etmiş olduğu nimetleri daha fazla olması için bir şey ziyade etse, artık onu hazmetmeğe gücü yetmez. O, yararlı hususu taşımaya da kadir olmaz.[410] Bilâkis onunla her şeyi fesada uğratır. Şu hususu açık seçik olarak bilesiniz ki o, düşmüş olduğu kötü düşüncelerden meydana gelen zararları ve zillet ve hüsranını dinde yararlı bir şey olarak ortaya attığı gibi saçmış olduğu sapıklığı yüce olan Allah'ın nimetinden bir nimet olduğunu öne sürüyor.

Kâ'bî diyor ki : Biz, gerçekten Allah-u Teâlâ, elbisede kırmızılık yarattığı vakitte onu elbiseye sıfat kıldı demiyoruz. Eğer kırmızılık, elbiseye sıfat olsaydı Allah-u Teâlâ'nın kırmızılığı yaratmasında onunla elbiseyi vasfetti denmesi caiz olurdu. Hareket ve sükûnet hakkındaki görüş de aynı böyledir ve birine mektup yazıp uzunluğu vasfeden[411] kimse hakkında «o, bize kitabında uzunluğu vasfetti» denmesi caiz olur ve bu sözlerin çok açık olduğunu iddia etti.

Sonra diyor ki : Biz kırmızılığın, kırmızı olan adama sıfat olduğunun, rahmetinde fülin sıfatı olduğunun söylenmesinin caiz olduğunu inkâr etmiyoruz. Fakat bu sözün mecaz olduğunu, hakikat ise bizim aikretiğimiz husus olduğunu söylüyoruz.

Sonra şöyle bir tezatla karşılaşıyor : Bu dediğiniz gerçek olsaydı sıfatın sıfat olmasının caiz olduğunu söylemek gerekirdi.

Buna şöyle cevap veriyor Kâ'bî : Evet, sıfatın sıfatı bulunması dernek, sıfat vasfolunur[412] manasına gelir demektir. Lâkin, vasfedenin bu vasfı söylediği müddetçe bulunur. Söylemediği vakitte ise bulunmaz.

Fakîh Ebu Mansur (r.h.) diyor ki : Siz, mu'tezilenin sıfat, mevsuf, mecaz ve hakikat hakkındaki ilmî derecesinin bu şekilde tezahür eden kişi Allah-u Teâlâ'yı birleyen, ehli tevhidin en cahili ile mükârene edildiğinde mu'tezilenin tutunmuş olduğu büyük tavrı düşününüz ki onlar, bunu daha büyük görürler. Sonra gidişatının vasfı bu olan kimse kıyamet gününde kavminin önüne geçerek onları ateşe, Cehenneme götürecektir. Allah'tan, bizi bu gibi kimse ve onun gidişatından korumasını dileriz.[413]

Ebu Mansur (r.h.) diyor ki : Gerçek ve asıl olan şudur ki, Allah-u Teâlâ'nm kelâm sıfatıyla mevsuf olduğu aklî ve nakil delille sabit olmuştur. Aklî delil Cenab-ı Hakk'ın : «... ve Allah, Musa'ya (vasıtasız) hitap etti.»[414] Kavl-i Celîlidir. Allah-u Teâlâ; halk arasında Allah'ın kelâmı ve temanu olmamakla beraber mastar olarak zikredilmiştir. Allah'ın Kelâmı hakkında her nekadar görüş ihtilâfı var ise de hakikatte Allah'ın Kelâm sıfatıyla mevsuf olduğu ve kendisinin Mutekellim olduğu hakkında ittifak bulunmaktadır.

Allah-u Teâlâ, müşriklerden «... Allah, bize senin hak Peygamber olduğunu söyleyeydi...»[415] demelerini red ve inkâr buyurmadî. Ancak, onların kendilerini büyüttüklerinden ve cehalete düşmelerinden meydana gelen sıfatı red ve inkâr etti. Allah-u Teâlâ'nm «... halbuki onlardan bir zümre vardı ki, Allah'ın Kelâmını (Tevrat'ı) dinlerler ve duyarlardı da, ...»[416] Kavl-i Celîli de böyledir.

Allah-u Teâlâ'nm Kelâm sıfatıyla mevsuf olduğuna dair aklî delil : Gerçekten her âlim ve kadir olan bir musibetten dolayı konuşmazsa onun aciz kaldığından veyahut konuşmaktan men edildiğinden Ötürü konuşmadığı anlaşılır. Allah-u Teâlâ, bundan berî ve münezzeh olduğu içindir ki Allah'ın Mutekellim olduğu sabit olmuştur. Görünen âlemde konuşmayan kimse ancak işitmez, görmez mânâsına gelen âfetten dolayı konuşmaz. Allah-u Teâlâ, sağır olma, kör olmayı iktiza eden mânâdan berî ve münezzehtir. Böylece Allah-u Teâlâ'nın dilsizliği iktiza edecek mânâdan berî ve münezzeh olması daha evlâdır. Çünkü, dünyada kendisi ile hamcî olunan şeyin en yücesi ve âlâsı olan kelâmdır. Bunun la, beşer diğer hayvanlardan ayırdedilmiştir. Bununla beraber her kelâm sahibi olan, ya acizlikten veyahut da sükût etmekten dolayı konuşmaz.

Sonra başkasının kelâmının takdir edilmiş olmasından hâli kalmaz. Böyle olunca da kelâmda benzeme husule gelmiş olur. Halbuki Allah-u Teâlâ'nm : «O'nun (benzeri olmak şöyle dursıınn) benzeri gibisi (dahi) yoktur.»[417] Kavl-i Celîii, Zâtında olsun, sıfatında olsun kendisine benzemeyi nefyettiğine delâlet etmektedir. Bunu Allah-u Zülcelâl'in : «... yoksa Allah'a, O'nun yarattığı gibi yaratan ortaklar buldular da, bu yaratma, kendilerince birbirine benler mi göründü?»[418] mealindeki âyeti ce» lile teyid ediyor. Fiilin benzemesi, birbirine benzemeye delâlet eder. Halbuki eğer ins ve cin bir araya gelmiş olsa, Allah'ın Kelâmının benzerini[419] getiremez, ifade edemezler, sözü varid olmuştur. İşte bu benzemeyi nefyetmiştir. Çünkü benzemekte karşılıklı birbirine benzeme vardır. Böylece, Cenab-ı Hakk'm Zâtında sabit olanla, kendi kelâmının bütün mahlûkatm kelâmına muhalif olduğu, onların hiç birine benzemediği sabit olur. Bununla beraber, kelâmın mânâlarının son haddine kadar idrâk edilmesi için mahlûkatm kelâmının hepsini imtihana koymamıştır. Allah-u Teâlâ, karmca'nm,[420] hüd'ün,[421]kelâmını ve dağların teşbihini[422] ve bunlardan başka harflerle anlaşılmıyan ve beşerin kelâmından dahi anlaşılmıyan şeyi zikretmiştir.

Gerçekten, kelâmdan bazısından beşerin takatinin ulaşamadığı ve aklın idrâk edemediği kelâmın, olduğu sabit olunca, Alemlerin Rabbi olan Allah'ın kelâmını anlamağa heveslenen kimse aptalın tâ kendisidir. Yüce olan Allah'ın fiili de böyledir. Yani mahlûkatm vasfının haricindedir. Allah'ın kelâmının bütün yönleriyle kullarm kelâmma benzemediği sabit olması da, o'nun hadis olmasını nefyetmektedir. Çünkü hadis olmakla aralarında eşitlik vaki olur. Ve ayni zamanda, Allah'ın kelâmında, araz, tefrika, içtima, had-hudud, gaye, fazlalık ve noksanlık gibi mânâların bulunması da giderilmiş olur. Çünkü bu adı geçen sıfatlar beşer kelâmının sıfatıdır. Tevfik Allah'tandır.

Sonra kelâmın, Allah'ın zatının gayrisi olması veyahut zâtının gayrisi olmamasından hâli kalmaz. Zâtının gayrisi olduğunda zikrettiğimiz âfet ve gayrîsi ile kendisinden zail olur ki bu da hadis ve muhtaç o'imamtı alamet ve işaretidir. Eğer zatının gayrisi olmazsa o zaman kendi nefsi ile mutekellim, âlim ve kadir olur. İste Cenab-ı Allah'ın sıfatı olan kelâm sıfatı ve ne Allah'ın gayrı ve ne de zatının aynıdır. Tevfik Allah'tandır.

Allah-u Teâlâ'nın kelâmının, beşerden igitilenle muvafık olduğunu söylemek caizdir. Tıpkı risaleler, kasideler ve makalelerde olduğu gibi. Böyle demenin caiz olmasının delili ise, o kelâmm mahlûkattan bir mahlûk olmasıdır. Fakat, aynı kelâma bakarak Allah-u Teâlâ'nın bizatihi mu-tekellim olması mümkün değildir. Çünkü böyle olunca işitilen kelâmın araz olmasından hâli kalmaması icap eder. Allah'ın kelâmının iki yerde olması müstahildir. Allah'ın kelâmının cisim olması veyahut, araz ve cisim[423] olmaması da böyledir. Bunun içindir ki, Allah'ın kelâmının bir yerde olması ve bir yerden işitilmesi mümkün değildir. Öyle ise, mahlûkat arasındaki kelâmdan Allah'a izafe edileni, Allah'ın sıfatı olan kelâmın kendisi ile bilinene muvafakat ettiği için mecaz olarak ifade edildiği sabit olur. Bununla beraber Allah-u Teâlâ'nın bize kelâmını, kendi kelâmı olmayanla işittirmesi caiz olur. Tıpkı bizden her birimizin diğerine[424] kelâmını işittirdiği gibi. Her nekadar o, işittirdiği kelâmın aynı kendi kelâmı olmasa da. Ve tıpkı Allah-u Teâlâ'nın bize, mahlûkatm aynı olmadığı halde, kudretini, ilmini ve rububiyetini mahlükatı ile bildirdiği gibi.

Biri sorar ve derse ki : Allah-u Teâlâ Musa Aleyhisselâm'a kelâmını işittirdi mi? Çünkü Allah «..-. ve Allah, Musa'ya (vasıtasız) hitap etti.»[425] buyurmuştur. Bu soruya şöyle cevap verildi : Allah-u Teâlâ, Musa Aleyhisselâm'a kendi kelâmını Musa'nın lisanı ile ve yaratmış olduğu harfler, meydana getirmiş olduğu sesle işittirdi. Evet Allah-u Teâlâ, Musa Aleyhisselâm'a mahlûk olmayan bir şeyle kelâmını işittirdi.

Bu mevzuda bir şey söylemeyip durmak gerektir, demek, iki yönden caiz olabilir. Birincisi; şöyle denir : Kelâm sıfatı ne Allah'ın Zâtı'nın aynıdır ve ne de gayridir. Böylece bu hususta her hangi bir şeyi 'bilmediğini ifade etmiş olur. Bu husus, ilim ve kudret sıfatları hakkında sabit olan şeyde ifade etmek hak ve gerçek olur. İkincisi; Kelâm sıfatını Allah mı yarattı[426] veyahut Allah'ın gayri mi yarattığını bilmemesi ile hasıl olur. Bu çok uzak bir ihtimaldir. Çünkü bu durum taklid mezhebine gitmekten hâli kalmaz. İnsanların çoğu nefyeder. Hatta insanların çoğu, kelâmın mahlûk olup olmamasının bilinmesi gerektiği hususunda görüş birliğine varmışlardır.

Sonra, Allah-u Teâlâ'nın bizatihi mutekellim olmasının veyahut bizatihi mutekellim olmamasının bulunmasından öte bir düşünce bulunmaz. Eğer Allah, bizatihi mutekellimdir, diye bilinirse bu husus, bizim zikrettiğimiz manâya göre olur. (Yani Mûsâ Aleyhisselâm hakkındaki sorulan soruya verilen cevaptaki manâya göre olur.) Eğer Allah, bizatihi mutekellim değildir, diye ilim hasıl olursa, o zaman Allah'ın kelâmı kendisinin gayri olur. Allah için gayrî olanların hepsi ise mahlûktur. Bu husus, rivayet edilen naklî delille bilinsin veyahut naklî delilsiz bilinsin. Allah'ın gayridir, denmesi sabit olunca bu söz, hadis olmaya icabettirir. Bu hadis olma, mahlûk olma, Alllah'dan olduğu bilinsin veya bilinmesin. Ve Allah-u Teâlâ*nın bizatihi mutekellim olduğu bilinsin veyahut bilinmesin. Bu noktada durmak cehaleti yani bilmemeyi ifade eder. Bunun gibisinin hakkı ise öğrenmektir. Çünkü onu bu noktaya iletip bu. mevzu hakkında konuşması için cehlinden başka hiç bir sebeb yoktur. O, bu mevzudaki görüşünü ancak bilmediğinden ötürü ortaya atabiliyor. Veyahut duraklamanın Allah'ın kelâmı hakkında soran kimsenin muradının bilinmemesinden o kimse Alalh'm kelâmı ile ve Kur'an'ı ile neyi kastettiği bilinmemek suretiyle olur : Allah'ın Kelâmı olan Kur'an-ı Kerîm bu, parça parça, cüz cüz, âyet âyet, kelime kelime olanı mıdır? Yoksa bunlardan bir şeyle vas-folunmayan mıdır? Bu husus, bizim açıkladığımız vasfa göre olur ki o da kendisine yönelen kelâm hakkında soru sorana kelâm ile neyi murad ettiğini bilinceye kadar cevap vermemesinde haklı olmasıdır. [427]

Mes'ele (Kâ'bî'nin Allah'ın Fiilleri İhtiyarîdir, Demesinin Tartışılması)

Kâ'bî, Allah-u Teâlâ'nın fiilleri ihtiyarîdir; çünkü yaratılmış olanın fiili bir nevi'den ibaret olur, diyor.

Ebu Mansur (r.h.) da şöyle diyor : Kâ'bî'nİn bu sözü doğru ve güzel olan bir sözdür. Tevhid ehlinin mezhebi de budur. Fakat, Kâ'bî'nİn mezhebinde bu sözünün anlamı yoktur. Çünkü denir ki; yaratma Allah'ın ihtiyarı[428] ile midir, yoksa ihtiyarının gayri ile midir? Allah'ın fiilleri hakkında söylenilen husus da aynı böyledir. Eğer Kâ'bî, Allah'ın fiilleri ihtiyarı iledir, derse; öyle ise Allah'ın fiillerinin mânâsı, Allah'ın ihtiyarıdır, demek olur. Bunun için Allah'ın fiilleri ihtiyarı iledir, demek hatadır. Bilâkis o, Allah'ın ihtiyarından başka bir şey değildir. O noktada Kâ'bî'nin dediği gibi söylemek te mümkün olur.

Hayır, Allah'ın ihtiyarı ile değildir, derse; ya o, mahlûkun fiili olur ve kendisinin sonu olmayan bir ihtiyarı ile olması vacip olur ki bu da mümkün değildir. Çünkü mahlûkatm sonu vardır. Veyahut o fiil ihtiyari olmayan bir fiildir ki bununla Kâ'bî'nin sözü batıl olmuş olur. işte bu husustur ki şeyin vaktinde olmasının ihtiyar edilmesinden ibaret olan ezeldeki irade sifatıyle Allah'ı vasfedenin böyle söylemesini gerektirir[429]

Sonra bizce Allah-u Teâlâ'nın fiillerinin kendi ihtiyari ile olduğuna, mahlûkatın kendisinde bulunan hikmete binaen mahiyetinin birbirine muhalif olarak yaratılması ve aynı zamanda Allah-u Teâlâ'nın vahdaniyetine delil teşkil ettiğine delâlet etmesidir. Bu ise herşeyin kendi "bulunduğu hâl üzere Allah-u Teâlâ'nın ihtiyarı ile olduğuna delâlet eder. Kuvvet ancak Allah'tandır.

Sonra bazı kimseler, mahlûkatın bulunduğu hâl üzere olmasının almış olduğu gıda maddeleri sebebiyle ve tabiatîyle olduğunu öne sürerler. Bazıları[430] ise mahlûkatın meydana gelmesinin yıldız, Ay ve Güneş'in işi olduğunu öne sürerler. Bazıları da, mahlûkatın âlemin yani seyyarelerin[431] devranı ile meydana gelir diyorlar. Bir kısım insanlarda ana ve babaların tedbiri neticesindeki doğumlardan meydana geldiğini ileri sürerler. Bunların hepsi, bir şeyin bir şeyden olmasına rücu' eder. Meydana gelenin-başlangıcı sabit olmadığı zaman bu söz, adı geçen delillerle batıl olur. Onun veyahut bundan, her cinsin evveliyeti sabit olduğunda ise kendi nefsi ile sonradan olması müstahil olur. Çünkü bu, yok olduğu zaman kendisini icad etmiş olur ki bu yok elanı icad etmek mümkün olmaz. Bununla beraber eğer kendisine herşeyin tedbiri ulaşmış olsa, kendisine yokluğun gelmesi imkân ve ihtimal dahilinde olmazdı. Çünkü eğer kendisini var etmek caiz olsaydı aynı vakitte veyahut var olduktan sonra kendisini yok etmek te caiz olurdu. Bu ise tenakuz teşkil eder. Öyle ise gayri ile var olduğu sabit olur. Tevfik Allah'tandır.

Gerçekten zikredilenlerin hepsi ölüler nev'indendir. Ancak adı geçen ana ve babalar müstesna. Çünkü onlar bilirler ki gerçekten kendilerinin tedbirleri, evlâtların başlangıçlarına" ulaşmaz. Ve çocuklar, ana babaların ümit ettiklerinin gayri olarak meydana gelirler. Ve çocuklar eğer fesada uğrarlarsa kendilerinin ıslâh edilmesi mümkün olmaz. Şu da bir gerçektir ki ana - babaların bu husustaki takdirleri şöyle dursun, eşyadan gizli kalanlar bilmeğe ulaşmaları için bir kapasiteye sahip değillerdir. Bu Eİkredilen vecihlerden başka evlâtların ana ve babanın tedbiri ile olduğunu iptal edecek hususlar vardır. Ölüler çeşidi ise, yararlı olan şeylerden kendisinde bulunanı bilen olmaz. Ve onlardan bu yararları menetme ihtimali olan şeyi de bilmez. Bununla sabit olur ki beslenme ile ve tabiatiyle olan ancak kendilerinde bulunanı Hâkim ve Âlim olan Allah'ın yaratması ile olur ki o, her şeyi[432] zararlı ve menfaatli bir hâl üsere yaratmıştır.

Gerçekten hayvanda öyle manâlar vardır ki bunlardan hiç biri işitme, görme ve yalnız insanoğluna mahsus olan konuşma, ayırt etme ve eşya üzerinde vukufiyet kesbetme gibi vasfolunan eserlerden hiç bir şey kendisinde bulunmaz. Bununla beraber bu husus ilk hallerinde mevcut değil idi. Bu ancak, babaların ve annelerin aldıkları gıda ile beslenip büyürdü. Sonra bu husus ana ve babalarda etkili olmazdı. Nasıl olur da çocuklarda etkili olur.

Sonra gerçekten her şeyin kendine göre bir haddi, hududu vardır. Bu hududa ulaştığı zaman kendisinde, ne uzunluk, ne genişlik ve ne de işitme, görme ve akıl ziyadeleşir. Bilâkis o noktaya ulaştıktan sonra her şey, gıda maddelerinin bulunması, terbiyenin devam etmesiyle beraber noksanlaşmaya doğru gider. Bu, gerçekten böyle olduğu bilinir. Fakat adı geçen şeyle değil, lâkin kendi zâtı ile âlim olan hattâ kendisinden hiç bir şey gizli olmayan, binefsihî kadir olan, hiç bir şeyin kendisini acze düşürmeyen, şanı yüce olan Allah'ın bildirmesi ile bilir. Ve yine adı geçen cevher nevilerinden hiç bir şey yoktur ki kendisinde bozulma ve salâh bulmanın ikisi birden bulunma ihtimâli bulunmasın. Ve bunların hepsi birbirine zıt olan ve yardımlaşma için bir araya gelme ihtimali bulunmayan şeylerdir. Öyle ise bulunduğu hâl üzere kendilerinin başkası ile olduğu sabit olur. Çünkü kendi nefsi yönünden olan her şey kendisi bulunduğu müddetçe bozulması, ihtimal dahilinde olmaz. Her türlü kötülükten korunmak Allah'ın hıfzı ile hasıl olur. Yine görünen hâli ile her canlı kendilerine galebe çalan ve kendisini mahkûm eden şehevi istek ve ihtiyaçlar üzere yaratılmıştır. Eğer böyle olmasalardı gıda maddelerine muhtaç olmazlardı. Sonra bunlar bulundukları vakit zenginliğe (muhtaç olmamaya) sebep oldular. Şehevî isteklerin bunlardan doğması, ihtiyaçların bunlardan meydana gelmesi ihtimal dahilinde olması mümkün değildir.

Bunların binefsihî şehvetler ve ihtiyaçlar olmaları bir kaç yönden caiz değildir.

Birincisi : Gayriye muhtaç olmaksızın, bizzat kendi kendine kaim olmak zenginliğe delâlet eder.

İkincisi : Başkası bulunmadan ihtiyacın kendi kendine bulunması caiz değildir.

Üçüncüsü : Çünkü bir yönden kendi zâtı ile kaim olanın zeval bulması muhtemel olmaz. Kendisine zenginlik başkası ile vukubulur.

Dördüncüsü : Var olan şeyin kendi nefsi bakımından ihtiyacının[433] başkasına havale edilmesi. Hattâ kendi nefsi bakımından başkasına muhtaç olduğu zaman kendisi baki kaldığı müddetçe başkasına, olan ihtiyacı da devam eder. Öyle ise onları ihtiyaç üzerine yaratan ve kendilerinde şehevî istekleri yerleştiren, sonra onlar için zenginliğin elde edilmesine sebep olan şeyi ve şehevî isteklerin yerine getirilmesini yaratan bir başkasının bulunduğu sabit olur. Ve böylece de âlemin müdebbirini (idaresini) kendisi ile nefyetmek istenen, kastedilen şey, bizatihi âlemin müdebbirinin varlığını tesbit etmiş olur. Kuvvet ancak Allah'tandır.

Âlemin cevherleri ve sıfatlarından hiç bir şey bulunmaz ki zelil ve musahhar olmasın. Eğer bunlar ile bulunmamış olsa idi kendi yaşamı ve başkalarının yaşaması kendisi ile hasıl olan şeyden sürekli olarak harekette bulunmak ve devamlı olarak bir şeyde karar kılmak gibi daha kolay ve zevkli olan şey üzere bulunur idi. Öyle ise âlem, tümü ile bizim zikrettiğimiz manâyla varolduğu kabul edilir ki bu manâda bütün bu sıfatları kendisine veren ve yaratan bir müdebbirin var olması vacip olur. Musahhar ve zelil kılmanın icad etmeye malik ve sahip olmakla olması caiz değildir ki, bununla gayrın zengin olması ve gayri ile kıyam bulması varid olsun. Böylesi kimse kendi nefsinden zületi ve musahharlığı izale etmeğe malik olmaz. Öyle ise bunların her birinin kendi zenginlikleri ve hacetlerinin bütün yönlerini bilen bir âlimi, bir müdebbiri var olup, kendilerini bulundukları bu hâl üzerine yaratmıştır. Bununla beraber Allah-u Teâlâ, kimimizi kimimize, var olma ve hayatı idame ettirme bakımından muhtaç kılmıştır. Bu Öyle bir şekilde meydana gelmiştir ki, kimin kime ne yönden muhtaç olduğunu ve kendi nefsinden hangi ihtiyacı giderilmesini idrak etmekten aciz olduğunu bilmez. Bunun içindir ki bunların hepsinin bir âlim ve müdebbiri olduğu sabit olur ve O'nun, yani Allah'ın tedbiri üzerine bütün işleri cari olur.

Sonra mahlûkatm en büyüğü ve en akıllısının, tedbiri ile kendilerine lûtf ve ihsan edilen şeyde, mekân ve zaman itibariyle fiilleri ve hâllerinin takdiri arasında serbest bırakılmış olsaydı, mahlûkatm hiç birinin gücünün vûs'atı bu hususları yerine getirmeğe yetmez. Bu böyle olunca en akıllı ve en büyük olmayanın böyle olmamasının daha gerçek olduğu aşikârdır. Sonra âlemden hiç biri kendi nefsinden zamanın kahrım gideremez ve mekânın ihatasını da önleyemez. Öyle ise âlemin bulunduğu hâl üzere, muhtaç olduğu şeyin kendisini ihata etme manâsının dışında var olması caiz değildir. Bilâkis onun var olması bizatihi kaim olan, âlim ve kadir olan Allah'ın yaratması iledir.

Sonra bazıları âlemin toprağının kadim olduğunu söylerler. Ya âlemin toprağı bu manâların cevherinden[434] olur, o zaman âleme katılan şey, kendisine de ilhak olur ve bu cevheri, kendisinin aczini ve ihtiyacını ortaya koyar. Acizlik ve ihtiyaç ise âlemin başkası ile var olması ve hadis olmasının delilleridir. Gayrinde bulunması gereken ve lâzım olan şey, kendisinde de bulunması lâzım gelir. Veyahut bu cevherin dışında olup kendisi zengin ve kuvvetli olduğu için hiç bir ihtiyaca düşmez ve kendisi ile zenginlik ve kuvvet elde edilmesi düşünülen başkasına yalvarma ve yakarma[435] hilelerine başvurmaya sebep olacak şehevî istekler kendisinde bulunmaz.

Veyahut9 âlem, kendisine vaki olan hadisler ve bulunduğu hâlden[436] kendi cevheri ile değişikliğe uğrıyan şekli ile topraktan meydana gelmiştir.

Böylece kendisindeki bu ihtiyaçlar ve şehevî isteklerle vücut bulmuştur. İşte kendi cevheri ile her ihtiyacı ve şehevî isteği yüklenmiş[437] olup istihale ve değişikliğe müsait bir hâlde bulunmuş olur. Böylece kendisinde bulunan zengin ve kuvvet sıfatlarının hepsi yok olur; ve kendisi ihtiyaçların asıl kaynağı ve şehevî isteklerin nıenbaı olur. Bunun içindir ki, kendisinin icadı, Âlim ve Hâkim olan Allah'a raci' olması lâzım gelir. Binaenaleyh bu hususun âlemin hepsinde bulunması gerekir.

Yahut toprak kendi haliyle vardı; fakat âlem kendisinde zorla var olup bilfiil zahir olmuştur. İşte bu da heyula, sözünün sahibi olanların görüşüdür.

Sonra âlemde bulunan eşyanın hepsinin telef olup yok olması kendisinden bilfiil çıktığında, bir şeyin bir şeyde bilkuvve var olduğuna delâlet etmektedir. Meselâ insanın varlığının meniden, her hayvanın meniden veyahut yumurtadan, yeşil ekinin[438], daneden, ve ağacın da çekirdekten meydana geldiğini söyliyenlerin sözlerinde görüldüğü gibi. Bütün cevherler de onların katında böyledir. Ve besin maddeleri, büyüyüp gelişme ve benzeri hususların devam etmesi onların nezdinde adı geçen husus gibidir. Öyle ise onların ileri sürdükleri toprağın durumu ve benimsedikleri heyûlâ'nm hâli böylece olması gerekmektedir. Çünkü bu ikisi bütün[439] âlemin aslını teşkil etmektedir.

Böylece Karâmite'lerin[440] öne sürdükleri görüşte, ilk yaratıcının telef olup yok olduğunu söylemeleri gerekir. Çünkü onların ilk yaratıcı maddo olduğunu ve bütün âlemin orada meydana çıkıp bütün mahlukatı kendisinden meydana çıkardığını ve onun da heyulaya doğru uzandığını ve heyûlâ'dan da âlemin terkip edildiğini söylüyorlar. Çünkü bu, her şeyin bir şeyde bil kuvve var olması ve bilfiil zahir olması için her şeyin hakkıdır.

Bunlar, bütün varlığın hali hazırdaki durumunu evveliyetin delili yaptılar. Fakat birincisi külün cevheri, ikincisi de cüzün cevheridir. Külün cevheri, cü^ün cevheri ile bilinmiş oldu. Çünkü hiç bir kimse, hisle bunu anlamaya varamaz. Tevfik Allah'tandır.

Bu sabit olduğu zaman hacet ve hadiselerden beyan ettiğimiz şeylerin tümü de sabit olmuş olur ki onlar, zikredilen asim hadis olduğunun delilleridir. Zira bunlar telef olup yok olma ihtimali dahilinde olurlar. Ve yine Karâmite'lerin ileri sürdükleri görüşleri muvacehesinde her nekadar âlemin yok iken sonradan icad ile var olduğunu söylerlerse de bu icadın ebedi [441]olduğunu söylemelerini gerektirir. Kuvvet ancak Allah'tandır.

Şeyin kendisinde olanın kimden olduğunu, kendisinde bilkuvve olanı ve kendisinde hâllerle olanı, kendisinde ne olduğunu ve kendisinden ne meydana geldiğini bilmemesi cehlin delilidir. Tıpkı meni, daneler ve bunlardan başkalarını bilmeme hususunda zikrettiklerimiz gibi. Böylece he-yûlâ, toprak ve söyledikleri ve ileri sürdükleri şeylerde bulunduğu lâzım gelir. Ve söylediklerinin bir müdebbiri olmadığını ve kendisi ile ondan bir şey hasıl olmadığım kabullenmeleri lâzım gelir. Lâkin eğer öne sürülenler olursa muhakkak ki o, olanı bilenle olur. Bu bilen, onun aslını kendisinde bil kuvve bariz olarak kılar. Bilfiil de kendisini icad ettiği maddelerden ve yaşayıp büyümesini sağlayan imkânlarla kılmak suretiyle bilfiil izhar eder.

Bu hususlarda tevhidi ifade etme ve her şeyin onların dedikleri şey üzere olması için bunların hepsinin yaratıcısı olduğunu ifade etmek gerekir. Veyahut her şey için bir muhdis olur ki, o şey, muhdisin dilediği gibi asimda ve başlangıcından itibaren ebedi olması tahakkuk eder. Veya ehli tevhidin söylediği veçhile nasıl dilerse öyle icad eder. Çünkü Allah-u Teâlâ, kendisinde her şeyin bariz olarak bulunduğu bir aslı icadetmeğe kadirdir. Kadir olduğu gibi her şeyi bil kuvve zahir olmaksızın ve bilfiil meydana çıkmadan dilediği gibi yaratmasına da kadirdir. Lâkin AUah-u Teâlâ, bunları takdir ve tekvin ile icra kılar. Onlar, eşyanın aslında cevheri ile gizli olup sonradan bilfiil zahir olduğunu iddia ediyorlar. Bu görüş yine bizim söylediklerimize rücu' eder. Çünkü onlarm meni ve daneler hakkındaki sözleri bunun gibidir. Bununla beraber bu söyledikleri aklen reddedilir. Çünkü kendisinde şsyin cevheriyle[442] kat kat kılma imkânına sahip olmaları ihtimali yoktur. Çünkü aralarında tenakuz, fesat bulma ve mevcudatı yalanlama olur. Veyahııtta onların toprak veya heyula veyahut mubdi' veyahut hepsinin aynı diye isim verdikleri o asıl âlemin icadına malik olur. Bu kendisinde olmak suretiyle değil, fakat bilfiil ve nasıl dilerse, neyi dilerse onu icad etmeğe malik olması ile olur. Onun hükmünü kabul etmiyen, onun tedbirini nakzeden bulunmaz. Bu ise ehli tevhidin fikri ve sözüdür. Fakat onlar, öyle bir isimler verdiler ki ehli tevhidîn katında âlemin mubdii[443] ve mucidine ehli tevhidin verdiği isimlerin gayridir. Kuvvet ancak Allah'tandır. [444]

Mes'ele (Allah Azze Ve Celle'nin İsimleri Hakkında)

Ebu Mansur (r.h.) diyor ki : Allah-u Teâlâ'mn isimlerinin lügat itibariyle anlaşılan manâlarına göre bizim nezdimızde bir kaç kısma ayrılmıştır.

Birinci kısım : Bizim kendisine vermiş olduğumuz isimlere rücu eder ki o isimler de Allah'ın gayri olanlardır. Çünkü bizim Allah-u Teâlâ'-ya «Âlim» dememiz, O'na «Kadir» dememizin gayridir. Bu rivayet edilen hususa göre Allah-u Teâlâ, şöyledir, böyledir' diyerek kendisine isim verilir. Bu husus, tıpkı Allah-u Teâlâ, şunu ve bunu rahmet olarak yarattı, diye zikredildiği şeyin aynıdır. Yoksa Allah, o yaratılan rahmet ile «Ra-him»dir demek değildir. Çünkü Allah'ın, onu ilk yarattığında «Rahim» olmaması imkân ve ihtimal dahilinde değildir. Veyahut Allah böylece «Rahim değildi; tâ ki o rahmeti yarattı ve mahlûkatm arasında birini taksim etti, manâsına da değildir. Lâkin Alîah-u Teâlâ, ezeldeki rahmeti ile kendisine bu isim verildi. Yani «Rahim» denildi. Cennet, Yağmur ve benzeri olan isim de böylecedir. Bu minval üzere ibareler de Allah'ın emridir, denilmiştir. Evet gerçekten ibareler ancak Allah'ın emri idi, Allah'ın kendisi değil. Allah, ilmi ile ve kudreti ile mütekellimdir denildiğinde malum ve makduru olanı irade etmek üzere ilmiyle, kudretiyle mütekellimdir, demek de bunun gibidir. Çünkü bu onun sebebidir. Evvelkisi de bunun gibidir. Kuvvet ancak Allah'tandır.

ikinci kısım : İsmin manâsı Allah'ın Zâtına rücu eder ki mahlûkat, Allah'ın zâtı'nm ne murad ettiğini bilmesinden aciz kalır. Ancak kendisi ile bilinen, isimleri bildiren harflerden Allah-u Teâlâ münezzeh olması ile beraber kendisi ile bilinen müstesna. Bu yine isimle zâtının hakikatinin iradesini bilmekte, lisanların ihtilâfı ile birbirlerine benzemez. Meselâ buna «Vahid, Allah, Rahman, mevcud, kadim, mabud» ve bunlara benzer isimleri Örnek verebiliriz.

Üçüncü kısım ise : Sıfatlardan çıkarılan isimlere rücu eder. Âlim ve Kadir gibi. Eğer bunlar tahkik ve tedkik neticesinde Allah'ın gayri olmuş olsalardı tebdile uğramaları muhtemel olurdu. Ve anlaşılan manâ tedkik edilmeksizin isim verilmiş olurdu[445]. İsmin manâsından anlaşılanın tedkik edilmesi kasdolunmadığı zaman da Allah'ın gayrine verilen her isimle Allah'a isim vermek caiz olurdu. Güç ve kuvvet ancak Allah'tandır.

Bu isimleri hadis kılanlara, sonra Allah'a ezelde ilim tahakkuk etmez, diyenlere sorulur : Denir ki; «Onun durumu yaratılmazdan önce nasıl idi? O, zâtını veyahut ne yaptığını biliyor mu idi, yoksa bilmiyor mu idi?» Allah'ın Zâtı'nm bir şeyi bilmesi veya bilmemesi[446] de böyledir. Eğer Allah bir şeyi bilmiyor idi ise[447] bu takdirde Allah, cahil olurdu tâ ki[448] ilmi kendisine icad ederek o ilimle âlim olmuş olur.

Eğer Allah eşyayı biliyorsa[449] bu takdirde ya zâtını bilmekle âlim olur; veyahut olmaz[450]. Eğer zâtını bilmekle âlim idi ise7 ezelde bu isimle isimlendiğini söylemek lâzımdır. Hayır, gayri ile biliyor idi ise ismin gayri olması tevhidi fesada uğratır.

Sıfatları inkâr edenlerin sözüne göre temel esas olarak, Allah'ın isim ve sıfatlarını nefyeden ve onların hadis olduğunu iddia eden Cehm bin Safvan'm[451] ifade ettiği şey vacip olur. Çünkü sıfatları inkâr edenlere göre Allah'ın bu ismi olmadığı gibi, ezelde zâtını bilen ilimden ibaret olan sıfatı da yoktur. Böylece Allah-u Teâlâ ezelde âlim ve kadir olmaz. Fakat sonradan bilir. Bu gibi hususlardan Allah-u Teâlâ yüce, berî ve münezzehtir.

Sonra sorulur; Allah nasıl idi? Eğer Allah, ezelde böyle olduğunu biliyor idiyse, böylece kendisine isim verilmesi lâzımdır; veyahut, kendisinin ezelde böyle olmadığını yani ilim sıfatı ile mevsuf olmadığım bilirse bu takdirde kendisine cehalet ismi lâhik olur. O da onların sözlerine göre lâzımdır. Çünkü âlim kelimesinin tevili onların nezdinde cehli nefyetmektedir. Kuvvet ancak Allah'tandır.

Allah, ilim hakkında ne ile konuşur? Çünkü Allah'da ilim yoktu. Onu var ettiği zaman vücud buldu. Bu görüşü her yerde tatbik etmek vacip olur. Bununla beraber denir ki; Allah'ın kudreti olmadığı halde kendisi ile veyahut kendisinin gayri ile nasıl ilim meydana gelir? Böylece bu görüşleri ile tevhidleri batıl olur. Sonra geçen bölümde zikrettiğim gibi kendisine sorulup denir ki : Allah, ya yaratmadan önce zâtını biliyor idi veyahutta hakikatte Allah'ın ilmi yoktu. Allah, Zâtını nasıl biliyor idi? Eğer[452] zâtını bilmek ile âlim" idi ise ismin hadis olduğunu söylemek batıl olur. Eğer âlim değildi; ilim üzerine kadir de değildi derse; zikrettiğimiz şeyin hepsine dahil olmuş olur. Bununla beraber Allah'ın ezelde ilim sı-fatiyle nıevsuf olması gerekir. Hadis olma hakkındaki beyan ettiğimiz şeyin fesada uğraması da bununla beraber zikredilir.

Eğer sonradan gayri ile âlimdir derse; onu kendisine gelen arazlardan beliren kimseden görür. Bununîa âlem var olur. Bunda 4ehrîle-rin[453] toprak hakkındaki görüşlerinde, heyûlâ'yı benimseyenlerin ve seviyelerin âlemin asıl maddeye gelen arazların varlığı ile olduğu hakkındaki görüşlerine muvafakat vardır. Kuvvet ancak Allah'tandır.

Bu mesele gerçekte sıfatlar meselesidir ki biz bunu geçen bölümlerde açıklamış bulunuyoruz. [454]

Mes'ele (Arşın Açıklanması)

Ebu Mansur (r.lı.) diyor ki : Sonra müslümanlar mekân hakkında ihtilâf ettiler. Bazıları Allah Arşı istilâ etti diye vasfolunduğu iddiasında bulundular. Onların nezdinde Arş, meleklerin yüklendiği ve etrafında meleklerin seyrettiği bir tahttır. AUah-u Teâlâ, Kur'an-ı Kerîm'inde şöyle buyuruyor : «Melekler de semânın etrafmdadırlar. O gün Rabbi'nin Arş'ini, üstlerinde sekiz melek taşır» (El-Hakka, 17), «Bir de melekleri görürsün ki, Rablerine hamd ile teşbih ederek Arş'ın etrafım kuşatmışlardir...» (Zumer, 75), «Arş-ı yüklenen melekler ve onun etrafındakiler, Rablerine hamd ile teşbih ederler» (Gâfir, 7), Allah-u Teâlâ'nm Arş'ı istilâ ettiğine delil olarak Allah-u Teâlâ'nın : «O Rahman, (kudret ve hâkimiyeti ile) Arş'ı istilâ etti» (Tâhâ, 5) Kavl-i Cehlini gösterdiler.

insanların dua ederken, hayırlı olan hususları ümitle isteme anında ellerini göğe kaldırmalarını da delil göstererek şöyle diyorlar : «Arş yoktan var olduktan sonra Allah oraya varıp bulundu. Çünkü Allah ; «.....sonra Arş'ı istilâ etti (hükmü altına aldı).....»[455] buyurmuştur.

Bazıları da, Allah her yerdedir, diyor ve şu âyet-i Celîleleri delil olarak gösteriyor : «Görmez misin? Allah hem göklerdeki, hem yerdekini hep bilir. Herhangi bir üç sırdaşın bir fısıltısı oluyor mu, mutlak o (Allah) dördüncüleridir.»[456], «.... Biz ona şah damarından daha yakınız (her halinden haberdarız ve'her an kudretimiz altındadır.)»[457], «Biz, ona, ilim ve kudretimizle sizden .çok yakınız. Siz (yapılmakta olan işleri) görmezsiniz, anlıyamazsmız.»[458], «Gökte tlâh olan O'dur; yerde de İlâh O'dur....»[459]

Onlar, Allah mekansız olarak bir mekândadır ifadesinin Allah'a had ve hudud icap ettirdiğini zannettiler; her hudud sahibi olan kendisinden büyük olana nisbetle küçük olur. Bu ise hem, ayıp ve kusurdur ve hem de varlığa zarar veren bir âfettir. Ve aynı zamanda bu husus makama muhtaç olmayı ve kendisinde bir hududun bulunmasını icap ettirir. Çünkü bir şeyin, bulunduğu mekândan, kendisinin daha büyük olma-smm ihtimal dahilinde düşünülmesi mümkün değildir. Bir kimsenin kendisini kapsıyamıyacağı bir mekânı seçmesinin akılsızlık olduğu, insanlar arasında bilinen bir gerçektir. Öyle ise mekânın hududu, kendi hududu olur. Allah-u Teâlâ bu gibi şeylerden beri ve münezzehtir. Bazıları da AUah-u Teâlâ'nm mekânla vasfedilmesini nefyediyor. Ve bütün mekânlarla dahi vasfedilmesi böyledir. Ancak onun koruyucusu ve onunla daim olan manâsını murad ederek mecaz olarak vasfolunması müstesna...

Allame Ebu Mansur (r.h.) diyor ki : Bunların hepsi şu hususu ifade etmektedir. Gerçekten AUah-u Teâlâ'ya bütün eşyanın izafe edilmesi ve Allah-u Teâlâ'nm eşyaya izafe edilmesi, kendisini, yani, Allah'ı yücelikle vasfetmek ve ona tazim etmek makamında mütaleâ edilmektedir.

Tıpkı şu âyetlerde ifadesini bulan Cenab-ı Hakk'ın mübarek sözleri gibi : «O Allah ki göklerin ve yerin tasarrufu hep O'nun...»,[460] «O, göklerle yerin ve aralarındakilerin Rabbi'dir. Güneşin doğduğu yerlerin de Rabbf-dir.[461], «işte bu sıfatlara sahip olan Rabb'imiz, Allah'tır. O'ndan başka hiç bir ilâh yoktur, herşeyi yaratan O'dur, o halde O'na kulluk (ibadet) edin. O, herşeye karşı (güvenilecek) bir vekildir»[462], «Hamd olsun âlemlerin Rabbi...»[463], «O, kulların üstünde (eşsiz) kahr (galebe ve tasarruf) sahibidir. O, yegâne hüküm ve hikmet sahibidir, herşeyden hakkıyla haberdardır.»[464], Daha buna benzer âyetler...

Hâs olanı, Allah'a izafe etmek, Allah-u Teâlâ'nın o hâs olanın cevheri üzerindeki üstünlüğü, yüce makamı ifade eden sıfatlarla mevsuf olması kendisine mahsus olduğu makamında ifade edilir. Aşağıdaki âyet-i celîlelerde beyan buyurduğu hususlar, bunun örneğini teşkil etmektedir. Yüce Allah, şöyle buyuruyor : «Gerçekten Allah, takva sahipleri ile ve ihsanda bulunan kimselerle beraberdir.»[465], «Muhakkak ki bütün mescid-ler, Allah'a ibadet için kurulmuşlardır. O halde AJlah ile beraber başka birine ibadet etmeyin; (Ancak O'na ibadet edin.)»[466] «Allah'ın Peygamberi onlara şöyle demişti : "Allah'ın devesini kendi haline bırakın, su içmesine engel olmayın"»[467] «Bu beytin (Kabe'nin) Rabbine ibadet etsinler (Putlara tapmağı terketsinler)»[468], Daha başka âyetler de varid olmuştur. Mahlûkattan bazısını bazısına izafe etmekten anlaşılan örnekler, bu hususta beyan edilen şeyin dışına çıkmaz. Mahlûkat arasında bunun gibisinin imkân ve ihtimal dahilinde bulunduğu kesinlikle ifade edilmez. Çünkü bazan olur ki bir şey tahsis etmek, gayrine üstün kılmak yerinde ifade edildiği gibi umumun izafesi de sultan ve velayetin üstünlüğünde kullanılır.

Ebu Mansur (r.h.) diyor ki : Bu mevzuda asıl olan şudur : Gerçekten Allah-u Teâlâ, mekân yokken de vardı. Bütün mekânların yok edilip kaldırılması ve Allah'ın olduğu gibi bakî kalması mümkündür. O, ezelde olduğu gibi şimdi de aynı varlığı ile vardır. Allah-u Teâlâ, fesada uğramak, îstihâle ve zeval bulmak ve değişikliğe uğramaktan berî ve münezzehtir. Çünkü bunlar, kendisi ile âlemin hadis olduğu bilinen, sonradan var olmanın alâmet ve işaretleridir. Ve aynı zamanda fani olma ihtimaline de delâlet etmektedir. Çünkü ilk hâlinin zatında olmayan şeyin büinmesi için hâlden hale intikal etmekteki zeval arasında hiç bir fark yoktur. Çünkü kendi zatına lâzım olan şeyin zeval bulması[469], ve o sıfatın'[470] kendi zatında bulunmadığını açıklaması muhtemel değildir. Zira böyle olsaydı, bir halden bir hale intikal etmesi ve arazları kabul etmesi ihtimali bulunurdu. Kuvvet ancak Allah'tandır.

Gerçekten Allah-u Teâlâ'ya bir mekân ta'yin etmek ve zâtı ile her mekânda bulunmakla kendisini vasfetmek, Allah'ın bir yere yerleşip orada karar kılmaya muhtaç olduğunu kendisine isnad etmek demektir ki, bu, mekânlarda yerleşen ve oralarda değişik hallere uğrayan arazlar ve cisimlerin tümü gibi olur. Oysa ki araz ve cisimlerin hepsi mekân ile vas-folunmanm dışındadır. Kim ki araz ve cisimleri yaratmış ve onların hepsini kendi kudreti altında bulundurmuş ise o, mekândan münezzehtir. Yüce olan Allah da mekâna muhtaç olmaktan veyahut âlemin bulunduğu hâl ile vasfolunmaktan beri ve münezzehtir. Gerçekten Allah'ın Zâtı'nm küllisi hiç bir mekânda değildir. O, bütün sıfatları ile de her yerdedir.

Sonra gerçekten eğer Allah-u Teâlâ bir mekânda bulunmuş olsaydı, âlemden bir cüz olduğu ifade edilirdi. Bu ise noksanlık eseridir. Hatta bütün âlemin hepsinin mekânlar ile olmaksızın kâim olmaları doğrulanınca Allah-u Teâlâ'nın mekansız olarak bizatihi kâim olması daha doğru ve evlâdır. Kuvvet ancak Allah'tandır.

Ebu Mansur (r.h.) diyor ki : Sonra Arş'm üzerinde olmasını ifade etmek, -ki Arş, bir yerdir, yani Allah-u Teâlâ'mn zatı ile Arş'da bulunması veyahut bütün mekânlarda bulunması-, §u hususları ifade etmekten öteye geçmez : Allah-u Teâlâ'nın Arş'ı olduğu gibi ihata etmesi; yahut Allah-u Teâlâ'mn Arş'ı istilâ etmesi; bir de Allah-u Teâlâ'mn Arş'ın dışına çıkması ve Arş'ın o'nu çevrelemesi.

Eğer birinci husus olursa böylece Allah Arş ile hudutlanıp çevrilmiş olur ki bu da yaratmaktan aciz olduğunu gösterir. Çünkü Arş, Allah'ın madunudur. Eğer Allah-u Teâlâ'nın zatını, mekânlardan kendisini kuşatan bir mekânda vasfetmek caiz olsaydı, zamanlardan kendisini kugatan bir zamanla vasfetnıek caiz olurdu ki bizatihî kendisi sonlu olup, yaratmasında da kusurlu olurdu.

Sğer İkinci vecih üzere olmuş olsaydı Allah, mahlûkatm üzerine ziyade kılındığında yine kendisinden bir şey eksik olmazdı. Fakat bu ikinci durumda birincisindeki hususların aynısının bulunduğu' ifade edilir. Üçüncü görüşe göre olsaydı, ki bu da kendisinden üstün olmıyan bir şeyi yaratmaktan noksanlık ve ihtiyaca delâlet eden çirkin bir iş olurdu. Bununla beraber padişah ve sultanların teb'aları içindeki ileri gelen kimseleri kendilerinden üstün görmemeleri fiili, zem olunur. Sonra bu hususta parçalardan bir parça ile meseleyi cüz olarak ifade etmekte vardır. Halbuki parçaların biri diğerinden üstündür. Bunların hepsi ise mahlû-katın sıfatıdır. Allah-u Teâîâ bu tür sıfatlardan yücedir; beridir.

Sonra su bir hakikattir ki, oturmak için veyahut durmak için yüksek olan bir yere çıkmakta ne bir şeref ve yücelik anlamı vardır ve ne de azamet ve büyüklük sıfatı ile vasfolmak vardır. Bu tıpkı binanın terasına veyahut dağın tepesine çıkan kimsenin, bulunduğu yerdeki yüksekliği ve istilâsı anında kendisinden aşağıda bulunan kimseye nispetle bir büyüklük ve yüceliğe müstahak olmadığı gerçeği gibidir. Âyet-i Celîlede azamet ve celâlin zikredilen §ey[471]le beraber bu hususa âyetin te'vilinin sarfedilmesi caiz olmaz. Çünkü Allah-u Teâlâ'nm şu âyet-i celîîesinde bu durum zikredilmektedir : «Muhakkak Rabbiniz, O, AUah'dır ki, gökleri ve yeri altı günde yarattı. Sonra Arş'ı istilâ etti.»[472] Bu Âyet-i Celîle; Arş'm tazim edilmesini sana bildiriyor. Yani Arş, nurdan veyahut cevherden Öyle bir şeydir ki, mahlûkatm ilmi ve idrâki ona erişmez. Hakikaten Peygamber (s.a.v.) den Güneşi şu şekilde vasfettiği rivayet edilmiştir. Gerçekten Cebrail, her gün Arş'dan bir avuç ziya ile Güneş'e gelip sizden biriniz elbisesini giydiği gibi ona ziyayı giydirir ve sonra güneş doğar. Ay hakkında da Arş'm nurundan bir avuç kendisine verildiği hususu da zikredilmektedir. İstilânın Arş'a izafe edilmesi iki yönden mütalâa edilebilir. Birincisi : Allah-u Teâlâ'nın zikredilen şeylerden yarattığının ve Arş'm meydana getirilmesindeki hükümranlığının yad edilmesinin ardında arş hususunda zikredilenle kendisini yani Arş'ı büyüklemek. İkincisi : Mahlûkatm en büyüğü ve yücesi olan şeyle kendisini yadetmekle büyüklüğün kendisine mahsus olması. Bu husus, büyük işlerin eşyanın en büyüğüne izafe ve isnad edildiği bilinen bir şeydir. Tıpkı filân için şu ülkenin hükümranlığı tamamlanmıştır ve falan için şu yeri istilâ etnıiştir denildiği gibi. Gerçekte bu, O'na mahsus değildir. Fakat, bu mülk ve hükümranlığa sahip olan kimsenin bundan daha azma sahip olması, kendisine daha lâyık olduğu bilinen bir gerçektir. Allah-u Teâlâ'nın şu âyetleri, bu hususa delâlet etmektedir : «... Bugün sizin için dininizi kemâle erdirdim, üzerinizdeki nimetimi tamamladım ve size din olarak islâmı ihtiyar ettim...»'[473] Dînin kemâl bulması, Allah'ın nimetinin tamamlanması, Mekke halkının[474] kendisine iman etmeleri ve kâfirlerin de dinlerinden[475] ümitsizliğe düşmeleri sebebiyle meydana gelmiştir. Peygamberlerin, Firavunlara ve Mekke'Iilere gönderilmesi hususunda zikredilen şey de böyledir. Yani işin büyüklüğünü zikretmek ile hususiyet kaşanırlar. İşte Arş'm işi ve arş hakkında söylenilecek söz de bunun gibidir. Bu, tıpkı Allah-u Teâlâ'nm şu âyetlerdeki beyanı gibidir : «(Mekke'de olduğu gibi) her şehir ve kasabada da onların günahkârlarını, o yerlerde hilekârlık etsinler diye, büyük olarak tanınmış adamlardan yaptık. Halbuki onlar, hilekârlığı başkasına değil, ancak kendilerine yaparlar da farkında olmazlar.»[476] «Bir memleketi helak etmek istediğimiz zaman o memleketin zevke düşkün öncülerine peygamberlerinin dili ile itaat emrederiz,..[477] Oysa ki bunlara başkaları da katılıyorlar. Bunun mekânın vasfedilmesini nefyetme olması da muhtemeldir. Çünkü o, mahlûkat katında mekânların en yücesidir. Onun üstünde akıllar hiç bir şey takdir etmezler, bütün mekânlardan yüce olduğunu ve ihtiyaçtan beri olduğunu bildirmek için oraya işaret etmiştir. Allah-u Teâlâ'nm : «Görmez misin? Allah hem göklerdekini, hem yerdekini hep bilir. Herhangi bir üç sırdaşın, bir fısıltısı oluyor mu, mutlak o, (Allah) dördüncüsüdür...»[478] Kavl-i Celîli de bu hususa işaret buyurmaktadır. Fısıltı, mekâna izafe olunan bir gey değildir. Fakat fısıltı, fertlere[479] izafe edilen şeydir. Mekânlardan yüce olan ve kendisine bir şeyin gizli kalmasından beri ve münezzeh olduğunu haber vermiştir. Sonra Cenab-ı Hak, şu Âyet-i Celîle ile : «And olsun, insanı biz yarattık ve nefsinin ona ne vesvese verdiğini de biliriz; biz ona şah damarından daha yakınız (Her halinden haberdarız ve heran kudretimiz altındadır.)[480] Kudretini, hükümranlığını ve mekânların hepsinin İlâhı olduğunu haber veriyor. Çünkü o yerler, kullarm mekânlarıdır. Allah-u Teâlâ, bu hususu, şu Âyet-i Celîlesi ile de beyan buyuruyor : «Gökte ilâh olan O'dur; Yerde de İlâh O'dur. O, hâkimdir, âlimdir.»[481]. Cenab-ı Hâk, «O Allah ki, göklerin ve yerin tasarrufu hep onun...»[482] Kavl-i Celîli ile de herşeym maliki ve hâkimi olduğunu haber veriyor. Sonra su âyet-i celîleler ile de yüceliğini, azametini açıklıyor : «O, kullarının üstünde galiptir, O, yegâne hüküm ve hikmet sahibidir. Her şeyden haberdardır.»[483], «... ve O, her şeyi hakkı ile bilendir.»[484], «Dönüğünüz ancak Allah'adır. O, herşeye kadirdir.»[485], Bu âyetlerde, Allah-u Teâlâ, diğerlerinde tefrik ettiğini kendisine verilen ismin kendisi ile ve sıfatların tümü ile yaratmış olduğu mahlûkatmdan bir şeyle değil, bizatihi kendisinde bu hususların var olduğunu[486] bildirmek için cem etmiştir. Allah-u Teâlâ'nın izzeti, meedi ve yüceliği de böyledir. Allah Celle ve Azze, bütün benzeyenlerden yücedir, beridir, kendisinden başka ilâh yoktur. Bazıları diyorlar ki; Arş ile mülkü murad ediyor. Çünkü o, eşyadan yükselen ve yüce olanın ismidir. Hatta ağaçların zirvelerine, evlerin teraslarına bu isim veriliyor. «îstivâ»ya üç vecihten manâ veriliyor :

Birincisi : İstilâ. Tıpkı, felan şu geliri[487] istilâ etti denildiği gibi. Onun üzerine galip geldi mânası da böyledir.

İkincisi : Yükselmek ve yüce olmak. Tıpkı Allah-u Teâlâ'nın «(Ey Nuh), sen beraberindekilerle geminin üzerine çıktığın zaman de kî; ,..»[488] Âyet-i Celîlesinde buyurulduğu gibi.

Üçüncüsü : Tamam mânasını ifade eder. Nitekim Allah-u Teâlâ «Musa, tam kemal çağma erip de dengesini bulunca, biz O'na Peygamberlik ve ilim verdik...»[489] Kasdetme, mânasına geldiği de rivayet edilmektedir. Bazı ehl-i edeb> Allah-u Teâlâ'nın «sonra (Allah), buhar hâlinde olan göğü yaratmağı kasdetti de ona ve Arz'a : «ikiniz de istiyerek, veya istemiyerek gelin meydana çıkın» dedi. Onlar da : «Biz isteyerek geldik» dediler.»36, Ehl-i edeb âyet-i celîledeki «istiva» kelimesine kasdetti mânâsını vermişlerdir ki halk etti mânasına olduğunu ifade ettiler. Bu da insanların fiilleri kasd ile olur, diye söylenilen şeyde yaratma fiilini temsil ile ifade ediliyor. Her ne kadar Allah hakkında denmese de. Kuvvet ancak Allah'tandır.

Şair dedi ki : «Tahtının devamlı kalıp değişikliğe uğramıyacağım sandın.»

Başka bir şair de şöyle diyor : «Mervan oğullarının tahtları yıkılıp yerle bir oldu; (düzensiz yaşiyan) insan ve bineklerin helak oldukları gibi, onlar da yıkılıp yok oldu.

Nabiğa ise şöyle der : Nice kıymetli ve şaşaalı tahtlar yok olmuştur;

Sahipleri de, refah ve esenliğe kavuştuktan sonra yok olup gitmiştir.

Diğer bir şair de der ki : İbn-i Cefne ve İbn-i Masil'in tahtlarını kaybettikten sonra; savaşçılar kurtuluş ve zafer ümitleri veriyorlardı onlara.

Ebu Mansur (r.h.) diyor ki : Sonra bu vecih eğer istilâ mânasına göre ifade edilirse ve Arş da mülk mânâsına alınırsa o zaman Allah-u Teâlâ, bütün mahlûkatmı istilâ etmiş olur. Âyet-i Kerîme'nin te'vilinin hamlolunduğu, bu hususun dışında olanıdır. Bu iki manâya Allah-u Te-âlâ'nm (... Ben, ancak O'na güvendim ve O, büyük Arş'm sahibidir).[490], mealindeki âyeti celiîe delâlet etmektedir. Çünkü büyük Arş, büyük mülk manasınadır. Bu manâda ise Allah'dan başkasının arşları bulunduğunun ispatı vardır. Ve bunda ise melekler tarafından taşman ve etrafını meleklerin çevrelediği şeyin muhtemel olması görülmektedir. Tevfik Allah'tandır.[491]

İstivanın tamam olma ve yüce olma manasma, gelince; bu hususta Allah-u Teâlâ, şöyle buyurmaktadır : (Ey Rasûl'üm, de İd : «Arzı iki günde yaratanı, siz mi inkâr edeceksiniz ve O'na esler koşup duracaksınız? O, bütün âlemlerin Rabb'idir. Allah, o arz üzerinde sabit dağlar ve bereketler yarattı. Arzda bulunanların rızkını da takdir etti; (arzm, içindekilerle beraber, kaç günde yaratıldığını) soranlar için tam dört günde... sonra (Allah), buhar halinde olan göğü yaratmayı kasdetti de ona ve arza : «İkiniz de istiyerek veya istemiyerek gelin meydana çıkın.» dedi. Onlar da : «Biz isteyerek geldik.» dediler. Böylece gökleri, yedi kat gök olarak iki günde yarattı : (Arzın yaratılışı iki gün; içindekilerin yaratılışı iki gün, göklerin ki de iki gün. Böylece altı gün eder) .,.»[492] İşte böyle, Allah-u Teâlâ, adı geçen hususların ayrı ayrı altı günde yaratıldığını haber veriyor. Sonra bu hususu başka bir âyet-i celîlede mücmel olarak beyan buyuruyor : «Rabb'iniz o Allah'tır kî, gökleri ve yeri altı günde yarattı. Sonra Arş'ı istilâ edip her şeyi hükmü altına aldı...»[493] Yani, yeryüzünde ve göklerdeki mahlûkattan mükellef olanları yarattı ve böylece onlarla mülkün tamam olduğu ortaya çıktı da kendisi yüceldi ve yükseldi. Çünkü beyân ettiğimiz şeyin yaratılmasından murad ve maksud olan onlardı. Yaratma fiili kendilerine ulaşıp meydana geîmce de mülkün ve yücelmenin manası bu suretle tamam olur.

Bazıları âyet-i celîlede ifadesini bulan «yaratmanın» özellikle insanın yaratılışı olduğunu söylüyor ve bu görüşüne şu âyet-i celîleleri delil getiriyor : «O, yaratıcıdır ki, yerde ne varsa (faydalanıp ibret alasınız diye) hepsini sizin için yarattı. Sonra semâyı (yaratmayı) kasdetti de onları (semaları), yedi gök halinde nizama koydu. O, herşeyi hakkı ile bilendir.[494]» Güneşi ve Ay'ı âdet ve görevlerinde devamlı olarak size o müsahhar kıldı; yine gece ve gündüzü sizin faydanıza bağladı.»[495] «Bir de göklerde ne var, yerde ne varsa hepsini (Allah) kendi katında sizin hizmetinize bağladı. Şüphesiz ki bunda, düşünecek bir kavim için ibretler var.»[496] İbni Abbas [497](r.a.) beşer, yedinci gün yaratıldı ve bununla «tamam olma» ve «yücelme» hasıl oldu diyor. Çünkü herşey insan için yaratılmıştır. İnsanlar da Allah'a ibadet etmek için yaratılmıştır. Allah-u Teâlâ, «Ben, insanları ve cinleri, ancak bana ibadet etsinler diye yarattım»[498] ilahi ifadesiyle cinleri de insanlara ilhak etmiştir. Asıl maksud insandır. Çünkü zikrettiğim şeylerin hepsi onlara müsahhar kılınmıştır. Sonra onların menfaatlerine yönelen şey ile müsahhar kılınmıştır. Tevfik Allah'tandır.

Bu hususta bizim nezdimizdeki esasa gelince : Gerçekten Allah-u Teâlâ, «O'nun (Benzeri olmak şöyle dursun) benzeri gibisi (dahi) yoktur.»[499] buyurarak kendi zâtından mahîukatma benzemeyi nefyetmiştir. Biz, gerçekten geçen mevzulara Allah-u Teâlâ'nın fiilinde ve sıfatında rnahlukata benzemekten beri ve münezzeh olduğunu açıklamıştık. Öyle ise Allah-u Teâlâ'nın Arş'ı istilâ etti ifadesinin Kur'ân-ı Kerîm'de beyan edilen Âyet-i Celîleys uygun olması gerekir. Bu husus aklen sabit olmuştur. Sonra Âyet-i Celîlenin bizim zikrettiğimiz peyden başkasına ihtimali olduğu için kesinlikle te'vil etmemiz mümkün değildir. Ve yine mahlûkata benzemesinin muhtemel olmadığım kendisi ile bilinen hu-'susun bizce bilinmemesi ihtimali de vardır. Öyle ise, biz Allah-u Teâlâ is-tîvâ ile neyi murad etti ise, ona inanırız. Allah'ı görmek ve bundan başka hususlar gibi hakkında âyet-i celîle vârid olan her husus hakkında böyle dememiz gerekir. Yani, bir şeyi terkederek başka bir şeyi.tahkir etmeksizin Allah-u Teâlâ'nın murad ettiği şeye inanmak suretiyle kendisine bir şeyin benzemesini nefyetmek gerekir. Tevfik Allah'tandır.

Bu mevzuda da esas olan şudur : Gerçekten[500] varlık içindeki mah-hıkatm anlaşılması hususunda, insanın takdir etmiş olduğu şeyi işitmesi ve anlaması çok zor olur. Öyle ise Allah-u Teâlâ'nın Zâtının ve fiilinin benzemelerden uzak, arınmış elmasım söylemek gerekir. Çünkü varlıkta kendisinden gayrinin anlaşılmasını, kendisinde izafe edilenden .anlamak caiz ve mümkün değildir. Bununla beraber insanın-o kelâmı işitmezden Önce mahlukatı onunla bitmesiyle kelâmın mahlukat hakkında edinilecek bilgiye sarfolunan manada durulması gerekir. Allah-u Teâlâ ise, mahlukatm bilindiği şey dışındaki kelâm işitilmezden önce bilinmiştir. Öyle ise âyet-i celile'riin mahiukatdan anladığı şeye te'vil sarfedil-mesi caiz değildir.

Çünkü onun sebebi kendisinden Önce var olan ilimdir. Oysa ki bu mananın, görünen âlemdeki «yüce, üstünlük», «Arş», «istiva», kelimelerinden birbirine benzemeyen manaların anlaşıldığı, bir manaya ihtimali olabilir. Binaenaleyh kelimenin taşıdığı manânın en kötü bir yöne sarfedilmesi caiz değildir. Orada bundan daha iyi[501] anlaşılan[502] mâna bulunur. Bununla beraber Allah-u Teâlâ, eşya hakkında fikir yürütmemekle kullarını imtihan eder. Tıpkı vaad, vaîd, hurûf'i. mukattaa ve kişinin, kat'etmekte değil, vakfetmekte mihnet olan şey olmasına iman eden hususlarda ve diğerlerinde olduğu gibi. Allah-u a'lem.

Bazen de Kâ'bî diyor ki : «Allah-u Teâlâ'yı mekânın ihata etmesi caiz değildir. Çünkü Allah vardı, O varken mekân yoktu. Allah'ın mekâna muhtaç olmasının sonradan belirmesi caiz değildir. Çünkü mekânı yaratan Allah'tır ve Allah'ın değişmesi de caiz değildir. Bundan sonra şöyle diyor : Allah, her yerdedir, bunu söylerken Allah her mekânı biliyor ve her yeri koruyor manasını kasdediyor. Tıpkı felân şu yapının bi-nasmdadır. Yani o yapıyı yapan odur denildiği gibi.

Ebu Mansur (r.h.) diyor ki : Kâ'bî'nin «Allah-u Teâlâ'yı mekân ihata etmez. Çünkü mekân yok iken O vardı, demesi hak ve gerçektir. Çünkü bunun aksini demek değişmekten ibaret olur ki Allah, bu gibisinden beri ve münezzehtir. Fakat «Allah'ın mekâna muhtaç olması caiz değildir» demesi yerinde kullanılmış değildir. Çünkü hasmı bunu söylemiyor, hasmının sözünü reddetmek için sözü buraya getirmek hatadır. Sonra Kâ'bî, şu iddiada bulunuyor : Allah yaratıcı ve rahman ve mütekellim değil idi. Sonra[503], yok iken sonradan var olmak suretiyle Hâlık, Rahman ve Mütekellim oldu, denmesiyle Allah'da değişmeyi sabit görmüştür. Hatta mekânda da değişmeyi ispat etmiştir. Çünkü kişinin bir yerde olması değişikliğe uğramaksızm hasıl olmaz. Kendisini ihata eden bir mekân ittihaz ettiği gibi. Görünen âlemde failin zâtında değişiklik bulunmazdan bir değişikliğin bulunması da caiz değildir. Mekânda böyle söylenmesi reddedilince fiilde aynısını söylemek daha evlâdır. Çünkü fiilde değişikliğin daha cok, daha şiddetli bulunduğu aşikârdır. Bununla beraber görünen âlemde kendisine gelen bir sıfatla değişikliğe uğramaksızm bir fail yoktur .O'nun, yani Allah'ın bir mekânda olduğunu söylemek caizdir, amma o mekân, değişikliğe uğramaksızih yaratmış olduğu mekândır; bunun içindir ki fiilde bulunan değişiklik manası daha çoktur. Tevfik Allah'tandır.

Kâ'bî'nin şaşılacak edilecek bir sözü de şudur : Allah her mekândadır, derken O'nun her yeri bilicidir, manasını ifade ettiğini Öne sürüyor. Âlim ise Allah-u Teâlâ'nın Zâti'nm ismidir. Allah, z?.tı ile kendi nezdin-dedir, mekânda değildir. Allah-u Teâlâ için bir ilim tahakkuk etmemiştir ki Kâ'bî'nin Allah oradadır, dediği mekâna baliğ olsun. Kâ'bî'nin bu sözünün nekadar çelişkili olduğunu anlamanız için düşününüz.

Sonra şu iddiada bulunuyor; ve bazan Allah mekânı muhafaza ediyor, diyor; bazan da Allah, mekânı yaratıyor, diyor; Halbuki AÎIah-u Teâlâ'nın mekânlar hakkındaki yaratması ve koruması, mekânların gayrinde vukubulmuyor. Sözünün hülâsası şu : Allah, mekânlardan her mekândadır ki, bu da söylemiş olduğu sözün aksi olarak tecelli ediyor. Bilakis Allah-u Teâlâ, mekânların hepsini, mekânların var olmasından Önce ve var olduktan sonra da bilir idi. Tevfik Allah'tandır.

Fakîh Ebu Mansur (r.h.) diyor ki : Ellerin göğe doğru kaldırılmasına gelince bu, ibadet hâlinde vukubulur. Cenab-ı Allah kullarını istediği şeyle ibadet ettirir ve istediği yere de onları yöneltir. Allah, gök yüzünde de bulunduğu için göğe ellerin kaldırılması ve ellerin o cihete kaldırılması vukubuîuyor diye zanneden kimse namazda ve namaza benzeyen hususlarda Allah'a yönelerek yere başını koyan kimsenin bu hali ile yerin altına yöneldiğini iddiada bulunan kimsenin zannettiği gibidir.[504] Ve namazda Şark'a veya Garp'a veyahut Hacc'a çıktığı için Mekke'ye yö-nelindiği vakitte Allah'ın bu cihetlerle bulunduğunu iddia eden kimsenin zannettiği gibi...

Hacc farizasını edâ ederken kaybolanlar veyahut bir yerden bir yere geçmek isterken insanlar kendilerini kurtulmaları için kendisinden yardım umdukları yere yönelen kimse gibi kurtulma talebinde bulun-mayı kasd ederler. Bu gibi hususlardan Allah jüce ve beridir. Sonra A1-lah-u Teâlâ'dan, kendisine daha yakın bir yön yoktur, Allah-u Teâlâ'yı bir yönden bilmesi de daha isabetli ve gerçek olamaz. Mahlûkâtm, bir yönü terk ederek başka bir yönden Allah-u Teâlâ'ya ulaşmak yönünü tayin etmeğe gücü yetmez. Allah-u Teâlâ'nın zatını bilmesi mahlûkatm ibadetine muhtaç olmadığını, bu şeyden ihtiyaçsız olduğunu insan aklı idrak edemez.

Mahlûkattan mükellef olanlar, Allah'a, O'nun nimetlerinin şükrünü yerine getirmeleri için ibadet ederler.

Mihnet ve meşakkat, O'nun kudretindedir, dilediği gibi tasarruf eder. Hiç bir kimsenin bu hususla karşılaşması hakkında, geçmiş hiç bir bilgisi olmaz. Bu hususta bütün yönler müsavidir. Ancak Allah-u Teâlâ'yı hakkıyle bilen kimse müstesna.

Biz geçen konularda, Allah-u Teâlâ'ya olan yakınlığın vasfını açıklamıştık. Bu husus bir kaç şekilde açıklanabilir

Duayı kabul etmekle : Allah-u Teâlâ : «(Ey Resulüm) Kullarını sana benden sordularsa, muhakkak ki ben çok yakınımdır; bana dua edince, dua edenin duasını kabul ederim...»[505] buyurduğu gibi..

Yardım etmekle : Netekim Allah-u Teâlâ; «Gerçekten Allah, takva

sahipleriyle ve ihsanda bulunan kimselerle beraberdir.»[506] buyurmuştur.

Bir yere yaklaşmakla : Allah-u Teâlâ'mn : «... secdene (namazına) devam et de (Rabb'inin rahmetine) yaklaş.»[507] buyurduğu gibi.

Bu babda, rivayet edilen Hadis-i Şerif :

«Hakikat, kim bana bir karış yaklaşırsa, ben de ona bir arşın yaklaşırım...»[508] Yine, Allah-u Teâlâ'mn : «Ey iman edenler : Allah'dan korkun ve onun rahmetine yaklaşmağa yol arayın»[509] mealindeki âyet-i celî-lesi de bu hususa delâlet etmektedir.

Korumak ve gözetmekle : A!Iah-u Teâlâ'mn «... senin Rabb'in her-şeyi göze/deyendir»[510], «Allah, lıerşeyi yaratandır ve o, herşeye vekildir,»[511], «Böyle herkesin iyi veya kötü, bütün yaptığına gözcü olan Allah'a küfredilir, ortak koşulur mu?.»[512] âyeti celilelerinde ifade buyurduğu gibi.

İlim ve ilimden gayrî ile :

Aîlah-u Teâlâ şöyle buyurmuştur : «Halbuki göklerde ve yerde ibadete lâyık o AUah'dır. Sizin içinizi de biîir, dışınızı da. O, yapacağınız şeyleri de bilir.»[513]

Cisimlerin gelmesinden, onların intikal ettiklerinin anlaşılması ile beraber; oturmak, gitmek ve gelmek gibi hususlarda adı geçen şekil ve vecihlerin bazısı gibidir. Sonra Cenâb-ı Hakk'ın gelmesinden zahir olması anlaşılır. Netekim Allah-u Teâlâ : «De ki : (Hak geldi ve batıl yok oldu gitti...)»[514] buyurmuştur. Buna göre batılın gitmesi, yok olması, cismin gitmesi de intikal etmesi demektir. Bu araz ve cisimlerden bilinenlerden gitme ve gelme yeridir. Allah-u Teâlâ her iki anlamdan berî ve münezzehtir. Allah'a izafe edilenlerden bu mânanın anlaşılması asla caiz olmaz.

Meselenin başka bir izahı vardı; şöyle ki : Hiç bir cihet ve halet, yoktur ki, Allah-u Teâlâ'mn onlarda îaıllanna ihsan ettiği sayılması[515], mürakün olmayan nimetleri bulunmasın. Kendilerinde çeşitli ibadetler bulunan işbu nimetleri Allah, onlara hâs kılmıştır. Tıpkı mal ve azalarda Allah'ın nimetleri tezahür edip, onlarla ibadet edildiği gibi. Kuvvet ancak Allah'tandır.

Bununla beraber; semâ, vahyin indiği bir yerdir. Dünyanın bereketlerinin esasları da semâdandır. Bunun içindir ki Allah'a niyazda gözler, duada eller yukarıya doğru kaldırılmaktadır. [516]

Mes'eles (Ku'yetuBah : Alüah'ı Görmek)

Ebu Mansur (r.h.) diyor ki : Bize göre de, Allah-u Teâlâ'mn görünmesi idraksiz ve tefsirsiz olarak ifade edilmesi hak ve lâzımdır. Allah-u Teâlâ'mn görünmesine delil ise : «Hiç bîr göz O'nu Dünyada ihata ve idrak edemez. Fakat O, (İlmiyle) bütün gözleri (varlıkları) ihata eder. O, bütün incelikleri bilir, her şeyden haberdârdır.»[517] mealindeki âyet-i celîledir.

Eğer Allah-u Teâlâ, görünmez olsaydı idrâki nefyetmenin hiç bir hikmeti olmazdı; Çünkü Allah-u Teâlâ'dan başkası, görülnıeksizin de idrâk olunur. Bu yerde idrâki nefyetmenin, —yani, mahlûkattan Allah'ın gayrı ancak görülmekle idrâk olunur şeklinde anlaşılacak bir mânânın— hiç bir anlamı yoktur. Tevfik Allah'tandır.

İkinci delil : Mûsâ Aleyhisselâm'm niyazını beyan eden : «... (Mûsâ) şöyle dedi : 'Rabbim, cemalini bana göster, sana bakayım...'»[518] mealindeki âyet-i celîledir. Eğer Allah'ı görmek caiz olmasaydı Mûsâ aieyhis-selamdan böyle bir isteğin vuku bulması o'nun cehlini ve Eabb'ini bilmemesini ifade ederdi. Kim ki cahil olursa, o kimsenin Allah'ın vahyi'ni koruyan ve Peygamberlik görevini üzerine alan kimse olma imkân ve ihtimalinin dışında olurdu.

Sonra gerçekten Allah-u Teâlâ, Mûsâ aîeyhisselamı ne böyle istekten nehyetti ve ne de o'nu me'yûs edip ümitsiz bıraktı. Halbuki Nuh Aley-hisselam'a[519] bunun gayri bir istekte bulunmayı nehyetti. Adem Aleyhis-selâm [520]ve peygamberlerden başkalarına, bu tür istekte bulunmalarından dolayı sitem etti. Bu, yani Allah'ı görmek eğer caiz olmamış olsaydı bu çeşit hareket insanı küfre götürürdü. Allah-u Teâîâ, Mûsâ aleyhisseîamm niyazını reddetmeyip, isteğinin gerçekleşme imkânı dahilinde olduğunu beyanla şöyle buyurdu : «... Allah : "beni hiç bir zaman göremezsin, fakat şu dağa bak. Eğer o, yerinde durursa sen de benî görürsün".»[521] Eğer, «belki Mûsâ Allah'tan kendisini bilmesi için bir alamet istedi» denirse, bu hususa şöyle cevap veriiir : Bu, bir kaç yönden mümkün değildir. Birincisi : Allah-u Teâlâ «beni hiç bir zaman göremezsin»[522] buyurdu ve fakat Musa'ya kendisini gösterdi[523].

İkincisi : Gerçekten alâmetleri istemek, inkârda inad etme noktasına götürür. Veyahut Allah, Musa'ya alâmetleri gösterdi. Bu husus, kâfirlerin inkârlarında ısrar etmeleridir. Çünkü kâfirler, kâfi derecede alâmetler sabit olduğu halde devamlı olarak alâmet ve işaretler talep ettiler. İşte Mûsâ Aleyhisselâm'ın Allah'tan alâmet istemesi bunun gibidir. Yani asla caiz değildir.

Üçüncüsü ise, şöyle ifade edilir : Allah-u Teâlâ, adı geçen âyet-i celî-lede «Eğer o, (dağ) yerinde duî*ursa sen de beni görürsün.» buyurmuştur. Dağın durması ile beraber meydana gelecek alâmet, durmaması ile meydana gelen gelecek alâmetin dışındadır. Öyle ise, Mûsâ aleyhisselâ-mm isteği ile alâmet kasdolunmamıştır. Kuvvet ancak Allah'tandır.

Allah-u Teâlâ'nm görülmesinin hak ve lâzım olduğunu şu husus ifade eder : İbrahim Aleyhisselâm'm, kavmine, yıldızlarla ve yıldızların kaybolup batmasından zikrettiği şeyle delil getirmesi; İbrahim aleyhisselâm kavmine, görünmeyen Rabb'i sevmemesiyle delil getirmedi fakat batıp kaybolan[524] Rabb'i sevmemesiyle delil getirdi. Çünkü bu devamsızlığın delilidir. Kuvvet ancak Allah'tandır.

Yine, Allah-u Teâlâ'nm «Nice yüzler vardır ki, o gün (Kıyamette) güzelliği ile parıldar.»[525] mealindeki âyet-i celîlesi ile «(O yüzler) Rab'leri-ne bakarlar.»[526] mealindeki âyet-i ceîîlesidir.

Sonra bu, yani bakmak; intizar etmek, manâsına[527] olma ihtimali yoktur. Bu bir kaç yönle izah edilir :

1 - Ahıret, intizar vakti değildir. Bekleme ve intizar vakti ancak varlık ve vukubulma yeri olan Dünyadır. Ancak Ahıretteki korku ve ağlama, sızlanma vakti hariç. Bu hususta bazıları, «Onlara, vukuu hak olan şey gösterilir. Ve böylece onun vaki olmasını beklerler.» dediler.

2 - Allah-u Teâlâ'nm : «Nice yüzler vardır ki o gün (Kıyamette) güzelliği ile parıldar.» Kavl-i Celîlidir. Bu ise, sevabın vaki olmasıdır.

3 - Allah-u Teâlâ'nm: «(O yüzler) Rab'lerine bakarlar.», âyet-i eeiîlesidir. «ilâ» harfi, bir şeyi beklemekte değil, bir şeye bakmağı ifade eden kelimede kullanılır.

4 - llah-u Teâlâ'yı görmenin caiz olduğunu söylemek, müminlerin nimetlerden nail oldukları şeyin büyüklüğünü ifade ve müjde yerine geçer. İntizar ise, nimetten değildir. Bununla beraber âyetin manâsım, hakikatinden başka cihete sarf etmek, Allah-u Teâlâ'nm emirlerine muhalif olarak hükmetmektir. Öyle ise Allah-u Teâlâ'mn buyurduğu gibi kendisine benzemeyi[528] ifade eden manâların hepsini nefyetmek üzere Allah'a bakmakla âyeti tefsir etmek lâzımdır.

Bunun gibi Allah-u Teâlâ'ya, kelâm, fiil, kudret ve iradeden izafe edilen şeyin benzerliği ifade eden manâların hepsini nefyetmek suretiyle Allah'ın vasfolunması vacip olur. Varlıklar hakkındaki söylenilecek söz de böyelcedir. Allah-u Teâlâ'nm her hangi birine görmeyi ikram etmeğe kadir olmadığını iddia eden kimse, görmeyi, mahîûkattan anlamış olduğu görmekle[529] takdir ediyor. Her nekadar Allah, Arş üzerine istilâ etti, demek caiz ise de. Bu ve buna benzer başka alâmetleri mahîûkattan anlaşılacak olan arazlarla reddetmek gerekmez. Bilâkis bu, benzemeyi nefyetmeyi gerçekleştirir. Ru'yet haberi de, yani Allah'ın görülmesinin caiz olması haberi de bunun gibidir. Tevfik Allah'tandır.

Yine Allah-u Teâlâ'nm kavl-i celîlidir ki, «îman edip güzel amel işleyenlere cennet ve bir de Allah'ın cemâlini görmek vardır. Onların yüzlerine ne bir leke bulaşır ne de bir zillet.»[530] buyurulraaktadır. Bu husus Allah'a bakma haberinin gayrinde vârid olmuştur. Âyetin tefsirinde vâ-rid olan husustan dolayı bunun gayrine ihtimali de bulunur. Fakat Allah'ı görme hakkında vârid olan açık bir emir olmamış olsaydı âyetin zahirinin Allah'ı görmeye sarf edilmesi ihtimali bulunmazdı ve kendisi ile haber reddedilirdi. Kuvvet ancak Allah'tandır.

Peygamberimizden (s.a.v.) haberin dışında rivayet edilen hadis-i şerifte, «Siz Kıyamet günü Rabb'inizi ay gördüğünüz gibi görürsünüz, bir araya toplanmazsınız.» buyurmaktadır. Yine Peygamberimiz (s.a.v.) «Sen Rabb'ini gördün mü?» diye sorulduğunda «evet, kalbimle gördüm» diye cevap vermişlerdir: Denilir ki Peygamberimiz (aleyhisselâm) kendisine bu soruyu soranı tersleyip cevapsız bırakmamıştır. Soru soran kimse kalb ile görmenin ilim olduğunu bilmiştir. O, Allah'ı biliyordu, Peygamber aleyhisselâma bu hususu sormamıştır.

Allah-u Teâlâ müminlerin, nıenolundukları şeyler hakkında soru sormalarım yasaklamıştır. Bu hususta, «Ey iman edenler öyle şeylerden peygambere sormayın ki size açıklanırsa fenanıza gidecektir...»[531]buyurmuştur. Öyle ise, aynısını herhangi bir diriye sormak nasıl mümkün olur? Bu ise gerçekte bazıları nezdinde küfürdür. Sonra ne onlara, hususu nehyetmiştir ve ne de onlara sitem etmiştir. Bilâkis yumuşak sözle karşılamıştır ve bunun parlak bir soru olmadığına işaret buyurmuştur. Tevfik Allah'tandır.

Ve yine gerçekten Allah-u Teâlâ müminlere dünyada yapmış oldukları amellerin en güzel bir şekilde mükâfatlandırılacağım vaadetti. Dünyada tevhidden daha güzel bir şey yoktur. Allah'a iman etmekten de şeref bakımından daha üstünü bulunmaz. Çünkü O, yani iman, aklen iyi ve güzel görünendir. Vaadolunan sevabın karşılığı ise Cennet'in cevhe-rindendir. Onun güzelliği ise, tabiatın güzel gördüğü bir güzelliktir. Bu ise aklın güzel gördüğünün gayridir. Çünkü bir şeyin aklen güzel olup da onu akıl sahibi olanın güzel görmemesi mümkün değildir. Tabiatın güzel gördüğü şeyin meleklerin yaratılışında olduğu gibi kendisi ile lezzetlenmemek üzere yaratılmış olması ise mümkündür.

Ukûbat hakkında öne sürülecek husus da bunun gibidir. Bunun içindir ki Allah-u Teâlâ'mn kullarına ikram etmiş oldu?" şeyin en yükse bir dereceye ulaşan bir keramet olması için ru'yetîn caiz olduğunu söylemek gerekir. Bu ikram da gaipte olan mabudun onlara hazırda tecelli etmesiyle olur. Tıpkı sevaptan matlup olan ve görülmeyen şeyin Cennet'-te görülür olması gibi. Kuvvet ancak Allah'tandır.

Gerçekten bunların hepsi Ahıret'te Allah-u Teâlâ'yı bilmek de toplanır. Öyle bir ilim ki kendisinde hiç bir vesvese arız olmaz. Bu ise istidlal ilmi değil, varlığı görmeden meydana gelen ilimdir. Âyet ve alâmetlerin çokluğu ise bu hususun kendisine arız olmadığı hakkı bilmeği tahakkuk ettirmez. Bunun delili ise Allah-u Teâlâ'mn «Eğer hakikaten biz onlara (diledikleri gibi) melekleri indirseydik, ölüler de kendileri ile konuşsaydı, bütün varlıkları karşılarında toplayarak senin doğruluğuna şahit ve kefil gösterseydik, Allah, dilemedikçe, yine şüphe yok ki imân edecek değillerdi. Fakat onların çoğu (bu gerçeği) bilmezler.»[532] Kavi-i Cehlidir. Ve Kâfirlerin Ahıret'te yalanlamak ve peygamberleri inkâr etmek suretiyle ve «Biz dünyada ancak gündüzden[533] bir saat kadar bekledik.» Ve bundan başka sözlerinden zikredilen hususlar da delil teşkil etmektedir.

Sonra varlıkları bilmenin, delillerle bilme gibi olması caiz olmadığı gibi istidlal ile bilinenin varlıkları müşahede etmek suretiyle bilmiş gibi olması da caiz değildir. Öyle ise ru'yetin bu hususu icabettirdiği sabit olur. Ve sonra bu zikrolunan vasıtalarla elde edilen ilimde kâfirle mümin müsavidir. Halbuki ru'yet ile müjdelenmek, mümine hâs kılınmıştır. Kuvvet Allah'tandır.

Fakın Ebu Mansur (r.h.) diyor ki : Bii, Allah-u Teâlâ'mn idrâk edilmesi caizdir, demiyoruz. Çünkü Allah, «Hiç bir göz O'nu dünyada ihata ve idrak edemez...»[534] buyurmaktadır. Allah-u Teâlâ, ru'yeti nefyetmekle değil, idrâk ve ihatayı nefyetmekle medhu sena edilmiştir. Tıpkı Allah-u Teâlâ'mn «Allah, onların geleceklerini de, geçmişini de bilir. Kulların ilmi ise asla bunu kavrıyamaz.»[535] buyurduğu gibi. Bu âyet-i ceîîle-nin anlamında ihatanın nefyî, ilmin de icabettiğine işaret edilmektedir. Bunun aynısını idrâk hakkında da öne sürebiliriz. Tevfik Allah'tandır.

Ve yine gerçekten idrâk, ancak hudutlanmış olanı ihata etmekten ibarettir. Allah-u Teâlâ ise had ve hududla vasfohmmaktan beri ve münezzehtir. Çünkü hudut, kendisinden üstün ve yüce olan şeye nisbetle noksanlıktır ve sonucu ifade etmektedir. Oysaki had ve hudud, zâtın fertlerinden biridir. Hadd'in intikal etmesini söylemekle beraber o, tamam oluncaya kadar cüzlerin bitişmiş olan vasfıdır. Yahut Allah vardı, hudud-lanan şey yok idi. Veyahut onunla hududlanmıştir. Buna göre had değişmez. Oysa ki herşeyin bir haddi vardır ki, onunla o şey idrâk olunur. Eşyaya hâs olan hududlardan koku, zevk, renk, tad ve başkaları gibi... Al-lah-u Teâlâ, bunların hepsi için bir yön yarattı ki onunla o şey ihata ve idrâk edilir. Hatta akıllar ve arazlar dahi...

A31ah-u Teâlâ, kendisinin hudud ve cihetler sahibi olmadığını haber verdi ki o hudud ve cihetler için konan sebeblerle idrâk olunamamasının bir yönüdür. Bu esaslar üzere ilim ve nı'yetin ikisi birden caiz olduğu söylenir.

Sonra ru'yetin caiz olmasının söylenmesi, bir kaç vecih üzere vaki olur ki bu vecihlerden her birinin hakikati ancak o vechi bilmekle bilinir. Hatta kendisinden ru'yet ile tabir olunduğu zaman ona izafe olunur. Ru'~ yet zikredilmeksizin kendi vechi bilinmeyen şeyin mahiyeti hakkında tahkik için durulması lâzımdır. İdrake gelince, o, şeyin hudutları üzerinde durmanın manâsıdır. Hakikat değil mi ki gölge incelendiğinde görülür. Fakat onun idrâk edilmesi ancak güneşle mümkündür. Şöyle ki gölge, Güneş'in seyrettiği vakit görülen bir cisim üzerinde görülmüş olur. Fakat Ru'yetle ancak kendisi için beyan edilen hadle idrâk edilir. Gündüzün aydınlığı da böyledir. Görülür, fakat haddi bizatihi bilinmez. Karanlık da böyledir. Onun bir tarafı görülmez ki idrâk olunsun ve kendisi ihata edilmiş olsun. Hududlarla her nekadar kendisi ile görülmez ise de o, şey idrâk olunur. Bunun içindir ki Ay'la örnek verilir. Şöyle ki : Ay'ın durdurulup yakînen görülmesi ve kendisinin ihata edilmesi için haddi, hududu ve genişliği bilinmez. Kuvvet ancak Allah'tandır.

Ebu Mansur (r.h.) diyor ki : Bu konuda asıl olan, vârid olan deliller kadar bunun caiz olduğunu söylemek ve yaratmada bulunan manâlardan her manâyı nefyetmektir. Bu hususta tefsir olmadığı için tefsir cihetine gidilmemektedir. Tevfik Allah'tandır.

Sonra Kâ'bî, Allah-u Teâlâ'nnı idrâk olunmasının caiz olduğunu ispat etmek için bu hususu delil olarak öne sürdü. Hakikaten biz bunu açıkladık. Sonra Kâ'bî, bu gibisi gaibi bilmektir, diye iddiada bulunup şöyle dedi : Çünkü bu husus, kendisi ile bilinen vecihlerden hariç değildir. Ve böylece Allah, ancak mesafe, karşı karşıya bulunma, yaklaştırma, ulaştırma, hava, küçük olma ve olmama ve uzaklık gibi görülene hulul eden bu gibi şeylerle görülen için mübâyenetten dolayı ancak yönleri ile görülür. Eğer ru'yet, bunun hilafına caiz olmuş olsaydı onu bilmek de caiz olurdu. Ebu Mansur (r.h.) diyor ki : Kâ'bî bu bölümde bir kaç yönden hata etmiştir :

Birincisi; O, cevherinin görülmesini takdir etmiştir. Ve muhakkak biliyor ki kendi cevherinden başka cevherler[536] vardı ki gözü ile idrâk etmek şöyle dursun, cevherini ihata etmeğe kadir olmayan yönden görürler. Meselâ, melekler, cinler ve onların gayri, bizim onları görmediğimiz yönden bizi görenler bulunduğu gibi. Sinek ve sivrisinek ve benzeri olan görülen küçük cüsseli şeylerden her hangi birine bakıp anlamak istendiğinde o.nu idrâk etmek ihtimali bulunmaz. Bizim bütün sözlerimizi işiten ve yaptıklarımızın hepsini yazan melek de görür. Ama biz, yaratıldığımız hâl ile bunu takdir etmek istediğimiz[537] zaman bunların hepsini inkâr etmemiz lâzım gelir ki bu da çok büyük bir iştir.

Deri ve azaların konuşmasından zikrolunan da böyledir. Hatta bu ve bunların başkalarından meydana gelecek benzerleri ile görünen âlemde insan, aynısı ile imtihan olunsa muhakkak onu büyük bulurdu.

Sonra görünen âlemde basar[538] ile ru'yet ve temyizin arası kendilerine arız olan perdenin, birbirine eşit olmaması kadarmca ayrılır. Hatta bunlardan biri, diğeri ile karşılaştığı vakitte onu kabul olunmaz bir şekilde bulur. Bu böyle olduğu zaman adı geçen şeyle takdir etmek batıl olur. Tevfik Allah'tandır.

Yine, görünen âlemde bütün ilim sebebleri var iken insan araz ve cisimden başkasını bilmez. Sonra bundan hariç olarak gaiple bir ilim zuhur eder. Ru'yet de aynı bunun gibidir. Alîah-u a'lem.

Üçüncü olarak; geçen mevzuda zikredilen vecihlerden bir şey olmaksızın, karanlık, aydınlık ve gölgenin görülmesi hakkında açıkladığımız hususlardan ibarettir.

Dördüncüsü de; bazan ya bir perde ile veyahut bir cevher ile görünmemekle beraber o manâların hepsinin bulunması caiz olur. Bunun için o manâları nefyetmek üzere ru'yetin tedkik edilmesi caizdir. Tıpkı bir fail ve âlimle karşılaştığı vakit onlara cisimdir, diyen kimseye cevap verildiği gibi ki; o, cisimdir fakat böyle değildir denilmiştir. Bunun için onun cisim olmadığı halde bulunması caizdir. Ru'yet hakkında da aynı görüş ortaya atılabilir. Oysa ki, bizi görmekten engelliyen uzaklık ve lâtif olmasiyle bizden başkasının onu görmeye ulaşması caizdir. Öyle ise ru'-yeün kaldırılması, aradaki perde ile olur. Perde kalktığı vakitte ra'yetin vukuu caizdir. Kuvvet ancak Allah'tandır.

Sonra ru'yeti kabul etmeyen kimsenin sözü, cisimleri görmeyi takdir etmesiyledir. Görme kabiliyetini cisim ve arazların gayrinde tecrübe etmemiştir ki, ru'yetin yolu kendisine nasıl tahakkuk etsin! Ve sonra gerçekten, her ne kadar uzaklık ve latif olması, kendisini görmekten engelliyorsa da her cisim görülür. Bu iki engelin başkasının[539] gözünden kalkması caiz olur da Azrail'in yerin etrafında ve ortasında bulunan kimseleri gördüğü gibi görür. Eğer bu husus, beşerin görmesi ile itibar olunmuş olsaydı idrâkin imkân ve ihtimal dahilinde bulunduğu söylenmezdi. Öyle ise, cisimlerin görülmesiyle takdir eden kimsenin bu işi görülen şeyin bilinmesine sebeb değildir. Lâkin görmeyi engelleyen şeyin bildirilmesine sebeb olur. işte bu perde kalktığı vakitte zatı için araz olanı görmeyi reddetmekle beraber görür. Yoksa her cisim görülür. Cisim olmayan veyahut zikredilenlerin dışında görülmeyen şeyin ru'yetinin inkâr edilmesi lâzımgelirse bunu ikrar etmek de elbette gerekir. Çünkü zâtı ile görünmeyen, arazın kendisidir. Yoksa her cisim görülür. Kuvvet ancak Allah'tandır.

Dünya isiyle karşılaştı, yani içinden çıkamiyacağı mes'eleler kendisine yöneltildi. Bundan sıyrılmak mümkün değildir; fakat mihnet, belâ, yok olur, külfet ortadan kalkar. Halbu ise dünya bunlar için yaratılmıştır.

Sonra Mûsâ aleyhisselâmın hadisesini zikrederek, onun, alâmetleri ihatadan hasıl olan bir ilim olduğunu söyledi. Biz, bunun nekadar fasit ve gerçeğe aykırı bir görüş olduğunu açıkladık. O'nu, sorduğu şeyi bilmeye ne sevketmiştir[540] ki, kendisi mahlûkatm kurtulmasını ihtiva eden emirlerle peygamber olarak gönderilmiştir. Bu, seçilmeyen kimsede bulunmaz. Çünkü o, Allah'ın emirlerini ve yasaklarını tebliğ eden ve insanları ibadete çağırandır ki, bu da bir mihnettir. Mûsâ aleyhisselâm, bilâkis Allah katındaki yerinin büyüklüğünün bilinmesi ve kendisinin kadru-şerefi bilinmesi için Allah'tan, kendisini göstermesini dilemiştir. Veyahut da bunun caiz olduğunu, mahlûkata bildirmesi için Allah-u Teâlâ, Mûsâ aleyhisselâma bu hususu emretmiş olur. Tevfik Allah'tandır.

Sonra Kâ'bî, «Allah-u Teâlâ, kendisini akıl sahibi olan kimseye göstermemiştir. Kendisini ancak dağa göstermiştir. Dağda akıl yoktur ki Allah'ı görsün ve O'nu bilsin» diyor. Cevap olarak kendisine şöyle denir : Eğer ru'yet bir alâmet olsaydı, dağ, dediğin gibi O'nu ne görürdü ve ne de anlardı. Bu böyle olduğu vakitte alâmet ve işaret, dağın paramparça olmasıdır.25 Yoksa dağın paramparça olması için Allah'ın alâmeti ona göstermesi değildir. Evet, bu bir alâmet ve işarettir ki Allah, onu Mûsâ aleyhisselâma göstermiştir. O alâmet de dağın paramparça olmasıdır.[541] Allah-u Teâlâ, «Beni hiç bir zaman göremezsin» buyurmuş ve Mûsâ aley-hisselâmı görme alâmeti olan hadiseye sevketmiştir ki gerçekten Mûsâ aîeyhisselâm onu görmüştür. Kuvvet ancak Allah'tandır.

Kâ'bî, Mûsâ aîeyhisselâm kendisini değil, tövbesinin anlamını sordu kendisine dedi ve bu hususun iki yönden izah edileceğini iddia etti:

Birincisi : Mûsâ aîeyhisselâm, Allah'ın kendisine göstermiş olduğu delillerden anladı ki gerçekten bu küçük bir şeydir. Bunun için tövbe etti.

îkincisi : İnsanlar arasında cari olan âdet şudur ki, korkulu anlardan sonra günah istemeksizin tövbe yenilenir.

Ebu Mansur fr.h.) diyor ki : Eğer bu hadise küçük olmuş olsaydı onun terkedilmesmden delillerle kendisinin bilinmesi daha evlâ olurdu. Tövbenin, baygınlık hâlinin dışındaki alâmet ve işaretlerde olmasından, baygmhkdan ötürü bulunması daha evlâ ve lâyıktır.

İkinci izahata şöyle cevap veriyor Ebu Mansur (r.h.) hazretleri: Bu husus, korkuyu müşahede ettiğinde doğru olur. Yoksa korkunun, korkusuzluğa dönüşmesi, baygınlıktan ayrılması ve sükûnet bulması anında değil. Evet, Mûsâ aleyhisselâmm asasının deprendiğini müşahede ettiği vakitte ondan yüz çevirip çekilmesi daha doğru ve lâyıktır. Fakat, şu ihtimalin de bulunması mümkündür. Hani Aîlah-u Teâlâ, Mûsâ aleyhisse-îâma beni hiç bir zaman göremezsin, buyurmuştu. Musa aleyhisselâmm katında da Allah-u Teâlâ'mn Ahıret'te kendisini göstereceğini vaadetti-ğinden dolayı dünyada da buna gücünün yetmesi ihtimali bulunduğu için Allah'ı görmenin caiz olması kanaatmda idi. Bu kanaatından rücu' ederek her nekadar kendi imanının aslında var idi ise de Allah-u Teâlâ'mn «Beni hiç bir zaman göremezsin», kavl-i celîline iman etti. Bu, müminlerin her âyetin gelişinde ve her farzın yenilenmesinde her nekadar hepsine umum olarak iman etmiş bulunuyorlar idi iseler de imanlarının tazelenmesi gibidir. Tevfik Allah'tandır.

Biz, geçen mevzularda Allah-u Teâlâ'nm nice yüzler vardır ki o gün (Kıyamette) güzelliği ile parıldar. (O yüzler) Rab'lerine bakarlar. Kavl-i celîlindeki hususları açık-seçik olarak beyan ettik.

Fakîh Ebu Mansur (r.h.) şöyle diyor : Kelâm hakkında şu temel prensip benimsenmelidir : Kelâm, mahud olan bir ir üzere vârid olduğu veyahut maksud olana daha yakın bir mana üzere bulunduğu vakitte hakiki manâsından vaz geçilip raecazî manâsı ile kullanılır. Böyle olmazsa hakiki manâsının dışında mecaz olarak kullanılmaz. Tıpkı Allah-u Teâlâ'nm şu âyet-i ceiîîeîerinde olduğu gibi. «Rabb'inin kudretine bakmaz mısın (fecirle Güneş'in doğuşu arasında) gölgeyi nasıl yayıyor? (Ne karanlık var, ne aydınlık)[542],» (Ey Resulüm, Kabe'yi tahrip etmek isteyen) As-hab-ı Fîl'e (Fillerle teçhiz edilmiş Necaşi ordusuna) Rabb'inin ettiğini görmedin mi?»[543]. Bunun aslı şudur; her hangi bir kimsenin, ben felanı gördüm, veyahut filâna baktım demesi, onun zâtının gayrına atfedilme-sinin imkân ve ihtimali yoktur. Halbuki onun şöyle dediğini, böyle işlediğini gördüm, dediği vakitte bununla zâtının görülmesini murad etmez. Bu âyet-i celîleler ve Mûsâ aleyhisselâmın kıssasının işi de bunun gibidir.

Sonra söylediklerini düşünen kimse, muhakkak bilir ki kendisi, cismi benzetenlerdendir. Zira o, kendisinde ru'yetin bulunması için ortaya atılan şartlarla ru'yetin vacip olduğu anlamım zikretmemiştir. O, ancak böylece bulduğunu haber vermiştir ki o da görünen âlemdeki her faili ve her âlimi cisim olarak bulduğunu ifade eden müşebbihenin[544] sözüdür. Bunlar, görünen âlemde olan hususun aynısının gaipte, yani görünmeyende de bulunması vaciptir, diyor. Daha sonra Kâ'bî, görünen cismin manâsım zikretti.[545] Ve fakat cisim olmayanın görünmesinin manâsını zikretmedi ki ona delil olsun.

Sonra o, Kâ'bî, uzaklık ve dikkati nefyetti. Çünkü, bunlar Allah'da bulunmaz, diyor. Sonra Allah-u Teâlâ'nm kendisini, «Hiç bir göz onu dünyada idrâk ve ihata edemez. Fakat O, (ilmiyle) bütün gözleri (varlıkları ihata eder)[546]Kavl-i celîli ile medh u sena buyurmuştur. Bunun zail olması caiz değildir, diyor. Ve Allah-u Teâlâ'nm «... Her şeyi yaratan O'dur...»[547], «... O, (Allah) hergeye kadirdir.»[548] Kavl-i celîlleri de böyledir. Yani, bu hususun Allah'tan zail olması caiz değildir. Sonra bazen de zikredilen şeyin düşürülmesiyle Allah-u Teâlâ'yı ru'yetle vasfetti. öyle ise şu husus sabit olmuştur; bu, öyle bir yoldur ki, bu yol, insanı görmeye sebeb olan şeyin künhünü anlamaya götürmez. Eğer Allah nasıl görünür, diye sorulursa, bu soruya şöyle cevap verilir : Allah, keyfiyetsiz olarak görülür. Çünkü keyfiyet, suret ve şekil sahibi için olur. Hatta Allah, ayakta durma, oturma, bir yere dayanma, bir yere bağlanma, bitişme, ayrılma, karşı karşıya bulunma, arka arkaya olma, kısa, uzun, ziya, karanlık, durgunluk, hareket, birbirine zıt olma, birbirine tutuşma, içerde bulunma, dışarda olma gibi sıfatlarla vasfolunmayarak görülür. Allah-u Teâlâ'nm bu ve buna benzer sıfatlardan beri ve münezzeh olduğu için O'nu takdir edecek veyahut da anlatacak hiç bir mâna yoktur. [549]

Mes'ele (Mu'tezîleye Göre «Yok Olansın Bir «Şey» Olması Ve Ona Verilen Cevap)

Fakîh Ebu Mansur (r.h.) diyor ki : Sonra biz akıllı olana[550] bilgi veren hususlardan mu'tezile mezhebinin ana prensipleri[551] ve onların ehli edyana benzemelerinin bir bölümünü zikrederiz ki gerçekten mu'tezile mezhebinin ehli edyanın mezhepleri sonucu meydana çıktığını, düşünen kimse bilebilsin.

Mu'tezile diyor ki : Yok olan, eşyadandır. Yaratıkların «şey» olması Allah ile değildir. Allah, onları yokluktan varlığa çıkarmıştır.

Ebu Mansur (r.h.) cevaben diyor ki : Öyle ise bu hususu Öne sürmek için ezelde eşyayı tahkik etmeleri gerekir. Fakat eşya ezelde yoktur, sonra yoktan var olmuştur. Eşya henüz yok olduğu için onları takdim etmekte tevhidi nefyetmek vardır. Böylece zahir olma ve meydana çakmada ihtilâf vukubulmuştur. Oysa eşya, ezelde yok olan şeydir. Mu'tezile ise, ezelde Allah'la beraber başkalarını da var saydılar. Bu da tevhidi nakzeder.

Öne sürdükleri ve ifade ettikleri hususlarda âlemin kadim olduğu anlaşılmaktadır. Çünkü onlarca eşya, Allah'ın gayridir. Yok olan da Allah'ın gayri, sâil olmayan şeylerdir. Bu görüşleri ile bütün ehli tevhidin Allah-u Teâlâ'mn eşyayı bir şeyden olmaksızın yarattığı hakkındaki fikir ve görüşlerine muhalefet etmektedirler. Onların sözlerine göre, bu ancak icad manâsına gelen yaratmaktır. Yoksa onların hepsi yaratılmamdan önce eşya idiler. Tevfik Allah'tandır.

Dehrîlerden bazılarının, Allah hakkında : «Allah, devamlı olarak eşyayı yaratıyor.» demeleri, ezel hakkındaki görüşlerinin, nıu'tezilenin sözüne daha yakın olmasındandır.[552]

Mu'tezİlenin öne sürdüğü bu husus; dehrîlerin, âlemin asıl maddesi kadimdir, sözlerine muvafakati icabettirir. «Heyula felsefesi»ni benimseyenlerin ; arazlar, yoktan var oldu ve bunlarla âlem zuhur etti, sözü de böyledir. Sonra bunlar, yine eşyayı, yaratanı olmayıp sonradan bulunan şeyle husule geldiğini söylüyorlar. Halbuki bu görüş, Allah'ın gerçekten yarabcı ve icadedici olmadığım ifade etmektedir. Eşya, olduğu gibi mevcut değildi, sonradan var oldu. Allah-u Teâlâ ise, bizatihi fail değil idi. Kendisi sonradan mahîûkatı yaratmak ile zahir oldu. Veyahut Allah, yaratıcı değildi, yaratıcı olması kendisinde sonradan bulunmuştur diyorlar. Tevfik Allah'tandır.

Onlar, şu görüşü de öne sürdüler : Gerçekten Allah-u Teâlâ bizatihi var idi, âlem ve âlemden bir şey yök idi. Sonra âlem, Allah'tan kendisinin var olması için bir manâ bulunmadan var idi. Çünkü onlara göre, irade, âlemden ibarettir. Tekvin de böyledir. Öyle ise âlem, Allah-u Teâlâ'mn iradesi bulunmaksızın var olmuştur. Sonra âlemi, zikrolunan görüşleri ile Allah'ın varlığı için öne sürdükleri görüşe delil yaptılar.

Onların, âlemin Allah tarafından var edilmediğini söylemeleriyle, onun yok iken sonradan var olmadığını murad ettiklerini öne sürerek âlemi delil kılmalarını yalanlamalarına gelince; onların mezhepleri şunu ifade etmektedir : Gerçekten bir şeyi bilmek, o şeyi var etmeyi icabettir-mez. Kıdem, kendisinin Allah'la var olmasını icabettirmez. Onların katında Allah'tan bu iki şeyden başkası meydana gelmiş değildir. Bunlardan birisinin Allah'la olmasını icabettirmez. Bunun için, âlemin bir kimseden olmaksızın kendi kendine var olduğunun gerekliliğini öne sürdüler. Bu husus âlemin kadîm olduğunu söyliyenlerin sözüne göre ifade edilmektedir. Çünkü âlem, var idi; fakat gayri ile var olmamıştır. Onlar bu sözleri ile diğerlerinin sözlerine benzediler. Ancak ne var ki diğerleri kıyas için daha lâzımdır. Çünkü onlar, âlemin varlığı kendiliğinden olduğu için onu ezelî kıldılar. Bunlar ise âlemi başkası ile yoktan var olmayıp bizim yukarıda açıkladığımız yönden var olduğunu ifade ettiler.

Sonra bundan daha taaccüp edilecek husus şudur ki, onlar âlemi hem hâlık, hem mahlûk hem sâni', hem de mesnü'â kıldılar. Böylece âlem, âlem oldu fakat başkasının kendisini yaratmasıyle değil. Sonra âlem kendisine her kötü ismi lâzım kıldığı gibi her iyi ismi de benimsedi. Eğer âlemin, ismini değiştirmiş olsaydı daha özürlü olurdu. Fakat bu kötü sonuçların alâmetidir.

Ve yine bu görüşlerinde senviyelerin görüşlerine ve sözlerine benzemektedirler. Gerçekten onlar, eşya yok idi, sonra Allah ile bulunmaksızın var olmuştur. Sonra eşyanın icadedilmesi,9 yoktan meydana gelmiş olmanın dışındadır.

Senviye şöyle diyordu : Ziya ve karanlık birbirleriyle zıt varlıklar

idiler ve birbirleriyle imtizaç ettiler. Bu âlem de yok-olmadan vaç* idi. Sonra başkası ile çelişen bir hal aldı ve o başkası ile imtizaç etti ve böylece âlem yok iken sonradan kendiliğinden var olmuş oldu. Zira orada bunu icabettirecek bir başkası yoktur. Mu'tezİlenin zikrettiğimiz hususlardaki sözü de böyledir. Kuvvet ancak Allah'tandır.

Mu'tezAle ve diğerleri, âlemin hadis olduğuna, onun bir mjıhdisten hâli kalmaması ile delil getirdiler. Onların bu husus için âlemin1' var olmasından başka bir şey değildir. Bunun için âlemin hadis olduğunu ica-bettirdiler de onun bir muhdisle var olduğunu söylediler. Sonra mu'tezile, Allah-u Teâîâ hakkında diycr ki : Allah, ne hâlık, ne rahman ve ne de rahîm'idî. Allah, bugün de Öyledir. Onlar, Allah'ı ilk hallerinde mah-lûkatın kendisi ilim sahibi olduğu şey olarak tasavvur ettiler.

Bu, sonradan var olanlardan hâli değildir. Tıpkı âlemi hisle bulup onun sonradan var olanlardan hâli kalmadığı gibi. Âlemin hadis olmasını kendilerine bildiren sebebin aynısını hâlık ve rahman sıfatlarının hadis olduğunu bildirenin aynı olduğunu söylediler. Allah, devamlı olarak kadimdir.

Sonra bundan başka iki vecih vardır :

Birincisi :. Âlemin sonradan var olduğunu -her nekadar kendi varlığımızla onu müşahede etmiyorsak da- kendisini var edenden hâli olmadığını müşahede ettiğimizden dolayı söylemek lâzım gelince, bu var edenin halik olan Allah olduğunu söylemek gerekir. Zira kendisine hadis ismini verdiğimiz şey olarak bizzat bizim varlığımız o Hâlık'm varlığına delâlet etmektedir.

îdncisi : Kendisinin ancak sonradan var olunanlarla bilinmesiyle beraber zâtının kadim olması vacip oluyor da sonradan yaratılanlardan hâli Almazsa da âlemin hepsinin kadîm olduğunu söylemek niçin vacip âlemden his olunmayan hâdiselerin bilinmesinin imkân ve ihtimal dahilinde bulunması âleme, sükûnet, hareket ayrılık ve içtima-dan kendisine izafe edilen şey ile olur. Onların sözüne göre Allah'a, rahmet, yaratmak, varetmek ve iade etmek izafe olunuyor. Bunların hepsi ise onların katında hadis olanlardır. Öyle ise, Allah hakkında, âlem hakkında 'iacip olan şeyi ifade etmek gerekir. Bu sıfat, kendisinde bulunan kimsa de bunun dışında olan hâlık ve sâni'. Kuvvet ancak Allah'tandır.

/Mu'tesile diyor ki : Allah var idi, sonra kendisinden irade meydana gelpî İd bu irade ile Allah'tan yaratmak, varetmek veyahut irade etmek veyahut da irade için ihtiyaretmek bulunmaksızın âlem var oldu. Çünkü bunlar için Allah'ın zâtından başka bir şey yoktur. Allah'ın zâtı ise bu hususlardan önce var idi.

Mecûsîler de şöyle diyorlar : Aliah-u Teâlâ var idi. Sonra bir fasid fikir var oldu ki, ondan da şeytan hasıl oldu. O şeytan ki her kötü ve şer olan şey onunla meydana gelir. Mecûsîler, buna fasid fikir ismini veriyorlar. Mu'tezile ise irade ve ihtiyaretrae, ismini vermektedir. O'nun hadis olması ihtiyar ve irade ile değildir. Mu'tezilelerin bu görüşü, mecûsî-lerin fasid fikri görüşüne çok benzemektedir. Sonra bu, serden başka bir şey değildir,[553] Mu'tezile'ye göre irade, âlemden başka bir şey değildir. İşte bu husus, Allah-u a'lem, Resûl-i Ekrem Sallellahu Aleyhi ve Sellem'-in : «Kaderiye, bu milletin mecûsîsidir.»[554] hadis-i şerifinin ifade etmiş olduğu manâdır.

Ve sonra onların nezdinde- âlem, karar bulma, yok olma, var olma, birbirinden ayrı kalma ve bir arada toplanmadan hâli kalmaz. Bunlar öyle hallerdir ki Allah'ın gayri ile var olmaları mümkün ve muhtemeldir. Bu aynı binalarda toplanan tuğlalar,[555] gemilerde bir araya gelen malzemeler ve yazıda bir araya gelen kelimeler ve benzerlerindeki içtimadan meydana gelen şey gibi olur. Ayrılık da böyledir. Güneş'in ve Ay'ın seyretmesi, mahlûkatm hareket etmesi ve sükûnette bulunması da böyle mütalea edilmektedir. Araz ve cisimlerden olan bu iki nevi bulunmazdan âlem var olmaz. Bu ifade, var olmanın Allah'la ve yaratmakla olması ihtimalini ortaya koyar. Böylece âlemin hepsinin Allah'la ve yaratmakla olmasını muhtemel kılar. Buna göre âlemin hepsi âdetle var olur ki, bu da iki Allah[556] olduğu fikrini kabul eden ve ikiden daha çok[557] ilâh olduğunu ve bunların da yıldızlar ve tabiatlardan ibaret olduğunu öne süren dinsizlerin sözüdür.

Gerçekten onların sözlerine göre Allah-u Teâîâ'mn âlemi yoktan var etmesine ve kendisinin kadim olduğuna âlemden başka bir delil yoktur. Sonra başkasının meydana getirdiği arazlarla kendisinin yarattığı arasında hiç bir fark ve ayrılık öne sürmemiştir. Çünkü içtima ve zeval bulma ve benzerleri mevcudatta bulunur ve fakat onu cem' eden ve harekete geçiren görünmez.[558] Bunun her nekadar görünmezse de kendisi İçin değil, gayri için olması muhtemeldir. Çünkü bu kendisinde görülenin bir benzeridir. Böylece bu ifade de senviye ve tabiat felsefesini benimseyen kimsenin sözü gibi olur; ki, onlar, eşya, kendisi ile gayrinin yaratması ayırt edilmeden ve her birinin yaratıcısına delil omlaksizm tabiatla meydana geldiğini söylerler. Bu ise aczin alâmet ve işaretidir. Allah-u Teâlâ'-nm âlemin hepsinin kendi kudreti ile meydana geldiğini delillerle ispat etmesinin manâsı şu âyeti ceîîlede ifadesini buluyor; çünkü Allah, «Allah, hiç bir evlât edinmemiştir; beraberinde bir ilâh da yoktur. Eğer müşriklerin dediği gibi, Allah'la beraber bir takım ilâhlar olaydı, o takdirde her ilâh kendi yarattığını götürür, tek başlarına kalarak aralarında ayrılıklar başgösterir ve bir kısmı diğerlerine üstün gelirdi...»[559] buyurmaktadır. Onların sözlerine göre yine Allah-u Teâlâ, yarattığı ile bulunmaz. ' Çünkü O, kendisinin bilinmesi için ona ilim vermemiştir.

Hakikat, lâtif olan cisimelrden her cüz' parçalanmayan şeyden olduğu halde cüzlerin birbirinden ayrılması düşünüldüğü zaman bu cüzün hisle idrak edilmesi mümkün olmaz ve bunun anlaşılması aklen olur. Bu cüzlerin hepsinin cevherlerin lâtif olma ve yoğun olma derecesi üzere Allah'ın gayri ile toplanması mümkün olur. Böylece cisimlerin idrâk ediîmesi hususundaki Alîah-u Teâlâ'nın beyan buyurduğu deliller, mümkün olması bakımından Allah'ın gayrinin fiili olur. Allah-u Teâlâ, mah-lûkâtına -onların Allah tarafından olduğunu bilmeleri ile beraber- kendisinin gayrinden mümkün olmayı reddedecek delili açıklamamıştır ki mahlûkâta hissettirmiş olduğu şeyin kendisinden var olduğunu onlara bildirsin. Müşahede ettikleri şeylerle böyle oldukları halde kendilerinden gaip olan hususta bu durum nasıl olur? Böylece bununla senviye ve başkalarının görüşlerinden zikrettiğim şeye benzemiş olur ki, onlardan hiç biri âlemi Allah'ın fiiline delil kılmamıştır. Çünkü hiç bir şer yoktur ki birisi hakkında şer olduğunda diğeri için hayır olması mümkün olmasın. Hararet ve burudetten; yani, soğukluk ve sıcaklıktan, hatta tabiatın kendisinde son bulan diğer hususlardan cevherler de böyledir. Gezegenler hakkında söylenilecek sözler de aynıdır. Kuvvet ancak Allah'tandır.

Ebu Mansur (r.h.) diyor ki : Tevhid ehli, senviyenin sözlerini reddetmek için iki hususla delil getirmişlerdir :

Birincisi : O ikiden her biri, diğerinden bir şeyi engellemeye kadirdir. Ve diğerinin bilmediği şeyi yapmağa da kudreti vardır. Hatta on-alr bu hususa evet böyledir dedikleri zaman ikisini veyahutta ikiden birini cahil yapmış olurlar. Eğer hayır dediğiniz gibi değüdir derlerse, her ikisinin aciz olduğunu ifade etmiş olurlar ki cehalet ve acizlik rububiyet sıfatını iskat ederler.

İkinci olarak, bunun ispat etmek, yani var etmek istediği şeyi diğeri, nefyeder ve böylece aralarında uyumsuzluk olur. Bu husus vücûd bulmanın bir olandan meydana geldiğine delâlet eder.

Sonra mu'tezile mezhebinde şu görüş yer almaktadır : Gerçekten kul, Allah-u Teâlâ'nın olmasını bildiği şeyin dışında bir iş yapmaya kadirdir. Çünkü Allah-u Teâlâ'nın kâfir olduğunu bildiği her kimsenin mümin olmasına o kimse kadirdir. Onun olmasının hakikati Allah'ın ilminin dışında bulunmasıdır. Böylece mu'tezile, kulu, fiilini Allah'tan gizlemesine kadir olduğunu ispatla gerektirici bulmuştur. Sonra Allah'ın vahdaniyetini de nefyetmiyor. Orada eğer Allah'tan başka bir ilâh olsaydı. durum yine böyle olurdu. Bu hususları onların mezhebinin incelendiği vakitte dinsizlerin mezhebi olduğunu bilmen için[560] serdediyoruz. Çünkü kendisi ile tevhidin sabit olduğu şey, her iki mezhebin de görüşlerini nakzediyor. Tevfik Allah'tandır.

İkinci delil ; Onlar, kul için Alîah-u Teâlâ'nın, doğanların hepsinin meydana getirmesini nefyetmekte ve A13ah-u Teâlâ'nın «... And olsun ki, onlardan her kim sana (şeytana) uyarsa, Cehennemi hep sizden dolduracağım.[561] kavl-i celîlindeki Allah'ın vaîdini reddetmek için kudrete sahip olduğunu söylüyorlar. Ve bütün kâfirlerin ve şeytanların Allah-u Te-âîâ'nm olmasını murad buyurduğu şeyin gayrini işlemeye kudretli olduklarını ifade ediyorlar. Hatta Allah'ın, olmamasını murad ettiği şeyin aksini bile yapabilirler, diyorlar. Bunu menetmek için Allah-u Teâlâ, hazinesinde olan şeyin hepsini harcar, hatta onun . üzerine bir şey ziyade kılmasını dilerse onu yerine getirmeye kadir olmaz. Sonra bir ilâhın var olduğunu söylemeyi menetmez. Ve mahlûkat, Allah'ın ilminde sabit olduğu gibi olur. Âlemin durumu hakkındaki görüşleri de böyledir. Bu husus, onların mezhebinin sonunun, müslümanların mezhebi değil, dinsizlerin ve materyalistlerin mezhebine varması hususundaki sana, bildirdiğimi açıklamış olur. Tevfik Allah'tandır.

Zındıkların mezhebi şöyledir : Gerçekten âlem, iki ilâhın fiili ile var olmuştur ki, bunlardan birinin, diğerinin fiilinde hiç bir dahil ve tedbiri ve kuvveti yoktur. Gerçekten bu iki ilâhtan her biri şer ve hayır çeşitlerini münferiden meydana getirir ki, buna, diğerinin kudreti yetmez. Mecûsî-lerin mezhebi de böyledir.

Mu'tezile mezhebine göre kulun, fiilin bir çeşidi üzerine kudreti vardır ki, o da kesbden ibarettir. Allah'ın da fiilden bir nevi kudreti vardır ki, o ise icad, yani var etmekten ibarettir. Allah'ın kulda bulunan fiil için ne takdiri ve ne de yaratması vardır. Kulun da Allah'da bulunan hu-susdan bir şeyi yoktur. Bu iki emir üzerine âlemin tedbiri ve var edilmesi cereyan-etmiştir. Böylece bu görüşle tafsilen zikrettiğimiz kimseye ben-zemişlerdir.

Sonra bu mezhebin salikleri Allah-u Teâlâ'mn hareket ve sükûnetten kulda bulunan şey üzerine kudretinin bulunmasını ifade etmeleri bakımından çirkinliklerini ziyadesiyle açıklamışlardır. Allah-u Teâlâ, kulu hareket ve sükûnete kadir kılmasmdandır ki, kendisinden kudret gitmiştir. Biz, senviyelerden iki ilâhtan birinin diğerinden daha kudretli olduğunu ifade etmekle birinin kudretini azalttıklarını görmüyoruz. Bununla bilinir ki, senviyeler katında rububiyetin kendisine izafe edilendeki kudretin manâsı, mu'tezile katındaki aynı kudretin manâsı ile olması daha gerçek ve lâyıktır. Bunda da Allah'ın bizatihi kudretinin bulunduğunu yok ve izale etmek tezahür ediyor ki, bu da en çirkin bir sözdür.

İkinci olarak, yalan söylemeleri ortaya çıkmıştır. Çünkü onlar, yaratıcı oîan Allah'a ispat ettikleri şeyin hepsinin fiili gibisini kula da ispat ettiler. Halbuki kula yaratma fiilinden kendisi ile Allah'ın bilindiği ulû-hiyet ismini vermediler. Hâlık ismi de böyledir. Bununla beraber mu'tezile mezhebini benimsiyenler, kadir olan kulun kudretinin Allah-u Teâlâ'mn kudreti üzerinde derece bakımından yükselttiler, ziyadeleştirdiîer. Çünkü onlar şöyle diyorlardı : Gerçekten Allah-u Teâlâ, vaadedilen şeyin olmasına ve söz verdiği fiili yerine getirmesine kadir değildir. Bu sözü Allah-u Teâlâ'yı kudret sıfatıyla vasfetmeîeri ile beraber ifade ediyorlardı. Buna şöyle bir örnek veriyorlar; meselâ diyorlardı ki, Allah-u Teâlâ, kullarına yardım etmesini vaadeder. Ve onlar için rızık takdir ettiğini beyan buyurur. Sonra kullarından biri gelir, Allah'ın kudretinin

kendisiyle baki kalmasıyla beraber, sözünü yerine getirmezden ve kulun Allah-u Teâlâ'mn yardımından istifade etmezden Önce onu öldürür. Aî-Iah-u Teâlâ, kendi sözünü yerine getirmek için kulun kudretini kuldan yok etmiyor ve işlediği bu işlem kulu menetmeğe kadir olmuyor. Böylece kulun kudreti daha büyük, dilemesi daha nafiz oluyor. Rabbimiz, bu gibi sıfattan berî ve münezzehtir.

Senviye mezhebinden olanlar da şu batıl iddialarda bulunuyorlar : Gerçekten ziya, karanlığın hapsine ve tuzağına düşmüştür ki, bu yönden salahını istediği ve kendi cevherinden karanlığın şerrinin defetmeyi başaramadı.

Karanlık da menetmenin başlangıcının ziyadan odluğunu söyliyen-îerin sözüne göre böyledir. Hepsi de fiilinin murad ettikleri şeyin hilafına meydana geldiğinden hataya düşmüşlerdir. Bunlardan her birisi bir yönden, diğerinin eli altında bulunmuş oldu. Bunun için ziya hakkında hatalı, cehl ve acz ile bulunduğunu söylemeleri lâzım gelir. Hata, akıbetinin dilediği şey üzere olmamasındandır. Cehli ise düşmanının tuzağında ve hepsinde baki kalacağını bilmemesinden ileri gelmektedir. Aczi de, o, kurtulmak için çaba harcadığı ve tedbirler aldığı halde kendisi için işler kolaylaşıp karanlığın etkisinden kurtuîamamasıdır. Mu'tezile mezhebinin sözü de böyledir; yani hakikatte Allah-u Teâlâ, kâfire ve her hangi bir kimseye ancak kendisine itaat etsin, diye kuvvet verir. Birini de her hangi birşeye sahip ve malik kılması onun kendisine şükretmesi içindir. Yarattığı her hangi bir şeyi de ancak kendisine boyun eğmesi için yaratır, işte Allah böyle murad ediyor. O'nun dilediği şeyi yapmağa hakkı vardır, kimse karışamaz. Eğer Allah da bundan başkası olmuş olsaydı Allah, onu sefîh ve zalim olarak yaratırdı. Scnra Allah-u Teâlâ, düşmanlarına verdiği şeyin hepsini murad etmiş değildir. Allah'ın hataları vardır, o hatalardan bilinenin biri de emrettiği şeyin dilediği şeye uygun olarak meydana gelmemesidir. Sonra Allah'ın kudreti Öyle olmayan şeye vukubulur ki eğer onu işlemiş olsa kendi ilminden hariç olurdu. Sonra ondan menettîği hakkındaki Allah'ın fiilinden sonra meydana gelen şeyin fiil olduğu sabit olur. Bunların bu sözleri[562] ve iyleri yukarıda zikrettiğimiz bütün kötü ve zem edilmiş ve-cihlere benzemektedir.

Ebu Mansur (r.h.) diyor ki ; Zındıklar, yani dinsizler, benzerinin fikirde ve zihinde tasavvur olunmadığı için birşey olmadan bir şeyin var olması fikri ve sözünü inkâr ettiler. Müşebbihe mezhebinin taraftarlarının da cisim hakkındaki sözleri böyledir.

Mu'tezile de, kulların fiillerinin yaratıldığını inkâr etti. Çünkü onlar akıllarda bulunmuyorlar ve zihinlerde de düşünülmüş değillerdir. Kaderiyeler ise, şu batıl iddiayı öne sürüyorlar ve diyorlar ki, gerçekten AHah-u Teâîâ, kadir olmuş olduğu hiç bir hayn bırakmıyor ki, onu işlemesin. Dinsizler de böylece iddiada bulunup Allah'ın hayrı işlediğini ve şerrin halikının Allah'tan başkası olduğunu söylüyorlar. Kaderiye mezhebinin sözü de böyledir. Yani onlar, serden mevcud olan her hangi bir şeye Allah kadir değildir ve şerrin hepsi kulların işidir. Mu'tezi-le de söyle diyor : Gerçekten Allah-u Teâlâ, şerrin birisinden sadır olmasını ve başka birisinde vaki olmasını dilemez. Şerri dileyen şeytandır. Sonra o şer vukubulur. Allah-u Teâlâ, onu murad etmese de. Bu tıpkı zındıkların şerrin şeytandan geldiğini ve Allah dilemese de şerri yaratan şeytan olduğunu ifade etmeleri gibi. [563]

Mes'ele (Allah'ı Vasfetmek Ve O'na İsim Vermek Benzemeyi İcap Ettirmez)

Ebu Mansur (r.h.) diyor ki : Bir grup insanlar, Allah-u Teâlâ'nin zatî sıfatları olup onlarla vasfolunmasını veyahut zatî ismi olup onunla bilinmesini inkâr ettiler. Bu hususun benzemeyi icabettirdiğini sandılar. Çünkü Allah'ın gayrinin ismi olduğu gibi kendisinin de ismi olur. Ve dediler ki : Kendisine işaret edilmek suretiyle mahlûkattan bir şeye Allah'ın muvafık bulunması caiz olmayınca her şey için kullanılan isme muvafakatinin incelendiği vakitte bu hususun delillerle sabit olup caiz olmaması daha evlâdır. Bunun içindir ki, Allah'a şey, âlim ve kadir denmesini inkâr ettiler. Ve bunun için mekânla örnek verdiler. Çünkü kendisi hakkında böyle söylenince benzetmek ve hududlu olmayı icabettirir. Allah, her mekân iledir. Bu husus da böyledir. Çünkü mekânların[564] nihayeti vardır. Mekânlarla vasfetmek veyahut da mekânlardan bir mekânla vasfetmek, birdir. İlk olanı, yani sıfat ve isimlerle Allah'ın vasfedilmesi ve Allah'a isim verilmesi de böyledir. Tevfik Allah'tandır.

Bize göre aslolan ise şöyledir : Gerçekten Allah-u Teâlâ'nm zatî[565] isimleri vardır ki, kendisine bu isimler[566] verilir. Tıpkı «Er-Rahman» gibi. Ve Allah-u Teâlâ'nm zatî sıfatları[567] vardır. Eşyayı bilmek ve eşya üzerinde kudret sahibi olmak gibi ki, Allah-u Teâlâ bu gibi sıfatlarla vasfo-lunur. Fakat Allah-u Teâlâ'yı bu sıfatlarla vasfetmek, bizim tarafımızdan olur. İsim ise bizim gücümüz ve takatimizin genişliğinin ihtimali ve zarurî olarak sözlerimizin ifadeye ulaşabildiği şey ile olur. Zira bunun yolu ancak şahitde yani görünen âlemde bilinenden ibarettir. Ve bu ise sözde benzemeyi icabettirir. Çünkü görünen âlemde onunla takdir olunduğu bilinmektedir. Fakat zaruret bize, kendisiyle benzemeyi nefyetmek için görünen âlemden anlaşılan hususun nefyedilmeşini gerektirdi. Biz de bu zikrolunan şeye zaruret ismini verdik. Eğer bizden başkasına isim veril-miyen şey ile isim vermek, gücümüzün yetmesi imkân ve ihtimali olsaydı, biz onunla isim verirdik. Fakat, görünen âlem, kendi varlığına delil olduğu ve onunla kendisinin bilinmesi vacip olduğu için kendisinin murad ettiği şey ile bilinene yakın olan bir isim ile ismi takdir olundu. Her ne kadar Allah-u Teâlâ'nın, benzerinin olmasından beri ve münezzeh ise de. Görmez misin ki[568], gerçekten bizim kendisine âlim ve kadir diye isim verdiğimiz kelimeler, mânalarında hiç bir ihtilâf bulunmaksızın dillerde muhtelif şekillerde bulunmaktadırlar. Bu husus delâlet ediyor ki gerçekten bizim Allah'a vermiş olduğumuz isimler, anlamaya yaklaştıran şeylerden ibarettir. Yoksa onlar hakikatte Allah'ın isimleri değildir. Her ne zaman bu isimlerden insanın kalbine manâlar gelirse Allah-u Teâlâ, onlardan[569] Kelime-i Şahadetteki isim vermede, olumsuzluk harfi getirilerek tevhid, yapılan tefsire göre nefyin zımnında zâtın ispatı ve ispatın zımnında da nefyin ifade edilmesi hasıl olmuştur. Tevfik Allah'tandır.

Sonra bizim söylediklerimizin bir delili de peygamberlerin ve semavî kitapların bu isimleri ihtiva eden şeyle gelmeleridir. Eğer peygamberlerin getirmiş olduğu ve bize tebliğ ettikleri şeyle, Allah'a isim vermekte benzerlik olsaydı, tevhid akidesinin bozulmasına sebeb olurlardı. Halbuki onların hepsi bir olan Allah'a ibadet etmeye ve Bari Teâlâ'nın vahdaniyetinin bilinmesine davet ettiler. Bu hususun, mahlûkata muvafakati ispat eden adetin gerçekleşmesini sağlayan şeyden olması elbetteki caiz değildir.

Fakat, vakta ki o isimler, kendileriyle isim verenlerden, bilinenlerin dışına çıkması ihtimali kendilerinde bulunduğu için, peygamberlerin onlarla gelmeleri caiz oldu[570]. Peygamberlerin, Allah-u Teâlâ'nın «O'nun (benzeri olmak şöyle dursun) benzeri gibisi (dahi) yoktur» kavl-i celîli ile beraber o isimlerle gelmeleri [571]«cisimlerden ibaret olan, birleşik varlıkların sıfatlar ve arazları bilmekte basit idrâkle anlaşılacak olan eşyanın §ey olmasını kendisi ile nefyetmesi içindir. Yardım ancak Allah'tandır.

Sonra biz, âlemden görülenin hepsini olduğu halde, bulunmaya mecbur olduğunu, kendini icadetmekten aciz bulunduğunu, durumunun başlangıcından ve bulunduğu zaman ve mekânın hallerinin hepsinden almış olduğu miktarını bilmekten cahil olduğu halde ve bilinmediği mekân ve zamanın içinde değişikliğe uğradığını ve aynı yerde yaratılış itibariyle zıtları ile uyumsuz bir halde toplanmış olduğunu, bunu gördüğümüzde akıl anlar ki o, yani âlem kendiliğinden var olmamıştır. Ve yine akıl idrâk eder ki gerçekten kendisini takdir eden ve var eden, muhakkak ki kendisini bilmek için ilme ve kendisini icadetmek için de kudrete sahiptir. Çünkü âlem kendi zâtı için ittifaka ihtimali olmak üzere meydana gelmiştir. Kendisini var etmek için bir kuvvete sahip olduğuna delalet eden bir şeyin bulunmadığını ve kendi hâlini bilmediğini ifade eden bir şekilde var olmuştur. Öyle ise görünen âlemde delil teşkil edecek bir mânanın tahkik edilmesi elbette lâzımdır. Çünkü onun bilinmesi ancak kendisi ile mümkündür. Yine böylece eğer kendisinin meydana gelmesi kendisinden kuvvetçe aşağı olandan gelmiş olsaydı, ilk hasıl olan iş de kendisine raci' olurdu. Bunların hepsinde az önce zikrettiğimiz hususlar vardır.

Batmıyye mezhebinden olanlar; isimlerden zikrolunanları ilk yaratıcıya ve akıl, nefisten ibaret olan ikinci yaratıcıya yöneltiyorlar. Ve her âlemin akılda zahir olduğunu söylerler ki ondan da nefis meydana gelir ve nefis de heyulaya uzanır. Ve şöyle diyorlar : Akıl ibda' (meydana getirmek) ile var olmuştur. İbdâ't akim illetidir. Kendisinde var olacak her şey bulunur. Olan şeyi bilmiyen kimsenin ibda' ile bir şeyi ortaya çıkarması veyahut onu meydana çıkarmaya kadir olmayanın veyahut da meydana çıkmış olmasını istemeyenin kendisini meydana çıkarması mümkün değildir.

İbda' akıldan, kendi üzerine sahip olduğu kudretle vasfolunmayan, kendisini bilmeyen, kendisi ile anlamayan bir şey olmak bakımından tabiat sahibinin fiilinin çıktığı gibi meydana çıkar. Bunun nezdinde Allah'a benzemeyi iyi görmediğinden Allah'dan isimleri ve sıfatları nefyetmesi hareketsiz kılma durumunda olup üzerine bir delil bulunmayan şey yerinde olur. Ve ondan da bu söz taklid üzere hasıl olur ki, bu da çok uzak bir ihtimaldir. Tevfik Allah'tandır.

Bununla beraber şöyle de deniliyor : «Allah» O'nun, veyahut onun gayrisinin ismidir. Gerçekte onun, akim ismi olduğuna rücu' eder. «Rahman» ise nefsin ismidir. İşte onların mezhebi bu görüştedir. Allah'a isim vermekten, O'na bir şey benzetmekten korktukları için çekiniyorlar. Sonra onlar, mabut olana ilâh ismi verdiler. «Rahman» ve «Rahîm» ise adetleri sayılmayacak, parçalarının sayılmasının pek güç olan ağyar, yani ilâh'm gayri olan şeylerdir. Onların katında peygamberler güya tevhid akîdesiyle değil birden fazla ilâha ibadet etmek sistemiyle geldiler. Yardım a,ncak Allah'tan istenir.

Sonra onlara Allah'ın ismi yoktur, dediklerinde sorulur; size göre, Allah'ın ne zatî ismi vardır ve ne de zâtı sıfatı. Bu sözünüzden neyi kas-dediyorsunuz ? Bu sorumuza cevap vermek için kendilerinde Allah'ın ismi yoktur, demelerinden başka çıkar bir yol bulamazlar. Ve ileri sürmüş oldukları görüşleri ve Allah'ın zatî ismi yoktur demelerinin hepsi bâtıl olur. Sonra onlar, şu iddiada da bulundular; gerçekten Allah'ın ibdâ'dan alınma, «nıubdî' - yaratıcı» gibi gayri olan ismi vardır ki bu ibda', mubdî'in illeti olur. Mubdî' ise, ne illetlidir ve ne de illettir. O, illeti meydana getirenin kendisidir. Çünkü her ma'lûl'ün illet olmasının caiz olması mümkün değildir.

Kendisine denir ki; madem o, Allah'ın ismini, gayrinden kılmıştır[572] : Başkasının gayrinin kendisine tahakkuk ettirdiği şey!0 bu isim midir yoksa bu isimle isim verilen midir? Bu soruya eğer hayır diye cevap verirse o zaman Allah'a gayri olanlardan dilediği şeyle ve istediği gibi de illetle, mâ'lûlle isim verebilir. Çünkü Allah'ın gayrisi, bu hususlara müstahaktır. Çünkü o, böyle diyor. Böylece Allah ver idi illet ve ma'lûl yok idi, diyor. Öyle ise o, söz bizzarure hakiki manâsiyle değil, mecaz olarak ifade edilen bir sözdür. Bu ismi ona, kendisine müstahak ve lâyık olmadan gayri vermiştir. Eğer o isim, kendisinde ibda' ile var idi derse; denilir ki, kendisinde yok iken sonradan ibda' var idi. Hatta kendisine bu ismi hangi yönden olursa olsun gerçekleştirdi. Tâ ki bu ismi kendisine vacip kıldı. Böyle olursa ibdâ'ı onun için nihayetsiz olan bir şey kılması lâzım gelir ki, bu da mümkün değildir. Bunu kendisi de ifade etmiyor. Öyle ise ibdâ'm bizatihi olması vacip olur. Ve böylece de devamlı olarak mubdi' olur. Bunların hepsinde zaruri olarak kendisine zatî olan bir isim vacip olur. Kuvvet ancak Allah'tandır.

Allame Ebu Mansur (r.h.) şöyle diyor : Sonra bize göre, meselenin esası şudur : Gerçekten mutlak olan isimde benzetmenin tahakkuk etmesi muhtemel değildir. Çünkü görünen âlemde her ismin kendisine hâs bir mâna ifade ettiği için iman-küfür, hayır-şer, karanlık-ziya ve ölüm-hayat gibi bir birine zıt olan her isim bulunur. Eğer mutlak olarak isimde birbirine benzerlik bulunsaydı, zıt olanlar bilinmezdi ve isimlerde de ihtilâf ve benzersizlik görünmezdi. Eğer bir şeyin ismi olmamış olsaydı, ihtilâf ve ittifak yönünden bilinmemiş olurdu. Bu hususun bilinmesi murad olunduğu içindir ki kendilerine isim verildiği sabit olmuştur. Eğer görünen âlemde birbirine benzeyen müsemmada ma'lûl olanın manâsını nefyetmekte ismin muvafakati olmamış olsaydı sufiî ve ulvî olan âleme ve ilk ve ikinci mubdi'e isim verilmezdi Ve bütün eşyadaki ismi nefyetmekte Allah'ın ismi ile gayrinin ismi arasında muvafakat vardır, diye iddia edenin iddiası arasında muvafakat bulunurdu. Oysaki yaratmanın tek olmasını söylemekte teşbihin nefyedilmesini görürdü. Her nekadar teklerin isim bakımından içtima'ı var ise de.

Sonra gerçekten onun katında ibda', yani yaratmak, bir illettir ve «şey»le vasfolunmaz. Çünkü onunla eşya var olur. Arazların hepsi de âlim, kadir ve benzerleri ile vasfolunmaz, eğer ismin ispatında ve bulunmasında benzerlik olsaydı. Bu hususun da zikrettiğim yönden böyle olması gerekirdi. Kuvvet ancak Allah'tandır. [573]

Rahman Ve Kahmı Olan Allah Adıyla

(İnsanların, Allah'ın, Mahlûkatı, Niçin Yarattı? Sorusunu Sorana Verilen Cevap Hakkındaki İhtilâfı)

Hamd-ü sena ol Allah'a mahsustur ki bizde bulunan en büyük ve değerli, bitmez-tükenmez nimetlere karşı yapılan sonsuz hamd ve şükürlere müstahaktır. Bizi en doğru yollara yöneltmesini, o yollarda muvaffak kılmasını kendisinden niyaz ederiz.

Ebu Mansur (r.h.) diyor ki : İnsanlar, birinin şu sorusuna verilecek cevap hakkında ihtilâf ettiler : «Allah, mahlûkatı niçin yarattı?»

insanlardan bir grubu şöyle diyor : Bu soru batıl ve fasittir. Böyle bir soru sorulmaz. Çünkü Allah-u Teâlâ, Hakimdir. Her yarattığını bir hikmete binâen yaratır. Devamlı olarak Âlimdir, her şeyi bilir; Ganî'dir, kimseye muhtaç değildir, bütün mahlûkat O'na muhtaçtır. O'nun fiilinin, hikmetinin dışında bulunmasına imkân ve ihtimal verilmez. Çünkü böyle olmamış olsaydı hikmetsiz olan fiilin meydana çıkması, hikmetin bilinmemesinden ileri gelirdi. Veyahut hikmetin yolu korunmuş olsaydı faydanın yok olmasından korkardı. Allah-u Teâlâ ve Tekaddes Hazretleri Âlim olup kendisine asla ve kata cehalet arız olmayınca ve müstağni olup gidermesiyle faydalandığı bir ihtiyaç kendisinde bulunmayınca onun fiilinin hikmet haricinde bulunması batıldır.

«Niçin?» sorusunda hiç bir hikmet yoktur. Bunun içindir ki, Allah-u Teâlâ'yı kendi fiilinin bir eğlenceden ibaret olduğunun anlaşılmasını nef-yederek şöyle buyurmuştur : «Biz, gök ile yeri ve aralarındaki şeyleri boş bir eğlence için yaratmadık. Eğer bir eğlence edinmek isteseydik, elbette onu katımızdan edinirdik. Yapacak olsaydık öyle yapardık. Hayır, biz, hakkı, batılın tepesine atarız da, o, onu parçalar. Bir de bakarsın, o anda mahvolmuştur. Allah'a isnad ettiğiniz vasıflardan ötürü size yazıklar olsun. Göklerde ve yerde olan bütün varlıklar, Allah'ındır, O'nun ka-tindakiler (melekler), kendisine ibadet etmekten ne çekinirler, ne de yorulurlar. Gece - gündüz, hep Allah'ı teşbih ederler, usanmazlar. Yoksa, kâfirler bir takım ilâhlar edindiler de yerden ölüleri onlar mı diriltecekler? Eğer yer ile gökte Allah'tan başka ilâhlar olsaydı ikisi de muhakkak fesada uğrardı; yok olurdu. O halde Arş'ııı Rabb'i olan Allah onların vasfetmekte oldukları şeyden beri ve yücedir. Allah, yaptığından sorumlu olmaz; kullar ise sorumlu olurlar.»'[574] Elhak yazıklar olsun ol kimseye ki, Allah'ın bir şeye muhtaç olduğunu veyahut Allah'ın fiilinde bir hikmet bulunmayıp yararsız olduğunu sanmıştır.

Mu'tezile mezhebinden bir zümre ise, şöyle der : Allah daha iyi olanı gördü ve öylece yaptı. O'nun fiilinden daha iyi olanı sorulmaz.

Allame Ebu Mansur (r.h.) der ki: Bu söz, daha iyi olanı ile hikmetin murad edilmesinden hâli Çalmaz. Eğer hikmet murad edilmişse bu ilkidir. Eğer bu sözden kendisinden başka bir manâ murad edildi ise daha iyiyi bilme hakkında ortaya atılan söz niçin söylendi, diye denilen söz gibidir. Yani ikisi de eşdeğerdedir. Bununla beraber fiil hakkında Allah'ın daha iyi yapmasının şart olduğu, nereden, nasıl vacip olur, diye sorulur. Oysaki bu gibi sözden haya duymakta, insanlar içinde onlar daha lâyıktır. Çünkü hiç bir şey yoktur ki, daha iyi olan için şart kılınsın da onun aynısının bir şeyin fesada uğraması için şart kılınması daha mümkün olmasın.

Bu ise daha büyük bir fesada uğramadır. Bir şeyin hikmet olup sonra onun hikmetsiz ve yararsız olması caiz değildir. Çünkü daha iyi olmanın teVili başkası için daha iyi olmaktır. Bu ise onların katında fesada uğrama olur. Hikmetin te'vili ise yapılanda isabettir. Bu da her şeyi kendi yerine koymak, ve her şeyi yerli yerinde yapmaktır, ki, bu adaletin manasıdır. Allah-u Teâlâ'nın fiili bunun dışına çıkmaz. Ve sonra şöyle diyor : Gerçekten Allah-u Teâlâ, bizatihi yaratıcıdır. Çünkü «Halik» ismi öğme ve büyüklük ifade eden bir isimdir. Allah-u Teâlâ'nm kendisinden gayri ile buna müstahak olması mümkün değildir. Çünkü bunda kendisine yararı icabettiren husus vardır. Kim ki fiilinin vasfı bu olursa o kimse muhtaçtır. Ve Allah-u Teâlâ'nın bizatihi yaratıcı olması sabit olunca muhakkak yaratıcı olmaması caiz olmaz. Bu soruya cevap vermek mümkün değildir. Tıpkı Allah, «niçin âlimdir, niçin kadirdir?» sorusuna cevap vermek mümkün olmadığı gibi. Kuvvet ancak Allah'tandır.

Bir grup insanlar ise şöyle der : Allah-u Teâlâ, Kerîm, çok cömert olunca kendisine cömertlik izafe etmekle vasfolunması lâzım geilr. Bunun için muhakkak bir şey yaratmak gerekir ki, bu yaratması ile yaratüan'a çok nimetler versin, cömertliğinin eseri onun üzerinde bol bol görünsün ki, kendisi buna kadirdir. Kudret, elbetteki bir fiilin zayi olmasını gerçek-leştirmez. Yaratmak da böyledir. Tevfik Allah'tandır.

Başka bir grup insan da şöyle diyor : Soru sormak mümkün değildir. Çünkü soru sormak, yaratılan için bir illetin geçmesini icabettirir. îlîet ise ya yaratılmış olur ki, ondan sormak mahlûkatm tümünden sormanın aynısıdır. Veyahut ta illet, yaratılmış olmaz. O zaman ezel de ilansız kalmış olur. Hatta açıklaması geçtiği gibi yaratma fiilinin bizatihi kendisi yarattığı ifade edilir. Tevfik edici Allah'tır.

Bir grup da şöyle diyor : Mahlûkatm yaratılışından sormak şu mânalardan öteye geçmez. Ya şöyle sormamız gerekir; Allah-u Teâlâ, başkasını yaratmadı da niçin bu âlemi yarattı? Kendisi hakkında bu soruyu sormak, bunun hakkında soru sormaktan ibarettir. Allah-u Teâlâ bulunduğu zamandan önce olması için niçin mahlûkatı yaratmadı? demek de böyledir. Oysa ki yaratmak vaktinin gayrinde vukubulmamıştır. Bilâkis o, var olduğu vakitte olmasını ifade eden var olmayı haber vermekten ibarettir.

Veyahut bu âlemin hakikatinden sorulur; ve suali de kendisinden olur. Güya o, sorup şöyle der : Ben niçin soruyorum? Niçin ben sormayı düşünebildim? Niçin ben akılsız değilim? Bunların hepsi fasit ve batıl sözlerdir. Çünkü o, kendisinden suali men ediyor. Tevfik Allah'tandır.

Bazı insanlar da âlemin yaratılışının sebebi hakkında şöyle der : Al-lah-u Teâlâ, âlemi illetlere binaen yaratmıştır ki, âlem, o illetlerden, o illetlerin içinde ve o illetlerden sonra olan şeyde olur. Bu da bütün feylesoflardan makul olarak işitilen sözdür ki, onlar, âlem maksatlara binâen yaratıldı ki, yaratan onu takip eder. Yapmış olduğu işi niçin yaptığını[575] o işin hikmete binâen yapılmadığını'[576] bilmiyerek yapmış olduğu işin akıbetlerini bilmiyen her fail böyledir. Sonra âlemin yaratılmış olduğu manâ hakkında da ihtilâf olundu. Bası kimse göyle der : Âlemin hepsi[577] âlemde imtihan olunmak için yaratılmıştır. Çünkü hikmet kendilerinde zahir olur. Ve yine böylece kendilerinde yücelik, sultanlık, yükseklik, celâl zahir olur. Kendileriyle hikmet ve hikmetsizlikten ibaret olan sefeh zahir olur. Yaratmaktan maksud olan da onların kendileridir. Mahlûkattan başkaları kendileri için ve onların menfaati onlarla imtihan olunmaları ve Allah'ın varlığına delâlet etmeleri için yaratıldılar; ve kendilerine mu-sahhar kılındılar. İmtihan olunanlar ise, Allah'a ibadet için[578] yaratılmışlardır. Veyahut kendi menfaatleri için yaratılmışlardır ki, Övünülecek ve zem olunacak hususların sonuçlarını elde etmek için çaba harcarlar. Bunların hepsi kendilerinde vaki olur. Onları yaratanın her iki vecihten de yüce ve berî olması zarurîdir. Çünkü mahlûkat, muhtaç olarak yaratılmıştır. Kendilerinde ihtiyaçlarını bildiren ve onun giderilmesinde yapacak oldukları şeyi Öğreten husus, kendilerinde var edilmiştir. Kuvvet ancak Allah'tandır.

Bazıları da şöyle diyor : Allah-u Teâlâ, bütün mahlûkatı illet için yaratmadı. Çünkü her şeyin ötesinde illet olacak bir şey yoktur. Bazı mahlûkat ise illet için yarattı. Bu tıpkı bütün mahlûkatı bir mekânda yaratmadığı gibidir. Çünkü mekân mefhumu bütün mahlukatm hepsinde vardır. Allah-u Teâlâ, mahlukatm bazısını da bazısının yararına yaratmıştır, îşte meydana gelmeler, sonra ceza ve mükâfat ve mihnet, musibet, bunun üzerine carî olur.Bu suâlin cevabında Hüseyin'[579] şöyle der : Allah-u Teâlâ, mahlûkatı sebeblere binâen yaratmıştır ki, o sebebler, alâmet ve delil olmakta, sonra ibret ve öğüt, sonra nimet ve rahmet, sonra besin ve kuvvet ve hacetlerin giderilmesinde rol oynayan varlıklar halinde çoğalmıştır. Sonra mahlûkattan bazısını, biri için nimet ve rahmet olarak yarattığı halde diğeri için de belâ ve musibet olarak yaratmıştır. Sonra devamla şöyle dedi : Eğer Allah-u Teâlâ, mahlûkatı başlangıçta maslahatlar ve yararlar için yaratıp da başka bir şey için yaratmamış olsaydı bir şeyin takdim edilmesi ve aynı şeyin ertelenmesi caiz olmazdı. Ve yine bir şeyin mükellef olarak yaratılandan önce yaratılmazdı. Bir emrin bir halden diğer bir hale dönüşmediği gibi fazlalık ve noksanlık da kendisinde bulunmazdı. Allah-u Teâlâ, mahlûkattan zihinlerin ve fikirlerin onları anlamak bakımından kendilerini kuşatmıyan ve mahlukatm yardımından gizlenen şeyi yaratınca, yaratma işinin bu adı geçen hususlar gibi olmadığı sabit olur. Fakat Allah-u Teâlâ, mahlûkatı hikmetine binâen yaratmış ve herşeyi yerli yerine koymuş, bütün işleri fayda ve zarar, zarar ve fayda yönlerine sarfederek yaratmıştır. Kuvvet ancak Allah'tandır.

Fakih Ebu Mansur (r.h.) diyor ki : Bu bölümün hülâsası şudur ki, onların sözüne göre yaratma için fiilen gayri olmayınca onun fiilinden hiç bir şey üstün görülmüş olmaz. Çünkü o, her fiili ile zulüm sıfatını baki bırakmıştır. Yapacak olduğu şey için de kendisi muhtar olmazdı. Zira eğer kendisinde bunun gayri bulunmuş olsaydı müfsit olurdu. Başkasında düzeltme ve doğrultmayı yerine getirmekten aciz kalırdı. Bu ise, zem sıfatının son noktasından ibarettir. Tevfik Allah'tandır.

Eğer onun fiilinden gayrisini yapması caiz olmamış olsaydı; kendi fiili ile kendisi yararlanmış olurdu. Ve böylece o fiili ile övülmesi ve onun üzerine sena olunması için o fiile muhtaç olurdu. Çünkü hamd ü senaya, ancak başkası ile müstahak olan kimse, kendisine senanın vuku bulması ve onunla yararlanmasına muhtaç olurdu. Zira onların söyledikleri sözlerden bazısı da şöyledir : Gerçekten onun fiili kendisinin dışındadır. Ve onu o terkedemez. Onun fiili, kendi fiilinin gayri de değildir. Çünkü başkası onun derecesini siler ve alçaltır.

Öyle ise işlediği şey ile yararlı olanın meydana geldiği anlaşılır ki, o da onların nezdinde kendisinin gayridir. Bu ise akıllıların örfünde muhtaçlığın bir sıfatıdır. Kuvvet ancak Allah'tandır.

Sonra Hüseyin'in zikrettiği hususlardan kâfi derecede takdim olunmakla beraber emir, nehiy, terğib ve terhip hakkındaki söz, şöyle açıklanıyor : Gerçekten Allah-u Teâlâ, mahlûkatı terbiye ile uslanmış zelil olmuş halde, yararlı ve zararlı olanları bilici olarak, delilden gördüğü ile görmediğine delil getirir bir halde yaratmıştır. Öyle ise Allah-u Teâlâ' nın bilmeyi farz kılmaması[580] cehaleti mahlûka vermemesi .caiz olmaz. Çünkü böyle olmuş olsaydı her kötünün ve yalanın mubah olması gerekirdi. Bununla beraber yaratmış olduğu her mahlûkun, yaratılışında bir nimet vardır, nimet için de şükretmek aklen lâzımdır.

Sonra vaad ve vaîd terğib olarak Allah'a ta'zim için ve Allah'ı küçümsemekten kaçınmak içindir. Sonra Allah, nıahlûkata, özellikle insana çeşitli nimetlerini verip insanı en üstün vasıflarla mükerrem kılınca Allah'ın bu nimetlerine şükretmesine karşılık Allah ona sonsuz sevap ve mükâfat verir. Küfür de isyanın son zirvesi olduğu için ona karşı verilecek ceza da böylece sonsuz olur. Ve yine imân, sonu olmayan ve bitişi bilinmeyen bir şeyi tasdik etmektir. Küfür de sonu olmayan ve bitişi bulunmayan şeyi yalanlamaktır. Her ikisinin cezası da buna göre olur, Yani imânın karşılığı verilecek sevapla mükâfatın sonu ve bitişi olmadığı gibi küfre karşı verilecek cesa ve azabın da sonu ve bitişi olmaz. Bunun içindir ki, küfürden başka olan günahın bağışlanması caizdir. Çünkü küfürden başka olan günah, sonu bulunmayan şeyin inkâr edilmesi değildir.

Ebu Mansur (r.h.) diyor ki : Bize göre, emrin ve nehyin delili, emreden ve nehyedeni bilmektir. Çünkü Allah-u Teâlâ, hayvanlar arasından beşere bu hususu bilmesini has kıldı ki, bunu ihmal etmeleri asla doğru değildir. Tıpkı kendisinde yarar bulunan bir şeyin ihmal edilmesi doğru olmadığı gibi. Her güzel olan şey, aklen güzel ve her çirkin olan da aklen çirkindir. Sonra fiilde çirkini işlemek çirkin olur, güzel iş de güzel bir fiil olur. Bunun için kendisinde emir ve nehiy olan[581] yerde emrin ve nehyin bulunması lâzım gelir. Çünkü gerçekten Cenabı Allah, kendi hikmetine, vahdaniyetine delâlet etmesi için mahlûkatı yarattı. Mahlûkatını bu hususları bilmekten hâli bırakması caiz olmaz. Böyle olsaydı mahlûkatı yaratması abes olurdu ve külfetin kaldırılmasında da mahlû-katm zevali olurdu. Çünkü mahlûkatm zevalinde yok olma meydana gelir. Her kim ki bir şeyi, her hangi bir maksad için değil, sırf yaptığını yıkmak için bina ederse o kimse abesle iştigal etmiş ve hikmetsiz bir iş yapmış olur. Sonra vaad ve vaîd, terğib ve terhib içindir. Çünkü böyle olmamış olsaydı, ibadetten yararlanma, isyandan da zarar görme meydana gelmezdi. Ve kendi fiilleri hakkında yaratılan için menfaat olmazdı. İbadet yapan için yararlanma, isyankâr olan için de zarar olmadığı vakit emir ve nehyin manaları yok olup giderdi. Çünkü bu emredenin yararına değildir.

Bunun içindir ki, hikmet için vaad ve vaîd gerekmektedir. Bununla beraber emir ve nehiyde nefisle mücadele ve mücahede etmek ve onu ta-biatin istemediği ve nefsin istemeyip uzaklaştığı şeye sevketmektir. Mükellef olan buna galip gelmeyi ve onu dilediği şeye emrolunduğu hususa-götürmek için yol olarak ancak vaadi ve vaîdi getirmeyi bulur. Hatta bunu gördüğü vakitte lezzetli olunan şeyleri terketmek kendisine kolay gelir ve büyük külfetleri yüklenmeye de güçlü kesilir.

Sonra beşer, Öyle bir şekilde yaratılmıştır ki, kendisine sonuçlarında bir menfaat gözetilmeyen veyahut sonuçlarmdaki zarardan korunmayan şeyi işlemek kendisine çirkin gelir. Öyle ise amelleri için bunu yerine getirmesi elbette lâzımdır[582]. Bu da vaad ile vaîdin gerçekleşmesidir. Eğer bu olmamış olsaydı, dost ve düşman tarafından gelecek olan işlerin sonuçları eşdeğerde olurdu. Ve muhtar olma, mecbur olma bakımından her ikisinin birbiriyle çelişkili bir halde bulunmaları, sonuçlarının birbiriyle uyum sağlamamalarını vacip de kılar. Tevfik Allah'tandır.

Bizim, yapılan ibadetlere karşı verilen sevap ve mükâfatın hepsinin Allah'ın kullarına karşı olan lûtfu ihsanı olduğunu söylememiz mümkündür. Çünkü Allah-u Teâlâ'nm kullarına vermiş olduğu nimetlerin karşılığı öyle şükre lâyık ve müstahak oluyor ki, bunu insan oğlunun hayatı boyunca ödemesinin imkân ve ihtimali yoktur. Öyle ise sevap ve mükâfat, Allah'ın lütuf ve ihsanı olur. Sonra Allah-u Teâlâ'nm yapılan amellere karşı kat kat sevap vermesi de böylece Allah-u Teâlâ'nm lûtfu ve ihsanıdır. Nitekim Aîlah-u Teâlâ, bu hususda şöyle buyuruyor : «Kim bir hayırlı ve güzel amelle gelirse, ona, on misli sevap verilir. Kim de bir günah ile gelirse, ona ancak bir misli ile (günahı kadarla) ceza edilir. Onlar, haksızlığa uğratılmazlar.»[583] Allah-u Teâlâ, âyet-i kerîme'de günaha karşı cezadan hikmetin icabettirdiği şeyi, sevaba da kat kat vermekte de Allah'ın fazl u kereminin muhtemel olduğu şeyi zikretti. Çünkü bu, işin aslı ve esasıdır. Kuvvet ancak Allah'tandır.

Bu husus, emir ve nehyin gerektirdiği şeyden aklımızın yettiği kadarca bir beyandır. Bununla beraber peygamberlerin, Allah'dan emir ve nehiy ile gelmelerinde kâfi derecede delil vardır ki, her ikisinde de büyük hikmet bulunduğunu söylemek gerektir. Bizim aklımız bu hususları bilmeye kâfi değildir. Bununla beraber aklın kullanılması terkedildiği vakitte diğer azalar gibi kendi sebebi olan menfaatlerin durması muhtemel değildir. Akıl da bunun gibidir. Yani, diğer azalarda zikrettiğim hususlar gerekmektedir ki, o da fiilin hakkı ve işaretidir. Kuvvet ancak Allah'tandır. [584]

Tevhid Hakkında Mesele (Kim Ki, Nefsini Bilirse Rabb’ni Bilir)

Eğer biri çıkar da; gerçekten insanlar «kim ki, nefsini bilirse Rabb'ini bilir» sözünde ittifak etmişlerdir, fakat bilmenin şekli ve yönü hakkında ihtilâf ettiler, derse bu husus, şöyle izah edilir :

Seneviyye diyor ki : Allah-u Teâlâ'nm zatmm hayrı ve şerri kuşattığı bilinince, ondan her cihet için bir Rabb olduğu bilinir.

Yahudiler ise; Allah'ın cüzden biri olduğunu söylediler.

Müşebbihe mezhebine gelince; onlar da şöyle diyor : Allah bir cisimdir. Çünkü görünen âlemde nefsin bilinmesi cisim için olur.

Celim de der ki; Allah yok iken sonradan var olduğu bilinince o, bir şeydir, cisimdir, âlimdir, semi' (işitici) dir; basîr (görücü) dir. Böyle olunca bilinir ki, her kendisinde bu isimlerden biri bulunan hadis olanın tâ kendisidir. Halbu ki onu meydana getiren Rabb'isinin hadis olması mümkün değildir.[585] Bizce (ehl-i sünnet) ise bu husus şöyle ifade edilir : Gerçekten «kim ki nefsini bilirse o, Rabb'ini bilir.» Çünkü o, nefsini arazlardan görme ve işitme ve başkalarından ihtimal dahilinde olanı bilmediğini biliyor. Ve nefsinden fesada uğrayan şeyin ıslâhını da bilmediği gibi zamandan, mekândan almış olduğu1 nasibi kadarmca olanı ve kendisine gelen çeşitli ihtiyaçların nereden geldiğini ve o ihtiyaçları kendisi ile giderebileceği şeyin hakikat ve mahiyetini de bilemiyor. Bu, onun yaratılışında vardır. Bununla beraber kendi nefsinde gördüğü şey ile zeval bulduğunu müşahede ediyor. Öyle ise onun geçmiş hallerinden olanlardan, tâa, bugünkü haline kadarını kendisinde bulunan zamana kadar, hallerin çeşitli merhalelerden geçtiği bilinmesi ile beraber, bu hususları bilmesi uzak bir ihtimaldir. Bunu zihninde bile tasavvur etmesi çok güçtür. Aklı, bunu kuşatması ihtimalinde bulunmaktan çok acizdir, işte bu noktalardandır ki o, bizzarure kendi nefsini, bulunmuş olduğu hal üzere kendisi icadetmediğini bilir. Hatta, eğer nefsinin icadetme işi kendisine ait olmuş olsaydı, geçen hususların tümünü bilecek şekilde meydana getirirdi. Çünkü eğer bu hususlardan her hangi bir şeyi meydana getirmeye kadir olmuş olsaydı kendisinde sabit olan cehalete, sonra kendindeki ihtiyaçları giderme babından haber verilen hususlarda ve kendisinde fesada uğrayanı ıslâhla acze itilmezdi. Bu takdirde bilinir ki o, yani Allah, hissettiği şeyi yaratma bakımından mahlûkatın en malik olanı kendisine verilen hakikatleri idrâk etmekte en üstünü ve adı geçen işlerden bilinen şeye vukuf bulmakta en süratli olanıdır. Böylece kendi nefsinin bir şeyi icadetme, var etme, baki kılma, yok etme gücünün dışında olduğunu bilir ve anlar. Sonra hissedilenlerin hepsinin ayan beyan olduğunu da bilir. Çünkü onlar kendi ihtiyaçlarında şaşkınlığa düşmüş olanlar gibi kendinin tedbir ve icadı altındadırlar.

Ve bilir ki, sebebleri anlamakla, hadiselere vakıf olma ve üzerinde bulunduğu ihtimallerden kendisi gibisi, ancak nefsinin bulunduğu halin bütün manalarının[586] dışında olan kimse ile olur. O hallerin içinde manalar değişikliğe uğrar. İşte yukardan beri izahına çalışılan hususlarla onun var olması aciz olmayıp her şeye kadir[587] olanla; cahil değil âlim olanla, ve tedbiri, icabında kendisine karşı çıkılması mümkün olmayan yüce4 Allah iledir. Ve yine bu hususlardan hiç bir şeyin yüce olan Allah'a benzemediğini de Öğrenir.

Öyle ise kendisine benzemesi yönünden, hadis veya kadîm olma veyahut, kendisini başkasının yaratmasından kendisinde bulunmasını gerektiren şeyin gerektiğini söylemesinin hiç bir anlamı yoktur. Eşyanın hepsi de böyledir. Zira eşyanın arasında, ihtiyaçlar, aczin ve sınıfın çeşitleri itibariyle muvafakat ve mutabakat vardır. Sonra hadis olma bakımından bütün yönlerden aralarında muvafakat bulunur. Bununla, kendisinin, ona tüm yönleriyle benzemediğini bilmesi gerekir. Yönler, kendisini icâd edene değil; bilakis kendisi için bulunur. îşte bu hususlarda Allah'a yaraşan, ve lâyık olan şekliyle Rabb'in bilinmesi bulunmuş olur. Kuvvet ancak Allah'tandır.

Bu ifadelere göre Cehm'in, «Allah, âlim ve kadir değildi; sonra böyle, yani, âlim ve kadir» oldu sözü çürütülmüş oldu : Aynı zamanda «Allah fail ve mütekellim değildi; sonradan fail ve mütekellim oldu» diyen kimsenin sözü de batıl olur. Çünkü onlar, Allah'da, kulun hadis olması ve yaratılması bakımından kendisini bilmeye sebeb olan haller ve yönlerin değişime uğradığını ifade ettiler. Kuvvet ancak Allah'tandır.

Hallerin ihtiyarî olarak vuku bulmasının kabul edilmesinin mümkün olması ve ilim, kudret, hayat, işitme ve görme gibi yüce sıfatlarla mevsuf olmasının imkân ve ihtimal dahilinde bulunmasından yukarda zikrettiğim şeylerde kendisinin, âlim ve halik (yaratıcı) olan Allah ile var olduğunu açıklayan hususlar vardır. Bütün gıda maddeleri de böyledir. Kuvvet ancak Allah'tandır.

Hayra ve şerre muhtemel olması ve hallerinin muhtelif olmasında, kendisinin yaratılması; hayır ve şerre yorulmayan ve hallerinin de muhtelif olmamasına sarfedildiğinin bir delilidir. Bunun böyle olması herşe-yin bulunduğu hal üzere var olması Allah'm takdiri ile olduğunun beyan [588]edilmesi içindir. Kuvvet ancak Allah'tandır.

Bir kısım insanlar da bu hususta şöyle diyor : Kim ki kendi gizli varlığını bilirse Rabb'ini bilir. Gizli varlığı ise, kendisinde yüceliğe ulaşma ihtimali ve işlerin salâhı için yaratılan «iç âlenıi»nden ibarettir. Bununla mahlûkatın idaresine ve sebeblere bakmanın küfürden ibaret olan işlerden gizli olanların idrakine sahip ve malik olur.

Bu söyledikleri şey[589] güzel bir sözdür. Yaratıcı olan Allah'ı bilme hakkında zikrettiğimiz şey, Allah'm hallerinden gizli olan şeyin gizliliğini[590] idrâk etmeğe kâfi derecede açık vaki olmuştur. Ve kapalı olan şeyin bilinmesine ulaşmış sebebler de zahir olmuştur. Bununla kendisinde gizli kalan şey bilinir. O şeye nefis ismi verilsin veya verilmesin. O, açıklık kazanmıştır. Kuvvet ancak Allah'tandır. [591]

Mes'ele (Allah «Şey»Dir, Demenin Mânası)

Sonra «şey» ifadesi, ispatdan başka bir şey değildir. Ve dıs varlıktan da ispatdır. Çünkü «şey olmayan», nefyi ifade eder. Bununla bilinir ki Allah-u Teâlâ şey'dir. O, kendi nefsinden şey olduğunu kendisinden nefyetmemiştir. Çünkü kendi nefsinin genel ahvali nefyolunnıuş olur. Kendi nefsini, onun şey olmasını nefyetmeksizin bilir. Böylece Rabb'isini bilmiş olur. Fakat Rabb'isinin şey olduğunu bilme yönünden değil. Bunun içindir ki, kendi nefsinin şey olduğunu bilmesi, Rabb'isinin gey olduğunu bilmeyi menetmez. Çünkü Rabb'inin varlığına delâlet eden şey olmak değildir. Kuvvet ancak Allah'tandır,

Cisme gelince : O, sınırlanmış herşeyin ismidir. Şey ise, ispatdan başka bir şey değildir. Âlemin olduğu hal üzere bulunması ispatın delilidir. Bunun için âleme, «şey» denildi. Âlemde, Allah-u Teâlâ'nm sınırlı olmasını nefyeden delil vardır. Çünkü âlemin sonu vardır. Fakat «şey» olması bakımından değil, bilakis sınırlı olması bakımındandır[592]. Ancak sınır, manasına kullandığımız had ile vahdaniyet ve rububiyet murad edilmesi müstesna. Allah-u Teâlâ'nm şey olması da böyledir. Allah hakkında sınırlı olma hususu yoktur. Çünkü bu husus, ekseriyetle araz yolundan şey'in nihayetine delâlet eder. Bu gibi şeylerden Allah-u Teâlâ yüce" ve beridir. İşte bu görünen âlemde cismin manasıdır. Cisimde, yine daha uzun, daha kısa ve daha geniş olması bakımından her yöne ihtimali bulunan yönlerin bulunması icabolunmaktadır. Bunun içindir ki Allah'a cisim demek batıl olur. Kuvvet ancak Allah'tandır.

Sonra Allah-u Teâlâ'nm görünen âlemde, yani, dünyadaki bilinen ismi, varlığından kinayedir. Bunun te'vili ise, kendisinden yokluğu nefyetmektedir. Allah-u Teâlâ, ezelde var idi. Varlığı ebediyyen hiç bir değişikliğe uğramaksızm devam eder. Kendisine zeval ve bir halden bir hale intikal etme, hareket etme ve bir yerde karar kılma gibi şeyler gelmez. Bu gibi sıfatlardan yücedir, beridir. Çünkü zikredilenler, durumların, hallerin ihtilâf etmesinin bir vasfıdır. Kim ki kendisindeki haller birbirine benzernezse o kimse, o hallerden ayrılamaz. Kim ki hallerden ayrı düşmezse, ki hallerin hepsi sonradan var olan hadis şeylerdir. Bunun için kendisinden ayrılmayan, sonradan var olmakla vasfolunur. Bu vasfo-lunmada da vahdaniyetin ve sonra da kıdemin sukutu vardır. Sonra «gayr»m kendi üzerinde tedbiri[593] cari olur Çünkü hallerden bir hal, eğer zatı için olmuş olsaydı, o halin, zatında bulunduğu müddetçe değişmesi, bozulması caiz olmazdı. Öyle ise bir halden bir hale nakledilmesi ve üzerindeki9 hallerin değişmesi[594], «gayr»m bununla bulunduğu sabit olur. Bu ise onun mekânla vasfedilmesinden yüce ve berî olduğunun delilidir. Çünkü sabit olmuştur ki Allah vardı ve kendisi var iken mekân yoktu. Allah-u Teâlâ'nm Arş'ı istilâ etmesi ile bu hususun kendisine izafe edilmesinde mekân tesbiti yoktur. Tıpkı Allah-u Teâlâ'nm «... Biz, ona şah damarından daha yakınız»[595] kavli celîlinde mekân tesbiti olmadığı gibi. Ve yine Allah-u Teâlâ'nın «... Her hangi bir üç sırdaşın fısıltısı oluyor mu, mutlak o, (Allah) dördüncüleridir...»[596] ifadesi de böyledir.

Ve yine Allah-u Teâlâ'nın «Biz ise, ona, ilim ve kudretimizle sizden daha yakınız»[597] kavli celîli ile de bir mekân tesbit edilmemektedir. Çünkü Allah'a mekân isnat etmek, O'nu, tebcil ve ta'zîm etme cinsinden değildir. Bilakis mekânlar ancak Allah ile şereflenirler. Mekânların kadr u şerefleri, Allah-u Teâlâ'nın seçkin kullarından birine o mekânı mahsus kıldığı için, veyahut da o mekânın Allah'a ibadet etmek, veyahut da kendisinde Allah'a ta'zim etmek için kılındığından başka bir mekâna Allah'ın onu üstün kılması ile vukubularak aralarında böyle bir benzersizlik hasıl olmuştur. Mahlûkattan olan yeryüzü sultanlarının veyahut seçkinlerinin mekânla rütbesi ve derecesi yükselmiş olması bizzat mekândan sayılmayınca, bütün mevcudatın mâliki ve hâkimi olan Allah'ın mekânla yücelmesi nasıl düşünülebilir ki, mekânın kadr u şerefinin yükselmesi, derecesinin âli olması bile ancak Allah'la olur. Bu böyle olduğu vakitte mekânın Allah'a izafe edilmesinde Allah'a karşı bir ta'zim ifade eder, demek batıl olur. Sonra ta'zimin ardmda düşünülen şey, hacet için olur. Allah-u Teâlâ ihtiyaçtan yüce ve beridir. Bunun içindir ki Aliah-u Teâlâ'nın «O Rahman, Arş'ı istilâ etti.»[598] Kavli cemi ile Allah'ın mekânda var olması manası gerekmez. Çünkü bu kelime ile yücelik ve ululuk tabir olunur. Kendisinde bulunanın aynısının mahiûkatmda bulunması mümkün değildir. Bununla sabit olur ki, bu husus, Allah-u Teâlâ'nın zatına, yücelik ve ululuk bakımından müstahak olur. Allah-u Teâlâ, zatı ile olduğu gibidir. Ve mahlûkatı yok iken de Allah böyle idi. Öyle ise, mahlûkattaki sıfatla vasfolunması caiz değildir. Kuvvet ancak Allah'tandır.

Bununla beraber bu itikad Öyle bir ilimden[599] oluşmuştur ki, kendisine her hangi bir ihtimal izafe edilmeden önce görünen alemde bunun kendisine izafe edilenin bir hali takaddüm etmiştir. Sonra Allah vardı; fakat var olduğu zaman mekân yoktu. îşte insanların itikadı bu hal üzeredir; yani, daha önce bulunan şeyden izafe edilmesi mahiyetinin anlaşılmasının değişmesi caiz olmaz. Mahlûkatina dair olan izafenin de anlaşılması Allah'a irca edilir. Görünen âlemde eşyanın hepsinin Allah'a izafe etmeye tahsis kılınması, Övülen haller, kendilerinden razı olunan işlerden olanla, Allah'a ta'zim edilme yerinde vukubulmuş olur. Öyle ise bunların arasında bulunan Arş'tn hal ve durumu ne ola! Tevfik Allah'tandır.

Bu durumlara göre Allah-u Teâîâ'yı bütün mekân ile vasfedenin sözü batıl ve fasid olur. Çünkü hususi olarak Allah'a izafe edilen bir mekânla bir çok mekânlar arasında hiç bir fark yoktur. Bilakis bir mekânın Allah-u Teâîâ'yı ta'zim etmeyi beyan etmekte kullanılması daha evlâdır. Çünkü bu halde o şeyi özellikle zikretmek vardır. Zikıetmekte teşrif ve tekrim bulunduğu için o şeyin yüceliğinin zikredilmesine raci' olur. Mutlak olarak söylemekte ve hepsim Allah-u Teâlâ'nm sıfatının hakikatini[600] izah etmeğe hâs kılmakta, Allah-u Teâîâ'yı ta'zim ve tebcil vardır. Tıpkı «herşeyin Rabb'i ve herşeyin ilâhı» denildiği gibi. «Muhammed'in Rabb'i, İbrahim'in ilâhı» denildiği vakitte bununla ancak her ikisinin şerefli olduğu ve hürmete lâyık oldukları kasdoluntır. Buna kıyasla Arş'a izafe edilmesi, arşın ta'zimi ve onun büyütülmesini gerektirir. Her mekâna izafe edilmek ise, Allah'ın mekânlarla vasfolunmasını icabettirir kî, bu da çirkindir. Çünkü Allah, ezelde bununla vasfohınmamıştır. Hiç bir şey mesafe ve sınırlı olmak bakımından Allah'a yakın olmakla vasfo-lunmadığı gibi; Allah da, bunlardan bir şeye yakın olmasıyla vasfolunmaz. Çünkü bunda mekânlar takdir etme ve sınırlamalar yönü vardır. Allah, gerçekten var idi ve mekân yoktu. O, ezelde olduğu gibi vardır. Zaman ve mekândan yüce ve beridir. Çünkü eşyanın sonuçları ve sınırlan zaman ve mekâna rücu' eder. Kuvvet ancak Allah'tandır. [601]

Mes'ele (Allah'ın İsimleri Hakkında)

Biri şöyle der : Allah Teâlâ'ya bazan kendi ismi ile künye verilir. Tıpkı Firavun'un «Firavun şöyle dedi : 'âlemlerin rabbi de kimdir?'» âyet-i celîledeki sözü ve Mûsâ aleyhisselâmın «Mûsâ dedi ki: O, göklerle yerin ve aralarında bulunan her şeyin Rabb'idir...»[602] âyet-i celîlede gegen Mûsâ aleyhisselâmın Riravun'a verdiği cevaptaki sözü gibi. Allah-u Teâlâ'nm Mûsâ aleyhisselâma «Şu sağ elindeki ne, Ey Mûsâ?»[603] kavl-i ce-Hli ve Mûsâ aleyhisselâmın «Musa şöyle dedi : 'O, benim asam (değneğim)'...»[604] cevabındaki sözü de aym şeyi ifade etmektedir. Birincisine cevap olarak şöyle denir :

Bazan «O, nedir? ve O'nun sıfatı nedir?» şeklinde sorulur. Bunun cevabı; «O, yani Allah işiticidir, görücüdür» şeklinde olur.

Bazan da «O, nedir?» yani mahlûkat arasında kendisinin mahiyetini bildiren şey nedir? şeklinde olur. Allah-u Teâlâ, mahiyetten berî ve yücedir.

«O, nedir?» bu soru ise «O, ne yapmıştır?» deme ihtimalini taşımaktadır. Bunun cevabı ise şöyledir : O, Allah bütün mahlûkatı yarattı. Ve herşeyi yerli yerine koydu. İşte bu da O'nun hikmetidir. Bazan «O, nedir?» sorusu O, nedendir? diye soru sorulmuş olmasına da muhtemeldir. Cevabı ise; Allah-u Teâlâ, bir şeyden olmaktan yücedir, beridir. Bilâkis O, herşeyi var edendir; olur. Kuvvet ancak Allah'tandır,

Allah'ın keyfiyetinden[605] sual sorulması iki şekilde görülür : Birincisi; Allah-u Teâlâ'nm eşyadan bir şeye benzer olmasından kendisi için bir benzer talep etmektir. Böyle bir soruya; Allah birdir, bütün benzemeklerden yücedir, berî ve münezzehtir, diye cevap verilir. îkincisi ise; Allah'ın sıfatı nasıldır? diye sorulması muhtemeldir. Bunun cevabı ise; tıpkı ilki gibidir. Yani Allah'ın sıfatının keyfiyeti yoktur. Çünkü O, benzerliği talep etmektir. Çünkü Allah-u Teâlâ zatı ile ve sıfatı ile bir şeye benzemekten beridir. Ancak bu sorusu ile Allah vasfolunur mu? diye sormayı murad etmesi müstesna. Böyle bir soruya da; evet, kendisini ilim, kudret, rahmet gibi sıfatlarla vasfettiği geyle vasfolunur. diye cevap verilir.

Birinin Allah nerededir? diye sorması; mekâna dair sormasıdır. Biz, Allah-u Teâlâ'nm bu gibi hususlardan yüce, beri ve münezzeh olduğunu geçmiş mevzularda açıkladık. Allah-u Teâlâ, eşyaya bitişmek ve ayrılmakla vasfoîunmadığı gibi, olduğu şey üzere mesafe yönünden eşyaya hulul etmesi ve eşyadan çıkmış olması ile de vasfolunmaz. Çünkü Allah-u Teâlâ vardı ve kendisinden başka bir şey yok idi. Öyle ise, Allah-u Teâlâ'nın bulunduğu halden[606] geçmişte beyan edilen şeye intikal etmesi mümkün değildir. Allah-u Teâlâ'nın mahlûkatın sıfatının dışına çıkması ve mahlûkata benzemenin dışında bulunması gibi tefsir ile bu gibi vasıflarla vasfolunması caizdir. Kuvvet ancak Allah'tandır.

Allah-u Teâlâ, yardım etme, teşrif ve tahsis buyurma, ihsan ve rahmet etme, tevfik ve irşâd etme ki -bu bir çeşittir- yönünden yakınlıkla vasfolunur. Çünkü bu vasfın hepsi zatî bir vasıftır. Allah-u Teâlâ, velilerine devamlı olarak merhamet edicidir, onlar Allah dostları oldukları müddetçe Allah onları sever. Allah, düşmanlarına buğz eder, denmesi caizdir. Amma kendisinin gayrinde tahakkuk eden sıfatlan, yönlerinden kendi zatı ile vasfoîunmadığı için caiz değildir ve fasittir. Çünkü bu halde kendisi için bir medh, ta'zim ve yücelik olmaktan hâli kalmaz. Bu ise kendisi için başkası ile olmuş olur.

Böylece mahlûkatı yaratması ile faydalanmış ve medholunmuş. olur. Halbuki Allah-u Teâlâ, binefsihî Ganî'dir, hiç kimseye muhtaç değildir. Her hangi birisinin kendisini medhetmesi ve kendisine yararlı olmasından yücedir, bendir. Bunun içindir ki, bu gibi hususlarla Allah vasfolunmaz.

Sonra Allah'ın fiilinin, O'nun mef'ulu olmasını ifade etmek caiz değildir. Çünkü görünen âlemde böyle bir şey bilinmez. Allah, bununla da, bunun gayrisiyle de vasfolunmaz. Ve çünkü biz beyan etmiştik kî, gerçekten Allah-u Teâlâ'yı kendisinin gayri ile vasfetmek, O'nun muhtaç olduğunu icabettirir; O'nunla ezelde vasfolunur. Çünkü biz yine açıklamıştık ki, ezelde vasfolunanm bozulması ve yok olması mümkün değildir. Ve eğer gayrinde hâl olan ile Allah'ı vasfetmek caiz olsaydı kendi mahlûkatın dan her şey ile vasfolunması caiz olurdu. Bu ise mümkün değildir; bunu biz geçen mevzularda izah ettik. Tevfik ancak Allah'tandır. [607]

(Zararlı Varlıkların Yaratılmasındaki Hikmet)

Fakih Ebu Mansur (r.h.) diyor ki : Yılanların ve diğer zararlı varlıkların yaratılmasındaki hikmet, «her nekadar beşer aklının Allah'ın hikmetinin künhüne ulaşmasından caiz ise de ve geçmişte söylendiği gibi mahiyetini bilmediği halde Allah-u Teâlâ'nın yaratması bakımnıdan her şey için bir hikmet lâzım olduğunu beşerin aklı idrak edemese de, adı geçenlerin yaratılmasının hikmeti, zararlı olanın musibet ve diğerlerinin de menfaatleri yönünden bulunur. Çünkü beşer, zararlı ve faydalı olanlar ile itaate karşılık verilen sevabın lezzetini, günaha karşılık da verilecek azabın elemini bilir. Çünkü mahlûkat, fiillerin sonuçlarını kasdetmek üzere yaratılmışlardır. Bunlara görünenlerden, görünmiyenler hakkında vaadolunanların düşünülmesi için örnekler kılınmıştır. Bununla kendisine gideceği yolu seçmesi kolay olur. Tevfik Allah'tandır.

İkinci olarak gerçekten musibet ve meşakkat, kolay olan ve fakat bakmak ve düşünmekle bedene güç gelen zahmet ve meşekkati yükleyenden ibarettir. İnsanlar, bakma ve düşünme külfetine katlanmakta bir birlerine benzemezler. Çünkü bakma ve düşünmede hazırda bir yarar yoktur. Bunlarla lezzet ve şehevvi istekler için meşgul olunur. Onun benzerini bedene yüklemek ise güç ve zordur. Her ikisinde noksanlıkda ayrılık ve ihtilâf vukubulur. Bu da bir birine mücadele[608] ve tecavüzü takip eder. Muvafakatte ise dostluk[609] ve karşılıklı barış hasıl olur. Allah-u Teâlâ, kendilerinde zararlı olanlar ile düşmanlara benziyeni beşer îçin yaratmıştır. Kendilerine menfaat olanları da dostlarına benzeterek yaratmıştir ki, onların şerri ile kendilerini dost ve düşmanların muameleleri gibisini itiyad etmelerini kendilerinden menetsin. Hatta onların benzerleri, kendi cevherlerine ulaştığı vakitte ondan çekinme keyfiyetini ve hazırlanmayı, yardım talep etmeyi bilsin. Buna göre teklif vakti kendilerine geldiği zamanda yapmaları kolay olsun, diye alışmaları için sabi olan çocukların ibadet yapma ve güzel ahlâklarla ahlâklanma gücüne ulaştıkları vakitte bu hususlarla emrolunur. Zikrolunan şeylerin yaratılması da aynı böyledir. Allahu â'Iem.

Ve gerçekten mahlûkat, zararlı ve yararlı olmaları bakımından kendi cevherlerinde tezatlı[610] olmalarına rağmen Allah, onları, sanki delâlet ve şehadet etme yönünden ittifak etmiş olmak bakımından bir olan cevher imişcesine kendilerini var eden ve hâkim ve âlim olan Allah'ın varlığına ve birliğine delâlet eder bir halde yaratmıştır.

Bu hususta Allah-u Teâlâ'nm çok acaip olan hikmetinin açıklanması vardır ki, gerçekten Allah-u Teâlâ Rab olmasında tek olduğuna ve zatının da birliğine delâlet etmekte birbirlerine zıd düşmelerine rağmen, hayır ile seri, yararlı ile zararlının bir arada bulunmasını sağlamıştır.

Yine Allah-u Teâlâ, yaratıkları içinde bulunan zorlayıcı, zulmedici hâkim kişilerin ve sultanların zelil[611] olmaları için mahlûkatı böyle yaratmıştır. Ta ki bununla onların zafiyeti zirveye ulaşsın ve askerlerinin, etraflarında bulunan adamlarının çokluğundan dolayı gururlanıp Allah-u Teâlâ'nm hududu olan emir ve yasaklarına tecavüz etmesinler. Çünkü onlar, Allah-u Teâlâ'nm dilediğini, dilediği kimseye musallat kılmağa kadir olduğunu görüp anlarlar. Ve mahlûkatmdan zarar ve yararın cevherlerini düşünen kimseye, kendisinin, her şeyden gani ve hiç bir kimseye muhtaç olmasından yüce ve berî olduğunu bildirmesi için mahlûkatı zararlı ve yararlı olarak yaratmşutr. Çünkü sıfatı bu olan kimse gibi, ancak zarar veren yönlerden değil, bilakis faydalı yönlerden zahir olur. Kudretini de, dilediğine bildirir. Bununla beraber varlıklardan zararlı olanlar değil, ancak faydalı olanlar müşahede edilir ki, mahlûkat, onları ihata etmekten aciz kalır.

Evet, bunlardan, yani fayda ile zararın kendisinde toplananlardan biri, ateştir. Ateş, hem yakıcı olması bakımından zararlı bir unsur olduğu gibi hem de besin maddelerini pişirip yenir hale getirmesi, üşüyenin soğukluğunu giderip ısıtması yönünden de faydalıdır. Ve meselâ Su. Kendisi ile her canlının hayat kazanması sağlandığı gibi, yine o canlıya boğup yok etmesi de söz konusudur. Yine, böylece hiç bir acı ve zehir yoktur ki, kendisinde şiddetli bir hastalığı tedavi eden bir ilâç unsuru bulunmasın. Bunun için bakan ve gören kigi bilir ki, varlığa şer veya hayır ile isim vermek hata ve batıldır. Bilakis varlıktan her birinde zararlı bir unsur bulunduğu gibi, kendisinde faydalı kısım da bulunur. Böylece kendisinde Allah'ın birliğine delâlet eden en büyük alâmetler bulunduğu anlaşılır. Bununla beraber kendisinde iki vecih görülmektedir.

Birincisi: Kendisinden korkulsun ve hep ondan ümit[612] edilsin diye zarar veren ve fayda sağlayan eşya üzerine mâlik olan ve tam kudret sahibi olanın bulunduğuna delâlet etmesi. Böyle olmayan kimse tam anlamıyla emir sahibi olamaz. Çünkü tam manâsıyla emir sahibi olmayan kimseden ne korkulur ve ne de kendisinde bulunanlardan ümit edilir. Her iki hususun kendisinde bulunan kimse, bazan da ona galip gelir.

İkincisi: Emir ve nehyin doğru olması;' ibretlerin tam mânâsı ile tamamlansın diye mahlûkat zikredildiği gibi yaratılmıştır. Böylece bakma ve düşünme için her iki husus hakkında güç ve takat sağlanmış olur. Çünkü her ikisinin bir ibret ve öğüt oldukları ancak bakmak ve düşünmek ile bilinir. Kuvvet ancak Allah'tandır. [613]

Âlem Hakkında Fırkaların İhtilâfı

Yüce ve övülmeye lâyık olan Allah'a[614] hanıdü sena ile başlarız. Bizi en doğru yola götürmekle güçlendirdiği için kendisine şükür ve temcid-le yöneliriz. Bize, ibadât-u taâtta bulunmamız için yardımını ve teyidini esirgememesinden, zatına niyazda bulunuruz. O, herşeye şahittir. Mah-lukâtının içinde bulunan seçkin kullarından birine, salat-û selâmın en efdalı ile Hazret-i Muhammed aleyhisselâma salat-ü selâm etmesini, her arzuladığını kendisine ihsan buyurmasını ve keremiyle bizi de O'na ilhak etmesini Cenab-ı Hak'tan temenni ve niyaz ederiz. O, Ganî'dir. O, Ke-rîm'dir.

Ebu Mansur (r.h.) diyor ki : Sonra şüphesiz ben, beşerin; kendisini yaratan ve tedbiri üzerine carî olan bir başkasının varlığına delâlet eden deliller ve hadis olduğunu ispatlayan alâmet ve işaretlerin zahir olmasından sonra âlem hakkında ihtilâf etmesinin yönünü çok düğündüm. Çünkü âlemin cevher ve rükünlerinden hiç bir şey yoktur ki, kendi cevheri ile yaratılmış ve icad olunmuş olduğuna; yine, kendisinin bütün hallerini bilen, bütün ihtiyaçlardan mülkü ile gani olan, herşeyi yerli yerine koymakla hâkim olanın hükmü altında bulunma zorunluluğunda olduğuna şahadet etmesin. Çünkü böyle olması âlemin tenakuza düşüp param - parça olmasını Önler. Ve çünkü âlem kendi cevheri ile yaratıcılardan olan, sayılı yaratıcılara rücu etmesinin imkân ve ihtimali yoktur. Çünkü her birinde kendinde muhalefet etme gücü bulunur kî, bununla her biri kendi saltanatını izhar etmek ve mülkünün galebe çalmasını kenisine karşı gelen herkese boyun eğdirmesini diler. îşte bunda da fesada uğrama ve fanîleşme vardır. Ancak ne var ki bunlardan birinde kuvvet bakımından üstünlük veyahut diğerlerin hepsinin kendisine boyun eğmeleri için yardıma sahip olsun. Böylece kendisine boyun eğenin hepsi zelil olur. Bunun manâsı şudur ki, âlemin cevherlerinden her biri, gayrinin dilemesi ile meydana gelmiştir ve gayrinin saltanatı ve nüfuzu, onun üzerine carî olmuştur.

O mânâ, öyle bir mânâdır ki, âlemin bir yaratıcısı olduğuna ve O'nun da âlim ve hâkim olduğuna delil teşkil eder. Âlem O, yaratıcı ile var olmuştur; varlığı tamamlanıp yokluktan varlığa çıkmıştır. Çünkü eşyanın yaratılmasının keyfiyetin bilen için âlemin başlangıcındaki var olmasının hayret ve şaşkınlık verecek şekilde olması, sonradan bulunduğu halde kâim olup, aynı hal üzere devam etmesindeki acaiplikten gayrisini teşkil etmez. Bilâkis ikinci hali daha açık olarak şâyân-ı taaccüptür. Varlığını olduğu gibi idâme ettirmek için kendisinden başkasına daha çok muhtaç olur. Çünkü o, kendi nefsini idareden daha âcizdir. Ve ecellerinin[615] sebepleri, kendisine nispetle daha büyüktür. Bununla be-değişmeye uğradığını hatırlar ki, eğer onların hepsine bir başlangıç kı-lınmazsa var olması bâtıl olur. Sonra âlemin hepsinin zafiyete uğrayıp param - parça olması ve bâtıl olması, kendisini yok iken sonradan var olduğunu bilmesine mecbur kılar. Emir sahibi olan, îdâre gücüne mâlik raber var olmasının bütün delilleri, var olmasından sonra daha açık ve seçiktir.[616] Zira her akıl ve görüş sahibi, ümit edilir ki, başlangıç halinî: veyahut küçüklüğünden ve lâtif olması anından itibaren geçen hallerinin olup halleri bilen kimse olsa büe, ölüler, dirilerin idaresi altmda olarak, onunla anlamadıkları yönden faydalanırlar. Bunların kendilerini yaratanın nimetlerinden faydalanması daha evlâ ve gerçektir. Sonra ölülerin, dirilerin faydalandığı hususlardan faydalanmış olmaları kendilerini idare edenin, dirileri idare edenin aynısı olduğuna delâlet eder. Çünkü Cenab-ı Allah, dirileri, ölüler için faydalı kılmıştır. Ve onların iyileşmeleri de diriler sebebiyle olur.

Kendisince delillerin sahih olduğu kimse için, şüphenin reddi gereken husustan, geçen mevzularda beyan ettiğimiz şeyden sonra beşere üç yönden şüphe arız olduğunu gördüm :

Birincisi: Nefsinin kendisini benimsediği ve meylettiği kimseyi tak-lid edip sonra delilleri düşünmeyi terketmek. Sonra, nefsin isteklerine yönelmek. Tabiatiyle bu, onlara güvenmek ve sohbetlerine rağbet etmek ve onların vasıtasıyla nefsin şehevî isteklerine ulaşmak. Veyahut da doğru yolu onlarun görüşlerini töhmet altında bırakmak suretiyle kendilerini doğru yola hazırladıklarını ve onlara in'âm ve ihsanda ve bundan başka şekavet sebeplerinden ne varsa hepsini kabullendirmek suretiyle nefsin isteklerine yönelmek. Ta ki nefsin istekleri sebebiyle Allah korusun; nefsin kötülüklerine re çirkin âdetlerine ulaşıp kavuşmuş olsun.

ikincisi ise : Duyu organlarının tesiri altında vukubulan şeyden var olana bakar.[617] Böylece kendini bir takım maddeler ve özellikle besin maddeleri ile bir halden bir hale dönüştüğünü ve bazısının, bazısından doğduğunu görür. Böyle olanlar, eşyanın var olduğunu ve fakat bir şeyden var olmadığını, feri' olanların da asıldan zuhur etmeden bulunmalarının mümkün olmadığını sandılar. Çünkü onlar, bunu aynen görmediler. Onların katında görünen, göriinmiyenin delilidir. Sonra bunlar fırkalara bölündüler. O fırkalardan bazıları şöyle der : Bu âlemin böyle olması ezelidir. Sonra, aralarında ihtilâf ettiler.[618]

Onlardan bazıları böylece âlemin, —bizim geçen konularda açıkladığımız gibi—, kendisinin bir halikı olmaksızın var olduğunu söyler ki, bu âlemi tabiatıyle var olduğunu benimseyenlerin mezhebidir. Bu görüş üzere kurulmuştur ki onlar : «Gerçekten, birbirine benzemeyip zıd düşme, tabîatlerin birbirlerine benzememeleri ve ayrı ayrı olmalarındandır» denir. Ve ona bir grup insan «heyûlâ» ismini verdiler. Zikrettiğim şeylerde birbirine benzememe, boyama Örneği üzere düşünülür. Çünkü onlar mizacın birbirine uymamaları ve beraberliği ile muhtelif renkler olarak çıkarlar. Tabiatların birbirleriyle muvafakat içinde bulunmalarından, beşerin cevherini buna göre kılmışlardır. Hayvanları ise mecburi bir hal içinde bulunmalarından bu hal üzere olduğunu kabul etmişlerdir. Âlemde hergey buna göre ifade edilir.

insanlardan bazıları, âlemin aslının, su, hava, toprak ve ateşten ibaret olan tabiatın dört ana unsuru olduğunu ve fakat her cevher için bir asıl bulunduğunu, tabiatlar ise kendilerine girmiş5 olduğu görüşündedirler.

Bazı insanlar da, âlemin böyle olduğunu yani tabiattaki dört unsurdan meydana geldiğin söyler; fakat âlemin afilinin bir olduğunu öne sürerek onu âlemin var olmasına illet kılar. Bunun içindir ki âlemin varlığı ile kadîm olmasını gerekli kılar. Âlemin yaratıcısını isbat etmek de,[619] eşyanın bir arada toplanması ve sabit, muhkem bir halde bulunmasını öne sürme yolunu benimser. Çünkü der, bu ancak âlim olan bir müdebbirle olur. Zira tabiat, kudrete rücu' etmez. Halbuki eşya, kudret ile sa?ah bulur/ Bunun üzerine âlemin bir yaratıcısı vardır, dediler. Sonra âlem ezelde var idi der, âlemin ezelde eşyanın illetlerine yaklaşık bir hal üzere var olduğunu benimsiyerek, âlemin bu hal üzere olmasını kendisine vacip kıldılar. Bunun için âlem in'âm ve ihsan sahibi idi. O, kendi zatı ile kâimdir. Binaenaleyh O'nun varlığı ve keremi kendi zatı ile sabit olmuştur. Öyle ise kereminin O'nu icabettirdiği ve kudretinin kendisini var ettiği lüzumunu öne sürdüler.

insanlardan bazıları da şöyle diyor : Bu âlem aslında, kendisinde bir sanat vaki olarak var idi. Fakat bunlar da kendi aralarında ihtilâf ettiler. Bunlardan bir kısmı, âlemin aslı topraktır; Allah-u Teâlâ, o topraktan bu âlemi[620] var etti. Bazıları da âlemin aslım âdetleri üzere[621] seyrelmeleri ile, Güneş ve yıldızların olduğunu ve onlarnı seyretmeleriyîe âlemin meydana geldiğini öne sürüyorlar. Ve bir şeyin evveli bulunmayan[622] şeyle var olması mümkün olmadığı için bunların seyri için bir başlangıç tesbit ediyorlar. Bazıları da âlemin aslının toprağa arız olan arazlardan ibaret olduğunu ve bundan da âlemin meydana geldiğini söyleyip buna da daha önce «heyûlâ» ismini verirler; ve tevhîd ehlinin, yaratıcı olan Allah'ı vasfettikleri şeyle O'nu vasfederler. Sonra bir halden başka bir hale geçmek suretiyle değişikliğe uğraması ve arazları kabul etme ihtimalinde bulunmasından dolayı bu görüşlerini iptal ederler.

İnsanlardan bazıları da, âlemin asimin iki olduğunu söylerler : Birincisi ziya; ikincisi, karanlık. Ziyâ'dan her hayırlı ve yararlı şey hâsıl olur. Karanılktan da her şer ve zararlı olan şey meydana gelir. Fakat bunlardan bir kısım ziya ile karanlığın bir birine zıd olup sonra imtizaç ettiklerini söylerler ki, biz, bu hususu geçen konularda izah etmiş bulunuyoruz.

Âlemin heyula ve topraktan var olduğunu söyleyenlerin sözüne göre; ziya ve karanlığın[623] bir olması gerekir. Sonradan bunlar bir birinden ayrılmışlar. Çünkü ayrılık asıldır. Her ikisi de şer için ve hayır için asıl oldular. Ayrılıkla her birinin ameli[624] meydana çıkmış olur. Oysaki onların tamamı, âlemin fiille değil, tabiatla var olduğunu kabul ederler.

Üçüncüsü : Beşere ânz olan şüphelerden üçüncüsü de, manâlara itibar etmektir. Çünkü onlar diyorlar ki : Biz, âlemin hayra ve şerre, zarar ve yarara müştemil olduğunu bulduk. Sonra örfte hayrı işleyen Övülmüştür, başkasına faydası dokunan da merhamet ve hikmet sahibidir. Şerri işleyen ise zem olunmuştur; başkasına zarar veren de'sefih ve katı kalplidir. Rahînı ve Hakîm olan Allah'dan birisine zarar veyahut şerrin gelmesi caiz olmaz. Görünen âlemde de onun aynısı düşünülebilir. Kendisinde sefeh ve kasavet bulunmaz. Bu, kendisi ile faydalanan veyahut kendi nefsinden zararı uzaklaştıran şeyde böyledir de ya kendisiyle faydalanmayan ve bir şeye zararı olmayan için aksi nasıl düşünülür. Oysaki onların sözlerine göre, görünen âlemde gerçekten hakîm olan fiili ile menfaat ve zararı[625] meydana getiren kimsedir. Ama hiç bir menfaati bulunmaksızın başkasına zarar veren kimse hakîm değildir. Onlar diyorlar ki; bu, kendisinden âlem meydana gelen aslın muhtelif olması sebebiyledir. Çünkü âlemde mevcut olan herşey, hayır ve serden aslına rücu' eder. Veyahut o, bir olup kendisinde iki cevher var idi. Sonra bu iki cevher birbirinden ayrıldılar ve onlardan her birerlerinden benzerinde olan şey var oldu. Veyahut kendisinde arız olan arazlar sebebiyle muhtelif oldular. Bu söze yaratıcıyı inkâr eden ve hepsini sayıları için isbat eden dehrîlerin sözlerine rücu' eder. Senviyeler onların sözlerine isim verip hayır kendi cevheri ile ziyadır,[626] ger de karanlıktır, dediler. Mecûsîler ise, hayra Allah, şerre de şeytan ismini verdiler.

Fakih Ebu Mansur (r.h.) diyor ki : Eğer bu fırkalara, zikri geçen delillerden birine bakma nimeti verilmiş olsaydı, Allah'ın hikmetini ihata etmeleri şöyle dursun, beşerin hikmeti üzerinde durup düşünmeye ve onu anlamaya bile akıllarının yetmediğini muhakkak bilirlerdi. Bununla beraber kendilerinin ihtiyarı olma konusunda vardıkları şey, onları sefeh ve hikmetin hakikatini bilmeleri iddiasından menetmiştir. Çünkü şerrin cevherinde ancak şer ve hayrın cevherinde de ancak hayır görmeleri, onların mezhebindendir. Sonra kendisine sefeh veyahut hikmet ismini verdikleri şeyin, şerrin işlenmesi veyahut hayırın istenmesi midir, bilinmiyor. Onların katında bütün insanlar her iki hususta karışıklık içindedir. İnsanlardan her biri, diğerinin gördüğü şeyin hüâfını görür. Olur ki biri, hikmeti sefeh olarak, sefehi de hikmet olarak görür, sonra sözüne gtivenilinmez. Çünkü o, hayırdır. Hayrın karanlık cevherinden olmasının küllisi yalandır. Ziya cevherinden olması ise, tamamiyle gerçek ve doğrudur, öyle ise, insan hangi cevheri ifade ettiğini bilemez. Kuvvet ancak Allah'tandır.

Sonra insanlardan birinin zarar verme kudreti olmadığı gibi diğerinin de fayda vermeye kudreti olmaz. Öyle ise, korku ve ümit edilme yeri beraberce ortadan kalkmış olur. Ve sefehin, hikmetin, bilinmesinin faydası ortadan kalkar.

Ve sonra iki cevherden her biri tabiatiyle amel ederse bu takdirde hikmet ve sefehin, o haliyle bilinmesi mümkün değildir. Hikmet, herşeyi yerli yerine koymak ve yapmaktan ibarettir. Sefeh ise, herşeyi yerinin gayrinde yapmaktır. Tabiat sahibini bununla vasfetmek mümkün değildir. Çünkü bu ihtiyardan ibarettir. Onların katında ziya, sefeh nedir bilmez ki, ondan kaçınsın.[627] Karanlık da hikmetin ne olduğunu bilmez. Bir şeyin mahiyetinin ve neye konulacağının bilinmemesi, o şey için serdir. Öyle ise onların nezdinde ziya cevheri, kendisinde ilim ve cehlin toplandığı şeyden ibarettir. Sonra kendi nefsinden sefehi gidermeye kadir olmayan şey ile acizlik ve kudret kendisinde toplanmış olur. Karanlık da kendisinden zararı menedemez. Böylece onların katında hayrın cevheri, ger ile bulunmuş; karanlığın cevheri de kendisinde hayır bulunmayan nesne halinde olmuş olur. Onların sözüne göre, şerrin hayra galebe çalmasını gerekli kılar. Hayır olan şey de, şer ve sefehin ne olduğunu bilmez. Öyle ise, nasıl olur da bu hayır cevherinden meydana gelen şey, kendisine ger galebe çaldıktan sonra hayır ve şerri bilebilir?

Oysaki her tabiat sahibi, başkasının emri altında bulunma zorun-*uğu ile karşı karşıyadır. Çünkü o, ne tabiatm icabettirdiği §eyi gidermeye mâlik olur ve ne de hilafını yerine getirmeye. Bunda da kahredicinin, bunu tabiatiyle şer, onu da hayır kılması gereği vardır. Eğer bu iki kahrediciye havale olunmuş olsa idi onların her ikisinde de bunlarda olan şey bulunurdu. Tıpkı ısıtmak ve soğutmak gibi. Isıtmak ve soğutmaktan her biri kendisini öyle kılanın emri ile olur. Öyle ise bunda da hüküm ve söz sahibi olma, bire ait olduğunu icabettirme görülür.

Kim ki ziya ile karanlıktan her biri «haliktır - yaratıcıdır» ve «kadirdir» derse onun bu sözü; ziya ile karanlıktan her birinin, diğerini amelinden menetme yönünü bilmek veya bilmemekten veyahut da ona kadir olmak veya olmamaktan hali kalmaz. Eğer onlardan biri olan ziya, bilmez veya kadir olmazsa kendisinde acizlikle cehalet içtima etmiş olur ki, bunda da onun için ileri sürdükleri iki olmanın sebebi fesada uğramış olur. Eğer bilir ve kadir olur da sonra men etme amelinde bulunmazsa kendisine şerrin vasfı yapışmış olur.

Sonra ziya, karanlığa tecavüz etmekten veya etmemekten de uzak değildir. Onunla meşgul olmayı ya ister, veyahut da istemez. Eğer karanlığa tecavüz etmez de onu severse; bu, kendisi için serdir. Çünkü düşmana karşı düşmanlığı terkedip onu sevmek, serdir. Hayır, eğer, zulmete tecavüz eder de ona öfkelenirse, düşmanlık ve öfke, görünen âlemde bilindiğine göre, serdir.[628] Eğer görünen âlemde bu hususların âfetlerin subutundan[629] dolayı vukubulduğunu söylerse her iki nev'in yaratılışında hikmetten inkâr ettiği şeylerin hepsi de taunun gibidir. Kuvvet ancak Allah'tandır.

Oysaki görünen âlemde cehaletten sonra ilmi, kötülükten sonra ihsanı, günahtan sonra pişmanlığı ikrar etmek mutlaka lâzımdır. Anladıktan sonra da kötülüğü ikrar etmek gerekir. Her şeyi görünen âlemde varlığı için bâtıl itikat ettikten sonra, onu hak itikat etmek de böyledir. Biz, ya her ikisini ziyâ'da var olduğunu kabul ederiz ve ziyâ'da, cehalet, kötülük etme, günah, sefeh ve herşey bulunduğunu ifade ederiz ki, bu yönden iki unsuru ifade etmek bâtıl olur. Veyahut kötülük etmeği, sefeh ve cehli zulmette bulunduğunu söyler, ikrar, ihsan ve nedametin de ziyâ'da bulunduğunu ifade ederiz ki, bu da yalan ve kasden ifade etme olduğu gibi, aynı zamanda hizipleşme de olur. Onun katında bunların hepsi karanlığın işidir. O ise, bunun ziyâ'da bulunduğunu ileri sürmüştür. Sonra ikrar, kendisinde yalan ve sefeh bulunmayan şeyle olur. Ya da bunların her ikisi, karanlıkta bulunur ki, böylece karanlıkta hem hayır ve hem de şer bulunmuş olur.

Ve yine gerçekten ziya, şerre ihtimam göstermekten de uzak değildir. Ya §erri benimseyenlerle hoşnud olur ve ona gelen felâketten mahzun olur, veyahut aksini belirtir. Eğer şerre ihtimam gösterip onda vâki olan kötülükten mahzun olursa, «onun hepsi lezzet ve memnuniyetten ibarettir», demesi bâtıl olur. Eğer mahzun olmazsa, şer ve zarar fiili hakkında «o, katılık ve şiddettir. Asla rahmet değildir» sözü bâtıl olur. îki unsurun varlığını söylemek de böyledir. Kendisi, ne ile ifade edilir? Sükûnet bulduktan sonra hareket etmesiyle mi? yoksa hareket ettikten sonra sükûn bulması ile mi? Bir şeyi murad eder, sonra onu istemez ve bir şeyi sever, sonra ona öfkelenir demekle mi? Bunun hakkında birinci bölümde zikrettiğimiz şeyler gibisi ifade edilir. Tevfîk Allah'tandır.

Eğer senviyye mezhebinden olanlar, hallerin ihtilâf etmeleri ve birbirlerine zıd düşmelerinden öne sürdüğümüz şeylerin tümü hakkında bâtıl iddiada bulunup bu hususlar görünen âlemde böylecedir. Çünkü zulmetten hâsıl olan âfetler, ziyâ'mn cevherine katılmış ve orada birleşmiştir. Böylece şey, kendi suretinin gayri ile görünür; işte bununla eşyayı bilmek için tevatür vâki olur derlerse; cevaben denir ki : Sizin bu sözünüz çok uzak bir ihtimal olduğu gibi, hikmet ve rahmete mebni de değildir. Bilâkis o, sefeh ve kasvetin ta kendisidir. Bu husus, senden anmak zulmetin âfetleri sana gelmesinden dolayı vâki olmuştur ki; seni, herşeyi şekli ve cevheri ile görmekten alıkoydu. Kuvvet ancak Allah'tandır.

Sonra Allah-u Teâlâ, bizzat kendisi âlemi yaratmağa kadirdir. O'mı hiçbir şey acze düşüremez. O, binefsihî herkesten zengindir. Hiçbir şey onu ihtiyaç sahibi kılamaz. Bizatihi Âlimdir, bir şeyi bilmemesi asla ve kat'â caiz değildir. Bizatihi, Hakimdir, fiilinde hata yapması kesinlikle düşünülemez. Vacib Teâlâ, böyle olunca O'nun yaratmasında birbirinde farklılık bulunması ve kendi katında şehadetin tenakuzlu olması ve yaratmasındaki tedbirin tezad teşkil etmesi gibi hususların bulunması bâtıl olur. Allah-u Teâlâ'nm âlemin yaratıcısı ve muhdisi olduğu sabit olduktan sonra, hikmetini anlamakta aklımızın kâri gelmediği hususunun da tamamiyle ifade etmek lâzımgelir. Ve âlemin kendisinde öyle bir açık ve beliğ bir hikmeti vardır ki, aklımız onu idrâk etmeye ulaşamaz. Bu hususu da bilmemiz gerekir. Oysaki bizim duyu organlarımızdan her biri âleme vâki olduğu haliyle onu anlamak için yaratıldığım bilmez. Bazan âlemi kuşatmaya bir duyu organı kâfi gelmez iken başka bir duyu organı gelir ve onu kuşatır. Akıl da bunun gibidir. Çünkü o, yaratılmıştır, sınırlıdır. Sınırlandığı noktayı tecavüz edemez. Bununla beraber kendisinde herşeyin çirkin olduğu mevcut bulunduğu halde o şeyin güzelliği ortay açıkar. Kendisinde fesada uğramış olarak bir şey de iyileşip salah bulmuş bir halde meydana çıkar. Öyle ise, şu husus sabit olmuştur ki, ona bazan hikmet ve sefehten kendisine vâki olan şeyin künhünü bilmeyi menedecek husus arız olur.

Bundan sonra, gerçekten hikmetin cihetini takdir etmek, ona muhtaç olan ve fakir olan kimse için düşünülebilir. Kendisine ihtiyacı sevdirilir ve gözlerine fakirliği süslü oalrak gösterilir. Adet ve ünsiyetle çirkin olan şeyler kendisine güzel[630] gösterilir. Bunun zıdları da böyledir. Gerçekten Allah'ın hikmetin ihata etmekte vasfı bu olan kimse; ve yine o âfetler ki, onlardan dolayı bir şeyden olmaksızın fiili meydana getirmekten âciz kaldı; çünkü o, azalarla değiştirilir ve âletlerle yapılır, ilminden sonra fiilinde yeri bu olan kimse, nasıl oluyor da meydana getirdiği kuvvetle ve ifade ettiği ilimle icad edici olur ki, o, âczile ve cehaletle bizatihi kadîr olan, aczin ve cehaletin kendisini bilen kimseye tahakküm eder?

Sonra birinci bölümdeki sözlerine karşı şöyle denir : Ziya ve karanlıktan hangisi âleme son bulması ile eziyet verirse, diğeri kalkıp ondan bunu nehyeder? Eğer; ben onun sefih olduğunu söylemem, çünkü bu görünen âlemde sefihin yaptıği fiilin aynıdır derse, ne âlâ! Yok; evet, böyle olabilir, derse kendi katında cevherinin taşıyamadığı şeyi ona yüklemiş olur ki o zaman sefihin ta kendisi olur.

Âlem, tabiatlerle meydana gelir, diyen kimselere gelince; denir ki gerçekten tabiat olduğu hâl üzere olma mecburiyetindedir. Bulunduğu tabiattan yüz çevirmeğe kadir olmaz. Bilâkis her tabiat sahibi olan başkası, kendisini âlemi meydana getirmekten menetmeğe kadir olur. Öyle ise şu husus sabit olur ki, onun başkası için amel etmesi, yapmaması demektir. Çünkü başkası ile yapmaktan nıenolunmuştur. Eğer bunu kendi nefsi ile yapıyor idi ise kendisi bulunduğu müddetçe bu imkân ve ihtimal dahilinde olmaz. Bununla beraber amelden menedilmediği zaman onun âlim ve kahir olan zatın emri ve hükmü altında bulunma mecburiyetinde bulunduğu sabit olur.

Sonra hiç bir tabiat sahibi tabiatiyle bir şeyde amel etmez ki, diğeri o yaptığını kabul etmek bakımından ma'mûl, yani yapılmış olmasın. Tıpkı, eza gören şey gibi ki, kendisinden başkasına eziyet verici olan fiil ona eza vermez. Elem ve lezzet verici şeyler, boyama da böy-lecedir. Tabiatın amel ettiği bir şeyi tabiatının kabul etmesi veya onunla[631] etkilenmesini sağlamaya yeterli değildir. Öyle ise âlemin, tabiatların gayrı olarak var olması[632] sabit olmuştur. Bununla beraber eğer tabiat sahibi ile yapmış olduğu iş arası serbest bırakılmış olsaydı, muhakkak düşünülmez ve meydana gelmez olurdu. Öyle ise, onun varlığı bu hususun gayrına delâlet eder ki, orda kendisinin gerçekten bir yaratıcısı bulunduğudur.

Sonra, eğer gerçekten boyamak ile eşyanın boyalanması arası serbest bırakılmış olsaydı, eşyanın, fesada uğramış ve bozulmuş bir halde meydana çıktığını görürdük. Bunu ancak hakim olan gerçekleştirir ki o, herşeyi yerli yerine koyar ve yaptığını da hikmetine binaen yerli yerinde yapar. Tabiatlar hadisesi de bunun gibidir. O, tabiatlar hakkında daha lâyık, daha gerçektir. Çünkü onlar, tabiatta birbirine zıd düşerler ve birbirinden uzaklaşırlar. Ve eşyada sınırsız olarak bozukluk verir ki, onda da fesada uğramak vardır. Varlıkların birbirleriyle tam bir ahenk içinde bulunmaları kendilerinin aralarını cemeden ve beraberce hükmü altında bulunma mebcuriyetinde kılan âlim ve kahhar olan Allah'ın varlığına delâlet eder. Bununla beraber topyekün tabiatların tümü için kendisini yüklenen birisinin bulunması gerekir ki, o, tabiatlardan değildir, Öyle ise onların varlıkları bizzarure sabit olmuştur. .Bu neviden, kendisinde ikna edici hususlar bulunan geçen mevzularda zikredilmiştir. Biz, bazan hararetin kendi tabiatiyle yükseldiğini, soğukluğun indiğim ve bazan da cisimde içtima ettiklerini görürüz. Böylece sabit olur ki bunu meydana getiren bir idareci, kahhar ve âlim olan biri vardır.

Kim ki varlıkların kadîm olduğunu söylerse; biz, birkaç yönden bu sözü menetmek için varlıkların hâdiselerden hâli kalmadığını görüyoruz.

Birincisi : Kadîm olmakta hâli kalmak vardır. Bu hususu varlıkların şahadet etmesi yalanlıyor.

Varlıklardan bir çoğunun bulunması ve sayılacak zamanlar için başlangıcının bulunması. O ise son olarak bütün âlemin muhtemel olduğu şeye ihtimali bulunur. Bunun içindir M bu hususu ifade etmek lâzım gelir.[633] Varlıklar ve doîayısı ile âlem, görünmez idi, sonra meydana çıktı. Veyahut birbirlerinden ayrı parça parça halinde idi, sonra bir araya toplandı denmesi caiz değildir. Çünkü böyle demede var-lığm hükmünün gayri isbat edilir. Böyle demek imkân ve ihtimal dahilinde olduğu zaman, eğer kendisi ihata edilmezse âlemin bir şeyden olmaksızın var olduğu ihtimali doğar. Ve eğer âlemin varlığı delille, beşerin düşünmesinden kaldırılırsa gizliliği ihtimal dahilinde olmaz. Çünkü bir şeyin kendisi gibi on şeye mekân olması mümkün değildir. Kuvvet ancak Allah'tandır.

Âlem ve sıfatı suret ve şekillerden hâli kalmayınca ve sonra diğer his olunanlar veyahut hissolunamn sıfatı gibi bir musavvirden (şekil veren) hâli kalmayınca o, kendi nefsi ile kâim olmaz.[634], M Fakat kendisini ikâme edenle kâim olur. Böyle olunca da yok olma ihtimali bulunmaz. Kuvvet ancak Allah'tandır.

Bununla beraber, hergey kendi nefsindeki aczini ve cehlini, halleriyle ve kendisinde bulunan salah bulma hususu ile bilir. Böylece, bu bilme hepsine ve adı geçen delillerden bundan başkasına da delil olur.

Sonra yaratıcıyı ezelde kudretle, cömertlik keremle vasfetmek lâzımdır. Bizce, yaratıcıyı, böylece herşeyi olduğu şekilde olması için yaratmakla vasfetmek gerekir. Ve ebediyyen bütün yapıp - edenlerden kadîm olma sıfatı kalkmış olur. Çünkü o, fenanın, yani, yok olmanın bir çeşidi ve kendisinden tekvin sıfatının manâsının intikalidir. Çünkü olma, kendisinden ibarettir. Ve varlığın hâdiselerden hâli kalmayan şeyin olmasıdır ki, o hâdiselerin yolu da kudret ve keremden geçer. Sonra buna muhtemel olan şeyle hâdiselere rücu' eder. Varlık da böyledir. Kuvvet ancak Allah'tandır.

Eğer kül olan, kadîm olsaydı kendisinden kudretin ve fiilin vasfı sonradan var olduğunda, bu kendisinden yok olur giderdi. Hatta onun var olması herşeyin olmasıyla olur idi ki, o da devamlı olarak mevsuf olan tekvini murad etmesi veyahut da olmasını bildiği şey ile var olmuş olurdu. Çünkü o, hadis olmasından kendisini ihata eden hadesîere delâlet eden âlîm manâsına olan şey ile kendisinde hâdiselerin vukubul-masmdan yüce olur. Hâlık ve Sanî olan da onun aynısıdır. Tevfîk Allah'tandır. [635]

[1] İmam Matüridi, Tevhid, Hicret Yayınları:3.

[2] İmam Matüridi, Tevhid, Hicret Yayınları: 9-10.

[3] Essemâni: Kitab'ül-Ensab, Sh. 498, Leydin ve Londra 1912.

[4] El-Mükaddesî, Ceyhan Nehrini vakfederken şeyle diyor: «Baera'da bir kitapta şunu gördüm: Cennetten Dünya'ya akan. Nil, Ceyhan, Fırat ve Ress, olmak üzere dört nehir vardır. «Ehpan'üt-Tekasim V. Ma'rifefil-Ekâlim sh- 23, Leydin 1906, Ker-mani'nin: Ahbar'üd-Düvel ve Asar'üi-Üvel C- 6 Sh. 98 Kahire, «Âla Hamisi Ki-tab'ül-Kâmil Li-îbnil-TEsir 1303 H

[5] El-Kefevi: Kitab'u Âlâm-il-Ehyar min Fukahai Mezheb-in-Nu'man Elyaa, Dar-ul -Kütüb El-Mısnyye. No. 84, Tarih M. Varaka No. 129; Ettemîmi: Et-TabakatüVSe-niyye fi Teracimi"l Hanefiyye, Elyazı, Dar-ul-kütüb ElMısnyye No. 55- Tarih-i Halim C. 2 varaka 491. El-Lüknüvi: El-Fevaid-ül-Behiyye fi Teracim'il-Hanefiyye Sh. 95 Kahire 1324 H. Ez-Zübeydi: Îthaf'üs-Sâde El-Müttakin bi Serh-i Esrâr-ı İhyâ-i Ulû-middîn C. 2 Sn- 5 Kahire.

[6] Biritanya mÛ2esinde Î2787 no'Iu elyazı halinde, 342 H./953 M. yılında vefat eden Ebu'l-Kasım İshak bin Muhammed El-MâUiridî'nin yazdığı «Kitab-u Nakzı'1-Müb-tedia mine's-Sevadi'l'A'zanı ala Tarikatı'1-İmamİ'I-A'zam» ismindeki eser- Profesör AS- Tritton diyor ki: Büyük bir ihtimaldir ki. O, Mâturldlye mezhebinin kurucusu meşhur İmam'ı Mâturîdî'nin öz kardeşidir- Nitekim o'nun İmam'ı Mâturidî'den fıkıh ve kelâm ilimlerini okuduğunu öne sürüyor. Biz o'nun îmam-ı Mâturldî'den ders okumuş olduğunu ve o'nun aynı zamanda 340 H./951 M. yılında vefat eden ve Se-merkand"in filozofu diye ün yapan, Ebü'l-Kasım tshak bin Muhammed bin fsmail olmasını uzak bir ihtimal olarak görmüyoruz. (Bak, El-Kefevi: «Kitab-u A'lami'1-Ah-yar» varaka, 130: El-Lüknüvi: «El-Fevaidü'1-Behiye» S. 195; Dr. Eyyub Ali: «El-Akldetü'1-Mâturİdiyye» varaka -323- (Bu, Kahire Üniversitesi Darul-Ulum Fakültesinin kütüphanesinde mevcuttur.) Fakat biz onun îmam Maturîd"nîn Öz kardeşi olmasını uzak bir İhtimal olarak görüyoruz. Çünkü her iki îsîm arasında bulunan uyumsuzluk pek açık olarak kendini göstermektedir. Tarihçiler de bu hususta hiç bir şey dememişlerdir. Bak: A.S- Tritton, An Early Work from the School of Al-Mâturîdî Journal of the Royal Asiatic Sodety of Great Britain and Irleand, PP. 96-99, 1966 parts 3,4.

[7] El yan, Kitabüt-Tevhîd'in ilk sahifesinin hamişi: Kitab'ül-Ensab S. 498; El-Zübeydi: İthafüs-Sade Eî-Muttafcin C. S. 5

[8] Eyyüb Ali: R- History of Müslim Philosophy, vol, 1, P. 260 Wiesbaden 1963-El-Kefevi: Kitab'u A'lam-il-Ahyar varaka 129; Et-Temİmi: Et-Tabakat'ül-Seniyye c. n. sh. 16, İstanbul 1955; Katlubağa: Tâcü't-Terâcim fi Tabakat'U-Hanefiyye Sh. 50 Bagdad 1962.

[9] Taşköprüzade : Tabakatü'l - Hanefiyye varaka 72, elyan, Darulkütübü*! - imsriyye No. 7367 H.

[10] İmam Matüridi, Tevhid, Hicret Yayınları:11-12.

[11] El-Kefevi: Ketâib-ü A'lami'l-Ahyar varaka 129.

[12] Ez-Zübeydi: İthafü's-Sâdetü-î-Muttakin, C. 2, Sh- 5; ve yine El-Beyazı'nin îşaratül Merana s. 23, eserine bak.

[13] El Kefevi: Ketaibü'l A'lami'l-Ahyar varaka 13a

[14] Geçen kaynak varaka 130; Taşköprü Zade: Tabakatü'l Hanefiyye Taraka 72-

[15] Ei-Kefevi: Ketüib-u A'lâmi'l-Ahyâr varaka, 130.

[16] Et-Temimi: Et-Tabakatü'a Seniyye C 2 varaka, 558.

[17] El-Kefevi: Ketâib u A'lâmi'l-Ahyâr, varaka, 129-

[19] Ez Zübeydi: İthafüVSadetH-Muttekin C 2- Sh. 5.

[21] El-Beyazı, İşaratü'l-Meram, Sh. 21-23.

[22] Bu beyan'a uygun olarak Mısır'da Ehli Sünnetin İmamı olan ve 321 H. 933 M- Yılında vefat eden Et-Tahavi, « Beyan" üs-Sünneti Vel-Cemaatİ (Halep 1344) adında küçük bir risale neşretti. Nitekim Eş'arî de. «El-İbane an Usul'id Diyane (Kahire tarihsiz) adında bir eser yayımlamıştır.

[23] El-Beyazi <İşarat:ül-Meram Sahife; 23

[24] Taşköprüzade Miftâh-üs-Saâde ve Misbüh-üs-Siyâde C. 2, S. 21 Haydarabad H.

[25] El-Kefevi; Ketaibu A'Iâm'il-Ahyâr Varak 130; El-Lüknüvî: El-Fevâid-ül Bebiyye, S. 195; Eyyüb, Ali: El-Akîde; El-Mâturîdiyye, Varak 283.

[26] 508 H. 1114 M. senesinde vefat eden îmam bül-Muin en-Nesefî Mâturîdî mezhebini geliştirmek ve yaymak için çalışanların eti ileri glenlerinden biridir. Onun Maturi-diler arasındaki yeri El-Bakillanî ve El-Gazalİ'nin Eş'arîler arasındaki yerleri gibidir.

Hiç şüphe yoktur ki onun bu anadek el yazılı olarak muhafaza edilen «Tebaırat'ûl -Edille» ismindeki kitabı kendisinden donra gelen her Mâturîdî mezhebinden olana Kitâbü't-Tevhîd'den sonra ikinci önemli kaynaktır. Ömer'ün-Nesefİ'nln El-Akâi-dü'n Nesefiye» kitabı «Tebsıret'ül-Edüle» kitabı için bir fihristten ibarettir-558 H, 1184 M. yılında vefat eden Nureddİn Es-Sabûnî bize şöyle diyor: kendisi -Teb-sıret'ül-edille», kitabını okuyup iyi yetiştikden sonra Rfizî İle olan münazarasında diyor ki; «efendi efendi, ben Ebül-Muin En-Nesefi'nin Tebsırefül-Edille kitabını çok iyi okumuş olan biri olarak inanıyorum ki tetkik ve tahkik babında o kitabdan üstün bir kitab yoktur.» Şu eserime bak; A Etudy On Fahr al Din-al Râzî, PP-23-24, Beyrouth 1966.

Yakın bir zamanda Et-Tebsıre-En-Nesefiye kitabını neşre muvaffak olmamı tamen-ni ediyorum- Nureddin Es-Sabûnî'nin okuyup yetiştiği «Tebsıret'ün-Nesefî» için geçen sene şu kitabı neşretmiştim; .Kitabül-Bidâye Min'el-Kifâye Fil-Hidâye Fİ Usûlüddin, Darül Maarif Mısır 1969.

[27] İmam Matüridi, Tevhid, Hicret Yayınları: 13-15.

[28] Bak; Müellefat'ül-Müturtdî: El-Kefevi: Ketaib-u A'lâmîl-Ahyar, varak 129; Et-Te-mîmU Et-Tabakat'üs-Seniyye Fi Terâcim'il-Hanefiyye varak 491; El-LÛkhüvî: El-Fetvaid El-Behiyye Fi Terâcim'il-Hanefiyye sahife 95; Ez-Zübeydi; İthaf üs Sâdet'U -müttekiyn C. 2, S. 5; El-Bağdadi: Hediyyefül-Arifin C. 2, S. 16; İbni Katlubaga; Tâc'üt-Terâcim Fi Tabâkât'il-Hanefiyye; Taşköprüzade: Tabakat'ül-Hanefiye va-- rak 72. Eş-Şerevati: Tabakat-Eshab'üI-îmam'ü Âzam, elyazı. Kahire No- 843, varak tarihiı 2.

[29] Karamite: Rafizlerden bir gurubun ismidir. Bunlar, Kur'anm Zahirî ve bâtınî mânâsı vardır, sas Murad olan Kur'anm Zahirî mânâsı değil, bâtınî mânâsıdır, derler ve ilâm şeriatını inkâr ederek haramların helâl olduğunu öne sürerler. Bunlara «Bâtıniye» de denilir. (Mütercim).

[30] Hacı Halife: Keşfüzzünun an-Esam'il-Kütup vel-Cünun c. I, s. 335-336 T. İstanbul 1360 - 1941-

[31] Fahruddin-Er-Râzî. Mefâtîh'ul gayb veya Et-Tefsîr'ul - Kebîr.

[32] Bak: Eyyub AH, History of Müslim Philosophy, P. 361-

[33] Geçen kaynak sayfa 261

İmam Matüridi, Tevhid, Hicret Yayınları: 16-17.

[34] Miftahü's-Saade ve Misbahüs-Siyadc Cilt 2 Sahife 21-22 T. Haydarabat 1329 H.

[35] Şerhul-Akaid'in-Nesefiyye Sh. 17, T. Kahire, 1326 H.

[36] Îthafus-Sâdet'il-Muttakin C. 2, S. 6 T. Kahire

[37] D. B- Macdonald, Devlopment of Müslim Theology, P. 187, Newyork, LondoQİ3G« yine The Encyclopedia of islam, Art- Mâturîdî hakkındaki makaleleri.

[38] El-Beyâzî, İşârâfüi Meram, Sh. 23-

[39] İbn-u Asâkir, Tebyîn-u Kizb'il Müfteri Fîmâ Nusibe He'1-îmâm Ebil-Hasan ffijfct Sh, 19, T. Dimeşk, 1347, Hicrî.

[42] O, Tahâvî'nin biyografisini de yazmıştır.

[43] Mısır'da, Dârul-Kütub'da 873 numaralı Tefsir'in el yazılı fotokopisi de Tefsir'i Kebirdendir.

[44] Bak; El-Kefevi, Kİtâb'u A'lânül-Ahyâr Varak, 129; Ettemîm1: Ettabakât'üs-Seniyye Fi-terâeim'il-Hanefiyye C. 2, Varak, 491; Eş-Şeravatİ: Tabakat'ü Eshab'il-îmam'jl-Âzam Ebi Hanife En-Nu'man, el yazı Dar'ül-Mısnyye Varak 72; îbni Katlubağa: Tac'üt-Terâcim Fi Tabakat'il-Hanefiyye S. 59 T- Bağdad, 1962; El-Lüknüvi: El-Fe-vâid'İl-Behiyye Fi Terâcim'il-Hanefiyye S. 95 T- Kahire 1324 H-

[45] Bak; Es-Sübkî; Tabakat'üş-Şâfiiyye, C. 2, S. 445-300 T. Kahire 1324; İbni Asâkir: Tebyin'u-Kiz'bil-Mufterî.

[46] Uzun zamandan beri Mısır'da Ezher Üniversitesi, Tevhîd dersinde bu kitabı ana kaynak olarak benimsemişti. Hatta günümüzedek tevhîd maddesinde Ezher âlimleri ve öğrencilerince ana kaynak olarak tutulmaktadır. Bunun tabiî neticesidir ki, Mâturîdi ve Mâturîdîye mezhebinde bulunanlar bu davranıştan büyük istifadeler kazanmışlardır. Fakat §u bir gerçektir ki, bizzat Tevhîd ilmi'nin kendisi Ezher âlimleri katında büyük bir öneme mazhar olmuş değildir- Çünkü Ezher âlimlerinin ilmi kelâma önem vermekten daha ziyade fıkıh, tefsir, lügat gibi ilimlerde geniş kültür sahibi olmayı tercih ettikleri şüphe götürmez bir gerçektir.

Ve yine Bak: The Encyclopaedia of İslam, Art Mâturıdî, byd- B. MACDONALD, ki Es'arî'nin düşmanı olan İbni Hazm (Eİ-Faslu Fil-Milel ve-1 Ahvai ven-Nihal) kitabında Mâturîdî'yi anmamıştır. Ve yine Şehristanî (El-Milel ve Nihal) kitabında Ebu Hanife'den bahsederek ona Murcie deyip Ebu Hanife'ye tâbi olanlara Murcie ismini vermesine rağmen Mâturîdî'den hiç söz etmediği halde Muhammed Abduh'un Mâturîdî'nin tesiri altında kaldığını söyler. Biz diyoruz ki, Muhammed Abduh'un Mâturîdî'nin etkisi altında kalması taaccüp edilecek bir şey değildir.

Çünkü Muhammed Afcıduh, Ezher Üniversitesinde tevhîd dersini Akaid-i Nesefiye'den okumuştur. Sonra Muhammed Abduh'un tevhîd risalesi bu tesire şahit olmaktadır: Meselâ bak: Tevhîd risalesi «Hüsn'ül - Ef âl-i ve kub-huhâ. bölümü Sh. 67-81.

[47] İmam Matüridi, Tevhid, Hicret Yayınları: 17-20.

[48] İbn-u Esâkir: Tebyin-u Kizb-il Müfteri- S- 149 ve yine bak: El-Eş'arî, Kit'âb-ul Lem'a S. 10-14. Mekalâtü'I İslâmiyyin S. 320-325 ve ALLARD, M- Le probleme des attributs divins, pp. 173-285

[50] Mâturîdî: Kîtab-iit Tevfîd S. 23-25

[51] İbrı-u asakir: Tebyîn-u Kizbi-1 Müfteri S. 150 ve yine bak, El-Eş'ârî: Kitabül-Lema S- 15-23, ALLRED, M. Le probleme des attributs divins, pp. 173-285.

[52] En-Nesefî, Ebul-Muin, Tebşiretül-Edille, elyazı Kahire No. 42

[53] Kitabın metninde kelime Es-Suriye diye yazılmıştır. Her halde bundan Es-Suryani-ye kasdedilmektedir.

[54] En-Nesefi, Ebul-Muin, Tebsıretül-Edille .elyazı> Kahire No. 42

[55] El-Beyazi: İ'sarat'Ül-Meram min ibarafil imam S- 138-144.

[56] İbni Asakir: Tebyîn-ü Kizbil Müfteri, S. 149 150, ve Bak: EI-Eş'arî: Kitab'ül-Lema, S. 32-36.

[58] Mâturîdî: Kitabüt-Tevhîd S. 77, 81, 85.

[59] İbni Asakir: Teybin-u Kizbil-Mufteri S. 150 ve yine bak: El-Eş'arî: Mekalât'ül-İsla-miyyin S. 320

[62] Ğafir (Mümin) âyet, 7.

[67] Mâturîdî: Kitab'ut Tevhîd, Sh. 67, 68, 74.

[68] İbni Asakir: Tebyin-ü Kizb'il-müfteri Sh. 149, Bk. El-Eg'arî: Kitab'ul-lema', Sh. 37, 39

[69] Mâturîdî: Kitab'ut - Tevhîd, Sh- 225, 226.

[70] Ibn-u Asakir: Tebyin-ü Kizb'il-Müftert Sh. 151. Yine bak: El-Eş'arî: Mekâlat'ul islâ-miyyin Sh. 320, 325; El-

lema', Sh. 75, 76.

[71] Mâturîdî: Kitab'ut Tevhîd, Sh. 329.

[74] İbni Asâkir: Tebyîn-u Kizb'il-Müfterî Sh. 151, Bak; El-Eş'arî: Kitab'u Mekâlâf' -İslâmiyyİn Sh. 322

[75] Mâturîdî: Kitab'ut-Tevhîd Sh. 365, 366-

[76] İbni Asâkir: Tebyîn-u Kizb'il-Müfterî. Kevserî'nin bu kitap hakkındaki mukad dimesi Sh.19

[77] Aliâme Kevserî'nin bu görüşünü Dr. Eyüp Ali «El-Akîde El-Mâturîdiyye» adındaJ* doktora tezinin Sh. 283.te benimsediğini açıklamıştır- Ve yine kevserinin aynı g'' rüşünü Muhammed Ebu Zehra da benimsemiştir. Onun İslâm'da Mezhepler Tarif adındaki eseri Sh. 212, 213 T: Kahire (Tarihsiz)

[78] Dr. Mahmut Kasım: .Menahic'ul-Edille Fi Akâid'ü-Mille Llbni Ruşd Sh. 18', 122, 123. Dr- Kasım'ın .mukaddimesi. II. baskı 1964. Kahire.

[79] Ömer'un Nesefi: El-Akaid"un-Nesefiyye Sh. 6, Kahire 1879 M, ve Bk. ALLARD M., Le probleme des attributs divins dans la doctrine d'al-Ash'ari de ses premierss grands disciples, Beyrouth 1965

[80] İbnul-cevzî: Menakib'uMmam-ı Ahmcd Bin Hanbel, Sh, 308, 313, T- Kahire 1931 M. Bk. PATTON, W. M-, Alımad İbn Hanbal and ihe Mihna, Leyden 1897.

[81] Eş-Şehristanî: Kitab'Hİ-Milel ven-Nihal, C I, Sh. 32, T. el-Mutenebbi, Bağdat.

[82] El-Beyâzî: İşârât'ul-Merâm min İbârâfil-İmâm, Sh. 52.

[83] Nesefî şöyle diyor: .Sonra bilki; bu meselede hadis ehlinden olan kelâmcıların ifade ettikleri ve öne sürdükleri görüşleri şöyledir: Gerçekten Allah-u Teâlâ ilimle âlimdir. İlim sıfatının dışındaki sıfatlarda da durum böyledir. Bilginlerimizin çoğu ilmin bir edat ve âlet olmasının yanlış anlaşılmasından kaçındıklarından bu deyimi, yani Allah iîimle âlimdir, deyimini kabul etmeyip şöyle dediler: Allah ilim sıfatıyla âljmdir. Bu sıfatın

dışındaki sıfatlar hakkında da aynı görüş üzeredirler. İmanvı Ebu Mensur Mâturîdî (R-H.) bu hususta şöyle diyor: Gerçekten Allah'u Teâlâ Zatı ile âlim zatı ile diri ve zatı ile de kadirdir. Mâturîdî bununla sıfatları nefyettiğini kasdetmiyor- Çünkü o yazdığı bütün eserlerinde Allah'u Teâlâ'nm sıfatlarını ispat etmiş ve bu sıfatları ispat ve muhaliflerini susturup ses çıkaramayacakları şekilde şüphelerini gidermek için deliller getirmiştir. Ne var ki Mâturîdî bü sözleriyle Allah'ın sıfatlarının zatından gayrı olduğu vehminin giderilmesi ve Allah'ın zatının âlim olmamasının müstehil olduğunu açıklamayı kastetmiştir.» Tebsiret'ul-Edîlle; Elyazı, Kahire, No. 42 Tevhîd, Bölüm «El-kelâmu Fî İsbâtı Sıfâtillahi Teâlâ.»

[84] KHOLEIF F.A.N., A Study on Fakhr al-Din al-Râzî, PP. 89, 90.

[85] KHOLEIF, A Study on Fakhr al-Dîn al-Râzî, PP. 105, 113.

[86] En-Nesefî: Tabsirat'ül - Edille, elyazı, Kahire, No- 42, Tevhîd.

[88] Kholeif, F.A.N., Study of Fakhr al-Dîn Al-Râzî, pp. 89-104.

[90] Geçen kaynak, Sh. 16. (38) Tövbe sûresi, âyet, 6.

[93] Şeyhzade: Nazm'ul - Ferâid Sh. 26, En-Neseîî, Ömer: El-Akâid-un - Nesefiyye, Sh. 85.

[94] En-Nesefî, Ömer: El-Akâid En-Nesefiye, Sh. 85.

[97] Eş'arî: El-îbâne, Sh. 9-10. El-Lemâ', Sh. 34, Mâturîdî: Et-Tevhîd, Sh. 77-85. En-Nesefî, Ömer: El-Akâjd En-Nesefiyye, Sh. 96, 37.

[101] Mâturîdî : Kit'ab'ut - Tevhîd, Sh. 77. Er-Râzî: El-Erbaîn, Sh. 213.

[105] Essabûnî: El-Bidâye, Sh. 74. Dar'ul - Maarif, Mısır, 1969. ve Bk. Er-Râzî, EI-Erbatn Sh. 200, 201, El-Mâturîdî: Et-Tevhîd, Sh. 77, 85.

[107] .EI-Eş'arî: El-Lema', Sh. 32. Eş-Şehristanî, Nihayet'ul - İkdam, Sh. 357, Er-Râzî: El-Erbaîn, Sh. 191.

[109] Bk. Tebsirat'ul Edüle Li'n - Nesefî, el yazı, Kahire. No. 42. Tevhîd, Ömer En-Nesefî, El-Akâid En-Nesefiye, Sh. 94. Pezdevi; Keşf'ul - Esrar, c. I, Sh. 59. Nu-reddin Es-Sabûnî: El-Bidâye, Sh. 72, 80-

[110] Şu Fer'i İhtilâflara bak. Şeyhzade : Nazm'ul - Ferâid ve Cem'ul - Fevâid; Ebu Uzbe: Er-Revda El-Behiyye Fima Beynel - Eş'ariyye Ve'1-Mâturîdiyye; Abdullah Bin Osman Bin Musa: Hilafat'uî - Hukemâ Maal - Mutekellimîn ve Hilaf at'ul - Eş'aî-re Maal - Mâturîdiyye el yazı, Dar'ul Kutup No. 3441. c. Mecmua halinde, varak 95 ilâ 114. Tacuddin-Subki: Kaside Fî'l- Hilaf Beynel - Eş'arîye ve'l - Mâturîdîye, ,el yazı, Camia Arabiyye, No. 202. İskenderiye'de Şeyh Camiindeki el yazıdan fotokopi; ve yine bak, El-Beyazî: tşarât'ul - Meram Sh. 53, 56. îbn-i Asakir: Teb-yin-u Kîzb'il Müfteri - Allamc Zahid'ul Kevseri'nin Mukaddimesinden Sh. 19.

[111] El-Beyâzî : İşârâful - Mafâm, hamiş, Sh. 298.

[112] İbni Hazm : El-Faslu Fil - Mileli Vel - Ehvâi, Ve'n - Nihal, c. IV, Sh. 41. T. Bağdat tarihsiz.

[113] İbn-i Hazm: El-Fasl'u Fil-Mileli Ve'l - Ehvaî Ve'n - Nihel, c. IV, s- 35 ve Mukayese et; Usuliddin LI-Abdil - Kahir El-Bağdâdî, s. 254 - 255. T. El-Mütenebbi, Bağdad - İstanbul 1928, Tab'ından alınma; El-Gazali İhya-u Ulûmiddin, c. I, s. 78-94, T- Kahire, tarihsiz. Telbis'u iblis, Libni'l - Cevzi T. Kahire tarihsiz; Aliy-yûl-Karî, Şerh'ül - İffet'il - Efeber, s. 129. T. Kahire, 1323.

[114] El-Mâturîdî : Kitab'ut - Tevhîd, a. 3.

[115] EI-Gazi Abdül Cebbar : 'El-Muğni Fi-Ebvab'it - Tevhîd Vel-Adl, 12. Cüz: En-Nazarü Ve'i-Maarif, Doktor İbrahim'in incelemesi, s. 123. T. Kahire-

[116] İbnül - Murtaza : El-Munye Ve'l - Emel, s- 66.

[117] Bak, El-Eş'arî : Kitabül Lema', s. 87, El-İbane An-Üsuliddiyane-

[122] Bak; A'raf sûresi, âyet, 28. Yumıs sûresiı âyet> 78) Enbiya sûresi< âyetj sûesi, âyet, 74, Lukman sûresi, Ayet, 21.

[123] Bak: Fussilet, âyet 53, Ğaşiye, Ayet'17, Bakara, âyet 164.

[124] Ibnu'l - Cevzî : Telbîs'u İblis, s. 79,

[129] Meselâ mukayese et; Eî-Eş'arî : Kitab'ul-Leraa1.

[130] Bak, meselâ: El-Bâkillânî; Kitabî, Et-Tevhîd ve'l insaf, El-Cüveyni: Kitâb'ül-İrşâd; EI-Bağdadî, Usuliddin, EI-îcî: El-Mevâkıf, Er-Râzî, Muhassal-u, Efkâr'il-Mütekellimin; En-Nesefi: Tebsıretü'l - Edille, —el yazı—, Kahire No. 42. Tevhîd; Es-Sâbûnî: El-Bidâye Fi-Usuliddîn.

[132] Bak: Bakara sûresi, âyet, 117, En'âm sûresi, âyet, 101.

[133] Bak: ÂM İraran sûresi, âyet 189, Maide, âyet, 18, 40, 120.

[137] Şûra sûresi, âyet 11. El-Hayyât: Kitab'ül - İntişâr, s. 46, 4*7- Dr. Neybric'in incelemesi, T. Kahire 1925.

[139] El-Hayyat : Kitab'ül İntişar, s-48.

[141] Kitab'üt - Tevhîd, s. 18, 19. Keîâmcılara şiddetle hücum eden Dr. Mahmut Kasım, îmam-ı Mâturîdî'nin Allah'ın varlığını ispat'için aklın kabul edecek olduğu bir metodla kullandığı bu delilin güzel bir delil olduğunu itiraf ediyor. Bak: Dr. Ka-sım'm Mukaddimesi, Menâhic'ül-Ediîle, s. 21-

[142] El-Eş'arî Kitab'ül Lema', s. 6, 7- Bu delil Eş'arî'nin Allah'ın varlığını ispatta daima kullandığı delildir- İmamı Eş'arî, vacip, mümkün ve fert olan cevher delillerini kullanmamıştır. Bu iki delildir ki, Dr. Kasım bunları Eş'arî'lere atfediyor, zayıf olduklarını öne sürerek akla uygun olmadığı için ve şerrin ruhu ile bağdaşmadığı için geçerli olmadığım öne sürüyor. Bak: Dr. Kasım'ın mukaddimesi, Menahİc'ül-Edüle, s. 12, 18.

[144] Bak: El-Lema', Sh. 8; Et-Tevhîd, Sh. 21; Dr. Kasım: îbn-ur - Ruşd ve Felsefetu-hu'd - Diniyye, Sh. Ul -120, Minhâc'ul Edille, Sh. 31 - 32.

[153] Dr. Mahmut Kasım : Minhâc'ul Edille, Sh. 120. —Mukaddimeden—

[154] Aliyy'ul-Kârî : Şerh'u - Fikh'ü - Ekber, Sh. 24. Yine bak: Bu, ibareyi İbni Tey-miyye ve GazzâJî nasıl tefsir ediyor. Gazzâlî: El-îktisâd Fil - î'tikâd Sh. 64- tbnî Teymiyye: Er-Resâil Ve'1-Mesâil, c. I, s- 112- T. Kahire 1922 M.

[155] Bak; Kitabımız; A. Studey on Fakhr.al-Din al - Razi, pp. 89, 140.

[156] Kitab'üt - Tevlıîd, s. 47 ve yine şu makaleyi kıyasla: VON MANFRED, «Mâturîdî Unci sein Kitab Ta'wüat al-qur'an>, Der islâm, pp. 27-70, vol. 41, 1965.

[157] El-Bâkillânî : Kitâb'üt - Tevhîd, s. 262-263, T. Beyrut, 1957.

[158] Gazâlî: El îktisâd Fi'1-İ'tikâd. s. 72-73, T. Kahire, tarihsiz.

[159] İskenderiye. Üniversitesi Edebiyat Fakültesindeki .Fahruddin er-Râzî ve Mevki-fûhû minel Kerrâmiyye» adındaki mastır tezimiz s. 58 - 85.

[160] Bak: Eş'arî : Mekâlât'ül - İslâmiyyin, cilt H, s- 4-7.

[170] El-Lema', s. 32; Eş-Şehristânî: Nihâyet'ül İkdam, s. 357, Er-Râzî: KiUb'üt-Er-baîn, s. 191-

[171] Er-Râzî, Kitâb'ül - Erbain, s. 191 ve devamı.

[174] Kitâb'üt - Tevhîd, s. 69, 74. İşte bu Mâturîdî'nin mezhebi ve tutumudur- «Kitab'ü Te'vilât'ül - Kur'an'da böyle zikredilmiştir. Bak Makale: VON MANFRED, Mâturîdî und sein Kitâb Ta'\vilât aI-Qıır'an», Der İslâm pp. 27 - 70, vol 41, 1965.

[175] Kitâb'üt-îevhîd, s. 225, 226.

[192] Mukyese et : VON MANFRED. «Mâturîdî und sein Kitâb Ta'vilât al-Qur'an, der. îslâm, pp. 27-70, vol- 41, 1965-

[202] Kitab'üt - Tevhîd, s. 334 ve Bak: VON MANFRED : «Mâtuîdî und sein kitab Ta'vvîlât aî-Qur'an», Der İslâm, pp. 27-70 vol, 41, 1965.

[205] Bu hadisi, Müslim, Buharî, Ebû Dâvud, Tirmizî, İbn-i Mace, Dârimî ve İbn-i Hanbel tahric etmişlerdir,

[206] İbn-i Teymiyye : Kitab'ül * îman, s. 85, T. Kahire 1325 H.

[210] Seneviye, Disaniyye ve Markiyûniyye mezhepleri, âîem'İn aslı nur ile zulmetten ibarettir. Nur hayır ilâhı, zulmet ise şer ilâhıdır, diyen Manivîyye mezhebinden meydana gelen mezheplerdir. (Mütercim)

[211] El-Meniyye, ve'1-Emel, s- 25-27.

[212] El-Mûğnî, c. V, s. 10.

[214] El-Hudayrî, metindeki .ağyâran» kelimesinin «a'yânen. olduğunu tercih etmiştir.

[216] Bak: G. VAJDA, «Le temoignage d'al-Mâturîdî sur la doctrine des Manİcheens, des Dayşanites et des Marcionites., Arabica, Recusd'Etudes Arabes, pp. 1-38, tome XIII, Annee 1966, E- J. Brill, Edictur, Leiden. Burada, Londra Üniversitesi Arap Tarihi Profesörü arkadaşım Dr. Profesör Abdülhamid Sabra'ya teşekkürlerimi kaydetmek isterim. Çünkü o, bana Profesör Corc Feyda'nın makalesini gözden geçirmem için tavsiyede bulundu.

[217] Bak: Kitab'üt - Tevhîd, s. 186, 117, 191.

[222] Bak: El-Fihrist libn'in - Nedîm, s. 472, 473, Tarih'iil - îlhad Fi'l - îslâm, s. 23-71.

[223] Bak: El-İntisâr, s. 54-60, Tarih'ül - İlhâd, Fi'l-İslâm, s. 23.

[224] El-întisâr, 56. —Dr. Yenbric'in mukaddimesinden.

[225] El-Fark-u Çeyne'l - Firak, s. 131 ve bak: Fahreddln/Er-Râzî ve Mevkifuhû mine'l-Kerramiyye. Bu. bizim İskenderiye Üniversitesi Edebiyat Fakültesinde yaptığımız mastır tezidir. Elyazısı halinde Fakültenin kütüphanesinde bulunmaktadır, s. 63, 86.

[226] İmam Matüridi, Tevhid, Hicret Yayınları: 20-68.

[227] İmam Matüridi, Tevhid, Hicret Yayınları: 69.

[228] İmam Matüridi, Tevhid, Hicret Yayınları: 69-72.

[229] İmam Matüridi, Tevhid, Hicret Yayınları: 72-73.

[231] İmam Matüridi, Tevhid, Hicret Yayınları: 75-76.

[232] İmam Matüridi, Tevhid, Hicret Yayınları: 79.

[233] Yani bazen hakka isabet eden, öne sürdüğü delil sebebiyle veyahut mukallid olanlardan her birini ilzam etmesi ve öne sürdüğü delili ikrar ve kabul etmelerine zorlaması ile bir olur. Bâtıl olan da sayının çok olması, bir arada toplanması gibi bir husus olabilir. Öyle ise hakkı bilmekte ibret, sayıların çokluğunda değil, delillerdedir.

[235] <Zı. harfi kitabın aslında silinmiştir.

[236] Kitabın aslında kelime silinmiştir.

[237] İmam Matüridi, Tevhid, Hicret Yayınları: 79-80.

[238] Metinde, noktasız .Sad» iledir.

[239] Metnin kenarında şu kayıt bulunmaktadır : .Çünkü o, hâsıl olanı tahsil etmeye çalışmıştır.» A31ah-u Teâîâ : .Sizi ancak boşuna yarattığımızı ve gerçekten bize döndürülmiyeceğinizi mi zannedersiniz?» buyuruyor- (Mü'minûn, sh. 115)

[240] Metinin kenarında şu kayıt vardır : «Şahitte yani dünyada âlem, gaipte yani âhirette âlemle beraber olması gibi.»

[241] Metinin kenarında şöyle yazılmıştır : «Dünyada çirkin olanı murad eden, âhirette çirkini murad edenle birlikte olması gibi. Çünkü dünyada çirkin ve kötüyü murad edenin kendisi de kötü ve çirkindir. Ahirette çirkini ve kötüyü murad eden İse kötü ve çirkin değildir.

[242] Metinin kenarında şöyle yazılmıştır : «Yani dört unsur.»

[243] Metinin kenarında şu kayıt vardır : . Eğer Allah, insanların bir kısmını diğer bir kısmı ile defetmese idi (Mü'minleri, kâfirlere üstün kıimasa idi) yer yüzü fe-sad ve küfür karanlığına bürünürdü.... Bakara, âyet 251.

[245] Metinde «meama» bitişik olarak yazılmıştır. Biz, kelimeyi «mea mâ» olarak düzelttik, îîeride her tesadüf ettiğimizde metinin kenarına işaret etmeksizin böyle olanları tashih edeceğiz.

[246] Metinin kenarında şöyle işaretlenmiştir : «Yani kendilerini bir noktada cem' edecek temel esasın bilinmesi lâzımdır ki, o da, herşeyi yaratan âlim ve hakim olan Allah'ı bilmemizi sağhyan dindir.»

[247] Metinde kenarında «O, fena ve helak olmanın sebebinin bilinmesidir» kaydı bulunmaktadır.

[248] Metinin kenarında : «Peygamberliği isbatta» diye kaydedilmiştir.

[249] Metinin kenarında şu kayıt vardır : «Yani birbirine zıd, muhtelif olan âlemin durumunu bilmeye vasıta ve insanların kendilerine yararlı olan gıda maddeleri ve ilâçlardan kendilerine yararlı olanları almalarını ve zararlı olanlarını terketmelerini bilmelerine muhtaç olduklarını bildiren-»

[250] Metinin kenarında : .Yani kendisine muhalif ve düşman olan» kaydı vardır.

[251] Buradaki ibare okunamamıştır. Bizim onu harekelemeye gücümüz yetmez. Kelimeyi araştırıcıların önüne olduğu gibi kendi yerinde bırakmayı tercih ettik.

[252] «Ei-kâif» kelimesi eserleri bilen kimse demektir. Bunun cem'i «kâfetûn» dır. Eserine tâbi oldu anlamına «kâfe eseruhû» denir. Tıpkı .iktefâhu, kafâhu» dendiği gibi Kamus-u Muhit'in «kûf» maddesine bak.

[253] İmam Matüridi, Tevhid, Hicret Yayınları: 80-83.

[254] Metnin kenarında şu kayıt vardı : «İyan» kelimesi zikrolundu. Bununla görmekten başk tüm duyu organları kasdedildi.

[257] Maiye, «Mahiyet» demektir. Kindi bu kelimeyi Mâturîdî'den alıp kullandı ve bundan yine mahiyeti murad etti- Bak : ResaiHl Kindi E!-Felsefiyye c. I, s. 294. Eseri Dr. Ebu Reyde inceledi. T. Kahire 1950.

[258] cHestî» kelimesi Fasçadır. Mânâsı mahiyetin dışındaki varlık, demektir.

[259] Metinde «gâbe* kelimesi noktasız olarak «âbe» diye yazılmıştır.

[260] Metinde «Fuddiîes kelimesi, noktasız *Sad> iledir.

Metinin kenarında şu kayıt vardır : Yani .Nutuk» zira nutuk haberle hâsıl olmuştur- Allah-u Teâlâ : «Ona beyanı (iç duyguların ifadesini) ilham etti» buyuruyor. Rahman sûresi, âyet 4, nutuk, mânâsına olan <beyan> inşam hayvandan ayırd etmiştir.

[261] Kelime açık - seçik değildir. Kelimenin «et-temessülü» olarak okunması muhtemeldir. Aynı kelimenin «et-temyiz» okunması ihtimali de vardır-

[262] Metnin kenarında şu satırlar yazılmıştır: «Çünkü ızdırap vermenin ve Öfkeyle mukabelede bulunmanın her ikisi de haberdir. O da bunu inkâr ediyor-»

[263] Metinin kenarında şu kayıt vardır : .Yani duyu organları haberler ve deliller.»

[264] Metnin kenarında şu kayıt vardır : «Yani, mütevatir haberin madunu olan.»

[265] Metinde şu kayıt vardır : .Yani amel etme veyahut terketme yönü.»

[266] Metnin kenarında şu kayıt vardır : Yani, bir, ravilerin durumuna bakmak; bir de, kafi bir delille sabit olanla karşılaştırmak.

[271] Metinde •İnde» kelimesi yerine «an» kelimesi yazılmıştır.

[272] Metinde «İleyhâ» yerine «ileyhi» yazılmıştır-

[273] Metinde «tabiatım, «tab'ihî» olarak yazılmıştır.

[274] İmam Matüridi, Tevhid, Hicret Yayınları: 83-89.

[275] Metinin hamişinde şöyle varid olmuştur : «Yani beşer'in birisine delil ibraz edip, herkesi, aynını getirmekten âciz kılmasına gücü yetmez.»

[278] Bak : Âî-i İmran, 189; Maide, 18, 40, 120.

[280] Metinde «bi-kıdemihî» kelimesi yerine «tekaddümihî» şeklinde yazılmıştır

[281] Metinde, ibare böyledir. Biz inanırız ki, .Femen lâyesbukuhû fefihi hakîkıyyetün» ibaresi olmaksızın da mânâ doğru olarak ifadesini bulur.

[282] Metinde «yenkuduhû* kelimesi «ba'suhû» şeklinde; yani, «Kafs ve «Dat» harfleri noktasız ve «Ya» harfi bulunmadan ve «Be» harfi ile mevcuttur.

[283] Metinde «Ye- harfi üstün ve noktasızdır.

[284] Metinde «vekünnâ» kelimesi «velena. olarak yazılmıştır.

[285] Metinde derkenar olarak zikredilen bu ibare ile mânâ doğru olarak ifade edilmiştir.

[286] Metinde «müferrakun» kelimesi, «muarrafun» olarak yazılmıgtır.

[287] İmam Matüridi, Tevhid, Hicret Yayınları: 90-96.

[288] Metinde «mes'ele» kelimesi bitişik olarak yazılmıştır. Bu kelimenin bu şekilde yazılması selef indinde şüyu1 bulmuştur. Biz gelecekte bu hususu, metnin kenarına işaret etmeksizin tasrih edeceğiz.

[289] Metinde «feyecibu. noktasız olarak «feyecîu» şeklinde yazılmıştır- Metnin kenarına «feyecibu» kelimesi daha yakın olan kelime ile tashih edilmiştir.

[295] Kitabın aslında .ve ceale erzâke ehlihâ cuilet» ibaresinde «cuilet» kelimesi yazılmış, mânânın doğru ifade edilmesi için bu kelime hazfedümiştir.

[296] O, Eb'ul- Kasım Abdullah bin Ahmed bin Mahmûd El-Belhî El-Ka'bîdir. Ahmed bin Yahya El-Murtazâ, <E1-Munye ve'1-Emel» adındaki kitabında Ka'bî'yi mu'tezile ta-bakatımn sekizinci tabakasından saymıştır- Ve Ebul Hüseyn El-Hayyât'dan okuduğunu zikretmektedir. Bunun içindir ki Ka'bî, Bağdat mutezilelerinden sayılmaktadır. İbni Murtazâ, onun mu'teziîe mezhebindeki tutum ve derecesini vasfederjsen şöyle diyor : .0, üstün vasıflı bir reistir- Kelâm, fıkıh ve ilm-i edepte çok genig bir ilim sahibi idi. Onun insanlar arasındaki mezhepler hakkında çok geniş bir bilgisi vardı. Öyle ise o, mu'tezile katında --îmam-ı Mâturîdî'nin de dediği gibi— yeryüzü ehlinin imamı idi. Kendisi 319 H- / 931. M. senesinde, yani, Mâturîdî'nin vefatından 14 sene önce vefat etmiştir-. Bunun içindir ki Mâturîdî ile Ka'bî, birbirinin muasırıdır. Bak: Ahmed bin Yahya El-Murtazâ'nın, «Kitâb'ül - Miinye Ve'l-Emel Fî Şerhi Kitâb'il - Milel Ve'n - Nihal» adlı eseri, s. 51'e. Torna Artıold'un incelemesi, T. Haydarabad, 1316 H- / 1898 M.

[299] İmam Matüridi, Tevhid, Hicret Yayınları: 101-97.

[300] Metinde «ehakk» kelimesi yerine <hakk» kelimesi yazılmıştır.

[301] Metinde «vemâ. kelimesi «velâs> olarak yazılmıştır.

[302] Metinde «an»* edatından «ayn harfi- silinmiştir.

[303] Metinde «fekezâlik» kelimesi .felizâük» olarak yazılmıştır.

[304] Metinde >kevn» kelimesi -levn. olarak yazılmıştır.

[305] Bununla âlemde arazların ve varlıkların hadis olması kasdolunabilir.

[306] Kitabın aslında «ve tu'merûne» kelimesi <ve te'murûne» olarak yazılmıştır.

[307] Kitabın aslında .bed'in. kelimesi -bed'un» olarak yazılmıştır.

[308] Metinde -bihâ. kelimesi «bihî» olarak yazılmıştır.

[309] Metinde «lemunkir» kelimesi «munkirî> olarak yazılmıştır.

[310] Metinde «el-meûfü» kelimesi «el-mûfu» olarak yazılmıştır. Bu kelimenin anlamı, kendisine âfet ve belâ isabet eden kimse demektir. Kamus-u muhît'te yazılışı ve mânası böylece varid olmuştur. Arapçada bu madde, âfet- ve belâ anlamına gelir. Muhkem olan'a bir şey isabet ettiği zaman ona müfsit arız olmuştur, denir. Yemek bozulduğunda «taâmun meûfuni. denir. Ekin'e âfet isabet ettiğinde «îfe-z-zer'î» denir. Ekin'in kendisine .rneûf» denir.

[311] Metinde .el-meûf» kelimesi iki vavlı olarak yazılmıştır. Aslı tek vavlıdır

[312] Metinde «yesılu» kelimesi «yûselu» olarak yazılmıştır.

[313] Metinde .yu'zîhi» noktasızdır. Yani, zal harfi noktasızdır.

[314] Metinde «yu'lemu» kelimesi =yu'melu- şeklinde yazılmıştır.

[315] Burada mâna pek anlaşılmıyor, açık değildir. Kitabı neshedenin bir kelimeyi unutmuş olması mümkündür.

[316] İmam Matüridi, Tevhid, Hicret Yayınları:97-112.

[317] Kitabın aslında «alâ hazâ» cümlesi bulunmamaktadır. Bunu kitabı yazan zât, dip not olarak kaydetmiştir.

[320] Metinde «el-kıdemu. kelimesi yerine -el-ademu» kelimesi varid olmuştur.

[321] Metinde «el-halkı» kelimesinden sonra şu ibare «min'el-halkı» yazılmıştır. Bu ibareyi metine katmakla mânâ doğru ifade edilmez-

[322] Metinde .lâ» kelimesi yerine .lemâ» kelimesi yazılmıştır.

[323] Bu ibare metin'in kenarında varit olmuştur.

[324] Bu ibare metin'in kenarında yazılmıştır.

[325] İmam Matüridi, Tevhid, Hicret Yayınları: 112-115.

[326] Bu başlık metinin kenarında yazılmıştır- Biz de onu bu bölüme başlık olarak seçtik-

[327] Metinde «minhunj* kelimesi .feminhum» şeklinde yazılmıştır.

[328] Metinde .eerâ» kelimesi, noktasız (h) ve noktalı (z) ile yazılmıştır.

[329] Metinde •vegayruhâ» kelimesi «vegayru- olarak yazılmıştır.

[330] Metinde .mimmâ» kelimesi «femâ. olarak yazılmıştır.

[331] Metinde «bikülliyyetihî» kelimesi .bikülliyyetiha olarak yazılmıştır.

[332] Metinde <neamun> kelimesi harekesiz olarak yazılmıştır. Kamus-u Muhît'te : «enneamu» kelimesi deve ve koyun veyahut özellikle deve manasına geldiği ve cem'inin«en'amu» olduğu açıklanmıştır.

[333] Kelimede <be ve gayro harfleri kitabın aslında noktasız olarak yazılmıştır.

[334] Metinde «şeyh» kelimesi noktasız ha ile yazılmıştır-

[335] Metinde «kâna» kelimesi -kâne» olarak yazılmıştır.

[336] El Mani, Maniviye'ye nisbettir. Onlar Mani bin. Fatik El-Hakim'in taraftarlarını teşkil edenlerdir. Mani, Mecusilerle hıristiyanların inançları ortasında bir din edinerek âlemin iki kadim olan aslı vardır. Onlar da ziya ile karanlıktır dedi- Bunun dinî prensipleri, Hindistan, Çin, îran, Mavera'un-Nehir ülkeleri ve Horasan'da yayılmıştır. Bu adam Şabur ibni Erdeşir zamanında zuhur etmiştir. Kendisini Behram bini Hürmüz bin Şabur öldürmüştür. Aslı Hemedan'dandır. O'nun aslı ve mezhebi hakkında tafsilatlı bilgi almak için ibni Nedim'in EI-Fihrist adındaki eserinin 456 - 474 T. Kahire El-Mektebefüt-Ticârlyye; ve Şehrîstanİ'nin «El-Milel, Ve'n Nihel» adındaki eseri, c. 2, s- 81 - 86 T. Bağdat'a bak.

[337] Metinde .ahzâbihî» kelimesi «ahrabihî» olarak yazılmıştır.

[338] Metinde «minhu» kelimesi <anhu» olarak yazılmıştır.

[339] Metinde «bicevherihîs kelimesi, «bicevherin» olarak yazılmıştır.

[340] Metinde «el-celiyyu» kelimesi noktasız ha ve harekesiz olarak yazılmıştır.

[341] Metinde «innehum» kelimesi «inne» olarak yazılmıştır.

[342] Kamus'u Muhitte : «necea't-taâmu nucûan, henee ekluhû» ..... «ve yestenceu bihi yestemrau bihi..-» denir. Burada murad olunan mana ise onu kabul etmez ve ona benzemez, demektir.

[343] Metinde «tekellemû» kelimesinden sonra «men» harfi gelmiştir. Bunsuz da ibare doğru olur._

[344] Metinde .yebluğuhâ» kelimesi yerine «yebluğuhû» kelimesi yazılmıştır.

[345] İmam Matüridi, Tevhid, Hicret Yayınları: 115-124.

[346] Metinde .bin'nahti» kelimesindeki harflerden «te» harfi noktasızdır. Kelimenin, metnin kenarında Ölçüsüz ve tartısız mânâsına geldiği hususu açıklanmıştır. Kâmus'ta ise bu kelimenin tabiat mânâsına geldiği kaydedilmektedir. Tartısız ve ölçüsüz anlamına gelen «el-cizâf» kelimesi ise Tehânevî'nin «Keşşâf'u Istilâhat'il Fünûn» adındaki eserinde feylesofların istilâhına göre, riyazet gibi fikir veyahut solunum gibi tabiat veyahut hastanın hareketi gibi mizaç veyahut meselâ sakal İle oynamak gibi -ki, faili itibariyle adet olur-, bu gibi hususları iktiza etmeksizin hayali bir şevk'm başlaması fiili anlamına ,-gelir. Tıpkı abesle, gaye İtibariyle olduğu gibi- Bazen onunla özellik veyahut hak talep etmeksizin sırf şuur için irade ve taalluk eden fiil murad edilir- «Şerh'ul işârât.m beşinci nevinin sonu, (s. 244) T. Kahire, 1963, Dr. Lutfi Abdul Bedi'in incelemesi. Bu eserde de aynen varid olmuştur.

[347] Metinde <en» kelimesi «ve immâ en» şeklinde yazılmıştır.

[348] Metinde .zi'1-eczâi» kelimesi «eczâu» olarak yazılmıştır

[349] Metinde «ke't-tavîli» kelimesi «ke't-tûîi» olarak kaydedilmiştir.

[350] Metinde «ve'1-arîdu» kelimesi cve'l-aradu* olarak yazılmıştır.

[351] İmam Matüridi, Tevhid, Hicret Yayınları: 124-127.

[352] Metinde «bikavlinâ» kelimesi «ke kavlinâ» olarak yazılmıştır

[353] Bu ibare metinde mevcut değildir. Bunu kitabı nesneden kitabın hamişine, yani kenarına ilâve etmiştir ki bununla mânâ tamamlanıyor. Bunun için biz aynı cümleyi metinde yazdık.

[354] Metinde «en yüc'ale» ibaresi mevcut değildir. Bu İbareyi kitabı yazan kenarına üâve ederek kaydetmiştir. Mânânın doğru olması için biz bunu metinde zikretmeyi muvafık gördük.

[358] Metinde «et-tasgîr» kelimesi «es-sağîr» olarak yazılmıştır

[359] Metinde «veyekûîûne» yerine «veyekûlü» olarak yazılmıştır.

[361] Metinde «min» kelimesi «fî» olarak varid olmuştur

[362] Metinde «es-sıfatü» kelimesi bulunmamakladır. Kitabı nesheden, bununla mananın doğru olması için kelimeyi kenara yazmıştır.

[363] Metinde «fenuzekkiru. kelimesi îimzekkiru» olarak yazılmıştır.

[364] Metinde «el-muhtemiletu» kelimesi «muhtefiletim» olarak varid olmuştur

[365] İmam Matüridi, Tevhid, Hicret Yayınları: 127-132.

[366] Kitabın aslında: «isbâtun» kelimesi «el-isbâtu» olarak yazılmışlar.

[367] Kitabın aslında : «bifi'lihî» kelimesi «yefaluhû» olarak yaalnugtır.

[368] Kitabın aslında : «şey'un> kelimesi «ğayru şey'in olarak yazılmıştır.

[369] Kitabın aslında : «iz» kelimesi «izâ» olarak yazılmıştır.

[370] Kitabın aslında : .ve iâdetu» kelimesi .ve eâdehû» olarak yazılmıştır.

[371] Kitabın aslında : «kendisi ile meydana gelen şey kendisinden olur» ibaresi vardır.

[372] Kitabın aslında : «el-hakîkiyyetu» kelimesi yerine'«el-hakîkatu. Yazılmıştır.

[373] Kitabın aslında desummiye» kelimesi «fesummiye» olarak yazılmıştır.

[374] Metinde «ennâ» kelimesi «enne» olarak yazılmıştır.

[375] Kitabın aslında : bu ibare mükerrerdir- Kitabı nesneden, mükerrer olan kelimenin üzerine soru edatı koymuş bulunmaktadır.

[376] Kitabın aslında : «ennehü. kelimesi yerine «ayettin» olarak yazılıdır.

[377] ' Kitabın aslında iki noktalı «ta» bulunmadığı gibi .elif» de hemzesizdlr. Kitabın aslında «min ciheti filini» ibaresi emin ciheti fi'lihî vahidun» olarak yazılmıştır.

[379] Kitabın aslında noktasız (re) ile yazılmıştır.

[380] Kitabın aslında noktasız (sin) ile yazılmıştır.

[381] Kitabın aslında «el-fi'Iu» kelimesi «el-aldu» olarak yazılmıştır.

[382] Kitabın aslında .isbâtin» kelimesi «sebâtin» olarak yazılmıştır-

[383] Vâad : AHah-u Teâlâ'nm, kulların yapmış oldukları sevaplı işlerin karşılığında kendilerini mükâfaatiandıracağmı bildirmesi; vâid ise : Kulların yapmış oldukları günah ve isyanlarından dolayı Allah-u Teâîâ'mn kendilerine ceza vereceğini beyan buyurmasıdır : (Mütercim).

[384] Kitabın aslında «kün» kelimesi <bikün» olarak bir kelime halinde yazılmıştır. Biz, be harfini tekid için tekvin emrini ifade eden -küns kelimesinden ayırdık- Binaenaleyh bu hususu tabir etmekte sırf iki harften ibaret olan bir kelime ile daha kolay bir şekilde ifade etmek mümkündür.

[385] Asıl kitapta «şın» harfi noktasızdır.

[386] İmam Matüridi, Tevhid, Hicret Yayınları: 132-139.

[387] Kitabın aslında <ve nezkürü» kelimesi «ve yezkürü» olarak yazılmıştır.

[388] Kitabın aslında «kezâlik» kelimesi, «lizâlik» olarak yazılmıştır.

[389] Kitabın aslında «el-mes'eletu:» ibaresi, «sümme'l mes'eletu» olarak yazılmıştır.

[390] Kitabın aslında «indeke» kelimesi, <abduke» olarak yazılmıştır.

[391] Kitabın aslmda «bihâ» kelimesi, bihî» olarak yazılmıştır.

[392] Kitabın aslında «el-fi'lu» kelimesi, «el-aklu» olarak yazılmıştır.

[393] Kitabın aslında «yeştumu» kelimesi noktasız olarak yazılmıştır.

[394] Kitabın aslında «el-vechi. kelimesi .cihetim olarak yazılmıştır.

[395] Metnin aslında «vecebe» kelimesi <iza vecebe> şeklinde yazılmıştır.

[398] Kitabın aslında «iştemele» kelimesi «şemile» olarak yazılmıştır.

[400] Kitabın aslında -es-sem'u» kelimesi «yesmau» şeklinde yazılmıştır. Kelime hamişte bu şekilde düzeltilmiştir.

[401] «Minhu» kelimesi asıl metinde «min» olarak kaydedilmiştir.

[402] Zira terk te, terketmeye dair bir fiildir.

[403] Bu ibare kitabın aslındaki dip notda yazılmıştır.

[404] Kitabın aslında «ennehâ» kelimesi .ennehû» olarak yazılmıştır.

[405] Kitabın aslında <hiye» kelimesi .huve» olarak yazılmıştır.

[406] Kitabın aslında «leyset» kelimesi «leyse» olarak yazılmıştır.

[407] Bu kelime metinde böyle yazılmıştır.

[408] Kitabın aslında noktasız .Ha> iledir.

[409] Kitabın aslında : Bu mükerrer olarak yazılmıştır.

[410] Kitabın aslında : «lâ» kelimesi «velâ» olarak yazılmıştır-1

[411] Kitabın aslında : «yesifu» kelimesi cnesifu» olarak yazılmıştır.

[412] Kitabın aslında : «tûsefu» kelimesi «yûsefu» olarak yazılmıştır.

[413] Kitabın aslında : «nes'elu» kelimesi «yes'elu» olarak yazılmıştır.

[421] En-Neml Sûresi, 20. ve el-Enbiya 79. âyete bak.

[423] Kitabın aslının dip notunda »ey lâ aradan ve lâ cismen» olarak yazılmıştır

[424] Kitabın aslında «el-âheru» kelimesi *ahere» olarak yazılmıştır.

[426] Kitabın aslında -e halkun» kelimesi kaf harfi'nin fethesi ile .e haleka» olarak yazılmıştır.

[427] İmam Matüridi, Tevhid, Hicret Yayınları: 139-151.

[428] Kitabın aslında «ihtiyâruhû» kelimesi .ahyâruhû- olarak yazılmıştır

[429] Kitabın aslında «vezâliks yelzemu» kelimesi -veyelzemu» olarak yazılmıştır.

[430] Bu ibare kitabın aslında mükerrerdir. Kitabı nesneden, bu ibareyi silmiştir.

[431] Kitabın aslında -mebâdî. kelimesi noktasızdır;

[432] Kitabın aslında «Onda ve gayri ile lüzumu hakkında her şeyin yaratılması iledir.» mealini taşıyan ibare yazılmıştır.

[434] Kitabın aslında «hazihî» kelimesi «hazâ. olarak yazılmıştır.

[435] Kitabın aslında «el-mufziati» kelimesi noktasız .ra> île yazılmıştır.

[436] Kitabın aslındaki metinde ibareye işaret olunduğu halde ibare dip notta yazılmıştır

[437] Kitabın aslında .muhtemileten» yerine, .mahalleten kelimesi yazılmıştır.

[438] Kitabın aslında «vel-asfu» kelimesi, .bekl'uz-zer'i» yerine yazılmıştır.

[439] Kitabın aslında »îicemîin» kelimesi yerine «bicemîin» kelimesi yazılmıştır.

[440] Karamita Gulat-i Şia'dan bir fırkadır. Bu fırka Kûfe'li bir adama nisbet edilir ki ona Hemedaıı'lı Gırmıt denilir- Bu fırkaya, Seb'iyye de denilir. Çünkü bunlar şeriatta peygamberler yedi olarak belirlenmiştir ve onlar da : Adem, Nuh, îbrahim, Musa, İsa, Muhammed ve Muhammed'ul-Mehdi olduğunu ve her iki peygamber arasında şeriatı tamamlıyacak olan yedi imamın bulunduğunu iddia ederler... Bak: «Keşşaf'u -Istılâhât-ıl-Fünûn» Karamita ve Seb'iyye maddelerine. Bu fırka, haramları mubah kıldıkları için «hazmiyye» ismi de verilmiştir. Azerbeycan'da zuhur eden Babek-El-Cermî'ye. bunlardan bir taifenin tabi olmasından ötürü kendilerine Babekiyye adı da verilmiştir. Bunlara, Muhammed bini İsmail'e İntisap etmelerinden veya İsmail bin Cafer'us-Sâdık'a imametlik verdikleri için İsmâüiyye adı da verilmiştir. Yine bak : «Vefiyyât'ul-Ayân» 1/459, ve «El-Kâmil Li'bni'I-Esîr,» 278 senesinde vukubulan hadiselerin başlangıcından itibaren müteaddit yerlerde. Ve bak: «Et-Tenbîh Li -Ebi'l-Hüseyn EI-Maltı», 26.

[441] Kitabın aslında -ebediyyen» kelimesi -ebediyyeten* olarak noktasız ve hemzesiz olarak yazılmıştır.

[442] Kitabın aslında «bicevherihî» kelimesi «bicevherihâ» olarak yazılmıştır

[443] Kitabın aslında «ve mubdiuhû» kelimesi «ve mubdiuhâ» olarak yazılmıştır

[444] İmam Matüridi, Tevhid, Hicret Yayınları: 151-158.

[445] Kitabın aslında «ve lesâret* kelimesi «velev sâret» olarak bu şekilde yazılmıştır.

[446] Kitabın aslında «ya'lemuhâ» kelimesi «ya'lemuhû» olarak yazılmıştır.

[447] Kitabın aslında «ya'lemuhâ» kelimesi «ya'lemuhû» olarak yazılmıştır

[448] Bu ibare kitabın aslından olduğu hususu işaret edilmesiyle birlikte kitabın dip notuna varid olmuştur

[449] Kitabın aslında «ya'lemuhâ» kelimesi «ya'lemuhû» olarak yazılmıştır.

[450] Kitabın aslında «fein kâne biilmi zâtihî âlimen. ibaresi «fein ilmuhû âlimen» şeklinde yazılmıştır

[451] O.Cehm bin Safvan Ebu Muhriz'dir ki cebir görüşünü ortaya atmıştır. 12&/745 yılında öldürülmüştür.

[452] Kitabın aslında «fein kâne biilmi zatihî âlimen» .ibaresi «fein ilmuhû âlimen» şeklinde yazılmıştır

[453] Dehriyye kâfirlerden bir fırkadır ki zamanın kadîm olduğunu ve hadiselerin zamana isnad ettiğini söyler. Nitekim AUah-u Teâlâ Kur'an-ı Kerim'de onlardan haber vererek : «Hem (Kiyamet'i inkâr eden kâfirler) şöyle dediler : Hayat ancak bizim bu dünya hayatımızdır. Ölürüz ve yaşarız. Bizi ancak dehr (zaman) helak eder.» Câsiye, 24- Bunlar, Re'sen ibadetleri terkettiler. Çünkü ibadetler bir şey ifade etmez. Zaman ise kendisinde vaki olan şey ile fıtrat bakımından iktiza ettiği iledir. Ortada meydana çıkaran vahimlerden, yutup içine çeken yeryüzünden, döken gökyüzünden ve dağıtan bulutlardan başka bir şey yoktur. Bak : Keşşâf-u îstılâhât'il-Fünûn, Dehriyye maddesi.

[454] İmam Matüridi, Tevhid, Hicret Yayınları: 158-160.

[469] Kitabın aslında «zevâlun* kelimesi «zevâluhâ» olarak yazılmıştır.

[470] Kitabın aslında <ve beyyene ennehâ leyset lizâtihî» ibaresi «ve beyyene zâtehû en-nehâ leyset lizâtihî» olarak yazılmıştır.

[471] Kitabın aslmda «mâ» kelimesi «fîraâ» olarak yazılmıştır.

[479] Kitabın aslında -velâkin yudâfu; ilel efrâdi» ibaresi yerine «velâkin yudâfu'l esrâ-ru» ibaresi yazılmıştır

[486] Bu kelime ,kitabın aslında mükerrer olarak yazılmıştır.

[487] Yani şehir ve kasaba Kamusun elkur olarak yazılmıştır.

[493] Yunus, âyet 3.

[497] İbn-i Abbas, sahâbî olan Abdullah'tır. Peygamberimizin yanında bulunmuş, Hazret-i Âli ile Cemel ve Sıffîn hadiselerinde bulunmuştur. Kendisi Tâif'te ikamet edip orada H. 68/M. 687 yılında vefat etmiştir.

[500] Kitabın aslında *en» kelimesi mükerrerdir

[501] Kitabın aslında «leahsene^ kelimesi hemzesiz, nun harfi de noktasızdır.

[502] Kitabın aslında «mesâğuıu kelimesi, noktasız, «ayn» harfi ile yazılmıştır.

[503] Kitabın aslında -siimme sâre kezâlike ba'de en lem yekûn» ibaresi, «sümme sâre kezâlike ma'nâ ba'de en lem yekûn» olarak yazılmıştır.

[508] Bu Hadis-i Şerifi, Buhârî, Müslim, Tirmizi, İbni Mace ve Ahmet bin Hanbel tahriç etmişlerdir.

[514] El-İsrâ, âyet 81-

[515] Kitabın aslmda .lâtuhsâ. kelimesi *lâyuhsâ» olarak yazılmıştır.

[516] İmam Matüridi, Tevhid, Hicret Yayınları: 160-173.

[519] Hûd Sûresi, 11, 42, 45 ve 46. âyetlere bak.

[523] Allah-u Teâlâ şöyle buyuruyor: «Mûsâ, kendisi ile konuşacağımızı va'd ettiğimiz vakitte gelince, Rabb'i O'na Kelâmi'nı (vasıtasız olarak) söyledi. (Musa) şöyle dedi: «Rabbim, cemalini bana göster, sana bakayım» Allah : «Beni hiç bir zaman göremezsin, fakat şu dağa bak.- Eğer o, yerinde durursa sen de beni görürsün.» buyurdu. Nihayet Rabb'i, o dağa tecelli edince, onu yer üe bir etti. Mûsâ da bayılarak yere düştü. Sonra ayıhnca şöyle dedi : «Allah'ım, seni tenzih ederim- (Dünyada seni görmeyi İstemekten) tövbe ettim ve ben, müminlerin (buna inananların) ilkiyim.» El-A'râf, âyet 143

[524] Allah-u Teâlâ şöyle buyuruyor : Vakta ki İbrahim'in üzerini gece bürüdü, bir yıldız gördü : <Bu mu benim Rabb'im?» dedi. Derken yıldız batıverince : .Ben öyle batanları sevmem», dedi- El-En'âm, âyet 76

[526] El-Kıyâme, âyet 23.

[527] Mu'tezüe «nâzıratun» kelimesini intizarla, yani Allah'ın sevabım beklemekle tefsir etti. Bak : Kitâb'ul Muğnî Li'1-Kâdî Abdülcebbar El-Mu'tezilî, c. 4 s.' 197-198, Kahire, 1965.

[528] Kitabın aslında «eş-şebehi» kelimesi «aniş'şebehi» olarak yazılmıştır.

[529] Kitabın aslında : «elletî» kelimesi «velîetî» olarak yazılmıştır.

[536] Kitabın aslında «cevâhiru» kelimesi «cevheru» olarak yazılmıştır.

[537] Kitabın aslında «erednâ» kelimesi «erâdenâ» olarak yazılmıştır.

[538] Kitabın aslında «el'basaru» kelimesi, «el'basaraynb olarak yazılmıştır.

[539] Kitabın aslında «gayrihû kelimesi, «gayrin» olarak yazılmıştır.

[540] .beleğa» kelimesi, kitabın aslında dip not olarak yazılmıştır ve noktasızdır.

[541] Bu ibare, kitabın aslında dip not olarak yazılmıştır

[545] Cümle, kitabın aslında mükerrerdir.

[549] İmam Matüridi, Tevhid, Hicret Yayınları: 173-183.

[550] Kitabın aslında «el'âkılu» kelimesi, «leâkılin» olarak yazılmıştır.

[551] Kitabın aslında «usûlihî» kelimesi, «usûlin» olarak yazılmıştır.

[552] Kitabın aslında «litekûne» kelimesi, .yekûnu» olarak yazılmıştır.

[553] Kitabın aslında «tekün» kelimesi •yekûn» olarak yazılmıştır.

[554] Bu hadisle istidlal etmemiz mümkün değildir.

[555] Kitabın aslında «âcuri» kelimesi noktasız .ha» harfi ile yazılmıştır.

[556] Kitabın aslında «bi'sneyni» kelimesi «fi'sneyni* olarak yazılmıştır.

[557] Kitabın aslında «bieksere» kelimesi .fîeksere» olarak yazılmıştır

[558] Kitabın aslında «velâ» kelimesi -illâ. olarak yazılmıştır.

[560] Kitabın aslında «lita'leme*kelimesi «et'taalumu» olarak yazılmıştır.

[562] Kitabın aslında «kavluhum» kelimesi «fi'luhum» olarak yazılmıştır. Bunu dip notta «bikavlihim» olarak tashih ettim.

[563] İmam Matüridi, Tevhid, Hicret Yayınları:183-192.

[564] Kitabın aslında «li'l emkineti- kelimesi «el emkinetu. olarak yazılmıştır.

[565] Kitabın aslında «zâtiyetun» kelimesi «zâtiyen» olarak yazılmıştır.

[566] Kitabın aslında «bihâ» kelimesi «bihî» olarak yazılmıştır.

[567] Kitabın aslında «ve sıfatım» kelimesi «ve sıfetun» olarak yazılmıştır.

[568] Kitabın aslında <terâ» kelimesi «yurvâ» olarak yazılmıştır.

[569] Kitabın aslında «anhâ» kelimesi «minhâ» olarak yazılmıştır.

[570] Kitabın aslında «câze» kelimesi noktasızdır.

[571] Kitabın aslında «mecîuhum* kelimesi noktasızdır. Her nekadar 'mim' harfinm üzerinde nokta varsa da biz onun kendisinden önceki kelimede bulunan V harfinin noktası olduğunu tercih ediyoruz. E§-Şûra, âyet 11.

[572] Kitabın aslında, «ekâne mâ hakkaka lehû ğayruhû» bu ibare mükerrerdir.

[573] İmam Matüridi, Tevhid, Hicret Yayınları:193-197.

[574] EI-Enbiyâ, âyet 16. EI-Enbiyâ, âyet 16, 17, 18, 19, 20, 21, 22, 23

[575] Kitabın aslında «limâzâ» kelimesi «limâzî* olarak yazılmıştır

[576] Kitabın aslında «hakîmun» kelimesi «halimim» olarak yazılmıştır.

[577] Kitabın aslında «cüİle» kelimesi noktasız «ha» ile yazılmıştır.

[578] Çünkü Allahu Teâlâ şöyle buyuruyor : »Ben, insanları ve cinleri ancak bana ibadet etsinler diye yarattım.» Ez-Zâriyât, âyet 56.

[579] 0, 230 H. / 844 M. yıllan dolaylarında vefat eden Hüseyin bin Muhammed En-Nec-car'dır. Ve o, bir büyük fırkanın reisi idi ki, o fırkadan başka fırkalar meydana gelmiştir. Kendi başına bir usul takip etmiştir- Bir usulde ehl-i sünnete muvafakat etmiş, diğer bir usulde de mu'tezile mezhebine uygun olarak hareket etmiştir. Kendi taraftarları, usulde kendisine muhalefet etmiştir. Bak: «El-Fark-u Beyne'l - Firak., s. 126, 127.

[580] Kitabın aslında .yefrudu» kelimesi noktasızdır

[581] Kitabın aslında «kâne» kelimesi «limekâni» olarak yazılmıştır

[582] Kitabın aslında «felâ budde. kelimesi «budde. olarak yazılmıştır.

[584] İmam Matüridi, Tevhid, Hicret Yayınları: 197-204.

[585] Kitabın aslında «te'huzu. kelimesi «ye'huzu. olarak yazılmıştır.

[586] Kitabın aslında *el-mânî» mükerrer olarak yazılmıştır.

[587] Kitabın aslında *bikâdirin» kelimesi «bifesâdin. olarak yazılmıştır.

[588] Kitabın aslında .cebbârin» kelimesi noktasız «ha» iledir.

[589] Kitabın aslında <kâlûhu> kelimesi «kâlehû» olarak yazılmıştır.

[590] Kitabın aslında -el hafi» kelimesi «el bafî bihî» olarak yazılmıştır.

[591] İmam Matüridi, Tevhid, Hicret Yayınları:205-207.

[592] Kitabın aslında «haysıu kelimesi noktasız ve harfleri de karışık yazılmıştır.

[593] Kitabın aslında «litedbîrin» kelimesi «et tedbîru» olarak yazılmıştır.

[594] Kitabın aslında «litağayyur'il ahvâli aleyhi» ibaresi «letegayyere aleyh'ü ahvâlu» olarak yazılmıştır

[599] Kitabın aslında «an. kelimesi «yekûnu an» olarak yazılmıştır.

[600] Kitabın aslında «vehakîkatühû» kelimesi . «vehakîkuhû» olarak yazılmıştır.

[601] İmam Matüridi, Tevhid, Hicret Yayınları: 208-211.

[605] Kitabın aslında .el keyfiyyeti» kelimesi «ve'l keyfiyyetu» olarak yazılmıştır.

[606] Kitabın aslında «mimmâ kâne aleyhi limâ merre beyânuhû» ibaresi «mimmâ kâne aleyhi yekûnu ğayre limâ merre beyânuhû> olarak yabılmıgtır.

[607] İmam Matüridi, Tevhid, Hicret Yayınları: 211-213.

[608] Kitabın aslında «vel mücâdeletu- kelimesi «ve'I mficâvebetu» şeklînde ve «be» harfi de noktasız olarak yazılmıştır.

[609] Kitabın aslında «raevlâtun» kelimesi ita-i merbûUusız olarak yazılmıştır.

[610] Kitabın aslında «ihtilâfı» kelimesi «ihtilâfihim» olarak yazılmıştır.

[611] Kitabın aslında «liyuzille» kelimesi «liyuzellile» şeklinde yazılmıştır.

[612] Kitabın aslında cliyercû> kelimesi tüyurcâ* olarak yazılmıştır.

[613] İmam Matüridi, Tevhid, Hicret Yayınları: 213-215.

[614] Kitabın aslında, .lillâhi» lâfzı, «Ellahu» olarak yazılmıştır.

[615] Kitabın aslında .âcâluhû» kelimesi cehâluhû. olarak medsiz ve noktasız «ha» harfi ile yazılmıştır.

[616] Kitabın aslında, «ibtidâehû» kelimesi, «ibtidâuhû» şeklinde vavlı olarak yazılmıştır.

[617] Kitabın aslında, «nazaran* kelimesi, «nazaruhû» olarak yazılmıştır.

[618] Kitabın aslında «dahîlelün» kelimesi «dahîlun» olarak yazılmıştır.

[619] Kitabın aslının dip notunda bu ibare »el eşyâi» kelimesinin hemen akebinde varit olmuştur. Biz. kendisi ile mânânın tafsilen tamam olması için, bu ibareyi metnin içinde yazmayı münasip gördük.

[620] Kitabın metninde bu kelimeden sonra «ve'l bârı yec'aluhû kavmun vahiden» ibaresi varid olmuştur. Bizim görüşümüze göre bu ibarenin hiç bir anlamı yoktur.

[621] Kitabın aslında «dâibâtun» kelimesi hemzesiz ve noktalı -zal» harfi ile ve .be» harfi İle noktalı olarak yani .ya. olarak yazılmıştır.

[622] Kitabın aslında «lehû» kelimesi .bihî» olarak ve «be» harfi noktasız yazılmıştır.

[623] Kitabın aslında «yecibu en yekûna» ibaresi «yecîu en yekûne kâna» olarak yazılmıştır-

[624] Kitabın aslında «amelehû» kelimesi «ilmuhû» olarak yazılmıştır.

[625] Kitabın aslında «ve'd dararu» kelimesi «e'd daranı» olarak yazılmıştır.

[626] Kitabın aslında «nurun, kelimesi «nûran» olarak yazılmıştır.

[627] Kitabın oslında feyuhazz'iruhû» kelimesi «muhziruhû» olarak yazılmıştır.

[628] Kitabın aslında «şerru» kelimesi «lisem» olarak yazılmıştır.

[629] Kitabın aslında «lisubûti» kelimesi «Iisevbi» olarak yazılmıştır.

[630] Kitabın aslanda «yuhassinu» kelimesi «hasenun» olarak yazılmıştır

[631] Kitabın aslında *ve yeteesseru bihî» kelimesi «ev yubâyinu» olarak yazılmıştır.

Ben onu metnin dip notunda bu şekilde tasrih ettim.

[632] Kitabın aslında .kevnu. kelimesi «levnu» olarak yazılmıştır.

[633] Kitabın aslında «lezime'l kavlü> kelimesini kitabı nesneden metnin dip notunda yazmıştır. Kendisi ile ibare tamamlanmış olur.

[634] Kitabın aslında «tekûmu» kelimesi •yekûmu» olarak yazılmıştır. Kitabın aslında «binefsinâ» kelimesi «binefsihî» olarak yazılmıştır.

[635] İmam Matüridi, Tevhid, Hicret Yayınları:216-227.