Bu girişten sonra sözümüz şudur ki; ben İstanbul Üniversitesi Hukuk Fakültesinde öğrenciyken islâm fıkhı dersimize daha sonraları Şeyhül İslâm olan Musa Kâzım Efendi gelirdi. Günün birinde îbni Teymiye'nin bu eseri, bir rastlantı eseri elime geçti. Ve gözden geçirdim. Dersin birinde hocamıza konusunu işlerken fıkıhçılann, "Müzaraa, kıyasa muhalif olarak İslah fıkhına yerleşmiştir," sözünü-nakledi-yordu. Ki, ben kendilerine şöyle bir itirazda bulundum: Hocam, eğer müzaraayı karşılıklı menfaatlar esası üzerine kurulan bir akit şeklinde kabul edersek buyurduğunuz gibi kıyasa muhalif olur; Çünkü icar akdinde iki tarafın verecekleri karşılık ve hizmetlerin önceden belirlenmesi şarttır. Ama mazaraa (Tarım ortaklığı), karşılıklı akitleşmeden ziyade, ortaklıklara benzemektedir. Ortaklıklarda ise her iki tarafın yerecekleri karşılıkların önceden belirlenmesi şart değildir. Ki bu durumda menkul bir nassla sabit olah müzaraa, makul olan kıyasa tıpa tfp uygun düşmektedir.

Fıkıh derslerinde daha bunun gibi birçok eleştirilerde bulundum. Musa Kâzım Efendi bu eleştiriler karşısında şaşıp, bu sözleri nereden bulduğumu bana sorunca, İbni Teymiye'nin Kıyas risalesinde bulduğumu söyledim. Bunun üzerine, "İşte şimdi hayretimi gidermiş oldun" dedi.

İslâm fıkhının akla uygunluğu ve îslâm dinîni fıtrata muvafık oluşu, Allah'ın bize sunmuş olduğu nimetlerden biridir. Ki bu da İslân iyetin güzelliklerinden biridir. Bu gerçeği ortaya koymak amacıyla İb:ıi Teymiye'nin, "Beyan-ı Muvaffakati Sarihi'l-Menkulu" adlı akaide dair bir kitabı mevcut olup 1321-1222 yıllarında Kahire'de yine kendisine ait olan Mihhacü's-Sünneti'n-Nebeviyye" adlı eserin sayfalarının kenarına dizilerek basılmıştır.

Bu kuralı fıkhî kıyasa uygulama meselesine gelince diyebiliriz ki ilk olarak bu işin üzerine eğilen ve gerçekleştirmeyi de başaran İbni Teymiye olmuştur. Nitekim bunu elinizdeki kitapta da înşaallah göreceksiniz.

Kendisinden sonra da köklü bir dağ gibi kadri yüce ve mertebesi yüksek olan öğrencisi İbni Kayyım el-Cevzî de ilim meydanına gelerek bu yolda geniş mesafeler katetmiştir. Üstadının bu risalesini ele alıp, "İ'lâmül-Muvakkîîn" adlı eserinde yazmış olduğu bilgileri de buraya ekleyerek zen-

ginleştirmiştir.

Ben de faydalı olur ümidiyle bu ikisini birbirine ekleyerek yayınlamayı düşündüm Başarıya ulaştıran ancak ve ancak Allah'tır

Ramazan 1346 Muhibbüddin el Hatîb Kahire.[1]

Giriş

Şeyhül İslâm İbni Teymiye (r.a.) den şu mealde bir soru sorulmuştur: Fıkıhçilann nass ile, şahabı sözü ile ve diğer alimlerin sözleriyle sabit ve çoğu kez de üzerinde icmaa varılmış olan hükümler için, "Bu kıyasa muhaliftir," diye bir sözleri vardır. Ve yine bu kabilden olmak üzere; suya necaset düştüğünde onu temizlemek, ayrıca necasetin kendisinin temizlenmesi, deve eti yiyenin abdest alması, hacamat vurduranın orucunun bozulması[2] selem akdinin yapılması [3] icare, kitabet [4] mudarebe [5] müzaraa, müsakaat [6] karz-ı hasen, unutarak yiyenin orucunun bozulmaması, fasid hac ibadetini devam ettirmenin ve daha bu saydıklarımıza benzer diğer birtakım hükümlerin kıyasa muhalif olduğunu söylemektedirler. Bu söz, doğru mudur, değil midir? Sahih olan kıyas, nass ile çelişir mi, çelişmez mi? İbni Teymiye bu soruyu şu şekilde cevaplandırmıştı:

Alemlerin rabbi olan Allah'a hamd olsun. İşin aslına bakılırsa önce şunu bilmemiz gerekir ki; kıyas kelimesi, hem sahih ve hem de fasit kıyas anlamını ihtiva eden mücmel bir kelimedir. Şeriatte süregelen sahih kıyas, birbirine denk ve benzer olan iki işlemin hükmünü birleştirmek ve birbirine uymayan muhtelif iki işlemin hükmünü ayırmaktır Bunlardan birincisine uygun kıyas, ikincisine de zıt kıyas denir ki Jau 4a ilâhî adaletin bir gereğidir.

Sahih kıyası şöyle ifade edebiliriz. Kendisine kıyas yapılan asıl olayda mevcut bulunan ve kararın mercii olan asıl illet, benzetilen olayda karan engellemeyecek ve çelişkiye meydan vermeyecek şekilde var olmalıdır. Şeriatte bu şekle ters düşen hiçbir kıyas varid olmamıştır. Kıyas edilene kendisine kıyas edilen arasındaki şayet varsa farkı gidermekle yapılan kıyas da bu kategoriye dahildir. Bu iki unsur arasında şeriatı etkileyecek bir fark bulunmamalıdır. Şeriatte bu şekle de ters düşen bir kıyas varid olmamıştır, islâm şeriatinin bazı konulan, benzerlerinden ayıran ayırıcı bir hüküm getirerek özelleştirdiğine göre bu kıyas konusuna da ay-nca bir hüküm getirerek diğerleriyle olan eşitliğini ortadan kaldırması gerekmektedir. Ama bir nevi ayıncı bir mahiyet kazandıran bu özellikler kimi insanlarca görülürse de bazılarınca görülmez.

Normal sahih kıyasın şahinliğinin herkesçe bilinmesi şart değildir. Şeriatte kıyasa muhalif bir şeyle karşılaşan bir kişi, aslında kendi kafasındaki ölçüye ters düşen bir-şeyle karşılaşmıştır. Aslında sahih olan kıyasa ters düşen bir şeyle karşılaşmış değildir. Nasslann kıyasa muhalif olarak varid olduğu teranesine gelince iyi bilinsin ki bu fasid olan kıyasa muhalif olarak varid olmuştur. Şu mânâda ki: Nassta-ki şeklin, kişi kendi aklî donelerine dayanarak benzer olaydaki sandığı ölçülere uymadığını görmesi halinde bu durumun kıyasa muhalif olduğu sanısına kapılmaktadır. Ama şeriat koyucu tarafından asıl olan nassa, ayırıcı bir hüküm kazandırıldığını nereden bilsin?

Aslında şeriatte kıyasa ters düşen bir durum vaki olmamıştır. Ama fasid kıyasa ters düşen durumlar olabilir. Her ne kadar bazıları bu kıyasm fasid olduğunu bilmeseler de bu böyledir.[7]

Mudarebe, Müsakaat, Müzaraa

îbni Teymiye'ye sorulan soruda zikredilen hususları ör-neklendirmeye çalışalım:

Mudarebe, müzaraa ve müsakaat muameleleri kıyasa muhaliftir diyenler, bu akitlerin icare akti cinsinden olduğu sanısına kapılmışlardır. İcare, bu ücret karşılığında yapılan bir iştir. İcarede yapılacak işler alınacak ücretin önceden bilinmesi şarttır. Bu muaemelerde yapılacak iş ve elde edilecek kazanç önceden belirlenmiş olmadığından bazı fıkıhçılar bunların kıyasa muhalif olduğunu ileri sürmüşlerdir. Ki bu da onların yanlışlıklarından biridir. Bu akitler ortaklık türü akitler olup karşılıklı bedeller üzerinde yapılan akitler türünden değildirler. Ki her iki tarafın elde edecekleri karşılıklar önceden bilinsin. Her ne kadar karşılıklı bedelleşme akitlerine benzer yanları da varsa da özel bedelleşme akitleri ile mukaseme akitleri ayn türden akitlerdirler. [8] Hatta bazı fıkıhçılar, mukasemeyi özel satış şartları koşulan bir satış muamelesi olarak ta zannetmişlerdir. Bütün bu anlattıklarımıza şöyle bir açıklık getirebilir: Mal sağlamak için yapılan muameleler üç çeşittir:

1- Yapılması istenen iş önceden belirlenmiş olacaktır. Yapılması veya temin edilmesi de mümkün olacaktır. Ki buna icare-i lâzime denir.

2- Yapılacak iş, işveren tarafından istenecek, fakat miktarı Önceden belirlenmiş olmayacak ki buna götürü akdi denir. Bu uyulması zorunlu olmayan caiz bir akittir. Söz ge-limi adamın biri: "Firar etmiş kölemi kim bulup getirirse ona 100 dirhem veririm" dese ve bir kişi çıkıp ta ben getiririm dese olabilir ki getirir de getiremez de. Bulup getirmek için yola çıksa belki yakın belki de uzak bir yerde bulup getireçektir. Bu nedenle bu anlaşmaya lâzım (bağlayıcı) değil de caiz akit denilmiştir. Bulup getirirse kendisine vaat edilen ücreti alır. Getiremezse alamaz. Götürü üzerine yapılan anlaşmalarda işi yapacak olan şahsa, temin edeceği kazancın yüzde üzerinden belli bir miktarı ücret olarak vaat edilebilir.

Sözgelimi cihad emîri dese ki; "Her kim bize bir kalenin yolunu gösterip öncülük ederse kendisine o kalenin içindeki ganimetlerin üçte birinin veririm." Veya gazveye çıkan seriyeye; "Elde edeceğiniz ganimetin beşte birini veya dörtte birini size veririm," dese, bu caiz bir akit olur. Savaşta birini öldürüp onun üzerindeki eşyaları yağma etmenin katile şer'an tanınan bir hak mı vaya anlaşmayla tanınan bir hak mı olduğu hususunda fıkihçılar ihtilafa düşmüşlerdir. Şafii bunun şer'an tanınan bir hak olduğunu, Ebu Hanife ve İmam Malik, anlaşmayla tanınan bir hak olduğunu, Ahmed b. Hanbel ise her iki şekilde de tanınan bir hak olduğunu ileri sürmüşlerdir. Anlaşmayla tanınan bir hak olduğu iddia edenler meseleyi bu götürü üzerinde yapılan akit babında telâkki etmişlerdir. Bu kabilden olarak bir tabiple, hastalan tedavi edip şifâya kavuşturması şartıyla götürü olarak bir anlaşma yapılması caizdir. Nitekim sahabe-i kiram (r.a.) dan bir yolcu gurubu uğradıkları kabilenin reisini, bir koyun sürüsü karşılığında şifaya kavuşturmak üzere anlaşmışlardır. Reisin üzerine Kur'an-ı Kerîm den âyetler okumuşlar, adam iyileşip şifâya kavuştuğunda da koyun sürüsünü almışlardı. Bu koyun sürüsü, okumaya değil de adamın şifâya kavuşmasına karşılık idi. Bir kişi kalkıp ta illa şifâya kavuşturacak diye bir tabiple bağlayıcı bir icar akdi yapamaz. Çünkü şifâya kavuşturmak, tabibin imkânı dahilinde değildir. Şifâ ancak Allah'tandır. Allah dilerse şifâ ihsan eder, dilemezse etmez. Bu ve buna benzer akitler, bağlayıcı icare usulüyle değil de caiz dediğimiz serbest icare usulüyle yapılabilir.

3- Bu muamelede gaye iş değil mal (veya para)dır. Ki buna mudarebe denir. Sermaye sahibinin gayesi götürü icare akdinde olduğu gibi emekçinin emeği değildir. Bu nedenle de sermaye sahibiyle anlaşan emekçi, ne kadar çalışırsa çalışsın, bir kazanç sağlamadıktan sonra hiçbir karşılık alamaz. Eğer bu akde, emekle sağlanan bir meblağa karşılık götürü akdi adını takacak olursak bunda bir kavram münakaşası meydana gelir. Oysa bu akit; bir taraftan sermaye, bir taraftan emek olmak ve her ikisi de bir miktar menfaat sağlamak üzere anlaşma yapılarak kurulan bir ortaklıktır.

Allah'ın kendilerine taksim ettiği kazanç ta yüzdelik esasma göre aralarında bölüşülür. Bu nedenle taraflardan birinin sağlayacağı kazanç, önceden miktar olarak belirtilemez. Aski takdirde şirketlerde gözetilmesi gereken adalet çizgisinin dışına çıkılmış olur. Rasulullah (s.a.s.), bu esas üzerine kurulan müzaraa akitlerini yasaklamıştır. O'nun zamanında yapılan müzaraa akitlerinde mal sahibi için, "Şu tadardaki ekin senin olacaktır," gibi şartlar koşulurdu. Bu sebeple Peygamber (s.a.s.) bu tür ortaklığı yasaklamıştır. Leys bin Sa'd (r.a.) ve diğerleri, "Helal ve haramdan haberdar olan bir kimse bu şekildeki bir anlaşmanın caiz olmayacağını bilir," demişlerdir. Bu şekildeki bir anlaşmanın yasaklanışının kıyas gereği olduğu böylece anlaşılmış oldu. Aynen bunun gibi mudarebe anlaşmasında da böyle bir şart ileri sürülecek olsa, yapılacak akit caiz olmaz. Zira ortaklığın asıl anlamı, ortaklar arasındaki dürüstlüktür. Ortaklardan birine herhangi bir ayrıcalık tanınacak olursa, adalet çiğnenmiş olur. Ama kârda olsun zararda olsun taraflardan herbirine isabet edecek pay, belli bir oran çerçevesinde olursa adilâne bir uygulama olmuş olur. Kazanırlarsa her iki taraf payına düşeni, zarar ederlerse yine her iki taraf kendi payına düşen oranda zarara katlanır. Ayrıca birinin sermayesi, diğerinin de emeği boşa gitmiş olur. Burada sermayeye gelen zarar, karşı tarafın emeğinin boşa getmesine karşılıktır. Bu sebeple mudarebelerde, sermayeyi çalıştırana emsal ücreti değil de emsal kazanç payı verilmelidir. Normal piyasada geçerli olan adet ne ise, sermayeyi çalıştırana emsali gözönü-ne alınarak kazançtan yarı, üçte bir veya üçte iki pay verilir. Veyahut ta karelerde veya götürü akitlerde olduğu gibi sermaye sahibinin nezdinde mahfuz bir miktar para verilir. Bu görüş yanlıştır. Yanlışlığının sebebi ise bu akdin bir icar akdi olduğu sanılarak, emekçiye emsal ücretinin verilmesinden neş'et etmektedir. Oysa ki, bu fasit icar akdi ile sahih icar akdi arasında bir iltibas meydana gelmektedir. Bunu biraz daha açıklayalım: Diyelim ki: Emekçi, sermaye sahibi için 20 yıl müddetle çalışacak. Eğer kendisine emsal üc-retİ verilecek olursa sermayenin kat kat fazlasını almış olacaktır. Halbuki sahih akitte emekçi, şayet kazanç sağlamış ise kazancın bir parçasını alabilmektedir. Nasıl olur da emekçi, fasit olan akitte, sahih akitte alacağı paradan kat kat fazlasını alır?

İşte müzaraa ve müsakaat akitlerine karşı çıkanlar, bu muameleleri belirsiz bir ücret karşılığında yapılan icar muamelelerine benzettiklerinden ötürü bu iki akdi geçersiz saymışlardır. Bazıları da icarı imkânsız olduğu nedeniyle bahçeler üzerine akdedilen müsakkat muamelesini ihtiyaca binaen sahih kabul etmişlerdir. Ama bu gerekçe tarla ekimi dediğimiz müzaraa muamelesi için geçersizdir. Zira tarlanın icarı mümkündür. Fıkıhçılar müsakaata bağlı olan mü-zaraayı ruhsat vermişlerdir. Bütün bu anlatılanlar, delil gereğince müzaraanın geçersiz olduğu, ancak ihtiyaca binaen yapılmasına ruhsat verilen bir ortaklık muamelesi olduğunu açıklamak için anlatılmaktadır. Konuya hakkıyla göz atanlar göreceklerdir ki müzaraa: zulümden ve icrar sahibinin zimmetinden garanti altına alınarak önceden belirli bir ücret vaadiyle kumara benzer bir muamele olmaktan tamamen uzaktır. Müstecirin asıl amacı: tarladan bitecek olan ekinden yarar sağlamaktır. Ekinin bitip bitmemesi ihtimale kaldığına göre müstecirin önceden tayin edilen bir ücreti emekçiye ödemekle yükümlü tutulması, taraflardan sadece birinin maksadına ermiş olması demektir. Ama müzara-aya bakıldığında görülecek manzara şudur: Eğer tarlada ekin bitecek olursa, her iki taraf, kendi payına düşen miktarda ekini alacaktır. Yok eğer bitmezse her iki taraf, zarar ve yoklukta da kendi payma düşen zararı karşılayacaktır. Yani taraflardan sadece birinin menfaat temin etmesi diye bir ayrıcalığı olmuyor. Bu nedenle bu akit, adelete çok yalan bir zulümden en çok uzak bir muamele şeklini alıyor Bununla ilgili olarak yüce Allah şöyle buyurmaktadır:

"And olsun ki biz elçilerimizi açık açık burhanlarla gönderdik. Ve insanların adaleti ayakta tutmaları için beraberlerinde de kitabı ve mizanı indirdik."(Hadîd: 57/25)

Şeriat sahibi, içinde zulüm bulunduğu gerekçesiyle faizi yasaklamıştır. Kur'an-ı Kerîm, batıl yöntemlerle kazanç sağlamaya vesile oldukları için bu ikisini de haram kılmıştır.

Peygamber (s.a.s.)'in yasakladığı aldatmaca alışverişler, olgunlaşmadan meyvelerin satılması, devenin karnındaki ceninin satılması, ağaçtaki hurmanın hazır kuru hurmayla değiş tokuş edilmesi, başaktaki buğdaym satılması, ya faizin veya kumarın kapsamına girerler. Belirsiz bir ücret karşılığı yapılan icar muamelesi de [9] kumara benzediğinden ötürü caiz değildir. Mudarebe, müzaraa ve müsakat muamelelerine gelince bunlarda kumara benzer bir husus olmadığı gibi aksine adaletin en sağlam örnekleri mevcuttur. Şunu da açıklayalım ki; tohumun emekçi tarafından verilmesiyle akdedilen ziraî ortaklık, tarla sahibi tarafından veriierek yapılan ortaklığa nisbetle şeriate çok daha uygundur. Dolayısıyla Rasulullah (s.a.s.)in ashabı bu minval üzere ziraî ortaklıklar yaparlardı. Rasulullah'ın kendisi de Hayber ahalisiyle kendi paralarıyla imaretini yapmak ve tarlalarından sağladıkları ekinin yarısını islâm devletine vermeleri koşuluyla bir zirai ortaklık muamelesi yapmıştı.

Tohumun tarla sahibi tarafından verilmesini savunanlar bu ortaklığı mudarebeye kıyaslamış ve mudarebede sermayenin bir taraftan, emeğin de diğer taraftan olduğunu delil olarak ortaya sürmüşler ve ziraî ortaklığın da bu yöntemle yapılması gerektiğini iddia etmişlerdir. Ki bu kıyas, sünnete ve sahabî sözüne muhalif olması nedeniyle en bozuk kıyas örneklerinden biridir. Şundan ki, mudarebede sermaye tekrar sahibine dönüyor ki bu da müzaraadaki tarlanın karşılığıdır. Evet sermaye sahibine tekrar dönüyor, geri kalan kazancı ise iki taraf kendi aralarında bölüşüyorlar. Ama sermayeye benzer olan tohum, tekrar sahibine dönmüyor. Bilâkis tarlanın menfaati nasıl heder oluyorsa, tohum da aynı şekilde heder olup gidiyor. Şu halde tohumu emekçiye yüklemek, tarla sahibine yüklemekten çok daha doğru olur. Tarlada ekin bitmeyecek olursa emekçinin tohumu ve emeği, tarla sahibinin de tarlasının menfaati heder olmuş olur. Tarla sahibinin tarlası gibi, emekçinin de tohumu ortaya konmuşu oluyor. Tohumu sermayeye benzetenler, mudarebe sermaye nasıl tekrar sahibine dönüyorsa müzaraada da tohumun tekrar sahibine dönmesini kabul etmek zorunda kalacaklardır. Tohum sahibi ziraî ortaklığı akdederken, "Hasat zamanı tohumum kadar ayrıca ekin isterim," diye bir şart ileri sürecek olursa bu caiz olmaz. Aslında bu konulan burada açıklamak yersizdir. Ancak maksadımız, "Bu kıyasa muhaliftir," gibi sözleri kullananlara bir uyanda bulunmaktır.[10]

Havale

Havalenin kıyasa muhalif olduğunu söyleyenler onun; borcun borçla satılması olduğunu iddia etmektedirler. Ki bu doğru değildir. Bu söz iki bakımdan yanlıştır:

a) Borcun borçla ödenebileceğine ilişkin ne genel bir nass ve ne de bir icma mevcut değildir. Ancak vadesi geçmiş bir borcun vadesi geçmiş bir başka borçla satılamayacağına dair bir yasak mevcuttur. Örneğin zimmmete geçmiş bir borcun yerine başkasınm zimmetine geçmiş bir borcu koymak gibi.

Zimmete geçmiş bu iki borcun vadesi geçmiş olduğundan bu işlem, fakihlerin ittifakıyla caiz değildir. Borcun borçla satılması; yukarıda anlattığımız gibi vacip borcun başka vacip bir borçla satılması, sakıt (düşmüş) bir borcun sakıt bir borçla satılması gibi kendi arasında bazı kısımlara ayrılır. Ki bu sonuncusu üzerinde bazı ihtilaflar vardır.

b) Havale, satış cinsinden değil de hakkı ödeme cinsinden bir muameledir. Hak sahibi alacağım borçludan isteyecek olursa buna tediye talebi denir. Borçlu da onu, alacaklısı olduğu başka biriyle muhatap ederse buna da havale denir. Bu hususta Rasulullah (s.a.s.) şöyle buyurmaktadır:

"Zenginin, borcunu geciktirmesi zulümdür"

Peygamber efendimiz ayrıca borçluya, borcunu vadesinde ödeyip gecirtirmemesini, şayet aksine davranacak olursa zulüm işlemiş olacağmı tenbihlemiştir. Ve dahi borçlunun, alacaklı, tarafından tediye talebinde bulunulması bu talebi kabullenmesini de emretmiştir.

"Artık örfe uymak (borcu), ona güzellikle ödemek (lâzımdır)." (Bakara: 2/178)

Bu ayet-i kerîmeyle alacaklı, alacağını, şer'a ve akla uygun bir şekilde istemekle borçlu da borcunu güzellikle ödemekle emroİunmaktadır.

Borcun ödenmesi özel bir satış işlemi gibi değildir. Her ne kadar bu işlemde karşılıklı akitleşmeye benzer bir taraf varsa da. Çünkü bu işlemde alacaklı tediye talebinde bulunuyor, borçlu da bu talebe karşılık olarak hakkını ödüyor. Bazı fikıhçılar, ödemenin tediye talebiyle husule geldiğini sanmaktadırlar. Şu sebeple ki; borçlu borcu elinde tutarsa alacaklı da bir nevi yükümlülük olan bu talebi yaparsa borçlu da üzerinde bir mükellefiyet olarak duran borcunu öder. Ki bu cumhur-u ulemâ tarafından hoş görülmeyen bir tekel-lüftür. Ve yine cumhur-u ulemâ borçlunun, borcunu ancak almış olduğu bir borçla ödeyebileceğini beyan etmişlerdir. Alacaklının zimmetinde ayrıca bir borç bulunduğunu farz etmeye gerek yoktur. Borcun takdirî bir borçla (yükümlülükle) ödenmesini düşünenlerin görüşü gereksiz-bir görüştür. Zimmetinde mutlak borç bulunan şahsın, borcunu aynen ödemesi gerekir. [11]

Karz

Karz, ribâ cinsinden bir satış muamelesidir diyerek kıyasa muhalif olduğunu savunanların iddiaları yanlıştır. Çünkü karz; ariyet gibi teberru cinsinden bir muameledir. Böyle olması nedeniyle de Peygamber efendimiz (s.a.s.) bu muameleye "altın bağışı mı, gümüş bağışı mı?" diyerek bağış adını vermiştir. Ariyeti şu şekilde açıklayabilir: Kendisinden doğacak menfaatlerden yararlanmak ve bilahare tekrar sahibine iade edilmek üzere bir malın bir başkasına geçici olarak verilmesidir. Söz gelimi bazen birisine bir akar geçici olarak verilir, ondan istifade eder... Bir koyun verilir, sütünü içer... Bir bahçe teslim edilir, meyvesini yer... Tekrar sahibine iade eder. Ayrıca buradaki süt ve meyveden başka bazı maddeler daha (örneğin peynir, yoğurt ve reçeller gibi) elde edilebilir. Ki bu da menfaat üstüne menfaat demektir. Vakıfta menfaat yerine geçiyor. Karz*veren verdiği şeyi, karşı tarafın yararlanması sonra da ayniyle geri vermesi şartıyla veriyor. Verilen şeyin mislini, mesela 100 liraya karşı 100 lira vermek, aynını vermek gibidir. Ama ari-ye işleminde olduğu gibi karz veren, karşı tarafa; "Malımı geri verirken fazlasıyla isterim," diye bir şart koşarsa bu şart haramdır. Ayrıca karz muamelesi bir satış muamelesi değildir. Çünkü akıllı bir insan bir dirhemi hem de vadeli olarak yine bir dirhem karşılığında satmaz. Aralarında miktar ve evsaf farkı olmaksızın bir şeyin kendi cinsinden aynısı olan bir şey karşılığında vadeli olarak satılması makul değildir. Örneğin 100 liraya vadeli olarak 100 liraya satmak gibi. Ama aralarında miktar ve evsaf değişikliği olursa bu satış normaldir. Mesela kırık bir dirhemin sağlam bir dirhemle satılması gibi Karz[12] meselesine gelince, karzı veren sefati konusunda görüldüğü gibi fayda temin ediyorsa normal olmayıp bazılarına göre mekruhtur. Doğrusuna bakılırsa mekruh değildir. Bundan borç veren faydalandığı gibi borç alan da faydalanmaktadır. [13]

Necasetin Giderilmesi Ve Nikah

Necasetin giderilmesi kıyasa muhaliftir. Nikâh kıyasa muhaliftir", diyenler ve daha bunlara benzer söz söyleyenlere gelince bu tür iddialar tamemen çürük ve mesnetsizdirler. Bu iddialarda bulunanların şüpheleri şu noktalardan ileri geliyor: Diyorlar ki: İnsan şerefli bir varlıktır. Kadın, nikâh bağıyla mübtezeîliştiriliyor. İnsanın şerefi ise, müp-tezelîeşmesine engel teşkil eder. Bu yanlış bir yargıdır. Şundan ki; nikâh, kadının şahsiyeti için ve insan nevi için yararlı olan bir akittir. Şu kadar ki bu akit ile erkek kadına karşı bir nevi üstünlük sağlıyor. Ama bu da insan nevi bir tarafa, hayvan nevinin yararları için bile bir çeşit tamamlayıcı unsur olmaktadır. Eğer bu bir müptezellikse böylesi müp-tezellik insanın şerefine ters düşmez. însan yiyip içtikten sonra her ne kadar pis bir şeyse de dışkısını dışarıya atıyor...Evet her ne kadar bundan uzak durmak iyi ise de bir ihtiyaç olan bu husus insanın şerefine ters mi düşüyor?

İnsanın ihtiyaç duyduğu ve faydasına olan şeyleri yasaklamak doğru değildir. Kadm nikâha muhtaçtır. Bu, onun fayda ve maslahatını tamamlayıcı bir unsurdur. Durum böyle olunca da nasıl olur da; "Kıyas, onun evlenmesine engeldir," demek caiz olur?

Necasetin giderilmesine gelince o da böyle. Bunun da kıyasa muhalif olduğunu söyleyenlerin şüphesi şuradan ileri gelmektedir:

Pisliğin üzerine dökülen su pis olur. İkinci defa dökülen su, pislenen birinci suyla biribirine karışınca pis olur. Ve bu hep böyle devam edip gider. Bu iddiada bulunanlar kıyaslarını da şöyle yapıyorlar: "Biribirinin peşi sıra dökülen sular necis oluyorlar. Necis olan sular, bir başka necaseti nasıl temizleyebilirler?" Bu yanlış bir kıyastır. Kendilerine sorulursa:

- Su necasete isabet ettiğinde necis olur diyorsunuz, neden?

Diyeceklerdir ki:

-Bu bazı şekillerde olur.

Bu defada onlara şu cevabı vermemiz gerekecektir:

- Su ancak vasfı değişince necis olur diyenlere göre bu hükmünüz asıl itibariyle geçersizdir.

Bu aslı kabul edenler diyecekler ki

-Necasetin giderilmesini kıyasa muhalif saymak, suyun necasete değmekle pis olmasını kıyasa muhalif saymaktan daha uygun değildir. Bunlara da şu karşılığı verebiliriz:

- Suyun necasete değmekle pis olmayacağını aslında kıyas gerekli kılmaktadır. Nitekim necasetin giderilmesi esnasında necesete isabet eden su da pislenmez. Bu kıyas sahih bir kıyastır. Zira gerek nass ve gerek icma ile sabit olan gerçeğe göre necaset, su ile giderilir. Suyun necasete değmekle pis olması münakaşa mevzuudur. Münakaşa mevzuları nasıl olur da icmaa karşı bir delil olarak ileri sürülebilir? Aslolan şudur ki; münakaşa mevzuları icma deliline göre ve onun ışığında kıyaslanmalıdırlar. Sonra denebilir ki: Makul olan görüşe göre su, necasetin etkisiyle safiyetini değiştirmezse necis olmaz. Ve kendi aslî fıtratı üzere kalmakta devam eder. Helal ve hoş olarak kalır. Ve Cenab-ı Allah'ın şu ayet-i kerimesinin kapsamına girer:

"Onlara temiz ve hoş şeyleri helal, murdar şeyleri de üzerlerine haram kıldı." (A'raf: 7/157)

Bütün sıvı maddeler için geçerli kıyas şudur ki: Bir sıvıya necaset düşer, bu necasetin rengi, tadı ve kokusu sıvının üzerinde açığa çıkmazsa murdar olmaz. Fıkıhçılar şu hususta münakaşaya girmiştirler. Ki; necaset değmekle suyun necis olacağı kıyas gereği midir? Yoksa bir delille mi bu istisna edilmiştir? Ve kıyas, vasfı değişmedikçe necis olmayacağını mı gerektiriyor? Bu meyanda iki görüş zikredilmektedir:

a) Iraklıların görüşü,

b) Hicazhlann görüşü.

Hadis alimlerinin bir kısım Iraklıların görüşünü, bir kısmı da Hicazhlann görüşünü benimsemişlerdir. Doğru olan da Hicazhlann görüşüdür. Nasslar, usul ve makul görüşler bu yoldan geçerler. Zira Yüce Allah (c.c.) temiz ve hoş şeyleri helal, pis ve murdar olan şeyleri de haram kılmıştır. Temizlik ve murdarlık, eşyada bulunan itibarî niteliklerdir. Bu eşyalar, sıfatlannı taşıdıkları sürece asliyetlerini muhafaza ederler. Bu nedenledir ki sözgelimi bir kuyuya bir damla şarap damlarsa, o kuyudan su içene had tatbik edilmez.

Bazıları der ki bir necaseti veya hadesi (abdestsizlik veya cünüplük) gidermek için vücuda dökülen su, vücuttan ayrılmadığı sürece müstamel veya necis sayılmaz. Bu bir delile dayanmaksızın konuşanların hikâyesidir Bazıları da derler ki; necaseti gidermekte kullanılan su akar ise necis olmaz. EbÛ Hanife ile Malik bu görüştedirler. Ahmed bin Hanbel'den bu hususta iki rivayet vardır. Bu Safînin de eski görüşüdür Yalnız şunu söylemek gerekir ki; necaset ba-zan akar suyla giderilir. Bazan da böyle olmaz. Mesalâ leğendeki pis elbisenin üzerine su dökülmesi gibi.

Doğrusu şu ki, kıyasa göre, suyun vasfmı değiştirmekle necis olmayacağıdır. Necasette vasfını değiştirmedikçe giderilmiş olmaz. Gerçek her ne kadar vasfmda değişme olduktan sonra necis olarak kalırsa da bu necislik hafiftir. Necasetin giderilmesine gelince bu, vasfı değişmemiş olan suyla gerçekleştirilebilir. Suyla ilgili bu kıyas bütün sıvılar için geçerlidir. Bunların içine bir necaset düşer de herhangi bir eseri görülmezse necis olmazlar! Aksine temiz ve helaldirler. Murdar değildirler. Bu kıyas, sıvı veya su az ol-""jn çok olsun geçerlidir. Ama eğer bunların necis olduklarına ilişkin şer'î bir delil ortaya çıkarsa bu durumda, "Efendim bu kıyasa muhaliftir," diyemeyiz. Ama bu delil necasetin vasfını yitirmemiş olması dolayısıyla pisliğini devam ettirdiğini delalet etmektedir, diyebiliriz.

Bu nedenle sular hakkında en kuvvetli görüşler Medine-lilerle Basralıların görüşleridir. Bunlara göre su, vasfını değiştirmedikçe necis olmaz. İmam Ahmed'ten de bu doğrultuda bir rivayet vardır ki, İmam Ebü'1-Vefâ b. Ukeyl ve Ebû Muhammed bi El-Münâ gibi arkadaşlarından bir gurupta bu hususta onu desteklemişlerdir. Yine bunun gibi ma-i müstamel dediğimiz, bir hadesi gidermede kullanılan su da necis olmaz. Eski temizliği üzere kalır. Zira Peygamber (s.a.s.) kendisinden sahih olarak rivayet edilen bir hadiste buyurmuştur ki:

"Siı necis olmaz, [14]

Cünüplünün yıkanmasıyla su necis olmaz veya cünüp olmaz. Cünüplüğünün hükmü ona geçmez. Peygamber'in, durgun suya idrar yapmayı veya o suyun içinde yıkanmayı yasaklaması, bu suyun necis olacağından ötürü değildir. Aksine böyle bir suya peşpeşe idrar yapmak, suyu ifsad eder veya insanda bazı vesveseler doğurur da bunun önlenmesi için yasaklanmıştır. Yine insanın banyo yaptığı yere küçük abdestini yapmasını da yasaklamış ve bu yasağı da şu gerekçeye bağlamıştır; "Vesvesenin çoğu ondandır" [15]

Ayrıca küçük abdesti yapar yapmaz banyo yapmayı da yasaklamıştır. Ki bu da kişinin banyoda küçük abdestini yapmasına benzer.

Sahih hadiste görüldüğü üzere yağın içine düşen bir farenin durumu hakkında Rasulüllah'a (s.a.s.) sorduklarında şu cevabı vermişti:

"Fareyi ve etrafındakini atın. Yağınızı da yeyin." [16]

Bu konunun detayına ilişkin bir rivayette de şöyle buyurmuştur:

"Eğer yağ katıysa fareyi ve etrafındakini atın. Eğer sıvı ise yaklaşmayın."

Buharı, Tirmizî ve diğerlerinin dediği gibi bu, Ma'mer adındaki ravînin bir yanlışlığı olsa gerektir. Ravîlerden bir başkası olan Abdullah bin Abbas (r.a.)a bu hususta bir fetva sorulduğunda şu fetvayı vermişti: "Eğer fare ölü ise onu ve etrafındakini atın. Kalanı ise yeyin." Kendisine farenin, yağın içinde dolaştığı söylenince de; "Evet sağ iken dolaşmıştır. Ama ölünce yerinde durmuştur," diye cevap vermiştir. İmam Ahmed, bunu oğlu Salih'in meselelerinde rivayet etmiştir. Yine aynı şekilde hadis ravisi Zührî de; katı olsun sıvı olsun, az miktarda olsun çok miktarda olsun yağın içine fare düşerse, fare ve etrafındaki kısım atılır, kalanı ise yenilir, diye fetva vermiştir. Bu fetvasında da hüccet olarak hadise dayanmıştır. Yağın katılığı veya sıvılığına göre nasıl olur da ayrı hadisler rivayet edilir?

Kulleteyn hadisi de [17] eğer sahih olarak Peygamber (s.a.s.)'den rivayet edilmişse, bu bizim fikrimizin doğruluğuna delalet eder. Peygamber efendimizin: "Su kulleteyn miktarı olunca pisliği üzerinde taşımaz," [18] veya başka bir rivayete göre: "...Hiçbir şey onu necis kılmaz." [19] sözleri şunu ispatlamaktadır ki: Bir şeyin necis olabilmesi için, pisliğin o şeyin içinde yok olmayıp üzerinde kalması gerekir. Kulleteyn miktarını özellikle zikretmeye gelince, Peygamber efendimize çöl veya benzeri yerlerdeki sular hakkında sormuşlar. Tabii bu sular genellikle çok miktarlarda olurlar. Peygamber (.\a*.'s.) efendimiz onlara şöyle bir izahatta bulunmuştur: Bu gibi çok miktarlardaki sular pisliği taşımazlar. Ama az miktardaki sular böyle değildirler. Bunlar pisliği üzerlerinde taşıyabilirler. Suyun çokluğu, pisliğin kendi tabiatına dönüşmesine yardımcı olur. Bu kavramı ge-nellemeke gerekir. Kulleteyn miktarındaki su, pisliği taşı-, madığına göre bundan az olan su, pisliği mutlak olarak taşır demek doğru olmaz. Buradaki tahsis, Peygamber (s.a.s.) den belli sular hakkında soru soranlara bir cevap olarak takdir edilmiştir. Burada bahsi geçen suların miktarı çok olduğundan pisliği taşımaları muhtemel değildir. Kulleteyn miktarı da bu bakımdan çoktur. Çok denecek suyun illa da kulleteyn miktarında olması zorunlu değildir. Yok eğer bu ölçü helal ile haram arasında ayırıcı bir ölçü ise ona diyeceğimiz yoktur. Şer'i hudutların hepsi bellidir. Zekât hususunda altın nisabı, öşür hususunda tahıl nisabı gibi. İçine necaset düşen suyun miktarı ancak tahmin ile bilinir. Adet olarak suyun tartılması mümkün değildir. İnsanlar çoğu kez suyun Ölçüsünü bilmekten mazur kaldıklarına göre, şu halde bu hususta helal ile haram ölçüsü arasında nasıl bir ayırım yapılacaktır?

"Su temizdir, onu hiçbir şey necis yapmaz." "Su cü-nüp olmaz," [20] gibi hadis-i şerifler hakkıyla takdir edilememişlerdir. İhtiyaç vaktinden sonra yapılan açıklama doğru olmayıp lüzumsuzdur. Bu iki hadisin anlamı arasında da muvafakat vardır.

Köpeğin dilini soktuğu kaptaki sıvıyı dökmeyi emreden hadise gelelim: Köpeğin dilini sokup içindekileri yaladığıdır kaplar, adet gereği genellikle küçük kaplardır. Salyası da yapışkan olduği1 ndan suda kalır. Ve kaba yapışır. Bu sebeple içindeki sıvıyı döküp kabı yıkamak gerekir. Çünkü onun salyası, az suyun içinde vasfını değiştirmez. Şayet yaladığı kap büyük olursa bu hususta şu rivayet bize ışık tutmaktadır: Harp, İmam Ahmed'ten rivayet ediyor: Bir köpek, içinde zeytinyağı bulunan büyük bir küpe dilini sokmuştu da İmam Ahmed bunu soran sahibine zeytin yağını yemesini emretmişti. Aslında bu kitap, bu konuları anlatma yeri değildir. Ama maksat, bunların kıyasa muhalif veya muvafık olduklarını belirtmektedir. [21]

Suyun Temizlenmesi

Suyun temizlenmesi kıyasa muhaliftir diyenlerin sözü bu fasit asla dayanmaktadır. Su, ancak vasfı değişince necis olur kıyasım kendine dayanak edinen kimseye göre suyun temizlenmesi de ancak bu yolla olur. Bir hüküm bir sebebe dayanarak sabit olduğuna göre, sebep ortadan kalkınca ona bağlı olarak hüküm de ortadan kalkar. Suyun necis olması vasıf değiştirmesi sebebiyle olduğuna göre, vasıf değişikliği ortadan kalktığında suyun necisliği de ortadan kalkar. Şarabın necis olmasının sebebi, kuvvetli bir neşe ve sarhoşluk vermek olduğuna göre bu sebep ortadan kalktığında şarap ta temiz olur.

"Sudaki necasetle yerdeki necaseti nasıl aynı gurupta ele alıyorsunuz?" denilse, şu karşılığı verebiliriz: Bu, dönüşüm ve vasıf değişkiliği esasına dayanmaktadır. Ki bu konuda meşhur bir çekişme vardır. Maliki ve Hanbelî mezhebine göre bu hususta iki görüş vardır. Hanefî ve Zahirîlere göre ise su, tekrar eski vasfına dönmekle temiz olur. Meselâ bir necaset tuza veya küle dönüşecek olursa o necasetin mahiyeti değişir. Burada bir isim ve sıfat değişikliği meydana gelmiş olur.

Ölü hayvanın, kanın ve domuz etinin haramlığını ele alan nasslar, ne kelime ve ne de anlam olarak tuza, toprağa ve küle işaret etmemektedirler. Yukarıdaki maddeleri haram kılan mânâ, bu sonda sayılan maddelerde yoktur. Ki bunlar da murdardırlar demeye mahal kalsın. Bunlarla şarap arasın-daayırım yapanlar demişler ki; şarap, üzüm şırasının aslî özelliklerini kaybedip başka şeye dönüşmesi nedeniyle necis olmuştur. Şaraplık özelliğini kaybedip başka şeye dönüşmekle de temiz olur. Bunlara demek gerekir ki; idrar ve dışkı da, yiyeceklerin vasıf değiştirip başka hale dönüşmelerinden ötürü necis olmuşlardır. Öyleyse yine vasıf değiştirip başka hale dönüşmekle temiz olsunlar!"[22]

Deve Etini Yemekten Ötürü Abdest Almak

"Deve etini yiyenin abdest alması kıyasa muhaliftir" diyenin sözüne gelince, bu, sahibinin laf olsun diye söylemiş olduğu bir sözdür. Bunlar derler ki; deveden yenen ettir. Et yemekten ötürü de abdest alınmaz. Oysa ki şeriat sahibi deve etiyle koyun eti arasında bir ayırım yapmıştır. Yine bunun gibi devenin kalacağı yer ile koyunun kalacağı yeri birbirinden ayırmıştır. Devenin yattığı ahırda namaz kılmayı yasaklamış, ama yolda geçici olarak çöktüğü yerde ise namaz kılmayı normal kabul etmiştir. Bu konuda bazı iddiacılar şunu ileri sürüyorlar ki; koyun ile deve arasındaki kıyas, Bakara sûresinin 275. âyetindeki, "Dediler ki, alım satım da ancak ribâ gibidir. Halbuki Allah alışverişi helal, ri-bâyı da haram kılmıştır." Alışveriş ile ribâ arasında yapılan kıyas gibidir. Oysa burada riba ile alışveriş arasındaki fark hakikatte sabittir. [23] Şeriat sahibi ayrıca deve sahipleriyle koyun sahiplerini de şu şekilde bir ayırma tabi tutmuştur.

"Gurur ve büyüklerime deve sahiplerinde, vakar ve sükûnet ise koyun sahiplerindedir. "Yine deve hakkında rivayet edilen bir hadiste denmiştir ki: "O (deve) cindir. Cinden yaratılmıştır. "Bir başka hadiste de şöyle Duyurulmuştur.:

"Her devenin tepesinde bir şeytan vardır." [24]Devede şeytanî bir kuvvet vardır. Onun etini yiyen de ona benzer. Bu sebepten dolayı değil midir ki, sivri dişli hayvanlarla pençeli kuşların etini yemek yasaklanmıştır. Bunlar, yırtıcı ve parçalayıcı hayvanlar olduklarından, etlerini yiyen insanlar da aynı ahlâka sahip olabilirler. Ki bu, onların dinine zarar veren bir şeydir. Bunun içindir ki yüce Allah, bunların etlerinin yenmenin haram olduğunu ilân etmiştir. Asıl maksat, insanların birbirlerine sataşmaksizin adeleti gerçekleştirmeleridir. Deve etini yiyen şahısta şeytanî kuvvet meydana gelir. Rasulüllah (s.a.s.) buyurmuştur ki:

"Öfke şeytandandır. Şeytan ise ateşten yaratılmıştır. Ateş ise su ile söndürülür." [25] Bir başka hadiste de şöyle buyurmuştur.

"Sizden biri öfkelendiğinde abdest alsın." [26]

Deve etini yiyenin abdest alması, ondaki şeytanî kuvVe-ti söndürüp fesatlığı giderir. Abdest almayanda ise bu fesatlık duygusu olduğu gibi kalır. Bu sebeple denilmiştir ki: Araplar deve etini yiyipte ondan sonra abdest almadıkları için kindarlık duygusu onlarda geliştikçe gelişti. Bu sebeple ateşte pişen şeyi yedikten sonra abdest almak Rasulüllah tarafından emredilmiştir.

Sahih hadiste anlatıldığına göre Rasulüllah (s.a.s.) ateşte, pişen şeyi yedikten sonra abdest almamıştır. Deniliyor ki birinci hadis neshedilmiştir. Ama şu iki hadisin birinci hadisten sonra varid olduğu sabit değildir ki, bu dedikleri doğru olsun, ikinci hadisi Ebû Hüreyra (r.a.) rivayet etmiştir. Onun müslüman olmasıysa, bu hadislerinin bazılarının (örneğin Hayber'deki sevik hadisi gibi) Peygamber (s.a.s.) tarafından irad buyurulmasından sonra gerçekleşmiştir. Yine bazılarınca deniliyor ki: Ateşte pişen şeyi yedikten sonra abdest almanın emredilmesi, öfkelendikten sonra ab-, dest almanın emredilmesi gibi istihabî (Müstehap) bir emirdir. Ki bu da iki rivayetten en kuvvetli olanıdır. Hanbelî mezhebinde bu hususta iki görüş vardır. Bu konuda hadisle ilgili olarak sözü edilen nesih vaki olmamıştır. Neshin olması için iki hadis arasında zıtlık olması gerekir. Çünkü hadisterdeki emri müstehap mânâda anlarsak, nesih iddiası kendiliğinden ortadan kalkmış olur. Bu hususta çeşitli görüş açıları olabilir.

Kişinin kadınları veya kendi penisini ellemesi nedeniyle abdestinin bozulması da bu bapta ele alınmalıdır. Çünkü bu ikisini ellemekle şehvet harekete geçmiş oluyor. Şehvetin uyanmasından ötürü abdest almak, öfkelenmekten Ötürü abdest almak gibidir. Ateşte pişen şeyi yemek te böyledir. Çünkü öfke, şeytandan gelir. Şeytan ise ateşten yaratılmıştır.

Deve etine tekrar dönelim: Bu eti yiyenin abdest alması müstehaptır denilmiştir. Koyun eti de ateşte pişirilerek yenmesine rağmen Peygamber (s.a.s.) efendimizin illa da deve etini yiyenin abdest almasını emretmesi müstehaplıktan öte vacipliğe delalet eder. Yani ateşte pişen deve etini yiyenin abdest alması vacip olur. Çünkü, şeytanlık devede bulunan devamlı ve aslî bir niteliktir. Bu nedenle peygamer efendimiz, devenin ahırında namaz kılmayı yasaklamıştır. Ama yolculuk esnasında geçici olarak çöktüğü yerlerde namaz kılınmasına ruhsat vermiştir. Çünkü bu geçici bir durumdur .

Bu kabilden olmak üzere hamamlar da şeytanların evi olarak telâkki edilmiştir. Murdar etleri yiyenin abdest almasına ilişkin İmam Ahmed bin Hanbel'den iki rivayet vardır! Şu da var ki, mânâsı anlaşılan hükümler geçerli olurlar. Zaruret dolayısıyla yırtıcı hayvan etini yemek, deve etine nispetle insana daha çok şeytanî ahlâk kazandırır. Ki bunları yemekten ötürü abdest almak çok daha gerekli olur. [27]

Ön Ve Arkadan Başka Yerlerden Çıkan Necasetlerden Ötürü Abdest Almak

Ön ve arkadan başka yollardan gelen necasetlerden ötürü abdest almak hususunda alimler anlaşmazlığa düşmüşlerdir. Neşterle kan aldırmak, hacamat vurdurmak, yaradan irin akması, kusmak veya penisi veyahut ta kadınları ellemek, kahkahayla gülmek bu hususta Örnek olarak gösterilebilir.

İbni Ömer ve Saad gibi bazı sahabîler, penisi ellemekten ötürü abdest alırlardı. Bazıları da almazlardı. Önce bu durumda abdest almanın vacip veya müstehap olduğunu anlayalım. Müstehap olduğu huşunda İmam Mâlik ile İmam Ahmed'den iki rivayet vardır. Vacip olmadığı hususunda da İmam Ebû Hanife'den bir rivayet vardır.

Kadınları şehvetle ellemekten ötürü abdest almaya gelince bunun müstehap bir abdest alma emri olduğu söylenirse normaldir. Yok eğer vacip olduğu söylenirse, bunun paralelinde değil de aksine dair delil vardır. Hiç kimse kalkıp-ta "Resulüllah (s.a.s.) kadınları ellediklerinde sahabîlerine abdest almalarını emretmiştir. Veya yine umumî bir hastalık halinde ön ve arkadan başka yerlerden çıkan necasetlerden ötürü sahabîlerine abdest almalarını emretmiştir" diye bir iddiada bulunamaz. Maide suresinin altıncı ayetinde geçen, "... veya kadınlara dokunduysanız" ifadesinde, İbni Abbas ve diğerlerinin tefsir ettikleri gibi cinsel temas kasdedilmektedir.

Bir de Peygamber (s.a.s.) efendimizin bir hadis-i nebevilerinde buyurdurları gibi; "Bu ancak damardan akan bir kandır. Hayız değildir," [28] sözü, bu kandan ötürü guslün vacip olmadığını açıklamak içindir. Abdestin değil... Çünkü abdestin vacipliği, rahimdeki damardan akan kanla ilgili değildir. Bu kanı kendisinde gören sahabîye kadın, gusül yapmanın vacip olduğunu sanmış, durumunu Peygambere arze-dince de, O, kendisine şu şekilde bir açıklama yapmıştı:

"Sendeki bu kan, guslü gerekli kılan hayız (aybaşı) kanı değildir. Bu ter olup, rahimden sızıntı yapıp damlar." Damarlardan akan kan ise guslü gerekli kılmaz.

Bizim bunları anlatmaktaki gayemiz, Şeriatin[29] kelime ve anlamları arasında çelişki bulunduğunu iddia edenlerin iddialarım çürütmektir. Bunlar şu inançtadırlar ki, şeriat sahibi, biribirine denk ve benzer iki şey arasında ayırım yapmıştır. (!) Oysaki Peygamber efendimiz hidayet ve hak din üzerine, hikmet, adalet ve rahmet üzerine gönderilmiş bir peygamberdir. İki şeyin hükmünü biribirinden ayırırken, bunlar arasında ayırımı gerekli kılan bir nitelik farklılığı dolayısıyla bu ayırımı yapmıştır, iki şeyin hükmünü birleştirirken de aralarında eşitliği ve tesviyeyi gerekli kalın nitelik denkliği dolayısıyla birleştirmektir.

Kuvvetli olan görüş şudur ki; ne penisi ellemek ne kadınları ellemek, ne pisliğin ön ve arkadan başka yerlerden çıkması, ne kahkahayla gülmek ve ne de cenaze yıkamak abdest almayı vacip kılmaz. Abdest almanın bu durumda vacip olduğunu iddia edenlerin sağlam bir delilleri yoktur. Tersine kuvvetil deliller, abdest almanın vacip olmadığı doğrultu sundadırlar. Ama müstehaptır deniliyorsa bu normaldir. Şehveti hareket geçirebilir gerekçesiyle kadınlara eli değen kimsenin, hacamat vurduranın, kusanın abdestini tazelemesi müstehaptır. Sahih haberde de varid olduğu gibi Resulüllah (s.a.s.) kustuktan sonra abdest almıştır. Peygamber efendimizin bu fiili, kustuktan sonra abdest almanın müstehap olduğunu delalet etmektedir. Yine onun, hacamat vurdurduktan sonra abdest alınmasına ilişkin bir emri de yoktur. Fazla sayıda yaralanmalarından ötürü sahabeye abdest almayı emrettiği de sabit değildir. Sahabeden, bu durumda abdest aldıklarına ilişkin haberler nakledilmiştir. Ama bu abdest almanın bu durumlarda vacip olduğunu ispatlamaz. Yine ynnı şekilde namazdayken kahkahayla gülmek bir günah olup her günah işleyenin abdest alması müstehaptır.

Devamlı hadis halinden ötürü her namaz için abdest alma hususuna gelince bununla ilgili olarak peygamber efendimizden nakledilmiş bir kaç hadis vardır. Ki bunların bazılarını birden fazla alimler sahih olarak kabul etmişlerdir. Cumhur-u ulemâ bu durumdakilerin her namaz için abdest almalarının vacip olduğunu söylemişlerdir. Ki Ebû Hanife, İmam Şafii ve İmam Ahmed'in mezhebi de bu görüştedir. İşin doğrusunu yine Allah bilir.[30]

Hacamattan Oturü Abdest Almak

Oruç, içerden çıkan şeylerle değil de içeri giren şeylerle bozulur İnancında olanların görüşüne göre, hacamat vurdurmaktan ötürü orucun bozulması kıyasa muhaliftir. Kusmak, hamamcı olmak, meniyi akıtmak, hayız ve nifastan sonra lohusalık kanının dışarıya akması hususu bu görüşte olanları müşkül duruma sokmuştur. Şeriatın asimi ve gayesini anlayanlar göreceklerdir ki şeriat sahibi oruç tutmayı emrederken itidal içinde davranmayı emretmiştir.

Öyle ki, peşpeşe her gün oruç tutulmasını mekruh saymış, iftar vakti gelir gelmez acelece iftar edilmesini, sahur yemeğini de son vakte kadar geciktirmeyi emretmiştir. Orucun en normali ve faziletlisinin Hz. Davud'un, (s.a.) tuttuğu oruç olduğunu belirtmiştir. Bilindiği gibi Hz. Davud, gün aşırı oruç tutarmış. İşin doğrusuna bakılırsa kişinin gücünü takviye edecek şeylerin dışarıya akıtılmaması gerekir. Oysa kusuntu gıdayı dışarı atmakta, mastrübasyon ise döl suyunu di-şan akıtmakta, hayız (aybaşı) hali kadının kanını dışarıya sızdırarak heder etmektedir. Halbuki insanın vücudu, bunlarla ayakta durabilmektedir. Ama yapılması elde olan şeyle elde olmayan şey arasındaki bir ayırım yapmak gerekir. Mesela hamamcı olmak, kaçınılması elde olmayan bir durumdur. Kendisini kusuntuya zorlayan kişi de böyledir. Rahim hastalığı dolayısıyla gelen kan da aynı hükme tabidir. Kaçınılması mümkün değildir. Ama hiç değilse aybaşında gelen kanların belli bir vakti vardır. Ki ne zaman geleceği yaklaşık olarak Önceden bilinir.

Hacamat vurduran, kan aldıran kişi, kanını kendi isteğiyle dışarı akıtmış olmaktadır. Ama yaralanan insan buna benzemeyip kendi iradesi dışında kam dışarıya akmış bulunmaktadır. Bu kişi, kanının dışarıya akmasına karşı bir önlem alamaz.

Hacamat vurdurmak, kasten kusmak, mastrübasyon yapmak veya aybaşı hali, bunların hepsi aynı hükme tabidirler. Şeriat, bunlar arasında bir münasebet ve benzerlik görmüştür ki, hükümlerini birleştirmiştir. Bu, kıyasın ölçüleri dışına çıkmaz. Kuvvetli olan görüşe göre; sürme sürünmek, ihlile [31] ilaç damlatmak, çakıl gibi gıda vermeyen şeyleri yutmak orucu bozmaz. Ama enfiye çekmek orucu bozar. Ra-sulullah (s.a.s.) buna dair şöyle buyurmuştur:

"Oruçlu olmadığını zaman, burnuna su çekip istinşak yaparken bunu biraz fazlaca yap." [32]

Teyemmüm Bölümü

Kıyasa muhalif olduğu sanılan konulardan biri de teyemmüm konusudur. Derler ki teyemmüm iki bakımdan kıyasa muhaliftir.

1- Toprak kendisi kirli olduğundan kirleri ve pislikleri gideremez. Elbiseyi temizlemediği gibi bedeni de temizlemez.

2- Teyemmüm, abdest organlarından sadece ikisi için vaz'olunmuştur. Ki bu da kıyasın dışına çıkmak demektir.

Allah'a yemin olsun ki bu söz, dine ters düşen bir kıyastır. Bu sözü söylemekle de kıyasın dışına çıkılmıştır. Yoksa teyemmüm hükmü kıyasa uygun bir hükümdür. Çünki yüce Allah, her canlıyı sudan var etmiş ve bizi de topraktan yaratmıştır. Biz iki unsurdan meydana gelmişiz. Sudan ve topraktan Doğuşumuz, gelişip güçlenmemiz bunlarladır. Temizlenme ve ibadetlerimiz bunlarladır. Toprak, insan fıtratının aslıdır. Su ise her canlının hayat kaynağıdır. Eşyayı kirlerden ve pisliklerden temizlemeye yarayışlı olan en uygun şey, elbetteki sudur. Ancak yokluğu, hastalık ve benzeri mazeretler dolayısıyla sudan başka temizleyici şeylere yö-nelinebilir. Yönelirken de başka şeylerle nispetle daha uygun olan ve onun öz kardeşi durumunda bulunan toprağa yönelmek gerekir. Toprak her ne kadar dış görünüşü kirletirse de eşyanın içini tertemiz kılar. Sonra bu, batınî temizliği kuvvetlendirir. Dıştaki kirleri de giderir veya hafifletir. Amellerin hakikatini anlayan, içle dışın bağlantılı olduğunu ve ikisinin biribirinden etkilendiğini idrak edecek olan basiret sahibi insanlar bu söylediğimiz gerçekleri müşahede ederler.

Teyemmümün abdest organlarından sadece ikisine tatbik edilmesi hikmete ve kıyasa son derece muvafıktır. Toprağı başa döküp sürmek, adete göre mekruhtur. Bu ancak musibet ve felâket anında yapılan bir iştir. Ayaklara gelince bunlar zaten çoğu hallerde toprakla temas halindedirler. Yüzün topraklanmasıysa kişinin Allah'ı ululaması, boyun kırıp O'na teslim olması demektir. Ki bu ibadetler içinde Allah'ın en fazla hoşuna gidenidir. Hem de kulun en fazla faydasınadır. Bu nedenle secdeye gidenin, yüzünü toprağa değdirmesi, topraktan korunmaya çalışmaması müstehap sayılmıştır. Nitekim bazı sahabîler, secdeye giderken toprağın üzerine bir şey indirerek yüzüyle toprak arasına bir engel koyan kimseyi gördüklerinde; "Yüzünü topraklandır," demişlerdir. Ayakları topraklandırma hususunda böyle bir anlam yoktur. Teyemmümün kıyasa uygunluğu bir başka açıdan da izah edilebilir. Şöyle ki:

Teyemmüm, abdestte yıkanan iki organ (el ve yüz) için vaz'edilmiştir. Abdestte mesehdilen iki organ (baş ve ayak) teyemmümden muaf tutulmuştur. Abdestte ayaklar mestli olduklarında meshedilirler. Başta sarıklı veya sarıksız olduğunda meshedilir, Abdestte suyla yıkanan el ve yüz, teyemmümünde toprakla meshedildikleri için bir hafifletme vukubulmuştur. Abdestte meshedilen baş ve ayak ise teyemmümden tamamıyla muaf tutulmuşlardır. Eğer baş ve ayaklar da toprakla meshedilecek olsalardı bunlarda bir hafifletme söz konusu olmayacaktı. Tersine suyla meshedilmekten toprakla meshedilmeye dönülmüş olacaktı. Demek ki şeri-atin getirmiş olduğu hükümler, en doğru ve en mükemmel hükümlerdir. En doğru terazi şeriat terazisidir.

Cünüp ile abdestsizin aldıkları teyemmümün aynı olmasına gelince; abdestsizlik için teyemmüm yapan kişi, baş ve ayakları meshetmekten muaf tutulduğuna göre, cü-nüplükten ötürü teyemmüm yapan kişi, bütün vücudunu meshetmekten muaf tutulmaktadır. Ki en uygun olan davranış ta budur. Çünkü tüm vücudu topraklamak çok zor ve güç bir iş olup teyemmümün ruhsatıyla çelişen bir davranıştır. Ayrıca Allah'ın yaratıklar içinde şerefli kıldığı insan, toprağa süründüğünde - af buyurulsun- hayvanlara benzemiş olacaktır. Şeriatın getirmiş olduğu hükümler, güzellik, hikmet ve adalet bakımından benzeri bulunmayan numunelerdirler. En güzel övgüler Allah'adır.[33]

Selem ( Parasını Peşin Ödeyerek Malı Sonradan Alma)

"Selem kıyasa muhaliftir" diyenlere gelince bunların bu sözü, Peygamber (s.ıı.s.) efendimizin; "Yanında bulunmayanı satma!" [34] mealinde buyurmuş olduğu hadis-i şerifin doğrultusundadır. Ancak bu hadiste kaydedilmemesine rağmen Rasulullah'ın (s.a.s.) selem alışverişine ruhsat verdiği rivayet edilmiştir, diye fıkıhçıların sözleri mevcuttur. Yine bunlar derler ki; Selem: kişinin yanında bulunmayan şeyi satmasıdir. Ki bu kıyasa muhaliftir. Peygamber efendimizin Hâkim bin Hüzzam'ı, yanında bulunmayan şeyi satmaktan alıkoyması şöyle yorumlanabilir:

a) Satılacak şey belirli bir eşya olur da onu kendisi daha başkasından satın olmadan üçüncü bir şahsa satmaya kalkarsa bunda ihtilaf vardır.

b) Teslim etmeye muktedir olamayacağı bir şeyi -bu şey kendi zimmetinde bulunsa bile- satması. Bu mesele de ihtilaf konusudur. Bu satışı yapan şahıs, karşı tarafa, elde edilip edilemeyeceği belirsiz olan bir şeyi teslim etmeyi taahhüt etmiş bulunmaktadır. Bu peşin yapılan selem alışverişinde sözkonusudur. Hadis'in yasağıyla da münasebeti apaçıktır.

Vadeli selem alışverişine gelince bu da vadeli alımsatım borçları gibi bir borçtur. Ki buna ilişkin olarak şöyle bir buyruk mevcuttur:

"Ey imân edenler, tayin edilmiş bir vakte kadar borçlandığınızda onu yazın." (Bakara: 282)

Abdullah ibni Abbas (r.a.) zimmette bulunan selem alışverişinin, Allah'ın kitabi' da helal olduğuna şehadet ederim. Deyip bu ayet-i kerîmeyi okumuştu. Bu alışverişin mübahlığı kıyasa uygundur. Hiçbir surette kıyasa muhalif olduğu söylenemez.[35]

Mükatebe Akdi (Kendi Malını Parayla Alma)

"Bu akit, kişinin kendi malım kendi parasıyla satın alması demek olduğundan kıyasa muhaliftir" demişlerdir. Oysa hiç te öyle değildir. Burada kişi (yani köle) kendi nefsini, zimmetindeki parayla satın almaktadır. Efendinin, kölenin zimmeti üzerinde hiçbir hakkı yoktur. Sadece bedeni üzerinde hakkı vardır. Efendi, bir insan olarak kölenin maliyeti üzerinde hak sahibidir. Ama ilâhî emir ve yasaklara muhatap oluşu bakımından köleye iman, namaz, oruç gibi olgular gereklidir. Çünkü o, her şeyden önce bir insandır. Zimmete; gelince bu bir sözleşmedir. Ki köle, hürriyetine kavuştuktan sonra zimmetinde bulunan şeyleri talep edebilir. Efendinin burada mülkiyeti söz konusu olamaz. Kitabet, yani müka-teplik akdi; kölenin kendi bedenini zimmetinde bulunan parayla satın almasıdır. Kendi bedenini satın aldıktan sonra da elde edeceği kazanç ve sağlayacağı faydalan elbette-ki kendisi alacaktır. Bunlar ona ait olacaktır Ki bu kazanç ve faydalar, mükateplik akdiyle bir mülkiyet olarak meydana gelmiş olmaktadırlar. Köle, ancak efendisinin müsaadesiyle hürriyetine kavuşabilir. Efendisi, kendisine belli bir karşılığı ödemeksizin kölenin kendi mülkiyetinden çıkmasına razı olmaz. Köle bu karşılığı temin edemeyip kendisine teslim edemeyecek olursa efendi, bu anlaşmayı bozmaya hak kazanır. Akitlerde geçerli olan kıyas budur. Bu nedenle biz de diyoruz ki; müşteri iflas nedeniyle borcunu ödemeyecek olursa mal sahibi, alışverişi feshetmeye hak kazanır. Mükateplik akdini yapan köle de kendi bedenini satın alma durumundaki bir müşteri gibidir. Eğer bedeninin karşılığını ödemeyecek olursa efendi bu akdi bozabilir. Karşılıklı akit-İpşmelerdeki Ölçü budur. Evlenen erkeğin mehri vermemesi, evlendikten sonra kadının kocasıyla cinsel ilişkiyi kuramaması, kısasta belli bir meblağ karşılığında ölünün velisiy-le anlaşılması halinde katil tarafının bunu ödemekten aciz kalması, muhalea anlaşmasında karşı tarafın üzerinde ittifak edilen meblağı ödeyememesi [36] de bu hükme tabidir.[37]

Icare Akdi (Hazırda Mevcut Olmayanı Satmak)

İcare akdinin de, mevcut olmayan bir şeyi satmak olduğundan ötürü kıyasa muhalif olduğu iddia edilmektedir. Çünkü verilecek olan mal (veya hizmet) akid esnasında mevcut değildir. Mevcut olmayan bir şeyi satmak caiz değildir. Süt anaların icarına ilişkin olarak Kur'an-ı Kerîm'de şöyle Duyurulmaktadır:

"Eğer sizin için emzirirlerse onlara ücretlerini verin."

(Talâk: 66/6)

Fıkıhçilar, süt ana icarının kıyasa muhalif olduğunu söylemişlerdir. Onlara göre icar akdi, menfaat karşılığında yapılan bir akittir. Süt ananın icarıysa, maddî varlığı olan süt karşılığında yapılmaktadır. İnsanı hayrette bırakan şu ki, Kur'an-ı Kerîm'de, caiz olan icarlara örnek olarak ta sadece bu icar akdi zikredilmektedir. Buna rağmen yine de bu ak-din kıyasa muhalif olduğu iddia edilmiştir. Bir şeyin kıyasa muhalif olması ancak şu şekilde olabilir: Eğer bir yerde bir nassa bir hüküm'belirtmişse, buna benzer başka bir yerde de bu hükme zıt başka bir hüküm yine bir nassla o zaman bu kıyas o nassa muhaliftir denilebilir. Kur'an-ı Kerîm'de batıl icarlardan bahsedilmemiştir ki; kıyas, bu icarın batıl olmasını gerektirir, denilebilsin. Tersine bu akdin caiz olduğu Kur'an-ı Kerîm'de zikredilmiştir. Buna benzer bir icar akdinin fasid olduğu da ne Kur'an'da ve ne de sünnet'te anlatılmamıştır. Bu akdin kıyasa muhalif olduğunu söyleyenler şu zanna kapılmaktadırlar ki; şer'i ölçülere uygun olan icar akdi, ayan yani cisim sayılan şeylere karşılık olarak değil de araz dediğimiz menfaatlere karşılık olarak yapılan akitler-dir. Bu şüpheyi inşaallah ileride gidermeye ve meseleye açıklık getirmeye çalışacağız. Süt ana icarının kıyasa muhalif olduğunu sananlardan bir kısmı demişlerdir ki; bu akit, kadının memesinin çocuğun ağzına koyması veya emzire-ceği çocuğu kucağına alması veya bunlar gibi emzirmenin ön hareketleri diyebileceğimiz mukaddimeleri üzerine kurulmaktadır. Şunu bilmek gerekir ki; bu gibi mukaddimeler, icar akdiyle kasdedilen emzirmeye doğru giden vesilelerdir. Yoksa bunlar, kendi başlarına birer maksat değildirler. Anlaşma, hiçbir kıymeti haiz olmayan bu şeyler üzerine akde-dilmemektedir. Bunları bir ev veya dükkân kiralayan kimsenin kiraladığı yerin kapısını açmasına benzetebiliriz. Burada evin ve dükkânını kiralanmasından maksat içinde oturmaktır. Kapısını açmak değil. Veya bunu bir hayvan kiralayıp o hayvanı binek taşının yanma getiren bir kişinin hareketine benzetebiliriz. Burada, maksat, hayvanı binek taşının yanına getirmek değil, hayvana binmektir. Ama bütün bu hareketler, akit yapmanın asıl maksadı olan işin mukaddimesi durumunda olan ön hareketlerdir.

Süt ana icarını kıyasa muhalif görenler buna benzer başka bir konuyu da kendileri için örnek olarak ortaya atmışlardır. Yerden kaynayan kuyu ve pınar suyununu da buna bağlı olarak zimmî bir şekilde icar akdinin kapsamına girdiğini iddia etmektedirler. Şöyle ki: Söz gelimi adamın bili bahçesini sulamak veya evinin içecek suyunu temin etmek için bir pınarı kiralayacak olursa, bunlar diyorlar ki; bu adam aslında pınarı değil de pınarın içinde bulunduğu araziyi kiralamıştır yani buradaki akid pınar üzerine değil de pınarın bulunduğu arazi üzerine kurulmuştur.

Şimdi de "icar akdi kıyasa muhaliftir" diyenler ile "süt anasının icarı ile benzeri icar akitleri kıyasa muhaliftir," diyenlerin sözü üzerinde biraz duralım. Birinci guruptaküer derler ki, icar akdi; mevcut olmayan bir şeyi satmaktır. Mevcut olmayan bir şeyi satmaksa kıyasa muhaliftir. Bu önermenin iki öncülü de biraz mücmel olduğundan aralarında bir karışıklık meydana gelmektedir. "İcar akdi bir satıştır" sözünden eğer eşyalara ilişkin olarak yapılan satışı kas-dediyorlarsa bu geçersizdir. Yok eğer bundan, eşyalar veya menfaatlere ilişkin olarak yapılan karşılıklı bir anlaşma niteliğindeki genel satışı kastediyorlarsa bunun üzerinde biraz düşünmek gerekir. İkinci öncüldeki "mevcut olmayan şeyin satılması caiz değildir" sözü, eğer bahse konu satış akdi menfaatler üzerinde değil de eşyalar üzerinde kurulu-yorsa kabule şayandır. Satış kelimesi, bunların her ikisini de ihtimal dahilinde bulundurduğundan ötürü fıkihçılar, icar akdinin satış anlamını ifade eden "Bey" kelimesiyle bağlanıp bağlanmayacağı hususunda ihtilafa düşmüşlerdir. Bunda iki görüş vardır: Hakikat şu ki, akdi yapacak olan iki taraf "bey" kelimesinden kendilerine göre ne kasteddiğini biliyorlarsa yaptıkları iş akdi bağlanıp geçerli olur. Hangi kelime olursa olsun, taraflar ondan ne kastedildiğini biliyorlarsa bu kelimeyle yaptıkları iş akdi bağlanıp geçerli olur. Bütün akitler için bu geçerli bir kuraldır. Şeriat sahibi, aklilerde kullanılan kelimelere herhagi bir sınır getirmemiş, aksine onları serbest bırakmıştır. Yine bunun gibi akitler, Arapçadan başka Farsça ve Türkçe kelimelere de bağlanır, aynen Arap-çadaki anlamıyla geçerli olurlar. Bu nedenle boşama ve azad etme işlemleri Arapçadaki terimlere delalet eden yabancı kelimelerle de geçerli olurlar. Satış ve nikah akitleri de böyledir. Alimlerin esas olan kavillerine göre evlilik müessesesi, evlenmeyi ifade eden kelimelerle kurulmuş olur. Özellikle nikâh ve tezviç kelimelerinin bu akitte kullanılmasına gerek yoktur. Ebû Hanife ve İmam Malik ve cumhur-u ulema bu görüştedirler. İmam Ahmed bin Hanbel'den nakledilen iki rivayetten biri de bu doğrultudadır. Hatta ondan nakledilen rivayetin metni, evlilik akdinin ancak bu şekilde kurulabileceğini beyan etmektedir. Evlilik müessesesinin ancak nikâh ve tezviç kelimeleri ile kurulabileceğini söyleyenler Ebû Abdullah İbni Hamid ile kadı Ebu Y'al ve ona tabi olan arkadaşlarıdırlar. îmam Ahmed bin Hanbel ve ilk arkadaşları bu doğrultuda bir söz sarfetmiş değildirler. Meselâ İmam Ahmed, birden fazla yerde şöyle bir mi-salî fetva vermiştir: "Adamın biri, cariyemi azad ettim. Me-hir olarak ta hürriyetini kendisine verdim; dese bu sözü söylemekle cariyeşiyle aralarında nikâh ve tezviç kelimeleri kullanılmamıştır."

İbni Ukeyl ve diğerleri diyorlar ki: İmam Ahmed'in yukarıda geçen fetvası evlilik müessesesinin kurulmasi için özellikle nikâh ve tezviç kelimelerinin kullanılmasına gerekli olmadığını ispatlamaktadır. îbni Hamid yine de fikrinde ısrar ederek; "Buna rağmen nikâh esnasında kocanın "Tezev-vectü" yani, o kadını kendime eş edindim, demesi gerekir." demektedir. Kadı Ebû Y'alâ, ibni Hamid'in bu sözünü kıyas dışı ilân etmiş ve evlilik akdi, nikâh ve tezviç kelimeleri kullanılmaksızın da kurulabilir demiştir. İmam Ahmed'in ilke ve metinleri de bunun1 tersini ispatlamaktadır. Onun ilkelerine göre akitler, kuruluş amaçlarına delalet eden kelime ve fiillerle kurulabilir. Bunun için klişeleşmiş kelime ve deyimlere gerek yoktur. Yine bunun gibi kinayeler (Kapalı sözler) de, söylendikleri esnadaki durumun delaletiyle sarih sözler hükmüne geçerler. Ayrıca söyleyenin, ne demek istediğini açıklamasında da gerek yoktur Bunlar talakta (boşamada), kazfte (iftirada) ve diğer muamelelerde de aynı şekilde geçerli olurlar. Evlilik ancak nikâh ve tezviç kelimelerini kullanmakla tesis edilir diyen şafiiler, yargılarına şu hususu gerekçe olarak ileri sürmektedirler: Nikâh ve tezviç kelimeleri dışındaki kelimeler kinayedir. Kinayenin hükmü de ancak niyet ile sabit olur. Niyet ise gizlidir. Nikâh akdinin gerçekleşmesi için şahitliğe ihtiyaç vardır. Şahitlikte ancak, nikâh kelimesini işitmekle gerçekleşir. Nikâh akdinin bu iki kelimeye mahsus kılan Şafi-ilerin prensipleri budur. İbni Hamîd ile kendisine tabi olanlar bu hususta Şafiiilere muvafakat etmişlerdir. Ama İmam Ahmed'in usûl ve metodları buna muhaliftir Ona göre yukarıdaki önermenin öncülleri batıldır.

Nikâh ve tezviç kelimelerinden başkaları kinayedir, diyenlerin sözüne gelince bu söz, eğer şeriat usulüne göre İmam Şafiî, Harbî, kadı Ebû Ya'lâ gibi İmam Ahmed'in arkadaşlarından olupta Şafiî'ye muvafakat edenlerin dedikleri gibi sabit ise doğrudur. Bunlar derler ki; kadını boşamayla ilgili olarak talâk, ayrılık, salıverme gibi sarih lafızlar Kur'an-ı Kerîm'de sabittirler. Ebû Hanife, Malik, Ahmed bin Hanbel'in arkadaşlarından olan Ebû Bekir, ibni Hamid, Ebû Hattab ve diğer cumhur-u ulemâ bu usule muvafakat etmemektedirler. Bunlardan bir kısmı EbÛ Hanife, İbni Hamid ve EbÛ Hattab ile İmam Şafii ile İmam Ahmed'in bazı arkadaşları bu mevzuudaki sarih kelime yalnızca "Talak" kelimesi olduğunu söylemişlerdir. Bazıları da derler ki, sarih olan kelime, bu lafızlardan daha genel olan bir lafızdır. İmam Malik'ten bu yolda bir rivayetin mevcut olduğu anlatılır. Bu söz Ebû Bekr ve İmam Ahmed'in arkadaşlarına aittir. Ki bunların ifade etmek istedikleri husus şudur: Yukarıda geçen önermenin öncülleri batıldır. "Şafiinin hitabında geçen üç kelime sarihtir" diye bir iddiada bulunuyorlar. Bu hiç te böyle değildir. Salıverme ve ayrılık kelimeleri Kur'an-ı Kerîm'de talâk boşanmadan ayrı mânâda kullanılmaktadır. Kur'an-ı Kerîmde bu hususta şöyle buyurmaktadır:

"Ey îman edenler, mü'min kadınları nikahlayıp ta, sonra kendilerine dokunmadan, onları boşadığınızda sizin için üzerlerine sayacağınız bir iddet yoktur. O suretle onları faydalandırıp güzel bir şekilde kendilerine salıverin." (Ahzab: 33/49)

Cenab-ı Allah, kendileriyle cinsel ilişkide bulunulmadan boşanan kadmları (bu boşama, bain bir talak ile gerçekleşip te geri dönülmesi mümkün olmazsa) salıvermeyi emret-mekdir. Buradaki salıverme, tüm müslümanlarm ittifak ettikleri görüşe göre talak demek değildir. (Çünkü Talak, salıvermeden önce vukubulmuştur.) Yine aynı doğrultuda olması bakımından şu âyet-i kerîmeyi de örnek olarak gösterebiliriz:

"Kadınları boşadiğınızda iddetlerini tamamladılar mı, artık onları ya (kendilerine ricat ederek) iyilikle tutun veya iyilikle salıverin." (Bakara: 2/231)

Diğer bir ayette şöyle buyrulur:

"Veya güzellikle kendilerinden ayrılın." (Talak: 65/2)

Bu ayetlerde geçen ayrılma ve salıverme kelimeleri boşanma anlamını ifade etmemektedirler. Ric'i talakla boşanan kadına gelince, kocası ona dönebileceği gibi yolundan da çıkabilir. Ayrıca ikinci defa boşamaya gerek yoktur.

Şimdi de ikinci öncülü ele alalım: Şeriat sahibinin hitabında geçen kelimelerin herkesin anlayabileceği şekilde sarih olmaları gerekmez. Bizim buradaki gayemiz şudur ki; "icar akdi satış türünden bir akittir" diyen kişi bu sözüyle eğer özel bir satış türünü kastetmişse bu doğru değildir, demek olacaktır. Yok eğer bu sözüyle eşya veya menfaatler üzerine kurulan karşılıklı akitlerden birini kastetmişse bu doğru olabilir. Ancak akitler soyut, hatta daha da ilerisi yalan ve mevhum şeyler üzerine kurulamaz. Sözüne gelince iyi bilmek gerekir ki şar'i, mevcut olmayan eşyalar üzerine akit yapılmasına (selem alışverişinde olduğu gibi) müsaade vermiştir. Bunlar mefaat alışverişini eşya alışverişine kıyaslıyor ve diyorlar ki, eşya alışverişleri nasıl ki mevcut olan eşyalar üzerine yapılabiliyorsa aynı şekilde menfaat alışverişleri de mevcut olan varlıklar üzerinde yapılmalıdır. Sözlerinin hülasası bundan ibarettir. Ki bu son derece bozuk bir kıyastır. Aslın hükmünün, ona kıyaslanan olayda da mevcut olduğunu ispatlamak, kıyasın vazgeçilmez bir şartıdır. Ki bu şart bu olayda gerçekleşmemiştir. Zira eşyaların mevcut oldukları esnada üzerlerine satış akdi yapıldığı gibi, menfaatlerin de mevcut oldukları esnada üzerlerine satış akdi yapılması tasavvur edilemez. Şeriat -sahibi, mevcut olmayan eşyalar üzerine yapılan akitlerin, o eşyalar mevcut oluncaya kadar tehir edilmesini emretmiştir. Yine bunun gibi, devenin karnındaki cenini, olgunlaşmadan Önce meyveyi, başaklan dolmadan Önce hububatı satmayı da yasaklamıştır. Cenîn üzerine yapılacak akdin, cenîn doğuncaya kadar tehir edilmesini, meyve üzerine yapılan akdin, meyve olgunlaşmcaya kadar tehir edilmesini, hububat üzerine yapılan akdin, başak doluncaya kadar tehir edilmesini emretmiştir. Bu tafsilatlı anlatım, mevcut olmayan cenîn, meyve ve hububatın satımının yasak olduğunu izah içindir. Bunlar; doğduktan, olgunlaştıktan ve başaklan dolduktan sonra satılabilir veya icara verilebilir.

Burada aslın hükmü, kıyaslancak olan olayda aynı eşitlikte mevcut bulunmamaktadır. Yok eğer illâ da, icar akdinin, mevcut olmayan eşyaların satışı akdine kıyaslayacağız denilecek olursa bu sözü söyleyenlere iki cevabımız olacaktır:

a) Bir şeyi varken de yokken de satmak mümkündür. Ancak şar'i, yokken satımını yasaklamıştır.

b) Bazı şeyler de vardır ki ancak yok iken satılabilir. Şar'i yok iken bunun satımını yasakladığına göre, bunun üzerine yapmış olduğunuz kıyas hiç te uygun bir kıyas değildir. Çünkü yasaklama hükmünün mucip sebebi her iki olayda da yani kiyasalanan'a kendisine kıyaslanan olayda aynı şekilde sabit olmalıdır. Asıl olaydaki mucip sebebin satımı yapılan şeyin mevcut olmayışı olduğunu söylüyorsunuz. Bu gibi mevcut olmayan şeyler üzerinde yapılacak akitlerin, bu şeyler mevcut oluncaya dek tehir edilebileceğini neden söylemiyorsunuz? Bu durumda yasaklamanın mucip sebebi, özel yani geçici bir yoklukla kayıtlı bulunmaktadır. Yani, satımı yapılacak olan gayr-i mevcut eşyanın satımı, o eşya mevcut oluncaya dek tehir edilebilir. Asıldaki illetle, kendisine kıyaslanan olaydaki illetin aynılığını ve eşitliğini, açıklayamazsınız, kıyasınız fasit bir kıyas olur. Kıyasınızın fasid olduğunu biraz daha açıklamaya çalışalım: Bizim yukarıda yaptığımız kıyastaki illet, kıyas kurallarına uygun bir illettir. Sizin kıyasınızdaki illet ise, kıyas kurallarına uygun olmayan bir illettir. Siz, sırf eşyanın mevcut olmayışım illet olarak ortaya sürdüğünüzde bu illet bazı mevcut eşya ve menfaatlerle çürütülmüş olmaktadır. Yok eğer mevcut oluncaya kadar satışının tehir edilmesi mümkün olamacayak bir illet olarak ortaya sürüyorsanız bu, bir nevi kumar ve aldatmaca alışverişi gibi olur. Bu alışverişlerin mahzurlu oluş nedenlerini de Rasujullah (s.a.s.), şu kutlu sözleriyle izah buyurmuştur:

"(Olgunlaşmadan ağaç üzerindeki meyveleri satıp parasını aldıktan sonra) o meyvelerin olgunlaşmasını Allah (c.c.) engellerse ne diyeceksiniz? (Müslüman) kardeşinizin malını (parasını) haksız yere alır mısınız" [38]

Ama tek alternatifi olan alışverişler böyle değildirler. Bunlarda risk olmayıp bilhassa güven telkin edici bir mahiyet vardır. İhtiyaçlar da bunu gerektirmektedir. Şeriatın aslî kurallarından biri de şudur ki: Mefsedetle maslahat çatıştıkları takdirde önemli olan öne alınır. Yani fayda ile zarar karşı karşıya geldiklerinde bunlardan hangisi tercihe şayan ise o öne alınır. Burada aldatmaca alışverişinin yasaklanması taraflardan birine risk getirdiğinden ötürüdür. Şayet bu alışveriş yapılacak olursa taraflar çok büyük zararlara maruz kalabilirler. Az bir zarara katlanmakla büyük zararları önlemek daha akıllıca bir iş olsa gerekir. İçinde zarar veya faiz tehlikesi bulunduğundan 5türü Peygamber (s.a.s.) efendimiz ashabını, müzabene [39]alışverişini yapmaktan menetmiştir. Ama bunun yanında araya [40] satışına da müsaade vermiştir. Yine bunun gibi ölü hayvan etini yemeyi yasakladığı halde, zaruret anında bu etten yemeye ruhsat vermiştir. Çünkü, açlıktan Ölmek, bu pis leşi yemekten daha zararlıdır. Bunun örnekleri çoktur. Eğer bütün bunlar kıyasa muhaliftir denilse, buna da şu cevabı veririz: Daha önce de belirttiğimiz gibi, asla benzetilen olayda mevcut bulunan vasıf, onu aslolan olaydan ayrıdetmektedir. Her sahih fark, fasit olan kıyasa zıttır. Eğer bundan maksat; asıl olayla ona benzetilen olayın hükmü, gerekli kılma veya yasaklama hususunda eşitliği ise bu, kesinlikle batıldır. Geçersizdir. Bu cümleden olmak üzere bir şey, vasıfta başka bir şeye benzer, diğer bir vasfı itibariyle de o şeye zıt olursa bunların hükümlerinin zıtlığı, Öbür vasıftaki eşitliklerine muhalif olmuş olur. Bu kıyas, her iki yönü ile de sahih bir kıyas olmaktadır. Ki bu, denk olan şeyleri eşitlemek, zıt olan şeyleri de birbirinden ayırmaktır. Ama hükmü gerekli kılan veya engelleyen illet bakımından biribirinin tersi olan iki olayı hüküm bakımından birbirineeşitlemek fasid bir kıyas olur. Ki fasit kıyası, şeriat her zaman iptal etmiştir. İblisin kıyası gibi. [41]

Müşriklerin; "Riba da alışveriş gibidir," derken yaptıkları kıyas ile, ölü hayvanı normal usulle kesilen hayvana kıyaslayanlar demişlerdir ki; siz kendi öldürdüğünüz hayvanların etlerini yiyorsunuz da, Allah'ın öldürmüş olduğu hayvanların etlerini neden yemiyorsunuz? Bunlar, asıl olan normal kesimdeki helal kılıcı sebebi, insanın öldürüşü olarak görmektedirler. Hz. İsa'yı (a.s.) kendi putlarına kıyaslayanlar da demişler ki; bizim tanrılarımız cehenneme girecek olurlarsa İsa'nın da cehenneme girmesi gerekir. Çünkü o da Allah'ın yanı sıra ibadet edilen bir varlık olmuştur.

Bu kıyasın bozukluğunu Cenab-i Allah, şu âyet-i kerîmeyle gözler önüne sermektedir:

"Meryem oğlu bir misal olarak (öne) atılınca hemen senin kavmin bundan (şımarıp haykıra haykıra) gülüyorlar.

Dediler ki: "Bizim tanrılarımız mı hayırlı, yoksa o mu?" Bunu sana (habibim, batıl) bir mücadeleden başka (maksatla) irâd etmediler. Daha doğrusu onlar çok düşman bir kavimdir." (Zuhruf: 43/57-58)

"Siz de Allah'ı bırakıp tapmakta olduklarınız da hiç şüphesiz ki cehennem odunusunuz. Siz oraya gireceksiniz.

Eğer onlar (taptığınız o yalancı tanrılar) mabutlar olsalardı oraya girmeyeceklerdi. (Tapanların da tapılanla-nn da) hepsi orada ebedî kalıcıdırlar." (Enbiyâ: 21/98-99)

Buradaki hitap, kitap ehline değil de müşriklere yöneliktir. Müşrikler, İsa Peygambere değil de putlara tapıyorlardı. Buradaki âyet-i kerîmeler ne anlam ve ne de lafız bakımından Hz. İsa ile ilgili değildirler. Ayet-i kerime genel olduğundan İsa (a.s.) yi da içine almakta, ancak Hz. İsa'yı tahsis etmeyi, yani Özellikle ondan bahsetmeyi ise sonlara bırakmıştır. Diyenlerin iddiasına gelince bu bir yanlışlıktan başka bir şey olamaz. Bu doğru kabul edilecek olursa, mü. riklerin hücceti sağlam bir doğrultuda olmuş olur. Ve genel ifadelerle hitapta bulunan yüce Allah, hak ta olsa batıl da olsa, buradaki asıl maksadı ifade etmemiş olur sübhanallah Çünkü, "Meryem oğlu bir misal olarak) (öne) atılınca, yani Hz. İsa'yı örnek olarak gösterdiklerinde, "Bunu sana (habibim, batıl) bir mücadeleden başka (maksatla) irâd etmediler." Yani kendi tanrılarını Hz. İsa'ya kıyasladılar. Ve onu tartışma noktasına getirdiler."

Buna ilişkin olarak ta dediler ki: Eğer mabud olduklarından ötürü tanrılarımız cehenneme konulacaksa söylemek gerekir ki, bu nitelik İsa'da da mevcuttur. O'nun da cehenneme girmesi gerekir. O, cehenneme girmeyeceğine göre bizim tanrılarımız da girmeyeceklerdir. Bunların bu kıyasları fasittir. Çünkü kıyasa illet olarak mabuttuk niteliğini ortaya sürmüştüler. Oysa ki gerçek, hiç te öyle değildir. Bu mabutlardan bir kısmı sevaba müstahak değil veya başka bir deyişle cehenneme atılmalarında herhangi bir zulüm söz konusu değildirler. Halbuki Hz. İsa, Hz. Uzeyr, melekler ve diğer kendilerinden habersiz olarak tanrilaştırılanlar, Allah'ın salih kullarıdırlar. Bunlar, Allah'ın adalet ve hikmetinin gereği olarak ilâhi İkramlara hak kazanmış kimselerdirler. Ki bu hususta zaten Allah'ın kendilerine vadi vardır. Başkalarının işledikleri günahlardan ötürü azaplandırılmayacaklardır.

"Hiçbir günahkâr, başkasının günah yükünü yüklenmez." (İsrâ: 17/15)

Putların ateşe atılacağından kasdedilen mânâ, onlara tapanlara hakaret etmektir. Halbuki Allah'ın dostları, hem keramet sahibi, hem de ilâhî ikramlara mazhar insanlardırlar. Kendilerini tahkir, hiç mi hiç söz konusu edilemez. Diğer putları, Allah'ın dostlarına kıyaslamanın fasit bir kıyas olduğu işte bu farkla açıklanmış olmaktadır. Bir kişi şeriat bu türfasid kıyaslara muhalif hükümler getirmiştir, dese bu sözü isabetli olur. Ki bu da şeriatin kemale ermesinden, Allah'ın peygamberlerini o gayeyle göndermiş olduğu adalet ve hikmetini kapsamasının bir nişanesidir. Bu fasid kıyaslara muhalefet etmeyip, herhangi bir ortak yanları olması nedeniyle iki şeyin hükmünü birleştiren bir kişinin, varlık sıfatında oldukları gerekçesi ile (hâşâ) alemlerin rabbi Allah ile bazı yaratıklar arasında da bir denkleştirme ve kıyaslama yapması gerekir. Ki başkalarını rabbine denk ve benzer görüp te müşrikleşsin!

"Allahfa and olsun, hakikat biz apaçık bir sapıklık içinde idik. Çünkü sizi alemlerin rabbi ile bir seviyede tutuyorduk." (Şuarâ: 26/97-98)

Bu nedenle selef-i salihînden bazıları demişler ki: Bu gibi fasit kıyaslardan ilkini İblis yapmıştır. Güneşe ve aya tapanlar da böyle fasit kıyaslar yapmışlardır. Akliyat konularına ilişkin olarak söylenen sözler hakkında bilgisi olan bir kimse, felsefeci ve kelamcılardan sapıtan kimselerin bu fasid kıyaslardan ötürü sapıtmış olduklarını görecektir. Yolunu yitiren bu sapıklar, birçok bakımlardan aralarında muhalefeti gerekli kılan fahiş ayrılıkların bulunmasına rağmen bunu göremeyip bazı hususlarda aralarında benzerlikler bulunan iki şey arasında fasid kıyaslamalar yapmış olmalarından ötürü sapıklığa düşmüşlerdir. Allah'ın varlığıyla yaratıkların varlığı konusunda sarfetmiş oldukları sözlerdeki düzensizler, onların sapıttıklarının en güçlü delilidir. İcarey-le ilgili olarak buraya kadar anlattıklarımız, "Mevcut olmayan eşyalar üzerine akit yapılamaz." sözünü bir noktada kabullenmemizden dolayı idi. Şimdi de önde geçen önermedeki öncüllerin ikincisini ele alacağız: Bununla ilgili olarak yapacağımız açıklama iki yönlü olacaktır:

1- Biz bu öncülün doğruluğunu kabul etmiyoruz. Zira ne fcitapta, ne sünnette ve ne de sahabi sözlerinde, "Mevcut ol-mayân şeym satılması caiz değildir," diye ne genel bir lafız ve ne de genel bir kavram yoktur. Mevcut bazı eşyaların bazı kereler satılması nasıl yasaklanmışsa yine aynı şekilde mevcut olmayan eşyanın satılması da yasaklanabilir. Demek ki satışın yasaklanması, eşyanın varlığı ve yokluğu nedenine bağlanmamaktadır. Sahih hadiste sabit olduğuna göre Peygamber (s.a.s.) bey-i gareri, yani alıcıya teslim edilmesi mümkün olmayan bir şeyin satışını yasaklamıştır. [42]Bu şey ister mevcut olsun ister olmasın, aynı hükme tabidir. Kaçak köle ile ürküp kaçmış olan deve ve satıldığı takdirde müşteriye teslim edilmesine güç yetmeyecek diğer şeyler gibi... Kişi bunları bu haldeyken birine satsa bu sattığı şeyi hem teslim etmesi hem de etmemesi mümkündür. Dolayısıyla bir nevi aldatmaca olan bu satış caiz değildir. Eğer hali hazırda mevcut olan bir şey satılırsa satışın gereği olarak, alana malı teslim edilir. Ama mevcut olmayanı satarken, satıcının bu eşyayı teslim etmesi, müşteri de bunu risk ve kuman göze alarak satın almaktadır. Eğer mümkün olursa teslim alacak; satıcı partiyi kaybedecektir. Eğer teslim alması mümkün olmazsa bu defa müşteri partiyi kaybedecektir. îşte böyle mevcut olmayan bir şeyin satımı aldatmaca bir alışveriş olduğundan Ötürü yasaklanmıştır. Yine buna benzer olarak, "Şu hayvanın gebe kalıp ta doğuracağı yavruyu sattım," veya, "Şu bahçedeki ağaçların tutacakları meyveleri sattım," dese bu da bir aldatmaca ve kumardır. Zira hayvanın gebe kalıp kalmayacağı, kalsa bile ne vasıfta bir yavru doğuracağı belli değildir. Aynı şekilde bahçedeki ağaçların meyve verip vermeyecekleri, verseler bile ne miktarda verecekleri meçhuldür. Dolayısıyla bu alışverişler, yüce Allah'ın yasaklamış olduğu kumar türünden alışverişler gurubuna girmektedirler. Yine bunun gibi bir kişi, kiralayacağı adama teslim edemeyeceği hayvanı veya akan kiralarsa bu da caiz olmaz. Çünkü bu nesneleri teslim edip edemeyeceği henüz belli değildir. Dolayısıyla bu da bir aldatmaca icarı olmaktadır.

2) Şar'i, bazı yerlerde, mevcut olmayan şeyin satımının sahih olabileceğini beyan buyurmuştur. Birçok yerlerde de olgunlaşmadan hurmanın, başaklan dolmadan hububatın satımını yasaklamıştır. Ki bu sahih olup birçok sahabîden rivayet edilen bir hadise dayanmaktadır. Olgunlaşma eserinin görülmesiyle görülmemesi arasında bir ayırım yapmış, birinci durumdaki satışı, helâl, ikinci durumdaki satışı ise haram kılmıştır. Ama müşteri, olgunlaşmamış meyveleri aynı halde, olgunlaşmalarını beklemeden toplamak üzere satın alırsa bu satış ittifakla caiz olur. Ancak olgunlaşmamış meyveleri, olgunlaşır ümidiyle satmak caiz değildir. Caiz olması için tam olgunlaşıncaya kadar beklemeleri gereklidir. İmam Malik, Şafiî ve Ahmed bin Hanbel gibi cumhur-u ulema bu görüştedirler. Bu alışveriş, olgunlaşmadan kabul edip toplama şartıyla caiz gören ve olgunlaşır ümidiyle olgunlaşmadan satın alıp olgunlaşmasını bekleme şeklinde yapılan satışı yasaklayanlar, Peygamber efendimizin yasaklamasıyla ruhsat verişi arasındaki farkı görememişlerdir. Bu görüşte olanlar derler ki: "Satımı yapılan şey, akit icabı olarak satıldıktan sonra hemen müşteriye teslim edilmelidir. Tehir edilmesi caiz değildir.

Bunlara şöyle bir cevabımız olacaktır: Eşyayı satıştan, he-men sonra müşteriye teslim etmek akdin gereği değildir. İddianıza göre bu teslim işini akit dolayısıyla ya şar'i zorunlu kılmıştır veya akdi yapan iki taraf, bunu kendi üzerlerine zorunlu kılmışlardır. Ki bu iki varsayım da gerçeğe ters düşmektedir. Satış yapıldıktan sonra akit icabı eşyayı hemen teslim etmek ne şar'in zorunlu kıldığı bir husustur. Ne de tarafların kendilerini uymaya zorladıkları bir şartlarıdır. Bunun aksine bazan muayyen bir şeyi bilahare teslim etmek üzere satarlar. Bazan da selem akdinde olduğu gibi, (alınacak mal zaten sonradan alınacaktır da) verilecek parayı da sonra bırakma gibi bir şartı kabul ederek akit yapabilirler. Örneğin sahabeden Hz. Cabir (r.a.), Mekke'deyken devesini Peygamber efendimize satmış, ancak Medine'ye kadar, hayvanın sırtını (kendi binmesi veya yükünü yüklemesi için) bu satıştan istisna etmişti. Bu örnek gözönüne alınarak malını satan bir kimse, sattığı malın da sahih bir maksadı olduğu takdirde bazı menfaatleri bu satıştan istinsa edebilir. Mesela bir ev veya dükkânı satarken içinde bir süre daha oturmayı şart koşarsa veya binek hayvanını satarken bir müddet daha sırtına binmeyi şart koşarsa veya bir mülkü hibe edip menfaatini istisna ederse veya köleyi azad edip bir müddet daha hizmet etmesini şart koşarsa veya bir malı vakfedip gelirinin hayatı boyunca kendisine ait olmasını şart koşarsa bu istisnaî şartlar İmam Ahmed bin Hanbel ve diğerlerine göre caizdir. İmam Ahmed'in bazı arkadaşları demişler ki; kişi sattığı malın menfaatini istisna ederek akit yapmış olsa bile, satmış olduğu adama malı teslim edecektir. Ancak menfaatini sağlamak üzere bu istisna şartını yerine getirmek istediğinde malı geçici olarak yeni sahibinden isteyip alır. Bu yöntem fasid bir kurala göredir. Akitten hemen sonra malı teslim alma hakkının doğması zayıf bir kavildir. Bu prensibe dayanarak bazıları derler ki: İcare, ancak akitten sonraki bir süre içinde caiz olabilir. Bunu söyleyenler, insanların bazan yaptıkları işlerin her halükârda kendilerini de bağlayıcı olduğuna inanmışlardır. Ki bu fasit bir kıyastır. Bu kıyasa dayanarak demişler ki; kiradaki bir mal satılamaz. Satılsa bile bu akit geçersizdir. Zira menfaat, satışın içine girrr^miş olmakta ve müşteriye almış olduğu mal kirada bulunduğu gerekçesiyle teslim edilememektedir. Bazıları da den^r ki; bu istisna şeriatçe yapılan bir istisnadır. Satıcının şart: olarak ileri sürdüğü istisnaya benzemez. Mesela evli cariyeyi efendisi satacak olursa bu satış, her ne kadar cariyenin kadınlık faydası erkeğine ait olarak kalsa bile yine ittifakla sahihtir.

• İlgili kitaplarda bu olaylar arasındaki ayrıntılar geniş bir şekilde anlatılmıştır. Bütün bunlar o zayıf ve temelsiz prensipten doğmaktadır. Ki o; "Akit yapıldıktan sonra malın derhal müşteriye teslim edilmesi gerekir," prensibidir. Bu prensibi destekleyecek şer'î bir delil de mevcut değildir. Satılan eşya veya menfaatleri teslim alma borçlardaki teslim alma gibidir. Bazan mümkün olduğu kadarıyla akitten hemen sonra, satılan şey teslim edilir. Bazan da herhangi bir maslahattan ötürü malın teslimi akit gereğince tehir edilir. İşte bu sebepledir ki Peygamber (s.a.s.) efendimiz, olgunlaşma emareleri görüldükten sonra ağaç üzerindeki meyvelerin satımına ruhsat vermiştir. Bu durumda satılan meyveler olgunlaşıncaya kadar bekletilir. Sulama ve diğer hizmetler, satıcıya aittir. Olgunlaşmamış olan bu meyveler, olgunlaşıncaya kadar bekletilirken arada ilave olarak bir miktar daha yetişecek olursa onlar da bu satışa dahil olurlar. Müşteri, olgunlaşmamış bu meyveleri teslim aldığında, kiradaki eşyayı teslim almış gibi olur. Ki bu teslim alışı, onlar üzerinde tasarrufta bulunma hakkını kendisine kazandırır. Ulemarun zahir görüşleri bu doğrultudadır. İmam Ahmet-ten de bu meyandaki iki rivayetin en doğru olanı budur. Teslim alışı, doğacak zararları kendisine intikal ettirmez. Aksine, olgunlaşma emareleri görüldükten sonra meyveler telef olursa bu zararı, meyveleri satmış olan taraf karşılar. İmam Mâlik, ve diğer Medine alimleri, İmam Ahmed ve diğer hadis alimleriyle mam Şafiî bu görüştedirler. Sahih-i Müslim'de rivayet edilen bir hadis-i şerifte Peygamber efendimiz şöyle buyurmuştur:

"Kardeşine (bir miktar ağaç üzerinde) meyve sattıktan sonra bir felâket gelip o meyveye isabet ederse, kardeşinin malından bir miktar (para) alman sana helal olmaz!

Haketmedikten sonra sizden biriniz, kardeşinizin malını ne (hak) ile alır?" [43]

Evet bu konuda eleştiride bulunan kişi "Tasarruf hakkını doğuran her teslim alma zararın telafisini de o kişiye ait kılar. Tasarruf hakkı doğurmayan teslim almasalarsa, zararın telafisini o kişiye ait kılmaz," derken bu sözünü doğrulayacak şer'î bir delil ileri süremez. Çünkü ağaçtaki meyveleri satın almak üzere bahçeyi kiralayan şahıs, bahçeyi teslim almakla bahçe üzerinde tasarruf hakkkını elde etmekte, bununla beraber meyvelere bir zarar gelmesi halinde bu zarara katlanmamaktadır. Yonca satmak ta bu kabildendir. Alimlerden bir kısmı ancak yoncanın demet demek satımına cevaz vermişlerdir. Çünkü bu, olgunlaşma emareleri görünmeyen ağaçtaki meyvenin satımı gibidir. Sonra bazı alimler de demişler ki; yoncaları, kökleriyle birİikte satmak, bahçeleri ağaçlarıyla satmak gibidir. Ki bu da meyvelerin tam olarak olgunlaşmadan satılabileceği hükmüne tabidir. Bu hususta şahinliği ittifakla kabul edilen bir hadiste peygamber (s.a.s.) şöyle buyurmaktadır.

"Kim aşılanmış bir hurmalığı satarsa onun tutacağı meyvesi, satıcıya aittir. Ancak müşteri bunun aksini şart koşarsa meyve de satışa dahil olur." [44]

İşte burada tam olarak olgunlaşmayan ağaç üzerindeki meyveleri satmak caiz olmaktadır. Bu meyve bahçesinin bakımı da artık alıcıya ait olur. Şu da bilinmelidir ki; ağaçtan kasıt ağacın aslıdır. Yoncadan kasıt ise, otudur. Bu ikisi birbirine kıyaslanamaz. İmam Malik ve İmam Ahmed ile diğerleri bu satışın caiz olabileceğini söylemişlerdir. Ve bu satışta ancak demet halinde olursa caizdir. Bir vecihle de olsa, satımına cevaz verilen şeyin satımı yasaklanmıştır, denemez. Ancak olgunlaşıncaya kadar mümkün meyvelerin satımı yasaklanmıştır. Ki henüz yeşermemiş yoncaların otları bu yasak kapsamına girmemektedir. Bu nedenle alimlerin bir çoğu bostanların, yoncaların henüz yeşermemiş otları satılır da sonra bir afet dolayısıyla bu otlar telef olursa, bu zararın telafisini de yasağın kapsamına alarak şöyle demişlerdir: Bir bahçede çalışıp ta meyveler yetiştikten sonra, afetten dolayı bir zarar doğacak olursa bunun işçiye telafi ettirilmesi, meyvenin olgunlaşma emareleri görülmeden satımı gibi caiz değildir. Hatta bazıları bu işlemin aleyhine bir icma bulunduğunu da nakletmektedirler. Şöyle ki Hz. Ömer (r.a.), Üseyd bin Hudayr'ın bahçesini üç seneliğine kiraladı. Peşinat olarak aldığı parayla da Üseyd'in borcunu ödedi. Çünkü Hz. Ömer, Üseyd'in vasisi idi. İbni Ukeyl, kiralık arazi-lerdeki bahçe ve bostanların zararlarının telafisine arazi ile bostanın birbirinden ayrılması mümkün olmadığı takdirde cevaz vermiştir. İmam Mâlik te zararın üçte birinin telafisine cevaz vermiştir. Hz. Ömer'in bu husustaki yargısına sa-habilerden hiç kimse karşı çıkmamıştır. Çünkü o doğru olanı yapmıştır. Satışla, zararın telafisi arasındaki fark, yine satışla kiralama arasındaki fark gibidir.

Bilindiği gibi Peygamber (s.a.s.), tarladaki ekinlerin başaklan iyice dolmadan satılmasını yasaklamıştır. Ama bir kişi ekin ekmek niyetiyle tarla kiralarsa bu sahih olur. Evet, henüz ortada mevcut bir ekin yoktur. Fakat bu ekinler, onu kiralayanın emeği sayesinde mevcudiyeti kazanacaktır. Bunda mal sahibinin emeği hiç mi hiç rol oynamamaktadır. İçindeki köklere hizmet edip su vererek sebze yetiştirmek isteyen birinin boş tarla kiralaması da böyledir. Kira ile tutan müşteri değil, müstecir olmaktadır. Ağaç üzerinda olgunlaşma emareleri görülmeyen meyveleri satın alan kişi bir müşteri olup, olgunlaşmamış bu meyve ağaçlarının bakım ve sulanması da mal sahibine aittir. Eğer dense ki bostan, varlığı mevcut olan bir şeydir. Bu gibi şeylerin icarı da caiz öl-

tiiaz diyenlere ik yönlü bir cevabımız olacaktır:

a) tcar edilen tarladaki ekinler nasıl ki önceden mevcut olmayıp emekçinin emeği sonucu varlık alanına çıkıyorsa, aynı şekilde bostandaki sebzeler de Önceden mevcut olmadıkları halde kiracının emeği sonucunda varlık alanına çıkıp mevcudiyet kazanmaktadırlar. Eğer tarladaki ekin, emekçinin emeğinden değil de bostandaki sebze köklerinden meydana gelmiştir, denecek olursa bu, islâm hukukunca nazar-ı itibare alınmayacak bir ayırım olur. Nitekim mü-zaraa ve müsakaat ortaklıklarında da görüldüğü gibi emekçi taraf mal sahibinin tarlasından veya bahçesinden elde edilen meyve veya ekinlerden bir kısmını almaya hak kazanmaktadır. Her ne kadar ağaçlar veya tohum mal sahibine ait ise de, bu hüküm böyledir. Önceden mal sahibi tarafından verilen tohum, hasat zamanı tekrar mal sahibine iade edilmez. Bu hususta hadis ve sahabe icmaı vardır. Sahih hadisle de sabit olduğuna göre de Rasulullah (s.a.s.) Hayber ahalisiyle imareti kendi mallarıyla yapmak kaydıyla tarlalardan ve bahçelerden elde edilecek mahsulün yarısı üzerine muamele yaparak anlaşmıştı. Hayberdeki tarla, hurmalık ve suların mülkiyeti islâm devletinin olmuş ancak Hay-berliler, tohumu kendilerinden olmakla birlikte buradan elde edecekleri, mahsulün yarısını kendileri alacak, diğer yansım da islam devletine vereceklerdir.

Yukarıda geçen itirazın islam hukukuna hiçbir tesiri olmadığı böylelikle anlaşılmış oldu.

Elde edilen mahsulün ortaklar arasında paylaşıldığı müsakaat ve müzaraa işlemlerin de bu itirazın hukukî bir tesiri olmadığına göre, icar muamelelerinde hiç tesiri olmaz. Çünkü müzaraada ortaklar arasında anlaşmazlık olması muhtemel ise de icar işlemelerinde bu gibi anlaşmazlıklar kesinlikle vuku bulmaz. Bu durumda tarlanın icarı, müzaraadan daha münasip oluyorsa, bahçenin icarı da müsakaaıtan daha münasip olur.

b) Bahçe ve bostan icarı, süt ana ve kuyunun icar edilmesi gibidir, "a" şıkkında söylediğimiz gibi burada söyleyeceklerimiz de aynı doğrultuda olacaktır. Süt ananın kiralanması kıyasa muhaliftir diyenler; "İcar akdi eşyalar üzerinde değil de sadece menfaatler üzerinde yapılabilir," sanısına kapılmaktadırlar. Ki bu hususta ne kitap, ne sünnet, ne icma ve ne de kıyastan herhangi bir delil yoktur. Genel prensiplerin ifade ettikleri gibi, aslında yerinde sabit kalıp azar azar üreyen eşyalar mal değil de menfaat hükmündedirler. Ağaç-meyve, hayvan-süt gibi. Yine aynı şekilde şer'i vakıfla ilgili konularda da bu ikisini aynı kabul etmiştir. Genel kural; aslı yerinde sabit tutmak, bundan sağlanan faydayı sebil etmektir.

Vakfın amacı ev içinde oturmak gibi bir menfaat olabilir. Yoksullara meyve vermek için ağaç vakfedilebileceği gibi, yine* yoksullara süt ihsan etmek için davarlar da vakfe-dilebilir. Ariye, menha ve eriyye de böyledir.

Ariye: Kullanıp işini gördükten sonra tekrar sahibine iade etmesi şartıyla , bir eşyanın muhtaç birine geçici olarak verilmesidir. Menha: Sonradan tekrar sahibine iade edilmesi şartıyla süte ihtiyacı olan birine hayvanın geçici olarak verilmesi ve onun, bu hayvanın sütünden yararlanmasıdır. Eriyye: Meyvesini vermek demektir. Süknâ: Muhtaç birine sonra iade etmesi şartıyla içinde oturması için geçici olarak bir evin verilmesi demektir.

Yine ayın şekilde icaralerde bazen mevcut olan bir eşya, mevcut olmayan bir menfaatinden yararlanılması kasdiyle kiralanabilir. Evin, içinde oturulması gayesiyle kiralanması örnek olarak gösterilebilir. Bazen de mevcut olan bir eşya, kendisinden peyder pey üreyecek olan bir maddesinden yararlanılması amacıyla kiralanabilir sütana kuyu ve pınarın kiralanması buna örnek olarak gösterilebilir su ile süt peyder pey üreyen ve kaynaklan sabit olan maddelerdirler. Böyle olduklarına göre eşya değil de menfaat hükmüne girmek-•tedirler. Bunların icralarının caiz olması aralarında ortak bir nitelik olan, sonradan meydana gelme dediğimiz husustur. İcar akdi peyderpey elde edilecek bir eşya da olsa (süt ve su gibi), menfaatte olsa (evde oturmak gibi) caiz olur. Burada birinci kısımdaki süt ve su cisimdir, ikinci kısımdaki evde oturmak menfaati ise bir cisim (ev) ile birlikte var olabilmektedir. Bunların kiralanması öncelikle caiz olur. Çünkü buradaki oturma menfaati bir cisim olmayıp, cismin tamamlayıcısı olan bir sıfatıdır. Cisim olmadan bu sıfat ta mevcut olmayacağına göre, üzerine icar akdi yapılması da caiz olmaz. Süt ananın ve süt için icar edilen hayvanların iaarı da buna kıyaslanabilir. Şunu da hatırlatmakta yarar vardır ki; süt ana, bazan belli bir ücret karşılığında bazen yedirilip giydirilmesi karşığıhğında kiralanır. Bazan yiyecek ve giyeceleri, ayrıca alacağı belli miktardaki ücretine eklenir. Davarlara gelince bunlar, sütleri için kiralandıklarında bunların bakımı ve yemleri bazan mal sahibine, şart koşulduğu takdirde bazan da müşteriye ait olur. Bu ikincisi bostanlardaki zararın kiracıya telafi ettirilmesine benzemektedir. Süte gelince çocuk bunu içip tüketmekte ve gıdalanmaktadır. Pınarın kiralanması da böyledir. Pınarın suyu ile tarla sulanmakta ve ürünün yetişmesine yaramaktadır. Ama sütü satın almak böyle değildir. Bu alışverişte satın alınan şey müşteri tarafından teslim alınmaktadır. Bunlardan birincisi kira, ikincisi ise satıştır. Aslında burada sadece bir kavram münakaşası vardır. Önemli olan kavram değil, maksattır. Bazı fıkıh-çılar vardır ki kavramların zıtlığını, akitlere de etkili olabileceğini', akitlerin bazı kavramlarla sahih, bazılarıyla da fasid olabileceğini iddia etmektedirler. Meselâ bunlardan bir kısmı; satış yapılırken satış kelimesi yerine peşin selem kelimesi kullanılacak olursa alışverişin caiz olamayacağım, satış kelimesi kullanılacak olursa alışverişin caiz olabileceğini söylemektedirler. Bazıları da der ki; müzaraa muamelesinde tohumun emekçi tarafından verilmesi şart koşulacak olursa bu aktin caiz olamiyacağını söylemektedirler. Ama bu muamelede müzaraa değil de icar kelimesi kullanılacak olursa akit caiz olur demişlerdir. İmam Ahmed bin Hanbel'in bazı arkadaşlarınca ileri sürülen bu görüş zayıftır. Zira akitlerde itibar, kelimelere değil de maksatlardır. Her iki yerdeki maksat aynı ise bu akdin bir kavramla değil de baka bir kavramla caiz olabileceğini söylemek, bir değil de başka bir dille söylemek gibi bir şeydir. Şunu da hatırlatmakta yarar vardır ki; iki kavramdan biri, Öbürünün gerekli kılmayacağı bir hükmü gerekli kılıyorsa bu ayrı bir durum meydana getirir. Aslında bu kitap bu tür meselelerin genişçe anlatılacağı bir yer değildir. Asıl maksat, kıyasa uygun, kıyasa zıt denen hususlarla ilgili bir tenbihte bulunmaktadır. Şar'i, süt ana icarıyla hizmetçi icarı arasında yaptığı gibi iki şeyin hükmünü eşleştirdiğinde bunların arasında bir fark olsa bile bunun hukukî bir etkinliği olamaz. İki şeyin hükmünü birbirinden ayırdığında, aralarında bazı ortak yönler olsa bile diğer taraftan aralarında bulunan farkın hukukî etkinliği olur. [45]

Akrabalar Ve Diyet

Bu mevzuyla ilgili olarak bazı frkıhçılar derler ki; diyeti akrabalara yüklemek kıyasa muhaliftir. Buna gerekçe olarak ta, bir şeyi telef etmenin karşılığını, bizzat telef eden kişi ödeyecektir, mealinde olan hükmü ileri sürmektedirler. Bu hususta insanlar, akrabalar diyeti otomatikmen mi üzerlerine alırlar, yoksa yargı mekanizması mı bunu üzerlerine yükler? diyerek ihtilafa düşmüşlerdir. Kişinin kendi aile efradının fitrelerini ödemesi buna benzer bir olaydır. Kişinin kendi hanımı veya çocuklarının fitresini ödemesi otomatikmen mi, yoksa şeriatçe mi ona yüklenir? diye bir ihtilaf ta mevcuttur. Bilindiği gibi bu hususta İmam Ahmed bin Hanbel'in mezhebi ile diğer mezhepler arasında bir görüş ayrılığı mevcuttur. Buna dayanılarak ta şöyle bir faraziye ortaya atılmaktadır Bir kişi, asıl yükümlünün iznini almaksızın onun üzerine vacip olan fitreyi Öderse bu, ödeyenin kendiliğinden ödemesi dolayısıyla caiz^olur diyenler olduğu gibi, caiz olmaz diyenler de olmuştur. Buna bağlı olarak ta akrabaları olmayan birisi eğer birini öldürürse kati, diyeti ödemekle yükümlü olur mu olmaz mı? diye bir soru ortaya atılmaktadır. Diyeti akrabaların ödemesi özel bir durum olup bu mevzuda kesin yargılar mevcuttur. Şundan ki; öldürülenin diyeti büyük bir meblağ tutmakta, katilinse bunu tek başına ödemesi mümkün olmamaktadır. Yalnız şunu da kaydetmek gerekir ki; akrabaları, hata sonucu öldürmelerde diyeti üzerlerine alırlar. Kasıtlı öldürmelerde ise bunu taahhüt etmezler. Bu hüküm üzerinde ittifaka varılmıştır. Kaste benzer [46] öldürmelerde ise ihtilaf mevcut olup en kuvvetli görüşe göre akrabalar bu durumda diyeti ödemeyi taahhüt etmezler.

Hata sonucu öldürmelerde katil, mazeret sahibi olduğundan kendisine tolerans tanınmaktadır. Diyeti ona yüklemek, büyük çapta malî zarara girmesine yol açar. Oysaki onun bu işte kasıt yoluyla işlemiş olduğu bir günahı da yoktur. Ama bunun yanında maktulün kan bedelinin ödenmesi de zorunludur. îşte bu nedenle şar'i, katile yardım edip onu desteklemeleri hususunda akrabalarını yükümlü tutmuştur. Akrabaların bu parayı ödeme yükümlülükleri, kişinin kendi ailesi veya yoksullar için veya düşman diyannda-ki esiri kurtarmak için para harcamakla yükümlü oluşuna benzer. Burada katil de bu diyet yükünün atlında kaldığından ötürü, adalet mekanizmasının pençesindeki bir esir durumundadır. Ayrıca katil, alışveriş veya karz-ı hasen yoluyla kendi iradesiyle yaptığı borçlanmalarda olduğu gibi bu diyet borcunu kendi serbest iradesiyle üzerine almış ta değildir. Yine bu diyet borcu, başka birinin malını telef etmekten ötürü doğan az bir borç ta değildir. Başkasının malını telef etmekten ötürü doğan borçların insan diyeti meblağına varması çok ender görülen durumlardandır. Oysa hata eseri adam öldürmede durum bunun tersinedir. Bu olayda maktulün canına veya malına kasıt söz konusu değildir. Şayet canına veya malına kasıt söz konusu olsa, zayiatı yapan ceremeyi çeker. Gerekli cezayı görür. Hata eseri olarak bir mal telef edilecek olursa bunun bedeli örfe göre, insanın diyetinden elbetteki daha az olacaktır. Bu sebeple de birçokları demişler ki; diyetin ancak büyük kısmını akrabalar öderler. İmam Malik ile İmam Ahmed bin Hanbel'e göre akrabalar, diyetin ancak üçte birini Öderler, İmam Azâm'a göre başkasının dişini kıran veya kafatası, alnı, yanak veya burun kemiklerini derisi soyulup ta açığa çıkacak şekilde yaralayanların malî cezalarını akrabaları Ödemez. Ancak bunun üzerindeki meblağlara varan para cezalarını akrabaları öderler. Bu cezalarda şariin buyurduğu şekilde yoksullara, yolculara ve muhtaç akrabalara ihsan yapılarak ödenir. Bilinen bir husustur ki, toplumun maslahat ve menfaatları ancak bu güzelim şer'î kurallarla gerçekleştirilebilir. Allah Teâlâ Hazretleri, insanları zengin ve yoksul olmak üzere iki kısma ayırmıştır. Toplumun faydası da ancak, yoksulların eksikliklerini tamamlamakla gerçekleştirilebilir. Örneğin fakirlere zararı dokunur gerekçesiyle faiz yasaklanmıştır. Yoksullara sadaka verme emri, faizi yasaklanma türünden bir olgudur. Faiz ve sadakayı Kur'an-i Kerîm'de yüce Allah bir arada zikrederek şöyle buyurmaktadır:

"Allah, ribanın bereketini giderir. Sadaka (sı verilen mal)ları ise artırır." (Bakara: 2/276)

"İnsanların mallarından artış olması için fazı (cin-sin)den verdiğiniz şey Allah katında artmaz. Allah'ın rızasını dileyerek verdiğiniz zekât ise, sevaplarını kat kat arttıranlar onlar (onu verenler)dir." (Rûm: 30/39)

Yüce Allah, Bakara Sûresinin sonunda hüküm bakımından mallan adalet, fazilet ve zulüm sınıfı halinde üçe ayırmıştır. Adalet malı helâl ticaretten kazanılan maldır. Zulüm malı, faizden kazanılan maldır. Faziletli malı ise sadakayla verilen bir maldır. Bu meyanda da sadaka verenleri bir maldır. Bu meyanda da sadaka verenleri övmüş, faizcilik yapanları kötülemiş, sadaka verenlerin sevabını, faizcilik yapanların cezasını açıklamıştır. Normal alışveriş yapanlara, belli bir vadeye borçlananlara da ruhsat vermiştir. Bu baptan olmak üzere diyeti de bazı insanların diğer bazı insanlar üzerindeki haklarından olarak akrabaların üzerine yüklemiştir. Tıpkı Müslüman üzerindeki hakkı, komşunun komşu üzerindeki hakkı ve hanımın koca üzerindeki hakkı gibi...[47]

Kıyasa Muhalif Sayılan Şeyler

Kıyasa muhalif olduğu idda edilen hükümler iki türdür:

a) Üzerinde ittifaka varılan tür. b) Üzerindeki ihtilafa düşülen tür.

Hükmü üzerinde tartışma yapılmayan olayların kıyasa uygun olduğu açıkça bilinen bir husustur. Dolayısıyla bu tür hükümlere göre kıyas yapılabilir mi? Yapılmaz mı? Sorusu akla gelmektedir. Ebû Hanife'nin taraftarlarından bir gurup fıkıhçı buna göre kıyas yapılamacağım ileri sürmektelerse de cumhur-u ulemâ kıyas yapılabileceğini karara bağlamıştır. Ki İmam Şafii, İmam Ahmed ve diğerlerinin taraftarları da bu görüştedirler. Bunlar verdikleri ölçüye göre önce kıyasın şartlarına bakılacaktır. Kıyasın aslî illeti bilinince de bu illetiyle ortak yanı bulunan olaylar da buna göre kıyaslanırlar. Bu yapıldıktan sonra da ister kıyasa muvafık ister muhalif desinler nazar-ı itibare alınmaz. İlletler arasında ayrılık olunca da tabii ki kıyas yapılamaz.

Gerçek şu ki, İslâm şeriatinde sahih kıyasa muhalif olan hiçbir hükmü mevcut değildir. Eğer bir hükümle ilgili olarak, bu kıyasa muhaliftir deniliyorsa bu hükmün, kendisine, kıyaslandığı olaydan ayrılacağı bir vasfa sahip olması gerekir. Ki pozisyonları ve yargıları da ayrı olsun. Ve aralarındaki bir kıyaslamaya gidilemesin. Üzerinde ihtilaf edilen türe gelince bunu da şu şekilde örneklendirebiliriz: Bir kişi şe-riatte mevcut bir emre zıt bir hadisi delil olarak ortaya sürerse bazıları bunun kıyasa ve usuli kıyasa muhalif olduğunu söyleyebilirler. Buna musarrat[48] hayvanın satımını örnek olarak gösterebiliriz. Ki bununla ilgili olarak Peygamber (s.a.s.) şöyle buyurmuştur:

"Ne devenin ve ne de koyunun (sütlerini hapsederek) memelerini şişirmeyin. Bir kişi bu durumdaki bir hayvanı (bilmeyerek) satın alır da sütünü sağdıktan sonra (durumu anlarsa) alıp alamakta serbesttir. Eğer beğenirse yanında tutar. Beğenmezse geri verir. Ve bir ölçekte hurma verir."[49] Bazı kimseler derlerki bu, bazı yönlerden usuli kıyasa muhaliftir. Şöyle ki: Satılan mal, kusursuz ve sıfatından bir değişiklik olmaksızın geri verilmektedir. Gelir, gider kar-şılığmdadır. Müşterinin yanında sağılan süt de bir gider karşılığında müşteriye mal olmaktadır. Ki müşteri bu süt karşılığında, asıl mal sahibine gider olarak bir şeyler vermiştir. Süt emsali bulunan şeylerdendir. Sütün karşılığında süt verilmesi gerekir. Emsali bulunmayan şeylere karşılık olarak ise para verilmesi gerekir. Hadis-i şerife göre ise süte karşılık olarak hurma verilmesi öngörülmektedir. Karşılığı verilmesi gereken malın, şeriatçe takdir edilen bedeli değil de gerçek bedelinin Ödenmesi gerekir. Oysa hadiste, süte karşılık olarak bir ölçek hurma verilmesi takdir edilmiştir.

Hadis-i şerife uyanlar derler ki: Sizin bu anlattıklarınız hatalıdır. Hadis, fıkıh usulüne ters düşmemektedir. Ters düşse bile asi olan hadistir. Tabii, hadisin yanı sıra diğer asıllar da mevcuttur. Asılların birbirleriyle çatışmamaları gerekir. Aksine, hepsinin uyum içinde olmaları gerekir. Zira bunların tümünün kaynağı ilahî vahiydir. "Satılan mal kusursuz ve sıfatında bir değişiklik olmaksızın geri verilmektedir," sözüne gelince fıkıh usulünde sadece bu iki nedenden ötürü mal geri verilebilir, diye bir kural mevcut değildir. Tedlis nedeniyle de satılan mal geri verilebilir. Tedlis, malın sıfatında bir değişiklik olduğundan ötürü geri verme sebebi olabilir. Bir mal satılırken sıfatları bazen sözle anlatılır. Bazen de bir hareketle gösterilir. Eğer satıcı, "Malım şu şu vasıflara sahiptir," dese ve sattıktan sonra bunun tersi bir durumla karşılaşılacak olursa satışta tedlis var demektir. Kervanlar şehre girmeyip piyasayı öğrenmeden önce dışarıda karşılanarak ellerindeki malları, "Şehirde ancak bu fiyata satılabilir" diyerek belli bir fiyat üzerinden satın alındığı ve sonra da piyasanın daha yüksek olduğu anlaşıldığında satıcılar muhayyer olurlar. Alışverişi bozup mallarını geri alabilirler. Muhayyer olma hakkını onlara Rasulul-lah tanımıştır.

"Gelir, gider karşılığınadir," sözüne gelince musarrat hayvanın satışıyla ilgili hadis, ehl-i ilmin ittifakıyla sahihtir. Mamaafih bu hadis ile bu kural arasında bir zıtlık ta yoktur. Bizim gelir kelimesinden maksadımız; hayvan, müşterinin yanındayken ondan elde edilen şeylerdir. Burada bahse konu süt, satış yapıldığı esnada hayvanım memesinde mevcut idi. Sağılan sütün karşılığının başka şeyle (hurmayla ödenmesine ve bunun da şeriatçe takdir edilmesine gelince diyeceğimiz şudur ki; satış esnasında hayvanın memesinde mevcut olan süt, daha sonra memenin içinde gelen sütlerle karışmış olabilir. Dolayısıyla da sütün miktarını bilmek güçleşir. Bu nedenle sari; bu sütün karşılığını cins ve miktar olarak kesin bir ölçüyle belirtmiştir. Ki satıcıyla müşteri arasında herhangi bir münakaşaya mahal kalmasm. Sütün karşılığı kendi cinsinden olmayan bir şeyle takdir edilmiştir. Eğer kendi cinsiyle takdir edilmiş olsaydı, bu karşılık, asıl sütten az veya çok olabilirdi. Ki bu da faize yol açacaktı. Ama kendi cinsinden olmayan bir şeyle takdir edilince bu bir ölçek hurmaya karşılık olarak, miktarı bilinmeyen bir süt satın alınmış oluyor. Hurma, Medine ahalisinin yediği yiyeceklerdendir. Ölçekle ölçülen bir gıda maddesidir. Aynı şekilde süt te ölçekle ölçülebilin bir gıda maddesidir. Hiçbir işleme ve sanata ihtiyaç duyulmadan süt, içilebilir. Hurma da öyle, Ama sözgelimi buğday ve arpa böyle midir? Bunlar, bazı işlemler yapılmadan gıdalanmaya alışverişli hale gelmezler. Şu halde hurma, Medinelilerin gıda maddeleri arasında süte en yakın olan bir yiyecek olmuş olur. Bu nedenle de ictihad yapılarak bütün şehirlerdeki insanların bu süt karşılığında bir ölçek hurma vermesi kararlaştırılmıştır. Aynı şekilde fitre için de bir ölçek arpa veya hurma ödenmesi ictihad gereğidir. [50]

Kişinin Saf Gerisinde Namazı Tek Başına Kılması

Bazıları derler ki; kişinin tek başına safın gerisinde namazı kılmakla emrolunması kıyasa muhaliftir. îmam, en önde tek başına durmaktadır. Peşi sıra erkeklerin safı, ondan sonra kadm tek olsa bile erkeklerin safının gerisinde tek basma durarak namazını kılar. Sünnet olan şekil budur. Aslında hakikat hiç te böyle değildir. İmamın öne geçmesi ittifakla sünnettir. İmam'a uy anlarsa, imamın gerisinde saf tutarlar. Bu hüküm üzerinde görüş birliği sağlanmıştır. İkisini birbirine karıştırmamak gerekir. İmam önde olupta cemaat onu görerek kendisine uyacak olursa mükemmel bir şekilde onu izeleyebilirler. Kadınm beraberinde namaz kılacak başka bir kadın yoksa tek başına, erkeklerin safına girmeden imama uyar. Tabii birden fazla olduklarında sünnet gereği saf tutarlar. Kadının durumu iki şeye delalet etmektedir:

Kendisiyle beraber namaz kılacak başka bir kadm yoksa, tek başına erkeklerin safının gerisinde durarak imama uyar. "İhtiyaç anında vacipler düşer," kuralına göre bu, kıyasa uygundur. Kişinin başkalarıyla bir araya gelerek saf tutması vaciptir. Ama bu mümkün olmadığı takdirde vaciplik-ten çıkar. Buna benzer daha bazı farz ve vacipler ihtiyaç anında geçerliliklerini yitirirler. Mesela korku namazında cemaati tehlikeden korumak için bazı yükümlülükler düşer. Yine bunun gibi bir kişi, cemaatle namaz kıldığında, zorunlu olarak imamın önünde \ ilması gerekiyorsa kılabilir. Zira buna ihtiyaç vardır. Bazı ilim ehli bu görüştedirler. İmam Ah-med'in mezhebinde bu konudaki iki rivayetten biri bu doğ-rultadır. Bunlar, imamın Önüne geçilmesi zorunlu olmadığı zamanlarda önüne geçilmesine cevaz vermemektedirler. Özetleyecek olursak diyebiliriz ki saf tutmak, diğer bazı hususlara nispetle daha vacip hükmünde değildir. Cemaat halinde iken diğer bazı hususlar düşünce, saf tutma zorunluluğu öncelikle düşer. Genel kurallardan biri de şudur ki; şer'an kendisinde aciz kalman şeyler, vacipleri düşürürler. Bir günaha vasıta olmaksızın kendisine ihtiyaç duyulan şeyler yasaklanmış değildirler. Çünkü Allah, aczi kalınacak işi kuluna yüklemediği gibi, zorunlu olarak ihtiyaç duyulan şeyden de kulunu yoksun bırakmaz.[51]

Binek Ve Sağmal Rehinelerin Nafakası

"Rehine hayvanlara binilir ve (sağmal ise) sütü sağılır. Nafakası da binene ve sağana aittir."[52]

Bu hadis-i şerifin kıyas kurallarına muhalif olduğu bazı kimselerce iddia edilmektedir. Oysaki durum hiç te böyle değlidir. Rehine olarak bırakılan §ey eğer hayvansa, onun da kendine göre bazı haklan olduğu gibi sahibinin ve yanına rehin olarak bırakılan kişinin de üzerinde mevcut bazı hakları vardır. Rehinci, yanma rehine olarak bırakılan hayvana binmez veya sütünü sağmazsa bu menfaat boşa gider. Rehinci, hayvandan faydalanmak ister ve karşılığında da hayvanın masraflarını kendi üzerine alırsa bu durumda iki hak ve iki fayda bir araya getirilmiş olur. Hayvanın masrafları aslında sahibine aittir. Rehinci, bu masrafları üzerine almakla, mal sahibinin görevini yerine getirmiş olmaktadır. Mal sahibinin de hayvan üzerinde hakkı vardır. Bu hakkın bedelini rehinciden isteyebilir. Burada hayvanın masraflarına karşılık olarak rehincinin bu menfaatleri edinmesi, sözkonusu menfaatleri hayvan sahibine vermekten daha hayırlı olur. Bir şahsın, başka birinin üzerinde bulunan borç ve benzeri yükümlülüklerini, iznini almaksızın onun yerine ödemesi hususunda fıkıhçılar arasında görüş ayrılığı doğmuştur, îmam Malik ile İmam Ahmed'in mezheplerinde meşhur olan görüşe göre borcu ödeyen kişi, ödemiş olduğu parayı gidip yerine ödemiş olduğu asıl borçludan isteyebilir. Hanefi ve Şafii mezheplerine göre ise Ödemiş olduğu bu parayı asıl borçludan isteyemez. Bir kişi üzerine vacip olan bu harcamayi-meselâ küçük çocuğunun veya kölesinin muhtaç olduğu nafakayı- yaptıktan sonra bu harcamayı onlardan talep edemez. Bu görüş İmam Ahmed'in arkadaşlarına aittir. Bunlar nafakayla borç arasında ayırım yapmışlardır. İmam

Ahmed'in arkadaşlarından olan muhakkik bazı alimler bu ikisinin aynı olduğunu söylemişlerdir. Mesela bir kişi, bir esirin fidyesini verdikten sonra o esirden bu fidyeyi, her ne kadar borç değilse de talep edebilir. Ki bu görüş, desteğini şu ayet-i kerimeden almaktadır:

"Eğer sizin lehinize emzirirlerse onlara ücretlerin verin." (Talak: 65/6)

Bu ayet-i kerimeden kadınlara, arada bir akit yapmaksızın ve de babanın izni olmaksızın emzirmiş olmalarından ötürü ücretlerinin verilmesi emredilmektedir. Bu konuda bize ışık tutacak olan bir başka ayet-i kerimede de şöyle Duyurulmaktadır.

"Anneler çocuklarını iki bütün yıl emzirirler. (Bu hüküm), emmeyi tamam yaptırmak isteyen(Ier) içindir. Onların (annelerin) maruf vech ile yiyeceği, giyeceği, çocuk kendisinin olan (babaya) aittir." (Bakara: 2/233)

Bu ayet-i kerimede babanın izni alınmadan ve arada bir Sözleşme yapılmadan kadın, çocuğu emzirecek olursa baba, ücretini Ödemekle yükümlü tutulmaktadır. Hayvanın masrafları sahibine aittir. Gerek rehinci veya kiracının, sahibine düşen masrafları hayvanlara yapmaları halinde bu masraflarını alma hakları doğar. Eğer sahibi: "Masraf yapmanız için ben size izin vermedim," diyecek olursa bunlar da kendisine diyebilirler ki; "Bu masrafları senin yapman zorunluydu. Ben de hayvanın muhafazası için yapmış olduğum bu masrafları senden istiyorum. Ve bu hakka da sahibim"

Bu masrafları yapan rehinci veya kiracı, hayvandan sağlamakta oldukları menfaate karşılık olarak bu masrafları mahsup ederlerse mal sahibine iyilik etmiş olur. Aynı şekilde bir mal, emanetçi ortak veya vekilin yanına emanet olarak bırakılacak olursa bu kişiler, yanlarındaki mala yaptıkları masrafları, ondan sağlayacakları menfaate mahsup ederlerse mal sahibine iyilik etmiş olurlar. [53]

Hanımının Cariyesiyle İlişki Kuran Kimsenin Hükmü

Sünende mevcut bulunan şu aşağıdaki rivayet edeceğimiz hadisin kıyas ölçülerinden çok uzak olduğu iddia edilmektedir. Önce hadis-i şerifi nakledelim: Hasen, Kubeyse bin Hureys'ten, o da Selem bin Muhabik'ten rivayet eder ki; Rasulüllah (s.a.s.) hanımının cariyesiyle cinsil ilişki kuran bir kişinin, eğer zorlayarak yapmışsa cariyenin hür olacağı ve hürriyet bedelini erkeğin hanıma vermesini, yok eğer gönül nzalığıyla yapmışsa o cariyenin erkeğe mal olmasını ve bedelini de hanımına vermesini hükme bağlamıştı."

Bir başka rivayete göre de Peygamber (s.a.s.) efendimiz:

"Eğer gönül nzalığıyla yapmışsa cariye ve cariyenin bedeli erkek tarafından hanıma teslim edclir." hükmünü vermişti.

Bu hadisin senedi üzerinde bazıları tartışma açmışsalar da yine bu, hasen bir hadistir. Ve üç usulle beraber kıyasa uygun olmaktadır:

1) Bir kişi başkasına ait bir malı telef ederse ve mal sahibinin o malı kullanmaktaki maksadını haleldar ederse telef ettiği malın mislini öder. Mesela gasbedilmiş bir malın, üzerinde sahibinin adını veya onu tanıtacak bir işaretini yok ederse bu hususta İmam Ahmed'in ve diğerlerinin mezheplerine göre üç görüş mevcuttur:

a) Bu mal, sahibinin mülkü olmakta devam eder. Gasbe-den yaptığı noksanlıkların bedelini öder. Daha fazlasını ödemeye mecbur değildir. Bu, Safinin görüşüdür.

b) Böyle yapmış olmakla gasbeden, o malm sahibi olur. Ancak ilk sahibine bedelini öder. Bu, Ebû Hanife'nin görüşüdür.

c) Mal sahibi, malını geri almak ve noksanlıkların tazmin edilmesini isteyeceği gibi, malm bedelini isteyerek mal

gasbedene de bırakabilir. Bu iki şıktan birini yeğleme seçeneğine sahiptir. Ki bu da sözlerin en doğrusu ve en kuvvetli olanıdır.

Gasbedilmiş bir malm veya canlının (köle gibi) manevî niteliklerini bozarsa mal sahibi yukarıdaki seçeneklere sahip olur. Meselâ, gasbedilen canlının aklım zayıflatır, dindarlığını bozar, sanatını unutturur veya onu güçten düşürür-se mal sahibi (efendi) aynı seçeneklerden birini yeğleyebilir. Meselâ bir kişi, kadıya ait katırın kuyruğunu keserse İmam Malik'e göre bedelini öder. Hayvanı da kendisi alır. Çünkü kadı, artık bu kuyruğu kesik hayvana binemez. Ama buna rağmen kadı, yine yukarıdaki seçeneklerden birini tercih edebilir. Aynı şekilde devlet başkanı da birinin atının kuyruğunu veya kulağını keserse hayvanın bedelini ödeyerek satın alır. Ama mal sahibi yine serbest olup yukarıdaki seçeneklerden birini yeğleyebilir.

2) Telef edilen mallar, değerleri gözönünde tutularak mümkün mertebe kendi cinsleriyle tazmin ettirirler. Nasıl ki ödünç para alan bir şahıs öderken o paranın mislini ödüyor-sa telef edilen malların veya hayvanların misillerini tazminat olarak ödemek gerekir. Peygamber (s.a.s.) efendimiz, bir deve Ödünç olarak almıştı da hayvan telef olunca sahibine daha iyisini verdi. Bir kişi bir davarı satarken baş kısmım satıştan istisna ederek satarsa, alan da bu hayvanı kesmeyecek olursa aynı kıymette bir baş alarak mal sahibine ödemek zorundadır. Sahabîlerin bu mevzudaki hükümleri böyledir. İmam Ahmed ve diğerlerinin mezheplerinde bu doğrultuda rivayetler vardır. Davud ve Süleyman Peygamberlerin bu konuyla ilgili birer kıssalarını nakletmek faydalı olur kanısındayım:

Davar sürüsü bir bağa girerek üzümleri telef etmiş, bağ sahipleri Davud'a (a.s.) başvurarak şikâyette bulunmuşlardı. Bunun üzerine Dâvud (a.s.) bağ sahiplerine üzümün bedelini koyun olarak verilmesine karar vermişti. Ancak sürü sahiplerinin mal olarak koyunları vardı. Bunun üzerine bağ sahiplerine koyunların değer misli verilmesini hükme bağlamıştı.

Süleyman'a (a.s.) gelince o, davar sahiplerinin, bağını tekrar eski haline gelinceye kadar bağa bakıp hizmette bulunmalarına, ayrıca bir süre içinde bağ imar edilinceye kadar davarların bağ sahiplerine geçici olarak verilmesine, eskiden bağdan sağladıkları geliri geçici olarak davarlardan sağlamalarına karar vermişti.

Bir bahçenin telefine sebebiyet veren birisi hakkında ne karar verilmesi gerektiğini soran Ömer bin Abdülaziz'e, İmam Zührî şu fetvayı vermişti: "Bahçeyi telef eden, eski haline gelinceye kadar ağaç dikip bakımını yapacaktır!" Ra-bia ile Ebu'z-Zinâd ise: "Bahçenin kıymetini ödemesi gerekir," deyince Zührî, onlara şiddetlice kızarak fetvasını tekrarlamıştı. Ki zaten delillerin gereği de budur. Gerekli olan; "Telef edilen malı mümkün mertebe misliyle ödemektir. Bunu Cenab-ı Allah, şu âyetle ferman buyurmaktadır:

"Kötülüğün cezası da ona denk bir kötülüktür."(Şuarâ: 26/42)

"Kim sizin üzerinize saldırırsa siz de tıpkı onun üstünüze saldırdığı gibi ona saldırın." (Bakara: 2/194)

"Eğer herhangi bir cezayla karşılık verecek olursanız ancka size reva görülen ukubetin misliyle ceza yapın."

(Nahl: 16/126)

"Hürmetler karşılıklıdır." (Bakara: 2/194)

Telef edilen şey nakit veya hububattansa bunu mümkün mertebe misliyle telafi etmek vaciptir. Telef edilen şey elbise veya kap, veya hayvansa bu durumda da her bakımdan misli olan bir şeyle tanzim edilmesi gerekir. Ama bazen, telef edilen şeyin mislini bulup getirmek te güçleşir. Bu durumda iki seçenekten biri seçilir:

a) Telef edilen şeyin kıymeti kadar para verilir. Verilen bu para cins ve nitelik bakımından telef edilen şeye her ne kadar uymasa da değer bakımından ona eşit olur.

b) Telef edilen şey bir elbise ise aynı cisnten bir elbiseyle, telef edilen şey bir kapsa aynı cinsten bir kapla, telef edilen bir şey bir hayvansa aynı cinsten bir hayvanla ve de mümkün olduğu kadar aynı değerde olması şartıyla tazmin ettirilir. Misli bulunmayan şeylerin kıymetleri takdir edilirken eşit miktarda para Ödettirilir. Burada telef edilen şeyle ödenen paranın cins ve sıfatları her ne kadar ayrı ise de kıymeti eşit olduğu için şeriatçe misli olarak kabul edilmektedir. Telef edilen şeyin her bakımdan misliyle tazmin ettirilmesi güçleştiğinde bu hüküm uygulanır. Bir kişinin bir başkasını tokatlaması da bu bapta mütalâa edilmelidir. Bu hususta sahabîler ittifak etmiş olup, selef uleması da aynı görüşü savunmuşlardır. Fıkıhçıların bir kısmı tokat vuranı, vurduğu tokalın misliyle kısasa tabi tutmanın güç olduğunu ileri sürerek ta'zîr edilmesinde karar kılmışlardır. Eşitliğin de ancak bu yolla sağlanabileceğini ifade etmişlerdir. Bu fıkıhçılara diyeceğimiz şudur ki: Sahabeden nakledilen rivayetler kıyasa uygundur. Tâ'zir, vurulan tokata miktar, cins ve nitelik bakımından eşi olmayan bir olgudur. Bu hususta takdir mercii de ancak validir. Valinin emriyle ta'zîr icabı suçluya, vurduğu tokata hemen hemen eşit bir tokatın vurulması her ne kadar emsalliği sağlamıyorsa da adalete çok daha yakın olmaktadır. Şunu da bilmek gerekir ki; her bakımdan eşitlik ve denkliği sağlamak ölçeklerle ölçülen eşyada bile imkânsızdır. Söz gelimi adamın biri, bir ölçek buğday telef edecek olursa, bir ölçek buğday tazminat ödemekle emrolunur. Ancak ödediği bu bir ölçek buğday, telef ettiği bir ölçek buğdaydan fazla da olabilir, eksik te... Buna dair Kur'an-ı Kerîm'de şöyle buyurulmaktadır. "

"Ölçüyü ve tartıyı tam yapın. Biz bir kimseye gücünün yettiğinden başkasını teklif etmeyiz." (En'am: 152)

Ölçü ve tartıyı sınırlamak insanların aciz kaldığı bir iştir.

3) Kölesine işkence edenin kölesi, hürriyetine kavuşur, îmam Mâlik, İmam Ahmed ve diğerleri bu görüştedirler. Ayrıca bu cümleden olmak üzere Rasulullah'tan (s.a.s.) ve Hz . Ömer (r.a.) gibi ashaptan nakledilen hadis ve haberler mevcuttur.

Hadise dayalı bir kural, bahsini yaptığımız üç kurala da uymaktadır. Bir de şu husus vardır ki; bir erkek, hanımının cariyesiyle cinsel ilişki kurmak ister de cariye onun bu isteğine uyarsa erkek onu, hanımına karşı ifsad etmiş olur. Cariye de bu isteğe uyduğundan ötürü zina işleyen kadının hükmüne girmiş olur, değeri de eksilir. Hanım da bu cariyeyi artık eskisi gibi kendi işinde çalıştırma imkânını bulamaz. Çünkü cariye, erkeğe olan tamahından ötürü artık hamım umursamamaya başlar. Ayrıca erkek te artık onu kendi'kontrolü altına almaya başlar. Bu durumda hanımın otoritesi sarsılacağından cariye, eskisi kadar kendisine itaat etmez.

Bir zorba, bir malı gasbedip o malın değerini eksiltecek şekilde üzerinde tasarrufta bulunursa mal sahibi, nasıl ki ondan tazminat istiyorsa, hamını da cariyesini iğfal edip değerini eksilttiğinden Ötürü kocasından tazminat isteme hakkı doğar. Ama hanım, cariyenin yine kendi mülkiyetinde kalmasını ve kocasının da yaptığı bu işten ötürü tazminat Ödemesini isterse bu isteği yerine getirilr. Buna gerekçe olarak ta şu varsayım ortaya atılmaktadır: Bir kişi, başkasının cariyesiyle cinsel ilişki kurmak ister de cariye onun bu isteğine muvafakat ederse, efendisi cariyenin bedelini o kişiden isteyebilir. Hatta bedel olarak onun dengi bir cariyeyi getirmeleri icab eder. Zira genel kural gereğince; telef edilen malın mümkün mertebe misliyle tazmin edilmesi gerekir. Ama cariye zorlanarak cinsel ilişkiye sokulmuşsa bu, işkence hükmüne girer. Ki bu da bir nevi telef etme sayılır. Bu sebeple de denilmiştir ki: Bir kişi kölesini homo seksüelli-ğe zorlarsa kölesi hürriyetine kavuşur. Zorlama esnasında kölede veya cariyede bazı yara ve bereler, sakatlıklar meydana gelebilir. Bunlar da onun hizmet işinde çalışmasına engel olabilirler. Bu sebeple de hanımına karşı ifsad edilen cariyenin bedelini ödemek gerekmektedir. Cinsel ilişkiye kendi isteğiyle girmiş olsa da bedelin sahibine ödenmesi gerekir. Bedeli ödenince de hürriyetine kavuşur. Bu anlatılanlara kiyaslaranak denebilir ki; Bir şahıs, kendi kölesini başkalarıyla fuhuş işlemeye zorlarsa köle, hürriyetine kavuşur. Başkasının cariyesini de fuhuşa zorlayacak olursa cariye hürriyetine kavuşur. Ve onu zorlayan da, mislini ödemekle yükümlü tutulur. Ancak şunu belirtelim ki, kişinin kendi hanımının cariyesiyle başkasının cariyesini bir tutmamak gerekir. Aralarında hukuki bir ayrılık varsa bunu gözönünde bulundurmak icap eder. Aksi halde kıyas yöntemleri bunları eşit duruma getirir. Bu hususla ilgili olarak yüce Allah şöyle buyurmaktadır:

"Dünya hayatının geçici mctaını kazanacaksınız diye cariyelerinizi, eğer kendileri de iffetli olmak isterlerse siz fuhuşa mecbur etmeyin. Kim onları (buna) mecbur ederse şüphesiz ki Allah onlara (o cariyelere) kendilerinin ikrahlarından sonra da çok yargılayıcı, çok esirgeyicidir." (Nûr: 24/33)

Bu âyet-i kerîme, fuhuş yoluyla para kazanmaları için cariyeyi zorlamayı yasaklamaktadır. Anlatıldığına göre İbnî Ebî Münafık'ın bazı cariyeleri vardı ki, para kazanmaları için onları fuhuşa zorlarmış. Kişinin hanımının cariyesini, kendisiyle cinsel ilişki kurmaya zorlaması işkence türünden bir olay.sayılmaktadır. Başkalarıyla fuhuşa zorlaması ise bu ayetin yasağına girmektedir.

Bu hadis üzerinde konuşmak ince bir iştir. Eğer hadisin varlığı sabit ise bu üç asla göre üzerinde gerekli mütalaalar beyan edildi. Eğer hadisin varlığı sabit değilse zaten üzerinde konuşmaya gerek yoktur. Özet olarak diyebiliriz ki: Geçen sayfalarda anlatılan üç asla uymayacak hiçbir hadise rastlamadım. Ve mümkün mertebe yapmış olduğum tartışmalar sonucunda da İslâm hukukundaki sahih kıyaslardan herhangi birinin sahih hadislere muhalif olduğunu da görmedim. Çünkü akla uygunluğu sarih olan hükümler; sahih olan nakillerle (Peygamber ve sahabî sözleriyle tersişmezler.) Bir sahabînin veya Peygamberin sözüne muhalif bir kıyasla karşılaşacak olursam muhakkak ki, bunlardan birinde zayıflık vardır. Yalnız şunu belirteyim ki: Sahih kıyasla fasid kıyası biribirinden ayırdetmek, bırakalım diğerlerini faziletli alimlere bile bazan zor gelmektedir. Bunları birbirlerinden ayırdedememektedirler. Hükümlerin yönüne tesir eden sıfatlan, şeriatin içerdiği hüküm ve mânâları bilmek, şüphesiz ki ilimlerin en şereflisidir. Kıyasın bir kısmı da dakîk kıyastır. Ki, bunu da ancak havastan (elit tabakasına mensup) olan kimseler bilirler. Bu nedenle alimlerinin birçoğunun yapmış olduğu kıyaslar, sahih kıyastan habersiz olduklarından ötürü, nasşiarla ters düşmektedir. Yine bunun gibi insanların birçoğu da, nasslarda mevcut bulunan ve hükümlere delalet eden nice delillerin farkına varamamaktadırlar. [54]

Fasıd Olan Haccı Sonuna Dek Devam Ettirmek

Bazıları derler ki: fasid olan hacca devam etmek kıyasa muhaliftir. Çünkü yüce Allah, hac ve umreyi tamamlamayı emretmiştir. Bu ibadetlere başlayan birinin, nafile olarak başlamış olsa bile ibadeti sonuna dek sürdürmesi gerekir. Mezhep imamlarının bu hususta ittifakı vardır. Bunların dışındaki nafile ibadetlerle başlandıktan sonra herhangi bir sebepten ötürü fasit olmaları durumunda sonuna dek sürdürmenin gerekli olup olmadığı hususundaysa mezhep imamları görüş ayrılığına düşmüşlerdir. Bir kişi ihrama girdikten sonra, ihramı çıkarıncaya kadar hac ibadetini devam ettirmek zorundadır. Hac ibadetini eda ederken mesela hanımıy-la cinsel ilişkiye giremez. Girdiği takdirde haccı fasit olur. Ama bu fasidlik, onun bu ibadeti sonuna dek sürdürmesine engel olmaz. Oruç ibadeti de tıpkı bunun benzeri olup orucu bozulan kişinin, iftar vaktine kadar yine oruçlu gibi davranması gerekir. Bu meyanda yüce Allah şöyle buyurmaktadır:

"Sonra geceye kadar orucu tamamlayın." (Bakara: 2/187)

Oruçlunun orucu bozulduğu takdirde bu bozuluş, iftar vaktine dek onun oruçlu gibi davranmasına engel olmaz. Şu sebeple ki, orucun kendine mahsus tayin edilmiş sınırlı bir süresi vardır. Ki bu süre gurup vaktinde noktalanmaktadır. Hac ibadeti de buna benzer olup kendine özgü (Arefe ve ondan sonraki günler gibi) zamanlan olduğunun yanı sıra, Arafat Dağı, Müzdelife, Mina gibi yine kendine Özgü yerleri vardır. Bozuldu diye tayin edilmiş yere ve zamana ulaşmadan hac ibadetini ihlal etmek doğru olmaz. Ancak hac yolculuğu esnasında mahsur kalan kimseler mazaretli sayılırlar. OrUç ibadetinde mazeretli kimseler, nasıl bazı ruhsatlartanınıyorsa, mahsur kalanlara da bazı ruhsatlar tanınmaktadır. Ama namaz bunlardan ayrı hükümlere tabi olup namazı bozulan kişinin yeniden kılması gerekir. Çünkü namazı vakti geçmeden yenilemek mümkündür. Ama aynı mevsimde hac ibadetini yenilemek mümkün değildir.[55]

Orucu Unutarak Yemek

Unatarak oruç yiyenin orucunun bozulmayacağı hükmü kıyasa muhaliftir denilmiştir. Çünkü bu, emredilen şeyi yapmamaktadır. Emredilen şeyi unutarak yapmayıp terke-den kişi zimmet ve yükümlülükten kurtulamaz. Yine bunun gibi unutarak namaz kılmayan veya oruca niyet etmeyen ibadeti geçerli olur. Ancak mahzurlu bir davranışta bulunmuş olur. Ama bütün bunların kıyasa uygunluğunu savunanlar demektedirler ki: Unutarak mahzurlu iş yapanların ibadetleri batıl olmaz. Zira umarak mahzurlu davranışlarda bulunanların günahkâr olmayacaklarına şu âyet-i kerime delâlet etmektedir:

"Ey Rabbimiz, unuttuk, yahut yanıldrysak bizi tu . sorguya çekme." (Bakara: 2/286)

Sahih hadiste sabit olduğuna göre Cenab-ı Allah, bu dileğe karşılık olarak şu müjdeyi bahsetmiştir:

"Bu sebeplerden ötürü ben de sizi sorguya çekmem."

Bu âyet ve hadislerden ötürü alimler, unutanın günahkâr olmayacağını ittifakla kabul etmişlerdir. Ancak bu gibi bir kimsenin ibâdetinin geçerliliği üzerinde ihtilaf etmişlerdir. Bazıları demişler ki: Unutan günahkâr olmadığına göre haram bir iş işlemiş değildir. Dolayısıyla da ibadeti geçerlidir. Çünkü ibadet, ancak t., vacibi terketmek veya haram bir iş işlemekten ötürü geçerliliğini yitirir. Unutarak haram bir iş işleyen şahsın ibadeti batıl olmaz. Bu iddiada bulunan kişi sözüne devamla der ki: Kıyasa göre, namazda olduğunu unutarak konuşanın namazmın batıl olmaması gerekir. Aynı şekilde ihramdayken öldürülmesi yasaklanan canlılardan birini unutarak öldürenin fidye vermemesi gerekir. Ayrıca denilmektedir ki: Avlanmakta telef edilip ceremesi ödenmesi gereken şeyler gurubunda mütalaa ediln .edir. Maktulün diyetinin ödenmesi gibi... Ama ihramdayken kosı

Jcu sürünmek ve dikişli elbiseler giymek süslenme ve konfor türünden sayılmaktadır. Tıraş ve tırnak kesmesi de böyledir. Tıraş olmak ve tırnak kesmekle atılan saç ve tırnaklar telef edilmiş sayılmazlar. Çünkü bundan ötürü kişide rahatlama meydana gelmektedir. Ayrıca bu atılan saç ve tırnakların bir kıymetleri yoktur. Ki telef edildir diye kişinin tazminat ödemesi (Keffaret vermesi) gereksin. Ancak avlanmadan ötürü kefaret ödenmesi gerekir. Bu anlatılanlara kıyasla denilebilir ki:

Bir işi yapmamaya yemin eden kişi, unutup ta o işi yapacak olursa yeminini bozmuş olmaz. Bu yemin ister talak (boşanma) ile ilgili olsun ister itak (Köle azad etme) ile ilgili olsun farketmez. Zira yasaklanan bir işi unutarak yapan kişi asî sayılmaz. Yeminleri bilerek bozmak, emre itaatsizlik ve yasaklara karşı aldırmazlıktır. Bu cümleden olmak üzere namazdayken unutarak necasete bulaşan kişinin, namazı iade etmesi gerekmez. Çünkü bu, unutarak mahzurlu iş işlemek kabilinden sayılmaktadır. Hadesten temizlenmeyi terket- , mekse buna benzemez. Çünkü bu, yasak bir iş işlemek değil de, emredilen bir şeyi yapmamaktır.

Eğer dense ki: Oruca niyet etmek emredilen bir iştir. Bu sebeple de oruç için niyet etmek şarttır. Ama diğer saymış olduğumuz şeyler böyle olmayıp bunlarda niyet şart değildir.

Yine dense ki: oruç için niyet vaciptir. Niyetsiz olarak tutulan oruçtan ötürü sahibi sevap kazanamaz. Zira sevap sadece ibadetin niyetle birlikte yapılması halinde kazanılabi-lir. Yasaklanan işlerden de Allah rızası için uzak durulursa yine sevap kazanılır. Bu işlerden uzak durulur ama Allah rızası için uzak durulduğuna niyet edilmezse ne sevap kaza-nılabilir, ne de cezaya müstahak olunur. Allah rızası için uzak durulmasına niyet edilir, ancak unutularak tekrarlanacak olursa bu unutma, sevaba engel olmaz. Tersine, niyet halis olduğu için sevap kazanılır.

Oruç ta böyledir. Unutularak yemek vesaire şeylerin ye-. içilmesi oruca zarar vermez. Zira bu bir kasıt sonucu delildir. Bununla ilgili olarak Rasulullah (s.a.s.) şöyle buyurmuşlardır:

"Unutarak yeyip içen, orucunu tamamlasın. Çünkü ona AHah yedirip içirmiştir. [56]

Bu hadiste Peygamber efendimiz, oruçlunun yedirilip İçirilmesini Allah'a bağlamıştır. Çünkü oruçlunun bunda bir kastı yoktur. Allah'a izafe edilen işlerden ötürü kul ce-zalandınlamaz. Ancak kul kendi kastıyla yapacak olursa bunları yapmaktan alıkonulur. Kişinin istek ve serbest iradesine tabi olmayan fiiller, yükümlülük kapsamına girmezler. Unutanın yaptığı işle uyuyanın, delinin veya küçük çocuğun yaptığı iş arasında bir fark yoktur. Meselâ oruçlu, uyurken hamamcı olursa orucu bozulmaz.

Ama kendi arzusuna uyarak mastrübasyon yaparasa orucu bozulur. Yine bunun gibi oruçluyu kusuntu zorlarsa ve bu nedenle kusarsa orucu bozulmaz. Ama kendisi isteyerek kusmaya uğraşır ve kusarsa orucu bozulur. Meni ile kusuntu çıkma zamanları gelip çattığında bunları durdurmak imkânsızdır. Ama bunları getirmek için uğraşan kişinin orucu bozulur.

Eğer dense ki: Yanılgıya düşenin meselâ, gecenin devam ettiğini sanarak sahur yemeğini yiyen bir kişinin sonradan gecenin biterek imsak vaktinin girmiş olduğunu anlar; veya güneşin battığını sanıpta iftar eden bir kişinin sonradan güneşin batmadığını anlaması halinde orucunun bozulması kıyasa muhaliftir.

Bu hükme ilişkin olarak selef ulemasıyla sonradan gelen müteahhirîn alimler arasında anlaşmazlık mevcuttur.

Unutanla yanılgıya düşenin durumunu birbirinden ayırıp ayrı ayrı hüküm verenler demişler ki: Yanılgıdan kaçınmak mümkündür. Ama unutmaktan kaçınmak, eldeki bir şey değildir. Yevm-i sekte orucu tutmayan kişinin sonradan o günün Ramazanın birinci günü olduğunu anlaması halini de buna kıyaslamalardır. Selef ulemasından bazıları, güneş batmadan güneşin battığını sanarak iftar eden kişinin kaza etmesi gerekmediğini söylemişlerdir.

Her iki halde kaza etmesi gerekmediğini söyleyenler, derler ki: Bizim hüccetimiz daha kuvvetlidir. Ayrıca bizim fikrimiz, kitap ve sünnetle de açıkça desteklenmektedir.

" Rabbimiz, unuttuk veya yanıldıysak bizi tutup sorguya çekme." (Bakara: 2/286)

Bu âyet-i kerime'de yanılgıyla unutma bir arada el alınmaktadır. Meselâ hac veya namazda yapılması yasaklanan şeyleri unutarak yapılan, yanılarak yapan gibidir. Sahih hadiste de sabit olduğuna göre, asr-ı saadette müslümanlardan bazıları, imsak vaktinin girmediğini sanarak sahurda yemeye ve içmeye devam etmişler ve hemen sonra da güneş doğmuştu. Bunu yapanların durumları Rasulullah'a (s.a.s.) arz edildiğinde, kaza etmelerini emretmemişti. Hişâm bin Ur-ve, kaza gerekmez mi? demiş, ancak kendisinden daha alim olan babası ise: " Bu durumda olanlara kaza gerekmez," demişti. Sahih hadiste sabit olduğuna göre, sahabeden bir gurup, sahur yemeğini, kendilerinden birine siyah iplikle beyaz iplik iyice görününceye dek yemeye devam ederlermiş. Bunların durumunu öğrenen Peygamber efendimiz (s.a.s.), onlardan birine: "Senin yastığın geniştir," demişti.»[57]

Bu yaptıklarından ötürü de kaza etmelerini emretme misti. Evet, bu sahabîler imsâkla ilgili hükmü bilmeyip yanılgıya düşmüşlerdi. Sağlam bir rivayetle sabit olduğuna göre de Hz. Ömer (r.a.), güneşin battığını sanarak iftar etmiş, ancak sonra günün henüz devam ettiğini anlayınca da şöyle demişti: "Kaza etmeyiz Çünkü biz günah işlemeye meyletmedik," Hz. Ömer'in "Kaza ederiz" dediği rivayet edilmekteyse de birinci rivayetin senedi daha sağlamdır. Ayrıca yine Onun, "Durum basittir," yani orucun bu durumdaki kazası önemli ve gerekli değildir, dediği gibi rivayet edilmiştir.

Özetle diyebiliriz ki, bu söz kitap, sünnet ve kıyasın da dalaleti ile görüş ve tesir bakımından çok güçlü bir sözdür. Bu söz sayesinde, yanılgı eseri olarak orucunu yiyenin orucu, unutarak yiyenin hükmüne kıyaslanabilmekte ve dolayısıyla kaza etmesi gerekmemektedir. Kitap ve sünnetin delalet ettiği asla göre mahzurlu bir işi unutarak yapan, yasaklanmış bir işi yapmış sayılmaz... İbadeti de batıl olmaz. İhramlıyken ve oruçluyken yanılgı veya unutkanlık eseri olarak hanımıyla cinsel ilişki kuran da aynı hükme tabidir.[58]

Sahabe Sözü Ve Kıyas

Bazıları derler ki; SahabîJerden nakledilen sözleri bir kısım alimler kendilerine dayanak ediyorlar. Bu geniş bir kapıdır. Bazıları sahabî sözünün olduğu gibi kabul eder, bazı-larıysa muhalefet ederler. Bu durumda iki sözden biri sahih kıyasa hatta sarih nassa ters düşer. Şüphe götürmez bir husustur ki; raşid halifelerin Müslümanlar için koymuş oldukları hükümlere sahabîlerden hiçbirinin muhalefet ettiği duyulmamıştır. Bu durumda sözkonusu hükümler tereddütsüz, icmâ statüsüne girmiş olurlar. Ki bunun böyle olması gerektiğine Rasulullah'ın (s.a.s.) şu kutlu sözü delalet etmektedir;

"Benim sünnetime, benden sonraki râşid halifelerin sünnetlerine uyun. Onlara tutunun ve azı dişlerinizle onları ısırın (yani elden bırakmayın). Sonradan uydurulan şeylerden sakının. Çünkü (sonradan uydurulan) her bid'at, sapıklıktır."[59]

Örneğin Hz. Ömer ile Hz. Osman fethedilen arazileri . elde tutup ganimet olarak mücahitlere dağitmamışlardı. Bu caiz olmayan bir davranıştır, diyenler kendileri için delil olarak ta, peygamberin (s.a.s.), Hayber arazilerini taksim etmesini ileri sürmektedirler. Bu delile dayanarak ta devlet başkanının, fethedilen arazileri ganimet olarak dağıtmaması halinde sünnete muhalefet ettiği gerekçesiyle başkanlıktan düşeceğini iddia etmektedirler. Bu söz serapa hata olup râşid haliflere karşı saygısızlıktır. Peygamber Efendimizin Hayber'deki arazileri aksim etmiş olması, taksimatın olabilirliğine delalet etmektedir, zorunluluğuna değil.

Fethedilen arazileri mücahitlere paylaştırmanın vacip olmadığına ilişkin bir delilimiz olmasa bile râşid halifelerin bu yoldaki uygulamaları bizim için bu hususta yeterli birer delil sayılırlar. Peki, ya şu anlatacağımız şeyler için ne buyurulur?

Mekke'nin şiddet kullanılarak fethedildiği tarihen sabittir. Ayrıca bu doğrultuda meğazî ve siyer bilimcilerin yanında mevcut mütevatir, sahih hadisler de vardır:

Mekkeli müşrikler, anlaşmayı bozdukları için İslâm ordusu Merrii'z-zahrân mevkiine geldi.[60] Peygamberle sulh yapmak için müşrikler bir kimseyi göndermedikleri gibi; Peygamberin kendisi de sulh yapmak için müşriklere bir kimseyi göndermemişti. Ancak Ebû Süfyan, kendiliğinden çıkıp gelerek islâm askerinin durumunu gözetledi. Hz. Ab-bas, onu bir esir gibi yanma alarak Rasulullah'ın huzuruna götürdü. Ebû Süfyan'ın men olunca da yani kendisine eman verilince de müslümanlığı kabul etti. Ebû Süfyan'ın Mekke-lilerin iznini almadan kendi başına, hem de müslüman olduktan sonra bir kâfir gibi sulh anlaşması yapması mümkün olur mu? Ayrıca peygamber efendimizin: "Kim Ebû Süfyan'm evine girerse emniyette olur, kapısını kilitleyen emniyette olur,"[61]

demesi de bunu açıklamaktadır. Eğer daha önce peygaberimizle Mekkeliler arasında bir anlaşma yapılmış olsaydı, bu güvenlik bildirisini yayınlamasına gerek kalır . mıydı? Yine bu cümleden olmak üzere Rasulullah, "serbest bırakılmışlar" adını takarak gerçekten de üzerlerine egemen olduktan sonra Mekkelileri salıverip serbest bıraktı. Esaret bağından kurtulmuş köleler gibi oldular. Örneğin Sümame bin Usal ve diğerleri gibi... Ayrıca görüldükleri yerde öldürülmelerini emrettiği bazı kadın ve erkeklerini adlarını da ilân etti. Bunlardan ayrı olarak fetih nutkunda da şöyle buyurduğu rivayet edilir:

"Mekke benden önce kimseye helâl olmadığı gibi, benden sonra da kimseye helâl olmayacaktır. Yalnız gündüzün bir saatinde bana helâl kılındı." [62] diyerek ihramsız ve başında da bir miğfer olarak Mekke'ye girdi. Eğer Mekkeli müşrikler kendisiyle sulh yapmış olsalardı, helâl şehirlerden biri olan Medinelilerle sulh yapmış olmasına rağmen Medine'yi bile helâl kılmayan peygamber (s.a.s.), halkı teslim alman ve haram bir şehir olan Mekke'yi nasıl helal kılardı?. [63] Zaten arada bir sulh anlaşması mevcut olsaydı, İslâm ordusunun Mekke'ye giren bir kolunun başında kumandan olarak bulunan Halid bin Velîd (r.a.) ile çarpışır ve o da kendilerinden birkaçını öldürür müydü? Özetleyecek olursak deriz ki: Nakledilen rivayetler üzerinde düşünen bir kimsenin, Mekke'nin şiddet kullanılarak fethedildiğini anlaması kaçınılmazdır. Evet şiddet kullanarak fethetmesine rağmen Rasulullah, Mekke arazilerini mücahitlere dağıtmamış, Mekkeli erkekleri de esir almamıştı. Hayber'i zorla almış, topraklarını mücahitlere dağıtmıştı. Böylece de her iki uygulamanın caiz olabileceğini belirtmiş oluyordu. Bu durumda ne gibi bir uygulama yapılacağı konusunda üç görüş mevcuttur:

1- Akarları mücahitlere paylaştırmak gereklidir. (Şafiî)

2- Akarları mücahitlere paylaştırmak haramdır. Devletin elinde tutulması vaciptir. (Maliki)

3- Bu iki şıktan biri tercih edilebilir. (Ebû Hanife, Sev-rî, Ebû Ubeyd, Ahmed bin Hanbel ve daha birçokları bu görüştedirler.)[64]

Kaybolan Erkeğin Hanımının Durumu

Raşid halifelerin, kaybolan erkeğin hanımının durumuna ilişkin olarak* vermiş oldukları hükümler, fıkıhçıları zor durumda bırakmıştır. Sağlam kaynaklardan rivayet edilen haberlere göre Hz. Ömer'e, kocası kaybolan bir kadm gelerek müracaatta bulunmuştu. Hz. Ömer de kadına dört sene beklemesini ve bu süre sona erdikten sonra da evlenmesini emretmişti. Dört sene geçipte kadm evlendikten sonra kocası çıkagelmişti ve Hz. Ömer'e başvurmuştu. O da, dilerse kadını, dilerse mehrini alabileceğini hükmü bağlamıştı, îmam Ahmed ve diğer bazıları bu hükümden yanadırlar. Ama sonradan gelen bazı Hanbeli alimleri, bu hükmün kıyasa muhalif olduğunu söylemişlerdir. Kıyasa göre kadın, ilk nikâhla birinci kocasına bağlı kalmalıdır. Şunu da söylemek gerekir ki kan ile kocanın resmî makam tarafından birbirlerinden tefrik edilmeleri hem zahirî hem batmî olarak geçerlidir. Böylece Kadın ikinci kocanın eşi olarak kalmalıdır. Birinci söz İmam Şafii'ye aittir. İkincisi ise İmam Malik'e aittir. Bazdan bu hükmü kabullenmezlik hususunda daha da ileri giderek demişler ki: Bir hâkim, Hz. Ömer'in bu hükmüne göre hüküm verecek olursa onun bu hükmü, kıyastan uzak olduğu gerekçesiyle geçersiz olur. Diğer bazıları da Hz. Ömer'in hükmünün bir kısmını benimsemişler, bir kısmını da hiç kabullenmemişler ki: Kadm, verilen dört senelik süreyi doldurduktan sonra evlenecek olursa ikinci kocasına ait olur. Bu ikinci kocası da kendisiyle cinsel ilişki kurduktan sonra artık onun eşi olur. Birinci kocaya geri verilmez. Hz. Ömer'in hükmüne muhalefet edenler, O'nun gördüklerini göremeyen ve onun sahih kıyas tecrübesine ve ustalığına sahip olamayan kimselerdir.

İşin gerçeğine bakılacak olursa bu, akitlerin askıda kalması kuralına dayanmaktadır. Şöyle ki: Bir kimse, iznini almaksizın bir başkasını ilgilendiren bir tasarrufta bulunursa onun bu tasarrufu, ilgilinin iznine göre askıda mı bırakılır,. yoksa red mi edilir? Bu hususta iki meşhur görüş vardır:

1- Bu tasarruf mutlak olarak reddedilir. (Şafii'nin görüşü)

2- Bu tasarruf, sahibinin duyup kabullenmesine veya reddetmesine kadar askıda tutulur. Nikâh, satış, icare ve diğer işlemlerde bu yol uygulanabilir. (Ebû Hanife ve Malik bu görüştedirler) Ahmed bin Hanbel'in mezhebine göre tasarrufta bulunan kişi, namına tasarrufta bulunduğu kişiden izin alma fırsatmı ve imkânını bulamadığı ve bu tasarrufa da ihtiyacı olduğu nedeniyle mazur sayılır. Yapmış olduğu bu tasarruf ilgili şahsın iznine kadar askıda bırakılır. Bunda ittifak vardır. Ama namına tasarrufta bulunduğu kişiden izni alma imkânı var ve bu tasarrufta da ihtiyacı yoksa, yine de izinsiz olarak tasarrufta bulunmuşsa bu tasarrufun, o şahsın iznine kadar askıda tutulup tutulmayacağı hususunda görüş ayrılığı mevcuttur.

Bu ikisinden birincisi, gasbedilmiş veya emanet olarak bir kişinin yanında sahibini tanımadığı bir malın bulunmasına benzemektedir. Kişi, bu malın sahibini tanımıyorsa ve tanımaktan da ümidini kesmişse sadaka olarak muhtaç birine sahibinin hayrına verir. Hanefî ve Maliki mezhepleri bu görüştedirler. Ancak sadaka olarak verildikten sonra sahibi çıka gelirse, bedelini isteyebileceği gibi bundan vazgeçebilir de. Yitikler hakkında da sünnet olan davranış budur. Bir yitiği yerde bulan, gerekli tanıtım ve duyuruyu yaptıktan sonra yanına alıp kullanır, gerekli tasarrufta bulunabilir. Ancak sahibi çıkıp gelince onun bu tasrrufunu onaylayabileceği gibi, malının bedelini de isteyebilir. Sahibi çıkıp gelinceye kadar yaptığı tasarruf, askıdaki bir tasarruftur. Ancak bu tasarrufun yapılmasına ihtiyaç doğduğu gibi, sahibinden gerekli izni almakta imkânsızdır. Malının üçte birinden fazlasını etkileyecek kadar vasiyette bulunan kimsenin vasiyeti de, varislerinin izni alınıncaya kadar askıda tutulup uygulanmaz. Fıkıhçıların çoğunluğu bu görüştedirler. Ama miras bırakanın ölümü esnasında mirasçılar, bu vasiyeti kabul etmediklerini açıklayabilirler. Ölüm vukubulduktan sonra vasiyete itirazda bulunamazlar. Kendisinden hiç haber alınamayan yitik kişinin karısı, kocasından haber alınıncaya kadar ne evli ve ne de dul olarak bekler. Yaşlanıp ölünceye kadar da kocasından bir haber çıkmazsa yine evlenemez, diyenlerin iddiasını ele alalım:

Şunu iyi bilmek gerekir ki: İslâm şeriati bu gibi haksız hükümleri vaz'etmiş değildir. Kadına dört yıllık bir süre için beklemesi emredilir. Bu süre dolduktan sonra da haber çıkmazsa zahiren kocasının öldüğüne hükmedilir.

Eğer dense ki: Devlet başkanı veya onun bu işte yetkili kıldığı kişi, gerek gördüğü takdirde nikâhlarını feshedebilir. Evet, hiç bir haber gelmeyip te öldüğüne hüküm verirse bu durumda nikâhlarını fesheder. Aksi takdirde, yani, hayatta olduğu bilinirse yitik sayılmaz. Tıpkı sahibi bilinmeyen mallar üzerinde tasarruf etmek caiz olduğu gibi, kocasından haber çıkmayan kadının da başkasıyla evlenmesi caizdir. Bu durumdaki bir kadın başkasıyla evlendikten sonra kocası çıka gelse nikâhının feshedilişi onun iradesine bağlı olur. Eğer devlet başkanının yapmış olduğu bu feshi kabullenecek olursa, sanki kendi izniyle yapılmış bir fesih gibi geçerli olur. Eğer devlet başkanından hanımıyla kendisini birbirlerinden ayırmasını isterse birinci evlilik, feshedilir. İkinci nikâh ta sahih olarak kalır. Yok eğer kendisinin gıyabında yapılan feshi kabul etmezse, bu fesih, hanımını istediği anda geçersiz olur. Kendisi yok iken ikinci kocayla hanımının sürdürdükleri evlilik normal bir evliliktir. Yitik olan eşyalarda olduğu gibi...

Sahipleri yokken bu eşyalar üzerinde yapılmış olan tasarruflar batıl tasarruflar değildirler. Ancak birinci erkek, hanımını istediği anda kendisinin nikâhına girer. Ve eşi olur. Yani birinci koca, devlet başkanının yaptığı tasarrufu onaylayabileceği gibi reddedebilir de. Onayladığı takdirde kadın onun hükmünden çıkar. Kadının, kocasının mülkiyetinden çıkması da birçoklarınca normal bir olaydır. İmam Malik, Şafiî ve Ahmed bin Hanbel bu görüştedirler. İmam Malik ile İmam Ahmed bin Hanbel, bu durumda kocası, kadının mihr-i müsemmasım talep edebilir, demektedirler. Bu iki gurubun arasında şu hususta anlaşmazlık vardır ki: Birinci kocanın hanımını boşadiğı şahitlerce ifade edildikten sonra bu şahitler, şahitliklerinden cayacak olurlarsa kendilerine bir ceza verilmemesi gerekir. Diyenler kadının, kocasının mülkiyetinden çıkmasının normal olmadığını gerekçe olarak ileri sürmektedirler. İmam A'zâm ile İmam Ahmed bu görüştedirler. Müteahhirinden olan kadı Ebû Ya'lâ ve diğerleri de bu görüştedirler. Bazıları da derler ki: Şahitlikten cayanla-nn mehr-i misil ödemeleri gerekir. İmam Şafiî bu görüştedir. İmam Mâlik ile İmam Ahmed, mehr-i müsemmâ ödemeleri gerekir demişlerdir. Hanımının nikâhını rida ile (süt emerek) ifsad edenin mehr-i müsemmâ Ödemesinin gerektiğini de bazı nasslar ifade etmektedirler. Ki buna kitap ve sünnet de delalet etmektedir:

"... Sarfettiğiniz (mehr)i isteyin. (Kâfirler de sîze hicret eden mü'min kadınlara) harcadıkları (mehr-i) istesinler. Bu, Allah'ın hükmüdür..." (Mü m tahin e: 60/10) "Eğer zevcelerinizden bir kısmı sizden kâfirlere kaçar da siz de savaşta ganimet elde etmişseniz zevceleri gitmiş olan (Müslüman erkeklere) sarfettikleri (mehri) kadar verin." (Mümtahine: 60/11) Bu âyetlerde kastedilen mehr-i misil değil de mehr-i müsemmâdır. Aynı şekilde Rasulullah da (s.a.s.), hul yapan kadının kocasına, mehr-i misil değil de verdiği mehr-i almasini emretmişti. Niteliği belirsiz mutlak karşılıklı işlemlerde adaletle davranılmasını emretmiştir. Hz. Ömer'in (r.a.) hikâyesi de işte bu esasa dayanmaktadır. Yapılmasını ihtiyaç duyulan ve fakat ilgili kişiden izin alınmadan yapılan tasarrufun askıda bırakılması hükmü, sahabîler arasında ittifakla kabul edilmiştir. Sahabiler buna benzer birçok olaya ilişkin olarak bu şekilde hüküm vermişler ve hiç kimse de onların bu hükümlerine karşı çıkmamıştır. Meselâ Abdullah îb-ni Mes'ûd, bir cariye satın almıştı. Cariye sahibinin bir miktar parası Abdullah'ın zimmetinde kalmıştı. Ancak zamanı gelince alacaklı kaybolmuştu. Abdullah, onu bulmaktan umudunu kesince de borcunu onun namına sadaka olarak dağıtmıştı.

Yine bunun gibi bir muharip, savaşta komutandan habersiz bir kısım ganimeti saklayıp zimmetine geçirirse, ganimet dağıtımı yapıldıktan sonra zimmetindeki bu parayı veya eşyayı aldığına pişman olursa bunu, askerler arasında yeniden paylaştırmak zor olduğundan sadaka olarak yoksullara vermesi gerekir. Ki Muaviye de bu hükmü benimsemiştir. Bu cümleden olan tasarrufları mutlak olarak durdurup askıya alma, cumhur-u ulemâya göre hüccet değildir. Bununla kimseye zarar verilmemekte, aksine birçok faydalar sözko-nusu olmaktadır. Adamın biri, bir başkasının namı hesabına tasarrufta bulunarak mal alır satar veya kira akitleri yapar, sonra kendisini görünce de fikrini sorar. Eğer kabullenirse ne âlâ. Yok kabullenmezse ne zararı olur? Ama bu gibi tasarrufların yapılmasına ihtiyaç duyulursa, bazılarına göre bu tasarrufları yapmak kaçınılmaz olur. Yitik kocanın ha-mınının hakim tarafından bir başka kocaya nikâhlanması durumunda da aynı sebep geçerlidir. Kocası çıka geldikten sonra iki şıktan birini tercih eder. Dilerse hanımını, dilerse mehrini alır. Yitik mal da başkası tarafından sadaka olarak verilip te sahibi bilahare çıkıp gelecek olursa bu durumda sahibi malının bedelini alır, dilerse sadaka olarak verilişini onaylar.

Kocanın mehri isteyebileceği hususuna gelince bu hususta ihtilaf vardır. Bazıları der ki: Hanımı kendisinin gıyabında başkasına nikahlanan erkek, kendi vermiş olduğu meh-rini geri ister.

İmam Ahmed'in bu hususta ikili bir rivayeti olduğu söylenirse de doğrusu, kendi vermiş olduğu mehri geri isteyebileceğidir. İkinci kocanın vermiş olduğu mehirde ise herhangi bir hakkı yoktur. Ama birinci koca hanımdan mehri-ni isteyebilir mi, isteyemez mi? Buna dair iki rivayet vardır:

1- Mehrini kadından isteyebilir. Çünkü kadın» mehri almıştır. Ama birinci koca ikinci kocadan mehir talebinde bulunamaz. Çünkü bir defa kadına mehrini vermiştir. İkinci defa da birinci kocaya mehir vermesi istenemez. Ama kadın öyle değil. Çünkü o, kendi isteğiyle birinci kocadan ayrılıp ikincisiyle evlenmiştir. Bu nedenle mehrini birinci kocaya geri vermesi gerekir.

2- Birinci koca, mehrin kendisine geri verilmesini kadından isteyemez. Zira kadın, ikinci kocaya kendi haram yerlerini helal ettiğinden ötürü mehir almaya hak kazanmıştır. Birinci koca da, nikâhindaki kadının, kendi elinden çıkıp gitmesinden ötürü zamanında vermiş olduğu mehri geri isteyebilir. Bu durumda ikinci koca, iki mehir ödemek zorunda kalacaktır.

Yitik kocayla hanımı hakkında, Hz. Ömer (r.a.)den nak-ledilegelen yargılama şekli budur. Bazı fıkıhçılarsa, bu hükmün kıyasa çok uzak olduğunu söylemişlerdir. Hatta bazı fıkıh otoriterleri bu hususta ileri geri konuşmuşlardır. Mamaafih bu, hükümlerin 6n sahihi ve kıyasa en uygun olanıdır. Bu hüküm hakkında bundan başkasını söylemek hata olur. Ayrıca bu konuyla ilgili olarak yine denmektedir ki:

ikinci kocaya verilen kadının eski kocası ortaya çıkınca, aralarındaki bağ şer'î usule göre normal bir şekilde koparılmış olmasına ve birinci kocada herhangi bir talepte bulunmamasına rağmen karısı kendisine iade edilir. Eğer birinci koca, hakimin yaptığı tasarrufu onaylarsa her türlü sakınca ortadan kalkar. Ayrıca hâkim, verdiği hükümde bir hata olduğunu anlarsa, bu durumda birinci kocaya hak verir. Mahkemece verilen hükümde yanlışlık olduğu anlaşılmasına rağmen, kadının her halükârda ikinci kocada kalmasının benimsenmesi hata olur. Çünkü birinci kocanın kendisi hanımı boşa-mamış, gerçek olmayan bir sebepten ötürü hâkim tarafından birbirlerinden ayınlmışlardır. Eğer birinci koca, hanımını istemekte ısrarlıysa bu sorun nasıl çözümlenecektir? .

Yitik bir mal, onu bulan tarafından sadaka olarak bir başkasına verildikten sonra sahibi ortaya çıktığında nasıl ki malının bedelini veya malını talep edebiliyorsa; bu durumdaki bir kocada nasıl olur hanımını geri isteyemez? Oysaki hanım, maldan ve paradan daha kıymetlidir. Eğer dense ki: ikinci kocanın hakkı kadma geçmiştir. Bunu nasıl yaparsınız?

Buna da verecek cevabımız şu olur: İkinci kocadan Önce birinci kocanın hakkı kadma geçmiştir. İkincinin, kadını kendine eş edinmesi sebebinin de gerçek bir sebep olmadığı ortaya çıkmıştır. Birinci kocanın hakkını çiğneyip ikincisini gözetmenin mucip sebebi nedir? En isabetli karar, bu hususta mü'minlerin emîri Hz. Ömer'in (r.a.) vermiş olduğu karardır. Sahabiler de bu hükmün doğruluğuna katılmışlardır. Ebû Hanife, Malik ve Şafiî'nin bu hükme muhalefet etmeleri, onları doğru hükme sahip olma fırsatından uzaklaştırmiştır. Onlara bu hususta uyanlar da doğru hükümden uzaklaşmış olmaktadırlar.

Allah diler de bu mevzu üzerinde düşünecek olursan göreceksin ki, Sahabiler bu ümmetin içinde fıkhı en iyi bi-

len ve ilimde daha fazla nasibdar olan insanlardırlar. Yalnız bu mevzuu üzerinde değil, yemin, adak, köle azd etme, talak ve diğer konularda da geniş bilgi sahibidirler. Daha önce de yazdığım yerlerde açıkladığım gibi Sahabîlerden nakledilen rivayetler, hüküm ve kıyas bakımından sözlerin en doğrusudurlar. Kitap ve sünnet buna delalet ettiği gibi celî kıyas ta bunu doğrulamaktadır. Bunun dışında söylenecek bir söz, kıyasa ve menkul nasslara ters düşer. Mülaane çocuğu, mürtedin mirası ve buna benzer diğer konularla ilgili olarak Sahabîlerin sözleri kadar güzel ve doğru sözlerle karşılaşamadım. Şu ana kadar, Sahabilerin üzerinde ittifak ettikleri sözlerinin kıyasa uymadığını görmüş değilim. Kıyasın sahih olanıyla fasid olanım birbirinden ayıran ilmi, şüphesiz ki ilimlerin en kıymetlisidir. Bu ilmi de; şeriatın sır ve maksatlarından, sayılamayacak kadar çok güzelliklerinden, kulların dünya ve ahiretle ilgili maslahatlarından, sonsuz hikmetlerinden ilahî rahmetten ve mutlak adaletten haberden olanlar bilirler. Allah, doğruyu bilendir. Eninde sonunda dönüş O'nadır.[65]

İbn Kayyım'ın Kıyasla İlgili Fasılları

Alemlerin Rabbi Allah'a hamd, Efendimiz Muhammed'e (s.a.s.), aile efradında ve ashabına da salatü selâm olsun.

Bu girişten sonra sözümüz şudur ki: Elinizdeki bu bölümler, İbnî Kayyım El-Cevziyye unvanıyla tanınan, üstün hidayet sırlarının inceliklerine vakıf, İslâm hukukundaki otoriter fıkıhçı imam Şemseddin Ebi Abdullah Muhammed bin Ebi Bekr'in "İ'lâmü'l-Muvakkiîn" adlı eserinden alınmıştır. Şeyhülislâm îbni Teymiyye'nin Kıyas risalesinin peşi sıra bunu yayınlamayı bu konunun anlaşılması bakımından uygun gördük.

Birbirlerini Kuyuya Düşürenlerin Bahsi

Fıkıhçıları zor durumda bırakan ve onlarca kıyastan uzaklaşma olarak kabul edilen meselelerden biri de Sahabi-lerin, birbirlerini iterek veya çekerek kuyuya düşürenler hakkında vermiş oldukları hükümdür. Buna zibiyye (Çukur) meselesi de denmektedir. Meselenin aslı surdan ileri gelmektedir: Yemenlilerden bir kısım halk, bir aslan için çukur kaz-mışlardır. Bu çukurun başında toplandıklarında içlerinden birisi çukura düşmüştü. Düşen bu kişi, beraberinde bir ikincisini, o da üçüncüsünü o da dördüncüsünü çekerek kuyuya düşürmüş, aslan da onları öldürmüştü. Bu mesele, o sıra Yemen valisi olanHz. Ali (r.a.)ye arz edildiğinde birinci şahsa diyetin dörtte birinin, ikinci şahsa üçte birinin, üçüncü şahsa yarısının, dördüncü şahsa diyetinin tamamının verilmesini kararlaştırmıştı. Diyetleri kimin vereceğ sorulduğunda da: "Diyeti, kuyunun (veya çukurunun) başında duranlara yükiüyorum," demişti. Hz. Ali'nin (r.a.) bu hükmü Rasulullah'a (s.a.s.) nakledildiğinde, "Çözüm Ali'nin dediği gibidir," buyurarak onaylandığını belirtmişti. Ebü'l Hattap ve diğerleri dediler ki: İmam Ahmed bu görüşü kıyasa muhalif olarak olduğu gibi kabul etmiştir. Doğru olan, kıyasa ve adalete uygun olandır. Bu olaydan şöyle bir kural doğmuş oluyor ki: Cinayet, heder sayılacak ve aynı zamanda tazmin ettirilecek bir şey üzerinde cereyan edersej heder edilen kısmın karşılığı sakıt olur. Tazmin ettirilen kısmın karşılığı ise ödenir. Meselâ bir kişi başkasının ortak olduğu kendi kölesini öldürecek olursa kendi payına düşen kısmının bedeli düşer. Ortağının payına düşen kısmın bedelini ise öder. Aynı şekilde bir kişi başkasının katkısıyla kendini öldürecek olursa öldürülmesine karışan kişi, diyetinin yarısın ödemekle yükümlü olur. Buna benzer olarak üç kişiden birine isabet edip öldürülürse ölenin diyetinin üçte ikisini kalan iki kişi ödemekle yükümlü olur. Üçte bir diyeti de boşa gider. Sahih olan hüküm budur. Safi' mezhebi de bu görüşte olup, Muğni'l-Muhtac müellifi Yahya bin Şeref En-Ne-vevî ile Mücerred müellifi kadı Ebû Ya'lâ da bu görüşü benimsemişlerdir.

Hz. Ali (r.a.) de, karise (çimdikleyen) meselesinde bu yolda hüküm vermiştir. Ş'abî1 den rivayet: Üç komşu bir araya gelmişler. Bunlardan biri diğerinin omuzuna binmiş, üçüncü komşu ise yüklü olanı çimdikleyip tırmalamış, çimdik-lenen, can acısından ötürü sarılıp sallanmaya başlamış... Bunun üzerine omuzundaki komşusu yere düşüp boynu kırılmış ve ölmüş. Mesele Hz. Ali'ye arzedilince Ölenin.diyetini üçe bölmüş. Ölen, kendi ölümüne yardımcı olduğu gerekçesiyle diyetinin üçte biri boşa gitmişti. Geri kalan üçte ikisinin de, iki komşunun akrabalarinca ödenmesini hükme bağlamıştı. Bu hüküm bu şekilde sabit olduktan sonra tekrar, kuyuya düşenler meselesine dönelim: Kuyuya düşen ve birbirlerini peşleri sıra kuyuya çeken dört kişinin dördü de kuyuda ölmüşlerdir. Kuyuya önce düşenin ölümü, dört unsurdan oluşan bir sebepten ötürü olmuştur:

1- Kendisinin kuyuya düşmesi.

2- îkincisinin onun üzerine düşmesi.

3- Üçüncünün aynı şekilde düşmesi.

4- Dördüncünün de aynı şekilde üzerine düşmesi. Bu üç kişinin onun üzerine düşmeleri, kendisinin onları çekmesi nedeniyle olmuştur. Ki bu onun kendi kendini öldürmesi demektir. Bu nedenle ölmünün dört unsurlu sebebinin üç unsurunu kendisi gerçekleştirmiş olmaktadır. Dolayısıyla diyetinin dörtte üçü düşmekte, sadece dörtte biri varislerine verilmektedir. Bu dörtte bir diyeti de kendi elinde olmaksızın kuyuya düşmesinden ötiTü varislerine verilmektedir. İkinci olarak kuyua düşenin c lümü ise üç unsurlu bir sebepten ötürü olmuştur:

1- Önce kuyuya düşenin, kendini peşisıra çekmesi.

2-Kendisinin üçüncü şahsı peşisıra kuyuya çekmesi.

3- Dördüncünün de aynı şekilde üzerine düşmesi. Üçüncü kişiye kendi peşisıra kuyuya çekmesi, diyetini üçte birinin boşa gitmesine sebep olmuş, dördüncü kişiyi de aynı yolla peşisıra çekmesi nedeniyle yine üçte bir diyeti boşa gitmekte, böylece diyetinin tamamının üçte ikisi boşa gitmiş olmaktadır. Birincinin, kendisini peşisıra çekmesine karşılık olarak ta diyetinin üçtebiri varisine verilmektedir. Üçüncüye gelince bunun Ölümü iki unsurlu bir sebepten Ötürü olmuştur:

1- Kuyuya ikinci olarak düşenin, kendisini peşisıra kuyuya çekmesi.

2- Kendisinin de peşisıra dördüncü kişiyi kuyuya çekmesi.

Bu durumda üçüncü şahsın diyeti ikiye bölünmektedir. Dördüncü şahsı kendi peşisıra kuyuya çektiği için diyetinin yarısı boşa gitmekte, geri kalan yarısı da varisine verilmektedir.

Dördüncüye gelince bunun ölümü sırf başkalarının kendisini peşleri sıra kuyuya çekmelerinden ötürü vukubul-muştur. Dolayısıyla diyeti tam olarak varislerine verilmelidir. Hz . Ali (r.a.), bunların diyetlerini kuyunun başında durup izdiham yaratanların akrabalarına yüklemiştir. Bu mevzuuyla ilgili olarak iki soru akla gelebilir:

1- Başkalarını kendi peşisıra kuyuya çekmekle kendi Ölümüne sebebiyet verenin akrabalarına diyet yüklemiyor-sunuz da hiçbir eylemleri görülmemiş olan kuyu başında duranların akrabalarına diyet yüklüyorsunuz. Kıyasa muhalif olmasına rağmen neden böyle bir hüküm veriyorsunuz?

2- Kuyuya birbirlerini peşleri sıra çekerek ölümleri vu-kubulan bu kişilerin oiyetleri hakkında vermiş olduğumuz hükmü bir an için kabul edelim. Peki ama zİbiye meselesinde aslen tarafından öldürülmelerine rağmen yine aynı hükmü veriyorsunuz. Bu nasıl olur?

Gerçekten de bunlar iki güçlü soru. Şimdi bunları cevaplamaya çalışalım:

1- Başkasını peşisıra kuyuya çeken direkt olarak öldürme eylemine girişmemiş, ancak ölüme sebebiyet vermiştir. Kuyu başında duranlar, izdiham yarattıklarından ölüme sebebiyet vermişlerdir. Bunların sebep oluşları, başkasını kendi peşisıra kuyuya çekenin sebep oluşundan daha ileri derecedir. Kuyuya düşenin, başkasını peşisıra çekmesine sebep olanlar da bunlardır: Mesela bir kişi bir başkasmı üçüncü şahısta üzerine iteleyip fırlatsa üçüncü şahısta üzerine atılan bir kişinin kendisini ezip öldürmesinden korkarak onu iteleyip düşürür ve adam da Ölürse bu durumda katil, onu önce fırlatan birinci şahıstır.

2- Su, ateş ve aslan gibi insanı telef edip öldüren bu varlıklara cezaî bir hüküm uygulamak mümkün olmadığından kişiyi bunlara verip kaptıranlar, Ölüme sebebiyet verdiklerinden dolayı mahkûm edilirler. Zibiye meselesindeki dördüncü şahsın kasıtlı bir fiili olmadığı gerekçesiyle diyetinin tamamı varislerine verilmiştir. Üçüncü şahıs ise, bu işte hem etken hem edilgen durumunda olduğu gerekçesiyle diyetinin kendi eylemine karşı olan yarısı boşa gitmiş, ikinci şahsın kendisini çekmesinin karşılığı plan yarı diyeti haket-miştir. ikinci şahısta hem etken hem edilgen olduğu ve kendi peşisıra çektiği adamın da tıpkı kendisi gibi bir başkasını peşisıra çekmesinden ötürü diyetinin üçte birini haketmiş-tir. Birinci şahsa gelince o da kendi ölüm sebebinin dörtte üçünü bizzat kendisi gerçekleştirmiş olduğundan diyetinin dörtte b»ini haketmiştir. Ki bu diyeti katilin akrabalarından alıp varislerine vermekten daha iyidir. Ama kıyasa da muhaliftir. Çünkü şeriate göre diyet, zoraki bir yardımlaşma yöntemiyle vaz'edilmiş bir prensiptir. Bir kişi kendi kendini öldürürse veya Öldürülmesine katkıda bulunursa yapmış olduğu eylemden dolayı diyeti haketmez. Aynı şekilde ken-a malını telef ederse veya bedeninin bir parçasını kesip atarsa akrabaları kendisine veya varislerine diyet veya tazminat vermekle yükümlü tutulamazlar. Hz. Ali'nin bu meseledeki hükmü diğerlerine nispetle kıyasa çok daha yakındır. Maktulün kendi kendini öldürmesi veya öldürülmesine yai-dımcı olması halinde diyetini akrabalarına yüklemektense bu hüküm daha adilanedir. Ebu'l-Hattab mancınık meselesindeki maktulün kendi eylemine karşı düşen diyetinin üçte bir payını akrabalarının ödemesi hükmünü lağvetmektedir. Diyetini ikiye bölerek her bir payını iki arkadaşının akrabalarına yüklemektedir. Bu çözüm, mancınık meselesiyle ilgili çözüme nispetle kıyastan çok daha uzakçadır. Kişinin kendi ölümüne katkıda bulunmasından ötürü, kendi akrabası olmayan yabancıların diyetini ödemeleri nasıl olur da adaletle bağdaştırabilir? Eğer kendi akrabaları yüklenecek olsalardı elbetteki daha hakça bir hüküm olacaktı. Aslında hem yabancı bir aşiretin, hem de kendi akrabalarının bu durumda onun diyetini yüklenmelerine kıyasa muhaliftir. En doğru hüküm, Emîrü'1-Mü'minin Hz. Ali'nin (r.a.) vermiş olduğu hükümdür. Bu hüküm; kuyuya dördüncü olarak düşenin diyetini üçüncü olarak düşenin diyetini ikinci şahsın akrabalarına yüklemekten, ikinci olarak düşenin diyetini birinci şahsın akrabalarına yüklemekten, birinci olarak düşenin diyetini ise kökten heder etmekten çok daha güzeldir. Bu sözün her ne kadar kıyasta payı varsa da birinciye karşı kimse cinayet eylemini irtikâb etmemiştir. Aksine kendisi ikinciye karşı cinayet işlemiştiı ! t-, i ncinin diyetini birincinin akrabalarının vermesi gerekir.

İkinci şahıs ta Üçüncüye karşı cinayet işlemiştir. Üçüncünün diyetini, İkincinin akrabalarının vermesi gerekir. Üçüncü şahıs ta dördüncüye karşı cinayet işlemiştir. Dördüncünün diyetini üçüncünün akrabalarının ödemesi gerekir. Dördüncü şahıs bir kimseye karşı cinayet ı demediğinden akrabalarına da kimsenin diyeti yüklenemez. Bu hükmün kıyasın açık prensiplerine göre Hz. Ali'nin hükmüne nispetle daha doğru olduğunu sananlar olmuştur. Bu sanıya kapılan İmam Ahmed'in bazı arkadaşlarıyla diğer bir gurup fı-kıhçı bu görüşü benimsemişlerdir. Ancak şu var ki: Hz. Ali'nin yargısı fıkıh kurallarına daha uygundur. Çünkü kuyuya düşenleri kuyu başında bulunanlar izdiham yarattıklarından ötürü düşürmüşlerdir. Ölenlerin akrabaları diyet vermektense, izdiham yaratıp onları düşürenlerin akrabalarının ödemesi daha uygundur. Ve adalete daha yakındır Hem adamları Ölür hem de diyet Öderlerse musibetleri kat kat artar. Dayanakları da kırılmış olur. İslâm şeriatı bu gibi anormalliklerden kaçarak ideal ve güzel bir hukuk sistemi olduğunu gözler önüne sermiştir. Cenab-ı Allah, musibete uğrayan her kişi için mutlak olarak bir dayanak yaratır. Akrabalara diyet borcunu zorla yüklemek, musibete uğrayan kimseye bir yardım ve onun için bir dayanak mesabesindedir. Aynı şekilde kuyuya ikinci ve üçüncü olarak düşenlere gelince her ne kadar kendilerinden önce kuyuya düşenler, kuyuya çekmekle bunlara karşı cinayet işlemişlerse de bunlar dahi kendilerinden sonrakileri kuyuya çekmiş olduklarından ötürü hem başkalarına hem kendi nefislerine karşı cinayet işlemişlerdir. Bunların hepsinin ölümü birbirlerne karşı işlemiş oldukları cinayetten ötürü vukubulmuştur. Bu nedenle kendi canlarına karşı işlemiş oldukları cinayete bedel olan diyet paylan boşa gitmekte, başkalarının kendilerine , karşı işlemiş oldukları cinayete karış olan diyet paylarıysa varislerine Ödenmektedir.

Bu hüküm; dördüncü olarak kuyuya düşüp ölenin diyetinin ilk düşen üç kişinin akrabalarmca Ödenmesinden, üçüncü olarak düşüp ölenin diyetininse birinci ve ikinci şahısların akrabalarmca ödenmesinden, ikinci olarak düşüp ölenin diyetininse birinci şahsın akrabalarmca ödenmesinden daha hakça bir hükümdür. Sebebin sebebi de sebep hükmünde olduğundan ötürü, dördüncü olarak kuyuya düşen ölümüne önceki üç kişi zincirleme olarak sebep olmuşlar, üçüncü olarak düşenin ölümüne ise önceki iki kişi zincirleme olarak sebep olmuşlar ki; ikinci olarak düşenin ölümüne ise birinci kişi yalnız başına sebep olmuştur.

Hz. Ali (r.a.)nın bu mesele için vermiş olduğu hüküm daha ince ve fıkıh kurallarına daha uygundur.[66]

Ama Birinin Gözü Gören Biri Üzerine Düşmesine İlişkin Olarak Hz. Ömer'in Verdiği Hüküm

Kıyasa muhalif olduğu sanılan hükümlerden birisi de şu nakledeceğimiz rivayette anlatılan hükümdür. Ali bin Rebah El-Lahmî'den rivayet: Adamın biri, a'mâ birinin koluna girmiş onu yolda yürütüyordu. Yolda giderlerken adamın ayağa kayarak kuyuya düştü. A'ma da onun üzerine düştü. Altta kaldığı için adam öldü. Olay, Hz. Ömer'e anlatıldığında, ölenin diyetinin, a'manın akrabalarınca ödenmesine karar verdi. Bundan memnun olmayan a'ma, halk arasında dolaşarak şu şiiri okumaya başladı:

"Ey İnsanlar! Bir şeyle kanşlaştim ki misli görülmemiş,

A'ma biri, gözlü ve sağlam olanın diyetini öder miymiş?

Oysa ikisi de beraberce düşüp bazı yerleri kırılmış"

İnsanlar bu meselede görüş ayrılığına düşmüşlerdir. Abdullah bin Zübeyr, kadı Şüreyh, İbrahim Nehaî, Şafii, İshak ve Ahmed bin Hanbel bu meselede Hz. Ömer'in yolunu tutarak O'nun yargısını benimsemişlerdir. Bazı fıkıhçılar da demişler ki: Kıyasa bakılırsa a'manın diyet ödememesi gerekir. Çünkü düştükleri kuyuya gözlü olan onu götürmüş ve kuyuya düşmesine de o sebep olmuştur. Adam onu kuyuya kasten düşürmüş olmasa bile a'manm diyet ödememesi gerekir. Zaten bu hususta ittifak ta vardır. Aksine gözlü olanın akrabalarınca, 'a'manın diyetinin ödenmesi gerekir. Ebu Muhammed el Makdisi, Muğni adlı eserinde der ki: "Bu hususta sözü edilen yargıya uyma, tartışma konusu olabilir. Ancak üzerinde icma' olursa, icmaa muhalefet etmek caiz olmaz. Hz. Ömer'in (r.a.) bu meseleye ilişkin vermiş olduğu hüküm, üç bakımdan kıyasa uygundur:

1- Gözlü olan, a'manın kendisine gerekli izin vermesinden Ötürü onu yolda yürütmüştür. îzne dayanılarak yapılan telefiyattan Ötürü tazminat Ödemek gerekmez. Ama izinsiz olarak yapılsaydı tazminat ödemesi gerekirdi.

2- Ayrıca a'mayı gütmesi müstehap veya vacip te olabilir. Şeriat koyucunun emri olan bir vacibi veya müstehabi yapmaktan doğan bir telefiyatı tazmin etmek gerekmez.

3- Gözlü olanın a'mayı gütmesi eyleminde hem şeriat koyusunun hem de a'manm izni bir araya gelmiş olmaktadır. Şeriat koyucunun emrine uymakla güzel ve salih bir amel işlemiştir. A'mayı da yolda yürüttüğü için güzel ve salih bir amel işlemiştir. İyilik yapanlara, güzel ve salih amel işleyenlere ise iyilikten başka ne yapılabilir? A'maya gelince o, gözlü olanın üzerine düşerek adamcağızın ölümüne neden olmuştur. Diyetini de ödemesi gerekir. Aynı şekilde bir insan damın üstünden yerdeki bir adamın üstüne düşer de onu öldürürse diyetini ödemesi gerekir. Kıyasa göre böyle olması icab eder. Yine olsa bile tazminat ödemesi gerekmez. Bu doğrultuda bazıları derler ki: Gözlü olan onu düştükleri yere kadar götürmüştür. Ki bu da a'manın diyet ödememesinin gerektirir. Çünkü a'madan izin alarak ve şariin emrine uyarak iyilik olsun diye yolda gütmüştür. Yine bazıları derler ki: Gözlü olan a'mayı kasten düşürmüş ? Ancak ne a'madan ne de şari'den onu kuyuya düşürme izni almadığından bunu yapmakla günahkâr olmuştur. Tam ve eksiksiz bir şekilde kıyasa uygun olan hüküm, Hz. Ömer (r.a.) in bu meselede vermiş olduğu hükümdür. İbn Kayyim, Kıyas, Tevhid Yayınlar:105-106.

Hz. Ali'nin Bir Çocukla İlgili Olarak Üç Kişi Hakkında Hüküm Vermesi

FIkıhçıları zor durumda bırakan ve onları kıyastan uzak olduğu sanısına kaptıran hükümlerden birisi de şu nakledeceğimiz hükümdür: Yemen'de bir kadına aynı temizlik süresi içinde üç kişi cinsel temasta bulunmuş; bu cinsel temastan doğan çocuğun da kime ait olacağı hususunda anlaşmazlığa, düşmüşlerdi. Şimdi biz bu hükmü anlatıp kıyasa uygunluğunu açıklayacağız. Ebû Davud ve Nesaî bu hadisi Abdullah bin Halil'den o da Zeyd bin Erkam'dan rivayet ederler; Zeyd bin Erkam diyor ki: Ben Peygamber (s.a.s.)in yanında oturuyordum. Yemen'li bir adam huzur-u saadete gelerek dedi ki:

"Ey Allah'ın rasulü, Yemen'de üç kişi Hz. Ali'ye gelerek bir davalarının olduğunu söylediler. Davayı anlattıklarında üç kişinin aynı temizlik süresi içinde bir kadınla cinsel ilişki kurduklarını, bu cinsel ilişkiden doğan çocuğun kime ait olacağı hususnda ise anlaşmazlığa düştüklerini ifade etmişlerdi. Hz. Ali, ikisine hitaben:

"Bu çocuktan kendi rızanızla vazgeçerek arkadaşınıza verin" dedi. Onlar da:

"Hayır ya Ali olmaz" dediler. Hz. Ali, bu ikisinden birini diğer üçüncüyle yanyana getirerek kendilerine hitaben:

"Bu çocuktan gönül rızasıyla şu tek kalan arkadaşınız namına feragat edin" dedi. Onlar da:

"Hayır ya Ali olmaz" dediler. Sonra yine Hz. Ali o tek kalan kişiyle bu ikisinden birini yanyana getirerek kendilerine hitaben:

"Bu çocuktan şu yanıbaşımzda duran arkadaşınız namına feragat edin" dedi. Onlar da:

"Hayır ya Ali olmaz" dediler. Ve inatlarında ısrar ettiler. Bunun üzerine Hz. Ali kendilerine:

"Siz çok müşkülpesent ortaklarsınız. Meseleyi halletmek için kura çekeceğim. Kime isabet ederse çocuğu ona vereceğim. Ve çocuğun diyetinin üçte ikisini de geri kalan iki arkadaşa ödemesini emredeceğim," demiş ve kura çekti. Kura kime isabetli ettiyse çocuğa ona verdi."

Bu olay Resulüllah'a (s.a,s.) anlatıldığında azı dişleri gö-rününceye kadar gülmüştü. Bu olayı Ebû Dayud ile Nesaî, senetlerde ismi geçen kişilerin tümünün mutemden adamlar olmasını gözönünde bulundurularak nakletmişlerdir.

Yine Zeyd bin Erkam diyor ki: Hz. Ali (r.a.), Yemen'de vali iken üç kişi yanma gelmiş ve aynı temizlik süresi içinde bir kadınla cinsel ilişki kurduklarını arzetmişlerdir. Bu ilişkiden doğan çocuğun kime ait olacağı hususunda anlaşmazlığa düştüklerini beyan etmişlerdir. Hz. Ali, bunların ikisini bir tarafta ayırarak kendilerine hitaben:

"Bu çocuğun arkadaşınıza verilmesine razı olur musunuz?" demiş onlar da:

"Hayır ya Ali olmaz" demişlerdi. Bunlardan birisini ayırarak geri kalan tek kişiyle yanyana getirerek ikisine hitaben:

"Bu çocuğun şu arkadaşınıza verilmesine razı olur musunuz?" demiş; onlar da:

"Hayır ya Ali olmaz" demişlerdi. Böylelikle hepsine ayrı ayrı sorduğunda hepsi de hayır diyerek olumsuz cevap vermişlerdi. Bunun üzerine Hz. Ali aralarında kura çekmiş ve kura kime isabet ettiyse çocuğu ona vermişti. Çocuğun diyetinin üçte ikisini de çocuğu alan tarafından iki arkadaşına eşit olarak verilmesine hükmetmişti. Zeyd bin Erkam diyor ki:

"Bu olay Rasulullah'a (s.a.s.) anlatıldığında azı dişleri gö-rününceye kadar gülmüştü."

Bazıları bu hadisin senedinde Zeyd bin Erkam'ın isminin düşürülmesi şeklinde Abdü'l Hayr'dan rivayet edilmesi nedeniyle illetli olduğunu, aynı zamanda mürsel bir hadis olduğunu söylemişlerdi. Nesai, ise bu hadisin, hadis kurallarına uygun olarak rivayet edildiğini söylemiştir. Ben de bunun bir illet olmadığını yani hadisin senedi için bir sakatlık sayılmayacağını ve hadisin mürsel olmasını gerektir-miyeceğini görüş olarak kabul etmekteyim. Abdü'l Hayr, bu hadisi Hz. Ali .(r.a.) den dinlemiştir ki, zaten olayın kahramanı da odur. Zeyd bin Erkam adı metinde olmasa bile bu hadsin mürsel olmaması gerekir. Bütün bunları anlattıktan sonra şunu da kaydetmek gerekir ki: Fıkıhçılar bu hadisin hükmüne ilişkin olarak anlaşmazlığa düşmüşlerdir. îshak bin Rehaveyh der ki: Çocuk davalarında bu hadise uyulması gerekir. Şafiî de bu görüştedir. İmam Ahmed bin Hanbel'den bu konudaki görüşü sorulduğunda başka yöntemlerin daha uygun olacağını belirtmiştir. Şimdi burada iki durumla karşılaşıyoruz:

1- Nesep davalarında kur'a yönteminin geçerli olabileceği durumu.

2- Kendisine kur'a İsabet edip te çocuğu alan kişinin, çocuğun diyetinin üçte ikisinin geri kalan iki kişiye eşit olarak ödemekle yükümlü kılınması durumu.

Bu iki durum da kıyastan çok uzaktır. Bu nedenle bazı fıkıhçılar demişler ki: Bu, fazlasıyla kıyastan uzak bir yöntemdir. Denebilir ki kur'a, beyyine ve ikrar gibi başka bir hal çaresi bulunmadığında başvurulabilecek bir yöntemdir. Bu davada hak sahibini kur'a ile tespit etmek zor bir şey olmasa gerektir. Çünkü bir çok sebeplerden ötürü davayı bu şekilde çözümlemek tercih sebebi olmaktadır. Kur'a sahibi, bir delil, bir karine veya bir alâmetle tespit edilemeyen malların kime ait olacağı hususunda da başvurulabilecek bir hal çaresi olmaktadır. Gizli bir şüpheyle de olsa tespit edilen nesep davalarında kur'aya başvurulması elbettekî tercihe şayan bir husustur. Yalnız, kur'a sonucu çocuğu almaya hak kazanan kişinin, üçte iki diyet ödemesi gerçekten müşkül bir iş olmaktadır. Çünkü çocuğu alan kişi katil değildir. Ki diyet Ödemekle yükümlü kılınsın. Sadece kur'a kendisine isabet ettiği için, başkalarının bu çocuk üzerindeki nesep haklarını ellerinden'almış bulunmaktadır. Denebilir ki: Diğerleri de o kadınla cinsel ilişki kurduklarından Ötürü çocuğu alabilirlerdi.

Alabilirlerdi ama kur'a sonucu bu şahıs, onların çocuk üzerindeki nesep haklarını ellerinden almış bulunmaktadır. Kur'a sonucu çocuğu almış olması, onların çocuk üzerindeki nesep haklarını telef etme durumuna benzetilmekte ve her üçü de çocuğun babası mesabesinde görülmektedir. Buradaki iki kişinin çocuk üzerindeki nesep haklarının telef edilmesi her birisine üçte bir diyetin verilmesini gerekli kılmaktadır. Bu meseleyle ilgili diğer bir bakış tarzı ise buna nispetle çok daha akla yatkın olmaktadır. Bu meseleyle ilgili diğer bir bakış tarzı ise buna nispetle çok daha akla yatkın olmaktadır. Şöyle ki: Bu erkekte diğerleri gibi aynı kadınla cinsel ilişki kurduğu ve kur'a sonucu da çocuğu almış bulunduğu gerekçesiyle çocuğun değerini tazminat olarak Ödemekle yükümlü tutulmaktadır. Çocuğun şer'an değeri ise diyetidir. Bu nedenle geri kalan iki kişi çocuğun değerinin üçte ikisini alma hakkını kazanmış olmaktadırlar. Bu durumda çocuğu kur'a sonucu almayı hakeden kişi, kendisiyle diğer iki ortağı arasında ortaklaşa mülkleri olan bir köleyi Öldürmesine benzemektedir. Böyle bir telefiyatı yapan ortak, ortaklarının o köle üzerindeki haklarını yani o kölenin değerinin üçte ikisini onlara Ödemekle yükümlü kılınır.

Hür olan çocuğu kur'a hükmüyle ellerinden alması dahi ortağın, ortaklık köleyi telef etmesine benzemektedir. Ca-riye'nin çocuğunun da hür olacağı görüşüne aldanan saha-bî'nin tazminat ödemesi meselesi de bu olaya benzemektedir. Cariye ile çocuğu, hürriyetlerinden kavuştuklarında efendilerinin bunlar üzerindeki sahiplik hakkı elinden gider. Cariyenin çocuğunun hür olacağını sananlar aldanmışlardır. Oysa ki, bunlar hâlâ efendilerinin boyunduruğu altında sayılırlar. Bu hüküm, kıyasın inceliklerine en güzel bir örnek teşkil etmektedir. Ki bunu, ancak İlimde mütebahhir olmuş kimseler anlayabilirler. Yine bazı guruplar bu hükmün kıyasa muhalif olduğunu sanmışlardır. Ki gerçek onların sandıkları gibi değildir. Aksine bu, fıkhın ta kendisidir. Çünkü çocuk hürriyete olsun kölelikte olsun annesinin hükmüne tabidir. Yani başkasının cariyesinden doğan hür bir erkeğin çocuğu da köle sayılır. Ama hür bir kadından bir kölenin çocuğu doğacak olursa bu çocuk hür sayılır. Çünkü annesi hürdür.

İmam Ahmed bin Hanbel der ki: Bir cariye hür bir erkekle evlenirse yarı hürriyetine kavuşur. Aynı şekilde bir köle de hür bir kadınla evlendiği takdirde yarı hürriyetine kavuşur.

Cariye'nin çocuğunun hür olacağmı sanarak cariyeyle evlenen sahabînin, evliliğinden doğan çocuk cariyenin efendisine ait olmuştur. Koca, kadının hürriyetini etkileyebildiğine göre çocuğun da hürriyetini etkileyebilmektedir. Yani evlatlarını kölelikten kurtarıp hürriyete kavuşturabilmektedir. Çocuk, cinsel ilişkiyi kuranın inancına tabidir. Hür babanın çocuğu da bu sahabilerin görüşüne göre hür olmalıdır. Böylelikle koca, cariyeyle cinsel ilişki kurduğunda, onun cariyeliğini efendisinden almış olmaktadır. Burada efendiyle kocanın haklarını bir tutmak gerekir. Efendinin hakkını ko-canınkine nispetle daha fazla korumak gerekir diyemeyiz. Sahabîler her iki tarafın hakkına da riayet etmişlerdir. Her ne kadar anneleri cariye de olsa çoculann hürriyetine hüküm vermişlerdir. Babalarının anneleriyle cinsel ilişki kurmalarından ötürü, babalarının hürriyetine nispetle hür olmalıdırlar. Çocukların tam kıymetlerini değil de takribi kıymetlerini babanın, efendiye ödemesini karara bağlamışlardır. Daha sonra da aldanarak başkasına zarar verdiği için tazminat ödeyen kişinin bu zararından dönme imkânını da yaratmışlardır. Kıyas ve adalet, başkasının malının telef olmasına sebep olan kişinin, telef olan malın değerini sahibine tazminat olarak ödemesini gerekli kılmaktadır. Çünkü telef sebep olmak bizzat telef etmek gibi telakki edilmektedir. Eğer dense ki: Bütün bu anlatılanlar kıyasa muhaliftir. Çünkü çocuk, ananın bir parçası olduğu gibi babanın da bir parçası sayılmaktadır. Hatta babaya ait olan kısmı, anaya ait olan kısmından daha fazladır. Bu nedenledir ki yüce Allah Kur'an-i Kerîm'de, insanı erkeğin suyundan yarattığım, ilân buyurmaktadır:

"Şimdi, insan hangi şeyden yaratıldı? (ibretle) baksın. Ki (erkeğin) arka kemiği ile (kadının) göğüs kemikleri arasından çıkıyor." (Tarık: 86/5-7)

"O, (döl yatağına dökülen meniden) bir damla su değil miydi?" (Kıyame: 75/37)

Bunlar ve bunlara benzer diğer ayet-i kerîmelerde bu husus yani insanın, erkeğin suyundan yaratıldığı hususu açıkça anlatılmaktadır. însan, cinsel ilişkiyi kuran erkekle kadının bir parçası olduğuna göre nasıl olur da babasının efendisinin değil de yalnız anasının efendisinin mülkü olur? Bu hüküm bir başka açıdan da kıyasa ters düşmektedir. Şöyle ki:

Erkeğin döl suyu, tarlaya ekilen tohum mesabesindedir. Adamın biri, başkasının tohumunu çalarak veya gaspederek herhangi bir yolla alır da kendi tarlasına ekerse elde edile tahıllar tohum sahibinin mülkü olur. Tabii bunun yanında tarla ücretini Ödemesi de gerekir. Denebilir ki çocuk, babanın döl suyundan yaratıldığı gibi ananın da menisinden oluşmaktadır. Ancak bu sular ana rahminde cisim haline, değerli bir varlığa dönüşmektedirler. Bu sulardan oluşan organlar ananın rahminde oluştuklarından ötürü ananın bünyesinin bir kısmını içermiş olmaktadırlar. Ki bu durumda ana* babaya nispetle çocuğun varlığı üzerinde eşit haklara sahip olmaktadır. Oysa ki çocuk, anasının eti ve kanıyla beslenerek bir. insan haline gelmektedir. Babası onu, ana rahmine bir meni damlacığı olarak yerleştirdiğinde hiç mi hiç bir değere sahip değildi. Zaten yüce Allah ta onu bu halindeyken, değeri olmayan basit bir su damlacığı olarak adlandırmaktadır. Buna örnek olarak başka bir meseleyi anlatmakta yarar vardır. Şöyle ki: Bir adamın tohumluk bir hayvanı, başkasının damızlık hayvanına atlayacak olursa bu ilişkiden doğan yavru, dişi olan cins hayvanın sahibine ait olur. Ki bunda müslümanlann ittifakı mevcuttur. Bu hüküm, tarala-ya ekilen tohumun hükmüyle ters düşmektedir. Zira tarlaya ekilmeden önceki haliyle tohum, parayla karşılanabilen bir değere sahiptir. Ama damızlık hayvanını menisinin parayla karşılanabilecek bir değeri yoktur. Bu durumda tohumla, hayvanin menisini birbirine kıyaslamak hiçte uygun değildir.

Eğer dense ki: Bu kuralı nesepte de uygulasaydmız ya! Oysaki çocuğu anaya nispet ettiğiniz gibi babaya da nispet etmektesiniz.

Bunlara cevaben denilir ki: Müslümanlar, nesebin babaya ait bir hak olduğuna ittifakla karar vermişlerdir. Bunun yanı sıra, hürriyet veya kölelik bakımından da çocuğun anaya tabi olacağına karar vermişlerdir. Ki bu, Allah'ın hikmetinin hukuk ve kader bakımından bir gereğidir. Çocuk baba için doğar. Anne ise çocuk için bir barınak görevi görür. Noksanlıklarından münezzeh yüce Allah, çocuğu babasının devamı, vekilî ve neslinin ardılı olarak yaratmıştır. Kulları arasına nesep bağlarını yerleştirerek onların birbirleriyle tanışmalarını sağlamıştır.

İnsanlığın faydaları, tanışmaları ve birbirleriyle müamelelerde bulunmaları ancak nesep bağlarının varlığı sayesinde mümkün olmaktadır. Nitekim yüce Allah Kur'an-ı Kerîm'de buyurur ki:

"Ey İnsanlar, hakikat biz sizi bir erkekle bir dişiden yarattık. Sizi sırf birbirinizle tanıdasınız diye büyük büyük cemiyetlere küçük küçük kabilelere ayırdık." (Hucurat: 49/13)

İnsanlar arasında babalar yoluyla gelen nesepler sabit olmasaydı birbirleriyle tanışmaları mümkün olmayacak ve sosyal düzen de bozulacaktı. Çünkü kadınlar genellikle örtülü, ve mesture olduklarından ötürü gözlerden uzak kalmaktadırlar. Bu nedenle ananın başkaları tarafından tanınması güç olmakta ve nesep davalarında bir unsur olarak ele alınmaması mümkün olmamaktadır. Şu halde diyebiliriz ki: Nesepler ana tarafına ait olmuş olsaydı düzen bozulacak ve soylar da birbirine karışacaktı. Ki bu da ilâhî hikmete, rahmete ve insanların maslahatına ters düşecekti. Yine bu sebepledir ki insanlar, kıyamet gününde analarının adıyla değil de babalarının adıyla çağrılacaklardır. Buhari, sahihinde, insanların kıyamet gününde babalarının adlarıyla çağrılacaklarına ilişkin müstakil bir bölüm açarak şu hadisi rivayet etmiştir: Abdullah bin Ömer (r.a.) den rivayet: Rasulul-lah (s.a.s.) buyurdu ki:

"Verdiği sözde durmayıp cayan gaddar kişi için kıyamet gününde bir bayrak dikilir de; bu adam falan oğlu falana gadretmiştir, diye ilân olunur."

Hürriyetin ve köleleğin anaya bağlı kılınması, nesebin-se babaya bağlı kılınması ilâhî hikmetin mükemmel bir örneğidir. Fasid kıyası uygulayan lar s a Allah'ın, hükmünü ayırdığı şeyleri bir araya getirmekte; hükmünü birleştirdiği şeyleri ise birbirinden ayırmaktadırar. Eğer dense ki: Bu kuralı velâ bağında, yani azad eden efendiyle azad edilen cariye veya köle arasındaki bağda da uygulasaydınız ya? Bu kuralı azad edilen cariye hakkında uyguladınız. Velâ bağı burada kan bağı gibi telâkki edilmektedir.

Buna verecek cevabımız şudur: Velâ bağı köleliğin kalıntısı olduğuna ve onun muciplerinden olduğuna göre bunun hükmü de çocuk sahibi olan cariye hakkında uygulanmaktadır. Burada çocuk sahibi olan cariyeyeyle efendisi arasındaki bağ bir nevi neseb bağı durumunda olduğuna göre köle olan baba ile onu azad eden efendi arasında bu kuralın uygulanması gerekir. Bu durumda iki unsura yani, azad edilen köle babayla azad edilen cariye anaya uygulanması gerekir.

Eğer dense ki: Çocuğu din bakımından , nesebi k'.me ait ise ona bağlamanız gerekirdi. Ama siz böyle yapmayıp çocuğu din bakımından bazan anasına bazan da babasına bağlamaktasınız.

Buna verecek cevabımız şudur: Çocuk kendi başına bağımsız bir varlık olmayıp bazı hallerde başkalarına tabi olması gerekmektedir. Şeriat sahibi onu, din bakımından hayırlı olan anasına veya babasına bağlanabileceğini ferman buyurmuştur. Şeytanın yolunda gidenlere bağlanması caiz olmadığından anne veya babasından hangisi rahman ve rahim olan Allah'ın yolunda ise, din bakımından da oha bağlanması gerekmektedir. Bunun aksini yapmak, ilâhî kanunlara karşı bir usulsüzlük ve muhalefet olacaktır.

Eğer dense ki: Çocuğu din bakımından ana ve babası kendisiyle birlikte olsalar dahi, onları esir alana bağlamanız gerekir. Çünkü anne ve babası gayr-i müslim olduklarından onlara bağlanması islâmiyet açısından normal değildir. Bu durumda din bakımından onu kendisiyle birlikte anne ve babasını veya ikisinden birini esir alana bağlamak daha uygun olur.

Buna verecek cevabımız şudur: Evet biz de bunu sa-unmaktayız. İmam Abdurrahman bin Amr El-Evzahi ve

İmam Ahmed bin Hanbel ile Şeyhül-İslâm İbnî Teymiyye de bu görüşü kabullenmişlerdir. Müslümanlar, çocuğu, tek başına esir olarak yanına alan müslümana din bakımından bağlanmayı uygun görmüşler ve bu hususta da icma etmişlerdir. Zira bu durumdaki çocuk, gayr-ı müslim anne ve babasından kopmuş; kendisini esir alan müslümana tabi olmuştur Ancak fıkıhçılar, çocukla birlikte anne ve babasından birinin esir alınması hususunda görüş ayrılığına düşmüşlerdir. Böylece de konuyla ilgili olarak üç görüş açısı belirmiştir:

1- İmam Ahmed'den nakledilen görüşe göre çocuk, müslüman kabul edilir. Ki bu görüş Hanbeli mezhebince meşhurdur. Evzaî de bunun benimsemiştir.

2- Anne ve babasından ayrı olmadığı nedeniyle müslü-man olduğuna hükmedilemez.

3- Çocuk eğer babasıyla birlikte esir alınırsa din bakımından yine babasına tabi olur. Annesiyle birlikte esir alınırsa müslüman olduğuna hükmedilir. Ki İmam Mâlik bu görüştedir. Evzaî'nin ve diğer fikıhçiların bu konudaki görüşleri sahih ve çelişkiden uzak bir görüştür. Çünkü çocuğun din bakımından, kendisini esir alana bağlanması, anna vebabası-na bağlanmasına nispetle çok daha hakça bir uygulamadır. Anne ve babası kâfir olarak kaldıkları gerekçesiyle çocuk üzerinde herhangi bir haklan ve de etkileri kalmamaktadır. Gayr-ı müslim olarak kaldıktan sonra bu anne ile babanın ister küfür diyarında bulunmaları ister islâm diyarında müs-lümanların eline esir olarak bulunmaları hüküm bakımından hiçbir şey değiştirmez. Hatta islâm diyarında esir olarak bulunduklarından ötürü kahra ve zillete uğramakta; yerine göre öldürülmeyi de hakettiklerinden küfür diyarında kor-kasuzca yaşamalarına nispetle çocuk üzerinde hiç mi hiç hak ve etkileri kalmamaktadır. Anne ve babası müslümanların elinde esir veya darül harpte kendi izzetleriyle yaşarken çocuğun da onlar gibi küfür ve şirk içinde yaşamasına cevap verecek bir sebep olabilir mi? Yine onlara şöyle bir soru yöneltmekte mümkündür;

Çocula birlikte anne ve babası esir alınır da bilâhare ebeveyni öldürülürse size göre bu çocuk hâlâ küfür yaşantısı içinde mi kalır? Veya müslüman olduğuna mı hükmedersiniz? Eğer anne ve babası ölse bile çocuk yine küfürde kalır diyecek olursanız size verecek cevabımız şu olur: Çocuğun anne ve babasının harp halinde öldürülmesiyle esir alındıktan sonar öldürülmelerini birbirinden ayıran etkili bir fark veya muteber bir mânâ veya sahih bir kıyas, sünnet ve kitaptan bir deliliniz mi vardır? Çocuğun tek başına esir alındığında müslüman olduğuna hükmeden mânâ, anne ve babasının da esjr alınması ve esir alındıktan sonra öldürülmeleri halinde ortadan kalkmakta mıdır? Bu sizin yaptığınız, birbirine denk ve benzer olan iki olayın hükmünü birbirinden ayırmaktır. Ki bu da kıyas kurallarına ters düşen bir uygulamadır. Yine aynı şekilde siz çocuğun ve ebeveyinin bir şahsın mülkiyetinde esir olarak bulunmaları veya bunların askerlerin tümünün ortak mülkü olmaları arasında bir fark mı yapıyorsunuz? Birinci durumda sizden delil istememiz gerekecektir. İkinci duruma gelince bilinmektedir ki: bu durumdaki anne ve babanın çocuk üzerinde bir hükümranlığı ve çocuğun da bunlara bir bağlılığı mevcut olmayıp sadece kendisini esir olarak yanında bulunduran kimsenin mülküdür. Zaten bu durumdaki anne ve babanın çocuğu eğitip beslemesi ve büyütmesi mümkün değildir. Darü'I-Harpte de olsalar, islâm diyarında da olsalar bu durumdaki gayrimüslim ebeveynin çocuk üzerinde mülkiyetleri söz konusu olamaz. Yin^ aynı şekilde çocuğun kendi başına bağımsız olması düşür ülemeceğinden bir kişiye bağlanması zorunludur. Şu halde durum yine dönüp dolaşmakta ve çocuğun, kendisini esir alan şahsa tabi olmasına da yanmaktadır. Çocuk ya kendisini esir alana bağlanacak veya ebeveynine bağlanacaktır. Ama bu durumdaki ebeveynin çocuk üzerinde bir etkileri ve hükümranlıkları sözkonusu olmadığından sadece kendisini esir alana bağlı olması gerekmektedir. Ebeveyninin velilik haklan da tamamen ortadan kalkmakta, miras bağlan kopmakta, nikâh ve diğer konularda çocuk üzerindeki tasarruf hakları da silinmektedir. Din konusundaki velilikleri ortadan kalktıktan sonra diğer konulardaki veliliklerden sozedilemez. :

İmam Ahmed bin Hanbel, zımmî kimselerin müslüman-ların elinde esir bulunan köle veya cariyeleri satın almala-nnm yasak olduğunu kesin bir şekilde ifade etmiştir. Bu hükmün paralelinde olarak hilâfeti esnasında Hz. Ömer (r.a,), vilâyetlere emirnameler göndermiştir. O zaman bu emirnameyi duyanlardan hiçbiri buna zıt bir görüş belirtmemiştir. Her ne kadar bazı imamların bu konuda görüş ayrılıkları varsa da bu, sahabâlerin icmaıyla yerleşmiş olan bir hükümdür,

İmam Ahmed İle Hz. Ömer'in bu yolda emir ve hüküm çıkarmalarının asıl nedeni şu olsa gerektir: Gayrimüslim esirler, müslümanların yanındayken Kur'an dinleme, islâmî hareket ve prensipleri tanıma imkânını bulmaktadırlar. Böylelikle de günün birinde belki islâmiyeti benimsemeleri ihtimal dahiline girmektedir. Ama bunlar gayrimüslim zımmî-lere satıldıkları takdirde böyle bir mutluluğa kavuşma imkânına sahip olmayacaklardır. Ama ebeveyninin yanında bulunup onların dinine tabi olan gayrimüslim çocukları zim-mîlere satmanın herhangi bir sakıncası yoktur.

Eğer dense ki: Çocukun gayrimüslim anne ve babalan esir alındıktan sonrr. ÖlürJerse aralarındaki bağlar kesildiğinden ötürü çocuğun müslüman olduğuna hükmediyorsunuz. Zaten yaratılış bakımından da çocuk, anasından doğarken müslüman olarak doğu. Bu durumda islâm fıtratı üzerinde doğan çocukların, öldükleri nedeniyle anne ve babalan tarafından Yahudileştirilmesi veya Hıristiyanlaştırılması ihtimali de ortadan kalkmış olmaktadır.

Buna verilecek cevabımız şu olacaktır: İmam Ahmed bin Hanbel, kendi arkadaşlarınca rivayet edilen şu hadis-i şerifi bizim açımızdan bir delil olarak zikretmektedir:

"Hiçbir çocuk mümkün değil, annesinden doğarken islâm fıtratı üzerine doğar. Ancak bilahare anne ve babası onu Yahudileştirir veya Hıristiyanlaştırır, veyahut Mecusileştirirler. Ama ebeveyni (sağ) olmazlarsa o çocuk yaratıhşındaki aslı üzere kalır ve Müslüman olur."[67]

Eğer dense ki: Siz bu kuralı zinadan doğması veya Han nedeniyle reddedilen bir çocuk olması sebebinden ötürü babasının nesebinden kopan çocuklara da uygulasaydmız ya?

Buna verilecek cevabımız şudur: Evet çocuk, islâm fıtratı üzerine doğduğu nedeniyle böyle bir uygulamaya girmemiz gerekir. Ebeveyni de varoldukları nedeniyle görünürde bu hükmü uygulamaya engel bir husus mevcut değildir. Ancak cumhur-u ulemanın benimsediği kuvvetli delillere göre bu durumdaki çocuğun müslüman olduğuna hüküm verilemez. İmam Ahmed'den gelen bu rivayeti Şeyhül-İslâm ibni Teymiyye de benimsemiştir. Esir edilen çocukla zinadan doğan veya lian nedeni ile nesebi reddedilen çocuğun anne ve babasıyla ilişkisi kopmuş, kendisini esir edene bağlanmış olmaktadır. Ama ebeveyni veya bunlardan birisi ölen ço cuk, ya akrabalarından birine veya babasının vasiliğini verdiği kimseye bağlanır. Ölüm nedeniyle anne veya babasının veya her ikisinin bağlarından kopan çocuk, bunların yerine geçen akraba veya vasiye bağlı kalmakta devam eder. Peygamber (s.a.s.), ebeveynin çoğunlukla vukubulan halleri gözönüne almıştır. Ki bunu iki bakımdan anlamak mümkündür:

1- Hadiste geçen Yahudileştirme, Hıristiyanlaştırma veya Mecusileştirme kavramları birer lakaptan ibarettir.

2- Yahudileştirme, Hıristiyanlaştırma veya Mecusileştirme vakaları her zaman değil de çoğunlukla vukubulur denilmek istenmektedir.

Bu anlayışımıza da asr-i saadetten günümüze kadar devam eden ve sürekli olarak rastlanılabilen olaylarda takınılan davranışlar desteklemektedir. Zımmîlerin ölümleri halinde çocukları kendi hallerine bırakılmaktadır. Ne imamlar ne de yöneticiler bu çocukların dinine müdahale edip illa da müslüman olacaksınız dememekte ve bu yolda herhangi bir davranışta bulunmamaktadır.

Eğer dense ki: Siz bu kuralı, Gayrimüslim bir çocuğu satın alan bir kişiye de uygular mısınız? Satın alanla esir alanın hükmünü aynı kılar mısınız? Veya bunların ikisinin hükmünü birbirinden ayırır mısınız? Örneğin bir zımmî-nin gayrimüslim kölesi, kendi cariyesiyle evlenir; bu evlilikten bir çocukları doğarsa veya hür bir kişi zımmînin cariyesiyle evlenir de bu evlilikten bir çocuları doğarsa efendileri, doğan bir çocuğu bir müslümana satarsa verilecek olan hüküm ne olmalıdır?

Buna verecek cevabımız şudur: Evet, bu biz buradaki çocuğun müslüman olduğuna hükmederiz. Şeyhimiz (îbni Teymiyye) de bu görüştedir. Ancak Hanbeli mezhebine göre bu durumdaki çocuk, küçük halinde kalmaya devam eder. Babası ve anasıyla birlikte esir alındığı takdirde yine küfür halinde kalmaya devam eder. Doğrusu bizim şeyhimizin söylediğidir. Ki bu durumda çocuğun müslüman olduğuna hüküm verilmesi gerekir. Zira bu çocuğun ebeveyni ile olan bağı kopmuştur. Velilik, miras ve besleme ilişiği de kesilmiştir. Dolayısıyla kendisini mülkiyetinde bulunduran sahibi, anne ve babasına nispetle daha fazla haklara sahip olmaktadır. Bu çocuk, hüküm bakımından sahibine bağlı olduktan sonra din bakımından ondan nasıl ayrı olabilir? îş-te esaret meseleleriyle ilgili olarak islâmm özlü hükümleri bunlardan ibarettir.[68]

Sahih Kıyas Şeriatın Emir Ve Nehiyleriyle Uyum İçinde Olan Bir Kıyastır

Bir nebzecik olsun bu konuyu ele alacak olursak İslâm hukukunda kıyasa muhalif olan bir hükmün bulunmadığı anlaşılmış olacaktır. Bunun yanısıra sahabîlerin sözleri arasında da kıyasa muhalif bir sözün mevcut olduğu bilinmektedir. Sahih kıyas, islâm hukukunun emir ve nehiylerine varlık ve yokluk bakımından şeriatİn haberleri ile uyum içinde olurlar. Zira Allah ve Resulü, akla uygun sarih konulara ters düşen hiçbir hükmü bildirmiş değildirler.

Şer'î hükümlerin hikmet sebepleri ve kıyasla ilgili olarak bilinen bir soru akla gelmektedir: Şöyle ki:

İslâm hukuku bibirine denk olan olayların hükümlerini birbirinden ayırmış, birbirine zıt olan olayların hükümlerini ise birleştirmiştir. Bunu hikmetle bağdaştırmak mümkün müdür? Bu konuda örnek isterseniz size verecek birçok örneklerimiz mevcuttur. Meselâ: Şeriat sahibi meni akmasından ötürü guslü farz kılmıştır. Kasıtlık olarak akıtılması halinde de kişi eğer oruçlu ise orucunu iptal etmiştir. Oysa ki meni, necis olan sidik ve mezi sıvılarına nispetle temiz olan bir sıvıdır. Küçük kız çocuğunun sidiği bir elbiseye bulaşacak olursa biu elbiseyi yıkamayı, küçük erkek çocuğunun sidiği bir elbiseyi bulaşacak olursa her ikisi de aynı olmasına rağmen sadece bu elbiseye su serpilmesini emretmiştir. Yolculuk halindeki misafir kişinin dört rek'atli farz namazlarının iki rek'ate indirmiş, bunun yanında üçlü ve ikili rek'atlar halinde kılınan sabah ve akşam namazlarının farzlarını yine hiçbir eksiltmeye tabi tutmadan olduğu gibi bırakmıştır. Hayızlı kadının tutamadığı oruçları kaza etmesini emretmiş, ancak kılamadığı namazları kaza etmesini gerekli görmemiştir. Oysa ki oruca nispetle namaza daha fazla riayet edilmesi zorunludur. Çirkin görünümlü hür ve yaşlı bir kadına bakmayı haram saymış, bunun yanında genç ve güzel görünümlü bir cariyeye bakmayı normal karşılamıştır. Üç dirhem kadar malı çalan hırsızın elinin kesilmesini hükmü bağlamış; ama bunun yanında başkasının bin dinarını gasbeden veya kaçıran veyahut yağmalayan kişinin elinin kesilmesine cevaz vermemiştir. Sonra hırsızlık yapan kişinin diyetini beşyüz dinar olarak takdir etmiş ve bu parayı, malını yağmaladığı adama tazminat olarak ödemesine karar vermiştir. Başkasına zina suçunu isnad ederek iftirada bulunan kişiye had tatbik edilmesini emretmesine rağmen, zinadan daha kötü bir olgu sayılan küfürle başkasını itham eden kimseye ise herhangi bir had cezası tatbik etmemiştir. Öldürme olaylarında iki şahitle yetinilmiş; zinada ise dört şahide gerek görülmüştür. Oysaki öldürme, zinaya nispetle çok daha vahim bir olaydır. Hür ama fasık birine iftira eden bir kişiye had cezası tatbik ediliyor da, sa-lih amelî ve iyi niyetli bir köleye iftira eden kişiye ise herhangi bir had cezası tatbik edilmemektedir. Kocası ölen kadının iddetiyle boşanan kadının iddetinden birbirinden ayrı tutmuştur. Oysa ki her ikisine de rahim istibrâ etmektedir. Hür kadının iddetini üç hayız olarak kabul etmiş; cariyenin iddetini ise bir tek hayız olarak belirlemiştir. Oysa ki bunların her ikisinden maksat, kadının rahminin çocuktan veya önceki kocanın menisinden boşalmış olduğunu öğrenmektir. Üç talakla boşanan kadını, başkasıyla evlenip boşanma-dıkça tekrar eski kocasına helâl kılmamıştır. Oysa ki kocasından boşanmasıyla hulleciden boşanması arasında hiçbir fark yoktur. Yellenme vukubulduğunda sadece yellenme deliğini yıkamak gerekirken vücudun başka taraflarını da (söz gelimi abdest alırken) yıkama gerekli kılınmıştır. Katilin ele geçmeden önce yaptığı tövbeyi ve gösterdiği pişmanlığı muteber saymamış; bunun yanında ele geçmeden önce İslama karşı savaşan bir kişinin tövbesini muteber saymıştır. Köle veya cariyenin efendileri aleyhine yaptıkları tanıklığın geçerli olacağını, ama efendilerinden başkalarının aleyhine yapacakları tanıklığı muteber saymamıştır. Meralarda yayılarak beslenen hayvanları zekât kapsamına almış; binek için bulundurulan hayvanları ise zekât kapsamının dışında tutmuştur.

Çirkin görünümlü ve yüzü biçimsiz hür kadına bakmak haram kılınmış; bunun yanında genç ve güzel görünümlü bir cariyeye bakmak haram kılınmamıştır. Erkeklik organını ellemekle abdestin bozulacağını ama, vücudun başka bir tarafıyla bu organa dokunulacak olursa abdestin bozulmayacağını ifade etmiştir. Dışkı veya kanın ellenmesi halinde de abdestin bozulmayacağı ifade edilmiştir. Bir damla içki içilmesi halinde içki haddinin tatbik edilmesini zorunlu kılmış ama, bunun yanında batmanlarca sidik veya kan içilmesi halinde had cezasını tatbik etmenin gerekli olmadığını bildirmiştir. Nikâhlı hür kadınlardan ancak dört tanesinin bir arada bulunabileceğini belirtmiş; bunun yanında cariyeler için böyle bir sınırın sözkonusu olmayacağını açıklamıştır. Erkeğin dört kadınla evlenebileceğini, kadınınsa sadece bir tek erkekle evenebileceğini ifade etmiştir. Oysa ki, kadın da erkek gibi şehvet sahibidir. Onun da erkek gibi cinsel doyuma ihtiyacı vardır. Erkeğin cinsel ilişki kurarak veya oynaşarak cariyesinden yararlanmasına imkân tanınmış ta kadının, kendi kölesinden bu yolda bir fayda sağlamasına razı olmamıştır. İki talakla boşanan kadının, kocasıyla tekrar evlenebileceğini, ama üç talakla boşanan kadının kocasıyla yeniden evlenmesinin yasak olduğunu bildirmiştir. Deve eti ile sığır, koyun ve manda etleri arasında ayırım yaparak deve eti yiyenin abdest alması gerektiğim bildirmiştir. Siyah köpekle beyaz köpek arasında da ayırım yaparak siyah köpeğin, namaz kılmakta olan birinin önünden geçmesiyle namazını bozup yeniden kılmasını emretmiştir. Oturaktan çıkan yelle, geğirmeden ötürü ağızdan çıkan yelin hükmünü birbirinden ayırarak yellenen kişinin abdest almasının gerektiğini; geğiren kişininse abdest almasının gerekli olmadığını bildirmiştir. Develer için beşte bir zekât verilmesini vacip kılmış, bunun yanında bir kişinin binlerce atı olsa bile zekât vermesinin gerekli olmadığını bildirmiştir. Altın, gümüş ve diğer ticaret mallarında verilecek zekât oranını kırkta bir olarak belirlemiş; bunun yanında ekin ve meyvelerden verilecek zekât oranını da bir olarak belirlemiştir. Sulu tarımdaki ekin ve meyvelerden verilecek zekât oranını da yirmide bir olarak tayin etmiştir. Madenlerdeki zekât nispetini ise beşte bir olarak kararlaştırmıştır. Develerin ilk nisabı bulmaları halinde kendi cinslerinden başka şeyle zekâtlarının ödenmesini gerekli kılmış; ama koyun ve sığırların ilk nisaplarım bulmaları halinde ve zekâtların kendi cinsle-riyle ödenmesini kararlaştırmıştır.

îsyan ve günah aleti olduğu gerekçesiyle hırsızın elinin kesilmesini hükme bağlamakla, insanlara zulmeden ve onların haklarına tecavüz eden bir alet ortadan kaldırılmış olmaktadır. Ama bunun yanında başkalarına iftira eden kişinin dilinin; başkalarının ırzına tecavüz eden kişinin penisinin kesilmesini gerekli görmemiştir. Yasaklardan mene-dilme hususunda en azından hür kimseler kadar ihtiyacı olan kölelere hürlerin had cezasını takip etmeyi gerekli görmemiş, ama had cezasını gerekli kılmıştır. Oysa bu durumda her iki kadın da iftirayla lekelenmiş olmaktadır. Keyfî olarak yolculuğa çıkan misafirlere de namaz ve oruç hususunda tolerans tanımış; sonunda çok defa zorluklara karşılaşılan, fazlasıyla gayret gerektirici değerli işler için böyle bir ruhsat tanımamıştır. Allah'a adakta bulunan kişinin adağını yerine getirmesinin zorunlu olduğunu belirtmiş ama bunun yanında bir işi yapmaya veya yapmamaya yemin eden kişinin kefaret ödeyerek bu yemini bozmasına hak ta-nımıştır. Oysa her iki durumda da kişi Allah'a karşı bir taahhütte bulunmuştur. Birinci taahhüdü ikinci taahhüdü yerine getirmekten kurtulmuş olmaktadır. Kurt maymun ve parçalayıcı dişi olan yırtıcı hay vanların etlerini insanlara haram kılmış, fakat bunun yanında kesici ve parçalayıcı dişleri bulunan sırtlanı, bir rivayete göre mubah kılmıştır.

Huzeyme bin Sabit ismindeki sahabîye kadının tek başına tanıklığını iki kişinin tanıklığı değerinde kabul etmiştir. Kendisinden daha faziletli sahabîler bulunmasına rağmen bu kadının tanıklığını iki kişinin tanıklığı mesabesinde görmesinin gerekçesi nedir?

Ebû B.ürde bin Niyar'm bir yaşını doldurmamış oğlağı kurban etmesine ruhsat vermiş ve "Bu ruhsat, senden başkasına da tanınmayacaktır," demişti. Namazdaki kıraatin sesli veya sessiz olarak okunması hususunda geceyle gündüz namazlarının hükmünü birbirinden ayırmış, sonra da gün-düzleyin kılınan cuma veya bayram namazları gibi*bazı na-mazlardaki kıraatlerin sesli okunmasına cevaz vermiştir. Annenin kızkardeşi olan teyzeye nispetle derecesi çok gerilerde kalan amcaoğlunu kişiye mirasçı kılmıştır. Gönül rızasıyla olmadıkça başkalarının mallarını almayı haram kılmıştır. Ama bunun yanında şuf a sistemini hukuka yerleştirerek başkasının tarlasına ve akarına komşusunu musallat etmiştir. Daha sonra da şuf ayı taksim edilmesi mümkün olan ortaklık malların zararından kurtulmak için de meşrulaştır-mıştır ama bunun yanında taksim edilmesi mümkün olmayan mücevher ve hayvan gibi şeylerle ilgili olarak şuf ayı kabul etmemiştir.

Şevval ayınım ilk günü oruç tutulmasını haram kılmış, bunun yanında ramazan ayının son gününde de oruç tutulmasını farz kılmıştır. Oysa ki, her iki günde gün olarak birbirlerine eşittirler. Orucun birisinde farz, diğerinde haram oluşunu nasıl açıklarsınız?

Kişiye kendi kız ve erkek kardeşinin kızlarını nikâhlama-yi haram kılmış; babasının kardeşiyle anasının kardeşinin kızlarını nikâhlamayı ise mubah kılmıştır. Hata eseri meydana gelen cinayetlerin diyetini katilin akrabalarına yüklemiş ama hata eseri başkasının malını telef eden kişinin ödemesi gereken tazminatı akrabalarına yüklememiştir. Kanın eziyet vermesi nedeniyle hayizlı kadınla cinsel ilişki kurmayı yasaklamış; bunun yanında aynı şekilde kadına eziyet veren istihaze hallerinde cinsel ilişki kurulmasını mubah saymıştır. Bir ölçek buğdayı bir ölçek ve bir avuç buğdayla takas etmeyi yasaklamış bunun yanında bir ölçek buğdayı bir ölçek ve daha fazla miktardaki arpayla takas etmeyi mubah saymıştır. Aynı cinsler arasındaki ribayı fazlı yasaklamamıştır. Babasının ve oğlunun ölümü nedeniyle kadının üç günden fazla yas tutmasını menetmiş; bunun yanında yabancı biri olmasına rağmen kocasının ölümü halinde dört ay onu gün süreyle iddet bekleyip, süslenmekten uzak durmasını gerekli kılmıştır.

Bedenî ve malî ibadetlerle Örneğin abdestte, gusülde, namazda, oruçta, zekât ve erkeği aynı seviyede tutmuştur. Ama diyet bakımından, tanıklık, miras ve akika kurbanı açısından kadını, erkeğin nisbetinde tutmuştur. Aralarında eşitlik olmasına rağmen bazı zamanları diğer zamanlara nispetle, bazı yerleri diğer bazı yerlere nispetle özelleştirme ve bunlara ayrı bir değer atfetmiştir. Hac gibi ibadetlerde, had ve ta'zîrlerde kadınla Örneğin kadir gecesini bin aydan daha hayırlı kılmış, ramazan ayını diğer ayların sultanı, cumayı da diğer günlerin efendisi saymıştır. Arefe gününü, kurban günlerini, minâ günlerini günlerin en faziletlisi saymış, Kâbeyi muazzamayı yeryüzünün en kıymetli ve en faziletli mıntıkası olarak ilân etmiştir.

Bazıları dediler ki: islâm hukuku, birbirinin dengi olan meselelerin hükmünü birbirinden ayırmış, bunun yanında

birbirinin zıddı olan meselelerin hükmünü ise birleştirmiştir. Mesela hata veya kasıt sonucu telef edilen malların tazminatını ödeme ile aç hayvanlarını ödürmenin hükmünü birleştirmiştir. Zekât hususunda aklıllı ile deliyi, çocukla baliği aynı statüye tabi kılmıştır. Kedi ile farenin temiz olduğunu söyleyerek te ikisinin hükmünü birleştirmiştir. Haram-lık yönünden ölü hayvanla mecusî birinin kestiği hayvanın etini aynı saymıştır. Yine bunun gibi avlanırken ölen hayvanla ihramdaki bir kişinin kestiği hayvan aynı şekilde haram saymıştır. Temizleyici olması bakımından su ile toprağı aynı değerde kabul etmiştir. Ki bütün bu saydığımız Örneklerdeki hükümler kıyasa uygun olmayıp geçersizdirler.

Bunlara verilecek cevabımız şudur: İşte şimdi fırın ısınmaya başladı. Allah ve Rasûlünün dinine destek olmak, bunların dinlerini müdafaa etmek için hamiyetperver kimselerin burnu kızıştı. Bunların kınayanlar tarafından kendilerine gelecek kınamalara aldırış etmeyecekleri, belirli bir guruba bağlanmaycaklan, doğru sözler söyleyerek Allah'a ve rasulüne yardımcı olacakları, kendi fırkalarından gelen doğru ve yanlış sözleri akıl süzgecinden geçirmedikçe kabul etmeyecekleri, muhaliflerinin söylemiş oldukları sözleri yine akıl süzgecinden geçirmeden olur olmaz reddetmeyecekleri zaman artık gelmiştir. Bunun zıddına davranmak, cahiliyye devrinde yaşayan ve asabiyet bağlarıyla birbirine bağlanan kimselerin yöntemidir. Allah'a yemin ederim ki o cahiliyet yöntemlerine sarılan kimseler hata yaptıklarında mutlaka kınanacak, isabet ettiklerinde yolda bulunan, nefsi için gerekli nasihatleri almış olan kimselerin hoşlanmayacağı bir haldir. Allah, cümlemizi bu dine hizmette muvaffak kılsın.

Yukarıda geçen soruyu mücmel ve mufassal olarak iki şekilde cevaplandırabiliriz Şöyle ki: Yukarıdaki soru zımnında bahsetmiş olduğunuz hususlar ve daha bunlara benzer birçok hususlar îslam hukuk sisteminin normal fıtrata akl-ı selime uygun olarak vaz'edilmiş olduğunu ispatlayan açık seçik delillerdirler. Çünkü islâm hukuku, sözü edilen bu hususların hükümlerini, ayrılığı gerektiren niteliklerin varlığı nedeniyle hükümlerini ayrı kılmıştır. Eğer birbirine zıt nitelikli bu hususları, hüküm bakımından eşitlenmiş olsaydı o zaman sizin bu sorunuz yerinde olacak ve buna cevap vermek te çok zor olacaktı.

Adamın biri "îslâm hukuku, birbirine zıt meselelerin hükmünü eştilemiş ve bu olaym hükmünü kendisine benzer olmayan bir başka olaya benzetmiştir," diyecek olursa buna verecek cevabımız şu olur:

Sözünü etmiş olduğunuz bu hususlar hüküm bakımından ancak aralarında bu hükme tabi olanların gerekli kılan bir nedenden ötürü birleştirilmiştir. Hükümleri birbirlerinden ayrılan olayların içinde, ayrı olmalarını gerekli kılan nitelikler bulunduğu gerekçesiyle hükümleri ayrı kılınmıştır. Hüküm ifade etmeyen hususlarda olayların birbirinin aynı olarak değerlendirilmesiyle birbirlerinden ayrı olarak değerlendirilmesi arasında zaten bir değişildik olmayacağı gibi bu bir zarar da fayda da vermez. Şu halde olayların hükümlerini birleştirmek veya ayırmak, islâm hukukunun müspet veya menfi vaz'etmiş olduğu hükümlere nispetlidir.

Hukuk usulcülerinin bu soruya vermiş oldukları cevaplar, kendi anlayışlarına ve islâm hukukunun sırlarını anlama kapasitelerine göre değişik olmuştur. Meselâ İbni Hatib bu soruya şu cevabı vermiştir: "İslâm hukukunun hükümleri çoğunlukla insanların maslahatlarına özen gösterilmesi esasına dayanmaktadır. Hasımlar bu esasa muhalif olarak bazı hususlarla ilgili olarak görüş beyanında bulunmuşlardır. Aslında istisnalar bu kaideyi bozmadığı gibi bu esasm dışında bazı nadir durumların vukubulması da sözkonusu maslahat esasının geçerli olmadığı sanısını uyandırmamalıdır.

Meselâ yağmur dolu bulutlar çoğunlukla yağmur yağdırırlar. Ama bazan da yağdırmazlar. Bu durumda yağmur dolu bulutların yağmur yağdırmayacakları şeklinde bir kural koymak doğru olmaz. Hasımların bu konudaki cevabi itirazları tatmin edici bir ifade taşımamaktadır. Ki Ebû Hüseyin el-Basrî de, İbni Hatib'in vermiş olduğu bu cevabın aynısını bunlara yöneltmiştir.

Ebû Hasen el-Amidî de bu itirazcılara karşı şöyle bir ifade yöneltimiştir: Sözkonusu hususların hükümlerini birbirinden ayrılması, bunları birbirleriyle birleştirmeyi gerekli kılan elverişli unsurların olmaması, temel veya detayla ilgili olarak birbirleriyle zıt nitelikleri taşımış olmaları nedeniyle olmuştur.

Birbirine zıt olayların hükmünü birleştirmeye gelince: bu iki olaydan birinde veya ikisinde hükümlerini birleştirmeyi gerekli kılan elverişli bir sebebin bulunmasından ötürü olabilir. Zira hükümlerinin türü aynı olduktan sonra şekilleri ayrı olsa bile olayları muhtelif sebeplere bağlamak

mümkün olur.

Ebû Bekr-i Râzî El-Hanefî de itirazcıların sözkonusu sorularını şu şekilde cevaplamıştır: ilk önce şunu söylemek gerekir. Ki; sözkonusu sorunun herhangi bir anlamı yoktur. Bizler meseleleri, şekil, cisim ve isim bakımından birbirlerne benzediklerinde aralarında kıyas yapmanın zorunlu oluduğunu iddia etmiyoruz. Aynı şekilde meseleler şekil, cisim ve isim bakımından birbirlerinden ayrı olduklarından da hükümlerinin birbirlerinden ayrı olmaları gerektiğini de iddia etmiyoruz. Kıyas, hüküm işareti olan mânâlar ve hükmü gerekli kılan sebeplerle yapılır. Yeri geldiğinde bunlar gözönüne alınır. Hükmü ilgilendiren yer dışında bunların aynı veya ayrı olmaları önemli değildir. Buna örnek olarak şu hususu anlatabiliriz: Rasulüllah (s.a.s.), bir Ölçek buğdayın bir ölçek ve bir avuç buğdayla, bir gram altını bir gram ve birkaç santim altınla değiştirmeyi ribay-ı fa-zl olduğu gerekçesiyle haram kılmıştır. [69] Ki bu da bize, ölçekle ölçülen ve tartıyla tartlan aynı cins malları birbirinden fazlasıyla değiştirmenin haram olduğuna dair kuvvetli bir delildir. Yine aynı şekilde buğdaydan ayrı bir cins olan nohut ta ölçekle ölçüldüğü nedeniyle buğdayın hükmüne tabi olmaktadır.

Kurşun dahi tartıyla tartıldiğı için her ne kadar ayrı bir niteliğe sahipse de altının hükmüne tabi olmaktadır. Bir kilo kurşunu, bir kilo ve daha fazla miktardaki kurşunla takas etmek haram olmaktadır. Şu halde bir haramhğın hükmünü mucip kılan sebep başka bir eşyada veya olayda görülecek olursa dolaylı olarak o eşya veya o olay da haram sayılmış olur. Söz gelimi kendisine zina isnad edilen bir şahıs had cezasına tabi tutulacağı gibi, bir yağın içerisine düşen farenin de o yağın içerisinde sadece bulunduğu kısmı haram ettiği gerekçesiyle o kısımla birlikte farenin dışarıya atılması gerekmektedir. İşte zina ve fare olaylarını genelleştirerek bunlara benzer bütün olaylarda bu hükümleri uygulayabiliriz. Ancak haramhk sebebi bazan açık ve belirgin olacağı gibi, bazan da gizli ve kapalı olabilir. Ki bu sebebi de Allah'ın bahşetmiş olduğu deliller sayesinde bulmak mümkün olur. Bu konuyu eleştirenlerin yönelttikleri soruya kadı Ebu Ya'lâ ise şu cevabı vermiştir: Akıl, siyahlık ve beyazlık gibi asli niteliklerde birbirine zıt nitelikleri olan iki zıt şeyin hükmünü birleştirmeyi meneder. Yine ayın şekilde iki olayda veya şeyde aslî niteliklerin denk olması nedeniyle bunların hükümlerini birbirinden ayırmayı da meneder.

Ama bunların dışında birbirine zıt olan durumların hükümlerini dışında aynılaştırmak men edilemez. Meselâ kırmızı renge karşıt olma bakımından siyahlıkla beyazlığı yanyana getiremez miyiz? Veya zararlı olmayıp faydalı olduğu gerekçesiyle her zaman aynı yerde oturmaktan ötürü bir zarara uğrama ihtimali olursa orada oturmak çirkin bir davranış olmaz mı? Faydalı olan iki yerde oturmak, birbi-rilerinden ayrı yerler olmalarına rağmen, makbul olma niteliği bakımından bir araya getirilemezler mi? İşte bu dav-ranışlardaki kıyasın sahih olduğunu-tekrar vurgulamaya gerek yoktur. Bu kıyası akliyyat meselelerinde de uygulayabiliriz. Söz gelimi birbirine eşit olan varsayımları veya olguları aynı hükme tabi tutamaz mıyız? Asıl olayda hükmü gerekli kılıcı illet, ona benzetilen olayda da mevcut olursa bu hükmü ikinci olaya da uygulamak kıyas gereği olur. Nitekim Yüce Allah, hükümlerinin bir olmasını gerekli kılan sebeplerin iki olayda bulunması halinde bunların hükümle-rininlbirlesürümesi gerektiğini nassa bağlamıştır.

Bu konuyu eleştirenlerin mezkûr sorularını Abdüleveh-hab Malikî de şu sözleriyle cevaplandırmaktadır: Sizler bahsetmiş olduğunuz, hükümleri ayrı olan meselelerin aslında aynı olduklarını iddia ediyorsunuz. Ama vermiş olduğunuz bu misali meseleler, sizin bu iddianızı desteklememektedir. Bilmez misiniz ki, hayızh kadın namaz kılmaz ve oruç tutmaz. Ama hayızlıyken kılınmayan bu namazlarla tutulmayan bu oruçları, kaza etme bakımından aynı hükme tabi kılabilir misiniz? Hayır. Çünkü kadının hayzı sona erdikten sonra arada tutamad ğı oruçlarını kaza etmesi gerekir. Kılamadığı namazlarını i >e kaza etmesi gerekmeyecektir. Akıl bakımından bnbirine denk görülen meselelerin hükmü şer'î bakımdan illâ da aynuaştıracaktır diye bir sanıya kapılmamak gerekir. Aslında bu gibi kıyaslar, akliyyat meselelerinde de uygun olmamaktadır. Nassla belirtilen bir hükmün sebebi başka benzer bir olayda bulunduğu takdirde benzer olan olay da aynı hükme tabi tutulur. Ki kıyasın gereği de budur. İşte sözkonusu meseleleri ortaya sürerek eleştiride bulunanlara verilen mücmel cevaplar bunlardan ibarettir. Al-lah!ın tevfik ve inayetiyle bu meselelerin her birini mufassal bir şekilde ele almaya çalışacağız. [70]

Sidikten Değil De Sadece Meniden Ötürü Gusletmek

Birinci meselemiz şudur ki: Yüce şeriat koyucusu Rasu-lııllah (s.a.s.) sidikten değil de sadece meniden ötürü gusletmeyi gerekli kılmıştır. Ki bu da İslam hukukunun güzelliklerinden birine örnek olarak gösterilebilir. Ayrıca bu, İslâm hukukunun hikmet, rahmet ve maslahat kurallarını gözönün-de bulundurduğunun açık bir delilidir. Şu nedenle ki, meni, bedenin tüm organlarından kaynaklanarak akan bir sıvıdır. Zaten yüce Allah ta secde sûresinin sekizinci ayetinde bunu "sülâle" kelimesiyle adlandırmıştır. Yani bedenden akan bir sıvı demek istemiştir. Sidiğe gelince bu, mide ve mesanede sıvı haline gelen yiyecek ve içeceklerin artığıdır. Buna göre vücut, meninin akması halinde sidiğe nispetle çok daha fazla etkilenmektedir. Ayrıca menin akması nedeniyle gusül yapmak, vücut, kalp ve ruh için birçok faydalar temin etmektedir. Hatta bedende mevcut olan bütün lâtif unsurlar ve organlar gusül sayesinde tekrar eski zindeliğine kavuşmakta; kaybettiği şeylerin çoğu da geri gelmektedir. Ki bu da duyularla anlaşılabilen bir durumdur.

Şunu da kaydetmek gerekir ki: Cünüplük, insanda ağırlık ve tenbellik halini meydana getirir. Gusül ise kişide dinçlik, zindelik ve hafifleme meydana getirir. Ebû Zerr-i Gıfarî (r.a.) cünüplükten temizlenmek için gusül yaptığında: "Sanki üzerimdeki bir yükü attım," demiştir.

Özetleyecek olursak deriz ki: Cünüplüğün vücutta meydana getirdiği ağırlıkla, gusîün vücuda kazandırdığı hafiflik sağlam fıtrat ve akl-ı selim sahiplerinin anlayabilecekleri bir durumdur. Bu gibi kimseler, cünüplükten ötürü gusül yapmanın beden, kalp ve ruh için zarurî olan maslahatın bir gereği olduğunu bilirler. Bütün bunların yanı sıra cünüplük, kişinin kalbiyle ruhunu temiz ruhlardan uzaklaşünr. Ama gusül yapıldıktan sonra aradaki bu uzaklık kalkar. Bu nedenle birçok sahabîler demişler ki: Kişi uyuduğu zaman ruhu göklere yükselir. Eğer cünüp değilse ruhunun secde yapmasına izin verilir, a^ma cünüp ise, secde yapma-, sına izin yerilir: Ama cünüp'î&e, secde yapmasına izin verilmez. Zaten Rasulullah (s.a.s.) de: Cünüp kişinin uyaya-cağı zaman abdest almasını emretmiştir.

Fazilet sahibi birçok tabipler, cinsel ilişkiden sonra gusül yapmanın vücuda eski zindeliğini iade ettiğini; vücudun kaybettiği şeylerin bazısını da tekrar geri getirdiğini, gusletmenin hem beden hem de ruh için çok faydalı bir davranış olduğunu, terki dolayısıyla birçok zararların meydana geleceğini açıkça ifade etmişlerdir. Ki gusül yapmanın her şeyden önce güzel bir davranış olduğuna da akıl ve fıtrat tanıklık etmektedir. Allah hepimizi doğru yola girmeye muvaffak buyursun. Şunu da söyleyelim kİ: Şeriat koyucusu, sidikten ötürü gusletmeyi emretmiş olsaydı bunda müslü-manlar için büyük zorluk ve sıkıntılar olacaktı. Ki bu da Allah'ın hikmetine ve yaratıklarına olan rahmet ve şefkatine helal getirecektir.[71]

Kız Ve Erkek Çocukların Sidikleri

Süt emme çağındayken henüz yiyecek yemeye başlamamış kız çocuğunun sidiğinin isabet ettiği yeri yıkamak emrediliyor da, erkek çocuğunun sidiğinin isabet ettiği yere sadece su serpilmesiyle yetiniliyor Fıkıhçılann bu konuda üç türlü görüşleri vardır:

1- Bazılarına göre her ikisinin de sidiklerinin isabet ettiği yeri yıkamak gereklidir.

2- Bazılarına göre her ikisinin de sidiklerinin isabet ettiği yere su serpilmesiyle yetinilebilir.

3- Bazılarına göre kız çocuğunun sidiğinin isabet ettiği yeri yıkamak, erkek çocuğunun sidiğini isabet ettiği yere su serpilmesiyle yetinilmelidir. Bu hususta hadiste mevcut olup islâm hukukunun güzelliklerinden ve hikmetle maslahat esaslarına dayandığının örneklerinden biridir. Erkek çocuğunun sidiğiyle kız çocuğunun sidiği arasında üç bakımdan ayrılık vardır:

a) Erkek çocuğunu, kadin-erkek herkes, kız çocuğuna nispetle daha fazla ellerine alıp oynarlar. Bu çocukların sidiklerinin yıkanması büyük bir güçlüğe sebep olur. Bu nedenle de sadece üzerine su serpilmesiyle yetinilebilir.

b) Erkek çocuğunun sidiği sadece bir yere değil de birçok yere isabet eder. Bu durumda isabet eden her tarafı yıkamak güçleşir. Oysa kız çocuğunun sidiği böyle değildir.

c) Kız çocuğunun sidiği, erkeğinkine nispetle daha murdar ve pis kokuludur. Çünkü erkekte hararet, kadmda ise rutubet mevcuttur.

Erkekteki hararet, sidiğin pis kokusunu hafifletir. Ondaki maddelerin bir kısmım eritir. Oysa ki kadının rutubeti bunlardan hiçbirini yapmaz. İşte bunlar, kız çocuğuyla erkek çocuğunun sidiklerini hüküm bakımından birbirinden ayırmaya en etkili olan güzel değerlendirmelerdir. İbn Kayyim, Kıyas, Tevhid Yayınlar:136.

Yolucuların Dört Rek'atli Farz Namazların Yarıya İndirilmesi

Yolcuların üç ve iki rek'atli farz namazları değil de sadece dört rek'atli farz namazlarının yarıya indirilmesi gayet derecede münasip bir uygulamadır. Şu nedenle ki: Dört rek'atli farz namazlar uzun oldukları gerekçesiyle yarıya indirilebilirler. Ama iki rekath namazın yarıya indirilmesi halinde tek rekât namaz kılınmış olur. Gündüz namazları içinde sadece akşam namazı tek sayıdaki rekâtla kılmabilir. Saban namazı da tek rekath olarak kilınırsa, gündüzleyin kı-lanan iki vakit namazı tek rekatü kılınmış olur. Ki bu da hikmete aykırıdır. Üç rekatli namaza gelince bunun yarısını kılıp yarısını kılmamak akla uygundüşmez. Üçte birini bıra-kipta üçte ikisini kılmaya gelince bu da akşam namazının tek sayılı rekat halinde kılınması hikmetine aykırı olur. Çünkü akşam namazı bir nevi gündüz namazlarının sonuncusu olan vitir mahiyetinde bir namaz gibidir. Bu nedenle Peygamber (s.a.s.) efendimiz buyurmuşlar ki:

"Akşam namazı, gündüzün vitridir. (Siz de ek olarak) gece vitrini kılın." [72]

Hayızlı Kadının Kılmadığı Namazları Değil De Tutamadığı Oruçları Kaza Etmesi

Hayızh kadının kılmadığı namazları değil de tutamadığı oruçları kaza etmesine gelince bu da islâm dininin güzel taraflarından birini yansıtmakta ve bu hukuk sisteminin mükelleflerinin maslahat ve faydalarına riayet ettiğinin hikmetli bir delilidir. Hayız hali, ibadetlere ters düştüğü gerekçesiyle bu durumdaki kadının, temiz günlerde iken kıldığı namazlar, bu günlerde kılamadığı namazların yerini doldurabilir. Namazlardan beklediği faydaları da temizlik günlerinde kıldığı namazlardan elde edebilir. Ama oruç, namaz gibi her zaman tekerrür eden bir ibadet olmayıp senede bir ay süreli olduğuna göre hayız nedeniyle tutulamadığı takdirde kadının, bilahere temizlendikten sonra bu oruçları kaza etmesi gerekir. Her zaman tekerrür etmediği gerekçesiyle oruçtan tutamadığı günlere kavuşması mümkün olmaz. Bu durumu ancak kaza etmekle telafi edebilir. Bu da Allah'ın kullarına olan merhamet ve ihsanın bir nişânesidir. Muvaf-fakiyyet Allah'tandır.[73]

Hür Ve Cariyelere Göre Örtünme

Hür ve fakat çirkin görünümlü yaşlı kadına bakmanın haram olup ta genç ve güzel görünümlü bir cariyeye bakmanın haram olmadığı hususuna gelince bu, şeriat koyucusuna karşı uydurulmuş düpedüz bir yalandan başka bir şey değildir. Yüce Allah birincisine bakmayı nerede haram kılmış, ikincisine bakmayı nerede mubah kılmıştır? BÎizim bildiğimiz bir tek hususu vardır ki o da Cenab-ı Hakk'm vaz'etmiş olduğu şu kutlu hükümdür:

"Mü'min erkeklere söyle: Gözlerini (harama bakmaktan) sakınsınlar." (Nur: 24/30)

Allah ve Rasulü güzel ve genç cariyelere bakmak için gözleri hiçbir zaman için serbest bırakmamışlardır. Aksine bir kişi böyle bir cariyeye baktığı takdirde fitneye düşmekten korkarsa bakması kesinlikle haram olur.

Bu şüphe surdan ileri gelmektedir. Ki şeriat koyucusu, hür kadınların yabancı erkeklere karşı yüzlerini örtmelerini vacip kılmıştır. Ama hizmetçi cariyelerin bu şekilde örtünmelerini vacip kılmamıştır. Esir alınıp ta korunup örtünmeleri hakkında geleneklerin yürürlükte bulunduğu cariyelere gelince bunların çarşıda, pazarda, yolda ve insan toplulukları içinde yüzlerini açmalarına, erkeklerin de bunlara bakıp gözlerini faydalandırmalarına Allah ve Rasulü nerede ruhst vermiştir? Bu, İslâm dinini anlamamaktan ve bu hususta yanılgıya düşmekten başka ne olabilir? Bunun bir yanılgı olduğu, fıkıhçıların şu sözleriyle kesinlikle ortaya çıkmaktadır: Fıkıhçılara göre hür kadının elleri ile yüzü dışında her tarafı avret mahalli sayılır. Cariyelere gelince bunların avret mahalleri çoğunlukla görünmeyen karın, sırt ve bacaklar kısmıdır. Çoğunlukla görünen kısımlarına gelince buraların hükmü, erkeklerin avret mahalli olmayan kısımları gibidir. Yalnız bu ölçü namaz içiri geçerli olan bir ölçüdür.

Yoksa erkeklerin bu kısımlarına bakmaları helâl değildir. Şu halde iki türlü avret olduğunu söyleyebiliriz: Namaz için geçerli olan avret ölçüsü. Bakmak için geçerli olan avret ölçüsü. Hür kadının elleri ve yüzü açık olarak namaz kılması caiz olur. Ancak bu şekilde çarşıya çıkıp insan toplulukları arasına girmesi caiz olmaz. Tabii, yine de, her işin en doğrusunu Allah bilir.[74]

Hırsızın Elinin Kesilmesi, Yağmacı, Gasıpkar/Ve Yankesicinin Elinin Kesilmemesi

Üç dirhem veya bu değerde mal çalan kişinin elinin kesilmesi, yan kesicilik yapan, yağmalayan ve gasbeden kişinin elinin kesümemesine gelince bu da islâm dininin hikmetli taraflarından birini yansıtmaktadır. Şöyle ki: Hırsızdan sakınmak mümkün olmamaktadır. Çünkü o, ne yapıp yapar, duvarı deler, kilidi kırar, meskene girer. Çalacağı şeyi illâ da çalar. Mal sahibi de gerekli önlemleri aldıktan sonra başka bir şey yapamaz. Şeriat koyucusu, hırsızın elinin kesilmesini emretmemiş olsaydı insanların birçoğu birbirlerinin mallarını çalacak, dolayısıyla zarar büyüyecek, belâlar da artacaktır. Ama yağmacının durumu böyle midir? Bu, insanların gözleri önünde malı açıkça alıp götürür. İnsanların, bunların ellerindeki malı almaları, mazlumun hakkım haket-meleri veya hakim huzurunda bunların aleyhinde tanıklıkta bulunmaları mümkündür. Yankesiciye gelince bu, sahibinin dalgınlığı esnasında malını kapıp götürür. Ama sahî-bi son derece ayık ve tedbirli davranacak olursa bunu yapması mümkün olmaz. Bu durumuyla yankesici, hırsıza değil de haine benzer. Yağmacıdan farksızdır. Ancak bu gibi kimseleri dayak, sürgün, uzun hapis, aldığı malı istirdat etme, aleme ibret etme gibi cezalarla terbiye etmek mümkün olur. Eğer dense ki:

Ariye olarak verilen bir malı inkâr eden kişinin elinin kesileceğine ilişkin hadis-i şerif mevcuttur. Bunun elinin kesilmesi de hain olmasından Ötürüdür. Ama bu malı sahibi, kendisine gönül rızasıyla teslim etmiş ve kendi isteğiyle onu bu mal üzerine musallat kılmıştır. Eğer malı kendisine vermemiş olsaydı, bunu zorluk çıkarmasıyla karşılaşmayacak ve şerrinden de emin olacaktı. Şu halde sizin sözünüzü ettiğiniz fark geçersiz olmaktadır.

Buna verecek cevabımız şudur: Allah'a yemin olsun İd sahih hadiste de mevcut olduğuna göre kadının biri ariye olarak mal alır, sonra da geri vermeyerek bu mallan inkâr ederdi. Bunun üzerine Peygamber efendimiz emir vererek kadının elini kestirdi.

Yalnız fikıhçılar bu kadmın elinin kesilmesini, bu malları çalmasından mı, yoksa bunları inkâr etmesinden mi dolayı olduğu hususunda görüş ayrılığına düşmüşlerdi. Şafiî, Ebû Hanife ve Malik, ravinin de anlatmış olduğu şekilde bu kadının yanında ariye olarak bunların malı inkâr etmesinden ötürü elinin kesildiği görüşündedirler. İmam Ah-rried ve ona uyan diğer bazı fikıhçilar da hırsızlık yapmış olduğunu telakki ederek elinin kesilmesi gerektiği görüşüne varmışlardır. Biz burada belirli bir mezhebi destekleyecek değiliz. Eğer doğru olan cumhur-u ulemanın görüşü ise zaten soru geçersiz olmaktadır. Eğer diğer görüş doğruysa bu, kıyas hikmet ve maslahata açıkça uyan bir görüş olmaktadır. Şu nedenle ki: Ariye, insanların onsuz yapamayacakları ve menfaatlerini temin eden ihtiyaç duydukları bir muameledir. Kişi, ihtiyaç duyduktan sonra gerek paralı gerek parasız olarak ihtiyaç duyduğu şeyi başkalarının geçici olarak kendisine vermeleri vacip olur. Malsahibi de vermiş olduğu bu malı her zaman kendi kontrolünde bulundu-ramadığı için gerek şer'an gerek örfen bu malını heba olmaktan veya inkâr edilmekten koruma imkânına sahip olamaz. Şu halde hırsızlık yaparak veya yanına ariye olarak bırakılan malı inkâr ederek başkasının malına sahip olan kişi arasında anlam bakımından bir fark kalmamaktadır. Ama ariye olarak değil de emanet olarak bırakılan malların inkâr edilmesi halinde durum bundan farklı olup, emanetçi inkâr ettiği takdirde emanete hıyanette bulunmuş olur. Ve bu nedenle de cezaya müstehak olur. [75]

Çeyrek Dinar Çalanın Elinin Kesilmesi

Çeyrek dinar çalan kişinin elinin kesilmesine gelince İslâm dini, bu hırsızlığı yapan kişinin tüm diyetini beşyüz dinar olarak takdir etmiştir. Mallar ve vücut organları üzerinde ihtiyatlı davranmakla islâm dini, maslahat ve hikmete ne kadar önem verdiğini ispatlamıştır. Şöyle ki: Çeyrek dinar veya o değerdeki malı çalan kişin elinin kesilmesine hükmetmekle malları koruma altına almış olmakta, bu hırsızlığı yapan kişinin tüm diyetini beşyüz dinarla takdir etmekle canını koruma altına almış bulunmaktadır. Bazı zındıklar ortaya şu manzum soruyu atarak islâm hukukunun bu hükmünü eleştirmeye yeltenmişlerdir. Bu heriflerden bazıları derler ki:

"Bir el ki diyeti beşyüz dinardır,

Nasıl olur çeyrek dinar için kesilir?

Bu bir çelişkidir. Susmamız gerekir.

Cehennemden korusun diye biz,

Her an rabbimizden eman dileriz."

Bazı fikıhçılar elin, hıyanet etmedikçe değerli bir varlık olduğunu ama hıyanet edince de bu değerini yitirdiğini ifade etmişlerdir. Bununla ilgili olarak şair der ki:

"Bir el ki değeri beşyüz altındır,

Çeyrek altından ötürü kesilir.

Kanı korumak değerlidir.

Ama bu bir mala hıyanet ederse çok değersizdir.

Yaratanın hikmeti bak nicedir?"

Rivayete göre Şafiî Hazretleri de bu soruyu şöyle cevaplandırmıştır:

"Bir tarafta kıymetli olan bir mal çalınmakta,

Diğer taraftan da yaratana ihanet eden zalim bir el kesilmekte."

Şemseddin el-Kürdî de yukarıdaki soruyu şu şekilde cevaplandırmıştır:

"Maarrîye deyin ki ne kadar da ayıp, Kişinin takvadan habersiz ve cahil kalması. Din hükümlerine şiir oku vuruyorlar. Oysa ki bunları şer'a etkisi olmayacaktır. Bir el ki beşyüz altınla değerlendirilmekte, Ama bu altınlar sayıldığında bir ele eşit olmamakta." El kesilmesinin sadece bu miktardan ötürü olmasına gelince, el kesilmesini gerekli kılan belirli bir miktarın bulunması zorunludur. Çünkü bir kuruş veya buğday tanesi veya bir hurma tanesi çalan kişinin elinin kesilmesi gerektiğini kimse iddia edemez. Zaten şeriatte böyle bir hüküm de mevcut değildir. Allah'ın hikmeti, rahmet ve ihsanı böyle şeylerin yapılmasına müsaade etmekten uzak ve m,ünez-zehtir. Şu halde el kesilmesini gerekli kılan bir miktarın tayin edilmesi zorunluluk haline gelmektedir. Bu duruma göre üç dirhem veya üç dirhem değerinde bir mal çalan kişinin elinin kesilmesi gerekli kılınmaktadır. Üç dirhem veya değeri, el kesilmesini gerekli kılan bir miktardır. Ki bu da aynı zamanda çeyrek dinara eşittir. İbrahim En-Nehâi ve diğer tabiîler dediler ki: Sahabîler az miktardaki bir malı çalmaktan ötürü hırsızın elini kesmezlerdi. Değersiz olan ve çalınması nedeniyle kendilerine bir zarar ulaşmayan mal sahipleri bu miktarlardaki malları çalındığında normal olarak buna müsamahayla bakarlardı. Ama el kesilmesini gerekli kılan miktarın üç dirhemle tespit edilmesine gelince bundaki hikmet açıkça görülmektedir. Çünkü üç dirhem, normal geçmen bir adamın ve bakmakla yükümlü olduğu çoluk çocuğunun bir günlük azığını temin eder. Kişinin kendisinin ve çoluk çocuğunun bir günlük erzakının zayi edilmesi de önemsenmeyecek bir durum değildir. Nitekim sahih hadiste de bir günlük erzakın önemli olduğuna işaret Duyurulmuştur:

"Bir kişi hayatından emîn, vücudu da afiyette olarak sabahlar da yanında bir günlük erzakı da bulunursa sanki, dört bucağıyla birlikte dünya kendisine verilmiş olur."[76]

Küfürle İtham Edenin Degıl De Zina İle İtham Edenin Had Cezasına Tabi Tutulması

Başkalarına zina suçunu isnad edenin had cezasına çarptırılmasına rağmen küfürle itham edenin had cezasına çarp-tınlmamasına gelince bu gayet derecede münasip bir hükümdür. Zira bir kişi diğer bir kişinin zina ettiğini iddia edecek olursa insanlar bunun yalan söylediğini nereden bileceklerdir? Bu sebeple de şeriat koyucusu, iftiracının yalanlarına sed çekmek, iftiraya uğrayanın ırzını korumak, başkasının namusuna dil uzatan ve cezaya çarptırılan iftiracının durumunun ne kadar vahim olduğunu belirtmek için had cezasını koymuştur.

Başkasının kâfir olduğunu iddia eden kişiye gelince diğer müslümanların, bu iftiraya uğrayanın durumunu yakînen bilmeleri ve müslümanca yaşadığını bilmeleri, bu iftiracının yalan söylediğinin belirlenmesi için yeterli olur. Bu nedenle de iftiraya hele özellikle kadınsa büyük bir lekeyle lekelenmiş olur. İnsanlar, kendisinin aleyhinde kötü zan-lara kapılırlar. Diğer bir kısım insanlarsa onun bu suçu iş-leyİp işlemediği hususunda tereddüde düşerler. Ama küfürle itham edilen kişi için böyle bir durum sözkonusu değildir. Onun müslümanca yaşadığını gören müslümanlar, iftiracının yalan söylemiş olduğunu kolaylıkla anlayabilirler. [77]

Cinayetlerde İki Şahitle Yetinilmesine Rağmen Zinalardadört Şahidin Gerekli Olması

Cinayet meselelerinde iki şahitle yetinilip te zina meselelerinde dört şahidin gerekli olması meselesine gelince bu da gayet derecede hikmet ve maslahata uygundur. Şeriat koyucusu hem canları korumak, hem de kısası ve had cezasını uygulamak için gerekli ihtiyat tedbirlerini almıştır. Eğer cinayetlerde iki şahitle yetinilmeseydi kanlar kaybolacak, saldırganlar ona buna taarruz edip öldürmeye cüret göstereceklerdir. Zina meselesine gelince bunun, Allah'ın da takdir ettiği gibi son derece gizli tutulması gerekir. Bu hususta dört şahidin bulunup bunların, hiçbir olasalığı meydan vermeyecek şekilde zina olayını gözleriyle gördüklerini anlatmaları şart koşulmuştur. Zina yapanın, suçunu itiraf etmesi halinde de yine en azından bu itirafırft en azından dört kez tekrarlanmasını şart koşmuştur. Bu sıkı şartların konulmasından maksat ta, Allah'ın gizlenmesini istediği bir olayın gizlenmesi ve açığa çıkarılıp ifşa edilmemesidir. Ayrıca şeriat sahibi bu gibi meseleleri, her tarafta dillere destan ederek yayanların dünya ve ahirette acıklı bir azapla azaplan-dınlacaklanm bildirmiştir. [78]

Köleye Değil De Hür Olana İftira Edenin Cezalandırılması

- Hür birine iftira eden kişiyle köleye iftira eden kişinin cezalarının birbirinden ayrı olması Allah'ın bu ikisi arasındaki değeri ayrı tutmasına bağlı olmaktadır. Noksanlıklardan münezzeh yüce Allah, köle ile hürrü, ne değer ne de hukuk bakımından bir tutmamıştır. Yüce Allah vermiş olduğu misallerle kölelerle hürlerin farklı olduğunu belirtmiş ve rızık bakımından da bir tutulmalarının benimsenmeyeceğim açıklamıştır. Kur'an-ı Kerîm'de buyurulan bazı ayetlerle yüce Allah'ın kullarının bir kısmını fazilet bakımından diğerlerine nispetle üstün kıldığı ifade edilmiştir. Şu halde diyebiliriz ki: Hür olanlar, kölelere nispetle mülk edinme ve bu mülkler üzerinde tasarrufta bulunma hakkı bakımından daha yetkili kılınmışlardır. Köleyi mülk, hür olanı da mülk sahibi saymıştır. Böyle olunca da mülk sahibinin değer ve hukuk bakımından köleyle eşit olmaması gerekir. Ama bu ilişkinin sevap ve azap bakımından eşit olmaları, adalet ve ihsanının bir gereğidir. Zira ankette huriler, köle, mülk ile mülk sahipleri aynı kategoriye tabi tutulacaklardır. İbn Kayyim, Kıyas, Tevhid Yayınlar:148.

İbadetlerin Farklılığı Bahsi

Asıl maksat kadın rahminin çocuktan ve kocasının döl suyundan arınmak olduğuna göre kocası ölen kadının iddetiy-le boşanan kadının iddetinin aynı olmaması, hür kadınla cariyenin iddetlerinin bir olmaması, istibra süresiyle iddet sürelerinin bir olmaması meselesine gelince; iddetin ne için konuşulmuş olduğu öğrenilince bu sayılan şeylerin tümünün normal olduğu anlaşılacaktı. Ki bununla ilgili detaylı açıklamayı iki şıkta ele alacağız:

1- İddetin konulmasıyla ilgili bazı hikmetler vardır; Şöyle ki:

a) Kadınla cinsel ilişki kurmuş olanların döl sularının rahimde birbirleriyle karışarak neseplerin birbirine karışması tehlikesi iddet sayesinde önlenmiş olmaktadır. Neseplerin birbirine karışmasına gelince bu şeriat ve hikmetin yasaklanmış olduğu bir husustur.

b) İddet nedeniyle evlilik akdinin Önemi büyütülmekte ve bunun şerefli bir müessese olduğu açıklanmış olmaktadır.

c) Hanımını talak-ı ric'î ile boşayan erkeğin bu süre içerisinde hanımına dönmesi mümkün olur. Zira bu süre içinde erkeğin pişmanlık getirerek hanımına dönmesi ve evlilik müessesesinin yıkımdan kurtarıp barışmaları sağlanmış olur.

d) İddetli kadının süslenip güzelleşmesi yasaklanarak kocanın, onun üzerindeki hakları korunmuş olmaktadır. Bu nedenle kocası ölen kadının, babası veya çocuğu ölen kadına nispetle yas tutup süslenmemesi dince emrolunmuştur.

e) İddet konulmakla kocanın hakkına, hanımın maslahatına, çocuğun hakkına riayet edilmiş olmakta ve Allah'ın vacip kıldığı emir yeme getirilmiş olmaktadır. Böyle olunca da iddet dört türlü hsk yerini bulmuş olmaktadır.

Şeriat koyucusu ölümü, kadm? duhûl mesabesinde saymıştır. Zira nikâhın süresi ömürle kayıtlıdır. Bu nedenle mehrin tamamlanması, besleme kızların nikâhlarının haram kılınması hususunda ölümde bazı sahabîlere göre bir nevi, duhûl mesabesinde telakki edilmiştir. Zeyd bin Sabit ve İmam Ahmet bin Hanbel de bu görüştedirler. Buna göre id-detten maksat kadın rahminin çocuktan ve kendisiyle cinsel ilişki kuranların döl sularından arınması değildir. Aksine id-detin konulmasıyla bazı hikmet ve gayeler de göz önünde bulundurulmuş olmaktadır.

2- İddetin çeşitlerine gelince bunlar Kur'an-ı Kerim'de dört tane olarak belirlenmiştir. Rasulullah (s.a.s.) de buna bir beşincisini eklemiştir. Buna göre birinci iddet, iddetlerin esası olan, hamile kadınların iddetleridir. İkincisi, kocası ölen kadınların iddetleridir. Üçüncüsü, boşanan kadınların iddetleridir. Dördüncüsü hayızdan ve nifastan kesilmiş kadınların bekleyecekleri iddetleridir. Beşincisi, Rasulullah'ın (s.a.s.) belirlemiş olduğu hul yapan kadının bekleyeceği iddettir. Şimdi de bu iddetlerle ilgili olarak ayetleri ve sonuncuyla ilgili hadis-i şerifi nakledelim:

1) Hamile kadınların iddeti "Yüklü kadınların iddetleri ise yüklerini indirmeleriyle biter.. (Talak: 65/4)

2) Kocası ölen kadınların iddeti:

"İçinizden ölenlerin (geride) bıraktıkları zevceler kendi kendilerine dört ay on gün beklerler."

(Bakara: 2/234)

3) Boşanmış kadınların iddeti:

"Boşanmış kadın) jr kendi kendilerine üç kur (hayız ve temizlenme) müddeti beklerler (beklesinler)."

(Bakara: 2/228)

4) Hayız ve nifaa görmeyen kadınların iddetleri: "Kadınlarınız; içinden artık adetten kesilmiş olanlarla henüz adetini görmemiş olanların (iddetlerini) eğer şüphe ederseniz onların iddetleri üç aydır." (Talak: 65/4)

5) Hul yapan kadının bekleyeceği iddet: Gebe kadın do-ğuruncaya kadar kendisiyle (evlenilip) cinsel ilişki kurulmaz.

Rasulullah (s.a,v.) şöyle buyuruyor:

"(Hul yaparak) engelli kadında bir adet görerek temizlenmedikçe kendisiyle cinsel ilişki kurulamaz."

Bu sayılan iddetlerin başında hamile kadının yükünü indirmesi (doğum yapması) gelmektedir. Boşanma veya kocanın ölümü durumlarında kadın eğer hamile ise, doğum yapmasıyla iddeti sona ermiş olur. Üç temizlenme görmesi veya dört ay on gün beklemesi gerekli olmaz. Selef uleması arasında, kocası ölen kadının gebe olması halinde doğurması dört ay on günden önce olsa bile yine de dört ay on gün bekleyip beklemiyeceği hususunda görüş ayrılığı.çıkmıştır. Bi-lahere aralarında, doğumun yapılmasıyla iddetin sona ereceği ve dört ay on günü beklemenin zorunlu olamayacağında görüş birliği etmişlerdir. Kocanın ölümüyle ilgili iddete gelince Kur'an-ı Kerim'in, sahih sünnetin ve fıkıhçılann ittifaklarının da delalet ettiği gibi bu koca, hanımıyla cinsel ilişki kurmuş olsa da olmasa da Öldükten sonra hanımının dört ay on gün iddetlenmesinin gerektiği hususunda kesin hüküm vardır. Ayrıca akdin sona ermesi gibi ve yürürlükten kalkması olduğuna göre bu durumda miras edinme, mehri ha-ketme hükümleri işlemeye başlar. Burada ibadetten maksat, bazı fıkıhçıların zannettikleri gibi rahmi, erkeğin dölsu-yundan arındırmak değildir. Çünkü erkek, evlendikten sonra hanımıyla cinsel ilişki kurmadan ölse bile hanımının dört ay on gün beklemesi gerekir. Nasıl ki hul halindeki kadının bir tek hayız görerek, hayız görmeye başlamamış küçük eşle adetten kesilmiş yaşlı eşin ve adet gören kadının boşanmaları halinde normal müddetlerini beklemeleri gerektiriyorsa; kocanın ölümü halinde de kadının normal iddet beklemesi gerekir.

Durum böyle olunca bazı fıkıhçılar demişler ki: Koca evlendikten sonra hanımıyla cinsel ilişki kurmadan ölürse kadınım dört ay on gün beklemesi salt bir ibadet eder görünmekten başka bir şey olmayıp aklın almayacağı bir husustur. Ki bazı bakımlardan geçerli olmamaktadır.

1- Şeriatın anlamsız ve hikmetsiz bir tek hükmü mevcut değildir. Bu anlam ve hikmeti akıl sahibi kimseler idrak edebilirler. Akıl nimetinden yoksun olanlarsa bunun farkına varamazlar.

2- İddetler salt ibadetler cümlesinden sayılmamalıdırlar. Aksine, iddetlerde büyük, küçük, akıüı-deli, müslüman-zımmî bütün kocaların haklan mevcuttur. Ayrıca iddet beklerken de kadının niyeti şart değildir.

3- İddetlerin konulmasıyla eşlerin, çocukların ve ikinci kocanın haklarına riaeyet edildiği de bir gerçektir. Doğrusunu söyleyecek olursak iddet, nikâhın sona ermesiyle başlayan bir korunma unsuru olmaktadır. Bu nedenle kocanın hakkına ve saygınlığına riayet edilmiş olmaktadır. Dolayısıyla Peygamber (s.a.s.) efendimiz, kendi kocalık hakkına olan saygısı ve riayetinden ötürü, irtihalinden sonra hanımlarının başkalarına nikâhlanmalanm yasaklamıştır. Hanımları, dünyadayken kendisinin eşleri olduklarına göre ahirette de eşleri olacaklardır. Bu sebeple Peygamber efendimizin hanımlanyla kendisinden sonra başkasının evlenmesi kesinlikle haram kılınmıştır. Ama bu hüküm, Peygamberden başka erkeklerin hanımları için sözkonusu değildir. Aksine, başka kocalar hanımlarını boşadıktan veya öldükten sonra hanımları başkasına nikahlanmayacak olursa, kadınlar bundan büyük bir zarar göreceklerdir. Ayrıca bundan göze çarpan bir fayda da görülmemektedir.

Ancak kadının kendisi başka koca ile evlenmeyip, çocuklarını büyütüp terbiye etmekle uğraşırsa bu onun için Övgüye değer bir şey olur. Cahiliyye devrinde Araplar, ölen kocanın haklarına riayet hususunda fazla aşırılığa gider, ölen kocayla hamının arasındaki nikâh akdinin kutsallığına son derece Önem verir, dolayısıyla kadının bir sene süreyle kötü elbiseler içinde, bakımsız ve pis bir evde beklemesini zorunlu kılarlardı. Bunun üzerine yüce Allah, insanlara rahmet hikmet, mashalat ve nimet eseri olarak göndermiş olduğu şeriat, mutlak, surette nimetlerin en güzeli ve en değerlisidir. O'na layık olduğu Övgüleri sunuyoruz. Kocası ölen kadının dört ay on gün beklemesi hikmet ve maslahata uygundur. Şöyle ki: Kadının rahmine düşen meni, kırk giin süreyle damlacık olarak kalır. İkinci günde kan pıhtısı haline gelir. Üçüncü kırk günde de et parçacağı haline gelir. 120 günden sonra da bu et parçasına ruh üflenir. Ki bu da 120 ilâ 130. günler arasında olur. Bu hesap gözönüne alınarak Ölmüş olan kocanın, kadının rahminde menisi varsa hayat eseri görülmeye başlar., Boşanma iddetine gelince bu iddeti de aynı sebeple sebeplendirmek mümkün olmaz. Çünkü erkek, evlendikten sonra hanımıyla cinsel ilişki kurmadan onu boşamışsa hanımının iddet beklemeyeceği ittifakla kabul edilmiştir. Ayrıca burada rahmin dölsuyundan arındırılması da sözkonusu değildir. Her ne kadar rahmin dölsuyundan arındırılması iddetin maksatlarından biri ise de cinsel ilişkiye girmeden boşanan kadının üç temizlik müddeti beklemesine gerek yoktur. Ayrıca bunun, salt ibadet eder görünmeyle de alâkası yoktur.

İddetin hikmetleri açıklandığına göre bundaki hakların Öğrenilmesi de gerekir.

îddette başta Allah'ın hakkı vardır. Çünkü iddet beklenmesini emreden O'dur. İddet beklemekle bu ilâhî emre uyulmakta ve Allah'ın hoşnutluğu talep edilmektedir.

İddette kocanın hakları vardır. Çünkü iddet nedeniyle kocanın tekrar hanımına dönme imkânı doğmaktadır. (Bu imkân ric'î talakta vardır). İddette kadının da haklan vardır. İd-det nedeniyle kadın nafakaya ve barınağa iddet süresi boyunca hak kazanmaktadır.

İddette çocuğun da hakkı vardır. İddet beklenilmesi sayesinde çocuğun nesebinin, tespiti hususunda ihtiyatlı dav-ranılmakta, dolayısıyla da nesebi de başkalarının nesebiy-le karışmamış olmaktadır.

İddette ikinci kocanın hakkı da vardır. İddet beklenilmesi sayesinde ikinci koca, kendi dölsuyunun başkasının döl-suyunun üzerine dökmemiş olmaktadır.

Şeriat koyucusu, bu hakların herbiri için münasip hükümler vaz'etmiştir. Şöyle ki: Şeriat koyucu, kendi hakkına riayet edilmesi açısından kadının iddet süresi içinde evinden çıkmamasını ve_çıkarılmasını emretmiştir. Ki bu da hem Kur'anın nasslanna hem de hadis ehli imamiyla rey ehli imamanını görüşlerine uygun düşmektedir.

Kocanın hakkına riayet açısından da kocanın, iddet süresi içinde hanımına dönüş- yapmasına imkân sağlanmıştır. Kadının hakkına riayet açısından da ona nafaka bağlanmasını ve barınak sağlanmasını emretmiştir.

Çocuğun hakkına riayet açısından da, nesebinin tespit edilmesi, kendi babasından başkalarının adına bağlanmamasını emretmiştir.

İkinci kocanın hakkına riayet açısından da onun, başkasının dölsuyu veya çocuğuyla meşgul olmayan an bir rahimle cinsel temas kurmasını sağlamıştır.

Boşanan kadının üç temizlenme görmesini bu nedenle hükme bağlamıştır. Kur'an-ı Kerîm iddetin, kocanın kadın üzerindeki bir hakkı olduğunu bildirmektedir:

"Ey iman edenler, mü'min kadınları nikâhlayıpta sonra kendilerine temas etmeden onları boşadığımz zaman sizin için üzerlerine sayacağınız bir iddet yoktur."

(Ahzab: 33/49)

Bu ayet-i kerîme iddetin, kadınla cinsel ilişki kurulduktan sonra boşanma halinde erkeğe tanınan bir hak olduğuna delalet etmektedir. Şu ayet-i kerimeyle de kocanın, iddet süresi içinde kadına geri dönme hususunda daha fazla hakka sahip olduğu bildirilmektedir:

"Kocaları bu bekleme müddeti içinde barışmak isterlerse onları geri almaya (herkesten) çok layıktırlar."

(Bakara: 2/228)

İddetin üç temizlenme veya (kadın eğer adetten kesilmiş-se) üç ay olmasıyla bekleme süresi uzatılmakta, böylece koca, hanımmı iyilikle tutmayı tercih edebileceği gibi yine iyilikle de salıverebilir.

Bunu salim bir kafayla değerlendirme imkânını elde edebilir. Nitekim noksanlıklardan münezzeh yüce Allah, ilâ yapan kişiyi dört ay bekleyerek bu süre içinde hanımına geri dönme veya onu boşamayı, salim bir kafayla değerlendirip hükme bağlama imkânına sahip kılmıştır. Yine aynı şekilde asr-ı'saaddetle^ahitlerini bozan müşriklere dört aylık bir süre tanınmıştı. Ki bu süre içinde yaptıkları uygunsuzluğu düşünerek, tekrar eski ahde riayet ederek veya itatsiz-liğe devam ederek iki şıktan birinde karar kılma imkânına kavuşturulmuşlardı.

Eğer dense ki: Bu sizin ileri sürdüğünüz nedenlerin geçerlilikleri yoktur. Çünkü hul yapan veya herhangi bir sebepten ötürü nikâhı feshedilen veya üç talakla boşanan ve ya-hutta şüphe sonucu kendisiyle cinsel ilişki kurulan kadının üç temizlenme görerek iddet beklemeleri ve şüphe sonucu bir kadınla cinsel ilişki kuran erkeğin bu kadına tekrar dönme imkânının olmayışı illetsiz bir hükümdür. Ki bu nedenle de geçersiz sayılmaları gerekir.

Buna verilecek cevap şudur: Bir hükmün bozulması, ancak ona karşı bir nass veya icmaın mevcudiyetiyle olur. Yerleşik bir hüküm, bir alimin sözüyle çürütülmez. Hulyapan kadının iddeti hususunda görüş ayrılığı meydana gelmiş olup İshak ve Ahmed bin Hanbel, bu kadının bir hayız görmesinin yeterli olacağını belirtmişlerdir. Ki bu, Hz. Osman (r.a.) ile Abdullah ibni Mes'ud'un (r.a.) mezhebidir. Ayrıca bu hususta sahabîlerin de icmaı vardır. Sahabiler arasında bu icmaa muhalif bir görüşte belirmemiştir, Rasulul-lah'ın hadisi de bu görüşü desteklemektedir. Bu görüşe karşı çıkanlar, bu hadisin sahih olmadığını veya akdedilen ic-maın sünnete aykırı olduğunu sanarak karşı çıkmaktadırlar. Bu konuda ağır basan görüşe göre Rasulullah (s.a.s.) hul yapan kadına, üç hayız görerek iddet beklemeyi kesinlikle emretmiş değildir. Aksine sünen sahiplerinin de Rubey bin-ti Muavviz'den rivayet ettikleri hadise göre Sabit Bin Kays, hanımı Cemile'yi döverek elini kırmıştı. Abdullah bin Übeyy’in kızı olan hanımı Cemile'nin kardeşi, Rasulullah'a gelerek Sabit'i şikâyet etti. Rasulullah (s.a.s.) de Sabit'e haber göndererek dedi ki: "Cemile'nin sendeki eşyasını gönder. Ve yolundan da çık." Sabit te bu emri kabul etti. Rasulullah ta Cemile'ye: "Bir hayız görünceye kadar iddet beklemesini ondan sonra da baba evine dönmesini emretti.

Ebû Davud ile Nesaî, İbni Abbas'tan rivayette bulunarak Cemile'nin Sabit'ten hul yaptığını ve Rasulullah'ın da kendisine bir hayız görünceye kadar iddet beklemesini emrettiğini söylemektedirler. Tirmizî der ki: Sahih olan husus, Rasulullah'ın o kadına bir hayız görünceye kadar iddet beklemesini emrettiği hususdur. Netice itibariyle bütün bunlar, birbirini doğrulayan çeşiti rivayetlerdir. Bu hadis iki illetle il-letlendirilmiştir:

1) Mürsellik bakımından illetlendirilmiştir.

2) Sahih olan rivayette Cemile'nin isminin geçmediği ve rivayet içinde failin adının geçmemesi nedeniyle illetlendirilmiştir.

Bu iki illet te hadisi etkilemez. Zira bu hadis birbirine muttasıl şekillerde rivayet edilmiştir. Ayrıca failin adının kaybedilmesiyle kaybedilmemesi arasında söz konusu olmaz. Zira bu kadının ister Cemile ismindeki bir kadın olsun ister başka bir kadın olsun, buna bir hayız görünceye dek iddet beklemesini sağlığmdayken Rasulullah'tan başka birinin emretmesi mümkün değildir. Bu hadis muhtemel bir lafızla rivayet edilmiştir. Bu muhtemel lafzı da sarih bir lafız açıklayıp vuzuha kavuşturmaktadır. Bu muhtemel lafız, sarih olanla çatişmamaktadir. Sadece ondan önce gelmiş bulunmaktadır. Rasulullah'ın ashabının da bu konudaki fetvaları, sözkonusu hadisin sahihliği için delil olarak yeterli olmaktadırlar. Ebu Ca'fer En-Nehhas, Nasih ve Mensuh adlı kitabında der ki: Bu hüküm sahabilerin icmaıyla da sabittir. Ama akli görüş açısından hul yapan kadının üzerine kocasının iddet hakkı kalmamaktadır. Çünkü kadın, kocasına boşanması için bir bedel verdiğinden kendi bedenine sahip olmaktadır. Bu durumdaki bir kadın rahmi kocasının döl suyundan veya çocuğundan arındıktan sonra iddet beklemiş gibi olur. Ve evlenebilir. Bilindiği gibi bu tür ayrılmalarda şeriat, kadının bir tek hayız görmekle iddet beklemesini emretmiştir. Bu hüküm, esir alınan cariyelerin bedelleri ödenerek veya teberru edilerek mülk edinilmeleri veya bunların daru'l-harpten islâm diyarına hicret etmeleri du% rumunda da işlerlik kazanır. Ric'î boşanmalarda üç hayız süresi beklemenin gerekliliği hususunda hiç kimsenin şüphesi yoktur. Ama hul yapan kadının durumu bu iki asıl arasındaki detay durumunda olduğundan kendisine en fazla benzeyen tarafa uydurulması gerekir.

Durumu değerlendirdiğimizde hul yapan kadının halinin, bir hayızla iddet bekleyen kadınların haline benzediğini anlamış oluruz. Şeriatin bu konudaki hükümlerinin hikmet sebeplerini izah saadetinde şunu diyebiliriz ki: Şeriat, kadınları üç kısma ayırmıştır:

1- Evlendikten sonra cinsel ilişki kurulmadan meydana gelen ayrılmalarda iddet söz konusu olmadığı gibi boşayan kocanın da bu iddet içerisinde hanımına geri dönmesi mümkün olamaz.

2- Evlendikten sonra cinsel ilişkide bulunup bundan sonra meydana gelen ayrılmalarda kocanın, hanımına ricat etme hakkî doğmakta ve kadının da üç temizlenme süresi iddet beklemesi zorunlu olmaktadır. Yüce Allah, sadece bu kısımdaki boşanmalarla ilgili olarak kadınları üç temizlenme görerek iddet beklemelerini emretmiştir. Ki bu da Kur'an-ı Kerîm'de açıkça ifade edilmektedir:

"Boşanmış kadınlar kendi kendilerine üç hayız ve temizlenme müddeti beklerler. Eğer onlar Allah'a ve ahiret gününe inanıyorlarsa Allah'ın kendi rahimlerine yarattığını gizlemeleri onlara helal olmaz. Kocaları bu müddet içinde barışmak isterlerse onları geri almaya (herkesten) daha layıktırlar." (Bakara: 2/228)

Yine aynı şekilde talâk sûresinde üç ay süreli iddetleri-ni tamamlayan kadınları, kocalarının iyilikle alıkoymaları veya iyilikle salıvermeleri hususunda serbest bırakılmışlardır. Yalnız bu, ric'î boşanmalarda geçerli olan bir hükümdür. Bain talakla boşanan kadınlar için bu, söz konusu değildir.

3- Kocasından bain talakla boşanan, esir alma veya hicret etme veyahul yapma şeklinde ilişkisi kesilen kadının id-deti, rahmin temizlenmesi bakımından bir tek hayız görmekle sınırlandırılmıştır. Bu kadınların iddeti üç hayız ve temizlenme süresi olarak uzatılmamıştır. Çünkü kocalarının bunlara geri dönmeleri sözkonusu değildir. Bu da gayet derecede münasip bir hükümdür.

Zina yapan kadınla şüphe neticesinde kendisiyle cinsel ilişki kurulan kadının delil gereğince sadece bir hayız görerek istibrâ etmelerine gelince İmam Ahmed, bunun sadece zina yapan kadın için geçerli olduğunu söylemiştir. Şeyhimiz ise bu hükmü şüpheyle kendisine cinsel temasta bulunulan kadın için benimsemiştir. Ki kuvvetli olan görüş te budur.

Bunların ikisini de ric'î talakla boşanan kadına kıyaslamak, kıyas kurallarından çok uzak olup fasit bir kıyas olmaktadır.

Eğer dense ki: Bu anlattığınız hususları kabul ettiğimizi varsayalım: Üç talakla boşanan kadın hususunda sizinle görüş birliği yapmamıza imkân var mıdır? Yoktur. Çünkü üç talakla boşanan kadmin üç temizlenme görererek iddet beklemesi emredilmiştir. Oysaki kocasının kendisine ricat etme sözkonusu değildir. Ve iddetten kasıt ta sadece kocasının dölsuyundan ve çocuğundan rahmini arındırmak olduğuna göre üç temizlenme görerek iddet beklemesinin ne anlamı olabilir?

Bunlara cevap olarak deriz ki: Evet bu soruyu sizden başkaları da sormaktadır. Bunu iki açıdan cevaplamamız mümkündür:

1- Bu durumdaki kadmin üç temizlenme görerek iddet beklemesi hususunda görüş ayrılığı mevcuttur. Cumhur-u ulemaya göre bu durumdaki kadını üç temizlenme görerek iddet beklemesi zorunludur. Ki bütün insanlar bu hükümden başkasını tanımamaktadırlar. Buna göre üçüncü talak, birinci ve ikinci talakın cinsinden olduğuna göre bu iki talakm hükmüne girmektedir. Ki talakın kapısı bir tek kapı olsun. Ve bununla ilgili hükümler üzerinde hiç kimsenin ihtilafı olmasın. Şeriat koyucusu, vaz'ettiği hükümleri, umumî maslahata ve toplumun yararına bağlı kılmıştır. Bu maslahat ve hikmetlerin bazı durumlarda göze çarpması verilen hükme bir engel teşkil etmemelidir. Aksine bu, şeriatın hukuk kaynakları üzerindeki tasarrufunun bir gereğinden ötürüdür.

2- Şeriat koyucusu bu durumdaki kadının kocasıyle yeniden evlenmesini yasaklamıştır. Ancak araya bir hulleci girdikten sonra bu kadının, tekrar eski kocasıyla evlenmesine imkân doğmaktadır. Bunun yanısıra da hulleci ve hülle yaptıran, Allah'ın kocaya vermiş olduğu yeniden evleneme-me cezasını geçersiz kıldıkları gerekçesiyle lanete müstahak olmuşlardır. Kocaya verilen bu cezanın tam olarak yerini bulması için boşadığı kadının uzun müddet kendisine dönmesi mümkün olmamalıdır. Ki bu da Yüce Allah'ın ceza verişinin asıl gayesidir. Koca, boşadığı kadının, üç temizlenme görerek iddet beklemesini tamamladıktan sonra normal bir evlilikle evlenmesi ve herhangi bir nedenle bu ikinci evliliğin bozulmasından sonra kadının tekrar üç temizlenme görerek iddet çekmesinden sonra yeniden kendisiyle evlenebileceğini düşünecek olursa bunun çok uzun bir süre olabileceğini ve sabrının da buna tahammül edemeyeceğini akıl edeceğinden hanımını üç talakla boşamaktan kaçınır. İşte bu hikmete, maslahata ve suç işlemekten alıkoyan esas düşünceye tamamıyla uygun olmaktadır. Ric'î boşamalarda kadının üç temizlenme görerek iddet beklemesi kocasının faydasına olmaktadır; hanımını üç tarakla boşamadiğı gerekçesiyle de ona bir nevi imkân bahşedilmiş olmaktadır. Ama üç talakla boşayan erkek, Allah'ın haram kıldığı üç talak'ı helâl kıldığı gerekçesiyle uzun müddet bekleme cezasma çarptırılmaktadır. Bu ceza ayrıca kendi hanımıyla başka bir erkeğin cinsel ilişki kurması gibi ayıp sayılan bir şeyle de kat-manlaştırılmış olmaktadır.

Bazıları da demişler ki: Üç talakla boşanan kadının idde-ti de bir tek hayız görmekle sona erer. Ki bu da Ebû Hüseyin bin El-Lebân'ın tercih ettiği görüştür. Eğer bu konuda ic-ma varsa doğrusu, icmaa uymak gerekir. Ve bu zatın sözüne de iltifat edilmemesi icap eder ama bu meselede bir ic-ma mevcut değilse, bu zatın ileri sürdüğü görüş kuvvetli bir görüştür. Yine de işin doğrusunu Allah bilir.

Eğer denilse ki: İbni Mace'nin Hz. Aişe (r.a.) den rivayet ettiğine göre boşanıp boşanmaması hususunda muhayyer bırakılan kadının da sünnet gereği olarak üç hayız görerek iddet beklemesi gerekir. Çünkü Hz. Aişe "Büreyre üç hayız görerek iddet beklemekle emrolunmuştur," şeklinde bir ifade kullanmıştır. Böyle bir hadis sabit olduktan sonra ayrıca bir açıklama yapmaya gerek var mıdır? Fakat şunu söylemek gerekir ki: Bu hadis, meşhur bir senetle münker olan bir hadistir. "Hayız kanının kesilmesi temizlenme demektir," diyen mü'minlerin annesi Hz. Aişe böyle bir hadisi nasıl olur da rivayet eder? Bu hadisin sahih olduğunu far-zedecek olursak uyulması vacip olur; kimsenin karşı çıkacak hali kalmaz. Muhayyer bırakılan kadın da üç temizlenme görerek iddet çeken üç talakla boşanmış kadının hükmüne girer. Kocasının da tekrar kendisine geri dönme imkânı ortadan kalkmış olur. Özellikleştirme gerekçeleri her ne kadar bize görünmese bile şar'i bazı şeyleri, fiilleri, zaman ve yerleri bazı hükümlerle özelleştirmiştir. İşte muhayyer bırakılan kadın meselesinde bu gerekçe açıkça görülmektedir. Şöyle ki: Bu kadının iddeti tek hayız görmekle sona ermiş olsaydı, birinci kocayı bırakıp hemen başkasıya evlenecekti. Ki kocasının da kendisinden umudu kesilecekti. Bu durumdaki kadının iddeti üç hayız görme şeklinde kılınsay-dı bekleme süresi uzayacak ve hemen evlenmekten de ah-konacaktı. Bu süre içerisinde belki kocasını hatırlayacak ve ona dönme arzusu duyup yalnız kalmaktan kurtulacaktı. Eğer hul yapan kadının üç hayız görerek iddet beklemesi gerekir denilecek olursa bu anlamda güzel ve şer'î hikmetlere uygun bir söz olarak kabuledilebilir. Ama bu husus esir alman, darü'l-harpten darü'l-islâma hicret eden, zina eden ve şüphe sonucu kendisiyle cinsel ilişki kurulan kadınlar için geçerli değildir. Eğer denilse ki:

Bütün bu söylediklerinizi bir an için kabul edelim. Ama meıtâpoz haline girerek adetten kesilmiş olan kadınla, cinsel ilişkiye müsait olmayan küçük eşin iddet hakkında fikriniz nedir?

Aslında bu soruyu, iddeti sadece rahmin arınması anlamında telakki edenlere sormak gerekir. Bu nedenle sözko-nusu sorunun cevabını verirken bazıları iddetin burada aklın almayacağı şekilde sırf ibadet gereği olarak vaz'edildi-ğini ifade etmişlerdir. Bu hususu iddetin bazı maksatlarından ve buna evlilik akdinin şanının ve saygınlığının gerek-ğini yerine getirmek, bu müessesenin önemini ve şerefini belirtmek gibi bazı maksatlar da eklemişlerdir. Bunlar, ölüm veya ayrılık gibi nedenlerle evlilik bağının kesilmesi durumunda kadını mahrem bir varlık olarak kabul etmektedirler. Ki bu durumda da adetten kesilmiş kadmla adet görmekte olan kadın, küçük kadınla büyük kadın arasında herhangi bir fark sözkonusu olmaz. Mamaaflh bu, ricî talakla boşanan kadınla üç talakla boşanan kadının iddet sürelerinin uzatılması, hem küçük kadınlarda hem de adetten kesilmiş kadınlarda ayniyle mevcuttur. Ki bu da ric'î boşamalarda kocanın menfaatlerini içeren, üç talakla boşamalarda kocaya cezayı içeren bu hususta kadınlar arasında da eşitliği içeren hikmetin bir gereğidir. Bunun hikmet gereği olduğu gayet derecede açıktır. Muvaffakiyyet Allah'tandır.[79]

Üç Talakla Boşanan Kadının Kocasına Haram Oluşu Ancak İkinci Bir Evlilikten Sonra Onunla Yeniden Evlenebileceği

Üç talakla boşanan kadının, kocasına haram oluşu ve bu kadının ancak ikinci bir evlilikten sonra eski kocasıyla yeniden evlenebileceği hususuna gelince bunun hikmetini ancak şeriatin sırlarını ve şeriatin kapsamına giren genel hikmet ve maslahatları bilen kişiler anlayabilir. Başarıyı Allah'tan dileyerek bu konudaki sözlerimize başlıyoruz:

Erkeğe nikâhtan önce haram olan kadının tenasül organı nikâh sayesinde kendisine helâl olmaktadır. Ki bu da Allah'ın insanlara bahşetmiş olduğu nimet ve ihsanların en büyüklerindendir. Ki kadının haklarına riayet ederek, onu elden gitmesine mecbur bırakmayacak şekilde kendisine iyi davranarak bu konudaki sözlerimize başlıyoruz:

Erkeğe nikâhtan Önce haram olan kadının tenasül organı nikâh sayesinde kendisine helâl olmaktadır. Ki bu da Allah 'in insanlara bahşetmiş olduğu nimet ve ihsanların en büyüklerindendir. Ki kadının haklarına riayet ederek, onu elden gitmesine mecbur bırakmayacak şekilde kendisine iyi davranarak bu nimetin şükrünü yerine getirmek gerekir. İslâmdan önceki şeriatler, her zaman ve ümmetler için Allah'ın insanlara öğretmiş olduğu maslahatlara göre bu konuda değişik tavırlar takınmışlardır. Meselâ Tevrat hukuku, boşanan kadının başkasıyla evlenmedikçe tekrar kocasıyla evlenebileceğini benimsemişler; ama bu kadın boşandıktan sonra başkasıyla evlenecek olursa kocasına artık ebediyyen haram olur. Kocasrnn kendisiyle evlenmesine de hiç imkân kalmaz. Bunda da g zlenmeyecek derecede hikmet ve maslahatlar mevcuttur. Çünkü koca, hanımını boşadığında yetkinin hanımına geçeceğini, hanımının da bu yetkiye dayanarak başkasıyla evlenebileceğini, evlendiği takdirde de ebediyyen artık kendisine haram olacağını bildiğinden, hanımından ayrılmamak için boşama kelimesini ağzına almayıp boşamaktan da son derece geri kaçar. Tevrat hukuku elbetteki Musevî milletinin tabiatına ve özelliğine göre vaz'edilmiş bir hukuktur. Bu hukuk sistemine haline göre münasip bir şiddet ve yükümlülük vardır.

Tevrat'tan sonra İncil şeriati gelerek kadının boşanmasını kesinlikle yasaklamıştır. Bir kişi evlendikten sonra hanımını ölünceye dek boşayamaz. Bunlardan sonra olgun, erdemli, gökten inen şeriatlerin en mükemmeli olan Muhammedi şeriat gelmiştir. Ki bu da kulların dünya ve ahiretteki maslahatlarını en mükemmel bir şekilde gözönünde bulunduran çok üstün, çok erdemli ve çok değerli bir hukuk sistemidir. Akla ve maslahata da yatkındır.

Noksanlıklardan münezzeh yüce Allah bu Ümmetin dinini mükemmel kılmış, onlar üzerindeki himmetlerini tamamlamış, aynı zamanda önceki ümmetlere mubah kılmadığı helâl ve hoş birçok şeyleri de mubah kılmıştır. Sözgelimi erkeğin, dilediği kadınlardan dört tanesiyle evlenmesini ve beğendiği cariyelerden de sınırsız olarak dilediği kadar evlenmesini mubah kılmıştır. Daha önceki ümmetler için cariyelerle evlenme müsaadesi mevcut değildi. Bilahare yüce Allah, Muhammed ümmetinden olan kullan için hukukunu mükemmeleştirerek, nimetini tamamlayarak evli olan erkeğin, zaruret doğması halinde hanımını boşayarak başkasıyla evlenmesine de müsaade etmiştir. Zira olabilir ki uyumsuz olan evlilik, huzursuzluğa neden olur. Mizaç bakımından birbirine uymayan eşler arasında evliliğin sürdürülmesi maslahata ı<ygun olmayacağı gibi Cenab-ı Allah, bu durumdaki bir kadını kocasının boynuna bağ, ayağına bukağı, sırtına da yük olarak yüklememiştir. Aksine en mükemmel bi: şekilde kendisinden ayrılmaya yani, onu bir talakla boşayıp üç temizlenme süresi geçinceye kadar beklemesine-ki bu süre de en fazla üç ay olur-müsaade etmiştir. Eğer bu süre içinde hanımını arzular, kalbi kendisine meyleder, ona doğru bir sevgi hissederse ona geri dönmesi mümkün olur. Bu yola giden kapı henüz kapalı olmayıp açıktır. Sevgili eşine dönüp onun emrini kabul edebilir. Kızgınlıktan ve şeytana uymaktan ötürü elinden çıkarmış olduğu hanımını tekrar kazanabilir. Ayrıca kişiye huyundan vazgeçmeyerek şeytanım iğvasına kapılmaktan ta emin olmadığından ikinci bir kez de bunu yapsa yine telafi imkânına sahip olur. İkinci kez yaptıktan sonra artık boşanmanın acılığını hisseder, yuvanın yıkılmasından korkar. Bu da onu bu pis adeti edinmekten, şeytanın desisesine kapılmaktan, ayrılık elemini tatmaktan menederek olur olmaz alelacele boşamaya yeltenmekten alıkoyar. Ama bu durum üçüncü bir kez yinelencek olursa artık Allah'ın emrinin yerine gelmesine engel olamaz. Bu kişinin kendini savunma hususunda artık bir tutanağı da kalmaz. Savunmaya kalkacak olursa kendisine denilir ki: Birinci defa ihtiyacm giderildi. İkinci defa hatan affedildi. Artık bu defa kurtuluş çaren kalmadı. Koca, üçüncü talakla hanımından artak kesinlikle ayrılacağını, bunun uygulanması zorunlu bir hüküm olduğunu bildikten sonra bunu düşünerek hanımını üç talakla boşama-yıp bu işten de titizlikle uzak durur.

Yine koca, hanımını üç talakla boşadıktan sonra üç temizlenme süresi beklemesi, bundan sonra dileyip rağbet gösterdiği bir kocayla evlenip onun yanında kaldıktan ve bu koca, hanımının tenasül organından gerekli şekilde yararlandıktan sonra ölüm veya boşanma veya hul nedeniyle ayrıdır; yine bundan sonra kadın tam bir iddet bekledikten sonra eski kocasıyla evlenebilir. Çünkü eski kocası kendisini Allah'ın en çok buğzettiği helâl bir talakla boşadığından, ne kendisinin ve ne de hanımının isteğiyle yeniden evlenme müsaadesine sahip değildirler. Bu yasağı pekiştirmek için de, ikinci kocanın normal bir istekle ve normal bir evlilik niyetiyle nikahlaması olsalığına karşı onu lanet ve ilâhî gazapla tehdit etmiştir. Hülle yaptırarak boşamış olduğu kadınla yeniden evlenen erkeğe de lanet yağdırmıştır. Aksine ikinci koca, birincinin yaptığı gibi normal bir şekilde (hülle niyeti olmaksızın) onunla evlenmeli ve yine normal bir şekilde de birinci kocanın yaptığı gibi onu boşamahdır. Bu durumda birinci kocanın, boşamış olduğu hamnuyla yeniden evlenmesi mubah olur. İslâm hukukuyla Yahudilik ve Hiristiyan-lık hukuklarını karşılaştırdığında, yine islâm hukukuyla, Allah ve Rasulü'nün, failini lanetlemiş olduğu hususları mubah kılan hukuk sistemlerini mukayese ettiğin takdirde islâm hukukunun yücelik ve azametini, diğer hukuk sistemlerine olan üstünlük ve egemenliğini açıkça anlamış olacaksın. Bunun yanısıra neshedilmiş olsalar bile Hıristiyan ve Yahudi hukuk sistemlerinin, Allah ve Rasulü'nün failini lanetlemiş oldukları işleri mubah kılan hukuk şişlemelerinden daha hayırlı olduklarını anlayacaksın. Çünkü noksanlıklardan münezzeh yüce Allah, sözünü ettiğimiz bu hukuk sistemlerini öyle bir zamanda vaz'etmiştir ki, bu sözünü ettiğimiz beşeri hukuk sistemlerinin o zamanlar sözü bile edilmemekteydi. Bu ve buna benzer incelikleri anlama nimetini yüce Allah, dilediğine bahşederek onu havas tabakasına yükseltir. Bu incelikleri anlama kapasitesine ulaşan kişi Allah'a hamdü sena etmelidir. Bu kapasiteye ulaşamayanlar da hâkimler hakimi, bilginler bilgini Allah'a teslim olmalıdırlar. Ve bunlar şeriatın akıl üstü olduğunu, kalplerin fıtratına da uygun olduğunu bilmelidirler.

"Gecelerin karanlığıyla perdelenen gözlere de ki,

Güneşe karşı durmaya yeltenmesinler.

Böylelerini hoşgörüyle karşıla, onları ayıplama.

Kendi hallerine bırak onları. Eğer hakkı inkar ederlerse,

Onlara de ki: Yeter artık bırakın bu işleri"

Başka bir şair de der ki:

"Akılsız kimselerin fakih geçinmeleri ayıp olur. Bunların fıkhı eleştirmeleri fıkha zarar vermez. Kuşluk vakti pırıldayan güneşi gözü görmeyen Körlerin güneşe ne gib bir zararı olur?"[80]

Abdestte Sadece Dış Organların Yıkaması

Yellenmenin çıktığı deliğin içini değil de vücudun başka organlarını yıkamanın abdeste gerekliliği hususuna gelince bu, hikmete son derece uygun olup fıtrata da gayet derecede muvafık olmaktadır. Bu hususu eleştirmekte olanların ileriye sürdükleri sorunun özeti şudur: Bunlar derler ki: Oturağın içini değil de vücudun başka organlarını elleri, yüzü ve ayakları yıkamak abdestte zorunlu kılınmıştır. Bunun sebebi nedir? Bu nüksetmiş bir kalpten çıkan ters bir sorudur. Zira İslâm şeriatının güzelliğinin bir gereği olarak abdestte, açıkça görünen dış organların yıkanması emredilmiştir. Ki bunların öncelikle yıkanması zikir ve fiil bakımından öncelik kazanmaktadır. Sözgelimi yüzün temizliği ve aydınlığı kalbin temizlik ve aydınlığına delalet eder. Yine bunun gibi tutma ve yakalama organlarından olan ellerin de yüzden sonra temizlik ve nezahette öne alınmaları gerekir. Başta duyuların merkezi olma, bedenin en üst noktasmda bulunma, bünyenin en şerefli organı olması açısından temizliğe son derece lâyık bir organdır Yalnız şu var ki başın abdestte yıkanması emredilmiş olsaydı, bu son derece sıkıntı ve güçlüğe neden olacaktı. Bazı hastalıkların doğmasına da yol açacaktı. Ki bu nedenle mestlerde olduğu gibi ayakları yıkamaya bedel olarak nasıl ki meshediliyorsa, başka yıkama yerine geçerli olmak üzere meshedilmektedir. Bu da ilâhî rahmet ve kolaylığın bir gereğidir. Adamın biri çıkıp-ta diyebilir ki: Başın ve ayakların yıkama yerine meshedil-mesi temizlik bakımından yeterli olur mu?

Bu sözü söyleyen kişi, organın suyla meshedilmesini Allah'ın emrine uymak ve bir kulluk gereği ona itaat etmek oluşu açısından temizliğe etkili olacağını ve niyetsiz olarak yapılan yıkamadan da daha etkili olacağını herhalde bilmemektedir.

Ayrıca bunun zevk-i selîme ve düzgün karaktere de etkili olduğunu bilmemektedir. Ayrıca teyemmüm nedeniyle toprağın yüze sürülmesi de Allah'ın emrine itaat etme ve kulluk gereği onun hükümlerine boyun eğme açısından kişinin yüzüne aydınlık getireceğini, onu temizleyeceğini, hatta yüzüne bakanlara karşı da bir güzellik kazandıracağını anlamamaktadır. Ayakları çoğu kez yere temas ederek kirlenmekte, buna karşın diğer organlar temiz kalmaktadırlar. Bu durumda ayakların öncelikle yıkanması gerektiğini sanan beyinsizler, Allah ve Rasulü'nün emirlerini anlamakta muvaffak olamamışlardır. Zira Allah ve Rasulü, ayaklarını arada bir engel olmaksızın meshedilmelerini yıkama yerine yeterli saymışlardır. Bu anlattıklarımız duyu bakımından ab-destle ilgili olarak bazı organların özellikle temizlenmelerinin gerekçesini izah sadedindeydi. Mânâ bakımından bu organların temizliği hususuna gelince şunu söyleyelim ki: Bunlar, kulun iş yaparken kullandığı ve yine bunlarla Allah'a itaat veya isyan ettiği organlardır. Sözgelimi el tutar.,.Yakalar. Ayak yürür, mesafe kateder. Göz bakar, görür. Kulak işitir, dinler. Dil konuşur, anlatır... Bu organların yıkanması, Allah'ın emrine itaat ve ona kulluğun bir gereğidir. Ki bununla kişi sözkonusu organlarına isabet eden günahları ve kirleri gidermiş olur. Bu anlamı dile getirme açısından şeriat koyucusu, Müslim'in Amr bin Abse'den rivayet etmiş olduğu sahih bir hadiste şöyle buyurmaktadır: Amr der ki:

"Ya Rasulallah, abdest hakkında bana bir şeyler anlat." Buyurdular ki:

"Sizden biri abdest almaya yanaşır da mazmaza ve isti nşak yapar suyu ağzından ve burnundan atarsa mümkün değil illâ yüzünün günahları sakalın etrafından suyun damlamasiyla birlikte dökülür. Sonra bu kişi ellerini dirseklere kadar yıkarken yine ellerinin günahları, parmak uçlarından dökülür. Başını meshederken başındaki günahlar, saçlarının ucundan suyla birlikte dökülürler. Ayaklarını da mafsal yumru kemiklerine kadar yıkarken ayaklarının günahı, ayak parmaklarının ucundan suyun damlamasıyla birlikte mutlak olarak dökülür. Bu kişi, abdestini tamamlayıp ayağa kalktığında, namazını kılar, Allah'a hamdü senada bulunur, O'nu lâyık olduğu bir şekilde onmiandırırsa, kalbini de sırf O'na yöneltirse namazdan ayrıldıktan sonra anasından doğduğu günkü gibi günahlarından arınır." [81]

Sahih-i Müslim'de kayıtlı olan bir hadiste de Ebû Hürey-re (r.a.), RasuhıUah'ın (s.a.s.) şöyle buyurduğunu rivayet etmektedir:

"Müslüman bir kul, abdest aldığında yüzünü yıkarken yüzünün günahları yüzünden dökülüp giderken bu günahların suyla birlikte akıp gittiğini gözleriyle görür. Elini yıkarken yine elleriyle işlemiş olduğu günahlarının suyla birlikte akıp gittiğini görür. Ayaklarını yıkarken onlara yürüyerek işlemiş olduğu günahlarını suyla beraber akıp gittiğini görür. Böylece günahlardan arınmış olarak abdestini tamalamış olur." [82]

İmam Ahmed bin Hanbel'in, Müsned'inde Ukbe bin Amir'den rivayet edilen hadisi şerife göre Peygamberin (s.a.s.) şöyle buyurduğu rivayet edilmektedir: Ukbe der ki: Peygamberin (s.a.s.) şöyle buyurduğunu işittim:

"Ümmetimden iki kişi vardır ki bunlardan biri geceleyin kalkar, nefsini temizlemeye yönelirken üzerinde düğümler (günahlar) vardır. Bu kişi abdest almaya başlar. Ellerini yıkarken bir düğümü (günahı) çözülür. Ayaklarını yıkarken de bir düğümü çözülür. Aziz ve celîl olan yüce Rab, perde arkasında duranlara der ki: Kuluma ba-km, kendi günahkâr ruhunu tedavi eder. İşte bu kulum ne dilerse kendine verilmiştir." Yine Ahmed bin Han-bel'in Müsned'inde Ebû Ümame'nin rivayet ettiği bir hadiste de Peygamber (s.a.s.) efendimiz şöyle buyurmuştur:

"Herhangi bir kişi namaz kılmak niyetiyle abdest almaya kalkar da ellerini yıkarken günahları, avuçlarından ilk damlayan suyla birlikte yere düşer. Mazmaza ve istinşak yapıp ta burnundaki suyu dışarıya attığında günahları yere damlayan ilk su damlasıyla birlikte dilinden ve dudağından dökülür. Yüzünü yıkarken de günahları, yere damlayan suyla birlikte gözünden ve kulaklarından akıp gider. Ellerini dirseklere, ayaklarını mafsal yumru kemiklerine kadar yıkadığında zimmetinde bulunan bütün günahlardan kurtulmuş olur. Anasından doğduğu günkü gibi günahsız hale gelir. Ayrıca namaza durduğunda da Allah, onun derecesini yükseltir. Ka'de-ye oturduğunda da her şeyden salim olarak oturmuş olur."

Bu hadiste fıkhı bir hüküm de mevcut, bulunmaktadır. Ki bununla mazmazanın, yüzü ve elleri yıkamak gibi bir vecibe olduğuna işaret edilmektedir. Yine dilin ve dudakların da diğer organlar gibi yıkanmasının gerekliliğine işaret edilmektedir.

Şu halde oturağın iç kısmını yıkamamanın abdest organlarına nispetle daha öncelikli olması gerektiğini ifade eden kalbi nüksetmiş, fıtratı bozuk kimselerin kıyasları ne kadar da bozuktur. Bunlar, şeriat koyucunun, birbirinin misli ve benzeri olan iki olayın hükmünü birbirinden ayırdığını ileri sürmektedirler.

Şunu belirtelim ki: Abdest organlarının Allah'a ibadet niyetiyle yıkanması sayesinde insanın kalbi ferahlar, gücü artar. Göğsü, genişler. Ruhu sürura garkolur. Organları da dinçleşir. Bu da abdest organlarının diğerlerinden temayüz etmesini sağlar. Başarı ancak Allah'ın yardımı ile mümkün olur.[83]

İslam'a Karşı Savaşanın Ele Geçmeden Önce Yaptığı Tevbenin Makbul Sayılacağı

İslâm'a karşı savaşanın ele geçmeden önce tevbe etmesi halinde tevbesinin kabul edileceği fakat had cezasını gerektiren bir suçu işleyen müslümamn tevbe etmesi halinde tevbesinin kabul edilmeyeceği hususuna gelince bazı eleştiriciler bu konuda derler ki: Bu iki. tevbe arasında ayırım yapan bir nass var mıdır? Varsa nerededir? Aksine, savaşçının ele geçmeden önce tevbe etmesi halinde bu tevbesinin, başkalarının tevbesine nispetle öncelikle kabul edileceğini ten-bih meyanmda nass vardır. Savaş gücünün doruk noktasında olduğu, saldırganlığının şiddetli dozda bulunduğu bir sırada tevbesi kabul edildiğine göre, bu güç ve şiddetinin bulunmadığı bir zamanda yapacağı tevbe öncelikle kabul edilir. Bununla ilgili olarak yüce Allah şöyle buyurmaktadır: "O küfre sapanlara de ki: "Eğer vazgeçerlerse geçmişte (yaptıkları) şeyler bağışlanacaktır." (Enfâl: 8/38) Bu meyanda Rasulullah (s.a.s,) ta şöyle buyurur: "Günahtan (ötürü) tevbe eden, günahı olmayan gibi olur."

Allah Tealâ Hazretleri, hadleri suç işleyenler için koymuştur: Tevbe edenlerin de şeriat ve kader açısından cezalarını kaldırmıştır. Allah'ın şeriatinde ve kaderinde, tevbe edenlerin cezalandırılacaklarına ilişkin bir hüküm mevcut değildir. Hz. Enes (r.a.) sahihaynde kendisinden nakledilen bir rivayette dedi ki: "Peygamber (s.a.s.) ile birlikte idi. Adamın biri gelerek dedi ki:

"Ya Rasulallah, ben haddi gerektiren bir suç işledim. Bana cezamı uygula." Rasulullah ona bir cevap vermezdi. Namaz vakti oldu. O da onunla birlikte namaz kıldı. Rasulullah, namazı kıldıktan sonra adam tekrar huzuruna gelip ayakta durdu ve sözünü tekrarladı. Rasulullah kendisine:

"Sen bizimle birlikte namaz kılmadın mı?" diye sordu. O da:

"Evet" deyince kendisine:

"Aziz ve celîl olan yüce Allah, senin günahını bağışladı." dedi.

Bu kişi, günahından tevbe ederek gelmemiştir. Tevbe etmek te istememişti. Ama yine de Allah kendisini affetmiş-ti. İtiraf ettiği haddi gerekli kılan suç nedeniyle de cezaya çarpıtırılmıştı.

Evet bu, konuyla ilgili iki rivayetten biridir. İmam Ah-med'den gelen iki rivayetten biri budur. Ki doğru olan da budur.

Eğer denilse ki: Maiz ismindeki erkekle Gamidiyye ismindeki kadın, işledikleri suçtan ötürü tevbe etmiş olmalarına rağmen yine de had cezasına çarptırılmışlardır. Buna ne buyurulur? Buna verecek cevabımız şudur: Gerçekten her ikisi de tevbe etmelerine rağmen had cezasına çarptırılmışlardır. Bunu Rasulüllah'm diğer adamla ilgili hükmüne kar-şi bir delil olarak ileri sürenler de vardır. Ben bu meseleyi şeyhimiz îbni Teymiyye'ye sorduğumda bana şu mealde bir cevap vermişti: Had günahı temizler, tevbe de öyle... Ama Maiz ile Gamidiyye, tevbeyle temizlenmektense had ile temizlenmeyi tercih etmişlerdir. Had cezasından başka şeyle temizlenmek istememişlerdi. Bu nedenle Peygamber efendimiz onları had cezasıyla temizlenmektense başka şeylerle temizlenmenin yolunu onlara göstermişti. Maizle ilgili ola-rakt a:

"Onu bıraksaydınız da tevbe etseydi. Ve Allah'ta tevbesinin kabul etseydi..." diye istekte bulunmuştu. Tevbe-den sonra had ile cezalandırma durumu kesinleşince artık haddi uygulamamak caiz olmaz. Ancak yönetici, uygulayıp uygulamamakta serbesttir. Günahını itiraf edip had cezasının kendisine tatbik edilmesini isteyen adama Rasulullah'ın: "Git muhakkak ki Allah senin günahını bağışlamıştır." dediği gibi yönetici haddi uygulamamakta serbesttir. Hadden başka şeyle temizlenmeyi kabul etmeyerek illa da haddin uygulanmasını isteyen Maiz ile Gamidiyye'nin Ra-sulullah tarafından hadda tabi tutulmaları, yöneticinin had cezasını uygulama serbestisine sahip olduğunu ispatlamaktadır. Bu yöntem, suçlu tövbe ettikten sonra kendisine had tatbik etmek caiz olmaz diyenlere, haddin düşürülmesi hususunda tevbenin etkisi olmaz diyenlerin arasında orta yolda bulunan bir yöntemdir. Rasulullah'ın sünneti üzerinde düşünecek olursan O'nun, bu orta yolu tercih ettiğini delilleriyle birlikte göreceksin. Yine de en doğrusunu Allah bilir.[84]

Kölenin Şahitliğinin Değil De Rivayetinin Kabul Edilmesi

Kölenin şahitliğinin kendi nefsinin veya efendisinin aleyhinde olduğunda kabul edilmesi, ama başkaları aleyhinde yapmış olduğu şahitliğin kabul edilmeyeceği hususuna gelince yine bunu îslâm hukukuna dil uzatanlar bir soru olarak ortaya atmaktadırlar. Buna verecek cevabımız surdur: Şeriat koyucusu, insanların belirli bir fakihe veya belirli bir mezhebe bağlı kalmalarını gerekli kılmamıştır Biz bu konuyu işlerken de sadece Allah ve Resulünden yana olacağız. Yine şunu söyleyelim ki: Ortaya atılan bu soru şeriat koyucusuna karşı yapılan bir iftiradan başka bir şey değildir. Zire kölenin alim de olsa, müftü veya fıkıh bilgini de olsa, Allah dostlarından da olsa, insanların en düzgün konuşanlarından da olsa yapacağı şahitliği kabul etmeyip reddedin diye herhangi bir şer'î emir kesinlikle mevcut değildir. Aksine, Allah'uı kitabı Rasulullah'ın sünneti, sahabîlerin icmaı, doğru ve adaletli insanların beyanları hür kimsenin şahitliğinin kabul edildiği hususlarda kölenin de şahitliğinin kabul edileceğine delalet etmektedir. Çünkü köle de, Allah'ın yaratmış olduğu insanlardan biridir. Ve nakledeceğimiz şu ayetin kapsadığı insanlardan biri olmaktadır:

"Erkeklerinizden de iki şahid tutun." (Bakara: 2/282) Yine köleler Ahzab sûresinin kırkıncı âyetinde: "Muhammed, sizin erkeklerinizden hiçbirinin babası değildir," geçen erkeklerin de şümulüne girmektedir. Ayrıca köleler, "İçinizden adalet sahibi iki kişiyi de şahit yapın." (Talak: 65/2) ayetinde geçen adaletli kişilerin de kapsamına girmektedirler.

Köleler: "Şahitliği Allah rızası için dosdoğru yerine getirin," ayeti ile "Şahitliği gizlemeyin," ayeti kerimelerinin ve "Ey iman edenler, Allah için şahitler olarak adaleti ayakta tutanlar olun," ayeti kerimelerinde belirtilen şahitlik emrini yerine getirme hususunda hür kimseler gibi yükümlüdürler. Yine bunun gibi köleler, Rasulullah'ın buyurmuş olduğu:

Adaletli iki kişi şahitlik ederlerse (şahitliklerine göre) oruç tutun veya orucunuzu bozun," [85]hadisinde geçen adaletli kimselerin arasında köleler de kabul edilebilirler. Enes bin Malik (r.a.) der ki: "Kölenin şahitliğini reddeden birini duymadım. Ve işitmedim."

Bu sözü İmam Ahmed bin Hanbel, Enes bin Mâlik'ten rivayet etmiştir ki, bu da son devir alimlerinin iddia ettikleri en doğru icma'dır. Şeriat koyucusunun, kölenin şahitliğini iptal ettiği veya reddettiği iddiası, bilgisizce ileri sürülen bir düşünceden başka ne olabilir? Çünkü Allah kesinlikle kölenin şahitliğini reddetmeyi emretmemiştir. Aksine fasık kimselerin şahitliği hususunda ihtiyatlı davramlmasını emretmiştir.

Çayırlarda Beslenen Hayvanlardan Zekat Alınıp Ta İş İçin Kullanılan Hayvanlardan Zekat Alınmaması

Şeriat koyucunun çayırlarda ve meralar da beslenen hayvanlardan zekât alınmasını emredip iş için kullanılan hayvanlardan zekât alınmayacağını hükme bağlamasına gelince konuyla ilgili olarak muhtelif hadislerin mevcut olması nedeniyle fıkıhçılar arasında bu konuda görüş ayrılığı meydana gelmiştir. Bu hususta iki hadis mevcuttur:

1- Amr bin Şuayb babasından, babası kendi babasından: "İş için kullanılan develerden zekât alınmaz," mealinde rivayet etmiş olduğu hadis-i şeriftir ki, bunu da Da-rekutnî, Galip bin Ubeydullah'tan o da, Amr'dan aktararak rivayet etmiştir.

2- Hz. Ali (r.a.)nin rivayet etmiş olduğu hadis-i şeriftir: "İş için çalıştıran sığırlardan zekât alınmaz." [86]

Bu hadisi de Ebû Davud rivayet etmiştir. Ebû Davud bu hadisi Nüfeylî'den o da Züheyr'den, Züheyr ise Ebû İs-hak'tan o da Asım bin Damüret'ten, o da Haris'ten, Haris ise Hz. Ali'den rivayet etmiştir. Züheyr der ki: Kanaatime göre Rasuiullah (s.a.s.) "İş için çalıştıran hayvanlardan zekât alınma/" demiştir.

Ebû Davud der ki: Bu hadisi Nüfeylî, Şu'be'den ve Süf-yan'dan, onlar da Ebû İshak'tan, Ebû İshak ta Asım bin da Müret'ten, Asım'da Hz. Ali'den merfû olmayarak rivayet etmiştir. Yine Nuaym bin Hammad der ki: Bu hadisi Ebû Bekr bin îyaş, Ebû İshak'tan, o da Asım bin da Müret'ten, Asım da Hz. Ali'den mevkuf olarak rivayet etmişlerdir. Ki Rasuiullah şöyle buyurmuştur: "İş için çalıştırılan develerden ve sığırlardan zekât alınmaz."

Yine bu hadisi Darekutnî, Sakr bin Habip'ten o da Ebû Recâ'dan, EbÛ Recâ da îbni Abbas'tan, o da Hz. Ali'den mevkuf olarak rivayet etmiştir. İbni Hibban der ki: Bu Ra-sulüllah'ın sözü değildir. Rasulullah'ın sözü olmadığı da aradaki senedin yani Sakr'ın Ebû Reca'dan naklederken senedin kesintiye uğraması nedeniyle bilinmektedir. Ebû Re-ca birbirine ters düşen rivayetlerde bulunduğundan onun rivayeti de makbul sayılmaz. Yine bununla aynı anlamda olan bir hadis'te Cabir'den o da İbni Abbas'tan merfu ve mevkuf olarak rivayet edilmiştir. Sonuç olarak diyebiliriz ki: Fıkıh bilginlerinin bu konuyla ilgili olarak iki görüşü mevcuttur, îmam Mâlik, Muvatta adlı eserinde der ki: "Su çeken sığırlar ve diğer hayvanlar ile çift süren sığırlardan zekât alınması gerektiği görüşündeyim," İbni Abdilberr der ki: Bu söz Leys bin Sa'd'e aittir. Merkezdeki fıkıhçılarm ve diğerlerinin bu sözü söylediklerini sanmıyorum. İmam Sevrî ile Ebû Hanife ve arkadaşları, îmam Evzaî ve Ebû Sevr İmam Ahmed bin Hanbel, EbÛ Ubeyd, İshak ve Davud'un da: "iş için çalıştıran sığırlardan ve develerden zekât alınmaz. Sadece bunların çayır ve meralarda beslenenlerinden zekât alınır," dedikleri rivayet edilmektedir.

Yine bu görüşte olan bir gurup sahabî de vardır. Ki Hz. Ali, Cabir ve Muaz bin Cebel de bu sahabîlere mensupturlar. Ömer bin Abdülaziz, yayınlamış olduğu bir genelgede demişti ki: "İş için çalıştırılan sığırlardan zekât alınmasın." Bunun gerekçesini de şu hükme bağlayabiliriz: Kişinin, kendi yaran için kullanmakta olduğu iş elbisesi, hizmet kölesi, barınmakta olduğu evi, binmekte olduğu hayvanı, faydalanmakta olduğu kitapları ve diğer eşyalarından zekât alınmadığına göre iş için çalıştırılan hayvanlardan da zekât alınmaması gerekir. Yine bu kabilden olarak kadının takınmakta olduğu ziynet eşyalarından da zekât alınmamaktadır. Bu n as si arın olduğu kadar, kıyasın da bir gereğidir. İş için çalıştırılan bu hayvanlarla çayırlarda beslenen hayvanlar arasında bir fark olduğu açıkça görülmektedir. Zira işte kullanılan hayvanlar, servet yığmaktan ziyade ihtiyaç için ahkonmaktadırlar. Tıpkı iş elbisesi, hizmet kölesi ve ev gibi.

Yine de işin doğrusunu en iyi Allah bilir.[87]

Hür Kadınla Cariye Kadına Bakmak

Hür ve fakat çirkin bir kadına bakma erkeğin günahkâr olacağı, cariye ve fakat güzel bir kadına bakan erkeğin günahkâr olmayacağı söylentisine gelince bu, doğru bir sözü kötü maksatla yanlış olarak ifade etmekten başka bir şey değildir. Şeriat koyucusu hikmet gereği olarak Allah'ın, kendisine helâl nimetleri tam olarak verdikten sonra harama uçkur açan kişiye recim cezasmı uygulamayı gerekli kılmıştır. Bunun yanında evli olmayan kimsenin yapacağı zinadan ötürü recmedilmemesini gerekli kılmıştır. Recm cezasının tahakkuku için kişinin hür kadınla evli olmasını şart koşmuştur. Hür kadınla herkesin rağbeti olmakta ama cariye ile evlenmeye kimse meyil göstermemektedir. Bu gibi hürriyet-siz kadınları nikâhlamayı Allah, sadece zaruret anında mubah kılmıştır. Demek ki cariyeyle evlenen kişi, tam bir nimete kavuşmuş değildir. Bunun yamsıra cariyeyle evlilik, hür kadınla olan evlilikten mertebece daha aşağıdır. Cariye kadın ileride her ne kadar hürriyetine kavuşmakla da olsa ne şeriat, ne Örf, ne de adet bakımından hür olan zevcenin mertebesine yükselemez. Aksine Allah, bunlardan her biri için kendine özgü mertebeler koymuştur. Hür kadınla evlenebilirken güdülen maksat, cariyeyle evlenirken güdülmez. Bu sebeple de cariyeler nikâhlanmalan caiz olmayan erkeklere mülk olarak verilebilmektedirler. Mülkiyetinde bulunan cariyelere erkeklerin, hür olan eşleri arasında uyguladıkları gece taksimatını uygulamaları şart değildir. Şu halde hizmet ve yatak işlerinde cariyeler, hür kadınlara nispetle bir nevi binek hayvanı veya basit işlerde kullanılan hizmetçiler gözünde görülmektedir. Bu sebeple gözönüne alınarak islâm hukuku had cezasını tam bir nimete, yani hür kadınla evli bulunma şartına bağlamış bulunmaktadır. Bunu yapmakla da hukukî açıdan en güzel yönlerinden birini göstermiş olmaktadır. Zira hur kadınla evlenen erkek, erkeklik ihtiyacını bu kadınla tam olarak giderir; şehvet ateşini söndürür. îş-te hikmetin aslı ve menşei budur. Bu kuralı evli olan her erkeğe birer birer uygulamak gerekli değildir. Ayrıca bu hususlarda bazı kimselerin geri kalmış olmaları da konuya zarar getirmez. İslâm hukukunun genel kuralları toplumun maslahatlarını ön plana alırlar. Bazı fertlerdeki istisnai durumlar, hikmetin genel ölçüsünü sarsmaz. Ki bu da Allah'ın yaratıklarına ilişkin hikmetinin bir gereği, şeriatinin ve yargısının bir emridir. Başarı Allah'tandır.[88]

Penisi Ellemekle Abdestin Bozulması

Diğer organlara dokunmakla kişinin abdesti bozulmayıp ta penisine eli değmekle abdestinin bozulacağı hususuna gelince hiç şüphe edilmesin ki, Rasulullah (s.a.s.) eli penisine değen kişinin abdest almasını emretmiştir. [89] Ancak bu emre muhalif bazı rivayetler de mevcuttur. Peygamber efendimize adamın biri: "Ya Rasulallah, elin penisi değmesi hakkında ne dersin?" diye sorduğunda ona şu cevabı vermişti: " O senin vücudunun bir parçasıdır." [90]Denilebilir ki, bu hadis sahih değil veya neshedilmiştir. Ama buna karşı bazı bilginler de bu hadisin muhkem bir hadis olup, elin penise değmesinin abdest tazelemeyi vacip olarak gerekli kılmayacağına, bu durumda abdest almanın müstehap olduğuna delalet edebileceğini söylemektedirler. Böylece de bu konuda üç ayrı görüş ileri sürülmüş olmaktadır. Aslında peygambere bunu soran kişinin sorusu, penise elin değmesiyle abdest almanın vacip bir emir olduğuna delalet etmektedir. Ki biz de bu takdirde sorulan soruyu şu şekilde cevaplandırabiliriz: Peygamber (s.a.s.) efendimizin konuyla ilgili, yukarıda vermiş olduğu emri, İslâm hukukunun olgunluğunun ve tam bir idealliğe sahip oluşunun bir eseridir. Zira elin penise değmesi, insana cinsel ilişkiyi hatırlatır. Bu nedenle de çoğu kez dokunma neticesinde penis dikilir. Elin değmesiyle meydana gelen bu dikilme, bazan farkında olmaksızın meni akmasına da sebep olur.

Bu sanı bazan hakikat makamına da geçer. Çünkü bu durumda penisinden r.ı -zi aktığını herkes farketmeyebilir. Tıpkı uykunun da atdest bozucu hallerden sayılması gibi,

Çünkü uyku halindeki bir kişi, farkında olmadan abdesti bozulabilir. Uyku aslında abdest bozucu olmadığı halde bu ihtimal nedeniyle abdest bozucu unsurlardan biri olarak telakki edilmektedir.

Bu anlattıklarımıza ek olarak diyebiliriz ki: Penisin ellenmesi, şehvet hararetinin yayılmasına, vücutta da bir galeyanın meydana gelmesine yol açar. Abdest ise bu harareti söndürür ve bu galeyanı dindirir. Ki bu da his ile müşahede edilebilen bir husustur. Abdest almanın emredilişi, elle* nüen penisin necis olmasından veya necis şeylerin aktığı bir mecra olmasından ötürü değildir. Ki bu soruyu soran kişi, penisin ellenmesine karşılık dışkı ve idrarın ellenmesinin abdesti bozmayacağını karşıt bir delil olarak ileri sürmektedir. Kişinin penisini eHemesiyle burnunu ellemesi arasında bir fark olmadığını iddia edenlerin görüşü en uydurma ve en asılsız bir görüştür. Kıyas bakımından da geçersizdir. Başarı Allah'tandır.[91]

Sidik İçmekten Ötürü De İçki İçmekten Ötürü Cezalandırma Bahsi

Bazı kimseler bir damla da olsa içki içmenin had cezasını gerekli kıldığını ama bunun yanında batmanlarca da olsa sidik içmenin had cezasını gerekli kılmadığını ileri sürerek bunun kıyasa aykırı olduğunu iddia etmektedirler. Aslında bu hüküm, şeriatın olgunluğunun, akla ve fıtrata uygunluğunun, toplum yararlarını gözettiğinin bir nişanesidir. Zira yüce Allah içkiden nefret etmeyi ve ondan uzak durmayı insanın yaratılışına ve karakterine işlemiştir. Bu nedenle de had cezasını vaz'ederek içkiden uzak durulmasını öngörmüştür. Ayrıca içkiden uzak durmak için (nefret gibi) tabii engeller de yeterli olmaktadır. İnsanların huy ve karakterleri şiddetli derecede içkiye karşı olduğundan ötürü bunu içenlere verilecek cezalar da şiddetli olmaktadır. İnsanı içki içmeye iten saiklerden de uzak durulması emredilmiştir. Yine bunun gibi zina suçunu işleyenlere Ölüm cezasını vermekle de zinadan uzak durulması temin edilmiştir. Aynı şekilde hırsızlık yapmanın cezasının el kesmek olduğunu ilân etmekle de hırsızlıktan uzak durulmasını temin etmiştir. İçki içenin cildini kırbaç vuruşlarıyla darbelemek, onun içkiden uzak durmasına vesile olmaktadır. Az da olsa içkinin içilmesi yasaklanmıştır. Zira önceleri içkiyi az içen kişinin, sonra bu dozu arttıracağı muhakkaktır. Şu halde insanı sarhoş etmeyecek kadar içki içmeyi mubah kılanlar kıyas, hikmet ve nassların dışına çıkmış olmaktadırlar.

Sonuç olarak diyebiliriz ki: İçki içmekten ötürü meydana geten zararlar ve başkalarına sirayet eden kötülükler, sidik içmekten ve dışkı yemekten ötürü meydana gelen zararlara nispetle kat kat fazladır. İçki içenlerin zararı hem kendi şahıslarına hem de topluma sirayet etmektedir. Ama dışkı yeyip sidik içenin zararı sadece kendi şahsına isabet etmektedir. İbn Kayyim, Kıyas, Tevhid Yayınlar:184.

Hur Kadırların En Fazla Dört Tanesiyle Evlenilebileceği Cariyelerle İse

İstenilen Miktarda Evlenilebileceği Bahsi

Hür kadınların en fazla dört tanesiyle evlenilebileceği, cariyelerle ise istenilen miktarda evlenilebileceği hususuna gelince bu, islâm hukukunun insanlar için tam bir nimet oluşundan, hikmet, rahmet ve maslahata uygun oluşundan ileri gelmektedir. Nikâh ile kişi, cinsel doyum ihtiyacını gidermekte, şehvet ateşini söndürmektedir. Bazı insanlar vardı kî şehvet ateşini bir kadınla söndürememektedirler. Böylele-ri için diledikleri takdirde ikinci veya üçüncü, veya dördüncü bir kadınla evlenme ruhsatı verilmiştir. Bu sayılar, kişinin fıtratına ve karakterine uygun düşmektedir. Dört sayısı yılın dört mevsimine de uygun gelmektedir. Kişi sabrettiği takdirde bir kadınla yetinerek üç taneyi ilâve etmemelidir. Üç sayısı çoğulluğun ilk aşamasıdır. Kişinin, birden fazla kadınla evlenmesini şeriat koyucu bazı hükümlere bağlamıştır. Sözgelimi muhacirin, Mekke'de kurbanını kestikten sonra üç gün ikamet etmesine, misafirinin mestlerine üç gün müddetle meshedebilmesine müsaade etmiştir. Müstehap veya vacip misafirliği de üç günle sınırlandırmıştır. Kadının, kocasından başka yakınlarının ölümü üç gün müddetle yas tutmasına izin vermiştir. Birden fazla hanımı olan erkeğin bunlardan birinden en fazla üç gün uzak durabileceği ve üç günden sonra hanımının yanına dönmesini emrederek kumalara olan merhametini göstermiştir. Ki bütün bunlar rahmetin, hikmetin ve maslahatın özüdür.

Cariyelere gelince bunlar at, köle ve benzeri mallar derecesinde olduklarında mülk sahibinin bunlardan dilediği kadarıyla yatıp kalkmasını şeriat koyucusu serbest bırakmıştır. Dört sayısının bunlara uygulanmasının gerekli olmadığını belirtmiştir. Ayrıca sari, hikmet ve merhametin bir sonucu olarak efendinin dört köleyle veya dört hayvanla, veya dört elbiseyle yetinmesini de zorunlu kılmamıştır. Yine bu hikmetinin bir gereği olarak dört cariyeyle de yetinmesini zorunlu kılmamıştır. Bütün bunların yanısıra hanımların da nikâh akdinin bir gereği olarak kocaları üzerinde bazı hakları vardır. Ki kocaları, bu haklara riayet etmekle yükümlüdürler. Kadının kuması olursa koca, yine bu hakları hususunda eşleri arasında eşitlik ve adeleti gözetmekle em-rolunmuştur.

Kadınların dört sayıyla sınırlandırılmalan halinde ade-let mümkün olduğu kadarıyla gözetilebilir. Ama bundan fazla sayıda olsalardı adaleti gözetmek zorlaşacaktır. Dörtten fazla olduğu takdirde kocalar, her ne kadar titizlik gösterseler de adeleti uygulamakta başarılı olamazlar. Ayrıca bu sayılara cariyelerin de eklendiği düşünülecek olursa bu durumda adaleti uygulamak, hemen hemen hiç mümkün olmayacaktır. İşte bu sebepten ötürü erkeklerin, hanımları arasında gece taksimatı yapma hakkı, cariyeler için tanınmamıştır. Bu hükmü ifade açısından yüce Allah şöyle buyurmaktadır:

"Adalet yapamayacağınızdan korkarsamz o zaman bir(eş)ya da sağ ellerinizin mâlik olduğu (cariye) île (yetinin) Bu, sapmamanıza daha yakındır." (Nîsâ: 4/3)[92]

Birden Fazla Kadınla Evlenilip Te Birden Fazla Kocayla Evlenilememesi

Erkeğin birden fazla kadınla evlenmesi caiz iken kadının birden fazla kocayla evlenememesi, yüce Allah'ın hikmetinin bir gereğidir. Yaratıklarına karşı merhametliliğinin, onların faydalarını gözettiğinin bir nişânesidir. Bunun tersi bir hükmü vermek, noksanlıklardan münezzeh yüce Allah'ın şanına yakışmayacaktı. Şeriatın da böyle bir hükmü kapsaması onun mükemmelliğine halel getirecekti. Kadının, iki kocanın nikâhında bulunması mümkün olsaydı dünyanın düzeni bozulacak, nesepler zayi olacak, kocalar birbirlerini öldürecek, belâ artacak, fitne kızışacak, bacaklar üzerine savaş fırtınaları kopacaktı. Birbirleriyle anlaşamayan müşkül-pesend ortakların elindeki bir kadının durumu nasıl iyiye gidecek, bir kadın üzerinde eşit haklara sahip kocaların idaresi nasıl düzgün olacaktı?

İşte şeriatın böyle bir müsaadeyi vermeyişi, şeriat koyucunun hikmet, merhamet ve kullarına olan inayetinin en büyük delillerinden biridir. Eğer denilse ki: Erkeğin atının başı serbest bırakılarak kendi şehvetine ve kadınlara olan arzusuna göre bir kadından başka bir kadına intikal ederek cinsel açlığı imtiyaz tanınmış olmaktadır. Buna ne dersiniz?

Bu soruya verecek cevabımız şudur: Kadın adet gereği, evinin mahremliğinde ve perde arkasında gizlenmesi icab eden bir varlıktır. Ayrıca onun mizacı, erkeğinkine nispetle daha soğuktur.

Onun görünen ve görünmeyen hareketleri erkeğinkinden daha azdır. Buna karşın erkek, şehvetin egemenliği altında olduğundan kuvvet ve harerete, kadına göre daha fazla sahiptir. Erkeğin menisi, kadınmki gibi içte kalmayıp dışa fışkırmaktadır. İşte bütün bu sebepler gözönüne alınarak kadın için değil de erkek için birden fazla eşle evlenme ruhsatı verilmiştir. Bu hususiyetlerle erkekler, kadınlara nispetle imtiyaz sahibi olmuşlardır. Allah onları peygamberlik, halifelik, hükümdarlık, emirlik, hakimlik, vezirlik ve cihad gibi işleri yapmakla kadınlardan üstün kılmıştır. Erkekler, eşlerinin geçimlerini temin etmek, maslahatlarını sağlamak yolunda birçok mesai sarfetmekte, katetmekte, her türlü belalara karşılaşmakta ve mihnet çekmektedirler. Yüce Rab, hilim sahibi olduğundan kendisine şükredenlerin şükrünü kabul etmektedir. Kadınların yapamayacakları işleri erkeklerin omuzlarına yüklemiştir Bir insan olarak erkeklerin çekmekte oldukları yorgunlukları, sıkıntı ve güçlükleri kadınların mübtelâ oldukları kıskançlıkla kıyaslayacak olursan erkeklerin yüküyle kadınların kıskançlıkları arasında ne kadar fark olduğunu elbette anlayıp takdir edeceksindir. Ki bu da Allah'ın adalet, hikmet ve rahmetinin mükemmel oluşunun bir eseridir. Lâyık olduğu şekliyle bütün övgüler O'nadir.

Kadının şehveti erkeğinkinden fazladır diyenlere gelince bunların sözü makbul değildir. Şehvetin kaynağı hararettir. Kadının haraketinin erkeğinkine nispetle sözü bile edilemez. Kadın işsiz ve güçsüz olduğundan, şehvetini kendisine unutturacak bir işle meşgul de olmadığından çoğu kez şehvetin galebesi altında kalır. Şehvet kendisini istilâ ederken de bunu söndürmek için bir erkeği bulmayabilir. Böyle bir kadın, nefsi boş yani isteksiz, kalbi fariğ yani, şehvetin istilasına uğramamış bir erkekle karşılaştığında şehvet ateşini onun erkeğiyle giderebilir. İşte bu durumda olan bir kadının şehvetinin erkeğinkine nispetle kat kat fazla olduğunu zanneden bazı kimseler bulunmaktadır. Ki gerçek böyle değildir. Bizim görüşümüzün doğruluğunu ispatlama açısından diyebiliriz ki; Erkeğin şehvetinin kadınmkine nispetle kat kat fazla olduğu şu husustan anlaşılmaktadır. Ki bir erkek hanımıyla cinsel ilişki kurduktan hemen sonra başka bir kadınla da cinsel ilişki kurabilmektedir. Rasulul-lah (s.a.s.) da bir gecede bütün hanımlarını ziyaret edebilmekteydi. Yine bildirdiği gibi her kadının kendisini cinsel ilişkiye iten şehvet ve harareti vardır. Kadının şehveti kocası tarafından cinsel ilişkiyle doyuma ulaştığında ateşi söner başka bir erkekle cinsel ilişki kurma isteğini duymaz. İşte bu anlattıklarımız şeriatın ve takdir-i ilâhînin hikmetlerine uygun düşmektedir. Övgü Allah'adır.[93]

Erkeğin Cariyesinden Yararlanabileceği Kadınınsa Kölesinden Yararlanamayacağı Bahsi

Erkeğin kendi mülkiyetinde bulunan cariye ile cinsel ilişki kurup oynaşması şeklinde ondan yararlanmasına müsaade edilmiştir. Kadınınsa, cinsel ilişki kurma ve benzeri şekillerde kendi kölesinden yararlanmasına müsaade edilmemiştir, diyenlere gelince şunu diyelim ki: Bu şeriatin olgunluğunun ve hikmete dayalı oluşunun bir gereğidir. Efendi, kendi mülkü olan kölenin üzerine egemen ve ona sahiptir. Aynı şekilde koca da, kendi nikâhında bulunan hanımının üzerine egemen ve ona sahiptir. Ona karşı hükümrandır. Kadınsa, onun hegemonyası altında bulunduğundan ötürü esire benzemekte ve esir hükmündedir. Bu nedenle köle erkekler, hanımları olan kadınlarla evlenmekten menedil-mişlerdir. Çünkü onlarla nikâhlanmaları, kendilerinin hem bir mülkü hem bir koca olmalarıyla; hanımlarının hem kendilerinin sahibi hem de cinsel ilişki kurdukları birer kadın olmaları arasında çelişki meydana gelmektedir. Ki bu da çirkinliği his ve akılla müşahede edilebilen bir husustur. Hâkimler hâkiminin koymuş olduğu yasa, bu gibi çirkin hükümleri içermekten elbetteki uzaktır. [94]

Bazı Boşanmaların Boşanan Kadınla Kocanın Yeniden Evlenmelerini Yasakladığı Bazı Boşanmalarınsa Yasaklamadığı Bahsi

Bazı kimseler, şeriat koyucunun bir kısım talakla kadınla yeniden evlenilmesine engel olduğu, bir kısmınınsa engel olmadığı hususunu söyleyerek talaklar arasında ayırım yaptığını iddia etmektedirler. Bu iddialarına karşı daha önceki sayfalarda yeter derecede tatminkâr cevaplar verildiğinden burada tekrara gerek görülmemiştir. [95]

Deve Etini Yemekten Ötürü Abdest Almak

Deve etini yemekten ötürü abdest almanın emredilmesiy-le şeriatte, deveyle diğer hayvanlar arasında aymm yapıldığım iddia eden bazı kimseler bulunmaktadır. Bu iddialara karşı önceki sayfalarda gerekli cevap verilmiştir. Bu hukum de hikmet ve maslahata uygun olduğu ispat edilmiştir. [96]

Namaz Kılan Kişinin Önünden Siyah Köpeğin Geçmesi Halinde

Namazın Bırakılması Bahsi

Yine bazı kimseler, namazı kesme hususunda siyah köpekle diğer köpekler arasında ayırım yapıldığım iddia etmektedirler. Bu soruyu Abdullah bin Samit, Ebû Zer Gıfarî Hazretlerine sormuş, o da bunu Rasulüllah'a (s.a.s.) aktarmıştı. Rasulullah ta aradaki farkı kendisine şöyle açıklamıştır:

"Siyah köpek şeytandır." [97]

Bu sözle eğer şeytanın siyah köpek suretinde çıktığı-nitekim bu da çok defalar vukubulmuştur- kastetmişse bu, anlaşılamayacak birşey değildir. Zira Allah'ın düşmanı olan şeytanın, namaz kılanın önünden geçmesiyle kılman namazın kesilmesi gerektiği anormal karşılanmamahdır. Ayrıca şeytanın, namaz kılanın önünden geçmesi halinde kıldığı namaz kesilmediği takdirde Allah'ın buğzuna ve nefretine sebep olur. Bu nedenle namaz kılarken önünden siyah köpek geçen kişinin, namazının kesip yeniden kılması gerekir. Eğer bu hadisle siyah köpeğin, köpek cinsinin şeytan olduğu kastedilmekteyse bilinmelidir ki, her cins hayvanda şeytan vardır. Hayvanların isyan edip haddi aşan inatçıları onların şeytanları sayılır. Nitekim insanların da haddi aşan inat eden isyankârları şeytan sayılırlar. Yine bunun gibi develer de büyük baş hayvanların şeytanıdırlar. Her devenin tepesinde bir şeytan vardır. Şu halde köpeklerin en çirkini ve en şerlisi olan siyah köpeğin namaz kılanın önünden geçmesi, onun kıldığı namazdan Allah'ın hoşnud olmamasını, bilâkis nefretini gerekli kılacağı sebebiyle kişinin kıldığı bu namazı kesip yeniden kılması gerekir. Bu hükmü anormal karşılamaması gerekir. Çünkü Allah'la insan arasın-

geçmesiyle savsatılmış olmaktadır Tıpkı bir insan konuşurken yüzüne karşı kahkahayla gülmek veya yellenmek, veya üzerine pislik atmakla onun sözü nasıl çirkince kesilmekteyse, Allah'a yalvarmakta olan kişiinin Önünden siyah köpeğin geçmesiyle ibadet bağı kesilmiş olmaktadır. Şeytanın uyutması sonucunda da namazı kesip yeniden başlamak gerekir. Sahih Hadiste Rasulullah (s.a.s.) buyurmuşlar ki:

"Şeytan, namazını kesmek İçin dün bana musallat oldu."

Netice olarak diyebiliriz ki:: Şeriat koyucunun ibadetlerle ilgili olarak vazettiği hükümlerde bazı sırlar vardır. Ki akıllar onun özetle anlayacak olsalar bile detaylı bir şekilde idrâk edemezler. [98]

Yellenmekten Ötürü Abdest Almak Gerektiği Halde Geğirmeden Dolayı Abdest Almanın Gerekmediği Bahsi

Bazıları derler ki: Tutaraktan çıkan yelden ötürü abdeft almak gerektiği halde geğirmeden ötürü abdest almak gerekli kılınmamıştır. Bunun sebebi nedir?

Bu hüküm de şeriatın olgunluk ve güzelliğinin bir sonucudur. Yine aynı şekilde şeriat koyucu, ağızdan çıkan balgamdan ötürü abdest almanın gerekli olduğunu hükme bağlamıştır. Yellenmeyle geğirmeyi eşit kılanlar, balgamla dışkıyı da eşit kılmış olurlar. Oysa ki geğirme, beyinde tıkanan yel, çıkmak için bir delik arar, sonuçta da aksırtma yoluyla genizden çıkar. Aynı sekide midenin üst tarafından tıkanan yel de geğirme sonucu ağızdan çıkar. Midenin altında tıkanan yel buna benzememektedir. Geğirmeyle yellenmeyi hüküm ve nitelik bakımından aynı kefeye koyanlar, bozuk aklın ve hislerin etkisinde kalmaktadırlar.[99]

Develereden Zekat Alınıp Ta Atlardan Alınmaması

Bazıları derler ki: Develerin beşte biri oranında zekâta tabi tutulmaları zorunlu kılınmışken, binlerce at zekâttan muaf tutulmaktadırlar. Bunun gerekçesi nedir?

Allah'ın hayatına yemin olsun ki, gerçekten develer için zekât zorunluluğu vardır. Atlar için yoktur. Bu husus hadisle de sabittir. Ebû Davud'un süneninde kayıtlı bulunan hadisi, Asım bin Damüret Hz, Ali'den rivayet etmektedir. Hz. Ali der ki: Rasulullah (s.a.s.) şöyle buyurdu.

"Atlardan ve kölelerden zekât verilmesini affettim. Paralara gelince bunların kırkta birini ödeyin. 190'a kadar olan dirhemler için zekât vermeyin. Dirhemler 200'e vardıktan sonra 5 tanesini verin."

Bu hadisi Süfyan, Ebû İshak'tan o da Haris'ten, Haris te Hz. Ali'den rivayet etmiştir. Bakiyye der ki: Ebû Muaz El-Ensarî, Zühri'den o da Said bin Müseyyeb'ten o da Ebû Hü-reyre'den naklederek Rasulullah'ın (s.a.s.) şöyle buyurduğunu nakletti:

"Sizin için atlardan, katır ve eşeklerden iş için. çalıştırılan sığırlardan zekâtı affettim."

Amr bin Hazm'ın kitabında nakledilen bir hadiste de şöyle buyurulmaktadır:

"Atlarda ve eşeklerde zekât yoktur."

Sahih-i Buhârî ile Sahih-i Müslim'de Ebû Hüreyre'den rivayet edilen bir hadiste Rasulullah (s.a.s.) şöyle buyurmaktadır:

"Müslümarun kölesinden ve atınd.an zekât alınmaz." [100]

Atla deve arasında zekât açısından ayırım şu husustan ileri gelmektedir: At, deveden kastedilenden başka bir amaçla alınır. Deve sütü, nesli, eti, yük taşıması, üzerine binilip bir yerden başka bir yere gidilmesi ve ticaret için alınır. Ata gelince o, üzerinde düşmana hücum etmek veya düşmadan kaçmak, birşeyi ele geçirek veya bir şeyden kaçıp kurtulmak, dini ayakta tutmak, din düşmanlarına karşı cihad etmek amacıyla alınır.

Şeriat koyucunun at edinme, edinilen atı muhafaza etme, bakımını yapma hususunda kuvvetli amaçlan olduğu göz-' lenmektedir. Ki bunun neticesinde insanlar, çeşitli yollarla, at edinme ve ata bakmaya rağbet ettirilmektedirler. Bu nedenle de atlardan zekât alınması hükme bağlanmıştır. Ki insanlar, Allah ve Rasulünü at edinip atları muhafaza etme hususunda gösterdikleri rağbeti kendileri de göstersinler. Bu hususta yüce Allah şöyle buyurmaktadır:

"Onlara (kâfirlere) karşı gücünüzün yettiği kadar kuvvet ve besili atlar hazırlayın." (Enfâl: 8/60)

Şu halde at ta, silah gibi bir nevi savaş aracı olarak kabul edilmektedir. Kişinin ticaret maksadı dışında yanında at bulundurması halinde kendisinden zekât alınmaz. Ama kazanç için bulundurulan atlar nisap miktarına ulaşırlarsa zekâta tabi olurlar. Bu hususa Rasulullah (s.a.s.) efendimiz şu sözleriyle işaret etmiştir:

"Attan ve kölelerden zekât vermenizi affettim. Paralarım zekâtını ise verin." [101]

Bu hadiste görülüyor ki, Allah'ın kelimesini yüceltmek, İslâmiyete yardım etmek, din düşmanlarına karşı cihad etmek için hazırlanan atlarla ticaret için bulundurulan atlar arasında açıkça ayırım yapılmıştır. Çünkü cihad için hazırlanan atlar, bir nevi kılıç mızrak mesabesindedirler. Bu gayeyle bulundurulan atlardan zekât alınmaması, İslâmiyetin olgunluk ve güzelliğinin bir eseridir.[102]

Zekat Malları Arasında Farklılık

Bazıları derler ki: Şeriat'koyucusu altın, gümüş ve ticaret mallarından kırkta bir, bazı ekin ve meyvelerden onda bir, bazılarından da yirmide bir, madenlerden ise beşte bir zekât verilmesini emretmiştir. Gerçekten de bu hüküm, islâmiye-tin mükemmelliğinden ve insanların faydalarına riayet ettiğinden ötürüdür. Yüce Allah zekâtı fakirler için bir yardım, eldeki malı temizlemek, Allah'a da kulluk ve yakınlaşmak için emretmiştir. Zekâtı veren kişi kendi hoşuna giden malını zekât vermekle Rabbinin rızasmı kazanmayı tercih etmiş olacaktır. Yine noksanlıklardan münezzeh yüce yaratıcı, zekâtı yoksullara faydalı olacak en mükemmel bir şekilde vermeyi emretmiştir. Bunun yanısıra mal sahiplerine de merhametlice davranılmış olmaktadır. Şöyle ki: Her mal zekâta tabi tutulmamıştır. Ancak kendisinden fazla kazanç sağlanan, fazlaca çoğalan, fazlaca menfaat temin eden mallardan zekât verilmesini emretmiştir. Yoksa kulun ihtiyacı olan köle, cariye, binek hayvanı, ev, elbise ve silâh gibi malları zekâta tabi tutmamıştır. Sadece dört cins malı zekât kapsamına almıştır. Ki bu mallar da şunlardır: Davarlar. Ekinler-Meyveler, Altın-Gümüş. Ticaret malları.

İnsanlar kendi aralarında yapmış oldukları alışverişler ve tasarruflarda en fazla bu dört sınıf eşyaya dayanmaktadırlar. Ki bunlarla da fakirlere yardım etme imkânı doğmaktadır. Bunların dışmda zekâta tabi olmayan malları zekât olarak dağıtmak hiç te emredilmemiştir. Yine zekâta tabi olan bu mallan, haline ve çoğalmasına nispetle de sınıflara ayırmıştır. Meselâ davarları iki kısma ayırmıştır. Külfetsiz, meşakkatsiz ve kararsız olarak kendiliğinden çayırlarda yayılıp ve beslenen gelişip çoğalan davarlar. Bir de parayla yem alınıp beslenen veya sahibinin ihtiyaçlarında kullanılan iş hayvanları gibi. Masrafsız verilmiş tam bir nimet tir. Bundan ötürü Allah'ın mal sahibi üzerindeki minneti el-betteki çok olacaktır. İşte bu nitelikteki davarlar zekâta tabi tutulmuştur. Ama parayla alınıp, yemle beslenen veya su dolaplarında, çift sürmede, yük taşımada kullanılan hayvanlar, beslenmede fazla masraf gerektirdiğinden ötürü zekâta tabi tutulmuşlardır. Bunlar, kişinin elbisesi, kölesi, cariyesi ve eşyaları hükmündedirler.

Şeriat koyucusu ekin ve meyveleri de iki kısma ayırmıştır: Bunlardan bir kısmı, çayırlarda yayılarak masrafsızca beslenen hayvanlar gibi, yağmur suyuyla gelişip yetiştiklerinden ötürü fazla bir külfet ve meşakkati gerektirmemektedirler. Bu sebeple de öşre tabi tutulmaktadırlar. Bir kısmı da yetiştirilmeleri için fazla külfet ve meşakkati gerektirdiklerinden öşrün yarısı nispetinde yani, yirmide bir oranında zekâta tabi tutulmaktadırlar. Çünkü bunların hergün sulanmaları gerekmektedir. Tıpkı besili hayvanların her gün yemlenmeleri gerektiği gibi. Ayrıca altın ve gümüşü de iki kısma ayırmıştır. Bunların bir kısmı ticaret ve kazanç sağlamak için elde bulundurulurlar. Şu halde bunların da paralar gibi zekâta tabi tutulmaları gerekir. Bir kısmı da kazanç ve ticaret için değil de sözgelimi kadının süsleri ve silahla benzeri savaş aletleri üzerinde süs olarak bulundurulan altın ve gümüş işlemeler türünden elde bulundurulanlardır. Ki bunlar da zekâta tabi tutulmamaktadırlar. Bunların yanısıra mal ve eşyalar da iki kısma ayrılmıştır. Ticaret için bulundurulan mallar. Kullanmak için bulundurulan mallar. Ticaret için bulundurulan mallar elbetteki zekâta tabidirler. Kullanmak maksadıyla elde bulundurulan mallar, ticaret ve benzeri vesilelerle arttırılıp çoğaltmak, büyük çabalar gerektiren zorlu bir iştir. Bu sebeple sulama ile yetiştirilen ekin ve meşakketler, ticaretinkine nispetle daha az olmaktadurlar. Bu guruptaki ekin ve meyveler de öşrün yarı miktarlardaki yani, yirmide bir nispetinde zekâta tabi tutulmaktadırlar. Yağmur suyuyla sulanan ekin ve meyvelere gelince bunlara sarfedüen emekler, daha az olduğu gerekçesiyle bu guruptaki ekin ve meyveler öşre tabi tutulmuşlardır. Yani bunların da onda birini zekât olarak vermek emredilmiştir. Öşrü verilen ekin ve meyveler, sahibinin yanında ticaret kastı olmaksızın senelerce kalacak olsa bile her sene zekâtının yeniden verilmesi gerekmez. Çünkü bu ekin ve meyveler, ticarette kullanılmadıklarından- artıp çoğalmamaktadırlar. Ama davarlar böyle değildirler. Bunlar ticaret için bulundurulduklarından ötürü ister istemez kendiliklerinden çoğalıp artacaklardır. Dolayısıyla her sene için zekâtlarının verilmesi zorunludur.

Definelere gelince bunlar, bir arada bulunan toplu mallar olduklarından elde edilmeleri de ekin, meyve, davar ve ticaret mallarından nispetle daha az bir emeği gerektirdiklerinden ötürü bunların beşte birinin zekât olarak verilmesi emredilmiştir. İslam hukukunun akılları hayrette bırakan şu olgunluk ve güzelliğine, hükümleri arasındaki tenasübe dikkat buyurulsun. Dünya bunun gibi mükemmel ve faziletli bir hukuk sistemine rastlamamıştır. Sapıklıklardan arınmış temiz fıtratlar da hukuk sisteminin hikmet ve maslahata dayalı olduğunu elbetteki görüp müşahede etmektedir. Bütün akıllı kimseler biraraya gelseler, kabiliyetli ve süper zekâlı insanlar omuz omuza verseler de bir hukuk sistemi meydana getirseler bu sistem yine, islâmın getirmiş olduğu güzelim hukuk sisteminin olgunluk ve mükemmelliğine yaklaşamaz.

Her mal zekâta tabi olmayacağmdan ötürü şeriat sahibi, zekâta tabi malları belli bir nisapla sınırlandırmamıştır. Bu nisaba ulaşmayan mallar için zekât verilmez. Ayrıca zekâta tabi olup nisaba ulaşmakla birlikte bazı malların birimleri, verilecek zekât miktarından fazla olabilir. Bu durumda bu malların zekâtını başka cinsten bir malla ödemek emredilmistir. Meselâ yirmi beş deveden daha az miktarda develeri bulunan bir kişi, her beş deve için bir koyun vermekle yükümlüdür. Yine bunun yanında şerita koyucusu, zekâtı her-gün veya her ay vermeyi de emretmemiştir. Eğer böyle bir emir vermiş olsaydı mal sahiplerine büyük bir zarar ulaşmış olacaktır. Böyle yapmayıp sadece her sene için de bir defaya mahsus olarak zekât verilmesini emretmiştir. Tıpkı senede bir oruç tutmayı emrettiği gibi. Ama namaz, insana zor gelmediği için her gün ve gece kılınması emredilmiştir. Hac vazifesine gelince bu da her zaman tekrar edilmesi zor olduğu nedeniyle ömür boyu sadece bir defa edâ edilmesi farz kılınmıştır. Akıllı kimseler bu hüküm üzerinde düşünecek olursa şeriat koyucusunun zekâtı farz kılmasında belirttiği miktarın zekât verene zarar vermeyeceğini, bunu alan fakirin de yararlanacağını da anlayacaktır. Yine bu hususuta düşünen kişi, zekâtın bu şekilde hükme bağlanmasıyla mal-sahibinin haklarının gözetildiğini, yoksulun da bir faydaya kavuştuğunu görecektir. Zekâtı gerekli kıldığı malların iyisinin zekât olarak verilmesi de emredilmiştir. Altın, gümüş ve banknotlar zekâta tabi tutulmuş; demir, kurşun, bakır ve benzeri madenlerden yapılmış eşyalar zekattan muaf tutulmuştur.

Deve, sığır ve koyunların çayırlarda beslenenleri zekâta tabi tutulmuş; at, merkep ve katırlar zekâttan muaf tutulmuşlardır. Elde edilmesi nadir olan avlar ve çeşitli kuşların tümü de zekâttan muaf tutulmuştur. Yerden çıkan yiyeceklerin sadece en kıymetlileri zekâta tabi tutulmuşlardır. Ki bunlar da hububat ve meyvelerdir. Baklagiller ve yonca türünden otlar, çiçekler, kavun ve karpuzlar zekâta tabi tutulmuşlardır. Zekâta tabi tutulan mallarla zekâttan muaf tutulan mallar birbirlerinden ayırdedilirken bunların cinsleri, vasıfları, temin ettikleri faydaları, insanların bunlara olan ihtiyaçların şiddeti, az veya çok bulunmaları^ insanların bulamadikları takdirde maslahatların rencide olup olmayacağı, zarar görüp görmeyecekleri gözönünde bulundurulmuştur. Yine zekât vaz'edilirken zekâta müstahak olan kişinin, alacağı zekâttan faydalanması da şart koşulmuştur. Muhtaç olmayan veya alacağı zekâttan faydalanmayan kimselerin zekât almaları haram kılınmıştır.[103]

Hadlerin Hikmet Sebepleri

İslâmiyetin vazetmiş olduğu hukuku eleştirenler derler ki: Şeriat koyucusu hırsızlık yapan kişinin suç işleyen elinin kesilmesini emretmiştir de, zina yapan kişinin suç işleyen tenasül organının kesilmesini, iftiracılık eden kişinin suç işleyen dilinin kesilmesini emretmemiştir. Hikmet bunun neresindedir?

Bu soruyu şu şekilde cevaplandırmamız mümkündür: Bu hükümler İslâm hukukunun, hâkimler hâkimi ve merhamet edenlerin en merhametlisi olan yüce Allah'ın katından gelmiş olduğunun en kuvvetli delilleridirler. Biz burada hadlerin hükümlerini, miktarlarını, tertiplerinin mükemmelliğini, sebeplerini, hangi suçun daha gerektirdiğini, hangisinin gerektirmediğini anlatmaya çalışacağız. Ki bu vaz'edilmiş hükümlere karşı hiçbir akıllının ileri süreceği normal bir alternatif te mevcut değildir. Biz burada Allah'ın yardımı ve gücü sayesinde, eleştiricilerin anmamış oldukları bazı meseleleri de ekleyerek konuyu açıklığa kavuşturmaya çalışacağız. Allah'a güveniyor ve O'na tevekkül ediyoruz.

Şânı yüce, övgüye lâyık, isimleri kutsal yüce Allah, biz kullarını kendi kudretiyle yaratmıştır. Yaratırken de hangi-mizini daha iyi amel işleyeceğini denemek, bizleri imtihan etmek için hayat ve ölümü, bunun yanı sıra yeryüzündeki zi-netleri de yaratmıştır, insanları sınamak ve denemek gerekli olduğuna göre bu sınav sebeplerini de hikmet gereği olarak insanların gerek vücutlarında gerek vücutları dışında ayrı olarak başka yerlerde yaratmıştır. Meselâ sağlam akıl, görme duyusu, işitme duyusu, irâde, şehvet, kuvvet, karakter, sevgi, kin, meyil ve nefret gibi sınav sebeplerini insanların vücutlarında yaratmıştır. Ki insanlar bunları elde etmek için birbirleriyle yanşınlar veya bunlardan uzak durmak için birbirleriyle itişip kakışırlar. Daha sonra da yüce Allah bu sınav sebeplerini güçlendirerek bunların bir kısmını kötü ruhlara, zalim ve habis insanlara, diğer bir kısmını hayırlı, sa-Hh ruhlara, adil ve güzel huylu insanlarda arkadaş etmiştir. Kişinin gönlündeki arzulan bu iki sebep arasında dolaşır halde bırakmıştır. Kişinin gönlündeki arzular bazan hayır sebeplerine, bazan da şer sebeplerine doğru eğime geçer. İşte bir imtihan yeri olan bu dünyadaki deneme bu şeklide sürüp gider. Sonuçta da ceza yurdu olan ahirette kişi, hikmetin gereği olarak vermiş olduğu sınava göre sevap veya azap görür. Bunların ikisi de yeri göğü yaratan yüce Allah'ın hâkimiyet hakkıdır. Ve yine bunlar yüce Rabbin mülk ve saltanatının ve kendisine hamdedilmesinin bir gereğidir. Yine kendi hikmet, rahmet ve adeletinin bir gereği olarak insanlara peygamberler göndermeyi, kitaplar indirmeyi, şeriatler vaz'etmeyi kendisi için bir vazife saymıştır. Böylelikle de yaratıklarına karşı nimetini tamamlamıştır. Bu ahlâk, amel ve iradeler arasında meydana gelebilecek olan nefret ve düşmanlıkları gidermek için, kişinin kendi nefsiyle mücadele etmesini de emretmiştir. İnsanda beşerî huy ve karakterlerebu-lunduğuna göre bu huy ve karakterlerin ayrılmaz parçalan durumunda olan rekabet, çekememezlik, şehvet ve gazaba esirlik, haddi aşma, emredilen ibadetlerle taksir gibi nedenlerle yoldan çıkmakta ve isyana tevessül edilmektedir. Dünyanın geçici lezzetleri ahiretiri ebedî lezzetlerine tercih edilmektedir. Kişi dünyada hazır bulduğu aldatıcı nimetlere kapılmakta, gelecekte ahiret yurdunda insana bağışlanacak olan gerçek nimetlerden uzak kalmaktadır. Bu da insanın cahilliğinden veya zalimliğinden ötürü olmaktadır. Oysaki yüce Rab, kendi güzel isimlerinin, ulvî sıfatlarının, mükemmel nimetlerinin, kapsamlı rahmetinin sonsuz hikmetinin bir gereği olarak insanları başıboş bırakmamış, onları anlamamazlık etmiş onları nefis ve karekterlerinin istek-

leriyle başbaşa bırakmıştır. Aksine onların fıtratlarına, akıllarına hayır ile şerri, faydalıyla zararlıyı, acıyla tatlıyı birbirinden ayırdetme ve bunların sebeplerini Öğrenme bilgisini yerleştirmiştir. Sadece bununla da yetinmemiş, peygamberler göndererek bu konuda kendilerine aydınlatıcı bilgiler de vermiştir. Bütün bunları yapmakla kulların Allah'a karşı mazeret beyan etmelerine, masumluklarına delil ve burhan getirmelerine, haklılıklarını ispatlamaya imkân ve ihtimal kalmamaktadır. Bu hususta yüce Allah şöyle buyurur:

"Ta ki helak olan açık bir delil gördükten sonra helak olsun. Geri kalan da açık delilden sonra yaşasın. Gerçekten Allah (söylenenleri) işitici, yapılanları bilicidir." (Enfâl: 8/42)

Bundan sonra da yüce Allah, kullarına sevap vadi ile azap vaîdini açıklamış, cennetin nimetlerini sevdirmiş, cehennemin azabından da onları ürkütmüştür. Bu hususlarda onlara çeşitli misaller vermiş, her türlü müşküllerini gidermiş, emirlerini yapmaları, yasaklarından kaçınmaları için kendilerine imkân ve güç vermiştir. Her türlü şekilde onlara yardım etmiş, huylarına ve karekterlerine egemen olmaları için ahireti dünyaya yeğlemek için az bir lezzetten ibaret olan dünayayı bırakıp büyük ve sonsuz lezzetler yurdu olan ahiret diyarına meyletmeleri için onlara destek olmuştur. Onları düşünce ve tefekküre yöneltmiş, akıllarının ve huylarının bu düşünce ve tefekkürle dünya ve ahiretten birini tercih etmelerim insiyatiflerine bırakmıştır. Dinlerini ikmâl etmiş, onlar üzerindeki nimetlerini tamamlamıştır. Çünkü peygamberler göndererek onlara sevap ve azabı, müjde ve korkuyu, teşvik ve ürükütmeyi tam ve eksiksiz bir şekilde yerine getirmiştir. Bunu yapmakla da mihnet diyarı olan dünyadaki bazı geçici lezzetlere aldanılmamasını, sevap ve ceza diyarı olan ahiretteki nimetlerin tercih edilmesini arzu-lamiştır. Noksanlıklardan münezzeh kutlu ve yüce Allah, hâkimler hâkimi ve merhamet edicilerin en merhametlisidir. O'nun kadrini bilmeyenlerin kendisi hakkında düşündüğü yanlış şeylerden elbetteki münezzehtir. O'nun hakkında yanlış düşünenler, elbetteki hüsrana uğrayacaklardır.

Noksanlıklardan münezzeh yüce Allah, hikmetinin gereği olarak öldürme, yaralama, iftira ve hırsızlık gibi insanlar arasında nefislere, bedenlere, ırzlara ve mallara karşı vuku-bulan cinayetlerle ilgili bazı cezalar vaz'etmiştir. Üstün sıfatlarla muttasıf yegane yaratıcı, bu cinayetlere engel olmak için tedbirler koymuş, bu tedbirleri de gayet mükemmel bir şekilde statüye tabi kılmıştır. Ki bu statü, cezaya çarptırılan kişinin hukukunu da gözörtüne almakla birlikte suçların işlenmesine meydan vermemekte ve dolayısıyla toplumun maslahatını gerçekleştirmektedir. Meselâ yalan söyleyen kişinin dilinin kesilmesini veya öldürülmesini emretme-miştir. Hırsızlık yapan kişinin idam edilmesini de emretme-miştir. Ancak kendi güzel isimlerinin ve sıfatlarının hikmet, rahmet, lütuf, ihsan ve adaletinin gereği olarak bu gibi musibetlerin meydana gelmemesini, bu musibetlere ortam hazırlayan nedenlerin giderilmesini, insanların birbirine karşı zulüm ve düşmanlık tamahlarının kesilmesini temin etmek için gerekli cezaî yaptırımları da koymaktan geri durmamıştır. Bu cezai yaptırımların varlığını bilen kimseler, Rable-rinin ve yaratıcılarının kendilerine verdiğiyle yetinerek başkalarının hukukuna göz dikilmekten uzak dururlar.

Bilindiği gibi öldürme, zina, hırsızlık ve iftira türünden suçların, azlık ve çokluk bakımından mertebeleri birbirlerine nispetle değişiktir. Bunların meydana getirdikleri zararın şiddeti de birbirlerinden farklıdır. Tıpkı diğer günahların büyüklük ve küçüklük açısından birbirlerinden farklı oluşları gibi. Malum olduğu üzere başkasının mahremine bakmak, günah olmakla birlikte bu suçu işleyen kişiyi zina yapanla aynı kefeye koymak doğru olmaz. Yine bunun gipacağı eziyetlerin önüne geçilir, kendisi de zillete ve küçülmeye katlanır, Allah ve Rasulünün hükümlerine boyun bükerek cizye vermeye razı olursa bu durumda Müslümanlar arasında sağ kalıp dolaşmasının bir zararı olmaz. Zaten dünya, geçici bir lezzet diyarıdır. Yine kişiye helâl olmayan yabancı kadınların tenasül organlarıyla cinsel ilişki kurmak büyük zararlara, soyların karışmasına, umumî düzenin bozulmasına yol açacağından ötürü bu suçu işleyen kimseler de ölüm cezasına çarptırılırlar.

2- Kesme: Bu ceza hırsıza uygulanır. Kesme cezası, kırbaç cezasına oranla hırsızı, suç işlemekten daha fazla alıko-yar. Yalnız şunu söyleyelim ki: Hırsızlık suçu öldürme derecesine ulaşmadığından dolayı buna uygulanacak ceza da öldürmenin cezasına ulaşamaz. Bu suça uygulanacak en uygun ceza, suç işleyen organı kesmektir. Bu organ, başkasının malını çalmakla ona eziyet etmiştir. Devlete başkaldı-ran asînin zararı, hırsızınkine oranla daha fazla olduğundan tecavüz ve saldırganlığı da hısızınkinden kat kat fazla olduğundan elinin yanı sıra ayağı da kesilir. Ki onun saldırganlığına sed çekilsin. Elinin giriştiği, ayağının yürüdüğü şer ve kötülüklerinden emin olunsun. Bir eliyle bir ayağının çaprazlama kesilmesi, vücudunun bir tarafının tümden iş görmez hale gelmesini önlemek içindir. Böylelikle de yapacağı saldırganlıklar ve meydana getireceği zararlar önlenmiş olur. Yüce Allah, vücudunun bir tarafında bir ayak diğer tarafında bir el bırakmakla da ona merhametini göstermiş olmaktadır.

3- Kırbaç: Irzlara, akıllara ve tenasül organlarına karşı işlenen suçların sahiplerini kırbaçla cezalandırmaya gelince bu suçlar, suçlunun öldürülmesini veya vücudunun bir tarafının kesilmesini gerekli kılan mertebesine ulaşmamaktadır. Ancak bu suçubek: cinsel doyuma şiddetle gereksinim duyar ve oaşka tatmin yollan da bulamazsa ölüm cezasından kurtulur. Ancak bunu sadece kırbaçlamak yetmeyip sürgüne göndermek te gerekir. Sürgüne gönderilen kişi vatanından uzaklaşacak, ailesinden, dostlarından ve ahbaplarından mahrum kalacak, dolasiyla bu suçu bir daha işlemeyecektir.

4- Akılları sarhoş ederek işlenen suçlara gelince bu suçların meydana getirdiği zararlar, çoğunlukla sarhoş kimsenin dışına taşmaz. Bu nedenle islâmiyetin ilk zamanlarında içki içmek yasaklanmamıştır. Ama bunun yanında fuhuş, zulüm ve düşmanlıklar hemen yasaklanmıştır. Zaten bunlar, her peygamber tarafından ümmetlerine yasak olarak ilân edilmişlerdir. İçki içmenin cezası, şeriat koyucusu tarafından takdir edilmemiştir. Sadece yasaklanışının ilk zamanlarında içki içen kimseler elle, ayakkabı tekiyle, elbise uçlarıy-la ve hurma dallarıyla dövülürlerdi. Bu dövmelerde de kırk darbeyle yetinilirdi. Ancak bu pek ağır bir ceza olmadığından insanlar bunu hafife almış ve içki içmeye devam etmişlerdi. Ki Halife Hz. Ömer (r.a.) bu konudaki emri de Ra-sulullah'ın sünnetinden kaynaklanmaktaydı. Hz. Ömer, içki içenin seksen kırbaçla dövülmesine, sürgüne gönderilmesine, başının tıraş edilmesine karar vermişti. Bütün bunlar da Peygamberin (s.a.s.) sünnetinin özünden çıkarılmış hükümlerdir. Zira içkiyi dördüncü kez içen kişinin öldürülmesini emreden bizzat Peygamberdir (s.a.s.). Bu emirini de daha sonra nehs etmiş değildir. Yalnız bu emrini, illâ da uygulanması gerekli olan bir had olarak bildirmemişti. Bu, devlet başkanının kendi içtihadıyla uygun görmesi halinde uygulanabilecek bir cezadır. Kırk kırbacı bırakıp ta seksen kırbaçla dövmek ve bunun yanında sürgüne göndermek, başı tıraş ettirmek elbetteki ölüm cezasına nispetle çok daha basittir.

5- Mali Cezalar: Malî cezalara gelince şeriat koyucusu bunları, bazı suçlar için vaz'etmiştir. Ganimetten mal kaçıran askerin, işlediği suça karşılık elindeki eşya yakılır; ganimetten de faydalanamaz. Dalındaki meyveyi çalan kişi, bu meyvenin kat kat fazlasını Ödemekle cezalandırılır. Bulduğu yitiği saklayan kişi, bunun kat kat fazlasını ödemek-la cezalandırılır. Yine bunun gibi Peygamber (s.a.s.) cemaatle, namaz kılmaktan geri duran kimselerin evlerini yakmaya azmetmiş, ne var ki, bu evlerdeki suçsuz kadın ve çocukların da ateşte yanması korkusuyla bunu yapmaktan vazgeçmiştir. Yine bunun gibi, hamile kadını da cezalandırmak caiz olmamaktadır. Savaş esnasında komutana"karşı itaatsizlik eden asker, Öldürdüğü düşmanın üzerindeki eşyaları alma hakkından yoksun bırakılır. Komutana karşı itaatsizlik etmeyen asker, öldürdüğü düşmanın üzerindeki eşyanın yarısını alıp diğer yarısını da komutana vererek bir nevi ortak durumunda olacaktır. Komutana karşı gelmekle de hissesine düşen yan payı almaktan mahrum bırakılmaktadır. Bu tür cezalar mazbut ve gayr-i mazbut olmak üzere iki kısma ayrılır. Mazbut ceza: İhramdaki kişinin avlanarak Allah'ın hakkını telef ettiğinden veya bir kişinin mülkiyetinde bulunan malı telef ettiğinden bu malın karşılığını tam olarak ödemekle cezalandırılır. Bu meyanda noksanlıklardan münezzeh yüce Allah, ihramdaki kişinin avlanması halinde bunun kefaretini ödemesini ceza olarak emretmiştir. "İşlediğinin vebalini tatsın dîye. (Maide: 5/95) Yine bunun gibi canı kişi, öldürdüğü kimsenin normal zamanda elde etmek hakkına sahip olduğu menfaatlerinde de mahrum kalır. Meselâ kendisine miras bırakacak birini Öldüren kişi onun mirasından mahrum kalır. Müdebber köle, efendisinin öldürdüğü takdirde müdebberlik hakkını yitirir [104]Kendisi lehine vasiyette bulunmuş birini öldüren kişi, onun ta'zîre gerek kalmamaktadır. îkinci gurup suçlara gelince bunların kefaretini verdikten sonra tazîre gerek kalır mı kalmaz mı? İmam Ahmed bin Hanbel'in mezhebinde bu hususa dair iki görüş vardır. Üçüncü guruptaki suçlara gelince bunları izleyenlere tazir cezasının uygulanacağı hususunda kendi insiyatifini kullanarak ictihad etme yetkisine sahip midir, değil midir?

Bu husustaki iki görüş mevcuttur. Ta'zirîn had cezası gibi zorunlu olduğu ve imamın bunu uygulamaktan geri duramayacağı hususundaki görüş curhhur-u ulemâya aittir. Ta'zirîn uygulanıp uygulanmaması hususunda imamın kendi insiyatifini kullanarak içtihad etme yetkisinin olduğu hususundaki görüş te İmam Şafiî'nin görüşüdür.

Zulüm ve fuhuş gibi cins itibariyle haram olan suçları işleyen kimselerin kefaret vermeleri emredilmemiştİr. Bu nedenle zina yapan, içki içen, evli bir kadına zina iftirasında bulunan, hırsızlık yapan kimselerin kefaret verme zorunlulukları yoktur. Yine bunun gibi kasten adam Öldürmelerde, yemin-i gamustan [105] ötürü de kefaret verilmez. İmam Ahmed bin Hanbel, Ebû Hanife ve onlara muvafakat edenler bu görüştedirler. Bu suçları işleyen kimselerin kefaret vermeyişleri onların cezalarını hafifletmek maksadına bağlı değildir. Aksine, kefaretin bu gibi suçlara etkili olmadığı nedeniyledir. Kefaret, sadece asıl itibariyle mubah olup ta geçici bazı sebeplerden ötürü haram olan fiilleri işleyen kimseler için vaz'edilmiştir. Meselâ oruçluyken veya ihramdayken hanirmyla cinsel ilişki kuran kimse gibi. Buna kıyasla, hayızlı hanımıyla cinsel ilişki kuran kişinin de kefaret ödemesi gerekir. Ama bunun tersine olarak hanımına arka organından yanaşan kişi, asıl itibariyle haram olan bir suçu işlediğinden ötürü kefaret ödeyemez. Bunu hayızlı kadınla önden cinsel ilişki kuran kişinin durumuna da kıyaslamak doğru olmaz. Çünkü arka organla cinsel ilişki kurmak asıl itibariyle haramdır. Bu nedenle kefaretin bu suç üzerinde bir etkisi olmaz Eğer bu suç iç"1 kefaret verilmesi gerekli olsaydı zina ve livata için de öncelikle emredilmesi gerekirdi. Şeriat koyucunun kefaretle ilişkin kuralı bundan ibarettir. Ki bu kuralı, hikmet ve rnasalahata son derece uygundur.[106]

İkrar Ve Beyyineler

YtieeJŞlaiı, hikmet ve merhametinin enginliği nedeniyle suçlulaR^âelilsiz olarak hesaba çekmemekte, ahirette de bir delil olmaksızın onları azaplandırmayacaktir. Suçlunun cezalandırılmasına neden olan deliller de ikrar gibi ya kendi nefislerinde mevcut olur, veya halin ikrarı gibi şahsî ikrarın yerine geçen bir delil olur. Halin ikrarı; dilin ikrarına nispetle daha doğru ve daha tatmin edicidir. Meselâ içki içmiş bir kimsenin ağzında içki kokusunun gelmesi veya içkiyi kusması halin ikrarıdır. Çalıntı malın hırsızın evinde veya elbisenin sit&îda bulunması, kendi diliyle ikrar etmesinden daha kuvvetli bir delil olup cezayı Özellikle gerektirir. Zira kişinin kendi suçunu ikrar etmesi yalan da olabilir doğru da. Ama halinin ifade etmesi sadece doğruluk anlamını taşır. Fıkıbçılar bunun üzerinde görüş ayrılığına düşmüşlerdir. Suçlunun cezalandırılmasını gerekli kılan delil, kendi şahsının dışında da olabilir. Ki beyyine denir. Beyyi-nede adaletin bulunması ve töhmetin olmaması gereklidir. Ki akıl ve fıtrata göre bundan daha iyisi ve güzeli düşünülemez. Başkalarının bu alanda ileri sürecekleri alternatifler bundan daha ve maslahata daha uygun olamaz.

Eğer dense ki: Allah'ı inkârdan sonra en feci ve en çirkin suçun kan akıtmak olduğunu bilmenize rağmen ceza olarak adam öldürttç ve bedendeki bir organı kesme şeklinde kan akıtmanın akıl ve maslahata uygun olduğunu nasıl iddia ediyorsunuz? Kan akıtarak suçlan nasıl önleyebilirsiniz? Bu, pisliği pislikle gidermekten başka nedir? Sonra sizin bu uygulamanız güzel düzgün olsaydı başkasının elbisesini yakanın eksenin yakılması, bir başkasınmın hayvanını kesenin hayvanının kesilmesi, bir başkasının evini yıkanın evinin yıkılması, başkasına sövene de sövülmesi gerekirdi. Bu saydıgım misallerle adam ödürülmesi arasında ne fark vardır? Veya yine bu misallerle birinin bir organını kesen kimsenin de aynı organının kesilmesi arasında ne fark vardır? Suçu ilk olarak işleyip kan akıtan veya birinin bir tarafını kesen elbetteki bir suç işlemiştir. Gerek bireye, gerek topluma zarar vermiştir. Ama bu suçu ve zararı yeniden kan akıtmak veya bir organ kesmekle gidermeye çalışmak ne fayda getirir? Bunun yapılması halinde zarar daha da artacak, mefsedet daha genişleyecektir. Eğer birinci zarar, ikinci zararla giderilmiş olsaydı size hak verebilirdi. Bir zararı aynı olan bir zararla gidermek hangi açıdan mümkün olabilir? Bunun mümkün olduğunu söylemeye imkân var mıdır? Meselâ birinin elbiseni yakan kişinin elbisesi yakıldığı takdirde birinci şahsın zararı telafi edilmiş olur mu?

Veya birinin davarını kesen kişinin de davan kesildiği takdirde birincinin zararı telafi edilmiş olur mu? Aynı şekilde birinin evini yıkan kişinin evi yıkıldığı takdirde ilk olarak evi yıkılanın zararı telafi edilip de evi eski haline gelir mi? Birinin ağacını kesen kişinin ağacının kesilmesi, birinci kişiye ağacını tekrar geri getirir mi? Sonra hırsızlık yapan kişinin suç işleyen eli kesiliyor da iftira eden kişinin dili neden kesilmiyor? Veya zina yapan kişinin tenasül organı neden kesilmiyor? Emirü'l-mümininin imzasını taklid eden kişinin parmaklan neden kesilmiyor? Veyahut ta başkasının mahrem yerine bakan kişinin gözü neden çıkarılmıyor?

Bu cezalarda cins, miktar ve sebep bakımından kıyasın uygulanmadığını biliyoruz. Bu sırf ilâhî meşîet ve irâdenin özüdür. Yüce Allah, yaratıkları üzerinde dilediği gibi tasarrufta bulunmaya, dilediği gibi hüküm verme yetkisine ve gücüne elbetteki sahiptir. Allah'ın destek ve yardımıyla bu eleştiriyi mücmel ve mufassal olmak üzere iki şekilde cevaplandırmaya çalışacağız. Bu suçlar için cins, miktar ve sebeplerine göre gerekli cezayı koyan hâkimler hâkimi, bilginler bilgini, ilmi ile herşeyi kuşatan, fizik ve fizik Ötesi alemleri gören, olmuş ve olacak şeylerin bilen, olmayan şeylerin ne olduğu takdirde ne şekilde olacağını kestiren, maslahatın gizlisini ve açığını bilen, beşerin habersiz olduğu ve haber almasına da imkân bulamadığı şeylerden haberdar olan yüce Allah'tır. Bu takdir ve tahsisler, hikmetten ve övgüye lâyık gayelerden uzak değildirler. Aynı şekilde kendi yaratıklarına ilişkin takdir ve tahsislerde bulunan yüce Allah, yine hikmet ve övülmüş gayeleri gözönüne almıştır. Kendi yaratıklarına ve işlenen suçlara ilişkin koyduğu takdirlerin tümü, hikmetinden ve sonsuz ilminden kaynaklanmaktadır. Herşeyi yerli yerine koymuş, haşa hiçbir çelişkiye de düşmemiştir. Tıpkı bunun gibi hikmet eseri olarak görme kuvvetini ve nurunu göze, işitme kuvvetini kulağa, koklama kuvvetini buruna, konuşma ve nutuk kuvvetini dille dudaklara, tutma kuvvetini ele, yürüme kuvvetini de ayaklara yerleştirmiştir. Canlı ve cansız her varlığı uygun şekilde yaratmış, canlıların organlarını, bünyelerini, ölçü ve niteliklerini de en güzel bir şekilde yaratmıştır. Yarattıklarını va-rederken muhkem sanatının kapsamına almıştır. O'nun tüm işlerinin hikmete dayalı oluduğu ve yerli yerinde bulunduğu da şu ayet-i kerîme'den anlaşılmaktadır:

"Her şeyi sapasağlam ve yerli yerinde yapan Allah'ın sanatıdır." (Nemi: 27/88)

Noksanlıklardan münezzeh olan Allah, yaratıklarım var ederken her şeyi mükemmel yapmış ve sonsuz hikmetine dayandırmıştır. O'nun emirleri de öncelikle hikmete dayanır. Bu hususları detaylarıyla bilinmeyen kişiler tümden inkâr etme hakkına sahip değildirler. Bu gibi kimseler Allah'ın yarattıkları ve emirleri hususundaki hikmetinden haberdar olmayıp cahilliklerden ötürü konunun inceliklerini inkâr etme hakkına sahip değildirler. İnsanlar ne kadar da cahil ve zulümkardırlar? Bir kişi, herhangi bir alanda barış sahibi bir sanatkâra, sanatıyla ilgili sebep alet, fiil ve ölçüler hakkında olur olmaz pervasızca sorular soracak olursa o sanatkâr, kendisiyle istihza edip onu alaya almaz mı? Bu akılsız ve kıt bilgili kişiyi tuhaf karşılamaz mı? Onun sanatına ortak olmaya, bildiklerine burnunu sokmaya, hatalarını bulmaya kalkacak olursa sanatkâr onu ilzam ederek susturmaz mı?

En büyük sanatkâr olan Allah'a karşı pervasızca eleştiride bulunanlara gelince şunu iyi bilmek gerekir ki: Allah acizlikten, kusurdan ve bilgisizlikten elbetteki münezzehtir. Herşey O'nun bilgisinde hazırdır. İnsanlar sadece O'nun bilgisi önünde teslim olmalı, kendi cahilliklerini ve acizliklerini de itiraf etmelidirler. Hâkimler hâkimi, bilginler bilgini, sanatkârların en üstünü olan Allah'ın huzurunda teslimiyette ve başka çaresi mi vardır? Her işini hikmet ve maslahata dayanarak icra eder. Bu anlattığımız husus, O'nun hükümlerine ilişkin tüm şüpheleri gidermeye yeter de artar bile. Bu husustaki soruları cevaplandırmayı da fazlasıyla kâfi gelir. Yine buna rağmen mufassal olarak noksan bilgimizle birlikte cevap vermeye çalışacağız. Donuk idrâkimize, zayıf aklımıza, kısır ifademize rağmen Allah'ın yardım ve desteğiyle konuyu açıklığa kavuşturmaya çalışacağız.

"Kan akıtmayı kan akıtmakla cezalandırıyorsunuz. Bu, pisliği pislikle gidermeye benzer," sözüne gelince bu, son derece bozuk ve anlamsız bir sözdür. Bu eleştiriyi yöneltenlere önce şu soruyu sormak gerekir: Suç işleyenlerin ve düzeni bozanların suçlarım ve kanun tanımazlıklarını önlemek, onların saldırganlıklarını sed çekmek, akla ve insanların menfaatlerine uygun mudur, değil midir?

Eğer uygun değildir diyecek olursa buna verecek cevabımız kalmaz. Çünkü bu kişi dinleri, milletleri, mezhep ve görüşleri ne olursa olsun bütün insanları karşısına almış olmaktadır. Çünkü suçlular ve düzen bozucular cezalandırılmayacak olurlarsa insanlar birbirlerini yok ederler... Dünyanın düzeni sarsılır. İnsanlar vahşi hayvanlardan farksız hale gelirler. Hatta bu durumda vahşi hayvanların durumları insanlarınkine nispetle daha iyi olur.

Eğer cemiyetin maslahatı ancak suçluların cezalandırılmasıyla mümkün olur diyecek olursa, kendisine verecek cevabımız şu olur: Bilindiği gibi suçluları ve düzen bozucuların cezalandırmak, onları suçtan caydırıcı cezalarla mümkün olur. Suçluları ibret-i müessire ile veya başka yöntemlerle işleyeceği suçlardan alıkoymak için onları suçlarının büyüklük ve küçüklük, azlık ve çokluğuna göre cezalandırmak icab eder. Yine herkesçe bilindiği gibi suçları, cezaların en küçüğüyle eşitleyecek olursak bu durumda cezaların caydırıcılık anlamı ortadan kalkar Cezaların en büyüğüyle eşitleyecek olursak bu da ilâhî hikmet ve rahmete aykırı olur. Çünkü mahrem bir kadına bakmak ve öpmekten ötürü bir kişiyi öldürmek veya bir buğday tanesi veyahutta bir dinar çalan kişinin elini kesmek adalete uygun düşmez. Suçların aynı seviyede olması halinde farklı cezaları tatbik etmek hem akla ve hem fıtrata çirkin gelen bir uygulama olur. Her iki hususta Rabbin hikmetine, yaratıklarına olan merhametine, ihsan ve adaletine ters düşer. Adam öldürme veya dinden çıkma, veyahut ta topluma umumî bir zarar verme gibi hallerde cinayet, çirkinliğin ve şecaatin doruk noktasına vardığı takdirde yüce Allah, suçlunun öldürülerek cezalandırılmasını emretmiştir. Hırsızlık gibi basit bir suçun zararı da malı çalman kişiden başkasına sirayet etmez. Ama sözü edilen bu cinayetlerdeki zararlar, hırsızhğınkine oranla kat kat fazla olmaktadır. Bu büyük zararların önüne geçmek için de Yüce Allah şöyle buyurmaktadır:

"Ey temiz akıl sahipleri, kısasta sizin için hayat vardır. Umulur ki sakınırsınız." (Bakara: 2/179) Eğer bu kısas cezası konulmamış olsaydı, dünyanın düzeni bozulacak, insanlar birbirlerini öldürecek, Öldürülen tarafın akrabaları da katili veya akrabalarını öldüreceklerdir. Bu nedenle de kısas, cinayetlerle kan akıtılmasını, dolayısıyla intikam alınmasını önleyen baş faktör olmaktadır. Cahiliyet döneminde bile Araplar derlerdi ki: "Ölüm cezası öldürmeyi engeller. Kan akıtılmasını durdurur." Bu düşünce, necasetin necasetle yıkandığı iddiasını tümden çürütmektedir. Aksine cinayet, necaset hükmünde olup kısas ta onu temizleyen bir unsurdur. Katilin öldürülmesi zorunlu olduğuna göre onu kılıçla ödürmek, kişiye daha az acı çektirir. Ölümü de fazlasıyla çabuklaştırır. Kılıçla öldürmekte ölenin velileri ve tüm insanlar için maslahatlar vardır. Kılıçla öldürmek bir kişinin kendi menfaati için hayvanım kesmesine benzemektedir. Eğer kör bıçakla hayvanınızı kesecek olursanız ondan menfaatler elde etmeyi bir tarafa bırakın da kat kat zararlara uğrarsınız.

Allah'ın bütün kullarına eşit olarak hükmettiği, suçlunun (katilin) öldürülmesi ve bu hükmün kaçınılmaz bir surette uygulanması zorunlu olmasaydı insanlar, hayat hakkını bulamayacak; şehirlerden, pazarlardan, ve yollardan mahrum kalacaklardır. Şu halde bu cezayı eleştirenlerin sorularının anlamsızlığı ve geçersizliği kendiliğinden açığa çıkmış olmaktadır. Suçlu kimselerin dünyevi lezzet ve rahatlardan, dost ve sevgililerden ölüm nedeniyle ayrılmaları, caydırıcılığı en müessir bir faktördür. Ölüm, yaşayanın belâlardan kurtulmasını sağlar. Ölüm hem suçluyu hem de diğer insanları rahata kavuşturur. Ölüm, insanı belâ ve imtihan diyarı olan dünyadan çıkarır; asıl hayat olan ahiret alemine götürür. Buna değinen şair demiş ki:

"Allah ölümü bize hayırlı bir ceza kıldı,

O bize her iyilikten daha iyi ve daha şefkatlidir.

Onunla insanlar eziyetlerden çabuk kurtulurlar.

En şerefli bir diyara da ulaşırlar."

Noksanlıklardan münezzeh yüce Allah'ın, sağ olsunlar ölü olsunlar kullarına verdiği nimetlerin sayısına sınır ve nihayet yoktur. Ölüm ile suçlu günahtan kurtulur. Ve temizlenir. Sağ kalanlar ise hayatlarından emin olurlar. Mazlumun hakkı iade edilir. Katille maktul arasında adalet sağlanmış olur. Yüce Allah'ın en son dini olan İslâmiyetin bozuk akıl, sapık ve zalim görüşlerin ileri sürdükleri alternatiflere uyması mümkün müdür? Elbette ki bu din böyle bir noksanlıktan son derece münezzehtir. Eğer denilse ki: Katilin Ölümle cezaiandırılması akla uygun olsaydı, başkasınm elbisesini yakan kişinin elbisesinin yakılması, başkasınm evini yıkan kişinin evinin yıkılması, başkasmın hayvanını kesen kişinin de hayvanının kesilmesi icap ederdi.

Buna verecek cevabımız şudur: Örnek olarak ileri sürmüş olduğunuz bu suçların zararlarını maddi tazminatla telafi etmek mümkündür. Telef edilen malın mislini vermekle zarar giderilmiş olur. Ama birinin evini yıkan kişinin evini yıkarsanız veya birinin elbisesini yakan kişinin elbisesini yakarsanız bu, salt bir zarar vermekten başka bir şey olmaz. Sizin ileri sürdüğünüz bu alternatifleri uygulamak zalim ve mütecaviz kimselerin yöntemidir. Ki hâkimler hâkiminin dini, bu tür hükümleri içermekten kesinlikle münezzehtir. Şunu söyleyelim ki: Maun telef edilmesinden doğan zararı mukabele yaparak telafi etmek, içtihadı ilgilendiren bir husustur. Bazı ilim erbabı bu görüştedirler. Bazı kâfirleri bize kin güttükleri veya mallarımızı ifsad ettikleri takdirde onların da mallarını ifsad ederek misillemede bulunmakla cezalandırmanın caiz olduğuna daha önce de işaret etmiştik. Ama kâfirin kölesini öldürmek veya serkeşlik eden atını öldürmek, onun müstahak olmadığı bir zulümden başka bir şey değildir. Bu durumlarda telafi edilen malın mislini tazminat olarak ödemek gerekir. Telef edilen mala karşılık, telef edenin malını telef etmek gerekmez. Bunun sünnet gereği olduğu şundan anlaşılmaktadır ki: Peygamber efendimizin eşlerinden birinin, diğerinin kabını kırdığı nedeniyle kıran hanımma: "Kaba kab," diyerek mislini ödemesini emretmişti. Bu yöntemin zararı telafi edeceği, telafi ederken de çok az bir zarara yol açacağı, bunun da her iki tarafın lehine olacağı şüphesizdir. Çünkü malı telef edilen kişi, malının benzerini elde edecek olursa malını telef etmemiş sayılır. Ama bu malı telef eden kişinin, misilleme olarak malını telef edecek olursanız bu, malı zayi etmekten başka ne olabilir? Eğer suçluyu cezalandırmak ve ona suçunun acısını tattırmak istiyorsanız bunu ona mali bir ceza uygulamakla da elde edebilirsiniz. Bu da akla, maslahat ve hikmete en yakın bir uygulama olacaktır.

Eğer birinin malını telef eden suçlunun da malını telef ederek onu cezalandırma yoluna gidecek olursanız, malı telef edilen birinci kişinin acısını dindirmiş, eksiğini tamamlamış, gediğini de kapatmış olmazsınız. Malını da kendisine geri vermiş olmazsınız. Sadece suçluya zarar dokundurmuş olursunuz. Oysaki, İslâm dini, malı telef edilen kişinin zararının telafi edilmesini emretmektedir. Eğer denilse ki: Cinayetlerde olduğu gibi birinin malını telef ettiği malın mislini ödemekten veya telef ettiği malın misli olan bir malını zayi etmekten birini uygulama hususunda karşı tarafa seçim hakkı tanıyacak olursanız daha iyi olmaz mı? Nitekim cinayetlerde de maktulün velilerine diyet almaktan veya katili öldürmekten birini tercih etme hakkını veren yine sizsiniz.

Buna verecek cevabımız şudur: Mal telefi suçlarında malı telef edilen kişiye böyle bir seçim hakkı tanımanın hiç kimseye faydası olmaz. Bu, ikinci bir defa zarar vermekten başka bir şey olamaz. Bu durumda suçluyu sürgüne göndermek veya ta'zîr etmekte yeterli olabilir. Aslına bakılırsa mal telef etmekle can telef etme arasında çok fark vardır. Can telef etme, vücud organlarından herhangi birini zayi etme suçları kin ve düşmanlık kapsamına girer. Ki budurum mal telef etme suçlarından görülmemektedir. Adamlarından birinin canı telef edilen kimseler kin, düşmanlık, kızgınlık ve intikam ateşine tutulurlar. Ki bunu para ve mal vermekle dindirmek mümkün değildir. Hatta ölenin çocukları ve torunları, babalarının ve dedelerinin öldürülmesinden ötürü, hayatları boyunca utanç duyarlar. Maktulün velilerine kısas uygulama hakkının verilmesi, caniye acı çektirilmesi karşı tarafı bir bakıma tatmin eder. Ama elbisesi yakılan veya atı öldürülen kişinin durumu bundan farklı olmaktadır. Öldürülen adamın velileri büyük bir acıya müptela olmakta, büyük bir kin ateşi ile yanmakta ve intikam kızgınlığı içinde kıvranmaktadırlar. Cani, kısasa tabi tutulacak olursa bu sıkıntıdan kurtulurlar. Öldürülen kişiye bedel olarak diyet almaları aslında utanç verici bir durum olmaktadır. Ki cahiliyet devrinde Araplar, intikam almayıp ta kinini dindirmeyen kimsenin diyet almalarını ayıp karşılarlardı. Şairin biri, bu durumdaki kimselerin diyet olarak birkaç deve almalarım yererek der ki:

"Bu sağdığınız (süt) kandır ,Ama rengi beyaz değil kızıldır."

Cerîr de diyet parasıyla hurmalık alan biri için der ki:

"Hacer oğullarından Vehib'in oğluna haber verin

Kış mevsiminde hurma çok tatlı olur."

Diğer bir şair de diyet olarak alınan develer için der ki:

"Devenin memesinden akan, ihtiyarın kanıdır.

Dilersen içersin, dilersen içmezsin."

Bir başka şair de der ki:

"Biz iki dostuz ama şekillerimiz ayrıdır.

Ben üstünlük isterim o, yağlamak ister

Ben Mâlik oğullarının kanın isterim.

Arkadaşım Mualla ise sütün beyazlığını ister."

İslâmiyet bu hükümleri iptal etmiş, daha hayırlı, dünya ve ahiret için daha faydalı hükümler koyarak maktulün ve İllerini kısas uygulatmak veya diyet almak arasında serbest bırakmışın-. Araplar daha Önceleri, malı telef edilen kişinin malının ceremesini almasını bir zaaf ve aciz olarak değerlendirilmezlerdi. Ama ölen adamlarının diyetini almalarını ayıp karşılarlardı. Allah ta bu iki hususu ne tabiat, ne akıl ve ne de hukuk bakımından aynı saymamıştır. İnsan öfkelendiği zaman elbisesini parçalayabilir, davarını öldürebilir, malını da telef edebilir. Ama bunlardan doğacak zararlarla hakaretler, göz çıkarma, burun kesme veya can almadan doğacak zararlarla hakaretlerin binde birine ulaşmaz.[107]

Hırsızın Elinin Kesilmesi, Zina Yapanın Tenasül Organının Kesilmemesi

Hırsızın elinin kesilerek cezalandırılması ve zina yapanın tenasül organının kesilmemesine gelince bu hikmet maslahata son derece uygundur. Allah'ın yaratıklarına karşı güttüğü hikmet ve maslahatıyla rahmet ve inayetinde her suçlunun organının kesileceğine ilişkin bir hüküm mevcut değildir. Ki mahrem yerlere bakan bir kimsenin gözü oyulsun veya mahrem hususları dinleyenin kulağı kesilsin. Veya başkasının gizliliklerini anlatanın dili kesilsin. Veyahut ta başkasını tokatlayanın eli kesilsin. Şayet ceza olarak bu gibi hükümler uygulanacak olsaydı, cezalandırmada aşırılığa gidilmiş, sınır da tecavüz edilmiş olurdu. Allah'ın güzel isimleri, yüce sıfatları, övgüye lâyık fiilleri elbetteki buna karşıdır. Şeriat koyucunun maksadı sadece güvenliği sağlamak değildir. Eğer maksat bu olsaydı suç işleyen kimsenin Öldürülmesi gerekirdi. Maksat, suçları Önlemek ve ibret-i müessire ile cezalandırmak, onları suça İten sebepleri bertaraf etmektir. Böylelikle saldırganların tecavüzü Önlenmiş olur. Başkaları da bundan ders alır. Suç işleyen kişiler, çektikleri cezanın acısını tattıklarından ötürü tevbeyi nasuh yaparlar. Ki bu da onların suç işledikleri takdirde ahirette de cezalandırılacaklarını hatırlatmalarına vesile olur. Bu saydıklarımızın yanısıra daha bir çok hikmet ve maslahatlar mevcuttur. Ayrıca hırsızlık haddinin bir başka anlamı da vardır. Ki hırsızlık kelimenin anlamından da belli olduğu gibi gizlice yapılan bir eylemdir. Bu nedenle de bir kişi, birisine duyurmadan gizlice baktığı takdirde ona, "Hırsızlama baktı," derler. Hırsızlığa niyetlenen kişi, gizlenir; yerinin anlaşılmasından korkarak izbe yerlere saklanır. Ki yakalanmasın. Böyle yapmaktan suç işlerken kaçıp kurtulma tedbirlerini alır İnsanın elleri kuşun kanatlarına benzer. Kuş nasıl ki kanatlarıyla uçmaktaysa, insan da elleri sayesinde kendini belalardan kurtarır. Yine buna örnek olarak bir kişi tek başına yürümekte olduğunda yanma sokulup ta kendisiyle beraber yürüyen kişi," Ben onun kanadına yapıştım." der. Hırsızlık yapan kişi, elinin kesilmesiyle kanadı kırpılan kuşa döner. Eli kesilen hırsız tekrar hırsızlık yapacak olursa yakalanması kolay olur. İlk defa hırsızlık yapan kişinin bir eli kesilmekle bir kanadı kırpılan kuş gibi olur. Ki kaçış gücü azılır. Suçu ikinci tekrarlayacak olursa bu defa ayağı kesilir. Ki kaçışı gücü tamamen zayıflatılmış olur. Onu yakalamak isteyen kişinin elden kaçırması pek nadir olur. Suçlu üçüncü kez işlediği takdirde diğer eli de kesilir. Dördüncü kez işlediği takdirde diğer ayağı da kesilir. Ki küçük gibi bir et yığını haline gelir. Kendisi rahata kavuşacağı gibi diğer insanlar da onun şerrinden emin olurlar.

Zina yapan kişiye gelince bu, zina suçunu işlerken bütün bedeni suça ortak olur. Çünkü şehvet anında duyulan lezzet bütün vücudu kapsar. Bu suçu işleyen kişi, çoğunlukla kendisiyle cinsel ilişki kurduğu kimsenin gönlünü razı ederek yaptığından hırsızın hissettiği korkuyu hissetmez. İşte bu sebepler gözönüne alınarak zinâkânn bedeninin tümü cezalandırılır. Bazan kırbaç dayağına yatırılır. Bazan da taşlarla rec-medilir. Zina sebebiyle nesepler birbirine karışır. İnsanların birbirleriyle tanışıp dayanışmaları imkânı ortadan kalkar. Böylelikle islâm dini ihya etme espirisi de gerçekleşme safhasına giremez. Bütün neslin helak olmasına yol açtığı nedeniyle suçların anası, günahların da en büyüğüdür. Bu kötülükleri önlemek için de bu suçu kafasına koyup ta sürekli olarak yapmak isteyen kişi had cezasıyla ve recm cezasıyla bundan uzak tutulmaya çalışırlar.

Böylelikle de dünya ma'mûr hale gelir. İnsanlık, kendisini ahiret nimetlerini ulaştıracak olan ibadetlerini rahatlıkla yerine getirme imkânına sahip olur. Şunu da belirtelim ki:

Zina eden kişi için iki durum sözkonusu olmaktadır:

1) Zina yapan kişi evli olursa iffetin ne olduğunu, mahrem tenasül organlarına tecavüz etmenin ne kadar günah olduğunu büir. Kendisi evli olduğundan ötürü bu suçu işlemeye ihtiyacının olmaması gerekir. Nefsini de bu çirkin fiilden koruması gerekir. Ki zina haddine maruz kalmasın. Böyle birinin suç işleme hususunda hiçbir mazereti kabul edilemez.

2) Zina yapan kişi bekar olursa evliliğin ne demek olduğunu ve iffetin de ne anlama geldiğini bilmeyebilir. Bu bir bakıma az da olsa mazeret sahibi olduğundan cezasından biraz hafifletme sözkonusu olur. Kanı heder edilmez. Sadece vücudunun her tarafı kırbaç darbeleriyle sızlatılır. Ki bu haram fiili işlemeye bir daha yanaşmasın. Allah'ın kendisine ihsan edeceği şeyle kanaat etsin. Bunda da gayet derecede hikmet ve maslahat göze çarpmaktadır. Yerine göre ceza ha-fifletilmekte, yerine göre de şiddetlendifÜmektedir. Sözünü ettiğimiz bu hükümle, birine söven veya iftira eden kişinin dilinin kesilmesi arasında ne kadar fark olduğunu anlatmaya bilmem gerek var mıdır?

Ayrıca zina yapan kişinin tenasül organını kesmekten ötürü insanların üremesi engellenmiş olur. Bu organı kesmek, yüce Allah'ın zürriyetleri çoğaltmak amacına da ters düşmektedir. Bunu yapmakta, suçtan caydırıcılığın ötesinde bir çok zararları da söz konusu olmaktadır. Tenasül organını kesmekle vücudun sadece bir kısmı cezalandırılmamış olmaktadır. Oysa kırbaç veya recim cezasıyla bedenin tümü cezaya çarptırılmış olacaktır. Sonra zina yapan organın kesilmesi sadece erkeklere uygulanabilir. Kadınınkini kesmek maddeden mümkün değildir. O zaman bu alternatif uygulansa bile erkekle kadın eşit cezaya çarpıtınlmış olmayacaktır. Yüce Allah'ın en mükemmel olarak gönderdiği din, böylesine kısır alternatiflere uymaktan elbetteki münezzehtir.

Önceden kâfir olarak yaşamak ve müslümanken irtidat etmek, adam öldürmek, evliyken zina etmek gibi büyük günahları işlemekten ötürü ne kadar büyük zararlar doğduğu, toplum düzeninin sarsıldığı düşünülecek olursa bunları işleyenlere verilen Ölüm cezasının ne kadar adilane olduğu elbetteki anlaşılacaktır. Aslında bir insan bu üç suçtan ötürü ne kadar büyük mefsedetlerin doğduğunu eîbetteki anlayacaktır. Bu sayılan suçların zararlarının şiddetli olduğu Peygamberin (s.a.s.) Abdullah İbni Mes'ud'a söylemiş olduğu şu kutlu sözlerden anlaşılmaktadır:

Abdullah. Peygamber efendimize demişti ki: "Ey Allah'ın Rasulü, günahların hangisi daha büyüktür?"

"Seni yarattığı halde Allah'a ortak koşmandır.v

"Bundan sonra hangisi daha büyüktür?"

"Senin rızkına ortak olur endişesiyle çocuğunu öldürmendîr."

"Bundan sonra hangisi daha büyüktür?"

"Komşunun helâli olan kadınla zina etmendir?" [108]

Peygamber efendimizin bu sözlerini onay sadedinde de yüce Allah şöyle buyurmaktadır:

"Ve onlar Allah ile beraber başka bir ilaha tapmazlar. Allah'ın haram kıldığı canı haksız yere öldürmezler. Zina etmezler. Kim bunları yaparsa ağır bir ceza ile karşılaşır." (Furkan: 25/68)

Hırsızlık derece bakımından bu suçlardan sonra gelmektedir. Bu da başkasının malına zarar vermek olduğundan, ceza olarak bunu yapanın eli kesilir. Hırsızlıktan sonra derece itibariyle daha düşük olan iftira suçu gelmektedir. Buna ceza olarak ta seksen kırbaç takdir edilmiştir, İçki içmenin zararı, İftiramnkine nispetle daha az olduğundan bu suçu İşleyene de had cezası takdir edilmiştir. Bu sayılanlardan sonra bazı suçlar da vardır ki şiddet-zaaf, azlık-çokluk bakımından bir kodifikasyona tabi tutulmadıklarından ötürü bunlara verilecek cezalar da zamana, mekâna ve toplumun maslahatlarına göre, yöneticinin içtihadına bağlı birtakım yaptırımlardan ibaret olmaktadır. Meselâ mahrem bir kadına bakmak veya ıssız bir yerde onunla buluşup kucaklaşmak gibi. Bu suçlara verilecek cezalar, suçu işleyenlerin durumuna göre de değişebilir. Bu sayılan özellikleri gözönünde bulundurmaksızın aynı cezayı uygulayan kişi, islâmın hikmetinden habersiz kalmış demektir. Bu suçlara verilecek cezaların ölçüsü hususunda sahabiler ve raşid halifeler de ayrı ayrı hükümler beyan etmişlerdir. Buna dair birçok nass mevcuttur. Meselâ Hz. Ömer (r.a.) Önceleri içki içene 40 sopa vurulmasına rağmen kendisi bu cezayı 80 sopaya çıkarmıştır.

Yine bunun yanında Hz. Ömer (r.a.) peygamber efendimizin ta'zîr cezasını uygulamadığı bazı suçlara ta'zîr cezasını uygulamıştır. Peygamber efendimizin affettiği bazı hususları kendisi cezaya tabi kılmıştır. Bazıları bunu bir çelişki sanabilirler. Ama bu samları kendilerinin kıt bilgilerinden ve kısır anlayışlarından doğmaktadır. Başarı Allah'tandır.[109]

Kölenin Haddi İle Hur Kimselerin Haddi

İslâmiyet, köleye uygulanacak had cezasını hür kimseye uygulanan had cezasının yarısı nispetinde tutmuştur. Oysa ki, her ikisinin de aynı ölçüde suçtan caydırılmaya muhtaç oldukları bir gerçektir. Şüphesiz ki, şeriat koyucusu bazı hususlarda hür ile köleyi birbirinden ayırmış, bazı hususlarda da onları aynı hükme tabi kılmıştır. Meselâ iman ve islâm gibi olgularda, taharet, namaz, oruç gibi bedeni ibadetlerde onları aynı yükümlülüğe tabi kılmıştır. Hac, zekat, kefaret gibi konularda onları ayrı hükümlere tabi kılmıştır. Hadlere gelince hür kimsenin, Allah'ın kendisine tam biv nimet olarak özgürlüğü bağışlaması, onu mülk değil de mülk sahibi kılması, başkalarının egemenliği altına koymamış olması, suç işlemeye yellenmeyecek güce sahip olması Al-. lah'ın kendisine birçok mubah nimetler bahşetmesi karşısında suç işlemesi, köleye nispetle çok daha çirkin, şeni ve affedilmezdir. Bu nedenle de hür kimse suç işlediği takdirde, kendisinden mertebece daha aşağı olan köleye nispetle daha ağır cezaya çarptırılmahdır. Allah'ın kendisine nimetleri tam olarak sunduğu insan, suç işlediği takdirde tam olarak ta cezaya çarptırılmalıdır. Bu nedenle yüce Allah, kendilerine sonsuz nimetler ihsan ettiği kadınlara hitaben şöyle buyurmaktadır:

"Ey Peygamberin kadınları, kim sizden açık bir çirkin utanmazlıkta bulunursa onun azabı iki kat olarak arttırılır. Bu da Allah'a göre pek kolaydır. Ama kim de sizden Allah'a ve Rasulüne gönülden itaat eder ve salih amelde bulunursa ona da ecrini iki kere veririz. Ve biz ona üstün bir rızık ta hazırlamışı/dır." (Ahzab: 33/30-31)

Bu söylenenler aklın verilerine uygun ve aklın güzel gördüğü hususlardandır. Allah'a nimetlerine tam olarak nail olan kulun O'na itaat ve şükrü de tam olmalıdır. Allah'a isyan etmesine gelince bunun cezası da tam olarak verilmelidir. Günahına nispetle şiddetli olmalıdır. Bu sebepten ötürü kıyamet gününde en şiddetli azaba çarptırılacak olanlar, ilminden yararlanamayan alimler olacaklardır. Çünkü ilim nimeti, cahile verilen diğer nimetlere oranla çok daha üstündür. Alimin günah işlemesi, cahilin günah işlemesinden çok daha çirkindir. Nitekim dünyada da hükümdarlar ve devlet başkanları, kendilerine yakın kimselerin itaatsizlik-İeriyle kendilerinden uzak bulunan kimselerin itaatsizliklerini aynı kefeye koymamaktadırlar. İşte bu nedenlerden ötürü yüce Allah, kölenin göreceği cezayı hür kimselerin göreceği cezaya nispetle daha hafif kılmıştır. Zira köle, hukuk bakımından noksandır. Suçtan caydırıcılığın hikmeti de bunu gerektirmektedir. Yine bu kabilden olmak üzere hür olmayanlar nikâh, talak ve iddet konusunda da hürlerin yarı nispetinde tutulmuşlardır. Bütün bunlar da hürriyetin önemini ve şerefini izah etmektedirler. Böyle yapmakla kâinatın yaratıcısı her şeyin derecesine göre hakkını ve kıymetini takdir buyurmuş olmaktadır. Ahirette köleye, işlediği sevaplardan ötürü hürlerinkine nispetle iki kat mükâfat verileceği hususu da serapa bir adalet ve salt bir hikmettir. Çünkü dünyadayken kölenin üzerinde hem Allah'ın hem de efendisinin hakkı vardır. İşte bu hususu gözönünde tutularak kıyamette hem Allah'ın hem de efendisinin haklarından ötürü yaptığı hizmetlere işlediği sevaplara iki misli mükafat verilecektir. Bu da şariin hikmet ve takdirine son derece uygun düşmektedir. O'na sonsuz övgüler... [110]

Kendi Hanımına Zina İsnadı Yapanla Yabancı Bir Kadına Zina İsnadı Yapan

Kendi hanımına zina isnadı yapan kişi, yabancı bir kadına zina isnadmda bulunan gibi had cezasına çarptırılmamak-ta, bunun haddi, Han sebebiyle düşmektedir. Oysa ki her iki kadın da bu isnattan ötürü büyük bir sıkıntıya düşmekte ve namus açısından lekelenmiş olmaktadırlar. Bunun sebebi nedir?

Bu hüküm, İslâmiyetin güzel taraflarından birini yansıtmaktadır. Şunu söyleyelim ki: Yabancı bir kadına zina isnadında bulunan kişi, bu isnadı durup dururken yapmaz. Yapsa bile kendi şahsına namus açısından bir leke gelmez. Kendi çocuklarının nesep durumu da şüpheli olmaz. Bu isnat salt bir düşmanlıktan, evli ve mümine, suçtan habersiz masum bir kadına eziyetten başka bir şey değildir. Bu nedenle söz-konusu isnatta bulunan kişi had cezasına çarptırılır.

Fakat hanımını zinayla suçlayan kişi bu suçlamayı yaptığında kendisi de lekelenmekte, çocuklarının nesep durumu şüpheli olmakta, dolayısıyla başkasına meyletmektedir. Bu durumdaki erkek mecbur kalmadıkça bu isnadı yapmaz. Fahişe bir kadının kocası olmaktan utanç duyduğu nedeniyle ondan kurtulmak için bunu hâkim huzurunda açıklamak zorunda kalmaktadır. Ancak bu suçlamayı, çoğunlukla ispatlayamaz. Meğer ki, kadın bu suçu itiraf etsin. Kocanın bu durumda şahitsiz olarak kadın aleyhindeki beyanatı da kaale alınmaz. Şu halde sadece aralarındaki davayı halletmek için hakim huzurunda en büyük yeminleri yaparlar. Yalan söyledikleri takdirde kendilerine en büyük laneti de okurlar. "Şayet yalan söylemekte ise Allah'ın gazabı ve laneti üzerimize olsun." derler. Bu şekilde yeminleş-me ve lânetleşmeden sonra hâkim, aralarındaki anlaşmazlığın barışla sonuçlanma imkânını görmediğinden nikâhlarını fesheder. Bu dünyada onları ayırarak çok güzel ve adaletle uygun bir hüküm vermiş olur. Bundan daha adil ve hikmete daha uygun bir karar da düşünülemez. Bütün akıl sahipleri bir araya gelseler de bundan daha iyi bir çözüm yolu bulamazlar. Rabliğı, birliği, hikmeti, ilmi, hukuk alanındaki üstünlüğü, yaratıklarına olan merhameti açıkça müşahede edilmekte olan Allah ne yücedir?[111]

Misafirin Namazı Kısaltmasının Ve Oruç Tutmamasının Hikmeti

Kendi keyfi için sefere çıkan kişinin namazı kısaltma ve orucu tutmama ruhsatına sahip olması; büyük zorluk ve sıkıntı içinde de olsa mukimin bir ruhsata sahip olmayışına gelince bu, şeriat koyucunun hikmetinin mükemmelliğinden ileri gelmektedir. Gerçekten de namazı kısaltmak, orucu tutmamak izni sadece misafirlere özgüdür. Mukim kimseler, hastalıktan başka sebeplerden ötürü oruç tutmamazlık edemezler. Yolculuk, başlı başına bir azap ve sıkıntıdır. Yolculuğa çıkan kişi, insanların en rahatı olsa bile yine kendine göre bazı sıkınıtı ve meşakkatleri olacaktır. Bu nedenle de seferdeki kimseler, namazları yarıya indirilerek yükleri hafifletilmiş olmaktadır. Farz oruçlarım da tutmayıp bilahare ikâmet halinde kaza etme müsaadesi kendilerine tanınarak sıkıntılarının bir kısmı giderilmiş olmaktadır. Nitekim hasta ve hayizlı kimseler de seferdeki kimselere tanınan bu ruhsatlara sahip olmuşlardır. İkamet haline gelince bu durumda bazı vaciplerin düşürülmesini veya tehir edilmesini gerekli kılan bir sebep sözkonusu değildir. İkamet halinde de bazı sıkıntı ve meşguliyetler olsa bile bunlar sürekli olmadıklarından belli bir«ölçüye tabi tutulamazlar. Eğer işi olan herkese, sıkıntısı bulunan bir şahsa ibadetler için ruhsat tanınacak olursa bütün bu mükellefiyetler zayi olup hebaya giderler. Meşakkat ve meşguliyeti bulunan mukim kimselerin bazısına ibadetlerde ruhsat tanınıp bazısına tanınmazsa eşitlik zedelenir. Bunu da bir ölçü ve kurala bağlamak imkânsız olur. Kime ruhsat verilip kime verilmeyeceği hususunu belli bir kurala bağlamak mümkün olmaz. Ama sefer hali böyle olmayıp her sefere çıkan kişi bir ruhsata sahip olabilmektedir. Şu da var ki, meşakketler, kendilerine göre hafifletici bazı münasip sebeplere de bağlı bulunmaktadırlar.

Sözü edilen meşakkat bir hastalıktan veya elemden ötürü ise bu durumda orucu açmak veya oturarak veyahut ta yan gelerek namaz kılmak gibi ruhsatlar söz konusu olur.

Ki bu da namazı bir nevi yarı yarıya kılmak gibidir. Meşakkat bir yorgunluktan ileri gelmekte ise bu durumda bahse konu ruhsatlar tanınmazlar. Çünkü dünya ve ahiretin malahatı çalışma ve yorgunluğa bağlıdır. Çalışıp ta yorulmayan kişi, ileride rahata kavuşamaz. Aksine herkes yorgunluğu nispetinde rahat etme imkânına sahip olur. Hüküm ve maslahatlar açısından islâmiyet, elbetteki bir tenasüp içindedir. Sonsuz övgüler Allah'adır.[112]

Adak Ve Yemin

Allah için adakta bulunan kişinin adağını yerine getirmesi dinî yönden zorunludur. Bir şeyi yapmamaya yemin eden kişi ise kefaret vererek yeminini bozabilir. Oysa her iki durumda da kişi, Allah'a karşı taahhütte bulunmuş olmaktadır. Bu soru iki yönden sorulabilir:

1- Kişi bir iş yapmak için yemin eder. Meselâ: "Allah'a yemin ederim ki, pazartesi ve perşembe günleri oruç tutacağım ve sadaka vereceğim," veya, "Allah'ın üzerine hakkı olsun ki, ben bu işi yapacağım," demek gibi.

2- Bir işi yapmak için kişinin yemin etmesi. Meselâ "Falan adamla kunuşursam bir yıl süreyle oruç tutmak ve bin dinar sadaka vermek, Allah'ın benim üzerime hakkı olsun," demek gibi.

Birinci şıkkı ele alacak olursak buna dair söyleyeceklerimiz şundan ibaret olacaktır: Allah'a bir taatte bulunmayı taahhüt eden kişinin bu taati dört durum arzedebilir:

1- Bu taati salt bir yeminle üstlenir.

2- Bu taati salt bir adakla üstlenir.

3- Bu taati adakla pekiştirilmiş bir yeminle üstlenir.

4- Bu taati yeminle pekiştirilmiş bir adakla üstlenir. Birincisinin örneği: Kişinin, "Allah'a yemin olsun ki sadaka vereceğim," demesi gibidir.

İkincisinin örneği: Kişinin, "Allari'ın üzerime hakkı olsun ki ben sadaka vereceğim," demesi gibidir.

Üçüncüsünün örneği: Kişinin, "Allah beni bu hastalıktan kurtarıp ta şifaya kavuşturacak olursa şu kadar miktarda sadaka vereceğime vallahi..." demesi gibi.

Dördüncüsünün örneği: Kişini, "Allah beni bu hastalıktan kurtarıp ta şifâya kavuşturacak olursa vallahi sadaka vereceğim," demesi gibidir. Ayrıca buna başka bir Örnek olarak şu âyet-i kerîme'yi de gösterebiliriz.

"Onlardan kimi de: " Andolsun eğer bize bol ihsanından verirse gerçekten sadaka vereceğiz. Ve salihlerden olacağız," diye Allah ahdetmiştir." (Tevbe: 9/75)

Bu, yeminle pekiştirilmiş bir adaktır. Her ne kadar burada, "üzerime borç olsun" denilmemişse de... Bunun bir sakıncası yoktur. Çünkü bu sözü söylemek adağın şartından değildir. Aksine bir kişi, "Allah beni bir sıkıntıdan kurtarırsa sadaka vereceğim veya mutlaka sadaka vereceğim derse bu Allah'a karşı bir taahhüt olur. Ki bunun yerine getirilmesi zorunludur. Yerine getirilmediği takdirde taahhüt sahibi, şu ayeti kerimenin kapsamına girer:

"Böylece o da, Allah'a verdikleri sözü tutmaları ve yalan söyledikleri nedeniyle kendisiyle karşılaşacakları güne kadar kalplerinde nifakı (sonuçta köklü bir duyu olarak) yerleşik kıldı." (Tevbe: 9/77)

Kulun rabbine vaatte bulunması adak olur ki bunu yerine getirmek vaciptir. Çünkü, Allah'a bu va'di yaparken kendisine verilmiş olan nimetlere karşı bir şükür ve karşılık olarak adakta bulunmuştur. Dolayısıyla adak, teberru akitlerinin değil de karşıkıh alışveriş akitlerinin kapsamına girmektedir. Buna göre yeminle pekiştirilen adaklar, yeminle pe-kişitirilmeyen adaklardan daha bağlayıcı olmaktadırlar. Çünkü bu adamları kişi, bir zorlanmaya girmeksizin kendi hür iradesiyle üstlenmektedirler. Şarta bağlı adaklar, şartın tahakkuku durumunda zorunlu olarak yerine getirilmelidirler. Taahhütte bulunma bazan kişinin açıkça üstlenmesiyle, bazan vaatte bulunmasıyla, bazan da bizzat işe koyulma-sıyla gerçekleşir. Mesela cihad için adakta bulunan kişi, cihada başlarsa veya hac ve umre için adakta bulunan kişi hac ve umre ibadetini eda etmeye başlarsa adağını yerine getirmiş olur. Vaadle adağı üstlenmek, işe başlamakla üstlenmeye veya açık bir lafızla üstlenmeye nispetle daha kuvvetlidir. Noksanlıklardan münezzeh yüce Allah, vaadine muhalefet eden, adağını yerine getirmeyen kimseleri kınamış ve münafıklığı kalplerine yerleştirerek te onları bir nevi cezalandırmıştır. Buna karşın adaklarını yerine getiren kimseleri de sitayişle anmıştır. Vaatte bulunarak adakta bulunan kişinin adağı, diğer üç çeşit adağa oranla daha zorlayıcı ve bağlayıcıdır. Vaadini yerine getirmeyenlerin kalplerine münafıklık yerleştirilmiştir.

Salt bir yeminle bir işi yapacağını söyleyen kişi, bu yeminin gereğini yerine getirmeye teşvik edilir. Ne ki bu kendisi için vacip değildir. Zira yemin, bir şeyi vacip kılmadığı gibi yasak ta etmez. Yemin eden kişi, Allah'a karşı bir akitte bulunmuş olmakta birlikte yüce Allah, kefaret vererek bu akdi çözmesini ruhsat olarak kabul etmiştir. Kefareti vermekle birlikte yemin çözülür. Ne var ki, yemini bozma günahı, bazı fıkıhçıların da tevehhüm ettiği gibi ortadan kalkmaz. Yemini bozmak bazan vacip, bazan müstehap olur. Bu durumda yemini bozmak her ne kadar mübahsa da şeriat koyucusu günahı mubah kılmamıştır. Çünkü Allah, yemin bozmayı istisna kabul etmiştir. Bu durumda kişinin Allah rızası için üstlendiği adakla, Allah adını anarak üstlendiği yemin arasında bir fark olduğu çıkmış bulunmaktadır. Birinci durumda yani Allah rızası için bir işi yapmayı adayan kişi mutlak olarak bunu yerine getirmek mecburiyetindedir. İkincisine gelince, Allah adını anarak bir işi yapmayı üstlenen kişi, dilerse bu vaadini yerine getirir. Dilerse kefaret vererek bunu yapmaktan cayabilir. Birinci durum Allah'ın uluhiyetiyle ilgilidir. İkincisi ise Allah'ın rablığıyla ilgilidir. Birincinin durumu, "iyyâke na'büdü" yani, "Allah'ım ancak sana kulluk ve ibadet ederiz," cümlesinin hükmüne tabidir. Burada Allah'ın ulûhiyeti sözkonusudur. İkincisinin durumuna gelince bu da, "İyyâke nestaîn" cümlesinin hükmüne tabidir. Bu da "Allah'ım ancak senden yardım dileriz" anlamım ifade etmeketedir ki, burada da Allah'ın rabhğı söz konusudur.

Hadisi kudsîde yüce Allah buyurmuş ki; "Bu, benimle kulum arasında yan yarıyadır" Yani birinci şık Allah'ın ülûhiyetini, ikinci şık ta O'nun rablığım ilgilendirmektedir. Şu halde bu sorunun ikinci şekildeki sorulusunu cevaplandırmış olmaktayız. Adakta bulunan kişi, adağını yerine getirmek zorundadır. Yemin eden kişi ise yeminini yerine getirmekle kefaret vermek arasında serbest bırakılmıştır. Bu da islâmiyetin azamet ve olgunluğunun sırlarından biridir.

Zorlama ve mecburiyet karşısında yeminle bazı hususları adayan ve üstlenen kişi, niyetinde adağın şartlarının tahakkuku etmesini istemediği takdirde bu adağına zorlama ve ga-zab adağı denir. Baskı ve zorlamadan Ötürü adakta bulunup ta bunu yeminle pekiştiren kişi, aslında Allah'a bir ibadeti ve taati kastetmemişse adak vecibesi onun boynuna borç olmaz. Sadece bir yemin akdi yapmış olur. Bunu başka adakların gurubuna tabi tutmaktansa taat adaklarının gurubuna tutmak şüphesiz ki daha uygun olacaktır. Bunu taatte bulunma adağının gurubuna dahil edenler, aradaki şekil ve lafız benzerliğine aldanmaktadırlar. Bu da onlar için mazeret sayılabilir. Bunu yemin akdine tabi kılanlar ise, mânâyı daha iyi anlayan kimselerdirler. Meselâ bir kişi, "Ben bu işi yaparsam Yahudi veya Hıristiyan olayım" der de yine bu işi yapacak olursa bu sözüyle yemini kastetmişse kâfir olmaz. Zira yemini kastetmek, insanın bu durumlarda küfre girmesine engel olur. Bu hususta ittifak vardır.

Bu ve benzeri hükümlere dayanarak Şeyhül-îslâm İbni Teymiyye demiş ki:

"Talaka ve itaka (köle azad etmeye) yemin etmek, baskı ve zorlama adağı gidibir" Yine bu, "Ben bu işi yaparsam Yahudi veya Hıristiyan olayım" diyen kimsenin de yemini gibidir. Bu ve buna benzer hükümlerin bağlayıcı olmadığı hususunda sahabe icmaı vardır. Hz. Ali (r.a.) den bu husustâ sahih olarak yapılan bazı rivayetler de vardır ki bunları İbni Bezize, "Şerhü Ahkâmû Abdül-Halik el İşbilî" adlı eserinde kaydetmiştir. Bu zatın karşıtları da mümkün mertebe buna reddiyede bulunmaya çalışmışlardır. Bu hükümle ilgili olarak hasımların yaptıkları reddiye dört esasta toplanabilir:

1- Bu hükümler sultan fermanlarına muhaliftir.

2- Bu hükümler dört mezhep imamlarının içtihatlarına muhaliftir.

3- Bu hükümler şart ve cevab-ı şart üzerine yapılan kıyasa muhaliftir. Meselâ "Sen beni borçtan ibra edersen boş ol" diye hanımına bir şart ileri süren kişi hamının bu şartı yerine getirmesi halinde boş olur. Bu hüküm üzerine yapılan kıyaslarda söz konusu hükümler muhaliftirler.

4- Teamül, bu hükümlerin aksi yönünde devam edegel-miştir. Bu nedenle bahse konu hükümler muteber sayılmazlar. İbni Bezize, bunların iddialarını, otuz kadar delille çürütülmüştür. Bu meseleyle ilgili olarak 1000 varak tutarında eser hazırlanmıştır Bundan sonra ecrini ve sevabını Allah'tan dileyerek yoluna devam etmiştir. Kıyamet gününde hasımları ile bu mesele üzerinde tartışıp muzaffer olacağına inanıyoruz.[113]

Sırtlan Etini Yemek

İslâm hukukunu eleştirenler, parçalayıcı dişi olan hayvanların etinin dince haram sayılmasına karşın aynı şekilde parçalayıcı dişi olan sırtlanların etinin helâl olduğunu ileri sürerek bu hükmün kıyasa muhalif olduğunu söylerler. Parçalayıcı dişi olan hayvanların etleri, elbetteki haramdır. Bu haramlığın hikmetleri bazı alimlerce görülmediği nedeniyle onlar, sadece kendi kapasitelerine göre görüş beyanında bulunurlar. Sırtlanla ilgili olarak sahih hadis mevcuttur. Bu hadisin sahih olduğunu birçok muhaddisler de kabullenmişlerdir. Ne ki bu hadisin, genel olarak yırtıcı hayvanlarının etlerinin haram kılınması karşısında özelleyici bir hüküm ifade ettiğini söyleyerek parçalayıcı dişi olan sırtlanın da etinin haram olacağım ifade etmişlerdir. Ve kendilerine delil olarak ta Peygamber (s.a.s.)in, parçlayıcı dişi olan yırtıcı hayvanların etlerini yemekten menettiğini ileri sürerler. Ve buna ilişkin hadislerin de sahih olduklarını, içlerinde hiçbir eleştirilecek noktanın bulunmadığını ifade ederler. Örnek olarak ta Hz. Ali (r.a.), îbni Abbas (r.a.), Ebû Hüreyre (r.a.) ile Ebû Sa'lebe (r.a.) El Husenî'nin rivayet etmiş oldukları hadisi göstermektedirler. Sözlerine devamla derler ki:

Sırtlanla ilgili hadisin rivayeti hususunda Abdurrahman Bin Ebû Ammare tek başına kalmıştır. Parçalayıcı dişi olan yırtıcı hayvanların etlerinin haramlığına ilişkin hadislerin tümü, Abdurrahman Bin Ebû Ammare'nin tek basma rivayet etmiş olduğu hadise muhaliftirler. Aslında sırtlanla ilgili hadisin lafzı iki mânâya gelebilir:

1- Cabir (r.a.), ya direk olarak bu hayvanın etinin yenilip yenilmeyeceğini Peygamber efendimize sormuştur.

2- Ya da Cabir (r.a.) sırtlanın bir av olup olmayacağını sormuştur.

Sırtlanın sadece av olması, etinin yenmesinin caiz olduğunu gerektirmez. Şu halde Cabir, sırtlanın avlanabilişini, onun etinin yenmesinin helâllığına cevaz verecek bir unsur olduğunu zannetmiştir. Bundan ötürü de Peygamber efendimizden onun bir av olabileceğini duymasını fetva olarak kendisine soranlara nakletmiştir.

Bu anlattıklarımızın iyice anlaşabilmesi için, sırtlanla ilgili hadisi nakletmemiz daha uygun olacaktır.

Tirmizî, camiinde Uzeyd bin Umeyr el Leysî'nin, Abdurrahman bir Ebi Amare'den rivayet eder. Abdurrahman der ki: Cabir bin Abdullah'tan:

"Sırtlan etini yiyebilir miyim?" diye sordum O da,

- Evet yiyebilirsin

- O avlanabilir mi?

- Evet avlanabilir.

- Sen bunu bizzat Rasulüllah'tan işittin mi?

- Evet bizzat O'ndan işittim," dedi. [114]

Tirmizî der ki: "Ben bu hadisin sahih olmadığını Muham-med bin İsmail (Buharî)ye sordum. O da sahih olduğunu söyledi."

Bu hadis, Peygamber efendimizin, sırtlanın sadece bir av olabileceğini söylemiş olduğuna yorumlanabilir. Buna şu hususu da delil olarak gösterebiliriz: Cabir, Peygamber efendimize sırtlanla ilgili olarak soru sorduğunda şu cevabı almıştı:

"O bir avdır. Ondan ötürü (ihramhnın ceza olarak) koç kesme(si) vardır." [115]

Buna göre ihramdaki bir kişi sırtlan avlayacak olursa, ceza olarak bir yaşındaki bir koçu kesmesi icab eder. Ayrıca bu hadis, sırtlan etinin helâl olduğuna da delalet eder. Hâkim der ki: Bunun Peygamber efendimizden mevkuf olarak mı, yoksa merfu olarak mı rivayet edildiği kesin değildir. [116]Eğer bu husus kesin olmazsa, sırtlan etinin haram olduğunu belirleyen tevatür derecesindeki sahih hadislerle çelişki sözkonusu olmaz. Cabir (r.a.)in rivayet etmiş olduğu hadis, sırtlan etinin yenebileceğini açıkça belirtmiş olsaydı bu tek başına kalacaktır. Oysa yırtıcı hayvanların etlerinin haram olduğu, tevatür derecesindeki müteaddit hadislerle sabittir. Dolayısıyla Cabir (r.a.)in tek başına rivayet etmiş olduğu hadisi, bunlara tercih etmek mümkün değildir. Şu nedenle ki: Sırtlan, hayvanların en çirkini ve en murdarıdır. însan etini yer... Mezarları açarak ölüleri yer... Leşlerle beslenir... Bunların kemiklerini de parçlayıcı dişleriyle kırar... Sırtlanın etinin haram olduğunu benimseyen alimler derler ki: Noksanlıklardan münezzeh yüce Allah murdar şeyleri bize haram kılmıştır. Rasulülllah (s.a.s.) de parçalayıcı dişi bulunan yırtıcı hayvanların etlerini yememizi yasaklamıştır. Sırtlan da bu haram ve murdar hayvanlardan sayılmaktadır. Cabir'in rivayet etmiş olduğu hadis, sırtlanın sadece bir av hayvanı sayılabileceğini, ihramh bir kişinin avlanması halinde de ona karşı fidye vereceğini belirleme gayesine yöneliktir.. Yoksa bu hadis, sırtlan etinin yenmesine cevap vermez,

Bekr bin Muhammed demiş ki: îmam Ahmet bin Han-bel'e, ihramh bir kişinin tilki öldürmesi hususunda fetva sorulduğunda şu cevabı vermişti:

"İhramh kişi, tilki öldürürse fidye vermesi gerekir. Çünkü bu durumda tilki, av sayılır. Ne ki eti yenmez."

Cafer bir Muhammed der ki: îmam Ahmed'e tilki hakkında sorulduğunda, tilkinin parçalayıcı bir hayvan olduğunu söylemişti. îhramlı bir kişinin tilki avlaması halinde fidye vermesi gerektiğini de belirtmişti. Peygamber efendimiz, sırtlan avlayan kişinin ceza olarak bir koç kesmesini emrettiğinde Cabir, bunun sırtlan etinin yenebileceğine bir gerekçe olduğunu anlamıştır. Bu yolda fetvalar vermesi de bu sebepten ileri gelmektedir.

Bu hadisi sahih sayanlar bunun, genel olarak eti yenmesi haram yırtıcı hayvandan farkı olmayan sırtlan etini yemeyi özel olarak mubah kıldığını ileri sürmektedirler. Bu görüşte olanlar derler ki: Sırtlan dışında parçalayıcı dişi olan yırtıcı hayvanların etini yemek haramdır. Bunların iddia ettikleri gibi aynı nitelikteki hayvanlardan birinin istisnaî hükme sahip olacağı hususu islâm hukukunda yeralmakta-dır. Allah'a harnededirim ki, bu güne kadar Kur'aıı hukukunda böyle bir hükme rastlamış değilim. Ama kişilerin yorumları değişik olabilir. Peygamber efendimizin konuyla ilgili olarak buyurmuş olduğu Cabir tarafından rivayet edilen hadisin kelimeleri üzerinde düşünülecek olursa bu eleştirinin yersiz olduğu anlaşılacaktır. Peygamber(s,a.s.) parçalayıcı dişi olan yırtıcı hayvanlar sınıfındaki kurt, aslan, kaplan ve pars gibi hayvanlardaki niteliklerden sadece biri kendisinde bulunmaktadır. Sırtlanda parçalayıcı dişler vardır. Ama o, yırtıcı adî hayvanlardan değildir. Yırtıcı hayvanlar parçalayıcı dişi olan hayvanlar içinde ayrı bir yere sahiptirler. Yırtıcı hayvanların etlerinin haram kılınmasının nedeni, bu hayvanların etlerini yiyenin de yırtıcılıkta bunlara benzeyeceği sebebinden ileri gelmektedir. Zira insan hangi hayvanın etini yiyecek olursa onun tabiatına sahip olur. Şüphesiz ki kurt, aslan, kaplan ve parstaki yırtıcılık kuvveti sırtlanda mevcut değildir. Bu nedenle yasaklık açısından bunları aynı konuma sokmak doğru değildir. Ne lügat, ne de örf açısından sırtlan, yırtıcı hayvanlardan sayılmamaktadır. Yine de doğrusunu Allah bilir.[117]

Huzeyme'nin Şahitliğinin İki Kişininkine Bedel Olması

Huzeyme bin Sabit'in, kendisinden daha faziletli kimselerin bulunmasına rağmen yapmış olduğu şahitliğin iki kişinin şahitliğine bedel olduğu hususuna gelince şüphesiz ki bu, onun özelliklerinden biridir. Buna göre Huzeyme'nin, gerek Rasulüllah huzurunda gerek başkalarının yanında yapacağı şahitlik, iki kişinin şahitliğine bedel olarak kabul edilmiştir. Bu da onu, istisnaî bir statüye sahip kılan belirli bir nedenden ötürü olmuştur. Şöyle ki: Huzeyme, Rasulullah'ın yanında başka bir sahabî yokken O'nun bir A'râbi ile biat-leştiğine şahitlik etmeleri farz olmaktadır. Ki bu da imanın ve Rasulullah'ı tasdik etmenin gereklerindendir. Bu hüküm, her müslümanın nazarında sabit olan bir hükümdür. Huzeyme'ye gelince o bir belirli kaziyyenin her haber vereceği hususta geçerli olacağını idrâk etmiştir. O'nun ilâhî hükümlere ilişkin vereceği haberlerle başkalarından nakledeceği haberler arasında bir ayırım yapılmaksızın hepsine inanılması gerekmektedir.

Huzeyme, Peygamber(s.a.s.)in A'râbî ile biatleştiğine başka sahabîlerin bulunmaması nedeniyle şahitlik etmiştir. Onun tek başına yapacağı şahitliğin iki kişinin şahitliğine bedel olması bu sebepten ötürüdür.[118]

Ebü Bürde Bin Neyar'ın Kurbanı

Ebû Bürde bin Neyar'ın kurban olarak oğlak kesmesinin yeterli olduğu hususuna gelince bu da özelleyici bir sebepten ötürü olmuştur. Şöyle ki: EbÛ Bürde, geçerli olacağı kanaatiyle kurbanını bayram namazından Önce kesmişti. Peygamber efendimiz, vaktinden Önce kesilen kurbanın kabul edilmeyeceğini, bunun sadece yemek için kesilmiş bir hayvan olacağını kendisine haber verdiğinde Ebû Bürde, yeniden kurban kesmek istedi. Ne ki yanında oğlaktan başka bir hayvan da yoktu. Bu oğlak ta kendisinin gözünde iki koyundan daha kıymetliydi. Bu nedenle Peygamber efendimiz, mazereti olduğu gerekçesiyle oğlak kesmenin kurban yerine geçerli olacağını söylemişti. Ebû Bürde, kurbanın namazdan önce kabul edileceğini zannettiği için kesmişti.

Tabiî bu anlatılan olay, kurbanla ilgili hükmün yerleşmesinden önceydi. Hükmün yerleşmesinden sonra sadece şe-riate uygun nitelikleri taşıyan hayvanlar kurban olarak kesilebilecektir. Başarı Allah'tandır.[119]

Namazdaki Kıraatin Sesli Ve Sessiz Oluşu

Gece namazlanyla gündüz namazlarının kıraatlerini sesli ve sessiz olarak birbirinden ayrılmasına gelince bu da son derece münasip ve hikmete uygundur. Şundan ki gece, seslerin, gürültülerin, hareketlerin sükûn bulduğu, kalplerin dünya meşgalesinden arındığı; gündüzün dağınık vaziyetteki yöneliş ve kasıtlarının bir araya gelip toparlandığı bir zamandır. Gündüz ise, uzun meşguliyetlerin kalbi ve bedeni işgal ettiği bir zamandır. Gece kalbin dile, dilin de kulağa baskın geldiği bir zamandır. İşte bu sebepten ötürü sabah namazlarındaki kıraati, diğer namazlardakine nispetle daha fazla uzatmak sünnet olmuştur. Peygamber (s.a.s.), sabah namazında Bakara sûresini okurdu. Hz. Ömer (r.a.) de, sabah namazında Nah, Hûd, Beni İsrail, Yunus ve benzeri sûreleri okurdu. Çünkü uykudan yeni uyanıklığında kalp, meşguliyetlerden arınmış bir vaziyette bulunur.

Bu esnada duyduğu ilk sözler hayırlı sözler olunca onları tam olarak telakki eder. Ve hiç zahmet çekmeksizin onları idrâk eder. Gündüze gelince o, geceye zıt olduğundan ötürü gündüz kılınan namazların kıraatleri sessiz olmalıdır. Ancak bazı geçici sebeplerden ötürü bu süre içinde kılman namazların kıraatleri sesli olabilir. Meselâ bayram, cuma, yağmur, güneş ve ay tutulması namazlarında büyük cemaatler teşekkül ettiği için bu namazlarda kıraatin sesli olması icab eder. Bu tür namazlarda kıraatin sesli olması maksadı hasıl etmek, cemaate fayda vermek açısından daha güzel ve daha mükemmeldir. Bu namazlarda okunan Allah kelâmını yüksek ;>esle okuma halinde cemaate ilâhî mesajı ulaştırmak daha kolay olur. Ki bu da risaletin en büyük amaçlarından biridii. Yine de doğrusunu Allah bilir.[120]

Miras Hususunda Baba Ve Ananın Yakınları

Derecesi her ne kadar uzak olsa da amcaoğlunun oğlu kişiye mirasçı oluyor da, annesinin Özkardeşi olan teyze mirasçı olamıyor. Bunun sebebi nedir?

Evet gerçekten de islâm hukukunda bu hüküm mevcuttur. Ki bu da islâmiyetin olgunluk ve üstünlüğünden ileri gelmektedir. Zira amcaoğulları, kişinin akrabaları ve asabesi olduğundan yeri geldiğinde ona yardım eder, onu korur, onu savunur. Ve Allah korusun bir cinayet işlediğinde de ödeyeceği diyeti üstlenir. Kişinin baba tarafından gelen akrabaları kendisinin velileri, asabesi ve koruyucusudurlar. Ana tarafının yakınlarına gelince bunlar, yabancı sayılırlar. Çünkü bunlar, kendi babalarının sülalesine mensupturlar. Bunlar, kişinin kızını gelin ettiği hısımlarının mesabesindedir-ler. İslâmiyet, hikmet gereği olarak kişinin mirasını baba tarafından olan akrabalarına vermekle onları ana tarafından olan akrabalarına tercih etmiştir. Kişinin aynı karından çıktığı kardeşleri veya anneannesi gibi doğumuna vesile olan yakın akrabaları da baba tarafından olan akrabalarıyla birlikte mirasa ortak olabilirler. Baba tarafının akrabaları mevcut olmadığında miras ana tarafının yakınlarına intikal eder. Bunlar, yabancılara oranla kişinin mirasına daha lâyıktırlar, îşte islâmiyetin getirmiş olduğu bu hükümler daha güzel ve daha adilanedirle.[121]

Şuf'a Nizamının Hikmeti

Şeriat koyucusu, başkalarının gönül nzası olmadan mallarını almayı yasaklamıştır. Bundan sonra şuf a nizamını koy; makla da şuf a hakkına sahip kimseleri başkalarının mallarına ve arazisine musallat kılmıştır. Ortaklık malların paylaşılması halinde doğacak zararlardan kurtulmak için de şufayi devreye sokmuştur. Yalnız bazı ortaklık malların paylaşılması mümkün iken, cevherler ve cani hayvan gibi diğer bazılarının paylaştırılması mümkün değildir. îşte şuf a, paylaştırılması mümkün olan mallar için geçerlidir. Paylaştırılması mümkün olmayan mallar için geçerli değildir. Yani menkul mallarda geçerli olmayıp, gayr-ı menkullerde geçerlidir. Bu hususta îslâm hukukunu eleştirenler, eleştirilerini iki yönde yoğunlaştırılmaktadırlar.

1- Şuf a vasıtasıyla mal edinenlerin gönül nzası olmadan mal edindikleri gerekçesiyle haram işlediklerini söyleyerek şuf ayı temelden eleştirmektedirler.

2- Ortaklar arasında palaşamama gibi şuf ayı gerekli kılan bazı sebeplerden ötürü de olsa birtakım mallar şuf aya tabi tutulmamışlardır. Allah'a hamdedip O'ndan yardım dileyerek bu iki eleştiriyi cevaplandırmaya çalışacağız. Şöyle ki:

İslâm dini, kulların maslahatlarını temin etmek ve adaleti gerçekleştirmek amacıyla şuf a nizamını getirmiştir. Zaten bundan başkasını yapması da düşünülemezdi. Şeriat koyucusu hikmet gereği olarak, mükelleflerin omuzundaki sıkıntı ve zararı mümkün mertebe kaldırmıştır. Mükellefin omuzundaki zarar ve sıkıntılar, daha büyük zarar ve sıkıntılarla kaldırabilecekse bu durumda eski zarar ve sıkıntı olduğu gibi bırakılır. Eğer daha az bir zarar ve sıkıntıyla kal-dırılacaksa elbetteki az zarar göze alınarak büyüğü ortadan kaldırılır. Ortaklıkta çoğunlukla anlaşmazlık ve zarar kaynağı olduğundan, ortaklar bazan birbirleriyle anlaşamaz ve birbirlerine karşı haddi tecavüzde bulunurlar. Noksanlıklardan münezzeh yüce Allah ta bu zararı kaldırmak için şu hal çaresini yaratmıştır. Ortaklar arasında bir anlaşmazlık vu-kubulduğunda bunlar, bazan mallarını paylaşarak hisselerini kendi hükümleri altına alırlar. Bazan da şuf a nizamına dayanarak ortaklardan biri diğerinin hissesini satın alır.

Böylece de ortaklık olan mal, tek kişinin kontrolü altına girmiş olur. Tabii bunu yaparken de hissesi satılan kişiye zarar dokundurmamak gerekir. Ortaklardan birinin hissesini satıp parasını almak isterse elbetteki diğer ortak bunu almaya, yabancılara nispetle çok daha lâyıktır. Ortaklardan hangisi dilerse hissesini diğerine satıp karşılığını alabilir. Bu durumda diğer ortak, karşılığını Ödeyerek malı satın almaya yabancılara nispetle daha fazla hak sahibidir. Bunu yapmakla da ortaklar arasındaki anlaşmazlık ve zarar giderilmiş olur. Malını satan da karşılığını aldığı için zarar etmiş sayılmaz. İşte bu, islâm dininin en adil ve en muhkem taraflarından biridir. Ki bu uygulama akıl, fıtrat ve kulların maslahatına fazlasıyla uygundur. Şu halde ortağının şuf a hakkını zayi etmek için hilelere başvurmak bu yüce anlama ters düşer.

Şeriat koyucunun şuf a nizamını vaz'etmekle ortadan kaldırmayı kasettiği zararı anlayıp yorumlama hususunda bilginler görüş ayrılığına düşmüşlerdir. Bazıları, demişler ki: Bu zarar, ortakları birinin, ellerindeki gayr-ı menkulü paylaştırmak istemesi halinde diğer ortağının sıkıntıya düşmesidir. Çünkü büyük çaptaki bir gayr-ı menkul, paylaşıldığı takdirde yer küçülür... Meşakkat artar... Bu ev ise oturmaya elverişli olmaz... Ama bu mal paylaşılmadan önce ortaklardan biri gayr-ı menkulün dilediği bir tarafında barınabilir veya çalışabilirdi. Araya sınır girince ev daralır, tarla küçülür, bir kısıtlama içine girilmiş olur. Ki bu da gizlenmesi mümkün olmayan açık bir zarardır. İşte şeriat koyucusu hikmet ve merhametin gereği olarak bu zararı ortadan kaldırmak için ortaklardan birinin hissesini satmayı dilemesi halinde diğer ortağın bunu almaya, yabancılara nispetle daha fazla hak sahibi olacağını hükme bağlamıştır. Şeriat koyucu, ortaklardan birinin diğerinden izin almaksızın kendi hissesini satmasını yasaklamıştır. Ortağından izin almaksızın malını satacak olur da ortağı bunu duyarsa alışverişi bozup kendisi o mala yetkili olur. Eğer satarken ortağından izin istediğinde, "Benim bu mala ihtiyacım yok" der de bundan sonra malı satarsa artık ortağın alışverişi feshettirip o malı talep etmeye hakkı kalmaz. İşte Rasulüllah'ın bu konuda vermiş olduğu hükmün gereği budur. Buna hiçbir açıdan itirazda bulunulmaz. Kesin doğru budur, Şuf a nizamı, sadece pay-laşılabilir mallarda geçerlidir, diyenlerin görüşü bu doğrultudadır.

Bir başka gurup ta konuyla ilgili görüşlerini şu şekilde beyan etmiştir: Şuf a, ortaklığı gelecek zararları gidermek için vaz'edilmiş bir nizamdır. Miras, hibe, vasiyet veya satın alma yoluyla bir mala ortak olan iki kişiden birinin zararını gidermek, diğerinin aleyhine ise bu mümkün değildir. Şu halde bunlardan biri kendi hissesini satacak olursa, diğer ortak bunu satın alma hususunda yabancılara nispetle daha fazla hak sahibidir. Zira bunda bir ortağın zararı giderilirken, diğerinin zarara girmemesi esas alınmaktadır. Malını satan ortak, karşılığını aldığı için zarara girmemekte, diğerini de verdiği bu paraya karşılık mal sahibi olduğu için zarara girmiş olmamaktadır. Bu, şuf anın hayvan, elbise, ağaç, mücevher, küçük ev gibi paylaşılması mümkün olmayan eşyalarda geçerli olduğunu ileri sürenlerin yöntemidir. Yine bu yöntem Mekkelilerin, zahiri alimlerinin ve İmam Ah-med'in de benimsediği bir yöntemdir. İki kişi arasında ortaklı bir havanın durumuna ilişkin olarak İmam Ahmed'e sorulduğunda şöyle demişti: "Evet bu, gerçekten de şufanın kapsamına girer." Bu durumda ortaklardan biri, kendi hissesini satacak olursa diğeri bunu almaya hak sahibidir. Satmak isteyen kişi önce ortağına teklifte bulunur. Ortağı satın almak istemezse başkasına satabilir. İsmail bin Said der ki: "İmam Ahmed'e şöyle bir soru yönelttim:

"Ya Ahmed. Bir hurmalık veya bir akarda iki kişi ortak olur da bunlardan biri hissesini satmak istediğinde ortağına teklifte bulunur, ortağı da satın almak istemezse bundan sonra hisse sahibi, hissesini satarsa şuf a davasında bulunabilir mi, bulunamaz mı? İmam Ahmed, cevap olarak, şuf a davasında bulunabileceğini söyledi. İmam Ahmed, bu cevabı verirken de Cabir (r.a.) nın rivayet etmiş olduğu şu sahih hadisi kendisine delil edinmişti. Cabir der ki: "Rasulullah (s.a.s) paylaşılmayan bütün mallarda da şufanın geçerli olacağı hükmünü de vermiştir. [122] îşte bu hüküm hem menkulleri hem de gayr-ı menkulleri kapsamına alır.

Kitabü'l-Haraç'ta Yahya bin Adem, Züheyr'den o da Ebû Zübeyr'den, o da Cabir (r.a.).den rivayetle der ki: Rasulullah (s.a.s.) şöyle buyurmuştur:

"Bir kişinin kendi hurmalığı veya evi, veya dükkânında ortağı bulunursa, ortağından izin almadan hissesini satması caiz değildir. Ortağı beğenirse hissesini satın alır. Beğenmezse bırakır."

Tirmizi'de de Abdülaziz bin Rafî'den o da İbni Ebi Me-like'den, o da îbni Abbas (r.a.) tan rivayet ederek der ki: Rasulullah (s.a.s.) şöyle buyurdu:

"Ortak şuf'adır. Şufa herşeyde geçerlidir."[123] Ebû Hamza es-Sükkerî bu hadisi bu senedle tek başına Abdülaziz bin Refi'den rivayet etmiştir. Ebü-Ahvas Selam bin Sü-leym de bu hadisi Abdülaziz'den rivayet ederken İbni Ab-bas'm adını anmamıştır. Ebül Ahvas'ın rivayet ettiği metin de şöyledir: "Rasulullah, şuf anın herşeyde geçerli olduğuna hükmetti: Arazi, ev, cariye ve hizmetçilerde de şuf anın sözkonusu olduğunu bildirmiştir.

Ebû Bekr bin Iyaş ve İsrail bin Yunus ta bu hadisi Abdü-laziz bin Refi'den Mürsel [124]rivayet etmişlerdir. Ki bu da zikretmiş olduğumuz bu hadis için bir illet sayılır. Ebû Hamza, sika ravilerdendir. Onun sika (güvenilir) bir ravi olduğunu hem Buhari, hem de Müslim kabul etmiştir. Eğer bizler. Ebû Hamza'mn sika bir ravi olduğunu kabul edersek bu hadis, illetli olmaktan çıkıp sahih olur. Yoksa bu hadisi, sa-habilerin haberleriyle celi kıyas nakledebilirdi.

Ebû Cafer et-Tahavî, Rasulüllah'ın her şeyde şuf a ile hükmettiğini rivayet eder. Bu haberin de ravileri güvenilir kimselerdir. Ne ki bu rivayet garip senedlidir.

Bazıları derler ki: Paylaşılmayan ortaklık mallarından ötürü doğan zararlar, akar gibi paylaşılır ortaklık mallardan doğan zararlara nispetle daha ağırdırlar. Eğer şeriat koyucusu zararı ortadan kaldırmak istiyorsa, büyük zarar dururken küçük zararı ortadan kaldırması doğru olur mu? Akar ve diğer paylaşılır mallarda şuf anın geçerli olacağını bildiren hadisler aslında, paylaşılmayan mallarda da şuf anın geçerli olacağını ikaz etmektedirler.

Bazıları da derler ki: Hukukta aslolan, kişinin razılığı olmadan malını almamaktadır. Ama bu prensip, sözkonusu nasstan Ötürü arazi ve akarlarda uygulanmamaktadır. Bu nas-sın sabitliği zayıf ve illetli rivayetlere dayanmaktadır. Sahih hadiste ise bir tarla veya akar, ortaklar arasında ifraz edilip sınırlandırıldıktan sonra veya içinden yol geçtikten sonra şuf a sistemine tabi tutulamaz, denilmektedir. Bu söz, şuf anın sadece tarla ve akar gibi gayr-ı menkullerde geçerli olduğuna delalet etmektedir. Cabir'in peygamber efendimizden rivayet etmiş olduğu: "Tarla, ev, dükkân veya duvar gibi mallarda şuf a geçerlidir." Hadisi şerifi de şuf anın sadece bu sayılan gayr-ı menkullerde geçerli olduğunu ifade etmektedir. Hz. Osman (r.a.)ın, "Kuyu ve hurmalıklarda şuf a yoktur. Araya konulan sınır ve işaretler de şuf ayı kaldırır." dediği rivayet edilmiştir. îmam Ahmed bin Hanbel de bu rivayetin sahih olduğunu söylemiştir. Bazıları menkul mallarla gayr-ı menkul malların ortaklıklarından ötürü doğacak zararların birbirinden farklı olduğunu ileri sürmüşlerdir. Bunlara göre gayr-ı menkul ortaklıklardaki zararların sürekli olduğu menkul mallardaki ortaklıklardan doğan zararlarmsa geçici olduğu bir gerçektir. Meselâ ölçülen veya tartılan mallar üzerindeki ortaklıklardan anlaşmazlık doğduğu takdirde bu anlaşmazlık gelip geçici olur. Ama bir tarla veya akarda ortak olan kimseler arasında bir anlaşmazlık doğacak olursa bundan çıkan zararlar uzun süreli olur. Eğer bu gayr-ı menkulleri ortak paylaşacak olurlarsa arada şu gibi zararlar da doğar.

Ortaklardan biri hissesini ayırmak isterse gayr-ı menkulde bazı değişiklikler yapmak icab eder. Meselâ kişinin hissesine kısımda tuvalet yoksa tuvalet yaptırması, oturacak odası yoksa oda yaptırması gerekecektir. Ki bu da birtakım masrafları gerektirecektir. Buna ek olarak, geniş yerler da-ralacak, ma'mûr yerler harap olacak, iki ortak arasındaki komşuluk ilişkileri bozulacak ve daha buna benzer birçok zararlar meydana gelecektir. Ama bunun yanında köle, mücevher, kılıç ve benzeri menkul mallar üzerindeki ortaklıklardan doğan zararlar sürekli olmayıp geçicidirler. Dolayısıyla aralarında açık faktörler mevcuttur.

Şuf anın geçerliliğini savunanlar derler ki: Prensip olarak başkalarının malını gönül rızası olmadan almamak gerekir. Zira gönül rızası olmaksızın alınan mal, zulüm yoluyla alınmış olur. Ki bununla da sahibine zarar verilmiş olur. Zulüm ve zarar vermeksizin alınan mallara gelince bunda sa-habinin de faydası sözkonusudur. Çünkü malının karşılığında almakta ve ortaklığın zararlarından da kurtulmuş olmaktadır. Bu yolla şuf anın devreye girmesi şeriatin gereklerindendir, Zira şer'î kurallar, ihtiyaç ve maslahatların karşılıklı olmasını emretmektedirler. Şayet mal sahibi malının karşılığını almak istemese bile bu hakkı kendisine ödenir. Çünkü malını karşılıksız olarak ortağına bırakması, kendisine bir zulüm ve zarar olur. Ki şeriat sahibi bunu kesinlikle kabul etmemektedir. İslâmın hukuk kaynaklarını inceleyenler, şeriat koyucunun, hissedarlardan birinin hissesinin zulmen ortağına verilmesini ve hisse sahibinin zarara girmesine razı olmadığını açıkça göreceklerdir. Zira bunda hisse sahibinin maslahatı bir yana, zararı sözkonusu olmaktadır.

Menkul ve gayr-ı menkul mallarda şuf anın geçerli olacağına ilişkin bazı rivayetler mevcuttur. Menkul mallarda şuf anın geçerli olacağına ilişkin rivayetlerin sahih olmadığını takdir edecek olsak bile bu, bizim anlattıklarınıza ters düşmez. Aksine şuf anın bu gibi mallarda geçerli olacağına bir nevi işaret sayılırlar. Zararın sürekliliği veya yokluğu meselesine gelince bu, geçersiz bir fark olur. Zira bazı menkul mallar üzerindeki ortaklıklardan doğan zararlar bazan tarla ve akar gibi gayr-ı menkul mallardaki ortaklıklardan doğan zararlar gibi sürekli olabilir. Meselâ, kitap, kılıç ve mücevher gibi menkul mallardaki ortaklıklardan doğan zararlar bazan gayr-i menkul mallardaki ortaklıklardan doğan zararlar gibi sürekli olabilirler. Bunlardan doğan zararlar, her ne kadar sonsuza dek devam etmeseler bile uzun bir süre devam ederler. Cariye ve köleler üzerindeki ortaklıklardan

doğan zararlar gibi. Bunların zararları kısa bir süre devam etse bile şeriat koyucusu bu zararları gidermek için her türlü çareyi vaz'etmiş bulunmaktadır. Gayr-ı menkul mallardaki ortaklıklardan doğan zararların çokluğu ile menkul mallardaki ortaklıklardan doğan zararlar arasında bir ayırım yapılıyorsa Allah'a yemin olsun ki gerçekten te akarlarda-ki ortaklıklardan doğan zararlar daha büyük boyutlara ulaşmaktadırlar. Ancak bu zararları ortakların gayr-i menkulü paylaşıp herkesin kendi hissesini almasıyla ortadan kaldırmak mümkündür. Menkul mallardaki ortaklıklardan doğan zararları, bunları paylaşarak ortadan kaldırmak mümkün değildir. Çünkü bunlar, tarla ve akar gibi paylaşılır cinsten mallar değildirler.[125]

Şuf'a Ve Komşu Hakları

Bir üçüncü gurup ta şeriat koyucusunun kastettiği zararın, kötü komşuların ve akarlarla tarla üzerindeki kötü ortakların meydana getirdikleri zararlar olduğunu ifade etmişlerdir. Çünkü komşu, çoğu kez komşusuna kötülük ederek duvarım yükseltebilir, evinin tozunu evine savurabilir, ışığın komşusuna gitmesine engel olabilir, onun mahremini dikizleyebilir, gizliliklerini araştırabilir. Böyle yapmakla da komşusuna türlü eziyetlerde bulunmuş olur. Bu durum karşısında komşusu, onun kötülüklerinden emin olamaz. Bu saydığımız hususlar çoğunlukla vukubulmaktadırlar. Oysa ki, komşunun komşuya karşı saygınlığı, hakkı ve zimmeti vardır. Yüce Allah bunları kutsal kitabında da belirtmiştir. Cebrail (a.s.)de Peygamber (s.a.s.) efendimize komşu hakkıyla ilgili olarak epey vasiyetlerde bulunmuştur. Peygamber efendimiz de kişinin Allah'a ve ahiret gününe tam bir şekilde iman etmiş olmasını komşusuna ikramda bulunması şartına bağlamıştır. İmam Ahmed bin Hanbel der ki: Komşular üç sınıftır:

1- Sadece komşuluk hakkına sahip komşular: Akraba olmayan zımmî komşular gibi. Bunların yalnızca komşuluk haklan vardır.

2- İki hakkı olan komşular: Akraba, olmayan müslüman komşular gibi. Bunlar, hem müslümanlıfc hem de komşuluk hakkına sahiptirler.

3- Üç hakkı olan komşular: Hem Müslüman, hem de akraba olan komşular gibi. Bunların komşuluk, akrabalık ve müslümanlık olmak üzere üç hakkı vardır. Bu sınıflandırmayı ortaklar üzerinde tatbik etmesek bile ortaklar da komşular gibi ortaklıktan doğan zararları gidermede aynı seviyede ele alınabilirler. Özellikle şuf a konusunda komşuluk ta sözkonusu olduğundan bu hükmü uygulamak gereklidir.

Zira ortaklar, mallarım paylaştıkları takdirde, ikisi yanya-na oturan komşular gibi olurlar. İşte şuf a bu oturan komşular gibi olurlar. İşte şuf a bu nedenle sırf gayr-i menkuller üzerinde geçerli olmaktadırlar. Komşuluk olgusu, şuf anın-kine nispetle daha sağlam temeller üzerine oturtulmuştur, Sa-hih-i Buhari'de Amr bin Şerîd der ki: Misver bin Mahreme yanıma gelerek ellerini omuzuma koyup beni Sa'd bin Ebî Vakkas'a götürdü. Kendisine dedi ki:

"Buna emretsen de kendi arazisinde bulunan evimi satın alsa." Bende:

"Bu evi taksitle 400 dinara satın alırım. Daha fazla paraya alamam" dedim. O da:

"Beşyüz dinara peşin alarak sana sattım," dedi. Ama ben buna yanaşmadım. Bunun üzerine bana:

"Rasulüllah'm, "Komşu, bitişiğindeki malı almaya daha fazla hak sahibidir," dediğini işitmeseydim'ben de bu evi sana satmazdım," dedi. Amr bin Şerîd, başka bir rivayette de babası Şerîd bin Süveyd es-Sekâfi'nin şöyle dediğini rivayet eder:

Dedim ki: Ye Rasulallah. Bir tarla ki, onda ne sınır vardır ne de ortak. Sadece bitişiğinde komşu tarla sahipleri vardır. Buna ne buyurursunuz? Cevap olarak buyurdular ki:

"Komşu, bitişiğindeki malı almaya daha fazla hak sahibidir."

Bu hadisi Tirmizî, Nesaî ve İbni Mâce sahih bir sened-le rivayet etmişlerdir. Buharî de bunun önceki rivayetten daha sahih olduğunu söylemiştir. Bunun yamsıra, "Yine de her iki hadis bence sahihtir" demiştir.

Hasen, Semüret'ten naklen der ki: Rasulullah (s.a.s) şöyle buyurdu:

"Ev komşusu, bitişiğindeki evi satın almaya başkalarından daha fazla hak sahibidir." Bu hadisi de Ebû Davud,

Tirmizî ve Nesaî rivayet etmişlerdir. Bu hadisi Hasen, Se-müret'ten sahih bir yazı vasıtasıyla işitmiştir. Yazılı belgeler eskiden beri günümüze kadar muamelelerde geçerlidir. Sahabîler ve onlardan sonraki halifeler de yazılı belgelerle amel olunabileceği hususunda icma etmişlerdir. însanlar ilim hususunda sadece kitaplara ve yazılı belgelere dayanırlar. Kitaplara ve yazılı belgelerde yazılı şeylere dayanıl madiği takdirde İslâm hukukunu tedvin etmek mümkün olmazdı. Rasuluİlah (s.a.s.) de İslâm aleminin her tarafına mektup gönderir ve bu mektupları alanlar da, nihayet bu bir yazıdır demeyerek onlarla amel ederlerdi. Peygamber efendimizden sonra gelen halifeler de aynı yöntemi uygulamışlardır. Günümüze dek insanlar da yazılı belgelere dayanarak muamelede bulunmaktadır. Yazılı belgelerin geçersiz olduğu safsatasıyla sünnetleri reddetmek, batılın da batılıdır. Hafıza, yanılmakta insana ihanette bulunabilir. Ama yazı, hiçbir zaman ihanette bulunmaz. Katade, Enes'ten rivâyçt-le Rasulullah'ın şöyle buyurduğunu söyler:

"Evin komşusu, evi satın almaya başkalarına nispetle daha fazla hak sahibidir." [126]Bu hadisi İbni Mace, İsa bin Yunus yoluyla Said'ten o da Katade'den rivayet etmiştir. Ki bunların hepsi de güvenilir hadis imamlarındandırlar. Dört sünen sahibi de Abdülmelik bin Ebi Süleyman el Harez-mi'den o da Atâ'dan, Atâ da Cabir'den o da Abdullah'tan rivayetle Rasulullah'ın şöyle buyurduğunu naklederler;

"Komşu, komşunun mülkünü şuf'a yoluyla almaya daha fazla hak sahibidir. Eğer mülklerine giden yol aynı ise ve bitişik komşu da hazır değilse satmak için o komşunun gelmesi beklenmelidir." [127]

Bu sahih bir hadis olup reddedilmesi mümkün değildir. Eğer denilse ki: Tirmizî, bu hadisle ilgili olarak Abdülme-lik'in rivayeti hususunda Şu'be ile konuşmuştur. Veki'de Abdülmelik'le ilgili olarak: "Eğer Abdülmelik, şuf'a hadisi gibi bir başka hadis daha rivayet etmiş olsaydı onun bu rivayeti kabul edilmezdi," demiştir. Ahmed bin Hanbel de bu hadisin münker olduğunu ifade etmiştir. Yahya bin Maîn de bunun, Abdülnıelik'ten başkasının rivayet etmediği bir hadis olduğunu, insanların bunu kabullenmediklerini, ama Abdülmelik'in doğru sözlü ve güvenilir biri olduğunu belirtmiştir. Bu hususla ilgili cevabımız şudur: Abdülmelik bir hadis hafızı olup doğru sözlü ve güvenilir bir insandır. Hiç kimse onu cerhetmemiştir. Kendi zamanının ve kendisinden sonraki devrin hadis imamları da onu övmüşlerdir. Kendisinin rivayetini benimsemeyenler bu hadisin şu aşağıda nakledeceğimiz hadise muhalif olduğunu zannettiklerinden reddedilmişlerdir.

Zührî, Ebû Seleme'den, o da Cabir'den rivayet ederek peygamber efendimizin şöyle buyurduğunu nakletmiş tir:

"Paylaşılamayan mallarda şuf'a vardır. Araya sınır girer ve aradan yol geçerse şuf'a kalmaz." Abdülmelik tarafından rivayet edilen hadisin, Zuhri'ninkine muhalif olduğu düşünülemez. Bu hadis Cabir'den Ebû Seleme'ye ondan da Zühri'ye sahih olarak nakledilmiştir. İbni Güreye de Ebû Zübeyr'den, Yahya bin Ebî Kesîr de Ebû Seleme'den bu hadisi sağlam bir senedle nakletmişlerdir. Abdülmelik ise onlara muhalefet etmiştr. İşte bu sebepten ötürü hadis imamları Abdülmelik'in bu hadisini reddetmekte ve onu Zühri, İbni Cüreyc ve Yahya bi ı Ebu Kesîr'in rivayetlerine tercih etmemişlerdir. Mühennâ bin Yahya eş- Şâmi der ki: Abdül Me-lik'in rivayet ettiği hadis hakkında Ahmed bin Hanbel'in fikrini sordu. Bana dedi ki:

"Bu hadisi Şu'be ink.tr etmiştir."

"Neden inkâr etmiştir?"

"Zührî'nin Ebû Seleme'den, onun dâ Cabir'den rivayet etmiş olduğu hadis, Abdülmelik'in Atâ'dan, Atâ'mn da Cabir'den rivayet etmiş olduğu hadise muhaliftir.İşte bu nedenle Şu'be, Abdülmelik'in hadisini inkâr etmiştir Yakında Abdülmelik'in rivayet etmiş olduğu hadisin, Ebû Seleme'nin rivayet etmiş olduğu hadisle çelişmediğini, aksine Abdülmelik'in rivayet ettiği hadisin anlamının, Ebû Seleme'nin rivayet etmiş olduğu ve Cabir'in de nakletmiş olduğu hadisin anlamıyla uyum içinde olup birbirlerini tasdik etmekte olduklarını izah edeceğiz. Cabir bin Abdülhamid, Mansur'dan o da Hakem'den naklen Hz. Ali ve Abdullah bin Abbas'ın şöyle dediklerini rivayet etmektedir; "Rasulüllah, komşular için Şuf ayla hükmetti." [128] Bu rivayet her ne kadar munkati ise de Sevrî bunu, Mansur'dan o da Hakem'den rivayet etmiştir. Bunu her ne kadar tek başına bir delil olarak ele almazsak bile beyyine olarak ele alabiliriz.

îbnî Mace'nin Sünen'de, kadı Şüreyk'in Semmâk'tan, o da İkrime'den, İkrime de İbni Abbas'tan rivayetle peygamber efendimizin şöyle buyurduğunu nakletmektedir:

"Bir kimsenin arazisi olur da onu satmak isterse önce komşusuna teklif etsin." Bu senette adı geçen raviler, sahih hadis kitaplarında da güvenilir olarak kabul edilen kimselerdendirler. Nesaî'nin süneninde Ebû Zübeyr, Cabir'in şöyle dediğini rivayet eder. "Rasulüllah, komşular için Şuf a ile hükmetti." Buna da Fadl bin Musa eş-Şeybâni, Hüseyin bin Vakıd'dan o da Ebû Zübeyr1 den rivayet etmiştir. Şuayb bin Eyyüb es-Şarifini der ki: Ebû Ümame, Said bin Ebu Hru-bet'ten, o da Cpbir ti ı Abdillah'tan rivayet ederek bize dedi ki:

Rasulüllah (s.a.s j şöyle buyurmuştur:

"Bir kimsenin duvarında bir ortağı veya komşusu olursa onu bu komşu veya ortağına teklif etmeden satmasın." Bu ravilerin de hepsi güvenilir kimselerdendiler. Yalnız bu hadisin senedinde bir illet vardır ki o da Tirmizi tarafından şu şekilde izah edilir: "Buhari'nin şöyle dediğini işittim" "Süleyman el İşkeriye'ye dair denilir ki: O, Cabir bin Abdullah'ın sağlığında vefat etmiştir. Şu halde ne Katade, ne de Ebû Bişr ondan birşey duymuş değildirler. Yine denilir ki: Katade, Süleyman el İşkeri'nin yazık varaklarına dayanarak rivayette bulunmuştur. Ki Süleyman'ın da Cabir bin Abdullah'tan nakletmiş olduğu hadisler o varakalarda kayıtlı idi. "Ben de Buhari'ye dedim ki: Süleyman el İşkeri'nir rı-vâyet ettiği hadisler, yazılı bir belgeyle ortada bulunduklarına göre bunlara hüccet olarak tutunabiliriz. Yine Buharı dedi ki: Muhammed bin Imran bin Ebu Leylâ, babasından o da Nafi'den, Nafi de İbni Ömer'den rivayet ederek Rasulullah'in (s.a.s.) şöyle buyurduğunu nakletmişlerdir.

"Komşu, bitişiğindeki malları almaya daha fazla hak sahibidir-" [129]İbni Ebû Şeybe de der ki: Vaki Hişami bin Mu-ğire'den, Hişanı'dan Şa'bî'den rivayet ederek Resulüllah'ın şöyle buyurduğunu rivayet etmiştir:

"Şuf'adar, komşudan önce gelir. Komşu da bir öteki komşudan önce gelir." [130]

Hişam'ın bu hadisi Şa'bî'ye isnad etmesi sahihtir. Bazı fi-kıhçılar demişler ki: Komşunun hakkı, diğerlerininkine nispetle de daha fazladır Ortağın Şuf a hakkı nasıl sabitse, komşunun da şuf a hakkı aynı şekilde sabittir. İnsanların bir kısmı komşuların karşı haddi aşarak eziyette bulunmakta, aralarında düşmanlıklar peydahlanmaktadır. Ki bu da sürekli bir zarara neden olmaktadır. Bu zararı önelemek te komşuyu razı etmekle mümkün olur. Komşu bitişiğindeki maIın başkasına satılmasına razı olursa ne âlâ. Aksi takdirde parasını ödeyerek bitişiğindeki malı satın alır. Ve başkalarının eziyetinden de kurtulur. Komşu veya ortak başkalarının kendisine eziyet edeceğinden korkup endişe ederse şuf a sistemini devreye^ koyarak bitişiğindeki malı satın alır. Şufa nizamını icar anlaşmazlıklarında devreye koymak mümkün değildir. Zira icar işlemlerindeki anlaşmazlıklardan doğan zararlar sürekli değildirler. Ayrıca icar, malın aslını değil de sadece menfaatini satın almakla demektir. Mal yine asıl sahibinin mülkiyetinde kalmaktadır. Şu halde icar işlemiyle bahsini yapmakta olduğumuz mesele arasında fark vardır. İcar'da mülkler komşu olmamaktadırlar. Şu halde ortaklıklarda veya komşulardaki şuf a sistemini icar işleminde devreye koymak mümkün olmamaktadır. Şeriat koyucu hikmet ve inayetinin bir sonucu olarak kullarının maslahatını gözönüne alarak insanlar arasında bu nedenlerden ötürü doğan zararlar şuf a sayesinde giderilmiş olmaktadır. Malını satan kişi, karşılığını aldığından, parayı ödeyen de mal sahibi olduğundan ötürü her ikisi de zarardan kurtulmuş olmaktadırlar. İşte şuf ayla ilgili olarak bigilerin nass ve kıyaslara uygun görüşlerinin bir kısmını böylelikle sizlere sunmuş olduk.

Komşular arasında şufa hakkını iptal eden fıkıhçüar derler ki: Bizler Rasulullah'ın hadislerini birbirleriyle çalıştırmamaktayız. Sahihi Buhari'de Zühri'nİn Ebû Seleme'-den, Ebû Seleme'nin de Cabir'den rivayet etmiş olduğu hadisi şerifte Cabir der ki:

"Rasulullah {s.a.s.), paylaşılmayan mallarda şuf anın varlığına hükmetti. Bir tarla veya akar paylaşıldıktan sonra sınırlandırılır ve yollar ayrıldıktan sonra şufa söz konusu edilmez. [131]

Sahihi Müslim'de de Ebû Zübeyr, Cabir'den rivayetle der ki: "Resulüllah, ev, dükkân veya duvar gibi paylaşılmayan mallarda şuf anın varlığına hükmetti. Ortaklardan biri kendi hissesini satmak isterse, Önce ortağına teklifte bulunmak, ortağı isterse bu hisseyi satın alır, istemezse almaz. Ortağından izin almaksızın satar da ortağı bunu duyarsa alışveriş feshettirip bu hisseyi alma hakkına sahip olur." [132]

Şafiî der ki: Said bin Salim, İbni Cüreyc'den o da Ebû Zübeyr'den, Ebû Zübeyr de Cabir'den, o da Peygamber efendimizden naklen şu hadisi rivayet etti:

"Paylaşılmayan mallarda şufa vardır. Bir mal pay-laşıhpta araya sınır girdikten sonra şuf'a yoktur"

Ebû Davud'un Sünen'inde sahih bir senedle Ebû Hürey-re'den naklen Rasulullah'ın şöyle buyurduğu rivayet edilmektedir:

"Arazi taksim edilip araya sınır girdikten sonra şufa kalmaz."[133]

Muvatta'da da İbni Şihap'tan, o da Said bin Müsey-yep'ten, Said te Ebû Hüreyre'den rivayetle denilmektedir ki Rasulullah (s.a.s.), paylaşılmayan mallarda şufa olduğuna, araya sınır ve yol girdikten sonra şufa uygulanmamasına hükmetti. Said bin Mansur der ki: İsmail bin Zekeriyya, Yahya bin Said el-Ensarî'den o da Avf İbni Abdullah'tan , Avf ta Abdullah bin Ömer'in oğlu Ubeydullah'tan rivayetle Rasulullah'ın şöyle buyurduğunu anlatmıştır: "Tarla veya akar sınır konulup herkesin hissesi belli olduktan sonra şuf anın hükmü kalmaz." [134] Ebû Bekr bin Muham-med bin Amr bin Hazım, Osman bin Affan'dan (r.a.) rivayetle der ki: "Bir arazi taksim edilip sınırlandırıldıktan sonra şuf anın hükmü kalmaz." İbni Abbas ta bu görüştedir.

Bazı fıkıhçılar derler ki: Ortaklığa gelen zararlar, akarın içindeki binalardan ve diğer tesislerden faydalanma zorluğu, hakları kullanmama, akarda meydana gelen değişiklikler, paylaşılma nedeniyle mülkün değerinin azalması şeklinde sıralanabilir. Yüce Allah, komşunun hukukunu ve değerini, ortağın hukuk ve değeriyle aynı kilamamıştır.

Ortaklıkta, komşulukta bulunmayan bazı haklar mevcuttur. Ortaklıkta mülkler birbirine karışıktır. Komşuluktay-sa herkesin mülkü birbirinden ayrıdır. Bu nedenle ortaklardan her birinin diğerinin üzerinde bazı hukukî istekleriyle engellemeleri mevcuttur. Meselâ malı paylaşma gibi hukukî bir isteğinin olmasının yamsıra bir ortağın, diğerinin ortaklık mülkü üzerindeki tasarrufunu engelleme yetkisi de vardır. Ortaklık, istek ve engelemeye mahal olduğundan ötürü bazı istihaklara da mahal olmaktadır. Bu husus, komşulukta sözkonusu değildir. Komşularının mülklerinin birbirine karışma durumu olmadığından aralarında ihtilaf vukuunda bu açıdan mümkün değildir.

Şuf ayı gerekli kılan sebep, ortaklar arasında malı paylaşma hususundaki anlaşmazlıklardır. Yine bunun gibi bir ortak kendi hissesini ortağından başkasına satacak olursa ona ağır bir zarar ve külfet yüklemiş olur. Külfet ve zarar altında kalan ortakta, bu alışverişi fesh ettirip ortağının satılan maolur. Bunu yaparken de ne müşteriye ve ne de ortağına zarar vermeyecek bir yol takip etmelidir. Ama ortağı hissesini hiç satmayacaksa bunu, zorla satın almaya yetkisi olmaz. Zira ortaklar hukuk bakımından birbirlerine eşittir.

Yine bazı fıkıhçılar derler ki: Şeriat koyucusu, komşusunun zararını gidermeyi amaçladığı gibi, bitişikteki komşunun evini satın alan müşterinin de zararını gidermeyi amaçlamaktadır. Müşteriye zarar vererek komşunun zararını gidermek doğru değildir. Zira müşteri de çoluk çocuğuyla içinde barındırmak için bir eve muhtaçtır. Müşteri evi satın aldıktan sonra komşulardan biri gelip onu evden çıkaracak olursa bu durumda ona açıkça zarar vermiş olur. Böyle olunca da bir kişi her nerede ev satın alacak olursa, o evin komşuları gelip kendisini evden çıkarırlar. Ki bu durum, onu büyük sıkıntılara sokar. îşte şeriat koyucusu, hikmet gereği olarak sınırlan belli, herkesin hissesinin kendi kontrolünde bulunduğu mülklerde şuf ayı kaldırmakla, insanların birbirine zarar vermelerini önlemiş olmaktadır.

Bu anlattığımız hüküm komşuları ilgilendirmektedir. Ortaklara gelince böyle bir uygulama sözkonusu değildir. Müşteri ortaklardan birinin hissesini satın almakla, o hisseden tek başına yararlanma imkânına sahip olamaz. Bu durumda diğer ortak, o hisseyi kendi mülküne satın alma yoluya katar. Müşteriye de verdiği parayı iade eder. Ki müşteri de böylece zarar etmiş olmaz. Bazıları derler ki: Komşuluk şuf asıyla ilgili hadisleri, ortaklık şuf asıyla ilgili hadislerin yorumlandığı anlama yorumlayabiliriz. Böyle yapınca da bu hadislerde geçen komşu kelimesini de ortak mânâsına yorumlayabiliriz. Çünkü ortaklardan her biri diğerinin hissesine bitişik bulunduğu nedeniyle gerçekten de komşu sayılırlar. Ayrıca bunların birbirine karıştığından ötürü yine komşu sayılırlar. Ki bu açıdan zevce için de komşu kelimesini kullanmak doğru olur.

Nitekim şair A'şâ, hanımına der ki:

"Ey komşu, aramızdaki komşuluk bağını sen çözdün."

Ortağı komşu diye adlandırmak daha uygun olur. Hamel bin Mâlik der ki: Ben iki komşu (yani iki ortak) arasında idim. Bu sözde şuf ayı ispatlayıcı bir ifade vardır. Bu sözden kasıt, komşuların yekdiğerleri üzerindeki haklarını dile getirmekse, şuf'ayı ispat açısından delil sayılamaz. Hissesini satan ortak, diğer ortağına teklifte bulunmak mecburiyetinde olduğundan, teklif etmeyip te sattığı takdirde diğer ortağının bunu geri aldırıp kendine mülküne katma hakkı hangi delile dayanıyor? Bu konuda serdedilen delilerin arasında ortak bir yol bulabiliriz. Ki bu da Basralılaran ve diğer hadis alimlerinin görüşüdür. Şöyle ki: iki komşu arasında yol, su ve benzeri müşterek bir hukuk mevcutsa bu durumda aralarında şuf a hakkı da sözkonusu olur. Ama aralarında müşterek bir hukuk bulunmaz da, herkesin mülkü kendi hükmünde olursa şuf a sözkonusu değildir. İmam Ahmed bin Hanbel'den, kimlerin şuf a hakkına sahip olacağı kendisine sorulduğunda şöyle demişti: "Eğer komşuların mülklerine giden yol aynı ise aralarında şuf a hakkı vardır. Eğer arası sınır varsa, herkesin hissesi kendi kontrolünde ise bu durumda aralarında şuf a hakkı olmaz. " Ömer bin Ab-dülaliz, kadı Suvar bin Ubeydullah ve kadı Ubeydullah bin Hasen el-Anberi de bu görüştedirler. İbni Mişiş, Ahmed bin Hanbel'in şuf ayla ilgili olarak şöyle dediğini rivayet eder: "Basralılar derler ki: Komşulann mülklerine giden yol aynı ise aralarında şuf a hakkı vardır. Tıpkı bizim bu evimiz gibi." Abdülmelik'in Cabir'den rivayet ettiği hadis te bu

anlamdadır.

Küfe alimleri, komşulann mülklerine giden yolların ayrı olması, herkesin mülkünün kendi kontrolünde bulunması halinde de şuf anın uygulanabileceği görüşündedirler. Medine uleması ise, müklere giden yolların aynı olması halinde de şuf ayı tatbik etmeme görüşündedirler. Basralılar, mülklere giden yolların ayrı olması, herkesin hissesinin kendi kontrolünde bulunması halinde şuf anın uygulanmıyacağı "hususunda Medine alimlerine muvafakat ederler. Mülklere giden yolların aynı olması halinde komşular arasında müşterek haklar bulunması halinde şuf'anm uygulanacağı hususunda da Küfe alimlerine muvafakat ederler. Ki en doğrusu ve adaletlisi de budur. Şeyhül-islâm İbni Teymiy-ye de bu hükmü benimsemiştir.

Abdülmelik'in Cabir'den rivayet etmiş olduğu ve bazılarınca münker olarak karşılanan hadis, bu hususta gayet açık bir hüküm ifade etmektedir. Bu hadiste Rasulul-lah (s.a.s.) şöyle buyurmaktadırlar: "Komşu, bitişiğindeki mülkü satın almaya daha fazla hak sahibidir. Eğer mülkü satılacağı zaman komşu hazır değilse gelmesi beklenir. Tabii iki komşunun mülküne giden yol aynı olduğu takdirde bu hüküm uygulanır." Mülklere giden yollar aynı olduğu takdirde komşular arasında şufa uygulanır. Yollar ayrı olduğu takdirde şufa uygulanamaz. Ayrıca bir mülk, ortaklar arasında paylaştırılıp sınırlandırıldıktan sonra şuf anın hükmü kalmaz. Abdülmelik'in rivayet etmiş olduğu hadis Ebû Seleme'nin rivayet etmiş olduğu hadisin aynı olan bir anlam ifade etmektedir. Bunların biri, diğerine muvafık olup birbirlerini doğrulayıcı mahiyettedirler. Hiçbir surette aralarında bir çelişki sözkonusu değildir. Cabir (r.a.) konuyla ilgili hadisi iki lafızla rivayet etmiştir. Ebû Seleme'nin Cabir'den rivayet etmiş olduğu hadisin aynı anlamını ifade etmektedir. Ayrıca Abdülmelik'in rivayet etmiş olduğu hadis, Cabir'in nakletmiş olduğu diğer hadislerin anlamıyla uyum içindedir. Böyle olunca da konuyla ilgili olarak Rasulullah'tan nakledilen hadislerin tümü birbirlerine muvafık olmakta, aralarında bir uyum sağlanmakta, hamdolsun hiçbir çelişki de göze çarpmamaktadır. Buhar-i'nin rivayet ettiği Ebû Rafiih hadisi de bu hadislere uyum sağlamaktadır. Bu hadis, mülklere giden yolların aynı olması halinde komşular arasında şuf anın uygulanacağını ifade etmektedir. Sahih kıyasta bu hükmü gerekli kılmaktadırlar. Zira komşuların arasında müşterek hukuk ve mülk bulunması halinde şayet bir anlaşmazlık doğarsa meydana gelecek zarar, ortaklık mallardaki anlaşmazlıklardan doğan zararlar gibi olurlar.

Bu zararların da kaldırılması hikmet gereğidir. Zararları giderirken de ne hissesini satana ne de müşteriye sıkıntı vermemek icabeder. îşte bu yöntem, bütün görüşlerin en mutedili ve adalete en yakın olanıdır. Bu hususta Hz. Ömer (r.a.) de» mülklerin arasına sınır konulduktan sona şuf anın uygulanmıyacağım, sınır konulmadığı sürece şuf anın uygulanacağını hükme bağlamıştır.

Hz. Ali (r.a.) de aynı doğrultuda hükümler vermiştir. Komşularla ilgili şuf a hadisinin üzerinde düşünenler bu hükmü sarahatle görebilirler. Yine bu hükmün ortaklar üzerinde, komşularda uygulanan yöntemin aynısı ile uygulanmasının doğru olmayacağını da anlayacaktır. Komşular arasında şuf aya ek bazı haklar da vardır.

Eğer dense ki: O bir ve Ebû Hüreyre'den rivayet etmiş olduğu, "Mülkler ifraz edilip aralarında sınır konulduktan sonra şuf a hakkı düşer." hadisini ele almak gerekir.

Bu görüşü benimseyenler, mülke giden yolun ortak olması halinde şuf anın uygunalacağmi, arada sınır olsa bile bunun şuf aya engel olmayacağını ileri sürmektedirler. Ki bu da hadise muhalif bir görüştür. Buna verilecek cevabımız şudur: Yolların ayrı olması, sınır koyma hükmündedir. Yollar ayrı olmadığı takdirde araya sınır konulmuş sayılmaz. Şu halde araya sınır konulmuş ise mutlak olarak yollar da birbirinden ayrılmış demektir. Bu durumda şuf a uygulanamaz. Doğrusunu Allah bilir.[135]

Ramazanın Son Günü İle Şevvalin İlk Günü Arasındaki Fark

Bazıları derler ki: Şevvalin ilk günü oruç tutmak haram kılınmış, Ramazanın son günü ise oruç tutmak haram kılınmamıştır. Oysa ki her iki gün de derece bakımından birbirlerine eşittirler. Bunun sebebi nedir? Birinci mukaddime doğru, ikinci mukaddime ise yanlıştır. Her iki gün, derece bakımından birbirlerine eşit değildirler. Her ne kadar güneşin doğuşu ve batışı bakımından müşterek iseler de bunlardan birincisi, Allah'ın farz kılmış olduğu oruç ayının son günüdür. Diğeri ise kulların sevinçlerinin doruğa ulaştığı bayram günüdür. Bu günü Allah, oruçlarını tam olarak tuttuklarından ötürü onlara bir mükafat olarak vermiştir. Bugün de kullar, Allah'ın misafirleri olup kerem ve cömertlik sofrasından rızıklanırlar. Böyle bir günde kullarına sunduğu nimetlerden istifade etmelerini bu nimetlerden geri durmamalarım, ikramım geri çevirmelerini ister. Oruç tuttukları takdirde haşa Allah'ın ikramını reddetmiş olurlar. Bu cümleden olarak bir misafirin, ev sahibinin izni olmaksızın oruç tutması mekruhtur. Ramazmın son gününü de oruçlu geçirmek, Allah'ın emrini tam olarak yerine getirmek ve verilen görevi yüz alayla sonuçlandırmak olur. Ki bu da is-lâmiyetin en güzel yönlerinden birini yansıtmaktadır.

Şevvalin ilk günü oruç tutmanın haram olması şu sebepten ileri gelmektedir ki, Müslümanlar bu günde Rabblerinin konuklarıdırlar. Kendilerine vermiş olduğu nimetlere karşılık olarak şükran vazifesini yerine getirmelidirler. İşte bu sebeplerden ötürü ramazanın son gününde de oruç tutmanın farz oluşu, şevvalin ilk günü haram oluşu son derece beliğ ve güzel bir hükümdür.[136]

Nikahta Yakın Ve Uzak Akrabalar

Bazıları derler ki: Şeriat koyucusu, kız ve erkek kardeşlerinin kızlarını nikâhlamayı haram kılmış, buna karşın dereceleri eşit olan amca ve teyze kızlarını nikâhlamayı mubah kılmıştır. Bunun sebebi nedir? Burada birinci mukaddime doğru, ikincisi yanlıştır. Çünkü bu iki akrabalar ne derece, ne örf, hukuk ve de akıl bakımından aynı değildirler. Yüce Allah yakın akrabayla uzak' akrabayı hukuk, derece, akü ve fıtrat bakımından birbirlerinden ayırmıştır. Eğer bunların dereceleri aynı olsaydı kız evlatla teyze ve hala arasında da fark olmaması gerekirdi. Ki bu da en fasit ve bozuk bir önermedir. Uzak akrabalar, yabancılar mertebesinde olduklarından bunlara, yakın akrabaların hükmünü uygulamak maslahata uygun olmaz. Bunu akıl ve fıtrat ta nor-. mal karşılamaz. İslâmm bu hükmüne muhalefet edenler yani kız, ana, amca kızı ve teyze kızlarını nikahlama açısından aynı seviyede görenler ya mecusidirler veya bu yasakları çiğneyerek kullara karşı büyük bir saygısızlık göstermekte ve onları büyük bir sıkıntıya düşürmüş olmaktadırlar. İnsanların özellikle Arapların çoğunluğu ya amcaoğullan veya amcaoğullannm oğullarıdırlar. Eğer bu hükmü engelleyecek olursak insanlığa büyük eziyet ve meşakkatler yüklemiş oluruz. îslâmın getirmiş olduğu hükümler, hükümlerin en güzeli, selim akıllara ve düzgün fıtratlara da en uygun olanıdır. Sonsuz övgüler, Alemlerin rabbi Allah'adır.[137]

Hayızlı Kadınla Temastabulunmakla İstihazeli Kadınla Temasta Bulunmanın Farkı

Bazıları derler ki: Şeriat koyucusu, eziyet göreceği nedeniyle hayızlı kadmla cinsel ilişki kurmayı yasaklamşıtır. Aynı eziyete giren istahazeli kadmla cinsel ilişki kurmayı neden yasaklamamıştır? Birinci mukaddime doğrudur. İkin-cisindeyse kapalılık vardır. Bu sözden kasıt, eğer istihaze kanı görmekte olan kadının çektiği eziyetin, hayız görmekte olan kadının çektiği eziyete eşit olduğu ise bu doğru değildir. Yoksa eğer bu sözle, istihazeli kadının da kendine göre eziyete girdiği kastediliyorsa bu, her iki kadının durumunun eşit olmasını gerekli kılmaz. Bu durumda da söz-konusu eleştiri geçersiz olur. Şeriat koyucu, kendi hikmetinin gereği olarak bu kanamaları birbirinden ayırdetmiş-tir. Zira hayızlı kadın istihazeliye nispetle daha fazla eziyet görmekte, onunla cinsel ilişki kurmak daha büyük zararlara yol açmaktadırlar. İstahaze kanı, kadının tenasül organındaki bir damardan akar. Bu bir nevi burun kanı gibi sayılır. Bu kanın akması zararlıdır. Kesilmesi de kadının sıhhatte olduğunu ispatlar. Hayız kanıysa bunun tam tersinedir. Şu halde her iki kan ne hakikat, ne örf, ne hüküm, ne de sebep bakımından aynı telâkki edilemezler. İslâmiyet, hikmetinin mükemmelliğinden ötürü, mahiyet bakımından ayrı olan bu kanlan hüküm bakımından da birbirinden ayırmıştır.[138]

Alışveriş Ve Riba

Şeriat koyucusu bir müd buğdayı, bir müd ve bir avuç buğday karşılığında satmayı haram kılmış; bir müd buğdayı bir kafiz arpa [139] karşılığında satmayı ise helâl kılmıştır. Bu hüküm, islâm hukukunun güzelliklerinden birini yansıtmaktadır. Ki bunu da ancak üstün akıl sahipleri anlayabilirler. Biz bu meselenin hikmetine zayıf akıllarımızın, kısır ifadelerimizin elverdiği ölçüde işarette bulunmaya çalışacağız. İslâmiyetin hikmetleri bizim akıllarımızın ve ifadelerimizin elbetteki üstündedir. Şunu bilmek gerekir ki: Riba, açık ve gizli olmak üzere iki kısma ayrılır: Açık olanı büyük zararlara neden olduğundan ötürü yasaklanmıştır. Buna göre birincisi direkt olarak, ikincisi ise bilvesile yasaklanmıştır. Açık riba, neie ribasıdır ki bunu cahiliye devrinde tatbik ederlerdi. Mesela bir kişi borcunu ertelemek istediğinde ertelettiği süre nispetinde borcu artardı. Her ertelettikçe de borcu kabarırdı. Ki ana parası yüz dirhem olan bir borç, binlerce dirheme yükselirdi. Bu uygulamayı çoğunlukla çaresiz kalan yoksullar yaptırırlardı. Alacaklının borç istemeyi erteleyip sabretmesi karşılığında ona, fazla bir ödemede bulunması icab ederdi. Ki bu şekilde onun esaretinden veya hapsetmesinden kurtulurdu. Böyle yapmakla da bir süre için borcunu ödemekten kurtulurdu. Aslında bunu yapmakla zararı şiddetlenir, musibeti büyür, borcu da kabarırdı. Bunun sonucunda da borç altında boğulurdu. Yoksul kimse hiçbir fayda görmeksizin büyük borç altında ezilirdi. Tefeci de, kardeşine bir faydası olmaksızın kendi malını arttırmış olurdu. Haksız yere kardeşinin malım yer, onu büyük zararlarla karşılıştırırdı. Merhamet edenlerin en merhametlisi, hikmet ve ihsanının gereği olarak ribayı haram kılmış,onu yiyeni, yedireni, aradaki muameleyi yazıya geçireni, şahitlik yapanı lanetlermştir. Ribayı terketmeyen kişinin Allah ve Rasulüne savaş açtığını ilân etmiştir. Riba'dan başka hiçbir günah için böyle bir tehdit sözkonusu değildir. Bu nedenle riba, büyük günahlardan da büyük bir günah sayılmıştır. İmam Ahmed bin Hanbel'e, kesinlikle faiz olan . şeyin ne olduğu sorulduğunda şu cevabı vermişti:

"Bir kişinin başka birinden alacağı olur da, "Borcunu ödeyecek misin, yoksa borcunu arttıracak mısın?" diye sorması, borçlunun da borcunu ödeyememesi halinde vadeyi uzatıp borcunu arttırmasıdır."

Noksanlıklardan münezzeh yüce Allah, ribayı sadakaya zıt, tefeciyi de sadaka verene zıt bir kişi olarak ilân etmiştir.

"Allah faizi yok eder de sadakaları arttırır." (Bakara: 2/276)

"İnsanların mallarında artsın diye vermekte olduğunuz faiz, Allah katında artmaz. Ama Allah'ın yüzünü (rızasını) isteyerek vermekte olduğunuz zekât ise işte (sevaplarını ve gelirlerini) kat kat arttıranlar onlardır." (Rûm: 30/39)

"Ey iman edenler, faizi kat kat arttırılmış olarak yemeyin. Ve Allah'tan korkup sakının. Umulur ki kurtulursunuz. Ve kâfirler için hazırlanmış olan ateşten sakının (Ali İmran: 3/130-131)

Bundan sonraki ayette de sevinç ve sıkıntı anlarında Allah yolunda harcamada bulunan takva sahibi kimseler için de cennetin hazırlandığı bildirilmektedir. Bu vasıftaki mümijilçr, elbetteki tefecilere zıttırlar. Kemal sıfatlarıyla muttsğif yüce Allah, insanlar için zulüm olan ribayı yasaklamış, insanlara iyilik ve ihsan olan sadakayı ise emretmiştir. Buharî ve Müslim'in sahihlerinde İbni Abbas , Üsame bin Zeyd'den rivayet ederek Peygamberin (s.a.s.) şöyle buyurduğunu anlatmaktadır: "Riba ancak nesiede vardır." [140]

Yani riba, borçları erteleme karşılığı olarak borç arttırmada vardır. Bu hadis-i şeriften maksat, tam ribanm nesiede olacağı kastedilmektedir. Nitekim yüce Allah ta tam müminlerin vasıflarını anlatma sadedinde şöyle buyurmaktadır:

"Müminler ancak o kimselerdirler ki: Allah anıldığı zaman yürekleri ürperir. O'nun ayetleri kendilerine okunduğunda imanlarını arttırır ve yalnızca rablerine tevekkül ederler. O namazı dosdoğru kılarlar ve kendilerine rızik olarak verdiklerimizden infak ederler. İşte gerçek müminler bunlardır." (Enfal: S/2-4) . Abdullah îbni Mes'âd (r.a.) da tam ve gerçek alimi tanımlarken, "Gerçek alim odur kî Allah'tan korkar," demiştir. [141]

Ribay-ı Fazlın Haram Kılınması

Ribay-ı fazlın haram kılınması sedd-i zerai türünden-dir. Nitekim bu husus, Ebû Saidi Hudrî'nin Peygamber (s.a.s.) den rivayet etmiş olduğu hadisi şerifte de açıkça belirtilmektedir:

"Bir dirhemi iki dirheme satın almayın. Çünkü ben riba yapmanızdan korkarım."

Buradaki rima kelimesi, riba ile eş anlamlıdır. Peygamber efendimizin, Müslümanları ribay-ı fazl'dan menetmesi, onların ribay-ı nesie yapmalarından korktuğu içindir. Şöyle ki: Bir dirhemi iki dirheme satın alma konusunu ele alalım. Bir kimse durup dururken bir dirhemi iki dirheme satın almaz. Satın aldığı takdirde, alınanla verilen arasında ya- cins farkı olur veya alınan dirhem daha düzgün olur. Veya sikkesi sağlam olur. Veyahut ta gramı ağır olur. Ve buna benzer daha bazı özellikleri olabilir. İşte bunu böyle yapana kişi vadeli bir kazancı peşine çevirmiş olur. Ki bu da ribay-ı nesienin aynısıdır. Bu, ribay-ı fazlın haram kılınması için çok yakın bir sebeptir. Şeriat koyucusu, hikmet gereği olarak, insanları harama götürücü bu yolları kapamış; onların bir dirhemi iki dirheme peşin veya vadeli satmalarını yasaklamıştır. Ki bu da akla yatkın bir hikmettir. Bu yasak sayesinde insanların zarara girmesi önlenmiş olmaktadır. Bu husus açıklığa kavuştuktan sonra sözümüz odur ki: Şeriat koyucusu altın, gümüş, buğday, arpa, hurma ve tuz olmak üzere altı cins eşyada ribay-ı fazlı haram kılmıştır, insanlar, bu eşyalardan birinin kendi cinsiyle değiştirilirken birinin az, birinin çok olması halinde ribay-ı fazlın gerçekleşip gerçekleşmeyeceği hususunda ihtilaf etmişlerdir. Bir kısım fıkıh-ç*lar, ribay-ı fazlın sadece bu altı cins eşyada cereyan edebileceğini söylemişlerdir. Ki bunların başında Katade (r.a.) gelir. Zahiri mezhepten olanlar da bu görüşü benimsemişlerdir. İbni Ukeyl de son eserlerinde bunun kıyasla birlikte benimsenebileceğini şu sözleriyle ifade etmiştir: "Riba meselesinde kıyasçılann illetleri zayıf illetlerdir. Bu konularda mucip bir illet görülmediği takdirde kıyasa gitmek caiz olmaz." Bazı fıkıhçılar da ribay-ı fazlın ölçülüp tartılan her cins eşyada cereyan edebileceğini ileri sürmüşlerdir. Ki Ammar, Ahmed bin Hanbel ve Ebû Hanifa bu görüştedirler. Bazı fıkıhçılar da ribay-ı fazlın ölçülüp tartılmasa bile yiyecek maddelerinde de cereyan edebileceğini söylemişlerdir. Ki Şafii bu görüştedir. Ahmed Bin Hanbel'in de bu doğrultuda bir rivayeti mevcuttur. Yine*bazı fıkıhçılar ölçülüp tartılan yiyecek maddelerinde ribay-ı fazlın cereyan edebileceğini ileri sürmüşlerdir. Ki Said bin Müseyyeb bu görüşte olup, İmam Ahmed'in bu doğrultuda bir rivayeti, İmam Şafii'nin de bir kavli vardır. En son olarak ta bazı fıkıh-çılar, yemeye elverişli bütün gıda maddelerinde ribay-ı fazlın cereyan edebileceğini ifade etmişlerdir. Ki İmam Malik bu görüştedir. İleride de görülebileceği gibi bu, en kuvvetli bir görüştür.

Dirhem ve dinarlarla ilgili olarak bazı fıkıhçılar demişler ki: Bunlarda ribay-ı fazlın haram kılınması, tartılan eşyalar olmalarından ileri gelmektedir. Bu hususta Ahmed bin Hanbel'in iki rivayeti mevcuttur. Ebû Hanife de bu görüştedir. Diğer bazı fıkıhçılar da demişler ki: Bu anılan şeylerde ribay-ı fazlın haram kılınması, para oluşlarından ileri gelmektedir. Ki İmam Şafii ve İmam Malik bu görüştedirler. İmam Ahmed'in bu doğrultuda bir rivayeti mevcuttur. En doğru olan da budur. Mezhep imamları demir, bakır ve diğer tartüabilen madenlerde ribay-ı fazlın cereyan etmeyeceği hususunda icma etmişlerdir. Eğer demir ve bakır madenleri ribay-ı fazla medar olsalardı, peşin paraya bilahare teslim etmek üzere satılmazlardı. Oysa ribay-ı fazla medar olan eşyalar, araya vâde girmediği ve cinsleri de ayrı olduğu takdirde biri diğerinden fazla bir miktarla değiştirilebilir. Arada müessir bir fark olmadığı takdirde haram-lık halleri de geçersiz olur. Bu durumda, tartılabilen maddelerdeki ribay-ı fazlın haramhk illeti sözkonusu olmamaktadır. Bunu, para hükmünü taşıyan eşyalara kıyaslamak uygun değildir.

Dirhem ve dinarlar, eşyaların değerlerini takdir ederler. Parayla eşyaların değerleri ölçülmekte olduğundan para birimlerinin belirli bir seviyede durması, diğerlerininse düşüp yükselmesi gerekir. Paralar da eşyalar gibi değerlerini kaybeder veya değer kazanırlarsa muteber olmazlar. Değerini kaybeden veya değer kazanan paralar, para olmaktan çıkıp eşya statüsüne girerler. İnsanların eşyaları değerlendirecek bir paraya olan ihtiyaçları genel anlamda zaruri bir ihtiyaçtır. Para Ölçüsü olmadan eşyaların değerini takdir etmek mümkün değildir. Şu halde paraların da aynı değerde kalması zorunluluk haline gelmektedir. Paranın bizzat kendisinin Ölçü unsuru olması lâzımdır. Para, başka şeylerle ölçülmesi halinde değer ölçüsü olmaktan çıkar ve kendisi eşya haline gelir. Ki bu durumda insanların yapmış oldukları muameleler kökten sarsılırlar. Araya anlaşmazlıklar girer, zararlar da şiddetli olur. Paraları kazanç sağlamak için eşyalar alır gibi alma halinde zarar genelleşir. Zulüm meydana gelir Oysaki para her zaman aynı değerde kalıp eşyaların değerini belirleyen bir ölçü aracı olursa, insanların işleri yoluna girer. Arada anlaşmazlıklar da meydana gelmez. Dirhem ve dinarlarda ribay-ı fazl haram kılınmasaydı meselâ, sağlam dirhemi verip kırık dirhemi veya hafif veyahut ta daha ağır bir dirhemi alma durumunda ticaret sağlanmış olurdu. Ki böylelikle -ster istemez ribayı nesieye gidilmiş olacaktı. Paralar bk zat kendileri maksat olmayıp, onlarla sağlanan eşyalar maksattırlar. Eğer paralar bizzat maksat olsaydı yine insanların muameleri bozulacak işleri düzenden çıkacaktı. Bu anlatılan hususlar sadece nakitleri ilgilendirmektedir. Bunların tartılan diğer madenlerle ve eşyalarla bağlantısı yoktur.[142].

Dört Çeşit Gıda Maddesinin Takası

Arpa, buğday, hurma ve tundan ibaret dört sınıf gıda maddesine insanların ihtiyacı, diğer gıda maddelerine nispetle daha fazladır. Çünkü bunlar, insanların en başta gelen azıklarıdırlar. İnsanların faydası gözönünde bulundurularak cinsleri aynı da olsa bunlarta bir vadeye kadar kendi aralarında takas edilmeleri veya peşin olarak birbirlerinden fazlasıyla takas edilmeleri yasaklanmıştır. Fakat bunların cinslerinin ayrı olması halinde peşin olarak birbirlerinden faz-lasıya takas edilmeleri caiz kılınmıştır. Bu, şu sebepten ileri gelmektedir: Eğer sözkonusu gıda maddelerinin vadeli olarak birbirleriyle değiştirilmeleri caiz ofsaydı bunu, kazanç sağlamadığı takdirde hiç kimse yapmayacaktı.

Kazanç sağladığı takdirde değişmeleri halinde bunların değeri yükselecek, muhtaç olan kimseler de bunları elde edemeyecek, dolayısıyla büyük bir zarara gireceklerdi, taşanların özellikle bedevilerin çoğunluğu dirhem ve dinaf sahibi olmadıklarından bu gıda maddelerinfsatın alamayacaklardı. Bu gibi kimseler, sadece gıda maddesini gıda maddesiyle takas ederek elde edebileceklerdi. Şeriat koyucusu, insanlara olan hikmet ve rahmeti dolayısıyla onların, paralarda da ribayı nesie yapmalarını yasaklamıştır. Eğer bu hususta onlara müsamahada bulunsaydı ribay-ı nesie baş alıp gidecekti. Bir sa' miktarı buğday ödemek zorunda kalacaktı. İşte bu zararları önlemek gayesiyle insanlar, ribay-ı nesie'den menedilmişlerdir. Anılan gıda maddelerini de birbirinden fazlasıyla takas etmeleri de şiddetle yasaklanmıştır. Bu yasak konulmamış olsaydı kazancm tatlılığı, onları riba alışverişlerine sürükleyecekti. Ki bu da zararın ta kendisidir. Ancak cinsleri ayrı olan maddelerin birbirlerinden fazlasıyla takas etmek, mahiyet ve nitelikleri birbirine zıt olduğundan ötürü ribaya yol açmış olmaz. İnsanlar aynı olmayan malları, aynı değerde takas etme mecburiyetinde kalsalardı, bu onlar için büyük bir zarar olurdu. Ki zaten bunu yapmaya da yanaşmayacaklardı. Gıda maddelerinden aynı cins-tekiler birbirlerinden fazlasıyla değiştirmek caiz olsaydı, insanlar ister istemez ribay-ı nesieye sürüklenmiş olacaklardı. İşte, insanlığın menfaatleri gözönünde bulundurularak ribay-ı nesie ve ribay-ı fazla girmeksizin °aynı miktarda peşin olarak, anılan maddeleri takas etmek mubah kılınmıştır. Böylelikle riba'nın zararlarından da uzak kaimmiş olunmaktadırlar. Ama dirhem veya başka bir para birimiyle vadeli olarak tartıya gelen bir eşyayı satmak, ihtiyaç olduğundan Ötürü haram değildir.

İnsanlar bunu yapmaktan alıkonsalardı zarar göreceklerdi. Bu durumda insanlara fayda sağlayan ve birçok kimselerin de muhtaç olduğu selem alışverişi mümkün olmayacaktı. Şeriat, böyle bir hükmü koymuş değildir. Yalnız anılan dört sınıf gıda maddesinin birbiriyle vadeli olarak takas edilmeleri hiç te ihtiyaca mahal değildir. Yapıldığı takdirde insanı riba'ya sürükleyecektir. Bu durum dışındaki takas işlemleri, ihtiyaçtan Ötürü mubah kılınmıştır. Ki bu da insanlara fayda sağlayan bir husustur. Bu anlatılanlarda şu husus tebarüz etmektedir. Ki anılan gıda maddelerinden bir kısmı, bir kişinin yanında bulunur da başka gıda maddelerine ihtiyacı olursa bunları parayla satmak mecburiyetinde kalır. Ki ihtiyaç duyduğu diğer maddeleri satın alabilsin. Nitekim bu hususta Peygamber (s.a.s.) şöyle buyurmuştur: "Yanındaki birikintiyi dirhem karşılığında sat. Sonra da bu dirhemlerle cenib (iyi cins hurma) satın al." Veya yanında gıda maddelerinden fazla miktarda bulunan kimse, bunları vererek aynı değerdeki gıda maddeleriyle değiştirebilir. Her iki durumda da kişi, yanındaki fazla gıda maddesini peşin olarak satmak mecburiyetindedir. Oysa vadeli olarak satma durumu hiç te buna benzemez. Vadeli satma durumunda kişi, yanındaki fazla gıda maddesini artık bir kârla satar. Böyle olunca da peşin olarak alacağından daha fazla miktarda başka gıda maddelerini satın alma imkânına sahip olur. Bu durumda fazla miktarda mal satın aldığından dolayı bir nevi riba sağlamış olur. Kendisi, vadeli sattığı kimseden fazla para almakla bu parayla da peşine göre daha fazla mal satın aldığından ötürü mal sahibine de zarar vermiş olmaktadır. Burada iki sınıf ribay-ı nesie gerçeklemiş olmaktadır. Her ikisi de zarar ve fesadın menseldirler. Gerek tek sınıf halinde gerek iki sınıf halinde ribay-ı nesienin harami iğ ı üzerinde düşünülecek olursa bunların ikisinin de aynı maksada veya yakın maksatlara tabi oldukları anlaşılacaktır. Bu, dirhem, dinar, buğday, arpa, hurma ve kuru üzüm gibi gıda maddelerinde cereyan eder. Eğer zarar maksadı bu alışverişlerde güdülmezse mesela buğday, elbise, demir ve zeyt üzerinde yapılan takas işlemlerinde vade farkı haram olmamaktadır.

Bundan da anlaşılıyor ki, eğer bir Ölçek buğdayı, iki ölçek buğdayla takas etmek caiz olsaydı bu, insanlar için hazır bir ticaret olurdu. Ki bundan sağlanan kazancın tatlı olması nedeniyle herkes bu şekildeki takasa meyil gösterecekti. Bunu yapmak yasaklanmıştır. Ayrıca yin» hikmet gereği olarak aynı ölçekteki buğdayların takas edilmesi halinde de alan ve veren, aynı anda alıp vermelidirler. Zira takas akit-lerini yapan kimseler bazan, takas yapılan gıda maddelerinden birini sonradan teslim etmek şartını ileri sürmektedirler. Ki bu da bir tarafın sabretmesini zorunlu kılmakta ve böylece de bir nevi faiz durumu ortaya çıkmaktadır. Nitekim bazı hilekârlar da takas akdini yaptıktan bir süre sonra malı teslim ederler. Ki bu da faizin bir başka türüdür. Buna benzer olarak ta hulie için anlaştıkları halde bazı kimseler sahih görünümlü bir nikâh akdini yapmaktadırlar. Ki bu da haramdır. Vadeli satışlar yaparak devir İşlemini gerçekleştiren bazı kimseler sattıkları mallan tekrar geri alarak bir nevi faiz işlemi yapmış olmaktadırlar. Oysa ki, malı teslim almadan önce alışveriş mahalini terketmeleri caiz olsaydı, bu alışverişi peşin olarak yapacaklar, malın teslimini de kazanç nedeniyle sonraya erteleyeceklerdir. Bu da aynı şekilde sakıncalı olmaktadır.

Meselenin asıl sırrı şudur ki: İnsanlar paraları kendi cinsleriyle alıp satarak ticaret yapmaktan menedilmişlerdir. Zira bu şekildeki alışverişler, parayı gayesinin dışına çıkarmış olmaktadır. Yine gıda maddelerini kendi cinslerinden olan bir maddeyle fazla miktarda takas etmekten de alıkon-muşlardır. Bu şekilde takas işlemleri, gıda maddelerinin, asıl maksadını haleldar etmektedir. Bu yasaklık külçe ve lira halindeki altınlarda mevcuttur. Külçe altınlarda bir sanat , bulunmadığından bunu alan kişiler zinet olarak kullanamazlar. Sadece bunu vade farkından yararlanmak için satın alırlar. Böyle olunca külçe altınlar da, aralarında ribay-ı fazl yapılması yasaklanan dirhemlerin hükmüne girerler. Şu halde altının külçesi ile liraları arasında bir fark yoktur. Ribay-ı fazlın haramkğı ise sadece bir çeşidinde mevcuttur. Dirhemin fazla miktarda dirhemle takas edilişi direkt olarak haram kılınmış külçe altının fazla miktarda külçe altınla takas edilmesi de dolaylı olarak haram kılınmıştır. Şu halde ikisinde de ribay-ı nesie helâl olmamaktadırlar.[143]

Sedd-İ Zerai Türünden Haram Kılınan Hususlar Kuvvetli Bir Maslahattan Ötürü Helal Kılınabilirler

Ribay-ı fazlın sedd-i zerai türünden haram kılınması düşünülerek bazı ihtiyaçlar anında mubah kılınması mümkündür. A'raya satışında olduğu gibi.

(Sedd-i zerai türünden haram kılınan şeylerin haramlığı direkt olarak haram kılman şeylerin haramlığıha nispetle daha hafiftir.) Bu esas gözönünde tutularak, işlenmiş altında takılar eğer altın kap gibi işlenmesi haram bir şeyde ise bunun kendi cinsinden veya başka cinsten bir şeyle takas edilmesi haramdır. Bu şekildeki bir takas eşleminin haram-Iığıni Ubade hazretleri, Muaviye'nin huzurunda ifade etmişti. Çünkü bunda altının işlenmesi paralar üzerinde haram olduğu gibi kaplarda da haram olmaktadır. Eğlence ve oyun aletleri üzerindeki işlemeler de bu hükme tabidir. Ama altın işlemesi, kadınların takısı veya silahlar üzerine yapılmış ise veya gümüş işlemesi bir yüzük üzerine yapılmış ise zaten aklı başmda bir kimse, bu süsteki el emeğim gözönünde bulundurduğundan ötürü ağırlığınca altınla takas etmez. Bunu yaptığı takdirde emeği zayi etmiş ve beyinsizliğini göstermiş olur. Şeriat koyucusu, Müslümanları bu takas işlemini yapmaya zorlamaktan münezzehtir. Hikmeti de buna müsaade etmez. İslâm hukuku da böyle bir hükmü içermez. İnsanların ihtiyaç halinde bu sonraki takas işlemlerini yapmalarına da engel olmaz. Şu halde geriye sadece altının kendi cinsîyle fazla miktarda takas edilmesinin caiz olmadığını, sadece onunla başka cins eşyaları satın almanın caiz olduğunu söylemek kalıyor. Ki bunda da şeriatın zıt olduğu zorluk ve meşakkatler sözkonusu olmaktadır. Zira insanların çoğu altına sahip değiller ki bu altınlanyla diledikleri ve ihtiyaç duydukları eşyaları satın alabilsinler. Böyle olsaydı mal sahipleri de arpa, buğday veya elbiselerini sadece altınla satmak isteyecek, başka birimlerle satmaya razı olmayacaklardı. Şeriat koyucusu, taze hurmaları kuru hurmayla takas etmeyi, insanların taze hurmaya olan rağbetinden ötürü caiz kılmıştır. Bu takasın caiz olmasıyla işlenmiş altının işlenmemiş altınla takas edilmesi arasında alım satıma olan ihtiyaç açısından hiçbir münasebet mevcut değildir. Şu halde diyebliriz ki: Altını diğer eşyalar gibi satmak caiz olmaktadır. Eğer altını dirhemlerle satmak caiz olmasaydı, insanların fayda ve maslahatları altüst olacaktı. Peygamber efendimizin hadislerinde bu şekildeki alışverişin yasak olduğuna ilişkin sarih bir ifade mevcut değildir. Cum-hur-u ulemâ derler ki: Zinet olarak takılan altınlar bu hükme dahil değildirler. Açıkça bilinmektedir ki süslemeler, altın takıları, elbise ve eşya gibi mubah şeylerin üzerine yapılırsa bu hükme tabi olurlar. Bu nedenle bunlara zekât vacib olmadığı gibi, bunların fazla parayla takas edilmeleri halinde riba cereyan etmiş olmaz. Veya kendi cinslerinden başka bir şey fazla miktarda takas edilirlerse de riba cereyan etmez . Çünkü bu takılar, işleme nedeniyle para olmaktan çıkıp ticaret metaı haline gelmişlerdir. Bunların kendi cinslerinden olan eşya ile takas edilmeleri de sakıncasız olup rib-aya vesile olmaz. Ama diğer eşyalar, vadeli olarak birbirleriyle takas edildikleri takdirde riba cereyan eder. Şüphesiz ki bu husus, insanlara imkân olarak tanınmamış olsaydı borç kapıları kapanacak ve bundan da büyük bir zarar göreceklerdi.

Peygamber efendimizin saadet asrında insanlar altın takılarını alıp hanımlarına hediye eder, onlarda takıları ve süsleri takınırlardı. Bayramlarda ve diğer günlerde bu süslerini sadaka olarak başkalarına verenler de çıkardı. Bu kadınlar, takılarını muhtaç kimselere verirler. Onların sadaka olarak kendilerine verilen bu takıları sattıklarım kesinlikle bilmelerine rağmen yine de bu sadakayı vermekten geri durmazlardı. Bilindiği gibi süs altınlarını kendi ağırlıklarında dirhemle değiştirmek akılsızlık eseridir. Sahabiler-den hiçbiri, zinet altınlarını kendi ağırlıklanndaki altınla veya başka cinsten bir e'şya ile takas etmekten rnenetmemiş-lerdir. Sadece altın bozdurma muamelelerinde gramın grama eşit olması ve her iki tarafın da verecekleri ve alacakları altını aynı anda teslim almalarını şart koşmuşlardır.

Ribay-ı fazl şeddi zerai türünden haram olduğu nedeniyle bazı kuvvetli maslahatlar sözkonusu olduğundan mubah olabilir. Nitekim ağaçtaki ham hurmaları satmak caiz olmadığı halde kişinin kendi yiyeceği için ayırmış olduğu ağaçlardaki ham hurmaları satması mubah kılınmıştır. Ki buna a'raya satışı denir. Sabah ve ikindi namazlarından sonra namaz kılmak mekruh iken bu vakitlerde cenaze namazı kılmak, farz veya vacip bir namazı kılmak mubah kılınmıştır.

Kadınlara bakmak haram olduğu halde nişanlısının kadına bakması, doktorun da avret mahalline bakması mubah kılınmıştır. Erkeklerin kadınlara benzeyerek altın ve ipekle süslenmeleri sedd-i zerai türünen haram kılınmış; bunu yapanlar lanetlenmiş olmasına rağmen bazı ihtiyaçlar halinde bunu yapmalarına da müsaade edilmiştir. İşlenmiş altın süslemelerini ve takılarını kendi ağırlıklanndaki altınlarla ihtiyaç halinde değiştirmek te mubah kılınmıştır. Bu anılan müsaadeler, kıyasın özü ve hukuk usulünün de bir gereğidir. İnsanların maslahatları ancak bu yolla ve bazı açık bırakılan noktalardan yararlanmakla temin edilebilir. Bazı hilekâr kimseler onbeş dirhem değerindeki bir eşyayı, bir kuruşluk sakatlığından ötürü on dirheme satın almakta ve bu sakatlık, malın beş dirhemlik değerini düşürür denilmektedir. Bu gibi kimseler, işlenmiş olan bir altını kendi ağırlığında işlenmemiş bir altınla değiştirmeyi nasıl reddederler? Hikmet, adalet, rahmet ve üstünlüğüyle akıllara durgunluk veren olgun islâm hukuku, hilekârların bu alışverişlerini mubah kılmayacağı gibi, işlenmiş altını kendi ağırlığındaki işlenmemiş altınla değiştirmeyi haram kılmaz. Aksi takdirde akıl, fıtrat ve maslahata ters düşülmüş olur. Tuhaftır ki bazı hilekârlar, ribay-ı fazla mübalağa denecek kadar titizlik göstererek haramdan kaçınmaktadırlar. Öyle ki, bir ölçek zeytle bir ölçek zeytin bile değiştirilmesinden sakınmaktadırlar. Küspenin susamla, nişastanın buğdayla, sirkenin kuru üzümle takas edilmesine bile razı olmamaktadırlar. Ama bunlar ribay-ı nesieye gelince her türlü hile kapılarını ardına kadar açmaktadırlar. Bazan işin içine beyyine sokmakta, bazan (güya) helâl edici bir unsuru işe karıştırmakta, bazan da önce üzerinde anlaştıkları bir şartı sözkonusu etmeksizin sahih görünümlü bir akit yapmaktadırlar. Oysa yüce Allah ve kirâmen kâtibin melekleriyle onların bu akdinde hazır bulunan şahitler de tam bir faiz muamelesi yaptıklarını bilip görmektedirler. Bunların maksatları, devir şeklinde vadeli olarak onbeş dinara sattıkları bir malı peşin olarak on dinara satın almaktadır. Bu alışverişi yaparken maksat, malı satmak değil, parayı faize vermektir. Zira, mal sahibinin elinden çıkmaksızın olduğu yerde durmaktadır. İşte haramın ta kendisi olan bu muameleyi yapan kimseler, öbür taraftan bir ölçek buğdayı bir ölçek buğdayla takas etmekten bir dirhemi bir dirhemle değiştirmekten (güya) rib-aya yol açar teranesiyle kaçınmaktadırlar! Ne tuhaf bir durum değil mi? Bir ölçek buğdayın bir Ölçek buğdayla değiştirilmesini ribay-ı fazl diye haram sayıyorlar. Diğer tarftan da kişiyi mutlak surette ribay-ı nesieye götüren muameleleri pervasızca yapmaktadırlar. Süs altınlarının kendi cinsleriy-le değiştirilmesi ve bundan da emeğin paradan düşürülmesi nedeniyle meydana gelen zararlarla, bütün mefsedet-lerin ve belâların aslı olan faiz hilelerinden doğan zararlar arasında ne kadar bariz fark olduğunu herkes görmektedir. İşte hak, bu anlatılanlar sayesinde açığa çıkmış olmaktadır. Bağnaz ve bilgisiz kimseler ne derlerse desinler, gerçek olan hükmü örtbas edemezler. Başarı Allah'tandır.

Eğer dense ki: Eşyadaki nitelikler fazla bir değeri eşyaya kazandırmazlar. Eğer fazla bir değer kazandırmış olsalardı, iyi cins gümüşün kötü cins gümüşle fazla miktarda değiştirilmesi caiz olurdu. Yine iyi cins hurmanın kötü cins hurmayla fazla miktarda değiştirilmesi de caiz olurdu. Şeriat koyucusu bu niteliklerden artı değerini iptal ettiğine göre, üstün niteliklerin takasta fazla miktarda eşya sağlamalarını da yasaklamış olmaktadır. Buna verilecek cevabımız şudur:

Kulların yapmış oldukları sanatkârene emekler, elbetteki artı bir değeri ve ücreti gerekli kılar. Oysa doğal nitelikler, Allah'ın eşyaya vermiş olduğu bir husustur. Ki kulun sanat ve emeğinin bununla bir ilgisi yoktur. Şeriat koyucusu, hikmet ve adaletinin gereği olarak doğal niteliklerin takaslarda fazlalığı gerektirmeyeceğini hükme bağlamıştır. Bu prensibe uyulmadan takas yapıldığı takdirde ribay-ı fazl cereyan etmiş olur. Takas edilen eşyalar arasında farklılıklar olabilir. Zaten aklı başında bir kişi, arada farklılık olmasa takas yapmaya yanaşmaz. Her bakımdan birbirine eşit olan eşyaları takas etmeye kimse meyletmez. Ama bazı eşyaların doğal nitelikleri nedeniyle takasta artı kazanç sağlamaları sözkonusu olsaydı, bu açıkça ribay-i fazl olurdu. Oysaki bu, insanların emekleriyle eşyaya kazandırılan nitelikler için bağlayıcı bir hüküm değildir. İnsan emeğiyle bazı üstün niteliklere sahip kılınan eşyalar, kendi cinsleriyle takas edilirken elbetteki bir fazlalık getirebileceklerdir. Şeriat koyucusu, kendi malına emeğiyle üstün nitelikler kazandıran kimseye, "Sen bu malını, kendi cinsinden aynı ağırlıktaki bir eşya ile değiştir. Ve emeğini de ziyan et." Veya, "Eşyan üzerinde sanat karasında bulunma." Veyahut ta, "Emek

sarfederek işlemiş olduğun eşyanı, çeşitli hileler yaparak daha fazla ağırlıktaki bir eşya ile değiştir. Veyahut ta bu malı sadece kendi cinsinden başka bir eşya ile takas et." demez. Bunu demediği gibi, bu eşyanın kendi cinsinden olan eşyalara takas etmesini de haram kılmamıştır."

Eğer denilse ki: Bu anlattıklarınızı bir an için kabul edelim. Bu hükümler, işlenmiş olan altın ve gümüşlerde geçerli olsun. Peki ama darphanelerde basılan dirhem ve dinarlar, kendilerinden daha ağır külçelerle değiştirilecek olsalar, bu takas işlemindeki külçenin fazla ağırlığı, dirhem ve dinarın darphanede gördüğü emeğin karşılığı olmaktadır. Buna ne dersiniz?

Bu, gerçekten de güçlü bir soru. Buna verecek cevabımız şudur: Darphanede dirhem ve dinara sikke vurulmakla onlara bir emek verilmiş olunmamaktadır. Zira sikke vurmak, toplumun maslahatını gerçekleştirmek için devlet başkanının emriyle yapılmaktadır. Ki bu da özel bir emek sayılmaz. Darphanedeki görevli, bu emeği ücret karşılığında yapmaktadır. Bundan maksat ta dirhem ve dinarların insanlar için bir piyasa ölçüsü olmasıdır. Yine bundan maksat, dirhem ve dinarların ticaret metaı haline getirilmeme sidir. Bu dirhemler ve dinarlarla eşyaların değeri Ölçülür. Yoksa bunlar, ticaret metaı gibi alınıp satılmazlar. Örfe göre darphanede vurulan sikkenin, paraya artı bir değer kazandırmadığı muhakkaktır. Eğer bu sikke, artı bir değer getirmiş olsaydı, insanların yürüttükleri muameler bozulacak, maslahatlar altüst olacaktı. Böylece de dirhem ve dinarları ticaret metaı gibi alıp satacaklardır. Oysaki dirhem ve dinarların kendileri eşya değil, eşyaların değerini ölçen birer vasıtadırlar. Bu sebepten ötürü bir dirhem, her bakımdan diğer bir dirheme eşit olmalıdırlar. Bir kişi hafif ağırlıktaki yüz dinarı, daha ağır olan elli dinarla değiştirebilmekte, bundan ne alan ne- de veren zarar etmemektedir. Oysa işlenmiş altmlarda bu durum sözkonusu değildir. Peygamber efendimizle kendisinden sonra gelen halifeleri darphane açtırarak dirhem ve dinar bastırmış değildirler. İslâm tarihinde ilk para bastıran halife, Abdülmelik bin Mervan'dir. Daha önceleri Müslümanlar Gayr-i Müslimlerin para birimleriyle muamele ederlerdi.

Eğer denilse ki: Bu anlattıklarınıza göre bir cins gıda maddesinin kendi alt cinslerinden biriyle fazla miktarda takas etmek caiz olmalıdır. Dolayısıyla buğdayı, kendi ağırlığından fazla ekmekle, zeytinyağını kendi ağırlığından fazla zeytin, susamı kendi ağırlığından fazla susam yağıyla takas etmek caiz olmalıdır. Bu nasıl olur?

Buna verecek cevabımız sudu: Böyle bir soru başkalarınca da ortaya atılmıştır. Bunun cevabı, kesinlikle nass ve icra ile sabit olan haramhktır. Veyahut ta her bakımdan nassların haramlığına eşit kıyasla yasaklanışıdır. Buğday, zeytin ve susamın kendi alt çeşitleriyle fazla miktarda takas edilmeleri caiz değildir. Daha önce de anlatıldığı gibi buğday, arpa hurma ve tuzdan ibaret dört çeşit gıda maddesi dışmda kalan diğer gıda maddeleri hüküm bakımından bunlara tabi kılınamazar. Dört çeşit gıda maddeleri, kendi alt çeşitlerinden olan madde azık olmaktan çıkmışsa kendisiyle asıl gıda maddesinin fazla miktarla takas edilmesi halinde riba cereyan etmez. Bu alt çeşitteki madde, kendi başına müstakil bir azık olursa da kendi asıl cinsiyle fazla miktarla takas edilmesi haram olmaz. Yalnız bunların kendi cinslerinden olan misilleriyle fazla miktarla takas edilmeleri haramdır. Örneğin unun fazla miktarla unla, ekmeğin fazla miktarla ekmekle değiştirilmesi haramdır. Ama bunların kendi cinslerinden ve fakat misilleri olmayan şeylerle fazla miktarla takas edilmeleri caiz olur. Meselâ susamın susam yağıyla fazla miktarla değiştirilmesi, kavrulmuş unun fazla miktarla ekmekle değiştirilmesi caizdir.

Zira kavrulmuş un, ekmeğe nispetle emek görmemiştir. Ekmek, kavrulmuş una nispetle daha fazla emek görmüş olduğundan artı değeri vardır. Takasta ekmek sahibinin emeğini zayi etmemek gerekir. Aynı şekilde susam yağı da susama nispetle daha fazla emek görmüş bir maddedir. Takas esnasında susam yğı sahibinin emeğini de zayi etmemek gerekir. Bu gibi takaslarda fazla karşılık almak ne kitapta, ne sünnette ne de icma ve kıyasta haram kılınmamıştır. Allah'ın emrettiği şeylerden başka ibadatleri yapmak mecburiyetinde bulunmadığımız gibi, O'nun haram kıldıklarından başkasını da haram edemeyiz. Helâli haram kılmak, insanı nasıl ki küfre götürürse haramı helâl kılmak ta aynı şekilde küfre götürür.

Eğer dense ki: Bu anlattıklarınız etin hayvanla takas edilmesine ters düşmektedir. Sizler bunu yasaklayacak olursanız kendi sözünüzün çürütmüş olursunuz. Yok eğer kabul ederseniz bu defa nassa muhalif davranmış olursunuz. Nass, etin hayvanla takasını yasakladığına göre, ekmeğin buğdayla, zeytinin de zeytinyağıyla takas edilemeyeceğine ve bunun da aslında bir faiz muamelesi olduğuna delâlet eder. Bu nasıl çözümlenecektir? Buna verecek cevabimiz şudur?

Etin hayvanla takas edilemeyeceğine ilişkin hadisle ilgili olarak söyleyeceklerimiz iki şıkta toplanacaktır: Birincisi hadisin sıhhatine, ikincisi de mânâsına dair olacaktır. Sıhhatine ilişkin sözümüz şudur ki: Bu hadis, Peygamber (s.a.s.) efendimizden sahih bir rivayetle mevsul olarak değil de mürsel olarak rivayet edilmiştir. Mürsel hadisi delil saymayanlar, zaten bu anlattığınıza ters düşmektedirler. Said bin Müseyyeb gibi mutlak olarak mürsel hadisi delil sayanlara göre bu hadis bir delil sayılır. Ebû Ömer der ki: Etin hayvanla takasını yasaklayan hadisin Peygamber efendimizden muttasıl olarak rivayet edildiği sabit değildir. İmam Mâlik'in "Muvatta" adlı eserinde anlattığı gibi en güzel hadis senedi, Said bin Müseyyeb'in senedidir. Fıkıhçılar bu hadiste amel edilmesi ve bu hadisin ifade ettiği anlam açısından görüş ayrılığına düşmüşlerdir. Mâlik der ki: Hadis'in mânâsı, aynı cinsten etlerin kendinden olan hayvanlarla fazla miktarla takas edilmesinin haram olduğuaa hükme bağlamaktadır. Bu şekildeki bir takas, îmam Mâlik'e »öre kumar, aldatmaca ve olgunlaşmamış meyvelerin ağaç üzerindeyken satışı gibi haramdır. Zira bu takası yapan kimse, aldığı hayvandaki etin, vermiş olduğu etten az veya daha çok olduğunu bilemez. Etin fazla miktarla başka bir etle takası caiz değildir. Etin hayvanla takas edilmesi, aynı cinsten olmakla beraber hayvanın etinin kaç kilo olacağı tahmin edilemez. Ama et, başka bir hayvanın eti olur da yine başka bir cinsten hayvanla takas edilirse İmam Mâlik ve arkadaşlarına göre bu ihtilafsız olarak caizdir. Ebû Hanife ve arkadaşları gibi bazı Kûfelilerse bu hadisi hüccet olarak kabul etmemekte ve etin hayvanla takasının mutlak olarak caiz olduğunu ileri sürmektedirler İmam Ahmed ise etin kendi cinsinden bir hayvanla takas edilmesini yasaklamakta, fakat kendi cinsinden olmayan başka bir hayvanla takasını normal karşılamaktadır. Şafii ise etin kendi cinsinden olan veya olmayan hayvanlarla takasını kesinlikle kabul etmemektedir. İmam Şafii, İb-ni Abbas'tan rivayetle der ki: Hz. Ebû Bekir (r.a.) zamanında birkaç tane deve kesilmiş, bunların eti on parçaya taksim edilmiştir. Adamın biri, "Bir koyun vereyim de bana bu etlerin onda birini verin," dediğinde Hz. Ebû Bekir ona, "Bu uygun olmaz." demişti. Şafiî der ki:

Ben Ebû Bekir'in bu hükmüne hiçbir sahabînin muhalefet ettiğini duymadım. Doğrusu şudur ki: Bu hadisten maksat, hayvandan gayt eti ise meselâ bir koyundan gaye nasıl ki, eti ise bu et ile bir başka eti yani cinsten olmak kaydı ile daha fazla miktarla takas etmek caiz değildir. Et, tartıya gelen bir madde olduğundan takasta fazlalık olması halinde rib-ay-ı fazl cereyan etmiş olur. Eti yenilmeyen veya yenilip te yenmesi maksat olmayan at gibi bir hayvanın eti deve eti ile takas edilirse haram olmaz. Eti yenilip te yenmesi maksat olmayan bir hayvanın etini kendi cinsinden olan bir etle takas etmeye gelince bu, iki cins arasındaki müzabene alışverişine

benzer.

Meselâ bir küme kuru üzümle bir küme hurmayı takas etmek gibi. Fıkıhçılann çoğu bunu yas alamamaktadırlar. Bu takasta bir fazlalık olsa bile cinsler arasında ayrıdaki fazlalıktan değil de kumara benzediğinden ötürü bu takas işlemi caiz olmamaktadır. Buna göre etin kendi cinsinden olmayan bir hayvan ile de takas edilmemesi caiz olmamaktadır. Ki doğrusunu Allah bilir.[144]

Kadının Kocası Ve Ebeveyni İçin Yasa Girmesi

Kadının ebeveyni için üç günden fazla yas tutması yasaklanırken ebeveynine nispetle yabancı biri olan kocası için dört ay on gün yas tutması emredilmiştir. Buna ne dersiniz? Buna verecek cevabımız şudur: Bu hüküm de İslâmiyetin güzelliklerinden birini yansıtmakta olup kulların maslahatını mükemmel bir şekilde ön plâna alan hikmetli bir davranıştır. Ölü için yas tutmak, başa gelen ölüm felâketini i'zâm etmektir ki, cahiliye devri insanları bunda aşırılığa giderler; yakalarını yırtar, yüzlerini tokatlar, saçlarını keser, çığliK atar, vaveyla ederlerdi. Kocası ölen kadın, bir sene müddetle dar, ıssız ve pis bir evde tek başına beklerdi. Böylesi bir kadın, Allah'ın gazabına neden olacak şekilde yıkanmaz, koku sürünmez ve temizliğe riayet etmezdi. Noksanlıklardan münezzeh yüce Allah, rahmet ve şefkate gelerek cahiliyet adetini iptal etmiştir. Bunun üzerine musibetzede insanlara sabretmelerini ve Allah'a hamdetmelerini tavsiye etmiş, son duraklarının ahiret yurdu olduğunu onlara bildirmiştir. Bu da dünya ve ahiret açısından, insanlar için fazlasıyla kazançlı ve hayırlı bir davranış olacaktır. Ölüm musibeti elbetteki geride kalan insanların elem, üzüntü ve kedere farkeder. Bu, tabiatın bir gereğidir. Her şeyden haberdar olan hikmet sahibi yüce Allah buna üç günlük bir süre tanıyarak yine müsamahasını esirgememiştir. Üç gün içerisinde musibetzedeler hüzün ve keder yüklerini atabilirler. Nitekim hac ibadetini ifa etmek için taşradan gelen insanların Mekke'de hac ibadetini edâ ettikten sonra üç gün kalmalarına ruhsat verilmiştir. Üç günden sonra fazla kalmayarak kendi işlerinin basma dönmeleri gerekir. Zira onların ibadeti ifa ettikten sonra Mekke'de kalmaları kendi mas-1 narlarına sekte getirir. Şu da var ki: İnsanların kendi alışkanlıklarından tümüyle vazgeçmeleri zordur. Bu alışkanlıkların yerine bazı iyi adetler konulmakla eskileri kolayca terkedüebilir. İnsana kötü alışkanlıklarını terketmesi için toleranslı yeni adetler telkin edildiğinde kendisine tanınan toleranslı yeni adetlerle yetinir. Eski alışkanlıklarını terket-meye çalışır. Bu durumda yeni alışkanlıklara intibak etmesi daha kolay sağlanır. îslâmın sır ve hikmetlerini düşünen kimse, bu gerçekleri emir ve nehiy safhalarında gayet açık bir şekilde müşahede edebilir. Şeriat koyucusu insanların bir alışkanlığını hamm ettiğinde ondan daha hayırlı ve faydalı bir alışkanlığı kendilerine telkin eder. İhtiyaçlarının gerektirdiği şeyleri kendilerin mubah kılmakla eski alışkanlıklarını terketmelerini kolaylaştırır. Meselâ ağaçtaki hurmayı hazır hurmayla değiştirmeyi haram kılmış, buna karşılık kişinin kendi yiyeceği için ayırmış olduğu ağaçlardaki hurmaları hazır hurmalarla takas etmesini mubah kılmıştır. Yine buna benzer olarak kişinin mahrem olmayan bir . kadına bakmasını haram kılmış, bunun yanında nişanlının müstakbel eşine bakmasını, tabibin de hasta kadının avret yerlerine bakmasını mubah kılmıştır. Tavla ise satranç gibi haram yenişmelerle başkasının malını elde etmeyi yasaklamış, bunun yanında faydalı olan müsabakalar yaparak yarışı kazanana ödül vermeyi mubah kılmıştır. Erkeklerin ipek giymelerini haram kılmış, ihtiyaç halinde az miktar giymelerini ise helâl kılmıştır. Ribay-ı nesie yoluyla kazanç sağlamayı yasaklamış selem yaparak kâr etmeyi mubah kılmıştır. Oruçluyken gündüzleyin erkeklerin kendi hanımlarıyla cinsel ilişkide bulunmalarını yasaklamış, buna karşın geceleyin onlarla cinsel ilişki kurmayı mubah kılmıştır. Böylece de gündüzleyin cinsel ilişkiyi terketmelerini, geceleyin kendilerine tanıdığı ruhsat sayesinde kolaylaştırmıştır.

Zina yapmayı haram kılmış, ama buna karşılık erkeğin ikinci veya üçüncü, veya dördüncü bir eş almasını veyahutta dilediği kadar cariye edinmesini mubah kılmıştır. Bunu yapmakla da zinayı terketmelerini kolaylaştırmıştır Fal ok-larıyla fal açmayı haram kılmış, buna alternatif olarak istihareyi ileri sürmüştür. Bunların ikisi arasında ne kadar mesafe olduğunu idrâk etmeyen yok gibidir. Yakınların nikâhlanmasım haram kılmış, ama amca kızları ile hala kızlarını, teyze ve dayı kızlarını nikâhlamayı mubah kılmıştır. Hayızlı kadınla cinsel ilişki kurmayı yasaklamış, buna karşı onunla çıplak olarak kucaklaşmayı ve cinsel ilişki dışındaki her türlü oynaşmayı mubah kılmıştır. Bu müsamahayı göstermekle de cinsel ilişkiyi terketmeyi kolaylaştırmıştır. Yalan konuşmayı yasaklamış, üstü kapalı konuşmayı mubah kılmıştır. Üstü kapalı konuşmasını bilen, elbetteki yalana tevessül etme ihtiyacını duymaz. Buna ilişkin olarak Peygamber efendimiz de şöyle buyurmuşlardır: "Üstü kapalı konuşmalarda yalandan uzak durulması mümkündür." Söz ve davranışlarla insanların büyüklenip gururlanmalarını haram kılmış, ama savaş esnasında cihad maksadı gibi kuvvetli bir maslahat doyalısıyla bunu mubah kılmıştır. Parçalayıcı dişi olan yırtıcı hayvanlarla pençesi olan kuşların etini yemeyi haram kılmış, buna karşılık diğer bazı hayvanların ve kuşların etini yemeyi mubah kılmıştır.

Özetleyerek diyebiliriz ki: Şeriat koyucusu hiçbir çirkin ve zararlı unsuru haram kılmamıştır ki buna karşılık daha faydalı ve hayırlı bir unsuru koymuş olmasın. İnsanlara hiçbir emirde bulunmamıştır ki bu emri yerine getirmeleri hususunda onlara yardımda bulunmasın! Allah rahmetini genişletmiş ve kulların mükellefiyetlerini yerine getirmeleri hususunda onlara yardımcı olmuştur.

Asıl maksadımız şudur ki: Yüce Allah akıllarının zayıflığı ve sabırlarının kıtlığı nedeniyle kadınların, ölüleri için üç gün süreyle yas tutmalarına izin vermiştir. Kocaları için yas tutmalarına gelince bu, iddete bağlı, iddetin gereği ve tamamlayıcısı olan bir husustur. Zira kadın, kocasına sevimli görünme onun arzusunu çekmek ve aralarındaki geçimi tatlılaştırmak için süslenip güzelleşmeye, çeşitli kokular sürünmeye muhtaçtır. Kocası vefat etmiş olup ta iddet beklemekte olan bir kadın, başka bir erkekle irtibat kurmadığından birinci kocasının kendisi üzerindeki haklarının bir gereği olarak iddetinin sonuna dek kadınların eşleri için yaptıkları süslenmeleri yapamayacaktır. Bunu yaptığı takdirde kendisi başka erkeklere tamah edeceği gibi başka erkeklere de süslenmesi, kına yakması ve koku sürünmesi halinde kendisine tamah edeceklerdir. Ama iddetini tamamlayarak vadesi sona erdiğinde başka erkeklerin kendisini nikâhlamaya rağbet etmeleri için elbetteki evli bir kadının yapması mubah olan süslenmeleri yapma hakkına sahip olacaktır. İşte bu yasak ve izin gayet beliğ bir şekilde sınırlandırılmıştır. Dünyanın en akıllı insanları bir araya gelip te bu hususta teklifler ileri sürseler, bundan daha güzelini ve idealini bulamayacaklardır.[145]

Kadın Ve Erkeğin Eşit Olduğu Ve Eşit Olmadığı Hususlar

Üstadımızın: "Şeriat koyucusu hadlerde ve bedenî ibadetlerde kadınla erkeği eşit tutmuştur. Diyet, şahitlik, miras ve akika kurbanı hususunda ise kadını erkeğin yarı nispetinde değerlendirmiştir." sözüne gelince bu, islâmiyetin hikmet, letafet ve olgunluğunun bir.eseridir. Bedenî ibadetlerin maslahatıyla cezaların maslahatları hususunda erkek ve kadınlar müşterek bir pozisyonda bulunurlar. Bunlardan birinin cezadan caydırılmaya olan ihtayacı diğerinin de cezadan caydırılmaya olan ihtiyacı kadardır. Bu açıdan aralarında bir ayırım yapmak doğru olmaz. Evet gerçekten de şeriat koyucusu, ayırım yapılması uygun olan yerlerde erkeklerle kadınları birbirinden ayrı tutmuştur. Meselâ cuma namazı ve cemaatle namaz kılmak, sadece erkekler için gerekli kılmıştır. Kadınlar, erkeklerle bir araya gelemeyecekleri ve gereksiz yere dışarıya çıkamayacakları bu hükme tabi tutulmuşlardır. Aynı şekilde yapmaya güçlerinin yetmeyeceği cihad ibadetinden de muaf tutulmuşlar, erkek-lerse cihad ile yükümlü kılınmışlardır. Haccın vacipliği hususunda ise erkeklerle kadınlar bir tutulmuşlardır. Çünkü her iki sınıfın da hacdaki maslahatlara ihtiyacı vardır. Hac gibi zekât, oruç, temizlik ve benzeri konularda da kadınlarla erkekler aynı haklara ve görevlere muhataptırlar. Şahitliğe gelince kadın, aziz ve celil olan yüce Allah'ın Kur'an-ı Kerim'de işaret buyurduğu hikmetten ötürü erkeklerin yarı nispetinde değerlendirilmişlerdir. Zira kadın aklı zayıf, hafızası kuvvetli olmayan bir varlıktır. Yüce Allah akıl, idrâk, hafıza ve temyiz gücü açısından erkekleri kadına üstün kılmıştır. Bu gibi hususlarda kadınlar, erkeklerin yerini tutamazlar.

Ama bunun yanında kadının şahitliğini tümüyle kabul etmemek onun haklarının birçoğunu zayi etmek ve dumura uğratmak olacağından şahitliği erkeğinkinin yarı nispetinde telâkki edilmiştir. Akla en uygun ve güzel bir husustur ki, bir erkeğin şahitliğinin yerine geçebilmesi için iki kadının şahitlik etmesi gerekir. Bu durumda kadınlardan biri, olayı unuttuğu takdirde diğeri hatırlar. Kesin kanaat veya galip zanla iki kadının yaptığı şahitlik, bir erkeğin şahitliğinin yerine geçer.

Diyete gelince kadın, erkekten eksik olduğu, erkeğin de kendisinden daha verimli ve faydalı olduğu, kadının yapamayacağı dinî ve idari işlerle, sınırda muhafızlık etme, ci~ had, arazilerin iman, sanatkârlık gibi hususlarda erkeğin ehliyetli olduğu, dünyevî maslahatları temin ettiği, din ve dünya savunmasını üstlendiği gerekçesiyle kadınla erkek diyet hususunda elbetteki eşit tutulamazlar. Hür kadının diyeti kölenin ve diğer eşyaların değeri gibi takdir edilir. Şeriat koyucusu, hikmet gereği olarak kadının dirhemi aradaki farkları nazarı itibara alarak, erkeğinkinin yarısı kadarla takdir etmiştir.

Eğer denilse ki: Sizler üçte birden az diyetlerde kadınla erkeği eşit tutmaktasınız. Böyle yapmakla da kadınla erkeğin eşit olmayacağına dair söylediğiniz sözleri çürütmüş olmaktasınız. Bu nasıl olur? Buna verecek cevabımız şudur: Şüphesiz ki bunu emreden hadisi şerif mevcuttur. Amr bin Şuayb, babasından, babası da dedesinden Peygamber efendimizin şöyle buyurduğunu rivayet etmektedir: "Diyetin üçte birine varıncaya kadar, kadınla erkeğin kan paraları eşittir."[146]

Said bin Müseyyeb der ki: Bu, sünnetin ta kendisidir. Ebû Hanife, Şafiî, Leys ile Sevrî ve diğer bir gurup fıkıhçı buna muhalefet ederek demişler ki: Kadın, diyetin azında da çoğunda da erkeğin yarı nispetinde tutulmalıdır. Ama sünnete uymak daha uygundur. Üçte birden az diyetlerde kadının erkeğe eşit olması halinde, kadının başına gelen musibet az da olsa dindirilmiş olacaktır. Bu nedenle erkek ve dişi ceninlerin diyetleri de aynı miktarda takdir edil-fhiştir. Buna göre üçte birden az olan diyetlerin hükmü, cenin diyetinin hükmü gibi olacaktır.

Miras meselesine gelince erkeğin kadından daha fazla miras almasının hikmeti açıkça görülür. Şöyle ki: Erkek, kadına nispetle mal ve paraya daha fazla muhtaçtır. Erkekler, kadınlardan daha güçlü olduklarından, geçim işlerini yürütmekle görevlidirler.

Ayrıca erkek, miras bırakan kişiye hayatmdayken kadından daha fazla fayda sağlar. Noksanlıklardan münezzeh yüce Allah, mirasçıların hisselerini takdir ettikten sonra bu hususta şöyle buyurmuştur:

"Babalarınızın ve oğullarınızın hangisinin fayda yönünden size daha yakın olduğunu bilemezsiniz," (Nisa: 4/11)

Erkekler kadınlara nispetle miras bırakan kişiye daha faydalı oldukları ve mala daha fazla muhtaç oldukları gerekçesiyle elbetteki daha fazla hisse alma hakkına sahiptirler. Eğer denilse ki:

Bu söyledikleriniz miras hususunda ana bir kardeşlerin durumu ile çelişmektedir. Buna ne dersiniz? Buna verecek cevabımız şudur:

Ana bir kardeşlerin erkek ve kız olanları sadece ana tarafından gelen akrabalar olduklarında yalnızca rahim vasıtasıyla mirasa konmuş olmaktadırlar. Bu açıdan da eşit olmaları gerekmektedir. Bunların erkeklerine kadınlarından daha fazla miras vermenin bir anlamı yoktur. Baba tarafından gelen akrabalar ise bu hükme tabi değildirler.

Akika kurbanı meselesine gelince bunda da kadının, erkeğin yarı nispetinde tutulması, erkeğin şerefli oluşu ve

Allah'ın onu, kadınlara göre imtiyazlı kılmasının bir gereğidir. Allah, bir insana erkek evlât vermekle onu sonsuz sevinç ve feraha kavuşturur. Ki çocuğu olan baba da el-betteki bu nimetin şükrünü fazlasıyla ifa edecektir. Nimet çok olunca şükrün de çok olmalıdır. Doğrusunu Allah bilir. [147]

Bazı Yer Ve Zamanların Diğerlerine Üstün Kılınması

"Şeriat koyucusu bazı yer ve zamanları diğerlerine nispetle özelleştirip üstün kılmıştır. Oysa ki, hepsi diğer bakımından birbirlerine eşittirler." sözüne gelince burada birinci mukaddime doğru, ikincisi yanlıştır. Yüce Allah bunların bazısını diğer bazısına nispetle özelleştirmeyi gerekli kılan bir unsur olmadıkça Özelleştirip üstün kıl-mamıştır. Bunları yaparken elbetteki gizli veya açık bir sebebe dayanmıştır. Zamanların hepsinin zaman olarak adlandırılması, yerlerin de hepsinin yer olarak adlandırılması, insanların tümünün insan olarak adlandırılması, hayvanların da her çeşidiyle birlikte hayvan olarak adlandırılması gibidir. Her hayvanın değer bakımından birbirlerine eşti olması beklenemeyeceği gibi; zaman ve yerlerin de hepsinin değer bakımından birbirine eşit olmaları beklenemez.

Birbirinden ayrı olan şeyler birçok noktalarda müşterek olacakları gibi, aynı cinsten olan şeyler de birçok yönlerde birbirinden aynlabilir. Noksanlıklardan münezzeh yüce Allah birşeyi her bakımdan tercihi gerekli kılıcı bir niteliği olmadıkça diğer şeylere üstün kılmayacak kadar hikmet ve ilim sahibidir. Böyle bir şeyin meydana gelmesi, gerek O'nun yaratıkları gerek kendisinin durumu açısından mümkün değildir. Yine aynı şekilde yüce Allah, birbirine her bakımdan denk olan şeyleri hüküm bakımından birbirlerinden ayırmaz. O'nun hikmeti buna da müsaade etmez. Bazılarının yanlış düşüncelere saparak Allah'ın böyle bir şeyi yapacağını sanmaları elbetteki mümkün değildir. Bu gibi kimselerin söyledikleri doğru olsaydı bu husustaki hüccet ve deliller geçerliliklerini yitireceklerdi. Allah , bir şeyle ilgili hüküm verirken o şeyin benzerlerine ve misillerine vermiş olduğu hükmün aynısını verir. Birbirine zıt olan şeyleri de aynı statüye tabi kılmaz. Salih kimseleri günahkârlarla, müminleri kâfirlerle, kendisine itaat edenleri, isyan edenleri, alimi de cahillerle bir tutup aynı hükme tabi kılmaz. Kendi evrensel ve dinsel hükümlerini bu esasa dayamış, mükâfat ve cezalarını da bu esasa göre dağıtmıştır. Peygamberlerin ve ümmetlerinin bizlere nakledilen kıssalanyla onlardan gelen darb-ı meseller hep bunu teyid etmektedirler. Cebrail'in İblisle, peygamberlerin din düşmanlarıyla, Kâbe-i muaz-zamanın şeytanların yuvasıyla bir tutulmasını Öneren dünyanın en bozuk mezhebini bu delillerle çürütmüş olmaktayız. Bu bozuk ve sapık mezhebe uyanlar derler ki: Aslında zat itibariyle bunların arasında fark yoktur. Yine bunlara göre idrak ile misk, dışkı ile misk cisim olma bakımından birbirlerine eşittirler. Sadece sonradan kazandıktan arızî sıfatlarla birbirlerinden temayüz etmişlerdir. Yine bunlara göre kar ile ateş te cisim olma bakımından birbirlerine eşittirler. Bu sapık görüşlü kimseler, akim sarih verilerinin dışına çıkmışlar, duyulara da muhalefet etmişlerdir. Ki her türlü din ve mezhep mensuplarından olan akıllı kimseler, bunların ileri sürdükleri görüşlere muhalefet etmişlerdir. Çünkü Allah gökle yerin cisimlerini birbirlerini eşit kılmamıştır. Bu hususlarda tartışanlara sadece genel prensiplerde ve bu cisimlerin bölünebilirliği, üç boyuta sahip oluşu ve duyularla duyulabileceği noktalarında ortak olabiliriz. Ki bu da bu cisimlerin denk olması bir tarafa, aralarında benzerlik bulunmasını bile gerekli kılmaz. Başarı Allah'tandır.[148]

Birbirlerinden Ayrı Olaylar Sebeplerde Ortak Oldukları Takdirde Hükümde De Ortak Olurlar...

"İslâmiyet, malların tazmin edilmesi hususunda hata ile kasdi aynı hükme tabi kıldığı gibi, birbirinden ayrı olan bazı olayları da aynı hükme tabi kılmıştır." sözüne gelince bu uygulama akim, fıtratın hukuk ve geleneklerine benimsediği bir uygulama değildir. Birbirinden ayrı olsalar da bazı olaylar, hükmü gerekli kılıcı birtakım hususlarda müşterek olduktan sonra aynı hükme tabi tutulabilirler. Bu, realitede karşılaşılan hususlardandır Buna göre hata yoluyla da olsa kayıt yoluyla da olsa bir malın telef edilmesi halinde bunu yapanların günahları her ne kadar aynı değilse de ödeyecekleri tazminat aynıdır. Burada tazminat ödemeyi telef etme sebebine bağlamak, hükümlerin verirken mucip sebeplere dayanmak türünden bir uygulamadır. Ki bu da, insanların maslahatlarını gerçekleştiren yegâne bir sistem olan adaletin gereğidir Hataen adam öldüren katilin diyet ödemesi bu cümleden olarak gerekli kılmıştır. Yine bunun gibi çocuğun, delinin, uykudaki kimselerin telef ettikleri malların bedelini ödemeleri de zorunlu kılınmıştır. Bu saydığımız hususlar, Müslümanların menfaatlerini sağlayan genel kurallardır. Eğer bu kurallar konulmamış olsaydı herkes birbirinin malını telef edecek ve birbirinin canına kastedecek, sonra da bunu kasten yapmadıklarını, bir hata sonucu yaptıklarını iddia edeceklerdir. Ama kulları ilgilendirmeyen ilahî haklarda durum bunun tersinedir. Burada kulun meşieti ve kendi iradesi sonucu işlediği diğer fiiler söz-konusu olmaktadır. Ki şeriat bu durumda hata yapanla kasıtlı olarak cürüm işleyenlerin durumunu birbirinden ayırmıştır. Meselâ yemininin gereğini yerine getirenle yeminini bozan kişinin durumunu ele alacak olursak bu kişi, yeminini kasıtlı olarak bozmuş ise kefaret ödeyecektir. Yok eğer unutarak veya bir yanılgı sonucu yeminini bozmuşsa kefaretten muaf tutulacaktır.

Zekât meselesine gelince, mükellefle mükellef olmayanın aynı hükme tabi kılınması hususunda birçok tartışma ve ictihadlar da vukubulmuştur. Şeriat sahibi tarafından mükellefle mükellef olmayanı bir tutmaya veya tutmamaya ilişkin bir nass varid olmamıştır. Mükellefle mükellef olmayanı zekât verme hususunda aynı hükme tabi kılan fıkıhçılar, zekâtın malî bir ibadet olduğunu ileri sürmüştürler. Ki bunlara göre zekât, sahibi ister mükellef olsun ister olmasın malla ilgili bir haktır. Ve bunu da yoksullara vermek icab eder. Yine aynı şekilde yüce Allah mal sahibinin kendi kölelerine, yakınlarına ve hay vanlanna malından harcamada bulunmasını bir görev olarak emretmiştir. Bunun gibi fakirlere ve miskinlere de harcamada bulunmasını emretmiştir.[149]

Temizlik Açısından Kediyle Farenin Aynı Olması

Kediyle farenin temizlik açısından aynı hükme tabi kılınmasına gelince bu, gayet normal bir hükümdür. Temizlik açısından kediyle fare arasında ne gibi bir fark vardır?

Ki bu hususta ileri geri konuşuluyor. Bu hususta eleştiride bulunanlar, kediyle farenin birbirlerine düşman olmasını, koyunla kurdun düşman olduğu gibi hükmülerinin de aynı olması gerektiğini zannetmektedirler. Ki bu cahillikten başka bir şey değildir. Zira aralarındaki düşmanlığın temizlik ve murdarlıkla, helâllik ve haramlıkla hiçbir ilgisi yoktur. Şeriatın bu konuda getirmiş olduğu hüküm, gayet derecede hikmet ve maslahata uygundur. Eğer bu hayvanların murdarlıklarına hükmedilmiş olsaydı insanlar için birçok sıkıntı ve meşakkatler meydana gelecekti. Çünkü bu hayvanlar, gece gündüz demeyip insanların yatak, elbise ve yemeklerinin etrafında durmadan dönüp dolaşmaktadırlar. Nitekim Peygamber (s.a.s) efendimiz de kediyle ilgili olarak şöyle buyurmuştur:

"O murdar değildir. Çünkü o, etrafınızda dolaşan erkek ve dişi hayvanlardan biridir." [150]

Ölü Hayvanla Ehl-Î Kitap Olmayan Bir Gayr-İ Müslimin Kestiği Hayvanın Aynı Hükme Tabi Olması

Şeriat koyucusunun ölü hayvanla, kitabî olmayan bir gayr-i müslim'in kestiği hayvanı aynı hükme tabi kılarak haram sayması ve avlanırken ölen hayvanla ihramlı bir kişinin kestiği hayvanı haram tık açısından aynı hükme tabi kılmasına gelince bu da gayet derecede normal bir hükümdür. Bunların haramlık açısından aralarında herhangi bir fark yoktur. Bu konuyu eleştiren kişiler, ölü hayvanın kanının kesme yoluyla dışarıya akmamasını ve vücutta hapsol-masını haramlık sebebi olarak zannetmektedirler. "İhramlı birinin veya kitabî olmayan birinin kestiği hayvanını kanı vücudunda hapsolmayıp dışarıya akıtılmaktadır. Şu halde bunların haram olması hiçbir açıdan akla uygun olmayacaktır, " diyenlerin sözü cahillik ve demogojiden başka bir şey değildir. Eğer haramlık sebebi kanın vücutta hapsolmasın-dan ibaret olsaydı bunların eleştirileri bir bakıma haklı olabilirlerdi. Ama haramlık sebepleri birden fazla olunca bu sebeplerin bazısının haramlık hükmüne uyması halinde diğer bazı sebeplerin uymamasıyla haramlığın ortadan kalkması gerekli olmaz. İşte hükümlerin aklî olan sebep ve illetlerine ilişkin kıyas bunu gerekli kılmaktadır. Hukuk alanında bu yöntemi çürütecek bir başka yöntem kesinlikle mevcut değildir. Eğer denilse ki:

Şeriat kitabî olmayan Gayr-ı Müslim'in kestiği hayvanla ölü hayvanın, ölüm sebepleri birbirinden ayrı olmasına rağmen hükümlerini aynı kılmıştır. Bu nedenle durumları birbirinden ayrı olan hay vanlann hükmünü aymlaşürmış olmaktadırlar. Birbirine denk olan iki olayın hükmünü ise birbirinden ayırmış olmaktadır. Çünkü hayvanın kesilmesi his, mahiyet ve şekil bakımından aynıdır. Kesimin bazı şekilleri hayvanı, ölü hayvan hükmünden çıkarmaktadır. Bazı şekilleri ise onu ölü hayvan hükmüne tabi kılmaktadır. Buna ne cevap vereceksiniz? Bu soruya vereceğimiz cevap şudur: Şeriat bu iki hayvanın lügat açısından ölü olarak adlandırılmalarını aynı düzeyde kabul etmemiştir. Sadece şer'i isimlendirme açısından ikisini aynılaştırmiştır. Buna göre şer'an hayvanın Ölü olarak adlandırılması, lügat itibariyle daha geneldir. Şeriat koyucusu, isimlendirme yaparken bazan lügati gözönünde bulundurmaktadır. Bazan hepsini aynı kaba koyarak ta bazan birbirinden ayırıp özel hükümlere tabi kılmaktadır. Ehl-i örfte bu tutumu izlerler. Ki bu ne şeriate ne de Örfe aykırı bir davranış değiîdir. Kitabî olmayan Gayr-ı Müslim'in kestiği hayvanla ölü hayvanın hükmünü aynı kılmaya gelince noksanlıklardan münezzeh yüce Allah, murdar şeyleri bize haram kılmıştır. Haramlığı gerekli kılan murdarlık bazan açıkça müşahade edilebildiği gibi bazan da sarih bir şekilde farkedilemez. Açıkça müşahede edilebilen murdarlık için şeriat koyucusu, kendi vasfına ek olarak bir alâmet koymamıştır. Sarih olarak görülmeyen murdarlık içinse murdarlığa delalet eden bir işaret koymuştur. Mesalâ ölü hayvanın kanının vücudunda hapsedilip dışarıya akmaması, onun murdarlığının açık bir sebebidir. Mecusinin, mürtedin ve besmele çekmeksizin veya Allah'tan başkası için kurban olarak kesilen hayvanların etleri murdardır.

Bu nedenle haram kılınmamıştır. Putların, yıldızların ve ecinnilerin uğru sıra kesilen hayvanların murdar olduklarını, sırf Allah adını anarak kesilen hayvanların etlerinin ise helâl olduğunu hiç kimse inkâr edemez. Bunu ilmî gerçeklerden, imandan ve şer'î zevkten yoksun olan kimseler ancak inkâr ederler. Noksanlıklardan münezzeh yüce Allah, kendi adına kesilmeyen hayvanların murdar olduklarını ve ..unları yemenin fışkı gerektirdiğini hüküm olarak belirtilmistir. Şüphesiz ki, Allah adını anarak kesilen hayvanlar helâl olur. Allah adını anmakla şeytan, kesenden ve kesilenden uzak durur. Allah adı anılmadığı takdirde şeytan, kesene de kesilene de musallat olur. Ki bu durumda hayvanın eti murdar olur. Allah adı anılmaksızın kesilen hayvanların kanlarında şeytan dolaşır. Bu kanı taşıyan hayvan ve bu kanın bulaştığı etler murdarın da murdarı olurlar. Ama kesen kişi Allah'ın adını andığından şeytan, o kanın içinden çıkıp uzaklaşır. Ve kesilen hayvanın eti de helâl olur. Allah'ın adı anılmadığı takdirde murdarlık, hayvanın içinde kalır. Bunun yanisıra Allah düşmanı şeytan ve putların adı anılarak kesilen hayvanların murdarlıklarına murdarlak eklenir. Yüce Allah, kesimin ibadet yerine geçtiğini şu kutlu sözleriyle haber vermektedir:

"Şu halde Rabbin için namaz kıl ve kurban kes." (Kevser: 108/2)

"De ki: "Şüphesiz benim namazım, ibadetlerim, hayatım ve ölümüm alemlerin Rabbi Allah'ındır." (A'râf: 7/162)

"İri cüsseli (kurbanlık hayvanları) da size Allah'ın işaretlerinden kıldık . Sizler için onlarda bir hayır vardır. Öyleyse bir dizi halinde (boğazlanırken) Allah'ın adını anın; artık yana doğru düştüklerinde de onlardan yiyin. Kanaatkara ve isteyene de yedirîn. İşte böyle onlara, sizin için boyun eğdirdik. Umulur ki, şükredersiniz. Onların etleri ve kanları kesin olarak Allah'a ulaşmaz. Ancak O'na sizden takva ulaşır." (Hacc: 22/36-37)

Yüce Allah bu hayvanların kendisini ananların emrinde boyun eğdirdiğini ve bunları kesmekle de sadece kişilerin takvasının Allah'a ulaşacağını ifade buyurmuştur. Allah'ın adı anılmayarak kesilen hayvanların etlerini yemek haramdır. Allah'ın adı anılmaksızın veya Allah'tan başka varlıkların adlarının anılarak kesilmesi halinde etlerinin murdar ve leş mesabesinde olacağını izah buyurmaktadır.

Bu anlatılanlar, hayvanların Allah adı anılmayarak kesilmesiyle İlgili idi- Allah'tan başka varlıkların, Allah düşmanlarının adına müşriklerin kesmeleri halinde bu hayvanların etlerinin, yaratıklar içinde en murdar bir nesne olduklarım ve öncelikle haram olduğunu Kur'an-ı Kerim bize haber vermektedir. Allah düşmanlarının adlan anılarak hayvanların kesilmesi halinde murdarlığın ete tesir edişini hiç kimse yadırgayamaz. Nitekim nikahlayan erkek murdar ise murdarlığı ve kötü niyeti de nikahlanan kadına etkili olur. Bu anlatılan hususlar, islâmın nuruyla aydınlanan, kalbin hikmet pırıltılarıyla parlayan kimseler tarafından elbetteki onaylanacaktır. Bu serdedilen gerçekleri kalbi ve bedeni dinî maslahatlarla dopdolu ilahî feyizleri ve nübüvvetin nurlarını sinesinde taşıyan kimseler de tasdik ederler. Bu isimlerle sıfatlar arasında muhkem bağlar bulunmaktadır. Ki bu gerçeklerin nurunu tevil ve tahrif karanlığı örtbas edemez. [151]

Temizleyicilik Açısından Toprakla Suyun Aynı Hükme Tabi Olması

Şeriat koyucusu, temizleyicilik açısından toprakla suyu aynı kabul etmiştir Bunu yapmakla yüce Allah ne güzel bir hüküm vermiştir. Ki bu hüküm aklı selime ve düzgün fıtrata yakın olan latîfane bir hükümdür. Noksanlıklardan münezzeh ulu yaratıcı, toprakla suyu değer ve hukuk bakımından . birbirine kardeş kılmıştır. Bunları bir araya getirerek te Hz. Adem'i ve O'nun neslini yaratmıştır. Şu halde suyla toprak, Adem babamızla Havva anamızın ve de evlâtlarının ana ve babası durumundadırlar. Her canlı, yaratık suyla topraktan yaratılmıştır. Hayvanların, insanların, her türlü davarın nzıkları da bunlardan sağlanmışıtr. Bu iki unsur tabiatta diğer eşyalara nispetle daha fazla bulunmakta ve kolaylıkla elde edilebilmektedirler. Buna göre, teyemmüm ederken Allah rızası için toprağı yüze sürmek elbetteki Allah'ın en fazla hoşnut davranışlarından biri olacaktır.

Bu ikisini değer bakımından birbirine eşit kılarak birbirleriyle kardeş kılması gayet hikmetli ve güçlü bir karardır. Bunların hukuk bakımından da birbirleriyle kardeş kılınmaları, elbetteki en güzel ve sahih bir akittir.

"Övgüler yerin ve göklerin, alemlerin rabbi olan Allah'adır. Göklerde ve yerde ululuk yine O'na aittir. O, izzet ve hikmet sahibidir."[152]

[1] İbni Teymiyye,Kıyas, Tevhid Yayınlar: 3-4.

[2] İmam Ahmed b. Hanbel'e göre hacamat vurmakla oruç bozulur.

(Çeviren)

[3] Selem parayı peşitt verip malı sonraki ttir tarihte almak üzere yapılan bir alış veriş akdi. (Çeviren)

[4] Kitabet: Kölenin, efendisine aralarında anlaştıkları belli bir miktar parayı vererek hürriyetine kavuşması demektir. (Çeviren)

[5] Mudarebe: Sermaye bir taraftan, çalıştırmak diğer taraftan olmak üzere yapılan belli şartlardaki ortaklık, (Çeviren)

[6] a) Müzaraa: Tarla sahibiyle ekici olan işçi arasında yapılan tarım ortaklığı.

b) Müsakaat: Belli bir pay karşılığında bir kişinin başka birinin uağını, bahçesini İslah ve bakımını Üzerine alması hususunda yapılan anlaşma (Çeviren)

[7] İbni Teymiyye, Kıyas, Tevhid Yayınlar: 5-6.

[8] Mukaseme: Ortakların, mallarım bölüşmesi anlaşması demektir(Çeviren)

[9] Meselâ bir kişinin kendi evini, dükkânında kazanacağı kâr karşılığında bir şahsa kiraya vermesi gibi

[10] İbni Teymiyye, Kıyas, Tevhid Yayınlar: 7-12.

[11] İbni Teymiyye, Kıyas, Tevhid Yayınlar: 13-14.

[12] Meselâ adamın biri başka birine verdiği karzı sen işini gördükten sonra bu parayı falan şehirdeki adama ver dese alan ihtiyacını giderir. parayı verene ise havale masrafından kurtulmuş olur. (Çeviren)

[13] İbni Teymiyye, Kıyas, Tevhid Yayınlar: 15-16.

[14] Ebu Davud, Taharet: 34, Tirmizi, Taharet: 49 Nesai, Miyah: 2

[15] Ebu Davud, Taharet:î5 Tirmizi Taharet: 17, Nesai Taharet: 32

[16] Buhari, Vudu: 67 Zebaih:34 Muvatla İstizan:20 Ebu Davud, Et'ime: 48 Tirmizi, Et'ime: 8 Nesai Fera:15

[18] îbn Mace, Taharel: 76 Ebu Davud, Taharet: 351, Tirmizi, Taharet: 50 Nesai, Miyah: 3

[20] I 'irmizi, Taharet: 48 Ebu Davud Taharet: 35 îbn Mace, Taharet: 33

[21] İbni Teymiyye, Kıyas, Tevhid Yayınlar: 17-23.

[22] İbni Teymiyye, Kıyas, Tevhid Yayınlar: 24.

[23] Alım satım yapan kâr sağlayabiydiği gibi zarar da edebilir.

Tefecilik yapansa, parayı alan ister ister kazansın ister zarar etsin, her iki halde de az da olsa kân garantilemiştir.

[27] İbni Teymiyye, Kıyas, Tevhid Yayınlar: 25-27.

[28] Buhari, Hayz: 26, Müslim, Hayz:64, 66

Ebu Davud, Taharet: 111, Tirmizi, Taharet: 96 Nesai, Hayz: 2-

[30] İbni Teymiyye, Kıyas, Tevhid Yayınlar: 28-30.

[31] İhlil: Sidik deliği anlamını ifade ettiği gibi memedeki süt deliği mânasına da gelir. (Çeviren)

[32] Buhari, vudu:25, Müslim, Taharet: 20, 22

İbni Teymiyye, Kıyas, Tevhid Yayınlar: 31-32.

[33] İbni Teymiyye, Kıyas, Tevhid Yayınlar:33-35.

[34] 3uhari, Selem: 1, 2, 7, Müslim, Müsakat: 127, 128 36

[35] İbni Teymiyye, Kıyas, Tevhid Yayınlar:36.

[36] Muhalea: Kadının kocasına aralarında anlaştıkları belli bir meblağı ödeyerek boşanmayı talep etmesidir. (Çeviren)

[37] İbni Teymiyye, Kıyas, Tevhid Yayınlar:37-38.

[38] Ebu Davud, Büyü: 58 , İbn Mace, Ticaret: 61 Buharı, Selem: 2, Muvatta, Buyu: 21

[39] Müzabene: Ağaçtaki hurmalar, hazır hurmalarla takas etmeye müzabene denir. (Çeviren)

[40] Araya: Eriyye kelimesinin çoğulu olup, kişinin sırf kendi yemesi için ayırmış olduğu ağaçtaki taze hurmaları, hazır hurmalarla takas etmesine araya satışı denir. (Çeviren)

[41] olan Adem'e mi secde edeceğim? Demişti. Onun kıyasına göre ateş, topraktan üstün olmalıydı. Üstü) İblisin kıyası: İblis, Hz. Adem'e (a.s.) secde etmekle emrolun-duğundan, ben ateşten yaratıldığım halde, topraktan yaratılmış n olan ateşin yani kendisinin, mertebece daha düşük olan toprağın yani Adem'in önünde eğilip secdeye varması kıyasa muhalif olurdu (Çeviren)

[45] İbni Teymiyye, Kıyas, Tevhid Yayınlar: 39-60.

[46] Kaste benzer öldürme: Öldürme kasdi olmakla birlikte öldürücü olmayan âletlerle adam Öldürmeye denir. (Çeviren)

[47] İbni Teymiyye, Kıyas, Tevhid Yayınlar: 61-63.

[48] Musarrat: Sütü hayvanın memesinde hapsedilip memesini şişkin göstererek satmaktır. Müşteri, memelerin şişkin olduğunu görünce, hayvanın çok süt vereceğine aldanarak satın alabilir. Bu bir hile olduğundan Resûlüllah (s.a.s.) tarafından yasaklanmıştır. (Çeviren)

[50] İbni Teymiyye, Kıyas, Tevhid Yayınlar: 64-67.

[51] İbni Teymiyye, Kıyas, Tevhid Yayınlar: 68-69.

[52] Buhari, Rehin: 4, Tirmizi, Büyü: 4 Ebu Davud, Büyü: 78

[53] İbni Teymiyye, Kıyas, Tevhid Yayınlar: 70-71.

[54] İbni Teymiyye, Kıyas, Tevhid Yayınlar: 72-78.

[55] İbni Teymiyye, Kıyas, Tevhid Yayınları: 79-80.

[56] Buhari, Savm: 26, Eyman: 15, Müslim, Siyam: 17 Tirmizi, Savm: 26, Ebu Davud, Savm: 39

[57] Yastığın geniştir cümlesinde mecaz vardır. Peygamber efendimiz bu sözüyle o sahabîye, "Senin uykun ağır ve uzundur" demek istemiştir.(Çeviren)

[58] İbni Teymiyye, Kıyas, Tevhid Yayınlar: 81-85.

[59] Tiraıizi, İlim: 16, Ebu Davud, Sünnet: 6

[60] Merrü'z-Zahranî: Mekkeye dört fersah mesafede bir mevki adı(Çeviren)

[62] Buhari, ilim: 39, Lukata: 7, Diyat: 8 Müslim, Hacc: 447, Ebu Davud, Menasik: 90

[63] Not: Buradaki haram kelimesi Türkçedeki saygın kelimesinin karşılığı, haramlıkta saygınlık kelimesinin karşılığıdır. Helâl'a gelince bu, serbest yanı, haramlığın kurallarına uyulması zorunlu olmayan yer demektir. Meselâ Mekke, haram şehir olduğundan oraya ihramsız girilmez. İhramdayken de haram dahilinde ol yolmak, kötü söz söylemek, hayvan öldürmek ve benzeri işleri yapmak yasaktır. Ama helâl beldelerde bu kayıtlara bağlılık yoktur.(Çeviren)

[64] İbni Teymiyye, Kıyas, Tevhid Yayınlar: 86-88.

[65] İbni Teymiyye, Kıyas, Tevhid Yayınlar: 89-96.

[66] İbn Kayyim, Kıyas ,Tevhid Yayınları: 98-104.

[67] Buhari, Cenaiz: 80-93, Müslim, Kaderi: 22 Muvatta, Cenaiz: 52, Tirmizi, Kader: 9, Ebu Davud, Sünnet: 18

[68] İbn Kayyım, Kıyas, Tevhid Yayınlar: 107-121.

[69] ) Buhari, Büyü: 5<, 74, Müslim, Musakat: 79 Ebu Davtıd, Büyü: 12, İbn Mace, Ticaret: 50 Muvatta: Biiyu: 38, Tirmizi, Büyü: 24 Nesai, Büyü: 4Î

[70] İbn Kayyım, Kıyas, Tevhid Yayınlar:122-133.

[71] İbn Kayyım, Kıyas, Tevhid Yayınlar:134-135.

[72] Muvatta Salat: 22

İbn Kayyım, Kıyas, Tevhid Yayınlar:137.

[73] İbn Kayyım, Kıyas, Tevhid Yayınlar:138.

[74] İbn Kayyım, Kıyas, Tevhid Yayınlar:139-140.

[75] İbn Kayyım, Kıyas, Tevhid Yayınlar:141-142.

[76] İbn Kayyim, Kıyas, Tevhid Yayınlar:143-145.

[77] İbn Kayyim, Kıyas, Tevhid yayınları:146.

[78] İbn Kayyım, Kıyas, Tevhid Yayınlar:147.

[79] İbn Kayyim, Kıyas, Tevhid Yayınlar: 149-162.

[80] İbn Kayyim, Kıyas, Tevhid Yayınlar: 163-167.

[81] Muvatta, Taharet: 30, Nesai, Taharet: 35, İbn Mace, Taharet: 6

[83] İbn Kayyim, Kıyas, Tevhid Yayınlar: 168-171.

[84] İbn Kayyim, Kıyas, Tevhid Yayınlar: 172-174.

[87] İbn Kayyim, Kıyas, Tevhid Yayınlar:176-179.

[88] İbn Kayyim, Kıyas, Tevhid Yayınlar: 180-181.

[89] Tiimizi, Taharet: 61, Muvatta, Taharet:58, Ebu Davud, Taharet:70, Nesai,Taharet:!18

[91] İbn Kayyim, Kıyas, Tevhid Yayınlar: 182-183.

[92] İbn Kayyim, Kıyas, Tevhid Yayınlar: 185-186.

[93] İbn Kayyim, Kıyas, Tevhid Yayınlar: 187-189.

[94] İbn Kayyim, Kıyas, Tevhid Yayınlar: 190.

[95] İbn Kayyim, Kıyas, Tevhid Yayınlar: 191.

[96] İbn Kayyim, Kıyas, Tevhid Yayınlar: 192.

[98] İbn Kayyim, Kıyas, Tevhid Yayınlar: 193-194.

[99] İbn Kayyim, Kıyas, Tevhid Yayınlar: 195.

[100] İl! Buhari, Zekat: 45, 46, Müslim: Zekat: İO Muvatta, Zekat: 37, Tirmizi, Zekat: 8 Ebu Davud, Zekat: 10, Nesai, Zekat: 16

[101] Tirmizi, Zekat: 3, Ebu Davud, Zekat: 4, Nesai, Zekat: 18

[102] İbn Kayyim, Kıyas, Tevhid Yayınlar:196-197.

[103] İbn Kayyim, Kıyas, Tevhid Yayınlar:198-202.

[104] Müdebber köle: Kölesine, "Ben Öldükten sonra sen hürsün" diyen efendisinin kölesi müdebber olur. Efendi öldükten sonra da hürriyetine kavuşur (Çeviren)

[105] Yemin-i gamûs: Yapmadığı bir işi yaptım diyerek veya yaptığı işi yapmadım diyerek kasıtla birlikte yemin eden kişinin ettiği yemine yemin-i gamûs denir. (Çeviren)

[106] İbn Kayyim, Kıyas, Tevhid Yayınlar:203-213.

[107] İbn Kayyim, Kıyas, Tevhid Yayınlar:214-223.

[108] Buhari, Tefsir: 3, Edeb: 20, Muharibin: 20 Diyet: 1, Tevhid: 40, 4'5, Müslim, iman: 141 Nesai, Tahrim: 4, Ebu Davud, Talak: 50

[109] İbn Kayyim, Kıyas, Tevhid Yayınlar:224-228.

[110] İbn Kayyim, Kıyas, Tevhid Yayınlar:229-230.

[111] İbn Kayyim, Kıyas, Tevhid Yayınlar:231-232.

[112] İbn Kayyim, Kıyas, Tevhid Yayınlar:233-234.

[113] İbn Kayyim, Kıyas, Tevhid Yayınlar:235-239.

[115] Tirmizi, Et'ime: 4, Ebu Davud, Et'ime: 32 Nesai, Sayd: 27

[116] Mevkuf hadîs: Sahabeden rivayet edilen söz, fiil ve takrirlerdir. Örneğin, bir hadisi rivayet edenin, Ebû Bekir'in huzurunda şöyle yapıldı da sesini çıkarmadı demesi gibi.

Merfu hadis: Özellikle Peygamber (s.a.s)'e izafe edenin söz, fiil ve takrirleridir. (Çeviren)

[117] İbn Kayyim, Kıyas, Tevhid Yayınlar: 240-243.

[118] İbn Kayyim, Kıyas, Tevhid Yayınlar: 244.

[119] İbn Kayyim, Kıyas, Tevhid Yayınlar: 245.

[120] İbn Kayyim, Kıyas, Tevhid Yayınlar: 246.

[121] İbn Kayyim, Kıyas, Tevhid Yayınlar: 247.

[122] Buharı Şufa: 1, Buyu: 96, 97, Hiyel: 4, Şirket: 6, 9, Müslim Müsakat: 134, Nesai, Buyu: 108-109,

Ebu Davud, Buyu: 73, Tirmizi Ahkam: 33.

[124] Mürsel hadis: Rivayet senedinden bir sahabenin adının düştüğü hadistir. Yukarıdaki hadisin senedinde İbni Abbas'ın adının anılmaması dolayısıyla hadis mürsel olmuştur.

[125] İbn Kayyim, Kıyas, Tevhid Yayınlar: 248-255.

[127] Ebu Davud, Büyü: 75, Tirmizi, Ahkam: 33, îbn Mace, Şufa: 2, Nesai, Büyü: 80.

[131] Buhari Şufa: 1, Buyu: 96, Müslim Müsakaî: 134. 262

[135] İbn Kayyim, Kıyas, Tevhid Yayınlar: 256-268.

[136] İbn Kayyim, Kıyas, Tevhid Yayınlar:269.

[137] İbn Kayyim, Kıyas, Tevhid Yayınlar: 270.

[138] İbn Kayyim, Kıyas, Tevhid Yayınlar: 271.

[139] Müd: İki ntıllık veya 832 gr. hk bir ölçek. Kafiz: 18 kg. iık biı ölçek (Çeviren)

[140] Buari buyu: 40, Müslim büyü: 102, Nesai, büyü: 50 274

[141] İbn Kayyim, Kıyas, Tevhid Yayınlar: 272-274.

[142] İbn Kayyim, Kıyas, Tevhid Yayınlar: 275-278

[143] İbn Kayyim, Kıyas, Tevhid Yayınlar: 279-282.

[144] İbn Kayyim, Kıyas, Tevhid Yayınları: 283-292.

[145] İbn Kayyim, Kıyas, Tevhid Yayınları: 293-296.

[147] İbn Kayyim, Kıyas, Tevhid Yayınları: 297-300.

[148] İbn Kayyim, Kıyas, Tevhid Yayınları: 301-302.

[149] İbn Kayyim, Kıyas, Tevhid Yayınları: 303-304.

[150] Muvatta, Taharet: 13, Ebu D;ıvud Taharet: 33 Tirmizi Taharet: 69, Nesai, Taharet: 54.

İbn Kayyim, Kıyas, Tevhid Yayınları: 305.

[151] İbn Kayyim, Kıyas, Tevhid Yayınlar: 306-309.

[152] İbn Kayyim, Kıyas, Tevhid Yayınları: 310.