Bundan önceki bölümde hükmün mânâ ve kısımlarını anlattık. Fıkıh ve Usûl ilminin esasını teşkil eden mihver "de hükümdür. Şimdi ikinci esasa geliyoruz: Hüküm kimden gelmektedir? Yani hâkim kimdir? Şüphesiz ki hükmün tarifini yaparken hâkim'e de işaret etmiştik; çünkü usûlcülerin ıstılahına göre hükmün tarifi; "Allah'ın talep, tahyir veya vaz' bakımından mükelleflerin fiillerine ilişkin olan hitabıdır" şeklindedir. İşte bu tarif, islâm fıkhında hâkimin Allah Taâîâ olduğuna işaret etmektedir. İslâm dîni, vahye dayanan semavî bir kanundur. Ona göre hâkim (hükmün asıl kaynağı) de Allah'tır. Hükmü açıklayan bütün tarifler, Allah'ın hükümlerini ve O'nun yüce dinini öğrenme yollarıdır. Bütün müslümanlar, bu gerçek üzerine birleşmişlerdir. Kur'an-ı Kerim de, bunu şu âyetlerle açıkça beyan buyurur: "Hüküm, ancak Allah'ındır"[1] "O halde aralarında Allah'ın indirdiği ile hükmet..."[2] "Allah'ın indirdiği ile hükmetmeyenler, işte onlar fasıkların ta kendileridir."[3]

Bu durum karşısında akim şer'î hükümlerde bir rolü var mıdır? Mükellef, aklı ile hiç hükmedemez mi? Müslüman Şiî bilginleri, hakkında Kitab ve Sünnet'te bir hüküm bulunmayan konularda, aklı, fıkhı bir kaynak olarak kabul ederler; ancak İmamiyye mezhebine göre aklın böyle bir kaynak oluşu şerîatin bir emridir, onun müsaadesiyle aklın gösterdiği gerçeğe uymak gerekmektedir.

Fakihlerin çoğunluğuna göre ise, akıl bizzat hâkim değildir. Onlar, hakkında nass bulunmayan şeyleri kıyas, îstihsân ve şer'an muteber olan maslahatlar gibi çeşitli yollarla nassa bağlarlar.

Gerçekte Şiî'lerle diğer müslümanlarm çoğunluğu arasındaki bu ihtilafın esası, iyilik ve kötülüğü (husn ve kuhh'u = bir şeyin güzellik veya çirkinliğini) akim bilip bilemiyeceği meselesdir, Şiîlerden İma-i (Ca'feriye) mezhebine bağlı olanlara göre, hakkında nass bulunmayan konularda akıl/ bir kaynaktır; husn ve kubh'u tayin edebilir. Bunlar, akaid konusunda genel olarak Mu'tezilî bilginlerine uydukları için böyle düşünmektedirler. Fakihlerin çoğunluğu ise, Mu'tezüî-lerden ayrıldıkları için, aklı, bu konuda tek başına bir kaynak olarak kabul etmezler.

0 halde, aklın iyilik veya kötülük hakkında kesin bir hüküm verip veremiyeceği meselesine kısaca dokunmamız gerekmektedir.

Akıl Yönünden Hüsn Ve Kubh Meselesi

Bu konuda bilginler üç türlü görüşe sahiptirler:

1 - Mu'tezilîlerîn Görüşü :

- Husn ve Kubh bir kısım eşyanın zâtı sıfatlarıdır. Eşya (şeyler) fayda ile zarar, iyilikle kötülük arasında değişir. Mu'tezilî imamlarından Cübbaî bu hususta şöyle der: "Allah'ın emretmesi caiz olan her masiyet, nehiyden dolayı çirkindir. Allah'ın mubah kılmaması caiz olan her masiyet, bizzat çirkindir; Allah'ı tanımamak veya O'nun hakkında başka türlü itikada sahip olmak böyledir. Keza, Allah'ın emretmemesi caiz olan her şey, onunla emirden dolayı güzeldir; ancak emretmesi caiz olan her şey ise, bizzat güzeldir"[4]

Bundan anlaşılıyor ki Mu'tezüîlere göre eşya üç kısma ayrılmaktadır; 1) Bizzat güzel olan şeyler; Allah bunları ancak emreder. 2) Bizzat çirkin olan şeyler; Allah'ın bunları emretmesi caiz değildir. 3) Güzel ve çirkin arasında bulunan şeyler; bunların yapılması hem emredi-lebilir, hem de nehyedilebilir. Allah'ın bunlardan emrettiği şeyler güzel, nehyettiği şeyler de çirkindir.

Mu'tezilîlerin bu görüşünün esası, bizzat husn ve bizzat kubh'a dayanmaktadır ki kişi bizzat husn'ü yapmakla mükelleftir; isterse buna dair bir şer'î delil bulunduğunu bilmesin; bizzat kubh'u da 'yapmamakla mükelleftir; isterse bunun yasak olduğunu gösteren bir nehiyden habersiz olsun. Mu'tezilîler bu görüşlerini isbat için üç delil ileri sürerler:

a) Bazı işler vardır ki ancak bunları aklı başında olan kimselerin yapması gerekir. Onları yapanlar kınanmaz; aksine övülür. İşte bunlar, bizzat güzel olan şeylerdir. Bazı şeyler de vardır ki, aklı başında olan kimseler onları yapmaz; çünkü onları yapmamayı ya akıl emreder, ya da onları yapmak, insanların kınamasına ve övmemesine sebeb olur. Onlar da, bizzat çirkin şeylerdir. Buna göre doğruluk bizzat güzeldir; yalancılık da bizzat çizkindir. Akıllı bir kimse, doğru söylemekle ya-' lan söylemek arasında muhayyer bırakılsa, doğru söylemeyi tercih eder; halkın kınamasından korkarak yalan söylemez.

b) Husn,ve Kubh, akıl ile kavranabilir. Bunların bilinmesi zarurî bir şeydir. İnsanlar, akılları icabı zarurî olarak, zulmün kötü olduğunu, adaletin iyiliğini, yalanın faydası olsa bile çirkinliğini, doğru sözün zararı dokunsa dahi güzelliğini bilirler. Bu hususta insanlar eşittirler; ister dindar olsunlar, isterse dindar olmasınlar.

c) Eğer yapılması zarurî olan bizzat iyi şeyler ve yapılmaması zarurî olan bizzat kötü şeyler bulunmasaydı, yalancı bir şahsın da mu'cize göstermesi gerekirdi ki, bu takdirde kimin Peygamber ve kimin yalancı olduğu bilinemezdi; çünkü o takdirde harikulade (mu'cize)'nin hem doğru, hem de yalancı kimse tarafından gösterilmesi imkânı doğardı. Böylece Peygamber de kendisini tanıtamazdı. Hâriku'l-âde şeyleri yalancı kimselerin göstermesi muhaldir, denilirse bunun mânâsı, akıl, onun (yalancı kimselerin mu'cize göstermesinin) bizzat güzel olmadığına hükmediyor demektir. Bu da bizzat güzel ile bizzat çirkin'in mevcudiyetini kabul etmek olur. Yalancının da hâriku'1-âde şeyler göstermesi mümkündür, denilirse bu da Peygamberi tasdike insanların şaşırmasına sebeb olur ve böylece mucizelerin bir anlamı kalmaz; dolayısıyla hiç kimse Peygamber'den istifade edemez.

Mu'tezilîlerin bu görüşü, şu üç neticeyi doğurmaktadır:

1) Fetret devrindekilerle dünyanın meçhul bölgelerinde yaşayanlar, bizzat güzel oîan şeyleri yapmakla.mükellef bulundukları gibi, onların bizzat çirkin şeylerden de uzak durmaları gerekmektedir. Onların da yalan söylemeleri haramdır, doğru olmaları vâcib'tir; onlar da zulümlerinden ötürü ceza ve adaletli davranışlarından dolayı mükâfaat göreceklerdir.

2) Hakkında nass bulunmayan konularda insanlar, aklın vereceği hükme uyacaklar; onun bizzat iyi olduğuna hükmettiği şeyleri yapacaklar, bizzat kötü olduğuna hükmettiği şeylerden uzak duracaklardır. Kısaca, hakkında nass bulunmayan hususlarda akim hükmüne göre sorguya çekileceklerdir.

3) Allah'ın bizzat çirkin olan bir şeyi emretmesi ve bizzat güzel olan bir şeyi nehyetmesi imkânsızdır.

2 - Mâturîdilerin Görüşü :

Bu görüş, E b u H a n î f e'den nakledilir ve Hanefîler de O'nun yolundan giderler. Onlara göre eşya, arasında bizzat güzel ve bizzat çirkin olanlar vardır. Allah bizzat çirkin olan şeyleri emretmez, bizzat güzel olan şeyleri de yasaklamaz. Dolayısıyla eşya; 1) bizzat güzel, 2) bizzat çirkin, 3) bu ikisi arasında bulunmak üzere üçe ayrılır. Üçüncüsü de Allanın emir ve nehiylerine bağlıdır. Bu taksim, aslında Cübbaî'-nin ileri sürdüğü taksime benzer.

Bu noktada Mâturîdîler, Mu'tezilîlerle birleşmekte; fakat bunun dışındaki hususlarda ayrılmaktadırlar. Hanefîlere göre sırf aklın hükmü ile bir sevap veya teklif olmaz. Ancak tekliflerdeki emir, sevap ve ceza nass ile, ya da nass'a hamletmekle olur. Nass bulunmazsa akıl kendi başına bir hüküm veremez; o, mutlaka nass'dan yardım görmelidir.

Ş e v k â n î, "İrşadu'l-Fuhûl" adlı eserinde Mâturîdîler in görüşünü benimser ve şöyle der: "Bu konudaki söz usundur. Bir fiilin iyi veya kötü oluşunun akıl tarafından bilinmesini inkâr etmek de gurura saplanmaktan ibarettir.Bir fiilin sevap bakımından güzel veya ceza bakımından çirkin oluşunun akıl tarafından kavranılabileceğini de kabul edemeyiz. Aklın idraki, bir fiilin güzel ise failinin övülebileceğinden, kötü ise failinin kınanacağından öte gidemez. Aklın böyle bir kavrayışa sahib oluşu, herhangi bir fiilin sevap veya cezaya ilişkin olma yönünü de bilmesini gerektirmez"[5]

3 -Eş'arîlerin Gürüşü :

Usûlcülerin çoğunluğu bu görüştedir. Onlara göre eşyada bizzat güzellik veya çirkinlik olmaz. Bütün işler izafîdir. Allah'ın iradesi mutlaktır. O'nu hiçbir şey bağlayamaz. Eşyayı yaratan Allah'tır. Güzel ve çirkin olan şeyleri yaratan da O'dur. Bir şeyin güzellik veya çirkinliğini gösteren Allah'ın emirleridir. Akıl ile teklif yoktur; teklif, ancak Şâri'in emir ve nehiyleridir. Sevap O'nun emrine uymakla, ceza . da nehyine muhalefet etmekle hâsıl olur. Akim emirlerine değil, Şâri'in emirlerine itibar etmek gerekir.

Böylece Eş'arîler, Mu'tezilîlerle Mâturîdîlerden ayrılmışlardır.

Burada belirtmeliyiz ki, fakihlerin büyük çoğunluğuna göre hâkim, ancak Allah'tır. Akü, Hanefüerin dediği gibi bir şeyin Özü itibariyle iyi veya kötü olduğunu kavrasa bile, teklif yetkisine sahip de-ğldir. O halde Allah'ın hükmünü anlama yollarını bilmeliyiz; yani hükümleri kaynaklarından çıkarma ölçülerini tanımamız gerekir. Bu da, Sâri' tarafından hükümleri göstermek için tayin edilen deliller Kitab, Sünnet ve İcma'dır. Çoğunluğa göre Kıyas, dördüncü delili teşkil eder. İhtilaf konusu olan deliller de Sahâbîlerin görüşü, isühsân, maslahat, zerâyi', örf, istıshâb ve önceki şerîatlerin hükümleri'dir.

Bu kaynakları ayrı ayrı ele almadan önce iki hususa işaret etmeden geçemiyeceğiz:

1) Fakihlerin çoğunluğuna göre akıl kendiliğinden hükümler koyamaz ve teklifler ileri süremez. Bu, aklın hiç bir rolü yoktur, demek değildir. Elbette akim rolü vardır; fakat akıl, bu rolünü yerine getirirken Allah'ın ona müsaade buyurmuş olduğu sınırın dışına çıkamaz.

Şöyle ki: İslâmî teklifler, kıyamet günü Allah'ın iradesine bağlı olan sevap ve ceza ile ilgilidir. Allah, hiç kimseye teklifim belirtmediği bir şeyden ötürü azap etmez. Bunun içindir ki Kur'anda; "Biz, peygamber göndermedikçe kimseye azap etmeyiz."[6] buyurulmuştur.

Şüphesizdir ki, hakkında sarih bir nass bulunmayan her yeni olayda Allah'ın hükmünü bilmek gerekir. İşte aklın rolü burada önemlidir; şer'î nass'ları tesbit etme ve müctehide ışık tutacak olan dîîiin genel kaidelerini açıklama ve onları yeni olaylara uygulama işleri, tamamen akıl sayesinde olmaktadır. Müctehid imamlar, bu yönde akıllarını çalıştırmışlar, nass'lardan çıkarmış oldukları kaidelerle hükümleri bir disiplin altına almışlar ve zengin bir fıkıh mirası bırakmışlardır. Bu aklî çalışmalarında onlar, doğru yoldan sapmamışlar ve İslâmî gerçeklere sımsıkı sarılmışlardır.O zengin fıkıh mirası bugün gözler önünde durmakta ve onların büyük gayretlerine tanıklık etmektedir. Bir kısım mutaassıp Batılı yazarlarla bunların ardından giden veya câhil olan bazı Doğulu yazarların, fıkhı, Roma hukukundan alınmış bir şey olarak gösterme çabaları, o büyük imamların değerini azaltmaz; çünkü İslâm hukuku (Fıkıh) ile Roma hukuku arasında hem esaslar; hem de neticeler bakımından bir ilişki yoktur. İslâm hukuku, Romalılarda ve onlardan sonrakilerde olmayan bir çok temel hükümler getirmiştir ki bunlar, ileri sürülen iddianın asılsızlığını isbata yeter. Biz, onları bir yana bırakalım ve Allah'ın şu emirlerine uyalım: "Sabret, sabır ancak Allah içindir, onlara üzülme, kurdukları tuzaktan da endişe etme."[7] "Sen, onları iftiralarıyla haşhaşa bırak!"[8]

2) Fıkhın bütün kaynakları nass'lara irca edilebilir. Bunlar da Kitab- ve Sünnet'tir. Bu ikisinin dışında kalan kaynaklar, bunlardan doğmuştur. Bu sebebledirki Şafiî;'"Hükümler ancak nass'dan alınır veya nass'a hamledilir.'" demiştir. O'na göre nass ve nass'a hamletmekten başka bir şey yoktur. Ne var ki Şafiî, nass'a hamletme işini oldukça daraltır ve onu yalnız kıyas'a hasreder. Öteki imamlar ise, nass'a hamletmenin mânâsını geniş tutar ve diğer kaynakları da buna dahil ederler.

Bu ihtilaflar ne olursa olsun, üzerinde ittifak edilen husus şudur:

Bütün kaynakları, nass'lardan doğmuş ve bunların ışığından faydalanmıştır. O halde fıkhın bütün kaynaklarını nass'lara irca etmek doğrudur. Hattâ bazı Fıkıh Usûlü yazarlarına göre bütün bu kaynakları Kur'an'a irca etmek mümkündür. Sünnet de Kur'an'm bir açıklamasıdır. Kur'an-ı Kerim'de şöyle buyurulmuştur. "Peygambere itaat eden Allah'a İtaat etmiş olur."[9] "Allah ve Peygamberi bir şeye hükmettiği zaman inanan erkek ve kadına, artık işlerinde başka yolu seçmek yaraşmaz."[10]

Bütün kaynaklar nass'lara râcidir; dolayısıyla hepsi de nass'lardan sonra gelir. Nass varken öteki kaynaklarla amel edilmez. Kur'an bu kaynakların başıdır ve elbette bunların hepsinden-önce gelir. Muaz b. Cebel'den rivayet edildiğine göre, Peygamber (A. S.), kendisini Yeme n'e kadı olarak gönderirken; "Bir olayla karşılaşırsan nasıl hükmedeceksin" diye sormuş, o da;-"Allah'ın kitabı He" demiştir. Peygamber; "Ya Kitab'ta bulamazsan?" deyince, Muaz; "Allah'ın Peygamberinin Sünneti ile" diye cevap vermiştir. Peygamber; "Allah'ın Peygamberinin Sünneti'nde de bulamazsan?" buyurmuş, O da; "re'yimle îc-tihad yaparım" cevabını verince, Peygamber (S: A.), Muaz'm göğsüne elleriyle vurmuş ve "Râsûlünün elçisini, O'nun razı olacağı şekilde muvaffak kılan Allah'a hamd olsun." diye dua etmiştir.[11]

EbuBekr (R.A.) de bir işle karşılaşınca, önce Allah'ın Kitabına bakar ve onda bir şey bulursa onunla hükmederdi. Kitab'ta bir şey bulamazsa Sünnet'e başvurur ve onda bir şey bulursa onunla hükmederdi. Sünnet'te de bir şey bulamazsa, büyük sahâbîleri toplar, istişarede bulunurdu. Eğer onlar bir görüş üzerinde birleşirse, buna göre hükmederdi. Hz. Ömer de böyle yapardı. Hz. Ömer, Ebu Musa el-Eş'arî'ye gönderdiği mektupta şöyle demiştir: "Tereddüde düştüğün ve Kitab ile Sünnet'te bulamadığın meseleleri iyi anlamaya ve birbirine benzeyen şeyleri tanımaya çalış ve benzediği takdirde kıyas yap."[12]

Şimdi, Kur'an'dan başlayarak, hükümlerin kaynaklarını (delilleri) açıklamaya çalışalım.

1- K u r ' an

Kur'an'm Tarifi Ve Nüzulü:

Kur'an, Peygamber (S. A.)'e nazil olan bir kitab'tır. İlk olarak inen âyetleri şunlardır: "Oku, yaratan Rabbinin adıyla. O, insanı pıhtı-laşmış bir kandan yarattı. Oku! Kalemle öğreten, insana bilmediğini bildiren Rabbin en büyük kerem sahibidir."[13] İşte bu başlangıç, Kur'a-nın ilme çağıran ve serlevhası ilim olan bir kitab olduğuna, O'nun getirdiği şeyin ancak ilimle ayakta duracağına ve insanın bilmediğini öğrenmesi gerektiğine bir işarettir. Kur'an'm son inen âyeti de şudur: "Bu gün, size dininizi ikmal ettim, üzerinize olan nimetimi tamamladım, din olarak sizin için î s lamı seçtim..."[14] Bu âyetin inişi de İslâm dininin kemâle ermiş olduğunu göstermektedir.

Kur'an, yirmi üç yılda parça parça indirilmiştir. Bu süre, Hz. Muhammed'in peygamberliğini tebliğ ettiği yıllardır. Kur'an'm bir kısmı M e k k e'de, bir kısmı ela M e d î n e'de nazil olmuştur. Mekke'de nazil olan âyet ve sûreler, hemen hemen İslâm akidesini açıklar ki, o da; Allah'ın birliğine, meleklere, peygamberlere, kitablara ve âhiret gününe imandır. Bu kısmında Kur'an, müşriklerle memlekette azgınlık edenlerin sonuçlarını açıklar, insanları atalarından kalan küfür (inançsızlık) boyunduruğundan kurtuluşa çağırır ve şöyle buyurur: "Onlara; 'Allah'ın indirdiğine uyun' denilince, 'hayır, biz atalarımızı üzerinde bulduğumuz şeye uyarız* derler. Ya ataları bir şeye aklı ermeyen ve doğru yolda olmayan kimseler idiyseler?"[15]

M e d i n e'de nazil olan âyet ve sûrelerde ise, bir çok fıkhî esaslar, aile ve devletin tanzimi; müslümanların hem kendileriyle, hem de diğer insanlarla olan ilişkileri, muahedeler, sulh ve savaş halleri açıklanmaktadır. Hükümlerle ilgili âyetlerin daha çok Medine'ye hicret'ten sonra inişinin sebebi şudur: Bu devirde müstakil, tam bir hükümranlığa sahip ve Kur'an'm hükümlerini uygulayabilecek İslâm devleti teşekkül etmişti. Hicret'ten önce ise, müslümanlar yeryüzünde zayıf olduğundan bu hükümlerin amelî bir faydası yoktu. M e k k e'de otorite, o sırada müşriklerin ellerindeydi; dolayısıyla İslâm devletini tanzim etmenin bir pratik yönü mevcut değildi. Bu husus, ancak hicret'ten sonra ortaya çıktığı için hüküm ifade eden âyetler de bu devirde nazil olmuştur.

Kur'an niçin parça parça nazil olmuştur; bir defada nazil olmamıştır? diye bir soru akla gelebilir. Müşrikler bu soruyu, öğrenmek için değil, yadırgayıcı bir dille ortaya atmışlardır. Kur'an-ı Kerim bunu şöyle anlatır: "İnkâr edenler, 'Kur'an ona bir defada indirilmeliydi" derler. Halbuki Biz, onu böylece senin kalbine yerleştirmek için azar azar indirir ve onu ağır ağır okuruz."[16]

İleri sürülen itiraz ve cevabı bu âyet'ten anlaşılmış oluyor. Bizim için itiraz önemli değildir; insanı düşünmeye sevkeden cevaptır. Bu cevapta iki husus belirtilmektedir:1) Kur'an'ın,Peygamber (S.A.)in kalbine yerleştirilmesi, 2) Kur'an'm ağır ağır okunması. Demek ki Kur'an'ın parça parça indirilişinin sebebi bu ikisidir. Şimdi bu iki nokta üzerinde kısaca duralım:

1) Kur'an'ı kalbe yerleştirmenin mânâsı, O'na karşı Peygamber'de ruhî bir ünsiyet meydana getirerek, O'nun mânâ ve hükümlerini hem Peygamberin, hem de' insanların ruhlarına nakşetmek, onlara bu mânâ ve hükümleri anlama yollarını göstermektir. Kur'an'ın parça parça indirilişi, Peygamber'de' ruhî bir ünsiyet meydana getirmiştir; yani bu sayede Peygamber (S. A.), peygamberliği boyunca Allah ile devamlı bir irtibat halinde bulunmuş, Rabbi ile sürekli olarak bir ilişki kurma duygusu içinde yaşamış ve O'na yakınlığı, ünsiyeti artmıştır. Kur'an, toptan bir defada inseydi, özellikle müşriklerin inat ve itiraz ettikleri, İslâm'a karşi ısrarlı bir şekilde direndikleri süre içinde Peygamber (S.A.), böyle ruhî bir destekten mahrum kalacaktı.

Kur'an'm mânâ ve hükümlerinin tesbiti, gönüllere yerleştirilmesi işine gelince; O'nun ihtiyaç duyuldukça inişi, mânâ ve hükümlerini açıklamada yardımcı olmuştur. Şöyle ki: Bazı olaylar meydana geliyor; bunların hükümlerini açıklamak üzere bir kısım âyetler iniyor ve böylece hüküm, tam ihtiyaç ânında belirtilmiş bulunuyor; dolayısıyla olaylar, Kur'an'm bildirdiği hükmün bir kısım amaçlarını ortaya koymuş oluyor ki bu da, Kur'an'ın anlaşılması için bir yardım teşkil ediyor. Âyetlerin iniş sebebleri (esbâb-ı nüzul), Kur'an'ın mânâlarını anlamak ve ihtiva ettiği hükümlerin amaçlarım kavramak için bize hâlâ ışık tutmaktadır. İnsan nüzul sebeblerini okurken, kendisini, Kur'an'ın indiği atmosfer içerisinde yaşıyor gibi hissetmektedir.

2) Şimdi, Kur'an'm parça parça inişinin ikinci hikmetini teşkil eden tertil (ağır ağır okuma) işine gelelim. Bunun esası şudur: Kur'an, okuma yazma bilmeyen bir topluluk içinde nazil olmuştur. Allah da, O'nun, kıyamete kadar aynen kalması için kalblerde saklanmasını irade buyurmuştur. İşte Kur'an'm parça parça inişi, hem Peygamber

(S.A.)'in, hem de sahâbîlerin O'nu ezber etmesini kolaylaştırmış ve sağlamıştır. Hz. Peygamber, kendisine nazil olan âyetleri ezber etmek için titizlik gösterir ve Cebrail (A.S.) vahiy getirirken hemen, dilini hareket ettirmeye başlardı. Bu sebeble Cenab-ı Hak, kendisine şöyle hitab etmiştir: "Cebrail, sana Kur'an'ı okurken, unutmamak için acele edip dilini hareket ettirme. Doğrusu onu (kalbinde) toplamak ve okutturmak bize düşer. Biz onu (Cebrail'e) okuttuğumuz zaman, sen O'nun okumasını takib et. Sonra onu açıklamak da bize düşer."[17] Peygamber (S. A.), Kur'an'm iner inmez yazılmasını emrederdi. Nihayet Kur'an'ın nüzulü tamamlanınca Hz. Peygamber onu, Cebrail'in kendisine okuduğu şekil üzere tertib etmiştir.

Kur'an böyle parçalar halinde inmeseydi, hiç bir sahâbî onu nazil olduğu günlerde ezber edemezdi; çünkü sahâbîler, kendilerini tamamen bu işe vermiş değillerdi; bil'akis ticaretleriyle, işleriyle, savaş veya savaş hazırlığı ile de meşgul idiler.

Hz. Musa'ya gönderilen "On Levlıa" gibi Kur'an-ı Kerim de bir defada Peygamber (S.A.)'e indirilmiş olsaydı, Önce onu yazdıracak kâtip bulamazdı; zira o günkü müslümanlar, okuma yazma bilmiyorlardı ve kendisini sırf bu işe vermiş hiç kimse yoktu. Okuma yazma bilen bazı kimseler varsa da, bunlar ancak ufak tefek işlerini yürütecek kadar biliyorlardı. Oysa Yunanlılar, Romalılar ve İranlılar gibi diğer milletler böyle değildi.

Kur'an, azar azar indiği için hem kolayca ezber ediliyor, hem de yazılıyordu. Doğrudan doğruya Peygamber'den öğrenilip ezber edilmesi, Kur'an'm, aynen Peygamber'in okuduğu tertil üzerine okunmasını da sağlıyordu. Daha sonra Kur'an bu okunuşuyla, kelimeleriyle olduğu gibi gelecek nesillere intikal etmiş ve tevatür yoluyla günümüze kadar gelmiştir. Demek ki Kur'an, sırf kelimeleriyle değil, aynı zamanda okunuş tarzıyla da Peygamber (S.A.)'den kesin bir şekilde ve mütevâtir olarak bize ulaşmıştır; hiçbir değişikliğe uğramamıştır. Bu sebebledir ki bilginler, "Kur'an'm okunuşu, uyulması gereken bir sün-net'tir." demişlerdir.

İşte bunu kolaylaştıran, Kur'an'm parçalar halinde inmiş olmasıdır. Müşriklerin bu yoldaki itirazlarını reddederken Cenab-ı Hak da; "Halbuki Biz, onu böylece senin kalbine yerleştirmek için azar azar indirir ve ağır ağır okuruz."[18] buyurmuştur.

Kur'an'm Tevatür Yoluyla Gelişi :

Nesilden nesle tevatür yoluyla gelen Kur'an'ı, Hz. Peygamber, tamamen ezber etmiş ve bu dünyadan göçmeden önce Cebrail'e dinletmiş tir.

Sahâbîler de, O'nu Peygamber (S.A.)'den Öğrendikleri gibi ezber etmişler; onlardan sonra da tabiîler, aynı şekilde ezber ederek bu emaneti gelecek nesillere devretmişlerdir. Bununla birlikte Kur'an, sahâbî-ler devrinde mushaflar halinde yazılmış bulunuyordu. Bu mushafları sahâbîlerden almış olan tabiîler, onlarla yetinmemişler; aynı zamanda Kur'an'ı ezber etme işine önem vermişlerdir. Sahâbî ve tabiîlerden günümüze kadar bu ilahî kitabı ezber eden ve Hz. Peygamber'in tertiline göre okuyan insanlar vardır. Bu da, Yüce Tanrı'nm "Doğrusu Kur'an'ı Biz indirdik, onun koruyucusu elbette Biziz"[19] âyetinin gerçekleştiğini gösterir.

Kur'an'ın tevatür yoluyla gelişi, ona kat'î bir sened vasfı kazandırmıştır. Sened bakımından tevatüre dayanan bir şey üzerinde şüphe edilemez. Kur'an'ın okunuş tarzları (kıraatleri) da tevatüre dayanmaktadır. Mütevâtir olmayan, yani şaz olan kıraatlere önem verilmez. Gerçi bu kıratlerin, mütevâtir kıraatlerden farklı oluşu, Kur'an'ın asıl metninde ayrılık bulunduğu mânâsına gelmez; bu ayrılıklar sadece okunuş şekli ile ilgilidir. Âlimler, tevatür yoluyla gelmeyen şeyi Kur'an'dan saymamışlardır.

Allah Taâlâ, Kur'an'ı bu şekilde mütevâtir olarak korumakla İslâm fıkhının ana direğini muhafaza etmiştir. Her konuda İslâm'ın ölçüsü bü Kitab'tır; bir şeyin İslâm'dan sayılıp sayılmayacağı bununla Ölçülür.

Kur'an'ın İ'cazı:

Peygamber (S.A.)'in en büyük mu'cizesi Kur'andır. Bu ise manevî bir mu'cizedir. Kur'an, anadan doğma körleri ve alaca hastalıklarını iyileştirme veya asâ'nm yürüyen bir yılan haline gelmesi gibi duygulara hitab eden ve meydana geldikten biraz sonra nihayet bulan mu'cize-ler nevinden maddî bir mucize değildir. Peygamber (S.A.), Kur'an'ı tanımayanlara, kendilerinin de böyle bir kitap meydana getirmelerini söylemiş, onlar ise âciz kalmışlardır. Uydurma on sûre getirmeleri için meydan okumuş, yine âciz kalmışlardır. Uydurma bir tek sûre getirmelerini istemiş, buna da güçleri yetmemiştir.

Hz. Peygamber'in en büyük mu'cizesi böyle manevî bir mu'cizedir; kendisinden önceki peygamberlerin mu'cizeleri gibi hissî değildir. Bu durum, İslâm dîninin kıyamete kadar bakî oluşu.ile ahenk halindedir; çünkü hissî .olaylar bir kere meydana gelir ve onları ancak belirli kimseler görebilir; bütün insanlar göremez ve onlar, gelecek nesillere şâmil olamaz; sadece rivayete bağlı bir haber olarak kalır. Manevî mu'cize ise, ebedî olarak kıyamete kadar Peygamberin burhanı oluşunu ve fcazmı (mucizeliğini) korur. Hz. Muhammed'in şerîati cihanşümul ve kıyamete kadar bakî olduğuna göre, onu destekleyen ve gerçek peygamber oluşunu doğrulayan mu'cizenin de kıyamete dek bakî olması, geçici olmaması gerekir. Kur'an'ın i'caz yönlerini incelersek, onun her zaman insanlara hitabeden ilahî bir Kitab olduğunu görürüz.

İ'caz Yönleri :

Arablara nisbetle Kur'an'ın mu'cize oluşu şüphe götürmez bir gerçektir. Onlar, Kur'an'ın bir benzerini ortaya koyamamışlar, esasen böyle bir şey yapacaklarını iddia bile etmemişlerdir. Onlardan birisi, Kur'an'ın yüceliği karşısında şöyle söylemiştir: "Vallahi benden iyi şiir bileniniz ve benden üstün kâsîde yazanınız yoktur. Vallahi, O, bunlardan hiç birisine benzememektedir. Vallahi O'nun sözlerinde bir tatlılık ve güzellik vardır. Dalları bereketli, kökü kuvvetlidir. O, altındakiler i-ni ezmektedir."

Müşrikler, Kur'an'ın dinleyiciler üzerindeki bu güçlü ve derin tesirini bilip gördükleri için birbirine O'nu dinlememeyi tavsiye ediyorlardı. Bu durumu Allah, Kur'an'da şöyle hikâye eder: "Küfredenler dediler ki: bu Kur'an'ı dinlemeyin, okunurken gürültü edin; belki bu suretle üstün çıkarsınız."[20]

Bundan anlaşılıyor ki Kur'an'ın i'cazı kendi özündedir, dıştan gelmemektedir. Brahmanlarm Veda ilahîleri şeklinde Kur'an'ın bir benzerini getirmeye insanların güçleri yeterdi ama, onlara Allah mâni olduğu için bunu yapamamışlardır da diyemeyiz.

En eski çağlardan beri bilginler, Kur'an'ın i'caz yönleri üzerinde durmuşlardır. Esasen i'caz, Peygamber devrinde gerçekleşmiştir; çünkü Kur'an'ın bir benzerini getirmeleri için meydan okunduğu halde muarızlar bunu yapamamışlardır. Öte yandan Kur'an'ın meziyet ve özelliklerini göstermek için i'caz yönlerini anlatmak da iyi bir şeydir. Bilinmelidir ki Kur'an'ın i'cazı, zafî bir şey değildir; kendi özünden gelmektedir; dıştan gelmemektedir. Kur'an, sırf Arablar için değil, bütün insanlar için bir mu'cizedir; çünkü Allah'ın hitabı bütün insanları içine almaktadır K u r'a n'd a, "Seni ancak âlemlere rahmet olarak gönderdik."[21] buyurulmuştur.

Kur'an'ın cihanşümul oluşu, i'cazmm da cihanşümul oluşunu gerektirmektedir.

Bilginler tarafından anlatılan şu dört i'caz yönüne burada işaret etmek istiyoruz:

1) Kur'an'm belagatı: Kur'an, "belagat bakımından öyle yüksek bir derecededir ki, Arap dilinde bunun misli görülmemiştir. Arapça ifadeleri bütün zevk ve inceliği ile anlayan kimseler, en beliğ şiir ve ifadelerle Kur'an arasında karşılaştırma yaptıkları zaman bu gerçeği görmüşler ve Kur'an'm belagat yönünden eşsizliğini itiraf etmişlerdir.

Kur'an'm kelimelerinde öyle bir akıcılık vardır ki, Arap dilinde onun bir benzeri yoktur. Kur'an'm parlak üslûbu bazan öyle şiddetlenir ki, insanın tüyleri diken diken olur onun karşısında. Şu âyet-i kerîmeler, bunlara misal olarak verilebilir: "Ey insanlar! Rabbinizden sakının; doğrusu kıyamet saatinin sarsıntısı büyük bir şeydir. Kıyameti gören her emzikli (kadın) emzirdiği yavrusunu unutur, her hâmile (kadın) gocuğunu düşürür. İnsanları sarhoş gibi görürsün, halbuki onlar sarhoş değildirler; fakat Allah'ın azabı çok çetindir."[22] Bazan da Kur'an'm üslûbu öyle yumuşaklaşır ki, insanın ruhuna tatlı bir su gibi akıverir.

Böyle akıcı kelimeleri ve üstün üslûbu yanında Kur'an'm nazmı da, son dereced esağlam ve güçlüdür. Evet Kur'an'm nazmı, ne vezin ve kafiyesi olan bir şiirdir, ne seci'li bir nesirdir, ne de serbest bir şiir veya nesirdir; Kur'an'm nazmı, ancak kendine özgü bir şekle sahiptir.

Kureyşliler son derecede Kur'an'ın etkisinde kaldıkları halde, bu etkinin nereden geldiğini bilemiyorlardı. Bu bir sihirdir, diyorlardı; halbuki o bir sihir değildi. Müsli-m'in Sahîh'inde şöyle rivayet edilir: "Ebu Zerr'il-Gıfârîye kardeşi Üneys şöyle demiştir: Mekke'de senin dîninde olan bir adama rasladım. O, Muhamnıed'i Allah'ın gönderdiğine inanıyordu. Kendisinle: O'nun hakkında insanlar ne diyor? diye sordum. O da: şairdir, kâhindir, sihirbazdır diyorlar, dedi. Bunun üzerine bir şair olan Üneys şöyle demiştir: Kâhinlerin sözlerini işittim; O'nun söyledikleri kâhinlerin sözlerine a'slâ benzemez. Onları, şairlerin sözlerine vurdum ve gördüm ki, kimse bunlara şiir diyemez. Vallahi O doğrudur, ötekiler de yalancıdırlar."[23]

2) Kur'an'm geçmiş çağlara ait olayları haber verişi: Kur'an Ad, Semud, Lût, Nuh ve İbrahim Peygamberlerle kavimlerine ait haberleri anlatmaktadır. Keza, Mûsâ Peygamberle Piravun'un kıssalarını bildirdiği gibi, Hz. Meryem'i, Hz. İsâ ve doğumunu, Yahya Peygamber ve doğumunu gerçeğe uygun olarak haber vernıeke-dir. Bunlar, tahrif edilmemiş olan diğer semavî kitap ehlinin bildirdiklerine tamamen uymaktadır. İşte bütün bunlar, ümmî olan, okuma yazma bilmeyen, bir öğretmenden ders almayan, her hangi bir kitap okumayan bir zatın diliyle haber verilmektedir. Üstelik O'nun çevresi de ilim ve semavî kitap ehlinin çevresi değildi ki. bu bilgileri onlardan Öğreniyordu, denilsin... O halde ümmî bir Peygamber'e indirilen Kur'an'ın böyle tarihî gerçekleri olduğu gibi bildirmesi, O'nun Allah katından gelişinin delilidir .Bu itibarla Cenab-ı Hak; "Sen daha önce bir kitaptan okumuş ve onu sağ elinle de yazmış değildin. Öyle ofsaydı, bâtıl söze uyanlar şüpheye düşerlerdi."[24] buyurmuştur.

Kur'an'ın bildirdikleri karşısında şaşkına dönen inkarcılar, iftiraya sapmışlar ve bunları O'na bir insan öğretiyor diye iddiada bulunmuşlardır. Bu iddialarını isbat için de Mekke'de ancak Bizans ülkesinden gelmiş, doğru dürüst arapça bilmeyen ve tarihî olaylardan habersiz bulunan bir delikanlı (sahâbî)yi göstermişlerdir. Bu münâsebetle Allah Taâlâ; "And olsun ki, 'Muhammed'e elbette bir insan öğretiyor, dediklerini biliyoruz. İşaret ettikleri kimsenin dili yabancıdır; Kur'an ise fasih bir arapçadır."[25] buyurarak onları reddetmiştir.

3) Kur'an'ın gelecek olayları haber verişi: Kur'an'ın geleceğe ait haber verdiği şeyler aynen meydana çıkmıştır. Meselâ; Bizanslıları önce yendiği halde İranlıların sonra mağlup olacağını Kuran-ı Kerim önceden bildirmiş ve zaman da onu tasdik etmiştir. Bu husustaki âyet-i kerimeler şunlardır: "Elif, Lâm, Mim. Bizanslılar en yakın bir yerde yenildiler. Onlar, bu yenilgilerinden üç ilâ dokuz yıl arasında galip geleceklerdir. İş, önünde sonunda Allah'a aittir. İşte o gün mü'minler Allah'ın yardımı ile sevineceklerdir. Allah, dilediğine yardım eder; O, güç-lüdür, esirgeyicidir."[26]

Büyük Bedir savaşından önce Allah, mü'minlere zaferi va'detmiş ve şöyle buyurmuştu: "Allah, bu iki taifeden (kervan veya Kureyş ordusundan) birinin sizin olacağını vadetmişti. Siz de kuvvetsiz bulunanın sizin olmasını istiyordunuz. Halbuki Allah, sözleriyle hakkı ortaya koymak ve kâfirlerin kökünü kesmek istiyordu."[27] İşte Allah'ın vadettiği bu zafer gerçekleşmiştir. Yine Allah, Kur'an'da müslümanlara, Mescid-i Harâm'a gireceklerini va'detmiş ve şöyle buyurmuştu: "And olsun ki Allah, Peygamber'inin rü'yasının gerçek olduğunu tasdik etmiştir. Allah dilerse siz, güven içinde, başlarınızı tıraş etmiş veya saçlarınızı kısaltmış olarak, korkmadan Mescid-i Harâm'a gireceksiniz. Allah, sizin bilmediğinizi bilir. Bundan başka size, yakın zamanda bir zafer verecektir."[28] Bu ilahî söz de, aynen yerine gelmiştir.

Keza, Allah Taâlâ, Kur'an'da, müslümanları yeryüzüne hâkini kılacağım va'detmiş ve şöyle "buyurmuştur: "Allah, içinizden inanıp iyi işler yapanlara, Öncekileri halef kıldığı gibi, onları da yeryüzüne halef kılacağına... dair söz vermiştir."[29] Evet, bu ilâhî söz de gerçekleşmiş ve müslümanlar daha Peygamber (S.A.) hayatta iken, şehirli ve göçebe-.leriyle birlikte bütün Arap Yarımadasını itaatleri altına almışlardır. Kendisinden hemen sonra Sahâbîleri, İran İmparatorluğunu dize getirip ortadan kaldırmışlar ve Bizans üzerine yürüyerek Suriye ve Mısır gibi lkeleri ele geçirmişlerdir...

işte Kur'an'm, geleceğe ait vermiş olduğu bu gerçek haberler, onun Allah katından gelişinin ve ilâhî bir kelâm oluşunun delilidir.

4) Kur'an'ın bîr çok ilmî gerçekleri içine alışı: Kur'an, bir kısım ilmî gerçekleri içine alır ki, okuma yazma bilmeyen, her hangi bir ilim enstitüsüne veya kültüre sahip olmayan bir memlekette yetişen ümmî bir insanın bunları anlatması imkânsızdır. Meselâ; yer, gök ve bütün canlıların yaratılışı hakkında Kur'an şöyle buyurur: "Küfredenîer, gökler ve yer yapışıkken onları ayırdığımızı ve bütün canlıları sudan meydana getirdiğimizi bilmezler mi? Hâlâ inanmıyorlar mı?"[30] İnsanın yaratılışım da Kur'an şöyle anlatır: "And olsun ki, insanı süzme bir çamurdan yarattık. Sonra onu^bir nutfe halinde sağlam bir yere yerleştirdik .Sonra o nutfeyi donmuş bir kana çevirdik. Sonra o kam bir parça et yaptık ve bu etten kemikler yarattık, bu kemikleri de etle örttük. Daha sonra onu, bambaşka bir yaratık yaptık. Yaratanların en güzeli olan Allah ne Ulu'dur! Bütün bunlardan sonra sizler Öleceksiniz. Sonra da kıyamet günü yeniden diriltileceksiniz."[31]

Kur'an'da bunlara benzer pek çok kevnî (yaratılışla ilgili) âyetler vardır. Kitap okumasını bilmeyen ve yanında hiç bir ilmî eser bulunmayan Hz. Muhammed'in bunları insanlardan Öğrenmiş olması imkân dahilinde midir? Mekke şehrinin dışına gençliğinde sadece amcasıyla iki kere çıkmış olan bir insan, bunları kimden Öğrenmiştir. Üstelik Şam'a ilk gidişinde oniki yaşında idi; ikinci gidişinde ise, yirmibeş yaşlarında olup ticarî bir maksatla buraya gelip gitmişti. Buna rağmen O, K u r'a n sayesinde böyle ilmî hakikatleri ilan etmiştir. Bu günkü müsbet ilim de onları, inkâr etmek şöyle dursun, doğrulamaktadır.

İste bunlar gösteryor ki Kur'an-ı Kerim, kâinatı yaratan Yüce Tanrı katından gönderilmiştir.

Bu saydıklarımız Kur'an'm bir kısım i'caz yönleridir. Bu ilahî kitabın başka bir i'caz yönü daha vardır ki, bilginler onun üzerinde pek durmazlar. O da, Kur'an'm ihtiva ettiği hukuk'tur.

el-Kurtubî, "el-Câmf li Ahkâmi'l-Kur'an" adlı eserinde bu konuya şöyle işaret edip geçer: "Kur'an'm i'cazlarından biri de haram, helal ve sair hükümler gibi insanlığın ayakta durmasını sağlayan ilimdir."[32] el-Kurtubî bununla şer'î hükümlere işaret etmektedir ki, bu hükümler ailevî ve beşerî münasebetleri düzene koymakta olup Kur'an'm i'cazlarmdandır. Ancak bu i'caz üzerinde biraz durmak icab eder. Şöyle ki:

Hz. Peygamber, toplumu düzenleyici bir kanunu, teamülü ve aile nizamı bulunmayan bir millet içinde peygamberlik vazifesine başlamıştır. Bu millete hâkim olan nizam, taklid ve câhiliye geleneklerinden ibaretti. Hz. Muhammed ise, ferdler, aile ve devletler arasındaki münasebetleri düzenleyen bir hukuk getirmiştir. Bu hukuk, evlat ve baba arasındaki münâsabetlerden başlayıp herkesin diğerine karşı olan bütün haklarına varıncaya kadar hepsini tanzim etmiştir. Hz. Muhammed'in Kur'an ile tebliğ ettiği hukukun değerim anlamak için onu, eski çağın en meşhur hukukî belgeleri olan Roma kanunlarıyla karşılaştırmak gerekir. Ümmî bir zatın Allah katından getirdiği ve kendisinin gerçek Peygamber olduğunu gösteren Kur'an'm azameti işte böyle bir karşılaştırma sayesinde ortaya çıkar.

Böyle bir karşılaştırma, bizi kanun yapma alanında bir kısım gerçeklere ulaştırıyor ki, bunlar, Roma hukukunda ve ondan sonraki, yüzyıllarda bilinmemekte olup ancak son yıllarda keşfedilmiştir. Meselâ; Kur'an, ırk ve cinsler arasındaki farkı ortadan kaldırmıştır; Arabi yabancıya, yabancıyı başkasına-üstün kılmamıştır.[33]

Kur'an hukukuna göre reşid olan kimse, kadın olsun erkek olsun, tam hürriyete sahiptir."[34]

Kur'an-ı Kerim, borçlulara kolaylık gösterilmesini emreder.[35]

Kur'an, kölelere iyi muamele edilmesini emretmiş, kölelik yollarını daraltmış, kölenin âzâd edilme imkânlarını artırmış ve insanın köle olmasını istisnaî bir şey olarak kabul etmiştir. Bu itibarla Kur'an'-da yalnız köle azadından bahsedilir.[36]

İslâm, kadına hak ve hürriyetini tam bir şekilde vermiştir. İslâm'a göre kadının mal ve mülk ayrılığı esası kabul edilmiştir.[37]

İslâm'ın koymuş olduğu miras esasları da, son derecede üstündür. Bunu Batı'lı hukukçular da itiraf etmektedirler.[38]

İşte bütün bunları, okuma yazma bilmeyen, bu türlü hükümlerin Önceki kanunlarda var olup olmadığından habersiz bulunan bir Peygamber ortaya koymuştur. Onüç asırlık tecrübelerin neticesi olduğu, Atina ve İsparta kanunlarından, Eflâtun'un Cümhuriyet'inden ve Aris t o'nun Politika'smdan faydalandığı halde Roma hukukunun, İslâm hukukundan çok eksik bulunduğu gözönüne alınırsa, Kur'an'ın üstünlüğü ne ile tefsir edilecektir? Her halde burada Kur'an'ın Allah katından gönderildiğini ve Hz. Muhammed'in en büyük mu'cizesi olduğunu kabul etmek gerekecektir. Kesin delil ve sağlam tanıklar karsısında bu hakikati nasıl inkâr edebiliriz?

Bu sebeple diyoruz ki, Kur'an hukuku, O'nun i'caz yönlerinin en güçlüsü olup kıyamete kadar Kur'an'ın i'câzmı gösterecektir. Bu i'câz karşısında Arabi da, Arap olmayanı da eşittir; Kur'an dilini bilen de bilmeyen de aynıdır. Kuran, bütün toplumların dertlerine şifâdır. Nitekim Ulu Tanrı da bu hususta şöyle buyurur: "Ey insanlar, Rabbiniz-den sîze bîr Öğüt ve kalblerdekine bir şifâ, inananlara doğruyu gösteren bir rehbet ve rahmet gelmiştir."[39]

Kur'an Lafız ve Mânâ İtibariyle Kur'an'dır:

Kur'an, hem lafız hem de mânâ itibariyle Kur'an'dır ve Arapça olarak nazil olmuştur. Allah Taalâ şöyle buyurur: "Biz o kitabı, anlaya-sınız diye Arapça okunmak üzere gönderdik."[40] "Bu kitabın âyetleri Arapça okunarak, bilen bir kavim için uzun uzun açıklanmıştır."[41] Bu itibarla O'nun tercemesine "Kur'an" adı verilemez. Bazı yazarlar, başka bir dile terceme edilirse yine O'na "Kur'an" ismi verilebileceğini ileri sürmüş ve bu görüşleri için Ebu Hanîf e'nin "Arapça bilse dahi Kur'an'ı Farsça tercemesinden okuyan kimsenin namazı sahih olur." sözünü delil getirmişlerdir. Halbuki Hanefî fakihlerinin ekserisi, Arapça bilse bile, bu dil ile okumaya lisanı yatkın olmayan kimseler için Ebu Hanîf e'nin böyle bir ruhsat verdiğini ileri sürmüştür. Esasen sahih rivayete göre Ebu Hanîfe de bu görüşünden vazgeçmiştir. Bu vazgeçme işini rivayet eden Nuh b. Meryem'dir. Bilginler de bu rivayeti tercih etmiştir. Bir bakıma Ebu Hanîfe devri de böyle ica-bediyordu. O, H. 80 — 150 yıllarında yaşamıştı. Arap olmayanların İslâm dinine yeni girdiğini ve Kur'an'a dillerinin dönmediğini görerek böyle bir ruhsat vermişti. Bu ruhsatın bid'at olarak yapılmamasını, ihtiyaç karşısında buna başvurulmasını şart koştuğu da söylenir.

Kur'an'ı belâgatiyle aynen terceme etmek imkânsızdır. Bunu İbni Kutey b e, ta üçüncü hicrî yüzyılda söylemiştir. Aynı fikri benimseyen Şâ11bi de, Kur'an'ın icmali olarak terceme edilebileceğini, istiare ve işaretlerinden anlaşılan belâgatlı mânâların bir dilden başka dile tercemesi mümkün olmadığını söylemiştir.

Burada şöyle bir soru sorulabilir: Mademki mevcut Kur'an terce-meleri sıhhatli değildir; o halde bunlar nasıl tashih edilecektir? Kur'an'daki emir ve nehiyler insanlara hangi yolla bildirilecektir? Avrupa ve Anıerika'daki bilginler Kur'an'ı incelemek istiyorlar; onları Kur'an'-m nurundan alıkoymak doğru mudur? Kur'anm "bütün milletlerce okunup anlaşılması, İslama bir davet ve .ona imana bir teşvik değil midir?

Bize göre bu işi halletmek için önce Kur'an'm bir tefsirini yazmak, sonra da tefsiri yabancı dillere terceme etmek gerekir.

Kur'an Arapçadır:

Biraz önce Kur'an'm hem lafız, hem de mânâ itibariyle vahyedil-diğine ve Arapça olarak indirildiğine işaret ettik. Fakat Kur'an'da Arapça olmayan bazı kelimeler vardır; ancak bunlar, Arapçalaşmış saözler-dir. Elbette her dilde böyle başka dillerden alınmış kelimeler mevcuttur. Her millet karşılaştığı yeni şeyler için yabancı kelimelerden faydalanıp bu kelimeleri kendi dilinin kalıbına uydurur.

Şafiî, "er-Risale" adlı eserinde Kur'an'm arapça oluşunu ve buna şu iki hususun istinad ettiğini söyler:

1) Arapçayı üslup ve incelikleriyle bilmeyen kimse Kur'an'm mânâlarını bilmez. Kişi, umum ve husus ifade eden lafızları ve bunların delâletlerini, mücmel, müşterek ve mufassal lafızları bilmelidir ki Kur'-an'dan fıkhı hükümler çıkarma imkânı olsun.

2) Her müslüman dinî vazifelerini yapacak ve Kur'an'ı okuyacak kadar Arapça bilmelidir.

İmam Şafiî, birinci husus için şöyle der: "Anlattığım hususa, Kur'an'm başka bir dil ile değil, Arapça iîe inmiş olmasıyla başladım; çünkü Arapçayı derinlemesine bilmeyen, bu kitabı anlayamaz. Arap dilini bilen de, bu dili bilmeyenlerin karşılaştığı şüphelerden kurtulur." İkinci husus için Şafiî, "Her müslümanm şehadet kelimesini ve Allah'ın kitabını okuyacak, zikr, tekbir, teşbih ve benzerlerini söyleyecek kadar Arapça bilmesi lâzımdır."[42] der.

Kur'an'm Beyanı:

Kur'an, İslâm dîninin ilk kaynağıdır. Onda küllî kaideler ve bunların birçok açıklamaları vardır. Bu itibarla Abdullah b. Ömer şöyle demiştir: Kur'an'ı cem' (hıfz) eden kimse, büyük bir şeye sahip ve peygamberlik sıfatını elde etmiş demektir; şu kadar ki ona vahiy gelmez. "İbn i Hazm de; «fıkhın bütün bölümlerinin ana prensipleri Kitab ve Sünnet'te vardır." demiştir.Ulu Tanrı da; "Biz Kitab'ta hiç bir şeyi eksik bırakmadık..."[43] buyurmuştur. Yani her şeyin hükmü Kur'an'da mevcuttur. Kur'an-ı Kerim'in beyanı ekseriya küllî olup tafsilatlı olanları azdır. Kur'an'daki hükümleri, beyan bakımından şu üç kısımda özetlemek mümkündür:

1) Tam olarak beyan edilen hükümler: Sünnet, bunların tatbikini açıklar. "Sizden kim, Ramazan hilaline şâhid olursa oruç tutsun..." (Bakara, 185) âyeti ile kazf haddini (zina iftirasının cezasını) anlatan şu âyeti burada misal olarak zikredebiliriz: "İffetli kadınlara zina isnad edip de jsonra dört şahit getiremeyenlere seksen deynek vurun; onların şahitliğini asla kabul etmeyin." (Nur. 4). Keza, Han âyeti de böyledir.

2) Mücmel olarak beyan edilen hükümler:Bunları tam olarak Sünnet açıklar.Meselâ; Kur'an'da zekât emredilmiştir, nisap ve miktarını ise Sünnet açıklamıştır. Mânâsı anlaşılmayan bir kısım kelimeleri de Sünnet açıklamıştır.

3) Kur'an'm ibare veya işaretle beyan ettiği hükümler: Bunların kalan kısmını Sünnet tamamlar. Meselâ; Kur'an, zina eden cariyelerin cezası hakkında şöyle buyurur: "Onlar evlendikten sonra bir fuhuşta bulunurlarsa, onlara, hür (ve evlenmiş) kadınlara verilen cezânm yarısı verilir."[44]

Bu âyeti kerimede, kölelerin cezasının da hür erkeklere verilen cezanın yarısı kadar olduğuna bir işaret vardır. Bu, İslâmî bir kaide olup Sünnet tarafından açıklanmış, bazı hukukî ve cezaî sahalarda böylece tatbik edilmiştir.

Burada belirtmeliyiz ki, bilginler, Kur'an'daki beyanın birçok konularda icmalî oluşunu ve bazı âyetlerin Sünnet tarafından açıklanması gerektiğini göz önüne alarak, Kur'an kelimelerinin delalet bakımından bazan kat'î, bazan da zannî olduğunu kabul etmişlerdir. Meselâ; 'Boşanmış olan kadınlar üç kuru' beklerler..."[45] âyetindeki kürü sözü, hem ayhali (hayız) hem de iki ayhali arasındaki temizlik müddeti anlamına gelir. Dolayısıyla bazı fakihler bu kelimenin ayhali mânâsına geldiğini, bazıları da iki ayhali arasındaki temizlik müddeti anlamına geldiğini tercih etmişlerdir. Şüphesizdir ki, kuru, sözü, hem ayhali (hayız), hem de iki ayhali arasındaki temizlik müddeti, anlamına gelir. Elbette kıırû' sözünün bu iki anlamdan birine delaleti zannîdir; eğer böyle olmasaydı ihtilaf çıkmazdı. Keza, yemin keffâretiyle ilgili olan şu âyet de böyledir: "Allah, size lağv olan yeminlerinizden dolayı değil, bile bile ettiğiniz yeminlerinizden dolayı hesap sorar. Yenlinin keffâretî, ailenize yedirdiğinizin ortalamasından on düşkünü doyurmak, yahut giydirmek, ya da bir köle âzâd etmektir. (Bunları) bulamayan üç gün oruç tutmalıdır."[46] Bu âyet'teki "lâğv" sözünün anlamı üzerinde fakihler anlaşamamışlardır. Kimisi, bunu zan üzerine yapılan ve ortaya aksi çıkan (yani gerçekle bağdaşmayan) yemin diye tarif etmiştir ki, Hanefîler bu görüştedir. Kimisi de onu, sözü pekiştirme kasdı olmadan rasgele yapılan yemin diye açıklamıştır ki, insan söz arasında "Vallahi yok", "evet, Vallahi" gibi farkında olmadan böyle yeminler edip durur. Görülüyor ki "lâğv" sözünün delalet ettiği mânâ zannîdir. Bile bile yalan yere yapılan yemin üzerinde de ihtilaf vardır.[47] Yeminin keffâreti olan üç günlük oruç ard arda mı, yoksa aralıklarla mr tutulacaktır? Bu hususta da ihtilaf edilmiştir.

Buna göre Kur'an'm lafızlarının delaleti kat'î ve zannî olanları vardır. Delaleti zannî olan lafızları bazan Sünnet açıklar ve ona kat'iyyet kazandırır. Aslında Kur'an'ın hepsi sened bakımından kafidir; çünkü tevatür yoluyla gelmiştir; bu hususta şüpheye yer yoktur; ancak buradaki zannilik, delalet ettiği mânâ ile ilgilidir.

Kur'an, şer'î hükümleri değişik kip (sıyga) lerle açıklamaktadır; çünkü O, bir kanunname değil, öğüt ve din kitabı olup hikmetli bir üslûba sahiptir. Dolayısıyla hükümlere delalet yönünden üslûbu (beyan şekli) değişmektedir. Kur'an'daki hükümler, bazan emir kipi ile açıklanır. Meselâ; "Şahitliği Allah için dosdoğru yapın."[48] âyeti böyledir. Bazan nehiy sıygasiyla bildirilir. Meselâ; "Allah'ın haram kıldığı canı haksız yere öldürmeyin."[49] âyeti gibi. Bazan işin yapılmasının farz kılındığı beyan edilir. Meselâ; "Öldürülenler hakkında size kısas farz kılındı."[50] buyurulmuştur. Bazan yasaklanan işte bir hayır bulunmadığı bildirilir. Meselâ; "Evlere arkalarından girmeniz iyilik değildir; iyi kimse, kötülüklerden sakınan kimsedir."[51] âyeti böyledir, Bazan da işin neticesinde sevap veya ceza bulunduğu açıklanır. Meselâ; "Bunlar Allah'ın sınırlarıdır. Allah'a ve Peygamberi'ne itaat edenleri, O, altından ırmaklar akan cennetlere koyacaktır. Onlar, orada daimî kalıcıdırlar. İşte büyük kurtuluş budur. Allah'a ve Peygamber'ine isyan eden ve sınırlarını aşanları da ebedî olarak kalacakları cehenneme sokar, Onlar için horlayıcı bir azap vardır."[52] âyetleri gibi.

Kur'an-ı Kerimden hükümler çıkaran bir müctehid, bunları göz-önünde bulundurmalıdır. Ayrıca övülen veya sevap va'dedilen her işi yapmak matluptur; kınanan veya azap va'dedilen her işi yapmak yasaklanmıştır. Övülmeyen veya kınanmayan, azap veya sevap vadedilnıeyen her iş de mubahtır.

Kub'an'ın İçine Aldığı Hükümler

Kur'an, şer'î hükümleri icmali olarak beyan eder. Sünnet de bunları açıklar, demiştik; Yüce Tanrı da; "Peygamber'e itaat eden Allah'a itaat etmiş olur..."[53] buyurmuştur. Buna göre Sünnet de Kur'an'a bağlıdır ve şer'î hükümler bu ikisi sayesinde tamamen açıklanmıştır. Burada, kısaca Kur'an'm ihtiva ettiği hükümlere gözatacağız. Bu hükümler, bir çok kısımlara ayrılır:

1 - İbadetler:

Kur'an-ı Kerim bütün farzları icmali olarak emretmiştir: namaz, oruç, hac, zekât ve diğer bütün sadakaları emretmiştir; fakat namazı emretmiş, vakit ve rükünlerini açıklamamış, bunların izahını Sünnet'e bırakmıştır. Hz. Peygamber de, bunları tam olarak izah etmiş ve "Ben namazı nasıl kılıyorsam siz de öyle kılın."[54] demiştir. Hac da böyle ic-malî olarak emredilmiş ve onun nasıl ifâ edileceği Sünnet tarafından açıklanmıştır. Bu maksatla Peygamber (S.A.); "Hac ile ilgili ibadetlerinizi benden öğreniniz."[55] buyurmuştur. Keza, Hz. Peygamber, zekât tahsil eden memurlara yazdığı mektuplarla zekâtın izahını amelî olarak yapmıştır...

Niçin Kur'an, ibadetleri böyle icmali olarak beyan etmiş ve bunları genellikle Sünnet açıklamıştır? Bu sorunun cevabı şudur: İbadetler, dînin özünü teşkil eder; ferdlerin ahlâkı ve toplumsal yardımlaşmanın temel direği onlardır. Dolayısıyla onları açıklamada Kur'an ve Sünnet, bu konuda kıyas ve şahsî açıklamalar azalsm diye birbirini desteklemiştir. Böylece ibadetlerin aslı Kur'an'la, tafsilatı da, müslümanların üzerinde icma' ettikleri amelî ve mutevâtir Sünnetle sabit olmuştur.

İbadetlerle ilgili haber-i vâhidler pek az olup onların esaslarına ait değildir. Bu itibarla fakihler, ibadetler konusunda fazla ihtilafa düşmezler. Bu konudaki ihtilaflar, daha çok şekil ve efdal olma bakımındandır, farz ve rükünler üzerinde değildir.

2 - Keffâretler :

Bunlar, mânâ bakımından ibadetlere yakındır; çünkü bir kısım günahların affı bunlarla sağlanmaktadır. Kur'an'da geçen keffâretleri şöyle sıralayabiliriz:

a) Zıhar keffâreti: Bu, kişinin, boşanmak kasdıyla karısına -"sen anam gibisin" veya "senin sırtın anamın sırtı gibidir" vs. demesinin affı ve onunla tekrar münasebet kurması için emredilmiştir. Zıhar keffâreti, bir Köle âzâd etmektir; buna gücü yetmeyen için arda arda iki ay oruç tutmaktır; buna da gücü yetmeyen kimse için altmış düşkünü doyurmaktır.[56]

b) Yemin keffâreti: Bu da, yukarıda işaret ettiğimiz gibi, on düşkünü doyurmak veya giydirmek, ya da bir köle âzâd etmek ve bunlara gücü yetmeyen mükellef için üç gün oruç tutmaktır.[57]

c) Hatâ ile bir mü'mini öldürme keffâreti: Yanlışlıkla bir mü'mi-ni öldüren kimseye diyet vermek vâcib olur. Ayrıca bir de keffâret gerekir ki bu da, mü'min bir köle âzâd etmek, gücü yetmezse ard arda iki ay oruç tutmaktır.[58] Bunda içtimaî bir fayda ve nefsî bir terbiye vardır. Kur'an, diyetle ölenin ailesinin, bir köleyi âzâd ile de toplumun tesellisini sağlamaktadır. Zira bir insanı öldürmek, toplumun bir ferdini eksiltmektir. O halde bu suçu işleyen kimsenin bir köle âzâdı ile topluma yeni bir ferd kazandırması gerekir; çünkü köle, bir bakıma ölü mesabesinde olup hürriyete kavuşunca sanki dirilmektedir. Demek oluyor ki, kölelik ölüm, hürriyet de hayattır..

3 - Muamelât:

a) Malî muamelelerin âdil ve mubah olan esaslarını Cenab-ı Hak, Kur'an'da beyan buyurmuştur. Kur'an-ı Kerim, malî muamelelerdeki ibahatin iki esasını bir âyet'te belirtmiştir. Bu esaslardan birincisi halkın mallarını haksız yere yemenin yasaklanışı, ikincisi de rızalaşmadır. Bu hususta Allah Taâlâ şöyle buyurur: "Ey iman edenler, mallarınızı aranızda haksızlıkla değil, karşılıklı rızalaşmaya dayanan ticaretle ye-yin; haram ile kendinizi mahvetmeyin."[59] Bu âyet'teki "karşılıklı rizalaşmaya dayanan ticaretle yeyin" ifadesi, alım-satım teamülünde kâr ve zararın muhtemel ve mubah olduğuna işarettir. Herhangi bir zarar ihtimali olmadan elde edilen kazanç ticaret değildir. Dolayısıyla faiz (rıbâ) haramdır. Bu konuda Kur'an, çok şiddetli bir dille şöyle buyurmuştur:

"Faiz (ribâ) yiyenler, kıyamet günü ancak şeytan çarpmış kimseler gifti kalkarlar. Bu, onların, 'zaten faiz alım-satım gibidir' demelerin-dendir. Oysa Alttah, alım-satımı helal, faizi de karam \ kılmıştır. Kime Rabbinden bir öğüt gelip de faizciliğe son verirse, geçmiş olanlar kendisine kalır; onun işi Allah'a aittir. Kim de faizciliğe tekrar dönerse, işte onlar cehennem ehlidir ve orada ebedî kalıcıdırlar. Allah, faizi eksiltir, sadakaları artırır. Allah, her kâfir ve günahkârı sevmez. İman edip yararlı işler işleyen, namaz kılan ve fcekât verenlerin Rabbileri katında ecirleri vardır. Onlara korku yoktur ve onlar üzülmeyeceklerdir. Ey iman edenler, Allah'tan korkun, iman etmişseniz faizden arta kalan şeyden vazgeçin. Böyîe yapmazsanız bilin ki hu, Allah'a ve Peygamher'e karşı bir savaştır. Eğer tevbe ederseniz sermayeniz sizindir. Böylece haksızlık etmemiş ve haksızlığa uğramamış olursunuz. Borçlu darlık içinde ise genişleyinceye dek beklenmelidir. Bilmiş olsanız (bu durumda borcu) bağışlamanız sîzin için daha iyidir."[60]

Rüşvet de, haksız yere halkın malını yemektir. Kur'an bunu da yasaklanmış ve şöyle buyurmuştur: "İnsanların mallarından bir kısmım, bile bile günah işleyerek, iele geçirmek için mallarınızı iş başındakilere vermek suretiyle aranızda haksızlıkla yemeyin."[61]

b) Meşru yoldan malın artmasına sebep olan bütün tasarruflar mubah kılınmıştır. Bu da, karşılıkh rızaya dayanan ticaretin serbest oluşunu gösterir. Kur'an-ı Kerim, önemli akidleri tanzim için iki şey istemektedir:

1- Şahit bulundurmak: Kur'an'da: "Alış veriş yaptığınızda şahit tutun. Kâtip de şahit de zarara uğratılmasın."[62] buyurulmuştur.

2 - Borçları ve va'deli satış bedellerini yazmak: Böylece ileride ortaya çıkması muhtemel olan anlaşmazlıklar önlenmiş olur. Alış veriş yapanlar yolcu ise rehin almaları emredilmiştir. Bu suretle de herhangi bir hakkın zayi olmasına karşı tedbir alınmış olur. Bütün bunlar, müdâyene âyetinde açıklanmıştır.[63]

Zahirîler, bu emirlere göre her alış verişte şahit tutulmasını, her türlü borç ve va'deli satış bedelleri için senet yazılmasını vâcib olarak kabul ederler.

Alım-satımlarda şahit bulundurma, akidlere tam olarak bağlı kalmak içindir. Zira akidlere bağlı kalınmasını bildiren emirler, anc'ak bu suretle gerçekleştirilmiş olur.

c) Kur'an'da mâlî teamülü tanzim eden nasslar külli ve genel mahiyettedir. Malî muamelelerin çoğunu Sünnet açıklamıştır. Fakat bunlar, ibadetlere nisbetle fazla sayılmaz. Kitab ve Sünnet'te hakkında emir veya nehiy bulunmayan işlerde asıl olan ibahattir. Bu da, şu âyetlerle sabittir: "Yer yüzünde olanların hepsini sizin için yaratan O'-dur..."[64] "Ey iman edenler, Allah'ın size helal kıldığı temiz şeyleri haranı kılmayın..."[65]

4 - Aileyi Tanzim Eden Hükümler:

Kur'an'ın aileye ilişkin olan hükümleri, diğer bütün konulara âit olan hükümlerinden daha tafsilatlıdır. Kur'an, evlenme hükümlerini ve nikâhı caiz olmayan kadınları geniş bir şekilde açıklamış; boşanma hükümlerini, iddet ve hükümlerini oldukça mufassal olarak beyan etmiştir. Keza, mirastaki hisse nisbetlerini açık açık bildirmiştir. Sünnet de, Kur'an'ın aileyi tanzim eden hükümlerini tamamlamıştır. Öyle ki bunlardan Kitab veya Sünnet'e dayanmayan bir hüküm bulmak imkânsız gibidir. Âyetleri incelediğimiz zaman, Kur'an'da, aile hukuku kadar geniş bir şekilde açıklanmış başka hükümler bulamayız.

Kur'an'ın aile hukukuna bu derecede önem verişi, toplumun temelini teşkil eden ailenin sağlam olmasını ve İslahını temin için olsa gerek...

5 -Cezaî Hükümler:

a) Kur'an, suç ve cezalarla ilgili hükümleri, suçlulara verilecek cezanın genel esasını açıklamıştır. O da, suç ve ceza arasındaki eşitliğe dayanan kısastır. Öldürmede, âzâyı yok etmede ve yaralamada kısas emredilmiştir. Böylece ceza, suç cinsinden tayin edilmiş ve eşitlik sağlanmıştır.

Kısas ikiye ayrılır:

1 - Şekil ve mânâ bakımından kısas: Bu, suç için aynı cinsten bir ceza tatbik etmektir.

2- Manevî kısas: Bu da diyettir.

b) Ferdlere karşı işlenilen suçların cezası kısastır. Kamu hukukuna karşı veya Allah hakları'na (hukûkullah'a) karşı işlenilen suçlar için verilecek ağır cezalar Kur'an'da belirtilmiş ve.hafif cezalar hâkimlerin takdirine bırakılmıştır. Bu da, hukuk düşüncesinin ulaşmış olduğu yüksek bir sonuçtur. Allah hakları'na karşı işlenen suçların cezasına "hadd" denir. Kur'an, zinanın, hırsızlığın, yol kesmenin ve zina iftirası (kazf) yapmanın haddini (cezasını) açılkamıştır.

c) Kur'an-ı Kerim, tayin ettiği cezalarda dört hususu gözönüne almıştır:

1) Can, akıl, din, mal ve nesli korumak: Bunun içindir ki Kur'an, kısas'ta hayat olduğunu söyler: "Ey akıl sahipleri, sizin için kısasta hayat vardır."[66]

2) Mağdur'un (mecnî aleyh-aleyhine cinayet işlenen'in) kinini dindirmek: Çünkü mağdur yaralı olup onun tedavisine bakmak gerekir. Bu sebepledir ki Kur'an, maktulün velîsine bir hak tanır ve şöyle buyurur: "Haksız olarak öldürülenin velîsine bir yetki tanımışızdir. Artık o da öldürmekte aşırı gitmesin; zira kendisi yardım görmüştür."[67] İşte bu, içtimaî bir derdin tedavi usûlüdür. Modern ceza hukuku buna daha yeni yönelmiştir. Mağdurun kinini nazar-ı itibara almamak, cinayetin ard arda sürüp gitmesine sebep olur. Mağdur, kinini, mukabil bir cinayet işlemekle dindirme yönüne gider veya velîleri bu işe başvurursa, kan gütme veya verilen cezanın azlığı yüzünden öç alma işi sürüp gider.

3) Mağdur veya ailesine bir bedel vermek: Herhangi bir sebepten kısas tam olarak yerine getirilemediği zaman buna başvurulur.

4) Cezayı şahsiyete tâbi kılmak: Yani, büyük şahsın cezası ağır, küçük şahsın cezası hafif olmak. Buna göre, Kur'an köleye, hür insana verilen cezanın yarısı kadar bir ceza tayin edileceğine işaret etmiş ve şöyle buyurmuştur: "Onlar (cariyeler) evlendikten sonra bir fuhuşta bulunurlarsa, onlara hür (ve evlenmiş) kadınlara verilen cezanın yarısı verilir."[68]

6 - İdare Edenle İdare Edilenler Arasındaki İlişki:

Kur'an, idare edenle idare edilenler arasındaki ilişkileri düzenleyen bir kısım kaideler koymuştur. Bunlar beş esasta toplanabilir:

a) Adalet:

Pek çok âyet-i kerîmede geçen bu esas hakkında Kur'an şöyle buyurmuştur: "Şüphesiz ki Allah, size emanetleri ehline teslim etmenizi ve insanlar arasında hükmettiğiniz zaman adaletle hükmetmenizi emreder."[69] Şu âyet-i kerîme de bu esasın önemini belirtinektedir: "Allah, şüphesiz kî adaleti, iyilik yapmayı ve akrabaya yardım etmeyi emreder; taşlan kötülüklerden, meşru olmayan şeylerden, zulüm ve zorbalıktan nehyeder."[70]

Kur'an adaleti; idare edenle idare edilenin, hükümdar ile vatandaşın ve nihayet bütün halkın birbirine karşı adaletli davranması esasına dayanır. Bu da, Kur'an hükümlerini tatbik bakımından tam bir eşitlik ister. Dolayısıyla zehgin ve asilzade cezadan muaf tutulmaz. Keza, hâkim ve idareci de suç işlediği zaman, vatandaşlar gibi aynı cezaya uğratılır. İdareciler de, aynen halkın sâhib olduğu hak ve vecîbelere sahiptirler; onların üstünde herhangi bir hakka sahip olmadıkları gibi, kutsal kişiler de değildirler.

Kur'an adaleti, yeni tabiriyle içtimaî adalet denilen şeyin gerçekleşmesini ister. Bu da, herkesin yaşama imkânlarına sâhib olmasıdır. Buna göre güçlüler zayıfları koruyacak, zenginler fakirleri doyuracaktır. Bu hususlarda pek çok âyet-i kerime vardır.

Kur'an adaletine göre, her insan, kendi güç ve gayretini sarfetme fırsatını bulacaktır; çalışmayan, tembelliğinin cezasını çekecektir; çünkü gökten altın ve gümüş yağmaz.

Kur'an adaleti, iş ve kazanç bakımından mutlak bir eşitliği gerektirir. Çalışan herkes, emeğinin karşılığını eksiksiz olarak elde edecektir; "kim zerre kadar iyilik yapmışsa onu görür, kim zerre kadar kötülük yapmışsa o da onu görür."[71]

b) Şûra:

Kur'an-ı Kerim şûrayı (istişareyi) emreder ve şöyle buyurur: "Onların işleri aralarında şûra (danışma) iledir."[72] Diğer bir âyeti kerimede de: "îş hakkında onlarla müşavere et. Bir kere karar verdin mi, artık Allah'a dayan..."[73] buyurulur.

Kur'an, şûra ve. adaletin vasıtalarını açıklamamış, bunları insanların takdirine bırakmıştır. Tâ ki onlar, gayelerine ulaşmak için en iyi vasıtalara başvursunlar; zira bu vasıtalar, toplumlara, insanların durumlarına ve çağlara göre değişir.

c) İslah Ve Müslümanların Maslahatı:

İdare edenle idare edilenler arasındaki ilişki, bu esaslara dayanacaktır. Kur'an-ı Kerim, iyi idareci ile bozuk idarecinin niteliklerini anlatmıştır. Meselâ, kötü idareci hakkında; "İnsanlardan öylesi vardır ki, onun dünya hayatı hakkındaki sözü işenin hoşuna gider; o en azılı düşman olduğu halde kalbindekine Allah'ı şahit kılar. İşbaşına geçince de yeryüzünde fesat çıkarmaya, harsı ve nesli yok etmeye çalışır. Allah ise, fesadı sevmez. Ona; 'Allah'tan kork!' denilince, gururu kendisini günaha sürükler. Artık ona cehennem yetişir; o ne kötü yerdir."[74] buyurulmuştur.

d) Yardımlaşma:

İdare edenle idare edilen ve bütün mü'minler birbiriyle yardımlaşacaktır. Kur'an'da, "hirhirinizle iyilik ve takva'da yardımlasın; günah işlemede ve haksızlıkta yardımlaşmayın..."[75] buyurulur. Kur'an, mü'minler arasında sulh, sükûn, sevgi ve kardeşliği emreder ve "inanıyorsanız Allah'tan korkun, aranızı (münasebetlerinizi) düzeltin, Allah ve Peygamberine itaat edin."[76] buyurur. Peygamber (S. A.) de şöyle dua etmiştir: "Allah'ım! Ümmetimin başına geçen ve onlara kolaylıkla muamele eden kimseye sen de kolaylık göster. Ümmetimin başına geçip onlara meşakkatle muamele eden kimseye sen de meşakkat göster!"[77] Başka bir hadîs-i şerifinde de; "merhamet, ancak zâlim (şakî) kimsenin kalbinden sökülüp alınır."[78] buyurmuştur.

e) Himaye:

Toplumu, mal, can, din ve namusu her türlü kötülükten korumak gerekmektedir. İslâm'a göre bu da, hadd cezalarını tatbik etmek, zâlimden mazlumun hakkını almak ve Kur'an'ın tayin ettiği diğer cezaları uygulamakla gerçekleşir.

7 - Müslümanların Gayr-1 Müslimlerle İlişkileri :

Kur'an, bütün insanoğullarım, cins ve milliyetlerine bakmaksızın, , saygıya lâyık görür ve şöyle buyurur: "And olsun ki biz Adem oğullarını şerefli kıldık, onlara karada ve denizde taşıyacak vâsıtalar ve güzel güzel rızıklar verdik, onları yarattıklarımızın pek çoğundan üstün kıldık.”[79] Keza, Kur'an, insanoğullarım fıtratları icabı hak ve vazifelerde eşit kılmış ve şöyle buyurmuştur: "Ey insanlar, doğrusu biz, sizleri hır erkekle bir dişiden yarattık, sizi milletler ve kabileler haline koyduk ki birhirinizle kolayca tanışasınız. Şüphesiz Allah katında en şerefliniz, takva bakımından en üstününüzdür."[80]

Bu yüksek ruhla Kur'an; din, ırk ve rengi ne olursa olsun, insan haklarına hürmet etmeyi emretmiştir.

Kur'an-ı Kerim, gayr-i müslimleri üçe ayırır: a) Zimmi ve muahedler (antlaşmalılar), b) Müste'minler, c) Muharibler. Kur'an, zimmîler'e, aynen müslümanlara yapılan muamele gibi muamele yapılmasını emreder ve şöylebuyurur:""Ahidleştiğiniz zaman Allah'ın ahdini yerine getirin. Allah'ı kendinize kefil kılarak pekiştirdiğiniz yeminleri bozmayın. Şüphesiz Allah, yaptıklarınızı bilir."[81]

Müste'nıinler, İslâm memleketlerinde müsaade ile oturan yabancı tüccar ve benzeri kimselerdir. Bunlar zimmî ve muahedler gibi İslâm idaresi altına girmiş değildir. Bunlarla belli bir süre için antlaşma yapılmış olup sözlerinde durdukları müddetçe kanları ve malları haramdır, korunur.

Zimnıî, muahed ve müste'minlerin dışında kalan kimselere, fakih-ler, "harbî = muharib" adını verirler. Kur'an, bunlar için de uyulması gerekli bir kısım haklar tanımıştır. Bu haklan beş madde halinde Özetleyebiliriz:

1) Savaş zamanı da sulh zamanı da insan şahsiyetine saygı gösterilecektir. Kur'an-ı Kerim, savaşta düşman tarafından olan kimselerin kulak ve burun gibi uzuvlarını kesmeyi yasaklamıştır. Hz. Peygamber de, "Kulak ve burun keserek intikam almaktan sakının."[82] buyurmuştur. Kur'an'da esirlere ikram etmek, onları doyurmak bir meziyet olarak kabul edilmiş ve şöyle buyurulmuştur: "Onlar, Allah sevgisiyle yoksulu, yetimi ve esiri doyururlar."[83]

2) İnsan olma bakımından bütün beşeriyet birbirinin kardeşidir. Kur'an, bu hususu açıkça belirtir ve şöyle buyurur: "İnsanlar bir tek ümmetti. Allah, peygamberleri müjdeci ve uyarıcı olarak gönderdi. İnsanların ayrılığa düşecekleri şeylerde aralarında hüküm vermek için onlarla birlikte doğru olan Kitab'ı indirdi. Kitab verilenler kendilerine belgeler (âyetler) geldikten sonra, aralarındaki ihtiras yüzünden, onda ayrılığa düştüler. İnananları, Allah, kendi izniyle hakkında ihtilafa düştükleri gerçeğe eriştirdi. Allah, dilediğini doğru yola iletir."[84]

Bu insan kardeşliği esasına göre, savaşta sadece bilfiil savaş edenler veya savaş için plân hazırlayanlar öldürülür; bütün halk kılıçtan geçirilmez. Savaş, yalnız fâsid idarecilerin baskısını defetmek için meşru kılınmıştır. Bu itibarla Yüce Tanrı: "Allah'ın, insanları birbiriyle defetmesi olmasaydı, yeryüzü fesada giderdi..."[85] buyurmuştur. Yalnız savunma ve zulme karşı koyma amacıyla savaşa müsaade edilmiş ve şöyle buyurulmuştur:

"Haksızlığa uğratılacak kendilerine savaş acılan kimselere (mukabil savaş açmak için) izin verilmiştir. Allah, onlara yardım etmeye elbette muktedirdir. Onlar, sadece 'Rabbimiz Allah'tır' dedikleri için haksız yere yurdlarmdan çıkarılmışlardır. Allah'ın, insanları birbirleriyle defetmesi olmasaydı, manastırlar, kiliseler, havralar ve içinde Allah'ın adı çok çok anılan camiler yıkılıp giderdi. And olsun ki Allah, Kendisine yardım edenlere yardım edecektir. Gerçekten Allah güçlüdür, uludur."[86]

Bu insan kardeşliği sebebiyle Kur'an, gayr-i müslimlere iyilik etmeye mâni olmaz ve şöyle buyurur: "Allah, din uğrunda sizinle savaşmayan, sizi yurdunuzdan çıkarmayan kimselere iyilik yapmanızı ve onlara karşı adaletli davranmanızı yasak kılmaz. Gerçekten Allah, âdil olanları sever. Allah, ancak sizinle din uğrunda savaşanları, sizi yurd-larmızdan çıkaranları ve çıkarılmanızda yardımcı olanları dost edinmenizi nehyeder. Kim, onları dost edinirse işte onlar zâlimdirler."[87]

3) Kur'an, gayr-i müslimlere karşı, savaş halinde bile olsalar, adaletli davranmayı emreder; çünkü adalet herkesin tabiî hakkı olup bunda dost da düşman da eşittir. Bu konuda Kur'an-ı Kerim şöyle buyurur: "Ey iman edenler, Allah için adaletli şâhidler olun;bir millete olan öfkeniz, sizi adaletsizliğe sürüklemesin. Âdil olun ki, bu, takvaya daha yakındır. Allah'tan sakının; doğrusu, Allah işlediklerinizi bilmektedir."[88]

4) Savaş alanında gayr-i müslimlere misliyle muamele etmek gerekmektedir. Aşırı gitmek, şerefsizlik etmek caiz değildir. Şu âyetler, bu esasları açıklamaktadır: "Size tecavüz edenlere siz de aynı şekilde tecavüz edin. Allah'tan sakının ve Allah'ın müttaldlerle beraber olduğunu bilin."[89] "Sizinle savaşanlarla Allah yolunda siz de savaşın; aşırı gitmeyin; doğrusu, Allah aşırı gidenleri seymez."[90]

Görüyoruz ki müslümanlar, savaşta iki şeye bağlı kalmakla emro-olunmaktadır: a) Düşmana karşı misilleme yaparak tecavüzü defetmek, b)Takva ve faziletten ayrılmamak. Düşman ırz ve namusa karşı kötülükte bulunsa bile, müslümanlar şerefli hareket edeceklerdir; çünkü şerefsizlik ve edepsizlik takvaya aykırıdır.

5) Düşman ahdini bozmadıkça ve döneklik ettiğine dair bir emare bulunmadıkça ahde vefa gösterilecektir. Düşmanın ahdini bozduğuna dair bir işaret bulunursa, müslümanlar da ahidlerini bozacaklardır. Bu hususta Kur'an şöyle buyurur: "Eğer bir kavmin (Antlaşmaya) hıyanet etmesinden korkarsan, sen de onlara karşı ahdini hoz; doğrusu Allah, hainleri sevmez."[91]

Hıyanet belirtileri veya şüphesi ortaya çıkmazsa ahde vefa göstermek gerekir; sebepsiz yere ahdi bozmak doğru olmaz. Bu itibarla Kur'an-ı Kerim şöyle buyurur:

"Ahidleştiğiniz zaman Allah'ın ahdini yerine getirin. Allah'ı kendinize kefil kılarak pekiştirdiğiniz yeminleri hoznıaym. Şüphesiz ki Allah, yaptıklarınızı oilir. Bir ümmetin diğerinden daha çok olmasından ötürü, aranızdaki yeminleri hozarak, ipliğini iyice eğirip katladıktan sonra bozan kadın gibi olmayın. Allah, onunla sizi imtihan eder. And olsun ki, ayrılığa düştüğünüz şeyleri O, kıyamet günü size açıklar. Allah, dileseydi sizi tek bir ümmet yapardı. Lâkin O, istediğini saptırır, istediğini de doğru yola iletir. İşledîklerinzden mutlaka sorulacaksınız. Birbirinizi aldatmak için yemin etmeyin ki, bu yüzden sağlamca yere basmakta olan ayağınız sürçebilir. Allah yolundan alıkoyduğunuz için kötü bir azap tadarsınız ve sizin için büyük bir azap vardır. Allah'ın ahdini hiç bir pahaya değişmeyin. Eğer bilirseniz Allah katında olan, sizin için daha iyidir."[92]

İşte bu yüce hükümler, Kur'an'in nurundan süzülüp gelen bir kısım huzmeler olup insanın yaratılışına tamamen uygundur. Bu hükümleri Allah Taâlâ Kur'an'da beşerin fıtratı olarak vasıflandırır ve şöyle buyurur: "Yüzünü, tam olarak Allah'ın fıtratı olan dine çevir ki O, insanları bunun üzerine yaratmıştır. Allah'ın yaratışında değişme yoktur. İşte doğru din budur; fakat insanların çoğu bilmez."[93]

2-Sünnet

Sünnet-i Nebeviyye, Peygamber (S.A.)'in söz, fiil ve takrirleridü". Buna göre, mahiyet bakımından Sünnet üç kısma ayrılır: 1) Kavlî Sünnet, 2) Fiilî Sünnet, 3) Takrîrî Sünnet.

Sünnetin çoğu kavlî'dir. Meselâ; "Ramazan hilalini görünce orucu tutun; Şevval hilalini görünce orucu yeyin."[94] "Bir kimse uyuyarak veya unutarak namazını geçirirse, hatırlayınca kılsın."[95] hadîsi şerifleri böyledir.

Fiilî Sünnet'e misal olarak Hz. Peygamberin namaz kılışını ve hac-cedişini söyleyebiliriz. Nitekim kendileri de, "Ben namazı nasıl kılıyorsam siz de öyle kılın."[96] "Hac ile ilgili ibadetlerinizi benden öğrenin.”[97]

buyurmuştur. Keza, Hz. Peygamber'in savaşlarda yapmış olduğu işler de fiilî sünnete girer ve müslümanların da aynı işleri yapması meşru sayılır.

Takrîrî Sünnet'e gelince; bu, Hz. Peygamber'in görüp veya işittiği bir işi ikrar ve kabul etmesidir. Meselâ; huzurunda sahâbîlerce yapılan işleri veya söylenilen sözleri reddetmemesi, bunları ikrar etmesi demektir. Sözgelimi; su bulamadığı için teyemmümle namaz kılan kimse, namazdan sonra su bulduğu halde namazı iade etmemiş; Peygamber (S.A.) de bunu tasvip etmiştir. Keza, Hz. Ali'nin bazı hükümlerini ve yabanî eşek eti yiyenleri tasvip etmiştir. İşte Hz. Peygamber'in hu: zurunda veya gıyabında sahâbîler tarafından yapılan ve O'nun tasvibini gören bu türlü işler pek çok olup takrîrî sünneti teşkil eder. Peygamber (S.A.)'in tasvibiyle de bunlar meşruluk kazanmıştır.

Sünnet, hükümleri açıklama bakımından Kitab'm tamamlayıcısı ve yardımcısı mahiyetindedir. Bu itibarla Şafiî, onu, beyan bakımından Kitab'tan ayrı görmez; her ikisini de istidlal yönünden bir sayar ve "nass" adı altında birleştirir. O'na göre, bunlar, hükümleri birlikte ve yardımlaşarak beyan ederler."

Şâtıbî de bu konuda şöyle der: "Hüküm çıkarırken yalnız Kur'-an'a bakmak ve onun bir açıklaması olan Sünnet'e bakmamak doğru olmaz; çünkü Kur'an, külli hükümleri ihtiva eder. Namaz, zekât, hac, oruç ve benzeri emirleri açıklamak için Sünnet'e bakmak zarurîdir."[98]

Bununla birlikte Sünnet, hüküm çıkarırken başvurulan müstakil bir asi (delil) teşkil eder. Sünnetin hüccet oluşunu gösteren deliller şöyle özetlenebilir:

1) Kur'an nass'ları, Peygamber'e itaati emretmektedir. Meselâ Kur'an'da "Peygamber'e itaat eden Allh'a itaat etmiş olur."[99] "Ey îman edenler, Allah'a itaat edin, Peygambere ve sizden buyruk sahibi olanlara (ülü'1-emre) itaat edin."[100] "Allah ve Rasulü bir şeye hükmettiği zaman, inanan erkek ve kadına işlerinde artık başka yolu seçmek yaraşmaz"[101] buyurulmuştur.

İşte bunlar ve benzeri nass'lar gösteriyor ki Peygamber'in buyruklarına uymak gerekmektedir.

2) Sünnet, Peygamberin Rabbinden aldığı risalet'i (elçilik görevini) tebliğinden ibarettir. Allah, O'na bu risaleti tebliğ etmesini bildirerek şöyle buyurmuştur: "Ey Peygamber, Rabbinden sana indirileni tebliğ et; eğer bunu yapmazsan O'nun elçiliğini tebliğ etmemiş olursun."[102] Sünnet de, Risalet-i Muhammediyye'nin tebliğine dahil olduğuna göre ona uymak, şerîate uymaktır.

3) Kur'an nass'ları,Peygamber(S.A.)'in Allah'tan vahiy .alarak konuştuğunu bildirmektedir. Şu âyet-i kerîmeler burada misal olarak getirilebilir:"O,kendiliğinden konuşmamaktadır. O'nun konuşması, ancak indirilen bir vahiy iledir."[103] "Sana Allah'ın bol nimet ve rahmeti olmasaydı, onlardan bir takımı seni saptırmaya çalışırdı. Halbuki onlar, kendilerinden başkasını saptiramazlar; sana da bir zarar veremezler. Allah, sana Kîtab ve Hikmet (Sünnet)i indirmiş ve bilmediğini öğretmiştir. Allah'ın sana olan nimeti büyüktür,"[104]

4) Kur'an âyetleri, Peygamber'e iman edilmesini açıkça belirtir. Allah kendisine iman ile Peygamber'e imanı yan yana zikreder ve şöyle buyurur: "Allah'a ve okuyup yazması olmayan (ümmi) Peygamber'e iman edin; O Peygamber de, Allah'a ve O'nun sözlerine iman etmiştir ve O'na uyun ki hidayete eresiniz."[105] Bu âyet-i kerîme, Peygamber'e imanı ve bunun bir neticesi olarak da O'na uymayı emretmektedir. Başka bir âyet'te de şöyle buyurulmuştur: "Allah ve Peygamberine iman eden mü'minler, Peygamber'le birlikte bir işe karar vermek için toplandıklarında, O'ndan izin almaksızın gitmezler."[106] Bu nass da, Peygamber'e imanı, O'na uymanın ve O'ndan müsaade almanın vâcib olduğunu göstermektedir.

İşte Sünnet'in hüccet oluşu böylece Kur'an âyetleriyle sabit olmuştur. Buna göre Sünnet, bir bakıma Kur'an'dan doğmuş ve Peygamber de Sünnetle Kur'an'm hükmünü açıklamıştır.

Sünnetin Rivayet Bakımından Taksimi:

Müslümanlar, ilk asırdan itibaren Hz. Peygamber'in söz, fiil ve takrirlerine önem verdikleri gibi, Peygamber'den hadis rivayet eden kimselere de önem vermişlerdir. Hadisler, bizzat Peygamber'i gören sahâbîlerden, sonra tabiîlerden, daha sonra da teba-i tabiînden nakle-dilegelmiştir. Rivayet bakımından hadisler önce iki kısma ayrılır: 1) Senedi muttasiî olanlar, 2) Senedi muttasıl olmayanlar. Bu ikinci kısım hadislerin delil olma gücü üzerinde usûlcüler hayli durmuşlardır.

Senedi Muttasıl Olan Hadisler:

Bunlar, rivayet bakımından üçe ayrılır: 1) Mütevâtir, 2) Meşhur, 3) Haber-i âhâd.

Birinci kısım hadisleri, çok sayıda ve yalan üzerine ittifakları imkânsız olan bir topluluk rivayet etmiştir. Bu hadisler, sened yönünden Peygamber (S.A.)'e dayanır. Beş vakit namaz, zekâtın miktarları ve bazı kısas hükümleri ile ilgili hadîs-i şerifler bunlara misal olarak zikredilebilir. Bazı âlimler; "Yalan yere bana kim bir hadis isnad ederse, ateşte kendi yerine hazırlansın."[107] hadîsi gibi tevatürün lafız bakımından şart olduğunu ileri sürmüştür. Bilginler Hz.Ömer'in rivayet ettiği "Ameller niyetlere göredir. Herkes niyet ettiği şeyi görecektir."[108] hadîs-i şerifinin mânâsı üzerinde ittifak etmişlerdir.

Bilginlerin çoğunluğu (cümhum'l-ulemâ), mütevâtir hadîsin, müşahededen doğan bilgi gibi kesinlik ifade ettiğini söylemiş ve şu delilleri ileri sürmüştür: insanlar, tevatürü fıtratları icabı kabul etmişlerdir; çünkü atalarını tevatüre dayanan haberlerle tanırlar; çocuklarını da gözleriyle görerek bilirler. Keza, küçük olarak doğduklarını ve yavaş yavaş büyüdüklerini tevatür yoluyla öğrenirler ve aynı hali kendi çocuklarında da görerek tasdik ederler. Meselâ; Ka'h e'nin ne tarafta olduğunu mütevâtir haberlerle bilirler; evlerinin cihetini ise müşahe-deleriyle tanırlar. İnsanların tevatüre dayanarak kabul ettiği şeylerin eskiden beri doğruluğunu, mantıkî inceleme isbat etmiştir; zira insanlar, değişik mizaç ve yaratılışa sahiptir; dolayısıyla bir haber üzerinde ya bizzat işittikleri veya uydurma olduğu için birleşeceklerdir, uydurma bir şey üzerinde birleşmeleri saçmadır; çünkü sayıca çok oluşları, uydurma bir şey üzerinde birleşmelerini imkânsız kılar. O halde geriye, ancak işittikleri için onun üzerinde birleşmiş olmaları kalmaktadır. Bu itibarla mütevâtir hadisler, delil olma bakımından hemen hemen Kur'an kuvvetindedir.

İkinci kısım, yani meşhur hadisleri bir-iki veya buna yakın sahâ-büer rivayet etmiş, yahut da bunlar, bir-iki sahâbîden rivayet edilmiş, sonra meşhurlaşarak, yalan üzerinde birleşmesi imkânsız olan bir kalabalık tarafından rivayet olunmuştur. Bunların meşhur oluşu sahâbî veya tabiîler asrını takib eden tabakaya rastlar. Bu hadis, bu tabakadan sonra yaygın hale gelmekle meşhur olmuş sayılmaz; çünkü tedvin edildikten sonra bütün hadisler meşhur olmuştur.

Ebu Hanîfe ve arkadaşlarına göre meşhur hadis, kesin bilgi ifade eder; fakat bu, derece bakımından tevatürle hasıl olan bilgiden aşağıdır. Kur'an'da mevcut olmayan hükümler, bu hadislerle sabit olur. Bazı fakihlere göre meşhur hadisler, âhâd hadisler gibi delil olma bakımından zannîdirler.

Üçüncü kısım hadisler haberi âhâd'dır ki, bunlara İmam Şafiî "haber-i hâssa" adını vermiştir. Bunlar da, bir - iki veya daha fazla sahâbî tarafından rivayet edilen ve meşhur hadîs'in şartını haiz olmayan hadislerdir.

Hadîs-i âhâd, zannî bilgi ifade eder; kesin bilgi ifade etmez; çünkü bunların Peygamber (S.A.)'e ittisalinde şüphe vardır."Keşfü'l-Esrar" müellifi bu konuda şöyle der: "Bu hadislerin Peygamber'e ittisalinde şekil ve mânâ yönünden şüphe vardır. Şekil bakımından şüphe, Peygamber'e ittisalinin kesin olarak sabit olmamasındandir. Mânâ bakımından ise, tabiîleri takibeden tabakada ümmet bu hadisleri kabul ile karşılamamıştir."[109]

Hadîs-i âhâd'm Peygamber'e isnadmdaki hu şüpheden ötürü bilginler, ona aykırı bir hüküm bulunmazsa bununla amel edilebileceğini; fakat itikadı konularda bunun bir delil teşkil edemiyeceğini; çünkü iti-kadî meselelerin kesin bilgiye dayanması gerektiğini, tercih yönü olsa bile, zannî bilgi ile itikad konusunda onun bir şey ifade etmiyeceğini söylenişlerdir.

Üç imam, yanî E b u Hanîfe, Şafiî ve Ahmed b. H a n b e 1 sahih hadislerin rivayet şartlarını haiz olan haber-i âhâd'ı delil olarak kabul ederler. Şu kadar ki Ebu Hanîfe, râvînin güvenilir (sika) ve adaletli olmasının yanında rivayet ettiği şeye aykırı bir amelde bulunmamasını şart koşar. Meselâ, Ebu Hüreyre'in rivayet ettiği "Birinizin kabına köpek batarsa, o, birisi temiz toprakla olmak üzere, onu yedi defa yıkasın."[110] hadîsini EbuHanîfe kabul etmez; çünkü Ebu H ü r e y r e, bu hadisle amel etmez ve böyle bir kabı üç kere yıkamakla yetinirdi. İşte bu durum, o hadîsi rivayet yönünden zayıflatmakta, hattâ onun Ebu Htireyre'ye nisbetini dahi şüpheli bir hale sokmaktadır.

İmam Mâlik, haber-i âhâd'in delil olması için Medine 'İllerin ameline muhalif bulunmamasını şart koşmuştur; zira o, dinî işlerde Medine'lilerin amelini meşhur hadis mertebesinde görür. İmam Mâlik, tıpkı hocası Rabîatu'r-Rey gibi Medîne'lilerin amelini, Peygamber'e ulaşana kadar bin kişinin bin kişiden rivayeti olarak kabul eder. Eğer haber-i âhâd, Medîne'lilerin ameline aykırı düşerse, onun Peygamber'e nisbeti zayıf demek olup Medîne'lilerin amelinden sonra gelir. Bu da, İmam Mâlik'e göre, meşhur rivayeti haber-i âhâd'a tercih etmek demektir; yoksa onu reddetmek demek değildir.

Böylece her dört imamın da haber-i âhâd'ı delil olarak kabul ettiği sonucuna varmış bulunuyoruz. Bazısı onu reddediyorsa, Peygamber'e nisbetini zayıflatan bir sebebe dayandığı veya daha kuvvetli gördüğü bir delile aykırı bulduğu için reddediyor.

Haber-i âhâd'ı delil olarak kabul etmek için adalet, zabt, râvinin onu, aralarında görüşme sabit olan bir kimseden bizzat işitmiş olması, hadîsin metninde ehl-i hadîs'in prensiplerine, din veya Kur'an'ın kesin emirlerine aykırılık bulunmaması şarttır.

Adalet'in mânâsı, râvînin yalancılıkla meşhur olmaması, farzları yerine getirmesi ve yasaklardan sakınmasıdır. Dinî bir meselede, dînin emir ve yasaklarına Önem vermeyen kimsenin rivayeti kabul edilmez. Adâlet'in diğer bir şartı da, râvînin bid'at ehli olmamasıdır.

Zabt'ın mânâsına gelince; Pahr u'l-İ s 1 â m Pezdevî, bunu şöyle açıklar; "Zabt'm tefsiri de sözü hakkıyla işitmek, sonra onu istenildiği şekilde anlamak, sonra bütün gayretini sarf ederek hıfz etmek, sonra onu muhafazada sebat etmek ve rivayet ederken şüpheye düşmemek için müzakere suretiyle kontrol etmektir. Zabt ikiye ayrılır: 1) Hadîsin metin ve mânâsını aynen zabt, 2) Birincisine ilaveten şer'î ve fıkhı mânâsını da zabt. İşte bu, zabt'm en üstün şeklidir. Zabt'ın mutlak şekli, kâmil zaptı da içine alır. Bu itibarla yaratılıştan veya dikkatsizlikten, ya da müsamaha suretiyle gafleti şiddetli olan kimsenin rivayeti hüccet olmaz; çünkü bu, zabtın birinci kısmına bile girmez. Bu yüzdendir ki fıkıh bilmeyen kimsenin rivayeti, tercih babında yeterli görülmemiştir."[111]

Bundan anlaşılıyor ki Pezdevî, zabt'ı, kâmil ve nakıs diye ikiye ayırmak istiyor. Nakıs zabt, metni devamlı olarak hıfzetmek ve onun sözlük mânâsını anlamaktır. Kâmil zabt ise, aynı zamanda onun fıkhı mânâsını da anlamaktır. Birincisi rivayetin kabul edilmesi için şarttır; zira bu türlü zabt gerçekleşmezse rivayet reddedilir. İkincisi de tercih için şarttır; sözgelimi, fakih râvi ile fakih olmayan râvînin rivayeti çatışırsa, fakihin rivayeti alınır; fakih olmayanmki reddedilir.

Senedi Muttasıl Olmayan Hadisler:

Muttasıl olmayan (gayr-i muttasıl) hadis, sened bakımından, Peygamber (S.A.)'e ulaşmayan hadis'dir. Buna bazı bilginler "mürsel" adını verir. Bazıları da "mürsel" diye, tâbiî'nin, kendisinden rivayet ettiği şahabının ismini zikretmediği hadî.s'e derler. Kimisi de, buna "munkati" adım verir.

Sahâbî ismi zikredilmeyen "mürsel hadîs"in delil olup olmamasında bilginler ihtilaf etmişlerdir. İmam Ahmed b. Hanbel, bunu "zaîf" kabul eder ve konu ile ilgili başka bir hadis bulunmazsa, yani zaruret karşısında kalırsa delil olarak alır.

Şafiî, mürsel hadîs'i, ancak bunu rivayet eden tabiî, Medîne'li Said b. el Müseyyib ve Irak'lı Hasan el-Basrî gibi meşhur ve bir çok sahâbî ile görüşen bir tabiî ise kabul eder. Bununla birlikte Şafiî, aşağıdaki dört şeyden biriyle desteklenmedikçe bu gibi tabiîlerin mürsel hadîsini kabul etmez:

1) Mürsel hadîs'i, sened bakımından muttasıl ve mânâsı aynı olan bir hadis desteklemelidir. Ancak bu durumda, delil olma payı, mürsel hadîs'e değil, müsned (muttasıl) hadîs'e aittir.

2) Mürsel hadîs'i, ilim adamlarının kabul ettiği başka bir mürsel hadis desteklemelidir. Böylece iki rivayet birbirini kuvvetlendirmiş olur.

3) Mürsel hadis, bazı sahâbi sözüne uygun düşmelidir. Bu suretle o, Peygamber (S.A.)'e ulaşmış sayılır.

4) İlim ehli, mürsel hadîs'i kabul edip çoğu onunla fetva vermiş olmalıdır.[112]

İşte Şafiî, bu dört husustan biriyle desteklenen ve birçok sahâbî-yi görebilen büyük tabiîlerin mürsePini kabul eder;, fakat mürsel, müsned bir hadisle çatışırsa, müsned'i ona takdim eder.

İmam Mâlik ve Ebu Hanîf e'ye gelince; bu iki imam, mürsel hadîs'i kayıtsız şartsız kabul eder ve onu müsned hadis derecesinde görür. Onlara göre takdim, râvîlerin kuvvetine bağlıdır. Hattâ bu iki büyük imam, yalnız tabiînin mürsel'ini değil, teba-i tabiînin mürsel'ini dahi kabul eder. Teba-i tabiînin mürsel'i, onu rivayet eden teba-i tabiînin, sahâbî ve tâbiî'nin ismini zikretmeden naklettiği hadistir. Bu iki imam, tabiî ve teba-i tabiînden rivayet ettikleri için, hadis aldıkları râvîlere olan itimad derecesine itibar etmektedirler.

İmam Şafiî ile Ahmed b. Hanbel zamanında ise, Peygamber (S.A.)'in saadet asrından hayli uzaklaşılmış olduğu için bu iki imam hadîsin senedini aramak ihtiyacını duymuşlar ve mürsel hadîs'i buna göre değerlendirmişlerdir.

Kitab'a Göre Sünnetin Yeri

Sünnet, şer'î hükümleri beyan bakımından Kitab'm yardımcısıdır. Bunu şu üç maddede özetleyebiliriz:

1) Sünnet, Kitab'm mübhem ve mücmellerini açıklar, umumî hükümlerini tahsis eder, cümhur'a göre nâsih ve mensûh'u bildirir.

2) Sünnet, Kur'an'da asılları sabit olan farzları tamamlayıcı hükümler getirir.

3) Sünnet', Kur'an'da bulunmayan bir kısım hükümleri beyan eder.

Sünnet, bu hükümlerden başka bir kısım takrîrî hükümler de ihtiv eder ki, bunlara Kur'an bahsinde de işaret ettik.

Birinci madde için namaz ve zekâtı misal olarak verebiliriz. İmam Şafiî; "Kadın halası, teyzesi, bacısı kızı ve kardeşi kızı üzerine nikâhlanamaz."[113] hadîsinin, "... Bunlardan başkaları size îıelal lalındı..."[114] âyetini tahsis ettiğini söyler. Öyle anlaşılıyor ki, öteki imamlar da bu hadîsi aynı şekilde kabul etmişler; ancak bunun haber-i âhâd mı, yoksa meşhur hadis mi olduğunda ihtilafa düşmüşlerdir.

İkinci maddeye misal olarak lian'ı zikredebiliriz. Kur'an, Han'ı bütün teferruatıyla bildirmiş, sünnet 'de, Han'dan sonra karı-kocanın birbirinden ayrılacağını; çünkü aralarında artık itimat kalmadığını, esasen karı-kocalık hayatının temelini itimadın teşkil ettiğini açıklamıştır.

Ehli eşeklerle yırtıcı kuşların etinin yenmesini haram kılan ve diyetlerle ilgili bir çok hükümleri tesbit eden hadisler, üçüncü madde için ileri sürülen misaller arasındadır.

Gerçekte bu misaller, Kur'an'm beyan ettiği esaslara râcidir. Meselâ; Peygamber (S.A.)'in beyan ettiği diyet; "... ailesine diyet ödemek gerekir..."[115] ve "... ölenin kardeşi (velîsi) tarafından kendisi bağışlan-mışsa, öldürene, örfe uymak ve ona güzellikle diyet Ödemek gerekir..."[116] âyetlerine dayanır. Ehli eşeklerle yırtıcı kuşların etinin haram kılınışı da; "... O, size temiz şeyleri helal, murdar şeyleri haram kılar..."[117] âyetine râcidir. Demek ki haram kılman yiyecekler pis olduğu için men edilmiştir.

Böylece diyebiliriz ki Sünnet'in açıkladığı her hüküm için Kur'an'-da uzak veya yakın bir asi mevcuttur. Bu itibarla bazı bilginler, Sünnet'in açıkladığı her hükmün Kitab'dabir aslı mevcuttur görüşünü ileri sürmüşlerdir. Bu görüşü, Şafiî "er-Risale" de nakletmiştir. Şâ-tıbî de"el-Muvâfakât"mda bunu benimsemiş ve şöyle demiştir: "Sünnet, mânâsı itibariyle Kitab'a râcidir. O, Kitabın mücmel ifadelerini açıklar, müşkilini izah eder ve muhtasar beyanlarını genişletir; çünkü o, Kitabın bir açıklamasıdır. Buna; Sana da Kur'ân'ı indirdik, ta ki insanlara, kendilerine indirileni açıklayasın.”[118] âyeti delalet eder. Sünnet'te mevcud olan her hususa Kur'an'da icmali veya tafsîlî bir delalet vardır; çünkü Kur'an bu şerîatin esası ve ilk kaynağıdır... Allah, Kur'ân'ı her şeyi açıklamak için göndermiştir. Buna göre Sünnet, özet olarak, Kur'an'da vardır; çünkü emir ve yasaklar, Kitab'ın başlıca hükümlerini teşkil eder. Allah Taâlâ Kur'an'da, 'Kitab'da biz hiç bir şeyi eksik bırakmadık’[119] buyurmuştur."[120]

Peygamberin Fiilleri

Sünnet, Peygamber (S.A.)'in söz, fiil ve takrirleridir, demiştik. Şüphesiz Hz. Peygamber'in bütün söz ve takrirleri Sünnet'e dahil ve din'de hüccettir. Acebâ O'nun bütün fiilleri, yiyip içmesi ve giyim-kuşamı sünnet midir?

Bilginler, Hz. Peygamber'in fiillerini üç kısma ayırırlar:

1) Şerîati açıklamak için yaptığı işler: Namaz kılışı, oruç tutuşu, haccedişi, ziraat ortaklığı kuruşu ve borç alıp verişi böyledir. Bu türlü fiilleri sünnet olup onlara uymak gerekir. Keza, Hz. Peygamber'in yaptığı alış verişler, bunların mubah ve meşru oluşunu gösterir. Yine O'nun yapmış olduğu dinî işler de, Kur'an'ın kısa ifadelerinin açıklaması sayılır.

Buna göre diyebiliriz ki, Peygamber (S.A.)'in şerîati açıklama mahiyetinde olan fiilleri ikiye ayrılır: a) Şerîatin mücmel ifadelerini açıklayan fiilleri, b) Bir işin mubah oluşunu gösteren fiilleri. Her iki kısma gren fiilleri de umumî olup sırf kendilerine mahsus değildir.

2) Peygamber (S.A.)'e mahsus olduğuna dair delil bulunan fiiller: Dörtten fazla kadınla evlenmesi böyledir.

3) İnsanlık icabı ve Arabistan'da yaygın olan geleneklere göre yapmış olduğu iş ve hareketler: Hz. Peygamber'in yiyip içmesi, giyinip kuşanması, helal şeyleri yiyip içme tarzı bunlara dahildir. Peygamber (S.A.), bunları beşer fıtratının bir icabı ve içinde yaşadığı milletin bir geleneği olarak yapmıştır.

Hz. Peygamber'in bir kısım fiillerinin sünnet olup olmaması üzerinde bazı bilginler ihtilaf etmişlerdir. Peygamber (S.A.), bunları âdet olduğu için mi, yoksa şerîati beyan maksadıyla mı yapmıştır? Meselâ; sakalını bir kabza uzatması, bir çok bilginlere göre sühnet'tir. Bunlar, görüşlerini kuvvetlendirmek için; "Bıyığınızı kırpın, sakalınızı da uzatın."[121] hadîsini ileri sürerek sakal bırakmanın âdet işi olmadığını, şer'îbir şey olduğunu söylerler. Bunun bir âdet olduğunu, şefi bir şey olmadığını söyleyenlere göre, icmâ' ile kesinlik ifade etmeyen bu konuyla ilgili nehiy, bıyıklarını uzatan ve sakallarını kesen Yahudi ve diğer gayr-i müslimlere benzemeyi yasaklamak içindir. Buna göre sakal bırakıp bırakmama bir âdet meselesidir. Biz de bu görüşü tercih ediyoruz.

Nass'lardan Hüküm Çıkarma (Îstinbat)

İslâm şeriatinde her türlü istinbat Kur'an ve Sünnet nass'larma dayanır. Şer'î deliller de iki kıımdır: 1) Nass'lar, 2) Nass olmayanlar. Bu nass olmayanlar, Kıyas ve İstihsân gibi delillerdir. Bunlar da, esasen nass'lara dayanan ve onlardan çıkarılmış olan delillerdir.

Elbette fakih, nass'lardan istinbat etme metodlarmı bilmelidir. İşte fıkıh usûlü, nass'lardan istinbat yollarını gösteren ve bunları genişçe açıklayan bir ilimdir.

Nass'lardan istinbat etme metodları iki kısımdır: 1) Manevî me-todlar, 2) Lafzı metodlar,. Birinci kıyas, istihsân, masâlih ve zerâyi' gibi nass olmayan delillerden hüküm çıkarma yollarıdır. İkincisi ise, nass'larm lafızlarını, bunların delalet ettiği umum ve hususu anlama esasına dayanır. Keza, delalet, nass'm lafzı mantûku ile midir, yoksa fahvây-i kelâm'dan alman mefhum ile midir?Veya ibarelerin ihtiva ettiği kayıdlarla mıdır? Sonra lafızlardan anlaşılan şey, ibare ile midir, yoksa işaretlemidir? İşte bütün bunlar ,lafzî istinbat metodları-nın esasını teşkil ederler.

Usul bilginleri bu metodları, "lafzî Mebhasler" başlığı altında incelemişlerdir. Biz de, Önce bunları anlatacağız.

Lafzî Mebhasler

İslâmî nass'lar Arapçadır; elbette bunların anlaşılabilmesi ve bunlardan hüküm çıkarılabilmesi için Arapçanın tam olarak bilinmesi, ibarelerinin incelikleriyle mecazî ve hakîkî mânâlarda kullanılışının ve her türlü ifade şekillerindeki delalet sınırlarının iyice kavranılması lazımdır; çünkü böyle bir bilgi ve kavrayışın, nass'ları anlama ve onların ifade ettiği hükümleri açıklamada önemi büyüktür.

Bu itibarla Usûl bilginleri, nass'ları anlamak ve bunlardan hüküm istinbat etmek için bir kısım kaideler koyma cihetine gitmişlerdir. Bu işi yaparken de şu iki şeye dayanmışlardır: I) Lügat bakımından Kur'an ve Sünnet nass'larını anlamak için Arapçanın bilinmesi, 2) Peygamber (S.A.)'in Kur'an hükümlerini açıklamak için koymuş olduğu usûl ve nass'larm hükümlerini açıklayan Sünnet'in toplamı; çünkü toplam itibariyle Sünnet, Kur'an lafızlarını, şeriat dairesi çerçevesinde anlaşılır hale getirmiştir.

Böylece usûlcüler, teklifi hükümler ihtiva eden Kur'an ve Sünnet nass'larınm fıkhî tefsir metodlarmı açıklamışlar ve bu maksatla bir kısım kaideler koymuşlardır. Bu kaideler sayesinde fakih, istinbat yollarını, zahirde birbiriyle çatışır gibi görünen nass'ları birleştirmeyi ve dînin zarurî olarak bilinen hükümlerinin toplamına aykırı düşen nass'-larm nasıl te'vil edileceğini bilir.

Kısaca, fakih, istinbat için konan bu kaidelere uyarsa, hüküm çıkarırken hatâya düşmekten korunmuş ve ilk kaynağı teşkil eden nass'lardan İslâm şerîatinin neler kasdettiğini bilmiş olur.

İstinbat metodunu tayin etmek için Fıkıh Usûlü'nün önce lafızları tesbit işine yönelişi tuhaf bir şey değildir. Nitekim Aristo da, Mantık ilmini tedvin ederken tamamen burhan ve şekillerine, burhan'ın doğru olması için lafızları tesbite önem vermiştir. Tasavvur, tasdik, tarif, had ve burhan'ın mânâsı üzerinde durmuş, sonra kıyas ve şekillerini ele almıştır ki, bütün bunlar, lafzî metodlardır. Bunun sebebi şudur: Maksatları tesbit, daima lafızları ve bunların delalet -hududunu tayine bağlıdır.

Fıkıh Usûlü'nün önem verdiği lafzî kaideler, şu dört hususa yönelir:

1) Açıklık ve maksada delalet kuvveti bakımından lafızlar.

2) Lafızların delalet yolları; yani bu delalet sarih ibare ile midir? işaretle midir? Mânâların lâzimeleri ile midir? Mantûk ile midir? Yoksa mefhûm ile midir?

3) Lafızların muhtevası ve umum, husus, mutlak ve mukayyed olma (itlak ve takyid) gibi delalet hududu ile ilgili şeyler.

4) Teklif sıygaları (kipleri).

Fıkhî istinbatm doğru olması için bu dört hususun bilinmesi şarttır; çünkü bu kaideler, yalnız İslâm fıkhını öğrenmek isteyenlere değil, aynı zamanda her hukukçuya faydalıdır. Zira bunlar, hukuki lafızları tefsire yarayan ve bunların amaçlarını ortaya çıkaran kidelerdir. Kısaca, .bunlar, hukuki öyle prensiplerdir ki hem îslâm fıkhı, hem de beşerî (mevzu) hukuk için son derecede yararlıdırlar.

1 - Açıklık Ve Delalet Bakımından Lafızlar

Lafızlar önce ikiye ayrılır: a) Delalet bakımından apaçık lafızlar. Bunların gereğine göre teklif mümkün olur, b) Bu şekilde açıklığa sâhib olmayan lafızlar. Bu durum, Kur'an nass'larmda olduğu gibi, beşerî (mevzu) hukuk'ta da mevcuttur. Bu yüzdendir ki beşerî kanunların amaçlarım, muğlak ifadelerini, ibare ve yeni terimlerini açıklar mahiyette ek kanunlar yapılmaktadır. Bu arada kanunun bazı maddeleri bir kaç çeşit tefsire müsaid' olabilir. Âdil bir hâkim yargı sırasında bu tefsirlerden hakka en yakın olanı tercih eder ve elindeki meseleyi, kanunun ruhuna uygun olarak, adaletli bir şekilde neticeye bağlar. Kanunun bu pratik tefsirinin yanında bir de, nazarî ve serbest tefsir ve incelemeleri vardır ki, bunların bazısı, meselâ, mevcut kanuna göre bir olayı suç sayar, bazısı da suç saymaz.

Kur'an nass'lannm da böyle tefsire muhtaç olan kısımları vardır. Bunları Peygamber (S.A.), irtihalinden önce açıklamıştır. Hz. Peygam-ber'in açıklamadığı ve teklif bildiren hiç bir Kur'an nass'ı yoktur. O, bunları ya fiiliyle veya sözüyle açıklamıştır. Bazı Kur'an ibareleri, bir kısım fakihlere açıklanmamış gibi görünüyorsa, bu, onların Sünnet'i bütünü ile bilmemelerindendir. Kesin bir dille söyleyebiliriz ki, geçmiş fakihlerin toplamı, Sünnetin bütününü biliyordu; bir. kısmının bilmediği Sünnet varsa onu diğer kısmı elbette biliyordu. Her halde Sünnet'in tamamı, fakihlerin hepsi için meçhul değildir.

Açık Lafızlar

Lafızlar, açıklık ve delalet kuvveti bakımından dört kısma ayrılır:

1) Zahir: Bu, delalet kuvveti bakımından en aşağı mertebededir.

2) Nass: Bu, zâhir'den daha üst bir mertebededir.

3) Müfesser: Bu da, nass'dan daha üstündür.

4) Muhkem: Bu ise, en üstün mertebeyi teşkil eder. Zahir:

Bir kısım bilginlere göre zahir ile nass arasında bir fark yoktur. Mâliki, Şafiî ve Hanbelîlerin ekserisi bu görüştedir. Bir kısım Malikî ve Şafiî bilginlerine göre, zahir ile nass arasında söyle bir fark vardır:

Nass, delalet ettiği mânâda ihtimal kabul etmez. Zahir ise, delalet ettiği şeyde ihtimali kabul eder. Bazı Mâlikîler, nass'ın kabul etmediği ihtimali, delil'den doğan bir ihtimal olarak'tefsir ederler. Delü'den nâşi olmayan ihtimal ise, lafzın nass olmasına mâni teşkil etmez. Bazılarına göre de nass, her hangi bir ihtimale yer vermekizin, kendi mânâsına delalet eden şeydir; isterse bu ihtimal, sayı bildiren "beş" lafzı gibi de-lil'den nâşi olmasın. Buna göre âmm bir lafız, umuma delaletinde zahir kabilindendir; çünkü ahsîs'a ihtimali vardır. Birinci tefsire göre âmm "bir lafız, nass kabilindendir; çünkü ondaki ihtimal delil'den nâşi değildir.

Hanefîler, bu konuda başka bir yoldan giderler. Onlara göre zahir, açıkça bir mânâya delalet eden sözdür; fakat o söz bu mânâ için sevk edilmemiştir. Bir lafzın böyle sevkedilmediği mânâya delaleti ,lafzî bir delalettir; fakat birinci plânda onunla bu kasdedilmemiştir; aksine bu delalet başka bir maksada tâbidir. Meselâ; "Eğer (velîsi bulunduğunuz mal sahibi) yetim kızlar hakkında (kendileriyle evlenince) haksızlık yapmaktan korkarsanız, (onlarla değil) hoşuna giden (diğer) kadınlardan iki, üç ve dörde kadar evlenebilirsiniz. Şayet aralarında adaletsizlik yapmaktan korkarsanız bir tane yeter."[122] âyetinin lafzı yetim kızlara adaletli muamele edilmesi için sevk edilmiştir; fakat bu âyet-i kerîme, zahiriyle iki, üç ve dörde kadar evlenmenin, adaletli davranma korkusu bulunursa, bir kadınla evlenmekle yetinmenin mubah olduğuna delalet etmektedir. Yine zahiriyle dörtten fazla kadınla evlenmenin doğru olmayacağına da delalet etmektedir.Üçüncü olarak da, bir kadından fazlasıyla evlenmede adaletin dinî bir şart olduğunu, kazaî bir şart olmadığını göstermektedir; çünkü burada adaletin, evlenmedenönceisbatı imkânsızdır.Evlenen kimsenin zulmü görülmedikçe adaletsizliği isbat olunamıyacağmdan, birden fazla kadınla evlenmesine müdahale edilemez.

Şu faiz (ribâ) ayeti de zahir için bir misal olabilir: "Faiz yiyenler Kıyamet günü ancak şeytan çarpmış gibi kalkarlar. Bu, onların, 'zaten faiz ahm-satım gibidir' demelerindendir. Oysa Allah, aüm-satımi helal, faizi haram kılmıştır.."[123] Bu âyet, faizin haram oluşunu ve faiz ile alım satım arasındaki farkı bildirmek için gönderilmiştir; fakat lafzın zahiri, şüphesiz alım-satımın helal olduğunu anlatmaktadır.

Keza, zahir için misal olarak şu kısas âyetini de zikredebiliriz: "Biz onda (Tevrat'da) şöyle yazdık: cana can, göze göz, buruna burun, kulağa kulak, dişe diş ve yaralar için kısas gerekir."[124] Bu âyet-i kerîme Tevrat'ın hükümlerini terkeden Yahudilerin kusurunu yüzüne vurmak için gelmiştir. Fakat, aynı zamanda zahiriyle, Kur'an'da da kısasın em-redüdiğini göstermektedir; çünkü Kur'an, bunların Allah'ın hükmü olduğunu söylemekte ve bu âyeti şu sözlerle bitirmektedir: "Kim bu hakkını bağışlarsa, bu onun için bir keffârettir. Kim Allah'ın indirdiği ile hükmetmezse, işte onlar zâlimlerin ta kendileridir."[125]

Zâhir'in hükmü, ifade ettiği mânânın sübûtu ve amel bakımından delaletine göre hareket etmektir. Meselâ; yukarıdaki âyetler bir kısım hükümler ifade etmektedir ki birincisi dörde kadar evlenmenin mubah oluşunu, ikincisi alım-satımın helal kılındığını, üçüncüsü de kısas cezalarını ve kisas'da bağışlamanın günahların affı için keffâret olduğunu bildirmektedir.

Zahir, lafzın ifade ettiği mânâya ve içine aldığı teklifi hükme delalet etmekle birlikte tahsis, te'vil ve nesh'i kabul eder ki bu yönlerden ona ihtimal dahil olur; kesinliği azalır.

Nass:

Zâhir'i anlatırken de belirttik; bir kısım Şafiî ve Mâlikîlere göre nass asla ihtimal kabul etmez. Bazılarına göre, delil'den nâşi ihtimali dahi kabul etmez. Hanefîlere göre ise, nass, sevk edildiği mânâya delalet eden lafızdır. Biraz önce geçen ve faizle alım-satımı birbirinden ayıran âyet buna misal olabilir. Keza; "Erkek hırsızla kadın hırzısm, işlediklerine karşılık ve Allah'tan bir ceza olmak üzere, ellerini kesin"[126] “Zina eden kadınla zina eden erkekten her birine yüzer deynek vurun. Eğer Allah'a ve âhiret gününe inanıyorsanız, bunlara, Allah'ın dini hususunda acıyacağınız tutmasın."[127] ve "Namuslu ve hür kadınlara zina iftirası atan, sonra dört şahit getiremeyen kimselere de seksen deynek vurun. Onların şahitliklerini febedî olarak kabul etmeyin, Onlar, fasiklarm ta kendileridir."[128] âyetleri de nass'ın misalleri arasındadır.

Nass'ın hükme delaleti, zahirden daha kuvvetlidir. Bu sebebledir ki zâhir'le çatışırsa nass tercih edilir. Bu da, zahir gibi tahsis ve te'vil'i kabul eder. Neshi de kabul eder; fakat neshe dair bir delil bulununcaya kadar, zahir gibi, bununla da amel edilir. Hemen belirtelim ki hiç kimse bu neshin her asırda sabit olacağını iddia edemez. Esasen nesih, sadece Peygamber (S.A.)'in asrında sabit olmuştur.

Nass'ın, zâhir'e tercih edilişine misal olarak şu âyeti zikredebiliriz: "Ey iman edenler, içki, kumar, putlar, fal okları, şüphesiz şeytan işi pisliklerdir. Onun için bunlardan kaçının ki felaha eresiniz. Şeytan, içki ve kumarla sırf aranıza düşmanlık sokmak ve kin düşürmek, sizi Allah'ı anmaktan ve namaz kılmaktan abkoymak ister. Artık vazgeçtiniz değil mi?"[129] Bir nass olan bu âyet, şu âyet-i İçerime ile çatışmaz: "İman edip de güzel amellerde bulunanlar; sakındıkları, imanda sebat ve iyi işlere devam ettikleri, sonra inanıp sakındıkları ve sonra yine sakınıp iyi işler yaptıkları takdirde, taktıklarında (yiyip içtiklerinde) hiç bir günah yoktur. Allah iyi işler yapanları sever."[130] Bu âyet-i kerîme, her türlü yiyecek ve içeceğin helal olduğunu bildirmek için sevk edilmemiştir; ancak takvanın derecesini açıklamak için nazil olmuştur. Muttaki kişi ise, Allah'ın helal kıldığı temiz rızıkları kendisine haram yapan kimse değildir; ancak müttakî kişi; iman eden, sakınan ve güzel işler yapan kimsedir. Bu itibarla, içki içen bir kimse Hz. Ömer'in huzuruna getirilince, Halîfe ona, niçin içki içtiğini sormuş; o da, bu âyeti, yaptığı işin mubah oluşuna delil getirmiştir. Hz. Ömer de, ona ceza olarak vurulan deyneğin sayısını artırmış ve ''Bu fazlası senin kötü te'vil'in içindir; eğer sen, Allah'tan sakmsaydm içki içmezdin" demiştir.

Müfesser:

Bu, siyaka göre kasd olunan mânâya delalet eden lafızdır. Meselâ; "Müşrikler nasıl sizinle topyekun savaş ediyorlarsa, siz de onlarla öyle topyekun savaş edin."[131] âyeti böyledir. Müfesser, bazan aslında mücmel olur ve başka bir nass arafmdan açıklanır. Meselâ; hatâ ile adam öldürmede diyet emreden; "Maktulün ailesine diyet vermek gerekir."[132] âyetini, Hadis tefsir etmiş; yani bu diyetin miktar, hudut ve çeşitlerini açıklamıştır. Burada birinci nass "müfesser", ikincisi de "m ü f e s s i r" adını almıştır. Zekât da böyle Sünnet tarafından açıklanmıştır. Keza, hırsızlığın cezasını ihtiva eden âyet de, hırsızın eli kesileceğini bildirmiştir; fakat hu âyet tefsire değil, tahsise müsaittir; dolayısıyla hırsızın elinin kesilebilmesi için çaldığı mala bir n i s ab tayin edilmiş ve bu malın muhafaza (hırz) altında olması şart koşulmuştur. Bu hususta iki hadîs-i şerif vârid olmuştur: "Ağaçtaki meyve ve hurma gibi şeylerde el kesme yoktur."[133] Ve "on dirhemden az olan şeylerde el kesilmez."[134] Peygamber (S.A.)'den rivayet edilen bu iki haber, tefsir edici (müfessir) nass'Iardan sayılır.

Bir lafız mücmel veya müşterek olup onu tefsir eden bazı sünnet bulunursa, bu durumdaki sünnetlerin tamamı o lafzı müfesser kılar. Yukarıda işaret ettiğimiz gibi beşerî hukukta da böyle tefsir edici kanunlar mevcuttur. Bunlar, kanunda izaha muhtaç olan kelimelerin mânâlarını tayin eder ve onları diğer ihtimallerden uzaklaştırır.

Tefsir, lafzın kendisiyle olabileceği gibi başka delillerle de olabilir. Bunlar da, Sünnet veya Kur'an'dan alınabilir. Tahsis ve te'vîli ortadan kaldıran tefsir, ancak Peygamber (S.A.) devrinde gerçekleşmiştir.

Müfesser lafız, mânâya delalet hususunda zahir ve nass'dan kuvvetlidir; çünkü bu tahis ve te'vîl'e ihtimal bırakmaz. Ancak nesh'i kabul eder; dolayısıyla, zahir, veya nass'la çatışırsa müfesser tercih edilir.

Kesinlik ifade eden tefsir, ancak Hz. Peygamber zamanında mev-cud olmuştur. İçtihada dayanılarak yapılan sonraki tefsirler kesinlik ifade etmez ve Kur'an lafzı bununla müfesser sayılmaz. Bir de fakihle-rin tefsir ve te'villeri arasında şöyle bir fark vardır: Tefsir, lafzı, ibaresinin delalet ettiği mânânın dışına çıkarmaz ve fıkhı düşünceye dayanır. Te'vil ise, lafızları, başka bir delil sebebiyle zahirî mânâsının dışına çıkarır.

Muhkem:

Bu da, sevk edildiği maksada delalet eden bir îafız olup mânâsı te'vil ve tahsîs'i kabul etmeyecek derecede açıktır. Bazan muhkem'-de nesh'i dahi kabul etmeyeceğine delalet eden bir ifade bulunur. Meselâ; "Cihad, kıyamete kadar devam edecektir."[135] hadîsi ile kazf (zina iftirası) cezasına uğrayanlar hakkında nazil olan "Onların şahitlerini ebedî olarak kabul etmeyin. Onlar, fâsıklarm ta kendileridir."[136] âyeti böyledir. Burada "ehedî olarak" sözü, bu nass'm muhkem olup nesh'i kabul etmeyeceğini belirtir. Hattâ Hanefîlere göre bu son nass, istisnayı kabul etmez. Kazf cezasına uğrayan herkesin, tevbe etse bile, şahitliği kabul olunmaz; çünkü şahadetin kabul edilmeyişi dinî bir cezadır. İmam Şafiî, bu görüşe karşı çıkmış ve şöyle demiştir: Tevbe ederse şahitliği kabul edilir; çünkü Allah Taâlâ, "Ancak bundan sonra tevbe ve kendilerini İslah edenler müstesnadır. Allah çok yarligayıcı ve esirgeyicidir.1' (Nur, 5) buyurmuştur. Şafiî'ye göre bu istisna, kelâmın tamamındandır; dolayısıyla tevbe edenlerin şahadeti kabul edilebilir. Hanefîlere göre ise, bu istisna, kelâmın bir parçasına âit olup o da, tevbe edenlerin fâsiklıktan kurtulmalarıdır.

Muhkem'in neshi kabul etmeyişi, bazan söylediğimiz gibi, nass'm kendisinden olur; bazan da her hangi bir nesih sabit olmadan Peygamberin vefat etmiş olmasından ileri gelir. Nass'm neshi kabul etmeyişi kendisinden ise, ona "muhkem lizâtihî" denir; nesheden başka bir nass bulunmadığından ötürü ise, ona da "muhkem ligayrihî" adı verilir.

Muhkem lafızlar, hükme delalet bakımından bundan önceki lafız çeşitlerinin hepsinden kuvvetlidir. Bu itibarla onlardan birisiyle çatışırsa muhkem tercih edilir.

Açık Olmayaîst Lafızlar

Açık lafızları anlattık. Şimdi açık olmayan lafızlara geliyoruz. Bunlar, ya mânâsı mutlak olarak açık olmayan veya bazı yönden delaleti anlaşılmayan lafızlardır.

Açık olmayan lafızlar, bazan kendiliğinden açık değildir ki, bunların mânâsını ancak Allah bilir ve bunlar teklif konusuna girmez. Meselâ; Sûre başlarındaki "Sâd", "Kâf Hâ Yâ Ayn Sâd" ve "Hâ Mim Ayn Sîn Kaf" gibi huruf-ı mukattaa'nın mânâsı açık değildir ve bunları Allah'tan başkası bilemez. Bunları açıklayan başka bir nass da yoktur.

Açık olmayan lafızları, bazan Kur'an veya Sünnet açıklar; çünkü Kur'an âyetleri birbirini açıkladığı gibi, Sünnet ve Kur'an'm tefsiri mahiyetindedir. Bazan da kapalılık, lafzın kendisinden olmaz; belki onu, delalet ettiği şeylerden bazısına tatbikten doğar.

Açık olmayan lafızlar dört kısımdır: 1) Hafi, 2) Müşkil, 3) Mücmel, 4) Müteşâbih.

Hafi:

Bu, sıygasından başka bîr arız sebebiyle delalet ettiği şeylerin bazısı hakkında mânâsı kapalı olan nass'dır. F a h r u'İ-İslâm Pezdevî bunu şöyle tarif eder: "Sıygası dışındaki bir ânz sebebiyle mânâsı iyi anlaşılmayan, ne kasdedildiği kapalı olan ve ancak araştırma ile kavra-nılabilen şeydir." Beşerî kanunları tefsir konusunda da böyle ihtilaflar vardır. Aslında, kanun veya nass, lafızlarının kavramı bakımından açıktır; fakat bir kısım olayların,'bunların şümulüne girip girmediği açık değildir. Hâkim veya hukukçu, bu durumda nass'm manâsıyla bunun şu-mûlüne girip girmediği belli olmayan olayın mânâsını karşılaştırarak ictihad'da bulunur. Her ikisinin mânâsı bir veya birbirine yakın ise, nass'm hükmüne göre hareket eder; bu mânâlar arasında bir uzaklık varsa nass'ı tatbik etmez. Dediğimiz gibi bu türlü şeyler, beşerî hukukta da çok ve ihtilaflara sebeb olmaktadır.

Fakihlerin "hafî" için ileri sürdükleri misaller arasında "tarrar" (yankesici) ve 'nebbaş" (kefensoyucu) sözlerinin, Kur'an'da - geçen "sarık" (hırsız) sözünün anlamına gelip gelmediği yer almaktadır^ Hırsız (sarık), başkasının malı olan, gereği gibi muhafaza (hırz) altında bulundurulan ve ziyâ'a terkedilmeyen bir şeyi çalan kimse demektir, bulundurulan ve ziyâ'a terkedilmeyen bir şeyi çalan.kimse demektir. Yankesici (tarrar), insanlarm mallarını gözleri önünde, gafletlerinden faydalanarak çarpıp kaçan kimsedir. Bu, karanlık ve benzeri fırsatları kollamaz; asdece insanların gafletinden istifade eder ve meharetini kullanır. Kefensoyucu (nebbaş) da, ölülerin kefenlerini çıkarıp götüren kişidir.

Bunlar, hırsız sayılır mı, sayılmaz mı? Bu konu fakihler arasında tartışmaya sebeb olmuştur; çünkü bunlara hırsız (sarık) adı verilmemektedir. O halde bunlar "sarık" sözünün şümulüne girmez. Öte yandan "tarar", malı gizlice çalmıyor, insanların uyanık ve dikkatli olmayışından istifade ediyor. Burada hırsızlık dikkatsizlikten doğuyor. Ancak fakihler, "tarar'm "sarık" olduğunda ittifak etmişlerdir.

Kefensoyucu (nebbaş) için de "sarık" ismi verilmiyor ve bunun çaldığı mal sağ bir kimsenin mülkü de değildir. Hırsızlık cezası (Iıadd-i serika) nın tatbiki için bir husûmet bulunmalıdır ki, bu da, ancak malın sahibi bulunursa mümkün olur. Ölünün mülkiyet hakkı olmadığına göre hırsızlık için gereken ceza tatbik olunamaz. Kefensoyuculuk, günah ise de, hırsızlık sayılamaz. Üstelik kefen, muhafaza altında da değildir.

İşte Ebu Hanîfe ile İmam Muhammed bu görüştedirler, İmam Ebu Yusuf, Mâlik, Şafiî ve Ahmed b. Hanbel ise, nebbaş ve tarrar'm sarık hükmünde olduğunu söylemişlerdir. Onlara göre bu ikisinin yaptığı işte hırsızlık mânâsı gerçekleşmektedir ve nebbaş ile tarrar arasında bir fark yoktur. Halk bunlara başka isimler veriyorsa, bu, onların yaptığı işin daha fena olduğunu gösterir; çünkü yankesici, lâyıkıyla muhafaza altında bulunan ve başkasına âit olan bir malı çalıyor ve şüphesiz bu da Şarık'tır. İsterse hırsızlığı- karanlık ve benzeri vâsıtalardan, isterse insanların gafletinden faydalanarak yapsın. Örfe göre de bunlar hırsızdırlar.

Nebbaş da muhafaza altında bulunan bir malı çalmaya yönelmiştir; çünkü kefen de kendisine ıgöre* muhafaza altındadır. O da Ölümün mülkü sayılır. Ölünün vârisleri, nebbaşm kefeni geri vermesini ve cezalanmasını isterler. Kefeni soyan, tıpkı Ölünün borcunun ödemeden Önce terekesinden bir şey çalmış gibidir. Borçlu bir ölünün terekesi, onun mülkü hükmündedir. Velîsi veya vasisi onun adına gereken şeyi talep hakkına sahiptir. Biz, sağ kimselere nisbetle mülkiyeti incelersek, gerçekte onları mâlik değil, alacaklı durumunda görürüz. İşte vârisler de böyledir. Hakikatte mülkiyet ölü için de sabittir ve onun adına hak talebinde bulunan da mevcuttur. Buradaki kapalılık, lafzın aslında değil, söylenişinden ileri gelmektedir; çünkü "sarık" lafzı açıktır; fakat tatbik sırasında dikkate ihtiyaç göstermektedir. Hüküm verirken elbette bu iki görüşten birini Ötekisine tercih etmek gerekmektedir.

Tatbik sırasında kapalılık (hafâ) arız olan meselelerden biri de "kaatil mirasçı olamaz"[137] hadîs'idir. Buradaki "kaatil" sözü, mânâ, bakımından açıktır. Şüphesiz bu aniden kati (kasden öldürme) fiilini işleyen kimseye uyar. Acebâ hatâ ile veya tesebbüben (sebebiyet vererek) veya müştereken veya tahrik suretiyle veya yardımcı olarak öldürmelere de uyar mı?

Bütün bunlar, bilginlerin inceleme konusu olmuştur. Kapaklılık, kaatil vasfının tatbikinden doğmaktadır. Bu vasıf, kasden veya kasıtsız olarak mübâşereten (doğrudan doğruya) veya vasıtalı yollarla adam öldüren kimselerden hangisine tatbik edilecektir? İmam Ş â fi î'ye göre öldürme (kati) fiilni işleyen herkes maktule (öldürülene) mirasçı olamaz. İsterse kati, doğrudan doğruya veya tesebbüben olsun; isterse kasden veya kasıtsız bir şekilde olsun; isterse kaatil mükellef! veya gayri mükellef bulunsun, netice, aynıdır. Yani Şafiî'ye göre o, maktulün mirasından mahrum olur; çünkü "kaatil" sözü ona uymaktadır. Görüyoruz ki İmam Şafiî, lafzın zahirine bakmakta ve onu harfiy-jen tatbik etmektedir. Ona göre tecavüz ederek değil, nefsi müdafaa gibi haklı yere kati fiilini işleyen kimse de maktule mirasçı olamaz.

Mâlikîler, katl'de kasıt ve tecavüze bakarlar. Yani onlara göre, doğrudan doğruya olmasa bile, katle sebeb olma ve bu katlin tecavüz esasına dayanması mirastan mahrumiyeti gerektirir. Eğer kati, haklı yere veya nefsi müdâfaa için vey bir özür sebebiyle meydana gelmiş ve kaatil de, adam Öldürmenin cezaî sorumluluğunu taşıyan kimselerden ise, yine mirastan mahrum olur. Bunların dışında haklı olarak adam öldürme, mecnun (deli) ve sabinin (çocuğun) işlediği kati suçu mirasa mâni değildir. Keza, hangi türden olursa olsun, hatâ ile kati de mirasa mâni teşkil etmez; çünkü bunda.kasıt yoktur. İşte Medîne-lilerin görüşü de budur.

Hanefîlere gelince'; onlar, mücerret kasdı değil, mübaşereti esas alırlar. Bunun yanında, katlin haklı yere ve bir Özür sebebiyle olmamasını, mükellef bir kimse tarafından islenmiş bulunmasını da şart koşarlar. Buna göre hatâ ile olan kati, mükellef bir kimseden sâdır olmuşsa, mirasa mânidir. Tesebbüben kati, isterse kasden ve tecavüz şeklinde işlenmiş olsun, mirasa mâni değildir; çünkü Hanefîlere göre, kişiye kaatil vasfını kazandıran ve onu maktulün mirasından mahrum bırakan şey mübaşeret'tir, doğrudan doğruya, bilfiil işlenen kati suçudur.

İmamAhmed b. Hanbel'e göre miras'a mâni olan kati, şerî-atin ceza tayin ettiği katl'dir; çünkü şerîatçe ceza tayin edilen kati fiilini işleyen kimse "kaatil" vasfını almış olur. Bu vasıf sabit olunca miras'tan mahrumiyet de sabit olur.

Bu iki misalden anlaşılıyor ki haf â.(hafüik), lafzın aslında değil, olaylara tatbiki sırasında ortaya çıkmaktadır. Bu türlü hafâ (kapalılık) günümüz kanunlarında daha çok görülmekte ve bu yüzden hayli ihtilaflar meydana gelmektedir.

Hafâ'nm giderilmesi için inceleme ve araştırma, hükümlerin özel ve genel amaçlarını tesbit gerekir. Bu amaçlar, lafızların tatbik alanını genişletir veya daraltır. Kamu yararları, bu alanı genişletme ve daraltmada büyük rol oynar; ancak bu yaralara tatbik için lafız elverişli bulunmlıdır.

Müşkil:

Bu, bizzat lafzında bulunan bir sebepten veya başka bir nass'la karşılaşmasından dolayı mânâsı kapalı olan bir ifadedir. Hafî ile müşkil arasındaki fark şudur: Hafi'deki kapalılık bizzat lafızdan değil, lafzın tatbik sahasının şümulünden gelmektedir. Buna göre hafî'den kasdedilen şey, önce bilinmektedir, Müşkil'deki kapalılık ise, nass'la-rın bizzat lafzından doğmaktadır. Bununla ne kasd olunduğu önce bilinemez; ancak haricî bir delil ile anlaşılır. Müşkül için .müşterek (çok . anlamlı) kelimeler misal olarak verebiliriz. Bu kelimeler iki - üç mânâyı ifade eder. Meselâ; "ayn" kelimesi, görme duyumuz olan "göz" anlamına geldiği gibi "pınar" anlamına da gelir; "mahiyet" ve "casus" anlamlarında kullanılır. Bu birbirine zıt mânâları bir kullanışta birleştiremeyiz; ancak ayrı ayrı kullanışlarla bu mânâlar kasd olunabilir. "Ayn" sözünün bu mânâlardan hangisine delalet ettiğini, cümlenin gelişinden (siyak'tan) veya hârici bir delilden anlayabiliriz. Si-yak'a misal olarak; "ordunun durumunu anlamak için gözleri (uyun'u) her tarafa yaydım." cümlesini zikredebiliriz. Buradaki gözleri (uyun), casus anlamına kullanılmıştır ve bunun cümlenin gelişi göstermektedir. Yine Kur'andaki; "onların gözleri vardır; fakat onunla görmezler."[138] âyetinde geçen "gözler" sözü de, siyak'tan anlaşıldığına göre duyu organı olan gözlerdir.

Bazan müşterek lafzı anlamak için başvurulan siyak değil, haricî bir delil olabilir. Eğer bu haricî delil ;nass ise, onun anlamı üzerinde pek ihtilaf çıkmaz; nass değilse onun mânâsı üzerinde geniş ihtilaflar doğar.

Fakihlerin, tefsirinde ihtilafa düştükleri müşterek lafızlardan birisi de şu âyettir: "Boşanan kadınlar, kendi kendilerine üç kuru' beklerler. Eğer Allah'a ve âhiret gününe inanıyorlarsa, rahimlerinde Allah'ın yarattığım gizlemeleri helal olmaz."[139] Hanefîler, burada geçen "kuru" sözünü ayhali (hayız) diye, Şafiîler de iki ayhali arasındaki temizlik müddeti diye tefsir etmişlerdir. Her iki tarafın da kendilerine göre haricî delilleri vardır. Hanefîler, bu konuda şu delilleri ileri sürerler:

1) "Cariyenin talâk'ı ikidir, iddeti de iki ayhâlidir'"[140] hadîsine göre "kuru" dan maksat ayhâlidir. Lakin Şafiî, bu hadîsin Peygamber (S-A.)'e nisbetinin sıhhatinden şüphe eder.

2) Bu âyet'teki "Rakimlerinde Allah'ın yarattığını gizlemeleri helal olmaz."[141] cümlesi "kurû"dan maksadın ayhali olduğftnu gösterir; çünkü burada rahimlerinde Allah'ın yarattığı şeyden maksat ayhali kanıdır.

3) "Kadınlarınızdan aylıâli görmekten kesilenlerle henüz ayhali görmemiş olanların iddetleriııi tayin edemezseniz, bilin ki onların iddetleri üç aydır."[142] âyeti de ayı, ayhali yerine koymuştur ki, bu "kum" sözünün ayhali anlamına geldiğini gösterir.

4) İstikra' (tümevarım) ile sabit olmuştur ki İslâmiyetçe tayin edilen miktarlar, olumsuz şeylere değil, olumlu ve hissî şeylere dayanır. Buradaki "kuru" sözü için de uygun olan, temizlik müddeti değil, ayhâlidir; çünkü temizlik olumsuz (selbî) dir; ayhali ise olumlu (icabı)' bir şeydir. Hz. Peygamber de; "kuru' günlerinde kadın namazı bırakır."[143] buyurmuştur. Demek ki kuru' ayhâlidir.

Şâfiîlerin delilleri de şunlardır:

1) Kur'an'da; "onları iddetlerinde boşayın."[144] buyurulmuştur. Buna göre talâk, iddet içinde olacaktır. Biliyoruz ki kadının, temizlik halinde boşanması, ayhâli görürken boşanmanıası gerekir. Bu da, iddetin temizlik müddetine göre olduğunu gösterir ve dolayısıyla "kuru" sözü, temizlik müddetleri demek olur.

2) Kuru' sözünü temizlik diye tefsir etmek, kelimenin aslına daha yakındır; zira bu kelimenin müfredi olan kar' (çoğulu: kuru) biriktirmek anlamına gelir. Şüphesiz temizlik müddeti, rahimde kanın, biriktiği zamandır. Ayhâli müddeti de kanı dışarı atma zamanıdır. Dolayısıyla kar' sözünü temizlik (tulır) diye tefsir etmek uygun düşer.

3) Temizlik zamanının biribirini takip etmesi, rahimde bir çocuk bulunmadığını gösterir. İddetin gayesi de budur.

Müşkil olduğu söylenen misallerdenbiriside;"sizden Ölüp karılarını bırakacak olanlar, evlerinden çıkaralmaksmn senesine kadar karılan için nafaka vasiyet etsinler."[145] âyetidir. Bu âyet-i kerîme, "sizden ölenlerin bırakmış olduğu karılar, kendi kendilerine dört ay on gün beklerler."[146] âyetiyle çatışmaktadır. Burada kelâmın zahirine bakılırsa, ölümden sonra iki türlü iddet bildirilmiştir: 1) Dört ay on gün, 2) tam bir yıl. Ancak iyi düşünülürse görülür ki; "evlerinden çıkarilmaksızın senesine kadar karılar için nafaka vasiyet etsinler"[147] âyeti ölünin karısı için bir hak tesbit etmekte, onun, kocasının evinde bir yıl oturabileceğini göstermektedir. Bunun delili; "çıkarlarsa onlar için bir günah yoktur."[148] âyetidir. "Sizden ölenlerin bırakmış olduğu kadınlar dört ay on gün beklerler."[149] âyeti ise, iddeti bildirmektedir. Yani bu âyetlerden birisi kadının hakkını, ötekisi de vazifesini beyan etmektedir.

Yukarıdaki iki misalden anlaşılıyor ki fıkhı hüküm ifade eden nass'lardaki işkâl (müşkillik), kendisinden kasdedilen hüküm biline-miyecek derecede kapalı olmak değil, ancak lafız ve üslup üzerinde iyice düşünmedikçe mânânın anlaşılmama ihtimali bulunmasıdır. Bu itibarla müşkil'deki kapalılık nisbî demektir; mutlaka Sünnet tarafından tefsire ihtiyaç gösterecek kadar bir kapalılık mevcut demek değildir. Dolayısıyla işkâl (müşkillik), müctehidlerin nass'lar ve bunların genel maksatlarını birleştirmek için yapmış oldukları ictihadlarla ortadan kalkmış olur.

Müşkil, tefsir edildikten sonra, anlayış sahibi herkes için açık bir mâhiyet kazanır; isterse tefsirle ilgili görüşler farklı olsun.

Bu durum; beşerî hukukta da mevcuttur. Çoğu zaman yeni bir kanunun lafızları kapalı ve izaha muhtaç, olur. Bu kapalılık, kanunun çıkarılış amaçlarına veya tarihî seyrine bakılarak, bütün maddeleri arasındaki ahenk ve ruh tesbit edilerek ortadan kaldırılır; böylece kanunun lafızları, hak ve adalete en yakın biçimde uygulanma imkânına kavuşturulmuş olur.

Mücmel:

Bu, mânâsında bir kaç hal ve hükmü ihtiva eden, ancak bir açıklayıcı ile anlaşılabilen nass'dır. Pezdevî, Usûl'ünde mücmeli şöyle tanımlar: "mücmel, kendisinde mânâlar izdiham eden, ne kasdedildi-ği ibaresinden anlaşılamayacak derecede muğlak olan, tefsir ve araştırmaya ihtiyaç gösteren şeydir."

Bu tariften mücmel, müşkil ve hafî arasındaki fark anlaşılmış oluyor. Demek ki mücmel'in tafsilatı kendi lafzından ve mücerret fıkhı ictihad'la anlaşılamaz. Mücmel'i anlamak, onun çeşitli şekillerini ve cüz'î meselelerini kavramak için bir açıklayıcıya ihtiyaç vardır.

Kur'an'ın teklifi hükümlerle ilgili ibarelerinin çoğu mücmeldir. Bunları Sünnet açıklamıştır. Meselâ; namaz, mücmel olarak emredilmiş; Sünnet onu hem fiilî, hem de kavlî bir şekilde açıklamıştır. Hz. Peygamber, "Namazı, ben nasıl kılıyorsam siz de öylece kılın"[150] buyurmuştur. Hac da böyledir. Peygamber (S.A.); "hac ile ilgili ibadetlerinizi benden alınız."[151] diyerek onu açıklamıştır. Zekât ve alım-satım da mücmel olarak bildirilmiş, sonra Sünnet tarafından tam olarak açıklanmıştır.

Keza, suçlarla ilgili bir kısım hükümler de icmâlî bir şekilde zikredilmiştir. Meselâ; Kur'an, diyet gerektiğini bildirmiş; Sünnet de bunun miktar ve şekillerini genişçe anlatmıştır. Yine Kur'an, yaralar için kısas icab ettiğini haber vermiş; Sünnet ise bu yaraların hükümlerini, ne zaman tam kısas ve ne zaman nakıs kısas, yani diyet gerektiğini beyan etmiştir.

Böylece Kur'an'm mücmel olan her ifadesini Sünnet açıklamış ve

onun kapalı bir tarafını bırakmamıştır.

Mücmel açıklandıktan sonra, ekseriyete göre "müfesser" hükmünü alır, te'vil ve tahsis kabul etmez.

Bir kısım bilginlere göre, mücmel açıklandıktan sonra, bazan zahir, bazan nass veya müfesser, bazan da muhkem olur. Bazan da beyan edildiği halde müşkil olarak kalır. Buna misal olarak faizle ilgili şu hadîsi zikredebiliriz: "Altını altınla, gümüşü gümüşle, buğdayı buğdayla, arpayı arpa île, tuzu tuzla, hurmayı hurma ile aynı miktarda ve peşin olarak alıp yeriniz. Eğer bunlar değişik cinsten olursa, istediğiniz gibi satış yapınız."[152]

Onlara göre bu hadis; "faiz yiyenler, kıyamet günü ancak şeytan çarpmış kimse gibi kalkacaklar... "[153] âyetindeki faiz (ribâ) sözünü açıklamaktadır; fakat bu yine müşkil olup illetinin bilinmesine ihtiyaç vardır; zira faizin .haram kılmışının illeti bilinsin ki hüküm, benzerlerine de şâmil olsun.[154]

Gerçekte Kur'an'm faiz hakkındaki nassı mücmel değildir; gerçi bunda bir kapalılık vardır. Fakat Kur'an'm beyan ettiği faizi Hz. Peygamber Veda hutbesinde şu sözleriyle açıklamıştır: "Dikkat ediniz, câ-hiliye devrinin faizi (ribâsı) ortadan kaldırılmıştır. Benim ilk ortadan kaldırdığım faiz,amcanı Abbas b.Abdilmuttalib'in ribâsıdır."[155] Buna göre Kur'an'da geçen faiz, borç verirken aünan faiz olup bu da, borcun beklemesi karşılığında alman fazla paradır. Bunun içindir ki ribâ âyetinin sonunda Cenab-ı Hak; "Eğer tevbe ederseniz ana paralarınız sîzindir. (Böylece) ne haksızlık yapmış olursunuz, ne de haksızlığa uğratılırsınız."[156] buyurmuştur.

Bu türlü faize "nesîe" (vadeli para) ribâsi" adı verilir. İ b n-i A taba s sadece bu çeşit faizin haram olduğunu söyler.

Hadîs-i Şerifte geçen faiz ise, ahm-satım ribâsı adını almaktadır.

Bunun için bilginler onu alım-satım (büyü') bölümünde inceliyorlar. Maksatları da ribâ hadîsinde geçen altı şey ve benzerlerinin ticaretini sınırlamaktır; çünkü bunların altın ve gümüş gibi bir kısmı ticaret malı olmaya elverişli değildir. Bunlar eşyanın kıymetini tayin işinde kullanılmaktadır. Diğer bir kısmı da, kayıt ve şart altına alınmazsa ihtikâr konusu olabilir ve böylece insanların bir kısmı onları elde edemez.

Açıklandıktan sonra mücmel bir lafız, artık icnıâ' ile mübhem (kapalı) sayılmaz; fakat bazı araştırıcılar, açıklayıcı nass'dan habersiz olduğu için, onu mübhem kabul ederler. Aslında bu mübhemlik, nisbîdir, onlara göredir.

Kanunlarda da böyle mücmel ifadeler çok bulunur; dolayısıyla bunları açıklayan kararnameler çıkarılır. Bazan' da birincisini tefsir eden ikinci bir kanun vaz'edilir.

Müteşâbih;

Bu, mânâsı kapalı olan, anlaşılması için akılca bir yol bulunmayan, Kitab ve Sünnet'te tefsirine raslanılmayan ve mânâsı Allah'a havale edilen nass'dır. Burada şu iki hususu belritmek isterim:

1) Kur'an'da müteşâbih vardır; çünkü Allah Taâlâ şöyle buyurmuştur: "Sana Kitabı indiren O'dıır. O'nun bir kısım âyetleri muhkem (mânâsı apaçık)'dır ki bunlar Kitabın anasıdir. Diğerleri müteşâbih'-dirler. İşte kalblerinde eğrilik bulunanlar, sırf fitne aramak ve te'vili-ne yeltenmek için O'nun müteşâbih olanına tâbi olurlar. Halbuki onun te'vilini Allah'tan başkası bilmez. İlimde ilerlemiş olanlar da şöyle derler: Biz ona inandık. Hepsi Rabbimizin katandandır. Bunları, ancak akıl sahihleri düşünür. Ey Rabbimiz, bizi doğru yola ilettikten sonra kalblerimizi saptırma. Bize kendi katından rahmet ver. Şüphesiz en çok bağışlayıcı sensin."[157]

Bu nass karşısında bilginler, Kur'an'da müteşâbih bulunduğunda ittifak etmişlerdir; ancak, müteşâbih'in nerelerde olduğunda ihtilafa düşmüşlerdir. İbn-i Haz m; sadece Kur'an'm sûre başlarındaki hu-rûf-i mukatta'a ile "kıyamet gününe yemin ederim"[158] ve "And olsun güneş'e ve onun aydınlığına, ona tâbi olduğu zaman ay'a"[159] âyetleri gibi kasem bildiren lafızların müteşâbih olduğunu söyler.

Bir kısım bilginler de İbn-i Hazm'in ileri sürdüğü bu müteşâ-bihlerin yanında, Allah'ı sonradan yaratılmışlara (havâdis'e) benzeten âyetleri[160] de müteşâbih sayarlar.

Bilginler, müteşâbih'in mânâsını tam olarak anlamanın mümkün olmadığını kabul etmekle "birlikte, bazıları onu anlamak için çabalamış ve bu konuda geniş araştırmalar yapmışlardır. Bunun neticesinde Allah'ın teşbîhî sıfatlarını ihtiva eden bir kısım âyetlerin müteşâbih konusu olmadığı ileri sürülmüştür.

2) Teklif ihtiva eden ve İslâm Şerîatinin esas hükümlerini bildiren âyetler asla müteşâbih değildir; bunların hepsi, ya kendiliğinden veya Peygamber (S.A.)'in beyanı sayesinde apaçıktır. Nitekim Hz. Peygamber de; "sizi, gecesi gündüzü gibi aydınlık olan bir yol üzerinde bıraktım"[161] buyurmuştur. Zaten teklif ifade eden nass'larm açık olmaması veya açıklanmamış olması imkânsızdır.

T e'v il

Zahir ve nass'ın te'vil kabul edeceğini söylemiştik. O halde te'vilin mahiyet ve şartları nedir? Bazı fıkıh yazarları, te'vil ile hükümlerin ta'lilini bir görürler. Te'viiden maksat bu değildir.

Hükümlerin ta'hTi, nass'ı olduğu, gibi tatbik etmekle beraber, ifade ettiği hükmün illetini ortaya çıkarıp aynı hükmü bu illetin bulunduğu her yere tatbik etmektir. Demek ki ta'lil, nass'ı zahir anlamından çıkarmak değildir; zahirine göre amel ettirerek, onu, hakkında nass bulunmayan benzeri 'olaylara tatbik eylemektir.

Te'vil ise, nass'ı zahirî mânâsından çıkarıp muhtemel bulunduğu başka bir mânâya hamletmektir. Te'vilin üç şartı vardır:

1) Te'vil sonucu varılan mânâya lafzın delalet ihtimali bulunmalı ve o, bu mânâdan tamamen uzak olmamalıdır.

2) Te'vil için bir sebep bulunmalıdır. Meselâ; nass'ın zahiri, dince zarurî olarak bilinen bir kaide ile veya bir hadîsin Kur'an'a muhalif düşmesi gibi sened bakımından daha kuvvetli bir nass'la çatışman ve kendisi ve te'vili kabul etmelidir. Bu takdirde o nass'ın zahiri, reddedileceğine te'vil edilir. Ya da lafız, delalet bakımından daha kuvvetli bir lafza aykırı düşmelidir. Meselâ; lafız, zahir olup aykırı düştüğü şey nass olursa veya lafız nass olup aykırı düştüğü şey müfesser olursa tevil edilir.

3) Te'vil senedsiz olmamalıdır; onu gerektiren bir sened olmalıdır. Te'vil iki kısma ayrılır:

a) Teşbih ifade eden âyet ve hadislerin te'vili. Meselâ; "Allah'ın eli onların ellerinin üstündedir."[162] âyetindeki "Allah'ın eli" sözü, Allah'ın kudreti diye; "aksine Allah'ın iki eli de açıktır, dilediği gibi verir."[163] âyetindeki "Allah'ın iki eli" tabiri, Allah'ın lütuf ve keremi diye ve "Rahman olan Allah, arş üzerine istiva etmiştir."[164] âyetindeki "istiva" (oturma) deyimi de istilâ (hâkimiyet) diye te'vil edilmiştir.

Bütün bunlar tefsir ve Allah'ı sonradan yaratılmışlara benzetmekten tenzih esasına dayanır; çünkü, "O'mm bir benzeri yoktur."[165] buyurulmuştur. Bu tür te'villeri akıl gerektirmekte ve te'vilin bütün şartları da bunlarda bulunmaktadır.

Burada belirtmeliyiz ki bunlar tamamen' te'vil sayılmaz; çünkü bunlar, bir bakıma meşhur mecazlara göre tefsir demektir. Böyle mecazlar, te'vil ile değil, doğrudan doğruya nass'dan anlaşılır. Sözgelimi; bir Arab'a, "Emîr, şehir üzerine el koydu" denilse,o,bundan, emîrin şehre hâkim olduğunu anlar. İşte bu lafzın zahirinden anlaşılmış demektir. "Allah'ın eli onların ellerinin üstündedir." âyetinden de, Allah'ın kudreti mânâsı bu şekilde anlaşılmaktadır. Bu âyet-i kerîme, Hudeybiy e'de ağacın altında yapılan antlaşmaya ve yüce kudret sahibi olan T a n r i'nın müslümanlara buyurmuş olduğu nusret va'dine işarettir.

Görülüyor ki bu çeşit te'viller, mecaz yoluyla da-olsa, lafzın delaleti kabîlindendir; dolayısıyla bu1 gibi âyetleri müteşâbih saymamak gerekir.

b) Teklifi hüküm ifade eden nass'larm te'vili: Bu tür te'vil, zahiren aralarında ihtilaf mevcud olan âyet ve hadisleri birbirine yaklaştırmaktır. Buna göre te'vil, her iki nass'ı da amel mevkiine koymaktır; çünkü nass'lan tefsir sahasında, "lafzın i'nıâli, ihmâlinden daha iyidir" prensibi vardır. Buna göre her ikisine de amel ettirmek için nass'-lardan birisi te'vil edilir.

Ânım bir lafzı tahsis de te'vil sayılır. Belki bu te'viîin en açık şeklidir. Mutlak bir lafzı takyîd de te'vü'e girer. Âmm'ın tahsisine misal olarak, "Allah alım-satımı helal, faizi de haram kıldı."[166] âyetiyle, "Ey iman edenler, mallarınızı aranızda haksızlıkla değil, ancak karşılıklı rızâya dayanan ticaretle yeyin."[167] âyetini zikredebiliriz. Bununla birlikte bazı eşyayı stok yapmak için almak yasak edilmiş; dolayısıyla bir kısım ahm-satımlar haram kılınmıştır. Keza, Peygamber (S.A.), denizdeki balık ve havadaki kuş gibi elde edilip edilmiyeceği belli olmayan şeyleri elde etmeden önce satmaktan, yiyecek maddelerinde ihti-

kâra sebep olan alım-satımlardan menetmiştir. İşte bu şekilde umumî olarak helal kılman şeyleri tahsis etmek te'vil babına girer.

Yine, «Hâmile kadınların iddetleri doğumlarına kadardır."[168] âyeti de tahsis suretiyle te'vil edilmiştir. Nass'm zahirine bakılırsa do-doğumla iddet sona ermektedir; isterse bu iddet talâk, isterse ölüm sebebiyle olsun. Fakat, ''Sizden ölenlerin bıraktıkları karılar, kendi kendilerine dört ay on gün beklerler."[169] âyeti, ölüm sebebiyle beklenmesi gereken iddetin dört ay on gün olduğunu ifade etmekte, kadının hâmile (gebe) olup olmadığına işaret etmemektedir. Bu iki âyetin zahiri arasındaki taâruzu gidermek için ölüm sebebiyle beklenen iddeti bildiren âyet, kadın hâmile değilse... şeklinde tahsis edilmiştir.

Mutlak bir lafzı takyîd (bir k,ayda bağlama) işi de te'vil sayılır. Meselâ, Kur'an'da; "Murdar et, kan, domuz eti, Allah'tan başkası adına boğazlanan hayvan eti... haram kılınmıştır."[170] âyetiyle, "De ki: bana vahyolunanlar arasında bir kimsenin yiyeceği içinde haram kılınmış bir şey bulmuyorum. Yalnız murdar et veya dökülmüş kan veya domuz eti -ki bu pistir- veya Allah'tan başkası adına boğazlanan hayvan eti müstesnadır."[171] âyetini ele alırsak görürüz ki, birinci âyette "kan" kelimesi tek başına, ikinci âyette ise "dökülmüş kan" diye bir sıfat alarak zikredilmiştir. Hüküm konusu da aynı olduğuna göre, mutlak lafız, mukayyed lafızla açıklanmış, yani ikincisi esas olarak kabul edilmiştir.

Âlimler, te'vilin lüzum ve şartlarında birleştikleri halde, metod ve te'vil konusu olan şeylerde ihtilaf etmişlerdir. Meselâ; haber-i âhâd ile bir âınm'm tahsisi ve kıyas veya zannî olan âmme maslahatiyla tahsis konusu üzerinde anlaşamamışlardır. Keza mutlak'm ne zaman mukayyede göre tahsis edileceği de ihtilaf konusudur.

Te'vil, aklî istinbat konusunda' çok önemli bir şeydir. Bazan te'vil sahih, bazan fâsid olur. Yukarıda sayılan şartları haiz ise te'vil sahih olur. Bu şartları haiz değilse veya te'vile lüzum yoksa, ya da lüzum olduğu halde te'vil metodu şer'î esasa uymuyorsa ileri sürülen te'vil fâsid olur.

Beşerî kanunların maddeleri arasında çatışma bulunduğu zaman da te'vile başvurulur ve bu değişik maddeler birbiriyle uzlaştırılır. Bu tür te'villere dayanan hukuk çalışmalarına hem eski, hem de yeni medenî kanunlarda çok Taşlanmaktadır.

2- Delalet Yolları

Lafızların açıklık, kapalılık ve delalet kuvveti bakımından taksimini, nass'larm tefsir ve hüküm istinbatı sırasında birbirine nasıl ham-ledildiğini anlattık.

Lafızların mânâlarını delâletlerinden anlarız. Delâletlerin de değişik yolları vardır. Meselâ; bir lafız, birbirine yakın olmakla birlikte muhtelif yollarla bir kaç mânâ ifade edebilir.

Hanefî fakihleri, lafızların delalet yollarım dörde ayırırlar: 1) İbarenin delaleti, 2) Nass'm işareti, 3) Nass'm delaleti, 4) İktizânın delaleti. Buna cumhur beşinci bir delalet daha ilave eder. O da, mefhûm-i muhâlefet'tir. Biz bunları ayrı ayrı açıklayacağız; çünkü bunlar, bir kum Kur'an ve Hadis nass'larıni, hattâ her hangi bir kanun metnini anlamak için birer prensip teşkil etmektedirler.

İbare'nin Delaleti:

Bu, lafızdan anlaşılan mânâdır; isterse lafız zahir, nass, muhkem veya gayr-i muhkem olsun. Kendisi için vazedilen lafızdan anlaşılan şey, lafzın buna olan vuzuhu ne olursa olsun, ibarenin delaleti sayılır. Yukarıda geçen nass'lar, hep böyledir. Ayrıca, "Necis olan putlardan kaçının ve yalan sözlerden çekinin..."[172] âyetini de misal olarak zikredebiliriz. Bu âyetin ibarei delalet ediyor ki putlara tapınmak ve yalan şahitlik günahtır, suçtur. Yine; "yetimlerin mallarını haksız yere yiyenler, ancak karınlarına ateş doldurmuş olurlar, zaten onlar çılgın bir ateşe yaslanacaklardır."[173] âyetinin ibaresi de gösteriyor ki en kötü haksızlık yetimlerin mallarını yemektir; bunun kıyamet günü uhrevî bir cezası olduğu gibi, bir de dünyevî cezası vardır.

Bundan anlaşılıyor ki ibarenin delaleti, lafızdaki vuzuh kuvvetine göre mertebelere ayrılmaktadır. Dolayısıyla nass'm sevk edildiği mânâya delaleti, zahirin sevkedilmemiş olduğu mânâya delaletinden kuvvetlidir. Meselâ; "Allah, alım-satımı helal ve faizi haram kıldı."[174] âyetinin ibaresi iki mânâya delalet eder:

a) Alım-satım ile faiz arasında bir fark vardır. İlk kasd olunan şey budur ve, lafzın nass'ı (ibaresi) da buna delalet etmektedir.

b) Alım-satımm helal oluşunu beyandır ki, bu da, zahirin delalet ettiği ikinci derecede bir mânâdır.

Kur'an âyetlerinin çoğu böyle ibaresiyle kasd olunan mânâlara delalet eder. Biz, buna naşsm delaleti diyoruz. Bir de ikinci derecedeki mânâlara delalet eder. Buna da nassın zahiri adını veriyoruz. Bunları, açıklık bakımından lafızların kısımlarını anlatırken de söylemiştik.

Nass'ın İşareti:

Bu, lafzın ibareinin dışında delalet ettiği şeydir ve ibarenin bir neticesi olarak meydana gelir. Yani, kelâmdan anlaşılır; fakat bizzat ibareden elde edilmez. Meselâ; taaddüd-i zevcâtm mubah olduğunu anlatan âyetin sonunda; "Eğer adaletsizlik yapmaktan korkarsamz bir tane yeter."[175] buyurulmuştur. Bunun ibaresinden anlaşıldığına göre, karıları arasında adaletsizlik yapacağından korkan kimse için bir kadından fazlasıyla evlenmek, dinî bakımdan caiz değildir. İşaretinden anlaşıldığına göre ise, kişi karısına karşı daima adaletli davranmak mecburiyetindedir; ister bir kadınla, isterse birden fazla kadınla evlenmiş olsun, kişinin karısına zulmetmesi haramdır.

Başka bir misal de, borç alıp verirken yasmayı emreden müdâye-ne âyetidir. Kur'an-ı Kerim'de bu konuyla ilgili olarak şöyle buyurulmuştur: "Ey iman edenler, birbirinize belli bir süre için borçlandığınız zaman onu yazınız. Aranızda bir kâtip adaletle yazsın; kâtip, onu Allah'ın kendisine öğrettiği gibi yazmaktan çekinmesin; yazsın. Borçlu olan da yazdırsın. Rabbı olan Allah'tan sakınsın ve ondan bir şey eksiltmesin."[176] Burada yazma fiili adaletle vasıflandırılmıştır. Bundan açıkça anlaşılıyor ki yazılacak olan şey dosdoğru ve yazdıranın iradesine uygun bir şekilde yazılacaktır. İşaretiyle de, bu yazılan şeyin yazdıranlar için bir delil olacağı ve muhtevasını inkâr etmek kaabil olmayacağı anlaşılmaktadır.

Yine, misal olarak; "Anaların yiyecek ve giyeceğini uygun bir şekilde sağlamak çocuğun babasına aittir."[177] âyetini zikredebiliriz. Bu nass, ibaresiyle kadının nafakasının, çocuğun babasına ait olduğunu göstermektedir. İşaretiyle de, çocuğun babasına tâbi ve mensub olduğuna, babanın çocuğu üzerinde özel bir duruma sahip bulunduğuna delalet etmektedir. Keza, çocuğunun malında babanın mülkiyet hakkı bulunma ihtimalini göstermektedir ki bu sebepten baba, oğlunun malından alınca hırsızlık yapmış sayılmamaktadır.

"Onların işleri aralarında şûra (danışma) iledir."[178] âyeti de burada misal olabilir. Bu âyet, ibaresiyle İslâm idaresinin, müslümanlar arasında şûra esasına dayandığını ifade etmektedir. İltizamı manâsıyla da, ümmetin, hükümdarı kontrol edecek ve devlet işlerini düzenlemede ona katılacak bir topluluğu seçip görevlendireceğine işaret etmektedir.

Bu misaller gözönüne alınarak denilebilir ki nass'larm işaretleri, iltizamı ve mantıkî mânâlar olup ibarenin delalet ettiği şeylere dahildir. Bunları anlamada herkesin aklî seviyesi bir değildir. Şer'î veya kanunî lafızları anlamada İhtisas sahibi olanlar, ancak bu iltizamî mânâları da anlarlar. İbarenin mânâsını ise herkes anlayabilir. Nass'ların işaretlerini yalnız hukukçular ve dilin inceliklerini bilenler anlarlar. Dolayısıyla şer'î hükümler çıkarabilmek için Arapçayı iyi bilmek ve bu dilin inceliklerini iyi kavramak icabeder.

Nass'ın Delaleti :

Buna "mefhûm-i muvafakat" adı verildiği gibi, "delâlet-i evlâ" da denir. Bazı fakihler de, nass'ın delâletine "Celi

Kıyas" derler. Nass, ibaresiyle önce bir hükme delalet eder ve bu hüküm diğer bir olaya da tamamen tatbik edilebilirse, nass'm bu ikinci hükmü ifade etmesine "nass'm delaleti" denilir. Bunun meşhur misali ana-baba hakkındaki şu âyeti kerîmedir: "İkisine de 'öf deme, onları azarlama, onlara tatlı söz söyle ve alçak gönüllülük kanadını ger ve: "Rabbim, küçükken beni nasıl yetiştirdilerse sen de onlara öyle rahmet et', de!"[179] Bu nass ibaresiyle ana babaya "öf" demenin haram olduğunu ifade ediyor. Onlara "öf" demek haram olursa elbette onlara sövmek veya vurmak gibi daha ağır hakaret sayılan ve eziyet veren herhangi bir davranış da haram olur: çünkü "öf" demenin yasak edilişi, kesin olarak her türlü eziyeti yasak etmek demektir. Öyle ya, "öf" sözü, küçük bir eziyettir. Küçük bir eziyetin yasaklanması her türlü eziyetin yasaklanması demek olur. İşte bu delalet hiç bir istinbata başvurmaksızın, nass'-dan anlaşılmaktadır.

Nassin delaletiyle kıyas arasında fark vardır. Kıyas'da, hakkında nass bulunan hüküm ile hakkında nass bulunmayan meseleyi birleştiren illet, çoğunlukla istinbat yoluyla tesbit edilir. Nass'ın delaletinde ise, hüküm, istinbata lüzum olmaksızın bilinir; hattâ bunu, bazan hukukçu olmayan kimseler bile anlarlar.

Nass'm delaletine başka bir misâl de şu âyettir: "Yetimlerin mallarım haksız yere yiyenler, ancak karınlarına ateş doldurmuş olurlar."[180] Bu nass'm ibaresi, yetim malını yemeyi yasaklamaktadır. Bundan hiçbir istinbata lüzum görmeksizin şu anlaşılır: Yetim malını velisi, kendi nefsi için harcayamayacağı gibi onu saçıp savurmaktan da kaçınmak zorundadır.

Nass'ın delaletine şu âyeti de misal olarak zikredelim: "Bir mü'-mini yanlışlıkla (hatâ ile) öldüren kimsenin, bir mü'min köleyi âzad etmesi ve öldürülenin ailesine diyet vermesi gerekir."[181] Bu nass da ibaresiyle hatâ ile bir mü'mini öldüren kimsenin, mü'min bir köle âzad etmesi gerektiğim bildirmektedir. Delaletiyle de kasden adam öldürmede mü'min bir köle âzâdı gerektiğini göstermektedir. Bu görüş İmam Şâfi î'ye aittir; çünkü, ona göre, hatâ ile öldürmede köle âzâdı gerekirse, kasden Öldürmede de elbette köle âzâdı gerekecektir. Köle âzâd etmek suretiyle verilen keffâretin sebebi Öldürme ve ,mü'minlerden birini eksiltme suçu olduğuna göre, âzâd ederek bir mü'min köleyi hayata kavuşturmak vâcib olur. Beri yandan kasden öldürme, yanlışlıkla öldürmeden daha ağır bir suçtur.

İşte bu türlü delâlete, nass'ın delaleti diyoruz; çünkü bu, doğrudan doğruya nass'dan anlaşılmaktadır. Gerçi lafzın ibaresinde bu delâletten çıkarılan hüküm bizzat zikredilmemektedir; fakat ibarenin delâletine tamamen uymaktadır ve bu yüzden ona "mefhûm-i muvafakat" da denilmektedir. İllet'ten hareket edildiği için "celî kıyas" da denildiğini biliyoruz. Nass'ın delaletine Şafiî'nin "kıyas" ismi verdiği de söylenir.

Kazaî hükümlerin çoğu bu türlü delalete dayanır; çünkü bu, kanunun maksat ve ruhundan anlaşılmaktadır. Böyle kanunun lafzına bir şey ilave edilmiş olmaz; sadece mânâsı uygulanmış olur.

İktizâ'nm Delaleti:

Delalet yollarının dördüncüsü olan bu delalet şekli, lafzın iktizâî olarak bir mânâ ifade etmesidir ki bu mânâ hesaba katılmazsa maksat doğru olarak anlaşılmaz. Meselâ; "Ölenin kardeşi (velîsi) tarafından bîr şey bağışlanmışsa, öldürene örfe uymak ve ona güzellikle (bir şey) ödemek gerekir."[182] âyetinden açıkça anlaşılıyor ki kaatili affeden kimse ondan iyilikle bir şey isteyecektir. Bu da, elbette diyet veya ona yakın malî bir şey karşılığında kaatili affetmenin caiz olduğunu gerektirir; çünkü affedenin malî bir talepte bulunma hakkı olduğu takdir edilmezse mânâ doğru bir şekilde anlaşılmış olmaz. Nitekim bir hadîs-i şerifte de; "Bir yakını öldüı-ülen kimse (Ölenin velîsi), şu üç şeyden birisini isteyebilir: Kısas veya af veya diyet. Dördüncü bîr şey isterse ona engel olun."[183] buyurulmuştur.

Usûl bilginleri şu meşhur hadîsi, iktizânın delaleti için misal olarak verirler: "Ümmetinden hatâ, nisyan (unutma) ve zor karşısında yaptıkları şeyler affedildi."[184] Sözgelimi; hatâ meydana gelmişse, affedilen bu hatânın kendisi değil, doğurduğu günahtır.

Bir izafet takdirim gerektiren sözler de böyledir. Meselâ; "Murdar et, kan,, domuz eti ve Allah'tan başkası adına boğazlanan hayvan eti size haram kılındı."[185] âyetinde geçen şeylerin, kendileri değil, yenilmeleri haram kılınmıştır.

Yine, Hz. Peygamber'in şu hadîsini de misal olarak anabiliriz: "Her müslümanın diğer müslümana kanı, malı ve ırzı haramdır."[186] Görülüyor ki, kan, mal ve ırz bizzat haram değil, bunlara saldırmak haramdır, diye düşünmezse mânâ tam ve doğru olarak anlaşılmaz.

İşte lafız, bunlar gibi bazı şeylere delalet eder ki bu şeyler doğrudan doğruya lafızdan anlaşılmaz; fakat bunlar takdir edilmezse mânâ tamam olmaz. Demek ki, iktizâ ile sabit olan şeyler, ibarenin aslında sabit değildir; fakat sözün sıhhati ve mânânın doğru olması bunları gerektirmektedir.

Usûlcüler, iktizâ'mn delaletini üçe ayırırlar:

a) Sözün doğru bir mânâ ifade etmesi için şer'an takdiri gereken şeyler. Meselâ; "geceden niyet etmeyen kimsenin orucu olmaz."[187] hadîsindeki "orucu olmaz" sözü, "orucu sahih olmaz" diye takdir edilir.

b) Sözü doğru olması için aklen takdiri gereken şeyler. Sözgelimi; "O zaman meclisim çağırsın."[188] âyetini ele alalım. Meclis, insanların toplandığı yerdir ve bu çağrılmaz. O halde burada, "meclisindeki-leri çağırsın" diye takdir edeceğiz ki, mânâ doğru olsun.

c) Sözün şer'an sahih olması için takdiri vâcib olan şeyler. Buna misal olarak biraz önce geçen diyetle ilgili âyetin; "örfe uymak ve ona güzellik (bir şey) ödemek gerekir."[189] fıkrasını zikredebiliriz.Burada Örfe uymanın meşruiyeti sabit olmak için malî bir şey karşılığında affetmenin cevazı iktizâ eder.

Delaletlerin Mertebeleri

Şimdiye kadar anlattığımız delaletler "delalet-i mantûk"a dahildir. Ancak nass'm delaleti ihtilaflıdır. Bu delaletlerin esasım lafız teşkil etmektedir; çünkü bunlar, lafzın ya ibaresinden, ya işaretinden veya gösterdiği ihtiyaçtan anlaşılmaktadır.

Delalet-i mantûk'un mukabilinde delalet-i mefhûm yer alır. Delalet-i mefhûm'a geçmeden önce, delalet-i mantûk'un mertebelerine işaret etmek istiyoruz.

Buraya kadar anlattığımız dört delalet şekli kuvvet bakımından eşit değildir. Meselâ; ibarenin delaleti bunların en kuvvetlisi olduğu halde, iktizânın delaleti en zayıfıdır. Hanefîlerin tertibine göre, önce ibarenin delaleti, ikinci derecede nass'ın işareti, üçüncü olarak nass'm delaleti ve dördüncü mertebede de iktizânın delaleti yer alır.

Bu tertibin değeri, delaletler arasında çatışma olduğu zaman görülür. Sözgelimi; ibarenin delaletiyle nass'm işareti (işaretin delaleti) çatışırsa, ibare takdim edilir ve işarete bakılmaz. Buna misal olarak; "Anaların yiyecek ve giyeceğini sağlamak... çocuğun babasına aittir."[190] âyetini verebiliriz. Bu âyetin işaretinden anlaşılıyor ki, çocuğun malı üzerinde babasının mülkiyete benzer bir hakkı vardır. Bunu, Peygamber (S.A.)'in; "Sen ve malın bananındır."[191] hadîsi desteklemektedir. Bu, işaret yoluyla delalet ediyor ki, çocuğun malından harcama hakkına sahip olmada baba, diğerlerinden önce gelmektedir. Ancak şu hadis, buna aykırı düşmektedir: Bir sahâbî, Hz. Peygamber'e, "en çok iyilik etmem gereken kimdir, yâ Rasulallah?"diye soruyor. Peygamber (S.A.) de, "anandır." cevabını veriyor. O, "sonra kimdir?" diyor. Yine, "anandır." buyuruyor, "sonra kimdir?" diye tekrar soruyor. Hz. Peygamber de, "anandır." buyuruyor. Dördüncü olarak, "sonra kimdir?" sorusuna "babandır" [192]cevabını veriyor. Bu hadis, ibaresiyle gösteriyor ki, ananın nafakası, babanın nafakasından sonraya bırakılamaz; her ikisi de en az kişinin kendisi ve çoluk çocukları için yaptığı masraf derecesinde tutulacaktır.

Usûl'cülerin bu konuda ileri sürdükleri misallerden birisi de; "Ey iman edenler, öldürülenler hakkında size kısas yazıldı..."[193] âyetiyle "kim bir mü'mini kasden öldürürse cezası, içinde ebedî kalmak üzere, cehennemdir."[194] âyeti arasındaki çatışmadır. Bu ikinci âyet, hatâ ile öldürmenin cezasını bildiren âyet'e[195] karşılık, kasden adam Öldürmenin cezasının ebedî cehennem azabı olduğunu bildiriyor. O halde kısas yoktur diyebiliriz; fakat birinci âyetin sarih ibaresiyle kısas sabit olmuştur. İkinci âyet'teki ceza, sadece uhrevî cezaya işaret etmektedir.

Dolayısıyla birinci âyet buna takdim edilmiştir.

Hanefîler, nass'm işaretini, nas'ın delaletine tercih ederler. Bu itibarla; "kim bir mü'mini kasden öldürürse cezası ebedî olmak üzere, cehennemdir..."[196] âyetini; "kim bir mü'mini yanlışlıkla öldürürse, mü'mîn bir köle âzad etmesi ve ölenin ailesine diyet vermesi gerekir..."[197] âyetine takdim etmişlerdir. Zira birinci âyet, cezanın yalnız cehennem azabı olduğunu işaretiyle ifade etmektedir. İkinci âyetin, kasden adam öldüren kimsenin de keffâret vermesini ifade edişi, nass'm delâletiyledir; çünkü hatâ ile adam Öldürmede keffâret gerekirse, kasden adam öldürmede bu daha iyi gerekir.

Şâfiîler, Hanefîlere muhalefet ederler ve burada nass'm delaletini, işaretine tercih ederek, kasden adam öldürmede ve keffâret vacib olduğunu söylerler.

Burada her iki tarafın görüş ve delillerine işaret etmek isteriz. Şa-fiîler, nass'm işaretini delaletinden üstün görmezler; çünkü nass'm delâleti lügatinden anlaşıldığından ibaresine yakındır. İşareti ise, nass'ın lügat mânâsından anlaşılmaz; ancak lâzimelerinden elde edilir. Elbette nass'm ibaresinden anlaşılan mânâ, şahısların kavrayışına göre değişmek durumunda olan iltizamı manasından üstündür. Ayrıca nass'm delaletindeki mânâ açık ve Şâri'in maksadına uygundur; iltizamî mânâ ise hem açık değil, hem de kasdedilmiş olup olmadığı meçhuldür.

Hanefîler ise, nass'ın işaretini, delaletine tercih ederler; çünkü bu işaret, nass'm nazmından anlaşılmaktadır ve nazmın lâzimesi kendisinden ayrılmaz. Delaleti ise, lafzın mantûkundan değil, mefhûmundan anlaşılmaktadır; yani mânânın mânâsıdır. Elbette mantûk, delalet yönünden mefhûmdan üstündür.

İbarenin delaleti, nass'm işaret ve delaleti, iktizânın delaletine tercih edilir. Bununla birlikte Üstad el-Buharî, "Keşfül-Esrar" da; "Ben iktizânın delaletinin, bundan öncekilerle çatıştığına bir misal bulamadım." der.

Bu söz, ancak bir dereceye kadar doğrudur; çünkü iktizânın delâleti, aslında lafzı tashihtir; kendi basına bir delalet değildir. Eğer burada bir çatışma söz konusu olursa, bu, iktizânın ilgili bulunduğu lafızla diğer bir nass arasında olur.

Fakat, buna rağmen, biz ibarenin iktizâ üzerine takdim edilişi konusunda şöyle bir misalle karşılaşmış bulunuyoruz. Peygamber (S.A.); "ümmetimden hatâ, nisyaıı ve zor karşısında yaptıkları şeyler affedildi."[198] buyurmuştur. Öte yandan, Kur'an'da; "kim yanlışlıkla bir mü'-mini öldürürse, mü'min bir köle âzad etmesi ve ölenin ailesine diyet vermesi gerekir."[199] Buyurulmuştur, Hadis'teki iktizânın delaletine göre, yanlışlıkla adam öldürmenin günahı affedilmiştir. Bu delalet umumî olarak kabul edilirse, hatâ işleyen kimesnin cezalanmaması gerekir. Lâkin ona ceza tayin eden nass tercih edilmiştir. Durum, nis-yan (unutma) için de aynıdır. Nitekim Peygamber (S.A.); "Bir kimse uyuyarak veya unutarak namazı geçirirse, hatırladığı zaman onu kılsın."[200] buyurmuştur. .

Mefhum'un Delaleti

Yukarıda anlattığımız delaletlerin çoğu lafızdan alınmaktadır. Anca knass'm delaleti, ekseri usûl'cülere göre, lafızdan değil, mefhûm-ı muvâfakat'tan alınmaktadır. Bence o da lafızdan elde edilmektedir; çünkü nass zikredilince bu delalet, lügat bakımından anlaşılmaktadır. Dolayısıyla yukarıdaki dört delalet şekline de mantuk'un delaleti denilebilir. Mantuk'un delaletine mukabil bir de, mefhum'un delaleti vardır. Mefhum-i muhalefet de bu ikinci delalet şekline girer.

Nass'ın delâletini mantuk'tan saymayanlara göre, mefhûmun delaleti ikiye ayrılır: 1) Mefhûm-i muvâfakat'i ndelaleti, 2) Mefhûm-i muhalefetin delaleti. Birincisini, nass'ın delaleti başlığı altında anlattık. İkincisini de burada ele alacağız.

Mefhum-İ Muhalefet

Mefhûm-i muhalefetin delaletini kabul eden usûl'cülerin tarifine göre bu1; "söz, hükme esas teşkil eden bir kayıdla mukayyed olduğu za-. man, mantuk'un hükmünün zıddmı, meskût-i anh olan mesele için is-bat etmektir." Şöyle ki:

Nass, mantûku ile bir hükme delalet eder, mefhûm-i muhalefetiyle de bu hükmün aksine delalte eder. Yani söz, bir kayıdla herhangi bir şeyin helal oluşuna delalet ederse, bu kayıd kaldırıldığı zaman mefhûm-i muhalefetiyle o şeyin haram oluşunu gösterir. Buna misal olarak; "Sizden, hür ve mü'min kadınlarla evlenmeye gücü yetmeyen kimse, ellerinizdeki mü'min cariyelerinizden alsın."[201] âyetini zikredebiliriz. Bu nass'ın mantûku, hür kadınlarla evlenmeye gücü yetmeyen kimselerin cariyelerle evlenebileceğini ifade etmekte; mehhûm-i muhalefetiyle de, hür kadınlarla evlenmeye gücü yetenlerin cariyelerle evle-nemiyeceğini göstermektedir. Yine, "Murdar hayvan eti, kan, domuz eti ve Allah'tan başkası adına boğazlanan hayvan eti size haram kılındi."[202] âyeti üzerinde düşünürsek görürüz ki bu nass, Allah'tan başkası, yani bir put adına boğazlanan hayvan etinin haram olduğunu ifade etmekte; fakat Allah'tan başkasının adı anılmadan kesilen hayvan etinin helal oluşuna mefhûm-i muhalefetiyle delalet etmektedir. İşte bu şekilde mantûk, muayyen kayıd ve şart altında bir hüküm ifade eder; bu kayıd ve şart kaldırıldığı zaman da o hükmün aksine delalet eder.

Hanefîler, mefhûm-i muhalefeti Kur'an ve Hadis nass'larını tefsir için bir metod olarak kabul etmezler. Daha geniş bir ifade ile Hanefî-ler, bunu hüküm çıkarmak için elverişli görmezler. Bu konuda onlar, şu delilleri ileri sürerler:

Hanefîler, mefhûm-i muhalefeti Kur'an ve Hadis nass'larm tefsir için bir metod olarak kabul etmezler. Daha geniş bir ifade ile Hanefî ler, bunu hüküm çıkarmak için elverişli görmezler. Bu konuda onlar, şu delilleri ileri sürerler:

1) Mefhûm-i muhalefet alındığı zaman sözün fesada uğradığını gösteren nass'lar vardır. Meselâ; "Allah'ın gökleri ve yeri yarattığı günkü yazısında, Allah'a göre ayların sayısı onikidir. Bunlardan dördü hürmetli (haram) aylardır. Bu dosdoğru nizamdır. Öyleyse o aylarda kendinize zulmetmeyin."[203] âyetinin mefhûm-i muhalefetini alırsak, zulmün yalnız dört ayda haram olduğunu, bu dört ayın dışında onun haranı olmadığını söylemiş oluruz. Halbuki zulüm her zaman haramdır. Keza; "Herhangi hir iş için, inşallah demeksizin, heri yarın onu yapacağım, deme!"[204] âyetinde, "inşallah" demeksizin yarın şu işi yapacağım demek nehyedilmiştir. Bunun mefhûm-i muhalefetine göre, yarın değil de, iki-üç gün sonra yapılacak iş için "inşallah" demek gerekmemektedir. Halbuki her vakit bir işe niyetlenince "inşallah" dememek nehyedilmiştir.

Şu hadîsin de mefhûm-i muhalefeti alınınca cümlenin mânâsı bozulmaktadır: "sizden hirisi, durgun suya idrar etmesin ve o suda cü-nüplükten ötürü gusül yapmasın."[205] Bu hadis, mantûku ile durgun bir suya idrarın ve böyle bir su ile cünüplükten ötürü gusül etmenin yasak olduğunu bildiriyor. Mefhûm-i muhalefetiyle de cünüplüğün dışında bu su ile gusül edilebileceğini ifade ediyor. Halbuki durgun ve içerisine idrar yapılmış bir suda hem cünüplükten ötürü, hem de başka bir sebeple gusül edilmesi yasaklanmıştır.

Demek oluyor ki bir çok nass'ın mefhûm-i muhalefeti alınınca mânâ bozulmakta ve dince kesin olarak bilinen hükümlere aykırı neticelere varılmaktadır; çünkü âyet-i kerîme ve hadîs-i şeriflerin üslûbu ona müsait değildir ve dolayısıyla mefhûm-i muhalefetle hüküm istinbatı uygun olmaz.

2) Çoğu zaman vasıflar, hükmü takyid için değil, teşvik veya sakındırmak maksadıyla zikredilmiştir. Meselâ; "... Kendileriyle zifafa girdiğiniz karılardan olup himayelerinizde bulunan üvey kızlarınızla evlenmeniz size haram kılındı. Eğer analarıyla zifafa girmemişseniz onlarla evlenmenizde sizin için bir sakınca yoktur."[206] âyetinde geçen üvey kızlar için iki vasıf zikredilmiştir. Birincisi, bu kızların babalıklarının himayesinde bulunmaları; ikincisi de, babalıklarının, bu üvey kızların analarıyla zfafa girmiş olmaları. Şüphesiz ikinci kaydı teşkil eden vasıf bulunmazsa bu kızlarla evlenmek caiz olur. Fakat Kur'an, bizi mefhûm-i muhalefetle yetinmeye bırakmamış ve "Eğer analarıyla zifafa girmemiş seniz onlarla evlenmenizde sizin için bir sakınca yoktur."[207] cümlesiyle üvey kızlarla evlenmenin ne zaman caiz olacağını açıklamıştır.

Birinci vasfa göre mefhûm-i muhalefeti almamıza imkân yoktur; çünkü üvey kızın, babalığının himayesinde olmadığı zaman, anasıyla zifafa girse bile, babalığıyla evlenmesi caiz görülecektir. Bu ise icraâ' ile reddedilmiştir. Burada icmâ'dan ayrılan yalnız İbni Hazm ez-Zâhirî'dir. Onun ve ona uyan Zahirîlerin muhalefeti önemli değildir. O halde bu birinci vasıftan maksat, üvey kızla evlenmenin çirkinliğini belirtmektir. Zaten üvey kız, ekseriya babalığının himayesinde olur.

3) Fakihlerin cumhuruna göre hükümlerin birer illeti vardır. Bu illetler bulununca hükümler, hakkında nass bulunmayan meselelere tatbik edilir. Üstelik daima bir kayıdla vasıflanan hükümlerin hilafına olan her mesele hakkında nass yoktur diyemeyiz ki, bu vasfın zıddı olan hükme başvurulsun; çünkü hükmün illeti bulunduğu halde bazan o hükmün aksini, mefhûm-i muhalefete dayanarak, isbat etmek makul olmaz.

İşte Hanefîler bu görüştedirler. Onlara göre Kur'an ve Hadis nass'-larından mefhûm-i muhalefetle hüküm çıkarılmaz; sadece mantûk olan kelimelerin mânâlarına veya hükümde mantûk ile birleşen delaletlere itibar edilir.

Hanefîlerin bu görüşleri, Kitab ve Sünnet nass'larmdan hüküm çıkarmada ihtiyata dayanmaktadır. Şafiîler, Mâlikiler ve Hanbelî'lerin ekserisi böyle düşünmemektedir. Bunlara göre her kaydı vasfın bir sebebi vardır. Sebebin teşvik, sakındırma veya başka bir maksad için zikredildiğitesbit edilemezse, elbette onun, hükmü takyid için olduğu anlaşılır. Böylece mukayyed bir nass, olumlu ve olumsuz iki şey ifade eder: Mantûkuyla olumlu, mefhûmıyla da olumsuz bir hüküm bildirir. Hüküm de, bir şeyin ya helal veya haram oluşudur. Bir şeyin helal oluşu böyle bir vasıfla kayıdlanmışsa, bu kaydı vasıf olmayınca o şeyin haram olduğu anlaşılır. Yine bir kayda bağlı olarak mantûk'un hükmü bir şeyi haram kılıyorsa, bu kayıd ortadan kalkınca o şey helal kılınmış olur.

Hanefîlerin dışındaki mezheb mensupları bu görüşlerinin mantıkî olduğunu söylerler; çünkü onlara göre vasıf, şart veya gayenin sebepsiz yere zikredilmesi imkânsızdır. Aksi takdirde bunların zikri abes bir şey olur. Eğer teşvik, sakındırma veya bunlara benzer bir maksat mevcut değilse, geriye kaydın hükümle ilgili olma-sı kalıyor ki, bu takdirde hüküm, kayd'a göre hem olumlu, hem de olumsuz olur; böyle olmazsa vasfın zikredilmesi sebepsiz kalır.

Elbette, kayıd bulunmadığı zaman mesele hakkında başka bir delil mevcut olmazsa, mefhûm-i muhalefetle amel edilir.

Mefhûm-i muhâlefet'i kabul edenler şu nass'ları görüşlerine delil olarak ileri ürerler:

1) Peygamber (S.A.); "Sâime'de zekât vardır."[208] buyurmuştur. Bu hadîs-i şerife göre yılın ekserisini umumî otlaklarda yayılarak beslenen deve veya koyun gibi hayvanlar (sâime) için zekât icabeder; sâi-me olmayan hayvanlar için zekât gerekmez. Bunu, Hanefîler de dahil olmak üzere, fakihlerin cumhuru böyle kabul etmiştir; ancak İmam Mâlik, yılın ekserini içeride geçirerek beslenen hayvanlar (ma'lûfe) için de zekât verileceğini söylemiştir.

2) Bütün fakihler, hür bir kadınla evli olan kimsenin bir câriye ile evlenemeyeceğini kabul etmişlerdir. Yani, câriye ile evlenmenin, hür bir kadınla evli olmama şartına bağlı bulunduğunda ittifak etmişlerdir. Onlar bu hükmü;"Sizden,hürvemü'min kadınlarla evlenmeye gücü yetmeyen kimse,ellerinizdeki mü'min cariyelerinizden alsın."[209] âyetinden almışlardır. Bu hüküm, ancak mefhûm-i muhâlefet'i kabul etmekle mümkün olur. Eğer mefhûm-i muhalefet alınmazsa, her hâl-ü kârda câriye ile evlenmek caiz olacaktır; çünkü bunu meneden bir şey kalmayacağı gibi, "... Bunlardan başkası sizin için helal kılındı"[210] âyeti de buna cevaz verecektir.

Mefhûm-i muhâlefet'in delil olarak alınması için iki şart vardır:

a) Kelâmdaki kaydın teşvik ve tehdid gibi başka sabit bir maksadı olmamalıdır. Meselâ; "Ey iman edenler, kat kat faiz yemeyin."[211] âyetindeki "kat kat" sıfatı faizden nefret ettirmek içindir. Faiz, ana paradan fazla olarak alman miktardır. Bunun kat kat olması da, senelere göre katlanarak alınmasıdır. Buradaki "kat kat" vasfının, faizden nefret ettirmek için olduğunu gösteren delil; "Eğer tevbe ederseniz ana paranız sizindir. Böylece zulmetmemiş ve zulme de uğramamış olursunuz."[212] âyetidir.

b) Mefhûm-i muhâlefet'in sabit olduğu yerde bunun aksini gösteren özel bir delil bulunmamalıdır. Meselâ; "Ey iman edenler, öldürülenler hakkında size kısas yazıldı. Hür ile hür, köle ile köle ve kadınla kadın kısas edilir."[213] âyetinin mefhûm-i muhalefetine göre bir kadını öldüren erkek kısas yoluyla öldürülmez. Lâkin kadını öldüren erkeğin kısas yoluyla öldürüleceğini şu âyet belirtmiştir: "Orada onlara cana can, göze göz, buruna burun... kısas yazdık."[214] Hz. Peygamberden de; "Cana can kısas edilecektir."[215] hadîsi rivayet edilmiştir.

Mefhûm-i muhalefet beşe ayrılır: 1) Mefhûm-i lakab, 2) Mefhûm-i vasf, 3) Mefhûm-i şart, 4) Mefhûm-i gaye, 5) Mefhûm-i aded.

Bunları ayrı ayrı anlatacağız.

Mefhûm-i Lakab :

Bu, hükmün bir cins veya tür'e mahsus olarak zikredilmesi ve nass'm muhtevasında olumlu, diğer yerlerde olumsuz bulunmasıdır, Hz. Peygamber'in; "gücü yeten kimsenin borcunu sallaması haksızlık olup cezalandırılması gerekir."[216] hadîs'inin mefhûm-i muhalefeti böyledir. Dolayısıyla gücü yetmeyen kimsenin borcunu geciktirmesi haksızlık olmayıp cezayı gerektirmez. Biraz önce geçen; "sâime'de zekât vardır."[217] hadîsi de mantûku ile, yılın çoğunda umumî otlaklarda beslenen hayvanlar için zekât verileceğini, mefhûm-i muhalefetiyle de, yılın çoğunda içeride beslenen hayvanlara zekât düşmeyeceğini ifade

etmektedir.

Eğer lakab, câmid bir lafız ölüp hükmü takyid eden bir vasfa işaret etmiyorsa mefhûm-i muhalefeti alınmaz. Bunda âlimlerin ittifakı vardır. Bu takdirde, bulunduğu zaman hükmün bulunmasını, bulunmadığı zaman da hükmün bulunmamasını gerektiren bir şey yok demektir; zira câmid lakab, bir kayıd değil, hükmün bizzat konusudur. Meselâ; "Buğdayda sadaka (öşür) vardır."[218] hadîsinin mefhûm-i muhalefeti alınarak, buğdayın dışında kalan tahıldan zekât verilmeyecektir hükmü çıkarılamaz.

"Gücü yeten kimsenin borcunu sallaması haksızlıktır..." ve "Sâimede zekât vardır." hadisleri gibi, bir vasfa işaret eden lakab üzerinde bilginler ihtilaf etmişlerdir; çünkü burada lakab bir sıfatı bildirmektedir: Birincisinde borcunu ödemeye gücü yeten şahsı, ikincisinde de, yılın çoğunda umumî otlaklardan faydalanarak beslenen hayvanları göstermektedr.

Bazı Hanbelîlere göre burada mefhûm-i muhalefet alınır; çünkü bu, mefhûm-i vasfa benzemektedir. Fakihlerin cumhuru ise, burada mefhûm-i muhalefeti kabul etmezler; zira kayda delalet eden bir şey yoktur. Misal olarak zikredilen her iki hadis de, kendi konusunda hükmü isbat eder. O da birincisinde ceza, ikincisinde zekât'tır. Kendi konusu dışındakiler için meskût-i anh'dır;Yani, borcunu ödemeye gücü yetmeyen kimse cezalandırılamaz; çünkü nass olmadan ceza tayin edilemez ve sâime olmayan hayvandan zekât alınamaz; zira zekât, ancak Şâri'in emriyle tayin edilir.

Mefhûm-i Vasf:

Mefhûm-i vasf, mantûk'ta lafzın ihtiva ettiği bir vasıfla mukayyed olan hükmün aksini bu vasıf bulunmadığı zaman isbat etmektir. Meselâ; "Sîzden, hür ve mü'min kadınlarla evlenmeye gücü yetmeyen kimse, ellerînizdeki mü'min cariyelerinizden alsın"[219] âyetinde câriye ler mü'min olarak vasıflandırılmıştır. Demek ki mü'min olmayan cariyelerle evlenmek caiz değildir. İmam Şafiî ve bazı fakihler bu görüştedirler. Hanefîler ise, mefhûm-i muhalefeti kabul etmedikleri için bu şartı muteber saymazlar. Dolayısıyla gayr-i müslim cariyelerle evlenmek, onlara göre, caizdir çünkü Kur'an'da; "bunlardan başkası sizin için helal kılındı."[220] buyurulmuştur.

Mısır medeni kanununda da, vasfa göre mefhûm-i muhalefetin alındığı yerler çoktur.

Mefhûm-i Şart:

Şarta bağlı olan hükmün zıddmın o şart bulunmadığı zaman sabit olmasına bu isim verilir. Meselâ; "... Eğer hâmile iseler, doğumlarına kadar nafakalarını verin..."[221] âyetinin nass'mdan anlaşıldığına göre, boşanmış ve iddet bekleyen hâmile kadına doğumuna kadar nafaka verilecektir. Bunun mefhûm-i muhalefetine göre ise, hâmile olmayan kadın için nafaka yoktur. İşte bu hüküm mefhûm-i sarftan anlaşılmaktadır. Bundan dolayı İmam Şafiî, iddet bekleyen kadına, eğer talâk ric'î veya kadın hâmile ise nafaka verileceğini; değilse verilmeyeceğini söyler. Hanefîler, mefhûm-i muhalefeti kabul etmedikleri için, talâk yüzünden iddet bekleyen her kadına nafaka verileceğini, ancak kadın bu hakkından vazgeçerse verilmeyeceğini ileri sürerler. Hanefüe-rin bu husustaki delilleri, "varlıklı olan, kinişe, nafakayı varlığına göre versin; rızkı ancak kendisine yetecek kadar verilmiş olan kimse, Allah'ın kendisine verdiğinden versin."[222] âyetidir.

Mefhûm-i Gaye:

Bu, bir gaye ile mukayyed olan hükmün aksinin, gayenin ötesi için sabit olmasıdır. Meselâ; "Fitne kalmaymcaya, din de yalnız Allah'ın oluncaya kadar onlarla savaşın. Vazgeçerlerse, zâlimlerden başkasına artık hiçbir düşmanlık yoktur."[223] âyetinden anlaşıldığına göre savaş bir gaye için mubah kılınmıştır. O da, dinde fitne ve baskıyı önlemek, insanların istediği gibi İslâm dinine girme hürriyetini sağlamaktır. Bu fitne ve baskı ortadan kalkınca savaşın mübahlığı da kalkar. Keza; "Yine erkek, karısını (üçüncü defa) boşarsa, bundan sonra kadın başka birisiyle evlenip (ondan) ayrılıncaya kadar kendisine (ilk kocasına) helal olmaz. ."[224] âyeti gösteriyor ki, karısını üç talâkla boşayan kimsenin, aynı kadınla tekrar nikâhlanabilmesi için bir sınır çizilmiştir. Bu da, kadının başka bir kocaya varıp ölüm veya talâk sebebiyle ondan ayrılmasıdır. Bundan sonra ilk kocasına tekrar nikâh-lanması caizdir.

Şafiîler, Malikîler ve Hanbelîler bu türlü mefhûm-i muhalefeti de kabul ederler. Hanefîler ve bazı fakihler, bunu da kabul etmezler. Onlar üç talâkla ilgili âyet hakkında şöyle derler: Asıl olan kadının evlenme akdi için salâhiyetinin mevcud oluşudur. Bunun haram kılmışı, belli bir vakitle takyid edilmiştir. Bu vakit içinde haramlık devam eder. Kayıd ortadan kalkınca o da kalkar. Savaşla ilgili âyet için de aynı görüşleri ileri sürerler. Buna göre savaşta asıl olan, onun yasak oluşudur. Mubah kılmışı ise ,fitne ve baskı yüzündendir. Dolayısıyla fitne ve baskı ortadan kalkınca savaşın ûibahati de kalkar ve kan akıtmanın haramlığı avdet eder.

Mefhûm-i gaye modern kanunlar, idarî emirler ve gümrük tarifelerinde çok uygulanır; zira, bunlar, genel olarak bir süre ile tahdit edilir veya ikinci bir emre kadar muteber olur. Meselâ; ziraî krediler için falan ayın sonuna kadar müracaat edilebilir şeklindeki ifadeler bu kabildendir.

Mefhûm-i Aded:

Bu da, bir adetle mukayyed olan hükmün aksinin, o adet bulunmadığı zaman sabit olmasıdır. Meselâ; "Zina eden erkek ve kadından her birisine yüzer deynek vurun."[225] âyetinde zina eden erkek ve kadına yüzer deynek (celde) vurulacağı bildirilmiştir. Bu cezada deynek sayısının artırılması da, eksiltilmesi de caiz değildir. Yine kazf (zina iftirası) cezası için Kur'an'da seksen deynek tayin edilmiştir.[226] Bu ceza da, Allah tarafından tahdit ve tayin edildiğinden ne artırılabilir, ne de eksiltilebilir. İşte bu artırıp eksiltmenin yasak edilişi mefhûm-i muhalefetten anlaşılmaktadır.

Hanefîler bunu mefhûm-i muhalefet saymazlar. Onlara göre, bu, bizzat adedin tayin ettiği bir miktardır. Meselâ; zihar keffâreti, ard arda tutulmak üzere, altmış oruçtur. Buna gücü yetmeyen altmış fakiri doyuracaktır. Kimse bu keffâret miktarını eksiltip artıramaz. Eğer kendisi artırırsa, ancak nafile olarak yapmış olur. Cezayı artırmak zulüm, eksiltmek de Allah'ın tayin ettiği cezânm bir kısmını ihmal etmektir. Buna göre cezayı artırmak kul hakkına, eksiltmek de Allah'ın hakkına tecavüz sayılır ki, ikisi de caiz değildir.

Aded kaydına göre mefhûm-i muhalefeti kabul etme esası da, mevcut kanunlarda çok rastlanılan bir husustur.

3 - Şümul Bakımından Lafızlar

Lafzî mebhaslerin üçüncüsü olan bu fasılda, lafızların şumül derecesi ve ihtiva ettiği vasıfların durumu incelenecekir.

Lafızların şumûlü iki yönden tetkik konusu olmaktadır: 1) Anım ve Hâss, 2) Mutlak ve Muhayyed.

Âmm Ve Hâss

Bu konu usûl bilginlerinin ihtilafa düşmesine sebeb olmuştur; çünkü haber-i âhâd'in Kur'an'm umumu ve kıyas'm âmm nass'lar karşısındaki durumu ile ilgilidir. Biz, burada âmm ve hâss'm tarif ve delaleti, âmm'ın tahsis metodları ve âmm ile hâss arasındaki çatışma üzerinde duracağız.

Âmm'ın Tarifi:

Bu, bir vaz' ile bir çok şeye delalet eden genel lafızdır. Meselâ; "er-rical = adamlar" sözü âmm bir lafız olup bu mânâya vaz' (sözün ilk konuluş ve kullanılışı) bakımından elverişli olan herkese delalet eder. "Bir vaz' île" kaydı, müşterek'i tarif dışı bırakmak için getirilmiştir; çünkü müşterek lafız, bir çok şeye tebâdül yoluyla delalet eder. Sözgelimi, "ayn = göz" sözü müşterek bir lafızdır. Bu lafız "zat", duyu organı olan "göz" ve "pınar" anlamlarına gelir; fakat bu mânâlara bir vaz' ile değil, ayrı ayrı zamanlarda çeşitli vaz'larla ve tebâdül suretiyle delalet etmektedir. Âmm ise, delalet ettiği şeyler için bir vaz' ile ve bir halde kullanılan lafızdır. Demek ki âmm, bir cinsten olan bir çok şeye, müşterek ise, ayrı ayrı şeylere delalet eden sözlerdir.

İşte âmm'ın genel tarifi budur. Hanefîler onu şöyle tanımlarlar: âmm, ister lafız isterse mânâ bakımından olsun, çokluk ifade eden kelimedir. Lafız bakımından çokluk ifade eden "rical=adamlar" mânâ bakımından çokluk ifade eden ism-i mevsul (ilgi zamiri), şart ifade eden isimler, kavm, ins ve cin gibi lafızları burada misal olarak zikredebiliriz.[227]

Hâss'm Tarifi:

Âmm'ın tarifinden, kısmen hâss'ın tarifi de anlaşılmış oldu. Buna göre hâss, tek mânâya vaz' edilen lafızdır. Yani, bir mânâya delalet eden kelimeler hâss'dır; isterse bu, "hayvan" sözü' gibi cins ifade etsin, isterse "insan" gibi tür ifade etsin, isterse "Ali", "Veli" gibi şahıs ifade etsin. Demek ki sözden maksat tek şey ise, o söz hâss'dır ve bilginlerin ittifakıyle onun delaleti katidir. Buradaki katilikten maksat da delilden doğan ihtimalin bulunmamasıdır.

Âmm'ın Delaleti:

Bilginler, âmm'ın delaletinin kat'î veya zannî oluşunda ihtilafa düşmüşlerdir. Hanefîlere göre, âmm'ın bütün fertlerine delaleti kat'î-cür. Meselâ; "Sizden Ölenlerin bıraktıkları karılar, kendi kendilerine dört ay on gün beklerler."[228] âyeti, kocası ölen her kadına delalet eder; isterse kocası zifaftan Önce, isterse sonra ölsün. Keza; "Kadınlarınızdan ayhalinden kesilmiş olanlarla, henüz ayhali görmemiş olanların idde-tinde tereddüde düşerseniz bilin ki onların iddetleri üç aydır."[229] âyeti küçük veya yaşlı olduğu için ayhali görmeyen kadınların iddetini beyan etmektedir; ister bu iddet, talâk sebberyle ayrıldıktan, isterse zifaf (duhul) dan sonra nikâhı feshetmekten ileri gelsin.

Hanefîlerin, âmm için kabul ettikleri katiliğin mânâsı, delilden doğan ihtimali reddetmektir; tahsis ihtimalini tanımamak değildir. Hanefîlere göre âmm'ın kati olması çin tahsis edilmemiş bulunması şarttır. Eğer tahsis edilmişse, âmm'ın öteki şeylere delaleti zannî olur. Bunu ileride anlatacağız.

Malikîler, Şafüler ve Hanbelîlere göre, âmm, içine aldığı her şeye kat'î olarak delalet etmez; ancak zannî olarak delalet eder; çünkü âmm'ın delaleti, tahsis ihtimali olan "zahir" in delaleti gibidir. Dolayısıyla tahsis, âmm lafızlarda çok rastlanılan bir şeydir; zira araştırmalar göstermektedir ki, hemen hemen âmm olan her lafız tahsis edilmiştir. O halde tahsis edilen veya tahsis edilmesi mümkün olan âmm'ın delaletine katidir denilemez.

Kur'an'ın Âmm'ı ve Hadîs'in Hâss'ı:

Bu konudaki ihtilaf, daha çok Kur'an'ın âmm'ı ile haber-i âhâd arasında bir çatışma olduğu zaman tesirini gösterir. Şafiî ve Ahmed b. Hanbel'e göre haber-i âhâd hâss olursa, Kur'an'm âmm'ım tahsis eder. Böylece âmm, şâmil olduğu şeylerin hepsine değil, ancak bazısına delalet eder. Kur'an'm âmm'ı bu durumda sened bakımından kati ise de, delalet yönünden zannîdir. Haber-i âhâd da, sened bakımından zannî olmakla beraber, delaleti itibariyle kat'î olduğu zaman, diğer zannî bir nass'ı tahsis eder. Bu görüşe sâhib olanlar, haber-i âhâd bile olsa, Sünnet'in Kur'an'ı beyan ettiğini kabul ederler. Dolayısıyla Kur'-an'ı "beyan eden şey, onun âmm'mı da. tahsis eder,

Hanefîlere göre ise, âmm'ın delaleti kafidir. Bu itibarla haber-i âhâd, Kur'an'm âmm ifadesini tahsis edemez; çünkü zannî bir şey, kat'î bir şeyi tahsis edemez. Bunlara göre tahsis beyan değil; âmm'ın ifade ettiği şeylerin bir kısmını ibtal demektir. Âmm, umum ifade edişinden ötürü açıktır; beyana ihtiyaç göstermez. Meselâ; "Ey iman edenler, namaza kalktığınızda yüzlerinizi ve dirseklere kadar ellerinizi ve -başlarınıza nıeshederek- lıer iki topuğa kadar ayaklarınızı yıkayın."[230] âyeti âmm olup açık bir nass'dır. Bu itibarla abdest alırken uzuvlar arasında tertip şart değildir; çünkü âyetteki "ve" ler tertibi gerektirmez. Buna göre bir kimse abdest alırken yüzünü ellerinden veya ayaklarından sonra yıkasa, sonra da başına meshetse caiz olur. Mâlikîler, Hanbelî-ler ve Şâfiîler'e göre ise, burada tertip şarttır; çünkü Peygamber (S.A.); "İyice temizlenip yüzünü, sonra kollarını... yıkamadıkça bir kimsenin namazını Allah kabul etmez.."[231] buyurmuştur. İşte bu nass, abdest alırken tertibin lüzumunu gösteriyor. Hanefîler, buna mukabil vücub için asıl olarak âyetin nassını kabul edip hadîsin nassını da sünnet-i müek-kede kabilinden saymışlardır.

Burada şuna işaret etmemiz yerinde olur: İmamMâîik, Kur'an'-ın âmm'ınm delaletini, zahir kabîlindendir diye zannî olarak kabul etmekle beraber, her zaman bunun haber-i âhâd ile tahsis edilmiyeceği-ni söyler. Ona göre bazan Kur'an'm âmm'ı, âhâd sünnetle tahsis edilir. Meselâ; "Bunlardan başkaları sizin için lıelal kılındı."[232] âyetini; "Kadın halası ve teyzesi üzerine nikâh edilemez."[233] hadîsi tahsis etmiştir.[234] Bazan da, İmam Mâlik, Kur'an'm âmm'mı alarak haber-i âhâd'ı zaîf kabul eder. Meselâ; "Peygamber (S. A.), her yırtıcı kuşun etinin yenilmesini nehyetmiştir.”[235] hadîsini; "De ki (ey Habibim): bana vahyolunanlar arasında bir kimsenin yiyeceğinde haram kılınmış bir şey bulmuyorum. Yalnız murdar et veya dökülmüş olan kan veya domuz eti -ki bu pistir- veya Allah'tan başkası adına boğazlanan hayvan eti müstesnadır."[236] âyeti muvacehesinde zaîf saymıştır. Ona göre bu âyet'te zikredilenlerden başkasının haram olmadığı meydandadır.

Mâlikîler, bu konudaki kendi görüşlerini tesbit eden bir kaide vazetmişlerdir ki onlar, bu kaideye istikra (tümevarım) metodu ile ulaşmışlardır. Onlara göre, İmamMâîik, haber-i âhâd ile Kur'an'm âmm'mı tahsis ederken, kıyas veya Medîne'lileri nameli ile desteklenmesini şart koşardı. Meselâ; İmam Mâlik, yırtıcı hayvanların etinin haram olduğunu söylerdi. İşte bu, Kur'an'm âmm'mı, el-Muvatta'da rivayet ettiği bir hadisle tahsis etmektir. O, bu konudaki hadîsi rivayet ettikten sonra; "Bizim burada da iş bu merkezdedir." demiştir ki bu, Medine'de böyle amel ediliyor demektir.

Eğer haber-i âhâd'ı Kıyas veya Medîne'lilerin ameli desteklemezse, Kur'an'm âmm'ı ile amel edilir ve haber-i âhâd zaîf sayılır. Meselâ; İmam Mâlik, "birinizin kabına köpek batarsa, biri toprakla olmak üzere, onu yedi kere yıkasın."[237] hadîsini reddetmiştir; çünkü bu hadis; "yetiştirdiğiniz avcı köpeklerin size tutuverdiklerinden de yeyin..."[238] âyetinin umûmu ile kıyasa aykırı düşmektedir. îmam Mâlik bu konuda; "köpek pis olsaydı avladığı şey nasıl temiz olurdu?" diye itiraz ederdi.

Kur'an'm âmm'ını Sünnet üzerine takdim meselesinde imamların ihtilafı haber-i âhâd konusundadır, Mütevâtir ve meşhur hadislere gelince, Kur'an'ın hâss'ı nasıl onun âmm'ını tahsis ediyorsa, bunlar da tahsis eder.

Bu hususta gerçek odur ki, İmam Mâlik, Kur'an'ın âmm'ı karşısında Sünnet'i reddetmek veya Sünnet'e yer vermek için Kur'an'ın umûmî ifadesini kabul etmemek gibi bir duruma düşmez; çünkü birinci durumda Sünnet, ikinci durumda da Kuran nass'ları ihmal edilmiş olur. Ancak İmam Mâlik, bakar ve Sünnet'in Kur'an'ı açıkladığını, hükümsüz bırakmadığını ve Medîne'lilerin ameli ile desteklendiğini görürse kabul eder. Meselâ; ona göre, abdest alırken uzuvlar arasında tertibi gerektiren ve yırtıcı hayvan etlerinin yenmeyeceğini bildiren hâdis-i şerifler böyledir. Eğer durum böyle değilse ve Kur'an'm nass'ı da açıksa, Kur'an'ı, o, haber-i âhâd olan, meşhur ve sıhhat şartlarını haiz olmayan sünnetin zaîf ligine delil sayıyor.

İbn-i Kayyım el-Cevziyye, Kur'an'm umûmî ifadelerim tahsis eden sünnetleri mutlak olarak reddetmek konusunda şöyle söyler: "Kişinin, Kur'an'm zahirinden anladığına göre Peygamber (S.A.)'in Sünnetlerini reddetmesi caiz görülürse, bu yüzden bir çok sünnet reddedilmiş ve kökünden yıkılmış olur. Meselâ; herkes, mezheb ve görüşüne uymayan sahih bir sünneti Kur'an'm umûmî veya mutlak ifadesiyle karşılaştırıp; 'işte bu sünnet şu âmm'a aykırı düşmekte veya bu mutlak ifadeye uymamaktadır.' deme imkânı bulabilir."

Ş â 11 b î de, Kur'an'ın umûmî ifadelerini ihmal veya bunların daima tahsis edileceği iddiası üzerine şöyle der:

"Zahirde ihtilaf kötü bir şeydir; çünkü şer'î delillerin çoğu umûmî ifadelerdir. İhtilaflı meseleleri göz önüne alarak, onlara göre, Kur'an'ın umumî ifadelerini veya bunların çoğunu tahsis edilmiş saymak, şerîa-tin büyük bir kısmını ihtilaflı şeyler olarak kabul edip herhangi bir nass üzerinde bu hüccet olur mu, olmaz mı? diye tereddüde düşmektir. Bu durum, başka bir kötülüğe daha yol açar. O da, tahsis edildikten sonra hüccet olsa bile, Kur'an'm umum ifade etmiyeceği düşüncesine saplanmaktır. Böyle bir düşünce, Kur'an'ın Millî hükümlerini ib-tal ve toptan Kur'an'la istidlal etmemek gibi bir sonuç doğurur. Dolayısıyla Kur'an hükümleri, kesinlik ifade ettiği için değil de, gelişi güzel ve hüsn-i zanla uyulan tavsiye mahiyetinde bir şey olur. îyi düşünülürse görülür ki bu türlü bir anlayış, şer'î delilleri küçümsemek ve bunlara dayanılmasını basit görmektir. Belki onlar, İbn-i Abbas'tan rivayet edilen, "[Allah her şeyi bilir.][239] âyeti hariç, Kur'an'ın tahsis edilmemiş bir âmm'ı yoktur" sözünü ileri süreceklerdir. İşte bütün bunlar, Arab lisanına ve selefin anlayışına aykırıdır. Selef-i sâlih, Arabm lisandaki kasdma veya Şâri'in hükümlerindeki maksadına göre Kur'an'ın umûmî ifadelerinin kesinliğini araştırarak anlamış ve kabul etmiştir. Yine bilinmektedir ki, H z. M u h a m m e d, özlü konuşan bir Peygamber (cevâmi'u'l - kelim) olarak gönderilmiştir. O, en beliğ ve en özlü şekilde konuşurdu. O'nun böyle özlü konuşmalarının başında ise, umûmi ifadeleri gelmektedir. Umûmî ve özlü ifadelerin Kur'an'da bulunmadığı, aksine bunların mutlaka tahsis edici bir takım kayıdlara muhtaç olduğu farz edilirse, O'nun özlü ve beliğ oluşu ortadan kaybolup gider."[240]

Âmm'ın Tahsisi:

Belirttiğimiz gibi bilginlerin çoğunluğu, âmm'ın şâmil olduğu şeyin hepsine delaletinde ittifak etmişlerdir; fakat bu delaletin kat'î veya zannî oluşunda anlaşmazlığa düşmüşlerdir. Biz, biraz önce bu ihtilafın neticelerini de açıkladık.

Ânım ikiye ayrılır: a) Tahsisi kabul etmeyen aram, b) Tahsisi kabul eden âmm. İkinci kısma giren âmm'ın tahsisi için bir muhassis bulunacaktır. Biz de şimdi, bu muhassıs (tahsis edici)'dan söz etmek istiyoruz.

Hanefîlere göre muhassıs, kat'iyyet ve zanniyet bakımından âmm'ın kuvvetinde olup zaman itibariyle de ona yakın bulunan lafızdır. Meselâ; "bunlardan başkaları sizin için helal kılındı..."[241] âyeti âmm bir ifadedir. Bunu; "tadın halası, teyzesi, kardeşi kızı ve bacısı kızı üzerine nikahlanmaz. Eğer bunu yaparsanız akrabalık bağlarınızı kesmiş olursunuz."[242] hadîsi tahsis etmiştir. Bu hadis meşhûr'dur. Böyle hadisler, Kur'an'ın âmm'ını tahsis edebilir.

Tahsis edilen bir âyeti, artık her delil, zannî bile olsa, tekrar tahsis edebilir. Bundan anlaşıldığına göre muhassis'da bazı şartlar bulunacaktır. Muhassıs: 1) Müstâkil olmalıdır, 2) Manian bakımından âmm ile aynı olmalıdır. 3) Kat'îlik ve zannîlik bakımından âmm'ın derecesinde olmalıdır.

Meselâ; "Allah size şöyle emreder: evlâdlarınızdan erkeğe, iki kızın hissesi kadar verilecektir..."[243] âyeti mirasta hisse nisbetleriyle kimlerin mirasçı olacağını beyan etmiştir. Bu ânım olan âyeti, müstakil bir lafız olup zaman bakımından onunla aynı bulunan şu meşhur iki hadis tahsis etmiştir: "Kaatil için (makbulün malından) miras yoktur."[244] "iki ayrı dine sâhib olanlar birbirine mirasçı olmazlar."[245]

Keza; "Zina eden kadınla zina eden erkekten her birine yüzer dey-nek vurun. Eğer Allah'a ve âhiret gününe inanıyorsanız bunlara, Allah'ın dîni uğrunda acıyacağınız tutmasın."[246] âyetindeki cezayı hürlere tahsis eden şey; "... cariyeler evlendikten sonra bir fuhuş işlerse, onlara, hür kadınlara verilen cezânm yarısı verilir."[247] âyet-i kerimesidir. Yine; "boşanmış kadınlar kendi kendilerine üç kuru' (hayız) beklerler"[248] âyetinin de zifafa girmiş kadınlara tahsis edilmiş olduğunu; "Ey iman edenler, mü'min kadınları nikahlayıp sonra da kendilerine dokunmadan boşarsanız, artık sizin için onlara bekleteceğiniz bir iddet yoktur."[249] âyetinden anlamaktayız.

Eğer muhassıs, zaman bakımından âmm ile aynı değilse, yani âmm'dan sonra ise "nâsih" sayılır; muhassıs sayılmaz. Nesih ile tahsis arasında şöyle bir fark vardır: Nesih (nesh) âmm'ın hükmüne giren bazı ferdleri çıkarmaktır. Tahsis ise, "bazı ferdlerin hüküm bakımından ilk başta âmm'a girmemiş olduğunu beyan etmektir. Âmm'm bazı ferd-lerine şâmil oluşu bir nevi mecaz sayılır. Bu husus, edebiyatta da böyle kabul edilmiştir.

Hanefîlerden başka mezheb mensublarma göre, muhassıs, âmm'a muttasıl olsun veya olmasın, zaman bakımından âmm ile aynı olsun veya olmasın, tahsis mümkündür; çünkü muhassıs, âmm'ı beyan etmektedir. Bu görüş fakihlerin cumhuruna aittir. Dolayısıyla onlara göre tahsis istisna ile, vasıfla, gaye ve şartla da olur. el-Karaf î, on-beş kadar muhassıs bulunduğunu söyler. Bunlar da Kitab, icmâ, akıl, kıyas-ı celi ve kıyas-ı hafi, âdet (örf), şart, istisna, gaye, istifham, his, haber-i âhâd ve mütevâtir sünnet'tir.[250] Mâlikîlere göre mefhûm-i. muhalefetle de âmm'm tahsis edildiği söylenir.

İlk bakışta bu büyük sayı, âmm'm tahsisi konusunda Hanefîlerle Mâlikîler arasında büyük bir fark olduğu zehabını uyandırır, Gerçekte bu muhassısların çoğunu .Hanefîler, âmm'm bazı ferdlerine hükmün kasr'mdan ibaret sayarlar ve buna tahsis adını vermezler. Sıfat, şart, gaye ve istisna gibi şeyler âmm'ı bazı ferdlerine kasreder. Bunlar kelâma muttasıl olduğu için tahsis sayılmaz. Hattâ ilk baştan böyle mukayyed olan lafız, âmm olmaz. Akıl, his ve Örf de aynı şekilde kasr ifade eder.

Buradaki asıl ihtilaf konusu, tahsisin haber-i âhâd ve kıyasla olup olmaması, muhassıs zaman bakımından âmm'dan sonra olduğu vakit hangisiyle amel edileceği meselesidir. Haber-i âhâd ile tahsis meselesini yukarıda anlattık. Kıyas'la tahsis meselesini de kıyas bölümünde ele alacağız ve kıyasın nass karşısındaki değerini belirtmeye çalışacağız.

Muhassıs'm zaman itibariyle âmm'dan sonra ortaya çıkması meselesine gelince; bu, âmm'm şümulüne göre amel etmeye engel olmaz; âmm, tahsis edilmiş olma ihtimaliyle ihmal olunamaz. Aksine, tahsis edildiğine delil bulununcaya kadar umumîliği devam eder. Eğer tahsis edildiğine dair bir delil bulunursa onunla amel edilir. Esasen fıkhı araştırmalar göstermiştir ki amel bakımından muhassıs tehir edilmez.

Fakihler, muhassısların kuvvet ve derecelerinde ihtilaf etmişlerdir; fakat hepsi de, tahsîs'ın, hüküm bakımından âmm'm şâmil olduğu bazı ferdleri ihraç etmek olmadığını kabul etmişlerdir. Onlara göre tahsis, ilk başta âmm'm bazı ferdlerinin Şârî' tarafından beyan edilmesidir. Dolayısıyla âmm'm lafzına muttasıl olan hükümlerin şâmil olmadığı ferdler, bu hükümlere nisbetle zaten âmm'a dahil değildir. Ha-nefî, Mâliki ve Şafiî fıkıh usûlü kitabları tahsîs'ın, ilk irade ile âmm'm bazı ferdlerine kasredilmesi olduğunu açıkça yazmaktadır. Bu itibarla muhassıs, zaman yönünden âmm'dan sonra olsa bile, onunla husus kas-dedildiğini beyan eder. İmam Gazzalî de, bazı delillerin muhassıs olarak isimlendirümesinin caiz olacağını; çünkü gerçekte tahsîs'ın, umum için vaz' olunan lafzın husus ifade ettiğini beyan olduğunu söylemiştir.

Bununla birlikte, fıkhî esaslara göre âmm bir nass'ın sebebi onun için muhassıs sayılmaz. Aksine, âmm bir nass, umûmu üzere kalır ve ona bağlı olan sebebin hususîliğine bakılmaz. Bu itibarla usûl'cüler; "itibar, lafzın umûmuna&ır, sebebin hususuna değildir" derler; çünkü hüccet nass'larm kendisidir, sebebleri değildir. Belki nüzul sebebleri, nass'ları anlamak için vasıta olur; fakat onları tahsis vasıtası olmaz.

Bu noktayı şu misallerle açıklıyalım: Peygamber (S.A.):"Tabaklanan bir derî temizlenmiş olur"[251] buyurmuştur. Bu hadis, umûmî olarak her derinin tabakalanmca temizleneceğini bildirmektedir. Halbuki soru, koyun derisi üzerinde idi. Lian ile ilgili âyet de, bir ansarî hakkında nazil olmuşsa da, âmm'dır. Bir ansarî, Hz. Peygamber'e şöyle. sorar: "Ya Rasulallah, karısını yabancı bir adanıla gören kimse o adamı öldürürse, siz de onu öldürüyorsunuz. Durumu söylerse, deynekle dövüyorsunuz. Susarsa, elbette öfke ve kin içinde susuyor. Allah'ım, durumu sen açıkla."[252] demiş ve bundan sonra şu âyetler nazil olmuştur: "Kanlarına zina isnad eden ve kendilerinden başka şâbidleri olmayanların şahitliği, kendisinin doğru söylediğine dair Allah'ı dört kere şahit tutmasıyla (Allah'a yemin etmesiyle) olur. Beşincisinde de eğer yalancı ise Allah'ın la'netinin kendisine olmasını diler. Kadının kocasının yalancı olduğuna dair Allah'ı dört defa şahit göstermesi, kendisinden cezayı uzaklaştırır. Kadın beşincisinde de, kocası doğru ise, kendisinin Allah'ın gazabına uğramasını diler."[253]

Hâss ile Âmm'm Çatışması:

Hz. Peygamberin, kendisine sorulan suallere verdiği cevaplar da böyledir. Eğer cevap umum ifade eden bir lafızla verilmişse hüküm de umûmî olur ve onu sualin hususîliği takyid etmez. Meselâ; irice "bir kuzunun kurban olup olmayacağını soran kimseye, Hz. Peygamber; "Sana kifayet eder."[254] buyurmuştur ki, bu başkası için de geçerlidir.

Hâss ile âmm taâruz ederse, Hanefîlere göre, zamanları aynı ise hâss, âmm'ı tahsis etmiş olur; çünkü onların aradığı tahsis şartları gerçekleşmiş demektir. Zamanları aynı değilse ve âmm sonra vârid olmuşsa hâssı nesheder; hâss sonra vârid olmuşsa âmm'm hâss'a takabül eden bazı ferdlerine olan şümulünü nesheder. Bunun sebebi şudur: Hanefîlere göre tahsis için âmm ile hâss, zaman bakımından aynı olacağı gibi, her ikisi de kafidir ve beyan edilmek için biri diğerine muhtaç değildir.

Pakihlerin cumhuruna göre ise; âmm ile nâss'm çatışması tasavvur edilemez; çünkü hâss ile âmm, bir konu hakkında vârid olmuşsa, hâss, âmm'ı beyan eder. Zaten âmm, zahir kabilinden olup beyana muhtaçtır. Bununla birlikte özel bir delil bulununcaya kadar âmm'm icabına göre amel edilir.

Hanefîlerle diğer fakihlerin metodu arasındaki farkı anlatmak için bir misal olmak üzere Peygamber (S.A.)'in; "Yağmurla sulanan mahsulden öşür vermek gerekir."[255] hadîsi ile; "Beş vask'tan az olan mahsulden zekât alınmaz."[256] hadîs-i şerifini inceleyelim. Şâfiîlerle fakihlerin cumhuru, ikinci hadîsi birinci hadîsin açıklayıcısı olarak kabul ederler; çünkü birinci hadis âmm olup zekâtı verilmesi gereken şeyi ve bunun miktarını belirtmekte; ikincisi de bu zekâtın nisabını açıklamaktadır. Hanefîlerin rivayetine göre Ebu Hanîfe, ikinci hadisin birinci hadisle neshedildiğini söyler; çünkü zaman itibariyle o, birincisinden sonra vârid olmuştur. Buna göre Ebu Hamfe, tahılın zekâtı için nisah tanımaz.

Her iki zümre de kendi metoduna göre hareket etmektedir; dolasıyısıyla cumhur ikinci hadîsi "açıklayıcı = mübeyyin" olarak kabul etmektedir.Hanefîler de, iki hadis arasında çatışma (taâruz) bulunduğunu söylemektedir.

Mevcut kanunlarımızda da husûsî ve umûmî hükümler ihtiva eden maddeler olduğu gibi umûmî kanunların yanında Üniversite için, Camiu'l-Ezher için ve bazı bakanlıklar vb. için özel kanunlar da çıkarılmıştır.

Mevzu' hukukta da hâss'ın âmm'ı tahis etmesi esasına göre hareket edilir. Her ikisi de kendi sahasında tatbik edileceği için, biri diğerini neshetmez. Mevcut kanunları tadil etmek veya yürürlükten kaldırmak maksadıyla çıkarılan kanunlar, elbette neshedici bir mahiyet taşır.

Müşterek

Daha önce söz arasında müşterek'ten bahsettik; fakat bunun üzerinde özel olarak durmamız icabeder. İmam Şafiî, bunu âmm kabilinden sayar. Yukarıda âmm ile müşterek arasındaki farkı anlatmış ve müşterek, iki veya daha fazla mânâya ayrı ayrı vaz'larîa ve tebâdül suretiyle delalet eden lafızlardır, demiştik. Meselâ; kuru' sözünün müfredi olan kar' kelimesi, ayhâli anlamına geldiği gibi, iki ayhâli arasındaki temizlik vakti anlamına da kullanılmıştır. Bu kelime, müstakil olarak hu mânâlara vaz'ediimiştir; yani ayrı zamanlarda ve ayrı olarak bu mânâlarda kullanılmıştır. "Ayn" sözü de, duyu organı olan "göz", "pınar", "zat", "casus" ve "altın" anlamlarına kullanılmıştır.

Tek kelimenin çeşitli mânâlara vaz'edilişi, bazan Arapça konuşan kabilelerin değişik olmasından ileri gelir. Sözgelimi; bir lafzı şu kabile bir mânâya, ikinci bir kabile başka mânâya, üçüncü bir kabile de daha başka mânâya kullanmış ve böylece vaz'lar değişik şekiller ar-zetmiştir. Daha sonra aynı lafız, Arapçada bütün bu mânâlarda tebâdül suretiyle kullanılmaya başlanmıştır.

Bazan da değişik mânâlar, bir kelimenin aslına dayanır. Yani, zamanla asıl mânâdan bir kaç mânâ doğar. Sözgelimi; "fitne" kelimesi, madeni ateşe koyup eritmek anlamına kullanılmıştır. Sonra dinî veya başka sebeblerle yapılan baskı anlamına, daha, sonra da karışıklık ve fesad anlamlarına kullanılmıştır. Böylece bir lafız çeşitli mânâlar kazanmış ve bu mânâlarda ayrı ayrı kullanılmıştır.

Bazı hallerde de, kelimenin müşterek mânâlar kazanmasının esası mecaz olabilir. Sonra mecazî mânâ yaygınlaşır ve kelimenin asıl mânâsı gibi bir durum alır. Böylece bir kelimenin zamanla bir kaç mânâsı bulunmuş olur ve o kelime, bu mânâlara ayrı ayrı kullanılır.

Kur'an ve Hadislerdeki Müşterek Lafızlar:

Müşterek lafız, bir kullanılışta ancak tek mânâ ifade eder. Biraz önce misal olarak zikrettiğimiz kar' kelimesi ya ayhâli veya iki ayhâli arasındaki temizlik müddeti anlamına gelir. "Secde" lafzı da, terim olarak, namazdaki belli hareket şeklini ifade eder; asıl mânâsı olan "boytıneğme"yi de ilave edersek, bu kelime iki mânâ ifade etmiş olur. Kur'an'ın; "Göklerdekiler ve yerdekiler Allah'a secde ederler."[257] âyetindeki "secde" boyuneğmek anlamına kullanılmıştır. "Geceleyin O'na secde et ve O'nu uzun gecede tenzih eyle."[258] âyetindeki "secde" de, namaz kılarken yapılan secde'yi ifade etmektedir.

Müşterek'in kasdedüen mânâsının tesbiti, ya siyaktan (cümlenin gelişinden) elde olunan lafzî bir karine ile olur. Ka'd. suresinin 15 inci âyetindeki "secde" sözünün boyuneğmek anlamında kullanıldığı böyle anlaşılmıştır. Ya Şer'î nass'ların umûmundan elde edilen bir karine ile olur. Meselâ; kar' kelimesinin mânâsı böyle tesbit edilmiştir. Ya da müşterek'i açıklayan bir hadîs-i şerif yardımıyla olur.

Hanefîlere göre müşterek nass, ifade ettiği bütün mânâları içine almaz; çünkü o, bu mânâlar için sıra ile ve ayrı ayrı vaz'edilmiştir. Dolayısıyla bu mânâların hepsini birden kasdetmek, vaz'edilişine muhalif olduğu için imkânsız olup bu da yeni bir vaz' sayılır.

Şafiîlere göre de müşterek'te asıl olan bir mânâ için kullanılmış olmaktır; fakat bütün mânâları için kullanılması da mümkündür.Bu takdirde delalet ettiği şeylere şâmil olma bakımındano âmm gibidir. Şâfiîler; "Göklerdekilerin ve yerdekilerin, güneş, ay, yıldızlar, ağaçlar, hayvanlar ve insanların çoğunun Allah için eğildiklerini (secde ettiklerini) görmüyor musun?"[259] âyetini, görüşleri için misal olarak ileri sürerler. Onlara göre bu nass, secdenin hem boyun eğmek, hem de namaz kılınırken yapılan hareket anlamına geldiğini gösterir; çünkü "insanların çoğu" ifadesi buna delil teşkil eder. Öyle ya buradaki "secde" yalnız boyun eğmek mânâsına kullanılsaydı ağaç ve hayvanlar gibi bütün insanlar da Allah'ın hüküm ve takdirine boyuneğdiğinden "insanların çoğu" ifadesinin yerine sadece "insanlar" sözü zikredilirdi.

Bu konuda şöyle düşünmek mümkündür: Buradaki boyun eğmek, zikredilenlerin hepsine şâmil olabilir, "insanların çoğu" ifadesi de, icbarî ve ihtiyarî boyuneğmeye dikkati çeker ve böylece, insanların çoğunun Allah'a isteyerek secde ettiğine işaret buyurulmuş olur.

Bâzı bilginlere göre müşterek lafız, olumsuzluk (nefy) bakımından bütün mânâlarına şamil olur; fakat isbat (olumluluk) yönünden şâmil olmaz.

Mutlak Ve Mukayyed

Mutlak; teklik, çokluk veya vasıf gibi şeylere bakılmaksızın vaz'-edildiği mânâya delalet eden lafızdır. Başka bir deyişle, mutlak, yalnız mahiyet'e delalet eder. Meselâ; "köle âzad etmek"[260] âyetindeki "köle" sözü böyledir.

' Mutlak ile "ânım arasında şöyle bir fark vardır: Mutlak, teklik veya çokluk gibi herhangi bir kayda bağlı olmaksızın bir mahiyeti ifade eder. "Köle âzad etmek" sözü, âzad edilecek kölenin mü'min olup olmamasını, bir veya çok olmasını göstermez; sadece köle ismi verilebilecek bir şahsın âzad edilmesini gösterir. Âmm ise, sayı itibariyle bir mahiyeti-ifade eden lafızdır. Meselâ; Kıtal (Muhammed) Sûresi'nin dördüncü âyetinde; "O küfredenlerle (muharebede) karşılaştığınız zaman boyunlarını vurun..." buyurulmuştur. İşte buradaki "boyunlar" sözü âmm olup bütün kafirlere şâmildir.

Mukayyed'e gelince bu bir vasıf, hal, gaye veya şart kaydına bağlı olarak mahiyete delalet eder. Başka bir tabirle, mukayyed, sayı nazar-i itibare alınmaksızın herhangi bir kayda bağlı olan lafızdır. Meselâ; "Mü'min bir köle âzad etmek..."[261] âyetindeki köle, mü'minlik vasfıyla mukayyed'dir. Sarfla mukayyed'e misal: "...bulamazsa üç gün oruç tutsun."[262] âyetindeki "üç gün oruç tutsun" sözü köle âzad etme, on kişiyi giydirme veya yedirme imkânı bulamama şartı ile mukayyed'dir. Gaye ile takyide misal: "...Sonra geceye kadar orucu tamamlayın..."[263] âyetinde oruc'un tamamlanması "geceye kadar" kaydı ile mukayyed'-dir. Buna göre akşam olduktan sonra, iftar etmeksizin, ertesi günkü oruca devam etmek caiz değildir.

Mutlak'm Mukayyed'le Hamli:

Konu ve hüküm aynı olursa, âlimlerin ittifakına göre mutlak, mu-kayyed üzerine hamledilir. Meselâ; "Murdar ölmüş hayvan eti, kan ve domuz eti... size haram kılındı."[264] âyetinde "kan" mutlak olarak zikredilmiştir. Öte yandan; "De ki: hana vahyolunanlar arasında bir kimsenin yiyeceğinde haranı kılınmış bir şey bulmuyorum; ancak murdar ölmüş hayvan eti veya dökülmüş olan kan veya domuz eti... müstesnadır."[265] âyetinde ise "dökülmüş olan kan" mukayyed olarak geçmektedir. Her iki âyet'te de konu "kan" ve hüküm de bunun haram kılmışıdır. O halde birinci âyetteki mutlak "kan", ikinci âyetteki mukayyed "kan"a hamledilir.

Eğer mutlak ile mukayyed arasında hüküm veya sebeb bakımından bir ayrılık varsa, Ebu Hanîfe ve arkadaşlarına göre mutlak, mukayyed üzerine hamledilmez. Meselâ; kati keffâreti hakkında; "Mü'-min bir köle âzad etmek gerekir."[266] buyurulmuş ve zıhar keffâreti hakkında da; "Kadınlarından zslıar ile ayrılmak isteyip de sonra dediklerinden vazgeçen kimseler için, birbirleriyle temas etmeden önce bir köle âzâd etmek gerekir..."[267] Buyurulmuştur. Birinci âyette köle mukayyed, ikincisinde de, mutlak olarak zikredilmiştir. Burada mutlak, mukayyed üzerine hamledilmez; yani zıhar keffâretinde de kölenin mü'min olması şart değildir; çünkü her iki keffâretin hükümleri aynı ise de, sebebleri ayrıdır.

Mutlak ile mukayyed, hüküm bakımından ayrıldığı halde, sebeb bakımından birleşirse, başka müstakil bir delil bulunmadıkça mutlak, mukayyed üzerine hamledilmez. Meselâ; "Ey iman edenler, namaza kalkacağınız zaman yüzlerinizi ve dirseklere kadar ellerinizi ve —başınıza meshederek— her iki topuğa kadar ayaklarınızı yıkayın. Eğer cüniip iseniz iyice temizlenin (boy abdesti alın.) Eğer hasta iseniz, yahut yolculuk yapıyorsanız veya biriniz ayak yolundan gelmişse, yahut da kadınlara dokummışsanız ve bu halde su bulamamış sanız, o vakit temiz bir toprakla teyemmüm edin. Buna göre ondan yüzlerinize ve ellerinize sürün."[268] âyetini inceleyelim. Burada abdest ve teyemmümün sebebi bir olup o da, namaz kılmak arzusudur; fakat hüküm mutlak ve mukayyed olma bakımından değişiktir. Abdest alırken ellerin dirseklere kadar yıkanması emredilmiştir; teyemmümde ise ellerin meshe-dileceği mutlak olarak zikredilmiştir. Acebâ mutlak, mukayyed üzerine hamledilerek, teyemmümde de dirseklere kadar meshedilecek midir? Fakihler, burada mutlakm mukayyed üzerine hamledümesini yerinde bulmazlar; ancak teyemmümde de dirseklere kadar meshedil-mesi gerektiği başka bir delil ile, yani şu hâdîs-i şerifle sabit olmuştur: "Teyemmüm iki darb'dır; birisi yüz için, ötekisi de dirseklere kadar eller içindir."[269] Bu, mutlak'ı mukayyed üzerine hamletmek şeklinde bir takyid değil, âyet-i kerîmedeki icmali, Peygamber (S.A.)'in açıklaması kabilinden bir şeydir.

Yukarıda geçen zıhar âyeti de aynı şekildedir. Keffaret-i zıhar için köle âzâdı veya ardarda iki ay oruç tutma işi, temastan önce olmakla mukayyed'dir. Bunlara gücü yetmeyen kimsenin altmış fakiri doyurmasında temastan önce kaydı yoktur; fakat Hanefîler, Hz. Peygam-ber'in, "Keffâret verinceye kadar ondan ayrı dur."[270] hadisi şerifine dayanarak, bunun da temastan önce olmasını şart koşarlar.

Sebeb değişik, hüküm aynı olduğu zaman mutlak'm mukayyed üzerine hamledilip edilmemesinde fakîhler ihtilafa düşmüşlerdir; Ha-nefîlerin bu husustaki görüşlerini yukarıda açıkladık. Fakihlerin çoğunluğuna göre ise, bu durumda mutlak, mukayyed üzerine hamledilir. Dolayısıyla zıhar, yemin ve oruç keffâreti olarak âzâd edilmesi bildirilen "köle", mutlak olarak zikredildiği halde, kati keffâreti olarak âzâd edilmesi emrolunan "mü'min köle" üzerine hamledilir ve bu keffâret-ler için âzâd edilen kölelerin de mü'min olması gerekir.

Keza; "...Erkeklerinizden iki de şâhid yapm. Eğer iki erkek bulunmazsa o halde razı olacağınız şâhidlerden bir erkekle iki kadın yeter..."[271] âyetinde şâhidlerin âdil kimseler olması kaydı yoktur; fakat talâkla ilgili olan, "Sizden adalet sahibi iki de şâhid tutun."[272] âyetinde şâhidlerin âdil olması kaydı vardır. Burada, cumhura göre mutlak, mukayyed üzerine hamledilir ve nikâhta, cezaî işlerde, mâlî anlaşmalarda ve şahadete dayanan diğer bütün hususlarda şâhidlerin âdil olması şart koşulur.

Bu iki misalde cumhurun görüşünün önemi kendisini göstermektedir; çünkü İslâm Dîni, mutlak olarak köle azadını teşvik ediyorsa da, önce mü'min kölelerin âzâd edilmesini istiyor. O halde maksud olan önce mü'min kölelerin âzâd edilmesidir. Nass da bazı yerlerde buna, bazı yerlerde de mutlak'ın mukayyed üzerine hamledileceğine işaret etmiştir. Şâhidlikte de amaçlanan hakkın korunması ve yerine ge-rilmesidir. Bu ise, ancak şâhidlerin âdil olmasıyla gerçekleşir. Nass, bazı yerlerde buna işaret etmiş, diğer bazı yerlerde de mutlak'ı mukayyed üzerine hamletmekle yetinmiştir.

Hüküm aynı ve sebeb değişik olduğu zaman, Hanefîler, mutlak'ı mukayyed üzerine hamletmezler. Onların bu konudaki delillerinin esası da şudur: şer'î nass'lar, kendi başlarına birer huccet'tir. Bunları, âyet veya hadis gibi bir delil bulunmaksızın takyid etmek, Şâri'nin emri olmadan konuyu daraltmaktır. Üstelik mutlak'ı mukayyed üzerine hamletmek, her ikisinin de nüzul ve tarih bakımından aynı olmasını gerektirir; tâ ki mukayyed, mutlakın tefsiri mahiyetinde olsun. Mutlak olan âyetlerle mukayyed bulunan âyetlerin nüzul tarihleri farklıdır. Bazan mukayyed olan âyetler, nüzul tarihi bakımından daha öncedir-. ler. Öyle ise, bunlar daha sonra gelen âyetleri nasıl takyid edecektir?

Cumhur ise, hüküm aynı ve sebeb değişik olursa mutlak'ı mukayyed üzerine hamleder. Bunların delilleri de şunlardır: Kur'an'm vahdeti, i'caz ve vecizliği, O'nu indirenin birliği böyle icabeder. Kur'an'da bir kelime herhangi bir hükmü açıklamışsa, bu kelimenin geçtiği her yerde hükmün aynı olması zarurîdir. Meselâ; âzâd edilmesi istenilen "köle"nin, bütün Kur'an nass'larmda cins ve vasıf bakımından.aym olması icabeder. Eğer bu, bir yerde herhangi bir kayıdla mukayyed ise, diğer yerlerde de aynı kayda tâbi olmalıdır ki, cezanın ve Kur'an'i indirenin birliği anlaşılsın, hükümlerde birlik ve ahenk kurulmuş olsun. Bu sebeble Şevkânî şöyle demiştir: "Açıktır ki, mutlak ile mukayyed arasındaki hüküm birliği, birini ötekine hamletmek yönünden de aralarında uygunluk bulunmasını gerektirir. Bu husus için delil getirmeye ihtiyaç da yoktur. Doğru olan da, mutlak'ı mukayyed üzerine hamledenlerin görüşüdür "[273]

4 - Teklif Sıygaları

Birinci bölümde şer'î hükümleri anlatırken de söylediğimiz gibi, teklifi hüküm, Şâri'in iktizâ veya tahyir bakımından mükelleflerin fiillerine ilişkin olan hitabıdır. İktizâ, taleb demektir. Tahyir de, muhayyer bırakmak, yani ibahat'tır. Taleb, bir şeyin yapılmasını veya yapılmamasını istemektir.

Burada biz, teklif sıygalarını (kiplerini) anlatmak istiyoruz. Mü-bah'ı anlatırken, ibahatin şu üç şeyden birisiyle sabit olacağını söylemiştik:

1) Bir şeyde günah bulunmadığına dair nass mevcud olmalıdır." Meselâ; "Örfe göre onlara (çocuklarınızı emziren kadınlara) bir şey verirseniz sizin için bir günah yoktur."[274] veya para ve benzeri şey vererek kocasından boşanan kadın hakkında; "kadının verdiği şeyde her ikisi için de bir günah yoktur..."[275] âyetlerindeki ifade, ibahat'e delalet eder.

2) Haram olduğuna dair bir delil bulunmamalıdır; çünkü, "yerde ne varsa hepsini sizin için yaratan O'dur."[276] âyetine göre yasaklanmayan her şey mübah'tır.

3) Helal olduğuna dair bir nass bulunmalıdır. Meselâ; "Bu gün size temiz rızıklar helal kılındı. Kendilerine kitab verilenlerin yiyeceği sizin için helal olduğu gibi, sizin yiyeceğiniz de onlar için helaldir."[277] âyeti ibahat ifade eder. Bazı emirler de ibahat bildirir. Meselâ; "Yiyin için, israf etmeyin; çünkü Allah, israfçıları sevmez."[278] âyetiyle; "israf ve gurura kapiimaksızm yiyin, için ve giyin."[279] hadîsi ibahat ifade etmektedir. Yine, "İhramdan çıkınca avlanınız..."[280] âyetindeki "avlanınız..." emri de, karinelerin delaletine göre, av yapmanın mubah olduğunu göstermektedir.

Kısaca ibahat, bir şey hakkında ya günah bulunmadığı, ya helal olduğu bildirilmekle, yahut karinelerle veya "eşyada asıl olan mubah olmadır" esasına göre sabit olur.

Taleb, gerek bir fiilin yapılmasına, gerekse bir fiilin yapılmamasına ait olsun, sarîh bir ibare ile sabit olur. Meselâ; "oruç, sizden Öncekilere farz kılındığı gibi, size de farz kılındı. Umulur ki sakınırsınız."[281]

âyetinden orucun farziyeti açıkça anlaşılmaktadır. Yine; "Birinize ölüm geldiğinde, eğer mal bırakıyorsa, ana ve babaya, yakınlara, Örfe uygun şekilde vasiyet etmesi —müttakiler üzerine bir borç olarak—. farz kılındı."[282] âyetinde de vasiyetin emredildiği sarîh bir ifade ile

bildirilmiştir.

Emir, bazan "vasiyet" (tavsiye) kelimesiyle bildirilir. Meselâ; "AHah, çocuklarınız hakkında, erkeğe, iki kızın hissesi kadar vasiyet eder..."[283] âyetindeki "vasiyet eder" sözü, "emreder" anlamında kullanılmıştır. Bazan da bir şeyin yapılmasını taleb, müzâri' (geniş zaman) fiili ile olur. Meselâ: "sizden ölenlerin bıraktıkları karılar, kendi kendilerine dört ay on gün beklerler."[284] âyetindeki "beklerler" fiili, "beklesinler" demektir.

Bir fiilin yapılmamasını taleb (tahrim), bazan o fiilin büyük günahlar arasında olduğunu beyan ile sabit olur. İşte şu hadîs-i şerif .böyle bir hüküm ifade etmektedir: "Hz. Peygamber; 'size en büyük günahları haber vereyim mi?' dedi. Evet, ya Rasulallah, dediler. O da şöyle buyurdu: 'Allah'a şirk koşmak, ana ve babaya karşı gelmek, —yaslanarak oturuyordu, doğruldu ve —dikkat edin, yalancı şâhidlik, yalancı şâhidlik..." dedi. Durmadan bu sonuncusunu tekrarlıyordu. Biz de; "no'la sussa! dedik."[285]

Bir fiili işleyenin cezalanacağının zikredilmesi de, o fiilin yasak edilişini (nehyini) gösterir. İşte, "Bir mü'mini bilerek Öldürenin cezası, —ebedi olarak içinde kalmak üzere— cehennemdir."[286] âyeti, bu şekilde bir nehiy ifade etmektedir. Keza, bir fiilin dünyevî bir cezayı gerek-, tirdiği zikredilince, o fiilin nehyedildiği anlaşılır. Meselâ; "İffetli kadınlara zina isnad edip de sonra dört şâhid getiremeyenlere seksen dey-nek vurun..."[287] âyeti, namuslu kadınlara iftirada bulunulmasını yasaklamaktadır.

Görülüyor ki emir ve nehye (taleb ve keff'e) delalet eden sıygalar (kipler) değişmektedir. Aslında emir kipi, bir şeyin yapılmasını talep ve nehiy kipi de bir şeyin yapılmamasını bildirmek için konulmuştur. Bu itibarla usûl'cüler emir ve nehyi ayrı ayrı birer bahiste ele almışlardır.

Emir (Emr)

Emir, istilâ cihetiyle fiili taleb etmektir. İstilâdan maksat, emredenin, emredilenden üstün olmasıdır. Arapçada emir sıygası, sülasî fiillerde if'al (yap) ve liyef'al (yapsın) vezninde olur. Bu sıygalar, asıl itibariyle talebe delalet eder. Talebin dışındaki şeylere delaletleri mecaz yoluyladır. İrşat, tehdit, küçümseme (ihanet) ve dua gibi maksatlar için emir fiillerinin kullanılması mecazî bir şeydir. Tehdit için kullanılışına, "Dilediğinizi yapın! Allah ise, yaptıklarınızı görmektedir."[288] âyetini misal olarak verebiliriz.

Emir sıygasının delalet ettiği taleb ya vücub, veya nedb ifade eder; fakat araştırmalar göstermiştir ki, İslâm şerîatini açıklayan âyet ve hadislerdeki emirler çoğu zaman vücub bildirmektedir. Buna göre bir emrin vücub ifade etmediğini ortaya koymak için delile ihtiyaç vardır. İşte bu görüş, fakihlerin cumhuruna aittir.

Onlar, bu görüşlerini isbat için şöyle üç delil ileri sürerler:

1) Secde emrine uymadığından îblis'i Allah kınamış ve "Ben sana emrettiğim halde, seni secdeden alıkoyan nedir?"[289] buyurmuştur.

Eğer emir, vücub ve kesinlik ifade etmeseydi, secdeyi terkettiği için İblis kmanmazdi.

2) Kur'an'da; "O'nun emrine aykırı hareket edenler, başlarına bir belâ gelmesinden veya elim bir azaba uğramaktan sakınsınlar.”[290]

buyurulmuştur. Burada Allah, emirlerine muhalefet edenleri, dünyada belâ ve âhirette elim bir azap ile tehdid etmektedir. Emir vücub ifade etmeseydi, ona muhalefet edenler tehdid edilmezdi. Bu tehdit, umumî olup her emre muhalefeti içine alır. Buna göre Kur'an örfünde asıl olan, her emrin vücub ve kesinlik ifade etmesidir,

3) Allah Taâlâ, kendilerine namaz emredildiği halde kılmayanları zemmetmiş ve "onlara rükû edin denildiğinde rükû'a varmazlar."[291] buyurmuştur. Bu da gösteriyor ki, emir kesin bir taleb ifade etmektedir. Eğer böyle olmasaydı ona muhalefette bulunmak, kınanmayı gerektirmezdi.

Gerçi Kur'an'da bir kısım ibareler vardır ki, bunlardan emir, bazı karinelere göre isabahat ifade etmektedir. İşte; "yeyin, için ve israf etmeyin; çünkü Allah, israfçıları sevmez."[292] âyeti böyledir. Bu âyette geçen "yeyin, için" emirleri ibahat bildirmekle birlikte, genel olarak yeyip içmeyi kesinlikle emrettiği de doğru olabilir; çünkü insan ölmeyecek kadar gıda almakla mükelleftir; ancak o, şu veya bu maddeyi, şu veya bu miktarda yeyip içmekte serbesttir. Demek ki cüz'iyâtta mubah olan bazı şeyler, genel olarak matlup ve vâcib olmaktadır.

Bazı bilginler, yasaktan sonra gelen emirlerin ibahat bildirdiğini söylemişlerdir. Meselâ; ".. .ihramdan çıktığınız zaman avlanınız."[293] âyeti böyledir. Cumhura göre ise, yasaktan sonra gelen emirlerin ibahat bildirmesi, karinelerden anlaşılır;emir sıygasından anlaşılmaz; çünkü bazan yasaktan sonra gelen emir vücub bildirmektedir. Meselâ; "...Haranı aylar çıkınca müşrikleri bulduğunuz yerde öldürün."[294] âyetinde yasaktan sonra gelen emir ibahat bildirseydi, bu nass:a göre müşrikleri öldürmek vâcib olmazdı.

Bir kısım bilginlere göre de emir hem vücub, hem de nedb ifade eder. Bunlardan hangisine. delalet ettiği karinelerle tesbit edilir. Bu görüş, emrin lügat mânâsına uyabilir; fakat daha önce de belirttiğimiz gibi, Kur'an ve Sünnet nass'larmdaki emirler, ekseriya vücub ifade eder: asıl olan da budur.

Kur'an-ı Kerim'deki emir sıygaları, talebin yapılmasına delalet eder; tekrara delalet etmediği gibi, tek bir kere yapılmaya da delalet etmez. Meselâ; "Namaz kılın..."[295] âyeti, ne tekrarı ifade eder, ne de bir kere namaz kılmayı ifade eder. Namazın vakitlere göre tekrar tekrar kılınmasına, Hz. Peygamberin; "Namazı ben nasıl kılıyorsam siz de öylece kılın."[296] hadîsi delalet etmektedir. Hac da, "insanları hacca çağırır..."[297] âyeti ve Peygamber (S.A.)'in, "Allah size haccı farz kıldı; o halde haccedin."[298] hadîsine göre farz kılınmıştır.

İşte bu emirler tekrar ifade etmediği içindir ki bazı sahâbîler Hz. Peygamber'e; "her yıl mı haccedeceğiniz ya Raşulallah?" diye sormuş, Peygamber (S.A.) de; "Ben sizi nasıl bırakıyorsam, siz de beni hıra-kın. Eğer "evet" desem, size her yıl hac farz olur."[299] buyurmuştur. Bu göstermektedir ki emir sıygası tekrarı gerektirmemektedir. Bu yine göstermektedir ki, emir sıygasının tekrara ihtimali de vardır; çünkü Hz. Peygamber; "evet desem, size her yıl hac farz olur." buyurmuştur.

Eğer tekrara ihtimali olmasaydı sahâbîler de "her yıl mı haccedeceğiz?" diye sormazlardı.

Buna göre emir sıygası tekrara delalet etmediği gibi, bir kere yapılmaya da delalet etmemektedir. Tekrar veya bir kere yapılmak, emirle ilgili birer kayıd olup delilsiz sabit olmaz.

Emir sıygası, derhal veya bilâhare yapılmaya da delalet etmez; çünkü emir, bir fiilin meydana getirilmesini gösterir. Derhal veya bilâhare yapılma (fevriyet veya terâhî) birer kayıd olup ayrı delillerle sabit olur. Emir, esas itibariyle mutlak bir lafızdır. Ancak takyidini gösteren bir delil bulunursa mukayyed olur. Peygamber (S.A.); "Allah size haccı farz kıldı; o halde haccediniz."[300] buyurmuştur. Bu hâdîs-i şerif, gücü yeten kimsenin hemen hacca gitmesine, geciktirirse günahkâr olacağına delalet etmediği gibi, bilâhare gitmesine ve geciktirirse günahkâr olmayacağına da delalet etmez. Bu yüzdendr ki fakihler, hac-cm fevren mi, yoksa bilâhare mi yapılacağı konusunda ihtilafa düşmüşlerdir.

Burada şöyle düşünmek mümkündür: emir sıygası tekrar ve ffev-riyet'e delalet etmez; ancak bir sebeb'e bağlı olabilir. Eğer bu sebeb tekerrür ederse emir de tekerrür eder. Meselâ; "zina eden erkek ve zina eden kadından her birine yüzer deynek vurun."[301] âyetini ele alalım. "Yüzer deynek vurun" emrinin sebebi, zinadır. Bu sebeb tekerrür ederse, ceza da tekerrür eder. Yine, "Hırsızlık yapan erkek ve hırsızlık yapan kadının ellerini kesin..."[302] âyetindeki "ellerini kesin" emrinin sebebi de hırsızlıktır. Keza; "iffetli kadınlara zina isnad edip de sonra dört şâhid getiremeyenlere seksen deynek vurun."[303] âyetindeki "seksen deynek vurun" emri, iffetli kadınlara zina isnad etmekle ilgilidir. Bu suç tekerrür ederse, elbette cezası da tekerrür eder.

Görülüyor ki tekerrür, bizzat emir sıygasından değil, onun bağlı olduğu sebeb'ten ileri gelmektedir. Bazan bu sebeb, zamana bağlı olur ve fevriyet ifade eder. Zamanın gelmesiyle emrin derhal yapılması ve bu zamanın tekerrürü ile de emrin tekerrürü gerekir. Meselâ; "sizden kim Ramazan ayma şâhid olursa onda oruç tutsun..." [304]buyurulmuştur. Buna göre Ramazan ayı girince hemen oruç tutulması ve bu ayın tekerrürü ile orucun da tekerrürü icab eder.

Keza; "Güneşin batıya yönelmesinden gecenin kararmasına kadar namaz kıl..."[305] âyetindeki "namaz kıl" emri samana bağlanmıştır. Bu zamanın tekerrürü ile elbette vâcib de tekerrür edecektir.

Demek ki emredilen şey, bizzat emir sıygasıyla tekerrür etmeyeceği gibi, onun fevriyeti de vâcib olmaz; ancak o, sebebe bağlı olarak te-. kerrür eder. Sebeb tekrarı gerektirmiyorsa emredilen şey (me'mûru'n bih) tekerrür etmez; hac farizasında olduğu gibi.

Acebâ emir,yalnız ifade ettiği şeyin vücûbunu mu gerektirir? Emrin yerine getirilmesine vâsıta olan şeyler vâcib değil midir? Bu nokta üzerinde duralım.

Vâcib'in Tamamlanmasını Sağlayan Şey:

Vâcib'in tamamlanmasını sağlayan bir kısım vâsıtalar vardır. Acebâ vücub ifade eden emir, bu vücûbun edası için vâsıta olan şeyi de emretmek demek değil mi? Usûl bilginlerinin çoğuna göre, vacibin tamamlanmasını sağlayan şey, insanın takati dâhilinde ise, vâcib'tir. Meselâ; namaz emri, abdest almayı da emretmek olur; çünkü abdest, namazın şartıdır. Ancak hac emri, hacca gitmek için imkân sahibi olmayı emretmek değildir; çünkü bu imkâna kavuşmak, insanın kendi elinde olmayıp Allah'ın lutfudur. Zekât ile emir de, insanın nisab'a sahip olmasını emir değildir; zira nisab'a sahip olacak kadar zengin olmak, mükellefin kendi elinde değildir.

Bazı bilginlere göre, vacibin tamamlanmasını sağlayan şey, sebeb ve insanın kendi elinde ise, emir bunu da içine alır. Meselâ; namaz kılmak için gayret etmek, Cum'a namazı için koşmayı emreden âyet'in[306] delaletiyle vâcib tir. Gücü yetenlerin Mekke'ye gitmesi ve haccın icab-larmı yerine getirmek için çalışması da böyledir. Zekâtı ehline vermek için gayret sarfetmek de aynı şeye girer. İşte bunlar, vacibin yerine getirilmesi için birer vâsıta olduklarından, o vacibi bildiren emir gereğince vâcib olurlar. Eğer vacibin tamamlanmasını sağlayan şey şart ise, o vacibi bildiren emir ile şartiyet vâcib olmaz; çünkü bu, ayrı bjir nass ile sabit olur. Meselâ; namazın sıhhati için abdest almanın şart oluşu, müstakil bir emirle sabit olmuştur. Öyle ise, onun şart oluşunu bildiren emir, vâcib oluşunu da bildirmiş demektir. Namazın vâcib oluşunu bildiren emir, abdestin de vâcib olduğunu bildirmiş değildir.

Bu görüşe göre vacibin tamamlanmasını sağlayan şey iki kısma ayrılır:

1) Sâri' tarafından şart olduğu bildirilen şeyler. Bunlar müstakil delillerle sabit olur. Vacibin tamamlanmasını sağladığı için bunlara vâcib'tir demeye lüzum yoktur.

2) Vacibin edası için zaruri olan diğer hususlar. Bunlar, insanın elinde olan bir kısım sebeb ve vâsıtalar olup vacibin yapılmasını sağlar. Meselâ; hac farizasını yerine getirmek için mukaddes topraklara gitmek icab eder; çünkü vâcib, ancak bu sayede edâ edilir. Dolayısıyla aynı emir gereğince bunlar da vâcib olur.

Nehiy (Nehy)

Nehiy, fiilin yapılmamasını taleb'tir. Bu da emir gibi kesinlik ifade eder. Nehye uyan şer'an övülür, uymayan da kınanır. Meselâ; isteyerek zinayı terk eden övülmeyi, yapan da kınanmayı hak eder. Kur'an-ı Kerim, nehyedilen şeylerden sakınılmasın!, "O sizi neden nehyetmiş-se ondan salımın."[307] âyetiyle açıkça belirtmiştir. Zira nehiy, taleb bakımından tıpkı emir gibi kesinlik ifade etmektedir.

Bir kısım bilginlere göre nehiy sıygası mutlak1 olarak bir şeyin yapılmamasını taleb'tir. Bu, ister kesin olsun, isterse kesin olmasın. Dolayısıyla, haram ve mekruh nehyin şümulüne girer. Şâri'in bunlardan hangisini murad ettiği karinelerden anlaşılır. Yani, nehiy de emir gibi bizzat sıygasıyla ne tekrara, ne bir kere uyulmaya, ne devama ve ne de zamanla takyide delalet eder. Sözgelimi; bir kimse hizmetçisine,. "et satın alma" dese, bu ifade, onun daima et satın almaktan men'edildiğini göstermez. Doktor bir hastaya, "et yeme" dese, bu da, onun sonuna kadar et yemekten vazgeçmesini gerektirmez.

Bazı bilginlere göre ise nehiy, bizzat sıygasıyla devamlılık ifade eder; fakat vakitle takyid edilebilir. Yukarıdaki misalde geçen hizmetçi ne zaman et satın alırsa, efendisine isyan etmiş olur; ancak önceki nehyini kaldırdığına dair bir beyanda bulunursa durum değişir. Nehiy sıygası zaman yönünden mutlak ve herhangi bir nass, karine ve örf ile mukayyed değilse süreklilik bildirir.

Nehyin mücerred olarak men'i iktizâ ettiğini söyleyenlere göre, o fevriyet de ifade etmez. Asıl vaz'ı itibariyle devamlılık bildirdiğini ve ancak bir kayıd bulunursa takyid edileceğini söyleyenlere göre ise, nehiy fevriyet bildirir. Buna göre bir kimse nehyedilen bir fiili yaparsa âsî sayılır. Bu göıüşte bir hakikat payı da vardır.

Nehyin Fesâd'a Delaleti:

İbadet veya muamelât gibi şer'î bir şey hakkında nehiy vârid olursa, acebâ bu, o şeyin fesadını gerektirir mi? Sözgelimi; bayram günleri oruç tutmak nehyediîmiştir. Bu nehiy, o günlerde, tutulan orucun fâsid olduğunu mu gösterir? İhtikâr maksadıyla bir malı pazara gelmeden satın almak nehyediîmiştir. Bu nehiy, böyle bir akdin fesadını mı gerektirir? Birinin pazarlığı bitmeden aynı malı almak nehyediîmiştir. Bu da, o akdin fâsid olduğunu mu bildirir? Bu gibi meseleler karşısında bilginler üç türlü görüş beyan etmişlerdir:

1) Hanefîlerin görüşü: Buna göre nehyediien şeyin diğer şartları tam ise, nehiy bunun fâsid olmasını gerektirmez. Meselâ; sek günü oruç tutulması nehyediîmiştir. (Şek günü, Şaban ayının son günü mü, yoksa Ramazanın ilk günü mü olduğunda şüphe edilen gündür.) Bu günde tutulan oruç, mekruh olmakla birlikte sahih'tir. Bayram günleri oruç tutulması yasak edilmiştir. Tutulursa bâtıl olmaz; sadece mekruh olur. Pazara getirilen malı yolda çevirip almak, akid yapılmışsa bâtıl değildir. Birinin dünür olduğu kızı, o vazgeçmeden istemek, yapılacak nikâh akdinin bâtıl olmasını gerektirmez; fakat böyle bir akid, mekruh olmakla birlikte sahihtir.

2) Nehiy, bir şeyin fesadını gerektirir. Nehyediien şey ister ibadet, isterse muamelât cinsinden olsun; çünkü akid ve ibadetlerin selameti, Sâri' tarafından sıhhatlerine dair verilen bir hükümle olur. Bunların nehyedilmesi, selametlerini ikrar ile çatışmamalıdır. Aksi takdirde Şâri'in hükümleri, birbiriyle çelişmiş olur. Bu, ibadet ve muamelâtta aynıdır; çünkü hepsi, sahih olduklarına dair hükmü, Şâri'in emir ve nehiylerinden alır.

3) Usûl bilginlerinden tahkik ehlinin görüşü; Bu, orta bir görüştür. Şöyle ki: Nehiy, ibadet konusunda fesadı gerektirir. Meselâ; bayram günleri oruç tutmak nehyediîmiştir. Bu günlerde tutulan oruç bâtıldır. Nehiy, muamelât konusunda fesadı gerektirmez. Sözgelimi; Cum'a ezanı okunurken yapılan alış-veriş veya pazara gelen malı yolda çevirip almak üzere yapılan akid bâtıl değildir.

Nehyin İbadet Konusunda Fesadı Gerektirmesinin Delili:

İbadetlerin edasından maksat, Allah'a yaklaşmaktır. O halde Allah'ın nehyettiği şeyle O'na yaklaşılmaz. Öte yandan ibadetler, bir kısım dinî teklifler olup Allah'ın emriyle ilgilidir. Aynı zamanda Allah'ın nehyi de bunlara taalluk etse, bu, emredilen şeyin yapılmamasını ica-beder. Bu takdirde aynı şey hem emredilmiş, hem de nehyedilmiş olur. Bu ise çelişkiye düşmektir ki, Sâri' böyle şeyden münezzehtir.

Nehyin Muamelâtta Fesadı Gerektirmeyi Sinin Delili:

Muamelâtta sahih veya fâsid diye verilen hüküm vaz'îdir ve akdin neticeleri buna göre muteber veya gayr-i muteber olur. Akidlerin neticeleri, Şârî' tarafından tayin edilen şart ve rükünlere bağlıdır. Eğer bunlar gerçekleşirse, akdin neticeleri de gerçekleşir. Öte yandan akid ve benzeri muamelât işleri dünyevî şeyler olur bunlar, Allah'a yakınlık kazanmak için vâsıta değildir. Ancak bunlar, insanın şahsî menfaatiyle ilgili mubah şeylerdir. Bununla birlikte Sâri', herhangi bir maksatla belli vakitlerde ahş-verişi nehyetmiş olabilir. Bu nehyediien vakitlerde yapılan akidler, şart ve rükünleri tamam ise, muteber olur. İbadetler böyle değildir. Bunlar Allah'ın kabulüne tâbidir ki, O'nun nehyettiği şeyi kabul buyurması imkânsızdır.

Üstelik nehiy sıygası hem ibadet ,hem de muamelât konusunda bizzat fesadı gerektirmez; çünkü fesad ve sıhhat'in onunla ilgisi yoktur. Bunlar, ancak bağlı oldukları sebeblerden ileri gelir. Nehyediien muamelâtta bu sebebler hârici şeylerdir.[308] İbadette ise lâzime durumundadır. Meselâ; nehyediien ibadeti yapmak, Allah'ın gazabını mûcib olur. Oysa ibadet, O'nun rızâsını kazanmak için yapılır ve gazab ile rızâ bir arada bulunamaz.

Buraya kadar nass'lardan hüküm çıkarmakla ilgili olan lafzı meb-hasler'i açıklamaya çalıştık. Nass'lar üzerindeki sözü bitirmeden, nass'-larla ilgili bulunan nesih konusunu da burada ayrıca ele almamız gerekir.

Nesih (Nesh)

Kur'an nass'larından ikisi, zahirleri bakımından birbiriyle çatışırsa bunları bağdaştırmak gerekir. Bağdaştırma şekilleri de şunlar olabilir:

a) Birisi hâss, öteki ânım olduğu takdirde hâss, âmm'ı tahsis eder. Bu hususu yukarıda yeteri kadar açıklamış bulunuyoruz.

b) İki nass'dan birisi, dinin umumî prensiplerine uyar ve ötekisi de aykırı olursa te'vil cihetine gidilir. Elbette dinin umumî prensiplerine aykırı olan nass te'vil edilmek suretiyle diğerine uydurulur. Bu konuyu da "te'vil" bahsinde açıkladık. Tahsis veya te'vil suretiyle bağdaştırma mümkün olmazsa, müctehid, sened bakımından kuvvetli olanı tercih eder. Meselâ; nass'lardan birisi âyet, diğeri de haber-i âhâd derecesinde bir hadis ise, ikincisi sened bakımından zaîf sayılır ve tercih edilmez.

Eğer kuvvet bakımından ikisi de eşit olup bağdaştırma imkânı olmazsa ve tarihleri de belli değilse, müctehid bir tercih sebebi bulununcaya kadar bekler. Birisi herhangi bir delil ile desteklenirse onu tercih eder; desteklenmezse, bazılarına göre tahrim bildiren, ibâhat bildirene tercih edilir; bazılarına göre de yine beklenir.

Eğer birbirine aykırı düşen iki nass'dan birinin tarihi önce, diğeri-ninki de sonra olduğu bilinirse, sonraki tarihi taşıyan öncekini nesheder.

Fıkıh Usûlü terimi olarak nesih, Şâri'in, son bir emir ile önceki hükmü kaldırmasıdır. İşte nesih ile tahsis arasındaki fark budur. Nesih'te zamanları aynı olmayan iki nass bulunur, birisine "nâsih", Ötekisine de "mensûh" denilir ve nâsih zaman bakımından mensuh'tan sonra olur.

Nesh'i, ilk olarak İmam Şafiî,"er-Ris'ale" adlı eserinde ele almış ve bunu, nass'lari ilga değil, hükümleri açıklama kabilinden saymıştır. Ona göre nesih, nassı ilga değil, nassın hükmünün sona erdiğini bildirmektir. İb n-i H a z m de bu görüşte olup onu şöyle tarif eder: "Nesih, ilk emrin zamanının sona erdiğini bildirmektir."[309]

Nesih, belli bir hükümle amel etmenin sona erdiğini beyan sayılınca, sonraki bir tarihe ait açıklama çeşitlerinden birisini teşkil eder. Buna göre beyan iki kısma ayrılır: 1) Mücmel'i açıklayan veya âmm'ı tahsis eden beyan; bunda her iki nass'la amel edilir ve biri ötekine yardımcı olur. 2) Nass'ı ilga etmeksizin önce amel olunan hükmün artık son bulduğunu bildiren beyan.

İbn-i Hazm, daha ileri gider ve nesh'in tahsis şekillerinden biri olduğunu, lafza ve ifade ettiği umumî hükümlere dokunmadığını söyler. O'na göre nesih, sadece zamanın umumîliği bakımından hükmü ele almaktadır. Bu konuda o, aynen şöyle der: "Nesih, istisna çeşitle-rindendir; çünkü bu, zamanın istisnası, yani amel'i, belli bir zamana tahsistir. Buna göre; her nesih istisnadır, her istisna nesih değildir, demek doğru olur."[310]

Bundan anlıyoruz ki İ b n-i H a z m'e göre hüküm ifade eden lafzın iki umûmu vardır: Birincisi lafza ait olan umumdur; bunun tahsisi, bir lafız veya amel'e dayanır ve bu arada âmm'ın hükmü diğer ferdleri hakkında baki olur. İkincisi de zamana taalluk eden umum olup bunun tahsisi nesih'tir. Meselâ; Hz. Peygamber, "Sîzi kabirleri ziyaretten neh-yetmiştim. Şimdi onları ziyaret ediniz."[311] buyurmuştur. İşte bu nass, kabir ziyareti için konan yasağın sona erdiğini bildirmektedir ki, bu da zamanla ilgili bir tahsistir. Peygamber (S.A.) de, önce kabir ziyaretini menettiği nass'a işaret ederek, bu hadîsi îrad buyurmuştur.

İslâm'ın gelmesiyle vâki olan nesih bir gerçektir. İslâm Dîni, Önceki semavî dinlerin bazı hükümlerini neshetmiştir. Meselâ; Yahudiler için haram olan bir kısım yiyecekleri İslâmiyet mubah kılmıştır. Yahudilere oburlukları yüzünden haram kılman bazı şeyleri Kur'an bize şöyle haber vermektedir: "Yahudilere tırnaklı her hayvanı haram kıldık. Onlara sığır ve davarın sırt, bağırsak ve kemik yağları hâriç, iç yağlarını da haranı kıldık. Aşırı gittikleri için onları bu şekilde cezalandırdık."[312] Kur'an-ı Kerimin bunları neshettiği malumdur.

Elimizde mevcud olan Yahudi dinî kaynaklarına göre evlenmede kadın sayısı tahdid edilmemiştir. Kişi istediği kadar kadın alabilir.Bu da Kur'an tarafından neshedilmiş ve dört kadından fazlasıyla evlenmeye izin verilmemiştir.

Bunlardan anlaşılıyor ki Kur'an, önceki şerîatlerin bir kısım amelî hükümlerini neshederek ortadan kaldırmıştır. Kur'an'm neshettiği bu hükümler zaman, mekân ve şartlara göre değişebilen şeylerdir. Ahlâkî değeri olan, insan fıtratından doğan ve inanç esaslarını teşkil eden şeyler ise asla neshedilmez; çünkü insanlığın değişmez dîni bunlardır. Bunun içindir ki Cenab-ı Hak da şöyle buyurmaktadır: "Allah, Nuh'a buyurduğu şeyleri sizin için de din olarak buyurmuştur. Sana da (ey Habibim) vahyettik ve îhrahim'e, Musa'ya ve îsâ'ya da şöyle buyurduk: dine bağlı kalın ve onda ayrılığa düşmeyin..."[313]

Bizzat îslâmî hükümlerde de nesih vâki olmuştur. Bunu, kabir ziyaretiyle ilgili hadîs-i şerif göstermektedir. Dolayısıyla önce yasak edilen kabir ziyareti, sonra mubah kılınmıştır. Kible'nin neshi de meşhurdur. Bilindiği gibi Hicret'ten sonra Medine'de müslümanlarm kıblesi Beytül-Makdis idi. Onaltı ay sonra Allah bunu neshederek Beytü'l-Harâm'a dönülmesini emretmiştir. Kur'an bu olayı şöyle tasvir eder: "Yüzünü göğe doğru çevirdiğim görüyoruz. Seni hoşnut olacağın kıbleye elbette çevireceğiz. Öyleyse yüzünü Mescid-i Haram semtine döndür. Nerede bulunursanız bulunun yüzünüzü onun yönüne çevirin..."[314]

Daha önce kıblenin Beytü'l-Makdis olduğu Sünnetle sabit olmuştu. Âyet-i kerimede buna işaret vardır.

Fakihlerin cumhuruna göre miras âyetleriyle, vârise vasiyeti emreden şu âyet de neshedilmiştir: "Sizden birinize ölüm geldiği vakit, eğer mal bırakıyorsa, müttakîlere bir borç olarak, ana-babaya ve yakınlara örfe uygun bir şekilde vasiyette bulunmak farz kılındı."[315] Bu âyete göre yakın vârisler için vasiyette bulunmak caiz, hattâ vâcib'tir. Sonra "bunlar için vasiyette bulunmak neshecülmiş ve vâris olmayan kimseler için vasiyet caiz veya vâcib olarak kalmıştır. Muhassıs'm âmm1-cian sonra gelmesine cevaz veren bilginlere göre ise, burada nesih değil, tahsis vardır.

Süyuti, yirmi kadar Kur'an nass'ının neshedüdiğini söyler.[316] Fakat iyice tetkik edilirse bu nass'ların bir kiminin diğerleriyle bağdaştırılabileceği görülür. Bağdaştırılma mümkün olursa, bu, neshe tercih edilir; çünkü nass'm i'mâli, ihmâlinden üstündür.

Burada şöyle bir soru ileri sürülebilir: İslâm Şerîatinde niçin nesih bulunuyor? Nesih mevzu kanunlarda olabilir; çünkü nesih, bir kanunu kaldırıp yerine başka bir kanunu koymaktır. İnsanlar tarafından konulan kanunlar, insanî tecrübelere dayandığı için isabetli olmayabilir ve bu yüzden değiştirilmesi icabeder. Her şeyi hakkıyla bilen Allah'ın gönderdiği kanunların ebedî olması gerekmez mi? Fiil ve sözlerinde yanılması imkânsız olan Allah'ın kanunları, yani semavî nizamlar niçin değişsin?

Bu soruyu şöyle cevaplandırmak mümkündür: Semavî nizamlar, insanları İslah için Allah'ın gönderdiği kanunlardır. Bunlar aslında birdir; ancak Allah, insanların hepsini eşit olarak yaratmamıştır; Bunun tabiî bir neticesi olarak bazı hükümler bir kısım insanlara elverişli olduğu halde, diğer bir kısım insanlar için, elverişli olmayabilir. Bu itibarla semavî şerîatler, zaman ve insanların değişmesine paralel olarak, birbirini neshetmiştir. Ahlâkî esaslar, milletlerin kıvamım sağlayan unsurlar ve tevhid umdelerinde nesih cereyan etmemektedir.

îslâm serîatindeki nesh'e gelince; Allah, Hz. Peygamberi, herhangi bir ilâhî dine sahip olmayan, herhangi bir kanun ve nizama bağlı bulunmayan bir kavim içinde vazifelendirmiştir. Eğer bu kavim, şer'î hükümlerle bir defada emr olunsa idi tahammül edemezdi. Bunun içindir ki Allah, hükümlerini tedricî olarak bildirmiş, önce Peygamber'e insanların gücü yeteceği şeyleri göndermiştir. Böylece onlar, İslâm'ın güzelliğini tadıp nefislerini ahlâkî faziletlerle terbiye ettikten sonra şer'î hükümlerle mükellef kılınmışlardır. Bu hususta bir kaç misal verelim:

1) Arablarca kadının bir hukuku yoktu. Onlar, kadına, her türlü haklara sahip müstakil bir insan gözüyle bakmıyorlardı. Onlarda nesep, yalnız evlilikle sabit olmaz; aynı zamanda zina ile de sabit olurdu. İslâm geldiği zaman onlar, kadın dostlarına da karılarına tanıdıkları bazı hakları tanıyorlar ve buna "nıut'a" diyorlardı. İlk yıllarında İslâm onları, bu halleri üzere terketti. Onlar, İslâm prensiplerine iyice ısınınca, bu ürlü şeyler neshedildi; aile hayatının meşru evlilik esasına dayandığı bildirildi ve bu arada kadının hakları da tam olarak kendisine verildi. Nitekim Kur'an, bu hususu; "Erkeklerin meşru şekilde kadınlar üzerinde hakları olduğu gibi kadınların da erkekler üzerinde aynı şekilde hakları vardır..."[317] âyetiyle belirtmiştir.

2) Müşrikler, putlara tapan kimselerdi. Bunlardan müslüman oldukları halde henüz imanı zayıf bulunanlar vardı. Hz. Peygamber de, puta tapma gibi bir şeye sebeb olmasın diye kabir ziyaretini yasaklamıştı. Nihayet şirk ve puta tapma ortadan kalkmış ve şeytan insanları tekrar sapıtma hususunda ümitsizliğe düşmüştür. Bunun üzerine Peygamber (S.A.) de, "Sizi kabirleri ziyaretten nehyetmiştim, şimdi onları ziyaret edin."[318] buyurarak kabir ziyaretini mubah kılmıştır.

3) Câhiliye çağında miras sağlam bir esasa dayanmıyordu. En büyük evlat bütün terekeyi alıyordu. Bazan da şahıs, terekesini istediği kimseye vasiyet ediyordu. Kadının hiçbir hakkı yoktu. İslâm, önce ana-babaya ve akrabalara birşey vasiyet edilmesini emretmiştir. Müslümanlar buna alışınca miras âyeti gelmiş, mirasçıları ve onların alacakları hisseleri tayin etmiştir. Bu arada Kur'an, "Ana-babanın ve yakınların bıraktıklarından erkeklere hisse vardır. Ana-babanın ve yakınların bıraktıklarından kadınlara da hisse vardır."[319] âyetiyle kadının da mirasçı olduğunu beyan buyurmuştur. Kur'an, baba tarafından olan yakınlara miras tanıdığı gibi, ana tarafından olan yakınlara da. miras hakkı tanımıştır; ancak baba tarafından olan yakınların miras hakkı ötekilerinden fazladır.

4) İçki ve kumarı ele alalım. Arablar bunlarla Övünürlerdi. Bazıları da bunların kişiyi yiğitlik ve cömertliğe sevkettiğini kabul ederdi. İçimaî ufukları dar olduğu için akılları daha ötesine ermiyordu, İslâm da Önce içki ve kumarı haram kılmadı; fakat bunların hoş olmadıklarına işaret etti. Bu maksatla Kur'an, "Hurma ağaçlarının meyvelerinden içki ve güzeî rızık elde edersiniz."[320] buyurmuştur. Bu âyette "içki", "güzel" rızıkla birlikte zikredilmiştir; fakat bunda içkinin güzel olmadığına bir işaret vardır. Sonra içki ve kumarın zararlarına daha açık

bir şekilde işaret buyurulmuştur. "Sana içki ve kumarı sorarlar. De ki: ikisinde de büyük günah ve insanlar için faydalar vardır."[321] âyeti, bunların haram kılınacağına bir başlangıç teşkil eder; çünkü zararları faydalarından çok olan şeyler nehyedilmek durumundadır; lâkin bu nass, açıkça nehyi ifade etmemektedir; ancak takva sahibi sahâbîler, içki ve kumarın İslâm esaslarıyla bağdaşmadığını kavramışlardır. Daha sonra, vakitlerin çoğunda içki alınması şu şekilde nehyedilmiştir: "Ey iman edenler, sarhoşken namaza yaklaşmayın..."[322] Bu âyet karşısında mü'minler, içkinin yasak edildiğini anladılar. Nihayet içki ve kumarın kesin olarak nehyedilişini şu âyet-i kerîme beyan etti: "Ey iman edenler, içki, kumar, putlar ve fal okları, şüphesiz şeytan işi pisliklerdir. Bunlardan kaçının ki felaha eresinîz. Şeytan ancak içki ve kumarla aranıza düşmanlık ve kin sokmak ve sizi Allah'ı anmaktan, namazdan alıkoymak ister. Artık bunlardan vazgeçtiniz, değil mi?"[323] Bu âyetler gelince müttakîler; "evet, vazgeçtik." diye bağırdılar.

Bu misallerden İslâm'ın, hükümleri korken tedrice nasıl riayet ettiği anlaşılmaktadır. O, mevcut hükümler karşısında Önce susuyor, sonra bunların haram kılındığını bildiriyor. O, halihazıra cevap veren hükümleri kabul ediyor, daha sonra onların nehyedildiğini açıklıyor. Nihayet tamamlanan îslâmî hükümlerin kıyamete kadar bakî olduğu, ebedîleştiği bildiriliyor ve Kur'an'da; "Bu gün sizin dininizi ikmal ettim, size olan nimetimi tamamladım ve din olarak sizin için İslâm'ı seçtim..."[324] buyuruluyor.

Nesh'in Şartları:

Nesh'in dört şartı vardır:

1) Neshedilen hükmün ebedi olduğuna dair bir ibare bulunmamalıdır. Böyle bir ibare taşıyan hükümler neshedilmez. Aksi takdirde nass'da tezat bulunuyor demek olur ki, bu nâsih ve nıensûh hükümleri bildiren kaynağın birliğiyle bağdaşmaz. Bu itibarla, fakihlere göre, cihad hükmü neshedilmez; çünkü Hz. Peygamber; "Cihad kıyamete kadar 'devam edecektir."[325] buyurmuştur. Kazf cezasına uğrayan kimsenin şahitliğinin kabul edilmeyişi de böyledir; çünkü Kur'an'da; "onların şahadetlerini ebedî olarak kaim! etmeyin..."[326] buyurulmuştur.

2) Neshedilen hüküm, iyi veya kötü olduğuna akıl erbabının ittifak ettiği şeylerden olmamalıdır. Allah'a iman, ana-babaya iyilik, doğruluk ve adaletin güzelliği, zulüm ve yalanın çirkinliği gibi asırlar boyunca insanlığın kabul ettiği şeyler nesih konusu olmaz.

3) Nâsih (neshedici) nass, tarih bakımından mensûh (neshedilen) nass'dan sonra olmalıdır; çünkü nesih, önceki hükmün sona erdiğini beyandır. Bir de her iki nass aynı kuvvette olmalıdır.

4) Eğer nesih sarih değilse, her iki nass'm bağdaştırılması (tevfî ki) imkânsız bulunmalıdır. Herhangi bir şekilde bunların bağdaştırılması mümkün olursa nesih cihetine gidilmez; tevfîk veya te'vil ciheti tercih edilir.

Nesh'i Kabul Etmeyen Hükümler:

Hakkında nass bulunmadığı halde icmâ', kıyas ve genel olarak re'y ile sabit olan şeyler de neshi kabul etmez; çünkü hükümlerin ortadan kaldırılması Kur'an ve Sünnetle sabit olur. Vahiy sona erdikten ve Hz. Peygamber bu dünyadan göç ettikten sonra, artık hükümler istikrar kazanıp sâbitleşmiştir. İcmâ' ve kıyas gibi diğer şer'î kaynaklarla sabit olan hükümler aslında Kitab ve Sünnet'e dayanıyor demektir ki, bunlarda da nesih cereyan etmez.

Nesh'in Kısımları:

Nesih, sarih ve zımnî olmak üzere ikiye ayrılır:

1) Sarih nesih'de, neshedilen hükmün sona erdiği açıkça bildirilir. Peygamber (S.A.)'in; "sizi kahirleri ziyaretten nehyetmiştim; şimdi ise onları ziyaret edin."[327] hadîsi buna misal olabilir. Beşerî kanunlarda da nesih böyle sarih bir şekilde belirtilir; yani bu kanunla falan kanun yürürlükten kaldırılmıştır gibi ifadeler kullanılır. Sarih nesh'e misal olarak kıblenin değiştirilmesini emreden âyetleri de zikredebiliriz.[328]

2) Zımnî nesih, aralarını tevfîk mümkün olmayan ve aynı konuya ait bulunan iki nassın birbirine muarız olmasıdır.Bunlardan zaman itibariyle sonraya ait bulunan, öncekinin hükmünü nesheder. Miras âyetinin, vârislere vasiyeti emreden âyeti neshedişi buna misal olabilir.[329]

Zımnî nesih de ikiye ayrılır.

a) Küllî nesih. Bu, Önceki nass'm ihtiva ettiği bütün hükümleri nesihdir. Meselâ; "sizden ölenlerin bıraktıkları kanlar, kendi kendilerine dört ay on gün beklerler."[330] âyetinin; "sizden ölüp de (geride) karılar bırakacak olanlar, evlerinden çıkanlmaksızm, senesine kadar o karılarının geçimini sağlayacak nafaka vasiyet etsinler. Eğer onlar çıkarlarsa, meşru olarak yaptıklarından dolayı size sorumluluk yoktur."[331] âyet-i kerîmesini neshettiği ileri sürülür.

Bize göre bu iki âyet arasında nesih söz konusu değildir; çünkü bunların bağdaştırılması mümkündür. Şöyle ki: birinci âyet kadına düşen vazifeyi beyan etmektedir. Bu da dört ay on gün iddet beklemektir. İkincisi de, onun hakkını tayin etmektedir ki bu da, kocasının evinde tam bir yıl oturabilmesidir. Mirasçılar, onu bu müddet içerisinde dışarı çıkaramazlar. Eğer kadın kendisi çıkıp giderse onlara bir sorumluluk terettüb etmez. Bu husus, bizzat nass'dan anlaşılmaktadır.

b) Cüz'î nesih. Bu da, önceki nass'm bazı hükümlerinin sonraki nass tarafından kaldırılmış olmasıdır. Meselâ; kazf âyeti [332], lian âyetiyle[333] böyle kısmî olarak neshedilmiştir. Birinci âyet'te umumî olarak kazfin hükmü beyan edilmiş; ikinci âyet'te ise, karısına kazf'de bulunan kimse için ayrı bir hüküm vaz edilmiştir.

Bu iki âyet arasında nesih cereyan ettiği de söz götürebilir; çünkü fakihlere göre ânım ile hâss birlikte bulunursa, hangisi önce olursa olsun, burada nesih değil, tahsis cereyan eder. Hanelilere göre ise sonra gelen hâss, önce zikredilen âmm'in bir kısım ferdlerini nesheder. Biz, kazf âyetiyle lian âyetinin aynı tarihi taşıdığı ve nesih yerine tahsis ifade ettiği kanısındayız.

Hükümleri Neshedileıt Nass'lar:

Sünnet'te nesih vâki olduğunda bilginler ittifak etmişlerdir; buna kimse muhalefet etmemiştir. Meselâ; önceleri namaz kılınırken Bey-tü'1-Makdis'e dönülüyordu; sonra Kâ'be'ye dönülmesi emredilmiştir. Keza, kabir ziyareti önce yasaklanmış, sonra serbest bırakılmıştır. Yine mut'a nikâhı önce hoşgörüldüğü halde, bilâhare yasak edilmiştir.

Kur'an'a gelince; bilginlerin cumhuruna göre O'ndan da nesih vuku bulmuştur. Ebu Müslim el-İs fahânî, Kur'ari'da nesih bulunduğunu kabul etmez. Cumhur, Kur'an'da nesih bulunduğunu isbat için şu delilleri ileri sürer:

1) "Herhangi bir âyeti nesheder veya unutturursak, onun yerine daha hayırlısını veya benzerini getiririz."[334] Bu âyeti, Kur'an'da nesih bulunduğunu isbat etmektedir.

2) Miras âyetlerinin vasiyet âyetini neshetmesi gibi Kur'an'da bir çok neshedüen hüküm vardır. Süyutî, yirmi kadar âyetin neshedildiği-ni ileri sürer.

3) Kur'an'da; "Bir âyetin yerine başka bir âyeti değiştirdiğimiz zaman, -ki Allah ne indirdiğini çok iyi bilir- onlar, 'sen sadece uyduruyorsun' derler. Hayır, öyle değildir; ama onların çoğu bilmez."[335] buyurulmuştur. Bu âyet de, Kur'an'da Allah tarafından değişiklik yapıldığını gösterir ki, işte bu değişiklik, hükümlerin değiştirilmesidir.

EbuMüslinıel-İsfahânîde şu delillere dayanarak Kur'an'da nesih bulunmadığını savunur:

1) Nesih, ibtal demektir. Kur'an'm ihtiva ettiği şeylerde nesih bulunması caiz görülürse, O'nda ibtal edilen şeyler bulunuyor demek olur. Halbuki Allah; "geçmişte ve gelecekte O'nu, (Kur'an'i) bâtıl kılacak yoktur."[336] buyurmuştur.

2) Kur'an'm hükümleri kıyamete dek bakî. ve ebedîdir. Dolayısıyla O'nun bu özelliğine münasip olan, O'nda neshin bulunmamasıdır.

3) Kur'an'm ihtiva ettiği şeylerin çoğu küllidir; cüz'î değildir. O'ndan hükümler icmali olarak beyan edilir. Buna münasib olan da nes-hedilmemektir. Aile ve miras hükümleri gibi Kur'an'm tafsilatıyla bildirdiği şeyler, ebedi olduğu için böyle genişçe anlatılmıştır. Cumhurun delil olarak ileri sürdüğü şeyler, kesin bir şekilde neshin mevcudiyetini göstermez. Meselâ, "Herhangi bir âyeti nesheder veya unutturursak..."[337] kelâmmdaki "âyet" mu'cize anlamında kullanılmıştır. Yani Allah, her peygambere öteki peygamberlerden ayrı bir mu'cize verir. Bunun içindir ki, mezkur âyetin sonunda, "Allah'ın her şeye kadir olduğunu bilmez misin?" buyurulmuştur. Bir âyet sonra da, ''Yoksa, daha önce Mûsâ sorguya çekildiği gibi, siz de Peygamberinizi sorguya mi çekmek istiyorsunuz?"[338] denilmiştir. İşte bu âyet-i kerîme, neshedüen şeyin, Hz. Peygamber için verilen mu'cizenin değiştirilmiş olmasına delalet eder. Yine, "bir âyetin yerine başka bir âyeti değiştirdiğimiz zaman..,"[339] kelâmmdaki "yet" de mu'cize anlamında kullanılmıştır. Bu iki "âyet" sözüyle Kuran-ı Kerîm'in âyetleri kasdedildiği takdirde dahi Kur'an'da neshin vuku "bulduğu değil, vuku bulma imkânı anlaşılır ki, bu ikisi arasında büyük bir fark vardır.

E b u Müslim el-İsfahân rye göre neshedildigi iddia edilen âyetlerin te'vil veya tahsis suretiyle bağdaştırılması mümkündür ve bu nesihten daha iyidir.

Hakîkaten biz de, birbirini neshettiği ileri sürülen âyetler arasında bir karşılaştırma yaptık ve gördük ki, tahsîs'a başvurmak suretiyle bunların çoğunun bağdaştırılması kolay olmaktadır. Bazan te'vil veya tahsîs'a ihtiyaç bile hasıl olmamaktadır. Sözgelimi; "sizden ölenlerin (geride) bıraktıkları kanlar, kendi kendilerine dört ay on gün beklerler."[340] âyetiyle; "sizden ölüp (geride) kanlar bırakacak olanlar, evlerinden çıkarılmaksızın, senesine kadar o karılarının geçimini sağlayacak nafaka vasiyet etsinler..."[341] âyeti arasında hiç bir çatışma bulunmadığından neshe lüzum hasıl olmadığı görülmektedir. Buna biraz önde neshin kısımlarını anlatırken de işaret ettik.[342]

Kur'an'da Nesih:

Tam olarak kendi anlayışımıza uymasa da, fakihlerin Kur'an'da nesih konusunda neler düşündüğünü -anlatmak istiyoruz. Fakihlerin cumhuruna göre, Kur'an'da hükmü neshedilen âyetler vardır. Kur'an'-m tevatürle sabit olduğu da ittifakla kabul edilen bir husustur. Buna göre Kur'an'm hükmü ancak mütevâtir bir nass'la neshedilîr. Dolayısıyla âhâd haberlerle Kur'an hükümleri neshedilmez; çünkü neshin esası iki nassm çatışmasına dayanır. Bu çatışma da, ancak sened bakımından aynı derecede bulunan iki nass arasında olur.

Fakat Kur'an, mütevâtir sünnetle neshedilir mi? î m a m Ş â f i î'ye göre Kur'an âyeti ancak kendisi gibi Kur'an'm başka bir âyetiyle neshedilir. Şafiî, bu görüşünü isbat için Kur'an'dan deliller getirir. Meselâ; "Herhangi bir âyeti nesheder veya unutturursak, onun yerine daha hayırlısını veya benzerini getiririz."[343] ve "Bir âyetin yerine başka bir âyeti değiştirdiğimiz zaman..."[344] âyetlerinin zahirine göre Kur'an'm neshi, ancak Kur'an ile olmaktadır. Şafiî, "Allah dilediğini mahveder, dilediğini de bırakır; Ana Kitab O'nun katındadır."[345] âyetini de delil olarak zikreder. Yani bu nass da, Ş â f i î'ye göre, Kur'an'm ancak Kur'an'la neshedileceğine işaret etmektedir.[346]

İmam Şafiî, Kur'an âyetinin, ancak Kur'an'm başka bir âyetiyle neshedileceğini kabul etmekle birlikte nâsih ve mesûh'u bildiren bir sünnetin bulunmasını da şart koşar; çünkü nesih, İslâm şerîatinin belli bir hükmünün sona erdiğini beyandır. Bunu da Sünnet açıklar. Nitekim Kur'an'da da, "insanlara, kendilerine indirileni açıkiayasm diye sana da Kur'an-ı indirdik."[347] buyurulmuştur. Üstelik nesih'de önceki nassm neshedildiğini açıklayan ve zaman bakımından sonraya ait bir nass bulunacaktır ki, bu açıklayıcı nass da Sünnet'tir.[348]

Fakihlerin cumhuruna göre ise, Kur'an âyeti, Kur'an'm başka bir âyetiyle neshedilebiieceği gibi, Sünnet'le de neshedilebilir; ancak bu sünnet'in mütevâtir olması gerekir; çünkü Kur'an, sened bakımından kafidir ve O'nu neshedecek olan Sünnet'in de, aynı şekilde sened yönünden kat'î olması icabeder. Dolayısıyla Kur'an âyeti, haber-i âhâd ile neshedilemez.

İbn-i Haz m el-Endelüsî'ye göre Kur'an âyeti, haber-i âhâd ile de neshedilebilir; çünkü İbn-i Hazm, Sünnet'in tamamını sened bakımından kat'î olarak kabul eder ve böylece haberi âhâd da, sened yönünden O'na göre 'katidir.

Sünnet'in Neshi:

Bilginlerin ittifakına göre Peygamber (S.A.) devrinde Sünnet hükümlerinin neshi caizdir. İmam Şafiî, burada da cumhura muhalefet etmiştir. O'na göre Sünnet'i, ancak Sünnet nesheder;. Kur'an'la Sünnet neshedilmez. Bu itibarla o, "RasuluIIah'ın Sünnetini ancak Rasu-lulah'm Sünnetiyle esîiederiz." der ve bunu şöyle açıklar: "Eğer Allah, Kur'an'da Peygamber'in Sünnet'ine muhalif bir şey vahyederse, Hz. Peygamber bu Sünnetle amel etmenin sona erdiğini açıkça söyler; çünkü daha önce amel edilmesi bildirilen şeyin nesh olunduğunu insanlara O'nun açıklaması gerekir. O halde Sünnet'le sabit olan bir hükmü ancak Sünnet nesheder. "İmamŞâfi î'ye göre bir sünnet hükmünü Kur'an neshederse, böyle bir neshi açıklayan başka bir Sünnet bulunmalıdır ki, asıl nâsih, bu ikinci Sünnet'tir Şafiî'yi böyle düşünmeye sevk eden şey, Kitab'a aykırı düşüyor iddiasıyla bir kısım- Sünnetlerin bırakılma korkusudur. O, bu hususu şöyle anlatır:

"Peygamber'in koyduğu Sünnet'i Kur'an neshetti demek caiz olursa, Peygamber tarafından haram kılınan bütün alım-satımla ilgili şeyler, "Allah, alim-satımı helal kıldı ve faizi haram kıldı."[349] âyetinin, nüzulünden öncesine aittir demek mümkün olur. Recm cezası da, "Zina eden kadınla zina eden erkeğe yüzer deynek vurun."[350] âyetiyle neshe-dildi denilebilir. Keza; "Hırsızlık yapan erkek ve hırsızlık yapan kadının ellerini kesin..."[351] âyetiyle de muhafaza altında bulunmayan veya on dirhemden az olan şeyi çalan kimsenin de ellerini kesmek gerekebilir.BöyleceHz.Peygamber'inherhadîsinireddetmekmümkünolur."[352]

Bu ifadelerden İmara Şâfi î'nin, Sünnet'in neshi ancak Sünnet'-le olur diye İsrar edişinin sebebini anlamış oluyoruz.

Gerçekten bu görüş, ilk anda tuhaf gibi görünüyor; fakat iyice araştırılırsa normal olduğu anlaşılır. Öyle ya, Kur'an bir sünneti nes-hederse, bunu başka bir Sünnet'in ilan etmesi gerekir. İşte bu ilan ediş, neshin mevcudiyetini ve yeni hükme göre amel edilmesini isbat etmiş olur.

Cumhura göre ise, Kur'an ile Sünnet, Sünnet ile de Kur'an nes-hedilebüir, ancak Kur'an hükmünü nesheden Sünnet'in mütevatir olması şarttır. Aradaki anlayış farkı ise, büyük bir şey teşkil etmemektedir.

3- İcmâ'

Kuvvet ve hüccet olma bakımından- nass'İardan sonra icmâ' gelir. Bu delil de aslında nass'lara dayanır.

İmam Şafiî, şer'î delillerden istinbat edilen hükümleri şöyle ikiye ayırır: a) Zahirde ve bâtında'gerçeğe uyan hükümlerdir ki bun-İar, Kur'an ve mütevatir sünnet nass'larmdan alınmışlardır, b) Zahirde gerçeğe uyan hükümler olup bunlar da haber-i âhâd, icmâ' ve kıyas ile sabittirler. Bu konuda Şafiî şöyle der:

"Kitab ve ihtilafa düşülmeksizin üzerinde icmâ' edilen sünnet'le hüküm verilir. Bu takdirde zahir ve bâtında hak ile hükmettik deriz. Haber-i âhâd olan ve üzerinde icmâ' edilmeyen sünnetle de hüküm verilir. Bu durumda da zahirde hak ile hükmettik deriz; çünkü böyle bir hadîs'i rivayet eden yanılmış olabilir. İcmâ' ile, sonra da kıyas'la hüküm veririz. Bu (sonuncusu), haber-i âhâd'dan daha zayıftır; çünkü haber mevcut iken kıyas caiz olmaz."[353]

İcmâ' Hz. Peygamber'den sonraki bir çağda amelî bir meselenin şer'î hükmü üzerinde, İslâm müctehidlerinin birleşmesidir. İslâm bilginleri bu icmâ'm hüccet oluşunda ittifak etmişlerdir. Ancak icmâ' yapacak müctehidlerin kimler olacağı konusunda ihtilafa düşmüşlerdir. Şiîler, kendi müctehid ve imamlarının icmâ'ım hüccet olarak kabul etmiş, müslümanlarm büyük çoğunluğu da cümhur-i ulemâ'nın icmâ'-ını hüccet saymıştır.

İslâm fıkhında icmâ' fikrinin ortaya çıkışı, sahâbîler asrında başlayıp müctehid imamlar asrına kadar tedricî olarak gelişmiştir. Bu gelişme üç devre teşkil eder:

1) Sahâbîler, karşılaştıkları yeni meseleler üzerinde ictihad yaparlardı. Hz. Ömer onları bir araya toplar, kendileriyle istişare ve fikir teatisinde bulunurdu. Sahâbîler bir mesele üzerine icmâ' ederlerse devlet işlerini ona göre yürütürdü. İhtilafa düşerlerse meseleyi araştırmaya koyulurlar ve aralarındaki fakihlerin icmâ' ettiği bir neticeye varılırsa, bu da ittifakla kabul edilirdi. Bu netice elbette ferdî görüşlerden kuvvetil olurdu; ancak onlar, hakkında nass bulunan bir mesele üzerinde icmâ' ederlerdi.

2) İctihad devrinde, her imam ictihad yaparken, memleketindeki fakihlerin görüşlerine aykırı bir şey söylememek için dikkat eder ve böylece düşüncesinde yalnız kalmak istemezdi. Meselâ; EbuHanîfe, kendisinden önce yaşamış olan Küfe bilginlerinin icmâ' ettikleri hususlara uymak için çok titizlik gösterildi. İmam Mâlik, Medîneli-lerin icmâ'mı hüccet sayardı.

3) Fakihler, uymak için sahabüerin icmâ' ettikleri konuları öğrenme hususunda çok gayret gösteriyorlardı. Her rnüctehid, sahâbîle-rin icmâ' ettikleri şeylerin dışına çıkmamaya çalışıyordu; hattâ sahâbî-lerin ihtilaf ettiği hususlarda da tamamen onların görüşleri dışına çıkmamak için çaba gösteriyordu.

İşte sahâbî ve önceki nıüctehidlere uyma yönündeki bu gelişme ile icmâ', ictihad'da önemli bir yere sâhib olmuştur. İcmâ' için sened teşkil eden hadîs-i şerifler de vardır. Hz. Peygamber, "Müslümanların güzel gördüğü şey, Allah katında da güzeldir."[354] "Ümmetim dalâlet üzerinde birleşmez."[355] buyurmuştur. İmam Şafiî de Hz. Ömer'den şöyle rivayet etmiştir: "Kimi cennetin ortası sevindiriyorsa, o ce-maat'ten ayrılmasın; çünkü şeytan tek kalan kimse ile beraber olup iki kişiden uzaktır."[356]

İcmâ'ın İmkânı:

Bilginler, icmâ'm imkânı, vukû'u ve hüccet oluşu konusunda ihtilaf etmişlerdir. Bazı bilginlere göre, bir asırda müctehidlerin her hangi bir hüküm üzerinde birleşmesi imkânsızdır; çünkü müctehidler memleketin her tarafına dağılmış, böylece herhangi bir konuda anlaşmaları imkânsızlaşmış, bu kadar uzak ülkelerdeki insanların ittifak etmeleri imkân dışına çıkmıştır. Ancak icmâ', kat'î bir nass'a taalluk edere mümkün olur. Meselâ; beş vakit namaz, namaz kılınırken kâ'-beye dönülmesi, oruç, zekât ve hacc'm farz oluşu üzerinde icmâ' yapılabilir. Bunlar gibi kat'î ve Peygamber (S.A.)'den tevatür yoluyla sabit olan diğer meseleler üzerinde de icmâ* olabilir. Bu durumda ise, esasen kat'î nass hüccet sayılır; icmâ'm bir faydası olmaz; çünkü icmâ'm esas olarak kabul edilişindeki gaye, zannî bir delili katilik mertebesine yükseltmektir; halbuki yukarıda verilen misallerin hükmü zaten kafidir.

Sonra kimlerin icmâ' yetkisi vardır? İcmâ' edecek olanlar bir asırda yaşayan bütün müslümanlar mı, yoksa onların bilginleri midir? İcmâ' yetkisi olan müctehidlerin tarifi nedir? Bütün bu hususlar tartışma konusu olmuştur. İmam Şafiî bu,soruları ele alır ve "Cimâu'1-ilm" adlı kitabında şöyle söyler:

"—İcmâ'ları hüccet teşkil edecek ilim sâhibleri kimlerdir?" Kendisiyle münakaşa eden kimse:

"—Onlar, bir memleket halkının fakih olarak tanıdığı, hüküm ve Görüşlerini kabul ettiği kimselerdir." der. İmam Şafiî, bu görüşü de tartışır ve şöyle reddeder:

"—Hiçbir memleket yoktur ki oranın bu sıfatları haiz bulunanları, kendileri gibi olan diğer kimseleri fıkıh bilmemekle itham etmesin ve onun cahil olduğunu söylemesin veya onun fetva verme yetkisi olmadığını ve onun görüşüne hiç kimsenin uymaması gerektiğini ileri sürmesin. Her memleket halkının kendi aralarında ayrılığa düştüğünü, sonra her memleketin Öteki memleketlerle ihtilaf halinde olduğunu biliyorsun..."[357]

İmam Şafiî, âlimler arasındaki tartışmaları ve aynı memleket bilginlerinin birbirini cerhettiğini anlattıktan sonra:

—Bunlar, nasıl bir anlayış üzerinde birleşecekler?" diye sorar. Bundan sonra İmam Şafiî, kelâm bilginlerinin de müctehidler safına girip girmediğini ele alır ve olumsuz bir tavırla:

"—Bunlar icmâ' yetkisi olan bilginler arasında.sayılırlar mı, sayılmazlar mı?"[358] sorusunu ileri sürer.

Bunlardan anlaşılıyor ki İmam Şafiî, icmâ'm imkânına şu dört noktadan itiraz etmektedir:

1) Memleketlerin birbirinden ayrı oluşu ve fakihlerin birbiriyle buluşamaması,

2) Her büyük İslâm şehrindeki fakihler arasında ihtilaf bulunması,

3) İcmâ' yapacak kimselerin tayin edilemeyişi,

4) Fakih ve görüş sahibi olan bilginlerin vasıfları üzerinde ittifak edilememiş olması.

İmani Şâfiî'nin münazaralarında bu gibi fikirler ileri sürüşü sebebiyle pek çoğu, O'nun icmâ'm imkânını kabul etmediğini sanır. Hattâ birisi, kendisine; "Herhangi bir icmâ varmıdır?" diye sormuş, o da şu cevabı vermiştir: "Evet, Allah'a hamd olsun, herkesin bildiği farzlarda icmâ' çoktur. Eğer insanlar bunlar üzerinde iemâ' etmişlerdir dersen, etrafında sana muhalefet eden hiç kimse bulamazsın. İşte icmâ'm mevcudiyetini iddia edenler bu noktadan haklıdırlar."[359]

Buna göre, Şafiî, farzlar üzerinde icmâ "m mevcudiyetini kabul ediyor. Gerçi burada, farzların dayandığı hüccet, icmâ' değil, kat'î delalete sahip olan Kur'an ve mütevâtir sünnet nass'larıdır, diye düşünebiliriz.

İmam Şafiî, icmâ'm imkânı konusunda bu gibi itirazları ileri sürmekle birlikte, icmâ'm hüccet olduğunu "er-Risale" adlı eserinde kabul eder. Gerçi o. münâkaşalarında, hakkında icmâ' yapılmış olduğu ileri sürülen hiç bir meseleyi teslim etmez. Ondan önce Ebu Yusuf'un da böyle yaptığını biliyoruz. Meselâ o, Evzâî'nin "Siyer"ini redderderken şöyle der: "Evzâ'î'nin, geçmişteki müslümanlarm imamları bunun üzerinde birleşmiştir sözü, tıpkı Hicazlıların iddiasına veya doğru dürüst abdest alamayan, teşehhüde oturamayan ve fıkhın usûlünü bilmeyen Şam hocalarından bazısının görüşüne benzemektedir."[360]

Fakihlerin cumhuruna göre icmâ' hem mümkün, hem de vâki' olmuştur. Sahabîler devrinde nine (cedde) hin altidabir miras hissesi alacağına dair icmâ' hasıl olmuştur. Nine tek ise, altıdabir hisseyi kendisi alır, iki ise altıdabir hisseyi aralarında paylaşırlar. Keza, Sahabîler devrinde bir kadının üzerine halası veya teyzesinin nikâhlanamıyacağı hususunda da icmâ' hasıl olmuştur. Sahabîler, bababir erkek ve kız kardeşlerin, öz kardeşler bulunmadığı takdirde, onların yerine geçmeleri üzerine icmâ' etmişlerdir. Yine Sahâbîler, müslüman kadının gayri-müslimle akdetmiş bulunduğu nikâhın bâtıl olduğunda da icmâ' etmişlerdir. Sahâbîlerin icmâ' ettikleri meseleler sayılamayacak kadar çokur. Bu arada fethedilen arazînin fâtihlere dağıtılmaması hakkındaki icmâ'ı da anabiliriz.

Memleketlerin ayrılığı, müctehidlerin tayin edilemeyişi ve icmâ' yapacak bilginlerin sıfatlarının belli olmayışı gibi itirazlar, sahâbîlerin icmâ'ma tesir etmez. Kat'î deliller üzerinde icmâ' olmuştur; zannî deliller üzerinde icmâ' yapılmaz şeklinde itiraz da sahabîler devri için vâ-rid değildir; çünkü sahabîler devrindeki icmâ' konularının delilleri ya kati idi veya Peygamber (S.A.)'den rivayet edilen haber-i âhâd üzerinde idi kî, bu icmâ'lar da, haber-i âhâdı zannîlîkten kat'îlik mertebesine yükseltmiştir.

Bana göre. hüccet olan icmâ1, sahâbîlerin icmâ'ıdır. Onlar, diğer memleketlere tamamen dağılmamışlardı ve o devirde icmâ' mümkündü. Tabiîler devrinde icmâ' mümkün ise de vâki olmamıştır; çünkü tabiîler memleketin her tarafına dağılmışlardı. Bu yüzdendir ki fakihler, hemen hemen, sahâbîlerden sonra hakkında icmâ' yapıldığı ileri sürülen her mesele üzerinde ihtilafa düşmüşlerdir. Kimisi bir şey üzerinde icmâ' olduğunu iddia eerken, kimisi de bunu inkâr etmiştir. Yukarıda işaret ettiğimiz gibi Şafiî, münakaşa ettiği kimse karşısında böyle davranmıştır. Ebu Yusuf da, Evzâî'nin ileri sürdüğü icmâ'la-rm vârid olmadığını söylemiştir. Hilaf ile ilgili fıkıh kitablarmda, hakkında icmâ' olduğu ileri sürülen meseleler üzerinde bilginlerin bir çok

tartışmalarına şâhid olmaktayız.

Bu itibarla; "Sahâbîlerden başkalarının icmâ'mı bilmiyoruz." diyenlerin sözünde gerçek payı vardır. Ahmed b. Hanbel, üzerinde icmâ' olduğu iddia edilen mesele hakkında; "Bu konudaki ihtilafı bilmiyoruz.' demekle yetinirdi.

İcmâ'm Hüccet Oluşu:

İcmâ'ın hüccet olduğunu söyleyen cümhûr-i fukahâ, şu iki delil ile istidlal eder:

1) Ümmetin delâlet üzerinde birleşmeyeceğini ve müslümanlarm güzel gördüğü şeyi Allah'ın da güzel göreceğini haber veren hadîs-i şerifler.[361] Ayrıca Sahâbilerin' icmâ' ettikleri şeylere karşı olan tutumları da bu arada zikredilebilir. Ali b. Ebi Tâlib'in şöyle dediği rivayet edilir: "Benim ve Ömer'in re'yi ümmu'l-veled[362] olan cariyelerin satılamı-yacağı üzerinde birleşmişti. Şimdi ise ben bunların satılabileceğini caiz görüyorum." Bunun üzerine kendisine; "Ömer'le birleşen görüşün, tek başına olan görüşünden daha üstündür." denilmiştir.

İmam Şafiî, icmâ' konusunda Ömer b. e 1-H at t a b'm Şam'ın Câbiye karyesinde yaptığı bir konuşmada şöyle söylediğini rivayet eder: "Peygamber (S. A.), benim sizin aranızda yaptığım gibi aramızda ayağa kalktı ve şöyle buyurdu: Salıâbîlerime, sonra onların ardından gelenlere, sonra onların ardından gelenlere saygı gösterin. Daha sonfa yalan ortaya çıkar; hattâ kişi teklif edilmediği halde yemin eder, istenmediği halde şâhidlik yaapr. Kimi, cennetin ortası sevindiriyorsa, o cemaat'ten ayrılmasın; çünkü şeytan tek kalan kimse ile beraber olup iki kişiden uzaktır. Bir erkek, bir kadınla tenhâda kalmasın; zira onların üçüncüsü şeytan olur. Bir kimseyi iyiliği sevindiriyor, kötülüğü de üzüyorsa, işte o mü'mindir."[363]

Buradaki cemaat'ten ayrılmamak, cemaatçe üzerinde ittifak edilen şeylere uymak demektir.

2) Kur'an'da şöyle duyurulmuştur; Kendisine doğru yol açıkça belli olduktan sonra, Peygamber'den ayrılıp mü'minlerîn yolundan başkasına uyan kimseyi, yöneldiğine döndürürüz ve onu cehenneme yaslandırırız. Orası ne kötü bir dönüş yeridir.![364]

Bu nass gösteriyor ki mü'minlerin yolundan başkasına uymak haramdır; çünkü böyle yapanlar, Peygamber'den ayrılmış olup Allah, onları cehenneme yaslandıracaktır. Orası ise, çok kötü "bir yerdir. Mü'minlerin yolundan başkasına uymak haram olunca, mü'minlerin yoluna uymak vâcib olur. Bir kimse, mü'minlerden ayrılır ve onların görüşlerinin zıddını ileri sürerse, elbette onların yollarına uymamış olur, Meselâ; mü'minler cemaati, "bu helaldir" derse, aynı şey için "bu haramdır" diyenler, onların yollarına uymamış olurlar.[365] İşte bu, icmâ'a uymak gerektiğini gösterir. Buna göre icmâ', istinbat konusunda bir delil ve hüccet teşkil eder.

İmam Şafiî, icmâ'a uymayı gerektiren şöyle bir delile işaret eder: Müctehidlerin bir nass'a dayanarak bir mesele üzerinde icma' etmeleri, onların bundan başka bir nass veya o mesele hakkında hüküm vermek için başka bir kaynak bilmediklerini gösterir; çünkü Peygam-ber'in herhangi bir sünnetini bazısı bilmeyebilir; ama onu hepsinin bilmemesi imkânsızdır. Şafiî, bu hususta aynen şöyle der: "Biliyoruz ki onların hepsi Peygamberin sünnetlerini bilirler; bazısı ise bunların tamamını bilmeyebilir. Yine biliyoruz ki onların hepsi Peygamberin sünnetine aykırı olan bir şey veya hatâ üzerinde birleşmezler, inşallah."[366]

Üstelik hatâya sürükleyen gaflet bazı müctehidlerde bulunabilir; fakat müctehidlerin hepsinde bulunamaz. İmam Şafiî, bu hususta da şöyle der: "gaflet, ancak ayrılıkta olabilir; cemaat'in hepsinin birden

Kitab, Sünnet ve Kıyas'm mânâsı üzerinde gaflete düşmesi, inşallah mümkün olmaz,"[367]

Bir meselenin hükmü üzerinde icmâ' sabit olursa, bu hüküm artık kat'îlik kazanır. Bazan bu icmâ'ın senedi zannî olabilir. Meselâ; fakihler birbirine mahrem olan iki kadının bir nikâh altında birleştirilemeyeceği hakkında icmâ' etmişlerdir. İşte bu hüküm kafidir ve bunda başka bir ihtimale yer yoktur; fakat bu icmâ'ın senedi zannîdir. O da; "kadın halası ve teyzesi üzerine nikâhlanamaz."[368] hadîsidir. Keza; nine (cedde)-nin miras hakkını gösteren icmâ' da böylece kat'îlik ifade eder. Bunun senedi de haber-i âhâd olduğu için zannîdir. Bu haber, Hz. Peygamberin nineye altıdabir hisse verdiğine dair Mugîre b. Ş u'b e tarafından rivayet edilen hadîsinden ibarettir. Yine bababir erkek ve kız kardeşlerin, Öz kardeşler bulunmadığı takdirde, onların yerine geçeceği de icmâ' ile sabittir ve bunun senedi de zannîdir.

İcmâ'ın rolü, senedi, zannîlikten kat'îlik mertebesine yükseltmektir; çünkü icmâ'dan aynı konuya muhalif başka bir hadis bulunmadığı anlaşılır. Böylece, icmâ' bir senede dayanmak zorundadır, o da nass veya kıyas'dır; o halde hüccet olan icmâ' değil, sened'dir diye yapılan itiraz yersizdir. Bizce de icmâ', sened bakımından kuvvetli bir hüccettir. O, zanni olan senedi kat'îlik mertebesine yükseltir. Meselâ; sened, âhâd bir hadis ise, icmâ' sayesinde delil olma yönünden kat'îlik kazanmış olur.

İcmâ'ın Mertebeleri:

İcmâ'ın mertebeleri şunlardır:

1) Sarih icmâ': Bu, her müetehidin, icmâ3 konusu olan fikri kabul ettiğini açıkça söylemiş olduğu icmâ'dır. İmam Şafiî bunu şöyle açıklar: "Ben ve ilim sahiplerinden bir kimse; 'şunun üzerinde icmâ' vardır.' demişsek mutlaka karşılaşacağınız her âlim onu söylemiştir..."[369]

Bu türlü icmâ', fakihlerin cumhurunun ittifakıyla şer'î bir hüccettir; ister böyle bir icmâ'ın her asırda, isterse ancak sahâbîler asrında vâki' olacağını kabul etsinler.

2) Sükûtî icmâ: Herhangi bir asırda, ietihad yetkisi olan bir ilim-adamı belli bir görüşe varır ve bunu ilan ederse ve kendisini tenkid eden çıkmazsa buna sükûtî icmâ' denilir. İmam Şafiî ve bir çok bilgin, bu tür icmâ'ın hüccet olduğunu kabul etmez. Kimisi, bunun icmâ' olduğunu; fakat sarih icmâ'dan zayıf bulundıığunu söyler. Kimisi de, icmâ' olmamakla birlikte bunun bir hüccet teşkil edeceğini ileri sürer.

Sükûtî icma'ın şer'î bir hüccet olmadığını söyleyenler şu delillere

dayanırlar:

a) Susan, tenkid etmeyen kimseye herhangi bir söz mâl edilemez ve hiçbir müctehide açıkça söylemediği bir görüş isnad olunamaz. Sükût etmeyi, icmâ'a katılma sayarsak, susmakta olan kimseye, belki hoşnut olmayacağı bir söz nisbet etmiş oluruz.

b) Susmak, muvafakat etmek değildir; çünkü bü, ya muvafakat için olur veya konuyu araştırmamış olmaktan ileri gelir, ya da bir müc-tehid onu araştırmış ve kesin bir içtihada varmamış olduğu için susar. Yahut da bir neticeye varmış; fakat tatmin olmak için biraz daha beklemeyi tercih etmiş olabilir. Keza, bir müctehid, konu üzerinde kesin bir kanaat sahibi olduğu -hlde, her müctehid kendi içtihadında haklıdır düşüncesiyle başkasına muhalefet etmeyebilir; çünkü mesele araştırma işidir. Bazı müctehid de, ileri sürülen görüşün tam tersine bir hükme kesin olarak varmış buulnduğu halde, korkusundan susmuş olabilir.

Bütün bu ihtimaller karşısında, sükûtun icmâ'a delalet etmesinin imkânsız olduğu, böyle sükûtla karşılanan bir görüşün hüccet olamayacağı, dolayısıyla sükûtî İcmâ'm şer'î bir hüccet teşkil etmeyeceği açıkça görülmektedir.

Sükûtî icmâ'ı hüccet sayanların delilleri de şunlardır:

a) Aslında düşünüp araştırmadan ve düşünüp araştırma için gerekli olan zaman geçmeden Önceki sükût elbette hüccet olamaz. Bunlardan sonraki sükût ise beyan'demektir; çünkü konuşmak gereken yerde sükût etmek, ikrar demek olur.

b) Fetva verme yetkisi olan her şahsın konuşması imkânsızdır. Her asırda alışılagelen şey, büyüklerin fetva vermesi ve diğerlerinin de onlara uymasidır.

c) Düşünüp araştırmadan sonra ileri sürülen içtihadın aksini kabul eden müctehid için sükût etmek haramdır. Doğruyu söylemenin zarurî oluşu, onun sükûtunun rızâ olduğunu gösterir. Aksi takdirde, hak olarak gördüğü şeyi söylemeyen bir müctehid günahkâr olur. Sükûtun muhalefetten gelmesi ihtimali bir delile dayanmamakta olup iltifata lâyık değildir ve kat'îliği ortadan kaldırmaz. İstidlale engel olan ihtimal, delile dayanan ihtimaldir.

Sükûtî icmâ'm hüccet olduğunu; fakat buna icmâ' denmemesini İleri sürenler de şöyle derler: Her bilgin kendi görüşünü açıklamadığı için buna icmâ' denemez; ancak sükûtun muvafakat mânâsına oluşu, muhalefet mânâsına oluşundan üstün bulunduğundan, o bir hüccet teşkil eder.

3) İcmâ'm üçüncü mertebesi de şudur: Bir mesele üzerinde aynı asırdaki fakihler genel olarak ihtilafa düşseler ve herhangi bir müctehid Ötekilerinin görüşüne her yönden zıt bir ictihad'da bulunmasa, bu durumda, aralarında ihtilaf olmakla birlikte, bir noktada birlik (icmâ') bulunmuş olur. Meselâ; sahâbîler, ölenin (murisin) kardeşleriyle bir arada dedesi (ceddi)nin miras hakkının miktarı üzerinde anlaşamamışlardır. Kimisi, dedenin bu durumda üçtebir'den az olmamak üzere mirasçı olacağını, kimisi de mirasın tamamen dedeye kalacağını söylemiştir. Görülüyor ki sahâbîler bu konuda ihtilafa düşmekle birlikte, hepsi de dedenin, yalnız başına veya ölenin kardeşleriyle birlikte mirasçı olacağında birleşmişlerdir. Burada hiç bir fakih, dedenin asla mirasçı olmayacağını söyleyemez; çünkü bu, icmâ'a aykırı düşer.

Bir kısım fakihlerle bazı Hanefîler, bu tür icma'ı da sükûtî icmâ'dan sayarlar.

İcmâ' Yetkisi Olanlar:

Bir mesele hakkında icmâ1 yapma yetkisine sâhib olanlar, elbette müctehidlerdir. Acebâ Haricîler, Rafızîler, Kaderiyeciler ve Cehmiye mensupları da bu işe dahil midirler? Cümhur'a göre, bunlar, bid'atleri-nin propagandasını yapıyorlarsa icmâ' yapacak olan müctehidler arasına giremezler. Eğer kendi görüşlerinin yayılması için çalışmıyorlarsa ,icmâ' ehli arasına girerler.

Bazı fakihlere göre, tuhaflıklarıyla tanınan bilginler ve bu arada kıyas'ı reddedenler, icmâ' ehline dahil olmazlar.

İyi bir müctehid fıkhî meseleleri, bunların delillerini ve hüküm çıkarma yollarını bilmelidir. Bunun içindir ki Şevkânî, "İrşadü'i-Fuhûl" de şöyle der: "İlimde muteber bir icmâ', bu ilmi bilenlerin icmaldir; ötekilerin icmâ'ı değildir. Fıkhî meselelerde muteber olan icmâ', bütün fakihlerin icmâ'ıdrr... İcmâ' -için yetkili olan bir kimse muhalefet ederse icmâ' yapılmış olmaz. Bu muhalefet eden şaz'dır da denilemez; çünkü icmâ' ehline dahil olan kimse muhalefet ettiği için saz sayılamaz."[370]

Bazı fakihlere göre icmâ'ın tamam olması için, icmâ'a katılan müctehidlerin ölmüş bulunması şarttır. Dolayısıyla, icmâ'a katılan müctehidlerden birisi hayatta olursa icmâ' gerçekleşmiş olmaz. Bu şart, müctehidin icmâ'dan vazgeçebileceğini, vazgeçerse icmâ'ın bozulacağını gösteriyor. Demek ki icmâ', halkı ilzam ediyor da, icmâ' yapan bilginleri ilzam etmiyor! Eğer böyle değilse, müctehidin ölmüş olması şartına ne lüzum kalır?

Ekseriyete göre böyle bir şart yoktur. Dolayısıyla, .icmâ', hem halkı, hem de icmâ' yapanları ilzam eder. Bu da makul bir şeydir; çünkü icmâ', meseleyi inceleyip görüşler arasında mukayeseler yapan bilginleri ilzam etmezse, başkalarını hiç de ilzam etmez.

Bazı bilginlere göre de sükuti icmâ', ancak çağdaş bilginlerin ölümü ile tamamlanır; çünkü sükût eden müctehidlerin aksi bir fikir ileri sürmedikleri bu sayede anlaşılmış olur. Böylece icmâ', sükût mertebesinden sarahat mertebesine yükselmiş olur. Eğer icmâ' sarih ise, müctehidlerin ölümüne lüzum yoktur.

Burada şunu da kaydetmemiz gerekir: İmam Mâlik, Medîne'li-lerin icmâ'mı hüccet sayar. Mâlikîler de, ancak Peygamber'den öğrenilmesi mümkün olan hususlarda Medîne'lilerin icmâ'mı ittifakla hüccet sayarlar; fakat inceleme ve ictihad konusu oîan şeyler üzerindeki Medîne'lilerin icma'ında Mâlikîler ihtilafa düşerler. İmam Mâlik'-ten, bu gibi hususlarda da Medîne'lilerin icmâ'ınm hüccet olduğu rivayet edilir.

İcmâ'ın Senedi:

İcmâ için elbette bir sened gerekmektedir; çünkü icmâ' ehli, kendiliklerinden hüküm vazedemezler. Bazı Batılı yazarlar, senedsiz icmâ' yapıldığını sanmakla vehme kapılmışlardır; çünkü İslâm şerîatinde hüküm vazetme hakkı, Allah'a ve O'nun vahyine mazhar olan Peygam-ber'e aittir. Bu itibarla icmâ'ın da, İslâm fıkhının genel esaslarından birine dayanması, yani bir senedi olması icabetmektedir. Sahâbîler de üzerinde icmâ' ettikleri meselelerde görüşlerini dayandıracak bir sened araştırıyorlardı. Meselâ; onlar nine'nin alacağı miras hakkında icmâ' ederken Mu gir e b. Şu'be'nin rivayet ettiği hadîs'e; birbirine mahrem olan kadınların bir nikâh altında birleşmiyeceğinde icmâ' ederken Ebu Hüreyre'nin rivayet ettiği hadîs'e; babaToir erkek kardeşlerin, öz kardeşler bulunmadığı takdirde, onların yerine geçeceğinde birleşirken Hz. Peygamber (S.A.)'in tefsirine ve bababir kardeşlerin de "kardeşler" tabirinin şümulüne gireceğini ileri süren görüşe dayanmışlardır.

Bilginlerin ittifakına göre icmâln senedi Kitab veya yukarıdaki misallerde olduğu gibi Sünnet olabilir. Acebâ senedi kıyas veya maslahat olan bir icmâ', insanları ilzam edebilir mi?

Bu hususta fakihlerin görüşlerini üç kısımda özetleyebiliriz:

1) Kıyas, icmâ' için sened olamaz; çünkü kıyas anlayışı değişiktir. Gerçi kıyas, hüküm için münasib olan ve hükmün vücûduna tesir eden bir takım vasıflara dayanırsa da, insanların bu vasıflar üzerindeki görüşleri çok farklıdır. Dolayısıyla kıyas üzerine icmâ' kurulamaz. Öte yandan kıyas'ın hüccet oluşu, icmâ' ile kabul edilmiş bir husus değildir. Öyleyse bu, nasıl icmâ' için sened olacak? Sahâbüerin de Kitab ye Sünnet'in dışında bir şeye dayanmış olan herhangi bir hüküm üzerinde icmâ' ettikleri vârid değildir. Sahâbîler, nine ve bababir kardeşlerin mirasçı olabileceği üzerinde icmâ' ederken nass'a dayanmışlardır. Fethedilen arazînin mücahidlere dağıtılmaması üzerinde icmâ' ederken de onlar, kıyas veya maslahat'a değil, Kur'an nass'ma dayanmışlardır. Bu nass, şu âyet-i kerîmedir: "Allah'ın fethedilen memleketler halkından Peygamber'ine verdiği şey (ganimet) Allah, Peygamber, Peygamber'e yakınlığı olanlar, yetimler, yoksullar ve yolda kalmışlar içindir; içinizdeki zenginler arasında elden ele dolaşması için değildir. Peygamber size ne verirse onu alın sizi neden menederse ondan kaçının Allah'tan sakının; çünkü Allah'ın azabı şiddetlidir."[371] Öyle anlaşılıyor ki Hz.Ömer, maslahat'ı gözönüne alarak fethedilen arazîyi gazilere dağıtmamak için sahâbîlerle iki gün münâkaşa etmişse de, onları ikna edememiştir. Nihayet bu âyet-i kerîmeyi zikredince onlar ikna edilmiş ve görüş birliğine varmışlardır.[372]

Hz. Ebu Bekr'in halîfe seçilişi ve Kur'an'ın cem'i üzerindeki icmâ'ları, sahâbîlerin nass'a dayanmakızm icmâ' ettiklerine delil olamaz; çünkü bunlar, teşrîî bir hüküm üzerinde yapılmış icmâ' sayılmaz. Bunlar, ancak amelî bir hususu infaz etmek üzere varılan bir ittifaktır. Ridde ehli (dinden dönenler) ile savaş yapılması, İran ve Suriye'ye ordu şevki, dîvanların teşkili gibi hususlardaki ittifakları da böyledir. Bütün bunlar, teşrîî hüküm üzerinde icmâ' değil, sadece amelî hususları infaz etmektir. Bu ikisi arasında şöyle bir fark vardır: Teşrii hükmün tesiri gelecek nesillerde de devam eder, onların da bunu tatbîki gerekir. Yukarıda geçen mirasla ilgili icmâ'lar ile birbirine mahrem olan kadınların1 bir nikâh altında birleşmesinin yasak oluşu üzerindeki icmâ' böyledir. Amelî hususların infazı ise, devlet idaresiyle ilgili olup sahâbîlerin kendi çağlarına mahsustur. Demek ki maddî bir hâdise üzerinde sahâbîlerce yapılan ittifak, teşrîî bir hüküm üzerinde yapılmış icmâ' adını almaz. Gerçi onların, bir işin yapılmasına dair varmış oldukları ittifakları, o işin haram olmadığım zımnen gösterir.

2) Kıyas, bütün nevileriyle icmâ' için sened olabilir; çünkü kıyas, nass'lara dayanan şer'i bir hüccettir. Kıyas, nass üzerine hamloluııarak yapıldığına göre nass'dan ayrı sayılamaz. Kıyas, kendi başına hüccettir. Öyleyse ona dayanılarak yapılan icmâ' da şer'î bir hüccettir; icmâ'a katılanlar tarafından şer'î bir hüküm koymak değildir.

3) Eğer kiyas'm ületi hakkında nass varsa veya bu illet zahir olup araştırmaya ihtiyaç göstermiyorsa, ona dayanılarak yapılan icmâ' yerinde olur; eğer kıyas'm illeti kapalı ise, yani bu illet hakkında nass yoksa, ona dayanılarak icmâ' yapılamaz.

Bu görüş açıktır; çünkü illeti nass ile sabit olan bir kıyas'ta iti-mad edilen asıl şey kıyas değil, onun illetini beyan eden nass'dır ve bu durumda icmâ'm senedi nass demektir. Zahir olan illet de nass gibidir.

Bu konuda, bize göre, gerçek şöyle olmalıdır: Sahâbîlerin şer'î hükümler üzerindeki icmâ'larmı araştırmalıyız. Eğer onlar kryas'a dayanarak icmâ' yapmışlarsa mesele yok. Kıyas'a dayanarak icmâ' yap-mamışlarsa mesele tamamen nazarî olup amelî hiç bir fayda sağlamaz.

İddiaya göre bazı meselelerde kıyas'a dayanılarak icmâ' yapılmıştır. Meselâ; kıyas'a dayanılarak içki için ceza tayin edilmiş ve bu cezanın seksen deynek olması kararlaştırılmıştır. Konuyu incelersek görürüz ki buradaki icmâ' iddiası doğru değildir; çünkü Hz. Ömer bu cezanın kırk deynek olmasını, Hz. Ali ise, kazf cezası gibi, seksen deynek olmasını ileri sürmüştür. Üstelik bu konuda Peygamber (S.A.)'in içki içen birisine kırk deynek vurduğu, sonra da adamı bıraktığı, orada bulunanlardan birisinin suçluya hitaben; "Allah, seni rezîl etti." dediği, Hz. Peygamberdin de; "onun aleyhine şeytana yardım etmeyin."[373] buyurduğu rivayet edilir.

İcmâ'm Neshi:

Nesih, ancak nass'larla sabit olan hükümlerde cereyan eder ve o, sadece Peygamber (S.A.) devrinde vuku bulur; Hz. Peygam-ber'in irtihalinden sonra nesih olmaz. Bunun içindir ki re'y ile ortaya konan hükümlerde nesih'ten söz edilmez; isterse bu re'y, nass'larm dairesinden çıkmamış olsun. Burada söz konusu olan, icmâ' ile sabit bulunan bir hükme aykırı başka bir icmâ' yapılıp yapılamayacağıdır. İşte böyle bir icmâ' yapılırsa önceki icmâ'ı nesheder mi?

Bazı fakihlere göre, bir asırda icmâ' eden müctehidler, başka bir icmâ' ile önceki icmâ'lannı bozabilirler. Bu görüş, icmâ'm gerçekleşmesi için, icmâ'a katılan müctehidîerin ölmüş olmasını şart koşanların anlayışına uygun düşer.

Usûl ulemâsının cumhuruna göre ise, icmâ' yapılmış olan asırdan sonra tekrar aynı mesele üzerinde ikinci bir icmâ' yapılırsa, bu ikincisine itibar edilmez; çünkü ikinci icmâ', birincisini nesih sayılır ki, Hz. Peygamber'in irtihalinden sonra nesh yoktur.

Gerçek odur ki, cümhur'a göre hakkında icmâ' yapılan bir mesele üzerinde tekrar icmâ' yapılmaz; çünkü ikinci icmâ' birincisiyle çatışır. Öte yandan birinci icmâ' hüccet teşkil ettiğine göre, bunun hilafına icmâ' yapmak şöyle dursun, muhalif bir davranış dahi yersiz olur.[374]

İcmâ'ın Sübûtu:

Fakihler, sahâbîlerin icmâ'mdan başka icmâ' üzerinde ittifak edememişlerdir. Sahâbîlerin şer'î hükümler üzerindeki icmâ'ları tevatürle sabit olmuştur. Bunun içindir ki onların icmâ'larına kimse muhalefet etmemiştir. Hattâ icmâ'm imkânsız olduğunu ileri sürenler dahi sahâbîlerin icmâ'lannı kabul etmişlerdir. Acebâ, başkalarının icmâ'ı da sahâbîlerin icmâ'ı gibi tevatürle sabit midir?

İcmâ', kat'î bir hüccet olduğuna göre, bunun- nakli de mütevâtir olmalıdır ki, icmâ' yapanlara nisbeti ve hükmü kat'îlik kazanmış olsun. Bu itibarla FahruddinRazî ve bir çokları şöyle derler: Âhâd haberle nakledilen bir icmâ' hüccet sayılmaz; çünkü icmâ'm hüccet oluşu, onun icmâ'a katılanlara nisbet edilişindeki katiliğe bağlıdır. Zannî bir sened olan haber-i âhâd'a dayanan bir nakil ile bu nisbetin kat'îliği ortadan kalkarsa, icmâ'm kazandığı mânâ da ortadan kalkar ve hüküm, icmâ'dan önceki durumuna dönmüş olur. Yani, daha önce mesele, hüküm bakımından neye dayanıyorsa, yine o şer'î delile göre değerlendirilir.

Bir kısım usûl bilginleri, icmâ'm haber-i âhâd ile naklini caiz görürler.

Gerçekte sahâbîlerin icmâ'mdan başka hiçbir icmâ' tevatür yoluyla sabit olmamıştır. Bu yüzden fakihler, birbirinin ileri sürdüğü icmâ'ları tanımamışlardır. Hilaf kitabları bu konulardaki çekişmelerle doludur. Fakihler, sahâbîlerin icmâ'ları dışında kalan hiçbir icmâ' üzerinde hemen hemen birlesenıemislerdir.

4-- Sahâbîlerin Fetvaları

Sahâbîler, Hz. Peygamber'! gözleriyle görmüşler ve O'nun tebliğlerini bizzat kendisinden almışlar ve İslâm'ı açıklayışım kulaklarıyla işitmişlerdir. Bu itibarla fakihlerin cumhuruna göre sahâbilerin görüş ve fetvaları nass'lardan sonra yer alan şer'î bir hüccettir. Cumhur, bu hususta aklî ve nakli olmak üzere iki türlü delil serd eder. Naklî delilleri şunlardır :

1) "Birinci dereceyi kazanan muhacirler ve ansar ile onlara güzelce uyanlardan Allah razı olmuştur; onlar da O'ndan razı olmuşlar-dır..."[375] Burada, Allah, sahâbîlere uyanları övmüştür. Demek ki onların yolundan gitmek, övülmeyi icabediyor. Görüşlerini hüccet olarak kabul etmek de bir nevi onlara uymaktır.

2) Peygamber (S.A.) şöyle buyurmuştur: "Ben ashabım için emân'ım. Ashabım da ümmetim için emân'dır."[376] Sahâbilerin ümmet için eman oluşu, anak ümmetin onların görüşlerine uymasıyla olur. Nasıl ki Hz. Peygamberin onlar için eman oluşu, onların Peygamber (S.A.)'in hidayetine uymalarıyla olmuştur.

Aklî Delilleri De Şöyle Sıralanabilir:

1) Sahâbîler, Hz. Peygamber'e diğer insanlardan daha yakındırlar. Onlar, hakkında vahiy nazil olan konulara şâhid olmuşlardır. Hz. Pey-gamber'in hidayetine uymak hususunda ihlas dereceleri ve idrak seviyeleri üstün idi. Böylece şerîatin maksatlarını iyi kavrıyorlardı; çünkü nass'ların inmiş olduğu şart ve durumları bizzat görmüşlerdi. Dolayısıyla onların nass'ları anlayışları, başkalarmmkinden daha kuvvetli ve nass'lar üzerindeki sözleri uyulmaya daha elverişlidir.

2) Sahâbîlere ait görüşlerin sünnet olma ihtimali vardır; çünkü onlar, çoğu zaman Hz. Peygamber'in açıkladığı hükümleri anlatırken O'na nisbet etmiyorlardı. Esasen onlardan bunu isteyen de yoktu. Böyle bir ihtimalle birlikte, sahâbilerin görüşleri kıyas ve içtihada dayansa bile, onlara uymak daha yidir; çünkü bu, hem nakl'e yakın, hem de akla muvafık olur.

3) Eğer sahâbüerden kıyas mahsûlü bir görüş bize intikal etmişse, bizim de, onlara muhalif bir kıyas'ta bulunmamız mümkündür; ancak onların görüşlerine uymamız ihtiyat bakımından daha iyidir; çünkü Peygamber (S.A.);"Ümmetimin en hayırlısı, benim gönderilmiş bulunduğum çağdakilerdir."[377] buyurmuştur. Ayrıca sahâbüerden birine ait bir görüş üzerinde icmâ' da edilmiş olabilir; çünkü onun görüşü ötekilerine aykırı olursa, sahâbîlerden intikal eden şeyleri araştıran bilginler buna da vâkıf olurlar. Eğer bazı sahâbîden rivayet edilen görüşe aykırı başka bir görüş, diğer sahâbîlerden intikal etmişse, bu görüşlerin ikisinin de dışına çıkmak, sahâbilerin hepsinden ayrılmak demektir. Bu ise, kabul edilemeyecek ve sahibine ait bir saçmalıktır.

İbn-i Kayyim el-Cevziyye, sahâbîlere ait görüşlerin, Kitab ve Sünnet'e, sonrakilerin görüşlerinden daha akın olduğunu şöyle anlatır:

«Sahâbî bir söz söylediği, bir hüküm veya fetva verdiği zaman, onda, bizde bulunmayan anlayış imkânları vardır. Bazı hususlarda onun sâhib olduğu anlayış imkânlarına biz de sahibiz; fakat sahâbî-nin anlayış özelliği, Peygamber (S.A.)'den veya başka bir sahâbîden şifahen işitmiş olma ihtimalidir. Sahâbilerin kendilerine has bilgileri pek çoktur; çünkü her sahâbî işittiği şeylerin hepsini rivayet etmemiştir. Ebu Bekir ve Ömer el - Pârûk gibi büyük sahâbilerin işittiklerine nisbetle rivayet ettikleri pek azdır. Meselâ; Ebu Bekr'den rivayet edilen hadis sayısı yüze varmamaktadır. Halbuki O, Peygamber (S.A.)'-den hiç ayrılmamış ve O'nun yaptığı her şey'e vâkıftı. Hattâ Peygamberliğinden önce başlayıp vefatına kadar O'na arkadaşlık etmişti. Pey-gamber'i, O'nun sözünü, işini' ve yaşayışını en iyi tanıyan zat o. idi. Diğer büyük sahâbilerin rivayetleri de, Peygamber (S.A.)'den işitip gördüklerine nisbetle pek azdır. Onlar, işitip gördüklerini rivayet etselerdi, Ebu Hüreyr e'nin rivayetinden kat kat fazla olurdu. Ebu Hürey-re, dört seneye yakın bir zaman Peygamber (S.A.)'e arkadaşlık ettiği halde O'ndan birçok hadis rivayet etmiştir. Sahâbilerin hal ve yaşayışlarını bilmeyenler, herhangi bir vak'a hakkında sahâbîler bir şey bilselerdi, onu rivayet ederlerdi, derler. Halbuki sahâbîler, Peygamber (S.A.)'den bir şey rivayet ederken fazla veya eksik yaparız diye korkarlardı. Peygamber (S.A.)'den işittikleri şeyi defalarca konuştukları halde, onu Peygamber (S.A.)'den işittiklerini açıklamazlar ve "Peygamber (S. A.) şöyle buyurdu" demezlerdi.

"Sahâbînin verdiği fetva şu altı şıkkın dışına çıkmaz: "1- Sahâbî, onu Peygamber (S.A.)'den işitmiş olabilir. "2-Peygamber (S.A.)'den işitenden işitmiş olabilir. "3 -Kur'an'dan böyle anlamış olabilir.

"4 - Sahâbîler bir hususta ittifak etmiş olduğu halde, onların bu ittifakı değil de, sadece o fetvayı veren sahâbînin sözü bize nakledilmiş olabilir.

"5 - Sahâbüer; Arapçayı ve kelimelerin delalet ettiği mânâyı bizden daha iyi bilmek, yahut Allah'ın emri ile ilgili durum ve karinelerden faydalanmak veya Peygamber (S.A.)'e uzun zaman arkadaşlık etmek, O'nun hal ve yaşayışlarını müşahede etmiş olmak, sözlerini işitmek ve bu sözlerin maksatlarını kavramak, vahyin gelişine şahid olmak, bilfiil Peygamber (S.A.)'in bu vahyi açıklamasını görmek gibi hususların yardımıyla bir çok meseleleri bizden iyi anlamış olabilirler.

"Bu beş husustan dolayı sahâbînin fetvası bizim için hüccettir.

"6 - Sahâbî, Peygamber'den kendisinin rivayet etmediği bir şeyden anladığı mânâya göre fetva vermiş; fakat bu anlayışında yanılmış

olabilir.

"Bu takdirde sahâbînin sözü hüccet olmaz. Kesin olarak bellidir ki beş ihtimalin vukuu, bir ihtimalin vukuundan çok kuvvetlidir. Akıl sahibi bunda şüphe etmez. Böyle kuvvetli bir ihtimal, gâlîb zan iıade eder ki, bununla amel edilir..."[378]

Bundan başka dört mezheb imamlarından bize intikal ettiğine göre, onlar da, sahâbîlerin sözlerine uyarlar ve bunların dışına çıkmazlardı. Meselâ, Ebu Hanîfe şöyle derdi: "Eğer bir hükmü Allah'ın Kitabı'nda bulamazsam, Peygamberi'nin Sünneti'ne başvururum. Pey-gamberi'nin Sünneti'nde de bulamazsam, Sahâbîlerin sözleriyle amel ederim. (Aralarında ihtilaf olduğu zaman) Sahabüerden dilediğimin sözünü alır, dilediğimin sözünü bırakırım; ancak onların sözlerinin dışına çıkıp başkalarının sözlerini almam."

İmam Şafiî de Mısırda yeniden yazdığı ve Rab i' b. Süleyman (Ö. 270 H.) tarafından rivayet edilen "er-Risaîe" adlı eserinde şöyle der: "Gördük ki ilim sâhibleri, bir sahâbîye ait sözü bazan alıyor, bazan da terkediyor ve böylece sahâbîlerin sözlerini alırken birbirinden ayrılıyorlar. Muarızım, 'sen bu hususta nasıl bir kanaate vardın?' dedi. Ben de, 'Kitab, Sünnet, İcmâ' ve bunlara dayanan bir hüküm bulamazsam Sahabüerden birisinin sözüne uymak gerekir', dedim."[379]

Yine İmam Şafiî, yeniden kaleme aldığı ve Rabf b. Süleyman tarafından rivayet edilen "el-Umm" adlı eserinde de şöyle der: "Kitab ve Sünnet'te bir şey yoksa, Sahâbîlerin sözlerine veya onlardan birisinin sözüne başvururuz. Eğer ihtilaf edilen meselede Kitab ve Sün-net'e daha yakın olan söze bir delalet bulamazsak EbuBekr, Ömer ve Osman (RA.)'in sözüne uymamız daha iyi olur. Sahâbîlere ait bir sözün Kitab ve Sünnet'e daha yakın olduğuna dair herhangi bir delalet bulunursa, o söze uyarız."[380]

Bu ifade gösteriyor ki İmam Şafiî, Kitab ve Sünnet'le amel ediyor, sonra Sahâbîlerin icmâ' ettikleri görüşleri alıyor, eğer Sahâbîler ihtilafa düşmüşlerse bunların görüşlerinden Kitab ve Sünnet'e yakınlık bakımından en kuvvetli olanıyla amel etmeyi tercih ediyor, şayet bunların Kitab ve Sünnet'e yakınlık derecesi anlaşılmazsa Hulefâ-i Râşidm'in tatbikatına göre hareket ediyor; çünkü bu halîfelerin sözleri herkesçe bilinmekte ve genel olarak araştırmaya dayanmaktadır.

İmam Mâlik de böyle düşünmektedir. O'nun "eî-Muvatta" adlı eseri, Sahâbîlerin fetvalarına dayanan hükümlerle doludur. Ahmed b.Hanbelde aynı görüştedir.

Dört mezheb imamlarından böyle açık beyanlar rivayet edildiği halde, Şafiî mezhebinin Usul yazarlarından bazısı çıkmış ve İmam Ş â f i î'nin yeni mezhebine göre sahâbîlerin sözlerini delil saymadığını. iddia etmiştir. Bizim yukarıda İmam Şâfi'nin yeni mezhebini rivayet eden Rabi' b. Süleyman yoluyla "er-Risale" ve "el-Umm" den naklettiğimiz ifadeler, O'nun görüşünü kesin olarak oraya koymuştur. Buna göre İmam Şâfü, sahâbîlerin ittifak etikleri görüşleri almakta; ihtilafa düştükleri zaman da onların görüşlerinden Kitab ve Sünnet'e yakın bulduğunu tercih etmektedir.

Yine kimi Hanefîler de, Ebu Hanîfe'nin sahâbî sözünü delil saymadığını; ancak, onu nakil ile bilinebilecek konularda ictihad olarak değil, sünnet olduğu için kabul ettiğini, sahâbînin içtihadını kabul etmediğini ileri sürmüşlerdir.

Ebu Hanîfe’in gerçek görüşü ise, yukarıda bizim kendisinden naklettiğimiz sözlerinde yer alır ki, onlar, yalnız tek kişinin rivayetinden ibaret değildir. Sahâbî sözünün nakil ile bilinebilecek konularda kabul edileceği, ictihad ile bilinebilecek konularla ilgili ise kabul edilemeyeceği Kerhî'nin görüşüdür; Ebu Hanîf e'nin görüşü değildir. Kerhî'ye göre; nakil ile bilinebilecek konularda sâhabî sözü, Sünnet'e dayandığı için kabul edilir; rey'e dayanan konularda ise ictihad-dır. Onların da ictihadlarında yanıldıkları sabittir; çünkü onlar, hatâdan masum olmadıkları gibi, birbirlerine muhalefet de etmişlerdir. Onlar, ihlasları icabı, kendilerinin insanlar tarafından taklid edilmelerini söylememişler ve ictihadlarında yanılmış olabileceklerini söylemişlerdir. İbn-i Mes'ud, içtihadının neticesi hakkında; "eğer yanlış ise şeytandandır, doğru ise Allah'tandır." derdi. Sahâbîler, kendi görüşlerinin yanlış olabileceğini düşündüklerine göre, biz, delilsiz olarak onlara nasıl uyabiliriz! Evet, onlara uymamız gerekir; çünkü onlar, Kur'anda, güzelce kendilerine uyulmakla övülen kimselerdir; ancak onlara uymak, ictihadla vardıkları şeylerde kendilerini körü körüne taklid etmek değildir. Onlara uymak, onlar gibi ictihad yapmakla mümkündür ve böylece; "ashabım yıldızlar gibidir, hangisine uyarsanız yolunuzu bulmuş olursunuz."[381] hadîs-i şerifinin mânâsı gerçekleşmiş olur.

Bunlardan anlaşılıyor ki dört mezheb imamları sahâbilerin sözlerini kabul ettikleri halde, bu imamları taklid edenlerden bazıları, saha-bî sözünü hüccet saymamaktadırlar. Bu hususta ileri gidenler de olmuştur. Şevkânî, sahâbî sözünü reddederken şöyle der:

"Gerçek odur ki sahâbî sözü hüccet değildir. Allah, bu ümmete bir Peygamber göndermiştir; O da Muhammed (S.A.)'dir. Bizim Peygamberimiz birdir, Kitabımız birdir. Ümmetin hepsi, Allah'ın Kitabına ve Peygamberinin Sünnetine uymakla emrolunmuştur. Bu hususta sa-hâbîlerle, bunlardan sonrakiler arasında bir fark yoktur. Herkes, şer'î teklifleri yerine getirecek, Kitab ve Sünnet'e uyacaktır. Kim, Allah'ın dininde O'nun Kitabı ve Peygamberinin Sünnetinin dışında olan ve bu ikisine dayanmayan birşeyin hüccet olduğunu ileri sürerse köksüz; bir şey söylediği gibi, İslâm şerîatine Allah'ın emretmediği bir şeyi sokmuş olur ki, bu çok ağır bir iş ve haddini bilmezliktir."[382]

Şevkânî bu gibi açıklamalarda bulunurken aynı şeyleri tekrar tekrar anlatır ve sözünü şöyle bitirir:

"Bunu iyi bil ve bu hususta titiz ol; çünkü Allah, bu İslâm ümmetine yalnız Muhammed (S. A.)'i Peygamber olarak göndermiş, O'ndan başkasına uyulmasını emretmemiş, O'nun dışında ümmetinden hiç kimseye şeriat hükmü koymak için bir harf bile söyleme yetkisi vermemiş ve kim olursa olsun O'ndan başkasının sözünü senin için hüccet kılmamıştır."[383]

Şüphesiz bunlar, sahâbîlerin görüşlerini reddetme hususunda aşırı sözlerdir. Burada belirtmek mecburiyetindeyiz ki, büyük imamlar da, sahâbîlerin sözlerine uyarken, Hz. Muhammed'den başkasını Peygamber tanımamış, Kitab ve Sünnet'in dışındaki şeyleri hüccet saymamışlardır. Onlar da, sahâbîlerin sözlerini alırken, Peygamber (S.A.)'in bir olduğu, Sünnet'in bir olduğu ve Kitab'm bir olduğu esasına sımsıkı bağlı idiler; fakat görüyorlardı ki Allah'ın Kitabını hıfz eden, Peygamber'in Sünneti'ni nakleden sahâbîlerdir. O'nun şerîatini en iyi bilen ve hidayetine en yakın olan onlardır. Onların sözleri (veya görüşleri), Peygamber (S.A.)'den aldıkları ilhamların eseridir; kendilerince uydurulmuş değildir; sırf İslâm'ın kaynaklarından sızıp gelen ışıklardır. Onlar, İslâm pınarının çıkışını ve akışını en iyi bilen kimselerdir. O halde sahâbîler'e uyanlar, "güzelce onlara uyanlar..."[384] âyetinin beyan ettiği zümreye dahil olan kimselerdir.

5- Kıyas

Fıkıh Usûl'ü bilginleri kıyas'ı şöyle tarif ederler: Kıyas, hakkında nass bulunmayan bir meselenin hükmünü, Kitab veya Sünnet nass'ı ile hükmü bilmen meseleye göre açıklamaktır. Başka bir tarife göre kıyas, hakkında nass bulunmayan bir meselenin hükmünü, aralarındaki ortak illet dolayısıyla, hakkında nass bulunan meselenin hükmüne bağlamaktır.

Buna göre müctehid tarafından ictihad yapılarak çıkarılan hükümler, kıyas yoluyla Kitab ve Sünnet'e dayandırılmış olur; çünkü şer'î hükümler, ya doğrudan doğruya nass'a dayanır veya kıyas yoluyla nâss üzerine hamledilir. İmam Şafiî, kıyas hakkında şöyle der: “müslüman karşılaştığı her meselenin zarurî bir hükmü vardır. Eğer bu hüküm açıkça mevcutsa aynen ona uyması, değilse hakîkata uygun şekilde içtihad yaparak ona olan delaleti araması gerekir. İctihad da, kıyas demektir."[385]

Yani şer'î hüküm ya nass ile bilinir; İmam Şafiî bunun için "ayniyle hak" tabirini kullanır; yahut da nass'ın mânâ ve amaçlarını araştırmakla anlaşılır; bu da kıyas ile olur.

Yukarıda tarifini verdiğimiz kıyas esasına göre, birbirine benzeyen meselelerin, hükümlerinde de benzerlik bulunması gerekir; zira illet'teki eşitlik hükümde'de eşitliği icabeder. O halde İslâm hukukundaki kıyas, insan aklının fıtrî olarak kabul ettiği bir şeydir; çünkü bu, benzer ve sebebleri. aynı olan şeyleri birbirine bağlamak esasına dayanır.

Mantıkî delillerin ortaya koyduğu bütün neticeler üzerindeki akü yürütme de, benzer şeyleri birbirine bağlamak esasına dayanmaktadır. Demek ki hakikatteki benzerlik, hükümde eşitliği gerektirmektedir.

Kur'an-ı Kerim'de de, fiil ve sıfatların benzediği hallerde hükümlerin eşit olması ilkesinin kullanıldığını görmekteyiz. Meselâ; "Yeryüzünde dolaşıp kendilerinden öncekilerin akıbetlerinin nasıl olduğuna bakmazlar mı? Allah onları yere batırmıştır. Kâfirler için de bu âkibetin benzeri vardır."[386] âyeti, birbirine benzeyen şeylerin hüküm bakımından aynı olduğunu belirtmektedir. Şu iki ayet de birbirine benzemeyen şeylerin hüküm bakımından aynı olmadığını göstermektedir. "Yoksa, kötülük isteyenler, ölümlerinde ve hayatlarında kendilerini, iman edip yararlı işler işleyen kimselerle nir mi tutacağımızı sandılar? Ne kötü hüküm veriyorlar."[387] "Yoksa, iman edip yararlı işler işleyenleri, yeryüzünde, bozguncular gibi mi tutacağız? Yahut müt-takîleri yoldan sapanlar gibi mi sayacağız?"[388]

Bu âyet-i kerîmelerden anlıyoruz ki Kur'an, aklın eşitlik kanununu en güzel şekilde uygulamakta, benzer şeylerin aynı hükme ve birbirine benzemeyen şeylerin de ayrı hükümlere bağlı olduğunu beyan etmektedir. Peygamber (S.A.)'in de bu akıl kanunu'nu kullandığını ve sahâbîlere bu yolu gösterdiğini bir çok haberlerden anlıyoruz. Rivayete göre Ömerb.e 1-H a 11 a b, Hz. Peygamberce gelip, "Ya Rasûlallah, bugün büyük bir iş yaptım, oruçlu olduğum halde karımı öptüm." demiş; Peygamber (S.A.), "oruçlu bulunduğun halde su ile mazmaza yapsan ne lâzım gelirdi?" buyurmuş; Ömer (R.A.) de "bir şey gerekmezdi!" diye cevap vermiş; bunun üzerine Hz. Peygamber, "o halde orucuna devam et!"[389] buyurmuştur.

Görüyoruz ki Rasûlullah (S.A.), oruçlu kimsenin su ile mazmaza yapmasıyla (ağzına su alıp geri dökmesiyle) karısını Öpmesini hüküm bakımından bir saymış; bu hareketlerin ikisinin de orucu bozacak bir fiile vâsıta olabileceği gibi, böyle bir şeye sebep olmayacağına da dikkati çekmiştir. Yani bunun ikisi de bizzat orucu bozmaz; fakat orucun bunlar vasıtasıyla bozulma ihtimali de var. Aralarındaki benzerlik, hükümlerinin eşit olmasını gerektirmiştir. Bu itibarla Hz. Ömer, mazmaza'nın orucu bozmadığını bildiğine göre, O'nun Öpmenin de orucu bozmayacağını bilmesi gerekmiştir.

Peygamber (S-A.)'in bu ilkeyi uyguladığına dair bir çok haber vâ-rid olmuştur. Sahâbüer de, hakkında nass bulamadıkları meselelerin hükümlerini ortaya koymak için eşitlik kanunu'na göre onları nasslara hamletmişlerdir. İmam Şafiî'nin yakın arkadaşı merhum el-Müzenî (öî. 264 H.), kıyas hakkındaki görüşleri ve sahâbîlerin ki-yas'a göre amellerini şöyle özetlemiştir:

"Peygamber (S.A.)'in asrından günümüze kadar fakihler, din işlerindeki bütün hükümlerde kıyas'ları kullanmışlar, hakkın benzerinin hak, bâtılın benzerinin de batıl olduğunda icmâ' etmişlerdir. Buna göre kimsenin kıyas'ı inkâr etmesi caiz olmaz; çünkü kıyas, olayları birbirine benzetme ve bu bakımdan aynı hükme varmadır."

İbn-i Kayyim el-Cevziyye de, bu mânâda şöyle demiştir: "Akıl yürütmenin mihverini benzer şeyler arasındaki eşitlik, benzer olmayan şeyleri de ayırma işlemi teşkil eder. Birbirine benzeyen şeyleri ayrı hükümlere bağlamak caiz görülürse, akıl yürütme ortadan kalkmış ve bu kapı kapatılmış olur."

Kıyas, aklî bir şey olduğu halde bazı bilginler cümhur'dan ayrılmış ve onu reddetmişlerdir. Fakihlerin kıyas hakkındaki görüşleri üçe

ayrılır:

1) Hakkında Kitab veya Sünnet nass'ı, icmâ ve sahâbîlerden birinin görüşü bulunmayan hususlarda kıyasın hüccet oluşu. Aşırı gitmemek şartıyle bu görüşü, cumhur kabul etmiştir.

2) İslâm fıkhında asla kıyas'a yer vermeme. Bu görüşü de Zahirîlerle Şiî-İmamîler benimsemiştir. Zahirîler, kıyasla birlikte nass'ların talilini de kabul etmezler. Yani onlar, nasslarm illet ve amaçlarına bakmazlar. Böylece illetlerin, uygun düştüğü meselelere nass'ların hükmünü tatbik etmeyip adece nasslarm kendi muhtevası için delil sayarlar. Böylece onlar, lafızların mânâsını iyice daraltarak, bunların zahirleri üzerinde donup kalırlar.

3) Kıyas'ı aşırı şekilde genişletme. Bu görüşü benimseyenler, aralarında ortak bir illet bulunmayan şeyleri dahi birleştirmeye yeltenmişler, bazan Kitab ve Sünnet'in umumî ifadelerini kıyas ile tahsis etmek istemişlerdir. Bu hususu, ileride inşallah, yeniden ele alacağız.

Kıyasın Hüccet Oluşu

Bu hususta cumhurun yolu daha doğru, delilleri daha sağlam ve mantıkî olup yukarıda işaret ettiğimiz gibi Kur'an nasslarına ve Hz. Peygamberin Sünnetine dayanmaktadır. Kur'an'da, "Ey iman edenler, Allah'a itaat/edin. Peygamber'e ve sizden buyruk sahibi (ülü1emr) olanlara itaat edin. Eğer bir şeyde çekişirseniz, Allh'a ve Peygamber'e iman ediyorsanız, onu Allah'a ve Peygamber'e havale edin."[390] buyurulmuştur. Bir şeyi Allah'a ve Peygamber'e havale etmek, ancak Kur'an ve Sünnetin işaret ettiği amaçları bilmekle olur. Bu ise, Kur'an ve Sünnet hükümlerini ta'lile dayanır ki, o da kryas'tır.

Kur'an-ı Kerim, hükümlerin taliîine işaret eder ve bir kısmını fiilen talil ederek, onların güttüğü amaçları açıklar. Nitekim Kısas'm hikmeti zikredüirken; "Kısas'ta sizin için hayat vardır."[391] buyurulmuştur. Hz. Peygamberin, oğulluk edindiği Zeyd b. Haris e'den boşanmış olan Seyneb ile evlenişinin sebebi Kur'an'da şöyle açıklanmıştır: "... Zeyd, eşiyle ilgisini kestiğinde onu (Zeynebi) seninle evlendirdik ki,evlatlıkları eşleriyle ilgilerini kestiklerinde, onların bu eşleriyle evlenmeleri hususunda mü'minlere bir zorluk olmasın."[392]

Cenab-ı Hak, ganimetlerin fakirlere, yetimlere, Hz. Peygamberin yakınlarına ve yolda, kalmışlara dağıtılmasının hikmetini belirterek şöyle buyurmuştur: "Allah'ın fethedilen memleketlerden Peygamber'ine verdiği şeyler; Allah, Peygamber, O'nun yakınları, yetimler, yoksullar ve yolda kalmışlar içindir; içinizdeki zenginler arasında elden ele dolaşması (bir sermaye olması) için değildir."[393]

Kur'an'da İsrailoğullarma bazı güzel rızıklann haram kılındığı, bunun sebebinin ise, onların kendilerini şehvetlerine düşkün olmaktan menetmeleri olduğu şöyle beyan edilmiştir: "Yahudilerin zulümlerinden ötürü kendilerine helal kılınmış olan temiz şeyleri onlara haram kıldık."[394]

Yine Kur'an'da, içki ve kumarın yasak edilişinin sebebleri şu âyet-i Kerime ile belirtilmiştir: "Şeytan, ancak içki ve kumar yüzünden aranıza düşmanlık ve kin sokmak, sizi Allah'ı anmak ve namaz kılmaktan alıkoymak ister. Artık vazgeçtiniz değil mi?"[395]

Hükümlerin sebeblerini belirtmek, yani nass'Iarın ta'lili, kıyas'm zaruretini gösteren Kuran'm işaretlerinden anlaşılmaktadır. Bu kabul edilmediği takdirde muamelâta ait olan emirler de taahbüdî olur. Halbuki Yüce Tanrı, bunların taabbüdî (ibadet cinsinden) olduğunu bildirmemiştir. Öyleyse hakkında nass bulunmayan hususları, nass ile belirtilmiş olan meselelere kıyas yapmak hakkımızdır. Zaten nass'lar, kendilerinin genel ve özel amaçlarını anlatan işaretleri ihtiva etmektedir. Kıyas da, bunların ışığı altında yapılmaktadır.

Sünnet de hükümlerin ta'liline işaret etmiş ve bir kısım hükümlerin illetlerini açıklamıştır. Meselâ; Peygamber (S.A.), başkasının evine girerken izin istemenin illetini, "izin, ancak göz için emredilmiştir."[396] hadisiyle beyan etmiştir. Demek ki başkasının evine giren kimsenin görmesi hoş olmayan bir şeyle karşılaşmaması için müsaade istemesi gerekli görülmüştür. Bu hdis, başkasının evine izinsiz girme yasağının hikmetini belirtmektedir ki ,o yasak da şu âyetlerle bildirilmiştir: "Ey iman edenler, kendi evlerinizden başka evlere, sahihlerine seslenip selâm vermeden girmeyiniz. Eğer düşünürseniz bu sizin için daha iyidir. Eğer evde kimseyi bulamazsanız, yine de size izin verilmedikçe içeri girmeyiniz.Size "dönün" denilirse, dönünüz. Bu sizin için daha iffetlidir. Allah, yaptıklarınızı bilir. İçinde eşyanız bulunan boş evlere girmenizde sizin için bir sakınca yoktur. Allah, açığa vurduğunuzu da, gizlediğinizi de bilir."[397]

Peygamber (S.A.), önce sahâbîleri, kurban etlerim saklamaktan nehyetmiş, sonra bunu onlar için mubah kılmıştır. Nehyedişinin sebebini de şöyle açıklamıştır: "Memleketimize gelen aç ve azığı bulunmayan göçebeler (daffe) için sizi ondan nehyetmiştim."[398] Demek ki ihtiyaç içinde bulunan göçebelerin geldiği yılda kurban etlerini evde saklamak haram kılınmıştır. Eğer böyle bir ihtiyaç bulunmazsa, kurban etlerini saklamakta bir sakınca olmaz. Bu da üiet'in mevcud olup olmamasına göre nass'a uymak demektir. Yani, illet bulununca hüküm bulunmakta, illet bulunmayınca hüküm ibahat ifâde etmektedir.

Kıyas'ı tanımayanların asıl muhalefetleri, bu hükümlerin ta'lili meselesinden doğmaktadır. Kıyas'ı kabul edenler, hükümlerin illetleri olduğunu, mânâlarının akıl ile kavramlabileceğini ve bir kısım amaçları bulunduğunu ileri sürerler. Onlara göre bu illet ve amaçlar, hakkında nass bulunmayan konularda da gerçekleşirse, hüküm de sabit olur. Kıyas'ı tanımayanlara göre ise, kıyas, İslâmî bir hüccet değildir; nass'Iarın illetleri bilinemeyeceğinden hüküm, onların dışındaki konulara şâmil olmaz.

Hükümlerde Kıyas'm sübûtu üzerinde sahabüer icmâ' etmişlerdir. Meselâ; Ebu Bekr (R.A.), mirasta dede'ye baba muamelesi yapmıştır; çünkü, dede'de babalık mânâsı bulunduğundan, onu da baba hükmünde görmüştür. İbn-i Ab bas (R.A.) da dedeyi oğulun oğluna kıyas etmiştir. Hz. Ömer, Ebu Mûsâ el-Eş'ârî'ye, kıyas'a başvurmasını emrederken mektubunda şöyle demiştir: "Birbirine "benzeyen şeyleri iyi anla, sonra ona göre olajlari kıyas et!"[399]

Bazı sahâbîler, Ebu Bekr (R.8.)'e bî'at ederken, Peygamber (S.A.)'in O'nu namaz için imam olarak seçtiğini gözönüne almışlar ve İmamet-i âmme'yi (hilafeti), namaz imametine kıyas ederken, "Peygamber (S. A.), O'nu din işimizde imam tayin etmiştir. Öyleyse diz O'nu, dünya işimizde niçin imam tanımayalım?"[400] demişlerdir. H z. Ali de içki cezasını, kazf cezasına kıyas etmiştir; çünkü içki de sonuç itibariyle kazf'e vâsıta olmaktadır.

Bu sebebledir ki Keşfu'I-Esrar müellifi şöyle der: "Kıyas ile istidlal işi, sahâbîlerin icmâ'ma dayanır. Sahâbîlerin ictihadlarındaki hallerini araştırarak öğrendiğimize göre onlar, asl'm illetini taşıdığını zannettikleri zaman fer'i o asl'a kıyas yapıyorlardı ve bu arada ne nass'-larm ta'lil edeceğini bildiren, ne de kendisine kıyas yapılmasının caiz olduğunu gösteren özel bir delil arıyorlardı."[401]

Bunlardan anlaşılıyor ki kıyas'ın İslâm hukukunun kaynaklarından birisini teşkil edişi Kitab'la, Sünnetle ve hükümlerin ta'liline, illetlerin hakkında nass bulunmayan meselelere de geçeceğine, bu illetlere göre hükmün bulunup bulunmayacağına yapılan işaretlerle, sahâ-bîlerin icmâ'ı ve onların fakihlerince istinbat metodu olarak kullanılmasıyla sabit olmuştur.

Gerçekten kıyas'ın. mânâsı, nass'ların uzanabildiği bütün sahalara tatbik edilmesidir; nass'lara bir şey ilave etmek değil, onları tefsirdir.

Burada kıyas'ı tanımayanların dayandıkları delillerden de söz etmek icabeder. Kıyas'ı reddedenler arasında bir kısım mu'tezilîler de yer alır. Bunların başında Câhız'm hocası İbrahim b. Seyyar en-Nazzam gelir. Zahirîler de kıyas'ı tanımazlar. Bunların en şiddetlisi, Zahirî mezhebinin kurucusu Davud ez-Zâhir î'den sonra gelen ikinci imamı îbn-i Hazm el-Endelüsîdir. İbn-i Hazm, Kıyas'ın bâtıl olduğunu isbat için beş delil ileri sürer. Bunları Özet olarak veriyoruz:

1) Allah, hükümlerden bazısının farz, bazısının haram, bazısının mendub, bazısının da mekruh olduğunu bildirmiştir. Hakkında bu hükümlerden birisi bildirilmemiş olanların da mubah olduğu. "Yeryüzünde ne varsa hepsini sizin için yaratan O'dur."[402] âyetine göre sabittir. Böylece bütün hükümler nass'lara dayanmış olup kıyas için bir saha kalmamıştır. O halde, tatbik edilecek bir konu kalmadığından, kıyas'a ihtiyaç yoktur; çünkü nass bulunmayan yerlerde kıyas'a başvurulacaktır. Halbuki herşey hakkında, ibâhat yoluyla da olsa, umum veya husus yönünden bir nass bulunmaktadır.

2) Kıyas ile hüküm verenler, bunun istinbat esaslarından biri olduğunu kabul ederler ve düşüncelerini, herşey için şerîat'te bir nass yoktur görüşüne dayandırırlar. Bu ise, şerîâtin kemâline aykırıdır. Oysa Hz. Peygamber, onu açıklamayı üzerine almıştır. Allah Taâlâ da; "Bu gün sizin dininizi ikmal ettim, size olan nimetimi tamamladım ve din olarak sizin için İslâm'ı seçtim,"[403] buyurmuştur. Yine Allah, şerîâtin kemâlini beyan için Peygamberine hitaben, "Sana da Kur'an'ı indirdik; tâ ki insanlara, kendilerine indirileni açıkça anlatasın."[404] buyurmuştur. Kıyas'ın mevcudiyetini farz etmek, "beyanın kemâline aykırı düşer. Beyanın mükemmel olmadığını kabul etmek, Peygamber (S.A.)'in Tanrı'nın elçiliğini tebliğ etmemiş olması demektir. Bu da, saçma bir faraziyedir; çünkü Peygamber, onu tebliğ etmiş ve Veda' Haccı'nda bu hususu herkese duyurmuştur.

3) Kıyas'm esası, asi ile feri' arasındaki ortak illet olup hükümlerin eşitliğini sağlayan da budur. Bu müşterek illet için bir delil bulunmak zarureti vardır. Eğer bu delil nass ise, kıyas'a yer kalmaz; çünkü bu durumda hüküm nass'dan alınmış sayılır. Eğer illet bir nass ile belirtilmemişse, bu hangi yolla bilinecektir? İlletin bilinme yolu hakkında Sâri' tarafından bir nass mevcut değildir. İlleti bildiren bir delilin bulunmaması şu iki neticeye varır: a) ya kıyas asla muteber değildir, b) veya kıyas, Allah katında muteberdir; fakat beyan edilmemiştir. Bu ise karışıklığa sebeb olur. Halbuki, Allah, böyle şeylerden tamamen münezzehtir. O halde geriye kıyas'ı tanımak kalıyor.

4) Peygamber (S.A.), mü'minlere Allah ve Resulünün nass ile bildirmediği şeyleri terketmelerini emretmiş ve şöyle buyurmuştur: "Sîze bir şey emretmediğim sürece beni bırakın; çünkü sizden öncekiler fazla soru sordukları ve peygamberlerimle ihtilafa düştükleri için helak oldular. Size bir şey emredersem, onu gücünüz yettiği kadar yerine getirin. Sizi bir şeyden menedersem ondan da kaçının."[405] Bundan anlaşılıyor ki hakkında nass bulunmayan şeyler için kul, kendiliğinden bir hüküm koymayacaktır; zira o, hakkında nass bulunmayan şeyleri olduğu gibi bırakmakla emr olunmuş tur. Öyle ise kıyas, bu nass'a aykırı düşmektedir.

5) Bir çok nass vardır ki, bunların muhtevası kıyas'ı yasaklamaktadır. Sözgelimi; "Ey îman edenler, Allah ve Peyganıher'inden öne geçmeyin..."[406] âyetinin mânâsı, Allah ve Peygamberin bildirmediği şeyler hakkında mü'minlerin kendiliklerinden hüküm koymamalarıdır. Kıyas da, bu âyet'teki nehiy nevindendir. Yine Kur'an'da; "Bilmediğin şeyin ardına düşme!"[407] buyurulmuştur ki, buna kıyas da dahildir. Keza; "Kitab'da biz hiçbir şeyi eksik bırakmadık"[408] âyeti de, kıyas için hiç bir şey olmadığını göstermektedir; çünkü kıyas'ı kabullenmek, Allah'ın Kitabı'nda bazı şeyleri eksik bıraktığını ve açıklamadığını ileri sürmektir.[409]

îbn-i Hazm'in bu delillerine bir göz atacak olursak, onların iki esasa dayandığını görürüz:

1) Kur'an ve Sünnet nass'ları farz, nafile, mekruh ve mübah'larıyla bütün hükümleri bildirmiştir.

2) Kıyas; insan ameliyle ilgili olup bir eksikliği bulunmayan nass'-lara Şâri'in emri olmadan bir şey ilave etmektir.

Bu esaslardan birincisini cumhur da kabul eder. Cümhur'a göre de, nass'lar ya ibaresiyle veya işaretiyle bir şeyi bildirmiştir; lâkin Zahirîler, nass'larm herşeyi ibaresiyle bildirdiğini ve onların ibaresinin dışına çıkılamayacağını söylerler. Cumhur ise, delaletin mânâsını genişletir ve şöyle der: Nass'ların hükümlere delaleti lafızlarıyla olduğu gibi, nass'larm toplamından anlaşılan şerî'atin amaçlarının gösterdiği umûmî delaletlerle de olur. Sözgelimi; Sâri', "İçki, kumar, putlar ve fal okları şüphesiz şeytan işi pisliklerdir. O halde tunlardan kaçının ki felaha eresiniz."[410] buyurmuştur. Bu nass, ibaresiyle içki ve-kumarın haram olduğunu bildirmiştir. Ayrıca zararı fazla bulunan her şeyin haram olduğunu da göstermektedir. İçki ve kumar, zararları çok olduğu için haram kılınmıştır; çünkü Allah Taâlâ; "Sana içki ve kuman sorarlar. De ki: Onların ikisinde de büyük günah ve insanlar için bazı faydalar vardır. Günahları faydalarından daha büyüktür."[411] buyurmuştur. Demek ki zararı fazla olan her şey, bu nass'm umûmuna göre haramdır. Böylece kıyas'la açıklanmış olan hükümler de nass'a dayanmaktadır. Gerçekte kıyas da, nass'm tatbîki (i'mali)dir. Dolayısıyla kıyas'm bildirdiği hüküm ve şerîatin beyanı sayılmaktadır. Bu itibarla İ b n-i H a z m 'in ileri sürdüğü ikinci esas da; yani kıyas'm, nass'larm kemâline aykırı düştüğünü belirten delil de yıkılmaktadır.

Daha önce de dediğimiz gibi, kıyas'ı kabul edenlerle, reddedenler arasındaki anlaşmazlığın esası, 'nass'îarm ta'lili meselesidir. Kıyas'ı reddedenler, nass'ları yalnız ibarelerine hasrederler. Kıyas'ı kabul edenler de, ta'lili benimseyerek, kıyas nass'larm i'malidir, uygulama alanını genişletmektir, derler.

Gerçekte, özellikle kıyas'ı tanımayan zahirîler, nass'larm ta'lilini gözönüne almadıkları için çok yanılmaktadırlar. Bu ihmalleri, kendilerini akla uymayan hükümleri kabule sevketmiştir. Sözgelimi; onlar insan idrarının nass bulunduğu için pis olduğunu; domuzun bevlinii ise, hakkında bir nass bulunmadığı için temiz olduğunu; keza, ayn erekçe üe köpeğin salyasının pis ve bevlinin temiz olduğunu kabu etmişlerdir. Eğer onlar, birazcık nass'larm ruhunu anlasalardı, bu tür lü tezadlara düşmezlerdi.

Kıyas'ın Rükünleri

Dedik ki kıyas, hakkında nass bulunmayan bir meselenin hükmü nü, aralarındaki ortak illet dolayısıyla hakkında nass bulunan mesele nirî hükmüne bağlamaktır. Bu tarife göre kıyas, dört rükünden mey dana gelmektedir:

1) Asl: Bu, hükmü beyan eden nass olup "hükmün kaynağı" adın: da alır.

2) Feri': Bu, hakkında nass bulunmayan meseledir.

3) Hüküm: Bu, kıyas vasıtasıyla asi'dan fer'a geçmesi isteniler şeydir.

4) Ortak illet. Bu da, hem asi hem de feri'de bulunan bir vasıftır.

Asl:

Fer'in kıyas edildiği hükmü açıklayan kaynağa "asl" adı verilir Yahut da buna, hakkında hüküm bulunan konu denilir. Her iki tabir de aynı kapıya çıkar.

Kıyas'ın dayandığı asi, fakihlerin çoğuna göre nass veya icmâ' olmalıdır. Kıyas ile sabit olan bir hüküm üzerine başka bir mesele kıyas yapılmaz. Şöyle ki:

a) İslâm hukuku'nun kaynağını nass'lar teşkil eder. Diğer kaynaklar, ne olursa olsun, hüccet olma bakımından nass'lara dayanır. Bu se-bebledir ki kıyas'ın dayandığı yegâne kaynak da nass'lardir.

b) Hüküm için illet sayılan vasfa delalet eden şeyler de yine nass'-lardır. Onlar iştikakları, münasebetleri ve vârid oldukları olayların yardımıyla bu vasfı, yani illeti gösterirler.

c) Kıyas, tabîatiyle, Kitab ve Sünnet'e dayanmaktadır. Kıyas'ı reddedenlerin delillerini incelerken de demiştik; onların yanıldıkları nokta, kıyas'ı nass'lardan alınmış saymamalarıdır. Halbuki o, nass'larm geniş anlamda i'mali, yani tatbiki demektir. O halde kıyas, yalnız nass'lara dayanmalıdır ki, kıyas'ı tanımayanlar için bir itiraz kapısı bırakılmış olmasın.

Bu itibarla fakihlerin çoğu, icmâ' ile sabit olan bir hüküm üzerine kıyas yapmanın doğru olacağını kabul eder; çünkü icmâ'ın senedi açıklanmamış bile olsa, na-ss'dır. Sözgelimi; küçüklerin malı üzerindeki velayet icmâ' ile âbit olmuş ve onları evlendirme velayeti de bu malî velayet icmâ' ile sabit olmuş ve onları evlendirme velayeti de bu malî verinde tam bir velayete sâhib olduğu icmâ' ile sabit olmuş ve buna kıyas yoluyla da onu, istemediği birisiyle evlendirmek için kimsenin zorlama (icbar) yetkisi olmadığı anlaşılmıştır.

Gerçekten icmâ'ın senedinin nass olduğunu kabul ettiğimize ve kı-yas'm icmâ' için sened olmasını yerinde bulmadığımıza göre, icmâ' ile sabit olan bir hüküm üzerine kıyas yapılmasını reddetmemiz tuhaf olur. İcmâ'da, nass zahir olmadığı için hükmün illetini tanımamız imkânsızdır, denilecek olursa, biz de şöyle deriz: Hükmün illeti sadece nass'lardan anlaşılmaz. Şer'atin genel amaçlarından, hükümle ilgili olaylardan ve hükmün güttüğü gayelerden de anlaşılır. Demek ki illetin bilinmesi ve tesbiti için tek yol, ibarelerin işareti değildir; hattâ çoğu zaman ibareler, kıyas'a yarayacak illeti göstermez. Meselâ; "Buğday ile buğday, arpa ile arpa misli misline ve peşin olarak değiştirilir...[412] hadîs-i şerifinin ibaresinde kıyas için açık bir illet bulamayız. Dolayısıyla fakihler, buradaki illeti tayinde ihtilafa düşmüşlerdir.

Hanefîlere göre buradaki illet, tartı ve ölçü benzerliği ile cins birliğidir. Bu, tam illettir. Tartı ve ölçü benzerliği veya cins birliği bulunmazsa nakıs illet olur. Tam illet bulunursa alım-satimda fazlalık ve va'de haram olur; nakıs illet bulunursa va'de haram olur, fazlalık haram olmaz. Meselâ; buğday, arpa ile değiştirilirse, cins birliği olmadığı için fazla almak caiz olur ve va'de caiz olmaz. Belki Hanefîler, uzak da olsa, onu, hadîs-i şerifte tekrar edilen "misi" kelimesinden çıkarmışlardır.

Şâfiîlere göre ise buradaki illet, gıda maddesi ve para olma (ta'âm ve semeniyyet) durumudur; çünkü hadis'te geçen şeylerin bazısı altın ve gümüş gibi para olup bunları kendileriyle değişmede pazarlık caiz olmaz; zira bunlar, eşyanın kıymetini gösteren ölçülerdir. O halde eksik veya fazla olarak bunları, bizzat kendileriyle değişmek doğru değildir; çünkü böylece bunların, eşya için birer kıymet ölçüsü oluşu ortadan kalkar. Bu ikisinin dışındakiler de gıda maddeleridir. Değişimi sırf bunlara bağlamak, üreticilerin ihtikârına ve tüketicilerin de mahrumiyetine sebeb olur.. Dolayısıyla bunların kendileriyle değişimi, ancak eşit olarak yapılabilir ve böylece para ile ahş-verişe imkân bırakılır.

Nitekim bir gün birisi gelmiş ve Peygamber (S.A.)'e "bende kuru hurma var, taze hurma ile değişmek istiyorum." demiş, Hz. Peygamber de, "kuru hurmayı sat ve parasıyla taze hurma alî"[413] buyurmuştur. Dernek ki hurmanın para ile satılması sayesinde, kuru veya taze hiç hurması olmayan kimse de onu alıp yiyebilecektir.

Mâîikîler de, buradaki illet para, gıda maddesi ve saklanır cinsten olma durumudur, derler.

Görüyoruz ki illet, bizzat nass'dan değil, hükmün kendisinden, ondaki genel ve özel amaçlardan elde edilmektedir.

Kıyas için asi olma bakımından icmâ'ı anlatmış olduk. Gelelim kıyas'm başka bir kıyas için asi olmasına.

Bir kısım Mâlikîler'e göre kıyasla sabit olan bir hüküm üzerine başka bir mesele kıyas yapılabilir. Bu konuda Büyük İbn-i Rüşd şöyle der:

"Feri', hükmü bilinince asi olur ve ondan elde edilen başka bir illet dolayısıyla yeni bir mesele ona kıyas yapılabilir. Hükmü sabit oluncaya kadar ikincisine feri' adı verilir. Bu ikinci meselenin de hükmü sabit olunca, bundan elde edilen illet gözönüne alınarak, başka bir mesele de buna kıyas yapılabilir. Böylece hükmü sabit olunca o da asi olup ona göre de kıyas yapılabilir ve bu sonsuzca devam edip gider.

"Fer'î meseleler birbirine kıyas yapılamaz; yalnız Kitab, Sünnet ve İcmâ' üzerine kıyas yapılır görüşü çok yanlıştır; çünkü Kitab, Sünnet ve İcmâ' bu şerîatin asıl delilleridir. Elbette kıyas da önce bunlara dayanır. Bu delillerden birine kıyas yapmak imkânsız olursa, bunlardan istinbat edilen kıyas üzerine de kıyas yapılabilir. Meselâ; bir olay ortaya çıksa ve bunun hakkında Kitab'da, Sünnet'te ve ümmet'in ic-mâ'mda bir nass veya bunlarla yeni olayı birleştiren bir illet bulunmasa, ancak böyle bir illet bunlardan istinbat edilmiş olan bir şeyde bulunsa, olayı ona kıyas yapmak gerekir."[414]

îbn-i Rüşd, bu kadarla yetinmez ve Mâliki fakihlerinin bu görüş üzerinde ittifak ettiklerini belirterek şöyle devam eder:

"Bilesin ki bu mânâ üzerinde İmam Mâlik ve arkadaşları birleşmişler, kitaplarında meseleleri birbirine kıyas etme hususunda ihtilafa düşmemişlerdir. Bu, esasen doğrudur; isterse ona muhalefet edenler bulunsun; çünkü Kitab, Sünnet ve İcmâ', şer'î hükümlerin aslını teşkil eder. Nitekim aklî ilimlerde zarurete dayanan bilgi de böyledir; yani aklî ilimler, zarurî bilgi üzerine kurulur; bunlar belli bir sayı ile sınırlandırılmaksızın yakınlık esasına dayanır; yakın olanın, uzak olan üzerine bina edilmesi doğru olmaz. Naklî ilimler de aynı şekilde ICitab, Sünnet, ümmetin icmâ'ı veya sahih olması hasebiyle hükme esas olan şey üzerine bina edilir ve bu sonsuzca sürüp gider. Bunlarda da yakın olanın yakın olana dayanması esasına uyulur; yakın olan, uzak olan üzerine bina edilmez."[415]

Bundan anlaşılıyor ki İbn-i Rüşd, kıyas'in bir asi teşkil ettiğini ve ona başka bir meseleyi kıyas yapmanın doğru olduğunu kabul ediyor; burada yeni fer'in Kitab ve Sünnet'e dayandırılmasının imkânsız olmasını şart koşuyor; aklî ilimlerle fıkıh arasında bir bağ kuruyor; her ikisinin de birbirine benzediğini söylüyor. Ona göre aklî meseleler, herkesin aynı şekilde kavradığı apaçık bilgilere dayanır; sonra bunlar üzerine nazariyeler kurulur. Sözgelimi; matematik böyledir. Özellikle geometri apaçık bilgilere dayanır; sonra bunlardan nazariyeler kurulur ve daha sonra bu nazariyeler üzerine başka nazariyeler bina edilir. Fıkhı çalışmalarda da durum böyledir. Akli ilimlerdeki zarurî ve apaçık bilgilere karşılık, fıkıh'ta da Kitab, Sünnet ve İcmâ' vardır. Fakih-Ier, bunların fıkhın esas ve- aslını teşkil ettiğinde birleşmişlerdir. Sonra meseleler, bunlarla sabit olan hükümler üzerine, yakınlık esasına göre, kıyas yapılır. Daha sonra her mesele kendisine yakın olan meseleye kıyas edilir ve böylece meselelerin, benzerlik ve yakınlık derecesine göre, birbirine yaklaştırılıp bağlanmasıyla fıkıh yoluna devam eder.

Kıyas'la sabit olan hükmün, başka bir meseleyi kendisine kıyas yapmak için asi olabileceğini söyleyenlerin bu görüşlerine şu şekilde itiraz edilmiştir: Asi ile fer'i birbirine bağlayan illet, asi olan ilk kı-yas'm illeti ise, hüküm, bu kıyas'ın dayandığı nass'a bina edilmiş olur; eğer illet, ilk kıyas'ın illetinden başka bir şeyse, ikinci kıyas bâtıl olur; çünkü vasıf, hükme tesir eden ilk vasfın aynısı değildir. Meselâ; pirinç, ribâ hadîsinde geçen buğdaya kıyas edilse, pirinç ve pirinç karşılığında satılırken misliyle ve peşin olarak satılacaktır. Öte yandan zeytinyağı, pirinç'e kıyas edilse ve illet de saklanır ve gıda maddesi cinsinden oluşu olsa, bu takdirde zeytinyağının buğdaya kıyas edilmesi, feri' olan pirinç'e kıyas edilmesinden daha iyi olur. Eğer asi ile feri' arasındaki illetin aynılığı imkânsızlaşırsa kıyas bâtıl olur.

Fakat İbn-i Rüşd'ün burada şöyle şart koştuğu akla gelebilir: Kur'an, Sünnet ve İcmâ'dan alınmış olan asi bilinmediği takdirde kıyas'la sabit olan feri' üzerine kıyas yapmak mümkündür. Belki, bu nasıl düşünülür? diye sorulabilir. Bu şöyle olabilir: nass'ların toplamından elde edilen kaideler vardır. Bu kaideler, belli nass'lara dayanmasa da, gerçek ve sabit olan hükümleri bildirmektedir. O halde bunlar da kıyas için asi teşkil eder ve bunların dayandığı asi bilinmeyebilir; fakat şer'î kaideler haline gelmiş olduklarından kendileri kıyas için asi olabilirler.

Mâlikîlerin bu görüşüne fıkıh açısından katılmamız imkânsızdır. Sanıyoruz ki onların maslahat-i mürsele nazariyesi burada rol oynamaktadır.

Fer'in başka bir feri' üzerine kıyas yapılması esası medenî hukuk'-ta da câri olup kanunun tefsiri sayılmaktadır. Şöyle ki: Bir kısım hâkimler, hükümlerini kıyaslara dayandırırlar. Temyiz mahkemesi de bunları tasdik eder. Bundan sonra o hükümler, kanunî esaslar veya kaziye-i muhkemeler haline gelir. Artık bazı meseleler bunlara kıyas edilerek karara bağlanabilir ve bunların dayandığı asıl kanun metinleri aranmaz. İşte bu prensip, esas itibariyle Mâlikî mezhebinin orijinal bir yönünü teşkil etmektedir.

Hüküm:

Bu, hakkında nass veya icmâ'ın vârid olduğu şeydir. Bunun asl'-dan fer'a geçmesi için şu şartların bulunması gerekir:

1) Hüküm, şer'î ve amelî olmalıdır. Fıkhî kıyas, ancak amelî hükümlerde olur; çünkü genel olarak fıkhın konusu ameli hükümlerdir.

2) Hükmün mânâsı akıl ile kavranılır olmalıdır. Yani, onun meşru oluş sebebini akıl kavramalıdır veya nass bu sebebe işaret etmelidir. Meselâ; içki, kumar, murdar hayvan eti ve başkasının malını yeme, aldatma ve rüşvet haram kılınmıştır.Akıl, bu hükümlerin hitmet-i meşrûiyesini kavrar. Eğer hükmün mânâsı akıl ile bilinemezse —teyemmüm ve namazın rek'atlerinin sayısı veya şekli gibi— kıyas konusu olamaz.

Bu itibarla bilginler, hükümleri iki kısma ayırırlar:

a) Taabbüdî hükümler: Bunlarda kıyas cereyan etmez; çünkü kıyasın esası, hükmün illetinin bilinmesidir. Taabbüdî hükümlerde illeti bilmenin imkânı yoktur. Sözgelimi; hacc ile ilgili ibadetler böyledir. Bu demek değildir ki meşru oluş sebebi akıl ile kavranıl amayan ibadet veya hükümlerin bir hikmet ve faydası yoktur. Şüphesiz bunların hikmet ve faydalan vardır; ancak akıl, benzeri olayları aynı hükme bağlamak için onların cüz'i illetlerini kavrayamaz.

b) Mânâsı akıl ile kavranılan hükümler: Bunlarda kıyas cereyan eder; çünkü insan aklı onların illetlerini kavrar.

Ebu Hanîfe'ye göre dinî nass'ların hepsinin mânâsı akıl ile kavranılabilir ve illetleri anlaşılır; ancak taabbüdî olduğuna dair delil bulunanlar müstesnadır. Ebu Hanîf e'nin çağdaşı Osman e 1-B e t-t î de, nass'Iarın ta'lili ancak nass ile olur demiştir. Ona göre nass'lar ta'lil edilemez; ancak ta'lil edildiğine dair nass bulunanlar hariçtir. Meselâ; içkinin haram kılınışı ve aldatmanın yasak edilişinin illetini bildiren nass'lar vardır.

Modern kanunların bütün metinleri ta'lil kabul eder ve bunlarda kıyas- yapılabilir. Esas olan da budur; çünkü bu kanunları yapanlar insanlardır ve elbette bunların gerekçeleri (illetleri) "bilinmelidir. Yalnız kıyas'm geçerli olduğu yerler medenî kanunlardır. Ceza kanunlarında ise, kıyas'a geniş çapta başvurulmaz; çünkü cezâcılara göre "kanunsuz suç ve ceza olmaz" kaidesi esastır. Ancak, illet açıkça belli olursa, nadiren cezalarda da kıyas yapıldığı görülür; fakat suçlarda kıyas yapılmaz. Meselâ; modern ceza hukukunda, ikisi de akıl üzerinde kötü tesir yapıyor diye hâkim, içki içmeyi esrar kullanmaya kıyas, yaparak hüküm veremez. Keza, nikâhı caiz olmayan bir akraba ile bâtıl bir evlenme akdi sonucunda işlenen zina suçu, evli bir kadınla yapılan zina fiiline kıyaslanamaz.

3) Hüküm esas itibariyle kıyas'a aykırı olmamalıdır. Meselâ; seferi olma hali ,orucu tutmamayı mubah kılmaktadır; fakat zor işleri sefere kıyas etmek caiz değildir. Keza, mest üzerine meshetmek iğin izin vlrümiştir; lâkin buna kıyas yapılarak çorap üzerine meshedilece-ği ileri sürülemez. Bu gibi hükümler istisnaî şeylerdir ve kıyas'a aykırı olarak sabit olmuştur. Demek ki kıyas'a aykırı olarak sabit olan hükümler üzerine başkaları kıyas yapılamaz. Sözgelimi; oruçlu iken unutarak yiyip içmenin hükmü kıyas dışıdır; cehil ve hatâ bunlara kıyas edilemez;[416]

Lâkin istisnaî hükümlerde bazan kıyas'a imkân veren illet bulunabilir. Sözgelimi; evlerin icara verilmesini ifade eden hüküm üzerine tarlaların icara verilebileceği kıyas'la sabit olmuştur. Bu arada semavî bir âfet neticesinde ürün telef olursa icarın sakıt olacağı da, kıyasla sabit olmuştur. Bu, müstecirin, icar konusu olan şeyi teslim almaktan menedilmesi haline kıyas edilmiştir. Aslında bu hükümler, kıyas'a aykırı olarak vârid olmuştur; ancak kıyas için illet olabüecek şer'î bir mânâ taşıdıklarından kıyas'a dahil olmuşlardır. Buna misal olarak Mâlikîlerin, "arâyâ" satışına cevaz vermelerini zikredebiliriz.[417]

4) Asl'ın bildirdiği hükmün hususî olduğu sabit olmamalıdır. Meselâ, H u z e y m e'nin şehadetinîn iki kişinin şehadetine denk oluşu ve Hz. Peygamberin dört kadından fazlasıyla evlenişi böyle özel hükümlerdir.

İşte bunlar, hükmün asl'dan fer'a geçmesinin şartlarıdır.

Feri'

Bu, asl'a kıyas yapılarak hükmü bilinmek istenilen meseledir. Kıyas yapılabilmesi için feri'de iki şart aranmaktadır:

1) Fer'in hükmü nass'la belirtilmiş olmamalıdırı; çünkü hükmü nass'la belirtilen meselelerde kıyas'a lüzum yoktur. Elbette bir meselenin hükmü nass'la sabit iken onun için kıyas'dan sözetmek akıl işi değildir. Bu konuda E n d ülü s fakihlerinden birisinin düştüğü şöyle bir hatâ anlatılır: Halîfelerden birisi, Ramazan orucu tutarken gündüz cinsi münasebette bulunmanın keffâreti nedir? diye fakih'e sorar. O da, altmış gün oruç tutmaktır, der. Halbuki Peygamber (S.A.)'den vârid olan nass'da önce bir köle âzad etmek emrolunmuştur. Buna gücü yetmeyen kimse iki ay oruç tutacaktır. Sözügeçen fakih, iki ay oruç tutmayı öne alırken maslahat'a dayanan kıyas'a uymuştur.[418] Ona göre Halîfe, bir çok köleye sahiptir. Her gün orucu bozup keffâret olarak bir köle âzâd edebilir. Dolayısıyla o fakih, köle azadından vazgeçmiş ve hakkında nass bulunan bir konuda kıyas'a başvurmuştur.

Bize göre o fakih, sadece nass'a muhalefet etmekle kalmamış, hem kıyas'da, hem de illeti kavramakta yanılmıştır; çünkü altmış gün oruç tutmadaki maslahatı, bir köle âzâd etmekteki masîahat'tan kuvvetli görmüştür; zira ona göre keffâretin illeti, orucu bozmayı önlemektir. Bu da keffâret cezası olan oruçlarda daha tesirlidir. Bize göre ise, otuz; köleyi hürriyete kavuşturmak, insanların nazarında altmış gün oruç tutmaktan çok daha hayırlıdır. Bunun içindir ki Şâri'in .köle âzâd etme emrindeki maksadı, oruçla kazanılan ahlâkî sonuçtaki maksadından daha yüksektir.

Bazı Hanefi ve Mâliki fakihleri, haber-i âhâd ve zannî delillerden ibaret olan nass'lar bulunduğu halde kıyasa, başvurmuşlardır. Bu da, haber-i âhâd'ı zaîf sayma veya kıyas ile zannî delilleri tahsis etme esasına dayanır. İleride, kıyas ile nass'lann çatışmasından söz ederken bu konuyu ele alacağız.

2) Asıl'daki illet, aynı şekilde feri'de de bulunmalıdır. Meselâ, şarabın haram kılınışının illeti sarhoş edici olması ise,- sarhoş eden her içki veya yiyecek şey de şarap gibi haramdır. Eğer bir şey sarhoş edici değil de, şu veya bu sebepten, yahut da bazı geçici hallerden dolayı aklın gitmesine sebeb oluyorsa, o şeyin kullanılması haram olmaz; çünkü onun illeti, şarabın illetine eşit değildir.

İllet:

İllet, kıyas'ın dayanmış olduğu esası teşkil etmektedir. Fahru'l-İslâm Pezdevî, illet, kıyas'ın rüknü, yani dayandığı esas'dır, demiştir. Bazı bilginler, illeti, zahir, mazbut ve hüküm için münasib bir vasıf'dır, diye tarif etmişlerdir. Meselâ; hamr'a nisbetle sarhoş edicilik ve kılıçla kasden adam öldürme vasfı böyle bir illet'tir. Ölüm cezası olan kısas'm hükmü öldürücü bir âleti kullanarak bir can'a kıymaktır. Kurşunla adam öldürmek de buna kıyas edilir. Bazı usülcüler de, illeti, hükmün kendisine bağlı olduğunu göstermek üzere hakkında şer'î bir delil bulunan belli bir vasıftır, diye tanımlamışlardır ki, bu tanım da, anlam bakımından önceki tanımla birleşmektedir.

Yukarıda açıkladığımız gibi kıyas'ın esasım, nass'ların ta'lili teşkil etmektedir. Nass'ların ta'lilini kabul edenler, kıyas'ı da kabul etmektedirler. Bu konuda bilginler üç gruba ayrılmışlardır:

1) Nass'ların ta'lilini kabul edenler. Bunlara göre, hilafına delil bulunmadıkça asıl olan nass'ların ta'Hlidir. Bu görüş Hanelilerle cüm-hûr-i fukahânm metodunu teşkil etmektedir.

2) Ta'lil edildiğine dair bir delil bulunmadıkça nass'ların gayr-i muallel (ta'lil edilmemiş) olduğunu söyleyenler.

3) Nass'ların ta'lilini ve dolayısıyla kıyas'ı tamamen tanımayanlar.

Nass'ların ta'lilini kabul edenler de ikiye ayrılırlar: a) Zahir, mazbut ve münasib vasfı illet olarak kabul edenler, b) Mazbut olup olmamasına bakmaksızın münasib vasfı illet olarak kabul edenler. Münasib vasıftan maksat da, nass ile teşri' edilen hükmün hikmetidir. Birinci görüşü benimseyenler, usûlcülerin cumhurunu temsil ederler. İkinci görüşü kabul edenler de, bir kısım Mâliki ve Hanbelîlerdir. Bunların başlarında İ b n-i T e y m i y y e ve öğrencisi -İbn-i Kayyim el-Cevziyye gelmektedir. İbn-i Teymiyye bu konudaki görüşlerini Risaletü'l-Kıyas'mda açıklamıştır.

Bu iki görüşün iyice anlaşılması için illet ile hikmet (münasib vasıf) arasındaki farkı belirtmemiz gerekir. Şöyle ki: Hikmet, zahir (gözle görülür) bir menfaatin sağlanması veya bir zararın defedilmesi-dir ki Sâri', emir veya nehyederken bunları kasdetmiş olmalıdır. İllet ise, zahir ve mazbut bir vasıftır ve her zaman olmasa bile, çoğu hallerde hikmet bu vasıfta gerçekleşir. Sözgelimi; bir akâr'a ortak olmak, o akâr'da şüf'a hakkına sâhib olmanın illetini teşkil eder; çünkü âdeten akâr'm mülkiyeti uzun sürer; zira o, çokça elden ele dolaşan bir mal cinsinden değildir. Burada şüf'a hakkının hikmeti ise, ortaklar arasına bir yabancının girmesinden doğacak olan zararı defetmek ve ortaya çıkacak sürekli bir anlaşmazlıktan sakınmaktır. Sâri', bu muhtemel zarar ye sıkıntıyı önlemek için şüf'a hakkını kabul etmiştir. Bu zarar ve sıkıntı doğabileceği gibi doğmayabilir de. Bunun için hüküm buna değil, başka bir şeye dayanmalıdır ki o da ortaklıktır.

Burada, biz hikmeti içine almayan ve usûlcülerin ekserisince benimsenen tarife göre illeti anlatmaya çalışacağız.

İlletin Şartları:

İllet şartları beştir. Bunların bir kısmı, bizzat tarifinden de anlaşılmaktadır:

1) Zahir bir vasıf olmak. İllet, bir şeyi isbat etmek için elverişli olmalıdır. Meselâ; nesebin sübûtu için illet, karı-kocalık bağının (nikâh akdinin) bulunması veya ikrardır. İşte bunlar birer zahir vasıftırlar. Kurban etlerini saklamanın menedilişinin illeti de, gezginci fakirlerin gelmiş olmalarıdır. Küçüklük,, mal üzerinde diğerinin velayet hakkının illetidir. Bu- zahir vasıf, küçüğün evlenme konusunda da velayet altında olduğunu isbata elverişli bir illet'tir. Keza, miras'da öz kardeşi, bababir kardeş üzerine takdimdeki illet, akrabalık derecesinin kuvvetli oluşudur. Bu illet, şahıs üzerindeki velayet konusunda da takdimi gerektiren zahir bir vasıf

Eğer illet bâtmî bir şey-isereıia delalet eden zahiri bîr. şeyin bulunması gerekir. Meselâ; akidler, karşılıklı rızaya dayanan iîtizamî (borç ve malî külfet altına sokucu) fiillerin esasını teşkil eder. Nitekim Kur'-an'da, "... karşılıklı rızânıza dayanan bir ticaretle birbirinizin mallarını yemeniz müstesnadır."[419] buyurulmuştur; fakat, rızâ, bâtmî bir şeydir. Baskı ve tehdit altında söylendiği sabit olmadıkça akid zamanı söylenen söz, rızâ'yı gösterir; yani gizli olan irade sözlerle "beyan edilir.

2) Mazbut olmak. Yani illet, kişilere, durumlara ve çevrelere göre değişmemeli ve ifade ettiği anlam sınırlı olmalıdır. Meselâ; sarhoş etme, fcamr'm haram kılınışının illetidir; çünkü hamr, normal olarak sarhoş edici bir şey olup onun bu vasfı değişmez. Gerçi bazı hallerde bir kısım insanları sarhoş etmiyorsa da, bu durum onun sarhoş edicilik niteliğini ortadan kaldırmaz. Keza, ortaklık, şü'fa hakkına sahip olmanın illetidir. Şüf' a hakkı, yeni komşudan gelmesi muhtemel olan zarara bağlanamaz; çünkü bu zarar mazbut bir şey değildir.

İşte illetle hikmeti birbirinden ayıran husus da budur. Belirttiğimiz gibi, hikmet mazbut değildir. Sözgelimi; yolculuktaki meşakkat ve şüf a konusunda yeni komşudan gelmesi muhtemel zarar bu durumlara ait hükümlerle ilgili birer hikmet'tirler. Sâri', hükümleri bu gibi hikmetlere değil; hikmeti de gerçekleştirecek nitelikte olan başka bir şeye bağlamıştır. İşte bu, akâr'da ortaklıktır. Hikmeti gerçekleştirmek için illet, mazbut bir alâmet olarak kabul edilmiştir. Hikmet ise, değişebilir. Meselâ; müşteri, şüf'a hakkına sâhib olan kimseden daha iyi ve dindar olup zarar vermeyebilir; fakat bu, ortaklığın şüf'a hakkı için bir illet ve alâmet olmasına engel teşkil etmez. Tıpkı bulutun yağmura alâmet oluşu gibi. Bulut bulunduğu halde yağmurun yağmayışı, onun yağmura alâmet oluşuna engel teşkil etmez.

3) İllet ile hüküm arasında bir münasebet (uygun bir bağıntı) bulunmak. Murisi öldürmek, katili ona mirasçı olmaktan mahrum kılmak için münasib bir illet'tir; çünkü mirasın esası, vâris ile muris arasındaki akrabalık bağıdır. Murisi Öldürmek ise, şüphesiz bu bağı kesmek demektir. Sarhoş edicilik, hamr'm haranı kılmışına uygun bir vasıftır. Kişinin, köle olan kan hısımına mâlik olması, onu âzâd etmesi için bir illettir. Köleyi sahibinin tokatlaması, onun âzâd edilmesi için illet'dir. Haksız yere bastonla onu dövmesi de buna kıyas edilebilir. Hüküm ile vasıf arasındaki münasebet (bağıntı) bu misallerde açıkça görülmektedir. İşte bu şekilde illet ile hüküm arasında, illeti hüküm için elverişli bir vasıf yapacak böyle bir münasebet bulunmalıdır.

Usûlcülerden bazıları daha ileri giderek, münasib vasıfları veya münasebeti, bizzat müessir olan veya hükmü inşâ eden bir şey saymazlar; sadece onu hükmün varlığına bir alâmet (emare) olarak kabul ederler. Münasebet açık ve sabit bile olsa, hükmün vücûdunun asıl sebebi Allah'tır, derler.

4) Kıyas yapılabilmesi için bir illet teşkil eden vasıf müteaddî (geçebilir, sirayet edici) olmak. Yani illet, ait olduğu hükme münhasır kalmamalıdır. Sözgelimi; yolculuk, tutulup tutulmaması ve tutulma-nıışsa başka günlerde kaza edilmesi bakımından oruca mahsus bir illettir. Bu, yolculuk yapan kimsenin namazı da kılıp kılmaması için bir illet sayılamaz. İlletin ta'diye etmesi, yani başka hükümlere de sirayeti, kıyas'in esasını teşkil eder. İllet olan vasıf, âit olduğu hükme münhasır kalırsa, başka bir hükme ta'diye edemez. Bu şartı kendisinde bulunduran illet'e, iskâr'ı (sarhoş edici olmayı) örnek verebiliriz; çünkü bu vasıf ta'diye edebilir, yani bir çok maddede bulunabilir. Bu vasfı taşıyan her şey, aynı şekilde haram sayılır. Eızâ da böyledir. İltizamı (borç ve malî külfet altına sokucu) bir tasarruf rızâ ile kurulabileceği gibi, bu şekilde bir tasarrufun sona ermesi için de rızâ yeterli bir sebeptir. Bunun içindir ki İslâm hukukçuları, tecâvüze uğrayan bir malın sahibi sonra rızâ gösterirse, tecâvüzden doğacak tazminatın ortadan kalkacağım kabul etmişlerdir. Yine onlara göre, ikrah (zor kullanma) gibi bir şeyin tesiriyle akid vakti beyan edilen rızâ sabit olmaz; ikrah ortadan kalktıktan sonra beyan edilen rızâ sabit olur. Bu demektir ki önce (ilzam edici (bağlayıcı) olmayan böyle bir akid, sonra ilzam edici bir nitelik kazanmaktadır; çünkü rızâ, bir hakkın doğmasını sağladığı gibi, mevcud olan hakları da ortadan kaldırır.[420]

5) Vasfın muteber olmadığını gösteren bir delil bulunmamak. Şöyle ki:. İllet sayılan vasıf, dinî bir nass'a aykırı olursa böyle bir vasfın ta'diye edemeyeceği aşikârdır. Meselâ; Endülüslü bir fakih'in, Halife için oruç keffâreti olarak, köle âzâdı yerine altmış gün oruç tutması gerektiğini söylerken ileri sürdüğü sebep muteber değ,ildir; çünkü o, nass'ın hükmüne aykırıdır.

Aynı şekilde nass'lara aykırı olan her türlü sebeb veya maslahat, hükmü isbat için. elverişli bir illet sayılmaz. Bazılarının nefsî arzularına uyarak ileri sürdükleri bir takım maslahatlar, nass'ları ihmâle sebeb oldukları için şer'î illet sayılmaz ve bu gibi şeyleri terviç etmek isteyenler iltifat edilmez.

İlletle Hüküm Arasındaki Münasebet:

İllet'in şartlarını anlatırken hüküm .ile illet sayılabilecek vasıf arasında "bir münasebet bulunması gerektiğini belirtmiştik. Hanefîler, bu münasebeti bazı sağlam kaidelere bağlamışlar ve hükümle arasında münasebet bulunan illet'i üçe ayırmışlardır ki bunların üçüncüsü, fakihlerin ekserisine göre illet olarak kabul edilmemiştir:

1) Münâsib-i müessir: Sâri' tarafından hüküm için illet olarak kabul edildiğine dair delalet bulunan vasıftır. Sözgelimi, sarhoş edicilik hamr'm haram kılmışı için illet olarak beyan edilmiştir. Hz. Peygamber, bu konuda, "sarhoşluk veren her şey hamr'dir ve her hamr haramdır."[421] buyurmuştur.Keza, çocuğun malı üzerindeki velayetin illetinin küçüklük olduğu nass ile sabittir; çünkü Kur'an'da "Yetimleri evlenme çağına gelene kadar deneyin; onlar da rüşd (olgunluk) görürseniz mallarını kendilerine verin..."[422] buyurulmuştur. Yine kurban etlerini üç günden fasla saklamanın yasaklanışının illetini Hz. Peygamber, "gezginci fakirler bulunduğu için sizi ondan nehyettim."[423] diyerek açıklamıştır. Bu ifadeden anlaşılıyor ki çevrede aç fakirler bulunduğu zaman kurban etini saklamak doğru olmaz.

Hükümlerin en kuvvetli illetleri, işte bu kısma giren illetlerdir; çünkü Sâri', bizzat bunların muteber olduklarını açıklamıştır.

2) Münâsib-i mülâim: Hakkında bizzat Sâri' tarafından muteber sayıldığını gösteren bir delil bulunmayan; fakat: a) hükmün cinsi için illet olduğuna, b) vasfın cinsinin böyle bir hüküm için illet sayıldığına, c) vasfın cinsinin hükmün cinsi için illet olduğuna dair hakkında şer'î bir nass veya icma' bulunan vasfa "münâsıb-i mülâim" adı verilir. Fa-kihlerce değişik şekilde değerlendirilen münâsib-i mülâim'in bu üç kısmı için birer misal verelim:

a) Biraz önce işaret ettiğimiz gibi mal üzerindeki velayete sebeb olan ve nass ile sabit bulunan küçüklük (sigar), hükmün cinsi için illet olarak kabul edilen bir vasıftır. Hanefîler bunu şahıs üzerindeki velayet için de elverişli bir illet olarak kabuî ederler; çünkü şahıs üzerindeki velayet de, mal üzerindeki velayet cinsindendir. Buna göre mal üzerinde sabit olan velayet, şahıs üzerinde de sabit olur.

b) Vasfın cinsinin hüküm için illet oluşuna misal olarak yağmurlu günde iki namazın birleştirilmesini zikredebiliriz. İmam Mâlik'e göre Sâri', sefer (yolculuk) sırasında iki namazın birleştirilmesine cevaz, vermiştir.[424] Buna kıyasen yağmurlu günde iki namazı birleştirinek caizdir.[425] Meşakkat bakımından yolculuk ve yağmur aynı cinstendir. O halde, yolculuk için namazı birleştirmek caiz olunca, bu, yağmur sebebiyle de caiz olur. Fakihlerin büyük çoğunluğu bu konuda İmam Mâlik'e katılmazlar.

c) Şâri'in beyânîyle vasfın cinsinin hükmün cinsi için illet oluşuna şu misali verebiliriz: Hz. Peygamber, kedinin artığı temizdir, derken "kedi sizin etrafınızda dolaşan hayvanlardandır."[426] cümlesiyle bu hükmün sebebini açıklamışlardır. Bu ifade gösteriyor ki kedi artığının temiz oluşu, güçlüğü kaldırma esasına dayanmaktadır. O halde güçlük bulunan her şeyde kolaylık sağlamak gerekmektedir. Meselâ; doktorun, kadım muayene ederken mahrem yerine bakmaması güçlüğe yol açıyorsa, sakınılması güç olduğundan dolayı kedi artığı temiz sayıldığı gibi, kadının mahrem yerine bakmak da doktor için mubah sayılır; çünkü buradaki güçlüğü kaldırma, önceki olaydaki güçlüğü kaldırma cinsinden olup buradaki hüküm ile öteki hüküm aynı cinstendir.

3) Münâsib-i Mürsel: Bu da, ne muteber olduğuna, ne de ilga edildiğine dair şer'î bir delil bulunmayan illettir. Bu konuda fakihler arasında anlaşmazlık vardır. Malikîlerle Hanbelîler, münâsib-i mürsel'i hüccet olarak kabul ederler ve buna "masâlih-î mürsele" adını verirler. Hanefî ve Şâfiîler bunu kabul etmezler.

Sâri' tarafından muteber olduğu bildirilen vasıfların bazısı münâsib-i mürsel sayılabilir; ancak bu da mazbut değildir. Bununla birlikte, daha önce de işaret ettiğimiz gibi bazı fakihler bunu illet olarak kabul etmişlerdir.

Sonuç olarak diyebiliriz ki, illet olmaya elverişli görülecek bir vasfın mutlaka Sâri' tarafından belirtilmesi gerekir. Nitekim muteber olan vasıfların nepsinin zarurî olarak şer'î bir delile dayanmış olduğunu müşahede etmekteyiz.

İlleti Tesbit Yolları:

İlleti veya onun Sâri' tarafından muteber sayılıp sayılmadığını tesbit yollarına "mesâlik-i ille" adı verilir. İslâm hukukçuları, illet olabilecek vasfı tesbit yolunun, hakkında nass bulunmayan hükümleri istinbat ederken Sahâbîlerin başvurdukları yol olduğunu söylemişlerdir. Yani Sahâbîler de, hüküm için illet olan vasfı aynı şekilde tesbit etmiş olup münâsib-i müessir ve münâsib-i mülâim vasıfları illet olarak kabul etmişlerdir. Kendilerinden sonra gelenler de,1 aynı vasıflan illet olarak kabul ederek, onların metoduna uymuşlardır.

Araştırmalar sonunda, hükümlere esas teşkil eden illetlerin: 1) nass'lar, 2) icmâ', 3) şer'î hükümlerin tamamı gözönüne alınarak yapılan fıkhı istinbat yoluyla elde edildiği sabit olmuştur. Şöyle ki:

1) Nass ile sabit' olan illetlerden birisi, içkinin sarhoş etme (is-kâr) vasfıdır. Bu, Kur'an ve Sünnet'le sabittir. Kur'an'da, "Ey îman edenler, sarhoş iken namaza yaklaşmayın..."[427] buyurulmuştur. Bu âyet, şarap genel olarak yasaklanmadan önce indirilmiş olup sarhoşluğun namaz ile bağdaşmayacağını göstermektedir. İşte bu, daha sonraki şarap yasağının illetine bir işarettir. Bu yasağın illetinin sarhoş etme niteliğine dayandığını açıklayan hadîs-i şerifi yukarıda naklettik.[428] Özünde bulunan bir nitelikten dolayı yasaklanmış olmayan şeylerdeki güçlüğün ibâhate sebeb oluşu da ,nass ile sabit olan illetlerdendir. Meselâ; Hz. Peygamber, "gezginci fakirler bulunduğu için sizi, kurban etlerini saklamaktan nehyetmiştim; artık yiyiniz ve saklayınız."[429] buyurmuştur. Keza, Hz. Peygamber, birinin evine girmeden önce izin istenilmesiyle ilgili olarak "izin, ancak göz için emredilmiştir."[430] buyurmuştur.

Bu misallerde illet, nass'larla sarahatpn belirtilmiştir. Bazan da nass'lar, illeti imâ (işaret) yoluyla belirtir. Sözgelimi; nass'la mükellefin bir vasfı zikredilir ve bu vasfın hükme illet teşkil ettiği işaret yoluyla anlatılmış olur. Meselâ; Kur'an'da, "zina eden kadm ve zina eden erkekten her birisine yüz deynek vurun."[431] buyurulmuştur. Keza, mükellef, ilgi zamiri (ism-i mevsul) ile zikredilir ve "sıla" cümlesinin hükmün illeti olduğuna imâ edilmiş olur. Meselâ; Kur'an'da, "iffetli kadınlara zina isnad edip de dört şahit getiremeyenlere seksen deynek vurun..."[432] buyurulrmuştur. Bu konuda şu âyeti de misal olarak verebiliriz: "Serkeşlik etmelerinden korktuğunuz kadınlara öğüt verin, yataklarında onları yalnız bırakın ve (nihayet) dövün. Size itaat ederlerse aleyhlerine yol aramayın."[433] Âyet'te kadınlara reva görülen bu tedricî cezaların illeti, serkeşlik etmeleridir. İmam Mâlik, buna. kıyasen, karısına karşı serkeşlik ve haksız muamele yapan erkeğe de hâkim'in öğüt vermesi, öğüt fayda sağlamazsa, ona kadın için nafaka emretmesi, bu da fayda sağlamazsa, onu dövmesi gerekir, hükmünü çıkarmıştır.

2) İcmâ' ile sabit olan illetlere misal olarak, anne tarafından gelen yakınlığı sebebiyle Özkardeşin mirasda bababir kardeşe takdim edilişini zikredebiliriz. Buna kıyasen, öz amcaoğlu bababir amcaoğlu-na, özkardeşoğlu bababir kardeşoğluna takdim edilir. Yine buna kıyas yoluyla velayet konusunda özkardeş, bababir kardeşe takdim edilir. Keza, oğlunun malı ve şahsı üzerinde babanın velayet halikına sâhib olduğu icmâ' ile sabittir ve bunun illeti babalıktır. Fakihlerin ekserisine göre dede de buna kıyas yapılarak küçük torunu üzerinde velayet hakkına sahip görülmüştür. İşte bu ve benzeri hükümlerde olduğu gibi, icmâ' illete işaret edebilir ve bu illet sayesinde hüküm başka bir olay için geçerli olur.

3) İlleti açıklayan veya ona işaret eden bir nass (veya icmâ') bulunmazsa, illetin tesbiti için başvurulacak yol, fıkhı ietihad olur. Bu da, olayın çeşitli vasıflarını ve bunlardan hangisinin hüküm için elverişli bir illet olduğunu tesbit ederek yapılır. Meselâ; H z. Peygamber'e bir bedevi gelip Ramazan orucu tutmakta iken karısıyla cinsî münasebette bulunduğunu söylemiş; O da, bunun için bir. köle âzâd etmesini, buna imkân bulamazsa arda arda iki ay oruç tutmasını, buna da gücü yetmezse altmış fakiri doyurmasını emretmiştir.[434] Şüphesiz bu nass bir illete bağlıdır; ama bu illet nedir? Acebâ bu illet, adamın Ramazan günü karısıyla cinsî münasebette bulunması mıdır? Yoksa, yalnız orucu bozmuş olması mıdır? Adamın karısıyla cinsî münasebette bulunması, aslında haram bir iş değildir; ancak onun bu fiili için bir ceza tayin edilmiştir; çünkü bu fiil, Eamazan orucuna karşı bir saygısızlık teşkil etmektedir. O halde orucu bozan her hareket, o bakımdan bu fiile eşittir. Buradan, Ramazanda kasden orucu bozmaya sebeb olan her davranış için aynı şekilde keffâret gerekir sonucuna varılmıştır.

İşte illetin böylece bir ictih'ad ile tesbitine "tenkîhu'l-nıenât" denilir. Sırası gelmişken burada şu üç terimi açıklamak isteriz:

a) Talmcü'l-Menât:

Bu, nass'm ibare ve işaretiyle, ya da icmâ' yoluyla belirtilmemiş olan ve illet olmaya elverişli bulunan vasfı tesbit etmektir. Bu da, kıyas ile ietihad esaslarına dahildir. Meselâ; Kısas'ı gerektiren öldürme fiilî, olağan olarak öldürücülük niteliğini taşıyan "bir âletle kasden adam öldürme suçundan ibarettir. Buna kıyasen, Kur'an'm nüzulü sırasında mevcud olsun veya olmasın, öldürücülük niteliği taşıyan her âletle kasden adam öldürmenin cezası kısas'tır hükmü istinbat edilir.

b) Tenkîhul-Menât:

Bu, hüküm için illet olmaya elverişli olan vasfı, hükümle ilgili bulunan diğer vasıflar arasından seçip ortaya koymaktır. Müctehid, hüküm için illet olmaya elverişli görünmeyen vasıfları bir yana bırakır ve illet teşkil eden münasib vasfı buluncaya kadar çabalar. Ramazan orucu tutmakta iken karısıyla cinsî münasebette bulunan bedevî'ye Hz. Peygamber tarafından tayin edilen keffâretin illeti işte bu şekilde tesbit edilmiştir.

c) Tahkîku'l-Menât:

Bu da, her hangi bir yolla illeti tesbit ettikten sonra, o illetin şümulüne giren uygun vasıfları tayin etmektir. Sözgelimi; şahitliğin bağlayıcı olması için adalet esastır; fakat bir şahsın adaletli olup olmadığını ve adâlet'in mahiyetini ortaya koymak, "Tahkîku'l-Menât" metodu ile sağlanır. Yani, âdil şahsı, diğerinden ayırdet-mek, fıkhı bir ictihad ile mümkün olur. Keza, şarab'm yasak oluşunun illeti sarhoş etmesidir; fakat, muhtelif içkilerde bu vasfın bulunup bulunmadığını araştırarak, sarhoş edicilik niteliğini taşıyan şeyleri ortaya koymak, Tahkîku'kMenât adı verilen bu fıkhı ictihad'la mümkün olur.

Gerçekten nass ve hükümlerdeki illetleri tesbit edip ortaya çıkarmak, nass'ları iyice öğrenip mânâlarını kavrayan, şerîatin umum ve hususlarındaki amaçlarını bilen hazık bir fakihin işidir.

Bu konuda okuduklarımın en güzeli, İmam Şâfiî'nin, kıyas, yapma yetkisine sâhib olanları beyan ederken yazmış olduğu şu satırlardır:

"Bir hâkim, birini kabul edemez; bir vali bir kimseyi terk edemez; bir müftî bir kimse için fetva veremez; ancak onlar, Kitabı, Kitab'm nâsihini, mensûhunu, hâssını, âmm'mı ye edebini, Hz. Peygamberin sünnetlerini, eski ve yeni ilim ehlinin söylediklerini ve Arap dilini iyice bilir, birbirine benzeyen şeyleri ayırd eder ve kryas'ı kavrarlarsa böyle yapabilirler. Bu özelliklerden birisine sâhib olmayan kimsenin kıyas yapması caiz değildir. Bunun içindir ki, bir kimse, usûlü bilip de feri' olan kıyas'ı bilmezse, ona, "kıyas yap" denilemez. Keza, kıyas'ı bilse de, usûlü bilmese yine, ona, "bildiğine göre kıyas yap" demek caiz olmaz. Nitekim kör bir şahsa, "şurayı sağına, "burayı soluna alarak git ve falan yere varınca sağa dön" denilemez; çünkü o, sağma ve soluna alacağı yerleri görememektedir. Yahut kör'e, hiç gidip gelmediği, hakkında hiçbir bilgiye sâhib olmadığı ve yönünü tayin için hiçbir şey tesbit etmediği bir memlekete gitmesi teklif edilemez; çünkü bu durumda o, şaşkın şaşkın yürüyecektir. Keza, bir zaman pazarın durumu hakkında bilgisi olduğu halde, bir yıldan beri pazar'la ilgilenmeyen kişiye, "şu niteliklere sâhib olan bir kölenin kıymetini takdir et" denilemez, çünkü pazarın durumu değişmektedir. Yine, ticarî işlerin bir kısmından anlayan ve bir kısmından anlamayan kimseye de böyle bir teklif yapılamaz. Nasıl yapı ustasına dikiş ücreti takdir ettirilemezse, terziye de yapı ücretini tayin ettirmek doğru olmaz."[435]

Böylece İmam Şafiî; kıyas yapmaya teşebbüs eden kişinin, kı-yas'ın dayanacağı nass'ları, bunların amaçlarını, bu amaçlarla hükümlerdeki maslahatlara uygun olan illetleri bilmesi gerektiğini açıklamaktadır. ,

Kıyas'ın Kısım Ve Dereceleri

Kıyas, derece itibariyle üçe ayrılır:

1) Kıyas-İ Evlâ:

Bu türlü kıyas'da, hükmün meşru' kılmışının illetini teşkil eden vasıf, feri'de asl'dan daha kuvvetli olur. Meselâ; Hz, peygamber, "Allah, mü'minin kanını ve onun için iyi zan'dan başkasını haram kıldı."[436] buyurmuştur. Kıyas yoluyla bundan mü'min hakkında iyi olmayan bir söz söylemenin yasak olduğu anlaşılır; çünkü mü'min için iyi olmayan bir zanna sâhib olmak yasak edilince, onun hakkında iyi olmayan bir sözde bulunmak elbette yasaklanmış demektir, Buna "kıyas-i evlâ" denildiği gibi "nass'ın delaleti" adı da verilir İmam Şafiî, "er-Risale"sinde, bazı bilginlerin bunu kıyas saymadıklarına işaret etmiştir.

2) Hükmün illeti olan vasıf,, asıl ve feri'de aynı derecede gerçekleşen kıyas. Buna misal olarak, yarı ceza tatbiki yönünden kölenin câriye'ye kryas'mı anabiliriz. Cenab-ı Hak, cariyeler hakkında, "Onlar, evlendikten sonra bir fuhuşta bulunacak olurlarsa, onlara hür ve evli kadınlara verilen cezanın yarısı kadar cesâ verilir."[437] buyurmuştur. İşte buna kıyasen zina eden kölelere, zina eden erkeklere verilen cesânır yarısı kadar ceza tertib edilir.[438] Ekseri bilginlere göre bu, "nass'ın delaletine ve hattâ "ibarenin delaleti"ne dahildir. Bu itibarla kıyas'ı ta nımayanlar da bunu kabul etmişler ve "bu, şer'î teklifler bakımından kadın ile erkek arasındaki eşitlik kabilinden bir şeydir; çünkü bir nass bulunmadıkça kadın ile erkek arasında mükellefiyet farkı yoktur" demişlerdir.

3) İllet, feri'de asıldakinden daha az vazıh olarak gerçekleşen ki yas. Meselâ; bazı içkilerde sarhoş etme niteliği hamr (şarap)'dakinder daha zayıftır. Bu ise, kıyas'm doğruluğuna engel olmaz; çünkü hakkın da nass bulunan hüküm, illete delalet bakımından her zaman daha vazıhtır ve bu durum, illetin onda (asl'da) daha açık bir şekilde gerçekleşmesini icab eder.

Öte yandan İmam Şafiî, kıyas'i, fer'in tatbik edileceği asıllar bakımından ele alarak ikiye ayırır:

1) Kıyas-i Mânâ:

Bu türlü kıyas'da feri1 ile bunun dayandığı aslın mânâsı, yani illeti aynıdır. Yukarıda zikrettiğimiz kısımlarda olduğu gibi, hükmün vaz'edilmesine sebep teşkil eden illet, asi ile feri'de aynı şey olup aralarındaki iştirak açıktır,

2) Kıyas-i Şebeh:

Burada fer'in hükmü bir kaç asl'a başvurmak suretiyle elde edilir. Yani feri', çeşitli asıllara benzer. Dolayısıyla, müc-. tehid, fer'i ona en çok benzeyen ve Şâri'in amaçlarını gerçekleştiren asl'a bağlar. Buna misal olarak kamış suyundan yapılan içkiyi ele alalım. Biz, bu içkinin hüküm bakımından bir nass'a veya bir asl'ın hükmüne bağlanmasını istediğimiz zaman tereddüde düşeriz; onu haram olan hamr'a mı, yoksa sarhoşluk vermediği için mubah olan başka bir içkiye mi bağlayacağız? Burada müctehid, kamış suyundan elde edilen içkiyi tetkik eder; eğer sarhoşluk verecek şekilde mayalanmışsa onu hamra, bu derecede mayaîanmamışsa mubah olan bir içkiye bağlar.

Ş â f i î, bu kısma giren kıyas konusunda şöyle der: "Birşey, asıllardan birkaçına benzeyebilir. O, en nıünasib olan ve en çok benzerlik arzeden asla bağlanır. Fakihler, bu türlü kıyas'da ihtilafa düşebilirler."[439]

İmam Şafiî, bir kaç asl'a bağlanması mümkün olan kıyas-i şe-behler için bazı misaller zikretmiştir. Bu misallerden birisi şudur: Hz. Peygamber, müşteriye ayıplı olarak satılan ve bir müddet çalıştırıldıktan sonra aybı ortaya çıkan köle hakkında, onu ayıbı ile satıcısına geri vermek ve gelirini alıkoymak üzere hükmetmiştir; çünkü köle, alıcı tarafından iade edilmeden önce ölseydi o bunu tazmin etmekle mükellef olurdu. Bu hâdîs-i şerife göre, gelir (gaile), mal müşterinin zimmetinde iken hasıl olursa ve bedeli olan paranın bir parçası buna karşılık olarak verilmiş değilse müşterinin mülkiyetine girer. İmam Şafiî, kölenin çalışmasından hasıl olan bu gelire (müte-vellid olmayan ziyade'ye) hurma ağacmdaki meyveyi, davarın süt ve yavruları gibi mütevellid olan gelirleri kıyas yaparak, bütün bunların müşteriye âit olduğunu söylemiştir. Şu şartla ki, bunlar; satıştan sonra ve akid, hiyâr-i ayb (ayıp muhayerliği) ile feshedilmeden önce, yani telef olduğu takdirde malın aslını alıcının tazmin etmekle mükellef bulunduğu bir zamanda hasıl olsunlar.[440]

Şafiî'nin görüşü budur; fakat diğerleri, mütevellid (üreyen) ziyadeyi' kazanç ve gelire kıyas yapmamışlardır; çünkü bu ziyade malın aslına tâbidir ve "gelire sâhib olma, tazmin etme mükellefiyeti karşılı-eındadır."[441] esası ona uymamaktadır.

Kısacası, mütevellid olan ziyade üzerinde iki türlü kıyas mevcuttur:

a) Mütevellid ziyade, kazanca kıyas edilerek satıcıya geri verilmez- çünkü o, alıcının mülkiyetinde hasıl olma bakımından tamamen gayr-i mütevellid ziyadeye benzemektedir. İşte mülkiyetteki bu ziyade, ona sâhib olmanın illetini teşkil eder.

b) Müteveilid olan ziyade ayn'a (doğrudan doğruya mal'a) kıyas edilir, çünkü o, ayn'ın kendisinden ürediği için, iade edilirken onunla birlikte satıcıya verilir.

Kıyas'ın Hikmet'e Dayandırılması

Yukarıda da belirttiğimiz gibi illet ile hikmet arasındaki fark şudur: İllet, açık, mazbut ve sınırları belli bir vasıf olup Sâri' onu hükme bir alâmet (emare) olarak tayin etmiştir. Hikmet ise, hükme uygun bir vasıf olup ekseri hallerde gerçekleşen mazbut ve mahdud olmayan bir şeydir. Bu hususta bir kısım açıklayıcı misalleri, illet konusu üzerinde dururken zikretmiştik.

Fakihlerin büyük çoğunluğuna göre hükümler hikmete değil, il-let'e istinad ederler. Buna karşılık bir kısım yazarlar, ta'lil'in hikmet esasına göre yapılması ve çeşitli kıyas'lar için hikmet'e itibar edilmesi gerektiğinden söz etmişlerdir. Bu görüşe, Hanefî fıkhına dair yazılmış olan bazı eserlerle diğer mezheblerde rastlanılmaktadır. Bu konuda daha çok söz söyleyenler Hanbeliler olup özellikle bunlardan İ b n-i Teymiyye ve Öğrencisi İ b n-i Kayyım e I-C e v z i y y e, hikmete dayanan kıyas çeşitlerini açıklamaya çalışmışlardır.

Bu itibarla onlar, münasib vasfı, mazbut olup olmamasına bakmaksızın, kıyas için illet olarak kabul etmişlerdir. Onlara göre bir Kur'an veya hadis nass'ı mutlaka açık hir hikmeti ve meşru' bir maslahatı içine alır ve hükümler de bu ikisine (hikmet ve maslahat'a) dayanır. Benzer olayları birbirine bağlayan şey de işte bu meşru' maslahattır.

Onların bu görüşleri, nass'larm.bir kısım maslahatları ihtiva etmiş olması esasına dayanmaktadır; ister bu maslahatlar mazbut olsun, isterse mazbut olmasın. Maslahat, kıyas için bir asıl teşkil edince, onlar, her şeyin muteber bir maslahat'a bağlı olması gerektiğini ileri sürmüşlerdir. Onlara göre Ş:âri' tarafından ibtal edildiği belirtilmedikçe her maslahat muteberdir; çünkü bir maslahatın Sâri' tarafından ibtal edilmesi, onun bos ve nefsi arzunun mahsulü olduğunu gösterir.

Bu görüşte olan bir kısım Hanbelîler, tayin edilmiş bir fiata göre alım-satmı caizdir derler. Meselâ; bir bayi, ayın başından sonuna kadar ekmeği satar; sonra müşteri gelip ilk Önce kesilmiş olan fiat üzerinden aldığı ekmek bedellerini Ödeyebilir. Yine onlara göre akidle ilgili olan ve yasaklandığına dair bir delil bulunmayan her türlü şartın koşulması mubahtır; çünkü akid yapanlar, ancak ihtiyaçları olduğu için buna başvurmaktadırlar. Maslahat, kıyas için her zaman elverişlidir. Şarta bağlı olan akid de, ihtiyaca dayandığı için caizdir.

Onlar, ihtiyaç ve maslahat gibi şeyleri kıyas'a aykırı saymazlar; çünkü onlara göre, sahih kıyas, hiçbir nass'a aykırı düşmez. Şeriat de tamamen ya nass'lara dayanır, ya da nass üzerine hamledilir. Şerî-atin bütün hükümleri tamamiyle maslahat ve sahih fıkhı kıyas'Iara uygun düşmektedir.

Bir kısım Hanbeliler ile fakihlerin büyük çoğunluğu arasındaki bu görüş ayrılığının esası şudur: Büyük çoğunluğa göre illet mazbut olmalıdır. İllet sabit ise genel olup tahsisi kabul etmez. Fıkhı istinbat ile sabit olan bir illetin, aynı illeti taşıyan bütün konulara şâmil olması gerekir. Bunun içindir ki onlara göre şer'î esaslardan alınan sabit bir illetten ötürü mevcut olmayan bir şeyin satışı caiz değildir. Bu illetin hükmü umûmîdir. Buna karşılık Sâri', süt-anne tutmak, ağacı icara vermek ve daldaki olgunlaşmamış meyveyi satmak gibi, akid zamanı mevcut olmayan bazı şeylerin satışını kabul etmiştir. İşte bu- türlü akidler, kıyas'a aykırı olarak sabit görülmüştür. Yine şer'î kaidelere göre insanın yanında bulunmayan bir malı satması caiz değildir; fakat selem akdi[442] için Sâri' müsaade etmiştir. O halde bu akid, kıyas'a aykırıdır; fakat fakihler bunun sıhhatini, "sabit Kıyas kaidelerine muhalif hüküm bulunabilir" esasına göre kabul etmişlerdir.

Bu görüşü benimseyen fakihlerin, bu tür kıyaslara aykırı düştüğü için bazı hadisleri zaîf saydıkları da vâkidir. Sözgelimi; Hanefîler, Hz. Peygamber'den rivayet edilen ve "musarrât hadîsi" denilen şu haberi kabul etmezler: "koyun ve deveyi, (çok sütlü görünsün diye) memelerine süt biriktirerek satmayın. Birisi böyle bir hayvanı satın alırsa, südünü sağdıktan sonra şu iki durumdan kendisi için iyi olanı tercih eder: isterse onu alikor, isterse iade eder ve bir sa'[443] da hurma verir.[444] Hanefîlerle birlikte bazı Mâlikîler de bu hadîsi kabul etmezler; çünkü o, "haksızlığa misli ile karşılık vermek" kaidesine uygun düşmemektedir. Bu kaide ise, "size tecavüz edene siz de, onun size tecavüz ettiği kadar tecavüz edin."[445] âyetinden alınmıştır. O halde süt, hurma ile nasıl tazmin edilir? İşte bu, bir kaç yönden kıyas'a aykırıdır:

1) Süt karşılığında bir sa' hurma verilmesi emrediliyor. Halbuki bunlar, cinsî ve mislî olan şeylerdir. Bir şey, misliyle tazmin edilir; başka cinsten bir şeyle tazmin edilmez.

2) Burada tazmine sebep yoktur; çünkü tazmin, ya tecavüz veya akid neticesinde olur. Burada tecavüz yoktur; zira südünü sağdığı zaman hayvan kendi mülkiyetinde idi. Akid ile de tazmin gerekmez; çünkü hayvanı teslim almakla akid neticelenerek sona ermiştir. Alıcı da, mal mülkiyetine girdikten sonra elde ettiği südü tazmin etmez.

3) Süt, satış zamanı tek başına mevcud olmayıp, aksine, karnındaki yavru gibi, hayvanın kendisine tâbidir.

4) Südün mâlî bir değeri olsa bile, sırtındaki yün gibi, hayvana tâbidir; dolayısıyla ayrıca tazmin edilmez.

5) Tazmin, akid dolayısıyla icab ediyorsa, ona karşılık olarak bedelinden bir kısmı tenkis edilmelidir. Tecavüz sebebiyle ise, südün mislini veya kıymetini vermek gerekir. Her iki halde de, o, bir sa' hurma ile tazmin edilmez.[446]

Görüyoruz ki hadis üzerindeki şüphe, genel ve mazbut illetlerden elde edilmiş kaideler sebebiyle doğmaktadır.

Burada İbn-i Teymiyye'nin bu düşünceleri reddettiğini ve hadîsin kıyas'a uygun olduğunu isbâta çalıştığını ve mazbut olmayan münasib vasfı illet yerine koyduğunu görüyoruz. Ona göre alıcı, deveyi bol sütlü bir halde teslim almış, sonra onun az sütlü bir hayvan olduğunu anlamıştır. Burada deve için rağbeti artırıcı bir vasıf yok olunca, müşteri isterse onu aiıkor ve akdi feshetme hakkım kullanmaz; isterse akdi fesheder. Böyle bir durumda alıcının elde ettiği iki çeşit süt vardır. Birisi, satın aldıktan sonra hasıl olan süttür ki, bu alıcının mülkiyemde meydana gelmiş olup onun yem ve bakımının eseridir. Diğeri satın alma işinden önce hasıl olan süttür ki, işte onun tazmin etmekle mükellef bulunduğu budur; çünkü bu, satıcının mülkiyetinde ve akid'den önce meydana gelmiş olup miktarca da fazladır. Akid feshedilerek hayvan geri verilirse bu südü tazmin etmek gerekir. Hz. Peygamber de, bunun için bir sa' hurma takdir etmiştir; süt takdir etmemiştir; çünkü süt, nevi ve sağılmış olduğu hayvan bakımından değişebilir. Satıcıya ait olan süt miktarı da belli değildir. Buna karşılık ödenecek şey süt olarak takdir edilseydi fazla olma ihtimali başgöste-rirdi ki, bu da faize girerdi. Hz. Peygamber bundan sakınarak, onun başka cinsten ve ona yakın olan bir şey ile tazmin edilmesini emretmiştir; çünkü o zaman Arablarm besin maddeleri süt veya hurma idi. Hz. Peygamber bir sa' hurma ödenmesini kararlaştırarak tartışmaya son vermiş ve mümkün olduğu kadar da adaleti gerçekleştirmiştir. Öte yandan koyunun memesinde bir sâ'îik hurma kıymetinden fazîa süt de bulunmaz.

İ b n-i Teymiyy e'nin bu izahı, şüphesiz yaklaşık olarak doğrudur; fakat kıyas için şümullü olacak mazbut bir vasfı beyan değildir. Öyle ki, buna göre, yenilecek her şeyin tazmini, yine yenilecek bir şeyle olacak ye hurmanın tazmini hurma ile olmayacak, meselâ, buğdayla olacak denilemez. Burada o vasıf, elverişli bir illet olsa bile, başkalarına geçecek nitelikte bir illet olmadığından genellik vasfını kazanamaz.

Hasılı bu anlayış, cümhûr-i fukahânm metoduna uymaz. Onlara göre illet genel (âmm) olup nass'larla çatışmazsa işler; çatışırsa, kı-yas'a aykırı olarak nass'larla amel edilir.

Kıyas Ve Nass'lar

Cumhûr'un mezhebine göre bazan kıyas nass'la çatışabilir. Şöyle ki: illet geçişli (müteaddî) olup ait bulunduğu konuya inhisar etmez; diğer konular için de geçerli olur. İlletin gerçekleştiği her yerde aslın hükmü fer'a geçer. Böylece illet genel olup kapsadığı bütün ferdler için sabit olur; dolayısıyla bir kısım nass'lar onunla çatışabilir.

Fakihlerin bu konudaki görüşlerini üç kısma ayırabiliriz:

1) Nass bulunan yerde kıyas ile amel edilmez. İsterse nass, sened veya delalet bakımından zannî olsun. Şafiî, Ahmed b. Hanbel ve meşhur olan rivayete göre EbuHanîfebu görüşte idiler.

2) Kıyas, bazan zannî delillerle çatışabilir; ancak kat'î delillere aykırı kıyas olmaz. Kat'î delille çatışan kıyas fâsid demektir.

3) Sahih bir kıyas, asla Kur'an ve Sünnet nass'larıyla çatışmaz. Bu görüş İ b n-i Teymiyye ve öğrencisi İ b n-i Kayyım e 1-C e v z i y-ye'ye aittir. Onlara göre fâsid kıyas'ın alâmeti, nass'a aykırı olmasıdır. Bu görüşle birinci görüş arasında amelî bakımdan bir fark yoktur; aralarındaki fark, ancak nazarîdir; çünkü birinci görüşe göre, sahih bile olsa, kıyas'a iltifat edilmez. Meselâ; Ebu Hanîf e, hem kıyas'la çatışan haber-i âhâd'ı kabul eder, hem de kıyas'ın sahih olduğunu söyler; fakat bu durumda, sahih olduğu halde kıyas'ı reddeder ve onu nass bulunmayan yerlerde kullanır. İbn-i Teymiyye ise, nass'la çatışmasını kıyas'ın fesadına alâmet sayar ve kıyas'ın illetini amel için elverişli olarak kabul etmez.

Kıyas'ın Nass'larla Çatışması:

Nass'larla kıyas arasında 'çatışma olacağını ve bunlardan birisinin tercih edileceğini ileri süren ikinci kısım görüşe geliyoruz. İstikra' (tümevarım) ile anlaşılmıştır ki, kıyas ve nass'lar arasında düşünülen çatışma, nass Kur'an ile Sünnet'in âmm ifadeleri veya haber-i âhâd olduğu zaman meydana gelir.

Kıyas'ın Âmm Lafızlarla Çatışması:

Hanefîlere göre âmm, delâlet bakımından kat'îdir; kıyas ise, nasıl olursa olsun zannîdir; ancak, illet, kat'î bir nass'a sabit ve nass'a muarız olan bir konuda gerçekleşmiş durumda ise, bu, zannî kıyas'ın kat'î olan âmm ile çatışması değil; kat'î kıyas'ın kat'î nass ile çatışması de^ mektir. Fakat kıyas'ın bir çok şekilleri zannîdir ve kat'î olan âmm'ı tahsis etmez.

Ne var ki âmm, her hangi bir delil ile tahsis edilirse zannî olur; çünkü âmm, tahsis edildikten onra şâmil olduğu ferdlerden bazısına delalet etmez.

Ne var ki âmm, her hangi bir delil ile tahsis edilirse zannî olur; çünkü âmm, tahsis edildikten sonra şâmil olduğu ferdlerden bazısına delalet etmez. Â'mm'ın bazı ferdleri için kullanılması mecaz kabîlin-dendir. O, mecaz olarak kullanılınca delaleti zannî olur. Bu durumda Hanefîler, âmm'in ilk tahsîs'den sonra artık kıyas ile de tahsis edileceğini söyler. Meselâ; "... Bunlardan başkası size helal kılındı..."[447] âyeti, Hz. Peygamber'in ittifakla kabul edilen, "... Kadın, erkek kardeşinin kızı ve bacısının kızı üzerine nikâh edilmez"[448] hadîsi ile tahsis edilmiştir. Böylece tahsis edilmiş olan bu âyet, zannî bir delil ile tekrar tahsisi kabul edebilir. Yine Kur'an'da, "Allah, alım-satımı helal ve ribâyı haram kılmıştır."[449] Buyurulmuştur. Helal olan ahm-satmı, ribâ ihtiva eden ahm-satımları haram kılan sünnetle tahsis edilmiştir. Dolayısıyla tahsis edilmiş olan bu âmm, kıyas, ile de tahsis edilebilir.

Kıyas ile âmm olan bir nass'm çatışması konusunda Hanefîlerin goruşü budur; fakat bunun bizzat Ebu Hanîf e'ye nisbeti sabit de-gıldır. Hanefîler gibi âmm ile kıyas arasında çatışma olabileceğini farz eden I m a m M â 1 i k'e göre ise, âmm olan bir nass zannîdir; dolayısıyla kıyas ile âmm'ın çatışması, iki zannî delilin çatışmasından ibarettir. Bu itibarla İmam Mâlik, Kur'an ve Sünnet'teki. ânım ifadelerin kıyas ile tahsis edileceğini kabul eder. el-Karâfî, "Tenkîhu'l-Fusûl" adlı eserinde bu konuyu özet olarak şöyle açıklar:

Kıyas'm âmm ile çatışması, iki delilin çatışması demektir. Bu delillerden birisi delalet yönünden âmm olup tahsisi kaabildir; ötekisi ise delâlet bakımından kesindir. Delâlet yönünden ihtimâli olan nass, bu yönden kesin olan kıyas ile tahsis edilir. Delaletçe ihtimali olmayan asl'ı kabul etmek, daha iyidir. Âmm'ın kıyas ile tahsisi, bunların her ikisini de tatbik etmektir; her ikisinin tatbiki ise, birisini ihmal etmekten daha üstündür. Bu durumda tahsisi kabul etmezsek kıyas'ı ihmal etmiş ve sebepsiz yere onun illetinin böyle bir yerde geçerli oluşunu önlemiş oluruz.[450]

e 1-K a r â f î'nin bu görüşünü, biz, iki yönden tenkid edebiliriz:

a) O'na göre âmm'ın delaleti ihtimalidir. Halbuki bu görüş doğru değildir; çünkü bu, sebepsiz yere şer'î delilleri zayıflatmak demektir. Oysa lafızların delaletleri, aksini isbat eden bir delil bulununcaya dek genelliklerini korurlar. Kıyas da onları tahsis edemez; çünkü kıyas, nass'm fer'i olup fer'i, yani kıyas'ı asî ve asl'ı feri' yapmak doğru olmaz. Nitekim İmam Şâfiîde, " İhtilafu Mâlik" adlı kitabında böyle söyler.

b) Şer'î esaslara göre müctehid, nass bulamadığı zaman kıyas'a başvurur. Burada ise nass bulunduğu halde kıyas'a gidilmekte; hattâ nass'm bir kısım anlamı lağvedilmektedir ki, bu, tertibin tam tersine bir işlemdir.

Bu itiraz, nass ile tahsis edilmiş olan âmm'm kıyas ile de tahsis edilebileceğini söyleyen Hanefîler için de vâriddir.

Kıyas'ın Haber-i Âhâd ile Çatışması:

İmam Şafiî, Ahmed b. Hanbel ve Ebu Hanîfe'nin kıyas'ı, haber-i âhâd üzerine tercih etmediklerini yukarıda söylemiştik. Ebu Hanîfe, unutarak yiyip içen kimsenin orucu bozulmaz derken böyle bir haber'e istinad etmiş ve "haber olmasaydı kıyas ile hükmedecektik." demiştir. Yine o, namazda kahkaha ile gülen kimsenin ab-desti de bozulur derken, böyle bir hareketin abdesti değil, sadece namazı bozmasını gerektiren kıyas'ı bırakmıştır. Hattâ Ebu Hanîfe, kıyas'a mukabil sahâbî fetvası ile dahi hüküm verirdi. Meselâ; kölenin eman vermesinin caiz olup olmadığı sorulduğunda, "Caiz olmaz; çünkü köle olan birisi müslümanlığı kabul edip bütün kavmine eman verebilir." demiştir. Daha sonra, efendisiyle yola çıkan ve bir kaledekilere eman veren kölenin bu tutumunu Hz. Ömer'in caiz gördüğü haberini işitince kendi kıyas'mdan vazgeçmiş ve Hz. Ömer'in bu fetvasını benimsemiştir. Ebu Hanîfe'nin kıyas'ı râvîsi fakih olmayan haber-i âhâd'a tercih ettiğine veya kıyas ile çatışan ve her hangi bir kıyas şekliyle desteklenmeyen haber-i âhâd'ı reddettiğine dair ileri sürülen söylentiler, kendisine nisbeti tereddüde yer vermeyecek şekilde sabit olan bu fetvalarıyla bağdaşmaz.

Kıyas'ı haber-i âhâd üzerine tercih etmeyenleri bir yana bırakıp diğerlerine geçelim. Burada, E b u'l-H useyn el-Basr î'nin, bilginlerin bu konudaki görüşleriyle kıyas'm kısımları hakkındaki açıklamasını özetlemek isteriz.

Ebu'l-Huseyn el-Basrî, kıyas'ı şöylece dörde ayırır:

1) Kat'î bir nass'a dayanan kıyas. Burada, hakkında nass bulunan hüküm sübûtu kat'î bir delilden elde edilmiş olup illet de ya nass'a dayanır veya açıklık bakımından nass'a dayanıyormuş gibi bir duruma sahip olur. Böyle bir halde kıyas öne alınır; çünkü o, kat'î nass ile sabit demektir ve haber-i âhâd sübut bakımından zannî olduğu için Hz. Peygamber'e nisbeti reddedilir. Bu kısma giren kıyas'm herkesçe haber-i âhâd üzerine tercih edilmesi gerekir; çünkü kat'î nass'a dayandığı sürece illetin tatbiki, bir bakıma kıyas kabilinden sayılmaz.

2) Zannî bir delil'e dayanan ve illeti istinbat ile sabit olan kıyas. Bu durumda haber-i âhâd öne alınır; çünkü kıyas'a her yönden zan arız olmuştur; yani illetin istinbati zannî olduğu gibi, kıyas'm aslı da zannîdir. O halde haber-i âhâd gibi o da zannî olduğu için tercihe şayan değildir.

Ebu'l-Huseyn el-Basrî, bu kısma giren kıyas'm reddedilmesi gerektiğinde bilginlerin ittifak ettiklerini iddia etmektedir. Nitekim o, kıyas'm birinci kısmını anlatırken haber-i âhâd'm reddedilmesi gerektiğinde de bilginlerin ittifak ettiklerini ileri sürmüştür.

3) Asl'ı zannî br nass'la sabit olan ve illeti hakkında da zannî bir nass bulunan kıyas. Burada haber-i âhâd'la kıyas arasında çatışma söz konusu olmaktadır; çünkü illet hakkındaki nass, fer'in hükmüne nass ile belirtilmiş gibi bir anlam kazandırmıştır. Buna göre kıyas ile haber-i âhâd arasında bir çatışma meydana gelmektedir. Ebu'l-Huseyn el-Basrî, haber-i âhâd'm bu çeşit kıyas'a tercih edilmesinde bilginlerin icmâ'ını iddia etmiştir; fakat bu idia münâkaşa götürür.

4) İlleti istinbat edilmiş olup asl'ı da Kur'an veya mütevâtir hadis gibi kat'î nass'lara dayanan kıyas. Bu çeşit kıyas, bilginler arasında tartışma konusu olmuştur.

Haber-i âhâd'a nisbetle kıyas'm kısımları işte bunlardır. Bazı bilginlerin, kıyas ile haber-i âhâd arasındaki çatışma konusunda yaptıkları inceleme daha derindir. Şöyle ki: haber-i âhâd, bazan bir kaç asi ile desteklenen ve illeti de, kolaylık sağlamak için güçlüğü defetme gibi çeşitli hükümlere ait olan nass'îarın toplamından elde edilen bir kıyas ile çatışabilir. Bu durumda Mâlikîlerle bazı Hanbelîîere göre, kıyas öne alınarak haber-i âhâd reddedilir ve bu, söz konusu âhâd hadîsin Hz. Peygâmber'e nisbet bakımından sahih olmadığını gösterir; çünkü burada birkaç asi ile desteklenen ve illeti "bir kaç nass'tan çıkarılan kıyas, kat'îlik kazanmış olup haber-i âhâd ise zannîdir. Eğer kıyas zannî ise ve onu başka kat'î nass'lar deteklemiyorsa, haber-i âhâd öne alınır.

Bu konuda Ş â 11 b î şöyle der:

"Kati bir asl'a muarız olan ve kati bir asi ile desteklenmeyen zannî delil şüphesiz merduddur. Bunun delili ikidir: 1) O,şeraitin esaslarına aykırıdır. Bu esaslara aykırı olan bir şey sahih olamaz; çünkü o, şerîat'ten değildir. Şerîat'ten olmayan şey ise, nasıl ondan sayılır? 2) Onun sıhhatini destekleyen bir şey bulunmamaktadır. Böyle olan şeye de elbette itibar edilmez."[451]

Bu görüş, bazı Hanefîlerin şu mütalâasına uygundur. Haber-i âhâd kıyas'a aykırı düşer, fakat onu başka bir kıyas desteklerse, kryas'a tercih edilir. Eğer haber-i âhâd, bütün kıyas şekillerine aykırı düşerse reddedilir.

Mâlikîler de bu görüştedirler. İbn u'l-Arabi,[452] bunu bizzat İmam Mâlik'e nisbet eder ve şöyle der: "O'nun meşhur görüşü'şudur ve işin esası da hu olmalıdır ki: haber-i âhâd, diğer bir kaide ile desteklenirse o, bunu kabul eder; tek olarak kalırsa terkeder." İbnu'l:Arabî, kıyas veya esas kaideye aykırı olan haber'e şu misali verir: "köpek birinizin kabına batarsa, birisi temiz toprakla olmak üzere, onu yedi kere yıkasın."[453] hadisi, köpeğin avlanmada kullanılmasının mubah oluşu hüküm ve kaidesine aykırıdır. Ayrıca bir kaba batan köpek sağdır ve sağ oluşu, onun temizliğine alâmettir. Hüküm ve kaidelere muhalif olan bu hadîsi destekleyen başka bir kaide de yoktur. İbnu'i-Arabî esas kaideye aykırı olan, fakat başka bir kaide tarafından desteklenen haber için de "Arâyâ"[454] hadîsini misal olarak zikreder. Bu hadis, ribâ kaidesi ile çatışıyorsa da, örf ve güçlüğü defetme kaidesiyle desteklenmektedir.

Mâliki mezhebi, işte bu metodu benimsemektedir.

Cezada Kıyas

Fakihler, cezalar (ukûbât)'ın kıyas'la sabit olacağını kabul ederler. Cezalar da ikiye ayrılır: 1) Ukûbât-i mukaddere. Bu kısma giren cezaların miktarı Sâri' tarafından tayin edilmiştir. 2) Ukûbât-i gayr-i mukaddere. Bu kısma giren cezaların miktarı Sâri' tarafından tayin edilmemiştir. Bunlara İslâm hukukunda "ta'zir". adı verilir. Fakihler, ta'zir cezalarının kıyas ile sabit olabileceğine ittifak etmişlerdir. Onlara göre suç da ceza da kıyas ile sabit olur. Kur'aiı ve Sünnet'in ma'siyet olarak açıkladığı şeyler suçları teşkil ederler ve bunlar için ceza tertib edilir.Eziyet ve bozgunculuk gibi şeyler de aynı şekilde suç sayılabilir. Şâri'in cezalardan maksadı, suç işlenmesini Önlemektir. Suçların önlenmesini sağlayan her şey, ceza olarak kabul edilebilir. Ancak bu konuda selef-i sâlihînin yolundan gitmek gerekir.

Sâri' tarafından miktarı tayin edilmemiş olan cezalar ve bunları gerektiren suçlar hakkında kıyas'm hükmü böyledir. Acebâ ukûbât-i mukaddere ..ve bunların istinad ettiği suçlar kıyas ile sabit olur mu? Bu konuda İslâm hukukçuları ikiye ayrılırlar.

1) Ukûbât-i mukaddere'de de kıyas yapılabilir. Bu görüş Şafiî ki-"tablarmda açıkça görülür. Şafiîler, livâta'yı zinaya kıyas yaparak onun

için de aynı cezayı tertib ederler. Keza, keffâret-i katl[455] konusunda kas-den adam öldürmeyi, hatâ ile adam öldürmeye kıyas ederler. Hattâ Şâfiîlerden bazısı bunları nass'm delaletinden sayarlar.

Ukûbât-i mukaddere ve bunlarla ilgili suçların isbatında kiyas'a başvurmada İmam.Şâfi î'nin delili şudur: Kıyas, şer'i delillerdendir. Cezalar, nasıl Kitab ve Sünnet.ile sabit oluyorlarsa kıyas ile de sabit olurlar; çünkü kıyas'm delil oluşunun sıhhatini gösteren bir çok deliller vardır. Kıyas'ı bazı konularda delil saymak, bazı konularda delil saymamak doğru olmaz. Kıyas, her hangi bir ayırım yapmaksızın, her yerde kullanılabilir; ancak, buna bir engel çıkarsa o başka.

2) Hanefîler egöre ukûbât-i mukaddere'de kıyas'm rolü yoktur. Meselâ; birisine sövmek, dil uzatmak kazf'e (zina iftirasına) kıyas yapılamaz. Cinsî sapıklık (livâta) da zinaya kıyas edilemez. Elbette bu gibi suçlar için bir ceza tertib edilir; ancak bu-ceza, ta'zir cezası olabilir. Hanefîlerin bu konudaki delileri şunlardır:

a) Ukûbât-i mukaddere'de kıyas olmaz; çünkü bu türlü cezaların miktarı Sâri' tarafından tesbit edilmiştir. Meselâ; kazf suçunun cezası seksen deynektir. Başka bir suçun cezası buna kıyas edilemez.

b) Kıyas'm esası illet'tir. Asl'daki illetin vasıflarını tesbit etmek zanna dayanır. Zanna dayanan şeyde ise, şüphe vardır. Halbuki Hz. Peygamber, "gücünüz yettiği kadar şüphelerle müslümanlardan suçların cezalarını kaldırınız."[456] buyurmuştur. Buna göre kıyas ile ceza sabit olmaz.

c) Kıyas, re'y ile istinbata girer. Re'y ile istinbat. Allah'a ait haklarda bir rol oynamaz. "Hudud" (tekili: hadd) adı da verilen ukûbât-i mukaddere Allah'a ait haklardandır. O halde bunlarda da re'ye ile istinbatın bir dahli olamaz:.

Fakihlerin bu konudaki ihtilafı ne merkezde olursa olsun, gerçek odur ki, suç ve ceza konusunda kıyas'm yeri azdır; diğer fıkhî konulardaki kadar geniş değildir.

Beşerî hukukta da durum böyledir. Bu hukukun ceza kesiminde kıyas'm rolü pek az olduğu halde, malî konularda kıyas'a çok yer verilir; çünkü beşerî hukukta, "kanunsuz suç ve ceza olmaz" ve "aleyhine bir delil bulunmadıkça sanık lehine karar verilir" gibi prensipler, cezada kanunun kıyas yolu ile tefsir işini genişletmemektedir.

Beşerî Kanunların Kıyas İle Tefsiri

Kanun koyucuların ufukları ne kadar geniş olursa olsun, gerçekten kanun lafızları, bütün olayları kapsamına alamazlar. Şehrista-n î'nin deyişiyle, "nass'lar sınırlı, olaylar ise sınırsızdırlar."[457] O halde kanunların tatbikinde kıyas'a başvurmak ve hakkında kanunî sarahat bulunmayan benzeri olayları, mevcut kanun maddelerine göre aynı hükme bağlamak gerekir. Ancak kıyas'm da bağlı olduğu bir takım ku-, rai ve esaslar bulunmalıdır.

Yukarıda gördük ki fakihler kıyas'ı illetiyle birlikte esaslı kurallara tâbi tutmuşlardır. Bazıları, illeti, mazbut ve hüküm için uygun (münasib) bir vasıf olarak kabul etmişler; bazıları da, mazbut olup olmamasına bakmaksızın münasip vasfı illet olmaya elverişli görmüşlerdir. Hanbelîlerle Mâlikîler ve bir kısım Hanefîler münasib vasfı illet olarak kabul cihetini tercih etmişlerdir.

Kazaî hükümleri incelediğimiz zaman görürüz ki hâkimler, .kı-yas'da münasib vasfı illet olarak kabul etme cihetine giderler; çünkü hâkim, kural koyma durumunda değildir; fakat o, elindeki olayı adalet ve hakkaniyet çerçevesi içinde bir hükme bağlamak ister ye bu cüz'î hükmün genel bir kural olmasını düşünmez.

Kanunun hikmet ve gayesini bilmek, onun tarihî kaynaklarını ve konulmasındaki gerekçeleri bilmekle mümkün olur. Ayrıca kanun ile halkın meşru menfaatleri arasındaki uygunluğu iyi kavramak gerekir.

Kanunun konulusuna saik olan etkenleri bilmek, onun fikir, tasarı ve kanunlaşma safhalarmdaki hazırlık çalışmalarına inmekle mümkün olur.

Bütün bunlarla birlikte hatırdan çıkarılmamalıdır ki hâkimin hüküm için münasib vasfı tesbit etmek gayesiyle yapmış olduğu araştırmada, genel anlamıyla adaleti gerçekleştirme düşüncesinin bir dahli olmalıdır; çünkü adaletin gerçekleştirilmesi, bütün kanunların ortak amacını teşkil eder. Kanunlar adalete hizmet ve insanlar arasındaki ilişkileri hakkaniyet ölçüsüne göre düzenlemek için yapılmışlardır.

Hâkimlerin en yücesi Allah'tır...

6- İstihsân

Büyük İslâm hukukçularından istihsân'ı çok kullanan İmam Mâlik'in, "İstihsân, ilmin onda dokuzudur." dediği rivayet edilir.

İmam Muhammed b. e 1-H a s e n de, E b u Hanîf e'den bahsederken şöyle derdi: "Arkadaşları kendisiyle kıyas üzerinde tartışırlardı. O, istihsân yapıyorum deyince kimse O'na yetişemezdi." Ebu Hanî-fe, kendisine doğru geldiği sürece kıyas'a başvururdu. Kıyas yakışık almazsa istihsân yapardı. İmam Mâlik ve İmam Ebu Hanîfe'nin fazlaca başvurduğu bu istihsân nedir?

Ebu'1-Hasen el-Ke'rhî, istihsân'ı şöyle tarif etmiştir: İstihsân, müctehidin daha kuvvetli gördüğü bir husustan dolayı bir meselede benzerlerinin hükmünden başka bir hükme udûl etmesidir. Bu tarif, Hanefîlere göre istihsân'm mahiyetini açıklayan en iyi tariftir; çünkü onun bütün nevilerini, esas ve özünü içine almaktadır. İstihsân'm esası, hükmün külli bir kaide'ye aykırı düşmesidir. Onun için öyle bir gerekçe olmalıdır ki kaidenin dışına çıkmak, ona sarılmaktan şerîat'e daha yakın olsun. Bu takdirde ona itimat mesele hakkında istidlal^ bakımından kıyas'dan daha kuvvetli olur. Bu tarif, bize, istihsân'm, şekil ve kısımları nasıl olursa olsun, külli kaide karşılığında, nisbî de olsa, cüz'î bir hükmü almak olduğunu gösteriyor. Dolayısıyla fakih, kıyas'-dan ibaret olan kaideye sıkıca bağlanma, şeratin mânâ ve ruhundan uzaklaşmaya yol açmasın diye, cüz'i bir hükme başvurmak zorunda kalıyor.

Hatırlanacağı gibi istihsân'ı Hanefüerîe birlikte Malikîîer de kabul ederler. Verdiğimiz tarif, Hanefîlere aittir. Biz de bu arifi takib edeceğiz. Mâlikîler, istihsân'm tarifinde ihtilafa düşmüşlerdir. İbnu'l-Arabî, onu, Hanefîlere yakın bir şekilde tarif etmiştir. Ona göre istihsân, her hangi bir delili, bazı icablarında başka bir delile aykırı düştüğü için bırakmak ve ona muhalif olan bir şeye ruhsat vermektir. İbnu'I-Arabî, istihsân'ı dörde ayırmıştır: 1) Örf sebebiyle delili terket-nıek, 2) İcma' sebebiyle delili bırakmak, 3) Maslahat sebebiyle delili terk etmek, 4) Güçlüğü kaldırmak için delili bırakmak. Mâliki fakih-îerinden İbnu'l-Enbârî'nin tarifine göre istihsân,. küllî kıyas'a mukabil cüz'î maslahatı tercih etmektir. Bu tarif, "çok kullanılan istihsân, hükümde aşırılığa sürükleyen kıyas 'ı atıp bazı yerlerde özel ve hüküm için müessir bir sebepten dolayı ondan vazgeçmektir", diyen İ b n-i Rüşd'ün tarifine uymaktadır. Mâlikîlere göre istihsân, genel kıyas ile çatışan bazı yerlerde cüz'î maslahatı tercih etmektir. Bu konuda onların ileri sürdüğü misallerden bazıları şunlardır:

a) Kıyas'a göre hâkimin huzuruna gelen her olayda âdil şâhid-lere ihtiyaç vardır; çünkü adaletin görevi, doğru olan ciheti, yalan olan cihet üzerine tercih etmektir; tâki verilen hüküm geçerli bir şey olsun. Fakat hâkim, âdil şâhidlerin bulunmadığı bir memlekette ise, genel olarak sözlerine güvenilen kişilerin şâhidliğine dayanarak hüküm vermek zorundadır; çünkü milletin mal ve canı, ancak bu suretle hedei olmaktan kurtulur.

b) Kıyas gereğince miras, ana, koca, öz kardeşler, iki veya daha fazla anabir kardeşler arasında taksim edileceği zaman öz kardeşlere bir şey kalmamaktadır,[458] fakat Mâlikîler istihsân'a göre ve sahâbîlere uyarak öz kardeşleri, anabir kardeşler gibi mirastan hissedar yapmışlardır. İşte bu istihsân ile onlar, kıyas'm aşırılığım önlemek istemişlerdir,

c) Bir kimse, her hangi bir malı üç gün muhayyer olmak üzere satın alsa, sonra bu müddet içerisinde ölse, Mâlikîlere göre şarta bağh olan bu muhayyerlik alıcının vârislerine intikal eder. Dolayısıyla vârisler akdi feshetmek üzere birleşirlerse akid feshedilmiş olur; akdin infazında birleşirlerse hepsi için bu akid muteber olur. Vârisler bu konuda ihtilafa düşerlerse, akdin infazını kabul edenler, reddedenlerin hissesini satın alabilirler; çünkü akid, istihsânen satıcı için muteberdir; zira satış, akdin infazını isteyenler için kesinlik ifade eder ve vârislerden bunu istemeyenlerin tutumu, isteyenleri etkilemez.

İşte görülüyor ki istihsân, yakışık almayan bir sonuca sebep olan kıyas'ın önüne geçmek amacını gütmektedir. Bunun için İmam Mâlik'in, "kıyas'a fazla dalan neredeyse Sünnet'ten ayrılacaktır." dediği rivayet edilmiştir.

Acebâ istihsân ile İmam Mâlik'in kabul ettiği masâlih-i mürsele

birbirine karışıyor mu? Anlattığımıza göre istihsân, küllî kıyas karşılığında cüz'î maslahatı kabul etmektir. Daha ince bir tabirle istihsân, mürsel maslahat ile istidlali kıyas'a tercih etmektir. Bu durumda istihsân, maslahat-i mürsele ile karışmaktadır; fakat Şâ1l b î, bunlar arasında ince bir fark bulunduğunu ileri sürer ve şöyle der: "hu istihsân değil, masâlih-i mürsele kabîlindendir, denilecek olursa, biz de şöyle deriz: Evet; ancak Mâükîler, istihsân'ı kaidelerden istisna şeklinde tasavvur etmektedirler, masâlih-i mürseleyi ise böyle görmemektedirler."[459]

Bundan anlaşılıyor ki Ş â 11 bî, istihsan ile masâlih-i mürsele arasında bir fark görmemekte; fakat ekseri Mâlikîîerin bunlar arasında şöyle bir fark gördüklerini ileri sürmektedir: İstihsan, meselenin kıyas'a uyduğu yerlerde söz konusu olmaktadır ve o, bu gibi yerlerde kıyas'a aykırı olarak gelmektedir. Maslahat-i mürsele ise, mesele hakkında başka bir delil bulunmadığı zaman müstakil bir hüccet teşkil etmektedir.

İstihsân'ın Kısımları:

Hanefîler, istihsân'ı ikiye ayırırlar:

1) İstihsânü'I-kryâs. Şöyle ki: Meselede biri diğerine zıt iki çeşit kıyas'ı gerektiren iki vasıf bulunur. Kıyaslardan birincisi, zahir ve ilk akla gelen şey olup, bu, İstılahı kıyas'ı teşkil eder. İkincisi gizli (hafî) kıyas olup başka bir esasa bağlanması gerekir ki buna da "istihsan" adı verilir. Demek oluyor ki fakihin ele aldığı mesele hüküm bakımından iki şekilde çözümlenebilir: a) Zahir kıyas yolu ile. Bu türlü kıyas'ın hükmü benzeri meselelerde geçerli olur. b) Hafî kıyas yolu ile. Bu çeşit kıyas da, tesir halamından zahir, kıyas'dan kuvvetli olur ve benzeri her mesele için geçerli olmaz. Bunun içindir ki Şems ü'l-Eimme es-Serahsî şöyle der: "gerçekte istihsan iki kıyas'dan ibaret olup birisi açık (celî) ve tesiri zayıftır. Buna "kıyas" adı verilir. Ötekisi kapalı (hafî) ve tesiri kuvvetlidir. Buna da "istihsan" adı verilir; yâni "kıyâs-i müstahsen" denilir. Bunlarda tercih, tesire göredir; açıklık ve kapalılık sebebiyle değildir."[460]

Tesirin kuvvetli veya zayıf oluşunun esasını, kolaylık sağlama ve güçlüğü kaldırma fikri teşkil eder. İstihsânü'l-kıyas'm esası da güçlüğü kaldırmaya dayanır. Bu itibarla'Ser ah si, el-Mefc sut 'unda,, istihsâ-nın tariflerini verdikten sonra şöyle der: "bu ibarelerin neticesi, kolaylık için güçlüğü bırakmaktır. Bu da dînin aslını teşkil eder. Nitekim Kur'an'da, 'Allah, size kolaylık murad eder; güçlük murad etmez.[461] buyurulmuştur. Hz. Peygamber de, 'dininizin en hayırlısı, en kolay olanıdır.'[462] buyurmuştur."[463]

Bu çeşit kıyas'a şu misalleri verebiliriz:

a) Kadının bütün vücudu mahremdir; fakat zaruret olursa baz: uzuvlarına bakmak mubah sayılır; doktorun muayene sırasında bak nıası gibi. Burada iki kıyas çatışmaktadır: birisi, fitneye yol açacağ: için kadın vücudunun mahrem oluşunu bildiren kaideler; diğeri ise muayene ve tedavi gibi bir durum hasıl olunca meşakkate yol açan va sıf. Burada istihsânen kolaylık sağlama esasını uygulamak gerekir.

b) Müşteri malı teslim almadan önce, onunla satıcı arasında fiaı üzerinde ihtilaf çıksa, zahir kıyas'a göre satıcının delil getirmesi gere kir; çünkü bir miktar meblâğ üzerinde ittifak ettikleri halde, satıcı fazladan bir miktar para daha alacağını iddia etmektedir. İhtilaf da bı fazla şey üzerindedir. Esas kıyas'a'göre delil getirme külfeti müddaî'ye yemin etme işi de inkâr edene düşer. Miiddaî (davacı) delil getiremez se, nıüddeâ-aleyh (davalı) yemin eder ve iş bitmiş olur. îstihsân'a gö re ise, delil bulunmadığı takdirde alıcı da, satıcı da yemin eder; çünki ikisi de bir şey iddia etmektedir: satıcı fazla bir meblağ iddia ve alıcı nın mala sâhib olmayı hak ettiğini inkâr emektedir. Alıcı ise, ileri sü rülen fazla miktarı vermeksizin malı almaya hak kazandığım iddia v< böylece fazla bir meblağ daha verme mükellefiyetini inkâr etmektedir Görüyoruz ki burada istihsân'm illeti, zahir kıyas'ın illetinden dahi kuvvetlidir.

Satıcı ve alıcı arasındaki bu ihtilaf malın tesliminden sonra ortayj çıkarsa, yine ikisi de yemin' ederler; fakat bu sefer yemin etmeler Sünnet'in bir gereğidir; zira Hz. Peygamber, "alıcı ile satıcı ihtilafa dü şerlerse ve mal da mevcutsa ikisi de yemin ederek alıp verdikleri şey birbirlerine geri verirler."[464] buyurmuştur.

İstihsânü'l-Kıyas'm, benzeri diğer hükümlere geçmesi sahihtir çünkü bu, illete dayanmaktadır; illet ise-taaddî eder (başkalarına di geçer). Bunun içindir ki icar işinde de teslimden önce, alım-satımd; olduğu gibi karşılıklı yemin teklifi yapılabilir; teslimden sonra ise ya pılmaz; bu, ancak alım-satnnda olur.

c) Yırtıcı kuşların içtiği suyun artığı meselesi de burada zikredile bilir. Kartal ve atmaca gibi yırtıcı hayvanlara benzeyen kuşların etler yenilmez; bunlar da etlerle beslenirler. Kurt ve benzeri yırtıcı hayvan ların etleri nasıl haramsa artıkları da öylece haramdır. Aynı şekild* yırtıcı kuşların da hem etleri, hem de artıkları haramdır. Bu, zahir kıyas'ın bir neticesidir. İstihsân'a göre ise, hafî kıyas'a yönelinerek baş ka bir sonuca varılmaktadır. Şöyle ki: Yırtıcı hayvanların artıkları, sal yaları karıştığı için pistir; çünkü salyaları, onları pis olan etlerinden meydana gelmektedir. Yırtıcı kuşlara gelince; bunlar suyu gagalarıyla içtikleri için artıkları salyalarıyla temas etmez. Gagalan da kemik olduğundan artıkta her hangi bir eser bırakmaz. O halde istihsânen yırtıcı kuşların içmesiyle artık olan su pislenmez; ancak ihtiyat bakımından böyle bir suya mekruh denilir.

2) Şer'î delillere aykırı düşen kıyas sebebiyle istihsâli. Bu istihsân'a gizli olan ve tesirce zahir illetten kuvvetli bulunan bir illet yol açmamaktadır. Buradaki gerekçe başkadır; diğer bir deyişle birisi zahir ve ötekisi hafi olan iki illet arasında bir çatışma yoktur. Burada kıyas'-m illeti ile başka bir delil arasında meydana gelen bir çatışma söz konusudur; Bu açıdan istihsân üçe ayrılır: istihsânü's-sünııe, istiftsânü'I-İcma', istihsânu'd-tlarûra. Şimdi bunları tek tek ele alalım.

İstihsânü's Sünne:

Bu, her hangi bir konuda kıyas'ı reddetmeyi gerektiren bir sünnetin bulunmasıyla sabit olur. Sözgelimi; "alıcı ile satıcı ihtilafa düşerlerse ve mal da mevcutsa ikisi de yemin ederek alıp verdikleri şeyi birbirine geri verirler.”[465] hadîsi ile sabit olan istihsân'ı biraz Önce zikrettik. Yine Ha. Peygamber'den, unutarak yiyip içen kimsenin orucunun bozulmayacağına dair hadis rivayet edilmiştir.[466] Kıyas'a göre oruç bozulmalıdır; fakat Hanefîler, o hadîs'e dayanarak bu kıyas'ı reddetmiş-' lerdir. Keza, namaz kılarken kahkaha ile gülmenin abdesti bozması kıyas'a uymaz; çünkü kıyas, yalnız namazın bozulmasını gerektirir; abdestin bozulmaması icabeder. Zira halel, bizzat namazda vâki olmuştur. Bu, namazın şartı olan abdeste geçmemelidir. Ancak, namaz kılarken bir körün düştüğünü görünce gülenlerin abdestlerinin bozulduğunu bildiren hadis muvacehesinde bu kıyas'tan vazgeçilmiştir.[467]

İstihsânül-Îcmâ':

Bu, herhangi bir mesele hakkında teşekkül etmiş bir icmâ' sebebiyle kıyas'ı terketmektir. Meselâ; müslümânlar, istisna' (sanatkâra bir iş ısmarlama) akdinin sıhhati üzerinde icmâ' etmişlerdir. Kıyas ise bu akdin bâtıl olmasını gerektirir; çünkü akde konu olan şey, akid vakti mevcut değildir. Fakat her devirde bu türlü akde göre muamele yapılageldiğinden onun sıhhati üzerinde icmâ' veya örf teşekkül etmiş ve dolayısıyla kıyas terkedilmiştir.

İstihsânü'1-İcmâ', mânâ bakımından istihsânü'1-urf (örf sebebiyle istihsân)'a yakındır; çünkü bu, geneî örfe bağlı olan hallerde güçlüğü kaldırmak için başvurulan bir istihsân çeşididir.

İstilısânu'd-Darûra:

Su da, müctehidi, meselede kıyas'ı terketmek için zorlayan bir zaruretin bulunması demektir. Meselâ; kıyas'a göre hareket ettiğimiz takdirde kuyu ve havuzların temizlenmesi imkânsız olur. Bu hususu açıklamak için "Keşfu'l-Esrar" müellifi şöyle der: "kuyu ve havuzu temizlemek için su dökmek imkânsızdır. Keza, havuza dökülen su, pis suya temasla kirlenir. Kova da suya temas neticesinde kirlenir ve kirli kalmakta devam eder. Bunun için kıyas ile ameli bırakıp zarureti göz-önüne alarak istihsân'ı kabul etmişlerdir; çünkü zaruret, teklifin kalkmasını gerektirmektedir."[468] Bu itibarla fakihler, pisliğe göre uygun büyüklükte bir kova ,üe belirli miktarda su çekmek' suretiyle suya karışan pislik nisbetini azaltmakla yetinilmesini kabul etmişlerdir. Gerçi bu şekilde pislik tamamen yok edilmiş olmaz[469]

Bu kısımda kıyas, ya şer'î bir nass veya küllî bir esas karşılığında terk edilmektedir. Yukarıda işaret ettiğimiz gibi, bir de, Mâlikîlerce benimsenen maslahat sebebiyle istihsân vardır ki bu da, maslahata aykırı düşen kıyas'ı terketme şeklindedir.

Anlaşılıyor ki Hariefîlere göre kıyas ile istihsân arasındaki çatışmanın esası, kıyas için temel teşkil eden illet'in genel oluşudur. Hanefîler, hükümlerin illetlerini nass'lardan istinbat ederler; sonra da onların hükümlerini genelleştirirler. Böyle istinbat edilmiş olan bir illetin bulunduğu her olayda asıl teşkil eden nass'ın hükmü sabit görülür. Buna rağmen bazı yerlerde illet bulunduğu halde kıyas'a aykırı bir şey bulunur ki bu; ya daha kuvvetli bir kıyas, ya Hz. Peygamber'den vârid olan bir haber, ya mevcut bir örf, ya zaruret veya Mâlikîlerce benimsenen maslahat olabilir.

Görülüyor ki Hanefî ve Mâlikîlerce kabul edilen istihsân, şer'î nass'larm dışına çıkmak değildir. İstihsân, Ebu Hanîfe'ye göre kıyas; hadis, icmâ' ve genel örfe dayanır ki Ebu Hanîfe böyle bir örfü, nass bulunmadığı zaman şer'î delil olarak kabul eder. Aynı zamanda istihsân zarurete de dayanır; nitekim zaruretler haram olan şeyleri mubah kılar. Hanefîlerin istihsân'ı ile amel, hiç bir zaman İslâm esaslarına aykırı düşmez. Mâlikîlerin istihsân'ı da İmam Mâli k'in metoduna uygundur; çünkü o, maslahat'ı kendi başına şer'î bir delil sayar ve kıyas'ia çatıştığı zaman maslahat'ı tercih eder.

İstihsân konusunu bitirmeden önce şu iki hususa temas etmek istiyoruz:

1) Hanefî Mezhebinde Kıyas İle İstihsân'ın Çatışması:

Bu, tartışmalara yol açmıştır. Acebâ bazı meseleler hakkında, biri kıyas, diğeri istihsân olmak üzere, Ebu Hanîfe'den iki görüş mü naklediliyor? O'na göre istihsân'ı kabul etmek, kıyas'tan daha mı üstündür? Kıyas'ı kabul eden kimse, tercihe lâyık olmayan bir görüşü mü almış oluyor? Yoksa bu meseleler hakkında Ebu Hanîfe'nin yalnız bir görüşü mü var? Meselâ; erginlik çağma ulaştıktan sonra kendisine cinnet arız olan deli (mecnun) üzerindeki velayet hakkı, kıyas'a göre hâkim tarafından tayin edilen kimseye ait olmak gerekir; çünkü çocuk erginlik çağma ulaşınca babasının velayet hakkı sona erer. Ancak, Ebu Hanîfe'ye göre istihsânen babanın velayet hakkı tekrar avdet eder; çünkü bunun sebebini teşkil eden zaaf, cinnetle tekrar ortaya çıkmıştır. "Bu mesele hakkında Ebu Hanîfe'nin kabul ettiği iki görüş var: Birisi, babanın velayet hakkını ancak hâkimin kararıyla kaldıran kıyas'm hükmüdür. Ötekisi de bu velayeti ibkâ eden istihsân'ın hükmüdür." diyebilir miyiz?

Bana öyle geliyor ki burada kıyas'm hükmünü kabul eden görüş, Ebu Hanîfe'nin olamaz; çünkü O'ndan böyle bir görüş nakledilmemiş-tir. O'ndan rivayet edilen şey, kıyas yakışık almadığı zaman, O'nun istihşân'a başvurmuş olduğudur. İstihsân'ın çeşitleri de hadis, icmâ'

ve zaruret sebebiyle kıyas'ı terk etmektir. Nass, icrnâ1 veya zaruret karşısında kıyas'in bir hükmü yoktur.

S e r a h s î, istihsân konusu olan bir yerde kıyas'm hükmü ile de amel edilebileceğini söyleyenlerin yanıldıklarını açıkça belirtir ve şöyle der:

"Sonrakiler (müteahhirîn)'den bazı arkadaşlarımız sanmaktadırlar ki istihsân konusu olan bir yerde kıyas'la amel etmek caiz olmakla birlikte, istihsân ile amel etmek daha iyi (evlâ) dır. Bence bu bir vehimdir; çünkü kitablarda "... fakat biz bu konuda layas'ı terkettik" sözü geçmekedir. Terkedilen şeyle amel etmek caiz olmaz. Bazan istihsân tercih edilirken "... ancak ben kıyas'ı çirkin görüyorum" denilmektedir. Şer'an amel edilmesi caiz olan şeyi çirkin görmek küfürdür. Bundan alıyoruz ki istihşân'a aykırı olan kıyas tamamen terkedilmiştir."[470]

2) Şafiî'nin İstihsân Karşısındaki Tutumu:

İmam Şafiî, istihsân'ı ibtâle çalışmıştır. Hattâ o, el-Umm adlı büyük eserinde "Kitabu İbtâli'l-İstihsân"[471] unvanlı bir bölüm ayırarak istihşân'a hücum etmiştir. Burada biz, Şafiî'nin istihsân'ı ibtal için ileri sürdüğü delilleri gözden geçirelim ve bu delillerin hangi istihsân'ı hedef tuttuğunu anlamaya çalışalım. Şafiî'nin el-Risale ve el-Umm'ünçeşitliyerlerindeistihsânaleyhindeserdettiğidelillerişualtınoktadatoplayabiliriz:

a) Şeriatın hükümleri ya nass'lara dayanı veya kıyas yoluyla

s'lara hamledilir. Bu arada istihsân nedir? Nass veya kıyas'a dahil 1 'riir? Pahilse, ayrıca bundan söz edilmesine ne lüzum vardır? Dahil deeüse, bunun mânâsı, Allah, insanların bazı işlerini hükümsüz bırakmış demek olur. Bu ise, "İnsan, başıboş bırakıldığını mı sanır?"[472] âyetine aykırıdır. Kıyas'tan başka bir şey olan istihsân, işte bu âyetle bağdaşmaz.

b) Bir çok âyet-i kerîme, Allah ve Peygamberine itaati emretmekte nefsî arzulara uyulmasını yasaklamakta ve tartışma çıktığı zaman Allah'ın Kitab'ı ile Peygamber'in Sünnet'ine başvurmamızı bildirmektedir. Bu konuda Cenab-ı Hak, "Bir şey hakkında ihtilafa düşerseniz onu Allah'a ve Peygamber'e götürün..."[473] buyurmuştur. İstihsân ise ne Kitab, ne Sünnet, ne de Kitab ve Sünnet'e ircâdır; ancak o, bunlara bir şey ilave etmektir. Hakkında Kitab veya Sünnet'te bir delil bulunmayan bir şey kabul edilemez. İstihsân hakkında da bir delil yoktur. O halde o da kabul edilemez.

c) Hz. Peygamber, istihsân ile fetva vermez ve havadan söz söylemezdi. Karısı için, "sen benim anamın sırtı gibisin" diyen şahsm durumu kendisine sorulduğu zaman istihsân ile fetva vermemiş ve "Zıhar" âyeti[474] nazil oluncaya dek beklemiştir. Keza, karısının yanında yabancı bir erkek gören ve onu zina ile itham eden şahısla, kendi rengine benzemediği için çocuğunun nesebini inkâr eden şahıs hakkında karşılaştığı soruya Hz. Peygamber cevap vermemiş ve "Lian" âyeti[475] gelinceye dek beklemiştir. Eğer bir kimse için kendi fıkhî zevki veya istihsân'ı ile fetva vermesi caiz olsaydı, o kimse Hz. Peygamber olurdu. O'nun istihsân'dan kaçınması, bizim de böyle bir şeyden kaçınmamızı gerektirir; zira bizim için en iyi örnek, Hz. Peygamber'dir.

d) Hz. Peygamber, kendisinden uzakta oldukları zaman istihsân-larıyla fetva veren sahâbîlerin durumlarını tasvib etmezdi. Meselâ; O, bir ağaca sığınan bir müşriki öldüren sahâbîleri ve kılıç korkusuyla "lâ ilahe illallah" diyen şahsı öldüren Üsâme'yi tasvib etmemiştir. İstihsân caiz olsaydı Hz. Peygamber onları tasvib ederdi.

e) İstihsân'ın bir kuralı, hak ve bâtılı mukayese edecek bir ölçüsü yoktur. Halbuki kıyas böyle değildir. Her hâkim, her müftî ve her müc-tehid için gelişi güzel istihsân yapmak caiz olsaydı, bütün işler karışırdı. Bir mesele hakkında her müftî'nin istihsânına göre değişik hükümler ortaya atılmış olurdu. Böylece bir şey hakkında biri diğerinden üstün olmayan bir sürü fetva bulunurdu; zira esasları istihsân olduğundan bunlar arasında birisini tercih için her hangi bir kural ve ölçü yoktur.

f) Nass'a dayanmayan veya nass üzerine hamledilmeyen ve sadece akla dayanan istihsân bir müctehid için caiz olsaydı, Kitab ye Sünnet ilmine sâhib olmayan kişilerin de istihsân yapmaları caiz olurdu; çünkü akıl, Kitab ve Sünnet bilgini olmayanlarda da vardır. Aksine onlar arasında akıl ve anlayışça bu bilginlerden üstün olanlar bile vardır. Bu konuda Şafiî aynen şöyle der:

"Onların usûl bilgileri yoktur, diyecek olursanız, size şöyle cevap verilir: Bir asl'a dayanmadan veya bir asi üzerine kıyas'da bulunmadan söz söylediğinize göre sizin usûl'ü bildiğinizi gösteren deliliniz nedir? Siz, usûl'ü bilmedikleri içi ndoğru olarak kıyas yapamazlar diye akıl sahibi kişilerden daha mı çok endişe ediyorsunuz? Usûl'ü bilmeniz, size kıyas yapma hakkını mı, yoksa kıyas'ı terketme imkânını mı verdi? Kıyas'ı terketmek sizin için caiz oluyorsa, onların da sizinle birlikte söz söylemeleri caiz olur."[476]

Bu delillerin hiç birisi, Örf sebebiyle istihsân hariç, Hanefîlerin is-tihsânları aleyhine vârid olmaz. Örfün, hüküm istinbatı için bir asi teşkil edip etmemesi Hanefî ve Şâfiîler arasında ihtilaf konusudur. Ş â f i î'nin itirazları, örf sebebiyle istihsân'dan başkası için vârid olmaz, dedik; Bira diğer istihsân çeşitlerinin dayanmış olduğu usûl'e Şafiî de muhalefet edemez; çünkü istihsân ya kıyas'a, ya nass'a, ya icmâ'a veya zarurete dayanmaktadır. Zaruretin haranı olan şeyleri mubah kılışında ise bilginler ittifak etmişlerdir. Zaruret karşısında nass'a dahi muhalefet edildiğine göre kıyas'a daha iyi muhalefet edilir.

Ş â f i î'nin ileri sürdüğü deliller, ancak Mâlikîlerin maslahat sebebiyle istihsân anlayışları aleyhinde vârid görülebilir; çünkü İmam Mâli k'in kabul ettiği maslahatın şer'î bir asi olup olmaması ihtilaflı bir konudur.

Gerçekte Şafiî'ye göre istihsân, hem tek başına delil olan maslahat-i mürsele'ye, hem de kıyasla çatışan maslahat'a şâmil olmaktadır.

Anlaşılıyor ki İmam Mâlik ile İmam Şâfiî'nin kullandığı istihsân, maslahat-i mürsele'yi içine almaktadır. Meselâ; İmam Mâlik, "ilmin ondadokuzu istihsalidir."[477] derken maslahatı istihsân'm şümulüne dahil etmiştir; çünkü bu onda dokuzun büyük bir kısmı maslahattır; maslahat sebebiyle kıyas'a aykırı düştüğü düşünülen istihsân ise, bu miktarın pek azını teşkil eder.

Burada İmam Mâlik'in görüşünün savunmasını biraz sonra gelecek olan maslahat-i mürsele bahsine bırakıyoruz.

7- Örf (Urf)

Hanefî ve Mâlikîlerce, nass bulunmayan yerde asi olarak kabul edilen Örf (urf), insanların muamelât bakımından sürekli bir şekilde yapageldikleri ve işlerinin düzgün gitmesini sağlayan şeydir. Örf, Fıkıh Usûlü'ne dahil sayılır ve Hz. Peygamber'in, "müslümanların güzel gördüğü şey, Allah katında da güzeldir."[478] hadîsi buna işaret eder. İnsanların güzel gördüğü örfe aykırı hareket etmek, güçlük ve sıkıntıya se-beb olur. Kur'an'da ise, "Allah, sizin için dinde bir güçlük kılmadı."[479] duyurulmuştur.

Bu itibarla Hanefî ve Mâliki bilginler, sahih örf ile sabit olan şey, ser'î bir delil ile sabit olmuş gibidir, der, "el-Eşbâh ve'n-Nezâir" adlı eserin şârihi de, "Örf ile sabit olan, şer'î delil ile sabit olmuş demektir" der, "el-Mebsut"da Serahsî de, "örf ile sabit olan, nass ile sabit olmuş gibidir" der. Sanırım ki bu sözün mânâsı ,örf ile sabit olan şey, nass bulunmayan yerde itimada lâyık bir delil ile sabit olmuş demektir.

Örfü, hüküm istinbatı için bir delil olarak alan bilginler, onun, Kitab ve Sünnet bulunmayan yerlerde geçerli olduğunu 'kabul ederler. Örf, Kitab ve Sünnet'e aykırı düşerse muteber olmaz. Meselâ; içki ve faizcilik, bazan insanlar tarafından âdet haline getirilebilir; fakat nass'ları ihmal demek olan bu gibi halleri örf saymak doğru olmaz; aksine bunlara karşı koymak gerekir. Bu bakımdan örfü ikiye ayırıyoruz:

1) Sahih örf. Bu, Şer'î bir asi olarak kabul edilir.

2) Fâsid örf. Bu da kat'î bir nass'a aykırı düştüğü için muteber olmayan örftür.

Sahih örf de, örf-i ânını ve örf-i hâss olmak üzere ikiye ayrılır:

a) Örf-i âmm: Bu, bütün beldelerde insanların üzerinde birleştiği genel Örftür. Hamamda yıkanma ve istisna' (sanatkâra bir şey ısmarlama) akdini buna misal olarak verebiliriz. Hanefîler, bu Örf karşısında kıyas'ı terk ederler ve buna, "örf sebebiyle istihsân" (istihsanü'1-urf) adını verirler; aynı zamanda zannî olan âmm'ı bununla tahsis ederler. Meselâ; Hz'. Peygamber'den şartlı satışın yasaklandığını bildiren haberin[480] umumiliğini örf karşısında nazara almazlar; çünkü Hanefî ve Mâlikîlerin ekseriyetine göre örf ile sabit olan her şart muteberdir.

Acebâ zannî olan âmm'ı tahsis eden ve kıyas'm terkedilmesine yol açan örf-i âmm (genel Örf) nedir? Fakihlerin istisna' akdini şöyle izah ettiklerini görüyoruz: "Kıyas'a göre bu akid caiz olmaz. Fakat sahâbîler, tabiîler ve her cağda bilginlerce bir itiraza uğramadan kabul edilen ' teamül karşısında biz kıyas'ı terk ettik. İşte kıyas'ı terketmeye sebeb . olan hüccet budur". Görülüyor ki bu örfe icmâ' denilse yerinde olur Hattâ bu icmâ'm en güzeli olabilir; çünkü sahâbîler ve sahâbî olmayanlar, müctehidler ve müctehid olmayanlar bunun üzerinde ittifak etmişlerdir. Bunun içindir ki Örf-i âmm'ı, geçmiş veya gelecek çağda diye bir kayda yer vermeye lüzum gömleksizin, bütün beldelerde hâkim olan örf şeklinde ifade ediyoruz.

b) Örf-i hâss: Bu da, her hangi bir belde, ülke veya zümreye hâkim olan örftür. Tüccar ve çiftçilerin örfü gibi. Böyle bir örf, nass'a karşı duramaz; fakat illeti kat'î bir nass veya açıklık bakımından buna benzer bir şeyle sabit olmayan kıyas'a karşı tercih edilir.

Bu şekilde zannî bir kıyas'a dayanan hükümler, zamana göre değişebilir. Bu itibarla deniliyor ki, öncekilerin içtihadı kıyas'a dayanıyorsa, sonrakiler buna muhalefet edebilirler; çünkü Öncekiler, kıyaslarında kendi örflerinin etkisinde kalmışlardır. Bu konuda İbn-i Âbidîn şöyle der:

"Fıkhı meseleler, ya sarih nass'lara dayanır ki, bunlar birinci bölümü teşkil ederler; ya da re'yve ictihad ile sabit olurlar. Bu bölüme giren fıkhı meselelerin çoğunu müctehid, kendi çağının örfüne bina etmiştir; o, bugünkü örfün hâkim olduğu devirde bulunsaydı öncekine uymayan yeni bir görüşe sâhib olurdu. Bunun içindir ki bilginler, insanların âdetlerini bilmeyi içtihadın şartları arasında saymışlardır. Zamanın değişmesiyle bir çok hükümler de değişmektedir. Eğer bu hükümler, ilk şekilleri gibi kalacak olurlarsa, hem halka güçlük ve za-> rar verirler; hem de kolaylık sağlama ve dünya nizamının en güzel şekilde devam etmesi için zarar ve fesadı önleme esasına dayanan şeriat kurallarına aykırı düşerler. Bunun içindir ki mezheb bilginleri, müc-tehidin kendi zamanına göre açıkladığı bir kısım hükümlere muhalefet etmişlerdir; çünkü onlar biliyorlardı ki o müctehid, bunların çağında olsaydı, mezhebinin kurallarına uyarak, kendileri gibi düşünürdü."[481]

Sonraki müctehidlerin, bu esasa binaen eski örfe dayanan bir çok meselelerde yeni örf sebebiyle Öncekilere muhalefet ettiklerini görüyoruz. Meselâ:

a) Birisine karşı tezvirde bulunarak onu malî veya bedenî bir sarara sokan kimseden tazminat alınması, Hanefî mezhebince kabul edilen bir kaideye aykırıdır. Bu kaide, "tazminat, zarara sebeb olana değil, bizzat zarar verene râci olur." şeklinde ifade edilmektedir. Mesela; tezvir neticesinde bizzat zarar veren tezvirci değil, onun tezvirat için başvurduğu kimsedir. Sözügeçen kaideye göre asıl tazminat külfeti tezvirciye değil, bu şahsa ait olmak gerekir; fakat bu kurala göre hareket etmekten vazgeçilip tazminatın bizzat tezvirciye yükletilmesi kabul rivayet olunmuştur. Bunun gerekçesi ise, tezvirciliği önlemek tir.Hattâ bazı fakihler, olağanüstü hallerde tezvircinin öldürülmesi için fetvâ vererek yalancılık ve tezvirat peşinde koşan ve ruhları ifsad den kişilerin artmasını önlemek istemişlerdir.

b) Ortak olarak çalışan işçinin elinde iken telef olan şeyi ödemesi gerekmektedir; çünkü zamanla emniyet azalmış, kötülük artmış ve emin olarak bilinen kişiler hıyanet etmeye başlamışlardır. Dolayısıyla ortak olarak çalışan işçinin eline teslim edilen şeyi koruması ve telef olduğunu ileri sürerek hıyanet etmemesi için onu ödemesine hükmolunmustur. Bu ise, "bir tecavüzü sabit olmadıkça, yedi emin, kendisine emanet edilen şeyi ödemez." kaidesine aykırıdır.

c) Kocasıyla zifafa giren, sonra kocasının az veya çok, kendisine, mehrine mahsuben verdiği şeyi inkâr eden kadının sogünün tasdik edilmemesi konusunda sonraka fakihler, Ebu'l-Leys'in fetvasını benimsemişlerdir. Ebu'1-Leys, böyle bir kadm'm inkârını bâtıl saymıştır; çünkü o, bunun âdeten injkânsız görmüş; kocasını ela mehre ait bir şey ödediğini isbat için mükellef tutmamıştır. Halbuki esasa göre "iddia eden kimsenin isbat, inkâr edenin de yemin etmesi gerekirdi."[482] Yalan söyleme ve hakları inkâr etme işi yaygın hale geldiği için bazı meselelerde bu esasa uyulmamıştır,

d) Vakıf arazî ile yetimlere ait malların icara verilme süresi sınırlandırılmıştır. Meselâ; bunlara ait dükkân ve evler bir yılı, tarla ve bahçeler de üç yılı geçmemek üzere icara verilir; yani bu süreler bitince yeniden kira sözleşmesi yapılır.

e) Ebu Hanîf e'ye göre şahadet için şâhidlerin tezkiyesine ihtiyaç yoktur; çünkü Hz. Peygamber, "müslümanlar birbirilerine karşı doğru, (udûl) kimselerdir."[483] buyurmuştur. Bu hüküm, Ebu Hanîfe'nin zamanına göre uygundu; ancak yalancılık yaygın hale gelince şâ-hıdlerin tezkiyesine lüzum hasıl oldu. Bunun içindir ki kazaî işlerle uğraşan Ebu Hanîfe'nin talebesi Ebu Yusuf ve İmam Muhammed, şâ tezkiyesinin şart olduğunu söylemiştir.

f) Hanefî fakihleri, Kur'an öğretmek ve cemaatle ilgili dinî görevleri yerine getirmek için ücret alınmasının caiz olmadığında ittifak etmişlerdir; çünkü bu işler, ibadetlere dahildir; ibadetlerin icrası için ise ücret alınmaz; lâkin insanlar, ücret almaksızın Kur'an öğretmek ve dinî görevleri yerine getirmekten kaçındıklarından, sonraki fakihler; bu gibi işler için ücret alınmasını caiz görmüşlerdir. Ta ki Kur'an'm hıfzedümesi devam etsin, camilerde müezzinlik ve imamlık gibi görevler aksamasın.

Görülüyor ki fakihler, nass bulunmayan konularda fetva verirle-ken örflere uymaktadırlar. Bu itibarla müftî'nin örf ve âdetleri bilmesi gerekir. Bu konuyu, İbn-i Âbidin'in şu kıymetli sözleriyle bitirmek istiyoruz:

"Hâkim, hadislerin küllî hükümlerini, bizzat olayı ve insanların hallerini bilmelidir ki, bu sayede doğru ve iğriyi birbirinden ayırd etsin; sonra birini ötekine mukayese yapsın; olay için gereken hükmü versin ve bu, gerçeğe aykırı düşmesin. Örf ile fetva veren müftî de zamanı ve çağındaki insanların hallerini, bu örfün aram, hass ve nass'a aykırı olup olmama cihetlerim bilmelidir. Ayrıca iyi bir hocanın elinde yetişmiş olmalı, bir kısım mesele ve delilleri bilmekle yetinmemelidir."

8- Masâlih-İ Mürsele

İstikra' (tümevarım) ve nass'larla sabit olmuştur ki, İslâm hukukunun bütün hükümleri insanların maslahatlarını (yararlarını) ön plâna almıştır. Nitekim Kur'an'da, "Seni ancak âlemlere rahmet olarak gönderdik."[484] ve "Ey insanlar, size Rabbinizden bir öğüt, gönüllere bir şifâ ve hidayet, mü'minlere bir rahmet gelmiştir."[485] duyurulmuştur.

İslâm'da, muteber olan maslahatlar şu beş esasta toplanır: 1) Dîni koruma, 2) Çan'ı koruma, 3) Aklı koruma, 4) Nesli koruma, 5) Malı koruma. İnsan hayatı, ancak bu beş şey sayesinde ona lâyık bir yaşayış olabilir.

Canı korumanın anlamı, insanın aziz hayat hakkını korumaktır. Buna bizzat canın korunması dahil olduğu gibi, insanın bütün uzuvlarının korunması, şeref ve haysiyetinin zedelenmemesi; iş, söz, düşünce ve ikamet hürriyetleriyle şahsî hak ve hürriyetlerinin korunması da dahildir.

Akim korunması, sahibini toplum için yük, sıkıntı ve kötülük vâsıtası haline getire âfetlerden aklı muhafaza etmektir. İslâm dîni, aklı geliştiren ve onu âfetlerden koruyan her şeyi nazar-i dikkate almıştır. Meselâ; içki ve her türlü uyuşturucu maddelerin yasaklanışı, hep bu gayeye matuftur.

Nesli korumak, insan türünü korumak demektir. Öyle ki insan oğlu beden, zihin, duygu, din ve ahlâk yönlerinden güçlü olarak yetiştirilmelidir. Bu da, çocukların iyi terbiye edilmesi, duygu ve idraklerini besleyecek olan ana-baba hayatının mutluluğa kavuşturulması için aileyi güzelce tanzim etmekle mümkün olur.

Malın korunması, onun, zulüm ve haksızlığa yol açmaksızın, karşılıklı menfaatler sağlayacak şekilde helal bir yoldan üretili partırılmasıdır.

Dini korumak ise, din yüzünden baskıyı önlemek, sapıklığa ve keyfî arzuların din adına hükümran olmasına engel olmak, insanlara tam bir din hürriyeti sağlamaktır. Bu itibarla Kur'an'da, "Binde ikrah (zorlama) yoktur; iman ile küfür apaçık ortaya çıkmıştır."[486] buyurulmuştur.

İnsanların maslahatlarını korumak İslâm'ın amacım teşkil ettiği için, îslâmî hükümlerde., elbette bu maslahatların bir yeri .olması gerekir. İslâm hukukçuları, dünyevî maslahatlarla nass'larm ilişkileri ko-nuunda üç kısma ayrılırlar:

1) Nass'larm zahirî mânâlarına sarılan ve nass'larm ötesinde herhangi bir maslahat tanımayanlar. Bunlar, Kıyas'ı reddeden Zahirîlerdir. Onlar'a göre nass'larla belirtilmemiş olan maslahata itibar, edilmeyeceği gibi, nass'larm dışında bir maslahat da aranmaz. ' '

2) Maslahatları nass'larda arayan, nass'larm illet ve gayelerini tesbit edip maslahat'a bağlı olan her olayı, böyle bir maslahatı açıklayan nass'a kıyas yapanlar. Bunlara göre gerçek maslahat ile maslahat gibi görünen nefsi arzuların biribirine karıştırılmaması için bir şeyin maslahat olduğuna tanıklık eden bir dslü bulunmalıdır. Yani, bir maslahatın muteber olması için özel bir nass ona tanıklık etmelidir. Bu kısma dahil olan İslâm hukukçuları, ekseriya, maslahatın tahakkuk ettiğini gösteren mazbut vasfı kıyas için illet olarak kabul ederler.

3) Her maslahatın; canı, malı, aklı, dîni veya nesli korumayı amaç edinen ve İslâm'da muteber görülen maslahatlar cinsinden olduğunu söyleyenler. Bunlara göre, kıyas yapılmaya elverişli Özel bir nass bulunmazsa böyle bir maslahat kendi başına bir delil olarak kabul edilir. İşte bu çeşit maslahata "maslahata mürsele" (ç. masâlih-i müresele = mutlak, yani bir kayda bağlı olmayan maslahatlar) veya "istıslah" adı verilir.

Masâlih-i mürsele veya istıslah, İslâm'ın amaçlarına uygun olan, hakkında muteber veya ilga edilmiş olduğuna dair özel bir delil bulunmayan maslahatlardır. Eğer maslahatları gösteren bir delil bulunursa, bu gibi maslahatlar kıyas'm şümulüne girer; ilga edildiklerine dair bir tanık bulunursa, onlar da bâtıl olup kabul edilmeleri İslâm'ın amaçlarına aykırı düşer.

Maslahat-i mürselenin delil olarak kabul edilmesi gerektiğini hararetle savunan İmam Mâlik'tir. Tarifinden de anlaşılacağı üzere o, mâslahat-i mürselenin delil olabilmesi için şu üç şartı ileri sürer:

a) Kendi basma bir delil olan maslahat ile Şârî'in amaçlan arasında bir uygunluk olmalıdır; o, şer'î bir delile aykırı düşmemelidir; hakkında bir delil bulunmasa dahi cinsi itibariyle İslâm'ın gözettiği maslahatlarla bağdaşmalıdır.

b) Maslahat, akla yatkın olmalı ve akü erbabına sunulduğu zaman kabul edilecek nitelikleri taşımalıdır.

c) Maslahata göre verilen hüküm, zarurî bir güçlüğü kaldırmalıdır. Öyle ki maslahat ile hüküm verilmeyecek olursa insanlar sıkıntı ve güçlüK içinde kalmalıdırlar. Nitekim. Kur'an'da da, "Allah sizin için dinde bir güçlük kılmadı."[487] buyurulmuştur.[488]

İşte bu şartlar,"masâlih" adına nefsî arzulara uyularak, İslâm'ın hükümleriyle oynanmasını önleyecek niteliktedir.

İslâm hukukçuları, masâlih-i mürsele'nin bir delil olup olmayacağı konusunda ihtilafa düşmüşlerdir. Hanefî ve Şâfiîler, bunu müstakil bir delil olarak kabul etmeyip kıyas'a dahil saymışlardır. Onlara göre bir maslahatı kıyas'a bağlamak için herhangi bir nass bulunmazsa, demek o maslahat muteber değildir. İmam Mâlik ve Hanbelîler, yukarıda saydığımız şartları haiz olan ve İslâm'ın amaçlarını gerçekleştiren maslahatları, haklarında bir nass bulunmasa dahi, müstakil bir delil olarak kabul ederler.

Masâlih-i Mürsele'nin Leh ve Aleyhindeki Deliller:

Masâlih-i Mürsele'yi şiddetle savunan Mâlikîler şu üç delile sarılmışlardır:

1) Sahâbîler, maslahat-i mürsele ile hüküm vermişlerdir. Meselâ:

a) Sahâbîler, Hz. Peygamber devrinde sahifeler halinde bulunan Kur'an'ı mushaf halinde bir araya toplamışlardır. Onları bu işe sevk eden maslahattan başka bir şey değildir. O da, hafız sahâbîlerin ölümü ile Kur'an'ın tevatürünü kaybetmesini önlemek ve O'nu zayi olmaktan korumaktır. Bu ise, "Kur'an'ı biz indirdik ve O'nun koruyucusu biziz."[489] mealindeki ilahî anlamının gerçekleştirilmes demektir.

b) Hulefâ-i Râşidîn, sanatkârlara, kendilerine teslim edilen malı telef ettikleri akdirde tazmin ettirirler. Halbuki sanatkârlar yed-i emin sayılırlar; fakat onlar, böyle bir tazmin etme işiyle mükellef tutulmadıklarını görünce, kendilerine teslim edilen malları hakkıyla korumak için gayret göstermiyorlar ve bu hususta gevşek davranıyorlardı. Hz. Ali, bu tazmin işinde bir maslahat olduğunu açıkça belirtmiş ve "insanları ancak bu İslah eder.” demiştir.[490]

c) Hz. Ömer, şahsî mallarıyla devlet otoritesine dayanarak aldıkları malları birbirine karıştıran valilerin mallarını ikiye böler ve yarısına el kordu. O, sırf valileri İslah etmek ve mal biriktirme gayesiyle valilik nüfuzlarını kötüye kullanmalarım önlemek için bu yola başvuruyordu. Demek ki O'nu bu işe sevkeden kamu yararı idi. Bunda bir haksızlık da yoktu; çünkü O, valilerin valiliğe gelmeden önceki malî durumlarını biliyordu. Onlar, vali tayin edildikten sonra sâhib oldukları malın nereden geldiğini makul bir sebebe bağlayamadiklan takdirde, Hz. Ömer, onların ellerinden bu malın yarısını alıp hazîneye veriyordu. Böylece O, valilerin haksız mal iktisabını önlemiş oluyordu.

d) Yine Hz. Ömer, süde su katanları yola getirmek gayesiyle, içine su katılmış bir südü yere dökmüştür. Bu da, bir daha insanların aldatılraaması içindir; yani maslahat icabıdır.

e) Sahâbîler, bir kişiyi öldürme suçuna katılan bir topluluğu ölüm cezasına çarptırmişlardır; çünkü, bu da maslahat icabıdır. Şöyle ki: Ölen kimse masum olup kasden öldürülmüştür. Onu birden fazla kişiler öldürmüştür diye kaatülere ölüm (kıss) cezası verilmezse masum bir insanın kanı heder olacak ve ölüm cezasından kurtulmak isteyenler, cinayeti müştereken işleyecekler ve böylece masum kanlar boşa akıtılmış olacaktır. Bunun önüne geçmek için maslahat, bir kişiyi öldüren bir topluluğun ölüm cezasına çarptırılmasını gerektirmektedir. Rivayete göre San'â'da bir topluluk bir şahsı öldürmüş, Hz. Ömer de o topluluğa dahil olanların hepsini idam ettirmiş ve "bütün San'â halkı bu cinayete katılsaydı hepsini idam ederdim." demiştir.[491]

2) Maslahat, Şâri'in amaçlarına uygun ve Sâri' tarafından muteber sayılan maslahatlar cinsinden ise, onu kabul etmek İslâm'ın ruhuna aykırı düşmez; ihmal etmek onun amaçlarını ihmal etmek sayılır ki, bu da bâtıl bir davranış olur. O halde maslahatı müstakil bir delil olarak kabul etmek gerekir ve o, İslâmî esasların dışında bir şey değil, aksine bu esaslarla uyum halindedir,

3) Şer'î maslahatlar cinsinden olan bir maslahatı kabul etmemek, mükellefi sıkıntı ve güçlük içinde bırakmak demek olur. Oysa Kur'an'da, "Allah, sizin için dinde bir güçlük kılmadı."[492], ve "Allah sizin için kolaylık diler, zorluk dilemez."[493] buyurulmuştur. Hz. Â i ş e de, "Peygamber (S. A.) iki şey arasında muhayyer bırakıldığı zaman, günah olmadığı sürece, kolay olanım tercih ederdi." demiştir.[494]

İmam Mâlik'in maslahat lehine ileri sürmüş olduğu deliller, iste bunlardır. Maslahat'ı kabul etmeyenlere gelince; onların delillerini de dört maddede topaylabüiriz:

1) Hakkında özel bir delil bulunmayan maslahat, indî bir görüş mahsulü olup nefsî arzulara dahil bir şeydir. İslâmî esaslar, böyle bir şeyle bağdaşmaz. G a z z a lî, istihsân ve masâlih-i mürsele'yi açıklarken söyle der: "Biz kesin olarak biliyoruz ki, bir âlimin delilleri o-ozde'n geçirmeksizin nefsî arzusuna göre hüküm verme yetkisi yoktur, tstihsân, şer'î delilleri araştırmaksızın nefsî arzuya göre hüküm vermektir Hakkında bir nass bulunmayan masâlih-i mürsele de istih gibidir.”[495]

2) Maslahatlar muteber ise kıyas'ın şümulüne girer; muteber de-öilse, nass ve kıyas'ın şümulüne girmediği gibi onların bir değeri de olmaz; çünkü bu türlü maslahatların muteber olduğunu söylemek, Kur'an ve Sünnet nass'larmm şer'î hükümleri açıklama, hususunda kusurlu olduklarını ileri sürmek demek olur. Bu ise Hz. Peygamberin tebliğ vazifesini tam olarak yapmış olmasıyla bağdaşmaz ve "sizi, gecesi gündüzü gibi aydın bir yol üzere bıraktım."[496] hadisine de aykırı düşer.

3) Bir nass'a dayanmaksızın maslahatı delil olarak almak, şeriat hükümlerinden sıyrılmak ve maslahat adına insanlara zulmetmektir. Tıpkı bazı zâlim hükümdarların yaptığı gibi. Bu konuda I b n-i Tey-miyye şöyle der: "Maslahatlar yüzünden dinde bir çok sarsıntılar meydana gelmiştir. Bir çok kişi ve emirler, masâlih-i mürsele esasına göre bir kısım maslahatları muteber saymışlardır ki, bunların bazısının şer'an haram kılınmış olduğunu bilememişlerdir. Bazan da nass'-lara aykırı bir şekilde masâlih-i mürsele'yi savunmuşlardır. Bir çokları da şer'an muteber sayılması gereken maslahatları, şer'î bir delile dayanmıyor düşüncesiyle ihmal etmişler; vâcib ve müstehab'laM kaçırmışlar veya haram ve mekruhlara dalmışlardır. Oysa bunların bir kısmı hakkında şer'î delil vârid olmuştur; ama, onlar bunun farkında olamamışlardır."[497]

4) Maslahatı kendi başına bir delil olarak alırsak, bir mesele hakkında memleket ve kişilere göre çeşitli hükümler verilmesine yol açmış oluruz. Zararlıdır diye bir şey, herhangi bir memlekette yasak olurken, başka bir memlekette faydalıdır diye meşru sayılacaktır veya bir şahsa göre zararlı olduğu için haram görülen herhangi bir şey, başka birisine göre faydalı ve helal sayılacaktır. Oysa bütün insanlara hitab eden İslâm'ın hükümleri böyle olamaz.

Masâlih-i Mürsele Üzerindeki İhtilafın Esası:

Cümhur-i fukahâ, İslâm hukukunda maslahatın muteber olduğunu ittifakla kabul eder. Onlara göre nefsî arzunun mahsulü olmayan ve nass'lara aykırı düşmeyen maslahatla amel etmek gerekir. Ancak Hanefî ve Şâfüler, bu türlü maslahatın, mazbut bir illeti bulunan kıyas'a bağlanmasında İsrar ederler. Onlara göre bu durumda üzerine kıyas yapılabilmesi için bir asi ve maslahatı içine alacak mazbut ve müşterek bir illet bulunmalıdır. Gerçi bazan illet bulunduğu halde maslahat bulunmayabilir. Mâliki ve Hanbelîlere göre ise münâsib vasıf, maslahatı içine alabilir; isterse bu vasıf, kıyas için elverişli. ve mazbut bir illet olmasın. Eğer bir vasıf, illet olmaya elverişli ise, nasıl mazbut olup olmamasına bakılmaksızın "hikmet" dediğimiz münâsib vasıf ile kıyas mümkün görülüyorsa, böyle bir vasfa dayanan maslahat-i mürsele de esasen sabit olur. Maslahat-i mürsele ile münâsib vasıf, arasındaki bu yakınlık dolayısıyla Mâliküer, bütün fakihlerin maslahat-i mürsele'yi kabul ettiklerini ileri sürerler; isterlerse onlar, ona münâsib vasıf desinler, isterlerse onu kıyas'a dahil etsinler. Bu konuda el-Karâfi şöyle der:

"Gerçekte maslahat-i mürsele bütün mezheblerce kabul edilmiştir; çünkü onlar, kıyas yapıyorlar, münasebetleri kısımlara ayırıyorlar ve bunların muteber olup olmadığını gösteren bir delil aramıyorlar. Maslahat-i mürsele ile kasdedilen de işte budur. Masâlih-i mürsele ile amel edildiğini destekleyen hususlardan biri de, sahâbîlerin mutlak maslahat ile amel etmiş olmalarıdır. Onlar, böyle maslahatlarla amel ederken bunların muteber olup olmadıklarına dair bir delil araştırmıyorlardı. Meselâ; Mushaf'ın yazılması, daha önce görülmüş bir şey değildi. Hz. Ebu Bekr'in yerine halife olarak Ömer'i tavsiye etmesi de böyle yeni bir şeydi. Hz. Ömer tarafından divanların teşkili, müslü-manlar için para darbedilmesi ve hapishane tesisi gibi işler tamamen maslahat icabı şeylerdi. Hz. Peygamber'in Mescidi karşısında duran vakıflar ve bu mescidin Hz. Osman tarafından genişletilmesi aynı gerekçeye dayanıyordu."[498]

Bu şekilde Hanefî ve Şâfiîlerin maslahatları delil olarak kabul ettikleri iddiası tetkike muhtaçtır; ancak bu hususu bir kaç kitap zikretmiştir. el-Esnevî, bunu bazı kayıdlara bağlı olarak anlatır. Aynı şeyi ileri süren Şâtibî, masâlih-i mürsele konusunda bilginlerin görüşlerini dörde yaınr:

1) Masâlih-i mürsele'nin, sabit bir asl'a dayanmadığı takdirde reddedilmesi, Eğer o, sabit bir asl'a dayanırsa kıyas olur.

2) Masâlih-i mürsele, Şâri'nin amaçlarına uygun Olup sabit bir asi a aykırı değilse muteberdir. Bu görüşü benimseyenler, masâlih-i mürse-leyi bu iki kaydın dışında başka bir şeye bağlı görmezler.

3) Masâlih-i mürsele, sabit olan usûl'ün mânâlarına yakınsa, müstakil bir asl'a istinad etmese dahi kabul edilir.

4) Masâlih-i mürsele kesin bir zarurete dayanıyorsa kabul edilir. Bu görüş, G a z z â I î'ye aittir.

Gerçekte bu dört görüş ikiye indirilebilir; çünkü maslahat, Şâri'-arnaçlanna uygunluk ve nass'lara aykırı düşmeme kayıdlarından haska bir kayda bağlanmaksızm kabul edildiği takdirde, maslahat-i mürsele demektir; zira o, mutlak, yani bir kayda bağlı değildir; Istidîâî-i mürsel, dayanacak başka bir delil aramaz. Eğer maslahat, kendisine vakın bir veya birkaç delil bulunmak şartıyla kabul edilirse mürsel olmaktan çıkar ve bir kayda bağlanmış olur ki bu takdirde o, kıyas'a dahil demektir. G a z z al î 'nin zaruret halinde maslahatı kabul edişine gelince; bu, maslahat-i mürsele'ye girmez; çünkü zaruretler haram olan şeyleri bile mubah kılar. Zarurete göre amel edilmesi gerektiğini gösteren bir çok delil vardır ki, zarurî maslahatı bunlardan birisine bağlamak mümkündür. Bu takdirde ona maslahat-i mürsele ile istidlal (is-tidlâl-i mürsel) denilmez.

Sonuç olarak diyebiliriz ki, maslahatları en çok kabul eden İmam Mâlik olup O'nun maslahata göre fetva verdiği meselelerden bazıları şunlardır:

a) Üstün meziyetlere sâhib olmayan bir şahsa hî'at edilebilir; çünkü böyle birisine yapılan bîat-ı bâtıl saymak zarar, fesad, karışıklık ve anarşiye sürükler. Bir saatlik anarşik bir devirde işlenen zulüm, yıllarca süren istibdat devrinde işlenmez. Rivayet edildiğine göre, Ömer b. A b d i 1 a z i z'in hilafet için Yezid b. Abdilmeli k'ten daha iyi bir kimseyi velîahd tayin etmeyişi konusunda İmam Mâlik şöyle demiştir: "Ondan sonra bîat, Yezid b. Abdilmelik'e yapıldı; çünkü Ömer b. Abdilaziz, daha iyi bir kimseyi velîahd yapsaydı, Yezid, mutlaka ayaklanarak büyük bir fitneye sebeb olacak ve O'nun yaptığı her şeyi bozacaktır,"[499]

b) Beytü'1-Mal boşalır, ordunun masrafları artar ve bunları karşılayacak imkân olmazsa hükümdar, Beytü'1-Mal'm durumu düzelene kadar ihtiyacı karşılayacak miktarda zenginlere vergi tarheder; ancak bu verginin tahsilini hasad mevsiminde yaptırmak suretiyle mükellef-,enn büsbütün kalben soğukluk göstermelerine meydan vermez. Bu işin maslahat cihetine gelince; âdil bir hükümdar, bu yola başvurmazsa otoritesi kaybolur, yurdu fitne sarar ve düşmanla istilâ eder.

Vergi tarhetme yerine Beytü'1-Mal için borç alsa daha iyi olmaz mı? orusuna Ş â ti b î şu cevabı verir: "borç alma işi, Beytü'l Mal için bir gelir ümid edildiği zaman başvurulan bir yoldur. Böyle bir gelir ümidi yoksa ve kaynaklar zayıflamışsa elbette yapılacak iş vergi tarhıdır.”[500]

c) Bir memleketi veya bir bölgeyi tamamen gayr-i meşru' şeyler kaplasa, oradan göçüp gitmek mümkün olmasa ve helalinden kazanç kapısı kapansa, bu durumu düzeltmek imkânı olmayan insanlar da, zaruri ihtiyaçlarını karşılamak için ister istemez bu gayr-i meşru' yollardan kazanç sağlayabilirler; çünkü onlar, bu yola başvurmayacak olurlarsa daha çok meşakkat ve sıkıntı ile karşılaşacaklardır. Bu durumda onlar açlıktan Ölüm tehlikesiyle başbaşa kalan kimselere benzerler. Böyle bir tehlikeyle karşılaşanların domuz ve murdar hayvan etini bile yemeleri caiz olur. Ancak, helalinden kazanç imkânı kalmayan bir memlekettekiler, zaruretlerini defedecek miktarla yetinmzler ve ihtiyaç duydukları diğer şeyleri karşılamak için daha çok kazanç da elde edebilirler; çünkü onlar, sırf zarurî ihtiyaçlarını teminle yetinecek olurlarsa bütün işyerleri kapanmak ve insanlar sıkıntıya düşmek tehlikesiyle karşı karşıya gelir ki bu, hem dünyayı, hem de dîni harab olmaya sürükler. Ne var ki onların, böyle bir durumda gayr-i meşru' yollarla lüks bir hayat peşinde koşmaları doğru olmaz; çünkü gayr-i meşru kazançların alabildiğine çoğalması ve kötülüğe devam etme, işin çözüm yolu değildir.

İslâm hukukunda maslahatın bir istidlal vâsıtası ve şer'î hükümlerin tayinine yarayan bir metod oluşunu kısaca gözden geçirmiş ve onun muteber olması için bazı şartlara dayanıp kat'î nass'larm ihmaline yol açmaması gerektiği sonucuna varmış bulunuyoruz.

Görüldüğü üzere maslahat, delalet ve sübûtu kat'î olan nass'a karşı kullanılamaz. Eğer hüküm, delalet ve sübut bakımından zannî bir nass'a dayanıyorsa, maslahat da İslâm'ın tanıdığı maslahatlar cinsinden ve bunlara uygun olmak suretiyle kesinlik kazanmışsa, böyle bir durumda maslahat, âmm olan ve kat'î olmayan nass'ı tahsis ettiği gibi, buna aykırı düşen haber-i âhâd da reddedilir; çünkü bu takdirde elimizde, birisi kat'î, diğeri zannî iki delil vardır. Fıkhı kaidelere göre zannî delil, kat'î delil ile çatışırsa, zannî delil tahsis edilir veya tah-sîs'ı kabul etmiyorsa reddedilir.

İşte bu şekilde İmam M â 1 i k'e göre Kur'an'm âmm beyanları kıyas ile tahsis edildiği gibi, maslahatla da tahsis edilir; haber-i âhâd, kat'î kıyas ile nasıl reddediliyorsa, kat'î maslahat ile de reddedilir ki bu, haber-i âhâd'ın Hz. Peygamber'e nisbeti sabit değil demektir; çünkü böyle bir haber, şeriatın genel kaidelerine aykırı düştüğü için elbette reddedilir.

Her şeyin doğrusunu en iyi bilen Allah'tır.

9- Zerâyi'

Bu delil, Mâlikî ve Hanbelî Usûl-i Fıkıh kitablarmda yer alır. Diğer mezheblerde bu başlık altında zikredilmez; fakat Hanefî ve Şâfiîler bunun muhtevasını kısmen birlikte, kısmen de farklı bir şekilde kabul ederler.

Zerâyi' "vesile" anlamına gelen zerîa'nm çoğuludur. Terim olarak bunu, haram veya helâl'e vâsıta olan şeylerdir, diye tanımlayabiliriz. Haram'a vâsıta olan şey haram, mübah'a vâsıta olan şey mubah, vâcıb için. zarurî olan şey vâcib olur. Zina haramdır; zinaya vâsıta teşkil ettiği için kadının mahrem yerine bakmak da haramdır. Cum'a namazı farzdır; bu namazı kılmak için alış verişi bırakmak da farzdır. Hacca o-itmek farzdır; gücü yeten kimse için bu uğurda gayret sarf etmek de farzdır.

Esasen hükümlerin vârid olduğu yerler ikiye ayrılır: a) Maksad-lar. Bunlar maslahat mefsedetleri teşkil ederler, b) Vesileler. Bunlar da maslahat veya mefsedetlere yol açan şeylerdir ve hüküm bakımından vâsıta oldukları şeylere benzerler; haram'a vâsıta olan haram, helâl'e vâsıta olan helal sayılır; ancak bunlar, derece itibariyle birincilerden aşağıdır. Bu hususta el-Karâf î şöyle der: "en üstün maksatlara vâsıta olan, vesilelerin en üstünüdür; en kötü maksatlara vâsıta olan, vesilelerin en kötüsüdür; ortada olan bir şeye vâsıta teşkil eden de, orta dereceli bir vesiledir."[501]

Zerâyi'de asıl olan fiillerin sonucunu göz önüne almaktır. Bir fiil sonucu itibariyle bir hükme bağlanır; ister fiilden hasıl olan sonuç kasdedilmiş, isterse kasdedilmemiş olsun. İstenilen bir şeye vâsıta olan fiil matlub'tur, kötülüğe vsâıta olan şey de yasaklanmıştır.

Burada fiillerin sonuçlan gözönüne alınırken failin niyetine bakıl-mamaktadır; fiil, sebeb olduğu neticeye göre Övülmekte veya kınanmaktadır. İşte bu maksatla Kur'an'da, "müşriklerin Allah'tan başta yalvardıklarına sövmeyin ki, onlar da, bilmeyerek aşırı gidip Allah'a sövmesinler."[502] buyurularak putlara sövülmesi yasaklanmıştır. Halbuki putlar bâtıl olduğuna göre, onlara sövmek, bâtılı bâtıl ile karşılamaktır.

Zerâyi' ile amel edilmesi ve ona sebeb olduğu neticeye göre hüküm verilmesi, Kitab ile sabittir; çünkü az önce okuduğumuz âyet'ten başka kur'an'da, "Ey iman edenler, Peygamber'e, 'bizi de dinle!' demeyin, 'bizi gözet!' deyin..."[503] buyurulmuştur. Bu âyet'te, "bizi de dinle!"sözünün Hz. Peygamber'e karşı kullanılması yasaklanmıştır; çünkü Yahudiler bu sözü, O'nu küçümsemek kasdıyla, değiştirerek kullanmaya başlamışlardı. Bir yanlışlığa sebeb olmaması (sedd-i zerâyi') için müslü-manlarm bu sözü Hz. Peygamber'e hitaben kullanmaları yasak edilmiştir.

Zerâyi' ile hüküm istinbat etmenin meşru oluşunu gösteren sünnetler de çoktur:

a) Hz. Peygamber, savaş günlerinde müslümanlar arasında fitne çıkardıkları halde münafıkları Öldürmemiştir; çünkü onları öldürmesi, "Muhammed, kendi arkadaşlarını öldürmeye başladı." diye aleyhinde bir dedikodu yapılmasına yol açacak, bu durum müslümanlar aleyhine kâfirlerin ümidlerini artıracak ve küfürlerinde daha çok İsrar ve inad etmelerine vesile olacaktı.

b) Hz. Peygamber, faize yol açar veya faiz yerine geçer diye borçlunun alacaklıya hediye vermesini yasaklamıştır.

c) Savaş sırasında hırsızlık yapanların ellerinin kesilmesi yasaklanmıştır; yani bazılarının düşman tarafına geçmelerine sebeb olabilir diye ordu kumandanının bu gibi cezaları infaz etmesi nıenedilmiştir.

d) Sahâbîler, Ölüm döşeğinde iken kocası tarafından boşanmış bir kadının kocasından miras alacağını kabul etmişlerdir. Bunun sebebi, nıiras'tan mahrum etmek kasdıyla karı boşamak gibi bir şeye başvurulmasını Önlemektir.

e) İhtikârı yasaklarken Hz. Peygamber, "ihtikâr yapan günahkâr kimsedir."[504] buyurmuş; satmak üzere pazara mal getiren kimseyi de, "calibin rızkı froldur."[505] diye övmüştür; çünkü ihtikâr insanları sıkıntıya sokar, pazara mal celbi ise, onları genişliğe kavuşturur.

f) Yine Hz. Peygamber, kişinin sadaka olarak verdiği şeyi satın almasını nehyetmiştir; çünkü bu, Allah yolunda yerdiği şeye göz koymak veya hileli yollarla fakire verilen sadakayı ucuza geri ele geçirme gibi bir duruma vesile olabilir.

Zerâyz'in hüküm istinbatı için bir asi teşkil ettiğini gösteren bu haberlerin hepsi, fiillerin sonuçlarını nazar-i itibare alma esasına dayanmaktadır.[506]

Burada zerâyi'a dair verilen misallerin çoğunun kötülüğü önlemek amacını güttüğü hatıra gelebilir; fakat menfaat sağlamak için de zerâyi' metodu kullnılabilir. Bu itibarla el-Karâf t şöyle der: "Bilmiş ol ki zerâyi'ı seddetmek' (seddü'z-zerâyi' = kötülüğe vâsıta olan yollan kapamak) vâcib olduğu gibi, zerâyi'ı fethetmek de <fethu'z-zerâyi' = iyiliğe vâsıta olan yolları açmak da) vâcib, mendub, mubah ve mekruh olabilir; çünkü zerîa Cç. zerâyi'), vesile demektir. O halde haram'a vesîle olan haramdır; Cum'a namazına koşmak gibi vâcib'e vesile olan cta vâcib'dir."[507] Yukarıda naklettiğimiz bir hadîs-i şerifte işaret edildiği gibi» satmak için paazra mal celbetmek, fethu'z-zerâyi'a misal teşkil eder.

Sonuçları bakımından da fiiller dörde ayrılır:

1) Yapıldığı zaman kesin olarak fesada sebeb olan fiiller. Karanlık bir girizgâhı olan kapının arkasına kuyu eşmek gibi. İçeri giren, elbette böyle bir kuyuya düşer. Bu kısma giren fiillere bakılır: eğer fiil, umumî bir yola kuyu kazmak gibi bir şey olup izinsiz olarak yapılıyorsa, bu fiile teşebbüs eden ittifakla menedilir; eğer fiil, kendi evinin avlusunda ve komşusunun duvarının çökmesine sebeb olacak şekilde bir lağım çukuru kazmak gibi aslında yapmak için izinli sayılması gereken bir şey ise, böyle bir fiil hakkında iki görüş vardır:

a) Asıl olan izindir; çünkü kişinin bunda kendi menfaati vardır.

b) Komşusuna zarar vereceği için kişi bundan men edilir, çünkü zararı defetmek, menfaati celb.etmekten önce gelir. Fail bu işe teşebbüs eder ve bu yüzden komşusuna zarar gelirse, onu tazmin ile mükellef tutulur. Bir kısım fakihlere göre asıl itibariyle izinli olduğu için zararı tazmin etmez; çünkü tazmin ile izin bir arada bulunmaz.

2) Nâdir olarak mefsedete yol açan fiiller. Sözgelimi; ekseriya zarar vermeyen besin maddelerini satmak veya üzüm yetiştirmek böyledir. İsterse üzüm, başkaları tarafından alkollü içki yapımında kullanılsın; çünkü bu gibi işlerin faydası zararından çok olduğu için yapılması, elbette meşru' ve asıl olan genel izin üzere bakîdir. Ş â 11 b î, bu konuda şöyle der: "zararı az olduğunu bilerek bir işte menfaati celp veya mefsedeti defetme niyeti, kişi için kusur sayılmayacağı gibi, bir zarar için kasfıd da sayılmaz; çünkü böyle bir işi yapmak, asıl meşruluğu üzere bakîdir. Bu konudaki delil ise, elimizde bulunan ve meşru' işlere ait olan kurallardır. Ölüm, mal ve ırz davalarında yalan ve yanlış °taıa ihtimali bulunduğu halde, şahadetle hüküm verilmesi böyledir. Fakat bu işlerde yalan ve yanlışlık ihtimali az olduğu için böyle bir ihtimale değil, maslahata itibar edilir."[508]

3) Mefsedet olduğu kati ilim ile değil, galip zan ile bilinen ve za-rar* nâdir olmayan fiiller. Bu durumda galip zan, kat'î ilim gibi kabul edilir; çünkü zerâyi'., mümkün olduğu kadar fesada karşı ihtiyatlı olmayı gerektirir. İhtiyat da, şüphesiz galip zann'a göre davranmayı icab eder; zira amelî hükümlerde böyle bir zan, ilim yerine geçer. Meselâ; fitne zamanında silah satışı ile şarap imalatçısına üzüm satışı haramdır.[509]

Ş â 11 b î'nin ifadesine bakılırsa fakihler bu konuda ittifak emişlerdir; fakat, gerçekte bu görüş, İmam Mâlik veAhmed b. Han. bel'e aittir.

4) Yapılması çoğu zaman fesada yol açan, fakat mefsedete sebeb oluşu bakımından kat'î ilim ve galip zan derecesine ulaşmayan fiiller, Meselâ, selem akdi gibi faize vesile yapılan alış-verişler böyledir. Bu akid'le alıcı, parayı ödeme zamanı malın değerine uygun olmayan bir bedel verip bununla faiz kasd edebilir. Yani kat'î ilim ve galip zan de-derecesine ulaşmasa da, selem akdi, çoğu zaman fesada sebeb olabilir.

Bu kısma giren fiiller, fakihler arasında ihtilaf konusu olmuştur. Fesad ciheti gözönüne alınarak böyle bir tasarrufu bâtıl mı saymak gerekir? Yoksa asıl olan izne göre hareket edip bunu sahih mi saymak icabeder? Ebu Hanîfe ve Şafiî, izin cihetini tercih etmişler ve onu bâtıl saymamışlardır; çünkü ondaki fesad, galip olmadığı için tercihe lâyık değildir. Esas İtibariyle bâtıl'a vâsıta olan şey, haram ve" fâ-sid'dir; ancak fesad'm galip ve kati olmayışı, bunun bâtıl olmasını ica-betmemektedir. Asıl olan da, bunun cevazına dair verilmiş bulunan izindir. Dolayısıyla zarara sebeb olduğunu gösteren kesin bir delil ve galip zan bulunmadığı sürece bu izin bakîdir.

îmamMâlik ve Ahmed h. Hanbel'e göre ise, böyle bir fiil ve akid, ihtiyat bakımından bâtıl sayılır; çünkü burada zararın çok oluşu ile izin birleşiyor. Başkasına zarar verme ciheti,, izne tercih edilir; zira zararı defetme, maslahatı celbetmeden önce gelir. Kat'î ve gâlib olmadığı halde çoğu zaman mefsedet'e sebeb olduğu için, aslında izin verilmiş bulunan bazı işlerin yasaklandığını gösteren haberler vârid olmuştur. Meselâ; yabancı bir kadınla halvette bulunmak, kocası veya bir mahremi bulunmaksızın kadının. yolculuk etmesi, ekseriya fesada yol açacağından yasak edilmiştir. Keza, Hz. Peygamber, bazı alım satımlarda veresiye muamele yapmayı menetmiştir.

el-Karâfî, bu kısma dahil olan fiiller üzerindeki ihtilafı şöyle anlatır: "Bizim mezhebdeki va'deli satışlar gibi bir kısım fiiller vardır ki bilginler bunlar için sedd-i zerâyi'a uyulup uyulmayacağı hususunda ihtilafa düşmüşlerdir. Meselâ; bir kimse, bir ay va'de ile on dirheme ma1 satsa, sonra bu malı va'desi gelmeden önce beş dirheme geri satın İsa İ m a m M â 1 i k'e göre o kimse, hal-i hazırda beş dirhem vermiş e av sonunda on dirhem almıştır. Bu, alım-satim şeklinde göstererek -hes dirhemi va'de ile on dirheme vermektir ki, bu da bir nevi faizdir. t m a m Şafiî ise, alım-satımm zahirî şekline bakarak bunun caiz olduğunu söylemiştir. Sadece İmam Mâlik'in benimsediği ve İmam Şafiî'nin ona muhalefet ettiği bu tür alım-satımların bin meseleye ulaştığı söylenir. Keza, kadınlara bakmanın zinaya sebeb olur endişesiyle haram kılınıp kılmmayacağı, kötü hâkimlerin haksızlık yapmalarına yol açar diye hâkimin kendi bilgisine istinaden hüküm vermesine müsaade edilip edilmeyeceği, sanatkârların ellerinde mal tebdil ve tağyire uğrayabilir ve sâhibleri onu tanıyamazlar düşüncesiyle sedd-i zerâyi'a uyularak sanatkârlar ücretli kimseler gibi olduklarına göre onların yed-i emin sayılmaları gerekip gerekmeyeceği ve yiyecek şeyler taşıyan kimselerin, taşıdıkları şeylere el uzatmalarını önlemek gayesiyle bunlardan bir şey eksilirse Ödeyip ödeyemeyecekleri ihtilaflıdır. İşte bunlar gibi ihtilaf konusu olan birçok mesele vardır. Biz, bunlarda sedd-i zerâyi' cihetini benimsiyoruz. İmam Şâfü bunu kabul etmiyor. Sedd-i Zerâyi', İmam Mâlik'e has bir şey değildir; ancak o, başkasına nisbetle buna göre daha çok fetva vermiştir. Aslında zerâyi'm şeddi (fesada sebeb olan yolların kapatılması) icmâ' ile kabul edilmiş bir husustur."[510]

Anlaşıldığına göre zerâyi', İslâm hukukunda bütün fakihlerce benimsenen bir delildir. İslâm hukukçuları, bunun bir delil olup olmamasında değil, ancak miktarı üzerinde ihtilaf etmişlerdir.

Feth-i zerâyi' esasına göre hüküm bakımından mubah sayılan meselelere şunları misal verebiliriz:

a) Müslüman esirleri kurtarmak için bir malın fidye olarak verilmesi caiz görülmüştür. Aslında ise, düşmana bir mal verilmesi onu güçlendirmek olacağından yasak ve bu, müslümanlar için zararlı bir şeydir; fakat bir grup müslümanın hayat ve hürriyetini kurtarmak, bütün müslümanları güçlendireceği için buna cevaz verilmiştir. İşte bu sedd-i zerâyi' değil, feth-i zerâyi' (iyiliğe götüren yolların açılması) kabilin-dendir.

b) Kendi varlık ve şerefini koruyacak bir güce sâhib olmayan bir müslüman cemaati trafından* şerrinden emin olmak için düşman bir devlete malî bir şey verilmesi caizdir.

c) Zaruret karşısında kalan kimse, haksızlığı önlemek için rüşvet verebilir. Mâlikî ve Hanbelüerin çoğuna göre yüzdeyüz haklı olan kim-se. hu hakkını alabilmek için başka bir çare bulamazsa, rüşvet yoluna başvurabilir; fakat kendisinden daha haklı bulunan veya kendisiyle haklı olma bakımından eşit olan birisiyle husûmet halinde iken rüşvet vermesi caiz olmaz. O kimsenin, güç de olsa, rüşvet yoluna başvurmaksızın hakkını elde etmesi mümkünse, yine rüşvet vermesi doğru olmaz.

d) Beytül-Haram'a ulaşmalarım engelleyen yolkesicüere hacılar, mecbur kalınca para verip yollarına devam edebilirler. Bazı Mâliki ve Hanbelîler buna cevaz vermişlerdir.

Belirttiğimiz gibi zerâyi'a göre amel etme işi bütün mezheblerde vardır; isterse bunu açıkça söylemesinler. İmamMâlik ve A h m e d b. Hanbel zerâyi'ı çok kullanmışlar; Ebu Hanîfe ve Şafiî ise daha az kullanmışlardır; fakat onu, tamamen reddetmemekle birlikte, kendi başına bir delil olarak da kabul etmemişler; belki kıyas ve yalnız Ş â f i î'nin anlayışına uymayan Hanefilerdeki örfe bağlı istihsan gibi sabit asıllara dahil saymışlardır.

Zerâyi' ile amel konusunda aşırı gitmek doğru olmaz; çünkü ona fazla dalan kimse, hazan haksızlık yaparını diye korkarak, mubah, mendul» veya vâcib bir işten kaçınabilir. Meselâ; âdil olan bazı kimseler, halk tarafından töhmete uğrama veya haksızlık yapma korkusuyla yetim veya vakıf mallarına mütevelli olmak istemezler. Bazılarının haram'a düşeriz endişesiyle bir çok işlerden çekindiklerini gözönüne alarak İbnü'l-Arab i, "Ahkâmu'I-Kur'an" adlı kitabında, sedd-i zerâ-yi' ile haram sayılan bir davranışın, yasaklandığı nass ile sabit olan bir şeye vesîle olması kaydını ileri sürmüştür. Ona göre yasaklandığı kıyas veya zerâyi' gibi esaslarla sabit olan bir şeye vâsıta olur diye bir işten endişe edilmez. Dolayısıyla, haksızlık yaparım diye korkarak yetim malına mütevelli olmaktan çekinmek doğru olmaz. İbnü'l-Arabi bu hususta şöyle der:

"İmam Mâlik'in, bir kimsenin vasisi bulunduğu yetimden bir şey satın almasına müsaade etmesi halinde, sedd-i zerâyi' ve töhmetten dolayı kendi prensibinden vazgeçmesi gerekir, denilecek olursa, buna, 'böyle bir şey gerekmez' diye cevap verilir. Ancak, sedd-i zerâyi', nass ile haram kılınan şeylere sürükleyen mubah fiillerde olur. Burada ise, Allah, kendi mallarıyla yetimin mallarını karıştırma işine izin vermiş ve "Allah, İslah edenle ifsad edeni biribirinden ayırd etmesini bilir."[511] buyurarak, bu hususu, yetimlerle bir arada yaşayanların emanetlerine bırakmıştır. Sakıncalı bir duruma vâsıta olacak diye Allan tarafından mükellefin emanetine bırakılan ve gereği gibi ifâsından endişe edilen her işten kaçınılmalıdır, denilemez. Nitekim Allah, kadınlara kendi ırz ve namuslarını emanet etmiştir. Yalan söylemeleri muhtemel olduğu halde, bir çok hükümler, kadınların sözlerine dayanır; hazan haram ve helâle taalluk eden ve nesebin sübûtu gibi hususlarda onların ifadelerine göre hüküm verilir."[512]

Bu illete göre yapılmış güzel bir tahlil olup iki esası ortaya koymaktadır:

1) Hakkında nass bulunan bir fesada vâsıta olan fiilde zerâyi'a göre hareket edilir. Buna kıyas yoluyla, hakkında nass bulunan meşru bir ise vâsıta olan fiilde de zerâyi'a uyulur. Birinci halde nass ile bilinen rnefsedete karşı sedd-i zerâyi', ikincisinde ise, yine nass ile bilinen maslahatın bir gereği olarak feth-i zerâyi' metodu kullanılmış olur. Buna °"öre kesin bir nass ile maslahat veya mefsedet söz konusu olunca, zerâyi', nass'a hizmet ediyor demektir; fakat biz, bu açıklamayı yalnız İbnü'l-Arabî' de görüyoruz; Mâliki Usûl kitabiarı böyle bir şeyden bahsetmiyor ve Öyle anlaşılıyor ki,onlar, zerâyi' için bu şartı ileri sürmüyorlar.

2) Bazan hıyanet görülse bile, emanete taalluk eden işler, şer'an men edilmez; çünkü sedd-i zerâyi'ı gerektiren zararlar, o işleri terket-mekten doğacak olan zararlardan daha çok olabilir. Sözgelimi; sedd-i zerâyi' için yetim üzerindeki velayeti bırakmak, yetimlerin ortada kalmalarına yol açar ve yalancıların önüne geçmek için şahadet müessesesini tanımamak, hukukun zayi olmasına sebebiyet verir.

Sonuç olarak diyebiliriz ki mükellef, zerâyi' ile amel ederken, bir işi yapmanın zararları ile onu terketmenin zararlarını bilecek ve hangisi fazla ise ona göre tercihte bulunacaktır. Allah, elbette İslah ve ifsad edeni pek iyi bilir.

10- İstıshab

Istishab , sözlükte beraberce bulunan (musahabet) veya beraber olmanın devam etmesi (suhbet) anlamına gelir. Terim olarak iki şekilde tarif edilmiştir ki ikisi de yerindedir. Şevkânî, "îrşadü'l-FıHıûr adlı kitabında istıshab'i, bir şeyin değiştiğini gösteren bir delil bulunmadığı sürece, o şeyin aynen kalmasıdır, diye tarif etmiştir ki, bu, geçmişte sabit olan bir şeyin, hal-i hazırda ve gelecekte de bakî olması demektir.

İbn-i Kayyim'in tarifine göre istıshab, sabit olan şeyin devam etmesi ve menfî olan şeyin de nefyedilmesidir. Yani hükmün, durumun değiştiğini gösteren bir delil bulununcaya dek, müsbet olsun menfi olsun, aynen bakî olmasıdır. Hükmün böyle bakî oluşu, bir delile muhtaç değildir; değiştirici bir delil ortaya çıkıncaya kadar hüküm aynen devam eder. Meselâ; satın alma, miras, hibe veya vasiyet gibi yollarla birisinin mülkiyetinde olduğu sabit olan bir şey, herhangi bir delil bulunmadıkça başkasının mülkiyetine geçmez; satmış olma ihtimali de, mülkiyetin nakli için yeterli değildir. Keza, bir şahsın belli bir zamanda yaşadığı biliniyorsa, ölümüne dair bir delil bulununcaya kadar o şahıs, yaşıyor demektir. Sözgelimi; gâib (mefkûd) olan bir kimsenin bir delil veya bir emare ile ölümüne hükmedilmedikçe, o kimse hayatta demektir.

İstıshab, hâlin devamının hükmün devamım gerektirdiğine dair mevcud olan galip zanna dayanır. Dolayısıyla, istinbat bakımından güçlü bir delil teşkil etmez ve başka bir delil ile çatışırsa onu tercih etmek gerekir. Bu konuda el-Hârezmî, "el-Kâfi" de şöyle der: "İstıshab, fetva için son medarı teşkil eder; çünkü müftî, kendisine bir olayın hükmü sorulduğu zaman önce Kitab'a, sonra Sünnet'e, sonra icmâ'a, daha sonra da kıyas'a başvurur. Bunlarda bir şey bulamazsa, müsbet veya menfî bir cevap vermek üzere hükmü istishab-i halden alır. Halde mevcut olan hükmün kalktığına dair bir tereddüt hasıl olursa, asıl olan bu hükmün bakî olmasıdır; haldeki hükmün sübûtunda tereddüt doğarsa, bu kez asi olan, o hükmün sabit olmamasıdır."[513]

Buna göre, yiyecek maddelerinde olduğu gibi bir şey hakkında asıl olan ibahat ise, tahrimini bildiren bir delil bulunana kadar o şeyin yenilmesi mubahtır. Bir erkekle bir kadının birlikte yaşaması gibi bir şey hakkında asıl olan tahrim ise, nikâh a,kdiyle bu yaşayışı mubah kılan bir delil ortaya çıkana kadar tahrim devam eder.

İstıshab'm hüccet olduğunu gösteren seri ve aklî deliller vardır. Şer’i hükümler üzerinde yapılmış olan istikra' (tümevarım) ile sabit olmuştur ki ,bu hükümler, değiştirilmiş olduğuna dair delil bulununcaya dek bakîdirler. Meselâ; sarhoş edici içkiler, vasıflar değişip sarhoş edicilikleri gidinceye kadar haramdırlar. Şer'î hükümlerin hepsi ndi konularında süreklilik ifade ederler; ancak tatbikattan kaldırıl-v]annı veya belirli bir süre için tatbik edileceklerini gösteren bir delil bulunursa durum değişir. Demek ki bütün şer'î esaslar, istlshab'ı desteklemektedirler.

Aklî delillere gelince; insan aklı, "bedahet (açık-seçiklik) prensibine göre istıshabı kabul eder. Sözgelimi; birisi, herhangi bir delil ileri sürmeksizin dinden dönen bir şahsın öldürülmesi gerektiğini iddia edemez- çünkü asıl olan, insan kanı akıtılmasınm yasak oluşudur. Keza, bir delile dayanmaksızın dürüst "bir kimsenin sapık olduğu ileri sürülemez; çünkü asıl olan, onda bulunan dürüstlük sıfatının devam etmesidir. Birisinin sağ olduğu sübut bulmuşsa, bir delil bulunmadıkça onun ölümüne hükmedilemez. Falan kimsenin bir kadının kocası olduğu sabit idiyse, boşanma olayını isbat etmedikçe onlar arasındaki karı-kocalık bağı devam ediyor demektir. Falanca şu mala sahipse, onun bu maldaki mülkiyet hakkı ancak bir delil ile kalkabilir. Görülüyor ki istıshab'm hükmünü kabul etmek bedahet icabıdır. Akıl prensiplerine göre eşyanın varlığı, eşya ve şahısların nitelikleri, istıshab-i hal'in hükmüne göre devam eder. Meselâ; bir fakülteye giren gencin öğrencilik sıfatı sabit olur ve bu sıfat, aksi isbat edilinceye kadar istıs-hab'a göre sürüp gider; her yıl veya her ay bunu isbat gerekmez.

İstıshab dört kısma ayrılır:

1) Beraet-i asliyye istıshabı.. İbn-i Kayyim, buna "beraet-i adem-i asliyye îstıshabi" adını verir. Meselâ; bir delil bulunmadıkça kişinin şer'î tekliflerden beri oluşu (beraet-i zimmet) asıldır. Kişi küçükse erginlik çağma ulaşınca, bilmiyorsa öğrenince, dâr-i harb'te ise dâr-î İslâm'a dönünce teklife muhatab olur. Karı-koca arasındaki haklar, ancak evlenme akdinden sonra doğmuş olur.

2) Varlığına akıl veya şer'in delalet ettiği şeyle ilgili istıshab. Birisinden borç almış bir kimsenin zimmetinin onunla meşgul oluşu böyle oır istıshab ile sabittir. O kimse, borcunu ödediğini veya alacaklı tarafından ibrâ edildiğini bir delil ile ortaya koymadıkça borçlu demektir.

ını-satım akdi yapılmışsa, müşterinin malın bedelini ödemesi gere-ir; o, bu parayı ödediğini isbat etmedikçe yükümlülükten kurtulamaz. lr koca, karısına mehir vermekle mükelleftir; ancak o, ya mehr bor-

nu ödediğini veya karısının bu hakkından vazgeçtiğini bir delil ile ya korsa zimmetten kurtulabilir. Keza, nikâh'ın feshedildiği bir deIil ile sabit olmadıkça karı-kocalık hayatı meşru olarak devam eder Bütün bunlar, akıl ve şer'in hükmü ile sübut ve vücut bulmuş olup istıshab esasına göre, değiştirici bir delil ortaya çıkana kadar bakîdirler

3) Hüküm İstıshabı. Bu konuda yasaklayıcı veya mubah kılıcı bir hüküm varsa, ibahati tahrime veya tahrimi ibahata çeviren bir delil ortaya çıkıncaya kadar o hüküm aynen devam eder. İnsan organları hariç, bütün eşyada asıl olan ibahattir. Bu ibahat, "Yeryüzünde ne var-sa hepsini sizin için yaratan O'dur."[514] ve”o, göklerde olanlarla yerdekilerin hepsini sîzin emrinize vermiştir."[515] âyetleriyle sabit olmuştur.

4) Vasıf istıshabı. Meselâ; mefkûd (gâib) olan kimsenin hayatı aksi sabit oluncaya kadar devam eder. Kefalet sıfatı, borcu kefil veya asıl ödeyinceye dek veya alacaklı onu kefaletten ibra edinceye kadar sürer... Suyun temizlik vasfı da, renk ve kokusunun değişmesi gibi pislendiği isbat edilinceye dek devam eder. Bir kimse abdest almışsa, ab-destlik sıfatı, aksi sabit oluncaya kadar, durur. Bu sıfat, ancak abdesti bozan bir şey sebebiyle veya galip bir zan ile ortadan kalkar. Evli bir kadının evlilik sıfatı, "boşandığı sabit oluncaya kadar sürüp gider ve bu arada o kadın tekrar evlenemez. Bu gibi vasıflar şekkile zail olmaz (şüphe ile ortadan kalkmaz).

Fakihler, istıshab'm ilk üç kısmını ittifakla kabul etmişlerdir; ancak birtakım cüz'î olaylara tatbik sırasında, aralarında bazı ihtilaflar çıkmıştır.

Dördüncü kısma, yani vasıf istıshabina gelince; bu vasıf ister sonradan olsun isterse sonradan olmasın, böyle bir istıshabı kabul edip etmemek, fakihler arasında tartışmalara yol açmıştır. Şafiî ve Hanbe-lîler, onu mutlak olarak delil sayarlar. Meselâ; .onlara göre birisinin sağlığı sabit olmuşsa, bu sıfatın ortadan kalktığı isbatlanmcaya kadar o, sağ olanlar gibi muamele görür.

Hanefî ve Mâlikîler vasıf istıshabım, defetme konusunda elverişli, isbat hususunda elverişsiz sayarlar. Yani, böyle bir istıshab ile yeni haklar elde edilmez; fakat bu sayede eski hakların gitmesi önlenir. Bunun en açık misalini mefkûd meselesi teşkil eder. Mefkûd, kendi malları bakımından sağ kimseler gibi muamele görür; mülkiyet hakkı devam ettiği gibi, karısı da, onun ölümüne dair bir delil bulununcaya veya hâkim tarafından Ölümüne hükmedilinceye kadar evlilik sıfatını korur; fakat mefkûd, gaip bulunduğu sürece bir takım yeni haklar ikti-sab etmez. Bu süre içinde ona miras ve vasiyet yoluyla bir şey intikal etmez. Buna göre o gaip iken mirasçı olacağı bir yakını ölürse hissesi alıkonur; eğer sağ olarak dönerse onu alır; yok eğer hâkim onun ölü-a!._ hükmederse, miras bırakan (muris) öldüğü vakit o da ölmüş farz edilir ve bu esasa göre tereke, ölenin öteki varisleri arasında yenı-ri n paylaştırılır. Kendi mallarındaki mülkiyet hakkı ise, hâkim taraf dan onun ölümüne hükmedilinceye kadar devam eder ve bu mallar, -Kimüne hükmedildiği anda sağ olan vârislerine kalır. ,

Bu görüş, Hanefi ve Mâlikîlere aittir. Şafiî ve Hanbelîler ise, hem defetme, nemde isbat bakımından vasıf istıshabım yeterli bir delil salar. Mefkûd meselesinde onlar, ölümüne hükmedilinceye kadar mefkûdu gaiplik süresince sağ olarak kabul ederler. Onlara göre bu süre içerisinde o kendisine ait malların mülkiyet hakkına sâhib olduğu o-itji kendisine miras, vasiyet ve benzeri yollarla mal da intikal eder.

Vasıf istishabının kuvveti üzerinde ihtilafa düşenlerin kullandıkları def ve isbat kelimelerinin mânâlarım İ b n-i K a y y i m şöyle açıklar:

"Bu demektir ki istıshab, bir şeyin aynen kalmasını sağlamak amacıyla halin değişmesini iddia eden kimseyi reddetmeye elverişlidir, çünkü o şeyin olduğu gibi kalması, değiştirici bir şey bulunmamasına değil, hükmü icabeden şeye dayanmaktadır. Hükmü isbat eden veya kaldıran bir delil bulamazsak susarız, onu ne isbat ederiz, ne de nefyederiz; belki isbat için uğraşan kimsenin dâvasını istıshab ile reddederiz. Buna göre istıshab'a sarılan kimsenin durumu, delil getirmek isteyen kimseye karşı itiraz eden şahsa benzer. Delil getiren kimse isbat için uğraşır; itiraz eden de, onun delilim çürütmek için çalışır. Bu, muarız olan kimsenin durumuna benzemez; çünkü muarız olanla itiraz edenin durumları başka başkadır."[516]

Bu ifadeye göre istıshab'a sarılan kimse, sabit olan ve kaldırıldığına dair herhangi bir delil bulunmayan bir asl'a sarılmaktadır. O, bu asl'ın delâlet ettiği şeyin doğruluğunu göstermek üzere bir delil getirmez; fakat bilfiil değiştirici bir şey bulunmadığı halde değişiklik iddia eden herkesi istıshab'a dayanarak reddeder. Dolayısıyla onun durumu, değişikliğe itiraz eden kimsenin durumuna benzer; delü'e delil ile karşı koyan muarızın durumuna benzemez; çünkü muarız, hasmını yenmek için bir delil getirir; itiraz eden (mu'tarız) ise sadece hasmının delilini çürütmeye çalışır; ta ki kendisi haklı çıksın.

Hanefî ve Mâlikîler, İstıshab'a dayanan kimseyi, değişiklik iddiasına karşı itiraz eden şahsa benzetmişlerdir. Dolayısıyla istıshab, yeni naklar isbat etmez; fakat sabit hakların aynen kalmasını sağlar. Şâfülerle Hanbelîler ise, istıshab'ı sadece itiraz için bir delil olarak kabul etmezler; aynı zamanda onu isbat edici muarız bir delil sayarlar.

Vasıf istıshabmm sabit hakların devam ettiğini gösteren bir hüccet olduğunu ve yeni haklar için mucip bir sebeb teşkil etmediğini söyleyenler, davayı inkâr eden kimsenin durumunu buna misal olarak gösterirler. Onun dâvâcı tarafından ileri sürülen iddiayı inkâr etmesi, kendisine yeni bir hak kazandırmadığı gibi, hakkına bir güç de ilave etmez; faat davacının hakkının sübûtuna engel olur.

Gerek üzerinde ittifak edilen ilk üç kısımda olsun, gerekse diğer kısımda olsun, istıshab kaidelerini tatbik ederken fakihler arasında ihtilaf çıkmıştır. Meselâ:

a) Birisi abdest almışsa, bu sıfat, yakın veya galip zan ile aksi sabit oluncaya kadar devam eder. Bu şahıs, abdestinin bozulup bozulma-dığmda şekkederse, böyle bir şekkile namaz kılması caiz olur mu, olmaz mı? İmam Mâlik'e göre yeniden abdest almadıkça namaz kılması caiz olmaz; çünkü burada iki asî. çatışmaktadır. Birisi, istıshab ile abdestli olma vasfının devamıdır ki, bu, şekkile ortadan kalkmaz. İkincisi de, zimmetin, namazın farziyetiyle meşgul olması ve istıshab hükmüne göre namaz, tam ve kesin olarak sabit bulunan bir abdest ile edâ edilmedikçe zimmeti meşgul eden teklifin kalkmamasıdır. Mevcut abdest üzerinde şekkedilmiştir. Temizlikte şekketmek, namazın bir şartını yok eder. İmam Mâlik bu iki asıldan ikincisini tercih etmiş ve namaz için yeniden abdest alınması gerektiğini söylemiştir. Diğerleri ise, bu durumda namazın caiz olduğunu, çünkü şekkile abdes-tin gitmeyeceğini kabul etmişlerdir. İmam Mâlik'in görüşü, ihtiyat bakımından daha iyi ve kabule şayandır.

b) Birisi, karısını boşasa ve bir talâkla mı, yoksa üç talâkla mı boşa-dığmda şüpheye düşse, cumhura göre bu bir talâk sayılır. İmam Mâlik'e göre ise üç talâk vâki olmuş demektir; çünkü burada da iki asi çatışma halindedir. Birincisi, değişiklik sabit oluncaya kadar kan-kocalı-ğın meşru' bir şekilde devam etmesidir. Değişikliğin vukuunda, yani talâkta şekkedilmiştir; meşruluk ise, şekkile ortadan kalkmaz. İkincisi de, vâki olan talâkın yekinen sabit olmasıdır. Bu talâktan sonra ric'-atin sabit olup olmamasında şekkedilmiştir. Ric'at de şekkile sabit olmaz. İmam Mâlik, ikinci aslı tercih eder.

Bu meselede cumhurun görüşü daha doğrudur; çünkü nikâh sebebiyle meşrû'luk yakînen sabit olup şekkile ortadan kalkmaz. Burada "asıl olan, talâk sebebiyle gayr-i meşruluktur; halbuki biz meşrulukta şekkettik" denilemez; çünkü gayr-i meşruluk, kesin olan nikâh sayesinde oradan kalkmıştır. Şek ise, bu nikâhı kaldıran şey üzerinde hasıl olmuştur. "Talâk sebebiyle gayr-i meşruluk yakînen sabit olmuştur.

Şek de ric'at etmekle meşruluğun sübûtu üzerindedir; o halde gayr-i meşruluk ciheti daha kuvvetlidir" denilecek olursa, bu şu şekilde cevaplandırılır: Ric'at haram kılınmamıştır. Kocanın karısıyla halvet hakkı vardır. Ric'at, ancak akdin devam ve bakâsmı gösterir ve hükmünü sayısı şüpheli bulunan talâk'tan değil, sabit olan akid'den alır.

c) Bir kimse iki karısından birisini boşasa ve bunlardan hangisini feosamış olduğunda şekketse, Malikîlere göre her iki karısı da boşanmış olur; çünkü bu durumda talâk yakînen sabittir. İki kadından birisi üzerinde talâk yakînen sabit olup onun bunlardan hangisine ait olduğunu tesbit etmek imkânı bulunmayınca, yakînen sabit olan talâkın hükmüne istıshaben her iki karısı da boşanmış olur. Cümhur'a göre ise yakînen sabit olan evliliktir ve bu, sabit olan evlenme akdinin hükümlerini sona erdiren şüpheli bir talâkla zail olmaz. İ b n-i Hazm, bu konuda Malikîleri şiddetle tenkid eder ve şöyle der:

"Onlar, bütün kadınların boş olacağını söylemekle bu kadınların başkalarıyla evlenmelerini mubah kılıyorlar ve böylece yakînen haram olan bir iş yapmış oluyorlar. Bu da, şüpheli diye helal bir nikâh mevcut iken başkası için evlenme akdine müsaade edilmesidir... Onlar, bu şekilde bâtıl olduğu yakînen bilinen bir hatâya düşmüşlerdir; bu da, şüphesiz boşanmamış ve kesinlikle helal olduğu halde, diğer karılarını kendisine haram kılma ve boşanmamış olan bu kadınların başkalarıyla evlenmelerine müsaade etmekle yakînen haram olan şeyi mubah sayma keyfiyetidir. Buna göre, aralarında bizzat teşhis edemedikleri kaatil veya zânî bulunan bir topluluğu onların öldürmeleri gerekir. Evet, aralarında teşhis edemedikleri bir kaatil bulunuyor diye bütün bir memleket halkına onların kılıç çekmeleri veya aralarında hırsız vardır diye hepsinin ellerini kesmeleri icabeder. Keza, içinde teşhis edemedikleri haram bir yiyecek vardır diye bütün yiyecekleri yasaklamaları lazım gelir. Onların dünyadaki bütün iffetli kadın ve erkekleri recmetmeleri gerekir; çünkü onlar arasında elbette zina edenler vardır. Onlara göre, malından sadaka olarak bir şey ayıran, sonra da bunun miktarını bilemeyen kimse bütün malını tasadduk etmelidir. Bu gibi misalleri çoğaltmak mümkündür. Görülüyor ki bu görüşün bâtıl ve fâsid olduğu açıkça ortadadır."[517]

Bu konuda Malikîlere karşı şiddetli bir çıkış yapan î b n-i Haz m'-in yukarıdaki ifadeleri, gerçekte Malikîleri susturmaz; çünkü onlar, kadınların hepsinin boş olduğunu söylerken ihtiyat cihetini gözönüne

nıışlardır. Bu, ancak yakînî bir bilgi ile helal ve şüphe ile sakıt olabilecek şeylerin mubah kılınmasını gerektirmez. Talâk; kısas yoluyla adam öldürme, zina ve hırsızlık suçları için gereken cezayı tatbik etme gibi değildir; çünkü bunlar, şüphe ile sahih olmaz ve ancak yakın üe sabit olur.

İbn-i Hazm'in hepsinin talâkı yakînen sabit değildir, elbette basısı talâk sözüne dahil olmaz, talâk bakımından belli olmasa da bazısının iddeti sona erince başkasıyla evlenmesi mubah ve sahih olur, şeklindeki itirazı yerindedir; çünkü kesin olan haram, şüpheli bir helal karşılı-ğmda mubah kılınmaktadır ki, bu, ihtiyat ile bağdaşmaz. Mâliki mezhebine göre ihtiyat, onların hepsinin talâkını icab ediyorsa, bu, aynı zamanda kaçınılması gerekli bir şeyde de ihtiyatlı olmayı gerektirir, o şey ise, başkasıyla evlenmelerinin helal sayılmasıdır. Ancak Mâlikîler, bütün karıları boş olur; fakat onların başkalarıyla evlenmeleri caiz olmaz, deselerdi belki bir dereceye kadar yerinde olurdu; ama hiç birisi böyle bir şey söylememiştir; esasen böyle bir şey söylemek pek makul de görülemez.

Buraya kadar istıshab kaidelerini, istıshab'm sübûtu ile ilgili ihtilaf ve ittifak konusu olan bazı meseleleri gözden geçirdik ve şu sonuçlara vardık:

1) İstıshab, bizatihi fıkhı bir delil ve istinbat kaynağı değildir; fakat mevcut bir delili işletme ve değiştirmemiş olan bir hükmü aynen kabul etmeden ibarettir.

2) İstıshab, İbn-i Hazm'in de "üşüründe açıkladığı şu üç kaideye dayanır:

a) Yakın ile sabit olan şey, ancak aynı şekilde yakın ile zail olur. Evlilik sabit olmuşsa, ancak yakînî bir şeyle ortadan kalkar. Abdest alındığı sabit olmuşsa, ancak yakîn ile zail olur. Birisinin hayatta bulunduğu sabi olmuşsa, ancak ölümü veya ölümüne dair verilmiş bir hüküm ile aksi sabit olur. Mülkiyet sabit olmuşsa, ancak mülkiyeti başkasına nakleden yakîni bir şey ile kalkar. Rüşd sabit olmuşsa, ancak mahkeme kararı ile zail olu. Delilik (cünun) sabit olmuşsa, ancak akim sübûtü ile bunun ortadan kalktığına hükmedilebilir.

b) Helal olduğu sabit olan bir şey, değiştirici bir delil veya o şeyin sıfatlarının değiştiğini gösteren bir husus bulunmadıkça haram kılınmaz. Meselâ; üzümün helal olduğu sabittir; ancak sıfatı değişir ve tahammür ederse bu hüküm zail olur. Hurma veya şeker kamışının suyu da böyledir. Bunlar helal olup sıfatları değişir ve tahammür ederse, yani sarhoş edici bir içki haline gelirse haram olur.

Keza, haram kılındığı sabit olan her nesne, mubah kılındığına dan bir delil bulununcaya veya haram oluşuna sebeb teşkil eden sıfat değişinceye kadar aynı vasıf üzere devam eder. Zaruret halinde ve şara-g1^ sirkeye çevrilmesi veya içkinin kimyevî bir değişiklikle sarhoş edi-ttınk njteliğini kaybetmesi gibi hallerde ise, haram kılınmış olan şeyler helal olurlar.

c) Hakkında şer'î bir delil bulunmayan şeyler asılları üzere kalır-. Asıl hüküm ibahat ise, yiyecek, içecek ve giyecek şeylerde olduğu '. avnen kalır. Asıl hüküm hürmet ise, insanın cinsî organlarıyla ilgili hükümlerde olduğu gibi, yine aynen kalır. Meselâ; erkek ile kadın "rasmda asıl olan cinsî ilişkinin haram oluşudur. Ancak evlenme akdi ., bu Vasıf değişir. İşte bu şekilde Sâri' tarafından kabul edilen aslî hüküm, aksini gösteren yeni bir delil ortaya çıkıncaya dek sürüp gider,

3) İstıshab, delil bulunmayan yerlerde hüccet teşkil eder. Bu itibarla ser'î delillerin sayısını azaltanlar istıshab'ın sahasını genişletmişlerdir. Meselâ; kıyas'ı tanımayan Zahirîlerle İmamîler, istıshab ile istidlal işine çok başvurmuşlar ve kıyas'ı kabul eden fakihlerden ayrılarak, bir çok meselenin hükmünü istıshab'a göre halletmişlerdir. Kıyas ile halledilecek her meselede cumhur kıyas'a başvurmuştur. Bu gibi meseleleri Zahirîler istıshab ile çözümlemişlerdir. İstishân'ı kabul etmeyen Şâfiîler de, istıshab'ı, Hanefî ve Mâîikîlerden çok kullanmışlardır; çünkü Örf veya istihsân ile bir hükme bağlanan her meselede İmam Şafiî istıshab'a başvuruyordu. Bu itibarla istıshab ile en az hüküm verenler Mâliki fakihleridir; çünkü onlar, istidlal sahasını o kadar geniş tutmuşlardır ki istıshab'a pek az bir yer kalmıştır. Bu konuda onları Hanefîler takibederler, yani istıshabı az kullanmada onlar Mâlikîlere yaklaşırlar.

İstıshab, ceza kanunlarında çok kabul edilen bir esastır; çünkü yasaklandığına dair bir madde bulunmayan işler mubah olarak kalır. Kendisine isnad edilen suç sabit oluncaya veya bir fiilin cezayı gerektirdiğine dair kanun çıkıncaya kadar sanık beridir, suçsuzdur; işte bu, yukarıda açıkladığımız beraet-i asliyye istıshabı'na dayanmaktadır.

Medenî kanunların bir çok hükümleri ibahat esasına dayanır. Meselâ, akid, ibahat-i ashyye prensibine göre iki tarafın iradesine bağlıdır. Bu konuda medenî kanun koyucuları gibi Hanbelîier de, mani teşkil eden bir madde veya nass bulunmadıkça akidlerde asıl olarak ibahati ve akidlere bağlı kalmayı kabul ederler.

10- Önceki Şerîatlek

(Şeb'u Men Kablenâ)

Aslında semavî şerîatlerin hepsi birdir. Nitekim Kur'an'da "Allah Nuh'a buyurduğu şeyleri size de dîn olarak buyurmuştur. (Ey Mu' hammed), sana vahyettik; İbrahim'e, Musa'ya ve İsa'ya da buyurduk ki, 'dini dosdoğru tatbik edin, onda ayrılığa düşmeyin'. Müşrikleri ça. girdiğin şey, onların gözünde büyümektedir. Allah dilediğini kendisi için seçer ve kendisine yöneleni de doğru yola iletir. Kendilerine ilim gel-dikten sonra ayrılığa düşmeleri, ancak birbirlerini çekememelerinden-dir. Eğer belirli bir süre için Rabblnin geçmiş bir sözü olmasaydı, aralarında hemen hüfcüm verilmiş olurdu. Onlardan sonra Kitab'a vâris olanlar da ondan şüphe ve tereddüt içindedirler."[518]

Semavî şerîatleri gönderen .kaynak bir ve o da Allah olduğuna göre, bunların özü de birdir. Yukarıdaki nass, bu hususu açıkça belirtmektedir; bilginler de bunun üzerinde icmâ' etmişlerdir. Ancak Allah Taâlâ, bir takım şeyleri bazı kavimlere yasaklayarak, onların dalmış oldukları şehevî arzulara ketvurmayı murad etmiştir. Yahudilerle ilgili olan şu âyet-i kerime buna bir misal teşkil eder: "Yahudilere tırnaklı her hayvanı haram kıldık. Onlara sığır ve davarın sırt, bağırsak ve kemik yağları hariç, iç yağlarını da haram kıldık. Aşırı gitmelerinden ötürü onları bu şekilde cezalandırdık. Biz, şüphesiz doğru söylemekteyiz."[519]

Ayrıca semavî şerîatlerde ibadet şekilleri bazan değişebilir; fakat hepsinin özü birdir ve eşi-ortağı bulunmayan Allah'a kulluktan ibarettir. Keza, zekât ve benzerlerinde olduğu gibi, bazı cüz'î amellerde farklılıklar bulunabilir.

Bu yüzdendir ki eski şerîatlerin bir kısım hükümleri, Hz. Muhammed'in şeriâtiyle neshedilmiş, bazıları da aynen bırakılmıştır. Sözgelimi; kısas ve bazı cezalar, Tevrat'da olduğu gibi İslâm'da da aynı şekilde kalmıştır.

Bu itibarla bizden önceki semavî şerîatler konusunda hayli tartışmalar olmuştur. Meshedildiğini gösteren bir delil mevcut değilse, önceki şerîat'e ait bir hükümle amel edilmeli midir, yoksa o hüküm müstakil bir delil olarak alınmamalı mıdır? Burada bilginlerin görüşlerini açıklamadan önce şu üç hususu zikretmek zorundayız:

1) İslâmî kaynaklar vasıtasıyla öğrenilmeyen eski şerîatlere ait hükümlere itibar edilmez; çünkü müslümanlar için ancak İslâmî kaynakların naklettiği şeyler hüccet olabilir. Bu, müslüman fakihlerince Kabul edilmiş bir husustur.

2) Neshedildiğine dair îslâmî bir delil bulunan şeyler, bizim için et oimaz. Keza, eski kavimlere mahsus olan hükümler de İslâm'-

seçerli değildir; İsrail oğullarına etlerin bazı kısımlarının haram lımsı böyledir. Bu da, ittifakla kabul edilmiş bir husustur.

3) Önceki şerîatlerde olduğu gibi İslâm'da da geçerli bulunduğu İslâmî bir nass ile sabit olan şeyler muteberdir; çünkü bunlar, İslâmî nass üe sabit olup, eskilerden hikaye yoluyla anlatılmış değildir. Buna misal olarak, "Ey iman edenler, sizden öncekilere farz kılındığı gibi oruç sîze de farz kılındı. Umulur ki sakınırsınız."[520] âyetini zikredebiliriz.

İslâm bilginleri arasında tartışma konusu olanlar, kaynaklarda zikredilen ve neshedilip edilmedikleri nass'ın siyak ve sibakından anlaşılmayan eski şeriatlere ait hükümlerdir. Bunlara misal olarak, "Orada (Tevrat'ta) onlara cana can, göze göz, buruna burun, kulağa kulak, dişe diş üe kısas yazdık. Kim hakkından feragat ederse, bu, ona keffâ-ret olur. Allah'ın indirdiği ile hükmetmeyenler, işte onlar, zâlimlerin ta kendileridir."[521] âyetini verebiliriz.

Önceki şeratlere ait bu gibi hükümler, fakihler arasında tartışma konusu olmuştur' Bir kısım Hanefî, Mâliki, Şafiî ve Hanbelîlerden rivayet edildiğine göre bunlar, bizim için de geçerli olup müstakil delil teşkil eder; çünkü semavî şerîatler, bir bütündürler. Nitekim, "Allah, Nuh'a buyurduğu şeyleri size de din olarak buyurmuştur."[522] âyeti buna işaret eder. Semavî şeriatlerin aslı bir olduğuna göre, hükümleri de herkese şâmil olmalıdır. Ancak belirli bir millet ve belirli bir zamana ait olduğuna veya neshedildiğine dair bizim şerîatimizde bir delil mevcutsa, o başka. Böyle bir delil yoksa asim hükmü sabit olarak kalır.

Üsteli kgeçmiş Peygamberlere uymayı emreden nass'lar da vardır. Kur'an'da, "Onlar, Allah'ın hidayet ettiği kimselerdir; sen de onların doğru yoluna uy![523] ve "sonra sana (ey Muhammed), 'doğruya yönelen ve puta tapanlardan olmayan İbrahim'i dinine uy', diye vahyettik."[524]

Duyurulmuştur.

Bunun içindir ki Hanefîler, "Orada (Tevrat'ta) cana can... kısas yazdık..."[525] âyetine dayanarak gayr-i müslim'i öldüren müslüman'ın kısas yoluyla Öldürüleceğini istidlal etmişlerdir.

İşte bu görüş, bir kısım fakihlere aittir. Cumhur-i fukahâ'nin diğer bir kısmına göre ise eski şerîatler bizim için geçerli değildir; çünkü asıl olan, önceki şerîatlerin hükümlerinin bütün zaman ve zeminler için elverişli olmayışlarıdır. Peygamberlerin sonuncusu bulunan Hz. Muhammed'in şerîati ise böyle değildir. Nitekim Kur'an'da, "Böylece sizi insanlara şâhid olasınız ve Peygamber de size şâhid olsun diye tam ortada bir ümmet kıldık."[526] buyurulmuştur. Demek oluyor ki Şerîat-i Muhammediyye, önceki şerîatlerin bakî olup olmadıklarına tanıklık etmektedir. Hz. Peygamber de, "Peygamber, özel olarak kendi kavmine gönderiliyordu. Ben ise, genel olarak bütün insanlara gönderildim."[527] buyurmuştur. O halde önceki. peygamberlere uymayı ve semavî şerîatlerin birliğini ifade eden nass'lar tevhid, melek, âhiret günü ve haşre iman etmek gibi dinî hükümlerin aslına işaret etmektedir.

Gerçekte böyle bir ihtilafa yer yoktur, bence; çünkü Kur'an ve Sünnet'te zikredilen öncekilere ait şer'î hükmün onlara özgü olup olmadığını gösteren karineler onunla birlikte zikredilmiştir. Meselâ; "Yahudilere tırnaklı her hayvanı haram kıldık. Onlara sığır ve davarın sırt, bağırsak ve kemik yağlan hariç, iç yağlarını da haram kıldık..."[528] âyetinden anlaşılıyor ki bu hüküm, yalnız Yahudiler içindir. Hükmün özel olarak öncekilere ait olduğu tesbit edilemezse, onun her zaman için geçerli ve umum olduğunu ifade eden bir şey bulunur. Buna kısas âyeti[529] misal olarak verilebilir. Bu âyetin hüküm bakımından baki olduğu Hz. Peygamber'in, "cana can kısas vardır."[530] hadîsiyle teyid edilmiştir. Demek oluyor ki öncekilere ait hükmü nakleden âyet ve hadisler, aynı zamanda bu hükmün onlara Özgü mü, yoksa sonrakilere de şâmil mi olduğuna da delalet etmektedir. Hüküm bakımından özel veya genel oluşuna (ta'mim veya tahsîs'a) delalet eden bir karineden hâli herhangi bir nass bulunmadığına göre, öncekilere ait şer'î hükümler bizim için geçerli mi, değil mi diye bir ihtilafa mahal yoktur; çünkü tahsîs'i gösteren bir delil bulunursa o hüküm, bizim için ittifakla hüccet olmaz; ta'mim'e delalet eden bir karine bulunursa o da şümulüne giren şeylerde elbette hüccet olur. Doğrusunu, yine de Allah bilir.

[5] İrşadü'l-Fuhûl, Münir ed-Dimaşkî tabı, (Kahire) 1347, s. 8.

[11] Tirmizî, Ahkâm: ,3; Şafiî, eî-Umm, c. VIÎ, s. 273; A. İbni Hanbel, Müsned, c. V, s. 230, 236, 242.

[12] î'lâmu'I-Muvakîuîn, Delhi tabı, c. I, s. 30; Serafasî, el-Mebsut, c. XVI, s. 62, 63.

[32] el-Câmi' Ii Ahkâmı'I-Kur'an, c. I. s. 75, Matbaatü Dâra'l-KütübiMısrıyye, Kahire 1950.

[33] Kur'an'a göre İnsanlar eşittir; ancak üstünlük takva iledir. Roma hukukunda ise Romalılar üstün ve imtiyazlıdır. Suç işleyen bir Romalının cezası, başkala-mun cezasından azdır. Kur'an'da, Roma hukukunun aksine, kölelerin cezası, hür insanların cezasının yarısı kadardır; çünkü ceza, suçlunun şahsiyetiyle orantılı olmalıdır. Şahsiyet bakımından küçük olan kimsenin cezası da küçük olacaktır. Meselâ; Roma hukukunda zina suçundan mahkûm edilen bir kölenin cezası idam olduğu halde, aynı suçu işleyen hür bir insanın cezası, basit bir işkenceden, ibarettir. Kur'an ise, zina eden hür insana yüz deynek, bu suçu işleyen köleye (cariyeye) de elli deynek ceza tayin etmiştir.

[34] Rüşde ermemiş olan kız ve erkek çocuğun zimmeti, velilerinin zimmetinden ayrıdır. Reşid oldukları zaman tamamen malî ve şahsî hürriyetlerine kavuşurlar. Roma hukukunda ise, baba hayatta olduğu müddetçe, isterse enkek olsun, çocuğu üzerinde velayeti devam eder. Babası hürriyet vermedikçe evlat onun elinde ıköl egibidir. Evlat için hürriyet ibir hak değil, babanın bir lutfüdur. Bu durum, ancak çağımızda düzeltilmiştir.

[35] Borçlu kimse gerçekten bir mazeret sebebiyle borcunu ödeyemezse, İslâm'a göre, onu Beytü'I-Mal'daki zekât'tan Ödemek gerekir; Roma hukukuna göre ise, borcunu ödemekten âciz olan 'kimse, alacaklı tarafından iköle olarak alınırdı.

[36] Kölelik, İslâm'dan Önce de, sonra da bütün dünyada yaygın bir şeydi. Kölenin hiç bir şahsî hakkı yoktu. İslâm dini,, bunu istisnaî bir şey olarak kabul etmiş, hürler için tanıdığı hakları Köleler için de tanımıştır. İslâm'a göre efendi kölesini dövemez; köle edinme ancak savaşta olur ve bu da bir misilleme hareketidir. Allah katında en iyi ibadet ve bir 'kısım günahların keffâreti köle âizâd etmektir. İslâm hukukunun insana gösterdiği saygıyı anlamak için, Kmr'an ve Hadis'te, insanı köle etmenin mubah olduğunu açıkça anlatan bir hükmün bulunmayışını düşünmek yeter.

[37] Roma hukukunda kadın evlenmeden Önce babasının, evlendikten sonra da kocasının ikölesi durumundadır. Hattâ bunlar için kadını öldürmenin bir cezası dahi yoktur. İslâm'ın kadma tanıdığı şahsiyeti, hak ve hürriyeti Avrupa daha yeni tanımaktadır.

[38] Kur'an, miras işini düzenlerken ailenin, bütün ferdlerini içine almış ve her birinin hakkına riayet edilmesini emretmiştir, İslâm'ın miras esasları, hangi miras hukuku ile 'karşilaştırılırsa (karşılaştın Isın, üstün çıkar. Biz, "Mecelletü'I-Kantin ve'1-İktisad" dergisinde, "İslâm ve Roma hukukunda halefiyet yoluyla mülkiyet" başlığı altında böyle bir karşılaştırma yaptık ve aradaki farkı gösterdik.

[47] Şâfiîler "gamûs" denilen yemini de, bile bile yapılan yemin sınıfına sokmuşlar ve bunun için de keffâret verilmesi gerektiğini ileri sürmüşlerdir. Hanefîler ise, gamûs yemini için tevbe edilmesi icabettiğini ve 'keffâret gerekmediğini söylemişlerdir. Gamûs yemini, geçmiş bir olay için bilerek yalan yere yapılan bir yemindir. Keffâret icab eden yemin (yemîn-i mün'akid) ise, geleceğe ait olup müs-bet veya menfî bir va'd mahiyetindedir.

[55] A. İbni Hanbei, Müsned, c. III, s. 318, 366.

[77] Müslim, İmare: 19; A. b. Hanbel, Müsned, c. IV. s. 60.

[78] Tirmizî, (Birr: 16; A. b; Hanbel, Müsned, c. II, s. 301.

[95] Ebu Davud, Salat: 11; Darimî, Saîat 26.

[97] îbni Hanbel, Müsned, c. III, s. 318, 366.

[98] el-Muvâfakât, Ticariyye tabı, c. III, s. 369.

[107] Buharı, İlm: 38, Edeb: 109; Müslim, Zühd: 72.

[108] Buharı, Bed'ul-Vahy: 1, Müslim, İmare: 155.

[109] Abdulaziz el-Buharî, Keşfü'I-Esrar, c. III, s. 990.

[110] Buharî, Vudû': 33; Müslim, Taharet: 89, 91, 92, 93.

[111] Falını'l-İslâm, el-Usûl, c. II, s. 217. Kısmen özetlenerek alınmıştır.

[113] Buharı, Nikâh: 27; Müslim, Nikâh: 37, 39.

[134] Zeyla"î (Taberânî, el-Mu'cemu'l- Evsaftan), Nasbu'r-Râye, c. III, s. 359; Nesaî, Sârıfc: 10. (Esasen Nesâfnin rivayet ettiği hadis'de, "kıymetçe bir fcalıkan'-dan az olan şeyde el kesilmez." diye geçmekte, İbn. Abbâs'tan da "o zaman Balkan'ın değeri 10 dirhem idi'', diye bir açıklama rivayet edilmektedir. (Çeviren)

[137] A. b. Hanbel, Müsned, c. I, s. 49; Tinmizî, Feraiz: 17; Ebu Davud, Diyât: 1$. (Bu hadîs-i şerife göre yakınını Öldüren kimse ona mirasçı olamaz. Çeviren)

[151] A. "b. Hanbel, Musned, c. III, s. 318, 366.

[152] Müslim, Müsâkaat: 81; Tirmizî, Büyü': 23.

[154] Faiz'e giren (benzeri şeyleri bilme bakımından kapalılık bulunduğu iddiası. doğru farz edilse bile, bu, müşkil'e dahil olmaz; çünkü buradaki kapalılık lafızdan değil, onu tatbikten ileri geliyor. Bu takdirde o, müşkil değil hâfî sayılır. İlletin tesbitindeki ihtilaf, lafızda ıkapalılık bulunduğunu göstermez; çünkü bu ihtilaf, lafzın ötesinde ve hükümlerin bir illeti bulunup bulunmaması hususunda-dır. Mezkur hadîsin ta'lili (konusunda bilginler dört zümreye ayrılmışlardır:

1) Zahirîler: Bunlar îîıyas'i tanımadıkları için ta'lili kabul etmezler.

2) Hanefîler: Bunlara göre faizin haram oluşunun illeti cins ve takdirin aynı oluşudur. Aynı cinsten olup Ölçü veya tartı ile alınıp verilen şeylerde va'de ve fazlalık haramdır. Cins değişir ve ta&dir aynı olursa, meselâ; ikisi de ölçü ile alınıp veriliyorsa, va'de haram, fazlalık helal olur. Bu hüküm, demir ve altın gibi tamamen cins farkı olan şeylerde câri değildir.

3) Şâfiîler: Bunlara göre illet, yiyecek ve para (semen) oluştur; kendisinde bu vasıflar gerçekleşen şeylerde, yani yenilen veya para sayılan şeylerde faiz söz konusu olabilir.

4) Mâlikîlerin ileri gelenlerine göre illet, para oluş (semeniyyet) tur. Parala-nn dışındaki şeyler isterse saklanabilecek cinsten yiyecek maddeleri olsun, faiz için konu teşkil etmez; ancak ihtikâr meselesi olabilir.

[155] Müslim, Hac: 147; Ebu Davud, Büyü': 5

[160] Allah'ın eli ve yüzünden bahseden âyetler böyledir. Bak. Feth Sûresi: 10, Rahman Sûresi: 27. (Çeviren)

[183] Tirmizî, Diyât: 13; İbni Mace, Diyât: 3.

[184] ibni Mace, Talâk: 16. (Tercemeye esas olarak aldığımız metindeki hadîsin No. 4461. Çeviren) ibaresi için bak. Süyûtî [Taberanı, el-Mu'cemü'l-Kebir'den], el-Cami'u's-Sagîr,

[187] îbni Mâce, Siyam: 26; Ebu Davud, Savm: 71.

[191] İbni Mâce, Ticarât: 64; A. b. Haübel, Müsned, c. II, s. 179.

[200] Ebu Dâvud, Salat: 11; Dârimî, Salat: 26.

[205] Buharı, Vudû: 68, Müslim, Taharet: 94-96.

[208] Buharı, Zekât: 38; Ebu Dâvud, Zekât: 5; Mâlik, Muvatta', Zekât: 23; A. h. Hanbeî, Müsned, c. I, s. 12.

[215] Buharı, Diyât: 6; Müslim, Kasâme: 25, 26; Tinmizî, Diyât: 10.

[216] Buharı, İstikraz: 13; İbni Mâce, Sadakat: 18.

[227] Bilginler, mânâ bakımından çokluk ifade eden âmm lafızları şöylece sıralamışlar: 1) "el" harf-i tarifini alan kelimeler, 2) İzafetle belirginlik kazanan isimler, 3) Şart ifade eden lafızlar, 4) îsm-i mevsuller (ilgi zamirleri), 5) olumsuz durumda bulunan nekre (belirsiz) isimler, 6) Âmm bir vasıfla nitelenen nekreler, 7) Her, hep veya bütün anlamına gelen "Küll" kelimesinden sonra zikredilen isimler.

[233] Buharı, Nikâh: 27; Müslim, Nikâh: 37, 39.

[234] Hanefîler de, bu hadisin âyeti tahsis ettiğini kabul ederler; çünkü bu hadis meşhur'dur. Onlara göre meşhur hadis, Kur'an'm âmm'mı tahsis eder. Aralarındaki ihtilaf ise, haber-i âhâd Üzerindedir.

[237] Buharı, Vudû: 33; Müslim, Taharet: 89, 91-93.

[242] Buharı, Nikâh: 27; Müslkn, Nikâh: 37, 39.

[244] İbni Mâce, Diyât: 14; Ebu Dâvud, Diyât: 18; A. b. Hanbel, Müsned, c. I, s. 49; Tirmizî, Feraiz: 17.

[245] Buharı, Feraiz: 26; Müslim, Feraiz: 1; Müsned, c V s. 201 202 209

[250] Akıl ile tahsîs"a misal: "insanlar, onlara; 'insaıılar size karşı ordu topladılar', dediler.'-" (Al-i İraran, 173) âyetinde geçen birinci veya ikinci "insanlar" kelimesi bütün insanian ifade etmez; çünkü bu iki 'kelime ayrı ayrı insan topluluklarım ifade etmektedir. Bunu akıl kendiliğinden anlamaktadır. İcmâ'ile tahsîs'a misal: "Gücü yeten İnsanların Allah için Ka'beyi haccetmesi gereklidir." (Âl-i İmran, 96) âyetinin gücü yetmeyen kimseleri içine almadığı icmâ' ile sabit olmuştur.

Kitab ile tahsîs'a misal: "Sizden ölenlerin bırakmış olduğu karılar, kendi kendilerine dört ay on gün beklerler." (Bakara, 234) âyeti; "Hâmile olanların iddeti doğumlarına kadardır." (Talâk, 4) âyetiyîe tahsis edilmiştir.

Örf ile tahsis'a misal: "Anneler, çocuklarını tam iki yıl emdirirler." (Bakara, 233). imam Mâlik'e göre bu nass hâss olup içinde .yaşadığı^ toplumun âdeti gereğince çocuklarım emzirmeyen kadınlar bunun dışında kalırlar.

Vasıfla tahsîs'a misal: "Kendileriyle zifafa girdiğiniz kadınlarınızdan olan üvey kızlarınızla evlenmeniz haram ikilindi. Eğer analanyla zifafa girmemişseniz onlarla evlenmenizde sizin için bir sakınca yoktur." (Nisa, 23) âyeti, zifafa girip girmeme vasfına göre tahsis edilmiştir.

His ile tahsîs'a misal: "Rabbinin buyruğu ile her şeyi yokeder." (Abkaf, 25) âyetinden, her şeyin bir zaman yok olabileceğini insan hissetmektedir.

Şart ile tahsîs'a misal : "Sizden, hür ve mü'min kadınlarla evlenmeye gücü yetmeyen kimse, ellerhüzdeki mü'min cariyelerinizden alsın." (Nisa, 25) âyeti şart ile tahsis edilmiştir.

istisna ile tahsîs'a misal: "Ancak aranızdaki peşin ahş-veriş olursa, onu yazdırmamanızda sizin için bir sakınca yoktur." (Bakara, 282)' âyetinde borç alıp verirken yazılması emri, "peşin alış veriş" istisna edilerek tahsis olunmuştur.

[251] Müslim, Hayz: 105; Tirmizî, libas: 7; İmam Mâlik, Muvatta', Sayd: 17,

[252] Müsned, c. I. s. 241, 242, c. V, s. 334; İbni Mâce, Talâk: 27.

[256] Buharı. Zekât: 56; Müsned, c. III, s. 59. (Hadîs-i şerifte geçen ve on Mısır kilesi olan "vask" sözü altmış sa'dir. Bir sa' da yaklaşık olarak 2, 917 Kg. olduğuna göre vask, 175, 026 Kg. dır. Çeviren)

[269] el-Cami’u’s-Sagîr (Taberânî, el-Mu'cemü'I-Kebîr ve el-Hâkim, el-Müsted-rak'ten), No. 3414.

[279] Buhari, Libas: 1; İbni Mâce, Libas: 23.

[298] Müslim, Hac: 412; Nesâî, Menâsik: 1.

[299] Müslim, Hac: 412; Nesâî, Menâsik: 1.

[308] Meselâ; Cum'a ezanı okunurken ahş-verişin nehyedüişi, Cum'a namazına gitmek içindir; yoksa "bizzat alış-veriş haram olduğu için değildir. Çeviren

[309] İbn-i Hazm, en-Nâsîh ve'I-Mensûh, Celaleyn Tefsirinin kenarında.

[311] Müslim, Cenalz: 106; Tirmizî, Cenaiz: 60; Muvatta*, Dahâyâ: 8.

[318] Müslim, Cenaiz: 106; Tirmizî, Cenaîz: 60; Muvatta', Dahâyâ: 8.

[327] Müslim, Cenaiz: 106; Tirraizî, Cenaîz: 60; Muvatta', Dahâyâ: 8.

[342] Bu konuyu, "Şafiî" adlı kitabımızda, "Şafiî'ye göre Kur'anda nesih" bahsinde genişçe ele aldık ve hayli münakaşa ettik,

[360] Ebu Yusuf, er-Reddü alâ Siyeri'I-Evzâî, s. 21.

[361] Bu hadisler için 344 ve 345 numaralı dipnota bak.

[362] Ummu-l-Veled, sahibinden hâmile olup çocuk doğuran câriyedir. Bu durumdaki cariyeler, sahihlerinin ölümü ile âzad edilmiş sayılırlar. Çeviren

[365] Gazzalî, icmâ', konusunda bu âyetle istidlali münâkaşa mevzuu yapar ve şöyle der: "Bu gibi âyetlerin hepsi nass'ların zahirine göredir ve icmâ'ı açıkça ifade etmez; hattâ zahirin delaleti kadar bile ona delalet etmez. Bunların en,kuvvetlisi; "Kendisine doğru yol açıkça belü olduktan sonra, Peygamber'den ayrıbp mü'minlerin yolundan başkasına uyan kimseyi yöneldiğine döndürürüz ve onu cehenneme yaslandırırız. Orası ne kötü bir dönüş yeridir " (Nisa, 115) âyetidir. Güya bu nass, mü'minlerin yoluna, yani icmâ'a uymak gerektiğini ifade etmektedir. İmam Şafiî de'bu görüştedir... Bize göre ise, bu âyet-i kerime, hu konuda maksada elvermez. Belki bunun zahirinden murad, kim, Peygamberle savaşır, Peygambere itaat ve yardım etmez ve O'nun düşmanlarına karşı koyma hususunda mü'nıinlerin yollarından ayrılırsa, biz onu, yöneldiği şeye döndürürüz demektir. Yani o kimse, yalnız Peygamber'den ayrılmayı terkĞtmekle yetinmeyecek, üstelik O'na yardım etme, O'nu savunma, emir ve nehiylerine boyun eğme bakımından da mü'minlerin yolundan ayrılmayacaktır (el- Mustasfâ, c. I, s. 175).

[368] Buharî, Nikâh: 27; Müslim, Nikâh: 37, 39.

[372] Îbnu'l-Cevzî, Menakıbü'1-İmam Ömer b. el-Hattab.

[373] Buharı, Hudud: 4. (Buharı, Hz. Peygamberin içki içen birini dövdürdüğünü zikrediyor; fakat kırk deynekten söz etmiyor. Çeviren)

[374] Kanaatimizce, bilfarz ictihadî bir mesele üzerindeki icmâ'a muhalif olarak, daha sonraki asırlarda başka bir icmâ' yapılabilir; çünkü ictihad içtihadı nakzetmez ve müctehidler kendi ictihadlarmm isabetli olduğuna inanırlar. Çeviren

[377] Müslim, Fadâilü's-Sahâbe: 213, 215; Ebu Davud, Sünnet: 9.

[378] İ'lâmu'I-Muvafckün, c. IV. s. 12, Münir ed-Dimaşkî baskısı (Kahire), Delhi tabı, c. II, s. 229.

[381] Bu hadîsi elimizdeki kaynaklarda bulamadık. Çeviren.

[389] Ebu Dâvud, Savm: 33; Dârimî, Savm: 21,

[398] Müslim, Adâhî: 28; Buharı, Adahî: 16.

[399] Bu bölümün 12 numaralı dipnotuna bak.

[400] Serahsî, Usûl, c. II, s. 131, 132; İtmi Kayyım el-Cevziye, İ'Iâmu'l-Muvak-ki'în, F. Zeki tabı, Kahire 1325-1326, c. I, s. 253.

[401] Abdulaziz el-Buharî, Keşfü'I-Esrar, c. III, s. 1014.

[405] Buharı, İ'tisam: 2; Tirmizî, İlm: 17.

[409] Bu delillerin tafsilatı için bak: İbn-î Hazm, el-İükâm, c. VII, s. hl ve devamı, c. VIIT, s. 21 ve devamı.

[412] Müslim, Musâkaat: 81; Tirmizî, Büyü': 23. 193

[413] Elimizdeki kaynaklarda bu hadîs'i bulamadık. Çeviren

[414] İbn-i Rüşd el-Kebîr, el-Mukaddemâtü'1-Mumehhedât, c. I. s. 22.

[416] Hanefî fatihleri kıyas'a aykırı olan hükümleri dört (kısma ayırırlar: 1) Özel olduğu sabit 'bulunan hükümler. Meselâ; Peygamber (S. A.)'in hanımlarının sayısıyla ilgili hüküm böyledir. 2) Taabbüdî olduğu ve illetlerinin alkil ile kavranıl amiyacağı sabit olan hükümler. Gerçi bunların da yüksek 'hedefleri vardır. 3) Anım. olan hükümden ruhsat olmak üzere vârid olduğu sabit bulunan hükümler. Âmm olan bir hükme, ancak aynı kuvvette olan bir hüküm muaraza edebilir. Kıyas ise, azimet ifade eden âmm bir hükmün kuvvetinde değildir. 4) Umûmî, kaideden istisna edilen hükümler. İstisnanın kendisine has bir mânâsı vardır ve bu kıyas'a mani olmaz; çünkü bo mânâ kıyas'm illetini teşkil eder. Bu durumda iki 'kıyas bulunur ve fakih bunlardan tesirce daha kuvvetli olanı tercih eder ki Hanefîler buna "istihsan" admı verirler.

[417] Arâyâ, ağacın dalındaki taze hurmayı tahmin suretiyle aynı miktarda kuru hurma ile değişmektir. Mâlikîler ile Hanbelîler, ihtiyacı ileri sürerek, bunu caiz görürler. Halbuki ağaçtaki hurmanın fazla olma ihtimali göz önüne alınırsa, hurmayı hurma ile değişirken alman fazlalık faiz olur; fakat Peygmber (S. A.), bunu mubah kılmıştır. Bu ise, birbiriyle değişilen şeylerdeki fazlalığın ribâ olduğunu bildiren hadis'e aykırı düşmektedir. Demek burada istisna vardır. Taze üzümü de aynı şekilde kuru üzümle değişmek buna kıyaslanabilir. Hanefîler, arâyâ ile ilgili hadîsi zaîf sayarlar.

[418] Burada o, kıyas'ı, keffâretin orucu bozmayı önlemesi esasına dayandırmıştır ki, bu da, köle azadından ziyade oruç tutmada gerçekleşir.

[420] İllet olarak kabul edilen vasıfda ta'diye şartı Hanefîlerle Şafiî'ler arasında tartışma .konusu olmuştur. Hanefîlere göre kıyas'a esas teşfcil edecek olan illetin müte'addî olması şarttır. Şâfiîlere göre ise, illet müte'addî olmayabilir; çünkü hüküm, nass bulunan bir yere de illete bağlıdır. Bazan ta'lil, sadece hükmün vasıfla olan ilişkisini ortaya koymaya yarar; isterse bu vasıf müte'addî olmasın. Hanefîlerin nokta-i nazarları da şöyledir: Hakkında nass bulunan bir konuda hüküm, illetle değil, nass ile sabittir; çünkü nass bulunan bir yerde hükmü illete izafe etme'k, o nass'ı ibtal etmek demektir. İlleti tesbit etmenin faydası, onun, hakkında nass bulunmayan konulara da ta'diye etmesidir.

[423] Müslim, Adâhî: 28; Buharı", Adâhî: 16.

[424] Hz. Peygamber, hac esnasında Arafat'da öğle ile ikinci namazını, Müzdeli-fe'de de akşam ile yatsı namazım birlikte Şahniştir.Hanefîler, bunu, sadece hacc'a mahsus bir şey olarak kabul ederler. Çeviren

[425] Buna göre, ev ve apartman dairesinde durup duranken dışarıda yağmur var diye namazı birleştirmek caiz olmaz; ancak camidekiler, dağılıp tekrar toplanma güçlüğünü gözönüne alarak iki namazı birlikte cemaatle kılabilirler. Çeviren

[428] Bundan öne egeçen "İlletle hüküm arasındaki münasebet" bahsine bak.

[429] Müslim, Adâhî: 28; Buharî, Adâhî: 16.

[436] Elimizdeki kaynaklarda bu hadîsi ıbulamadık. Çeviren

[438] Kur'an'da, zina eden erkek ve kadına yüzer deynek ceza tayin edildiğine göre (Nur, 2), zina eden câriye ve 'köle ellişer deynek ceza tertip edilmiştir. Çeviren

[441] el-harâcu bi'd-damân (Tirmizî, Buyu': 53).

[442] Selem- akdi, para peşin mal veresiye olmak üzere yapılan bir alım-satım akdidir. Çeviren

[443] Bir sa', yaklaşık olarak 2.917 Kg. lık bir ölçektir.

[444] Buharı, Büyü': 64; Müslim, Büyü': 11.

[446] Abdulaziz el-Buharî, Keşful-Esrar, c. II, s. 700-702.

[448] Buharı, Nikâh: 27; Müslim, Nikâh- 37 39

[452] Mâlikî Usûlcülerinden olup adı Muhammed b. Abdillah el-Maâfirî (öl. 543 H.) dir. Çeviren

[453] Buharî, Vudû: 33; Müslim, Taharet: 89, 91, 92, 93.

[454] Hanefîler hariç diğer müctehidlerin cevazına 'kail oldukları ve ağacın da-hndaiki taze hurmayı Ucum hurma ile değişmeden ibaret olan "Bey'ul-Arayâ" ile ilgili hadisler için bak: Buharî, Büyü': 84; Mâlik, Muvatta', Büyü': 14; Şafiî er-Risale, s. 333. Çeviren

[455] Adam öldürme keffâreti. Bunun için bak. Nisa Sûresi, 92.

[456] Tirmizî, Hudud: 2; Suyûtî (Ibni Adiy'den), Fethu'l-Kebir, c. I, s. 60.

[458] Bu meselede miras şöyle taksim edilir: Hanefîlere göre:

Mesele Ana Koca Anabir kardeşler özkardeşler

(payda) 1/6 1/2 1 /3 kalanı

6 (1) (3) (2) (bir şey kalmamıştır.) Mâlikîlere Göre:

Mesele 1/6 1 /2 Kalanı müştereken ve eşit

(payda) (1) (3) olarak paylaşırlar.

6 (2) Çeviren

[459] el-İ'tisam, 1. bası, c. II, s. 324; 2. bası, c. II, s. 121.

[464] Zeyla'î, Nasbu'r- -Râye, c. IV, s. 105.

[466] Buharî, Savm: 26, Müslim, Siyam: 171.

[467] Zeyla'î, Nasbu'r-Râye (Darekutnî ve îbni Adiy'den), c. I. s. 47.

[469] Elbette bu görüşler, kuyu ve havuzları temizlemek için bu gün sahip bulunduğumuz su motorları ve .klor gibi teknik (fennî) imkânların mevcud olmadığı çağlara göre doğru olabilir. Çeviren

[477] Şatıbî, el-Muvâfakât, c. IV, s. 209.

[480] Zeylâ'î (Taberânî'den), Nasbu'r-Rıâye, c. IV, s. 17.

[481] İbn-i Âbidin, Risaletu'I-Urf (Mecmuatü'r-Resail), c. II, s. 126. 236

[482] Suyutî (Bayhakî ve İbni Asâkir'den), el-Fethu'l-Kebîr, c. II, s. 20.

[483] Bu hadîs'i bulamadık, ancak Hz. Ömer'in Ebu Musa el-Eş'arî'ye yazdığı za ile ilgili meşhur mektubunda bu cümle de yer almaktadır (Bak. İbni Kayyım, İ’lamu'l-Muvakki'în, Delhi tabı, c. I, s. 30.). Çeviren

[491] Bu ve önceki misaller için bak. Şatıbî, el-İ'tisam, c. II, s. 287-302.

[494] Buharî, Edeb: 80; Müslim, Fadâîl: 77.

[497] Mecmûatü'rResâil ve'1-Mesâil, c. V. s. 22.

[498] el-Karâfî, Şerhti Tenkıhi'I-FusûI, s. 199. 244

[501] el-Karâfî, Tenkîku'I-Fusul, s. 200; el-Furuk, c. II, s. 32.

[506] Bak. İ'Iâmu'l-Muvaîdu'în, c. III, s. 120-140.

[512] îbnü'l-Arabî el-îşbilî, Ahkâmü'i-Kur-an, c. I, s. 65.

[517] el-îhltâm fi UsûIH- Ahkâm, c. V. s. 5.

[530] Buharî, Diyât: 6; Müslim, Kasâme: 25, 26; Tirmizî, Diyât: 10.