Cenîn'în Ehliyeti: 4

Çocukların Ehliyeti: 4

Eda Ehliyeti 5

Ehliyete Arız Olan Haller. 9

Semavî Arızalar. 9

1,2) Cünun Ve Ateh: 9

3) Nisyan: 10

4,5) Uyku ve Bayılma: 11

Semavî Olmayan Arızalar. 11

İkrah'ın Hükmü: 22

4. BÖLÜM

MÜKELLEFLER

Birinci bölümde hükmü ele almış ve onu, "Sâri' (Allah ve Peygamberin iktizâ, tahyir ve vaz' (vad') bakımından mükelleflerin fiile-rine ilişkin olan hitabıdır." diye tarif etmiştik.

İşte bu tarif, İslâm'da "hâkim ve hükümlerin kaynakları" üzerinde durmamızı gerektiriyordu. Biz de ikinci bölümü bu konuya ayırdık. Yine bu tarif, mükelleflerin fiillerini: incelememizi gerektiriyordu. Bunları da üçüncü bölümde açıklamaya çalıştık. Geriye, fiilleri hüküm konusu olan mükellefler kalıyor. Bu bölümde de onları ele alacağız.

İslâm hukukunda mükellefe "mahkûm-i aleyh" de denilir; çünkü fiillerinin kabul veya, reddi, bu fiillerin emir veya nehiy sınırlarına dahil olup olmaması yönünden hakkında hüküm verilen odur. Teklifin esasını ela akıl ve idrak teşkil eder; yani akıl ve idrak, teklifin temel direğidir. Bu konuda e 1 - Â m i d î şöyle söyler:

"Akıl erbabı, mükellefin akıl ve kavrayış sahibi olması gerektiğinde ittifak emiştir; çünkü teklif bir hitab'dır. Hayvan ve cansız madde gibi akıl ve idraki olmayana hitab'da bulunmak muhaldir. Mecnun( deli) ile temyiz kudretine sâhib olmayan çocuk gibi hitab'm aslını anlama potansiyeline sâhib olan; fakat onun emir, nehiy, sevap ve ceza ile ilgili bulunduğunu, onu emredenin Allah olduğunu ve O'na itaat gerektiğini tafsîlatiyle bilmeyen kimse de, hitab'ın aslını ayrıntılarıyla anlayamama bakımından hayvan ve cansız madde mesabesinde olduğu için, teklife muhatab olmaz... Çünkü teklif ile kasd edilen şey, hitab'm aslını anlamaya dayandığı gibi, onun tafsilatını da idrak etmeye dayanmaktadır. Temyiz kudretine sâhib olan çocuğa gelince; bu, her ne kadar temyiz kudretine sâhib olmayan çocuğun anlamadığı şeyleri idrak ederse de, tam akıllı kimse gibi Allah'ın varlığını, kullara hitab'da bulunacağını, Allah'tan gelen buyrukları tebliğ eden gerçek Pey-gamber'in bulunduğunu gereği kadar kavrayamaz. Oysa teklif ile kasd -edilen şey bunlara bağlıdır. Gerçi arada çok kısa bir zaman kalacak şekilde bulûğ (erginlik) çağına yaklaşınca, onun bu andaki idraki, biraz sonra teklifi gerektiren şeyi idrakinden farklı olmayabilir; ancak akıl ve idrak birer gizli vasıf olup yavaş yavaş ortaya çıktığından ve bunları gösteren belli bir ölçü bulunmadığından Sâri' bulûğ çağma girmeyi akıl ve idrak için sınır olarak kabul etmiş ve bu çağa ermeyenlerden teklifi kaldırmıştır. Bunun delili de, Hz. Peygamber'in, 'üc kimseden kalem kaldırıldı (yani onlar tekliften muaf tutuldu): bulûğa erene dek çocuktan, uyanmcaya kadar uykudakinden ve ayüıncaya kadar memnundan'[1] hadîsidir."[2]

Bu ifadeden şu üç husus anlaşılmaktadır:

1) Teklifin direği akıldır; çünkü teklif Allah'ın hitabıdır. Buna da ancak aklıyla idrak eö.en kimse muhatab olabilir.

2) Akıl yavaş yavaş gelişmekte, çocukluktan itibaren olgunlaşma seyrine devam etmektedir. O, teklif haddine ancak gelişmesini tamamladıktan sonra ulaşmaktadır.

3) Akim yavaş yavaş gelişmesi gözle görülmeyen bir husustur; çünkü o, bir zaman süreci içerisinde adım adım kemâl noktasına ulaşmaktadır. Elbette bu noktayı gösteren maddî bir ölçünün bulunması gerekir. O da bulûğ çağıdır. İşte bu çağ, akim noksanlık ve kemâli arasındaki sınırı teşkil etmektedir. Kişi bu- çağa ulaşınca ona teklif teret-tüb etmektedir.

Hatıra gelebilir ki mecnun ve gayr-i mümeyyiz olan çocuğun temyiz kudreti bulunmadığı halde, malî tekliflere muhatap olduğunu görüyoruz. Bunlar, başkasına ait bir şeyi telef e'derlerse tazmin etmeleri, bir cinayet işlerlerse diyet vermeleri gerekmektedir. Pakihlerin cumhuruna göre bunların mallarından zekât vermek gerekir. Meyve ve tahıl gibi toprak ürünleri için öşür vermeleri icab ettiğini de fakihler icmâ' ile kabul emişlerdir. İşte bunlar birer tekliftir. Bu durumda onların tekliften muaf tutuldukları nasıl düşünülebilir?

Buna, usûl bilginleri şöyle cevap verirler: Her ne kadar mecnun ve gayr-i mümeyyiz olan çocuklar, temyiz kudretleri bulunmadığı için teklîfî hükümlere muhatap değil iseler de, onlar da insandırlar ve bu insanlık, kendileri için bir kısım haklar sağlamış ve bu hakları taşıyacak bir zimmet[3] tanımıştır. Meselâ; onların mülkiyet haklan vardır; dolayısıyla o teklifler, kendilerinin mal ve mülkleriyle ilgili vecîbelerdir.

Bundan anlaşılıyor ki deli ile gayr-i mümeyyiz olan çocuklar, insan olmaları hasebiyle bir kısım haklara ve bu yüzden bir kısım da vecîbelere sahiptirler. Bu kanunun daha iyi anlaşılması için mücerret insanlık icabı olarak sabit bulunan ehliyet ile aklın eseri olarak sabit bulunan ehliyet üzerinde durmamız gerekmektedir.

Ehliyet

Ehliyet, şahsın ilzam ve iltizama salahiyetli olmasıdır. Yani kişinin başkasına ait bir kısım hakları kabul ve ikrara, başkasına karşı da kendisi için bir kısım hakların sübûtuna elverişli bulunmasıdır.[4] Bu tariften anlaşıldığına göre ehliyet ikiye ayrılır:

1) Leh ve aleyhine bir kısım hakların sübûtunu sağlayan ehliyet.

2) Kendisi için başkasına karşı ve başkası için de kendisine karşı hak teşkil edecek kısım tasarruf ve muameleler kurma ehliyeti.

Birincisine "vücûb ehliyeti" denilir: Bu ehliyet, kişinin insan olusunun bir icabıdır. Yani onun insan oluşu, bu ehliyetin sübûtuna kâfidir.

İkincisine de "edâ ehliyeti" denilir. Bu ehliyetin sübûtu için mücerret insan olma kâfi değildir; ayrıca "temyiz" (kâr ve zararını bilip ayırd etme) gücüne sâhib olmak şarttır.

Vücub Ehliyeti

Vücûb ehliyeti, mücerred olarak insanın var olmasıyla (doğumuyla) gerçekleşmiş olur. İster küçük (sabi), isterse ergin (baliğ) olsun; ister reşid olsun, isterse reşid olmasın; ister erkek, isterse kadın olsun; ister hür, isterse köle olsun; gerçi hür insanların vücub ehliyeti, kölelerinkine nisbetle daha mükemmeldir.

Bu ehliyet, insan ölünceye kadar devam eder; hattâ Hanefîlere göre öldükten sonra da borçları verilip vasiyetleri infaz edilinceye dek sürer.

İslâm hukukçuları vücûb ehliyeti için hak ve vecîbelerin bağlı olduğu itibarî bir vasıf kabul ederler ve buna "zimmet" (ahd, uhde) adını verirler. Bu vasıf, yani zimmet, ehliyetin sebebidir. Takdirî (farazi = itibarî) bir vasıf olan zimmet, borçların, borç ve taahhüt altına sokucu her türlü muamele ve tekliflerin mahallini teşkil eder. Diğer bir deyişle, insanın ilzam ve iltizama salahiyetli olmasının sebebi zimrriet'tir.

Hukukta böyle farazi bir vasfı kabul etmek tuhaf karşilanmamalı-dır; çünkü şer'î ve hukukî işlerin bir kısmı böyle var sayılan şeylerden ibarettir ki bunların vücûdunu Sâri' farz ve takdir etmiştir. Bununla birlikte bazı bilginler, zimmet'in takdirine lüzum görmezler; çünkü onlara göre, şahsın haklarını isteme yetkisi ve alacaklının borç olarak verdiği şeyin ödenmesini talep hakkı vardır. Sâri' de ilzam ve iltizam için esas olarak bunu emretmiştir.[5]

Keşfu'l-Esrar yazarı (Abulaziz el-Buhari), bu görüşü şiddetle reddetmiş ve zimmet takdirinin zaruretini savunmuştur.[6]

Vücûb ehliyeti, insanın hayat aşamalarım takib ederek gelişir. İnsan cenin olarak (anne karnında) hayata başlar, sonra gayr-i mümeyyiz sabi, sonra mümeyyiz çocuk, daha sonra reşid veya gayr-i reşid bir kişi olur. Vücûb ehliyeti, sağ olarak doğan insanda tam, ceninde ise nakıstır.

Cenîn'în Ehliyeti:

Vücûb ehliyeti, cenin'de nakıstır; çünkü cenin için bir kısım haklar sabit olduğu halde, ona herhangi bir vecîbe terettüb etmez. Cenîn'-in hukuku ise şu iki sebebten dolayı sabit olur:

1) Cenîn'in sağ olarak doğup yaşaması muhtemeldir; fakat ölü olarak da doğabilir ve bu takdirde şahsiyeti yok sayılacağından onun için hiçbir hak sabit olmaz. Sağ olarak doğduğu takdirde tam (kâmil) bir insan gibi bütün haklara sâhib olur. Sağ olarak doğma ihtimali bulunduğu halde onun aleyhine herhangi bir hak sabit olmaz; fakat fiilen mevcut olduğu için, dünyaya hayatta geleceği kesin bir şekilde bilineme-se dahi lehine olan bazı haklar sabit olur.

2) Annesinin karnında cenin, ondan bir parça olarak kabul edilir; çünkü o, annesinin hareketiyle hareket etmektedir. Dolayısıyla Sâri', annesine ait bazı hükümleri cenine de teşmil etmiştir. Meselâ; câriye olan annesi âzâd edilirse o da âzâd edilmiş olur. Ayrıca, onun, annesinden sağ olarak ayrılma ihtimali de vardır.

Bu iki sebebten, yani annesinin bir parçası olup sağ olarak ondan ayrılmaya elverişli ve kendi başına bir' hayata shib oluşuna binâen Sâri', cenîn'e bazı haklar bahşetmiş ve ona hiçbir vecîbe yüklememiştir.

Hanefî fakihlerine göre annesinin karnında iken cenine intikal eden mallar yed-i emin'e verilir. Bu yed-i emin, o malları yalnız muhafaza eder; artırmak için çalışmaz; çünkü cenîn'in mülkiyeti, onun sağ olarak doğma ihtimaline dayanmaktadır.

Fakihlerin cumhuruna göre ise cenin için bir vasî veya velî tayin edilir ve bu onun mallarını muhafaza eder. 119 sayılı kanun (Mısır'da) cenîn'in mallarını korumak için bir velî tayinini öngörmektedir.

Çocukların Ehliyeti:

Cenin'in sağ olarak doğmasıyla vücûb ehliyeti tamamen sabit olur. Dolayısıyla mümeyyiz veya gayr-i mümeyyiz olsunlar, çocukların vücûb ehliyetleri tamdır ve onlar için bu hususlar sabit olur:

a) Velîlerinin onların mallarında yaptıkları tasarruflarla zimmetleri iltizam'a sâlihtir. Onlar reşid olarak erginlik çağma ulaştıkları zaman da bu tasarruflarla bağlı olup cnlarm dışına çıkamazlar. Borçları ödenmeden reşid olurlarsa, onları ödemeleri gerekir; çünkü kendi adlarına meşru şekilde yapılan iltizamı tasarruflar, onları ilzam eder.

b) Malî külfetler çocukların mallarında da carî olur. Mallarından haraç ve öşür alınır. Cumhura göre mahallarından zekât da verilir; çünkü cumhur indinde zekât, malî bir külfet olup bu verilirken niyete lüzum yoktur; dolayısıyla bunda tam akıl sahibi olmak şartı da yoktur. Ebu Hanife ve Ebu Yusuf'a göre çocukların mallarından fıtır sadakaları da verilir.

c) Çocuklar için akrabalarına karşı bir kısım malî külfetler lazım <relir. Bunlar, yakınlarının nafaksını vermek gibi mükellefiyetlerdir. Nafaka verme işi, hâlis bir ibadet olmayıp mâlî bir külfettir. Bunu, Sâri', aileyi tanzim etmek ve onu yardımlaşma ,. esasına dayanan bir birliğe kavuşturmak için emretmiştir. Elbette bu birliğin zengin olan ferdi, fakir olanının ihtiyacını karşılayacaktır ki, böylece yardımlaşma işi gerçekleşmiş olsun.

d) Çocuklar başkasına ait bir şeyi telef ederlerse ödemeleri gerekir; çünkü zimmetleri, malî her türlü vecîbeye sâlihtir; burada hâlis ibadet nevinden olanlar hariçtir. Dolayısıyla, telef ettikleri şeyleri velî veya vasileri, onların mallarından tazmin ederler. Demek ki çocukların zimmetleri, ibadet yönü üstün olmayan mâlî işlerde, tıpkı reşidierin zimmetleri gibidir.[7]

Eda Ehliyeti

Edâ ehliyeti, muamelât ehliyetidir. Yani şahsın bazı tasarrufları dolayısıyla bir kısım haklar kazanması ve bazı tasarruflarla başkası için bir takım haklar inşâ etmesi için sâhib olduğu ehliyettir. Bu ehliyete sâhib olanlar, şer'î tekliflere muhatap kimselerdir. Kişi, bu ehliyete, reşid olarak buluğ çağma ulaşınca sâhib olur. Usûl bilginleri, edâ ehliyetini, muamelât ve ibadâtı içine alacak şekilde şöyle tarif etmişlerdir; Edâ ehliyeti, insanın sorumlu olacak şekilde şer'an muteber bazı fiiller işlemesi ve kendisinden bir kısım ilzam edici meşru' tasarruflar sâdır olması salâhiyetidir.

Bu ehliyetin esası akıldır. Akıl kemâle ererse, edâ ehliyeti kâmil olur. Akıl noksan olursa edâ ehliyeti nakıs olur. Akıl bulunmadığı zaman edâ ehliyeti sabit olmaz. Buna göre;

1) Edâ ehliyeti ikiye ayrılır:

a) Kâmil edâ ehliyeti. Bu, şer'î teklifler bakımından kişi âkil ve baliğ olunca, malî muameleler bakımından da reşid olarak buluğ çağına erince sabit olur.

b) Nakıs edâ ehliyeti. Bu da, mümeyyiz olan çocuk ve benzerlerinin haiz olduğu malî muameleler, akidler ve diğer tasarruflarla ilgili ehliyettir. Fakat namaz, oruç, hac ve diğer şer'î teklifler bakımından mümeyyiz çocuk, tıpkı gayr-i mümeyyiz çocuk gibidir.

2) İnsanın yaşı, edâ ehliyeti yönünden üç devreye ayrılır:

a) Doğumdan temyiz çağma kadar olan devre: Bu devrede çocuk mümeyyiz olmadığı gibi aklı da üstünde değildir. Bu itibarla şer'î tasarruflara onun kudreti yetmez. Bir şey satın almanın mâmelek'ine katkıda bulunacağını, bir şey satmanın mamelekini eksilteceğini bilemez. Daha önce de söylediğimiz gibi, çocuk, doğum ile birlikte tam vücûb ehlîyeti'ne sahib olur ve kendisine miras intikal eder, malı başkasına miras kalabilir, gerekirse malından nafaka verilir; Hanefîler hariç, diğer fakihlere göre zekât vermesi gerekir; fakat aklı yetmediğinden edâ ehliyeti sabit olmadığı gibi şer'î tasarrufları da sahih olmaz; çünkü bu çağda çocuğun sözleri muteber değildir. O, fiillerinden Ötürü bedenî bir sorumluluk da taşımaz; ancak telef ettiği şeyi malıyla tazmin eder.

Teklif için esas teşkil eden edâ ehliyetidir; dolayısıyla bu devrede çocuk ibadet nevine giren bedenî tekliflerden muaftır. Meselâ; keffâretler ibadet nevinden olduğu için çocuk bunlarla mükellef değildir. Bu itibarla hatâ ile birini öldüren çocuk, malından diyet vermekle mükellef olduğu halde, bu fiil için gereken keffâretten muaftır.

b) Temyizden bulûğ çağma kadar olan devre: Temyiz devresi yedi yaşından Önce başlamaz; hattâ bazan çocuk yedi yaşma bastığı halde, temyiz gücüne sâhib olamaz. Bu devrede de tam vücûb ehliyetine sâ-hib olur; çünkü, yukarıda işaret ettiğimiz gibi, vücûb ehliyeti insanın doğumuyla gerçekleşir. Edâ ehliyeti ise, aklı ermesi için ancak temyiz çağma ulaşınca sabit olur; fakat yine de aklî tekâmülü tam olmadığından bu ehliyet de nakıstır, Bu itibarla onun hak ve sorumluluk doğuran söz ve tasarrufları, sadece lehine ise muteber olur. Buna göre temyiz gücüne sâhib olan çocuğun tasarrufları üçe ayrılır:

i) Kendisi için tamamen menfaat sağlayan tasarrufları muteberdir. Bağış ve vasiyet yoluyla kendisine verilen şeyleri kabul etmesi gibi.

Mısır Vasiyet Kanunnamesine göre mümeyyiz çocuklar, ancak vasileri veya ahvâl-i şahsıyye mahkemelerinin müsaadesiyle bağışları kabul edebilirler.

ii) Kendsi için tamamen zararlı olan tasarrufları bâtıldır. Başkasına bağış veya vasiyette bulunması gibi. Bu gibi tasarrufları velîlerinin izniyle de sahih olmaz. Fahiş bir şekilde aldandığı anlaşılan alını-satımı da aynı şekilde bâtıldır.

iii) Menfaat ve zarar arasında bulunan tasarrufları mutlak ola-k bâtıl değildir. Bu gibi tasarrufları, velîleri icazet verirse sahih, icazet vermezse bâtıl olur. Faydalı veya zararlı olma ihtimali bulunan hm-satım ve selem akidleri gibi tasarrufları böyledir. Burada onların kılları yeterli olmadığı için velîlerinin görüşü kendilerine katılmaktadır.

İbadet ve benzeri hususlarda mümeyyiz çocukların söz ve davra-" ısları muteberdir; ancak kendileri, vâcib derecesinde bir teklife mu-hatab değildirler. Yaptıkları ibadetlerin sevabı ana ve babalarına râcidir.

Bu itibarla temyiz çağına erişen bir çocuk müslüman olduğunu ilan ederse, sözü kabul edilir ve gayr-i müslim olan ana ve babasının velayetinden çıkarak, dinî bakımdan onların etkisinden kurtulur. Mümeyyiz olmayan gayr-i müslim bir çocuğun karısı İslâmiyeti kabul etse, çocuk temyiz çağma ulaşıncaya dek beklenir ve bu çağa ulaşınca kendisine müslümanlık arz edilir; kabul ederse, sözü muteber olup üzerine miras ve nafaka gibi bütün hükümler terettüb eder ve nikâhı da aynen kalır.

Acebâ temyiz çağındaki bir çocuğun irtidad etmesi (İslâmiyetten çıkamsı) muteber midir? Ebu Hanîfe ve İmamMuhamme d'e göre böyle bir çocuk mürted sayılır, nikâhı feshedilir ve gereken diğer hükümler uygulanır. Ebu Yusuf'a göre ise mürted sayılmaz; çünkü onun İslâmiyet'i kabul etmesiyle, İslâmiyet'ten çıkması arasında fark vardır: Müslüman olması, tamamen faydalı bir tasarruftur; bu, elbette muteber sayılır. İrtidadı da tamamen zararlı bir tasarruf olup muteber sayılmaz.

Bu anlattıklarımız Hanefî mezhebinin görüşüdür. Şafiîlerle fakih-lerin çoğuna göre ise, çocuğun İslâmiye'i kabul veya reddetmesi muteber değildir. Sözgelimi; kâfir iken müslümanlığmi ilan etse veya ana ve babasına tâbi olduğu için müslüman iken mürted olduğunu söylese, her iki beyanına da iltifat edilmez; çünkü çocuk ebeveynine tâbidir ve mümeyyiz de olsa aklı, inançların dayandığı delilleri anlayacak güçte değildir. Dolayısıyla o, iman ve inkâr'dan sorumlu sayılmaz; çünkü onun fiil ve sözlerinden sorumlu sayılmaması ve bununla birlikte dinden döndüğünü söylediği için sorumlu tutulması veya İslâm'ı kabulü-nuri sanih ve muteber görülmesi makul bir şey değildir.

c) Akıl ve baliğ olma devresi: Bu devrede ona namaz, oruç hac ve diğer dinî teklifler de teveccüh eder. Artık onun şer'î tekliflerin hepsini yapması istendiği gibi, bütün fiillerinden de sorumlu olur. Birisini öldürürse, kısas yoluyla kendisi de öldürülür. Zina ederse, bu suçun cezasına çarptırılır. Birisine zina etti diye iftirada (kazf'de) bulunursa kendisine seksen deynek vurulur... Böylece o, bütün İslâmî tekliflere muhatab olduğu gibi, işlediği her suç için de cezalandırılır.

Akid ve malî tasarruflarıyla kendi mallarının idaresine gelince-reşid olarak buluğ çağma ermedikçe malları kendisine teslim edilmez' Fakihler bu hususta ittifak etmişlerdir; çünkü Kur'an'da, "Yetimleri evlenme çağına ulaşana kadar deneyin. Onlarm rüşde erdiklerini görürseniz mallarını kendilerine verin..."[8] buyurulmuştur. Ancak fakihler reşid olarak erginlik çağma ulaşmamış olan kişinin malının kendisine verileceği zaman üzerinde ihtilafa düşmüşlerdir.

E b u H a n î f e'ye göre. yirmibeş yaşma kadar malları kendisine teslim edilmez. Yirmibeş yaşma değerse malları kendisine teslim edilir; sefih veya reşid olmasına bakılmaz; çünkü kişi bu yaşta bedenî ve fikrî olgunluğa ulaşmıştır. Bu çağda onun dede olması muhtemeldir; o halde sefih diye onu hacretmek doğru olmaz. Bu hususu sefihlikten söz ederken tekrar ele alacağız.

Sefihi malı üzerinde tasarruftan men etmenin derecesi nedir? Bu konuda Ebu Hanîfe'den çeşitli rivayetler ileri sürülmüştür. Bir rivayete göre O, bu konuda şöyle düşünmektedir: Velîsi, sefihin malı üzerinde tasarruf hakkına sahip değildir; ancak yirmibeş yaşma kadar onu, malını boşa harcamaktan men'eder. Velînin tasarrufu, sadece sefihin mallarını korumaktan ibarettir. Bu, Ebu Hanîfe'nin, sefih hacredilnıez, görüşüne uygundur. Başka bir rivayete göre O, sefih olarak buluğ çağına giren çocuk üzerindeki hacr'in istıshah prensibi gereğince devam edeceğini ve velîsinin böyle bir sefihin malı üzerinde koruma çerçevesini aşacak şekilde tasarruf hakkı bulunduğunu söylemiştir.

Ebu Hanîfe'nin görüşü bu merkezdedir. Fakihlerin cumhuruna göre ise, kişi reşid oluncaya kadar hacr devam eder; isterse o seksen yaşma değsin; çünkü malını kendisine teslim etmek ve ona tamamen malında tasarruf hakkı vermek, bulûğa ermesine değil, reşid olmasına bağlıdır. Hattâ, Said b. Cübeyr ve Ş a'b î; "Kişi sakalından tutulur; ama, reşid olmayabilir." demiştir. Dahhâk de, "yüz yaşma ulaşsa bile, malını İslah ettiği bilininceye kadar yetimin kendisine malı teslim edilmez." demiştir.

Pekiyi, çocuğun bulûğa erme çağının bir sınırı yok mudur? Fakih-lere göre evlenme çağı, bulûğa erme çağının sınırım teşkil eder. Bu da, kızların ayhali görmesi ve oğlanların ihtilam olmasıyla anlaşılır; çünkü Kur'an'da bulûğ çağı, evlenme çağı olarak gösterilmiştir. Yani, "Yetimleri evlenme çağma ulaşana kadar deneyin. Onlarm rüşde erdikleri görürseniz mallarını kendilerine verin..."[9] buyurularak evlenme akdine ehil olacak yaşa gelmeleri erginlik (bulûğ) çağı sayılmıştır. Ayhali .. me veya ihtilam olma, çocuğun evlenebilecek yaşa gelmiş bulunduğunu gösteren hissî emarelerdir. Sâri' de bu hissî emareleri, hükümle-°"n değişmesini sağlayan zaman için birer maddî sınır olarak kabul etmiştir.

Bulûğ çağı yaklaşınca bu emareler görülmezse erginlik çağı yaşa oöre tayin edilir. Fakihlerin büyük çoğunluğuna göre erginlik, onbeş yaşında başlamış olur. Ebu Hanîfe'ye göre oğlan onsekiz, kız onyedi yaşında erginlik çağına girer.[10]

İşte eda ehliyetinin sübûtu böyledir. Kişi akıllı olarak erginlik çağına ulaşınca her türlü şer'î tekliflere muhatab olur. Reşid olunca da malında tasarruf hakkı tamamen kendi eline verilir ve hem malı hem de şahsı üzerinde tam bir ehliyet sahibi olur.

Beşerî hukuk da, malî rüşd için belli bir yaş haddi tanır; çocuk bu yaşa gelince, mallarının idaresini kendisine teslim eder. Meselâ; Mısır Medenî Kanunu bunu onsekiz yaş olarak kabul etmiş; muamelelerin giriftleştiğini görünce 1925 yılında yirmibir yaşa çıkarmıştır.

Malî rüşdün esası, kişinin muameleler sırasında menfaatine uyan veya uymayan şeyleri tanıyabilmesidir. Bu da, muamelelerin girift veya basit oluşlarına göre değişmektedir. Bunun içindir ki erginlik yaşı üzerinde hukukçular ihtilafa düşmüşlerdir. Ahmed Fethi Zağlul Paşa, bu konu ile ilgili olarak Medenî Kanun şerhi'nde şöyle der :

"Çocuk ehliyetsiz olarak doğar ve temyiz çağına gelene kadar da böyle kalır. Sonra yeni bir devir girer ki bu temyiz devridir; ancak akıl ve melekeleri henüz basittir; kendisinden sâdır olan işleri takdir etme gücüne sahip değildir veya fiilleri sağlam bir takdire dayanmamaktadır. O, bu dereceye, aklî güçleri olgunlaşa olgunlaşa ulaşabilir. O yavaş yavaş bazı bilgi ve tecrübeler kazanır ve nihayet bizzat mallarının idaresini ele almak için kendisine güven gelir. Kişilerin bu mertebeye ulaşmaları, elbette hepsi için aynı şart ve zaman içerisinde olmaz. Bu hususta şahıslar arasında büyük farklar vardır. İnsanların menfaatleri, emniyetin zarurî oluşu ve insanın tereddüd'den kurtulup iş yapma zamanı geldiğini gösteren bir sınır tayinine olan ihtiyaç, erginlik için bir yaş haddi koymayı icabetmiştir. Bu hadde gelince kişi hacr altından kurtulur ve tam olarak ehliyetine kavuşur. Hukuk sistemleri bu yaş haddini tayinde değişik eğilimlere sahiptir. Bazısı bunu erkek için ondört, kız için oniki yaş olarak kabul etmiştir. Başlangıç devrinde Roma hukuku "bu görüşte idi. O devirde Roma milletinin ahlâkı sade, nüfusu az idi. Çocukları terbiyede sıkı bir kontrole tâbi tutuyorlardı. Aile bağları kuvvetli ve kendilerini korumaya kâfi geliyor ve ferdlerin zarara uğramalarını vaktinde Önleyebiliyorlardı. Dolayısıyla çocuklara tam olarak ehliyetlerini tanımak için fazlaca beklemeye lüzum yoktu; baba, onlar için her türlü ihtiyat ve itinayı gösteriyordu.

"Zamanla toplumun kesafeti arttı, mal çoğaldı, rağbet ve istekler çeşitlendi, insan fiilleri dallara ayrıldı ,kişinin tama' ve ihtirasları aile ve aşiret sınırlarını aştı; bu gibi âmillerin tesiriyle âüe bağlan zayıfladı ve nihayet çocuklara erken ehliyet tanımanın zararları ortaya çıktı. Bunun üzerine kanun koyucu da ehliyetin yaş haddini yirmibeş yıla çıkarmak zorunda kaldı. Bunu, hukuk sistemlerinden bazısı yirmibir yaş, bazısı da ondokuz yaş olarak kabul etmiştir."[11]

Ehliyete Arız Olan Haller

Buraya kadar ehliyeti anlattık. Şimdi ona arız olan halleri gözden geçireceğiz. Kişinin aklını gideren veya azaltan hallere "ehliyetin arızaları" denir. Bu arızalar iki kısma ayrılır:

1) Semavî arızalar. Bunlar insanın kendi elinde olmayan şeylerdir. Bunaklık, delilik, unutkanlık, uyku ve bayılma gibi.

2) İnsanın kendi fiiliyle meydana gelen veya insanın kendi elinde olan arızalar. Bunlar da ikiye ayrılır:

a) Mükellefin zâtiyle ilgili olanlar. Sefihlik, cehalet, sarhoşluk ve hatâ gibi.

b) Başkası vasıtasıyla arız olanlar. Bunların tipik misalini İkrah (zorlama, cebir) teşkil eder.

Burada, ehliyete arız olan halleri kısaca anlatmaya çalışacağız.

Semavî Arızalar

1,2) Cünun Ve Ateh:

Cimim ve ateh (delilik ve bunaklık)'dan her ikisi de idrak ve takdir kaabiliyetini yok eder. Bazan ateh ile birlikte temyiz kaabiliyeti bulunabilir; dolayısıyla ma'tuh (bunak) mümeyyiz olabilir; bazan da mümeyyiz olmayabilir. Mecnun (deli) ise, asla mümeyyiz olamaz.

Bazı bilginlere göre ateh, bir çeşit cünun halidir; çünkü cünûn-i nutbık[12] ile deli olmayan mecnun bazı vakitlerde ayılır ve ayılınca da ma'tuh hükmünde olur; çünkü tamamen şifâ bulmadıkça ayıldığı vakitlerde dahi cünun devam ediyor demektir.

Fakat ekseri bilginlere göre elimin ile ateh arasında fark vardır. Söyle ki: cünun aklı Örten, sağlam idraki yok eden bir hastalıktır. Hasta heyecan ve sarsıntı içindedir. Ateh ise, aklı örten ve sağlam idrake engel olan bir hastalıktır. Buna yakalanan hasta sakindir. Bazan temyiz kudretine sâhib olur, bazan bu kudreti yitirir. Temyiz, kudretine sâhib olan ma'tuh, mümeyyiz çocuk gibidir. Bu güce sâhib olmayan ma'tuh da gayr-i mümeyyiz çocuk gibidir. Mecnun ise, daima gayr-i mümeyyiz çocuk hükmündedir.

Hasılı, cünun ve ateh, bazı şahıslara arız olan, tasarruf ve sözlerinde ortaya çıkan marazı hallerdir. Gerçi bilginler, bunların mahiyeti üzerinde de ihtilafa düşmüşlerdir; fakat hepsi mecnun ve ma'tûhun tasarruflarının akıllı insanların tasarruflarına benzemediğinde ittifak etmişlerdir.

Mecnun'dan bedenî tekliflerin hepsi düşer. O, namaz, oruç, hac ve keffâretlerle mükellef olmaz; fakat malî tekliflere muhatab olur; bir şeyi telef ederse öder, Cumhura göre zekâtını da verir. Hanefîlere göre ise, gayr-i mümeyyiz çocuk hükmünde olduğu için zekât vermekle mükellef olmaz. Mecnun cinayetlerinden sorumlu tutulmaz; ancak diyet gibi malî teklifleri yerine getirir. Bir suç işlediği zaman ona had cezaları tatbik edilmez.

Temyiz gücüne sâhib olmayan ma'tuh da aynı durumdadır; çünkü bu vaziyette o da tamamen ehliyetini yitirmiştir. Pakihlerin ittifakıyla ondan da bedenî teklifler düşer. Biraz önce belirttiğimiz gibi, ancak malî vecîbelerini yerine getirmekle mükellef olur.

Mümeyyiz olan ma'tûhun durumu da böyledir; ancak iki hususta temyiz gücü olmayan ma'tuhtan ayrılır:

a) Mümeyyiz ma'tûhun ehliyeti nakıstır. Dolayısıyla tamamen faydalı olan tasarrufları muteber olur. Payda ve zarar arasında mütereddit olan tasarrufları da maîî velîsinin icazetiyle sahih olur. Evlenme He ilgüi akidleri, şahsı üzerinde velayet hakkına sâhib olan kişinin lcazetine dayanır; eğer akid konusu, malî velînin yetkisiyle ilgili değilse.

b) Temyiz gücünü yitiren ma'tuh, tıpkı mecnun gibi bedenî iba-etlerle mükellef değildir. Temyiz gücüne sâhib olan ma'tûh'a gelin-e- bazı fakihler, onun bedenî ibadetlerle mükellef olduğunu söylerler..

Bu görüşü ileri sürenler, ihtiyat bakımından ondan ibadetleri iskat etmezler; fakat ekseri fakihler, bu görüşü yanlış bulurlar ve ateh'i tıpkı cünun gibi kabul edip şer'î tekliflere engel sayarlar. Onlara göre ma'-tuh, birazcık aklî melekesi gelişen çocuk gibidir. Nasıl çocuk ,aklı yet-mediği için hitab'dan muaf ise, ona benzeyen ma'tuh da hitab'dan muaftır; çünkü teklifin sıhhati kudrete bağlıdır; kudretin aracı da akıldır.[13]

3) Nisyan:

Nisyan (unutma), kişinin, Sâri' tarafından kendisine tevcih edilen teklifi hatırlamamasına sebeb.olan veya ibadetini hakkıyle yapmasını engelleyen bir haldir. Meselâ; unutarak orucunu yiyen ve vaktinde namazını kılmayı hatırlayamayan kimse bu hale maruz kalmış demektir.

Fakihler, nisyan bakımından hukuku ikiye ayırırlar:

a) Hukûkullah'i unutma. Allah, bu gibi haklarda nisyan sebebiyle işlenen günahı bağışlamıştır. Sahih bir hadis'te geçtiğine göre, hatırlayana kadar unutan kimse tekliften muaf kılınmıştır. İnsan unutarak, Allah'ın ismini anmadan (bismillah demeden) bir hayvanı boğazlasa günah işlemiş olmaz ve o hayvanın eti yenilir. Keza, birisi, namazı vaktinde kılmayı unutsa günahkâr sayılmaz. Nitekim Hz. Peygamber, "Kim uyur veya tmutur da namazını kılmazsa, onu hatırlayınca kılsın."[14] buyurmuştur.

b) Kul haklarını unutma. Bu gibi haklar unutmakla sakıt olmaz. Nisyan, bu konuda bir özür sayılmaz. Bir kul hakkı, vaktinde ödenmemekle borçlunun üzerinden düşmez. Bir kimse, herhangi bir suçu unutarak işledim diye mazeret beyan edemez; tersine, unutularak işlenen suçlardan dolayı da kişi sorumlu olur. Ancak bu durumda unutma, bunaklık (ateh) nevinden sayılır ve unutan kimse ma'tuh gibi sorumluluk yüklenir.

4,5) Uyku ve Bayılma:

Uyku ve bayılma (nevnı ve iğrnâ') sorumluluğu kaldıran iki haldir. Bu hallerde şahıs bilgi, hafıza ve şuurunu yitirir. Dolayısıyla uyku ve bayılma halinde kişi, hukûkullah'tan sorumlu olmaz. Kul haklarında ise sorumluluk kalkmaz. Meselâ; uyuyan kimse, düşerek birisinin ölümüne yol açsa, diyet vermekle mükellef olur.

Buna göre diyebiliriz ki, suç, kul haklarına karşı bir tecavüz ise sakıt olmaz ve diyet gibi malî cezalar kalkmaz. Suç, hakkullah'a karşı bir tecavüz ise ceza kalkar. Faraza; uyumakta olan veya baygın bulunan birisi zina etse, içki içse, hırsızlık yapsa veya zina iftirasında bulunsa ceza terettüb etmez; çünkü hakkullah'tan ötürü cezalar (hudud) şüphe üzerine sakıt olur: ancak hırsızlık yapmışsa malî sorumluluktan kurtulamaz. Kişi, uykuda veya baygın iken birisinin malını telef etse, tazmin etmekle mükellef olur.

Semavî Olmayan Arızalar

1) Sefeh:

Sefeh (sefihlik = sefâhet) kişinin malî tedbirsizliğine sebeb olan bir haldir. Sefih, yani malım yerli yersiz saçıp savuran kimse, reşid olmamakla birlikte akıllıdır; dolayısıyla bütün şer'î tekliflere muhatab olup yaptığı her şeyin karşılığını görecektir: hayır işlerse hayır, şer işlerse şer.. Sefih bir cinayet işleyince tam olarak cezalandırılır. Fasihlerin cumhuruna göre sefihin malî olmayan akidleri muteberdir. Sefih, malî akid ve tasarruflar bakımından hacr altına alınır; ister sefih olarak bulûğa ersin; isterse reşid olarak bulûğa erdiği halde, sonradan sefih olsun. Bu görüşe Ebu Hanîfeve Züfer katılmaz. Ebu Hanî-fe'ye göre sefih olan kimse hacredilmez; ancak sefih olarak erginlik çağma ulaşan kimsenin, yirmibeş yaşma kadar malı kendi eline verilmez. Nitekim çocuğun erginlik devrelerini anlatırken' de buna temas etmiştik,

Ebu Hanîfe'nin bu konudaki delillerini şöylece özetleyebiliriz:

a) Akidlere bağlı kalmak gerektiğini gösteren nass'lar vardır. Sefih, hacredilirse yapmış olduğu akidlerin gereğini yerine getiremez. Halbuki o, bütün şer'î tekliflere muhatab olduğu için akidlerine bağlı kalmakla da mükelleftir. Hacr ise, onun hakkında nass'lârı tatbik etmemektir.

b) Enes b. Mâlik'ten rivayet edildiğine göre, bir şahıs alışverişlerinde aldatılıyormuş. Ailesi, Hz. Peygamber'e gelip hacredilme-sini istemiş; fakat Hz. Peygamber, sebebi ortada olduğu halde onu hacr etmemiş ve kendisine, "bir şey satın aldığın zaman, aldatma yok ve benîm için üç günlük muhayyerlik hakkı vardır, de!"[15] buyurmuştur. Eğer aklı başında olan insanı hacretmek caiz olsaydı Hz. Peygamber onu hacrederdi.

c) Edâ ehliyeti tamamen akla dayanmaktadır. Bütün şer'î tekliflere muhatab olduğuna göre sefihin aklı tamdır. Öyleyse edâ ehliyeti de tam olmak gerekir.

d) Sefihi hacr altına almada ne kendisi, ne de toplum için bir fayda vardır. Kendisi için bir fayda yoktur; çünkü hacr, onun söz ve hürriyetini, hattâ insanlığını hiçe saymakır. Onun malını zayi etmesi hürriyetini, hattâ insanlığını hiçe saymaktır. Onun malını zayi etmesi Toplum için de bir fayda yoktur; çünkü malın üretici olmayan elden üretici ellere geçmesi daha iyidir. Hacr altına alman (mahcur) şahsın malları, çoğu zaman üreticilik niteliğini yitirir, durgun su gibi olduğu yerde kalır. Bunda vârislerinin menfaati vardır da denilemez; çünkü sefih yaşadığı müddetçe vârislerinin hakkı teşekkül etmez. O halde mevhum bir hak gözönüne alınarak bir şahıs hacredilemez.

Cümhûr-i fukâha da bu konuda şu delilleri ileri sürer:

a) Kur'an'da, "Allah'ın sizi bakmakla mükellef kıldığı mallarınızı sefihlere vermeyin. Onları bunlarla rızıklandırıp giydirin ve onlara güzel söz söyleyin."[16] buyurulmuştur. Yine Kur'an'da, "Eğer borçlu sefih, zayıf ve yazdiramayacak bir durumda ise, velîsi doğru olarak yazdırsın..."[17] buyurulmuştur. Bu iki âyet, sefihin malının kendisine teslim edilmeyeceğini, hattâ ona, yapacağı akidler için bir velî ayin edileceğini göstermektedir. Hacr de, işte budur.

b) Hz. Ali, Osman b. Affân'a başvurarak Abdullah b. Ca'fer b. Ebî Tâlib'in hacrini istemiş; fakat Osman, usta bir tacir olan Zübeyr b. el-Avvam'm ortağı olduğu için Abdullah'ı hacretmemiş ve "Ortağı Zübeyr olan bir şahsı nasıl hâcrederim!" diye cevap vermiştir. Eğer sefihin hacri meşru olmasaydı, Hz. Ali, Abdullah'ın hacrini nasıl isterdi.

c) Sefihin malî menfaati onu hacretmektedir. Tâ ki onun malı zayi olmasın, kendisi de başkalarına yük olacak şekilde dilenci durumuna düşmesin.

2) Sarhoşluk:

Sarhoşluk (sekr = ayyaşlık), sıvı veya katı bir kısım maddelerin kullanılmasıyla aklın örtülmesidir.

Ebu Hanîfe'ye göre, uyuşturucu bir şey kullanarak erkek ve kadım seçemiyecek kadar şuurunu yitiren kimse sarhoştur. Bu derecede şuurunu kaybetmeyen kimse sarhoş sayılmaz ve normal insanların hükmüne tâbi olur,

Fakihlerin cumhuruna göre sarhoş (sekrân), sözüne hezeyan hakim olan ve söylediğini bilmeyen kimsedir.

Sarhoş mükelleftir, ondan hitap sakıt olmaz. Genel olarak o, yap-jjs olduğu işlerden sorumludur. Eğer o, haram olan bir şeyi kendi isteği ile kullanmak suretiyle sarhoş olmuş ise, sarhoş iken yapmış olduğu şeylerden ayılmca sorumlu olur; çünkü aslında aklı mevcud idi. Onu, kendisi isteyerek ve Sâri' tarafından yasaklanmış olan bir şeyi kullanarak işlemez hale getirmiştir. O halde kendisinin sebeb olduğu saskmhk içinde işlediği şeylerden vazifesini ihmal ve başkasının hakkına tecavüz ettiği için sarhoşluğunun neticelerinden sorumlu olacak-fir Üstelik sorumluluk, suçu önlemek içindir. Haram kılındığı halde bir sey alarak sarhoş olmak sebebiyle teklif kalkacak olursa, bu, insanları ayyaşlığa teşvik eder.

İslâm hukukçularının ittifakına göre, bir uyuşturucu maddeyi ameliyat için kullanarak veya haram kılınmış olan bir maddeyi cebir (ikrah) yoluyla kullanmak suretiyle meydana gelen sarhoşluk, sorumluluğu gerektirmez. Böyle bir sarhoşluk sırasında işlenen fiiller için bir sorumluluk terettüb etmez; ancak malî mükellefiyetler müstesnadır. Bu şekilde sarhoş olan kimse, uyuyan veya bayılmış kimseye benzer; dolayısıyla bunların akidleri muteber olmaz; çünkü sözlerinin bir hükmü yoktur.

Fakihler, haram kılınmış bir şeyi kendi isteğiyle alarak sarhoş olan kimselerin akidleri üzerinde ihtilafa düşmüşlerdir. Bunlar, akid-lerinden tamamen sorumlu olurlar mı, yoksa sorumlu olmazlar mı? Bu konuda fakihler ikiye ayrılmışlardır:

a) Sarhoş, söz ve fiillerinden tam olarak sorumludur, akidleri geçerlidir, talâkı vâkidir, bir cinayet işlerse kısas cezasına çarptırılır, haddi icab eden bir suç işlerse ona had cezası tatbik edilir.* Hulasa, normal insan ne gibi cezalara çarptırılırsa sarhoş da aynı cezalara çarptırılır. Bu görüş, "suç, suçu meşru kılmaz" prensibine dayanmaktadır. Bir kimse sarhoş olsa ve birisine zina iftirasında bulunsa iki suç işlemiş olur- birisi sarhoş olmak, Ötekisi de kazf (zina iftirası) suçudur. Bir kimse sarhoş olsa ve birisini öldürse, yine iki suç işlemiş olur: birisi müskirat kullanmak, diğeri de adam öldürmek suçudur. Böyle bir kimsenin sarhoşluğu, işlediği suçlar için özür teşkil etmez; çünkü kendisi isteyerek sarhoş olmuştur. O, sarhoşluğun şuuru götürdüğünü, şuur gidince kişinin bazı suçlar işleyeceğini de biliyordu. Öyleyse işlediği şeylerin sonuçlarına da katlanacaktır. Ayrıca sarhoşluk bazı suçların işlenmesine sebeb olduğuna göre, isteyerek sarhoş olan kimse, sonuçlarını bildiği halde bu sebebi meydana getirmektedir. Sebebin Meydana gelmesini sağlamak ise, onun neticesini istemektir. P a h r u'l-slâm Pezdevî, Usûl'ünde şöyle der: "Bir kimse, kısas'ı ikrar veya isas'ı mucip bir işe mübaşeret ederse, ona kısas hükmü terettüb eder.

Bir kimse, kazfde (zina isnadında) bulunur veya bu suçu ikrar ederse ona kazf cezası (haddi) gerekir. Bir kimse sarhoş iken zina ederse' ayılmca, onâ, bu suçun cezası tatbik edilir...' Sarhoş'tan teklif kalkmadığına göre, ona, şer'î hükümlerin tatbiki lazım gelir; çünkü sarhoşluk aklı yok eden bir şey değil, aklı bastıran bir zevktir. Öyleyse masiyete sebep olduğundan o bir özür sayılmaz."[18] Zira bir suç, başka bir suçun cezasını hafifletici bir sebeb olamaz.

Bu görüş, Hanefîlerle bir kısım Şâfiîler ve Mâlikîlerin çoğu tarafından ileri sürülmüştür.

b) Ne söylediğini bilmeyen sarhoşun akidleri muteber olmaz-çünkü akidlerin esasını rıza teşkil eder. Şuuruna sâhib olmayan kimse rızâsını beyan etmiş sayılmaz ve ona şüphe ile sakıt olan kısas ve hudud gibi cezalar tatbik edilmez. Bu cezâîar şüphe ile sakıt olduğuna göre, şuura sâhib olmamak en azından şüphe derecesindedir. Nitekim hadîsi şerifte de, "gücünüz yettiği kadar (şüphelerle) had cezalarım önleyin."[19] diye buyurulmuşur. Bunların dışında kalan cezalar sakıt olmaz.,

Bu görüş de A h m e d b. Hanbel'e aittir. Ş â f i î'ye nisbet edilen iki görüşden birisi ile İmam Mâli k'in bir görüşü de bu merkezdedir.

İşte bu görüş, modern kanunlarla bağdaşmaktadır; çünkü yeni ceza kanunlarında, sarhoş, idam cezasını gerektiren bir suç işlerse ona bu ceza verilmez. Ancak yeni kanunlar, mantık itibariyle bu konuda İslâm hukukuna ait olan yukarıdaki görüşle bağdaştığı halde, içki kullanılmasını serbest bırakarak, İslâm hukukundan ayrılır ve bunun tabiî bir sonucu olarak da sarhoş'u, her fiilinden ötürü normal olan bir insan derecesinde sorumlu tutmaz.

Bu konuda İbni Teymiyye'nin de bir faraziyesi vardır. Şöyle ki : sarhoş olan kimsenin suç işlemek kasdıyla içki alıp almadığını tesbit etmek lazımdır. Bu maksatla içki kullandığı sabit olursa, şüphe ile bazı cezalar kaldırıldığına göre, böyle bir şahıs normal insan gibi sorumlu olur mu? İtani Teymiyye bu hususta şöyle der:

"Denilebilir ki sarhoş bir kimsenin içki kullanmadan önceki maksadı adam öldürmek veya zina etmek gibi bir suç işlemekse ve bunu sarhoş halde icra etmişse, o normal haldekinden daha çok sorumlu tutulur. Maksadı böyle bir şey olmadığı halde sarhoş olunca birisini vurup öldürürse suçu öncekine nisbetle daha hafif olur."[20]

Yeni hukukçular da bu konuda ihtilafa düşmüşlerdir. Bazılarına eöre sarhoş olan bir şahsın suç kasdı ile içki aldığı tesbit edilirse, aynı suçu normal halde işlemiş olanlar gibi o da bu halde işlediği cinayetten dolayı idam cezasına çarptırılır. Bazılarına göre ise sarhoş halde işlenen öldürme suçundan dolayı kişi normal insana verilen ceza ile ce-zalandırılamaz. Bu iki görüşü, Prof. Dr. Muhammed Mustafa e 1-K u 1 e lî şöyle anlatır:

"Sarhoşa ceza verilmez görüşünü benimseyenlerin bazıları çok ileri gider ve 'bu halde ona hiç ceza verilmez; isterse içkiyi suç işlemek kas-dryia almış olsun' derler. Gerçekte bu, onların sâhib oldukları görüşün mantıkî neticesidir. Madem ki sarhoşluk temyiz ve idrak gücünü yok etmektedir; o halde sorumluluk için bir mahal yoktur. Buna karşılık prof. R. Garraud şöyle der: bu faraziye mücerret bir nazariyeden ibarettir. Şahıs bir suç işlemek için azmetmekte, sonra kendisini teşvik kasdıyla uyuşturucu bir madde almakta, bundan sonra da sarhoş halde o suçu işlemektedir. Böyle bir şahsın tamamen şuurunu kaybetmiş olduğunu söylemek imkânsızdır; çünkü o, daha önce azmettiği bir fiili gerçekleştirmektedir. Buna göre onun şuurunu kaybetmiş olduğunu nasıl söyleyebilirsiniz?"[21]

3) Cehalet:

Kitab, Sünnet ve İcmâ' ile sabit olan şer'î hükümler'e, bilgisizlik (cehalet veya çehl) iddiasıyla kimse muhalefette bulunamaz. Burada cehalet özür sayılamaz. Bu husus, İslâm memleketinde oturanlar için böyledir.

İmam Şafiî, hiç kimse için cehaletin bir mazeret teşkil etmediği şer'î hükümleri bilmeye "âmmenin ilmi" adını verir. O'na göre nass'larla açıklanan bilgi ikiye ayrılır. Bunların izahım bizzat İmam Şafiî'ye bırakalım. O, er-Risale'sinde şöyle der:

"İlim iki kısımdır: birisi âmmenin ilmidir ki ,aklı başında olan herkes için onu bilmemek imkânsızdır. Beş vakit namaz, Allah için Ramazanda oruç tutma, gücü yetenin hacca gitmesi, mallarının zekâtını vermesi gibi emirler ve adam öldürme, zina, hırsızlık ve içki içmek gibi yasaklar böyledir. Keza, kulların bilmekle, amel etmekle, mal ve canlarıyla yerine getirmekle mükellef olduğu şeyler ve kendilerine haram kılındığı için sakınmaları gereken herşey aynı sınıfa girer. Bu sınıfa giren ilmin hepsi, Allah'ın Kitabı'nda nass ile açıklanmış ve genel olarak bütün müslümanlarca nesilden nesile Hz. Peygamber'den nak-ledilegelmiştir. Müslümanlar, bunların naklinde ve kendileri için vücûb ifade edişinde ihtilafa düşmezler. Rivayetinde yanılma ve te'vil mali olmayan ilim işte budur. Bunda tartışmaya cevaz yoktur.”[22]

Bu ifadeden anlaşılıyor ki bu ilim Kitab, mütevâtir sünnet ve müslümanlarm üzerinde icmâ' ettikleri meşhur hadislerin sarahatinden elde edilmiştir. İkinci kısma giren ilme de İmam Şafiî, er-Risale'-sinde "hâssanın ilmi" adım verir. Bu da, kulların mükellef oldukları farzların furû'unu teşkil eder. Bunlar hakkında Kitab, Sünnet ve îC-mâ'a dayanan sarih bir nass yoktur.[23]

Bu kısma giren ilme, ancak kendilerini fıkhı araştırmalara veren fakihler sâhib olabilirler. Bu yüksek derecedeki ilmi halk (âmme) bilemez; ancak, fakihlerin de onu ihmal etmesi caiz olmaz.

Bundan anlaşılıyor ki farzlarla yasakları gösteren umumî esasları İslâm diyarında oturan herkesin bilmesi gerekir; onları bilmemek özür sayılmaz; ancak delili kesin olmayan hususlar müstesnadır. Bu hükme İslâm memleketinde oturan zimmîler de dahildir. Cehaletten dolayı onlar da hudûd, kısas ve bunların neticeleri ve müslümanlarla birlikte kendilerine tatbik edilen diğer cezalar konusunda mazur sayılmazlar; çünkü İslâm diyarında oturdukları için müslüman halk nasıl içki içmenin, zina etmenin ve bunlara benzer suçların cezayı mûcib olduğunu biliyorsa, onların da bunları bilmeleri gerekir; zira genel olarak müslümanlarm sahib oldukları hak ve vecîbelere onlar da sahiptirler.

Kıyas ve re'y'e dayanan diğer istidlal yollarıyla istinbat edilen tafsili hükümleri, yukarıda da belirttiğimiz gibi, ancak ihtisas sahibi âlimler bilirler.

Mevcut kanunlarda da bu durum aynıdır. Ceza kanunlarıyla yasaklanmış olan şeyleri, bu kanunlar kendilerine tatbik edilen herkes biliyor farzedilir. Bunun için âlim ile câhil arasında fark yoktur. Kanunu bilmemek mazeret değildir. Meselâ; uyuşturucu maddenin yasak olduğunu herkesin bilmesi gerekir. Kanunların şâmil olduğu genel hükümler için durum böyledir. Hafifletici veya ağırlaştırıcı sebebler, suçun sakıt olduğu haller, suçu isbat yolları ve isbatm kuvvet dereceleri gibi özel ve tafsilatla ilgili hükümleri ise, ancak hukukçular bilirler.

İslâm hukukunda özür olarak kabul edilip edilmeme bakımından cehalet'i usûl bilginleri dörde ayırırlar:

a) Sahibi için asla mazeret sayılmayan cehalet. Meselâ; iman ettikten sonra dinden dönme (irtidad), Kur'an nass'ı ile kesin olarak haram kılınmış olan bir şeyin helal olduğuna inanma, tevatür ve icmâ'-sabit olan şeyleri inkâr etmenin suç teşkil ettiğini bilmeme özür He^üdir- Aslında bu gibi hususları bilmemek suçtur. Suç ise başka bir suçu meşru kılmaz.

Usûl bilginleri, gayr-i müslim olanların, kendilerine davet ulaşıp kpsin delillerle gerçekliği anlatıldıktan sonra Allah'ın birliğini ve Hz. Muhammed'in peygamberliğini bilmemelerini mazeret saymazlar.

Biraz önce söylediğimiz gibi İslâm diyarında oturan zimmîlerin cezayı mûcib olan şeyleri bilmemeleri mazeret değildir. Dolayısıyla, kul haklarına veya hukukullah'a tecavüz sayılan şeyleri bilmiyerek işlerlerse affedilmezler. Zimmîlerin, İslâm'da ahvâl-i şahsiyye'ye giren evlenme ve yiyip içecek şeyler gibi hususlarla ilgili yasakları bilmemelerine gelince; Hanefîlere göre onlar, vücûbun aslı bakımından mazur sayılmazlar; fakat dünyevî bir cezaya da çarptırılmazlar. Meselâ; bir zimmî, İslâm'da yasak olduğunu bilmeyerek kendi mahremiyle evlense, kadı veya hâkim onu karısından ayırmaz. Öte yandan bir kimse, herhangi bir zimmîye ait şarabı dökse veya bir zimmînin domuzunu telef etse, bunların kıymetini öder. Fakihlerin cumhuru bu gibi konu Iarda Hanefîlere muhalefet ederler. Onlara göre İslâm'ın haram kıldığı şeyler hederdir. Dolayısıyla bir kimse zimmîye ait şarabı telef etse,.kıymetini ödemez.

b) Delil bakımından kesin olmayan hususlara dair cehalet kişi için mazeret sayılır. Bu da, te'vil ve tefsire ihtiyaç gösteren, ancak araştırma ve incelemeden sonra anlaşılması mümkün olan meseleler üzerinde olur. Meselâ; Allah'ın bir kısım sıfatlarının te'vilini bilmemek, kişi için mazeret teşkil eder.

İslâm hukukçuları, bu kısım için misal olarak, halifenin haksız olduğuna inanarak ve ona karşı çıkmak gerekir diye bir te'vile kapılarak ayaklanan (faâğî) kimseyi de zikrederler ve Muâviye'nin H z. Ali'ye karşı ayaklamşım bu kabilden görürler. Hanefîlere göre bu1 durumda bâğî (âsî) mazurdur; halife ile savaşırken telef olmasına sebebiyet verdiği mal ve candan sorumlu değildir; çünkü o, hak kendi tarafında olmasa bile, te'viline dayanarak bir harekete girişmiştir. Öte yandan fasihlerin cumhuruna göre bâğî için cehalet özür değildir; çünkü hak ve bâtıl bellidir. Dolayısıyla bâğîler bastırıldıktan sonra telef ettikleri mal ve candan sorumlu olurlar.

c) Içtihad konularındaki cehalet. Bu kısma giren ve sahibi için ozür teşkil eden cehaletler üçe ayrılır:

i) Konu hakkında iki delil bulunur; bunlardan birisi men edici, lsı müsaade edici mahiyette olup fiilin yapılmasına müsaade eden delil zayıf ve men'eden delil kuvvetli olursa, kişi de bilmeyerek zayıf delile göre amel ederse, bu cehalet mazeret sayılır. Sözgelimi; bir kimse, "Şahitsiz nikâh caiz olmaz."[24] hadîsini bilmeyerek ve "Nikâhı, def üe de olsa ilan ediniz."[25] hadîsine dayanarak, ilân kâfi gelir düşüncesiyle bir kadınla şahitsiz evlenme akdi yapıp zifafa girse, birinci delil daha kuvvetli olduğu halde cehaleti sebebiyle ikinci delil ile amel etmiş oıUr ki, bu cehalet, onun için mazeret sayılır.

ii) Men'i gerektiren sebebin esasını bilmemek. Meselâ; birisi, ta-hammür etmiş olduğunu bilmeyerek şeker kamışı suyunu içip sarhoş olsa veya aralarında mahremlik bulunduğunu bilmediği için yakını olan bir kadınla evlense, bu gibi cehaletler onlar için mazeret sayılır.

Bu i. ve ii. kısımlarda anlatılan cehaletler, dünyevî cezayı iskat eder ve çoğu zaman bir günahı da mucip olmaz.

iii) Muhtelif delilleri bulunmayan, yani tek delile dayanan bir hükmü bilmemek. Meselâ; bir kimse yeni müslüman olsa ve süt kardeşliği-nin evlenmeye mâni olduğunu bilmese, bu cehalet onun için cezayı iskat edici bir özür sayılır; fakat günah sakıt olmaz; yani suç vasfı ortadan kalkmaz.

Bu iii. kısımdaki cehalet ile önceki iki kısımdaki cehalet arasında fark vardır: son kısımda anlatılan cehalet delil veya mucip sebebi değil, bizzat hükmü bilmemektir. Önceki kısımlarda anlatılan cehalet ise, delili bilmemek veya kaabil-i ihtimal olan bir yerde hangisinin tercih edileceğini bilmemek, yahut da şüphe kabul edebilecek ve özür ciheti kuvvetli olacak bir meselede mucip sebebi bilmemektedir.

d) İslam ülkesi olmayan memleketlerde İslâmî hükümler hakkındaki cehalet. Fakihlerin cumhuru, bu cehaletin şer'î teklifleri kaldıracak derecede kuvvetli olduğunu kabul eder. Sözgelimi; bir kimse, dâr-i harb'te müslüman olsa ve İslâm diyarına göçmese; bu yüzden de namaz, oruç ve zekât gibi farzları bilmediği için yerine getirmese, öğrendiği zaman onları kaza etmekle mükellef olmaz. İmamZüfer'e göre Öğrenince onları kaza etmesi vâcib olur. İmam Züfer'ih nokta-i nazarı şudur: O, İslâm'ı kabul etmekle bütün hükümlerini üzerine almış demektir. Öyleyse onları yerine getirmelidir. Bilmediği için vaktinde edâ etmekte mazurdur; fakat öğrenince mükellef olduğu vecîbeleri kaza etmesi gerekir.

Cümhur-i fukâha'nm nokta-i nazarı da şöyledir: Dâr-i harb, şer'î hükümlerin bilinmesine elverişli değildir. Hükümlerin kaynakları orada meşhur olacak şekilde herkese ulaşmamıştır. Oradaki bilgisizlik delili il01emektir. Delil üzerindeki cehalet ise teklifi iskat eder; yani dâr-i rk'te müslüman olan kimseye hitab teveccüh etmez.

Buna göre dördüncü kısma giren cehalet, sadece özür olmakla kalmıyor, aynı zamanda hitabı da iskat etmekle Öncekilerden ayrılıyor.

Buraya kadar cehaletin kısımlarını ve bunların özür olup olmama bakımından derecelerini anlattık. Bunları incelediğimiz zaman, İslâm dîninin insanlar için daima kolaylık cihetine gittiğini görürüz.

Kısaca, cehalet, Kitab ve Sünnet nass'ı ile sabit olan hükümler hakkında bir mazeret teşkil etmez. Bir veya bir kaç fakihin istinbat yoluyla ortaya koyduğu hükümlerde ise İfnam Şâfii'nin de açıkladığı i, cehalet bir mazeret teşkil eder.

Burada şuna da işaret etmek isteriz: cehaletin konusu Kitab ve Sünnet'le sabit olan İslâmî esaslardan birisi değil de, içtihadı bir mesele olup fakihlerce ihtilaflı ise, ülü'1-emr de, imamlardan birisinin görüşünü tercih edip ona uyulmasını ilan etmişse, cehalet yine özür sayılır; ancak bütün insanların duyacağı şeküde ilan her tarafa ulaşmışsa, o zaman cehalet, mazeret sayılmaz.

Çağdaş kanunlarda, cehalet, ilandan sonra mazeret sayılmaz. Çıkarılan yeni kanunlar, resmî gazetelerde ilan edilmekle yetinilir. Böylece her şahsın, çıkarılan kanun hakkında bilgi sahibi olması mümkün olur, Özellikle çeşitli gazeteler, ilan edilen kanun hakkında halka bilgi verir. Dolayısıyla herkes imkân dahilinde o kanunun muhteviyatına vâkıf olur; fakat hatırlamak gerekir ki yeni nizamlar, kanun hakkında bilgi edinme imkânı ile yetinmektedir; bilfiil bilgi sahibi olmayı şart koşma-maktadır. Milletin her ferdi için bilgi edinme imkânı hasıl olunca cehalet özür sayılmamakta; herkes, bilfiil bilgi sahibi olmasa bile, biliyor farzedilmektedir.

4) Hatâ:

Hz. Peygamber, "Ümmetimden hatâ, nisyan (unutma) ve zor karşısında yaptıkları şeyler kaldırıldı, yani affedildi."[26] buyurmuştur. Bu nass'a göre hatâ bir Özür olup ehliyetin ârızalarındandır. Fakihler, hatânın uhrevî sorumluluğu kaldıracağı konusunda birleşmişlerdir; çünkü adıs-i şerif bunu açıkça bildirmektedir. Bu, Kur'an'da anlatılan iyi mü’minlerin “… Rahimiz, unutur veya hatâ edersek bizi sorumlu tut ma !”[27] diye yaptıkları duaya verilen cevaptır.

Hatâ, fiil veya sözün, fail veya söyleyenin iradesine aykırı olarak vuku bulmasıdır. Meselâ; oruçlu birisinin ağzına su alıp verirken (mazmaza ederken) suyun boğazına kaçması böyledir.

Hatâ, bazan cehalet sebebiyle işlenmiş olur. Sözgelimi; bir kimsenin Ramazanda, vakit daha erkendir zanniyle tanyeri ağardığı halde yiyip içmesi ve bundan sonra oruca niyetlenmesi gibi. Biraz önce de belirttik; hatâ ile işlenen fiillern günahı kaldırılmıştır; ancak hatâ fiili ibtal ve sorumluluğu ıskat eden bir özür olduğuna göre, muhtî (hatâ işleyen) dünyevî hükümler bakımından hesaba çekilir mi?

Hanefîlerden bazı fakihlere göre hatâ, fiili ibtal eder; dolayısıyla misal olarak verilen şahsın orucu bâtıl olur. Bazı fakihlere göre de hatâ, ibadetlerde günahı kaldırır ve tasarrufu ibtal etmez; çünkü "ameller niyetlere göredir ve herkes niyetinin karşılığını görecektir."[28]

Kullarla ilgili muamelâta gelince; hatâ, ancak bedenî cezalarla alâkalı işlerde mazeret teşkil eder; dolayısıyla hatâ ile yapılan akidler, Hanefî mezhebine göre sahihtir. Bazı fakihlere göre ise, hatâ ile yapılan akidlerin neticeleri ilzam edici değildir.

Suç bakımından hatâ, malî mes'uliyeti muciptir; bedenî cezayı mucip değildir. Birisi hatâ ile bir mü'mini öldürürse diyet ve keffâret gerekir; çünkü Kur'an'da, "Bir kimse hatâ ile bir mü'mini öldürürse onun bir mü'min köle âzâd etmesi ve ailesine diyet vermesi gerekir..."[29] buyurulmuştur. Keza, birisi, herhangi bir şahsın hatâ ile bir uzvunu keserse diyet vermekle mükellef olur. îşte hatâ ile işlenmiş olan suçlarda malî cezalar affedilmez; fakat kısas gibi bedenî cezalar affedilir. Zey-lâ'î, "Tebyînü'l-Hakaik" adlı kitabında şöyle der: "Hatâ'dan dolayı tazminat gerekmesi, kanı heder olmaktan korumak zaruretinden dolayıdır. Eğer tazminat olmasaydı, insanların çoğu yapmacık hatâlar işleyerek birbirini yok ederdi. Üstelik can azizdir; bu itibarla o, malda olduğu gibi hatâ bahanesiyle heder edilemez; dolayısıyla canı korumak için malî cezalar gerekir."[30]

Hatâ bir kaç kısma ayrılır:

1) Fiilde hatâ. Bu, fiilin zatında işlenmiş bir hatâdır. Meselâ; insan belli bir hedefi kasdederek atıp yanlışlıkla bir şahsı öldürür veya onun bir uzvunu yaralar veya koparabilir. Keza, mazmaza kasdı^ ile ağzına su alan oruçlu bir kimsenin suyu boğazına kaçırması; bir insanin dilinden, başka bir kelimeyi söylemek istediği halde, "talâk" sozunun çıkması bu kabil hatâlardandır.

2) Kasd'da hatâ. Meselâ; herhangi birisi, bir hedefe av hayvanı sa-kasıtla atar ve sonra da onun insan olduğu anlaşılırsa, buna,

icasd'da hatâ denilir. Burada fiil, onun maksadına uygun olarak meyda-na o-elmiştir; ancak kasdm aslında hatâ edilmiştir.

Bu iki kısma giren hatâlar, malî mükellefiyetleri kaldırmaz; fakat bedenî cezalan kaldırır.

3) Takdirde hatâ. Buna misal olarak doktorların bazı hatâlarını zikredebiliriz. Şöyle ki:

a) Doktor hastalığa bir teşhis kor ve ona göre bir ilaç tavsiye eder. Sonra anlaşılır ki teşhis hatalı olmuş ve ilaç da yerinde tavsiye edilmemiştir. Eğer hasta bunun neticesinde ölürse, elinden gelen bütün gayreti sarfetmiş olan doktor için bir sorumluluk terettüb emez; çünkü o, aslında kendisinin izinli olduğu meslekî bir faaliyette bulunmuş olup tecavüz kasdı yoktur. Eğer bu gibi durumlarda doktora tazminat cezası verilirse, doktorluk mesleğini icra eden kalmaz. Bu da farz-ı kifâye olan bir âmme maslahatını zıyâ'a sebep olur.

b) Yanlış takdir sonucunda, meselâ, firengi teşhisiyle, doktor bir uzvun kesilmesine sebebiyet verebilir. Sonra da böyle bir ameliyata ihtiyaç olmadığı anlaşılırsa, bundan dolayı da doktora bir mes'ûliyet gelmez; eğer gerekli dikkat ve gayreti sarfetmişse.

c) Doktor, bir uzvu kesmekten başka çare olmadığına kanaat geti-, rerek bir ameliyat yapsa ve sonunda hastalığın ilaçla tedavi edileceği anlaşılsa, ona yine bir mes'ûliyet düşmez; eğer elinden gelen gayreti göstermişse.

d) Hastalığın çeşidini bilir, tedavinin belli bir ilaçla yapılmasını tavsiye eder ve sonunda öyle bir hastalığın o ilaçla tedavi edilmeyeceği ortaya çıkarsa, doktora yine bir sorumluluk terettüb etmez.

Bazan doktorun tedavideki hatâsına cehaleti de karışabilir. Bazan da doktor, ameliyat sırasında hatâ işleyerek ölüme sebeb olabilir. Sünnet ameliyesi neticesinde çocuğun ölümüne sebsb olmak gibi. Bu türlü hatâlar da mes'uliyeti mucip değildir."

Unutmamalıyız ki bütün bu anlattıklarımız, elinden gelen her gayreti gösteren hazık ve mütehassıs doktorlar içindir.

5) İkrah:

ikrah sözü, kerahet kelimesiyle aynı kökten gelir. İkrah'm sözlük anlamı bir şahsı hoşlanmadığı bir işi yapmaya zorlamaktır. Bu anlam, onun istılahi anlamıyla aşağı yukarı aynıdır. Terim olarak ikrah, bir şahıs istemediği halde bir fiil veya söze mübaşeret için zorlamaktır. Kişi, bir şeyi istemiyorsa onu yapmaya rızası yok demektir. Bu itibarla ikrah ile rızâ birbirine zıd şeylerdir.

İkrah, netice vermesi için mükreh (ikrah'a maruz kalan)'in mal veya beden bakımından kendisine, yahut da yakım olan bir şahsın cismine eziyet edilmekle tehdidi içine almalıdır. Eziyet de sövme veya mukreh'i halk nazarında küçük düşürücü bir fiil olabilir.

İkrah'm gerçekleşmesi için şu dört şeyin bulunması zarurîdir:

a) Mükrih (ikrah yapan kimse) ne ile tehdid ediyorsa onu yapmaya kadir olmalıdır. Eğer o, buna kadir değilse ve mükreh de bu durumu biliyorsa, tehdit mânâsız bir şey olup ona iltifat edilmez.

b) Mükrehin içine, tehdid edenin tehdidettiği şeyi yapacağına dair bir korku düşmeli ve işlediği fiil, bu korkusunun tesiri altında vâki olmalıdır. Böyle bir korku gerçekleşmezse, işlediği fiili rızâsız olarak yapmış olmaz.

c) Tehdid eden (mükrih)'in tehdid ettiği şey, mükreh'in mal veya canına, yahut da yakını olan bir şahsa eziyet teşkil etmelidir. Kişinin yakını olan bir şahısla tehdidedümesi konusundaki ihtilafı ileride anlatacağız.

d) Kişinin ikrah edildiği fiil yasak veya mükreh'i bîr külfet altma sokucu olmalıdır.

Bazı İslâm hukukçuları ikrah'ı, bu dört şartı içine alacak şekilde şöyle tarif etmişlerdir: "İkrah, herhangi bir şahsın başkasını kaçınıp istemediği bir işe, yapmaya kadir olacağı bir tehdid ile zorlamasıdır."[31]

Fakihler ikrah'ı üç kısma ayırırlar:

1) İkrâh-i mülci': Bu, kişinin can veya bir uzvunun telef olmasına yol açan ikrah'tır. Ölümle veya bir uzvun kesilmesiyle tehdid böyledir. Keza, bir uzvun telef olmasıyla neticelenecek şekilde şiddetli dayak da bu kısım ikrah'a girer. Bazı bilginler, bütün malın telef edilmesiyle yapılan tehdidi de bu kısma dahil ederler. Bu çeşit ikrah'a "tam ikrah" adı da verilir ve bu, mükreh'i, mükrih'in elinde sanki kılıç gibi bir âlet durumuna sokar.

2) İkrâh-i gayr-i mülci': Bu, rızânın aslını yok eder. Bir kısım malı telef etmekle tehdit, uzuvların telef olmasına yol açmayacak şekilde dövmekle tehdit, hapis ve bağlamakla tehdit gibi ikrahlar bu kısma girer. Bu çeşit ikrah'a "nakıs ikrah" adı da verilir.

3) Kişinin, usûl (baba, ana, büyükbaba, büyükanası...) ve furû (çocuk ve torunları...), eş veya yakınlarından birisine eziyetle tehdid edilmesi şeklindeki ikrah. Bu kısma giren ikrah'da can ve uzuvların telef fümesi sözkonusu değildir; sözkonusu, bu yakınlardan birisine karşı ıV°-ulanan hapis ve benzeri eziyetlerdir. Bu çeşit tehdit veya ikrah; -lürnle tehdit, uzvu kesmekle tehdit veya bütün malı telef etmekle tehdit gibi değildir. Bu türlü tehditlerin birinci kısım ikrah'a mı, yoksa ikinci kısım ikrah'a mı dahil olduğu ihtilaf konusudur.

İslâm hukukçuları üçüncü kısımda anlattığımız ikrah'm şer'an muteber ve bazı mes'ûliyetleri kaldırıcı bir ikrah olup olmadığı konusunda da ihtilaf etmişlerdir. Fahrul-İslâm Pezdevî, onu ikrah saymaz ve şöyle, der: "îkrah'm bir çeşidi daha vardır ki, o rızâyı yok etmez. Meselâ; bir kimsenin, babası veya çocuğu hapsedilmekle veya buna benzer bir şeyle tehdide maruz kalması bu kabil bir ihrah'tır."[32]

Bu ifadeden anlaşıldığına göre Pezdevî, rızâyı yok etmediği için onun muteber ve mes'ûliyeti kaldırıcı bir ikrah olmadığını kabul ediyor.

S e r a h s î, el-Mehsut ve Usûlü'l-Fıkih'ında Pezdevî'den farklı düşünür ve şöyle der:

"Birisine, bir dirheme bu köleni, sat, yoksa babanı veya oğlunu zindana hapsedeceğiz, deseler ve o da kölesini satsa, kıyasa göre satış caizdir; çünkü bu ikrah değildir; o, canıyla tehdid edilmemiştir; babasının hapsedilmesi ona bir zarar vermez; böyle bir tehdit; satış, ikrar ve bağış gibi muamelelerin sıhhatine engel olmaz. Diğer akrabalarla tehdit de böyledir. İstihsân'a göre ise, o bir ikrah'tır. Bu gibi ikrah altındaki tasarruflar muteber olmaz; çünkü kişinin babasının hapsedilmesi, ona, kendisinin hapsedilmesinden daha çok üzüntü verir. Bir evlat, babasına itaatkâr ise, onu hapishaneden kurtarmak için çalışır. Babasının hapsedildiğini Öğrenince kendi isteği ile zindana girip babasını çıkarmak için onun yerine hapis yatar. Nasıl babasını hapsetmekle tehdit, kişinin rızâsını tamamen yok ediyorsa, oğlunu hapsetmekle tehdit de rızâsını tamamen yok eder,"[33]

İslâm hukukçularının zikrettikleri bu taksimden sonra hatıra, manevî ikrah'm İslâm hukukundaki değeri nedir?" sorusu gelmektedir. Buna şöyle cevap verilebilir: İslâm hukuku manevî ikrah'ı ihmal etmemiştir. Anne, baba veya kardeşini hapsetmekle tehdit, kişinin cismine bir eziyet teşkil etmez; lâkin onun ruh ve duygusunu sıkıntıya sokar. Bu, ikrah'a uğrayan akrabalarına nisbetle maddî ise de, ona nisbetle manevî bir eziyettir. Buna göre diyebiliriz ki kıyas, ancak maddî ikrah'ı gerektiriyor; fakat S e r a h s î'nin açıkladığı gibi istihsâli, manevî ikrah'm da tesiri mucip olduğunu gösteriyor.

Hulasa, bazı fakihlere göre ruha sıkıntı veren ve şahsı istemediği şeyi yapmaya zorlayan her eziyet, bir tehdid olduğu sürece, ikrah kabı-ündendir. Bu noktayı Hanbelîler gozönüne almışlardır. Bu itibarla el-Muğnî'de aynen şöyle denilmektedir:

"Basit bir dayak (darb), önemsiz bir kimse için ikrah sayılmaz-eşraftan birisi için ağır ve şeref kırıcı olacağından büyük bir dayak hükmünde görülür." Şüphesiz bu, manevî ikrah'ı gozönüne almaktan başka bir şey değildir.

İkrah'ın Hükmü:

İkrah, ehliyetin arızalarından birisi olup söz ve fiillerin neticelerine tesir eder; ehliyetin aslını tamamen yok etmez; çünkü kişi ikrah'ın tesiri altında dahi bütün şer'î tekliflere muhatab'tır.

Muteber olan ikrah, ister tam ister nakıs olsun, sözleri iskat eder. Bu itibarla ikra htesiri altında yapılan ikrarlar sahih olarak kabul edil-Bu itibarla ikrah tesiri altında yapılan ikrarlar sahih olarak kabul edil-ber olmaz;[34] belki fâsid olur; ancak ikrah kalktıktan sonra rızâ gösterilmişse ona bir diyecek yoktur. Tam ikrah da, nakıs ikrah da rızâyı yok eder. Bağlayıcı (mülzim) olan akid ve sözlerde ise karşılıklı rızâ esastır. Nitekim Kur'an'da, ".. Aranızda mallarınızı batıl yollarla değil; ancak karşılıklı rızâya dayanan ticaretle yeyin.."[35] buyurulmuştur. Hz. Peygamber de, "Bir kimsenin malı, ancak onun gönül hoşluğu ile helal olur."[36] buyurmuştur. Mükreh'de, elbette gönül hoşluğu yokur. İkrah, ne şekilde olursa olsun suçtur. Suç ise, suçluya bir hakkı i'sbat için

muteber olmaz. İkrah tesiri altında yapılan akid veya ikrarı muteber k -ki mükreh, ekseriya mükrih lehine bazı haklar ikrar eder bu , suç mahsulü olan bir hakkı isbat olur.

Buraya kadar anlattıklarımız, müreh'in söz ve akidleri bakımındandır. Fiilleri bakımından ise ikrâh-i mülci', ikrâh-i gayr-i mülci'den ayrılır. İkrâh-i gayr-i mülc', mutlak olarak mükreh'i fiilinin neticesi bakımından serbest bırakmaz. Sözgelimi; birisi hapisle tehdid edilerek içki içmeye veya falan şahsı öldürmeye zorlansa, teklifi yerine getirirse tamamen sorumlu olur; çünkü karşılaştığı eziyeti kabul ederek istenilen şeyi yapmayabilir; zira yapmadığı takdirde uğrayacağı eziyet tahammül edilir cinstendir.

İkrâh-i mülci'e gelince; bunun, fiillerin neticelerine tesiri vardır; fakat, ikrâh-i mülci' tesiriyle vâki olan mes'ûliyeti mucip fiillerden, tamamen sorumluluk taşımayacak şekilde fiilin sakıt olması anlamında, hitap doğrudan doğruya kalkmaz.

Hanefî fakihleri bu hususu şöyle izah ederler: Mükreh'den sâdır olan fiil, sorumluluğu icabeder; o, tamamen mânâsız bir şey sayılmaz; ancak fiil, neticeleri itibariyle mükrih'e nisbet edilir; onu zor altında işleyen mükreh'e nisbet edilmez. Bazı fakihlere göre de fiil, doğrudan doğruya mükrih'e intikal eder. Fakat bu görüş S e r a h s î'nin hoşuna gitmez. O'na göre intikal fiilin zatında değil, nisbetindedir. Bunun içindir ki mükrih, doğrudan doğruya fail sayılmaz; fakat fiilin sonuçları ona nisbet edilir. Serahsî, bu konuda görüşünü şöyle açıklar:

"İkrah'ın tesiri, mükrehi bir âlet durumuna sokar. îkrâh-i mülci' böyle gerçekleşir. Tabîatiyle kişi hayatına düşkün olur. Bu da onu, zorlandığı şeyi yapmaya sevkeder. Bu şekilde onun ihtiyarı bozulur... ve fiil de mükrih'e nisbet edilir."[37]

İkrâh-i mülci' ile işlenen fiillerin neticeleri üç kısma ayrılır:

1) Ikrâh-i mülci', fiili, dünyevî ve uhrevî ceza konusu olmaktan çıkarır. Eğer ikrah'a konu olan şey yasaklanmışsa, yasak hükmü zaruret esasına göre sâkit olur. Bu husus, hem nass, hem de şer'î hüküm-Ierin toplamından çıkarılmış olan esaslarla sabittir. Meselâ; murdar arak ölmüş hayvan eti, kan ve domuz eti yemek, şarap içmek zaruret alinde yasak değildir. Bir kimse, zaruret sebebiyle bunlardan birisini yjyip içse günah işlemiş sayılmaz.

Yine bir kimse, ikrah tesiriyle şarap içse had cezası gerekmez; domuz eti yese ta'zir cezası icab etmez. Aynı zamanda bir günah da kazanmış olmaz. Bu gibi şeylerin yiyip içmemek için sabretmesinde bir cevap da yoktur; aksine günah vardır. Bunun içindir ki fakihler, ga. rûret halinde haram şeyleri yiyip içmek, yalnız mubah değil, aynı zamanda vâcib olur, demişlerdir.

2) İkrâh'i mülci1, zaruret halinde de olsa, bazı yasakları ıskat et mez; fakat failine ruhsat temin eder. Meselâ; Allah'ı inkârı mucip bir şey söylemek her zaman haramdır; ancak zaruret halinde kişi, dışından böyle bir şey söyleyebilir. Böyle bir şey söylememek için' sabrederse sevap kazanmış olur. Peygamber'e sövmek için veya masum bir kimsenin malına tecavüz için yapılan ikrâh-i mülci' karşısında sabretmek de böyledir.

Birinci ve ikinci kısım ikrâh-i mülci' arasındaki fark şudur: Birinci kısma giren ikrah, hükmün aslını iskat ediyor. Bu durumda yasak plan fiilin yapılması matlub oluyor. İkinci kısımdaki ikrah ise, hükmün aslını iskat etmiyor; aksine, böyle bir ikrah karşısında kalan kimse, uğradığı eziyete sabrederse sevap kazanmış olduğuna göre hükmün aslı sabit olarak kalıyor. Meselâ; bir kimse Allah'ı inkâr etmemek için sabreder ve öldürülürse şehid olur. Peygamber'e sövmemek için veya başkasının malını almamak için sabreden kimse de aynı şekilde sevap kazanmış olur. Bu gösteriyor ki ikinci kısım fiillerdeki ikrah'da hükmün aslı sabit olarak kalıyor; sakıt olmuyor.

Bu iki- kısım arasındaki fark, şu iki noktada açıkça ortaya çıkmaktadır:

a) Uhrevî sevap ve mükâfaat bakımından. Biraz önce söylediğimiz gibi Allah'ı inkâr etmemek için eziyete katlanan veya haksız yere başkasının malını almamak için sabreden kimse, Allah katında sevap kazanır. Rivayet edildiğine göre müşrikler Hubeyb b. Adiyy'e işkence yaparak Peygamber'e sövmesini ve putları iyi sözlerle anmasını istemişler; o da, onlar kendisini öldürene kadar sabretmiştir. Durumu öğrenince Hz. Peygamber, "O, şehidlerm en üstünü ve Cennette benim arkadaşımdır."[38] buyurmuşur.

b) Dünyevî hüküm bakımından.Tam ikrah tesiriyle başkasının malını yiyen kimse onu tazmin etmekten kurtulamaz; çünkü o kendi ihtiyacım gidermiştir ve burada yeme fiili mükrih'e nisbet edilmez; tersine, yiyen kimseye nisbet edilir. Eğer tam ikrah tesiriyle başkasının malını telef ederse, tazmin etme işi, mükrih'e aid olur; çünkü mükreh onun elinde ihtiyarı yok edilerek bir âlet durumuna düşmüştür.

Bu iki misal arasındaki fark, ikrah konusu-olan işin tabîatinden ileri gelmektedir. Bunun içindir ki yapılan iş, birincide mükreh'e, ikincide işkence ile tehdid eden mükrih'e nisbet edilir. Hırsızlık yaptırmak C\n ikrah'da bulunmak da bu ikinci kısma girer. Bu durumda hırsızlık lÇ1pan kimseye günah ve ceza terettüb etmediği gibi, telef olan şeyi Öde-ek de mükrih'e ait olur; fakat mükreh sabrederse sevap kazanır. Zi-m- etmek için kadına yapılan ikrah da böyledir. Kadın, bu durumda "mâyı kabul ederse, ona bir günah ve ceza gerekmez; sabrederse sevap kazanmış olur.

3) Bir kısım ikrâh-i mülci' vardır ki bunlar, kişinin gayr-i meşru fiilleri işlemesi için ruhsat teşkil etmez; aksine, kişi bunları yaparsa günahkâr olur. Meselâ; ana ve babayı dövmek için yapılan ikrah böyledir; çünkü ana ve babaya eziyet verme yasağı ebedîdir, taviz kabul etmez. Bu hususta Allah Taâlâ şöyle buyurmuştur:

"Rabbin, yalnız kendisine tapmanızı ve ana-babaya iyilik etmeyi emretmiştir. Eğer ikisinden birisi veya lıer ikisi, yanınızda iken ihtiyarlayacak olursa, onlara karşı "öf" bile deme, onları azarlama, her ikisine de tatlı söz söyle. Onlara alçak gönüllülük kanadlarını aç ve 'Rabbim, onlar küçükken beni nasıl yetiştirdilerse, sen de onlara öylece rahmet et!' de.”[39]

Haksız yere bir şahsı öldürmek için yapılan ikrah da bu kabildendir. Kan dökmek hiçbir zaman mubah olmaz. Bu fiili işleyen günah-dan kurtulmaz; kısas cezasından kurtulup kurtulmayacağı da fakihler arasında ihtilaflıdır. Yine haksız yere birisinin uzvunu kesmek veya bir uzvun telef olmasına sebeb olacak şekilde dayak atmak için yapılan ikrah da aynı şekildedir. Bu da, mükreh'i günahtan kurtarmaz. Çünkü Hz. Peygamber, "Her müslümanm bütün kam, malı ve ırzı diğer müs-lümana haramdır."[40] buyurmuştur. Yüce Tanrı da, "Allah'ın haram kıldığı cana haksız yere kıymayın..."[41] ve "Mü'min erkek ve mü'min kadınlara, yapmadıkları bir şeyden ötürü eziyet verenler, şüphesiz iftira etmiş ve apaçık bîr günah altına girmiş olurlar."[42] buyurmuştur.

Bir rivayete göre EbuHanîfe, ikrah tesiriyle zina yapan erkeğe ceza verileceğini söylemiştir. Bu hususta cümhur-i fukahâ, O'na mu: halefet etmiştir.

İkrah tesiriyle masum bir insanı Öldüren veya onun bir uzvunu kesen kimse için kısas cezası gerekir mi? Fakihler, bu konuda kısas gerekeceğini söylemişlerdir; ancak bir rivayete göre Ebu Yusuf, onlara katılmamış ve sadece mükreh üzerine diyet gerektiğini, çünkü had cezalarının şüphelerle kalkacağını, kısasın da "bir had cezası olduğunu; dolayısıyla mükreh için kısas tatbik edilmeyeceğini, zira onun suç kasdı bulunmadığım, kısası gerektiren şeyin kasıd olduğunu ve fîftf kendisi işlemediği için mükrih'e de kısas cezası gerekmeyeceğini söylemiştir.

Cümhur-i fukahâ, bu durumda kısas gerektiğini söylemiş; fakat bu cezanın kime verilmesi gerekeceği hususunda ihtilafa düşmüştür İmam Mâlik ve Ahmed b. Hanbel'e göre her ikisine; yani'füit işleyene de, onu bu işe zorlayana da kısas cezası gerekir; zira ikisi de aynı fiile katılmış: birisi, tahrik etmiş, diğeri de bizzat onu icra etmiştir. Bu imamlara göre aynı şartlar altında bir uzvu kesmenin cezası da böyledir. İmam Ş â f i î'ye göre kısas cezası, fiili ika' eden şahsa değil, onu, bu işe zorlayan kimseye teretttib eder; çünkü fail onun elinde bir âlet durumunda olup fiil zor kullanana nisbet edildiği için kısas da ona aid olur.

Hanefi imamlarından Z'ü f e r, kısas'm mükrih'e değil faile teretttib ettiğini, çünkü onun günahkâr ve zâlim olup fiilin de ona nisbet edildiğini, kısasın ise zulmü kaldırmak için konulduğunu söyler.

İmam Ebu Hanîfe ve Muhamme d'in görüşü, İmam Ş :-f iî'ninkine benzer: Yani kısas faile değil, mükrih'e teretttib eder; çünkü ikrah, mükreh'i onun elinde bir âlet haline getirmiştir. Nasıl malın telefi meselesinde tazmin etme işi mükreh'e aid oluyorsa, kısas da Öylece ona aid olur.

Burada, kısas gerekmediği halde niçin mükreh günahkâr oluyor? diye bir soru ileri sürülebilir. Serahsî buna şöyle cevap verir.

"İnsanın ihtiyarı fâsid olunca, o, tıpkı ihtiyarı bulunmayan âlet gibi olur. Fiil de onun ihtiyarını bozan kimseye nisbet edilir; dolayısıyla, mükreh için kısas, diyet veya keffâret gerekmez; çünkü mükre-îıin kasda benzer bir şeyi yoktur. Belki de öldürdüğü kişi, en yakın arkadaşıdır. Günahkâr oluşuna gelince; bu, hükmün, yani kısas'm bakâ-sina delalet etmez."[43]

İşte buraya kadar mükellefin ehliyetine arız olan halleri anlatmış olduk. Kısaca bu arızalar, hitabın aslını ve ehliyeti tamamen kaldırmamakta, fakat sorumluluk ve neticelerin miktarı üzerinde tesir icra . etmektedir. Kimisi de, bir kısım fakihler tarafından açıklandığı gibi, bazan mes'ûliyet ve neticelere hiç tesir etmemektedir.

Ehliyet konusunu bitirmekle şer'î hükümler, bu hükümlerin kaynakları, mükellefler ve bunların fiilleri konusunu tamamlamış olduk.

Fıkıh Usûlü hakkındaki bu mütevazı eserimizi bitirmeden önce iki hususu daha ele almamız icab etmektedir. Bunlardan birisi, şer'î hükümlerin amaçları, ötekisi de ictihad ve müctehidler konusudur.

[2] el-Âmidî, el-ÎMtâm fî UsûIi'I-Ahkâm, c. I. s. 251, 252.

[3] Zimmet (ahd, uhde), ehliyetin sebebidir. Kişi, onunla hem menfaatine, hem de mazarratına ehil olur. Meselâ; bir mal almak için akid hapan kimsenin o lı alması menfaatini, ona karşılık para vermesi mazarratını muciptir. Çeviren

[4] Kısaca, ehliyet, kişinin hak ve vecîbelere salahiyetli olması halidir. Çeviren

[5] Ahmed İbrahim, el-Ehliyyetü ve Avâriduhâ.

[7] Ehliyet konusunda şu eserlerden yararlandık: Menar Şerhi, Mahıkûm-i aleyh babi; Mir'atü'I-UsûI, Mahkûm-i aleyh babı; Usulü'l-Pezdevî Şerhi Keşfü'I-Esrar. c- IV, s. 1357 vd.; Ahmed İbrahim, el-Ehüyyetü ve Avâriduhâ.

[10] Türk Medenî Kanununa göre normal olarak erginliık (rüşd) çağı onse&iz i&maliyle başlar, B#k, TMK., Mad: 11. Çeviren

[11] Şerhu'I-Kanûni'I-Medenî, s. 38. Ayrıca bak. Aîınıed İbrahim, eI-Ehliyyetu ve Avâriduhâ; Müellif, el-Mülkiyyetü ve Nazariyyetü'I-Akd.

[12] Kesilmeksizin sürüp giden akıl hastalığına "cünûn-i mutbık" denilir. Çeviren

[13] Bak. Keşfu'l-Esrar alâ Usûlil-Pezdevî, c. IV, s. 1390.

[14] Ebu Dâvûd, Salat: 11; Dârimî, Salat: 26.

[15] Buhârî, Büyü': 48, Husûnıât: 3; Müslim, Büyü': 48, Zeyla'î (Hâkim'in . Müstedrak'inden), Nasbu'r-Râye, c. IV. s. 6.

[18] Falıra'I-İslâm, Usûl, Keşfü'l-Esrar ikenarmda, c IV, s. 1475.

[19] Tirmizî, Hudûd: 2; Suyûti (îbn Adiy'den), el-Fethu'l-Kebir, c I, s. 60.

[20] Muhtasaru'I-Fetâvâ el-Mısrıyye, s. 650.

[21] Bak. el-Kulelî, el-Mes'üliyyetü'l-Cinâiyye.

[25] Elimizdeki kaynaklarda bu ibarede bir hadis bulamadık; ancak bunu teyı eden diğer bir hadis için bak: Tirmizî, Nikâh: 6. Çeviren

[26] İbnMâce'Talâk:16;Suyutîel-Câmi'u's-Sagîr(Taberanî, el-Mu'cemü'1-Ke-en), No. 4461.

[28] Buhari, Bedü'1-Vahy: 1; Müslim, İmare: 155.

[30] Tebyînü'l-Hakaik Şerhu Kenzi'd-Dakaüs, c. VI, s. 99.

[32] Usûlü'l-Pezdevî, c. IV. s. 1502, Keşfü'I-Esrar kenarında.

[34] Hanefîlere göre ikrâh-i mülci', ihtiyar ve rızâyı yok eder. İkrâh-i gayr-i mülci' ise, rızâyı yok eder ve İhtiyara tesir etmez, Hanefîler ihtiyar ile rızâyı birbirinden ayırırlar. Onlara göre ihtiyarın mânâsı, bir 'kaç şey arasında muhayyer olmaktır. MÜkreh: kaçırmak, eziyete katlanmak veya eziyetten kurtulmak için yapılan teklifi yerine getirmek arasında muhayyerdir; neticelerine razı değilse de, bunlardan birisini seçme hakkına sahiptir. Rızâ, neticeleri kabul etmektir. Bu da mükreh'de asla bulunmaz. Bazı fakihler, rızâ, ihtiyarın en yüksek derecesidir, derler. Onlara göre ihtiyar ikiye ayrılır: Birisi kâmil ihtiyardır ve rızâ bununla var olur. Abdulaziz el-Buharî, Keşfü'I-Esrar'da: "Rızâ ihtiyar'm en yükse'K derecesidir." (c. IV, s. 1502) demiştir. Diğeri nakıs ihtiyardır. Nakıs ihtiyarda rızâ yoktur, îkrâh-i mülci', ihtiyarı ifsad eder; çünkü onun verdiği ihtiyar, ölümle hayat arasında bir ihtiyar olup buı da fâsid bir ihtiyardır. Şâfiîlerle fakihlerin cumhuruna göre rızâ ile ihtiyar birbirine bağlıdır; nzâsız ihtiyar, ihtiyarsız rızâ olmaz.