İslâm'ın ana kaynaklarından, Allah Tealâ'nın kullarına öğretmeyi murad ettiği hüküm ve bilgileri bize taşıyan delillerden hareketle, bunların irşad ve ışığında akıl yorarak dînî hüküm ve bilgilere ulaşmanın metodolojisi (usul ve yöntem bilimi) demek olan Fıkıh Usûlü, klasik İslâm İlimlerinin önemlileri içinde yer almaktadır. Elde bulunan, bize kadar ulaşan ilk Usûl kitabı "Şafiî'nin Risalesi"nden günümüze kadar bu dalda sayısız denecek çoklukta kitap yazılmıştır. Bunlar kullandıkları metod açısından "Fıkıhçılar Usûlü, Kelâmcılar Usûlü ve Karma Usûl" şeklinde üç gruba ayrılmıştır. Gazzâlî'nin Müstasfâsı genellikle tümdengelim usûlünü kullanarak yazılmış bulunan kitapların seçkin örneklerinden biridir. Gazzâlî, Eş'arî ve Şafiî mezheplerinde yetişmiş bir âlim olmakla beraber sırf mu-kallid olmayıp zaman zaman ittibâ ve ietihad derecelerine ulaşmış bir muhakkiktir. Onun yalnızca Fıkıh ve Kelâm ile yetinmeyip Tasavvuf ve Felsefe dalları ile de -eser verecek ve mütehassıslarını tenkid edecek ölçüde- meşgul olması eserlerine açıklık ve zenginlik getirmiştir. Ancak bu açıklık (vuzuh) ifadesinin basitliğinden değil, mevzulara hakimiyetinden kaynaklanmaktadır. Genç, zekî ve gayretli akademisyen Doç. Dr. H. Yunus Apaydın, Gazzâlî'ye öğrencilik etmişçesine kitabı doğru anlamış ve içimizde, çağımızda yaşayan bir yazar olarak da - anlaşılır bir dil ile - onu Türkçe'ye çevirmiştir.

Dr. Mehmet Erdoğan'ın Şâtıbrden yaptığı el-Muvafakât tercümesi, Şah Ve-liyyullah'tan Hüccetullah çevirisi, Ibn.Aşur'dan (V. Akyüz'le) çevirdiği İslam Hukuk Felsefesi ve Apaydın'ın Müstasfa tercümesi, Türkçe okuyanlar için, İslam Hukuk Metodolojisi ve Felsefesi alanında mevcut boşluğu Önemli ölçüde doldurmuştur. Şafiî'nin Risâle'si, İbnu'l-Kayyim'in İ'iâm'ı Şevkânî'nin İrşâd'ı ve Küçük Sadruşşerîa'nın Tavdîh'i de tercüme edilirse klasikleşmiş Usul kitaplarının en güzel örnekleri Türkçeye aktarılmış olacaktır. Bunlara çağdaş, özgün, ilk müetehid-lerin kendi çağlarında yapıp başardıklarını günümüzde yapan ve karşılayan çalışmalar eklenince İslam Hukukunun Felsefesi, Metodolojisi ve dinamikleri daha İyİ anlaşılacak, ondan istifadenin yolları açılmış olacaktır. Apaydın nice gün ve gecelerini bir ilim cihadı olan bu çalışmaya vererek ümmete hizmet etmiştir. Hizmet ve başarılarının devamını diliyor, "Sa'yi meşkûr olsun!" diyorum.

10.12.1993 İstanbul

Prof. Dr. Hayrettin KARAMAN[1]

Mütercimin Önsözü

Temel klasiklerin tercümesinin, Türkiye'de yeterince ciddiye alındığı söylenemez. Üstelik, bu tür çeviri faaliyetlerinin gerekli olup olmadığı konusunda bir görüş birliği dahi yoktur. Tercüme işine karşı çıkanlar, çevirisi yapılacak kitapların ihtiva ettiği bilgilerin anlaşılamayacağı, her önüne gelenin ahkam keseceği ve yanlışlara düşüleceği endişesini taşırjar. Dolayısıyla bunlara göre, temel eserlerdeki bilgiler, anlayanların yani erbabının süzgecinden geçirilerek halka ulaştırılmalıdır. Bu endişeye belli oranda bir haklılık payı. tanınabilir. Fakat öte yandan temel eserlerin, vaktinde, tercüme edilmeyişinin sıkıntıları şu anda fiilen yaşanmakta ve gözlemlenmektedir. Bir kere süzgeçten geçirme işi başarılamamış ve yapılan birçok çalışma eskinin yetersiz bir tekrarı olmaktan öte gidememiştir. Esasen Türkiye'de, kısaca İslam Bilimleri olarak adlandırılan alandaki çalışmaların sistemli, düzenli ve amaçlı olduğu da tartışma götürür.

Temel klasiklerin tercümesinin birbirine bağlı açık iki yararı olacağını düşünüyoruz. Birincisi; İslambilimsel kültürün belli bir düzeyde toplum nezdinde yaygınlık kazanmasıdır. Bugün doğru ve yeterli bilgilenme eksikliğinin doğurduğu sıkıntılar ayan beyan ortadadır. Bu sıkıntıların başında bilim adamı ve toplum arasındaki bilgilendirme-bilgilenme bağının kopması gelmektedir. Bilim adamları, sadece kendileri için ve kendileriyle sınırlı bilim yapmakla meşgul oladursun,-bu boşluk temelsiz ve asılsız bilgilendirme kaynaklarınca doldurulmaktadır.

İkincisi ise, temel klasiklerin yaygınlaşması sonucunda, bilim adamları bir ölçüde, ister istemez, tekrardan kurtulacak; mevcudu aşma, geliştirme hiç değilse doğru uyarlama yönünde adımlar atma gereğini hissedeceklerdir. Bütün bunların sonrasında, ilgili bilim adamlarınca yapılacak yeni çalışmaları ve üretilen düşünceleri, kabul eden de reddeden de gelişigüzel değil, ne yaptığının farkında olarak (ala basiretin min emrihi) tercih yapacaktır.

Kelimenin tam anlamıyla bir fıkıh usulü klasiği olan Mustasfâ'yı Türkçe-ye çevirme girişimimiz, İslam Bilimleri alanındaki her branşın temel kaynaklarının, eğrisiyle doğrusuyla, Türkçeye aktarılmasının bir gereklilik olduğu yönündeki kanaatimizin bir gereği olmakla birlikte, özellikle ve öncelikle Mustasfa nm tercih edilmesi Rey Yayınlarının sahibi dostumuz Yusuf Yerli'nİn ve Aydın Bey'in ısrarlı ricalarının sonucunda olmuştur.

Bu tercümenin, Türkiye'de, mevcut tercümelere rağmen bu alanda hissedilen boşluğu önemli ölçüde dolduracağını ümit etmekle birlikte, yeterli olduğu kanaatinde değiliz. Buna ve mevcutlara ilaveten, özellikle Hanefî ve Hanbelî ekollerine, hatta Mutezile ve Zahirî ekollerine ait birkaç temel fıkıh usulü eserinin bu kervana katılmasının yararlı olacağını düşünüyoruz.

Tercümenin hatasız olmasına özen gösterdiğimizi söyleyebiliriz. Tercümenin hatasız olup olmadığı ise, ancak erbabının tenkitleriyle anlaşılabilecektir. Bu itibarla, rastladıkları hatayı tarafımıza iletme işini, erbab okuyucuların boyunlarına -'biîimsel aynî vacip' olarak- borç saydığımızı da belirtmek isteriz.

Bu arada, Mantık Mukaddimesinin müsveddelerini okumak zahmetine katlanan Prof. Dr. Hasan Şahin'e, Yrd. Doç. Dr. Turan Koç'a ve Öğr. Görevlisi Sey-fullah Sevim'e; yine hadislerin tahrici konusunda yardımcı olan İslam Hukuku Anabilim Dalı Araştırma Görevlisi Menderes Gürkan'a, Doktora öğrencisi Selma Uzatma'ya ve Yüksek Lisans öğrencileri Davut îltaş ile Ömer Akmanşen'e teşekkür borçlu olduğumu belirtmeliyim.

Kayseri 6 Kasım 1993[2]

Tercümede İzlenen Metod

Tercümede Mustasfâ'nm, Bulak 1322-1324 tarihlerinde el-matbaatu'l-cmîriyyede. Fevâtihu'r-Rahamût ile birlikte iki ayrı cilt olarak basılan nüshası esas alınmıştır.

Tercümede, imkan Ölçüsünde akıcı ve anlaşılır bir üslup yakalamaya çalışmakla birlikte, yetersiz bir karşılıkla kısırlaştırmak endişesiyle Şer', Sem', Sâri vb. bazı terim ve deyimleri korumak gereğini hissettik; kolay anlaşılır eksik tercüme yerine nisbeten zor anlaşılır doğru tercümeyi hedeflediğimizi söyleyebiliriz. Esas itibariyle, teknik özellikteki kitapların belli ölçüde ağır bir üsiup taşımasını yadırgamamak gerekir.

İlke olarak, terim ve tabirlerin türkçeleştirilmesinin gerekliliğine inanmakla birlikle, henüz bilim çevresinde bu yönde bir anlayış ve çaba birliği sağlanamamış olduğundan, İslam bilimleri terminolojisine vakıf olanların okuma zevkini ve kavrama kolaylığını zedelememek ve anlam kaymalarına ve yanlış anlamalara yol açmamak için, genelde, bir çok terim ve tabir ya -parantez içinde yakın görülen bir türkçe karşılık verilerek- orijinal biçimiyle korunmuş ya da yakın türkçe karşılıkla ifade edilerek orijinalleri parantez içinde verilmeye çalışılmıştır. Bunun yanında teabbüd, şüphe ve meslek gibi bazı arapça kelimelere net türkçe karşılık bulmakta zorlandığımı belirtmeliyim. Gazâlî, hocası İmamu'l-Harameyn el-Cüveynî'nin kullanım üslubu doğrultusunda, şüphe kelimesini, yeterli ve tutarlı olmayan delil, gerekçe anlamında kullanmıştır. Biz bunu bazen 'muhaliflerin delilleri -veya gerekçeleri- şeklinde, bazen de 'muhaliflerin şüpheleri' şeklinde tercüme ettik. Meslek kelimesinin kullanımı da buna yakındır. Teabbüd kelimesi de sözlükte, ibadet etmek, taat ve ibadete davet etmek gibi anlamlara gelmektedir. Fakat biz bu kelimeyi bazen -yerine göre- mükellef tutmak, amel etmeyi istemek, emretmek gibi karşılıklarla çevirdik bazen de olduğu gibi kullandık.

Mustasfâ'nın görebildiğimiz iki baskısında da, eserin iki cilde ayrıldığı yer, üçüncü kutbun emir bahsinin ortalarıdır. Bu bölme işinin Gazâlî tarafından yapılmış olamayacağı kanaatini taşıdığımız için, tercümede birinci ve ikinci kutuplar birinci ciltte, üçüncü ve dördüncü kutuplar ise ikinci ciltte verilmiştir. Tercümenin kenarında eserin arapça baskısının cilt ve sahile numaraları verildiği için, arş il aştırma kolaylığı her zaman mevcuttur.

Tercümeden istifadeyi daha da kolaylaştırmak amacıyla;

İçindekiler bölümü kapsamlı tutulmuş, orijinal metinde, ele alınacak konunun ne olduğu belirtilmeksizin 'mesele' başlığı konulan yerlerde, ele alınacak meselenin ne olduğu parantez içinde bir cümleyle belirtilmiştir.

Metinde geçen ayetlerin hangi surenin kaçıncı ayeti olduğu belirtilmiş; fakat ayetlerin orijinal metinleri verilememiştir. Metni görme gereği hissedenler verilen numaralar sayesinde istedikleri ayeti Kur'an-ı Kerim'den kolayca bulabilirler.

Metinde geçen hadislerin hemen tamamının hadis kitaplarındaki yerleri teshil edilerek gösterilmiş: ayrıca bunların orijinal metinleri de verilmeye çalışılmıştır. Bira/, /.aman darlığı bira/, da tembellik nedeniyle sahabe söz ve uygulamaları ilgili kaynaklardan tesbit edilememiştir. Eğer mümkün olursa bu eksiklik, ikinei cildin sonunda sahabe asarı için verilecek indeksle giderilmeye çalışılacaktır.

Usul terimleri zaten kitab içerisinde açıklandığı için ikinci bir açıklamaya gerek kalmaksızın olduğu gibi kulİanılmıştır. Gerekli görülen yerlerde, bazı fıkhı terimler açıklanmıştır. İkinci cildin sonunda terimler için bir indeks hazırlanacaktır. Ayrıca anlaşılması güç sözcükler için bir lügatçe hazırlanması da düşünülmektedir.

Metinde görüşlerine yer verilen şahıslar ve fırkalar hakkında tanıtıcı kısa bilgi verilmiştir. Sahabe ve tabiun ile mezhep imamları, bizim vereceğimiz tanıtıcı asgari bilgi ölçüsünde hemen herkes tarafından zaten tanındığı için tanıtımdan hariç tutulmuştur. Eserde adı geçen tüm şahıslar ve fırkalar için indeks hazırlanacaktır.

Ayrıca ayetler -ve eğer uygun bir yolu bulunursa hadisler- için indeks hazırlanarak ikinci cildin sonunda verilecektir.

Gazali'nin, sahabe, mezhep imamları ve önceki alimler için bazen kullanıp bazen (erkettiği 'Radıyallahu anh1 ve ıRahimehullahı gibi dua cümleleri çoğunlukla terkedilmiş; Resulullah veya Nebi Sallallahu aleyhi vesellem ifadesi, kısaca Hz. Peygamber olarak çevirilmiştir. [3]

Fıkıh Usulünün Tarihçesi Ve Mustasfa Hakkinda Birkaç Söz

Gazalî'nin hayatı ve eserleri hakkında bilgi vermekten, 'malumu ilam' olacağı endişesiyle, sarf-ı nazar ederek, fıkıh usulünün tarihçesi ve Mustasfâ hakkında[4] bilgi vermeyi uygun gördük. Bunun ardından geleneksel fıkıh usulünde tıkanma sebebi saydığımız bazı hususlara işaret ederek 'yeni bir fıkıh usulü'ne ihtiyaç var mı?' tartışmasını gündeme getirmeyi deneyeceğiz. [5]

Fıkıh Usulünün Tarihçesi:

Fıkıh usulünün tarihçesine geçmeden önce, Kur'an'ı anlama ve yorumlama yönünde oluşan disiplinlere, tarihsel olarak, bir göz atmakta yarar vardır.

Kur'an'ı anlama ve yorumlama işi, başlangıçta 'fıkıh' olarak ortaya çıkmıştır. Fıkıh sözcüğünün, gerek Kur'an'dakİ, gerekse Sünnetteki bazı kullanımları, bu tesbiti doğrular mahiyettedir. Tevbe suresi 122. ayette "Müminlerin hepsinin birden savaşa koşuşması gerekli değildir; içlerinden birkısmı geride kalıp, dinde fıkıh sahibi olmaya çalışsınlar ve savaşa gidip döndüklerinde, diğerlerini inzar etsinler”[6] denilmektedir. Hz. Peygamber de, "Allah kime hayır murad ederse dinde fıkıh sahibi yapar"'[7] ve Ibn Abbas için yaptığı bir duada "Allahım bunu dinde fikıh sahibi yap"[8] demiştir. Buna göre, sözlük anlamı itibariyle, anlamak ve kavramak olan fıkıh sözcüğü',[9] yukarıdaki ayet ve hadislerdeki kullanımlarının bir sonucu olarak, bütün olarak dini, daha doğru bir deyimle Kur'an'ı anlamak anlamında olup, daha sonra fıkıh adıyla ortaya çıkacak özel disiplinin adı değildir. Yine bu tesbiti desteklemek üzere, Ebu Hanife'nin, fıkhı; -inanç, ahlak, ibadet, hukuk konularını da içine alacak bir içerikle- 'Kişinin lehine ve aleyhine olanı bilmesidir' diye tanımladığını ve daha ziyade inanç konularına dair yazdığı eserine *el-Fıkh'l-Ekber' adını verdiği hatırlanabilir. Başlangıçtaki durum bu olmakla birlikte, sonraları gitgide, Kuran "m içerdiği farklı konular etrafında çeşitli ilmî disiplinler oluşmaya başlamıştır.

Benzetmek yerindeyse, tıpkı felsefenin başta küllî bir ilim iken, gitgide felsefe içerisinden, ilimlerin bağımsızlık kazandığı gibi, dini anlamak ve kavramak anlamındaki 'fıkıh' deyimi de, ilk zamanlarda, daha sonra ayrılacak akaid, tefsir, ahlak (tasavvuf) vb. gibi ilmi branşları içine alacak şekilde küllî bir içerik taşımakladır. Bu noktadan hareketle, tüm İslam bilimlerinin, bu küllî anlamdaki fı-kıh'tan ayrılıp, belli oranda bağımsız birer disiplin haline geldikleri söylenebilir. Başlangıçta, akaid ve ahlak (tasavvuf) da fıkıh kapsamında düşünüldüğü halde, bunlar zamanla bağımsız birer disiplin haline gelmişlerdir. Genel çerçeve içerisindeki birlik ve bütünlük bozulmadığı sürece bu ayrılmalar, Kur'an'ın içeriğinin netleşmesi ve daha derinlemesine kavranması bakımından yararlı sayılabilir. Özetle söylemek gerekirse, fıkıh, başlangıçta, *dinin kavranması' içeriğini taşımakta olup, dinin temel kaynağı da Allah'ın Kitabı olunca, fıkıh, Kur'an'ın anlaşılması ve yorumlanması çabası olarak değerlendirilebilir. Zaman bakımından, daha sonra oluşan kelam, tefsir ve hadis gibi disiplinler, görünüşte müstakil gibi görünseler de, gerçekte, küllî anlamdaki fıkhın, yardımcı alt dallarıdır. Akaid ilmine, küllî ilim vasfı yüklenip, diğer yan dallar bağımsız birer disiplin olarak gelişmeye başlayınca 'fıkıh ilmi' de, özel bir. disiplin halini almıştır.

Bu sürecin yaklaşık olarak müetehid imamlar döneminden itibaren tamamlanmaya başladığı söylenebilir. Bu dönemde müetehidler, kendilerine mahsus yorum yöntemleri oluşturmaya başladılar. Bu dönemden Öncesinde^ugün bizim anladığımız manada bir fıkıh usulünden bahsedilmez. Fakat bu, öncekilerin (sahabe ve tabiun fakihleri) bir delil anlayışlarının ve yorum yöntemlerinin olmadığı anlamına gelmez. Nitekim Muaz b. Cebel'in 'Öncelikle Kitâb (Kur'an) ile, burada yoksa Sünnet ile hüküm veririm. Bu ikisinde de bulamazsam ictİhad ederim (meseleyi çözümsüz bırakmam)' şeklindeki Hz. Peygamberin tasvibini kazanan sözleri, daha Hz. Peygamber zamanında bir deliller hiyerarşisinin ve -her ne kadar esasları ve terminolojisi açıklanmış değilse de- yorum yöntemi anlayışının varlığını göstermektedir. Biz, Muaz'ın 'ietihad ederim' sözünü, sonraki dönemlerde oluşturulan tüm yorum yöntemlerini içine alabilecek bir genişlikte anlıyoruz. Bu itibarla müetehid imamların istihsân, ıstıslâh, sedd-İ zerîa, Medine halkının amelî vb. gibi adlarla kullandıkları yorum yöntemlerinin, hatta Sünnetin sübut ve kabul şartlarına ilişkin anlayışlarının çekirdek olarak sahabe ve tabiun uygulamalarında -daha da geriye götürülebilir- bulunduğunu söylüyoruz. Müetehid imamların, belli tabiun ve sahabe guruplarına nisbet edilmesi de bu yüzden olsa gerektir.

Müetehid imamlar dönemine gelindiğinde, istinbat ve istidlalin objektif esaslarının tesbiti bir ihtiyaç olarak kendini göstermeye başlamıştır. Bunun

sosyo-psikolojik sebepleri üzerinde durmayacağız. Şu kadarını belirtelim ki, objektif metodoloji (deliller anlayışı ve yorum sistemi), yapılan çıkarımların ve ortaya konulan kanaatlerin kabulünün bir önşartı olduğu gibi aynı zamanda sapmaların ve spekülasyonların, bir ölçüde, freni olmuş ve bu sayede keyfi hüküm vermenin önüne geçilmiş, ya da hiç değilse, keyfi hükümlerin değerlendirileceği bir ölçü, kriter görevini üstlenmiştir.[10]

Fıkıh usulünün, birbirinden farklı birkaç tanımı bulunmaktadır. Fıkıh usulünün, lafzî tanımı, 'fıkhın delilleri" şeklindedir. Tabiatıyla bu tanım, -en azından metodolojiye değinmediği için- fıkıh usulünün muhtevasına uygun düşmemektedir Bâcî'nin 'şer'î hükümleri bilmenin, kendisi üzerine bina edildiği temeller'[11] şeklindeki fıkıh usulü tanımı da bu tanımla hemen hemen aynıdır.

Yaygın tanıma göre fıkıh usulü; şer'î fer'î hükümleri, tafsîlî (ayrıntılı) delillerinden istinbata yarayan kuralları bilmektir.[12] Bu tanım da yeterli değildir. Çünkü bu tanım, -fıkh'ın; şer'î ferî hükümleri, 'istidlal yoluyla' tafsili delilerinden hareketle bilmek şeklinde tarif edildiği hatırlanacak olursa- usulcü ve fakihin faaliyet alanını ayırmaktan uzak görünmekledir. Çünkü netice itibariyle fakîh de is-tinbat yapabilmek için söz konusu kuralları bilmek durumundadır. Sonuç itibariyle fakih ve usulcünün faaliyet alanı birbirine karışmaktadır. Öyle sanıyorum ki bu tanımda delillerin (icmalî deliller) zikredilmemesinin nedeni, delillerin zaten bilindiği ve kabul edildiği varsayımı ya da belki de delilleri belirleme ve isbat işinin kelam ilmine ait olduğu düşüncesidir.

Diğer bir tanıma göre fıkıh usulü; hükümlerin delillerini (=Kitâh, Sünnet ve icmâ') -bunların sabit olma yollarını, sıhhat şartlarını- ve hükümlere delalet yönlerini bilmekten ibarettir. Bizce bu tanım yukarıda verilen iki tanımdaki eksiklikleri nisbeten gidermektedir. Ancak tanımda geçen 'bilmek' sözcüğü usulcünün misyonu ve fıkıh usulünün fonksiyonu açısından kanaatimizce biraz hafif kalmaktadır. Bu itibarla tanımdaki 'bilmek' sözcüğü yerine 'belirlemek' sözcüğünün getirilmesi ve tanıma delillerin de dahil edilmesi uygun gözükmektedir.

Buna göre, usulcünün görevi, öncelikle, amelin (davranış, uygulama) temellerini (delillerini) belirlemek, daha sonra bu delillerden hüküm çıkarmaya yarayacak bir metodoloji (yorum sistemi) oluşturmaktır. Bu itibarla usulcü belirlediği bu delillere ve oluşturduğu yorum sistemine ilişkin tutarlı bir alt yapı ve kabul zemini hazırlamak durumundadır. Mesela; geleneksel usul kitaplarında genel olarak Sünnet'e uyma yani Sünnetin bir delil olarak kabulü anlayışı, aslu'l-usûl olan Kur'an'da Hz. Peygamber'e uymayı emreden ayetlere dayandırılmıştır. Sünnetin hüküm çıkarımında bir delil olarak kabul edilmesi ve kullanılması, kullanılacak hadisin Hz. Peygamber'e aidiyetinde kuşku bulunmaması şartına bağlıdır. Bu bakımdan, habcr-i vahidlerin Hz. Peygambere aidiyetinde bir ölçüde kuşku bulunduğu bulunduğu için, haber-i vahidin delil olarak kullanılması (habcr-i vahidle amel işi). Hz. Peygambere uymayı emreden ayetler kapsamına dahil edilememiş, bunun yerine haber-i vahidle amel işi, sahabenin bu yöndeki icma'ına dayandırılmıştır. Meşruiyet temeli açısından kıyas da haber-i vahid gibi değerlendirilmiştir. İcma'ın bir delil olarak belirlenmesi de, aynı şekilde, Kur'an'dan ve Sünnet'len temellendirilmiştir. Demek oluyor ki usulcünün öncelikli görevi, hüküm istinbatında kullanılacak delilleri belirlemek ve meşruiyet temellerini göstermektir. Amele ilişkin lek tek ayetlerden ve tek tek hadislerden hüküm çıkarma işi ise usulcünün değil fakihin faaliyet alanına girmektedir. Usulcü, ikinci olarak, bu delillerin hüküm çıkarımında kullanılması için bir metodoloji (yorum sistemi) oluşturur. Tabiatiyle bu metodolojinin, her şeyden önce belirlenen delillerden hareketle yapılması, hiç değilse onlara aykırı olmaması gerekir. Usulcünün, delil belirlemesi yaparken, inanç temelleri (usûlu'l-i'tikad) ile bağlantılı ve ilişkili olması gerektiği gibi, metodoloji oluştururken de şer'î hükümlerden ve fıkıhtan (daha doğrusu özellikle Hz. Peygamberden müetehid imamlara kadar olan dönemdeki fıkhî çözümlerden) ve arap dili, kelam gibi ilgili bilim dallarından istifade edecektir.

Fıkıh usulü alanında yazılan ve bize ulaşan ilk fıkıh usulü kitabı Şafiî'nin er-Risâle'sidir. Burada fıkıh usulü konusunda ilk kitap yazanın kimliğine ilişkin tartışmaları zikretmeyi gereksiz görüyoruz. Yukarıdaki ifadelerimizden de anlaşılacağı üzere, fıkıh usulünün oluşumu uzun bir sürecin sonucunda gerçekleştiği için, bu alanda ilk kitap yazanı mucit saymak taassuptan öte gitmez.

Sonraları fıkıh usulü alanında pek çok kitap yazılmıştır. Bunların pekçoğu günümüze ulaşmadığı ve ulaşanlar da neşredilemediği için, fıkıh usulünün oluşum ve gelişim süreci henüz yeterince açık ve belli değildir.[13] Öyle sanıyoruz ki hicri IV. aşıra gelinceye değin fıkıh usulünün birçok konusu hararetle tartışılmış ve bu dönemde orijinal görüşler ortaya çıkmıştır. Bu meyanda olmak üzere haber-i vahid, icma. Medine halkının ameli gibi konular tartışılmış, kaynaklarda belirtildiğine göre lehle ve aleyhte birçok risale ve kitap yazılmıştır. Dağınık bir görünüm arzeden fıkıh usulünün bütün konuları, yaklaşık bir tahminle hicrî IV. asırda bir kitap içerisinde toplanmaya başlamıştır. Bu alanda ilk kapsamlı kitap olarak, Kadı Ebu Bekr Bakıllanî'nin et-Takrîb ve'1-lrşâd'ını görmekteyiz. Bu kitap günümüze ulaşmamakla birlikte, n+uhtevası sonraki usul kitaplarında büyük oranda korunmuştur. Gazâlî bu kitaptan, ya doğrudan ya da hocası Cüveynfnİn bu kitaba yaptığı telhis kanalıyla, çok istifade etmiştir. Hanefilerde, İbn Semâa (ö. 233/847) ve Matüridî'ye (ö. 333/944) fıkıh usulü alanında kitap nisbet edilmekte ise de. bize ulaşan ilk eser Kerhî'inin 'el-UsûT adlı risalesidir. Bu eser teknik anlamda bir usul kitabı olmaktan ziyade, Hanefi ekolünde fıkıh usulü anlayışının oluşumuna ışık tutacak biçimde, genel kuralları içermektedir. Tabiaüyla bu genel kurallar, ö/cllikle îmanı Muhammed'in kitapları olmak üzere, önceki kitaplarda çözümlenmiş ve dağınık bir görünüm arzeden meselelerden hareketle ve bir yönüyle onların ilkeler ve kurallar etrafında toplanması amacıyla ortaya konulmuştur. Bu eser, Hanefilerin meselelerden kurala ulaşma üslubunun bir göstergesi sayılabilir. Hanefilerde usul konularını toplayan ilk kitap bildiğimiz kadarıyla Ebu Bekr Razi el-Cessas'ın 'el-Fusûl fi'1-UsûT adlı eseridir. Bu eserin ilk üç cildi tahkikli olarak neşredilmiştir.

Yazılım amacına göre değerlendirilecek olursa, Şafiî'den Gazâlîye kadar yazılan usul kitaplarının, genelde, mensup oldukları mezhep imamlarının yorum sistemlerini ortaya koymak, desteklemek ve geliştirmek amacını taşıdığı söylene-bilirse de, bunun yanında, aynı yorum prensiplerinin yeni istinbatlarda kulanıl-masının da hedeflenmiş olduğu açıktır. Gazali"den sonra, başka bir deyişle, ieti-had kapısının kapandığı kanaatinin yaygınlaştığı, yaklaşık hicrî V. asırdan itibaren yazılan usul kitaplarında, birkaç istisna dışında, bu hedefin bir kenara itilerek, işin kendi mezhebini üstün çıkarma, diğerlerini eksik ve yanlış gösterme ve bir anlamda tarihi bilgi verme amacının ön plana çıktığı söylenebilir.

Fıkıh usulü kitaplarının yazılımında 'Fukahâ metodu' ve 'Mütekellimûn' metodu olmak Üzere belli başlı iki metod takıp edildiği söylenmektedir. Fukaha metodu özellikle Hanefilerin takip ettiği bir metod olup, temel özelliği fıkhî Örneklerden kurallara gidilmesidir. Mütekellimûn metodu ise, genelde Hanefıler dışındakilerin yazım metodu olup, temel özelliği kuralların öncelikle tesbit edilip, meselelere uygulanmasıdır. Bu yüzden fukaha metoduyla yazılan eserlerde fıkhi örnekler çok sayıda bulunur. Buna mukabil mütekellimûn metodunda fıkhî meseleler, -sadece örnekleme kabilinden olmak üzere- az sayıdadır. Burada hangi metodun diğerine nazaran tistün olduğu tartışmasına girmek istemiyorum. Bu husus bakış açılarına göre değişebilir. Önemli olan hangi metodun daha işlek ve daha gerçekçi olduğudur.[14]

Bu iki metoda göre yazılan ve daha sonrakilere kaynaklık eden temel fıkıh usulü kitapları şunlardır:

Mütekelfimun metodu:

* Kadı Abdulcebbar (ö. 415), el-Umed fi Usuli'1-Fıkh ve en-Nihaye fi Usu-li'I-Fıkh,

* Ebu'l-Hüseyn Muhammed b. Ali el-Basrî el-Mu'tezilî (ö. 436/1044), el-Mu'temed fîUsûli'1-Fıkh

* İmamu'l-Haramcyn Abdulmelik b. Abdülah el-Cüveynî eş-Şafiî (ö. 478/1085), cl-Burhân lî Usûli'1-Fıkh,

* Ehû Hâmid Muhammed b. Muhammed el-Ga/âlî eş-Şâfiî (Ö. 505/1111), cl-Mustcsfâ min İlmi'1-Usûl

Fukahâ metodu:

* Ebu Bekr b. Ahmed b. Ali er-Râzi el-Cessâs (ö. 370/980), el-Fusûl fi'l-Usûl,

*Ebu Zeyd Ubeydullah b. Ömer ed-Debûsî (ö. 432/1040), Takvîmu'1-Edil-le,

* Fahru'l-İslam Ali b. Muhammed el-Pezdevî (ö. 483/1090), Kenzu'l-Vusul ile'1-Usul,

* Ebu Bekr Muhammed b. Ahmed es-Serahsî (ö. 490/1097), el-Usul

Bu metodlara göre daha bir çok kitaplar yazılmış ise de bir noktadan itibaren, -birkaç istisna dışında- orijinallik kaybolmuş ve tekrara girilmiştir. Yazılan eserlere belli bir orijinallik kazandırmak üzere çeşitli telif metodlaPı denenmiştir. Bunlardan biri de bu iki metodu birleştiren metoddur. [15]

Mustasfa Hakkında

Fıkıh usulü yazım metodlanndan 'kelamdılar meludu'na göre yazılmış, dört ıcmel eser arasında yer alan Mustasfâ'nın tartışılmaz bir önemi vardır. Gazâlî, bu eserde fıkıh usûlü konularını en ince ayrıntılarına kadar tartışmış, tenkil ve tekliflerini ortaya koymuştur. Bu yönüyle Mustasfâ, bir bakıma kendine kadarki anlayışların tartışıldığı ve irdelendiği bir eser hüviyeti taşımaktadır.

Mustasfâ, tesbit edebildiğimiz kadarıyla, Gazâlînin yazdığı son büyük kitaptır, (telif tarihi 503'tür) Bu yönüyle Mustasfâ, Gazâlî'nin hangi seviyeye ulaştığının bir nevi göstergesi sayılabilir.

Mustasfâ'nın diğer fıkıh usulü kitaplarından ilk bakışta göze çarpan farklılığı, baş tarafında Mantık ilminin özetlendiği bir Mukaddime ile başlamış olmasıdır. Gazâlî, 'bunu bilmeyenin ilmine güvenilmez' dediği Mantık ilmini Fıkıh usulü alanında yazdığı Mustasfâ'nın başına koymuş olmakla birlikte, bunun yalnızca Fıkıh usulü için değil, diğer tüm ilimler için de geçerli olduğunu ve isteyenlerin bu Mantık Mukaddimesini atlayarak doğrudan Fıkıh usulü konularından başlayabileceğini belirtmiştir. Mantık'ı fıkıh usulüne katan ilk kişi Gazâlfdir. Gazâlî'nin bu uygulamasının, sonrakiler tarafından pek rağbet gördüğü söylenemez. Bilindiği kadarıyla sadece Hanbelî bilgin îbn Kudame ile Mâlikî bilgin İbnu'l-Hâcib, Gazâlî'nin bu uygulamasını devam ettirmiş ve yazdıkları Fıkıh usulü eserlerine Mantık ilminin konularını özetleyerek başlamışlardır. Zaten İbn Kudâme'nin Ravdatu'n-Nâzır isimli eseri, genel hatlarıyla, Mustasfâ'nın özeti gibidir. Mantık ilminin erbabı olmadığı halde kitabının başına, Mustasfâ'nın başındaki mantık mukaddimesine benzer bir mukaddime koyması bu ihtimali desteklemektedir. İbn Kudame, Mantık mukaddimesi yüzünden tenkitlere maruz kalmış; hatta bazı Ravda nüshalardan bu mukaddime çıkarılmıştır.[16]

Mustasfâ, konuların işleniş şekli ve düzeni bakımından oldukça sistematiktir. Kitap, fıkıh usulü'nün tanımlandığı ve diğer şer'î ilimlere nisbetinin belirlendiği bir girişle başlamaktadır. Kanaatimizce anılan ilimler arasındaki bağlantının tesbitİ Gazâlî'nin getirdiği bir yenilik sayılmasa bile. üzerinde durulmaya ve geliştirilmeye değerdir.

Fıkıh usulü konularını dört eksen (kutup) etrafında toplanmış olması konuları kavramak ve bağlantılarını görmek açısından son derece yerindedir. Bu dört ekseni, dört anabölüm olarak düşünürsek konuların yazılım sırası şöyledir: Hüküm, Hükmün delilleri (Kitab, Sünnet, İcma, Akıl), Hüküm çıkarım metodu ve Hükmü çıkaran kişi.

Mustasfâ dikkatle okunduğunda, -satır aralarında- Gazalinin kendisini mutlak müctehid olarak tanımladığı anlaşılacaktır. Burada Mustasfâyı diğer bir çok usul kitabından ayıran bir Özelliği ortaya çıkmaktadır ki o da eserin yazıtım amacıdır. Gazalî Mustasfâ'yı, hclli bir mezhebi desteklemek, üstün göstermek amacıyla veya bir genel kültür kitabı ya da bir ders kitabı olarak değil. Öncelikle kendi metodolojisini ortaya koymak ve ietihad basamaklarını tırmanmak isteyenler için kılavuz olarak hazırlamıştır.

Mustasfâ üzerine yapılan çalışmalar:

Tesbit edebildiğimiz kadarıyla Mustasfâ üzerine şu çalışmalar yapılmıştır:

Ebu'l-Velid Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Rüşd (ö. 595), ihtisar,

Ebu'l-Abbas Ahmed b. Muhammed İşbili (ö. 647 veya 651); ihtisar,

Ebu'l-Hasen b. Abdilaziz el-Fihrî (ö. 776), şerh,

Süleyman b. Davud el-Gırnati (ö. 832); ta'lik,

Ebu Abdillah Muhammed b. İbrahim el-Fihri el-îşbilî (Usûlî lakabıyla meşhur); takyîd [17]

Yeni Bir Yorum Metodolojisi Mümkün Mü?

İslam adına üretilen her ço/üm veya geliştirilen her sistem, Şâri'in (Allah Tcala) maksadına uygun fonksiyon icra ettiği sürece ve en azından daha iyisi bulununcaya değin, mes.ru olup, benipsenip uygulanmaya layıktır. Ancak, Şâri'in amacını gerçekleştirmekleri uzaklaşır ve hedeflenen sonuca sötüremez hale «elir-sc arlık yeni anlayış ve çözümlere meşru zemin kendiliğinden hazırlanmış olur. Bu tavır, eskinin meşruiyetinin tartışılması sayılamayacağı gibi, hiç bir şekilde eskinin yanlışlığı ve tutarsızlığı olarak da değerlendirilemez. Esasen böyle bir değerlendirme, esas itibariyle, Kur'an'da sergilenen teşrî metodunun ruhuna ve mantığına aykırıdır.

Asrımıza gelinceye kadar, geleneksel metodolojiler kullanılarak belli seviyelerde içtihatlar yapılmıştır. Asrımızda ise İslam hukuku ile ilgili çalışma yapanlar, görebildiğimiz kadarıyla, yeni bir metodoloji geliştirmekten hatta mevcut metodolojiyi hakkıyla kullanmaktan ziyade, eski metodolojilere göre sonuçlanmış görüşlere başvurarak, karşılaştıkları problemi çözümlemeye çalışmışlardır. Dolayısıyla bir konuda bir mezhebin görüşlerinden hareketle bir çözüm sunarken, başka bir konuda diğer bir mezhebin görüşünü alıp kullanmışlardır. Bu tutumun esas itibariyle çelişik ve tutarsız olması bir yana, sonuçlan bakımından birtakım çelişkiler getirmesi kaçınılmazdır. Zannımea artık bu yaklaşım da tıkanma noktasına gelmiş; değişik bakış ve yaklaşımlara ihtiyaç, kendini hissettirmeye başlamıştır.

Yeni bîr metodolojiye ihtiyaç var mıdır? sorusundan önce 'yeni metodoloji mümkün müdür?' sorusunun cevaplandırılması gerekir.

* Yeni bir metodoloji geliştirme düşüncesi ve çabası, önceki metodolojilerin yanlış olduğu anlamına gelir mi?

* Sürekli metodoloji değiştirme anlayışı, özellikle Kur'an'ın sürekli olarak farklı anlaşılması ve dolayısıyla değişmesi anlamına gelir mi?

* Yeni oluşturulacak metodolojinin kabulü için yeterli sebepler ve şartlar oluşmuş mudur; ya da yeni oluşturulacak metodoloji ne kadar islâmî sayılacaktır?

Bu soru listesi daha da uzatılabilir. Biz bu sorular çerçevesinde bir iki hususa işaret etmekle yetineceğiz.

Yeni bir usul anlayışının ortaya konulması geleneksel usul anlayışlarının yanlış olduğu anlamına gelir mi?

Kendi içerisinde tutarlı bir mantığı olan yorum sistemi yanlış olarak de-

ğerlendirilemez. Olsa olsa, ihtiyaçlara yeterince cevap veremez hale geldiği söylenebilir. Aslında bu problem, her gelişme ve değişmenin doğasında vardır. Gelişme ve değişme eskinin inkarı değil, aksine daha işler ve işlek hale getirilmesidir. Üstelik, özellikle hukuki konulara ilişkin yorumlarda matematiksel kesinlik aranmadığı için, öncekileri kendi şartlan içerisinde doğru ve haklı kabul etmek durumundayız. Diğer taraftan, yeni bir metodoloji oluştururken önceki yaklaşımlardan da mutlaka istifade edilecektir. Amaç, onların yanlışlığını ortaya koymak değil, mevcut tıkanma ve aksamaları kaldırmaya çalışmaktır.

Kur'an'ın, değişen zaman ve mekan şartlarına göre yeniden yorumlanması, zaten, Kur'an'ın evrensel ve zamanlar üstü oluşunun tabii bir sonucu olmak gerekir. Bu itibarla Kur'an'ı, Şari'in temel amacından sapmadan anlamaya çalışma girişimi sıcak karşılanmalıdır. Önemli olan Kur'an'ın teşrî felsefesini anlamak ve uygulamak olunca, bu felsefeye uygun her metodoloji, muhtemel karşı çıkmaların üstesinden gelebildiği ölçüde, kendine yer bulabilir. Kur'an'ın öngördüğü ile İslam toplumlarının üretimlerini birbirinden dikkatle ayırmak ve İslam toplumlarında ortaya çıkan her şeyi 'islâmî' olarak niteleyip, korumaya çalışmaktan kaçınmak gerekir.

Burada üzerinde hassasiyetle durulması gereken konu, yorumların, mutlak surette kendi içerisinde tutarlı bir sistemden hareketle yapılması ve ölçüsüzlüğün ölçü haline getirilmesinden kaçınılmasıdır. Bu noktada mevcut yaygın yanlış bir anlayışa işaret etmekte yarar vardır. Son zamanlarda mezhepler konusu, daha doğrusu mezheplere uyma konusu, sistematik bir alt yapıya dayanılmaksızın tartışma konusu edilmektedir. Bu konuda birbirine taban tabana zıt ikrkarşıt görüş ortaya çıkmıştır.

Birinci anlayış: Herkes mezheplere bağlanmak ve Önceki alimlerin görüşlerine başvurmak durumundadır ve hiç kimse kendi başına Kur'an'dan ve Sünnetten hüküm çıkaramaz.

İkinci anlayış: Birincinin tam aksi istikamette olup, şöyledir; 'Allahın sözünü, peygamberin sözünü ben mezheplerin aracılığı olmaksızın anlayamayacak mıyım! Sonra mezhep imamları mı büyük, Allah ve Resulü mü?!'

Kanaatimizce her iki anlayış da bir yönden doğru bir yönden yanlıştır. Şöyle ki; Kur'an'ın iç bağlantılarını sağlamadan ve bunların bütününden hareketle Şari'in amacını tesbit etmeden, rastgele bir ayetle hüküm vermeye kalkışmak bile doğru görülemez. Kur'an için söz konusu olan bu durum, Sünnet için ve şahabı sözleri ve uygulamaları için haydi haydi geçerlidir. Nitekim usulcüler, -teeddü-ben Sünneti söz konusu etmeyerek- sıradan kişilerin (avam), her hangi bir sahabînin görüşüne ve mezhebine göre amel edip edemeyeceğini tartışmışlar ve bunun caiz olmadığını söylemişlerdir. Bu itibarla Kur'an ve Sünnet'e doğrudan

başvurmaya yeltenen kişi, eğer kendisi kendi içerisinde tutarlı -Kur'an'ın iç bağlantılarını sağlayarak ve bunların bütününden Şarii'in amacını tesbit edip bunu merkeze oturtarak- bir yorum sistemi/metodoloji geliştirmişse, artık mezhepleri atlayarak doğrudan Kitab ve Sünnet'ten hüküm çıkarabilir. Yok eğer, bir yorum sistemi geliştirmediği gibi, eski yorum sistemlerinden birine de dayanmaksızın, kafasına estiği gibi ölçüsüzce ve sistemsizce Kur'an ve Sünnet'e başvurmak istiyorsa, kusura bakmasın, Öyle bir hakkı ona ne Kur'an ne Sünnet ne de îslam toplumu verir. Esasında böyle bir sistemin gerekliliğine inanmıyorsa, bu takdirde onun Kitab ve Sünnet'e de zaten ihtiyacı yoktur; zahmet edip Kitab ve Sünnet'e başvurmasın!

Bu noktada içtihada yeni bir bakış açısı getirmeyi denemek isterim. Ictihad iki ana başlık altında değerlendirilebilir;

a) Mevcut metodolojilerden birine dayanarak yapılan ietihad; çözüm, çıkarım içtihadı, bir anlamda bağımlı ietihad.

b) Yeni bir yorum sistemi/metodoloji geliştirme çabası; sistem içtihadı veya Metod içtihadı, bir anlamda bağlantısız, mutlak ietihad.

Yukarıda ifade edilenlerden anlaşılacağı üzere günümüzde her iki ietihad çeşidi de erbabı için mümkündür. Ancak içtihada yeltenen kişinin öncelikle bir konum belirlemesi yapması gereklidir.

Gazâlînin öngördüğü şartlar, her ne kadar kendisi bunlar mutlak içtihadın şartlandır diyorsa da, çözüm içtihadı İçin yeterlidir. Ancak sistem içtihadının şartları, diğer şartlara ek ve öncelikli olarak -genel çizgilerle-şunlardır:

Sistem içtihadı yapacak, yani delil ve yorum metodolojisi geliştirecek kişinin, öncelikle, Kur'an ayetlerinin birbiriyle olan içbağlantılannı ve ilişkilerini tesbit ederek Kur'an'ın bütününden hareketle Şari'in amacını ve teşrî felsefesini kavraması; akabinde bu amaç doğrultusunda, genel çerve içerisinde hukukun yerini ve konumunu belirlemesi gereklidir.

Bu amaç çerçevesinde ve ilgili ayetler karşısında kendi konumunu belirlemek. Bu belirlemeyi yaparken, Hz. Peygamber'in konumu ve fonksiyonu hakkında bir anlayış geliştirmiş olması şarttır.

Kur'an'daki hükümlerin sosyal çevreyle bağlantılı olup olmadığı yönünde

bir tercihte bulunmalıdır. Çünkü Kur'an'ın indiği sosyal çevreyi bilmeden hüküm

çıkarmaya çalışmak, Kur'an hükümlerinin sosyal çevreyle bağlantılı olmadığını

avunmak şartıyla mantıklıdır. Eğer, bu bağlantıyı kabul ediyorsa, sadece ır'ana bakması yeterli değildir.

Bunlara eklenebilecek birkaç husus daha vardır. Ancak genel hatlarıyla belirttiğimiz bu hususlar sistem içtihadının ciddiyetini ve nasıl bir cehd gerektirdiğini göstermeye yeterlidir.

Biz şu anda yeni bir yorum sistemi Önerisinde bulunacak durumda değiliz. Ancak eski yorum sistemlerinde bizce, aksayan ve tıkanma sebebi olan birkaç hususa işaretle yetinmek istiyoruz.

Aslında, ietihad kapısının kapandığı yönünde ortak bir anlayışın gerek ulema gerek halk nezdinde oluşması (hatta bu yönde fetva verilmesi), bu tıkanmanın yaşanmış göstergesi olmakla birlikte, birkaç noktaya daha dikkat çekmek istiyoruz.

Usuîcülerin ve fakihlerin, -doğrudan veya dolayh olarak belirttikleri- ortak anlayışına göre kuvvet sıralaması bakımından icma', Kitab ve Sünnet'ten önce gelir. Çünkü icma ihtimale açık olmadığı gibi neshe de konu olmaz. Halbuki Kitab ve Sünnet, teorik olarak bu ikisine de açıktır. Bu anlayışa belli oranda bir haklılık payı tanınabilir. Ancak, -bir yönüyle Şia'nın masum (yanılmaz) imam anlayışının antitezi ve bazı iddialarının panzehiri olma görevini üstlenmişse de-esas itibariyle bir hukuk mantığının gereği olarak ortaya konan ve daha sonra Kitab ve Sünnet'ten gerekçeleri hazırlanan icma teorisinin, böyle bir mevkiye yükseltilmesi, sağladığı yararlar yanında, birçok mahzuru da beraberinde getirmektedir. Bir kere bu anlamdaki icma, Kitab'ın öngördüğü esneklik mantığına aykırıdır. Kitab, zamanlar üstüdür fakat icma, -namaz ve hac gibi ibadetlerin yapılış biçimine ilişkin olanlar hariç- belli toplumsal şart ve sebeplerden bağımsız değildir. Andığım konular dışında genel geçer bir icma anlayışı, hiç değilse, zaman ve mekanla kayıtlandırılarak yurnuşatılabilmelidir. Böyle bir kayıtlama ve yumuşatmanın icma'ın esprisine aykırı olduğu düşünülebilir. Yani, belli bir zaman ve belli bir dönemde yapılan icma'ın aksine daha sonraki dönemlerde icma yapılması, ümmetin o dönemde yanhş üzerinde icma etmiş olduğunu afcla getirebilir. îcma için hazırlanan gerekçeler değerlendirildiğinde, ümmetin mutlak ve tüm zamanlar için geçerli bir doğru üzerinde icma etmelerinin şart olmadığı anlaşılır. Gazalî'nin de ilgili bölümde belirttiği gibi, bir kere icma' için Kur'an'dan hazırlanan gerekçeler hiç bir surette icma'ı isbata yeterli değildir. Bu hususta en kuvvetli gerekçe Hz. Peygamberin "Ümmetim hata üzerinde birleşmez" sözüdür. Ne var ki hadis bu ifadeyle hiç bir muteber hadis kitabında mevcut değildir. Yaygın olarak nakledilen ve bilinen rivayet "Ümmetim dalalet üzerinde birleşmez" şeklindedir. Hata ile dalalet arasındaki farkı uzun uzadıya i/ah etmeye gerek yok. Hal böyle olunca ümmetin hata üzerinde birleşmesi, teorik açıdan mümkündür. Kaldı ki, bir dönemde yapılan icma'ın, daha sonraki dönemlerde askıya alınarak yeni bir icma'ın yapılması, önceki icma'ın yanlış olduğu anlamına da gelmez. Özellikle hukuki konular, toplumsal şartlarla yakından ilgili bulunduğu için, olay, şartların ve zamanın değişmesiyle hükümlerin değişmesi kabilindendir.[18]

Deliller hiyerarşisine ilişkin olarak söylenebilecek bir diğer husus, Sün-net'in işlevinin ve Kur'an karşısındaki konumunun belirlenmesidir. Allah hepsinden razı olsun önceki imamlar, ittifakla Sünnet'in uyulması gerekli bir delil olduğunda ittifak etmişler, fakat iş Sünnetten hüküm çıkarmaya gelince, -tabirimi mazur görün- işi yokuşa sürmüşlerdir. Kanaatimizce bunun altında yatan sebeplerden birisi de, Sünnetin tek başına genci geçer, evrensel illce getiremeyeceği düşüncesidir. Bu itibarla Sünnet'in, Kur'an'ın teşrî felsefesi ışığında, o dönemin sosyal şartlarıyla bağlantılarının incelenmesi ve sosyal şartlarla bağlantılı olanların, olmayanlardan (taabbüdîlerden) ayrılması ve Sünnetin teşrîî değerine belli bir ölçüde netlik kazandırılması gereklidir.

Bunun bir devamı olarak Sünnet ile Kitab arasındaki nesih ilişkisinin, daha doğrusu mutlak olarak geleneksel nesih anlayışının yeniden gözden geçirilmesi de bir gereklilik olarak ortada durmaktadır.

Delillerin bizzat kendileri ye birbirleriyle ilişkileri tesbit edildikten sonra, kıyas, istihsan, ıstıslah vs gibi yorum yöntemleri, tercihe göre, fazla bir değişikliğe gerek kalmadan, bu yeni anlayışa göre kolayca yeniden düzenlenebilir. [19]

Giriş

BİSMİLLAHİRRAHMANİRRAHİM

Hanıd. Kâdir güçlü. yardımcı dost; kahredici-latif, affeden canlandıran, bâtın-zâhir, evvel-âhir olan Allah'adır. Ki O, aklı, sahip olunan şeylerin en üslü-nü; ilmi, en kârlı kazanç, en büyük övünç kaynağı, övgüyle ve saygıyla yadcdil-me sebebi ve uğrakların en hayırlısı kılmıştır. Kalemler ve mürekkepler ilmi is-bat sayesinde şereflenmiş, mihraplar ve minberler onu duymakla süslenmiş, kağıtlar ve defterler onun rakamlarıyla bezenmiş, bunun şerefi sayesinde küçükler büyüklerin önüne geçmiş, gönüller ve vicdanlar onun ışığıyla aydınlanmış, kalpler ve basiretler onun nurlarıyla nurlanmış, onun ışığı yanında güneşin dönüp duran felek üzerindeki parlak ışığı sönük kalmış, onun gizli ışığı yanında gözbebeklerinin ve gözlerin ışığı cılız kalmış; hatta gözler çaresiz kalsa ve üzerine örtüler ve perdeler çekilse bile, kalbe ve nefse gelen düşünceler (havâtır) ilmin ışığı sayesinde gizliliklerin derinliklerine dalmıştır.

[I, 3] Salât O'nun resulünedir. Ki Resul, tertemiz madde (soy), açık asalet, tasdik-lenmiş şeref ve sürekli kerem sahibi; müminlere beşîr, kafirlere nezîr olarak gönderilmiştir; getirdiği Şer' (şeriat) ile önceki şeriat ve dinlerin hepsini neshet-miştir; dinleyenin ve okuyanın usanmadığı, zenginliğinin künhünü hiç bir şair ve yazarın kavrayamayacağı, hiç bir nitelendirme ve açıklamanın, akla durgunluk veren güzelliklerini kuşatamayacağı ve en edip kişilerin bile sırlarını anlama zevkini tam anlamıyla tatmaktan eksik kalacağı Kur'ân-ı Mecîd ile teyit edilmiştir. Sayısız ve sınırsız salat O'nun âl ve ashabına da olsun.

İmdi; azledilmeyen ve değiştirilemeyen hakim konumunda olan akıl (kâdı'l-akl) ile tezkiye edilmiş ve adil kılınmış şahit konumunda olan Şer' (Şâhİdu'ş-Şer')' söyleşerek, dünyanın günü gün etme yeri değil, aldatıcı olduğuna; tembellik değil, çalışma bineği olduğuna; bir gezinti yeri değil, konaklama yeri olduğuna; imar yeri değil ticaret yeri olduğuna ve ticaret eşyası 'tâat', kazancı da kıyamet gününde "kurtuluş' olan bir ticarethane olduğuna karar verdiler.

, Tâat'in, biri 'amel', diğeri 'ilim' olmak üzere ı'ki çeşidi vardır. Bu iki tâat çe-şidt içerisinde en kârlısı ve en kazançlısı ilimdir. Zaten ilim de aynı zamanda bir çeşit 'amel'dir. Hem de, uzuvların en değerlisi olan 'kalbin ameli' ve dînin bineği ve emânetin taşıyıcısı olması sebebiyle eşyanın en şereflisi olan 'aklın çabası'dır. Zira 'emanet' yere, göğe, dağlara arzedilmiş, onlar bunun sorumluluğundan çekinerek bu emaneti taşımaktan şiddetle kaçınmışlardır.

tümler ise üç çeşittir;

1) Şer'in doğrudan teşvik etmediği ve yönlendirmediği, matematik, hendese (geometri) ve astronomi gibi 'sırf aklî' olan ilimler. Bu tür ilimler, istikrarsız aldatıcı zanlar ile yararsız doğru bilgiler arasında yer alır. Yarar sağlamayan ilimden Allah'a sığınırız. Menfaat, yok olup gidecek olan şu andaki arzularda ve gösterişli nimetlerde değildir, gerçek menfaat ahiret yurdunun sevabıdır.

2) Hadis ve Tefsir gibi 'sırf nakli' ilimler. Bu tür ilimleri edinmek kolaydır. Çünkü bu ilimlerde c/.bcr kuvveti yeterli olduğu için ve akla pek yer olmadığı için büyük küçük herkes bu ilimleri elde etme açısından eşit durumdadır.

3) İlimlerin en şereflisi ise, kendisinde 'akıl' ve 'Sem"in eşleştiği 'rey' ve 'Şer"in birlikte bulunduğu ilimdir. İşte fıkıh ve fıkıh usulü bu tür ilimlerdendir. Çünkü fıkıh ve fıkıh usulü doğru yolu, Şer'in ve aklın Özünden alır. Bunun anlamı şudur; bu ilim Şer'in tasvip etmediği şekilde sırf akıl ile tasarruf olmadığı gibi aklın desteklemediği ve düzeltmediği sırf taklid üzerine de kurulu değildir. Fıkıh ilminin bu üstünlüğünden dolayı Allah insanların bu ilmi talep etmesi için bir çok sebepler hazırlamıştır; alimler bu ilim sayesinde diğer alimlere nazaran en yüksek makama yükselmişler, sayıca en fazla tâbi ve yardımcıya sahip olmuşlardır.

Bu ilmin hem din ve hem de dünyaya ilişkin olması, gençliğimin ilk yıllarında beni ömrümün bir devresini ona ayırmaya sevketmiş, bunun sonucunda fıkıh n 41 ve fıkıh usulü alanında birkaç kitap yazmıştım. Daha sonra 'âhiret yolunun il-mİ'ne ve 'dinin batınî sırlarını bilme İlmi'ne yöneldim ve bu konuda da fhyâu (Jlûmiddîn gibi geniş, Cevâhiru'l-Kur'ân gibi kısa ve Kimyâ-i Saadet gibi orta büyüklükte kitaplar yazdım. Sonraları takdir-i ilâhî beni eğitim ve öğretimle meşgul olmaya sürükledi. Bu esnada, fıkıh ilmi ile uğraşan birileri benden tertip ve tahkik arasını birleştirmeye, bir yandan bıkkınlık verecek ölçüde uzun olmamasına, diğer yandan manayı bozacak şekilde kısa olmamasına özen göstererek Teh-Zibu't-Usûi'dcn kısa, el-Menhûl'dcn geniş, kolay anlaşılabilir bir fıkıh usulü kitabı yazmamı ısrarla istediler. Allah'tan yardım dileyerek onların bu isteklerine olumlu cevap verdim ve kolay anlaşılabilmesi için hem tertibe hem de tahkike riayet ederek bu kitabı yazdım. Bu kitapta değişik ve güzel bir sistem getirdim. Bu sistem sayesinde okuyucu daha ilk anda usûl ilminin maksatlarını kavrayabilecek ve göz attığı yerleri kolayca anlayabilecektir. Hangi ilim olursa olsun, öğrenci ilk bakışta o ilmin konu ve temel ilkelerine hakim olamıyorsa, o İlmin sırlarını elde etmeye hiç bir arzusu ve iştiyaki kalmaz. Bu kitaba el-Mustasfâ min fltni'l-Usût adını verdim. Başarıya ulaştıracak ve düzgün yola götürecek olan Allah'tır. İsteyenlerin isteğini yerine getirmek de O'na yakışır. [20]

Başlangıç

Fıkıh usulü denilen bu ilmi, bu kitapta derleyip düzenledik ve onu bir Mukaddime ile dört kutup (anabölüm) üzerine bina ettik. Mukaddime bir bakıma bu dört anabölüm için bir Ön hazırlık ve önbilgi (temhid) olarak düşünülmüştür. Fıkıh usulünün özünü, söz konusu dört kutup içermektedir.

Bölümlere geçmeden önce, sırasıyla fıkıh usûlünün, anlamını, tanımını ve hakikatini; mertebesini ve diğer ilimlere nisbetini; Mukaddime ve dört anabölü-me nasıl bölümlendiğini; bu dört anabölüm altında nasıl toplandığını ve Mukaddime ile olan ilişkisini açıklayacağız. [21]

A. Fıkıh UsûlününTanımı:

Fıkıh usûlünün manasını anlayabilmek için önce fıkh'ın manasını bilmek gerekir. Fıkıh sözcüğü, dildeki ilk konulusu ve kullanılış itibariyle bilmek ve anlamaktan ibarettir. Mesela; Fulanun yefkahu'l-hayr ve'ş-şerr denilir ve bununla, o kişinin hayır ve şerri bilip anladığı kastedilir. Fakat âlimlerin yaygın kullanımı II, 5] sebebiyle fıkıh lafzının anlamı, 'mükelleflerin yapıp-etmelcrine (fiiller) ilişkin olarak sabit olan şer'î hükümleri bilmek'ten ibaret hale gelmiş ve bu teamülün sonucu olarak fakîh İsmi, mütekellim, filozof, nahivci, muhaddis ve müfessir hakkında kullanılmayıp, insan fiilleri için sabit olan 'vücûb', 'hazr (tahrîm)', 'ibâha', 'nedb', 'kerâhe'; akdin 'sahih ve fasid veya batıl olması'; ibadetin 'kaza' ve 'edâ' olması gibi şer'î hükümleri bilenler hakkında özelleşmiştir.

Fiillerin birtakım 'aklî' yani akılla idrak edilebilen hükümleri de vardır. Mesela fiilin araz olması, yer kaplaması, hareket ve sükun gibi oluşlar olması gibi hükümler böyledir. Bu gibi hükümleri bilenlere fakîh değil mütekellim denir. Fiillerin vâcib, haram, mübâh, mekruh ve mendûb olması gibi hükümlere gelince; işte fakîhin açıklamasını üstlendiği hükümler bunlardır. Bunlar anlaşılınca, fıkıh usulünün, bu hükümlerin delillerinden ve bu delillerin hükümlere tafsili olarak değil de icmâlî olarak delalet yönlerinden ibaret olduğu da anlaşılmış olur.

Hilaf ilmi de aynı şekilde fıkıh ilminden olup, hükümlerin delillerine ve bu delillerin delalet yönlerine şamildir. Şu farkla ki. hilaf ilminin delillerle ve delalet yönleriyle ilgilenmesi tafsil itibariyledir. Mesela, velisiz yapılan nikah akdi meselesinde Özel bir hadisin özelliğe (husus) delalet etmesi; besmelesiz kesilen hayvan meselesinde özel bir ayetin yine özelliğe delalet etmesi böyledir.

Usûl ilmi ise, bu gibi meselelere örnekleme yoluyla dahi değinmez. Aksine

bu meseleler hakkında Kitâb, Sünnet ve icmâ'a; bunların sıhhat ve sübût şartlarına ve icmâlî olarak delalet yönlerine, yani bu delaletin sıyga itibariyle mi, lafzın mefhumu itibariyle mi, siyak itibariyle mi, yoksa lafzın makulü itibariyle mi -kî bu sonuncu kıyastır- olduğuna temas eder ve bunu yaparken özel bir meseleye değinmez. İşte fıkıh usulü, fıkhın füru'undan bu suretle ayrılır.

Buraya kadar hükümlerin delillerinin Kitâb, Sünnet ve icmâ'dan ibaret olduğunu Öğrenmiş oldun. İşte fıkıh usulü denen ilim bu üç aslın sabit olma yollarını, sıhhal şartlarını ve hükümlere delalet yönlerini bilmekten ibarettir. [22]

B. Fıkıh Usulünün Mertebesi ve Diğer İlimlere Nisbeti:

İlimler tıp, matematik, hendese gibi 'aklî'; kelam, fıkıh, fıkıh usuiü, hadîs, tefsir ve bâtın ilmi yani kalp ve kalbi kötü huylardan arındırma ilmi gibi 'dînî' olmak üzere iki kısma ayrılır. Aklî ilimler bizim maksadımız değildir.

Gerek aklî gerekse dinî ilimler kendi içerisinde 'küllî' ve 'cüz'î' kısımlarına ayrılır. Kelam ilmi, dinî ilimler içerisinde 'küllî ilim', diğerleri 'cüz'î ilimler'dir. Çünkü müfessir yalnızca Kitâb'ın anlamı, muhaddis yalnızca hadisin sübut yolu, fakih yalnızca mükelleflerin fiillerinin hükümleri, usulcü yalnızca hükümlerin delilleri, mütekellim (kelama) ise en genel şey yani "varolan" (mevcûd) üzerinde (1,6) düşünür ve onu inceler.

Kelama varolanı önce 'kadîm (öncesiz)' ve 'hadis (önceli, sonradan olan)' olmak üzere ikiye ayırır. Sonra, sonradan olanı (muhdes) 'cevher' ve 'araz' olarak bölümler. Daha sonra arazı, kendisinde hayat, ilim, irâde, kudret, işitme ve görmenin şart olduğu araz ve renk, koku ve tad gibi, bu şartlara İhtiyacı olmayan araz şeklinde ikiye ayınr. Cevher'i de hayvan, bitki ve cansız olmak üzere üç kısma ayırır ve bunların türlere veya arazlara göre değişimini açıklar.

Kelama daha sonra kadîm'i inceler ve kadîm'in çoğalmadığını, sonradan varolanlar gibi kısımlara ayrılmayıp, tam tersine, onun tek olması ve kendisi için zorunlu (vâcib) vasıflarla, imkansız işlerle ve mümkün (caiz) hükümlerle, sonradan olan şeylerden ayrılması gerektiğini açıklar. Bu arakla kadîm açısından 'caiz', 'vâcib' ve 'imkansız* arasındaki farkı belirtir.

Kelamcı daha sonra, fiilin kadîm için asıl itibariyle mümkün olduğunu, âlemin de kadîm'in mümkün bir fiili olduğunu, mümkün olması itibariyle âlemin bir meydana getiriciye (muhdis) ihtiyaç duyduğunu; aynı şekilde elçiler göndermenin kadîmin mümkün fiilleri arasında olduğunu, kadîmin buna ve elçilerin doğruluğunu mucizelerle göstermeye muktedir olduğunu ve bu mümkünün vaki olduğunu açıklar.

İşte bu noktadan itibaren kelamcının sözü biter ve aklın işlevi sona erer. Aslında akıl, peygamberin doğruluğuna delalet eder, fakat sonra kendini azlederek, peygamberin Allah, ahiret ve aklın tek başına idrak edemeyeceği fakat aynı zamanda imkansızlığına da hükmedemeyeceği benzeri1 konular hakkında söylediği şeyleri kabul ettiğini itiraf eder.

Nitekim Şer', aklın tek başına idrak hususunda yetersiz kalacağı bazı şeyleri getirmiştir. Zira akıl, tâat'ın ahirette mutluluk sebebi, ma'siyet'in mutsuzluk sebebi olacağını tek başına idrak edemez. Bununla birlikte bunların imkansızlığına da hükmedenıc/.. Aktl, mucizenin doğruladığı şeylerin doğrulanması gerektiğine hükmeder ve ondan gelen haberi bu yolla tasdik eder. İşte kelam ilminin içeriğini oluşturan konular bunlardır.

Bütün bunlardan anlaşılmaktadır ki; mütekellimin inceleme ve araştırması, öncelikle en genel şey'den yani mevcûd'dan başlayıp detaya doğru iner. Bu detay içerisinde, diğer dini ilimlerin Kitâb, Sünnet ve Peygamberin doğruluğu gibi ilkelerini ortaya koyar.

Bu noktadan sonra müfessir, mütekellimin inceleme alanına giren şeyler arasından özel birini yani Kitâb'ı alır ve onun tcfsiriyle uğraşır. Muhaddis, mütekei-limİn inceleme alanına giren şeyler arasından özel birini yani Sünnet'i alır ve bunun sübûl yollarını araştırır. Fakîh bunlar arasından özel birini, yani mükellefin fiilini alır ve bu fiilin 'vücûb', 'hazr' ve 'ibâha' yönlerinden Şer'in hitabına olan nisbetini inceler. Usulcü, özel birini yani mütekeilim tarafından doğru söylediği isbatlanan peygamberin sözünü alır ve bunun hükme delalet yönünü inceler, ki bu delalet ya sözün lafzı ile, ya mefhumu ile veya manasından aklen anlaşılma ve istİnbat edilme şeklinde olmaktadır. Usulcünün inceleme ve araştırması, Hz. Pey-gamber'in söz ve fiillerinin dışına çıkmaz. Kitâb da zaten Hz. Peygamber'den işitilmiş ve İcmâ O'nun sözüyle sabit olmuştur. Buna göre deliller Kitâb, Sünnet ve temâ'dan ibarettir.

Hz. Peygamber'in sözünün doğruluğu ve hüccet oluşu kelâm ilminde sabit olur. Öyleyse kelam ilmi bütün dini ilimlerin ilkelerini (mebâdî) isbat görevini rj 71 yüklenmiş olmaktadır. Bütün dini ilimler kelam ilmine nîsbelle 'cüzT dir. Kelam ilmi ise rütbece en yüksek ilimdir. Zira bu cüz'î ilimlere kelam ilminden inilmektedir.

Bu noktadan hareketle usulcü, fakîh, müfessir ve muhaddisin kelam ilmini tahsil etmiş olmalarının şart olduğu, çünkü bu âlimlerin en yüksek olan küllî ilmi halletmeden, cüz'î ilimlere inmelerinin mümkün olmadığı söylenebilir.

Buna cevab olarak deriz ki; her ne kadar keİam ilmini de tahsil etmiş olmak, dini ilimlerle donanmış mutlak bir alim olmak için şart olsa da, usulcü, fakih, müfessir veya muhaddis olabilmek için kelam ilmini tahsil etmiş olmak şart değildir. Şöyle ki, her bir cüz'i ilmin bünyesinde, taklid yoluyla Önceden kabul edilen ve sübutunun kanıtı başka bir ilimde aranan birtakım ilkeler vardır.

Fakih, mükellefin fiilinin Şer'in hitabına nisbetini inceler; mükelleflerin ihtiyarî fiillerinin bulunduğunu isbat hususunda kanıt getirmek onun görevi de-

fildir. Cebrİyye fırkası, insan fiilini inkar etmiş, kimileri de, fiil de bir araz olduğu halde arazların varlığını inkar etmiştir.

Aynı şekilde Şer'in hitabının sübutuna ve Allah'ın, kendi zatıyla kaim emir ve nehiy şeklinde bir kelamı olduğuna kesin delil getirmek de fakihin görevi değildir. Fakat fakih, hitabın Allah'tan, fiilin mükelleften sabit olduğunu taklid yoluyla önkabul seklinde alır ve fiilin hitaba nîsbetini inceler. Bu suretle fıkıh ilminin nihai fonksiyonunu yerine getirmiş olur.

Usulcü de, aynı şekilde Peygamber sözünün hüccet olduğunu ve bunun, doğruluğu zorunlu bir delil olduğunu mütekellimden taklid yoluyla alır; sonra bunun delalet yönlerini ve sıhhat şartlarını inceler.

Görülüyor ki, cüz'i ilimlerden biriyle uğraşan her alim, uğraştığı ilmin prensipleri konusunda doğal olarak taklitçidir. Ancak alim, en yüksek ilme yükselecek olursa artık taklitçi olmaz, fakat bu defa da uğraştığt ilmin sınırlarını aşıp, başka bir ilmin alanına girmiş olur. [23]

C. Fıkıh Usûlü İlminin Dört AnabÖlüme (Kutup) Ayrılması:.

Usülcünün incelemesinin, sem'î delillerin şer'î hükümlere delalet yönlerini araştırmakla sınırlı olduğunu anladıysan, hedeflenen amacın, hükümlerin delillerden nasıl iktibas edileceğini bilmek olduğunu, bunun için de sırasıyla; hükümlerin, deliller ve delillerin kısımlarının, hükümlerin delillerden nasıl çıkarılacağının ve hüküm çıkarma yetkisi bulunanların vasıflarının incelenmesi gerektiğini de anlamışsındır. Çünkü hükümler birer üründür (semere). Her ürünün bir vasfı ve bizatihi bir.hakikati olduğu gibi, bir ürünveren'i (müsmir), bir ürün elde eden'i (müstesmir) ve bunlar yanında bir de üretim (istismar) metodu vardır.

Semere, vücûb, hazr, nedb, kerâhe, ibâha, huşun (güzellik), kubuh (çirkinlik), kaza, edâ, sıhhat, fesâd gibi hükümler; müsmir ise deliller olup, bunlar Kitâb, Sünnet ve İcmâ' olmak üzere üç tanedir, İstismar metodu, delillerin delalet şekilleridir. Dört türlü delalet şekli vardır. Çünkü söz bir şeye, ya sıyga ve rnan-tuku ile; ya fahva ve mefhumu ile; ya iktiza ve zarureti ile; ya da makulü ve istin-bat edilen manası ile delalet eder. Müstesmir ise müetehid'dir. Bu itibarla müete- [I, 8] hİdin vasıflarını, şartlarını ve hükümlerini bilmek de gereklidir.

Bu duruma göre usülcünün faaliyeti genel olarak şu dört anabölüm altında incelenebilir:

Birinci afiabölüm hükümler hakkındadır. Elde edilmek istenen semere, hüküm olduğu için kitaba hüküm konusuyla başlamak en uygunudur.

İkinci anabölüm, deliller hakkındadır. Deliller, Kitâb, Sünnet ve îcmâ'dır. Hüküm bahsinin arkasından bunlara yer verilmesi daha uygundur. Çünkü semere bilindikten sonra, en önemli husus bu semereyi verenin (müsmir) bilinmesidir.

Üçüncü anabölüm, istismar metodu hakkındadır, istismar metodu, delillerin delalet yönleri olup, bu delalet yönleri de; manzum ile delalet, mefhum ile delalet, zaruret ve iktiza ile delalet ve makul mana ile delalet olarak ifade edilebilir.

Dördüncü anabölüm, müstesmir hakkındady. Müstesmir, zannı ile hüküm veren müetehiddir. Müctchidin karşılı ise müetehide uymak durumunda olan mu-kalliddir. Bu itibarla bu anabölüm içerisinde hem mukallidin hem de müctchidin şartlarını ve vasıllarını zikretmek gereklidir. [24]

D. Fıkıh Usûlünün Tüm Konularının Dört Anabölüm Altında Toplanması:

Diyebilirsin ki; fıkıh ilmi bir çok ana ve alt bölümlere şamildir. Nasıl olur da bütün bunların tamamı söz konusu bu dört anabölüm altında toplanabilir?

Derim ki; birinci anabölüm hüküm konusundadır. Hükmün bizatihi bir hakikati ve bölümlenmesi olduğu gibi, bunun yanında 'hâkim', yanı Sâri' ile, 'mahkûmun aleyh', yani mükellef ile, 'mahkûmun fîh', yani mükellefin fiili ile ve 'kendisini ortaya çıkaran şey', yani sebeb ve illet ile de ilişkisi vardır. Bu itibarla, hükmün hakikati araştırılırken, onun fiilirf bir vasfı olmayıp Şâri'in hitabından ibaret olduğu, huşun ve kubuh'ta aklın rolü olmadığı ve Şer'in gelmesinden önce hüküm bulunmadığı gibi hususlar açıklığa kavuşacaktır.

Hükmün kısımlarından bahsedilirken, vâcib, mahzur, mendûb, mübâh, mekruh, kaza, edâ, sıhhat, fesâd, azîmet ve ruhsat gibi hususların tanımları açıklığa kavuşacaktır.

Hâkim'den bahsederken, hüküm koymanın yalnızca Allah'a ait olup, Pey-gamber'in dahi bu yetkisi olmadığı, efendinin köle üzerinde, kulun kul üzerinde hüküm koyamayacağı, kısaca bütün bunların Allah'ın hükmü ve vaz'ı olduğu, O'ndan başkasının hükmü bulunmadığı gibi konular açıklanacaktır.

Mahkûmun aleyh'ten bahsedilirken, unutan, mükreh ve çocuğun muhatab oluşu, kâfirin Şer'in fürûu ile muhatab oluşu, sarhoşun muhatap oluşu ve mükellef tutulması caiz olanlarla olmayanlar açıklanacaktır.

Mahkûmun fîh'ten bahsedilirken, hitabın eşyaya (a'yân) değil Fiillere ilişkin olduğu ve hitabın bizzat fiillerin bir vasfı olmadığı açığa çıkacaktır.

Hükmü ortaya çıkaran şey'den bahsedilirken sebeb, illet, mahal ve alâmetin hakikati ortaya çıkacaktır.

Kısacası birinci anabölüm usûl konularının farklı bahislerini içine alacaktır. Usûlcüler bu konuları birbirlerinden irtibatsız olarak ve münasip düşmeyen değişik yerlerde ele almışlar, bu yüzden de öğrenci bunların maksatlarını, bunlara niçin gerek duyulduğunu ve bunların fıkıh usûlü ile ilişkilerini kavrayamamıştır.

[I, 9] İkinci anabölüm müsmir hakkındadır. Müsmir de Kitap, Sünnet ve îcmâ'dır.

Kitâb'dan bahsedilirken, Kitâb'ın tarifi, Kitab'lan olan ve olmayan şeyler, Kitâb'ı ishat yolu, ki bu yol yalnızca 'tevatür'dür, Kitâb'ın kapsamında bulunması mümkün olan haki kat-mecaz, arapç a- yabancı dil gibi hususlar yani Kitab'da mecazî ifadelerin ve arapça olmayan lafzın bulunup bulunmadığı hususu açıklanacaktır.

Sünnet'ten bahsedilirken Hz. Peygamber'in söz ve fiillerinin hükmü, bunların tevatür veya âhâd şeklindeki sübût yollan, müsned veya mürsel şeklindeki rivayet yolları, ravilerin vasılları açıklığa kavuşacaktır.

Kitab ve Sünnet bahsinin devamında nesih konusuna yer verilecektir, Çünkü nesih, sadece Kitab ve Sünnet hakkında söz konusu olup, İcmâ'ın neshi söz konusu değildir.

İcmâ'dan bahsedilirken, İcmâ'ın hakikati, delili, kısımları, sahabe icmâı gibi hususlar açıklığa kavuşacaktır.

Üçüncü anabölüm istismar metodu hakkında olup, dört türlü istismar yolu vardır:

a) Lafzın, sıyga itibariyle delaleti. Emir, nehiy, umûm, husus, zahir, müevvel ve nass konulan lafzın sıygası ile ilgilidir. Emir, nehiy, umum ve husus konularının incelenmesi, lüğavî sıygaların muktezasımn incelenmesi demektir.

b) Fahvâ ve mefhûm itibariyle delalet ise mefhûm ve delîlu'l-hitâb başlığı altında yer almaktadır.

c) Lafzın zarureti ve iktizası itibariyle delalet ise, genel olarak lafızların işaretlerini içerir. Mesela, bir kimse diğerine, 'Köleni benim namıma âzâd evdeşe, diğeri de 'âzâd ettim' dese, her ne kadar ikisi de telaffuz etmemiş olsalar da bu sözler, âzâd talebinde bulunan şahıs için mülkiyetin husule geldiğini gösterir. Ancak, mülkiyetin husûlu, söylenen sözün sıygasından değil, zaruret ve mukte-zastndan anlaşılmıştır.

d) Lafzın ma'kulu itibariyle delalet ise Hz. Peygamber'in şu sözünde olduğu gibidir: Hz. Peygamber, "Kadı, kızgın iken hüküm vermesin" demiştir. [25] Bu söz makulü itibariyle aç ve hastayı da kapsar. Kıyas da bu delalet türünden doğmuştur. Bu itibarla kıyasın hüküm ve kısımlarının açıklanması da bu başlık altında yapılacaktır.

Dördüncü anabölüm müstesmir hakkındadır. Müstesmir, müetehid demek o-lup, karşıtı mukallit'tir. Müctehidin ve mukallidin vasıfları, içtihadın yapılabileceği ve yapılamayacağı yerler, her müctehidin doğruyu tutturup tutturamadığı ve içtihadın bütün.hükümleri burada açıklanacaktır. [26]

E. Mukaddime ve Bu Mukaddimenin Fıkıh Usûlü ile İlgisi:

Fıkıh usûlünün tanımı, öz itibariyle, 'hükümlerin delillerini bilmek' olduğuna göre, bu tanımın kapsamında 'bilmek (ma'rifet)', 'delil' ve 'hüküm' lafızları bulunmaktadır. Bu noktada gencide usûlcüler, "Hükmün bilinmesi gerekli ise hatta hükmün bilinmesi söz konusu dört anabölümden biri ise, o halde delil'in ve ma'rifelin yani ilmin de bilinmesi gerekir. Diğer yandan, istenilen ilme, ancak in-ecleme-araştırma (nazar) yoluyla ulaşabildiğine göre ayrıca nazar'ın da bilinmesi gerekir" diyerek ilim, delil ve nazar'ın tanımını açıklamaya girişmişler, dahası bunların suretlerini tanımlamakla yetinmeyerek, ilmi kabul etmeyen sofistlere [I 101 (s°fcstâiyye) karşı ilmi isbat etme, nazarı inkar edenlere karşı nazarı isbat etme çabası içine girmişler, hatta işi ilimlerin ve delillerin kısımlarını zikretmeye kadar götürmüşlerdir.

Şimdiye kadarki usûlcülerin yapageldikleri bu uygulama, usûl ilminin sınırlarını aşmak ve ona kelam ilmini bulaştırmaktan başka bir şey değildir. Bu cümleden olmak üzere mütekeliim usûlcüler, tabiatlarına kelam ilmi galip olduğu için kelamı usûle çok fazla karıştırmışlardır. Uğraştıkları ve maharet sahibi oldukları ilme düşkünlükleri, onları kelam ilmini usûl ilmine karıştırmaya sevketmiştir. Diğer alanlardaki alimler de aynı şeyi yapmışlardır. Mesela lügat ve nahive olan sevgileri bazı usûlcüleri bir takım nahiv meselelerini usûl ile mezcetmeye götürmüş, usûlde harflerin anlamları, i'rabın manaları gibi özellikle nahiv ilmine mah-sus olan konuları zikretmişlerdir. Yine fıkıh sevgisi, Ebû Zeyd Debûsî[27] ve takipçileri gibi bir kısım Maverâünnehr bölgesi fakihlerini, fıkhın fürûuna ait bir çok meseleyi usûle katmaya itmiştir. Her ne kadar bunları misal olarak ve aslın fürûa uygulanış keyfiyetini göstermek amacıyla zikretmişlerse de, bunda Ölçüyü kaçırmışlardır. Bununla birlikte, kelamcıların ilim, nazar ve delil'in tanımlarını fıkıh usûlünde zikretme hususundaki mazeretleri, bu üç şeyi inkar edenlere karşı burhan getirme hususundaki mazeretlerinden daha açıktır. Yani birinci uygulama haklı gösterilebilirse de, ikincisinin sebebini izah güçtür. Çünkü bu üç şeyin (ilim, nazar, delil) zihinde tasavvur edilebilmesi için tanım yeterlidir. Bu üç şeyin tasavvuru, kelamın bunlarla ilgili olması durumundaki tasavvurundan daha az değildir. Aynı şekilde, fıkıhla uğraşan açısından icmâ ve kıyasın tasavvuru da böyledir. Yani fıkıhta icmâ ve kıyasın, derinliğine incelenmesi gerekmeyip, zihinde tasavvuru yeterlidir. Ancak icmâ ve kıyasın hüccet olduğunun bilinmesi fıkıh usûlüne mahsustur. İnkarcılarına karşı ilim ve nazarın hüccet oluşunu zikretmek ise, tam anlamıyla kelam ilmini usûl ilmine taşımak olur. Aynı şekilde icmâ, kıyas ve haber-i vâhid'in hüccet oluşunu fıkıhta ele almak da usûlü fürûa taşımak olur.

Bİz önceki usulcülerin, kanştırma hususundaki bu aşırılıklarını belirttikten sonra, bu kitabı bütün bunlardan arındırmayı uygun görmüyoruz. Çünkü alışılmıştan birden bire kopmak nefise ağır gelir. Nefisler alışılmamış olandan kaçarlar. Yine de biz, bunlar arasından, genel olarak bir çok ilimde faydası görülen birkaç hususu zikretmekle yetineceğiz. Yani aklî İdrâkin ilkelerinin (medâriku'l-ukûl) tanımını: bu ilkelerin zarurîlerden nazarîlere doğru tedricen nasıl indiğini; ilim, nazar ve delilin hakikati, kısımları ve hüccetleri ortaya çıkacak bir tarzda ve kelam kitaplarında bulunmayan beliğ bir açıklama ile zikredeceğiz. [28]

Mukaddimetu'l-Kitab

Bu mukaddimede akılların algılama yollarından (medâriku'1-ukû!) ve bunların 'tanım' (had) ve burhân'a münhasır olduğundan bahsedeceğiz. Ayrıca hakiki ianımın şartı ile hakiki burhanın şartını ve bunların kısımlarını, Mihakku'n-Na-zar ve Mi'yâru'l-Itm adlı kitaplarımızda olduğundan daha özlü ve kısa olarak anlatacağız.

Bu mukaddime, usûl ilmi cümlesinden olmadığı gibi, onun özel bir mukaddimesi de değildir. Aslında bu mukaddime, bütün ilimlerin bir mukaddimesidir ve bu mukaddimeyi tam olarak kavrayamamış kimselerin ilimlerine kesinlikle güven olmaz. Bu mukaddimeyi yazmamayı dileyen kişi, 'Birinci Kutub'un Kitab bahsinden başlasın. Usûl ilminin başlangıcı orasıdır. Bülün nazarî ilimlerin bu mukaddimeye ihtiyacı ne kadar ise, fıkıh usûlünün ihtiyacı da o kadardır. [29]

Nazarı Bilgilerin Kaynakları

Nazarî bilgilerin kaynaklan (algılama yollan) tanım ve burhandan ibarettir.

Şeylerin algılanması (idrak) iki çeşittir: Birincisi; tekil özlerin (müfred zatlar) algılanması olup, 'cisim', 'hareket', 'âlem', 'hadis' ve 'kadîm' gibi tekil isimlerle gösterilen şeylerin anlamını bilmek böyledir.

İkincisi; bu tekillerin birbirlerine nefy (olumsuzlama, yokluk) veya isbat (olumlama, varlık) yoluyla nisbetlerinin İdrak edilmesidir. Birer tekil terim olan 'âlem' ile 'hadis' ve 'kadîm' terimlerinin anlamlarını önceden bilip, bunlardan birini diğerine olumsuzlama veya olumlama yoluyla nisbet etmek böyledir. Mesela 'kadîm' sözcüğünü, 'âlem' sözcüğüne olumsuzlama yoluyla nisbet ettiğinde, "Alem kadîm değildir" dersin. Yine 'hâdİs' sözcüğünü, 'âlem' sözcüğüne olumlama yoluyla nisbet ettiğinde "Alem hadistir" dersin. Bu ikinci çeşit idrak için 'doğrulama (tasdik)' ve 'yanlışlama (tekzîb)' söz konusudur. Ancak birinci çeşit idrakin doğrulama ve yanhşlaması yapılamaz. Çünkü doğrulama ancak 'hüküm bildiren önerme'de (haber) sö/. konusu olur. İki tckjl sözcükten meydana getirilebilecek en alt bileşik ise 'nitelik' ve 'nitelenen'den (vasıf ve mevsûftan) ibarettir. Nitelik, olumsuzlama veya olumlama yoluyla nisbet edildiğinde ya doğrulanır ya da yanlışlanır. Fakat, bir kimsenin, 'hadis', 'cisim' veya 'kadîm' şeklindeki sözünde, bu sözcükler tekil olduğu için doğruluk ve yanlışlık olmaz.

Bu iki çeşit idraki, daha başka tabirlerle ifade etmek de mümkündür. Zaten gereken, değişik durumlara delalet eden sözcüklerin de değişik olmasıdır. Zira sözcükler anlamlar gibidir. Dolayısıyla sözcüklerin bu anlamlarla paralellik ar-zetmesi en uygunudur. Mantıkçılar tekil şeyleri bilmeyi 'tasavvur', iki tekil şey arasındaki haberi nisbeti bilmeyi de 'tasdîk' olarak adlandırmışlar ve "bilgi (ilim), ya tasdîk ya da tasavvurdur" demişlerdir. Bazı alimlerimiz ise, birinci tür idraki 'ma'rifet (tanıma)', ikinci tür idraki de 'ilim (bilgi)' olarak isimlendirmişlerdir. Bu sonuncular bu isimlendirmeyi yaparken nahivcilerin şu sözlerine göre hareket etmişlerdir. Nahivcilcr derler ki; "Ma'rifet sözcüğü bir nesne (mefu!) alır. Bu yüzden sen 'Zeyd'i tanıyorum' dersin. Zann sözcüğü ise, iki nesne alır. Buna göre 'Zeyd'i aîim zannettim' dersin. Fakat, 'Zeyd'i zannettim' veya 'Alim zannettim* diyemezsin. İlim sözcüğü de, dildeki yapısı itibariyle, zann grubu sözcüklerinden olduğu için 'Zeyd'in âdil olduğunu biliyorum' dersin.

İdrak çeşitlerine ilişkin olarak birbirinden farklı bir terminoloji oluşmuştur. Eğer iki idrak çeşidi arasındaki farkı anladıysan isimler üzerinde durup bunları tartışmaya gerek yoktur.

Bütün bunlardan sonra diyoruz ki: İdrakler, 'ma'rifet' ve 'ilim'den, diğer bir ifadeyle 'tasavvur' ve 'tasdik'ten ibarettir. Her bilginin doğrulaması yapılabilir. Ancak bu doğrulamanın yapılabilmesi için, önceden iki ma'rifet'in yani İki tasav-vur'un biliniyor olması gerekir. Tekili (müfred) bilemeyen kimse, bileşiği (mü-rekkeb) hiç bilemez. Alem'in anlamını, hâdİs'in anlamını bilmeyen kimse, 'alemin hadis oluşu'nu nasıl bilecektir!

Tekillerin bilinmesi de iki kısımdır;

a) Evveli bilgi: Araştırma yoluyla talep edilmeyen bilgi

Bu çeşit bilgi, hiçbir araştırma ve talep olmaksızın anlamı nefiste resmedilmiş bulunan bilgidir. Mesela 'varlık (vücûd)' ve 'şey' terimleri ile 'duyulurlar'ın (mahsûsât) bir çoğu böyledir.

b) Matlub bilgi:

İsmi, kendisinin ayrıntısız ve açıklamasız biçimde bütün (icmâlî) bir durumunu gösteren (ismi, tanımını tamamen içermeyen) bilgi olup, bu tür bilginin tefsiri tanım yoluyla talep edilir.

Aynı şekilde bilgi de 'evvelî bilgi' (zaruriyât) ve 'matlup bilgi' (nazariyat) olmak üzere iki kısma ayrılır.

Ma'rilctin matlub çeşidi, ancak 'tanım' yoluyla elde edilebildiği halde, doğ- rj rulama ve yanlışlaması yapılabilen bilginin matlûb çeşidi, ancak 'burhan' yoluyla elde edilebilir. Buna göre, burhan ve tanım, diğer matlub bilgilerin edinilmesine yarayan aletten ibaret olmaktadır. Bu itibarla, akılların algılama yollarını (medâriku'1-ukût) açıklamak amacıyla kaleme alman bu mukaddime, biri 'tanım*, diğeri 'burhan' konusunda olmak üzere iki bölüme şamil olmalıdır. [30]

I. Tanım (Had)

Tekilleri bilme, bileşikleri bilmeden önce geldiği için "tanım' konusunu 'burhan' konusundan Öne aldık. Bu bölüm, biri 'kanunlar' diğeri bu kanunların 'denemeleri/irdelemeleri (imtihânât)' olmak üzere iki alt bölümü içermektedir.[31]

A. Kanunlar

Kanunlar altı tanedir.

Birinci kanun: Tanım ancak, karşılıklı konuşmada bir soruya cevap olarak zikredilir. Bu itibarla tanım, her soruya değil bir kısım sorulara cevap olur. Soru bir taleptir ve her sorunun kuşkusuz, bir istenileni (matlub) ve bir kalıbı (sıyga, kip) vardır. Her ne kadar kalıplar ve matluplar sayıca çok olsa da, istek kalıplarıyla istenilen şeyler genel olarak dört grupta toplanabilir.

1) 'Hel? (mi?, midir?)' kalıbı ile talep olunan şeyler: Bu kalıp ile iki şey talep olunur;

a) Bir şeyin varolup olmadığı;

Mesela "Allah var mıdır?" sözü böyledir.

b) Varolan bir şeyin durumu ve niteliği;

Mesela "Allah beşerin yaratıcısı mıdır?", "Allah konuşan, emreden ve yasaklayan mıdır?" sözü böyledir.

2) 'mâ (ne?, nedir?)' kalıbı ile talep edilen hususlar: Bu kalıp İle üç şey taleb edilebilir;

a) Bir sözcüğün şerhedilmesi;

Mesela arap dilinde şarap (hamr) anlamına gelen 'ukâr' sözcüğünü bilmeyen kimsenin "Ukâr nedir?" demesi böyledir. Eğer bu şahıs 'hamr' sözcüğünü.biliyorsa ona "Ukâr, hamrdir" diye cevap verilir.

b) Sorulan şeyi diğer şeylerden ayıran uygun 'cami', 'mâni' bir sözcüğün istenmesi. Söz nasıl olursa olsun, isler sorulan şeyin zatının "ilineksel nitelikler'inden (avarız) veya zatının hakikatinden uzak 'ayrılmaz nitelİkler'inden (levâzim), isterse zatının hakikatından ibaret olsun farketmez. Zatî vasıf ile arazî vasıf arasındaki fark aşağıda ele alınacak.

Mesela, "Hamr nedir?" diye sorana, "Hamr, köpükle atılan, sonra mayalanmış hale dönüşen ve küpte saklanan sıvıdır" denilmesi böyledir. Amaç, şarabın hakikatine değinmeksizin şarabın genel hatlarıyla kendisine denk düşecek olan ilineksel ve ayrılmaz niteliklerini, şarabı dışarda bırakmayacak ve şarap olmayanı dahil etmeyecek şekilde toplamaktır.

c) Bir şeyin mahiyetinin ve zatının hakikatinin talep edilmesi;

Mesela "Hamr nedir?" diye sorana, "Hamr, üzümden sıkılarak elde edilen sarhoş edici içkidir" denmesi böyledir. Bu söz, şarabın hakikatini ortaya koyar. Kuşkusuz bu sözü, temyiz işlemi takip eder.

İşte, tanım ismi, yaygın olarak, bu üç hususta müştereken kullanılmaktadır. Biz bunlardan her biri için ayrı birer isim oluşturalım ve birinciye 'lafzî (sözel) tanım' diyelim. Çünkü soran kişi, sadece sözcüğün açıklanmasını istemektedir. İkinciye 'resmî (biçimsel) tanım' diyelim. Çünkü bu, şeyin hakikatini kavramaya arzu duymaksızın şeyin biçimsel bilgisini istemektir. Üçüncüsünü de 'hakikî tanım' olarak isimlendirelim. Çünkü talip, bununla, şeyin hakikatini kavramayı istemektedir. Bu üçüncü tür tanımın şartı, yapılan tanımın şeyin tüm zatî nitelikle- [1-13] rine şamil olmasıdır. Mesela, canlının tanımı sorulduğunda, "Canlı, d\ıyarlı cisimdir" denirse zatî bir niteliği söylenmiş olur. Fakat bu nitelik, cem1 ve men1 hususunda yeterli olmakla birlikte yine de eksiktir. Aksine bu cevaba 'iradeyle ha- -reket eden' kaydının da eklenmesi gerekir. Çünkü akıl, canlının hakikatinin özünü, ancak bu iki temel özelliğin toplamıyla idrak edebilir. Bir şeyi diğer şeylerden ayırabilecek bir biçim oluşturmak isteyen kişi ise (mürtesim), canlının tanımında, ayrıca 'cisim' demese de 'duyarlı' demekle yetinir.

3) 'lime? (niçin?)' sözcüğüyle istenenler:

ilerde geleceği üzere, bu tür soru, illetin sorulması ve bu soruya burhan ile cevap verilmesidir.

4) 'eyyü? (hangi, hangisi?)' sözcüğüyle1 istenenler:

Bu kalıp ile, genel hatlarıyla bilinen bir şeyin, kendisine karışan diğer şeylerden temyizi (ayırım) istenir.

Mesela, "Ağaç nedir?" sorusuna, "Ağaç bir cisimdir" diye cevap verilmesi durumunda, "Hangi türden cisim?" diye yeni bir soru sorulması uygun düşer. Hangi cisim sorusupa da "büyüyen, gelişen" diye karşılık verilir.

Keyfe? (nasıl?), eyne? (nerede?), meta? (ne zaman?) gibi soiu/kalıpları 'hel?' kalıbına dahildir. Çünkü bütün bu kalıplarla istenen husus, 'varlığın sıfa-ti'dır.

İkinci Kanun: Tanım yapan kişinin, zatî, arazî ve lâzimî sıfatlar arasındaki farkı iyi biliyor olması gerekir. Bu, gizli ve derin olduğu için açıklanması lüzumludur. Bunun için diyoruz ki; mana kendine vasıf olabilecek başka bir manaya nİsbet edildiğinde, vasıflanana izafetle ya 'zatî' olarak bulunur ve buna 'sıfatu nefs (Öz nitelik)' denir, ya 'ayrılmaz (lâzım)' olarak bulunur ve 'tâbi' adını alır, ya da varlıkta ondan ayrılması düşünülebilen 'arız (ilinek)' olarak bulunur. Bu nisbetin çok iyi kavranması gereklidir. Çünkü bu nisbet hem tanım hem de burhan hususunda yararlıdır.

Zatî vasıf:

'Zatî (özsel)' sözü ile bir şeyin mahiyetine (neliğine) ve hakikatine dahil olan ve mananın anlaşılması kendisine bağlı olan şeyi kasdediyoruz. Mesela siyahlık için 'renklilik', at ve ağaç için 'cisimlik' böyledir. Ağacı anlayan kişi, Özel bir cismi anlamış olur. Bu itibarla cisimlik, varlıkta kıvamını sağlayacak bir biçimde ağaçlığın zatına dahildir. Akıl, bu cisimliğin olmayabil iri iğ İni varsayarsa, ağaçlığın varlığı batıl olur. At için de aynı şey söz konusudur. Cisimliğin zihinden çıktığı takdir edilirse, zihindeki ağaç ve at kavramları yok olur. Bu durumda olan niteliklerin, şeyin tanımına dahil edilmesi gereklidir. Mesela bitkiyi tanımlayan kişi, kuşkusuz 'bitki, büyüyüp gelişen bir cisim' demek durumundadır.

Lâzım vasıf:

Lâzım (ayrılmaz) nitelik zâttan ayrılamaz. Ama, şeyin hakikat ve mahiyetinin anlaşılması buna bağlı değildir. Güneşin doğuşu anında atın, bitkinin ve ağacın gölgesinin düşmesi böyledir. Bu, sürekli olan bir durum olup âdetlerin cereyan tarzlarını 'lüzum (sebep-sonuç ilişkisi)' olarak açıklayan ve buna inanan kimselere göre, gölgenin düşmesinin, şeyin varlığından ayrılması düşünülemez. Bununla birlikte, bu husus şeyin zatî özelliği değil, onun tâbi ve ayrılmaz bir niteliğidir. Yani, şeyin hakikatim anlamak, bunun anlaşılmasına bağlı değildir. Zira, gölgenin yere düşmesi olgusunu gözden kaçırmış olan kişi, bunu aklına getirmese bile, atı ve bitkiyi, hatta bundan daha genel olan cismi anlayabilir.

Aynı şekilde yaratılmış olma, yerin ayrılması düşünülemeyen bir niteliğidir. Fakat yerin anlaşılması, onun mahluk olduğunun bilinmesine bağlı değildir. Yaratılmış olduklarını henüz kavrayamamış olan kimse, yerin ve göğün hakikatini rj 141 kavrayabilir. Çünkü biz evvela cismin hakikatini öğreniyor, daha sonra, onun yaratılmış olduğunu burhan yoluyla araştırıp ortaya koyuyoruz. Cismi bilmeden yeri ve göğü bilmemiz mümkün değildir. Arız vasıf:

Arız vasıf-ile de şey ile sürekli birlikte bulunması zaruri olmayıp, ayrılması düşünülebilen niteliği kasdediyoruz (ilinek, ilineksel nitelik). Bu ayrılma, utangaçlık kızarması gibi, çabuk olabileceği gibi, altının sarılığı, gözün maviliği, zencinin siyahlığı gibi yavaş da olabilir. Yerine göre, mesela gözün maviliğinde olduğu gibi bu ilineksel nitelik dış dünyada şeyden ayrı görülemez ise de, fakat vehimde bunun olmaması düşünebilir. Yerin yaratılmış olması ve kesif cismin güneş ışığını engelleyici gölgeli bir şey olması ise, ayrılmaz birer nitelik olup,

lynlmasi tasavvur olunamaz.

Bu meseledeki bir çok yanlış anlamaların bir kaynağı da, şeyden ayrılmalarının imkansızlığı hususunda müşterek olmaları yüzünden 'öze tabi ayrılmazın (tâbi-lâztm)' 'zatî' ile karıştınlmasıdır. Bu konunun derinlemesine incelemesinin, usûl ilmine bir ilave yayılan bu mukaddime de yapılması mümkün değildir. Biz bunu Mi'yar'ul-flın adlı kitabımızda uzun uzadıya ele aldık.

Zatî ile ayrılmaz arasındaki farkı anladıysan, hakîkî tanımda sadece zatîleri belirtmelisin. Bütün zatîleri belirtmelisin ki, şeyin hakikatinin ve mahiyetinin özü bunlar sayesinde tasavvur edilebilsin.

Mahiyetten kastımız, "Bu nedir?" sorusunun cevabında söylenmesi uygun düşen sözdür. Çünkü "Bu nedir" diye soran kişi, şeyin hakikatim talep etmektedir. Öyleyse, bunun cevabına zatî özelliklerden başkası girmez.

Zatî vasıf, biri 'genel' diğeri 'özel' olmak üzere İki kısma ayrılır. Genele 'cins', özele ise 'nevi (tür)' denir. Eğer 'genel zatî', kendisinden daha geneli bulunmayan bir zatî ise buna 'cinslerin cinsi (cinsu'l-eenâs)' denir. Yine 'özel zatî'den daha özel bir şey yoksa buna da 'türlerin türü (nev'u'1-envâ1)' denir. Bu, mantıkçıların ıstılahıdır. Biz onların bu ıstılahını kabul ediyoruz. Çünkü bunda bir zarar söz konusu değildir ve zaten bizim ilimlerimizde kullanılanlar gibidir.

Örnek: Biz, cevher, 'cisim olan' ve 'cisim utmayan' kısımlarına; Cisim, 'büyüyen' ve 'büyümeyen' kısımlarına; Büyüyen, 'canlı' ve 'cansız' kısımlarına; Canlı, 'akıllı' -ki bu insandır- ve 'akılsız' kısımlarına ayrılır dediğimiz zaman, bu sözümüzdeki 'cevher', 'cinslerin cinsi' olur, çünkü ondan daha genel bir cins yoktur; 'İnsan' terimi ise 'türlerin türü' olur, çünkü ondan daha özel bir tür yoktur; 'büyüyen' ise, cisme izafetle 'tür'dür, çünkü o, cisimden daha özeldir. Fakat canlıya izafetle 'cins'tir. Çünkü o, canlıdan daha geneldir. Aynı Şekilde 'canlı' da, daha genel büyüyen ile, daha özel insan arasında yer alır.

Denirse ki:

Cevherden daha genel bir şey nasıl olmaz. Halbuki cevherin var olması cevherden daha geneldir. Yine, insandan daha özel bir şey nasıl olmaz. Mesela; yaşlı, çocuk, uzun, kısa, yazar, terzi gibi sözlerimiz insandan daha özeldir.

Deriz ki:

Biz bu ıstılahta, cins sözü ile 'en genel olan'ı kastetmedik. Aksine, şey için zatî olan en geneli, diğer bir ifadeyle, subutunun doğrulanması zihinde batıl olduğu takdirde, tanımlanan ve tanımlananın hakikati batıl olacak ve akıl için anlaşılır olmaktan çıkacak bir şekilde "bu nedir" sorusunun cevabına dahil olan en genel şeyi kastettik. Bu ıstılaha göre, mevcut, mahiyete dahil değildir. Zira bunun batıl olması, mahiyetin zihinden zail olmasını gerektirmez. Şöyle ki; Birisi "üçgenin tanımı nedir" dese, ona, "üçgen, üç kenarın çevrelediği şekildir" deriz. Yine "yedigen nedir" dese "yedigen, yedi kenarın çevrelediği şekildir" deriz. Soruyu soran şahıs yedigenin alemde aslen mevcut olduğunu bilmese bile, yedigenin tanımını anlar. Yedigenin alemde mevcut olduğu bilgisinin olmaması, yedigenin hakikatini kavramayı zihninden iptal etmez. Şayet soranın zihninden*bu şekil gidecek olursa, yedigen batıl olur ve anlaşılır bir şey olmaktan çıkar.

Diğer yandan, insandan daha özel olan, uzun, kısa, yaşlı, genç, yazar, beyaz, meslek sahibi vs. gibi hususların hiçbiri mahiyete dahil değildir. Zira "bu nedir" sorusunun cevabı, bunların değişmesiyle değişmez. Nitejtim -bir insan gösterilerek- "bu nedir?" diye sorulursa "Bu, insandır" diye cevap veririz. Bu insan, o sırada çocuk olsa ve daha sonra büyüse, veya kısa olup daha sonra uzasa ve tekrar "bu nedir" diye sorulsa (bu kimdir diye değil), yine aynı cevabı veririz.

Aynı şekilde, cinsî münasebet esnasında erkeklik uzvundan çıkan şeye işaretle "bu nedir?" diye sorulsa, "bu döldür" deriz. Bu döl, cenine dönüşüp, bir çocuk olarak dünyaya geldiğinde "bu nedir" diye sorulsa, bu takdirde cevap değişir. Artık ona döl denmeyip insan denir.

Yine, su ısıtıldığında bu nedir diye sorulsa, tıpkı soğuk iken olduğu g*bi "bu sudur" deriz. Bu su, ateşte iyice kaynatılmak suretiyle buhar ve hava haline dönüştüğünde "bu nedir?" diye sorulsa cevab değişir.

Sıfatlar, 'değişmesiyle, mahiyet (nelik) sorusuna verilen cevabın değiştiği sıfatlar' ve 'değişmesiyle mahiyet sorusuna verilen cevabın değişmediği sıfatlar' olmak üzere ikiye ayrılmaktadır. Şimdi biz, hakikî tanımda, mâhiyete dahil olan şeyleri zikredelim; Lafzî tanım ve resmî tanım yapmak kolaydır. Zira bu tür tanımı isteyen kişi, 'ukâr' sözcüğünü 'hamr' sözcüğü ile, 'ilim' sözcüğünü 'ma'rifet' sözcüğü ile veya arazî olan cami' mâni her hangi bir vasıfla değiştirmekle yetinir. Asıl zor ve derin olan, hakikî tanımdır. Şeyin mahiyetini ortaya koyan da zaten başkası değil budur.

Üçüncü Kanun: Bir şeyin mahiyeti hakkında soru sorulursa ve sen onu hakîkî tanımla tanımlamak istersen, üzerine düşen bazı görevler vardır. Bunlar yerine getirilmezse, tanım hakîkî tanım olmaz. Eğer bu görevleri terketmişsen, biz bu tanımı 'resmî tanım' veya 'lafzî tanım' olarak adlandırırız ve bu tanım şeyin hakikatini belirtici olmaktan ve şeyin nefisteki anlamının özünü zihinde tasvir ediyor olmaktan çıkar. Bu görevler şunlardır;

1) Tanımın, cins ve ayırımlar (fasıllar) gibi parçalarını bir araya toplaman gerekir. Mesela, yerden biten bir şeye işaretle "bu nedir?" diye sorulursa, "o, bir cisimdir" demen gerekir. Ancak sadece cisim demekle yetinirsen, taş,'in da bir cisim olduğu söylenerek bu cevabın boşa çıkarılır. Öyleyse "o cisimdir" sözüne bir ilave yaparak "o büyüyen bir cisimdir" demen ve büyümeyen şeylerden kaçınman gerekir. İşte bu kaçınmaya 'ayırım (fasl)' denir. Yani bu ayırımı yapmakla tanımlananı diğer şeylerden ayırmış oluyorsun.

2) Şeyin bütün zatî özelliklerini zikretmen gerekir. Bu zatî özellikler isterse

bin tane olsun, sözü uzatıyorum diye endişelenmeden hepsini zikretmelisin. Fakat bunları söylerken, daha genel olanı daha özel olandan önceye alman gerekir. Mesela bitkiyi tanımlarkan "o büyüyendir cisimdir" değil, aksine "o, cisimdir büyüyendir" demelisin. Eğer bu görevi terkedersen nazım bozulur ve hakikat, karışık sözle zikredilmiş olmaktan kurtulamaz. Bununla birlikte bu görevi terketti-ğinde kapılacağın inkar, birinci görevi terkettiğinde karşılaşacağın inkardan daha

azdır [1,16]

3) Yakın cinsi bulduğun zaman, artık bunun yanında uzak cinsi zikretme. Aksi takdirde tekrara düşmüş olursun. Mesela; 'sıvı içecek' dediğinde veya sadece uzak cinsi belirttiğinde tanımı zihinden uzaklaştırın iş olursun. Şöyle ki, şarabın tanımında "o, cisimdir, sarhoş edicidir ve üzümden elde edilmiştir (üzümden elde edilmiş sarhoş edici cisimdir)" dersin ve aslında zatî, muttarid ve mün'akis olanı zikretmiş olursun. Fakat bu tanım bozuktur ve şarabın hakikatinin künhünü tasvire yetmez. Böyle demek yerine 'sarhoş edici sıvı* deseydin, burada zikrettiğin cins (yani sıvı), cisimden daha yakın olurdu. Bununla birlikte bu tanım da zayıftır. En doğrusu şöyle demendir: "o sarhoş edici içecektir". Çünkü, 'içecek' sözü en yakın 'en özel'dir. İçecek sözünden daha özel başka bir cins bulamazsın.

Cinsi zikrettikten sonra 'ayınm'i (fasl) araştır. Çünkü içecek sözü, diğer içecekleri de içine alır. Bu içeceğin zatî özelliklerini sıralamak suretiyle diğerlerinden ayırmaya çalış. Eğer bu sana zor gelirse, ki bu, tanımların pek çoğunda aynı şekilde zordur, bu takdirde, cinsi zikrettikten sonra ayrılmaz vasıflara geç ve zikrettiğin ayrılmaz niteliklerin açık ve bilinen vasıflardan olmasına gayret et. Çünkü, gizli vasıf bilinmez. Mesela "aslan nedir?" denilse, sen de köpekten ayırde-dilmesi için 'ağzı kötü kokan (ebhar) yırtıcı hayvan' desen, her nf kadar ağızın kötü kokulu olması aslanın özelliklerinden olsa da, bu herkesçe bilinmeyen gizli bir özelliktir. Bunun yerine "Aslan, boynu kalın yiğit hayvandır" dersen, bu ayrılmazlar ve ilinekler maksada daha yakındır. Çünkü bunlar daha açık ve belirgindir. Kitaplarda gördüğün tanımların pek çoğu resmî tanımdır. Çünkü hakikî tanım gerçekten zordur. Zatî özelliklerden bir kısmını idrak gerçekten kolay, bir kısmını idrak ise zordur. Hiç biri dışarıda kalmayacak şekilde bütün zatî özellikleri idrak zordur. Zatî olan ile ayrılmaz olanı birbirinden ayırmak zordur. Daha genel olan vasıftan önce, daha özel olandan başlamayacak biçimde tertibe riayet etmek zordur. En yakın cinsî talep zordur. Bu yüzden belki de sen aslanı tarif ederken 'canavar' sözcüğünü dahi hatırına getirmeden "o, yiğit bir hayvandır" dersin ve böylece zorluğun bir çok nevini bir araya toplamış olursun. Resmî tanımların en güzeli, en yakın cinsi ortaya konulan ve herkesçe bilinen meşhur özelliklerle tamamlanan tanımdır.

4) Az kullanılan, yabancı, uzak mecazlı ve kararsız müşterek sözcüklerden kaçınman gerekir.

Gücün yettiğince, tanımın kısa-özlü olmasına ve mümkün olduğunca, doğrudan delalet eden temel terimi (el-lafzu'n-nass) bulmaya çalış. Eğer temel terimi bulmakta zorlanırsan ve istiareye başvurmak zorunda kalırsan, maksada en uygun olan istiareyi araştır ve maksadını da soruyu sorana belirt. Her makul şeyin, kendisinden haber vermek üzere konulmuş sarih bir ibaresi vardır (yoktur!). Bir kimse, tanımı uzatsa, istiare yapsa veya müşterek bir sözcük getirse ve maksadını net açıklama yoluyla veya ipucu (karîne) ile belirtse, eğer bütün zatî özellikleri zikretmek suretiyle şeyin hakikatini ortaya koymuşsa, artık onun bu yaptığını çok görmemek ve onu kınamada aşın gitmemek gerekir. Çünkü amaç, şeyin hakikatinin ortaya konmasıdır. Gerisi, tıpkı daha lezzeti hale gelmesi için yemeğe katılan baharatlar gibi, süslemelerden ve güzelleştirmeden ibarettir. Ancak bilgiç geçinenler, asıl amaca ulaşmaya yetersiz yapılarının as!î amaçtan araçlara, şekillere [I, 17] (resim) ve ikinci dereceden hususlara (tevabi) eğiliminden dolayı, bu gibi tanımlara şiddetle karşı çıkarlar. Hatta bunlar, ilmin 'bilineni anlamak (es-sikatü bi'l-ma'lum)? veya 'bilineni idrak etmek' şeklindeki tanımını da, tanımda geçen 'sika' kelimesinin hem 'güvenme (emanet)' hem de 'anlama (fehm)' manasına gelmesinden hareketle inkar etmişlerdir. Bu düpedüz budalalıktır. Çünkü 'sika' kelimesi 'ma'lum' kelimesi ile birlikte zikredildiğinde onun 'anlamak' manasına geldiği belirginleşir.

Bir kimse rengi tarif ederken "görme duyusuyla (ayn), şu ve şu şekilde algılanan şeydir" dese, tanımda geçen 'ayn' teriminin 'terazi', 'güneş' ve 'görme duyusu' arasında müşterek olduğu ileri sürülerek söz konusu tanıma karşı çıkılamaz. Çünkü tanımdaki 'duyu' karinesi, diğer ihtimalleri bertaraf etmekte ve kas-dedilenin göz olduğunu ortaya koymaktadır. Böylece sorunun amacı olan anlaşılır kılma (tefhim) sağlanmış olur.

Kısaca, hakîkî tanımda terim bizzat amaç değildir. Terim yalnızca, ibarelerin etrafında dönüp duran ve bundan doyayı da ibarelere düşkün olan ve sürekli olarak ibarelere itiraz eden şekilci (mürtesİm) açısından bizzat amaçtır.

Dördüncü Kanun: Tanımı elde etme metodu

Bilesin ki; tanım burhanla hasıl olmaz. Bu bakımdan biz şarabı tanımlarken "şarap, sarhoş edici içecektir" dediğimizde, bize 'niçin' denilse, buna burhan getirmek imkansızdır. Eğer karşımızda bir hasım yoksa ve biz şarabın ne olduğunu öğrenmek istiyorsak, onu burhan ile nasıl talep ederiz. Bizim, 'Şarap, sarhoş edici içecektir' sözümüz, hüküm verileni (mahkum) 'şarap', hükmü 'sarhoş edici içecek' olan bir önermeden ibaret olan bir davadır. Bu önerme eğer, vasıtasız olarak biliniyorsa burhana gerek yoktur. Eğer bu önerme doğrudan bilinmiyor ve bir orta terime (vasat), ki burhanın anlamı budur, yani vasıta talebine gerek duyuyorsa, bu takdirde bu vasıtanın, hakkında hüküm verilen (mahkumun aleyh) açı-sındansıhhati ve hükmün vasıta açısından sıhhati birer önerme olur. Bu önermenin sıhhati nasıl bilinecektir? Bu da bir vasıtaya gerek duyacaksa sonu gelmeyen aracıları çağrıştıracaktır. Eğer vasıta olmaksızın bir yerde durulacaksa, bu yerde onun sıhhati ne ile bilinecektir? Bu bir kere işin başında bir yöntem olarak alınsın.

Örnek:

İlmi tarif ederken, 'O, ma'rifcttir' dediğimizde, 'niçin' denilse, deriz ki; "Çünkü her ilim, mesela, bir itikattır. Her itikat da bir ma'rifcttir. O halde her ilim ma'rifcttir". Çünkü bu, ilerde geleceği üzere, burhan metodudur.

Eğer, "Siz niçin 'Her ilim bir itikattır' ve 'Her itikat bir ma'rifettir' diyorsunuz. Bu durumda sual ikiye çıkmış olur ve böylece sonsuza kadar birbirini çağrıştırarak sürüp gider" denilecek olursa, deriz ki; tam aksine, tartışmanın bir hasımla birlikte olması durumunda takip edilecek yol, şöyle denilmesidir: Biz onun sıhhatini onun hem muttarid hem de mün'akis olmasıyla gösterdik. Bu zaten hasmın zorunlu olarak kabul ettiği bir şeydir. Bu şekildeki tanımın, şeyin hakikatinin tamamını açıkladığı hususu ise, belki benimsenmeyip tartışılabilir.

Eğer hasım, kendi aslına göre, bunun ittirad ve in'ikasma karşı çıkarsa, bu durumda biz ondan kendi tanımını zikretmesini isteriz ve iki tanımdan birini diğeriyle mukabele ederiz (karşılaştırırız). İkisi arasındaki eksiklik veya fazlalık yönünden farklılığı belirtiriz. İki tanımın farklılık arzettiği niteliği, tesbit ettikten sonra incelemeyi bu vasfa kaydırarak usûlüne göre onu ya ibtal veya isbat ederiz.

Örnek:

Gasbedilmiş şey, tazmin edilir,

Gasbedilmiş şeyin doğurduğu da gasbedilmiş olur,

O halde, gasbedilmiş şeyin doğurduğu da tazmin edilir, dediöjmizde, onlar, biz, "gasbedilmiş şeyin doğurduğunun da gasbedilmiş olacağım" kabul etmiyoruz diyebilirler. Biz onlara gasbın tanımının, 'mütecaviz bir elin, başkasının malı üzerinde isbatf olduğunu ve bu durumun fiilen mevcut olduğunu söyleriz. Belki, elin mütecaviz oluşuna ve isbat sayılısına da karşı çıkilabilîr. Buna karşılık biz, bunun sabit olduğunu, flkat bunun bizim amacımızın dışında kaldığını söyleriz. „

Belki hasım, "Biz bu durumun, gaspedilenin doğurduğu şey hakkında da mevcut olduğunu kabul edebiliriz. Fakat bunun, gasbın tanımı olduğunu kabul etmiyoruz" diyebilir. İşte buna burhan getirmek mümkün değildir. Sadece, bunun muttarid ve mün'akis olduğunu söyleyebiliriz ve 'senin tanımın ne?' diye sorarız. Aradaki farklılık noktasını görebilmemiz için hasmın, kendi tanımını zikretmesi gerekir.

Bunun üzerine hasım, gasbı 'Hak sahibi olan eli ibtal ve izale edici elin isba-tı' şeklinde tanımlar. Biz de, "sen bir vasıf daha, ki bu izale vasfıdır, ilave ettin" deriz ve hemen hasmın, bu vasıf olmaksızın gasbın subutunu kabul etmesini takdir etmemizin mümkün olup olmadığına bakarız. Eğer bunu takdir edebil i yorsak, söz konusu ziyadenin kaldırılabilir olduğu ortaya çıkar. Şöyle ki; Gasbedilmiş malı, gasıbtan gasbeden kişi, doğrudan malike karşı tazmin yükümlülüğü altına girmiş olmaktadır. Böylece ilk gasp sebebiyle zaten zail olmuş bulunan haklı eli izale etmeksizin iblal edici el (ikinci gasp) isbat edilmiş olur.

İşte münazaracı ile yapılan tartışmanın kesilme metodu budur. Ancak kendi kendine inceleme yapan için. şeyin hakikati belirgin hale gelmişse ve kendi mezhebine göre belirgin hale gelen hususa delalet eden (erim netleşmişçe, bü kişi tanımı bulmuş demektir. Artık kendi nefsine karşı direnmesin.

Beşinci Kanun: Tanımlara eksikliğin (halel) giriş yerleri: Tanımlara üç yönden eksiklik girebilir;

1) Cins yönünden

2) Fasıl (ayırım) yönünden

3) İkisi arasındaki ortak bir durum yönünden.

1) Cins yönünden giren eksiklik:

Cins yönünden giren eksiklik, tanımda cins yerine faslın alınmasıdır. Mesela 'aşk'ın tanımında 'sevginin aşırısı (ifrâtu'l-mahhabbe)' denmesi böyledir. Halbuki sevginin aşırısı yerine, 'aşırı sevgi (el-mahabbetu'1-mufrita)1 denmesi gerekmektedir. Burada aşırılık niteliği, sevgiyi diğer sevgi türlerinden ayırmaktadır.

Mahallin cins yerine alınması da bu kabildendir. Mesela sandalyeyi tanımlarken 'üzerine oturulan ağaç' denmesi, kılıcı tanımlarken 'kesmeye yarayan demir' denmesi böyledir. Doğrusu kılıcın tanımında 'demirden yapılmış, eni şöyle olan, şu şekilde kesmeye yarayan, uzun sınaî alet' denilmesidir. Buna göre, 'alet' sözü cins, demir sözü ise cins değil, şeklin (suretin) mahallidir.

Bundan daha da uzağı, cins yerine şu anda mevcut olmadığı halde, önceden mevcut olan şeyin alınmasıdır. Mesela kül için, 'yanmış ağaç', çocuk için 'dönüşmeler geçirmiş döl' demek böyledir. Aslında demir şu anda kılıçta vardır fakat döl ve ağaç şu. anda çocuk ve külde mevcut değildir.

Cüzün cins yerine alınması da bu kabildendir. Nitekim, on sayısının tarifinde "O, beş artı beştir" denilmesi de böyledir.

Güç'ün güç yetirilmiş olan (makdur) yerine konulması da bu kabildendir. Mesela İffetlinin tanımında 'İffelli, şehevî lezzetlerden kaçınma hususunda güçlü olan' denilir. Bu bozuk bir tanımdır. Doğrusu, 'İffetli, şehevî lezzetleri terkeden' denilmesidir. Aksi takdirde fasık da, bunları terketmediği halde terketmeye karşı güçlü olduğu için iffetli tanımına girmiş olur.

Zatî olmayan ayrılmaz niteliklerin cins yerine konulması da böyledir. Mesela yerin veya güneşin tanımında, *bir' ve *var' denilmesi böyledir

Nev'in cins yerine konması da bu kabildendir. Mesela "Şer, insanlara zulmetmektir" denilmesi böyledir. Halbuki zulüm, şerrin bir çeşididir.

2) Fasıl yönünden giren eksiklik:

Fasıl (ayırım) yönünden giren eksiklik, ihtiraz hususunda ayrılmaz ve ârîzi vasılların, zatî vasıflar yerine alınması ve bütün fasılların zikredilmemesidir.

3) Her ikisi arasındaki ortak bir durum yönünden giren eksiklik: a) Bir şeyi, kendisinden daha kapalı hir şeyle tanımlamak.

Mesela 'sonradan olan'ı (hadis)', 'gücün iliştiği şey' [asıl nüshada silik, bu ifade tahminen yazıldı] olarak tanımlamak böyledir. [I, 19]

b) Bİr şeyi, kapalılık açısından kendisine eşit bir şeyle tanımlamak.

Mesela bilgiyi, 'bilinen şey' veya 'sayesinde kişinin alim olduğu şey* diye tanımlamak böyledir.

e) Zıddı, zıt ile tanımlamak

Mesela bilgiyi 'zan olmayan ve cehalet olmayan şey' şeklinde tarif etmek böyledir. Bütün zıtlar açısından durum böyledir. Çiftin tanımı yapılırken, 'tek olmayan' denilince, tek'i tanımlarken de 'çift olmayan' denilebilir. Böylece kısır döngüye girilmiş olur ve hiç bir açıklama gerçekleşmez.

d) Bağlantı bakımından birbirine denk oldukları halde, aralarında bağlantı (izafet) bulunan iki şeyi birbirine dayandırarak tanımlamak

Mesela babayı 'çocuğu olan' diye tanımlayan, çocuğu de 'babası olan' diye tanımlayabilir. Ancak doğrusu, babayı 'nutfesinden kendi türünden başka bir canlı doğan canlı' diye tanımlamaktır. Bu böyle olduğu için babadır. Yoksa tanım yaparken babayı oğula havale etmek doğru değildir. Çünkü Wlinmezlik ve bilinirlikte ikisi birbirinin mülazimidir.

e) Her ne kadar, ma'lûl tanımlanırken tanımda illete yer vermek gerekli ise de, illetin tanımında ma'lûle yer vermek uygun değildir. Mesela güneşi tanımlarken 'gündüzün doğan yıldızdır' denirse, 'gündüzün tanımı nedir?' diye sorulur. Ve bu defa da sahih tanım istiyorsa 'Gündüz, güneşin doğuşundan batışına kadar olan süredir' demesi gerekir. Bunun pek çok benzer örneği vardır. Ancak hepsini buraya toplamak mümkün değildir.

Altıncı Kanun: Kendisinde bileşİklik bulunmayan anlamın (ma'nâ) tanımı, ancak sözcüğü şerhetme' veya resmetme yoluyla yapılabilir. Böyle bîr anlamın hakiki tanımı yapılamaz.

örnek olarak tekil bir anlam olan 'var (mevcut)' sözcüğünü ele alalım; Sana "Var'ın tanımı nedir?" denilse, sen en fazla "O, şeydir" ya da "O, sabit olandır" diyebilirsin. Ve böylece de, bir ismi, kendisine muradif olan bir ismin yerine koymuş olursun. Oysa ki bazen, anlatma açısından bu ikisi birbirine denk olabileceği gibi, bunlardan biri dildeki konumu bakımından diğerinden daha kapalı bir isim olabilir.

Mesela "Ukâr nedir?" diye sorana "O, hamrdir" demek veya "Gazanfer nedir?" diye sorana '"O aslandır" demek böyledir. Bu şekildeki anlatım ancak cevapta zikredilen ismin, soruda zikredilen isimden daha meşhur olması ve sözcüğü şerhediyor olması şartıyla güzel olur. Aksi takdirde, aslanın zatını genel hatlarıyla öğrenmek isteyenin aklında bu mefhumun netleşebilmesi için ayrıca "Aslan, şu şu sıfatları olan yırtıcı hayvandır" demek gerekir. Müteradif sözcüklerin tekrarı edilmesi bunun yerini tutmaz.

Mevcudun tanımında "O, bilinendir" ya da "O, zikredilendir" diyerek onu, *yok'u dışarıda bırakacağın bir kayıtla kayıtlasan, onun ikinci dereceden (tevabî) ve ayrılmaz niteliklerinden birini zikretmiş olursun. Yaptığın bu tanım da, hakîkî bir tanım olmayıp, zatı ortaya çıkarmayan resmî bir tanım olur. Öyleyse 'var'ın bir tanımı yoktur. Çünkü var, her açıklamanın mebdeidir, böyle olan bir şey kendi nefsinde nasıl açıklanacaktır! Ancak, biz teki! anlamın hakikî tanımının olmadığını söylemiştik. Çünkü, "Bir şeyin tanımı nedir" diye soranın sözünün anlamı, "Bu evin tanımı nedir" diyenin sözünün anlamına yakındır. Halbuki evin, tanımın dayanıp duracağı birçok sayıda yönü vardır. Evin tanımlanması, onu kuşatan ve çevreleyen değişik birçok yönü zikretmek suretiyle otur.

Birisi, "Siyahlığın tanımı nedir?" dese, sanki, bununla anlamlan ve bİraraya [I, 20] gelmek suretiyle sİyahjn hakikatim tamamlayan hakikatleri İstiyormuş gibi olur. Çünkü siyahlık; siyahlık, renk, mevcud, araz, görülen, bilinen, zikredilen, tek, çok, parlak, berrak, bulanık vs. gibi vasıflardır. Bu vasıflardan bazıları ilineksel olup yok olabilir. Bir kısmı ise, zatî vasıf olmamakla birlikte, 'bilinen', 'tek*, 'çok' olması gibi ayrılmaz vasıflar olup kaybolmazlar. Diğer bir kısım vasıfları ise 'zâtî'dir. Bu vasıflar anlaşılmadan siyahlığın anlaşılması tasavvur olunamaz. Mesela renk olması böyledir. Renk anlaşılmadan siyahlık anlaşılamaz.

Tanımı talep eden, sanki şöyle söylemiş gibi olur: "İlineklere değinİlmeksi-zin bu müteaddid manaların toparlanabilmesi, daha genel ile başlayıp, daha özelle bitirmenin nctleşebilmesi için siyahlığın hakikatinin sınırları kaç anlama ulaşır?". Hatta belki de, ilineksel vasıflar yanında, ayrılmaz vasıflara da değinilme-yerek, yalnızca zatî özellikleri talep edilebilir. Zaten eğer anlam, 'var' gibi müteaddid zatî özelliklerden oluşmuş değilse, onun tanımlanması nasıl tasavvur olunacaktır! Bu şey hakkındaki soru, âlemi 'küre' takdir ederek "kürenin tanımı ne-dİr" demek gibidir. Alemin tanımı, evin sınırları örneğine göre nasıl zikredilecektir. Çünkü âlemin sınırları yoktur. Bunun tanımı, kesitini söylemekten ibarettir ve onun kesiti, dış yüzeyidir. Bu da değişik yüzeyler değil benzer (müteşabih) tek yüzeydir. Sınırlarından biri şuraya, bir diğeri şuraya kadar uzanır denecek tarzda değişik yüzeyleri yoktur.

Duyularla algılanabilen bu örnek, her ne kadar amaçtan uzak ise de, söylenen sözün amacını anlatabilir. Benim, "Siyahlık, 'renkli oluş' ve 'siyah oluş' manasından terkip edilmiş olup, renkli oluş 'cins', siyah oluş 'nevi'dir" sözümden, siyah içerisinde birbirine zıt ve birbirinden üstün müteaddid zatlar olduğu anlaşılmaz. Bu itibarla, "siyahlık, bir rcnklu" ve bir siyahlıktır" denıiyesin. Aksine "Bizatihi bu rengin rengi siyahlıktır" diyebilirsin,. Bu takdirde siyahlığın anlamı terkip edilmiş ve akıl için teaddüt etmiş olur. Bunun sonucunda mesela siyahlık hiç hatırına gelmese dahi akıl. 'renkli oluş'u mutlak olarak kavrar, daha sonra, 'siyahlıktı anlar. Akıl, zihinde ayrıntılarını inkar edemediği bununla birlikte, varolma hususunda ayrıntılarına inanamadığı artı (zait) bir hususu nasıl anlayabilir!

'Durum'u (hâl) inkar eden birinin 'şey'i tarif edebileceği asla zannedilmesin. Mülekellimler renkli oluşu 'hâl' olarak isimlendirirler. Çünkü 'hal'i İnkar eden kişi, cinsi zikredip bununla yetinse, yaptığı tanım batıl olur. İhtiraz amacıyla zait bir şey zikretse, ona "Bu ziyade ya öncekinin aynısıdır, ya da ondan başka bir şeydir. Eğer aynı ise. bu bir tekrardır. Bu ziyadeye gerek yoktur, at gitsin. Eğer aynısı değil, başka bir şey ise, bu takdirde iki hususu kabul etmiş olursun" denilir. Mesela cevheri tanımlarken "Cevher, mevcud olandır" dese, bu tanım, 'araz'ın da varolduğu söylenerek boşa çıkarılır. Eğer tanıma 'boşlukta yer kaplayan' niteliğini eklese, ona "Senin 'boşlukta yer kaplayan' sözünün mefhumu, 'mevcud' sözünden ya başkadır ya da onun aynısıdır. Eğer onun aynısı ise, yaptığın tanım "Mevcut mevcuddur" şeklinde olmuş olur. Sözcüğün müteradifini söylemek, aynı sözcüğü tekrarlamak gibidir. O halde tanım, yine, araz sebebiyle batıl olur. Eğer, 'boşlukta yer kaplayan' sözünün anlamı, 'mevcut'tan başka ise, yani 'mevcud' sözünle giderilememiş olan çelişki, 'boşlukta yer kaplayan' sözünle giderilmiş olabiliyorsa, bu, söz ile değil mana ile olan bir başkalıktır. Bu itibarla, mananın akılda başkalaştığını (teğayür) itiraf etmek gerekir'» Amaç, tekilin hakikî tanımının yapılamayacağını, ancak lafzî veya resmî tanımının yapılabileceğini göstermektir. Mesela mevcud'un lafzî tanımı 'şey', resmî tanımı ise, 'yaratıcı ve yaratılan, güç yetiren ve güç yetirilen, tek ve çok, kadîm ve hadis, baki ve fani, gibi mevcudun ayrılmaz ve tali niteliklerine (tevabi) ayrılabilen' denile-rek yapılır. Bütün bunlar mevcudun zatından haber vermeyip, onunla sürekli birlikte bulunan ayrılmaz ve tâbi niteliklerinden haber verir.

Bilesin ki; bileşiği, tek tek zatîlerini zikrederek tanımladığında, bu teklerin tanımının ne olduğu sorusu yöneltilir.

Sana "Ağacın tanımı nedir" denilse, sen de, "Ağaç, gövdesi üzerinde duran bir bitkidir" desen, bu defa sana "Bitkinin tanımı nedir" denir. Sen, "Bitki, büyüyen bir cisimdir" dersin. Bu defa sana, "Cismin tanımı nedir" denilir. Sen, "Uygun olarak bir araya gelmiş cevherdir" ya da "enli, uzun, derin (üç boyutlu) bir cevherdir"dersin. Bu defa, "Cevherin tanımı nedir" diye sorulur ve sorular uzayıp gider.

İçinde müfredler bulunan her bireşiğin (müellef, bir araya getirilmiş) bir hakikati vardır ve onun hakikati de, fertlerden oluşur. Bunun sonsuza kadar uzayıp gideceği zannedilmesin. Bu, aklın tanıdığı fertlerde durur, daha ileriye uzamaz.

Duyu (His), evvelî bir ma'rifet olup, tanım kalıbıyla aranmaya ihtiyacı yoktur. Bu yönüyle his, tasdikî bilgilerden ayrılır. Çünkü tasdîkî bilgiler, kendileri için ikame edilecek burhan ile talep edilirler.

Her burhan, iki öncülden düzenlenmiş olup, ayrıca her öncül için, yine iki Öncülden oluşan bir burhan gereklidir. Bu durum, evvelî bilgiye (evveliyyât) varıncaya kadar devam eder. Tıpkı bilgilerde (ulûm) evveliyyât olduğu gibi, marifetlerde (maârif) de evveliyyât vardır. Evvelî bilgilerin tanımlarını isteyen, terimin hakikatini değil, terimin şerhedilmesinİ talep eder. Zira hakikat, tıpkı varolmanın (vücud) hakikatinin akılda sabit olması gibi, ilk fıtrat ile akılda sabit olarak bulunur. Buna rağmen hakikati isteyen, tıpkı ikinin birden çok olduğuna dair burhan isteyen gibi, inatçıdır (muanid).

Bizim kanunlarla ilgili olarak söylemek istediklerimiz bunlardır.[32]

B. İmtihanlar (Denemeler)

{Kanunların Ayrıntılı Tanımlarla İrdelenmesi}

Biz Mi'yânı'l'lfm ve Mihakkıt'n-Nazar adlı kitaplarımızda hu hususa ilişkin pek çok Örnek verdik.

Burada sadece, tanım'ın tanımını, ilmin tanımını ve vacib'İn tanımını vermekle yetineceğiz. Bu kelam yöntemi, usûl ilmine sokuşturulmuş olduğu için, bunun burada derinlemesine İncelenmesi uygun değildir.

Birinci İmtihan:

Bilginler, tanımın tanımında ihtilaf etmişlerdir. Kimileri, "şeyin tanımı, onun hakikati ve zatıdır" derken kimileri, "şeyin tanımı onun manasını 'câmî ve mâni bir şekilde' açıklayan terimdir" demiş, kimileri de "bu mesele tartışmalıdır (hilâfî)" diyerek, iki tanımdan birinin diğerinden üstün olduğunu isbatlamaya çalışmışlardır. Bak! Bu üçüncü düşüncenin sahibinin aklı nasıl şaşmıştır! Bu adam daha, ihtilafın, daha önce bir nokta etrafında toplanılmasından (tevârüd) sonra tasavvur edilebileceğini bilmiyor. Halbuki ilk iki tanımın sahipleri, hiç bir zaman bir nokta etrafında toplanmış olmayıp, aksine birbirine uzak ve aykırı noktalardan hareket etmişlerdir. Bu yanılgının kaynağı, ilerde zikredileceği üzere, 'müşterek ismi' tanımamaktır. Şöyleki "ayn" kelimesinin "görme yoluyla renkleri algılayan organ" şeklindeki tanımı, hiç bir şekilde onun "en değerli para olan madeni cevher" şeklindeki tanımına, hatta birincinin hakikatine tamamen zıt başka bir tanıma aykırı değildir. Bu iki husus, sadece "ayn" isminde müşterektirler. Bu hususu çok iyi anlamalısın. Zira bu çok yararlı bir kanundur.

"Peki tanımın tanımı hususunda, sence doğru olan tanım hangisidir?" diyecek olursan, derim ki; manaları terimlerden çıkarmaya uğraşan ki§i boşuna uğraşmış olur. Böyleleri tıpkı, batıyı ararken batıya sırtını dönen kişi gibidir. Önce anlamlan aklında tesbit edip, sonra bu anlamlan terimlere yükleyen kimse doğru yoldadır. Öyleyse biz önce anlamlan teshil etmek, durumundayız. Bunun için diyoruz ki: Şeyin varlık açısından dört mertebesi vardır:

1) Şeyin kendi nefsindeki hakikati [I, 22]

2) Şeyin hakikatinin örneğinin (misal) zihinde sabit olması ki buna 'bilgi (ilim, bilme)' denmektedir.

3) Şeye delalet eden harfler ile bir sesin oluşturulması. Bu, zihinde olan misale delalet eden ibaredir.

4) Görme duyusuyla algılanan ve söze (lafız) delalet eden işaretlerin (rukûm) oluşturulması ki bu da yazıdır.

Yazı, söze delalet etmesi sebebiyle, söze tâbîdir; Söz, bilgiye delalet ettiği için, bilgiye tabidir. Bilgi de, bilinenden sonra gelir. Çünkü bilgi, bilinene uygun ve onunla örtüşük (mutabık) olur.

Bu dört husus, birbiriyle örtüşük ve muvazidir. Ancak ilk ikisi, asırlara ve milletlere göre değişmeyen hakiki varlıktır. Son ikisi yani söz ve yazı ise, zamanlara ve milletlere göre değişir. Çünkü bu ikisi seçip benimseme yoluyla konulmaktadır. Şu kadar ki, oluşturulan bu konuluşiar (evdâT) biçimleri yönüyle birbirinden farklı olsalar da, kendileriyle 'hakikate mutabık olma'nın kasdedilmesi yönüyle müttefiktirler.

Tanım anlamında kullanılan 'hadd' kelimesinin, başlangıçta engelleme, mani olma anlamında kullanıldığı bilinen hususdur. Daha sonraları ise, aynı kelime, "engelleme" anlamında müştereklikleri sebebiyle, bu anlamlarda İstiare yoluyla kullanılmıştır.

Şimdi de had kelimesindeki engelleme anlamının yukarıda 'şeyin varlık dereceleri' olarak sayılan dört maddede bulunup bulunmadığına bakalım.

Birinci maddede geçen 'hakikat' kavramına baktığında hakikatin, şeye özel ve sadece ona münhasır olduğundan kuşku duymazsın. Çünkü her bir şeyin hakikati, kendi dışında olan bir şeye değil, kendisine ait bir özelliktir. Bu yönüyle hakikat, 'câmî ve mâni"dir. Yani, 'kendine ait özellikleri toplayan, kendine ait olmayan özellikleri ise dişarda bırakarak kendisinden sayılmasına engel olan'dır. Hakikatin zihinde oluşan misaline, ki bu bilgidir, baktığın zaman onun da böyle olduğunu görürsün. Çünkü bu misal, 'engelleyici (mâni') hakikat'e mutabıktır. Mutabakat ise, engelleme hususunda da ortaklaşalığı gerektirir.

Bilgiyi dışarıya yansıtan 'ibare'ye baktığın zaman, aynı şekilde onun da 'hasredici' olduğunu görürsün. Çünkü ibare, hakikate mutabık olan bilgiye mutabıktır. Mutabıka mutabık olan da mutabıktır.

Yazıya baktığın zaman, onun "hakikate mutabık olan ilime mutabık olan söze mutabık' olduğunu görürsün. Bu suretle, yazı hakikate mutabık olmaktadır.

Böylece, bu dört şeyin hepsinde engelleme {men') anlamının bulunduğunu görmüş oldun. Ancak, âdet, tanımın 'yazı' ve 'ilim' için kullanılması yönünde. cereyan etmemiş, "hakikat' ve 'söz/sözcük' arasında müşterek kalmıştır. İki hakikat arasında müşterek olan her sözcük için, birbirinden farklı iki tanımın bulunması gerekir. Nitekim, "ayn" sözcüğü böyledir. Yani böylesi sözcükler, bir kaç anlam hususunda müşterek olduğu için ayrı ayn tanımlanması gerekir. Buna göre, şeyin kendisine ıtlak edildiğinde tanımın tanımı, 'şeyin hakikati ve zatı' olur. İkinci kullanışa göre ise, tanımın tanımı 'câmî ve mâm söz' olur. Bununla birlikte, 'lafzı', 'resmî' ve 'hakîkî' tanımlardan bahsederken belirttiğimiz gibi, bunu söze ıtlak edenlerin ıstılahları da birbirinden farklıdır.

Mevcuda 'şey', ilme 'ma'rifet' ve harekete de 'yer değiştirme' denmesinde olduğu gibi, sözcüğün tekrarlanabileceği kanaatinde olanlara göre, tanımın tanımı şöyledir; "Bir sözcüğü, cami ve mani olmak kaydıyla, soran açısından daha açık ve anlaşılır başka bir sözcükle değiştirmektir".

Resmî tanımları benimseyenlere göre ise tanımın tanımı; "Bir şeyi başka şeylerden muttarid ve münakis olarak ayırabilecek bir şekilde, zatî veya ayrılmaz niteliklerini sayarak açıklayan söz'1 şeklindedir.

Tanımı sadece hakiki tanımı ifade için kullananlara göre ise, tanımın tanımı; "şeyin mahiyetinin tamamına delalet eden ve bu hususta tard ve aksin zikredilmesine ihtiyaç duymayan söz"dür. Çünkü bunlar zaruri olarak mahiyete tabi oldukları için ayrıca ayrılmaz ve ilineksel niteliklerin belirtilmesine gerek yoktur. Çünkü bunlar, mahiyete delalet etmezler. Mahiyete delalet eden ise sadece zatî özelliklerdir.

Buraya kadar verilen bilgilerden 'had' isminin, tıpkı ayn isminin değişik anlamlarda müşterekliği gibi, ıstılahlarda, "hakîkat", "terimin şerhedilmesi", "ilineksel niteliklerin toplanması" ve "mâhiyete delalet" arasında müşterek bir isim Tl 23] ocuğunu anlamış oldun. 'Ayn' sözcüğünün farklı şeylere delalet etmesi gibi, bütün bunlar da birbirinden farklı dört ayrı şeydir.

Şimdi sıra tanımlama tekniğini Öğrenmeye geldi. Sana bir isim söylenerek, bunun tanımı istense, bakacaksın, eğer bu isim müşterek bir isim ise, müşterek-likligin bulunduğu bir kaç anlamı arayacaksın. Diyelim ki bu ismin müşterek olduğu anlamlar üç tane ise, bunlar için üç ayrı tanım yapacaksın. Çünkü, hakikatler eğer değişiyorsa, bunların tanımlarının da değişmesi gereklidir.

Mesela sana "İnsan nedir?" diye sorulsa, hemen bir tek tanım yapıp bırakma arzusunda olma. Çünkü, insan kelimesi bir kaç şey arasında müşterektir. Şöyle ki, insan ismi, bir 'casus (ayn)' için kullanılabilir ve bunun bir tanımı vardır; Tanınmış insan için kullanılabilir, bunun da ayrı bir tanımı vardır; Ölmüş insan için kullanılabilir, bunun daha ayrı bir tanımı vardır. Mesela 'kesilmiş el'e de el denir, fakat bu isimlendirme, elin kesik olmaması durumundaki isimlendirme gibi değildir. Çünkü el, kesilmemiş durumda iken, kavrama, tutma aleti olması sebebiyle el olarak adlandırılmıştır. Halbuki, kesildikten sonra ona yine el denmesi, şekil itibarıyla tutma aletinin şekline benzedeği içindir. Böyle olduğu içindir ki, bir kaç defa kesilmek suretiyle şeklini yitirdiği zaman artık ona el denemez. Yine, kesilen elin yerine tahtadan veya taştan el yapılsa, şekil olarak benzediği için buna da el denilir.

Yine sana "aklın tanımı nedir" diye sorulsa, bir tek tanımla kestirip atma. Böyle yapmak hafif akıllılık sayılır. Çünkü, 'akıl' ismi, bir kaç anlama gelen müşterek bir isimdir. Nitekim akıl şu anlamlar için kullanılmaktadır;

a) Bazı zaruri bilgiler anlamında.

b) İnsani nazarî bilgileri kavramaya hazırlayan zihnî canlılık (garîze) anlamında.

c) Tecrübeyle elde edilen bilgiler anlamında. Öyle ki tecrübelerin, bu yönüyle eğitip olgunlaştırmadığı kişiye akıllı denmez.

d) Oturup kalkmasında, konuşmasında bir heybet, vakar ve sekîne bulunan kişi anlamında. Bu anlamda olmak üzere, "fulan işi akıllıdır" denir ve bununla onda bulunan sükûnet kasdedilir,

e) Ameli ilimle birleştiren kişi anlamında. Bu yüzden bozguncu, son derece zeki olsa bile ona akıllı denilemez. Mesela Haccâc'a akıllı denmez, aksine 'dâhi' denebilir. Aynı şekilde kâfire, bütün tabu ve hendesî ilimleri ihata etmiş olsa bile akıllı denmeyip 'fâdıl', 'dahî' veya 'zeki' denebilir.

Istılahlar değiştiği zaman zaruri olarak tanımların da değişmesi gerekir. Mesela zikredilen bir kaç anlamından birisi açısından aklın tanımı yapılırken, Kadı Ebubekir el-Bâkıllânî'nin de dediği gibi, "akıl, mümkün şeylerin imkanını, imkansız şeylerin imkansızlığını bilmek gibi, bazı zaruri bilgilerdir (ilim)" denilebilir. Yine ikinci kullanımı itibariyle akıl, "ma'kûlatı incelemeye/anlamaya yarayan garîze" olarak tanımlanabilir. Diğer anlamların da kendine göre ayrı ayrı tanımları vardır.

Eğer dersen ki, "Biz insanların tanımlar hususunda farklı görüşlere ayrıldıklarını görüyoruz. Bu söz, neredeyse tanım konusunda görüş ayrılığının meydana gelmesini imkansız kılmaktadır. Sen tanım hakkında görüş ayrılığına düşenlerin akıllı olmadıkları görüşünde misin?"

Bilesin ki, tanım hususunda ki ihtilaf iki yerde tasavvur olunabilir;

a) Söz/sözcük, Allah Teâlâ'nın kitabı veya Peygamberinin Sünneti ya da imamlardan birinin sözü gibi, ne kastedildiğinin anlaşılması amaçlanan bir yerde olursa, bu sözcük müşterek olursa ve bunla'rdan sonra bu sözcükle kasdcdilenin ne olduğu hususunda tartışma meydana gelmişse, bu durum sözü söyleyenin maksadını tesbİt noktasında bir toplanma (tevarüd) meydana geldiğini ve bu toplanmadan sonra farklı istikametlere aynlındığıni gösterir. Zaten farklı görüşlere ayrılma, bîr noktadaki toplanmadan sonraki ayrılmadır. Yoksa ki, "Gökyüzü ön-cesizdir" diyen ile "İnsan, davranışları hususunda baskı (cebr) altındadır" diyen [I, 24] kişi arasında bir tartışma olmaz. Çünkü, buradaki iki ayrı görüş tek noktadan hareketle ortaya çıkmış değildir.

Eğer, 'had (tanım)* sözcüğü Allah Teâlâ'nın kitabında veya bir imamın kitabında bulunsa, bu sözcükle kastedilenin ne olduğu hususu tartışılabilir ve bunun izahı, aklî inceleme (nazar) tekniğinden değil, tefsir tekniğinden hareketle yapılır.

b) İhtilafın muhakkak bir tarzda başka bir meselede olması ve tanımlanması istenen şeyin İkinci bir İş olup, bunun tanımının her iki mezhebe göre aynı olmaması.

Böylesi bir durumda tanım değişiklik arzeder. Nitekim, Mu'tezilî mezhebini benimseyen kişi, ilmi 'şeye, olduğu şekilde ilikat' olarak tanımlar. Biz şey sözcüğünün tanımda zikredilmesine karşı çıkıyoruz. Çünkü bize göre 'yok', bilinen bir şey olduğu halde 'şey' değildir. Başka bir meselede ki görüş ayrılığı da bu hadde kadar gider.

Aynı şekilde bu kişi "aklın tanımı, şu şu şekildeki bazı zaruri bilgilerdir" derken, aklı, 'insanı kurtlardan ve diğer hayvanlardan ayıran garizedir' diye tanımlayan kişiye muhalefet etmiş olur. Çünkü ilk tanıma, bir garize sebebiyle gözün ökçeden, insanın da, insanı akliyat hususunda inceleme araştırmaya hazırlayan garize sebebiyle kurtlardan ayrıldığını inkar etmekte, fakat Allah Teâlâ'nın, adeti, ilmi ökçede değil, kalpte, kurtlarda değil insanda, görmeyi Ökçede değil gözde yaratma şeklinde İcra ettğini kabul etmektedir. Yoksa ki, sayesinde onu kabule müsait hale gelinen garize ile temyizi için değil. Buna göre, tanını hususundaki ihtilafın menşei, bu garizenin isbat venefyi hususundaki ihtilaf olmaktadır.

Bütün bunları, her ne kadar imtihan biçiminde dile getirdiysek de, bunlar içerisine muhakkak surette kanunlar mecrasına cari olacak şeyleri de dercettik.

İkinci İmtihan:

İlmin tanımında ihtilaf edilmiştir. Kimileri ilmi, 'marifet' olarak tanımlanmıştır. Bu tanım lafzî bir tanım olup, eşanlamlısı zikredilmek suretiyle sözcük tekrar edilmiş olduğu için, tanım türlerinin en zayıfıdır. Aslanın (esed) tanımında 'leys', ukâr'ın tanımında 'hamr', jnevcudun tanımında 'şey*, hareketin tanımında 'yer değiştirme* denilmesi böyledir. Mesela ilmin tanımında 'malumu, na-sıisa öyle bilmek (ma'rifet)' demek, bu tanımı lafzî tanım olmaktan çıkarmaz. Çünkü bu tanım, uzatma ve tekrarlama hükmündedir. Çünkü marifet ancak bu durumda olan bir şeye ıtlak edilir. Bu tıpkı, mevcudun tanımında 'Mevcut, sübu-tu ve varlığı olan şey' demek gibidir. Bu da aynı şekilde uzatma olup, yapılan tanımı lafzî olmaktan çıkarmaz. Ben bunun tanım olarak isimlendirilmesine mani oluyor değilim. Çünkü tanım (had) sözcüğü, lügatte onu 'engelleme' türünden arzu ettiği bir anlam için istiare etmek isteyen için serbesttir. Bu işlem, 'had' sözcüğünün kendine göre, engelleyici bir sözcükten ibaret olması durumundadır. Ancak eğer had sözcüğü, kendine göre, şeyin mahiyetini açıklayan ve şeyin hakikatinin özünü soranın zihninde tasvir eden (şekillendiren) bir sözden ibaret ise, bu kişi, 'ilim marifettir' şeklindeki ifadenin bir tanım olduğunu söylemekle kendine haksızlık etmiş olur.

Kimileri de ilmi, 'bilmeye vasıta olan' ve 'zatın kendisiyle âlim olduğu şey' şeklinde tanımlamışlardır. Fakat bu tanım, birinciden daha uzaktır. Çünkü bu tanım, açıklamadan ve mahiyete delaletten yoksun olmak bakımından birinci tanıma eşittir. Fakat birinci tanımda hiç değilse sözcüğün, iki sözcükten birinin soran açısından diğerine göre daha meşhur olması nedeniyle şerh olduğu ve daha kapalı olan sözcüğün, daha meşhur olan ile şerhedildiği tevehhüm edilebilecektir.

'Alim' ve 'Ya'lemu (bilir)' sözcükleri, ilim sözcüğünden türemiştir. Masdarı anlamakta zorlanan kişi, türemiş sözcük, kendisinden türetme yapılmış sözcükten daha kapalıyken, bu masdardan türemiş olan sözcüğü nasıl anlayacaktır! Bu tıp- [^ 25] ki gümüşü 'kendisinden gümüş kaplar yapılan şey' diye tanımlamak gibidir.

Kimileri de ilmi, 'kendisiyle muttasıf olan kişiye, fiili sağlam yapma (itkan ve ihkam) imkanı veren vasıf şeklinde de tanımlamıştır. Bu husus, ilmin tanımında zikredilmesi gerekli bir hususdur. Bu tanım resmi tanım olmaktadır. Bu tanım bir önceki tanımdan, ilimden daha özel olması yönüyle daha uzaktır. Bu bölüm, sadece "bazı bilgileri" içine almakta Allah'ı ve sıfatlarını bilmeyi dışarda bırakmaktadır. Çünkü bununla fiilen itkan ve ihkam, mümkün hale gelmez. Fakat bu tanım bir yönden bir öncekinden daha yakındır. Çünkü bu tanım, 'ilim, kendisiyle bilinen' ve 'kişiyi âlim yapan şey' şeklindeki tanımların hilafına, bir şerh ve beyan ifade edilmesi sebebiyle, zata yakın ve gerekli bir zikretmedir.

Eğer "Sana göre ilmin tanımı nedir" dersen, bilesin ki, ilim;

a) 'Görme (ibsâr)' ve 'hissetmeye (ihsas)' itlak edilebilen müşterek bir isim olup, buna göre bir tanımı vardır,

b) İlim, 'samimi nasihat (nahîl)'i ifade için kullanılır ve bu doğrultuda bir tanımı vardır,

c) İlim, başka bir biçimde daha şerefli ve yüksek bir yönden Allah'ın ilmi için kullanılır. Bununla sadece, mücerred umûm sebebiyle olan bir şerefi kasdet-miyorum, aksine bizatihi ve hakikî şerefi kasdediyorum. Çünkü Allahın ilmi, bütün tafsilatları kuşatan bir tek mana olup, zatında tafsilat ve çeşitlilik (teaddüd) yoktur.

d) Bunlar yanında ilim, 'aklın idraki' için kullanılır ki, burada açıklanması istenen budur. Belki, ilmi gerçek bir biçimde, cins ve zâtrfaslı toplayan düzgün bir ibare ile tanımlamak zor olabilir. Biz daha birçok sfiyin bu biçimde tansnîan-masının zor olduğunu belirtmiştik. Hatta, duyularla algılanan pek çok hususunun (elmüdrekâtu'1-hissiyye) tanımlanması da aynı şekilde zordur. Mesela 'misk'in kokusunu veya balın tadını tanımlamak istesek, buna muktedir olamayız. Biz eğer, idrak edilen şeylerin tanımından aciz kalıyorsak, idraklerin tanımından daha da aciziz demektir. Fakat yine de biz, taksim ve misal yoluyla, ilmin manasını şerhetmeye muktedir olabiliriz.

Taksim, bir şeyi kendisiyle karışabilecek şeylerden temyiz etmektir. Mesela ilmin, irade, kudret ve diğer nefis sıfatlarından ayrılma yönü kapalı değildir. İlim ancak 'itikâdât' ile karışabilir. Diğer yandan ilmin, şek ve zandan ayrılır yönü kapalı değildir. Çünkü her ikisinde de kesinlik (cezm) yoktur. İlim ise, kendisinde tereddüt ve tecviz olmayan kesin bir durumdan ibarettir.

Belki ilim, mukallidin bir şeye olduğu gibi, basiret ile değil başkasından kapma yoluyla, tereddüt etmeksizin kesin olarak itikad etmesi ile karıştırılabilir. Bu yüzdendir ki Mutezile'ye kapalı kalmış ve hatta ilmin tanımında, "ilim, şeye nasılsa Öyle (olduğu gibi) itikad etmektir" demişlerdir.

Mutezilenin bu tanımı iki yönden hatalıdır.

a) İlim bize göre, şey olmayan yok'a taalluk ettiği halde, şeyi tahsis etmiş olmaları,

b) Bu itikad, kesinlikle âlim olmadığı halde mukallid için de söz konusudur. Nitekim mukallidin, şeye, basiret yoluyla olmaksızın, olduğunun hilafına kesin olarak itikad etmesi de tasavvur olunabilir. Mesela yahudi ve müşrikin itikadı böyledir. Bu şekildeki itikat, şeye, kesin olarak ve aklına bundan başkasının da caiz olabileceğini getirmeksizin sırf telkin ve kapma yoluyla itikadı tasavvur olunabilen ve kendisinde tereddüt bulunmayan kesin bir karardır.

İlmin, itikaddan ayrılma yönü ise, şudur:

İtikadın anlamı, tereddütlü kişinin (şâkk) iki itikadından birisinin öne çıkma-[I, 26] sı °'UP' kişi bu itikada, bunun zıddını hiç hatırına getirmeksizin ve bu zıddın nefise girmesine imkan vermeksizin vakıf olmuştur. Tereddütlü kişi, "Alem hadis midir yoksa değil midir" der, halbuki kanaati muayyenleşmiş kişi (mutekid) ise "Alem hadistir" der ve kıdemin cevazına gönlünde yer vermeksizin bu inanç üzerine devam eder. Diğer yandan cahil ise, "Alem kadimdir" der ve bu kanaat üzerinde devam eder. İtikat, itikadın konusuna (mutekad) uygun düşse bile, yine de özü itibariyle bir cahillik türü olup belki izafetle cahillikten farklıdır. Msl. Zeyd'in evde olduğu inancında olan kişinin, Zeyd evden çıkıncaya kadar bü inancını devam ettirdiği takdir edilecek olursa, bu kişinin itikadı, özünde değişmeksi-zin önceden olduğu gibi kalır. Değişen, sadece bu itikadın izafetidir. Çünkü bu kişi, itikat konusuna bir durumda mutabık kalmış, bir durumda aykın düşmüştür.

Halbuki, malumun değişmesine rağmen ilmin baki kalmasının takdiri imkansızdır. Çünkü ilim, keşf ve inşirah, itikad ise kalp üzerindeki bir düğümdür (ukde). İlim de düğümlerin çözülmesi olduğuna göre, ilim itikaddan farklıdır.

Bunun içindir ki, mutekid, kendisini şüpheye sevkedebilecek birine (müşek-kik) kulak verecek olursa, kendi inancının zıddına nefsinde bir yer bulacaktır. Alim ise, kendini tereddüde düşürebilecek şüphelere kulak verse bile asla böyle bir duruma düşmez. Fakat, bir şüphe işittiğinde, ya o anda ibarenin yardımı olmasa da şüpheyi çözüme kavuşturur ya da ibare bu şüphenin çözümüne yardımcı olur. Yani alim, her halükârda, mukallidin aksine, o şüphenin batıl olduğu hususunda hiç tereddüt etmez.

Bu taksim ve temyizden sonra ilmin manası ve hakikati, tanımlama külfeti olmaksızın neredeyse nefiste şekillenmiş olmaktadır.

Misal (tipleme) ise, batınî basiretin açık gözle mukayese yoluyla bu misalin kavramını idrak etmesidir. Zahir gözün, görünen şeyin şeklinin, tıpkı şekillerin aynaya nakledildiğinin tevehhüm edilmesi gibi, gören insanın (insanu'1-ayn) 'görücü kuvvet'inde (cl-kuvvctü'1-bâsıra) şekillenmesinden (intiba1) başka bir anlamı yoktur. Aynı şekilde, göz. görülen şeylerin şekillerini alır yani, o şeylerin kendilerini değil, onlara mutabık olan örneğini oraya nakşeder. Mesela, göze nakşedilen, ateşin bizzat kendisi olmayıp, aksine, kendine uygun düşen misalidir. Aynı şekilde aynada ateşin kendisi değil, misali görülür.

Aynı şekilde toprak misalinde olduğu gibi, ma'kulatın şekilleri, oldukları şekilde akla nakşedilir. Makulatın şekilleri derken bununla, onların hakikatlerini ve mahiyetlerini kasdediyorum. İlim ise, aklın, makulatın biçimlerini (suret) ve durumlarını kendi nefsine almasından ve bunların akıla nakşedilmesinden ibarettir. Tıpkı, vehim itibariyle, suretlerin aynaya nakşedilmişinin zannedilmesi gibi. Aynada üç şey vardır; demir, demirin cilası ve ayna yansıyan (intiba) şekil. Aynı şekilde insanoğlunun cevheri aynanın demiri gibi, aklı ise, insanın cevherinde ve nefsinde bulunan bir hey'et ve ğarizc olup, insan bu ğarize sayesinde makulatı intiba için hazır hale gelir. Nasıl ki ayna, cila ve ovallığı sayesinde şekilleri yansıtmaya hazır hale geliyorsa insan da aklı ile makulatı yansıtmaya (intiba) hazır hale gelmektedir. Buna göre, eşyanın misali olan biçimlerin, akıl aynasında husule gelmesi ilim olup, bu biçimleri kabule hazırlayan garize ise 'akıl'dir. İnsanoğlunun, makulatın hakikatlerini kabule hazırlayan bu garizeye mahsus hakikati demek olan nefis de ayna gibidir.

Birinci taksim, ilmi, iştibah yerlerinden koparır. Bu misal sana ilmin hakikatini anlatır. Ma'kulatın hakikatlerinin 'akledici nefis'e nakşedilmesi durumu 'ilim' olarak adlandırılır. Nasıl ki, gök, yer, ağaçlar ve nehirler, sanki aynada mevcut imiş ve sanki aynalar bütün bunları içine almış gibi görünmeleri tasavvur [I, 27] edildiği gibi, aynı şekilde 'el-hazretü'1-ilâhiyye'nin, bicümletiha insanoğlunun nefsinde nakşedilmiş (intiba) olması aynen bu şekilde tasavvur olunabilir, el-Hazretü'l-ilâhiyye, varlıkların cümlesinden ibarettir. Bu varlıkların hepsi el-Haz-retii'l İlâhiyyc'dendir. Zira, vücudda Allah'tan ve onun fiillerinden başka bir şey yoktur. Eğer onlar ademoğlunun nefsine nakşedilirse, nefis, tıpkı bütün alem gibi olur. Çünkü nefis böylece, tasavvur ve intiba olarak bütün alemi ihata etmiş olmaktadır. Bu durumda, aklı yetmeyenler bunu 'hulul' zannedebilir ve tıpkı, şekli aynadaki bir durum olarak zanneden kişi gibi olur. Halbuki bu yanılgıdır. Çünkü suret aynada değil, sanki aynadaymış gibidir.

Fıkıh usulü ilmine bir ilave olan bu mukaddimede, ilmin hakikatini şerh hususunda bu kadar bilgiyle yetinmeyi uygun görüyoruz.

Üçüncü İmtihan:

Alimler vacibin tanımında ihtilaf etmişlerdir. Kimileri, vacibi, 'icâbın taalluk etliği şey* olarak tanımlamıştır ki bu tanım, tıpkı ilmin, 'bilinen şey' olarak tanımlanması gibi bozuk bir tanımdır.

Kim-İleri vacibi, 'yapılmasına sevap, yapılmamasına ceza verilen şey' olarak, kimileri, 'yapılmaması sebebiyle cc/.a gereken şey' olarak, kimileri, 'yapmamaya azmetmenin caiz olmadığı şey' olarak, kimileri 'yapmaması sebebiyle mükellefin asi olduğu şey' olarak, kimileri de "yapmayanın şer'an kınandığı şey' olarak tanımlamışlardır.

Bu tanımların hemen hepsi levazım ve tevâbî'e değinmektedir. Eğer sen vacibin hakikatına vakıf olmak istiyorsan takip edeceğin yol, vacibe 'taksim' yoluyla ulaşmaktır. Biz ilmin tanımında bu hususta açıklama yapmıştık.

Bilesin ki fıkıh usûlünde vâcib, mahzur, mendûb, mekruh ve mubah olmak üzere beş tür sözcük vardır. Sen sözcükleri bir kenara bırakır ve bakışını özellikle manaya çevirirsen, vacibin müşterek bir isim olduğunu görürsün. Zira, nıütekel-lim vacibi, mümteni' karşılığında kullanır ve "Allah'ın varlığı vacibdir" der. Allah Teala, "Yanları yere düşünce" [Hacc. 22/36] demiştir. Yine arapçada "Güneş kayboldu" anlamında olmak üzere "Veccbeti'ş-şems" denilir. İşte vâcib teriminin bu anlamlardan her birine göre ayrı bir ibaresi vardır. Burada istenen ise, fakihle-rin 'vacib' sözüyle neyi kastettikleridir.

Kuşkusuz bu sözcükler, cevhere ulak edilmeyip araza ıtlak edilir, hatta bütün arazlara değil bunlar arasından yalnızca fiilere, fiiller içerisinden de, hayvanların fillerine değil, yalnızca mükelleflerin fiillerine ıtlak edilir. O halde sen fiilinin kısımlarına bakacaksın. Fakat, fiilin güç yetirilebilir, hadis, bilinen, iktisab edilen ve sonradan ortaya çıkarılmış olmak gibi yönlerine bakmayacaksın. Fiilin bütün bu nisbetlere göre kısımları vardır. Zira fillerin ilinekleri ve ayrılmazları çoktur. Şu anda bizim incelememiz gereken bunlar değil, vacib isminin, Şer'in hitabına nisbelleri yönüyle fiiler hakkında kullanılmasıdır. Şimdi Şer'in hitabına nisbelle fiilleri kısımlara ayıralım. Biliyoruz ki fiiller, delinin fiili gibi, 'Şcr'in hitabının taalluk etmediği fiiler' ve 'Şer'in hitabının taaluk ettiği fiiller' olmak üzere ikiye ayrılır. Serin hitabının taalluk ettiği fiiller de kendi içerisinde şu kısımlara ayrılmaktadır.

a) Şer'in hitabının, yönelme ve kaçınma arasında serbest bırakma ve eşitleme şeklinde taalluk ettiği fiiller. Bu tür fiilere 'mubah' denir.

b) Yapılması yapılmamasına ağır basan fiiller,

aa) Terkcdilmesi halinde cezalandırma (ikab) olmadığı hissettirilen fiiller. Bunlara 'mendûb' denir.

bb) Terki halinde cezalandırma olacağı hissettirilen fiiller. Bunlara 'vâcib' denir.

Bazıları vâcib ismini, terkedilmesi halinde cezalandırma olacağı 'zanni' ola- [^ 28] rak hissettirilen fiillere tahsis etmişler, cezalandırma olacağı 'katT olarak hissettirilen fiillere de 'farz' ismini vermişlerdir. Manalar bilindikten sonra, sözcükler hususunda tartışma olmaz.

c) Terkedilmesi yapılmasına ağır basan fiiller

aa) Yapılması durumunda cezalandırma olmayacağı hissettirilen fiiller. Bunlara 'mekruh' denir. Bu tür fiillerin bazılarının yapılmasına dünyada ikap verileceği hissettirilmiş olabilir. Mesela Hz. Peygamberin, "ikindiden sonra uyuyup da hiç farkında olmadan aklı soyulup alınan kimse, artık, sadece kendisini kınasın" sözü böyledir.[33]

bb) Yapılmasına ahirette ceza verileceği hissettirilen fiiller. Bunlara 'mahzur', 'haram' ve 'masiyet' denir.

Yukarıdaki açıklamalarda geçen bazı sözlerin anlamına da burada işaret edelim;

'Hissettirilen' sözünün anlamı, sarih hitabdan bir delalet ile veya karine ile veya istinbat edilmiş bir anlam ile veya fiil ile veya işaret ile bilinen demektir. Hissettirme (iş'âr), bütün idrak kaynaklarını (medarik) içine alır.

'Kendisine ceza verilen' sözünün anlamı, söz konusu fiilin ahirette ikap sebebi olduğunun bildirilmesidir. Fiilin cezaya sebeb olması ile kasdedilen de, 'yeme doymanın sebebidir', 'Boyunun kesilmesi Ölüm sebebidir', 'Vurma, elem sebebidir' ve 'ilaç şifa sebebidir' dediğimizde bu sözlerden ne anlaşılıyorsa odur.

Dersen ki, eğer fiil ikab sebebi olsaydı, ikâbın olmaması tasavvur olunamazdı. Halbuki, vacibi terkettiği halde affedilen ve cezalandırılmayan niceleri vardır.

Derim ki, Hayır böyle değil. Zira 'vurma elem sebebidir', 'ilaç şifa sebebidir' sözümüzden, bunun her şahıs veya işaret olunan muayyen her şey hakkında mutlaka geçerli olduğu anlaşılmaz. Tam tersine, mahalde sebebi gideren bir durum söz konusu olabilir ve bu durum, 'sebebiyet'in batıl olduğunu göstermez. Nitekim, nice ilaçlar vardır ki, fayda sağlamaz, nice vuruşlar vardır ki, tıpkı savaşta yaralanan kişinin, o anda bunu hissetmemesi gibi, kalbi o anda başka bir şeyle meşgul bulunduğundan vurulan kişi vurmanın acısını hissetmez. Yine, hastalık bazen öyle yerleşmiş olur ki, ilacın etkisini- boşa çıkarır. İşte bunun gibi, adamın içinde ve kalbinde suçunun affedilmesini gerektirecek Allah katında güzel sayılan iyi hasletler ve huylar olabilir. Ancak bu durum, suçun ikab sebebi olmaktan çıkmasını gerektirmez.

Bu defa da, "Bir şey için iki ayrı tanım tasavvur olunabilir mi?" diye itiraz edilebilir. Buna karşı deriz ki; lafzî tanım bin tane de olabilir. Çünkü bu tanım, bir şey için konulmuş olan isİmlerin^okluğuna bağlıdır. Resmî tanımın da birden

fazla olması mümkündür. Çünkü bir tek şeyin avanz ve levazımı çok olabilir. Ancak hakîkî tanımın birden çok olması tasavvur olunamaz. Çünkü zatî özellikler belli ve özeldir. Bunlar zikredilmezse, tanım hakiki tanım olmaz. Zatî özellikler yanında başka şeyler de zikredilse, bu başka şeyler kuru kalabalık olur. Bu itibarla, müteradif ibarelerin değişik olması mümkün olsa da, hakîkî tanım birden fazla olmaz. Müteradif ibarelerin değişik olması mümkündür dedik. Mesela 'hâdis'in tanımında 'yokluktan sonra var olan', 'yok iken olan', 'öncesi yokluk olan mevcut' veya 'yokluktan var edilen' gibi şeyler söylenebilir. Tüm bu ibareler, müteradif hükmünde olup, hepsinin bir tek anlamı varır.

İmtihanlar hususunda bu kadarla yetiniyoruz. Bununla tenbih hasıl olmuştur, inşallah![34]

II. Burhan [I, 29]

(Araştırma ve İnceleme yoluyla elde edilmek istenen tasdiki bilgilere ulaştırmaya yarayan burhan)

Bu başlık altında, önce bir önbilgi (temhid) yer-afacak, ardından 'sevâbık, "maksatlar' ve 'Icvâhık' olmak üzere üç alt bölüm bulunacaktır.[35]

Önbilgi:

Bilesin ki; burhan, özel bir şartla özel bir biçimde telif edilmiş Özel sözlerden ibaret olup, araştırıcının araştırma yoluyla elde etmek istediği kanaati (rey) sonuçlar. Bu sözler, elde edilmek istenen (matlub) şeyin kendilerinden iktibası amacıyla burhan kalıbına konulduğunda, 'mukaddimât (önermeler)' adını alır.

Burhandaki kusur, bazen bizzat mukaddimeler yönünden olur. Zira mukaddimeler, gerekli şartları bazen taşımayabilirler. Burhandaki kusur, bazen de, her ne kadar mukaddimeler sarih ve yakînî olsalar bile, nazım ve tertip keyfiyetinden olur. Bunun yanında burhanın her iki yönden de aynı anda kusurlu olması mümkündür.

Bunun duyularla algılanabilen şeylerdeki örneği, 'bina edilmiş ev'dir. Bu ev, terkip edilmiş bir şey olup, duvarların eğri, tavanın çökük olması gibi yapılış tarzındaki bir sebcbtcn dolayı kusurlanrruş olabilir. Bu şekildeki ev, her ne kadar taşları, direkleri ve diğer malzemeleri sahih olsa bile şekil yönünden bozuk olur. Bazen de ev. dört köşeli yapısı, duvarları ve tavanı itibariyle, sahih şekilli olur, fakat bu defa da, direklerin gevşekliği, kerpiçlerin yarılmış olması yönünden kusurlu olabilir. İşle burhan, tanım ve terkip edilen bütün şeylerin hükmü budur. Yani kusur ya bunların terkip tarzında, ya terkibin dayandırıldığı asılda olur. Mesela gömlek için kumaş, sandalye için ağaç, duvar için kerpiç, tavan için direk birer asıl mesabesindedir..

Nasıl ki, kusursuz bir ev yapmak isteyen kişi önce, direk, toprak ve kerpiç gibi tek tek malzemeleri hazırlamaya, sonra kerpici istediğinde, kerpicin saman, toprak, su ve kalıp gibi malzemelerini hazırlamaya gerek duyuyor ve önce tekil parçalardan başlayarak onları terkip edip, en sonunda terkibi amaçlanan nesneyi meydana getiriyorsa, aynı şekilde, burhan elde etmek isteyen kişi de, burhanın nazın ve şekline ve kendisinde nazm ve tertibin bulunduğu mukaddimelere bakmak durumundadır. Düzgün bir burhan oluşabilmesi için bulunması gereken asgari malzeme "iki mukaddime'dir. İki mukaddime derken, doğrulama ve yanlış-laması yapılabilen iki 'bilgi'yi (ilim) kastediyorum. Bir mukaddimenin oluşabilmesi için de en az iki 'marifet'e gerek olup, bu marifetlerden biri 'kendisinden haber verilen' olarak, diğeri 'haber ve vasıf olarak konulur.

Böylece burhan iki mukaddimeye, her bir mukaddime ise biri diğerine nisbet edilen iki marifete böiümlenmiş olmaktadır. Her müfret, birer anlam olup, kuşkusuz her biri birer sözcük ile gösterilir. Öyleyse zaruri olarak, önce tekil anlamlara ve kısımlarına bakmamız, sonra tekil terimlere ve bunların delalet yönlerine [I, 30] bakmamız gerekir. Sözcüğü ve anlamı tekil olarak anladığımız zaman, iki manayı birleştirip ikisini bir mukaddime haline getiririz. Bu mukaddimenin hükmüne ve şartlarına baktıktan sonra iki mukaddimeyi bir araya toplayıp, ikisinden bir burhan yaparız ve sahih burhan yapma tekniğinin keyfiyetine bakaru. Burhan'ı bundan başka bir yolla Öğrenmeyi isteyen kişi, imkansızı arzulamış olur. Bu kişinin durumu, tıpkı, kelime yazamayı beceremediği halde veya kelimeleri yazıp harfleri güzel yazmadığı halde, düzgün yazılar yazan bir hattat olmayı arzulayan kimse gibi olur.

Buraya kadar söylenenler sözler parçalardan terkip edilen tüm şeyler için ge-Çerlidir. Çünkü mürekkebin parçaları zaruri olarak mürekkebden öncedir. Halta Kâdir-i Ekber (olan Allah) bile, ilmi, tek tek şeylere başvurmaksızın terkib edilmiş biçimde yaratmaya muktedir olmakla vasıflanmaz. Zira O. kelimeleri öğretmeye değil de düzenlenmiş yazıları öğretmeyi kadir olmakla vasıflanamaz.

İşte bu zaruret sebebiyle, burhan başlığı altında 'scvabık', 'mekasıd' ve *le-vahık' konuları da ayrı ayrı ele alınacaktır.[36]

A. Sevabık {İlk Ölçüler}

Bu başlık altında üç konuya yer verilecektir.

1. Sözcüklerin Anlamlara Delâleti

Bundan maksadın ne olduğu bir kaç taksim ile açıklığa kavuşabilir.

Birinci Taksim:

Sözcüğün anlama delaleti üç yöne münhasır olup, bunlar 'mutabakat', 'ta-zammun' ve 'ikizam'dır. 'Ev' sözcüğü, evin anlamına mutabakat yoluyla, tavana ise tazammun yoluyla delalet eder. Çünkü ev, tavan ve duvarlardan ibaret olduğu için, tavanı da tazammun etmektedir. Yine at sözcüğünün cisme delalet etmesi de böyledir. Çünkü her at aynı zamanda bîr cisimdir.

İltizam yoluyla delalet ise, tavan sözcüğünün duvara delaleti gibidir. Şu var ki. tavan sözcüğünün duvara delalet etmesi, duvar sözcüğünün duvarı ifade etmesi gibi olmadığından, tavan sözcüğü duvara mutabık değildir. Yine msl. tavan ve duvarların evin birer parçası olması gibi, duvar, tavandan bir cüz olmadığı için, tavan sözcüğü duvarı tazammun da etmez. Fakat duvar, tavanın zatının dışında olan ve tavanın kendisinden ayrılması düşünülmeyen mülazım bir arkadaş gibidir.

Yapman gereken şey, iltizam yoluyla delalet eden sözcükleri aklî incelemede (nazaru'1-akl) kullanmayıp, mutabakat ve tazammun yoluyla delalet eden sözcüklerle yetinmektir. Çünkü, iltizam yoİuyla delalet, bir tanıma münhasır değildir. Nitekim tavan, duvarı; duvar, temeli; temel de yeri gerektirir ki bunun sonu yoktur.

İkinci Taksim:

Sözcükler, anlamın özel oluşuna (husus) ve kapsamına (şümul) izafetle şu kısımlara ayrılır;

a) Bir tek şeye (ayn) delalet eden sözcük ki biz buna 'muayyen' adını veriyoruz. Mesela 'Zeyd', 'bu ağaç', 'bu at', 'bu siyahlık' gibi sözler böyledir.

b) Bir anlam altında birleşen birçok şeye delalet eden sözcük ki buna 'mut- [i 311 lak' adını vermekteyiz.

Muayyen sözcüğün tanımı şöyledir;

Muayyen sözcük, mefhumu sadece bizzat bu bir tek şey olan sözcüktür. Şayet başka şeylerin de buna müşterek olmasını kastedecek olursan bizzat sözcüğün meflıumu buna engel olur.

Mutlak ise, mefhumu, manasında iştirak vuku bulmasına mani olmayan sözcüktür. Siyah, hareket, at ve insan sözcükleri böyledir.

Özetle ifade etmek gerekirse, arap dilinde, başına elif-lam (harfi ta'rif) getirilen tekil isim umûm (genellik) içindir. Başlarında elif-lam bulunmasına rağmen, 'el-îlâh', 'eş-şems' ve 'el-ard' gibi sözcüklerin tek bir şeye delalet ettiği öne sürülerek az önceki ifademizin pek yerinde olmadığı söylenebilir. Bilesin ki; bu tenkit bir yanılgıdır. Çünkü bu sözcüklerde ortaklığın mümkün olmayışı, sözcüğün mefhumunun kendisi sebebiyle değildir. Aksine, lügati koyan şayet ilahın bir kaç tane olabileceğini mümkün görüyor idiyse, el-îlah sözcüğünün da bütün bu ilahlar hakkında genci olduğu kanaatinde olurdu. Eğer şümul imkansız ise bu im-kansızJık, sözcüğün konulusu yüzünden değil, ikinci bir ilahın varlığının imkansızlığı sebebiyledir. Demek ki, el-ilah sözcüğünde ortaklığın İmkansızlığı sözcüğün mefhumu sebebiyle değildir. Güneş sözcüğünde, iştirake mani olan husus ise, yalnızca bir tek güneşin bulunmasıdır. Şayet, bir kaç alemin ve bu alemlerin herbirinde birer güneş ve birer yer olduğunu varsaysak, 'eş-şems' sözümüz, bu güneşlerin hepsine şamil olur. Bunu iyi düşün! Çünkü bu husus bir çok nazari konularda kaygan bir zemindir. 'Siyah' sözcüğü ile, 'bu siyah' 'eş-şems (güneş)' sözcüğü ile 'hazihi'ş-şcms (bu güneş)' sözü arasındaki farkı bilmeyen kişi, nazari konularda, hiç ummadığı ve bilmediği noktalardan büyük yanılgılara düşer.

Üçüncü Taksim:

Değişik birkaç adlanmış'a (müsemma) izafetle değişen sözcükler, dört guruptur. Biz bunların her birisi için birer terim uyduralım. Bu terimler şunlardır: 'Müteradif (eşanlamlı) sözcükler1, 'mütebâyin (uyuşumsuz) sözcükler', 'mütevâti (uyuşumlu, içerimli) sözcükler' ve 'müşterek (eşharfli, eşsesli) sözcükler'.

Eşanlamlı sözcükler ile, bir müsemmayı ifade eden sözcük ve sıygaları kastediyoruz. Msl. 'hamr' ve 'ukar' sözcükleri 'şarap' anlamında, 'leys' ve 'esed' sözcükleri 'aslan' anlamında, 'sehm' ve 'nüşşâb' sözcükleri 'ok' anlamındadır. Kısaca söylemek gerekirse, bir adlanmış'in iki ismi varsa ve bu isimlerden her biri bu adlanmışı, -arada hiç bir fark olmaksızın- diğerinin ifade ettiği şekilde ifade ediyorsa, bu iki sözcük birbirinin eşanlamlısı olur.

Uyuşumsuz terimlerden maksadımız, değişik anlamları ifade eden değişik isimlerdir. Msl. siyah, kudret, aslan, anahtar, gök, yer vb. isimler böyledir. Sayıca en çok olan terimler bu tür terimlerdir.

Uyuşumlu terimler ise, sayıca farklı olmakla beraber, ismin konulduğu manaca birbirlerine uygun düşen birkaç şeyi ifade eden terimlerdir. Mesela 'adam' ismi böyledir. Adam ismi, hem Zeyd, hem Amr, hem de Halid için kullanılır. Cisim ismi de hem gök, hem yer, hem de insan için kullanılır. Çünkü bu şeyler, cisim sözcüğünün karşılığında konulmuş olan 'cismiyet' anlamında müşterektir. [I, 32] Muayyen olmayan her mutlak isim, uyuşum yoluyla birçok adlanmişmdan her biri için kullanılabilir. Mesela siyahlık, beyazlık ve kırmızılık açısından 'renk' sözcüğü böyledir. Çünkü bunlar, rengin renk olarak adlandırılmasına sebeb olan anlam hususunda birbirlerine uygun düşmektedirler. Bu tür kullanım elbette ortaklık (iştirak) yoluyla değildir.

Müşterek sözcükler, tanım ve hakikat hususunda ortaklığı bulunmayan değişik adlanmışlara ıtlak edilen isimlerdir. Mesela 'ayn' sözcüğü, hem görme organı, hem tcra/.i, hem göze, hem altın ve hem de güneş anlamına gelir. Yine 'müşteri1 sözcüğü, hem satım akdini kabul eden anlamında hem de bu adla bilinen yıldız anlamında kullanılır. Müşterek sözcüklerin uyuşumlu sözcüklerle karıştırılması sonucunda akliyat hususunda pek çok yanılgı baş göstermiştir. Hatla zayıf akıllı bir topluluk, "Siyah, renklilik hususunda beyaz ile müşterek olmayıp, sadece isim bakımından müşterektir. Bu, altının gören göz bebeğine, 'ayn1 isminde ortaklığı, satım akdini kabul edenin, yıldıza 'müşteri' sözcüğünde ortaklığı gibidir" diyebilmiştir.

Müşterek sözcüğün uyuşumlu sözcükten ayırdedilmesine özen gösterilmesi önemli olduğu için bir açıklama daha ilave etmemiz uygun olur.

Müşterek isim, yukarıda belirttiğimiz gibi iki farklı şeye delalet ettiği gibi, iki zıt şeye de delalet edebilir. Mesela 'celel' sözcüğü, hem 'hakir' hem de 'Önemli1 anlamında, 'nâhil' sözcüğü, hem 'susuz' hem de 'suya kanmış' anlamında, 'cevn' sözcüğü, hem 'beyaz' hem de 'siyah' anlamına, 'kur" sözcüğü, hem 'hayız' hem 'temizlik' anlamına gelmektedir.

Bilesin ki; müşterek sözcük bazen uyuşumlu sözcüğe yakın benzerliği olan bir müşkil olabilir ve son derece açık da olsa ikisini birbirinden ayırdetmek zihne zor gelebilir. Buna da 'müteşâbih' diyelim. Mesela güneşten ve ateşten yayılan ışığa 'vaki nur', gizli ve derin şeyler hususunda doğruya ulaştıran akıl'a 'vaki" adı verilmesi böyledir. Aklın zatı ile ışık arasında ortaklaşalık yoktur. Ancak, cisim oluşu bakımından göğün, insana ortaklaşalığı gibi bir ortakLaşalığı vardır. Çünkü her ikisindeki cismiyet, her ikisi için zatî olmakla beraber, değişik değildir. Canlı (hayy) sözcüğünün bitki ve hayvan için kullanılması, nur sözcüğünün kullanımına yakındır. Bu, sırf iştirak sebebiyledir. Zira, bitkiye canlı denildiğinde bununla, onun gelişme sebebi olan anlam kasdedilir. Hayvana canlı dendiğinde, hissetmesini ve irade ile hareketini sağlayan anlam kasdedilir. Canlı isminin Allah Teâla için kullanılması ise, eğer düşünürsen bunun bu iki durumdan farklı üçüncü bir anlam için olduğunu anlarsın.

Bu ve benzeri gibi örneklerden, yanılgılar peşipeşine gelmiştir.

Bir diğer yanılgı, eşanlamlı sözcüklerin, uyuşumsuz sözcülerle karıştırılabil-mesidir. Şöyle ki; bir şeye, değişik itibarlarla değişik isimler ıtlak ettiğinde, bunların eşanlamlı olduğu zannedîlebilir. Mesela 'seyf, 'mühenned' ve 'sârim' sözcükleri böyledir. Mühenned sözcüğü Hind'e nisbet edilme fazlalığıyla birlikte kılıca delalet etmektedir. Öyleyse mühenned sözcüğünün mefhumu, kılıç sözcüğünün mefhumuna aykırıdır. Sârim sözcüğü de, keskinlik vasfıyla birlikte kılıca delalet eder. Ancak bu delalet, 'esed* ve *leys' sözcükleri gibi değildir. Bu, bizim nazari ıstılahlarımızda bir tek şey için konulmuş isimleri, bu şeyin itibarlarının [I, 33] değişmesi durumunda değiştirmeye gerek duymamız gibidir. Mesela biz iki tekil arasındaki nisbet demek olan 'tasdîkî bilgi'ye değişik durumlarda değişik adlar veririz. Şöyle ki;

a) Birisi, bir hasım karşısında iken, hakkında bir burhanı olmaksızın tasdiki bilgiyi Öne sürerek meydan okuduğunda bi/. bu durumda tasdiki bilgiyi 'dava' olarak adlandırırız.

b) Eğer bu kişi, bir hasım karşısında değilse, adeta bu tasdiki bilgide, bir şey üzerine bir şeyle hükmetmiş gibi, biz tasdiki bilgiyi 'kaziyye' olarak^adlandırırız.

c) Eğer bu kişi bu tasdiki bilgi üzerine delil kıyası dü?,enlemekle uğraşırsa, bu durumda tasdiki bilgiyi 'matlub' olarak adlandırırız.

d) Eğer kıyas ile bunun sıhhatini gösteriyorsa buna 'netice' adını veririz.

e) Eğer hu tasdiki bilgiyi, başka bir şeyi talep hususunda kullanıyor ve kıyasın cüzlerinde tertip ediyorsa onu 'mukaddime1 olarak adlandırırız.

Tıpkı bu örnekte görüldüğü gibi, itibarlar değişince bir şey İçin konulmuş isimlerin de değişeceğine dair pek çok örnek vardır.

Müşterek sözcük hususundaki yanılgının örneği şudur; Şafiî (rh) öldürmeye zorlanan (mükreh) kişi, bu zorlama sonucunda Öldürme fiilini işlerse, bu kişi muhtar olduğu için buna kısas lazım geleceğini söylemiştir. Buna karşılık Hanefi mezhebi mensubu da bu kişinin muhtar değil mükreh olduğu noktasından hareketle bu kişiye kısas gerekmeyeceğini söyler. Neredeyse zihin, her ikisini de tasdik edebilecek! Halbuki sen iki zıddı doğrulamanın muhal olduğunu biliyorsun. Fakihlerin bu hususta tökezlediklerini ve çözüme ulaşamadıklarını görüyorsun. Bunun sebebi, 'muhtar' sözcüğünün müşterek bir sözcük olmasıdır. Zira, muhtar sözcüğü, bazen, -mevcut harekete güç yetiremeyen kişi mesela 'mahmul' mukabilinde kullandığında- 'güç yetiren (kadir)' sözcüğüne eşanlamlı ve eşit olarak kullanılabilir. Yani "Şu kişi, aciz mahmul, şu ise kadir muhtardır" denilir. Burada muhtar sözcüğüyle yapmaya ve yapmamaya muktedir olan kişi kastedilir. (Mükreh, ikrah edildiği şeyi yapmayabileceğine göre) Bu durum mükreh'e uygun düşer (yani mükreh, muhtardır). Muhtar sözcüğü ile bazen de, gücünü ve zatının itici sebeblcrini (devai), -dışardan devaisini harekete geçiren bir hareket olmaksızın kullanamayan kişi kastedilir. Bu anlamıyla muhtar 'mükreh'e uygun düşmeyip bunun çelişiğine -yani onun muhtar olmayışına- uygun düşer. Görüldüğü gibi, muhtar oluş ve muhtar olmayış durumu, -olumsuz muhtarın mefhumu, olumlu muhtarın mefhumundan başka olmak şartıyla- mükreh'e uygun düşmüş olmaktadır. Nazariyyat hususunda bunun benzerleri sayılmayacak kadar çoktur. Zayıfların akılları bunlarda şaşırıp kalmıştır.Düşülen yanılgılar konusunda yaptığımız bu az sayıda Örnekleme ile daha çoğuna istidlal edilsin.[37]

2. Tekil Anlamların İncelenmesi:

Bundan amaç, üç taksim ile ortaya çıkar.

1) Anlam, anlam ile vasıflandığında ve ona nisbet edildiğinde ya 'zâtî\ ya 'arazî' ya da 'ayrılmaz' olarak bulunur. Biz bunları detaylı olarak vermiştik.

2) Anlam, anlama nisbet edilirse, ya -mesela- 'cismiyet'e nisbetle 'varlık' gibi daha genel, ya 'varlik'a nisbetle 'cismiyet' gibi daha Özel, ya da mesela, kimi alimlere göre, 'cevhcr'e nisbetle ve kimilerine göre de 'cisim'e nisbetle 'boşlukta yer tutan (mütehayyiz)' gibi eşil olarak bulunur.

3) Anlamlar kendilerini algılatan sebebleri itibariyle de üç kısımdır;

a) Duyulur (Mahsûse),

b) Tahayyül edilen (Mütehayyele),

c) Aklî incelemeyle elde edilen (Ma'kûle).

İdrak sebebini 'kuvve (kuvvet)' olarak isimlendirmeyi ıstılah yapalım ve diyelim ki; gözbebeğinde, gözbebeğini alından ayıran bir anlam vardır ki sen bu sayede onunla görür hale gelmektesin. Eğer bu anlam batıl olursa, görme de batıl olur. Görme sırasında algıladığın durumun şartı, görülen şeyin var olmasıdır. Görülen şey yok olursa, görme de yok olur ve onun sureti, senin beyninde (dimağ) hala ona bakıyormuşsun gibi baki kalır. Bu suret, mütehayyelin varlığına muhtaç [^ 34] değildir. Aksine, mütehayyelin olmaması veya kaybolması, tahayyül olarak adlandırılan haleti nefyetmeyip, görme (ibsar) olarak olarak adlandırılan haleti nef-yeder.

Mademki sen, mütehayyeli dizinde ve karnında değil de beyninde hissediyorsun, bilmelisin ki, beyninde tahayyüle hazırlayan bir sıfat ve bir garize vardır. Tıpkı, görme hususunda gözün, alın ve topuktan, kendisine mahsus bir anlam sebebiyle farklı olması gibi, bu garize sebebiyle de beyin, diz ve karına aykırı olmuştur.

Çocuk, gelişmesinin başındayken onda, tahayyül kuvveti değil, görme kuvveti güçlü olur. Bu yüzdendir ki, çocuğa bir şey gösterip daha sonra o şeyi ortadan kaldırarak, çocuğu başka şeyle meşgul etmeye çalıştığında, çocuk bununla meşgul olur ve diğerini unutur.

Beyinde, tahayyülü koruyan kuvveti bozan, fakat görmeyi bozmayan bir hastalık ortaya çıkabilir. Böyle bîr hastalığa yakalanan kişi, eşyayı görür fakat, gözünün önünden kalktığında unutur, işte bu kuvve hususunda hayvan insanla ortaktır. Bu yüzdendir ki, at, arpayı gördüğü zaman arpanın dimağında olan şeklini hatırlar ve bunun onunla uyuştuğunu ve kendisine lezzetli gelen bir şey olduğunu hatırlayarak hemen ona yönelir. Eğer arpanın şekli hayalinde sabit olmamış olsaydı, atın arpayı ikinci kez görmesi, ilk kez görmesi gibi olurdu ve ikinci bir defa tatmak suretiyle tecrübe etmedikçe ona yönelmezdi.

Sende, üçüncü bir kuvve daha var ki, bu şerefli kuvve sebebiyle insan hayvandan ayrılır. Bu kuvve 'akıl' olarak adlandırılır. Akim yeri de ya beyin ya da kalptir. Nefsi, zatıyla kaim ve yer tutmayan bir cevher olarak görenlere göre, bu kuvve'nin yeri nefistir. Akıl kuvvetinin, tahayyül kuvvetine aykırılığı, tahayyülün görmeye olan aykırılığından daha fazladır. Zira, görme kuvveti ile tahayyül kuvveti arasında fark yoktur. Şu kadar ki, görülen şeyin varlığı, tahayyülün bekası için şart olmadığı halde, görmenin bekası için şarttır. Aksi takdirde, atın sureti, özel bir miktar, özel bir renk ve senden özel bir buud ile birlikte görmeye dahil olur ve bu buud, bu miktar, bu renk, bu vaziyet ve şekil adeta sen ona bakıyor-muşcasına tahayyülde kalır.

Üstüne basarak söylüyorum ki, sen de, 'müfekkire' adında dördüncü bir kuvve daha vardır ki bu kuvvenin işi, senin hayaldeki suretleri tafsil etmeye, onlan parçalara ayırmaya ve terkip etmeye muktedir olabilmendir. Başka bir şeyi idrak etmek bu kuvvete ait değildir. Fakat, bir insan sureti hayale gelirse, onu iki parçaya ayırmaya ve insanın yarısını tasvir etmeye muktedir olunur. Belki yarısı insan yarısı at olan bir şahıs bile terkip edilebilir. Hatta uçan bir insan bile tasavvur edebilirsin. Zira, tıpkı insanı iki yarıma ayırabildiği gibi, sadece insanın sureti ve sadece kuşun sureti hayalde sabit olmakta ve bu kuvve ikisini bir araya toplamaktadır.

Hayalde misali olmayan bir sureti yaratmak elbette bu kuvvetin kapasitesi dahilinde değildir. Aksine, bu kuvvetin bütün tasavvurları, hayalde bulunan suretlerde parçalara ayırma ve birleştirme işlemi yoluyladır.

Amaç, aklın idrakinin tahayyülün idrakine aykırılığının, tahayyülün görmeye aykırılığından daha şiddetli olmasıdır. Zira, daha önce geçtiği gibi, zatına dahil olmayan yani zatî olmayan garip karineleri bulunmayan soyut anlamlan algıla-[I, 35] ma^ tahayyüle ait değildir. Nitekim sen siyam, ancak kendisiyle birlikte özel bir şekil ve senin yakınlık veya uzaklık türünden özel bir konumun bulunan özel bir miktar cisimde tahayyül edebilirsin. Şurası bilinmektedir ki, şekil, renkten başka, miktar da şekilden başkadır. Üçgenin, ister küçük isterse büyük olsun, bir şekli vardır. İşte bu soyut tekillerin algılanması, 'akıl' olarak adlandırdığımız diğer bir kuvvet (kuvve) iledir. Akıl, siyahı algılar ve birtakım kaziyyeler ile hükmeder, renkliliği soyut olarak algılar, canlılık ve cismiyeti algılar. Canlılığı algılarken, her ne kadar canlı, bu iki kısmın dışında olamasa bile, akıllıya veya akılsıza bakmaya gerek duymayabilir. İncelemesinde, renkler hakkında bir kaziyye ile hükmetmeye devam ediyorken, belki de, siyahlığın, beyazlığın ve diğer renklerin anlamı hazır bulunmaz. İşte bunlar, bu kuvvetin hayret verici özelliklerinden ve güzel fiillerindendir. Bir atı gördüğünde, büyük, küçük, kır, doru, kendine yakın, uzak bütün atların ortak olduğu mutlak atı algılar. Hatta soyut mutlak at-lık'ı, kendisi için zati olmayan bütün karinelerden arınmış olarak idrak eder. Özel miktar, özel renk at için zâti değil varlık hususunda ilineksel veya aynlmaz'dır.

Zira değişik renk ve miktardaki atlar, 'at oluş'un hakikatinde ortaktırlar.

İşte kelamcıların 'ahvâl', 'vücûh' ve 'ahkâm' olarak tabir ettikleri şeyler, muhtelif şeylere şamil olan bu soyut mutlaklardır. Mantıkçılar ise bunların a'yan-da değil zihinlerde mevcut olduğunu zannederek bunları 'miicerred küllî kaziy-yeler' olarak tabir ederler. Bazen de, bunların hariçten değil dahilden mevcud olduğunu söylerler ve bununla zihnin haricini ve dahilini kastederler. Ahval erbabı da, kimi zaman, bunların 'sabit şeyler' olduğunu, kimi zaman 'bilinen mevcud' olduğunu, kimi zaman da 'ne mevcut, ne malum ne de meçhul' olduğunu söylerler.

Bu konuda onların başları dönmüş, akıllan şaşkınlığa düşmüştür. Daha hayret verici olan ise, bu noktanın makûlün duyulurdan (mahsûs) ayrıldığı ilk menzil olmasıdır. Zira, insanî akıl tasarrufa buradan başlamaktadır. Daha önemlisi, bu nokta, hayvani tahayyülün insani tahayyüle ortak olduğu yerdir. Aklın daha ilk menzilinde şaşırıp kalan kimselerin tasarruflarında felah nasıl umulabilecektir?[38]

3. Müellef Anlamların Hükümleri

Buraya kadar, önce mücerred sözcüğü, sonra da mücerred anlamı inceledik. Şimdi de doğrulaması ve yanlışlaması yapılabilecek bir tarzda, mananın telifini inceleyelim.

Müellef anlamların hükümleri:

Örnek olarak "Alem hadistir", "Bari teâla kadimdir" şeklindeki sözümüzü alalım. Bu söz, müfekkir kuvvetin, iki tekil zata ait olan iki marifeti, birini diğerine nisbet etmek suretiyle telif etmesine racidir. Bu nisbet, mesela "alem hadistir" sözünde olduğu gibi olumlama yoluyla olabileceği gibi, mesela "alem kadim değildir" sözündeki gibi olumsuzlama yoluyla da olabilir. Bu söz iki parçadan oluşmaktadır. Nahivciler bunun birine 'mübteda' diğerine 'haber' derler; Kelanıcılar birini 'vasıf diğerini 'mevsuf olarak adlandırırlar; Mantıkçılar birini 'mevzu" r^ 36] diğerini 'mahmul' olarak adlandırırlar; Fakihler ise birini 'hüküm' diğerini 'mahkumun aleyh' olarak adlandırırlar. İkisinin toplamına da kaziyye denir.

Kaziyyelcrin hükümleri çoktur. Biz burada, kaziyyenin yalnızca en çok ihtiyaç duyulan ve bilinmemesi zarar veren hükümlerinden bahsedeceğiz. Kaziyyenin bu lürden olan hükmü iki tanedir.

a) Kaziyye (önerme), 'hakkında hüküm verilen'e (makzi aleyh, yüklenilen) i/alelle "tayin (belli etme)', 'ihmal (belirsiz bırakma)', 'umum' ve 'husus' kısımlarına ayrılır.

Birincisi; belirli bir şey hakkındaki Önermedir. Mesela "Zeyd yazardır", "Bu siyah arazdır" sözü gibi.

İkincisi mutlak özel önerme: Mesela "Bazı insanlar alimdir", "Bazı cisimler durağandır" gibi.

Üçüncüsü mutlak genel önerme: Mesela "Her cisim boşlukta yer tutar", "Her siyah renktir" gibi.

Dördüncüsü mühmel önerme: Mesela "İnsan ziyandadır" sözü gibi.

Bu şekildeki bölümlemenin hareket noktası şudur: Hakkında hüküm verilen (Mahkumun aleyh), ya kendisine işaret edilen belirli bir şeydir (ayn), ya da değildir. Eğer mahkumun aleyh, ayn değilse ya miktarını bütünüyle açıklayan 'sevr'e (sûr) hasredilebilir, bu takdirde 'mutlak genel' olur, ya da miktarını cüziydi ile açıklayan sevr'e hasredilir, bu takdirde 'özel* olur, ya da hiç hasredilmez, bu takdirde 'mühmel' olur.

Sevr, "Her, hepsi" ve "bazı" sözleri ile bunlar yerine geçebilen sözlerdir.[39]

Nazar hususunda mugalatacıların metodlanndan biri, genel önermeler yerine mühmel önermeleri kullanmaktır. Çünkü mühmel önermeler ile husus ve umûm kastedilcbilir ve nakizin iki tarafı doğrulanabilir. Mesela, kafiri kastederek "İnsan hüsrandadır" diyebileceğin gibi, peygamberi kastederek "insan hüsranda değildir" de diyebilirsin. Nazariyat hususunda buna müsamaha gösterilmesi uygun değildir.

Mesela Şafiî mezhebine mensub olan kişi şöyle der: Malumdur ki, yiyecek maddesinde riba söz konusu olur (maı'ûnı ribevîdir). Ayva da bir yiyecek maddesidir. O halde ayvada riba söz konusudur.

Ona, yiyecek maddesinde riba söz konusu olduğunu neye dayanarak söylediği sorulunca, buğday, arpa ve hurmanın aynı anlamda olmasını yani hepsinin yiyecek maddesi olmasını delil gösterir. Bu durumda ona şöyle demek gerekir; '"Yiyecek maddesi ribevîdir' sözünle, bütün yiyecek maddelerini mi, yoksa bir kısmını mı kastediyorsun. Eğer bir kısmını kastediyorsan netice gerekli olmaz. Zira ayvanın, ribevi olmayan yiyecek maddelerinden olması mümkündür. İlerde geleceği üzere, bu kıyasın nazmı kusurlu olur. Eğer yiyecek maddelerinin hepsini kastettiysen bunu nereden çıkardın? Çünkü saydığın buğday ve arpa. yiyecek maddelerinin tamamı değildir".

Nakîz'in şartları:

Nakîzin şartlarının incelenmesine gerek vardır. Çünkü nice matlub vardır ki, hakkında delil yoktur. Takat nakizinin butlanı hakkında delil vardır ve bunun iptali sonucunda zıddının sahih olduğu ortaya çıkar. Mülcnakız (çelişik) iki önerme, mesela "Alem hadistir", "Alem hadis değildir" sözlerinde olduğu gibi, biri doğrulandığında diğeri zaruri olarak yanlışlanan iki Önerme demektir. Bu iki önermeden birinin yanlışlanması durumunda, diğerinin doğrulanmasının gereke-bilmcsi için altı şart vardır.

1) Her iki önermede mahkumun aleyh, mücerred sözcükle değil bizzat bir (aynı) olmalıdır. Anlam bir olmadığı halde sözcük bir olursa, iki önerme tenakuz etmez. Mesela "Nur göz İle idrak edilir" ve "Nur göz ile idrak edilmez" sözlerinde, birinci sözdeki nur ile ışığı, ikinci sözdeki nur ile aklı kastedersen tenakuz olmaz.

Bu yüzdendir ki, fakihlerin "muztar muhtardır" ve "muztar muhtar değildir" [1,37] sözleri ve yine "muhtar günahkardır", "muztar günahkar değildir" sözleri çelişik değildir. Çünkü muztar sözcüğü, hem 'elinde olmayan sebeblerle başkası üzerine itilen kişi1 anlamında, hem de, 'kılıç zoruyla bir şeyi yapması İstenen kişi' anlamında kullanılır. Bu tür kullanımda isim bir fakat anlam farklıdır.

2) İsim farklı olsa da hükmün bir olması.

Mesela "Alem kadimdir" "Alem kadim değildir" deyip, birinci cümlede geçen kadim sözcüğüyle, Allah'ın "ke'1-urcûni'l-kadîm" [36.Yasin,39] ayetinde kastettiği anlamı kastetmen böyledir. Bunun içindir ki, fakihlerin "mükreh muhtardır", "mükreh muhtar değildir" sözleri tenakuz etmez. Çünkü muhtar, iki farklı anlamdan ibarettir.

3) İzafi şeylerde izafetin bir olması

Mesela "Zeyd babadır", "Zeyd baba değildir" dersen, bü sözün tenakuz etmez. Zira, Zeyd Halid'in babası olmadığı halde Bekr'in babası olabilir.

Aynı şekilde "Zeyd babadır", "Zeyd oğuldur" dediğinde iki şahsa izafetle (Zeyd) teaddüd etmez. Yine yirmiye ve otuza izafetle "on, yarımdır", "on yarım değildir" demen de böyledir.

Yine "kadının velisi olur", "kadının velisi olmaz" sözü nikah ve satım akdine nisbetle doğru olur. Fakat bunlardan sadece birine izafetle doğru olmaz. Yine bu söz, asabe ve ecnebiye nisbetle doğrudur, fakat sadece birine izafetle doğru değildir.

4) Kuvve ve fiil bakımından eşit olmalıdırlar.

"Su bardakta iken kandırıcıdır" yani "kuvve" olarak. "Su bardakta iken kandırıcı değildir" yani fiilen kandırıcı değildir.

"Kınındaki kılıç kesicidir", "kesici değildir" sözü de böyledir.

Barînin ezelde Hâiık olup olmadığı hususundaki ihtilaf da bundan çıkmıştır.

5) Cüz ve kül hususunda eşitlik.

"Zenci siyahtır", "Zenci siyah değildir" denir. İkinci söz ile dişlerinin siyah olmadığını kastedersin.

Bu nokta yanılgıya sebebiyet vermiştir. Şöyle ki, "Alimlik Zeyd için bütün itibarıyla bir haldir. Çünkü Zeyd kendi bütünlüğünden ibarettir" denilmiş, şu nokta bilinmemiştir; Biz Zeyd Bağdattadır dediğimizde bununla Zeyd'in Bağdat'ın tamamında olduğunu kastetmiyoruz, aksine onun Bağdat'ın bir parçasında,

ki bu parça Zeyd'in alanına eşit bir yerdir, olduğunu kastediyoruz. 6) Mekan ve zaman bakımından eşitlik

"Alem hadistir", "Alem hadis değildir" dersin ve onun ilk varlığı zamanında hadis olduğunu, bundan önce İse hadis olmadığını kastedersin. Yani, mevcud olmadan önce "yok", mevcud olduktan sonra "baki" olduğunu kastedersin.

"Çocuğun dişleri çıkar", "Çocuğun dişleri çıkmaz" dersin ve biriyle ilk seneyi, diğeriyle daha sonraki seneyi kastedersin.

Genel hatlarıyla ifade etmek gerekirse, mütenakız önerme, birincinin aynıyla isbat ettiğini, kendisinin aynıyla isbat ettiğinden selbeden önermedir. Bu selbe-diş, bu vakit, mekan ve halde, aynen bu izafet ile ve eğer kuvve ile ise kuvve ile, eğer bilfiil ise bilfiil olmalıdır. Kül ve cüz hakkında da aynı şey geçerlidir. Bunun elde edilişi, nefyedici önermenin, isbat edici önermeye sadece nefyin isbat ile değiştirilmesi hususunda aykırı olması iledir.[40]

B. Maksatlar

Bu başlık altında burhanın biçimi (sûretu'l-burhân) ve burhanın unsurları (mâddetu'l-burhân) incelenecektir.

1. Burhân'ın Sureti (Biçimi)

Burhan, özel bir şartla özel bir şekilde telif edilmiş iki malum mukaddimeden ibaret olup, bu iki mukaddime arasından 'netice' doğar. Burhanın nematı [I, 38] (şekli) bir tek olmayıp, farklı mehazli üç nev'e racidir. Bu üç nev'in dışındakiler de bu üç nev'e racidir.

Birinci Şekil (Nemat): Birinci şeklin üç çeşidi vardır.

Birinci Nazım (Düzen)

"Her cisim müelleftir" ve "Her müellef hadistir" dediğimizde, bu sözümüzden her cismin hadis olması gerektiği sonucu çıkar.

Birinci nazım için fıkıhtan örnek örnek olarak "Her nebîz sarhoş edicidir" ve "Her sarhoş edici haramdır" sözünü alalım. Bu sözümüzden her nebizin haram olduğu sonucu çıkar. Bu iki mukaddime bu vcch üzere kabul görürse, zaruri olarak nebizin haramliğı sonucu çıkar.

Eğer mukaddimeler kesin olursa, bunları 'burhan* olarak, eğer müsellem olursa 'cedeli kıyas' olarak, eğer zanni olursa 'fıkhı kıyas' olarak adlandırıyoruz. Yakîn ve zan arasındaki fark ilerde gelecek.

Kıyas aslını zikrettiğimizde, her mukaddime bir asıldır. İki asıl eşleştiğinde de netice hasıl olur.

Bu nazmın örneklemesinde fakihlerin uygulaması şu şekildeki sözleridir: "Nebiz, sarhoş edicidir", "O halde nebiz şaraba kıyasla haramdır". Bizim yukarıda zikrettiğimiz nazıma irca etmedikçe fakihlerin bu uygulayış biçimlerinden sorgulama (mutalebe) kesilmez. Müsellem olmadığı halde bu nazıma başvurulacak olursa, netice ancak, eğer hakkında tartışma varsa, nebizin sarhoş edici olduğu his ve tecrübe ile ve sarhoş edici içeceklerin haramlıği da haber ile sabit olacak biçimde delil ikame etmek yoluyla çıkabilir. Sarhoş edici içeceklerin haram-lığına dair haber de Hz. Peygamberin "Sarhoşluk verici her şey haramdır" sözüdür. Biz, Esâsui-Kıyas adlı kitapla, bu işleme kıyas denmesinin mecaz kabilinden olduğunu belirttik. Kısaca bu işlem, hususun umum altında izdivacına râcidir.

Bu nazımın şeklini anladıysan bilesin ki: Bu burhanda biri "Her nebiz sarhoş edicidir", diğeri "Her sarhoş edici haramdır" sözleri olmak üzere iki mukaddime vardır. Her mukaddime, biri mübteda diğeri haber olan iki cüze şamildir. Mübte-da, 'mahkumun aleyh', haber 'hüküm'dür. Buna göre burhanın cüzlerinin toplamı dört şey olur. Ancak bunlardan biri, iki mukaddime de tekrarlanır. Böylece, zaruri olarak burhanın cüzleri üçe inmiş olur. Çünkü bu cüzler dört olarak kalacak olursa, iki mukaddime bir şey hususunda iştirak edemez ve iki mukaddime arasındaki eşleşme batıl olur, dolayısıyla da netice doğmaz. Şöyle ki; "Her nebiz sarhoş edicidir" desen ve ikinci mukaddime de gerek nebiz gerek sarhoş ediciye değinmeksizin 'gasbedilen şey tazmin edilir' veya 'alem hadistir' desen, iki mukaddime arasında hiç bir irtibat kurulamaz. Bu yüzden zaruri olarak, dört cüzden birinin tekrarlanması gerekir. Biz tekrar edilecek şeyi 'illet' olarak adlandırmayı ıstılah edinelim.

Tekrar edilen bu şeyin, 'niçin' sorusuna cevap verirken kullanacağın 'çünkü' sözüne bitişik olması da mümkündür. Mesela sana 'Niçin nebiz haramdı diyorsun' denilirse, sen "Çünkü o sarhoş edicidir" diye cevap verirsin. Yoksa "Çünkü nebizdir" veya "Çünkü o haramdır" diyemezsin. 'Çünkü' sözünün bitiştiği şey illettir.

Biz, neticede, "öyleyse nebiz haramdır" diyeceğimize göre, 'nebiz" durumunda olan şeyleri 'mahkumun aleyh', 'haram' mesabesinde sayılan şeyleri 'hüküm' olarak adlandırmalı ve her iki mukaddime için bu ikisinden iki ayrı isim tü-rctnıeliyiz. İllet, her iki mukaddime de tekrarlandığı için İlletten türetme yapmıyoruz. Mahkumun aleyh'i içeren mukaddimeye, -ki bu mukaddime "Her nebiz sarhoş edicidir" sözümüzdür-, 'birinci mukaddime (birinci önerme)'; hükmü içeren mukaddimeye de, -ki bu mukaddime "Her sarhoş edici haramdır" sözümüzdür-, 'ikinci mukaddime' adını veriyoruz. 'Birinci' ve 'ikinci' şeklindeki isimlendirmeyi sonuçtan hareketle yaptık. Çünkü biz, sonuçta önce nebiz'i, sonra ha- [i5 39] ram'ı zikrederek "Öyleyse her nebiz haramdır" diyoruz. Bu isimlendirmenin amacı, tafsil ve tahkik sırasında tarifi kolaylaştırmaktır.Mukaddimeler her ne zaman malum olursa, burhan kesin olur. Eğer mukaddimeler zannî ise, burhan fıkhî olur. Eğer mukaddimeler memnu' ise, (yani müsellem değilse) bunların isbat isbat edilmesi gereklidir. Mukaddimelerin teslim edilmesinden sonra artık neticede asla kuşku duyulmaz. Daha doğrusu iki mukaddimeyi doğrulayan her akıllı, bu iki mukaddimeyi zihninde hazır tuttuğu ve bu ikisinin toplamını hatırında bulundurduğu sürece, neticeyi doğrulamaya mecburdur.

Bu nazımda delalet tarzı kısaca, sı fal hakkındaki hükmün, mevsuf hakkında hüküm olmasıdır. Çünkü biz "Nebiz sarhoş, edicidir" dediğimizde, 'sarhoş, ediciyi' bir vasıf yapmış oluyoruz. Her sarhoş edici hakkında da "Bu haramdır" diye hükmettiğimizde ise, vasıf hakkında hüküm vermiş oluyoruz. Bu yüzden, mavsuf zaruri olarak buna dahil oluyor. Çünkü, sarhoş edici olmasına rağmen, "Nebiz haramdır" sözümüz batıl olursa, haram olmayan bir sarhoş edici karşımıza çıktığında, "Her sarhoş edici haramdır" sözümüz de batıl olur.

Bu çeşid nazımın, netice doğurabilmesi için İki şart vardır:

1) Birinci şart ilk mukaddime ile ilgili olup,-bu mukaddimenin olumlayıcı (isbat edici) olmasıdır. Eğer birinci mukaddime olumsuzlayıcı (nefyedici) ise netice doğurmaz. Çünkü sen, bir şeyi bir şeyden nefyettiğinde, menfi hakkındaki hüküm, menfi anh hakkındaki hüküm olmaz. Mesela "Sarhoş edici hiç bir sirke yoktur" ve "Her sarhoş edici haramdır" dediğin zaman, sirke hakkında her hangi bir sonuç çıkmaz. Çünkü sen böyle demekle 'sarhoş edici' ve 'sirke' arasında bir aykırılık meydana getirmiş olduğundan, sarhoş edici hakkında nefıy ve isbat yoluyla verdiğin hüküm, sirkeye sirayet etmez.

2) İkinci şart, ikinci mukaddimede olup, ikinci mukaddimenin 'genel küllî' olmasıdır. Taki, mahkumun aleyh, ikinci mukaddimenin genelliği sebebiyle bu mukaddimeye dahil olabilsin.

Mesela "Her ayva yenilir", "Bazı yenilenler ribevidir" dediğinde, bundan ayvanın ribevî olduğu sonucu çıkmaz. Zira, bazı yenilenler hakkında verdiğin hükmün, ayvayı da içine alması zaruri değildir. Ancak, "Her yenilen ribevidir" dersen, bu hüküm ayva hakkında da geçerli olur ve bu sonuç, haberin genelliği sayesinde sabit olur.

Eğer "Bu na/.ım çeşidi daha sonra gelecek olan iki nazım çeşidinden nasıl ayrılır?" diyeceksen, bilesin ki; İllet, iki mukaddimeye ya 'mahkumun aleyh' ya da 'mahkumun bih' olarak konulur. Yada, birinde 'hüküm' diğerinde 'mahkum' olarak konulur. İşte bu sonuncu birinci düzendir. İkinci ve üçüncü nazım çeşitleri ise, ancak bu nazım çeşidine irca yoluyla son derece açık hale gelebilir. İşte bu yüzden bu nazım çeşidini daha önce anlattık.

İkinci Nazım:

İkinci nazım, illetin her iki mukaddimede de 'hüküm' olmasıdır.

Örnek:

Allah Teâla cisim değildir; çünkü Allah müellef değildir.

Her cisim müelleftir.

Öyleyse Allah Teâla cisim değildir.

Burada üç kavram vardır: 'Allah', 'müellef ve 'cisim'. Tekrarlanan kavram, 'müellef kavramıdır ve 'illet' budur. Birinci nazımdaki 'sarhoş edici'nin aksine 'müellef, iki mukaddimede haber ve hüküm olarak bulunmaktadır. Zira 'sarhoş edici', bir mukaddimede haber, diğerinde mübteda olarak bulunuyordu.

Bu nazımdan neticenin çıkış yönü ise şudur: Birisi için diğerinde olmayan bir şeyin sabit olduğu her iki şey birbirine aykırıdır. Müelief oluş (Telif), cisim [\y 40] için sabit, Allah hakkında ise müntefidir. Öyleyse cisim kavramı ile Allah kavramı arasında bîr buluşma yoktur. Yani, Allah cisim olmadığı gibi, cisim de Allah olamaz.

Bu nazımdan neticenin elde edilmesi, aks yoluyla ilk nazıma irca ile açıklanabilir. Biz bunu Mi'yâru'1-İlm ve Mihakku'n-Nazar adlı kitaplarımızda açıkladığımız için burada sözü uzatmak istemiyoruz. Fakihler, "Cisim müelleftir", "Allah müellef değildir" dedikleri İçin, bu nazımı 'fark' olarak adlandırmışı ardır. Bu nazımın özelliği, sadece 'soyutlayıcı olumsuz (nâfi sâlib)* bir önerme sonuç vermesidir. Halbuki birinci nazım, hem olumsuz hem de olumlu sonuç doğurabilmektedir. '

Bu nazımın şartlarından birisi, iki mukaddimenin nefy ve isbat hususunda birdiğerinden farklı olmasıdır. Eğer ikisi de müsbet olursa netice doğuratnazlar. Çünkü bu nazmın faydası, bir tek şey ile iki şey hakkında hüküm vermeye raci-dir. Halbuki, haklarında bir tek şey ile hüküm verilen her iki şeyden birisiyle diğerinden haber verilmesi zaruri değildir. Nitekim biz, siyahlık ve beyazlık üzerine bir tek şey ile yani 'renklilik' ile hükmediyoruz. Buradan hareketle, siyahı anlatırken onun beyaz olduğu söylenemeyeceği gibi beyaz anlatırken de onun siyah olduğu haber verilemez. Bu husus nazıma döküldüğünde şöyle denir;

"Her siyah, bir renktir", "Her beyaz bir renktir". Bundan, her siyahın beyaz, her beyazın siyah olduğu sonucu çıkarılamaz. Demek ki, biri hakkında, diğeri hakkında verilen haberin olumsuz biçimiyle haber verilebilen iki şey arasında bir aykırılık (infisal) bulunması gerekir ki, bu farklılık nefy'dir.

Üçüncü Nazım:

Üçüncü Nazım, illetin, iki mukaddimede 'mübteda' olmasıdır. Fakihler bunu 'nakz' olarak adlandırmışlardır. Bu nazım, şartları tamam olarak bulunduğunda, genel değil, özel bir sonuç doğurur.

Örnek: "Her siyahlık arazdır", "Her siyah bir renktir". Bundan bazı arazların renk olması lazım gelir.

Aynı şekilde, "Her buğday yiyecek maddesidir" "Her buğday ribevîdir". Bundan da, bazı yiyecek maddelerinin ribevî olması lazım gelir.

Bu nazımın delalet yönü:

'Ribevî' ve 'yiyecek maddesi', kendileriyle bir şey hakkında hüküm verdiğimiz iki şeydir. Öyleyse bu ikisi, o şey yani buğday üzerinde buluşurlar. Bu buluşmanın en ayt derecesi, Özel bir hüküm gereklirmesidir. Eğer bu genel değilse, "Bazı yiyecek maddesi ribevîdir" ve "Bazı ribevî, yiyecek maddesidir" demek mümkündür.[41]

İkinci Şekil (Nemat): Telâzüm metodu

İkinci nemat, iki mukaddimeye şamildir. Birinci mukaddime iki kaziyye'ye, ikinci mukaddime ise, iki kaziyyeden birinin, isbat veya nefy yoluyla 'tesJim' olarak zikredilmesine -ki bu suretle iki kaziyyeden biri veya nakizi istintaç edebi-lebilsin- şamildir. Bu matodu 'telâzüm' olarak adlandırıyoruz.

Örnek; "Eğer alem hadis ise, onun bir muhdisi vardır." (Birinci mukaddime) "Alemin hadis olduğu bilinmektedir." (İkinci mukaddime) Öyleyse alemin bir muhdisi vardır, (netice)

Birinci mukaddime iki kaziyyeye şamildir. Şart harfi düşürülürse, bu iki ka-ziyye birbirinden ayrılır. Bu iki kaziyyeden biri, "Eğer alem hadis ise", ikincisi "onun bir muhdisi vardır" sözüdür. Birinci kaziyyeyi "mukaddem", ikincisini de "lâzım" ve "tabî" olarak adlandırıyoruz.

İkinci mukaddime (kaziyye) ise, 'mukaddem' adını verdiğimiz kaziyyenin aynının teslimini içermektedir ki bu "Alemin hadis olduğu bilinmektedir" sözü-müzdür. Bu iki mukaddimeden netice lazım gelmiştir. Bu netice "Öyleyse alemin bir muhdisi vardır" sözümüzdür ki bu 'lâzım'in kendisidir.

Fıkıhtan Örnek:

"Eğer vitir namazı, her halükarda binek üzerinde eda edilebiliyorsa, bu namaz nafiledir",

"Vitir namazının binek üzerinde eda edildiği bilinmektedir", "O halde vitir namazı nafile bir namazdır".

Bu nematta, dört teslim bulunur. Bunlardan ikisi sonuç doğurur, ikisi doğurmaz.

Sonuç doğuran teslimler:

a) "Mukaddemin aynının tesliminin, lazımın aynını sonuçlaması"

Örnek:

"Eğer bu namaz sahih ise namaz kılan abdestli demektir."

"Bu namazın sahih olduğu bilinmektedir."

"Öyleyse namaz kılan abdestlidir."

Hissi şeylerden örnek:

"Eğer bu siyah ise bir renk demektir",

"Bunun siyah olduğu bilinmektedir",

"Öyleyse bu renktir".

b) Lâ/ımın çelişiğinin (nakîz) teslimi, mukaddimin çelişiğinin sonuçlar.

Örnek:

"Bu namaz eğer sahih ise namaz kılan abdestlidir",

"Namaz kılanın abdestsiz olduğu bilinmektedir",

"O halde namaz sahih değildir".

"Eğer göz Önünde olmayan şeyin (ğâib) satımı sahih ise, böyle bir satım, sarih ilzam ile bağlayıcı olur",

"Bu şekildeki satımın sarih ilzam ile bağlayıcı olmadığı bilinmektedir",

"O halde, bu satım sahih değildir".

Bu nematın cümleye delalet yönü şöyle gösterilebilir;

"Muhale götüren şey muhaldir", "Bu muhale götürüyor", "O halde, bu da muhaldir".

"Bârî Sübhanehu arş üzerinde yerleşmiş olsaydı, ya arşa eşit. ya ondan büyük, ya da küçük olurdu",

"Bunların hepsi muhaldir", "Muhale götüren şey de muhaldir", "Bu muhale götürmektedir", "O halde bu da muhaldir".

Sonuç doğurmayan teslimler: Sonuç vermeyen teslim, lazım'ın aynının teslimidir. "Namaz sahih ise namaz kılan abdestlidir", "Namaz kılanın abdestlİ olduğu bilinmektedir",

Bundan namazın sıhhati veya fesadı lazım gelmez. Zira namaz, başka bir illet yüzünden de fasid olabilir.

Aynı şekilde, mukaddemin çelişiğini teslim de, lazımın aynını ve çelişiğini inlac etmez. Şayet biz "Namazın sahih olmadığı bilinmektedir" diyecek olursak bundan namaz kılanın abdestli veya abdestsiz olduğu sonucu çıkarılamaz.

Bu nemattan netice gerekmesinin mahiyeti şudur;

Bir şey bir şeye lazım kılındığında, melzumun lazımdan daha genel olmayıp, ona eşit veya daha özel olması gerekir. Daha özel olduğunda, daha özelin sabit olması, zaruri olarak daha genelin sabit olmasını gerektirir. Zira, siyahın sübu-(undan, rengin sübutu lazım gelir. Bizim 'lazımın aynının teslimi' sözüyle kastettiğimiz budur.

Daha genelin sabit olmaması (intifa), zaruri olarak daha özelin de sabit olmamasını gerektirir. Zira, rengin sabit olmamasından, siyahın sabit olmaması lazım gelir. Bizim "lazım'ın nakizinin teslimi' sözüyle kestiltiğimiz de budur. Ancak, daha genelin sübutu, daha özelin sübutunu gerektirmez. Rengin sübutu, siyahın sübutunu gerektirmez. Bunun içindir ki biz, lazım'ın aynının tesliminin sonuç doğurmayacağını söyledik.

[I, 42] Daha özelin sabit olmaması, daha genelin ne sabit olmamasını ne de sabit olmasını gerektirir. Şöyle ki, siyahın nefyedilmiş olması, rengin nefyedilmiş olmasını ve sübutunu gerektirmez. Bizim "Mukaddemin çelişiğinin teslimi asla sonuç doğurmaz" sözüyle kastettiğimiz de budur.

Daha özelin, daha genele lazım kılınması ise hatadır. Mesela "Eğer bu bir renk ise, bu siyahlıktır" demek böyledir.

Eğer lazım mukaddeme eşit ise, bundan dört teslim doğar.

Örnek:

Eğer muhsanfn zinası var ise recm vaciptir,

Fakat muhsanın zinası vardır,

Öyleyse recm vacibtir.

Fakat recm vacibtir.

Öyleyse muhsanın zinası vardır.

Fakat recm vacib değildir.

O halde muhsanın zinası mevcud değildir.

Fakat muhsanın zinası mevcut değildir.

Öyleyse, recm vacib değildir.

Aynı şekilde bir tek illeti bulunan her malûl böyledir.

Örnek:

Eğer güneş doğmuş ise gündüz mevcuttur.

Fakat güneş doğmuştur.

Öyleyse gündüz vardır.

Fakat gündüz vardır. Öyleyse güneş doğmuştur.

Fakat güneş doğmuş değildir. Öyleyse gündüz var değildir.

Fakat gündüz mevcut değildir. O halde güneş doğmuş değildir.[42]

Üçüncü Nemat = Teânüd metodu

Bu, bir Öncekinin zıddıdır. Kelamcılar bunu 'sebr ve taksim' olarak adlandırırlar. Mantıkçılar ise buna 'ayrık şartlı (eş-şartiyyu'I-munfasıl)' bir öncekine de "bitişik şartlı (eş-şartıyyu'I-muttasil)' adını verirler.

Bu teânüd metodu da, iki öncül ve bir sonuca racidir.

Örnek:

Alem ya kadim, ya hadistir. Bu iki önermeden oluşmuş bir öncüldür.

İkinci öncül ise, bu iki önermeden birini veya zıddını teslim etmektir. Bundan kuşkusuz bir netice lazım gelir. Bunda dört teslim sonuçlanabilir. Şöyle ki;

Fakat alem hadistir. Öyleyse kadim değildir.

Fakat o kadimdir. Öyleyse hadis değildir.

Fakat o hadis değildir. Öyleyse kadimdir.

Fakat o kadim değildir. Öyleyse hadistir.

Genel olarak ifade etmek gerekirse* birbirine zıt ve mütekabil iki kısımda, yukarıda geçtiği gibi, tenakuz şartlan bulunursa, bunlardan birinin isbatı, diğerinin nefyini, birinin nefyi diğerinin isbatını gerektirir. Önermenin iki kısma münhasır olması şart değildir. Aksine şart olan, kısımlarının tastamam bulunmasıdır. Eğer üç kısmı var ise, deriz ki, sayı ya eşit, ya az, ya da çok olur. İşte üç kısım dediğimiz budur. Fakat bunlar hasredicidir. Bunlardan birinin isbatı, diğer ikisinin nefyini sonuçlar. Birinin isbatı, doğrunun diğer ikinin muayyen olmayan birine münhasır olduğunu sonuçlar. Bunda, birinin nefyini sonuçlamayan ise, onun mahsur olmamasıdır. Mesela, "Zeyd ya Irak'tadır ya da Hicaz'dadır" sözünü alırsak, bu iki İhtimalden birinin isbatı, diğerinin nefyini gerektiren türdendir. Fakat birinin ibtali, diğerinin isbatını sonuçlamaz. Çünkü Zcyd'in başka bir bölgede olması mümkündür.

Allah'ın görülmesini varlık illeti ile isbat eden kişinin sözü, biz o söz için zoraki bir açıklama getirmezsek. neredeyse bu ikisine de münhasır değildir. Şöyle ki, Allanın görülebileceğini sahih gören kişinin sözü, şu ihtimallerden uzak değildir;

a) Ya onun cevher olması, ki bu araz ile batıl olur.

b) Ya onun araz olması, ki bu cevher ile batıl olur.

c) Ya onun siyah veya renk olması, ki bu hareket ile batıl olur.

Bu farklı şeylerin varlıktan başka ortaklıkları kalmaz. Bu ise hasredici değil-[I. 43] dir. Zira, varlıktan başka, araştırıcının muttali olamadığı daha başka ortak bir durum olabilir. Mesela görenin herhangi bir tarafında olması gibi. Bu iptal edilirse, umulur ki bu iptal, başka bir anlamdan Ötürüdür. Ancak manaların hasrı tekellüf edilip, vücud dışındaki şeylerin hepsi nefyedilirse, bu takdirde sonuç doğrulabi-lir.

tşte bunlar burhanların şekilleridir. Bu beş şekilden birine İrca edilemeyen her delil, elbette sonuçsuz kalır. Bu hususuların, daha uzun açıklamasını Mihak-ku'n-Nazar ve Mi'yaru'1-İlm adlı kitaplarımızda yaptık.[43]

2. Burhanın Maddesi

Burhanın maddesi, gömlek için kumaş, koltuk için ağaç ne ise burhan için o olan öncüllerdir. Yani gömlek için kumaş ne ise, burhan için Öncüller odur.-Bizim zikrettiğimiz şeyler ise, gömlek için dikiş, koltuk için koltuğun şekli mesabesindedir. Nasıl ki, her cisimden kılıç ve koltuk edinilemezse (zira ağaçtan gömlek, kumaştan kılıç, kılıçtan koltuk edinilemiyorsa), aynı şekilde, her öncülden, sonuç verici bir burhan elde edilemez. Aksine sonuç verici burhan, eğer matlûb yakînî ise ancak yakînî Öncüllerden, eğer matlûb fıkhı ise, zannî öncüllerden meydana gelir.

Yakîn'in özünü anlayabilmen için, önce onun kendi nefsindeki anlamını, sonra da yakîn'i elde etmeye yarayan aleti anlayabilmen için de yakînin müdreki-ni zikredelim.

Yakîn'in şerhi:

Nefis, herhangi bir önermeyi doğrulamaya eğilim gösterir ve tatmin olursa, bunun üç hali vardır.

Birinci halet:

Yakinen bilmek ve kesin kanaat hasıl etmek. Buna ikinci bir kesinlik daha eklenir ki, bu da bunun şahinliğine kesin kanaat getirmesinin kesin olması ve o konudaki yakînî bilgisinin bir unutma, yanılgı ve karıştırma olmadığını yakînen bilmesi, dolayısıyla da birinci ve ikinci yakîninin sıhhatinde yanılgıyı mümkün görmemesi ve ikinci yakîninin sıhhati birinci yakîninin sıhhati gibi olmasıdır. Daha doğrusu haladan emin ve mutmain olmasıdır. Hatta kendisine bir peygamberin mucize göstererek buna zıt bir şeyi iddia ettiği anlatılsa, hiç gecikmeksizin bunu nakleden kişiyi tekzib etmeli, hatta onun yalancı olduğuna kesin gözüyle bakmalı, veya bunu söyleyen şahsın peygamber olmadığına ve bu kişinin mucize sandığı şeyin 'harikulade bir şey (muhrıka)' olduğuna kesin gözüyle bakmalıdır. Kısaca bunlar kendisini kuşkuya düşürmemeli, hatta, onu söyleyene ve nakledene gülüp geçmelidir. Eğer aklına, kendi itikadının zıddını ortaya çıkaracak bir sırrı Allah'ın bir peygambere bildirmesinin imkan dahilinde olduğu gelebiliyorsa, nefsin itikadı yakîn bir itikad değildir. Mesela "Üç altıdan azdır", "Bir şahıs, aynı zamanda iki yerde olamaz", "Bir şey, bir durumda hem kadîm hem hâdİs, hem var hem yok, hem sakin hem hareketli olamaz" sözlerimiz böyledir.

İkinci halet:

Nefsin, o önermeyi hiçbir duymayacak ve çelişiğini hissetmeyecek bir kesinlikle tasdik etmesi. Şayet çelişiğini hissedecek olsa bile, ona kulak vermeyi kabullenmesi imkansız olmalıdır.

Fakat o önerme sabit olsa ve kulak verse ve inancının çelişiği, kendisine, kendince insanların en âlimi olan peygamber ve sıddîk gibi bir kişiden nakledilse bu nakil o kişide (nefiste) bir duraksama (tavakkuf) meydana getirebilir. Biz böylesi inancı 'kesin inanç (itikad cezmen)' olarak adlandıralım. Müslüman, Ya- [i; 441 hudi ve Hiristİyanlann halk tabakasının dinleri ve inanışları (mütekâdât) hususundaki inançlarının çoğu böyledir. Hatta, kelamcıların çoğunun, kendi mezheb-lerinin deliller yoluyla üstün ve muzaffer olduğu yönündeki inançları da böyledir. Onlar, hem mezhebi hem de delili çocukluktaki hüsnüzan ile kabul ettiler ve bu mezhebe göre yetişip onda karar kıldılar. Araştırma ve incelemesinde küfre ve İslama olan eğilimi eşit olan bağımsız düşünceli kişi yok denecek kadar azdır.

Üçüncü halet:

Çelişiğini gerek hissetsin gerekse hissetmesin, nefsin bir şeyde sükun bulup onu tasdik etmesi. Fakat, çelişiğini hissetmesi halinde, tab'ı onu kabulden kaçmaz. İşte bu tür inanç, 'zann' olarak adlandırılır. Zannın, eksiklik veya fazlalığa kayma yönünden sayılamayacak kadar çok dereceleri vardır.

Güvenilir (âdil) birinden bir şey duydan kimsenin kalbi (nefs) bu duyduğuna yatar (sükun). Aynı şeyi ikinci birinden duyarsa sükûnu (kalp yatması) artar. Buna üçüncü biri daha eklenirse sükun ve kuvvet artar. Buna, özellikle bu kişilerin doğruluğu hususunda bir tecrübe eklenirse, kuvvet artar. Buna bir karine (ipucu) eklenirse, mesela korkutucu bir şeyden haber veriliyor, yüzleri sararıyor ve davranışlarında düzensizlik ortaya çıkıyorsa zann iyice artar. Böylece zann, azar azar yükselir ve tevatür sınırına ulaştığında bilgiye (ilim) dönüşür. Hadisçiler bu hallerin çoğunu bilgi ve yakîn olarak adlandırırlar ve hatta sahih hadis kitaplarında (sıhâh) bulunan haberlerin ilim ve ameli gerektirdiğini söylerler. Birkaç muhakkik alim dışında hemen herkes ikinci haleti de 'yakîn1 olarak adlandırmışlar ve birinci halet ile ikinci halel arasında ayırım gözetmemişlerdir. Doğru olan. birinci halelin 'yakîn', ikinci haletin ise "yanılgı yeri (mazınnctü'I-ğalat)' olmasıdır.

Sen yukarıda geçen şartlar muvacehesinde oluşturma şekline riayet ederek, birinci yaklaşıma (zevk) göre yakîni öncüllerden bir burhan oluşturduğunda, netice zaruri ve yakînî olur ve bu neticeye güvenmek caiz olur. İşte bu, yakin'in açıklamasıdır.

Yakîn'in kaynaklarına (Medâriku'l-Yakîn) gelince; yakîn ve kesin inancın kaynağı (müdrek) olduğu tevehhüm edilen şeylerin tamamı yedi kısma münhasırdır.

1) Evveliyyât: (İlk/Zaruri bilgiler)

Evvcliyyat terimiyle sırf aklî olan, yani bizzal aklın, his ve tahayyülden yardım almaksızın vardığı ve bunları tasdik üzere yaratıldığı şeyleri kasdediyorum. Mesela insanın kendi varlığını bilmesi, bir şeyin hem hadis hem kadîm olamayacağını, iki zıddan biri tasdik edildiğinde diğerinin yalanlanmış olacağını, ikinin birden çok olduğunu bilmesi böyledir.

Genel olarak söylemek gerekirse, bu Önermeler (kaziyyeler), varlığından itibaren akılda çizilmiş (mürtesim) olarak bulunmaktadır. Hatta akıllı kişi, ne zaman yenilendiklerini bilmeksizin^ bunları halen bilmekte olduğunu zanneder. Bu bilginin meydana gelmesi, aklın varlığı dışında başka herhangi bir şeye bağlı değildir. Zira 'var', akılda bir tekil olarak, 'kadîm' bir tekil olarak ve 'hadis', bir tekil olarak çizili bulunmaktadır. Müfekkir kuvvet bu tekilleri bir araya toplar ve bir kısmını diğer kısmına nisbet eder. Mesela Müfekkir kuvvet, "Kadim hadistir" der ve akıl bunu yalanlar; "Kadim hadis değildir" der, akıl bunu tasdik eder. Öyleyse evveli bilgi, sadece, tekillerin şekillendiği bir zihne ve bunları bir6İrine [1,45] nisbet eden bir müfekkir kuvvete muhtaçtır. Akıl, zaruri bir biçimde bu nisbeti tasdik veya tekzibe yönelir.

2) Batınî Müşahadeler:

İnsanın kendi açlık, susuzluk, korku ve sevinmesini, kısaca beş duyusu olmayanların da idrak edebileceği bütün iç halleri bilmesi böyledir. Bunlar beş duyudan olmadığı gibi, aklî de değildir. Aksine, akıl olmaksızın hayvan da bu şeyleri kendi nefsinde idrak eder. Çocuk da böyledir. Halbuki evveli bilgiler, hayvanlar ve çocuklar İçin değildir.

3) Dış duyulurlar (el-Mahsûsât ez-Zâhire, Hislerle algılanan görünür şeyler):

•Mesela "Kar beyazdır", "Ay yuvarlaktır", "Güneş ışık vericidir" sözleri böyledir. Bu tür bilgi açıktır fakat aşırı uzaklık, aşırı yakınlık veya gözün zayıflığı gibi gelip geçici sebepler yüzünden, görme için yanılgı söz konusu olabilir. Sağlam göz için yanılgı sebebleri sekizdir. Aynada olduğu gibi yansıma yoluyla ve billur ve camın arkasındakinin görülmesinde olduğu gibi kırılma (in'itâf) yoluyla olan görmelerde ise, yanılgı sebebler ikiye katlanır. Bu ilavede bunların derinlemesine incelenmesi mümkün değildir. Bundan bir numune anlamak istersen gölgenin ucuna bak! Sen onu hareketsiz olarak görürsün. Halbuki akıl, onun hareketli olduğuna hükmeder; Yıldıza bak! Sen onu hareketsiz olarak görürsün. Halbuki o hareketlidir; Gelişmesinin başındaki çocuğa ve bitkiye bak! O her an tedrici olarak bir büyüme ve gelişme içinde olduğu halde sen onu duruyor olarak: görürsün. Bunun örnekleri pek çoktur.

4) Tecrübî Şeyler:

Buna 'ıttırâdu'1-âdât' da denilir.

Ateşin yakıcı olduğuna, ekmeğin doyurucu olduğuna, taşın aşağıya düştüğüne, ateşin yükseldiğine, şarabın sarhoş edici olduğuna, sakmonya'mn müshil olduğuna hükmetmen böyledir.

Tecrübî bilgiler, onu tecrübe eden açısından yakînîdir. İnsanlar, tecrübe hususundaki farklılıkları yüzünden bu tür bilgilerde ihtilaf etmişlerdir. Doktorun, sakamonyanın müshil olduğunu bilmesi, senin suyun kandırıcı olduğunu bilmen gibidir. Bilen açısından, mıknatısın demiri çektiğine hükmetmek de böyledir. Mıknatısın çekici olması, hisleVle algılanabilen şeylerden değildir. Çünkü hissin müdreki, bu taşın yere doğru düşmesidir. Her taşın düştüğüne hükmetmek ise, bir muayyen hakkında kazıyye değil, genel kaziyyedir. Birinin bir sıvı görüp, onu içerek sarhoş olması ve bu sıvı cinsinin sarhoş olduğuna hükmetmesi de böyledir. His ancak, muayyen bir içme ve sarhoş olmayı idrak edebilir. Hepsi hakkında hüküm vermek ise akıla aittir. Fakat his aracılığıyla ya da hissetmenin birbiri ardına tekerrür etmesi yoluyla. Çünkü ilk defa ile ilim hasıl olmaz.

Bir yeri ağrıyan kimse, ağrıyan yerine bir sıvı dökse ve ağrısı gitse, ağrıyı giderenin bu sıvı olduğu bilgisi bu kişi için hasıl olmaz. Zira, bu ağrının tesadüfen gitmiş olması muhtemeldir. Daha doğrusu bu kişi, ağrıyan yerine ıhlas suresini okuyan ve akabinde ağrısı zail olan kimse gibidir. Belki bu kişinin aklına ağrının tesadüfen gittiği gelebilir. Bu is, farklı durumlarda bir kaç defa tekrarlansa. nefiste bir yakın yerleşir ve müessirin o olduğu bilinir. Ateşle ısıtılanın soğuğu izale [[ 45] edici olmasının, ekmeğin açlık elemini izale edici olmasının hasıl olması gibi. Bunu düşündüğün zaman, aklın buna his üzerinde tekrarından sonra, kendinde şekillenen, farkına dahi varmadığı, hafî bir kıyas vasıtasıyla nail olduğunu anlarsın. Çünkü o, ona dönüp bakmamış ve onu bir sözcükle meşgul etmemiştir. Akıl âdeta şöyle der: "Şayet bu sebeb onu gerektiriyor olmasaydı, pek çok şeyde bu ıt-tırad etmezdi (düzenli olarak cereyan etmezdi). Ve şayet bu tesadüf olsaydı, bir çok ihtilaf olurdu. Bu şu anda; sebeblerin ve ıttıradu'l-âdât tabir edilen müsebbİb-lerin telazümünün anlamı hususunda büyük bir kutubu harekete geçirmektedir. Biz bunun derinliğine Tehâfütü'l-Felâsife adlı kitabımızda işaret ettik.

Amaç, tecrübi bilgileri hissî bilgilerden ayırmaktır. İşlerin tecrübesi hususunda kafa yormayan kişiyi, bir çok yakini şeyleri kaybeder ve bu yakini şeylerden lazım gelecek olan neticeler onun için zorlaşır. Artık bunları onları bilen ma'rifet ehlinden istifade eder. Bu, tıpkı, kör ve sağırın, hissi mukaddimelerden sonuçlanan bir çok bilgiyi kaybetmesi (elde edememesi) gibidir. Ta ki kör, burhan ile güneşin yerden büyük olduğunu bilebilsin. Bu iş, hissi mukaddimelere dayanan hendesî delillerle bilinmektidir. İşitme ve görme, bir çok bilgileri elde etme ağı olduğu için, Allah, kitabında bir kaç yerde bu ikisini gönül (fuâd) ile birlikte zikretmiştir.

5) Mütevatir Bilgiler:

Mekke'nin varlığını, Şafii'nin varlığını, beş vakit namazın sayısını bilmemiz, hatta, Şafiî mezhebine göre, müslümanın zimmî karşılığında öldürülmeyeceğini bilmemiz böyledir. Bu, his ile algılananın ötesinde bir durumdur. Çünkü hisse ait olan yalnızca, Mekke'nin varlığını haber veren kişinin sesini duymaktır. Onun doğruluğuna hükmetmek ise akıla aittir. Aklın aleti, duyma'dır. Hatta mücerred duyma değil duymanın tekerrür etmesidir. Bilgiyi gerektirecek sayı, belli bir sayıya münhasır değildir. Bunu belli bir sayıya hasretme külfetine giren aşırılıktadır. Aksine o, tecrübenin tekrarlanması gibidir. Tecrübenin her bir tekerrürü, ne vakit olduğunun farkına varılmaksızın, zannın bilgiye dönüşmesine kadar devam eden ayrı birer şehadettir. Tevatür de aynen bunun gibidir.

Buraya kadar olan bilgi kaynakları, burhanlara öncül olmaya uygun hakikî yakînî bilgi kaynaklarıdır. Aşağıda zikredilecek olanlar ise böyle değildir.

6) Vehmiyyât:

Bu, mesela vehmin, "Her mevcudun, yönüne işaret edilebilen olması gerekir. Çünkü aleme ne bitişik ne de ayrı, ne dahil, ne hariç olmayan bir mevcud muhaldir ve bir şeyin, altı yönyn bundan hali olduğuna kesin gözüyle bakılarak isbat edilmesi muhaldir. Bu hüküm, beynin orta boşluğundaki bir kuvvetin işidir. Bu kuvvet, 'vehmî kuvvet' olarak adlandırılır. Bu kuvvetin işi, hislerle algılanan şeylere mülâzemet, mütabaat ve onlarda tasarruf etmektir. Aşina olduğu duyulurlar uyarınca (doğrultusunda) olmayan her şeye karşı, tabiatında (yapısında) bir kaçma ve inkar vardır. Tab'ın, "Alemin ötesinde, dolu-boş hiç bir yer yoktur" diyen kişinin sözünü yadırgaması da bu kabildendir. Bu iki Önerme, vehmî yalancı [I 471 ''c' önermedir. Hiç bir yönde bulunmayan bir mevcudu isbatı etmeyi gerekli kılan akli delillerle fazla haşir neşir olman sebebiyle belki birinci önermeyi yalanlama yönünde ünsiyetin husule gelmiş olabilir. Delilleri ile az ilgilenmiş olman sebebiyle ikinci önermeyi yalanlamaya ünsiyetin olmayabilir. İyice düşündüğün zaman vehmin inkar ettiği 'boşluk ve doluluğun nefyedilmesi' hususunun mümkün olmadığını anlarsın. Çünkü boşluk, kesin burhanlar ile batıldır. Çünkü bunun bir anlamı yoktur. Doluluk ise kesin deliller ile sonludur. Zira sonsuz cisimlerin bulunması imkansızdır. Bu iki asıl sabit olursa, alemin ölesinde doluluk ve boşluk olmadığı bilinir.

Bu önermeler her ne kadar vehmî olsalar da. nefiste bunlar "Bir şahıs iki mekanda olamaz" sözünde olduğu gibi kesin ilk bilgilerden (el-evveliyatu'l-kal'iyyc) ayrışmazlar. Aslında, tıpkı aklî evveliyata şehadet ettiği gibi buna da ilk fıtrat (evvelu'I-fıtrat) şehadet etmektedir. Fıtratın kesinlikle şehadet ettiği her şey doğru değildir. Aksine doğru olan, sadece, akıl kuvvetinin şehadet ettiği şeylerdir. Aklın kaynağı da yukarıda zikredilen beş kaynaktır.

Nefis için bu vehmiyatın yalanlığı ancak akıl delili (delîlu'1-akl) ile ortaya çıkar. Delilin bilinmesinden sonra da vehmin tartışması kesilmez. Aksine o tartışmasını (niza) devam ettirir.

Eğer dersen ki; "Peki ben bununla sâdıka arasına ne ile temyiz edeceğim. Fıtrat, bunun ikisini de kesinlemektedir. Bundan kurtuluş (eman) ne zaman sağlanır?".

Bilesin ki, bu nokta, bir çok insanın helak olup, safsata yaptıkları ve araştırma/incelemenin (nazar) yakîn bilgi ifade ettiğini inkar ettikleri bir çıkmazdır (varta). Bunlardan bazıları, yakîn'i talep etmenin imkansız olduğunu söylemişler ve delillerin denkliğine (tekâfu'u'I-edille) kail olup, delillerin denkliği ile yakîn'i iddia etmişlerdir. Bir kısmı ise, yine delillerin, duraksama mahallinde olan şeylerle denkliği sebebiyle 'yakînen biliş (teyakkün)' olmayacağını söylemişlerdir.

Bu çıkmazın örtüsünün kaldırılması uzun izahlar gerektirmektedir. Biz bununla meşgul olmayacağız ve şimdi sana vehmi yalanlamada yarlanabileceğin iki yol göstereceğiz;

Birinci yol, 'cürnelf olup, vehmin varlığı, kudret, ilim ve irade hususunda kuşku duymamandır. Bu sıfatlar nazariyattan değildir. Şayet vehmin kendisini vehme arzedecek olursan, vehim onu da inkar eder. Çünkü vehim, kendisine ar-zedilen vehim için bir boy, bir miktar ve bir renk talep eder ve bunları bulamayınca da onu kabulden kaçınır. Şayet vehmi, kudret, ilim ve iradenin zatını düşünmekle mükellef tutacak olursan, vehim bunlardan her biri için bir miktar ve müfred bir mekan tasvir eder. Şayet onun için bu sıfatların bir cüzde veya bir ci-sİmdc toplandığını varsaysan, sanki o, yüzü üzerine çekilmiş ince bir örtüymüş gibi, bunlardan bir kısmının, diğer bir kısmına intibak ettiğini takdir eder ve bunlardan bir kısmının diğer kısımla tamamen bütünleşebileceğini (ittihad) takdir edemez. O, belki cisimleri müşahade eder ve konum itibariyle mütemeyyiz olduklannı görür ve her iki şey hakkında bunlardan birinin, konum itibariyle diğerinden mütemeyyiz olduğuna hükmeder.

İkinci yol; tek tek meseleler hakkında bir kıstas olup, vehmin bütün Önermelerinin yalancı olmadığını bilenendir. Bu önermeler bir şahsın iki mekanda bulunmasının imkansızlığınnda akıla muvafakat eder. Hatta hendesî, matematiksel ve his ile idrak edilen bilgilerin hiçbirinde tartışmaya girmez. Sadece, duyulurlar (mahsûsât) ötesi bilgiler hususunda tartışır. Çünkü hu önermeler gayri mahsusatı mahsusat ile temsil eder. Zira nıahsusattan olmayan şeyleri, ancak mahsusat gibi olması durumunda kabul eder.

Vehim her ne zaman duyulur olmayan üzerinde inceleme yaparsa, vehmin [1, 48] yalancılığını anlama hususunda aklın başvuracağı çare, yakînî öncülleri alarak, vehmin bunlar hususunda kendisine muvafık olması için bunları, yukarıda zikrettiğimiz burhan düzenine uygun olarak düzenlemektir. Vehim, misallerde geçtiği ve hendesî şeylerde olduğu gibi, yakînî öncüller bu şekilde dizildiğinde bundan neticenin lazım geleceğine muvafakat eder. Bunun, bununla onun arasında bîr hakim ve bir mizan olduğunu görürsün. Eğer vehim, öncüllerine muvafakat ettiği ve düzeninin sıhhatini kabul ettiği bir delilin sonucunu kabulden saparsa, bunun sebebinin, vehmin tabiatındaki bu gibi mahsusat harici şeyi idrakten bir eksiklik olduğu anlaşılır. Bu kadarla yetin. Açıklamanın tamam olabilmesi için sözün uzatılması gerekir.

7) Meşhûrât:

Bunlar, ya herkesin ya çoğunluğun ya da faziletli grupların şahitliği sebebiyle doğrulanması gerekli övülmüş görüşlerdir. Mesela, "Yalan çirkindir", "Suçsuza acı çektirmek çirkindir", "Küfranı nimet çirkindir", "Nimet verene şükretmek ve ölüm tehlikesiyle karşı karşıya kalmış olanları kurtarmak güzeldir" gibi sözler böyledir. Meşhurat bazen doğru, bazen yanlış olur. Burhan öncüllerinde bunlara dayanmak caiz değildir. Bu önermeler ne evvelidir ne de vehmidir. İlk fıtrat da bunlara hükmetmez. Aksine bunların kabulü, daha çocukluğun evvelinden itibaren arız olan bir çok sebeble nefiste kök salar. Bunlar çocuk üzerinde tekrarlanır, çocuk bunlara itikat etmekle mükellef tutulur ve bunlar ona güzel gösterilir. Bazen, barış içinde olma ve iyi geçinme düşüncesi bunları kabule sevkeder. Bazen de bunlar şefkat ve yaratılış inceliğinden kaynaklanır. Nitekim sen, hayvan boğazlamanın çirkinliğini tasdik eden, etlerini yemekten kaçınan insanları görürsün. Şefkat ve rikkat üzere yaratılmış nefisler, bunları kabul etmeye daha yatkındır. Bazen de çok istikra bunları tasdik etmeye sevkeder. Bazen ise, önerme doğrudur, fakat doğruluğu dakik bir şart iledir. Zihin bu şartı iyi kavramaksızın önermenin doğruluğunu tekrarlamaya devam eder ve neticede bu önerme nefsinde yerleşir. Mesela, "Tevatür ilim gerektirmez. Çünkü tek tek ahad haberler ilmi gerektirmemektedir. Dolayısıyla bunların toplamı da ilim gerektirmez. Çünkü bu toplam, ahad üzerine bir ziyade yapmaz" diyen kişinin durumu böyledir. Bu yanIıştır. Çünkü, tek kişinin sözü, tekbaşına kalma şartıyla ilim gerektirmez. Tevatür durumunda ise bu şart yok olur. İnce oluşu sebebiyle bu şart gözden kaçırılır ve bu mutlak olarak tasdik edilir. Aynı şekilde, "Allah her şeye güç yetirir" sözü de böyle tasdik edilir. Halbuki Allah, yine bir 'şey' olan kendi zatını ve sıfatlarını yaratmaya kadir değildir. Fakat Allah her şeye, bu şeylerin kendi nefsinde mümkün olmaları şartıyla kadirdir. Bu şart gözden kaçırılır ve bu söz dilde sık sık tekrarlandığı için ve bu sözün ince şartı gözden kaçırıldığı için, mutlak olarak tasdik edilir.

Meşhuratı tasdik etmenin birçok sebebi olup, bu sebepler büyük hataların çıktığı yerlerdendir.

Kelamcıların ve fakihlerin kıyasların pek çoğu mücerred şöhret sebebiyle teslim ettikleri 'meşhur öncüller'e dayanmaktadır. Bunun içindir ki, onların ki- rj 491 yaslarının, çelişik sonuçlar doğurduğunu ve şaşırıp kaldıklarını görürsün.

"Peki, meşhur ile sadık arasındaki fark ne ile idrak edilir?" dersen, diyeceğim şudur: Sen, hiç bir kimseyle muaşerette bulunmadığını, hiç bir din ehline karışmadığını, işitilip uyulan hiç bir şeye ünsiyet peyda etmediğini, bir ıstıslah ile edeplenmediğini ve bir üstadın ve mürşidin eğitiminden geçmediğini farzederek "Adalet güzeldir", "Yalan çirkindir" diye kişinin sözünü evveliyyatı gerektiren fıtrî ilk akıla arzet ve kendi nefsini de bu sözden kuşkulanmakla mükellef tut! Sen buna güç yetirebilirsin ve bunun yapılabilir olduğunu da göreceksin. Sana asıl zor gelecek olaiuşu anda onların zıddı bir durum üzerinde bulunduğun bu takdirlerdir. Tok iken açlığı takdir etmek güçtür. Aynı şekilde halen kendisinden, ayrı olduğun, her durumun takdiri böyledir. Fakat bunda maharet kesbedİnce kuşkuya düşmen mümkün olur. Şayet sen, nefsine ikinin birden çok olduğundan kuşkulanmayı yüklesen bu kuşkulanma yapılabilir değildir. Hatta, alemin dolu ve boş bir yere kadar ulaştığı hususundaki kuşku da gerçekleştirilemez. Bu vehmî bir yalandır. Fakat vehmin fıtratı bunu iktiza eder, diğerini ise aklın fıtratı iktiza eder.

Yalanın çirkin olmasına gelince, bunu ne vehmin ne de aklın fıtratı gerektirir. Bunu gerektiren, insanın alışageldiği adetler, ahlak ve ıstıslahlardır. Bunlar kaçınılması gereken karanlık bir çatışmadır (muaraza).

Burhan düzenlenmesinde kullanılacak olan öncüller hususunda bu kadar izah yeterlidir. Yanılgı yerlerinden kaçınıldıktan sonra beş kaynaktan (medarik-i hamse) elde edilen bilgiler, burhan yapımı için uygun olur: Vehmin yanılgısından elde edilenler elbette buna uygun düşmez. Meşhûrat ise zannî fıkhiyyat ve cedelî kıyaslar için uygun olup, elbette ki yakîn ifade etmeye uygun değildir.[44]

C. Levahık [İkinci Dereceden Ölçüler]

1. Fasıl: Bilgilerin bütün kısımlarından delil ve talil sunma sırasında dillerin konuştuğu şeylerin bizim yukarıda zikrettiğimiz çeşitlere raci olduğunu ve bu çeşitlere raci olmadığında delil olmayacağını beyan hakkındadır.

Delil, eğer bu nazıma uygun olmayarak zikredilmişse, bunun sebebi ya araştırıcının bilgisinin eksikliğidir ya araştırıcının iki Öncülden birini açıklığı yüzünden ihmal etmesidir ya karıştırmanın araştırıcının dikkatinden kaçacak biçimde bu delilin içerisinde olmasıdır ya da bazı çeşitleri bir tek sözün siyakında icma-len toplayıp terkip etmesidir.

Açıklığı yüzünden iki mukaddimeden birinin terkine örnek:

Bu uygulama daha ziyade, söz uzatmaktan kaçınmak amacıyla fıkhı konularda ve karşılıklı konuşmalarda olmaktadır. Mesela, "Buna recm gerekir. Çünkü bu, muhsan olduğu halde zina etmiştir" sözü böyledir. Halbuki kıyasın tamam olabilmesi için şöyle söylenmelidir; "Muhsan iken zina eden herkese recm gerekir", "Bu kişi, muhsan iken zina etmiştir". ("Öyleyse ona da recm gerekir") Fakat yaygın olarak biliniyor olduğu için ilk öncül terk edilmiştir.

"Alem sonradan var edilmiştir" sözü karşısında, 'niçin' denildiği zaman "Çünkü alem, caizdir (mümkün)" denilip bununla yetinilmesi de. böyledir. Halbuki bunun tamamı şöyledir: "Her caizin bir faili vardır", "Alem caizdir", "Öy-[I, 50] leyse onun da bir faili vardır".

Yine sığar nikahı ile ilgili olarak "Sığar nikahı fasîddir", "Çünkü o, yasaklanmıştır" der. Halbuki bunun tamamı şöyledir: "Yasaklanan her şey fasiddir'\ "Sığar nikahı yasaklanmıştır", "O halde o da fasiddir". Bu örnekte birinci öncülü, tartışmalı olduğu için terketmiştir. Şayet birinci öncülü açıkça belirtseydi, hasım tartışmalı olduğu gerekçesiyle bu öncüle itiraz edebilecekti.

Bazen de, birinci Öncülü, bir keresinde açıklığı sebebiyle terkettiği gibi, bu defa da kafa karıştırma (telbis) amacıyla terk eder. Kur'an delillerinin çoğu bu şe-kİIde olur. Mesela "Şayet yerde ve gökte Allah'tan başka tanrılar olsaydı bu ikisi de bozulurdu" (Enbiya, 22) ayeti böyledir. Halbuki buna "Malumdur ki, yer ve gök fesada uğramamıştır" sözünün de eklenmesi uygun olurdu.

Yine "[Eğer onların dedikleri gibi, başka tanrılar olsaydı] onlar arşın sahibine gitmenin yolunu ararlardı" (İsra, 42) ayeti de böyledir. Bunun tamamı şöyledir: "Malumdur ki, onlar arşın sahibine yol aramıyorlar".

Öncülün telbis yüzünden terkedilmesine örnek:

"Fulan senin hakkında hainlik yapıyor" denilir. Sen 'Niçin' dediğinde ise

"Çünkü o senin düşmanınla fisiIdaşıyordu" der. Bunun tamamı şöyledir: "Düşmanla fısıldaşan kişi, düşmandır", "Bu kişi, düşmanla fısıldaşıyor", "O halde, o da düşmandır". Şayet bunu açıkça belirtmiş olsaydı, zihin, düşmanla fısıldaşan kişinin belki ona nasihat ediyor olabileceğine ve belki onu kandırmaya çalışıyor olabileceğine, dolayısıyla düşmanla konuşan kişinin düşman olmayacağına dikkat çekebilirdi.

Bazen de ikinci öncül terkedilir ki bu 'hakkında hüküm verilen'in (mahkumun aleyh) öncülüdür.

Örnek:

"Fulan kişi ile içli dışlı olma" denilir. Sen, 'Niçin' dediğinde sana şöyle der: "Çünkü hasetçilerle içli dışlı olunmaz". Bunun tamam olabilmesi için şu ilavenin yapılması gerekir: "Bu hasetçidir", "Hasetci ile içli dışlı olunmaz", "Öyleyse bu adamla içli dışlı olunmaz".

Kafa karıştırmayı amaçlayan kişinin yapacağı şey, hasmı gaflete ve cehalete düşürmek için kafa karıştırmanın yer aldığı öncülü terketmektir. Bu birinci nazım açısından yanlıştır. Ancak, ikinci ve üçüncü nazımda söz konusu olabilir.

Örnek:

"Her kahraman zalimdir" denildiğinde 'niçin' diye sorulur ve buna cevaben "Çünkü Haccac, kahramandır ve zalimdir" denilir. Bunun tamamı şöyledir: "Haccac kahramandır", "Haccac zaiimdir", "Her kahraman zalimdir". Bu nazım, sonuç doğurmaz. Çünkü, üçüncü nazımdan genel bir netice elde edilmek istenmektedir. Biz üçüncü nazmın, sadece, özel netice doğurabileceğini açıklamıştık. Bu, üçüncü nazımdandır. Çünkü, 'mahkumun aleyh' olması sebebiyle her iki öncülde de tekrarlandığı için Haccac 'illet'tir. Bundan çıkacak olan sonuç şudur: "Bazı kahramanlar zalimdir".

tşte, bütün mutasavvıfların veya bütün fakİhlerin fesadına hükmedenlerin yanılgısı buradandır. Zira bazılarında fesadı görmüş ve kıyasını şöyle düzenlemiştir: "Fulan fakihtir (mütefakkıhtir)", "Fulan fasıktır", "Öyleyse bütün fakihler fa-sıktır". Böyle bir sonuç gerekmeyip "Bazı fakihler fasıktır" şeklinde bir sonuç gerekir.

Bu gibi yanılgılar fıkıhta sıklıkla olur. Fakih muayyen bir konu hakkında bir hüküm gürür ve bu hüküm ile genel üzerine hükmeder. Mesela şöyle der: "Buğday yiyecek maddesidir", "Buğday ribevidir", "O halde yiyecek maddesi ribevi-dir".

Genel hatlarıyla söylemek gerekirse, illet hükümden ve netice hususunda mahkumun aleyhten daha özel olduğu sürece, bundan ancak 'cüz'i sonuç' lazım gelir. Üçüncü nazımın anlamı budur.

İllet, mahkumun aleyhten genel ve hükümden özel veya ona eşit ise, bu birinci nazımdan olur. Bundan dört önermenin yani 'olumlu genel (el-mûcibe el-âmme)*, 'olumlu özel, 'olumsuz genel (en-nâfıye el-âmme)' ve 'olumsuz özel' önermelerin sonuçlanması mümkündür.

İllet hem hükümden hem mahkumun aleyhten genel olduğu sürece, bu ikinci n 51 ] nazımdan olur ve bundan ancak olumsuz netice elde edilir, müsbet (icab) netice ise elde edilmez.

Her bir nemattan oluşturulmuş karışık düzenler (muhtelitât).

"Bari Teâla eğer arş üzerinde ise, ya ona eşit, ya ondan büyük, ya da ondan küçüktür", "Her eşit, küçük ve büyüğün bir miktarı vardır (mukadder)", "Her miktarı olan, ya cisimdir ya cisim değildir", "Miktarı olan şeyin cisim olmaması batıl olduğundan, onun cisim olduğu sabit olur", "Bundan Bari teâlanın cisim olması lazım gelir", "Bâri'nin cisim olması muhaldir", "Öyleyse, Bâri'nin arş üzerinde olması muhaldir".

Bu siyak, karışık olarak, hem birinci, hem ikinci, hem de üçüncü nazımlara şamildir. Bunu tahlil ve tafsile muktedir olamayan kişi, belki de bunun tafsilleri ve katlan arasında bulunan telbisin yerini anlayamaz. Müfredleri bilen kişinin, karışık örnekleri o müfredlere irca etmesi mümkündür. Bu bakımdan bir istidlali sözle ifade etmenin tasavvur olunabilmesi ancak yukarıda zikrettiklerimize başvurularak mümkündür.

ikinci Fasıl: İstikra ve temsilin zikrettiğimiz hususlara raci olduğunun beyanı

İstikra (tümevarım), hükmünü, bu parçalara şamil olan bir şeye verebilmek için, cüz'i şeyleri tek tek incelemekten ibarettir. (Parçalara dayanarak parçaları içine alan genel bir hükme ulaşmaktan ibarettir).

Örnek:

"Vitir namazı farz değildir, çünkü binek üzerinde kılınabilmektedir", "Farz namaz, binek üzerinde eda edilemez".

Burada "Farz namazın binek üzerinde eda edilemeyeceğini nereden biliyorsunuz" denilirse, deriz ki "Biz bunu tümevarım yoluyla biliyoruz. Zira, biz, kaza, eda, nezredilmiş vb. gibi farz namazların binek üzerinde eda edilmediklerini gördük. Ve buradan hareketle, hiçbir farz namazın binek üzerinde eda edilemeyeceğini söyledik".

Bunun delalet yönü ancak birinci nazım ile tamam olur. Birinci nazıma şöyle dökülür; "Her farz namaz, ya kaza, ya eda, ya da nezirdir", "Hiçbir kaza, eda ve nezir namazı, binek üzerinde eda edilmez", "Öyleyse hiçbir farz namaz binek üzerinde eda edilemez".

Ancak bu yol kusurlu olup, zannî konular için uygun olsa da katî konular için uygun değildir. Kusur, 'ya edadır' sözündedir. Çünkü bunun hükmü *hiç bir çdânın, binek üzerinde yapılamayacağadır. Hasım buna mani olabilir. Zira, ona göre vitir namazı, vacib bir edadır ve binek üzerinde eda edilebilir. Hasım ancak, eda içerisinden, beş vakit namazı teslim edebilir. Vitir namazı ise, hasıma göre altıncı bir namazdır. Bu yüzden hasım şöyle diyebilir: "Sen incelemende vitir namazının hükmünü istikra ettin mi? ve onu nasıl buldun?". Eğer sen "Ben vitir namazının binek üzerinde eda edilmediğini gördüm" dersen, hasım bunu teslim etmez. Yok eğer, vitir namazını araştırmadıysan, senin için yalnızca bazı eda çeşitleri açıklık kazanmış olur. Böylece, ikinci öncül genel olmaktan çıkıp Özel'e dönüşmüş olur. Bu da sonuç vermez. Çünkü biz, birinci nazımdaki ikinci öncülün, genel olması gerektiğini açıklamıştık.

Bunun içindir ki, "Alemin sanatkarı cisimdir, çünkü her fail cisimdir", "Alemin sanatkarı faildir", "Öyleyse lemin sanatkarı cisimdir" diyen yanlışa düşmüştür. Bu kişiye niçin "Her fail cisimdir" dedin denilirse, der ki; "Ben, terzi, yapı ustası, ayakkabıcı, haccâm, demirci ve diğer failleri araştırdım, hepsinin cisim olduğunu gördüm". Ona, "Peki alemin sanatkarını da araştırdın mı, yoksa araştır- [I, 52] madın mı? Eğer araş ti rmadıy san, faillerin hepsini değil bir kısmını araştırmış ve bazı faillerin cisim olduğunu görmüşsün demektir. Böylece de ikinci öncül, özel olmuş olur ve sonuç doğurmaz. Eğer Bâriyi araştirdıysan onu nasıl buldun? Eğer 'onu da bir cisim olarak buldum' dersen, tartışma konusu zaten budur. Sen bunu öncüle nasıl koyuyorsun!" denilir. Bununla sabit oluyor ki; Eğer istikra tam İse, birinci nazma racidir ve kat'hi şeyler için uygun olur. Eğer istikra tam değilse, sadece fıkhi konular için uygun olur. Çünkü, çoğunluk her ne zaman bir nemat üzerinde bulunur ise, diğerinin de böyle olduğu zanna galip gelir.

Üçüncü Fasıl: Neticenin Öncüllerden lazım geliş yönü:

Bu 'vechu'd-delîl' olarak adlandırılır. Bu durum, zayıflara karışık gelir ve delilin vechînin, medlulün aynı mı yoksa gayrı mı olduğunu kestiremezler.

Diyoruz ki: Müfekkir kuvvetin bir araya getirip, birini diğerini nefy veya is-bat ile nisbet ederek akıla arzettiği her iki tekil karşısında aklın tavn iki şıktan biri olur; Akıl bunu ya tasdik eder ya da tasdikten kaçınır. Eğer akıl bunu tasdik ederse, bu, vasıtasız bililen 'evvelî bilgi' olur ve bunun inceleme/araştırma, delil, hile ve düşünme olmaksızın bilindiği söylenir. Bunların hepsi aynı anlamdadır. Eğer akıl bunu tasdik etmezse, tasdikin ancak bir vasıta ile olabileceği umulur. Bu vasıta İse, hükme nisbet edilip, hüküm kendisinden haber olan ve mahkumun aleyhe nisbet edilip, mahkumu aleyh kendisinden haber olan ve bunun sonucunda tasdik edilen şeydir. Bundan, zaruri olarak, hükmün mahkumun aleyhe nisbe-tinin tasdiki lazım gelir.

Açıklaması:

Biz akıla, "Nebizİn haramlığına hükmet" dediğimizde akıl, bunu tasdik etmeksizin 'bilmiyorum' der. Biz anlarız ki, zihinde bu önermenin iki tarafı, yani 'haram' ve 'nebiz', buluşmuş değildir. Öyleyse, bir vasıtaya İhtiyaç vardır. Öyle vasıta ki akıl hem bunun nebizde varlığını tasdik belki tasdik edebilir ve hem de bu vasıta için haramlık vasfının varlığını tasdik edebilir, dolayısıyla da matlubu tasdik etme durumunda kalır. Bunun için de şu yola başvurulur: "Nebiz, sarhoş edici midir?" denilir, Eğer akıl bunu tecrübe yoluyla öğrenmişse, 'evet' der. Arkasından "Sarhoş edici şey haram mıdır?" denilir. Eğer bunu işitme yoluyla elde etmişse ki bu 'müdrek bis-sem"dir, 'evet' der. son olarak da "Eğer bu iki öncülü tasdik ettiysen, kuşkusuz üçüncüyü yani nebizin zaruri olarak haram oluşunu da tasdik etmen lazım gelir" deriz. Artık aklın bunu tasdik etmesi ve tasdiki kabullenmesi gerekir.

Eğer sen, sonuncu önermenin önceki iki önermeden hariç olmadığını ve o ikisine bir ilave getirmediğini söylersen, bilesin ki; bu tevehhümün bir yönden doğru, bir yönden yanlıştır. Yanlışlık şudur; Bu, üçüncü bir bir önermedir. Çünkü "Nebiz haramdır" sözün, hem "Nebiz sarhoş edicidir" sözünden hem de "Sarhoş edici, haramdır" sözünden başkadır. Tam tersine bunlar, değişik üç öncüldür ve bunlarda kesinlikle tekrar yoktur. Aksine, çıkan (lazım) netice, bu sonucu gerektiren öncüllerden başkadır.

[I, 53] Doğruluk yönü İse şudur; "Sarhoş edici, haramdır" sözün, genel bir ifade olup sarhoşed içil erden biri olan nebiz'i de içine almaktadır. Dolayısıyla "Nebiz haramdır" sözün bu sözün içerisine zaten vardır, fakat fiilen değil kuvve olarak. Bazen, zihinde genel hazır bulunduğu halde, Özel hazır bulunmayabilir. Şöyle ki, "Cisim boşlukta yer kaplayandır" diyen kişinin aklına o sırada, belki de, tilkinin boşlukta yer kapladığı, hatta boşlukta yer kaplaması bir tarafa, belki de tilki hiç gelmemiş olabilir. Öyleyse netice iki öncülden birinde, 'yakın kuvve' olarak bulunmaktadır. 'Yakın kuvve olarak var olan' bir şeyin 'fiilen var olan' bir şey olduğu zannedilmesin. Bilesin ki, bu netice, sırf iki öncülü bilmekle zihinde, kuvveden fiile geçmez. Bunun kuvveden fiile geçebilmesi için, iki öncülün zihinde hazır bulunması ve neticenin bu iki öncülde kuvve olarak var olma yönünü hatırında tutman gerekir. Bunu düşündüğün zaman netice fiile dönüşür. Zira, karnı şişmiş katıra bakan kişinin, onun hamile olduğunu tevehhüm etmesi uzak ihtimal değildir. Ona "Sen katırın soysuz olup, hamile kalamayacağını bilmiyor musun?" denir. O, 'Evet biliyorum' der. Ona bu defa "Peki sen bunun katır olduğunu biliyor musun?" denilir. O "Evet biliyorum" der. Bunun üzerine "Peki nasıl oluyor da, sen bunun hamile olduğunu tevehhüm edebiliyorsun!" denilince, bu adam, her iki öncülü bilmesine rağmen, bunu nasıl tevehhüm ettiğine şaşırır kalır. Zira, iki öncülün düzeni şöyledir: "Her katır soysuzdur", "Bu bir katırdır", "O halde bu da soysuzdur".

Karındaki şişliğin ise, birkaç sebebi vardır. Demekk ki, katırın karnının şişkin olması başka bir sebeb yüzündendir.

Neticenin zihinde husule gelmesinin özel sebebi, bu neticenin kuvve olarak öncülde bulunduğunu kavramak (tafattun) olduğundan, zayıflara müşkil gelir ve delilin vechinin, medlulün aynı mı yoksa gayrı mı olduğunu bilemezler. Doğrusu şudur ki, matlub, istintaç edilen medluldür ve bu medlulün iki öncülde kuvve olarak varlığını kavramış olmaktan başka bir şeydir. Fakat bu kavrayışın hangi yolla, sonuçlanan medlulün sebebi olduğunda değişik bakış açılan vardır; mutezileye göre bu, tevellüd yoluyladır; filozoflara göre, neticenin makul suretleri bağışlayan faal akıl katından feyezan etmesi için iki öncülü kavrayışla birlikte hazır bulundurmaya kalbin kabiliyetli olması yoluyladır; Mutezilenin tevellüd görüşüne karşı çıkan ashabımızın çoğuna göre, öncüllerin neticeyi olması kaçınılmaz lüzum tarikiyle tazammun etmesi yoluyladır; Bazı arkadaşlarımıza göre ise, iki öncülün zihinde hazır bulunmasının akabinde, sonuçlanan medlulün Allahın kudretiyle hasıl olması yoluyla olup, iki öncülün sonucu içerdiğinin kavranması da Allahın, âdeti -incelemenin tamamlanması akabinde yaratmayabilmesi sebebiyle yırtılması tasavvur olunacak bir biçimde- icra etmesi yoluyladır. Kimilerine göre ise, bu, onu hadis bir kudrete nisbet etmeksizin, daha doğrusu ona kulun kudreti taalluk etmeyecek bir biçimde olur. Kulun kudreti dahilinde olan ise, sadece, iki öncülü hazırlamak ve bu iki öncülün neticeyi içeriş yönünü, neticenin yalnızca kuvve olarak bu ikisinde bulunuş anlamı üzere mütalaa etmektir. Neticenin fiile dönüşmesine gelince, kulun kudreti buna taaluk etmez. Bazılarına göre de, bu, güç dahilinde olan bir kesbdir.

Bu konudaki doğru görüş, başlamış bulunduğumuz şeye uygun düşmez. Maksad, inceleme/araştmma üzerindeki Örtüyü kaldırmak ve delilin yönünün ne olduğu, medlulün ne olduğu, sahih nazarın ne olduğu ve fasid nazarın ne olduğu gibi hususları açıklamaktadır. Kitapların bu konuda sadra şifa olmayan uzun açıklamalarla doiu olduğunu görürsün. Bunların açıklanması ancak bizim takip [1-54] ettiğimiz yol ile olur. Senin, alışılagelmiş meşhur söze ilgi duymayıp alışılagelene aykırı bile olsa, açık ve faydalı söze ilgi duyman gerekir.

Nazarı inkar edenlerin bir mugalatası:

Nazarı inkar edenler şöyle derler: "Nazar ile talep ettiğin şey, senin için malum mudur değil midir? Eğer malumun ise, bulduğun halde nasıl taleb ediyorsun? Eğer talep ettiğin şeyi bilmiyorsan, bulduğun zaman, onun senin aradığın şey olduğunu nasıl anlayacaksın? Sen kaçmış köleyi onu tanımayan birinden nasıl sorarsın. Çünkü o, köleyi bulsa bile, bunun soran kişinin aradığı olduğunu anlayamaz".

Diyoruz ki; sen delilini (şüphe) düzenleyişte hata ettin. Bir kere, senin bu taksimin hasredici (hasır) değildir. Zira "biliyor musun, bilmiyor musun" dedin. Halbuki burada üçüncü bir kısım daha vardır. O da "ben onu bir yönden tanıyorum, bir yönden biliyorum, bir yönden bilmiyorum" şeklindedir. Burada 'tanıma (tna'rifet)' ile 'bilme'den (ilim) başka bir şeyi kastediyorum. Ben, matlubun cüzlerinin müfredatını marifet ve tasavvur yoluyla biliyorum. Matlub neticeyi, Fiilen değil kuvve olarak biliyorum yani, neticeyi fiilen tasdik etmek benim kuvvetim dahiyindedir. Neticeyi bir yönden bilmiyorum. Yani onu fiilen bilmiyorum. Şayet bilfiil bilseydim onu talep etmezdim. Ve onu bilkuvve bilmeseydim, onu bilmeyi arzulamazdım. Zira, bilgisi kuvvemde olmayan şeyin husule gelmesi -tıpkı iki /iddin biraraya gelmesi gibi- imkanst/.dır. Şayel, marifet ve tasavvur yoluyla onun münferid parçalarını anlamış olmasaydım, bulduğum şeyin matlubum olduğunu bilemezdim. Bu kaçmış köle gibidir. Ben kaçmış kölenin zatını tasavvur yoluyla biliyorum. Onun yerini ve evde olup olmadığını arıyorum. Ve evde olu-Şunu marifet ve tasavvur yoluyla anlıyorum, yani, 'ev'i tekil olarak, *oluş'u tekil olarak anlıyorum ve 'evde oluş' bilkuvve biliyorum. Yani, kuvvemde onun evde oluşunu tasdik bulunmaktadır. Ben bunun, görme duyusu yönünden bilfiil meydana gelmesini talep ediyorum. Onun evde olduğunu gördüğüm zaman, evde olduğunu tasdik ederim. İşte bulduğumda, alemin hadis oluşunu talebim de böyledir.

Dördüncü Fasıl: Burhanın, 'burhan-ı illet' ve 'burhan-ı delalet' diye ikiye ayrılması.

Delalet burhanı, iki öncülde tekrarlanan şeyin malum ve müsebbeb olmasıdır.

İllet ve malul mütelazımdır (aralarında sebeb-sonuç ilişkisi vardır). Sebeb ve müsebbeb, mûcib ve mûceb de böyledir, illet ile malule istidlal ettiğin zaman, bu burhan burhan-ı illettir. Malul ile illet'e istidlal ettiğin zaman ise, burhan, burhan-ı delalettir. İki malulden biri ile diğerine istidlal etmen de böyledir.

Kıyas-ı illetin duyulurlardan örneği, yağmura, bulut ile, Zeydin tokluğuna yemek yemesi ile istidlal etmen dir.

Şöyle dersin:

"Çok yemek yiyen şu anda toktur", "Zeyd çok yemek yemiştir", "Öyleyse o toktur".

Eğer şöyle dersen; "Her tok, çok yemiştir", "Zeyd toktur", "O halde Zeyd çok yemiştir" bu 'delalet burhanı' olur.

[I, 551

Kelamdan örnek:

"Muhkem bir fiilin faili alimdir", "Alem, muhkem bir fiildir", "Öyleyse, alemin faili âlimdir".

İki neticeden biriyle, diğerine istidlal etmenin fıkıhtan örneği:

"Zina, hısımlık hürmeti (hürmetu'l-musahare) gerektirmez. Çünkü mahremiyeti gerektirmeyen her cinsel ilişki hürmeti de gerektirmez", "Zina mahremiyeti gerektirmemektedir", "Öyleyse hürmeti de gerektirmez".

Hürmet ve mahremiyet, biri diğerinin illeti olmayıp, ikisi de bir illetin sonucudur, îki neticeden birinin husule gelmesi, aynı illet vasıtasıyla diğer neticenin de husule geldiğini gösterir. Çünkü, birinci netice illete mülazım olduğu gibi, ikinci netice de illete mülazimdir. Mülazime mülazım olan şey de kuşkusuz mü-lazimdir. Kurnazlık (Firaset) istidlallerinin hepsi, iki neticeden biriyle diğer neticeye İstidlal kabilindendir. Hatta koyunun kürek kemiğindcki kırmızı çizgiler ile, o sene kan akıtılacağına (yani kurban kesileceğine) istidlal edilmesi, 'eskime' ile 'eskitme'ye istidlal edilmesi böyledir. Bu ancak bir scbebten sadır olan neticelerin telazümü yoluyla mümkün olur.

Aklî idrakin ilkeleri (medariku'1-ukûl) konusunda bu kadar açıklama ile yetiniyoruz. Çünkü bu açıklama fıkıh usûlü ilmine bir ilave mesabesindedir. Daha fazla açıklama isteyenler Mihakku'n-Nazar ve Mi'yaru'l-flm adlı kitaplarımıza başvursun.

Şimdi biz, fıkıh usûlü ilminin medarı olan dört kutup ile meşgul olalım.

Hamd, yalnızca Allah'a, salat ve selam O'nun en hayırlı kulu Muhammed'e, âline ve bütün arkadaşlarına.[45]

[1] İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 1/

[2] İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 1/I-II

[3] İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 1/III-IV

[4] Güzâlî'nin hayalı ve görüşlerine ilişkin mevcut kitaplar yanında, ö/ellikle Gazâlfnin kendi otobiyografisi mahiyetinde olan el-Munkiz mine'd-Dalâl (Dalaletten Hidayete) adlı eserine ve "Bir İslam Hukukçusu Olarak Gazâlî" adlı tebliğimizin de yer aldığı, Gevher Nesibe Tıp Tarihi Enstitüsünce el-Gazâlî adıyla yayınlanan (Kayseri 1990) kilaba bakılabilir.

[5] İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 1/V.

[6] "Ve mâ kûne'i-mü'minune li yenfiru kâffeten. te levlâ nefere min külli firkatin minhum ta-ifetun li yeiefakkahû fi'd-dîn" (Tefsiri için bk. Keşşaf, 11,221).

[9] Fîruzâbâdî, BesâiruZevi't-Temyîz, IV, 210.

[10] Sonraları fıkıh usulünün gereğine ve önemine ilişkin olarak şöyle bîr mantık yürülmüştür: Allah Teakının hükümlerini bilmek -icmaen- vaciptir;

Bilme işi ya istidlal yoluyla ya da istidlal edenden sorma yoluyla olur;

İstidlal eden kişinin takip ettiği bir yol <tarîk) olmalıdır;

Bu yol, fıkıh usulüdür;

Vacibin (bilme), kendisine bağlı olduğu şey (yani yol) de vaciptir;

Öyleyse fıkıh usulü (oluşturmak) vaciptir (farz-ı kifaye)". Bkz. Siracuddin Mahmud b. Ebi Bekrel-Urmevî(ö. 682), et-Tahsîl, mine'l-Mahsûl, Beyrut 1988,1, 190.

[12] İbnu'l-Hâcib, Muhtasar, I, 14{Beyanu'l-Muhtasar ile).

[13] M. Hamidullah, Fıkıh Usul'nün tedvini konusunda Pakistanda Kadı Muhammed Abdurrah-man'ın Urduca bir tez çalışmasının bulunduğunu bel inmektedir. Bkz. İsi. Hukuk. Etiidleri, s.

[14] Bu konuda bkz. Ebu Zehra, İslam Hukuku Metodolojisi, (çev. Abdulkadir Şener), s. 24-26.

[15] İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 1/IV-X

[16] Bk. Tufi, Şerhu Muhtasari'r-Ravda, II, 60-65

[17] Bkz. Unvanu'd-Diraye, s. 73, 210; Keşf, I, 344

İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 1/11-12

[18] Bu bakımdan, eski İcma anlayışının yeniden gözden geçirilerek, oluşumunu hazırlayan sebeplerin, muhtevasının ve icra eHiği fonksiyonun belirlenmesi; sonrasında, elde edilecek veriler ışığında icma'ın (veya benzeri bîr kurumun) şu andan itibaren nasıl bir muhteva ve fonksiyona sahip olacağının araştınlması yerinde olur.

[19] İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 1/13-17

[20] İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 1/ 1-2

[22] İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 1/ 3-4

[23] İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 1/ 5-6

[24] İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 1/ 6-7

[25] İbn Mâce, Ahkâm, 4/ II, 776; Benzer lafızla bkz. Buhari, Ahkâm, I; Müslim, Akdıye , 16; Tirmizî, Ahkâm, 7)

îşte usûl ilminde ele alınan konuların tamamı bunlardır. Böylece, bu konuların söz konusu dört anabölümden nasıl şubelere ayrıldığı anlaşılmış olmaktadır.

[26] İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 1/7-8-9

[27] Ebu zeyd Abdullah b. Ömer b. Isa ed-Debûsî (Ö. 430/1039). Büyük Hanefi hukukçulardan biridir. Fıkıh Usulü ve Hilafiyat alanında kıymetli eserleri vardır.

[28] İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 1/9-1

[29] İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 1/11

[30] İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 1/11-12-13

[31] İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 1/13

[32] İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 1/13-25

[34] İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 1/27-37

[35] İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 1/38

[36] İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 1/38-39

[37] İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 1/40-43

[38] İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 1/44-46

[39] Sevr: Kaziyyede mevzuun fertlerinin kenımiyetine delalet eden lafızdır. Bk. Tarifat, s. 123

İkinci Nazım:

[31] İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 1/13

[32] İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 1/13-25

[34] İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 1/27-37

[35] İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 1/38

[36] İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 1/38-39

[37] İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 1/40-43

[38] İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 1/44-46

[40] İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 1/46-49

[41] İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 1/49-53

[42] İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 1/53-56

[43] İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 1/56-57

[44] İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 1/57-64

[45] İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 1/65-72