Mesele: (Bilgi Oluşturan Sayının Alt Sınırı Belli Midir?) 9

Mesele: (Bilgi Oluşumunun İki Şartı: Tam Sayı Ve Haberin Müşahede Kaynaktı Olması) 10

Tevatür Sayısı İçin Öngörülen Fasit Şartlar: 10

3. Tasdik Ve Tekzip Açısından Haberin Kısımları 12

Mukaddime:

Sahabenin haberleri naklederken kullandığı lafızlar: sahabe, haberleri rivayet ederken beş türlü lafız kullanmıştır.

Birincisi, sahabinin, 'hz. Peygamberin şöyle söylediğini işittim' veya 'bana şunu haber verdi' veya 'bana şöyle dedi' veya 'bana şöyle hitap etti' diyerek nakilde bulunmasıdır. Rivayet lafızlarından en kuvvetlisi budur. Bu rivayet biçiminde ihtimal söz konusu olmaz. Zaten rivayet ve tebliğde asıl olan budur. Hz.

Peygamber 'allah, benim sözümü işitip anlayan ve işittiği gibi nakleden kişi-

19 nin yüzünü ak etsin' [1] demiştir.

İkincisi; sahabinin 'hz. Peygamber şöyle dedi' veya 'şunu haber verdi1 veya 'şunu söyledi' diyerek nakildo bulunmasıdır. Eğer bir sahabiden sadır olmuşsa, bu gibi lafızların zahiri, nakil olup sarih nass değildir. Zira, içimizden biri, her ne kadar bizzat hz. Peygamberden duymuş olmasa bile, kendisine nakledilen bir ha-[1,130] bere dayanarak hz. Peygamber şöyle dedi diyebilir. Sahabi de, kendisine tevatü-ren veya güvendiği birinin ağzından ulaşan bir habere dayanarak böyle söyleyebilir. Bu şekilde yapılan rivayetlerde ihtimal bulunabileceğinin delili şudur: ebu hureyre hz. Peygamberden cünüp olarak sabahlayanın orucu yoktur' [2] dediğini rivayet etmiş, kendisinden açıklama istenince de, 'bunu bana fazl b. Abbas haber verdi' demiştir. Görüldüğü gibi ebu hureyre başlangıçta, başkasından duyduğunu belirtmeksizin, hadisi kendisi duymuş gibi nakletmiştir. Yine îbn abbas, hz. Peygamberin riba ancak nesîededir'[3] sözünü nakletmiş, daha sonra kendisine bu hadis konusunda müracaat edildiğinde bu hadisi üsame b. Zeyd'den duyduğunu söylemiştir. Her ne kadar bu lafızla rivayette, belirtilen ihtimal söz konusu olabiliyorsa da bu ihtimal uzak bir ihtimaldir. Aksine zahir olan, sahabi 'hz. Peygamber dedi ki...'şeklinde rivayettc'hulunduğunda. Bunu hz. Peygamberden duymuş olmasıdır. Hz. Peygamberle çağdaş olmayan kişilerin 'resulullah dedi ki' diyerek rivayette bulunmaları durumu ise farklıdır. Çünkü bu kişilerin karine-i halleri, rivayet ettikleri hadisi hz. Peygamberden duymadıklarını göstermekte olup, bu şekildeki rivayetleri, hadisi bizzat hz. Peygamberden duymuş olduklarını akla getirmez. Halbuki sahabinin bu şekildeki rivayeti, bunu hz. Peygamberden doğrudan işitmiş olduğunu akla getirir. Dolayısıyla, sahabinin bu şekildeki rivayeti, duyma kaynaklı olmalıdır. Zahir olan budur. Haberlerin hemen hepsi bize bu şekilde nakledilmiştir. Nitekim, rivayetler 'ebu bekr dedi ki; hz. Peygamber şöyle şöyle demiş' ve 'ömer dedi ki; hz. Peygamber şöyle şöyle demiş' şeklinde olmakta ve biz onların bunu hz. Peygamberden duymuş olduklarını anlamaktayız.

Üçüncüsü; sahabinin 'hz. Peygamber şunu emretti, şunu yasakladı' gibi sözleridir. Bu lafızla yapılan rivayetler için iki ihtimal söz konusudur. Birinci ihtimal bunu hz. Peygamberce1 en duyup duymadığında; ikincisi ise, 'emretti' ifade-sindedir. Çünkü sahabi, gerçekte emir olmayan bir şeyin emir olduğu görüşünde olabilir. Alimler, 'yap' sözünün emir olup olmadığında ihtilaf etmişlerdir. Bunun içindir ki, birkısım zahir ehli, hz. Peygamberin kendi ifadesi nakledilmedikçe, bu şekildeki rivayette hiç bir hüccet bulunmadığını söylemiştir. Doğrusu şudur; hz. Peygamberin bunu emrettiğini muhakkak surette bilmedikçe veya hz. Peygamberin 'şunu emrediyorum' dediğini yahutta emir olduğunu gösteren karinelerin bulunup zarurî olarak emri kastettiği anlaşılacak biçimde 'şunu yapın' dediğini duymadıkça, sahabinin 'hz. Peygamber şunu emretti" şeklinde rivayette bulunacağı düşünülemez. Sahabinin emir olmayan bir şeyi, bir yanılgı sonucu emir olarak algılaması durumuna gelince, ortada bunu gerektirecek bir zaruret olmadıkça, biz sahabe hakkında bu ihtimali söz konusu edemeyiz. Tam tersine, mümkün mertebe biz, sahabenin söz ve fiilinin zahirini selamete hamlederiz. Bunun içindir ki, sahabe 'hz. Peygamber şöyle dedi' dese, fakat, bir şart getirse ve bir vakit öngörse, biz buna ittiba etmek durumundayız. Bu durumda bizim, 'belki de sahabi, şartı ve zamanlamayı anlama hususunda yanılgıya düşmüş, şart olmayan bir şeyi şart sanmıştır' dememiz caiz olmaz. Aynı şekilde sahabinin 'şu hüküm nes-hedilmiştir1 sözünü de kabul etmemiz gerekir; çünkü sahabinin 'şu neshedilmiştir' sözü ile 'şu emredilmiştir' sözü arasında hiç bir fark yoktur. Bunun içindir ki ali, bîr kayıt getirmeksizin 'ben, antlaşmayı bozanlarla, bir bid'at ve dalalet sebebiyle dinden çıkanlarla ve gerçekten sapıp zulmedenlerle savaşmakla emrolun-dum' demiştir. Ali gibi birinin, emri gerektirecek bir dayanak olmaksızın, umum ve husus açısından üçüncü bir ihtimal girecek şekilde 'emrolundum1 demesi düşünülemez. Nitekim kimileri ali'nin bu mutlak ifadesinden hareketle, tüm ümmetin bununla emrolunmuş olduğunu söylemişlerdir. Sahih olan şudur; umum sıygasını [ı, 131] benimseyenlerin bu ifade hakkında da kararsız kalmaları gerekir. Zira ali'nin duyduğu şeyin, ümmet için veya bir grup için veya muayyen biri için bir emir olması ihtimal dahilindedir. Bütün bunlar ona 'emretti' deme imkanı verir ve akabinde delile vakıf olabilir. Fakat, hz. Peygamberin bir kişiye olan emrinin, cemaat için bir emir oluşu buna delalet etmektedir; ancak bir kişiye yönelik emrin, yolculuk veya ikamet gibi, kendisine özel bir vasıf sebebiyle olması durumunda, cemaate yönelik olmaması muhtemeldir. Şayet böyle idiyse sahabi, msl. 'Yolcu-luk esnasında mestlerimizi üç gün üç gece çıkarmamakla emrolunduk[4] ifadesinde olduğu gibi, bunu açıkça söylerdi. Şayet sahabi 'bize şunu emretti' derse ve sahabinin bu ifadeyi, sadece tüm ümmetin emrolunmuş olması durumunda kullandığı biliniyorsa, bu durumda söz konusu emir tüm ümmet için anlaşılır. Sahabinin böyle bir kullanım adeti yoksa veya bilinmiyorsa, bu takdirde söz konusu emrin, ümmet için veya sadece kendisi için veya belirli bir grup için olması ihtimal dahilindedir.

Dördüncüsü; sahabinin, 'sununla emrolunduk, şundan nehyolunduk' gibi sözleridir. Bu gibi sözler için yukarıdaki üç ihtimale ek olarak bir de, emreden kişinin kimliği ihtimali söz konusudur. Bu ifadeden, emreden kişinin hz. Peygamber mi yoksa halifelerden veya alimlerden biri mi olduğu anlaşılmamaktadır. Kimi alimler, taşıdığı ihtimal nedeniyle, bu lafızla yapılan rivayette hiç bir hüccet bulunmadığını ileri sürmüşse de, çoğunluk alimler bu ifadenin yalnızca allanın veya hz. Peygamberin emrine hamledileceğim söylemişlerdir. Çünkü nakilde bulunan sahabi, bu ifadesiyle bir şer'î hükmü isbatı ve hüccet ikame etmeyi amaçlamaktadır. Dolayısıyla bu ifade, sözünde hüccet bulunmayan kişilerin sözü olarak yorumlanamaz.

Sahabinin 'şu, sünnettendir', 'sünnet şu şekilde cereyan etmiştir' gibi sözleri de bu kabildendir. Zahir olan şudur ki; sahabi bununla, özellikle hz. Peygamberin sünnetini kastetmektedir. Îttiba edilmesi gereken, hz. Peygamberin sünnetidir, itaat edilmesi vacip olmayan diğer kişilerin sünneti değil. Sahabinin bunu hz. Peygamberin hayatında söylemesi ile ölümünden sonra söylemesi arasında hiç bir fark yoktur.

Bir tabiînin 'emrolunduk' sözüne gelince; bunun hz. Peygamberin emri olması muhtemel olduğu gibi, bütünüyle ümmetin emri olması da muhtemeldir ve her iki durumda da bu sözle hüccet gerçekleşir. Bu ifadenin ayrıca sahabenin emri olması da muhtemeldir. Fakat bir alimin, itaati vacip birini kastetmesi durumu hariç, bu ifadeyi kayıtsız biçimde kullanması kendisine yakışmaz. Her halükarda tabiinin bu sözündeki ihtimal, sahabinin aynı sözündeki ihtimalden daha da açıktır.

Beşincisi; sahabinin 'şöyle yaparlardı' şeklindeki sözüdür. Eğer sahabi bunu hz. Peygamber zamanına izafe ediyorsa, bu nakil söz konusu fiilin caizliğini gösterir. Çünkü sahabinin bunu hüccet olarak zikretmiş olması, hz. Peygamberin haberdar olmadığı bir fiili değil, haberdar olup ses çıkarmadığı bir fiili kastettiğini gösterir ve bu da söz konusu fiilin caizliğini gösterir. Msl. İbn ömerin "biz hz. Peygamber zamanında fazilet sıralaması yapardık ve hz. Peygamberden sonra insanların en hayırlısının ebu bekr, sonra ömer ve sonra osman olduğunu söylerdik. Bu sözlerimiz hz. Peygambere ulaştığı halde o buna karşı bir şey söylemedi"[5] demesi, yine ibn ömer'in "biz hz. Peygamber zamanında ve ondan sonra kırk yıl tarım ortakçılığı (muhabere) yaptık. Ne zaman ki râfi' b. Hadîc bize hz. Peygamberin bunu yasakladığı haberini rivayet edince bundan vazgeçtik'[6] şeklindeki rivayeti böyledir. Ebu said'in "biz hz. Peygamber zamanında fıtır sadakası olarak buğdaydan bir sa' verirdik' [7]sözü; aişe'nin "onlar değeri düşük şeylerde el kesmezlerdi"[8] sözü de böyledir.

Bir tabiî'nin 'onlar şöyle yaparlardı' sözü ise, ümmetin tamamının değil, bir-kısmının böyle yaptığını gösterir ve tabiî bunu icma ehlinden naklettiğini açıkça belirtmedikçe bu sözde hiç bir hüccet yoktur. Tabiî bunu icma ehlinden nakledin- [ı, 132 ce bu nakil bir icma'ın nakli olur. İlerde geleceği üzere icma'ın tek kişinin haberiyle sabit olup olmayacağı tartışmalıdır. Buraya kadar verilen bilgilerle neyin hz. Peygamber'den nakil (haber) olduğu ve neyin de haber olmadığı gösterilmiştir. Şimdi haberin bize ulaşma yollarını açıklayalım. Haber bize ya tevatür kanalıyla ya da ahad kanalla ulaşır.[9]

A. Tevatür

1. Tevatürün Bilgi İfade Etmesi

Tevatür konusuna geçmeden önce haberi tanımlayalım. Haber; doğrulanması ve yanlışjanması mümkün olan sözdür. Diğer bir ifadeyle haber, kendisine doğruluk veya yalan girebilen sözdür. Bu ikinci tanımlama, haberin 'kendisine doğruluk ve yalan girebilen sözdür1 şeklindeki tanımından daha uygundur. Çünkü bir habere, hem doğruluk ve hem yalan giremez. Nitekim, allanın kelamı için yalan kesinlikle sözkonusu olmadığı gibi, imkansızlardan verilen haber için de doğrulama kesinlikle sözkonusu değildir.

Haber, nefisle kaim olan kelamın kısımlarından biridir. İbare ise, sıygası 'zeyd ayaktadır ve dövmektedir1 sözü gibi, kesik seslerdir. Bu söz, bizatihi haber olmayıp, ancak kişinin bununla nefisle olanı haber vermeyi kastctmesiylc haber olur. Bunun içindir ki bu söz uyuyan veya akli dengesi yerinde olmayan birinin ağzından çıkmış olsa haber olmaz. Kelamu'n-ncfs ise bizatihi ve cinsiyle haberdir; mevcut oluduğunda, artık kişinin kasdıyla değişmez.

Tevatürün bilgi ifade etliğinin isbatına gelince; bu husus açıktır.

Sümeniyye"[10] mezhebi ise aksi görüşte olup, tevatürün bilgi ifade ettiğini inkar etmiş ve bilgileri duyulara hasretmiştir. Onların bu hasredişleri batıldır. Biz binin birden çok olduğunu; bir şeyin hem kadim hem hadis olmasının imkansızlığını ve yakîn'in duyular dışındaki kaynaklarında zikrettiğimiz daha başka şeyleri zorunlu olarak bilmekteyiz. Diğer taraftan biz deriz ki; onların bilgileri duyulara hasretmesi, kendileri için malumdur ve bu bilgi beş duyu kanalıyla idrak edilmiş değildir. Yine hiç bir akıllı, her ne kadar kendisi oraya gitmemişse de, dünyada bağdad isminde bir şehir bulunduğundan kuşku duymaz. Yine hiç bir akıllı peygamberlerin varlığından, hatta şâfû ve ebû hanîie'nin varlığından, devletlerden ve meydana gelmiş harikulade olaylardan kuşku duymaz.

Denirse ki:

Eğer tevatürün bilgi ifade ettiği zorunlu olarak biliniyor olsaydı biz size muhalefet etmezdik.

Deriz ki:

Zaten bu hususta muhalefet eden kişi, ancak diliyle veya aklından zoru olduğu için ya da inadından dolayı muhalefet etmektedir. Bildikleri şeyleri inkar etmeleri ve inat etmeleri adeten imkansız olan büyük bir sayıdan bunun inkarı sadır olmamıştır. Şayet biz bildiklerimizi sizin sözünüz sebebiyle terkedecek olsay-dik, sizin de sofistlerin"[11] karşı çıkması sebebiyle, duyularla algılanan bilgileri terketmeniz gerekirdi.

Tevatür bilgisinin nazarî bilgi olduğunu iddia eden ka'bî'inin görüşünün ba-tıllığına gelince, deriz ki: nazarî; kendisine kuşku arız olması mümkün olan ve hakkında durumların değişebileceği, dolayısıyla da kimi insanların bilip, kimüe-rininin bilemeyeceği, kadınların, çocukların ve nazar ehlinden olmayanların bile- [ı, 133] meyeceği bir şeydir. Kasden nazan terkedenler de bunu bilemez. Her nazarî bilgi karşısında bunu bilen kişi önce bu konuda kendi nefsinde bir kuşku duyar ve sonra araştırır. Biz ise mekke'nin ve safirinin varlığı hususunda içimizde bir kuşku duymuyoruz ve araştırmıyoruz. Siz eğer tevatür bilgisinin nazarî olduğunu söylerken bunu kastediyorsanız, biz bunu kabul etmiyoruz. Yok eğer bununla, salt haber veren kişinin sözünün, nefiste aşağıda zikredeceğimiz iki mukaddime düzenlenmedikçe -ki tevatür ehlinin doğruluğunun bilgisi bu iki mukaddime üzerine oturacaktır- bilgi ifade etmeyeceğini kastediyorsanız bunu kabul ederiz. Bu mukaddimelerden birincisi şudur: bunlar, durumlarının farklılığına ve amaçlarının aykırılığına ve sayılarının çokluğuna rağmen, bir birleştiricinin kendilerini yalan üzerinde birleştiremeyeceği bir konumdadırlar; bunlar ancak doğru üzerinde ittifak edebilirler. İkincisi de şudur: bunlar vakıayı haber verme noktasında ittifak etmişlerdir. Tevatür bilgisinin nazarî bilgi olduğunu söylerken bunu kastet-tiyseniz, bu bizce kabul edilebilir. Zaten kendisi için bilgi ve tasdikin hasıl olabilmesi için, düzenli bir lafızla teşekkül etmese bile, nefsin bu iki mukaddimeyi hissetmesi gerekir. Nefis bunu hissedince, o mukaddimeleri hissettiğinin farkında olmasa bile, tasdik meydana gelir.

Bu konunun mahiyeti şudur: zarurî bilgi, eğer, 'kadim olan bir şey hadis olamaz ve varolan bir şey yok olmaz' sözümüz gibi, bir vasıta olmaksızın oluşan bilgiden ibaret ise, bunlar zarurî bilgi değildir. Çünkü bu bilgi, zikredilen iki mukaddime vasıtasıyla oluşmuştur. Zarurî bilgi eğer, zihinde bîr vasıtanın teşekkülü olmaksızın oluşan bilgi ise, bu bilgi zarurîdir. Zihinde nice vasıtalar vardır, ki insan bunların aracılığını ve bunlar aracılığıyla bilgi oluşumunu hiç bir şekilde hissetmez. Bunlar* evvelî bilgi olmadıkları halde evvelî bilgi olarak adlandırılırlar. Msl. 'İki, dördün yarısıdır' sözümüz böyledir. Çünkü bu bilgi, bir vasıta olmaksızın bilinemez. Bu vasıta da şudur: yarım, bir bütünün, biri diğerine eşit olan iki parçasından biridir. İki de, dördün bütününden diğer ikiye eşit olan iki parçanın birisidir. Öyleyse bu yarımdır.-bu bilgi bir vasıta ile oluşmuştur; fakat bu vasıta zihinde mevcut ve açıktır. Bunun içindir ki, şayet otuz altı, yetmiş ikinin yarısı mıdır? Diye sorulduğunda, bu bütünün birbirine eşit biri otuz altı olan iki parçası olduğunun bilinebilmesi için düşünme ve incelemeye gerek vardır. İşte, tevatür haberinin doğruluğu bilgisi de bu mukaddimelerin aracılığı ile oluşur. Bu şekilde oluşan bilgi evvelî bilgi değildir. Bu tür bilgi zarurî olarak adlandırılabilir mi? Bu hususta ıstılah değişikliği olabilir. Çoğunluğa göre zarurî bilgi, nefislerimizi kendisine zorunlu bulduğumuz şeylerden değil, evveli bilgiden ibarettir. Buna göre, matematiksel bilgiler, nazarî olduğu halde zorunludur. Bu bilgilerin nazarî olmalarının anlamı, evvelî olmayışlarıdır. Tevatür haberinin doğruluğu bilgisi de bunun gibidir. Ittıradu'f-âdât olarak tabir edilen tecrübeden elde edilen bilgiler de buna yakındır. Mukaddime kısmında dikkat çektiğimiz gibi, 'su kandırıcıdır ve şarap sarhoş edicidir' sözümüz böyledir. Denirse ki:

Birisi çıkıp, şayet zarurî olsaydı biz bunun zarurî olduğunu zarurî olarak bilirdik ve bu konuda tartışma olmazdı diyerek bu bilginin zarurî olmadığına istid-11 134] lal edecek olursa bu istidlal sahih midir, değii midir?

Deriz ki:

Eğer zarurî, nefislerimizi kendisine zorunlu bulduğumuz şeyden ibaret ise, biz kendi nefislerimizi buna zorunlu bulmaktayız. Eğer zarurî, vasıtasız oluşan bilgiden ibaret ise bunun bilinmesi hususunda düşünmeye ihtiyaç duyulması caizdir ve tıpkı bir şeye kesin olarak kanaat getirip, bu kanaatimizin tahkik edilmiş bir bilgi olup olmadığında tereddüt edişimiz gibi, bu bilgi hakkında kuşku vaki olabilir.[12]

2. Tevatürün Şartlan :

Tevatürün dört şartı vardır:

1) bilgiyi nakledenlerin, zann kaynaklı olarak değil, bilgi kaynaklı olarak haber vermeleri. Msl. Bağdad halkı, şayet bize güvercin zannettikleri bir kuştan veya zeyd sandıkları bir kişiden haber verseler, bizim için o kuşun güvercin olduğu ve o şahsın zeyd olduğu bilgisi oluşmaz. Bu nakil muallel değildir. Aksine haber verenin bilgisi, haber verilenin bilgisinden fazla değildir. Çünkü onların haberiyle, bu haber zan kaynaklı bile olsa, bizim için bir bilgi yaratmak allanın kudretindedir. Ne var ki adet bu yönde süreğen (muttarid) değildir.

2) onların bilgisi, duyularla algılanmış bilgiye dayalı zarurî bir bilgi olabilir. Zira, şayet bağdad halkı bize alemin hudusundan ve bazı peygamberlerin doğruluğundan haber verecek olsalar bizim için bilgi oluşmaz. Bu da aynı şekilde adet ile bilinen bir şeydir. Yoksa ki bunu bizim hakkımızda bilgi için bir sebep yapmak allahın kudretindedir.

3) bu vasıflar ve sayının tamlığı açısından haberin iki tarafının ve vasıtasının, bir birine eşit olması. Birbirini izleyen asırlar boyunca halef seleften nakilde bulunsa ve her bir asırda şartlar mevcut olmasa, bizim için onların doğruluğu bilgisi oluşmaz. Çünkü her bir asır halkının haberi, kendi başına müstakil bir haber olup her birinde şartların mevcut olması gerekir. Bunun içindir ki sayıca çok olmalarına rağmen, musa'dan yaptıkları kendi şeriatini nesheden her şeyin yalanlanmasına dair haber konusunda, yahudilerin doğruluğu bilgisi bizim için oluşmamıştır. Yine şia, abbasiye ve bekriyye'nin, ali'nin, abbas'ın ve ebu bekr'in imametine dair nass bulunduğu yönündeki nakillerinde, birbirine yakın asırlarda nakilcilerin sayıca çokluğuna rağmen, bizim için onların doğruluğu bilgisi oluşmamıştır. Çünkü bunların birkısmını önce tek tek kişiler uydurmuşlar, sonra bunu yaymışlar, daha sonra da kendi asırlarından itibaren bu haberi nakledenlerin sayısı artmıştır. Şart bazı asırlarda oluşmakla birlikte, şartın oluşumu açısından tüm asırlar birbirine eşit değildir. Bunun içindir ki isa'nın varlığının ve onun nübüvvet ile meydan okuyuşunun aksini; yine ebu bekr ve ali'nin varlıklarının ve imamet için adaylıklarının aksini tasdik gerçekleşmemiştir. Bunların her birinde tarallar ve vasıta eşit olduğundan bizim için nefislerimizi kuşkulandırmaya güç yetiremeyeceğimiz zarurî bir bilgi oluşmaktadır. Halbuki musa ve isa'dan yapılan nakiller ve imametin nassı konusunda nefislerimizi kuşkuya sevkctmcye muktediriz.

4) dördüncü şart sayıya ilişkin olup, bununla amaçlanan hususu bir kaç mesele resmederek ortaya koyalım.

Mesele: (tevatürde sayı) ,, ..-,,

Haber verenlerin sayısı, eksik, tam ve fazla olmak üzere üçe ayrılır. Eksik sayıdaki kişilerin haberi bilgi ifade etmez. Tam sayıdaki kişilerin haberi bilgi ifade eder. Fazla sayıdaki kişilerin birkısmının haberiyle bilgi oluşur, fazlalık da fazlalık olarak kalır. Tam sayı, bilgi doğuran en az sayı olup, bizim için malum değildir. Fakat zarurî bilginin oluşmasıyla biz sayının tamlığını anlarız. Yoksa ki biz, sayının tamhğindan hareketle bilginin oluşumuna istidlal ediyor değiliz. Bu nokta anlaşıldıktan sonra şöyle bir soru akla gelebilir: bir olay hakkında bilgi ifade eden-tam sayının başka bazı olaylar hakkında bilgi ifade etmeyeceği tasavvur olunabilir mi? Kadı, bunun imkansız olduğunu söylemiş ve bir vakıa hakkında bilgi ifade eden her sayının başka tüm olaylar hakkında da bilgi ifade edeceğini söylemiştir. Bir şahıs için oluşan bilgi, aynı şeyi duymakta müşterek olan tüm diğer kişiler için de oluşur ve bilgi oluşumu noktasında bunların değişiklik göstermeleri düşünülemez. Birtakım karinelerden soyutlanmış haber açısından kadı'nın bu görüşü doğrudur. Çünkü bilgi salt sayıya dayalı değildir ve sayı çokluğunun, diğer olaylara ve diğer şahıslara nisbeti aynıdır. Ancak eğer haber etrafında tasdike delalet eden birtakım karineler var ise, böylesi bir haberi tasdik noktasında olaylar ve kişiler arasında farklılık olması mümkündür. Kadı, karinelere itibar etmeyerek ve karineler için bir etki düşünmeyerek bunu da inkar etmiştir. Kadı'nın bu görüşü kabul edilebilecek gibi değildir. Çünkü hiç bir karine olmasa bile, haber verenlerin sayıca çokluğu ile birlikte salt haber verme bilgi doğurabileceği gibi, haber verme olmaksızın salt karinelerde bazen bilgi doğurabilir. Dolayısıyla karinelerin haber vermeye eklenmesi ve bazı karinelerin haber verenlerin belli bir sayısının yerini tutması mümkündür. Bu noktanın daha iyi anlaşılabilmesi için karinenin anlamını ve delalet keyfiyetini bilmeye gerek vardır. Kuşkusuz biz, duyulur olmayan birtakım şeyleri bilmekteyiz. Nitekim biz birinin başka birine olan muhabbetini ve buğzunu, korkusunu, kızgınlığım ve utangaçlığını bilebiliyoruz. Bu haller sevenin ve kızanın nefsindeki haller olup, duyu bu hallere ilişmez; bu hallere, birtakım delaletler delalet eder. Bu delaletler, tek tek düşünüldüğünde kesin olmadığı, aksine kendilerinde ihtimal söz konusu olduğu halde, bu delaletler sebebiyle nefis zayıf bir kanaate meyleder, sonra ikincisi, sonra üçüncüsü bunu pekiştirir. Şayet bu delaletler tek kalacak olsalar, kendilerine ihtimal girer; fakat bu delaletlerin biraraya gelmesiyle kesinlik oluşur. Nitekim, tek düşünüldüğünde, tevatür sayısından her birisi için de ihtimal söz konusu olmakta ve kesinlik bu sayının bir araya toplanmasıyla oluşmaktadır. Msl. Biz aşıkın aşkını, kendi sözüyle değil, sevdiğinin hizmetine koşmak, uğrunda matını mülkünü sarfetmek, onu görebilmek için onun bulunduğu meclislere gitmek gibi aşıkların fiilleri olan fiillerle bilmekteyiz. Bu fiiller tek tek ele alınınca, her birinin delaleti için ihtimal söz konusu olur ve kişi bu fiili sevgisinden dolayı değil de, içinde gizlediği başka bir amaçla yapmış olabilir. Fakat bu delaletlerin çokluğu, bizim için onun aşkına dair kesin bir bilgi oluşacak bir sınıra ulaşır. Kişinin nefretine dair bilgi de bu şekilde oluşur. Aynı şekilde biz kişinin kızgınlığını, utanmasını biliriz, fakat salt yüzündaki kızarma sebebiyle değil. Ancak bu kızarıklık delaletlerden sadece birisidir. Yine biz bir çocuğun peşpeşe emdiğini görürüz ve her ne kadar memedeki sütü göremesek de, sütün çocuğun karnına gittiğine dair bizde [ı, 136] kesin bir bilgi oluşur. Her ne kadar memedeki sütü ve sütün çıktığını görmemiş isek de çocuğun emme ve yutma hareketleri buna delalet etmektedir. Bununla birlikte süt ulaşmaksızın böyle bir bilgi oluşabilir. Fakat genç kadının memesinin sütsüz olmayacağı, memesinin ucunun deliksiz olmayacağı ve çocuğun sütü çıkarmak için emmeye iten bir tabiattan hali bulunmayacağı hususu buna eklenir. Bütün bunların aksi de pek nadir olarak ihtimal dahilindedir. Fakat tüm bunlara, başka bir şey yemediği halde çocuğun ağlamayı kesmesi eklenince bu bir karineye dönüşür. Çocuğun bi/ ağrıdan dolayı ağlamış olması ve bu ağrının gitmesi sebebiyle susmuş olması da ihtimal dahilindedir. Yine her ne kadar çoğunluk zamanlarda yanında olmamıza rağmen çocuğun bizim görmediğimiz bir şey yemiş olması da muhtemeldir. Bununla birlikte bu delaletlerin bitişmiş olması, haberlerin birbirine bitişmesi ve mütevatir olması gibidir. Tıpkı her habercinin tek başına haber vermesi durumunda olduğu gibi, mevcut her bir delalet için ihtimal söz konusu olabilirse de, bunların bir araya gelmesiyle bilgi oluşur, tşte bu adeta, mukadddimetu'l-kitab'da [13]zikrettiğimiz evveliyyât, mahsusât, batinî müşahedeler, tecrübeler ve mütevatir haberler dışında altıncı bir bilgi kaynağı gibidir ve onlara katılabilir. Bu durum inkar edilemediğine göre, karinelerden soyutlanması halinde bilgi ifade etmeyecek olan eksik sayıdaki kişilerin sözünün, karinelerin bitişmesi sebebiyle tasdik edilmesi yadırganamaz. Beş altı kişi, bir kimsenin öldüğünü haber verdiğinde bunların doğruluğu bilgisi oluşmaz. Fakat ölümü haber verilen kişinin babasının baş açık, ayaklar yalın biçimde üstünü başını parçalayarak, yüzünü başını döverek dağınık bir biçimde dışarı çıkması bu habere eklenince, yaşlı başlı, makam mevki sahibi olan, daha önce böyle bir hareketi görülmeyen ve ancak zaruretten dolayı böyle davranacak olan babanın bu durumu bir karine olabilir ve etki bakımından sayının geri kalan kısmının yerini tutabilir. Böyle bir durumun imkan dahilinde olduğu kesindir ve tecrübe de bunu göstermektedir. Aynı şekilde çok sayıda kişiler, hükümdarın eyaletini ve galibiyet siyasetini iktiza eden bir durumu haber verebilirler. Bu haberciler eğer hükümdarın ileri gelen adamlarından iseler, sayıca çok olmalarına rağmen bunların, eyalet birliği altında yalan üzerine ittifak etmeleri tasavvur olunabilir. Eğer bu çok sayıdaki kişiler, hükümdarın zabtı altında olmayıp değişik yerlerden iseler, bunlar için yalan üzerinde ittifak töhmeti söz konusu olamaz. Bu durum, nefiste inkar edilemeyecek bir etki yapar. Kadı'nm bunu niye inkar ettiğini ve bunun imkansızlığına dair burhanının ne olduğunu bilemiyorum.

Bütün bunlardan sonra sayının, olaylara ve kişilere göre değişiklik gösterebileceği ortaya çıkmaktadır. Öyle şahıslar vardır ki, nefislerinde kendilerini bazı şeyleri hemen tasdik etmeye yönelten huylar kök salmıştır. Bu, karineler yerini tutar ve bu karineler de bazı habercilerin haberi yerine geçer. Bu da gösteriyor ki bunun imkansızlığına dair bir burhan yoktur.

Denirse ki:

Bir kişinin sözüyle bilgi oluşmaz mı?

Deriz ki: ka'brden bunun caizliğine dair bir görüş nakledilmektedir. Karine olmamasına rağmen, tek kişinin haberiyle bilgi oluşacağını bir bunak bile caiz görmez. Fakat ortada birtakım karineler varsa bu karineler, kendileri ile, bilginin oluşumu arasında yalnızca bir tek karinenin bulunduğu bir meblağa ulaşabilir ve rjt 137 tek kişinin haberi bu karinenin yerini tutabilir. Böyle bir durumun imkansızlığı bilinmediği gibi, vukuu da kesinlenemez. Bunun vukuu ancak tecrübe yoluyla bilinebilir ve bizim böyle bir tecrübemiz yoktur. Fakat biz, kesin olarak kanaat getirdiğimiz bir çok şeyi, kendi durumunun karinelerinin de yardımıyla, bir kişinin haberiyle tecrübe etmişizdir ve daha sonra bunun bir yanıltma olduğu ortaya çıkmıştır. İşte bu noktadan hareketle kadı, bunu imkansız görmüştür. Bu anlatılanlar, adetin alışılageldiği biçimde devam ettiği varsayımıyla, olaylar hakkındadır. Ancak, bu adetin yırtıldığı olağanüstü durumlar/arzedilecek olursa, allah teala, karinelerin eklenmesi bir yana, hiç bir karine olmaksızın tek kişinin haberiyle bizim için bilgi oluşturmaya kadirdir.

Mesele: (dört sayısının bilgi ifade etmek açısından değeri)

Kadı, dört kişinin sözünün, tam sayıdan kesinlikle eksik olduğunu söylemiş ve bu görüşünü şöyle gerekçelend irmiş tir: dört kişinin sözü şer'î bir beyyine olup, hakimin bunu, zannı galip oluşabilmesi için tezkiyecilere havale etmesi ic-ma ile caizdir; halbuki zarurî olarak bilinen bir hususta zann oluşturma peşine düşülemez. Kadı'nin bu yaklaşımı, her hangi bir karinenin bulunmadığı durumlar açısından doğrudur. Çünkü biz, dört kişinin verdiği habere kendimizi zorunlu hissetmiyoruz. Ancak eğer bu dört kişinin haberi yanında bir de karinenin bulunduğu farzedilirse, tasdikin oluşması imkansız değildir. Şu kadar ki bu doğrulama salt dört kişinin haberiyle değil, bu habere karinelerin eklenmesiyle oluşmuş olur. Kadı, karinenin eklenmesi durumunda dahi dört kişinin haberiyle tasdikin imkansız olduğunu söylemektedir.

Mesele: (beş sayısının bilgi ifade etmek açısından değeri)

Kadı, dört sayısının eksik bir sayı olduğunu icma ile-bildiğini, fakat hakkında icma bulunmadığı için beş sayısı hakkında kararsız olduğunu söylemektedir. Kadının bu görüşü zayıftır. Çünkü biz bunu tecrübe ile bilmekteyiz. Beş veya altı kişiden duyduğumuz öyle haberler vardır ki bunlarla bilgi oluşmaz. Bu bakımdan beş sayısının da eksik bir sayı olduğunda kuşkumuz yoktur.

Mesele: (Bilgi Oluşturan Sayının Alt Sınırı Belli Midir?)

Karinelerin yokluğunu varsaydığımızda, kendisiyle zorunlu bilginin oluştuğu an az sayı allah için malumdur; bizim için ise malum değildir ve bu sayıyı bilme imkanımız da yoktur. Biz, haberleri bize peşipeşine geldiğinde, mekke'nin, şafiî'nin ve peygamberlerin varlığına dair bilgimizin oluşum anını ve bunun yüzüncü veya ikiyüzüncü haberden sonra mı olduğunu bilemeyiz. Uğraşsak bile bunu tecrübe etmemiz mümkün değildir. Şöyle bir misalle nefislerimizi bir kontrol edelim: çarşıda bîr adam öldürülse ve bu olaya'şahit olan bir topluluk olay mahallinden ayrılıp bizim yanımıza gelerek ölüm haberini verseler; birinci kişinin haberi bizim zannımızı harekete geçirir, ikinci ve üçüncü kişilerin haberi bu zan-nımızı pekiştirir; haber verenlerin sayısı arttıkça bizim zannımız da iyice pekişir ve neticede artık kuşku duyamayacağımız zorunlu bir bilgi haline gelir. Şayet bilgimizin zorunlu olarak oluştuğu anı bilebilirsek ve habercilerin sayısını he«ap-liyabilirsek bilgimizin oluşum anını bilebiliriz. Fakat bu anı yakalayabilmek son derece zordur. Çünkü ıcanaatimizin kuvvetlenmesi, tıpkı mümeyyiz çocuğun aklının artarak teklif sınırına ulaşması ve sabah ışığının yavaş yavaş kemal noktasına varması gibi, gizli bir tedriçle olmuştur. Bunun içindir ki kendisiyle zorunlu bilginin oluştuğu asgari sayı, bir tür işkal perdesi altında kalmış ve bunun idraki beşer kuvveti için neredeyse imkansız olmuştur.

[ı, 138] kimi alimler, cuma namazı için öngörülen sayıdan hareketle zorunlu bilgi-

Nin asgari sayısı olarak kırk sayısını; kimileri 'musa, buluşma vaktimiz için kavminden yetmiş adam seçti' {a'râf, 7/155} ayetinden hareketle yetmiş sayısını ve kimileri de bedr ehlinin sayısını tahsis etmişlerdir. Bunların hepsi de bozuk ve soğuk keyfi hükümler olup, hiçbirisi amaca uygun düşmez ve delalet etmez. Bu görüşlerin birbirleriyle çelişik olmaları, bunların sakatlıklarını göstermeye yeter. Öyleyse bu sayıyı net olarak bilmemiz mümkün değildir. Şu kadar ki biz, allah teala katında tam olan sayıdaki kişilerin haber verme noktasında biraraya geldiğine zorunlu bilgi ile istidlal ederiz.

Denirse ki: asgari sayısını bilmediğiniz halde, tevatür ile zorunlu bilginin oluştuğunu nasıl biliyorsunuz?

Deriz ki: tıpkı, en az miktarlarını bilmediğimiz halde, ekmeğin doyurucu, suyun kandırıcı ve şarabın sarhoş edici olduğunu bildiğimiz gibi ve yine tıpkı cinslerini hasretmeye ve en alt derecesini tesbit etmeye muktedir olamadığımı/, halde karinelerin, bilgi ifade ettiğini bildiğimiz gibi.

Mesele: (Bilgi Oluşumunun İki Şartı: Tam Sayı Ve Haberin Müşahede Kaynaktı Olması)

Tam sayıdaki kişiler haber vermiş ve onların doğruluğu bilgisi oluşmamış-sa, bunların yalancı olduğuna kesin gözüyle bakmak gerekir. Çünkü bilginin oluşumunda iki şart vardır. Bu şartlardan biri tam sayı, diğeri verilen haberin yakîn ve müşahede kaynaklı olmasıdır. Sayı tam olduğuna göre bu durumda bilginin oluşmamasının sebebi ikinci şartın eksikliğidir. Biz anlarız ki ya bunların hepsi yalan söylemiştir ya da içlerinden bir kısmının 'ben buna şahit oidum1 sözleri yalan olup, verdikleri haberi ya vehim ve zanna dayanarak vermişler veya bilerek yalan söylemişlerdir. Çünkü, şayet bunlar tasdik edilecek olsaydı, sayı tam olduğuna göre, bilgi zorunlu olarak oluşacaktı. Dört sayısının tevatür sayısı olmadığının bir delili de budur. Zira hakim için bunların doğruluğu bilgisi oluşmamış ve hakimin zannı galiple hüküm vermesi icmaen caiz olmuştur. Şayet sayılan tam olsaydı, bunların doğruluğu bilgisinin oluşmaması hepsinin veya içlerinden birinin yalancı olduğuna kesin bir delil olurdu ve biz içlerinden birinin yalancı veya vehim sahibi olduğunu kesin olarak bilirdik, içlerinden birinin yalancı veya vehim sahibi olduğu bilinen dört kişinin şahitliği de makbul değildir.

Denirse ki: anlaşmalı olarak yalan üzerinde ittifak etmeleri ve bir ölçü altına girmeleri ve hiçbiri tek başına haber vermemek ve gizli tutmak üzere, yalan üzerinde yardımlaşmaları adeten imkansız olan bir çoklukta oldukları halde bunların sözleriyle bilgi oluşmuyorsa, onların bu yalanlan neye bağlanacak ve böyle bir şey nasıl tasavvur olunacaktır?

Deriz ki: böyle bir şey, onların doğru sözlüler ve yalancılar olarak ikiye ayırılmasıyla mümkün olur. Doğruların sayısı bilgi oluşturmaya yetecek sayıdan eksiktir. Yalancılara gelince; sayıları yalan üzerine anlaşmayacak meblağın altında olduğu için bunların yalan üzerinde anlaşmaları ihtimal dahilindedir. Sayılan yalan üzerinde anlaşmaları imkansız olmayan bir meblağın ise, o anda gizleyip bunu daha sonra haber vermeleri imkansız değildir. Şia'nın imamet hususunda

Nass bulunduğuna dair nakli, sayıca çokluklarına rağmen bilgi ifade etmemiştir. Çünkü onların bu haberi görme ve duyma kaynaklı değildir. Şayet onlar bunu seleften duymuş olsalardı doğru söylemiş olurlardı. Fakat bu yalanı uyduran selefin [ı, 139] sayısı da, yalan üzerinde anlaşmaları imkansız olan meblağdan eksiktir. Belki de sonrakiler (halef), haberi ilk verenlerin sayısının, yalan üzerinde anlaşmaları imkansız olan bir meblağ olduğunu zannetmişler; bu zanlarında hata ettikleri için hükme kesin gözüyle bakmışlardır. Onların yanılgılarının kaynağı da budur.[14]

Tevatür Sayısı İçin Öngörülen Fasit Şartlar:

Bazı alimlerce, tevatür sayısı için öne sürülen beş şartın fasit olduğunu açıklayarak bu bahsi bitirmek istiyoruz.

1) Kimi alimler tevatür sayısının belli bir sayı altına girmeyen ve bir beldenin kendilerini içine alamayacağı bir sayı olmasını şart koşmuşlardır.

Bu şart fasittir. Hacılar hepsi birden, hac yapmalarını engelleyen ve arafata çıkmalarına mani olan bir olayı haber verse, sayıları belli bir sayı ile sınırlı olmakla birlikte, onların bu sözü ile bilgi oluşur. Camide bulunanlar, cuma namazını kılmalarına engel olan bir olayı haber verse, her ne kadar belde bir tarafa cami bunların hepsini içine alıyorsa da, bunların doğru söylediği anlaşılır. Yine medine halkı hz. Peygamberden bir şey naklettiğinde, her ne kadar kendileri bir beldeye sığıyor olsalar da, bilgi oluşur.

2) Kimileri, haber veren kişilerin bir babadan değil, farklı neseplerden olmasını, bir yerden değil ayrı bölgelerden olmasını ve aynı mezhepten değil farklı dinlerden olmasını şart koşmuştur.

Bu şart da fasittir. Çünkü haber verenlerin aynı mahalleden ve aynı nesepten olması, yalnızca, anlaşmanın mümkün olması durumunda etkilidir. Sayı tam-ıtğına varan çokluk da bu imkanı giderir. Eğer böyle bir çokluk yoksa, kardeşler arasında anlaşma olabileceği gibi amca çocukları arasında da anlaşma olabilir ve yine bir mahalle halkı arasında anlaşma olabileceği gibi bir belde halkı arasında da anlaşma olabilir. Din farklılığına nasıl itibar edilebilir! Biz biliyoruz ki müslü-manlar bir ölümü, bir fitneyi veya bir olayı haber verdiğinde doğru söylediklerini bilmekteyiz. Hatta kayser'in öldüğünü haber veren istanbul halkının da doğru söylediğini biliriz.

Denirse ki:

Madem bunu biliyorsunuz, öyleyse isa'dan teslisi ve çarmıha gerildiğini nakletmeleri hususunda hınstiyanların doğru söylediğini de bilelim.

Deriz ki:

Hrıstiyanlar teslisi, isa'dan ihtimal götürmeyen sarih bir nas ile işitip anlayarak nakletmediler. Tam tersine amacını anlayamadıkları vehme düşürücü lafızlar sebebiyle bunu vehm ettiler. Nitekim müşebbihe fırkası da, amacını kavraya madıklan bazı ayet ve hadislerden teşbih anlamışlardır. Tevatürün, duyularla algılanan bir şeyden sadır olması gerekir, lsanın katli haberine gelince; onlar isa'ya benzeyen bir şahsın öldürüldüğüne şahit olduklarını söylerken doğru söylemişlerdir; fakat onlara öyle gösterilmiştir.

Denirse ki:

Duyularla algılanan şeylerde teşbih tasavvur olunabilir mi? Eğer bu tasavvur olunabiliyorsa. Her birimiz eşini ve çocuğunu gördüğünde, acaba bu benim eşim mi yoksa bcn/.etiyor muyum diye tereddüte düşsün.

Deriz ki:

Eğer içinde yaşanılan zaman adetin yırtıldığı (harikuladeliklerin meydana geldiği) bir zaman ise, duyularla algılanan şeylerde teşbih olabilir. Bu zaman da, hz. Peygamberin doğruluğunun isbatı için, peygamberlik zamanıdır. Bu durum, başka zamanlarda kuşkuyu gerektirmez. Zira, peygamberin tasdikini sağlamak için, allah tealanın bastonu yılan yapmaya ve adeti yırtmaya olan kudretinde hiç bir değişiklik yoktur. Bununla birlikte biz şimdi elimize bir baston aldığımızda, bizim zamanımızdaki adete güvenimiz sebebiyle, bu bastonun yılana dönüşebileceği endişesine kapılmayız.

Denirse ki: f.

Bizim zamanımızda harikulade işler veliler için bir keramet olarak caizdir. Belki de bir veli allahtan böyle bir şey istemiş ve allah da onun bu isteğini yerine getirmiştir. Öyleyse bunun mümkün oluşu sebebiyle, elimize aldığımız bastonun yılana dönüşeceğinden endişe edelim.

Deriz ki:

Eğer allah teala bunu yaparsa, bizim kalbimizden de adetlerle oluşan zarurî bilgiyi çekip alır. Eğer biz nefislerimizde bastonun yılana, dağın altına, dağlardaki taşların cevher ve yakuta dönüşmeyeceğine dair zorunlu bir bilgi buluyorsak, allahın, her ne kadar buna kadir ise de, harikulade işler yaratmadığını biliriz.

3) Kimileri, tevatüre katılanların iyi müslüman (veli) olmasını şart koşmuştur. Bu da fasittir; çünkü fasıkların, mürcie'nin ve kaderiyye'nin sözü ile bilgi oluşur. Hatta kırallannın ölümünü haber verdiklerinde rumların sözüyle bile bilgi oluşur.

4) Kimileri, tevatüre katılanların kılıç zoruyla haber vermeye itilmiş olmamalarını şart koşmuştur. Bu şart da fasittir; çünkü bunlar kılıç zoruyla yalan söylemeye zorlansalar, zorunlu bilgi kaynaklı olarak haber verme şartının eksikliği nedeniyle zaten bilgi oluşmaz. Bunlar eğer tasdik edilirlerse bilgi oluşur. Msl. Şayet halife bağdad halkını, şahit oldukları maddi bir olayı haber vermeye veya gizledikleri bir şehadeti nakletmeye kılıç zoruyla zorlasa, bu durumda onlarınverdikleri haber ile bilgi oluşur. Denirse ki:

Öyle bir sayı tasavvur olunabilir rni ki, ihtiyari olarak haber verdiklerinde sözleriyle bilgi oluşsun; ikrah sonucu haber verdiklerinde oluşmasın?

Deriz ki:

Karineler için bir etki tanımaması sebebiyle kadı bunu imkansız görmüştür. Bize göre ise bu imkansız değildir. Biz açıkladık ki nefis, bu denli çokluktaki kişileri, bir birleştiricinin yalan üzerinde birleşlircmeycceğini hisseder ve sonra onları tasdik eder. Bunları kılıç korkusunun birleştirdiğinin ortaya çıkması durumunda ise bilgi oluşmaz.

5) Râfizîler, masum imamın da haber verenler arasında bulunmasını şart koşmuştur. Bu anlayış, hz. Peygamberin haberlerini de cibril kaynaklı olarak bilmeyi gerektirir; çünkü o masumdur; başkasının haber vermesine ne gerek vardır! Yine bu anlayışa göre onların ali'nin imametine dair nassı mütevatir olarak nakletmeleriyie bilginin oluşmaması gerekir; çünkü kendileri masum değildir. Yine imamın hüccetinin yalnızca kendini gören ve işiten beldenin halkı için bağlayıcı olması gerekir. Ayrıca imamın valilerinin, davetçilerinin, elçilerinin ve kadılarının sözüyle de hüccetin kaim olmatnası gerekir; çünkü bunlar masum değildir. Yine bir valinin ölümünün, öldürülmesinin, şehir dışında bir fitne ve savaş vukuunun da bilinmemesi gerekir. Tüm bunlar, onların saçma anlayışlarının bir sonucudur. .[15]

3. Tasdik Ve Tekzip Açısından Haberin Kısımları

Haber, tasdiki gerekli, tekzibi gerekli ve kararsız kalınması gerekli olmak üzere üçe ayrılır:

1) tasdiki gerekli haber

Tasdiki gerekli haber yedi çeşittir:

A) Tevatür sayısının verdiği haber: buna delalet eden başka bir delil olmasa bile bu haberin zorunlu olarak tasdiki gerekir. Doğruluğu salt haber vermeyle bilinen tek haber mütevatir haberdir. Mülevatir haberin dışındaki haberlerin doğru[ı 1411uğu ise haber dışında buna delalet eden başka bir delil ile bilinir.

B) allah tealanın verdiği haber: bu haber, allahın yalan söylemesinin imkansızlığı delili ile, doğrudur. Allahın yalan söylemeyeceğinin iki delili vardır. Birincisi ve daha kuvvetli olanı; allahın yalan söylemesinin imkansızlığını dair hz. Peygamberin haber vermesidir. İkincisi de şudur: allah tealanın kelamı kendi nefsiyle kaimdir. Cehli allah için imkansız görenlere göre kelamu'n-nefs'te yalan imkansızdır. Zira haber nefiste bilgi doğrultusunda ortaya çıkar; allah için cehl ise imkansızdır.

C) hz. Peygamberin haberi: hz. Peygamberin haberinin doğruluğunun delili, hz. Peygamberin doğruluğuna delalet eden mucizedir; mucizenin yalancıların eliyle gösterilmesi imkansızdır. Çünkü şayet bu mümkün olsaydı, allah elçilerini doğrulatmaktan aciz kalırdı; allah hakkında acizlik ise imkansızdır.

D)ümmetin verdiği haber: ümmetin masumluğu, yalandan korunmuş (masum) peygamberin sözüyle sabit olmuştur. Yine allanın veya peygamberin, doğru sözlü olduğunu haber verdiği kişiler de ümmet gibidir.

E) allanın veya hz. Peygamberin veya ümmetin veya bunların doğruladığı kişilerin haberine veya akıl ve sem'in delalet ettiği habere uygun düşen haber: bu haber doğrudur; çünkü şayet bu haber yalan olsaydı ona uygun düşen haber de yalan olurdu.

F) hz. Peygamberin huzurunda ve o'nun duyabileceği şekilde zikredilip, hz. Peygamberin gaflet etmeksizin bir sükut ettiği sahih biçimde nakledilen her haber: çünkü şayet bu haber yalan olsaydı hz. Peygamber ses çıkarmazlık etmezdi ve yalanlamaktan geri durmazdı. Bu durum, din ile ilgili haberler için geçerlidir.

G)cemaatin huzurunda zikredilip, yerleşik adete göre, şayet yalan olmuş olsaydı cemaat tarafından yalanlanması ve sükut edilmemesi gereken türden bir haber olmasına rağmen, cemaatin yalanlamadığı haber: bu durum, cemaatin, yalan üzerinde anlaşmaları adeten imkansız olan bir sayıda olup, haberin onların nefislerinde etki yaratıcı özellikte olmasıyla gerçekleşir. Hz. Peygamberin alametlerinin çoğu bu gibi bir yolla sabit olmuştur. Zira bu alametler, bir cemaatin huzurunda zikrediliyor, yalanlamaktan geri durmaları imkansız olduğu halde yalanlamıyorlardı. Şart tamam olduğuna ve haber inkarla karşılaşmadığına göre, bu cemaatin sükut etmesi, haberi nakleden kişiye 'doğru söylüyorsun' demek gibi olur.

Denirse ki: •

Birisi bir cemaatin huzurunda bir olayı zikredip, cemaatin de bunu bildiğini iddia eder ve cemaat bunu yalanlamazsa bu haberin doğruluğu sabit olur mu?

Deriz ki:

Eğer olay inceleme ve içtihada açık bir olay ise, bu haberin doğruluğu sabit olmaz; çünkü bu kişinin iddia ettiği şeye cemaatin inceleme kaynaklı olarak kanaat getirmiş olması ihtimal dahilindedir. Eğer bu kişi olayı bir müşahedeye dayandı rıyorsa ve cemaat de ortak bir yönlendirici güdümüne girmeleri imkansız olan bir sayıda iseler, bu takdirde cemaatin yalanlamadan geri durması tasdik anlamına gelir.

Denirse ki:

Bir haberin, yalan üzerinde bilerek anlaşmaları ve tesadüfen haber hususunda uyuşmaları imkansız olan bir topluluktan tevatüren gelmesi bu haberin doğru tuğuna delalet eder mi? Deriz ki:

Kadı bunu imkansız görmüş ve eğer sayılan allah'ın ilmindeki tevatür sayısına ulaşmışsa, onların sözünün zorunlu olarak bilgi meydana getireceğini söyle-[ı, 142] mistir. Eğer bu haber zorunlu bilgi meydana getirmiyorsa, bu durum onların sayısının eksikliğini gösterir ve durumları üzerinde düşünerek onların doğruluğuna istidlal etmek caiz değildir. Aksine biz onların yalan söylediklerini veya içlerinde bir yalancı ya da bir vehim sahibi bulunduğunu kesin olarak biliriz. Eğer karineleri göz önüne almıyorsa kadı'nın anlayışına göre bu sonuca ulaşılır. Karineleri dikkate alanlara göre ise, onların doğruluklarının bir tür inceleme ile bilinmesi uzak değildir.

Denirse ki:

Ümmetin amel edegeldiği haber-i vahidin tasdiki vacip midir?

Deriz ki:

Eğer ümmet bu haber doğrultusunda amel etmişse, belki de onlar başka bir delilden hareketle böyle amel etmişlerdir. Eğer yine onunla amel etmişlerse, doğruluğunu bilmeseler bile haber-i vahidle amel etmekle emrolunmuşlardır. Dolayısıyla bu haberin doğruluğuna hükmetmek gerekir.

Denirse ki:

Şayet ravinin yalancı olduğu takdir edilecek olursa ümmetin ameli batıl olmuş olur. Bu da bir hata olup, ümmet hakkında caiz değildir.

Deriz ki:

Ümmet, doğru söyledikleri zanna galip gelen kişilerin haberiyle amel etmekle emrolunmuştur ve bununla amel etmek de zanlanna galip gelmiştir. Nitekim iki adil şahidin şahitliğine göre hüküm veren hakim de, şahit yalancı bile olsa, hatalı değil, doğru davranmıştır; çünkü hakimin emrolunduğu şey iki adil şahidin şehadetiyle hüküm vermektir.

2)yalan olduğu bilinen haber

Yalan olduğu bilinen haber de dört çeşittir:

A) aksi, aklın zarureti veya nazarı ile ya da duyu veya müşahede ile yahut mütevatir haber ile bilinen haber. Kısaca, zikredilen altı bilgi kaynağı ile bilinen şeye aykırı olan haber: birisi iki zıddın bir araya getirilmesinden veya ölüleri hemen dirilttiğinden ve kendisinin bir kartalın kanadı üzerinde veya denizin dalgası üzerinde olduğundan bahseden kişinin haberi böyledir.

B)kilab, mütevatir sünnet veya icma gibi kesin bir nassa aykırı olan haber: böylesi haberler yalandır; çünkü ahahı, peygamberi ve ümmeti yalancı çıkarmaktadır.

C)yalan olduğunu, yalan üzerinde birleşmeleri mümkün olmayan çok sayıdaki bir topluluğun 'biz de o sırada onunla beraberdik ve onun anlattığı olayı kesinlikle görmedik' diyerek açıkça belirttiği haber.

D)olay kendi huzurlarında cereyan ettiği halde ve nakli hususunda itici sebepler hazır bulunduğu için zikretmekten kaçınmaları adeten imkansız olduğu halde büyük bîr çoğunluğun nakletmediği haber: msl. Birisi, şehrin valisinin çarşıda insanların gözü önünde öldürüldüğünü haber verse ve çarşjdakiler bundan hiç bahsetmeseler, bu haberin yalan olduğuna kesin gözüyle bakılır. Zira bu haber şayet doğru olsaydı nakli hususunda itici sebepler hazır olurdu ve olayı sadece bu kişinin nakletmesi adeten imkansız olurdu. Kur'an'a muaraza edildiğini, hz. Peygamberin kendisinden sonra bir peygamber geleceğini belirttiğini, arkasında birkaç erkek çocuk bıraktığını, devlet başkanının kim olacağını bir grup insanın önünde belirttiğini, şevval orucunu ve duha namazını farz kıldığını ve gizlenmesi adeten imkansız olan bu gibi şeyleri iddia eden kişinin haberinin yalan olduğunu buna benzer bir yolla bilmekteyiz.

Denirse ki:

Biz biliyoruz ki, nakli hususunda hazırlayıcı sebeplerin bulunduğu pek çok olay tek tek kişiler tarafından nakledilmiş ve ihtilaf konusu olmuştur. Msl. Hz. Peygamberin ifrad haccı veya kıran haccı yapması; kabe'ye girip orada namaz kılması; meymune'yi, ihramlı iken nikahlaması; mekke'ye savaşarak (anveien) girmesi; hilalin görülmesi hususunda bedevinin tek basma şahitliğini kabul etmesi; hilali sadece bir bedevinin görmesi; mümin ve kafir, köylü ve şehirli herkesin [ı, 143 görmesi gereken ayın yarılması olayını sadece îbn mes'ud ve onunla birlikte az bir kişinin nakletmesi; hırıstiyanların hz. İsa'nın mucizelerini nakledip, en büyük mucizelerden biri olan beşikte iken konuşmasını nakletmemesi; ümmetin kur'an'ı nakledip, hz. Peygamberin diğer mucizelerini, kur'an'ı naklettikleri yaygınlıkta nakletmemesi; insanların, peygamberlerin alametlerini naklettiği halde şuayb'in alametlerini nakletmemesi; ümmetin, kur'an surelerini nakledip felak ve nâs surelerini (muavvizeteyn) diğer sureler gibi nakletmemesi -hatla ibn mes'ud bunların kur'an'dan oluşuna muhalefet etmiştir-; erkeklik uzvuna dokunma (lems ve mess) ve benzeri gibi belvanın umumi olduğu konular böyledir. Bütün bunlar söz konusu kaideyi geçersiz hale getirmektedir.

Cevap:

Hz. Peygamberin ifrad ve kıran haccı yapması açığa çıkması ve herkese duyurulması gereken bir konu değildir. Aksine hz. Peygamber bunu kime bildir-misse ona bildirmiştir. Kaldı ki, hz. Peygamberin insanlara gerek ifrad ve gerekse kıran haecinı talim edişi yaygın olarak ortaya çıkmıştır.

Kabeye girip orada namaz kılması ise, yaygın olarak değil, az sayıdaki kişi lerle, bir veya iki kişiyle vaki olmuştur. Şayet yaygın olarak vuku bulmuş olsaydı, nakline sevkeden sebepler varken bunun nakledil memesi düşünülemezdi. Bu iş, yaygın olarak vuku bulmamıştır; çünkü bu, dinin temellerinden, farzlarından ve önemli gereklerinden biri değildir.

Mckkeyc anveten girmesine gelince; hz. Peygamberin mekkcye bayraklar ve sancaklarla birlikte silahlı olarak ve lam bir istila ve güç ile girdiği; ebu süf-yarı'ın evine girenlere, silahlarını bırakanlara ve kabeye tutunanlara eman bahşettiği yaygın bir biçimde nakledilmiş olup sahihtir ve bu hususlarda ihtilaf edilmemiştir. Fakat kimi fakihler, hz. Peygamberin, halid b. Velid'in öldürdüğü bazı kişiler için diyet ödemesine dair rivayetlerden hareketle mekke'nin fethinin barış yoluyla (sulhen) olduğuna istidlal etmişlerdir. Tek tek kişiler için bu tür bir şüphenin meydana gelmesi mümkün olup bu şüphe inceleme yoluyla giderilebilir. Ayrıca bu diyet ödeme işinin bazı kişilere ilişkin özel bir yasak sebebiyle ve özel bir sebeple olması da mümkündür.

Bir bedevinin hilali tek başına görmesi ise mümkündür. Bu durum, hilalin gizli ve ince olması nedeniyle, bugün bizim için de söz konusu olabilir ve hilali sadece gözleri keskin olan, rağbeti talebine denk düşen ve gözü hilalin bulunduğu yere bilerek veya tesadüfen ilişen kişi görebilir.

Ayın yarılması olayı ise, geceleyin insanların uykuda ve habersiz oldukları bîr sırada gerçekleşmiş bir mucizedir. Bu olay bir anda olup bitmiş ve bakması için uyarması üzerine bunu sadece hz. Peygamberin münazara etmekte olduğu kureyşli kişi görebilmiştir. Zaten ay bir anda ikiye ayrılıp tekrar eski haline dönmüştür. Öyle yıldız kaymaları, depremler ve fırtına ve yıldırım gibi dehşet verici olaylar vardır ki geceleyin olup biter ve sadece tek tek kişiler bunun farkına varabilir. Diğer taraftan bu gibi bir olayı ancak, meydan okunan ve sözün akabinde 'şuna bak1 denilen kişi bilebilir. Bunu bilmeyen ve bu olaya gözü ilişen kişi ise belki de bunun ansızın beliriveren bir hayal olduğunu veya ayın altında bulunan ve ayın kendisinden sıyrıldığı bir yıldız olduğunu veya ayı örten bir bulut parçası olduğunu tevehhüm eder. İşte bu sebeple ayın yarılma olayı mütevatir olarak [ı, 144] nakiedilmemiştir.

Ümmetin kur'an'ı nakledip diğer mucizeîeri nakletmeyişlerinin iki sebebi vardır. Birincisi; nübüvvetin kur'an ile sabit olmasından sonra, nübüvvetin en büyük" mucize olan kur'an'la sabit olması yeterli görülerek, daha sonraki mucizelerin sürekli olarak takip edilip nakledilmesi hususunda itici sebeplerin oluşma-masıdır. Öte yandan kur'an dışındaki mucizeler her bir kişinin ömründe sadece bir kere ve belki de a/ sayıdaki bir topluluğun gözü önünde ortaya çıkarken, hz. Peygamber kur'anı ömrü boyunca peşipeşine tekrarlamış, kasıtlı olarak herkese yöneltmiş ve onlara kur'an'ı hıfz etmelerini, okumalarını ve gereğince amel etmelerini emretmiştir.

Felak ve nâs surelerine gelince; bunfar da kur'an'ın diğer sureleri gibi yaygın olarak nakledilmiştir. İbn mes'ud bunların kur'an'dan olduğuna değil, mus-hafa yazılmasına karşı çıkmıştır, tbn mes'ud, fatiha'nm yazılmasına da karşı çıkmıştır. Çünkü tbn mes'ud'a göre, mushafa sadece, hz. Peygamberin yazılmasını emrettiği şeyler yazılabilir. Ibn mes'ud hz- peygamberin bunu yazdığını görmeyince ve yazılmasını emrettiğini duymayınca, yazılmasına karşı çıkmıştır. İbn mes'ud'un tavrı, bunların kur'an'dan olduğunu inkar etme olmayıp, bir tevilden ibarettir. Şayet ibn mes'ud bunu inkar etmiş olsaydı, bu inkar, değil ibn mes'ud gibi birine, hiç bir sahabiye izafe edilemeyecek olan büyük bir fısk olurdu.

Hıristiyanların, isa'nın beşikte iken konuşmasını nakletmeyişjerine gelince; belki de ısa, meryem'i, isnad ettikleri şeyden temize çıkarmak için az sayıdaki kişilerin bulunduğu bir sırada ve bir kereye mahsus olmak üzere konuşmuş, dolayısıyla da bu konuşma yaygınlık kazanmamıştır; bunu işiten kişilerin sözü iie bilgi oluşmamış neticede bu olay unutulup gitmiştir.

Şuayb ve benzeri peygamberlere gelince; bunların kendilerine mahsus bir şeriatleri olmayıp, bunlar kendilerinden önceki peygamberin şeriatine davet ediyorlardı. Bu itibarla, bunların mucizelerini nakil hususunda itici sebepler hazırlanmış değildi. Zaten bunların açık mucizeleri de yoktu. Bunların doğrulukları, mucize sahibi bir peygamberin bildirmesiyle sabit olmuştur.

Erkeklik organına dokunma ve benzeri gibi belvanın umumi olduğu konulardaki habere gelince; erkeklik organına dokunmakla abdestin bozulacağını hz. Peygamberin az sayıdaki kişilere haber vermiş olması ve bunların da bu haberi yaygınlık kazanmaksızın, tek tek nakletmiş olmaları mümkündür. Bu husus büyütülecek bir önemde olmadığı gibi, her zaman nakline dair itici sebeplerin bulunacağı bir şey de değildir.

3) doğruluğu ve yalanlığı bilinmeyip, kararsız kalınması gerekli olan haber:

Şer'in ahkamı ve ibadetjer hususunda, yukarıdaki iki kısmın dışında, varid olan haberler olup doğruluğu ve yalanlığı bilinmeyen her haber bu kısma girer.

Denirse ki:

Haberin doğruluğuna dair delil bulunmaması, o haberin yalanliğına delalet eder. Çünkü eğer haber doğru olsaydı, allah teala o haberin doğruluğuna dair bir delilden bizi mahrum bırakmazdı.

Deriz ki:

Allah'ın, bu haberin doğruluğuna dair kesin bir delil ikame etmemesi niçin imkansız oluyor! Şayet sizin sözünüz ters çevrilerek 'haberin yaianlığına dair delil yoksa, haberin doğru olduğu anlaşılır; çünkü haber şayet yalan olsaydı, allah teala bu haberin yalanlığına delalet eden bir delilden bizi mahrum bırakmazdı şeklinde söylenince sizin sözünüze tam mukabil olur. Öte yandan sizin mantığınızı devam ettirirsek, doğruluğu kesin olarak bilinmeyen her şahidin yalancı olması; her hakim ve müftünün kafir ve facir olması gerekecektir. Çünkü bunların [ı, h5] müslümanlıkları ve veraları kesin bir delille bilinmemektedir. Aynı şekilde şer'de sahihliği kesin olarak bilinmeyen her kıyasın ve her delilin batıl olduğuna da kesin gözüyle bakmak gerekecektir. Hal bu iken sizin sözünüz nasıl caiz olabilir! Ancak mucize göstermeksizin nübüvvet iddiasında durum farklıdır. Biz böylesi bir durumda bu iddiada bulunan kişinin yalan söylediğini kesin olarak biliriz. Çünkü hz. Peygamber, bizim tasdik etmekle mükellef olduğumuz kişidir; delil olmaksızın onu tasdik etmemiz imkansızdır; imkansızı teklif de imkansızdır. Bu suretle biz, peygamberlik iddiasında bulunan kişiyi tasdikle mükellef olmadığımızı; dolayısıyla da onun bize gönderilmiş bir elçi olmadığını kesin olarak bilmekteyiz.

Bir kişinin haberi ve iki kişinin şahitliği meselesine gelince; biz bu hususlarda tasdikle değil, doğruluk zannının oluşması durumunda amel etmekle mükellefiz. Zan hasıl olmuştur; amel mümkündür ve bir kişinin haberi ve iki kişinin şahitliği yalan bile olsa, biz doğru davranmışızdır. Şayet bir kişinin şahitliğine dayanarak amelde bulunmuş isek, bu tek kişi doğru söylemiş bile olsa biz hatalı davranmış oluruz.

Denirse ki:

Mucize, bizim peygamberin doğruluğunu bilmemiz ve teşri kıldığı hususlarda ona tabi olmamız için gerekli görülmektedir. Öyleyse tebliğ ettiği hususlardaki kuşkuyu, yüzyüze konuşma ve tevatür derecesine gelecek şekilde yayma yoluyla gidermesi de peygambere vacip olsun ki o'nunla yüzyüze görüşemeyenler açısından bilgi oluşabilsin.

Deriz ki:

Şâri'in, şer'ini 'bilgi ve amel ile mükellef olunan' -ki sizin söyledikleriniz bu kısım için gereklidir- ve 'sadece amel ile mükellef olunan' şeklinde ikiye ayırmasında bir imkansızlık yoktur. Bu suretle hz. Peygamberden doğrudan işiten için farz, hem bilgi hem de ameldir. Bu şansa sahip olmayanlara düşen ise bilgi değil, ameldir. Amel ise, haberi nakleden kişi allah katında yalancı olsa bile, haber hakkındaki doğruluk zannına bağlanmıştır. Kıyastan, bir şahidin sözü ve davalının yemininden veya davalının yeminden kaçınması durumunda davacının yemininden hasıl olan zan da böyledir. Biz bunların hiç birisini imkansız görmüyoruz. .[16]

[1] Tinnizi, İlim, 7/V, 34, r. 2657; Ahmed, 1,438

[2] Ahmed, VI, 184 -Ebu Hureyrenin sözü olarak-

[3] Müslim, Müsakat, 102/11, 1218; Aynı muhteva ile bkz. Buhari, Buyu, 79/111, 31

[4] Yakın ifadelerle bkz. Tirmizi, Taharet, 7l/i, 159; Nesai, Taharet, 98/1, 83

[5] Haberin birinci kısmı için bkz. Buharî, Fedailus-Sahabc, 5/(V, 195

[7] Benzer ifadeyle bkz. Tİrnıizi. Zekat, 35/111. 59; İbn Mace. Zckai, 21

[9] İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 1/197-200

[10] Sümeniyye; Tenasühe, alemin kıdemine ve nazar ve istidlalin iptaline inanan bir guruptur. Bunlar varlığı hayal içinde hayal olarak addetmişler ve bilgi ve marifetin yollarını beş duyuya hasretmişledir.

[11] Sofestaiye; Eski bir Yunan fırkası olup, kendi içinde farklı guruplara ayrılmışlardır. Kimileri, bilginin varlığını inkar etmiş; kimileri, hakikatlerin kanaatlere iabi olduğunu iddia etmiş; kimileri de bilgileri inkar etmemekle birlikte bun lan edinmenin beşer kuvveti dahilinde olmadığını söylemiştir.

[12] İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 1/200-203

[13] Eserin Başındaki Mantık Mukaddimesini Kastetmekledir.

[14] İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 1/203-209

[15] İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 1/209-211

[16] İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 1/211-217