Bilesin ki bu kutub, usûl ilminin temelidir. Çünkü, müctehidlerin faaliyet alanı, hükümlerin asıllardan/köklerden (usûl) alınmasında (iktibas) ve dallarından toplanmasındadır. Zira hükümlerin kendileri, müctehidlerin seçmesine bağlı olmadığı gibi, hükümlerin konulup kaldırılması da onların isteklerine bağlı değil-[1,316] dir. Kitâb, Sünnet, icmâ1 ve akıl'dan ibaret olan asılların, esas ve asıl olarak kabul edilişinde kulların seçmelerinin hiç bir rolü yoktur. Müctehidin uğraşı ve iktisap alanı ise, hükümleri kaynaklarından (medârik) iktibas ve istinbat hususunda kafa yormak, fikir yürütmektir. Kaynaklar, semt deliller demek olup, bunların varış yeri Hz. Peygamber'dir. Zira Kitâb bile O'nun ağzından işitilmekte; icmâ' (hüc-ciyyeti) onun sayesinde bilinmektedir. Hükümlerin kaynaklan olmak bakımından Hz. Peygamberden sadır olan şeyler üç guruptur. Bunlar da ya lafız, ya fiil ya da sükut ve takrirdir. Biz, fiil ve sükutu, hakkında verilecek bilgilerin daha kısa ve özlü olması sebebiyle daha sonra ele almayı uygun görüyoruz.

Lafız, hükme, ya sıyga ve nazmı (manzum) ile ya fahvâ ve mefhumu ile ya da mana ve ma'kulu ile delalet eder ki, bu sonuncusu, kıyas olarak adlandırılan iktibastır. Buna göre, burada ele alınacak olan konular, 'manzum', *mefhum' ve 'ma'kul' olmak üzere üç başlık altında incelenecektir.[1,317][1]

I. Manzum Ve Sıyga İle İstidlal

Bu başlık altında, bir mukaddime ile dört kısım bulunmaktadır.

A. Mücmel ve Mübeyyen

B. Zahir ve Müevvel

C. Emir ve Nehiy

D. Âmm ve Hâss

Bunlar bu kutubun başlangıcıdır. [2]

Mukaddime:

Mukaddime yedi konuya şamildir.

1. konu: Dillerin menşei; diller, ıstılah mı yoksa tevkîf (üstbildirim) midir?

2. konu: Dil, kıyas yoluyla sabit olabilir mi?

3. konu: Örfî isimler

4. konu: Serî isimler

5. konu: Anlam ifade eden ve etmeyen lafız

6. konu: Hitabla kastedilenin ne olduğunu genel hatlarıyla anlamanın yolu

7. konu: Mecaz ve hakikat[3]

1. Dillerin Menşeî

Kimi alimler, dillerin ıstılah! olduğunu (yani insanların anlaşmaları yoluyla) doğup geliştiğini ileri sürmüşlerdir. Zaten, dillerin tevkîfî olması, yani insanüstü bir güç tarafından konulmuş olması mümkün değildir. Çünkü tevkîf sahibinin lafzı, daha önce mevcut bir ıstılah ile, muhatap tarafından anlaşılmadıktan sonra, tevkiften bahsedilemez.

Kimi alimler, dillerin tevkîf kökenli olduğunu ileri sürmektedirler. Nitekim, ıstılahın tamamlanabilmesi için, bir hitaba, bir nidaya ve dilin konulmasına (vaz1) ihtiyaç hissettiren bir çağrıya gerek vardır. Tüm bunlar da, ancak, ıstılah için top-lanılmazdan evvel bilinen bir lafızla olabilir.

Kimileri de, ıstılah oluşturmanın gereğine işaretin ve yönlendirmenin oluşacağı miktarın, tevkîf yoluyla; geri kalanların ise ıstılah yoluyla olduğunu ileri sürmüşlerdir.

Tercihe şayan olan görüş şöylece özetlenebilir: Bu konuda incelenecek olan husus, ya bunun imkanı (cevaz) veya vukuu olmaktadır. Burada zikredilen görüşlerin üçü de aklî cevaz kapsamına girmektedir; yani her üç görüş de aklen müm- [1,319] kündür.

Tevkifin imkan dahilinde oluşu şöyledir: Allah önce sesleri ve harfleri, bir kişinin veya herkesin işitebileceği bir biçimde yaratmış, sonra da bunlar için, bu ses ve harflerle birtakım müsemmalara (isimlendirilmişlere) delaletin kastedildiği bilgisini yaratmış olabilir. Ezelî kudret, bunu yapmaktan aciz değildir.

Istılahın imkan dahilinde oluşu da şöyledir: Allah, akıllı bir topluluğun iç-çağnlannı (devâî), -kendilerini ilgilendiren ve kendileri için gerekli olan, insanın kendiliğinden ulaşması mümkün olmayan gaip işlerin tarifiyle meşgul olma noktasında- bir araya toplamış ve içlerinden biri bir başlangıç yapmış, sonra diğerleri ona uymuş ve neticede ıstılah tamamlanmış olabilir. Hatta akıllı bir tek kişi, bu alandaki ihtiyacı ve harfleri bir araya getirmek suretiyle belirlemenin (tarif) mümkün olduğunu kendisi keşfedebilir ve vaz' işini üstlenebilir. Sonra tıpkı ana-babanın küçük çocuğa yaptıkları gibi, yine dilsizin, içinden geçenleri, işaretle anlatışı gibi, bu kişi, beraberinde lafız bulunan birtakım işaret ve tekrarlarla bunu [I, 320] başkalarına öğretebilir. Bu iki kısımdan her biri İmkan dahilinde olduğuna göre, bu ikisinden yapılan terkip de imkan dahilindedir.

Bu kısımlardan hangisinin vaki olduğu konusuna gelince, bunun yakinen bilinmesi, ancak aklî bir burhan veya mütevatir bir haber veya kesin bir sem' yoluyla olur. Bu konuda aklî burhanın yeri olmadığı gibi, ne mütevatir bir haber ne de kesin bir sem' nakledilmiştir. Öyleyse, bu konuda söylenecek olanlar, pratiğe yönelik kulluk ile irtibatı olmayan ve öyle veya böyle inanılmasına bir gereklilik bulunmayan bir konuda karanlığa taş atmaktır. Bu konuya dalmak, asılsız bir lükstür.

Denirse ki:

Allah Teâlâ'nın. "Allah Adem'e bütün isimleri Öğretti" {Bakara, 2/31) sözü, her ne kadar aksinin imkansız olduğunu göstermese bile, dillerin vahiy ve tevkîf yoluyla olduğunu ve bunun böyle vukua geldiğini gösterir.

Deriz ki:

Bu ayet, bunun vukuuna da kesin bir delil teşkil etmez. Çünkü burada dört İhtimal söz konusudur:

a) Belki Allah Adem'e, vaz'a İhtiyaç bulunduğunu ilham etmiş; Adem de [I, 32Î ] kendi zihnî çabasıyla dili ortaya koymuş ve yol gösteren, ilham eden ve iççağrıyı

(dâiye) harekete geçiren Allah olduğu için -tıpkı bütün fillerimizin Allah'a nisbei edilmesi gibi- bu da Allah'ın öğretmesine nisbet edilmiş olabilir.

b) Belki de isimler, Allah'ın Adem'den önce yarattığı cin ve melekler gibi yaratıkların ıstılahı ile zaten vaz' edilmiş idi. Allah Adem'e, onların vaz' edip üzerinde anlaştıktan şeyi Öğretmiş olabilir.

c) Ayette geçen 'İsimler' sözü, umum sıygası olup belki de Allah bununla, göğün, yerin, cennette ve cehennemde olan şeylerin isimlerini kastetmiştir; yoksa ki, müsemmalan Adem'den sonra meydana gelen mesleklerin, sanatların ve aletlerin isimlerini değil. Ayette geçen 'bütün isimleri' sözünü tahsis etmek, tıpkı, "Kendisine her şey verilmiş olan" {Nemi, 27/23}, "Rabbinin emriyle her şeyi yerle bir eder" {Ahkâf, 46/25} ve "O, her şeye güç yetirir" ayetlerinin tahsis edilmesi gibidir. Çünkü, msl. bu sonuncu ayetin ifadesinden Allah'ın zatı ve sı-

fatlan hariç kalmaktadır.

d) Belki de Allah Adem'e öğretmiş; fakat Adem bunları unutmuş ya da baş- [I, 322] kalanna öğretmemiş olabilir. Adem'den sonra da çocukları, bugün bilinegelen diller üzerinde anlaşmışlardır. Ağır basan ihtimal, bu dillerin pekçoğunun Adem'den sonra meydana gelmiş olmasıdır. [4]

2. Dil Kıyas Yoluyla Sabit Olabilir Mi?

Usulcüler lüğavî isimlerin kıyas yoluyla sabit olup olamayacağında görüş ayrılığına düşmüşlerdir. Kimileri, Araplar, üzümden elde edilen şaraba, akla mahmurluk verdiği için 'hamr' adını vermişlerdir. Buna göre, aynı anlam kendisinde bulunduğu için şaraba kıyasla 'nebîz' de şarap olarak adlandırılabilir ve nebîz, Hz. Peygamberin "Hamr, liaynihi haram kılınmıştır"[5] sözünün kapsamına girer. Yine, zina eden kişiye 'zân? denmesi, bu kişinin cinsel organını, kendisine haram olan bir cinsel organa girdirmesi sebebiyledir. Livata yapan kişi de zânî isminin kendisine verilmesi bakımından buna kıyas edilebilir; dolayısıyla livata yapanlar "Zina eden kadın ve erkeğe, yüzer celd vurun" {Nûr, 24/2} ayetinin kapsamına girer. Hırsızlık yapan kişi, başkasının malım gizlice alması sebebiyle 'sarık (hırsız)' olarak adlandırılmıştır. Aynı illet, kefen soyucuda (nebbâş) da bulunmaktadır. Dolayısıyla kıyas yoluyla kefen soyucuya da hırsız İsmi verilebilir ve "Hırsızlık yapan erkek ve kadının ellerini kesin" {Mâide, 5/38} aye- [i? 323] tinin kapsamına girer. Bu yaklaşım, bizce kabule şayan değildir. Çünkü, eğer Araplar doğrudan doğruya belirtmek (tevkif) suretiyle bize, kendilerinin hamr İsmini, özellikle üzümden sıkılan sarhoş edici içki için vaz' ettiklerini söyleselerdi, aynı vaz'ı başka şeyler için kullanmak Araplar aleyhine uydurmada bulunmak ve demediklerini dedirtmek olurdu. Bu ise, Arap dili olmaktan çıkar ve kendi tarafımızdan vaz1 edilmiş bir dil olurdu. Eğer Araplar., hamr ismini, aklı karıştıran ve ona mahmurluk veren her şey için vaz' ettiklerini söylemiş olsalardı, bu takdirde, hamr ismi nebîz için de sabit olurdu; fakat bizim yaptığımız kıyas sonucunda değil, onların doğrudan belirtmeleri (tevkîf) sebebiyle. Nitekim onlar, her masdann bir faili olduğunu bildirmişlerdir. Biz, darb (vurma) işini yapana 'dârib' dediğimizde, bu deyişimiz, kıyas kaynaklı değil, onların bildirmeleri (tevkîf) sebebiyledir. Araplar, bu iki durum hakkında da bir şey söylememiş olsalardı, hamr ismi, özellikle üzümden sıkılarak elde edilmiş şeyin adı olurdu ve başka şeylerin de bu ad altına girmeleri ihtimal dahilinde olurdu. Biz onlar adına keyfi hükümde bulunmuyoruz ve onların dillerinin bu olduğunu söylüyoruz. Görüyoruz ki Araplar, İsmi, birkaç anlam için vaz1 ediyor ve bu anlamları mahal ile sınırlandırıyorlar. [I, 324] Mesela, ata, siyahlığı sebebiyle 'edhem', kızıllığı sebebiyle de 'kumeyt* adını veriyorlar. Fakat aynı renkte olan elbise ve siyah renge bürünmüş adam İçin aynı ismi kullanmıyorlar. Çünkü Araplar, edhem ve kumeyt ismini, siyah ve kızıl olan şeyler İçin değil, siyah ve kızıl olan atlar için vaz' etmişlerdir. Yine Araplar, içine sıvı maddeler konan cam kaba, 'kârûra' adını vermişler; fakat, her ne kadar içerisinde su bulunsa da, küp ve havuz gibi şeyler için bu adı kullanmamışlardır. Bütün bunlardan sonra şöyle diyebiliriz: Araplardan tevkîf yoluyla bilinen sarf kurallarına (kıyasu't-tasrif) uygun olmayan hiç bir şeyi, kıyas yoluyla İsbat etmek ve vaz' etmek mümkün değildir. Biz bu konuyu, Esâsu'l-Kıyâs adlı kitabımızda uzun uzun anlattık. Böylece dü'in, bütünüyle, vaz' ve tevkîf olduğu ve dilde kesinlikle kıyas yapılamayacağı sabit olmuştur.[1,325] [6]

3. Örfî İsimler

Lüğavî isimler, vaz'î ve Örfî olmak üzere iki kısma ayrılır. Bir ismin örfî isim olarak adlandırılması iki şekilde olur:

a) İsim genel bir anlam için vaz1 edilir, sonra dilcilerin kullanım Örfü, bu ismi, bazı müsemmalanna tahsis eder. Mst. 'dâbbe' ismi, asıl itibariyle, adım atan, hareket eden her şey için konulmuş ise de, sonraları, dört ayaklı hayvanlara tahsis edilmiştir. Aynı şekilde konuşan, söz söyleyen herkes mütekellim (konuşan) ise de, 'mütekellim' ismi, sonraları Kelam ilmini bilenlere tahsis edilmiştir. Yine 'fakîh' ismi birkısım alimler için, 'müteallim' ismi, bir şey öğrenen herkes için değil, sadece Öğrenciler için kullanılmaktadır. Halbuki bu iki kelime, konuluş itibariyle bu kullanımlardan daha geneldir. Msl. "Adem'e tüm isimleri öğretmiştir (aileme)" {Bakara, 2/31}, "İnsanı yarattı ve ona beyânı öğretti (aileme)" {Rahman, 55/41, "Bunlara ne oluyor! Neredeyse sözü bile anlayamayacaklar (Lâ yefkahûn)" {Nisa, 4/78} ayetlerinde bu kelimeler daha genel anlamda kullanılmıştır.

b) İsim başlangıçta, konulduğu asıl anlamın dışında ve hatta mecaz anlamın-[I 326] *^a yavgın olarak kullanılır. Msl. aslında, hafifçe çukurlanmış yer anlamında olan

'ğâıt' ismi ve gizlenmeye yarayan ve arkasında ihtiyaç giderilen bina anlamında olan 'azire' ismi böyledir. Asıl konuluş (vaz') unutulmuş; kullanım örfü sebebiyle, mecaz kullanım, ismin ilk duyulusunda hemen akla geliverecek derecede bilinir olmuştur. Bu da aslında ilk konuluş sebebiyledir. Demek ki lüğavî isimlet, ya vaz'î ya da örfîdir. Sanat ve meslek erbabının, kendi aletleri İçin koydukları İsimler, 'örfî' olarak adlandınlamaz. Çünkü dillerin başlangıçları ve aslî vaz'ın tamamı bu şekilde olmuştur. Meslek erbabının kendi aletleri için koydukları isimleri, örfî isimler gurubuna sokarsak, tüm lüğavî isimler örfî isim olur. [7]

4. Şer’i İsimler

Mu'tezile, Haricîler ve bir kısım fakihler, isimlerin, 'lüğavî', 'dînî' ve 'sert' olmak üzere üç kısım olduğunu söylemişlerdir. Lüğavî isimler bellidir. Dînî [I, 327] isimler ise, Şerîatin, dinin aslına naklettiği İsimlerdir. Msl. İman, küfür, fısk kelimeleri böyledir. Şer1! isimler ise, salât (namaz), savm (oruç), hac ve zekat gibi isimlerdir.

Kadı, bu görüşte olanların yaklaşımlarının bozukluğunu göstermek için iki yönteme başvurmuştur.

a) Bu lafızlar, Kur'an'da bulunmaktadır ve Kur'an, Arap diliyle inmiştir. Allah, "Biz bunu, Arapça bir Kur'an yaptık" (Zuhruf, 43/3}, "Açık Arapça bir dille..." {Şuarâ, 26/195}, "Biz gönderdiğimiz her peygamberi, kendi kavminin dili ile göndermişizdir" {İbrahim, 14/4} demektedir. Şayet Allah, fakirleri kastederek 'Alimleri doyurun' deseydi, her ne kadar nakledilen bu lafız Arapça olsa da, bu söz Arapların dili olmazdı. Aynı şekilde lafzın, konulmuş bulunduğu anlamdan alınıp başka bir anlama çekilmesi veya konulmuş olduğu anlamın bir kısmından ibaret hale getirilmesi veya konulduğu anlam yanında kendisi için konulmamış anlamları da içine alacak bir hale getirilmesi gibi işlemlerin hiç birisi Arap dilinden değildir.

b) Sâri' şayet bunu yapmış olsaydı, bu isimlerin nakledilmesini tevkîf yoluy- [^ 328] la ümmete öğretmek durumunda olurdu. Sâri' onlara kendi dilleriyle hitap ettiğinde, onlar sadece, kendi dillerine göre konulmuş olanları anlamışlardır. Şayet bu hususta bir tevkîf olsaydı, tevâtüren gelirdi. Zaten hüccet, ahad haberler ile ayakta duramaz.

Onlar, "Allah sizin îmânınızı zayi edecek değildir" {Bakara, 2/143} aye-tiyle ihticac etmişler ve bu ayette geçen 'îmân' kelimesiyle Allah'ın, Beyt-i Mak-dis'e yönelinerek kılınmış olan namazı kastettiğini söylemişlerdir. Yine Hz. Pey-gamber'in, "Namaz kılanları Öldürmekten nehyolundum" sözüyle ihticac etmişler ve Hz. Peygamberin 'namaz kılanlar' sözüyle müminleri kastettiğini söylemişler ve bu kullanımın dile aykın olduğuna dikkat çekmişlerdir.

Deriz ki:

Allah, 'îmân' kelimesiyle, namaz ve kıbleyi tasdik etmeyi kastetmiştir. Hz. Peygamber de 'namaz kılanlar' sözüyle, namazı tasdik edenleri kastetmiştir. Namazı tasdik etmenin, namaz olarak adlandırılması mecaz yoluyladır. Bir şeyi, kendisiyle bir çeşit ilişkisi bulunan şey ile isimlendirmek Arapların adetidir ve mecaza yer vermek de dilin özündendir.Onlar Hz. Peygamberin, "İman, yetmiş küsur kapıdır; bunların en üstü

[I, 329] Allahtan başka Tanrı olmadığına şehadet etmek; en aşağısı da insanlara eziyet veren şeyleri yoldan kaldırmaktır'[8] sözüyle ihticac etmişler ve eziyet veren şeyleri kaldırmanın îmân olarak adlandırılmasının, sözcüğün konulusuna (vaz') aykın olduğunu söylemişlerdir.

Deriz ki:

Bu hadis, ahad haberlerdendir ve haber-i vahidle, bu gibi kurallar isbat edilemez. Bu hadis, sabit olsa bile, yoldan ezayı kaldırmak, îmâ'nın delaletidir ve mecazen bunun îmân olarak adlandırılması mümkündür.

Onlar şöyle bir gerekçe daha ileri sürerler: Şer', önceden bilinmeyen birtakım ibadetler vaz' etmiş ve bunlar için değişik isimlere ihtiyaç duymuştur. Bu isimlerin, dilden, yani Arap dilinden istiare yoluyla alınması veya bu ibadetler için yeni isimler yaratılması, bu isimlerin başka bir dilden alınmasından daha uygundur.

Deriz ki:

Şeriatin, dilde ismi bulunmayan bir ibadeti ortaya çıkarabileceğini kabul etmiyoruz. Bu görüşümüze itiraz sadedinde, salât sözcüğünün dilde, rüku' ve secdeden ibaret olmadığı; haccın, yine dilde, tavaf ve sa'y'den ibaret olmadığı İleri sürülecek olursa, buna iki şekilde cevap veririz:

a) Zaten Şer'de de namaz, rükû' ve secdeden ibaret olmayıp, aksine, dildeki anlamına uygun olarak, 'dua' anlamındadır. Yine, hacc, 'kasıt'tan; oruç

[1,330] 'imsâk'tan; zekat da 'büyüme ve artma'dan (nümüvv)' ibarettir. Şu kadar ki Şer', bu işlerin yerine getirilmesi hususunda, bunlara eklenen başka birtakım işleri şart koşmuştur. Msl. vacib dua'nın geçerli olabilmesi için, ona rükû' ve secdenin eklenmesini; Kabe'nin (Beyt) kasdında, bu kasıta, vakfe ve tavafın eklenmesini şart koşmuştur. Esasında bu isimler, bu şartları içine almamaktadır; fakat, secde vb. gibi İşler, bu isimlerin ifade ettiği işlerin geçerliliğinin şartıdır. Bu durumda Şer'in yaptığı şey, sözcüklerin dildeki konumunu değiştirmek değil, şartlar koymaktır.

b) Tüm bu fıilerin (rükû1, secde vs) salât olarak adlandırılma sebebinin, bu işlerde imama uyuluyor olması olduğu da söylenebilir. Nitekim, at sürüsü içerisinde en öndeki atın hemen arkasında olan at, bir öncekine uyduğu için, 'musallî' olarak adlandırılmaktadır. Buraya kadar söylenenler, Kâdı'nın sözleridir.

Bizim tercih ettiğimiz görüş ise şudur: Bu isimlerde, Şer'in tasarrufta bulunduğunu inkar etmek mümkün olmadığı gibi, bazılarının zannettiği gibi, tüm bu isimlerin, bütünüyle düden aktarılmış olduğunu iddia etmek de mümkün değildir.

Fakat dilin kullanımı (örfîi'1-lüğa), iki yönden bu isimlerde tasarrufta bulunmuş- [i, 33i]

tur:

a) Dâbbe örneğinde olduğu gibi, ismin, bazı müsemmalanna tahsis edilmesi ki, Şer'in, hacc, savm ve îmân lafızlanndaki tasarrufu bu kabildendir. Çünkü Arapların bir kullanım örfü olduğu gibi, Şer'in de bir kullanım örfü vardır.

b) Arapların, bir ismi, bir şeye ilişkin ve bitişik olan şeyler İçin kullanma adetleri vardır. Msl. 'Şarap haramdır' derler, aslında haram olan şarabın içilmesi-dir; 'Anne haramdır' derler, aslında haram olan anne ile cinsel ilişkide bulunmaktır. Şer'in salât lafzındaki tasarrufu da bu şekildedir. Çünkü rükû' ve secdeyi Şer", namazın tamamlanması için şart koşmuştur. Böylece salât ismi, Şer'in kullanım örfüyle, rüku ve secdeye de şamil olmuştur. Zira rüku ve secdenin namazın rüknü olduğunu ve namazın özünden olduğunu inkar etmek uzaktır. Şer'in, kullanım örfüyle bu kadarcık bir tasarrufta bulunduğunu kabul etmek, secde ve rüku'u namazın özünden hariç tutmaktan daha kolaydır. Bu, kendisine ihtiyaç duyulan

bir durum gibidir. Zira Şer'in biçimlendirdiği ibadetlerin, önceden bilinen isimle- [1,332] ri olması daha uygundur. Bu isimler de dilde ancak bir nevi tasarruf ile var olabilmektedir. Onların, Kur'an'ın Arapça oluşuyla istidlal etmelerine gelince, bizim bu yaklaşımımız, bu isimleri Arapça olmaktan çıkarmayacağı gibi, Arapça oluş özelliğini Kur'an'dan da çekip almaz. Çünkü Kur'an bu gibi kelimelere, Arapça-nın dışında bir dilden kelimeler koymuş olsa bile, Birinci Kutub'un 'Kitâb' bölümünde belirttiğimiz gibi, bu durum Kur'an'ı Arapça olmaktan çıkarmaz, itirazcının, 'şayet böyle olsaydı, Şer'in bu tasarrufunu üst bildirme (tevkîf) yoluyla bildirmesi gerekirdi' sözüne gelince; şayet, onca tekrarlanmasına ve onca karineye rağmen Şer'in bu lafızlarla neyi kastettiği anlaşılamamış olsaydı, ancak bu durumda bir üst bildirmeye ihtiyaç duyulabilirdi. Bu lafızlarla neyin kastedildiği anlaşıldığına göre maksat hasıl olmuştur. Bize göre, bizim bu yaklaşımımız Ka-dı'mn yaklaşımından daha uygundur.[9]

5. Anlam İfade Eden Söz (El-Kelâmu'ı-Müfîd) [1,333]

Bilesin ki: Şeyler, 'kendinden başkasına delalet eden* ve 'kendinden başkasına delalet etmeyen' olmak üzere iki kısma aynltr.

Kendinden başkasına delalet edenler de iki kısma ayrılır:

a) Zatı ile delalet edenler; bunlar aklî deliller olup biz bunların kısımlarını, bu kitabın başında Mukaddimetu'l-Kitâb'ın Medâriku'1-Ukûl kısmında zikretmiştik.

b) Vaz' itibariyle delalet edenler ise 'ses' olan ve -işaret ve sembol gibi- 'se olmayan* kısımlarına ayrılır.

Ses de delaleti bakımından, anlamlı olan ve anlamlı olmayan kısımlarına ayrılır.

Anlamlı (müfid) söz, 'Zeyd ayaktadır', 'Zeyd, süvari olarak çıktı' gibi sos lerdir. Anlam İfade etmeyen söz ise 'Zeyd değil', 'Amr ...dedir' gibi sözlerdi Her ne kadar, buradaki kelimelerin her biri bir şeye delalet etmek için konulmuş sa da bu sözlerden bir şey anlaşılmaz. Hatta bu tür sözlerin, söz (kelam) olara adlandırılıp adlandırıl mayacağı da tartışma konusudur. Kimi alimler, tıpkı 'Zeyı isminin, harflerin yerleri değiştirilerek 'deyz' şekline çevrilerek söylenmesine! olduğu gibi, bunların da kelam olarak adlandınlamayacağını söylemiş; kimile de, tek tek kelimelerinin, anlam ifade etmek üzere konulmuş olduğu gerekçesi} le, bunu söz olarak adlandırmışlardır.

[1,334] Bilesin ki: Nahiv ilminde olduğu gibi, anlamlı söz, isim, fiil ve harf olma

üzere üç kısımdır. Bunun anlamlı olabilmesi için, msl. 'Zeyd senin kardeşindir 'Allah senin rabbindir' sözlerinde olduğu gibi, biri diğerine isnad edilmiş iki i; me veya 'Zeyd dövdü', 'Amr kalktı' sözlerinde olduğu gibi, bir fiile isnad edi miş bir isme şamil olması gerekir. 'Zeyd ...dendir' ve 'Amr ...dedir' gibi, ism bağı olmaksızın yanyana getirilmiş bir isim ve bir harf İse anlam ifade etme Bunların anlam ifade edebilmesi için şu eklemelerin yapılması gerekir; *Zey Mudar kabilesindendir' ve 'Amr evdedir'. Aynı şekilde, 'Vurdu kalktı' gibi ya: yana gelmiş iki fiil de, arada bir isim olmaksızın bir anlam ifade etmez. Yii yanyana getirilmiş, 'nün', 'fî1, 'kad', 'alâ' gibi harfler de bir anlam ifade etmez.

Bilesin ki: isim, fiil ve harften anlam ifade edecek bir terkiple oluşturalım olan sözler, 'her yönden kendi başına anlam ifade edebilen', 'bir karîne olmadı ça kendi başına anlam ifade edemeyen' ve 'bir yönden kendi başına anlam ifaı eden, bir yönden kendi başına anlam ifade edemeyen' olmak üzere üç kısma a nlır.

a) Her yönden kendi başına anlam ifade edebilen sözler:

Bu tür sözlerin örneği, "Zinaya yaklaşmayın" (îsrâ, 17/32}, "Kendini

[1,335] öldürmeyin" {Nisa, 4/29} gibi ayetlerdir. Bu tür ifadeler, anlamlarının açıklı

sebebiyle 'nass' olarak adlandırılır. Yürüyüşte nass, yürüyüşte kendini gösterm

(zuhur) demektir. Yine gelinin üzerine çıkarıldığı kürsüye de, 'mınassatu'1-ari

denilir.

Nass'ın iki çeşidi vardır:

a) Lafzı ve manzumu ile nass:

Yukarıda az önce zikredilen ayetler böyledir.

b) Fahvâ ve mefhûmu ile hass.

Fahvâ ve mefhûmu ile nass'ın örneği, "Ana-babaya öf deme" {İsrâ, 17/23), "İplik kadar haksızlık görmezsiniz" {Nisa, 4/77}, "Kim, zerre miktarı hayır işlerse onu görür" {Zilzâl, 99/7}, "Onlar arasında öyleleri vardır ki, bir dinar emanet etsen geri sana ödemez" {Ali tmrân, 3/75} gibi ayetlerdir.

Dilciler, öf demenin üzerindeki (ondan daha çirkin), dövme, sövme gibi şeylerin; iplik ve zerrenin ötesindeki daha büyük miktarların, ayetlerde zikredilen 'zerre', 'iplik' ve 'öf deme'nin bizzat kendilerinden daha önce insanın zihnine geldiğinde, yani insanın, öf deme, zerre ve iplikten daha önce, bunlardan büyük olan şeyleri anlayacağında ittifak etmişlerdir. Bunun kıyas yoluyla bilindiğini söyleyenler, eğer bu sözleriyle, söylenmeyenin (meskûtun anh) söylenilen (mantûk) sayesinde bilindiğini kastediyorlarsa, doğrudur. Yok eğer, kendisinde düşünmeye ihtiyaç duyulan kıyası veya kendisi için ihtimal söz konusu olabilen kıyası kastediyorlarsa, yanlıştır. [1,336]

b) Ancak bir karine sayesinde müstakil anlam ifade edebilen sözler:

Bu tür sözlerin örneği, "Ya da nikah düğümünü elinde tutanın affetmesi..." {Bakara, 2/237}, "Boşanmış kadınlar kendi kendilerine üç kuru beklerler" {Bakara, 2/228} gibi ayetlerle müşterek ve müphem olan tüm lafızlardır. Msl. "Bir aslan, bir eşek ve bir öküz gördüm" sözü böyledir. Eğer bu sözü söyleyen kişi, bir 'yiğit', bir de 'aptal* gördüğünü söylemek istiyorsa, karine olmadıkça, bu söz bu kişinin maksadına delalet etmez.

c) Bir yönden müstakil anlam ifade eden bir yönden edemeyen sözler:

Bu kısma giren sözlerin örneği, "Hasat gününde, onun hakkını verin" {En'âm, 6/141}, "Küçülmüşler olarak, cizyeyi elden verinceye kadar..."

{Tevbe, 9/29} gibi ayetlerdir. Bu ayetlerde geçen, 'vermek' ve 'hasat günü' sözleri bilinmektedir; fakat verilecek olan miktar bilinmemektedir. Yine, savaş ve Kitab ehli bilinmektedir; fakat, cizyenin miktarı bilinmemektedir.

Bütün bunlardan ortaya çıkan sonuç şudur: Anlamlı söz, delalet ettiği anlama nisbetle, ya kendisi için hiç bir ihtimal söz konusu olmaz ve 'nass' olarak adlandırılır; Ya tercih imkanı bulunmayan birkaç ihtimalin çatışması söz konusu olur ve bu 'mücmel' ve 'mübhem' olarak adlandırılır; Ya da bu ihtimallerden bi- [it 337] risi diğerlerine ağır basar ve ağır basan ihtimale nisbetle buna 'zahir', uzak düşen ihtimale nisbetle de 'müevveF adı verilir. Demek ki, anlamlı lafız, ya 'nass', ya 'zahir' ya da 'mücmel'dir[10].

6. Hitabla Kastedilenin Ne Olduğunu Genel Hatlarıyla Anlamanın Yolu

Bilesin ki: Sözü, ya bir peygamber ya da bir melek, Allah Teâlâ'dan işitmiş-tir; ya da bir peygamber veya bir veli, bir melekten işitmiştir; ya da ümmet onu peygamberden işitmiştir. Eğer bu sözü, bir melek veya bir peygamber, Allah Teâlâ'dan İşİtmişse, bu söz, bir harf, bir ses ve vaz1 edilmiş bir dil olmadığından, melek ya da peygamberin bu sözün anlamını anlamaları, önceden üzerinde anlaşılan bir bilgi sayesinde değildir. Fakat (peygamber veya melek) bu sözün maksadım, Allah Teâlâ'nın, işiten kişide üç şey hakkında zaruri bir bilgi yaratması

[I, 338] yoluyla bilir. Bu üç şey şunlardır; 'konuşan', 'duyduğu şeyin bu konuşanın kelamı olduğu' ve 'bu konuşanın sözüyle kastettiği anlam'. Bu üç şeyin biliniyor olması gereklidir. Ezelî Kudret, melek ve peygamberin, bunu zorunlu olarak bilmesini sağlamaktan aciz değildir. Allah Teâlâ dışındaki her konuşan, içinde olanı (aklından, gönlünden geçeni) göstermek (tarif) için alamet dikmeye muhtaçtır; Allah ise buna ihtiyaç duymaz. Çünkü Allah, alamet dikmeksizin bunun zaruri bilgisini yaratmaya muktedirdir. Diğer taraftan Allah'ın kelamı, beşer kelamı türünden değildir. Yine O'nun, kulu için yaratmış olduğu duyuş, sesleri duyuş türünden değildir. Bu yüzden, doğuştan kör birinin, gören kişilerin renkleri ve şekilleri idrak ediş keyfiyetini anlamakta zorlanması gibi, biz de, Musa'nın, Allah Teâlâ'nın harf ve ses olmayan sözünü duyuş keyfiyetini anlamakta zorlanıyoruz. Peygamberin melekten duymasının ise, Allah'ın kelamına delalet eden bir harf ve

[1,339] ses ile olması muhtemeldir. Bu durumda duyulan şey, sözün kendisi değil, meleğin fiili olan hadis seslerdir. Her ne kadar, bu duyuşa, Allanın kelamını duyma adı verilse de, bu duyma Allah'ın kelamını aracısız olarak duymak anlamına gelmez. Nitekim her ne kadar, başka birinden duymuş olsa da, Mütenebbînin şiirini dinleyen kişi için, 'fulan, Mütennebînin şiirini ve sözünü işitti' denilir. Aynı şekilde Allah Teâlâ'nın "Müşriklerden biri sana sığınırsa, Allah'ın kelamını du-yuncaya kadar sen ona sığınma hakkı ver" {Tevbe, 9/6 J sözü de böyledir, işte Ümmetin Hz. Peygamberden duyması da, tıpkı, peygamberin melekten duyması gibidir. Bu durumda, sözün maksadının anlaşılmasının yolu, konuşmanın cereyan ettiği dilin vaz'ının önceden biliniyor olmasıdır. Bu söz, ihtimal taşımayan nass ise, dilin biliniyor olması yeterlidir. Eğer söz ihtimal taşıyor ise, bu takdirde, lafi-za eklenen bir karîne olmadıkça, bu sözden gerçekte ne kastedildiği anlaşılamaz. Karine de ya "Hasad günü onun hakkını verin"{En'âm, 6/141} ayetinde oldu-

[1,340] ğu gibi açıklanmış bir lafız olur, ki ayette geçen 'hak', Öşürdür; ya da, "Gökler, durulmuş biçimde O'nun elindedir" {Zümer, 39/67} ayetinde ve "Müminin kalbi, Rahman'in iki parmağı arasındadır"[11] hadisinde olduğu gibi, akıl deliline gönderme (ihale) olur. İşaret, rumuz, hareket, sevâbık ve levâhık gibi bir be-lirleme (hasr) ve tahmin altına girmeyen karîne-i hallere gelince, bunları ancak, bunları gözlemleyen ve müşahede eden kişiler idrak edebilir. Bunları müşahede eden sahabiler, açık lafızlarla veya bu türden veya başka türden karinelerle bunları tâbiûna aktarmışlar ve bu aktarılanlar, maksadın anlaşılmasını zaruri olarak gerektirmiş veya bu yönde bir zan oluşturmuştur. Dilde, kendisi için konulmuş bir ibaresi olmayan her şey hakkında birtakım karineler taayyün eder. Umum sıygasını ve emir sıygasını inkar edenlere göre de, emir ve kapsamanın (istiğrak) tarifi karineler yoluyla yapılır. Allah Teftlftnın "Kafirleri öldürün..." sözü, her ne [1,341] kadar 'hepsini (kullehum)' ve 'tamamını (cemîahum)' sözüyle tekit edilmiş olsa bile, yine de, onlara göre, tıpkı "Her şeyi, Rabbinin izniyle, yerle bir eder" {Ahkâf,46725} ve "Kendisine her şey verilmiş olan" {Nemi, 27/23} ayetlerinde olduğu gibi, bununla Özel bazı kişilerin (husus) kastedilmiş olması mümkündür. Bu konunun detayı, inşallah, ilerde gelecek[12].

7. Hakikat Ve Mecaz

Hakikat ismi, müşterek bîr isim olup, bununla bazen bir şeyin zatı ve tanımı kastedilir; bazen de sözün hakikati kastedilir. Fakat bu isim, lafızlar hakkında kullanılınca, bununla, konulduğu anlamda kullanılan lafız kastedilir.

Mecaz ise, Arapların, bir İsmi konulduğu anlamın dışında kullanmaları olup üç çeşittir:

a) Yaygın olarak bilinen (meşhur) bir özellik yönünden benzeşik olmaları sebebiyle, bir şey için istiare edilen isim.

Msl. Arapların, yiğit kişiye 'aslan', aptal kişiye *eşek' demeleri böyledir. Ağzı kötü kokulu kişinin, mecazen 'aslan' olarak isimlendirilmesi caiz değildir. Çünkü aslanın bu özelliği herkes tarafından bilinmemektedir. [1,342]

b) Anlatıma bir şey katmayan fazlalık (Ziyade):

Msl. "Hiç bir şey O'nun gibi değildir" {ŞÛrâ, 42/11} ayeti böyledir. Çünkü, 'gibi' anlamına gelen *keP harfi, (bir anlam) ifade etmek için konulmuştur. Bu harfin, bir şey ifade etmeyecek şekilde kullanılması vaz'a aykırıdır.

c) Anlatımı bozmayan eksiklik:

Msl. "Köye sor" {Yûsuf, 12/82} ayeti böyledir. Ayetin anlamı 'köy ahalisine sor' şeklindedir. Bu tür noksanlıktan, Araplar alışkanlık haline getirmişlerdir. Bu da, serbestlik (tevessü1) ve mecaza kaçmaktır.

Mecaz, dört alametten birisiyle bilinir:

1) Hakikat, benzerleri hakkında umum üzere caridir.

Örnek olarak 'âlim' sözünü ele alalım. Bununla, eğer, ilim sahibi olan kişi kastediliyorsa, her ilim sahibi için âlim demek doğru olur. Yine Allah'ın "Köye sor" sözü, köydekileri kasdetmek amacıyla, bazı cansızlar hakkında sahih olur. Msl. Her ne kadar, kullanılan mecaza yakınlığı sebebiyle, 'Eve sor' ve 'Viraneye sor' denilebilirse de, 'Yaygıya sor' ve 'Testiye sor' denilemez.[1,343]

2) Kendisinden türetme yapmanın imkansız oluşu:

Zira 'emir' sözcüğü, hakikati üzere kullanıldığında, kendisinden 'âmir (emreden)' ismi türetilebilir. Eğer emir sözcüğü, mecaz olarak 'iş' anlamında kullanılırsa, bundan 'âmir' ismi türetilemez. Msl. Allah Teâlâ'nm "Firavn'ın emri düzgün değildi" {Hûd, 11/97} sözünde emir kelimesi 'iş' anlamında kullanılmıştır. Yine 'Sizim emrimiz geldiğinde..." {Hûd, 11/40} ayetîndeki emir kelimesiyle de bu anlam kastedilmiştir.

3) İsmİn, çoğul yapılış biçiminin değişmesi:

Eğer ismin çoğul yapılış biçimi, değişiklik gösterirse, bu anlamlardan birinde mecaz olduğu anlaşılır. Nitekim, hakiki anlamında kullanılan emir kelimesi, 'evâmir* şeklinde çoğul yapılır. Eğer emir kelimesi ile iş kastedilirse, çoğulu 'umur' şeklinde yapılır.

4) Hakiki isim, başka bir şeyle alakalı ise ve alakalı olmadığı bir şey hakkında kullanılıyorsa, bu takdirde bu ismin hiç bir müteallakı olamaz.

Msl. 'kudret' kelimesini alalım. Kudret kelimesi ile, stfat anlamı, yani güç yetirme işi kastediliyorsa, bu kudretin bir makdûru (güç sonucundan ortaya çıkan bir sonucu) olur. Yok eğer, kudret sözüyle, güç yetirilen (gücün sonucunda ortaya çıkan) şey kastediliyorsa, bu ismin hiç bîr müteallakı olamaz. Msl. son derece güzel bir bitki görüldüğünde, 'Allah'ın kudretine bak!' denilir ki, bu sözün anlamı, 'Allah'ın gücüyle ortaya çıkan şu hayranlık verici şeye bak' şeklinde olur. Zira bitkinin, güç kullanarak ortaya çıkardığı bir şey yoktur.[I5 344] Her mecazın bir hakikati vardır. Fakat her hakikatin bir mecazının olmasızorunlu değildir. Hatta iki çeşit isim için mecaz hiç söz konusu olmaz.

a) Zeyd ve Amr gibi özel isimlerde (esmâu'l-a'lâm) mecaz olmaz. Çünkü özel isimler, sıfatlar arasında ayırım yapmak için değil, zatlar arasında ayırım yapmak için vaz edilmiştir. Sıfat olarak konulmuş bazı İsimlerin alem (özel isim) olarak kullanılması mecazdır. Msl. Esved b. Hars denildiğinde, her ne kadar 'es-ved (siyah)' sözcüğü aslında sıfat olarak konulmuş ise de, bununla bir vasfa delalet kasdolunmaz. öyleyse bu kullanım mecazdır. Ancak, bir kimsenin, yazmış oldukları kitapları kastederek 'Ben Müzem ve Sibeveyh'i okudum' sözü, Allah

Teâlâ'nın "Köye sor" sözü gibidir. Yani *kitab' sözcüğününün düşürülmesi yoluyladır. Buna göre, sözün anlamı, 'Ben Müzenfnin kitabını okudum' olur ve bu sözde üçüncü anlamdaki mecaz söz konusu olmuş olur.

b) Kendilerinden daha geneli ve kapsamlısı bulunmayan isimler: 'Malum', 'meçhul', 'medlul' ve 'mezkur' gibi isimler böyledir. Zira bu isimler, hemen her [if 345] şeyde hakikattirler. Bu bakımdan bu gibi isimler mecaz olarak kullanılamaz.

Mukaddime burada tamamlanmış olmaktadır. Simde maksatlara geçebiliriz. Maksatlar, hükümlerin sıygalardan ve mantûktan (söylenmiş lafızlardan) iktibas keyfiyeti olup, dört kısımdır[13].

A. Mücmel Ve Mübeyyen

Lafzın anlamı, ya başka ihtimal taşımayacak biçimde belirginleşmiştir, -ki bu durumda 'mübeyyen' ve 'nass' olarak adlandırılır- ya da iki veya daha fazla anlam arasında, biri diğerine tercih edilemeksizin, döner -ki bu da 'mücmel' adını alır-. Eğer lafız, bu anlamlardan birisinde zahir olup, diğerinde zahir olmazsa, bu takdirde 'zahir' adını alır[14].

1. Mücmel:

Mücmel, iki anlamdan biri İçin uygun olan ve anlamı, ne dilin vaz'ı sebebiyle ne de kullanım örfü sebebiyle belirginleşmeyen lafızdır. Bu konuya bir kaç mesele ile açıklık getirelim.

Mesele: [Örfî kullanım yoluyla anlaşılabilen sözün mücmel olup olmadığıl

Allah Teâlâ'nın "Size analarınız haram kılınmıştır" {Nisa, 4/23} ve "Size [1,346] meyte haram kılınmıştır" {Mâİde, 5/3} sözleri mücmel değildir. Bazı Kaderîler, bu ayetlerin mücmel olduğunu söylemişlerdir. Çünkü eşya (a'yân), ha-ramtık vasfını alamaz. Haram olan, eşyaya ilişkin fiildir. Burada ise, haram kılınan fiilin ne olduğu bilinememektedir. Meytenin nesi haramdır; dokunulması mı, yenilmesi mi, bakılması mı, satılması mı, yoksa her hangi bir surette ondan yararlanılması mı? Bunların hangisinin haram olduğu bilinmediğine göre, bu söz mücmeldir. Yine ananın nesi haramdır; ona bakmak mı, birlikte uzanıp yatmak mı yoksa cinsel ilişkide bulunmak mı? Bunların hangisinin haram olduğu bilinmediği için burada bir fiil takdir etmek gerekmektedir. Fiiller ise pek çoktur ve biri diğerinden daha öncelikli değildir.

Kaderîlerin bu yaklışımı sakattır. Zira kullanım örfü, vaz' gibidir. Bu yüzden biz, isimleri 'örfî' ve 'vazT kısımlarına ayırdık ve bunları açıkladık. Dilcilerin kullanım örfüne aşinalığı ve vukufu olanlar, dilcilerin 'Sana yiyecek ve İçecekleri haram kıldım' diyen kişinin, bu sözle, bakmayı ve dokunmayı değil, ye-[1,347] me ve içmeyi kastettiğinden; 'Sana şu elbiseyi haram kıldım' sözüyle de, giymeyi kastettiğinden ve 'Sana kadınları haram kıldım' sözüyle de cinsel ilişkiyi kastettiğinden hiç şüphe duymadıklarını bilir. Bu husus, dilciler nezdinde açık ve kesindir. Hal böyleyken buna nasıl olur da mücmel denebilir!? Sarih, bazen, kullamm örfü sebebiyle, bazen de vaz' sebebiyle olur. Mücmelliği kaldırma bakımından her ikisi de aynıdır.

Kimileri de, bunun, tıpkı "Köye sor" ayetinde olduğu gibi, mahzûf kabilinden olduğunu söylemişlerdir, Allah Teâlâ'nın "Size behîmetu'l-en'âm helal kılınmıştır" {Mâide, 5/1} sözü de böyledir. Yani bunların yenilmesi helal kılınmıştır. Yine 'Size deniz avı helal kılınmıştır" {Mâide, 5/96} ayeti de böyledir. Eğer bu görüş sahipleri, bu sözleriyle bunları mücmel gurubuna dahil etmeyi kastediyorlarsa, bu yanlıştır. Eğer, mahzuf olmasına rağmen anlama işinin gerçekleştiğini kastediyorlarsa doğrudur. Yok, eğer bunu, mecaz gurubuna dahil etmeyi kastediyorlarsa, bu takdirde bu kişilerin örfî isimleri mecaz olarak adlandırmaları gerekir.

Mesele: [Vaz'î kullanım İle örfî kullanımın çatışması]

Hz. Peygamberin, "Ümmetimden hata ve unutma kaldırılmıştır[15] sözü, vaz1 İtibariyle bizzat hata ve unutmanın kaldırılmış olmasını gerektirmektedir. rjt 34$] Halbuki gerçek böyle değildir. Hz. Peygamberin sözü, vakıaya aykırı olmaktan (hulf) uzaktır. Öyleyse bu sözle kasdolunan, hata ve unutmanın mutlak olarak kaldırılmış olması değil, bunların hükümlerinin kaldırılmış olmasıdır. Daha açıkçası. Şer' varid olmazdan evvel, aynı lafızla kasdolunduğu kullanım örfüyle bilinen hüküm kaldırılmıştır. Nitekim Şer' varid olmazdan önce birinin diğerine söylediği 'senden hatayı ve unutmayı kaldırdım' sözünden de bu anlaşılmaktadır. Zira bu sözden, hata ve unutmanın mutlak olarak değil, sadece hükmünün kaldırıldığı anlaşılmaktadır. Kaldırılmış olan bu hüküm ise, kınama ve cezalandırma suretiyle muaheze etmektir. Hz. Peygamberin sözü de bu konuda sarih bir nass'tır. Yoksa ki, hata ve unutmanın, tazmin yükümlülüğü, kaza etmenin gerekliliği gibi tüm hükümleri hakkında genel değildir. Ayrıca bu söz, hemen kınama biçiminde veya daha sonra cezalandırma biçiminde bir muaheze ile tazmîn (ğurm) ve kaza sorumluluğu arasında mücmel bir ifade değildir. Çünkü bu sözün umumu için bir sıyga yoktur ki, her hüküm hakkında genel kılınabilsin. Nitekim aynı gerekçeyle Allah Teâlâmn "Size analarınız haram kılınmıştır" {Nisa, 4/23} sözü de, her [1,349] ne kadar burada bir fiilin gizlenmiş olması gerekli ise de, her fiil hakkında genel değildir. Aynı şekilde Hz. Peygamberin sözünde de, kaldırmanın kendisine İzafe edileceği hükmün gizli tutulduğunun (izmâr, idmâr) kabul edilmesi gerekir. Sonra bu gizleme, kullanım örfünün gerektirdiği biçime indirgenir ki, buna göre, Hz. Peygamberin sözünde açıkça söylenmeyip gizlenen şey 'kınama ve cezalandırma1; ayette ise 'cinsel ilişki'dir.

Burada, tazmîn sorumluluğunun da bir ceza olduğu, dolayısıyla bunun da kalkmış sayılması gerektiği söylenecek olursa, deriz ki: Tazmîn sorumluluğu, bazı durumlarda, intikam için değil, belki bu kişinin sevap kazanması açısından bir 'imtihan' olarak gerekli görülmüştür. Bunun içindir ki, çocuk ve mecnun tazmîn sorumluluğunu yüklendiği gibi, âkile de başkası sebebiyle bu sorumluluğu yüklenmektedir. Itlâf bulunan her yerde, tazmîn de gereklidir. Nitekim açlıktan ölecek duruma gelip, başkasının malını izinsiz yemek durumunda kalan kişi, yediği şeyin tazmîn sorumluluğunu yüklenir.

Bazı durumlarda ise, tazmîn sorumluluğu bir 'cezalandırma (ıkâb)' olarak gerekli görülebilir. Msl. Yaptığı işin vebalim tatması için, av hayvanını kasden Öldüren kişiye (kurban kesmenin) vacip olması böyledir. Diğer taraftan bu Öldürme işini yanlışlıkla yapan kişinin tazmîn sorumluluğunu yüklenmesi, bir imtihan olarak vacip olmaktadır. Denilebilecek olan en son şey şudur: Cezalandırma yoluyla olan her türlü tazmîn sorumluluğu, hata ve unutma sebebiyle kalkar. Çünkü bu sorumluluk bir muaheze ve intikamdır. İmtihan ve cübrân yoluyla olan tazmîn sorumluluğu ise böyle değildir.

[I, 350] Bizim burada amacımız, bu lafzın hâss bir lafız veya hatanın tüm hükümle-

rine şamil âmm bir lafız veya iki anlama da gelebilen mücmel bir lafız olduğunu zannedenlerin bu anlayışlarında yanıldıklarını ortaya koymaktır.

Denirse ki:

Şayet bu lafız, kendisinin anlamının Özel oluşunu idrake yarayan bir örfün bulunmadığı bir konuda varid olsaydı, umum makamına geçecek biçimde tüm sonuçlarını nefyetmiş sayılabilir miydi veya mücmel olarak değerlendirilebilir miydi?

Deriz ki:

Bu lafız, sonucun mutlak olarak kaldırılması ihtimalini ve tek tek bazı sonuçların kaldırılması ihtimalini taşıyan mücmel bir lafızdır. Bu lafızla hepsinin kasdolunmuş olması uygun düşer ve bu ihtimallerden her hangi birisi ağır basmaz. Bu yaklaşım, umum sıygasını kabul etmeyenler açısından açıktır. Umum sıygasını kabul edenlere gelince, bunlar bu konuda sıygaya tabi olurlar. Gizlenmişlerin (mudmerât) de bir sıygası yoktur. Burada da sonuç (etki) gizlenmiş bulunmaktadır. Genelleme hususunda neye dayanılacaktır!

Denirse ki:

Bu bir nefiydir; bu nefyin vaz'ı da, hem eserin hem de müessirin birlikte nefyedilmesini gerektirir. Duyu karinesi ile müessirin nefyi imkansız olursa, imkansızlık sadece ona mahsus olur ve eser yine nefyedilmiş olarak kalır.

Deriz ki:

'Oruç yok', 'amel yok', 'hata yok', 'unutma yok' veya 'hata ve unutma kal- rj^ 35i] dinldı* gibi sözler, müessirin ve eserin nefyedîlmesi hususunda genel değildir ki, müessirin nefyedilmesi imkansız olduğunda, eser baki kalabilsin. Aksine bu söz, sadece müessirin nefyedilmesi İçindir. Eser ise, lafzın buna da şamil ve kapsamlı oluşunun hükmüyle değil, müessirin nefyedilmeşinin zorunlu sonucu olarak nefyedilmiş olmaktadır. Bunun (nefyin) müessire hamledİlmesi imkansız olursa, bu söz ya tüm sonuçlan ya da bazı sonuçlan açısından mecaza dönüşür ve tüm sonuçlar bazı sonuçlara ağır basamadığı gibi, bu bazı sonuçlardan (eb'âz) bir kısmı da diğer kısmına ağır basamaz.

Mesele: (Nefyin sıhhat veya kemale hamledİlmesi)

Bu mesele, Hz. Peygamberin "Namaz, ancak tuhur (abdest) iledir",[16] "Namaz ancak Fatiha iledir' , "Orucu geceletmeyenin orucu yoktur", "Nikah ancak veli iledir" [17], "Nikah ancak şahitler iledir" [18], "Allanın adını anarak o

başlamayan kişinin abdesti yoktur'[19] ve "Mescîd komşusunun namazı ancak mesciddedir"[20] gibi sözleri hakkındadır.

Bu sözlerdeki nefıy, tıpkı hata ve unutma durumundaki gibi, biçim itibariyle nefyedilmiş olmayan şeylerin nefyidir. Nitekim nikahın, orucun ve namazın biçimi tüm bu durumlarda mevcuttur.

[I, 352]

Mutezile, biçimin nefyî ile hükmün nefyi arasında tereddütlü olduğu gerekçesiyle bu sözlerin mücmel olduğunu öne sürmüştür. Mutezilenin bu anlayışı da sakattır. Hatta buradaki sakatlık, hata ve unutma konusundaki görüşlerinin sakatlığından daha da açıktır. Çünkü hata ve unutma, şer'î birer isim olmadığı halde, namaz, oruç, abdest ve nikah lafızlan, -Şer'in tasarrufta bulunduğu lafızlardan ol-dukarı için- şer'î isimlerdir. Şer'in, sert isimleri, kendi amaçlarına indirgemesi şeklindeki örfü, -bu lafızlar hakkındaki Şer'in tasarruf ediş seklini daha önce zikrettiğimiz üzere-, dilin örfü gibidir. Şer'in, bu sözlerle biçimin nefyinİ kastetmediğinde kuşku yoktur. Eğer böyle olsaydı Şer'in sözü doğru çıkmamış olurdu. Aksine Şer1, bu sözüyle, abdestin, orucun ve şer*î (Şer'e uygun) nikahın nefyini kastetmiştir. Şer'in örfü, bu ihtimali kaldırmakta ve adeta, bizzat sert namazın ve şer'î nikahın nefyini tasrih etmektedir.

Denirse ki: [I, 353]

Yukarıda geçen hadislerdeki ifadelerle, sıhhatin veya kemalin nefyedilmiş

olması da muhtemeldir: 'Kamil namaz yoktur', 'Faziletli oruç yoktur' ve 'Sağlam ve sabit nikah yoktur' gibi. Lafız bu iki anlam arasında muhtemel değil midir?

Deriz ki:

Kadı, bu lafzın, nefy-i kemal ve nefy-i sıhhat arasında muhtemel olduğunu söylemiştir. Zira sıhhat veya kemalin zikredil mey erek gizli tutulmuş olması (izmâr) lazımdır ve bunlardan biri diğerinden daha evla değildir. Bizce, tercihe şayan olan ise, tevil yoluyla, bunun nefy-i sıhhat hususunda zahir olması ve nefy-i kemale de muhtemel olmasıdır. Çünkü abdest ve oruç, şer'î abdest ve oruçtan İbaret hale gelmiştir. 'Oruç yok' sözü, orucun nefyinde sarihtir. Faziletli ve kamil olmasa bile, şer'î oruç husule gelecek olursa, bu durum nefyin muktezasına aykırı olur.

Denirse ki:

Hz. Peygamberin, "Amel ancak niyet iledir"[21] sözü, "...Namaz yoktur'' veya "Ümmetimden hata ve unutma kaldırıldı" sözü kabil indendir.

Deriz ki:[I, 354]

Hata ve unutma şer'î isimlerden değildir. Oruç ve namaz ise, sert isimlerdendir. 'Amel' sözcüğüne gelince, Şer'in bu sözcükte bir tassarrufu olmamıştır. Her ne kadar, Hz. Peygamberin "Amel ancak niyet iledir" ve "Ameller, ancak niyetlere göredir [22] sözünde, kullanım örfü, -tıpkı, Şer' örfünün namaz ve oruçta sıhhatin nefyini gerektirdiği gibi-, amelin yarar ve faydasının nefyini gerektirirse de, yine de bu söz mücmel olarak değerlendirilemez. Tam tersine, kullanım örfünde alışılagelmiş olan şey, Arapların 'İlim ancak fayda verendir', 'Söz ancak anlamlı olandır', 'Hüküm ancak Allaha aittir ve itaat ancak O'nadır', 'Amel ancak, fayda veren ve yarar sağlayandır' gibi sözleridir. Bütün bu sözler, müntefı olmayan şeylerin nefyidir. Bu doğrudur. Çünkü bu sözlerle kasdolunan, söz konusu fiillerin amaçlarının nefyedilmesidir.

Bir incelik

Kadı, sert isimleri nefyettiği noktasından hareketle lafzı, sıhhat ve kemale nisbetle mücmel saymak durumunda kaldı ve Şer'in bunlarda, vaz'a aykırı bir Örfünün olabileceğini inkar etti. Arkasından Hz. Peygamberin "Oruç yok" sözünde [1,355] zikredilmemiş bir şey bulunduğunu söylemek durumunda kaldı. Buna göre sözün anlamı, 'Sahih ve kaza borcunu düşürücü oruç yoktur' veya 'faziletli ve kamil oruç yoktur' şeklinde olmaktadır. Zira bu iki ihtimalden biri diğerinden daha evla değildir. Biz ise, bu lafızlarda Şer'in bir Örfü bulunduğunu kabul edersek, tıpkı 'Beldede hiç bir adam yok' sözündeki gibi, bu nefyetme işi, doğrudan orucun kendisine yönelik hale gelmiş olur. Çünkü 'Beldede adam yok* sözü, doğrudan adamın nefyedilmesine yöneliktir. Bunu ihtimal karinesi olmadan, kemale yönelik kılmak (yani olgun adam yok şeklindeki anlamak) mümkün değildir.

Mesele: [îki anlama hamledilebilen lafızların miicmelliği]

Şâri'in lafzının, İki anlam ifade eden bir şeye hamledilmesi ve iki anlama gelebilen lafzının da bu iki anlamdan birine hamledilmesi mümkün oluyorsa, bu lafız mücmeldir.

Bazı usulcüler böyle bir lafzın, -tıpkı lafzın, anlam ifade eden ve bir anlam ifade etmeyen iki şey arasında dönüp durması durumunda, anlam İfade edene hamledilmesinde olduğu gibi-, iki anlam ifade eden şeye hamledilmesimn daha ağır basacağını söylemişlerdir. Çünkü lafız diğer yöne (tek anlam ifade eden şeye) hamledildiğinde, ikinci anlam lafzın ifade alanından çıkmış olmaktadır. Öy- [1,356] leyse lafzın bu anlamı da ifade edecek bir biçimde yorumlanması daha evladır. Bu anlayış bozuktur. Çünkü lafzı, hiç bir anlam ifade etmeyecek biçimde yorumlamak, o lafzı abes ve boş kılmak demektir ki, Hz. Peygamberin konumu bundan yücedir. Lafzın tek anlam ifade eden şeye hamledilmesi ise abes değildir. Belki de Hz. Peygamberin tek anlam ifade eden sözcükleri iki anlam ifade edenlerden daha fazladır. Dolayısıyla böyle bir tercihin hiç bir anlamı yoktur.

Mesele: (Lafzın, yeni anlamlı bir hükme mi yoksa aslî veya lüğavî veya aklî bir hükme mi hamledilmesi daha doğrudur?)

Bir lafzın, yeni (müteceddid) bir hükme hamledilmesi, o konuda aslî hüküm, aklî hüküm ve lüğav! isim üzere bırakılmaya (takrir) hamledilmesinden daha evla değildir. Çünkü bu anlamlardan her biri muhtemeldir ve sözü bu ihtimallerden birine hamletmek abes olmaz.

Kimileri sözün, -Şer'e mahsus bir fayda demek olan- sert hükme hamledümeşinin daha evla olduğunu söylemişlerdir ki, bu zayıf bir görüştür. Zira Hz. [I, 357] Peygamberin, aklî hükmü, lüğavt ismi ve aslî hükmü dile getirmediği sabit değildir. Bu keyfi bir tercihtir. Bunun örneği Hz. Peygamberin 'İki ve yukarısı cemaattir (çokluk)"[23] sözüdür. Hz. Peygamberin bu sözle, cemaati tanımlamayı (tesmiye) kastetmiş olması muhtemel olduğu gibi, cemaatin gerçekleşmesini veya cemaat faziletinin husule gelmesini kastetmiş olması da muhtemeldir. Yine Hz. Peygamberin "Beyt'i tavaf etmek namazdır1* sözü de bu konuya örnek teşkil eder. Zira Hz. Peygamberin bu sözle şu anlamlardan birini kastetmiş olması muhtemeldir:

a) Tavafta da abdeste gerek vardır; yani tavaf hüküm bakımından namaz gibidir.

b) Namazda dua edildiği gibi, tavafta da dua vardır.

c) Her ne kadar dilde namaz olarak adlandırılmasa bile tavaf şer'an namaz olarak adlandırılmıştır.

Buna göre bu söz, tercih olmaksızın, bu üç ihtimal arasında mücmel kalmaktadır.

Mesele: (Lafzın hem şer'î anlama hem de lüğavi anlama gelebilecek biçimde kullanılması)

îsîm, -msl. salât ve savm isimleri gibi-, şer'î anlamı İle dildeki anlamı arasında dönüp durursa; Kadı, bu durumda ismin mücmel olacağını söyler. Çünkü [I, 358] Hz. Peygamber, Araplara, kendi Şer'inİn örfü ile hitap ettiği gibi, onlara kendi dillerinin örfüyle de hitap etmektedir. Öyle sanıyorum ki Kadı'mn bu sözü, şer'î isimleri Ön plana çıkaranların (isbat) görüşüne demogojik bir karşı çıkıştır (teftî). Gerçekte Kadı, şer'î isimleri (sert isimlerin önceliğini) inkar etmektedir. Bu görüş, incelemeye ve tartışmaya açıktır. Çünkü Sâri', her ne kadar zaman zaman lüğavî vaz'a göre konuşmaktaysa da, isimleri çoğunlukla, sert hükümleri açıklamak için, Şer'in örfüne göre kullanmaktadır. Msl. Hz. Peygamberin "Hayız günlerinde namazı terket"[24] , "Kim hür bir insanı satarsa veya şarap satarsa, o satım akdinin hükmü şudur" sözleri böyledir. Her ne kadar hayız durumunda namaz kılınması, şarabın ve hür insanın satımı, bu kelimelerin sözlük anlamlan (vaz1) açısından tasavvur edilebilmekte İse de, bunların şer! olarak tasavvuru mümkün değildir.Bu meselenin benzeri, Hz. Peygamberin, kendisine yiyecek bir şeyler hazırlanmadığı bir anda söylediği, "Öyleyse ben de oruç tutarım" sözüdür. Eğer bu söz, serî oruç olarak yorumlanırsa, oruca gündüzden niyetm caiz olduğuna delalet eder. Eğer bu söz, 'imsak' olarak (yani, ne yapalım ben de bir şey yemeden [it 359] dururum şeklinde) yorumlanırsa, bu takdirde gündüzden niyetin caiz olduğuna delalet etmez.

Yine Hz. Peygamberin "Kurban bayramı gününde oruç tutmayın"[25] sözü, 'şer1! imsak' olarak yorumlanırsa, Kurban bayramı günü orucun gerçekleşebileceğine delalet eder. Zira o gün oruç tutmak şayet mümkün olmasaydı, tıpkı, gözleri görmeyene 'görme' demlemeyeceği gibi» ona da 'yapma' denilemezdi. Hz. Peygamberin bu sözü, 'maddî oruç (yiyip içmemek)' olarak yorumlanırsa, bu takdirde bu sözden, kurban bayramı günü oruç tutmanın gerçekleşeceğine dair bir delil çıkmaz. Nitekim Şafiî bu noktadan hareketle 'Bir kimse, şarap satmayacağım diye yemin etse, şarap satmakla yeminini bozmuş olmaz. Çünkü şarap hakkında şer'î satım zaten tasavvur olunamaz* demiştir. Müzenî ise, bu durumda kişinin yeminini bozmuş olacağını; zira Hz. Peygamberin lüğavî satımı kastettiğine dair karîne bulunduğunu söylemiştir. Bize göre tercihe şayan olan görüş şudur; isbat ve emir hususunda varid olan ifadeler, serî anlam içindir; yasaklama hususunda varid olan şeyler ise, -msl. Namazı terket gibi-, mücmeldir.

Mesele: (Hakikat Mecaz Çatışması)

Lafız, hakikat ve mecaz arasında dönüp durursa, bununla mecazın kasdedil-diğine dair bîr delil ortaya çıkıncaya değin, hakikat anlamı üzere alınır; artık mücmel olarak değerlendirilemez. Msl. 'Bugün bir eşek gördüm' ve 'Yolda bir [^ 36O] aslanla karşılaştım' sözleri böyledir. Bu sözler, artı bir karîne olmadıkça, 'aptal' ve 'yiğit' kişi olarak anlaşılamaz. Böyle bir karîne yoksa, söz doğrudan doğruya bilinen hayvanlar için kullanılmış demektir. Mecaza çekilebilen her lafız mücmel sayılacak olursa, neredeyse lafızların çoğundan istifade imkanı kalmaz. Ancak mevcut bir engelden dolayı mecaza gidilebilir. Bu söylenenler, lafzın asıl vaz'ı terkedilmiş olacak biçimde, örfen yaygınlık kazanmamış mecaz hakkındadır. Eğer mecazî kullanım, örfen, vaz'dan daha yaygın olarak anlaşılır hale gelmişse durum değişir. Msl. 'ğâit' ve 'azire' lafızları böyledir. Bir kimse ben bugün bir azire veya ğâit gördüm dese, bu sözden, 'çukur yer' ve 'evin avlusu' anlaşılmaz. Çünkü lafızların asıl anlamlan bu olmakla birlikte, kullanım örfü sebebiyle bu asıl anlamlar adeta tamamen terkedilmiştir. Lafzın ikisi arasında dönüp durması bakımından örfî anlam, vazî anlam gibidir. Halbuki mecazî kullanım, hakîkî gibi değildir. Fakat mecazî kullanım eğer örfleşmişse, hüküm artık örfe ait olur. [26]

Tamamlayıcı Bilgi:

[1,361]

Mücmellik (icmal), bazen tekil bir lafızda, bazen mürekkep bir lafızda, bazen de sözün diziminde, çekiminde, atıf harflerinde, durak ve başlangıç yerlerinde olur.

a) Müfred lafızdaki mücmellik:

Lafız birkaç değişik anlam İçin uygun olabilir. Msl. 'ayn' kelimesi, güneş, altın, göz ve terazi gibi anlamlara gelmektedir. Yine lafız, iki zıt anlam için kullanılabilir. Msl. 'kur" lafzı, hem hayız, hem de temizlik anlamında; 'nâhil' lafzı, hem susamış ve hem de suya kanmış anlamındadır. Lafız bazen de, bir yönden benzeşen iki şey için uygun olabilir. Msl. 'nur' lafzı, hem akıl için, hem de güneş ışığı için kullanılmaktadır. Bazen de lafız, birbirine mütemasil iki şey için kullanılabilir. Msl. gök ve yer için 'cisim' lafzı; Zeyd ve Amr için 'adam' lafzı böyledir. Lafız bazen de, birinin önceliği olmaksızın iki anlam için konulmuş olabileceği gibi, İki şeyden biri için istiare yoluyla kullanılmış olabilir. Msl. 'Toprak beşerin anasıdır' sözü böyledir. 'Ana' sözcüğü önce, 'doğuran (valide)' için konulmuş, sonra istiare yoluyla toprak için kullanılmıştır. Münafık, kafir, fasık, oruç ve namaz isimleri de böyledir. Bunlar Şer'de başka anlamlara aktarılmış, fakat [I, 362] sözlük (vaz'î) anlamlan terkedilmemiştir.

b) Mürekkep lafızda müştereklik sebebiyle mücmetlik:

Allah Teâlânın "Nikah düğümünü elinde tutan affedebilir..." {Bakara,

2/237} sözü böyledir. Bu lafız, hem koca hem de veli anlamına gelen bir lafızdır.

c) Çekim (tasrîf) yönünden mücmellik:

Hem fail (seçen) hem mef ul (seçilen) için 'muhtar' sözcüğünün kullanılması böyledir.

d) Sözün dizimi ve uyumu (nesk) yönünden olan mücmellik:

"Hakimin bildiği her şey, aynen bildiği gibidir' sözü böyledir. Buradaki 'fe hüve kema alimehu (aynen bildiği gibidir)' sözü, *her şey' sözüne raci olabileceği gibi, 'hakîm'e de raci olabilir ve 'Hakîm taşı bilmektedir. Öyleyse hakîm taş gibidir' anlamı da çıkabilir.

e) Durak ve başlangıç yeri bakımından mücmellik:

"O, sizin gizlinizi ve açığınızı bilen, göklerdeki ve yerdeki Allah'tır"

{En'âm, 6/3) ayetinde, 'gökler' sözcüğünde durulduğundaki anlam, 'yer' sözcügünde dunılduğundaki anlamdan başka olur. [Gökler kelimesinde durulsaydı anlam şöyle olurdu: O, göklerdeki Allahtır. Yerde sizin gizlinizi ve açığınızı bilir]. Başlangıç yerinden kaynaklanan mücmellik ise 'ya'lemu sirrekum ve cehrekutn' sözü sebebiyledir. Yine Allah Teâlânın "Bunun tevilini Allahtan başkası bilmez, ilimde derinleşmiş olanlar ise..." ayeti de buna örnektir. Bu ayetin anlamı, 'illal- [i5 353] lah1 lafzında durulup durul mamasına göre değişir. [Ayetin 'illallah' kısmında du-rulmazsa anlam şöyle olur: Bunun tevilinin Allahtan ve ilimde derinleşmiş olanlardan başkası bilemez). Bu mücmelliğin sebebi, 'vav' harfinin hem atıf için hem de cümle başını göstermek için kullanılabilmesidir. Bunun içindir ki 'Beş, bir çift ve (artı) bir tektir' sözü bazen doğrudur; yani 'Beş, iki artı üçtür' anlamında. Yine 'tnsan canlı ve cisimdir' sözü de doğrudur. Çünkü insan hem canlı hem de cisimdir. Fakat 'insan canlı ve cisimdir' sözü İle 'Beş, bir çift ve bir tektir' sözü bazen de doğru olmayabilir. Çünkü İnsan hem canlı hem cisim olmadığı gibi beş de hem tek hem çift değildir. Bunun sebebi, vav harfinin hem parçaları toplama anlamında, hem de sıfatlan toplama anlamında kullanılabilmesidir. Aynı şekilde 'Zeyd, basiretii(dir) doktordur' sözü, Zeyd, tıptan anlamayan cahil biri bile olsa, doğru olabilir. Çünkü Zeyd, iyi bir doktor değildir fakat terzilik işinde basiretlidir. Burada geçen 'basiretli' sözüyle, tıp hususunda basiret kasdolunabileceği gibi, onda bulunan artı bir vasıf da kastedilmiş olabilir.

Bunlar mücmellik noktalan için verilen örneklerdir. Böylece, mücmel bahsi tamamlanmış oldu. Şimdi, bunun karşıtı olan mübeyyen konusuna geçebiliriz. [I, 364] [27]

2. Beyan ve Mübeyyen:

Usulcüler, beyan konusunu ele«alırken 'Kitab fı'1-Beyân' dîye başlık koymayı adet haline getirmişlerdir. Aslında beyan konusunda yapılacak inceleme, bunun 'kitab' olarak adlandırılmasını gerektirecek türden değildir. Dolayısıyla beyan konusunun işi az ve kolaydır. Mücmelin de beyan'a ihtiyacı olduğu göz önüne alınınca beyan konusunun incelenmesi için en uygun yerin, mücmel bahsinin devamı olduğu görüşündeyim. Burada ele alınacak konular, beyanın tanımı, ertelenmesinin caizliği, tedrici olarak açıklanmasının mümkünlüğii ve sabit olmasının yolu olmak üzere dört tanedir. Şimdi bunlardan herbirini ayrı başlıklar altında inceleyelim.

Mesele: Beyanın tanımı

Beyân, tarif etme ve bildirmeye İlişkin bir durumdan ibarettir. Bildirme ancak bir delil ile gerçekleşir ve delil de bilmeyi (ilim) doğurur. Buna göre burada 'bildirme', 'bildirmede kullanılacak delil' ve 'delil sayesinde oluşan bilgi' olmalı üzere uç durum vardır.[I, 365] Kimileri beyânı, tariften ibaret saymışlar ve tanımında şöyle demişlerdir 'Şeyi kapalılık (işkal) konumundan, açıklık konumuna çıkarmaktır'.

Kimileri de beyanı, tanımaya ihtiyaç duyulan konularda, yani zaruri olma yan konularda, 'kendisiyle tanımanın meydana geldiği şey'den -ki bu delildir ibaret saymışlar ve tanımında şöyle demişlerdir: 'Hakkında yapılan doğru düşün me (sahîhu'n-nazar) sayesinde, delilin delalet ettiği şeyi bilmeye ulaştıran delil dır'. Bu, Kadı'nın tercih ettiği tanımdır.

Kimileri İse, beyanın 'salt bilme'den ibaret olduğunu söylemişlerdir. Sal bilme de 'bir şeyin açıklık kazanması'dır. Bu görüş sahiplerine göre beyan ili tebyin adeta aynı şey olmaktadır.

Beyan isminin bu üç kısımdan her biri için kullanılmasında her hangi bir ki sulama yoktur. Şu kadar ki, dile ve ilim ehli arasındaki mevcut kullanıma en ya kın ve uygun olan kullanım, Kadı'nın zikrettiği tanımdır. Nitekim birine bir ko nuda yol gösteren kişi için 'o şeyi ona beyan etti' ve 'Bu senden bir beyandır1 de nilir. Fakat bu beyan tam açıklık kazanmış değildir. Allah Teâlâ, "Bu, insanla için bir beyandıi" {Al-i Imrân, 3/138} demiş ve bununla Kur'ân'ı kastetmişti] [1,366] Buna göre bir şeyin açıklaması, bazen ıstılah (kullanım birliği, anlaşmalı kulla mm) yoluyla konulmuş ibarelerle olur. Bu ibareler, anlaşmalı kullanımı öncede bilenler açısından bir beyan sayılır. Şeyin açıklaması bazen de, fiil, işaret ve serr bol yoluyla olur. Zira bunlardan her biri, birer yol gösterici (delil) ve beyan edicidır. Ne var ki, kelatncılann kullanım örfünde beyan, 'sözlü delalet'e mahsus hale getirilmiştir. Msl. 'Güzel bir beyan* denilir ki anlamı, amaca delaleti uygun olan güzel söz demektir.

Şeyin, beyan sayesinde, herkes için açık ve anlaşılır hale gelmesi beyanın şartı değildir. Aksine beyanın şartı, beyanın, anlaşmalı kullanım bilinerek, duyulup üzerinde düşünüldüğünde bilmenin sahih olacağı biçimde olmasıdır. Şeyin açıklığa kavuşup kavuşmaması, bilinip bilinmemesi kişiden kişiye değişebilir. Yine bir müşkilin beyanı olmak da beyanın şartlarından değildir. Çünkü başlangıçta değişik işleri açıklayan nasslar da, her ne kadar bu konular hakkında önceden bîr işkal bulunmasa da, birer beyandır. Bu yaklaşımla, beyanı, 'şeyi kapalılık (işkal) konumundan açıklık konumuna çıkarma' şeklinde tanımlayan lan n tanımı boşa çıkmış olmaktadır. Gerçi bu da bir çeşit beyandır; fakat yalnızca mücmelin [I, 367] beyanıdır.

Şâri'İn anlam ifade eden sözleri, fiili, susması ve sevinmesi; yine sözün içeriği (fahve'1-kelam) ile hükmün illetine dikkat çekmesi birer delil olmak bakımından beyandır. Çünkü bunların hepsi de delildir. Her ne kadar bazıları zann-ı galip ifade etmekte ise de, amelin vücubunu kesin olarak ifade etmek bakımından delil ve beyandır. Bu, nass gibidir. Şu kadar ki ilim ve zahir zann ifade etmeyen şeyler mücmel olup beyan sayılmaz ve hatta kendileri beyana muhtaçtır. Umûm, umûmu kabul edenlerce, 'istiğrak zannı'nı ifade eder; fakat, zannın bilgiye dönüşmesi ve istiğrakın gerçekleşmesi için, ya da aksinin açıklık kazanıp, husûs'un gerçekleşebilmesi için umûmun beyana ihtiyacı vardır. Aynı şekilde fiilin de, önceden bu fiil ile Şer'in beyanı kasdolunduğuna dair bir açıklamaya ihtiyacı vardır. Çünkü fiilin sıygası yoktur.

Mesele: Beyanın Ertelenmesi/Sonraya Bırakılması

[I, 368]

Beyanın, ihtiyaç vaktinden sonraya ertelenmesinin caiz olmadığında görüş ayrılığı yoktur. Sadece, 'imkansızla mükellef tutma'yı (teklifu'1-muhâl)' caiz görenlere göre beyanın tehir edilmesi caizdir.

Beyanın İhtiyaç vaktine kadar ertelenmesi ise ehl-i hakka göre caizdir. Mu'-tezile, Ebû Hanîfe ashabının birçoğu ve ehl-i Zahir ise aksi kanaattedir. Yine Ebû tshâk el-Mervezî ve Ebû Bekr Sayrafî bu görüşü benimsemiştir. Kimi alimler de âmm ve mücmel arasında fark gözeterek, mücmelin beyanının tehir edilmesini caiz görmüşlerdir. Çünkü mücmelden bir bilgisizlik (yanlış bilgi) hasıl olmaz. Amm'a gelince; bu umûm izlenimi verir. Bu bakımdan eğer âmm ile husus kaste-dilmişse, bunun beyanının tehir edilmesi uygun düşmez. Msl. Allah Teâlânın "Müşrikleri öldürün" {Tevbe, 9/5} sözü böyledir. Eğer bu söze bir beyan getirilmezse, ehli harp dışındakilerin de öldürülebileceğİ izlenimi uyanabilir ve bu durum, öldürülmesi caiz olmayan kişilerin Öldürülmesine yol açabilir. Mücmel ise Allah Teâlânın "Hasat günü onun hakkını verin" {En'âm, 6/141} sözüdür. [I, 369] Bunun beyanının tehir edilmesi caizdir. Çünkü ayette geçen 'hakk' lafzı mücmeldir ve bundan hemencecik bir şey anlaşılamamaktadır. Bu, tıpkı, 'Tafsilatını ilerde açıklayacağım gibi, bu sene hacc yap' sözü gibi veya 'Daha sonra kılıç mı yoksa bıçak mı olduğunu belirleyeceğim bir aletle fulan kişiyi yarın öldür' sözü gibidir.

Kimi alimler de, emir ve nehiy ile vaad ve vaîd arasında fark gözetmişler ve vaad ve vaîd konusundaki beyanın tehir edilmesini caiz görmemişlerdir.

Beyanın tehir edilmesinin caizliğine delalet eden yaklaşımlar:

1) Eğer beyanın tehir edilmesi imkansız olsaydı, bu imkansızlık ya imkansızlığın doğrudan beyanın bizzat kendisinde olması yüzünden ya da imkansız bir sonuca götürmesi yüzünden olurdu ve tüm bunlar da ya zaruri olarak ya da dü-Şünme/inceleme yoluyla bilinirdi. Her iki şık da söz konusu olmadığına göre, beyanın tehir edilmesinin caizliği sabit olur. Bu delili, Kadı bir çok meselede kullanmıştır. Ne var ki bu delil, incelemeye ve tartışmaya açıktır. Çünkü bu delil, imkansız görmenin butlanı bilgisini meydana getirmediği gibi, caizliğin sabit olduğu bilgisini de meydana getirmemektedir. Zira zikrettiği ve tafsil ettiği şeylerin arkasında, kendi hatırına gelmeyen ve imkansızlığa delalet eden bir delil bulunması mümkündür. Dolayısıyla bunun, imkansızlık ve caizlik hususunda bir delil I, 370] olması mümkün değildir. Cevaz delilini bilemeyiş, muhal (imkansız) oluşu İsbat etmeyeceği gibi, muhal oluş delüini bilmemek de cevazı isbat etmez. Muhal oluş delilini bilmemek, imkansızlığın olmadığı bilgisini vermez. Belki de bu konuda bizim bilemediğimiz bir delil vardır. Hatta imkansızlık delilinin olmadığını bilmiş olsak bile cevaz yine de sabit olmaz. Çünkü bu belki de muhaldir ve bunun muhalliğine dair insanoğlunun bilebileceği bir delil yoktur. Her muhal ve her caizi bilmenin insanoğlunun gücü dahilinde olması nereden vacip olmaktadır!

2) Beyana ihtiyaç duyulmasının sebebi, imtisal etmektir; yapabilme gücüne (kudret) ve alete ihtiyaç duyulmasının sebebi de budur. Nasıl ki kudretin ve aleti yaratmanın ertelenmesi caizse, aynı şekilde, beyanın ertelenmesi de caizdir. Bu delili de Kadı zikretmiştir. Ne var ki, bu delil de inceleme ve tartışmaya açıktır. Çünkü bu delil, ancak, hasmın, imtisalin imkansızlığı yüzünden bunu İmkansız saydığını itiraf etmesi durumunda fayda verir. Halbuki hasım bunu belki de ihtiva ettiği bir bilinemezlik yüzünden veya anlamsız ve yararsız olması yüzünden [I, 371] va da daha başka bir sebep yüzünden muhal görmüş olabilir. Kaldı ki hasmın,kudret ve aletin, imtisalın yerine getirilmesiyle gerekçelendirilişini (talîl) kabul etmesi, başka şeyleri de bununla talil etmesini gerektirmez.

3) Kur'ân'da ve Sünnette vaki oluşundan hareketle beyanı tehir etmenin caiz-liğine istidlal etmek;

Allah Teâlântn, "Biz onu okuduğumuzda sen onun okunuşuna ittiba et; sonra onun beyanı bize düşer" (Kıyâme, 75/18} sözündeki 'sonra* kelimesi tehir içindir. Yine Allah, "Ayetleri muhkemleştirilmiş, sonra Hakîm ve Habîr biri nezdinden tafsil edilmiş olan Kitab" {Hûd, U/l} demiştir. Yine Allah, "Allah size, bir inek kesmenizi emrediyor" {Bakara, 2/67} demiştir. Sözü söylediğinde belirlenmiş bir ineği kastettiği halde, soru sorulmasından sonra bunu açıklamıştır. "Bilin ki; ganimet olarak aldığınız her şeyin, beşte biri Allah için, resulü için, zilkurba... içindir" {Enfâl, 41} demiş ve ayetteki 'zilkurba' sözüyle, Ümeyye oğullarını değil, Haşim oğullarını ve Muttalib oğullarını kastetmiştir. Ümeyye ve Nevfel oğullan bu paydan mahrum bırakılınca, bunun sebebi sorulmuş, Hz. Peygamber 'Ben ve Muttalib oğulları, ne cahiliyede ne de İs-lamda birbirimizden ayrıldık" dedikten sora parmaklarım birbirine kenetleyerek "Halen de bu hal üzere devam ediyoruz"[28] diye sözünü tamamlamıştır. Al- [I, 372] lah Nuh kıssasında "O, senin ehlinden değildir; o, uygun olmayan bir ameldir" {Hûd, 11/46} demiş ve onun ehlinden sayılması tevehhUmünün uzaklığını açıklamıştır.

Beyanın Tehirine Sünnetten Örnekler:

Hz. Peygamberin, "Namazı ikame edin" {Bakara, 2/43} ayetiyle kastedilen namazı, Cibril'in iki günde iki vakit arasında gösterdiği namaz olarak açıklaması böyledir.

Hz. Peygamberin "Sebzelerde zekat (sadaka) yoktur"[29] deyip arkasından "Beş veskın altındaki şeylerde zekat yoktur" [30] demesi böyledir.

Yine "Kırk koyunda bir koyun zekat vardır" ve "Hac törenlerini (menâsik) benden alınız" demiştir. Hz. Peygamberin bu sözlerinin hepsi, "Zekatı verin" {Bakara, 2/43}, "Beyt'i haccetmek, yol olarak ona güç yetirenler üzerinde Allanın bir hakkıdır" {Al-i Imrân, 3/97} gibi ayetlerden sonra varid olmuştur.Kuran'da "Mallarınızla ve canlarınızla cihad edin" [Tevbe, 9/41) denilmiştir. Bu ayet geneldir. Bu ayetleri sonra "Gözleri görmeyen üzerine bir zorluk yoktur" {Nûr, 24/61} şeklinde açıklama gelmiştir. Diğer tüm mazeretler de bunun gibidir. Aynı şekilde, nikah, alım-satım ve miras konulan da böyledir. Önce bunların aslı varid olmuş, sonra Hz. Peygamber, kimlerin mirasçı olacağını, kimlerin olamayacağını; kimlerle evlenmenin helal, kimlerle haram olduğunu; [I, 373] satımı sahih olan ve olmayan şeyleri tedrici olarak açıklamıştır. Şer'de varid olan tüm genel hükümler bunun gibi olup, husus delili daha sonra inmiştir. Bu gerekçenin inkarı mümkün değildir. Her ne kadar tek başına düşünüldüğünde bu istİş-hadların her biri için, beyanın hemencecik yapıldığı varsayımıyla ihtimal söz konusu olabilirse de, bütünü için böyle bir ihtimal söz konusu olamaz.

4) Neshin tehir edilmesinin caiz olduğunda ittifak vardır. Hatta özellikle Mutezile'ye göre, neshin tehiri vaciptir. Çünkü Mutezile'ye göre nesih, ibadet vaktinin beyan edilmesidir. FİÜerin sürekli olarak tekrar tekrar yapılacağına delalet eden bir lafzın varid olması; daha sonra bunun neshedilmesi ve fiili sürekli olarak yapmanın nesih varid olmamak şartıyla- gerekli olduğu kanaati iyice yerleştikten sonra hükmün kaldırılması mümkün hatta vakidir.

Bu deliller vakidir ve bunlar, beyana muhtaç olan, âmm, mücmel, mecaz, farklı birkaç biçimde yorumlanması mümkün (mütereddid) fiil ve kendisine kayıt getirilmemiş mutlak bir şart gibi, tüm şeylerin beyanının tehir edilmesinin caiz [1,374] olduğuna delalet etmektedir. Bu aynı zamanda, beyanın tehirini vaîd hususunda değil de, emir hususunda caiz görenler ve aksi görüşte olanlar aleyhine de delildir.

Karşı görüş sahiplerinin, yani beyanın tehirini caiz görmeyenlerin, bu konuda dört şüphe/gerekçesi vardır.

1) Eğer bir Arab'a, acem diliyle, bir Fars'a zenci diliyle hitab edilmesini caiz görüyorsanız, tutarsız ve düşüncesiz hareket etmiş olursunuz. Eğer bunu caiz görmüyorsanız, bununla bir Araba, sadece lafzını işitmekle kalıp, manasını anlayamadığı mücmel bir lafızla hitap etmek arasında ne fark vardır! Bundan çıkacak sonuç, bir kimseye, açıklama gelinceye kadar, sadece onun koymuş bulunduğu bir dil ile hitap etmenin caiz olduğudur.

Bu şüphe/gerekçeye iki yönden cevap verilebilir:

a) Onlar niçin, "Hasad günü onun hakkını verin" ayetinin, tıpkı, anlaşılmayan bir dille söylenmiş bir söz olduğunu söylemiyorlar. Her ne kadar, bu sözden, vermenin gerekli olduğunu anlıyor ve vermeye karar veriyorsa da, hasad günü

bunun beyanını bekliyor. Bu iki türü bir birine eşit kabul etmek düşüncesizlik ve haksızlıktır. Bu cevap aşağıdakinden daha uygundur.

b) Biz, Hz. Peygamber için, Zenci ve Türk gibi, tüm yeryüzü insanına [1,375] Kur'ân ile hitap etmesini ve onlara, Kur'ân'ın birtakım emirleri ihtiva ettiğini ve bunları mütercimin onlara göstereceğini bildirmesini caiz görüyoruz. Biz, varlık şartına bağlı olarak, yok'un da emrolunmuş olabileceğini caiz görüyorken, bu nasıl mümkün görülmez. Arap olmayanların durumu ise, beyan şartına bağlı olarak bundan daha da yakındır. Şu kadar ki bu, ilk başta hitap olarak gerçekleşmeyip, aksine, muhatap bunu anladığında ancak hitap olarak isimlendirilir. Bizim meselemi zdeki muhatap ise, zekatın emredildiğini anlamış, fakat hasad zamanı verilmesi gerekli miktarın ne olduğunu bilememiştir. Aynı şekilde Allah Teâlâ'nın "Nikah düğümünü elinde tutan..." [ Bakara, 237] sözü de anlaşılmakta ve bu sözün veli ve koca arasında dönüp durduğu bilinmekte, fakat hangisinin kastedildiğine dair belirlemenin yapılması beklenmektedir.

Denirse ki:

Öyleyse, çocuk ve deliye hitap edilmesi de caiz olsun!

Deriz ki:

Anlamayan kimse, 'muhatap' olarak adi andırıl mayı p, 'emrolunmuş' olarak adlandırılır; tıpkı varlığının takdir edilmesi şartına bağlı olarak yok'un emredil-mesi gibi. Aynı şekilde çocuk da, buluğ şartına bağlı olarak emrolunmuştur. Yani [1,376] çocuğun buluğa ereceği Allanın ilmindendir.

Anlayan ve Allanın, buluğa erdiğini bildiği kimseye gelince, biz böyle birine 'sen buluğa erdiğinde, namaz kılmak ve zekat vermekle memursun' denilmesini imkansız görmüyoruz. Çocukluk bu türden bir hitaba aykırı değildir. Çocukluk ancak, çocuğu çocukluğu sırasında cezaya maruz bırakacak bir hitaba aykırıdır.

2) Hitaptan bir yarar kasdolunur; kendisinde fayda bulunmayan şeyin varlığı, yokluğu gibidir. Msl. Namaz kılmanın ve oruç tutmanın vacipliğini kastederek 'ebced, hevvez' denilip, sonra bunun beyanı yapılamaz. Çünkü bu söz, boş ve anlamsız bir sözdür. Bir anlam ifade etmeyen mücmel lafız da aynen böyledir.

Deriz ki:

Herhangi bir yaran bulunan mücmel bir lafızla hitapta bulunmak caizdir. Çünkü Allah Teâlânın "Hasad günü hakkını verin" sözünden vermenin vacip olduğu, verme vakti ve bunun maldaki bir hak olduğu anlaşılmaktadır. îmtisale karar verip, buna hazırlanmak mümkündür. Şayet kişi, bunu terketmeye azmedecek olursa isyan etmiş olur. Aynı şekilde mutlak emir, vücub İçin mi yoksa nedb için [1,377] mi olduğu veya fevr üzere mi yoksa terâhî üzere mi olduğu veya tekrar için mi yoksa sadece bir kereye mahsus olmak üzere mi olduğu açıklık kazanmaksızın varid olduğunda, asıla itikat etme bilgisini ve bu ihtimaller arasında dönüp durduğu bilgisini ifade eder. Yine, "Nikah düğümünü elinde tutan..." sözünden, mehrin düşme imkanının koca ile veli arasında olduğu anlaşılır. Yani bu ifade, faydanın aslından yoksun değil, sadece mükemmelliğinden yoksundur. Bu durum ise, hoş karşılanmayacak bir durum olmayıp, 'ebced, hevvez' sözlerinin aksine Şeriatte ve adette vaki olan bir durumdur. Çünkü 'ebced hevvez' sözünün kesinlikle bir faydası yoktur.

3) Şayet beş atı kastederek, 'Beş devede bir koyun zekat vardır* dese, daha sonra beyan şartı ile bile olsa, bunun caiz olmadığında görüş ayrılığı yoktur. Çünkü bu söz, ilk anda yanıltma ve kasda aykırı izlenim oluşturmaktır. Aynı şekilde, "Müşrikleri öldürün" sözü, her müşrikin öldürülebileceği izlenimini ver-[I, 378] mektedir. Halbuki bu izlenim, asıl maksada aykırıdır; dolayısıyla ilk anda bir yanıltmadır. Şayet on ile yedi'yi kastetse bu da bir yanıltmadır. Şu kadar ki bu söz, 'On, ancak üçü hariç' demek suretiyle kendisine bir istisna bitişince caiz olmaktadır. Aynı şekilde umûm, vaz' itibariyle istiğrak için olup, ancak açıklayıcı bitişik bir karine şartıyla bununla husus kasdedilebilir. Karîne olmaksızın hususu kastetmek ise, dilin yapısını değiştirmektir. Bu, âmm ile mücmel arasında fark gözetenlerin hüccetidir.

Cevap:

Umûm, şayet istiğrak hususunda nass olsaydı, sizin dediğiniz gibi olurdu. Halbuki böyle değildir. Aksine umûm, kelamcilann çoğunluğuna göre, istiğrak ve husus arasında dönüp duran bir ifadedir. Umûm, fakihlerin çoğunluğuna göre ise, istiğrak hususunda daha belirgindir (zahir) ve bununla husus kastetmek de Arabın kelamındandır. Nitekim kişi, zihninde şekillenen ve aklına gelen tüm şey-[I, 379] leri bazen umûm lafzıyla dışa vurmakta ve msl. 'Katile mirastan hiç bir şey yoktur' demekte ve kendisine celladın ve birini kısas gereği Öldüren kişinin miras alıp alamayacağı sorulunca da 'Ben bunu kastetmedim; zaten bu aklıma da gelmemişti' demektedir. Yine 'Kız için mirastan yarım hisse vardır' demekte ve kendisine köle ve kafir olan kızın mirasçı olup olamayacağı sorulunca 'Bu benim aklıma gelmemişti. Ben köle olmayan ve kafir olmayan kızı kastetmiştim' demektedir. Yine 'Baba, tek başına ise malın hepsini miras olarak alır' demekte ve kendisine köle olan ve kafir olanın baba'nın durumu sorulunca, 'Benim aklıma gelen sadece, köle ve kafir olmayan baba idi'demektedir. Tüm bu ifadeler Arabın sözlerindendîr. On deyip yediyi kastetmek ise Arabın kelamından değildir. Kesin olarak umûma itikad ederse, bu kendi cahilliğindendir. Halbuki umûm lafzın, umûmda daha belirgin olup, hususa da muhtemel bulunduğunu düşünmesi daha uygundur. Ona gereken, eğer mutlak olarak söylemişse, umûm ile ve zahir ile hüküm vermek ve hususa dikkat çekmek İçin beklemektir.

4) Eğer beyanı, uzun olsun kısa olsun, belirli bir süreye kadar tehir etmek [I, 380] caiz olur diyorsanız, bu tahakkümdür. Beyan, belirsiz (nihayetsiz) bir süreye kadar tehir edilebilir denirse, bu defa da Hz. Peygamber, belki de beyan yapamadan ölür ve umûm ile amel edecek olanlar, kendisiyle husus kastedilen umûma tutunarak, cehalet tehlikesinde kalmış olurlar.

Deriz ki:

Hz. Peygamber, beyanı, ancak, kendisine bu hususta izin verilmişse veya beyan için bir vakit belirlenerek kendisine beyanı tehir etmek vacip kılınmışsa, bu vakite kadar hayatta kalacağım bilerek, tehir edebilir. Eğer Hz. Peygamber, herhangi bir sebeple, beyandan önce ölürse, kul, -tıpkı, Hz. peygamberin, neshiyle emrolunduğu bir hükmü neshedemeden ölmesi durumunda, mevcut hükümle mükellef olarak kalacağı gibi-, umûmu zahir görenlere göre, umûm ile mükellef olarak kalır ve Hz. Peygamberin tebliğini yapamadığı hüküm onu bağlamaz. Eğer Hz. Peygamberin, kendisine neshedileceğine dair bir şey İnen hususlarda, bu neshi açıklamadan ölmesini caiz görmüyorlarsa, aynı şekilde, kendisiyle husus kas- [I, 381] tedilen şeylerde bu hususu beyan etmeden ölmesi de imkansız olur. 8u iki durum arasında hiç bir fark yoktur.

Mesele: (Beyanda tedriç)

Umûm ifadelerde beyanın tehir edilebileceğini mümkün görenlerden bazıları, beyanda tedrici mümkün görmeyerek, 'Eğer bir şeyin umûmdan hariç bulunduğu zikredilirse, umûm dışında kalan herşeyin aynı anda zikredilmesi gerekir. Aksi takdirde bu durum, umûmun geri kalan noktalarda baki kaldığı izlenimini verir.

Bu yaklaşım yanlıştır ve bu izlenimi edinen kişi hatalıdır. Çünkü bu kişinin, hususu caiz gördüğü gibi, bir kısmı hariç tutulduktan sonra, geri kalan kısım için de hususun caiz olduğu görüşünü devam ettirmesi gerekir. Çünkü bir şeyin umûm kapsamından çıkarılması, artık başka bir şeyin çıkarılamayacağı anlamına gelmez. Üstelik, "Hacc etmek* yola güç yetirenlerin Allah'a karşı görevidir" {Al-i Imrân, 3/97} ayeti indiğinde Hz. Peygambere, 'istitâat'in (güç yetirme) ne olduğu sorulmuş, Hz. Peygamber de, yolun emniyet durumuna, selamete ve korunma talebine hiç değinmeksizin, 'azık ve binek' diye açıklamada bulunmuştur. Tüm bu noktaların Hz. Peygamberden sonra başka bir delilden hareketle beyan [i, 382] edilmesi caizdir. Allah Teâlâ "Hırsızlık yapan erkek ve kadın..." {Maide, 5/8} demiş, Hz. Peygamber önce nısâb'i zikretmiş, sonra da hırz'ı (koruma altına alma) zikretmiştir. Aynı şekilde olayların meydana geliş seyrine göre Hz. Peygamber, bazı şeyleri yavaş yavaş umûm dışında tutmuştur. Aynı şekilde "Müşrikleri öldürün" ayetinden, bir keresinde zimmet ehlini, bir keresinde 'asîfi (işçi), bir keresinde de kadın'ı hariç tutmuştur. Beyanın, bu şekilde tedrici olarak yapılması mümkündür ve bunlardan hiçbirisi imkansız değildir.

Denirse ki:

Madem ki böyle olabiliyor, öyleyse hâlâ umûmdan sonra bir delil beklemekte olan müctehidin, umûmla hüküm vermesi ne zaman vacip olacaktır? Bu soruya ilişkin cevabımız, inşallah, 'umûm ve husus' bölümünde gelecek.

Mesele: (Mücmeli beyan etmenin yolu; tevatüren sabit olan mücmel, haber-i vahidle beyan olunabilir mi?)

Mücmeli beyan etmenin ve umûmu tahsis etmenin yolunun, mücmel ve umûmun yolu gibi olması şart değildir. Yani Kur'ân'ın mücmeli ve umûmunun ve tevatürle sabit olan umûm ve mücmelin, haberi vahidle beyan edilemeyeceği söylenemez. Iraklı alimler bunun aksini savunurlar ve Kur'ân'daki umûmun ve mütevatir umûmun, haber-i vahidle tahsîs edilmesini caiz görmezler. Namaz vakitleri, namazın keyfiyeti, rekat sayısı, vacip olan zekatın miktarı ve zekatın cinsi gibi, sık sık tekrarlanan ve herkesi ilgilendiren konulardaki (umûmu'l-belvâ) mücmel ile ilgili olarak da, bu tür mücmellerin de ancak kesin bir yolla beyan edilebileceğini söylemişlerdir. Hırsızın elinin kesilmesi, imamlara gereken hadler, mükâteb ve müdebber'in hükümleri gibi, umûmu'l -belvâ olmayan konulardaki mücmellere gelince, bu tür mücmellerin haber-i vahid ile beyan edilmesi caizdir. Bu konunun bir yönü, tahsîs metodu konusuyla, -bu konu dördüncü kısımda gelecek-, bir yönü de umûmu'l-belva ile ilişkilidir. Umûmu'l-belvâ'yı, 'Haberler' kitabında zikretmiştik[31].

B. Zahir Ve Müevvel [I, 384]

Mücmel olmayıp bir delaleti bulunan lafzın, ya nass ya da zahir olduğunu belirtmiştik.

Nass, tevil ihtimali taşımayan lafız; zahir ise tevil İhtimali taşıyan lafızdır. Bu kadarını sen genel olarak öğrenmiştin. Şimdi sıra nass teriminin kullanımındaki farklılıkları, nassın ve zahirin tanımını ve makbul tevilin şartını öğrenmeye geldi.

Nass, alimlerin örfünde üç şekilde kullanılan müşterek bir lafızdır.

Birincisi, Şafiî'nin kullanımıdır. Şafiî, zâhir'i nass olarak adlandırmıştır. Bu kullanım, hem terimin sözlük anlamına uygundur ve hem de böyle kullanılmasına Şer'de bir engel yoktur. Nass, sözlükte, ortaya çıkma (zuhur) anlamındadır. Nitekim Araplar, ceylanın başını kaldırıp göstermesini ifade için nassati'z-za-biyye demişlerdir. Yine gelinin herkes tarafından görülebilmek için üzerine çıktığı kürsü mınassa olarak adlandırılmıştır. Hadiste de şöyle geçer: Kâne Resu- [I, 385] lutlah iza vecede furceten nassa.

Bu açıdan bakıldığında nassın tanımı da zahirin tanımı gibi olmaktadır. Buna göre nass, 'kendisinden, kesin olmaksızın zannı galiple bir mana anlaşılan Ia-fız'dır. Bu lafız, işte bu galip manaya nisbetle zahir ve nass'tır.

îkinci kullanıma göre nass, -ki en meşhur ve yaygın kullanımı budur- kendisine uzaktan yakından kesinlikle ihtimal giremeyen lafızdır. Msl. 'beş' lafzı böyledir. Beş lafzı kendi anlamında nass olup, ne altıya, ne dörde ne de başka sayılara ihtimali vardır. Aynı şekilde 'at* lafzının, eşek, katır ve diğer hayvanlara ihtimali yoktur, tşte manasına delaleti bu derecede olan her lafız, manasına izafetle hem isbat ve hem de nefy tarafında nass olarak adlandırılır. Burada isbat ile, mü-semmanm isbatı, nefy ile de ismin kullanım alanına girmeyen şeylerin nefyedil-mesi kastedilmektedir. Bu kullanıma göre nassın tanımı şöyle olur: Nass, kendisinden kesin olarak bir anlam anlaşılan lafızdır. Bu lafız, kesin olan anlamına [I, 386] nisbetle 'nass'tır. Bir tek lafzın, bir anlama nisbetle değil de üç ayn anlama nisbetle, aynı anda hem nass, hem zahir hem de mücmel olması mümkündür.

Üçüncüsü; nass lafzının, her hangi bir delilin desteklediği makbul bir ihtimalin söz konusu olmadığı lafzı İfade için de kullanılmasıdır. Delilin desteklemediği ihtimal ise lafzı, nass olmaktan çıkarmaz.

Demek oluyor ki, ikinci kullanıma göre (vaz1) nass'ın şartı, asla bir ihtimalin söz konusu olmamasıdır. Üçüncü kullanıma göre ise, özel bir ihtimalin yani deliün desteklediği bir ihtimalin söz konusu olmamasıdır. Nass lafzının bu üç anlam için kullanılmasında bir kısıtlama yoktur. Ne var ki, ikinci kullanım daha yerinde (evceh), daha yaygın ve zahir ile karışmaktan daha uzaktır.

Nass ve zâhir ile ilgili söz bu kadardır. Şimdi de tevilden bahsedelim. Bunun için bir temhid (ön bilgi) ve bir kaç örneğe gerek vardır[32].

Tevil

Önbilgi: (Tevilin Mahiyeti)

[I, 387] Tevil, bir delilin desteklediği ihtimalden ibaret olup, bu delil sayesinde te-

vil, zahirin delalet ettiği anlamdan daha ağır basar ve zanna daha galip gelir. Her tevil, bir anlamda, lafzı hakikatten mecaza çevirmektir. Aynı şekilde umûmun tahsîsi de lafzı hakikatten mecaza çevirir. Umûmun vaz'ının ve hakikatinin 'İstiğrak' için olduğu sabit ise, umûm, kapsadığı şeylerin bir kısmına münhasır kılınması hususunda mecazdır. Bu da adeta lafzı mecaza döndürmektir. Ne var ki, ihtimal bazen yakın bazen uzak olur. ihtimal eğer yakınsa, bunun isbatında, yeterince kuvvetli olamasa da, yakın bir delil yeterlidir. Eğer ihtimal uzak ise, bu uzaklığını telafi edecek bir delile ihtiyaç duyar; ta ki bu uzak ihtimali almak, bu delile muhalefet etmekten daha ağır basabilsin (zann-t galip). Bu delil bazen karine, bazen kıyas, bazen de kendisinden daha kuvvetli başka bir zâhir olabilir.

[I, 388] Öyle teviller vardır ki, böyle bir karîne nakledilmese bile, ancak bir karîne takdiriyle doğru bir anlam kazanır. Mesela Hz. Peygamberin "Riba ancak nesiede-dii'' sözü böyledir. Bu söz, cinslerin farklı olması durumuna hamledilir. Böyle bir tahsîs ancak, bir vakıanın ve muhtelif cinsler arasında ribanın durumuna ilişkin bir sorunun takdiriyle doğru anlaşılabilir. Fakat böylesi bir karîne, bir nass ile desteklenmesi durumunda takdir edilebilir. Hz. Peygamberin "Buğdayı buğday-la ancak eşit olarak satın"[33] sözü, fazlalık ribasını isbat hususunda nasstır. "Riba ancak nesiededir" sözü ise, ribayı sadece nesieye hasretmekte ve fazlalık ri-basım nefyetmektedir. Yukarıda zikrettiğimiz uzak teville bu İki hadisin arasını cem' etmek, nassa muhalefetten daha evladır. Uzak ihtimal, bu anlamdan hareketle, akliyyat hususundaki yakın ihtimal gibi olmaktadır. Akıl deliline hiç bir şekilde muhalefet mümkün değildir. Uzak ihtimalin, lafız ile her hangi bir şekilde kastedilmiş olması mümkündür. Akliyyat hususunda ancak ikinci kullanımındaki nassa, yani 'kendisinde yakın ve uzak ihtimalin bulunmadığı lafız' şeklinde ta-[1,389] nımlanan nass'a tutunulabilir. Hem ihtimalin hem de delilin yakın olduğu durumlarda müctehidin tercih yapması ve zannına galip geleni alması gerekir. Her tevil, her delit vesilesiyle makbul olur diye bir şey yoktur. Aksine tevil, değişik olabilir ve bir kurala da bağlanamaz. Bununla birlikte biz kabul edilen ve kabul edilmeyen teviller için bir kaç örnek verelim. Beşi zahirin teviline, beşi de umûmun tahsisine ilişkin olmak üzere on örnek zikredelim ve her bir örneği mesele başlığı altında ayrı ayrı ele alalım.

Mesele: (Fasitliği karîneler toplamıyla anlaşılan tevil)

Tevil, muhtemel bile olsa, bu tevilin fesadına delalet eden karîneler bir araya gelebilir. Her ne kadar, bu karinelerin tek tek her bîri bu tevili geçersiz kılamasa (def) bile, yapılan tevil, bu karinelerin toplamıyla, zannı galip ve tutarlı olmaktan çıkar.

Örnek: [It 390]

Hz. Peygamber'in, müslüman olduğu sırada on karısı bulunan Gaylân'a söyledığî "Bunlardan dördünü tut, geri kalanlarından ayrıl"[34] sözü ve yine evlendiği sırada iki kız kardeşi nikahı altında bulunduran Ftrûz ed-Deylemî'ye söy-lediği "Bu ikisinden birini tut, diğerinden ayrıl[35] sözü bu tür tevile örnek gösterilebilir.

Bu sözlerin zahiri, nikahın devam ettiğine delalet etmektedir. Ebû Hanîfe ise, Hz. Peygamberin, bu sözüyle, yeniden nikah yapmayı kastettiğini ileri sürer ve bu sözü şöyle anlar "Hanımlarından dördünü tut ve bunları nikahla; diğerlerinden de ayrıl, yani artık onları nikahlama".

Kuşkusuz Hz. Peygamberin sözünde geçen 'tut' sözünün zahiri, önceki durumun varlığına (ıstıshâb) ve devam ettiğine delalet etmektedir. Gerçi Ebû Hanîfe'nin zikrettiği tevil de muhtemel olup, kıyas bu ihtimali destekliyor ise de, birçok karîne, zahiri desteklemekte ve bu zahiri, zihinde, tevilden daha kuvvetli hale getirmektedir. Bu karîneler şunlardır:

1) Biz biliyoruz ki, o sırada orada bulunan sahabiler, hemencecik, bu sözden nikahın devam ettiğini anlamışlardır; ki bizim de ilk olarak anladığımız budur. [^ 39i] Bugün aynı şeyi biz de duysak biz de ilk olarak nikahın devam ediyor olduğunu anlarız.

2) Hadiste 'tutmak (imsak)' sözünün karşılığında 'ayrılmak (mufarakat)' sözü kullanılmış ve bu husus kişinin tercihine bırakılmıştır. Öyleyse tutma ve ayrılma işi, kişinin tercihinde olmalıdır. Onlara (Hanefilere) göre ise (kişinin müslüman olmasıyla) ayrılma gerçekleşmiştir ve nikah artık kadının rızasıyla olabilir.

3) Eğer Hz. Peygamber nikahın yeniden yapılmasını kastetmiş olsaydı, bu nikahın şartlarını da açıklardı. Çünkü Hz. Peygamber beyanı, ihtiyaç anından sonraya ertelemez; yeni müslüman olmuş kişinin, nikahın şartlarını bilmeye ne kadar muhtaç olduğu da açıktır.

4) Normal şartlarda (ıttırâdu'1-âde) kadınların, kişinin muradına göre, rıza boyunduruğuna (ribka) girmeleri beklenemez. Hatta belki de kadınların hepsi yeniden evlenmekten kaçınabilir. Kadınların yeniden evlenmeye yanaşmamaları mümkün iken, böyle bir serbestlik nasıl tanınabilir! (Ya da bu imkana rağmen Hz. Peygamber, nasıl olur da, bir kayıt getirmeksizin işi mutlak olarak açıklayabilir!)

5) Hz. Peygamberin 'tut' sözü emirdir; emrin zahiri de vücubu gerektirir. Hz. Peygamber vacip olmayan şeyi o kişiye nasıl vacip kılabilir! Belki de Hz. [1,392] Peygamber, o kişinin kesinlikle nikah yapmamasını kastetmiştir.

6) Belki de Hz. Peygamber, o kişinin o kadınlardan alacağını aldıktan sonra (gönlü geçtikten sonra), artık onları nikahlamamasını murad etmiştir. Nasıl olur da nikah işini o kadınlara hasreder. Bilakis Hz. Peygamberin belki de, o adama 'bunlar dışında dilediğin dört yabancı kadını nikahla' demiş olması gerekir. Zaten size göre bu kadınlar (adamın mevcut karıları), size göre, dünyadaki diğer kadınlar gibidir.

Tevilin benimsenmesi (takrir) ve reddi hususunda bu ve benzeri diğer karinelerin nazarı itibara alınması uygun olur. Bu karinelerin tek tek her biri ihtimalin geçersizliğini (iptal) gerektirmezse de, onların toplamı, zahire aykırı kıyasın sıhhatinde bir tereddüt doğurur. Bu bakımdan bu karîneler sebebiyle zahire göre davranılması, nefiste kıyasa tabi olmaktan daha güçlü etki yapar. İnsaflı konuşmak gerekirse bu husus müctehidlerin durumuna göre değişiklik gösterebilir. Yoksa ki biz, bu karinelere rağmen Ebû Hantfe'nin tevilinin kesin olarak batıl olduğunu söylemiyoruz. Buradaki amacımız, müctehidler için yolu kolay kullanılabilir hale getirmektir.

Mesele:

[1,393] Onların (Hanelilerin) bu meseledeki tevillerinden birisi de, söz konusu olayın, kadın sayısında bir sınırlamanın getirilmediği îslamın ilk devirlerinde cereyan etmiş olduğudur. Bu takdirde iş Şer'e uygun olmaktadır. Kafirlerin batıl sayılan nikahlan ise, Şer'e aykırı olanlardır. Mesela kadın sayısında bir sınırlama getirilmesinden sonra bir akitle on kadını birden nikahlamak böyledir. Biz deriz ki; eğer bu tevil kabul edilecek olursa, buna kıyas yapmak mümkün olur. Çünkü onlann kıyası, -tıpkı iki yabancı kadını nikahlayıp, sonradan bu iki kadın arasında süt kardeşliği bulunduğunun anlaşılması durumunda, kişinin muhayyer bırakıl-mayarak nikahın merdud olması gibi- bu nikahların hepsinin merdud olmasını (indifa1) gerektirmektedir. Bununla birlikte biz diyoruz ki, bu, hakkında nakil bulunmayan bir ihtimale binaen getirilmiş bir tevil olup, bize göre tslamın başlangıcında kısıtlamanın kaldırıldığı sabit değildir. Evlenen hiç bir şahabının dörtten fazla evlendiğine dair bir naklin bulunmaması bunu göstermektedir. Eğer bu (dörtten fazla evlenme) mümkün olsaydı, kadın sayısının sınırlandırılmasından sonra bunlar ayrılırlardı ve kuşkusuz bu husus nakledilirdi. Allah Teâlâ "...Ön- [1,394] çekiler hariç iki kız kardeşi aynı zamanda nikah altında bulundurmanız..." {Nisa, 4/23} ayetiyle cahiliye dönemini kastetmiştir. Tefsirde varid olan da budur.

Denirse ki:

Başlangıçta kısıtlamanın kaldırıldığı şayet doğru ise, bu ihtimal makbul olur.

Deriz ki:

Bazı usulcü arkadaşlarımız, hadîsin müstakil bir hüccet olduğunu; dolayısıyla, öaylan'ın nikahının kısıtlama hükmünün gelmesinden önce vaki olduğuna dair nakil bulunmadığı sürece bu hadisin, salt ihtimal ile def olunamayacağım öne sürerek, bu ihtimalin makbul olmadığını söylemişlerdir. Bu görüş zayıftır. Çünkü öaylan'ın nikahının kısıtlama hükmünün gelmesinden sonra olduğu nakledilme-diği sürece, hadis müstakil hüccet olamaz. Çünkü eğer hadis, kısıtlama hükmünün nazil olmasından önce ise, hüccet değildir; yok eğer kısıtlama hükmünden sonra ise, hüccettir. Bu iki ihtimalden birisi diğerinden daha evla değildir. Bîr ihtimalin mukabilinde, muarız başka bir ihtimal varsa, bu ihtimal hüccet olamaz.

Mesele: (Nassı ya da nassın birkısmını iptal eden tevil)

Bazı usulcüler, nassı ya da nassın bir kısmını ortadan kaldıran her tevilin batıl olduğunu söylemişlerdir.

Örnek:

tbdâl meselesinde Ebû Hanîfe'nin tevili böyledir. Şöyleki; Hz. Peygamber [i, 395] "Her kırk koyunda bir koyun zekat vardır" demiş; Ebû Hanîfe, koyunun bizzat verilmesinin vacip olmadığını, vacip olanın ise, hangi maldan olursa olsun bu koyunun kıymeti miktarının verilmesi olduğunu söylemiştir.

Şâfİî, şu gerekçeden hareketle Ebû Hanîfe'nin bu tevilinin batıl olduğunu

*. İbdâl: zekat vermek durumunda olduğu malın asb yerine o malın değerinde başka bir mal vermek

söylemiştir: "Lafız, koyun vermenin vacipliği konusunda nasstır. Ebû Hanîfe'nin tevili ise koyun vermenin vacipliğini, dolayısıyla da nassı kaldırmaktadır. Halbuki 'Zekatı verin' ayeti zekatı vacip kılmakta, Hz. Peygamberin 'Her kırk koyunda bir koyun zekat vardır1 sözü de bu vacibi açıklamaktadır. Bu durumda koyun vermenin vacip olmadığını söylemek nassı kaldırmaktır".

Bizce bu yaklaşım makbul değildir. Çünkü koyun vermenin vacipliği sadece mutlak olarak vermeyi terketmenin caiz görülmesi durumunda düşer. Koyun vermenin terkedilmesi, ancak kendi yerini tutan bir bedel mukabilinde (yerine bir alternatif konularak) caiz oluyorsa, bu durumda koyun verme vacip olmaktan çıkmış olmaz. Nitekim seçme serbestisi bulunan keffaret seçeneklerinden birisini yerine getiren kişi, her ne kadar vacibin başka bir seçenekle yerine getirilmesi mümkün olsa bile, vacib olan keffareti yerine getirmiş olur. Bu, vücubun ifasına [I, 396] genişlik sağlanmasıdır. Lafız, vücubu belirleme (tayin) ve sınıflama hakkında değil, 'vücubun aslf konusunda nasstır. Belki de lafız, tayin hususunda zahir (belirgin); genişletme (tevsi1) ve muhayyer bırakma (tahyîr) hususunda muhtemeldir. Bu, Hz. Peygamberin "...Üç taş ile ıştınca etsin" sözü gibidir. Keseğin taş yerine geçirilmesi, istincanın vacipliğini iptal etmez. Fakat taşın taayyün etmiş olması mümkün olduğu gibi taş ile taş yerini tutan şeyler arasında muhayyerlik bulunması da mümkündür. Gerçi Şâfff bu tevili inkar etmektedir; fafeat 6u i'nfcar, hadisin ihtimal taşımayan bir nass olması yönüyle değil, belki şu iki vecihten biri sebebiyledir:

a) Hasmın delili, 'Amaç bir gediğin kapatılması, bir ihtiyacın giderilmesidir' şeklindedir. Gediğin kapatılmasının bir amaç olduğunu biz de kabul ediyoruz; fakat biz amacın sadece bundan ibaret olduğunu kabul etmiyoruz. Belki de Hz. Peygamher, bu amaç yanında, zenginin malının cinsine fakiri de ortak etmek suretiyle kullukta bulunmayı (teabbüd) da kastetmiş olabilir, ibadet konularında zahir ile teabbüd ve gediğin kapatılması amacının birlikte düşünülmesi zanna ağır basar. Çünkü ibadetler, mücerred ihtiyacın giderilmesi yönüne bakılmaksızın ihtiyat temeli üzerine bina edilir.[I, 397]

b) 'Gediğin kapatılması' ile yapılan tali], Hz. Peygamberin "Kırk koyunda bir koyun zekat vardır" sözünden istinbat edilmiştir. Bu istinbat, nassın aslının iptal edilmesine veya zahirin kaldırılmasına varabilecek bir istinbattır. Bu sözün zahiri, belirlenmiş bir koyunun vacip olduğudur. Akla ilk gelen hükme uygun düşmeyen bir anlam ortaya koymak ise manasızdır. Çünkü illet, hükme uygun düşen şeydir. Hükmün ise, lafzın zahirinin delalet ettiğinden başka bir anlamı yoktur. Lafzın zahiri, bir koyunun belirlenmiş olduğunu gerektirmektedir. Halbuki bu talil bu zahiri dışlamaktadır.Bize göre bu konu ictihad konusudur. Zekatın fakirler lehine vacip kılınmasından ilk anlaşılan anlam, ihtiyacın giderilmesidir. Koyunun belirlenmiş olması, -Şafiî'nin belirttiği gibi- teabbüdî olabileceği gibi şu İki sebepten kaynaklanmış da olabilir:

a) ibadet açısından koyun, mülk sahipleri için daha rahat ve daha kolaydır. Istinca hususunda taşın zikredilmiş olması da böyledir. Çünkü taş, bu bölgelerde [1,398] daha bol ve kullanımı kolaydır. Nitekim müftinin, kendisine yemin keffareti gereken kişiye, 'On müdd buğday sadaka ver' demesi böyledir. Çünkü müfti, bunun adam açısından, köle azat etmekten daha kolay olduğunu düşünmekte ve zaten onu köle azat etmekle fakiri doyurmak arasında muhayyer bıraksa da, bu kişinin, kolaylığı sebebiyle, doyurmayı tercih edeceğini bilmektedir. îşte bu husus,

Hz. Peygamberin özellikle koyunu belirlemesinin iç-itken'i (bâis, içsevkedici) olabilir.

b) Koyun, verilmesi gereken miktarın ölçüsü (mi'yâr) olduğu için zikredilmesi gereklidir. Çünkü kıymet, koyuna göre ayarlanacaktır. Zaten koyunun kıymeti de doğrudan bilinmektedir ve koyun, gerçek anlamda bir asıldır. Şayet Hz. Peygamber, sözünü bu şekilde tefsir etmiş olsaydı, bir çelişki olmazdı ve bu tefsir, zekatta bedelin cari olduğuna dair bir hüküm olurdu. Tüm bu durumlar içtihada açıktır. Bu yaklaşımı, sadece, Arabın söz söylerken geniş davrandığına ve mecaza kaçtığına aşinalığı olmayanlar yadırgarlar ve lafzın, lafızdan ilk anlaşılan anlam hususunda nass olduğunu zannederler. Şâfıî, tevili, ihtimalin bulunmama- [I, 399] sı sebebiyle değil fakat, bunu destekleyen delilin eksikliği ve ihtiyacın giderilmesi yanında teabbüd'ün de amaç olmasının mümkün oluşu sebebiyle iptal etmektedir. Aynca Hz. Peygamber, devenin zekatında, kolaylık olsun diye, aynı cinsten olmayan koyunu zikretmiştir. Diğer taraftan Hz. Peygamber cübrân hususunda,

bir koyun ve on dirhem arasında muhayyer bırakmış; koyunun kıymetini ölçü almamıştır. Yine devenin zekatı konusunda böyle bir muhayyerlik tanımamıştır. Tüm bunlar, teabbüde delalet eden karinelerdir. Konu da zaten teabbüd konusudur ve teabbüdî konularda ihtiyatlı davranmak evladır.

Mesele: (Zekatın sarf yerlerine ilişkin tevil)

Zekat sınıflan meselesindeki ayetin tevili bu zikrettiklerimize yakındır. Kimi alimler, Allah Teâlânın 'Sadakalar; fakirler, miskinler... içindir" {Tevbe, 9/60} ayetinin, ortak kılma (teşrik) hususunda nass olduğunu ve zekatı, bu sınıflardan birine sarf etmenin bu nassı iptal demek olacağını ileri sürmüşlerdir. Halbuki bize göre böyle değildir. Tam tersine bu ayet, "Onlardan bazıları sana sadakalar hususunda İğneleyici sözler söylerler; o sadakalardan kendilerine [1,400] verilince razı olurlar, verilmeyince de sinirlenirler ..." {Tevbe, 58} ayetine atıftır. Böyle olunca, Allah onların zekata hak kazanma şartlarını taşımadık!an halde zekata tamah etmelerinin asılsız olduğuna işaret etmiş; sonra da zekatın sarf yerini ve kendilerine zekat verilmesi caiz olan kişileri açıklamak amacıyla zekata hak kazanma şartlarını saymıştır. Bu yaklaşım muhtemeldir. Eğer bu kabul edilmiyorsa, bunun sebebi, bu ihtimalin bulunmaması değil, tevil delilindeki yetersizliktir. Bu ve bunun gibi olan lafızların birinci veya üçüncü kullanım (vaz1) itibariyle 'nass' olarak adlandırılması uygun olup, ikinci vaz' itibariyle bu isimlendirme doğru değildir.

Mesele: (Altmış miskini doyurmak ifadesine ilişkin tevil)

Kimi alimler, Allah Teâlânın "Altmış miskini doyurmak" sözünün, bu sayıya riayet hususunda nass olduğunu ve bir miskini altmış gün doyurmanın caiz olmadığını söylemişler ve böylesi bir tevilin batıl olduğuna kesin gözüyle bakmışlardır. Bize göre bu konu da aynen bir önceki konu gibidir. Bu tevilin, ihtimal yetersizliği ve ayetin ikinci vaz' itibariyle nass olması sebebiyle batıl olduğu anlayı-[1,401] şı bizce makbul bir anlayış değildir. Zira miskinlerin zikredilmiş olması, gereken miktarı açıklamak için olabilir ve anlamı 'altmış miskini doyuracak oranda yemek yedirmek' şeklinde olur. Arab dilinin kullanım genişliğinde bu anlam pek zor değildir. Kaldı ki bunun delili, özellikle ihtiyacın giderilmesini dikkate almaktır. Şâfıî der ki: Şer'in bunu, dualarıyla teberrük etmek ve onlara 'azap' erişmesinden korunmak bakımından, altmış beyini diriltmek için kastetmiş olması uzak değildir. Müslüman bir topluluk, duasından istifade edilen bir veliden yoksun olmaz. Bu amacın batıl olduğuna dair bir delil olmadığına göre ayet, ikinci vaz1 itibariyle değil, birinci veya üçüncü vaz' itibariyle nass olur. Tevil örnekleri bunlardır. Şimdi bir kaç tahsîs örneği zikredelim[36].

(Tahsis Örnekleri)

Eğer umûmu, istiğrak hususunda belirgin (zahir) kabul ediyorsak, tahsîs ancak bu belirginliği kaldırmak anlamına gelir. İşte bu sebepten ötürü, bu kadarcık [1,402] bilgiyi vermekte acele ettik. Yoksaki bunun açıklaması, 'umûmun beyanı' başlığını verdiğimiz dördüncü kışıma uygun düşmektedir.

Mesele: (Tahsîs açısından umûmun kısımları)

Umûm, umûma tutunulacağı görüşünde olanlara göre, üç kısma ayrılır:

a) Güçlü umûm: Bu umûm, ancak, kesin ya da kesin gibi olan bir delille tahsîs edilebilir. Kesin gibi olan delil ise, bu umûmla, husus kastedildiği düşüncesinin doğabilmesi için bir karine takdirine sevkeden şeydir.

b) Zayıf umûm: Zahirliğinden kuşku duyulabiten ve zayıf bir delille tahsîs edilebilen umûm.

c) Orta umûm: Güçlü umûmun örneği, Hz. Peygamberin "Hangi kadın ki, velisinin izni olmaksızın evleniyor; onun nikahı batıldır''[37] sözüdür. Hasım buradaki kadım 'câriye' olarak yorumlamıştır. Halbuki hadisin devamı bu yorum ihtimalini kesmektedir. Çünkü bu sözün devamında Hz. Peygamber 'Tercinin helal kılınmış olmasına karşılık olarak bu kadına mehri misil verilir"[38] demiştir. Cariyenin mehri ise efendisine aittir. Bu defa da onlar, hadisteki kadını 'mükateb kadın' olarak yorumlamaya yönelmişlerdir. Bu yorum açık bir zorlamadır. Çünkü umûm güçlüdür. Mükateb kadın ise, kadınlara nisbetle nadirdir. Umûm kastedildiği belirgin olan bir lafızla, nadir ve şazz (aynk) şeyleri kastet- [i( 403] mek Arap lisanında yoktur. Şu kadar ki, lafıza bitişik bir karine varsa, bu takdirde böylesi bir genel lafızla nadir şeyler kasdolunabilir. Nikahın mala kıyas edilmesi, kadınların erkeklere kıyas edilmesi, lafıza bitişik bir karine değildir ki, bu lafzı nadir bir biçime indirgemeye yarasın. Hadisteki lafızla umûm kasdının belirginleştiğinin delili şu hususlardır:

1) Hz. Peygamber söze, 'eyyü (hangi)' kelimesiyle başlamıştır. Bu kelime, şart kelimelerinden olup umûm sıygaları hakkında kararsız kalan bir gurup alim bile, şart edatlarının umûm ifade ettiği hususunda tereddüt göstermemiştir.

2) Hz. Peygamber, 'eyyü' kelimesini 'mâ' ile tekit etmiş ve 'eyyümâ* demiştir. 'Eyyüma' edatı, müstakil olarak umûm ifade eden edatlardandır.

3) Hz. Peygamber, 'Bu kadının nikahı batıldır' diyerek hükmü, karşılık (ceza) konumundaki şart üzerine tertip etmiştir. Bu da umûm kasdinı tekit etmektedir.

Biz biliyoruz ki, fasîh bir Arap, kendisine umûm kasdına delalet eden ve aynı zamanda fasih olan bir sıyga getirmek teklif edildiğinde, Arabın dil melekesi [1,404] (kariha) bu sıygadan daha kuvvetlisini getirmeye müsamaha etmez; yani umûm kasdına delalet eden en kuvvetli sıyga budur. Yine biz kesin olarak biliyoruz ki sahabe, bu sıygadan 'mükateb kadın'1 anlamamışlardır. İçimizden biri diğerine 'Kim (hangi kadın) olursa olsun, bugün göreceğim her kadına bir dirhem vereceğim' dese, biz bundan mükateb kadını anlamayız. Bu kişi, 'Ben bu sözümle mü-kateb kadını kastetmiştim' derse, bu kişi, alaycılığa ve dalgacılığa nisbet edilir.Yine bir adam 'Hangi deh olursa olsun, tabaklanınca temiz olur* deyip, sonra da 'Ben bununla özellikle köpek ve tilkiyi kastetmiştim1 dese, bu kişi dili bilmemeye nİsbet edilir. Bu kişi, 'Bunlar benim aklıma gelmemişti' diyerek, daha sonra köpek ve tilkiyi bu hükümden hariç tutsa, bu yadırganmaz. Lafzı, hatıra gelmeyen ve konuşanın zihninden ve düşüncesinden geçmeyen şeylere has kılmak nasıl caiz olabilir! Hatta biz diyoruz ki; umûm sıygalarını mücmel sayarak İnkar [1,405] edenler bite, tahsise dair karîneler bulunduğunda, tahsise engel olmayı inkar etmezler. Hasta adam, uşağına 'insanları içeriye sokma* dese, uşak da, 'insanlar' sözünün umûmundan çıkardığını ve bu sözün istiğrak hususunda nass olmadığını zannederek rahatsız edici (sükelâ) bir gurup insanı içeriye alsa, cezalandırılmayı hak eder. Bu mesele, nadir şeylerle tahsîsin olamayacağı hususunda örnek alınsın.

Mesele: (Mahrem akrabaya malik olmak konusundaki hadisin tevili)

Hz. Peygamberin "Kim mahrem bir akrabasına malik olursa, malik olu-nan bu kişi azat olmuştur'[39] sözü de buna yakındır. Zira bazı Şafiîler bunu kabul etmişler ve bunu sadece babaya tahsis etmişlerdir. Bu yorum uzak bir yorumdur. Çünkü baba, öyle bir özelliğe sahiptir ki bu Özellik, saygı göstermeyi gerektiren durumlarda, babanın doğrudan doğruya isim verilerek belirtilmesini gerektirir. Bu durumda 'baba' lafzı yerine, daha genel bir lafzın zikredilmesi, bir nevi bilmece ve karıştırmaca olur. Böyle bir tutum, Hz. Peygamberin konumuna uy-[1,406] gun düşmez; ancak eğer bu genel lafıza bitişik tanıtıcı bir karîne varsa o başka. Zaruret olmadıkça böyle bir karinenin vaz' edilmesi mümkün değildir. Şafiî'nin, nafakayı ba'ziyet'e tahsîs (nafaka mükellefiyetinin sadece usul ve füru arasında sözkonusu olacağı) hususundaki kıyası ise, kuvvet bakımından, bu kıyas sebebiyle birtakım karîneler varsayımını yaratmayı gerektirecek bir boyuta ulaşmış değildir. Şayet bu lafız sahih olmuş olsaydı, Şâfİî bu lafzın gereğine göre amel ederdi. Nitekim babasına iyilik etmeyi adet haline getirmiş olan kişinin, 'İnsanlara iyilik etmek benim adetimdir' şeklindeki sözü, yerinde bir söz değildir (hulf fi'1-kelam). Fakat Şafiî, hadisin, Hasan b. Ammâre'ye mevkuf olduğunu söylemiştir.

Şimdiye kadar zikretmiş olduğumuz örnekler güçlü umûm için idi. Şimdi de zayıf umûm için birkaç ömek zikredelim.

Mesele: (Sulama Yapılan Ve Yapılmayan Ürünlerin Zekatı)

Hz. Peygamberin, "Göğün suladığında ondabir, serpme biçiminde (nadh) ve sulama çarkıyla (dolap) sulanan şeylerde ise ondabirin yarısı vardır" sözü buna örnektir. Umûm sıygasını benimseyenlerden bir kısmı, bu sözün, gerek göğün suladıklarında gerekse dolapla sulananlarda ondabirin ve ondabirin yansının vacip olduğu hususunda hüccet olamayacağını söyler. Çünkü sözün amacı, onda- [1,407] birin hangi şeylerde vacip olduğunu beyan değil, ondabir ile ondabirin yansı arasındaki farkı göstermektir. Dolayısıyla bu sözün umûmuna tutunulamaz.

Bize göre bu yorum, inceleme ve tartışmaya açıktır. Çünkü bunların her ikisinin de amaç olması uzak ihtimal değildir. Yani hadis, hem göğün suladığı her şeyde ondabirin vacip olduğunu ve nadh ile sulananlarda ise ondabirin yansının vacip olduğunu göstermektedir. Lafız, sıygası İtibariyle âmmdır; salt vehim sebebiyle, lafzın umûm hususundaki belirginliği kaldırılamaz. Şu kadar ki bu umûm ifadenin tahsisi için en aşağı bir delil bile yeterlidir. Şayet hadis sadece bu lafızla varid olmuşsa ve tahsîs edici bir delil de yoksa, bu takdirde, umûm sıygasını hüccet kabul edenlere göre, hadisi her iki tarafa da genellemek gerekir.

Mesele: (Hz. Peygamberin Akrabasının Ganimetteki Payı)

Allah Teâlâ "Ganimet olarak aldığınız nerşeyin, beşte biri Allah'a, Resule, zi'1-kurbâ'ya... aittir" {Enfâl, 8/41} sözü

Ebû Hanîfe, 'akrabalık' ile birlikte 'ihtiyaç içinde olma' durumunun da dikkate alınacağını ileri sürmüş; sonra zi'1-kurbâ'nın bu paydan mahrum edilebilece- [1,408] ğini söylemiştir. Şafiî'nin arkadaşları ise, Ebû Hanîfe'nin yaptığı bu tahsisin batıl olduğunu ve lafzın buna ihtimali bulunmadığım söylemişlerdir. Çünkü Allah, temlik ifade eden Mâm1 harfi ile ile, malı onlara (zi'l - kurbâ) izafe etmiş, her ciheti bir vasıfla tanıtmış ve bu ciheti de istihkak hususunda 'akrabalık* vasfı ile tanıtmıştır. Ebû Hanîfe, zikredilen bu akrabalığı ilga etmiş ve hiç zikredilmemiş olan 'ihtiyaç' vasfını dikkate almıştır. Bu, tevil değil, doğrudan doğruya lafızla çelişmektir.

Bize göre bu husus da içtihada açıktır. Ebû Hanîfe'nin burada yaptığı yalnızca, 'zi'1-kurbâ' lafzının umûmunu, onlar içerisinden ihtiyaç sahipleriyle tahsîs etmektir. Nitekim aynı şeyi Şafiî de, iki görüşünden birinde, bu ayetin devamında, 'yetimlik' vasfı yanında 'ihtiyaç' vasfını da dikkate almak suretiyle yapmıştır. Burada Şafiî'nin bu uygulamasını savunmak için, 'yetimlik lafzı, zaten ihtiyaca delalet etmektedir' denilecek olursa, buna karşılık biz, 'O halde Şâfıî Hz. peygamberin "Kendisine danışılmadıkça yetim kız evlendirilemez[40] sözündeki yetimliği niye buna hamletmemiş' deriz. Bu defa da, 'mal verme' karinesinin, yetimlikle birlikte ihtiyaç durumunun dikkate alınacağına delalet ettiği söylene-[1,409] bilir. Buna karşılık biz de deriz ki; buna göre onun, zi'1-kurba'nın yetimler ve miskinler ile birlikte zikredilmesinin de aynı şekilde bir karîne olduğunu söylemesi gerekirdi. Akrabalığın zikredilmesine iten sebep, bunların zekattan mahrum oluşlarıdır. Açıkça zikredilmeleri, akrabanın ganimet malından da mahrum olmadıklarının bilinmesi içindir. Bu bir tahsistir; şayet bu yönde bir delil bulunursa bu tahsisin kabul edilmesi gerekir. Bu tahsîs, velisiz nikah konusundaki hadiste geçen 'kadın'm, 'mükateb kadın'a tahsîs edilmesi kadar uzak bir tahsîs değildir.

Mesele: (Oruca Geceden Niyet Etme Konusundaki Hadisin Tahsisi)

Hz. Peygamber'in "Oruca geceden niyet etmeyenin orucu yoktur" sözü.

Ebû Hanîfe, bu sözü, kaza ve nezr (adak) orucuna hamletmiştir. Bizim arkadaşlarımız ise şöyle demişlerdir; 'Oruç yoktur' sözü, genel bir nefıy olup, bundan ilk anlaşılan aslî ve şer'î oruçtur; ki bu, farz ve nafile oruçtur. Burada nafile oruç kastedilmemektedir. Geriye sadece, dinin rüknü olan oruç, yani Ramazan orucu kalmaktadır. Kaza ve nezr orucuna gelince, bu oruçlar ârizî sebeplerle vacip olmaktadır. Mutlak olarak oruç dendiğinde bu oruçlar akla ve hatıra gelmez. Daha doğrusu bu oruçlar, yukarıda geçen nikah meselesindeki mükateb kadın gibi, na-dir şeyler hükmündedir.

Bu yorum inceleme ve tartışmaya açıktır. Zira kaza ve nezr oruçlarının nadir [1,410] olması mükateb kadının nadir olması gibi değildir. Her ne kadar ilk akla gelen farz olan oruç ise de böylesi bir tahsîsin kuvvetli bir delile ihtiyacı vardır. Buna göre Ebû Hanîfe'nin yaptığı yorumun batıl oluşu, mükateb kadınla tahsîsin batıl oluşu gibi açık değildir. Burada bilinen şey şudur: Nadir olan şeyleri sözden hariç tutmak mümkündür (yakın) ve sözü nadir olana hasretmek ise imkansızdır. Bu ikisi arasında yakınlık ve uzaklık bakımından birbirinden farklı oldukça çok dereceler vardır. Her meselenin kendine göre bir zevki vardır ve her meselenin özel bir nass ile tek başına ele alınması gerekir; bunun yeri de fürû'dur. Burada bu kadarcık zikredişimizin sebebi ise bundaki tasarruf türüne aşinalık oluşsun di-yedir.

Mücmel, mübeyyen, müevvel ve zâhir'e ilişkin olarak söyleceklerimiz böylece tamamlanmış oldu. Buraya kadar söylenenler bütünüyle lafızlara ilişkin incelemedir. Geri kalan iki kısım ise bundan daha özeldir; bu iki kısım, özellikle emir ve nehiy, yine özellikle umûm ve husus hakkındadır. Bunun içindir ki biz daha genel olanı İncelemeyi, daha özelin Önüne aldık. [41]

C. Emir Ve Nehıy

1. Emir

Bu bölüme emir konusuyla başlıyoruz. İlk olarak emrin tanım ve hakikatini, ikinci olarak emrin sıygasını ve üçüncü olarak da, emrin fevr ve terâhî; vücub ve nedb; tekrar ve teklik açısından muktezasını ve isbatım ele alacağız.

A. Emrin Tanımı Ve Hakikati

Emir, sözün kısımlarından biridir. Biz sözün, emir, nehiy, haber ve İstihbar kısımlarına ayrıldığını açıklamıştık. Emir işte bu kısımlardan biridir.

Emir, emre muhatap olan kişinin, emredileni yapmak suretiyle itaat etmesini gerektiren söz; nehiy ise, fiilin yapılmamasını gerektiren sözdür.

Emrin tanımıyla İlgili olarak şunlar da söylenmiştir:

Emir, dilenme (mes'ele) biçiminde olmaksızın, fiilin talep ve iktizası olup, derece bakımından emredenden altta olanlara yönelik olur. Bu tanımda, 'derece bakımından emredenden altta bulunmak' kaydının getiriliş sebebi, "Allahım beni mağfiret et' sözü ile kölenin efendiden ve çocuğun babadan istemesini tanım dışında bırakmaktır. Aslında bu kayıda gerek yoktur. Tam tersine köle ve çocuğun, efendi ve babaya, itaati gerekmeyecek biçimde, emretmesi tasavvur olunabilir, ttaat etmenin gerekli oluşu, her emrin zorunlu bir özelliği değildir. Aksine itaat yalnızca Allah'adır. Araplar bazen 'Fulan kişi babasına emretti*, 'Köle efendisine [1,412] emretti* derler. Sonra itaat talebinin bunlar açısından yakışık almadığını kim biliyor! Araplar, her ne kadar güzel bul masalar da bunu emir olarak değerlendirmişlerdir. 'Beni mağfiret et!' sözü de böyledir. Tâat iktizasının, bizatihi Allah'tan veya başka birinden kaim olması imkansız değildir. Bu durumda kişi hem emretmiş, hem de bu emri sebebiyle âsî olmuş olur.

Denirse ki:

Siz *Emir, emredilenin itaat etmesini gerektiren sözdür' derken, bununla dil ile söylenen sözü mü yoksa 'kelâmu'n-nefs'i mi kastettiniz?

Deriz ki:

Bu konuda insanlar iki guruba ayrılmıştır. Birinci guruptakiler, kelâmu'n-nefs'i isbat ederler. Bunlar söz lafzıyla, nefis ile (nefste) kaim olan 'tâat iktizasını' kastederler. (Söz), konuşmanın (nutk) kendisinden ibaret olduğu ve konuşmanın delalet ettiği şey olup, nefis ile kaimdir ve tıpkı kudret gibi, zat ve cins itibariyle emirdir ve emredilmiş olan şeye ilişkindir. Nitekim kudret, bizzat kudrettir ve kudretin ilişkin olduğu şeye ilişir. Bu, görünürde (şahid) ve görünmezde (ga-ib), türü ve tanımı hususunda değişiklik göstermez ve tıpkı kudret gibi 'kadîm' ve 'muhdes' kısımlarına ayrılır; bazen işaret, fiil ve remz île; bazen de lafızlar ile gösterilir. 'Tanıtıcı işaret'in emir olarak adlandırılması mecazdır. Çünkü bu, emrin bizzat kendisi değil, emre delalet eden bir delildir. Lafızlara gelince, msl. 'Sana emrediyorum' sözü itaat etmeyi gerektirir. Bu gerektirme de, 'îcâb' ve 'nedb' olmak üzere iki kısma ayrılır. Nedb'in anlamı, 'seni teşvik ediyorum; yönlendiriyorum; şöyle yap! Bu senin için daha hayırlıdır' sözüyle gösterilir. Vücub'un an-[1,413] lamı ise 'bunu sana vacip kıldım veya farz kıldım veya kesinledim; şöyle yap! Eğer yapmayıp terkedersen cezalandın lirsin' gibi sözlerle gösterilir, işte emir anlamına delalet eden bu lafızlar 'emir' olarak adlandın!ir. Adeta emir ismi, 'kendi nefsiyle kaim olan anlam' ile 'delalet eden lafız' arasında müşterek bir isimdir. Dolayısıyla emir ismi her iki anlamda da hakikat olur veya nefis ile kaim anlam hususunda hakikat olur ve tıpkı, tanıtıcı işaretin mecazen emir olarak adlandırılması gibi, 'yap' sözü de mecazen emir olarak adlandırılmış olur. Aynı tartışma, 'kelâm' ismi hakkında da söz konusudur; Kelâm, 'nefiste olan' ile 'lafız' arasında müşterektir; ya da kelam, lafız hakkında mecazdır.

İkinci gurup İse, kelamu'n-nefs'i inkar edenlerdir. Bu guruptakiler de üç sınıfa aynimi şiar ve farklı mertebelerde üç hizibe bölünmüşlerdir.

1. hizip:

Bunlar derler ki: Emrin, harf ve ses dışında hiç bir anlamı yoktur ve bu, tıpkı 'yap' sözü veya bunun yerini tutan sözler gibidir. Mutezile'den Belhî bu görüşü benimsemiş ve 'yap' sözünün zat ve cins itibariyle emir olduğunu ve bunun emir olmamasının tasavvur olunamayacağını zannetmiştir. Ona, yap sıygasının, "Dilediğinizi yapın" {Fussılet, 41/40} ayetinde olduğu gibi, bazen 'tehdid* olarak; 'İhramdan çıktığınızda avlanın" {Mâide, 5/2} sözünde olduğu gibi, ' i baha' olarak kullanılabileceği söylenince, bu cinsin ayn bir cins olduğunu ve bir önceki cinsten olmadığını söylemiştir. Belhfnin bu tavrı, hissi bilmezlikten gelmektir. Zaten kendisi de, bu inkarın ve direnmenin zayıflığını hissedince bunu itiraf etmiştir.

2. hizip:

Bu gurupta bazı fakihler yer almaktadır. Bunlar derler ki; 'yap' sözü, sırf

[1,414] sıygası ve zatı sebebiyle emir olmayıp aksine, sıygası itibariyle ve kendisini emir

yönünden tehdid ve ibâha yönüne çeviren karinelerin bulunmayışı sebebiyle

emirdir. Bunlar, bu sıyganın, uyuyan birinden ve deliden sadır olduğunda, karine sebebiyle, emir olamayacağını iddia ederler. Bunların sözüne, bu sıyganın emir için olmadığı, ancak eğer bunu emir anlamına çeviren bir karine var ise bu takdirde emir için olabileceğini söyleyenlerin sözü karşı gelmektedir (muarızdır). Çünkü Arapların bu sıygayı birbirinden farklı birkaç yön için kullandıkları kabul edildiğine göre, bunlardan bir kısmını sıygaya bir kısmını karineye havale etmek sırf tahakküm olup, bu husus, ne aklın zarureti ile ne inceleme yoluyla ne de dil ehlinden yapılmış mütevatir bir nakil ile bilinmektedir, öyleyse bu konuda kararsız kalıp beklemek gerekir.

3. Hizip:

Bu hizipte, muhakkik mutezilîler yer almaktadır. Bunlar derler ki: 'Yap!' sözü, sıygası ve zatı sebebiyle emir olmadığı gibi, sıyga ile birlikte bulunan çevirici karinelerden ârî olması sebebeyle de emir değildir. Aksine bu sıyganın emir olabilmesi için 'üç irade'ye gerek vardır; a) emredilen şeyi irade etmek; b) sıygayı ihdas etmeyi irade etmek; c) sıyga ile, tehdid veya ibâha'ya değil, emire delalet etmeyi irade etmek. Bunlar içerisinde, bir tek iradenin yeterli olduğunu ve bunun da 'emredilen şeyi irade etmek' olduğunu söyleyenler de vardır.

Bu görüş bir kaç yönden fasittir:

1) Bu görüşe göre, Allah Teâlânın "Oraya selam ile emniyet içerisinde girin" {Hicr, 15/46} sözü ile "Geçmiş günlerde yapıp gönderdikleriniz mukabilinde afiyetle yiyin için" {Hakka, 69/24} sözünün, cennet ehline yönelik bir emir olması gerekir. Halbuki emrin gerçekleştirilmesi bir vaad veya vaîd ile olur. Bu durumda Ahiret yurdu, teklif ve imtihan (mihne) yeri olmuş olur ki, bu icmâ'a aykırıdır. Ibnu'l-Cübbâî de bu yola girmiş ve şöyle demiştir; 'Allah, onların cen- [1,415] nete girmelerini irade etmekte ve girmekten kaçınmalarını kerih görmektedir. Çünkü eğer girmezlerse, onlara sevap ulaştırmak imkansız hale gelecektir. Bu ise

bir haksızlıktır (zulüm) ve Allah haksızlığı kerih görür.

Denirse ki:

Görüldüğü gibi bu durumda, 'sıyganın iradesi' ve 'emredilen şeyin iradesi (memurun bin)' vardır; fakat bununla emre delalet iradesi bulunmamaktadır.

Deriz ki:

Emrin sıyga'dan öte bir anlamı var mıdır kî, ona delalet kastedilsin veya kastedilmesin! Eğer emrin bunun dışında bir anlamı varsa, o nedir? Ve emrin, nefis ile kaim olan 'taati iktiza'dan başka bir hakikati var mıdır? Sıyga dışında bir şey yoksa, bu üçüncü iradenin itibara alınmasının hiç bir anlamı yoktur.

2) Bunların görüşüne göre, kendisinin yapmasını da irade ederek, kendi kendisine 'yap' diyen kişi, kendi kendisine emretmiş olur ki, böyle bir şey, ittifakla, imkansızdır. Gerektiriri (iktiza edici) olan şey, emirdir; bu kişinin kendi kendisine emretmesi ise yapmayı gerektirici olamaz. Aksine gerektirici olan, bu kişinin iççağiılan ve amaçlandır. Bunun içindir ki; bu kişi kendi kendisine 'yap!' deyip susacak olursa, burada, 'irâdetu's-sıyga' ve 'irâdetu'l-me'mûri bin' bulunur ve bu emir değildir. Bu da gösteriyor ki, emrin hakikati itaati gerektirmektir; bu da, nefis ile kaim ve başkasına ilişkin olması zorunlu olan bir anlamdır. Bu başka kişinin, rütbe itibariyle daha üstte bulunmasının şart olup olmadığı konusu yukarıda geçmişti.

Denirse kİ:

Emredilen fiilin iradesi dışında, nefisle bir anlamın kaim olduğunun delili nedir? Nitekim efendi, kölesine 'Bana su ver!' veya 'Atımı eğerle' dediği zaman kendi nefsinde, 'su içme' ve 'eğerleme' İradesinden başka, yani bunları istemekten ve amacı bunlarla bağlantılı olduğu için bunlara meyletmekten başka bir şey [1,416] bulmamaktadır. Eğer emrin bu İradeye dönük olduğu sabit ise, Allah hakkında emir ve iradenin birlikte bulunması lazım gelir ve meydana gelen masiyetler emredilmiş ve irade edilmiş olur. Zira olan şeylerin (kâinat) hepsi irade edilmiştir. Yahutta bu masiyetlerin meydana gelişinin Allanın iradesiyle olduğunu İnkar ederek bu masiyetlerin Allanın iradesi hilafına cereyan ettiğini söylemek lazım gelir ki, bu çirkin bir şeydir. Çünkü bu söz, mülkünde Allanın iradesine aykın olarak cereyan eden şeylerin, iradesine uygun olarak cereyan eden şeylerden, yani tâatlerden daha çok olduğu sonucuna götürür ki, bu kabul edilebilecek bir şey değildir. Öyleyse bu tehlikeli çıkmazdan (varta) kurtuluş yolu nedir?

Deriz ki:

Bu zaruret sebebiyle arkadaşlar, emri iradeden ayırmak ve efendinin, irade etmediği şeyi kölesine emredebileceğini söylemek durumunda kalmışlardır. Msl. köle, efendisinin emirlerine niçin muhalefet ettiğine dair özürünü sultan nezdinde açıkladığında, kölesini dövmesine karşılık olarak kendisine sultan tarafından sitem edilen kişinin durumu böyledir. Şöyle ki; efendi, sultanın huzurunda kölesine atı eğerlemesini emrediyor. Fakat atın eğerlenmesinde kendisinin ölümüne yol açabilecek tehlikeli bir durum söz konusu olduğu için, gerçekte, kölenin atı eğer-lememesini irade ediyor. Köle, efendinin, her ne kadar emretmiş olsa da, atın eğerlenmemesini irade ettiğini anlıyor. Bu durumda, emrin bulunmadığı söylenemez; zira, şayet ortada bir emir olmasaydı, köle muhalefet etmiş olmayacaktı ve sultan nezdinde özürünü sayıp dökmeyecekti. Efendinin emretmemiş sayılması da mümkün değildir; çünkü köle, sultan ve orada bulunan herkes, efendinin bir emir verdiğini anlamışlardır. Bu da gösteriyor ki, efendi irade etmediği şeyi emretmiştir. Arkadaşların diyebileceği son söz budur. Bu sözün altında öyle bir çukur (ğavr) var ki, şayet biz onu gösterecek olursak, temeller (usul), bunun doğuracağı sonuçlar hakkında yapılacak incelemeyi taşıyamaz; kurallar sarsılır ve ke-lamcılann çoğunun vehimlerine geliveren anlayışa aykırı bir biçimde bunları yeniden anlaşılır kılmakla ancak geri düzeltilebilir. Bu konuda söylenecek söz uzun ve usûl'ün özel amacının dışındadır. [42]

B. Emrin Sıygası [1,4171

Bazı usu İçtiler, emrin bir sıygası olup olmadığı konusunda tartışma bulunduğunu nakletmişlerdir. Aslında böyle bir başlığın seçilmesi yanlıştır. Çünkü Şâri'in, 'Size şunu emrettim' veya 'siz sununla emrolundunuz' sözü, yine sahabi-nin 'sununla emrolundum' sözü, emre delalet eden birer sıygadır. Sâri1, 'size şunu vacip kıldım', 'Size farz kıldım', 'size şunu emrettim, terkettiğiniz takdirde cezalandı olacaksınız' gibi sözleri vücuba delalet eder. Yine Şâri'in 'şu işi yapmanıza karşılık sevap alacaksınız; terkettiğiniz takdirde ceza görmeyeceksiniz' sözü nedb'e delalet eden bir sıygadır. Bunlarda hiç bir görüş ayrılığı yoktur. Görüş ayrılığı ve tartışma, 'yap' sözünün, karinelerden arınmış olarak bulunduğunda, mücerred sıygası ile emre delalet edip etmeyeceği ndedir. Bu sıyga bir kaç şekilde kullanılmaktadır;

a) vücub; "Namazı kıl"

b) nedb; "Onlarla mükatebe akdi yapın"

c) irşad; "Şahit tutun"

d) ibâha; "Avlanın"

e) te'dib; Hz. Peygamberin îbn Abbas'a söylediği "Önünden ye!" sözü,

f) imtinân (minnet altında bırakma); Allahın size nzık olarak verdiklerinden yiyin.

g) ikram; "Selam ile emniyet içerisinde girin" [1,418] h) tehdid; "Dilediğinizi yapın"

ı) teshir; "Aşağılık maymunlar olun"

j) değersiz görme (ihâne); 'Tat bakalım, hani sen güçlü ve kerim idin"

k) eşitleme; "Sabredin veya sabretmeyin"

1) inzâr; "Yiyin ve yararlanın"

m) dua; "Allahım beni mağfiret et!"

n) temenni; "Ey uzun gece açıl!"

o) kemal-i kudret; "Ol ve olur!"

Nehiy, yani 'yapma!' sıygası ise şu anlamlar için kullanılmaktadır:

a) tahrîm;

b) kerahet;

c) tahkîr; "Gözlerini dikme"

d) akıbeti beyan; "Sen Allanın, zalimlerin yaptıklarından gafil olduğunu sanma"

e) dua; "Bizi göz açıp kapayıncaya kadar bile nefislerimize bırakma"

f) yeis; "Bugün mazeret göstermeyin"

g) irşad; "Açıklandığında hoşunuza gitmeyecek şeyleri sormayın"

Görüldüğü gibi emir sıygasının kullanımında onbeş vecih, nehiy sıygasının [1.419] kullanımında yedi vecih bulunmaktadır. Bunlar içerisinden hangisinin aslî kullanım (vaz1) olduğunu ve hangilerinin mecazî kullanım olduğunu araştırmak gereklidir. Usulcüler bu vecihleri, çoğaltmak amacıyla sayıp dökmüşlerdir; bazılarında tedahül meydana gelmiştir. Msl. "önünden ye!" sözü, 'te'dip' için gösterilmiştir. Halbuki bu nedb içerisine dahildir ve zaten adab, kendisine teşvik edilen şeydir (mendub İleyh). Yine "Yararlanın" sözü 'inzar' için sayılmıştır; halbuki bu, teh-did için olan "Dilediğinizi yapın" sözüne yakındır. Şimdi bunların tafsil ve tahsili ile sözü uzatmayalım. Vücub, nedb, irşad ve ibâha tahsil edilmiş dört vecihtir. Nedb ile irşad arasındaki tek fark, nedb'in ahiret sevabı için olması; irşadın ise, dünyadaki maslahatlara dikkat çekmek için olmasıdır. Msl. Borçlanmalarda şahit bulundurmayı terk etmekle sevap azalmayacağı gibi artmaz da.

Kimi alimler emir sıygasının, tıpkı 'ayn' ve 'kur" lafzı gibi, bu onbeş vecih arasında müşterek bir isim olduğunu; kimileri, bu derecelerin en altı olan 'ibâha'ya delalet edeceğini; kimileri bunun 'nedb' için olduğunu ve bir karine sebebiyle 'vücub'a hamledilebileceğini; kimileri de bunun 'vücub' için olduğunu [1,420] ve bir karine olmadıkça başka vecihiere hamledilemeyeceğinİ söylemişlerdir.

Bu görüşlerden hangisinin uygun olduğunu tesbit için iki noktayı (makam) ele almak gerekir. Birinci nokta, bu sıyganın iktiza ve talebe delalet edip etmediğini beyan etmektir, ikincisi de şu duruma açıklık getirmektir: Eğer bu sıyga ikti-za'ya şamil ise, -nedb'in emrin altında yer aldığını tercih etmemiz halinde-, iktiza, hem nedb'de hem de vücub'da bulunmuş olacaktır. Bu durumda emir ikisinden biri için belirlenmiş olacak mıdır, yoksa her İkisi arasında müşterek midir?

Birinci nokta: Emrin itaati iktizaya delaleti

'Yap' sözünün, 'ibâha', engelleme anlamındaki 'tehdid* ve 'iktiza' arasında müşterek olduğunu söyleyenler pek uzak (tutarsız) bir şey söylemişlerdir. Çünkü biz, tüm dillerin vaz'inda, 'yap', 'yapma', 'dilersen yap, dilersen yapma' sözleri arasında bir ayırım bulunduğunu anlayabiliyoruz; hatta bu sözlerin, oturmak, kalkmak, namaz ve oruç gibi muayyen fiiller hakkında değil, mücmel olarak fiil hakkında, hikaye yoluyla bir ölüden veya gaip birinden nakledilmiş olduğunu varsayarak, ortada hiç bir karinenin bulunmadığını farzetsek bile, bu sıygaların anlamları arasında fark bulunduğunu hemencecik anlarız ve kesin olarak biliriz ki, bu sıygalar, bir anlam hususunda eş anlamlı isimler değildir. Aynı şekilde [1,421] 'Zeyd kalktı', 'Zeyd kalkar/kalkıyor' ve 'Zeyd ayaktadır' sözleri arasında da fark bulunduğunu, birincinin geçmiş zaman, ikincinin gelecek zaman ve üçüncünün şimdiki zaman için birer haber olduğunu anlarız. İşte, her ne kadar bazen karineler yüzünden, geçmiş zaman sıygası gelecek zamanı ifade için, gelecek zaman sıygası geçmiş zamanı İfade için kullanılabiliyorsa da, dilin yapısı (vaz') budur. İşte, geçmiş zamant gelecek zamandan ayırdıkları gibi, emri de nehiyden ayırmışlar ve emir konusunda 'yap', nehiy konusunda da 'yapma' demişlerdir. Bu iki ifade biçimi, 'dilersen yap, dilersen yapma' biçiminden uzak değildir. îşte bu, Arapçadan, Türkçeden, Acemceden ve diğer dillerden zorunlu olarak bildiğimiz emir olup, bazı ender durumlarda, ibâha karinesi ile ve tehdid karinesi ile birlikte kullanılıyor olması, bizi bu konuda şüpheye düşürmez.

Denirse ki:

Siz niçin, emri ibâha'ya hamledenlere karşı çıkıyorsunuz; ibâha, emrin kullanıldığı vecİhlerin en alt derecesi olup, bu husus kesinlikle bilinmektedir.

Deriz ki:

Bu görüş iki yönden batıldır;

a) Emir, tehdid ve engelleme anlamına da muhtemeldir. Emrin, tehdid için

vaz' edilmediğini gösteren yol, aynı zamanda onun tahyîr için vaz' edilmediğini [1,422] de gösterir.

b) Bu yaklaşım, dilin yapısını araştırmak kabilinden değil, ıstıshâb kabilin-dendir. Biz, 'yap' sözünün muktezasının yapma ve terketme arasında 'muhayyer bırakmak' için olduğunu biliyor musun? diye sorduğumuzda, eğer, evet derse, uydurmuş ve saçmalamış olur. Hayır diye cevap verirse, ona deriz ki; 'Sen, daha, bunun anlamında tereddüde düşüyorsun; kararsız kalıp beklemen gerekir'. Bundan çıkan sonuç şudur: 'Yap' sözü, yapma yönünün terketme yönüne ağır bastığını gösterir. Çünkü fiilin bulunması gerekmektedir. 'Yapma' sözü, terk etme yönünün yapma yönüne ağır bastığını gösterir. Çünkü fiilin bulunmaması gerekmektedir. 'Sana şunu mubah kıldım; dilersen yap, dilersen yapma' sözü ise, tercihi kaldırır.îkinci nokta: Bulunması gereken bazı şeylerin tercihi

Vacib ve mendub'dan her birinin bulunması gerekir ve yapılması terkedilme-sine ağır basar. Aynı şekilde, yönlendirme yapılan (irşad edilen) şeyler de böyledir. Şu farkla ki irşad, kulun dünyadaki bir maslahatı yüzünden, bulunması gereğine ve yapılmasının terkedilmesine ağır bastığına delalet eder. Nedb, kulun ahi-[1,423] retteki maslahatı için; vücub ise kulun ahirette kurtuluşu içindir. Tabii kî bu yorumlar, emrin Şâri'den olduğu varsayımına binaendir. Kölesine 'yap' diyen efendi açısından da bir İlaveyle aynı şeyler tasavvur olunabilir. Bu ilave de, emrin sadece efendinin faydası için olabilmesidir. Msl. Efendi susadığında kölesine 'bana su getir* diyebilir; fakat bu Allah Teâlâ hakkında fayda tasavvur olunamaz. Çünkü Allah, 'âlemlerden ganidir; cihad eden kendisi için cihad etmiştir'.

Kimi alimler, emrin dildeki konuluşunun vücub için olduğunu; kimileri, nedb için olduğunu ileri sürmüş; kimileri de hangisi için olduğuna karar verememişlerdir. Bu kararsızlardan bir kısmı, emir'in, tıpkı, 'ayn* sözcüğü gibi müşterek bir sözcük olduğunu söylemişler; diğer bir kısmı da, bunun müşterek mi yoksa bu iki anlamdan biri için vaz' edilip diğerinde mecaz olarak mı kullanılmakta olduğunu bilemediklerini söylemişlerdir.

Bize göre, tercihe şayan olan görüş, bu noktada net bir karar verilemeyeceğidir (tevakkuf)- Bu görüşün kesin delili şudur: Emir'in, bu kısımlardan biri için konulmuş olması, ya akıl ya da nakil yoluyla bilinecektir. Aklın incelemesi de, ya zarurî ya da nazarîdir. Dil konusunda aklın yeri yoktur. Nakil ise, ya mütevatir veya âhâd olur. Ahad haberlerde hüccet yoktur. Tevatüren nakil ise, şu dört kısmın dışına çıkmaz:[1,424]

a) Dili vaz' ettikleri sırada dil ehlinden, açıkça 'Biz bu kelimeyi şu anlam için vaz' ettik' dediklerini ya da vaz'dan sonra bu anlamı kabul ettiklerini nakletmek,

b) Şâri'in, dil ehlinin böyle dediklerini haber vermesinin veya bunu iddia edeni tasdik ettiğinin nakledilmesi,

c) İcmâ' ehlinden nakledilmesi,

d) Batıl karşısında susması İmkansız olan bir topluluk huzurunda bunun zikredilmesi.

İşte bu dört vecih, naklin tashih vecihleridir. 'Yap' sözünün veya 'Sana şunu emrettim' veya sahabinin 'Biz sununla emrolunduk' gibi sözleri hakkında bu ve-cihlerin hiçbirisi iddia edilemez. Öyleyse bu hususta duraksamak ve beklemek gerekir. Aynı şekilde emrin, fevr veya terâhî'ye hasredilmesi; tekrar veya tekliğe hasredilmesi gibi konular da bu gibi yollarla bilinir. Umûm sıygası hususunda kararsız kalanların, kararsız kalış dayanaktan da budur.

Şimdi delilin tamam olabilmesi için buna yöneltilen üç soruyu da cevaplayalım; sonra karşı görüştekilerin şüphe/gerekçelerini zikredelim.

1. Soru:

Sizin bu anlayışınız, akıl ve nakit buna delalet etmediği halde, İbâha ve teh-did'in, lafzın muktezasından çıkarılması hususunda aleyhinize döner. Nitekim [1,425] Araplardan, sarih olarak, 'Biz bu sıygayı ibâha ve tehdid İçin vaz' etmedik; fakat, onu bu iki anlamda mecaz kabilinden olmak üzere kullandık' şeklinde bir şey nakl edilmemiştir.

Cevap:

Lügatin istikrası ve kullanım yönlerinin taranması yoluyla elde edilen bilgi, sarih nakil yoluyla bilinenden daha kuvvetlidir. Biz aslan isminin bir yırtıcı hayvan için, eşek isminin bir ehli hayvan için konulduğunu bilmekteyiz. Bu isimler, yiğit kişi ve aptal kişi hakkında da kullanılmakta ise de, mütevatir kullanım yoluyla hakikat mecazdan ayrılmıştır, işte, emir, nehiy ve tahyîr sıygaları arasındaki fark, geçmiş zaman, gelecek zaman ve şimdiki zaman sıygaları arasındaki fark gibidir. Bizim bunda hiç bir kuşkumuz yoktur. Ancak, nedb'in vücub'dan temyiz edilmesi böyle değildir.

2. soru:

Bu, duraksama durumunda da aleyhinize döner. Nitekim sıyga hususunda duraksama Araplardan nakledilmiş değildir; siz ne diye keyfi olarak durakstyor-sunuz?

Cevap:

Biz demiyoruz ki, duraksama bir mezheptir. Fakat Araplar bu sıygayı bazen nedb için bazen vücub için kullanmışlar ve bu sıyganın, bu iki anlamdan hangisi için konulduğuna dair bir üstbildihm (tevkif) yapmamışlardır. Öyleyse yapmamız gereken şey, açıkça söylemedikleri şeyi onlara nisbet etmemek ve onlara adına bir söz uydurmaktan geri durmaktır. Bu durum, ittifakla, 'Biz, Arapların, fırka, cemaat ve nefer kelimelerini, bazen üç, bazen dört, bazen de beş kişi hakkında kullandıklarını görmekteyiz' sözümüz gibidir. Bu lafızlar bu sayılardan her birine müsaittir. Bunları bu sayılardan birine kesin hüküm biçiminde tahsîs edip [1,426] geri kalanlar hususunda mecaz saymak mümkün değildir.

3. soru:

Bu yaklaşım, 'Bu sıyga, tıpkı câriye lafzının kadın ve gemi arasında; 'kur' lafzının temizlik ve hayız arasında müşterek oluşu gibi müşterektir' sözünüzde aleyhinize döner. Çünkü bunun müşterek olduğu da nakledilmemiştir. Cevap:

Biz zaten bunun müşterek olduğunu değil, bu konuda kararsız kalıp duraksa-dığımızı söylüyoruz. Biz, bu sıyganın, bunlardan biri için konulup da, diğeri için mecaz olarak mı kullanıldığını, yoksa aynı anda her kişi İçin mi konulduğunu bilmiyoruz. Bu lafzın, şu anlamda müşterek olduğu da söylenebilir: Biz Arapların lafzı İki anlam hususunda kullandıklarını gördüğümüzde, eğer bize, bu lafzı asıl itibariyle bu anlamlardan birisi için koyduklarını, diğeri hakkında mecazen kullandıklarını bildirmem işlerse, biz lafzın iki anlamda kullanılışını, lafzın bu iki anlam için vaz' edilmiş olduğu biçiminde yorumlarız. Ne dersek diyelim, bu konu anlaşılırdır (yakın) [43].

Emrin Nedb İçin Olduğunu Söyleyen Muhaliflerin Şüpheleri/Gerekçeleri:

Kelamcılardan bir çoğu, ki bunlar genelde Muteziledir, ve bir gurup fakih bu görüşü benimsemiştir. Bunlardan bazıları, bu görüşü Şafiî'den de nakletmiştİr. Nitekim Şâfıî, Ahkâmu'l-Kur'ân'du, emrin nedb ve vücub arasında gidip geldiğini; nehyin ise tahrîm için olduğunu söylemiştir. Kocasız kadını (eyyim) evlendirmeyi ise, "Onlara baskı yapmayın" (Bakara, 2/232} ayeti sebebiyle vacip gördüğünü; köleyi evlendirmenin vacipliği ise kendisi için açık olmadığını, çünkü bunlara baskı yapma konusunda bir nehiy bulunmadığını; aksine Öbür konuda "Eyâmâyı evlendirin" (Nur, 24/32} ayetinin varid olduğunu söylemiştir. Bu bir emirdir; emir de, nedb ve vücuba muhtemeldir.[1,427]

1. şüphe:

Emrin vücub için olduğu görüşünde olanların ilk şüphesi şöyledir; 'Yap' ve 'Size emrettim' sözlerinin, kendisinde vücub ve nedb'in müşterek bulunduğu asgari noktaya İndirgenmesi gerekir ki bu nokta; fiilin taleb ve iktizası ile yapmanın terketmekten daha hayırlı olduğudur. Bu husus bilinmektedir. Terketmenin cezaya müncer olacağı hususu ise biliniyor değildir. O halde bu noktada duraksamak ve beklemek gerekir.

Bu anlayış üç yönden bozuktur:

a) Bu bir istidlaldir ve istidlalin diller hususunda bir rolü yoktur. Ayrıca bu, dil ehlinden 'yap* sözünün nedb için olduğuna dair bir nakil de değildir.

b) Şayet lafızları, yakinen bilinen asgari noktaya indirgemek gerekli olsaydı, bu lafzı da 'ibâha' ve 'izin'e indirgemek gerekirdi. Zira 'Bunu yapmana izin veriyorum, yap!' denilebilmektedir. Müştereklik bulunan asgari nokta burasıdır. Sevabın husule gelmesi meselesine gelince, hele hele Mu'tezile mezhebine göre, tıpkı terkine ceza verilmesinin bilinmediği gibi, bu da biliniyor değildir. Mutezile mezhebine göre, miibah güzeldir ve failin mubahı güzelliği sebebiyle yapması caizdir. Diğer taraftan, bu görüşe göre, çoğul sıygasını da çoğulun en alt düzeyine indirgemek gerekecektir ki onlar bunu kabul etmezler.

c) Onların zikrettikleri, ancak, vacibin nedb artı bir ziyade (vacib= nedb+ziyade) olması ve şüpheli olan fazlalığın düşerek aslın kalması durumunda doğru olabilir. Ne var ki bu da Öyle değildir. Tam tersine nedb kapsamına, terket-menin caizliği de girmektedir. Siz, hakkında 'yap' denilmiş olan şeyi terketme-nin caiz olup olmadığını biliyor musunuz? Eğer bilmiyorsanız, daha, bunun nedb olup olmadığında kuşkuya düşmüş olursunuz. Eğer bunu biliyorsanız, bu bilginin [j, 428] kaynağı nedir? Lafız, terk sebebiyle günaha girmiş olmayı gerektirmez. Dolayısıyla, terk sebebiyle günahın düşeceğine de delalet etmez.

Denirse ki:

Terketmenin caiz olmasının, yapma hususunda da bir güçlük bulunmadığından başka bir anlamı yoktur. Bu, sem'in varid olmasından önce bilinen bir durumdur ve bu konuda sem'in tanımlamasına ihtiyaç yoktur. Halbuki sonuçta günâhın söz konusu olması böyle değildir.

Deriz ki:

Emir sıygası varid olduktan sonra aklın nefye hükmetmesinin bir hükmü kalmaz. Emir, bir gurup alime göre, vücub için taayyün etmiştir. Dolayısıyla bir ihtimalden daha az değildir. Eğer bunun nedb olduğu hususunda kuşku (şek) meydana gelirse, duraksamaktan başka çıkar yol yoktur. Belki bununla, 'Bu yasaklanmış ve haramdır; çünkü hem vücubun hem de nedb'in zıddıdır' diyenlerin sözünün batıl olduğuna İstidlal edilebilir.

2. şüphe/gerekçe:

İkinci gerekçeleri, Hz. Peygamberin "Size bir şeyi emrettiğim zaman gücünüz yettiğince onu yapın; bir şeyi yasakladığımda da ondan kaçının[44] sözüne tutunmaktır. Görüldüğü gîbî Hz. Peygamber, emri bizim güç kapasitemize ve dilememize havale etmiş, nehy hususunda ise kesin bir ifade kullanmıştır.

Cevap:

Bu gerekçe, emrin dil ve vaz1 itibariyle nedb için olmadığını itiraf etmek ve Şer' ile istidlal etmektir. Halbuki delaleti sahih bile olsa, bu tür konular haber-i vahid ile sabit olmaz. Kaldı ki haberin bu konuya ilişkin bir delaleti de yoktur. Zira Hz. Peygamber 'Dilediğinizi yapın dememiş, aksine 'gücünüz dahilinde olanı yapın' demiştir. "Gücünüz ölçüsünde Allahtan korkun" {Teğâbun, 64/16} ayeti de böyledir. Her îcâb, güç dahilinde olma (istitâat) şartına bağlıdır. Sonra hadisteki 'kaçının' sözü, nasıl oluyor da kaçınmanın vacipliğine delalet edebiliyor; 'kaçının' sözü de emir sıygasıdır ve nedb için olma İhtimali vardır.[1,429] [45]

Emrin Vücub İçin Olduğunu Savunanların Şüpheleri/Gerekçeleri:

Emrin nedb için olduğunu savunanlara karşı verdiğimiz cevaplar, bunlar için de geçerlidir ve ek olarak söylenecek bir husus daha vardır; o da, daha önce belirttiğimiz gibi, nedbin hakikaten emir altında/kapsamına dahil bulunmasıdır. Emir şayet vücuba hamledilecek olursa, nedb hususunda mecaz olur. Nedbin gerçekliği varken, nasıl olur da emir nedb hususunda mecaz olabilir! Zira emrin hakikati, emre imtisal ve itaat etmektir. Nedb'i yapmak suretiyle imtisal eden kişi de itaat etmiş olur. Bunun içindir ki, 'biz sununla emrolunduk' denildiğinde, 'vücub bildiren emir mi yoksa istihbâb ve nedb bildiren emir mi?' diye sorulması uygun düşer. Halbuki 'Bir aslan gördüm' denildiğinde, 'Sen bununla yırtıcı hayvanı mı yoksa yiğit kişiyi mi kastediyorsun?' diye sorulması uygun düşmez. Çünkü aslan lafzı, yırtıcı hayvan için konulmuştur ve ancak bir karîne ile yiğit kişi anlamına çevrilebilir.

Bunlann, (üçü aklî ve lüğavî, dördü de şer'î olmak üzere) toplam yedi gerekçesi vardır:(*Aklî ve liiğavî gerekçeler:)

1. gerekçe:

Emire muhatap olan kişi (memur), hem dil ve hem de Şer' bakımından, emredilen şeyi yapması gerektiğini anlar ve muhalefet durumunda, kınama ve cezalandırılmayı ve isyan etmekle vasıflanmayı uzak görmez. Zaten isyan da kınama bildiren bir isimdir. Bunun İçindir ki ümmet, namazın ve ibadetlerin vacip olduğunu; "Secde edin" {Bakara, 2/34} ayeti sebebiyle Adem'e secde etmenin vacip olduğunu anlamıştır. Yine köle ve çocuk, bununla, efendi ve babanın emrinin vü-cubunu anlamaktadır.

Cevap:

Tüm bunlar, önceki iddianın aynısıdır ve o mezhebin tekrar anlatılmasıdır. Bunların hiç birisi kabul edilecek gibi değildir. Bunlann her biri karineler sayesinde bilinmektedir. Bazen emreden ile emre muhatap olan kişi arasında bir âdet ve ahd olabilir ve emre öyle durumlar ve sebepler bitişebilir ki, buna şahit olanlar bu emirden vücubu anlarlar. Yine 'isyan' isminin, kınama biçiminde kullanılması [1,430] ise, ancak vücub karinesinden sonra kabul edilebilir. Fakat isyan ismi, kınama (zemm) biçiminde olmaksızın kullanılabilir. Mst. 'Ben sana işaret ettim, sen bana isyan ve muhalefet ettin' denilebilir.

2. gerekçe:

Vacib kılma (îcâb), karşılıklı konuşmalarda gerekli ve önemli olan şeylerdendir. Eğer onların 'yap' sözü, îcâb'dan ibaret değilse, îcâb İçin bir isim konulmamış olur ki, Arapların bunu ihmal etmiş olmaları imkansızdır.

Cevap:

Bu gerekçeye, 'Nedb de önemli bir şeydir; öyleyse 'yap' sözü nedb'den ibaret olsun' sözüyle karşılık verilebilir. Eğer onlar, nedb'in delaletinin, Arapların, 'mendup kıldım', 'irşad ettim' ve 'teşvik ettim' gibi sözleri olduğunu iddia ederlerse, vücubun delaleti de 'vacip kıldım', 'farz kıldım', 'kesinledim' ve 'ilzam ettim' gibi sözleri olur. Bu defa da bunların ihbar sıygası veya irşad sıygası olduğunu İddia ederlerse, inşa sıygası nerede kalmıştır diye sorarız ve bu iddilannın benzeriyle nedb hususunda onların karşısına çıkarız. Diğer taraftan bu iddiaları, alım-saüm, icare ve nikah akitlerinin gündeme getirilmesiyle de batıl olur. Nitekim bu akitlerin, ihbar sıygasından başka bir sıygası yoktur. Bu akitler yapılırken, 'aldım', 'sattım', 'evlendim' gibi geçmiş zaman sıygaları kullanılır. Bu akitlerin inşası için özel bir sıyga olmadığı için, Şer' ihbar sıygasını inşa sıygası yapmıştır.

3. gerekçe:

'Yap' sözü ya engelleme (men1) ya serbest bırakma (tahyîr) ya da dua ifade eder. Tahyîr ve engelleme ifade etmesi batıl olduğuna göre, geriye dua ve îcâb ifade edişi belirlenmiş olarak kalmaktadır.

Cevap:

Dördüncü bir kısım daha vardır ki, o da, tıpkı müşterek lafızlarda olduğu gibi, bu üç kısımdan her hangi birini ancak bir karîne sebebiyle ifade etmesidir. Burada, 'yapma' sözünün tahrîmİ ifade ettiği gibi, 'yap' sözünün de îcâb ifade etmesi gerekir denilebilir. Buna karşılık biz de şöyle deriz: Bu görüş Şafiî'den nakledilmiştir. Fakat tercihe şayan olan görüş, tıpkı 'yap' sözünün 'nedb' ve 'îcâb* arasında mütereddid olması gibi, 'yapma* sözünün de 'tenzîh' ve 'tahrîm' [1,431] arasında mütereddid olmasıdır. Üstelik bu, nehİy hususunda sahih olsa bile emrin buna kıyas edilmesi caiz olmaz. Çünkü dil, kıyas yoluyla değil, nakil yoluyla sabit olur.

Onların lüğavî ve aklî gerekçeleri bunlardır.*Şer’i gerekçeleri:

Bu gerekçeler, aklî ve lüğavî gerekçelerden daha geçerlidir. Çünkü, şayet Şer' delili, emrin vücub için olduğuna delalet edecek olsa, biz emri vücuba ham-lederiz. Ne var ki Şer'in bu konuda delili yoktur.

1. gerekçe:

Biz, dil ve aklın, emrin vücuba tahsîs edilmesine delalet etmediğini kabul ediyoruz. Fakat buna Kitâb cihetinden Allah Teâlâ'nın "Allah'a itaat edin ve Resule itaat edin. Şayet dönerseniz, yüklenmiş olduğu şey onun üzerine, si-zin yüklendiğiniz şey de sizin üzerinizedir" {Nûr, 24/54} ayeti delalet etmektedir.

Cevap

Bu ayette konuya ilişkin hiç bir hüccet yoktur. Çünkü bizim tartışmamız ayetteki 'itaat edin' sözü için de geçerlidir. Yani 'itaat edin' sözünün, nedb mi yoksa vücup mu ifade ettiği hususu zaten aramızdaki anlaşmazlık noktasıdır. 'Yüklendiği şey ona, sizin yüklendiğiniz şey de sizedir' sözüne gelince bunun anlamı, her iki tarafın yüklendiği şey kendinedir; yani Peygamber tebliği yüklenmiştir, siz de bunu kabul etmeyi. Eğer bunun anlamı, tehdid ve Peygamberden yüz çevirmeye nisbet ise, bu anlam, Allanın iman temeli hususunda İtaati kastettiğine delildir ve bu ittifakla vücup üzeredir. Bu lafız, neticede, umûm bir lafızdır ve biz bunu vücub üzere olan emirlerle tahsîs etmiş oluyoruz. Muhaliflerin tutundukları ayetlerin hepsi bu türdendir. Bunlar da, hakkında, nedb mi yoksa vücub mu ifade ettiği tartışması yapılan emir sıygasıdır. Emir sıygasına, bir vaîd bitişecek olursa, bu karine özellikle bu emrin vücuba delalet ettiğini gösteren bir [1,432] karîne olur. Eğer bu genel bir emir ise, dinin aslı hususundaki ve delil ile vücub üzere olduğu bilinen hususlardaki emre hamledilir. Böylece "Peygamber size neyi verirse alın, neyi yasaklarsa kaçının" {Haşr, 59/7} ayetine, "Onlara rüku edin denildiğinde rüku etmezler" {Mürselât, 77/48} ayetine, "Rabbine an-dolsun ki, aralarında çıkan anlaşmazlıklarda seni hakem tayin etmedikçe...iman etmiş olmazlar" {Nisa, 4/65} ayetine verilecek cevap da bilinmiş olmaktadır. Bu ayetler, Hz. Peygamberi doğrulamayı emretmekte, onun sözünde şüphe etmeyi yasaklamakta ve vacip kıldığı şeyleri yerine getirme hususunda boyun eğmeyi (inkiyad) emretmektedir.

2. gerekçe:

Onlar, "O'nun emrine aykırı davrananlar, kendilerine bir fitnenin veya elemli bir azabın isabet etmesinden sakınsınlar" {Nûr, 24/63} ayetine tutunurlar.

Cevap:

Onlar bu ayetin bütün emirler hususunda nass ve âmm olduğunu iddia ederler. Halbuki burada nass iddiası mümkün değildir. Eğer ayetin âmm olduğunu iddia ederseniz, biz umûmu benimsemiyoruz ve tıpkı emir sıygasında kararsız olduğumuz gibi, umûm sıygasında da kararsızız. Yahutta biz bu ayeti, O'nun dinine girmeyi emretmeye tahsîs ediyoruz. Bunun delili ise, Allanın mendup şeyleri de emir sıygasıyla bildirmesidir. Nitekim, "Eğer onlar hakkında hayırlı olacağım biliyorsanız, onlarla yazışma akdi yapın" {Nûr, 24/33} ve 'İki şahit getirin" {Bakara, 2/282} gibi ayetlerde Allanın emrine muhalefet edenler, bir cezaya maruz kalmazlar.

Öte yandan, biz diyoruz ki bu ayet, muhalefeti yasaklamakta, muvafakati emretmektedir. Muvafakat ise, bir şeyi bulunduğu vecih üzere, yani bu şey vacip ise, vacip olarak; mendup ise mendup olarak yapmaktır. Bizim tartışmamız İse, muvafakat ve muhalefet hakkında değil, îcâb sıygası hakkındadır.

Diğer bir nokta da şudur: Ayet, Hz. Peygamberin emrinin vücup üzere olduğuna bile delalet etmemektedir, nerde kaldı ki, Allah'ın emrinin vücub üzere olduğuna delil olabilsin!

3. gerekçe:

Bunlar, ayetler yanında bir de Sünnet yönünden, birtakım ahad haberlere tutunmuşlardır ki, şayet bu haberler sahih ve sarih olsa bile, bu gibi temel meseleler bu haberlerle sabit olamaz. Zaten tutundukları haberlerden hiç biri sarih değil- [1,433] dir. Bu haberlerden bazıları şunlardır:

a) Bu haberlerden birisi Hz. Peygamber ile, bir kölenin nikahı altında iken azat edilmiş olan ve o köleyle evli kalmayı hoş karşılamayan Berîre arasında ge-Çen şu konuşmadır: Hz. Peygamber bu durumda Berîre'ye "Keşke ona geri dön-sen!" demiş, Berîre, "Elbette Ya Resulallah! Sen emrettikten sonra" deyince, Hz. Peygamber "Hayır! Ben sadece arabulucuyum" demiş, bunun üzerine Berîre "Ben de bunu, vücub emri sanmıştım. Madem öyle değilmiş, benim o adama hiç ihtiyacım yok!" demiştir.

Cevap:

Bu, Berîre hakkında bir düzmece ve kuruntudur. Berîre'nin sözlerinde, sadece şöyle bir açıklama isteği (istifham) bulunmaktadır; Berîre, bunun Allah Teâlâ tarafından yapılmış şer'î bir emir mi, -ki eğer böyle bir emir ise, sevap umuduyla ona itaat etsin-, yoksa koca lehinde bir arabuluculuk mu, -ki eğer böyleyse, kendi yararını kocanınkine tercih etsin-, olduğunu anlayamamıştır.

Hz. Peygamberin arabuluculuğuna olumlu cevap vermenin de mendup olduğu ve bunda sevap bulunduğu söylenecek olursa deriz ki: Madem öyle, müslü-manın sevaba ihtiyacı olduğu halde Berîre nasıl olmuş da 'Benim o adama İhtiyacım yok!' diyebilmiştir. Demek ki durum pek sizin dediğiniz gibi değil, fakat şöyledir; Berîre, sevabın, dünyevi amaçlara ilişkin hususlarda değil, Allah Teâlâdan sadır olan emirler hususunda ve Allah'a ait olan hususlarda Hz. Peygambere itaat etmede olduğu kanaatindedir. Yahutta Berîre, bunun derece bakımından, teşvik edildiği şeyden daha aşağı olduğunu anlamış ve bu yönde açıklama istemiştir; yahutta kendisinin vücub hususunda şüphesi bulunduğunu karîne ile anlatmış ve emri vücub olarak dile getirmiş ve kendisine durum anlatılmıştır.

b) Hz. Peygamberin "Şayet ümmetime ağır geleceğini bîlmeseydim, her namaz esnasında onlara diş fırçalamayı (sivâk) emrederdim'[46] sözüdür. Bu söz, emrin (nedb için değil) vücup için olduğunu göstermektedir; nitekim emretmediği halde diş fırçalamak menduptur.

Cevap:

Hz. Peygamber, bu sözden daha önceleri de onları diş fırçalamaya mendup olarak teşvik ettiğinden, emirle daha ağır olan şeyi kastettiğini anlatmış olmaktadır. Yahutta kendisine, "Şayet sen onlara 'dişlerinizi fırçalayın' sözünle bunu emredecek olursan, biz bunu onlara vacip kılarız" şeklinde bir vahiy gelmiştir ki, biz, Hz. Peygamberin emir sıygasını mutlak olarak kullandığında, bunun Allah Teâlânın vacip kılmasıyla vacip olacağını anlarız.

c) Hz. Peygamber, Ebû Saîd el-Hudrî'yİ çağırmış, Ebû Saîd el-Hudrî namazda olduğu için bu çağrıya icabet etmemişti. Bunun üzerine Hz. Peygamber ona "Sen Allah Teâlânın 'Sizi, size hayat verecek olan şeye çağırdığında, Allah'a ve Resule icabet ediniz' {Enfâl, 8/24} sözünü duymadın mı?" demiştir. Bu kınama, Hz. Peygamberin emrine muhalefet sebebiyledir.

Cevap:

Hz. Peygamberden bir emir sadır olmamıştır. Sadır olan sadece seslenmektir (nida). Hz. Peygamber, kendisine tazim göstermenin vacip olduğunu; çağrısına cevap vermemenin de, emrini hafife almak ve küçümsemek olduğunu karineler yoluyla onlara zaruri bir biçimde öğretmiş olmaktadır. Bu anlayışın delili şudur: Bir kere Ebû Saîd namazdadır ve namazı tamamlamak vaciptir. Mücerred seslenme bir vacibin terkedileceğinİ göstermez. Tam tersine vacip, ancak kendisinden daha önemli bir vacip sebebiyle terkedilebilir. Msl. Suda boğulmak üzere olanları kurtarmak için namazı terketmenin vacip oluşu böyledir. Sırf seslenme buna delalet etmez.

d) Akra' b. Habis 'Bu yaptığımız hac, sadece bu yılımız için midir, yoksa bütün hayatımız boyunca bizim için yeterli midir?' sorusu üzerine Hz. Peygamber, "Bütün ömrünüz içindir (lil-ebed). Şayet bu yılınız için deseydim, her yıl hacc yapmanız vacip olurdu" demiştir. Bu da gösteriyor kî Hz. Peygamberin bütün emirleri vacip kılmak içindir.

Cevap: [1.434]

Haccın vacip oluşu "Yoluna güç yetirenler üzerine, hacc etmek Allah'ın hakkıdır" {Al-i tmrân, 3/97} ayetiyle ve başka sarih bir takım hususlar ile bilinmiştir. Akra' ise, hacc yapma emrinin, tekrar için mi yoksa bir kere için mi olduğundan şüphe etmiştir. Zaten, emir her ikisine de ihtimallidir. Hz. Peygamber bu ihtimallerden birini belirleyecek olursa, bu ihtimal, Hz. Peygamberin beyanı ile bizim hakkımızda belirlenmiş hale gelir. Hz. Peygamberin 'Şayet evet deseydim vacip olurdu' sözünün anlamı, 'şayet belirleyecek olsaydım belirlenmiş olurdu' şeklindedir.

4. gerekçe:

Dördüncü gerekçeleri icmâ1 cihetindendir. iddia ediyorlar ki; ümmet, bütün asırlarda, ibadetlerin vacip kılınması ve yasakların fahrîmi hususunda "namazı kılın ve zekatı verin" {Bakara, 2/43J ve "Müşriklerle topyekun savaşın" {Tevbe, 9/36J gibi ve "Zinaya yaklaşmayın" {Isrâ, 17/32}, "Ribayi yemeyin" {Al-i tmrân, 3/130}, "Onların mallarını kendi mallarınıza katarak yemeyin" {Nisa, 4/2}, "Nefislerinizi öldürmeyin" {Nisa, 4/29} ve "Babalarınızın nikahladığı kadınları nikahlamayın" {Nisa, 4/22} gibi ayetlerdeki gibi, emirlere ve nehiylere müracaat etmiştir.

Cevap:

Bu, ümmet adına bir uydurma, düzmece ve onları, tenzih edilmeleri gereken bir yanlışa nisbet etmedir. Evet, enirin zahirinin vücub olduğunu zanneden bir gurubun bu yaklaşımı ileri sürmeleri mümkündür. İşin erbabı -ki bunlar azınlıktadır- ise, bunun (enirin vücup ifade etmesinin) karineler ve deliller yardımıyla olduğunu anlamışlardır. Bunun delili şudur: Onlar, namazın vacipliğine ve zinanın haramhğına kesin gözüyle bakmışlardır. Halbuki emir, doğrudan nedb için konulmuş olmasa bile, hiç değilse nedb ihtimali vardır; yine nehyin tenzîh'e ihtimali vardır. Böyle bir ihtimale rağmen onlar, şayet kesin deliller olmasaydı, bunlara kesin gözüyle bakabilirler miydi! Onların sözü, tıpkı, emrin nedb için olmasının icmâ' ile sabit olduğunu söyleyenlerinki gibidir. Nitekim ümmet, kitabet (yazışma) akdi ve şahit getirme gibi işlerin mendupluğuna, emir sıygası sebebiyle hüküm vermişlerdir. Ümmetin nedb'e hamlettiği emirler daha fazladır. Nitekim nafileler, sünnetler ve adab, farzlardan daha çoktur. Zira hiç bir farz yoktur ki, ona, onun itmamına ve adabına ilişkin pek çok sünnet bulunmasın!

Yahutta biz, ümmetin, "Avlanın" {Mâide, 5/2} ve "namaz bittiğinde yeryüzüne dağıtın" {Cumua, 62/10} ayetlerinde ibâhaya hükmetmiş olduklarından hareketle, emirlerin ibâha ifade ettiğini de söyleyebiliriz. ibâha hükmü eğer karine yardımıyla ise, vücub da öyledir. Bu karinelerin neler olduğu sorulursa deriz ki: Msl. "namazı kılınız" ayetini vücuba hamletmenin karinesi; 'Namaz, müminlere zaman dilimlerine ayrılmış bir farzdır" {Nisa, 4/103} ayeti yanında, namazın terki hususunda varid olan tehditler ve korku-şiddet durumlarında bile namaz mükellefiyetinin devam ettiği yönünde varid olan şeylerdir. Zekat hususundaki karine ise, "Zekatı verin" ayetine, "Altın ve gümüşü Allah yolunda bunlardan yararlanmaksızın biriktirenler... onların yüzleri, böğürleri ve sırtları bu altın ve gümüşlerle dağlanacaktır" {Tevbe, 9/34} ayetinin bitişmiş olmasıdır.

[1,435] Orucun vacipliği ise, "Size oruç yazıldı" {Bakara, 2/183} ayeti ve "Başka günlerde bunun sayısınca" {Bakara, 2/184} ayetleri yanmda hayızlı kadının, tutamadığı oruçları sonradan tedârik (kaza) etmesinin vacip kılınmasından anlaşılmıştır. Zina ve öldürme de böyledir. Bunlar hakkında, peygamberlik süresince birbiri ardına gelen tehditler ve delaletler varid olmuştur, tşte ümmet bu sebeplerden dolayı bu hususlara kesin gözüyle bakmışlardır; yoksa ki, olsa olsa 'zahir' olabilen ve ihtimale açık bulunan mücerred emir sebebiyle değil.

Mesele: (Tahrîmden sonraki emir sıygası)

Birisi çıkıp tahrîmden sonra gelen 'yap' sözünün mucebinin ne olduğunu ve daha önceki tahrîmin bir etkisinin bulunup bulunmadığını sorabilir.

Deriz ki:

Kimileri, önceki tahrîmin kesinlikle bir etkisi olmayacağını; kimileri de, önceki tahrîmin 'yap' sözünü 'ibâha'ya çeviren bir karine olduğunu söylemişlerdir. Bizce tercihe şayan olan görüş şudur: Öncelikle konu araştırma ve incelemeye tabi tutulur; eğer Önceki tahrîm, msl. "İhramdan çıktığınızda avlanın" ayetinde olduğu gibi, bir illet sebebiyle getirilmiş geçici (arız) bir hüküm ise ve 'yap' sıygası da bunun zevaline ilişkin kılmmışsa, her ne kadar, bu tahrîmin nedb ve ibâha yoluyla kaldırılmış olabileceği de ihtimal dahilinde ise de, kullanım örfü, bu 'yap' sıygasının yalnızca kınamayı kaldırmak için olduğuna ve söz konusu işin önceki hükmüne döndüğüne delalet eder. Fakat yaygın olan, "Yeryüzüne dağı-lm" ayeti, Hz. Peygamberin "Kurban etlerini saklamayı size yasaklamıştım; artık saklayabilirsiniz" sözünde de olduğu gibi, bizim zikrettiğimiz husustur.

Ancak, eğer önceki haramlık, bir İllet sebebiyle getirilen geçici bir hüküm değilse ve 'yap' sıygası bunun kaldırılmasına talik edilmiş değilse, bu takdirde, bu sıyganın mucebi, nedb ve ibâha arasında tereddütlü olarak kalır. Biz burada ibâha ihtimalini ağır bastırıyoruz; bu da, her ne kadar bu ihtimali, belirlenmiş hale getiremese de, hiç değilse, ağır bastıran bir karîne olur. Zira bu sıyga hususunda kullanım örfü bulunduğunu iddia etmek ve örfü, lügatteki konuma (vaz1) üstün getirmek mümkün değildir.

Öncesinde yasak bulunan bir konuda, 'yap' sıygası kullanılmayıp, mesela, 'ihramdan çıktığınızda, siz avlanmakla emrolundunuz' gibi bir ifade kullanılsa, bu ifadenin, nedb ve vücub ihtimali vardır; ibâha ihtimali yoktur. Çünkü bu, bu biçimde örf haline gelmiştir. Bu ve benzeri durumların haricindeki" bütün yerlerde, 'size şunu emrettim' sözü, 'yap' sözüne benzemektedir[47].

c. Fevr ve Terahi'ye; Tekrar ve Diğer Hususlara İzafetle Emrin Mucebi ve Muktezası

Bu inceleme (nazar), Özel bir sıygaya ilişkin olmayıp gerek nedb, gerekse vücub için olsun, 'yap' sözü ile 'sizeemrettim...', 'sizler ...emrolunmuşlarsınız' sözü ve ister işaret yoluyla isterse lafız veya başka bir karîne yoluyla bir şeyin emredilmesine delalet eden her türlü delil hakkındadır. Şu kadar ki biz, kendisine kıyas yapılabilmesi için sadece 'yap' sözünün muktezası üzerinde duracağız.

Mesele: (Emir, tek kerelik için mi yoksa tekrar için midir?)

'Oruç tut (sum)' sözü, kendi özünde vücub ve nedb arasında muhtemel (mü-tereddid) olduğu gibi, zamana izafetle, fevr ve terahi arasında; mikdara izafetle de 'bir kereye mahsus olma (merre)' ve 'tüm ömrü kapsama' arasında da muhtemeldir.

Kimi alimler, emrin, 'merre' için olduğunu ve tekrara muhtemel bulunduğunu, kimileri de 'tekrar' için olduğunu ileri sürmüşlerdir. Tercihe şayan olan görüş şudur; bir kerelik yapma bilinmektedir; bir kere yapmakla zimmetin bert olup olmayacağı ise tartışmalıdır. Dildeki konumu itibariyle lafızda, ne ziyadenin yokluğuna ne de varlığına bir delil vardır. Kararsızların (vâkıfiyye) görüşünün kıyası, bu lafızın, tıpkı nedb ve vücub arasında tereddütlü olduğu gibi, merre ve ziyade arasında da tereddütlü olması sebebiyle, bu hususta da karasız kalmaktır. Fakat ben diyorum ki, bu tereddüd, müşterek lafızın tereddütlü olması gibi, lafzın bizzat kendisinde olan bir tereddüt değildir, tersine lafız, emredilen şeyin kemmiyetine İHşmemekte, fakat, kemmiyetin beyanı yoluyla tamamlanması muhtemel bulunmaktadır; Msl. lafzın kendisinde, sayıyı belli edecek hiç bir şey bulunmadığı halde ve lafız müşterek lafzın konulusu gibi tek tek sayılar için konulmuş olmadığı halde, bizim bunu yedi kere veya beş kere ile tamamlamamız muhtemeldir. Yine Zeyd'i veya Amr'ı belirtmeksizin *öldür' demek de böyledir. Bu söz, [II, 3] bîr ekleme olmastzm, eksik bir sözdür. Bu söz, ancak, bu ziyadeye, beyan anlamında olmaksızın, delalet eden bir lafızla tamamlanabilir.

Denirse ki:

Bizim meselemizle öldürme meselesi arasında bir fark vardır; 'öldür' sözü eksik bir söz olup bu söze imtisal etmek mümkün değildir. 'Oruç tut' sözü ise, tam ve anlaşılır bir söz olup, imtisal edilmesi mümkündür.

Deriz ki:

Tıpkı, hiç bir fark olmaksızın 'bir gün oruç tut' dediğinde, her hangi bir gün oruç tutmakla emre imtisal etmiş sayılacağı gibi, burada da, mücerret 'öldür' sözüne dayanılarak her hangi bir şahsın öldürülmesiyle kişi İmtisal etmiş sayılır ve 'öldür' sözü, adeta, 'bir şahsı öldür' sözü gibi olur. Çünkü zikredilmemiş bile olsa, öldürülen şahıs, öldürme işinin zorunlu sonucudur. Aynı şekil de, 'gün' de, açıkça belirtilmemiş bile olsa, oruç tutmanın zorunlu gereğidir. Bütün bunlardan çıkacak sonuç, bir defa yapmak suretiyle kişinin zimmetinin berî olacağıdır; çünkü, bîr defa yapmanın vacipliği bilinmektedir ve ziyadenin vacipliği konusunda ise bir delil yoktur. Zira lafız, bu ziyadeye değinmemekte, dolayısıyla da ziyade açısından, aynen, 'oruç tut' sözünden önceki durum gibi olmaktadır. Biz, vacip-liğin nefyinde kuşku duymuyoruz, hatta vacipliğin bulunmadığını kesin olarak söylüyoruz. 'Oruç tut' sözü, bir gün hususunda kesinliğe delalet etmektedir, dolayısıyla, bir günden fazlası da, önceki hali üzere kalmaktadır. İşte kemmiyetten mücerred lafzın mutlak kullanımından ortaya çıkan durum budur. Bu anlayış, yemin konusuyla desteklenebilir. Msl. Bir kimse, 'Vallahi, oruç tutacağım' diye yemin etse, bir gün oruç tutmakla yeminini yerine getirmiş olur. Yine 'Allah için oruç tutmak boynumun borcu olsun' derse, aynı şekilde, bir gün oruç tutmakla nezr uhdesinden çıkmış olur. Çünkü her iki durumda da kişi, ziyadeye değinme-miştir.

Denirse ki:

Şayet tekrar, ömür boyu oruç tutmak (savmu'1-ömr) olarak tefsir edilse, tıpkı, kişinin, 'Öldür' sözüyle ben Zeyd'i öldürmeni kastettim ve 'oruç tut* sözüyle, özellikle cumartesi günü oruç tutmanı kastettim demesinde olduğu gibi, bu tefsir, ya muhtemel olmayan bir şeyle tefsir olur ya da bir ziyade katmak olur. Bu ise,lafzı, muhtemel bulunmadığı şeyle tefsir etmek olur; hatta bu, tefsir bile olmayıp, önce zikretmediği ziyadeyi sonradan zikretmek olur. Halbuki zikredilen lafız, ne iştirak, ne mecaz ve ne de belirleme (tansîs) yoluyla, bu ziyade için konulmuştur.

Deriz ki:

Bu konu inceleme ve tartışmaya açıktır. Bizce daha zahir olan görüş şudur: [n, 4] Eğer o lafzı, dokuz veya on gibi özel bir sayıyla tefsir ederse, bu yapılan iş, tefsir değil, ziyade ile tamamlama olur. Zira lafız, tekerrür ve sayıya delalet için uygun değildir. Eğer bununla, tüm Ömrü kapsamasını (istiğrak) kastediyorsa, bu takdirde, orucun kendi hakkında külliyetini kastetmiş olur ve adeta, orucun külliyeli bir tek ferd olur. Zira bunun bir tek tanımı ve bir tek hakikati vardır ve bu, nevi itibariyle de bir tektir. Nitekim 'bir gün', sayı itibariyle bir olup, lafzın buna ihtimali vardır ve bu, bir ziyade getirmek değil, kastedileni beyan olur. Bunun içindir ki bir ktmse, aklına her hangi bir sayı getirmeksizin, karısına 'sen boşsun' dese, bu lafzın zaruri sonucu bir tek talak olur ve bir talaka mahsus olur. Eğer bunu söylerken üç talaka niyet etmişse, lafzın ihtimal alanından uzaklaşmış olur. Çünkü bu, talakın külliyeli olup, cins veya nevi itibariyle tektir. Bunu söylerken, İki talaka niyet etmişse, bu durumda, en derinlikli görüş Ebû Hanîfe'nin lafzın buna ihtimali bulunmadığı şeklindeki görüşüdür. Şafiî'nin görüşünün izah yönünü biz, el-Mebâdî ve'l-Ğâyât adlı kitabımızda tekellüf etmiştik.

Denirse ki:

Tamamlayıcı kabilinden olan ziyadenin lafızda kastedilmesi pek uzak düşmez. Dört karısı olan bir kimse 'karımı boşadım' dese ve arkasından 'ben niyetimle Zeyneb'i kastetmiştim' dese, lafzın söylendiği andan itibaren talak gerçekleşmiş olur. Şayet lafzın buna ihtimali olmasaydı, talak, lafzın ilk söylendiği andan değil, tayin vaktinden itibaren geçerli olurdu.

Deriz ki:

Aradaki fark, epeyce derin ve incedir. Çünkü 'kanmı' sözü dört karı arasında müşterek olup, her birisi için kullanılmaya elverişlidir. Dolayısıyla 'karımı boşadım' sözü, müşterek yoluyla bu adı almış olanlardan birinin kastedilmesi gibidir. Talak sözü ise, bir anlam için konulmuş olup bir sayıyla ilişiği yoktur; oruç sözü de yine bir anlam İçin konulmuş olup yedi ve dokuz ile ilişiği yoktur. Sayılar mevcut değildir ki oruç ismi,-bu ikisi arasında, 'kan' isminin dört kan arasında müşterek oluşu gibi, müşterek olsun!

Muhaliflerin gerekçeleri (şüpheleri):

1. Gerekçe: "Müşrikleri öldürün" sözü, her müşrikin öldürülmesine şamildir. [II, 5] 'Oruç tut' ve 'namaz kıl* sözünün de aynı şekilde tüm zamana şamil olması gerekir. Çünkü müşterek lafzın bütün şahıslara izafesi gibi, bu sözün de tüm zamanlara izafesi birdir.

Deriz ki:

Biz umûm sıygasını kabul etsek bile, bu verdiğiniz örnek onun benzeri (nazîr) değildir. Tersine umûm sıygasının benzeri, 'Bazı günler oruç tut (Sum el-eyyâm)' ve 'Bazı vakitlerde namaz kıl (Salli fi'1-evkât)' denilmesidir. Salt 'oruç tut' sözünün ise ne umûm ne de husus sebebiyle zamana ilişiği vardır. Şu kadar ki zaman, tıpkı mekan gibi, bu İşin zaruretindendir. Her ne kadar fiilin tüm mekanlara nisbeti aynı derecede ise de, fiili tüm mekanlara genellemek gerekli değildir. Zaman da tıpkı bunun gibidir.

2. Gerekçe: 'Oruç tut' sözü, tıpkı 'oruç tutma' sözü gibidir. Nehyin gereği (muceb), orucun ebediyyen terkedilmesidir. Öyleyse emrin mucebi de orucun ebediyyen tutulması olsun. Bu yaklaşımın Özü şudur: Bir şeyi emretmek o şeyin zıddını yasaklamak demektir. 'Kalk' sözü ve 'oturma' sözü birdir; 'hareket et' sözü ve 'durma* sözü birdir. Birisi, 'durma' dese sürekli olarak hareket etmek gerekir; 'hareket et' sözü, 'durma' sözünü içermektedir.

Deriz ki:

'Bir şeyi emretmek onun zıddını yasaklamaktır' sözünüzün batıl olduğunu Birinci Kutupta göstermiştik. Bunu kabul etsek bile zımnında emir anlamı taşıyan nehyin umûmu, bunu içeren emre göredir. Çünkü bu durumda nehiy ona tabidir. Şayet, 'bir defa hareket et' dese, yasaklanmış olan duruş da, sadece bir defaya mahsus olur. Yukarıda açıklandığı üzere, 'hareket et' sözü, 'bir defa hareket et' sözü gibidir.

Onların burada emri nehye kıyas etmeleri ise, beş yönden batıldır:

1) Dil hususunda kıyas batıldır. Çünkü dil, kıyas yoluyla değil, tevkîf yoluyla sabit olur.

2) Biz, mücerret lafızlı nehyin, mutlak olarak vazgeçmeyi gerektireceğini kabul etmiyoruz. Tersine, msl. oruç tutan birine 'oruç tutma' denilse, bu kişinin 'acaba, yalnızca bugün oruç tutmamı mı yasaklıyor yoksa ebediyyen mi?' dİye-[II, 6] rek açıklama istemesi caizdir. Bu noktada tasrih, 'hiç bir zaman oruç tutma' ve 'bir gün oruç tutma' demektir. Oruç tutmayı yasaklayan kişi, böyle bir tasrihte bulunmayıp sadece 'oruç tutma' demekle yetİnse ve yasağa muhatap olan kişi de yalnızca bîr gün oruç tutmasa, bu durumda, yasağa muhatap olan kişinin nehyin hakkını yerine getirdiği söylenebilir. Onların bu cevap karşısında, şer'î ve örfî yasaklardan medet umup, bu yasaklan sürekliliğe (devam) hamletmeleri onları

kurtarmaz. Çünkü adam, bu yasakların sürekli oluşunu, salt nehiy sıygası ile değil, Şer'in, zina, hırsızlık ve diğer tüm kötülükleri mutlak olarak ve her halükarda yok etmek istediği hususunda zaruri bilgi gerektiren delillerle bildiğini söylemektedir. Msl. Biz, imanın sürekli olması gerektiğini söylüyoruz, fakat bunu satt 'iman edin' sözü sebebiyle değil, imanın devamlılığının amaçlandığını gösteren deliller sebebiyle.

3) Biz emir ve nehiy arasında fark gözetiyoruz -Öyle sanıyorum ki en doğrusu da budur- ve diyoruz ki; emir, emredilen şeyin mutlak biçimde var olması gereğine; nehiy ise yasaklanan şeyin mutlak surette var olmaması gereğine delalet etmektedir. Mutlak yokluk (en-nefyu'1-mutlak) geneldir; mutlak varlık ise genel değildir. Bir defaya mahsus olarak var olan şey mutlak olarak var olmuş olur; bir defaya mahsus olarak yok olan şey İse mutlak olarak yok olmuş değildir. Bunun İçindir ki, 'yapacağım' diye yemin eden kişi, bir defa yapmakla yeminini yerine getirmiş olur; 'yapmayacağım' diye yemin eden kişi ise bir defa yapmakla yeminini bozmuş olur. Oruç tutacağım diyen kişi, bir defa oruç tutmakla vadini doğrulamış olur; oruç tutmayacağım diyen kişi ise her bir oruç tutmasında yalancı olur.

4) Şayet emir, tekrara hamledilecek olursa tüm meşguliyetler durur. Halbuki nehyin tekrara hamledilmesi bu sonucu doğurmaz. Çünkü nehyin zıddı olmayan bir işle meşgul olurken, bir anda, birçok şeyden kaçınmak mümkündür. Bu yaklaşım fasittir. Çünkü bu, dili, meşakkat ve zorluğa dönük bir şeyle tefsir etmektir. Şayet, 'sürekli olarak yap' dese, lafzın mucebi, emredilen şeyin zorluğu sebebiyle değişmez. Eğer engel, özellikle zorluk ise öyleyse kolaylıkla yapılanlarla değil, güçlük ve tneşakketle yapılanlarla yetinilsin.

5) Nehiy, yasaklanan şeyin çirkinliğini İktiza eder ve çirkinden tamamıyla [H, 7] uzak durmak gerekir. Emir İse, emredilen şeyi güzelliğini iktiza eder; tüm güzel şeyleri yapmak da vacip değildir. Aslında bu yaklaşım da fasittir. Çünkü emir ve nehiy, güzellik ve çirkinliğe delalet etmez. Nitekim Araplar, çirkin şeyin emre-dilmesini de emir olarak adlandırmışlar ve 'çirkin bir şeyi emretti; bunu emretmesi gerekmezdi' demişlerdir. Sert emrin, güzelliğe; şer! yasaklamanın çirkinliğe delalet etmediği de sabit olmuştur. Çünkü şeylerin zatlarına nisbetle güzellik ve çirkinliğin hiç bir anlamı yoktur, tersine, güzel, 'emrolunan'; çirkin ise 'ya-saklanan'dır. Öyleyse güzellik ve çirkinlik illet yada metbû' olmayıp, emire ve nehye tabidir.

3. Gerekçe: Şer'in, oruç, namaz ve zekat hakkındaki emirleri, tekrara hamle-dilmektedir; bu da gösteriyor ki, emir tekrar için vaz edilmiştir.

Deriz ki:

Şer'in hac hususundaki emri de, bir kereliğe hamledil mistir; Öyleyse bu da emrin bir kerelik için vaz edilmiş olduğunu göstersin. Eğer sizin söylediğiniz bir delile dayanıyorsa, bu da delil ve karinelere hatta, salt emrin dışındaki sarih ifadelere dayanmaktadır. Kimileri bizim bu sözümüze, bu konudaki karinenin sebeplere ve şartlara muzaf olduğunu; tekrarlanan bir şarta izafe edilen her şeyin vücubunun da tekerrür edeceğini söyleyerek cevap vermeye çalışmışlardır. Biz bunu aşağıdaki meselede açıklayacağız.

Mesele: (Şarta bağlanmış emir tekrar için midir?)

Şarta bağlı kılınmış (muzaf) emrin, tekrar için olmadığı görüşünü benimseyenler ayrılığa düşmüşler; kimileri, bağlı kılmanın (izafet) hiç bir etkisi bulunmadığını; kimileri de şartın tekerrür etmesiyle emrin de tekerrür edeceğini söylemişlerdir. Tercihe şayan olan görüş, şartın hiç bir etkisinin olmamasıdır. Çünkü 'ona vur' sözü, tekrarı gerektirmeyen bir emirdir. Yine, 'eğer ayakta ise yahut ayağa kalktığı zaman ona vur' sözü de tekrarı gerektirmez. Tersine bu sözü söyleyen kişi, bir tek, mutlak olarak söylediği 'vur' sözünün iktiza ettiği vurma işitil, 8] nin 'ayakta bulunma' durumuna has olduğunu kastetmektedir. Bu söz tıpkı bir kimsenin, vekiline 'eğer eve girerse, karımı boşa' demesi gibi olup bu İkinci söz, karının eve tekrar tekrar girmesiyle emrin de tekrarını iktiza etmez; hatta, adamın, karısına 'eğer eve girersen boşsun' demesi dahi, girmenin tekrarlanmasıyla boşama işinin de tekerrür edeceği anlamına gelmez. Ancak, adamın, 'eve her ne zaman ki giriyorsun, boşsun' sözü bundan farklıdır. Yine Allah Teâlâ'nın, "Kim aya (Ramazan) şahit olursa, o ayı oruç tutarak geçirsin" {Bakara, 2/185} sözü de böyledir. 'Güneş tam tepeden batıya doğru kaymaya başladığında namaz kıl' sözü, bir adamın kanlarına 'içinizden aya şahit olacak olanlar, boştur' sözü ve 'kimin üzerinde güneş zeval bulursa o boştur' sözü gibidir.

Onların iki gerekçesi vardır:

1. Gerekçe: Hüküm, illetin tekerrür etmesiyle tekerrür etmektedir; şart da illet gibidir, zaten, Şer'in illetleri de alametlerdir.

Deriz ki:

illet eğer aklî ise, aklî illet bizzat gerektiricidir; malûl olmaksızın, aklî illetin varlığı düşünülemez. Eğer illet serî bir illet ise, hükme başka bir karîne bitişmediği sürece biz, hükmün, sırf hükmün illete izafe edilmesi sebebiyle tekerrür edeceğini kabul etmiyoruz. Bu da kıyas ile teaabüd'dür. Kıyas ile teabbüdün anlamı da, illete tabi olmayı emretmektir. Adetâ Şer', 'hüküm bu illetle sabit olmaktadır;siz buna tabi olun' demiş olmaktadır.

2. Gerekçe: Şer'in emirleri, sadece, sebeplerin tekerrür etmesiyle tekerrür eder. Msl. "Eğer cünüp iseniz, temizlenin" {Mâide, 5/6}, "Namaz kılmaya yeltendiğinizde ...yıkayınız" {Mâide, 5/6} ayetleri böyledir.

Deriz ki:

Sebeplerin tekrarı sebebiyle emirlerin de tekerrür edeceği hususu, dilin ve salt izafenin gereği olan bir husus olmayıp, tam tersine, her bir şart hususunda şer'î bir delil ile bilinir. Nitekim Allah Teâlâ, "Yol olarak güç yetirenlerin haccetmeleri insanlar üzerinde Allahın hakkıdır" dediği halde, güç yetirmenin tekerrürü sebebiyle vücup tekerrür etmemiştir. Eğer onlar bu durumu delile havale edecek olurlarsa, biz de tekerrür eden şeyleri delile havale ederiz. Kaldı ki, henüz abdesti bozulmamış olan birinin namaza yeltenmesi durumunda, yeniden ab-dest alması gerekmez. Yine, cünüp olan kişinin de, namaz kılmayı kastetmediğinde, temizlenmesi vacip değildir. Görüldüğü gibi vücub mutlak olarak tekerrür etmemekte, fakat bu hususta delilin gereğine göre davranılmaktadır.

Mesele: (Fevr Veya Terahi)

fil 91

Kimi alimlere göre mutlak emir, emrin derhal yerine getirilmesini (fevr) iktiza eder, kimilerine göre de bunu gerektirmez. Kararsızlar gurubundan (vâkıfiyye) birkısmı, bu konuda da kararsız kalmıştır. Kararsızlardan birkısmı, kararsızlığın, emrin gereğini geciktiren kişinin, imtisal etmiş sayılıp sayılamayacağı noktasında olduğunu; emri hemen yerine getirmeye davranan kişinin imtisal etmiş olacağında kuşku bulunmadığını söylerken, diğer bir kısım kararsızlar aşırılığa düşerek, emri hemen yerine getirmeye davranan kişi hakkında da kararsız kalınacağını söylemişlerdir.

Tercihe şayan olan görüş, emrin yalnızca imtisal etmeyi iktiza ettiği ve derhal yapma İle gecikmeli olarak yapmanın imtisal açısından eşit olduğudur.

Burada önce, kararsızlık (vakf) görüşünün batıl olduğunu göstermeye çalışalım. Kararsızlık görüşünü benimseyen kişiye soruyoruz; emri derhal yerine getiren kişi imtisal etmiş midir etmemiş midir? Eğer burada kararsız kalırsan senden önce gerçekleşmiş bulunan icmâ-ı ümmete aykın davranmış olursun. Çünkü ümmet, hemen imtisale davranan kişinin tâat hususunda aşın titizlik göstermiş olacağında ve övgüyü hak edeceğinde ittifak etmiştir. Kendisine 'kalk* denilen kişi, kalktığında, kendi nefsinde emre imtisal etmiş olduğunu bilir ve bu kişi, Şer'in varid olmasından önce dil ehlinin ittifakıyla, kalkması sebebiyle hatalı sayılamaz. Allah, emre uymakta çabuk davrananları övmüş ve "Rabbinizden bir mağfirete koşun" {Al-i îmrân, 5/1 33}, "Onlar hayrat hususunda yarışırlar ve o hayırlar İçin öne çıkarlar'' {Mu'minun, 23/61} demiştir. Bu noktada kararsızlığın batıl olduğu ortaya çıktığına göre, şimdi de onlara şöyle diyelim; geciktiren hakkında kararsız kalmanın da hiç bir anlamı yoktur. Çünkü 'şu elbiseyi yıka' sözii, yalnızca, yıkama talebini İktiza etmektedir. Zaman ise, tıpkı mekan gibi, yıkama işinin zorunlu gereğidir (zaruretindendir); tıpkı dövme ve öldürme işinin olabilmesi için, dövülecek veya öldüdürülecek bir kişinin ve dövme ve öldürme İşinin yapılacağı kırbaç ve kılıç gibi aletlerin gerekmesi gibi. Fakat dövmeyi emretmek, dövülecek özel bir kişiyi, kırbacı ve emrin ifa edileceği bir mekanı iktiza etmez. Zaman da aynı bunun gibidir. Çünkü sözü söyleyen kişi, zamana ve mekana hiç değinmemektedir; dolayısıyla zaman ve mekan bu açıdan eşit konumda bulunmaktadır. Bu yaklaşım, kıyas yoluyla değil de darb-ı mesel yoluyla, vaadin [II, 10] doğruluğu ile de kuvvetlendinlebilir; kendisine 'yıka' ve 'öldür' denilen kişi, tamam 'yıkarım', 'öldürürüm' dediğinde, bu işleri İster hemen yapsın isterse geciktirsin doğru söylemiş olur. Kişi, 'eve gireceğim' diye yemin etse, eve hemen girmesi gerekmez.

Kısaca söylemek gerekirse işin özü şöyledir: Emrin derhal yapmayı (fevr) gerektirdiğini iddia edenler, delilsiz ve keyfî davranmışlardır. Bunlar 'yap' sözünün, derhal yapmayı gerektirdiğine dair dil ehlinden nakilde bulunmak durumundadırlar; ama bu yönde, ne tevatüren ne de ahad olarak bir nakilde bulunabilirler.

Onların iki şüphesi /gerekçesi vardır:

1. gerekçe:

Emir vücub içindir. Geciktirmenin (erteleme) caiz görülmesinde ise, -ya geniş davranma (tevessü') sebebiyle ya da zaman içerisinde yapılacak fiiller içerisinden biri hakkında muhayyer bırakmak (tahyîr) sebebiyle-, vücuba aykırılık vardır. Çünkü gerek tevessü' gerekse tahyîr vücuba zıttır.

Deriz ki:

Biz Birinci Kutupta, muhayyer vacibin ve müvessa' vacibin caiz olduğunu açıklamıştık. Msl. birisi 'Şu elbiseyi ne zaman istersen yıka. Bunu sana vacip kılıyorum' dese bu söz çelişik olmaz. Diğer taraftan biz enirin vücub için olduğunu da kabul etmiyoruz. Şayet emir vücub için olsa bile, ya bizzat ya da karine sebebiyle vücubu gerektirecektir ki, yukarıda geçtiği gibi, tevessü1 buna aykın değildir.

2. gerekçe:

Emir, fiilin vücubunu, vücuba inanmayı ve imtisale azmetmeyi iktiza eder.İnanmanın ve karar vermenin vacipliği İse emrin hemen sonrasındadır (fevr üzere). Fiil de aynı bunun gibi olmalıdır.

Deriz ki:

Dil hususunda kıyas batıldır. Üstelik bu söz, 'ne zaman istersen yap' sözüyle nakzedilir. 8u konuda inanma ve azmetme derhaldir, fakat fiil böyle değildir. Kaldı ki, inanma ve azmetmenin vacipliği de karine ile ve Şâri'i tasdik etmeye ve O'na boyun eğmeye azmetmeye delalet eden deliller ile bilinmekte olup salt sıyga ile meydana gelmez.

Mesele: (Kazanın Vacipliği Yeni Bir Emirle Midir?)

Kimi fakihlerin görüşü, kazanın vacipliğinin yeni bir emre ihtiyacı olmadığı [II, 11] yönündedir. Muhassıl olanlar ise, bir vakitte bir ibadetin emredilmesinin kazayı iktiza etmeyeceği görüşündedirler. Çünkü ibadetin güneşin zevali veya Ramazan ayı ile tahsis edilmesi tıpkı haccın Arafat; zekatın miskinler; dövme ve öldürmenin bir şahıs ve namazın kıble ile tahsis edilmesi gibi olup, zaman, mekan ve şahıs arasında hiç bir fark yoktur. Bunların hepsi, emredilen şeyi bir vasıfta kayıtlama (takyid) olup, bu vasfı taşımayan şeyler lafzın kapsamına girmez; aksine bu Şeyler, emirden önceki durumları üzere kalırlar.

Denirse ki:

Tıpkı, süre (ecel) borç için olduğu gibi, vakit de ibadet içindir; ve nasıl ki, sürenin geçmesiyle borç düşmüyorsa, aynı şekilde, zimmette vacip olan namaz da müddetin geçmesiyle düşmez.

Deriz ki:

Sürenin emsali, zekattaki 'bir yılı doldurma (havl)'dır. Elbette ki bir yıllık sürenin geçmesiyle zekat borcu düşmez. Çünkü süre (ecel), alacağın peşine düşmenin (mutâlebe) ertelenmesi için belirlenmiş mühlet olup bu mühlet sonunda mu-talebe hakkı devreye girer. Vakit ise tıpkı mekan ve şahıs gibi, artık vacibin bir vasfı olmuştur. Bir şeyi, bir vasıfla yapması kendisine vacip olan kişi, bu şeyi bu vasıf olmaksızın yaparsa, imtisal etmiş sayılmaz. Evet Şer'de kaza, ya, "Kimi uyuyakalarak veya unutarak bir namazı kaçırırsa, hatırlayınca onu kılsın"[48] sözü gibi bir nass sebebiyle vacip olur ya da kıyas yoluyla vacip olur. Biz, unutulması durumunda orucu, namaza kıyas ediyoruz ve ikisini aynı anlamda görüyoruz. Fakat cuma ve kurban bayramı namazlarını buna kıyas etmiyoruz. Çünkü bu ikisi, vakitleri dışında kaza edilemez. Şeytan taşlamanın (remyu'l-cimâr) konusunun ise bu iki asıldan hangisine daha çok benzer olduğu noktasında tereddüt vardır. Nass, iki durum arasında fark gözettiği için, hayızlı kadının namazını da kaza konusunda oruca kıyas etmiyoruz. Yine, her ne kadar bize göre emrin ve vücubun aslı noktasında eşit olsalar da kafirin namaz ve zekatını dinden dönmüş kişinin (mürtedd) namaz ve zekatına kıyas etmiyoruz.[II, 10]

Mesele: (Emir, İmtisal Durumunda İczânın Gerçekleştiğini İktiza Eder Mi?)

Kimi fakihler, imtisal edilmesi durumunda emrin, emredilen şeyin yerine ge-tirilmişliğini (iczâ) iktiza edeceği görüşünü benimsemişlerdir. Kimi kelamcılar ise, emrin iczâ'ya delalet etmeyeceğini; yani emrin, emredilen şeyin tâat, kurbet, sevap sebebi ve imtisale delalet ettiğini, bununla birlikte kaza etmenin vacipiiğî biçimindeki İmtisale mani olmadığını ve iczâ'mn, eda ile gerçekleşmesinin şart olmadığını ileri sürmüşler ve bu anlayışlarını şöyle gerekçelendirmişlerdir: Hac-cını ifsad eden kişi yine de haccı tamamlamakla emrolunmuştur; fakat bu biçimdeki eda, kişiyi kaza borcundan kurtarmaya yeterli değildir, tersine, bu kişinin haccı kaza etmesi gerekir. Yine abdestli olduğunu zanneden kişi, namaz kılmakla emrolunmuştur ve namazı kıldığında emre imtisal ve itaat etmiş sayılır; (Ab-destsiz olduğunu anlayınca da) bu namazı kaza etmesi gerekir. Bu durumda kişinin namaz kılmakla emrolunmuş olduğunu ve namaz kıldığında imtisal etmiş sayılacağını, dolayısıyla da kendisinden cezanın (ıkab) düşeceğini inkar etmek mümkün olmadığı gibi, (abdestsiz olduğunu hatırlayınca da) kaza etmekle emrolunmuş olduğunu inkar etmek de mümkün değildir. Bunlar kesin olan hususlardır.

Bize göre doğrusu konuyu detaylarına göre değerlendirmektir. Şöyle ki; kazanın, yeni bir emirle vacip olduğu ve kaza etmenin vacipliğinin ilk vacip gibi olduğu sabit olursa, bir şeyi emretmek, imtisalden sonra bu şeyin denginin (misi) vacip kılınmasına engel olmaz. Bu noktada hiç bir tereddüt yoktur. Fakat imtisalden sonra vacip kılman bu denk (misi), ancak, ibadetin aslı veya vasfı gibi kaçmış olan bir şeyi tedarik anlamı taşıyorsa, kaza olarak adlandırılabilir. Eğer kaçan bir şey yoksa ve bir kusur da yoksa, bu takdirde bu dengin kaza olarak adlandırılması mümkün değildir. Diğer bir husus da şudur: Emir, her hangi bir kusur olmaksızın vasıf ve şartlarına uygun olarak eda edildiğinde emrolunan şeyin yerine getirilmişliğine (iczâ) delalet eder. Şayet fasid hacda ve abdestsiz kılındığı anlaşılan namazda olduğu gibi, emrolunan şeye bir kusur girmişse bu takdirde emir, emrolunan şeyin yerine getirilmişliğine (iczâ), yani artık kaza etmenin vacip olmadığına delalet etmez.

Denirse ki:

Abdestli olduğunu zanneden kişi, bu durumda namaz kılmakla mı emrolun-muştur yoksa abdest almakla mı emrolunmuştur? Eğer bu kişi, o durumda nama- [II, 13] zi hemen kılmakla muhatap olmasına (teneccüz) rağmen, abdest almakla emro-lunmuş ise, asi olması gerekir; yok eğer, bulunduğu durumda namaz kılmakla emrolunmuş ise, hiç bir kusur olmaksızın emre imtisal etmiş olur; kazanın vacip-liğini nereden çıkarıyorsunuz! Aynı şekilde, fasid haccı tamamlamakla emrolu-nan kişi de emrolunduğu gibi, tamamlamıştır.

Deriz ki:

Bu kişi, unutma zarureti sebebiyle, mevcut eksikliğe (halel) rağmen, namaz kılmakla emrolunmuş ve içinde bulunduğu zaruri durum yüzünden kusurlu ve şartı eksik olan bir namaz kılmıştır. İşte emir, bu kusuru telafi etme amacıyla makul görülmüştür. Kasıt ve unutma kaynaklı olmayan bir kusur yoksa, bu takdirde telafi etmeye de gerek yoktur ve dolayısıyla, kazayı vacip kılmak makul değildir, tşte iczâ ile kasdolunan şey budur. Haccı ifsad etmiş olan kişi de, aynı şekilde, fesad taşımayan bir hacc yapmakla emrolunmuştur; fesad bulaştırmak sebebiyle haccını kendisi kaçırmıştır, dolayısıyla, kaçmasına sebebiyet verdiği bu haccı kaza eder.

Mesele: (Emretmeyi Emretmek)

Bir şeyi emretmeyi emretmek, eğer bu yönde bir delil yoksa, bu şeyi emretmek anlamına gelmez. Allah Teâlânın "Onların mallarından zekat al" {Tevbe, 9/103} sözü böyledir. Bu ayet yalnız başına, zekat vermenin ümmete vacip olduğunu göstermez. Kimileri böylesi bir emrin vücuba delalet edeceğini zannetmişlerdir. Halbuki böylesi bir emir vücuba delalet etmez. Fakat Şer', Hz. Peygamberin emrinin itaat edilmesi vacip bir emir olduğuna ve onlar (ümmet), şayet karşı gelmeye (men') izinli olmuş olsalardı, bunun Hz. Peygamberi tahkir anlamına geleceğine ve ümmeti de Hz. Peygamberden uzaklaştıracağına delalet etmektedir; bu durum Hz. Peygamberin değerini düşürür ve Şer'in amacını karıştırır. Yoksa ki, karısına talak niyetiyle 'sen bâînsin' diyen şâfıî kocaya, 'karına dön ve cinsel ilişki yoluyla onu talep et' deyip, kendisinin bâin olduğu görüşünde olan hanefî karıya da, 'kocanın seninle cinsel ilişki kurmasına İzin vermemen gerekir' [II, 14] demek; kendi küçük çocuğunun, başka birinin çocuğu üzerinde bir alacağı bulunduğu görüşünde olan veliye 'bunu talep et' deyip, kendi çocuğunun böyle bir borcu bulunmadığını bilen davalıya (müddea aleyh) da 'sakın verme, buna engel ol' demek; efendinin, İki kölesinden birine *sana diğer köleye emretmeyi vacip kıldım* deyip, diğerine de 'sana da karşı gelmeyi vacip kıldım' demesi imkansız değildir. Böylece, Hz. Peygamberin "yedi yaşına geldiklerinde çocuklarınıza namaz kılmayı emredin" sözünün, Şer'in çocuğa yönelttiği bir hitap olmadığı ve her ne kadar velinin bu emri yerine getirmesi vacip ise de namazın çocuğa vacip kılıntnadığı anlaşılmaktadır.

Denirse ki:

Şayet Allah Hz. Peygambere 'Ümmete vacip kılmam sana vacip kıldım' dese ve ümmete de 'size, bunun aksini vacip kıldım' dese, bunu nasıl açıklarsınız?

Deriz ki:

Bu durum, Hz. Peygambere vacip olan şeyin, gerçek anlamda vacip kılma değil, sadece, 'vacip kıldım' demekten ibaret olduğunu gösterir. Eğer gerçek anlamda vacip kılmayı kastederse çelişik bir durum ortaya çıkar. Halbuki "Onların mallarından zekat al" sözünde böyle bir çelişki bulunmamaktadır; nitekim Hz. Peygamberin onlara zekat vermemeyi (men1) emretmesi ayetle çelişmez.

Denirse ki:

Vacibin, ancak kendisiyle tamamlanabildiği şey de vaciptir; teslim etme olacak ki, teslim alma (tesellüm) işi de tamamlanabilsin.

Deriz ki:

Teslim almak vacip değildir; aksine vacip olan yalnızca talepte bulunmaktır. Üstelik teslim almak vacip olsaydı, bu, haram kılınmış bîr teslim etme ile tamamlanabilecekti. Tesellüm ise, teslimin illetinin ve hükmünün olmayışıyla değil, bizzat teslimin olmayışıyla çelişir. Özetle söylemek gerekirse; nasıl ki, Zeyd'e Amr'ı dövmesini emreden kişi, Amr'dan bir şey talep etmiyorsa, aynı şekilde Zeyd'e, Amr'a emretmesini emreden kişi de, Amr'dan bir şey istememektedir.

Mesele: (Farz-ı Kifâye)

Bir topluluğa emir biçiminde yöneltilen hitabın zahiri, o topluluğun her bir ferdine bunun vacip olmasını gerektirir. Ancak, bir kişinin yapmasıyla farzın ditil, 15] gederinden düşeceğine delalet eden bir delil varsa veya hitap, 'İçinizden, hayra çağıran, iyiliği emreden ve münkeri yasaklayan bir ümmet bulunsun" {Al-i İmrân, 3/104} ayetinde ve "Müminlerin hepsi birden savaşa katılacak değil; her fırkadan bir gurup dinde fıkıh sahibi olmak için geri kalmalı..." {Tevbe, 9/122} ayetinde olduğu gibi, herkesi içine almayan bir lafızla varid olmuşsa, bu durumda hitap, emredilen şeyin, tek tek herkes hakkında vacip olduğuna delalet etmez.

Denirse ki:

Farz-ı kifâye'nin mahiyeti nedir; a) farz-ı kifâye, önce herkes üzerine farz olup, birkısmının yapmasıyla düşmekte midir? b) keffaret seçeneklerinde olduğu gibi, muayyen olmayan bir kişi üzerine yani her hangi bir kişi üzerine mi farzdır? c) yoksa, hazır bulunan ve belirlenmiş hale gelen -msl. cenazede hazır bulunan veya bir münkeri gören- kişi üzerine vacip olup bu durumda olmayanlar hakkında mendup mudur?

Deriz ki:

Bu kısımlar içerisinde sahih olan, birincisidir, yani farziyelin herkese şamil olmasıdır. Farzın, eda bulunmaksızın, nesh sebebiyle veya başka bir sebeple düşmesi mümkündür. Şayet insanların hepsi de bu farz-ı kifâyeyi yerine getirecek olsalardı hepsi de farz sevabına nail olacaklardı; hiçbirisi bunu yapmamış olsa günah yine hepsine şamil olacaktı. Şayet farz-ı kifâye, içlerinden birkısmı için sözkonusu olmayacak olsaydı, bunlar için günah sözkonusu olmazdı. Bu da birinci şıkkın doğruluğunun bir delilidir.

Farz-ı kifâyenîn muayyen olmayan biri üzerine vacip olması ise imkansızdır. Çünkü mükellefin, mükellef olduğunu bilmesi gerekir. Geniş zamanlı vacip konusunda açıkladığımız üzere, vücubun belirsiz (müphem) olması durumunda, imtisal neredeyse imkansızdır.

Mesele: (Emre Muhatap Olan Kişi, Emre Uyma İmkanı Bulmazdan Önce Emre Muhatap Olduğunun Farkında Mıdır?)

Mutezilîler, emrolunan kişinin, imtisale imkan bulmazdan (temekkün) Önce, kendisinin böyle bir emre muhatap olduğunu bilmediğini ileri sürmüşlerdir. Kadı [II, 16] ve hak ehlinin büyük çoğunluğu ise, emrolunan kişinin bunu biliyor olduğunu söylemişlerdir. Bu meselenin mahiyetini anlatmada biraz kapalılık vardır ve bu kapalılığı şu açıklamalarla gidermek mümkündür: Emrolunan kişi, emre muhatap olmaya devam ettiği sürece, kendisinin böyle bir emre muhatap olduğunu bilir. Çünkü bilme (ilim), bilinene (malum) tabidir. Kişi, ancak, emir kendisine yöneldiğinde emrolunmuş olur. Efendinin, kölesine 'yarın oruç tut' demesinin tasavvur edilebilir olduğunda hiç bir tartışma yoktur. Her ne kadar bu emir, kölenin yarına kadar yaşaması şartına bağlı İse de bu, söylendiği anda kesin ve yerini bulmuş bir emirdir. Fakat Mutezilîler, bir şarta bağlanmış emrin, anında meydana gelmiş olacağı üzerinde ittifak etmişlerdir; şu farkla ki, bu durumda şartın ilerde gerçekleşip gerçekleşmeyeceğinin, emreden ve emrolunan tarafından bilinmiyor olması şarttır. Eğer bu şartın gerçekleşmeyeceği biliniyor İse bu, emir olmaz. Nitekim eğer efendi, 'göğe çıkarsan veya bin yıl yaşarsan oruç tut' dese, bu hitap emir olamaz, yani, bu sıyga, nefisle kaim olan ve emir olarak adlandırılan anlamın hakikatinden ibaret olmaz. Eğer 'Alem yaratılmış ise veya Allah var ise oruç tut' dese bu, emir olur; fakat bir şarta bağlanmış emir olmaz. Çünkü bu, hiç bir hususta şart olarak değerlendirilemez. Şart, var olması ve var olmaması mümkün olandır. Şartın varlığının veya yokluğunun biliniyor olması, şarta bağlanmış emrin vücud bulmasına aykırıdır. Mutezilîler zannediyorlar ki, Allah emrin akıbetlerini bilmektedir, dolayısıyla O'nun emrinde şart imkansızdır. Biz, em-[II, 17] rolunan kişinin (akıbeti) bilmemesinin şart olduğunu kabul ediyoruz; ancak, emredenin bilmiyor olması şart değildir. Bu itibarla kölesinin Ramazandan önce Öleceğini bîr sadık peygamberin sözüyle biliyor olsa bile, köle bunu bilmediği sürece efendinin köleye Ramazan orucunu emretmesi tasavvur edilebilir. Belki bunda kulu tâatlere yönelten ve masiyetlerden vazgeçiren bir lütuf vardır; belki, emrolunan kişinin dışında biri için teşvik veya vazgeçirme anlamında bir lütuf vardır; belki de köle hakkında, hazırlık yapmakla meşgul olsun diye bir imtihan olup, İmtisale karar verirse sevap kazanacak, yerine getirmemeye karar verirse cezalandırılacaktır. Mutezüîler bunu imkansız görmüş ve şöyle demişlerdir; kö-ie, Ramazan hilalini görünce, "İçinizden kim Ramazan ayma şahit olursa onu oruç tutarak geçirsin" ayeti gereğince zaten ona emir yönelecektir. Fakat bu, kişinin Ramazan sonuna kadar yaşayacağı (beka) ve oruç tutma gücünün (kudret) Ramazan sonuna kadar devam edeceği zannına mebnidir. Hayat ve kudret teklifte şarttır. Kişi, Ramazan ayının ortasında Ölürse bu kişinin Ramazan'ın ilk yarısında oruç tutmakla emroİunduğu ve ikinci yanyla emrolunmadiğı açığa çıkar.

Mutezilenin görüşünün batıl olduğunu şu yollar sana gösterir:

1. yol: Mutezilenin ortaya çıkmasından önce ümmet, çocuğun tıpkı baliğ olmuş gibi İslamın emirleri (şerâi1) ile emrolunduğunu; zina, hırsızlık ve öldürme gibi şeylerden nehyolunduğunu, o anda (filhal) bilmesi ve buna itikat etmesinin gerektiği üzerinde icmâ1 etmiştir. Halbuki çocuk henüz namaz kılacak, zekat verecek çağa gelmediği gibi, karşısında öldürülmesi ve zina edilmesi mümkün olan biri ve çalabileceği bir malda da yoktur; fakat çocuk, yapabilecek duruma gelmesi (temekkün) şartıyla emrolunduğunu ve nehyolunduğunu kendi nefsinde bilecektir. Çünkü çocuk, işinin sonunun nereye varacağını bilmemektedir ve Allanın işlerin akibetlerini biliyor olması, bu itikadın vacipliğini ondan gidermemektedir.[II, 18]

2. yol: Ümmet, nehyolunmadığı bir şeyi terketmeye azmeden kişinin Allah'a tekarrüb etmiş sayılmayacağında; yasaklanan şeyleri (menhiyyat) terketmeye ve

emredilen şeyleri yerine getirmeye azmeden kişinin ise -her ne kadar Allah'ın, karar verdiği şeyi yapmaya fırsat ve imkan bulamayacağını bilmesi sebebiyle, bu kişinin emrolunmuş veya nehyolunmuş olmaması muhtemel ise de- Allah'a te-karrüb etmiş olacağında İcmâ' etmiştir. Bu bakımdan, bu kişinin miitekarrib oluşundan kuşku duymamız ve her hangi bir karar vermeyerek 'eğer bu karardan sonra ve yapma imkanı bulmazdan önce ölecek olursan senin için bir sevap yoktur; çünkü sen henüz tekarriibde bulunmuş değilsin; eğer yaşarsan ve azmettiğini gerçekleştirirsen biz senin mütekarrib olduğunu anlarız' dememiz gerekir ki, bu İcmâ'a aykırıdır.

3. yol: Ümmet, farz namazın ancak farziyet niyetiyle sahih olacağında icmâ' etmiştir. Farziyet niyetinin tesbiti ise ancak farziyetİ bildikten sonra olur. Halbuki kul, vaktin evvelinde öğle namazının farzına niyet edip namaz vakti esnasında ölebilir. Mutezileye göre, bu durumda, öğle namazının farz olmadığı anlaşılır. Eğer böyle olsaydı, bu kişinin farziyet hususunda kuşkulu olması gerekirdi ki, kuşku durumunda niyet imkansızdır; çünkü niyet, ancak bilinen bir şeye yönelik kasıttır.

Denirse ki:

Adam, dört rekat farz namaza niyet ettiğinde, şayet iki rekat kıldıktan sonra ölecek olursa, dört rekatın kendisine artık farz olmadığını bilmekte ve ölümü mümkün görmektedir; dolayısıyla bu adam kuşkulu olduğu bir şeyin farzına nasıl niyet edebilecektir?

Deriz ki:

Adamın bu hususta bir kuşkusu yoktur; tersine, dört rekat namazın, kalım (beka) şartıyla farz olduğunu kesin olarak bilmektedir. Şartlı emir ise anında (fil-hal) emir olup muallak bir emir değildir. Şarta bağlanmış farz farzdır, yani kişi, vaciplik gerektiren bir emirle emrolunmuş tur; böylesi bir farza azmeden kişi, bir vacibe azmeden kişinin alacağı sevabı alır. Efendi kölesine 'yann oruç tut' dese, bu emir yann tutulacak orucun şu anda emredilmesidir, yann emredilmesi değil. Yine kölesine 'kalman ve güç yetirmen şartıyla sana vacip kılıyorum' dese, efen- [n, 19] di, şu anda vacip kılmış olur; fakat şarta bağlı olarak. Bu meselenin hakikatinin de bu şekilde anlaşılması gerekir. Aynı şekilde vekiline 'yann evimi sat' diyen kişi, şu anda emretmiş ve vekalet vermiş olur; vekil de şu anda emrolunmuş ve vekil olmuş olur ve vekilin yarından Önce azledilmesi makuldür. Vekil, bu durumda, 'fulanca beni vekil tayin etti, sonra azletti, Önce izin verdi sonra vazgeçti' dediğinde doğru söylemiş olur; vekil yarının gelmesinden önce ölecek olursa, vekilin yalan söylemiş olduğu söylenemez. Biz bu konulan, imtisale İmkan bulmazdan (temekkün) önce emrin neshedilmesı meselesinde ve kesme emrinin îbrahim'den neshedilmesi konusunda açıklamıştık. Bunun içindir ki fakihler, 'Ay başı geldiğinde sen benim vekilimsin' demek ile 'seni evimi satman hususunda vekil tayin ettim, fakat aybaşında satacaksın' demek arasında fark gözetmişlerdir. Birinci söz, ta'lîk etmedir. Vekaletin talik edilmesini caiz görmeyenler ise, belki, tenfızin aybaşına kadar ertelenmesi ile birlikte, vekaletin derhal gerçekleşmesini (tenciz) caiz görmüşlerdir.

4. yol: Ümmet, Ramazan orucuna başlamanın, yani günün evvelinden başlamanın gerektiği üzerinde icmâ' etmişlerdir. Halbuki şayet gündüzün ortasında ölüm meydana gelecek olursa, emrin olmadığı ortaya çıkacaktır; ölüm mümkündür, Ölüm mümkün olunca da bu emir kuşkulu bir emir olacak ve bu kuşku ile birlikte oruca başlamak gerekmeyecekti.

Denirse ki:

Çünkü; şayet kişi hayatta kalacak olursa oruç kendisine vacip olacaktır. Zahir olan, bu kişinin hayatta kalmasıdır. Şu anda hasıl olan şey ıstıshâb edilir (devam ediyor sayılır); ıstıshâb da, çeşitli konuların bina edildiği bir asıldır. Msl. Kendisine doğru bir yırtıcı hayvan gelen kişi, bu hayvandan kaçar; her ne kadar bu hayvanın kendisine ulaşmadan önce ölmesi muhtemel ise de, asıl olan bu hayvanın ölmeyip kendisine ulaşması olduğu için bu kişi bunu ıstıshâb eder. Diğer tatil, 20] raftan şayet bu kapı açılacak olursa, mesela oruç gibi dar zamanlı emirlere imtisal etmek tasavvur edilemez. Çünkü temekkünün tamamlanması ancak günün geçmesiyle bilinecek, fakat bu arada gün geçip gitmiş olacaktır.

Deriz ki:

Bu yaklaşım, oruç hususunda sizi bağlar; bu imkansız sonuca götüren sizin mezhebin izdir; imkansıza götüren de imkansızdır. Yırtıcı hayvandan kaçma meselesi şöyledir: Bu kişi, en güvenilir olanı almış ve en kötü ihtimale göre davranmıştır; bu hususta uzak ihtimal yeterlidir. Yolda yırtıcı bir hayvanın veya bir hırsızın varlığından kuşku duyan kişinin, tedbirli davranıp en emin olanı alması ve korunmaya çalışması uygun olur; vücub ise şek ve ihtimal ile sabit olmaz. Oruç tutmaya yanaşmayan ve güneşin batmasından önce Ölen kişinin asi olmaması gerekir; çünkü bu kişi, diğer ihtimali, yani ölüm ihtimalini almıştır, dolayısıyla bu sebeple mazur olmalıdır. Eğer ıstıshâb yoluyla sağ kalma zannının, vaciplik zan-nını doğurduğunu ve vaciplik zannının da serî vacîpliğin kesin olarak gerçekleşmesini iktiza ettiğini iddia ediyorlarsa bu, zorlama ve çelişkidir.

5. yol: Vaktin evvelinde birini hapsederek elini kolunu bağlayan ve namaz kılmasına engel olan kişinin, başkasının namaz kılmasına engel olması sebebiyle aşırılıkta bulunmuş ve asi olmuş olacağında icmâ' vardır. Eğer teklif bu yüzden (hapis ve bağlama sebebiyle) kalkacak olsaydı bu mükellefiyete engel olduğu için, bu kişi ona iyilikte bulunmuş olacaktı. Bu durumda niçin asi olsun!

Bu konu inceleme ve tartışmaya açıktır. Çünkü başka biri hakkında, bağlama ve engel olma biçimindeki tasarruf haramdır ve ona engel olmak da mubah değildir. Diğer taraftan, bîr kişinin namaz kılmasına mani olunması, bu kişinin zimmetinde kazanın vacipliği için bir sebep olur ve bu kişi, bunu kaçırma riskiyle karşı karşıyadır ya da bundan mahrum olur, çünkü hapsetme ve bağlama sebebiyle bu kişiyi mükelleflikten çıkarmıştır; teklifte bir maslahat vardır ve hapsetmek sebebiyle bu maslahatın kişi aleyhine kaçmasına sebep olmuştur. Nitekim, [n, 21] şayet bu kişiyi namaz vaktinden önce veya buluğa ermeden buluğ vaktine kadar bağlasaydı ve namaz vakti girseydi, çocuk hakkında gerek şartlı gerekse şartsız olarak o anda gerçekleşmiş (nâçiz) bir emir olmadığı halde, bu kişi asi olurdu.

Mutezilenin gerekçeleri:

1) Şartlı enirin olabileceğini söylemek (İsbat), bir şeyin varlığını, bu şeyden daha sonra var olacak bir şarta bağlamaya götürür; halbuki şartın, ya aynı zamanda veya daha önce gerçekleşmesi gerekir. Şartın daha sonraya kalması imkansızdır.

Deriz ki:

Bu, emrin zatının varlığı İçin ve emrin, emredenin zatıyla kaim olması için şart değildir; aksine emir, şart gerçekleşsin veya gerçekleşmesin, mevcuttur ve emredenin zatıyla kaimdir. Bu şart ise, emrin, yerine getirilmesi gerekli bağlayıcı bir emir olması İçindir; kesinlikle emrin var olmasının şartı değildir. Bunun için diyoruz kî; emir, var olması takdiriyle, şu anda bulunmayan (madum) bir şeyi emretmektir; henüz baliğ olmamışsa bile, emir buluğ şartına bağlanmıştır. Buluğ ise, emrin kendisinin, emredenin zatı ile kaim bulunmasının şartı değil, emrin yerine getirilmesinin gereği için şarttır.

Birisi çıkıp da, 'Ramazanın gündüzünde cinsel ilişkide bulunup, güneşin batmasından önce ölen veya cinnet getiren kişinin keffaretle yükümlü olup olup olmayacağı konusunda Şafiî'nin değişik görüşler ileri sürmesi bu asıl ile ilişkili midir' diyecek olursa, deriz ki; 'hayatın sona ermesi durumunda biz, emrin temelden yok olacağını anlarız' diyenlere göre, bu kişinin keffaretle yükümlü tutulması mümkün değildir. 'Biz emrin yok olduğunu anlayamayız' diyenlere göre ise, bu noktada tereddüt etmek muhtemeldir. Zira 'bu kişi, üzerine vacip olan orucu, cinsel ilişki ile ifsad etmiştir; vaktin hükmüyle vacip olan orucu kesmek ve ifsad etmek ise keffareti gerektirir' demek muhtemel olduğu gibi, 'keffaret, güneşin batmasından önce kesilmeye ve fasit olmaya manız bulunmayan bir orucu İfsad [II, 22] etmek sebebiyle vacip olmuştur, bu (oruç) ise buna maruz kalmıştır; dolayısıyla, bu durum, ifsadı için cinsel ilişkinin taayyün ettiği oruçla aynı hükme tabi tutmaya (ilhak) engel teşkil eder' demek de muhtemeldir.

Birisi derse ki: 'Kadın, adeten, gündüzün ortasında hayız göreceğini veya bir peygamberin sözüyle, hayız göreceğini veya cinnet getireceğini veya öleceğini bilirse, bu kadının, oruç tutması gerekir mi? Kadın neticede günün bir kısmında oruç tutmuş olacaktır.

Deriz ki:

Mutezile mezhebine göre, bu kadının oruç tutması gerekmez; çünkü yarım gün oruç tutmak emrolunmuş bir şey değildir; böylesi bir durumda kadın da tam gün oruç tutmakla emredilmiş olamaz. Bize göre ise, zahir olan, bu durumda oruç tutmanın vacip olmasıdır. Çünkü oruç tutmamasına ruhsat veren husus henüz mevcut değildir ve emir o anda mevcuttur; kolay olan şey, zor sebebiyle düşmez.

Denirse ki:

Birisi 'eğer namaz kılarsam ya da namaza veya oruca başlarsam karım boş olsun' deyip arkasından namaza dursa ve bu namazı ifsad etse ya da namazın tamamlanmasından önce ölse veya cinnet getirse, bu durumda talakın gerçekleşmiş olup olmayacağında alimler ihtilaf etmişlerdir. Bu meselede de aynı asıldan hareket edilebilir mi?

Deriz ki:

Mutezile mezhebinin kıyası, bu kişinin yeminini bozmamış sayılmasıdır; çünkü orucun birkısmı oruç değildir ve fasid olan da oruç değildir. Bu nokta, sonuç itibariyle (oruca başlarken değil, orucun tamamlanmamış olmasıyla) anlaşılmaktadır. Bizim mezhebimize göre ise, bu kişi yeminini bozmuş olur; çünkü kişinin başladığı namaz, şu anda namazdır; bu namazın tamamlanması ise, şarta bağlıdır. Nitekim bir kimse, 'vallahi, oruçlu olarak İtikaf edeceğim' diye yemin etse ya da 'eğer oruçlu olarak itikaf yaparsam karım üç talakla boş olsun' dese, daha sonra bir an oruçlu olarak itikafa başlayıp cinnet getirse veya ölse, bu adamın terekesinde keffaret gerekmez; kadın adama mirasçı olamaz. Bu meselelerin, bu temelden hareketle ele alınması ihtimal dahilindedir. Şayet, 'eğer köleme bir şeyi emredersem karım boş olsun' deyip kölesine 'yann oruç tut' dese, karısı [II, 23] boşanmış olur. Eğer yarından önce ölecek olursa, talakın gerçekleşmediği anlaşılamaz. Yine 'eğer birine vekalet verirsem karım boş olsun; vekili azledersem kölem hür olsun' dese, sonra da, evini yarın satmak üzere birine vekalet verse ve yarından Önce vekili azletse, bu durumda hem karısı boşanmış olur hem de kölesi azat edilmiş olur.

2) Daha kuvvetli olan ikinci gerekçe şudur: Emir bîr taleptir, dolayısıyla, emredilenin var olmasının imkansızlığım bilen kişinin zatıyla kaim olamaz. Buna göre, kölenin göğe çıkamayacağını bildiği halde, efendinin, göğe çıkması halinde köleden elbiseyi dikmesi talebi, nasıl olur da efendinin zatıyla kaim olur! Evet, efendinin 'eğer göğe çıkarsan, elbiseyi dik' demesi mümkündür, fakat bu söz, emir sıygasıdır ve talep, (efendinin) zatıyla kaim değildir. Nitekim kölesine 'göğe çık' dese, kölenin bundan aciz olması ve efendinin bunun imkansızlığını bilmesi sebebiyle bu söz emir olmaz; ancak, imkansızla mükellef tutmayı mümkün görenlere göre böyle bir emir caiz olabilir. Halbuki siz, imkansızı teklif etmenin mümkün olmadığı görüşüne meyletmiştiniz. Bu yolla bilmeyen emredici de ayı-rılmış olur. Mesela kölesinin kalkmaktan aciz olduğunu bilmeyen kişinin kölesine 'kalk' demesi tasavvur edilebilir ve talep bu kişinin zatıyla kaim olur. Ancak eğer kölesinin bundan aciz olduğunu biliyor ise, bu takdirde, imkansızı talep bunun zatıyla kaim olmaz, tşin özü şudur ki; bilmeme, eğer bu emrin bizatihi kaim olmasının şartı ise, bunun zatının sıfatına etki eden, emredilenin bilmemesi değil, emredenin bilmemesidir. Emreden, şartın yokluğunu bildiğinde, nasıl talepte bulunmuş olabilir; eğer talepte bulunan olamıyorsa, nasıl emredici olabiliyor; emir de talebin kendisidir ve bu vakidir.

Cevap:

Bir kere. Mutezilenin bu yaklaşıma tutunması doğru değildir; çünkü onlar, kelâmu'n-nefs'i inkar ederler. Bize göre ise, emrin anlamı olan talep ile kasdımız İrade ve arzulama değildir. Çünkü bize göre masiyetler, emredilmiş olmadıkları halde, irade edilmiştir. Tâatler de emredilmiş olmakla birlikte, bazen irade edil- [II, 24] meyebiIİr; Allanın irade ettiği şey gerçekleşir (vakidir); arzulama ise Allah açısından İmkansızdır. Talebin anlamı ise yalnızca, bir şeyi yapmayı, kulun maslahatı için iktiza etmektir. Fakat bu talep, hazırlanma ve fesattan uzaklaşma hususunda bir lütuf olarak, nefsi, imtisale veya imtisale aykırı olan şeyi terke azmetmeye hazırlama kabilinden olabilir; böylesi bir lütuf Allah'tan tasavvur edilebilir. Aynı şekilde efendinin de, imtisalden önce bu emri kaldırmaya karar vermesine rağmen, kölenin maslahatını gözeterek köleyi imtihan etmek amacıyla, bir takım emirlerde bu İn ması da tasavvur edilebilir. Her emir, kaldırılmaması şartıyla kayıtlıdır ve her vekalet vekilin azledilmemesi şartıyla kayıtlıdır. Kişinin, köleyi yarından Önce azat edeceğini bildiği halde, köleyi yarın satması hususunda birine vekalet vermesi şu anda vekalet olarak gerçekleşmiştir ve bu vekaletle, vekilin kalbinin kazanılması ve bu emir karşısında göstereceği tavır (hoş karşılamak veya kötü karşılamak vb. gibi) hususunda imtihan edilmesi kastedilmiş olabilir. İşte bu yarar sebebiyle, tüm bunlar makuldür. Emir ise, sadece bu cinsten olan iktizadan ibarettir. Vallahu a'lem[49].

2. Nehiy

Nehyin Sıygası:

Buraya kadar, emre ilişkin olarak zikrettiğimiz meseleler sayesinde nehyin hükümleri de açıklık kazanmıştır. Zira emre ilişkin olarak zikredilen her bir meselenin nehiy tarafında bir simetrisi (vizân) vardır. Bu bakımdan bunları bir kez daha tekrarlamaya gerek yoktur. Şu kadar ki burada, münferit olarak zikredilmesi gereken meselelere temas edeceğiz.

Mesele: (Nehyin Fesada Delaleti)

Usulcüler, alım-satım, nikah ve hüküm ifade eden tasarruflar hakkındaki ya- [n, 25] saklamanın (nehy), bu işlemlerin fesadını gerektirip gerektirmeyeceğinde İhtilaf etmişlerdir. Büyük çoğunluğu teşkil eden usulcüler, fesadı gerektireceğini, kimileri de, eğer nehiy liaynihi ise fesada delalet edeceğini; liğayrihi ise fesada delalet etmeyeceğini ileri sürmüşlerdir. Tercihe şayan olan görüş ise, nehyin fesadı gerektirmeyeceğidir. Şöyle ki; biz, fesad terimi ile, hükümlerin söz konusu işlemlerden geri katmasını ve bu işlemlerin, hüküm ifade eden sebepler olmaktan çıkmasını kastediyoruz. Sâri' açıkça belirterek 'Oğulun cariyesinden çocuk edinmeni (istîlâd) haram kılıyorum ve bunu sana Üaynİhİ olarak yasaklıyorum; fakat eğer bunu yapacak olursan cariye senin mülküne geçmiş olur', yine 'kadını hayız durumunda boşamanı liaynihi olarak yasaklıyorum; fakat eğer bunu yapacak olursan, karın senden ayrılmış (bâin talakla boşanmış) olur', yine 'elbisedeki pisliği gasbedilmiş su ile gidermeni yasaklıyorum; fakat eğer bunu yapacak olursan elbise temizlenmiş olur', yine 'başkasına ait koyunu, başkasına ait bir bıçakla izinsiz olarak boğazlamanı yasaklıyorum; fakat eğer bunu yapacak olursan, kesilen hayvanın yenilmesi helal olur' dese, bu sözlerin hiçbirisinde imkansızlık ve Çelişki yoktur. Çelişki ve imkansızlık 'Boşamayı sana haram kıldım ve boşamayı sana emrediyorum veya mubah kılıyorum' ve 'oğulun cariyesinden çocuk edinmeni haram kılıyorum ve bunu emrediyorum* gibi sözlerdedir. Bu sözler çelişiktir ve makul değildir. Çünkü haram kılmak (tahrim), vacip kılmaya (îcâb) zıttır; haram kılınmış olan şeyin, mülkiyetin, helalliğin ve diğer hükümlerin meydana gelmesine alamet yapılması İse vacip kılmaya zıt değildir. Zira 'zinayı haram kıldım ve mubah kıldım' sözü çelişiktir; fakat 'zinayı haram kıldım ve bizzat haram olan fiili, her iki ivazda mülkiyetin meydana gelmesi için sebep yaptım' sözü çelişik değildir. Haram kılmanın şartı, haram kılınan şeye dünyevi sonuçların ve hükümlerin yüklenmeyeceğine değil, sadece, Öte dünyadaki cezaya değin-[II, 26] mektir. Bu nokta sabit olursa, 'satma', 'boşama' ve 'evlenme' sözleriyle ifade edilen yasak, şayet hükümlerin geri kalacağına, yani fesada delalet edecek ise, bu delalet ya dil yönünden ya da Şer1 yönünden olacaktır; dil yönünden böyle bir delalet imkansızdır; çünkü Arap, yerine göre tâatleri ve meşru sebepleri yasaklamakta (nehy) ve bu yasaklamanın, yasaklanan şeyin var kılınmaması gerektiğine delalet eden gerçek bir yasaklama (nehy) olduğuna inanmaktadır. Hükümler ise sert olup dildeki konumlan bakımından lafızlar bu hükümlere münasip değildir. Zira bir Arabın, 'mülkiyet ve hüküm ifade eden şu akdi sakın yapma ve ona yeltenme' demesi makuldür. Bunu Sâri' de şayet açıkça belirtmiş olsaydı, düzgün ve anlaşılır olurdu.

Bu delaletin Şer' yönünden bulunup bulunmadığına gelince; şayet, nehyin fe-sad için olduğuna dair bir delil bulunsaydı ve bu delil Hz. Peygamberden sarih bir şekilde nakledilmiş olsaydı bu, Şer' tarafından dil üzerinde yapılan bir değiştirme işlemi olurdu ya da nehiy sıygası Şer' tarafından fesadın alameti yapılmış olurdu ve bunu kabul etmek gerekirdi. Fakat iş, zaten, böyle bir delilin isbat ve naklindedir.

Onların şer’i delilleri dört tanedir:

1) Yasaklanan şey, çirkin ve masiyettir; böyle olan bir şey nasıl meşru olabilir!

Deriz ki:

Eğer siz 'meşru' sözüyle, işin emredilmiş veya mubah veya mendup olduğunu kastediyorsanız, bu elbette ki imkansızdır ve biz zaten bunu kastetmiyoruz. Yok eğer meşru sözüyle, işin, mülkiyet veya helallik veya her hangi bir hüküm için alamet kılınmasını kastediyorsan z, zaten tartışma bu noktada sözkonusu olmaktadır. Siz niçin, bunun imkansız olduğunu iddia ediyorsunuz? Halbuki istîlâd'ın yasaklanması ve bunun cariyenin mülkiyeti için sebep kılınması; boşa-[II, 27] manın (talak) haram kılınması ve ayrılık için sebep kılınması İmkansız değildir. Hatta, gasbedilmiş evde namaz kılmanın yasaklanıp, bu namazın zimmetin bera-eti ve farzın düşmesi için sebep kılınması da imkansız değildir.

2) Sari'den, ahm-satım ve nikah konusunda gelen yasaklamalar, sadece, bu işlemlerin mülkiyeti sağlayıcı olmaktan veya meşru olmaktan çıkarılması içindir.

Deriz ki:

Biz zaten bunu tartışıp duruyoruz; bu konudaki deliliniz nedir? Nice yasaklanmış alim-satımlar ve nikahlar vardır ki, hüküm ifade etmenin sebepleri olarak kalmıştır! Ne diye keyfi konuşuyorsunuz.

3) Hz. Peygamber, "Bizim gidişatımız üzere olmayan her İş, merduttur"

demiştir. Buna göre, dinimize dinimizden olmayan bir şeyi kim dahil ederse etsin, dahil edilen bu şey reddedilir.

Cevap:

Hz. Peygamberin sözünde geçen 'merduttur (redd)' sözcüğünün anlamı, 'tâat ve kurbet olarak kabul edilmez'dir. Haram kılınmış olan bir şeyin, tâat olarak gerçekleşmeyeceğinde kuşku yoktur; ancak, bunun, hüküm için bir sebep oluşu ise böyle değildir. Çünkü çocuk edinme, talak ve başkasının bıçağıyla kesim yapma gibi hususların hiçbirisi, bizim gidişatımıza göre olmadığı halde, bu anlamda merdut değildir.

4) Selef, yasaklanmış şeylerden harekette fesada istidlal etmişlerdir; ribanın fasitliğini "Ribadan artakalanı bırakın" {Bakara, 2/278} ayetinden anlamışlardır, tbn Ömer, müşrik kadınlarla yapılan evlenme akdinin fesadını 'İman edinceye kadar, müşrik kadınlarla evlenmeyin" {Bakara, 2/221} ayetiyle ve yine mahremlerle evlenmenin fesadına, ilgili yasakla ihticac etmiştir.

Cevap:

Evet ümmetin birkısmı böyle yapmıştır; fakat hepsinin böyle yaptığı sabit değildir, dolayısıyla ümmetin bİrkısmınm sözünde hüccet yoktur. Gerçi, haram kılma ve engel olma noktasında nehye tutunulabilir, fakat yapılan işlemin fesadı konusunda hayır.

Mesele: (Nehyin Sıhhate Delaleti)

Tasarruflar hakkındaki nehyin fesada delalet etmeyeceği noktasında görüş birliği edenler, bu defa, nehyin bu tasarrufların sıhhatine delalet edip etmeyeceğinde görüş ayrılığına düşmüşlerdir. Ebû Zeyd, Muhammed b. Hasen'den ve Ebû [E, 28] Hanîfe'den, nehyin sıhhate delalet edeceği görüşünü ve kurban bayramı günü oruç tutma yasağıyla, o günde tutulan orucun gerçekleşeceğine (İn'ikâd) istidlal edilebileceğini nakletmİştİr; şöyle ki, şayet o günde oruç tutmanın gerçekleşmesi imkansız olsaydı, yasaklanmazdı, çünkü imkansız olan bir şey, emredilemeyece-ği gibi, yasaklanmaz da. Mesela gözü kör olan birine 'gör' demlemeyeceği gibi, 'görme' de denilemez. Onlar, zinanın yasaklanmasının da zinanın gerçekleşebileceğine delalet ettiğini zannetmişlerdir. Bu anlayış bozuktur. Çünkü biz mücerret emrin, iczâ ve sıhhate delalet etmeyeceğini açıklamıştık; emir bile buna delalet etmediği halde, nehiy buna nasıl delalet edebilir! Tersine emir ve nehiy, yalnızca, yapmayı iktizaya ye terketmeyi iktizaya delalet eder ya da sadece vücuba ve tahrime delalet eder; iczâ ve faydanın meydana gelmesi veya gelmemesi ise, başka bir delile muhtaçtır; lafız, dildeki yapısı itibariyle bu şer'î kaziyyeler için konulmuş değildir. Şer' yönünden ise; şayet Sâri1 'sizi bir şeyden nehyettiğimde, bununla ben o işin sahih olduğunu (sıhhat) kastediyorum' demiş oîsaydı, biz bunu kabul ederdik. Ne var ki böyle bir şey, gerek tevatür ve gerekse ahad yollarla açık biçimde sabit olmadığı gibi, emredilen şeyin sahih ve müczi olması, emredilen şeyin zaruretinden de değildir; sıhhat, emredilen şeyin bile zaruretinden olmadığı halde, nehyedilen şeyin zaruretinden nasıl olabilir! Mademki bu anlayış, dil, Şer' ve zaruret yönünden sabit olmamıştır, öyleyse bu anlayışı ileri sürmek tahakkümdür; kaldı ki, nehiyden hareketle nehyedilen şeyin fesadına istidlal etmek, hiç değilse, sıhhatine istidlal etmekten daha uygundur.

Denirse ki:

İmkansız olan bir şey yasaklanamaz; nasıl ki emir, imtisal edilmesi mümkün olan bir emredilmişi İktiza ederse, aynı şekilde nehiy de irtikap edilmesi mümkün olan yasaklanmışı iktiza eder. Buna göre, kurban bayramı günü oruç tutmak yasaklandığına göre, bu günde orucun irtikap edilmesinin sahih olması ve bu irtikap edilen şeyin de oruç olması gerekir. Çünkü oruç (savm) ismi, sözlük anlam-[II, 29] da 'yemeyi içmeyi terketmeyi (imsak)' değil, şer'î orucu ifade etmektedir; imsak, sözlük anlamı itibariyle oruçtur, fakat şer'an oruç değildir. Şer'î İsimler ise, Şer'deki konumuna göre yorumlanır ki asıl olan budur. Bu noktada Hz. Peygamberin "hayız günlerinde namazı (salât) terket" sözü ile "Babalarınızın nikahladığı kadınları nikahlamayın" {Nisa, 4/22} ayeti Öne sürülerek bu anlayışa karşı çıkılamaz. Çünkü hadisteki 'salât' sözü ve ayetteki 'nikah' sözü, vaz'î anlama aykırı olarak lüğavi anlama hamledil mistir, fakat bu hamlediş, bu yöndeki bir delile dayanılarak yapılmıştır. Diğer taraftan, "Namaz ancak abdest iledir (Ab-destsiz namaz olmaz)" ve "Nikah ancak şahitler iledir (Şahitsiz nikah olmaz)" sözleri de bu anlayışa karşı olarak ileri sürülemez; çünkü bu ifadeler, nehiy değil 'nefy'dir.

Cevap:

Aslolan, ismin sözlük anlamı uyarınca kullanılmasıdır; ancak, Şer'deki kullanım örfü, ismi başka tarafa çekerse o başka. Biz Şer'in emirler hususundaki örfünde görüyoruz ki Şer', savm, nikah, alım-satım gibi İsimleri şer'î anlamlan için kullanmaktadır. Fakat nehiyler hususunda aynı örf, yani ismin asıl konulduğu anlamı değiştirici mahiyette bir örf sabit olmamıştır. Nitekim, "hayız günlerinde salat'ı terket", "Babalarınızın nikahladığı kadınlan nikahlamayın" gibi yasaklar bunu göstermektedir, ki bunlar kesinlikle in'ikad etmez. Bu konuda Şer'in kullanım Örfü sabit olmadığına göre, sözlük anlamına başvurulması gerekir. Biz diyoruz ki, nehiy konusunda Şer'in örfü ile sözlük anlam (vaz1) çatıştığında (tearuz), kurban bayramı günü oruç tutan kimse, her ne kadar tuttuğu oruç oruç olarak gerçekleşmemişse de yasağı işlemiş olur. Bu yaklaşım, daha uygundur. Çünkü onların mezhebi, nehyi, nehyedilen şeyin zatından çıkarıp zatı haricinde bir hususa çevirmeye varmaktadır. Nitekim yasaklanan şey bizatihi imkansız olsaydı, bunun gerçekleşmiş bir ibadet olması imkansız olurdu. Bir şey hakkındaki mutlak nehiy, başka bir delil bulunmadıkça, o şeyin bizzat kendisinin yasaklandığına delalet eder. Zaruret yokken zahiri terketmek anlamsızdır.

Denirse ki:

Öylese siz, muamelat hususunda nehyin sıhhate ve fesada delalet etmediğini tercih ediyorsunuz; peki ibadetler hakkındaki nehiy konusundaki görüşünüz ne- [II, 30] dir?

Deriz ki:

Biz, nehyin, nehyedilen şeyin tâat ve kurbet olmasına zıt olduğunu açıklamıştık; çünkü tâat, emre uygun olan şeylerden ibarettir; emir ve nehiy ise birbirine zıttır. Buna göre, kurban bayramı günü tutulan oruç in'ikad etmez, eğer in'ikadı ile, orucun tâat, kurbet ve imtisal olması kastediliyorsa. Çünkü nehiy bunların hepsine zıttır. Eğer bu günde tutulan oruç, kurbet olmuyorsa, o halde nezretme sebebiyle bu orucun tutulması gerekmez. Zira kurbet olmayan bir şey, nezir sebebiyle gerekli hale getirilemez. Gerçi mevcut yasağın, orucun bizzat kendisinden uzaklaştırılıp Allah Teâlânın davetinden yüzçevirmeye yöneltilmesi şayet mümkün olsaydı, bu yorum, o gün tutulan orucun in'ikadına mani olmazdı; fakat, birinci kutupta geçtiği üzere, bu yorum da sakattır.

Denirse ki:

Şer'de mevcut bazı yasaklar fesada hamledilmiş, bazıları hamledilmemiştir, bu ayırımın ölçüsü nedir?

Deriz ki:

Nehiy, fesada delalet etmez; akdin ve ibadetin fasid oluşu, şartının ve rüknünün eksikliği ile bilinir; şartın eksikliği ise ya namazda abdestin, avret yerlerini Örtmenin ve kıbleye yönelmenin şart oluşu gibi, *icmâ" İle; ya 'nass' ile ya 'nefy sıygası' ile yani Lâ salâte illâ bi tuhûr ve Lâ nifcahe illâ bi şuhûd sözlerindeki sıyga ile -ki bu sıyga şartın yokluğu durumunda nefıy hususunda açıktır-, ya da 'mansusa yapılan kıyas' yoluyla bilinir. Buna göre, irtikap edilmesi bir şartın ihlal edilmesini içeren her nehiy, nehiy olmak sebebiyle değil, şartın ihlal edilmesi sebebiyle fesada delalet eder. Satıma konu edilen şeyin (mebî1), mal olması, mü-tekavvim olması ve teslim edilebilir olması şarttır; satım anında görülmesinin ise şart olup olmadığı tartışmalıdır; satılan şeyin bedelinin (semen) şartı ise, miktan-[II, 31] nın ve cinsinin biliniyor olmasıdır. Mehir (sadak) ise, evlenme akdinin şartlarından değildir. Bu sebeple, mehir olarak şarap, domuz veya gasbedilmiş bir mal üzerinde anlaşılmış olması sebebiyle, her ne kadar bunların verilmesi yasaklanmış ise de, evlenme akdi fasid olmaz. Yine her ne kadar haramlığı üzerinde tartışma varsa da, işlerlik kazanma şartı açısından, sünnî talak İle bid'î talak arasında hiç bir fark yoktur.

Denirse ki:

Birisi, 'şeyin bizzat kendisine yönelik olan nehiy fesada delalet eder; böyle olmayan nehiy ise fesada delalet etmez' dese bu doğru olur mu?

Deriz ki:

Bu doğru değildir; çünkü hayızlı kadını boşamak İle gasbedilmiş evde namaz kılmak arasında fark yoktur; çünkü eğer burada talakın ve namazın bizatihi ya-saktanmayıp, tersine, hayız durumunda yapılması ve gasbedilmiş evde kılınması sebebiyle yasaklandığını söylemek mümkün olsaydı, benzer bir yaklaşımın hayız durumunda kılınan namaz için takdir edilmesi de mümkün olurdu; dolayısıyla bu hususta hareket noktası, şartın eksikliği olmalıdır; şart da, mücerret nehiyle değil, bu şarta ve sıhhatin bu şartla irtibatlı bulunduğuna delalet eden bir delil ile bilinir; çünkü nehiy, bir Önceki meselede geçtiği gibi, vaz'an ve şer'an buna delalet edemez.

Emir ve nehiy sıygası İle ilgili olarak bu kadar bilgi yeterlidir. Bunun, vücub ve tahrimin hakikatine ilişkin olan ve bu İkisine zıt ve uygun olan kısmım, sıyganın muktczasma ilişkin olan kısmından ayırd etmiş ve bunu birinci kutupta, hükmün hakikatinden bahsederken açıklamıştık. Orada açıkladığımız husus 'aklî bir inceleme'; bu ise lafızların delaleti yönünden 'lüğavî bir inceleme'dir. Bu sebeple usulcülerin teamülüne aykırı olarak biz bunları ayrı ayrı ele aldık. [II, 32] [50]

D. Amm Ve Hass

Bu kısımda, bir mukaddime ve beş konu vardır.

Mukaddime:

Ânım Ve Hâssın Tanımı Ve Anlamı:

Bilesin ki: Umûm (genellik, genel içerimlilik) ve husus (özellik, özel İçerim-lilik), anlamların ve fiillerin değil, lafızların ârizî özel İlklerindendir. Amm, iki ve daha fazla şeye bir/aynı yönden delalet eden lafızdır. İlerde tafsilatı geleceği üzere, 'er-ricâl (adamlar)', 'el-müşrikûn (müşrikler)' ve 'Eve her girene bir dirhem ver' lafızları ve benzerleri böyledir. Tanımda kullandığımız 'bir/aynı yönden' sözüyle Arapların 'Zeyd Amr'a vurdu' ve 'Zeyde Amr vurdu' gibi sözlerini tanım dışında bırakmayı düşündük. Çünkü bu sözler, iki şeye delalet etmektedir; fakat bu iki şeye delalet, hem bir lafızla değil iki lafızla olmakta, hem de bir yönden değil iki ayn yönden olmaktadır.

Bilesin ki: Lafız, ya Zeyd ve bu adam sözünde olduğu gibi, bizatihi mutlak olarak hâsstır, ya 'mezkur' ve 'malum' sözlerinde olduğu gibi, mutlak olarak âmmdır; zira 'mevcut (var)' ve 'madum (yok)' sözü, bu sözün dışında değildir; ya da 'el-müminûn (müminler)* sözü gibi, İzafetle ammdır; 'el-müminûn' lafzı, tek tek müminlere nisbetle âmmdır; müminlerin hepsine nİsbetle ise hâsstır. Çünkü bu lafız, müşrikleri değil, müminleri içine almaktadır. Dolayısıyla bu lafız, içine aldığı şeyleri kapsaması açısından âmm; sadece içine aldığı şeyleri kapsayıp içine almadığı şeyleri kapsamaması açısından hâss olarak adlandırılmaktadır. Bu noktadan hareketle her yönden âmm (mutlak âmm) olan lafız bulunmadığı [II, 33] söylenebilir; çünkü 'malum' lafzı, 'meçhuFü; 'mezkur (zikredilen)' lafzı da 'meskutun anh'i (zikredilmeyeni)' içine almamaktadır.

Denirse ki:

Siz umûm'un, anlamların ve fillerin değil, lafızların ârizî özelliklerinden olduğunu söylediniz. Halbuki 'veriş (atâ)' bir fiil olup, hem Zeyd hem de Amr için söz konusu olabilir ve sen bu durumda 'Bu kişi, verme işini hem Zeyd'e hem de Amr'a genelleştirdİ' diyebilirsin. Aynı şekilde 'varlık' da hem cevherleri hem de arazları içine alan bir anlamdır.

Deriz ki:

Zeyd'e veriş, bir fiil olması bakımından Amr'a verişten ayrılmaktadır.

Dolayısıyla varlık noktasında, tek/aynı fiil yoktur ve bu fiilin Zeyd ve Amr'a nisbeti tektir. Aynı şekilde siyahlığın varlığı beyazlığın varlığından farklıdır; halbuki varlık, her ne kadar hakikati akılda tek ise de, ikisi arasında müştereken oluşmuş bir tek anlam değildir, insanların bilgileri ve kudretleri, ilim ve kudret olmak bakımından müşterek ise de, bu bilgiler ve kudretler, 'genellik' (umûm) ile vasıflandınlamaz. *Adam' (er-racul) dediğimizde, bunun dış dünyada (a'yan), zihinlerde ve dilde bir varlığı vardır; fakat bunun dış dünyadaki varlığının umûmu yoktur. Zira varlık sahasında mutlak bir adam yoktur; aksine varlık sahasında adam, ya Zeyd'dir ya Amr"dır ve dış dünyada bu ikisini bîr tek şey, yani adamlık, içine alıyor değildir.

Adam lafzının dildeki varlığına gelince; adam lafzı bîr şeye delalet için konulmuştur. Bu lafzın delalet bakımından Zeyd ve Amr'a nisbeti tek olup, delaletin bir çok medlule nisbeti bakımından bu lafız âmm olarak adlandırılır.

Zihinlerdeki adam kavramına gelince; bu kavram, aklın Zeydi müşahede etmek suretiyle insanın ve adamın hakikatini algılaması yönüyle 'küllî' olarak adlandırılır. Zira daha sonra, Amr'ı gördüğünde, bundan ayrıca başka bir suret (görüntü, biçim, tasavvur) almaz. Daha önce almış olduğu adam tasavvurunun, şimdi görmüş olduğu Amr'a nisbeti, daha önce tanıdığı Zeyd'e nisbeti gibidir. İşte adam kavramın küllî oluşunun anlamı budur; eğer bu yönüyle âmm olarak adlandın lırsa bunda bir sakınca yoktur. [n, 34]

Denirse ki:

'Bu, 'Özellenmiş âmm'dtr (âmm-ı mahsûs); bu da * özelleştirilmiş âmmdır (âmm-ı muhassas)' denilmesi caiz midir?

Deriz ki:

Hayır, caiz değildir; çünkü bu konuda, hususçulann (erbabu'l-husûs) görüşü, u mumcuların (erbabu'1-umûm) görüşü ve kararsızların (vâkıfıyye) görüşü olmak üzere üç görüş vardır.

Hususçular, msl. el-müşrikun (müşrikler) lafzının, çoğulun alt sınırı (en azı) için konulmuş olduğunu ve husus için olduğunu söylediklerinden artık bunun tahsis edilmiş âmm olduğunu nasıl söyleyebilirler!

Umûmcular da, bu lafzın 'tam kapsama (istiğrak)' için olduğunu söylemişlerdir. Bu bakımdan bu lafızla, hepsi değil bîrkısmı (ba'z) kastedilecek olursa, lafzın hakikatinden ve vaz'mdan dışarı çıkılmış ve mecaza gidilmiş olur. Vaz'da tasarruf edilip değiştirme yapılmadı ki, 'âmm tahsis edildi' ya da 'bu özel kılınmış (mahsus) âmmdır' denilebilsin.

Karasızlar ise derler ki; bu lafız müşterek bir lafız olup tıpkı 'ayn' lafzı gibi, bir karîne veya muayyen bir irade sebebiyle hem husus hem de umûm yerine geçebilir; eğer bununla husus murad edilmişse, bu artık 'tahsis edilmiş amm' değil, doğrudan 'husus' için konulmuş bir lafız olur. Eğer bununla umûm kastedümişse, bu artık, 'genelleştirilmiş hâss' olmayıp, umûm için konulmuş bir lafız olur.

Öyleyse bu lafız, her bir mezhebe göre de tevil edilmiş olmaktadır. Kararsızların mezhebine göre bunun anlamı, 'umûm kastedilmesi uygun iken, kendisiyle husus kastedilmiş lafız' olmuş olur, istiğrak mezhebine göre ise, bu lafzın konulusu (vaz1) umûm için olup, mecazen, konulduğu anlamın dışında kullanılmıştır. Dolayısıyla bu lafız vaz' itibariyle âmm; kasıt (irade) ve mecaz itibariyle hâsstir. Yoksa ki vaz' itibariyle hâss veya âmm olan lafız, konuşanın iradesine bağlı olarak vaz'ından başka bir şeye dönüşmez.

Denirse ki:

Eğer âmm tahsisi kabul etmiyorsa, 'Fulan kişi, ayetin ve hadisin umûmunu tahsis etti' sözünün anlamı nedir?

Deriz ki:

[II, 35] Daha önce geçtiği üzere, âmmın tahsisi imkansızdır. Bu lafzın tevili ise, vaz' itibariyle âmm olan veya umûm İradesine uygun düşen lafızla husus kastedildiğini göstermektir. Bu bakımdan, böyle davranan biri için, mecaz (tevessü) yoluyla, 'bu kişi, umûmu tahsis etmiştir1 denilebilir ki, bu da, 'bu lafızla hususun kastedilmiş olduğunu göstermiştir1 anlamındadır. Diğer taraftan bunu belirtmeyen (tarif), fakat bu yönde bir kanaat (itikat) veya zannı bulunan ya da bunu diliyle haber veren veya buna delil ikame eden kişiye 'tahsis eden (muhassıs, kapsamı daraltan)' denilebilir. Bu kişi, bizzat 'tahsis eden (muhassıs)' değil, yalnızca, 'gösteren (muarrif)\ 'konuşanın neyi kastettiğini haber veren (muhbir)' ve karineler yoluyla buna 'istidlal eden'dir.

Mukaddime burada tamamlanmış olmaktadır. Ele alınacak beş konu ise şunlardır:

1. Umûmun bir sıygasının olup olmadığı ve bu hususta mezheplerin ihtilafı

2. Umûm iddiası mümkün olan ve olmayan sıygaların birbirinden temyizi

3. Tahsis edici delillerin açıklanması

4. îki umûmun çatışması (tearuz)

5. istisna ve şart[51]

1. Umûmun Bir Sıygası Var Mıdır?

Önce, umûmu benimseyenlere göre, umûm sıygalarını; sonra sırasıyla bu konudaki görüş ayrılıklarını; hususçulann delillerini; umumcuların delillerini; kararsızların delillerini; kendi tercihimizi ve umûmu benimseyenler açısından, tahsise uğramış âmm'ın hükmünü açıklayalım. Böylece umûm sıygalarına ilişkin olarak bu yedi noktadan bahsedilmiş olacaktır. [52]

(A. Umûm Sıygaları]

Kabul edenlere göre, umûmun beş sıygası vardır:

a) Çoğul isimler (elfâzu'1-cumû1):

Bu isimler, er-ricâl (adamlar), el-müşrikûn (müşrikler) gibi marife [II, 36] olabileceği gibi, rical, müşrikim gibi nekre de olabilir. Nitekim "Neyimiz var ki ...adamları (rical) göremiyoruz" {Sâd, 38/62} ayetinde de 'rical' lafzı nekre olarak kullanılmıştır. Marife isimler de, eğer kendileriyle, mesela, 'Adam ve adamlar geldiler (Akbele'r-raculu ve'r-ricâl)' sözündeki gibi, önceden bilinen (ma'hud) şeyler/kişiler kastedilmiyorsa umûm içindir; bu sözde ise, önceden tanınan ve beklenen kişiler kastedilmiştir.

b) Şart ve ceza için kullanıldığında, Men (Kim) ve Mâ (Ne) lafızları:

Hz. Peygamberin "Kim ölü bir araziyi diriltirse, bu arazi onun olur ,[53] "El, ödeyinceye kadar, aldığı şeyden (neyi almışsa ondan) sorumludur"[54]

sözleri böyledir. Mekan ve zaman için kullanılan 'meta (ne zaman)' ve 'eyne (nerede)* lafızları da böyledir. Msl. 'Ne zaman ki bana gelirsin (Bana geldiğin zaman), sana ikramda bulunurum', 'Nerede olursan ol, sana gelirim'

c) Olumsuzluk (Nefy) bildiren lafızlar:

'Bana kimse gelmedi', 'Evde kimse yok' gibi olumsuz ifadeler böyledir.

d) ismi belirli hale getirme (tarif) amacına yönelik olmayan harf-i tarif ('el' öntakısı) almış tekil isim:

örnek:

"insan hüsrandadır (fnne'l-insâne lefi husr)" ve "Hırsızlık yapan erkek ve kadın... (es-Sâriku ve's-Sârikatu...)".

'el' öntakısı almamış (nekre) olan 'müşrik', 'sârik' gibi isimler ise, yalnızca bir kişiyi içine alır.

e) Kütl, cemV, ecmeûn ve ekteûn gibi sözlerle tekit edilmiş lafızlar: [55]

B. Görüş Ayrılıkları

Alimler, bu beş sıyga konusunda üç görüşe ayrılmışlardır. Hususçular, bunun (çoğul isimlerin), çoğulun en alt sınırı için konulmuş olduğunu ileri sürmüşlerdir. Bu alt sınır da -ilerde tartışması yapılacağı üzere- iki veya üçtür. Umûmcular, bunun konuluş itibariyle istiğrak için olduğunu, fakat mecazen, ko-nuluş dışında kullanılmış olabileceğini söylemişlerdir. Karasızlar ise bunun, ne husus ne de umûm için konulmuş olduğunu; tersine, lafzın konuluş hükmü itibariyle zaruri olarak hepsini karşılaması yüzünden, çoğulun en alt sınırının da buna dahil bulunduğunu söylemişlerdir. Çoğul lafız, bu isim altına giren fertlerin hep-[II, 37] sini kaplayabilmesi (istiğrak) veya sadece en alt sınırı ifade edecek biçimde kullanılabilmesi ya da en alt sınır ile istiğrak arasındaki bir sayı ya da sınıfı içerebil-mesi itibariyle, tüm bu kısımları ifade etmeye uygun düşen müşterek bir lafızdır; tıpkı fırka ve nefer lafızlarının, üç, beş ve altı sayılarından her birine uygun düşen müşterek birer lafız olması gibi, çoğul lafızlar da konuluş itibariyle -çoğulun alt sınırının buna kesinlikle dahil olduğunu biliyor olsak bile- her hangi bir sayıya özel değildir.

Umûmcular da şu ayrıntılarda görüş ayrılığına düşmüşlerdir:

1) 'El' öntakısı almış (muarref) ve almamış (münekker) isim arasındaki fark;

Cumhur, 'Adamları (er-ricâl) dövün' sözü ile 'Adamlar (rical) dövün' sözü arasında; Uktulû'l-müşrikîn (Müşrikleri öldürün) sözü ile Uktulû müşrikin sözü arasında fark olmadığını söylemiştir. Cübbâî de bu kanaattedir.

Kimi alimler de, el öntakısı almamış çoğul isimlerin, istiğraka (kaplam) delalet etmeyip, belirlenmiş (muayyen ve mukadder) olmayan bir çokluğa delalet ettiğini söylemişlerdir ki, bu görüş daha doğru gibidir.

2) El öntakısı almış, es-sârtkûn, el-müşrikûn, el-fukarâ, el-mesâkîn ve el-âmilûn gibi çoğulların delaletinde ihtilaf edilmiştir. Kimileri, bunun istiğrak için olduğunu; kimileri de, çoğulun en alt sının için olduğunu ve bir delil olmadıkça, istiğraka hamledilemeyeceğini ileri sürmüşlerdir. Birinci görüş, hem daha kuvvetli hem de umûmculann mezhebine daha uygundur.

3) Ed-dtnâru hayrun mine'd-dirhem sözündeki gibi, el öntakısı almış tekil ismin delaletinde ihtilaf edilmiş; kimileri, bu sözde geçen ed-dinar isminin, sadece bir taneyi tanıtmak (tarif) için olduğunu, ed-dirhem sözünün ise bilinegelen dirhemi anlattığım; kimileri, bunun da istiğrak için olduğunu; kimileri de, bunun hem bir tek, hem cins hem de bu cinsin bir kısmına delalet edebileceğini, dolayısıyla müşterek bir isim olduğunu söylemişlerdir. Kararsızların görüşüne göre ise, bu lafızların hepsi de müşterek olup, küll, külle-ma, eyyu, eltezi, men ve mâ da dahil olmak üzere hiçbirisi istiğrak için değildir.

[11,38] Kararsızlar bir tek konuda ihtilaf etmişlerdir. Kararsızlardan birkısmı, kararsızlığın, sadece, haberler, vaad ve vaid hususunda varid olan umûmlarda olacağım; emir ve nehiy konusunda ise, 'Biz, bun!an anlamakla mükellefiz (müteabbed); şayet bunlar da müşterek olursa, mücmel olur ve anlaşılamaz' diyerek emir ve nehiy hususunda kararsız kalınamayacağını ileri sürmüştür. Bu anlayış, kararsızların görüşüne uygun düşmeyen sakat bir anlayıştır. Çünkü bir kere, kararsızların delilleri, bir cins ile diğer cins arasında ayırım gözetmez. Zira Arap, çoğul sıygası ile, cinsin tamamını kastettiği gibi, her bir cins içerisinde bir veya birkaç şeyi (ba'z) de kastetmektedir. Bu noktada featû sözü ile ifalû sözü ve kutile'l-müşrikûn sözü İle uktulû'l-müşrikîn sözü birbirine eşittir. Diğer yandan, ve hüve bi külü şey'in alîm ve ve mâ min dâbbetin fi'l-ard illâ alellâhi rtzkuhâ gibi, anlamak durumunda olduğumuz haberler de vardır.

Tenbih:

Kararsızların (vâkıfiyye), 'kararsızlık, umûm lafızlarda caiz; çıkış noktası umûmun çıkış noktası gibi olan lafızlarda ise vaciptir' demeleri de yakışık almaz, -Şeyh Ebu'l-Hasen el-Eş'arî ve bir grup alim bunu ayrıntı vermeden söylemişlerdir-; çünkü kararsız, bunun, husus lafzı olduğunu kabul etmediği gibi, umûm lafzı oluşunu da kabul etmemektedir. Ancak eğer böyle söylerken, bu lafzın, umûmu benimseyenlere göre umûm lafzı olduğunu kastediyorsa o başka. Kararsızların mezhebine yakışan, 'çoğul sıygalarında ve şart edatlarında kararsız kalmak vaciptir' demektir[56].

Umûm Erbabının Delilleri Ve Bunların Çürütülmesi (Nakz):

1. Delil:

Arap dilini konuşanlar, hatta diğer tüm dillerin konuşanları, sayıları, nevileri, şahıslan, cinsleri düşünüp, ihtiyaçları sebebiyle, her biri için birer İsim koydukları gibi, aynı şekilde, ihtiyaç duyarak, umûmun ve cinsi istiğrak etmenin anlamını da düşünmüşlerdir; nasıl olurda, bu anlam için bir sıyga ve lafız [n, 39] koymazlar!

Bu delile dört yönden itiraz edilecektir:

a) Bu, diller hususunda kıyas ve istidlal yapmaktır. Halbuki dil, kıyas ve istidlal yoluyla değil, tevkif ve nakil yoluyla sabit olur. Hatta diller, bu anlamda, Hz. Peygamberin sünnetleri gibidir. Birisi çıkıp da 'Sâri' (Hz. Peygamber), insanların buna ihtiyaçları varken, altı stnıf malı (eşyayı sitte) ve bunlarda ribantn cereyan ettiğini açıklayıp belirttiği gibi, riba cereyan eden (ribevî) diğer şeyleri de belirtmiş olmalıdır' diyemez. Bu, sakat bir mantıktır.

b) Hikmet noktasında bunun vacip olduğu kabul edilse bile, dili meydana getirenlerin (vâzı1), vaz' işini yaparken hikmete aykırı davranmayacak derecede masum olduklarını kim kabul eder. Halbuki onlar hikmetin, terkedilmesini gerektirmediği şeyi terkeden kişi hükmündedirler.

c) Bu gerekçe, kendi içerisinde tutarsızdır. Nitekim Arap, geçmiş zamanı, gelecek zamanı ve şimdiki zamanı düşünmüş; fakat şimdiki zaman için Özel bir lafız koymamış, bu yüzden de, şimdiki zamanı göstermek için, gelecek zaman kalıbının veya ism-i failin kullanılması gerekmiş ve msl. dövme işinin şu anda yapılıyor olduğunu anlatmak için, Raeytuhu yadribu veya Raeytuhu dâriben denilmiştir. Aynı şekilde Arap, renkleri düşündüğü gibi, kokulan da düşünmüş; fakat kokular için isimler koymamış ve kokular, misk kokusu, ud kokusu denilerek, izafetle gösterilmek durumunda kalınmıştır. Halbuki kan rengi veya zaferan rengi denilmemekte, bunun yerine kırmızı veya san denilmektedir.

d) Biz, dil ehlinin, gören göz için bir lafız vaz' etmediklerini kabul etmediğimiz gibi, umûmu anlatacak bir lafız koymadıklarım kabul etmiyoruz. Ayn (göz) lafzı, her ne kadar, bir kaç şey arasında müşterek bir isim ise de, bu durum onu göz için konulmuş olmaktan çıkarmaz. Ayn lafzı, yalnızca göz anlamını vermek üzere konulmuş olmayıp, aksine hem gözü hem de diğer şeyleri anlatmaya uygundur, tşte çoğul sıygaları da tıpkı bunun gibi, umûm ve husus arasında müşterektir.

2. Delil:

Uktulû'l-müşrikm illâ Zeyden (Zeyd hariç müşrikleri öldürün) denilmesi; [11,40] 'Fasık olan hariç, eve her girene ikramda bulun' ve 'Bana isyan edeni cezalandırırım, mazereti bulunanlar hariç* denilmesi uygun düşer. tstisna'nın anlamı, şayet istisna olmayacak olsaydı, lafzın kapsamına dahil olacak olan şeyin hariç tutulmasıdır; nitekim, 'insanlara ikram et, öküz hariç' denilmesi caiz değildir.

İtiraz:

İstisnanın iki amacı (yaran) vardır; birincisi, sizin zikrettiğiniz, msl. aleyye aşretu derahim illa selase sözünde olduğu gibi, 'lafzın kapsamına giren bir şeyin hariç tutulması'dır. İkincisi ise, lafzın kapsamına girmeye uygun olmayıp (metinde olup), lafızla kastedilmiş olabileceği tevehhüm edilen şeydir; aleyye aşretu derahim Uta selase örneğinde, selâse (üç) lafzın kapsamı altına girmeye uygundur. 'İnsanlara ikram et, Öküz hariç' sözündeki istisna ise, ilk lafızla, öküze ikram etmenin de emredildiği ve bunun sonradan hariç tutulduğu değil, öküz'ün bu lafzın kapsamına girmeye uygun olmadığını anlatma amacına yöneliktir.

3. Delil:

Vurgulama/anlamı güçlendirme (te'kîd), tekid edilen şeyin anlamına uygun ve mutabık olmalıdır. Hususun tekidi, umûmun tekidi ile aynı değildir. Zira idrib Zeyden nefsehu ve idrib er-ricâle ectneîn ekîetn denilir; fakat- idrib Zeyden kullehum denilmez.

İtiraz:

Hasım, çoğul lafzının bir topluluğu (kavm), ki bu topluluk çoğulun en azı ve daha fazlasıdır-, içine aldığını kabul etmekte ve idrib el-kavme kullehum denilmesini caiz görmektedir. Çünkü kavim lafzının bir külliyeli ve bir de cüziyeü vardır. Zeyd ve cüziyeti (ba'z) olmayan muayyen bir'de ise kiilliyet olamaz. Çoğulun alt sınırı geçildikten sonra, umûm lafzıyla kastedilen meblağ nasıl belirli değilse, aynı şekilde el-müşrikun ve el-mu'minun lafızlan da bunun gibidir. Zaten söz, umûmun istiğraku'1-cins için mi yoksa çoğulun en azı için mi yoksa iki mertebe arasındaki bir sayı için mi olduğu hususundadır. Bunlardan hangisi olursa olsun, kiilliyet lafzı ona yakışır.

Denirse ki:

Ekrimi'n-nâse ektatn ecmetn kullehum ve kâjfetehum denildiğinde bu [11,41] sözün, istiğraka delalet etmesi gerekir. Ayrıca delalet edenin de tekid değil, tekid edilen (müekked) olması gerekir. Çünkü tekid, tekid edilenin uydusudur. Elbette ki, nâs (insanlar) sözüyle kastettiği topluluğu istiğraka delalet eden şey, ancak istiğrak ile tekid edilebilir.

Deriz ki:

Bu söz, istiğrakı akla getirmez. Nitekim; şayet Ekrimi'l-fırkate ve't-tâifete kullehum ve kâjfetehum ve cümletehum demiş olsaydı, bununla, fırka lafzının mefhumu değişmezdi ve fırka sözü, daha çok (ekser) sayı için belirlenmiş olmazdı (taayyün etmezdi). Tam tersine biz diyoruz ki; şayet 'nâs (insanlar)' lafzı, İstiğraka delalet ediyor olsaydı, ayrıca 'kâffetehum ve cümletehum' demek güzel düşmezdi. Bu fazlalıklar, ancak, artı bir yarar için zikredilir ki bu da onların amaçlarının zıttını düşündürmektedir.

4. Delil:

Umûm sıygalarının, -ilerde geleceği üzere- özellikle çoğulun en azı İçin olması batıl olduğu gibi müşterek olması da batıldır. Zira bu ikinci durumda umûm sıygaları meçhul olarak kalmakta ve ancak bir karine yardımıyla an t aşı la-bilmektedir. Bu karîne de ya lafız ya da anlamdır (mânâ). Eğer bu karîne lafız ise, tartışma bu lafız hakkında da geçerlidir. Zaten tartışma, Arabın, istiğraka delalet eden bir sıyga vaz' edip etmediği noktasındadır. Bu karîne eğer anlam ise, anlam da lafzın uydusudur (tâbi). Dolayısıyla bu anlam, lafzın delaletini nasıl artırabilecektir!

İtiraz:

İstiğrak kasdı, karîne-i hallerden, rumuzlardan, işaretlerden ve konuşanın jest ve mimiklerinden, normal adeti olarak bilinen şeylerden, maksatlarından ve bîr cinse hasredilmesi ve bir vasıfta gösterilmesi (zabt) mümkün olmayan değişik karinelerden -bu karineler, utananın utangıçlığının, çekingenin çekingenliğinin ve korkağın korktuğunun bilindiği karineler gibidir- hasıl olan zaruri bilgi ile bilinir. Aynı şekilde es-selamu aleykum diyen kişinin neyi kastettiği, selam vermeyi mi yoksa alay etmeyi mi istediği bilinebilir. Yine genel olarak karineler [\ıt 42] kapsamında olan şeylerden biri de konuşan kişinin davranışıdır. Msl. Kişi yemek masasında iken 'masaya su getir' dediğinde, bu kişinin, sıcak ve tuzlu su değil, tatlı ve soğuk su İstediği anlaşılır. Bazan akıl delili de, Ve hüve bi külli şey'in alîm ve Mâ min dâbbetin fi'l-ard illa alellahi rızkuhâ ayetlerinin umûmu gibi ve Hâliku külli şey ve ve hüve ala külli şey'in vekil ayetlerinin hususu gibi olur. Zira Allanın zatı ve sıfatlan bu sözün kapsamına dahil değildir. Tekid edilmiş lafızların tekrar edilmesi de karîne kapsamına girer. Msl. 'Canileri dövün, müminlere ikram edin, hepsine, küçüğüne büyüğüne, gencine yaşlısına, erkeğine kadınına, nasıl ve hangi biçim ve surette olurlarsa olsunlar; hangi sebeple olursa olsun, onlardan hiç kimse bir haksızlığa maruz bırakılmasın* sözü böyledir. Bu sözü söyleyen kişi, ne kastettiği zorunlu olarak anlaşılmcala kadar tekid etmeye devam eder. Onların 'Lafız olmayan şey, lafıza tabidir' sözü de fasittir; konuşan kişinin hareketinin, huylarının, adetinin, davranışlarının, yüzünün rengindeki değişmenin, surat asmasının ve kaş çatmasının, başının hareketinin ve gözlerini aşağı yukarı döndürmesinin, söylediği söze tabi olduğunu kim kabul etmiştir. Aksine bunlar, müstakil deliller olup, bazılarının sözle birlikte bulunması zorunlu bilgi ifade eder.

Denirse ki:

Ümmet, eğer umûmu lafızdan anlamadılarsa, Kitab ve Sünnet lafızlarının umûm oluşunu nasıl bilmişlerdir. Yine Hz. Peygamber Cibril'in, Cibril de Allah'ın ifadelerini ne ile tanıyorlardı ki, hükümleri genelleşttrmişlerdir?

Deriz ki:

Sahabe, lafızların umûm oluşunu, Hz. Peygamberin hallerinin karineleri, tekrarlan ve tekrarlanagelen adeti sayesinde biliyorlardı. Tabiun da, sahabenin [II, 43] hallerinin karineleri İle ve onların işaret, rumuz ve değişik tekrarlanyla biliyorlardı. Cibril ise, eğer Allah'tan vasıtasız olarak duymuşsa, Allah, insanların kelamına benzemeyen kelamıyla yaptığı hitap ile kastettiği şeyin zorunlu bilgisini Cibril için yaratıyordu. Eğer Cibril bunu, Levh-i Mahfuz'da görmüş ise, bunu melek diliyle ve ihtimal taşımayan kesin bir delaletle yazılmış olarak görmekle biliyordu.

5. Delil:

Onların temel dayanakları mesabesindeki bu delil, sahabe icmâ'ıdır. Sahabe ve dil ehlinin tamamı, Kitab ve Sünnet lafızlarını -tahsisi yönünde delil bulunanlar hariç- umûm üzere icra etmişlerdir. Onlar, umûm delilini değil, husus delilini ararlardı. Bu yüzden, msl. "Allah size çocuklarınız hakkında şunu tavsiye eder ..." (Nisa, 4/11} ayetiyle amel etmişler ve Ebu Bekr, Hz. Peygamberden "Biz peygamberler miras bırakmayız"[57] sözünü nakledinceye değin, bu ayetten hareketle Fatıma'nın mirasçı olacağına istidlal etmişlerdir. Yine sahabiler, "Zina eden kadın ve erkekten her birine yüz celd vurun" {Nûr, 24/2}, "Hırsızlık yapan erkek ve kadının ellerini kesin" {Mâide, 5/38}, "Haksız yere öldürülen kişinin velisi için bir yetki tammışızdır" {tsrâ, 17/33}, "Riba kalıntılarını da bırakınız" {Bakara, 2/278}, "Nefislerinizi öldürmeyin" {Nisa, 4/29},

"İhramlı olduğunuz esnada av hayvanı öldürmeyin" {Mâide, 5/95} ayetleriydi le ve "Varise vasiyyet yoktur"[58] "Kadın halası ve teyzesi üzerine nıkahlanamaz"[59] ."Silahını bırakan kişi artık emniyettedir" [60], "Katil mirasçı olamaz"[61] , "Baba, oğlu mukabilinde Öldürülmez'[62] gibi hadislerle amel etmişlerdir. Yine bu noktaya delalet eden bir olay da şudur: "Allah yolunda cihad edenlerle, bu cihada iştirak etmeyip oturan müminler eşit değildir*1

(Nİsâ, 4/95} ayeti indiğinde, gözü görmez olan İbn Ümm-İ Mektûm, kendisinin durumunun ne olacağını sormuş ve arkasından "rahatsızlık olmaksızın (ğayre u-li'd-darar)" ilavesi inmiştir. Başlangıçta müminler lafzının umûmu, gören görmeyen herkesi içine alıyordu. Yine "Siz ve Allah dışında taptıklarınız, cehenneme atılacaktır; siz de onların yanına gidersiniz" {Enbiyâ, 21/98} ayeti indiğinde bir yahudi bunu fırsat bilerek Hz. Peygamberle tartışmaya gelmiş [n, 44] ve 'Sen bunu nasıl söylersin, kimileri meleklere, kimileri Mesih'e tapınıştır; senin sözüne göre, meleklerin ve Mesih'in de cehenneme atılması gerekir' demiş ve bunun üzerine tahsise dikkat çekmek üzere, "Daha Önce bizden kendilerine bir üstünlük bahşedilenler hariç; onlar bundan uzak tutulmuştur" {Enbiyâ, 21/1011 ayeti inmiştir. Hz. Peygamber ve sahabe, bu yahudinin, ayetin umûmuna tutunmasını yadırgamamışlar ve yahudiye 'senin istidlal ettiğin lafız müşterek ve mücmel bir lafızdır' dememişlerdir.

'İnanan ve imanlarına bir zulüm bulaştırmayan kişiler ..."{En'âm, 6782} ayeti indiğinde, sahabiler 'hangimiz bir zulüm yapmamıştır ki" deyince, buradaki zulümle nifak ve küfrün kastedildiği açıklanmıştır.

Ömer, Ebu Bekr'e karşı Hz. Peygamberin "Ben, Lâ ilahe illallah deyinceye kadar insanlarla savaşmakla emrolundum[63] sözüyle İhticac etmiş; Ebu Bekr de, umûma tutunmasını tenkit etmeksizin, Ömer'in bu ihticacıni, hadisin devamındaki illâ bi hakkıhâ sözüyle savuşturmuştur. Bu ve benzeri şeyler, anlatılamayacak kadar çoktur.

itiraz:

Bu delile iki yönden İtiraz ediyoruz:

a) Bu anlayış, ümmetin bir kısmı açısından sahih olsa bile, hepsinin böyle davrandığı söylenemez. Dolayısıyla sahabenin bir kısmının umûm kanaatinde olması yadırganacak bir durum değildir; kaldı ki birçokları açısından ilk akla gelen de budur. Ama bütün sahabilerin bu kanaatte oldukları kabul edilemez.

b) Zikrettikleri tutumlar, sahabenin tamamından nakledilmiş olsa bile, onlardan 'Biz bu meselelerde, hiç bir karineyi dikkate almadan sadece lafız yüzünden, sırf umûmla hüküm verdik' şeklinde bir söz tevatüren nakledilmemiştir. Belki de içlerinden bazıları, kesinlik mahalli ile tereddüt (şekk) mahalli arasındaki farkın etki açısından bir rolü bulunmadığı bilgisinden hareketle, lafızla kastedilen şeyle bunun dışında kalan müsemmaların arasını eşitleyen bir karîne ile birlikte lafızla [II, 45] hüküm vermişlerdir. Bu durumda tartışma, 'umûma tutunulabilmesinin şartı, tahsis edici bir karîne bulunmaması mıdır yoksa müsemmalar arasını eşitleyen bir karinenin bulunması mıdır?' noktasına dönmektedir. Sahabe bu meselenin mahiyetini ve bu meseledeki tartışmanın alanını belirtmediği gibi, umûma, eşitleyici karînenin varlığı şartıyla değil de, tahsis edicinin bulunmaması şartıyla tutunula-bileceğini de belirtmiş değildir. [64]

Husus Erbabının Şüpheleri/Gerekçeleri:

Kimi alimler, et-fukara, el-mesâkîn ve el-müşrikûn (fakirler, miskinler ve müşrikler) lafızlarının, çoğulun en alt sınırına indirgenerek anlaşılması gerektiğini ileri sürmüşler ve şöyle istidlal etmişlerdir: Çoğulun alt sının, lafzın kapsamına girdiği yakİnen bilinen miktardır; bu sayının dışında kalaniann lafzın kapsamına girip girmediğinde ise kuşku vardır; kuşkulu olandan hareketle bir hükmün isbat edilmesi mümkün değildir.

Bu İstidlal sakat bir istidlaldir. Çünkü bu miktarın, yakinen biliniyor oluşu, lafzın ziyade hususunda mecaz olduğunu göstermez. Tartışma, 'Şayet bununla, çoğulun alt sınırından daha fazlası kastedilecek olsaydı, bu lafız hakikat mi olurdu yoksa mecaz mı olurdu?' noktasındadır. 'On'un içerisinde 'üç* bulunduğu yakinen bilinmektedir ve bu, on sözünün, üç dışında kalan kısım hususunda mecaz olmasını gerektirmez. Yine 'güçlüğün kaldırılmış olduğunun', emir* sıygasından anlaşılıyor olması, emir sıygasının vücub ve nedb hususunda mecaz olmasını gerektirmez. 'Bir kişi'nİn, 'insanlar' lafzına dahil olduğunun yakinen biliniyor olması, insanlar sözünün, bir kişi dışındakiler hakkında mecaz olmasını gerektirmez. 'Nedb'in, emirden olduğunun yakinen bilinmesi, emir'in vücub hususunda mecaz olmasını gerektirmez. Bir kerelik yapma'nın emirde yakinen bilinmesi, emrin tekrar hususunda mecaz olmasını gerektirmez. 'Derhal yapmanın' emirde [II, 46] biliniyor olması, emrin terâhî hususunda mecaz olmasını gerektirmez. Diğer taraftan onların bu istidlalleri çelişkilidir. Çünkü onların 'anlaşılan sadece üçtür' sözleri, 'geri kalanlar hakkında kuşku vardır' sözleriyle çelişmektedir. Çünkü; eğer anlaşılan yalnızca üç olmuş olsaydı, geri kalanlar kesinlikle lafzın kapsamına dahil olmazlardı. Eğer kendileri, geri kalanlarda kuşku ediyorlarsa, meselenin kendisinde de kuşku ediyorlar demektir. Tartışma ise, geri kalanlar hakkındadır ve onlar, bu lafızların mefhumu sadece üçtür demekle hata etmişlerdir.

Kararsızların (Erbâbu'1-Vakf) Şüpheleri/Gerekçeleri:

Kadı, Eş'arî ve bîr grup kelamcı, kararsızlığı (vakf) yeğlemiştir. Bunlar, şu delillere (şüphe) tutunmuşlardır:

1. gerekçe:

Bu sıygaların umûm için konulmuş olduğu, ya akıl ile ya da nakil İle bilinir; nakil ise, ya dil ehlinden ya da Şâri'dendir. Her iki tür nakil de, ya ahad'dır ya da mütevatirdir. Ahad haberde hiçbir hüccet yoktur; tevatür iddiasında bulunmak ise mümkün değildir. Şayet mütevatir nakil bulunsaydı, zorunlu bilgi ifade ederdi. Aklın ise, dillerde hiç bir rolü yoktur. Bu delilin tamamını, yukarıda emrin icab ve nedb arasında tereddütlü oluşunu açıklarken zikretmiştik.

itiraz:

Bu, delil değil, delili aramaktır (mutâlebetu'd-delil). Her hangi bir delilin delalet etmediği müsellem olduğuna göre, delilden bahsetmek mümkün değildir. Biz, ilerde, delilin bu konuya delalet biçimini zikredeceğiz.

2. gerekçe:

Biz, Arabin, 'ayn' sözcüğünü, bu sözcüğün müsemmalan hakkında kullandıklarını; renk sözcüğünü, siyah, beyaz ve kırmızı hakkında benzer ve tek kullanımla kullandıklarını gördüğümüzde, bu sözcüklerin müşterek olduğuna hükmederiz. Bu sözcüğün, bir şey hakkında hakikat, geri kalanlar hakkında mecaz oldu- [n, 47] ğunu İddia eden kişi, tahakkümde bulunmuş olur. Yine görüyoruz ki Araplar bu sıygaları, hem umûm hem de husus için, hatta, daha ziyade husus için kullanmaktadırlar. Kitab'da ve Sünnette ve tahsisin söz konusu olamayacağı karşılıklı konuşmalardaki mutlak kelimelerde bu son derece azdır. Bu sıyganın husus hakkında mecaz, umûm hakkında ise hakikat olduğunu ileri süren kimse, tıpkı, bunun husus hakkında hakikat umûm hakkında mecaz olduğunu iddia eden kimse gibidir. Her iki iddia birbirine denk olduğuna göre birbirlerini savuşturması ve bu sıyganın müşterekliğini itiraf edilmesi gerekir.

İtiraz:

Bu da, aynı şekilde, delil değil, delil aramaktır. Çünkü Arap, tıpkı müşterek lafzı kullandığı gibi, bunun hakikat ve mecaz kabilinden olmadığına dair bir delil ikame etmeksizin, hakikat ve mecazı da kullanmaktadır. Sizin burada yaptığınız ise, bunun müşterek olmadığına dair delil aramaktır.

3. gerekçe:

'Yap' sözünün, vlicub için mi yoksa nedb için mi olduğu yönündeki istifham anlamlı olduğu gibi, çoğul sıygaları hakkında, bu sıygalarla hepsinin mi bir kısmının mı kastedildiği yönündeki istifham da anlamlıdır. Efendi kölesine 'Benim malımdan alan kişiyi öldür' dese, kölenin 'Baban ya da oğlun olsa bile mi?' demesi ve efendinin de 'evet' ya da 'hayır' diye cevap vermesi anlamlı olur. 'Bana itaat edene ikram et' dese, köle de, 'Kafir veya fasık olsa da mı?' dese, efendi olumlu veya olumsuz cevap verebilir ve tüm bunlar anlamlıdır. Diğer taraftan "Her müşriki öldür' dese, karşıdakinin 'Mümini de öldürecek miyim? şeklinde istifhamı, açıkça hususu mecaza kaydırması yüzünden, anlamlı değildir.

ttiraz:

Mecazın sıkça kullanılması durumunda, soru soran kişi mecazı talepte ihti-[II, 48] yatlı davranabilir veya eğer bu sözleri söyleyen kişinin, itaat etseler bile fasık ve kafire değer vermediği; yine malın harcanması konusunda babaya müsamaha gösterdiği, süregelen adetiyle biliniyor ise istifham normaldir. Karîne, hususa, lafzı ise umûma şahitlik ediyor. Bu durumda kuşku doğuran bir tearuz sözkonusu olacağı için istifham anlamlıdır[65].

Umûmun İsbatı Konusunda Bizim Tercih Ettiğimiz Yol:

Bilesin ki: Bu inceleme, yalnızca Arap diline özel olmayıp, tüm diller için geçerlidir. Çünkü bütün dillerde umûm sıygasına ihtiyaç duyulur. Bu İtibarla tüm halk kesimlerinin bu sıygalardan gaflet edip, ihtiyaçları bulunduğu halde, bu sıygaları koymamış olmaları uzak ihtimaldir. Tüm dillerde bu sıygaların konulmuş olacağına şu dört husus delalet eder:

a) Genel emre karşı gelene itiraz edilip, İtaat eden kişiye itiraz edilememesi, b ve c) genel haberden nakz ve hulf un lazım gelmesi,

b) helal görmenin (istihlâl), genel biçimde helal kılınmış şeyler Üzerine bina edilmesinin caiz oluşu.

Bu dört hususun, söylediğimiz şeye delaleti şöyledir:

Efendi kölesine 'Bu gün evime kim girerse, ona bir dirhem veya bir ekmek ver' dese, köle eve giren herkese dirhem ya da ekmek verirse, artık efendinin, köleye itiraz hakkı kalmaz. Eğer efendi, 'eve girenler arasından falanca kişiye niçin verdin; bu kişi kısa boyludur, ben ise, uzun boyluları kastetmiştim; ya da bu kişi siyahtır, ben ise beyazlan kastetmiştim' diye sitemde bulunursa, köle, 'Sen bana uzun boylulara ya da beyazlara vermeyi değil, eve girene vermemi emrettin; bu kişi de eve girmiştir' deme hakkına sahiptir. Hangi dilde olursa olsun, bu sözü duyan akıllı kişiler, efendinin bu itirazının yersiz, kölenin mazeretinin ise [II, 49] geçerli olduğunu bilirler ve efendiye 'Sen ona eve girene vermeyi emrettin, bu falanca kişi de eve girmiştir' derler. Şayet köle, eve giren herkese verip, bir kişiye vermese, efendi, 'Sen buna niye vermedin' diyerek köleyi azarlasa; köle de 'çünkü bu uzun boyludur veya beyazdır; gerçi senin sözün genel idi; fakat ben senin sadece kısa boyluları veya siyahlan kastetmiş olabileceğini düşündüm' derse, bu sözü sebebiyle tedib edilmeyi hak etmiş olur ve ona denir ki 'boy ve rengi dikkate almak senin neyine gerek, sana eve giren herkese dirhem ya da ekmek vermen emredilmiştir' denilir. İşte itaat edene itiraz edilememesinin ve itirazın, karşı gelene yöneltilmesinin anlamı budur, b ve c) Haberin nakzedil mesi:

Bir grup insanı gördüğü halde, 'Bugün bir kimseyi görmedim' diyen kişinin sözü, nakzedilecek hulf olur. Yine bu kişi, gördüğü grubun dışında bîrini kastet-mişse, bu söz de kötü karşılanır. Bu sözler de, çoğul sıygaları gibidir; çünkü umûmu benimseyenlere göre, nefydeki nekre umûm ifade eder. Bunun içindir ki Allah Teala İz kâlû mâ enzele'Uahu atâ beşerin min şey'in... (Onlar, Allah hiç bir beşere hiç bir şey indirmemiştir...) diyenlere karşı, "De ki; Musa'nın insanlara bir hidayet ve nur olarak getirdiği kitabı kim indirmiştir" {En'âm, 6/91} demiş ve bu sözü, onların sözlerini nakzetmek için getirmiştir. Eğer onların söyledikleri söz (mâ enzele'Ilahu alâ beşerin min şey) genel olmasaydı, Allah onların sözünü ne diye nakzedecekti! Eğer onlar Musa dışında kalanları kastetmişlerse, Musa'nın beşer ismi altına girmesi niye lazım gelmiştir!

d) Umûm'a dayanarak helal sayma (istihlâl):

Kişi, 'Kölelerimi ve cariyelerimi azat ettim' dedikten sonra ölse, bu sözü duyan kişiler, varislerin rızasına bağlı olmaksızın, bu kölelerden istediklerini evlen-direbilirler ve diledi ki eriyle cariyeyle evlenebilirler. Yine birinin 'Elimdeki köleler, falan adamın mülküdür* şeklindeki sözü, tüm köleler hakkında hüküm verilebilecek bir ikrar olur.

Hükümlerin, diğer dillerde buna benzer umûm ifadeler üzerine bina edilmesi belli bir sayı İle sınırlanamayacak kadar çoktur. Birisi 'Kölem Ganim'e ya da ka- [i\t 50] rım Zeyneb'e infak et' dese veya isimleri Ganim olan iki kölesi ve isimleri Zey-neb olan iki karısı bulunan kişi 'Ganim hür, Zeyneb de boş' dese, bu durumda, bu kişiye müracaat edilerek ne demek istediğinin sorulması gerekeceğinde tartışma yoktur. Çünkü bu kişi, net anlaşılmayan müşterek bir isim kullanmıştır. Eğer umûm lafzı, çoğulun alt sının dışında kalan kısım hakkında müşterek olsaydı, eve giren üç kişiye vermesi durumunda, köleye karşı nötr kalmak gerekir ve bu sayı dışında kalan kısım hakkında da müracaatta bulunmak uygun olurdu. Halbuki hiç bir akıllı nezdinde ve hiç bir dilde bu böyle değildir.

Denirse ki:

Bu söyledikleriniz teslim edilse bile, bu teslim mücerret lafız sebebiyle değil, karineler sayesinde olur; eğer ortada bu yönde her hangi bir karîne yoksa teslim edilemez.

Deriz ki:

Sizin varlığım takdir edeceğiniz her bir karinenin, biz de yokluğunu takdir edebiliriz ve başta öne sürdüğümüz itiraz ve çelişki hükmü aynen devam eder. Onların diyebileceği nihai söz şudur: "Birisi, 'Benîm yokluğumda kölelerime ve cariyelerime infak et' dediğinde, bu emre muhatap olan kişi, nafakaya ihtiyaç karînesiyle, bunların hepsine infak ettiğinde emre itaat etmiş olur ya da 'evime her girene dirhem ver' emrine muhatap olan kişi de, eve her girene verdiğinde, ziyaretçiye ikram karinesi sebebiyle, emre itaat etmiş olur." Bu ve benzeri türden karineler takdir etmeleri durumunda bizim yapacağımız şey de bunların zıtlannı takdir etmektir. Msl. birisi, 'kölelerime ve kanlanma infak etme' dediğinde, bu emre muhatap olan kişi, tnfakta bulunursa asi olur, infak etmeyip, onların sefil olmalarına sebebiyet verirse emre itaat etmiş olur. Yine 'Onları döv' dediğinde, emre muhatap olan kişinin bunlar içerisinden sadece üç kişiyi dövüp diğerlerinden el çekemez; tersine, onların hepsini dövdüğünde emre itaat etmiş sayılır. Yine 'Evime girenlerden bir şey al* dese, umûmun varlığı devam eder. Diğer taraftan, nefyinde ve isbatında bir amaç bulunmayan şeyleri bile takdir edebiliriz. [II, 51] Msl. Birisi 'Kölelerimden kim 'ce (cim)' derse, ona 'se (sad)' de; cariyelerimden kim 'e (elif)' derse onu azat et' dese, emre muhatap olan kişi ister imtisal etsin isterse isyan etsin, zikrettiğimiz, itirazın düşmesi ve yönelmesi sözkonusu olur. Hatta kesinlikle biliriz ki, doğru sözlülüğü mucize ile bilinen doğrusözlü birisi (bir peygamber) sadece gündüzün bir anında yaşasaydı ve bu anda, biz onun her hangi bir örfünü bilemeden, tavırlarından her hangi bir karîne elde edemeden ve bu sözler dışında bu kişiden her hangi bir işaret veya remz sadır olmadan; yüzünde her hangi bir İfade belirmeden 'Kim hırsızlık ederse elini kesin; kim zina ederse dövün; namaz buluğ yaşına gelmiş her akıllıya vaciptir, zekat da böyledir; bir müslumanı öldüren kısas uygulanmalıdır; çocuğu bulunanlar, bu çocuğun nafakasından sorumludur' dedikten hemen sonra ölseydi, biz bu lafızlarla hüküm verirdik ve bu lafızlara ittiba ederdik. Bu noktada, bu kişinin müşterek mücmel lafızlar kullandığı ve bu lafızları açıklayamadan Öldüğü, dolayısıyla da bu lafızlarla amel edilemeyeceği söylenemez. Onlar bu sadık kişinin konuşmasında, konuşma esnasındaki tavrının biçiminde bir karîne takdir edecek olurlarsa, biz de, bu kişinin konuşmayıp, bu sözleri bir kağıda yazıp bize teslim ettiğini ve bunun içindekilerle amel edin dedikten sonra öldüğünü takdir ederiz. Eğer onlar, bu suçlar ve cezalar arasında uygun bir karîne takdir ederlerse, biz de, tek başına söylenmiş harfler gibi, hiç bir uygunluk bulunmayan şeyleri takdir ederiz. Msl. 'birisi size elif deyince, siz de ona cim deyin' ve benzeri gibi sözler söylediğinde, tüm bunlar anlaşılır ve amel edilebilir sözlerdir. Onların var sayabilecekleri her karineyi biz de yok sayabiliriz ve bizim zikrettiklerimiz, mücerret lafz sebebiyle var olmaya devam eder. Bütün bunlar gösteriyor ki; sahabiler, mücerret lafız sebebiyle ve tahsis edici karinelerin bulunmaması sebebiyle umûm ifadelere tutunmuşlardır; genelleştirici bir karîne aramamış ve çoğulun alt sının ile üzeri arasım eşitleme ihtiyacı duymamışlardır.

Denirse ki: [II, 52] Birisi, 'Evime girene, (dirhem) ver' dese, bu sözü söyleyene 'Kafir ve fasık

olsa da mı' diye sorulması yakışık alır. Bu kişi de belki evet belki de hayır der. Eğer lafız umûm ifade ediyor olsaydı, bu şekilde som sorma nasıl yakışık alabilirdi !

Deriz kî:

Bu sözü söyleyen kişiye, 'uzun veya beyaz veya meslek sahibi olsa da mı' diye sorulması yakışık almaz. Fasıka verilip verilmeyeceğinin sorulmasının sebebi ise şudur: Verme deyince bundan İkram etme anlışılır; bu kişinin İse fasıklara ikram etmediği bilinmektedir; ya da emre muhatap olan kişi, insanların genelde fasıka İkram etmediklerini bilmektedir ve bu durumda insanların bu adetine ikti-da etmeyi tevehhüm etmektedir; işte bu tahsis edici karineyi tevehhüm sebebiyle, mezkur soruyu sorması uygun düşer. Bu sebepledir ki, diğer vasıfların (uzunluk, beyazlık vs) sorulması uygun düşmemektedir. Bunun içindir ki şayet soru sorma-yıp fasıka da vermiş olsaydı, ve bu yüzden efendi kendisini azarlasaydı, köle 'Sen bana eve her girene vermemi emretmiştin; bu da eve girmiştir' diyebilir, efendi de, 'aklını kullanarak, bunun bir İkram olduğunu ve fasıka da ikram edilmeyeceğini anlaman gerekirdi' diyebilir. Efendi kabul edilebilir tahsis edici bir karineye tutunmaktadır. Şayet bunu söylemeyip de, 'Benim kullandığım lafız, anlaşılmayan müşterek bir lafızdır; sen niçin sormadan önce, bu işe teşebbüs ettin' demiş olsaydı, bu azarlama kesinlikle yerinde olmazdı.

Denirse ki:

Siz, sözü/tartışmayı şart edatı konusunda gündeme getiriyorsunuz; halbuki diğer umûmları inkar edenler bile, şart edatının umûmtuğunu kabul etmektedirler; sizin şart edatı dışındaki diğer biçimler hakkındaki deliliniz nedir?

Deriz ki:

Bu, 'men (kim, her kim)', 'mâ (ne, her ne)', meta (ne zaman), 'eyyu vak (Hangi zaman)', hangi şahıs ve benzeri lafızlar hakkında da geçerlidir. Aynı şekilde Mâ reaytu ahaden (Bir kimseyi görmedim) sözünde olduğu gibi, olumsuz ifadeden (nefy) sonra gelen nekre lafızda ve belki de daha da açık olmak üzere kuü, cemV, ecmeûn sözlerinde de geçerlidir. Bu da üçüncü nevi olmaktadır. [rjt 53] Dördüncü nevide, ki bu el-fukarâ, et-mesâkîn gibi çoğul lafızlarıdır, durum böyledir ve aynı şey bunda da söz konusudur. Msl. birisi kölesine A'ti'l-fukarâ (fakirlere ver), Uktuli't-müşrikîn (Müşrikleri öldür) demekle yetinip, ortada her hangi bir karîne de bulunmasa, yukanda geçtiği gibi, bu durumda da, itaat ve isyan hükmü ile itirazın yöneltilmesi ve düşmesi söz konusu olur. Bu söylenenler, azlık bildirme (taklîl) kalıbı dışındaki bütün çoğullar hakkında geçerlidir. Azlık bildirme çoğulu, efâl, efile, eful vtfi'le vezinlerine göre yapılır. Msl. esvâb, erğtfe, eklüb ve sıbye çoğulları böyledir. Sîbeveyh, bunların hepsinin azlık için, geri kalanların ise çokluk için olduğunu ifade etmiştir. Normal çoğulun (cem'u's-selâme) da azlık için olduğunu söyleyenler olmuştur. Ancak bu görüş tutarsızdır, hele hele, çokluk (teksir) için bina edilmiş bir çoğul yoksa. Kaldı ki azlık çoğulu ile kastedilen miktar da kestirilemez ve bu miktar karinelere ve durumlara göre değişebilir; ancak belli olan şey, azlık çoğulunun istiğrak İçin konulmuş olmadığıdır.

Beşinci nevi ise, baş tarafına el öntakısı gelmiş tekil İsimdir. Ancak bu nevi, inceleme ve tartışmaya açık olup, hakkında ihtilaf edilmiştir. Doğrusu, bu ne-viyi detaylara göre değerlendirmektir: Başına el takısı gelmiş tekil isim İkiye ayrılır:

a) Birkısım tekil isimler, sonlarına bitişen hâ (yuvarlak te)' harfi sebebiyle cinsten ayrılırlar. Msl. et-temr sözcüğü, hurma cinsini ifade eder, sonuna hâ getirilince (et-temre) bir hurma demek olur. Yine el-bürr sözcüğü buğday cinsini İfade eder, sonuna hâ getirilince bir buğday demek olur. Bu tür sözcüklerin sonunda hâ harfi bulunmaz ise, sözcük istiğrak ifade eder. Buna göre, "Buğdayı buğdayla, hurmayı hurmayla satmayın" sözü, her buğday ve her hurmayı içine alır.

b) Birkısım tekil isimler ise, hâ harfi ile böyle bir ayrımlaşma göstermezler. Bu kısımdaki tekil isimler de ikiye ayni ir. Bazıları, bir sayı ve miktarda somu ti a-şır (teşahhus ve teaddüt). Dinar ve racul sözcükleri böyle olup, d'tnarun vahidim ve raculun vahidun denilir. Bazıları ise somutlaşmaz. ez-zeheb (altın)' sözcüğü

[II, 54] böyledir. Bu sözcük, altın cinsini içine alır. Dinar ve racul sözcükleri İse, teklik için olmaya daha yakın olup, başlarındaki el takısı, yalnızca belirtili (marife) yapmak içindir. ed-Dinaru efdalu mine'd-dirhem sözü ise, değer belirleme (tes'îr) karinesi ile bilinir. Bunun istiğraka delil olduğunun söylenmesi muhtemeldir. Nitekim Lâ yuktelu müslimun bi kafir ve tâ yuktelu'r-racul bi'l-mer'e denildiğinde, bu sözden bu isim altına giren herkes anlaşılır. Çünkü; şayet, hiç bir münasebet olmaksızın takdir edilecek olursa, cinse delalet etmesi de mümkün olur. [66]

C. Umûm Tahsis Edilince, Geri Kalanlar Hakkında Mecaz Olur Mu Ve Hüccet Olmaya Devam Eder Mi?

Burada iki konu incelenecektir.

Birinci konu: Umûmun mecaza dönüşmesi meselesi

Alimler bu konuda ihtilaf etmişler ve ortaya dört görüş çıkmıştır:

a) Umûm, tahsisten sonra da hakikat olarak kalır. Çünkü umûm, geri kalan şeyleri de hakikat olarak içermektedir. Bir kısmının hariç kalmasının etkisi yoktur.

b) Umûm tahsisten sonra, geri kalanlar hakında artık mecaz olur. Çünkü bu lafız umûm için konulmuş olup, karine sebebiyle, konulmuş olduğu şeyin dışında bir şey kastedilirse, mecaza dönüşür. Eğer buna da mecaz denmezse, mecazın hiç bîr anlamı kalmaz. Bunu başkasıyla birlikte içeriyor olması yeterli değildir. Çünkü umûm lafız, çoğulun en az miktarının altında bir sayıyı ifadeye yönelik olarak varid olmuşsa, bunun dışındakilerin mecaz olacağında tartışma yoktur. Birisi 'insanlarla konuşma' deyip, arkasından 'ben sadece Zeyd'i kastetmiştim' dese, her ne kadar Zeyd de insanların şümulüne girmekte ise, bu kullanım mecaz olur.

c) Tahsisten sonraki umûm, o isim altına giren tüm fertleri kapsaması bakımından hakikat, sadece belirli bir bölümüne hasredilmesi bakımından mecazdır. Bu görüş zayıftır. Şöyle ki; umûm lafız bir kişiyi ifade amacıyla varid olduğunda, mutlak olarak mecaz olur. Çünkü bu lafız, delalet hususunda, asıl konumun- [uf 55] dan saptırılmıştır. Sarık lafzı, özellikle nısâb miktarı malı çalan hırsız anlamında olduğu sürece, sözcüğün aslî konumu (vaz') değişmiş ve Arabın vaz'ettiği biçimin dışında kullanılmış olur. Kadı, umûmcuiarın görüşü doğrultusunda detay verirken, bunun mecaz olacağını tercih etmiş; fakat şöyle bir kayıt getirmiştir: Eğer umûm lafızın içerdiği şeylerden bir kısmı, aklî veya naklî ayn (munfasıl) bir delil ile dışarı çıkarılmışsa, bu takdirde mecaz olur. Eğer istisna gibi bitişik bir lafızla dışan çıkarılmışsa, bu takdirde mecaz olmaz; aksine söz, kendisine bitişik bir ziyade sebebiyle, farklı bir şey için konulmuş başka bir söz olur. Biz 'muslin? sözüne vav ve nun harflerini ekliyerek 'müslimûn' diyoruz. Yaptığımız bu ziyade artı bir durumu gösteriyor, yoksa ki bu lafzı mecaz haline getirmiş olmuyoruz. Yine racul sözcüğüne elif ve lam (el) ekleyip er-racul diyoruz. El takısı artı bir yarar sağlıyor ki, bu da ismi marife yapmaktır. Çünkü lafız, yapılan bu ziyade ile başka bir sıyga haline gelmiştir; dolayısıyla başka bir anlama delalet etmesi caizdir; bir harf eklemekle bir kelime eklemek arasında da fark yoktur. Yuktau's-sârık İlla men seraka dune'n-nısâb denildiğinde, bu sözün toplam anlamı, neye delalet ediyorsa ona delalet için konulmuştur. Allah Tealamn "fe lebisefihim el-fe senetin İlla hamsine âmen" {Ankebût, 29/14} sözü de, 950'ye delalet eder ve delalet mecazi bir delalet değildir; aksine, vaz' bu şekilde konulmuştur. Adeta Arap, 950 sayısını ifade etmek için iki ibare koymuştur; bunlardan biri elfu sene illa hamsin, diğeri de, tisamie ve hamsin'dir. Şöyle demek de mümkündür: elj sene Uta hamsin sözü, vaz itibariyle, bu miktardan ibaret hale gelmemiştir; aksine, elf, elf için, hamsun hamsun için ve illa ise, isbattan sonra kaldırmak içindir, [jj, 56] Biz, matematik bilgisiyle bunun 950 olduğunu anlarız. Bin sayısını koyup, bundan elli sayısını kaldırdığımızda, geri kalan sayının 950 olduğunu, matematik sayesinde biliriz. Artık, cümlenin toplamının bu sayıdan ibaret olmak üzere konulmuş olduğunu söyleyemeyiz. Bu yaklaşım, daha dakik ve daha doğrudur. Bu, müslim lafzına, elif ve lam, ya ve nun eklemek gibi değildir; çünkü önceki lafız olmadan bu eklerin hiç bir anlamı yoktur.

Denirse ki:

Allah Teala 'Müşrikleri öldürün" dese ve Peygamber de, bu söze bitişik olarak 'Zeyd hariç (illâ Zeyd)' dese, bu ziyade, müşrikun lafzını, geri kalanlar için mecaz yapan bir bitişik gibi olur mu?

Deriz ki:

Bu hususta İhtilaf edilmiştir. Zahir olan şudur ki; konuşan kişiden başkası tarafından yapılan bu ziyade, aklın veya naklin kıyası gereği olan munfasıl bir delil menzilesinde olur. Bunun içindir ki, birisi Zeyd deyip, bir diğeri 'kalktı' dese, bu bir haber olmaz. Bu sözün haber olabilmesi için, kalktı lafzını da, Zeyd diyen kişinin söylemesi gerekir. Çünkü sözün düzeni, bir konuşanla olur ve sözü haber yapan da budur.

Denirse ki:

istisna yoluyla müşrikun lafzının kapsamından, Zeyd dışında herkesi çıkarsa, müşrikun lafzı mecaz olur mu?

Deriz ki:

Evet, olur. Çünkü, bu lafız ittifakla hepsi içindir. Tartışma ise, bunun istiğrak edip etmediği noktasındadır. Umûmculara göre bu, istiğrak eden çoğulun istisnasında değil, istiğrak etmeyen çoğulun istisnasındadır.

İkinci konu: Tahsis edilmiş umûmun, geri kalanlar hakkında mecaz olup olmayacağı konusu

Umûma kail olan kimi alimler, böyle olan umûmun artık hüccet olarak devam etmeyeceğini; aksine, mücmel hale geleceğini söylemişlerdir. Kaderiyye bu görüştedir. Çünkü; eğer vaz' üzere bırakılmazsa, anlamak için, karîne dışında hiç [II, 57] bir dayanak kaimaz; bu karîne ise muayyen olmadığı için ona ulaşılamaz. Yine bunlar arasından kimileri ise, -tahsisten sonra- çoğulun en azının kalacağını söylerler; çünkü çoğulun en azı yakinen bilinmektedir.

Mücmel hale geleceğini savunanlar şu gerekçeye tutunmuşlardır: es-sârık (hırsız) lafzından, nisabın altında mal çalanlar, koruma altında olmayanı çalanlar, nafakaya hak kazanmış olanlar ve benzerleri çıkarılınca, hırsız lafzıyla kastedilenin ne olduğu, münhasıran nasıl anlaşılacaktır! Vaz', elimizden çıkmıştır ve ayrıntı ve hasr ifade eden bir karîne de yoktur. Öyleyse bu lafız artık mücmel hale gelmiştir.

Doğrusu, bunun hüccet olarak devam etmesidir. Ancak, umumdan, bilinmeyen (meçhul) bir şey istisna edilirse, msl. uktutu'l-müşrikin Ula raculen denilirse, bu takdirde mücmel olur. Bilinen bir şey istisna edilidiğinde, umûm lafız geri kalanlar hakkında delil olmaya devam eder. Bunun içindir ki, kendisinde tahsis söz konusu olmayan hemen hiç umûm bulunmadığı halde sahabe umûm ifadelere tutunmuşlardır. Çünkü, es-sânk lafzı, şayet özel bir delil bulunmasaydı, vaz' itibariyle her hırsızı içine alacaktı. Bu özel delil, lafzın delaletini, çıkarılan bu şeyden başka yöne çevirir, fakat, geri kalanlar hakkındaki delaletini düşürmez. Evet, lafız, çıkan şeyin çıkarılmasına delalet etmez ve çıkarıcı bir delile ihtiyaç duyar. Lafzın bu eksikliği, onun geri kalanları içine almaktan da eksik olacağı anlamına gelmez. Birisi 'Bir köle azat et' deyip, arkasından 'ayıplı ve kafir bir köle azat etme* dese, bu söz sebebiyle ilk söylediği söz anlaşılır olmaktan çıkmaz. Burada dilin geleneğine, dilcilere ve sahabenin adetlerine başvurulur. Zira onlar, Kitab ve Sünnetin bütün umûmlarına, tahsis girdi diye atmamamışlardır. Genel olarak söylemek gerekirse; tahsis edilmiş umûm konusunda, karasızların görüşü, kuşkusuz, daha açık ve üstündür.

Denirse ki:

Siz de bunun mecaz olacağını teslim ediyorsunuz. Mecaz ile amel için bir delile ihtiyaç vardır. Çünkü mecaz ile ancak bir delil yardımıyla amel edilebilir.

Deriz ki:

Bu lafız, vaz' itibariyle hakikattir; bunu mecaz kılan ise tahsis edici delildir. Mecazın delaletinin düşmesine gelince, bunun tutar tarafı yoktur, hele hele yaygın olarak bilinen mecazlar konusunda. Biz, ilave bir delil olmaksızın bu tür mecazlara tutunuyoruz. Msl. Ev câe ahadun minkum mine'l-ğâıt (Nisa, 4/43} ayeti böyledir. Her ne kadar bu, mecaz olsa da, bilinmektedir. İşte, tahsis edilmiş umûmları anlaşılır kılmak da dilde bilinen bir husustur ve atılması mümkün değildir[67].

2. Umûm İddiası Mümkün Olan Ve Olmayan Şeylerin Ayırdedilmesi

Mesele: (Bir Soruya Cevaben Söylenen Sözlerde Umûm İddiası)

Umûm iddiası, Şâri'in doğrudan kendisi söze başlayarak zikrettiği şeylerde mümkündür. Bir soruya cevap olarak zikrettiği şeylerde ise, bakılır; eğer cevap verirken, soru sorulmaksızın doğrudan kendisi söze başlayarak söylemiş olsaydı, müstakil olacak olan bir lafız kullanmışsa bu söz âmm olur. Msl. Bidâa kuyusu hakkında sorulan bir soruya karşılık olarak, "Allah suyu temiz olarak yaratmıştır; tadını veya rengini veya kokusunu değiştirmeyen hiç bir şey suyu pisletmez" diye ve yine, deniz suyuyla ilgili bir soruya "Denizin suyu temiz, ölüsü helaldir" diye cevap vermesi böyledir. Soruya verilen cevap bu biçimde bağımsız değilse, yine bakılır; Soru soran kişinin lafzı genel değilse, verilen cevap için bir genellik sabit olmaz. Msl. Birisi 'Ben deniz suyuyla abdest aldım' dediğinde, 'Bu sana yeter' dese veya 'Ben Ramazanın gündüzünde cinsel ilişkide bulundum' diyene 'Bir köle azat et' dese, bu sözler İçin bir genellik yoktur. Çünkü bu sözler bir kişiyle yapılmış konuşmadır. Aynı hüküm, başkaları hakkında ancak yeni ve bağımsız bir delille sabit olabilir. Bu yeni delil, -eğer kıyas ile teabbüd varid ise- bir kıyas olabilir ya da Hz. Peygamberin "Bir kişi hakkında verdiğim hüküm, aynı zaman da toplum hakkında da geçerlidir" sözüne tutunulabilir. Bunun da şartı, başkalarının durumlarının, hükümde etkisi bulunan bütün vasıflar bakımından soru soran bu kişinin durumu gibi olmasıdır ve bu ikisinin yalnızca Şahıs ve ayırımda rolü bulunmayan uzunluk, renk gibi vasıflar bakımından ayrılmasıdır. Azat (Itk) gibi bazı hükümler açısından erkeklik ve dişilik de tıpkı uzunluk ve renk gibidir. Bunun için diyoruz ki, köle hakkında verilen hüküm, sirayet yoluyla, aynı zamanda cariye hakkında verilmiş bir hükümdür. Nikahta velayet [II, 59] konusunda ise, durum böyle değildir. Zira Şer'in genel tutumundan bilinen şey, kölelik ve azatlık konusunda erkeklik ve kadınlığı dikkate almadığıdır. Nikah hakkında ise böyle bîr şey bilinmemektedir. Bunun için biz diyoruz ki; Sahîh'te rivayet edildiğine göre, Ebu Bekr Hz. Peygamberin hastalığında İnsanlara imam olmuş, Ebu Bekr namaz kıldırmakta iken Hz. Peygamber odasından çıkmış, Ebu Bekr kendisi arkaya geçmeye niyetlenmiş, Hz. Peygamber, yerinde kalmasını işaret etmiş ve gelip yanma durmuş; Ebu Bekr Hz. Peygambere iktida etmiş (uymuş), insanlar da Ebu Bekr'e iktidalan üzere kalmışlar; insanlar Ebu Bekr'in, Ebu Bekr de Hz. Peygamberin namazıyla namazlarını kılmışlardır. Bu rivayette, imamın başka birine iktida etmesi, insanların da başkasına iktida eden birine iktida etmeleri durumu söz konusudur. Bizim için, başka birinin Hz. Peygamber konumunda (anlamında) olabileceğine dair bir şey ortaya çıkmamıştır. Peygamberliğin İmamette etkisi ola ola, imamete ilişkin hususlarda, Hz. Peygamber varken O'nun önüne geçilmesi uzak bir iştir, tşte bu özel bir fiildir ve umûmu yoktur. Aradaki farka rağmen ve tutunulabilecek bir umûm da yokken, ilhak iddiası tahakkümdür. Hatta Hz. Peygamberin Abdurrahman b. Avfa "İpek giy" demesi; Ebu Burde b. Neyyâr'a kurbanlık hususunda "Sana bir oğlak yeter" demesi; Ureynelilere develerin sidiklerini içmeleri hususunda izin vermesi; Ömer'e "Söyle oğluna, karısına dönsün!" demesi gibi sözlerin hiç birinin umûmu yoktur. Bunların genelleştirilmesi kıyas veya başka bir yeni delile ihtiyaç duyar. İnsanların, Hz. Peygambere iktida etmiş bulunan Ebu Bekr'e iktida ettikleri şeklindeki nakile gelince, burada, herkesin iktidasının Hz. Peygamber'e olması, Ebu Bekr'in de tekbirleri yüksek sesle söyleyen bir aracı konumunda olması muhtemeldir.

Soru soran kişinin lafzı âmm ise, bu lafzın umumiliği, Şâri'in lafzının umûm olması mesabesindedir. Msl. birisi Hz. Peygamber'e, Ramazan gündüzünde iftar eden birinin durumunu sorsa, Hz. Peygamber de 'Bir köle azad eder' dese, bu [II, 60] söz tıpkı, 'Ramazanın gündüzünde oruç bozan kişi, bir köle azad eder' demesi gibidir. Çünkü Hz. Peygamber bir soruya cevap vermektedir; verilen cevap ise ancak ya soruya mutabık olur ya da ondan daha genel olur, sorulan sorudan daha Özel olamaz. Som soran kişi, 'Zeyd Ramazanın gündüzünde iftar etti' dese, Hz. Peygamber de 'Bir köle azat etmesi gerekir' dese ya da 'Ibn Ömer karısını boşadı' dese, Hz. Peygamber de 'Söyleyin ona karısına dönsün' dese, bu sözlerin umûmu yoktur. Belki Hz. Peygamber bu şahısların durumlarından, birincinin azat etmeyi, ikincinin de özellikle karısına dönmesini gerektiren bir şey biliyor olabilir. Biz ise bu halin ne olduğunu ve bu hal hususunda kimlerin o kişiye eşit olduğunu bilemiyoruz. Yine bu kişinin orucu, unutarak mı yoksa bilerek mî, yiyip İçerek mi yoksa cinsel ilişki yoluyla mı bozduğu da bilinmemektedir.

Denirse ki:

Durumların tearuzuna rağmen Şâri'in ayrıntıları sormaması, hükmün genel olduğunu gösterir ve üstelik bu Şafiî'nin sözlerindendir.

Deriz ki:

Bunun hakikat olduğuna nereden karar veriyorsun! Belki de Hz. Peygamber bu kişilerin özel durumlarını biliyordur ve bu bilgisine dayanarak ayrıntıları sormadan cevap vermiştir. Bu yaklaşım sırf vehim yoluyla bir umûm ortaya çıkarmaktır.

Mesele: (Özel Bir Sebep Üzerine Söylenen Âmm Lafız)

Amm lafzın özel bir sebep üzerine varid olması, umûm iddiasını düşürmez. Msl. Hz. Peygamber Meymûne'ye ait bir koyunun yanından geçerken "Tabaklanmış her deri temizdir[68] demesi böyledir. Kimileri böylesi bir âmmın umûmunun düşeceğini söylemişlerdir ki bu yanlıştır. Evet bu durumda tahsis ihtimali akla daha yakındır ve bu hususta hafif ve zayıf bir delille yetinilir. Bazen de bunun olaya özel olduğu karîne İle anlaşılabilir. Msl. birine 'Git falan kişiyle şu olay hakkında sen konuş' denildiğinde, bu kişi 'vallahi ben onunla asla konuşmam' dese, karîne ile bu kişinin mutlak olarak değil, söz konusu olayla ilgili olarak konuşmamayı kastettiği anlaşılır.

Özel bîr sebep üzerine varid olan âmmın umûmunun devam ettiğine dair delil şudur: Hüccet, soru soranın sorusunda ve sebepte değil, Şâri'in lafzındadır. Bunun içindir ki verilen cevap, sorunun geliş biçiminden farklı olabilir. Şöyle ki; birisi, 'Su içmek, bir şey yemek ve avlanmak helal midir' diye sorsa, Sâri' de "Yemek vaciptir, içmek menduptur, avlanmak ise haramdır' diye cevap verse, soru her ne kadar yalnızca bunların mubah olup olmadığına dair ise de ve verilen cevapta yasaldık ve vaciptik varsa da, bu hükümlere uymak (ittibâ1) vaciptir. Şer'in temel ilkelerinin (usul) pek çoğu birtakım sebeplere göre çıkmışken, bu durum nasıl inkar olunabilir! Msl. "Hırsızlık yapan erkek ve kadın..." ayeti, bir kalkanın çalınması ya da Safvân'ın elbisesinin çalınması Üzerine inmiştir; zıhâr ayeti Seleme b. Sahr hakkında, Hân ayeti Hilal b. Ümeyye hakkında inmiştir ve hepsi de umûm üzeredir. [69]

Muhaliflerin Gerekçeleri:

Muhaliflerin üç gerekçesi vardır:

1. gerekçe:

Şayet sebebin bir etkisi olmasaydı ve yalnızca lafız dikkate alınsaydı, -sanki bir sebepüzerine varid olmamış gibi- sebebi, tahsis hükmüyle müsemmalann [II, 61] umûmundan çıkarmanın caiz olması gerekirdi.

Cevap:

Şârİ'in sözünün olayın beyanı için olduğunda hiç bir tartışma yoktur. Fakat tartışma, bu açıklamanın sırf o olaya özel mi, yoksa onunla birlikte başkaları için de geçerli mi olduğu hususundadır. Lafız hem o olayı hem de başkalarını kapsamaktadır. Lafzın o olayı içine aldığı kesindir, başkalarını içine aldığı ise belirgindir (zahir). Kendisine bir şey sorulan kişinin, başka bir şeyden cevap vermesi caiz değildir. Şu kadar ki, hem kendisine sorulana hem de daha başka şeylere cevap vermesi, yine, soru mahalline dikkat çekerek başka şeye cevap vermesi de caizdir. Msl. Kendisine oruçlu iken hanımın öpmenin hükmünü soran Ömer'e Hz. Peygamberin "Şayet mazmaza yapmış olsaydın sence durum ne olurdu?" demesi; Has'amlı kadına "Babanın bir borcu olsaydı da sen onu ödeseydin, sence bu borç ödenmiş olur muydu?" demesi böyledir.

2. gerekçe:

Şayet sebebin hiç bir rolü olmayacak olsaydı, ravi bu sebebi nakletmezdi; çünkü bu durumda sebebi nakletmenin bir faydası yoktur.

Cevap:

Sebebi zikretmenin faydası, nüzul sebeplerini, siyeri, kıssaları ve Şeriat ilminin genişliğini; aynca, ictihadla tahsis hükmüyle sebebi dışlamanın imkansızlığını bilmeyi sağlamasıdır. Bunun içindir ki Ebû Hanîfe (rh), istifraş edilen cariyeyi "Çocuk yatağa aittir"[70] hadisinden hariç tutmada yanılmıştır. Halbuki haber Zem'a'nın çocuk edindiği cariyesi (velîde) hakkında varid olmuştur. Zira Abd b. Zem'a, 'O benim kardeşimdir; babamın velîdesinin oğludur, babamın yatağı üzerinde doğmuştur' demiş, Hz. Peygamber de "Çocuk yatağa aittir, zina edene (âhir) düşen ise taştır" diyerek cariye için de yatağı isbat etmiştir. Ebû Hanîfe ise, sebep kendisine ulaşmadığı için cariyeyi bu haberin umûmundan hariç tutmuştur.

3. gerekçe:

Şayet amaç, sebebi açıklamak olmasaydı, açıklama, olayın vuku vaktine kadar ertelenmezdi. Amaç, genel bir kuralın yerleştirilmesi idiyse, bu kuralı niçin olayın vuku vaktine kadar ertelemiştİr:

Cevap:

Siz hangi gerekçeyle, beyanın ertelenmesinde bir fayda bulunmadığını söylüyorsunuz; bunun faydasını Allah daha iyi bilir. Siz niçin Allanın fiilleri için bir fayda atıyorsunuz; Allah, teklifini hangi vakitte isterse o vakitte inşa eder; O yaptıklarından dolayı sorgulanamaz (sorulumlu değildir). Diğer taraftan belki de O, beyanı olayın vukuuna kadar ertelemenin kutlar için bir lütuf ve maslahat olacağını ve onları boyun eğmeye sevkedeceğini bilmiş olabilir; bunlar takdim ve tehirle gerçekleşecek şeyler değildir. Yine, bu İllete göre, recmin yalnızca Mâiz'e; zıhâr, Hân ve kesmenin de, ayetlerin kendi haklarında indiği şahıslara özel olması lazım gelir ki, bu icmâ'a aykırıdır.

Mesele:

Muktezanın genelliği (uumu) yoktur. Genellik, manalar İçin değil, lafızlar içindir. Manaları içermesi ise lafızların zaruretinden kaynaklanır.

"Lâ sıyame limen lem yübeyyiti's-sıyam" sözünün zahiri, orucun maddi olarak tasavvurunu nefyetmektedir; fakat bu nefyin hükme yöneltilmesi gerekir ki, bu hüküm ya asgari yeterlikle yerine getirmişlîğin (iczâ) ya da mükemmelliğin (kemal) nefyedilmesidir. Bu sözün her iki durum arasında ihtimali i olduğu; dolayısıyla mücmel olduğu da söylenmiştir. Yine bunun (hadîsteki bu ifadenin) iczâ [II, 62] ve kemali nefy hususunda âmm olduğu da söylenmiştir ki bu yanlıştır. Evet, şayet Hz. Peygamber, 'Geceden niyet olmaksızın hiç bir orucun hükmü yoktur' demiş olsaydı, hüküm iczâ ve kemal hususunda genel bir lafız olurdu. Fakat "Lâ sıyame..." deyince, hüküm artık açıkça söylenmiş (mantuk bih) olmayıp, bu ancak zaruret yoluyla ortaya konulmuştur. Aynı şekilde Hz. Peygamberin "Ümmetimden hata ve unutma kaldırılmıştır''[71] sözünün anlamı, 'hata ve unutmanın hükmü kaldırılmıştır' şeklinde olup, bunun umûmu yoktur. Şayet Hz. Peygamber, 'Hatanın hükmü yoktur' demiş olsaydı, bu söz, iczâ ve kemal hususunda umûma değil, günah, maddi sorumluluk (ğurm) gibi şeylerin nefyine hamledilebilirdi. Çünkü iczâ ve sıhhat olmayınca, kemalin de olmaması zorunlu sonuçtur. Umûm ise, ancak, ikisinden birinin yok olması mümkün olabilen iki anlamı kapsayan Şeydir.

Mesele: (iki mef ule geçiş yapan fiil'in, mefullerine izafetle umûm ifade edip etmediği)

İki mef ule geçiş yapan fiilin, mefullerine izafetle umûm mesabesinde olup olmayacağında ihtilaf edilmiştir.

Ebû Hanîfe'nİn arkadaşları bunun umûmunun olmadığını söylemişlerdir. Tam tersine, şayet birkimse, muayyen bir yiyeceğe niyet ederek 'vallahi yemiyeceğİnT dese veya yine muayyen bir yiyeceğe niyet ederek 'eğer yersem sen boşsun' dese makbul değildir. Vurma ile, muayyen bir aleti kastetmesi de bunun gibidir. Ebû Hanîfenin arkadaşları bu görüşe şu noktadan hareketle ulaşmışlardır: Bu ifadeler mukteza kabilinden olup, bunların umûmu yoktur. Çünkü yemek, zaruri olarak yenilecek bir şeyin varlığım gerektirir ve lafız buna değinmemektedir; söylenmemiş şeyin ise umûmu yoktur. Çıkmak için mekan, yemek için yenilecek bir şey ve vurmak için alet ne ise, fiil için vakit ve fail için de hal odur. Birisi karısına 'sen boşsun' dedikten sonra, ben 'eğer eve girersen' veya 'cuma günü'nü kastetmiştim' derse kabul edilmez. Yine onlar derler ki bu kişi şayet 'sen boşsun' sözüyle bir sayıya niyet etmişse, bunun yeterli olmayacağını söylemişlerdir.

Şafiî'nin arkadaşları ise bunu caiz görmüşlerdir.

İnsaflı davranmak gerekirse bu, ne mukteza kabilinden ne de vakit ve hal ka-bilindendir. iki mef ule geçiş yapan fiil, mef ul'e sıygası ve vaz'ı ile delalet eder. Hal ve vakit ise, eşyanın varlığının zaruretidir; fakat eşyanın lafızlarla bir ilişkisi yoktur. Mukteza ise, "Lâ sıyame..." sözünde olduğu gibi, ya sözün doğruluğunun zarureti ya da, 'Benim adıma bir köle azat et' sözünde olduğu gibi, zikredilen şeyin varlığının zaruretidir. Bu İkinci söz, azat işinden önce mülkiyetin husule geldiğine delalet eder; fakat bu delalet lafız yönünden değil, azat etme işinin tasavvur olunabilmesi için mülkiyetin şer'an şart olması yönündendir. Yeme konusuna gelince, yeme işi, yenilecek bir şeye, vurma işi, alete ve çıkma İşi ise mekana delalet eder. Bunun hepsine nisbeti ise benzeşmektedir, dolayısıyla bunlar umûma daha çok benzer.

Denirse ki:

[II, 63] Şayet yemek, vurmak ve çıkmak emirlerine muhatap olan kişinin her hangi

bir yiyeceği yemekle ve her hangi bir mekana çıkmakla emre imtisal etmiş olacağında tartışma yoktur ve şayet bu işlerden her hangi birine azat etme işi bağlanmış (talik) olsaydı, bunların hepsiyle de azat işi husule gelirdi. Bu da umûma delalet etmektedir.

Deriz ki: Bu, umûm sebebiyle değil; fakat, kendisine talik yapılan şeyin meydana gelmesi sebebiyledir. Alet, mekan ve yenilen şey ise hiç söz konusu edilmemiştir. Hatta, şayet bu fiiller (yeme, çıkma ve vurma), yiyecek, mekan ve alet olmaksızın tasavvur edilebilseydi, imtisal gerçekleşmiş olurdu. Bu tıpkı vakit ve hal gibidir. Nitekim bu kişi, evin içinde veya dışına veya binit üzerinde veya yaya iken bir şey yiyecek olsa yeminini bozmuş ve imtisal etmiş olur; fakat lafzın genelliği sebebiyle değil, lafızla ifade edilen şeyin tüm bu durumlarda gerçekleşmesi yüzünden. Umûmun faydası, bu işlerden birinin irade edilmesi noktasında ortaya çıkar. Bize göre en zahir olan, bunlar içerisinden birine niyet etmenin caiz olmasıdır ve daha önce de söylediğimiz gibi, bunun umûm menzilesinde olup, muktezadan farklı olmasıdır.

Mesele: (Fiilde Umûm İddiası)

Fiilde umûm iddiası mümkün değildir. Çünkü fiil, ancak muayyen bir vecih üzere vaki olur ve tek tek vaki olması mümkün olan diğer vecihlere hamledilme-si caiz olmaz. Çünkü diğer vecihler, fiilin muhtemellerine nisbetle birbirine eşit- [II, 64] tirler; umûm ise, lafzın kendisine delaletine nisbetle eşit olan şeydir. Hatta fiil, lafzın uygunluğu açısından birbirine eşit anlamlara ihtimali bulunan mücmel lafız gibidir.

Örnek:

Rivayet edildiğine göre Hz. Peygamber, şafağın kaybolmasından sonra namaz kılmıştır. Birisinin, şafak, biri kızıl diğeri beyaz olmak üzere ikidir; ben bunu, Hz. Peygamberin namazının her iki şafaktan da sonra olduğuna hamlediyorum demesi böyledir.

Hz. Peygamberin Ka'be'nin içinde namaz kıldığına dair rivayet de böyledir. Bu durumda, namazın hem nafile hem de farzı kapsadığı söylenerek, bu fiilden hareketle Ka'be İçerisinde farz namazın da kılınabileceğine istidlal edilemez. Çünkü bu rivayette genel olan namaz fiili değil, namaz lafzıdır. Fiil ise, ya farzdır nafile değildir, ya da nafiledir farz değildir.

Mesele: (Hz. Peygamberin Fiilinin Umûmu)

Hz. Peygamberin fiilinin, fiilin durumlarına nisbetle, umûmu olmadığı gibi, başkalarına nisbetle de umûmu yoktur. Aksine Hz. Peygamberin fiili, 'ben bu fiille, sizin hakkınızdaki şefi hükmü açıklamayı amaçlıyorum' demedikçe, kendisine mahsustur. Msl. Hz. Peygamberin "Beni nasıl namaz kıhyorken görüyorsanız, siz de Öyle namaz kılın" sözü böyledir. Daha da ileri giderek "Ey Peygamber Allahtan kork" {Ahzâb, 33/1} ve "Eğer şirk koşacak olursan amelin boşa gider" {Zümer, 39/65} ayetlerinin de, lafız hükmüyle sadece Hz. Peygambere has olduğunu söylüyoruz. Bu ayetlerdeki hitaba Hz. Peygamberle birlikte [II, 65] başkalarının ortak olmaları ise bu lafzın mucebi ile değil, msl. "Ey Resul! Rab-binden sana indirileni tebliğ et" {Mâide, 5/67} ve "Emrolunduğun şeyi haykır" {Hicr, 15/94} ayetleri gibi başka bir delilledir.

Kimi alimler, kendisine has olduğuna dair delil bulunmadıkça, Hz. Peygamber hakkında sabit olan şeyin, başkaları hakkında da sabit olacağını ileri sürmüşlerdir. Bu fasittir. Çünkü hükümler, madem ki hâss ve âmm diye kısımlara ayrılıyor, öyleyse aslolan, hitabın gereğidir (muceb). Ey iman edenler, ey insanlar, ey kullarım ve ey müminler gibi hitaplarla sabit olan hükümler ise, bir delille istisna edilen hariç, Hz. Peygamberi de içine alır. Ey peygamber gibi hitaplarla sabit olan hükümler ise -başkalarının ilhakına dair bir delil yoksa- Hz. Peygambere özeldir. "Ey Peygamber, kadınlarınızı boşadığınızda..." {Talâk, 65/1} şeklindeki hitap ise geneldir; çünkü burada Hz. Peygamberin sözün evvelinde zikredilmesi teşrif amacıyladır, yoksa ki daha sonraki 'boyadığınızda (tallaktum)' sözü sıyga açısından geneldir.

Hz. Peygamberin Ebu Hureyre'ye "yap", Ibn Ömer'e "dön" şelindeki sözleri hâss olup, hüküm, ancak "Bir kişi hakkında verdiğim hüküm, toplum hakkında verilmiş gibidir" sözü vb. gibi başka bir delil sebebiyle başkalarını da kapsamıştır.

Mesele: (Sahabinin 'Hz. Peygamber Şunu Yasakladı' Biçimindeki Sözü)

Sahâbînin 'Hz. Peygamber şunu yasakladı', msl. ğarar satımını, şığâr nikahını yasakladı gibi sözlerinin umûmu yoktur. Çünkü hüccet, anlatanın sözünde ve lafzında değil, anlatılan şeydedir. Sahabinin yasaklamanın anlatımı türünden rivayetinin, Hz. Peygamber tarafından yasaklanan -umûmu olmayan- bir fiil olması muhtemel olduğu gibi, bunun hâss bir lafız olması veya âmm bir lafız olması da muhtemeldir. Bu ihtimaller tearuz edince, tevehhüm yoluyla umûm isbat edilemez.

Sahabî, "Hz. Peygamber, yaş hurmanın kuru hurma mukabilinde satı-

mim yasakladı'[72] dediğinde, şu ihtimaller söz konusu edilebilir:

a) Hz. Peygamber, yaş hurmayı kuru hurma mukabilinde satan bir adamı görerek onun böyle bir satım yapmasını yasaklamış ve ravi de bu olayı genel bir anlatımla nakletmiş olabilir.

b) Ravİ, Hz. Peygamberi "Yaş hurmayı kuru hurma karşılığında satmanızı yasaklıyorum" derken işitmiş olabilir.

c) Hz. Peygambere muayyen bir olay sorulmuş ve Hz. Peygamber bunu yasaklamış olabilir.

Hal böyle olunca, bu tür rivayetlerin umumiliğine tutunmak, genelliği kesin olarak bilinen bir lafıza tutunmak değil, umûm tevehhümüne tutunmak olur. Bu [II, 67] yaklaşım, umumu nehyin aslı hususunda hüccet kabul edenlere göredir. Kimi alimler de, sahabinin, Hz. Peygamberin sözünü ve lafzını nakletmesi gerektiğini ileri sürmüşlerdir. Aksi takdirde belki de, sahabi, ortada nehiy olmadığı halde, kendi içtihadıyla nehiy olduğuna kanaat getirdiği bir şeyi duymuş olabilir. Nitekim, 'yapma!' sözünün, nehiy için olup olmadığında tartışma vardır ve diğer lafızlar da böyledir.

Aynı şekilde sahabi, '... neshedildi' dese, 'Ben Hz. Peygamberden, şu ayet neshedildi dediğini duydum' demedikçe, bu sözle ihticac edilemez. Çünkü belki de sahabi, nesh olmayan bir şeyin nesih olduğu kanaatini taşıyordur. Biz bunu Ahbar konusunda, yani ikinci kutuptaki Sünnet bölümünde zikretmiştik.

Mesele: ("Hz. Peygamber Şöyle Hüküm Verdi' Gibi Rivayetlerin Umûmu)

Sahabinin, "Hz. Peygamber, komşu için şuf aya hükmetti"[73] "Hz. Peygamber, şahîd ve yeminle hüküm verdi[74] biçimindeki sözlerinin de, tıpkı 'Hz. Peygamber .. .yasakladı' sözü gibi, umûmu yoktur. Çünkü bu bir anlatımdır (hikaye); hüccet ise anlatılan şeydedir. Belki Hz. Peygamber bir eşya (ayn) hususunda veya bir şahısa Özel bir hitapla hüküm vermiştir. Böyle bir sözün umûmuna tutunu-larak zina (fere) veya cinayet (kan) konusunda da şahit ve yeminle hüküm verilebileceği söylenemez. Çünkü ravi mutlak ifade kullanmıştır. Ravinin Hz. Peygamberi bir mal hususunda veya bir zina hususunda hükmederken görüp mutlak ifa- [n, 68] deyle bunu nakletmiş olması mümkündür. Hatta sahabi "Ben Hz. Peygamberin 'Ben komşu için şuf aya hükmettim (Kadaytu bi'ş-şufati li'l-câr)' dediğini duydum" demiş olsa bile, bu sözün, el-câr sözündeki 'el' takısının tarif için olup, bilinen bir komşu lehine verilen bir hükmün hikayesi olması muhtemeldir. Yine 'hükmettim' sözü de geçmiş bir fiilin hikayesidir. Eğer sahabinin Hz. Peygamberden naklettiği söz "Kadaytu bi enne'ş-şufate li'l-câr" şeklinde olsaydı, bu söz, hikaye değil, hükmün tarifine delalet açısından daha belirgin (zahir) olurdu.

Sahabinin "Kada'n-nebiyyu bi enne'ş-şufate li'l-câr" biçimindeki rivayetinde ihtilaf edilmiştir. Kimileri bunu âmm kabul etmiş, kimileri de Hz. Peygamberin bir olay hakkında böyle hüküm vermiş olabileceğini söylemişlerdir. Bunda da umûm iddiası tevehhüm ile hüküm vermektir.

Mesele: (Hz Peygamberin belli bir şahıs hakkında verdiği hükmün umûmu)

Muayyen bir şahısla ilgili olup, Hz. Peygamberin hükmün illetini de zikrederek hakkında bir hüküm verdiği bir olayda da umûm İddiası mümkün değildir. Msl. Hz. Peygamberin, ihramda iken devenin tepip öldürdüğü bir bedevi hakkında "Başını örtmeyin, koku da sürmeyin; bu adam kıyamet günü telbîye getirir bir vaziyette haşrolunacaktir"[75] sözü böyledir. Burada, bu hükümle ilgili olarak şöyle denilmesi muhtemeldir:

a) Salt ihrâmh oluşu sebebiyle değil, ihrâmlı iken devesi tarafından tepildiği için,

b) Hz. Peygamber bu bedevinin, ibadetinde samimi olduğunu ve tslam üzere [H, 69] öldüğünü bildiği için. Başkalarının ise samimi oluşları bir yana tslam üzere öldükleri dahi bilinemez.Yine Hz. Peygamberin Uhud ölüleri hakkında "Bunları elbiseleri ve kanlarıyla örtün; bunlar, yaralarından kan akıyor bir halde heşrolunacaktır[76]

demesi de böyledir. Bu sözün özellikle yüksek mertebeleri nedeniyle Uhud şehitleri hakkında olması muhtemel olduğu gibi, Hz. Peygamberin, bunların Allaha olan ihlaslannı ve gerçek şehit olduklarını bilmesi sebebiyle olması da muhtemeldir. Şayet Hz. Peygamber o anda bu uygulamanın sadece bunlara has olduğunu söylemiş olsaydı, bu kabul edilirdi. Lafız hâsstır, genelleştirme ise vehimdir. Şafiî (rh), illeti dikkate alarak bu hükmü genelleştirmiştir. Hz. Peygamberin bu hükmü, cihad ve ihram sebebiyledir; illet ise bunların bu sıfatlar üzere hasrolunmalarıdır. Hasrolunmalarının illeti ise cihad veya ihramdır. İllette ortaklık vaki olmuştur. Akla ilk gelen ihtimal budur. Fakat bunun aksi de, ki bu Kadı'nın tercihidir, mümkündür. Böylece İki İhtimal arasında tearuz olmaktadır, tki ihtimalden biriyle, akla ilk gelen olması gerekçesiyle, hüküm vermek ise inceleme ve tartış-[II, 70] maya açıktır. Çünkü umûm ile hüküm vermek ancak adetten ve dili vaz' edenlerden alınmıştır. Burada ise, bu gibi durumlar hakkında bir vaz' ve adet sabit değildir; dolayısıyla bu, umûm anlamında olamaz.

Mesele: (Mefhûmun Umûmu Var Mıdır?)

Mefhûma kail olanlar, mefhûmun umûmu olduğunu zannederler ve buna tutunurlar. Halbuki bu, inceleme ve tartışmaya açıktır. Çünkü umûm, delaleti mü-semmalara nisbetle benzeşik (müteşabih) olan bir lafızdır; mefhûm ve fahvâ'ya tutunanlar ise, lafıza değil, aksine, sükut1 a tutunmuşlardır. Msl. Hz. Peygamber "Saime koyunda zekat vardır" dediğinde, ma'lûfe (evde beslenen) koyundan zekat vermenin nefyedilmesi bir lafızla değildir ki bu lafız genel ya da özel olabilsin. Yine Allah Tealanın 'İkisine de öf deme" {Isrâ, 17/23} sözü, vurmanın da haram olduğuna bir lafızla delalet etmemiştir ki, bu lafzın umûmuna tutu-nulabilsin. Biz daha önce, umûmun anlamlar ve fiiller için değil, lafızlar için olduğunu belirtmiştik.

Mesele: (Amm Lafıza Bitişmek Veya Ona Atfedilmek Umuûmun Şartı Mıdır?)

Kimi alimler, âmm bir lafıza bitişmeyi (iktiran) ve âmm üzerine atfı, umûmun gereklerinden sanmışlardır ki bu yanlıştır. Çünkü Arap bazen iki farklı şeyi de bir araya getirebilir, dolayısıyla vacibin mendub üzerine ve âmmın hass üzerine atfedilmesi caizdir. Msl. Allah Tealanın "el-Mutatlakâtu yetembbesne [11,71] bi enfusihinne..." {Bakara, 2/228} sözü âmmdır ve daha sonraki "ve buûletuhunne ehakku bi reddihinne fî zalike" sözü ise hâsstır. Yine Allah tealanın "Kula min semerihV {En'âm, 6/141} sözü ibahadır ve arkasından gelen "veâtû hakkahu yevme hasâdihV sözü vacip kılmadır. Yine "fe kâtibûhum" {Nûr, 24/33} sözü istihbab ve arkasından gelen "ve âtuhum min mâlillahi'Uezi âtâkum" sözü icabdır.

Mesele: (Müşterek'in Umûmu)

İki müsemma arasında müşterek olan isimde, bize göre, -Kadı ve Şafiî'nin aksine- umûm iddiası mümkün değildir. Çünkü-müşterek isim umûm için konulmamıştır.

Örnek:

Kur' lafzı, hem temizlik hem hayız içindir; câriye lafzı, hem gemi, hem cariye içindir; müşteri lafzı hem yıldız hem satın alan içindir. Arap, bu lafızları, mü-semmalarında, cem' yoluyla değil, bedel yoluyla kullanılmak üzere vaz1 etmiştir. Gerçi müşterek ismin, müsemmalanna nisbeti benzeşiktir ve umûmun tek tek müsemmalara nisbeti de benzeşiktir; fakat umûmun fertlerinden her birinin nis-betinin benzeşikliği cem' üzere; müşterekin fertlerinin her birinin benzeşikliği ise bedel üzeredir. Mefhumun nisbetinin benzeşikliği delalet hususunda değil, [II, 72] cem'in sükut geçilmesi noktasındadır. Fiilin benzeşikliğinin nisbeti İse, bu fiilin ayrı ayrı her bir vecih üzere vaki olmasının mümkün oluşu açısındandır. Zira muayyen bir namaz, Hz. Peygamberin fiilinden alındığında, bu namazın farz veya nafile, eda veya kaza, öğle veya ikindi olması mümkündür. Bu imkan bizim bilgimize izafetle böyle şümullüdür. Vaki olan şey ise bizatihi ve Allanın ilminde teayyün etmiş birdir ve başka şeye ihtimali yoktur. Bunlar benzeşme (teşabüh) nevileridir. Vehim ise, bu benzeşikler arasını eşitlemeye yönelir; halbuki bu benzeşmenin nevileri bir yönden benzeşiktir. Bazı kişilerde, lafzın müsemmalara nisbetinin benzeşmesi yüzünden umûmun delil olacağı vehmi uyanabilir ve 'burada benzeşme vardır öyleyse umûm hükmü sabit olur' diyebilirler ki bu, bu benzeşmenin ayrıntılarından gafil olmaktır. Umûmun, müsemmalarına nisbetinin benzeşikliği, bu türlerde olduğunun aksine, cem'e delaleti hususundadır. Kadı şöyle bir gerekçeye tutunmaktadır: Şayet lafzı iki kere zikredip, her bir keresinde başka bir anlamı kastetseydi; bu, caiz olacaktı; öyleyse, her iki anlam için uygun olan lafzı bir kere zikredip bununla her iki anlamı kastetmesinde yadırganacak ne vardır! Fakat, müminler lafzıyla, hem müminlere ve hem de müşriklere delaleti kastetmesi durumu bundan farklıdır. Çünkü müminler lafzt, müşterek lafzın aksine, müşrikler için uygun değildir. Biz de diyoruz ki; lafızı bir kere zikrederek, bununla her iki anlama birden delaleti kastetse, bu mümkündür; fakat tıpkı müminler lafzında olduğu gibi, vaz'a aykırı davranmış olur. Arap, ayn lafzını, cem' yoluyla değil, bedel yoluyla hem altın hem de göz için vaz etmiştir.

Denirse ki:

Bir şey hakkında hakikat, başka bir şey hakkında da mecaz olan lafız, her iki [n, 74]anlamı birden kastedilerek kullanılabilir mi? Msİ. nikah lafzı, hem cinsel ilişki hem de evlenme akdi için; lems (temas) lafzı hem dokunmak hem cinsel ilişki için kullanılabilir mi? Neticede msl. "Babalarınızın nikahladıkları kadınları nikahlamayın" {Nisa, 4/23) ayeti, hem babanın evlenme akdi yaptığı hem de cinsel ilişki de bulunduğu kadınlar anlamına hamledilebilir mi? Yine "Kadınlara temas ettiğinizde..." {Nisa, 4/431 ayeti, hem cinsel ilişki hem de dokunma anlamına hamledilebilir mi?

Deriz ki:

Her ne kadar, bunda genelleştirme biraz daha yakın/uygun ise de, bize göre bu, müşterek lafız gibidir. Şafiî'den 'Ben, temas (lems) ayetini, hem dokunmaya (mess) hem de cinsel ilişkiye hamlediyorum' dediği nakledilmiştir. Biz bunun bitil, 75] raz daha uygun olduğunu söylüyoruz. Çünkü dokunma (mess) cinsel ilişkinin girizgahıdır. Aynı şekilde nikah lafzıyla cinsel ilişki kastedilebilir; çünkü nikah (akdi) cinsel ilişkinin mukaddimesidir. Zaten, aslında cinsel ilişkiyi anlatmak için vaz1 edilmiş olan nikah lafzının akit için istiare edilmesinin sebebi de budur. Yine temas (lems) lafzı da cinsel ilişki için istiare edilmiştir. Bunların birbirine iliş-kinliği sebebiyle, bir defa zikredilen bir lafızla her ikisinin de kastedilmesi yadırganmaz. Fakat bize göre daha belirgin (zahir) olan husus, böyle bir kullanımın Arabın dil geleneğine aykırı olduğudur.

Denirse ki:

Allah Teala "Allah ve melekleri, peygambere salat ederler" {Ahzâb, [II, 76] 33/56( demiştir. Allah'ın salatı, mağfirettir; meleklerin salatı ise mağfiret dilemedir. Bu ikisi birbirinden farklı şeylerdir. Halbuki isim müşterektir ve bir defa zikredilmiştir ve bu isimle iki anlam birden kastedilmiştir. Yine Allah Tealanın "Görmez misin ki, göktekiler, yerdekiler, güneş, ay ve yıldızlar, dağlar, ağaçlar ve hayvanlar Allah'a secde etmektedirler" {Hacc, 22/18} sözü de böyledir. İnsanların secdesi, ağaçların ve hayvanların secdesi gibi değildir; aksine secde, ağaçlar hususunda mecazdır.

Deriz ki:

Bunlar, Şafiî'nin dediğini desteklemekte ve bu kapıyı biri diğerine ilişkin [II, 77] olan iki anlam hususunda açmaktadır. Nitekim, mağfiret talebi, mağfiret ile ilişkilidir. Fakat bize göre daha zahir olan şudur ki; bu lafız, İki anlam arasında müşterek olan bir tek anlam karşılığında her iki anlam için kullanılmıştır. Bu tek anlam ise, şeref ve saygınlığı sebebiyle bir şeye titizlik (inayet) göstermektir. İşte inayet Allahtan olunca mağfiret; meleklerden olunca istiğfar ve dua; müminlerden olunca da dua ve salavattır. Secde ile ilgili söyleyeceklerimiz de böyledir.

Mesele: (Köle, İnsanlar Ve Müminler Hitabının Altına Girer Mi?)

İnsanlara ve müminlere izafetle varid olan hitabın altına köle (abd) de girer.Msl. "Yoluna güç yetirenlerin haccetmesi, Allanın insanlar üzerindeki hakkıdır"

ayeti ve benzerleri böyledir.

Kimi alimler, kölenin bu hitabın altına girmeyeceğini, çünkü kölenin, Allanın temliki ile bir insanın mülkü haline geldiğini, dolayısıyla köleye ancak özel bir hitabın yöneltilebileceğini ileri sürmüşlerdir. Bu saçmalıktır. Çünkü köle mükellefiyetlerin pek çoğunun dışında değildir; bazı mükellefiyetlerden çıkmış olması ise, hastanın, hayızlının ve yolcunun çıkması gibidir. Bu durum, umûmun kaldırılmasını gerektirmez ve kölenin hariç tutulması ancak bîr özel delille olabilir.

Mesele: (Kafir, İnsanlar Hitabının Ve Genel Lafızların Altına Girer Mi?)

Kafir, insanlar hitabının ve bütün genel lafızların altına girer. Çünkü biz, kafirin de, ibadetlerin füruu ile muhatap olmasının mümkün olduğunu ve bazı İba- rn, 79] deUerin dışında tutulmasının ise, özel bir delil sebebiyle olduğunu açıklamıştık. Kimileri buna karşı çıkmışlardır. Biz bu karşı çıkışın geçersizlğini tekliflerin hükümleri konusunda gerekçeleriyle açıklamıştık.

Mesele: (Müminler, Müslimler Gibi Hitapların Altına Kadınlar Da Giriyor Mu?)

Kadınlar, İnsanlar lafzına izafe edilen hükmün altına girerler. Ancak, kadınların, 'el-müminun', 'el-müslimun' ve erkek çoğul sıygalarının altına girip girmedikleri tartışmalıdır. Kimi alimler kadınların, bu sıygalar altına da gireceklerini; çünkü, erkekler ve kadınlar birlikte bulunduğunda Arabın erkekliği ağır bastırdığını ileri sürmüşlerdir. Kadı ise, kadınların bu tür sıygalar altına girmeyeceğini tercih etmiştir ki, en zahir olan budur. Çünkü Allah Teala, el-müstimun, el- [II, 80] müslimau el-müminun ve el-müminat demiştir ki bu ifadelerde erkek çoğul sıygaları farklıdır. Evet, erkekler ve kadınlar, hükümde biraraya gelmişlerse ve ihbarı kastediyorsa Arap, erkek için kullanılan ifadeyle (tezkir lafzıyla) yetinmeyi caiz görmüştür. Fakat, başlangıç itibariyle inşa edilen ve el-muminun lafzıyla özelleştirilen şeylerde İse, mümin kadınların (el-müminat) ilhak edilmesi, ancak, kıyas veya mansus anlamında oluş ya da bu anlamda başka bir delil sebebiyle olur.

Mesele: (Peygamber, Ümmete Yönelik Olan Hitabın Kapsamına Dahil Midir?)

Ümmet, nasıl ki, "Ey peygamber" hitabının altına girmiyorsa, Peygamberde ümmete özel hitabın altına girmez. Ancak, Peygamber, "Ey iman edenler" ve "ey [II, 81] insanlar" gibi hitapların altına girer. Çünkü bu lafızlar umûm içindir. Kimileri, bazı hükümlerde Hz. Peygambere Özel hitap geldiği noktasından hareketle, Peygamberin bu tür hitaplar altına da girmediğini, dolayısıyla Hz. Peygamberi, sadece kendine özel hitapların bağlayacağını söylemişlerdir. Bu fasittir. Çünkü yolcu, köle, hayızlı ve hasta için de bazı özel hükümler gelmiştir. Bu durum onların, hitabın umûmî olduğu yerlerde, umûm altına girmelerine engel teşkil etmemiştir. Burada da aynı durum söz konusudur.

Mesele: (Karşılıkla Konuşmada Topluluğa Hitap)

[II, 82] Karşılıklı konuşmada orada bulunanların hepsine nisbetle umûm iddiası mümkün değildir. Birisi, hazır bulunan bütün karılarına 'Sizi boşadım'; bütün kölelerine 'sizi azat ettim' dese, bu kişi onlar arasından, sadece, yüzüyle kendine yönelik olan ve hitap etmeyi kastettiği kişiye hitap etmiş olur. Bu husus, kişinin şekil ve şemaili ile ve bakmasıyla bilinir. Msl. yanında buluğa ermiş gençler ve çocuklar varken, ata binmeye ehil olanları kastederek 'Atlarınıza binip benimle

[II, 83] birlikte gelin' dese, bu hitap yalnızca, kastettiği kişilere yapılmış olur. Bu kişinin kasdı da, ancak lafzı ve görünen şemaili ile bilinir; dolayısıyla bu tür ifadelerde umûm iddiası mümkün değildir. Buradan hareketle diyoruz ki; ayetlerde 'Ya ey-yühellezine âmenû', 'yâ eyyühe'l-mü'minûri ve 'yâ eyyuhe'n-nâs' gibi, muhataba sıygasıyla belirtilen her hüküm, Hz. Peygamberin zamanında mevcut olanlara yapılmış bir hitaptır. Bu hitabın daha sonra gelecekler için de isbat edilmesi, Hz. Peygamber zamanında sabit olan her hükmün, kıyamete kadar her mükellef hakkında devam edeceğine delalet eden ilave bir delil ile olur. Şayet böyle bir delil

[II, 84] olmasaydı, salt lafız bunu gerektirmezdi. Bu sabit olunca da, bu gibi lafızlar sonuç itibaarİyle umûm ifade etmiş olurlar; ancak, bu ifade ediş, başka bir delilin iktiran etmesi yüzündendir, yoksa ki, mücerred hitap sebebiyle değil.

Denirse ki:

Hitap, şifahi olarak bir şahısa veya bir gruba özel olduğunda umûma delalet eder mi? Msl. "Biz seni, tüm insanlar için gönderdik" [Sebe, 34/28} ayeti İle Hz. Peygamberin, "Ben tüm insanlara gönderildim", 'Ben, kızıla ve siyaha gönderildim" ve "Bir kişi hakkında verdiğim hüküm, aynı zamanda topluluk hakkında verilmiş bir hükümdür" sözleri ve yine Allah Tealanın 'yâ uli'l-elbâb','Yâuli'l-ebsâr' ve 'yâ eyyühe'n-nâs' sözleri gibi.

Deriz ki:

Hayır, bu gibi sözler umûma delalet etmez. Aksine sahabe, kendi zamanla-[II, 85] rında sabit olan hükmün sonraki tüm zamanlar için de sabit olduğunu, bir çok karine sebebiyle anlamışlardır; ve biz bunu sahabeden zaruri olarak bilmekteyiz. Tek başına bu lafızlar kat'î değildir. Hz. Peygamber, her ne kadar tüm İnsanlara gönderilmiş ise de, tüm insanların hükümler hususundaki eşitliği gerekli değildir; O, hür ve köleye, hayızlı ve temize, hasta ve sağlama, gönderilmiştir, bunlara kendilerine ait değişik hükümleri öğretmek için. Allah Tealanın "...Sizi ve ulaşanları bununla inzar etmem için" {En'âm, 6/19} sözü de bunun gibidir; yani her kavmi, hatta her şahsı bunun hükmüyle inzar etmek için; Hz. Peygamberin getirdiği Şer' bu suretle genel olmaktadır. Hz. Peygamberin "Bir kişi hakkında verdiğim hüküm aynı zamanda topluluk hakkında verilmiş bir hükümdür"

sözü de, sadece Hz. Peygamberin kendi asrını içine almaktadır. Çünkü topluluk (cemaat) sözü, o andaki mevcutlardan ibarettir ve daha sonra gelenleri içine almaz.

Denirse ki:

Hz. Peygamberin, "Senin için yeterlidir; senden sonra hiç kimse için yeterli değildir" demesinde ve ipek giymeyi sadece Abdurrahman b. Avf İçin mubah kılmasında olduğu gibi, tahsisi murad ettiğinde tahsis yapıyor olması, hük- [II, 86] mün umûmi olduğunu göstermez mi?

Deriz ki:

Hayır, bu durum da hükmün genel olduğunu göstermez. Çünkü Hz. Peygamber bunu, Önceden umûm olarak zikrettiği konular hakkında veya kıyasla teabbü-de dayanarak başkalarının da aynı hükme tabi tutulacağının vehmedilebileceği yerlerde zikretmektedir. Allah Tealamn "Müminlerden ayrı olarak özellikle senin için" {Ahzâb, 33/50} sözü de, zikrettiğimiz gerekçelerden ötürü, Hz. Peygambere yapılan hitabın, müminlere yapılmış bir hitap olduğunu göstermez.

Mesele: (Umûm Olduğu Zannedilen Sıygalar)

Bazı sıygalar vardır ki, bunların umûm olduğu zannedilir; halbuki bunlar mücmel olmaya daha yakındırlar. Msl. vitir namazının vacipliği konusunda, emrin zahirinin vücub ifade ettiği; hayr lafzının genel bir isim olduğu ve vaciplîği-nin nefyine dair delil bulunan kısmın hariç tutulmasının tutunmaya engel olmadığı öne sürülerek, "Hayn işleyin" {Hacc, 22/77 J ayetine t ulunu İması böyledir. Aynı şekilde, "Allah kafirler için müslümanlar aleyhine bir yol açmaz" [II, 87] {Nisa, 4/141} ayetinden hareketle, müslümamn zimmi karşılığında öldürülmeyeceğine istidlal edenlerin durumu da böyledir. Bu ayet, hakkında delil bulunan diyet, daman, şirket, semen talebi gibi hususlar dışında, yetkinin bulunmadığını ifade etmektedir. Aynı hususa "Cehennem ehli ile cennet ehli birbirine eşit değildir" {Haşr, 59/20} ayetinden hareketle istidlal edilmesi de bunun gibidir. Zimmî karşılığında müslumana kısasın vacip görülmesi bir eşitlemedir. Bunların hepsi mücmeldir; hayr, yol ve istiva (eşitlik) lafızları da mücmele daha yakındır. Bu umûmlardan yapılan istisnanın, hasr altına girmediği ve bunun bir objektif ölçü veya sınırlı ölçüler ile mazbut olup olmadığı da buna eklenebilir. Eğer müstesna, münhasır değilse, istisna edilen şey de meçhul olur. Hz. Peygamberin "Gö- rn g8] ğün suladığında onda bir vardır" sözü bu kabilden değildir. Kimi alimler, bu sözün'amacının, ondabir ile ondabirin yansını birbirinden ayırmak olduğunu söyleyerek, bunun umûmuna tutunulabileceğini ileri sürmüşlerdir. Bu fasittir; çünkü, 'mâ* sıygası, şart sıygasidır ve hayr, yol ve İstiva lafızlarının aksine, umûm için konulmuştur. Gerçi Şafiî "Allah alım satımı helal, ribayı haram kılmıştır"

{Bakara, 2/275} ayetinin âmm mı yoksa mücmel mi olduğunda tereddüt göstermiştir. Mücmel lik, elif lam'ın (el) tarif için olmasının muhtemel bulunması yönünden olup, bu takdirde ayetin anlamı 'Allah, Şer'in, şartını tarif ettiği alım-satı-mı helal kılmıştır' şeklinde olur.

Mesele: (Genel Hitabın Altına, O Hitabı Yapan Kişi De Girer)

Hitabı yapan kişi, âmm hitabın altına girer. Kimi alimler, Allah'ın, "Allah herşeye kadirdir" ayetinin altına ve hizmetçisine 'eve girene bir dirhem ver' diyen kişinin, bu hitap altına girmediğinden hareketle -çünkü efendiye de bir dirhem vermek güzel bir hareket değildir- hitabı yapan kişinin, kendi hitabı altına [II, 89] girmediğini ileri sürmüşlerdir. Bu fasittir. Çünkü hitap âmm'dır ve zikrettikleri iki örnekte hitapta bulunan kişiyi hitap dışında bırakan şey karînedir. Ayrıca, "Allah her şeyi bilir" ayeti bu iddialarına muarızdır; çünkü Allah, kendi zatını da bilmektedir ve lafız bunu da içine almaktadır. Salt hitapta bulunmuş olmak, hitapta bulunan kişinin her hitapta, umûm dışında kalmasını gerektiren bir karine değildir; aksine bu noktada bir çok karine birbiriyle çatışmaktadır. Asloian, lafızdaki umûma ittiba etmektir.

Mesele: (Tekil İsmin Umum İfade Ettiği Yerler)

Tekil isim (ismu'1-ferd), her ne kadar çoğul kalıbında olmasa da, üç yerde umûm yaran sağlar:

a) Başına elif lam gelmesi durumunda; [II, 90] Örnek: "Lâ tebîu'l-bürre bi'1-bürr"

b) Olumsuz bir cümlede nekre (el takısız) tekil isim; çünkü nefydeki nekre umûm ifade eder.

Örnek: 'Mâ reeytu raculeri". Çünkü nefyin hususu olmaz, aksine nefıy mutlaktır. Nekreli (münekker) bir isme izafe edildiğinde tahsis edilmiş olmaz. 'Reeytu raculen' (Bir adam gördüm) sözü ise böyle değildir; çünkü bu olumlu bir cümledir ve olumlu cümle varlık bakımından tahsis edilebilir. Bu durum haber olarak nakledilince, bunun umûm ifade ettiği tasavvur edilmez; müfrede izafe edildiğinde ise bu müfrede has olur.

c) Fiil henüz vukua gelmemiş, fakat vukuu bekleniyorken, kendisine bîr emir veya masdar izafe edilmesi durumunda;

Örnek: ıA 'tık mkabeten' sözü. Yine Allah Teâla'nın "fe tahrîru rakabetin" {Mücadele, 58/3} sözü de böyledir. Çünkü bu emre muhatap olan kişi, hangi köleyi azat ederse etsin emre imtisal etmiş olur. İsim bunların hepsini İçine aldığına göre, umûm görevi ifa etmiş olur. Ancak 'A'taktu rakabeten* sözü böyle değildir. Çünkü bu söz varlığı tamamlanmış geçmişten haber vermektedir; var olan da [nj sadece özel bir fiildir.

Mesele: (Çoğulun alt sının)

Umûmun tamamen kaplamak'tan (istiğrak) başka bir şeye çevilmesi caizdir ve bu alışılagelmiş bir durumdur. Fakat umûmun, çoğulun alt sınırının altında bir sayıya çevrilmesi caiz değildir. Burada çoğulun alt sınırının açıklanması gerekmektedir. Alimler çoğulun alt sınırın tesbitte ihtilaf etmişlerdir. Ömer ve Zeyd b. Sabit çoğulun alt sınırının iki olduğunu İleri sürmüş ve Mâlik ile bir grup alim bunu benimsemiştir. İbn Abbas, Şâfıî ve Ebû Hanîfe ise bunun üç olduğunu ileri sürmüşlerdir. Hatta Osman anneyi iki erkek kardeş sebebiyle üçtebirden (sülüs) altıda bire (südüs) reddedince tbn Abbas ona 'Senin kabilenin (kavm) dilinde iki kardeş kardeşler demek değildir' demiş, Osman da 'Delikanlı! Anneyi senin kabilen (kavm) hacbetti' demiştir, tbn Mes'ud 'İmama üç kişi İktida ediyorsa, imamın arkasında saf tutarlar; eğer iki kişi iktida ederse, her biri imamın bir tarafına durur' demiştir. Bu söz, İbn Mes'ud'un çoğulun alt sınırının üç olduğu görüşünde [II, 92] olduğunu hissettirmektedir, ikiyi, ikiye şamil olan bir lafızla cem etmenin men'i, bu tartışmanın özünden değildir. Çünkü bu caizdir ve mutaddır. Fakat tartışma, en-nâs, er-rical ve el-fukara gibi lafızların 'üç' ve üzerindeki sayılan hakikat olarak ifade etmek için kullanılması ve bu lafızların 'iki' için hakikat veya başka bir şekilde kullanılıp kullanılamayacağı noktasındadır. Kadı'nın tercihi, çoğulun en azının iki olduğu yönündedir. Kadı, bu görüşe, dil ehlinin fealtüm (yaptınız), fealnâ (yaptık) ve tef âlân (yapıyorsunuz) sözlerinin, iki kişi hakkında da kullanılmasının caizliği konusunda icmâ' etmesiyle istidlal etmiştir; hem bunlar Kur'an'da da varid olmuştur. Msl. Allah Musa ve Harun kıssasında "Biz de sizinle beraber işitiyoruz" {Şuarâ, 26/15}; "Umarım ki Allah, onların hepsim (Yusuf ile kardeşini) bana getirecektir" {Yusuf, 12/82); iki kişinin İki kalbi ol- [11,93] duğu halde Allah "... ikinizin kalpleri meyletmiş olur" {Tahrîm, 66/4}; 'Da* vud ve Süleyman ekin hususunda hükmettiklerinde ... biz onların hükümlerine şahit idik" {Enbiyâ, 21/78}; "Müminlerden iki taife savaşa tutuşurlarsa ikisini barıştırın" {Hucurât, 49/9}; bunlar iki melek olduğu halde, "Sana hasmın haberi geldi mi? hani odanın duvarına tırmanmışlardı" |Sâd, 38/21} demiştir.

Denirse ki:

Bunlardan her birinin bir cevabı vardır. Şöyle ki; "Biz de sizinle beraber işitiyoruz" sözünde Allah, Harun, Musa, Fİr'avn ve Firavnın kavmini kastetmektedir ki, bunlar topluluk (çokluk) demektir; yine, "ikinizin kalpleri ..." sözü de, iki tesniye (ikil) arasında çoğulun ağır düşmesi zaruretindendir, üstelik kulûb (kalpler), bazı lafızlarda bir veznindedir; yine, "onların hepsini" sözüyle, Yusuf, kar- [II, 94] deşi ve kardeşlerinden arkada kalan büyük kardeşi kastetmiştir; yine "onların verdikleri hükme biz şahit idik" sözü, haklarında hüküm verilenlerle birlikte bu ikisinin hükmüne şahit idik anlamındadır; "iki taife" sözüne gelince, zaten her bir taife çokluktur.

Deriz ki:

Bunlar zorlama ve tekellüf olup, ancak, çoğul isminin iki hakkında kullanılmasının imkansızlığı yönünde dil ehlinden bir nakil varid olması durumunda zaruri olarak bu tür zorlamalara ihtiyaç duyulabilir. Bu yönde açık bir nakil bulunmadığına göre, onların muhalefeti -varid olduğu gibi- hakikate hamledilir.

Denirse ki:

Burada dört delil bulunmaktadır:

1) İki, şayet çoğul olsaydı, ıfealâ (ikisi yaptı) sözümüz, çoğul olurdu, dolayısıyla, tıpkı fealû (yaptılar) sözü gibi, üç ve üstü için kullanılması caiz olurdu;

[II, 95] çünkü 'fealu1 sözü çoğul ismi olduğundan üç ve üstü için kullanılması caizdir. Deriz ki:

'Fealû' sözü, çoğulun diğer sayılan arasında müşterek olan bir çokluk ismidir; 'fealâ' ise, özel çoğuldur. Çünkü çoğulun gerektirdiği şey ekleme yapabilmektir ve bu durum iki hakkında da geçerlidir. Bu anlamda iki, on gibidir, fki, çoğuldur, fakat özel çoğuldur ve başka çoğul için uygun değildir, iki kişi, 'Biz yaptık (Nahnu fealna)' diyebilirken, İkinin çoğul olduğu nasıl inkar edilebilir! Burada "Biz onu kadir gecesinde indirdik (fnnâ enzelnâhu fi leyleti'l-kadr)" ayeti örnek gösterilerek aynı sıygayı tek kişinin bile kullanabildiği söylenecek olursa, biz de bu kullanımın mecaz olduğunu, diğer kullanımın ise mecaz olmadığını söylerek cevap veririz.

2) Dil ehli, isimlerin tekil, ikil ve çoğul olmak üzere üç çeşit olduğu husu-[11,96] sunda İcmâ' etmiştir; buna göre 'racul (bir adam)', 'raculeyn (iki adam)' ve

'rical (birkaç adam/adamlar)* denilmektedir. Üç çeşit isim bulunduğuna göre, bu isimlerin birbirinden farklı olması gerekmez mi!

Deriz ki:

Dil ehli, "Raculân, çoğul ismi değildir' dememişler, fakat, msl. on (aşere) gibi, bazı çoğul sayılar için Özel bir isim koymuşlar ve rical ismini müşterek yapmışlardır.

3) Dilde rical ve raculân arasında fark gözetilmiştir. Sizin zikrettikleriniz ise bu farkı kaldırmaktadır.

Deriz ki:

Gözetilen fark şudur; raculân, özel bir çoğul içindir ve bu özel çoğul ikidir; rical ise, İki, üç ve üstü için müşterek olan bir çoğul ismidir.

4) Şayet bu caiz ise, bu takdirde, 'Raeytu selasete rical7 denilebildiği gibi, 'Raeytu isneyn ricaV denilmesi de caiz olur.

Deriz ki:

Bu imkansızdır. Çünkü Arap, onu bu şekilde kullanmamıştır ve onların bu [II, 97] Örfünün dışına çıkmak mümkün değildir.

özetle söylemek gerekirse, çoğul lafzını ikiye irca edenler, onu üçe irca edenlerden daha açık bir delil göstermek durumundadırlar. Çoğul lafzı, bir'e irca eden, nass lafzı bir karfye sebebiyle değiştirmiş olur.

Denirse ki:

Arap, karısına, belki de bir tek kişiyi kastederek, 'sen dışarı çıkıp erkeklerle konuşuyor musun?' diyebiliyor.

Deriz ki:

Bu, çoğul lafzını, 'bir/tek* lafzından bedel olarak kullanmak olup, kocanın amacı erkekler cinsine taalluk etmektedir, yoksa ki koca 'erkekler' lafzıyla bir tek kişiyi kastetmiş değildir. Eğer iki veya Üç kişiyi kastetmişse, bu takdirde lafız hakikati üzere kalmış olur. [77]

3. Umûmu Tahsis Eden Deliller [n, 98]

Bildiğimiz kadarıyla, umûmu kabul edenler arasında, umûmun delil yoluyla, -bu delil ister akıl delili, ister sem' delili, isterse bunlar dışında bîr delil olsun-tahsis edilebilmesinin caizliği konusunda bir görüş ayrılığı yoktur. Allah Teâlâ'nın "Sizin rabbiniz ...herşeyin yaratıcısıdır" {En'âm, 6/102} ve "herşe-yin ürünlerinin toplanıp getirildiği"' {Kasas, 28/57}, "her şeyi yerle bir eder*' {Ahkaf, 46725}, "kendisine her şeyden verilmiş olan" {Nemi, 27/23}, "müşrikleri öldürün" {Tevbe, 9/5}, "Hırsızlık yapan erkek ve kadın ... (es-Sârık ve's-sârıka)" {Mâide, 5/38}, "Zina eden kadın ve erkek ..." {Nûr, 24/2} ve "Allah size çocuklarınız hakkında ... tavsiye eder" {Nisa, 4/11} sözlerinin ve Hz. Peygamberin "Göğün suladığında ondabir vardır" sözünün tahsis edileceği noktasında ittifak varken, âmm'ın tahsisi artık nasıl inkar olunabilir! Nitekim [j^ 99] Şer'in bütün umûmları, asıldaki, mahaldeki ve sebepteki birtakım şartlar ile tahsis edilmiştir ve tahsis edilmemiş ânım son derece azdır. Msl. "O her şeyi bilir (ve hüve bi külli şey'in alîm)" sözü ittifakla, umûm Üzere kalmıştır.

Kendileriyle, umûmun tahsis edildiği deliller on çeşittir: 1) His delili:

"Ve utitu min külli şey" ayeti his/duyu delili ile tahsis edilmiştir. Nitekim, Süleyman'ın elinde bulunan şeyler, bu sözü söyleyen melikenin elinde değildi. Yine "Rabbinin emriyle her şeyi yerle bir ediyordu" ayeti de his delili ile tahsis edilmiştir; msl. yerin, göğün ve daha pek çok şeyin bu yerle bir etme işinin dışın-da kaldığı his ile bilinmektedir.

2) Akıl delili:

"... her şeyin yaratıcısı" ayeti akıl delili ile tahsis edilmiştir. Zira, zaten kadim olan bir şeye kudretin taalluk etmesi imkansız olduğundan, Allanın zatı ve [II, 100] sıfatlan, bu yaratmanın dışındadır. Yine "Haccetmek Allahın insanlar üzerindeki hakkıdır" ayeti de böyle olup, çocuk ve deli bu ayetin genel ifadesi dışında kalmıştır. Çünkü akıl, anlamayan kişinin mükellef tutulmasını imkansız görür.

Denirse ki:

Akıl, varlık itibariyle sem'in delillerinden önce olduğu halde nasıl tahsis edici olabilir; tahsis edicinin, daha sonra olması gerekmez mi? Ayrıca tahsis, lafzın altına girmesi mümkün olan şeyleri dışarda bırakmak demektir; akla aykırı olan şeyi ise, lafzın içine alması zaten mümkün değildir.

Deriz ki:

Kimi alimler, bu durum yüzünden, akıl delilinin tahsis edici olarak adlandın-lamayacağını söylemişlerdir. Şu kadar ki, bu anlaşmazlık ibarededir; çünkü delillerin 'tahsis edici (muhassıs)' olarak adlandırılması mecazdır. Biz de zaten, âmm'ın tahsis edilmesinin imkansız olduğunu; fakat delil'in, konuşan kişinin iradesini ve onun umûm için konulmuş lafızla özel bir anlamı kastettiğini gösterdi-[II, 101] ğini açıklamıştık. Akıl delilinin bize, Allah Teâlâ'nın "Haliku külli şef sözüyle kendisini ve zatını kastetmediğini beyan etmesi caizdir ve bu, her ne kadar akıl delilinden önce ise de, lafzın nazil oluşu sırasında da mevcuttur. Akıl delilinin tahsis edici olarak adlandırılması ise, ayetin inmesinden önce değil, ayetin inmesinden sonradır.

Onların İafzın, akla aykırı olan şeyi içine alması mümkün değildir' sözlerine gelince, durum hiç de böyle değildir. Aksine dil bakımından bu (akla aykırı şey) lafzın kapsamına girer, fakat bunu söyleyen yalan söylemiş olur. Allah Teâlâ'nın sözünün doğruluğu vacip olduğundan, her ne kadar vaz' itibariyle lafzın şümulü var ise de, bu tür şeylerin irade altına girmesi imkansızdır.[E, 102]

3) îcma delili:

Amm, İcmâ' ile tahsis edilebilir. Çünkü icmâ' katidir ve icmâ'da hata bulunması mümkün değildir. Amm'da ise ihtimal söz konusudur. Ümmet, umûmun bazı müsemmalarmda, umûmun gereğinin aksine hüküm vermez; şu kadar ki, eğer ümmete kendisiyle umûmun kastedilen lafzın neshi konusunda veya umûmun zikredilmesi anında bunun irade edilmediği hususunda kesin bir şey (kâtı1) ulaşması durumu müstesnadır, icmâ1, özel nasstan daha kuvvetlidir; çünkü Özel nass'ın neshedilmiş olması muhtemeldir, icmâ' ise, vahyin kesilmesinden sonra gerçekleştiği İçin, neshedilemez.

4) Özel nass, âmm lafzı tahsis edebilir. Msl. "Göğün suladığında ondabir vardır" sözü, nisabın altındaki şeyleri de içine almaktadır. Bu sözü Hz. Peygam- [II, 103] berin 'Beş veskın altında olan şeylerde zekat yoktur[78] sözü tahsis etmiştir. Allah Teâlâ'nm "Hırsızlık yapan erkek ve kadın" sözü, her malı içine almaktadır. Nısab altındaki mallar, "Kesme, ancak, çeyrek dinar ve üzerindeki meblağın çalınması durumundadır"[79] sözüyle bu hükmün dışında kalmıştır. Yine, "(Karılarına zıhâr yapıp, dediklerinden dönenler) bir köleyi azad etmek (durumundadırlar)" {Mücadele, 58/3} sözü, kafir köleyi de içine almaktadır. Başka bir keresinde, '...mümin bîr köleyi azad etmek (rakabetün müminey {Nisa, 4/92} denilmesi sebebiyle, zıhâr konusunda genel mutlak rakabe sözüyle özellikle mümin kölenin kastedildiği anlaşılmaktadır.

Kimi alimler, hâss ve âmm'ın tearuz ettiğini ve birbirini def ettiğini; buna bağlı olarak, hâssın önce, âmm'ın ise, umûm iradesi için hâsstan sonra varid olmasının ve hâssı neshettnesinin mümkün olduğunu ileri sürmüşlerdir. Aynı şekilde âmm'ın Önce olması ve kendisiyle umûmun kastedilmesi; sonra, daha sonra [U, 104] gelen hâss lafızla neshedilmesi de mümkündür. Buna göre, rakabe lafzının umûmu, bu lafızla umûm kastedildiği sürece, kafir köle azadının da yeterli olduğunu; mümin şeklinde getirilen kayıt ise, kafir köle azadının yeterli olmayacağını gerektirmekte ve bu iki durum tearuz etmektedir. Eğer bu durumda hem nesh hem de beyan mümkün ise, bunun neshe değil de beyana hamledileceğine hük-medilemez ve hâss ile âmm üzerine kesin hüküm verilemez. Belki de âmm daha sonradır ve kendisiyle umûm kastedilmiştir ve hâss neshedilmistir, işte Kadı'nın tercih ettiği görüş budur. Bize göre en doğrusu, her ne kadar Kadı'nın zikrettiği anlayış mümkün ise de, hâssın takdim edilmesidir. Fakat, neshi takdir etmek, kafir kölenin de lafız kapsamına girdiğine, akabinde bu kapsamdan çıktığına hükmetmeye muhtaçtır. Bu ise, tevehhüm yoluyla koyma ve kaldırma yapmaktır [II, 105] (vaz' ve ref isbat etmek). Amm lafızla, hâss iradesi yaygın olarak ve sıklıkla yapılan bir şeydir, hatta ağırlıklı kullanım böyledir. Nesh ise nadirdir ve tevehhüme dayanarak neshi varsaymak mümkün değildir. Hatta denilebilir ki, sahabe ve ta-biun'un uygulaması bizim bu zikrettiğimiz anlayışı desteklemektedir. Onlar, tarih ve hangisinin önce ya da sonra olduğunu araştırmaksızın, hemen, hâss İle âmm üzerine hükme yeltenmişlerdir.

5) Fahva yoluyla anlaşılan anlam (el-mefhum bi'1-fahvâ):

Msl. Babanın dövülmesinin haramlığı, babaya öf deme yasağından anlaşılmıştır. Bu anlam, her ne kadar bir lafıza istinad etmiyorsa da tıpkı nass gibi kesindir. Zaten biz lafzı, sırf lafız oluşu itibariyle değil, delaleti sebebiyle kastediyoruz. Sem'î olan her kesin delil, tıpkı nass gibidir; benimseyenlerine göre de mefhûm, aynen, mantuk gibidir. Hatta, koyunda zekat bulunduğuna dair âmm bir lafız varid olsa, ardından Sâri' 'Yaylaktaki (sâime) koyunda zekat vardır1 dese, -sâİme lafzının mefhûmundan hareketle- 'evde yemlenen koyun (ma'lûfe)', ('ko-106] yunda zekat vardır' sözündeki) koyun isminin umûmundan hariç tutulur.

6) Hz. Peygamberin fiili:

Fiillerin delaleti konusunda geleceği üzere, Hz. Peygamberin fiili belli şartlarla delildir. Hz. Peygamberin fiili, ancak, sözünden O'nun bu fiille hükümleri açıklamayı kastettiği anlaş ılıyorsa, delil olur. Msl. "Beni nasıl namaz kılıyor görmüşseniz namazı öyle kılın" ve "Hac törenlerinizi benden alınız" sözü böyledir.

Hz. Peygamberin bu fiille, açıklama yapmayı kastettiği açıkça ortaya çıkma-mışsa, bakılır; Hz. Peygamberin fiili, eğer, verdiği bir hükme çelişik ise, hükme aykırı bu fiili sebebiyle, Hz. Peygamberin verdiği hükmün aslı kaldırılamaz; fakat bu fiil, tahsise delalet edebilir. Şimdi bu durum için üç Örnek zikredelim:

a) Hz. Peygamber, visal orucunu yasaklamış, sonra kendisi visal yapmıştır. Kendisine, bu durum sorulduğunda "Ben sizden biri gibi değilim; ben Rabbi-nin yanında gölgelenirim, O bana yedirir ve içirir" demiştir. Böylece Hz. Peygamber, bu fiiliyle, hükmü açıklama amacı gütmediğini ortaya koymuştur. Kaldı

[II, 107] ki visalin haram kılınması, eğer "Visal yapmayınız" veya "Visal yapmanızı yasakladım" gibi sözlerle olmuşsa, Hz. Peygamber, hitap eden durumunda olduğu için, zalen bu sözün kapsamına girmemiştir. Hitapta bulunan kişi, hükmü, "Visal yapmak her kula veya her mükellefe veya her insana veya her mümine haram kılınmıştır" vb. gibi âmm bir lafızla isbat etmişse ancak o zaman, kendi hitabının kapsamına girer. Hitap âmm bir lafızla olmuşsa, Hz. Peygamberin fiili onu tahsis etmiş olur.

b) Hz. Peygamber, kazayı hacet anında kıbleye dönük bulunmayı yasaklamış; akabinde Ibn Ömer Hz. Peygamberi, bir satıh üzerinde kıbleye dönük olarak kazayı hacet yaparken görmüştür. Bu fiilin bir tahsis olması muhtemeldir. Çünkü Hz. Peygamber bir sütre ardında idi. Nehiy ise mutlak olarak varid olmuş ve bu nehiyle, bir sütrenin bulunmadığı durumlar kastedilmiştir. Yine Hz. Peygamberin bu hükümden istisna edilmiş ve ayrı tutulmuş olması da muhtemeldir. Her ne kadar, kıbleye dönük bulunmayı yasaklayan lafız, Hz. Peygamberi de içine almakta ise de, bu fiil, O'nun umûmdan hariç kaldığına delalet eder. Bu ihtimal pek uy-

[II, 108] gun değildir. Çünkü bu fiil sebebiyle, kıbleye dönük bulunmanın haramlığı nes-hedilebilir; çünkü kazayı hacet yapmak gizlilik ve tenhalıkta yapılacak bir İş olduğundan, bu fiille açıklama yapmanın kastedilmiş olması uygun değildir. Nitekim, kendisiyle açıklama kastedilen fiilin, eğer bununla insanların bilgiye dayanarak teabbüdde bulunmaları isteniyorsa, tevatür ehli nezdinde belirtilmesi gerekir, insanlar bilgi ile değil de zann ve amel ile mükellef iseler, bu takdirde, bu fiilin bir ve iki adil kişiye belirtilmesi gerekir.

c) Hz. Peygamber, avret yerinin açılmasını yasaklamış, daha sonra kendisi, Ebu Bekr ve Ömerin yanında baldırını açmış, içeriye Osman girince de geri örtmüştür. Bu durumu şaşkınlıkla karşıladıklarını görünce de "Kendirinden, gökteki meleklerin bile haya ettiği birinden ben nasıl haya etmem" demiştir. Bu durum, şu ihtimaller yüzünden, önceki yasağın hükmünü kaldırmaz:

a) Hz. Peygamber, yasak kapsamına dahil değildir;

b) Hz. Peygamber, bir sebep ve Özür yüzünden baldırını açmıştır; ve buradaki ise, (nedenlerine değinil meksizin) bir halin hikaye edilmesidir, [11,109]

c) Baldır ile, baldırın kendisi değil, baldıra yakın olan ve avret sınırına dahil olmayan yer kastedilmiştir;

d) Baldın açmanın mübahhğı sadece Hz. Peygamber içindir

e) Avret yerini açmanın haramliğı neshedil mistir.

Ortada bu gibi ihtimaller çatışırken, vehme dayanarak, Hz. Peygamberden başkaları hakkında baldır açmanın haramiığı hükmü kaldırılamaz.

7) Hz. Peygamberin takriri:

Hz. Peygamberin ümmetten birinin, umûmun mucebine aykırı bir davranışını onaylaması (takrir) ve buna ses çıkarmaması (sükut), hükmün aslının neshedil-diği veya hükmün özellikle ve sadece bu kişi hakkında neshedildiği veya bu şahsın içinde bulunduğu bir vasıf, bir hal ve bir vaktin tahsis edilip, aynı anlamdaki tüm şahısların da aynı özet hükme katılacağı ihtimallerini beraberinde getirir. Eğer bu hüküm, her vakit ve her durumda sabit olmuşsa, Hz. Peygamberin [II, 110] takriri, bu hükmün ya genel olarak ya da özelde bu şahıs açısından neshini ortaya koyar. Burada yakinen bilinen şey, hükmün sadece bu kişi hakkında neshedümiş olduğudur. Fakat; şayet nesih bu şahsın özel bir hususiyeti yüzünden idiyse, bir kişi hakkında verdiği hükmün aynı zamanda topluluk hakkında verilmiş bir hüküm olduğunu ümmete öğreten Hz. Peygamberin bu şahsın özel bir durumu bulunduğunu açıklaması gerekirdi. Bu noktadan hareketle mutlak neshe istidlal edilebilir. Hz. Peygamber, ellerinde çok sayıda bulunmasına rağmen atların zekatını vermeyen ashabını onaylaması (takrir) atlarda zekat olmadığını göstermiştir. Zira farzın terkedilmesi münker bir iştir ve karşı çıkılması gerekir.

Denirse ki:

Belki de sahabe, atların zekatını veriyorlardı da bu durum bize nakledilme-mistir ya da onların atları içerisinde sâime olan yoktu, hepsi de özel olarak besleniyordu.

Deriz ki:

Özel olarak beslemeyip dışarıya salıverme mümkün iken, sahabenin ömürle- [II, 111 ri boyunca, atların zekatını veriyor olmalarının bize nakledilmeden silinip gitmesi âdeten imkansızdır. Vukua gelebilecek olan şeylerin şerhedilmesi gerekir; şayet atlarda zekat vacip olsaydı (Hz. Peygamber) bunu zikrederdi.

İşte tahsis edici yedi delil bunlardır. Bunlar dışında, gerçekte tahsis edici olmadıkları halde, tahsis edici olduğu zannedilen üç delil daha vardır. Biz bu üç delili de yukarıdaki sıralamayı devam ettirerek belirtelim.

8) Muhatapların adeti:

(Peygamber) ümmetinden bir topluluğa 'Yemeyi ve içmeyi size haram kıldım* dese, bu topluluğun adeti de, belli cins yemekler İse, yasaklama, bunların yemeyi adet edindikleri yiyeceğe has kalmaz; tam tersine, bu topluluğun yörelerinde yenilmesi adet olmayan balık, kuş ve diğer yiyecekler de bu yasağın kapsamına girer. Çünkü hüccet, Şâri'in lafzındadır ve bu lafız âmiridir. Şâri'in lafızları, [II, 112] insanlann yaşayış ve davranış adetleri üzerine kurulu değildir. Hatta bu yasağın kapsamına adeten yeme-içme konusu olmayan bevl içmek, toprak yemek, çakıl ve çekirdek yutmak gibi şeyler de girer. Ancak 'dâbbe' lafzı böyle değildir; çünkü bu lafız, dil ehlinin lafzı tahsis etme hususundaki örfü yüzünden, özellikle dört ayaklı hayvanlara hamledilir. Toprak ve çekirdek yemek İse, her ne kadar bunların yenilmesi mutad değilse de, adette, yeme olarak adlandırılır. Buna göre, yapılması mutad olmayan şey ile ismin bir şey hakkında kullanımının mutad oluşu arasında fark gözetilmiş olmaktadır.

Özetle söylemek gerekirse, insanlann adetinin, lafızlarından neyin kastedildiğinin anlaşılmasında etkisi vardır; msl. sofraya oturmuş olan kişi su istediğinde, bu kişinin soğuk ve tatlı su istediği anlaşılır; fakat bu durumun, ŞârTin onlara yaptığı hitabı değiştirmede bir etkisi yoktur.

[II, 113] 9) Sahabi sözü (mezhebu's-sahabî), eğer umûma aykırı ise, sahabi sözünü taklid edilmesi gereken bir hüccet sayanlara göre, sahabinin umûma aylan bu sözü muhassıs (tahsis edici) kabul edilir. Biz sahabi sözünün hüccet olduğu iddiasının asılsızlığını açıklamıştık.

Aynı şekilde, rivayet ettiği habere muhalif olması durumunda ravinin görüşünün, rivayetine takdim edileceği görüşünde olanlara göre, râvinin tahsisi de bunun gibidir. Bu da asılsızlığını gösterdiğimiz hususlardan biridir; hüccet ravinin sözünde değil, hadistedir. Ravinin bu hadise muhalefetinin, bu hadisi tevil ve tahsis etmesinin, belki de bizim benimseyemeyeceğimiz bir İctihad ve araştırmaya dayanıyor olması mümkündür. Biz hüccet olmayan bir şey sebebiyle hücceti terketmeyiz. Jiatta şayet lafız muhtemel olup sahabi bu lafzın muhtemellerinden birini almış olsa ve bu alışın tevkif (üstbildirim) kaynaklı olma ihtimali bulunsa bile, ravi 'Ben bunu tevkif kaynaklı olarak biliyorum' demedikçe, bu noktada sa-habiye uymak gerekli değildir. Bu anlayışımızın hareket noktası şudur: Şayet bu hadisi iki ayn ravi rivayet etmiş olsaydı ve ravilerden her biri iki farklı ihtimali [II, 114] almış olsaydı, bizim ikisine de ittiba etmemiz kesinlikle mümkün olmazdı.

10) Amm'ın özel bir sebep üzerine varid olması, kimilerine göre, bu âmm'ın tahsisine delil kılınır. Daha önce de belirttiğimiz gibi, biz bunu kabul etmiyoruz.

Bu bölüm, Kur'an'ın umûmunun haber-i vahidle ve kıyasla tahsisi konusunda iki meseleyle tamamlanacaktır.

Mesele: (Kur'ân'm umûmu haber-i vâhidle tahsis edilebilir mi?)

Haber-i vahidin, Kur'ân'ın umûmunu tahsis edici olarak varid olması durumunda, birini diğerine takdim için, bununla teabbüdün caizliği konusunda alimler ittifak etmişler; fakat, böyle bir durumun vukuu noktasında ihtilaf etmişler ve ortaya dört görüş çıkmıştır:

Kimileri umûmun takdim edileceğini; kimileri haberin takdim edileceğini; kimileri bunların birbirini dengeleyeceği ve başka bir delil çıkıncaya kadar kararsız kalınacağını; kimileri de eğer umûm, kendisinde kesin bir delille tahsis söz [n, 115] konusu olmuş ve bu yüzden zayıflamış ve mecaza dönüşmüş bir umûm ise, bu durumda haberin evla olduğunu, aksi durumda ise, umûmun evla olacağını söylemişlerdir. Bu sonuncu görüş, Isa b. Ebân'a aittir[80].

Umûmun Tercih Edileceğini Savunanların Öne Sürdüğü Gerekçeleri:

Birinci gerekçe:

Kitabın umûmu kesindir; haber-i vahid ise zannidir. Bu durumda haber-i va-hid, Kİtab'a nasıl takdim edilebilir!

Buna bir kaç yönden itiraz edilebilir:

1) Husus mahallinin aslının umûma dahil bulunması ve umûmla kastedilmiş olması, -umûmun sıygasına dayanan- zayıf bîr zandır. Zaten kararsızlar (vâkıfiyye) mücmel olduğunu iddia ederek bunu inkar etmişlerdir. Kitab'ın aslının kat'î olmasının, lafızla kastedildiği kesin olmayan bir hususta ne faydası vardır!

2) Şayet bu kesin olmuş olsaydı, ravinin kesinlikle yalanlanması gerekirdi; [n, 116] halbuki, ravinin doğru sözlü olmasının mümkün olduğunda kuşku yoktur.

Denirse ki:

Ravinin, neshi nakletmiş olması durumunda da, doğru sözlü olması mümkün olduğu halde, bu nakli kabul edilmez.

Deriz ki:

Ravinin bu reddi, ayetin kesin oluşuyla talil edilemez; çünkü ayetin hükmünün devamı, ancak, bir neshedicinin varid olmaması şartıyla kesindir ve neshedi-ci varid olduktan sonra ayetin kesinliği kalmaz. Şu kadar ki, haber-i vahidle Kur'ân'ın neshedilemeyeceği konusunda icmâ' gerçekleşmiştir; haber-i vahidle tahsis yapılmasına ise engel yoktur.

3) Sem'in varid olmasından önce berâet-i zimmet kesin olup, haber-i vahid sebebiyle kalkar. Çünkü berâet-i zimmet, sem'in varid olmaması şartıyla kesindir. Bir testi içerisine konulmuş deniz suyunun temizliği kesindir; fakat, adil biri [II, 117] sinin bu testiye pislik düştüğünü haber vermesi seklinde bir duyuntu (sem1) varid olmamak şartıyla, tşte bunun gibi, umûm da-Özel bir delil varid olmamak şartıyla- tüm fertlerini içine alma (istiğrak) noktasında zahirdir.

4) Haber-i vahidle amel etmenin vacipliği, icmâ' sebebiyle, kesindir; ihtimal ise ancak ravinin doğru söyleyip söylemediği hususunda olup, ravinin doğru söylediğine inanmakla mükellef değiliz. Nitekim doğru söylediklerini kesin olarak bilmiyor olmamıza rağmen, iki adil kişinin şahitliğiyle kan dökmek ve kadından istifadeyi helal saymak kesinlikle gerekir. Haberle amel etmek kesindir; umûmun, bütünüyle kaplamayı (istiğrak) ifade edişi ise kesin değildir.

Denirse ki:

Vacip olan, Kur'ân'ın umûmuna karşı gelmeyen haberle amel etmektir.

Deriz ki:

'Vacip olan, adil ravinin naklettiği nass bir hadisin tahsis etmediği umûm ile [II, 118] amel etmektir' sözü sizin sözünüze mukabil olun. Bu iki söz arasında ayrım yapmak mümkün değildir.

İkinci gerekçe:

Hadis, ya bir nesh ya da bir beyan olur. Haber-i vahidle neshin sabit olmayacağında ittifak vardır. Bu hadisin, bir beyan olması da imkansızdır. Çünkü beyan, beyan edilene bitişik olan ve Şâri'in, hüccetin kaim olabilmesi için, tevatür ehline tarif ettiği şeydir.

Deriz ki:

Bu hadis, bir beyandır ve bize göre, beyanın bitişik olması gerekmeyip, tehir edilmesi caizdir. Sonra bu hadisin, zaman bakımından sonralığını (terahî) nereden biliyorlar; hadis bitişik olup, ravinin bu durumu nakletmemiş olması mümkündür. Üstelik, hırsızlık ayetinin varid olmasından sonra "Kesme ancak, değeri en az çeyrek dinar olan miktarın çalınması durumundadır" demek nasıl caiz olmuştur!

Onların 'Şâri'in bunu tevatür sayısındaki kişilere tarif etmesi gerekir' şeklindeki sözleri ise delilsiz hüküm vermedir. Tam tersine Sâri', onları ilim ile değil [II, 119] amel ile mükellef tutmuşsa, onların adil bir kişinin sözüyle mükellef tutulması caizdir. Sonra Şâri'in bunu tevatür ehline açıklamadığını nereden biliyorlar; belki de Sâri1 bunu tevatür ehline açıklamış, sonra bunlar ölmüş veya unutmuş olabilirler ya da onlar hayattadırlar, fakat biz onlardan sadece birine rastlamışızdır[81].

Haberin Takdim Edileceğini İleri Sürenlerin Gerekçeleri:

Haberin takdim edileceğini ileri sürenlerin hücceti, sahabenin bu yöndeki uygulamasıdır. Msl Ebu Hureyre, "Kadın, teyzesi ve halası üzerine nikatılana-maz" hadisini rivayet etmiş; sahabiler bu haberle "... bunlar dışındaki kadınlar size helal kılınmıştır" {Nisa, 4/24} ayetini tahsis etmişlerdir. Yine miras ayetinin umûmunu, Ebu Hureyre'nin rivayet ettiği "Katil, köle ve iki ayrı din mensubu mirasçı olamaz"[82] hadisi ile tahsis etmişlerdir. Yine vasiyet ayetinin umûmunu "Vârise vasiyyet yoktur" hadisiyle; "başka bir kocaya varmadıkça" {Bakara, 2/230} ayetinin umûmunu, balcağızından tatmadıkça" hadi- [II, 120] siyle kaldırmışlardır. Bunun sayılamayacak kadar çok örnekleri vardır.

İtiraz:

Tüm bunlar, sahabenin, salt ravinin sözüyle umûmu kaldırdıklarını göstermez; aksine, belki de onlar nezdinde, çeşitli durumlar ve karineler sebebiyle ravinin doğru söylediğine dair hüccet kaim olmuştur. Nitekim Küba ehlinin, bir kişinin sözüyle kıbleyi çevirdikleri nakledilmektedir ki, bu bir nesihtir. Fakat belki de Küba ehli, bu bir kişinin doğru söylediğini, Hz. Peygamberin ve arkadaşlarının yakınında sesini yükseltmiş olmasından ve bu hususta yalan söylemenin mümkün olmamasından anlamıştır[83].

Kararsızlık Görüsüne Sahip Olanların Gerekçesi:

Kadı'nın da tercih ettiği bu görüşün gerekçesi şöyledir:

Umûm tek başına 'aslı kesin, şümulü zannî olan bir delil'dir. Tek başına haber ise, asıl itibariyle zannî, lafız ve anlam hususunda kesindir. Bu ikisi birbirini [II, 121] dengelemekte (tekabül) olup, tercihe yarayan bir delil yoktur; bu durumda umûm ve haber tearuz eder ve başka bir delile başvurmak gerekir.

Tercihe şayan olan görüş, adil kişinin haberinin evla olmasıdır. Çünkü nass (açık ve net) olan bir şeyi rivayet hususunda bir adil kişiye duyulan iç rahatlığı (sükûnu'n-nefs), tıpkı şehadet hususunda iki adil kişiye duyulan içrahatlığı gibidir. Miras ayetinin, katil ve kafir hakkında hüküm iktiza ediyor olması ise zayıftır.

Umûmun mücmelliğini iddia edenlerin görüşü kuvvetli ve vakidir. Haberi vahidi inkar edip, hüccet saymayanların görüşü ise son derece zayıftır. Bunun içindir ki Ebu Bekr'in rivayet ettiği "Biz peygamberler, miras bırakmayız" hadisi yüzünden Fatıma'ya miras verilmemiştir. Biz biliyoruz ki; Ebu Bekr'in ve [nt 122] bütün adil kişilerin yalan söylediği varsayımı, nefiste, miras ayetinin, Hz. Peygamberin, katilin, kölenin ve kafirin hükmünü açıklamaya yönelik olarak değil, miras miktarlarım göstermek için sevkedildiği varsayımından daha uzaktır ve daha fazla yadırganır. Bunlar nadirâttır.

Mesele: (Umûmun kıyasla tahsisi)

Tek başına düşünüldüğünde umûmu hüccet sayanlar ve yine tek başına düşünüldüğünde kıyası hüccet sayanlar, özel bir nassın kıyasının, başka bîr nassın umûmuna karşı gelmesi (mukabele) durumunda takınılacak tavır hususunda ihtilafa düşmüşler ve beş görüşe ayrılmışlardır.

Mâlik, Şafiî, Ebû Hanîfe ve Ebu'l-Hasen Eş'arî, bu durumda kıyasın umûma takdim edileceğini; Cübbâî, Ibnu'l-Cübbâî ve kelamcılardan ve fakihlerden kimi-[II, 123] leri umûmun takdim edileceğini ileri sürmüşlerdir. Kadı ve kimi alimler de tearuz nedeniyle çekimser kalınacağını söylemişlerdir. Kimi alimler, hafî kıyasın değil, celî kıyasın umûma takdim edileceğini; İsa b. Ebân, kıyasın, tahsise uğramış umûma takdim edileceğini, tahsise uğramamış umûma ise takdim edilemeyeceğini ileri sürmüştür[84].

Umûmu Kıyasa Takdim Edenlerin Gerekçeleri:

1. gerekçe:

Kıyas fer'dir, umûm ise asıl'dır; nasıl olur da fer' asıla takdim edilir!

Bu gerekçeye bir kaç yönden itiraz edilebilir:

a) Kıyas, o fer'e Özel nassın değil, başka bir nassın fer'İdir. Nass, bazen başka bir nass ile, bazen de başka bir nassın makulü ile tahsis edilebilir. Zaten kıyasın yegane anlamı *nassın makulü'dür. Nasstan neyin kastedildiğini anlayan kentli, 124] dişidir. Hükmün, nassın anlamına izafe edilmesini koyan ise Allah'tır. Nasıl ki

kıyas, bir nassdan elde edilmiş zan (zannî anlam) ise, aynı şekilde umûm ve umûmun özel müsemmayı içine alışı da başka bir nasdan alınmış bir zandır. Ortada İki farklı nass hususunda iki zann vardır. Eğer pirinci buğdaya kıyas etmek suretiyle "Allah alım-satımı helal ribayı haram kılmıştır" {Bakara, 2/275} ayetinin umûmunu tahsis edersek, aslı, kendi fer'iyle tahsis etmiş olmayız. Çünkü pirinç, alım satımın helalliğini bildiren ayetin değil, buğday hadîsinin fer'İdir.

b) Bu gerekçeye göre Kur'ân'ın haber-i vahidle tahsis edilmemesi lazım gelir; çünkü haber-i vahid Kitab veya Sünnetten bir asıl ile sabit olduğuna göre, bir fer'dir. Kıyas ile tahsisi kabul etmeyenler, haber-i vahid ile tahsisi kabul etmişlerdir. Bu durum onlar için de sözkonusudur.

Denirse ki:

Haber-i vahid, zahir ve nass ile değil, icmâ' İle sabit olmaktadır, [n, 125] Deriz ki:

Kıyasın hüccet olması da icmâ' ile sabit olmuştur. Diğer taraftan, icmâ'ın nassdan başka bir dayanağı da zaten yoktur. Bu hale göre kıyas icmâ'ın, icmâ' da nassın fer' olmaktadır. »

2. gerekçe:

Kıyas yoluyla ancak, doğrudan lafızla ifade edilmeyen (mantuk olmayan) şeyin hükmü talep edilmektedir; doğrudan lafızla ifade edilen şey, kıyas ile nasıl sabit olur!

ttiraz:

Umûm ifade, bir tek şeyi söylemek derecesinde mantuk değildir; çünkü, "Müşrikleri öldürün" sözündeki Zeyd, "Zeydi Öldürün" sözündeki gibi değildir. Yine "Allah alım-satımı helal, ribayı haram kılmıştır" sözündeki pirinç, 'Pirinci pirinç mukabilinde fazlalıklı ve denk olarak satmak helaldir' sözündeki gibi değildir. Pirincin, alım satımın helalliğini bildiren ayetle kastedildiği kuşkulu ise, bu takdirde mantuk olduğu da kuşkuludur. Çünkü, kendisiyle hâss kastedilen [II, 126 âmm, bu miktar hususunda doğrudan söyleme (nutk) sayılır; kastedilmeyen şeyler için nutk sayılmaz. Bunun delili, akıl delilinin Şâri'in sarih ifadesine karşı gelmesi caiz olmadığı halde, -çünkü deliller tearuz etmez-, âmm'ın, kesin aklî delille tahsisisin caiz olmasıdır.

Denirse ki:

Aklın hariç tuttuğu şeyin, âmm'ın kapsamına girmediği bilinir.

Deriz ki:

Aktın hariç tuttuğu şey, neyin kapsamına girmez; umûm lafzının mı umûm iradesinin mi? Eğer umûm lafzının kapsamına girmediği bilinir diyorsanız, Allah Teala kendisi de bir şey olduğu halde, "O, herşeyin yaratıcısıdır" lafzının kapsamına girmemektedir. Yok eğer umûm iradesinin altına girmez diyorsanız, bunu bize zaten kıyas delili de göstermektedir ve arada hiç bir fark yoktur. [n, 127]

3. gerekçe:

Hz. Peygamber Muaz'a "Ne ile hükmedeceksin?" dediğinde Muâz, 'Allanın kitabı ile' diye cevap vermiş; "Orada bulamazsan ne ile?" deyince, 'Allah resulünün sünneti ile' diye cevap vermiş; "orada da bulamazsan ne ile?" deyince, 'reyimi zorlarım (ictihad ederim)' diye cevap vermiştir. Muaz içtihadı en sona bırakmıştır; hal böyleyken ictihad Kitab'a nasıl takdim edilebilir!

Deriz ki:

Bunun Kitabda zikredilmiş olması, umûm ile murad edilmiş olmasına meb-nidir ve bu kuşkuludur, öyleyse bunun Kitabda oluşu da kuşkuludur. Bunun içindir ki Muaz'ın, mütevatir haber mukabilinde ve haber-i vahid mukabilinde umûmu lerketmesİ caiz olmuştur. Halbuki Sünnetin, Kitabın anlamını beyan etmesi durumu dışında, Kitab nassı Sünnet ile terkedilemez. Kitab Kitabı ve Sünnet Sünneti, bazen lafız ile bazen de lafzın makulü ile beyan eder. [H, 128]

Öte yandan, aklın berâet-i zimmet hususundaki aslî hükmü, haber-i vahid ve kıyas sebebiyle terkedilebilir; çünkü haber varid olduktan sonra akıl buna hüküm veremez; dolayısıyla da haber varRen aklın aslî hükmü kuşkulu olur. tşte umûm da bunun gibidir[85].

Kıyası Takdim Edenlerin Gerekçeleri:

1. gerekçe:

Umûm, hem mecaza hem hususa ve hem de konulduğu anlamın dışında kullanılmaya ihtimallidir. Kıyas ise bunlann hiç birine ihtimalli değildir. Aynca, mecaz ve müevvel olması muhtemel bulunmasına rağmen umûm, özel nass ile tahsis edilebilir. Öyleyse, kıyas daha evladır.

İtiraz:

Kıyastaki yanlış (galat) ihtimali, umûm hakkında zikredilen İhtimallerden -husus ve mecaz olma İhtimallerinden- daha az değildir. Hatta, hata ihtimali, kıyasın aslında da vardır ve buna bir de o asıl için sözkonusu olabilecek husus ve mecaz ihtimalinin getirdiği zayıflık da eklenir. Şöyle ki:[II, 129]

a) Kıyas, bir haber-i vahidden çıkarılmış ve suretle aslına ihtimal girmiş olabilir.

b) Bu kıyası, içtihada ehil olmadığı halde kendini ehil zanneden birinin istin-bat etmiş olması imkan dahilindedir, içtihada ehil olmayan birinin içtihadı ise hükümsüzdür. Umûm ise içtihada dayalı değildir.

c) illet isbat edilirken, gerçekte delil olmadığı halde, delil zannedilen bir şeyle İstidlal edilmiş olabilir.

d) Aslın tüm vasıfları eksiksiz tamamlanamayıp itibarda etkisi olan bir vasıf gözden kaçırılmış olabilir.

e) Gözden kaçırılan ince bir fark yüzünden, fer'in asla ilhakında hataya düşülmüş olabilir.

Görüldüğü gibi, kıyastaki ihtimal ve yanılgı kaynağı daha çoktur.

2. gerekçe:

Umûmun, kıyasla tahsis edilmesi, kıyas ile Kitab'ı cem'etmek (ikisiyle de [II, 130] amel etmek) demektir. Öyleyse bu, ikisinden birini veya her ikisini amelden düşürmekten daha evladır.

Bu gerekçe fasittir. Çünkü, tekabülün gerçekleştiği miktar açısından umûmun kıyasla tahsisi cem olamaz; aksine bu işlem, umûm kaldırılarak özellikle kıyasla amel edilmesi demektir[86].

Vâkifiyenin Gerekçesi:

Bunlar derler ki; yukarda geçtiği gibi, kıyası ya da umûmu tercih edenlerin görüşleri geçersiz olduğuna göre ve hem kıyas hem de umûm, tek başlarına kaldıklannda delil otup, bir tercih sebebi olmaksızın tearuz ettiklerine göre, kararsız kalmaktan (tevakkuf) başka bir seçenek yoktur. Çünkü tercih, ya akıl ile ya da nakil ile idrak olunabilir; akıl da ya nazarîdir ya da zarurîdir; nakil de ya tevatürdür ya da âhâddır. Bunların hiç birisi gerçekleşmediğne göre, başka bir delilin araştırılması gerekir.

Denirse ki:

8u görüş, icmâ'a aykırıdır; çünkü ümmet, hangisi olduğunun belirlenmesinde ihtilaf etseler de, bunlardan birinin (kıyas veya umûmun) takdim edileceği hususunda icmâ' etmiştir ve Kadı'dan önce hiç kimse kararsızlık görüşünü Öne sür- [II, 131] memiştir.

Kadı bu itiraza şöyle cevap vermiştir: Ümmet, kararsızlığın kesin olarak batıl olduğunu söylememiş ve bunun batıllığı üzerinde icmâ' etmemiş; fakat her biri, bir tercih öne sürmüştür. Bu gibi şeylerle icmâ' sabit olmaz. Kıyası tercih hususunda muhalifinin görüşüne kesin batıl gözüyle bakmayan kişi, tercih yapmayıp tevakkuf ettiğinde onun yanlışlığına nasıl kesin gözüyle bakar! [87]

Celî Kıyas İle Hafi Kıyas Arasında Ayının Yapanların Gerekçesi:

Celî kıyas güçlüdür ve umûmdan da güçlüdür. Hafi kıyas İse zayıftır. Bu görüş sahiplerinin celî kıyası, 'kıyâsu'1-ille' olarak; hafi kıyası da 'kıyâsu'ş-şebeh' olarak tefsir ettikleri nakledilmiştir. Bazılarına göre de celî kıyas Hz. Peygamberin "Hâkim, kızgın bir halde iken, büküm vermesin" sözü gibidir. Bu sözün, [II, 132] 'aklı mükemmel düşünmekten saptıran şeyler' olarak talil edilmesi ve hükmün aç ve kinli kişilere de geçerli kılınması hafî kıyastır.

Tercihe şayan görüş, bu yaklaşımın pek uzak olmamasıdır. Çünkü umûm, zann ifade eder; kıyas da zann ifade eder. Bunlardan birinin müctehidin nefsinde daha güçlü olması mümkündür ve müctehid daha güçlü gördüğüne ittiba etmek durumundadır. Umûm bazen, umûm kasdımn zahir olmaması sebebiyle zayıf olur ve bu zayıflık, umûmdan hariç tutulan şeylerin çok sayıda olmasıyla ve kendisine birçok tahsis girmesiyle ortaya çıkar. Msl. "Allah alım-satımı helal kıldı" ayeti böyledir. Çünkü Hz. Peygamberin, 'Buğdayı buğday mukabilinde satmayın" sözünün, pirinç ve hurmanın haramhğına olan delaleti, ayetin umûmunun bunların helalliğine olan delaletinden daha belirgindir (ezhar). Kitab, şarabın haramhğına delalet etmiş ve "De ki; bana vahyedilen içerisinde tadacak olana [n, 133] haram kılınmış bir şey bulamıyorum" {En'âm, 67145} ayeti bununla tahsis edilmiştir. Bundan, sarhoş edicilik (iskar) ile talil ortaya çıktığında, şayet, her müskirin haram kılındığına dair haber varid olmamış olsaydı, nebizin, iskar kıya-sıyla şaraba (hamr) ilhak edilmesi, zanna "lâ ecidu" ayetinin umûmunun altında kalmasından daha galip gelirdi. Bu durum, bu ayette ve alım-satımın helal kılındığı ayette zahirdir; çünkü, hem bu iki ayetten hariç tutulan şeyler çoktur ve hemde bu iki ayetteki umûm kasdı zayıftır. Bunun içindir ki İsa b. Ebân, (kıyas ile tahsisi), umûmu üzere kalan ayetlerde değil de bu gibi ayetlerde caiz görmüştür. Fakat, bize göre bu (kıyas ile tahsis), umûmu üzere kalan ayetler hususunda da pek uzak değildir. Çünkü biz, umûm ifadelerin, bazı müsemmalara izafetle, kuv-[II, 134] vet açısından değişiklik göstereceğinde kuşku duymuyoruz; çünkü, umûm ifadeler, kendileriyle, bu müsemmanın kasdı iradesinin zuhuru açısından birbirinden farklıdırlar. Bu ikisi birbirine karşı geldiğinde (tekabül) iki umûmdan daha kuvvetli olanını takdim etmek gerekir. Aynı şekilde, iki kıyastan kuvvetli olanın durumu da böyledir; iki kıyas birbirine karşı geldiğinde, içlerinden daha celî ve daha güçlü olanı takdim ederiz. İşte umûm ve kıyas birbirine karşı geldiğinde, güçlü kıyasın, zayıf umûmdan veya güçlü umûmun zayıf kıyastan zanna daha galip gelmesi ve güçlü olanın takdim edilmesi uzak değildir. Eğer umûm ve kıyas birbirine denk ise (teadül) bu takdirde, Kadı'nm dediği gibi, duraksamak, kararsız kalmak gerekir. Zira birinin umûm ötekinin kıyas olması, bizatihi tercihi gerektiren şeylerden olmayıp, delaletlerinin kuvveti açısından tercih sebebi olabilirler. Kadı'mn görüşü, bu şart ile sahihtir. Denirse ki:

[II, 135] Kitabdan istinbat edilmiş bir kıyas ile Kitabın umûmumun tahsis edilmesi konusundaki tartışma, haberlerden istinbat edilmiş kıyas hakkında da geçerli midir?

Deriz ki:

Kitabın kıyasının, Kitabın umûmuna nisbeti, tıpkı, mütevatir haberin kıyasının, mütevatir haberin umûmuna nisbeti ve haber-i vahidin kıyasının haber-i vahidin umûmuna nisbeti gibidir. Tartışma hepsi hakkında da geçerlidir. Kitabın umûmuna nisbetle mütevatir haberin kıyası ve mütevatir haberin umûmuna nis-betle Kitabın nassının kıyası da bunun gibidir. Haber-i vahidin kıyasının, Kur'an'ın umûmuyla çatışmasına gelince; haber-i vahidi Kitaba tercih etmeyenlere göre, Kitabın tercih edilmesi kapalı değildir. Haberi takdim edenlere göre ise, tu, 136] haberin kıyasında d u raks an ması caizdir; çünkü bu hem daha zayıftır hem de daha uzaktır. Aslın anlamında (ma'ne'1-asl) olan ve celî nazar ile bilinen ise asıla daha yakındır. Dolayısıyla, bazı durumlarda, nefiste, umûm zannından daha güçlü olması uzak değildir. Bu hususta inceleme/araştırma (nazar) müctehide aittir.

Denirse ki:

Bu meseledeki tartışma, kat'iyyat hususunda tartışma türünden mi yoksa ictihâdî konulardaki (müctehedât) tartışma türünden midir?

Deriz ki:

Kadı'nın sözünün genel akışı, haber-i vahidin Kitabın umûmuna takdim edilmesi hususundaki görüş ile kıyasın umûma takdim edilmesi hususundaki görüşün, muhaliflerin hataya düştüklerine kesin gözüyle bakılması gereken konulardan olduğunu göstermektedir. Çünkü bunlar usul meselelerindendir. Bana göre ise, bu tartışmaların, müctehedata ilhak edilmesi daha uygundur; çünkü, sair yönlerden gelen bu konudaki deliller birbirine yakın olup, hiçbiri kesinlik derecesine ulaşmamaktadır. [II, 137] [88]

4. İki Umumun Çatışması (Tearuz) Ve Umum İle Hüküm Vermenin Caiz Olduğu Durum

A. Tearuz

İlk önemli şey,teâruz mahallini (sözkonusu olabileceği yeri) bilmektir. Bunun için söze şöyle başlayalım: Akim, iki yönünden birine delalet ettiği hiç bir şeyde tearuzun yeri yoktur. Zira aklî delillerin neshi ve birbirini yalanlaması imkansızdır. Eğer akla aykırı semt bir delil varid olmuşsa, ya mütevatir değildir ve böylece sahih olmadığı bilinir ya da mütevatirdir ve tevil edilir. Her iki durumda da tearuz söz konusu olmaz. Akıl deliline aykın olarak, hata ve tevile ihtimali [II, 138] bulunmayan mütevatir bir nassın bulunması mümkün değildir; çünkü akıl delili nesh ve butlanı kabul etmez.

Aklî konulardaki müevvelin örneği "Herşeyin yaratıcısı (Hâliku külli şey)" (En'âm, 6/102} ayetidir. Zira akıl delili ile, Kadîm'in zatı ve sıfatları bu kapsamın dışındadır.

"O her şeyi bilendir (ve hüve bi külli şey'in alîm)" {Bakara, 2/29} ayetini ele alacak olursak; akıl, bu ayetin umûm olduğuna delalet etmektedir ve bu ayete "De ki; Siz Allah'a, bilmediği bir şeyi mi haber veriyorsunuz!?" {Yûnus, 10/18} ayeti muaraza etmez. Zira bunun anlamı 'kendisi için bir asıl bilmediği şeyi mi; yani asılsız olduğunu bildiği şeyi mi...1 şeklindedir. Yine "Sizi denemeliyiz (sınatnalıyız) ki, içinizden kimlerin mücahid ve sabreden olduğunu bilelim" {Muhammed, 47/311 ayeti de bu ayete muanz değildir; zira bu ayetin anlamı 'Allah, mücahedeyi (cihadı) olmuş ve gerçekleşmiş olarak bilmektedir' şeklinde olup, ezelde O'nun bilgisi, daha gerçekleşmeden önce, mücahedenin gerçekleşmesine taalluk etmekle vasıflanamaz.

Aynı şekilde "(Allah'a değil putlara tapıyorsunuz) ve yalan yaratıyorsu-

[II, 139] nuz" {AnkebÛt, 29/17} ayeti, "O herşeyin yaratıcısıdır" ayetine muarız değildir. Çünkü yukanki ayetle kastedilen husus 'varlık verme' değil, 'yalan'dır. Yine "... Sen Benim iznimle, çamurdan kuşa benzer (kuş biçimi gibi) bir şey yaratıyordun...' {Mâide, 5/110} ayeti de buna muarız değildir. Zira bu ayetteki yaratmanın anlamı 'takdir etme'dir; yaratma (halk) da zaten bir takdirdir. Yine 'Yaratıcıların en güzeli (en güzel yaratıcı) olan Allah ne yücedir' {Muminun, 23/14} ayeti de buna muanz olamaz. Buradaki 'yaratıcılar (hâlıkîn)', 'takdir ediciler' anlamındadır, tşte, akıl deliline aykırı olan ya da aklın, umûm olduğuna delalet ettiği sert bir delile aykırı olan her şeyin tevili her zaman böyledir.

Sert konularda tearuz:

Şer'î konularda iki delil tearuz ederse, bu iki delili uzlaştırmak (cem) ya imkansızdır ya da mümkündür. Eğer msl. "Dinini değiştireni öldürün", "Dinîni değiştireni öldürmeyin" veya "Velisiz nikah sahih olmaz", "Velisiz nikah sahih olur" sözlerinde olduğu biçimiyle çelişik olmaları yüzünden bu iki delili uzlaştırmak imkansız ise, bu türden olan delillerden birinin nâsih diğerinin mensûh ol- [II, 140] ması gerekir. Eğer tarih tesbîti mümkün olamıyorsa, bu takdirde bu iki nassın birbirini def ettiği (tedâfü1) varsayılarak hüküm başka bir delilden araştırılır; eğer başka bir delil bulamazsak, bu takdirde ikisi arasından dilediğimiz biriyle amel etmekte muhayyer oluruz. Çünkü bu durumda imkan dahilinde olan dört durum vardır:

a) ikisiyle birlikte amel etmek. Bu çelişiktir.

b) İkisini birden atıp hiçbiriyle amel etmemek. Bu da olayı hükümsüz bırakmak olur; bu da çelişiktir.

c) Hiç bir tercih unsuru olmadığı halde ikisinden birini kullanmak; bu da delilsiz keyfi hüküm vermedir.

Geriye bir tek şey kalıyor, o da, daha başlangıçta kendisiyle teabbüdün varid olması mümkün olan 'daha uygun gördüğü birini alma serbestliği (tahayyür)'dir. Allah, bizi bunlardan muayyen biriyle mükellef tutmuş olsaydı, bu yönde bir delil dikerdi ve bu delile ulaşmamızı sağlardı.; zira, muhal olan bir şey ile mükellef tutmak caiz değildir. Birbiriyle çatışan iki delil arasında muhayyer bırakma konusunun ise, -tctihad bölümünde, müctehîdin seçme serbestliği ve şaşırıp kalması [II, 141] konusunda zikredeceğimiz üzere- ayrıntılı biçimde ele alınması gerekir.Bir biçimde uzlaştırma imkanı bulunan tearuzun birtakım mertebeleri vardır, bunlar şöyle sıralanabilir:

1) Amm ve hâss:

Hz. Peygamberin "Göğün suladığında ondabir vardır" sözü ile "Beş ves-kin altındaki şeylerde zekat yoktur" sözü arasında söz konusu olan durum gibi.

Amm ile umûm irade edildiği varsayımıyla, bu iki sözden birinin neshedici olmasının imkan dahilinde olması yüzünden Kadı'nın görüşünün, burada tearuzun gerçekleştiği yönünde olduğunu zikretmiştik. Tercihe şayan olan görüş ise, bunun beyan yapılması ve ancak bir zaruret sebebiyle neshin takdir edilmesidir; nitekim bunda, nısab miktarının altında olan şeylerin de ondabir (uşr) kapsamına girmesinin vacip olduğu ve daha sonra bu kapsamdan çıktığı var sayılmaktadır. Böyle bir şeyin ise, hiç bir zaruret yokken vehim yoluyla isbat edilmesi mümkün değildir.

2) Birincisine yakın olan bu mertebe; müevvel lafzın belirginlik (zuhur) hu- [n, 142] susunda güçlü olması ve bir karine olmadıkça tevili için bir kıvılcım çakmayacak biçimde tevilden uzak olmasıdır. Kadı'nın bu husustaki görüşü daha tutarlıdır (evceh). Bu mertebenin örneği Hz. Peygamberin, İbn Abbas'ın rivayet ettiği biçimiyle, "Ribâ ancak nesiededir (tnneme'r-ribâ fi'n-nesîe)" sözüdür. Bu söz, ribe'l-fadl'ı nefy hususunda, sarih gibidir. Ubâde b. Sâmit'in rivayet ettiği "buğday buğday ile misli misline/dengi dengine (el-hintatu bi'l-hintati misten bi mislin)" hadisi ise, ribe'I-fadl'i isbat hususunda sarihtir. Bunlardan birinin diğerini neshetmiş olması mümkün olduğu gibi, "fnneme'r-ribâ fi'n-nesie" sözünün, iki farklı cinsin hükmüne ilişkin özel bir soruya cevap olarak ya da özel bir ihtiyaca binaen söylenmiş olabileceği ihtimali göz önüne alınarak, 'iki farklı cins' hakkında anlaşılması da mümkündür. Bu takdire göre, iki hadisin arasını uzlaştırmak

[II, 143] mümkündür. Bize göre bu şekilde ki bir yorum, uzak bile olsa, yine de neshten daha iyidir. Kadı, buna karşı, "sizin 'Hz. Peygamber bununla iki ayrı cinsi kastetmiştir' sözünüz, bir tahakküm olup, bu yönde elde hiç bir delil yoktur; kaldı ki, bu anlayış, zann ifade eden lafzın zahirine de aykırıdır. Hiç bir kesin ya da zannî delilin desteklemediği bir varsayımla keyfi hüküm vermenin izahı olamaz" diyebilir. Bİz de 'Bizi buna, neshten kaçınma zarureti itmiştir1 deriz. Bu defa Kadı, 'neshin varsay i İmasına / takdirine ne engel var; neshin var kabul edilmesinde/ is-batında, imkansız bir şeyi işlemek olmadığı gibi, kesin ya da zannî bir delile muhalefet de yoktur. Sizin zikrettiğiniz görüşte ise hem umûm sıygasına hem de lafzın delaletine -ki bu bir zannî delildir- muhalefet vardır. Nedir bu nesih endişesi ve çekincesi! Neshin imkanı da tıpkı beyanın imkanı gibidir ve biri diğerinden [II, 144] daha evla değildir* der. Biz eğer, 'Hz. Peygamberin adetinde beyan nesihten daha ağır basar ve daha çok vaki olmuştur' diyecek olursak, bu defa Kadı, 'yaygın ihtimali almanın caizliği konusundaki delil nedir? Bir süt kızkardeş, on yabancı kadınla karışmış bulunsa ve bir temiz kap, on pis kapla karışmış bulunsa, birinci durumda helal olan kadınların sayısı, İkincisinde temiz olan kapların sayısı daha çok olmasına rağmen, bu çokluk tercih unsuru olamaz. Tam tersine, İçtihada ye delile gerek vardır. Bu durumlarda, nasıl olsa helal olanlar sayıca daha çok diyerek kadınlardan birini almak veya nasıl olsa temiz olanlar daha çok diyerek kaplardan birini almak caiz değildir' der. Bİz, zarının, iki ihtimalden daha ağır basan olduğunu; fakat yine de bir delil bulunmadıkça buna ittiba etmenin caiz olmayacağını söyleriz. Nitekim, haber-i vahid de yalnızca, adil ravinin doğru söylemesinin yalan söylemesinden daha çok olduğu yönünde bir zannı galip doğurmaktadır; yine umûm sıygasına, zahirin delalet ettiği şeyin irade edilmiş olması, diğer-

[II, 145] lerinden daha çok ve yaygın olması sebebiyle ittiba edilmektedir. Zannî kıyaslar hususunda, fer' ile asıl arasında fark bulunması mümkündür ve bunun butlanına kesin gözüyle bakılamaz. Fakat uzlaştırma, zanna daha galip gelmektedir. Bu tür temel konularda (usûl) zanna ittiba edilmesi, bunun bir zann oluşu sebebiyle değil, aksine, sahabenin bu zannla amel etmiş ve bu yönde ittifak etmiş olması sebebiyledir. Biz biliyoruz ki sahabe, Kur'an dışındaki şeylerin baştan sona mensuh olduğu ve "Ve o her şeyi bilendir" {Bakara, 29} ve benzeri gibi birkaç ayet dışında Kur'an'da tahsis edilmemiş âmm kalmadığı kanaatinde değillerdi; aksine onlar, tüm bunları beyan saymışlardı. Haber konusunda âmm ve hâss varid olmuştur ve haberde nesh söz konusu değildir. Msl. 'Birbirlerini suçlamaya/kınamaya başladılar" {Kalem, 68/30} ayetinin "Bu, konuşamayacakları gün- [H, 146] dür" {Mürselât, 77/35} ayetini tahsis etmesi; yine "kendisine her şeyden verilmiş olan" {NemI, 23}, "Rabbinin izniyle her şeyi yerle bir eder" (Ahkâf, 25} ve Her şeyin ürünü toplanıp kendisine getirilir' {Kasas, 57} ayetlerinin tahsisi de böyledir. Sahabe, ancak bir nass ve bir zaruret sebebiyle neshe başvuruyordu; tevehhüm ile asla. Bunun sebebi şu husus da olabilir: İkisinin birbirine zıt sayılması -tarihin tesbit edilemediği durumlarda- her ikisinin de düşürülmesi anlamına gelir; halbuki birinin beyan sayılması durumunda, her ikisi de kullanılmış olmaktadır. Kullanmakla kullanmamak arasında muhayyer kaldığımızda, aslolan kullanmaktır; zaruret olmadıkça kullanmamak caiz değildir.

Tenbîh:

Bilesin ki; Kadı, beyan iradesine dair bir delalet ortaya çıkmaması şartıyla neshi var saymaktadır.

Örnek:

'Meytenin derisinden (ihâb) ve sinirinden yararlanmayın[89] hadisi [n, 147] âmm'dır ve Tabaklanmış her deri (ihâb) temizdir' hadisinin hususu buna muarızdır. Fakat Kadı bunu İki şartla nesih saymaktadır:

Birincisi; dilde, ihâb isminin, tabaklanmamış deriden başkasına Özel olduğunun sabit olmamasıdır. Nitekim tabaklanmamış derinin ihâb olarak adlandırılacağı; tabaklanınca edim, sırm gibi adlan alacağı söylenmiştir. Bu sahih ise, iki lafız arasında tearuz olmaz.

ikincisi ise; Ibn Abbas'tan rivayet edilen şu hadistir: Hz. Peygamber, Meymûne'ye ait ölmüş bir koyunun yanından geçerken 'Keşke derisini alaymış-lar!' dedi; bunun üzerine derisini tabaklayıp, kullandılar. Onlar, murdar olduğu için koyunu derisini almadan atmışlardı. Daha sonra 'Meytenin derisinden (ihâb) ve sinirinden yararlanmayın' şeklinde yazıldı. Kadı, hadisi, tüm işlerin [Uf 148] birbirine bitişik olarak gerçekleştiği izlenimini verecek biçimde zikretmiştir; bu suretle sonraki uygulama nesh değil beyan olmaktadır; çünkü neshin şartı zaman bakımından sonralıktır.

3) iki umumun çatışması ve birinin diğerinden bir yönden fazla bir yönden eksik olması:

Bu mertebenin örneği, Hz. Peygamberin "Dinini değiştireni Öldürün" sözü -ki bu söz, kadınları da içine almaktadır- ile "Kadınları öldürmekten nenyolun-

dum" sözüdür, ki bu söz mürted kadınları da içine almaktadır.

Hz. Peygamberin İkindiden sonra namaz kılmaktan nehyolundum' sözü ile "Uyuyakalarak veya unutarak bir namazı kaçıran kişi, hatırladığında kılsın" sözü de böyledir. Birinci hadis, kaçırılmış namazı da içine atmaktadır. İkinci hadis İse ikindiden sonra uykudan kalkanı da içine almaktadır.

Yine "... ve iki kız kardeşi cem etmeniz (ikisini birlikte nikah altına alili, 149] manız) haram kılındı" {Nisa, 4/23} ayeti ile "...ya da elinizin altındakilerle (mİIk-i yemininizdekilerle) yetinin" {Nisa, 4/3} ayeti de böyledir. Birinci ayet, milk-i yemîn yoluyla cem'i de içine almakta, ikinci ayet ise, umumuyla iki kız kardeşi cem' etmeyi helal kılmaktadır, "ve iki kız kardeşi cem etmeniz" ayetini, "ya da elinizin altındakilerle" ayetinin umumu sebebiyle, 'iki kız kardeşi, milkİ yeminde değilde nikahta cem etmek1 şeklinde tahsis etmek mümkündür. Kadi'nın mezhebine göre ise bu, nesih varsayımıyla, tearuz ve itişmedir (tedâfu1). Kendilerine iki kız kardeşi milki yeminde cem konusu sorulduğunda, Ali ve Osman'ın söyledikleri 'bunu bir ayet haram kıldı, bir ayet helal kıldı' şeklindeki söz de bunu desteklemektedir. Bizim görüşümüze göre ise -mümkün mertebe beyana hamletme konusunda bir tercih unsuru ortaya çıkmadıkça- biri diğerinden daha evla [II, 150] değildir. Bu tercih unsuru da ortaya çıkmıştır. Şöyle ki; "ve iki kız kardeşi..." ayetinin umumunun korunması daha evladır. Çünkü;

a) Bu ayet, üzerinde ittifak edilen bir tahsis görmemiştir; dolayısıyla bu umûm, ittifakla tahsis görmüş umumdan daha kuvvetlidir. Nitekim, müşterek kadın, istibra etmekte olan kadın, mecusi kadın, süt ve neseb kızkardeşi ve evlenil-mesi haram olan diğer kadınlar (muharremât) "...ya da elinizin altındakilerle..." ayetinin umumundan istisna edilmiştir. İki kız kardeşi cem etmek ise umûm gereğince haramdır.

b) "ve İki kız kardeşi..." ayeti, evlenilmesi haram olan kadınların zikredilmesinden ve uzun uzadtya sayılmasından sonra ilhaken sevkedilmiştir. Muharre-mat ise, hem hür kadınları hem de cariyeleri içine alır. "...ya da elinizin altındakiler..." ayeti İse, kasden, evlenilmesi helal olan kadınları açıklamak için şevketli, 151] dilmemiş; aksine eşler ve cariyeler dışındakilerle ilişki kurmaktan kaçınan takva

sahiplerini Övme kabilinden sevkedilmiştir; dolayısıyla bundan açıklama kasdı ortaya çıkmamaktadır.

Denirse ki:

Hiç bir tercih unsuru olmaksızın, iki umumun tearuz etmesi mümkün müdür?

Deriz ki:

Kimi alimler, iki söz arasındaki çelişkinin töhmete ve şüphe doğmasına götüreceği ve tâat, ittiba ve tasdikten uzaklaştıracağı gerekçesiyle bunun caiz olmadığını söylemişlerdir. Bu fasittir. Aksine, iki umumun bu biçimde tearuz etmesi mümkündür. İlk asır ehli için açık (mübeyyen) olan bu durum, aradan uzun zamanın geçmesi, karînelerin ve delillerin silinip gitmesi sebebiyle bize kapalı kalmıştır. Bu bizim için, tercih için başka bir yönden delil aramamız ya da muhayyer kalmamız yönünde bir imtihan ve mükellefiyet olabilir. [II, 152] Bizim hakkımızda mükellefiyet ancak bize ulaşan şeylerledir ve bunda imkansız olan bir şey yoktur. Onların iddia ettikleri, uzaklaştırma ve töhmet ise asılsızdır. Nitekim bu, kafirlerden bir grubu neshin varid olması konusunda uzaklaştırmış ve neticede Allah 'bir ayetin yerine alternatif başka bir ayet getirdiğimiz zaman, • ki Allah neyi indireceğini daha iyi bilir- dediler ki sen düpedüz bir iftiracısın" {Nahl, 16/101} demişti. Diğer taraftan bu, neshin imkansızlığım da göstermez. [90]

B. Husûs'tan Habersiz Olanlara, Umumu Duyurmanın Cevazı

Bunun caiz olup olmadığında ihtilaf edilmiştir. Kimileri, karıştırıp yanlış anlamaya ve yanıltmaya yol açma bulunduğu gerekçesiyle bunun caiz olmadığını söylemişlerdir. Biz de şöyle diyoruz; beyanın tehiri konusunda belirttiğimiz gibi, Şâri'in, husus delilini, ya hemen (zaman bakımından bitişik olarak) ya da gecikmeli olarak zikretmesi gerekir. Kendisine umûm ulaşmış her müctehide, husus delili de ulaşacak diye bir zorunluluk yoktur; aksine, bu husus delilinden haber- [n, 153] siz kalması ve Allanın bu müctehid hakkındaki hükmünün sadece kendisine ulaşan umûm ile amelden İbaret bulunması mümkündür; kendisine ulaşan budur ve müctehid kendisine ulaşmamış şeyle mükellef değildir. Bu konunun caiz olduğunun delili, bunun icmâ' ile, vukua gelmiş olmasıdır. Nitekim, tahsis edici delillerden bazıları, kapah-aklî olup, İlimde rüsuh sahibi olanlar dışında çoğunluk bundan aciz kalmış ve bunda yanılgıya düşmüşlerdir. Kur'ân'da, teşbih vehmini doğuran müteşabih lafızlar herkese ulaşmıştır, fakat kapalı aklî delilleri farkedeme-mişlerdir. Şer', sarih bir biçimde teşbihin olmadığım söylememiş ve vehmi ortadan kaldırmamıştır. Bu da cehl için bîr sebeptir. Bunun delili de, müşebbihe için cehlin vaki olmasıdır.

Denirse ki:

Tahsise delalet eden akıl, her akıllı için tetiktedir / hazırdır ve buna yapılan [U, 154] gönderme cahil bırakma / techîl olarak değerlendirilemez.

Deriz ki:

Akıla rağmen hala pek çok insanın bilmezliği devam ettiğine göre, aklın hazır bulunmasının ne faydası vardır; halbuki bu bilmezlik,tasrih yoluyla ve kesinlikle teşbih vehmi doğurmayan nass ile giderilebilmektedir.

Onların iki gerekçesi / şüphesi vardır:

1. şüphe:

Şayet bu caiz olsaydı, nasihi duyurmayıp, mensuhu duyurmak; istisnayı değil, istisna edileni duyurmak da caiz olurdu.

Cevap:

Bu durum nesh konusunda caizdir ve kendisine mensuh ulaşmış kişi, nasih kendisine ulaşıncaya kadar mensuh ile amet etmek durumundadır; kendisine gereken ise, neshin olabileceğine ihtimal vermek ve neshin delilini araştırmaktır. Neshedici delil kendisine ulaşmamışsa, bu kişi kendisine ulaşmayan şey ile mükellef olmaz. Nitekim, araştırma yaptıktan sonra tahsisi bilmekten aciz kalan kişi de, umûm ile amel eder.

[II, 155] istisna konusuna gelince; istisnanın bitişik (muttasıl) olması şarttır; dolayısıyla nasıl olur da ulaşmaz! Gerçi, ilk kişinin müstesnayı duyması, fakat her hangi bir sebeple rahatsızlık duyarak daha istisnayı duymadan yerinden ayrılması ve dolayısıyla istisnayı duyamamış olması ve buna bağlı olarak da kendisine ulaşmayan bir şeyle mükellef tutulmaması mümkündür.

2. şüphe:

Husus delilini tebliğ etmeden âmm'ı tebliğ etmek yanıltmadır (techîl); çünkü bu kişi âmm'a kanaat getirecektir ki bu cehldir.

Cevap:

Eğer bunun umumuna kesin kanaat getirmişse, cehl, kendisinden kaynaklanmıştır; aksine, böyle kesin kanaat yerine, husus ihtimali bulunmakla birlikte bunun zahirinin umûm olduğuna ve kendisine ulaşıncaya ya da olmadığı ortaya çıkıncaya değin, husus delilini araştırmakla mükellef bulunduğuna kanaat getirmesi gerekirdi. Çünkü bunun kesinlikle ânım veya kesinlikle hâss olduğuna yahut ne âmm ne de hâss olduğuna yahut hem âmm hem de hâss olduğuna kanaat geti-[II, 156] nrse, bunların tümü de cehl olur. Hepsi batıl olduğuna göre geriye sadece bunun, umûm hususunda, husus ihtimali bulunan bir zahir olduğuna kanaat getirmesi kalmaktadır. Böylece Ebû Hanîfe'nin "fe tahriru rakabetin"(Mücâde\e, 53) ayetine ilişkin olarak söylediği 'bu nassın, kafir kölenin hariç tutulması nesh sayılacak biçimde, kesin olarak umûm ifade ettiğine kanaat getirmek vaciptir* sözünün ve "felyettevvafu bi'l-beyti'l-atîk" {Hacc, 22/29} ayetine ilişkin olarak 'başka bir delille taharet (abdest) şartını öngörmenin nesh sayılacağı biçimde, yapılan tavafın yeterli olacağına kanaat getirmek vaciptir' sözünün batıl olduğu da ortaya çıkmış olmaktadır. Ebû Hanîfe'nin bu yaklaşımı yanlıştır; aksine, bunun muhtemel zahir olduğuna kanaat getirmek veya isbat veya nefy hususunda kesin görüş belirtmekten kaçınmak gerekir; çünkü bu kesin değildir.[II, 157] [91]

C. Müctehidin umumla hüküm vermesinin caiz olduğu durum

Birisi çıkıp da husus delili ortaya çıkmadıkça, umûm ile hüküm vermek caiz olmuyorsa, müctehid için bu durum ne zaman açıklık kazanır? Aynca, müctehidin, bir tahsis edicinin bulunmadığını kesin olarak bilmesi şart mıdır yoksa bu yönde bir zann yeterli midir? diyebilir. Buna şöyle cevap verebiliriz: Tahsis ediçilere ilişkin olarak serdettiğimiz on delili araştırmadan önce, hemen umûm ile hüküm vermeye koşmanın caiz olmadığında tartışma yoktur; çünkü umûm, tahsis edicinin olmaması şartıyla delildir, şart ise henüz ortaya çıkmamıştır. Kendisine başka bir delilin muaraza etmesi mümkün olan tüm deliller de bunun gibi olup, bu deliller, muarazadan selamet şartıyla delildirler. Dolayısıyla şartın bilinmesi gerekir. Yine muhayyel bir illet ile fer' ve aslın arasını birleştirmek, bir farkın or- [n, 158] taya çıkmaması şartıyla, delildir. Bu bakımdan müctehid, önce farkları araştırıp bulmaya çaba sarfetmek veya bu farkların bulunmadığını göstermek, ardından kıyas ile hüküm vermek durumundadır. Bu şart da ancak, araştırma ile gerçekleşir. Fakat problem, bu araştırmanın ne zamana kadar yapılacığıdır. Çünkü mücte-hİd, son derece derin araştırma yapsa da, delile rastlayamayıp gözden kaçırması mümkündür. Şimdi, delili gözden kaçırmak mümkün İken, müctehid nasıl hüküm verebilecek ya da bu imkanın yolunu nasıl kesebilecektir. Bu noktada alimler üç görüşe ayrılmışlardır:

a) Kimileri, tıpkı, içerisinde bir çok eşya bulunan bir evde, bir şeyi arayıp bulamayan, neticede, bu şeyin yokluğu zannına galip gelen kişi gibi, araştırmayı yeterli boyutta yaptığında, müctehidde, böyle bir delilin bulunmadığı yönünde galip zann oluşmasının yeterli olduğunu söylemişlerdir.

b) Kimileri de şöyle demiştir: Delil bulunmadığına dair kesin bir kanaat ve [n, 159] iç rahatlığı gerekir demişlerdir. Eğer müctehid, bir delili gözden kaçırmış olmasının mümkün olduğunu hissediyor ve bu durum kalbini rahatsız ediyorsa, bu durumda, kendisiyle hüküm vermenin haram olabileceği bir delille nasıl hüküm verebilecektir! Şu kadar ki, tıpkı, kıbleyi araştırıp, bir tarafa yönelmek hususunda

İÇİ rahat olduğunda kişinin o tarafa yönelerek namaz kılmasının caiz olduğu gibi, müctehid de, kesin kanaat sahibi olmuşsa ve delile de gönlü yatmışsa, bu durumda, Allah katinde ister musib, ister hatalı olsun, hüküm vermesi caizdir.

c) Kimileri ise -Kadı da bu görüşü benimsemiştir- tahsis edici delil bulunmadığına kesin kanaat getirmesi gerekir demişlerdir; çünkü kesin bir delil olmaksızın kesin kanaat, saflık ve cehalettir. Aksine kamil alimin, kesin delil bulunmayan yerlerde, ihtimal bulunduğunu nefsinde hissetmesi ve içinin rahat etmemesi gerekir. Buna göre problem, nefy (husus delilinin bulunmadığı) konusunda ke- p^ 160 sinliğin elde edilme yolu olmaktadır. Kadı bu hususta iki yaklaşım (meslek) önermektedir:

Birinci meslek:

Alimler, zimmî mukabilinde müslümamn Öldürülmesi meselesinde, Hz. Peygamberin 'Mümin, kafir mukabilinde öldürülmez" sözünün tahsis edicilerini araştırdıklarına göre, bununla ilgili olarak şöyle söylenebilir: Alimler bu mesele üzerinde uzun uzadıya ve uzunca bir süreyle durmuşlardır ve çok araştırma yapmışlardır. Artık normal şartlarda bu meselenin müdrekinin onların gözünden kaçması imkansızdır; onlardan nakledilen müdreklerin ise batıl olduğunu biliyorum, öyleyse bu mesele hakkında bir tahsis edici bulunmadığını kesin olarak söyleyebilirim.

Bu yaklaşım iki yönden tutarsızdır:

a) Bu yaklaşım, hemen her vakıada, sahabenin fazla derine dalmadan ve uzun araştırma yapmadan umuma tutunmalarına bir kısıtlama getirmektedir. Halbuki, tahsisin imkan dahilinde olmasına rağmen, onların umûm ile amel ettikleri, 161] rinde hiç bir kuşku yoktur. Hatta onlar, kendilerine ulaşmamış bir neshin mevcudiyetini mümkün görmelerine rağmen yine de umûm ile amel etmişlerdir. Nitekim, kendilerine Râfi' b. Hadîc yasaklandığını haber verinceye değin muhâbere'nin sıhhatine, alım-satımı mubah kılan ayetin umumundan hareketle hüküm vermişlerdir.

b) Üzerinde uzun uzadıya durmak ve araştırmakla yakîn husule gelmeyebilir; aksine tahsis edici delilin bütün alimlerin gözünden kaçmış olduğu teslim edilse bile, bütün alimlerle görüşmesi mümkün değildir ve bütün alimlerin sözlerinin kendisine ulaştığını nereden bilecektir! Belki de bir alim, tahsis delilini yakalamıştır ve bunu tasnifinde belirtmemiştir ve kendisinden nakilde bulunulamamıştır; belki de kitabında buna yer vermiş ve bu kendisine ulaşmamıştır.

Özetle söylemek gerekirse biz, kendilerine ulaşmamakla birlikle bu yönde bir nehiy olduğu halde, sahabenin, muhabere uygulamasını, nehyin bulunmadığı yönünde yakîn getirerek yaptıklarını zannedenleyiz. Aksine nehyin bulunmadığı hususu onlar için bir zann veya iç rahatlığı (sükun-ı nefs) olarak hasıl olmuştu.

tkincî meslek:

Kadı der ki; müctehid her ne kadar tüm müdrekleri ihata edememiş bile olsa yakîn iddiasında bulunabilir. Zira müctehid 'şayet hüküm hâss olsaydı, Allah Te-ala mükellefler için bu yönde bir delil dikerdi, bunu onlara ulaştırırdı ve bu delil mükelleflere gizli kalmazdı.

Bu yaklaşım da tıpkı birincisi gibidir. Şöyle ki; ümmet, bir şey hususunda icmâ' edecek olsa, bu icmâ'a aykırı bir delilin bulunmadığı kesin olarak soylene-[II, 162] bilir. Zira ümmetin hata üzerinde icmâ' etmesi imkansızdır. Tartışmalı bir meselede aynı şey nasıl tasavvur olunabilir! Bizce tercihe şayan olan görüş, tahsis edici bir delilin bulunmayışına ilişkin oluşan yakînin bu ölçüde olmasının şart olmamasıdır; hiç bir araştırma yapmadan, hemen umûm ile amele koşmak caiz değildir, aksine müctehidin yaptığı araştırma sonucunda bir bilgi ve bir zann elde etmesi gerekir. Elde edilecek zann, delilin bizzat bulunmadığına dairdir. Bilgi (Kesinlik) ise delilin -kendisi açısından- bulunmadığı konusundadır; çünkü kendisi tüm gücünü ve çabasını sarfettİği halde bu delile ulaşamadığını görmüştür. Müctehid ortalama bir araştırma yapar; bu araştırmanın ölçüsü, müctehidin, bundan öte göstereceği çabanın boş olduğunu bilmesi ve buna ulaşmaktan aciz kaldığını yakinen hissetmesidir, işte müctehidin, delili bulmaktan aciz kalması kendisi hakkında yakîn; bu delilin bizzat yokluğu ise zannîdir. Muhabere vb. şeylerde sahabe hakkındaki zann budur. Aynı şekilde, kıyas, ıstıshab ve başka bir delilin yokluğu şartına bağlı olan tüm şeyler hakkında vacip olan da budur[92].

5. İstisna, Şart Ve Takyîd (Mutlak Lafzın Kayıtlanması) [H, k>3]

A. İstisna

aa. İstisnanın hakikati ve tanımı bb. İstisnanın şartı

cc. Birbirini takip eden müteradif cümlelerin ardından istisnanın gelmesi (taakkubu't-cümel bi'l-istİsna)

AA. İstisnanın Hakikati:

istisnanın sıygası bilinmekte olup, bunlar illâ, adâ, hâşâ, sivâ ve benzeri şeylerdir. Burada ana konu illâ*dır.

İstisnanın tanımı şudur: İstisna, kendine mahsus sınırlı sayıda sıygaları bulunan ve kendisinde zikredilen şeyin ilk sözle kastedilmediğîne delalet eden bir sözdür. Bu tanımda, tahsis delilleri dışarıda bırakılmaya çalışılmıştır; zira tahsis delilleri bazen söz olmayıp, fiil, karîne veya akıl delili olabilir. Eğer söz olursa, bunun sıygaları bir sayı altına girmez. Tanımdaki 'kendine mahsus sıygaları bulunan' sözümüzle, 'raeytu'l-mü'mintn ve tem era zeyderC sözünü dışarda bırak- m 164] mak istedik. Çünkü her ne kadar bu söz de 'raeytu'l-mü'minin illâ zeyden* sözünün ifade ettiği anlamı ifade ediyorsa da, Arap bunu istisna olarak adlandırma-mıştır.

İstisna, tahsisten şu yönlerden ayrılmaktadır:

İstisnanın bitişik (muttasıl) olması şarttır; istisna hem zahir ve hem de nass'da söz konusu olabilir. Nitekim 'uktulu't-müşrikine illâ zeyden* denilmesi mümkün olduğu gibi, ıaşretun illâ selâse' denilmesi de mümkündür. Tahsis ise, nass'da kesinlikle söz konusu olamaz. Burada ayrıca nesh de tanım dışı bırakılmış olmaktadır; zira nesh, kaldırma ve kesmedir.

Nesh, istisna ve tahsis arasındaki farklar şöyle sıralanabilir: Nesh, lafzın kapsamı altına giren şeylerin kaldırılmasıdır; istisna, söze girer ve şayet İstisna olmasaydı, lafzın kapsamına girecek olan şeyi kapsam dışı bırakır; tahsis ise lafzın, lafzın kapsamına giren şeylerin hepsine değil, bir kısmına hasredildiğini beyan eder. Nesh, hem 'kaldırma', hem 'kesme'dir; istisna 'kes-me'dir; tahsis ise beyandır. Bunların mahiyetleri hakkında fazla bilgi, inşallah, şart bölümünde verilecektir[93].

BB. İstisnanın Şartları

[II, 165] Bu şartlar üç tanedir.

1) Bitişiklik (ittisal)

Bir kimse, 'müşrikleri dövün' deyip, bir müddet sonra 'Zeyd hariç' dese, bu söz kelam sayılmaz. Fakat 'müşrikleri dövün' dedikten bir müddet sonra 'Ben, müşriklerden falan kavmi değil, filan kavmi kastetmiştim' demesi kelam sayılır. Ibn Abbas'ın, istisnanın geciktirilmesini caiz gördüğü nakledilmiştir. Ancak, bu naklin sahih olmaması mümkündür; çünkü bu görüş İbn Abbas'ın mertebesine yakışmaz. Bu nakil sahih olsa bile, belki de îbn Abbas, kişinin istisnaya önceden niyet edip, bu niyetini daha sonra açığa vurması durumunu ve bu kişinin niyet ettiği hususta kendisi İle Allah arasında olana göre davranacağını kastetmiştir. İbn Abbas'ın, kulun, tâat cinsinden yaptığı şeylerin, zahiren makbul olduğu görüşünde olduğu göz önüne alınırsa, bu açıklama İbn Abbas'tan yapılan görüş için bir izah olabilir. Bu tevil kabul edilmeyip, geciktirmenin caizliği şeklindeki görüşün Ibn Abbas'a ait olduğu mümkün görülse bile, dil ehlinin aksi istikametteki ittifakı tbn Abbasın bu görüşünü reddeder; çünkü istisna, sözün bir parçası olup, sözün tamlığı ancak bu parça ile gerçekleşebilmektedir. Bu parça, ayrılınca, tıpkı şart ve mübtedanm haberinin ayrılmasında olduğu gibi, söz tamam olmaz. Msl. *Aya-[II, 166] ğa kalkacak olursa Zeyd'e vur' sözünde bir şart vardır. Şayet sözü söyleyen kişi bu şartı, bir ay sonra söyleyecek olsa (yani önce 'Zeyd'e vur' deyip, bir ay sonra 'Ayağa kalkacak olursa' derse), bu sözün şart olması bir tarafa bu sözden bir şey anlaşılmaz. Aynı şekilde bir ay sonra söylenecek 'illâ zeyden (Zeyd hariç)' sözü de böyledir. Yine bir kimse 'Zeyd' deyip, bir ay sonra 'kalktı' dese, bu 'kalktı' sözü kesinlikle haber olmaz. Bu noktadan hareketle kimi alimler, 'illâ zeyden (Zeyd hariç)' dediği esnada, sözün anlaşılabilmesi İçin sözü söyleyen kişinin 'ben bununla istisnayı kastediyorum' demesi şartıyla istisnanın geciktirilmesini caiz görmüşlerdir. Ancak bu şart da fazla bir şey ifade etmez ve yine bu durum istisna olarak adlandırılmaz.

Bunlar, neshin ve tahsis delillerinin tehir edilmesinin ve beyanın tehir edilmesinin caizliğini gerekçe göstermişlerdir. Buna karşılık biz deriz ki; eğer dilde kıyas caiz olsaydı, şart ve haberin de buna kıyas edilmesi gerekirdi. Halbuki bunu söyleyen hiç kimse yoktur. Çünkü dilde kıyas olmaz. Diğer taraftan, 'İllâ zeyden' sözü, önceki kelamı tamamlamak bir yana, anlaşılır bile değilken, istisna, nasıl olur da, tahsis delillerine benzetilebilir!

[II, 167]

2) Müstesna (istisna edilen şey),

a) ya müstesna minh'İn (kendisinden istisna yapılan şeyin) cinsinden olur: msl. 'Reaytu'n-nâse illâ zeyden (Zeydin haricindeki insanları gördüm)' sözü gibi olmalıdır. 'Reaytu'n-nâse İllâ himâren (Eşek hariç insanları gördüm)' denilemez;

b) ya da lafzın kapsamına giren şeylerden biri istisna edilebilir: msl. 'Reay-tu'd-dâre illâ bâbehâ (Kapısı hariç, evi gördüm)1 ve 'Reaytu zeyden illâ veçhe, (yüzü hariç Zeyd'i gördüm)' sözü gibi. 'Reaytu miete sevbin illâ sevben* sözünden farklı olarak, bu ikinci tür istisnada, istisna edilen şey, kendisinden istisna yapılan şeyin cinsinden farklıdır; çünkü ev adı, kapı için ve Zeyd adı da Zeydin yüzü için kullanılmaz. Kimi alimler, bu noktadan hareketle, istisna edilen şeyin, kendisinden istisna yapılan şeyle aynı cinsten olmasının şart olmadığını ileri sürmüşlerdir. Şafiî şöyle demiştir; bir kimse 'aleyye mietu dirhemin illâ sevben' (bir elbise hariç yüz dirhem borcum var) diyecek olsa, bu istisna sahihtir ve söz, Vlâ kıymetehu (bir elbisenin kıymeti miktarı hariç)' anlamına gelir. Şu kadar ki Şafiî, bu şekildeki istisnayı caiz görüp, elbiseyi 'elbisenin değeri' olarak değerlendirince, yine istisna edilen şeyle kendisinden istisna yapılan şeyi aynı cinsten gösterme külfeti altına girmiştir. Halbuki başka cinsten istisna örnekleri vardır. Msl. îblis, meleklerden olmadığı halde, ayette "fe secede'l-melâiketu kulluhum ecma'ûn illâ İblis" {Hıcr, 15/30} denilmiştir. 'İllâ İblU sözünden sonra [11,168] "Kâne mine'l-cinn fe fesaka an emri rabbih" {Kehf, 18/50} denmiştir. Yine Allah Teâlâ "mâ kâne li mü'minin en yaktule mü'minen illâ hataen" {Nisa, 4/92} demiş, hata'yı, kasıttan istisna etmiştir. Yine 'fe innehum aduvvun lî illâ rab-bu'l'âlemîn" {Şuarâ, 26/77}, "velâ te'kulû emvâlekum beynekum bi't-bâtıli illâ en tekûne ttcâreten" {Nisa, 4/29}, "Mâ li ehadin İndehu min ni'metin tüczâ il-le'btiğâe vechi rabbihi'l-a'lâ" {Leyi, 92/19} demiştir. Bu tür istisnada tahsis ve çıkarma anlamı yoktur. Zira müstesna, zaten, kesinlikle lafzın kapsamına girmiş değildi. 'Mâ fı'd-dâri raculun illâ imre'etun', "Mâ lehu ibnun illâ ibnetun\ 'Mâ reaytu ehaden İllâ sevreri" gibi sözler Arapların mutat sözlerindendir. Nitekim bir arap şairi, 've beldetin leyse bihâ eriîsu / ille'l-yeâfîru ve ille'l-îsu' demiş; bir diğeri, 'velâ aybe fîhim ğayre enne süyûfehum / bihinne fulûlun min [II, 169] hrâ'İ'l-ketâibr demiştir.

Bazıları, tüm bunlara birer cevap bulmayı tekellüf etmişler ve bunların ger-Çek istisna değil, mecaz olduğunu söylemişlerdir ki bu dile aykırıdır. Çünkü, 'illâ' dilde, istisna için kullanılmaktadır ve Arap bunu istisna olarak adlandırmakta; fakat bunun başka cinsten istisna olduğunu söylemektedir.

Ebû Hanîfe (rh) ise, ölçülebilen (mekîl) şeyin, tartılabilenden (mevzun), tar-tılabilen şeyin de ölçülebilenden istisna edilmesini caiz görmüş, ikrarlar hususunda bu İkisi dışındaki şeylerin, bunlardan istisna edilmesini ise caiz görmemiştir. Şafiî ise bunu caiz görmektedir. Evla olan da bunu ikrarlar hususunda caiz görmektir. Çünkü böyle bir kullanım Arabın kullanımında mutat olduğuna göre, intizamı sebebiyle bunun kabul edilmesi gerekir. Şu kadar ki buna istisna demenin hakikat mi yoksa mecaz mı olduğu tartışma ve incelemeye açık bir husustur. Nitekim Kadı bu kullanımın hakikat olduğunu ileri sürmüştür. Bence en zahir olan, [n, 170] bu kullanımın mecaz olmasıdır; çünkü istisna kelimesi, 'sen/ kökünden türemistir. 'Seneytu zeyden an re'yih (Zeyd'i görüşünden vazgeçirdim)' ve 'seney-tu'l-ınân (Dizgini elime aldım)' denilmektedir. Bu kökten türeyen istisna, sözün, siyakının gerektirdiği doğrultudan çevrilmesi anlamım hisset irmektedir. Buna göre bir kimse, şayet istisna yapılmamış olsaydı bile ilk sözün kapsamına hiç girmeyecek olan bir hususu zikretmişse, bu durumda sözü normal gidişinden çevirmiş olmayacaktır. Dolayısıyla bu tür kullanımın istisna olarak adlandırılması mecaz olur ve böylesi yerlerde 'İllâ', 'lakin (fakat)' anlamına gelir.

3) İstisna, tam kaplamlı (müstağrik) olmamalıdır:

Msl. bir kimse 'aleyye aşeretün illâ aşere (borcum on eksi ondur)' derse, bu kişi on lira vermek durumunda kalır. Çünkü sözün başında 'aleyye aşeretün' demek suretiyle on lira borcu olduğunu ikrar etmiş, daha sonra bu borçtan *ülâ aşere' diyerek on lirayı geri çıkarmıştır (istisna). Bu istisna ikrarın kaldırılması anlamına gelir ki, ikrarın kaldırılması caiz değildir. Kaldırılması caiz olmayan tüm sözlü ifadeler (mantuk bih) de böyledir. Şu kadar ki bu tür sözler, sözün parçası hükmünde olan şeylerle tamamlanabilir. Nitekim şart, sözün bir parçası olduğu gibi, istisna da sözün parçasıdır. İstisnanın (kaldırma) caiz olabilmesi için,

[II, 1711 geride kalan sözün bir anlamının bulunması şarttır.

Başta söylenen şeyin ekseriyetinin istisna edilmesinin caiz olup olmadığı ise tartışmalıdır. Alimlerin çoğunluğu bu şekildeki istisnanın caiz olacağı görüşündedir. Kadı, bazı noktalarda bunun caizliği yönünde bize destek olacak biçimde şunları söylemiştir: En uygunu bu tür istisnanın caiz olmamasıdır; çünkü Arap, şeyin çoğunluğunun kendisinden istisna edilmesini çirkin bulmakta ve 'reaytu elfen illâ tis'amie ve tis'atin ve tisin (99'u hariç 100 kişi giördüm)' diyen kişinin sözünü aptalca söylenmiş bir söz olarak kabul etmektedir. Hatta dil ehlinin büyük çoğunluğu 'indî m'tetun illâ aşere' veya 'indî aşeretün illâ dirhem' denilerek akd-i sahîh'in[94] istisna edilmesini güzel bulmamışlar; tersine, 'indî mietun illâ hamse' ve 'indî aşeretün illâ danik' denilmesinin daha doğru olduğunu ileri sürmüşlerdir. Nitekim Allah Teâlâ 'fe lebise fıhim elfe senetin illâ hamsîne âmen' {Ankebût, 29/14} demiştir; eğer sene sayısı yüze ulaşmış olsaydı Allah '/e lebise fihim tis'amie' derdi. Fakat sayı, tam değil kınk / kusurlu olunca istisna yapmıştır. Kadı devamla şunları söyler: 'Biz Arabın bu tür istisnayı çirkin görmesinin ne anlama geldiğini bilmiyoruz; çirkin görme, bu sözü kendi dillerinden atmak anlamına mı gelir yoksa yalnızca pek hoş karşılamama (kerahet) ve ağır bulma anlamına mı gelir' şeklindeki itiraz anlamsızdır; çünkü, eğer Arabın bunu [II, 172] kerih gördüğü ve bu kullanımı inkar ettiği sabit olursa, bu durumda bu kullanımın kendi dillerinden olmadığı da sabit olur ve şayet bu akıl yürütme burada caiz olursa, Arabın karşı çıktığı ve inkar ettiği tüm konularda da caiz olur. Bu şekilde akıl yürütenler, 'azın istisna edilmesi caiz olduğuna göre çoğun istisna edilmeside caizdir' biçiminde bir gerekçe Öne sürmüşlerdir ki bu kıyas, tıpkı, 'birkısmınm istisnası caiz olduğuna göre, hepsinin istisnası da caizdir' diyen kişinin kıyası gibi bozuktur ve zaten dilde kıyas olmaz. Sonra, Arabın kerih gördüğü ve inkar ettiği bir şey, güzel bulduğu bir şey üzerine nasıl kıyas edilebilir! Bir diğer gerekçeleri de "kumi't-leyle illâ kaliten msfehu ev i'nkus minhu kaliten ev zid aleyhi1 {Müzzemmil, 73/2-4} ayeti olup, 'bir şeyin yansı istisna edilebildiğine göre, çoğunluğu da istisna edilebilir; çünkü İstisna edilen yanm, geri kalan kısımdan daha az değildir; üstelik bir Arap şairi 'eddu'llett nekasat tisine min mie / süm-me'b-asû hakemen bi'l-hakki kavvâlâ' demiştir.

Cevap: [II, 173]

Allah Teâlâ'nın "kumi'l-leyl illâ kalilen msfehu" sözü, 'gecenin yansı' anlamında olup istisna değildir. Şâirin sözü de istisna değildir; zira 'eskattu tisine min cümleti'l-mie* denilmesi caizdir.

Bunlar Kadı'nın sözleridir. Bize göre evla olan ise; her ne kadar hoş karşı-lanmasa da, bu tür istisnanın sahih olmasıdır. Birisi 'aleyye aşeretun illâ tis'atun1 derse, fakihlerin İttifakı ile bu kişinin sadece bir dirhem ödemesi gerekir. Bu kişinin sadece bir dirhem Ödemek durumunda olmasının ise, her ne kadar hoş bir ifade biçimi değilse de, sözündeki istisnanın sahih olmasından başka bir sebebi yoktur. Nitekim, birinin 'aleyye tusu'u südüsi rubu'i dirhem (bir dirhemin dörtte birinin altıda birinin dokuzda biri borcum var)' demesi de çirkin olsa bile yine de sahihtir. Güzel olan, kırık sayının istisna edilmesidir, 'aleyye aşeretun illâ erbaa' demek güzel olmayıp, belki garip karşılanabilir; fakat çoğunluğun istisna edilmesinin garip karşılanması daha fazladır, istisna edilen şey, azaldıkça güzelliği artar. [95]

Cc. Birbirini Takip Eden Müteradif Cümlelerin Ardından İstisnanın Gelmesi (Taakkubu'l-Cümel Bi'1-İstisna):

Birisi 'Men kazefe zeyden fe'dribhu ve'rdud şehadetehu ve'hkum bifıskıhi illâ en yetûbe' veya 'ille'tlezine tâbû'; 've men dehate'd-dâre ve efhaşe'l-kelâme ve ekele't-taâme âkıbhu illâ men tâbe' dediğinde, kimi alimler, bu istisnanın önceki cümlelerin hepsine dönük olacağını; kimileri sadece sonuncu cümleye gideceğini; kimileri de her ikisinin de muhtemel olduğunu, dolayısıyla bir delil ortaya çıkıncaya değin beklenmesi gerektiğini ileri sürmüşlerdir.

istisnanın, Önceki cümlelerin hepsine döneceği görüşünde olanların gerekçeleri:

1) 'idribi'l-cemâate elleti minhum kateletün ve sürrâkun ve zünâtün illâ men tâbe' sözü ile ıâkıb men katele ve zenâ ve sereka İllâ men tâbe1 sözü arasında, istisnanın hepsine dönmesi açısından hiç bir fark yoktur.

İtiraz:

Bu bir kıyastır ve dilde kıyasın yeri yoktur; siz birbirinden farklı birkaç lafzın, bir tek lafız gibi olduğunu nasıl söylersiniz!II, 175]

2) Dilciler, 'm dehale'd-dâre fe'dribhu illâ en yetûbe ve in ekele fe'dribhu illâ en yetûbe ve in tekelleme fe'dribhu illâ en yetûbe'' sözünde olduğu gibi, her bir cümlenin ardından istisnanın ayn ayrı tekrar edilmesinin bir nevi tutukluk ve ifade ağırlığı olduğu hususunda mutabıktırlar. Bu, hasmın da çirkinliğini inkar etmeyeceği bir şeydir. Hatta, istisnanın şümulünün bilinmesi için, hasım bunun vacip olduğunu bile söyleyebilir.

3) Birisi 'vallahi, lâ ekeltu'î-taâme velâ dehalîu'd-dâre velâ ketlemtu zeyden inşâattaH1 diyecek olsa, bu isîisna önceki cümlelerin hepsine döner. Aynı şekilde, 'a'ti'l-aleviyye ve'l-ulemâ in kânû fukara" sözünde olduğu gibi, birkaç cümlenin ardından gelen şart da bu cümlelerin hepsine döner. Bunu kararsızlık görüşünde olanlar kabul etmezler. Tam tersine onlar, bu cümlenin şümul ve iktisar arasında ihtimalli olduğunu; böyle bir ihtimalin (şekk) ise, yeminde beraet-i zimmet biçimindeki ıstıshabu'l-hâl hususunda yeterli olduğunu ve yakinen bilinen [II, 176] izin olmadıkça verme işinin olmayacağını söylerler.İstisnanın son cümleye gideceği görüşünde olanların, bunu kabul etmeleri kendileri açısından müşkil olup, bu müşkiEi gidermek için, İstisnada değil de Özellikle şart hususunda bu tahsisi gerektiren bir fıkhı delil göstermeleri gerekir.

İstisnanın sadece son cümleye gideceğini söyleyenlerin İki gerekçesi vardır:

1) İstisnayı genelleştirenler, peşpeşe gelen cümlelerin müstakil cümleleler olmayıp, atıf vav'ı ile tek cümleye dönüştüğünü söyleyerek genelleme yapmışlardır. Biz, istisnayı son cümleye tahsis edince, bu son cümleyi müstakil cümle yapmış olmaktayız.Bu yaklaşım, hasım adına illet ortaya koyup, sonra onlara itiraz etmektir. Belki de tahsisçüer bu gerekçeyi öne sürmemişlerdir. Diğer taraftan, cümlelerin bağımsız olmadığı illeti, şayet tek başına bununla yetinilecek olursa bir yarar sağlamaz ve istisnanın son cümleye tahsis edilmesiyle savuşturulmuş olmaz.

2) tik sözün bir kayıt olmaksızın söylendiği bilinmektedir ve bu ilk sözün istisna altına gireceği ise kuşkuludur; dolayısıyla, ilk cümle kapsamına giren şeyler, ancak yakîn ile çıkarılabilir.

Bu yaklaşım da bir kaç yönden fasittir:

a) Bir kere biz, sözün tamamlanmasından önce, ilk sözün kayıtsız olarak [II, 177] söylendiğini kabul etmiyoruz. Söz, genellemecilere göre kendisine dönecek olan,

kararsızlara göre ise dönmesi muhtemel olan istisna getirilinceye kadar tamamlanmış değildir.

b) İstisnanın son cümleye raci olduğu belirlenmiş olmayıp, aksine sadece ilk cümleye dönmesi de mümkündür. Bu durumda yakîn bulunduğunu nasıl kabul edebiliriz!

c) Onların zikrettikleri şeyler şart ve sıfat hususunda kabul edilemez. Onların çoğunluğu bunun genelliğini kabul ederler. Bu durumda onların, çoğul lafzını iki veya üçe hasretmeleri lazım gelir, çünkü yakînen bilinen budur. [96]

Kararsızların (Vâkıfiyye) Gerekçesi:

Genelleme ve tahsis, her ikisi de tahakküm olmaları sebebiyle batıl olduğuna göre ve Arabin bunlardan her birini kullandığını görüp, birinin hakikat diğerinin mecaz olduğuna hüküm vermemiz mümkün olmadığına göre geriye tek bir durum kalıyor ki, o da kararsız kalmanın gerekli oluşudur. Ancak dil ehlinden, istisna konusunda genelleme ve tahsisten birinin hakikat diğerinin mecaz olduğu yönünde mütevatir bir nakil sabit olursa o başka. İşte en doğru anlayış budur. Eğer, kararsızlığı kaldırmak gerekli ise, genellemecilerin görüşü daha evladır; çünkü [II, 178] vav harfi, atıf hususunda belirgindir ve atfedilen ile kendisine atıf yapılanın bir nevi birliğini gerektirir. Şu kadar ki vav harfinin başlangıç bildirmek için olması da muhtemeldir. Nitekim, "... Li nübeyyİne tekum ve nukirru fı'l-erhâmi mâ neşâu ilâ ecelin müsemmâ" {Hacc, 22/5), "...fe in yeşe'illahu yahtimu alâ kal-bike ve yemhu'l-lahu'l-bâttt..." {Şûra, 42/24} ayetlerinde durum böyledir. Kararsızlığın daha evla olduğuna delalet eden şeylerden birisi de şudur: Kur'an'da bu kısımlardan üçü de varid olmuştur; yani istisna kimi ayetlerde önceki cümlelerin hepsine şamil olmuş, kiminde sonuncuya münhasır kalmış ve kiminde de Önceki cümlelerin bir kısmına raci olmuştur. Msl. "feclidûhum" {Nûr, 24/4} ayetinden sonra gelen "itlellezîne tâbû" {Nûr, 24/5} ayetindeki istisna celd vurma işine dönmez; fısk'a döner. Şahitliğe dönüp dönmeyeceği ise tartışmalıdır. [II, 179] Yine "...fe tahriru rakabetin mü'minetin ve diyetun müsellemetun ilâ ehlihi illâ en yessaddakû..." {Nisa, 4/92} ayetindeki istisna, cümlenin sonuna yani diyet'e döner; çünkü tasaddukun, azat etmeye etkisi yoktur. Yine "fe keffâretuhu tt'âmu aşereti mesâkîne miti evsati mâ tut'ımûne ehlîkum ev kisvetuhum ev tahrîru rakabetin fe men tem yecidfe sıyâmu selâseti eyyam" ayetindeki ıfemen lem ye-cid" sözü, önce zikredilen üç seçeneğe de döner. Yine "ve izâ câehum emrun mine't-emni evi'l-hayfi ezâû bihi ve lev reddûhu He'r-Resûli ve ilâ uli't-emri min-hum le alimehu'llezîne yestanbitûnehu minhum ve lev lâfadlullahi aleykum ve rahmetuhu le'tteba'tumu'ş-şeyîâne illâ kalîlfî* {Nisa, 4/83} ayetinde istisnanın, hemen bir önceki cümleye hamledilmesi uzaktır; çünkü ona hamledilmesi, Allanın fazl ve rahmetinin kuşatmadığı kişilerden bazılarının şeytana tabi olmamaları şeklinde bir anlama yol açar. Kimileri bunun, "le alİmehu'tleztne yestanbitûnehu minhum" kısmına hamledileceğim, bunlardan pek azının kusur, ihmal ve yanılgı sebebiyle istinbat yapamayacakları anlamına geleceğini söylemiştir. Kimileri de bu istisnanın "ezâû bihf sözüne raci olduğunu söylemişlerdir. En son kısma raci olması pek uzak değildir. Bu takdirde anlam şöyle olur: 'Şayet, peygamber göndermek suretiyle Allanın size fazl ve rahmeti olmasaydı, pek azınız hariç şeytana uyardınız'. Nitekim, bi'setten önce, küfürden korumak suretiyle kendilerine lütuf ve fazl gösterdiği kişiler vardı; Üveys el-Karanî, Zeyd b. Amr b. Nüfeyl, Kus b. Sâide gibi Allanın, tevhid ve daha Önceki peygamberine uymayı lütfettiği kişiler bunlardandır. [97]

B. Şart (Şartlı İfade)

Bilesin ki; şart, yokluğunda, bu şarta bağlanmış olan şeyin (meşrut) de bulunmadığı şeydir; fakat meşrutun, şart bulunduğu anda bulunması da gerekmez. [II, 181] Şart, bu yönüyle illetten ayrılır. Zira illetin varlığı anında, ma'lûl'ün (bu illetin sonucunun) de var olması gerekir. Şartta ise, şartın yokluğunda, meşrutun yokluğu lazım gelir, fakat şartın varlığında, meşrutun varlığı gerekmez.

Şart, aklî, şerT ve lüğavî olabilir. Aklî şart, hayatın ilim için, ilimin irade için, mahallin hayat İçin şart olması gibi şartlardır. Zira hayat, mahal'in yok olmasıyla yok olur; çünkü hayat için bir mahal'e gerek vardır; fakat mahal var olunca, hayatın da var olması gerekmez.

Şer'î şart, abdestin namaz için; muhsanhğın (ıhsân) recm için şart olması gibi şartlardır.

Lüğavî şart ise, 'm dehalti'd-dâre fe enti tâtık' (Eve girersen boşsun) ve 'm ci'tenî ekremtuke' (Bana gelirsen sana ikram ederim) gibi olanlardır. Dil ehlinin ittifakıyla, bu sözün gereği, ikramın özellikle 'gelme' işine has kılınmasıdır. Eğer

[II, 182] kişi, gelme olmaksızın ikramda bulunacak olursa söylediği bu söz şart koşmak için olmamış olur ve şart, bir bakıma, umumun tahsisi menzilesine ve istisna menzilesine inmiş olur. Zira 'uktulu'l-müşrikîne illâ en yekûnu ehle ahd7 (Ant-laşmalı olmaları durumu hariç müşrikleri öldürün) sözüyle, 'uktulu'l-müşriktne in kânû harbiyytri1 (Eğer harb ehli iseler müşrikleri öldürün) sözü arasında hiç bir fark yoktur. Gerek şart gerekse istisna söze dahil olup, sözü, şayet şart ve istisna olmasaydı gerektirecek olduğu şeyden değiştirir ve konuşan kişi, istisna veya şarttan geri kalan kısmı söylemiş olur; yoksa ki konuşan kişi, söylediği söze dahil olan bir şeyi çıkarmış olmaz; çünkü söylediği söze dahil olmuş olsaydı çıkmazdı. Gerçi sözün devamlılığının nesh yoluyla kesilmesi kabul edilir, fakat söze önceden dahil olan bir şeyin kaldırılması imkansızdır. Kişi 'enti tâlıkun in de-halti'd-dâr' (Boşsun, eğer eve girersen) dediğinde, bu söz 'sen eve girdiğin anda

[II, 183] boşsun' anlamına gelir ve kişi sanki 'talak'ı, müstakil olarak değil, girme anına izafetle söylemiş gibi olur. Bu durum da, 'adam eve girme olsun olmasın talakı önce, âmm ve mutlak olarak söylemiş sonra da eve girişten önceki durumu hariç tutmuştur' denilmesi doğru olmaz.

Denirse ki:

'uktulu'l-müşrikin illâ ehle'z-zîmme' veya 'uktulu'l-müşrikin in lem yekûnu zimmiyyîri sözünde, 'müşrikin* lafzı tüm müşrikleri ve zimmet ehlini İçine almaktadır; fakat zimmet ehli, konuşan kişinin şart veya istisna yoluyla bunları hariç tutması sebebiyle dışarda kalmıştır.

Deriz ki:

Sözü söyleyen kişi, şayet, yalnızca bunu (müşrikin lafzını) zikretmiş olsaydı, durum böyle olurdu. Bunun içindir ki, ayrı (munfasıl) olarak istisna ve şart ile rjj 1341 hariç tutma imkansızdır. Şayet hariç tutmaya muktedir olacak olursa, munfasıl ve muttasıl arasında ayırım gözetmemiş olur. Fakat madem ki sadece bunu zikret-meyip, buna kendi parçası olan ve kendisini tamamlayan bir şeyi İlhak etmiştir, öyleyse bu kişi kendisini, geri kalan kısmı söyler duruma sokmuştur ve bazı şeylerin dahil olmasını def etmiştir. Defin anlamı şudur; şayet şart ve istisna olmasaydı söze dahil olacaktı. Şart ve istisna, duruştan önce def olarak söze katıldıklarına göre, Allah Tealamn "fe veylun li't-musallin" (Mâûn, 107/4} sözünün, tamamlanmazdan önce hiç bir hükmü yoktur. Söz tamamlanınca, ıveyl\ kendisinde unutma ve riya şartı bulunan kişilere hasredilmiş olur; yoksa ki, başta tüm namaz kılanlar bu veyl'in kapsamına girip de daha sonra bir kısmı hariç tutulmuş değildir, işte istisna ve şartın hakikatinin bu şekilde anlaşılması gerekir; Bunu böyle bilirseniz, düzgün bir yol takip etmiş olursunuz. [98]

C. Takyîd (Mutlak Ve Mukayyed) m 1851

Bilesin ki: Takyid (kayıtlama, kayıt getirme), şart koşma olup, eğer mucib ve muceb tek ise, mutlak mukayyede hamledilir. Msl. "Lâ nikâhe illâ bi veliyyin ve şuhud' deyip, daha sonra "Lâ nikâhe illâ bi veliyyin ve şâhidey adF dese, burada mutlak mukayyede hamledilir.

Yine kati keffaretinde '/e tahriru rakabetin" deyip, başka bir kere de "fe tahrtru rakabetin mü'minetin" dese burada kayıt şart koşma olup, mutlak ifade buna göre değerlendirilir. Bu anlayış doğrudur; fakat Kadı'dan naklettiğimiz gibi, ânım ile hâss arasında, nâsih ve mensûh arasındaki gibi tekabül görmeyenlere göre. Kadı, tearuz bulunduğu görüşünde olmasına rağmen, hükmün birliği (itti-had) durumunda, mutlakın mukayyede hamledileceğine dair alimlerden ittifak nakletmiştir.

Ancak eğer hüküm, msl. zıhar ve kati gibi, farklı olursa, kimi alimler, başka bir delile gerek olmaksızın, tıpkı olayın tek olması durumunda olduğu gibi, mut-lakm mukayyede hamledileceğim ileri sürmüşlerdir. Bu anlayış, sırf tahakküm olup, dilin yapısına aykırıdır; zira kati, hiç bir surette zıhar ile ilişkili değildir. Çoğu hallerde, farklı sebeplerin, vaciplerinin şartlan da değişirken, kati konusundaki ıtlak nasıl kaldırılabilir! Üstelik bu anlayış bir çelişki de doğurmaktadır.Msl. Oruç, zıharda, 'peşpeşelik (tetâbu1)' ile hac'da ise "selâsetu eyyamın fi'l-hacci ve seb'atun iza reca'tum" {Bakara, 2/196} denilerek 'ayrılık (teftik)' ile kayıtlanmış; yeminde ise 'mutlak1 bırakılmıştır. Merak ediyorum, yemindeki mutlak oruç, bu iki mukayyedden hangisine hamledilecektir!

Kimi alimler, kıyas delili kaim olsa bile, mu t lakın kesinlikle mukayyede hamledilmeyeceğim ileri sürmüşlerdir; çünkü böyle bir hami neshtir ve Kitab'm kıyas yoluyla neshi mümkün değildir. Ebû Hanîfe'nin benimsediği görüş budur. [II, 186] Zira Ebu Hanîfe, nass üzerine ziyadeyi nesh saymaktadır. Biz bu anlayışın fasit olduğunu Nesh bölümünde açıklamıştık. Allah Teâlâ'nın >ıfe tahrîru rakabetin" sözü, kafir köle azadının yeterli olacağı hususunda nass değildir; aksine bu söz âmm olup, bunun hususuna dair delil kaim olması caiz görülünce, zahirliğine kanaat getirilebilir. Bu sözün, kesin olarak umûm olduğuna kanaat getirmek ise, dil bakımından yanlıştır.

Şafiî (rh) ise bir delilin olması durumunda, ona (mutlakın mukayyede) hamledileceğim ve bunun yalnızca, umumun tahsisi demek olacağını söylemiştir ki doğrusu budur.

Denirse ki:

Kıyas ile ancak, zıhar keffaretinde doğrudan söylenmeyen (mantuk bih olmayan) şeyin hükmü talep edilmektedir ve keffaretin muktezası da, kafir kölenin azat edilmesinin yeterli olacağıdır.

Deriz ki:

Biz kafir kölenin doğrudan söylenmiş oluşunun kuşkulu (meşkuk) olduğunu açıklamıştık; zira rakabe lafzının umumunun kafir köleyi içine alması, kafir kölenin doğrudan belirtilmesi (tansîs) gibi değildir. Biz, Kur'an'ın umumumun kıyas yoluyla tahsisi konusunu açıkça ortaya koymuştuk.

Umum ve husus ile bunlara katılan istisna, şart ve takyid gibi konular hakkında söylenecekler bu kadardır. Böylece lafzın, sıyga ve vaz' yönünden anlama delaletinin ele alındığı birinci fen tamam olmuş olmaktadır[99].

[1] İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 2/1

[2] İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 2/1

[3] İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 2/2

[4] İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 2/2-4

[5] Nesei, Eşribe, 48/8,32} - bi ayniba lafzıyla-

[6] İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 2/4-5

[7] İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 2/5

[9] İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 2/6-8

[10] İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 2/8-10

[12] İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 2/11-12

[13] İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 2/12-13

[14] İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 2/15

[16] Benzer anlamda bkz. Ebu Davud, Salât, 135/1,511-514; Tirmizi, Salât, 232/11, 117; İbn Mace, İkame, 11/1,273

[17] Ebu Davud, Nikah, 20/11, 568; Tirmizi, Nikah, 14/111,407

[19] Ebu Davud, Tahare, 48/1, 75; Timıizi, Taharc, 20/1,38; İbn Mace, Taharet, 41/1, 140

[20] Ğumari, Tahric, s. 95 -Darekutni, 1,420 ve Hakim, 1,246'dan-

[21] Benzer lafızla bkz. Buhari, İman, 41/1, 20; Müslim, İmaret, 155/11, 1515

[22] Buhari, İman, 41/1, 20; Müslim, İmaret, 155/11, 1515

[23] Buhari, Ezan, 35/1, 160 -bab başlığı olarak-

[24] Benzer anlamda bkz. Buhari, Hayz, 24/1, $4

[25] Benzer anlamda bkz. Buharı, Savm, 67/11,249; Müslim, Siyam, 141/1, 800

[26] İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 2/15-23

[27] İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 2/23-24

[31] İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 2/25-33

[32] İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 2/34-35

[36] İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 2/35-41

[41] İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 2/41-45

[42] İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 2/46-50

[43] İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 2/50-55

[45] İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 2/55-57

[47] İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 2/57-64

[49] İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 2/64-84

[50] İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 2/85-90

[51] İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 2/91-93

[52] İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 2/93

[55] İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 2/94

[56] İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 2/94-96

[64] İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 2/96-101

[65] İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 2/101-103

[66] İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 2/103-107

[67] İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 2/107-110

[69] İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 2/110-112

[77] İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 2/113-123

[80] İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 2/128-134

[81] İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 2/134-135

[83] İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 2/135-136

[84] İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 2/136-137

[85] İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 2/137-139

[86] İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 2/139

[87] İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 2/139-140

[88] İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 2/140-142

[90] İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 2/143-148

[91] İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 2/148-149

[92] İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 2/149-152

[93] İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 2/152

[94] (akd-ı sahîh: 1, 2...10; 10, 20,...100 ve 100, 200 ...1000 şeklindeki sıralama; onluk, yüzlük, binlik...)

[95] İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 2/153-156

[96] İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 2/156-158

[97] İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 2/158-159

[98] İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 2/159-160

[99] İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 2/160-161