Dördüncü Kutub: MÜCTEHİD (Müstesmlr) 1

I. Ictıhad. 1

A. İçtihadın Rükünleri 1

A. Hükümlerin Dayandığı Kaynaklar: 2

B. İstismar Metodlarının Bilinmesine Yarayan Dört İlim: 3

Tamamlayıcı İki İlim: 4

Çoğunluğun Gözden Kaçırdığı Bir İncelik: 5

3. Hakkında İctihad Edilecek Konu (Müctehedun Fth) 5

Hz. Peygamberin İçtihadının Vukuunu Kabul Etmeyenlerin Gerekçeleri: 9

B. İçtihadın Hükümleri 10

1. İçtihadında Hata Eden Müctehid Günahkar Olur Mu?. 10

Günah Meselesi; 10

Kelâmı Konular: 10

Usûlî Konular: 11

Fıkhiyyât: 11

2. İctihad, Tasvîb Ve Tahtie. 17

A. (Aklî Gerekçeler:) 21

B. Naklî Gerekçeleri: 27

 

 

Dördüncü Kutub: MÜCTEHİD (Müstesmlr)

 

Bu konu üç anabaşlık altında incelenecektir: tctihad, taklİd, ve tearuz duru­munda müctehidin bir delili başka bir delile tercih etmesi

 

I. Ictıhad

 

Burada içtihadın rükünleri ve hükümleri iki başlık altında incelenecektir.

 

A. İçtihadın Rükünleri

 

içtihadın rükünleri; müctehid, hakkında İctihad edilen konu (müctehedun fîh) ve içtihadın kendisi olmak üzere üç tanedir.

1. İctihad

tctihad, her hangi bir iş hususunda çaba sarfetmek ve olanca gücünü harca­maktan ibaret olup, sadece, külfet ve sıkıntı gerektiren İster hakkında kullanılır, msl. Arapçada 'Değirmen taşını taşımaya çalıştı/çabaladı' denilir, fakat 'Bir har­dal tanesini taşımaya çalıştı' denilmez. Yani Araplar, ictehede fiilini, değirmen taşını taşıma hususunda kullanırlarsa da bir hardal tanesini taşımada kullanmaz­lar. Sözlük anlamı bu olmakla birlikte ictihad lafzı, alimlerin Örfünde, müctehi­din, sert hükümleri (ahkâmu'ş-şerîa) elde etme konusunda çaba harcamasını ifa­de eden özel bir anlam kazanmıştır. Tam ictihad, talep hususunda, artık daha faz­lasını yapamayacağını hissedecek Ölçüde güç saıfetmektir.

2. Müctehid

Müctehid için iki şart vardır:

Birinci şart: Şer'in temel kaynaklarını (Medâriku'ş-Şer1) ihata etmek ve ince-leme-düşünme yoluyla bu kaynaklar hakkında bir kanaat oluşturarak, öne alın­ması gerekli olanları öne almak, arkaya bırakılması gerekenleri arkaya bırakmak.

İkinci şart: Adil olmak ve adaleti zedeleyici günahlardan kaçınıyor olmak. Bu şart, müctehidin fetvasına itimat edilmesi içindir; adil olmayan kimsenin fet­vası kabul edilmez. Kişinin kendisi açısından ise bu problem söz konusu değildir. Bu durumda adalet, bir bakıma, içtihadın sıhhat şartı değil, fetvanın kabulünün şartı olmaktadır.Kişinin ne zaman Şer'in temel kaynaklarını ihata etmiş sayılacağı ve ictihad makamına ulaşmak için gerekli olan bilgilerin neler olduğu sorulacak olursa, de­riz ki: Kişi, hükümlerin dayandığı temel kaynaklan ve üretim/istismar keyfiyetini öğrendikten sonra fetva verebilir. Daha önce de açıkladığımız gibi, hükümlerin dayandığı kaynaklar Kitâb, Sünnet, icmâ' ve akıl olmak üzere dört tanedir. İstis­mar metodu İse, ikisi mukaddime, ikisi tamamlayıcı mahiyette olan dört ilimle, aracı mahiyetteki (vasat) dört ilmi; kısaca, toplam sekiz ilmi bilmek suretiyle ta­mam olur. Şimdi bunları -usulcülerin ihmal ettikleri inceliklere de dikkat çeke­rek- açıklayalım. [1]

 

A. Hükümlerin Dayandığı Kaynaklar:

 

1) Allahın kitabı:

Allanın kitabı asıldır ve bilinmesi gerekir. Kitabla ilgili iki kolaylık getire­lim:

Birinci kolaylık: Müctehİdin, Kitabın tamamını bilmesi şart olmayıp, ahkam ayetlerini (hüküm taalluk eden ayetleri) bilmesi yeterlidir. Kitabın hüküm taalluk eden ayetleri 500 kadardır.

tkinci kolaylık: Ahkam ayetlerinin ezberlenmesi şart olmayıp, ihtiyaç anında [n, 351] gereken ayeti bulabilecek biçimde, bu ayetlerin yerlerini biliyor olması yeterlidir.

2) Sünnet:

Kendisine hüküm taalluk eden hadisleri bilmek gerekir. Bu hadisler binlerce olsa bile, yine de sınırlıdır. Kitâb için zikredilen iki kolaylık bunun için de geçer­lidir. Zira, müctehidin, vaaz, nasihat, ahiret ahkamı ve diğer konulara ilişkin ha­disleri bilmesi gerekmez. Yine ahkam hadislerini ezbere bilmesi şart olmayıp, elinin altında Ebû Davud'un Sunerii ve Beyhakî'nin Ma'rifetu's-Sunerii gibi ah­kama ilişkin bütün hadisleri toplayan temel bir kitabın veya ahkama ilişkin bütün hadislerin özenle toplandığı başka bir temel kitabın bulunması yeterlidir. Ayrıca ahkam hadislerini ezberlemesi şart olmayıp, fetvaya gerek duyduğunda, başvur­mak üzere konuların (babların) yerlerini biliyor olması yeterlidir. Eğer, ahkam hadislerini (veya hadislerin toplandığı kitabı) ezberlemeye muktedir ise, ezberle­mesi elbetteki daha güzel olur.

3) îcmâ1:

Tıpkı, aykın fetva vermemesi İçin naslan bilmesi gerekli olduğu gibi, yine aykırı fetva vermemesi için, ictihad edecek kişinin icmâ' konularını da bilmesi gerekir.Bu asıl ile ilgili kolaylık da şudur: Icmâ' ve ihtilaf edilen konuların tamamını bilmek şart olmayıp, fetva vereceği meselelerle ilgili olanlarını bilmek yeterlidir. Ayrıca, verdiği fetvanın icmâ'a aykırı olmadığını da bilmesi gerekir. Bunu da şöyle bilebilir: Ya verdiği fetvanın, önceki alimlerden birinin mezhebine uygun olduğunu bilmek suretiyle, ya da meselenin kendi zamanında ortaya çıktığını, dolayısıyla icmâ' ehlinin bu konuyla ilgilenmediklerini bilmek suretiyle olur. Icmâ' ile ilgili olarak bu kadarı yeterlidir.

4) Akıl:

Burada akıl İle, ahkam açısından aslî nefyin dayanağını (müstened) kastedi­yoruz. Akıl, sözlerde ve fiillerde güçlük ve sıkıntının olmadığına ve bunlarla ilgi­li sonsuz biçimlere ait hükümler bulunamayacağına delalet etmektedir. Kitab, Sünnet gibi sem'î delillerin aslî nefiyden istisna ettiği hükümler ise, sayıca çok olsalar bile yine de sınırlıdır. Öyleyse her olayda aslî nefy'e başvurmak ve aslî nefyin de ancak nass ile veya hükmü nass ile belirlenmiş olana (mansûs) kıyas ile değiştirilebileceğini bilmek gereklidir. Bunun için de müctehid nasslan araştırıp incelemek durumundadır. Icmâ1 ve daha önce açıkladığımız üzere, fiilin delaleti­ne nisbetle Hz. Peygamberin fiilleri de nass sayılır.[2]

 

B. İstismar Metodlarının Bilinmesine Yarayan Dört İlim:

 

istismar (hüküm çıkarma) metodlarının bilinmesine yarayan dört ilimden ikisi mukaddime kabiÜndendir.

Bunlardan birincisi, delil getirmeyi ve delillerin ve burhanların sonuç verici olmasını sağlayan şartları bilmektir. Bu bilgi dört temel kaynaktan her birisi için gereklidir.

ikincisi, arabın hitabını kolay anlayabilecek Ölçüde lügat ve nahiv bilmektir. Bu bilgi özellikle Kitab ve Sünnet için gereklidir. Bu iki bilginin her birinin ayn ayrı tafsili ve her birinde bir kolaylık bir de ağırlık yönü vardır.

Birinci mukaddime: Birinci bilginin (ilim) tafsili, delillerin kısımlarını, şe­killerini ve şartlarını bilmekten ibarettir. Deliller üç kısımdır:

Aklî deliller: Bunlar, zatları itibariyle delalet ederler.

Şer'î deliller: Bunlar, Şer'in vaz'ı ile (Şer' sayesinde) delil olmuştur.

Vaz'î deliller: Bunlar da lüğavi ibarelerdir.

Bu hususta tam bilgi usul mukaddimesinde (bkz. I, 11-72) zikrettiğimiz

[II, 352] medâriku'l-ukûl ile olur, daha azıyla değil. Çünkü delillerin şartlarını bilmeyen

kişi, hükmün hakikatini ve Şer'in hakikatini bilemediği gibi Şâri'in mukaddimesini ve Şâri'in gönderdiği kişiyi de bilemez.

Usul alimleri müctehid olabilmek için, âlemin sonradan olduğunu ve alemin, kendisini vareden, kendine has birtakım vacib sıfatlarla muttasıf ve imkansız sı­fatlardan münezzeh bir varediciye muhtaç bulunduğunu bilmek gerektiğini, ayn-ca bu varedicİnin peygamberler göndermek ve bu peygamberleri mucizelerle desteklemek suretiyle kullarının kendisine ibadet etmesini istediğini bilmek gerektiğini de söylemişlerdir. Ta ki müctehid mucizeler üzerinde düşünmek sure­tiyle peygamberlerin doğruluğunu bilebilsin. Bana göre bu husustaki kolaylık şu­dur: Bu konuda gereken miktar kesin inanç'tır (i'tikad-ı câzim). Zira bu suretle kişi müslüman olur. Müslüman olmak da kuşkusuz müfti olmanın şartıdır. Kelam metodlarım ve kelamcıların adetleri üzere tahrir edilen delilleri bilmesi ise şart değildir. Nitekim sahabe ve tabiun arasında kelam sanatını iyi bilen yoktu. İnanç konularında taklid sınırını aşıp, delili bilmeye kadar varma ise, bizatihi şart olma­yıp, belki ictihad mertebesinin zarureti sebebiyle vaki olur. Şöyle ki, ilimde icti-had mertebesine ancak, kulağına alemin yaratılmış olduğunun delilleri, yaratıcı­nın sıfatlan, peygamberlerin gönderilmesi ve Kur'ân'ın mucize oluşu gibi husus­lar girmiş olanlar ulaşabilir. Bütün bu hususları Allanın Kitabı içermektedir. Ki-tab'daki bilgiler gerçek tanımayı oluşturur ve kelam sanatıyla hiç meşgul olma­mış olsa bile, bu bilgileri edinmiş olan kişiyi taklid çizgisinin dışına çıkarır.

tşte bütün bunlar ictihad mertebesinin gereklerindendir. Hatta Resulün tasdi­ki ve inanmanın temelleri (usûlü'1-iman) hususunda sırf mukallid olan birinin fürû' konularında ictihad etmesi caizdir.

İkinci mukaddime: Lügat ve nahvi bilmek

Bununla, Arabın hitabını ve kullanım adetini anlayabilecek ölçüde ve sözün sarihini, zahirini, mücmelini, hakikatini, mecazını, âmmını, hâssını, muhkemini, müteşâbihini, mutlakmı, mukayyedini, nassını, fahvâsını, lahnmı ve mefhumunu biribirinden ayırabilecek derecede bilmeyi kastediyorum. Bu husustaki kolaylık, Halil ve Müberred'in derecesine ulaşmanın, lügatin hepsini bilmenin ve nahivde iyice derinleşmenin şart olmayışıdır. Gerekli ve yeterli olan miktar, Kitab ve Sünnete ilişkin olan ve hitabın vaki olduğu yerlere hakim olabilme ve bu hitabın maksatlarını idrak edebilme imkanı sağlayacak olan miktardır.[3]

 

Tamamlayıcı İki İlim:

 

Tamamlayıcı mahiyyetteki iki İlimden birincisi, Kitab ve Sünnetin nâsih ve mensûhunu bilmektir. Bu da zaten özel ve sınırlı birtakım ayet ve hadisler için söz konusudur. Bu husustaki kolaylık ise, bütün bunları ezbere bilmenin şart ol­mayıp, sadece hakkında fetva vereceği olaya ilişkin ayet veya hadisle ilgili olanı­nı bilmenin yeterli olmasıdır. Bu hadisin veya şu ayetin mensuh cümlesinden ol-

madiğim bilmesi gerekir. Bu husus hem Kitab hem de Sünnet için geçerlidir.

ikincisi ise, sadece Sünnete mahsus olup, rivayeti bilmek, bu rivayetlerin sa­hihini fasidinden, makbulünü merdudundan ayırabilmektir. Adlin adilden rivayet etmediği hadisler hiç bir zaman hüccet olamaz. Bu husustaki kolaylık ise şudur: Ümmetin genel kabulüne mazhar olan hadislerin isnadını incelemesi gerekmez. Eğer bazı alimler bu hadise muhalif kalmışlarsa, bu takdirde, bu hadisin ravile-rini ve bu ravilerin adaletini bilmesi gerekir. Eğer bu raviler kendi nazarında [II, 353] meşhur İseler, msl. Şafiî'nin Mâlik, Nâfı ve Ibn Ömer kanalından rivayet ettiği hadisler gibi, bu hadise itimad edebilir. Çünkü bunların adaleti ve halleri halk na­zarında mütevatir olmuştur. Adalet İse denemek ve müşahade etmek veya habe­rin mütevatir olması yoluyla bilinir. Bu mertebeden aşağısı takliddir. Sahihlerin-deki haberler hususunda Buhari ve Müslim'i taklid etmek böyledir. Bu ikisi sade­ce adaletini bildikleri kişilerden rivayette bulunmuşlardır. Bu sırf takliddir. Tak­lid, ravilerin ahvalini ve siretlerini dinleyip öğrenmek, sonra da bu siretlerin ada­leti iktiza edip etmediğini İncelemekle zail olur. Ne var ki bu uzun iştir ve zama­nımızda, aradaki vasıtaların çokluğu da eklenince, oldukça zordur. Bu husustaki kolaylık, tadil konusundaki mezhebinin sahih olduğunu bildiğimiz adil bir ima­mın tadili ile yetinmektir. Çünkü tadil ve cerh konusunda değişik mezhepler var­dır. Bizden uzun zaman önce ölmüş biri hakkında deneme ve müşahade imkan­sızdır. Ravinİn siretinin mütevatir olması şart koşulacak olursa, meşhur imamlar dışında böylesine rastlanılamaz. Öyleyse, müctehid, ravinin siretini bilme konu­sunda, verdiği haberlerde adil olanları taklid etmelidir. Biz, mezhebinin sıhhatini öğrendikten sonra bu adil kişiyi taklid ederiz. Şayet müfti için, ümmetin, ravileri-ni beğendiği sahih kitaplara itimad etmeyi caiz görürsek, müftinin yolu kısalır. Aradaki vasıtaların çokluğu da dikkate alınırsa zamanımızda bu İş uzun ve kül­fetlidir. Üstelik asırların geçmesiyle de işin zorluğu gitgide artmaktadır.

tşte ictihad mertebesine ulaşmak için gerekli olan sekiz ilim bunlardır. Bun­ların büyük çoğunluğunu hadis, lügat ve fıkıh usulü ilimleri ihtiva etmektedir. Ic-tihad mertebesine ulaşabilmek için kelama ve fıkhın füruuna gerek yoktur. Fık­hın füruuna nasıl ihtiyaç olabilir! Zaten bu füruu müctehidler üretmekte ve bun­lar hakkında, ictihad mertebesini elde ettikten sonra onlar hüküm vermektedirler, ictihad, bu fürudan önce bulunması gereken bir şart olduğu halde, bu füruu bil­mek ictihad mertebesine ulaşmak için nasıl şart olabilir! Ne var ki zamanımızda ictihad mertebesi füru ile çok meşgul olmakla hasıl olmaktadır. Zamanımızda alışkanlık kazanmanın yolu budur. Sahabe zamanındaki metod ise bu değildi. Bugün de sahabe zamanındaki metodu uygulamak mümkündür. [4]

 

Çoğunluğun Gözden Kaçırdığı Bir İncelik:

 

Bu sekiz ilimin tamamını bilmek, yalnızca, Şer'in tamamında fetva verebilen mutlak müctehid hakkında şarttır. Bence ictihad, bölünemeyen bir makam değildir. Yani, birinin bazı konularda ictihad mertebesine ulaşması mümkündür. Buna göre, kıyâsı inceleme (en-nazaru'1-kıyasî) yolunu bilen kişinin, hadis ilminde ma­hir olmasa bile, kıyâsî bir meselede fetva vermesi mümkündür. Müşterek mesele­sini inceleyen kişinin, fakîhu'n-nefs olması, feraizin usulünü ve manalarını bil­mesi yeterlidir. Ayrıca sarhoş edici şeylerin haramlığı konusunda veya velisiz nikah konusunda varid olan haberleri bilmesine gerek yoktur. Çünkü müşterek problemi hususunda bu haberlerden istifadeye gerek olmadığı gibi, bu hadislerin söz konusu meseleyle ilişkisi de yoktur. Nasıl oluyor da, bu haberlerden habersiz olmak veya bu haberleri hiç bilememek bir eksiklik sayılıyor! Zimmî mukabilin- [II, 354] de müslümamn öldürüleceğine dair hadisleri ve bundaki tasarruf metodunu bilen kimsenin, nahiv ilmini, V'emsehû bi ruûsikum ve erculekum ile'l-ka'beyn [Mâide, 5/6] ayetini anlayacak ölçüde bilmemesi ona zarar vermez. Gerisini var sen buna kıyas et!

Müftî olabilmek için her soruya cevap vermek de şart değildir. Nitekim Mâlik, kendisine sorulan 40 sorunun 36'sına 'bilmiyorum' cevabını vermiştir. Ay­nı şekilde Şafiî, hatta sahabiler nice meseleler hususunda kararsız kalmış cevap verememişlerdir. Öyleyse müfti için şart olan, fetva verdiği konuda basiret üzere olması; bildiği konuda fetva vermesi; bildiğini bilmesi; bildiği ile bilmediğinin arasına ayırabilmesi; bilemediği konularda duraksayıp bildiği konularda fetva vermesidir. [5]

 

3. Hakkında İctihad Edilecek Konu (Müctehedun Fth)

 

Hakkında ictihad edilecek konu, hakkında kat'î delil bulunmayan bütün şer'î hükümlerdir. Burada 'şerT sözcüğünü, aklî konulan ve kelam meselelerini dışa­rıda bırakmak amacıyla kullandık. Çünkü bu meselelerde gerçek birdir; isabet eden birdir ve hata eden günahkardır. Biz ise 'müctehedun fin1 sözüyle, hata eden kişinin günahkar olmayacağı hususları kastediyoruz. Namaz ve zekatın vücubu ile ümmetin üzerinde ittifak ettiği, hakkında kati deliller bulunan ve muhalefet edenin günahkar olacağı herkesçe bilinen konular (celiyyâtu'ş-şer') ise İctihad ko­nusu değildir.

İçtihadın rükünleri bunlardan ibarettir. Tam ictihad, ehlinden sadır olup yeri­ne tesadüf ederse, içtihadın ulaştığı bu sonuç hak ve doğru olur.

Müctehid olmanın şartlarından birinin de 'peygamber olmama' olduğunu zannedenler de vardır. Bunlar peygamber için içtihadı caiz/mümkün görmemişler ve içtihadın şartı olarak da peygamberlik zamanında vuku bulmamış olmayı öne sürmüşlerdir. Bu hususları iki mesele halinde açıklayalım.

Mesele: (Hz. Peygamber zamanında kıyas ve ictihad)

Alimler, Hz. Peygamber zamanında kıyas ve ictihad ile tcabbüdün caiz olup olmadığında ihtilaf etmişler; bir kısmı bunu caiz görmüş, birkısmı caiz görme­miştir. Bir kısmı da, Hz. Peygamberin huzurunda değil de, yokluğunda, kadılar ve valiler için bunun caiz olduğunu söylemiştir.

Caiz görenlerden birkısmı bunu Hz. Peygamberin izin vermiş olmasına bağlarken bir kısmı, Hz. Peygamberin lehte ve aleyhte bir şey söylemeksizin sus­masını yeterli görmüşlerdir. Caiz görenler, bunun vuku bulup bulmadığında ihti­laf etmişlerdir. Tercihe şayan olan görüş, buna gerek doğrudan izin verme ve ge­rekse susma yoluyla istidlal edilsin, içtihadın hem Hz. Peygamberin bulunduğu sırada hem de bulunmadığı sırada caiz olmasıdır. Çünkü ictihad ile teabbüd et­mekte bizatihi bir imkansızlık olmadığı gibi, bu ictihad, ne imkansız bir sonuca götürür, ne de mefsedete yol açar. Eğer salâhın vacip olduğu görüşünde olsak bi­le, her konuda kesin delili belirttiği takdirde kulların azıp isyan edeceklerini bil­diği için Allahın, kulların salâhını ictihadla teabbüdle irtibatlandırıİmasını gerek­tiren bir inceliği (lütuf) bilmesi caizdir.

Nass varken ictihad etmek muhaldir ve hükmü sarih vahyin nasst ile bilmek mümkünken insanlar zann vartasına nasıl İtilebilir denirse, deriz ki: Eğer (Hz. Peygamber) 'bana vahyedüdi ki Allahın sizin üzerinizdeki hükmü içtihadınızın ulaştığı sonuçtur ve sizin teabbüdünüz ictihad iledir' dese bu söz nass olur. Onla­rın "nass varken ictihad etmek muhaldir' sözlerini biz de kabul ederiz. Fakat olay hakkında henüz nass inmemiştir. Nassın inmesinin imkan dahilinde olması icti-[II, 355] had yapılmasına tezat teşkil etmez, içtihada zıt olan ise, nass'ın inmesinin müm­kün oluşu değil, bizzat nassın kendisidir. Üstelik Hz. Peygamber, şahitlerin sö­züyle hüküm vermekle teabbüd etmiş ve hatta 'Siz bana husumetinizi getiriyor­sunuz. Betki biriniz diğerinden hücceti ifade konusunda daha başarılı olabi­lir...' demiştir. Halbuki o sırada her konuda sarih gerçeği gösteren vahyin inmesi mümkündü ve zannda bulunmaya ve hata endişesine gerek yoktu.

Hz. Peygamber zamanında içtihadın vuku bulup bulmadığı meselesine gelin­ce, Hz. Peygamberin bulunmadığı yerlerde bunun vuku bulduğuna Muâz olayı delildir. Hz. Peygamberin huzurunda bunun vuku bulduğuna İse delil yoktur.

Denirse ki:

Hz. Peygamber Amr b. As'a 'Bazı davalarda sen hüküm ver' demiş, Amr da 'Sen varken ben ictihad mı edeyim' demiş, bunun üzerine Hz. Peygamber "Evet, eğer isabet edersen iki ecir, hata edersen bir ecir alırsın' demiştir. Yine Hz. Pey­gamber Ukbe b. Amir ile sahabeden birine ikiniz ictihad edin! Sizin için, isabet ederseniz on hasene, hata ederseniz bir hasene vardır' demiştir.

Deriz ki:

Muaz hadisi, ümmetin kabul ettiği meşhur bir haberdir. Diğerleri ise sabit olmamış vahid haberlerdir. Eğer bunlar sabit olsalar bile, bu işin sadece ikisine mahsus olması veya bu iznin muayyen bir vakıaya mahsus olması muhtemeldir.Biz ise, Hz. Peygamber zamanında mutlak olarak İçtihadın caiz olup olmadığın­dan bahsediyoruz.

Mesele: (Hz. Peygamberin içtihadı)

Alimler, nass olmayan konularda Hz. Peygamberin ictihad ile hüküm verme­sinin caiz olup olmadığında ihtilaf etmişler, bunun cevazı ve vukuunu tartışmış­lardır

a. Cevazı:

Tercihe layık olan görüş, Hz. Peygamberin ictihadla teabbüdünün caiz olma­sıdır. Çünkü bu iş bizatihi imkansız olmadığı gibi, imkansıza ve mefsedete de yol açmaz.

Denirse ki:

Hz. Peygamberin ictihad etmesine engel teşkil eden husus, Hz. Peygambe­rin, hükmün aslını sarih vahiy kanalıyla öğrenebilmeye muktedir olmasıdır. Böy­leyken ne diye zannına dayanarak konuşsun!

Deriz ki:

Hz. Peygamber açıklama istese (istikşaf) ve kendisine "Biz senin ictihad et­mene ve o ictihad ile teabbüd etmene hükmettik' denilse, bu durumda Hz. Pey­gamberin Allah ile tartışmaya girme yetkisi var mıdır, yoksa kendi salahının te­abbüd ettiği şeyde olduğuna inanması mı gerekir!

Denirse ki:

Hz. Peygamberin sözü zanna taban tabana zıt kat'î bir nasstır ve zanda hata ihtimali vardır. Öyleyse İkisi (zann ve nass) bir birine zıttır.

Deriz ki:

Ona 'Senin zannın hükmün alametidir' denirse O, zannı ve hükmü yakinen bilmiş olur ve hata ihtimali kalmaz. Bizce Hz. Peygamber dışındakilerin içtihadı da böyledir ve bunların içtihadı şahitlerin doğruluğuna olan zanlari gibidir. Şahit iç durumu itibariyle yalancı bile olsa, o şahidin doğruluğunu zanneden kişi bu zann ında isabetlidir.

Denirse ki:

Eğer diğer müctehidler, her halükârda ictihadda musîb olmak bakımından Hz. Peygambere eşit iseler, bunların, kendi ictihadlanyla Hz. Peygamberin kıya­sına muhalefet etmesinin caiz olduğunu söylemeniz gerekmez mi?

Deriz ki:

Şayet bununla mükellef tutulmuş olsaydı (teabbüd) muhalefet etmesi caiz olurdu. Ne var ki, tıpkı ümmetin hepsine birden muhalefetin harami iğin a olduğu gibi, O'nun içtihadına muhalefet edilemeyeceğine de icmâ1 delili delalet etmekte­dir. İcma' aynı şekilde devlet başkanının (el-imâmu'1-a'zam) ve hâkimin içtihadına muhalefetin haramiıgına da delalet etmektedir. Çünkü halkın iyiliği (salâh), devlet başkanının, hakimin ve ümmetin tamamının görüşüne uyulmasındadır. Peygamber de aynen böyledir.

Musîbin tek olduğu görüşünde olanlar Hz. Peygamberin içtihadını tercih ederler. Çünkü Hz. Peygamber haladan masum, diğerleri ise masum değildir.

Bazıları da Hz. Peygamberin hata edebileceğini fakat hata üzerinde bırakıl­mayacağını ileri sürmüşlerdir.

Denirse ki:

O'nun içtihadına muhalefetle teabbüdün vürudu nasıl caiz olabilir!? Çünkü böyle bir şey ittibâ'a ay kın ve inkıyaddan uzaktır.

Deriz ki:

Şayet Hz. Peygamber kendi diliyle onlara 'sizin hükmünüz kendi zannınıza [II, 356] tabi olmaktır; bu zannınız Peygamberin zannına aykırı bile olsa' dese, bu durum­da Hz. Peygambere ittiba, Peygamberin kendileri için resmettiği metoda imtisal etmekle gerçekleşir; tıpkı, şahitlerin şahitliği ile hüküm vermede olduğu gibi. Şöyle ki; Peygamber, fasık olduğunu bilmediği iki kişinin şahitliğine dayanarak hüküm verse, bu iki kişi başka bir hakimin huzurunda şahitlik ettiklerinde eğer hakim bunların fışkını biliyorsa şahitliklerini kabul etmez.

Bu muhalefetin ınkıyad'dan uzaklaşma (tenfir) anlamı taşıdığı iddiası da yer­sizdir. Tam tersine bu hususta Hz. Peygambere muhalefet etmek, aynen şefaat (arabuluculuk), hurmaların aşılanması ve dünya mesalihi gibi konularda muhale­fet etmek gibidir.

Denirse kİ:

Peygamber, bir fer'i bir asıl üzerine kıyas etse, o fer' üzerine kıyas yapılabilir mi? a) Eğer yapılamaz derseniz, bu muhaldir. Çünkü, artık o fer' Peygamber tara­fından mansus aleyh olmuştur, b) Eğer, o fer' üzerine kıyas yapılabilir derseniz, fer' üzerine kıyas nasıl caiz olabilir!

Deriz ki:

Hem bu fer' üzerine ve hem de her hangi bir asıla ilhak edileceğine ümmetin icmâ' ettiği her fer1 üzerine kıyas yapılabilir. Çünkü bu fer', icmâ1 ve nass sebe­biyle artık fer' olmaktan çıkarak asıl konumuna geçmiştir. Onların (icmâ' eden ümmetin) mehazinin araştırılması da gerekmez.

Her hangi bir asıla ilhak edileceğinde icmâ' edilmeyip bazı alimlerin bir asıla ilhak ettiği fer' üzerine kıyas yapılıp yapılamayacağı hususunda bazı alimler, as­lın İlleti bulunmasa bile, bu fer' üzerine kıyas yapılabileceğini söylemişlerdir.

b. Vukuu:

Hz. Peygamberin ictihad ile amel etmesinin caiz olduğu görüşünde olanlar bunun vukuunda ihtilaf etmişlerdir. Bir kısmı, bunun vaki olduğunu, bir kısmı vaki olmadığını ileri sürerken, bir kısmı da bu hususta kararsız kalmıştır ki sahih olan da budur. Çünkü bu hususta kesin bir delil sabit olmamıştır.

Bunun vukuu görüşünde olanlar, şu örnekleri gerekçe göstermişlerdir;

a) Hz. Peygamber, Bedir esirleri konusunda Allah tarafından 'Yeryüzünde durumunu iyice güçlendirmedikçe hiç bir peygambere esir almak yaraşmaz'

{Enfâl, 8/67) denilerek sitem edilmiştir. Hz. Peygamber bu ayetin inmesinden sonra 'Şayet bir azap gelecek olsaydı, bu azaptan Ömer'den başkası kurtula­mazdı' demiştir. Çünkü Ömer, müşavere esnasında bu esirlerin öldürülmesini önermişti. Şayet Hz. Peygamber bu hükmü nass ile vermiş olsaydı kendisine böyle sitem edilmezdi.

Cevap:

Belki de Hz. Peygamber nass ile, esirlerin hepsini serbest bırakmak veya hepsini öldürmek veya hepsini fidye mukabili serbest bırakmak seçenekleri ara­sında muhayyer bırakılmış ve sahabeden bir kısmı, diğer seçeneklerin olamıyaca-ğını belirterek sadece serbest bırakma seçeneğini Önermişlerdi. Sitem ise Hz. Peygamber için değil, yalnızca tek seçeneği önerenler için nazil olmuştur. Fakat sitem çoğul sığasıyla varid olmuştur; bununla kastedilen ise salıverme taraftan olanlardır.

b)  Hz. Peygamber 'Lâ yuhtelû halâhâ vela yu'dadu şeceruha' dediğinde Abbas 'Izhir otu hariç (değil mi?)' demiş, Hz. Peygamber de 'Izhir otu hariç' dîye cevap vermiştir.

Cevap:

Belki de vahiy izhir otunun da istisna edilmemesi yönünde iken Abbasın sö­züyle birlikte bunun istisna edilebileceği yönünde nazil olmuştur. Ya da Cibril o esnada orada hazır bulunup Hz. Peygambere Abbas'ın sözünü onaylamasını işa­ret etmiş de olabilir.

c) Hz. Peygamber, hac ile ilgili olarak, ifa edilen bir haccın bütün ömür için yeterli olacağım (li'1-ebed) söylemiş, arkasından da 'Şayet, bu yaptığınız hac sa­dece bu yılımız için geçerli deseydim hacc her sene için vacip olurdu' demiş­tir.

Cevap:

Hz. Peygamberin bu sözünün anlamı şudur; 'Şayet bu hac sadece bu yılımız için deseydim, elbette bunu da vahiy ile söylerdim ve kuşkusuz bu vacip olurdu".

d) Savaş için bir yere konakladıklarında bîr sahabi "Eğer, buraya konakla­mamız vahiy ile bildirildiyse, elbetteki uyup itaat ederiz. Ancak ietihad ve rey ile ise, burası konaklamak için pek uygun bir yer değil" demiş, Hz. Peygamber de 'Hayır vahiy ile değil ietihad ve rey iledir' deyince oradan ayrılmışlardır.

Cevap:

Bu tamamen dünya mesalihine ilişkin bir ictihaddır. Bu konularda ictihad et­mesinin caiz olduğunda zaten ihtilaf yoktur, ihtilaf Hz. Peygamberin din işle­rinde içtihadının vaki olup olmadığı konusundadır. [6]

 

Hz. Peygamberin İçtihadının Vukuunu Kabul Etmeyenlerin Gerekçeleri:

 

a) Eğer Hz. Peygamberin ictihadla hüküm vermesi emredilmiş olsaydı, Hz. Peygamber vahiy beklemeksizin her soruya cevap verirdi.

b) Eğer Hz. Peygamber ictihad ediyor olsaydı, bu yaygın olarak nakledilirdi.

c) Eğer ictihad ediyor olsaydı zaman zaman içtihadının değişmesi gerekirdi ve bu görüş değişikliği yüzünden itham edilirdi.

Bu gerekçelere cevap:

a)  Hz. Peygamberin vahiy beklemesi, belki kendi içtihadıyla henüz sonuca varamadığı yerlerdedir. Belki de ictihad konusu olmayan bir hüküm için vahyi beklemiştir. Ya da o konuda ictihad etmemesi istenmiştir.

b) Hz. Peygamberin içtihadının yaygın olarak nakledil memesi ise, her ne ka­dar Hz. Peygamber bununla amel (teabbüd) etse de insanların Hz. Peygamberin

[II, 357] içtihadına muttali olamamaları yüzünden olabilir. Belki de halen nass inmekte ol­sa bile, Hz. Peygamber, nass inmediği zaman ictihad İle amel ediyordu. Böylece tıpkı, nısab ve yol azığına (zâd) malik olduğunda zekat ve hacc ile mükellef ola­cak olan fakat henüz bunlara malik olmayan kişi gibi olur. Yani (nısab ve yo! azığına malik olmayan kişinin zekat ve hac emrine muhatap olmaması anlamına gelemeyeceği gibi) nassın halen inmekte olması, Hz. Peygamberin ictihadla amel etmediğini (müteabbed olmadığını) göstermez.

c) Hz. Peygamberin kanaat değişikliği yüzünden töhmet altında kalacağı id­diasına gelince; böyle bir gerekçeye dayamlamaz. Çünkü Hz. Peygamber, nesh sebebiyle de töhmet altında bırakılmaya çalışılmıştır. Nitekim Allah Teala 'On­lar senin bir uydurmacı (müfteri) olduğunu söylüyorlar' {Nahl, 16/101} de­miştir. Bu durum (yani onların böyle söylüyor olmaları) neshin imkansızlığını göstermez.

Diğer taraftan biz de aynı mantıkla bunun tam tersini söyleyebiliriz. Şöyle ki: Eğer Hz. Peygamber ictihad ile müteabbid olmasaydı, müctehidlerin kazandı­ğı sevabı kaçırmış olurdu ve müctehidlerin sevabı Hz. Peygamberden daha çok olurdu. Böyle bir söz de aynı şekilde tutarsızdır. Çünkü, risaleti yüklenme ve Al­lah'tan aldığını eda etme sevabı her sevabın üstündedir.

Denirse ki:

Peki, İbadetlerin ve zekat nisaplarının ve miktarlarının ictihad yoluyla konul­masıyla teabbüd edilebilir mi?

Cevap:

Bunu imkansız yapan bir şey olmadığı gibi, bu imkansıza ve mefsedete de yol açmaz. Şayet iş (emir) maslahata mebni ise, Allah Tealanın, kullarının sala­hını peygamberinin içtihadının ulaştığı sonuçlarda görmesi hiç de uzak (yadırga­nacak) bir şey değildir.

Kaderiler, Hz. Peygamberin zannı bazı hususlarda maslahata (salah) uygun düşse bile her konuda maslahata uygun düşmesi mümkün değildir diyerek buna karşı çıkmışlardır. Bu görüş sakattır. Çünkü Allah'ın, kullarının maslahatına olan şeyi Hz. Peygamberin içtihadına ilka etmesi uzak bir şey değildir, işte bu aklî ce­vazdır. Bunun vukuu ise, İmkansız olmamakla birlikte biraz uzaktır. Anlaşılan odur ki, bütün bunlar (ibadetlerin ve zekatların nisab ve miktarlarının tayini), de­tayı belirleyen sarih vahiy kanalıyla olmuştur. [7]

 

B. İçtihadın Hükümleri

 

Burada, müctehidin durumu, günah girmiş olmaya nisbet (te'sîm), hataya düşmeye nisbet (tahtie), isabet, başkasını taklid etmesinin haram lığı ve ictihad kaynaklı görüşünün nakzedümesinin haramiığı gibi konular açısından, ele alına­caktır.

 

1. İçtihadında Hata Eden Müctehid Günahkar Olur Mu?

 

İçtihadını yerinde yapıp tamamlamışsa, müctehidlerin vasıflarını taşıyan kişi için günah söz konusu değildir. Tam ictihad, ehlinden sadır olup mahalline tesa­düf etmişse, bu içtihadın semeresi gerçektir, doğrudur ve bu içtihadı yapan müc­tehid için günah söz konusu değildir. Bizim kanaatimize göre günah ve hata bir­birinin mütelazimidir, yani bir varsa diğeri de vardır, biri yoksa diğeri de yoktur. Buna göre her hata yapan günahkar olur; her günahkar da hata etmiştir. Eğer kendisi için günah söz konusu değilse hata da söz konusu değildir. Şimdi burada önce günahın hükmünden bahsedelim. [8]

 

Günah Meselesi;

 

Nazarî konular (nazariyyât), önce zannî ve kat'î kısımlarına ayrılır. Zannî olan kısımda zaten hata olamayacağı için günah da söz konusu değildir. Kat'î olan kısımda hata eden ise günahkardır.

Kat'î konular, kendi içerisinde kelâmı, usûlî ve fıkhı olmak üzere üç kısım­dır. [9]

 

Kelâmı Konular:

 

Kelâmı konular derken, bununla sırf aklî olan konuları kastediyoruz. Bu ko­nularda gerçek bir/tek olup, bu gerçeği tutturamayan günahkar olur. Alemin hu-duşu, muhdis'in ve -vacip, caiz ve imkansız- sıfatlarının isbatı, peygamber gön­derme ve peygamberleri mucizeler ile destekleme, niyetin cevazı, fiillerin yara­tılması ve olan şeyleri dileme (iradetu'l-kâinat) ile Mutezile, Hariciler, Rafıziler ve bid'at ehli ile tartışmalı olan konuların hepsi buraya dahildir.

Sırf kelami olan konular, araştırıcının (nazır) Şer'in vürudundan önce akıl nazanyla gerçekliğini idrak edebileceği şeylerdir. Bu konularda gerçek tek olup, [II, 358] bu gerçeği tutturamayan günahkar olur. Gerçeği tutturamama, eğer Allah ve Re­sulüne iman gibi konularda olursa, bu kişi kafir olur. Rü'yet, kulların fi ilerinin yaratılması ve iradetu'l-kâinal gibi, kişinin Allahı ve resulünü bilmesine engel teşkil etmeyen konularda hata eden kişi, gerçeği tutturamadığı ve saptığı için gü­nahkar, yakinen bilinen gerçeği tutturamaması yönüyle hatatı ve selef arasındayaygın olan görüşe muhalefet ettiği için de bid'atçı olur. Böyle bir kişi kafir ol­maz.[10]

 

Usûlî Konular:

 

Usûlî konular derken, bununla, icmâ'ın hüccet oluşu, kıyasın hüccet oluşu ve haber-i vahidin hüccet oluşu gibi konulan kastediyoruz. Gerçekleşmiş olan icmâ'a, asrın geçmesinden (icmâ'a katılanların ölmesinden) Önce muhalefet edile­bileceğini; yine ietihad kaynaklı icmâ'a muhalefet edilebileceğini caiz görenlerin ve ümmetin, içlerinden birisi üzerinde ittifak etmesinden sonra sahabe veya tabi-unun mevcut iki görüşünden diğerini almanın caiz olmadığını ileri sürenlerin gö­rüş ayrılığı da bu konuya dahildir. Zannî konularda musîbin tek olduğu inancı da bu konular cümlesindendir.

Bu meselelerin delilleri kat'î olup, bunlarda muhalif kalanlar günahkar ve hatalıdır. Biz, usul cümlesinden bahsederken kattlerin ve zannîlerin neler oldu­ğuna işaret etmiştik. [11]

 

Fıkhiyyât:

 

Fıkhiyyât derken bununla beş vakit namazın, zekatın, haccın ve orucun va-cipliği, zinanın, öldürmenin, hırsızlığın ve içkinin haramlığı gibi, Allahm dininde kesin olarak bilinen şeylerin hepsini kastediyoruz. Bu tür konularda gerçek birdir ve bilinmektedir. Bu konularda aykırı düşünenler günahkar olur.

Genel bir değerlendirme yapacak olursak şunları söyleyebiliriz: Eğer bir kimse, Şâri'in maksadından olduğu kesin olarak bilinen şeyleri inkar ederse kafir olur. Şarap içmenin ve hırsızlığın haramlığmı, namaz ve orucun vacipliğini inkar böyledir. Çünkü böyle bir inkar ancak Şer'i yalanlayan birinden sadır olabilir.

tcmaın hüccet oluşu, kıyasın hüccet oluşu ve haber-i vahidin hüccet oluşu gibi, kesin olarak bilinmekle birlikte bu kesin bilgi zarurî olarak değil nazar ve inceleme yolu ile oluşmuşsa, bunlar da kat'îdir. Fakat bunları inkar eden kafir ol­maz; fakat günahkar ve hatalıdır, tema İle bilinen fıkhı konular da bu kısma da­hildir.

Denirse ki:

Siz namaz ve orucun vacipliğinin zarurî olduğuna nasıl hükmedebiliyorsu­nuz. Bunların vacipliği, ancak Resulün tasdik edilmesiyle bilinmektedir. Resulün tasdiki ise zarurî değil nazarîdir.

Cevap:

Biz bununla şunu kastediyoruz; Şâri'in bunu vacip kılması ya tevatüren ya da zarureten bilinmektedir. Şâri'in vacip kıldığı ise vaciptir. Bu nazarîdir ve tas-dikleyici mucize üzerinde düşünmekle (nazar) bilinir. Peygamberin doğruluğu kendince sabit olan kişinin, peygamberin doğruluğunu itiraf etmesi gerekir. Eğer bu durumda inkar ediyorsa, bu inkarın altında Şâri'i yalanlama düşüncesinin bulunduğu anlaşılır. Şâri'i tekzib eden İse kafir olur. İşte biz bu noktadan hareketle, namaz ve orucun vacipliğini İnkar edenleri tekfir ediyoruz.

Bunların (namaz, oruç vs. vacipliği) dışında kalan ve hakkında kesin delil bulunmayan fıkhı konulara (zannî-fıkhiyyat) gelince, bunlar içti had konusudur ve bize göre bu tür konularda önceden belirlenmiş (muayyen) bir gerçek yoktur. Bu bakımdan, ictihad şartlarını taşıyarak usulüne uygun ictihad eden kişi için bir günah söz konusu değildir.

Bundan çıkan sonuç şudur: Nazari yy ât, kat'î ve zannî olmak üzere iki kısma ayrılır. Kat'iyyat hususunda hata eden günahkardır. Zanniyyat hususunda ise, ge­rek 'zanniyyat hususunda gerçek tektir1 diyenlere göre gerekse 'her müctehid musîbdir1 diyenlere göre, kesinlikle günah söz konusu değildir. Bu çoğunluğun [II, 359] (cemahir) görüşüdür.

Bişr el-Merîsî, füru konusunda da gerçeğin muayyen ve bir tek olduğunu söyleyerek fürûun usûle ilhak edileceğini ve hata edenin günahkar olacağını sa­vunmuştur.

Câhız ve Anberî ise, usulün fürua ilhak edileceği görüşündedir. Anberî şöyle demiştir: Usul konularında ictihad eden herkes musîbdir ve bu konularda muay­yen bir doğru yoktur. Câhız ise şöyle der: Usul konularında muayyen bir gerçek vardır. Fakat bu konularda hata eden müctehid tıpkı füruda olduğu gibi, mazur­dur; günahkar değildir. Şimdi biz bu üç görüşü üç mesele halinde reddedelim.

Mesele: (Câhız'ın ictihadda hata-isabet konusundaki görüşü)

Cahız der ki: Yahudiler, Hıristiyanlar ve Dehriler gibi, islam dinine muhalif olanlar, kendi inançlarının dışındakilere karşı inatçı bir tutum içerisinde iseler günahkardırlar. Eğer inceleme-araştırma yapmış, fakat gerçeği yine de bulama­mış ise, bu takdirde günahkar olmayıp mazurdur. Eğer, araştırma-incelemenin gerektiğini bilmediği için inceleme-araştırma yapmamış ise yine mazurdur. Azab görecek olan günahkar ise yalnızca inatçı davranandır. Çünkü Allah Teala hiç kimseye gücünün üzerinde yük yüklemez. Bunlar (yahudi, hrıstiyan ve dehriler!), gerçeği idrakten aciz kalmışlar ve Allah korkusuyla inançlarına bağlı kalmışlar­dır. Zira bilip Öğrenme yolu bunların üzerlerine kapanmıştır.

Şayet Şer1 bu yönde varid olmuş olsaydı, ki bu da caizdir, Câhız'ın bu görüşü aklen imkansız değildir. Şayet bu şekilde teabbüd caiz olsaydı vaki olurdu. Ne var ki, vakıa (gerçek) bunun aksidir. Bu yüzden Câhız'ın bu görüşü, zarurî semi delillerle batıldır. Biz Hz. Peygamberin namaz ve orucu emrettiğini nasıl zarurî olarak biliyor isek, aynı şekilde Yahudi ve Hristiyanlara da kendisine iman edip tabi olmayı emrettiğini ve kendi inançları üzerinde ısrar etmeleri sebebiyle onları kınadığını zarurî olarak biliyoruz. Bunun içindir ki Hz. Peygamber, onların hep­sine karşı savaş açmış ve içlerinden buluğa erenlerin erkeklerin eteğini (izar) kaldırtıp baktırmış ve buluğa erdiğini anlayınca öldürtmüştür. Onların içerisinde bî-le bile inatçı davrananların sayıca az olduğu kesin olarak bilinmektedir. Onların çoğunluğu, Hz. Peygamberin mucizelerinden ve doğru sözlülüğünden habersiz olarak sırf taklidçilik yaparak atalarının dinlerini tak]id eden kişilerdir. Kur'an'da buna delalet eden pekçok ayet vardır.

a)  "Bu, kafirlerin zannıdir. Vah o kafirlere ki, ateşten nasiplerini ala*

caklar"{Sâd, 38/27}.

b)  "İşte sizi zelil eden, Rabbinize karşı beslediğiniz bu zarındır." {Fussi-let, 41/23)

c) "Onlar sadece zannediyorlar." (Onların bu düşünceleri kuruntudan iba­rettir) {Bakara, 2/78; Casiye, 45/24}

d)  "Kendilerinin (sağlam) bir şey üzerinde olduklarını zannediyorlar"(Mücadele, 58/18}

e) "Onların kalplerinde hastalık var" {Bakara, 2/10; Müddessir, 74/31}

Kısaca söylemek gerekirse, Allah ve Resulünün tekzipçi kafirler hakkındaki kınamaları Kitab ve Sünnette epeyce vardır.

Câhız'ın 'Allah onlara güç yetiremeyecekleri şeyi nasıl yükler!' sözüne gelin­ce; biz Allahın onları mükellef tuttuğunu zarurî olarak biliyoruz. Şimdi onların buna güç yetirip yetiremeyecekleri ne bakalım. Allah, ihsan ettiği akıl, ortaya koyduğu deliller ve gönderdiği akılları uyaran ve inceleme-araştırma güdülerini (devai) harekete geçiren peygamberler sayesinde buna güç yetirebileceklerine dikkat çekmektedir. Ta ki peygamberlerden sonra hiç kimsenin Allaha karşı Öne süreceği bir hüccet kalmasın.

Mesele: (Anbeifnin ictihadda hata-İsabet konusundaki görüşü)

Abdullah b. el-Hasen el-Anberî, tıpkı füru'da olduğu gibi akliyyât hususunda da her müctehidin musîb olduğunu ileri sürmüştür.                                              [II, 360]

Anberî'ye deriz ki: Eğer sen, onların sadece üzerinde bulundukları şey ile emrolunduklarım ve talep hususunda ancak buna güç yetirebileceklerini kastedi­yorsan, bu aklen imkansız olmamakla birlikte, icmâen ve şer'an batıldır. Buna ilişkin reddiye Câhız'ın görüşlerini değerlendirirken geçmişti.

Eğer sen bu sözünle, onun itikad ettiği şeyin, itikad ettiği şekilde olduğunu kastediyorsan, deriz ki; nasıl olur da alemin kadîm ve hadis olduğu, yaratıcının varlığı ve yokluğu, Peygamberi tasdik ve tekzıb doğru olur! Bu vasıflar (özellik­ler), sert hükümler gibi vaz'î olmadığı halde. Nitekim şer'î hükümlerde, eğer bu şekilde vaz'edilmîşse, bir şey Zeyd'e haram, Amr'a helal olabilir. Zati konular (zâtiyyât) ise, itikada tabi olmaz; tam tersine itikad bunlara tabi olur. Bu görüş, Câhız'ın mezhebinden de kötüdür. Câhız, hiç değilse, musîbin tek olduğunu itiraf etmiş, hata edenin mazur olduğunu söylemiştir. Hatta Anberî'nin bu görüşü, So­fistlerin mezhebinden de beterdir. Çünkü sofistler eşyanın hakikatlerini inkar et­mektedirler. Bu ise, eşyanın hakikatlerini kabul ediyor ve o hakikatleri itikada ta­bi kılıyor.

Anberî'nin bu görüşü, Cahızınkinin hilafına, Şer' bu yönde varid olsaydı bile imkansız olurdu. Zaten, Anberinin mutezilt kardeşleri bile bu görüşü çirkin bulup inkar etmişler ve 'O, bu sözüyle rü'yet, fillerin yaratılması, halku'l-Kur'an ve ira-detu'l-kainat gibi küfrü gerektirmeyen kelami meselelerde müslümanlar arasında­ki ihtilafı kastetmiştir' diyerek tevil etmeye çalışmışlardır. Bu meselelerde küfür lazım gelmez. Çünkü bu konulardaki ayetler ve hadisler müteşabih; şer'in delille­ri müteanzdır. Her fırka, kendince Allahın kelamına, Resulünün kelamına daha uygun gördüğü, Allahın azametine ve dininin sebatına daha layık gördüğü görüşü benimsemiştir. Bu itibarla onlar musîb ve mazurdurlar.

Biz deriz ki:

Onların musîb olduklarını İddia etmek aklen imkansızdır. Çünkü bunlar zatî işler olup, teklifin aksine, izafetle (kişiden kişiye) değişmez. Kur'an'ın hem ka­dim, hem yaratılmış olması mümkün değildir. Bunlardan sadece birisi mümkün­dür. Yine rü'yetin hem mümkün hem imkansız olması da mümkün değildir. Yine masiyetlerin hem Allahın iradesiyle hem de O'nun iradesi dışında cereyan etmesi de mümkün değildir. Yine, helal ve haramın aksine, Kur'an'ın Zeyd hakkında mahluk, Amr hakkında kadim olması mümkün değildir. (Yani bir şey bir kişi hakkında haram diğeri hakkında helal olabilir). Çünkü, bu (helallik ve haramlık) zatların vasıflarına raci değildir.

Eğer (Anberi!), musîbin tek olduğunu fakat hata edenin günahkar olmayıp mazur olduğunu kastediyorsa, bu aklen muhal olmamakla birlikte Şer'İn delili ve selefin, feraiz ve fıkhın füruunda ihtilaf edenlere şiddet göstermedikleri halde, bid'atçileri kınama, onlarla ilişkiyi kesip terketme ve onlara şiddetli karşı çıkma hususundaki ittifakı İle batıldır. Bu Şer' itibariyle kat'î bir delildir. Bunun (bu de­lilin) gerçekliği şudur: Bir şeyi, olduğunun aksine düşünmek (itikad), bilmemek­tir (cehl). Allahı bilmemek ise haramdır; kınanmıştır. Allahı görmenin caiz olu­şunu, Allahın sıfatlarından biri olan kelam sıfatını, Allahın masiyetler de dahil herşeyi irade ettiğini ve Allahın kudretinin bütün hadiselere taalluk ettiğini bil-[II, 361] memek ise Allahı bilmemek ve O'nun dinini bilmemek anlamına gelir, ve haram olması gerekir. Gerçeğin bizatihi tek ve muayyen olduğu her durumda, iki kişi­den biri bir şeyi olduğunun aksine bilmiş (itikat) olur ve dolayısıyla cahil olur.

Denirse ki:

Bu durumun, fıkhî meseleleri ve komutan evde olmadığı halde onu evde zannetmek ve Mekke ve Medine arasındaki mesafeyi olduğundan az veya çok zannetmek gibi dünyevi meseleleri bilememe durumunda söz konusu olmayacağı öne sürülünce bu iddia geçersiz olur.

Cevap:

Fıkhı konularda cehalet tasavvur olunamaz. Çünkü ftkhî konularda muayyen bir gerçek yoktur. Dünyevi meselelere gelince, zaten bunların bilinmesinde se­vap, bilinmemesinde ise ıkab yoktur. Allanın bilinmesi meselesinde ise, bilmekte sevap, bilmemekte ıkab vardır. Bu husustaki dayanak ise akıl delili değil icmâ'dır. Aksi takdirde, akıl delili, Allahm sıfatlarını ve fiilerini bilmeyenler bir yana, Allahı bilmeyenlerden bile günahın düşmesini imkansız kılmaz.

Denirse ki:

Kişi, bilmeye muktedir olduğu ve hakkında delilin ortaya çıktığı hususlarda­ki bilmezliği (cehl) sebebiyle günahkar olur. Bu meselelerde deliller oldukça ka­palı ve şüpheler müteanzdır.

Cevap:

Alemin hudusu, peygamberliklerin isbatı ve mucizenin sihirden ayırd edil­mesi gibi meselelerde durum böyledir. Bu hususlardaki deliller de kapalıdır. Ne var ki bu kapalılık, şüpheyi delilden ayıramayacak ölçüye ulaşmamıştır. Bize gö­re yukarıdaki mesele hakkında da aynı şekilde gerçeğe delalet eden kesin deliller vardır. Şayet hakkında hiç bir delil bulunmayan bir mesele tasavvur olunabilsey-di, biz de o meselede insanların mükellef olmadıklarını kabul ederdik.

Mesele: (Bişr el-Merîsî'nin ictihadda hata-isabet konusundaki görüşü)

Bişr el-Merîsî, füru konularında ictihad eden kişilerden de günahın düşürül­müş olmadığı, bu konularda da kendisine delalet eden bir delilin bulunduğu mu­ayyen bir gerçeğin var olduğu görüşünü benimsemiştir. Buna göre, tıpkı aklî me­selelerde olduğu gibi fıkhî meselelerde hata eden de günahkar olur. Şu kadar ki, bu hususta hataya düşenler, ilahiyat ve nübüvvet meselelerinde hataya düşenler gibi tekfir olunmaz; belki, rüyet, halku'l-Kur'an gibi meselelerde hata edenler gi­bi fasık sayılabilirler. Bu hususlarda hata edenlerin, tıpkı fıkhiyyat da olduğu gibi yalnızca günahkar oldukları da söylenebilir. Bişr'in bu görüşüne, kıyası benimse­yenlerden tbn Uleyye ve Ebu Bekr Esamm ile, kıyas inkarcılarının tamamı, ki tmamiyye de bunlara dahildir, katılmışlardır. Bunlar, hükümler hususunda zanna yer olmadığını fakat aklın, kesin sem'î delilin istisna ettiği hususlar hariç, aslî nefy ile hükmedeceğini söylemişlerdir. Kesin sem'î delilin isbat ettiği hüküm, ke­sin delille sabit olmuş, sem'î delilin isbat etmediği ise kesinlikle aslî nefy üzere kalmış olup zanna yer yoktur. Bu yaklaşım tarzı, kıyas ve haber-i vahidi inkar et­meleri sebebiyle onlar açısından tutarlı sayılabilir. Belki de onlar, umum ve muh­temel zahir ile ameli de bu görüşün kendileri açısından tutarlı olabilmesi için in­kar etmişlerdir.

Onların bu sözleri musîbin tek olduğunu benimseyenleri bağlar ve onların, karşıt görüşlü kişilere fetva sormayı da yasaklamaları gerekir. Bağdad mutezilesinden birisi, bu kıyası tamamlamak için kendi aklınca ammînin de araştırma yapması ve delil araması gerektiğini söylemiştir. Bazıları ise, mukallid ister isa­bet etsin isterse hata etsin alimi taklit eder demişlerdir. Bu görüşün tutarsızlığını şu iki delil göstermektedir.

Birinci delil:

[II, 362] Müctehidlerin tasvibi konusunda zikredeceğimiz gibi, bu meseleler hakkında kesin delil yoktur ve bu meselelerde muayyen bir gerçek de yoktur. Zannî delil­ler, bizatihi delalet etmez ve izafetle değişir. Hakkında kesin bir delil bulunma­yan bir meselede miictehidi isabet etmekle mükellef tutmak teküfi malayutak'tır. Icab batıl olursa, günaha nisbet etme de batıl olur. (Yani doğruyu tutturma vacip olmazsa, tutturamaması halinde günaha nisbet durumu da batı! olur). Kesin deli­lin olmayışı teklifin olmayışını sonuçlar. Teklifin olmayışı da günahın olmayışını sonuçlar. Bu yüzden bazen, -tasvib meselesinde istidlal edildiği gibi- günahın ol­mayışından hareketle teklifin olmadığına istidlal edilebilir. Bu meselede ise tekli­fin olmayışından hareketle günahın olmadığına istidlal edilmektedir. Tıpkı, neti­ce veren şey neticeye delalet ettiği gibi, netice de, netice verene delalet eder.

ikinci delil: Sahabe icmâ'ı

Dede ve kardeşin mirasçılığı, avl meselesi, haram meselesi ve gerek miras gerekse bunun dışında ihtilaf konusu olan diğer meşelerde farklı görüş sahipleri­ne tepki gösterilmeyeceği hususunda sahabenin icmâ'ı vardır. Sahabe, birbirleriy­le müşavere ediyor, ihtilaf ederek dağılıyorlar, birbirlerine itiraz etmiyorlar, bir­birlerini, halka fetva vermekten men etmedikleri gibi, halkı da onları taküd et­mekten men etmiyorlardı. Yine, birbirlerinin, kendi içtihadına göre hüküm ver­mesine karışmıyorlardı. Bu husus, kuşku götürmez biçimde tevatürle sabittir. Halbuki sahabe, diğer yandan, haricileri, zekat vermekten kaçınanları, Kureyş dı­şından devlet başkanı (imam) nasbedenîeri ya da iki devlet başkanını aynı anda nasbedenleri sert bir biçimde eleştiriyorlardı (tahtie). Hatta, şayet birisi, namazın, orucun vacipliğini; zina ve hırsızlığın haramhğını inkar edecek olsaydı, bu nokta­da da, aşın duyarlık gösterip, şiddetle karşı çıkar ve bunun günah olduğunu söy­lerlerdi; çünkü bu konularda kesin deliller vardır, tşte, içtihadı konular da şayet böyle olmuş olsaydı, sahabe bu konularda da duyarlık göstererek buna karşı çıkar ve günahlığım belirtirdi.

Denirse ki:

Belki de sahabe, İctihâdî konularda, birbirlerini suçlamış, fakat bu suçlama­lar bize nakledilmemiştir veya ictihâdî konularda karşıdakinin günaha düştüğü kanaatinde olmakla birlikte, fitne ve kargaşa çıkmasın diye bunu açığa vurma­mışlardır.

Deriz ki:

O kadar çok olay olmuş ve o kadar çok ihtilaf etmişlerdir ki, sahabenin tüm bu konularda birbirlerini günaha düşmekle suçlayıp da bu suçlamaların silinip gitmesi adeten imkansızdır; tam tersine, şayet böyle bir suçlama vuku bulmuş ol­saydı, bunun nakledilmesi için yeterince sebep vardı. Nitekim zekat vermekten kaçınanlara ve mesken masuniyetini ihlal edenlere gösterilen sert tepki, yine Ali ve Osman'ın tekfir edilmesi konusunda Haricîlere gösterilen sert tepki ve Osma-nın katillerine gösterilen sert tepki nakledilmiştir. Şayet bu gibi şeylerin silinip gitmesi mümkün görülürse, bu takdirde, sahabenin birbirlerinin hükümlerini nak­zettiklerini, onların ictihâdî konularda birbirleriyle savaştıklarını, halkı muhalif görüşte olanları ya da alimleri taklid etmekten men ettiklerini veya halka araştır­ma/incelemeyi ya da masum bir imama ittiba etmeyi vacip kıldıklarını iddia et­mek de mümkün olur. Halbuki, bir çok konuda ihtilaf etmelerine rağmen, saha­benin birbirlerini tazim ettikleri tevatüren nakledilmiştir. Zira onların, birbirleri­ne saygı göstermeleri, müctehidin kendi içtihadıyla amel etmesini kabullenmeleri ve ona ilişmemeleri, zamanımızda alimlerimizin birbirlerine gösterdikleri saygı, kabullenme ve mücameleden daha büyüktür. Şayet sahabe, görüş ayrılığı yüzün­den birdiğerinin masiyet ve günah işlemiş olduğu kanaatinde olsaydı, birbirlerini terkedip, ilişkileri keserlerdi ve mücamele ortadan kalkar ve saygı ve tazim im­kansızlaşırdı.

Sahabenin, fitne çıkar endişesiyle birbirlerini suçlamaktan kaçınmış olabile­cekleri varsayımı da imkansızdır. Çünkü onlar, şayet buna kanaat getirmiş olsa­lardı, bu hususta onları hiçbir kınama korkutmazdı ve fitne ve savaş endişesi on­ları engellemezdi. Kaldı ki, zekat vermekten kaçınanlarla savaş meselesinde, Ali, Osman ve Hâriciler vakasında olan olmuştur. Dolayısıyla bu varsayım, tamamen gerçek dışı ve imkansızdır.

Denirse ki:

Aslında sahabenin birbirlerini günaha düşmekle suçlamaları ve birbirlerine karşı çıkmaları hiç nakledilmemiş de değildir. Msl. İbn Abbâs, 'Zeyd b. Sabit Al­lah'tan kormaz mı! oğulun oğlunu oğul hükmünde tutuyor da, babanın babasını [II, 363] baba hükmünde tutmuyor' demiş, yine 'Dileyenle tartışırım (lanetleşirim) ki Al­lah malda yarım ve üçteiki kılmamıştır' demiştir. Aişe, 'Zeyd b Erkam'a haber ve­rin ki; eğer tevbe etmezse, Resulü İlah ile birlikte yaptığı cihadı boşa çıkarmış olur' demiştir.

Deriz ki:

Bir kere, sahabenin birbirlerini tazim edip, saygı gösterdikleri ve her mücte­hidin kendi içtihadıyla hüküm ve fetva vermesini ve sıradan her bir insanın da di­lediği birini taklid edebileceğini kabullenmeleri yönündeki haberler, kuşku götür­meyecek biçimde tevatürle sabittir; bu haberlerin karşısına, güvenilirliği olmayan ahad haberlerle çıkılamaz. Diğer yandan, muhalif görüşte olanın, kesin bir delile muhalefet ettiğini zanneden kişi de, elbette buna karşı çıkacak ve günaha düş­mekle suçlayacaktır. Önünüze sürülen bu birkaç mesele, bu görüş sahiplerince delilleri kesin zannedilen meselelerdir; tbn Abbas, hesabın kesin olduğunu dola­yısıyla malda yarım ve üçteiki olamayacağını zannetmiş; yine Aişe zerianın Önü­nü almanın (haram veya yasak bir şeye götürebilecek yolun kapatılmasının) ke­sin olduğunu zannetmiş ve lyne meselesine karşı çıkmıştır. Bunlar bu zanlannda hataya düşmüşlerdir; bu meşeler de zannîdir ve sahabenin bu gibi meşelerde yan­lış yapmaktan korunmuş olmaları (ismet) vacip değildir. Ancak, tüm sahabenin, muhalifleri tazim etme ve onlara karşı çıkmama sebebiyle isyana düşmekten ma­sum olmaları ise vaciptir.[12]

 

2. İctihad, Tasvîb Ve Tahtie

 

Bu konularda alimler görüş ayrılığına düştükleri gibi, Şâfî ve Ebû Hanîfe'nin bu konudaki görüşüne ilişkin değişik rivayetler vardır. Genel hatlarıyla özetle­mek gerekirse; kimi alimler, zannî konularda her müctehidin musîb olduğunu, ki­mileri de musîbin tek olduğunu ileri sürmüşlerdir. Her iki gruptaki alimler de, hakkında nass bulunmayan olayda, Allah'a ait olup, müctehidin amacı olan mu­ayyen bir hüküm bulunup bulunmadığında ihtilaf etmişlerdir. Tasvipçi grubun (Musavvibe) muhakkik alimleri, hakkında nass bulunmayan olayda, zann yoluyla elde edilecek (matlup) bir hükmün olmadığını; tersine hükmün zanna tabi olaca­ğını ve her müctehid açısından Allah'ın hükmünün, müctehidin zannına galip ge­len şey olduğunu ileri sürmüşlerdir. Tercihe şayan olan görüş budur ve Kadı da bu görüştedir. Musavvibe grubundan kimi alimler de, hakkında nass bulunmayan olaya ilişkin muayyen bir hüküm bulunduğunu ve talebin buna yönelik olduğu­nu; zira, talebin, bir matlubu olması gerektiğini; şu kadar ki, müctehidin bu hük­mü tutturmakla mükellef bulunmadığını söylemişlerdir. Bunun içindir ki, mücte­hid, tutturmakla mükellef olmadığı bu muayyen hükümde hata etse bile, musîb olmaktadır; bu müctehid musîbdir, yani mükellef tutulduğu şeyi yerine getirmiş ve üzerine düşeni yapmıştır.

Musîb tektir diyenler ise, hakkında nass bulunmayan meselede Allah Teala-nın muayyen bir hükmü olduğunda ittifak etmişler; fakat, bu hükme delalet eden bir delil bulunup bulunmadığında görüş ayrılığına düşmüşlerdir. Kimileri, bu yönde bîr delil bulunmadığını ileri sürmüş ve bu muayyen hükmün, tıpkı araya­nın tesadüfen bulacağı bir gömü (define) gibi olduğunu ileri sürmüşlerdir, tşte bu hükmü tesadüfen bulan kişi iki ecir alır; bulamayan İse, gayreti ve talebi sebebiy­le tek ecir alır. Bu hükme delalet eden bir delil bulunduğunu ileri sürenler de, bu delilin kesin mi yoksa zannî mi olduğunda ayrılmışlardır. Kimileri, bu delilin ke­sin olduğunu; fakat, bunun kapalılığı ve gizliliği nedeniyle, hata eden kişiden gü­nahın kaldırıldığını söylemişlerdir. Bişr el-Merîsî, kesin delil bulunduğu noktasından itibaren kıyası devam ettirmiş ve eğer delil kesin ise, hata eden (muayyen hükmü tutturamayan) kişinin, tıpkı diğer katiyyat hususunda olduğu gibi, günah­kar olacağım söylemiştir. Aslında bu yaklaşım, musîbin tek olduğunu İddia eden- [n, 364] lerin mezhebinin kıyasına tam vefa göstermektir.

Bu yöndeki delilin zannî olduğunu İleri sürenler de, bu defa, müctehidin ke­sin olarak bunu tutturmakla emrolunup emrolunmadtğında ihtilaf etmişlerdir. Ki­mileri, delilin kapalılığı ve gizliliği nedeniyle, müctehidin bunu tutturmakla mü­kellef olmadığını; bu sebeple de mazur ve me'cur olduğunu İleri sürmüş; kimileri de, müctehidin bunu aramakla emrolunduğunu; hata etmesi durumunda ise me'cur olmayıp, kendisinden günahın kaldırıldığını ileri sürmüşlerdir.

tctihadda hata ve isabet konusundaki görüşler genel hatlarıyla bunlardır. Bizce tercihe şayan olan görüş ise-ki biz bunu kesin görüyoruz ve aksi görüşteki-lerin hatalı olduklarını söylüyoruz- şudur; zannî konularda her müctehid musîbdir ve bu konularda Allanın muayyen bir hükmü yoktur. Şimdi bu görüşü­müzü, sözün iki tarafından alarak, açık ve anlaşılır hale getirelim.

Birinci taraf:

Bir mesele düşünelim ki, bu mesele hakkında Şâri'in bir nassı bulunsun ve müctehid bunda hata etsin.

Bu durumda biz deriz ki: Önce bakarız; eğer bu nass, usulüne uygun olarak aradığı takdirde, müctehidin ulaşabileceği bir nass ise ve müctehid kusurlu dav­ranmış ve aramamışsa, bu takdirde müctehid hatalıdır ve kusuru sebebiyle gü­nahkar olmuştur. Çünkü müctehid güç yetirebileceği bir arama ile mükellef tutul­muş ve bu talebi yapmamış, dolayısıyla da, isyan etmiş, günahkar olmuş ve Alla-hın, kendisi hakkındaki hükmünde hata etmiştir. Ancak, kendisinden kaynakla­nan bir kusur sebebiyle değil de, mesafenin uzaklığı ve nassı ulaştıracak olan ki­şinin gecikmesi gibi engeller yüzünden nass kendisine ulaşmamışsa, ki zaten kendisine ulaşmazdan evvel nass kendi hakkında bir hüküm değildir, bu kişinin hatalı olarak adlandırılması mecaz kabil indendir; yani bu kişi, şayet kendisine ulaşmış olsaydı, kendisi hakkında hüküm olacak olan şeyin (nass) ulaşmasında hatalıdır; fakat, bu nass, kendisine ulaşmadan önce, kendisi hakkında hüküm de­ğildir, dolayısıyla bu kişi gerçekten hatalı değildir. Örneklemek gerekirse; şayet Hz. Peygamber, Allahtn Cibril'e, vahyi Muhammed'e (s) götürmesini ve kıblenin değiştiğini haber vermesini emrettikten sonra, Beyt-i Makdis'e yönelerek namaz kılıyor olsa, Hz. Peygamber bu durumda hatalı olmaz; çünkü, Ka'be'ye yönelme emri henüz kendisine ulaşmış değildir, dolayısıyla Hz. Peygamber bu namaz hu­susunda hatalı değildir. Şayet Cibril bu vahyi, Küba mesc id indeki ler Beyt-i Mak­dis'e yönelerek namaz kıldıkları sırada, Hz. Peygambere getirip, kıblenin değişti­ğini haber verse ve Hz. Peygamber bunu doğrudan kendisi veya bir haberci vası­tasıyla onlara duyurmasa, Küba mescidindekiler hatalı olmazlar; zira bu, kendilerine ulaşmadan önce kendileri hakkında hüküm değildir. Şayet Hz. Peygamber bunu Ebu Bekr ve Ömer'e duyursa ve bu esnada Mekkeliler Beyt-i Makdis'e doğ­ru namaz kılıyor olsalar, Mekkeliler hatalı olmazlar; çünkü onlar kusurlu değil­dirler.

Aynı şekilde, Ibn Ömer'den nakledilen 'Rafı' b. Hadîc bize Hz. Peygamberin muhâbere'yi yasakladığını rivayet edinceye kadar kırk sene muhabere yaptık1 sö­zü de böyledir. Kendilerine ulaşmazdan Önce bu, onlar için bir hata değildir; çün­kü ya bu süre zarfında ravi orada değilmiştir ya da rivayette kusurlu davranmış­tır. Hakkında nass bulunan meselenin hükmünün böyle olduğu sabit olursa, artık, hakkında nass bulunmayan meselede hata nasıl tasavvur olunabilir!

Denirse ki:

Siz meseleyi, mansus hükme delalet eden bir delilin bulunmadığını varsaya­rak ele alıyorsunuz. Biz ise, bu yönde bir delil varsa ve bu delili aramak ona va­cip olmuş ve bu delili bulamamış İse, bu durumda onu hatalı görüyoruz.

Deriz ki:

Bu yönde kesin ya da zannî bir delil vardır. Eğer bu delil kesin ise ve gücü dahilinde olmasına rağmen bu delili bulamamışsa, bu kişi günahkar ve âsîdir ve bu kişiyi günaha nisbet etmek gerekir; günaha nisbet etmenin vacip olduğu yer­lerde hataya nisbet etmek de vaciptir; mesele ister fıkhî ister usulî isterse kelamı [II, 365] olsun. Biz ise, burada, hakkında kesin delil bulunmayan meselelerden bahsediyo­ruz. Şayet böyle bir delil var olsaydı, bunu bulan sahabiler diğerlerini uyarırlardı ve onlara sert tepki gösterirlerdi. Nitekim bu gibi meseleler hakkındaki kesin de­lil, sarih nass veya kesin bir biçimde mansus anlamında olup, bunda şekk söz ko­nusu olmaz ve buna dikkat çekmek kolaydır. Yoksa onlar, bütün olarak sahabe­nin bu delili gözden kaçırdıklarını ve icmâ ehlinin hata ettiğini mi ya da birkısmi bunu bilip de gizlediğini mi ya da bunu açıkladığı halde diğerlerinin anlamadığı­nı mı ya da diğerleri bunu anlayıp da gerçek karşısında direttiklerini ve nassa ve nass hükmünde olan şeye muhalefet ettiklerini mi söylüyorlar! Bu ihtimallerin hepsi de kesinlikle batıldır. Hakkında nass bulunmayan fıkhî meseleler üzerinde düşünen kişi, bu meselelerde kesin delil bulunmadığını zorunlu olarak bilir. Delil bulunmadığına göre, kesin delil olmadığı halde isabet etmekle mükellef tutmak imkansızla mükellef tutmak olur. Teklif yoksa, hata da yoktur.

Denirse ki:

Bu konuda ittifakla zannî delil vardır; bu zannî delili yakalayamayan kişi ha­ta etmiştir.

Deriz ki:

Zannî emareler bizatihi delil olmayıp, kişiden kişiye değişir. Öyle deliller vardır ki, Zeyd için zann ifade eder de, bu delili iyice kavramış olmasına rağmen Amr için zann ifade etmeyebilir. Yine aynı delil, bir kişi için, bir olayda zann ifade eder, başka bir olayda zann ifade etmeyebilir. Hatta bir şahıs için bir durumda bir meselede, şayet tek tek ele alınacak olsalardı her biri zann ifade iki müteanz delil kaim olabilir; kesin meselelerde ise tearuz tasavvur olunamaz. Bu yaklaşımı biraz açacak olursak şunlar söylenebilir: Ebu Bekr maaş (ata) dağıtımı konusun­da eşitliği (tesviye) savunuyordu; zira Ebu Bekr, 'Dünya bir yetinmedir; kaldı ki insanlar, Allah için çalışmışlardır ve ecirlerini vermek Allah'a düşer' demekteydi. Ömer ise, iyi (fadıl) ile daha iyinin (efdal) eşit tutulamayacağı görüşündeydi ve bu yüzden maaş dağılımını buna göre yapmıştı. Ömer'e göre bu dağıtım şekli, in­sanları faziletleri aramaya teşvik edecektir. Öte yandan müslümanhk (İslam) her ne kadar asıl itibariyle Allah için ise de, yine de hak sahipliğini (istihkak) gerek­tirir. İşte bu meselede, Ebu Bekr'in görüş ve yaklaşımını Ömer anlamış, fakat bu yaklaşım Ömer için zann-ı galip ifade etmemiştir; aynı şekilde Ömer'in görüşünü de Ebu Bekr anlamış; bu görüş de onun için zann-ı galip ifade etmemiş ve bu gö­rüş kalbine yatmamıştır. İşte bu yaklaşım farklılığı Ebu Bekr ve Ömer'in durum­larının farklılığından kaynaklanmıştır. Kuşkusuz, Allah rızasını ön plana çıkarma ve özellikle öte dünyaya yönelik düşünme noktasında karakter yapısı Ebu Bekr gibi olanlar, Ebu Bekr gibi; siyaseti, maslahatlara riayeti ve iyi şeylere (hayır) teşviki ön plana çıkarma noktasında karakter yapısı Ömer gibi olanlar da Ömer gibi düşüneceklerdir, birbirlerinin hareket noktalarını ve yaklaşımlarım kavrama­larına rağmen. Durumların, huyların ve ilgi alanlarının farklı olması, zannlann da farklı olmasını gerektirir; kelam ilmiyle haşir neşir olanların karakteri, zannını harekete geçiren öyle çeşit çeşit delillere yatkınlık gösterir ki fıkıh ile haşir neşir olanların karakterine bu deliler hiç uygun düşmez. Bunun İçindir ki vaaz ve nasi­hat ile çok meşgul olanlar, bu türden söz etmeye meylederler. Huyların farklılığı da zanmn farklılığında etkendir; sinirli (gazap) yapıda olanların nefisleri [II, 366], özellikle, intikam ve ataklık taşıyan şeylere meyleder; yumuşak huylu ve ince kalpli olanlar ise, bundan kaçar ve yumuşaklık ve kolaylık bulunan şeylere yönelirler. Emareler, tıpkı mıknatıs taşı gibidir; nasıl ki mıknatıs taşı, bakın değil de demiri hareket ettiriyorsa emareler de, kendilerine uygun tabiatları harekete geçirirler. Akıl delili ise böyle değildir; çünkü akıl delili, bizzat gerektiricidir. Medâriku'f-ukûl kısmında zikrettiğimiz birinci şekle göre, iki öncülü kabul et­mek, zorunlu olarak neticeyi tasdik etmeyi gerektirir. Bütün bunlardan anlaşılı­yor ki, zannî konularda alettahkik delil yoktur; delil olarak adlandırılan şeyler ise mecaz kabilinden ve nefsin yönelimine izafetledir. Öyleyse, bu meselede yanlış­lığın esası, fakihlerin zannî dellilere, bunları sübjektif değil, bizzat (objektif) delil zannedecek derecede bir ağırlık vermeleridir; bu tamamen yanlıştır ve bunun ba-tıllığını kesin burhanlar göstermektedir.

Denirse ki:

Siz 'Bu konuda kesin deliller vardır; hata edenlerin günahkar olmaması İse, bu delilin gizliliği yüzündendir' diyenlere niçin karşı çıkıyorsunuz?

Deriz ki:

Şey, güç yetirilmesi imkansız, kolaylıkla güç yetirilebilen ve zorlukla güç yetirilebilen olmak üzere öç kısma ayrılır;

a) Muayyen gerçeği bilmek, güç yetirilmesi imkansız bir şey olup, bununla mükellef tutmak da imkansızdır.

b) Kolaylıkla güç yetirilebilen şeyi terkeden kişinin ise, kesinlikle günah iş­lemiş olması gerekir; çünkü bu kişi, emrolunduğu halde, güç yetirebileceği şeyi terketmiştir.

c) Zorlukla güç yetirilebilen şeye gelince; bu zorluk, -msl. seferde namazın tamamlanması gibi-, ya ruhsat için ve teklifin kaldırılması için bir sebep olur ya da zorluğa rağmen teklif aynen devam eder. Eğer teklif, zorluğa rağmen aynen devam ediyorsa, ve kişi güç yetirebildiği halde bunu terketmişse, günahkar olur. Msl. sayıca çokluklarına rağmen kafirlerle savaşta sebat etmek böyledir. Bu ger­çekten çetin bir iştir; fakat, kişi bunu terkettiği zaman günahkar olur; çünkü, tek­lif bu zorlukla birlikte devam etmektedir. Her ne kadar nefse ağır gelse de, kadı­nın, kumaya sabretmesi ve iyi geçinmesi de böyledir; kadın zaaf ve aczine rağ­men bunu terkederse günahkar olur. Yine âlemin sonradan yaratılmışlığı mesele­sinde, mucizenin delaleti meselesinde delil ile şüpheyi birbirinden ayırmak da böyledir. Mucizenin sihirden ayırdedilmesi son derece bulanıktır. Bu noktada ha­ta eden kişi, günahkar hatta kafir olur ve cehennemde ebedi kalmayı hak eder. Zorluğa rağmen, fıkhî meselelerdeki gerçek de, eğer emredil misse, bunun gibi­dir; Bu gerçekte hata eden kişi, günahkar olur. Eğer kişi bu gerçeği tutturmakla emrolunmayıp, zannı galibine göre davranmakla emrolunmuşsa, bu durumda ki­şi, bir yandan, mükellef olduğu şeyi yerine getirmiş ve Allanın kendi üzerindeki hükmünü tutturmuş, diğer yandan, kendisi hakkında hüküm olmayan, tersine, şa­yet bununla muhatap olsaydı ya da bunun bilinmesi yönünde kesin delil dikilmiş olsaydı, kendisi hakkında hüküm olabilecek olan hükümde hata etmiştir. Özetle söylemek gerekirse, isabet etmek ya imkansızdır ya da mümkündür; muhal teklif edilemez; mümkünle mükellef tutulup, bunu yerine getirmeyen kişi isyan etmiş ve günahkar olmuştur. Bu noktada, kişinin isabetle emrolunduğu; fakat, muhale­fet etmesi durumunda asi ve günahkar olmayıp, mazur olduğu söylenemez; çün­kü bu yaklaşım, emrin ve vacip kılmanın tanımına aykırıdır. Zira îcâbın tanımı; yerine getirmeyen kişinin ceza ve kınamaya maruz kalacağı şey'dir. Bizim yaptı­ğımız bu bölümleme, insaf sahibi hiç kimseyle tartışmaya yer bırakmayan ve an­laşmazlığı lafıza irca eden kesin bir bölümlemedir. Anlaşmazlığın lafıza dönük olması da şudur; 'Müctehid, kendisi hakkında hüküm olmayan bir şeyde hata etmiştir' sözü, kabul edilir; fakat bu hata, tıpkı kendisine haber ulaşmazdan önce Beyt-i Makdise doğru namaz kılanın hata ettiğinin söylenmesi gibi, bir çeşit me­til, 367] cazdır. Üstelik bu mecaz, gökten İnen ve Hz. Peygamber tarafından dile getirilen, kıblenin değiştirilmesi ve muhabere meselesi gibi, bir hüküm hakkında söz konusu olmaktadır. Sükut geçilen konuların (meskut), kıyas ve ictihad yoluyla, dile getirilenlere (mantuk) ilhak edildiği diğer ictihadi meselelerde ise, kesinlikle mu­ayyen bir gerçek yoktur. Zira hüküm duyulan veya kesin bir delille gösterilen hi­taptır; ictihadi konularda ise hitap ve dile getirme olmadığından, bu konularda, müctehidin zannma galip gelenden başka hiç bir hüküm yoktur. Bu konuyu me­sele başlığı altında tek başına ele alıp, bu meselede Allah katında olana daha ben­zer (eşbeh) diye bir şey olmadığını açıklayacağız. Şimdi karşıt görüşte olanların gerekçelerini (şüphe) zikredelim.

(Karşıt görüşte olanların gerekçeleri) [13]

 

A. (Aklî Gerekçeler:)

 

 Dört tanedir. 1. gerekçe/şüphe:

Bu görüş (ictihadda hata olmadığı görüşü), -msl. az nebizin hem haram hem helal olması, velisiz nikahın hem sahih hem batıl olması ve bir kafiri öldüren müslUmana hem kısas uygulanması ve hem de uygulanmaması gibi-, iki zıttı bir­leştirmeye varması sebebiyle, bizatihi imkansızdır. Zira mesele hakkında muay­yen bir hüküm yoktur ve her bir müctehid de musîbdir; öyleyse, bir şeyin hem kendisi hem de zıttı gerçek ve doğrudur. B azılan, bu delille alay ederek bu görü-Şün evveli safsata, sonu zındıklıktır; çünkü, bu görüş, başlangıçta bir şeyin kendi­sini ve zıttını gerçek yapıyor, sonuçta da kısıtlamayı (hacr) kaldırarak, iki delilin tearuz etmesi anında, müctehidİ, şey ile bu şeyin zıttı arasında muhayyer bırakı­yor; fetva soranı (müsteftî) da, görüşler İçerisinden kendince en güzelini seçip alarak, dilediği kişiyi taklid hususunda muhayyer bırakıyor.

1. Cevap:

Bu söz, temiz kalpli, fakat usulü, çelişmenin (iki çelişiğin) tanımım ve hük­mün hakikatini bilmeyen ve helallik ve hanımlığın, eşyanın (a'yân) vasfı olduğu­nu zanneden fakih birinin sözü olup, bu kişi, tıpkı bir şeyin hem hadis hem kadîm olmasının imkansız olması gibi, nebizin de hem helal hem haram olması­nın imkansız olduğunu söylüyor; daha, hükmün, a'yâna değil, mükelleflerin fiil­lerine ilişkin bir hitap olduğunu ve Zeyd'e helal olan bir şeyin Amr'a haram ol­masının çelişme olmadığını bilmiyor; msl. nikahlı kan, kocaya helaldir, başka­sına haramdır; meyte zarurette kalan (muztarr) için mubahtır, muztar olmayan için haramdır; namaz, temiz kadına vaciptir, hayızlı kadına haramdır. Çelişki, an­cak, helallik ve haramlığın, bir durumda, bir şahıs için, bir fiilde ve bir yönden bir araya gelmesi durumunda olur. Sayı birden fazla (teaddüd) ise ve bu cümle­den olanlardan birine ayrışım varsa, tenakuz olmaz. Nitekim, gasbedilmiş evde kılınan namazın, bir şahıs için ve bir durumda hem haram hem tâat (kurbe) oldu­ğunu söyleyebiliriz; fakat, haramlık ve tâat farklı yönlerdendir. Demek oluyor ki durumların farklılığı, tenakuzu ortadan kaldırmaktadır. Durumların, hayız ve temizlik, yolculuk ve ikamet, ilim ve cehalet veya zannı galib'e göre değişiklik göstermesi arasında hiç bir fark yoktur. Abdestsiz kişi, eğer abdestsiz olduğunu biliyorsa bu halde namaz kılması haramdır; eğer abdestsiz olduğunu bilmiyorsa vaciptir. Şayet Sâri1, 'Deniz yolculuğuna çıkmak, salimen varacağına zann-ı galip getiren kişi için helal; helak olacağına zannı galip getiren kişiye ise haramdır' de­se, ve korkağın zannına helak, cesurun zannına ise selamet galip gelse, ikisinin durumu birbirinden farklı olduğu için, bu yolculuğa çıkmak korkağa haram, ce­sur İçin helal olur. Aynı şekilde şayet Sâri', açıkça, 'Kim, nebizin şaraba daha çok benzediğine zannı galip getirirse, ben nebizi ona haram kılmışımdır; kim de nebi­zin mubahlara daha çok benzediğine kanaat getirirse, ona da nebizi helal kılmı-şımdır' dese, bu söz çelişik olmaz. Bİzİm görüşümüze göre, [II, 368] şayet bunu Sâri1 söylemiş olsa, bu söz çelişik ve imkansız olmaz. Hasmın görüşüne göre ise, bunu Sâri söylemiş bile olsa, imkansızdır. Bu söz, tıpkı, ben sani hakkında delil olmayan bir şeyi bulmakla mükellef tuttum veya Ben seni, hakkında deül bulu­nan bir şeyle mükellef tuttum; fakat, sen bunu gücün yettiği halde terkedecek olursan, günahkar olmazsın demek gibi olur. Birinci söz, muhal'in teklifi olması yönünden; ikinci söz ise, emrin tanımıyla çelişmesi yönünden imkansızdır; zira emrin tanımı, terkedenin asi olduğu şey şeklindedir.

2. Cevap:

Diyebiliriz ki; biz, helallik ve haramlığın, a'yanın vasfı olduğunu teslim et­sek bile, bu durumda yine çelişki olmaz; zira bu vasıflar, izafi vasıflardan olur. Buna göre, msl. bir insanın, iki ayrı şahıs açısından, aynı anda hem baba hem oğul olmasında; yine bir şeyin, İki ayn kişi açısından, hem bilinen hem bilinme­yen olmasında; yine bir kadının, iki ayrı kişi açısından hem helal hem haram ol­masında, msl. nikahlı eş, kocaya helaldir, başkasına haramdır; yine meyte'nin muztarr için mubah, muztar olmayan için haram olmasında bir çelişki yoktur.

3. cevap:

Asıl, çelişki, hasmın terki bindedir. Şöyle ki; Merîsi gibi saçmalamayan bü­tün muhassıl alimler, müctehidin, içtihadının ulaştığı sonuca göre amel etmesinin vacip olduğunda ve terketmekle asi olacağında hemfikirdir. Buna göre, kıble hu­susunda içti had eden iki müctehidden her birinin, sonuçta, diğerinin yönelmesi haram olan bir yöne yönelmesi vacip olmaktadır; çünkü, burada, kimin hata, ki­min isabet ettiği belli değildir; dolayısıyla, bu iki müctehidden her biri, diğerinin amel ettiğinin zıttıyla amel etmek durumundadır.

2. gerekçe:

Derler ki: Eğer, sizin, 'bu görüş, şayet Sâri' bunu açıkça bıldirmişse, bizatihi imkansız değildir' şeklindeki sözünüzü teslim etsek bile, bu anlayış, bazı biçimle­rinde imkansıza götürmektedir ve imkansıza götüren şey de imkansızdır. Bu gorüşün, İmkansıza götürmesi ise, kendi nezdinde iki delilin birbirine karşı direttiği müctehid hakkında söz konusu olmaktadır. Size göre bu müctehid, bir durumda, bir şey ile onun çelişiği (nakîz) arasında muhayyer kalır. Olayın sahibi açısından ise, msl. müctehid bir erkek, müctehid bir kadını nikahlasa, sonra bu kadına sen bâin'sin dese, müctehid koca, şâfıî mezhebine mensup olup, bu durumda rec'ati caiz gördüğünden, kadına dönse; müctehid kadın ise hanefî olup, kinayeli lafızla­rın da, ismet ve rec'ati kaldıracağı görüşünde olsa, böylesi bir durumda, koca cin­sel ilişki yoluyla rec'at yapma hakkına sahiptir, kadının ise, kocanın bu yetkisine rağmen, cinsel ilişkiye girmekten kaçınması vaciptir. Aynı şekilde, bir kadını bi­risi veli ile, bir diğeri velisiz olarak nikahlasa, bu iki görüş de gerçek olacağına göre, kadın her iki kocaya da helal olur ki bu imkansızdır. Bu yaklaşımın, birinci şüpheyi desteklemek için kullanılması da mümkündür. -İtiraz, olayın iki ayn şa­hıs açısından düşünülmesi ve bir çelişme bulunmadığına dair sözlerimizedir. On­lar bunu bir tek şahıs hakkında takrir edebilmek hususunda zorlama gerekçelere (tekellüf) başvurmuşlardır-.

Bu gerekçeye bir kaç yönden cevap verilebilir ki öz itibariyle şudur:

Bu meselelerde bir problem ve imkansızlık yoktur; mevcut işkal ise kendile­rinin aleyhine dönmekte ve bu işkal yalnızca bu görüşe has kalmamaktadır. Müc­tehid nezdinde iki delilin tearuz etmesi durumuyla ilgili olarak bizim iki görüşü­müz vardır;

a) Bu meseledeki, bizim de benimsediğimiz, birinci görüş şudur: Bu durum­da müctehid, çekimser kalır (tevakkuf) ve başka bir yerden delil araştırır; çünkü müctehid, zann-ı galib'e ittiba etmekle emrolunmuştur; halbuki burada henüz zannı galip yoktur. Bu noktada bizim de diyeceğimiz sizinki gibidir. Çünkü, her ne kadar bu delillerden birisi sizi göre hak ise de, ona ulaşmak oldukça zordur ve bu durum işkal unsurunu ortadan kaldırır.

b) ikinci görüş ise, müctehidin bu durumda, iki delilden dilediği biriyle amel hususunda muhayyer kalmasıdır. Biz bu meseleyi, müstakil olarak ele alıp, bo- [n, 369] yutlannı belirtmeye çalışacağız.

ikincisine gelince, bizim bu konudaki görüşümüz de sizinki gibidir. İsabet eden, sizin görüşünüze göre, her ne kadar tek ise de, hangisinin hata ettiği hangi­sinin isabet ettiği belli değildir ve hata eden müctehid de, kendisinin hata etmiş olduğunu bilmediği için, kendi içtihadının gereğine göre davranmak durumunda­dır; zira bu müctehid, diğerinden temeyyüz edememektedir. Böylece bunlar, müctehid karının, cinsel ilişkiye imkan vermemesinin vacip olduğunu; kocanın da, taleb etmesinin mubah olduğunu söylemişlerdir ki, eğer bu imkansızsa kendi­leri de imkansız bir görüş ileri sürmüş olurlar. Onlar bunun imkansız olduğunu söyleyeceklerdir ki, bu da bizim ikinci cevabımız olup izahı şöyledir; kanya, cin­sel ilişkiye imkan vermemesinin vacip kılınması, cinsel ilişki talebinin koca için mubah kılınmasıyla, hatta vacip kılınmasıyla çelişmez. Aksine, efendinin, iki köleşinden birine, 'sana öbür kölenin atı üzerindeki müştemilatı (seleb) vacip kıl­dım1 deyip, öbür köleye de 'sana da, buna imkan vermemeyi vacip kıldım' deme­si, ardından da, ilk köleye 'eğer bu selebi almazsan seni cezalandıracağım'; diğe­rine de 'eğer selebe sahip çıkamazsan seni cezalandıracağım' demesi mümkün­dür. Aynı şekilde, velisi olduğu çocuğun malım başka bir çocuğun telef ettiğini iki adil kişinin haber vermesi durumunda, velinin bu malın tazmin (ğarâme) tale­binde bulunması vaciptir. Diğer taraftan, malı telef ettiği söylenen çocuğun veli­sinin de, eğer telef işini yapanın başka bir çocuk olduğunu gözleriyle görmüşse veya velisi bulunduğu çocuğun telef ettiğini haber veren iki şahidin yalan söyle­diğini biliyorsa, bu tazminatı ödememesi ve tazmin talebini def etmesi vaciptir. Böylece, kendi kanaatinin gereği olarak, iki veliden birisinin talepte bulunması, diğerinin bu talebi savuşturması vacip olmaktadır. Aslında bu sorunun, içtihadı inkar eden, Ta'lîmiyye ve diğer gruplardan gelmesi uygun düşerdi; zira bunlar, bir çeşit çelişkiye götürmesi sebebiyle içtihadın temelden batı! olduğunu söyle­mektedirler. Bunun cevabı, yukarıda verdiğimiz bilgilerin içerisinde mevcuttur. Ayrıca, bu görüşe, içinden çıkamayacağı bir şekilde mukabele ederek şunları söyleyebiliriz: Zannî olan şeyler inkar edilse bile kat'î olanlar inkar edilemez, in­sanın, kendi kendinin helakine veya başka birinin helakine çalışması, kesin delil­lerle haramdır. îki şahıs, sadece birini ölümden kurtarmaya yetebilecek bir mik­tardaki meyte'ye ihtiyaç duysalar; yani bunu paylaşsalar ikisi birden ölecek; hiç biri almasa yine ikisi birden Ölecek; birisi alsa, diğeri ölecek; birisi diğerinin al­masına izin verse, kendi helakine yol açmış olacak; bu durumda yapılması gere­ken nedir? Bu soruya hangi cevabı verirse versin, çelişik olacaktır ve çıkış yolu bulamayacaktır. Eğer, iki kişiden her birinin alması vaciptir dese, bu durumda, birine almayı, diğerine def etmeyi (savunmayı) vacip kılmış olacaktır; almamala­rı vaciptir dese, bu defa, ikisinin birden ölümüne yol açmış olacaktır; alma işini İkisinden birine tahsis etse, bu keyfi bir hüküm olur; ikisinin de almak veya ter-ketmek arasında muhayyer olduğunu söylese, yine, birine almaya, diğerini ver­memeye musallat etmiş olur; çünkü birinin almayı, diğerinin vermemeyi tercih etmesi mümkündür. Bu da, kendi iddialarına göre, çelişiktir; artık ne diyebilecek­lerdir! Bizce, bu durumlarda, tercihe şayan olan görüş, her birini muhayyer bı­rakmaktır; çünkü, almak, ancak, başka birinin helakine yol açmadığı zaman va­cip olabilir; terk ve başkasını kendine tercih etmek de yine, kendi helakine yol açmadığı zaman vacip olabilir; bu iki durum tearuz ettiğine göre, her ikisi de mu­hayyer olur. Ayrıca, tearuz etmiş iki beyyine gibi, aralarında kur'a çekilmesi de muhtemeldir.

İkinci meseleye gelince; koca ile kan arasında bir anlaşmazlık çıktığında, ih­timal dahilinde olan iki husus vardır; birincisi, anlaşmazlığı beldenin hakimine götürmektir; eğer hakim rec'atin sübutuna hüküm verirse hakimin içtihadını, ko-[II, 370] canın ve karının kendi ictihadlarına takdim etmek lazım gelir ve kan ve kocanın, bu durumda kendi ictihadlarına muhalefet etmeleri helal olur; zira, anlaşmazlık-lann kal din İması zarureti sebebiyle, hakimin içtihadı, ikisinin içtihadından daha evladır. Eğer hakime götürme imkanından mahrum iseler, bu durumda bir âlimin hakemliğine başvurmaları gerekir ve alim aralarında hüküm verir. Bu alimin ver­diği hükmü kabul etmezlerse, ikisi de günah işlemiş ve isyan etmiş olurlar. Bun­ların hepsi de, fıkhî ihtimallerdir, ikincisi de, çekişmelerine (temamı') önem ve­rilmeksizin, bunların münazaa üzerinde bırakılmalarıdır; bu da, iki zıt (nakîz) şe­yi, iki ayrı şahıs hakkında teklif etmek olup, çelişki söz konusu olmaz.

Üçüncü meseleye -ki bu, velisiz olarak nikahlanmış olan bir kadının, başka birine veli ile nİkahlanmasıdır- ilişkin olarak şunları söyleyebiliriz: Eğer velisiz olarak yapılan nikah, velisiz yapılan nikahın sıhhatine kanaat getiren bir hanefi-den sadır olmuşsa, bu nikah kendisi hakkında sahihtir ve bundan sonra yapılan İkinci nikah kesin olarak batıldır; çünkü kadın, birinci adamın karısı olmuştur. Eğer hanefi, bu nikahı, kendi İçtihadıyla akdetmiş ve buna bir de hanefi yargısı eklenmişse, bu daha da kuvvetlidir. Eğer hanefi, mukallid İse, nikah yine kendisi hakkında sahihtir. Eğer bu nikah, bu konudaki kanaatine aykırı olarak bir şâfiiden sadır olmuşsa, iki durum söz konusudur; birincisi, bu nikahın kesinlikle batıl olmasıdır; çünkü biz, böyle bir nikahı, ancak, gerek taklid gerekse ictihad yoluyla, bu nikahın sahihliğine kanaat getiren birisi için doğru kabul edebiliriz; çünkü bu kişi, kanaatine göre davranmış olacağından kendisi için günah ve isyan söz konusu değildir. Halbuki, bu nikahı akdeden şafii, kendi kanaatine aykırı davranmış olduğundan, isyan ve günah işlemiştir, ikincisi ise, 'boşamadıkça veya bir hakim bu nikahın butlanına hüküm vermedikçe, bu kadın başkası için helal olmaz; çünkü, bir hanefi hakimin bu nikahın sahihliğini hükme bağlaması müm­kündür ve bu suretle de, bu hükmü nakz etmenin yolu da kapanmış olur. Bu hük­mün nakzedil meşinden önce ise, artık, başka bir nikah ktyılamaz' denilmesidir.

Alimler şu noktada ihtilaf etmişlerdir; bir hanefi, bir şafıi lehine komşuluk şuf asına veya velisiz nikahın sahihliğine hüküm verse, bu hüküm, söz konusu iş­lerin bâtın'da da helal kılınmasına etki eder mi?

Ebû Hanîfe, aşın giderek, hakimin hakkında fesih ve akid yetkisi bulunan hususlarda, yalancı şahitlerin şahitliği ile verilen hükmün, hükmü bâtınen de de­ğiştireceğini söylemiştir. Kimileri de başka bir aşırılık sergileyerek, yargının (ka­za) hiç bir şeyi helal kılamayacağmı; tam tersine, verilen yargı kararı, ictihadi konularda bile olsa, hakkında hüküm verilen konunun yargıdan önceki hükmü ne ise o şekilde kalacağım söylemişlerdir. Kimileri de, yargı kararının, ictihadi ko­nularda etki edeceğini ve hükmü bâtınen değiştireceğini, Ebû Hanîfe'nin değişti­rir dediği yukarıdaki konuda ise, değiştiremeyeceğini söylemişlerdir. Bunlar fıkhî ihtimaller olup, hiç birisi de imkansız değildir. Dolayısıyla bizim bunlardan dilediğimiz birisini tercih etmemiz çelişkili olmaz. Zaten usûl'de, bu fıkhî ihti­mallerden birisini tashih etmemiz de gerekmez; bunlar, muhtemel zanlar olup, bu görüşleri ileri süren müctehidler, bu görüşlerinde isabet etmişlerdir. Üçüncü gerekçe:

Üçüncü gerekçeleri, 'Şayet sizin söyledikleriniz caiz olsa, kıble ve iki kap konusunda ictihad edip, farklı sonuçlara ulaşan iki müctehidin, birbirlerinin icti-hadlarına iktida etmeleri de caiz olurdu; çünkü, bunlardan her birinin kıldığı na­maz sahihtir; hal böyleyken, namazı sahih olan birine niçin iktida edilemiyor. Aynı şekilde, şafiinin, bir hanefiye, namazda fatiha okumayı terketmesi duru­munda, iktida etmesinin de sahih olması gerekir; çünkü hanefi, namazı ictihad üzere bina ettiğinden namazı sahihtir. Ümmel'in, bu iktidanın fasit olduğunda it­tifak etmiş olması, gerçeğin tek olduğunu göstermektedir' diyerek delalet yoluna tutunmaktır.

Cevap:

Bir kere böyle bir ittifakın bulunduğu kabul edilemez. Nitekim kimi alimler, mezheplerin farklılığına rağmen iktidayı caiz görmüşlerdir ve bu anlaşılabilir bir durumdur; çünkü, her namaz kılan kendisi için kılmaktadır ve ancak namazda olan birine iktida etmesi gerekmektedir; imamın namazının batıl olduğu ise kesin [II, 371] değildir; öyleyse iktida nasıl imkansız görülebilir! Hatta imamın cünüp olduğu ortaya çıksa bile, belki de namazın kaza edilmesi bile gerekmeyecektir.

Sizin söylediklerinizi kabul etsek bile, şöyle deriz: Ancak, namazı muktedi hakkında sahih olan birine iktida edilebilir; muktedi ise, 'imamın namazı kendisi hakkında sahihtir; çünkü bu namaz kendi kanaati uyarıncadır; benim hakkımda ise, fasittir; çünkü benim kanaatime aykırıdır' diyebilir ve böylece de, bu nama­zın sahih olmasının, müctehide has olan tüm konularda etkisi ortaya çıkmış olur. Kendi kanaatine muhalefet etmesine ilişkin olan şeyler ise, batıl menzilesine in­dirgenir, tktida, iktida edene ilişkindir. Bu kişinin kıldığı namaz, her ne kadar başkaları bu namazın başkaları hakkında sahih olabileceğine kanaat getiriyorsa da, kendisi hakkında da fasit olduğuna kanaat getiren birinin iktida etmesi için uygun değildir. Şöyle ki; imam, fatiha okumamış bile olsa, kıldığı namazın, itti­fakla, sahih olma ihtimali vardır. Zaten Şafiî, bunun kesinlikle hata olduğunu söylememiştir. Öyleyse, kıldığı namazın sahih olması ve batıl olması mümkün olan birine iktida etmek niçin fasid olsun! Kaldı ki, her imamın namazının, muk-tedinin bilmediği bir hades veya necaset sebebiyle fasid olması muhtemeldir ve muktedinin namazı böyle bir ihtimal yüzünden batıl olmaz. Bunun (butlanın), bir tek sebebi vardır ki o da, bu namazın kendi kanaatine göre ve içtihadı gereğince batıl olmasıdır. Yine deriz ki: Bu namaz, kendi kanaatinin gereğince, uyduğu imam hakkında değil, kendisi hakkında batıldır ve bu namazın kendisi hakkında batıl olması, o imama iktida etmesinin butlanı için yeterlidir.

Dördüncü gerekçe:

Derler ki: Eğer müctehidlerin tasvîb'i (isabet ettikleri) sahih ise, bu takdirde, furu konulanndaki münazara defterini dürmek gerekir; çünkü, münazaranın ama­cı, hasmı kendi görüşünden intikal etmeye çağırmaktır. Her müctehid musîb ol­duğuna göre, münazaracı, hasmını görüşünden vazgeçmeye çağırmayacak; aksi­ne, ona 'senin bu kanaatin gerçektir, ondan ayrılma. Zaten benim görüşümün se-nİnkinden bir üstünlüğü yok' demesi uygun olacaktır. Halbuki münazara, bazan vacib, bazan mendub bazan da -böyle (vacip veya mendup) olmamakla birlikte-yararlı olur. Her müctehidin isabet ettiği söylenince artık, bunların hiçbirisine ge­rek kalmaz.

Cevap:

Biz, bazı zayıf fakihlerin, isabet eden müctehidin tek olduğunu zannetmeleri, hatta, bunun da kendileri olduğuna ve hasmın belirgin bir biçimde hatalı olduğu­na kanaat getirmeleri yüzünden, hasmı görüşünden İntikale çağırmak amacıyla münazara yaptıklarını inkar etmiyoruz. Muhassıl fakihler ise, füru konularında bu amaçla münazara yapmazlar; aksine onlar, münazaranın, iki amaç sebebiyle vacib ve altı amaç sebebiyle de müstehap olduğu kanaatindedirler,

Münazaranın vacip olduğu iki yer:

1) Mesele hakkında, nass veya nass anlamında bir şey türünden, kesin bir delil ya da tartışılan konuda hükmün menatım tahkik hususunda, kesin bir aklî delil bulunabilir. Bu delile rastlanınca, artık zann ve ictihad imkansız olur. İşte bu delili bulan kişinin, mübahase ve münazara yapması gerekir; ta ki, gözden ka­çırmak sebebiyle günahkar ve asi olunan kesin delilin mevcut olup olmadığı açı­ğa çıkabilsin.

2) Müctehid katında iki delil tearuz edebilir ve tercih yapmakta zorlanabilir. Bu durumda, tercih yapmasına yardımcı olması için mübahase yapar. Biz, her ne kadar bir görüşe göre, müctehidin bu durumda muhayyer olacağını söylemişsek de, muhayyerlik, ancak, tercih talebinden ümit kesildiği zaman olur. Ümit kesme ise, ancak, bir çok mübahaseden sonra gerçekleşebilir.

Münazaranın mendub olduğu yerler:

1) Hasmın, savunduğu görüşte inatçı olduğuna; aslında bu görüşe kanaat ge­tirmediğine, sırf inat ve hased olsun diye muhalefet ettiğine kanaat getirildiği du­rumda, bunlardan su-i zann masiyetini gidermek ve kendisinin söylediği şeyin ic­tihad ve kanaat (itikat) kaynaklı olduğunu açıklamak için münazara yapılır.           [ü, 372]

2) Hataya ve kesin bir delile aykırı davranmaya nisbet edilen kişi, kendisini hataya nisbet eden kişilerin bilmeden konuştuklarını (cehl) bilir ve bu durumda, tıpkı birincide töhmet masiyetini gidermek için münazara yaptığı gibi, burada da, onların bu bilgisizliğini gidermek İçin onlarla münazara yapar.

3) Kendi ictihad metoduna hasmın dikkatini çekmek için münazara yapar ki, hasmın benimsediği metodunun bozukluğu anlaşılırsa, duraksamasın ve muhay­yer kalmasın ve metodunun fasidliğini anlayınca ve kanaati değişince, daha tutar­lı olan kendi metoduna dönsün.

4) Münazaracı, kendi mezhebinin daha ağır ve daha meşakkatli olduğuna, buna bağlı olarak da, kendi mezhebinin daha üstün ve daha sevaptı olduğuna ka­naat getirip, hasmı, İyi olandan alıp, daha iyi olana; hak olandan alıp, daha hak olana çekmeye çalışır.

5) Münazara, dinleyicilerin ictihad yollan hakkında bilgi sahibi olmalarını sağlar; içtihada adım atmalarını kolaylaştırır; onlan ictihad mertebesine ulaşma­ya teşvik eder ve yönlendirir. Dolayısıyla münazara, bir bakıma, taatler hususum­da yardımlaşma ve iyi amellere (kurbet) teşvik gibi olur.

6) Mendup münazaranın en önemli sebebi olan altıncı sebep de, münazara yapan taraflara, delil hususunda inceleme/araştırma yollarının daha kolay kulla­nılabilir hale gelmesi biçiminde bir fayda sağlar. Böylece taraflar, zannî konular­dan daha yukarılara, yani doğrunun bir/tek olduğu usul konularına yükselirler. Bu suretlede, münazara sayesinde, bir nevi zihin jimnastiği yapılmış, zihin kes-kinleştirilmiş ve hakikatleri talep hususunda minnet/gayret takviye edilmiş olur; tüm bunlar sayesinde de, eğer beldede bu farz-ı ayn'ı yerine getirecek kimse yok­sa ya da usul konularında şüphe vaki olmuşsa, farz-ı ayn olan inceleme/araştırma yapılmış olur. Eğer böyle bir durum söz konusu değilse, en azından farz-ı kifâye yerine getirilmiş olur. Zira, her beldede, usuluddin konularındaki problemleri açıklama kapasitesine sahip bir alimin bulunması gereklidir. Vacib olan şeye, an­cak kendisiyle ulaşılabilen şey de, eğer başka bir yol yoksa, muayyen bir vacip­tir. Eğer bu vacibi gerçekleştirmek için başka bir yol daha varsa, yapılan iş, o va­cibin seçeneklerinden (yollarından) birisi olmuş olur. Bu münazara, bazı durum­larda, vacip olan münazara hükmünde olur.

tşte bunlar, hasmı, mezhebinden ayrılıp kendi mezhebine intikal etmeye ça­ğıran, hasımlarının da, kendi kanaatine göre amel etmelerinin vacipliğine ve şa­yet kendi kanaatine aykırı davranacak olursa isyankar ve günahkar olacağına fet­va veren zayıf ve kendisini aldatan kişilerin değil, muhassıl alimlerin münazara­larının faydalarıdır. Acaba Allanın aleminde bu zayıf kişilerin düşüncelerinden daha açık bir tenakuz var mıdır!

Onların aklî gerekçeleri / şüpheleri bunlardır. Şimdi, naklî gerekçelerini gö­relim.[14]

 

B. Naklî Gerekçeleri:

 

Onların naklî gerekçeleri de beş tanedir.

1. gerekçe:

"Davud ve Süleyman, bir kavmin koyunlarının çiğnediği ekin hakkında hüküm veriryorlardı ve biz de onların bu hükümlerine şahit idik. Her ikisi­ne de hüküm ve ilim vermiş olmakla birlikte, biz o hükmü Süleyman'a an­lattık" {Enbiyâ, 21/78-79}.

Onlar bu ayeti gerekçe göstererek, doğrunun kaynağını (müdreku'I-hakk) özellikle ve sadece Süleyman'ın bildiğine ve gerçeğin de tek olduğuna delalet et­tiğini ileri sürmüşlerdir.

Bu iddiaya üç yönden cevap verilebilir:

a) Davud ve Süleyman'ın ictihad ile hüküm verdikleri nereden bilinmekte­dir! Kimi alimler, peygamberlerin ictihad etmesinin aklen, kimileri de sem'an im­kansız olduğunu söylemişlerdir. Peygamberlerin ictihad etmesini caiz görenler ise, onların hata etmesinin imkansız olduğunu ileri sürmüşlerdir. Bu durumda, Davud'a, hata nisbet edilemez; Davud'un verdiği hükmün ictihad kaynaklı olduğu da bilinmemektedir.

b) Ayet, onların görüşlerinin aksine daha fazla delalet etmektedir. Zira ayette 'Biz ikisine de hüküm ve ilim verdik' denilmektedir. Batıl ve hata ise, hüküm ve ilim değil, zulüm ve cehalettir. Allahın hükmüne aykırı hüküm, Allahın hükmü olarak vasıflanamayacağı gibi, Allahın verdiği hüküm ve ilim olarak da vasıfla-namaz; hele hele bu söz övgü makamında söylenmişken.                                     [II, 373]

Bu noktada bize, ayetteki 'Biz onu Süleyman'a anlattık' sözünün anlamı ne­dir? diye sorulacak olursa deriz ki; Davud'a hata nisbet etmenin doğru olmadığını ortaya koyduktan sonra buna cevap vermemize gerek yoktur.

c) Üçüncü cevap tevile başvurmaktır. Şöyle ki; Davud ve Süleyman'a, kendi ictihadlarıyla hüküm verme izni verilmiş; onlar da kendi ictihadlanyla hüküm vermişlerdir ve her ikisinin de hükmü doğrudur. Daha sonravahiy, Süleyman'ın içtihadı uyarınca inmiştir. Bu durumda Süleyman'ın verdiği hüküm, Süleyman'a aksi istikamette bir vahiy inmesi sebebiyle taayyün etmiş gerçek hüküm haline gelmiştir. Şu kadar ki, vahiy Süleyman'a İndiği için, hüküm ona izafe edilmiştir. Halbuki hüküm aslında vahye istinad etmektedir. Nitekim müfessirler, Süley­man'ın, koyunların, tam bir yıl, sütünden, neslinden ve yününden istifade etmek üzere ekin sahibine teslim edilmesi şeklinde hüküm verdiğini nakletmektedirler. Bu hüküm ancak, koyunlardan bir sene zarfında elde edilecek ürünün, ekin sahi­binin zarar ve ziyanını karşılayacağı bilindiği takdirde, doğru ve adil olabilir. Bu­nu ise sadece allâmu'l-ğuyûb olan Allah bilebilir, yoksa ki bu husus ictihad yo­luyla bilinemez.

2. gerekçe/şüphe:

'içlerinden İstinbata ehil olanlar bunu bilirlerdi' (Nisa, 4/83} ayetiyle 'Bunun tevilini sadece Allah ve ilimde rüsuh sahibi olanlar bilirler' {Al-i Imrân, 3/7} ayetidir. Bu iki ayet, inceleme/araştırma alanında gerçeğin tek olduğuna ve istinbata ehil olanların bu gerçeği kavrayabileceklerine delalet etmektedir.

Bu gerekçe de iki yönden fasittir:

a) Belki de Allah bu ayetlerle, gerçeğin tek olduğu konulardaki, yani akliy-yat ve kesin sem'iyyat konulanndaki gerçeği kastetmiştir. Çünkü bu konulardan bazıları, müstenbat nazari kesin bir yolla bilinmektedir.

b) Bu ayetlerde alimlerden bir kısmının tahsis edilmesi sözkonusu değildir. Her alimin araştırma/incelemesinin ulaştığı sonuç, kendisinin istinbatt ve tevili olup, istinbat edilmiş bir gerçek ve Allahın avama değil alimlere izin verdiği bir tevildir. Alimlerin inceleme/araştırma ve tevil yoluyİa ulaştıkları gerçek de avam hakkındaki gerçek sayılmıştır. Burada alimlerin bir kısmının hata etmiş olması durumu söz konusu değildir.

3. gerekçe/şüphe:

Hz. Peygamber'in 'Hakim ictihad ettiğinde isabet ederse iki ecir, hata ederse bir ecir alır' sözü, ictihadda isabet ve hatanın bulunduğunu göstermekte­dir. Halbuki siz, ictihadda hatanın imkansız olduğunu iddia ediyorsunuz.

Bu gerekçeye iki yönden cevap verilebilir:

a) Bu hadis, her müctehîdin İsabet ettiği konusunda kesin delildir. Zira icti­had eden herkes ecir almaktadır. Eğer her müctehid isabet etmiş olmasaydı, Al­lah Teâlâ'nın hükmüne aykırı hüküm veren hatalı, ecire nasıl hak kazanacaktı.

b) Biz, hatanın, müctehidin yapması gerekli olan şeye izafetle değil de, ama­cına (matlubuna) İzafetle kullanılabileceğini inkar etmiyoruz. Hakim, malı, hak sahibine iade etmeyi talep etmektedir; bunda hata etmesi mümkündür. Bu du­rumda hakim talep ettiği husus açısından hata etmiş, Allahın kendisi hakkındaki hükmü açısından, yani şahitlerin doğru sözlülüğü yönündeki kanaatine İttiba açı­sından, isabet etmiştir. Aynı şekilde, kıble hususunda ictihad eden kişinin de hata ettiği söylenebilir ki, bu, kıble konusunda ictihad eden kişinin talep ettiği şeyde yani kıbleyi tutturma hususunda hata ettiği anlamına gelir. Bu kişinin, amaçladığı şeye ulaşması vacip değildir; tam tersine ona vacip olan, talep etliği şeyin bulun­duğunu zannettiği bir tarafa yönelmektir.

Denirse ki:

Mademki, hata ve isabet arasında fark yoktur, daha doğrusu hata yoktur; ne diye isabet edene iki ecir verilmektedir. Halbuki her ikisi de gerek teklif gerekse mükellef oldukları şeyi yerine getirme hususunda eşittirler.

Deriz ki:

Bu Allahın kazası, kaderi ve iradesi yüzündendir. Şayet Allah hata eden için

iki ecir takdir etmiş olsaydı, hata eden iki ecir alırdı. Allah, İki işin daha hafif

olanına daha fazla ecir verebilir; çünkü bu Allah'ın bir lütfudur. Öte yandan, bun-

[II, 374] daki diğer bir sebep de şudur; isabet eden müctehid, üzerine düşeni yapmış ve,

nass kendisine ulaştığı için nass ile hüküm vermiştir. Diğeri ise yine üzerine düşeni yapmış, fakat nass kendisine ulaşmadığı için nass ile hüküm vermekten mahrum olmuştur. Bu nassa ulaşmaktan aciz olması sebebiyle nassa isabet et­mekle mükellef olmamış, buna bağlı olarak da bu mükellefiyetin ve nassa imtisal etmenin faziletini kaçırmıştır. Bu durum, hakkında nass bulunan her meselede ve cinayet diyetleri (urûşu'l-cinâyât), yakınlara verilecek yeterli miktardaki nafaka­nın takdiri gibi, hükmün men atını tahkike ilişkin tüm ictihadlarda söz konusu olabilir. Tüm bu konularda, her ne kadar müetehid isabet etmekle mükellef değil­se de, Allah katında muayyen bir hakikat vardır. Aynı şekilde bu durum, her me­sele hakkında muayyen bir hüküm ve Allah katındakine daha benzer (eşbeh) hü­küm bulunduğunu söyleyenlere göre, -ki bu anlayışın fesadına aşağıda işaret edi­lecektir-, hakkında nass bulunmayan meselelerde de geçerlidir.

4. gerekçe/şüphe:

"Ayrılığa düşmeyin; Allanın size olan nimetini hatırlayın" {Al-i îmran, 3/103}; "Çekişmeyin zayıf düşersiniz" fEnfâl, 8/46}; "Ayrılığa düşen ve ihti­laf edenler gibi olmayın" {Al-i îmran, 3/105}; "Rabbinin merhamet ettikleri dışındakiler, sürekli olarak ihtilaf ederler" {Hûd, 11/118} ayetleri yanında, ül­fet ve uyumluluğun teşvik edilmesi hususunda ve ayrılığın yasaklanması husu­sunda icmâ vardır. Tüm bunlar, gerçeğin tek olduğuna delalet etmektedir. Sizin mezhebiniz ise, Allanın dininin değişik (muhtelif) olduğu yönündedir. Şayet, Al­lah'tan başka birinin katından gelmiş olsaydı, bunda bir çok ihtilaf bulurlardı.

Buna bir kaç yönden cevap verilebir:

a) Hükmün, bilgi, cehalet ve zann hususundaki hallerin değişmesiyle değiş­mesi, tıpkı, hükmün, yolculuk (sefer) ve ikamet, hayız ve temizlik, hürriyet ve kölelik, ıztırar ve ihtiyar sebebiyle değişmesi gibidir.

b) Ümmet, ietihad hususunda farklı sonuçlara ulaşan kişilerden her birinin, kendi içtihadına göre hüküm vermesinin gerekli olduğu konusunda icmâ etmiştir. Halbuki bunlardan her birinin içtihadı bir diğerininkine aykırıdır. Farklı sonuçla­ra ulaşan kişilerin, kendi görüşlerine ittiba etmekle emrolunması, ihtilafı emret­mek anlamına gelir. Burada söz konusu olan problem, kendi aleyhinize dönmek­tedir. Zaten bu sorunun, içtihadı kökten inkar edenler tarafından yöneltilmesi an­lamlıdır.

c) Bu cevap aynı zamanda, içtihadı kökten inkar edenlere karşı da bir cevap­tır. Şöyle ki: Şayet durum, onların zikrettikleri gibi olsaydı (yani ihtilaf caiz gö-rülmeseydi), kıble Allah katında bir olmakla birlikte, kıble konusunda ietihad eden kişilerin, farklı yönlere yönelmeleri de caiz olmazdı; yine, değişik keffaret-ler hususunda, kiminin köle azat etmesi, kiminin oruç tutması da caiz olmazdı; yine, ancak bir kişinin ölümden kurtulmasına yetecek miktarda meyte etini yeme zaruretinde kalan kişilerin kur'a çekmeleri de caiz olmazdı; yine, cinayetlerin di­yetleri (erş), nafakaların miktarları, harp maslahatları hususunda ve hükmün menatını tahkik olarak adlandırdığımız tüm hususlarda ictihad etmek de caiz olmaz­dı. Halbuki bunların hepsi de dinde zaruri olan şeylerdir. Bizim kasdımız, yasak­lanan ihtilaf değildir. Yasaklanan ihtilaf, usuluddin konusundaki ihtilaf ile valile­re ve imamlara karşı yapılan ihtilaftır.

5. gerekçe/şüphe:

Derler ki: Siz ictihadda hata yolunu kapatıyorsunuz. Halbuki sahabe, hata­dan sakınma konusunda icmâ etmiştir. Hatta Ebu Bekr, 'Ben kelâle konusunda kendi reyimi söylüyorum; eğer doğru ise Allah'tan, yanlış ise şeytandandır' de­miş; Ali de, Ömer'e 'Eğer İctihad etmezlerse, hakkı gizlemiş (veya yanıltmış) olurlar; eğer İctihad ederlerse hataya düşmüş olurlar. Günah meselesine gelince, ümit ederim ki senin için bunda bir günah söz konusu değildir. Ancak, diyet öde­men gerekir' demiştir. Yine Ebu Musa el-Eş'arî, Ömer adına mektup yazarken, 'Bu, Allanın Ömere gösterdiğidir' diye başlayınca Ömer, 'Bu ifadeyi sil, onun ye­rine Bu Ömerİn görüşüdür diye yaz; eğer bu görüş yanlış olursa, Ömerin yanlışı [II, 375] olsun' demiştir. Yine Ömer mehrin aşırı ölçüde artırmayı yasaklarken, (Nisa, 4/20) ayette söz konusu edilen kınları hatırlatarak kendisine karşı çıkan kadın İçin 'Bir kadın İsabet etti, Ömer ise hata etti' demiştir. İbn Mes'ûd, üzerinde bir ay kafa yorup ictihad ettikten sonra mufavvida konusunda, 'Eğer yanlış ise benden ve şeytandandır' demiştir.

Cevap:

Biz, dört durumda hatanın söz konusu olabileceğini kabul ediyoruz; içtiha­dın ehil olmayan birinden sadır olması; müetehidin inceleme/araştırmasını ta­mamlamamış olması; yeri dışında ictihad etmesi, daha doğrusu, hakkında kesin bir delil bulunan bir konuda ictihad etmesi; içtihadında kesin bir delile muhalefet etmiş olması. Biz buna "Kıyasın fasitliğini göstermek üzere öne sürülen şüphe­ler"} zikrederken işaret etmiş ve orada kıyası zannî olarak değil kesin olarak iptal eden on durumdan bahsetmiştik. Bunların hepsinde hata söz konusu olabilir. An­cak, eğer ictihad, ehlinden sadır olmuşsa, kendi içinde tamamlanmış ise, yerinde yapılmışsa ve kesin bir delile de aykırı değilse, artık bu durumda hata söz konusu olamaz. Bununla birlikte, tıpkı, kıble konusunda ve hükmün menatını tahkik hu­susunda olduğu gibi, gereken şeye izafetle değil de, talep edilen şeye İzafetle ha­ta sözcüğü kullanılabilir. Sahabenin hata sözcüğünü kullanmasına gelince, bu kullanım şu sebeplere bağlanabilir:

a) Sahabe, İctihadda hatanın mümkün olduğu kanaatinde olup, ictihadda isa­bet edenin tek olduğu görüşünü benimsemiş olabilir.

b)  Kendi nefsi açısından, gözden kaçırdığı kesin bir delile muhalefet ettiği endişesine kapılmış olabilir.

c) Henüz araştırma/incemesini tamamlamamış ve konunun hükmü hakkında tüm gücünü harcamamış olabilir.

d) Kendisinin bu mesele hakkında içtihada ehil olmadığını düşünmüş olabi­lir.

e) Tüm bu hususlar hakkında kendisinden emin olduğu halde, bu sözleri, sırf tevazu için ve Allah korkusu sebebiyle söylemiş olabilir. Nitekim sahabiler, ken­di imanlarından kuşku duymadıkları halde, sırf bu düşünceden ötürü, İnşallah ben müminim' demişlerdir.

Öte yandan zikredilen bu sahabe sözlerinin hepsi de hüccet olamayacak ve kendilerinde zikrettiğimiz ihtimallerin söz konusu olabileceği ahad haberlerdir. Böylesi haberlerle, bizim zikrettiğimiz kesin burhanlar savuşturulamaz.

Mesele: îctihadî konularda muayyen bir hükmün bulunmadığına dair görüş

tctihad edenlerden sadece birisinin İsabet ettiği görüşünde olanlar, her mese­lede, araştırıcının kıblesi ve araştırmasının amacı olan muayyen bir hükmün bu­lunduğunu ve müctehidin bunda isabet veya hata edebileceğini söylemişlerdir. Ictihad eden herkesin doğruyu tutturduğunu savunanlar (musavvibe) ise, bu nok­tada farklı görüşlere sahip olup, bazıları, her talibin bir matlubu olacağı noktasın­dan hareketle, her meselede muayyen bir hükmün bulunduğunu kabul etmişler­dir. Şâfiînin sözlerinde buna işaret vardır. Bunlar bu görüşlerini bazen 'müctehi­din matlubu Allah katında eşbeh (daha benzer) olandır; eşbeh ise Allah katında muayyendir' şeklinde ifade ederler. Bu müphem sözün kapalılığını açacak olan burhan şudur: Meseleler, hakkında nass bulunan meseleler ve hakkında nass bu­lunmayan meseleler olmak üzere ikiye ayrılır. Hakkında nass bulunan meseleleri ele alacak olursak, nass, Şer' yönünden bir bakıma kesin gibidir; şu kadar ki bu nass, müclehide ulaşmamışsa veya müctehid buna rastlamamışsa ya da, ortada, şayet müctehid araştırmada kusur etmediği takdirde bu nassın kolayca bulunma­sına yarayacak kesin bir delil bulunmuyorsa, -ki eğer bu özellikte bir nass varsa, bu nass müctehidin matlubu olup, onu araştırması gerekir, eğer bulamamışsa ku­surlu ve günahkar sayılır-, bu nass müctehid hakkında bir hüküm olamaz. Ancak, tıpkı, muhabere meselesinde ve haber ulaşmazdan evvel kıblenin değiştirilmesi hususunda olduğu gibi, eğer bu nassa kolayca ulaşmayı sağlayacak kesin bir yol yoksa, bu hüküm, sadece nassın ulaştığı kişiler hakkında hüküm olabilir, ulaşma­yan kimseler hakkında değil. Şu kadar ki, bu hüküm, henüz ulaşmadığı kişiler açısından hüküm olmaya da adaydır. Yani bu hüküm bilfiil hüküm değil, bilkuv-ve hükümdür. Ne zaman ki bu hüküm, onlara ulaştı veya artık bulamayanların [II, 375] günahkar olabileceği bir biçimde ulaşılması kolay hale geldi, ancak o zaman hü­küm olur.

Bu meseleler hakkında Allahın muayyen bir hükmü bulunduğunu söyleyip, bununla, ulaşması durumunda mükellef hakkında hüküm olmak üzere konulmuş olacağını, ulaşmadığı veya ulaşılması kolay hale gelmediği sürece bilfiil değil, bîtkuvve hüküm olacağını kastedenler doğru söylemişlerdir. Bunun dışında başka bir şey kastediyorlarsa bu sözleri batıldır.

Hakkında nass bulunmayan meselelere gelince; bu meselelerde bir hüküm bulunmadığı bilinmektedir. Çünkü Allahın hükmü, Allanın hitabıdır; Allanın hi­tabı da, ya peygamberden duymakla ya da peygamberin fiil veya sükutu gibi ke­sin bir delilin delalet etmesiyle bilinir. Fiil veya sükut, bazı durumlarda, herhangi bir sıyga işitilmesi olmaksızın Allahın hitabını bize gösterebilir. Ortada duyulan veya deminki yollardan biriyle delalet edilen bir hitab yoksa, bu konuda bir hü­küm nasıl olabilir! Msl. Az miktarda alınan nebiz konusunda, eğer bunun Allah katında haram olduğuna kanaat getirilmişse, bu haramlığın anlamı az miktar ne­biz konusunda 'Bunu içmeyin' denilmiş olmasıdır ki bu bir hitabdır. Hİtab da, bir muhatabın bulunmasını gerektirir. Hitap yapılan kişiler de, ya melekler, ya cinler ya da insanlardır. Elbetteki hitap yapılan kişilerin mükellef olan insanlar olması gerekir. Bu konuda inmiş bir nass olmadığına göre, bu insanlara bu hitap ne za­man gelmiştir! Demek ki bu konu mantukun bih değil, meskutun anh'tir ve nutk-tan başka buna delalet edecek kesin bir delil de yoktur. Öyleyse, tıpkı, bilineni olmayan bir bilgi, öldürüleni olmayan bir öldürme olamayacağı gibi, muhatabı olmayan bir hitap da düşünülemez ve hitabı duymayan ve bu hitabı kesin bir de­lille tanımayan kişinin muhatap olması imkansızdır. Bu yönde zannî delillerin bulunduğu söylenecek olursa deriz ki; biz emarelerin delil olarak olarak adlandı­rılmasının mecaz olduğunu söylemiştik. Çünkü emareler, bizatihi zannı gerektir­mezler; aksine, izafete göre değişirler. Zeyd için zann ifade etmeyen şey, Amr için zann ifade edebilir; Amr için bir hüküm ifade eden bir şey, Zeyd için bu hükmün zıddmı ifade edebilir. Bunun Zeyd hakkındaki tesiri iki ayrı durumda değişiklik gösterebilir. Böylece de bilgiye (marifet) giden bir yol olmaz. Şayet, bu bir yol olsaydı, isabet etmeyince isyan edilmiş oturdu. Bu yanılgının sebebi, delil isminin, mecazen, emareler için de kullanılması ve bunun hakiki delil oldu-ğununun zannedilmesidir. Halbuki zann, nefsin bir şeye yönelmesi ve resimleri güzel bulmak vs. gibi, maslahatları güzel bulmaktan ibarettir. Tabiatı bir resmin güzelliğine uygun düşen kişi, o resme meyleder ve o resmin güzel olduğunu söy­ler. Öte yandan bu resim başka birinin tabiatına uygun düşmeyebilir ve bu resmin Çirkin olduğunu söyleyebilir. Kimi insanlara göre esmer güzel, kimilerine göre ise çirkindir. Bunlar izafi şeyler olup, kendi zatında bir hakikati yoktur. Birisi çı­kıp da esmer Allah katında güzeldir ya da esmer Allah katında çirkindir diyecek olursa, deriz ki; esmerin güzellik ve çirkinliğinin Allah katında bir hakikati yok­tur; tam tersine söz konusu olan şey, esmerin kimi tabiatlara' uygun kimilerine aykırı düşmesidir. Esmerin Allah katındaki durumu insanlar katındaki durumu gibidir. Öyleyse esmer, Zeyd'e göre Allah katında güzel, Amr'a göre ise çirkin­dir. Çünkü esmerin güzelliğinin, Zeydin tabiatine uygun oluştan ve çirkinliğinin de Amr'in tabiatine aykırı oluştan başka bir anlamı yoktur, işte faziletli şeylere teşvik, atâ hususundaki farklılık da, aynı şekilde Ömer'e göre güzel ve onun gö­rüşüne uygundur. Aynı şey Ebu Bekr'e uygun gelmemiştir; aksine Ebu Bekr'e gö­re güzel olan, dünyayı bir yetinme (belâğ) kabul edip, itibar etmemektir. Zannlar- [II, 377] daki bu hakikatin anlaşılması gerekir ki kapalılık ortadan kalksın. Tıpkı kimi alimlerin güzellik ve çirkinliği zatların bir vasfı olduğunu zannetmeleri gibi, fa-kihler de, helal ve haramın, eşyanın (a'yân) vasfı olduğunu zannettikleri için ya­nılgıya düşmüşlerdir.

Denirse ki:

Biz, hakkında nutk veya kesin bir delil varid olmamış şeyler hususunda, in­miş ve konulmuş bir hüküm bulunmadığını inkar etmiyoruz. Fakat biz, talibin kıblesi olan hususlarda eşbeh sözümüzle, şayet Allah İndirecek olsaydı indirecek olduğu ve Şâri'e bu meselede soru sorulmuş olsaydı, verecek olduğu hükmü kas­tediyoruz.

Deriz ki:

Bu, bilkuvve hükümdür. Şayet indirecek olsaydı indireceği şey, şayet indiril-mişse bir hüküm olur; indirilmezden önce bu bir hüküm değildir. Demek ki orta­da bir hüküm yoktur ve hata eden de, hükümde hata etmemiş; aksine, şayet Alla-hın takdirinde böyle cereyan etmiş olsaydı, hüküm olması ihtimali bulunan bir Şeyde hata etmiştir. Böyle bir takdir cereyan etmediğine göre, hatanın da bir an­lamı yoktur. Bu yaklaşımdan, müc ten idlerin hepsinin bu hükmü takdir hususunda hata etmelerinin ve isabet etmelerinin mümkünlüğü sonucu çıkar. Çünkü şayet bir hüküm inecek olsaydı, belki de inecek hüküm her iki görüş arasında muhay­yerlik şeklinde olacaktı. Bu ihtimallerin (tecvizat) sonu yoktur. Belki de Allah, kulların maslahatını, olaylar hakkında bir hüküm koymayıp, bunlann hükmünü müctehidlerin zannına tabi kılmakta görmüş ve onları, zannlarıyla mükellef tut­muştur. Bu olaylar hakkında muayyen bir hükmün bulunduğu görüşünde olanla­rın görüşü böylece batıl olmaktadır. Bunda, nefy ve isbat yönünden muayyen bir hükmü tecviz eden bütün müctehidlerin hataya nisbet edilmesi de vardır.

Onlar şöyle diyerek ihticac ederler: Bizi bu anlayışa zorunlu olarak iten şey, talep zaruretidir. Çünkü talebin, mutlaka bir matlubu olmalıdır. Cansız şeylerin alim ve cahil olmayacaklarını bilen kimsenin, cansız şeylerin bilmesi veya bilme­mesi hususunda bir zannın peşine düşmesi tasavvur olunamaz. Yine âlemin, kı­dem ve hudus vasfından arınmış olduğuna kanaat getiren kimsenin, yokluğuna kanaat getirdiği bir şeyin peşine düşmesi tasavvur olunabilir mi? Talip, az mik­tarda alınan nebizin Allah katında helal veya haram olmadığına kanaat getirdi­ğinde, bu iki hükümden birini talep hususunda nasıl ictihad edecektir?

Deriz ki:

Siz, hata ediyorsunuz. Zira siz, müctehidin, Allanın hükmünün Allahın hita­bı demek olduğunu bile bile, yine de Allahın hükmünü araştırdığını zannediyor-

sunuz. Halbuki, vakıa hakkında bir nass veya bir hitab yoktur. Tam tersine müc-tehid, zannı galib oluşturma peşindedir. Bu durumda müctehid, sahil kenarında bulunan ve kendisine 'Eğer, bu deniz yolculuğunun esenlikle tamamlanacağı yö­nünde bir zannın varsa, sana bu deniz yolculuğunu mubah kılıyorum; yok eğer senin zannın helak yönünde ise, o zaman sana bu yolculuğa çıkmanı haram kılı­yorum. Zannın oluşmasından önce, senin hakında bir hüküm yoktur. Bu yolculu­ğun hükmü, senin zannına göre olacaktır ve zannın oluştuktan sonra bu zanna ta­bi olunacaktır' denilen kişi gibidir. Böylesi bir durumda kişi, işin mübahlığıni ya da haramlığını değil, zannı talep eder.

Denirse ki:

Bu yaklaşım, deniz yolculuğu hakkında mantıklıdır; kişi, helak ve selamet belirtileri (emare) üzerinde düşünür ve zaten matlubu da budur. Tahrim ve ibaha ise, bunun ötesinde bir şeydir. Ancak bizim tartıştığımız meselede, hükümden başka bir matlub yoktur.

Deriz ki:

Zaten sîz bu noktada yanılgıya düşmektesiniz. Çünkü her iki durum arasında hiç bir fark yoktur. Şimdi iki durum arasında fark olmadığını örneklerle açıklaya­lım.

Biz, Şâri'e (Hz. Peygamber'e) 'Verilmesi gerekli olan ata hususunda Allahın hükmü nedir, eşitlik mi yoksa kimilerine az kimilerine fazla vermek mi?' diye sorsak, o da bize 'Maslahatın, eşitlikdc olduğuna zanneden her devlet başkanı üzerinde Allahın hükmü eşitliktir; maslahatın tafdilde olduğunu zanneden devlet başkanları üzerindeki hükmü ise tafdildir. Zannın oluşmasından Önce Allahın [II, 378] devlet başkanları üzerine bir hükmü yoktur' dese, Allahın hükmü zanna göre ve zanndan sonra yeni baştan oluşur; tıpkı deniz yolculuğuna çıkacak kişi üzerinde­ki hükmün zanndan sonra yenilendiği gibi; yine, bir olay hususunda huzurlarında şahitlik edilen iki hakime göre hükmün değişmesi gibi, -yani hakimlerden biri şa­hitlerin doğru söylediği yönünde bir zanna sahip ise, bu şahitlerin şahitliğini ka­bul etmek, yalan söylediklerine kanaat getirirse şahitliklerini reddetmek duru­mundadır-. Yine biz Şâri'e 'Az miktardaki nebiz hususunda Allanın hükmü ne­dir? diye sorup, O'nun da bize, 'Benim, az şarabı haram kıldığım kanaatinde olanlar üzerinde Allahın hükmü az nebizin haramlığıdır; çünkü bunun azı çoğuna davetiye çıkarır. Benim, az şarabı bir illet sebebiyle değil de, bizzat şarap olması sebebiyle haram kıldığıma kanaat getirenler üzerinde Allahın hükmü ise, az nebi­zin helalliğidir ve böyle bir zann oluşturmazdan önce Allahın bu konuda bir hük­mü yoktur' demesi de bunun gibidir. Yine bizim O'na kölenin kıymeti konusunda Allahın hükmü nedir; bu kıymeti âkile mi ödeyecektir yoksa bizzat cinayeti işle­yen kişi mi? diye sorup, O'nun da bize, 'Kölenin daha çok hür insana benzediği kanaatinde olanlar üzerinde Allahın hükmü, kölenin kıymetinin akı leye ödettin 1-mesidir; kölenin hayvana benzediği yönünde bir zann oluşturanlar üzerinde Allahin hükmü ise, kıymetin cinayet işleyen kişiye ödettirilmesidir' demesi de bunun gibidir. Yine 'Kireç ve karpuzun biri diğerinden fazla olarak alınıp satılması hu­susunda Allahın hükmü nedir?' diye sorup, O'nun da bize 'Kim benim buğdayda ribe'l-Fazl'ı haram kılışımın, buğdayın yiyecek maddesi olması yüzünden oldu­ğuna kanaat getirmişse, Allahın bu kişi üzerindeki hükmü, kirecin değil, karpu­zun biri diğerinden fazla olarak satılmasının haramhğıdır. Benim bunu, keyl (öl­çülebilir olma) gerekçesiyle haram kıldığımı zannedenler üzerinde ise Allahın hükmü, karpuzun değil kirecin biri diğerinden fazla olarak satılmasının haramlı-ğtdır' demesi de bunun gibidir.

Denirse ki:

Peki, buğday libasının haram kılınmasının Allah katındaki İlleti nedir; yiye­cek maddesi oluşu mu yoksa, ölçülebilir bir madde oluşu mu yoksa saklanabilir bir madde oluşu mu?

Deriz ki:

Yiyecek maddesi olması ve ölçülebilir bir madde olması, bizatihi illet olma­ya uygun değildir; aksine bunun illet olmasının anlamı, sadece, bir alâmet olma­sıdır. Kim, Ölçülebilirliğin bir alâmet olduğunu zannediyorsa, ölçülebilirlik onun hakkında bir alamet olur; alametin yiyecek maddesi olduğunu zanneden hakkın­da değil, illet, msl. kıdem ve hudusun alem için vasıf oluşu gibi, zati bir vasıf de­ğildir ki, Allahın ilminde bunun iki vasıftan biri üzerinde bulunması vacip olsun; tam tersine bu vasıf takdirî (vazT) bir husustur ve takdiri hususlar da izafi olup, kişiden kişiye değişir. Ben bunu bu şekilde takdir ediyorum (vaz' ediyorum). Tüm bunları Sâri açıkça söylemiş olsaydı, bunlar makul ve tutarlı olurdu. Has­mın iddia ettiği şeyi ise Sâri açıkça söylemiş olsaydı bile imkansız olurdu. Has­mın iddiası ise Allahın, hitab olmayan ve bir muhataba ve mükellefe ilişkin bu­lunmayan bir hükmünün olabileceği şeklinde idi. Bu iddia, hükmün tanımına ve hakikatine aykırıdır. Ya da hasım, hükmün muhataba ilişkin bulunduğunu, fakat bunu bilmenin mümkün olmadığını söyleyecektir ki bu yaklaşım da, teklif-i ma-layutak olduğu için imkansızdır. Ya da hasım, bu hükmü bilmenin mümkün ol­duğunu, fakat bilinemiyence isyan edilmiş olmayacağını söyleyecektir kî, bu yaklaşım da, hem vacibin tanımına hem de müctehidin, kendi içtihadına göre davranmasının vacipliği hususundaki icmâa aykırıdır. Bu durumda müctehidin kendi içtihadına göre amel etmesi nasıl vacip olacaktır?! Yine kıblenin başka bir tarafta olduğunu zanneden kişi, nasıl olur da kıbleye yönelmekle emrolunmuş olabilir?! Tam tersine icmâ ile sabittir ki; bir kişi kendi içtihadına aykın davrana­rak, başka bir tarafa yönelse ve kıble de, gerçekten bu tarafta bulunmuş olsa bile, bu kişi İsyan etmiş olur ve namazı kaza etmesi gerekir. Bütün bu anlatılanlardan, şer'î içtihadın imkansıza değil, mümküne göre olduğu ortaya çıkmaktadır. Te'sim ve tasvibin hükmü budur, tctihadın geri kalan hükümlerini meseleler halinde zik­redeceğiz.

Mesele: (Müctehid nezdinde iki delilin tearuz etmesi) Müctehid nezdinde ilci delil tearuz etse, müctehid bunlardan birini tercihten aciz kalsa ve başka bir delil de bulamayıp, şaşırıp kalsa, ne yapacaktır?

Musîbin tek olduğunu savunanlar, bunun müctehidin acizliği sebebiyle oldu­ğunu; yoksa ki Şer'in delilleri arasında, tercih yapılamayacak bir tearuz bulunma-[II, 379] dığını ileri sürerek bu durumda müctehidin kararsız kalmasını veya ihtiyatı alma­sını ya da bir tercih yolu bulmuş başka bir müctehidi taklid etmesini söylerler.

Her müctehidin musîb olduğunu savunanlar ise bu konuda farklı görüşlere sahiptirler. Kimileri, müctehidin galip zann ile amel etmekle mükellef olduğu ve bu durumda ise galip zannın bulunmadığı gerekçesiyle, müctehidin kararsiz kal­ması gerektiğini söylemişlerdir ki, en emniyetli ve kolay olan budur. Kadı'ya gö­re ise, bu durumda müctehid muhayyerdir; çünkü, nezdinde iki delil tearuz etmiş­tir ve biri diğerinden daha evla değildir. Öyleyse müctehid iki delilden hangisini dilerse onunla amel eder. 'Müctehid, bir durumda, bir şey ve bu şeyin zıddı ara­sında nasıl muhayyer olabilir' denilerek, Kadı'nın bu yaklaşımına karşı çıkılabilir ve tutarsız olduğu söylenebilir. Ancak bu yaklaşım İmkansız değildir. Çünkü, iki hüküm arasında muhayyer bırakmanın örnekleri Şer'de mevcuttur. Msl. keffare-tin seçenekleri arasındaki muhayyerlik böyledir. Şayet böylesi bir durumda, Şer', muhayyerliği açıkça söylemiş olsaydı, müctehid bu hakka sahip olurdu. Biz, böy­lesi bir durumda müctehidin muhayyer olacağını söylemeye mecbur kaldık; çün­kü, hüküm bazan nassdan, bazan maslahattan bazan benzerlikten (şebeh), bazan da ıstıshâbdan alınır. Tarih belli olmayarak iki nassın bizim açımızdan çatışkıh olması ya da bir tercih olmaksızın iki umumun çatışması; iki aslın karşılaştığı meselelerde olduğu gibi iki ıstıshâbın çatışması; meselenin iki asıl etrafında dön­mesi ve her ikisine benzerliğinin eşit olması sebebiyle iki benzerliğin (şebeh) ça­tışması; ve iki maslahatın tercih yapılamayacak biçimde çatışması mümkündür. Biz bu durumlarda müctehidin bir hüküm vermeyerek karasız kalıp beklemesi gerektiğini söylersek, bu bekleme ne zamana kadar olacaktır; belki de hükmün beklemeye tahammülü yoktur ve biz hükmü alabileceğimiz başka bir kaynak ve çatışmayı uzlaştıran bir müftü bulamamı sızdır veya bu çatışmayı gerçekliği ol­mayan hayali bir yolla uzlaştıran bir müftü bulunmaktadır; fakat uzlaştırma me­todu diğer müctehid açısından fasittir. Müctehid tercih yöntemi olarak benimse­mediği bir şeyle nasıl uzlaştırma yapacaktır! O halde, tüm bu durumlarda, mu­hayyer kalmaktan başka çare yoktur. Nitekim sıradan bir insan, bilgi ve vera ba­kımından birbirine denk iki müftü ile karşı karşıya kalsa ve bîr üçüncüsünü bula-masa, bu ikisi arasında seçim yapmaktan başka çaresi yoktur.

iki beyyinenin çatışması durumunda fakihlerin birbirinden farklı görüşleri vardır. Kimileri bu durumda, malın her ikisi arasında eşit olarak bölüneceğini söyler ki, bunun anlamı her iki beyyineyi de doğrulamak ve her biri için tam mülkiyet sebebinin bulunduğunu takdir etmektir. Şu kadar ki, mahal, her ikisine hakkını tastamam vermeye müsait olmadığından ve bir tercih unsuru da bulun­madığından, taraflar bu mala şuf a sebebiyle hak kazanmış gibi olmuşlardır; çün­kü her bir şuf a hakkı sahibinin, satılmakta olan arazi parçasının tamamında hak sahibi olma hususunda tam bir sebebi vardır. Fakat, mahal, şuf a sahibi iki kişiye haklarını tastamam vermeye yeterli olmadığından İkisi arasında bölüştürülmüş­tür.

Özetle söylemek gerekirse, iki delilin çatışması durumunda dört ihtimal var­dır:

a) Her iki delille birden amel etmek,

b) Her ikisiyle de amel etmemek,

c) Keyfi olarak iki delilden biriyle amel etmek,

d) tkisi arasında muhayyer kalmak,

Delillerin her ikisiyle birden amel etmek veya her ikisini de bırakmak müm­kün değildir; çünkü bu çelişkili bir tavırdır. Zaman sınırı olmaksızın kararsız ka­lıp, beklemek de mümkün değildir; çünkü bu, delilleri atıl bırakmak demektir. İkisinden birini keyfi olarak belirleyip amel etmek de mümkün değildir. Geriye bir tek ihtimal kalıyor ki, o da, tıpkı iki müftüden başkasını bulamayan sıradan insan Örneğinde olduğu gibi, muhayyer kalmaktır.

Tıpkı ilk üç ihtimalin imkansız olması gibi, bu dördüncü ihtimalin de, iki zıddı bir araya getirmek olmak bakımından imkansız olduğu söylenecek olursa, deriz ki: Muhal, Şer' tarafından dile getirilmiş olsaydı bile, ma'kul olmayan şey­dir. Sâri, şayet, 'Kabeye giren kişi, hangi duvan isterse, o tarafa dönebilir' demiş olsaydı, Kabeye giren kişinin, bir duvara yönelmek veya o duvara arkasını dön­mek hususunda muhayyer olması ma'kul bir durum olurdu. Çünkü bu kişi, ne ta­rafa dönerse dönsün, neticede Kabe'nin bir parçasına yönelmiş olacaktır. Yine Sâri, 'Sizi ıstıshâba tabi olmakla mükellef tuttum' dese ve daha sonra iki ıstıshâb Çatışsa, kişi hangi ıstıshâb ile amel ederse etsin, mükellef olduğu ıstıshâb ile amel etmiş olur. Msl. keffaret olarak, kendisinden haber alınamayan gaip bir köleyi [II, 380] azat etse, bu durumda iki asıl birbiriyle çatışır; kendisinden haber alınmayan kö­lenin yaşıyor sayılması bir asıldır, bir diğer asıl da, borçlunun zimmetinin borç­tan henüz kurtulmamış olmasıdır. Aynı şekilde, müetehid, atâ konusunda eşitlik­te maslahat bulunduğunu, -ki bu maslahat, ancak bir nevi İctihad ile ile takdir edilebilen farklılık miktarıyla gönüllerin yadırgamasından kaçınmaktır-, ve tefa-vütte de, faziletli işlere teşvik maslahatı bulunduğunu bildiğinde, -belki de, her ikisi de Allah katında birbirine eşit maslahattır-, hangi maslahata göre hüküm ve­rirse versin, bir maslahata temayül etmiş olur. Aynı şekilde, bir mesele, iki asla birden aynı derecede benzerlik gösterebilir, biz de benzerliğe tabi olmakla emro-lunduğumuza göre, müetehid hangi benzerliğe göre hüküm verirse versin, emre imtisal etmiş olur. Bunun örneği Hz. Peygamberin, devenin zekatına ilişkin olarak söylediği 'fi külli erbeîne bintu lebûn ve fî külli hamsine hıkka' sözüdür. Buna göre, kimin İki yüz devesi varsa ve zekatını htkka üzerinden vermiş ise, Hz. Peygamberin fî külli hamsine hıkka sözüyle amel etmiş olur; zekatını bintu lebun üzerinden vermiş ise, Hz. Peygamberin fî külli erbeîne bintu lebûn sözüyle amel etmiş olur. Bu iki lafızdan biri diğerinden daha evla değildir, öyleyse müc-tehid ikisi arasında muhayyerdir. Istıshab, maslahat ve şebeh arasında tearuz ol­ması durumu da böyledir.

Denirse ki:

Haram ve haramın zıddı arasında muhayyerlik haramı, vacib İle vacibin terki arasında muhayyerlik ise vacibliği kaldırır, tki köle ktzkardeşi cem' etmek ya ha­ramdır ya haram değildir; Her ikisinin de olabileceğini söylemek çelişkidir.

Deriz ki:

Bir şeyin vacipliğini gerektiren delille, bu vacipliğin olmadığını gösteren iki delilin tearuz etmesi durumunda, başka bir ihtimal daha söz konusu olabilir ki, bu ihtimal her iki delilin de düştüğünü (tesâkut) söyleyip, başka yerden bir delil araştırmaktır. Tahyir uygulaması, şayet Şer1 tahyir hükmü getirecek olsaydı, çe­lişki arzetmeyecek olan şeylere hastır. Msl. Bintu lebun ve hıkka meselesi ve kendisine deve (bedene) ve koyun (şât) olarak vacip olan iki tahlil arasını cem' eden İhramlı hakkındaki ihtilaf gibi durumlar böyledir. Zira bu İkisi arasındaki muhayyerlik makuldür.

iki delilin tearuz etmesi durumunda üç ihtimal söz konusudur; a) iki delilin de düşmesi (tesâkut), b) muhayyerlik, c) tafsil, yani muhayyerliğin mümkün ol­duğu vacipler ile mucib İle mübihin veya muhrim ile mübihîn çatıştığı deliller arasında ayırım yapmaktır. Nitekim, birinci durumda tahyir mümkün, ikinci du­rumda ise, tahyir mümkün olmayıp, tesakuta gidilir. Tahyirİn mutlak olarak va-cipliğinde ısrar etsek bile, bunun da mantıklı bir açıklaması vardır. Şöyle ki: Vu-cub, mutlak olarak terketmenin caizliği ile çelişir; fakat, bir şarta bağlı olarak ter­ke tmenin caİzliğİ ile çelişmez. Bunun delili de şudur: Msl. Hacc, terâhî üzere va­ciptir. Buna göre bir kimse, haccı erteleyip, daha sonra haccı eda edemeden ölse, bize göre bu kişi, eğer ilerde yerine getirmeye azmetmiş olarak ertelemişse, Alla-ha, isyan etmiş olarak kavuşmaz. Azmetmiş olmak şartıyla haccı şu an için ter­ketmenin caiz olması haccın vacipliğine aykın değildir. Hatta yolcu olan kişi, na­mazı dört rekat kılmak ile ikisini terketmek arasında muhayyerdir. Bu iki rekat vaciptir ve terkedilmesi caizdir, fakat, bu terkle ruhsattan istifade etmeyi ve Alla­nın kullarına verdiği bir sadakayı kabul etmeyi kastetmek şartıyla. Buna göre yolcu, tıpkı, birinden dört dirhem alacağı olan ve 'eğer kabul edersen bunun iki dirhemini sana sadaka olarak veriyorum; yok eğer kabul etmeyip, dört dirhem verirsen onu da kabul ederim ve borcun Ödenmiş olur' diyen kişi gibi olur ve borçlu isterse sadakayı kabul eder ve İki dirhem öder, isterse, dört olarak öder. Bu durumda bir çelişki yoktur. Bizim meselemiz de aynı bunun gibi olup,   zimmetin halen borç taşıyor oluşu ıstıshâbı, eğer gaip bir köle azat ettikten sonra [ü, 382] başka bir kölenin daha azad edilmesinin vacipliğini gerektiriyorsa, bu durumda, başka bir köle azadını terketmek, ancak, hayat ıstıshâbını kastetmek ve bunun ge­reğine göre amel etmek şartıyla caiz olabilir. Muarız delili hatırına getirmeyen yahut muarız delili hatırlayıp, bununla ameli kastetmeyerek vacibi terkeden kişi­nin bu uygulaması caiz değildir. Aynı şekilde, Allah Teâlâ'nın "ve en tecmeû beyne'l-uhteyn" (Nisa, 4/23) sözünü işiten kimsenin, iki köle kız kardeş arasını cem etmesi haramdır. Ancak bu kişi, başka bir delilin -ki bu delil "ev mâ mele-ket eymânukum" (Nisa, 4/3) ayetidir- mucebi ile amel etmeyi kastederse, bu tak­dirde iki köle kızkardeş arasını cem etmesi caiz olur. Nitekim Osman, 'tki kız kardeşi cem etmeyi bir ayet helal kıldı, başka bir ayet haram kıldı' demiştir. Yine tbn Ömer'e, her haftanın bir günü oruç tutmayı nezreden ve nezrin gereği oruç tutması gereken günün bayram gününe rastladığı kişinin durumu sorulunca tbn Ömer, yalnızca, 'Allah nezre vefa göstermeyi emretmiştir, Hz. Peygamber de bayram günü oruç tutmayı yasaklamıştır' demekle yetinmiş, başka bir şey deme­miştir. Bu sözün anlamı şudur; eğer bir tercih unsuru yoksa, nehy sebebiyle, bay­ram günü oruç tutmak haramdır ve ikinci delilin gereği (nezre vefa gösterme em­ri) ile amel etmeyi kastetmek şartıyla, bayram günü oruç tutmak caizdir. Görül­düğü gibi bu, şartlı cevaz olup, vücubla çelişmez.

Vacib kılan bir delille haram kılan bir delilin tearuz etmesi durumunda ise, bu tearuzdan mutlak muhayyerlik doğar. Msl. veli'nin, iki süt çocuğundan sadece birine yetecek ve ikisi arasında bölüştürülmesi durumunda ya da her ikisine de verilmemesi durumunda ikisi de ölecek ve birisine vermesi halinde de diğeri öle­cek miktarda bir süt bulması durumunda, eğer biz, bu iki çocuktan muayyen biri­ne vermesini söylecek olursak, velinin bu sütü bu çocuğa içirmesi hem vaciptir; Çünkü çocuk bu sütü içtiğinde yaşayacaktır, hem de haramdır; çünkü buna İçİrdi-ği takdirde diğer çocuk ölecektir. Öyleyse denilecek olan şey, velinin muhayyer olmasıdır. Yani veli içlerinden birine içirme konusunda muhayyerdir. Bu durum­da muhayyer bırakmaktan başka bir çare de yoktur. Demek oluyor ki, iki tahlil arasını cem hususunda koyun ve bedene (deve) arasında muhayyer kalma mese­lesinde olduğu gibi, iki vacip hususunda iki delilin tearuz ettiği her durumda, muhayyerlik vardır. Vücub delili ile ibaha delilinin tearuz ettiği durumlarda ise, tıpkı, yolcunun, namazı dört rekat kılmak ile, ruhsattan istifadeyi kastetmek şar­tıyla iki rekat kılmak arasında muhayyer olması gibi, mubah kılan delilin muce-biyle amel etmeyi kastetmek şartıyla yine muhayyerlik vardır. Vacip kılan bir de­lille haram kılan bir delilin tearuz ettiği durumlarda ise mutlak muhayyerlik var­dır. Bu, Kadı'nın muhayyer bırakma hususundaki tercihinin desteklediği bir yol­dur.

Denirse ki:

Bir tercih unsuru bulunmaksızın iki delilin tearuz etmesi imkansızdır. Aslında tercih unsuru vardır, fakat bu müctehidin gözünden kaçmıştır. Deriz ki:

Siz bunun imkansızlığını ne ile bilmektesiniz? Bintu lebun'un mucebi ile hıkka'nın mucebinin tearuz etmesi gibi, iki ıstıshâbın, iki benzerliğin ve iki mas­lahatın, Allah indinde bir tercih sebebi bulunmaksızın tearuz etmesi imkansız de­ğildir.

Denirse ki:

Öyleyse Şafiî'nin, 'mesele iki görüş üzeredir1 sözünün anlamı nedir?

Deriz ki:

Bunun anlamı, bazı konularda muhayyer bırakma, bazılarında ise tereddüt etmedir. Msl. Şafiî, besmelenin, her surenin başında bir ayet olup olmadığında tereddüt etmiştir. Çünkü bu konu tahyir'e müsait değildir; çünkü bu konu, kendi nefsinde hakiki bir durum olup, izafi değildir; dolayısıyla bu meselede gerçek birdir.

Denirse ki:

Tahyir görüşü, imkansız bir duruma yol açmaktadır. Yani, tahyir görüşü, ha­kimin, hasımları, komşuluk şurası hususunda veya dedenin tüm mirası tek başına alması (istiğrak) ya da bölüşüm hususunda muhayyer bırakması demektir ki bu imkansızdır. Çünkü Allahın hükmü muhayyerliktir. Yine bu muhayyerlik görüşü, tıpkı, müftünün, sıradan birini muhayyer bırakması; komşuluk şurası hususunda Zeyd lehine hüküm verip, aynı konuda Amr için bu hükmün zıddını vermek; cu­martesi günü, dedenin tüm mirası tek başına almasına hüküm verip, ertesi gün bölüşüme hüküm vermek; hatta bu, şufa hakkının pazar günü sabit olup, ertesi gün başka bir görüş sebebiyle, bu hakkın geri alınması gibidir.

Deriz kİ:

İki hasmı, iki zıt hüküm arasında muhayyer bırakmak diye bir şey yoktur. [II, 382] Çünkü hakim, anlaşmazlık olması durumunda, anlaşmazlıkları çözmek için gö­revlendirilmiştir. Dolayısıyla hakim, tercih ettiği bir görüşle, anlaşmazlığı çö­zümlemek durumundadır. Msl. Zekat toplayıcısı (Sâî) ile mal sahibi arasında, bintu lebun ve hıkka konusunda ve cübrân açısından koyun ve dirhem konusunda anlaşmazlığa düşerlerse, hakim dilediği bir görüşle hüküm verir. Artık, hükmün maslahatı sebebiyle, verilen bu hükümden geriye dönüş caiz değildir. Nitekim, şayet hakimin içtihadı değişecek olsa, size göre, fetvası da değişir ve maslahat gerekçesiyle önceki hüküm nakz edilmez.

Hakimin, pazartesi günü, pazar günü verdiği hükmün aksine bir hüküm ver­mesi ve Zeyd hakkında Amr için verdiği hükümden farklı bir hüküm vermesi meselesine gelince, sahi siz bu konuda ne diyorsunuz; hakimin içtihadı değişti­ğinde, bu şekilde farklı bir hüküm vermesi caiz değil midir? Bize göre, tıpkı hıkka ve bintu lebun meselesinde olduğu gibi, hakim nezdinde o konuda iki delilin bulunması durumunda da hakimin, değişik İşaretlerde bulunması ve Zeyd'e bintu lebun vermeyi, Amr'a da hıkka vermeyi emretmesi caizdir.

Özetle söylemek gerekirse, tıpkı içtihadın değişmesi durumunda olduğu gibi, hükmün maslahatı sebebiyle, hüküm işinin, fetva işinden başka olması da caizdir. Çünkü önceki hüküm nakzedilemez, fakat gelecekte, ikinci bir ictihadla hüküm verilebilir. Aynı şekilde kıble hususunda ictihad eden kişi de bunun gibi olup, iki yön hususunda, nezdinde iki delil tearuz ederse, namaz erteleme kabul etmediği­ne göre ve orada taklid edilebilecek bir müctehid de bulunmadığına göre, bu du­rumda kalan kişinin, iki yönden birini tercih konusunda muhayyer olup, o tarafa yönelerek namaz kılmaktan başka çaresi yoktur. Fakat bu kişinin, ictihadla kıble olmadığına kanaat getirdiği diğer iki yönden birine yönelerek namaz kılması caiz değildir. Bunlar öyle konulardır ki, şayet Sâri bunları açıkça belirtmiş olsaydı, makbul ve makul olurdu. Zaten AH ve Osman'ın, iki köle kızkardeşi cem konu­sunda söyledikleri 'bunu bir ayet helal kılmış, başka bir ayet haram kılmıştır' söz­lerinde de buna işaret vardır.

Mesele: içtihadın nakzedilmesi

içtihadı, hul'un fesh olduğu yönünde iken bir kadını nikahlayıp, onunla üç defa hul' yapmış olan ve daha sonra, hul'un fesh olduğu yönündeki içtihadı deği­şen müctehid, bu kadınla irtibatını kesmek (tesrîh) durumundadır ve artık o kadı­nı, kendi içtihadına aykırı olarak tutması caiz değildir. Şayet hakim, koca üç defa muhâlaa yaptıktan sonra nikahın sahih olduğuna hükmedip, daha sonra içtihadı değişse, bu durumda eşlerin arası ayrılamaz ve daha önce nikahın sahihliği yö­nünde verilen hüküm, hükmün maslahatı sebebiyle, nakzedilemez. Çünkü; şayet, önceki ictihad nakzedilecek olursa, daha sonra bu nakzın da nakzedilmesi duru­mu ortaya çıkabilir ve teselsül başlar; sonuçta hükümler istikrarsız olur ve güve­nilirliğini kaybeder. Ancak, eğer bir mukallid, bir müftünün fetvası ile nikah yap­mış, talakın devrinden sonra karısını tutmuş ve devrden sonra talak naçiz olmuş­sa, daha sonra müftünün içtihadı değişmişse, bu durumda mukallid karısından ayrılacak mıdır (teşrih)? Bu konu tereddütlüdür. Doğrusu, tıpkı, kıble konusunda taklid ettiği kişinin içtihadının, namaz esnasında değişmesi durumunda olduğu, bu adamın da karısından ayrılmasının vacip olmasıdır. Çünkü, namaz esnasında içtihadı değişen kişi, başka bir tarafa yönelmektedir, mukallidin de ona uyarak yön değiştirmesi gerekir. Müctehidin içtihadının, kendi nefsinde değişmesi de bunun gibidir. Nakzedilmeyecek olan ise, sadece, hakimin hükmüdür, o da, an­cak, bir nassa veya kesin bir delile aykırı olmaması şartıyla. Eğer hakim nassa aykırı davranmışsa, biz onun hükmünü bozarız. Aynı şekilde, hükmün menatını tahkik veya tenkih hususunda biz makul bir durumun farkına varmış isek, -Öyle-ki, şayet hakim de, bunun farkına varmış olsaydı, kesinlikle kendi hükmünün batıl olduğunu bilecek idi-, bu durumda da hakimin hükmü bozulur.

Denirse ki:

Siz daha önce, nassa aykın hüküm veren kişinin de, eğer kusurlu davranma-mtşsa, durumu uyarınca Allanın onun hakkındaki hükmünün bu olduğu gerekçe­siyle, musîb olduğunu; dolayısıyla da hükmünün bozulamayacağını söylemişti­niz.

Deriz ki:

Evet bu hakim, bilmezliğinin devam etmesi şartıyla musîbdir. Nitekim, ken­disini abdestli zanneden kişi hakkında Allahın hükmü, bu kişinin namaz kılması-[II, 383] nın vacipiiği; abdestsiz olduğunu bitmesi durumnda ise, Allahın hükmü, bu kişi­nin abdestsiz iken namaz kılmasının haremliğidir. Fakat, abdestsiz olduğunu bil­memesi durumunda namaz kılması, üzerine gerçekleşmiş bir vaciptir. Halbuki, bu kişinin bu durumda namaz kılması bilkuvve haramdır; yani, şayet abdestsiz olduğunu bilecek olsaydı, bu durumda namaz kılması haram olacaktı. Bu kişi, abdestsiz olduğunu hatırlaması durumunda, geçmiş olan namazı telafi (tedarik) etmek durumundadır. Dol asıyla abdestli olduğunu zannederek kıldığı bu namaz, bilmezliğin devamı şartına bağlıdır. Aynı bunun gibi, nass müctehide ulaştığında, müctehid verdiği hükmü nakzetmek durumundadır. Yine, nassı bilmekte olan başka bir hakim de, bu hakimin verdiği hükmü nakzeder.

Söz buraya gelmişken bir inceliğe de işaret edelim. Biz, zann ve bilgi konu­sunda mükellefin durumunun değişiklik göstermesinin, tıpkı, yolculukta ve ika­mette, temizlikte ve hayızdaki durum değişikliği gibi olduğunu, buna bağlı ola­rak da, bunun hükmün değişik olması için bir sebep teşkil edeceğini söylemiştik. Fakat bu iki durum arasında bir fark vardır ki şudur; yolculuk veya acizlik sebe­biyle üzerinden bir vacip kalkan kişinin, vücub gerçekleşsin diye yolculuk veya acizlik durumunu izale etmesi gerekmez. Halbuki, bilgisizlik sebebiyle kendisin­den bir vacibin kalktığı kişinin ise, bu bilgisizliği izale etmesi vaciptir. Çünkü bildirme, Şer'in hükmünü tebliğ etme ve bunun sebeplerini açıklama vaciptir. Aynı şekilde biz diyoruz ki; elbisesi üzerinde bulunan necasetten habersiz olarak namaz kılan kişinin namazı, bir görüşe göre, sahih olur ve kaza etmesi gerekmez. Ancak bu pisliği gören kişinin, onu bundan haberdar etmesi lazım gelir. Diğer ta­raftan, birisi teyemmüm edip namaz kılsa, başka birisi ona su getirmek suretiyle onun suya ulaşma acizliğini gidermeye muktedir olsa, bu suyu getirmesi gerek­mez. Bu incelikte, bilme ve bilmemenin hükmü ile diğer vasıfların hükmü değiş­mektedir.

Denirse ki:

Hakim, şayet celî kıyasa aykırı davransa, hakimin bu hükmü bozulur mu?

Deriz ki:

Fakihler bu hükmün bozulacağını söylemişlerdir. Eğer fakihler, bununla  (celî kıyas sözü ile), asıl anlamında olup, kesin gözüyle bakılabilecek bir kıyası kastetmişlerse, bu sözleri doğrudur. Eğer bununla, celî olmakla birlikte, zannî bir kıyası kastetmişlerse, yukardaki sözleri tutarlı değildir. Zira, bir zannla diğer bir zann arasında fark yoktur. Kesin olan delil yoksa, zann izafete göre değişir ve izafete göre değişen şeyi araştırmak mümkün değildir.

Denirse ki:

Sizin, haberi vahidin sıhhatine, emir sıygasının vucuba ve nehİy sıygasının da salt nehiy olmak sebebiyle fesada delalet etmeyeceğine kesin gözüyle baktığı­nız da göz önüne alınırsa, haberi vahide aykırı bir hüküm veren veya salt emir stygasıyla veya salt nehiy sıygasına dayanarak fesada hüküm veren hakimin hük­mü nakzedilir mi?

Deriz ki:

Mesele zannî olduğu sürece, bu durumlarda hakimin hükmü nakzedilmez; çünkü biz bu hakimin, haberi vahidi redd için hüküm verdiğini ya da onun salt emir sıygası sebebiyle hüküm verdiğini bilmiyoruz. Belki de o, kendisi için zahir olan başka bir delile dayanarak hüküm vermiştir. Eğer biz onun, başka bir delile dayanarak değil de, bununla hüküm verdiğini biliyor isek ve mesele de bununla birlikte, zannî ictihâdî bir mesele ise, bu takdirde hakimin hükmünü bozmak ye­rinde ve gerekli değildir. Çünkü zannî mesele hakkında Allah Teâlâ'nm muayyen bir hükmü yoktur. Hakim de, bazı müctehidlere göre Allanın hükmü olan bir şey­le hüküm vermiştir. Hakim, bu hükmü verirken, metodda hata etmiş olsa bile, bizzat hükümde hata etmiş değildir; tam tersine o, ictihad konusu olan bir husus­ta hüküm vermiştir.

Özetle söylemek gerekirse; hakkında bir haberi vahid bulunan meselede, ha­bere aykın hüküm vermek, mutlak olarak haberin reddi ile hüküm vermek değil­dir. Kesin olan şey, haberin, prensip olarak hüccet olmasıdır. Ancak tek tek me­seleler söz konusu olduğunda, bu meseleler hakkında her hangi bir hükme kesin gözüyle bakılamaz.

Denirse ki:

Hakim, kendi içtihadına aykın bir hüküm verse, fakat verdiği bu hüküm baş­ka bir müctehidin içtihadına uygun olsa ve onu taklid etse, hakimin bu hükmü nakzedilir mi? Yine şayet mukallid bir hakim, imamının mezhebine aykırı bir hü­küm verse, bu hüküm nakzedilir mi?

Deriz ki:

Bu, müctehid hakim hakkında yakinen bilinemez; aksine müctehid hakimin içtihadının değişmiş olması da muhtemeldir. Mukallid hakime gelince, Şafiî'ye göre, mukallid hakimin hüküm vermesi sahih olmaz. Biz, her ne kadar, kendi za- [H, 384] mammızda, vaktin zarureti sebebiyle, mukallid hakimlerin verdiği hükmün tenfi-zine hüküm veriyorsak da, eğer, mukallid hakimin, dilediği bir müftüye ittiba etmeşinin caiz olmadığına; aksine, onun, kendi zatınınca doğru olmaya daha layık olan kendi imamına uyması gerektiğine hükmedersek, bu takdirde mukallid haki­min bu hükmünün nakzedümesi, yerinde ve gerekli olur. Yok eğer, bunu caiz gö­rüyorsak, bu takdirde, hakimin hükmü eğer bir başka müctehidin mezhebine uy­gun düşmüşse, hüküm ictihad mahallinde vaki olmuş olur ve nakzedilemez. Bun­lar, yani, söz konusu biçimlerde hükmün nakzedilmesi, fıkhî meşeler olup, hiç bir surette usul meselesi değildir. Vallahu a'lenı.

Mesele: Müctehidin ictihad etmesinin vacipliği ve başkasını taklid etmesinin harami ığı:

Bir müctehid içtihadını tamamlayıp, zannına bir hüküm baskın geldiğinde, artık, kendi içtihadını (nazarını) terkedip, başka birin içtihadıyla amel etmek su­retiyle, karşıt görüşte olan birini taklid etmesinin caiz olmadığında alimler ittifak etmişlerdir. Ancak, henüz o konuda ictihad etmemiş ve inceleme yapmamış ol­ması durumuna gelince; eğer kendisi, sıradan biri (âmmî) gibi ictihaddan aciz ise, başka birini taklid edebilir. Bu kişi, müctehid değildir, fakat, belki, bazı konular­da ictihad edebilecek duruma gelir ve bazılarında da aciz kalır. Bu da ancak, -msl. nahivle ilgili bir meselede, nahiv ilmini, isnadının sahih olup olmadığı üze­rinde İnceleme yapılan haberi bir meselede, ravilerin sıfatlan ve hallerini bilme gibi bir ilmi başlangıç kabilinden tahsil etmekle olur. Bu durumda olan kişi, bazı ilimleri tahsil etmiş olması bakımından âmmiye benzememektedir. Bu ilmi tahsil etmemiş olması bakımından da âmmi gibidir. Şimdi bu kişi, âmmi hükmünde mi tutulacaktır, yoksa alim hükmünde mi? Bu konu tartışmaya açıktır. Meşhur ve eşbeh olan, bu kişinin, animi hükmünde tutulmasıdır. Müctehid İse, kendisinde bilgilerin 'kuvve karîbe' (kolayca fiile dönüşebilir) olarak bulunduğu kişidir. Öte yandan, eğer kişi, öğrenme hususunda hala, büyük bir emek vermek durumunda İse, bu alanda (bu fende) aciz demektir. Gerçi bu kişinin, bu ilmi tahsil etmesi mümkün ise de, aynı şekilde âmminin tahsil etmesi de mümkündür. Öyleyse bu durumda olan kişi, bunu tahsil etmek durumunda olmayıp, içtihadı terketmesi ca­izdir.

Özetle söylemek gerekirse: time yeni başlayan kişi ile, olgunluk noktasına ulaşmış kişi arasında, her iki nokta arasında yer alan birçok ara kademe vardır. Tüm bu ara kademeler tartışma götürür. Biz ise, burada, şayet, bir meseleyi araş­tırmış, deliller üzerinde kafa yormuş olsaydı, artık, bu meselede bağımsız olacak olan ve başkasından bir ilim öğrenmeye gerek duymayacak olan müetehidden bahsediyoruz, tşte bu kişi müetehiddir. İmdi bu durumda olan kişinin ictihad et­mesi vacip midir yoksa başka birini taklid etmesi caiz midir? Alimler bu konuda ihtilaf etmişlerdir. Kimileri, sahabe dtşındakileri taklid etmenin caiz olmadığında İcmâ1 bulunduğunu söylemiş, kimileri de, buna tabiunu da katmıştır. Hal böyley­ken bu icmâ' iddiası nasıl sahih olabilir! Bir alimin başka bir alimi taklid edebileceğinî söyleyenler arasında Ahmed b. Hanbel, îshak b. Râhaveyh ve Süfyan es-Sevrî de vardır. Muhammed b. Hasen ise, bir alimin, kendisinden daha alim olan birini taklid edebileceğini; fakat kendine denk veya kendinden daha aşağı birini taklid edemeyeceğini söylemiştir. Iraklıların çoğunluğu, gerek fetva verdiği ko­nularda gerekse kendine has olan konularda, bir alimin başka bir alimi taklid ede­bileceğini söylemişlerdir. Kimi alimler de, fetva verdiği konularda değil de, ken­dine has konularda başka bir alimi taklid etmesini caiz görmüşlerdir. Kimileri ise, kendine has konular içerisinden, şayet ictihadla meşgul olacak olursa, kaça­cak olan şeyleri tahsis etmişlerdir. Kadı ise, alimin, sahabeyi ve sahabeden sonra gelenleri taklid edemeyeceği şeklindeki görüşü tercih etmiştir. Bize göre en zahir olan görüş de budur. Mesele zannî bir meseledir. İsmeti sabit olmamış ve isabet ettiği gerçekte bilinmeyen, aksine hata etmesi mümkün olan birini taklid etmek, şer'î bir hüküm olup, şer'î hükmün, ya nass İle ya mansusa kıyas ile sabit olur. Burada ise, nass ve mansus olmayıp, sadece âmmî ve müctehid vardır. Zira, [u( 385] müctehid, tahakkuk etmemiş bile olsa, kendi içtihadını alabilir. Ammİ de mücte-hidin bu görüşünü alabilir. Müctehid, bilgiden aciz olması sebebiyle kendi zannı-na göre hüküm verebilir dedik, çünkü, hakkında kesin bir delil bulunmayan tüm meselelerdeki zaruret bunu gerektirmektedir. Ammi hakkında ise, kendi başına bilgi ve zann oluşturmaktan aciz olması sebebiyle başka birini taklid etmesini ca­iz gördük. Müctehid aciz değildir. Dolayısıyla aciz gibi değerlendirilemez. Öy­leyse müctehid, kendi başına gerçeği (hak) araştırmak durumundadır. (Taklid edeceği) Alimin, içtihadı mahalli dışına koymak, içtihadı tamamlamadan hemen görüş açıklamak ve kesin delili gözden kaçırmak suretiyle hata etmesi imkan da­hilindedir. Halbuki kendisi, bazılarında yakîne bazılarında zanna ulaşmak için, tüm bunları bilmeye muktedirdir; kendisi görür (basîr) iken, nasıl olur da, sanki kör gibi, işi körlük üzerine bina edebilir!

Denirse ki:

O da, sadece, bir zan elde etmeye güç yetirebilmektedir. Kendisinin zannı da -özellikle size göre; çünkü siz her müctehİdİn isabet ettiğini savunuyorsunuz- tıp­kı başkasının zannı gibidir.

Deriz ki:

Buna ilaveten şu da söylenmelidir; kendi bir zann elde ettiğinde, artık başka­sının zannına ittiba etmesi caiz değildir. Kendi zannı asıl, başkasının zannı ise, -ancak mübdel (asıl) bulunmadığı zaman kendisine gidilebilen- bir bedel olmakta­dır ki, tıpkı diğer bütün bedel ve mübdellerde olduğu gibi, mübdel var iken bede­le gitmek caiz değildir. Ancak bunun şöyle bir istisnası vardır: Bu yönde bir nass varid olup, iki şey arasında muhayyer bırakmış, dolayısıyla da bedeltik durumu (bedeliyyet) kalkmış ise veya nass, -tıpkı, 25 devede bir bintu mahâd ve(ya) bir bintu lebun zekat verileceğinin bildirilmesinde olduğu gibi- bunun yokluk duru­munda değil de varlık durumunda bedel olduğu yönünde varid olmuşsa. Çünkü, bintu mahad'ın vacip olması, ibnu lebunun kabul edilmesine engeldir; bintu ma-had'ı satın almaya güç yetiriyor olmak, diğerinin verilmesine engel değildir.

Denirse ki:

Siz Önce, gerçeği bilme yolunu ilhâk'a hasrettiniz, sonra da ilhak yolunu kes­tiniz. Biz, gerçeği bilme yolunun ilhak olduğunu kabul etmiyoruz; aksine bunu bilmenin yolu, 'Eğer bilmiyorsanız zikir ehlinden sorun!' {Nahl, 16/43} ayeti gibi, hem âmmiyi hem alimi içine alan umum ifadelerdir. Bu ayette Allah, eğer bilmiyorsanız derken, hiç bir şey bilmemeyi kastetmemiştir; çünkü hiç bir şey bilmeyen, ya delidir ya da çocuktur; aksine, bu meseleyi bilmeyen kişileri kastet­miştir. Yine Allah Teâlâ'nın 'Allaha itaat edin; Resule ve içinizden çıkmış emir sahiplerine de itaat edin' {Nisa, 4/59} sözü de bunun gibidir. Burada emir sahipleri, alimler anlamındadır.

Deriz ki:

Bir kere, 'Eğer bilmiyorsanız zikir ehlinden sorun' ayetinde hiç bir hüccet yoktur. Şöyle ki;

a) Bu ayetle kastedilen, avamma, alimlerden sormayı emretmektir. Zira, so­ranın sorulandan ayırd edilmesi gerekmektedir. Buna göre ilim ehlinden olanlar, soran değil, kendilerine sorulan kişilerdir. Söz konusu mesele, o anda zihninde bulunmaması sebebiyle kişi, ilim ehlinden olma vasfını kaybetmez. Çünkü bu ki­şi, başkasından öğrenmekstzin, bu meseleyi kendi kendine bilebilecek güçtedir.

b) Bunun anlamı 'öğrenmek için sorun' şeklindedir. Yani, tıpkı, 'doymak için ye!', 'kanmak için iç!' sözlerinde olduğu gibi, bilgiyi elde etmek için delilini so­run anlamındadır.

Emir sahipleri meselesine gelince; Allah bu sözle idarecileri (valileri) kastet­miştir. Zira bunlara itaat, tıpkı, Allah'a ve Resulüne itaat gibidir. Müctehidin baş­ka bir müctehide uyması ise vacip değildir. Eğer emir sahipleri sözüyle kastedi­lenler idareciler ise, itaat etmek durumunda olanlar, halktır. Eğer bu sözle kaste-[II, 386] dilen alimler ise, bu takdirde, itaat etmek durumunda olanlar avamındır. Biz bu­nun dışında başka bîr şey anlamıyoruz.

öte yandan diyoruz ki; bu umum ifadelere, bunlardan daha güçlü olan ve bu meseleye başlangıçta hareket noktası olabilecek başka umum ifadeler karşı gel­mektedir (tearuz). Msl. 'Ey basiret sahipleri ibret alın!1 {Haşr, 59/2},'... içle­rinden istinbat yapabilenler bunu bilirlerdi' {Nisa, 4/83}, Kur'an'ı hiç dü­şünmezler mi? yoksa kalpler üzerinde kilitler mi vardır!1 {Muhammed, 47/24}, 'Hakkında tartıştığınız her bir şeyin hükmü Allah'a aittir* {ŞÛrâ, 42/10}, 'Her hangi bir konuda çekişmeye düşerseniz onu Allah'a ve Resule götürün' {Nisa, 4/59} ayetleri böyledir. Bu ayetlerin hepsi de, tedebbürü, istin-batı ve itibarı emretmekte olup, hiç birisi avamma hitap değildir. Geriye tek bir muhatap kalıyor ki, bunlar alimlerdir. Mukallİd ise, tedebbürü, istinbatı ve itibarı terketmiştir. Aynı şekilde, 'Size Rabbİnizden indirilene uyun, Onun dışında başka dostlara uymayın1 {A'raf, 7/3J ayeti de böyledir. Bu ayet, zahiriyle, yal­nızca Kitab'a başvurulmasını vacib kılmaktadır; fakat Kitab, Sünnet'e ittibaı; Sünnet de icmâ'a ittibaı; icmâ' da kıyasa ittibaı vacip kılmaktadır. Netice de bun­ların hepsi indirilmiş hükmünde olmaktadır. Dolayısıyla ittiba edilecek otan, kul­ların sözleri değil, budur. Bu ayetler zahir ifadelerdir (zevahir). Mesele de zannî bir mesele olup, bu meselede bu gibi zahir ifadelere tutunulabilir. Üstelik bu yak­laşım sahabe uygulaması ile desteklenmektedir. Nitekim sahabe, dedenin mirası, avl, mufavvida ve daha bir çok meselede müşavere etmişler, sonuçta, hiç biri di­ğerini taklid etmeksizin, her biri, kendi zannı ile hüküm vermiştir.

Denirse ki:

Kendileri şura ehlinden olmalarına rağmen ve bu konularda tartışma meyda­na geldiği halde, Talha, Zübeyr, Sa'd ve Abdurrahman b. Avf ten (bu) hükümler konusunda bir görüş nakledilmemiştir. Bu durumda onların ictihad etmeyip, baş­ka birini taklid ettikleri belirgin bir ihtimal olarak ortaya çıkmaktadır.

Deriz ki:

Onlar, başkalarının fetva işini yapmalarını yeterli görmeleri sebebiyle fetva vermemişlerdir. Fakat, bunlann, bizzat kendileri hakkındaki amelleri ise, ancak Hz. Peygamber'den duydukları bir şeyle ve Kitab ile olmuştur ve bunu da bildir­mişlerdir. Onlar, hakkında bir delil bilmedikleri bir olay gerçekleşince, başkala­rıyla müşavere ederlerdi; fakat bu müşavere taklid etmek için değil, delili öğren­mek içindir.

Denirse ki:

Peki siz, alim birinin kendisinden daha alim olan birini taklid etmesi konu­sunda ne dersiniz?

Deriz ki:

Vacib olan, Önce inceleme (nazar) yapmaktır; eğer bunun sonucunda, daha alim olan kişinin görüşüne uygun bir zann elde etmişlerse, bir problem yoktur. Eğer, daha alim olan kişinin görüşüne aykırı bir zann elde etmiş ise, diğerinin da­ha alim olmasının bir önemi yoktur ve zaten bu durumda daha alim olan kişinin görüşü bu alim nezdinde müzeyyef hale gelmiş olmaktadır. Daha alim otan kişi­nin de hata etmesi mümkündür. Bu kişinin elde ettiği zann, kendisi hakkında, bir başkasının zannından daha güçlüdür. Bu durumda bu kişi, bizzat kendi zannına göre davranabilir ve diğerini, daha alim olması sebebiyle taklid etmesi gerekmez. Dolayısıyla, bir alimin, daha alim olan başka birini taklid etmesinin caiz olma­ması gerekir. Sahabenin, tbn Abbas, tbn Ömer, İbnu'z-Zübeyr, Zeyd b. Sabit ve Ebu Seleme b. Abdirrahman gibi yeni yetme sahabilerin, Ebu Bekr ve Ömer gibi büyük sahabilere (Allah hepsinden razı olsun) muhalefet etmesinin caizliği husu­sundaki icmâ'ı da buna delalet etmektedir.

368

Denirse ki:

'Kendine hass olan şey' ile 'fetva verdiği şey' arasında hiç fark yok mudur?

Deriz ki:

Müctehidin, kendisinden fetva soran birine Şafiî'nin ve Ebû Hanîfe'nin gö­rüşlerini nakletmesi caizdir; fakat, kendine fetva soran kişiye, başkasını taklid et­mesi yönünde bir fetva veremez. Zira şayet bu caiz olacak olursa, avammın fetva [II, 387] vermesi de caiz olur. Kendine hass olan konulara gelince, eğer vakit daralmışsa ve kendisi araştırma yaptığı takdirde kaçırma (tefvit) durumu söz konusu ise, bu durumda kalan alim, taklid hususunda aciz hükmünde tutulabilir mi? Bu konu, ftkhî bir inceleme/tartışma konusu olup, biz bunu vaktin daralması ve kuyunun başında da çok sayıda insanın sıra bekliyor olması durumunda teyemmüme yel­tenme meselesinde zikretmiştik. Bu mesele ihtimal I i bir meseledir. Valtahu a'lem.[15]

 

 


[1] İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 2/315-316

[2] İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 2/316-317

[3] İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 2/317-318

[4] İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 2/318-319

[5] İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 2/319-320

 

[6] İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 2/320-325

[7] İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 2/325-326

[8] İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 2/327

[9] İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 2/327

[10] İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 2/327-328

[11] İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 2/328

[12] İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 2/328-335

[13] İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 2/335-340

[14] İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 2/340-347

[15] İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 2/347-370