Dinden Dönen Karı Veya Kocanın Nikâhının Hükmü. 28

Geceleme, Nafaka Ve Benzeri Hususlarda Zevceler Arasında Kasm.. 37

Tanımı 37

Kasm1n Hükmü, Delili Ve Şartları 37

Kalbî Sevgi Ve Bunun Bir Sonucu Olan Şehvet Konusunda Zevceler Arasında Eşitliği Sağlamanın. 38

Zorunlu Olmadığı 38

Kasmmn Keyfiyeti Ve Sonuçları 39

Yeni Zevcenin Kasmdaki Hakkı Ve Bir Zevcenin Kasmdaki Hakkından Feragat Etmesi 41

Yolculuğa Çıkacak Kimsenin, Karılarından Kendisiyle Birlikte Seyahate Çıkacak Olan! Seçme Hakkı 43

Koca, Karılarını Aynı Evde Veya Ayni Yatakta Bir Arada Bulundurabilir Mi?. 44

Rada Tanimi 44

Radâ'ın Şartları 46

Süt Emme Dolayısıyla Mahrem Olanlar Ve Olmayanlar 52

Rada Ne İle Sabit Olur?. 57

Nikâhın Feshine Neden Olan Ayıplar

Karı ve kocada bulunan ayıplar iki kısma ayrılır:

1- Hiçbir ön şarta gerek kalmaksızın eşlerden herbiri için nikâhı feshetme talebinde bulunma hakkını doğuran ayıplar.

2- Eşlerden birinin şart koşması halinde, fesih talebinde bulunma hakkını doğuran ayıplar.

Birinci şıktaki ayıplar üç kısma ayrılırlar:

a) Eşler arasında müşterek olan ayıplar. Bunlar kadında da bulunabilir, kocada da..^ Bunlara Örnek olarak delilik, alacalık ve cüz-zamlılığı gösterebiliriz.

b) Kocaya özgü ayıplar. Burukluk, İktidarsızlık ve penisin gevşekliği gibi.

c) Kadına özgü ayıplar. Afi, karn ve retk gibi. Afi, erkekteki tes-tis şişkinliği gibi, vagina ağzını kapatan bir et parçasıdır. Retk ve karn ise, vagina ağzında bulunan et veya kemik parçasıdır ki, bunlar cinsel temasa engel olurlar.

İkinci şıktaki ayıplara gelince; bunlar bir ön şart ile feshi gerektiren ayıplardır. Bunların sayısı çoktur. Örnek olarak körlük, felçlik, kellik, siyah yüzlülük ve pisboğazlığı gösterebiliriz. Eşlerden biri, karşı tarafın salim olmasını önceden şart koşmamışsa, bu ayıplar diğer tarafa fesih hakkını kazandırmaz. Bütün bunlar hakkında mezheble-rin tafsilâtlı açıklamaları aşağıya alınmıştır.

(63) Hanefîler dediler ki: Ne şartlı ve ne de şartsız olarak nikâhı feshetme talebinde bulunma hakkını doğuracak hiçbir ayıp mevcud değildir. Ancak üç şey bundan müstesnadır: Bunlar da erkeğin iktidarsız, buruk veya kesik penisli olmasıdır. Bunlardan başka hiçbir ayıpla -bu ayıp, cüzzam ve alacalık gibi şiddetli de olsa; nikâhtan önce de vukûbulsa, sonra da vukû-bulsa; kocanın bu ayıplardan salim bulunması şart koşulsa da koşulmasa da-nikâh akdi feshedilemez. Hanefîlerin bu görüşü nedeniyle zevceye ağır bir zarar dokunduğu ileri sürülebilir. Zîra bu durumdaki kadın, kocasından ayrılma imkânını bulamayacaktır. Kendini böyle bir tehlike karşısında bulunca ne yapacaktır? Evet, koca bu durumda hiçbir zarar görmüyor. Çünkü o, beğenmediği takdirde kadından ayrılabilecektir. Ama kadının durumu ne olacaktır? Fesih talebinde bulunma hakkı da olmadığına göre, kadın ne yapacaktır? Buna cevaben deriz ki: Hanefî mezhebi karı-koca ilişkilerinin, akrabalık ilişkilerinde olduğundan seri kalmayacak şekilde kutsallık ve saygınlık atmosferinde yoğurulmasını esas alır. îki insan, evlilik bağıyla biribirlerine bağlanınca, her birinin, diğerinin başına gelecek belâlara katlanması gerekir. Hayat arkadaşı bir musibete uğrayınca, ondan ayrılması doğru olmaz. Tersine, gücü oranında ona yardımcı olması icâb eder. İnsanın kardeşi veya bir başka yakını, bir hastalığa yakalanınca, onunla kendi arasındaki akrabalık bağını koparamadığma göre, hayat arkadaşının başına böyle bir felâket geldiğinde de., evlilik bağını koparamaz. Hastalık veya ayıbın nikâh akdinden önce mevcud olmasıyla nikâhtan sonra vukûbulması arasında bu açıdan hiçbir fark yoktur. Çünkü eşlerin her ikisi de nikâhtan önce bir diğerinin durumunu araştırmakla yükümlüdürler. Eşlerin evlenmeden önce biri-* birlerini görmelerinin sünnet olduğunu daha önce söylemiştik..

Bu hükümler, dinlerine uygun davranış içerisinde bulunan inananlara Özgüdür. Eşlerden biri, dinini ihmal ederse kınanır. Her rie halde vukûbu-lursa bulsun, evlilik ilişkisinin kutsallık ve saygınlığına bakmamız zorunlu ve kaçınılmazdır. Bununla1 birlikte, eşlerin önceleri sağlıklı bir yaşam sürdükleri, çoluk çocuğa karıştıkları halde, daha sonra ikisinden biri hastalanır, ya da kendisinde bir ayıp (ve noksanlık) meydana gelirse, sağlıklı olan eşin onu yüzüstü bırakıp gitmesi mâkul olur mu? Sanırım bu soruya herkes "olmaz" diye cevap verir. Doğal olarak, bu da, evlilik ilişkisinin kutsallığından doğan bir cevaptır ki, bu da kesin olarak nikâh akdinden kaynakla-maktadır.

Burukluk, iktidarsızlık ve penis kesikliği, hayat arkadaşlığını sürdürmekle çelişmeseydi, hiçbir halde eşlerden birinin nikâhın feshi talebinde bulunması caiz olmayacaktı. Çünkü buruk, iktidarsız ve penisi kesik olan kişi, bir bakıma kadın gibidir. Kadınlarsa biribirleriyle evlenemezler. Bu anlatılanların, boşanma yoluyla da olsa, eşlerin biribirlerinden ayrılmamalarını gerekli kıldığı söylenirse, buna verilecek karşılık şudur: İslâm dininde boşanma, önemli ve zarurî olan bazı sosyal amaçlarla meşru kılınmıştır. Bu bazan vâ-cib de olur. Meselâ, eşler arasında evlilik bağlarını koparan, bunun yerine nefret ve tiksinti duygularını yerleştiren bir anlaşmazlık ortaya çıkar ve arabulucular da bu anlaşmazlığı gideremezlerse, meselenin tek çözüm yolu boşanma olur. Aksi takdirde evlilik, istenen hedefin tam tersi bir yola girer. Evlilik, birbirlerinin yüzüne bakamayacak derecede düşman olan iki kişinin değil, aralarında sevgi ve rahmet filizleri yeşeren iki dostun hayatlarını birleştirmek için meşru kılınmıştır. İlgili bölümde boşanmanın meşru kılınış hikmeti, detaylı bir şekilde açıklanacaktır.

Bundan da anlaşılıyor ki şârî, eşlerin birbirlerinden ayrılmalarını ayıp ve hastalık nedenlerine bağlamamıştır. Çünkü ayıp ve hastalık, ayrılma ve eşlerin biribirlerine karşı kabalaşmalarım değil, aksine biribirlerine karşı şefkatli ve merhametli olmalarını gerektirir. Şârî, erkeğe boşama yetkisini, zorunluluk hallerinde kullanmak üzere vermiştir. Bu yetkisini kötüye kullanırsa, dünya ve ahirette Allah'ın azab ve ikâbına müstahak olur. İki durum arasındaki fark, açık ve net bir şekilde görülmektedir.

Mâlîkîler dediler ki: Nikâhın feshine neden olan ayıplar onüç tane olup üç kısma ayrılmaktadırlar:

Birinci kısım: Eşler arasında müşterek olan, yani bazan kocada, bazan kadında ve bazan da her ikisinde birlikte bulunabilen ayıplar ki. bunlar dört tanedir:

1- Delilik.

2- Cüzzam.

3- Alacalık.

4- Azyata. (Cinsel temas esnasında dışkı çıkması.)

Eşlerden birinde bu ayıplardan bir tanesi bulunursa, kendisi de aynı şekilde ayıplı olsa bile, diğeri, nikâh feshini taleb edebilir. Zîra kendi nefsin-deki bir ayıptan tiksinmese bile, aynı ayıbı başkasında gördüğünde tiksinebilir.

Delilik nedeniyle hem kadın ve hem de erkek nikâhı feshetme veya evliliği sürdürme muhayyerliğine sahip olurlar. Önce de belirttiğimiz gibi bu, müşterek bir ayıptır. Bunun üç şekli vardır:

1- Delirmenin nikâhtan önce vukûbulması.

2- Nikâhtan sonra, ama gerdekten önce vukûbulması.

3- Gerdeğe girdikten sonra vukûbulması.

Bu ayıp nikâh akdinden önce eşlerden birinde vukûbulur ve diğerinin bundan haberi olmazsa, diğer eş, gerdekten önce de sonra da deli eşi reddedebilir. Yalnız, deli olan eşin vurma, eşyaları ve malı bozup ifsad etme gibi bir zarar meydana getirmiş olması şarttır. Ama sar'ahlar gibi, bazan düşüp bazan ayıhyorsa, diğer eş bu sebeple onu reddedemez. Delirme nikâh akdinden sonra vukûbulmuşsa ve deliren koca ise, kadın için muhayyerlik hakkı sabit olur. Nikâhı feshetme hakkına sahip olur. Deliren kadın İse, koca için muhayyerlik hakkı sabit olmaz. Delirmenin gerdekten önce veya sonra olması arasında hüküm bakımından bir fark yoktur. Mûtemed olan görüş budur. Bu hükmün kadınla erkeği ayirdetmesini şöyle açıklayabiliriz: Tabiatıyla kadın, erkeğe göre daha zayıf bir yaradılıştadır ve onu evde tutmak gerekir. Onu delirme nedeniyle karşılaşacağı zararlardan korumak böylelikle mümkün olur. Deli de olsa, bu durumda ondan şehevî bakımdan yararlanmak koca için mümkündür. Ama koca delirince, kadının şehevî bakımdan ondan yararlanması mümkün değildir. Şu da var ki, nikâhın düğümü kocanın elindedir. Deliren karısının zararını önlemesi mümkün olmadığı takdirde, bu düğümü çözerek onu boşaması mümkündür.

Bazıları, bu durumda kadınla kocası arasında bir fark bulunmaması gerektiğini söylemişlerdir. Nikâh akdinden sonra vukûbulan delilik, gerdeğe girilmiş olsun olmasın, eşlere nikâhı feshetme muhayyerliği hakkım kazandırır.

Diğer bazıları da derler ki: Delilik, gerdeğe girmeden vukûbulmuşsa ve deliren kocaysa, kadın evliliği reddedebilir. Ama deliren kadınsa, koca evliligi reddedemez. Gerdekten sonra vukûbulursa, tıpkı koca gibi o da reddedemez. Kadında olsun erkekte olsun, nikâh akdinden sonra vukûbulan delirme nedeniyle evliliğin reddedilemeyeceğini söyleyenler de olmuştur. Böylece görüşlerin sayısı dörde çıkmış oldu ki, bunların mûtemed olanı, birincisidir.

Cüzzama gelince; bu az da olsa çok da olsa, erkekte nikâh akdinden önce veya sonra da mevcut olsa, gerçekten bulunması şartıyla, zevceye muhayyerlik hakkını veren bir ayıptır. Ama erkekte mevcut olan ayıbın (veya hastalığın) cüzzam olup olmadığı hususu şüpheli olursa, bu sebeple evlilik reddedilemez. Bu hüküm ittifakla sabittir. Erkeğe gelince; o, cüzzamın nikâhtan önce veya nikâh esnasında kadında bulunması durumunda, az olsun çok olsun, evliliği feshetme hakkına sahip olur. Nikâhtan sonra kadında vu-kûbulan cüzzam nedeniyle erkek, mutlak surette fesih hakkına sahip olmaz. Cüzzamın kalıtım yoluyla evjada geçeceği kesin olmadığı için, bu husus dikkate alınmaz. I

Alacalık, beyaz olsun siyah olsun, bilinen bir hastalık olup, nikâh akdinden önce ve çok olarak mevcut ise, eşlerden her birine fesih muhayyerliğini verir. Az miktarda olduğu takdirde kadın, ittifakla evliliği reddedebilir. Kocanın, kadındaki alacalık nedeniyle evliliği feshetme muhayyerliğine sahip olup olamayacağı hususunda iki görüş vardır. Bu, alacalığın nikâhtan

önce mevcut olması durumunda sözkonusu olan hükümdür.

Alacalık nikâhtan sonra ve az miktarda vukûbulursa, erkekte olsun kadında olsun, eşlere evliliği reddetme hakkım kazandırmaz.

Alacalık fazla miktarda ve erkekte vukûbulursa, kadın evliliği feshetme hakkına sahip olur. Kadında vukûbulursa, mezhebin kuvvetli görüşüne göre erkek, fesih hakkına sahip olmaz. Çünkü boşama yetkisi kocanın elindedir. Kadındaki alacalık nedeniyle mutazarrır olursa, boşayarak kadından ayrılabilir. Alacalığın nikâh akdinden önce vukûbulmasıyla nikâh akdinden sonra vukûbulması arasındaki fark açıktır. Çünkü, kadının nikâhtan önce tiksindirici ve nefret ettirici ayıplardan salim bulunması esastır. Nikâhtan sonra vukûbulan alacalık, eşlerin mâruz kalabilecekleri musibetlerden birisidir. Zevce, kocanın boşayarak ayrılabilme yetkisine sahip olmasının aksine böyle bir yetkiye sahip değildir.

Azyata (cinsel temas esnasında dışkı çıkması) durumuna gelince; bu, eşlerden birinde nikâhtan önce mevcut olursa, diğer eşin evliliği reddetme hakkını doğuran bir ayıptır. Ama bu ayıp, nikâhtan sonra meydana gelir veya nikâhtan sonra vukûbulduğunda şüphe edilirse, diğer eş bu nedenle fesih muhayyerliğine sahip olamaz. Bu, her ne kadar kişinin nefretine sebep olan pis bir hastalıksa da, bunun kötülük ve zararı, diğer hastalıklarınkine nisbetle Pek o kadar abartilamaz. Bu hastalık nedeniyle koca pislenir ve kadın da ondan tiksinirse, boşayarak kadından ayrılabilir. Kadına gelince o, buna göz yumabilir. Bazıları derler ki: Azyata hastalığı, nikâh akdinden sonra erkekte meydana gelirse, kadın evliliği feshetme hakkına sahip olur. Ama cüzzamda olduğu gibi, bu hastalık kadında meydana gelirse, bu sebeple koca evliliği feshetme hakkına sahip olmaz. Bilindiği gibi koca, kadında bulunmayan boşama yetkisine sahiptir.

Şunu da belirtelim ki, yatarken altım ıslatma, cinsel temas esnasında İdrar akması veya yellenme nedeniyle evlilik feshedilemez. Bunlar, eşlerde müştereken bulunan ayıplardandır. Müşterek ayıplardan biri de, eşlerden .birinin belirgin bir şekilde erselik olmasıdır. Kocanın sertleşip kalkan ve normal erkeklerdeki gibi döl suyu akıtan bir penisi yaranda bir de, vaginaya benzediği halde aslında vagina olmayan, ağzı kapalı bir yarığı bulunursa, bu, evliliğin reddini gerektiren bir ayıp değildir. Kadına gelince; onun da kusursuz bir vaginası yanında, penis sayılmadığı halde penise benzer fazla bir et parçası bulunursa, kimileri bunun bir ayıp sayıldığını söylemişlerdir, kimileri de bunun bir erselik gibi kabul edildiğini ve hiçbir halde böyle bir kadınla evlenmenin sahih olmayacağını söylemişlerdir.'

İkinci kısım: Erkeğe özgü ayıplar: Bunlar dört tanedir:

1- Penis kesikliği.

2- Burukluk.

3- İktidarsızlık.

4- Penisin kalkmaması.

Penis kesikliği ve iktidarsızlık erkek için bir ayıp olduğundan dolayı, kadın evliliği feshetme hakkına sahip olur. Buruk (penisi değil de sadece tes-tisleri kopuk olan) kişinin her ne kadar penisi kalksa da, menî akıtmadığından dolayı bu bir ayıptır. Ama menî akıtırsa ayıptan sayılmaz ve bu nedenle evlilik, kadın tarafından reddedilemez. Bunların yanında ayıp da, bir hastalıktan ve benzeri bir sebepten ötürü erkeğin penisinin kalkmamasıdır. Kadın, bu dört ayıptan birisi erkekte bulunduğu takdirde, önceki şartların gerçekleşmesi, yani bu ayıbın kocada mevcut olduğunu nikâhtan önce bilmemesi koşuluyla evliliği feshetme hakkına sahip olur.

üçüncü kısım: Kadına özgü ayıplar ki, bunlar beş tanedirler:

1- Retk.

2- Kam.

3- Afi.

4- İfdâ.

5- Buhr.

Retk: Penisin, vaginaya giriş yerinin kapalı olması ve bu nedenle cinsel temasın mümkün olmayışı. Vagina ağzının ur veya kemikle kapanmış olması, hüküm bakımından aynı sonucu doğurur.

Kam: Vaginada meydana gelen ve koç boynuzu gibi olan bir şeydir.

Afi: Kadının vaginasmın ön kısmında beliren bir et parçasıdır ki, erkeğin şişkin vaziyetteki teslislerini andırır.

Bu gibi hastalıklara zamanımızda seyrek rastlanmaktadır. Hatta hiç rastlanmıyor da denilebilir. Çünkü tıp ilmi, özellikle cerrahi, azımsanmayacak derecede ilerlemeler kaydetmiştir. Bu hastalıkların kökünü kazımak mümkündür.

İfdâ: Bu, penisin giriş yerinin sidik veya dışkı kanalıyla karışmasıdır. Bu durumdaki kadına "meşrûm", ya da "serîm" denilir.

Buhr: Bundan kasıt, vaginamn pis kokmasıdır. Ağzın ve bedenin pis kokmasına gelince, bu nedenle evlilik reddedilemez. Bu kokuyu esans ve parfümlerle, gıdaları hafif ve düzenli bir şekilde alarak mideyi temizlemekle hafifletmek mümkünse de tedavisi güçtÜr.Bazı uzmanlardan.işittiğime göre, midenin ağzında bir kapaklardır. Yiyecekler bu kapağın üzerine geldiğinde kapak açılmakta ve yiyecekler midenin içine girmekte, sonra kapak eski haline dönerek kapanmakta ve midede meydana gelen kokulan gizlemekte (dışarıya sızdırmamakta)dır. Bu kapak bozulduğu takdirde midedeki kokular dışarıya vurmaktadır.

Bu sayılan ayıplar, hiçbir ön şart olmaksızın eşlere nikâhı feshetme hakkını kazandırırlar.

Fesih şartlarına gelince; bunlar üç tanedir:

1- Fesih isteminde bulunan, nikâhtan önce ayıbın varlığından haberdar olmamalıdır. Eğer haberdar ise, ayıplı olan eş koca da olsa, kadın da olsa, fesih isteminde bulunma hakkını yitirir.

2- Ayıbın farkına vardığında, nikâhtan sonra bu ayıba razı olmuş olmamalıdır. "Razı oldum" diyerek açıkça razı olursa, fesih isteminde bulunma hakkını yitirir. Dolaylı olarak razı olduğunda da, meselâ ayıplı olan koca olduğunda, kadının cinsel temas için kendini ona bırakması; ayıplı olan kadın olduğunda kocanın ona yaklaşması halinde, razı olan taraf fesih isteminde bulunma hakkını yitirir.

3- Taraflardan biri diğerinden, öpme ve bacaklarım okşama şeklinde cinsel haz almış olmamalıdır. Sağlam olan eş, ayıplı olandan cinsel haz duy-muşsa, fesih isteminde bulunma hakkını yitirir. Özetle, gerçekte şart olan rızâdır. Rızânınsa iki alâmeti vardır:

a- Sarih rızâ. Bu söz ile olur.

b- Dolaylı rızâ. Bu da cinsel haz duyma ve karşı tarafın haz duymasına imkân vermekle olur.

Aşağıda anlatılacak olan şartlardan sadece birisi istisna edilmiştir. Bu ayıpsa, penisin kalkmam ası dır. Bu ayıbın erkekte mevcut olduğunu kadının akidten önce bilmesinin bir sakıncası yoktur. Kadın bu ayıbın kocada mevcut olduğunu bildiği halde nikâhın akdedilmesine razı olur, sonra gerdeğe girip bir süre şehevî açıdan yararlanabilmesi için, kendini kocasına verir ama kocasının durumunda bir düzelme görülmezse, kadın nikâhı feshetme hakkına sahip olur. Çünkü bu gibi hastalıklar evlenmekle ve kadınlarla yaşamakla İyileşebilen hastalıklardır. Koca, karısından cinsel haz duyduğu takdirde penisi kalkabilir. Kadın, bu ihtimali gözönünde bulundurarak böyle bir erkekle evlenir, ama erkeğin durumu düzelmezse, fesih isteminde bulunabilir. Eşlerden biri, bu şartlardan birinin düştüğünü iddia ederse; meselâ alacalı olan koca, karısının farkına vardıktan sonra bu haliyle kendisiyle evlenmeye razı olduğunu ve cinsel bakımdan temasta bulunma imkânını kendisine verdiğini iddia eder, ama buna ilişkin bir kanıtı bulunmazsa, kadın buna karşı yemin eder, Aym şekilde kadında bir ayıp olur da, "kocam nikâhtan önce bendeki ayıbın mevcudiyetini biliyordu" diye iddiada bulunur, ama buna ilişkin bir kanıt gösteremezse, koca buna karşı yemin eder.

Bunlar, fesih şartlarıydı. Fesih bazan tecilli, bazan tecilsiz olur. Bunu şöyle açıklayabiliriz:

Tecilli veya tecilsizliğe nisbetle ayıplar yine dört kısma ayrılırlar: Birinci kısım: Kocada meydana gelen ayıplar: Delilik, alacalık ve göze batar biçimdeki cüzzamlıhk gibi. Nikâh akdinden sonra kocada bu ayıplardan biri meydana gelirse, hâkim bu hastalığın iyileşme umudu bulunması şartıyla feshi, koca lehine bir kamerî yıl süresi kadar erteler. Ama hastalığın iyileşmesi umulmuyorsa, fesih ertelenmez. Mûtemed olan görüşe göre, bu durumda delilik, cüzzam ve alacahlık arasında bîr fark.yoktur. Bazıları iyileşmesi umulmasa bile, deli için fesihin bir yıl süreyle erteleneceğini söylerler. Delinin bu bir yıllık süre içerisinde karısından ayrı bir yerde yatmasını hükme bağlamışlardır. Bir yılın sonunda iyileşirse ne âlâ. Aksi takdirde hâkim, eşleri birbirinden ayırır. Görüldüğü gibi bundaki sebep, deli kocanın karısına zarar vermesinden korkulmasıdır. Çünkü fesih sonucunu doğuran delilik, zarara yol açan deliliktir. Hal böyle olunca, zevceye zarar verme ihtimali olduğu takdirde, cüzzamlı ve alacalının da karısından (bu bir yıllık süre zarfında) ayrı yerde yatması tıpkı delinin ayrı yerde yatması gibi olur. Hatta bu zarar bazan şiddetli dozlarda da olabilir. Dolayısıyla eşlerin ayrı yaşamaları çok daha uygun olur. Kitaplarda sarahaten belirtilmiştir ki: Sahih olan görüşe göre, cüzzamlı efendiyi kendî câriyesiyle cinsel temasta bulunmaktan menetmek gerekmektedir. Hür kadınları, bu durumdaki kocalarından uzak tutmak, öncelikle gerekli olur. Şunu da belirtelim ki: kocanın karısı, bir yıllık tecil süresi boyunca nafakasını, gerdeğe girdikten sonra kocasının malından alma hakkına sahiptir. Gerdekten önce nafaka alıp alamayacağı hususuna gelince, bunda ihtilâf vardır. Kuvvetli görüşe göre alabilir. Cüzzamlı ve alacalının zevcelerine gelince; bunlar gerdekten önce de olsa, sonra da olsa, ihtilafsız olarak nafakalarını bu bir yıllık süre boyunca alma hakkına sahiptirler. Herhangi bir sebepten ötürü penisi kalkmayan erkeğin karısı da bir yıllık fesih tecili süresi boyunca, gerdek Öncesi ve sonrası da olsa, tıpkı cüzzamlı ve alacalıların karıları gibi nafaka alma hakkına sahiptir. Doğru olan görüş budur.

İkinci kısım: Nikâh akdinden önce kocada mevcut olan eski ayıplar, örneğin akidten önce kocada mevcud olan cüzzam, alaca veya penis kesikliği gibi. Bu hususta ihtilâf vardır. Bazıları bu ayıplar nedeniyle de feshin bir yıl süreyle erteleneceğini söylerler. Mûtemed olan da budur. Diğer bazılarıy-sa, bu ayıplar nedeniyle hiç tecil yapmaksızın akdin feshedileceğini söylemişlerdir.

Üçüncü kısım: Nikâh akdinden sonra kadında vukûbulan ayıplar. Bunlar için söylenecek bir şey yoktur. Kadındaki bu ayıplar nedeniyle koca, önce de açıklandığı gibi, muhayyerlik hakkına sahip olamaz. Koca, bu ayıba razı olmazsa, boşama yoluna giderek, ayıplı olan karısından kurtulma imkânına sahiptir.

Dördüncü kısım: Kadında mevcut olan eski ayıplar. Örneğin kadının nikâhtan önce deli oluşu, belirgin biçimde alacalı veya cüzzamlı oluşu ve kocanın da bu ayıptan habersiz oluşu gibi. Bu durumda kadın da erkek gibidir. Bu ayıp nedeniyle hâkim, evliliğin feshini bir kamerî yıl süreyle erteler. Bu hüküm, müşterek ayıplara özgüdür. Kadına özgü ayıplara gelince; bunlar karn, afi, buhr gibi vaginadaki ayıplardır. Bu ayıplar nedeniyle hâkim kendi içtihadına dayanarak ayıbın tedavisine yetecek kadar süreyle nikâh feshini erteler. Kocası istiyorsa, bu ayıbı gidermesi için kadını zorlar. Ancak ayıp, yaratılış gereği doğal bir ayıpsa, gidermesi için hâkim, kadma baskı yapamaz. Ayıp doğal olmayıp geçici ise, baskı yapabilir. Gerekçe olarak da, doğal ayıbın giderilmesinin şiddetli zararlara yol açacağını ileri sürmüşlerdir. Yani zararın şiddeti, benk adı verilen uyuşturucu bir nebat kullanarak hissediremeyecek derecedeyse, kadına, kocasının bu isteğini yerine getirmesi amacıyla baskı yapılabilir. Gerçek şu ki, bu tür meselelerdeki ihtilâfın kaynağı, cerrahinin ilerlemesinden önceki zamanlarda kesimin ve ameliyatın çok zor oluşuydu. Ama zamanımızda doğal hastalıkla geçici ve arızî olan hastalık arasında bir fark kalmamıştır. Hatta Örnekte belirtilen ânzî hastalığı gidermek, doğal olanı gidermekten çok daha şiddetli zararlara yol açabilir.

Özetlersek, ileri sürülen gerekçelere göre, şu anda söylememiz gereken husus şudur : Koca, karısından kendisindeki ayıbı gidermesini taleb eder ve bu aybm giderilmesi şiddetli bir zarara ve kadının vücut yapısını bozmaya yol açmayacak olursa, kadın kendisindeki ayıbı gidermeye zorlanır. Aksi takdirde zorlanamaz. Zamanımızda doğal olan ayıpla geçici olan ayıp arasında fark yoktur. Kadın, kendisindeki ayıbın giderilmesini isterse, kocanın bu isteğe uyması, vaginanm bozulmasına yol açmayacaksa zorunlu olur. Aksi takdirde koca, bu isteğe uymaya zorlanamaz. Çünkü her iki durumda da sonuç aynıdır ki, o da şehevî bakımdan kadından sağlanacak yararın azalmasıdır. Şu da var ki: Kocada mevcut olan hastalık, iktidarsızlık ve penis gevşekliği gibi tenasül organı ayıplarındansa, aybm iyileşeceğinin umulması şartıyla, evliliğin feshi bir yıl süreyle ertelenir. Penisi kesik veya dölsuyu akmayan buruk veya cinsel temasta bulunamayan, yaratılış itibariyle küçük penisli erkeğe gelince, bunların hastalıklarının iyileşmesi umulmadığından, bunlar için evlilik feshini ertelemenin bir anlamı yoktur. Zîra erteleme, hastalığın teda-tisi amacıyla yapılmaktadır, iyileşme umudu olmayan hastalıklar ne diye tedavi edilsin?

özetle kadın ve erkek arasında müşterek veya yalnızca erkeğe Özgü olan hastalıkların iyileşmesi umulduğunda, evliliğin feshi hür erkek için bir yıl, köle için altı ay süreyle ertelenir. İmam Mâlik'ten nakledildiğine göre, köle de bu açıdan hür gibidir. Her ne kadar birinci görüşle amel edilmekteyse de, akla daha uygun olanı budur.

Kadınlara özgü hastalıklara gelince; bunlarda erteleme, hastalığın tedavisi durumunun gereğine uygun bir ictihadla belirli süreye bağlanır. Sonra bir yıllık tecilin başlangıcı, durumun hâkime arzedilmesi gününden değil de kararın verildiği günden itibaren geçerli olur. Ayıplı eş bir başka hastalığa yakalanırsa, bir yıllık süre diğer hastalıktan iyileştiği vakitten itibaren işlemeye başlar. Meselâ penisi kalkmayan erkeğe, bir yıllık süre tanınır, ancak bu adam humma hastalığına yakalanmış olursa, bu bir yıllık tecilin başlangıç zamanı, humma hastalığından şifâ bulacağı ilk gündür.

Koca, hastalıktan salim bir halde karısıyla gerdeğe girer, bir defacık olsun onunla cinsel temasta bulunur, sonra bu hastalığa yakalanırsa, kadın evliliği feshetme muhayyerliğine sahip olamaz. Meselâ koca küçük yaşta olur ve karısıyla bir süre beraber ve salimen yaşadıktan sonra, bir hastalık nedeniyle penisi kesilirse, bu onun başına gelen ve kurtuluşu olmayan bir musibet olur. Penisinin kalkmasını engelleyen bir hastalığa yakalanması veya cinsel temasta bulunmasına engel olacak şekilde yaşlanması da aynı. hükme tâbidir, işte tecilin hükmü budur. Eşler, tecil süresinin bitiminden sonra da anlaşmazlığa düşebilirler. Öyleyse bu anlaşmazlığın hükmünü açıklamaya çalışalım: Ayıbın iyileşmesi hususunda ihtilâf ederler ve ayıp da cüzzam, alacalık ve delilik gibi görünür durumda olursa, durum açıktır. Çünkü yüzde ve eldeki ayıpların iyileşmesi gizlenemez. Ancak bunun için de iki erkeğin şahitlik yapması zorunludur. Ayıp, kapalı olması gereken yerlerdeyse, iki kadının şahitlik yapması yeterli olur. Bu demektir ki, güvenilir bir doktorun bakması öncelikle mubah olur. Ama ayıp gizli olup tenasül organıyla ilgiliyse ve kocada bulunan penisin kalkmaması gibi bir ayıpsa; koca kendisine tanınan bir yıllık sürenin bitiminden önce eşiyle cinsel temasta bulunduğunu iddia eder, ama öbürü inkâr ederse, yemin etmesi şartıyla kocanın sözüne itibar edilir. Çünkü o davanın aslını, yani iktidarsızlığı inkâr etmektedir. Yeminden kaçınırsa, kadın yemin eder. Kadın yemin ederse, hâkim, kocaya onu boşamasını emrederek kadın lehine karar verir. Koca, boşamaktan kaçınırsa, durumun ne olacağı hususunda iki görüş vardır: a- Hâkim, ona rağmen kadını boşar.

b- Hâkim, boşamayı gerçekleştirmesi (talâkı ikâ etmesi) için kadına emreder. Meselâ kadın, "kendimi senden boşadım' der; sonra da hâkim, kadının gerçekleştirmiş olduğu talâkın gerçekleştiğine hükmeder. Zîra talâkı gerçekleştirmesi için kadına verdiği emir, bazılarına göre hüküm değildir. Bazıları derler ki: Kadının kendini boşamasından sonra hâkimin yaptığı iş hüküm vermek değil, sadece kadının yaptığı işe şahit olmaktır. Bu, anılan ihtilâfın kaDsamı dışında kalmaktadır. Hâkim veya kadı, kadını üç talâkla boşarsa, sadece bir talâk geçerli olur. Hâkimin, kendini boşaması için kadına emir verip de kadının kendini birden fazla talâkla boşaması halinde de aynı hüküm sözkonusu olur. Kocaya gelince o, karısını dilediği şekilde bo-şayabilir.

Burada kocanın, karısını gerdekten önce boşadığı farzedilmektedir. Çünkü o, karısıyla asla ciniel temasta bulunmamıştır. Çünkü temasta bulunduğu bilinirse, kadının fesih isteminde bulunma hakkı düşer. Bu durumda bir bâin talâk gerçekleşir. Bununla birlikte koca, karısıyla halvette buluşursa, kadının ihtiyat gereği iddet beklemesi vâcitr olur. Her ikisi de cinsel temas bakımından kendi ikrarlarına göre muamele görürler. Halvet nedeniyle, ihtiyat bakımından, kadının iddet beklemesi gerekir. Kocası kendisiyle cinsel temasta bulunmamış olsa bile, bir yıl kocasının yanında ikâmet ettiği için kadın tam mehir almayı hak eder. Çünkü önce verilen bilgilerden de öğrenildiği gibi, kadının bir yıl süreyle kocasının yanında ikâmet etmesi, kocası kendisiyle cinsel temasta bulunmasa bile ona mehrin tümünü kazandırır. Çünkü koca, kadından cinsel haz duymuş ve onun çeyizinden yararlanmıştır. Kadın da kocasının yanında uzun süre ikâmet etmiştir. Bütün bunlardan Ötürü mehrin tamamım hak etmiştir. Koca, bir yılı doldurmadan kadını boşarsa, kadın mehrin yarısını hak eder. Sonra eğer, kadından cinsel zevk almışsa, kadın, hâkimin içtihadına göre takdir edilen bir bedel alma hakkına sahip olur.

Kocadaki ayıp burukluk, iktidarsızlık veya penis kesikliği olup koca bu aybm mevcudiyetini inkâr ederse, bu aybı, bakıp ellemekle öğrenmek mümkün olur. Aslında ellemek de tıpkı bakmak gibi caiz değildir; ancak günah bakımından, bakmak daha hafiftir. Sonuç bir olunca, iki zarardan daha hafifini tercih etmek gerekir. Bazıları, erkeğin iddiasının tahakkuku için bakmanın caiz olduğu görüşündedirler. Çünkü mesele, iki hasım arasında hüküm verme meselesidir. Sabit olmayı gerektiren şey, diğerlerinden önce gelir. Bu görüş, zamanımıza uygun bir görüştür. Çünkü mesele hakkında kesin bir zarar vermesi için ayıplı erkek, tıpta dirayeti olan bir uzmana gösterilir. Şu da var ki, güvenilir bir doktora gösterileceğini veya kendilerine itimad edilen iki tabibe gösterileceğini bilen erkeğin evvel emirde aybı inkâr etmesi mümkün değildir. Böylece de anlaşmazlık kendiliğinden son bulmuş olur.

Kocadaki ayıp penis gevşekliği ise, bu ellemekle bilinemez. Bilindiği gibi, yemin etmesi şartıyla kocanın sözü tasdik edilir. Kocanın penisinde ellemekle bilinemeyen gizli bir hastalığın bulunması da böyledir. Bu durumda yemin etmesi şartıyla kocanın sözü tasdik edilir. Burada ayıplı kocanın doktora gösterilmesinin gerekmediğinin sebebinin ne olduğunu bilemiyorum. Çünkü buruk ve iktidarsızın penisini ellemek ve bakmakla bunun arasında bir fark yoktur. Aksine penisi kalkmayan kişi, kadın için çok daha tehlikelidir. Çünkü koca, akıntı veya sifilis (frengi) gibi bir hastalığa yakalanmış ve dolayısıyla kadına eziyet veriyor olabilir. Mezhebin kuralları bunu menetmez. Mâlikîler her zaman zararın bertaraf edilmesi gerektiğini söylerler.

İktidarsız, buruk veya penisi kesik bir erkek, karısıyla cinsel temas imkânına sahip olmayıp gerdeğe girdikten sonra onu boşarsa, kadına halvette bulunduğu ve cinsel zevk aldığı gerekçesiyle tam mehir vermesi gerekir. Ama kadı ona rağmen karısını boşarsa, kadına mehir verilmesi gerekmez. Çünkü mehir, halvet nedeniyle kesinleşmez. Buruk, iktidarsız ve penisi kesik olup cinsel temasta bulunması mümkün olmayan kimselerin cinsel temasta bulunmaları tasavvur olunamaz. Böyleleri üzerine mehir vâcib olmaz. Testis-Ieri kopuk olduğu halde cinsel temasta bulunması mümkün olan, ama penisinden meni akmayan kocanın, penisini vaginaya girdirmesi halinde mehri Ödemesi gerekir.

Cüzzamlı veya alacalı koca, gerdeğe girdikten sonra karısını boşar veya kadı ona rağmen karısını boşarsa, kadına mehr-i müsemmâ vermek vâcib olur. Kadı'nın deli kocanın karısını boşaması halinde de kadına mehr-i müsemmâ vermek vâcib olur. Çünkü bu gibi kocaların cinsel temasta bulunmuş olmaları tasavvur olunamaz.

Bu anlatılanlar, kocanın cinsel temasa dâir ayıplarıyla ilgiliydi. Kadının bu konudaki ayıplarına gelince, aynı şekilde yemin etmesi şartıyla kadının sözü tasdik edilir. Kadın bu gibi ayıplardan salim bulunduğunu veya kendisinde daha önce mevcut olsa da, artık bu ayıpların ortadan kalkmış olduğunu iddia ederse, yemin etmesi şartıyla sözü tasdik edilir. Diğer kadınların kendisini muayene etmeleri için zorlanamaz. Ama iki kadının kendisini muayene etmelerine kendi arzusuyla razı olursa, o iki kadın şahidin sözleri kabul edilir. Bu ayıbın kadında bulunması halinde koca için büyük zararlar doğurmaz. Kadındaki bu ayıplar nedeniyle mutazarrır olan ve kadınla bir arada yaşayamayan koca, olayı teşhir etmeksizin ve başka insanlara karısının avretini göstermeksizin, boşama yoluyla karısından kurtulabilir. Kadına gelince, o mazurdur. Zira onun ismeti kocanın elindedir. Kocadaki ayıptan zarar görse bile, bu ayıbın mevcudiyetini isbarlamadan kocadan kurtulamaz. Önce anlatılanlardan öğrenildiğine göre, kadındaki görünür ayıplar yüzde ve ellerdeyse, buna iki erkeğin şehâdet etmesi gerekir. Kadındaki ayıp, bedenin yüz ve eller dışındaki yerlerindeyse, buna iki kadının şehâdet etmesi gerekir.

Ön şart olmaksızın eşlere fesih muhayyerliğini kazandıran ayıplara nis-betie mehrin hükmünü şöyle özetleyebiliriz: Bu ayıp ya kocada, ya da zevcede olur. Kocada olursa, ya cinsel ilişkiyle ilgili olur veya ilgili olmaz. Cinsel ilişkiyle ilgili olursa, iki kısma ayrılır:

1- Ayıbın penis gevşekliği oluşu. Kadın bu ayıba razı olmaz ve kocası da uzun bir süre kendisiyle beraber kalmadan onu boşarsa, kadına mehrin yarısını vermek gerekir. Bir yıl kadar kendisiyle beraber kaldıktan sonra onu boşarsa, mutemet kavle göre kadına mehrin tamamını vermek gerekir. Yoksa ona mehrin yarısını ve ayrıca kadından lezzetlendiği İçin hâkimin takdir edeceği bir bedeli vermek gerekir. Bu durumda kadını kocanın kendi arzusuyla boşamasıyla, ona rağmen hâkimin boşaması arasında bir fark yoktur.

2- Kocadaki ayıbın penis kesikliği veya iktidarsızlık oluşu. Kesik penisli ve iktidarsız koca, gerdeğe girdikten sonra kendi arzusuyla karısını boşarsa, kadın mehrin tamamını hak eder. Ama kadın, kocasının ayıplarına razı olmaz, durumu kadıya aifceder ve kadı da boşamaya karar verirse, kadına mehir verilmez. Penisi kesik mecbûb erkekle, cinsel temasta bulunamayan yaşlı erkek de iktidarsız ve penisi kesik koca gibidir. Testisleri kopuk olan buruk erkeğe gelince, bunun penisini karısının vaginasma girdirmesiyle, menisi akmasa bile, kadına mehrin tamamını vermek gerekir. Kocadaki ayıp cüzzam, alacahlık, delilik gibi tenasül organını ilgilendirmeyen hastalıklardan olup da gerdeğe girdikten sonra kendi arzusuyla karısını boşar veya ona rağmen karısını kadı boşarsa, kadına mehr-i müsemmânın tamamım vermek gerekir. Zîra cüzzamlı, alacalı ve deli erkeğin cinsel temasta bulunmaları mümkündür.

Ayıp, kadında bulunur ve gerdeğe girmeden önce koca bunun farkına varırsa, muhayyer olur: Dilerse buna razı olur ve böylece mehr-i müsemmâ-yı ödemesi gerekir, yada ayrılır ve bir şey ödemesi gerekmez. Gerdeğe girdikten sonra ayıbın farkına varırsa, yine muhayyer olur: Dilerse ayba razı olur ve böylece mehr-i müsemmâ ödemesi gerekir, ya da razı olmaz ve ayrılır, böylece de kadına mehrin en az miktarım vermekle yükümlü olur. Mehrin en az miktarı, çeyrek dinardır. Gerdekten sonra kadı, kadının nikâhını reddederse, koca kendisine borç kılınan mehri almak için ona müracaat eder.

Bu anlatılanlar, eşlerden her biri için fesih hakkını doğuran ayıplara ilişkin hükümlerdir. Bu arada siyahlık, kellik, körlük, tek gözlülük, felçlilik ve pisboğazlık gibi diğer bazı ayıplar daha vardır. Ama bu ayıpların fesih hakkını verme açısından bir önemi yoktur. Ancak eşlerden biri bu ayıplardan salim olmayı sarahaten şart koşmuş ise, o zaman bu ayıplar fesih hakkını doğururlar. Bu durumda örf dikkate alınmaz. Nikâh dışındaki meselelerde örf, şart gibidir. Zîra nikâh, bu gibi meselelerde, bey'in aksine tesâmüh esâsı üzerine kurulmaktadır. Koca, kadının bu gibi ayıplardan birinden salim olmasını şart koşarsa, bu şartı sahih olur. Salim olmasını şart koşmuş olduğu ayıbın kadında mevcut olduğunu gerdekten önce farkederse, iki husustan birini seçme muhayyerliğine sahip olur: Ya bu ayıba razı olur ve mehr-i müsemmânın tamamını kadına öder veya kadından ayrılır ve ona birşey ödemesi gerekmez.

Ama gerdekten sonra ayıbın farkına varır ve kadının kendi nikâhında kalmasını veya ondan ayrılmayı dilerse, kadın için mehr-i misil esas alınır. Mehr-i misli, mehr-i müsemmâsından fazla olmazsa, fazlalık, şart koştuğu şeyin karşılığında sakıt olur. Aksi takdirde mehr-i müsemmâyı ödemesi gerekir. Bu cümleden olarak koca, kadının bakire olmasını şart koşar da, kadının bekâretini yitirmiş olduğunu görürse, koca, önce belirtilen şekilde muhayyerlik hakkını elde eder.

(64) Hanefîler dediler ki: Burukluk, penis kesikliği ve iktidarsızlık dışındaki hiçbir ayıp nedeniyle nikâh feshedilemez. Bu ayıplardan biri kocada bulunursa, karısı, evliliği feshetmek veya etmemekte muhayyer olur. Bilindiği gibi koca, kadının tenasül organında görülen retk ve benzeri bir ayıp nedeniyle muhayyer olamaz. Ancak cerrahî ameliyatla veya ilâç kullanarak bu ayıbı gidermesi için kadını zorlayabilir. Nitekim tedaviden umut kesmesi durumunda boşayarak kadından ayrılabilir. Zîra evlilik, şehevî bakımdan yararlanma esası üzerinde durmaktadır. Tedaviden umut kesme nedeniyle, kadını başka uzmanlara gösterip teşhir etmeden boşamak, kadm için bir rahmettir. Penisi vagina içine ulaşamayacak derecede küçük olan bir kocanın durumu da aynıdır.

Sonra erkeğe özgü olan ve kadına fesih isteminde bulunma hakkını kazandıran ayıplar iki kısma ayrılırlar:

1- Tedavisi hiçbir durumda mümkün olmayan ayıp. Bu, tenasül organımn kesikliğidir. Yaratılıştan penisi küçük olup kadınlara yanaşamayan kişi de bu statüye tâbidir.

2- Tedavisi mümkün olan ayıp. Bu, iktidarsızlıktır, iktidarsız kişi, ya: naşmadan önce penisi sertleşse bile kansıyia önden cinsel temasta bulunamayan kişidir. Başka kadınla cinsel temasta bulunur veya bakireyle değil de, dul kadınla cinsel temasta bulunur veya karısıyla önden değil de mak'adtan cinsel temasta bulunabilirse, bu gibi durumlarda koca, karısı açısından iktidarsız olur. Bu kocanın karısı, fesih isteminde bulunma hakkına sahip olur.

Bu iki kısım ayıplara dâir bazı hükümler vardır: Penisi kesik erkekle, onun durumundaki erkeklerin kanları, tecîlsiz olarak derhal fesih isteminde bulunma hakkına sahip olurlar. Ancak bu hakka sahip olmaları için beş şartın gerçekleşmesi gerekir.

1- Kadın hür olmamdır. Eğer câriye ise, fesih hakkı kendisine değil, velîsine âit olur.

2- Kadm baliğ olmalıdır. Eğer yaşı küçükse, buluğa erdikten sonra razı olacağı ihtimaliyle buluğu beklenir. Akıllı olması şart değildir. Kadm deli olur da,velîsi onu kesik penisli biriyle evlendirirse.velîsi fesih hakkına sahiptir. Velîsi yoksa, kadı onun adına dava açacak birini tâyin eder.

3- Kadının retk, afi ve karn gibi cinsel temasa engel bir ayıbı varsa, ayrılma talebinde bulunması anlamsız olur. Retk hususunda ihtilâf ederlerse, yani koca onun retkli olduğunu iddia eder, kadm da bunu inkâr ederse, koca onu uzman kadınlara, yani tabip kadınlara muayene ettirebilir.

4- Kadm, evlenmeden önce bu ayıbı bilmemelidir. Eğer daha önce bilip nikâh ile bu ayıba razı olmuşsa, fesih hakkı düşer. Ama razı olmaksızın bu ayıbı evlendikten sonra öğrenmesf, onun fesih hakkını düşürmez.

5- Akidten sonra bu ayıba razı olmamalıdır. Akidten sonra ayıba razı olursa, fesih hakkı düşer. Fesih kararının kadıdan çıkması şarttır. Kadı eşleri ayırırsa, aralarında bâin talâk vukûbulmuş olur. Kadın, mehrin tamamını hak eder. Buna karşı iddet beklemesi gerekir. Bu, Ebû Hanîfe'nin görüşüdür. Koca küçük yaşta ve penisi de kesik olursa, büyümesine kadar beklenmez. Çünkü bu durumda beklemenin bir faydası yoktur. Kesik penisli kocanın karısı, ayrıldıktan sonra aradan altı ay geçmeden bir çocuk doğurursa, çocuğun nesebi kesik penisli babasına âit olur. Bu koca, ayrılmadan Önce karısıyla halvete girmiş olsa da, olmasa da hüküm aynıdır. Ebû Yûsuf'a göre bu böyledir. Ebû Hanîfe der ki: Bu koca, karısıyla halvete girmişse, çocuğun nesebi onun üzerine sabit olur ve bu, çocuğun ayrılma vaktinden sonra iki seneye kadar doğması halinde geçerli olur. Ebû Yûsuf'un dediği gibi, aradan gebeliğin en az süresi olan altı ayın geçmesiyle neseb bağı kesilmez. Çünkü, kesik penisli erkeğin kendi karısıyla sevişmesi, menisinin akması ve kadının da bu meniden gebe kalması mümkündür. Menisinin akmadığı sabit olursa, o erkek çocuk mesabesinde olur ve ondan bir neseb sabit olmaz. Ondan ayrılması halinde karısının iddet beklemesi gerekmez.

Şu da var ki, nesebin sübûtuyla kadının, nikâhtan Önce ayıbın mevcudiyetini bilmemesi halinde, fesih talebinde bulunma hakkı arasında bir aykırılık yoktur. Zîra sevişmek ve meninin akması, kadının fesih talebinde bulunma hakkını düşürmez. Aksine onun bu hakkını düşüren şey, bîr defa bile olsa cinsel temastır. Kocası sağlıklı durumdaykan kendisiyle evlenir ve bir kez cinsel temasta bulunduktan sonra penisi kesilirse, kadın evliliği feshetme hakkına sahip olmaz. Bu anlattıklarımız, kesik penisli erkek hakkındaki hükümlerdir.

İktidarsız erkeğe gelince,onun hükmü şudur: Böyle bir kocanın karısı, önce anlatılan beş şart çerçevesinde nikâh feshini isteme hakkına sahip olur. Ancak kadı, ona bir yıllık süre tanır. Çünkü bu hastalığın tedavisi mümkündür. Kocanın köle veya hür olması, bu hükümde bir değişiklik meydana getirmez. Bunu şöylece açıklayabiliriz: Bir kadın, durumunu bilmediği iktidarsız bir erkekle evlenirse, bir sene süre tanıması için durumu kadıya iletir. Eğer kadıya yapılan müracaat ay başındaysa, bu bir yıllık sürenin takdiri aylar hesabıyla yapılır. Ama müracaat ay ortasındaysa, bu bir yıllık sürenin takdiri, gün hesabıyla yapılır. Bir kamerî yıl, gün hesabıyla 354 gün, 8 saat, 48 dakikadır. Bundan farklı olarak bir güneş yılı, gün hesabıyla 365 gün, 5 saat 55 dakikadır. Adedî yıl ise gün hesabıyla 360 gündür. Evet, bu erteleme hususunda görüş ayrılığı vukûbulmuştur: Bazıları bu ertelemenin bir kamerî sene, bazıları bir şemsi sene, bazıları da bir adedî sene süresince olması gerektiğini söylemişlerdir. Ama bir kamerî sene olmasını söyleyenlerin görüşleri mûtemed olan görüştür. Zîra açıkça başka bir isim belirtilmediği takdirde, şeriat dilinde sene denildiğinde, kamerî sene anlaşılır.

Yılbaşı, kocanın çocuk, hasta veya ihramlı olmaması halinde davanın kadıya arzedilmesi tarihinden itibaren başlar. Ama yılbaşı, koca çocuksa buluğundan, hastaysa iyileşmesinden, ihramlıysa ihramdan çıkmasından itibaren başlar. Kocadaki ayıbı bildikten sonra uzun zaman susarsa bile, kadının kocasıyla birlikte ikâmet etmesi ve onunla aynı yatakta yatması halinde dahi fesih talebinde bulunma hakkı sakıt olmaz. Durumu kadıya arzetmesi ve kadının ona bir yıl süre tanımasından sonra, bu bir yıllık süre zarfında onunla birlikte ikâmet etmesi ve aynı yatakta yatması halinde dahi, fesih talebinde bulunma hakkı sakıt olmaz. Zîra bu erteleme süresi içinde onu denemek için kocasıyla bir arada yaşaması, düşünülebilen bir durumdur. Bu bir yıllık süre sona erdikten ve kocaya, karısını boşama emrini vermesi veya bu emre uymayıp karısını boşamaya yanaşmaması halinde durumu kadıya arzeder ve kadı da kadına muhayyerlik süresi tanır da bu süre zarfında kadın kocasıyla bir arada yaşar veya onunla aynı yatakta yatarsa, fesih talebinde bulunma hakkını yitirir. Aynı şekilde kadı, kadını muhayyer kılar ve o da meclisteyken kalkıp "kendimi bağımsız kıldım*' demezse, hatta kadı'nın yardımcıları gibi bir başkası kadını muhayyer kılıp da, kadın orada bu sözü söylemezse,

fesih talebinde bulunma hakkı yine düşer. Zîra kadının oradan kalkıp gitmeden "o kocayla bir arada yaşamamak için kendimi bağımsız kıldım" veya "kendimi muhayyer kıldım" demesi zorunludur.

Hülâsa, kadının fesih isteminde bulunma hakkı iki şeyle düşer:

a- Kadı tarafından muhayyer kılındıktan sonra, kadının kocasıyla bir arada yaşaması ve onunla aynı yatağı paylaşması.

b- Kadı'nın muhayyer kıldığı mecliste onun kendini bağımsız ilân etmeden kalkıp gitmesi.

Bu iki halden önce, kadının fesih isteminde bulunma hakkı düşmez. Erteleme kararının kadı'dan çıkması şarttır. Kadın veya başka birisinden çıkan erteleme kararı geçerli değildir. Hanefîlerin sözlerinden açıkça anlaşıldığına göre, görevlendirildiği konuda, kadı gibi karar verme yetkisine sahip olduğu bilinmekle bferaber hakemin de erteleme konusunda vereceği karar geçerli değildir. Buna cevaben denir ki: Kadı, en son mercîdir. Çünkü kocanın boşamaya yanaşmaması durumunda ona karşı karısını boşayacak olan kadıdır. Şu halde kadı'dan çıkmayan.erteleme kararı geçerli olmaz. Kadı azledilir veya başka yere nakledilirse, onun yerine atanan kadı'nın, birinci ertele'meye dayanması gerekir.

Koca, karısıyla cinsel temasta bulunduğunu iddia eder de, kadın bunu inkâr ederse ve kadın bâkireyse, adaletine güvenilir ve bu alanda uzman olan bir kadın bu İş için hakem tâyin edilir. Hakem, kadının bekâretinin cinsel temasla giderilmiş olduğunu söylerse, karısıyla cinsel temasta bulunduğuna dâir kocaya yemin ettirilir. Yemin ederse, kadı, kocanın lehine hükmeder. Yeminden kaçınırsa, önce de belirtildiği gibi, kadın muhayyer kılınır: Dilerse kocasının yanında kalır, dilerse ondan boşanır. Tabiî eğer kocaya bir yıllık süre tanınmışsa... Aksi takdirde uzman kadının görüşünü belirtmesinden sonra kocaya bir yıllık süre tanınır. Kadın, iki uzman kadına muayene ettirilirse, bu daha sağlam ve daha iyi olur. Ama kadın evlenirken bakire değilse, kocası, uzmanlara gösterilmeksizin onunla cinsel temasta bulunduğuna yemin eder ve onun sözüyle amel edilir. Çünkü o, ayrılığın hak edilişini İnkâr etmektedir. Kesin hüküm budur.

Denebilir ki: İddia ettiği gibi, kocanın cinsel temasa muktedir olduğunun veya olmadığının bilinmesini sağlayacak tıbbî muayene türünden bir yöntem bulunursa, kadının mutazarrır olmaması için ne diye bu yönteme başvurulmasın? Oysa ki Peygamber (s.a.s.) efendimiz:

"Zarar vermek de, zarara katlanmak da yoktur[1] buyurmuşlardır. Bence de tıbbî muayeneye engel bir husus yoktur. Zîra durumun tesbiti için yegâne yöntem budur. Özellikle kocanın, karısının vagina dudakçıklarının kaynaşmış olduğunu iddia etmesi ve kadının da bunu inkâr etmesi durumunda, kadım uzman kadınlara muayene ettirmeye cevaz verdiklerine göre, bu iki durum arasında bir fark yoktur.

Hac ve benzeri bir durum dolayısıyla kadının gâiblik süresi, koca lehine hesaplanır. Yani bu süre, koca için bir yıllık süreden düşülür. Gâiblik kaç gün devam etmişse, ona karcı bir o kadar günlük süre konulur. Kocanın gâ-ibliğine gelince, bu eğer kocanın arzusuyla olmuşsa, onun aleyhine hesaplanır ve buna karşı bir süre konulmaz. Çünkü bu gâiblik süresi zarfında karısını yanına alması mümkündür. Bu gâiblik kadına âit de olsa -bir borç nedeniyle hapsedilmesi gibi- kocanın isteği rağmına olan bir gaiplik de olsa bu süre karısına ulaşmasının mümkün olmadığı tarihten itibaren işlemeye başlar ve hesaplanır. Karısına zihâr yapmış ve zihârın birinci derecedeki keffâreti olan köle azâd edememişse, ikinci derecede keffâret olan iki aylık oruç tutması için, iki aylık ve bunun peşi sıra da bir yıllık süreden sayılır. Ramazan ayı da seneden sayılır. Kadının aybaşı günleri de aynı hükme tâbidir. Bir yıllık tecilden sonra kocanın hastalığının devam ettiği ve cinsel temasta bulunmaktan âciz olduğu tesbit edilirse, kadı, karısını boşamasını emreder. Boşamaya yanaşmazsa, ona karşı kadı boşar. Kadın, mehrin tamamını hak eder ve iddet beklemesi gerekir. Tıpkı kesik penisli kocanın karısında olduğu gibi. Ancak burada kadın, kocasından ayrıldıktan sonra bir çocuk doğurursa ve bu çocuğun nesebi iktidarsız koca üzerine sabit olursa, ayrılış bâtıl olur ve kadın tekrar kocasına zevce olur. Çünkü nesebin sübûtu, kocanın karısıyla cinsel temasta bulunmuş ve iktidarsızlığını yenmiş olmasını gerektirir. Öyleyse iktidarsızlık nedeniyle verilmiş olan hüküm -ki bu eşlerin ayrılmalarıdır- ortadan kalkar. Ama kesik.penisli kocanın durumu bundan farklıdır. Onun, kendi karısıyla cinsel temasta bulunmuş olması düşünülemez. Doğan çocuğunun nesebi, sevişme nedeniyle akan dölsuyuna dayanmaktadır ki, bu da kadının fesih isteminde bulunma hakkım düşürmez.

Şunu da kaydedelim ki, ayrıldıktan sonra eşler tekrar karı-koca hayatına dönmekte anlaşırlarsa, bu sahih olur. Testisleri kopuk olan kocaya gelince, bunun penisi uyanıyor ve cinsel temasa da muktedirse, menisi aksa da akmasa da, karısı fesih muhayyerliğine sahip olamaz. Menisi akmaz ve cinsel temasa muktedir olmazsa, iktidarsız erkek statüsüne girer. Meni akmayısın^ nikâh feshini gerektiren bir ayıp sayan Mâlikîlerle, testis kopukluğunu, meni aksın akmasın feshi gerektiren bir ayıp olarak kabul eden Hanbelîler bu görüşe muhalif, Şâfıîlerse muvafıktırlar.

Şâfiîler dediler ki: Eşlerden her biri, kendileri arasında müşterek olan, yani ikisinde birlikte veya yalnız birisinde bulunan herhangi bir ayıp nedeniyle evliliği feshetme talebinde bulunma hakkına sahip olur. Fesih talebinde bulunan eşin kendisi ds bu ayıplardan biriyle ayıplı olursa, yine fesih talebinde bulunma hakkına sahip olur. Çünkü insan kendisindeyken tiksinmediği bir ayıbın başkasında bulunması halinde tiksinebilir. Mâlikîler de bu görüştedirler.

Bu ayıplar cüzzam, alacahhk ve deliliktir. Azyeta'ya gelince -ki bu, cinsel temas esnasında dışkı çıkmasıdır Şâfiîlere göre bu ayıp değildir. Delilik, nikâh akdinden ve gerdekten sonra da meydana gelse, nikâhtan önce de mevcut olmuş olsa, kadındaveya erkekte olması arasında bir fark olmaksızın eşlerden her biri için fesih muhayyerliğini doğurur. Mâlikîler bu görüşe muhaliftirler. Deliliğin sürekli veya kesintili olması arasında da bir fark yoktur. Ancak bu delilik çok az olursa, meselâ senede sadece bir gün görülürse diğer eşe fesih hakkını kazandırmaz. Delilik, kaibî şuurun yitirilmesini, sar'ayı, aklın gitmesini ve şifâsından umut kesilen baygınlığı kapsar. Eşlerden biri delirirse, diğeri nikâhın feshedilmesini isteme hakkına sahip olur. Eşlerden biri, diğerinde bulunan bir ayıpla ayıplanırsa, bilindiği gibi fesih isteminde bulunma hakkı düşmez. Ama eşlerin ikisi birlikte delirirse, muhayyerlik hakkını kullanmaları imkâifsız olur. Bu hakları velîlerine intikal eder.

Velî, sadece nikâh akdine bitişik ayıplar dolayısıyla muhayyer olur diye itirazda bulunulabilir. Delilik, akde bitişik olursa onu baştan iptal eder. Çünkü eşin, kendi dengi olan bir eşle evlenmesi şarttır. Deli ise küfüv değildir. Bu itiraza karşı şu cevap verilebilir: Eş, diğer eşin deli olmadığını zannederek onunla evlenir veya zevce deli değilken falan kocayla evlendirilmesi için kendisinden izin alınıp evlendirilir, sonra da deli olduğu anlaşılırsa, bu durumda akdedilmiş olan nikâh sahihtir. Koca, nikâhın feshedilmesini isteme hakkına sahiptir.

Alacalık veya cüzzama gelince; bunlar bilinen iki hastalık olup, yukarda belirtilen hükümde tıpkı delilik gibidirler. Bu iki hastalığın aşırı derecede

fazla veya göze görünür olması şart mıdır, değil midir? Mûtemed olan görüşe göre şart değildir. Aksine uzmanların, bunun cüzzam veya alacalık olduğuna hükmetmeleri yeterlidir. Bunun zahiri şudur ki, bunların isbatında uzmanlara itimad edilir. Uzmansa, kendisine güvenilen tabibtir. Bu ayıplardan birinin veya aşağıda anlatılacak ayıplardan birinin mevcudiyeti nedeniyle nikâhın feshedilmesi için, diğer eşin bu ayıbın mevcudiyetinden habersiz olması şarttır. Haberi olur ve rızâ gösterirse fesih hakkı düşer. Ancak iktidarsızlık bundan müstesnadır. Kadının, ileride de anlatılacağı gibi, kocasının iktidarsız olduğunu bilmesi, onun fesih hakkını düşürmez. Kocasında bu ayıplardan biri bulunan kadın bu ayba razı olur, ama velîsi razı olmazsa, velîsi nikâhı feshetme hakkına sahip olur. Tabiî bu ayıbın nikâhın akdedilişi esnasında mevcut olması şarttır. Ama nikâhtan sonra meydana gelirse, velîsi nikâhı feshetme hakkına sahip olmaz. Çünkü, bu durumda velînin hakkı, onun küfüvlükteki hakkıdır. Bu ayıplarsa küfüvlüğe zıttır. Koca, nikâh esnasında bu ayıplardan salim bulunursa, küfüvlüğüne rastlamış olur. Nikâhtan sonra meydana gelecek ayıptan ötürü velî, nikâha itiraz etme hakkına sahip olamaz. Kadına âit hususlarda da velî itiraz hakkına sahip değildir. Meselâ kadın, kesik penisli veya iktidarsız kocaya razı olursa, kocadan lezzet alma işi kadına âit bir husus olduğuna göre, velîsi itiraz etme hakkına sahip olamaz.

Eğer kadın için fesih hakkının sabit olmasında, kadının ayıbı bilmemesini şart koştunuz. Kadın ayıbı bilince, fesih hakkına sahip olmaz. Nikâh akdine bitişik olan ayıplarda bunun düşünülmesi mümkün değildir. Çünkü kadın veya velîsi bu ayıbı bilirlerse, muhayyerlik sakıt olur.Bilmezlerse akid bâtıl olur. Çünkü bu akid, küfüvsüz olarak gerçekleşmiştir, dolayısıyla kadın muhayyer olmaz derse, buna karşı vereceğimiz cevap şudur: Kadın, belirli bir şahısla kendisini evlendirmesi için velîsine izin verir de, velîsi onu o şahısla evlendirir, evlendirirken de o kocanın ayıptan salim olduğunu zanneder, fakat sonra ayıplı olduğu ortaya çıkarsa» yapılan akid mûtemed kavle göre sahih olur. Kocanın ayıplı olduğunu bildikten sonra kadın veya velîsi, nikâhı feshetme hakkına sahip olur. Kadına Özgü olup erkeğe fesih hakkını kazandıran ayıplara gelince, bunlar retk ile karn'dır. İstersen buna vaginanın doğal veya geçici bir nedenle ağzının kapanması, nikâhtan kasdedilen (cinsel) yararlanmanın mümkün olmaması da diyebilirsin. Kadın bâliğa olup kocası kendisindeki bu ayıbı cerrahî bir ameliyatla gidermesini isterse, kadın bu işi yapmaya zorlanamaz. Muhayyerdir: Dilerse nikâh akdini kabul eder; dilerse fesheder. Bu hüküm kadının yaşının büyük olması durumunda sözko-nusudur.

Kadının yaşı küçükse, velîsi onun çıkarına göre hareket edebilir. Ayıbını gidermenin kadın için bir tehlikesi yoksa, velînin bu ayıbı gidermesi vâcib olur. Aradaki fark açıktır. O fark da şudur: Bâİiğa kadın, şehevî lezzetin ne demek olduğunu bilir, kendisindeki ayıbı gidermeyi reddederse, bu, onun kocaya ve şehevî lezzete ihtiyacı olmadığını, ayıbım eski hali üzere bırakmayı tercih ettiğini gösterir. Küçük yaştaki kadına gelince o, bu gibi şeyleri anlamaz. Kendisinden velîsi sorumludur.

Erkeğe özgü ayıplara gelince; bunlar iktidarsızlık ve mecbubluktur. Mec-bub, penisinin tümü veya vaginanın içine ulaşacak sünnet yeri miktarınca bir kısmı kalmayacak şekilde kesilen erkektir. Ama sadece sünnet yerinin kesik oluşu zarar vermez. Mâlikîler bu görüşe muhaliftir. Kocanın mecbub-luğu nedeniyle fesih isteminde bulunabilmesi için, kadının, karşıt ayıptan salim olması şart depdir. Kadında retk ayıbı bulunur da kocası mecbub olursa, kadın fesih isteminde bulunabilir. Mâlikîler bu görüşe muvafık, Hanefîlerse muhaliftirler. Kadının fesih isteminde bulunabilmesi için, sadece, kocadaki bu ayıbın mevcut olduğunu bilmemesi şarttır. Ayıbın mevcut olduğunu bilip de razı olursa, fesih isteminde bulunma hakkı düşer. Cinsel temasın olmaması şart değildir. Koca, karısıyla cinsel temasta bulunduktan sonra mecbub olursa, kadın fesih isteminde bulunabilir. Mâlikîlerle Hanefîler bu görüşe muhaliftirler. Akla yakın olan da budur. Zîra evlilikten maksat, cinsel yararlanmadır. Mecbubluk ise bu yararlanmadan sonsuza dek ümit kestirir. Kocası mecbub olan bir kadın, âdeta kendisi gibi bir kadınla evlenmiş gibi olur. Karısı bu haliyle evliliği sürdürmeye razı olursa ne âlâ. Aksi takdirde evliliğin feshini isteme hakkına sahip olur. Bu nedenle Şâfiîler bu ko-

nuda ileri gitmiş ve demişlerdir ki: Kadın, kocasının penisini kendi eliyle kesse bile, evliliğin feshini isteme hakkına sahip olur.

Anin'e gelince, bunu "başka kadınlarla cinsel temasta veya kendi karısıyla mak'adtan cinsel temasta bulunabildiği halde, kendi karısıyla vagina-dan cinsel temasta bulunamayan kocadır" şeklinde tanımlamışlardır. Aninliği İsbat için iki şey şarttır:

1- Koca, çocuk veya deli olmamalıdır. Çocuk veya deli ise, kendisine isnad edilen aninlik iddiasına kulak verilmez. Zîra aninlik, ancak iki şeyden biriyle sabit olur:

a- îkrâr.

b- Kadının yemininden sonra kocanın reddi etme yeminini yapmaktan kaçınmasıdır ki, bunu da çocuğun veya delinin yapması düşünülemez. Şu da var ki, kadın delilik nedeniyle fesih hakkına sahiptir. Ancak kocası buluğa erinceye dek beklemesi gerekir. Çünkü bu bekleme devresinde kocasının hastalığı iyileşebilir.

2- Aninlik, cinsel temastan sonra vukûbulmuş olmamalıdır. Aksi takdirde kadın, fesih hakkına sahip olmaz. Zîra bu durumda aninliğin ortadan kalkması umulur. Kadının nikâh akdinden önce aninliğin mevcudiyetini bilmemesi şart değildir. Aninliğin mevcut olduğunu bilse dahi, fesih hakkına sahip olur. Çünkü bu anlamda aninliğin ortadan kalkması umulur. Nitekim Mâlikîler de böyle derler. Buna karşı şöyle bir itirazda bulunulabilir: Aninlik, ancak kadının nikâh akdedildikten ve kocasıyla birlikte bulunduktan sonra bilinmesi mümkün olduğuna göre, bu ayıbın nikâh akdinden önce bilinmesi nasıl mümkün olur? Buna karşı verilecek cevap şudur: Bu durum, kocanın kadınla evlenmesi ve kadının onun anin olduğunu bilmesi ve bunun ardından kocanın, onu boşadıktan sonra nikâhını yenilemeyi istemesi durumunda düşünülebilir. Asıl kural, aninliğin devam etmesidir. Anlamadığım şey şudur: Kocanın, anin olduğunu karısının önünde ikrar etmesi yoluyla, karısı bu aybı neden bilemesin? Bunlar, fesih muhayyerliğini gerektiren ayıplardır. Azyeta ve -müstahkem olsa bile- istihâze, -bunların ayıplardan olduğunu söyleyenler bu görüşe muhaliftirler- ağız kokması, alacalık, irin akıtan yaralar, uyuzluk ve benzeri diğer hastalıklar nedeniyle fesih muhayyerliği sabit olmaz. Aynı şekilde eşlerden biri belirgin bir biçimde erselik olursa, meselâ kadının vaginası tam ve mükemmel olduğu halde, ölgün vaziyette penise benzer küçücük bir organı bulunursa veya kocanın penisi tam ve mükemmel olduğu halde hiç bir kıymeti olmayan bir yarığı bulunursa, diğer eş bu nedenle nikâhı feshetme muhayyerliğine sahip olmaz. Ama eşlerden biri tam erselik ise, yapılan nikâh akdi, baştan itibaren sahih olmaz. Şâfiîler şunu da söylemişlerdir: Eşlerde, cinsel temasa irrfkân vermeyen sürekli bir hastalık bulunursa ve bu hastalığın iyileşmesinden umut kesilmişse, tıpkı aninlik gibi olur. Bu durumda verilecek hüküm şudur: Hastalık, cinsel temastan önce vukûbulursa, o zaman muhayyerlik hakkı sabit olur. Cinsel temastan sonra vu-kûbulursa, bu nedenle muhayyerlik hakkı sabit olmaz.

Özet olarak, eşlerden birine veya ikisine fesih hakkını kazandıran ayıpların yedi tane olduğunu söyleyebiliriz. Bunların üçü, eşlerde müştereken bulunabilen ayıplardır ki, bunlar cüzzam, alacalılık ve deliliktir. Bu ayıpların ikisi, kadına özgüdür ki, bunlar retk ve karn'dır. Afi diye adlandırılan ayıbı Şâfiîler burada anmamışlardır. Çünkü Afi de bunlara dâhildir. Bu ayıpların ikisi ise erkeğe özgüdür ki, bunlar penis kesikliği ve iktidarsızlıktır. Burukluğa gelince -bu, penisin uyanıp kalkmasıyla birlikte testislerin kesik olmasıdır-kocanın dölsuyu akmasa bile, bu bir ayıp değildir. Mâlikîler bu görüşe muhaliftirler. Ama burukluk, penisin uyanıp kalkmaması sonucunu doğuruyorsa, bu durumdaki koca, anin (iktidarsız) kişi hükmündedir. Böylece anlıyoruz ki, Mâlikîler müşterek ayıplara azyetayı, erkeğe özgü ayıplara burukluk ve penis gevşekliğini, kadına özgü ayıplara da afi, ağız kokusu ve ifdâyı eklemişlerdir.

Anılan ayıplar nedeniyle evlilik derhal feshedilir. Ancak aninlik bundan müstesnadır. Hür olsun köle olsun, bu durumdaki kocaya bir yıl süre tanınır. Hanefîlerle Hanbelîler bu görüşe muvafıktırlar. Köleye tanınacak sürenin altı ay olması gerektiğini söyleyen Mâlikîlerse bu görüşe muhaliftirler. Burada köleyle hür arasında ayırım yapmanın nedenini anlayamıyorum. Zîra süre tanıma hükmünün dayanağı olan delil Hz. Ömer (r.a.)in, köleyle hür arasında ayırım yapmaksızın iktidarsız (anin) koca için bir yıllık süre tanımasıdır. Hangisi olursa olsun, eşlerde bulunan ayıp nedeniyle nikâh akdini feshedebilmek için, önce anlatılanlara ek olarak iki şart daha gereklidir:

1- Durumu kadıya arzetmek. Eşler, feshi gerektiren bir ayıp nedeniyle nikâhı feshetmek için kendi aralarıda anlaşırlarsa, bu fesih geçerli olmaz. Gerekli şartları taşıyan hakemin yapacağı fesih işlemi geçerli olur. Eşler bir hakem tâyin ederler de bu hakem fesih karan verirse, verilen karar, Hanefî-lerin hilâfına sahih olur.

2- Cüzzam ve alacalılık gibi, beyyineyle ispatı mümkün olan ayıplar için beyyine getirmek. İktidarsızlığa gelince; bu ayıp, kocanın kadı huzurunda veya kadı huzurunda şehâdet edecek olan iki şahidin önünde ikrarda bulunmasıyla sabit olur. Çünkü iktidarsızlığın beyyine ile sabit olması düşünülemez. Zîra Şâfiîlere göre, bu durumdaki koca uzman hekime gösterilmez. Koca, ayıplı olduğunu itiraf etmezse, yemin ettirilir, yeminden kaçınırsa, karinelerle iktidarsız olduğuna vâkıf olabileceği için, yemin kadına teklif edilir.

iktidarsızlık kadı huzurunda yapılan ikrar veya yeminle sabit olursa, kadı, iktidarsızlığın sabit olduğu tarihten başlamak üzere kocaya bir yıllık süre tanır. Bir yıllık sürenin dolmasından sonra durum kadıya arzedilir. Koca bu süre zarfında karısıyla cinsel temasta bulunduğunu iddia eder ve karısı da bakire olmazsa, kocaya, karısıyla cinsel temasta bulunduğuna dâir yemin ettirilir. Yeminden kaçınırsa, kocasının kendisiyle cinsel temasta bulunmadığına dâir karısına yemin ettirilir. Yemin ederse veya kocası kendisiyle cinsel temasta bulunmadığını ikrar ederse, kadı, "erkeğin iktidarsızlığı sabit olmuştur" veya "fesih hakkı sabit olmuştur" dedikten sonra "hükmettim" demese bile, nikâh akdi feshedilmiş olur. Kadın bâkireyse, önce kendisine yemin ettirilir. Yeminden kaçınırsa, kocaya yemin ettirilir. Zîra dış görünüş, -ki bu bekârettir- kadının iddiasını teyid etmektedir.

Kadın hastalanır veya kendini kocasından menederse, hastalık günleri bu bir yıllık süreden düşülür. Koca için bu günler sayısınca bir süre, bir yıllık süreye eklenir. Ama böyle bir durum kocanın başına gelirse, hastalık günleri onun aleyhine hesaplanır. Siyahlık ve benzeri diğer ayıpların hükmü ise şartlar bölümünde anlatılmıştır.

Hanbelîler debiler ki: Nikâhtaki ayıplar üç kısma ayrılır:

Birinci kısım: Erkeği özgü ayıplardır ki, bunlar cübb, innet ve hasâdır. Cübb, penisin tümü veya cinsel temasa imkân vermeyecek kadarlık bir bölümünün kesilmesidir. İnnet, erkeğin kendi karısıyla vaginadan cinsel temasta bulunmaktan âciz kalmasıdır. Karısıyla mak'adtan cinsel temasta bulunabilmesi veya başka bir kadınla cinsel temasta bulunabilmesi inneti ortadan kaldırmaz. Şafiî ve Hanefiler de bu görüşe katılmaktadırlar. Koca, karısıyla cinsel temasta bulunmaktan âciz kalsa -onu arzulasa bile- anin olur.

Hasâ'ya gelince; bu, testislerin kesilmesi veya derisi yerinde bırakılarak. -hayvanlarda yapıldığı gibi- testis yuvarlaklarının yerlerinden çıkarılmalarıdır. Penis cinsel temasa imkân verecek şekilde sağlam kalsa bile, hasa, bir ayıptır. Zîra hasa, cinsel teması engeller veya zayıflatır ki, bunun ikisi de ayıptır. Buruk veya kesik penisli kocanın karısı, nikâhın feshini isterse, araya zaman koymaksızın bu isteği yerine getirilir. Penisi felçli olan kocanın karısının isteği de, iyileşme umudu olmadığı zaman derhal yerine getirilir. Çünkü bu durumda ertelemenin bir yararı yoktur. Koca anin ise, iyileşmesi umuduyla kendisine bir kamerî yıl mühlet tanınır. Bu yılın başlangıcı, mahkeme tarihinden itibaren başlar. Kadının kendi fiiliyle bu süre zarfında kocasından koptuğu günler kocanın aleyhine mahsub edilmez. Ama kocanın kendisinin karısından koptuğu günler, kocanın aleyhine bu bir yıllık süreden mahsub edilir.

Aninliğin sabit olması için, kocanın kadı huzurunda anin olduğunu ikrar etmesi veya bu ikrarına şehâdet edecek bir beyyine önünde ikrarda bulunması şarttır. Kadının uzman ve mûtemed kişilerden meydana gelen beyyinesi (şahidi) varsa, ona göre amel edilir. Çünkü bu demektir ki, kendisinde herhangi bir ayıp bulunan eş, uzman bir hekime gösterilecek ve onun vereceği karar meseleyi çözüme kavuşturacaktır. Yine bunun gibi, bir kadının, kocasının penisinde felçlik olduğunu iddia etmesi durumunda, bu mesele hakkında uzman bir hekim dışında hiç kimse sağlıklı bir hüküm veremez.

Bu gibi durumlarda nikâhın feshedilmesi için bazı şartlar gereklidir:

1- Durum hâkime arzedilmelidir. Başkasına arzedilir ve o kişi de bir kamerî yıl mühlet tanırsa, bu mühletin bir faydası olmaz. Hâkimden başkasının feshetmesinde de aynı hüküm sözkonusu olur. Bu şart, bütün ayıplar için gereklidir. Çünkü evliliği, herhangi bir ayıptan ötürü ancak hâkim feshedebilir.

2- Koca, baliğ olmalıdır, küçük yaşta olup cinsel temasta bulunmaktan âciz olursa, karısı aninliğini isbatlamak için durumu kadıya arzetme hakkına sahip olmaz. Çünkü bu kocanın yaş küçüklüğü nedeniyle anin olması muhtemeldir. Buluğa erdikten sonra cinsel temasta bulunmaktan âciz olursa, diğer kocalar gibi kendisine bir yıl süre tanıması için dururnu kadıya arzedilir.

3- Zevcenin,kocasınm aninliğine razı olmaması kocasının anin olduğuna nikâhtan önce bilip razı olur ve bilmesi beyyineyle sabit olursa, kadı mühlet tanımaz, Hanefîler bu görüşe muvafık, Mâlikîlerle Şâfiîler ise muhaliftirler. Şâfîîler derler ki: Kadın, kocasının anin olduğunu gerdekten önce bilirse, fesih talebinde bulunma hakkı düşmez. Anin olduğunu gerdekten sonra bilir ve razı olduğunu açıkça belirtmeksizin susarsa, hakkı düşmez. Ama kadın, "anin olarak kocama razı oldum" derse, muhayyerlik hakkını ebediyyen yitirir. Kadı, kocaya bir yıl mühlet verir ve bu süre zarfında koca, karısıyla vagina-dan cinsel temasta bulunur, karısı bakire olmaz ve kocasının cinsel'temas iddiasını inkâr ederse, kadının sözü geçerli kabul edilir. Çünkü asıl olan, cinsel temasın vukûbulmayışıdir. Bu da aninliğin sabit olmasıyla teyid olunmuştur. Bu nedenle kadının sözü esas alınmıştı1. Kocanın, aninliğin sabit olmasından Önce cinsel temasta bulunduğunu iddia etmesi ve kadının bunu inkâr etmesi durumunda hüküm bunun hilâfına olup, yemin etmesi şartıyla kocanın sözü kabul edilir. Zira asıl olan, kocanın ayıplardan salim bulunmasıdır. Bilindiği gibi, davacının, güvenilir bilirkişilerden beyyinesi varsa, beyyineye göre amel olunur. Mûtemed tabibten daha güvenilir bir kimse yoktur.

Kadın bakire olur, kocası bu bir yıllık süre zarfında kendisiyle cinsel temasta bulunduğunu iddia eder ve güvenilir şahitler de kadının halâ bakire olduğuna şahitlik ederlerse, kadının sözü muteber olur. Ama kadının bekâretinin gitmiş olduğuna şahitlik ederlerse, kocanın sözü muteber olur. Kadın, bekâretinin cinsel temastan başka bir nedenle gitmiş olduğunu söylerse, bu durumda kocanın yemin etmesi gerekir. Açıkça görüldüğü gibi bu durum, güvenilir bir kadın tabibin vereceği raporla bilinebilir. Önce anlatılan hükümlere dayanarak kadın tabibin görüşüne göre hareket edilecektir. İhtiyat açısından bu hususta iki kadın tabibin görüşü alınmalıdır.

ikinci kısım; Kadına özgü ayıplar ki bunlar; retk, karn, afi, fetk ve vagmanın kokmasıdır. Mâlikîlerin ifdâ adını verdikleri fetk, meninin akacağı kanalla sidik kanalının veya ön ile arkanın birbirine karışmasıdır. Önce de belirtildiği gibi, bu durumdaki kadına "serîm'* denir. îstihâze de bu ayıplardandır. Vaginanın kokmasına gelince; bu, vaginanın cinsel temas esnasında kötü kokmasıdır. Ağız kokması ise, eşlerde müştereken bulunabilen ayıplardandır. Bu ayıplardan biri kadında bulunursa, koca hiç beklemeksizin nikâh feshi isteminde bulunma hakkına sahip olur. Cinsel temas imkânını elde edeceği zamanı' beklemez. Zîra asıl olan, hastalığın o halde devam etmesidir. Kadın afilli, karnlı veya retkli olup yaşı küçükse, büyümesine dek beklenmez. Aksine koca, derhal fesih isteminde bulunma hakkına sahip olur. Üçüncü kısım: Eşlerde müştereken bulunabilen ayıplar. Bunlar delilik, cüzzam, alacalılık, sidik akıntısı, sürekli ishal şeklinde sıralanabilirler. Sürekli ishal ayıp sayıldığına göre, Mâlikîlerin ayıp saydıkları azyeta, öncelikle ayıp sayılır. Bu daha kötüdür. Çünkü bu, cinsel temas esnasında dışkının çıkmasıdır. Kadının vaginasmda veya kocanın penisindeki akıntılı yaralar da bu ayıplardandır. Açıkça bilindiği üzere akıntı ve sifilis (frengi) hastalıkları da bu tür ayıplardandır. Hatta daha da kötüdür. Hemorroid, fena koku saçan kellik, ağız kokması ve eşlerden birinin belirgin şekilde erselik olması da bu ayıplardan sayılmaktadır. Tam erselikliğe gelince, bu nedenle nikâh, akdi bâtıl olur. Alaca, cüzzam ve delilik ayıplarını taşıyan eş küçük de olsa, büyük de olsa, eşlerden harhangi birine derhal nikâh feshi talebinde bulunma hakkını kazandırır.

Anılan ayıplardan biri nedeniyle nikâhın feshedilmesinde, ayıbın akid-ten önce mevcud olmasıyla akidten sonra meydana gelmesi arasında;! aynı şekilde gerdekten önce mevcud olmasıyla gerdekten sonra meydana gelmesi arasında bir fark yoktur. Ancak bu ayıplar nedeniyle nikâhın feshini taleb etme hakkının sabit olması için, diğer eşin bu ayıba razı olmamış olması şarttır. Eşlerden biri ayıba "razı oldum" diyerek açıkça rızâ gösterirse veya kendini eşine teslim ederek dolaylı yoldan razı olursa, muhayyer olamaz. Şafiî ve Mâlikîlerin de dedikleri gibi, eşlerden birinin ayıptan salim bulunması şart değildir. Ancak Hanefîler bu görüşe muhaliftirler.

Fesih gerdekten önce olmuşsa, bu kocadan da gelse, kadından da gelse, kadın için mehir yoktur. Çünkü fesih eğer kadından gelmişse, ayrılmanın sebebi kadının kendisi olduğu için mehri hak etmez. Kocadan kaynaklanmasa, aybı kocadan gizlemiş olması nedeniyle, ayrılmanın sebebi yine kadın gibi kabul edilir. Denebilir ki: Fesih talebi, kendisinde mevcut olan bir ayıbı karısından gizlediği gerekçesiyle kadından gelmişse, ayrılığın sebebi ko-canın kendisi olur. Tıpkı kendisindeki ayıbı kocasından gizlemesi ve bu nedenle kocanın fesih talebinde bulunması gibi.

Fesih, gerdeğe girdikten veya eşlerin başbaşa tenhada buluşmalarından sonra olmuşsa, fesih talebi ister kadından gelsin, ister kocadan gelsin, kadın, nikâh akdinde belirtilmiş olan mehri hak eder. Çünkü Hanbelîlere göre rnehir halvet, öpme, şehvetle bakma ve diğer bazı şeylerle kadın lehine kesinlik kazanır ve düşmez. Eşlerden biri gerdekten Önce ölürse, yine aynı hü küm sözkonusu olur. Koca, kendisini aldatarak ayıplı bir kadınla evlendiren kimseye giderek, kadına verdiği mehri ondan geri alma hakkına sahip olur. Tabiî nikâhın feshi gerdek, halvet ve benzeri durumlardan sonra vukûbul muşsa... Fakat gerdekten önce vukûbulursa, kadına mehir verilmez. Eşlerden birinin ölümünden sonra aldatıcı kişiye müracaat edilip de mehir istenmez.

Velî, kendi velayeti altındaki küçük veya deli kadım ayıplı bir erkekle evlendirirse ve kadın ayıbın varlığım nikâh akdi esnasında öğrenirse, akid bâtıl. olur. Ayıbın varlığından haberdar olmazsa, akid sahih olur ve akdi feshetme hakkına sahip olur.

Velî, kendi velayeti altındaki yaşça büyük kadını deli, cüzzamlı veya alacalı bir erkekle evlendirir ve kadın da bu ayıplı kocaya razı olursa, velî, evliliğe itiraz ve fesih isteminde bulunma hakkına sahip olur. Çünkü bu, küfüvlüğü ilgilendirmektedir. Özellikle bunda zarar vardır ve bu zararın çocuklara ve aileye sirayet etmesinden korkulur. Ama kadın iktidarsız, buruk veya kesik penisli kocaya razı olursa, velîsi itiraz hakkına sahip olmaz. Çünkü cinsel temas, başkasının değil kadının haklarındandır. Kadın, cinsel temas olmaksızın yaşamaya razı olursa, onu zorlamak doğru olmaz. Nitekim Şâfiîler de her iki durumda aynı şeyi söylemektedirler. Ayıp, nikâh akdinden sonra meydana gelirse, velî, mutlak surette itiraz hakkına sahip olamaz. Çünkü velî, nikâh akdi yapılırken itirazda bulunabilir. Akid yapıldıktan sonra devam etmesi halinde itirazda bulunamaz.

Gayr-I Müslimlerin Nikâhları

İster Yahudi ve Hıristiyanlar gibi kitablı olsunlar, ister ateşperest, brahmanist ve putperest arap müşrikleri gibi kitabsız olsunlar, gayr-ı müslimlerin evlenmelerinin iki durumu vardır:

1- Bunların islâm diyarında göçmen olarak bulunanlarının evlenmeleri: İslâm diyarı derken, tam olarak müslümanların egemenliği altında bulunan ülkeler kasdedilmektedir. Ayrıca bu gayr-ı müslimlerin, müslümanlar tarafından konulan cizyeye ve diğer hükümlere boyun eğen zimmî vatandaşlar olmalarıyla, ülkelerine tekrar dönme kasdı ile ticâret için bir emânla İslâm diyarına giren müste'menler olmaları arasında bir fark yoktur.

2-Gayr-ı müslimlerin kendi diyarlarında, dâr-ı harbte -müslümanların egemenliği altında bulunmayan ülkelerde- evlenmeleri, sonra her iki eşin veya birinin beldelerimize göç etmesi: Her iki durumda yapılan nikâh akdi, şart ve rükünler bakımından müslümanların akidlerine ya muvafık olur, yani icâb, kabul, velî ve şahit ile evlenirler. Ayrıca kadının evlenmeye engel durumunun bulunmaması, meselâ ihramlı veya iddetli olmaması; kocanın da evlenmeye engel durumunun bulunmaması şarttır. Meselâ dört kadınla evli olan kocanın beşinci bir kadınla evlenecek olmaması ve önce de belirtilen diğer şartlara muhalefet etmemesi gerekir. Yapılan nikâh akdi müslümanların akidlerine muvâfıksa İhtilafsız olarak müslümanların nazarında da sahihtir. Tıpkı müslümanlar arasında akdedilmiş olan sahih nikâh gibi, miras/talâk, zihâr, ilâ, mehir, nafaka, kasım, ihsan ve benzeri sonuçları doğurur. Yapılan nikâh akdi müslümanların akidlerine muhâlifse, akdin kabulü için kadın veya erkeğin ehliyet şartına ya muhalif olur veya olmaz. Birincinin iki şekli vardır:

a) Anası, bacısı veya mecusîlerin yaptığı gibi kızı veya halâsı gibi kendi mahremlerinden biriyle evlenmesi. Veya Yahudîlerin yaptığı gibi, iki kizkardeşi bir arada nikâhı altında tutması.

b) Başkasından boşanıp da iddet beklemekte olan bir kadını, henüz iddetini tamamlamadan nikahlaması veya dört karısı varken beşine^ bir karıyı nikahlaması.

İkincinin de birka£ şekli vardır. Şöyle ki:

a) Gayr-ı müslimin, kadınla şahitsiz ve velîsiz evlenmesi.

b) Bir sene veya iki ay gibi belli bir süre için evlenmesi. Buna mut'a nikâhı denir.

c) Kadını üç talâkla boşaytp sonra da araya hulleci koymak-sızın tekrar aynı kadınla evlenmesi. Zamanımızda boşamanın (talâkın) ne demek olduğunu gayr-ı müslimler bilmektedirler.

d) Daha önce anlatılan şartlar.

İslâm diyarında müslümanların akidlerine muhalif olarak gayr-i müslimler arasında bir nikâh akdi yapılırsa, bizona karışmayız ve kendi haline bırakırız. Tabiî ki üç şartla:

1- Bu akid, onların dinine göre caiz olmalıdır. Eğer dinlerine göre caiz değilse, zina olur. Bu nitelikteki bir akdi, hırsızlık yaptıklarında onları kendi hallerine bırakmadığımız gibi, kendi haline bırakamayız.

2- Dâvalarını hükme bağlamamız için meseleyi bize arzetmiş olmamalıdırlar.

3- Eşlerin ikisi birlikte veya birisi müslümanlığt kabul etmemiş olmalıdır. Durumlarını bizim mahkememize arzederken, eşlerin ikisi veya biri müslüman olursa, yapılan nikâh akdi mahremlerden biri üze rine veya İki bacı üzerine veya beş kadın üzerine yapılmış ise, bu eşlerin evlilikleri hiçbir halde onaylanmaz.

Yapılan nikâh akdi, durumun mahkememize arz edildiği veya evli gayr-ı müslim eşya da eşlerin müslüman olmaları vaktinde iddetini henüz doldurmamış bir kadın üzerine yapılırsa, aynı şekilde eşler birbirlerinden tefrik edilirler. Yapılan nikâh akdi, bu saydıklarımızdan başka hususlarda Islâmî hükümlere muhalif olursa, eşlerin evlilikleri olduğu gibi bırakılır. Mezheblerin bütün bunlara dâir tafsîlâtlı açıklamaları aşağıya alınmıştır.

Şu da var ki, nikâh akdinin islâm diyarında iki zımmî veya iki müslüman arasında yapılması ile, dâr-i harbte yapılıp sonra eşlerin ikisinin veya birisinin islâm ülkesine göç etmesi arasında, bu hükümler bakımından bir değişiklik meydana gelmez. Bu durumda eşler, önce verilen tafsilât çerçevesinde durumlarını mahkememize arzeder veya müslüman olurlarsa, nikâhları üzere bırakılırlar. Eşlerden birinin dâr-ı harbten İslâm ülkesine göç etmesi durumunda, göç eden eş, İslâm ülkesinde ikâmete niyet etsin veya etmesin, karı kocasından tefrik edilmez. Mezheblerİn ihtilâfı üzere karı, ancak esaret dolayısıyla kocasından tefrik eder.

(65) Mâlikîler : İleride de anlaşılacağı gibi, bunların bu hususta iki kavli vardır ki, en kuvvetlisi müslümanların şartlarına uyduğu takdirde, gayr-ı müslimlerin evlenmesinin sahih oluşudur. Bunda ihtilâf yoktur. Bununla ilgili açıklama ileride gelecektir.

(66) Mâlîkîler dediler ki: Kâfirin talâkı vâki olmaz. (Boşaması geçerli olmaz.) İlende de anlatılacağı gibi, talâkın sahih olması için müslüman olmak şarttır.

(67) Hanefîler dediler ki: Kâfir kadının iddet beklemesi gerekmez. Ancak bu kadın kitabî olup müslüman bir erkekle evli bulunur da bu erkek tarafından boşanırsa, ihtilafsız iddet beklemesi gerekir.

(68) Hanefîler dediler ki: İki kitabî, iki müşrik, iki sâbiî, iki mecûsî gibi başka dinlere mensup erkeklerle kadınlar arasında akdedilen nikâhlar, müs-lümanlarca belirtilen rükün ve şartları tam olarak taşıdıkları takdirde, müslümanlar nazarında da sahih olur. Zîra müslümanlar arasında sahih olan her nikâh, başka dinlere mensup kimseler arasında da sahih olur. Meselâ müşrik bir erkek, iki şahidin huzurunda gerekli şartları gerçekleştiren sahih bir icâb ve kabulle müşrik bir kadınla evlenirse, (bu şahitler bir erkek ve iki kadından da oluşabilir.) mehir olması sahih bir şeyi mehir olarak verirse, bu nikâh müslümanlar nezdinde muteber olur; verilen mehir de sahih olur. Tıpkı müslüman bir erkekle müslüman bir kadın arasında yapılmışçasına geçerli olur.

Mâlikîlere gelince; onlar, ileride de açıklanacağı gibi bu akdin sahih olmadığını söylerler. Hanefîler bu nikâhın sahih olduğunu söylerken şu âyet-i kerîmeye istinad etmektedirler:

"Ve onun (Ebû Leheb'in) karısı da odun hamalı olarak" (Tebbet:4) Noksanlıklardan münezzeh yüce Allah, Ebû Leheb ile odun hamalı (Ümmü Cemil) arasındaki nikâhı muteber saymış ve "onun karısı" diyerek bu kadını ona mensup kılmıştır. Aralarındaki nikâh fâsid olsaydı, örf ve lügat açısından bu kadın, onun karısı olmayacaktı. Hanefîler, gayr-ı.müslimler arasındaki nikâhın sahih olduğunu söylerken şu hadîs-i şerifi de delil olarak ileri sürmüşlerdir:

"Ben nikâhtan doğdum, gayrı meşru ilişkiden değil."

Bu hadîsin delil olması şu bakımdandır: Bu hadîs-i şerîf, câhiliyet devrinde müslüfrianların nikâhlarına uygun şekilde akdedilen nikâhları sahih saymaktadır. Eğer fâsid olsaydı, tıpkı câhiliyet devrindeki gibi gayr-ı meşru ilişkilerden sayılacaktı. Ancak anılan hadîsin delil olması uygun değildir. Buna dâir yapılan münâkaşa, Mâliki mezhebi bölümünde ele alınacaktır. Orada bunu dikkatle okumak gerekir.

Gayr-ı müslimler arasındaki nikâh akdi fâsid olursa, bu bir kaç türe ayrılır:

1- Nikâh akdinin şahitlik olarak yapılması. Kitabî bir erkek, kitabî bir kadınla veya putperest bir erkek, putperest bir kadınla şahitsiz olarak,evlenirse, bu nikâh akdi onların şeriatine göre ya caizdir, ya da caiz değildir. Caiz ise akidleri onaylanır. Müslüman oluncaya dek, şahitsiz olarak akdetmiş oldukları nikâhları, olduğu gibi bırakılır. Müslüman olmazlar ve durumlarını müslümanlann kadısına arzederlerse veya ikisinden sadece birisi, durumu müslümanlann cadısına arzederse, nikâhları onaylanır. Eşler, birbirlerinden tefrik edilmezler. Ama bu nikâhları kendi dinlerine göre caiz değilse, müslümanlara göre de nikâhları onaylanmaz.

2- Kitabî bir erkeğin, başkasından boşanıp iddet beklemekte olan kitabî bir kadınla evlenmesi. Bu kadın, müslüman bir erkeğin iddetindeyse, meselâ kocası vefat etmiş veya kendisini boşamışsa ve bu eski karısı da iddet halindeyse, yapılan nikâh akdi ihtilafsız olarak fâsid olur ve eşlerin arası tefrik edilir. Bu nikâh, onların dinine göre caiz olsa bile böyledir. Bu durumda eşlere bakılır: Müslüman olmazlarsa, birbirlerinden tefrik edilmelerinde, durumlarını kadıya arzetmeleri veya ikisinden sadece birinin arzetmesi gerekmez. Çünkü bu durumda hallerini kadıya arzetmeleri düşünülemez. Yine bunun gibi, zımmî bir erkek, müslüman bir kadınla evlenirse, bunları birbirinden tefrik etmek için durumu kadıya arzedip istemde bulunmaya asla gerek yoktur. Kendisiyle evlenilen gayr-ı müslim kadın, dindaşı olsun olmasın, gayr-ı müslim bir erkeğin iddetini beklemekteyse've iddetli kadının nikâhlanmasi dinlerine göre caizse, bu hususta ihtilâf vardır: Ebû Hanîfe der ki: Bunların evlilikleri müslüman olmazdan önce de, müslüman olduktan sonra da onaylanır. İkisi birlikte veya sadece birisi durumu kadıya arzederse, eşler birbirlerinden tefrik edilmezler. İmâmeyne gelince; bunlar derler ki: Kadın iddette olduğu sürece nikâhları onaylanmaz. Yani iddet süresi devam etmekteyken eşler birbirlerinden tefrik edilirler. Ama iddet beklemekteyken bir kadınla evlenilir de iddet süresi dolduktan sonra eşler durumlarını müslümanlann kadısına arzederlerse, araları tefrik edilmez. Bu hükümde ittifak vardır. Sahih olan, Ebû Hanîfe'nin görüşüdür. Müslümanla kâfirin iddetleri arasındaki farka gelince; iddet, iki hakkı kapsar: a- Şeriatın hakkı, b- Kocanın hakkı. Kitabî ve benzeri gayr-ı müslim eşler, şeriatin hakkına muhâtab değildirler, îddetin koca için bir hak olarak tanınması anlamsızdır. Zîra koca, varsayıl dığı gibi bu hakkın kendisine tanınmasına inanmamaktadır. Ama kadın, müslüman bir kocanm iddetini beklemekteyse, bu kitabî kadımn, kendi müslüman kocasının bir hakkı olarak iddet beklemesi gerekir. Zîra müslüman koca, bu hakkın kendisine tanınmasına inanmaktadır. Bundan dolayı şüphesiz bir şekilde doğru olan husus şudur: Müslüman bir erkek, kitabî bir kocadan ayrılmış olan kitabî bir kadınla evlenecek olursa, kadının iddetini tamamlamadan onunla evlenmesi sahih olmaz. Bu durumdaki bir kadınla evlenmenin sahih olacağını söyleyenlere böyle demekle muhalefet etmiş olmaktayız. Bu durumdaki kadınla evlenmenin sahih olacağını söyleyenlere göre, bu kadınla, hayız görüp istibrâ etmesinden önce cinsel temasta bulunulamaz. Zîra bilindiği gibi iddet, Allah'ın hakkıdır. Ancak O'na inanan kişi bu hakla muhâtab olur. Müslüman O'na inanmaktadır. Bu inancına göre amel etmesi gerekir. Kitabî ve diğer dinlere bağlı olanların nazarında iddet bulunmadığını varsayarsak, kitabî bir kadının kocası ölerek veya boşayarak karısından ayrılır ve bu ayrılıktan sözgelimi bir hafta sonra bir başka erkek bu kadınla evlenir ve ikinci kocayla evlendikten sonra gebeliğin en az süresi olan altı ay geçmeden bir çocuk doğurursa, bu çocuğun nesebi birinci kocaya âit olur mu, olmaz mı? Çocuğun nesebinin birinci kocaya âit olmadığını söyleyenler vardır. Bazı muhakkiklerse, çocuğun nesebinin birinci koca üzerinde sabit olduğunu söylemişlerdir. Zîra nikâhın ikinci koca için sahih olması bakımından, altı aylık bir sürenin dolmasından önce çocuğun doğması halinde, nesebin birinci koca üzerine sabit olması gerekmez. Çünkü onların dinine göre bu ikinci akid sahih olsa bile, doğan çocuk tek kelimeyle birinci kocanındır.

3- Gayr-ı müslim erkeğin, mahremi olan bir kadınla evlenmesi. Meselâ kızını veya mecûsî şeriatinde caiz olduğu gibi, bacısını nikahlaması veya halasıyla evlenmesi veya yahudî şeriatinde caiz olduğu gibi, iki bacıyı birden nikâhı altında tutmasını örnek olarak gösterebiliriz. Böyle bir nikâh akdi, onların kendi dinleri üzerine durdukları sürece sahih sayılır. Nikâhları üzerine bırakılır ve kendilerine ilişilmez. Ama müslüman olurlar veya bu nikâhın şahinliğine bakması için durumlarını kadıya arzederlerse, aralarını tefrik etmek gerekir. Eşlerden sadece birisi durumu kadıya arzederse, bir görüşe göre eşlerin tefriki gerekir. Bir başka görüşe göreyse tefrik edilmeleri gerekmez. Doğrusu şu ki; eşler, durumlarım birlikte kadıya arzetmezlerse, aralarında tefrik yapılmaz. Yahûdî bir erkek, iki bacıyı tek nikâh akdiyle nikâhlar ve kendi dininde iken bu iki kadından birini boşar, sonra da geri kalan tek karısıyla birlikte müslüman olurlarsa, ikinci nikâh akdi sahih olarak kalır. Birbirlerinden tefrik edilmezler. Bu hükümde ittifak vardır.

4- Gayr-ı müslim kocanın, kendi karısını üç talâkla boşaması, sonra da araya hulleci koymaksızın eski karısına dönmesi. Bu durumda eşlerin ikisi müslüman olup bize durumlarını arzederlerse, evliliklerini onaylarız. Sonra kendi dinlerinde kalarak durumlarını kadıya arzetmeleri veya müslüman olmaları halinde kadı tarafından onaylanan akidleri, sahih nikâh akdinin doğurduğu neseb, iddet ve koca için ihsan gibi sonuçları doğurur. Eşler, bu akid nedeniyle birbirlerine mirasçı olurlar. Mahremleri nikahlamak gibi gayr-ı müslimlerin tarafımızca onaylanmayan akidleriyle, kendi dinleri üzerinde kaldıkları sürece neseb ve ihsan sabit olur. Ancak eşler, bu akid dolayısıyla birbirlerine mirasçı olamazlar.

Bunlar, eşlerin ikisinin müslüman olması veya dinlerini muhafaza etmeleri durumunda sözkonusu olan hükümlerdir. Sadece kadın müslümanlığı kabul ederse, kadı, kocaya da islâmiyeti teklif eder. Müslüman olursa, evlilikleri devam eder. Aksi takdirde tefrik edilirler. Kadı, kocaya îslâmiyeti teklif ettiğinde susarsa, ikinci kez kendisine İslâmiyeti teklif eder, olmazsa üçüncü kez teklif eder. Üçüncü tekliften sonra yine susarsa, araları tefrik edilir. Kocanın yaşı küçük olup mümeyyiz ve akıllıysa, arada hiçbir fark olmaksızın tıpkı baliğ erkek gibi kendisine İslâmiyet teklifi yapılır. Mümeyyiz değilse, mümeyyiz olması beklenir. Deli ise, islâmiyet ebeveynine teklif edilir. İkisi birlikte veya sadece birisi müslüman olursa, evlilik devam eder. Kabul etmezlerse, kadı tarafından eşler birbirlerinden ayrılır. Bu ayrılık talâk sayılır. Zîra İslama yanaşmama, koca tarafından olmuştur. Talâk yetkisine sahip olan odur. İslama yanaşmaması, talâk sayılır. Bu durumdaki zevcenin kitabî olmasıyla, kitaps^bîrputperest.ohnası arasında bir fark yoktur. Çünkü müslüman olduğu takdirde, hiçbir halde kitabî veya putperest bir kocaya helâl olmaz. Ayet-i kerimede şöyle buyurulmuştur:

"Ne bu (müslüman) kadınlar, (gayr-ı müslim) erkeklere helâldir; ne de o erkekler o kadınlara helâl olur.[2]

Zımmî bir erkek, müslüman bir kadınla evlenir, sonra da müslüman olursa, araları tefrik edilir. Zîra birinci nikâh akdinin bâtıl oluşu hususunda ic-mâ vardır. Hele bu koca daha önce putperestse nikâhları öncelikle bâtıl olur.

Eşlerden sadece erkek müslüman olursa, zevce, mutlaka ya kitabîdir veya kitabı olmayan bir putperesttir. Kitabî ise kendisine müslüman olması teklif edilmeksizin, nikâhı olduğu gibi bırakılır. Zîra böyle bir kadın, kendi dini üzere bulunduğu haliyle müslüman erkeğe helâl olur. Ama putperest ise, kendisine müslüman olması için teklifte bulunulur. Müslüman olmaya yanaşmazsa, kocasından tefrik edilir. Bu durumda vukûbulan ayrılık, talâk sayılmaz. Çünkü kadın, talâk yetkisine sahip değildir. İslâm'a yanaşmaması, talâk sonucunu doğurmaz. Müslüman bir erkek, İslama giren müşrik bir kadınla evlenir de aralarında anlaşmazlık çıkarsa ve kadın, kendisi müşrik iken kocasının kendisiyle evlendiğini söylediği halde, kocası müslüman iken onunla evlendiğini söylerse, kadının sözü kabul edilir ve eşler tefrik edilir.

Bu anlatılanlar İslâm diyarında mevcud olan gayr-ı müslimler arasında nikâh akdinin yapılması durumunda sözkonusu olan hükümlerdir. Ama gayr-ı müslimler dâr-ı harbte iken aralarında nikâh akdi yapılması ve bilâhare ikisinden birinin İslâm diyarına göçmesi konusundaki geniş açıklama yakında verilecektir.

Anlatılması gereken bir hüküm daha kaldı. Şöyle ki: Gayr-ı müslim bir erkek, dörtten fazla kadınla evlenir veya iki bacıyla bir defada evlenir, sonra da müslüman olursa, buna ilişkin açıklama şöyledir: Dörtten fazla kadınla ayrı ayrı nikâh akidleriyle evlenirse, dörtten sonraki akdin fâsidliğine hükmedilir. Tek akidle, meselâ beş kadınla evlenir de bu beşten birisinden veya iki bacıyla evlenir de bunların birisinden henüz îslâm^â^girmeder^önce ölüm veya bâin talâkla aynlırsa, kalan dört kadın veya iki baldan birisi ile evliliği kesinleşir. Aksi takdirde zrnımî de olsa, harbî de öîsa hepsinin nikâhı ; fâsid olur. Sahih olan görüş budur. Bu tafsilât, beraberinde karıları mevcud olarak koca için bir esaret vukûbulmadığı zamanda sözkonusudur. Nikâhında beş kadın veya iki bacı birlikte varken esir alınırsa, -eşlerini ayrı ayrı akid-lerle veya tek akidle nikahlamış olsa da- tümünün nikâhı bâtıl olur. Beraberinde iki karısı varken esir alınırlarsa, bu ikisinin nikâhları fâsid olmaz. Aksine, dâr-ı harbte kalanların nikâhları fâsid olur ve kocalarından tefrik edilirler. Nikâhında dört karısı olan kişi, bunlardan ikisiyle birlikte esir alınırsa, bu ikisinin nikâhı yine aynı şekilde fâsid olmaz. Aksine, dâr-ı harbte kalan ikisinin nikâhı fâsid olur.

Gayr-ı müslim bir erkek, anayla kızını birlikte nikahlarsa, mutlak surette ikisini ya tek nikâh akdiyle veya ayrı akidlerle nikahlamıştır. Her iki durumda da ya gerdekten önce veya gerdekten sonra îslâmiyete girmiştir. Onları tek akidle nikahlarsa, kendileriyle gerdeğe girmiş olsun olmasın, nikâhları bâtıldır. Onları ayrı ayrı akidlerle nikâhlar ve ikisiyle de gerdeğe girerse, nikâhları bâtıl olur ki, bu hüküm icmâ ile sabittir. Sadece birisiyle gerdeğe girmiş ve sonra ikinciyle evlenmiş ve onunla gerdeğe girmeden müslüman olmuşsa, ikinci kadının -bu kadın ana da olsa, kız da olsa- nikâhı fâsid olur. Çünkü, eğer ikinci kadın anaysa ve kocası kendisiyle gerdeğe girmemişse, kendisinden önce evlenmiş olan kızının nikâhı fâsid olmaz. İkinci kadın kız ise, onun üzerine-nikâh akdi yapılması, anasının nikâhmı ifsâd etmez. Ama önce ikisinden birinin üzerine nikâh akdi yapılır da onunla gerdeğe girilmez ve ikinci kadınla gerdeğe girilirse; birinci kadın kız, ikinci kadın da onun anasıysa, her ikisinin nikâhı bâtıl olur. Zîra kızlar üzerine nikâh akdinin yapılması, analarıyla evlenmeyi, analarla gerdeğe girmekse, kızlarıyla evlenmeyi haram kılar. Ama ikinci kadın kız olup kocası onunla gerdeğe girmiş ve birinci kadın olan kızın anasıyla gerdeğe girmemişse, bu durum için ihtilâf edilmiştir. Bazıları, bu nikâhın bâtıl olup feshedilmesi gerektiğim söylemişlerdir. Çünkü kızla gerdeğe girmek, anası üzerine yapılan nikâh akdini bâtıl kılar. Anası üzerine yapılan nikâh akdi ise, kız üzerine yapılan akdi bâtıl kılar. Gayr-ı müslim koca, müslüman olduktan sonra ana ve kızından biriyle evlenmek isterse, anayla değil de kızıyla evlenmesi helâl olur. Çünkü kızla gerdeğe girmek, gerdeğe giren kocaya, gerdeğe girdiği kızın usûlünü (ana ve ninelerini) ebediyyen haram kılar. Ama ana üzerine yapılan nikâh akdî, ebedî haramlığı gerektirmez.

Şâfîîler dediler ki: İslâm diyarında bulunan gayrı müslimlerin evlenmeleri, bizce olduğu gibi kabul edilir. Kendilerine, dinlerini muhafaza ettikleri sürece ilişilmez. Bu nikâhları, İslâm'a göre sahih de olsa, fâsid de olsa hüküm aynıdır. Müslümanolurlarsa, nikâhlarını, hiç bir araştırma yapmaksızın onaylarız. Zîra onların nikâhlarında aslolan şahinliktir. Gayr-ı müslim bir erkek (kendi dindaşı) bir kadınla evlenir ve şahitsiz olarak gerdeğe girer veya belirli bir süre için geçici olarak evlenirse, ki bu, mut'a nikâhıdır- mut'a nikâhının daimî bir nikâh oluşuna inanmaları şartıyla kendi nikâhları onaylanır ve o nikâh üzerine evlilikleri devam eder. Ama mut'amn geçici bir nikâh olduğuna inanırlarsa, nikâhları onaylanmaz. Çünkü eşler nikâhlarının süresi sona ermeden müslüman olurlarsa, bu, müslüman olmadan önce fâsid nikâhları üzerine evliliklerini devam ettirmelerini onaylamak olur. Oysa ki, ileride de anlaşılacağı gibi, mut'a nikâhı hâlen İslâm hukukunda yasaktır. Mut'a nikâhı süresinin bitiminden sonra eşler müslüman olurlarsa, durum açıktır. Çünkü eşler, süresinin bitimiyle nikâhın da sona ereceğine inanmaktadırlar. Zina haline devam eder bir durum üzerine onların beraberliklerini sürdürmenin bir anlamı yoktur. Burada muteber olan, kadının değil de kocanın kavim ve milletinin inancıdır. Bazı müslüman âlimlerin, bu gibi nikâhların sahih olduğunu ileri sürdükleri söylenebilir. Burada, fâsidli-ğinde icmâ edilen fâsid nikâh üzerinde konuşmak doğru olur. Gayr-ı müslim bir erkek, gayr-ı müslim bir kadını bütün müslümanlarca fâsid olan bir akidle nikahlarsa, bu eşler, nikâhları üzerine bırakılır ve müslüman olmalarından, ya da durumlarını bize arzetmelerinden sonra, İslâm nazarında bu nikâhın fâsidliğinin devam edeceği bizce zahir değilse, o zaman evliliklerinin bu nikâh üzerine devam etmesine karar veririz. Örneğin gayr-ı müslim bir erkek, gayr-ı müslim olup başka kocadan ayrıldığı için iddet beklemekte olan bir kadınla evlenip gerdeğe girer ve iddet süresi dolar da ikisi birlikte müslüman olurlarsa, bu nikâhları onaylanır ve evlilikleri bu nikâh üzerine devam eder. Ama iddet süresi dolmadan müslüman olurlar ve bunu ikrar ederlerse, nikâhları onaylanmaz ve evlilikleri bu nikâh üzerine devam ettirilmez. Çünkü nikâhlarının onaylanıp evliliklerinin eski nikâhları üzerine devam ettirilebilmesi için, nikâhı fâsid kılan ve bizce bilinen unsurun, müslüman olmalarına değin devam etmemesi şarttır. Eski kocanın iddetini tamamlamadan müslüman olurlar ve bu durumu bize açıklayamazlarsa, nikâhı fâsid kılan unsurun varlığını ve devam etmekte olup olmadığını araştırmaya yetkimiz yoktur.

Özetle deriz ki; kendi dinleri üzere kaldıkları sürece gayr-ı müslimlerin nikâh akidlerine karışmayız. Durumlarını bize arzeder veya müslüman olurlarsa, nikâhlarının sahih veya fâsid olarak akdedilmiş olduğuna bakmaksızın onları kendi nikâhları üzerine bırakırız. Yani nikâhlarının sahih veya fâsid biçimde akdedilmiş olduğunu araştırmamız caiz olmaz. Nikâhlarının fâsid olduğu açığa çıkarsa, onu fâsid kılan unsurun İslâm'a girmelerine değin devam etmiş veya ortadan kalkmış olmasına bakarız. Bu unsur varlığını devam ettiriyorsa, eşlerin arasını ayırırız. Ortadan kalkmış ise, onları kendi nikâhları üzerine bırakırız. Nitekim bunu, iddette olmayan kadının nikâh-lanmasında da açıklamıştık. Gayr-ı müslim kocanın, kadım iddet halindeyken nikahladığım bilmiyorsak bu durumu eşlere sormamız veya araştırmamız doğru olmaz. Ama nikâhı fâsid kılan unsur, gizlenemeyecek biçimde görülmekteyse, meselâ mecûsî bir erkek kendi bacısı, kızı, halası, analığı, gelini gibi mahremi olan kadınlardan biriyle evlenmişse, nikâhı fâsid kılan unsur ittifâken apaçık ortadadır. Eşler müslüman olurlarsa, araları tefrik edilir. Hanefîler de bu görüştedirler. Kendi dinleri üzere kalarak durumlarını bize arzetmelerinde veya ikisinden birinin durumu bize arzetmesinde de aynı hüküm sözkonusu olur. Hanefîler bu görüşe muhaliftirler. Bu durumda biz, onları kendi nikâhları üzerine bırakmayız.

Kitabî olsun olmasın, evli bir gayr-ı müslim kadın müslüman olur, îs-lâm'a girişi cinsel temastan veya penisi içeri girdirmeksizin dölsuyunu vagi-naya akıtmak gibi cinsel temas anlamında olan bir eylemin vukuundan önce meydana gelirse, kocası da kendisiyle birlikte müslüman olmazsa, kadı tarafından birbirlerinden ayrılırlar. Bu kadın gerdekten sonra müslüman olursa, iddet beklemesi gerekir. İddetİnin bitiminden önce kocası müslüman olursa, İslâm'a girişi iddetin en son anına rastlasa bile, nikâh akdi fesh edilmez. Ama müslüman olmazsa, eşler kadı tarafından birbirlerinden ayrılırlar. Bu ayrılışları, talâk ile değil fesih iledir. Ayrılışın fesih ile oluşuna gerekçe olarak da eşlerin, kendi arzularına rağmen ayrılmış olmaları gösterilmektedir. Talâk ise arzu ile vukûbulan bir olgudur. Bu nedenle meydana gelen ayrılık, talâk değil, fesih olmaktadır. Bu şöyle açıklanabilir: Eşlerden biri müslüman olduğu takdirde diğeri de müslüman olmaya veya eşinden ayrılmaya zorlanır. Bu zorlamanın olacağı,bu bakımdan apaçık görülecektir. Bu eşin müslüman olmasının veya olmamasının kendi arzusuyla olduğu da söylenemez. Ama eşlerin ikisinin de fıtraten ve aslen müslüman olmaya zorlandıkları sorusuna gelince; bu, bedâheten bilindiği üzere pek açık olarak görülmemektedir. Kitabî olsun olmasın gayr-ı müslim bir koca, nikâhında kitabî bir kadın varken müslüman olduğu takdirde, nikâhları olduğu gibi geçerli kalır. Zîra bu karısı, baştan beri kendisine helâldir. Karısı önce belirtilen şartları tam olarak taşımakta olan kitabî bir kadınsa, kendisi de îslâma girmeden önce kitabî bir erkek idiyse, karısı, ittifakla kendisine helâl olur. Kocanın kendisi kitabî olmayan bir putperest, karısı da kitabî ise, Şâfiîlere göre kendisine helâl olur. Tercîhe şayan olan görüş budur.

Eşlerin ikisi beraberce aynı anda müslüman olurlarsa, yani ikisi de aynı anda kelime-i şehâdeti getirip tamamlarlarsa, îslâma girişleri gerdekten önce de olsa, sonra da olsa evlilikleri devam eder.

Gayr-ı müslim bir kadın, dindaşı olan küçük yaştaki bir erkekle evlenir de, bu erkeğin babası müslümanlığa girer ve kadın da bu adamla birlikte müslümanlığa girerse, evliliklerinin devam edip etmeyeceği hususunda ihtilâf vardır: Bazıları bu kadınla küçük yaştaki kocası arasındaki mevcut nikâhın feshedileceğini söylerler. Onlara göre küçüğün müslümanlığı, babasının müslümanlığa girmesine bağlı olarak meydana gelir. Babasının ardısıra müslüman olur. Daha önce söylediğimiz gibi, karının müslümanlığı, babanın müslümanhğıyla meydana gelir. Onun müslümanlığı, gerdekten önce kocasının müslümanlığından önce olur. Böyle olunca da aralarındaki ayrılık kesinleşir. Kadının, kocanın babasından sonra müslüman olması da böyledir. Zîra bu durumda kadının müslüman oluşu, küçük yaştaki kocasının müslümanlığından sonra meydana gelmektedir.

Özetlersek, nikâhı istikrarlı hâle getiren beraberlikte, eşlerin aynı anda beraberce müslüman olmaları şarttır. Öyle ki biri diğerinden ne az önce, ne de az sonra müslüman olr|ıuş olmamalıdır. Küçük yaştaki kadının bu şekilde müslüman olması durumunda, bu beraberlik gerçekleşmiş olmamaktadır. Bilindiği gibi kocasından ya önce, ya da sonra müslüman olmaktadır.

Diğer bazıları derler ki: Kadın, küçük yaştaki kocasının babasıyla birlikte müslüman olursa, nikâhı geçerli kalmakta devam eder. Şundan ki: Küçük yaştaki kocanın, babasının müslümanlığı sonucu müslüman olması, babanın müslümanlığmın onunkinden zaman bakımından önce olmasını gerekli kılmaz. Aksine şeriat koyucu, babanın kelime-i şehâdeti telâffuz etmesini, aynı anda hem kendisi, hem de küçük yaştaki oğlu için müslümanlık saymıştır. Karının müslümanlığı, babayla oğlun beraberce müslüman olmalarına bitişik olmuştur. Evet, babanın müslüman oluşu, aklen, oğulunun müslümanlığından önce olmuştur. Çünkü oğlun müslüman olmasının sebebi, babasının müslüman olmasıdır. Akıl kurallarına göre ise sebep, müsebbeb-ten önce gelir. Ama burada aklî önceliğin önemi yoktur. Birinci açıklamaya gelince; o şöyleydi: Sebep, zaman bakımından her ne kadar müsebbebe bitişik olursa da çocuğun müslüman olduğuna hükmetmek ancak babasının müslüman olmasından sonra mümkün olur. Babasının müslüman olduğuna hükmetmeden, oğlu müslüman olmuştur diyemeyiz.

Bu açıklamaların ikisi de güzeldir. Ancak birincisi daha kuvvetlidir. Zîra bu meselede amaç, "kadının müslümanlığı, kocasıyla kayınpederinin beraberce müslüman olmalarına bitişik olarak meydana gelmiştir" diye bir hüküm verebilmemizdir. Kuşkusuz babanın telâffuz etmiş olduğu kelime-i şehâdet, hem kendisinin ve hem de oğlun müslüman olması için yeterlidir. Sanki babayla oğul beraberce kelime-i şehâdet getirmiş gibidirler. Kadının da kayınpederle birlikte kelime-i şehâdet getirmiş olduğu varsayılmaktadır. Gerçekte onun müslüman oluşu, baba-oğulun birlikte müslüman olmalarına bitişik olmuştur ki, bu hususta hiçbir ihtilâf yoktur. Ama oğlun müslümanlığma hükmetmek, ancak babanın müslümanlığmın sübûtundan sonra mümkün olur. Apaçık görüldüğü gibi, onun buna etkisi yoktur. Birinci durumda bu böyledir. İkinci durumda ise; yani kadının, küçük yaştaki kocasının babasının müslüman olmasından sonra müslümanlığa girmesi durumundaysa, şöyle denebilir: Kadın, kayınpederinin hemen ardından müslüman olursa -siz demiştiniz ki, küçük yaştaki kocanın müsiüman olması birinci görüşte de olduğu gibi, babasımn müslürnanlığmdan sonra olmaktadır-bu durumda müslümanlığı küçük yaştaki kocasının müslümanlığına bitişik olarak meydana gelmiş olmaktadır. Çünkü her ikisi de babanın müslüman oluşundan sonra îslâma girmişlerdir ki, İstenen de budur. Buna cevap olarak şu söylenebilir: Küçük yaştaki kocanın müslüman oluşu, fiilî olmayıp hükmîdir ki, şeriat koyucu, babasının müslümanlığa bağlı olarak onun müslüman olduğuna hükmetmiştir. Kadının müslüman oluşu ise sözlü (kavlî)dir. Hükmî olan, kavlî olandan önce gelir. Çünkü hükmî, kavlînin tersine, müslümanlığı kelimelere dökecek olan bir ifâdeye muhtaç değildir.

Aslında bu gibi durumlarla ender olarak karşılaşıldığını bilmekteyim. Ama bütün bunları bu meselenin felsefesini yapmak için anlattım ki, bunu diğer meselelerde de anlatabilelim. Ayrıca bütün bunları, fıkıh bahisleri ve ahkâmında önceki âlimlerin ne derece inceliklere vâkıf olduklarını ifâde edebilmek için anlattım. Çoğunlukla uyguladığım metod da budur.

Şunu da kaydedelim ki: Bir kimse müslüman olmadan önce karısını üç talâkla boşar, sonra araya hulleci koymaksızın nikâhını yenilerse ve eşler bizim mahkemelerimize baş vururlarsa, ya da ikisi müslüman olurlarsa araları tefrik edilir. Ama araya hulleci koyarak müslüman olmazdan Önce nikâhını yenilerse, bu yeterli olur.

Gayr-ı müsüm bir erkek, dörtten fazla kadınla evli iken müslüman olursa, bu durumda birkaç şekil sözkonusu olur:

1- Kendisi müslüman olurken bütün karılarının da kendisiyle birlikte müslüman olmaları. Bu durumda koca, kendileriyle gerdeğe girmiş olsun olmasın, karılarından dört tanesini yanına alıp diğerlerine yol verebilir. Beşinci veya altıncısı da olsa, en son nikahlamış olduğu karısını seçme hakkına da sahiptir. Ancak en son nikahlanan kadının akdinin bâtıl olduğunu söyleyen Hanefîler bu görüşe muhaliftirler.

2- Karılarının hep birlikte kendisinden önce veya sonra müslüman olmaları. Bu durumda bakılır: Kadınların iddetleri, ya kocanın veya kendilerinin müslüman oluşlarından önce tamamlanmıştır, ya da tamamlanmamıştır. Tamamlanmışsa, tümünün nikâh bağı kopar. Tamamlanmamışsa, birinci şekilde olduğu gibi onlar arasından dördünü seçme hakkına sahip olur.

3- Kendisi müslüman olurken dörtten fazla kitabî kadınla evli bulunması. Bu durumda müslüman olmasalar bile, bu kadınlardan dördünü seçme muhayyerliğine sahip olur. Bilindiği gibi dinlerinde kalmaya devam etseler bile, müslüman bir erkeğin kitabî kadınlarla evlenmesi helâldir.

4- Bu kadınlardan sadece dördünün gerdekten önce kendisiyle birlikte müslüman olmaları. Bu durumda müslüman olan bu dört kadının, kendisiyle olan evlilikleri devam eder. Diğerlerinin nikâhı feshedilir. Hatta bundan sonra islâm'a giren dörtten fazla olan kadınların nikâhları da feshedilir. Zîra onların müslüman oluşları, gerdek öncesi kocanın müslüman oluşundan sonra vukûbulmuştur. Bu sebeple kocalarından derhal tefrik edilmeleri gerekir.

5- Gerdekten sonra kadınlardan sadece dördünün onunla beraber, ondan önce veya ondan sonra kendilerinin de iddet halindeyken müslüman olmaları ve iddet tamamlandıktan sonra dörtten fazlasının müslüman olması. Bu durumda nikâh, sadece dört müslüman kadının üzerine kalır. Diğerlerinin nikâhı feshedilir. Ama iddetin tamamlanmasından önce dörtten fazla olan kadın (veya kadınlar) müslüman olursa, nikâh, sadece dört kadının üzerine kalmaz. Aksine koca, bu kanlar arasından dört tanesini seçme hakkına sahip olur. Kocanın, karılarının iddeti tamamlanmadan veya tamamlandıktan sonra müslüman olması da bunun gibi olup, onun hükmü de kadınların hükmüyle aynı olur.

Şunu bilmek gerekir ki, muhayyerlik ya nikâhı, ya da feshi tercih etmekle olur: Nikâhı tercih etmeye delâlet eden lâfızlarsa iki kısma ayrılırlar:

a- Sarih olanlar.

b- Kinaye olanlar.

Sarih olanlar, içinde nikâh kelimesi telâffuz edilenlerdir. "Senin nikâhım seçtim" veya "senin nikâhın sabit oldu" gibi. Kinaye olanlar, içinde nikâh kelimesi telâffuz edilmeyenlerdir. "Seni seçtim" veya "seni sabit kıldım" gibi. Bu sözler, üstü kapalı olarak nikâhı tercih etmeye delâlet ederler. Nikâh tercihi "seçtim" veya "sabit kıldım" sözleriyle olduğu gibi, şu sayacağımız şeylerle de olur:

1- Tutmak anlamına gelen "emsektü" yüklemi. Bu yüklemi kullanan İçişi, kadının nikâhını tercih etmiş olur.

2- Sarih olsun, kinaye olsun, talâk lâfızları. Talâkın nikâhı seçmek oluşu şu anlamdadır: Koca, karılarından birini boşarsa, bu, dolaylı yoldan o karının nikâhını tercih etmiş olduğu anlamını ifâde eder. Zîra nikâh sabit olmamış olsaydı, talâk da gerçekleşmezdi. Bu durumda koca sanki, "senin nikâhını seçtim ve seni boşadım" demiş gibi olmaktadır. Buna göre koca, kendisine mubah olan dört karıyı boşarsa, nisabı (barajı) tercih etmiş ve geri kalanlarınsa nikâhlarım şeriat hükmüyle feshetmiş olmaktadır. Böyle olunca da nikâhında bir tek kadın bile kalmamaktadır.

3- Ayrılış kelimesi. Boşamaya niyet etmedikçe ayrılış (firak) kelimesi, nikâhı tercih etme anlamını ifâde etmez. Şöyle ki: ayrılma kelimesi, müştereken hem boşanma, hem fesih anlamına gelir. Boşanma anlamına geldiğinde, önce nikâhı tercih, sonra da boşama mânâsım ifâde eder. Fesih anlamına geldiğinde ise, sübûtu olmayan şeyi feshetmek mânâsını ifâde eder. Zîra fesih, baştan beri fâsid olan şeye mahsustur. Cinsel temastan sonra muhayyerlik sahih olmaz. Ancak Mâlikîlerle Hanbelîler bu görüşe muhaliftirler. Zîra muhayyerlik, ya nikâhı yeni baştan akdetme hükmündedir; bu durumda koca, sanki şu anda karısını nikahlamak istemektedir. Ya da muhayyerlik, var olan nikâhı devam ettirme hükmündedir. Her ikisi de, bey' akdindeki sessiz sedasız ahp vermeye benzer bir fiille gerçekleşmez. Ancak sözle gerçekleşir. Şu halde "seçtim" gibi gerçekten ihtiyara delâlet eden veya "talâk" gibi dolaylı yoldan delâlet eden bir sözü söylemek gerekmektedir. Muhayyerlik zihâr ve iylâ ile de gerçekleşmez. Mâlikîler bu görüşe muhalif, Hanbelîlerse muvafıktırlar. Hanefîlere gelince onların bundan başka bir tafsilâtı vardır. Aradaki farkı anlamak için o tafsilâta göz atılmalıdır.

Müslümanlığa geçen kadınlardan dördünü seçme muhayyerliğini kullanmak acilen mi gereklidir, yoksa bu seçim sonraya da bırakılabilir mî? Kuvvetli görüşe göre, bu seçimi acilen yapmak zorunludur. Koca, içinden gerekli seçimi yapmak için belli bir sayı verir ve bunlar arasında kendisi için uygun olanları seçmek için kendisine süre tanınmasını isterse, kendisine üç günlük bir süre tanımak uygun olur. Bu sürenin bitiminde gerekli belirlemeyi yapmaya zorlanır. Seçimi yapmazsa, hapis cezasıyla zorlanır. Seçim yapmamakta ısrar ederse, dövülerek tazîr edilir.

Seçimi yapacak olan kocanın akıllı ve baliğ olması şarttır. Aksi takdirde seçim işi askıya alınır. Çünkü bu şartı taşımayan kocanın seçim yapması sahih olmadığı gibi, onun velîsinin de bu seçimi yapması sahih olmaz. Hanbelîler bu görüşe muvafıktırlar. Mâlikîlerse, velînin yapacağı seçimin sahih olduğunu söyleyerek bu görüşe muhalefet etmişlerdir.

Ayrılma iddeti kadının müslüman olduğu vakitten veya -kendisinden daha önce İslâm'a girmiş ise- kocasının müslüman olduğu vakitten itibaren başlar. Zîra müslüman oluşu, onların birbirlerinden ayrılmalarının sebebidir.

Şunu da kaydedelim ki, gayr-ı müslim bir erkek, ana ile kızını bir arada nikâhlar ve sonra da müslüman olursa; eğer ikisiyle birlikte gerdeğe girmişse, bu kadınların ikisi de artık sonsuza dek kendisine haram olurlar ve kendisinden tefrîk edilirler. Sadece ana ile gerdeğe girmişse, yine aynı şekilde bunların ikisi de kendisine haram olurlar. Hiç birisiyle gerdeğe girmemişse, kız değil de ana kendisine haram olur. Aynı şekilde anayla değil de, sadece kız ile gerdeğe girmişse, kız değil, yalnızca ana kendisine haram olur.

Mâlîkîler: Bu mezhebin âlimleri, müslümanlarca gerekli olan şartlara riâyet edilerek ehl-i kitab erkeklerle kadınlar arasında vukûbulan nikâh akidleri konusunda görüş ayrılığına düşmüşlerdir; Bazıları, nikâhın sahih olması için müslümanhğın şart olduğunu ileri sürerek bu nikâhların fâsid olduğunu söylemişlerdir. Eşler kâfir olduktan sonra şahit, velî, mehir, icâb ve kabul sığaları, evliliğe engel şeylerin bulunmayışı gibi diğer sıhhat şartları tam olarak tahakkuk etse bile, evlilik akdi fâsiddir. Meşhur olan da budur.

Diğer bazıları derler ki: Bu nikâh akdi, gerekli sıhhat şartlarını taşıdıktan sonra İslâm hukuku nazarında da sahihtir. Nikâhın sahih olması için kocanın müslüman olması şartına gelince; bu şart, zevcenin müslüman olması durumunda gerekli olur. Zevce müslüman değilse, bu şart gerekli olmaz. Kuvvetli olan görüş budur. Şu halde bu meselede imamlar arasında görüş ayrılığı yoktur. Çünkü Şafiî, Hanefî ve Hanbelîler, gayr-ı müslimlerin bizimkilerine uygun olarak bağlanan akidlerinin sahih olduğuna hükmetmektedirler. Yalnız Hanefîler, Mâlikîleraen birinci kavli nakletmiş ve dayanak olarak da şu âyet-i kerîmeyi göstermişlerdir:

"Ve onun (Ebû Leheb'in) karısı, odun hamalıdır.[3] Eğer Ebû Leheb'le odun hamalı (karısı Ümmü Cemil) arasındaki evlilik bağı sahih olmasaydı, Canab-ı Allah bu kadının, Ebû Leheb'in karısı olduğunu ifâde buyurmazdı. Bir erkeğin karısı (arapça karşılığı imree'dir) hem örfen ve hem de lügat bakımından onun eşi demektir. Hanefîler, görüşlerine dayanak olarak şu hadîs-i şerifi de ileri sürmüşlerdir:

"Ben nikâhtan doğdum, gayrı meşru ilişkiden değil"

Birinci delil bu hususu isbatlamak açısından yeterlidir. Mâlikîlerin sahih kavli, müteahhirîn ulemânın görüşüne uygun olunca, ortada reddedilmesi gereken bir anlaşmazlık yok demektir.

İkinci delile gelince; bu nakzedilmiş tir. Şöyle ki: Hz. Peygamber, -müşrik olmalarına rağmen- atalarının nikâhlarının zina olmayıp sahih olduğunu haber vermişlerdir. Çünkü onların nikâhları, İslâmî kurallara uygundu. Uygun olmasaydı, câhiliyet devrinin gayrı meşru ilişkilerinden sayılacaktı. Bu delilin geçersizliğiyse şöyledir: Hz. Peygamberin (s.a.s.) ataları müşrik değil, müslümandılar. Çünkü onlar, Hz. İbrahim'in şeriatine bağlı olarak Allah'a ibâdet ediyorlardı. Bu sözü nakledenler sadece rafızîler değildir. Nitekim:

"Secde edenler içinde dolaşmanı da..[4] âyet-i kerîmesini tefsir ederken, bazı fıkıhçılar, bu görüşü Ebû Hayyan'dan da nakletmişlerdir. Bu görüşün, onlardan sadece birinden nakledilmiş olduğunu varsaysak bile, konumuza bir zararı olmaz. Çünkü onlar, akl-ı selim ve mantık tarafından da doğrulanan tarihsel bir meseleyi nakletmişlerdir. Ayrıca bu görüş;

"Vaktiyle İbrahim, babasına demişti ki.[5] âyet-i kerîmesinin tefsirinde bir çok tarihçi, hadis sarihi ve müfessir tarafından da nakledilmiştir. Bunlar demişlerdir ki; âyet-i kerîmede Hz. İbrahim'in muhatabı babası değil, amcasıdır. Çünkü Hz. Peygamberin tüm ataları tevhid inancına, sahiptirler. Evet bazı rivayetlere göre Âzer, kavminin bazı âdetlerinden etkilenmişti. Ama etkilendiği şeyler, tevhid inancından ayrı olan şeylerdi. Buda İbrahim (a.s.)'ın şeriatının onlar arasında zayi olmuş olmasından ileri geliyordu. Zayi olmasaydı, köküne ve dallarına hep birlikte tutunacaklardı. Hz. Peygamber'in nurunun, babası Abdullah ile anası Âmine'ye ulaşıncaya dek tertemiz bellerden ve rahimlerden intikal etmiş olması da buna delâlet eder. Yüce Allah, putperestlerin pis ve murdar olduklarını kesin olarak bildirmiştir:

"Müşrikler, ancak bir pisliktirler. Artık Mescid-i Haram'a yaklaşmasınlar!.[6]

Rasûlullah (s.a.s.)'ın nurunun Allah tarafından murdarlıkla nitelenen pis sulblerden olması mümkün müdür? Bazılarının söyledikleri şu söz, insanı şaşkına çevirmektedir: Hz. Peygamberin ebeveyni küfür halinde ölmüştürler. Bunu söyleyenler aynı zamanda, Amine hatunun melâike-i kiram tarafından kuşatıldığını ve Abdullah'ın alnında nübüvvet nurunun parlamakta olduğunu da söylerler. Murdar olan müşrik kimseye melekler yaklaşır mı ve temiz ruhlar onunla beraber olur mu? Hz. Peygamber'in bi'setten önceki harikulade halleri, onun anne ve babasının Allah'a en yakın kimselerden olduklarını göstermektedir. İşin daha da tuhafı, bu görüşte olanlar derler ki: Cenab-ı Allah, Hz. Peygamber'in ebeveynini diriltmiş, bunlar iman etmiş ve sonra yine vefat etmişlerdir. Bu sözün sahipleri her halde Cenab-ı Allah'ın, hayattayken Hz. Peygamber'in ebeveynini imân ile müşerref kılmaya -nitekim Zeyd bin Amr bin Nüfeyl ve diğerlerini hayattayken imanla müşerref kılmıştır- bütün dünyayı aydınlatan, karanlıktan çıkarıp nurlu bir hayata kavuşturan Hz. Peygamber'e ikram olsun diye onları puta tapmaktan korumaya muktedir olduğunu unutmuş görünüyorlar. Ölmeden önce onları hidâyete kavuşturmak mı, yoksa sırf iman etmeleri için onları yeniden diriltip iman eder etmez hemen öldürmek mi ilâhî kudrete daha yakındır?

Şunu da kaydedelim ki: Öldükten ve her şeyi ayan beyan gördükten sonra iman etmenin bir anlamı yoktur. Can boğaza dayandığında iman etmenin bir faydası olmadığına göre, azabı gördükten ve ölüm sonrasını yakînen anladıktan sonra edilen iman hiç fayda verir mi? Mesele, Hz. Peygamber'in mucizesi meselesidir diyecek olurlarsa, onlara söyleyeceğimiz şudur: Mucize, zorunluluk anında gösterilir. Burada ise böyle bir zorunluluk yoktur. Çünkü Cenab-ı Allah, mucize yaratmaksızın da Hz. Peygamber'in ebeveynini affedebilir.-Aslında bütün bunların ilim kitaplarında söylenip tartışılması doğru değildir. Gerçek olan şu ki: Hz. Peygamber'in bütün ataları tevhid inan cındaydılar. Atalarından bazılarının kendi kavimlerinin geleneklerinden etkilendikleri rivayet edilmekteyse de, onlar kesinlikle putperest olmamışdır Hz Peygamber'in dedesi Abdülmuttalib, Ebrehe ve askerlerinin yaptıkları baskına karşı rabbine yalvarıp imdat dilerken bakın neler söylemiş: ''Allah'ım! Kişi kendi kervanını korur. Sen kendi kervanını koru. Bugün haç ailesine ve haça kulluk edenlere karşı kendi milletine yardım et.

Bunlar, puta tapan bir müşrikin mi; yoksa Rabbine ihlâsla kulluk eden muvahhid bir mü'minin mi sözleridir? Bu gibi şüpheleri ortaya saçanlar şu iki rivayete dayanıyorlar:

a- Hz. Peygamber'in ebeveyninin küfür hâli üzerine öldüklerine dâir Ebû Hanife'den yapılan rivayet.

b- Müslim'in şu rivayeti: Hz. Peygamber, kendisine babasını soran bir arabîye şöyle cevap vermişti:

"Doğrusu babam da, baban da ateştedirler.[7]

Ebû Hanîfe (r.a.)yi böyle söylemeye iten sebep, onun kendi mezhebinin fetret devri insanlarının, Allah'a ortak koştukları takdirde kurtuluşa ere-meyecekleri doğrultusundaki görüşünü teyîd etmektir. Fetret devri insanları, akıllarım kullanarak Allah'ın birliğine imân etmekle yükümlüdürler. Çünkü Allah'ı tanımak, şeriatle değil, akılla sabit olmuştur. Fetret devrinde yaşayıp tevhid inancına sahip olmayan kimseler, kendilerine peygamber gönderildiği halde müşrikuk yapan kimseler gibidirler. Açıkça görüldüğü gibi konu, iki bakımdan bu mesele etrafında dönüp dolaşmaktadır:

a- Fetret devri insanları kurtuluşa ermişler midir, ermemişler midir?

b-Hz. Peygamber'in ebeveyninin tevhid inancında olmadıkları isbat-lanmış mıdır, isbatlanmamış mıdır? îsbatlanmışsa, nasıl isbatlanmıştır.

Birinci soru itikadıdır. Bilindiği gibi akâid, ancak aklî veya naklî kesin delillerle sabit olur. İkinci soru ise tarihîdir.

Fetret devri insanlarının kurtuluşa erdiklerine dâir deliller, bence kesindirler. Zîra yüce Allah buyurmuştur ki:

"Biz bir peygamber göndermedikçe kimseye azâb etmeyiz." Feygamberi^kıl anlamına yormak, hiç zorunluluk yokken kuvvetli ve mâkul olan görüşün dışına çıkmaktır. Din terminolojisine göre rasûl, kendisine, başkalarına tebliğ etmekle emrolunduğu bir şeriatın vahyolunduğu kimsedir. Kur'an-ı Kerim'de geçen tüm "rasûl" kelimeleri bu anlamı taşımaktadırlar. Yüce Allah buyuruyor lâf Peygamberler geldikten sonra, insanların Allah'a karşı herhangi bir bahaneleri kalmasın diye.[8]

Sonra arka arkaya peygamberlerimizi gönderdik.[9]

Onlara da peygamberleri, apaçık mucizelerle gelmişti.[10]

"Biz, her peygamberi, emrolunduklarını insanlara kolayca anlatabilmeleri için, kavimlerinin diliyle gönderdik.[11]

Evet, Kur'an-ı Kerim'de geçen bir tek rasûl kelimesinin dahi akıl anlamını ifâde ettiğini isbatlayabilirlerse, kendilerine hak vereceğiz. Allah'ın kendi yaratıklarına dâir sünnetlerine uygun ve aynı zamanda mâkul olan da budur. Noksanlıklardan münezzeh olan yüce Allah, yaratılışın başlangıcından bu yana, şeriatlar yerleşinceye ve hiç zeval kabul etmeyen İslâm şeriatiyle ikmâl edilinceye dek peygamberler göndermiştir. Cenâb-ı Allah İslâm şeria-tini, zaman değiştikçe gelişip yenilenen bir özelliğe sahip kılmıştır. Şöyle bir söz söylemek, hiç de mâkul değildir: "Cenab-ı Allah sadece âhiret ahvalini ve fer'î şeriatleri tebliğ etmek için peygamberler göndermiştir. Bir olan ve sânına lâyık olmayan şeylerden münezzeh olan yüce Allah'ı bilmekse, tabiatları gereği insanlar için vâcibtir. Peygamberler olmadan da O'nu bilmekle yükümlüdürler. Aksi takdirde azablandırılırlar." Böyle demek mâkul değildir. Çünkü kesin gerçekler bu sözü çürütmektedirler. Peygamberlerin üzerinde durdukları ilk şey, Allah'ı birlemektir. Hatta diyebiliriz ki, tüm gayretleri, Allah'ı birleme noktasında odaklaşmıştı. Cenâb-ı Allah peygamberlere insanüstü etkileyici sırlar ve güçler vermiş olmasaydı, yeryüzünde Allah'ı bir olarak tanıyan bir tek insan bile bulunmayacaktı. Ancak dâhiyane idrâk sahibi Zeyd bin Amr bin Nüfeyl ile Kuss bin Sâide gibi insanlarla, sayıları bir elin parmaklarını geçmeyecek olan dünyanın büyük filozofları müstesnadır. Kullarının tabiatını bilen Allah'ın, hiç peygamber göndermeden kullarını tevhid inancına zorlaması, aklın alacağı şey midir? Böyle yapması, yaratıklarından bir azınlığı nimetlendirmesi ve diğerlerini azaplandırmasi demek olur. Bu, Allah'ın kullarına karşı rahmet ve keremkârlığıyla bağdaştı-rılabilir mi? Bu, "Biz bir peygamber göndermedikçe kimseye azâb etmeyiz" ve "Peygamberler geldikten sonra, insanların Allah'a kaşı herhangi bir bahaneleri kalmasın diye..." âyet-i kerîmeleriüin mefhumuyla çelişmez mi? İkinci âyet-i kerîmenin tevhidten başka şeylerle ilgili olduğunu bildiren bir delil mi vardır? Yüce Allah, akâid konusunda olsun olmasın, peygamber göndermediği takdirde insanlara söz hakkı tanır. Tuhaftır ki, peygamberler, sadece

ilâhî tevhid konusunda direnişle karşılaşmışlardır. İbrahim, Musa, îsâ, Mu-hammed, Lût, Hûd, Salih, Şuayb ve diğerleri» sırf Allah'ı tanıyıp birlemeleri nedeniyle kavimleri tarafından ezâ ve cefâya uğratılmışlar, onlar da sırf bu nedenle cihâd bayrağım açmışlardır. Kur'an-ı Kerim'e bir göz atmak bile onun petperestlikle savaşmaya ne kadar önem verdiğini göstermeye yeter de artar bile. Kur'an-ı Kerim, Allah'ın varlığına ve birliğine delâlet eden doğal kanıtlarla, insanın kulak zarını titreten darb-ı mesellerle ve kesin delillerle doludur. Buna rağmen Hz. Muhammed'in kavmi inat, ısrar, Allah'ın varlığından ve birliğinden gafil olma bakımından insanların en şiddetlisiydi. Allah'ı tanıma hususunda bu gibi insanların akılları yeterli midir? İlk devirlerden gümüze dek hiçbir zaman bu minvalde bir kavim görülmüş değildir. "Peygamber bulunmaksızın sadece akıl, Allah'ı bilip tanımaya yeterlidir" görüşü istisnasız olarak yaradıkların tabiatıyla çelişmektedir. Meğer ki, "Allah insanları, tümünü azablandirmak ve nimetinin sayıları bir elin parmaklarını geçmeyecek kadar az olan bir gruba ihsan etmek için yaratmıştır" demiş olalım. Hayır, bu asla olamaz! Yüce Allah kullarını kendilerine doğru yolu, hidâyet yolunu göstermeden azablandırmayacak derecede yüksek merhamet sahibidir. Doğrusu fetret devri insanları her ne kadar değişikliğe uğrayıp puta da tapmış olsalar, Eş'arîlerle Mâlikîlerin ve Kemal İbn Hümâm gibi bazı Hanefî muhakkiklerinin de dedikleri şekilde kurtuluşa ermişlerdir. Bu arada Mâ-turîdîlerin de bu konuda görüş ayrılığına düşmüş olduklarını belirtelim. Bazıları, fetret devri insanlarının kurtuluşa ermiş olduklarını söylemişlerdir. Diğer bazılarıysa kurtuluşa ermeleri için kendilerine düşünme imkânı verecek bir zamanın geçmesini ve düşündükten sonra müşrik olarak Ölmemiş olmamalarını şart koşarlar. Hanefîlerle Mâturîdîler aynı grup olduklarına göre, bazıları Mâturîdîlerîn, "fetret devri insanları kurtuluşa ermişlerdir" görüşünü tevîl ederek demişlerdir ki; fetret devri insanı, müşrik olarak ölmediği takdirde kurtuluşa ermiştir. Böyle bir tevilin sebebi nedir, bilemiyorum. Çünkü fetret devri insanlarının müşrik olarak ölmeleri halinde dahi kurtuluşa erecekleri farzedilmektedir. Allah'ın birliğine inanmış olarak öldüklerinde kurtuluşa erecekleri husûsundaysa ihtilâf yoktur. Mâturîdîler d en "fetret devri insanı kurtuluşa ermiştir" diyen kimse, bu sözüyle onların müşrik olarak öldükten sonra kurtuluşlarını kasdetmiştir. Bu mutlaka böyledir. Aksi takdirde boşa konuşmuş olur. Zîra ömrü boyunca müşrik olarak yaşamış olsa bile ihlâsla "lâ ilahe illallah" diyen bir kimse cennete girecektir.

Şunu da kaydedelim ki, bazı Hanefî âlimleri: "Biz bir peygamber göndermedikçe azâb etmeyiz" âyet-i kerîmesini başka bir şekilde yorumlamışlardır. Onlara göre âyette geçen "azâb" kelimesinden maksat, dünyadayken köklerinin kazınması azabıdır. Yüce Allah dünyada milletleri, kendilerine peygamber göndermeden veya gönderip de o milletler tarafından yalanlanıp zulme uğratılmadanjıelâk etmez. Ancak o milletleri bu gibi durumların vukuunda helak eder. Âhiret azabına gelince, Allah kendilerine peygamber göndermemiş olsa bile, müşrik olarak ölen insanlar, bu azabla azablandırılacaktır. Ama işin aslına bakılırsa, âyeti kerîme, tamamen bunun tersine delâlet etmektedir. Çünkü Cenab-ı Allah buyuruyor ki:

"Kim doğru yolda giderse ancak kendisi için doğru yola gitmiş olur. Kim de saparsa, kendi aleyhine sapmış olur. Hiçbir kimse, başkasının günâhını yüklenmez. Biz bir peygamber göndermedikçe kimseye azâb etmeyiz."

Cenâb-ı Allah kişinin hidâyet ve sapıklığından kişinin kendisini sorumlu tutar. Açıkça görüldüğü gibi, âyet-i kerîmeden maksat, hidâyet ve sapıklığın sonucu olan fayda ve zararın sadece kişinin kendisini ilgilendirmesidir. Kişinin hidâyetinin sonucu olan menfaat ile, yine kişinin sapıklığının sonucu olan zarar, sadece kendisine döndürülecektir. Durum böyle olunca âyet-i kerîmenin anlamı sadece dünyada veya sadece âhirette veyahut her ikisinde mi gerçekleşecektir? Bana kalırsa, bu anlamın sadece âhirette gerçekleşeceğine inanmaktayım. Çünkü, insanların hidâyet ve doğru yolda oluşlarının faydası, dünyada sadece kendilerine fatura edilmeyecektir. Aksine bu faydalar onun çocuklarına, ailesine ve akrabalarına ulaşacaktır. Hatta bu faydalardan toplum da yararlanacaktır. Bu, apaçık görülen bir gerçektir. Aynı şekilde sapıklığın zararları da dünyada kişinin sadece kendisine bulaşmayacaktır. Nice sapık kimseler başka insanları da batağa düşürmüş, onları helak ve yok olma ile karşı karşıya getirmişlerdir. Sapıklığın şerri, aile ve çocuk terbiyesinde açıkça gözlenebilmekte, izleri toplumda açıkça görülebilmektedir. Salih insanlar vasıtasıyla gelen hayırlar, sadece onlara fayda vermez. Aksine başkalarına da ulaşır. Bu konuda birçok hadîs-i şerîf mevcuttur. Sapık insanlar vasıtasıyla gelen serler de saâece onlara zarar vermez. Aksine başkalarına da bulaşır. Bu nedenle yüce Allah buyurmuştur ki:

"Fitneden sakının. Çünkü o, içinizden sadece zulmedenlere isabet etmez.[12]

Şu halde âyet-i kerîmeden anlaşılan mânâ sadece şudur: Menfaatten kasıt, uhrevî sevab, zarardan kasıt da uhrevî azâbtır. Mezkûr inhisarı açıklamak için de: "Hiçbir günahkâr, başkasının günahım taşımaz" diye buyurmuştur. Cenab-ı Allah ferman eder ki, herkes yaptığı hayır veya şerrin karşılığını görecektir:

"Kim zerre miktarı bir hayır işlerse onun mükâfatını, kim de zerre miktarı bir kötülük işlerse onun cezasını görür. [13]Bir kimseye başkasının amelinin sevabı verilmeyeceği gibi, yine hiç kimse de başkasının günahının azabını üstlenmeyecektir. Bütün bu söylediklerimiz âhireti ilgilendirir ki, bunda hiçbir ihtilâf yoktur. Dünyaya gelince: îyi insanlar nedeniyle dünyanın iyi olması, fâsık ve kâfirler için de faydalı olur. Dünyanın bozuk ve harap olması, iyi olsunlar kötü olsunlar, dünyadaki insanlara eziyet verir.

Cenab-ı Allah bu hususu kesin karara bağladıktan sonra kullarına olan iyilik ve ihsanını açıklamayı murad ederek şöyle buyurdu: "Biz bir peygamber göndermedikçe kimseye azâb etmeyiz." Cenab-ı Allah, kendilerine peygamber göndermeden sapıklıkları nedeniyle insanları hesaba çekmez; kendisinin hoşuna gitmeyen söz, davranış ve inançlarından ötürü âhirette onları azâblandırmaz. "Rasuller geldikten sonra, insanların Allah'a karşı herhangi bir bahaneleri kalmasın diye..." Zîra insanlar şöyle diyebilirler: "Rabbimiz! Bizler bu söz, davranış ve inançlarımızın senin hoşuna gitmediğini bilmiyorduk." Böylece bu, onlar için bir mazeret olabilir. Ve yine azâ-bin onlar üzerinden kaldırılmasını, onların sadece söz ve davranışlarına özgü kılanlayız. Yani söz ve davranışlarından ötürü onlar azâblandırılmayacaklardır, diyemeyiz. Cenâb-ı Allah'ı tanıyıp birlememiş olmalarına gelince, bu nedenle azâb göreceklerdir. Çünkü buna karşı mutlak bir delil yoktur. Aksine delil vardır ki, o da "dalâl" (sapıklık) kelimesidir. Allah, müşrikleri kendisine ortak koştukları ve puta taptıkları için her zaman sapık olarak nitelemektedir. Muamelât ve benzeri fer 't işlerine gelince; bu meselelere he-i men hemen hiç temas etmemiştir. Temas edince de onları fesattan kurtarıp uzaklaştırma havası içinde temas etmiştir. Meselâ onların nikâh ve diğer meselelerde işledikleri fesada bir göz atıvermekte yarar vardır. Cenâb-ı Allah onları bu fâsidliklerden kurtarıp uzaklaştırmak istediğinde, onlar için müs-lümanlığa geçişten sonra mutluluklarını sağlayacak olan1 yasaklar koymuştu. Örneğin;

"İffetli olmak isteyen câriyelerim'zi fuhuşa zorlamayın.[14]

Sarhoşken namaza yaklaşmaya».[15]

Bu âyetler arasında müdâyene âyetini, miras âyetlerini, (Nisa suresinde) vasiyet, id4e£,; en fazla dört kadınla evlenebilme, namaz, oruç ve hacla ilgili âyetleri de sayabiliriz. Bütün bunlar İslâm'dan sonra gelmişlerdir. Ra-sûllah (s.a.s.;İa müşrikler arasında anlaşmazlık konusu olmamışlardır. Anlaşmazlık konusu, sadece ve sadece tevhîd olmuştur. Ayet-i kerîmede sözü edilen sapıklık, şirk ve Allah'ı tanımama sapıklığıdır. Bu sapıklarıysa Cenab-ı Allah, kendilerine bir peygamber göndermeden azâblandırmaz. Bu hususta hiç bir anlaşmazlık yoktur. Şunu da söyleyelim ki, Hz. Peygamber'in ebeveyninin müşrik oldukları ispatlanamaz. Aksine, tevhid inancına sahip oldukları ispatlarimıştır. Onlar temiz ve Allah'a yakın kimselerdendi. Hiçbir durumda "Hz. Peygamberin ebeveyni kâfirdirler" demek caiz olmaz, tersine onlar, firdevs cennetinin en üst tabakalarındadırlar.

Müslim'in rivayet etmiş olduğu hadîse gelince, bilindiği gibi Mâlikîlerle Eş'arîler: "Biz bir Peygamber göndermeden azab etmeyiz" âyet-i kerimesine hüccet olarak tutunmuşlardır. Lügat, örf ve cümlenin akışından da açıkça anlaşıldığı gibi rasûl, Allah tarafından kendisine vahiy gönderilen ve bu vahyin mâhiyetini halka tebliğ etmekle emrolunan insandır. Şu halde rasû-lün akıl olduğunu söylemek apaçık bir sapmadır. Aklen teyid edilen Kur'an hükümlerine muhalif olan hadîsleri, mümkünse tevîl etmek; aksi takdirde Kur'an-ı Kerîm'in emrine göre amel etmek vâcib olur.

Müslim'in rivayet etmiş olduğu bu hadîsi te'vîl etmek mümkündür. O da Hz. Peygamber'in bu hadîste geçen babasından maksadın, Ebû Leheb olduğudur. Cenâb-ı Allah, Ebû Leheb'in ateşte olduğunu kesinlikle haber vermiştir. "Eb" (baba) kelimesi, lügatte bazan amca için de kullanılır ki, bu da hadîsin tevilini teyîd etmektedir. Şöyle ki: Adamın biri demişti ki:

Ya Rasûlallah, babam nerede?

Ateştedir. (Adam gidecek olunca onu çağırdı ve kendisine şöyle dedi:).

Babam da, baban da ateştedir."

Anlaşılıyor ki müslümanlardan biri, müşrik olarak ölmüş olan babasının âhiretteki yerinin neresi olduğunu Hz. Peygamber'den sormuş, o da ateşte olduğunu söyleyince adamın yüzünde doğal olarak hüzün ve esef izleri belirmeye başlamış ve oradan ayrılmak üzere üzgün olarak kalkmıştı. Hz. Peygamber, adama verdiği üzüntüyü gidermek istedi ve onu ikinci kez çağırarak:

"Babam da, baban da ateştedir[16] dedi. Bu demektir ki: Senin baban, bana iman etmediği için ateştedir diye üzülme. Çünkü ben Allah'ın elçisi olduğum halele, bana iman etmediği için kendi babam da (ki doğal olarak babanın amca anlamına da geleceğinden dolayı, Ebû Leheb de-ateştedir.

Cenâb-ı Allah, peygamberine, Ebû Leheb'in iman etmediğini ve kaçınılmaz biçimde cehennemlik olduğunu haber vermişti. Sanırım hadîsi bu şekilde mânâlandırmada hiçbir zorlama ve sapma yoktur. Güçlü ve mâkul olan da budur. Zîra Hz. Peygamber'in, davetinde, kendisine karşı çıkmadıkları ve protesto etmedikleri halde ebeveyninin ateşte olduğunu söylemesinin insanlara hiçbir faydası yoktur. Çünkü bunu demekle hiç kimse menedilmiş değildir. Doğrusu, hadîste geçen baba (eb) kelimesinin, Hz. Peygamber'e Îslâm davetinde karşı çıkan Ebû Leheb'i ifâde etmesi ve Ebû Leheb'in ateşte olması, dolayısıyla da insanların bu nedenle Hz. Peygamber'e karşı kendilerine çeki düzen vermeleri daha uygundur.

Özet olarak deriz ki: Bu konuda nakledilen hadîslerin belirtilen şekilde yorumlanmaları, tevîl edilmeleri gerekir. Bunu yapamayan kimsenin, İşi oluruna bırakarak aklen teyid edilen Kur'an emirlerine göre hareket etmesi gerekir. Doğru yola kavuşturan, Allah'tır.

Hanefîlerin de, kendi mezheblerİ bölümünde ele almalarıyla birlikte, biz bu sözü Mâlikî mezhebi bölümünde nakletmiş olduk. Çünkü biz bu konuda Mâlikîlerin de dedikleri gibi, her ne kadar değiştirmiş olsalar da, fetret devri insanlarının kurtuluşa ermiş olduklarını gördük. Nitekim Mâlikîler, bu sözü burada nakletmeye muhtaç da değildirler. Bilindiği gibi onların doğru olan görüşlerine göre gayr-ı müslimlerin akidleri, -kendileri kafir olsalar bile- İs-lâmî kurallara uygun olduğu takdirde sahihtir. Şu halde sahih kavle göre onlarla başkaları arasında bir ihtilâf yoktur. Şimdi konumuza dönelim:

Eğer, Mâlikîlerin, gayr-ı müslimler tarafından dinimize uygun olarak akdedilen nikâhlarının sahih olduğuna veya olmadığına hükmetme şeklindeki ihtilâflarının sonucu nedir? Oysa bunun yanısıra Mâlikîler, ileride anlatılacak tafsîlat çerçevesinde müslümanlığa geçen gayr-ı müslim eşlerin nikâhlarının geçerli olduğunu da söylemektedirler diye bir soru sorulursa, buna cevaben deriz ki: "İslâmî kurallara uygun olsa bile, gayr-ı müslim eşlerin nikâhları mutlak surette fâsidtir" diyenlerin sözlerinin sonucu şudur: îslâmî kurallara uygun olsa bile, bir müslümanın, kitabî olan eşlerin nikâh akidlerini üstlenmesi caiz olmaz. Meselâ kitabî olan bir erkekle bir kadın, bir müslümandan İslâmî akdin şart ve rükünlerine riâyet ederek kendi nikâhlarım akdetmesini isterlerse, onun bu akdi yapması caiz olmaz. Zîra şartlar, bu akdi fâsid olmaktan kurtaramaz. Bir müslümanınsa, fâsid bir şeyi üstlenmesi caiz olmaz. Gayr-ı müslim eşlerin nikâhlarının sahih olduğunu savunanlara gelince, bunların sözlerinden, öncekinin tersi bir sonuç çıkar. Şu halde sahih olduğu takdirde bir müslümanın, gayr-ı müslim çiftin nikâhlarını akdetmesi caiz olur.

Sonra Mâlikîler derler ki: Gayr-ı müslimler, nikâhları bizce sahih de olsa, fâsid de olsa, İslama girdikleri takdirde nikâhları üzere bırakılırlar. Ancak birkaç durum bundan istisna edilmiştir:

1- Neseb veya süt emişme (radâ') yoluyla mahrem olanların nikahlanmış olması. Mecûsî bir kimsenin kendi kızım veya bacısını nikahlamış olması, sonra da Islama girmesi durumunda, kesinlikle nikâhı üzere bırakılmaz. Hısımlık mahremiyetine gelince; bu, aralarında cinsel ilişki vukûbulmadan oluşmaz. Sözgelimi bir kadınla evlenen, ama onunla cinsel temasta bulunmayan, aynı şekilde kendi kızım nikahlayan, ama onunla cinsel temasta bulunmayan bir kişi müslümanlığı kabul eder ve bu evliliği terkederse, arada bir hısımlık mahremiyeti oluşmaz. Bu kadınla o kocanın babası veya oğlu arasında da hısımlık mahremiyeti oluşmaz. Bilindiği gibi aralarında hısımlık mahremiyetini oluşturan şey, cinsel temastır.

2- Gayr-ı müslim bir kimsenin, başkasının iddetini beklemekte olan bir kadınla evlenmesi, sonra da gerdeğe girmiş olsun olmasın, kendisinin veya her ikisinin beraberce müslüman olmaları üzerine nikâh akdi yapılırken beklemekte olduğu iddetin tamamlanmasından önce müslüman olur, müslüman olduktan sonra onunla cinsel temasta bulunursa, ebediyyen ona haram olur. Artık kendisine hiç helâl olmaz. Ama iddetin tamamlanmasından sonra müslüman olur ve müslüman olduktan sonra onunla cinsel temasta bulunursa, kadının ona karşı mahremiyeti ebedî olmaz, ama araları tefrik edilir. İddetin tamamlanmasından sonra onun üzerine yeni bir nikâh akdi yapabilir.

3- Belli bir süre için kadınla evlenmesi buna mut'a nikâhı denir- ve sürenin bitiminden önce müslüman olması. Kendisinin ya da kadının, süre doluncaya kadar akdin devamını istemesi. Bu durumda evli eşler, nikâhları üzere bırakılmazlar. Çünkü müslüman olmalarından sonra nikâhları üzere bırakılmaları, mut'a nikâhını onaylamak olur ki, bu da ittifakla men edilmiştir. Ancak evliliklerinin devam etmesini isterlerse, yani nikâhlarının sürekli olmasını taleb ederlerse, o zaman nikâhları üzere bırakılırlar. Sürenin bitiminden sonra müslüman olurlar, hâlâ da karı-koca yaşantısını sürdürürler ve nikâhları üzere bırakılmak isterlerse, nikâhları üzere bırakılırlar.

Nikâhı altında ehl-i kitabtan bir kadın bulundurmakta olan gayr-ı müs-lirn bir erkek müslüman olursa; karısı müslümanlığa girse de girmese de ve bu koca yaşlı da olsa, küçük yaşta da olsa, evlilikleri devam eder. Ama nikâhı altında mecûsî bir kadın bulundurmaktayken müslümanlığı kabul eden" bir erkek baliğ ise kadı tarafından karısından tefrik edilir. Meğer ki karısı, ondan kısa bir süre sonra müslüman olsun. Mûtemed görüşe göre bu süre, bir ay olarak takdir edilmiştir. Karısı bu sürenin bitiminden sonra müslüman olursa, müslümanlığı evliliklerinin devam etmesine yaramaz. Ama kocasından bir aydan kısa bir süre sonra müslüman olursa, evlilikleri devam eder. Kocanın yaşı küçükse, buluğa erinceye dek aralarındaki nikâh durdurulur. Buluğa erdikten sonra müslüman olmazsa, araları tefrik edilir. Bu anlatılanlar,, kocanın müslümanlığa geçmesi durumunda sözkonusu olan hükümlerdi.

Ama kadın müslümanlığa geçerse, kocası mecûsî de olsa, kitabî de olsa, yaşı büyük de olsa küçük de olsa, kendi dinini muhafaza ettiği sürece bu karısı kendisine helâl olmaz. Ama kendisiyle gerdeğe girmişse, hayız görerek aradan bir istibrâ zamanı kadar bir süre geçmedikçe kocasından ayrılmaz. Bu kadarhk bir süre geçmeden müslüman olmasından sonra onu üç talâkla boşamış olsa bile, evlilikleri devam eder. Çünkü kâfirin boşaması geçerli değildir. Karısı müslüman olmadan iddeti tamamlanırsa, kocasından boşanmış olur. Müslüman olduktan sonra, istibrâ süresinde kocasından nafaka alma hakkına sahip olmaz. Kocası müslüman olsa da, olmasa da, muhtar kavle göre hüküm aynıdır. Ancak kadın hâmileyse, kocası ona nafaka vermekle yükümlü olur. Bu hüküm ittifakla sabittir. Bu, kadının gerdekten sonra müslüman olması durumunda sözkonusu olan hükümdür. Ama kocasının müslüman olmasından ve de gerdekten önce müslüman olursa, kuvvetli görüşe göre sırf kendi müslüman oluşu nedeniyle kocasından ayrılır. Kocası, kendisinden kısa bir süre sonra -bir aydan önce- müslüman olsa da, olmasa da hüküm aynıdır. Bazıları derler ki: Koca, karısından kısa bir süre sonra müslüman olursa onu eş olarak nikâhında tutmaya başkalarına nisbetle daha fazla hak sahibi olur. Bu nedenle karısı kendisinden boşanmış olmaz. Birinci görüşe göre karısı, yeni bir akidle ona helâl olur. Ama ikisi birlikte müslüman olurlarsa, gerdekten önce olsun, sonra olsun, nikâhları üzere bırakılırlar. Birlikte müslgman olmalarından kasıt, ikisinin müslümanlarm huzurunda müslüman olduklarını bildirmeleri veya müslüman olarak ülkemize gelmeleridir. Bu durumda kocanın veya karısının önce müslüman olmuş olması bizi ilgilendirmez. Çünkü biz» onlardan hangisinin daha önce müslüman olduğunun farkında değiliz. Sanki müslümanlıkları daha önceleri değil de, biz duyduktan sonra sabit olmuş gibidir. Onların buradaki beraberlikleri hükmîdir.

Buraya kadar anlatılan nedenlerle evliliğin sona ermesi, talâk değil de, fesih şeklindedir. Talâksız fesih, gerdekten önce olursa mehri düşürür. Şu da var ki: Bir kişi ana ile kızı nikâhı altında bulundurduğu sırada müslüman olursa ve bu kadınlardan hiç birinden lezzetlenmemiş ise, ikisinden birini kendine eş olarak seçme hakkına sahip olur. Daha önce onları tek akidle veya iki ayrı akidle nikahlamış da olsa bu hüküm böyledir. Çünkü fâsid nikâh akdi, hısımlık mahremiyetini oluşturmaz. Oğlunun veya babasının, dokunmadan ayrılmış olduğu kadınla evlenmeleri kerahetle birlikte caiz olur. Ama bu ana ve kızla lezzetlenmiş ise, her ikisi de ebediyyen kendisine haram olurlar. Çünkü şüphe sonucu yapılan cinsel temas, hısımlık mahremiyetini oluşturur ve bu mahremiyeti babalarla oğullara da sirayet ettirir. Ama ana ile kızdan sadece biriyle cinsel temasta bulunmuşsa ve temasta bulunduğu ile evliliğini devam ettirmeyi isterse, bu isteği kabul edilir. Diğer kadın, ebediyyen kendisine haram olur. Kendisine olduğu gibi, babasına ve oğluna da haram olur. Zîra önce de belirttiğimiz gibi, cinsel temas, şüpheyle de olsa hısımlık mahremiyetim oluşturur ve bu mahremiyeti başkalarına da sirayet ettirir.

Bir kişi nikâhı altında iki bacıyı bulundururken müslüman olur ve bu eşleri de kendisiyle birlikte veya kendisinden önce, ya da istibrâ süresinin bitiminden önce ve kendisinden sonra müslüman olurlarsa, ikisinden birini eş olarak seçme hakkına sahip olur. Bu iki bacıyı tek akidle veya ayrı ayrı iki akidle nikahlamış da olsa, kendileriyle gerdeğe girmiş olsa da olmasa da, hüküm aynıdır.

Bir kişi, kendisiyle beraber müslümanlığa giren dörtten fazla karısı varsa veya bu kanlan kitabî iseler, bu kadınlardan dördünü eş olarak seçme hakkına sahip olur. Bu kadınları daha önce tek akidle veya ayrı ayrı akidler-Ie nikahlamış da olsa, onların tümüyle veya bir kısmıyla gerdeğe girmiş veya hiç birisiyle gerdeğe girmemiş de olsa, eş olarak seçtiği bu dört kadının akdini ilkin veya sonradan yapmış da olsa hüküm aynı olur. Dörtten daha azını da seçebilir. Ölüleri seçerse, hayattaki karılarının nikâhları feshedilir ve onlara mirasçı olma hakkına sahip olur. Ölüleri seçmenin yararı da işte budur. Seçim işi, "falan kadını seçtim" demekle olabileceği gibi "seçtim" kelimesinden başka şeylerle de olabilir ki, bunları şöylece sıralayabiliriz:

1- Talâk: Kanlarından birini boşarsa, onu talâk ile (boşayarak) eş seçmiş olur. Çünkü boşama, ancak sahih nikâh akdi dolayısıyla evlilik bağının sübûtundan sonra gerçekleşebilir. Asıl itibariyle her ne kadar fâsitse de, İslâmiyet bu nikâhı sahih kılmıştır. Buna göre aynı anda nikâhında tutma hakkına sahip olduğu dört kadından birini seçerek onu boşamış, geriye üç tanesi kalmıştır. İki tanesini boşasaydı, geriye iki tanesi kalacaktı ve bu böyle devam edip gider.

2- Zıhâr: Kanlarından birisine, "sen bana, anamın sırtı gibisin" derse bu, onu eş olarak seçmiş, sonra da zıhâr yapmış demek olur ki, geriye üç kadın kalır.

3- İlâ: Bu, kişinin kendi karısına yaklaşmamaya yemin etmesidir. Falan kadına yaklaşmayacağına dâir yemin etmesi durumunda, onu eş olarak seçmiş, sonra da yemin etmiştir. Böyle yapmakla onu eş olarak seçmiş olmaktadır. Bazıları derler ki: Süreli olmayınca böyle yapması, seçim olmaz. Meselâ kadına beş ay süreyle yaklaşmayacağına yemin etmezse seçim yapmış olmaz. Ya da bir mahal ile kayıtlamayınca, meselâ şu yerde o kadınla cinsel temasta bulunmayacağına yemin etmezse, seçim yapmış olmaz.

4- Cinsel temas: Kadınlardan biriyle cinsel temasta bulunursa, kendi nikâhı altında bir arada bulundurması helâl olanı seçmiş olur. Dörtten fazlasıyla cinsel temasta bulunmuşsa, Önceki ve sırasıyla onun ardisıra gelenler seçilmiş olur. Yani önce temasta bulunduğu kadını e'ş alır. Sonra da onun ardısıra kendisiyle temasta bulunduğu kadını eş alır ve bu hep böyle (dörde kadar) devam edip gider. Dört taneden fazlasıyla yapmış olduğu cinsel temas, zina sayılmaz. Çünkü bu kadınlar, fâsid bir akidle (de olsa) onun karışıdırlar. Cinsel teması yaparken kadınları eş olarak seçmeye niyet etmesi şart değildir. Niyet etmese bile bu temas, doğrudan seçim olur. Şunu da kaydedelim ki: "Falan kadının nikâhını feshettim" demesi fesih olur ve bu kadın dışındaki dört kadım eş olarak seçer. Fesih ile talâk arasındaki farka gelince -daha önce talâkın dört kadından birini düşüreceğini, oysa fesihte durumun bunun tersi olduğunu söylemiştik. Koca, dört kadını seçme hakkına sahip olur-; nikâh akdi sahih ve fesadında icmâ bulunmayacak şekilde fâsid olmadan talâk vukûbulmaz. Fesihse bunun aksinedir. Fesih, fesadı icmâ ile sabit olan fâsid akidlerle yapılır. Akdin, eşlerin müslümanhğindan Önceki durumuna bakılırsa, fâsidliği icmâ ile sabit olur. Müslümanlıktan sonraki durumuna bakıldığında İslâmiyet bu akdi ruhsaten onayladığı için sahih olur. Seçim yapan kocanın akıllı ve baliğ olması şarttır. Aksi takdirde seçimi sahih olmaz. Aksine, eğer varsa seçimi onun yerine velîsi yapar. Velîsi yoksa, seçimi hâkim yapar. Akıllı ve baliğ kocanın, hasta veya hür kadının mehrini veremeyecek derecede yoksul olsa bile, yaptığı seçim sahih olur.

Hanbelîler dediler ki: İslâm'dan başka dinlere mensub olan kimselerin nikâhları, şart ve rükün bakımından bizim nikâhlarımıza muvafık olursa sahih olur. Muvafık değilse, eşler nikâhları üzere bırakılırlar ve biz de nikâhlarına dokunmayız. Ancak bunun için iki şart gereklidir:

1- Gayr-ı müslim eşler, nikâhlarının kendi dinlerine göre mubah olduğuna inanmalıdırlar. Nikâhları kendi dinlerine göre caiz değilse, bizce tıpkı hırsızlık ve zina gibi sayılıp memleketimizde ikâmet ederlerse, nikâhları üzere bırakılmazlar,

2- Bizim hâkimliğimize müracaat etmemiş olmalıdırlar. Nikâhtan önce bizim hâkimliğimize müracaat edip akidlerini yapmamızı isterlerse; kendi hükmümüze göre icâbh, kabullü, velîli, onlardan değil de bizden olan iki âdil şahitli olması şartıyla nikâh akidlerini düzenlememiz caiz olur. Nitekim yüce Allah buyurmuştur ki:

"Eğer aralarında hükmedersen, adaletle hükmet.[17]

Nikâh akdinden sonra bize gelirlerse, kadın kocasına ya mubahtır, ya da değildir. Mubah olup kocasının mahremlerinden değilse veya başka bir kocanın iddetini beklememekteyse, onları nikahlan üzere bırakırız. Böyle yaparken de bu nikâh akdinin düzenleniş biçimini araştırmayız. Akid yapılırken sığanın, velînin ve diğer rükünlerin mevcud olup olmadığına bakmayız. Bu kadın, kocasına mubah değilse; bacısı, anası, kızı veyahut halası gibi ne-seb, ya da süt nedeniyle mahremi ise veya başka erkeğin iddetini beklemekte olup henüz iddetini tamamlamamışsa, nikâhlarını onaylamaz, aksine onları birbirinden ayırırız.

Eşler bir defada kelime-i şehâdet getirerek beraberce müslüman olurlarsa, kitabî de olsalar putperest de olsalar, nikâhları varlığım devam ettirir. Ama kadın yalnız başına müslüman olur ve kabulü de gerdekten önce gerçekleşirse, nikâh bâtıl olur. Kocası kitabî olsa da olmasa da farketmez. Bu durumda kadın, mehir almayı hak etmez. Çünkü ayrılık, kadından kaynaklanmıştır. Kendisinden sonra kocası da müslüman olursa, bu karısı üzerine yeni bir nikâh akdetme hakkına sahip olur. Kadının müslümanlığı kabulü gerdekten sonra olursa, iddet beklemesi gerekir. İddet beklemekteyken kocası da müslüman olursa, aralarında nikâhları varlığını devam ettirir. Ama kocası, iddetİnin tamamlanmasından sonra müslüman olursa, nikâhları feshe uğrar.

Kadın, kocasından önce müslüman olursa, kocası ister müslüman olsun, ister olmasın iddet nafakasını kocasından alma hakkına sahip olur. Karısı kitabî olan koca yalnız başına müslüman olursa, aralarındaki nikâhları olduğu gibi varlığını devam ettirir. Bu durumda kadın müslüman olsa da olmasa da ve bu durum gerdekten önce de olsa, sonra da olsa, hüküm aynı olur. Ama kadın kitabî değilse ve kocası gerdekten önce müslüman olmuşsa, derhal kocasından tefrik edilir; mehrin yarısını da alır. Çünkü ayrılış, kocasından kaynaklanmıştır. Kocası, gerdekten sonra müslüman olursa, kocasından iddet beklemesi gerekir. İddetin tamamlanmasından önce müslüman olursa, kocasıyla arasındaki nikâh, eski haliyle devam eder. İddetin tamamlanmasından sonra müslüman olursa, nikâhları feshe uğrar. Nitekim bunu, kocanın müslüman olması durumunda da anlatmıştık. İbn Şibrime der ki: Hz. Peygamber (s.a.s.) devrinde insanlar söylevdiler: Koca, karısından önce, kadın da kocasından önce müslüman olurdu. İddetin tamamlanmasından önce hangisi müslüman olursa olsun, kadın, kocasının karısı olurdu. Erkek iddetin tamamlanmasından sonra müslüman olursa, aralarında nikâh kalmaz.

Nikâhında dörtten fazla kadın bulunduran kâfir bir kişi müslüman olur da bu kanlan kendisiyle birlikte veya kendisinden önce, yahut da iddet beklemekteyken kendisinden sonra müslüman olurlarsa veya kitabî olup müslüman olmazlarsa, koca bunlardan sadece dördünü eş olarak seçip diğerlerini bırakma hakkına sahip olur. Önce veya sonra nikahlamış olduğu kadınları seçmesi ve bu dört kadım da aynı, ya da ayrı ayrı akidlerle nikahlamış olması, hüküm bakımından bir değişiklik meydana getirmez. Bu kadınlar arasında seçim yapmayabileceği gibi, kendilerine mirasçı olmak için ölmüş karılarından dört tanesini seçip hayattakileri bırakabilir. Nitekim Mâlikîler de bu görüştedirler. Seçimi yapacak kocanın mükellef olması şarttır. Mükellef değilse, karılarının durumu mükellef oluncaya dek askıya alınır. Seçime yanaşmazsa hapis veya tâzîr edilerek seçim yapmaya zorlanır. Seçim yapıncaya kadar kanlarının nafakalarını vermesi gerekir. Seçim, birkaç şeyle olur:

1- "Bunları seçtim" veya "bunları terkettim" demek: "Seçtim" kelimesini kullanmak zorunlu değildir. "Tuttum?' anlamına gelen "emsektü" kelimesini kullanarak yapılan seçim de sahih olur. "Bunları tuttum" veya "bunları terkettim" derse, yaptığı seçim sahih olur. Çünkü seçmek, tutmak anlamına gelebileceği gibi, feshetme anlamına da gelebilir. "Şu kadını seçtim" veya "şu kadından uzaklaştım" demekle de yapılan seçim sahih olur.

2- Cinsel temas: Gayr-i müslim bir erkek müslüman olduktan sonra kanlarından biriyle cinsel temasta bulunursa, o kadım kendine eş olarak seçmiş olur. Dört tanesiyle cinsel temasta bulunursa, kendisiyle o dört kadın arasındaki evlilik bağı devam eder. Diğerleriyle olan evlilik bağı ise sona erer. Sözlü olarak dört tanesini seçmeden, karılarının tümüyle cinsel temasta bulunursa, cinsel temasta bulunduğu ilk dört sıradaki kadın, ona eş olarak kalır. Dördüncüden sonra jemasta bulunduğu kadınları ise terkeder.

3- Talâk: Karılarından birini boşarsa, o, seçilmiş olur ve kendisine eş olarak sayılır. Zîra talâk, evlilik sabit olmadan meydana gelmez. Bu durumda geriye kendisi için üç kadın kalır. Bu.şekilde Hanbelîlerin Mâlikîlere muvafakat ettikleri açıkça görülmektedir. Bundan önceki şekilde (cinsel temas hususunda) de muvafakat etmektedirler. Ancak îlâ ve zıhârda Mâlikîlere muhalefet ederek, "zıhâr ve ilâ ile seçim yapmak sahih olmaz" demişlerdir.

Nikâhı altında iki kız kardeş bulundurmakta olan gayr-ı müslim bir erkek müslümanlığa girerse, önce belirtilen şekilde bu iki kızkardeşten birini kendine eş olarak seçme hakkına sahip olur.

(69) Hanefîler dediler ki: İki diyarın zıtlığı, eşlerin birbirlerinden tefrik edilmelerini gerekli kılar. Esaret ise bunu gerektirmez. Eşlerden biri dâr-ı harbte esir alınarak İslâm diyarına getirilirse, esaret nedeniyle aralarında tefrik meydana gelir. Ama ikisi birlikte esir alınırlarsa, evlilikleri devam eder. Bu kadın, müslüman bir erkeğin karısı da olsa, zımmî bir erkeğin karısı da olsa, evlilikleri devam eder. Aynı şekilde ikisi birlikte esir alınır da sonra müslüman veya zımmî olurlarsa, bu kadın, kocasından tefrik edilmez. Aksine, evlilikleri devam eder. Kitabî veya putperest bir erkeğin karısı dâr-ı harbte ikâmet etmekteyken müslüman olursa veya dâr-ı harbte ikâmet etmekte olan putperest bir kadının kocası İslâm ülkesinde ikâmet etmekteyken müslüman olursa, bunun hükmü, her ikisi de İslâm ülkesindeyken ikisinden birinin müs-lümanlığı kabul etmesi durumunda verilecek olan hükümden farklı olur. Çünkü ikisinden birinin müslüman olması, İslâmiyet'i diğerine teklif etmeyi gerektirir. Kabul etmezse, önce belirtilen şekilde aralan tefrik edilir. İkisinden biri mevcut değilse, diğerinin, kadı'nın teklif etmesinin yerine geçecek kadar bir süre beklemesi gerekir. Kadın, bu süre dolmadan önce nihâî olarak kocasından ayrılmış olmaz. Bu süre, -eğer hayız gören bir kadınsa- üç defa hayız görmesi, -yaş küçüklüğü ya da yaşlılık nedeniyle hayız gören bir kadın değilse- üç ay beklemesi, hâmileyse doğum yapması ile takdir edilmiştir. Kadın üç hayız görmeden veya üç ay beklemeden, ya da doğum yapmadan kocasından ayrılamaz. Bu süreyi beklemekteyken kocası müslüman olursa, kadın ondan ayrılamaz.

Bunu şu şekilde açıklayabiliriz:MüsIüman bir kadının kitabî veya putperest bir kocaya eş olması doğru değildir. Bilindiği gibi kadının müslüman olması durumunda, hâkim, onun kocasına müslümanlığı teklif etmeden aralarını tefrik edemez. Dâr-ı harbte müslümanların etkinliği olmadığı için bu kocaya müslümanlığı teklif etmenin mümkün olmadığı düşünülebilir ve bu durumda eşlerin tefriki kaçınılmaz olur. İşte biz, tefrik için bu süreyi şart koştuk ve bu süreyi tefrik sebebi yerine koyduk. Tefrik sebebi ise, kocanın müslümanlığa yanaşmamasıdır. Zîra sebebin vukûbulmasının imkânsızlığı durumunda, sebep yerine şartı koymak caiz olur. Bu sürenin bitiminde, ayırmaya gerek kalmaksızın eşler biribirlerinden ayrılırlar. Bu ayrılma, boşanma mıdır, yoksa gelişi güzel bir ayrılma (firkat) mıdır? Bunun cevabında tafsilât vardır: Müslüman olan kadınsa, -nitekim bizim meselede düşündüğümüz de buydu- meydana gelen ayrılık, talâk (boşanma) ile olur. Zîra bu ayrılık, kocanın İslâm'ı kabullenmemesi yerine geçerli olan sürenin bitimi temeline dayanmaktadır. Kocanın kabullenmemesi ise talâk sayılır. Çünkü boşama yetkisine sahip olan odur.

Ama kadın putperestse ve müslümanlığa giren kocasıysa, dar-ı harbtey-ken yine kadına müslüman olması için teklifte bulunulmaz. Bu kadın, anılan süre dolmadan kocasından ayrılmaz. Bu sürenin dolması, kadının müslümanlığı kabullenmemesi yerine geçer. Kadının kabullenmemesi ise talâk değildir. Çünkü az önce de geçtiği gibi kadın, boşama yetkisine sahip değildir. Bu süre iddet de değildir. Çünkü gerdeğe girmeyen kadının da bu süreyi beklemesi gerekmektedir. Kİtâbî bir erkek, dâr-ı harbte evlenir ve gerdekten önce karısı müslüman olursa -hayız gören bir kadınsa- üç hayız görmeden veya -hayız görmeyen bir kadınsa- üç ay beklemeden kendisinden ayrılmaz. Eğer bu süre iddet olsaydı, gerdeğe girmemiş kadının bu süreyi beklemesi gerekmeyecekti. Ama bilindiği gibi, bu süre ayrılık sebebi yerine geçerli olmak üzere şart koşulmuştur. Ayrılık sebebi ise, İslâm'a girme teklifine olumsuz karşılık vermektir. Gerdeğe girmemiş kadının da, tıpkı gerdeğe girmiş olan kadın gibi, bu süreyi beklemesi gerekir. Gerdeğe girmiş kadının bu süreyi tamamladıktan sonra ayrıca iddet beklemesi gerekir mi, gerekmez mi? Buna verilecek cevap şudur: Gerdeğe girmiş olan kadın, müslüman olmayan harbî bir kadın ise ve kocası da müslüman olmuşsa, iddet beklemesi gerekmez. Çünkü harbî kadının iddet beklemesinin gerekmediği hususunda ittifak vardır. Müslüman olan bu kadının kendisi ise, bunda ihtilâf vardır: Ebû Hanîfe, bu kadının da iddet beklemesinin gerekmediğini söylemiştir, îmâmeyn ise, anılan sürenin bitiminden sonra bu kadının iddet beklemesi gerektiği görüşündedir. Kadının kocasından ayrılması için bu sürenin şart koşulmasında, kadının dâr-ı harbte kalmasıyla tek başına çıkıp islâm diyarına göç etmesi veya kocasının tek başına çıkıp göç etmesi arasında bir fark yoktur. Zîra biz daha Önce demiştik ki: Bu süre kadı'nın, müslüman olmayan eşe müslümanlığı teklif etmesi yerine geçmektedir. Hazır bulunmayan eşe müslümanlığı teklif etmek mümkün değildir. Şu halde bu süre müslümanlığı teklif etme yerine geçer.

Gayr-ı müslim eşlerin îslâm diyarında bir araya gelmelerine gelince; devamlı ikâmete niyet ederek ya sürekli bir şekilde bir araya gelirler veya tekrar dâr-ı harbe dönmeye niyet ederek müste'men statüsüyle ticâret yapmak için İslâm ülkesine girer ve bir araya gelirler. Birinci durumda kendilerine, tıpkı îslâm diyarında ikâmet etmekte olanlar gibi müslümanlığın teklif edilmesiyle aralarında ayrılık vukûbulur. İkinci durumdaysa ayrılık, iki şeyden biriyle olur:

a- Müslümanlığın teklif edilmesi.

b- Belirtilmiş olan sürenin dolması.

Sonra iki diyarın gerçekten zıt olmaları, Hanefîlere göre eşlerin biribirlerinden ayrılmalarını gerekli kılar. İki diyarın gerçekten biribirlerine zıt olmaları demek, eşlerden birinin dâr-ı harbten çıkıp, sürekli ikâmet etmek kasdıyla İslâm diyarına göç etmesi demektir. Ama bir işini görüp sonra geri dönmek kasdıyla yetkililerden eman alarak îslâm diyarına gelmesi nedeniyle eşi ile araları tefrîk edilmez. Meğer ki müslümanların kendisine yükleyecekleri hükümlere boyun eğen bir zımmî olmayı kabul etsin. Böyle yaptığı takdirde İslâm diyarında gerçekten ikâmet eden bit kimse statüsüne girer. Dolayısıyla karısı kendisinden ayrılmış olur.

Özetle eşler arasında meydana gelen ayrılık kitabı zevcenin müslümanlığa geçmesi veya dâr-ı îslâmda küfürde ısrar eden eşe müslümanlığın teklifinden ve dâr-ı harbte sürenin tamamlanmasından sonra putperest eşlerden birinin müslümanlığa geçmesi nedeniyle olabileceği gibi, diyarların zıtlığı ve sefer nedeniyle eşlerin birbirinden uzakta olmaları ve nihâî olarak dâr-ı İslâm veya dâr-ı harbte ikâmete niyet etme nedeniyle de olabilir. Müslüman bir erkek, kitabî bir kadınla dâr-ı harbte evlenir, sonra da ikâmete niyet ederek tek başına dâr-ı İslama göçerse, kitabî kadın, kendisine müslüman olması için teklifte bulunulmaksızın müslüman kocaya helâl olur. Ama böyle bir durumda kadın, kocasından önce dâr-ı İslama göçer, kocası da ardısıra kendisine katılır veya ikisi birlikte göçerlerse, kadın kocasından ayrılmaz. Zîra kadının îslâm diyarına girmesi -ki burası, kocasının aslî yeridir- ayrılmalarını hükmî kılar. Çünkü kadın, ikâmette kocasına tâbidir.

Aynı şekilde kitabî bir erkeğin karısı, kocasından ayrı olarak tek başına ikâmet etmeye niyet ederek İslâm diyarına göçerse, zımmî olur ve kocasından ayrılır. Yine bunun gibi kitabî bir erkeğin karısı, müslüman olarak islâm diyarına göçerse, öncelikle kocasından ayrılır. Ebû Hanîfe'ye göre, bu iki kadının da iddet beklemeleri gerekmez. Ancak kendi dininde kalarak zımmî statüsüne geçmek için memleketinden çıkıp İslâm diyarına göç ederse, üç hayız görmeden veya (hayız gören bir kadın değilse) üç ay beklemeden, yahut da (gebe ise) doğum yapmadan derhal kocasından ayrılır. Müslüman olursa, anılan süreyi beklemesi gerekir. Çünkü daha önce de belirtitiğimiz gibi, bu süre ona İslâmi teklif etme yerine geçerli olur. Şu halde kitabî kadını, sırf dâr-ı İslama girdiği ve zımmî statüsüne geçtiği için, hâmile olsa bile, nikahlamak helâl olur. Ancak bazılarının da söyledikleri gibi, doğum yapmadan kendisiyle cinsel temasta bulunmak helâl olmaz. Bazıları derler ki: İddetten değil de rahminin başka erkeğin hakkı ile meşgul bulunmasından dolayı, hâmile kadını nikahlamak sahih olmaz. Çoğunluk ikinci görüşten yanadır. Bazıları, birinci görüşü tercihe şayan bulmuşlardır. Aynı şekilde bir kadın dâr- harbteyken müslüman olup ayrılık için gerekli olan mezkûr müddeti tamamlamadan îslâm diyarına gelirse, anılan müddeti tamamlayıncaya dek dâr-ı İslâmda bekler. Bu müddetten sonra beklemesi gerekmez. Ebû Hanîfe bu görüştedir.

Mâlikîler dediler ki: Diyarların zıtlığı dolayısıyla değil de, esaret dolayısıyla nikâh bağı kopar. Eşlerden biri veya ikisi birlikte esir alınırlarsa, aralarındaki nikâh bağı kopar. Bu hususta tafsilât vardır. Eşlerin ikisi beraberce esir alındığında, ister aynı anda esir alınsınlar, ister önce biri, sonra diğeri esir alınsın, esaretten sonra müslüman olsalar da olmasalar da, aralarındaki nikâh bağı kopar. Ayrı ayrı esarete düşmelerinin dört şekli vardır:

1- Önce kadın, sonra da kocası esir alınır ve müslüman olmazlar, bundan sonra her ikisi müslüman olurlar. Bu durumda müslüman olmaları, evliliklerinin devamına yaramaz. Aksine, aralarındaki nikâh bağı kopar.

2- Birinci şeklin tersi olur. Yani önce koca, sonra kadın esir alınır ve küfür üzere kalırlar. Sonra da her ikisi müslüman olurlar. Aynen birinci şekilde olduğu gibi nikâh bağlan kopar.

3- Önce koca esir alınır ve müslüman olur. Sonra kadın esir alınır ve müslüman olur.

4- Üçüncü şeklin tersi olur. Yani önce kadın, sonra da koca esir alınır ve müslüman olurlar.

Bilindiği gibi bu dört şekilde eşlerin müslüman olmaları, aralarındaki nikâhın devam etmesine fayda vermez. Aksine beraberce de olsa, ayrı ayrı da olsa, esir alınmaları nedeniyle aralarındaki nikâh bağı kopar. Bu dört şekilden herhangi birinde esir alan kişi, esir aldığı kadınla cinsel temasta bulunmak isterse, bu kadının bir hayız görerek istibrâ yapması gerekir. Zîra bu kadın, esarete düşmesi nedeniyle câriye statüsüne girmiştir. Hür kadın gibi iddet beklemesi gerekmez.

Eşlerin ikisi birlikte esir alınmaz da, sadece birisi esir alınırsa, ikisinden biri ya diğerinin esir alınmasından önce müslüman olur, ya da olmaz. Eğer müslüman olmazsa esaret, aralarındaki nikâh bağını koparır. Müslüman olursa kocası, onu eş olarak tutmada başkalarından önce gelir. Ancak bu arada kadının istibrâ hayzı görmemiş olması gerekir. Hayız görürse, aralarındaki nikâh bağı kopar. Meselâ bir kimse karısı esir alınmadan müslüman olursa, kadının istibrâ hayzını görmesinden önce onu eş olarak tutmada, başkalarından önce gelir. Bu durumda o kadın, hür bir müslüman erkeğin nikâhı altındaki müslüman bir câriye olur. Ama koca emân alarak îslâm diyarına girer ve müslüman olmaz, sonra karısı esir alınırsa, aralarındaki nikâh bağı kopar. Yine bunun gibi, kocası esir alınırsa, hüküm bunun tersine olur ve aralarındaki nikâh bağı kopar. Kısacası kadın, kocasının müslüman olmasından önce yalnızca esir alınırsa, kocası emân ile îslâm diyarına gelse de, gelmese de aralarındaki nikâh bağı kopar. Kadının müslüman olmasından önce kocası esir alınırsa, kadın emân olarak îslâm diyarına gelse de gelmese de, aralarındaki nikâh bağı kopar. Ama kadın, kocasının müslüman olmasından sonra esir alınır v^eya karısının müslüman olmasından sonra koca esir alınır da müslüman olurlarsa, bu koca o kadını eş olarak tutma hakkında öncelikli olur.

Şafiıler dediler ki: Diyarların aykırılığı nedeniyle değil, fakat esaret nedeniyle eşler arasındaki nikâh bağı kopar. Harbî bir kimsenin kâfir karısı, gerdekten önce veya sonra esir alınırsa, bu kadın, zımmîlik akdine girmemiş olan zımmî bir erkeğin karısı olsa bile, aralarındaki nikâh bağı derhal kopar. Meselâ kocasına nikâhlandığında müslümanların uyruğu dışında bulunursa, yîne aralarındaki nikâh bağı derhal kopar. Ama zımmîlik akdi bu kadını kapsamaktaysa, esir alınmaz. Aslî bir müslüman erkek, dâr-ı harbte-ki kitabî bir kadınia evlenirse, bu kadının esir alınması sahih olur mu, olmaz mı? Bu hususta iki görüş vardır: Bazıları sahih olacağını, bazılarıysa Sahih olmayacağını söylemişlerdir. Mûtemed olan görüş de ikincisidir. Kocanın kitabî veya putperest gibi aslen gayr-ı müslim olup bilâhare müslüman olması durumunda hüküm bunun tersinedir. Bu kocanın sonradan müslüman olması, kitabî karısını esarete karşı korumaz. Çünkü aslî müslüman ile sonradan müslüman olan kimse arasında iki yönden farklılık vardır:

1- Esir alınmazdan önce kadın, kendisiyle birlikte müslüman olmadığı için kusur etmiştir.

2- Aslî müslümanlık, sonradan kabul edilen müslümanlıktan daha güçlüdür.

Zimmet akdinin kadını kapsaması halinde, onu esarete karşı koruyacağını, kocasının müslümanhğı kabul etmesininse onu esarete karşı korumayacağını söyleyişimizin sebebi sorulacak olursa, verilecek cevap şudur: Eşlerden her biri ayrı ayrı İslâmiyet'le muhâtabtırlar. Bunda kadın, kocasına bağlı değildir. Ama zımmîlik akdinde hüküm bunun tersinedir. Kadın bizim uyruğumuzda olduğu takdirde zimmet akdi onu da kapsar. Çünkü bu akid, sadece kocay» ilgilendirmemekledir. Bu hususta kadın, kocasına tâbidir.

Böylece Öğrenmiş oluyoruz ki; kadmjn esir alınmasından önce kocası nın müslüman oluşu, onu esarete karşı korumaz. Kadın esir alınınca da, kocasıyla arasında bulunan evlilik bağı kopar. Çünkü bu durumda kadın, müslüman ve hür bir erkeğin nikâhı altında bulunan kâfir bir câriye olmaktadır ki, bunların evliliklerinin devamı memnudur. Bundan sonra kadın müslüman olsa bile, evlilik bağlan yeniden teessüs etmez. Ancak bu görüşe muhalif olan Mâlikîler derler ki; Eşlerden biri esarete düşmez ve Öbürü diğerinin esir alınmasından önce müslüman olursa, aralarındaki nikâh bağı kopmaz. Yalnız esir alınan kadın ise, onun istibrâ hayzını görmeden önce müslümanlığa girmiş olması şarttır. Bu durumda o, müslüman ve hür bir erkeğin nikâhı altındaki müslüman bir câriye olur. Eşlerin beraberce esir alınmaları veya kocanın yalnızca esir alınması durumunda da evlilik bağı derhal kopar. Zîra sırf esaret de evlilik bağını koparmaktadır.

Hanbelîler dediler ki: Diyarların muhtelif olması nedeniyle nikâh akdi mutlak olarak infisah etmez. Önce anlatılmış olan hükümlerde; eşlerin ikisinin dâr-ı İslâmda veya dâr-ı harbte bulunmalarıyla birinin dâr-ı İslâm-da, diğerinin dâr-ı harbte bulunması arasında bir fark yoktur. Harbî bir kimsenin karısı müslüman olarak dâr-ı İslama göçer ve iddetinin bitiminden önce kocası müslüman olarak dâr-ı Islama göçmezse, aralarındaki nikâh infisah eder. Tek başına esir alındığı takdirde, kadının kocasıyla alâkası kesilir. Ama erkek tek başına veya ikisi birlikte esir alınırlarsa, nikâh bağları kopmaz. Hanbelîler, eşlerin birlikte esir alınmaları veya tek başına kocanın esir alınması, ancak diyarlarının muhtelif olmaması durumunda verdikleri hükümde Hanefîlere, kadının tek başına esir alınması durumunda verdikleri hükümde ise Şafiî ve Mâlikîlere muvafakat etmişlerdir. Bütün bunlara dâir geniş açıklamalar, delilleriyle birlikte inşallah kitabımızın "cihad" bölümünde verilecektir.

Dinden Dönen Karı Veya Kocanın Nikâhının Hükmü

Evli çiftlerden biri veya ikisi birlikte dinden dönerlerse bazı durumlar sözkonusu olur:

1- ikisinden biri veya ikisi birlikte dinden dönerlerse, nikâh akidleri feshedilir mi?

2- Kocanın dinden dönmesi, nikâhın feshi bakımından kadının

dinden dönmesi gibi midir, değil midir?

3- Bu fesih, üç talâk sayısını yıkan bir boşanma mıdır, değil midir?

4- Dinden dönen eş, diğerine mirasçı olabilir mi, olamaz mı? Mür-tedliği esnasında yaptığı tasarrufların hükmü nedir?

5- Kocanın veya kadının dinden dönmesi durumunda kadının mehrinin hükmü nedir?

6- Dinden dönen eşe verilecek ceza nedir?

7- Küfür ve dinden çıkmayı gerektiren söz ve davranışlar nelerdir? Bütün bu soruların cevaplan, mezheblere göre detaylı olarak aşağıda verilmiştir.

(70) Hanefîler dediler ki: Birinci sorunun cevabı şudur: Bir kimse dinden dönerse, karısı derhal kendisinden bâin talâkla ayrılır. Zîra hiçbir durumda kâfir bir erkeğin, müslüman kadına egemen olması helâl olmaz. Bu durumdaki karı kocanın arası, kadı kararına gerek kalmadan derhal tefrîk edilir. Ama kadın, tek başına dinden dönerse, bunun hükmüyle ilgili olarak

üç görüş vardır:

1- Kadının dinden dönmesi, nikâhı fesheder. Kendi haline ve imamın onun için ceza olarak uygun göreceği cezaya ek olarak üç gün boyunca dövülerek tâzîr edilir. Tekrar İslâm'a dönmeye zorlanır. Bu amaçla hapsedilir. Ta ki müslümanlığa yelliden dönsün veya ölünceye dek hapiste kalsın. Müslümanlığa dönerse, kocasından başkasıyla evlenmekten menedilir. Hatta razı olsun olmasın, az bir mehirle nikahı yenilemeye zorlanır. Herhangi bir kadı, kocası istediği takdirde 1000 liralık bir mehirle bile kocasına nikahını yenileyebilir. Ama kocası susar veya açık bir ifâdeyle onu terkettiğini bildirirse, o zaman kadın bir başka erkekle evlenebilir. Tamamıyla uygulanması mümkün olursa, zamanımızda bu görüşle amel olunur. Kadının dinden dönmesini sadece nikâh feshi saymak doğru olmaz. Aksine, kadım tâzır edip tekrar müslüman olmasını ve nikâhı yenilemesi için onu zorlamayı emreden hükümle amel etmek gerekir. Bu imkânsız olursa, bu hükümle amel etme zorunluluğu ortadan kalkar.

2- Kadının, özellikle kocasından kurtulmak amacıyla dinden dönmesi, mutlak surette nikâhın feshini gerekli kılmaz. Bu durumda fesih olmaz ve nikâh da yenilenmez. Bu, Belh âlimlerinin verdiği fetvadır. Zamanımızda bu görüşle amel etmek gerekir. Hiçbir kadı'nın bu görüşten sapması doğru olmaz.

3- Kadın dinden döndüğünde, müslümanların mülkü olan kâfir bir câriye statüsüne girer. Kocası, onu hâkimden satın alır. Sarf olunacak bir yer varsa, bedelsiz olarak onu sarf etme hakkına sahip olur. Bu kadın, azâd edilmedikçe, ikinci kez müslüman olsa bile hürriyetine kavuşamaz.

Kocası bundan sonra o kadının üzerine el koyarsa, ona mâlik olur. Kendisine bir çocuk doğurmadan onu satabilir. Bu da kadım, dinden dönmekten meneden şiddetli bir engeldir. Şu da var ki, bu görüşle amel etmek mümkün değildir. Ancak köleliğin halâ mevcud olduğu beldelerde buna rastlanabilir. Aynı anda puta secde etmek gibi, beraberce dinden dönerlerse veya ikisinden biri küfür kelimesini telâffuz eder de önce hangisinin telâffuz ettiği bilinmezse, nikâhları olduğu gibi kalmakta devam eder ve infisah etmez. Aynı anda müslüman olurlarsa, yine aynı şekilde nikâhları varlığım devam ettirir. Ama biri diğerinden önce müslüman olursa, nikâhları fâsid olur. İkinci sorunun cevabına gelince, Ebû Hanîfe der ki: Eşlerin ayrılmaları talâk değildir. Aksine bu fesihtir ve talâkın üç sayısından hiçbirini götürmez. Koca dinden dönüp sonra müslüman olur ve nikâhı yenilenirse, bu, onun talâkından hiçbir şeyi götürmez. İkinci defa dinden dönüp nikâhını yeniler ve sonra üçüncü kez bir daha dinden dönerse aynı hüküm sözkonusu olur. Bu durumda araya hulleci koymaksızın nikâhını yenileyebilir ve kendisine; "Üç kez dinden çıkmakla sen karını üç talâkla boşamış oldun. Başka bir erkekle evlenmeden o sana helâl olmaz" denilemez. Karısı müslüman olan ve kendisine müslümanhk teklifi yapılıp da müslümanlığı kabul etmeyen erkeğin durumu bunun tersinedir. Bu erkek karısını boşamış sayılır. Çünkü müslümanlığı kabullenmemesi, önce de belirtildiği gibi, Ebû Hanîfe'ye göre talâk sayılır. İmam Muhammed, iki durum arasında bir fark bulunmadığı görüşündedir. Bu iki durumdaki fesih, talâktır. Ebû Yûsuf, iki durumdaki feshin talâk olmadığı görüşündedir. Ebû Hanîfe'nin görüşü şu gerekçeye bağlanabilir: Talâk (boşama), evliliği içerir. Zevce olmayan kadın boşanamaz. Dinden dönmek ise, tabiatıyla evliliğe aykırıdır. Dinden dönüşün evliliği içeren talâk sayılması hiçbir durumda mümkün değildir. Kocanın, kendisine teklif edilen İslâmiyeti kabul etmeyişi bunun aksine, dinden dönüş sayılmaz ve müslüman olan kadının talâkı yerine geçer.

Şunu da kaydedelim ki: Kadın dinden döner ve iddet beklemekteyken kocası tarafından boşanırsa, talâk gerçekleşir. İddet beklemekteyken kocası onu üç talâkla boşarsa, başka bir erkekle evlenmeden bu kocasına helâl olmaz. Çünkü dinden dönüşü nedeniyle kocasına haram oluşu ebedî değildir. Bu, haramlığm, onun müslümanlığı tekrar kabul etmesiyle ortadan kalktığı görülmektedir. Çünkü iddet beklemekteyken kocasıyla olan alâkası devam etmektedir. Yalnız talâkın gerçekleşmesi için, kadının dâr-ı harbe iltihak etmemiş olması şarttır. Dâr-ı harbe geçtikten sonra kocası onu boşar, sonra hayız görmeden müslüman olarak dönerse, Ebû Hanîfe'ye göre talâk gerçekleşir, îmâmeyne göre ise gerçekleşmez.

Kocanın dinden dönüp dâr-ı harbe geçmesi ve boşaması durumunda, onun talâkı gerçekleşmez. Müslüman olarak dâr-ı İslâm'a döner ve iddetini doldurmadan karısını boşarsa, talâkı gerçekleşir.

Üçüncü sorunun cevâbına gelince, kocanın dinden dönmesi durumunda karısı kendisine mirasçı olur. Yalnız kadının iddet halinde bulunması şarttır. Kocanın sağlıklıyken dinden dönmesiyle hastayken dinden dönmesi arasında hüküm bakımından bir değişiklik yoktur. Dinden döndükten sonra koca ölür veya kadının iddeti tamamlamasından önce dâr-ı harbe geçerse, karısı kendisine mirasçı olur. Ama kadının kendisi sağlıklıyken dinden döner, sonra ölür veya iddeti tamamlamadan dâr-ı harbe geçerse, kocası kendisine mirasçı olur. Bu hüküm bakımından karıyla koca arasındaki farka gelince; kocanın, tövbe etmemesi halinde dinden dönüş cezası, idamdır. Adeta o, kurtuluşu olmayan ölümcül bir hastalığa yakalanan ve kendisine mirasçı olmasını önlemek kasdıyla, karısını boşayan koca durumunda bulunmaktadır. Bu durumda boşaması, kadını mirastan yoksun kılmaz. Kadına gelince o, tevbe ederek İslâm'a dönmeye yanaşmazsa, cezası idam değildir. Bilindiği gibi bu durumda ona hapis cezası verilir. Sıhhatliyken dinden dönmekle kocanın mirasından kaçmış olmaz.-

Şunu bilmek gerekir ki; dinden dönenin malları, mürtedliği halinde tam olarak kendisinin mülkiyetinde bulunmaz. Askıya alınmış biçimde onun mülkiyetinde bulunur. Müslüman olunca, tıpkı önceki gibi mülkiyeti tam olarak kendisine döner. Bu hükümde hibir ihtilâf yoktur. Ama müslüman olmaz, meselâ öldürülür, ölür veyahut dâr-ı harbe geçerse, malları üzerindeki mülkiyeti tamamen zail olur. Böyle olunca da müslüman olmadan önce bu mallar üzerinde yapmış olduğu satma, satın alma, hîbe ve benzeri tasarruflar geçerli olmaz. Ebû Hanîfe'nin görüşü budur. Sahih olan da budur. Diğerleri bu adamın kendi malfah üzerindeki mülkiyetinin ancak öldürülme, ölme veya dâr-ı harbe geçme nedenleriyle zail olacağı görüşündedirler. Bu üç durumdan birinin vukuundan önce, malın malla mübadelesini içeren her türlü tasarrufu geçerli olur.

Sonra mürted kişi ölür, öldürülür veya dâr-ı harbe geçerse, malı müslüman mirasçılarına intikal eder. Bu mirasçıların onun ölümü veya öldürülmesi veya dâr-ı harbe geçmesi esnasında müslümanhkları nazar-ı itibara alınır. Kendisiyle birlikte dinden çıkmış, ama mürted kimseye tanınan üç günlük mühletin bitiminden önce müslümanhğa dönmüş ve buluğa ermiş bir oğlu varsa ve babasının öldürülmesi veya dâr-ı harbe geçmesi esnasında müslüman olarak durmaktaysa, babasına mirasçı olur. Yine aynı şekilde mürted bir kişi, dinden çıktıktan sonra mülkü bulunan bir câriyesiyle cinsel temasta bulunur, câriye de ondan hâmile kalırsa, doğacak bu çocuk ona mirasçı olur. Çünkü bu çocuk, müslüman olan anasına bağlı kalarak müslümandır. Esah olan görüş budur. Bazıları derler ki: Babasının dinden çıkması esnasında onun müslüman olması gerekir. Büyük çocuğu kendisiyle birlikte dinden çıkar, sonra da babasının öldürülmesinden önce müslüman olursa, babasına mirasçı olamaz. Ama bu zayıf bir görüştür. Mirasçıları, onun ancak müslümanken kazanmış olduğu malda hak sahibi olurlar. Bu malı, kendi şer'î hisseleri oranında aralarında paylaşırlar. Bunlardan biri de o erkeğin karışıdır. Paylaşmayı da ancak, onun müslümanken yüklenmiş olduğu borçlan ödedikten sonra yapabilirler. Ama dinden çıktıktan sonra kendisine bir mal gelirse, meselâ âni olarak bîr mal kazanırsa, mirasçıları bu malı paylaşma hakkına sahip olamazlar. Aksine bu mal, mürted haldeyken yüklendiği borçlar düşüldükten sonra müslümanların hazînesine ganimet olarak kaydedilir. Çünkü dinden çıktıktan sonra kazanmış olduğu mallar, ona mülk olmazlar. Sonra mürted kişinin müslümanhğa dönmeden önce yapmış olduğu tasarrufların bir kısmı ittifakla geçerli, bir kısmı da ittifakla geçersizdir. Bir kısmı ittifakla askıya alınır, bir kısmının askıya alınıp alınmayacağı hususunda İmâm-ı Azam ile İmâmeyn arasında ihtilâf vardır. İttifakla geçerli olan tasarrufları beş tanedir:

1- İddet halindeyken karısını boşaması. Bunun gerekçesi az önceki sayfalarda anlatılmıştı.

2- Hibeyi kabul etmek.

3- Şûf'ayı teslim etmek. Adamın biri, kendisinden şuf'a hakkını ister ve o da bu hakkı sahibine teslim ederse, sahih olur. Dinden çıktıktan sonra bir kimse müslümanlığa dönmeden önce Şûf a talebinde bulunmadan bu hakka sahip olmaz. Müslümanlığa dönmez ve talebte bulunmazsa, Şûf'a hakkı bâtıl olur. Diğerleri, dinden çıkmış kimsenin şûf'a hakkına sahip olduğunu söylemektedirler.

4- Ticâret izinlisi kölesini kısıtlaması. Bir kimse kölesine ticâret yapma izni verirse, dinden çıktıktan sonra bu kölesini ticâret yapmaktan kısıtlayabilir.

5- Istilâd (cariyenin çocuğunun kendisine âit olduğunu iddia etmesi). Dînden çıktıktan sonra bir kimsenin cariyesi çocuk doğurur ve o kimse de bu çocuğun kendisine âit olduğunu iddia ederse, çocuğun onun nesebinden olduğu sabit olur. Bu çocuk, diğer mirasçılanyla birlikte ona mirasçı olur. Çocuğun anası da, o adamın ümm-ü veledi olur.

Dinden çıkan kimsenin ittifakla geçersiz olan tasarrufları beş tanedir: Bu tasarrufların sahih olması için, tasarruf sahibi kişinin, semavî olmasa bile -mecûsîlik ve diğer dinler gibi- bir dine bağlı olması zorunludur. Bu tasarrufları şöylece sıralayabiliriz:

1- Nikâh: Dinden çıkmış kimsenin nikâhı mutlak olarak bâtıl olur. Çünkü nikâh akdi, ya iki müslüman veya biri müslüman diğeri kitabî veya iki kitabî veyahut iki putperest kişi arasında yapılır. Mürted kişi, kitabîlerin dinine geçse bile dinsizdir. O, herhangi bir kitabînin dinine geçmiş sayılmaz. Putperestin kitabı olmasa bile, dini olduğu açıktır. Dinden çıkan erkek veya kadın evlenirse, nikâh akdi bâtıl olarak gerçekleşir.

2- Boğazlama: Dinden çıkan kimsenin boğazladığı hayvan yenilmez.

3- Av: Dinden çıkan kimsenin avladığı hayvan leş hükmündedir ve dolayısıyla yenilmez.

4- Şehâdet: Dinden çıkan kimsenin şahitliği kabul edilmez, sahih değildir.

5- Mirasçı olma: Bir kimse dinden çıktıktan sonra başkasına mirasçı olamaz. Dinden çıktıktan sonra kazanmış olduğu malı da mirasçılarına intikal etmez. Ama müslümanken helâl yoldan kazanmış olduğu malı, az önce de belirtildiği gibi, mirasçılarına intikal eder.

İttifakla askıya alınması gereken tasarruflar İki tanedir.

1- Mufâvada şirketi.

2- Mürted kimsenin kendi küçük çocuğu üzerinde tasarrufta bulunması. Dinden çıkan bir kimse, müslümanlığa dönmeden müslüman bir kimşeyle bir mufâvada ortaklığı akdederse, bu akid askılı olarak gerçekleşir. Müslümanlığa dönerse, ortaklık akdi geçerli olur. Müslümanlığa dönmeden ölürse, akid bâtıl olur.

Askıya alınıp alınmamasının gereği hususunda ihtilâf edilen tasarruflar, malın malla takasını içeren bilumum tasarruflardır, örneğin bütün ne-vileriyle bey' akdi gibi. Sarf, selem, ıtk,tedbir, kitabet, hîbe, icâre ve vasiyet de bu tasarruflardandır. Müslümanlığa dönerse, bütün bu tasarruflar ittifakla geçerli olur. Müslümanlığa dönmeden ölür veya dâr-ı harbe geçerse, Ebû Hanîfe'ye göre bu tasarrufları bâtıl olur; îmâmeyne göre ise geçerlidir. Çünkü kendi mülkünde tasarrufta bulunma hakkı, müslümanlığa dönmeden ölümü dışındaki başka hiç bir nedenle bâtıl olmaz

Geriye, Hanefîlerce hakkında kesin bir ifâde ileri sürülmemiş olan bazı hususlar kaldı. Bu da dinden çıkan bir kimsenin harbî birine emân vermesidir. Bu emân geçerli o|maz. Çünkü zımmînin emân verişi geçerli değildir, harbî de böyledir. Onun vereceği emân, öncelikle geçersizdir. Dinden çıkmış kimse âkileden de sayılmaz. Diyette akrabalarına yardımcı olamayacağı gibi, akrabaları da kendisine yardımcı olamaz. Çünkü bu, onunla akrabalar arasında bir yardımlaşmadır. Müslümanlar, dinden çıkan kimseyle yardım-laşmazlar. Bu kimseye ne yardım edilir, ne de kendisinden yardım beklenir. Ama dinden çıkan kişinin,bir başkasının yanına bir emânet bırakması veya bir başkasının onun yanına bir emânet bırakması, sahih olur. Aynı şekilde yerde bir yitik bulur veya onun kaybettiği bir şeyi bir başkası bulursa, üzerine yitik hükümleri uygulanır.

Dinden çıkan kimse dâr-ı harbe geçer veya yeniden müslümanlığa dönerse ve malı mirasçılanyla beraber bulunursa, bu malını onların rızâsı veya yargı yoluyla onlardan alma hakkına sahip olur. Yalnız bu malın mirasçıların elinde durması şarttır. Ama satış ve benzen bir yolla bu mal onların elinden çıkmışsa, onun hesabından zayi olmuş olur.Artık o malda hakkı kalmaz. Ama müslümanların beytü'1-mâli için kendisinden alınmış olan mala, yani mürted iken kazanmış olduğu mala gelince, hiç bir durumda bu mal üzerinde hak sahibi olamaz. Şu da var ki, mirasçısı bulunmaz ve müslümanken kazanmış olduğu malı beyt'ül-mâle devredilir ve sonra çıkagelirse, bu mal üzerinde hak sahibi olur. Çünkü bu mal, müslümanlar için bir ganimet değildir. Bilindiği gibi ganîmet, onun sadece mürtedlik döneminde kazandığı

mallardır.

Dördüncü sorunun cevabına gelince, bunun hükmü daha önce belirtilmiştir: Gerdeğe girmeden karısını boşarsa, dinden çıkışı gerdekten önce de olsa, sonra da olsa karısı, mehrin tamamını hak eder. Bilindiği gibi mehir, gerdek ve halvetle kadın lehine kesinleşir ve düşme kabul etmez. Ama gerdekten ve halvetten önce kadın dinden çıkarsa, kadına mehir verilmez. Koca dinden çıkarsa ve eğer kadın için mehir belirtilmişse, kadına yarı mehir verilir. Mehir belirtilmemişse, kadına müt'a vermek gerekir. Sonra eğer dinden çıkan koca ise ve dinden çıkışı da gerdekten sonra olmuşsa, karısına id-det nafakası vermekle yükümlü olur. Ama bu durumda dinden çıkan kadın ise, ona nafaka verilmez. Fakat iddet beklemesi gerekir. Dâr-ı harbe kaçar, iddeti tamamlanmadan kocası onun bacısıyla evlenir ve sonra da müslüman olarak dâr-ı İslama dönerse, nikâh fâsid olmaz. Bu hükümde ittifak vardır. Ama evlenmesinden önce dönerse; bazıları nikâhın fâsid olacağını, bazıla-nysa fâsid olmayacağını söylemişlerdir.

Beşinci sorunun cevabına gelince, bu daha önceden bilinmektedir. Şöyle ki: Dinden çıkan kadın ise, müslümanlığa dönünceye kadar hapsedilir. Müslümanlığa dönmeyecek olursa, ölünceye dek hapiste tutulur ve üç gün boyunca dayakla tâzir edilir. Dinden çıkan erkekse, üç gün süreyle hapsedilir. Yeniden müslümanlığa dönüp tövbe ederse ne âlâ! Aksi takdirde öldürülür. Bu, onun mühlet istemesi durumunda sözkonusu olan hükümdür. Ama mühlet istemezse, hemen o anda öldürülür. Yeniden müslüman oluşu şu şekilde olur: Kelime-i şehâdet getirerek İslâm dışı tüm dinlerden uzaklaşacaktır. İslâm'a dönerse, bu tarzda muamele yapılır. İslâmı tekrar kabullenmeye yanaşmadığı takdirde öldürülür. Şu da var ki, dinden çıkma hâdisesini birkaç kez tekrarlarsa hapsedilir. Halinden tövbe ettiği ve işi oyuna dökmediği açıkça anlaşılmadıkça hapisten çıkarılmaz. Bu durumda hâkim onu, had derecesine varmayacak ölçüde, fakat incitecek şekilde dövebilir.

Altıncı sorunun cevabına gelince; bu, zarûrât-ı dînîye'ye aykırı söz, fiil ve inanışlar olup dinden (İslâm'dan) çıkmaktır. Örneğin namazın, orucun veya haccın farzhğını inkâr eden, ya da Hz.İsâ'nın haça gerildiğini, İsa'nın Allah'ın oğlu olduğunu söyleyen veya Allah'ın sonradan var edilenlere benzediğine inanan, yahut da puta secde eden, kasden pisliğin içine atarak mushaf-ı şerife hakaret eden, İslâm dinine söven; içki içme, zina etme, homoseksüellik, kumar oynama, haksız yere başkalarının malını yeme, hırsızlık, hile, hıyanet, ölçü ve tartıya hile katma, halkın canına ve namusuna kasdetme' gibi açıkça haram olduğu herkesçe bilinen bir fiili helâl sayan kimse gibi. İslâm dininin kesin olarak haram kıldığı bu fiillerden birini helâl sayarak işleyen veya bu fiillerin helâl olduğunu söyleyen İslâm'dan çıkmış olur. Kur'an-ı Kerîm'de adları geçen peygamberlerden birini veya Kur'an-ı Kerîm'de geçen kıssalardan, ya da âyetlerden birini inkâr eden kimse de aynı şekilde dinden çıkmış olur. Bu saydıklarımızı yapan veya söyleyenler mürted olur.

Bazı fetva müellifleri birçok şeylerden sözetmiş ve bunların insanı küfre soktuğunu söylemişlerse de, gerçek böyle değildir. Çünkü bunlar yoruma açıktır. Bütün bu gibi şeyler insanı küfre götürmez. Örneğin insanın, Kur'-an'ın mahlûk olduğunu söylemesi gibi. "Kur'an mahlûktur" ifâdesini kullanmanın insanı küfre götüreceğini söylemişlerdir. Bu doğru değildir. Çünkü bu ifâde, okumakta ve kendisiyle Allah'a ibâdet etmekte olduğumuz Kur'-an lâfızlarının mahlûk olduğu anlamını taşımaktadır. Aklı başında hiçbir kimse bu lâfızların kadîm olduğunu söyleyemez. İmam Ahmed bin Hanbel'den nakledilen ifâdeler edeb ve verâ türündendir. Mutezilenin, "Allah'ın zâtına ek bir kelâm sıfatı yoktur. Ama Allah, Musa'ya duyurduğu kelâmım ve Mu-hammed (s.a.s.) e inzal buyurduğu Kur'an'i halk etmiştir" mealindeki sözleri de te'vile muhtemeldir. Bu sözlerini teyîd eden kuvvetli deliller ileri sürmüşlerdir. Bu sözlerinden dolayı hiç kimse onların kâfir olduklarını söylememiştir. Bilâkis müslümanlarm tanınmış şahsiyetlerinden birçoğu, Mutezilenin bu görüşlerinde isabetli olduklarını söylemişlerdir. Kerrâmiyenin, "kelâm sıfatı, Allah'ın zâtı dışında, fakat O'nun zâtıyla varolan ek bir olgudur" mealindeki sözleri de tevile muhtemel olup küfrü gerektirmez. Ancak bu sözleriyle, kelâm sıfatının sonradan meydana gelen bir olgu olarak Allah'ın zâtıyla var olduğu için O'nun zâtının da sonradan varlık alanına geldiğine inanırlarsa kâfir olurlar. Yahut da, Allah'ın hadis olan kelâm sıfatım yaratmadan önce mütekşllim olmadığına inanırlarsa, yine kâfir olurlar. Ama Cenâb-i Allah'ın kendi zâtıyla mütekellim olduğuna, sonra bir şey yaratmak istediğinde "kün" (ol) u yarattığına ve o şeyin zâtıyla kâim olduğuna, bunun sonucu olarak da yaratmak istediği şeyin meydana geldiğine inanırlarsa, bu inanışları nedeniyle kâfir olmazlar. Bütün bunlar, Kur'an'ın mahlûk olduğunu söylemeye ilişkin ihtimallerdir. Bunların her bakımdan tevile açık olduğu saklanamaz. Kişinin, "İnşaallah ben mü'minim" demesi de bu cümledendir. Sahibi bu sözü, kendi imanından şüphe ederek söylememişse, bu sözü nedeniyle küfre girmez. Teberrüken ve her hususta işini Allah'a havale etmiş olma kasdıyla söylemesi durumunda bu sözü nedeniyle hiç bir şey olmaz. Evet, kişinin kendisinden kesinlikle istenilen işlerde bu kelimeyi kullanmaması gerekir ki, bu işi yapmamanın helâl olduğuna inanmasın veya bu işin kendisinden istenilmesi hususunda şüpheye düşmesin.

Hastalanmayan bir kimse için, "Allah onu düşünmüyor" veya "Allah onu unutmuş" demek de bu kabildendir. Bu söz her ne kadar çirkinse de, söyleyen kâfir olmaz. Ancak söylerken gerçekten Allah'ın unutmuş olduğu anlamını kasdederse kâfir olur. Ama söyleyen kimsenin maksadı,Cenab-ı Allah'ın hastalanmayan kişiyi sevmediğini ve bu gibi kimseleri günahlarına kef-fâret olsun diye hastalandırmadığını ifâde etmekse, bu sözünden dolayı kâfir olmaz. Ancak bunu duyan bilgili kimselerin, bu sözünün cahilane ve çirkince bir söz olduğunu kendisine anlatmaları gerekir. Bunlar, fetva müelliflerinin verdikleri bazı örneklerdi. Onların vermiş oldukları örneklere bu perspektiften bakmak gerekir.

Özetle, Hanefî mezhebinin muhakkikleri müslüman bir kimsenin, ancak sözünü tevil etme imkânı kalmadığı zaman tekfir edilmesinin caiz olabileceğini söylemişlerdir. Bir müslüman, bir bakımdan iman ihtimalini, birkaç bakımdan da küfür ihtimalini taşımakta olan bir söz söylerse, bu sözü, iman yönünden ele alınır. Daha da ileri giderek demişlerdir ki: Dış görünüş itibariyle küfrü gerektiren bir söz söyleyen veya bir davranışta bulunan müslü-manı, bu söz veya davranışının iman anlamında olduğuna dâir zayıf bir rivayet bile olsa, hemen tekfir etmek doğru olmaz. Evet imana yorumlanması imkânsız olan bir eylemde bulunur, meselâ öfkelenerek Mushaf-ı Şerifi paralayıp yere çarpar veya rnü'min olduğu halde sinirlenip gazaplanırsa, inançlı olmasıyla birlikte karısına nisbetle sorguya çekilir. Çünkü bu eylemi nedeniyle karısının bâin talâkla ondan ayrılması, karısının hukukundan bir haktır. Kadı evliliği devam ettiremez. Kadın için, durumun zahirine göre muamelede bulunması gerekir.

Yorumlanma imkânı bulunan sözleri söyleyenlere veya bu davranışlarda bulunanlara tövbe ve istiğfarda bulunmaları, ihtiyat için de nikâhlarını yenilemeleri emredilir. Kadın, akdi yenilemeye yanaşmazsa, zorlanamaz.

Bir müslümanm dinine söven kişinin bu sövgüsü iki şeye yorumlanabilir:

1- Şahsın kendisine veya ahlâkına sövmüş olur. Dinine söverken, şahsını veya ahlâkını kasdetmiş olur. Bu durumda kâfir olmaz.

2- Dinine söverken, dînin kendisine sövüp hakaret etmeyi kasdetmiş olur. Bu durumda söven kişi kâfir olur.

Böylece dine söven kişinin kesin olarak kâfir olduğunu söylemek mümkün değildir ve onlara mürted ahkâmı da uygulanamaz.

Açıkça Hz.peygamber (s.a.s.) e söven, onun peygamberliğine dil uzatan veya peygamberlerden birine, ya da Cebrail veya Mikâil gibi meleklere söven kimsenin hükmü hakkmda âlimler ihtilâf etmiş ve iki görüş ileri sürmüşlerdir:

1- Söven kişi, had olarak öldürülür. Mâlikîlerin de dedikleri gibi tövbesi kabul edilmez.

2- Bu kişi, Allah'a söven mürted hükmündedir. Tövbe ederse kurtulur, aksi takdirde öldürülür. Rasûlullah (s.a.s.) sövmek, suçların en çirkini ve en kötüsüdür. Zerre kadar aklı bulunup da bu suçu işleyen kimseden hayır beklenemez. Böyle bir kimsenin her ne kadar yaşamaması yaşamasından çok daha hayırlıysa da, mûtemed görüşe göre tövbe ederse, tövbesi kabul edilir.

Sihre gelince, Mâlikîlerin yapmış olduğu tanım, sihrin hükmünü açıkça ortaya koymaktadır. Sihirbaz, eğer sihir yaparken küfre götürücü söz ve davranışlarda bulunmaktaysa kâfir olur. Bunda ihtilâf yoktur. Sihir, bir zarara yol açmaktaysa haram olur. Buna rağmen sihri helâl sayan kâfir olur. Aksi takdirde, yani küfür sözlerini ve fiillerini içermiyor ve bir zarara da yol açmıyorsa vebali yoktur. Sihrin doğurduğu sonuçların gerçek veya hayal olması arasında bir fark yoktur. Zîra bu durumda hüküm, mükelleften çıkan söz ve davranışlara göre verilmektedir. Hanefî kitaplarında sihre dâir anlatılan bütün şeyler, bunun dışına çıkmaz. Şâfiîlerden nakledilenler de böyledir. Bazı Hanefî muhakkikleri bu konuda Şafiî mezhebiyle amel etmek gerektiğini söylemişlerdir ki, böylece bu mezhebin de aynı sınırlar içinde olduğu ortaya çıkmaktadır.

Mâlikîler, birinci ve ikinci sorunun cevabında şöyle demişlerdir: Koca, dinden çıkarsa karısıyla arası tefrik edilir. Ama dinden çıkan karısı ise ve bununla da kocasından kurtulmak için bir hile yapmayı amaçladığına dair karine mevcutsa, kocasından boşanmaz. Aksine ona, maksadının zıddıyla muamele olunur. Koca, karısından kurtulmak kasdıyla dinden çıkarsa, ona maksadına uygun biçimde muamele yapılır. Zîra boşama yetkisi kocanın elindedir. Bu yetkiden dolayı onun, karısından kurtulmak için dinden çıkma gibi bir yola başvurmaya ihtiyacı yoktur.

Üçüncü sorunun, yani dinden çıkma nedeniyle eşlerin biribirlerinden ayrılmaları fesih midir, yoksa talâk mıdır, sorusunun cevabına gelince, bunda üç görüş vardır:

1- Dinden çıkış, bâin talâktır. Bir kimse dinden çıkarsa, karısı kendisinden bâin talâkla boşanâr, yani kendisi onu tıpkı bâin talâkla boşamış gibi olur. Bu durumda derhal araları tefrik edilir. Meşhur olan görüş budur.

2- Dinden çıkış, ricî talâktır. Bu kavle göre, karısı iddetteyken tevbe eden mürted koca, yeni bir nikâh akdi yapmaksızın karısına dönebilir. Birinci kavle göreyse, nikâh akdini yenilemesi gerekir.

3- Dinden çıkış talâk değil, fakat nikâhın feshidir. Bununla birinci ve ikinci kaviller arasındaki fark, bu sonuncu görüşün, tövbe edip karısına döndüğü takdirde üç talâkın kocanın elinde kalmasını öngörmesidir. Birinci kavle göreyse talâk sayısı, dinden çıkma nedeniyle eksilir.

Dördüncü sorunun, yani mürtedin mirası sorusunun cevabına gelince; mürted, yani dinden dönen, malı olmayan kimse demektir. Zîra dinden dönmek, dinden dönen kimsenin kısıtlılık altına alınmasını gerektirmektedir. Böyle bir kimseyi devlet başkanı veya vekili, sırf dinden dönüşü dolayısıyla kısıtlılık altına alır. Malı üzerinde tasarrufta bulunmasını men eder.

İhtiyacı kadar yiyeceği, bu maldan kendisine verilir. Çocuklarına ve karısına bu maldan harcama yapılmaz. Çünkü o, bu durumda fakir sayılır. Kısıtlılık altına alındıktan sonra, tövbe etmesi istenir. Tevbe edip İslâm'a dönerse, kısıtlılığı kaldırılır; malında tasarrufta bulunmasına müsâade edilir. Meşhur olan görüş budur. Mürtedlikten önceki zamanda olduğu gibi malında tasarrufta bulunur. Ama mürtedlikte ısrar eder ve kâfir olarak öldürülürse, malı müslümanların beytü'l-mâline ganîmet olarak devredilir ve hiç kimse de ona mirasçı olamaz.

Beşinci sorunun cevabına gelince; bir kişi gerdeğe girmeden dinden dönerse, dinden dönüşün talâk olduğunu ifâde eden görüşe göre karısına yarı mehir vermesi gerekir. Dinden dönüşün fesih olduğunu ifâde eden görüşe göre ise karısına mehir vermesi gerekmez. Tıpkı kadının dinden dönmesi durumunda olduğu gibi. Ama koca, gerdeğe girdikten sonra dinden dönerse, karısına mehrin tamamını vermesi gerekir. Çünkü mehir, gerdeğe girmekle kesinleşir ve düşmez.

Altıncı sorunun cevabına gelince; dinden dönen kişi kadın olsun, erkek olsun hâkimin, ondan tövbe etmesini istemesi, dövmeksizin aç ve susuz bırakma şeklinde cezalandırmaksızın ona üç gün süre tanıması gerekir. Tevbe edip İslâm'a dönerse, öldürülmez.Tevbe etmez ve üçüncü günün akşamı güneşin batmasıyla üç günlük süresi dolarsa, kadın olsun erkek olsun, hür olsun köle olsun, öldürülür. Cizye verme karşılığında kâfirliği onaylanmaz. Ama aslen İslâm dışı bir dine bağlı olursa, cizye verme karşılığında kendi dini üzere bırakılır. Bir şehir halkı tümüyle dinden dönerlerse, kendilerine tevbe etmeleri için üç günlük bir süre tanınır. Sürenin bitiminde tevbe etmezlerse, öldürülürler. Esir alınmaz ve köle edilmezler. Eğer dinden çıkan evli bir kadınsa, öldürülmeden önce bir hayızla istibrâ eder. Çünkü bu sırada hâmile olabilir. Burada hür kadının istibrâsı, onun için iddettir. Hür kadının İddeti, bir hayızdır. Ama kocası dinden döner ve kendisi de müslüman olarak kalırsa, iddeti diğerlerininki gibidir. Zîra hayız görmekle, hâmile olmadığı sabit olur. Bundan fazlası teabbüdî işlerdir, kulluğun gereklerini fazlasıyla yapmaktır. Dinden dönen kadından ise teabbüdî ameller beklenmez. O, bunları yapmaya ehil değildir. Ama kendisi müslüman olduğu halde kocası dinden dönerse, hüküm bunun hilâfına olur. Bilindiği gibi dinden dönen kimse, karısına nafaka veremez. Çünkü o, mürtedken malsiz bir kimsedir.

Yedinci sorunun cevabına gelince; Mâlikîlere göre dinden çıkmayı gerektiren şeyler üç kısma ayrılmaktadır:

1- Apaçık bir küfür kelimesini kullanmak. Meselâ Allah'a, Rasûlüne, Kur'an'a küfretmek veya Mesih (Hz.îsâ), ya da Üzeyr (a.s.) Allah'ın oğludur demek gibi.

2- Açıkça küfrü gerektiren bir kelimeyi telâffuz etmek. Örneğin namazın farzhğı gibi zarûrât-ı diniyeden bilinen bir şeyi inkâr etmek gibi. Her ne kadar bu açıkça küfrü gerektirmiyorsa da, Kur'an-ı Kerim'i veya Rasûlul-lah (s.a.s.) ı yalanlamayı gerekli kılmaktadır. Ya da, "Allah cisimdir ve cismi, bir mekânda yer tutmaktadır" demek gibi. Bu da Allah'ın bir mekâna muhtaç oluşunu gerektirmektedir. Muhtaç olan ise hadis (sonradan yaratılan) tir. Kadîm değildir. İçki içmek, zina etmek, homoseksüellik ve başkalarının malını haksız yere yemek gibi zarûrât-ı diniyeden bilinen haramlardan birini helâl sayan kimse de bu statüdedir.

3- Açıkça küfrü gerektiren bir davranışta bulunmak.Örneğin Mushaf-ı Şerifin tamamını veya bir âyetlik de olsa bir'kısmını, tükürük ve sümük gibi, temiz olsa bile halkın tiksinti duyduğu pis bir şeyin içine atması veya üzerine tükürerek onu buna bulaması veya pisliği gidermeye muktedir olduğu halde Mushaf-ı Şerifi pislik içerisinde görür de hafife almak ve küçük düşürmek kasdıyla temizlemeyip öylece bırakırsa kâfir olur. Bu, hafife alması ve tahkir etmesi dolayısıyladır. Ancak maksadı tahkir etmek olmasa bile, tahkir biçimindeki bir eylemde bulunması,-meselâ Mushaf'ın yapraklarını kolayca çevirebilmek amacıyla parmağını tükürükle ıslatması da haramdır.

Küfrü gerektiren eylemlerden biri de bele zünnar bağlamaktır. Zünnar, üzerinde çeşitli şekiller bulunan ve hıristiyanların başkalarından ayırdedilmele-ri için bellerine bağlamış oldukları bir kemerdir. Bir müslüman, bu kemeri beline bağlarsa, bazı şartlarla kâfir olur:

1- Hıristiyanların dinini sevmek ve onlara meyletmekten dolayı bu ke*' meri beline bağlamış olmalıdır. Kemeri bu niyetle beline bağlaması, müslü--; man toplumundan çıkıp kâfir toplumuna geçmesi anlamını ifâde eder. Ama bu kemeri başka bir amaçla bağlarsa, meselâ şaka veya oyun olsun diye, ya da buna benzer bir amaçla bağlarsa kâfir olmaz. Ancak böyle yapması yine de haramdır.

2- Bu kemeri zorunluluk nedeniyle takmış olmamalıdır. Meselâ bir zorunluluk nedeniyle küfür ^diyarında bulunan bir kimsenin, başka bir giysi bulamadığı için zünnar bağlaması, bir zorunluluktur.

3- Zünnar bağlamasının yanısıra kiliseye gitmek veya haç çıkarmak gibi hıristiyan dininin amellerinden birini yapmış olması. Zünnar takıp da bu amellerden birini yapmazsa, kuvvetli görüşe göre kâfir olmaz. Kâfirlere özgü diğer giysileri giymek de zünnar takmak gibidir.

Bu anlatılanlardan sonra Mâlikîler insanı küfre götürücü diğer bazı şeylerden de söz etmişlerdir ki, bunları şöylece sıralayabiliriz:

a) Âlemin zaman bakımından kadîm olduğunu söylemek: Bu söz, Allah'ın âlemi icâd etmeye zorlanmış olduğu anlamım içermektedir. Çünkü bu, âlemin kadîm oluşunun bir illeti olmaktadır. İllet ise malûlün (âlemin) icadı hususunda Allah'ı zorlamayı gerekli kılmaktadır. Allah'ın zorlanmakla nitelenmesi (haşa) O'nun için bir eksikliktir. Allah'ı noksan bir nitelikle niteleyen kimse kâfir olur. Mâlikîlerin sözlerinden açıkça anlaşıldığına göre, Allah'ı noksanlıkla nitelemeyi kasdetmeyerek.böyle bir söz söyleyen kimse kâfir olmaz.

b) Sihir, insanı küfre götürür. Sihrin ne demek olduğu ve hükmünün ne olduğu hususunda Mâlikîler ihtilâf etmişlerdir. Bazıları sihrin, Allah'tan başkasını ululayan derlenmiş bazı sözler olduğunu ve kâinatın kaderinin bu sözlere nisbet edildiğini söylerler. Bu anlamda sihir, açıkça dinden çıkmaktır. Buradaki sözlerden maksat, sihirbazın şeytanı ululamak ve insanların inancını bozmak amacıyla söylediği sözlerdir. Ya da sihirbazın, kâinatta etkili olduklarına inandığı sözlerdir. Sihre örnek olarak bazı ahlâksızların def-i hacet yaparken Mushaf-ı Şerifi ayakları altına almalarını veya söverek melekleri tahkir etmelerim gösterebiliriz. Bu, küfrün en çirkini ve en rezilidir. Bazıları sihri açıklarken demişlerdir ki: Sihir, alışılagelen bir sebepten kaynaklanan olağanüstü bir olaydır. "Alışılagelen bir sebep" kaydını koymakla, mucize ve kerameti kapsam dışına çıkarmış-olduk. Çünkü bunların sebepleri alışılagelen sebepler değildirler. Şu halde sihir olayının sebebi, şeytanların ululandıkları fahiş ifâdeler ve îslâmı küçük düşüren çirkin ameller ise, bu hiç ihtilafsız şenî bir irtidad olur. Yapılan sihir, ilâhî isimler ve benzeri kelimelerle yapılarak küfre götürücü kelimeleri içermemekteyse, bunun hükmü hakkında tafsilât vardır: Sihir, hiç bir şeyden haberi olmayan mazlum bir kimsenin zarara uğramasına yol açarsa veya can ya da mal hususunda suçsuz olan bir kimseye kötülük ulaştınrsa haram olur. Sihri yapan cezalandırılır. Yoksa, buna gerek kalmaz.

Buna göre İnsanı küfre götürücü sihir, yol açtığı zararlı sonuçlar bir yana, yukarıda andığımız kural dışı söz ve davranışlarla yapılan sihirdir. Zararlı sonuçlara yol açan sihir, tabiatıyla küfrün en çirkin türlerindendir. dine sövme ve hakarette bulunma eylemlerinden uzak ve ilahi isimler gibi sahih vasıtalarla yapılan sihrin yol açtığı zararlara gelince, bu zararlı sihri yapan kişi, büyük günah altına girer. Durumu açığa çıkarsa cezalandırılır. Fıkthçı-ların sihirden kasdettikleri bu mânâ açık ve net olup işin üzerinde felsefe yapmaya ihtiyaç bırakmamaktadır. Cenâb-ı Allah'ın şu kavl-i şerifinden kasdedilen mânâ da budur:

"Fakat şeytanlar, insanlara sihir öğrettiklerinden kâfir olmuşlardı." (Bakara: 102).

Sihirden maksat, şeytanları razı eden fâsid ifâdeler ve çirkin davranışlardır. Şeytanlar, güçlerinin yettiği kötü ve çirkin işleri yaparlar.

Kâfir olan sihirbazın hükmüne gelince bunda ihtilafa düşülmüş olup iki görüş ileri sürülmüştür:

1- Bu kışı, zındık gibi küfür nedeniyle değil de, had olarak öldürülür. Yani tevbe etmesi kendisinden istenmez. Tevbe etse bile tevbesi kabul edilmez. Zîra zındık -bu, içinde küfrü gizleyen, ama müslüman olduğunu açıklayan kimsedir- tevbe ederse, tevbesi kabul edilmez. Mirası, müslüman olan mirasçılarına intikal eder. Ama dinden çıkan mürtedin durumu, bunun tersinedir.

2- Sihri alenen yaparsa, tıpkı mürted gibi tevbe edip İslama dönmesi istenir. Bu isteğe olumlu cevap vermezse, öldürülür. Küfre götürücü sözü söylediği veya bu mâhiyette bir fiili işlediği tesbit edilmeden öldürülemez. Aynı zamanda onu, devlet başkanından başkası da öldüremez.

Şunu bilmek gerekir ki, tevbesi kabul edilmeyen zındık, tıpkı münafık gibi kâfirliğini gizleyen, sonra da kendisinin haberi yokken durumu âdil şahitler tarafından saptanan kimsedir. Zındıklığı açığa çıkıp kendi başına tevbe ederek gelen kimsenin tevbesi ise kabul edilir. Bu ikisi arasındaki fark , açıktır. Çünkü birinci durumdaki zındığa güvenmek mümkün değildir. Zîra tevbe ettiğini ilân etmesine rağmen küfür halini gizlice devam ettirmekte olabilir.

c) Mâlikîlerce insanı küfre götürüp tevbesi kabil olmayan şeylerden biri de Hz.Peygamber'e sövmek veya O'nun şerefli makamına saldırmaktır. Böyle bir davranışta bulunan kimse, kasdının bu olmadığını söylese bile, bu sözün kendisine bir faydası olmaz. Ya da bilincini kaybedecek derecede öfkelendiği için dilinin sürçmesi sonucu böyle konuştuğunu söylese bile, bunun kendisine bir faydası olmaz. Bu durumdayken bile bu sözleri sarfeden kimse, küfür dolayısıyla değil de, had dolayısıyla öldürülür. Tevbe edip İslama dönmekle de öldürülmekten kurtulamaz. Zîra Hz.Peygamber'e sövmenin cezası, had gereği idamdır. Hadler ise tevbe İle sakıt olmazlar. Masum olan nebî, mürsel ve meleklere sövmek de aynı hükme tâbidir. Yahudi veya hıristiyan-lar da söverlerse, müslüman olmadıkları takdirde öldürülürler. Zîra İslâm'a giriş, önce işlenen günahları keser. Ama Lokman, Zülkarneyn, Hâlid bin Sinan, Asiye, Meryem, Hârut ve Mârut gibi peygamber veya melek oldukları icmâ ile sabit olmayanlar söven bir kimse tekfir edilmez, ama cezalandırılır. Çünkü haram bir fiil işlemiştir.

Şâfîîler dediler ki: Birinci ve ikinci sorunun cevabı şudur: Evli çiftlerin ikisi veya ikisinden biri dinden dönerse, bu dönüş ya gerdekten önce, ya da sonra olur. Gerdekten önce olursa, aralarındaki nikâh bağı derhal kopar. Çünkü nikâh, gerdeğe girilmediğinden ötürü kesinlik kazanmamıştır. Dinden dönüş gerdekten sonra olursa, aralarındaki nikâh bağı derhal kopmaz. Ayrılmaları durdurulur ve askıya alınır. İkisi birlikte dinden dönmüş-lerse ikisinin müslüman olması veya ikisinden biri dinden dönmüşse, onun, kadının iddetini tamamlamasından önce müslüman olması durumunda nikâhları devam eder. Aksi takdirde aralarındaki nikâh bağı irtidad zamanından itibaren kopar. îster iddetin tamamlanmasından sonra müslüman olsunlar veya müslümanlığa dönüşleri iddet süresine bitişik olarak iddetin son bölümünde müslüman olsunlar, isterse müslüman olmasınlar hüküm değişmez. Bu durumda dinden çıkanın koca veya karı olması arasında hiçbir fark yoktur. Bu, evlilik iddeti sona erinceye dek işlerin cezasının tehir edileceği anlamına gelmez. Bilindiği gibi onlar, dinden döner dönmez hemen cezalandırılırlar. Fakat bu bir faraziyedir. Yani iddetin bitimi öncesine kadar müslüman olmaksızın veya öldürülmeksizin eşlerin öylece bırakıldıkları ve sonra da müslüman oldukları farzedilecek olursa, aralarındaki nikâh bağı devam eder. Burada gerdekten kasıt, herhangi bir şekilde cinsel temasta buîunmak veya bunun yerine geçerli olacak bir işi yapmaktır. Cinsel temas dışı bir yöntemle, meselâ enjektörle meniyi vaginanın içine akıtmak da cinsel temas yerine geçerli olan bir eylemdir. Nikâh bağının kopmaması, cinsel teması helâl kılacak şekilde nikâh mülkiyetinin devam etmesini gerektirmez. Aksine, bu durumda cinsel temas haramdır. Zîra dinden dönme dolayısıyla nikâh akdi sarsıntıya uğrar. Ama bu durumda cinsel temasta bulunurlarsa, akid şüphesi dolayısıyla eşlere had tatbik edilmez. Aksine, haram fiil işlediklerinden ötürü tâzir edilirler. Bu temasm evvelinden itibaren kadının iddet beklemesi gerekir.

Aynı şekilde zıhâr, îlâ veya talâk gibi evlilik akdiyle ilintisi bulunan kocanın tasarrufları da askıya alınır. İddetin bitiminden önce eşler müslüman olurlarsa, bu tasarruflar geçerli olur. Aksi takdirde olmaz. Kadın dinden dönerse, iddet esnasında müslüman olsa bile, iddet nafakasını alma hakkına sahip olmaz. Ama dinden dönen koca ise, kadın nafaka almayı hakeder. Müslim veya gayr-ı müslim bir kimsenin, dinden çıkmış bir kadınla evlenmesi helâl olmaz.

Üçüncü sorunun cevabına gelince; dinden dönüş talâk değil de fesihtir. Hiçbir durumda dinden dönüş dolayısıyla talâk sayılarında bir eksilme olmaz.

Dördüncü sorunun cevabı şudur: Dinden dönen kimseye mirasçı olunmaz. Böyle birinin, malları üzerindeki mülkiyeti askıya alınır. Mürtedken ölürse, malları üzerindeki mülkiyeti temelli kalkar. Müslümanlığa dönerse, mallan üzerindeki mülkiyeti devam eder. Mürtedken ölümü nedeniyle malları üzerindeki mülkiyetinin kalktığı açığa çıkar. Müslümanlığa dönüşü nedeniyle mallan üzerindeki mülkiyetinin kalkmadığı açığa çıkar. Mürtedken ölürse malı, müslümanların beytü'l-mâline ganimet olarak intikal eder. Bu mallarını müslümanken kazanmış olmasıyla mürtedken kazanmış olması arasında bir fark yoktur. Hanefîler bu görüşe muhalif, Mâlikîler ise muvafıktırlar. Dinden çıkışından önce yüklenmiş olduğu borçlan ve telef ettiği şeylerin bedeli ödenir. Çocuklarının ve zevcelerinin geçim masrafları onun malından karşılanır. Ölmeden önceki yiyecekleri de bu malı ile temin edilir. Tasarruflarına gelince; bunlar, satış ve rehin gibi askıya alınmayı kabul etmeyen bir husustaysa bâtıl olarak gerçekleşirler. Vasiyet gibi askıya alınmayı kabul eden bir husustaysa, askılı vaziyette gerçekleşir. Müslüman olursa geçerli olur. Aksi takdirde bâtıl olur. Nitekim kocanın zıhâr ve boşamasında da bundan sözetmiştik. Bu şahsın kestiği hayvan da yenilmez. Ama aslen kâfir olan kimsenin kestiği hayvan haram değildir. Mürted kişiye mirasçı olunamadığı gibi, tekrar İslâm'a dönse bile kendisi de mirasçı olamaz.

Beşinci sorunun cevabı, önceden bilinmektedir. Şöyle ki: Bir kişi gerdekten önce karısını boşar ve dinden çıkan da karısı ise, mehir vermesi gerekmez. Ama dinden çıkan kocaysa, karısına mehrinin yansını vermesi gerekir. Gerdekten sonraki boşamalarda ise hiçbir durumda mehir düşmez.

Altıncı sorunun cevabı şudur: Bir kimse dinden dönerse, hiç mühlet tanımaksızın derhal tevbe etmesi taleb edilir. İslâm'a dönerek tövbe etmezse; devlet başkanı, başının vurulmasını emreder. Tevbe etmesi ise, cümle arasına kesinti koyrhaksızın "eşhedü en lâ ilahe illallah ve eşhedü enne Muham-meden rasûlullah", ya da 'eşhedü en lâ ilahe illallah ve enne Muhammeden rasûlullah" demesiyle olur. İki şehâdet cümlesi arasında atıf "vav"ının kullanılması, şenadetin tekerrür etmesi yerine geçerli olur. "Lâ ilahe illallah Mu-hajHtnedün rasûlullah" demesi yeterli olmaz.

Yedinci.sorunun cevabı şudur: İslâm'a aykırı olan ve islâmiyet bağını koparan sözlerin, fiil ve niyetlerin sahipleri, önce belirtilen cezaya çarptırılırlar. Bu söz, fiil veya niyetlerin sahibinden alay, inat veya itikad biçiminde çıkmaları arasında bir fark yoktur. Birinciye Örnek olarak, "Allah,-üçün üçüncüsüdür" cümlesini telâffuz etmeyi veya yüce Allah hakkında yakışık almayan veya Rasûluüah'ın şahsiyetine yaraşmayan bir söz söylemeyi gösterebiliriz. Bir kimsenin, gerçekten küfürle damgalamak kasdıyla müslüman bir kimseye "ey kâfir" demesi de buna örnek olarak gösterilebilir. Zîra bir müslümanı kâfirlikle itham eden kişi kâfir olur. Küfrü gerektiren fiili işlemeye örnek olarak, bir kimsenin puta secde etmesini veya necis olmasa bile bir çöplüğün içine Mushaf'ı atmasını gösterebiliriz. Mushaf'ın bir âyetini bile oraya atmak,aynı sonucu doğurur.Hafife almak ve alay etmek niyetiyle şeriat ilmini içeren bir kitabı atmak da aynı hükme tâbidir.Âyet-yazılı levhaları silmeyi kolaylaştırmak İçin okul çocuklarının yaptığı gibi tükürükleye- , rek silmenin bir zararı olmaz. Niyetle kâfir olmaya örnek olarak, bir kimsenin bir saat sonra veya yarın kâfir olmaya azmetmesini gösterebiliriz. Bu kişi, bu niyetinden ötürü derhal kâfir olur. Tevbe ederse, eskisi gibi müslümanlı-ğa döner. Hatta bu Rasûlullah'ın makamına dil uzatma sebebiyle de olsa böyledir. Mâlikîler bu görüşe muhalif, Hanefîler ise muvafıktırlar. Bu sözüyle alaya almayı kasdetmediğine dâir bir karine bulunursa, meselâ korktuğu, dili sürçtüğü veya farkında olmadan söylediği için kâfir olmaz. Bir yaratığa secde eden bir kimse, bu secdesiyle Allah'ı ululamaya benzer şekilde onu ululamayı amaç edinmişse kâfir olur. Aksi takdirde olmaz. Eğilerek selâm vermenin bir sakıncası yoktur. Çünkü bununla kulluk değil, sırf saygı ve ihtiram amacı güdülmektedir.

Sihre gelince; bu, Mâlikîlerin de tanımladıkları gibi olağanüstü olayları meydana getiren bazı söz ve davranışlardır. Sihir hayâlı olmayan gerçek bir olgudur. Realite de bunu teyid etmektedir. "Bu âlemde bu türden birşey yoktur. Sihir hayalîdir" diyenlerin aksine sihir, hayalî değildir. Her halükârda sihrin ya sonucuna, ya da sonuçlan doğuran ifâde ve davranışlara bakmak gerekmektedir. Bu ifâde ve davranışlar küfrü ğerektirmekteyse, yapılan sihir de küfür olur. Sihrin doğurduğu sonuç, halkın zararınaysa haram olur. Sihrin bu anlamı üzerinde görüş birliğine varılması gerekir.

Hanbelîler dediler ki: Birinci ve ikinci sorunun cevabı şudur: Eşler birlikte aym anaa dinden dönerlerse, meselâ aynı anda bir puta veya haça secde ederlerse;bodurum gerdekten önce vukûbulmuşsa, nikâh feshe uğrar. ikisinden sadece bî&nin dinden dönmesi durumunda da aynı hifeöm verilir. Dinden dönüş, geröekten sonra vukûbulursa, aralarındaki ayrılma durdurulur. İddet tamamlanmadan önce nikâh bağı kopmaz. Mürted kişi, iddetin tamamlanmasından önce tekrar İslama dönerse, nikâhı olduğu gibi Kalmakta devam eder. Aflcsi takdirde irtidad anından itibaren nikâhım feshi töbey-yün eder. Koca, Karısıyla bu durumda cinsel temasta bulunmaktan men'edîlir. • Çünkü burada fki hal vardır:

a) Evlilik akdiyle temasın mübahlığı.

b) Mürtedlik nedeniyle temasın yasaklanışı. Yasaklık hali mübahlık haline üstün gelmiştir.

Koca, nikâhın askıya alınması durumunda karısıyla cinsel temasta bulunursa, ortada mübahlık şüphesi bulunduğundan ötürü had tatbik edilmez, ama tâzir edilir. Çünkü had ve keffâreti olmayan bir günah işlemiştir ve cezası da tâzirdir.

Sonra eğer kadın dinden dönerse, ona nafaka verilmez. Ama koca dinden dönerse, karısına nafaka vermesi gerekir. Birlikte dinden dönerlerse de aynı hüküm sözkonusu olur.

Üçüncü sorunun cevabına gelince; dinden dönmek, talâk değil de fesihtir. Bu, apaçıktır.

Dördüncü sorunun cevabına gelince, dinden dönen kimsenin malları üzerindeki mülkiyeti devam eder. Ancak kısıtlılık altına alınır. Bey', hîbe, vakıf ve icar gibi tasarruflarda bulunması menedilir. Müslümanlığa dönmeden ölürse, malı müslümanlara ganimet olur. Yalnız borçları bu malından ödenir. Malı, mirasçılarına intikal etmez. Müslümanlığa dönerse, kısıtlılığı kaldırılır. Malı, eski haliyle kendi mülkiyetine geçer ve onun olur. Tasarrufu elinden alınarak malı askıya alındığı zaman, şahsının ve geçimleriyle yükümlü bulunduğu kimselerin nafakaları bu malından sağlanır. Mürted kişiye mirasçı olunamadığı gibi, kendisi de öncelikle mirasçı olamaz. Ancak mirasın taksiminden önce müslümanlığa dönerse, mirasçı olur. Sonra mürted kişi, küfür halindeyken mülk edinebilir. Meselâ bir kimse ona bir şey hîbe ederse, diğer insanlar gibi o şeyi mülk edinmesi sahih olur. Mülk edindiği bu şey, onun aslî malının hükmüne tâbi olur; müslümanlığa dönünceye dek askıda tutulur.

Beşinci sorunun cevabına gelince; kadın tek başına veya kocasıyla birlikte mürted olmuş,yani dinden çıkış kadın tarafından olmuşsa,mehir gerdekten önce düşer .Mürtedlik kocatarafındanolmuşsa,kadın mehrin yarısını hak eder. Ama mürtedlik koca tarafından da olsa, kadın tarafından da olsa, gerdekten sonra mehir düşmez. Şayet teslim almamışsa, kadın mehrini kocasından ister. Şu da var ki, mürted kişi dinden çıktıktan sonra ve müslümanlığa dönmezden önce karısıyla temasta bulunursa ve mürtedlîği devam etmekte ise, bu temas nedeniyle kadın, mehr-i misil almayı hak eder. Ama kocası müslümanlığa dönerse, kadına bir şey verilmez.

Altıncı sorunun cevabına gelince; erkek olsun, kadın olsun dinden dönenin cezası, tevbe edip İslama dönmediği takdirde, ölümdür. Zîra Peygamber (s.a.s.) efendimiz şöyle buyurmuştur:

"Dinini değiştireni öldürün.[18]

Böyle bir kimseye, tevbe etmesi için üç gün süre tanınır. Tevbeye yanaşmadığı takdirde, üç günden sonra öldürülür.

Son sorunun cevabına gelince, insanı küfre götürücü şeyler iki kısma ayrılmaktadır:

1- İslâmdan çıkma sonucunu doğuran sözler: "Allah üçün üçüncüsü-dür", "puta tapıyorum?', "insana tapıyorum", "İneğe tapıyorum", "Allah yoktur İbrahim, rasûl değildir" -Kur'an'da adı anılan başka bir peygamberin risâletini inkâr etmek de böyledir- veya "Allah ne Tevrat'ı, ne de İncil'i İndirmiştir" -Ama 'Allah katından indirilmiş olan Tevrat ile încil kaybolmuş ve onlardan geriye hiç bir şey kalmamıştır" demek sahihtir ve hiç bir sorumluluk getirmez- veya "însan öldükten sonra dirilmeyecektir" demek gibi. Ya da zarûrâtı diniyeden olarak bilinen namaz, oruç, hac ve zekât gibi şeyleri inkâr etmek veya zina, ya da homoseksüellik gibi haram bir şeyi helâl saymak gibi. Bütün bu saydıklarımız, insanı küfre götüren sözlerdir. Bunları söyleyen bir kimse mürted olur, yani dinden çıkar.

2- İslâm'dan çıkma sonucunu doğuran davranışlar. Bu davranışlardan biri, insanın puta secde etmesi veya Mushaf-ı şerîfi pisliğe atması ve benzeri işleri yapması gibi işlerdir. Gayr-ı müslimlere özgü zünnar ve benzeri giysileri giyip takmak ise haramdır; ama insanı küfre götürmez. Bunu giyen, Allah'ın birliğine ve Hz.Muhammed'in peygamberliğine inanıyorsa kâfir değildir. Tazim kasdı olmaksızın haç takan kimse de böyledir.

Yorum yaparak haramın helâl olduğunu söyleyen de kâfir olmaz. Hz.Ali'nin öldürülmesini helâl sayan Haricîler gibi. Bunlar, Hz.Ali'yi öldürmenin insanı Allah'a yaklaştıracağına ve insanlar arasındaki problemleri halledeceğine inandıkları için kâfir değildirler. Duyduğu bir küfrü anlatan da kâfir olmaz.

Allah'a, bir peygambere veya bir meleğe açıkça söven kimsenin tevbesi kabul edilmez. Aksine, had olarak öldürülür. Mâlikîler bu görüşe muvafık, Hanefî ve Şâfiîlerse muhaliftirler. Aslında kâfir olduğu halde, gösteriş olarak müslüman olduğunu söyleyen zındığın tevbesi de kabul edilmez. Şu da var ki; bunların tevbelerinin kabul edilmeyeceğini söyleyenler, yürekten tevbe ettikleri takdirde tevbelerinin âhirette kendilerine yararlı olacağı hususunda görüş birliği etmişlerdir. Mürtedliği tekerrür eden kimsenin tevbesi de kabul

edilmez.

Geceleme, Nafaka Ve Benzeri Hususlarda Zevceler Arasında Kasm

Tanımı

"Kaseme" fiilinin masdarı olan "kasm" kelimesinin lügat anlamı, bir şeyi paylaştırmak ve herkese payını vermektir. "Kısım" ise, payın kendisi demektir. Örneğin "tarladaki kısmım (payım) ekin veya tahıldaki kısmım (payım)" gibi. Kısım kelimesinin cem-i mükesseri, "aksârrTdır. "Himl" ve "ahmâl" gibi.

Fıkihçilann ıstılahında kasm'ın mânâsı, bazısı kitabî, bazısı müs-lüman da olsalar, eşler arasında geceleme hususunda erkeğin adaletli davranmasıdır. Zevcelerin hepsi hür iseler, onlar arasında eşit taksîmât yapılır. Yani bir zevcenin yanında ne kadar gecelemişse, ötekinin yanında da o kadar gecelemesi gerekir. Eşler arasında câriye varsa, hür kadın bu hususta cariyenin iki katı hakka sahiptir. Yani hür kadının yanında iki gece, cariyenin yanında bir gece süreyle geceleyecektir.

Yiyecek, içecek, giyecek ve barınak gibi hususlarda yapılan harcamalarda eşlere eşit nafaka vermek vâcib değildir. Aksine onlardan her birine, haline uygun nafaka-i misil vermek vâcib olur. Nafakada eşlerden hiçbirine zulmedilemez. Onlardan birine, nafaka-i mislinden az vermek haramdır. Kocanın, zevcelerinden her birine lâyık olan hakkını verdikten sonra, onlardan birine dilediği şekilde ve miktarda ayrıcalık tanıması caiz olur. Çünkü bu durumda teberru etmiş olmaktadır. Ancak böyle yaparken bu nedenle meydana gelebilecek olan fitne ve fesatları göz önünde bulundurması gerekir. Ayrıcalık yapması, aile bireyleri arasında bozuşmaya, kin ve buğza yol açacak, çocuklar arasında nefret ve düşmanlığın meydana gelmesine neden olacaksa böyle yapması caiz olmaz. Yoksa caiz olur.

(71) MÂLÎKÎLER dediler ki: Geceleme hususunda câriye eşler, hür eşlerle aynı haklara sahiptir.

(72) HANEFÎLER'in bu hususta iki görüşleri vardır. Bazıları nafakada zev celerin değil, kocanın durumunun esas alınması gerektiği görüşündedirler. Buna göre nafakada da zevceler arasında eşitliğin sağlanması gerekir. Nafakadan maksat, yiyecek, içecek, giyecek ve barınağı kapsayan şeydir. Bazıları da derler ki, nafakada karıların ve kocanın durumları birlikte esas alınır. Nafaka, kocanın mâlî gücüne göre hesaplanır ve sonra da durumlarına göre kanlara paylaştırılır. Yoksul karıya, zengine oranla daha az nafaka verilir. Nafaka hususunda aralarında eşitlik sağlamak zorunlu değildir. Kendi rızâ-larıyla zevceler arasında eşitlik sağlanırsa ne âlâ! Aksi takdirde zengin kadına, yoksula oranla daha çok nafaka verilir. Mûtemed ve müftâbih olan görüş budur. Buna göre Hanefîlerle diğerleri arasında bir fark yoktur. Zîra amaç, haksızlık yapmamak ve zulmetmeksizin her zevceye, lâyık olan hakkını vermektir. Her birine hakkını verdikten sonra, içlerinden herhangi bîrifle dilediği kadar fazla vermekte serbest olur.

Mâlîkîler'in eşlerden bazısına fazla verme hususunda iki görüşleri vardır. Koca, zevcelerinin tümüne nafaka-i misil vererek haklarım öder ye sonra da içlerinden sadece birine fazla nafaka verirse, bazıları bunun sahih olduğunu, bazılanysa sahih olmadığını söylemişlerdir. Sahih olduğunu söyleyenlerin görüşü mûtemeddir. Mâlikî mezhebinin bilinen en makbul görüşü de budur.

Kasm1n Hükmü, Delili Ve Şartları

Kasm vâcibtir. Aşağıda belirtilecek olan şartları hâiz kimselerin, geceleme hususunda zevceleri arasında adaletli bir taksimat yapması, dînen zorunludur. Bunun delili de şu âyet-i kerîmedir.

"Şayet aralarında adaletsizlik yapmaktan korkarsamz bir tek (kadın) ile (evlenin).[19]

Adaletli davranamamaktan korkulması halinde bir tek kadınla yetinmenin ister vâcib olduğunu -sahih olan görüş de budur- isterse mendub olduğunu sçyleyelim, bu âyet-i kerîme, adaleti ayakta tutmanın vâcib olduğuna delâlet etmektedir. Birinci durum açıktır. Çünkü iki zevce arasında, sırf adaleti uygulayamama korkusu onları bir arada nikâh altında tutmayı haram kıldığına göre, bu zevceler arasında adaleti uygulamak tereddütsüz vâcib olur. İkinci durumdaysa sırf adaleti uygulayamama korkusu, bu zevceleri bir nikâh altında tutmayı mekruh kıldığına göre, zevceler arasında adaleti uygulamayı vâcib kılar. Çünkü mükellefin tüketmekten korktuğu şey, sadece vâcib olan şeydir. Zevceler arasınâa adaleti uygulamak mendub olsaydı, hiç kimse bu mendubu terketmekten korkmazdı. İnsan, azabtan korkar. Mendubu terketmekse, insanın azab görmesini gerektirmez. Kasm'ın şartlan üç tanedir:

1- Akıllı olmak. Deli kocanın kasm yapması vâcib değildir. Deli zevceye gelince; bu kadın, kendisiyle cinsel temasa imkân verecek şekilde kocasının evinde sükûnetle ikâmet etmekteyse, onun için kasm yapmak vâcib olur. Yoksa vâcib olmaz.

2-Koca, buluğ çağına yaklaşan (mürâhik) ve cinsel temasta bulunarak kadınların kendisinden lezzetlenmeleri mümkün olan biri olmalıdır. Çocuk ise, kasm yapması vâcib olmaz. Yaşı cinsel temasta bulunamayacakkadar küçük olursa kasm yapması, vâcib o!maz.Ama cinse! temasta bulunabilecek güçte olursa, tıpkı büyük yaştakiler gibi kasm yapması vâcib olur. Mürâhik koca, kasmla ilgili olarak zevceleri arasında haksızlık yaparsa, vebali velîsinin boynunadır. Çünkü onu evlendiren ve bu işteki sorumluluğu yüklenen velîsidir. Velîsinin de onunla birlikte zevceleri dolaşması gerekir ki, bu sayede eşler arasında adaleti uygulamış olsun.

3- Kadın, kocasına karşı isyankâr olmamalıdır. Kocasına itaat etmeyen bir kadının kasm hakkı kalmaz.'74)

Hayız, nifas, vagina tıkanıklığı veya hastalık gibi kadında bulunan veya burukluk, iktidarsızlık ya da hastalık gibi kocada bulunan ve cinsel temasa engel olan durumlar kasm zorunluluğunu kaldırmaz. Zîra erkeğin hanımının yanında gecelemesinden amaç, cinsel temas değil, yakınlık ve ünsiyettir. Bilindiği gibi cinsel temas mecburî değildir. Koca, eşlerini dolaşamayacak derecede hasta olursa, hizmetini ve bakıcılığını gereği gibi yaparak istirahatini temin edecek olan karısının yanında kalır.

Kalbî Sevgi Ve Bunun Bir Sonucu Olan Şehvet Konusunda Zevceler Arasında Eşitliği Sağlamanın

Zorunlu Olmadığı

Nafaka konusunda eşler arasında eşitliği sağlamak zorunlu olmadığı gibi,cinsel temas ve kalbî meyil bakımından da eşler arasında eşitliği sağlamak mecburî değildir. Çünkü bu, insanın elinde olmayan birdurumdur. Bu, doğal duruma bağlı birşeydir. Çünkü koca, zevcelerden birine değil de ötekine karşı cinsel bir arzu duyabi lir. Elinde olmayan sebeplerden ötürü kalbi sadece birine meyledebilir.

"Ne kadar âdil hareket etmeye uğraşsanız da, kadınlar arasında eşitlik yapamayacaksınız, bari bir tarafa kalben tamamen meyletmeyin. [20]

Buradaki "gücünüz yetmez" sözünden kasıt, insanın elinde olmayan kalbî sevgi ve bunun sonucu olan şehevî yararlanmadır. Ama bunun dışında olan geceleme eşitliği ve haksızlığa kaçmaksızın zevcelerden herbirine nafakay-ı misil vermek, her kocanın yapabileceği şeylerdendir. Bu nedenle Peygamber (s.a.s.) efendimiz, hanımları arasında adaleti sağlamaya dikkat eder ve buyururdu ki:

"Allah'ım! Bu, benim yapabildiğim şeylerdeki kasmımdır. Yapamadıklarımda ötürü) beni kınama.[21]

Ama bu, kocanın zevcelerinden birini cinsel temassız bırakarak onu fesâd ve fuhşa terkedeceği anlamına gelmez. Böyle yapan erkek, günahkâr olur. Oysa kocanın, hanımının iffetini muhafaza etmesi ve onun gönlünün başka erkeklere takılmasını önlemesi gerekir. Yapamadığı takdirde yolundan çıkması gerekir.

Kadın kocasından iffetini muhafaza etmesini taleb edebilir mi? Taleb ettiği takdirde kadı, kocasının onunla belli miktarda temasta bulunmasını takdir eder mi? Aynı şekilde kocasının kendisiyle fazlaca temasta bulunmasından zarar gördüğü takdirde onu şikayet edebilir mi? Mezheblerin bu konulara ilişkin geniş açıklamaları aşağıya alınmıştır.

(73) Malikîler dediler ki: Kocanın baliğ olması şart, zevcenin baliğ ol-masıysa şart değildir. Aksine, cinsel temasa dayanıklı olması yeterlidir. Diğer mezheblerin bu konuda verdikleri hüküm aynıdır.

(74) Hanefîler buna dördüncü bir şart olarak kocanın seferi olmamasını eklemişlerdir. Yakında da anlatılacağı gibi, seferde kasm yoktur.

(75) Hanefîler dediler ki: Erkek tek kadınla evli olup ibâdetle veya câ-riyeleriyle meşgul olduğu için karısının yanında gecelemezse, kadın ona yanında gecelemesi için talebte bulunabilir. Bu, haftalık olarak belli bir süreyle takdir edilmez. Kuvvetli olan görüş budur. Aksine kadı, uzun bir gâibliği hissettirmeyecek kadar, şu vakitten şu vakte dek karısının yanında bulunup gecelemesini kocaya emreder. Bazıları bunun için her dört günde bir gece diye süre takdir etmişlerdir. Ama Hanefîler, bunun zayıf bir görüş olduğunu söylemişlerdir. Mûtemed olan görüş, birincisidir.

Cinsel temas konusunda kadın,-bir defadan fazla talebde bulunma hakkına sahip değildir. Ancak kocanın, diyâneten karısının iffetini koruması farzdır. Aksi takdirde günahkâr olur. Şu da var ki, bazı Hanefîler, iffetini koruması için kadın lehinde koca üzerine kaza yoluyla hükmetmek gereği görüşündedirler. Kadı'nın uygun göreceği tarzda, koca üzerine şu vakitten şu vakte dek karısının yanında gecelemesini hükmetmek vâcib olduğu gibi, yine kadı'nm uygun göreceği tarzda şu vakitten şu vakte dek karısıyla cinsel temasta bulunması üzerine hükmetmek de vâcib olur ki, bu güzel bir görüştür. Ama kadın, kocasının kendisiyle fazlaca cinsel temasta bulunmasından şikâyetçi olursa, kocasının kendisiyle dayanabileceğinden fazla miktarda cinsel temasta bulunmaması için, kadın lehine hüküm verilir. Bu, sayı ile takdir edilmez. Bunun takdiri de kadıya aittir. Kendi gâlib zannına göre kadının dayanabileceği kadar cinsel temasta bulunulmasına hükmeder. Bu da çoğunlukla kadının sağlığı, şişmanlık ve zayıflığı gibi nedenlere göre değişir. Evet bazı dâhili sebepler dolayısıyla zayıf kadın, şişman kadına oranla cinsel temasa daha dayanıklı olabilir. Ama bu, her zaman böyle olmaz. Şu da var ki, kadı'nın ne kadar cinsel temasa dayanabileceğini kadına sorması gerekir. Yemin etmesiyle birlikte kadının sözü geçerli olur. Bu kadını, jinekoloji uzmanı iki kadın hekime göstermek de uygun olur. Hanefîler bunun, kadının yaşı küçük olup cinsel temasa dayanamamasi, kocasınınsa onun diğer kadınlar gibi cinsel temasa dayanıklı olduğunu iddia etmesi durumunda caiz olacağını açıkça belirtmişlerdir. Kocanın penisinin büyük oluşu ve kadının bundan zarar görüp yapılan temasa dayanamaması durumunda da aynı hüküm sözkonusu olur ve bu kadın, bu işin uzmanı olan kadınların onayı alınmadan kocasına teslim edilmez.

dediler ki: Cinsel temas, kocanın karakter ve yaratılışına bırakılır. Zevcelerinden biriyle yaptığı gibi, diğer zevcesiyle de cinsel teması yapmaya zorlanamaz. Yalnız, kendisinden daha fazla lezzet aldığı diğer zevcesine şehvet ve döl suyunu fazlaca bırakmak amacıyla zevcelerinden birinden yüz çevirmeyi kasdetmiş olmaması şarttır. Nöbet sahibi kadının yanındayken onunla cinsel temasta bulunma güç ve eğilimini duyar, ama ondan daha güzel olan diğer zevceye şehvet ve döl suyunu daha fazla bırakmak amacıyla temas yapmaktan vazgeçerse, bu haram olur. Çünkü bu, o kadına -o bundan fiilen zarar görmese bile- kasden zarar vermektir.

Erkeğin bir karısı olup onunla cinsel temasta bulunmaz ve kendi haline bırakır da, kadın durumunu kadıya arzederse, kadı, dört gecede bir kocasının kendisiyle cinsel temasta bulunmasına hükmeder. Kuvvetli olan görüş budur. Çünkü kocası, kendisinden başka üç kadınla daha evlenebilir. Koca, cinsel temasın azlığından; kadınsa çokluğundan şikâyetçi olursa, sahih görüşe göre dayanabileceği kadar cinsel temas yapılması için kadın aleyhine hükmedilir. Tıpkı hizmet için kiralanan işçi gibi.

Cinsel temas, bir günde dört kereyle veya daha az ve daha fazlasıyla kayıtlanamaz. Denebilir ki, cinsel temasa dayanma gücü bakımından kadının durumu göz önüne alındığına göre, gücünün üstünde cinsel temas yapılması için kadının aleyhine hükmedilemez. Koca üzerine belli miktarda, yani dört gecede bir cinsel temasta bulunmaya hükmedilir. Mâlikîler, Hz.Ömer'-in hâmile bırakmak için tuhr (temizlik) devresindeki kadınla bir kez cinsel temasta bulunmaya hükmettiğini rivayet etmektedirler ki, bu, anlaşmazlık esnasında mâkul olan bir hükümdür. Niçin bununla amel edilmesin? Ancak denebilir ki; bu takdir erkeğin güçlü ve genç olup bir birleşmede kendisine zarar vermeyecek şekilde iki defa cinsel temasta bulunma iktidarına sahip olması şartına bağlıdır. Aksi takdirde kocanın durumu göz önüne alınır. Ne var ki, Mâlikîler bunu alıkça belirtmemişlerdir. Ancak bunlar, kocanın bir kez yaptıktan sonra cinsel teması terketmesi nedeniyle karısıyla aralarını tefrîk etmenin gerekmediği görüşündedirler. Hanbelîlerse bu görüşe muhaliftirler.

Hanbelîler dedilerki: Erkeğin cinsel temas ve onun başlangıcı mâhiyetinde olan öpme ve elleme gibi fiillerde, zevceleri arasında eşitliği sağlaması vâcib değildir. Aynı şekilde nafaka, giyim ve (bu karısını nasıl arzuluyorsa, şu karısını da aynen arzulaması şeklinde) şehvet bakımından da karıları arasındaki eşitliği gözetmesi vâcib değildir. Özrü yoksa, her dört ayda bir karısıyla cinsel temasta bulunması vâcibtİr ki, bu, ilâ müddetidir. Karışma yanaşmamaya yemin ederse, dört aydan sonra onunla temasta bulunması vâcib olur. Bundan da anlıyoruz ki, dört aydan sonra cinsel temasta bulunmak vâcibür. Çünkü şehevî yararlanma, karı ve koca arasındaki ortaklaşa bir haktır. Bu nedenle koca, karısının iznini almadan dölsuyunu vaginamn dışına akıtmaya yetkili değildir. Karısıyla dört ayda bir cinsel temasta bulunmaya muktedir olamazsa, kadı bu çifti birbirinden ayırır.

Şâfiîler dediler ki: Kocanın ne cinsel temasta, ne bu temasın ön fiillerini yaparak şehevî yararlanmada, ne giyimde, ne de nafakada kanları arasında eşit muamele yapması vâcib değildir. Aksine kanlarından her birine, kendisinden istenilen nafakay-ı misli öder. Bundan sonrası için kasm yoktur. Ancak bunlarda eşitliği gözetmesi sünnettir. Kadının, kocasından cinsel temas istemeye hakkı yoktur. Kuvvetli olan görüş budur. Zîra nikâh akdi, kocanın kadından yararlanması üzerine yapılmıştır. Üzerine akid yapılan erkek değil, kadındır. Şu halde cinsel temas, kocanın hakkıdır. Ama bu, erkeğin kesik penisli olması durumunda -kendisiyle cinsel temasta bulunduktan sonra penisi kesilmiş olsa bile- kadının nikâh akdini feshetme hakkına aykırı düşmemektedir. Kocanın, bir kez temasta bulunmadan iktidarsız olması da aynı hükme tâbidir. Bu iki durum arasında açık bir fark vardır. Zîra kadının, kendisinden cinsel temas yapması beklenmeyen bir erkeğin yanında kalması tam bir umutsuzluktur. Sağlam ve sağlıklı bir erkekle beraber kalması halindeyse bu umudu kesilmez.

Kasmmn Keyfiyeti Ve Sonuçları

Koca, kendi durumuna göre kanları arasında kasm yapma yetkisine sahiptir. Eğer geçimini temin için gündüzleyin çalışan biriyse geceleyin kasm yapar. Bekçiler gibi geceleyin çalışan biriyse, karıları arasında gündüzleyin kasm yapar. Sonra eğer karıları belirli bir süre üzerine, meselâ bu cumaya kadar bir karıya, diğer cumaya kadar da diğer karıya şeklinde anlaşırlarsa ne âlâ. Aksi takdirde kas-min ne şekilde yapılacağı hususunda mezheblerin tafsilâtlı açıklamaları aşağıya alınmıştır.

(76) Hanefıler dediler ki: Karılarından birinin yanında kalacağı süreyi belirleme yetkisi kocaya aittir. Ancak bu sürenin dört aydan fazla olmaması şarttır. Dört ay, ilâ süresidir. Zîra koca, karısına yaklaşmamaya yemin ederse, dört ay bekler. Bu sürenin bitimine kadar karısıyla cinsel temasta bulunmazsa, kendisinden kesin olarak ayrılır. Aşılması esnasında kadın zarar görmeyecek olsaydı, şeriat koyucu bu sürenin bitiminde kadının kocasından bâin olarak ayrılmasına hükmetmezdi. Yine rivayet edilir ki Hz.Ömer, kızı Hafsa'ya, bir kadının erkeksizliğe ne kadar sabredebileceğim sormuş. O da ancak dört ay süreyle katlanabileceği cevabını verince, Hz.Ömer komutanlara emrederek, karısından dört ay uzak kalan askerleri izne göndermelerini istemişti. Hanefîlerin, bir erkeğin ömür boyu bir defadan fazla olarak karısıyla cinsel temasta bulunmakla yükümlü olmadığı şeklindeki görüşlerinin onların söylemiş oldukları 'kadın, dört aydan fazla erkeksizliğe katlanamaz' şeklindeki sözleriyle nasıl bağdaştırılabileceği sorulacak olursa, cevaben derim ki: Ha-nefîler bunu, eşler arasında bir anlaşmazlık çıkması durumunda, kocanın yargı bakımından cinsel temasta bulunmaya yükümlü olmadığını belirtmek için söylemişlerdir. Nitekim bu, bir sonraki sayfalarda da anlatılacaktır. En uygun olan şey kocanın, karıları arasında, yalnızlık duygusu uyandıracak ve üzüntüye sebebiyet verecek bir süreyle onlardan ayrı kalmayacak şekilde kasm yapmasıdır. Kocanın geceleyin, sırası gelen karısını bırakıp da diğer karısının yanına gitmeye hakkı yoktur. Gün batınımdan sonra sıra sahibini bırakıp da diğer karısının yanına gittiği takdirde günahkâr olur. Ama gündüzleyin sıra sahibi olmayan bir karısının yanına gitmesi için bir engel yoktur. Fakat sırası değilken, kesinlikle onunla cinsel temasta bulunamaz. Eğer hastaysa ziyaretine gidebilir. Hastalığı şiddetlenirse ve kendisine bakacak ve refakat edecek bir kimse de yoksa, iyileşinceye kadar yanında ikâmet edebilir.Sırası gelen kadını bırakıp da kumasının yanma gider, orada kalır ve onunla cinsel temasta bulunursa bunun kazası (ve telâfisi) olmaz.

Malikîler dediler ki: Koca, kanlarıyla beraber aym beldede ikâmet ediyorsa, karıları arasında ne fazla ne de eksik, birer gün ve birer gece şeklinde kasm yapması gerekir. Ancak kanlar, başka müddetlere razı olup anlaşırlarsa kasmı o şekilde yapabilir. Karılarından bazısının kendi beldesine, aym belde sayılabilecek derecede yakın bir beldede ikâmet etmeleri durumunda da aynı hüküm sözkonusudur. Ama kanlarından bazısı, kendisininkinden uzak bir beldede ikâmet etmekteyseler, durumuna göre, cumadan cumaya veya aydan aya şeklinde kasm yapabilir. Kocanın sıra sahibi karıyı bırakarak şehevî yönden yararlanmak için diğer karısının yanına gitmesi haram olur.

Ama bir işini görmek için gitmesi caizdir. Bu işi görmek için bir haberci göndermesi mümkün olsa bile, kendisinin gitmesi caiz olur.Kasmı geceleyin yapması mendub olur.Ancak bir yolculuktan dönmüşse, yaptığı işte serbest olur.

Şâfîîler dediler ki: Kasm nöbetinin en azı; bir gece şu kadına, bir gece diğer kadına, şeklinde yapılanıdır. Kadınlar için geceyi bölümlere ayırmak caiz olmadığı gibi, bir gecenin bir kısmıyla ertesi gecenin bir kısmını bir kadına ayırmak şeklinde kasm yapmak da caiz olmaz. Çünkü bunda karışıklık ve teşviş vardır. En uygunu, bir gece şeklinde yapılan kasmdır. Kasının her kan için üç günden fazla olmaması gerekir. Meğer ki karılar buna razı olsunlar. Üç günden fazlasına, karıların sıralarının geç gelmesi dolayısıyla cevaz verilmemiştir. İlk sıranın hangisine verileceğini saptamak için aralarında kura çekmek gerekir. İlk sıradakinin nöbeti sona erince, kalanlar arasında ikinciyi saptamak için kura çekilir. Kanların tümünün sırası böylece saptanır. Bundan sonra sıraları, bu düzen içinde devam edip gider.

Geceleyin çalışmakta olan bir erkek, kanları arasında gündüzleyin kasm yapmış ise, sıra sahibi kadını bırakıp da diğer bir karısının yanma gitmesi haram olur. Ancak tehlikeli ve korkunç bir hastalık durumu gibi zaruret halinde haram olmaz. Kadının hastalığı normal bir hastalıksa, o zaman yanına gitmesi doğru olmaz. Fakat geceleyin bir işini görmek için yanına girebilir. Cinsel temasta bulunmaması şartıyla şehevî bakımdan ondan yararlanabilir. Sıra diğer karısındayken onunla cinsel temasta bulunması haram olur. Aynen bunun gibi, gündüzleri çalışmakta olup geceleri kasm yapan bir erkeğin, geceleyin sıra sahibi olmayan bir karısının yamna gitmesi, zaruret yoksa haramdır. Ama gündüzleri, sıra sahibi olmayan bir karısının yanına girebilir. Cinsel temas dışında,şehevî bakımdan ondan yararlanabilir. Kasmı gündüzleyin olan kocadan "gündüz asıl, gece teb", kasmı geceleyin olan kocadansa "gece asıl, gündüz teb'" diye tâbir olunur. Aslın, gece olsun gündüz olsun, kadının yanına girmesi caiz olmaz. Korkunç bir hastalık gibi bir zaruret dolayısıyla kadının yanına ziyaret için girebilir. Ancak uzun süre kalamaz. Kaldığı takdirde, ister gece olsun, ister gündüz olsun, bir bu kadar da kumasının yamna girmesi gerekir. Bu ihtiyacı giderme tabiatıyla uzun zaman alırsa, sıra sahibi kadın lehine bir hüküm verilmez. Ama ihtiyacı giderme işini kasıtlı olarak geciktirirse işin normal olarak tamamlanabileceği süreden fazlası kadar bir süre, diğer kadının yanında kalması gerekir. Yanına girmiş olduğu kadınla cinsel temasta bulunursa, aynı şekilde diğer karısıyla da temasta bulunması gerekmez. Çünkü cinsel temas, arzu ve istekli olmaya bağlıdır. Karılarından birini arzulayıp isteyebildiği halde, diğeri için bu duygulan hissetmeyebilir. Ancak cinsel temasta bulunmakla haram bir fiil işlemiş olur.

Hanbelîler dediler ki: Kasmın birer gece halinde yapılması gerekir. Sürenin bir geceden fazla olmaması vâcibtir. Meğer ki kadınlar buna razı olsun. Kocanın, her bir karısının gece nöbetinde, âdete uygun olarak hukuku, vâcibleri ve namazı edâ etmek amacıyla evden dışarı çıkması haktır. Yalnızca bir karısının gece nöbetinde, fazlaca dışarıya çıkmayı kasdet-mesi caiz değildir. Çünkü böyle yapmakla, sıra sahibi karısının haklarını zedelemiş olur. Ama bu hususta anlaşırlarsa bunun bir sakıncası olmaz.

Asılda olsun, teb'de olsun, sıra sahibini bırakarak kumasının yanına girmesi haram olur. Kasnı gece ise, kumanın yanına gece ve gündüz girmesi haram olur. Geceleyin yanına girmesi caiz olmaz. Ama kadın can çekişmekte olup kendisine vasiyette bulunmak istemekteyse ve buna benzer tehlikeli, beklenmedik bir durumla karşılaşılmasa, kadının yanına girmesi caiz olur. Gündüzleyin ise, öğrenmek istediği bir şeyi sormak ve benzeri bir ihtiyaç için kadının yanına girmesi, fazla beklememesi şartıyla caiz olur. Beklediği takdirde o günü, kuması için kaza eder. Onunla cinsel temasta bulunursa, aynı şekilde cinsel teması da kaza etmesi gerekir. Şâfiîler bu görüşe muhaliftirler.

Yeni Zevcenin Kasmdaki Hakkı Ve Bir Zevcenin Kasmdaki Hakkından Feragat Etmesi

Adamın biri yeni bir bakire kadınla evlenirse hesabına sayılma-yarak fazladan kocasının yanında bir hafta geceleme hakkına sahip olur. Bu kadın bakire değilse, kocasının yanında geceleme hakkı üç gündür. Kocanın yeni karısı yanında ikâmet etme süresi sona erince, önce verilen tafsilât çerçevesinde karıları arasındaki kasma döner. Bu yeni zevcenin, hür kadın üzerine getirilmiş bir câriye olmasıyla, hür bir kadın olması arasında bir fark yoktur. Zîra İbn Hib-ban'ın Sahih'İnde rivayet etmiş olduğu bir hadîs-i şerifte Peygamber (s.a.s.) efendimiz şöyle buyurmuşlardır:

Bakireye yedi, dula üç gün.[22]

Buhârî ve Müslim'in Enes (r.a) ten rivayet ettiklerine göre sünnet olan; dul kadın üzerine evlenilen bakireyle yedi gün kalınması, sonra kasm yapılmasıdır. Bakire kadın üzerine dul ile evlenildiğinde ise, onun yanında üç gün kalınması, sonra kasm yapılmasıdır.

Kadın, kumasından alacağı bir mal karşılığında veya karşılıksız olarak kasmdaki payından onun lehine feragat edebilir. Feragat ettikten sonra cayarsa, bu sahih olur. Mezheblerin buna ilişkin geniş açıklamaları aşağıya alınmıştır.

(77) Hanefîler dediler ki: Geceleme hususunda zevcelere ayrıcalık tanınamaz. Aksine yeni ile eski, bakire ile bakire olmayan zevceler bu hususta eşittirler. Bir kimse yeni bir bakire veya yeni bir dulla evlenirse, bakirenin yanında yedi, dulun yanında da üç gece kalır. Sonra da diğer zevcelerine bu kadar müddetlik bir ödün verir ki, hadîs-i şerifin anlamı da budur. Zîra hadîs-i şerif, kasmda eşitlik olmayacağı anlamına delâlet etmemekte, sadece periyodun hangi kandan başlatılması gerektiğine delâlet etmektedir. Periyodun yeni kandan başlatılması akla da uygundur. "Ne kadar âdil hareket etmeye uğraşsanız da, kadınlar arasında eşitlik yapamayacaksınız, bari bir tarafa kalben tamamen meyletmeyin."[23] âyet-i kerîmesi de bunu teyîd etmektedir. İnsanlar, irâdeleri dışında meydana gelen şeylerden ötürü hesaba çekilmezler. İrâdeleri dışında olan, kalbî meyildir. Ama irâdeleri kapsamında olan meyilden sorumludurlar ki, bu da yeni zevceye ayrıcalık tanımaksızın mutlak bir kasnıdır.

(78) Hanefîler dedileçki: Kadının, kumadan veya kocadan alınan bir mal karşılığında kasmdaki payından feragat etmesi hususunda ihtilâf vardır. Bazıları feragatin sahih, ancak ileri sürülen şartın geçersiz olduğunu söylemişlerdir. Buna göre bir kadın, sözgelimi iki gecelik hakkından feragat eder ve caymazsa, hakkı sakıt olur. (Kumasından veya kocasından) mal almak için bir talebte bulunamaz. İki gece geçmeden feragatinden cayarsa, cayma hakkına sahip olur. Bazılarıysa şart olarak ileri sürdüğü malı alma hakkına sahip olduğunu söylemişlerdir. Zîra bu mal, feragat ettiği bir hakkın karşılığıdır. Dolayısıyla bu şart geçerlidir. Birinci görüş tercihe daha şayandır. Belirli bir kadın lehine, meselâ kuması Zeynep lehine hakkından feragat ederse, kocası bu feragat üzerinde tasarrufta bulunabilir mi? Bu feragati, Zeynep için değil de, Fatma için kullanabilir mi? Bu hususta da iki görüş vardır:

a) Kocanın bu feragat üzerinde tasarrufta bulunması sahih olmaz.

b) Kocanın bu feragat üzerinde tasarrufta bulunması sahih olur. Tercihe şayan olan birinci görüştür. Zîra kasm nöbeti kadının hakkıdır

ve bu hakkından kuması lehine feragat etmiştir. Kuması bu hakkı ya alır veya almaz. Kocanın bunda bir hakkı yoktur. Denebilir ki, gecelemeden maksat ünsiyet, rahat ve şehevî yararlanmadır. Bunlar da karı-koca arasında dönüp dolaşan şeylerdir. Kadın bu şeylerdeki hakkından feragat ederse, kocanın hakkı geride baki kalır. O, bu hakkını gereğine uygun şekilde kullanabilir. Ancak bunun, kocadan önce kadına özgü bir hak olduğunu ve bu hakkını başkasına bağışladığını varsayarsak, bu şu anlama gelir: Kadın, kocasını zorunluluk altında bırakmaksızın bu hakkını kocasından düşürmüş olmaktadır. Koca bu hakkı, kendisine hîbe edilen kadına verebileceği gibi, başka bir karısına da verebilir. Buna cevaben deriz kî: Bu, karıya özgü bir haktır. Karı bunu bağışladığı zaman, kocasının hiç bir müdâhalesi olmaksızın, bu hak kendisine hîbe edilen kadına âit olur. Kendisine hîbe edilen de dilerse bu hakkı alır, dilerse terkeder. Şu halde kendisine hîbe edilen kadın bu hakkı terke-derse, kocası onun yanında geceleme hakkına sahip olmaz. Ama razı olup bu hakkı kabul ederse, kocası bunu reddetme hakkına sahip olmaz. Üç mezheb imamı bu görüşe muhaliftirler.

Malikıler dediler ki: Bir kadın, kocanın razı olması şartıyla kasnıdaki hakkını kumasına bağışlayabilir. Yalnız bu hak, kendisine bağışlanan kumaya özgü olur. Kocanın, bu bağışı başka bir karısına aktararak tasarrufta bulunması sahih olmaz. Çünkü koca, o kadın hakkında izin vermiştir. Özellikle bu kadına bağlı olması icâb eder. Ama kadın, kasmdaki hakkım kocasına bağışlarsa, bu sahih olur. Bu durumda koca, bağış üzerinde tasarrufta bulunabilir. Bağışlanan bu hakkı, karılarından dilediğine verebilir. Bağışlayan kadın da bu bağışından geri dönebilir.

Gece nöbetini kumasına bağışlaması caiz olduğu gibi, bu nöbetini mal ve diğer şeylerden belli bir bedel karşılığında kocasına veya kumasına satması da caiz olur. Ancak kocanın rızâsı olmadan bu hakkını kumasına satması sahih olmaz. Satıştan menederse, satış bedelini kadına vermesi gerekmez. Kuması, hakkı satın alınca da keselisine özgü olur. Başka kumaların bu hakla ilişkileri olmaz. Kocanın kendisi satın alırsa, bu hakkı karılarından dilediğine verir. Karılardan biri, devamlı olarak geceleme hakkını kumasından satın alabilir mi? Yoksa satın alma câizliği bir veya iki güne mi mahsustur? Bu hususta ihtilâf vardır. Kadının geceleme hakkını devamlı şekilde satması, meşhur görüşe göre caiz olmaz. Çok değil de az bir süre için satabilir. Bedelsiz olarak kuması lehine hakkından feragat edebilir. Aynı sekide kocasının nikâhında kalması veya kocasının kendisiyle iyi geçinmeye devam etmesi için kocasına bir mal vermesi de caiz olur.

Hanbelîler dediler ki: Kadın, kasmdaki hakkını bazan veya her zaman kumalarının tümüne veya bir kısmına, kocasının izniyle satabilir. Bu hakkını kocasına hîbe de edebilir. Kocası da bu hakkı, karılarından dilediğine verebilir. Hîbe eden kadın ve koca razı olduktan sonra, kendisine hîbe edilen kadın bunu kabullenmese bile, bu hîbe sahih olur. Zîra kasm hakkı, hîbe eden kadından ve kocadan çıkmamaktadır. Sabit olmuştur ki, Şevde (r.a.) gününü Âişe (r.a.) ye hîbe etmiştir. Rasûluliah (s.a.s.) de Âişe'ye kendisinin ve Sevde'nin gününü kasmederdi.

Kadının kasm hakkım bir mal karşılığı hîbe etmesi sahih olmaz. Mâli-kîler bu görüşe muhalif, Şâfiîlerse muvafıktırlar. Hîbe eden kadın,kumasından bir mal almışsa, o malı ona geri vermesi gerekir. Bu durumda kocanın, hîbe eden kadın lehine kumasına hîbe ettiği kadar bir zamanı kaza etmesi gerekir. Çünkü bu kadın, hakkını bir bedel karşılığında kumasına hîbe etmiş ve bedelini de almamıştır. Bu takdirde hîbe etmiş olduğunu geri alma hakkına sahip olmaktadır. Bedel, kocasının kendisinden memnun olmasını sağlamak gibi, mal dışı bir şeyse, bu bedelli hîbe caiz olur. Bazı Hanbelîler derler ki: Kadının, kasm ve diğer şeylerdeki haklarından kuması lehine feragat etmesine karşılık olarak mâlî bir bedel alması caiz olur. Ama meşhur olan, önceki görüştür. Hîbe eden kadın, hîbeden rücû etme hakkına sahiptir. Maziye karışan şeylerde^tieğil de, geleceğe âit haklarda hîbeden rücû etme hakkına sahiptir.

Şâfiîler dediler ki: Kocasının razı olması şartıyla kadın, gece nöbetini belirli bir kumasına hîbe edebilir. Kendisine hîbe edilen kumanın bu hî-beyi kabul etmesi ve razı olması şart değildir. Aksine bu kuma razı olmasa bile, koca onun yanında geceleme hakkına sahiptir. Aynı şekilde kadın, gece nöbetini bütün kumalarına veya kocasına da hîbe edebilir. Bütün kumalarına hîbe ettiği zaman, her birisi bundaki payım alır. Kocasına hîbe ettiği zaman, koca bu hakkı, karılarından dilediğine tahsis edebilir. Hîbe eden kadının, bu hakkı karşılığında bir bedel alması caiz olmaz. Alırsa, geri vermesi gerekir. Nöbetinden feragat ettiği süreyi kaza etme hakkına sahiptir. Hanbelîler de bu görüşe muvafıktırlar. Hîbe eden kadın, dilediği zaman hibesinden cayabilir. Caydığında, geçmiş nöbetinde değil de, gelecek nöbetinde hak sahibi olur. Koca, kendisine hîbe edilen kumanın yanında meselâ yarım ge-ce geçirdikten sonra, hîbe, eden kadın hîbesinden cayarsa kocanın, kumanın yanından çıkarak hak sajnibi kadının yanına gitmesi gerekir. Tabiî bu durum, geceleyin çıkmakla kendi nefsi için korkmadığı takdirde böyle olur. Eğer korkarsa, hîbe eden kadının yanında yarım gece kaza etmesi gerekir.

Zevcelerden birisi, gecesini kumasına hîbe ederse, kocanın bu geceyi zamanında geçirmesi gerekir. Meselâ nöbeti perşembe gecesi olan bir kadın, bu nöbetini kumasına hîbe ederse ve bu kumanın nöbeti de cuma gecesiyse, kocanın bu kuma yanında peşpeşe iki gece gecelemesi gerekir. Perşembe gecesinin nöbetini, sözgelimi pazartesi gecesine aktarması caiz olmaz. Hîbe eden kadının nöbeti pazartesi gecesiyse, kocanın bu nöbeti kumanın yanında iki gece kalmak amacıyla cuma gecesine aktarması caiz olmaz. Çünkü nöbetin aktarılmak istendiği pazartesi gecesi, üçüncü kumanın nöbet gecesidir. Kadın, nöbet gecesinin değiştirilmesi nedeniyle bazan zarara uğrayabilir..Ama razı olursa, değiştirilmesi caiz olur. Hîbe eden kadın, hîbesinden cayabilir de. Kadın, kendi nöbet gecesi olan pazartesi gecesini kocasına hîbe ederse, kocanın, kadının rızâsını almadan pazartesi gecesini cuma gecesine alması caiz olmaz. Zîra kadında hîbesinden cayma fikri meydana gelebilir. Koca, bu geceyi öne alırsa, hîbe kesinleşir ve artık kadın hîbesinden cayamaz. Ama hîbe eden kadının nöbeti cuma gecesi olup kocası bu nöbeti pazartesi gecesine aktarmak isterse, kadının rızâsını almasa bile caiz olur. Çünkü koca bu nöbeti, kadına dilediği takdirde cayma fırsatı tanımak için ertelemektedir. Ancak nöbeti, üçüncü kumanın rızâsını almadan başka geceye aktarması câız olmaz. Nöbetlerin başka gecelere aktarılmasında hep bu ölçü gözönünde bulundurulur. Bazı Hanefî muhakkikleri bunu Şâfiîlerden nakletmişlerdir. Anlatıldığına göre Şâfiîler, hîbe edilen geceyi, kendisine hîbe edilen kadının gecesinin yanına nakletmek caiz olur demişlerdir ki, o kadının yanında iki gece peşpeşe kalabilsin.

Üçüncü kumaya zarar vereceğinden dolayı, gece nöbetinin başka geceye aktarılmasının caiz olmadığım savunan görüş tercihe şayandır. Ama Şa-fiîlerin buna kesinlikle cevaz vermedikleri de bir gerçektir. Aksine onlar, gece nöbetinin başka geceye aktarılabilmesi için, hiçbirine zarar değmesin diye hem kumanın, hem de hîbe edenin razı olmasını şart koşmuşlardır. Bu da, hiçbir sakıncası olmayan güzel bir görüştür. Bütün bunlardan anlaşılıyor ki, üç mezhebin imamı, geceleme nöbetini bir kadının kumasına hîbe etmesi karşılığında mâlî bedel almasının caiz olmadığını söylemişlerdir. Mâlî bedel karşılığında nöbetini kumasına veya kocasına satması da aynı şekilde caiz olmaz. Caiz olur diyen Mâlikîler bu görüşe muhaliftirler. Ama Hanbelî ve Hanefîlerin bu meselede iki görüşleri vardır. Tercihe şayan olan görüşe göre, bu caiz değildir. Şâfiîlere gelince, bunun caiz olmadığı hususunda onlar arasında hiç bir ihtilâf yoktur:

Yolculuğa Çıkacak Kimsenin, Karılarından Kendisiyle Birlikte Seyahate Çıkacak Olan! Seçme Hakkı

Birden fazla kadınla evli bulunan bir kimse yolculuğa çıkacak olursa, bu yolculuğu ya gidip orada yerleşmek amacıyla bir beldeden başka bir beldeye taşınma şeklinde olur, ya da bir işi görmek için geçici bir sefer şeklinde olur. Temelli taşınacaksa, karılarının bazısını yanına alıp bazılarını geride bırakması caiz olmaz. Çünkü böyle yaptığı takdirde, geride kalacak olan kadınlar, zarara uğrarlar. Taşınacağı beldede karılarının tümüyle bir arada yaşayamayacaksa, istemediği kanlarını boşaması gerekir. Aksi takdirde kanları arasında kura çekmesi, kura isabet eden kadını yanına alması ve bir süre onu yanında tutması, sonra da o kadını geri getirip, bir o kadar süre yanında tutmak üzere başka bir karısını yanına alması gerekir. Karılarının tümünü hep bu usûlde yanında tutar ve bu periyot da hep böyle sürüp gider.

Kırsal kesimlerde âdet haline getirildiği gibi, bazı kimselerin birden fazla kadınla evlenip bunlardan birini yanına alarak kente taşınmaları ve kentte tümüyle bir arada yaşama imkânlarının olmadığı bahanesiyle, diğer karılarını köyde bırakmaları, onların rızâsını almadan caiz olmaz. Bunda bir İhtilâfın olmaması gerekir. Zîra karılardan her birisi, bu durumda kasm hakkına sahiptir. Bu durumdaki kocaya "misafirdir" denemez. Ona ancak, "kendisi bir tarafta ikâmet etti. Karılarını ise başka tarafta bıraktı" denir. Bununla birlikte karıların koca üzerinde hakları vardır. O, bu hakları ifâ etmeye zorlanır. Koca ticâret, gaza, hac ve tedâvî gibi bir amaçla sefere çıkacak olduğunda, mezheblerin buna ilişkin tafsîlâtı olup aşağıya alınmıştır.

(79) Hanefîler dediler ki: Herhangi bir tarafa sjfere çıkacak olan koca, kanları arasından kendisiyle birlikte sefere çıkacak olanı seçme hakkına sahiptir. Çünkü yolculuğun zorluklarına katlanacak olan ve karılarından han-

gisinİn sefere uygun olacağını bilecek olan kocadır. Ev işlerini idare etmeleri için bazı karıların evde bırakılmaları gerekebilir. Bu durumda onjan yanma alması doğru olmaz. Ancak bu gerekçeye itiraz kabilinden olarak Hz.Pey-gamber'in sefere çıkarken hanımları arasında kura çektiği söylenirse, buna cevaben deriz ki: Hz.Peygamber böyle yapardı. Çünkü O'nun nazarında hanımları seferin zorluklarına katlanmaya ve ev işlerini çevirmeye elverişliydiler. Dolayısıyla kura hangisine isabet etmiş olursa olsun farketmezdi. Kendisine kura isabet etmeyen hangisi olursa olsun, ev işlerini çevirmeye elverişliydi. Çünkü onların hepsi de dinlerine tutkundular. Allah'ın kendilerine emrettiği gibi dindar olup, her husustaki vazifelerini müdrik idiler. Bu yönde eşit oldukları için Hz.Peygamber (s.a.s.), zorunlu bir görev olarak değil de, hanımlarının gönlünü hoş tutmak için aralarında kura çekerdi. Özellikle Hanefi mezhebi, Hz. Peygamber'in kasm yapmakla yükümlü olmadığına karar vermiştir. Ama Peygamber (s.a.s.), mutlak adalet sevgisinden dolayı hanımları arasında kasm yapardı. O'nun hanımları arasında kura çekmesi, bunun diğer insanlara vâcib olmasını gerektirmez. Çünkü bu, yukarıda belirttiğimiz maslahata ters düşmektedir.

Bazı Hanefî âlimleri demişlerdir ki: Zevcelerin gönlünü hoş tutmak için aralarında kura çekmek daha iyidir. Çünkü biz, meselenin maslahata bağlı olduğunu ve kuranın sefere elverişli olmayan karılara isabet edebileceğini söylemiştik. Evet, buna karşı demişlerdir ki: Böyle bir durumda koca, kurayı reddedebilir ve sefere elverişli olan kadım seçip yanına alır. Ama bu da/amacm tersi bir sonucu doğurur. Amaç ise karıların gönlünün hoş tutulmasıdır, Zîra kendisine kura isabet eden kadın sefere götürülmezse, gönlü incinir ve hali perişan olur. En iyisi, kura çekmemek ve işin başındayken, sefere elverişli olan kadım seçmektir. Evet, denebilir ki, sefere katlanmaya ve ev işlerini çevirmeye yatkınlıkta eşit olurlarsa, gönüllerini hoş tutmak için aralarında kura çekilmesi gerekir. Şunu da belirtelim ki, sefere çıkarken evde bırakılan zevceler için kasm yoktur. Koca, zevcelerden birisiyle beraber sefere çıkar ve onunla beraber bir süre geçirirse, bu süre hesaptan düşürülür. Yani kendisiyle birlikte olunan zevce, bu süreyi fazladan kazanmış olur. Seferden dönüşte, bu süreyi yanında bulundurduğu karının kumaları için kaza etmez. Bunun, sefer müddetinden olmasıyla ikâmet müddetinden olması arasında bir fark yoktur. Ayrıca bunun hac veya gaza seferi olup olmaması, mâsiyet seferi olup olmaması arasında da bir fark yoktur. Zevce yalnız başına sefere çıkar, sonra da seferden dönerse, geçmişte kalan gece nöbetleri hususunda istemde bulunma hakkına sahip olmaz. Sefere kocasının izniyle çıkmış olsa bile, geçmiş zaman geri gelmez. Koca, karılarının tümüyle beraber yolculuğa çıkarsa, yolculukta iken kanları arasında kasm yapması gerekir mi, gerekmez mi? Hanefî kitaplarında buna ilişkin bir nas yoktur. Kanımca, bu durumdaki kocanın kasm yapması gerekir ki, Hanbelîler bunu açıkça söylemişlerdir.

Mâlikîler dediler ki: Koca, kendisiyle beraber sefere çıkacak olan karısını, kurasız olarak karılan arasından seçer. Bu, hac veya gaza seferi olsa da, olmasa da hüküm aynıdır. Bu, müdevven kitaplardaki kuvvetli görüştür ve mutlaktır. Ama bazıları "bu hac ve gaza dışındaki seferlerde sözkonusu olur" demişlerdir. Hac veya gaza seferinde ise, zevceler arasında kura çekilmesi gerekir. Çünkü bu iki seferde zahmet ve sıkışıklığı gerektiren özellikler vardır. Meşhur olan görüş budur. Ama zamanımızdaki hac, izdiham ve sıkıntıyı icâb ettirmektedir. Gaza ise böyle değildir. Gidiş, dönüş ve gidilen yerde kalış da dahil olmak üzere sefer süresi kadar bir süre diğer kumanın veya kumaların yanında kaza edilmez. Sefer süresi, kocasıyla birlikte sefere giden kadının aleyhine hesaplanmaz. Aksine kocasıyla birlikte seferden dönüşte, tıpkı sefer öncesi gibi, kendisi için kasm yapılır. Aynı şekilde kocasının izniyle olsa bile, yalnız başına sefere çıkarsa, geçmiş gece nöbetlerini taleb etme hakkına sahip olmaz. Bir işini görmek için sefere çıkmış olsa bile bu böyledir. Özetle deriz ki: Seferde olunmasa bile, kaçırılan kasm vakitleri kaza edilemezler.

Şâfiîler dediler ki: Bir kimsenin, bir beldeden başka bir beldeye taşınmak kasdı olmaksızın kısa bir sefere çıkması durumunda, bazı karılarını yanına alıp bazılarını evde bırakması, şu şartlarla sahih olur:

1- Karıları arasında kura çekmelidir. Kendisine kura isabet eden kadını mutlaka yanına alması gerekir.

2-Sefer, mubah bir sefer olmalıdır. Seferinde âsi ise, meselâ hırsızlık yapmak amacıyla sefere çıkacak olursa, karılarından birini yanma alması helâl olmaz.

3-Sefere gittiği yerde, yanında bulundurduğu karısıyla geçirmiş olduğu süreyi, diğer kumanın yanında kaza etmelidir. Yalnız o kadınla, seferi kesecek ve ikâmeti gerektirecek kadar bir süre kalmış olması şarttır. Ama seferi kesmeyecek kadar, meselâ işini görmek için onsekiz gün kadar bir süre geçirirse, bu süreyi kaza etmesi gerekmez. Aynı şekilde sefer edeceği yere gidiş ve dönüş sürelerini de hiçbir halde kaza etmez. Kocasının iznini almadan veya iznini alıp bir ihtiyacını gidermek kasdıyla kadın tek başına sefere çıkarsa, seferde bulunduğu süre hakkında kocasından (kasm ile ilgili olarak) talebte bulunma hakkına sahip olmaz. Ama kocasının bir ihtiyacını gidermek kas-dıyla ve kocasından izin alarak sefere çıkarsa, seferde bulunduğu süre için kocasından talepte bulunabilir. Kocasından izin almaksızın onunla birlikte sefere çıkması da bunun gibidir ve bu durumda kasm hakkına sahip olur.

Hanbelîler dediler ki: Birden fazla kadınla evli bulunan bir kimse, bir beldeden başka bir beldeye taşınıp yerleşme kasdı olmaksızın sefere çıkacak olursa, -seferi ister uzun, ister kısa olsun- ve karılarından bazısını yanına almak isterse, kanlan arasında kura çekmesi vâcib olur. Kendisine kura isabet edenden başkasını yanına alması caiz olmaz. Hiçbirini yanına almak sızın tek başına sefere çıkması da caiz olur. Kendisine kura isabet edeni yanına alıp sefere çıkarsa, onunla birlikte geçirdiği yol, konaklama ve göçme süreleri affedilir. Seferden döndükten sonra bu süreler, kadının hesabına işlenmez. Sefer arasına giren ikâmet sürelerine gelince, meselâ gidecekleri yere ulaşmadan uğradıkları bir yerin havası hoşlarına gider de orada birkaç gün ikâmet ederlerse, ikâmet süresi bu kadının aleyhine hesaplanır. Seferden döndükten sonra koca, bu kadar süreyi o kadının kumaları yanında kaza eder. Aynı şekilde sefer etmeye niyet ettikleri mıntıkada ikâmet ettikleri günler de bu kadının aleyhine hesaplanır. Ama kura çekmeksizin karılarından biriyle sefere çıkarsa, günahkâr olur. Sefer, yolda gidiş, konaklama, yerleşme ve dönüş esnasında geçirdiği günler kadar bir süreyi, diğer karılarının yanında kaza etmesi gerekir. Sadece seferdeyken bu kadından ayrı bulunduğu süreleri hesaptan düşer. Kura çekmeksizin karılarından birini yanına alarak sefere götürmesi, diğer karılar razı oldukları takdirde caiz olur. Razı oldukları takdirde bu kadın, tıpkı kendisine kura İsabet etmiş gibi olur. Koca, kura isabet eden kadını, kendisiyle sefere çıkmaya yanaşmaması halinde zorlayabilir. İki karıyla birlikte sefere çıkarsa, aynı mahfilde veya çadırda olmamaları halinde, aralarında kasm yapması vâcib olur. Yapılmakta olan seferin mubah olması şart değildir.

Koca, Karılarını Aynı Evde Veya Ayni Yatakta Bir Arada Bulundurabilir Mi?

Ev, oda ve daireleri içeren bir mamure olup her dairenin ayrı bir kapısı, su tesisatı, mutfak ve yıkanan çamaşırları asacak yer gibi kolaylık tesisleri varsa, koca, kendileri razı olmasalar bile, kumaları bu mamurede bir arada bulundurabilir. Konut bakımından kumaların eşit pozisyonda olmaları şart değildir. Aksine, önce de belirtildiği gibi, zulme uğramayacak şekilde kendine lâyık bir konutun tahsis edilmesi şarttır.

Ama evin tek kapısı, tek su tesisatı, tek mutfağı ve tek çamaşır asma yeri; bunun yanında Özel olarak her birine verilecek bir çok odaları varsa, kumaları, rızâlarını almak şartıyla, böyle bir evde bulundurması caiz olur. Razı olmazlarsa, her birine lâyık bir konut temin etmesi gerekir. Evin bir tek odası bulunurda hepsi o odada kalmaya razı olurlarsa, caiz olur. Seferdeyken beraberindeki zevcelerin tümü aynı çadırda veya aynı yatakta olurlarsa caiz olur. Ama avreti ör tülü bir karısıyla diğer karısının yanında cinsel temasta bulunması mekruhtur. Temasda bulunduğu kadının avreti açıksa, temasta bulunması haram olur. Çünkü avrete bakmak helâl deği'ldir

(80) Mâlikîler dediler ki: Cinsel temas yapmadan dahî kanlarını aynı yatakta bulundurması haramdır. Kuvvetli olan görüş budur. Bazıları, her ne kadar burada zaruret halini açıklamamış olsalar bile, bunun sadece mekruh olduğunu söylemişlerdir. Meselâ koca seferdeyken karıları beraberinde bulunup da sadece bir çadırının olması veya gemide yolculuk etmesi gibi. Ama zaruret halinin müstesna olacağı apaçık bilinmektedir.

(81) Mâlikîler dediler ki: Bir kimsenin, diğerinin önünde bir başka karısıyla cinsel temasta bulunması mekruh değil, haramdır.

Rada Tanimi

Radâa veya rıdâa da denilen radâ veya rıdâ nın lügat anlamı, ister insanın Afsun, isterse hayvanın olsun, memesini emmektir. İnek veya koyunun memesini emen kimseye lügat olarak "radaa-hâ", yani "onu emdi" denir. Sütü sağılır da, çocuk bu sütü içerse, "radaahâ" (emdi) denilmez. Lügat anlamı bakımından sütü emenin küçük yaşta olması şart değildir.

Radâ'ın şer'î anlamına gelince; bu, insan sütünün, yaşı iki seneyi geçmemiş bir çocuğun karnına ulaşmasıdır.

Küçük bir erkek çocuğuyla bir kız çocuğu, bir hayvanın sütünü içerlerse, birbirlerine haram olmazlar. Sütün, çocuğun memeyi emmesi ve ağız yoluyla karnına ulaşması ile boğazına akıtılması veya burnundan girdirilmesi arasında hüküm bakımından bir fark yoktur. İleride anlatılacak olan şartlar çerçevesinde, anılan iki senelik süre zarfında çocuğun kamına süt girerse, şer'î radâ vukûbulmuş olur ve buna, açıklaması ileride yapılacak olan mahremiyet terettüb eder. Ama çocuğun yaşı ikiden fazla olur ve süt emerse, bu şer'î bir radâ olmaz. Zîra Cenab- Allah: "Anneler, çocuklarını tam iki yıl emzirsinler" buyurmuştur. Bu âyet-i kerîme, şeriat nazarında geçerli olan en uzun emzirme süresinin iki yıl olduğuna delâlet etmektedir. İki sene dolduktan sonra geçen süre bir anlık bile olsa, yapılan emzirme şer'î radâ sayılmaz ve mahremiyet sonucunu doğurmaz. Zîra Peygamber (s.a.s.) efendimiz buyurmuşlardır ki:

"Barsaklan(n arasını) açmayan ve iki seneden önce olmayan (emzirme) radâ Olmaz.[24]

Barsakların arasını açan emmekten kasıt, sütün barsakların içine ulaşması demektir. Ayrıca başka bir hadîs-i şerifte Peygamber (s.a.s.) efendimiz şöyle buyurmuşlardır:

"İki sene (yaş) içinde olmayan (süt) emme, radâ sayılmaz.[25]

Eğer Müslim'in Sahih'inde nakledildiğine göre Peygamber (s.a.s.) efendimiz, Süheyl kızı Sehle'ye, kocası Ebû Huzeyfe'nin kölesi Sâ-lim'i, bulûğa erdikten sonra, onun anası olması ve dolayısıyla Sâlim'in de kendisine bakması haram olmaması için emzirmemesini emrettiği ileri sürülürse cevabımız şöyle olur: Olayın cereyan etmesi şu şekilde olmuştur: Öehle, Hz.Peygamber'in huzuruna çıkarak demişti ki: "Ey Allah'ın Rasûlü! (Kocam) Ebû Huzeyfe'nin kölesi Salim, yaşamını evimizde sürdürmektedir. Artık erkeklerin ulaştıkları düzeye ulaşmış, onların bildiklerini de bilmiştir." Bunun üzerine Hz.Peygamber ona şu cevabı vermişti:

"Onu emzir ki, Ona mahrem olasın.[26]

Bu, yaşı büyük kimseleri emzirmenin de mahremiyeti gerektirdiğine dâir sarih bir hüküm olarak kabul edilebilir. Oysa bu, radâ süresinin iki seneyle sınırlandırılmasından önce geçen bir olaydır. Bununla amel etmek nesh olunmuştur. Ya da bu, Sehle ile Sâlim'e özgü bir durumdur. Zîra Hz.Peygamber, bu aileye ruhsat vermeyi gerektiren zorlayıcı bir zaruret görmüştü. Öyle ki Salim, hiç bir durumda eve girmemezlik edemiyordu. Eve girmesi zorunluydu. Ayrıca burada bir başka problem vardır: Emzirme, emen erkeğe haram olan memenin açılıp emilmesini ve dokunulmasını gerekli kılar. Buna cevaben de deriz ki: Emzirmek İçin memenin açılıp emilmesi ve ona dokunulması gerekmez. Çünkü radâ mahremiyeti, memeden süt emmekle sabit olduğu gibi, İçmekle de sabit olur. Çünkü kadın sütünü bir kaba sağmış ve öbürü de bu sütü içmiş olabilir.

(82) Hanefîler radâ'nın zamanıyla ilgili olarak iki görüşün mevcut olduğunu söylediler:

Birinci görüşe göre radâ zamanı ikibuçuk sene, yani otuz aydır. Bu müddet zarfında çocuğun karnına süt ulaşırsa, bu şer'î radâ olur ki yakında anlatılacak olan hükümlere tâbi olur. Ama bu müddetin bitiminden sonra karnına süt ulaşırsa, bu şer'î radâ olmaz.

ikinci görüşe göre radâ zamanı sadece iki senedir. İki senenin bitiminden sonra çocuğun karnına süt ulaşırsa, bu şer'î radâ olmaz.

Birinci görüş Ebû Hanîfe'nin, ikinci görüş ise İmâmeyn'indir. Ebû Ha-nîfe'nin görüşüyle mi, yoksa îmâmeyn'in görüşüyle mi amel etmek gerekir? Cevaben deriz ki: Tercihe şayan ve mûtemed olan, bunda delilin kuvvetine bakmaktır. Hangi tarafın delili daha kuvvetliyse, onun görüşünü tercih etmek gerekir. Görüldüğü kadarıyla burada delîl, İmâmeyn'in görüşünü teyîd etmektedir. Bunu şöyle açıklayabiliriz: Noksanlıklardan münezzeh olan yüce Allah buyuruyor ki:

"Onun (rahimde) taşınması ve sütten kesilmesi otuz ay sürer.[27]

Bunun anlamı hamileliğin en az süresinin altı ay olduğudur. Geriye 24 ay kalıyor ki, bu da radâ süresidir. Bu âyet-i kerîmeyi bu şekilde tevil eden Hz.Ali (r.a.) dir. Hz.Osman (r.a.), altı ayda doğum yapan bir kadına had tatbik etmek istediğinde, Hz.Ali (r.a.) ona şöyle demişti: "Hayır! Ona had tatbik edemezsiniz. Çünkü o, hamileliğin asgarî süresi içinde doğum yapmıştır ki, bu süre de altı aydır." Bu sözü söylerken de yukarıdaki âyetten delil çıkarmıştı. Hz.Osman (r.a.) onun bu sözlerinin isabetli oluşuna kanaat getirmişti. Görüldüğü gibi âyet-i kerîmenin bu şekilde anlaşılmasında bir zorlanma yoktur. Ama Ebû Hanîfe, yukarıdaki âyet-i kerîmeden başka şekilde delil çıkarmış ve şöyle demiştir: "Onun(cocuğun) rahimde kalma ve oradan ayrılma süresi otuz aydır" âyetinin anlamı, rahimde kalmanın ve oradan ayrılmanın her birinin süresi otuz aydır şeklinde anlaşılmalıdır. Sanki Cenab-ı Allah, 'rahimde kalma süresi otuz ay, oradan ayrılma süresi de otuz aydır' diye buyurmuştur. Burada kasdedilen, hamileliğin en azı değil de, en çok süresidir. Öyleyse rahimden ayrılma süresi de ikibuçuk sene, yani otuz aydır. Çocuk bu süre içinde sütü içerse radî (emici) olur. Ama buna karşı hamileliğin en fazla müddeti otuz ay değil de, iki sene olur diyenler de olmuştur. Hz.Âişe'nin şöyle dediği rivayet edilir: "Öreke çevresinin uzunluğu kadar olsun, çocuk, anasının rahminde iki seneden fazla kalmaz." Öreke çevresi, kısa zamandan kinayedir. Buna cevap olarak denir ki; Hz.Âişe'nin bu sözü, hamilelik süresini belirlemiştir. Bununla da, hamilelik süresinin iki sene olduğunu öğreniyoruz. Çocuğu sütten kesme süresiyse kendi hali üzere bırakılmıştır. Bu cevapta apaçık bir zorlanma olduğu görülmektedir. Zîra âyet-i kerîmenin, hamilelik süresini ikibuçuk sene olarak belirlediğini söylemenin bir anlamı yoktur. Hadîs-i şerif, hamilelik süresinin iki seneden bir an bile fazla olmayacağını ifâde etmektedir. Bazı muhakkikler bunu açıklama sadedinde otuz ayın iki anlamda kullanıldığını söylemişlerdir:

a) Gerçek anlam ki, bu otuz aydan anlaşılmaktadır.

b) Mecazî anlam ki, bu hadîsin delâlet ettiği yirmi dört aydır.

Aynı lâfız hem gerçek, hem mecazî anlamda kullanılmış olmaktadır. Her halükârda bu caiz değildir. Çünkü burada gerçek ve mecazî anlam bir araya getirilmiştir. Aynı lâfız -ki bu, otuz aydır- aynı kullanışla iki anlam için kullanılmıştır. Bunlardan biri otuz ay, diğeri yirmidört aydır. Şu da var ki, sayı isimlerini, birini diğerinin anlamında kullanarak alanları dışına çıkarmak sahih olmaz. Zîra böyle yapmakta belirsizlik ve müphemlik vardır. Tıpkı özel isimler (alem) de olduğu gibi, sayı isimleri, tahsis edildikleri şeylere mahsusturlar. Bazıları buna cevaben derler ki: Âyet-i kerîmedeki "hamlühu" kelimesi müb-tedâ olup haberi hazf edilmiştir ki, hazfedilen bu haber de takdîren "erbaa-tün ve ışrûne"dir. "Fisâîühü" kelimesiyse bir başka mübtedâ olup haberi, "selâsüne şehren"dir. Burada gerçek anlamla mecazî anlam bir araya getirilmiş değildir.

Bu cevabı veren kimseye, âyet-i kerîmedeki mahzufa delâlet eden veya bunun bir harfine işaret eden herhangi bir delil soracak olursan, sana böyle bir delil gösterme imkânını bulamaz. Kaldı ki bu, şer'î bir hüküm olup, açıklama yerinde hazfedilmesi mutlak surette sahih olmaz. Aksi halde dileyen herkesin dilediği hükmü takrir etmesi, dilediğini de hazfetmesi sahih olur. Hz.Âişe'nin hadîsine gelince; onun, âyet-i kerîmeye hiçbir müdâhalesi yoktur. Âyet-i kerîme önce kendi hududu içinde anlaşılmalı, sonra da anılan hadîs bu âyete tatbik edilmelidir. Açıkça görüldüğü gibi,âyetin birinci şekilde anlaşılması, bu konuda esas alınmalıdır. Hadîs de bunu teyid etmektedir. âyet-i kerîmesindeki "eşhür" kelimesinin müfred veya tesniye değil de cemi olduğunu, oysa burada 'eşhür" kelimesinin iki ay ve bir kaç günlük bir zaman dilimi anlamında kullanıldığını, çünkü sadece içinde hac amellerinin sahih olabileceği hac mevsiminin Şevval ve Zilkade aylarıyla Zilhicceden on günlük süre olduğunu, bununsa âyet-i kerîmesinde "otuz ay yirmi dört" ay anlamında kullanılmasının doğru sayılmasını gerektireceğini söyleyecek olursan, sana üç yönden cevap verebiliriz:

1- Ayın (Zuhicce'nin) bir kısmı olan on gün, sayılı bir şey kabul edilir ve bu ayın üçte biridir ki, bunun için cemi (çoğul) kalıbım kullanmak sahih olur.

2- "Eşhür" kelimesi cem değil de, ism-i cem'dir ve ism-i cem', birden fazla şeyler için, meselâ iki veya üç sayıdaki şeyler için kullanılabilir.

3- "Eşhür" kelimesi sayı lâfızlarından olmadığı için "selâsûn" gibi değildir. Önce de söylediğimiz gibi, sayı lâfızlarından bazısını bazısı yerine kullanmak sahih değildir. Çünkü her sayı lâfzı kendi sayısı için kullanılmaya mahsustur. Bu anlatılanlardan sonra "eşhür" kelimesinin diğer senelerde müteaddit olması itibariyle cem edilmesi sahih olmaktadır. Delil, îmâmeyn'in bu konudaki görüşünü teyid etmektedir. Kaldı ki Allahü Teâlâ şu âyet-i kerîmeyle radâ (süt emme) süresini de belirtmiştir:

"Anneler, çocuklarını tam iki yıl emzirirler. Bu hüküm, süt emzirmenin tamamlanmasını isteyenler içindir.[28]

Esah olan, İmâmeyn'in görüşüdür. Müftâbih olan görüş de budur.

Mâlikîler dediler ki: Radâ (emzirme)müddetı, iki sene iki aydır. Bu da toplam yirmialtı ay eder. Herhalde bunlar iki ayı, ihtiyat için eklemişlerdir. Ama bu süre zarfında süt emmek, mâhiyeti yakında açıklanacak olan haramlığı gerektiren şer'î bir radâ sayılmaz. Ancak çocuk, süte ihtiyacı kalmadığı için sütten kesilmesinden önce sütü emerse, bu emişi şer'î bir radâ olur. Kadın bu süre zarfında çocuğu sütten kesmeden önce veya kestikten sonra bir iki gün içinde emzirirse, bu, süt mahremiyetini yayan şer'î bir radâ olur. Bu hükümde ittifak vardır. Ama sütten kestikten ve çocuğun meme sütüne ihtiyacı kalmadıktan sonra emzirirse, bu şer'î radâ olmaz. Süte ihtiyacı kalmadıktan uzun zaman sonra da emzirse, kısa zaman sonra da emzir-se, hüküm aynıdır. Meşhur olan görüş budur. Sözgelimi bir sene ve üç aylık ömrü olan bir çocuk sütten kesilir, ana sütünü unutup diğer yiyecekleri yediği için süte olan ihtiyacı kalmaz, bu arada ömrü de bir sene dört ayı bulur, süt ihtiyacının bitmesinden beş gün sonra emzikçi kadın onu emzirirse, (aradaki bu mesafe beş günden az da olabilir, çok da olabilir) bu şer'î bir radâ olmaz. Bazıları derler ki: Çocuk iki yaşın tamamlanmasından önce sütten kesilip süte ihtiyacı kalmamış olsa bile, emzirilmesi şer'î bir radâ sayılır. Ha-nefîler de bu görüşe sahiptirler. Ama bu zayıftır. Bütün bu anlatılanlardan öğreniyoruz ki, radâ hususunda Mâlikîler dışındaki mezheb imamları arasında bir ihtilâf yoktur. Mâlikîler, iki sene içinde sütten kestikten sonra yapılan emzirme hususunda ihtilâf etmiş ve iki seneye iki ay eklemişlerdir. Onların meşhur görüşü budur. Ama ikinci kavilleri, diğer mezheb imamlarının kavillerine muvafıktır. Hanefîler, Mâlikîlerin aksi görüşe sahiptirler. Hanefîlere göre mûtemed olan, diğer mezheb imamlarına muvafakat etmektir. Mûtemed olmayan görüş ise, daha önce de belirtildiği gibi, radâ süresinin iki buçuk sene oluşudur.

Radâ'ın Şartları

Akrabalık ve hısımlık gibi nikâh mahremiyetini gerektiren şer'î radâin tahakkuku için bazı şartlar gereklidir. Bunların bazısı emzirenle, bazısı emenle, bazısı da emilen sütle ilgilidir. Bütün bunlar hakkında mezhebler farklı görüşler ileri sürmüşlerdir.

(83) Hanefîler dediler ki: Emziren için iki şart gereklidir:

1- Emziren kadın olmalıdır. Bir erkeğin memesinden süt akar da bir çocuk bunu emerse, bu şer'î bir radâ olmaz. Erkekliği belirgin olan erseliğin memesinden akan süt de böyledir. Cinsiyeti belirsiz olan erseliğe gelince, kadınlar bunun sütüne bakarlar. Eğer bu süt katı olur ve ancak kadınlarda bulunabilir olduğu açıkça görülürse, emilmesi süt mahremiyetini gerekli kılar.

Eğer "bu, kadın sütü değildir" derlerse, bu sütün emilmesi hükümsüzdür. Bir erkek çocuğuyla bir kız çocuğunun, bir hayvanın sütünü emmeleri de aynı şekilde hükümsüz olup süt mahremiyetim oluşturmaz.

2- Emziren kadın dokuz, ya da dokuzun üzerindeki bir yaşta bulunmalıdır. Dokuz yaşından küçük bir kızın memesinden süt akar da çocuğun biri bu sütü emerse, bu şer'î bir radâ sayılmaz ve süt mahremiyetini de oluşturmaz.

Emziren kadının sağ olması şart değildir. Bir kadın vefat eder, yanıba-şında bir çocuk olur da memesini ağzına alıp sütünü emerse, bu emme dolayısıyla süt mahremiyeti oluşur. Emziren kadının, bakireliği geride bırakmış ve kendisiyle cinsel temasta bulunulmuş bir kadın olması şart değildir. Aksine, evlenmemiş bakire bir kadının sütü gelir de bir çocuğu emzirirse, o çocuğun anası olur ve radâın bütün hükümleri, aralarında sabit olur. Aybaşı hali görmekten ve doğum yapmaktan umudu kesilmiş olan yaşlı, acuze bir kadının emzirmesi de aynen bu hükme tâbidir. Ama bakire kadının memesinden san bir su akar da, bir çocuk bunu emerse, bununla radâ mahremiyeti sabit olmaz. Fakat kadın evli veya dul olup sütünün rengi değişmiş ve sarılaşmış ise, bunu bir çocuğun emmesiyle süt mahremiyeti sabit olur. Zîra emilen bu sıvı, rengi değişmiş olan bir süttür.

Emenin, müftâbih kavle göre, iki yaşını geçmemiş bir çocuk olması şarttır. Ebû Hanîfe'ye göre ise iki buçuk yaşını geçmemiş olması şarttır.

Emilen sütle ilgili şartlarsa şunlardır:

1- Sıvı olmalıdır. O kadar ki, "çocuk onu emdi" denilebilmelidir. Ama kadının sütü peynir, kaymak, yoğurt veya bunlara benzer bir şey yapılırsa, çocuk da bunu alıp yerse, bununla süt mahremiyeti oluşmaz. Çünkü bu durumda emme eylemi vukûbulmamıştır ve "çocuk, bu sütü emdi" denemez. Ancak "yedi" denebilir.

2- Memeyi emmesi veya boğazına dökülmesi -böylesi çocuğa 'vecûr' denir - veya burnuna dökülmesi -böylesi çocuğa da 'seût' denir - tarzında da olsa, sütün az veya çok, hatta bir damla bile olsa çocuğun karnına ulaşması zorunludur. Kulağa damlatarak, önden veya arkadan lavman yaparak sütün, çocuğun karnına ulaştırılması radâ sayılmaz. İmam Muhammed, sütün lavman yaparak çocuğun karnına ulaştırılması durumunda radâın sabit olacağını söylemiştir.

3- Süt, önce belirtilen radâ süresi içinde karına ulaştırılmış olmalıdır. Sütten kesilmiş ve süte ihtiyacı kalmamış olsa bile, radâ süresi zarfında çocuğun karnına bir damlacık olsun sütün ulaştırılması durumunda radâ mahremiyeti oluşur. Mahremliğin oluşma nedeni, emme olayının radâ süresi zarfında meydana gelmesidir.

4- Sütün mutlaka mideye ulaşmış olması gerekir. Çocuk memenin ucunu ağzına alır ve sütün onun karnına ulaşıp ulaşmadığı bilinemezse, bu radâ sayılmaz. Çünkü engelde şüphe vardır. Kadın, memesini bir çocuğun ağzına verir ve memesinde süt bulunmadığını söylerse, sözü tasdik edilir,

5- Süt, bir yemekle karıştırılmamış olmalıdır. Kadının sütü bir yemeğe akar ve ateş görüp de değişikliğe uğrayıncaya dek pişerse ve çocuk da onu yerse, bu radâ sayılmaz. Ateş üzerine konmayan katı bir maddeye karışması da böyledir. Çünkü bu durumda radâ mahremiyetinin oluşmasına neden olan sıvılıktan çıkmış olmaktadır. Sıvı bir maddeye karışırsa, meselâ insan sütü koyun sütüyle karışırsa bakılır: Bu karışımda insan sütü galip ise ve bir çocuk da bunu içerse, bununla radâ mahremiyeti oluşur. İnsan sütü galip değilse, mahremiyet oluşmaz. İnsan sütünün su, ilâç veya benzeri bir şeyle karışması da bu hükme tâbidir. İnsan sütünün galib olması, karışımda bu sütün tadının veya renginin görülmesidir. İki süt eşit olursa ve çocuğun bîri de bunu içerse, bununla ra^â mahremiyeti oluşur. Ama bu, vukuu ender bir durumdur.

Mâlikîler dediler ki: Emzirenin kadın olması şarttır. Emziren hay-vansa, ondan süt emmek radâ sayılmaz. Bir erkeğin, fazla miktarda olsa bile sütünün akması ve emilmesi de böyledir. Radâ mahremiyetini oluşturmaz. Cinsiyeti bilinemeyen erseliğin sütünü emme durumundaysa radâ mahremiyeti oluşur. Emzirenin sağ olması şart değildir. Bir çocuk sürünüp hareket ederek gelir de ölmüş bir kadının memesini emerse, bu radâ sayılır. Memede sütün mevcud olup olmadığında şüphe edilse bile radâ sayılır ve süt mahremiyeti oluşur. Emziren kadının büyük yaşta olması şart değildir. Öyle ki cinsel temasa dayanamayacak derecede yaşı küçük olan bir kızın sütü akar da çocuğun biri bunu emerse, bu radâ sayılır. Gebe kalıp doğum yapmaktan artık umudu kesilen kadın da böyledir.

Süt emenin, meşhur kavle göre, yaşı iki sene iki ayı geçmemiş küçük bir çocuk olması şarttır. Bu yaştan sonra emerse, emişi radâ sayılmaz. Bu hükümde ittifak vardır. Ama bu süre zarfında emerse, bunda önce belirtilmiş olan tafsilat sözkonusu olur.

Emilen sütle ilgili olan şartlarsa şunlardır:

1- Sütün rengi, gerçek renginde olmalıdır. San veya kırmızı renkte olursa, emilişi radâ sayılmaz.

2- Memeyi emmesi, boğazına dökülmesi -böylesi çocuğa vecûr denir- veya burnuna dökülmesi -böylesi çocuğa seût denir- yoluyla da olsa, sütün çocuğun karnına ulaştırılması gerekir. Ağızdan veya burundan, az veya çok, hatta bir emişlik bile olsa, süt çocuğun karnına ulaşınca, bu radâ sayılır ve mahremiyet ilgililere yayılmış olur. Ama lavman yaparak anüsten içeriye bırakılan süt karına ulaşır ve ulaşma anında bu süt çocuğun gıdasına yeterse, bundan kısa bir süre sonra yeniden gıda almaya muhtaç olsa bile, bu sütle radâ mahremiyeti oluşur. Kulaktan, gözden veya başın menfezlerinden karına ulaşan süt, radâ sayılmaz. Bu sütün karına ulaştığı kesin olarak bilinse bile mahremiyet oluşmaz.

3- Kadının sütü, başka yiyecek, içecek veya ilaçlarla karıştırılmış olmamalıdır. Karışır da, karışımın sütten başka maddeleri sütü yok edecek ve tadını bırakmayacak derecede çoğunlukta olursa, bu radâ sayılmaz. Ama süt çoğunlukta veya eşit durumdaysa, içilmesi radâ sayılır ve mahremiyeti ilgililere yayar. Kadının sütü peynir veya yağ haline getirilir de, çocuk bunu alıp yerse, kuvvetli görüşe göre bu, radâ mahremiyetini ilgililere yayar.

Şâfiîler dediler ki: Emzirende şu şartların bulunması gerekir:

1- Emziren, kadın olmalıdır. Bir erkek veya kız çocuğu, bir hayvanın memesini emerlerse, bu radâ sayılmaz ve aralarında süt mahremiyetini gerekli kılmaz. Bir çocuk bir erkeğin veya kadınlığı belli olmayan bir erseliğin sütünü emerse, bu radâ, süt mahremiyetini gerekli kılmaz. Ama bir kız çocuğu bir erkeğin veya bir erseliğin sütünü emerse, erseliğin kendilerinden süt emen bu kızla evlenmeleri mekruh olur.

2- Emzirenin sağ olması gerekir. Küçük bir çocuğun sürünerek ölü bir kadının yanına gelip onun memesini emmesi radâ sayılmaz ve süt mahremiyetini ilgililere yaymaz. Hayata göz yummak üzere olan ve kendisinde boğazlanmakta olan bir hayvanın hareketlerinden başka bir hareket görülmeyen insan da ölü gibidir.

3- Emziren kadın, yaklaşık olarak kamerî yıl hesabıyla dokuz yaşında olmalıdır. Bu, hayız yaşıdır. Bu yaştaki bir kadının buluğuna hükmedilmese bile, onun emzirmesi radâ sayılır. Zîra hayız yaşına girmesi, onun doğurmasını ihtimal dâhiline sokmaktadır.

Özetle Şâfiîler, emziren kadının yaklaşık olarak dokuz yaşma varmış olmasını şart koşmaktadırlar. Bilfiil hayız görmese bile, dokuz yaşından bir hayız ve temizlenme süresi kadar bir zamanın eksik olması zarar vermez. Buna karşı, sütün doğumdan kaynaklandığı söylenebilir. Yani bilfiil hayız görmeyen kadının doğum yapması tasavvur olunamaz ve dolayısıyla böyle bir kadının sütünün mahremiyet oluşturmadığı söylenebilir. Buna cevaben deriz ki: Kadının, hayız görme yaşı olan bu yaşa ulaşması, hayız görüp gebe kalması ve doğurması ihtimalini taşır. Bu ihtimal de, bu yaşlardaki küçük kadının akan sütünü emmenin radâ sayılması için yeterlidir. Çünkü radâ ile mahremiyet, neseb ile mahremiyete bağlıdır. Çünkü süt, emziren kadının bir parçasıdır ki, o da erkeğin ve kadının menilerinden doğan çocuk dolayısıyla meydana gelmektedir. Çocuk sütü emince, kadınla kocasının bir parçası gibi olur.

Süt, çocuğun nesebinin kendisiyle sabit olduğu meni mesabesine inmektedir. Radâ ile mahremiyetin sübûtu, neseb ile mahremiyetin sübûtu gibidir. Bilindiği gibi neseb, ihtimalle sabit olur. Nesebin benzer bir kolu olan radâ mahremiyetinin sübûtu için de ihtimal yeterlidir. îşte bu nedenle, emziren kadının evli (ya da: Sîİ) olması şart koşulmamıştır. Kadın bakire olup da, bakirelik dönemindeyken sütü akarsa, sütünün emilişi radâ sayılır ve süt mahremiyetini oluşturur. Sütün bilfiil hamilelikten kaynaklanması şart değildir. Kadın, hâmile kalma ihtimali bulunmayan bir yaşta olursa, sütünün emilişi radâ sayılmaz ve süt mahremiyetini oluşturmaz.

Emen çocuğun sağ olması şarttır. Bir kadının sütünün Ölü bir çocuğun boğazına dökülmesi radâ sayılmaz.

Emen çocuğun, iki yaşım geçmemiş küçük bir çocuk olması şarttır. îki yaşını geride bırakması, bir anlık bir süreyle de olsa, süt emişi radâ sayılmaktan çıkarır ve mahremiyet oluşturmaz. İki seneyi geride bırakıp bırakmadığı hususunda şüpheye düşülürse, süt emmesi dolayısıyla mahremiyet oluşmaz. Zîra mahremiyet nedeninde şüpheye düşülmesi, mahremiyeti düşürür. Bir çocuk dört defa süt emer, beşinci emişin evvelinde iki yaşım tamamlarsa ve bu durumdayken beşinci defa sütü emmekteyse, bu radâ sayılmaz. Önce yapılmış plan dört emiş geçersiz kılınır. Hanbelîler, Şâfiîle-rin görüşlerine muhalif türler.

Emilen sütle ilgili olarak iki şartın bulunması gerekmektedir. Bunlardan biri sütün miktar ve kemiyetiyle ilgilidir. Diğeriyse sütün durumu ve çocuğun midesine ulaşma keyfiyetiyle ilgilidir. Bunlardan birincisine göre, çocuğun, kendisini emziren kadından kesin olarak yakînen beş defa süt emmiş olması şarttır. Öyle ki, çocuğun beş defa emip emmediği hususunda şüpheye düşülürse, bu radâ sayılmaz. Sonra emme, örfe göre tam bir emiş sayıîmadığı takdirde, bir emme sayılmaz. Öyle ki çocuk memeyi ağzına aldıktan sonra, nefes alma veya ağzındaki sütü yutma veyahut bir memeden öbürüne geçme zarureti dışında memeyi bırakmamış olmalıdır. Ama memeyi bırakıp tekrar ağzına almazsa sadece bir emiş olsa bile, bu bir emiş sayılır. Emziren kadının memeyi çocuğun ağzından çekip tekrar ağzına sürmemesi de böyledir. Ama memeyi hafif bir meşguliyet nedeniyle ağzından alır ve acelece tekrar ağzına sürerse, bu bir emiş sayılır. Anılan bazı detaylarda onlara muhalefet etmiş olsalar bile, bu emiş sayısında Şâfiîler, Hanbelîlere muvafakat etmişlerdir. Hanefî ve Mâlikîlere gelince, onlar bu görüşe muhalefet etmiş ve radâ mahremiyetinin oluşması için emme sayısını şart koşmamiş-lardır. Onlara göre, emziren kadının az da olsa çocuğun karnına ulaşan her sütü, radâ mahremiyetini gerekli kılar. Bunların önce anlatılan tafsilâttaki ihtilâfları da bilinmektedir. Bundan elde edilen sonuca göre Şafiî ve Hanbelîler demektedirler ki: Emme beş defa olmayınca radâ mahremiyeti oluşmaz. Mâliki ve Hanefîlerse demektedirler ki: Az olsun çok olsun, hatta bir damla bile süt emme, mutlak surette radâ mahremiyetini oluşturur.

Şafiî ve Hanbelîler bu görüşü ileri sürerlerken Müslim'in Hz.Aişe'den rivayet etmiş olduğu şu haberi delil olarak göstermişlerdir:

Hz.Âişe (r.a.) demiştir ki: Allah'ın inzal buyurmuş olduğu Kur'an-ı Ke-rîm'de:"Bilinenon emiş haram kılar"cümlesi vardır. Ancak bu hükümdeki on sayısı beş ile nesh edilmiştir. Rasûlullah (s.a.s.) vefat ettiğinde bunlar, Kur'an-ı Kerim'de okunmaktaydılar.[29]

Ayrıca Müslim'in şöyle bir rivayeti de vardır;

"Ne bir emiş, ne de iki emiş haram kılar.[30]

Şafiî ve Hanbelîlerin kitaplarından alınan bilgilere bakılırsa onlar, Hz.Âişe'nin ilk haberim zahirî mânâsında anlamışlardır. Bu haber Kur'an-ı Ke-rîm'in âyetleri arasmdaydı. "Bilinen on emiş haram kılar." 'Bilİnen'den kasıt, herhangi bir şüpheye yer bırakmayacak şekilde, kesin olan süt emiştir. 'Haram kılar' sözünden kasıt; emziren kadınla kocası ve emzirdiği çocuk arasında, evlilik konusunda önce belirtilen şekilde haramlığı gerekli kılmasıdır. Sonra bu âyet, Hz. Peygamber'in zamanında lâfzen ve anlam bakımından başka bir âyetle neshedilmiştir. Bu da, ''Bilinen beş (emiş) haram kılar" âyet-i kerîmesidir. Mahremiyeti oluşturucu emişler on tane olduktan sonra beşe indirilmiştir ve artık buna göre amel olunmasına devam edilmiştir. Bundan sonra da Hz.Peygamberin vefatından az Önce cümlesi de Kur'an-ı Kerim'den kaldırılmıştır. Ancak bu, âyetin hükmüyle amel etmeye devam olunmuştur. Hz.Âişe'nin, "Rasûlullah vefat ettiğinde, bunlar Kur'an-ı Ke-rîm'de okunmaktaydılar" sözü, bu âyetlerin Rasûlullah (s.a.s.) in vefatından sonra hüküm olarak Kur'an-ı Kerîm'de bulunduğunu, Kur'an âyeti olarak okunmakta olmadığım ifâde etmektedir. Hz. Peygamber'in vefatından sonra bunları âyet olarak okuyanlar olmuşsa da, bunlara anılan âyetlerin nes-hedildiği haberi ulaşmamıştır.

Bunun üzerine iki şey gündeme gelmektedir:

1- Müslümanlar, Kur'an-ı Kerim'in Rasûlullah aracılığıyla yüce Mevlâ'dan mütevâtiren nakledilmiş olduğu hususunda icmâ etmişlerdir. Yukarıdaki ibarenin Kur'an olduğuna hükmetmek nasıl mümkün olur? Özellikle bazı imamlar, mütevâtir olmayan ibarelerin, Allah'ın mütevâtir olan Kitab'-uıdan olduğuna hükmetmenin caiz olmadığım açıkça söylemişlerdir. Şu halde bazı hadisçilerin, "şöyle bir âyet, Kur'an'dandı ve neshedildi" şeklinde naklettikleri bazı ahad rivayetler büyük bir müşkül olarak göze çarpmaktadır. Kaldı ki, bu tür rivayetler insanı şüpheye düşürücü birtakım fâsid rivayetleri Allah'ın Kitabı'na sokmaları için İslâm düşmanlarına ortam hazırlamışlardır. Örneğin Ibn Mes'ûd (r,a.) dan, Felak ve Nâs sûrelerinin Kur'an-ı Kerîm'den olmadıklarına dâir bir rivayette bulunulmuştur. Bu rivayetin amacı, kelimesi kelimesine ve harfi harfine mütevâtiren nakledilen Allah'ın Kitab'ı içine şüphe katmaktır. Bu nedenle Fahri Râzî, bu rivayetin kesinlikle yalan olduğunu söylemiştir. Kunut âyetinin, önceleri Übeyy'in mushafında mevcut olduğu, ancak sonraları çıkarıldığı yolunda yapılan rivayet de bu kabildendir. Dine zararlı olması bir yana, ahad haberlerin mütevâtır Kur'an'dan olduğuna hükmeden bu ve bunun gibi rivayetlerde apaçık çelişkiler mevcuttur.

2- Hz.Âişe'nin rivâyetindeki "Beş emiş" ibaresinin neshedildiğine delâlet eden bir delil bulunmamaktadır. Şu halde, din düşmanlarının da dedikleri gibi, bu niçin düşmesin? Böyle bir delilin mevcut olduğunu kabul ettiğimizi düşünsek bile, hükmü bakî kalmakla birlikte bu âyetin lâfzının nes-hedilmesinin ne gibi bir faydası olacaktır? Bunun faydası olduğunu kabul etsek bile, âyetin lâfzının neshedildiği ve hükmünün yürürlükte kaldığına delâlet eden delil nedir?

Birinci itiraza cevap olarak denmiştir ki: Hz.Âişe'nin bu haberinin, bu kelimelerin Kur'an olduğunu İfâde ettiğini ve bu kelimelere Kur'an hükmünü verdiğim hiç kimse söylememiştir. Hz.Âişe'nin haberi, sadece bu hükmün, Kur'anMa mevcut olduğunu ifâde etmektedir. Bu zan da fıkhı hükmün isbatı için yeterlidir.

Sonra burada Felak ve Nâs sûrelerinin Kur'an'dan olmadığına dâir İbn Mes'ûd'dan gelen rivayetle, Hz.Âişe'den gelen buradaki mevcut rivayet arasında bir fark vardır. İbn Mes'ûd'un rivayetinde, mütevâtir oluşu yakînen sabit olan Kur'an-ı Kerim'in bir kısmı reddedilmektedir. Yakînen mütevâtir olarak Kur'an'dan olduğu bildirilen bir âyeti veya âyetin bir kısmını inkâr eden kişi, dinden çıkar. Şu halde Felak ve Nâs sûrelerinin Kur'an'dan olmadığım kesin olarak ifâde eden ve tbn Mes'ûd'dan gelen rivayeti ve buna benzer her rivayeti kesin bir dille yalanlamak vâcib olmaktadır.

Hz.Âişe'nin haberine gelince; bu, önceki sayfalarda anılan cümlenin, Kur'an'm bir bölümü olduğunu, ancak Hz.Peygamber zamanında neshedil-diğini ifâde etmektedir. Bu cümleye Kur'an'dandır diye hükmetmek, her halükârda sahih olmaz. Bununla beraber bu haber, sadece zan ifâde etmektedir. Bu haberde geçen cümlenin Kur'an'dan oluşunu reddetmenin sakıncası yoktur. Denebilir ki: Bu cevap güzel olmakla birlikte, müşkül hâlâ çözümlenmiş değildir. Hz.Âişe'nin haberinde yer alan ibarenin Kur'an'dan olmadığı doğru ise, bunu fıkhî hükümde dayanak edinmek doğru olmaz. Çünkü bu ibare, Kur'an'dandır diye dayanak olarak gösterilmektedir. Kur'an'dan oluşu reddedilince, onun üzerine delâlet etmiş olduğu hüküm de yürürlükten kalkar. İtirazcı diyor ki: Sizler, bu hükmün Kur'an'da mevcut olduğunu söylüyorsunuz.Bunun nassınıbir âyetle zikrederek Kur'an'da olduğunu ifâde ettiniz. Kesin olan şu ki, Kur'an-ı Kerîm mütevâtiren sabittir. Mütevâtiren sabit olmayan hiçbir şey Kur'an'dan değildir. Şu halde Hz.Âişe'nin haberinde geçen cümle de Kur'an'dan bir parça değildir. Kur'an'dan olmadığı sabit olunca da delil edinilmesi sahih olmaz. "Kur'an'dan oluşu reddedilince, onun delâlet ettiği hükmün de ortadan kalkması gerekir. Çünkü o zaman, bu ahad rivayetle sabit olan, hadîs kabilinden olacaktır derseniz, biz de cevaben deriz ki: Bu da sahih olmaz. Çünkü Hz.Âişe, bunu bir hadîs olarak rivayet etmemiştir. Bir hadîs olarak rivayet ettiğini varsaysak bile, demiştiniz ki: Reddedilmesi sahihtir.."Beş emiş haram kılar" anlamındaki ibarenin Kur'an'-dan olmadığı söylenebilir. Böyle olunca, bu ibarenin delâlet ettiği hüküm de doğal olarak yürürlükten kalkar.

Hz.Âişe'nin haberinin, anılan cümlenin Rasûlullah (s.a.s.) efendimiz zamanında Kur'an'dan bir bölüm olduğunu kesin olarak ifâde ettiği söylenemez. Bize göre bu, mütevâtir olmadığı için Kuran-ı Kerîm'den değildir. Zira biz diyoruz ki: Hz.Âişe'nin haberi sadece zan ifâde etmektedir. Yani burada bir kesinlik söz konusu değildir.

İkinci itirazın cevabına gelince; Kur'an-ı Kerim, kelimesi kelimesine ve harfi harfine mütevâtiren nakledilmiştir ve Mushaf-ı Şerifin iki kapağı arasında bulunan lâfızlardan ibarettir. Onun bîr tek kelimesinin bile düşmesi muhtemel değildir. "Beş emiş haram kılar" cümlesinin Kur'an'da daha önce mevcud olduğu, bilâhare düştüğü söylenemez. Hadîs ise bu cümlenin Kur'an-ı Kerîm'de mevcut olduğuna delâlet etmektedir. Mütevâtir olmayınca, anladık ki bu cümlenin lâfzı neshedilmiş, fakat hükmü yürürlükte bırakılmıştır.

Bu cevap güzeldir. Ne var ki, bu cümlenin lâfzının neshedilip anlamının yürürlükte bırakılmasında akla yatkın bir fayda göze çarpmamaktadır. Aksine, buna karşı denebilir ki: Hükümlerin neshedilmesi mâkuldür. Çünkü bu, milletlerin durumlarına ve gelişip tekâmül etmelerine bağlıdır. Şu halde bunun apaçık görülebilen bir yararı vardır. Dahası, bazan geçici hükümler ve yasama işlevleri kuruluş devresindeki bir millet için zorunlu olabilir. Lâfzın neshedilip mânâsının yürürlükte bırakılmasına gelince; bu, eğer bir şeye delâlet ediyorsa, o da bu lâfzın bu cümle içindeki konumuyla mütenâsib olmadığı hususuna delâlet ettiğidir. Lâfız, cümle içine konulur da konumunun düzgün olmadığı anlaşılırsa hazfedilir ki, bu da her şeyi bilen ve her şeyden haberdar olan Allah için imkânsız olan bir durumdur. Bununla birlikte denebilir ki: Bir hükmün var olabilmesi için, bu hükme delâlet eden bir lâfzın bulunması zorunludur. Lâfız kaldırılınca, o hükme delâlet eden delil nerede kalır? Kaldırılmadan önce bu lâfzın o hükme delâlet etmiş olduğunu söyleyecek olursanız, biz de kaldırıldıktan sonra delâletin de ortadan kalktığını ve hüküm için bir delilin kalmadığını söyleriz. Hükmün delilinin Hz.Pey-gamber tarafından açıklanan lâfız olduğunu söylerseniz, biz de cevaben deriz ki: Hüküm bu durumda neshedilmiş olan Kur'an'la değil de hadisle sabit olmuştur. Doğrusunu söylemek gerekirse, anlamını yürürlükte bırakarak lâfzı nesh etmenin caiz olduğunu söylemek çok zayıf bir görüştür. Bununla birlikte, lâfzın neshedilip anlamının yürürlükte bırakıldığına delâlet eden hangi delil vardır? Ne Hz.Âişe'nin, ne de diğerlerinin sözlerinde böyle bir delil mevcut değildir.

Sonra bazı muhakkikler Hz.Âişe'nin bu haberini tevil ederek, maksadın anılan cümlenin Kur'an'dan bir âyet olduğunu değil de, Kur'an dışında Allah'ın kendi Rasûlüne vahyetmiş olduğu şer'î hükümlerden biri olduğunu söylemişlerdir. Kur'an-ı Kerîm de bu hükümlere uymamızı emretmiştir. Hz.Âişe'nin sözünün anlamı şudur: "Bilinen on emme haram kılar" cümlesi Kur'an'da mevcuttu ve bu da Allah'ın Hz. Peygamber'e indirmiş olduğu açık hükümlerden biriydi. Şüphesiz olan on emmenin, süt (radâ) mahremiyetini oluşturduğu ifâdesinde yerini bulan bu hükme uymamızı Allah emretmiştir. Sonra bu, "bilinen beş emzirme haram kılar" mealindeki hükümle neshe-dildi. Rasûlullah (s.a.s.) in vefatında bu hüküm hâlâ mevcut olup neshedil-memişti. Bu hususta ittifak vardır. Bu hükmün Allah tarafından vahyedilip indirilmesine gelince; bu, Peygamber (s.a.s.) in kendi nevasına göre konuşmadığı ve bütün konuştuklarının vahiy eseri olması dolayısıyla söylenmiştir. Hz. Peygamber'in getirmiş olduğu hükümlere uymakla emrolunuşumuza gelince, bunu bize emreden Cenâb-ı Allah'tır:

"Rasûl size ne verdiyse onu alın. Neyi size yasak ettiyse, ondan da kaçının.[31]

Şafiî ve Hanbelîler bu tevile razı olsalar, mesele Kur'an olmaktan çıkıp sahih hadis olmaya döner ve delâleti de diledikleri gibi zahir olur. Bununla birlikte Şâfiîler, Hz.Âişe'nin, "Rasûlullah'ın vefat ettiği zamanda bu, Kur'an'dan bir âyet olarak okunuyordu" sözünü, "bunun hükmü zikrediliyordu" şeklinde tevil etmişlerdir. Bu tevil onları, hadîsin tamamını işaret ettiğimiz mânâya göre yorumlamaya yaklaştırmaktadır.

Buhârî'nin rivayetine göre Hz.Ömer de böyle bir tevilde bulunmuştur. Zina eden evli erkeğin recmedilmesi emri, Allah'ın Kitab'ında nazil olmuştur. Buhârî demiştir ki: Bunun mânâsı, Hz. Peygamber'in bu gibi kimseleri bilfiil recmetmesidir. Cenab-ı Allah'ın: "Rasûl size ne verdiyse onu alın. Neyi size yasak ettiyse, ondan da kaçınınız" âyetine göre recm, Allah'ın Kitabi'-nda zikredilmiş olmaktadır. Buhârî'nin, "Allah'ın Kitabı'nda olup da, anlamı yürürlükte bırakılarak lâfzının neshedildiği" âyetler hakkında yorum yaparken naklettiği şudur: "Yaşlı erkekle yaşlı kadın zina ettiklerinde, onları muhakkak recmediniz." Ben bu sözün Kur'an'dan olduğuna ilişkin iddiayı reddetmekte tereddüt etmem. Çünkü ilk etapta bu sözü işiten bir kimse, bunun istenilen sonucu vermemesinin yanısıra, fesahat ve belagatta zirveye ulaşmış olan Allah kelâmının yanında hiçbir değer taşımayan uydurma bir söz olduğuna kesin karar verir. Recmİn şartı, evli olmaktır. "Şeyh" kelimesi, lügate göre kırk yaşına varan kimseler için bir sıfat olarak kullanılır. Eğer bu söze bakacak olursak, şeyhin biri zina ederse, evlenmemiş bir bekâr olsa bile recmedilir. Ama bunun yanında evli olan yirmi yaşındaki bir genç zina ederse, bu hükme göre recmedilmez. Bu gibi sözlerin Kur'an-ı Kerîm'den olduğunu söylemek hiç mi hiç doğru olmaz.

özetle önceleri Kur'an-ı Kerim'de bulunduğu ve Rasûlullah (s.a.s.) zamanında neshedildiği söylenen bazı kelime (ve cümle) lere Kur'an denilemez ve bunların Kur'an'dan olduğuna hükmedilemez. Bu hükümde ittifak vardır. Sonra duruma bakılır: Bu rivayetlerde Kur'an'dan olduğu savunulan kelime ve cümleleri Kur'an olmaktan çıkaracak şekilde tevilde bulunmak mümkünse, bu rivayet hadîs statüsüne alınır. Tevili imkansızsa, kanımca bu, şer'î bir hüküm için delâlet etmeye elverişli olamaz. Çünkü bunun delâleti, sığasının sübûtuna bağlıdır. Sığasının varlığını reddetmekse ittifakla sahihtir. Şu halde bununla istidlalde bulunmak nasıl mümkün olacaktır? En iyisi, bu gibi rivayetleri terketmektir. Mütevâtir olan Kur'an'ın bazı kısmının Kur'an'dan olmadığı veya Kur'an'ın bazı kısmının hazfedildiği yolunda ifâdeler taşıyan rivayetlere gelince, her müslümanın bu rivayetleri kesin bir dille yalanlaması ve rivayet edene de bedduada bulunması vâcibtir. Zîra Kur'an'dan olmayan bir şeyi Kur'an'a eklemek ve Kur'an'ın bir kısmını Kur'an'dan çıkarmak insanı küfre götürür. Bu gibi durumlara düşmekten Allah'a sığınırız.

İkinci delile gelince: Bu, Müslim'in rivayet ettiği:

"Ne bir emiş, ne de iki emiş haram kılar[32] hadîsidir. Ha-nefîlerle Mâlikîler bunu reddetmiş ve demişlerdir ki: Bu hadîs ya nesh edilmiştir veya rivayeti sahih değildir. Zîra Cenab-ı Allah:

"Sızı emziren (süt) anneleriniz ve süt kardeşlerinizle.[33] âyet-i kerimesiyle emzirmeyi bir miktarla kayıtlamamıştır.

Rivayete göre îbn Ömer'e, "İbn Zübeyr, bir veya iki emişin sakıncası olmadığını söylüyor" denildiğinde şu cevabı vermişti: "Allah'ın yargısı onun yargısından daha hayırlıdır. Zîra yüce Allah (hiç bir sayı kaydı koymaksız)" sizi emziren (süt) analarınız" demektedir." Ibn Ömer'in bu âyeti delil olarak ileri sürmesi, "ne bir emiş, ne de iki emiş haram kılar" mealindeki hadîsi reddir. Bu hadis ya neshedilmiştir, ya da rivayeti sahih değildir. Bundan açıkça anlıyoruz ki, Kur'an'ın yasama ve açıklama sadedindeki mutlak ifâdelerini ahad rivayetlerle kayıtlamak sahih olmaz. Bilindiği gibi zannî hadîslerin mütevâtir olanlarla çatışması sahih olmaz. Bu nedenle îbn Ömer, "Allah'ın yargısı, îbn Zübeyr'in yargısından daha hayırlıdır" demiştir. îbn Zübeyr de bu yargıyı kafasından vermiş değildir. Aksine o, bir hadîse dayanarak bu yargıyı vermiştir. îbn Ömer, ona şöyle demişti: Kendisiyle amel edilmesi vâcib olan, Allah'ın Kitabı'dır. Kitabın ifâdesi mutlak olarak gelmişse, hadîs onu kayıtlayamaz. Bundan sonra hadîse de bak: Ya rivayeti sahih değildir ki, bu durumda müşkülümüz giderilmiş olur veya hadîs sahih olduğu halde bu âyetle veya başka bir hadîsle neshedilmiştir.

Emilen sütle ilgili şartların ikincisine gelince, sütün durumu ve çocuğun karnına ulaşma keyfiyetine ilişkin olan bu şart; sütün, ağız veya boğaza dökme -böylesi çocuğa vecûr denir- veya buruna dökme yoluyla -böylesi çocuğa se-ût denir- çocuğun midesine veya dimağına ulaşmasıdır. Buruna damlatmakla dimağa nüfuz eder. Ama önden veya arkadan lavman yaparak karına ulaştırılır veya kulağa damlatarak dimağa ulaştırılır, ya da ön taraftaki organa damlatılırsa, bununla radâ mahremiyeti oluşmaz. Bazıları sütün kulağa damlatılması halinde radâ mahremiyetinin oluşmaması için sütün dimağa ulaşmaması kaydını koymuşlardır. Dimağa ulaştığı takdirde radâ mahremiyeti oluşur. Meselâ süt, arızî bir menfezden, cerahat yoluyla açılan bir delikten damlatılan dimağa ulaşırsa, radâ mahremiyeti oluşur. Açıkça görüldüğü gibi, bu sırf farazî bir şekildir. Ancak mecburî bir durumda böyle bir şey meydana gelebilir. Sözgelimi bir çocuk hastalanır ve kadın sütünden başka bİr ilâcı bulunmadığı için yabancı bir kadının sütü ona enjekte edilir veya içirilirse; bu süt içeriye kavuşmadan kusması nedeniyle mide veya dimağa ulaşmazsa radâ mahremiyeti oluşmaz.

Sütün sıvı halde olması şart değildir. Kadının sütü peynir, kaymak ve benzeri bir şeye dönüştürülür de çocuk onu yerse, şer'î radâ gerçekleşir bu radâ, mahremiyeti ilgililere yayar. Sütün başka bir şeyle karışık olmaması da şart değildir. Süt başka bir şeye karışmış olsa da olmasa da veya karıştığı şeyden fazla olsa da olmasa da, karışımın tümü veya bir kısmı çocuğa emzi-rilmişse, mutlak surette radâ mahremiyetini oluşturur ve ilgililere mahremiyeti yayar. Yalmz bu durumda sütün bir miktarının, açıklaması önce yapılmış olan her beş emişte de çocuğun karnına ulaşmış olması şarttır. Emziren kadın bir emişlik sütünü bir kaba sağar ve bunu beş ayrı kez çocuğun boğazına dökerse, bu sadece bir emiş sayılır. Ama beş emişlik sütünü bir kaba sağar ve bunu bir defada çocuğun boğazına dökerse, bu beş emiş sayılır.

Hanbelîler dediler ki: Emzirende iki şartın bulunması gerekir:

1- Emziren, kadın olmalıdır. Emziren dişi bir hayvan veya bir erkek veya erselik olursa, emzirmesi radâ mahremiyetini oluşturmaz.

2- Emziren, hâmile olabilen kadınlardan olmalıdır. Hâmile olamayan kadının emzirmesi, süt mahremiyetini oluşturmaz. Haramhğın oluşması bakımından, emzirenin sağ olmasıyla, memesinin ölürken emilmesi arasında bir fark yoktur. Madem ki sütü bilfiil hamilelikten kaynaklanıyor, o halde emzirmekte olan kadının sağ veya ölü olması arasında bir fark olmaması gerekir. Kadın acuze veya hayızdan, gebelikten umudu kesilmiş olup sütü önceki bir hamilelikten kaynaklanmıyorsa,,emzirmesi radâ mahremiyetini gerektirmez. Ancak Hanefî ve Mâlikîler bu görüşe muhaliftirler. Şâfiîlere gelince onlar, her ne kadar muteber olanın sütün hamilelikten kaynaklanması gerektiğini söylemişlerse de, bu hususta hamilelik ihtimali ile de yetin mişlerdir. Bunlara göre bir kadın, hayız yaşı olan dokuz yaşına vardığında, bilfiil hayız görmese bile, hâmile kalması ve doğum yapması muhtemel olur. Bunlara göre ihtimal yeterlidir. Hanbelîlerse sütün hamilelikten kaynaklanmasını şart koşmuşlardır. Bu nedenle radâ'nın tanımını yaparken şöyle demişlerdir: Radâ, hamilelikten dolayı memede toplanan sütü emmek veya içmektir.

Sütü emene gelince; onun, iki yaşını geçmemiş bir çocuk olması şarttır, îki yaşını bir an kadar bile geride bırakırsa, süt emmesi radâ sayılmaz. İki yaşını doldurmamışken sütten kesildikten sonra veya önce emmesi arasında hüküm bakımından bir fark yoktur. Çocuk dört kez süt emer de beşinci emişinin hemen öncesinde iki yaşını tamamlarsa, emişleri, öncekilerle yetinile-rek geçerli olur.

Süte gelince, onun miktarı hususunda beş kez emilmiş olması şarttır. Çocuğun memeyi bırakması bir emiş sayılır. Meme çocuğun ağzına verildikten sonra kendi isteğiyle olmasa bile, meselâ emziren kadının çekmesi nedeniyle memeyi bırakırsa veya soluk almak kasdıyla, yahut diğer memeye intikal için ağzım çekmesi nedeniyle çocuk memeyi bırakırsa, bu bir emiş sayılır. Bu tafsilâtta Şâfiîler, Hanbelîlere muhaliftirler.

Sütün ağız yoluyla veya boğaza, ya da buruna dökülerek mideye ulaşması şarttır. Boğazına dökülen çocuğa "vecür", burnuna dökülene ise "seût" denir.

Kadının sütünden peynir veya kaymak yapılır da, çocuk onu yerse, bu tıpkı radâ gibi olur. Aynı şekilde süt suya karıştırılır da sütün nitelikleri kay-bolmazsa, bu karışımın içilmesi durumunda radâ mahremiyeti oluşur.Ama sütün nitelikleri suyun içinde kaybolursa, içilmesi durumunda radâ mahremiyeti oluşmaz. Süt çocuğun boğazına iner de sonra kusar ve midesine ulaşmazsa, radâ mahremiyeti oluşmaz. Önden veya arkadan lavman yaparak midesine ulaştırılması durumunda da radâ mahremiyeti oluşmaz. Çünkü lavmanla alınan süt emilmiş olmadığı gibi, gıdalandırıcı da olmaz.

Süt Emme Dolayısıyla Mahrem Olanlar Ve Olmayanlar

Buhârî ve Müslim'in rivayet ettikleri bir hadîs-i şerifte Rasûlul-lah (s.a.s.) efendimiz şöyle buyurmuşlardır:

"Neseb dolayısıyla haram olanlar, süt emme dolayısıyla da haram Olurlar.[34]

Bu hadîs-i şerif, nesebin haram kıldığı sınıfları radâ'nın da haram kıldığına delâlet etmektedir ki, bu sınıflar yedi tanedir:

1- Ana: İster direkt ana olsun, ister baba veya dede aracılığıyla olsun, her ne kadar yukarıya çıksa da nineyi kapsamına alır. Ninenin baba tarafından olmasıyla ana tarafından olması arasında bir fark yoktur.

2- Kız: Bundan kasıt insanın kendi sulbünden olan kızıdır ki, bu, insanın direkt kızıdır. Ya da endirekt olan kızıdır ki bu da, her ne kadar aşağıya doğru inse de kızın kızı veya oğlun kızıdır.

3- Kızkardeş: Bu öz olabileceği gibi, baba veya ana tarafından da olabilir.

4- Üçüncü maddede belirtilen her üç kısımdaki kızkardeşlerin, her ne kadar aşağıya doğru inseler de kızları.

5- Erkek kardeşin kızı: Bu kardeş öz olabileceği gibi, baba veya ana tarafından da olabilir. Bu kardeşin, her ne kadar aşağıya doğru inseler de kızları mahremdir.

6- Halalar: Hala, babanın öz bacısı da olsa, baba bir veya ana bir bacısı da olsa mahremdir. Ama halanın halası mahrem değildir. Ancak yakın hala, babanın öz bacısı veya baba bir bacısıysa mahrem olur. Ama ana bir bacısıysa mahrem olmaz. Meselâ Mehmed'in halası Fatma, babası İbrahim'in öz bacısıysa; Fatma ile İbrahim, Mehmed'in dedesi Hâşim ile nineleri Mahbûbe'den doğmuşlardır. Mehmed'in dedesi Hâşim'in de Hatice adında bir bacısı olsun. Bu durumda Hatice, Mehmed'in halasının (Fatma'nın) halası olmaktadır. Hatice, babası Hâşim'in bacısı olduğu için Fatma'nın halasıdır. Aynı zamanda Hatice, Mehmed'in babası İbrahim'in de halasıdır. Hatice endirekt olarak Mehmed'in halasıdır. Arada hiç fark olmaksızın tıpkı halası Fatma gibi kendisine mahremdir.

Fatma, İbrahim'in, sadece babası Hâşim'den yana bacısı olur; Fatma'nın Naile adlı anasını, babası Hâşim, İbrahim'in anası Mah-bûbe'nin üzerine kuma olarak almış olsun. Hâşim'in de Hatice adında bir bacısı olsun. Hatice, Mehmed'e mahrem olur. Çünkü Hatice, Mehmed'in halası Fatma'nın halasıdır. Ama Fatma, İbrahim'in anası Mahbûbe'den taraf bacısıysa, Fatma'nın da babasının adı Hamid olup, Hamid'in de Hatice adlı bir bacısj varsa; Hatice Mehmed'e he-iâi olur.Çünkü Hatice, Mehmed'in dedesi Hâşim'in bacısı değildir. Aksine ninesi Mahbûbe'nin dedesi Hâşim'le evlenmesinden önceki kocası olan ve Mehmed'e yabancı biri olan Hamid'in bacısıdır. Mehmed'in Hatice'yle bir alâkası yoktur.

Ananın halasının halası da bu hükme tâbidir. Meselâ Ahmed'in annesi Melike'nin babası İsmail, İsmail'in babasının adı da Mehmed olsun. İsmail'in Verde adlı bir bacısı vardır. İşte bu Verde, Melike'nin halasıdır. Verde, anasının halası olduğu için Ahmed'e mahremdir. Ver-de'nin, İsmail'in baba tarafından veya ana tarafından bacısı olması arasında bir fark yoktur. Çünkü Verde, onun ana tarafından dedesinin bacısıdır. Ama Verde, İsmail'in ana tarafından bacısı olsaydı ve Verde'nin babası ismail'in babası Mehmed değil de Riyaz adlı bir kişi olsaydı, faraza Riyaz'm da Fevziye adlı bir bacısı olsaydı, bu kadın Ahmed'in anası, Melike'nin halası Verde'nin halası olacaktı ve Ahmed'e de helâl olacaktı. Dedelerin halaları ve o halaların da halalarına uygulanacak ölçü budur. Dedelerin baba veya ana tarafından olmaları arasında bu bakımdan bir fark yoktur. Hangi türden olurlarsa olsunlar ve her ne kadar yukarıya doğru çıksalar da halalar mahremdirler. Halaların halaları, ana tarafından değil de baba tarafından oldukları takdirde mahrem olurlar.

7- Teyzeler ve teyzelerin teyzeleri: Anaların ister öz bacıları, ister baba tarafından, ister ana tarafından bacıları olsunlar, bütün teyzeler mahremdirler. Teyzelerin teyzelerine gelince; bunlar, anaların analarının öz bacıları veya halaların halalarının durumlarının tersine ana tarafından bacıları iseler, mahrem olurlar. Oysa halaların halaları, önce de belirtildiği gibi, baba tarafından iseler mahrem olurlar. Burada, geri kalanlarının bununla kıyaslanabilmeleri için teyzelerve teyzelerin teyzeleriyle ilgili bir örnek verelim:

İbrahim'in anası Ayşe'nin Nefise adlı bir bacısı vardır. Bu iki bacı, Ebû Tâlib ile karısı Zarife'den doğmuşlardır. Nefise, anasının öz bacısı olan İbrahim'in teyzesi ve mahremidir. Nefise'nin, sadece babası Ebû Tâlib'ten taraf Ayşe'nin bacısı olması ve Zarife'den başka Meryem adındaki bir kadının kızı olması, ya da Ayşe'nin anası Zarife'den taraf bacısı olması ve Ebû Tâlib'ten başka Ali adındaki bir erkeğin kızı olması durumunda da aynı hüküm sözkonusudur. Ayşe, sadece Nefise'nin babası Ebû Tâlib tarafından bacısı olsa, Ayşe'nin anası Meryem'in Sâdiye adında bir bacısı olsa; Sâdiye, her ne kadar teyzesi Nefise'nin teyzesi olsa bile, İbrahim'e helâl olur. Çünkü bu durumda Sâdiye, sadece Nefise'nin teyzesidir. Nefise'nin bacısı Ayşe'nin teyzesi değildir. Aksine babası Ebû Tâlib'in karısının bacısıdır ve oğlu İbrahim'e de helâldir. Ama Ayşe sadece, Nefise'nin anası Zarife'den taraf bacısı olup, Zarife'nin Şerife adlı bir bacısı olursa, Şerife bu durumda Nefise'nin ve İbrahim'in anası Ayşe'nin teyzesi olur ve ibrahim'e helâl olmaz. Çünkü endirekt olarak teyzesidir.

işte neseble mahrem olan bu yedi sınıf kadın, bu ayrıntılar çerçevesinde radâ (süt emme) ile de mahrem olurlar.

Yabancı bir çocuk bir kadının sütünü emerse, bu kadın onun anası olur. Onunla evlenmesi haram olur. Nitekim onun kızıyla ve her ne kadar ileriye doğru giderlerse gitsinler kızının kızlarıyla da evlenmesi haram olur. Çünkü kızları onun bacısı, kızlarının kızlarıysa onun bacısının kızlarıdırlar. O kadının oğlunun kızlarıyla da evlenemez. Çünkü bu kızlar, onun kardeşinin kızlarıdırlar. O kadının bacısıyla da evlenemez. Çünkü bacısı, onun teyzesidir. O kadının anasıyla da evlenemez. Çünkü onun ninesidir. Emen kız çocuğuysa, emzirenin kocasıyla evlenemez. Emziren kadının sütü bu erkekten geldiği için, bu erkek sütü emenin babası olur ki, onun da kendi kızıyla evlenmesi haram olur. Bu kız başka bir kadından doğmuş olsa bile bu böyledir. Bu kızın kızıyla her ne kadar aşağıya inerse insinler kızlarının kızıyla ve aynı şekilde oğlunun kızıyla evlenemez. Kişinin, babasının süt bacısıyla da evlenmesi haramdır. Çünkü bu kadın, onun halasıdır. Babasının süt anasıyla da evlenmesi haramdır. Çünkü bu kadın, onun ninesidir. Aynı şekilde emziren kadının kocasının, süt oğulu-nun kızıyla ve süt kızıyla bunlar her ne kadar ileriye doğru gitseler de- evlenmesi haramdır. Süt oğlunun anasıyla evlenebilir. Nitekim ne sebten olan oğlunun anasıyla da evlenmesi caizdir. Süt oğlunun ninesi ve bacısıyla da evlenmesi caizdir. Bunlarla ilgili açıklama yakında gelecektir.

Sütü emenin kardeşi, kardeşinin süt bacısıyla evlenebilir. Onun sütten olan diğer yakınlarıyla da evlenebilir. Çünkü, emen çocuğa göre olan süt mahremiyeti, sadece kendisinin çocuğunu etkiler. Şu halde emen çocuğun babalan onu emziren kadınla ve emen çocuğun süt bacilarıyla evlenebilirler. Onun dayıları, amcaları ve kardeşleri gibi diğer yakınları da evlenebilirler. Nitekim bu, ileride açıklanacaktır.

Emziren kadına gelince; onun usûl ve fürûuyla diğer yakınları, emene her zaman mahremdirler. Emenin kendisi ve evladıyla torunlarının bunlarla evlenmeleri helâl olmaz. Emziren kadının süt sahibi olan kocasına gelince; mahremiyet, onun usul ve fürûuyla diğer yakınlarını etkiler. Onlardan hiç biri, sütü emmiş olana helâl olmazlar. Emen çocuk kız ise, önceki tafsilât burada da sözkonusu olur. Şöyle ki: Emziren kadın, emen kızın anası olur. Sütün meydana gelişine sebep olan kocası da emen kızın babası olur. Emen kız, bu kadının usûlüne haram olur ki, bunlar da o kadının babaları ve emen kızın da ana

tarafından dedeleridirler. Bu kız, emzirenin fürûuna da haram olur. Çünkü bunlar, kızın kardeşleridirler. Emzirenin kardeşlerine de haram olur. Çünkü bunlar, kızın dayılarıdırlar. Emzirenin dayılarına da haram olur. Çünkü bu kız, onların bacısının kızının kızıdır. Emziren kadının amcalarına da haram olur. Çünkü bu kız, kardeşlerinin kızının kızıdır. Sütün meydana gelmesine sebep olan koca da bu açıdan emziren (karısı) gibidir. Süt emen kız, onun süt kızı olup kendisine helâl olmaz. Emziren (karısın)den doğmuş olsunlar, başka karısından doğmuş olsunlar, mutlak surette çocuklarının bacılarıdır. Bu çocuklardan hiçbirine helâl olmaz. Bu erkeğin (süt babanın) erkek kardeşlerine de helâl olmaz. Çünkü bu kız, onların kardeşlerinin kızıdır. Bu erkeğin dayılarına da helâl olmaz. Çünkü bu kız, onların bacısının oğullarının kızıdır. Emen kızın çocuklarına gelince, bunlar da aynı şekilde onun süt anasına helâl olmazlar. Çünkü onların nineleridir. Süt ananın çocuklarına da helâl olmazlar. Çünkü bunlar, onların dayıları veya teyzeleridirler. Süt ananın babalarına ve analarına da helâl olmazlar. Çünkü bunlar, onların dedeleri veya nineleridirler.

Özetle emenin çocukları, emzirenin usûl, fürû ve diğer yakınlarına helâl olmazlar. Emziren kadının kocası da -ki sütün sahibi odur-aynı hükme tâbidir. Emenin çocukları, bu erkeğin usûl, fürû ve diğer yakınlarına helâl olmazlar. Süt emen kız çocuğunun usûlüne ve diğer yakınlarına gelince, mahremiyet bunlara sirayet etmez. Emen kızın babası, kızının süt anası, süt ninesi, süt bacısı, süt teyzesi ve sut halasıyla evlenebilir. Emen kızın amcası, babasının amcası da bu saydıklarımızla evlenebilir.

Bu anlatılanlar, çocuğun süt emmesi durumunda sözkonusu olan hükümlerdi. Ama babası veya dedesi veya babasının anası, ya da anası veya anasının anası, bir kadından süt emmjşlerse, bu durumda emziren kadın, birinci durumda çocuğun baba tarafından ninesi olur. Emziren kadının çocukları, onun amcaları veya halaları olurlar. İkinci durumda emzikçi kadın, çocuğun ana tarafından ninesi olur. Bu kadının çocukları, kadının dayıları veya teyzeleri olurlar. Aralarında mahremiyet, bu şekilde cereyan eder. Süt ana, çocuğu veya doğum nedeniyle nesebi kendisinde noktalanan kimseyi emziren kadındır. Bu tanım babaları ve anaları emziren kadını da kapsamına alır.

Süt kızı, erkeğin karısının veya kızının veya gelininin emzirdiği kızdır. Şu halde bu tanım direkt kızı, kızın kızını ve oğlun kızını kapsamaktadır. Bu sonuncu şekillerden yapılan bazı İstisnalar ileride açıklanacaktır.

Süt kızkardeş ise, emziren kadının doğurduğu veya bu kadının sütünün sahibi olan kocasının başka karısının doğurduğu kızdır. Süt emenle beraber aynı memeden süt emen kızlar da süt kizkardeştir-ler. Bu ikinci çocuğun, emzirenin nesebten çocuğu veya sütten çocuğu olması arasında bir fark yoktur. Aynı zamanda emmiş olmalarıyla, değişik zamanlarda emmiş olmaları arasında da bir fark yoktur. Süt kardeşliğinin sübûtunda esas olan, aynı memeden emiştir. Kardeş kızı, kardeşinin karısının; kardeşinin sebebiyle karısında meydana gelen sütü vererek emzirdiği kızdır.

Bacı kızı, kızkardeşin emzirdiği kızdır. Kardeş kızı ve bacı kızı, emziren kadının çocuklarına değil, kocasına haram olurlar. Çünkü bu kız, bu ikisinin oğullarına neseben helâl olur. Halalar, emziren kadının kocasının bacılarıdırlar. Halaların halaları, halaların babalarının bacılarıdırlar. {Birinci derecedeki) halalar, ana tarafından değil de, baba tarafından olmadıkları takdirde, halaların halaları mahrem olmazlar. Bunun açıklaması daha önce de yapılmıştı.

Teyzeler, emziren kadının bacılarıdırlar. Teyzelerin teyzeleriyse, teyzelerin analarının bacılarıdırlar. Önce verilen tafsilât çerçevesinde ana tarafından olmadıkları takdirde mahrem olmazlar.

Buraya kadar anlatılanlar, hadîs-i şerifte anılan neseb ve radâ nedeniyle mahrem olanların açıklamasıydı. Ancak geride anlatılması gereken hısımlık nedeniyle mahrem olanlar kaldı ki bunlar, anılan hadîs-i şerifin kapsamında değildirler. "Bundan şu istisna edilir" demek doğru olmaz. Bunun açıklaması şöyledir: Hısımlık nedeniyle mahrem olanlar iki kısma ayrılırlar: Bir kısım, hısımlık nedeniyle mahrem olduğu gibi, radâ nedeniyle de mahrem olur. Diğer kısım ise hısımlık nedeniyle mahrem olur, ama radâ nedeniyle mahrem olmaz.

Birinci kısım: Hısımlık nedeniyle mahrem olduğu gibi radâ ne-deniyie de mahrem olanları şöylece sıralayabiliriz:

Kaynana ve kızı. Bunlar hem hısımlık, hem de radâ nedeniyle mahrem olurlar. Bir tyz çocuğu bir kadından süt emer, sonra bu kız evlenirse, kocasının onu emziren kadınla evlenmesi caiz olmaz. Çünkü bu kadın, karısının (süt) anasıdır. Nitekim karısının neseb anasıyla da evlenmesi helâl değildir. Emziren kadın bir erkekle evlenirse ve gerdeğe girerse, kocasının, emzirdiği kızla evlenmesi caiz olmaz. Ama gerdeğe girmemişse o kızla evlenmesi caiz olur. Nitekim bu mesele, neseb nedeniyle mahrem olanlar bölümünde anlatılmıştı.

Karının bacısı, teyzesi ve halası da aynı hükme tabî olup hısımlık veya radâ nedeniyle bir kadınla bacısını veya teyzesini, ya da halasını bir kişinin nikâhı altında bir araya getirmek caiz olmaz. Bir erkeğin başka memeden süt emen bir kadını nikahlayıp sonra da onu emzirmiş olan kadının kızını beraberinde nikahlaması caiz olmaz. Çünkü bu kadın, birincinin süt bacısıdır. Zîra neseb ve radâ bakımından kardeş olan İki kadını aynı kişinin nikâhı altında bir araya getirmek caiz değildir. Emziren kadının sütünün meydana gelmesine sebep olan kocasının (başka kadından doğan) kızı da böyledir. O da ilk nikahlanan kadının bacısıdır. Aynı şekilde bir erkeğin kendi karısıyla, karısını emziren kadının bacısını veya emziren kadının kocasının bacısını kendi nikâhı altında bir arada bulundurması caiz olmaz. Çünkü emziren kadının bacısı, karısının süt teyzesidir. Emziren kadının kocasının bacısıysa, karısının süt halasıdır. Bir kadınla bu kadının neseb veya radâ yoluyla teyzesi veya halası olan bir kadını aynı kişinin nikâhı altında ve aynı zamanda bulundurmak caiz olmaz. Aynı şekilde bir kadınla bu kadının radâ (süt emme) yoluyla kardeşinin veya bacısının kızını aynı kişinin kendi nikâhı altında tutmak da caiz olmaz.

İkinci kısım: Hısımlık nedeniyle mahrem olup da radâ nedeniyle mahrem olmayanlar. Bunları şöylece sıralayabiliriz:

1- Öz olsun olmasın, kardeşinin anası. Ama kardeş öz ise bunun anası, kişinin kendisinin de anasıdır ve mahremliği, hısımlık nedeniyle değil de, neseb nedeniyle sabit olur. Önce de belirtildiği gibi, ister neseb anası olsun, ister süt anası olsun, ana mahremdir ki burada maksat bu değildir. Asıl maksat, babanın karısı (üvey ana)dır. Çünkü üvey ananın mahremliği, hısımlık nedeniyle sabit olmaktadır. Kişinin, üvey anasıyla evlenmesi helâl olmaz. Çünkü bu kadın, kişinin baba bir kardeşinin anasıdır. Ama kişinin kardeşini yabancı bir kadın emzirirse, bu kadın emenin kardeşi İçin helâl olur. Bacının anası da erkek kardeşin anası gibidir. Çünkü bacısı öz ise, bu kadın kişinin kendisinin de anasıdır. Ama böyle değilse bu kadın, kişinin babasının karışıdır. Birincisi hem neseb, hem de hısımlık nedeniyle mahremdir. Radâ nedeniyle değil. Burada maksat da budur.

Bu hüküm kardeş veya bacının nesebten olması, ananın da ne-sebten veya sütten olması durumunda sözkonusudur. Bilindiği gibi kişinin kardeşinin neseb anası, kişinin kendisinin de anasıdır; hem neseb, hem de radâ yoluyla mahremdir. Hısımlık nedeniyle kişinin kardeşinin anası, kişinin babasının karışıdır ve bu kadın, kişiye hısımlık nedeniyle mahrem olur. Ama kişinin kardeşinin veya bacısının süt anası kişiye mahrem değildir. Süt kardeş veya süt bacı da böyledir. Meselâ iki çocuk, bir kadının memesini emer ve süt kardeş olurlar; sonra da bunlardan biri bir başka kadından süt emerse, bunu emziren kadın, diğer çocuğun süt kardeşinin anası olur ve ona helâldir. Aynı şekilde kişinin süt kardeşinin neseben anası da kişiye helâl olur.

2- Çocuğun çocuğunun anası. Çocuk, erkek de olabilir kız da. Açıkça bilindiği gibi 'çocuk' kelimesi, hem erkeği hem kızı içerir. Bundan sonra bu konuda söylenecek olan "nâfile'nin anası", yani nafile çocuğun anası da böyledir. Nâfüe, çocuğun çocuğu demektir. Çocuğun çocuğuna nafile denmesinin sebebi, çocuğun kendisinden fazla olmasıdır. Nafile, çocuğun çocuğunun sıfatıdır. Çocuğun çocuğunun anası, iki anlam taşır: Birincisi, senin oğlunun çocuğunun (torunun) anasıdır. İkincisi, senin kızın olmasıdır. Çünkü kızın, çocuğunun anasıdır. Bu kızdan doğan çocuk da kızın babasının torunudur. Torun ya oğlun oğludur, ya da kızın oğludur. Burada maksadımız, ikincisi değildir. Zîra önce de belirtildiği gibi, kızın mahremiyeti neseb iledir. Asıl maksadımız birincisidir. O da oğlun karışıdır. Buna çocuğun çocuğunun anası denir. Bu kadın radâ ile değil de, hısımlık ile mahrem olur. Yabancı bir kadın senin oğlunun oğlunu (torununu) emzirirse, sen o kadınla evlenebilirsin. Yine bunun gibi, senin oğlunun karısı, yabancı bir çocuğu emzirir ve o çocuğun neseb anası varsa, sen o kadınla evlenebilirsin. Aynı şekilde o çocuğu emziren başka bir süt anası varsa, o kadınla da evlenebilirsin. Çocuğun çocuğunun mahrem olan anası, sadece kişinin oğlunun karışıdır. Çocuğun çocuğunu yabancı bir kadın emzirirse, bu kadın onun süt anası olur ki, sana mahrem olmaz. Veya oğlunun karısı yabancı bir çocuğu emzirirse, bu çocuk senin süt torunun olur. Çünkü bu, senin oğluna ait sütü emmiştir ve sana helâl olur. Haram olan sadece oğlun karışıdır ki, bu da senin çocuğunun çocuğunun anasıdır. Çocuğun çocuğunun neseb veya süt nedeniyle senin torunun olması farketmez. Ama oğlun karısı dışında neseb veya süt nedeniyle çoçuğunçocuğunun anası haram olmaz.

3- Çocuğun ninesi. Çocuğun ninesi, babasının veya anasının anasıdır. Burada maksat, birincisi değil, ikincisidir. Yani kişinin karısının anası, süt dolayısıyla değil de hısımlık dolayısıyla kişiye mahrem olur. Yabancı bir kadın senin çocuğunu emzirirse, bu emziren kadının anası senin oğlunun süt ninesi olmasına rağmen sana haram olmaz. Bu anlatılanlar, çocuğun nesebten olması ve onun süt ninesinin bulunması durumunda sözkonusu olan hükümlerdir. Ama çocuk sütten olursa, meselâ senin karın yabancı bir çocuğu emzirir ve o çocuğun da ister ana tarafından olsun, ister baba tarafından olsun nesebten bir ninesi varsa, yahut anası varolan bir başka kadının sütünü emmiş olduğundan ötürü bir süt ninesi varsa, bu çocuğun nineleri her halükârda süt babasına helâl olurlar. Çocuğun neseb anasıyla süt anası, ihtilafsız olarak babasına helâl olur. İster neseb yoluyla olsun, ister radâ yoluyla olsun çocuğun anası, çocuğun babasına helâl olur.

4- Çocuğunun bacısı. Bu, ya senin kızın, ya da karının kızıdır. Birincisi, çocuğunun babadan yana, ikincisiyse anadan yana bacisı-dır. Burada maksadımız birincisi değildir. Çünkü ister neseb yoluyla olsun, ister süt nedeniyle olsun, bir kimsenin kızı kendisine haramdır. İkincisi, yani çocuğun anadan yana bacısı ise, hısımlık nedeniyle babasına haram olur. Kişinin kendi karısının (önceki bir evlilikten doğmuş olan) kızıyla evlenmesi caiz olmaz. Çocuğun süt bacısı, babasına haram olmaz. Meselâ bir kimsenin oğlunu yabancı bir kadın emzirirse, bu adam oğlunun süt bacısıyla evlenebilir. Bu kız emziren kadının kızı olabileceği gibi, sütün gelmesine sebep olan kocasının başka kadından doğmuş bir kızı veya ikisinin yabancısı bir kız da olabilir ve bu kız, o çocuğu emziren kadının memesinden süt emmiştir.

Bu hükümler, çocuğun nesebden olması ve bacısının da neseb-den veya sütten olması durumunda sözkonusu olurlar. Ama çocuk sütten olursa, meselâ senin karın yabancı bir çocuğu emzirir ve bu çocuğun nesebten bir bacısı olur, ya da senin karından başka bir kadından beraberce süt emmiş oldukları bir süt bacısı olursa, bu bacıları sana helâl olurlar.

Burada ele alınması gereken bir mesele vardır: Bir çocuk neseb ninesinin sütünü emerse, anası, babasına haram olur mu? Hayır. Çünkü bu durumda anası, çocuğun süt bacısı olur. Bilindiği gibi çocuğun süt bacısı, babasına helâl olur. Kızın bacısı da, bütün bu anlatılan hususlarda oğlun bacısı gibidir.

5- Halanın veya amcanın anası. Hala öz ise, anası ninenin kendisidir. Hala öz değilse anası, dedenin karışıdır. Bilindiği gibi bizim buradaki maksadımız birincisi değildir. Çünkü nine, tıpkı ana gibi hısımlık nedeniyle değil de neseb nedeniyle kişiye mahrem olur. İkin-cisiyse dedenin karışıdır. Bu, radâ nedeniyle değil de, hısımlık nedeniyle mahrem olur. Yabancı bir kadın, amca veya halayı emzi-rirse, onların ikisinin de anası olur. Amca ve halanın süt anası olan bu kadın, onların kardeşlerinin oğluna haram olmaz. Bu hüküm, amca veya halanın soydan olmaları, anaiannınsa soydan veya sütten olması durumunda sözkonusudur. Amca ve halanın sütten olmaları durumunda, meselâ bir kimsenin ninesi, (babasının anası) yabancı bir kız ve erkek çocuğu emzirirse, bu emiş dolayısıyla bu erkek çocuk, o kimsenin amcası; kız çocuksa onun halası olur. Bu amca veya haladan birinin -o kimsenin ninesinden başka- kendisinden süt emdikleri bir anaları varsa -ki buna süt anası denir- ya da neseb anaları varsa, bunlar o kimseye helâl olurlar.

6- Dayı ve teyzenin anası. Dayının ve teyzenin anası, kişinin ana tarafından ninesidir. Bunun mahremliği, tıpkı ana gibi soy ve sütle sabittir. Burada kasdedilen, ana tarafından dedenin karışıdır. Bu kadın radâ yoluyla değil, hısımlık yoluyla mahrem olur. Yabancı bir kadın senin dayını veya teyzeni emzirirse, bu kadın her ne kadar onlara ana olsa da sana helâl olur. Amca ve halanın anaları için geçerli olan şeyler, dayı ve teyzenin anaları için de geçerlidir.

Son olarak anlatılması gereken İki mesele kaldı:

1- Önce de belirtildiği gibi hısımlık mahremiyeti sahih nikâhla, ya da fâsid akde dayanarak şüphe ile de olsa cinsel temasla sabit olur. Hısımlık mahremiyetinin zina ile sabit olmasına ilişkin ihtilâf daha önce anlatılmıştı. Zina ile hısımlık mahremiyeti sabit olur mu, olmaz mı?

2- Kadının memesine gelen ve erkekten kaynaklanan sütün tanımı nedir? Bu sütün, bu erkeğin karısıyla cinsel temasta bulunması dolayısıyla ve de hamilelik ve doğum sebebiyle memeye gelmesi şart mıdır, değil midir? Bir erkeğin nikâhı altındayken bir kadının memesine süt gelir, sonra kocası onu boşar ve o da başka bir erkekle evlenirse, birinci kocası tarafından boşandıktan sonra bu kadın bir Çocuk emzirirse, bu iki kocadan hangisi bu çocuğun süt babası olur?

Birinci meselenin cevabı şudur: Erkeğin birisi bir kadınla zina eder de bu zina sonucu bir çocuk doğar ve bu doğum nedeniyle kadının memesine süt iner, kadın bu sütüyle yabancı bir kızı emzirirse, °u kız ihtilafsız olarak bu kadının kızı olur. Zaten o veled-i zina da aynı şekilde ihtilafsız olarak bu kadının oğlu olur. Sütünü emen kız, bu kadının usûlüne, fürûuna ve diğer akrabalarına haram olur. Bu kadinin sütünü bir erkek çocuğu emmişse bu kadının kendisi, usûlü, fürûu ve diğer akrabaları bu çocuğa mahrem olurlar. Bunlar, o veled-i zinanın kendisine de mahremdirler. Zina eden erkeğe gelince, kadının sütünü emen kız bu erkeğe, usûlüne ve fürûuna mahrem olur. Kardeşlerine, amcalarınave dayılarına mahrem olmaz. Ama zinadan doğan kız, bu erkeğin kendisine mahrem olur. Çünkü zinadan doğan kızın nesebinin bu erkekten olduğu sabit değildir. Dolayısıyla kızın mahremiyeti, anasıyla zina edenin amcalarına, dayılarına ve kardeşlerine yayılmaz. Zina edenin sadece kendisine, usûl ve fürûuna yayılır/Tıpkı sulbünden doğan kız gibi kendisinin menisinden doğmuş olup bedeninin bir parçasıdır. Bu cüz'iyetin gerçekleşmesinde meninin yerini tutan sütünden de emmiştir.

İkinci meselenin cevabına gelince, mezheblerin buna ilişkin geniş açıklamaları aşağiyafalınmıştır.

(84) Şâfiîler, zinadan doğan çocuğun anası için sabit olduğu hususunda diğer mezheblere muvafakat etmişlerdir. Buna göre onu doğuran kadının kendisi, usûlü, fürûu, havaşisi (amca, kardeş, hala, teyze gibi) ona haram olurlar. Çünkü veled-i zina, bir insandır ve kendisini (zina sonucu da olsa) doğuran kadından bir parça olarak ayrılmıştır. Kadının sütünü emen çocuk da aynı hükümlere tâbidir. Çocuğu emziren kadın, kadının usûlü, fürûu ve havaşisi ona haram olurlar. Zina eden erkeğe gelince, Şâfiîler, zinasından doğan çocuk üzerinde onun babalığının sabit olması hususunda diğer mezheblere muhalefet etmişlerdir. Çünkü bu çocuk, hiç hürmeti olmayan menisinden doğmuştur. Bu meniden doğan çocuk ona ait olamaz. Zina eden erkeğin, zinasından doğan kızla evlenmesi helâl olur. Bu kız onun usûl ve fürûuna da helâl olur. Ama bunda sadece mekruhluk vardır.

Hanbelîler dediler ki: Erkeğin zinası sonucu doğan kız her ne kadar kendisine haramsa da, zina ettiği kadındaki zina sütünü emen bir kız, hiç bir halde onun kızı olmaz. Çünkü sütün, nesebi erkek üzerine sabit ve ona âit olan bir hâmilden kaynaklanmadıkça kocaya âit olduğu sabit olmaz. Kadının hamlindeki çocuğun nesebi erkeğin üzerine sabit olmazsa, erkeğin, kadındaki sütle alâkası kalmaz. Bu sütü emen çocuk, bu erkeğin çocuğu olmaz. Zinadan kaynaklanan sütü içen veya emen kız bu erkeğe, bunun usûl ve fürûuna haram olmaz.

(85) Hanefîler dediler ki: Erkeğin, emene babalığını sabit kılacak sütünün, kendisinden gebe kalıp doğum yapmasından sonra kadının memesine inmiş olması şarttır. Adamın birisi bir kadınla evlenir ve bu kadın ondan hiç doğum yapmaz, sonra memesine süt iner de bununla bir çocuğu emzirirse, bu çocuk Özellikle kadına âit olur. Bu çocuğun, kadının usûlü, fürûu ve mahremleriyle evlenmesi haramdır. Sütün, bakireyken kadının memesine inmiş olmasıyla, kocasının kendisiyle cinsel temasta bulunduktan sonra inmiş olması arasında bir fark yoktur. Kadın gebe kalır ama doğurmazsa, sütün erkeğe âit oluşunun sübûtu için sadece gebelik yeterli olmaz. Kadının mutlaka doğum yapmış olması şarttır. Şâfiîler bu görüşe muhaliftirler. Erkeğe gelince o, bu çocuğun babası olmaz. Çocuk onun usûlü ve bu emziren kadından başka kadınlardan doğan çocuklarıyla evlenebilir. Bir erkek karısını boşadı-ğında, karısında kendisinden kaynaklanmış olan süt mevcut iken başka bir erkekle evlenirse -tabiî iddetini tamamladıktan sonra- ikinci kocası kendisiyle cinsel temasta bulunur ve ilk sütü de devam etmekteyken bir çocuk doğurursa, artık bu süt İhtilafsız olarak ikinci kocaya âit olur. Yani bir çocuk emzirirse, bu çocuğun süt babası ikinci koca olacaktır. Ama ikinci kocadan gebe kalmazsa, sütü ilk kocasınmdır. Bu hükümde ihtilâf yoktur. İkinciden gebe kalır ama doğurmazsa, ilk süt de devam ettiği için bununla bir çocuk emzirirse; sahih görüşe göre bu çocuk, ikinci kocadan doğum yapıncaya dek birinci kocanın süt çocuğu olur. Adamın birisi bir kadınla evlenir, bu kadın ondan bir çocuk doğurur, çocuğu emzirir, sonra sütü kuruyup kesilirse; bundan sonra memesine yeniden süt iner ve bununla da yabancı bir çocuğu emzirirse, bu çocuk emziren kadının kocasının çocuğu olmaz. Çünkü bu kocanın kadındaki sütü kurumuştur. Bu çocuk, bu erkeğin, kendisini emziren kadın dışındaki karılarından doğmuş olan çocuklarıyla evlenebilir. Şu halde bir kişi karısını boşar ve karısının memesindeki kendisine âit süt kesilir, sonra bu kadın başka biriyle evlenir de gebe kalmadan memesine süt inerse, bu süt ikinci kocaya aittir.

Şâfîîler dediler ki: Süt babalığının sübûtu için kendisi sebebiyle memeye süt inen çocuğun nesebinin, kadının kocası üzerine sabit olması şarttır. Bir adamın çocuğu dünyaya gelir de bu çocuğun doğumu nedeniyle kadının memesine süt iner, sonra kocası: "Bu benim çocuğum değildir" diyerek çocuğu reddeder ve nesebi de kendisinin üzerine sabit olmazsa ve kadın bu sütle bir çocuğu emzirirse, çocuk bu erkeğin çocuğu olmaz; aralarında mahremlik de oluşmaz. Ama: "Doğan, benim çocuğumdur" diyerek ikinci kez onu kendi nesebine katarsa, süt emmiş olan çocukla kendisi arasında yeniden mahremlik oluşur.

Böylece öğrenmiş oluyoruz ki, veled-i zinanın nesebi sabit olmadığı için, zina dolayısıyla kadının memesine inen sütün de hiçbir değeri yoktur.

Bir kadın bir erkekle evlenir ve ondan bir çocuk doğurur, doğum nedeniyle memesine süt iner, sonra kocası kendisini boşar, o da başka bir erkekle evlenirse, birinci kocanın sütü devam etmekte olduğu için kadın bununla bir çocuğu emzirirse, bu çocuk, ikinci kocadan doğum yapıncaya dek birinci kocanın çocuğu olur. Ama bakire bir kadının memesine süt iner, bu kadın bir kocayla evlenir, sütü devam eder ve bununla bir çocuk emzirirse; önceki meselenin aksine bu çocuk sadece kendisine âit olur. Hâmile kalıncaya kadar kocasına âit olmaz. Hâmile kalınca, doğum yapmasa bile süt, karı-kocaya âit olur. İki durum arasındaki fark açıktır. Birinci durumda süt, birinci kocadan olan doğum sebebiyle memeye inmiştir. Çocuk husûsiyle ona âit olaçaktır. İkinci kocadan doğum yapmadıkça birinci kocanın kadındaki sütü kesilmez. İkinci durumdaysa süt, kocasız olarak bakire kadının memesine inmiştir. Bu, birinciden daha zayıftır.

Bundan da anlaşılıyor ki; ikinci kocadan doğum yapmadıkça ve ilk kocanın kadındaki sütü kuruyup yeniden kaynamadıkça yine ilk kocanın sütü, aradaki süre ne kadar uzun olursa olsun kesilmez. Her iki durumda da Ha-nefîler bu görüşe muhaliftirler.

Mâlikîler dediler ki: Erkek için süt iki şartla sabit olur:

1- Karısıyla cinsel temasta bulunmuş olmalıdır.

2- Kadının memesine süt inmiş olmalıdır.

Karısı üzerine nikâh akdi yapması veya cinsel temasta bulunmasıyla değil de, ama daha önceden kadının memesinde mevcut bulunan süt onun için sabit olmaz. Memesinde süt bulunan bakire bir kadın üzerine nikâh akdi yapar, kadın gerdeğe girmeden bir çocuğu, emzirirse, bu çocuk erkeğin değil de, sadece emziren kadının çocuğu olur. Karısıyla cinsel temasta bulunduğu halde kadının memesine sütün inmemesi de aynı hükme tâbidir. Sütün erkek için sabit olması, kadının gebe kalıp doğum yapması şartına bağlı değildir. Nitekim doğan çocuğun nesebinin sübûtu şartına da bağlı değildir. Aksine, bir erkek bir kadınla zina eder ve kadının memesine süt inerse, bu süt mûte-med kavle göre erkeğe aittir. Hanefîler de bu görüşe muvafıktırlar. Bu husus, sayfanın üst kısmında anlatılmıştı. Birkaç yıl sürse bile bu süt, cinsel temas anından itibaren tâ kesilinceye dek devam eder. Bir kadını kocası boşar veya kocası vefat eder de başka bir erkekle evlenmez ve memesindeki süt devam ederse, bu süt boşayan ya da vefat eden kocaya aittir. Bununla hısımlık mahremiyeti sabit olur. Bir kadını kocası boşar veya kocası vefat eder de kadın iddetini tamamladıktan sonra başka bir erkekle evlenir ve halâ memesinde önceki kocanın sütü bulunur sonra ikinci kocası kendisiyle cinsel temasta bulunur ve memesine süt indirirse, bu süt iki koca arasında müşterek olur. Bu sütü emen bir çocuk, birinci ve ikinci kocanın ortak çocukları olur. Bu çocukla iki koca arasında hısımlık mahremiyeti sabit olur. Memesinde birinci ve ikinci kocanın sütü mevcut iken üçüncü bir erkek bu kadınla evlenirse, bu kocanın, bu kadınla cinsel temasta bulunup memesine süt indirmesinden sonra, süt emmiş çocuğa baba olma hususunda önceki birinci ve ikinci kocalara ortak olur ve bu hep böyle devam edip gider.

Kadının biri bir erkekle evlenip ondan bir çocuk doğurur ve çocuğu sütten kesinceye dek emzirir ve sütü de kesilirse; bundan sonra başka bir erkekle evlenir ve bu erkek kendisiyle cinsel temasta bulunup kadının memesine süt inerse, bu, ikinci kocanın sütü olur. Birinci ve ikinci kocanın süte ortak olmaları iki şarta bağlıdır.

1- İkinci kocanın cinsel temasta bulunmasından önce birinci kocamn sütü, kadının memesinden kesilmiş olmamalıdır. Kesilir ve ikincf^koca da temasta bulunursa, memeye inen süt sadece ikinci kocaya ait olur.

2- İkinci koca cinsel temasta bulunmuş ve kadının memesine sütü indirmiş olmalıdır. Bundan önceki süt, sadece birinci kocaya aittir.

Hanbelıler dediler ki: Erkek için süt, ancak iki şartla sabit olur:

1- Erkeğin cinsel temasından oluşan hamilelik nedeniyle sütün memeye inmiş olması şarttır. Bakirenin memesine inen veya bir erkekle evlenip kocasının kendisiyle cinsel temasta bulunması, ama hâmile kalmaması durumunda, kadının memesine inen sütten dolayı ne kadın ve ne de erkek tarafında hısımlık mahremiyeti sabit olur.

2- Kadının rahmindeki yükün nesebi erkek üzerine sabit olmalıdır. Adamın birisi bir kadınla evlenip onunla cinsel temasta bulunur ve hanımı hâmile kalır; kendisi de hanımının karnındaki çocuğun kendisine âit olmadığını söyler, böylece de çocuğun nesebi kendisinin üzerine sabit olmaz ve hanımının memesine inen kendisine âit sütü yabancı bir çocuk emerse, bu çocuk onun süt çocuğu olmaz ve aralarında mahremiyet meydana gelmez. Ama bu sütü emen çocuk, hanımının çocuğu olur. Hanımıyla bu çocuk arasında, önce belirtilen biçimde süt mahremiyeti oluşur. Yine bunun gibi, adamın birisi bir kadınla zina eder ve kadın bir veled-i zina doğurur, bu doğum nedeniyle memesine süt iner de bu sütle bir çocuk emzirirse, bu çocuk zina eden erkeğin (süt) çocuğu sayılmaz. Çünkü zina muteber değildir. Bilindiği gibi radâ mahremiyeti, neseb sübûtunun bir koludur. Bu durumda sütü emen çocuk, (sütünü emdiği) zâniye kadının (süt) çocuğu olmaktadır.

Rada Ne İle Sabit Olur?

Radâ ya şahitlerle veya karı-kocanm beraberce ikrarıyla, yahut da bunların ikisinden birinin ikrarıyla sabit olur. Mezheblerin buna ilişkin geniş açıklamaları aşağıya alınmıştır.

(86) Hanefîler elediler ki: Radâ (süt emme) da, mal gibi âdil şahitler ve ikrar ile sabit olur. Âdil olan iki erkeğin veya âdil olan bir erkekle iki kadının şahitlik etmesi şarttır. Radânın isbatmda, kadın olsun erkek olsun, adaletli bir tek şahsın haberi yeterli olmadığı gibi, adaletli olmayan çok kimselerin haberleri de yeterli değildir. Aynı şekilde adaletli dört kadının haberi de yeterli değildir. Aksine, şahitlikte bir erkeğin bulunması zorunludur. Sonra şahitler ya eşlerin ikisinin huzurunda veya birisinin yahut kadı'nın huzurunda şahitlik ederler. Adaletli iki erkek şahit (bunlar, âdil bir erkekle iki kadın da olabilirler), kan kocaya, aralarında radâ'nın mevcut olduğunu haber verirlerse, bu haber veriş onların gerdeğe girmelerinden önce de olsa, sonra da olsa, birbirlerinden ayrılmaları gerekir. Gerdekten sonra kendilerine haber verilmesi durumunda nikâh akdini sözlü olarak feshetmeleri vâcib olur.

Meselâ kocanın veya kadının şahitler huzurunda: "Evlilik akdimizi feshettim" demesi gerekir. Gerdekten önce kendilerine haber verilmesi durumunda bedenen birbirlerinden ayrılmaları ve bir araya gelmemeleri yeterli olur. Ayrılmazlar ve koca da cinsel temasta bulunursa, günahkâr olur. Ama bu temasın haramlığından şüpheli de olsa, kesin bilgiye de sahip olsa kendisine had tatbik edilmez. Çünkü aralarında radâ'nın mevcut olduğu her iki eşin önünde sabit olursa, bu aralarındaki nikâhın kaldırılmış olmasını değil, yalnızca fâsid olmasını gerekli kılar. Fâsid nikâhsa onlar için cinsel temasta şüphe meydana getirir ve bu nedenle de kendilerine had tatbik edilmez. Ama fesihle birbirlerinden ayrılmaları gerekir. Ayrılmamaları durumunda kadı'nın onları ayırması gerekir. Kadı'nın ayırmasından sonra aralarındaki nikâh akdi sona erer. Bundan sonra erkek, kadınla cinsel temasta bulunursa; zina etmiş olur ki, bu nedenle kearıdisine had tatbik edilir. "Kadı tarafından bir ayırma olmadıkça radâ'da ayrılma vukûbulmaz" sözünün anlamı işte budur. Yani kadı'nın ayırmasından veya eşlerin feshi ile birbirlerini terketmelerinden önce, koca karısıyla cinsel temasta bulunursa, eşlere had tatbik edilmez.

Kocasıyla aralarında radâ (süt mahremiyeti) olduğu âdil şahitler tarafından sadece kadına haber verilir ve kocası da seferde olduğundan ötürü orada bulunmaz, sonra da dönüp hazır olursa, kadının ondan ayrılması ve kadı'nın veya kendilerinin akdi feshetmelerinden önce cinsel ilişki için kendini ona teslim etmemesi gerekir. Bundan önce kadının başka bir erkekle evlenmesi de mûtemed görüşe göre helâl olmaz. Aynı şekilde yalnızca kocaya haber verilmesi durumunda da kocanın kadından ayrılması gerekir. Cinsel temasta bulunduğu takdirde günahkâr olur.

Kadı huzurunda radâ şahitliğine gelince; bunun için kadının şahitlik davasında bulunması gerekli değildir. Aksine bu şahitlik, hasbî olarak da sabit olur. Zîra radâ davası, tenasül organının hürmetini içermektedir. Tenasül organının hürmeti ise, talâk şahitliğinde olduğu gibi, Allah'ın haklarındandır. Âdil bir kadın, kan-kocaya ikisini de kendisinin emzirmiş olduğunu haber verirse, bu haber dört şekilde olur:

1- Karı-kocanın, ikisinin de bu haberi tasdik etmeleri: Bu durumda nikâh fâsîd olur. Bu haberi gerdekten sonra almışlarsa, nikâhı sözle feshederek ayrılmaları gerekir. Gerdekten önce almışlarsa, bedenen ayrılmaları yeterli olur. Gerdekten önce ayrılma durumunda kadın mehri hak etmez. Ayrılmadıkları takdirde kadı'nın onları ayırması gerekir. Zîra verilen haberi tasdikleri aralarındaki nikâh akdinin fâsidliğini itiraf etmeleri sayılır.

2- Karı-kocanın, ikisinin de bu haberi yalanlamaları: Bu durumda nikâh fâsid olmaz, dolayısıyla eşlerin ayrılmaları da vacib olmaz. Ama ihtiyat bakımından ayrılmaları daha uygun olur. Sonra eğer gerdekten önce ayrılır-Iarsa koca, karısına mehir vermekle yükümlü olmaz. Ama efdal olan, ona mehrinin yarısını vermesidir. Kadın için efdal olansa, hiç mehir almaması-dır. Ayrılmaları eğer gerdekten sonra olursa, koca mehr-i müsemmâ ile mehr- misilden hangisi daha az ise onu vermekle yükümlüdür. Koca, iddet ve mesken nafakasını karısına vermekle yükümlü değildir. Fakat mehr-i misilden daha fazla olsa bile karısına mehr-i müsemmâyı ve nafakayla meskeni vermesi efdaldir. Kadın için efdal olan ise, mehr-i müsemmâdan az olması halinde yalnızca mehr-i misli alması, nafaka ve meskeni kabul etmemesidir. Böyle yapmayıp evliliği sürdürmek istemeleri ihtiyata aykırı davranmış olmakla birlikte sahih olur.

3- Bu haberi kocanın doğrulaması ve kadının yalanlaması: Bu durumda nikâh akdi fâsid olur. Haberin alınışı gerdekten önce de olsa, sonra da olsa, mehir eski haliyle koca üzerinde kalır. Çünkü ayrılma, koca tarafından olmuştur.

4- Üçüncü durumun aksi, yani alman haberi kocanın yalanlaması ve kadının doğrulaması: Bu durumda nikâh akdi fâsid olmaz. Ama kadın, kocasına yemin ettirme hakkını kazanır. Koca yemine yanaşmazsa, kadı onları birbirlerinden ayırır. Bu, haber veren kadının adaletli olması durumunda böyledir. Aksi takdirde verdiği haberin zaten bir kıymeti yoktur. Adaletli olmayan bir erkek ve bir kadının, ya da bir erkek ve iki kadının şahitliği, adaletli bir kadının şahitliği gibidir. Bu şahitliklerin hükmü, önceki tafsilât çerçevesindedir. Karı-kocanm veya sadece kocanın doğrulaması durumunda nikâh akdi fâsid olur. Aksi takdirde bir şüphe meydana getirir ki, bu şüphe de eşlerin ihtiyaten birbirlerinden ayrılmalarını gerekli kılar.

Bu anlatılanlar, şahitlikle ilgiliydi. îkrâra gelince; ya tek başına koca veya tek başına karı, ya da ikisi birlikte ikrarda bulunur.

Eğer ikrarda bulunan koca ise, bundan dönmedikçe ikrarıyla amel olunur. Te'kîd etmediği takdirde ikrarından geri dönebilir. Te'kid ediş meselâ kocanın şunlara benzer şeyler söylemesidir: "Karımın, süt bacım olduğunu söyleyişim doğrudur" veya "...kesinlik kazanmıştır", yahut "...sabittir"; ya da "ikrar ettiğim şey sabittir."

Bu şekilde bir söz söylemeden ikrarından geri döner, üstelik "ikrar ettiğim, yahut söylediğim şey yanlıştır" derse, ikrardan dönüşü sahih olur ve evlilikleri devam eder. İkrarını tekrarlaması ikrarına kesinlik kazandırmaz. Kesinlik kazandırması, ancak yukarıda naklettiğimiz ifâdeyi kullanmasıyla mümkün olur.

îkrârda bulunan kadınsa ve meselâ "ben kocamın süt bacısıyım" derse, ikrarı muteber olmaz. Nikâhtan önce veya sonra ikrarda bulunması, ikrarında ısrar etmesi veya cayması, ikrarını te'kid etmesi veya etmemesi hüküm bakımından bir değişiklik getirmez. Zîra şeriat koyucu, hürmeti kadın için kılmamıştır. Şu halde ısrarlı da olsa, hürmet (mahremlik) ikrarında bulunması, mûtemed görüşe göre geçerli değildir.

Kadının, kocasının kendisini üç talâkla boşadığına dâir tek başına ikrarda bulunması da böyledir. Onun ikrarı muteber değildir. Kocasının înrı durumunda kadın, kendisiyle birlikte evlilik hayatını sürdürmeye devam edebilir. Ama ikisi birlikte ikrarda bulunurlarsa ve kocanmki, önce belirtilen şekilde kesinlik kazanmışsa, ikisi birlikte caysalar bile ikrârlan geçerlilik kazanır. Eğer önce belirtilen şekilde kocanın ikrân kesinlik kazanmamışsa ve sonra caymişlarsa, caymaları sahih olur. Bilindiği gibi kocanın tek basma cayması da aynı hükme tâbidir.

Mâlikîler dediler ki: Radâ, ikrar ve beyyineyle sabit olur. Karı-koca radâ ikrarında bulunurlarsa; ister ikisi süt kardeş olsunlar; isterse emziren kadın kocanın anası, halası veya teyzesi olsun, aralarındaki nikâh feshedilir. Bu durumda ikrarlarının gerdekten önce veya sonra olması arasında bir fark yoktur.

Kadın, aralarında sUt mahremiyeti bulunduğunu ikrar eder de, kocası bunu inkâr ederse, kadının ikrarı muteber olmaz. Çünkü o, bu durumda kocasından kurtulmak için bahane uydurmak ithamı altındadır. Kadın gerdekten önce böyle bir ikrarda bulunur ve kocası da gerdeğe girmeden onu boşarsa, kadın mehir almayı hak etmez. Çünkü o, nikâh akdinin fâsid olduğunu ikrar etmiştir. Kocasıyla kendisi arasmda süt bağı bulunduğunu ikrar eder, sonra da ölürse, yine aynı şekilde mehri hak etmez. Çünkü bu durumda ölümü, daha önce akdin fâsidliğini ikrar ettiği için, mehri kendisi lehine kesinleştir-mez. Ama koca tek başına böyle bir ikrarda bulunur da kadın inkâr ederse, kocanın ikrarı esas alınır. Zîra o süt bağını, kadından kurtulmak için bir hile olarak kullanmak ithamı altına alınamaz. Çünkü kadını boşama yetkisine sahiptir. Ancak gerdekten Önce bu iddiada bulunursa, mehir vermekten kurtulmak için böyle bir hileye başvurmakla itham olunabilir. Bu nedenle kocanın radâ ikrarında bulunması durumunda, mehir borcu düşmez. Aksine nikâh akdi fesholunur ve kadın da mehrin yansını almayı hak eder.

Eşlerden biri, aralarında nikâhtan önce radâmn mevcudiyetine şehâdet eden bir beyyine getirir ve bunu ancak nikâhtan sonra öğrenmiş olursa, bu beyyine dinlenir ve bunun şehâdetine göre amel edilir. Hatta hissî bir beyyine bu hususta şehâdette bulunur, ya da yabancı bir şahıs beyyine getirirse dinlenir. Beyyinenin, nikâhtan önce zevcenin yapmış olduğu ikrara veya kocanın ikrarına şehâdet etmesi arasında hüküm bakımından bir fark yoktur. Akidten sonra yapılan ikrara gelince; bu, eğer kocaya âit değilse muteber olmaz. Akidten sonra itham altında olduğu için zevcenin ikrarı muteber değildir. Akidten önceki ikrarına gelince; bununla kocasından kurtulmak istediği düşünülemez. Çünkü ikrar anında henüz kocasına bağlanmış değildir. Dolayısıyla akidten önceki ikrân nedeniyle itham edilemez.

Karı ve kocanın gerdekten sonra birlikte ikrân nedeniyle nikâh akdi fes-hedilirse, kadın mehr-i müsemmâ alır. Eğer kendisi için mehir belirtilmemiş veya fâsid bir mehir belirtilmişse, mehr-i misil alır. Ancak kadın, nikâh akdinden önce kocasıyla kendisi arasında süt bağı bulunduğunu öğrenmiş olursa ve koca da bunu nikâh akdi esnasında bilmediğini, aksine nikâhtan sonra öğrendiğini söylerse, bu durumda kadm gerdeğe girmiş olma nedeniyle mehrin sadece en az miktarını -ki bu da çeyrek dinardır- hak eder ki, cinsel temasta, tenasül organı mehirsiz kalmasın. Ama eşlerin ikisinin, akidten önce aralarında radâ sabit olduğuna dâir ikrân üzerine nikâh akdi beyyineyle fesholu-nıırsa, sadece zevcenin radâyı bilmiş olması düşünülemez. (Mutlaka koca da radâyı biliyordur.) Eğer önce kadın için bir mehir belirtilmişse, kadın gerdeğe girmekle mehrin tamamını hak eder. Mehir belirtilmemişse, mehr-i misil almayı hak eder. Beyyinenİn kocanın ikrarına şehâdet etmesi durumunda da, akid esnasında onun radâyı bilmemiş olması düşünülemez. Ama nikâhtan önce koca değil de, sadece kadın kendi ikrarı üzerine bir beyyine getirir ve koca da bildiğini inkâr ederse, gerdeğe girme durumunda kadına mehrin en az miktarım vermesi gerekir.

Özetlersek diyebiliriz ki: Nikâh akdi esnasında kocanın radâyı bilmeyi-şinin mümkün olup kendisinin de radâyı inkâr etmesi durumunda, gerdeğe girme nedeniyle karısına çeyrek dinardan fazlasını vermesi gerekmez. Ama bilmemesinin imkânsız oluşu veya bildiğini inkâr etmeyişi durumunda, gerdeğe girme nedeniyle karısına mehrin tamamını vermesi gerekir.

Kendi izni olmadan evlendirilen küçük çocuğun veya buluğa ermiş bakirenin -çünkü bu da kendi izni olmadan evlendirilmektedir- anne ve babasının ikrarları da kan-kocanm veya ikisinden birinin ikrarı hükmündedir. Küçük çocuğun ve bakirenin babası, nikâh akdinden önce kendi oğlu veya kızıyla falan kimse arasında radâ (süt bağı) bulunduğunu ikrar eder, sonra da bu ikisi birbirlerine nikâhlanırlarsa, akid fesholunur. Çocuğun anne ve babasının beraberce ikrarda bulunmaları durumunda nikâh akdi öncelikle fesholunur. Akidten sonra anne ve babadan birinin ikrarına gelince, bunlar eğer âdil değillerse, ya da akidten önce süt bağının mevcudiyet haberi bunlardan halka intikal etmemiş ve bu haber yayılmamışsa, ikrarı kabul edilmez. Anne-baba derken kocanın babasını, anasını veya kocanın babasıyla zevcenin babasını veya ikisinden birisinin babasıyla diğerinin anasını kasde-diyoruz. Her ikisinin analarının birlikte ikrarda bulunmalarına gelince, bunlar akidten önce ikrarda bulunmuş olsalar bile fayda vermez. Ancak, karı-koca arasında süt bağının bulunduğu halk arasında yaygın olarak biliniyorsa, ikisinin anasının ikrarları fayda verir. Nitekim, iki yabancı kadının haber verişi bahsinde de bunu açıklayacağız.

Radâ üzerinde yapılan ikrardan caymak sahih olur mu, olmaz mı? Kan-kocanın ikrarlarından caymaları sahih olmaz. Aynı şeklide babanın da ikrarından cayması sahih olmaz. Öyle ki: "Ben bunu, kurtulmak ve mazeret uydurmak amacıyla ikrar ettim" dese bile cayması fayda vermez. İkrarının kabulünden sonra artık caymanın bir faydası yoktur. İkrarının kabulünden sonra cayması, onun doğru söylediğine delâlet eden bir karine yoksa helâl olmaz. Ama böyle bir karine varsa, cayması fayda verir. Bazıları bununla amel etmeyi tercih etmişlerdir.

Ananın ikrarına gelince; o, ikrarından cayar ve: "Ben çocuğumu evlendirmemek kasdıyla bir mazeret olsun diye bu ikrarda bulundum" derse, evliliğin istenmesinden btı ikrarı paralelinde bir haberin kendisinden halka yayılmış veya yayılmamış olmasına bakılır: Eğer bu haber daha önce halk arasında yayılmışsa, ikrarından cayması sahih olmaz. Mazereti de geçerli olmaz. Bu haber halk arasında yayılmamışsa, cayması sahih olur. Ama bundan sonra evlenmekten uzak durmak müstehab olur.

Bu anlatılanlar ikrarla ilgili hükümlerdi. Radâ'da şahitliğe gelince, bu şahitlik iki erkekten veya iki kadından, yahut, da bir erkekle bir kadından olursa kabul edilir. İki erkeğin şahitliğinde sadece onların âdil olmaları şartı aranır. Âdil değillerse şahitlikleri kabul edilmez. Meğer ki radâ haberi nikâh akdinden önce halk alasında yayılmış olsun. O zaman şahitlikleri kabul olunur.

İki kadının şahitliğine gelince, nikâhtan önce radâ haberi halk arasına onlar tarafından yayılmışsa şahitlikleri, adaletli olmasalar bile kabul edilir. Adaletli olurlar, ama bu haber halk arasında yayılmamış olursa, şahitlikleri kabul edilmez. Meşhur olan görüş budur. Aynen bunun gibi, bir erkekle bir kadın şahitlik yaparlarsa, bu haberin nikâhtan önce halk arasında yayılmamış olması durumunda şahitlikleri kabul edilmez. Haber nikâhtan önce yayılmışsa, adaletli olmasalar bile şahitlikleri kabul edilir. Yabancı olan tek bir kadına gelince, nikâhtan önce radâ haberi halk arasında yayılmış olsa bile, radâ onun haberiyle sabit olmaz.

Şunu da belirtelim ki, şahidin biri radâ haberini verirse, onun haberine dayanarak kan-kocanm birbirlerinden ayrılmaları gerekmez. Meselâ yabancı bir kadm veya âdil de olsa bir tek erkek, yahut da adaletli olmayan iki erkek radâ haberini verirlerse; koca eğer nikâhlamışsa karısını boşaması mendub olur. Nikâhlamamışsa, onunla evlenmeye yanaşmaması mendub olur. Bu, ihtiyat gereğidir.

Şâfiîler dediler ki: Radâ ikrarla ve şahitlerin şehâdetiyle sabit olur. İkrar, ya karı-kocanın ikisinden veya sadece birinden sâdır olur. Karı-koca birlikte ikrarda bulunurlarsa, araları tefrik edilir. Sonra eğer ayrılma, gerdekten sonra kadının rızasıyla meydana gelmişse, ona mehîr verilmez. Tıpkı gerdekten önceki ayrılma gibi. Ama koca zorla veya kadının durumu bilmemesinden yararlanarak gerdeğe girerse, o zaman kadına mehr-i misil vermesi gerekir.

Koca radâyı ikrar ettiği halde, karısı inkâr ederse, kocanın ikrarıyla muamele olunur ve nikâhları feshedilir. Koca, karısına aralarında radâ bulunduğunu bilmediğine dâir yemin ettirebilir. Kadın yemin eder ve fesih de cinsel temastan sonra olursa, kadına mehr-i müsemmâ vermek gerekir- Tabiî eğer kadına sahih biçimde mehir belirtilmişse... Aksi takdirde ona mehr-i misil vermek gerekir. Fesih, eğer cinsel temastan önce olursa, kadına mehr-i mü-semmânm yarısı verilir. Mehir belirtilmemişse, mehr-i mislin yansını vermek gerekir. Kadın yemine yanaşmazsa, iddiasını isbatlamak üzere koca yemin eder; yani kadının, kendi süt bacısı veya süt kızı, halası ya da karısının başka kocadan doğurmuş olduğu kızı olduğuna yemin eder. Yemin ettiği takdirde kadına mehr-i mislin yarısını verir. Ama fesih, gerdekten Önce olursa kadına hiçbir şey vermesi gerekmez.

Bundan da anlaşılıyor ki koca, ikrarda bulunması durumunda, iddiasını isbatlamak için yemin etmez. Bilindiği gibi onun ikrarı, yemine gerek bırakmaksızın aralarındaki nikâh akdinin feshini gerektirir. Kocanın yemin ediş nedeni, radânın sonucu olarak mehr-i misli, yahut cinsel temasta bulunduğu takdirde mehr-i müsemmâyı, ya da yarısını vermesi, cinsel temasta bulunmadığı takdirde ise mehr-i müsemmâyı vermemesi söz konusu olacağından dolayı radâyı ispatlamaktır.

Kadın yemin ederse, cinsel temastan sonra kendisine mehr-i müsemmâ-nm tamamı, cinsel temastan önce ise yansı verilir. Yemine yanaşmaz da, koca yemin ederse, cinsel temastan sonra kadına mehr-i misil verilir. Cinsel temastan önce ona hiç bir şey verilmez. Feshe gelince; eşler yemin etseler de etmeseler de, bu zorunludur. Yine anlaşılıyor ki davacı, dâvasını isbatlamak için yemin etmektedir. Ama inkâr eden dâva konusunu bilmediğini isbatlamak, yani dâvayı reddetmek için yemin etmektedir.

Kadın radâyı ikrar eder de kocası inkâr ederse, dört şekil sözkonusu olur:

1- Kadının kocasıyla kendi rızasıyla evlenmiş olması: Yani kendi velîsine, "beni falan erkekle evlendir" demiş olur. Bu şeklin hükmü şudur: Koca, radâyı bilmediğine yemin eder. Çünkü kendisi inkarcı, karısı davacıdır. Bu durumda aralarındaki nikâh bağı devam eder. Çünkü kadının (ilk önceleri) onu koca olarak kabule razı olması, kendisinin ortaya atmış olduğu ra-dâ davasıyla çelişmektedir. Şu halde kendisi değil de kocası yemin eder.

2- Şahıs olarak velîsine belirtmemiş olsa bile, kadının, cinsel temas için kendini kocasına teslim etmesi: Bunun hükmü de, birinci maddeninki gibidir. Koca yemin etmezse akid fesh edilir. Kadın, rızâsı olmadan yapılan cinsel temastan sonra mehr-i misli hak eder. Ama önce de belirtildiği gibi cinsel temastan önce veya rızasıyla yapılan cinsel temastan sonra bir şey alma hakkına sahip olmaz.

3- Kendisinin izni olmaksızın mücbir velîsinin onu evlendirmesi ve kadının da kendini kocasına teslim etmemiş olması: Bu durumda kadın, kocasıyla birlikte süt emmiş olduklarına yemin eder. Çünkü bu durumda kadın davacıdır. Dâvanın isbatlamnasi için yemin eder, dâvası doğrulanır ve nikâh akdi feshedilir. Mehri de ikinci maddedeki hükümlere tâbi olur.

4- Velîsine, herhangi bir erkek belirtmeden kendisini evlendirmesi için izin vermiş, ama kendini kocasına teslim etmemiş olması: Bunun hükmü, üçüncü maddeninki gibidir.

Özetlersek deriz ki: Bir kadın, şahsen belirttiği bir erkekle kendisini evlendirmesi için velîsine izin verip de kendini bu kocasına teslim ederse; koca aralarında süt bağı bulunmadığına yemin ettiği takdirde, aralarındaki nikâh akdi devam eder. Velîsine izin vermez veya izin verir de şahıs belirtmezse, ayrıca bu iki durumda kendini kocasına teslim etmezse, kendisi yemin eder. Akdini feshettiğinde, önce verilen tafsîlât çerçevesinde mehir alır. Kadının akdinin feshedilmesi durumunda koşası onun yalan söylediğini bilirse, haramdan sakınmak için ihtiyat gereği olarak onu boşaması gerekir. Çünkü akdİn feshedilmesi durumunda kadının her ne kadar başka erkekle evlenmesi helâl ise de, haramdan sakınmak için işin kesinlik kazanması gerekir. Kocanın yemininden sonra, kadının onun yanında kalması da böyledir. Bu durumda da kocanın, haramdan sakınmak için, ihtiyat gereği onu boşaması gerekir.

Karı-kocanın radâ ikrarlarının kabul edilebilmesi için, ikrarlarının içeriğinin mümkün olması şarttır. Koca, karısına "sen benim süt kızımsın" der ve karısı da kendisinden yaşça büyük biri olursa, ikrarı hiçbir değer taşımayan yalan bir ikrar olur. Bu anlattıklarımız, ikrarla ilgili şeylerdi.

Şahitliğe gelince; radâ, erkeklerin ve kadınların şehâdetîyle sabit olur. Bunun için iki erkeğin veya bir erkekle iki kadının veya sadece dört kadının şehâdette bulunmaları gerekir. Radâ ikrarı ise ancak iki erkeğin şehâdetîyle sabit olur. Karı-kocadan biri, iki erkeğin huzurunda radâ ikrarında bulunur ve bunlar da bu ikrar üzerine şahitlik ederlerse, şahitlikleri kabul edilir. Kadınların ikrar üzerine şahitlikleri ise kabul edilmez. îki durum arasındaki fark şudur: İkrarın tersine radâya, çoğunlukla ancak kadınlar muttalî olurlar. Emzirmesi için ücret taleb etmemesi şartıyla emziren kadının şahitliği kabul edilir. Çünkü bu kadın itham edilmez. Radâ üzerine şehâdet ancak şu şartlarla sahih olur:

1- Şahit, "şu zamanda emdi" diyerek emme vaktini belirtmelidir. Belirtmediği takdirde şahitliği geçersiz olur. Zîra olabilir ki çocuk, iki yaşını doldurduktan sonra emmiştir veya kadın onu, dokuz yaşından küçükken em-zirmiştir.

2- Emiş sayısını belirtmelidir.

3- Emenle emzirenin ayrılmalarını söylemelidir.

4- Sütün, emen çocuğun midesine ulaştığını, yani sütün kadının memesinden inişini veya çocuğun sütü emip yuttuğunu gördüğünü söylemelidir. Şahitlikte bulunmadan önce o kadının süt sahibi olduğunu bilmesi şarttır. Aksi takdirde şahitlik etmesi helâl olmaz. İkrar üzerine şahitlik yapmakta bu şart aranmaz.

Hanbelîler dediler ki: Radâ, ikrarla ve şahitlerin şehâdetiyle sabit olur. îkrâr ya eşlerin ikisinden veya birinden sâdır olur. Eğer eşlerin İkisinden sadır olmuşsa; yani biri iddiada bulunmuş, diğeri de onu onaylamışsa ve bu da gerdekten önce olmuşsa, kadına mehir verilmez. Çünkü ikisi de nikâhın temelden geçersiz olduğu hususunda görüş birliği etmişlerdir. Koca ikrarda bulunup kadın onu inkâr ederse, kocanın ikrarıyla muamele olunur ve aralarındaki nikâh feshedilir. Bu fesih gerdekten önce olursa, kadına tam tamına yarı mehir verilir. Çünkü bu onun hakkıdır ve kocasının iddiasını doğrulamazsa, ona mehrinin tamamı verilir. İddiasını doğrulayıp kendini ona teslim etmemesi de böyledir. Ama kocasını doğrular, sonra da kendi arzusuyla ona teslim olursa, feshin gerdekten sonra olması durumunda kadına mehir verilmez. Çünkü radâ iddiasını doğruladıktan sonra kendini ona teslim etmiş olmakla hakkını düşürmüştür.

Kadın radâyı ikrar ettiği halde, kocası inkâr ederse, meselâ kadın, "sen benim süt kardeşimsin" der de, kocası inkâr ederse, akid kadının sözüyle fesholunmaz. Zîra nikâhın feshi, Hanefîlerin de dedikleri gibi, erkeğin haklarındandır. Kadının onun aleyhinde konuşması kabul edilmez. Ama onlarla Allah indînde bâtınî olarak, -kadın eğer doğru söylemişse- kocasına haram olur. Doğru söylememişse, bâtınen de karısı olarak kalır. Karısı kendisine böyle bir şey söyleyen kimsenin, bu sözün aslını araştırması gerekir.

Şunu da kaydedelim ki; radâ ikrarından geri dönüş kabul edilmez. Eşlerden birinin: "Ben bunu yanılgı sonucu söyledim" demesi durumunda sözü dinlenmez. Radâ dâvasının alla yatkın olması şarttır. Erkek, karısına: "Sen süt kızımsm" der ve karısı da yaşça kendisinden büyük olursa, iddiası dinlenmez.

Şahitliğe gelince; radâ, bir erkekle bir kadının şehâdetiyle sabit olur. Zîra rivayete göre îbn Ömer (r.a.) şöyle demiştir:

"Rasûlullah (s.a.s.)'a, radâ'da kaç şahidin bulunmasının gerektiği sorulduğunda: "Bir erkek ve bir kadın" cevabını vermiştir.[35] Dahası, kendisinden razı olunmuş adaletli biri olduğu takdirde, tek bir kadının şahitliği de kabul edilir. Şahide yemin teklif edilemeyeceği gibi, kendisi için şehadette bulunulana da yemin teklif edilemez. Çünkü bu, avret üzerine şehâdettir. Doğumda olduğu gibi, bunda da erkeklerden ayrı olarak kadınların şahitlikleri yeterli görülür.

[1] İbn Mâce, Ahkâm, n-Mu-vattâ, Akdiye, 31