Hadisi İbn Adiy rivayet etmiş ve şöyle demiştir: Muhammed el-Huzâî Bakıyye'nin meçhuf hocalarından biridir. Bakıyye, Muhammed b. Raşid vasıtasıyla Hasan-ı Basrî'den rivayet etmektedir. Ancak Muhammed b. Raşid meçhul bir ravidir. (Zeylaî, Nasbu'r-râye, 1,27) Aşağıda bu açıklamalara cevap verilecektir. Burada kısaca ifade etmek gerekirse hadis hasendir.

İsnadda bulunan Muhammed el-Huzâî, Muhammed b. Raşid el-Mekhû-lî'dir. Onun hakkında İbnü't-Türkmânî şöyle demektedir: Bu, Ahmed b. Hanbel ve İbn Maîn'in güvenilir olduğunu ifade ettikleri, Abdürrezzak b. Hemmam'ın ise "hadiste ondan daha hassas bir kimse bilmiyorum" dediği İbn Raşid 'dir. {el-Cevherü'n-nakî, 1,42) Bize göre söz konusu âlimlerin güvenilir olduğunu belirttikleri İsnaddak* ravi Basra'ya yerleşen el-Mekhûlî eş-Şâmî'dir. O, dört Sünen müellifinin ravilerinden olup meçhul bir ravi değildir. Kendisinden başta akranlarından Şu'be ve Süfyan es-Sevrî olmak üzere Abdullah b. Mübarek, Abdurrahman b. Mehdî, Yahya b. Saîd el-Kat~ tân, Zeyd b. Ebf z-Zerkâ, Velid b. Müslim, Bakıyye b. Velid, Yezid b. Harun ve başkaları rivayette bulunmuştur. Daha Önce de zikrettiğimiz üzere o hakkında ihtilaf edilen bir ravidir. Nitekim sorulan bir soru üzerine "sika sika", Yahya b. Maîn "sika", Ebû Hatim "sadûk hasenü'l-hadis", Nesâî "sika ve Iâ be'se bih, leyse bi'1-kaviy" lafızlarıyla nitelerken İbn Hibbân zayıf olduğunu söylemiş, Dârekutnî hadisleri "i'tibar için yazılır", İbn Adiy "MekhûTün hadisleri rivayet edilebilir, rivayetlerinde bir beis yoktur, Bakıyye'nin ondan rivayetleri sağlamdır" açıklamalarım yapmışlardır. (İbn Ha-cer, Tehzîb, IX, 159) Sonuç itibariyle o, hasenü'l-hadis diye nitelenebilir ve münker rivayette bulunmadığı, güvenilir ravilere reddini gerektirecek şekilde muhalefet etmediği sürece yaptığı nakiller delil olarak kullanılabilecek bir ravidir. Daha önce zikredildiği üzere onun Hasan-ı Basrî'den yaptığı rivayetler ise münker değildir. O Hasan-ı Basrî'den rivayetleriyle tanınmaktadır. Amr b. Ubeyd'in Hasan-ı Basrî'den rivayeti de hadisin Imran b. Husayn'dan rivayet edildiği hususunda onu desteklemektedir. Nitekim Beyhakî'nin İsmail b. Ayyaş > Ömer b. Kays el-Mekkî > Amr b. Ubeyd > Hasan > İmran b. Husayn isnadıyla nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.) "Namazda kahkaha ile gülen yeniden abdest alıp namazını tekrar kılsın" buyurmuştur.[1] Ancak Beyhakî Ömer b. Kays el-Mekkî'nin Sendel diye tanındığını belirtmekte onu zahibü'l-hadîs lafzıyla niteleyerek son derece zayıf olduğunu ifade etmektedir. Amr b. Ubeyd'in de yalancı olduğu ifade edilmiştir. (Zeylaî, Nasbu'r-râye, I, 27) Tespitimize göre Ömer b. Kays'm yalancı olduğunu kimse söylememiştir. Ancak onun ağzı kötü olduğu ve insanlara çabuk kızdığı için âlimler ondan rivayeti terk etmişlerdir. İbn Hib-bân'm açıklaması şöyledir: O şakacıydı, güvenilir ravilerden onların rivayet etmeyeceği nakillerde bulunurdu. O haccın farz, umrenin nafile olduğunu belirten ve namazda abdesti bozulan kimsenin burnunu tutarak çıkmasıyla ilgili hadisleri rivayet etmekteydi. Bu iki rivayet İbn Hibbân'da da yer almaktadır. Ebû Zür'a onun zayıf olduğunu leyyinü'l-hadis lafzıyla ifade etmiştir. İbn Hacer'e göre zayıf olduğu için tek başına rivayetleri deli] olarak kullanılmasa da mütâbaat olarak rivayet edilmesinde bir sakınca yoktur. Nitekim İbn Hibbân Sahih'inde ondan iki hadis rivayet etmektedir, (îbn Hacer, Tehzîb, VII, 491) Amr b. Ubeyd'in yalancı olduğunu söyleyip rivayetlerini terk etseler de İbn Hibbân onun kasıtlı yalan söylemediğini sadece hadis rivayetinde hata yaptığını ifade etmektedir. (İbn Hacer, Tehzîb, VIII, 75) Zehebî'nin verdiği bilgiye göre İbn Adiy onun rivayetlerini zikretmekte olup bunların önemli bir kısmı da sahihtir. (Zehebî, Mîzânü'l-i'tidâl, II, 295)

Bize göre özellikle Kütüb-i sitte ravilerinden sika, mutkin, hadis hafızı Abdülvaris b. Saîd'in onu övmesi ve rivayetlerinde doğru olduğunu ifade etmesinden sonra onun rivayetlerini mütâbaat olarak zikretmekte herhangi bir sakınca olmamalıdır. Nitekim Ubeydullah b. Umeyr'in nakline göre Abdülvaris b. Saîd, "Amr b. Ubeyd'in rivayetlerinin doğru olduğunu bil-meseydim ondan asla rivayette bulunmazdım" demiştir. (İbn Hacer, Tehzîb,Vl, 443)

Netice itibariyle isnadda bulunan İbn Raşid, bu sözü edilen el-Mekhûlî eş-Şâmî ise-ki Îbnü't-Türkmânî'nin açıklamaları bunu göstermektedir onun Hasan-) Basrî vasıtasıyla İmran b. Husayn'dan rivayeti hasendir. Mu-hamrned b. Raşid ei-Mekhûlî'nin Hasan-ı Basrî'den hadis işittiği inkâr edilemez. Zira o Hasan-i Basrî'nin çağdaşı sayılabilecek Mekhûl'den de rivayette bulunmuştur. Ebû Nuaym, Duhaym ve diğer âlimlere göre Mekhûl 112, Hasan-i Basrî ise 110 senesinde vefat etmiştir. (İbn Hacer, Tehzîb, X, 291; Takrîb, s. 38) Hocasiyfa buluşma imkânı bulunan müdellis olmayan ravînin rivayetini hocasından işittiği kabul edilir. Muhammed b. Raşid'in müdellis olduğunu söyleyen herhangi bîr âlim bulunmamaktadır. Alimler onun Basra'da oturduğunu ifade etmişlerdir. Dolayısıyla Hasan-ı Basrî'den hadis işitmiş olması imkân dahilindedir. Ancak Zehebî'nin açıklaması İbn Raşid el-Mekhûlî eş-Şâmî iie Hasan-ı Basrî'den rivayette bulunan İbn Raşid'in ayrı kimseler olduğunu göstermektedir. Nitekim o İbn Raşid el-Mekhûlî eş-Şâmî hakkında geniş bilgi verirken diğeriyle ilgili "kim olduğu bilinmemekte" açıklamasını yapmaktadır. (Zehebî, Mîzânü'l-i'tidâl, III, 56) Bu, İbn Adiy'in "Muhammed el-Huzâî Bakıyye'nin meçhul hocalarından biridir" şeklindeki görüşünü desteklemektedir. Ancak îbn Hacer'in yaptığı açıklama onun meçhul bir ravi olmadığım göstermektedir. İbn Hacer'in açıklaması şöyledir: Raviler arasında üç ayrı Muhammed b. Raşid bulunmaktadır. Birisi Bakiyye b. Velid'den rivayette bulunan Bağdatlı Muhammed b. Raşid; ikincisi Yunus b. Ubeyd'den rivayette bulunan Basralı Muhammed b. Raşid; üçüncüsü ise Hasan-ı Basrî'den rivayette bulunandır. Onun da Basralı yani Yunus b. Ubeyd'den rivayette bulunan Muhammed b. Raşid olduğunu zannediyorum. Bu durumda Hasan-ı Basrî'den rivayet eden ravi, Yunus b.Ubeyd'den rivayette bulunan ravi olmaktadır. Buna göre o meçhul bir ravi değildir. İbn Hibbân onu es-Sikâf mda zikrederek, "Muhammed b. Raşid, Süleyman el-Harbî'den aldığı hadisi Muhammed b. Sîrîn'den rivayet etmektedir" demektedir. Bununla o Yunus b. Ubeyd'den rivayette bulunan Muhammed b. Raşid el-Basrî'yi kastetmekte ve onu tenkit etmektedir. (İbn Hacer, Tehzîb, IX, 160) İbn Hibbân es-Sikât'mâa İbn Avn'dan rivayette bulunan Humeyd b. Mis'ar'ın kendisinden nakilde bulunduğu Basralı Muhammed b. Raşid et-Temîmî el-Mekfûfu da zikretmektedir. (Ayrıca bk. İbn Hacer, Lisânü'l-Mîzân, V, 163-154)

Netice itibariyle İbn Hacer'e göre hem Hasan-ı Basrî'den hem de Yunus b. Ubeyd'den rivayette bulunan Muhammed b. Raşid aynı kişidir. O, İbn Avn'dan da hadis rivayet etmiş güvenilir bir ravidir. Mîzânü'l-Vti-dâFde (III, 56) zikredildiğine göre bazı âlimler onu tenkit etmişlerdir. Ancak söz konusu hadisin isnadında bulunan Muhammed ei-Huzâî, İbnü't-Türkmânî'nin belirttiği gibi Yahya b. Maîn, Ahmed b. Hanbei, Abdürrez-zak b. Hemmam ve diğer âlimlerin güvenilir olduğunu söyledikleri el-Mekhûlî eş-Şâmî'dir. Zira o, Bakıyye'nin hocaları arasında ismi zikredilenden ayrı olarak el-Huzâî nisbesiyle anılan tek kişidir.

Gerek metinde söz konusu ettiğimiz iki hadis gerekse açıklamalarında zikrettiğimiz hadisler, Beyhakî'nin Abdurrahman b. Mehdî'den naklettiği, "namazda gülmek ile ilgili hadisler Ebü'l-ÂIiye'ye dayanmaktadır" açıklamasının yanlışlığını ortaya koymaktadır.. (İbnü't-Türkmânî, el-Cevherü'n-nakî, I, 42) Görüldüğü gibi Hasan-ı Basrî, hadisi İmran b. Husayn ve Ma'kıl b. Ye-sar vasıtasıyla Ma'bed'den rivayet etmektedir. Zeylaî'nin Bezzâr'dan naklettiğine göre Hasan~i Basrî her ikisinden de hadis işitmiştir. (Nasbu'r-râye, 1,48) Ayrıca yukarıda zikrettiğimiz üzere konuyla ilgili hadisi Hasan-i Basrî, Ma'bed b. Ebî Ma'bed'den, Atâ İbn Ömer'den rivayet etmişlerdir. Aynı hadis Ebû Musa ef-Eş'arî tarafından da nakledilmiştir.

Hanefî mezhebi bu konuda muhalifleri tarafından eleştirildiği için sözü biraz fazla uzattık. Yukarıda yaptığımız nakillerden kahkaha ile abdestin bozulacağına dair bir kısmı mürsel bir kısmı ise merfû hasen olan birçok hadis bulunmaktadır. Konuyla ilgili birbirini destekleyerek güç kazanabilecek zayıf hadisleri zikretmedik. Böylece diğer âlimler muhalefet etseler de Ebû Hanife (r.a.)'in sahih ve hasen hadisleri esas aldığını buna sebep ona herhangi bir eleştiri yöneltilmeyeceğim ortaya koymuş olduk.

31. Ateşte Pişen Yemeği Yemekten Dolayı Abdestin Bozulmayacağı

114. Amr b. Mansur > Ali b. Abbas > Şuayb b. Ebî Hamza > Muhammed b. Münkedir isnadıyla nakledildiğine göre Cabir b. Abdullah (r.a.) şöyle demiştir: Resûlullah (s.a.v.)'in iki davranışından sonuncusu ateşin pişirdiğini yemekten dolayı abdest almamasıdır.[2]

Hadisi Nesâî rivayet etmiş, ona göre sahih olduğu halde sıhhatiyle ilgili herhangi bir açıklama yapmamıştır. Nevevî, Şerhu Sahîh-i Müslim'de (i, 156), "hadis sahihtir, onu başta Ebû Dâvûd ve Nesâî olmak üzere Sünen müellifleri sahih isnadla rivayet etmişlerdir" açıklamasını yapmıştır. İbn Huzeyme, Ibn Hibbân ve diğer âlimler hadisin sahih olduğunu söylemişler, Ebû Dâvûd ve başka bazı âlimler ise hadiste zikredilen "emr" kelimesinin "nehiy: yasaklamak" kelimesinin karşıtı anlamında olmadığını, "davraniş-tutum" mânasmda kullanıldığını belirtmişlerdir, (bk. İbn Hacer, Fethu'l-bârî, 1,269)

Gerek bu hadis gerekse konuyla ilgili daha sonra zikredilecek hadislerin konuya delâletleri açıktır. Ancak bu hadisle çelişen ve ateşte pişen yemekleri yemekten dolayı abdest alınması gerektiğini ifade eden rivayetler de bulunmaktadır.

İmam Müslim'in rivayetine göre Zeyd b. Sabit (r.a.) Resûlullah (s.a.v.)'in "Ateşte pişen yemekleri yemekten dolayı abdest gerekir" buyurduğunu söylemiştir. (Müslim, "Hayz", 90) Onun diğer rivayeti, "Ateştepişenleri yemekten dolayı abdest alınız" (Müslim, "Hayz", 90) şeklindedir. Cabir b. Semüre (r.a.)'den naklettiği başka bir rivayeti ise şöyledir: Bir adamın "koyun eti yedikten sonra abdest alayım mı?" sorusuna Resûlullah (s.a.v.), "İstersen al, istersen alma" cevabını vermiştir. Adamın "deve eti yedikten sonra abdest alayım mı?" sorusuna ise Resûlullah (s.a.v.), "Evet, deve eti yedikten sonra abdest al" karşılığını vermiştir. (Müslim, "Hayz", 97)

Ebû Davud'un Berâ b. Âzib (r.a.)'den nakledip sıhhatiyle ilgili açıklama yapmadığı rivayete göre, deve etlerini yemekten dolayı abdestin bozulup bozulmadığı sorusuna Resûlullah (s.a.v.), "Deve eti yemeden dolayı abdest alınız" diye cevap vermiştir. Koyun etinden dolayı abdestin bozulup bozulmadığı sorusuna ise bundan dolayı abdest almayınız şeklinde karşılık vermiştir. Deve ağıllarında namaz kılınıp kılınmayacağı sorusuna, "Oralarda namaz kılmayınız, çünkü develer şeytan (tabiatlı hayvanlardandır" buyurdu. Koyun ağıllarında namaz kılınıp kılınmayacağı sorusuna, "Oralarda namaz kılınız, çünkü onlar bereketli (sakin) dirler" şeklinde cevap vermiştir.[3]

et-Telhtsü'l-habtr'de (1,116) belirtildiğine göre İbn Huzeyme, "Bu hadis ravilerinin adalet vasfını taşımaları ve nakli itibariyle sahihtir. Hadis âlimleri arasında bu konuda bir ihtilafın bulunduğunu bilmiyorum" demiştir. Beyhakî'nin nakline göre İshak b. Râhûye ve Ahmed b. Hanbel konuyla ilgili Cabir b. Semüre (r.a.) ile Berâ b. Azib (r.a.) rivayetlerinin sahih olduğunu söylemişlerdir.

Nevevî'nin Şerhu Sahih-i Müslim'de (I, 156) zikrettiği birinci hadisle ilgili şöyle cevap verilebilir. Bunlar Ateşte pişen yemekleri yemekten dolayı abdest gerekir hadisini delil olarak zikretmişlerse de âlimlerin çoğu ateşte pişen yemekten dolayı abdest alınmayacağı görüşünü benimsemişlerdir. Bu âlimler, Ateşte pişen yemekleri yemekten dolayı abdest gerekir hadisinin delil olamayacağı hakkında iki gerekçe ileri sürmüşlerdir. Birincisi söz konusu hadisin "Resûlullah (s.a.v.)'in iki davranışından sonuncusu ateşin pişirdiğini yemekten dolayı abdest almamasidır" şeklindeki Cabir (r.a.) hadi-siyle nesh edildiğidir. İkincisi ise sözü edilen hadisteki "vudû" kelimesiyle ağız ve ellerin yıkanmasının kastedilmesidir. Ayrıca konuyla ilgili İhtilaf ilk nesilde söz konusuydu. Daha sonra ise âlimler ateşte pişen yemekleri yemekten dolayı abdest gerekmediği hususunda iemâ etmişlerdir.

Bize göre söz konusu iki cevap da tartışmaya açıktır. Öncelikle Cabir hadisinin ateşte pişen yemekleri yemekten dolayı abdestin nesh edildiğine delâleti kesin değildir. Zira bu rivayette Hz. Peygamber (s.a.v.)'in uygulaması söz konusudur. Bu ise neshe de, cevazın beyanına da delâlet edebilir. Nitekim Muğire hadisinde Hz. Peygamber (s.a.v.)'in "Bunu yapsaydım, buna devam etseydim benden sonra insanlar onu farz olarak uygulayabilirlerdi" şeklindeki ifadeleri de bu durumu desteklemektedir. Bu, Resûlullah (s.a.v.)'in ateşte pişen yemekleri yemekten dolayı abdest almamasının sebebinin nesh değil, insanların bunu farz olarak anlayacakları endişesi olduğunu göstermektedir. Eğer her iki uygulama da caiz olmasaydı Hz. Peygamber (s.a.v.) böyle bir açıklama yapmaz, ateşte pişen yemekleri yemekten dolayı abdest almanın nesh edildiğini belirten bir açıklamada bulunurdu.

Hadisteki "vudû" kelimesinin ağız ve elleri yıkamak mânasında yorumlanması da Cabir b. Abdullah (r.a.)'in "Resûlullah (s.a.v.)'in iki davranışından sonuncusu ateşin pişirdiğini yemekten dolayı abdest almamasıydı" açıklamasıyla çelişmektedir. Cabir'in bu ifadelerinden "vudû" kelimesinin sözlük anlamını çıkarmak mümkün değildir. Dil zevkine sahip olanlar bunu hemen anlayacaklardır. En güzel yorum abdest alınmasını emretmesini müstehaplığa, terkini cevaza hamletmektir. Ben bu görüşü benimsedikten sonra Fethü'l-bârfde de (1,269), "Hattâbî hadisler arasındaki ihtilafı başka bir yolla daha gidermiştir. Bu ise emir ifade eden hadislerin müstehaplık ifade ettiği şeklinde yorumlanmasıdır" açıklamasını gördüm. Bu benim açımdan sevindirici bir durumdur. İmam Şa'rânî de el-Mîzân'da (i, 133) konuyla ilgili hadisler hakkında şöyle demektedir: Hadisle ilgili ikinci yoruma göre âteş Allah'ın asîlerden dilediğini cezalandırdığı bir vasıtadır. Bu sebeple ateşte pişen yemeği yedikten sonra temizlenmeden Allah'ın huzuruna durmak uygun olmaz. Bize göre müslümanîann öğle namazını sıcakta kilmayip serinliğe bırakmakla emredilmelerinin sebebi de budur. Nitekim Neylü'l-evtar'âa (1,291) da belirtildiği üzere Ebû Hüreyre (r.a.)'den rivayet edilen ve Kütüb-i sitte'dç, yer alan bir hadiste Hz. Peygamber (s.a.v.), "Sıcak şiddetlendiği zaman namazı serinliğe bırakınız. Sıcağın şiddeti cehennemin kükremesindendir" buyurmuştur.[4]

Ebû Davud'un Berâ b. Azib (r.a.)'den naklettiği ikinci hadisle ilgili şöyle cevap verilebilir. Bu ve konunun sonundaki rivayet Hz. Peygamber (s.a.v.)'in açıklamaları olarak konunun başındaki hadisle çelişmektedir. Bu durumda imkân ölçüsünde bunlar arasındaki çelişkiyi gidermek gerekmektedir. Yukarıda ateşte pişen yemekten dolayı abdest alınmasını ifade eden hadisle ilgili yaptığımız açıklamalar burada da geçerlidir. İmam Şa'rânî'nin el-Mîzân'âaki (I, 132) açıklaması ise şöyledir: Büyükler deve eti yedikten sonra abdest almadan namaz kılmazlardı. Bunun sebebi deve eti yemeleri değildi. Zira et olması açısından deve eti ile diğer hayvanların eti arasında bir fark bulunmamaktadır. Hadiste de ifade edildiği üzere bunun sebebi, develerin sırtlarının şeytan bineği olmasıdır. Ğayetü'l-maksûd''da (I, 192) nakledildiğine göre konuyla ilgili Veliyyüddin el-Irâkî'nin açıklaması şöyledir: Hadiste zikredilen "şeytan" kelimesi hakikat anlamında kullanılmış ve develerin şeytan olduğu kastedilmiş olabilir. Nitekim Kûfeliler insan, cin ve hayvanlardan asi ruhlu olanlara şeytan demektedirler. Hadiste zikredilen "şeytan" kelimesi develerin ürkek ve azgınlığını ifade etmek üzere benzetme amacıyla da kullanılmış olabilir. Nitekim Ahmed b. Hanbel, Nesâî ve İbn Hibbân'ın Hamza b. Amr el-Eslemî'den naklettiklerine göre Hz. Peygamber (s.a.v.), Her devenin sırtında bir şeytan vardır, onlara binerken besmele çekiniz buyurmuştur.[5] Ğâyetü'l-maksûa" da (I, 192) da zikredildi-ği üzere Ahmed b. Hanbel'in sahih bir isnadla Hz. Peygamber (s.a.v.)'den naklettiği, "Deve ağıllarında namaz kılmayınız, onlar cinlerden yaratılmışlardır. Kızgınlıklarında aldıkları durumu ve gözlerini görmüyor musunuz?"[6] lafızlanyla naklettiği rivayet yukarıdaki hadisle çelişmez. Çünkü develerin cinlerden yaratılıp sonra da onlarla birlikte yaşamaları mümkün olduğu gibi hadisteki onlar cinlerden yaratılmışlardır ifadesi mecaz anlamında kullanılıp develerin şeytan tabiatlı olduklarının kastedilmesi de söz konusudur.

115. Meymûne (r.anhâ)'nın nakline göre Resûlullah (s.a.v.) koyun küreğinden yedikten sonra abdest almadan namaz kılmıştır.[7]

116. Amr b. Ebî Ümeyye ed-Damrî şöyle anlatmaktadır: Resûlullah (s.a.v.)' koyun küreğinden kesip yerken gördüm. Bu esnada ezan okunmuştu. Resûlullah (s.a.v.) elindeki bıçağı bıraktı ve abdest almadan namazım kıldı.

Neylü'I-evtâr'da da belirtildiği üzere hadisi Buhârî ("Vudû", 51) ve Müslim ("Hayz", 92) rivayet etmiştir.

117. Muğire b. Şu'be (r.a.) şöyle anlatmaktadır: Resûlullah (s.a.v.) yemek yedikten sonra namaz için ezan okundu. Namaz kılmak amacıyla kalktı. Abdestini yemekten önce almıştı. Gene de ben tekrar abdest alacağı düşüncesiyle ona su getirdim. Bunun üzerine beni azarlayarak çekil buyurdu ve namazını kıldı. Allah'a yemin olsun ki bu çok ağrıma gitti ve durumu Hz. Ömer (r.a.)'e anlattım. Onun, "Ey Allah'ın elçisi, azarlaman Muği-re'nin ağrına gitmiş ve ona kırıldığın düşüncesine kapılmış" demesi üzerine Resûlullah (s.a.v.) "Onun hakkında hayırdan başka bir kanaatim bulunmamaktadır. Ancak o abdest almam için bana su getirmişti. Oysa ben sadece yemek yemiştim. Eğer abdest almış olsaydım. Benden sonra insanların bunu devam ettireceklerini düşündüm" buyurdu.[8]

Hadisi Ahmed b. Hanbel (IV, 253) ve Taberânî Mu'cemü'l-kebîr'inde rivayet etmiştir. Heysemî'ye göre ravileri güvenilirdir. (Mevmaü'z-zevâid, 1,102)

118. Hz. Aişe (r.anhâ) şöyle anlatmaktadır: Resûiuliah (s.a.v.) kazanın başına gelir içerisinden et alır ve yerdi. Sonra da abdest almadan ve elini suya dokundurmadan namazını kılardı. (Ahmed b. Hanbel, VI, 161; Ebû Ya'lâ, Müsned, VII, 427)[9]

Ahmed b. Hanbel, Ebû Ya'lâ ve Bezzâr rivayet etmiştir. Heysemî'ye göre isnadı sahih hadis ravilerinden meydana gelmektedir. (Mevmaü'z-zevâid, I, 103)

119. Ebû Ümâme (r.a.)'in nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "Biriniz abdestli iken yemek yediğinden dolayı abdest almasın. Deve sütü içtiğinde ise ağzınızı suyla çalkalayın" buyurmuştur.[10]

Ali el-Muttakî'nin verdiği bilgiye göre hadisi Taberânî ve Ziya el-Mak-dîsî rivayet etmiştir. (Kenzü'l-ümmâl, V, 79) Heysemî, Taberânî'nin isnadında-ki raviler hakkında bilgi bulamadığını söylemiştir. (Mevmaü'z-zevâid, i, 102) Ali el-Muttakî'ye göre eserin girişinde Suyûtî'nin belirttiği kural açısından Ziya el-Makdîsî'nin isnadı sahihtir.

Meymûne, Amr b. Ümeyye, Muğîre ve Aişe (r.a.e.) hadislerinin konuya delâleti açıktır. Hadiste süt içildikten sonra ağız çalkalanmasının emre-dilmesi dişleri temizlemek amacına yöneliktir. Ağız çalkalanmasının deve sütü içmeye tahsis edilmesi aşın yağlı olması sebebiyledir. Deve sütü içmekten dolayı abdest alınacağına dair hadis de rivayet edilmiştir. Nitekim Heysemî'nin naklettiğine göre (Mevmaü'z-zevâid, I, 102) Semüre es-Suvâî şöyle anlatmıştır: "Biz badiyede yaşayan ve hayvancılık yapan kimseleriz. Deve eti ve sütünden dolayı abdest almamız gerekiyor mu?" diye sordum. Resûlullah (s.a.v.) "Evet" dedi. "Koyun eti ve sütünden dolayı abdest almamız gerekiyor mu?" soruma ise "Hayır" diye karşılık verdi. (Taberânî, Mu'cemü'l-kebîr, VI, 270; Heysemî, Mevmaü'z-zevâid, 1,250) Heysemî, "Hadisi Taberânî Mu'cemü'l-kebtr'inde rivayet etmiştir. İsnadı hasendir" demiştir. Bu hadisteki "vudû/abdest" de ağız çalkalamak olarak yorumlanmalıdır.

Zira hadisler birbirini açıklamaktadır.

33. Kadına Dokunmaktan Dolayı Abdestin Bozulmayacağı

120. Atâ'nm Hz. Aişe (r.anhâ)'dan rivayetine göre Resûlullah (s.a.v.) eşlerinden birini öperdi ve sonra abdest almadan namaz kılardı.[11]

Hadisi Bezzâr rivayet etmiştir. İsnadı sahihtir. (Âsârü's-sünen, I, 39)

Hadisle ilgili Nasbu'r-râye'de (1,38) şöyle denilmektedir: Bezzâr hadisi Müsned'inde İsmail b. Ya'kub b. Sabîh > Muhammed b. Musa b. A'yen > babası > Abdülkerim el~Cezerî > Atâ > Aişe (r.anhâ) isnadiyla rivayet etmiştir. Zeylaî isnadda bulunan ravilerin hepsinin güvenilir olduğunu zikretmekte ve hadisi Bezzâr'ın isnadıyla naklettikten sonra Abdülhakk'm şu açıklamasına yer vermektedir: Hadisin terkini gerektirecek bir kusurunu bilmiyorum. Hadisin zayıflığı konusunda önceki âlimlerden 'Abdülke-rim'in Atâ vasıtasıyla naklettiği hadis zayıftır, sahih değildir' şeklindeki Yahya b. Maîn'in açıklaması dışında bir açıklama da bilmiyorum. Güvenilir ravinin hadisi tek başına rivayet etmesi onun sıhhatine zarar vermez. Hadisin ilgili âyetten önce olduğu veya âyetteki "mülâmese" kelimesinin İbn Abbas (r.a.)'in açıkladığı gibi cinsel ilişki anlamında kullanıldığı bu hadis ışığında anlaşılmaktadır.

Dârekutnî'nin Abdurrahman b. Mehdî > Süfyan es-Sevrî > Abdülkerim isnadıyla nakline göre Atâ "Kadını öpmekten dolayı abdest bozulmaz" demiştir.[12] Hadisi merfû olarak rivayet eden, ziyadede bulunmuştur. Güve-nilir ravinin ziyadesi makbuldür ve böyle bir durumda merfû nakledenin rivayeti tercih edilir. Atâ'nın bir defasında bu sözle fetva vermiş olması başka bir defasında da Hz. Peygamber (s.a.v.)'e nispet ederek (merfû) söylemiş olması da ihtimal dahilindedir. Bize göre müellifin de ifade ettiği gibi hadis sahihtir ve konuya delâleti açıktır.

121. Hz. Aişe (r.anhâ) şöyle anlatmaktadır: Ben önünde cenaze gibi uzanmış yatarken Resûlullah (s.a.v.) narnaz kılardı. Vitir namazını kılacağı zaman ayağıyla bana dokunurdu.

Hadisi Nesâî rivayet etmiştir. İsnadı sahihtir. Hadis, âyette zikredilen "lems" kelimesinin dokunmak değil de cinsel ilişki anlamına geldiğine da-ir delil olarak kullanılmıştır. Zira Resûluilah (s.a.v.) namazda iken Hz. Aişe (r.anhâ)'ya dokunmuş ve namazına devam etmiştir. (et-Telhîsü'l-habîr, i, 48) Nasbu'r-râye'dt (I, 38) de hadisin isnadının Sahih'in şartlarını taşıdığı ifade edilmektedir.

Hadisin konuya delâleti açıktır. Sindî'nin hadisle ilgili Ta'lîku'n-Ne-sâfdeki (i, 38) açıklaması şöyledir: Burada şehvetsiz bir dokunmadan bahsedildiği bilinmektedir. Nesâî, hadisi şehvetsiz dokunmanın abdesti bozmayacağına delil olarak zikretmiştir. Şehvetle dokunmanın abdesti bozmayacağına delil ise bu konuda bir delilin bulunmamasıdır. Dokunmanın abdesti bozmayacağına dair bu yeterlidir. Şehvetle dokunmanın da abdesti bozmayacağına dair delil, aşağıda zikredilecek olan Hz. Peygamber (s.a.v.)'in abdestli iken hanımlarından birini Öptüğüyle ilgili hadistir. Bilindiği gibi öpmekte genellikle şehvetle temas bulunmaktadır.

"Yahut kadınlara dokunduğunuzda"[13] âyetinde geçen "İa-mese" fiilinin anlamının cinsel ilişki olması tercihe daha şayan gözükmektedir. Bu, ümmetin en önde gelen âlimi İbn Abbas (r.a.)'in tefsiridir. Ğâye-tü'l-maksûd'da. (I, 179) belirtildiğine göre İbn Kesir, "İbn Abbas (r.a.)'in bu görüşte olduğu birçok sahih isnadla nakledilmiştir" demiştir. Bu görüşte dokunma ile cinsel ilişkinin kastedildiği ifade edilmektedir. (Zeylaî, Nasbu'r-râye, I, 71) Nitekim İbn Abbas (r.a.), "âyette zikredilen mülâmese (dokunma) ile kastedilen cinsel ilişkidir. Ancak Allah bunu kinaye yoluyla ifade etmiştir" demiştir.

Hz. Aİşe (r.anhâ)'nın Sahihayn'ûakı rivayeti ise şöyledir: Resûlullah (s.a.v.) namaz kılarken ayaklarım kıble tarafında önünde uyurdum. Secdeye vardığında beni dürtükler, ben de ayaklarımı çekerdim. Secdeden kalkınca ayaklarımı tekrar uzatırdım. O günlerde evlerde ışık bulunmazdı.[14]

Dokunmanın abdesti bozacağına dair delillerden biri Abdullah b. Mes'ud (r.a.)'in, "cinsel ilişki olmaksızın, erkeğin kadının bedenine şehvetle dokunması abdesti bozar" şeklindeki açıklamasıdır. Taberânî Mu'ce-mü" I-kebîr'de (IX, 249) rivayet etmiştir. Hammad b. Ebi Süleyman dışındaki ravileri güvenilirdir. Onun rivayetlerinin delil olarak kullanılması hususunda ise ihtilaf edilmiştir.

Bu konudaki bir başka delil Ebû Ubeyde b. Mes'ud (r.a.)'in açıklamasıdır. O şöyle demektedir: Kişinin abdesti teni tenine değecek şekilde kucaklaşması, eliyle dokunması ve eşini öpmesiyle bozulur. Yahut kadınlara dokunduğunuzda[15] âyetinde kastedilen eliyle dokunmaktır. Taberânî Mu'cemü'l-kebîfdt (IX, 249) rivayet etmiştir. Ebû Ubeyde kendisinden rivayette bulunduğu babasından hadis İşitmemiştir.

Kullanılan bir diğer delil Dârekutnî'nin rivayet ettiği Muaz b. Cebel (r.a.) hadisidir. Dârekutnî'nin Abdurrahman b. Ebî Leylâ vasıtasıyla nakline göre Muaz b. Cebel (r.a.) Resûlullah (s.a.v.)'in yanında otururken bir adam gelerek, "Ey Allah'ın Elçisi, yabancı bir kadınla cinsel ilişki dışında hanımıyla yaptığı her şeyi yapan kimse hakkında ne dersin?" diye sordu.

Hz. Peygamber (s.a.v.), "Güzelce abdestini al sonra da kalk namazını kıl" buyurdu. Bunun üzerine Allah (c.c.) "Gündüzün iki ucunda, gecenin de ilk saatlerinde namaz kıl"[16] âyetini indirdi. Muaz b. Cebel (r.a.)'in, "bu, bütün müslümanlar için geçerli mi yoksa şahsa özel bir durum mu?" sorusuna Resuluilah (s.a.v.) "Bütün müslümanlar için geçerli" diye cevap verdi.[17]

Sözü edilen rivayetlerin kadına dokunmanın abdesti bozacağına dair delil olarak ileri sürülmesi hakkında şunları söylemeliyiz: İlk rivayet Abdullah b. Mes'ud (r.a.)'in fetvası olup Hz. Peygamber (s.a.v.)'in sözüyle çeliştiği ileri sürülemez. İkinci rivayetin delil olabilmesi sözü edilen şahsın daha önce abdestli olduğunun, Hz. Peygamber (s.a.v.)'in de teberrük amacıyla değil, kadına dokunması sebebiyle ona abdest almasını emrettiğinin tespit edilmesiyle mümkündür. Bunlar tespit edilmediği takdirde bu rivayet delil olarak kullanılamaz. Zira ihtimalin bulunduğu yerde delilden söz edilemez. Nitekim Zeylaî de, "Bu rivayet konuyla ilgili delil olamaz. Çünkü Hz. Peygamber (s.a.v.) ona abdesti bozulduğu için değil, işlediği hata sebebiyle abdest almasını emretmiştir. Bu sebeple Hz. Peygamber (s.a.v.), Güzelce abdest al buyurmuştur" (Nasbu'r-râye, 1, 36) demektedir.

122. Ebû Bekir b. Ebî Şey be > Veki' > A'meş > Habîb b. Ebî Sabit > Urve b. Zübeyr isnadıyla rivayet edildiğine göre Hz. Aişe (r.anhâ), "Resuluilah (s.a.v.) hanımlarından birini öptükten sonra abdest almadan namaz kıldı" demiştir. Urve b. Zübeyr kendisine, "O hanımı senden başkası değildir" deyince Hz. Aişe (r.anhâ) gülmüştür.[18]

Hadisi İbn Mâce rivayet etmiştir. Hadisle ilgili Zeylaî şöyle demektedir: Ravilerinin hepsi güvenilir, isnadı sahihtir. İbn Abdilber de hadisin sahih olduğu kanaatindedir. Nitekim onun hadisle ilgili açıklaması şöyledir: Kûfeliler, ravilerinin güvenilir hadis imamlarından olması sebebiyle hadisin sahih olduğunu belirtmişlerdir. Daha büyüklerinden de rivayette bulunması sebebiyle Habîb'in Urve'ye yetiştiği inkâr edilemez. Ayrıca o yaşça Urve'den büyüktür ve ondan daha önce vefat etmiştir. Başka bir yerde ise Habîb'in Urve'ye yetiştiğinde şüphe olmadığını ifade etmektedir, (bk. Nas-bu'r-râye, I, 37)

Hadisin konuya delâleti açıktır. İsnadıyİa ilgili sıhhatine zarar vermeyen uzun tartışmalar vardır. Bunlar Zeylaî'nin sözü edilen eserinde bulunmaktadır.

123. Hz. Aişe (r.anhâ) anlatmaktadır: Bir gece Resûlullah (s.a.v.)'in yatakta bulunmadığını fark ettim ve elimle kolaçan etmeye başladım. O (s.a.v.) seccadesinde iken elim ayaklarının altına dokundu. Ayakları dikilmiş, "Ey Allahım gazabından rızana sığınıyorum" diye dua ediyordu. (Müslim, "Salât", 222)

Hadisle ilgili Zeylaî'nin açıklaması şöyledir: Muhaliflerimiz hadisteki dokunmanın doğrudan olmadığı arada bir engelin bulunduğu şeklinde yorumlamıştır. Bu, aşağıda görüleceği üzere lafızlarından hareketle yapılması güç olan zorlama bir yorumdur, (bk. Nasbu'r-râye, I, 37) Bize göre o, Hz. Aişe (r.anhâ)'nın "Elim ayağına dokundu" ifadesinin Şafiîlerin görüşünün aksine dokunmanın kendisine dokunulan kimsenin abdestini bozmayacağına delâlet ettiğini belirtmek istemiş olmalıdır. Zira Rahmetü'l-ümme'de (s. 6) zikredildiği üzere Şafiîiere göre dokunma kendisine dokunulan kimsenin abdestini bozmaktadır. Hadis ise onların aleyhine delildir. Hadisi tevilleri ise görüşlerini desteklemek amacıyla zikrettikleri yorumdan ibarettir. Şevkânî, Neylü'l-evtâr'da (I, 90) İbn Hacer'in Hz. Aişe (r.anhâ) hadisiyle ilgili Fethü'l-bârfde sözü edilen dokunmanın doğrudan olmadığı arada bir engelin bulunduğu veya bunun şahsa özel olduğu şeklindeki yorumlarının zorlama ve hadisin zahirine aykırılığını ifade etmektedir.

124. İbn Abbas (r.a.), "Öpmek abdesti bozmaz" demiştir.

Dârekutnî rivayet etmiş ve sahih olduğunu söylemiştir. (Dârekutnî, Sünen, i, 143) İbn Abbas (r.a.)'İn sözünün konuya delâleti açıktır.

125. Muhammed b. Müsennâ > Yahya b. Saîd > Süfyan > Ebû Revk > İbrahim et-Teymî isnadıyla rivayet edildiğine göre Hz. Aişe (r.anhâ), Resûlullah (s.a.v.)'in hanımlarından birini öptükten sonra abdest almadan namaz kıldığını söylemiştir.[19]

Bunu rivayet eden Nesâî, mürsel olsa da bu konuda daha sağlam bir hadis bulunmadığını ifade etmiştir. Zira Ebû Davud'un MerâsîV'ınde belirttiği üzere İbrahim et-Teymî Hz. Aişe (r.anhâ)'dan hadis işitmemiştir. Bize göre güvenilir ravilerin mürsel rivayetleri delil olarak kullanılabilir. Ayrıca bu rivayet muttasıl olarak da nakledilmiştir. Nitekim Dârekutnî, "Bu hadis Muâviye b. Hişam > Süfyan es-Sevrî > Ebû Revk > İbrahim et-Teymî > babası > Aişe (r.anhâ) isnadıyla rivayet edilmiştir" demek suretiyle hadisin muttasıl olarak da rivayet edildiğini açıklamıştır. Böylece isnaddaki kopukluk şüphesi ortadan kalkmıştır. Müslim Sahih'inde Muâviye b. Hişam'dan hadis rivayet etmiştir. Hâkim en-Nîsâbûrî de Ebû Revk Atiyye b. Ha-ris'den el-Müstedrek"'inde rivayette bulunmuştur. Onun hakkında Ahmed b. Hanbel leyse bihî be's (zararı yok), İbn Maîn salih (rivayetleri delil olabilir), Ebû Hatim sadûk (doğru sözlü) demek suretiyle güvenilir olduğunu ifade etmişlerdir. İbn Abdilber de Kûfelilerin onun güvenilir olduğunu söylediklerini belirtmiştir. İbnü't-Türkmânî'nin de zikrettiği gibi (et-Cevhe-rü'n-nakî, I, 33) onun hadis rivayetine ehil olmadığını söyleyen herhangi bir âlim bilinmemektedir. Sindî'nin de belirttiği üzere {Haşiyetü'n-Nesâî, I, 39) hadisin delil olduğunda ittifak bulunmaktadır.

125 nolu hadis olan Muhammed b. Müsennâ rivayeti ile 128 nolu Ali b. Abdülaziz el-Verrâk rivayetleri arasındaki hadisler hakkında şunları söylemeliyim. Muhaliflerin mürsel oluşunu ileri sürerek İbrahim et-Teymî hadisine yönelttikleri eleştirileri bertaraf edebilmek için, Hz. Aişe (r.anhâ) hadisinin değişik tariklerini zikretmiş oldum. Yaptığımız nakillerden Hz. Aişe (r.anhâ) hadisinin mürsel ve muttasıl olmak üzere birçok rivayetinin bulunduğu ortaya çıkmaktadır. İbnü't-Türkmânî'nin (el-Cevherü'n-nakî, 1,48) Beyhakî'den naklettiği gibi Şafiî'ye göre başka bir isnadla muttasıl olarak rivayet edildiğinde veya sahabe uygulaması ve fetvasıyla desteklendiğinde büyük tabiîlerin mürsel rivayetleri delil olarak kullanılabilmektedir. Burada da durum böyledir. Çünkü mürsel olarak rivayet edilen Hz. Aişe (r.anhâ) hadisi bir yandan Nesâî tarafından sahih olduğu ortaya konmuş, Dârekutnî de güvenilir raviler vasıtasıyla onu muttasıl olarak rivayet etmiştir, ibrahim et-Teymî dışında da birçok kanaldan nakledilmiştir. Dolayısıyla Hz. Aişe (r.anhâ) hadisinin delil olduğunda ittifak bulunmaktadır. Nitekim hadisle ilgili Şevkânî de (Neylü'l-evtâr, 1,190) şöyle demektedir: Öpmekle ilgili hadisin zayıf ve mürsel olduğu iddialarına verilecek cevap, hadisteki zayıflık birçok isnadla rivayet edilerek ortadan kalkmıştır. Öte yandan hadisin hem merfû hem de mevkuf rivayeti bulunmaktadır. Usul âlimlerine göre böyle bir durumda merfû rivayet tercih edilir.

Azîmâbâdî et-Ta'lîku'l-muğnî isimli eserinde Ebû Bekir b. Ebî Şeybe rivayetiyle ilgiü şöyle demektedir: Bu hadisi Hz. Aişe (r.anhâ)'dan Mu-hammed b. Abdullah b. Amr b. As'in kızı Zeynep es-Sehmiyye de rivayet etmiştir. Hadisi Zeynep es-Sehmiyye'den kardeşinin oğlu Amr b. Şuayb rivayet etmiş, Haccac b. Ertât ise ondan rivayette tek kalmıştır. Bu rivayet hakkındaki müellifin açıklaması şöyledir: Zeynep es-Sehmiyye meçhul bir ravidir. Onun rivayeti delil olarak kullanılamaz. Buna rağmen Zeylaî'nin, "bu sağlamca/ceyyid bir isnaddır" açıklaması şaşılacak bir durumdur. Bize göre de asıl müellifin, "Haccac b. Ertât ise Amr b. Şuayb'dan rivayette tek kalmıştır" açıklaması şaşılacak bir husustur. Zira Dârekutnî'nin Hişam > Abdülhamid > Evzâî > Amr b. Şuayb > Zeynep > Aişe (r.anhâ) isnadıyla naklettiği üzere Amr b. Şuayb'dan rivayette Evzâî ona mütabaât etmiştir. Müellifin "Zeynep es-Sehmiyye meçhul bir ravidir" açıklaması da doğru değildir. Zira İbn Hacer onunla ilgili şöyle demektedir: Zeynep es-Sehmiyye öpmekle İlgili hadisi müminlerin annesi Hz. Aişe (r.anhâ)'dan rivayet etmiştir. Kendisinden de kardeşi ve kardeşinin oğlu Amr b. Şuayb rivayette bulunmuştur. İbn Hibbân da onu es-Sikâfmda zikretmiştir. (İbn Hacer, Tehzîb, XII, 422) İki güvenilir ravinin kendisinden hadis naklettiği kimse meçhû! olmaktan kurtulur. İbn Hibbân durumunu bilerek onun güvenilir olduğunu söylemiştir. Bilen kimsenin açıklaması ise bilmeyene tercih edilir. Zeylaî de muhtemelen Dârekutnî'nin değil İbn Hibbân'ın açıklamasına dayanmıştır.

"Yahut kadınlara dokunduğunuzda"[20] âyetiyle ilgili Taberî tefsirinde şöyle demektedir: Hz. Peygamber (s.a.v.)'in hanımlarından birini öptükten sonra abdest almadan namaz kıldığı sahih olduğuna göre Allah bu âyette, lems kelimesinin diğer anlamlarını değil cinsel ilişkiyi kastetmiştir. Daha sonra Taberî konuyla ilgili hadisleri zikretmiştir. Onlardan biri de Ebû Kureyb > Hafs b. Giyas > Haccac > Amr b. Şuayb > Zeynep es-Sehmiyye isnadıyla naklettiği Resûiullah (s.a.v.)'in hanımlarından birini öptükten sonra abdest almadan namaz kıldığını ifade eden hadistir. (Taberî, V, 67) Taberî'nin hadisi naklediş tarzından onun hadisi sahih olarak kabul ettiği anlaşılmaktadır. Zeyiaî'nin onun hadisini sağlam/ceyyid olarak nitelemesi de bundan güç almaktadır.

İbnü't-Türkmânî'nin nakline göre (el-Cevherü'n-nakî, I, 33) Beyhakî, "Hz. Aişe (r.anhâ)'dan sahih olarak rivayet edilen hadis, oruçlu iken öpmeyle ilgili olandır. Zayıf raviler onu abdestin bozulmamasıyla ilgili rivayet et-mislerdir" demiştir. Bize göre bu, güvenilir ravileri delilsiz bir şekilde zayıf olarak nitelemektir. İki hadisin farklı anlamlar ihtiva etmesinden dolayı birinin illetli olduğu ileri sürülemez. Yukarıda zikrettiklerimiz öpmeden dolayı abdestin bozulmayacağına dair Hz. Aişe (r.anhâ) hadisini rivayet eden ravilerin hepsinin güvenilir olduğunu ortaya koymaktadır. Dolayısıyla Beyhakî'nin, "zayıf raviler onu abdestin bozulmamasıyla ilgili rivayet etmişlerdir" açıklaması doğru değildir.

Saîd b. Yahya hadisini Ebû Hanife (r.a.) Müsned'indt (I, 427) Meymû-ne'nin azatlısı (Ümmü Seleme'nin azatlısı olduğu da söylenmiştir) Süleyman b. Yesar el-Medenî vasıtasıyla rivayet etmektedir. Süleyman b. Yesar güvenilir, erdemli bir ravi ve yedi fakihten biridir. Hicrî 100 senesinden sonra vefat etmiştir. 100 senesinden önce vefat ettiği de söylenmiştir. (İbn Hacer, Takrîb, s. 79) Süleyman b. Yesar'ın Hz. Peygamber (s.a.v.)'in hanımı Ümmü Seleme (r.anhâ)'dan nakline göre Resûiullah (s.a.v.) ramazan ayında hanımlarını öper ve bundan dolayı yeniden abdest almazdı. (Hârizmî, Câ-miu mesâriîdi'l-İmam, I, 246) Hadisin isnadında bulunan ravileri güvenilirdir. Ancak senedde Ebû Hanife (r.a.)'nin bulunduğu konusunda eleştiriler bulunmaktadır. Burada konuyla ilgili hadisleri desteklemek üzere zikrettim.

Ğâyetü'l-maksûd'da şöyle denilmektedir: Bu hadisi Taberânî de aynı is-nadla Ebû Hureyre (r.a.)'den rivayet etmiştir. Buna göre Ebû Hureyre (r.a.), "Resûiullah (s.a.v.) hanımlarından birini öptükten sonra yeniden abdest almadan namaza çıkardı" demiştir. {el-Mu'cemü'l-evsat, 1,183)

Ebû Davud'un sahih bir isnadia rivayetine göre İbn Ömer (r.a.), "Biz erkekler Hz. Peygamber (s.a.v.) zamanında kadınlarla beraber bir kaptan abdest alır, ellerimizi aynı kaba batırırdık" demiştir. (Ebû Dâvûd, "Taharet", 39) Onun Ümmü Subeyye el-Cüheniyye'den rivayeti se, Resûiullah (s.a.v.) ile birlikte bir o, bir ben ellerimizi suya batırarak aynı kaptan abdest alırdık" (Ebû Dâvûd, "Taharet", 39) şeklindedir. Kadın ve erkeklerin ellerini batırarak aynı kaptan abdest almaları durumunda birbirine değmemesi düşünülemez. Böyle bir durum abdesti bozmuş olsaydı Resûiullah (s.a.v.) onların birlikte abdest almalarına izin vermezdi. Bu hususta başka rivayetler de bulunmaktadır. Konuyu uzatmamak için bu kadarının yeterli olduğunu düşünmekteyiz.

Taberânî'nin Amra vasıtasıyla rivayetine göre Hz. Aişe (r.anhâ) şöyle demiştir: Bir gece Resûiullah (s.a.v.)'in yatakta bulunmadığını fark ettim.

"O cariyesi Mariye'ye gitmiştir" diye düşündüm ve aramaya başladım. Onu ayakta namaz kılarken buldum. Gusül yapıp yapmadığını tespit amacıyla elimle saçlarım inceledim. Resûlullah (s.a.v.) namazı bitirince, ''Şeytan seni aldatmış" buyurdu. (Taberânî, Afi/'cemü's-sağtr, I, 171) Bunu zayıf bir ravi olan Ferec b. Fudâle, Yahya b. Saîd > Amra > Hz. Aişe (r.anhâ) isnadıyla rivayet etmiştir. Ca'fer b. Avn, Vüheyb, Yezid b. Harun başta olmak üzere birçok ravi ise Muhammed b. İbrahim et-Teymî vasıtasıyla Hz. Aişe (r.anhâ)'dan rivayet etmişlerdir. Ebû Hâtim'in belirttiğine göre Muhammed b. İbrahim et-Teymî Hz. Aişe (r.anhâ)'dan hadis işitmemiştir. (İbn Ha-cer, et-Telhîsü'l-habîr, I, 44) îbn Hacer söz konusu hadisin isnadındaki ihtilaf sebebiyle illetli olduğu görüşündedir. Hadisi Ferec b. Fudâle, Yahya b. Saîd > Amra > Hz. Aişe (r.anhâ) isnadıyla muttasıl olarak rivayet ederken güvenilir raviler Yahya b. Saîd > Muhammed b. İbrahim et-Teymî > Hz. Aişe (r.anhâ) isnadıyla rivayet etmişlerdir. Bu ikinci isnad ise Ebû Hâtim'e göre munkatıdır.

İbn Hacer'in görüşüne, "güvenilir ravi rivayet ettiğinde isnaddaki ihtilaf zarar vermez" diye cevap verilebilir. Nitekim Hârizmî de, "Hadisin bir tariki sahih olur ve her türlü eleştiri şaibesinden uzak kalırsa, o tarikin esas alınması gerekir ve diğerlerine bakılmaz" (Hârizmî, en-Nâsih ve'l-mensûh, s. 44) demiştir. Yahya b. Saîd'in Muhammed b. İbrahim et-Teymî > Hz. Aişe (r.anhâ) isnadı sahih ve tenkit edilecek bir durum da bulunmamaktadır. Şu halde Ferec b. Fudâle hakkındaki ihtilafın bir zararı yoktur. Ebû Hâtim'in, "Muhammed b. İbrahim et-Teymî Hz. Aişe (r.anhâ)'dan hadis işitmemiştir" açıklamasının da isnada zararı olmaz. Zira bize göre güvenilir ravilerin mürsel rivayetleri delii olarak kullanılabilir. Muhammed b. İbrahim et-Teymî güvenilir bir ravidir. İbn Hacer'in belirttiğine göre İbn Sa'd, İbn Maîn, Ebû Hatim, Nesâî ve İbn Hıraş onun güvenilir bir ravi olduğunu söylemişler, Tirmizî de onun Hz. Aişe (r.anhâ)'dan rivayetinin sahih olduğunu ifade etmiştir. Nitekim İbn Hacer, "Tirmizî onun Hz. Aişe (r.an-hâ)'dan rivayetinin sahih olduğunu ifade etmiştir. Bu da onun Hz. Aişe (r.anhâ)'dan hadis işittiğini göstermektedir" (Tehzîb, IX, 7) açıklamasını yapmıştır.

Ayrıca Ferec b. Fudâle bazılarına göre zayıf olsa da sadece güvenilir ra-vilerden rivayette bulunan Şu'be b. Haccac ondan hadis rivayet etmiştir. Darimî'nin nakline göre İbn Maîn onun hakkında lâ be'se bih (zararı yok) lafzını kullanmıştır. Bilindiği gibi İbn Maîn bu lafzı ravinin güvenilir olduğunu ifade etmek üzere kullanmaktadır. Fellâs'm nakline göre ise îbn Maîn onun hakkında salih (rivayetleri delil olmaya elverişli) lafzını kullanmıştır. İbn Ebî Şeybe'nin nakline göre Ali b. Medînî ise onu vasat (orta seviyede biri) oiarak nitelemektedir. (İbn Hacer, Tehzîb, vm, 261) Böyle bir ravinin rivayetleri en azından başka bir rivayet tarafından desteklenmek amacıyla zikredilebilir. Muhammed b. İbrahim et~Teymî'nin Hz. Aişe (r.an-hâ)'dan rivayetinin mürsel olduğunu kabul etsek bile Amra'nın Hz. Aişe (r.anhâ)'dan rivayeti muttasıldır ve onu desteklemektedir. İbn Hacer'in açıklamaları arasında da zikredildiği üzere mürsel zayıf olsa da muttasıl bir rivayetle desteklendiğinde bütün âlimlere göre delil olmaktadır.

Muhalifimizin "Yahut kadınlara dokunduğunuzda"[21] âyetini delil olarak kullanmalarının doğru olmadığını Taberî'nin açıklamalarıyla ortaya koymuştuk. Buna göre âyette söz konusu edilen dokunma (lems) ile diğer anlamları değil cinsel ilişki mânası kastedilmektedir. Hocamız da âyette geçen dokunma (lems) kelimesinin mezhep içindeki en uygun tefsirinin fahiş mübaşeret (çıplak olarak kucak kucağa olmak) olduğunu ifade etmiştir. (Câmiu'l-âsâr,s. 68) Bütün bunlar Ebû Hanife (r.a.)'in naslann delâletlerine ne kadar riayet ettiğini ortaya koymaktadır. O, âyetteki dokunma (lems) kelimesinin cinsel ilişki mânasına geldiğini tercih etmekle birlikte zahiri anlamını da terk etmemekte ve "cinsel ilişkiye götüreceği ve mezi gelmesine sebep olacağı için arada engel bulunmadan cinsel organların birbirine dokunması abdesti bozar" demektedir. Bu cinsel organların birbirine girmesinin meni gelmese bile genelde ona sebep olmasından dolayı gus-lü gerekli kılmasına benzemektedir. Bize göre rivayetler arasındaki çelişkiyi ortadan kaldırmak için kadına dokunmanın abdesti bozacağına dair sahabeden yapılan rivayetlerin tamamının cinsel ilişki İle ilgili olduğu şeklinde yorumlamak gerekmektedir. Kadını öpmeden dolayı abdest alınacağını ifade eden rivayetler ise abdestin gerektiği değil, tekrar abdest alınmasının mendup olduğu şeklinde anlaşılmalıdır.

126. Saîd b. Beşîr > Mansur b. Zâzân > Zührî > Ebû Seleme isnadıyla nakledildiğine göre Hz. Aişe (r.anhâ), "Resûlullah (s.a.v.) namaza giderken beni öperdi sonra abdest almazdı" demiştir.

Hadisi Dârekutnî rivayet ederek, (Sünen, I, 135) "Saîd b. Beşîr, hadisi Mansur b. Zâzân > Zührî isnadıyla rivayette tek kalmıştır. O hadiste güçlü değildir" açıklamasını yapmıştır. Tespitlerimize göre Şu'be, Duhaym ve İb-nü'I-Cevzî onun güvenilir olduğunu söylemişlerdir. Hâkim en-Nîsâbûrî el-Müstedrek''inde ondan rivayette bulunmuş, İbn Adiy "rivayetlerinde bir beis görmüyorum, genellikle rivayetlerinde doğrudur" demiştir. İbnü't-Türkmânî'nin de ifade ettiği gibi böylesi ravilerin rivayetleri en azından diğerlerini desteklemek üzere zikredilebilir.

127. Ebû Bekir en-Nîsâbûrî > Hacib b. Süleyman > Veki > Hişam b. Urve (r.a.) babası isnadıyla rivayet edildiğine göre Hz. Aişe (r.anhâ), "Re-sûlullah (s.a.v.) hanımlarından birini öptükten sonra abdest almadan namaz kıldı" demiştir.

Dârekutnî rivayet etmiştir. Hacib b. Süleyman, Veki'den rivayette tek kalmış ve hadisi hatalı nakletmiştir. Doğru olan rivayet aynı isnadla Ve-ki'den, "Resûlullah (s.a.v.) oruçlu iken hanımını öperdi" lafızlarıyla yapılandır. Hacib b. Süleyman'ın kitabı yoktu ve ezberinden rivayet etmekteydi. (Dârekutnî, Sünen, I, 136)

Hadisle ilgili Zeylaî'nin açıklaması şöyledir: Ebû Bekir en-Nîsâbûrî tanınmış hadis imamlarmdandır. Hacib b. Süleyman hakkında da yapılan herhangi bir tenkit bilinmemektedir. Nesâî ondan rivayette bulunmuş, bir yerde "sika" başka bir yerde de "lâ be'se bih: zararı yok" lafızlarıyla güvenilir olduğunu ifade etmiştir. İsnaddaki diğer ravilerin güvenilirliklerini açıklamaya gerek bile yoktur. Hacib b. Süleyman'ın rivayetinde tek kaldığı hususunda şöyle denebilir. Bu, güvenilir ravinin rivayetinde tek kaldığı bir rivayettir. Hıfzından naklettiği için rivayetinde tek kalmıştır. Eğer hatası rivayeti terk edilecek seviyede olsaydı, "sika" olarak nitelenmezdi. Nitekim Nesâî onun güvenilir olduğunu söylemiştir. Hataları güvenilir olmasını engelleyecek seviyede olsaydı, Nesâî böyle hata yapmazdı. Hacib b. Süleyman'ın hata yapması ise çoğunluğun ona muhalefet etmesi sebebiyledir. Bize göre hadis hasendir. Özellikle Hz. Aişe (r.anhâ)'den onu destekleyen başka birçok rivayetin bulunması da bu durumu teyit etmektedir, et-Ta'lîku'l-muğnî isimli eserinde Azîmâbâdî de aynı açıklamaları yapmıştır.

128. Ali b. Abdülaziz el-Verrâk > Asım b. Ali > Ebû Üveys > Hişam b. Urve > babası isnadıyla rivayet edildiğine göre İbn Ömer (r.a.)'in, "öpme sebebiyle abdest bozulur" dediği ulaştığında Hz. Aişe (r.anhâ), "Resûlullah (s.a.v.) oruçlu iken hanımını öper sonra abdest alma (dan namaz kılardı)" şeklinde mukabele etmiştir.[22]

et-Ta'lîku'l-muğnVdz belirtildiği üzere hadisi Dârekutnî rivayet etmiş ve "hadisi Ali b. Abdülaziz el-Verrâk'tan Asım b. Ali dışında bu şekilde rivayet eden başka birini bilmiyorum" açıklamasını yapmıştır. Zeylaî, Ali'nin tanınmış bir musannif olduğunu, Hâkim en-Nîsâbûrî'nin onun rivayetlerini el-Müstedrek't aldığını, Buhârî'nin Asım b. Ali'nin hadislerini naklettiğini, Müslim'in de Ebû Üveys'in hadislerine eserinde şahit olarak yer verdiğini söylemiştir. Bize göre hadis sahihtir.

129. Ebû Bekir b. Ebî Şeybe > Muhammed b. FudayI > Haccac > Amr b. Şuayb > Zeyneb es-Sehmiyye isnadıyla rivayet edildiğine göre Hz. Aişe (r.anhâ), "Resûluliah (s.a.v.) abdest alır sonra hanımını öper ve tekrar abdest almadan namazını kılardı. Belki bunu bana yapmıştır" demiştir. (İbn Mâce, "Taharet", 69)[23]

Hadisi İbn Mâce Sünen'inde rivayet etmiş, Zeylaî de, "bu sahih bir is-naddır" açıklamasını yapmıştır. (Nasbu'r-râye, I, 38)

130. Saîd b. Yahya el-Emevî > babası > Yezid b. Sinan > Abdurrahman el-Evzâî > Yahya b. Ebî Kesîr > Ebû Seleme isnadıyla rivayet edildiğine göre Ümmü Seleme (r.anhâ), Resûlullahn (s.a.v.)'in kendisini oruçlu iken öptüğünü bundan dolayı orucunun ve abdestinin bozulmadığını haber vermiştir.

Hadisi, Taberî tefsirinde (iv, 108) rivayet etmiş ve şöyle demiştir: Resû-lulah (s.a.v.)'den rivayet edilen sahih haber, "Yahut kadınlara dokunduğunuzda"[24] âyetindeki dokunmanın başka anlamlarda değil cinsel ilişki manasında kullanıldığını göstermektedir.

Taberî'nin açıklaması söz konusu haberin ona göre sahih olduğunu göstermektedir. Yezid b. Sinan er-Rehâvî hariç isnaddaki raviler güvenilirdir. Yezid b. Sinan ise tenkit edilmiştir. Kendisinden sadece güvenilir raviler-den rivayette bulunan Şu'be, Mervan b. Muaviye daha başkaları rivayette bulunmuşlardır. İbn Ebî Hayseme'nin nakline göre Yahya b. Eyyüb el-Makburî, Mervan b. Muaviye'nin onun güvenilir olduğu kanaatini benimsediğini haber vermiştir. Buhârî onun hakkında, "mukâribü'1-hadis/riva-yetleri güvenilir ravilerinkine yakındır ancak oğlu Muhammed ondan münker rivayetler nakleder" açıklamasını yapmıştır (İbn Hacer, Tehzîb, I, 336). Bize göre bu hadis, oğlunun kendisinden naklettiği münker rivayetlerden değildir. Başka âlimler onun zayıf olduğunu söylemişlerse de o rivayetleri hasen seviyesinde bir ravidir.

34. Erkeğin Cinsel Organına Dokunmasının Abdesti Bozmayacağı

131. Talk b. Ali şöyle anlatır: Bir adam, "Cinsel organıma dokundum veya namazda cinsel organına dokunan bir kimseye abdest alması gerekir mi?" diye sordu. Resûluilah (s.a.v.), "Hayır, o senden bir parçadır" karşılığını verdi.

Hadis Kütüb-i hamse'âe bulunmaktadır.[25] İbn Hibbân hadisin sahih olduğunu söylemiş, İbnü'l-Medînî bunun Büsre hadisinden daha sağlam olduğunu ifade etmiştir. (İbn Hacer, Bulûğu'l-merâm, I,31) Hadisin sahih olduğunu söyleyen Amr b. Fellâs da, "bize göre bu, Büsre hadisinden daha sağlamdır. İbn Hazm da onun sahih olduğunu ifade etmiştir" açıklamasını yapmıştır. (İbn Hacer, et-Telhîsü'l-habîr, I, 46)

Hadisin konuya delâleti açıktır. Mecmaü'z-zevâid'de (I, 10) belirtildiğine göre Talk b. Ali, Hz. Peygamber (s.a.v.)'e gelen elçilerdendir. Elçi olarak geldiklerinde Resûlullah (s.a.v.), "Cinsel organına dokunan abdest ai-sın" buyurmuştur.[26] Bu hadisi Taberânî de rivayet etmiş (Mu'cemü'l-kebtr, VIII, 334; Heysemî, Mecmaü'z-zevâid, 1,245) ve şöyle demiştir: Bu hadisi Eyyüb b. Uteybe'den sadece Hammad b. Muhammed rivayet etmiştir. Diğer hadisi de Hammad b. Muhammed rivayet etmiştir. Bana göre her ikisi de sahihtir. Hz. Peygamber (s.a.v.)'den önce birinci hadisi daha sonra da ikinci hadisi işittiği anlaşılmaktadır. Buna göre Büsre, Ümmü Habibe, Ebû Hü-reyre, Zeyd b. Halid ve diğer sahâbîlerin Hz. Peygamber (s.a.v.)'in cinsel organına dokunan kimsenin abdest alması gerektiğine dair rivayetlerine uygunluk göstermiştir. Bu durumda o, Hz. Peygamber (s.a.v.)'den hem na-sih hem de mensuh hadisi işitmiş olmaktadır.

Nesh iddiası problemlidir ve buna ihtiyaç da yoktur. Problemlidir çünkü nesh iddiası buna delâlet eden bir lafzın bulunmasıyla mümkün olabilir.

Bu ise tespit edilebilmiş değildir. Neshten bahsedebilmek için çelişkili iki hadisin tarihlerinin bilinmesi bile yeterli değilken tarihleri tespit edilemeyen hadisler hakkında nesh olduğu nasıl iddia edilebilir? Tarihen önce olduğu tespit edilen hadisin mendupluk, sonrakinin ise cevaz ifade etmesi veya aksi mümkündür. İhtimal söz konusu olduğunda hangisinin kastedildiği delil ile tespit edilir. "Buna ihtiyaç da yoktur" derken iki hadisin arasının telif edilebileceğini kastetmekteyim. Çünkü abdest almayı emreden hadis bunun müstehap olduğunu belirtmektedir. Abdest almaya gerek olmadığını bildiren hadis ise bunun farz olmadığını ifade etmektedir. Bu durumda neshe de ihtiyaç bulunmamaktadır. Dürrü'l-muhtâr'da (I, 152) "Bu durumda hilaftan kurtulmak için özellikle de imamlık yapan kimsenin abdest alması mendup olur" şeklinde ifade edildiği gibi abdest almayı emreden hadis bana göre de müstehaplık belirtmektedir.

Büsre hadisine gelince onu da Taberânî rivayet etmiştir. Büsre bint Saf-van, Resûlullah (s.a.v.)'i "Erkeklik organına, hayalarına veya dübürüne dokunan namaz abdesti gibi abdest alsın" derken işittiğini söylemiştir.[27] (Ra-vileri Sahih'in ravileridir. Nasbü'r-râye'de nakledildiğine göre hadisle ilgili İbn Hibbân'm Sahih'indeki açıklaması şöyledir: Araplar el yıkamayı "vu-dû" kelimesiyle ifade etseler de bu hadisteki "vudû" ile elin yıkanması kas-tedilmemektedir. Urve b. Zübeyr'in Mervan vasıtasıyla Büsre'den naklettiği hadis bunu desteklemektedir. Buna göre Resûlullah (s.a.v.), "Cinsel organına dokunan namaz abdesti gibi abdest alsın" buyurmuş olmaktadır.[28]

Ümmü Habibe hadisi hakkında da farklı görüşler bulunmaktadır. et-Telhîsü'l-habîr'ğq belirtildiğine göre (1,45) Ebû Zür'a ve Hâkim en-Nîsâbûrî, Ümmü Habîbe hadisinin sahih olduğunu söylemişlerdir. Buharı ise isnad-da bulunan Mekhûl'ün Anbese b. Ebî Süfyan'dan hadis işitmediği gerekçesiyle onun illetli olduğu görüşündedir. Yahya b. Maîn, Ebû Zür'a ve Ebû Hatim'e göre de Mekhûl, Anbese b. Ebî Süfyan'dan hadis işitmemiştir. Şamlıların hadisleri konusunda uzman olan Duhaym ise onlara muhalefet etmekte ve Mekhûl'ün Anbese b. Ebî Süfyan'dan hadis işittiğini ispat etmektedir. Hallal'ın el-îleVdckı açıklaması ise şöyledir: Ahmed b. Hanbel, Ümmü Habibe hadisinin sahih olduğunu söylemiştir. İbn Mâce, Alâ b. Haris vasitasjyla Mekhûl'dan rivayet etmiştir. İbnü's-Seken ise herhangi bir illetinin bulunmadığını ifade etmiştir.[29]

et-Telhîsü'l-habîr'de (1,46) nakledildiğine göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "Birinizin eli örtülü olmayan cinsel organına dokunursa abdesti bozulur" buyurmuştur. İbn Hibbân bunu Ebû Hureyre (r.a.)'den rivayet etmiş ve sahih olduğunu söylemiştin Namazla ilgili bölümde, "bu isnadı sahih, ravi-leri adalet sahibi bir hadistir" açıklamasını yapmıştır. Hâkim en-Nîsâbûrî ve İbn Abdilber de hadisin aynı isnadla sahih olduğunu ifade etmişlerdir.

Konuyla ilgili bir başka hadis de Zeyd b. Halid rivayetidir. O, Resûlul-lah (s.a.v.)'in "Cinsel organına dokunan abdest alsın" buyurduğunu işittiğini haber vermiştir.[30] Ahmed b. Hanbel, Bezzâr, Taberânî rivayet etmiştir. İbn İshak dışındaki ravileri Sahih'in ravilerindendir. İbn İshak mü-dellistir. Ancak o da hadisi hocasından işittiğine delâlet eden "haddesenî" lafzıyla rivayet etmiştir. et-Telhîsü'l-habîr'dç. nakledildiğine göre (I, 45) söz konusu hadisi İshak b. Rahûye Müsned'inde Muhammed b. Bekr el-Bürsânî vasıtasıyla İbn Cüreyc'ten rivayet etmiştir. Bu isnad da sahihtir. İshak b. Rahûye Müsned'indeki başka bir hadis Amr b. Şuayb > babası > [dedesi isnadıyla nakledilmektedir. Buna göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "Cinsel organına dokunan erkek ya da kadın abdest alsın " buyurmaktadır.[31] Hadisi Ahmed b. Hanbel, Tirmizî ve Beyhakî rivayet etmiştir. İTirmzî'nin el-İleVindQ naklettiğine göre Buharı hadisin sahih olduğunu Isöylemiştir.

Taberânî'nin işaret ettiği hadislerle ilgili yapılması gereken açıklamalar >uniardır. Hadislerin konuya delâletleri ise açıktır.

132. Erkam b. Şurahbil anlatmaktadır: Namazda iken vücudumu kaşıyordum, bu arada cinsel organıma dokundum. Durumu Abdullah b. Mes'ud (r.a.)'e anlattım. O, gülerek "onu kes gitsin" dedikten sonra "Onu vücudundan nasıl ayıracaksın ki, o senden bir parçadır" açıklamasında bulundu. (Taberânî, Mu'cemü'l-kebîr, IX, 247; Heysemî, Mecmau'z-zevâid, I, 245)

133. Seilâm et-Tavîl > İsmail b, Rafi > Hakim b. Seleme isnadıyla rivayet edildiğine göre Benî Hanife kabilesinden Çeri diye tanınan bir adamın, "Ey Allah'ın Elçisi bazen namaz kılarken elim cinsel organıma değiyor" demesi üzerine Resûlullah (s.a.v.) Namazına devam et buyurdu. Hadisi İbn Mende Ma 'rifetü's-sahâbe'de, Zehebî et-Tecrîd''de zikretmişler ayrıca Ebû Nuaym da rivayet etmiştir. İbn Mende hadisin garib olduğunu söylemiştir. İbn Hacer el-İsâbe'de. Seilâm et-Tavîl ve İsmail b. Rafi'in zayıf olduklarını belirtmiştir. İbnü'l-Cârûd, "İshak b. İbrahim > îshak b. İsa > Seilâm et-Tavîl ki güvenilir bir ravidir" açıklamasını yapmıştır. Aynı bilgi Tehzîb'de. (IV, 282) de zikredilmektedir. Abdullah b. Mübarek, İsmail b. Rafi hakkında "iern yekun bihi be's/onda bir beis yok, ancak hadisi aldığı kimselere dikkat etmezdi" açıklamasını yaptıktan sonra sözü edilen hadisin aynı şekilde kendisine de ulaştığını söylemiştir. Onun hakkında Tirmizî'nin açıklaması, "Bazı âlimler onun zayıf olduğunu söylemişlerdir. Buhârî'nin onu sika, mukâribü'l-hadis (rivayetleri güvenilir ravilerin rivayetlerine yakındır) lafızlarıyla nitelediğini işittim" şeklindedir. (İbn Hacer, Tehzîb, I, 295) Hadis hasen garib diye nitelenebilir. Konuyla ilgili Talk b. Ali hadisini desteklemeye elverişli bulunmaktadır.[32]

Hadisin konuya delâleti açıktır. Ali b. Medînî, Amr b. Ali el-Fellâs, Tirmizî ve İbn Hibbân gibi âlimlerin sahih olduğunu söyledikleri Talk b. Ali hadisini desteklemektedir. Muhaliflerimiz ise delil olarak Büsre bint Saf-van'ın, Resûluilah (s.a.v.)'i "Cinsel organına dokunan kimse abdest alsın" buyururken[33] işittiğini ifade ettiği hadisi kullanmaktadırlar. Hadis Kütüb-i hamse'de bulunmakta, Tirmizî de sahih olduğunu söylemektedir. (Şevkânî, Neylü'l-evtâr, I, 192) Ancak bu hadiste hayalar ve dübür de zikredildiği halde muhalifimiz bunlara dokunmaktan dolayı abdestin bozulduğu görüşünde değildir. Dolayısıyla konuyla ilgili hadisin delil olması söz konusu değildir.

Taberânî'nin Büsre bint Safvan'dan rivayeti, Resûlullah (s.a.v.)'i "Cinsel organına, hayalarına veya dübürüne dokunan kimse namaz abdesti gibi abdestalsın" buyururken işittim şeklindedir.[34] Mecmâü'z-zevâid'de de zikredüdiği üzere ravileri Sahih ravileridir.

Dârekutnî, Taberânî'yi eleştirerek şöyle demiştir: Bu hadisi Abdiilha-mîd b. Ca'fer de Hişam vasıtasıyla nakletmiş ve Büsre bint Safvan rivayetine hayaları ile dübürü ilave etmek suretiyle yanılmıştır. Sahih olan bunları Hz. Peygamber (s.a.v.)'e nispet etmeden nakleden Urve rivayetidir. Bunu ondan başta Hammad b. Zeyd ve Eyyüb es-Sahtiyânî olmak üzere güvenilir raviler rivayet etmişlerdir. (Dârekutnî, Sünen, I, 148) Dârekutnî'nin bu eleştirisine büyük âlim İbnü't-Türkmânî şöyle cevap vermektedir: Birçok âlim Abdülhamîd b. Ca'fer'in güvenilir olduğunu ifade etmiş, İmam Müslim de onun rivayetini delil olarak zikretmiştir. O hadisi Hz. Peygamber (s.a.v.)'e nispet etmiştir. Daha önce de ifade edildiği gibi böyle bir durumda Hz. Peygamber (s.a.v.)'e nispet edilen rivayet tercih edilir. Bu hususta onu destekleyen başkaları da bulunmaktadır. Nitekim bu hadisi Dârekutnî, İbn Cüreyc > Hişam > babası > Mervan > Büsre İsnadıyla nakletmiş ve bu rivayette de "hayalar" zikredilmiştir.

Aynı hadisi Taberânî de Erkeklik organına veya hayalarına dokunan abdest alsın lafzıyla rivayet etmiştir. Ancak onun isnadı Urve > Mervan > Büsre şeklindedir. İbn Cerir, Abdülhamid'i bu rivayetinde desteklemiştir. Ayrıca hadise yapılan ilavedeki (idrac) hata onun öncesinden bağımsız ayrı bir kelime olması ve ravinin onu fark edememesinden kaynaklanmaktadır. Ravinin Urve'nİn sözünü işitmesi ve onu Resûlullah (s.a.v.)'in sözü arasına karıştırması ise son derece uzak bir ihtimaldir. Taberânî'nin Mu-hammed b. Dînar > Hişam > babası isnadıyla rivayetine göre Büsre Hz. Peygamber (s.a.v.)'in dübürüne, hayalarına veya erkeklik organına dokunan abdest almadıkça namaz kılmasın buyurmuştur. Bu rivayette ravinin hata yapmış olması ise daha da uzak bir ihtimaldir. Zira bu rivayette Hz. Peygamber (s.a.v.) önce dübür ve hayaları zikretmiştir. Burada da Muham-med b. Dinar'ın Abdülhamid'e mütabaatı söz konusudur. Böylece defalarca tekrar ettiğimiz ravinin işittiğiyle bir defasında fetva verdiği bir defasında da onu lafzen rivayet ettiği hususunu burada bir defa daha görmekteyiz. (eUCevherü'n-nakî, \, 37, 38) Sonuç itibariyle hadisteki ilavenin Hz. Peygamber (s.a.v.)'e ait olduğu sahihtir. Ancak gereği ile amel eden hiçbir kimse olmamıştır. Şu halde bu durum neshin bulunduğuna bir işaret olduğu kabul edilecek veya rivayetlerin birinin ruhsata, diğerinin ise azimete delâlet ettiği şeklinde Talk b. Ali ile Büsre rivayetleri arasındaki ihtilaf telif yoluyla giderilecektir. Daha önce de belirtildiği üzere mezhebimiz Hanefîyyenin görüşü de bu yöndedir.

Muhaliflerimiz Ahmed b. Hanbel, İbn Hibbân ve Hâkim en-Nîsâbû-rî'nin rivayet ettikleri hadisi de görüşlerine delil olarak zikretmişlerdir. İbn Hibbân ve Hâkim en-Nîsâbûrî hadisin sahih olduğunu da söylemişlerdir. Ebû Hureyre (r.a.)'in rivayetine göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "Eliyle Özel olarak erkeklik organına değen kimsenin abdest alması gerekir" buyurmuştur.[35] Şafiîler söz konusu hadiste geçen "ifdâ" kelimesinden de hareketle erkeklik organına avuç içiyle dokunmanın abdesti bozacağına hükmetmişlerdir. et-Telhîsü'l-habîfĞt (1,126) İbn Hacer'in açıklaması ise şöyledir: Ancak birçok âlim ifdâ kelimesinin sadece avuç içiyle anlamına geleceğini tartışmıştır. Nitekim İbn Seyyide el-Muhkem'de bu kelimenin "ef-dâ fülan ilâ fülan" şeklinde ulaştı anlamında kullanıldığını, dolayısıyla burada "ifdâ" eiin içi veya dışıyla ulaşmaktan daha umumî mânasının olacağını ifade etmektedir. İbn Hazm da hadiste zikredilen "ifdâ" ile elin hem içiyle hem de dışıyla ulaşmasının kastedildiğini, onların ileri sürdüğü gibi avuç içiyle ulaşmak anlamına geldiğine dair kitap, sünnet, icmâ, sahâbî açıklaması, kıyas veya sağlam bir görüş bulunmadığını belirtmektedir. (Şev-kânî, Neylü'l-evtâr, I, 164) Hadiste zikredilen ifdâ kelimesinin avuç içiyle dokunmak anlamına geldiğine dair iddialarının âlimlerin görüşleriyle çelişmesi sebebiyle Şafiîlerin delilleri geçerli değildir.

Şafiîler sözü edilen hadisin Talk b. Ali hadisini, bizzat gene kendisinden "Cinsel organına (fere) dokunan abdest alsın" hadisinin de rivayet edilmesi dolayısıyla illetli olduğunu ileri sürmüşlerdir. Bu hadisi Taberânî rivayet etmiş ve sahih olduğunu söylemiştir. (Şevkânî, Neylü'l-evtâr, I, 193)

Şafiîlerin illetli bulduğu, Taberânî'nin de rivayet ettiği hadis bize göre de zayıftır. Zira onu Eyyüb b. Utbe'den sadece Hammad b. Muhammed rivayet etmiştir. (Mecmaü'z-zevâid, I,100) Hammad b. Muhammed ise zayıf bir ravidir. Nitekim hadis hafızı Salih b. Muhammed onun zayıf olduğunu belirtmiş, el-Afîfî "rivayeti sahih değildir, sadece onun vasıtasıyla gelmektedir" açıklamasını yapmıştır. (İbn Hacer, Lisânü'i-Mîzân, II, 33) Zeylaî de onun

zayıf olduğunu ifade etmiş (Nasbü'r-râye, I, 34), birçok güvenilir ravi de ona aykırı rivayette bulunmuştur. Nitekim Tahâvî'nin zikrettiği üzere (Şerhu Meâni'l-âsâr, 1,76) Muhammed b. Hasan eş-Şeybânî (Muvaita, 50), Esed b. Musa ve Haccac b. Minhal'in Eyyüb b. Utbe > Kays b. Talk > babası isnadıyla rivayet ettiklerine göre bir adamın, "Erkeklik organına dokunanın abdes-ti bozulur mu?" sorusuna Resûlullah (s.a.v.) "O vücudundan bir parça değil midir?" şeklinde cevap vermiştir. Zayıf bir ravi olan Hammad b. Mu-hammed'in güvenilir ravilere aykırı rivayeti münkerdir. Bu durumda onun rivayeti dikkate alınamaz.

Eyyüb'tin de aynı şekilde rivayet ettiği kabul edilse bile Zeylaî ve İbn Hacer'in (Takrîb, s. 31) belirttiklerine göre o da zayıf bir ravi olup güvenilir ravilere aykırı olan bu rivayeti münkerdir. Nitekim Veki > Muhammed b. Cabir > Kays > babası îsnadıyla İbn Mâce'de, Süfyan ve Müsedded > Kays > babası isnadıyla da Tahâvî'de rivayet edildiğine göre namazda iken erkeklik organına dokunan kimse hakkında Hz. Peygamber (s.a.v.), "Bundan dolayı abdestin bozulmaz, o senden bir parçadır" buyurmuştur.[36] Ebû Dâvûd bu hadisi Hişam b. Hassan, Süfyan es-Sevrî, Şu'be b. Haccac, Süfyan b. Uyeyne ve Cerîr er-Râzî'nin Muhammed b. Cabir vasıtasıyla Kays b. Talk'tan rivayet ettiklerini söylemiştir. Hadisi aynı şekilde Tahâvî Esved vasıtasıyla Kays'tan; (Şerhu Meâni'l-âsâr, 1,76) et-Ta'lîku'l-mümecced' de. ifade edildiği gibi Nesâî, Tirmizî, Tahâvî ve diğer âlimler de Abdullah b. Bedr vasıtasıyla Kays'tan rivayet etmişlerdir.[37] Buna göre Kays'tan rivayet edilenler içerisinde sahih olan Hammad b. Muhammed'in Eyyüb vasıtasıyla rivayeti değil, erkeklik organına dokunmadan dolayı abdestin bozulmadığını ifade eden rivayetidir. Zira hem Hammad hem de Eyyüb zayıf ravilerdir. Onların güvenilir ravilerin rivayetlerine aykırı naklettiklerinin sahih olması mümkün değildir. Bu hususta Taberânî'nin sahih olduğuna dair görüşü de dikkate alınmaz. Hanefîler olarak biz bir kerecik olsun güveniür ravilerin rivayetlerine aykırı olmalarına rağmen bu iki ravi ve benzerlerinin rivayetlerini sahih olarak niteleyecek olsaydık muhaddisler bizim diri diri derimizi yüzerlerdi.

134. Hasan-ı Basrî'nin Ali b. Ebî Talib, Abdullah b. Mes'ud, Huzeyfe, İmran b. Husayn (r.a.e.) ve ismi zikredilmeyen bir başka sahâbîden nakline göre bunların biri, "erkeklik organıma dokunmakla burnuma dokunmak arasında bir fark yoktur"; bir diğeri, "erkeklik organıma dokunmakla uyluğuma dokunmak arasında bir fark yoktur"; bir ötekisi de "erkeklik organıma dokunmakla dizime dokunmak arasında bir fark yoktur" demişlerdir.[38] Hadisi Taberânî rivayet etmiştir. Ravileri Sahilim ravileridir. Ancak isnad-daki Hasan-ı Basrî müdellistir ve söz konusu haberi semâ yoluyla aldığını açıklamamıştır. {Mecmaü'z-zevâid, I, 99). Bize göre bu durum söz konusu haberin sıhhatine zarar vermez. Zira Tedrîbü'r-râvVdç belirtildiği üzere Ebû Zür'a ve Ali b. Medînî'nin de ifade ettikleri gibi Hasan-ı Basrî'nin mürsel rivayetleri sahihtir.

İbnü't-Türkmânî'nin nakline göre İbn Abdilber erkeklik organına dokunmanın abdesti bozmadığı görüşünde olan sahâbîleri Hz. Ali, Ammar b. Yasir, Abdullah b. Mes'ud, Abdullah b. Abbas, Huzeyfe, İmran b. Husayn ve Ebü'd-Derdâ (r.a.e.) olarak zikretmiş, bunun güvenilir raviler ve sahih isnadlar vasıtasıyla rivayet edildiğini ifade etmiştir. el-İstizkâr isimli eserde ise zikredilen sahâbîlerin bu konuda ihtilaf etmediklerini belirtmiştir. Daha sonra Beyhakî, Muaz b. Cebel (r.a.)'in de aynı görüşte olduğunu rivayet etmiştir. {es-Sünenü'l-kübrâ, I, 34, 35)

Tahâvî, Şerhu meâni'l-âsâr'da erkeklik organına dokunmanın abdesti bozacağı görüşünde olduğu rivayet edilen sahâbîlerden aksi görüşte olduklarının da nakledildiğini tespit etmiş ve şöyle demiştir: İbn Ömer (r.a.) dışında erkeklik organına dokunmanın abdesti bozacağı doğrultusunda fetva veren başka bir sahâbî bilmiyoruz. Sahabenin çoğunluğu bu konuda ona muhalefet etmiştir. (İbnü't-Tiirkmânî, el-Cevherü'n-nakî, 1,47) Bize göre bu, erkeklik organına dokunmanın abdesti bozacağı konusunda rivayet edilen Büsre hadisinin mensuh olduğunun veya yorumlanması gerektiğinin ilk delilidir.

135. Veki'nin İsmail vasıtasıyla Kays'tan rivayetine göre bir adamın erkeklik organına dokunmayı sorması üzerine Sa'd b. Ebî Vakkas (r.a.), "Eğer sana ait bir organı pislik olarak görüyorsan onu kes at" diye cevap verdi. (Tahâvî, Şerhu Meâni'l-âsâr, I, 77) İsnadı sahihtir. el-Cevherü"n-nakfde (I, 35) belirtildiğine göre haberi İbn Ebî Şeybe rivayet etmiştir.

Bu rivayet İmam Malik'in Muvatta'mda ("Taharet", 59)[39] İsmail b. Muhammed b. Sa'd b. Ebî Vakkas vasıtasıyla Mus'ab b. Sa'd b. Ebî Vak-kas'tan yaptığı rivayetle çelişmektedir. Mus'ab b. Sa'd şöyle anlatmaktadır: Ben, Sa'd b. Ebî Vakkas'm yanında Kur'an'ı tutarken kaşındım. O, "Belki de erkeklik organına dokundun" deyince ben, "Evet" dedim. Bunun üzerine, "Kalk abdest al" dedi. Ben de abdest alıp geldim.

Bize göre Mus'ab'ın bu rivayetinin mendupluk, Kays'm naklini ise ruhsat ifade ettiği şeklinde anladığımızda söz konusu iki rivayet arasında çelişki bulunmamaktadır.

Tahâvî'nin İbrahim b. Merzuk>Ebû Amir el-Akdî> Abdullah b. Ca'fer eİ-Mahremî > İsmail b. Muhammed isnadıyla rivayetine göre ise Mus'ab b. Sa'd şöyle anlatmaktadır: Babamın yanında Kur'an'ı tutarken kaşındım ve avret yerime elim değdi. O, "Avret yerine mi değdin?" diye sordu. "Evet kaşıdım" şeklinde cevap vermem üzerine, "Elini toprağa sür" dedi, abdest almamı emretmedi. (Şerhu Meâni'l-âsâr, 1,77) Hadisin isnadı hasen ra-vilerİ güvenilirdir. Tahâvî söz konusu haberi Muhammed b. Huzeyme > Abdullah b. Reca > Zaide > İsmail b. Ebî Halid > Zübeyr b. Adiy > Mus'ab b. Sa'd isnadıyla benzer bir rivayette bulunmuştur. Ancak bu rivayete göre Sa'd b. Ebî Vakkas (r.a.) oğluna, "Kalk elini yıka" demiştir. (Şerhu Meâni'l-âsâr, I, 77) Muhammed b. Huzeyme, Tahâvî'nin hocasıdır ve tanınmış güvenilir bir ravidir. (İbn Hacer, Lisânü'l-Mîzân, V, 154) İsnaddaki diğer raviler de güvenilirdir. Bu rivayet, hadiste zikredilen "vudu" kelimesinin anlamını da ortaya koymaktadır.

136. Ebü'l-Avvam el-Basrî şöyle anlatmaktadır: Bir adam Atâ b. Ebî Rebah'a, "ey Ebû Muhammed birisi abdest aldıktan sonra cinsel organına dokunmuş olsa ne lazım gelir?" diye sordu. Orada bulananlardan biri, "İbn Abbas, cinsel organını eğer necis görüyorsan o zaman kes at onu" derdi diye araya girdi. Bunun üzerine Atâ b. Ebî Rebah, Allah'a yemin olsun ki bu, İbn Abbas (r.a.)'ın görüşüdür" dedi.

Haberi Muhammed b. Hasan eş-ŞeybânîMiv<3#a'mda rivayet etmiştir. İsnadı sahihtir. Ebü'l-Avvam, Abdülazizb. Rübeyyi'el-Bâhilîel-Basrî'dir. Yedinci tabakadan güvenilir bir ravidir. Atâ b. Ebî Rebah ve Ebü'z-Zü-beyr'den rivayette bulunmuştur. İbn Maîn onun güvenilir olduğunu söylemiş, İbn Hibbân da onu es-Sikâf\ndz zikretmiştir. Bu bilgiler, İbn Hacer'in Tehzîb ve Tahrifinden naklen et-Ta'ltku'l-mümecced'de de bulunmaktadır.[40]

Tahâvî'nin nakline göre Atâ b. Ebî Rebah'ın güvenilir ravilerinden îk-rime b. Ammar da sözü edilen haberi farklı lafızlarla rivayet ederek Ebü'l-Avvam el-Basrî'yi desteklemiştir. Tahavî, İbn Abbas (r.a.)'tan farklı isnad-larla rivayette bulunmuştur.

a. İbn Ebî Zi'b > Şu'be b. Haccac > İbn Abbas'ın azatlısı > İbn Abbas isnadıyla söz konusu haberi benzeri lafızlarla rivayet etmiştir. Ravileri güvenilirdir. İbn Hacer'in Takrîb'de (s. 85) İbn Abbas (r.a.)'in azatlısını sadûk (doğru sözlü) olarak nitelemektedir.

b. Saîd b. Mansur > Hüşeym > A'meş > Habib b. Ebî Sabit > Saîd b. Cübeyr isnadıyla rivayetine göre İbn Abbas (r.a.) erkeklik organına dokunmanın abdesti bozmayacağı görüşündeydi. Bu, ravüeri güvenilir sahih bir isnaddır.

c. Katâde > Atâ isnadıyla[41] rivayetine göre ise İbn Abbas (r.a.) erkeklik organına dokunmadan dolayı abdest alınması gerektiği görüşündeydi.[42] Rivayetler arasındaki çelişkiyi gidermek için buradaki abdest almanın mendupluğa delâlet ettiği şeklinde yorumlanmalıdır. Diğer hadislerin konuya delâletleri ise açıktır.

İbn Abdilberr'in el-İstizkar isimli eserinde Abdurrahman b. Harme-le'den nakline göre Saîd b. Müseyyeb erkeklik organına dokunmanın abdesti bozacağı görüşündedir. Katâde ve Haris b. Abdurrahman ise onun bundan dolayı abdestin bozulmayacağı görüşünde olduğunu rivayet etmişlerdir. İbn Abdilber, "Katâde hadis hafızıdır, Haris b. Abdurrahman da onu desteklemektedir. Abdurrahman b. Harmele ise hadis hafızı değildir" diyerek Katâde rivayetini tercih etmektedir. el-Cevherü 'n-nakî'de (I, 35) zikre-dildiği üzere Tahâvî'nin hasen bir isnadla Eş'as'tan nakline göre Hasan-ı Basrî cinsel organa dokunmayı doğru bulmaz ancak bundan dolayı abdestin bozulduğunu da söylemezdi. Tahâvî'nin sahih bir isnadla Yunus'tan nakline göre de Hasan-ı Basrî erkeklik organına dokunmanın abdesti bozmayacağı görüşündeydi. (Şerhu Meâni'l-âsâr, I, 79) BİZ de, sahabenin çoğu-

nun, önde gelen tabiîlerin, Ebû Hanife (r.a.) ve taraftarlarının benimsediği bu görüşün doğru olduğunu düşünmekteyiz.

137. Ebû Hanife > Hammad > İbrahim en-Nehaî isnadıyla nakledildiğine göre erkeklik organına dokunmakla ilgili Hz. Ali (r.a.), "Erkeklik organıma dokunmakla burnumun ucuna dokunmak arasında bir fark yoktur" demiştir.

Haber Muvattd'm Muhammed b. Hasan eş-Şeybânî rivayetinde yer almaktadır. Mürsel ve sahihtir. Zira Muhammed b. Hasan eş-Şeybânî daha sonra onu Mis'ar b. Kidam > Kabus > Ebû Zubyan yoluyla Hz. Ali (r.a.)'den muttasıl bir isnadla rivayet etmiştir. Bu isnadın ravileri de güvenilirdir.

138. Sellâm b. Süleym > Mansur b. Mu'temir > es-Sedûsî isnadıyla nakledilir: Berâ b. Kays, şöyle der: Huzeyfe b. Yeman (r.a.)'e erkeklik organına dokunan kimsenin durumunu sordum. O, "Ona dokunmak başa dokunmak gibidir" diye cevap verdi. (Tahavî, Şerhu Meâni'l-âsâr, 1,77)

Hadisi Muhammed b. Hasan eş-Şeybânî Muvatta'mda rivayet etmiştir. İsnadı sahihtir. Tahâvî'nin de bu hadisi Huzeyfe'den rivayeti ile ilgili olarak açıkladığı gibi isnadda bulunan es-Sedûsî, İyad b. Lakît'tir. O güvenilir bir ravidir. (Şerhu Meâni'l-âsâr, 1,78) et-Ta'lîku'l-mümecced'de belirtildiği gibi İbn Maîn ve Nesâî başta olmak üzere âlimler onun güvenilir olduğunu ifade etmişlerdir.

139. Mis'ar b. Kidam'ın nakline göre Umeyr b. Sa'd en-Nehaî şöyle anlatmıştır: Ammar b. Yasir (r.a.)'in de aralarında bulunduğu bir grup içinde bulunuyordum. Erkeklik organına dokunma konusu zikredilince Ammar b. Yasir, "O senden bir parçadır. Elin başka organına dokunduğundaki hüküm onun için de geçerlidir" dedi.[43] Muhammed b. Hasan eş-Şeybânî Muvaî-ta'ında rivayet etmiştir. İsnadı sahihtir, Tahâvî, "O, benim ve senin burnun gibidir" ilavesiyle rivayet etmiştir.

140. İsmail b. Ayyaş > Hariz b. Osman > Habib b. Ubeyd isnadıyla rivayet edildiğine göre erkeklik organına dokunmak sorulduğunda Ebü'd-Derdâ (r.a.), "O, senden bir parçadır" diye cevap vermiştir.

Rivayet, Muvatta'm Muhammed b. Hasan eş-Şeybânî rivayetinde bulunmaktadır. (el-Muvatta, s. 38) et-Ta'lîku'l-mümecced'd^ belirtildiği gibi Harız b. Osman, Şamlı güvenilir bir ravidir. İsmail b. Ayyaş'ın Şamlılardan rivayetleri sahihtir. Gene aynı yerde belirtildiği gibi Habib b. Ubeyd er-Rahabî 70 sahâbîye yetişmiş, Nesâî ve İbn Hibbân'm güvenilir olduğunu ifade ettikleri bir ravidir.

Erkeklik Organına Dokunmakla İlgili Hadis Hakkında Yapılan Bir Müzâkerenin Değerlendirilmesi

Hâkim en-Nîsâbûrî'nin, Merv'in adil ve hafız muhaddisi Ebû Bekir b. Muhammed b. Abdullah b. Cerrah > Abdullah b. Yahya ei-Kâdî es-Serah-sî isnadıyla nakline göre Recâ b. Mürcî el-Hafız şöyle anlatmıştır: Hayf mescidinde Ahmed b. Hanbel, Ali b. Medînî ve Yahya b. Maîn ile birlikteydim. Erkeklik organına dokunmakla ilgili hadis hakkında müzâkere etmeye başladılar. Yahya b. Maîn bu kimsenin abdestinin bozulacağını, Ali b. Medînî ise Küfe âlimlerinin (Ebû Hanife (r.a.) ve taraftarlarının) görüşünü savundu.

Yahya b. Maîn, Büsre bint Safvan; Ali b. Medînî ise Kays b. Ali'nin babasından rivayetini delil olarak zikrettiler. Ali b. Medînî, "Mervan bir memurunu gönderip yaptığı rivayeti kabul etmediğini ilettiği halde Büsre isnadını nasıl kabul ediyorsun?" diye sordu. Yahya b. Maîn, "Ancak Urve onun yaptığıyla yetinmeyerek Büsre'ye giderek hadisi bizzat kendisinden almıştır. Ayrıca âlimler Talk b. Ali'yi eleştirmişlerdir. Dolayısıyla onun rivayeti delil olarak kullanılamaz" karşılığım verdi. Ahmed b. Hanbel ise, "Her ikinizin dediği de doğrudur" dedi. Bunun üzerine Yahya b. Maîn, Malik > Nafi isnadıyla İbn Ömer (r.a.)'nın erkeklik organına dokunması sebebiyle abdest aldığını; Ali b. Medînî ise, İbn Mes'ud (r.a.)'in bundan dolayı abdest almadığını ve 'o senden bir parçadır' dediğini hatırlattı. Yahya b. Maîn'in haberin kaynağını sorması üzerine de Süfyan > Ebû Kays > Hüzeyl > Abdullah b. Mes'ud şeklinde isnadını zikrederek, "İbn Ömer (r.a.) ile İbn Mes'ud (r.a.) ihtilaf ettiklerinde İbn Mes'ud (r.a.)'in görüşü tercih edilir" dedi. Ahmed b. Hanbel, "Evet doğru söylüyorsun fakat sözünü ettiğin isnadda bulunan Ebû Kays el-Evdî rivayetleri delil olarak kullanılmayan bir ravidir" dedi. Ali b. Medînî'nin, Ebû Nuaym > Mis'ar > Umeyr b. Saîd isnadıyla rivayet edildiğine göre Ammar b. Yasir "erkeklik organıma dokunmakla burnuma dokunmak arasında bir fark yoktur" dediğini nakletmesi üzerine Ahmed b. Hanbel, "Ammar b. Yasir (r.a.) ile İbn Ömer aynı sevideki iki sahâbîdir, ikisinden istediğinin görüşüne göre amel edebilirsin" dedi. Yahya b. Maîn ise, "Umeyr b. Saîd ile Ammar b. Yasir arasında kopukluk bulunmaktadır" şeklinde karşılık verdi. (Hâkim en-Nîsâbûrî, el-Müstedrek, I, 139; Beyhakî, es-Sünenü'l-kübrâ, I, 136)

Tespitlerimize göre sözü edilen haberin isnadında Abdullah b. Yahya es-Serahsî bulunmaktadır. İbn Adiy, onun yetişmediği kimselerden hadis rivayet etmekle itham edildiğini söylemiştir. el-Cevherü'n-nakî(1,36) ve Li-sânül-Mîzân (III, 376) isimli eserlerde zikredildiğine göre İbn Adiy ona yetişmiş ve Ali b. Hucr ile diğer âlimlerden rivayetinde yalan söylediğini söylemiştir. İbn Hacer onun ebeveyne itaatle ilgili İbn Abbas (r.a.)'den münker bir rivayetini zikrettikten sonra, "Abdullah b. Yahya es-Serahsî'yi kastederek, "Bunun dışındaki ravileri güvenilirdir. İsnaddaki problem odur1' demiştir. Sonuç itibariyle bu durumda onun rivayeti delil olarak kullanılamaz.

Zira, Yahya b. Maîn'in, "âlimler Kays b. Talk'ı tenkit etmişlerdir, onun rivayeti delil olamaz" açıklaması bu münazara içinde yer almaktadır. Miz-zî ve İbn Ebî Hatim ise kendisinden kopuk isnadla nakledilen söz konusu görüşün aksine Yahya b. Maîn'in onun güvenilir olduğunu ifade ettiğini nakletmişlerdir. İbn Hibbân onu es-Sikâf mda. zikretmiş, rivayetleri Hâkim en-Nîsâbûrî el-Müstedrek'İnde, İbn Hibbân ve İbn Huzeyme Sahih'iennde ve Sünen-i erbaa'da yer almıştır. Raviler konusundaki titizliğine rağmen Nesâî onun rivayetlerini eserine almış, İbn Hibbân ve İbn Huzeyme hadisinin sahih olduğunu söylemiş, Tirmizî de hadisini rivayet ettikten sonra, "konuyla ilgili en güzel rivayet budur" açıklamasını yapmıştır.

İbn Mende'nin nakline göre Amr b. Ali el-Fellâs şöyle demiştir: Bize göre Kays'ın rivayeti Büsre rivayetinden daha sahihtir. Ondan dokuz kişi -Mizzî bunları zikretmiştir- rivayet etmiştir. Şafiî'nin "biz onu sorduğumuzda onu tanıyan birini bilmiyoruz" şeklindeki açıklamasının aksine o güvenilir bir ravidir. (İbnü't-Türkmânî, el-Cevherü'n-nakî, I, 36)

Ahmed b. Hanbel'in, Ebû Kays el-Evdî hakkındaki "rivayetleri delil olmaz" şeklindeki açıklaması da bizim onun rivayetini delil olarak kullanmamızı engellemez. Çünkü o Buhârî'inin el-Câmiu's-sahîh'\nt hadislerini aldığı ravilerindendir. Abbas ed-Dûrî'nin nakline göre Yahya b. Maîn onun güvenilir olduğunu söylemiş ve onu Asım'a takdim etmiştir. İclî onun güvenilirliğini sika ve sebt lafızlanyla ifade etmiş, Nesâî onun hakkında leyse bihi be's (zararı yok) demiştir. İbn Hibbân onu es-Sikâfında zikretmiş, Hâkim en-Nîsâbûrî'nin nakline göre onun hakkında Dârekutnî "sika", Ahmed b. Hanbeİ ise "leyse bihi be's" demişlerdir. İbn Halfun'un nakline göre de İbn Nümeyronun güvenilir olduğunu söylemiştir. (İbn Hacer, Tehzîb, VI, 152-153) Ahmed b. Hanbel'in, "isnadında kopukluk bulunan bu isnad delil olamaz" ifadesi ise dikkate alınacak bir açıklama değildir.

Yahya b. Maîn'in "Umeyr b. Saîd ile Ammar b. Yasir (r.a.) arasında kopukluk bulunmaktadır" şeklindeki açıklamasının isabetli olmadığını yukarıda Muhammed b. Hasan eş-Şeybânî'den yaptığımız rivayet ortaya koymaktadır. Nitekim Muhammed b. Hasan eş-Şeybânî'nin Muvatta'mda Mis'ar b. Kidam'dan nakline göre Umeyr b, Saîd en-Nehaî şöyle demiştir: "Ammar b. Yasir'in de aralarında bulunduğu bir grup içinde bulunuyordum. Erkeklik organına dokunma konusu zikredilince Ammar b. Yasir (r.a.), "O senden bir parçadır. Elin başka organına dokunduğundaki hüküm onun için de geçerlidir" dedi. İbn Ebî Şeybe'nin İbn Fudayl > Veki' > Mis'ar isnadıyla nakline göre de Umeyr b. Saîd şöyle demiştir: Ammar b. Yasir (r.a.)'in de aralarında bulunduğu bir grup içinde bulunuyordum. Erkeklik organına dokunma konusu sorulunca Ammar b. Yasir (r.a,), "O senden bir parçadır" karşılığını vermiştir. (İbn Ebî Şeybe, el-Musannef, I, 164) el-Cevherü'n-nakı'â^ (I, 173) de ifade edildiği üzere bu, sahih bir isnaddır ve Umeyr b. Saîd ile Ammar b. Yasir (r.a.) arasında kopukluk bulunmadığı açıkça ifade edilmektedir.

Umeyr b. Saîd hakkında İbn Hacer'in açıklaması şöyİedir: İbn Hibbân onun İbn Saîd diye de tanındığını söylemiştir. O, Hz. Aİi, Ebû Musa, Sa'd b. Ebî Vakkas, İbn Sa'd, Hasan b. Ali, Alkame, Mesrûk (r.a.e.) ve diğer sa-hâbîlerden rivayette bulunmuştur. Yahya b. Maîn ve Ali b. Medînî hakkında müzakere etmişler ve Yahya b. Maîn, Umeyr b. Saîd'in önce vefat ettiğini ileri sürerek, "Umeyr b. Saîd ile Ammar b. Yasir (r.a.) arasında kopukluk bulunmaktadır" demiştir. Buharı'de et-Târîhu'I-kebîr'inde (VIII, 146) onun, "Bize (Kufe'ye) önce Sa'd sonra da Muğîre vali olarak geldi. Bu dönemde Hz. Ömer (r.a.) vefat etti" dediğini zikrederek söz konusu görüşün Yahya b. Maîn'e nispetinin Abdullah b. Yahya es-Serahsî gibi zayıf ravi-lerden kaynaklandığını söylemiştir. Ayrıca Buhârî, Yahya b. Maîn gibi önde gelen bir hadis âliminin Umeyr b. Saîd'in güvenilir bir ravi olduğunu bilmemesi ve "Umeyr b. Saîd ile Ammar b. Yasir (r.a.) arasında kopukluk bulunmaktadır" demesinin mümkün olmayacağını ifade etmiştir.

Ahmed b. Hanbel'in, "Ammar b. Yasir (r.a.) ile İbn Ömer (r.a.) aynı sevideki iki sahâbîdir, ikisinden istediğinin görüşüne göre amel edebilirsin" şeklindeki açıklaması isabetli değildir. Zira Abdullah b. Mes'ud, Ali b. Ebî Talib, İmran b. Husayn, Sa'd b. Ebî Vakkas (r.a.) başta olmak üzere diğer sahâbîler de Ammar b. Yasir (r.a.) ile aynı görüştedirler. İbn Abdilberr'in de zikrettiği gibi söz konusu sahâbîlerin de Ammar b. Yasir (r.a.)'in görüşünde oldukları sahih isnadlarla rivayet edilmiştir. Dolayısıyla Ammar b. Yasir (r.a.) ile İbn Ömer (r.a.)'dan birinin görüşünün tercih edilebileceği, bu konuda ikisinin de aynı seviyede olduğu şeklindeki anlayışın doğru olmadığını düşünmekteyiz.

Hâkim en-Nîsâbûrî {el-Müstedrek, I, 138) Hz. Aişe (r.anhâ)'nın, "Kadın cinsel organına dokunduğunda abdest alır" dediğini rivayet etmiş ve bunun sahih olduğunu ifade etmiştir. Ancak Hz. Aişe (r.anhâ), bu görüşü savunanların yaptığı gibi sözü edilen dokunmayı avuç içi ile sınırlandırmamışım Dolayısıyla bu rivayetin de onlar için deli! olması söz konusu değildir. Bize göre buradaki abdest almayı da mendup olduğu şekiinde anlamak gerekir.

35. Yellenme Olduğunda Abdestin Bozulacağı, Kuşku Halinde Bozulmayacağı

141. Hz. Ali (r.a.) şöyle anlatmaktadır: Bir bedevi gelerek, "Ey Allah'ın elçisi! Biz (susuz) çölde yaşıyoruz ve bazen hafiften yelleniyoruz" dedi. Hz. Peygamber (s.a.v.), "Allah gerçeği söylemekten haya etmez- Biriniz yellendiği zaman abdest alsın. Eşlerinizle de arkasından cinsel ilişkide bulunmayın" buyurdu. Bir defasında da "Dübüründen cinsel ilişkide bulunmayın" buyurdu. (Ahmed b. Hanbel, I, 86)[44]

Hadisi Ahmed b. Hanbel ve el-Adenî rivayet etmiştir. Ravileri güvenilirdir. (Kenzü'l-ummâl,V, 117) Hadisin birinci kısmının konuya delâleti açıktır.

142. İbn Abbas (r.a.)'in rivayetine göre Resûlullah (s.a.v.) şöyle buyurmuştur: "Biriniz namaz kılarken şeytan gelerek oturağına üfler. O kimse abdesti bozulmadığı halde abdestinin bozulduğunu zanneder. Böyle bir durumdaki kimse ses veya koku duymadıkça namazını bırakmasın."[45]

Hadisi Bezzâr rivayet etmiştir. Hadisin aslı benzeri lafızlarla Abdullah b. Zeyd (r.a.) ve Ebû Hüreyre (r.a.) rivayeti olarak Sahîhayn'da bulunmaktadır.

143. Hâkim en-Nîsâbûrî'nin Ebû Saîd el-Hudrî (r.a.)'den rivayetine göre Resûlullah (s.a.v.), "Şeytan birinize gelip 'abdestin bozuldu'diye vesvese verdiğinde 'sen yalancısın'diye karşılık versin" buyurdu.

Hadisi İbn Hibbân Sahih'ınde "içinden sen yalancısın diye karşılık versin" lafızlarıyla rivayet etmiştir.[46]

İbn Abbas (r.a.) rivayetinin konuya delâleti açıktır. Nevevî'nin bu rivayetle ilgili açıklaması şöyledir: Bu hadis İslâmın temellerinden ve dinin önemli kurallarından biridir. Buna göre aksi kesin olarak tespit edilmedikçe eşyanın aslı üzere olduğuna hükmedilir ve bu arada ortaya çıkan şüphe bu durumu değiştirmez. Bu, konuyla ilgili de söz konusudur. Abdestli olduğunu bilen ancak namazda veya namaz haricinde abdestin bozulduğundan şüphe eden kimse, abdestinin devam ettiğine hükmedecektir. Bu, bizim ve âlimlerin çoğunun görüşüdür. Ama bunun aksine bir kimse abdestinin bozulduğundan emin, sonra abdest alıp almadığı hususunda şüphe ediyorsa onun abdestli olmadığında müslümanların icmâı bulunmaktadır. (Şevkânî, Neylü'l-evtâr, I, 197, 398) Konuyla ilgili Dürrü'l-muhtaf'da (I, 156) ise şöyle denilmektedir: Abdestli olduğundan emin abdestinin bozulduğundan şüphe ediyorsa veya aksi durum söz konusuysa emin olduğu şekilde hareket eder.

II. GUSÜL

1. Hz. Peygamber (s.a.v.)'in Gusül.Alışı

144. Hz. Aişe (r.anhâ) anlatmaktadır: Resûlullah (s.a.y.) cünüplük sebebiyle gusül aldığında önce ellerini yıkar ve namaz abdesti gibi abdest alırdı. Sonra parmaklarını suya sokar ve saç diplerini onunla ovalar, avucuyla başına üç defa su dökerdi. Daha sonra ise suyu bütün vücuduna dökerdi.[47]

Hadisi Buhârî rivayet etmiştir. Onun diğer rivayeti, "avucuyla suyu alır Önce başının sağ tarafına sonra da sol tarafına dökerdi" şeklindedir. Buhârî, "her iki tarafa da başının ortasından dökerdi" açıklamasını yapmıştır. Fethu'l-bârf de ilk rivayette yer alan "önce ellerini yıkar" ifadesinin İmam Şafiî rivayetinde "onları kabın içine sokmadan", Tirmizî rivayetinde ise "sonra avret yerini yıkardı" ilavelerinin bulunduğu belirtilmektedir.

145. Cabir b. Abdullah (r.a.)'in nakline göre Resûlullah (s.a.v.) üç avuç su alıp önce başına daha sonra ise vücuduna dökerdi. Hasan b. Muhammed b. Hanefiyye'nin, "ben gür saçlı biriyim (bu kadarcık su bana yetmez)" demesi üzerine Cabir b. Abdullah (r.a.), "Resûlullah (s.a.v.)'in saçları senin-kinden daha gürdü" diye karşılık verdi. (Buhârî, "Gusl", 4)

146. İbn Abbas (r.a.)'in nakline göre Meymûne (r.anhâ) şöyle anlatmıştır: Hz. Peygamber (s.a.v.) guslederken suyunu tuttum. Sağ eliyle kabı eğdirip sol eline döktü ve iki eüni yıkadı. Sonra avret mahallini yıkadı ve elini toprağa sürdü ve yıkadı. Ağzına ve burnuna su verip yüzünü yıkadı ve başından aşağı su döktü. Sonra kenara çekilip ayaklarını yıkadı ve kendisine bir peşkir getirildi, fakat O (s.a.v.), onunla kurulanmadı. (Buhârî, "Gusl", 7)

Söz konusu hadislerin konuya delâletleri açıktır. el-Hidâye'de. (i, 14) belirtildiğine göre Hz. Peygamber (s.a.v.). kullanılmış suyun toplandığı yerde bulundukları için en son olarak ayaklarını yıkamıştır. Tahta gibi suyun toplanmadığı bir yerde bulunsaydı, ayaklarını en sona bırakmazdı. Nitekim Mevievî Abdülgafur da, "Eğer kullanılan su pis (necis) ise ayakları yıkamanın amacı açıktır. Pis değil ise o zaman da maddeten daha temiz olması için yıkanmış olur" demiştir. Bize göre ikincisi tercih edilmelidir. Zira yerinde İnceleneceği üzere abdest azalarından akan kullanılmış su tercih edilen görüşe göre necis (pak ama paklayıcı) değildir.

Hz. Meymûne (r.anhâ) hadisi ayakların ayrıca yıkanmasının müstehap olduğuna delâlet ettiği şeklinde yorumlanmalıdır. Zahiri itibariyle ayakların ayrı bir yerde yıkanmayacağını ifade eden Hz. Aişe (r.anhâ) hadisi ise bunun da caiz olduğu veya gusül yerinde tahta bulunanlarla (yahut gideri olan banyolarla) ilgili olduğu tarzında anlaşılmalıdır.

2. Gusül Yaparken Kadının Saç Örgüsünü Çözmesinin Gerekli Olmadığı

147. Hz. Ümmü Seleme (r.anhâ) anlatmaktadır: "Ey Allah'ın Elçisi, Ben saçlarımı örüyorum. Cünüplük sebebiyle yıkanırken onları çözeyim mi?" diye sordum. "Hayır! Başına üç avuç su dökmen yeter. Sonra da vücuduna suyu dökünür ve temizlenirsin" buyurdu.

Hadisi Müslim rivayet etmiştir. Diğer rivayetinde ise Ümmü Seleme (r.anhâ), "Hayız ve cünüplük sebebiyle yıkanırken onları çözeyim mi?" diye sormuş, Hz. Peygamber (s.a.v.) de "Hayır!" diye cevap vermiştir. (Müslim, "Hayz", 58)

148. Hz. Aişe (r.anhâ) anlatmaktadır: Esma (r.anhâ)'nın hayızdan nasıl yıkanılacağım sorması üzerine Resûfullah (s.a.v.) şöyle buyurmuştur: "Bu durumda olan su ve sidreyle temizlenir. Temizliği de güzel yapar. Sonra suyu başına döker ve diplerine ulaşıncaya kadar ovalar. Sonra vücuduna su dökünür. En sonunda misk sürülmüş bez parçasıyla temizlenir." "Onunla nasıl temizleneceğim?" diye sorunca Resûlullah (s.a.v.), "Sübhanallah! Onunla temizlenirsin iste!" buyurdu. Bunun üzerine Hz. Aişe (r.anhâ) fısıltı ile, "Vücudundaki kan gördüğün yerlere sürerek kurulanırsın demek istiyor" diye açıkladı. Daha sonra Esma (r.anhâ) cünüplük sebebiyle nasıl yıkanılacağım da sordu. Resûlullah (s.a.v.), "Su alır ve güzelce taharetlenir ve temizlenirsin. Sonra suyu başına döker diplerine ulaşıncaya kadar ovalarsın. Sonra da suyu vücuduna dökersin" buyurdu. (Müslim, "Hayz", 6!) Teysîrü'l-vusûV'de belirtildiğine göre suyun başın diplerine kadar ulaşmasından maksat onun saç diplerine ulaştığından emin olmak için yeterince titiz davranmak ve gerekli ihtimamı göstermektir.

149. Amr b. Avn > Halid b. Abdullah > İbn Ebî Leylâ > Ebü'z-Zübeyr isnadıyla rivayet edildiğine göre Cabir b. Abdullah (r.a.) şöyle demiştir: "Cünüplük sebebiyle yıkanan kadının saçlarını çözmesi gerekmez. Ancak saç diplerine suyu ulaştırması gerekir."

Hadisi Dârimî rivayet etmiştir. (Dârimî, "Vudu", 115)[48] İbn Ebî Leylâ hariç diğerleri İmam Müslim'in ravileridir. İbn Ebî Leylâ (Muhammed) hakkında ihtilaf edilmiştir. Buradaki ihtilaf hadisin sıhhatine zarar vermez.

Sözü edilen hadisler gusül esnasında kadının saç örgülerini çözmesinin gerekli olmadığını, başını ıslatıp suyu saçın diplerine ulaştırmasının yeterli olduğunu ifade etmektedirler. Nitekim Ümmü Seleme (r.anhâ) rivayeti saçları çözmeden suyu başa dökmemenin yeterli olacağına ve gusül esnasında saçları çözmenin gerekli olmadığına delâlet etmektedir. Burada şu hadise de yer vermek gerekir. İbn Teymiye'nin de belirttiği üzere (el-Mün-tekâ, I, 240) İbn Mâce'de sahih bir isnadla Hz. Aişe (r.anhâ)'dan nakledilmiştir. Kendisi hayızdan temizlenirken Resûİullah (s.a.v.) "Saçını çöz ve öyle guslet" buyurmuştur.[49] İbnTeymiye bunu, müstehap olduğu şeklinde yorumlamıştır. Bize göre ise Resûlullah (s.a.v.)'in ona saçlarını çözmesini ve taranmasını emretmesi, umre ihramından çıktığını belirtmeye yönelik olmalıdır.

Hadiste zikredilen başa üç avuç dökmek, bunun sayı olarak vacip olduğunu ifade etmemektedir. Asıl maksat bir veya iki kere de olsa suyun saçlara ulaşmasıdır. Bu hadiste suyun saç diplerine ulaşması söz konusu edil-memişse de Hz. Aişe (r.anhâ) hadisi ile Cabir b. Abduilah (r.a.)'in açıklaması buna delâlet etmektedir.

İbn Hacer, Hz. Aişe (r.anhâ) hadisinin isnadında bulunan İbrahim b. Muhacir'in sadûk (doğru sözlü) fakat zabtının biraz gevşek olduğunu söylemiştir. (Takrîb, s. 11) Ancak bu isabetli değildir. Zira onun hakkında ihtilaf edilmiş ve bütün münekkitler onun zayıf olduğunu söylememiştir. (Tehzîb, I, 167, 168) Nitekim Süfyan es-Sevrî ve Ahmed b. Hanbel onun güvenilir olduğunu "lâ be'se bih/onda bir sakınca yoktur" lafzıyla ifade etmişlerdir. Ahmed b. HanbeFin nakline göre Yahya b. Maîn, İbrahim b. Muhacir ile İsmail es-Süddî'nin zayıf olduklarını söyleyince Abdurrah-man b. Mehdî buna kızmış ve bunun doğru olmadığını ifade etmiştir. İbn Sa'd onu sika lafzıyla nitelemiş, es-Sâcî sadûk olduğunu ve hakkında ihtilaf bulunduğunu söylemiş, Ebû Dâvûd ise salihu'l-hadîs olduğunu belirtmiştir. İbn Hacer onun zayıf olduğu görüşünde bulunan başka âlimleri de zikretmiştir. Ancak sen ravinin değerlendirmesiyle ilgili bu tür ihtilafların onun güvenilirliğine zarar vermediğini daha önce de ifade ettiğimizi bilmektesin.

Cabir b. Abdullah (r.a.)'le ilgili haberin isnadında bulunan İbn Ebî Leylâ, Muhammed b. Abdurrahman b. Ebî Leylâ olmalıdır. İbn Hacer'in belirttiği üzere onun hakkında da ihtilaf edilmiştir. îclî onu fakih, sahibu sünnet, sadûk ve caizü'l-hadis lafızlarıyla nitelemiştir. (Tehztb, IX, 309) Tir-mizî, Sünen'inde şu anda yerlerini anımsayamasam da bazı hadislerinin sahih olduğunu ifade ettiğini çok iyi hatırlıyorum. Nitekim o onun hakkında, "sadûk fakat bazen yanılabilmektedir" açıklamasını yapmaktadır. Bu ifadenin de yerini hatırlayamıyorum. Bilindiği gibi Tirmizî'nin bazen anlamında zikrettiği "rubbe" kelimesi azlığa delâlet etmektedir. Bu, onun rivayetlerinin delil olarak kullanılmasını engellemeyecek hafif bir cerh demektir. Böyle olmasaydı Tirmizî onun rivayetinin sahih olduğunu söylemezdi.

Konuyla ilgili Avnü'l-ma'bûa" da şöyle denilmektedir: Üçüncüsü, cünüplük değil de sadece hayız sebebiyle yapılan gusülde saç örgülerinin çözüleceğidir. Hasan-ı Basrî, Tavus ve Ahmed b. Hanbel bu görüştedir. Bunlar, delil olarak Enes b. Malik rivayetini kullanmaktadırlar. Buna göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "Kadın hayız sebebiyle yıkandığında saç örgülerini çö-zer ve onu hatmi ve çöven otuyla yıkar. Cünüplük sebebiyle yıkandığında ise saçlarım çözmeden başına su dökünerek ve saçlarını sıkarak yıkanır" buyurmuştur.[50] Hadisi Dârekutnî el-Efrâa" mda, Beyhakî es-Sünenü'l-kübrâ'smda, Taberânî ise el-Mu'cemü'l-kebîr'ındç rivayet etmişlerdir, es-Seylü'l-cerrâr'da ise şöyle denilmektedir: Hadisin isnadında bulunan Müslim b. Subayh el-Yahmudî tanınmayan bir ravidir. O, Ebü'd-Duhâ Müslim b. Subayh değildir. Zira bu, Kütüb-i sine müelliflerinin rivayette bulunduğu bir ravidir. Saçların hatmî ve çövenle yıkanması şart değildir. Herhangi bir âlimin bunu gerekli görmemesi de bu durumu teyit etmektedir. Bize göre en isabetli olan Ahmed b. Hanbel'in yukarıda zikrettiğimiz İbn Mâce hadisini delil olarak kullanmasıdır. Zira Ahmed b. Hanbel gibi bir âlim isnadında tanınmayan bir ravi bulunan hadisi delil olaıak kullanmaz. Ayrıca yukarıda da zikrettiğimiz üzere söz konusu hadiste belirtilen saçların çözülmesi emrinin de müstehaplığa delâlet ettiği anlaşılmalıdır.

3. Farz Olan Gusülde Ağız ve Burnu Yıkamanın Farziyeti

150. Hz. Ali (r.a.)'den rivayet edildiğine göre Resûlullah (s.a.v.) şöyle buyurmuştur: "Cünüplükten yıkanırken kim kıl dibi kadar bile bir yeri yıkamadan bırakırsa ona (terk edilen yere veya bu yeri yıkamayıp terk eden kişiye) şöyle (veya şu kadar süre) azab edilir." Hz. Ali (r.a.) üç defa, "buna sebep başıma kızdım" der ve onu tıraş ederdi.[51]

Hadisi rivayet eden Ebû Dâvûd sıhhatiyle ilgili herhangi bir açıklama yapmamıştır. et-Telhîsü'l-habîr'dt isnadının sahih olduğu ve isnadında bu-llunan Ata b. Saib'in hadisi Hammad b. Seleme'den hafızasının zayıflamasından Önce işittiği ifade edilmektedir.

İbn Hacer söz konusu hadisi et-Telhîsü'l-habîf'de (I, 52) rivayet ettikten sonra, "Ancak doğrusunun bunun Hz. Ali (r.a.)'in sözü olduğu söylenmiştir" demektedir. İbn Hacer'in "kîie: söylenmiştir" ifadesi bu görüşün zayıflığına pelâlet etmektedir. Ebû Davud'un hadisle ilgili açıklamada bulunmaması da bnun kendine göre merfû olduğunu göstermektedir. Bu ihtilaf hadisin delil )larak kullanılmasına engel değildir. Hocamın belirttiğine göre hadisteki "kıl libi" ifadesi umumîdir ve burun kıllarına da şamildir. Dolayısıyla cünüplük ;ebebiyle yıkanmada burnun içindeki kılların da yıkanması farzdır.

Avnü'l-ma'bûd'da (I, 103) zikredildiğine göre Hattâbî, cünüpiük sebe->iyle gusleden kimsenin burnunu da yıkamasını farz görenlerin bu hadisi lelil olarak kullandıklarını, zira burun deliklerinde de dipleri yıkanması gemken kılların bulunduğunu ifade etmişlerdir" demiştir. Hocamın da belirt-iği gibi burada kastedilen farz, itikadı anlamda değil amelî manadadır. Zi-a söz konusu hadis haber-i vahittir ve onunla itikadı anlamda farz tespit dilemez. Mutlak olarak farz kullanıldığında ise her ikisi de kastedilir.

151. Ebû Zer (r.a.)'den rivayet edildiğine göre Resûlullah (s.a.v.) şöyle [uyurmuştur: "On sene bile su bulunmasa temiz toprak müslümanın te-mzleyicisidir. Ancak su bulunduğunda vücudunu onunla yıkar. Çünkü bu

aha hayırlıdır.[52]

Hadisi Tirmizî rivayet etmiş ve hasen olarak nitelemiştir.

Hadisi Ebû Dâvûd da uzunca rivayet etmiş fakat sıhhatiyle İlgili herhangi bir açıklama yapmamıştır. Onun rivayeti, "Ancak suyu bulduğun zaman onu bedenine dök (guslet). Çünkü bu daha hayırlıdır" şeklindedir, et-Telhîsü''l-habîr''de (I, 57) belirtildiği üzere hadisi İbn Hibbân Sahihimde, Hâkim en-Nîsâbûrî, el-Müstedrek'inde,, Ebû Dâvûd'da olduğu gibi Halid el-Hazzâ isnadıyla rivayet etmişlerdir. Ebû Hatim onun sahih olduğunu ifade etmiş ve Halid el~Hazzâ rivayetinin Amr b. Becdân rivayetine dayandığını söylemiştir. İclî güvenilir bir ravi olduğunu söylediği halde İbnü'l-Kattân onu meçhul olarak niteleme gafletinde bulunmuştur.

Hadisle ilgili Avnü'l-ma'bûd'da şöyle denilmektedir: Lügat âlimlerinin önde geleni Cevherî'nin es-Sıhâh isimli eserinde verdiği bilgiye göre "el-beşer" kelimesi insan vücudunun dış kısmı, teni, cildidir. Nitekim el-Kâ-mûs ve el-Misbâh'da da aynı açıklama yer alır. "Fülânün mü'demün mü-beşşerün" denilir, huşunetle yumuşaklığı bir araya getirmiş olduğu kastedilir. Cevherî'nin belirttiğine göre cildin ete bitişik iç kısmına "el-edeme" denilmektedir. el-Kâmûs'ta zikredildiğine göre "el-edeme" cildin ete bitişik iç kısmı veya üzerinde kılların bulunduğu dış yüzü olmaktadır.

Hattâbî'nin nakline göre bazı âlimler "Enku'l-beşerI cildinizi temizleyiniz"[53] hadisinden hareketle burna su vermenin farz olduğu görüşünü benimsemişlerdir. Bunlar, burnun içinin de sözü edilen hadiste zikredilen "el-beşer" kelimesinin kapsamına dâhil olduğunu ileri sürmüşlerdir. Bu anlayış lügatçilerin açıklamalarına aykırıdır. Zira onlara göre "el-beşer" kelimesi vücudun dış kısmına denilmektedir. Ağız ve burnun iç kısımları ise "el-edeme" kelimesiyle ifade edilmektedir. Ebû Amr'm Ebü'l-Abbas Ahmed b. Yahya'dan nakline göre Araplar, cildinin dış kısmı sert iç kısmı yumuşak olan kimse için "Fülânün mü'demün mübeşşerün" demektedirler.

Cevherî'nin açıklamasına göre "el-edeme" kelimesi ağız ve burnun iç kısmıyla ilgili değildir. Çünkü ona göre "el-edeme" kelimesi cildin ete bitişik iç kısmıdır ve ağız ve burnun iç kısımları böyle değildir. Zira onlar ete bitişik olmadıkları gibi derinin iç kısmında değil dışındadırlar. "Cildinizi temizleyiniz" hadisini cünüplük sebebiyle yapılan gusülde ağzın çalkalanmasının farz olduğunun delili kabul etmek ise isabetlidir.

el-Kâmûs müellifinin "el-edeme" kelimesinin, üzerinde kılların bulunduğu dış yüzü anlamına geldiğini şüpheyle ifade etmesi, Cevherî'nin açıklamasının delil olarak kullanılmasına engel değildir. Çünkü alanında önemli bir âlim olan Cevheri bunu kesin olarak ifade etmektedir. el-Kâmûs müellifinin tanımında geçen "ev" kelimesini "vav" şeklinde yorumlayarak veya kuşku değil de çeşitlilik bildirdiğini söyleyerek Cevherî'nin açıklamasıyla uzlaştırmak mümkün değildin.

152. Muhammed b. Şîrîn cünüplük sebebiyle gusülde burnu üç defa yıkamanın Resûlullah (s.a.v.)'in sünneti olduğunu söylemiştir.

Bu haberi Dârekutnî Sünen'ındz rivayet etmiş ve bunun doğru olduğunu söylemiştir. Zeylaî de sözü edilen haberi Beyhakî'nin el-Ma'rife's'ınĞtn naklettikten sonra şu açıklamayı yapmıştır: Bunu, güvenilir raviler Süfyan es-Sevrî > Halid el-Hazzâ isnadıyla İbn Sîrîn'den mürsel olarak rivayet etmişlerdir. Beyhakî ise Dârekutnî vasıtasıyla sahih bir isnadla İbn Sîrîn'den muttasıl olarak ve aynı lafızlarla rivayet etmiştir. Ayrıca Dârekutnî'nin Sü-oe/z'inde söz konusu haberi Süfyan es-Sevrî'den nakleden Veki'e mütaba-at eden Ubeydullah b. Musa ve diğerlerinin rivayetleri de bulunmaktadır. Buna göre sözü edilen haber, Ca'fer b. Ahmed el-Müezzin > Seri b. Yahya > Ubeydullah b. Musa > Süfyan es-Sevrî > Halid el-Hazzâ isnadıyla da rivayet edilmiştir.[54]

Ubeydullah rivayetinde zikredildiği üzere buradaki "Resûlullah (s.a.v.)'in sünneti olduğu" ifadesi Hz. Peygamber (s.a.v.)'in emri manasınadır. Bilindiği gibi farklı rivayetler birbirini açıklamaktadır. Buna göre cünüplük sebebiyle yapılan gusülde burna su vermek vacip ve ameli farz olması gerekmektedir. Zira emir sigasının gereği, emredilen şeyin gerekli (vacip) olmasıdır. Hocamın belirttiği üzere burna suyun üç defa verilmesinin farz veya vacip olmadığı hususunda icmâ bulunmaktadır. Bu durumda gerekli olan üç defa değil bir kere de olsa burnun yıkanmasıdır. Bana göre de haberdeki üç defa yıkamanın zikri bunun müstehap olduğuna ve iyi bir temizliğin yapılmasına delâlet etmektedir.

Burada Muhammed b. Sîrîn'in mürsellerinin sahih olduğunu da hatırlatmalıyız. Nitekim el-Cevherü'n-nakî'de (I, 343) nakledildiğine göre İbn Ab-dilber et-Temhîcf in girişinde şöyle demektedir: Sadece güvenilir raviler-den rivayet etmesiyle tanınan âlimlerin müdelles ve mürsel rivayetleri makbuldür. Âlimlere göre Saîd b. Müseyyeb, Muhammed b. Şîrîn ve İbrahim en-Nehaî'nin mürsellerinin sahih kabul edilmesinin sebebi de budur. Görüşüne delil oiarak İbn Abdilber A'meş'in açıklamasını isnadiyla nakletmektedir. A'meş şöyle açıklamaktadır: "İbrahim'e bana hadis rivayet ettiğinde isnadını zikret" dedim. İbrahim, "an Abdullah b. Mes'ûd diye naklettiğimde onu birçok kimseden işitmişimdir. Onun dışında ol inin ismini zikrederek naklettiğimde ise hadisi sadece ondan almışımdır" karşılığını verdi. Daha sonra İbn Abdilber şu açıklamayı yapmaktadır: Bu haberde ifade edilen İbrahim en-Nehâî'nin mürsellerinin muttasıl rivayetlerinden daha sahih olduğu hususunu mezhebimizden bazıları tartışmıştır. Ancak Allah'a yemin olsun ki, İbrahim en-Nehâî'nin mürsellerinin muttasıl rivayetlerinden daha sahih olduğu iddiası doğrudur. Beyhakî de "Kahkaha Sebebiyle Abdestin Bozulmayacağı" başlığı altında İbn Maîn'in, "Tâcirü'l-bah-reyn ve namazda gülmek konularındaki iki hadis dışında İbrahim en-Nehaî'nin mürselleri sahihtir" dediğini nakletmiştir. (Beyhakî, es-Sünenü'l-kübrâ, I, 148)

153. Ebû Hanife (r.a.)'in, Osman b. Raşid > Aişe bint Acred isnadıyla rivayet ettiğine göre İbn Abbas (r.a.), "Cünüplük sebebiyle gusleden kimse ağız ve burna su vermeyi unutursa, ağız ve burna su vererek abdestini yeniler" demiştir.

Haberi, Muhammed b. Mahled > Ali b. İbrahim el-Vâsitf > Yezid b. Harun > Ebû Hanife (r.a.) isnadıyla hadis hafızı Talha b. Muhammed ve yine Ebû Hanife (r.a.) vasıtasıyla İmam Hasan b. Ziyad Müsned'\evmde. rivayet etmişlerdir. Haber Câmiu'l-mesânîd'de (1,267,268) de yer almakta olup ra-vilerinin tamamı güvenilirdir. Dârekutnî de cünüplük sebebiyle guslederken ağız ve burna su vermeyi unutan kimse ile ilgili İbn Abbas (r.a.) haberini Esbât ve Abdullah b. Yezid el-Mukrî'den Ebû Hanife (r.a.) isnadıyla nakletmektedir. Buna göre İbn Abbas (r.a.), "Cünüplük sebebiyle guslederken ağız ve burna su vermeyi unutan kimse ağız ve burna su verir ve namazını yeniden kılar" demiştir. Dârekutnî'nin isnadında bulunan ravüerin tamamı da güvenilirdir.

Zeylaî'nin zikrettiğine göre (Nasbu'r-mye, i, 41) Beyhakî, isnadında yer alan Osman b. Raşid veAişe bintAcred'in memleketlerinde bilinmemelerini söz konusu haberin iiieti olarak zikretmektedir. Ancak tespitlerimize ve İbn Hacer'in belirttiğine (Ta'cîlü'l-menfaa, I,282) göre Ebû Hanife (r.a.)'in rivayette bulunduğu Osman b. Raşid'den Süfyan es-Sevrî de rivayet etmiş ve İbn Hibbân onu es-Sikât'mda.zikretmiştir. Dârekutnî'nin nakline göre Aişe bint Acred'den Haccac b. Ertat da rivayet etmiş böylece sözü edilen (haberi ondan nakilde Osman b. Raşid'i desteklemiştir. Bilindiği gibi ken-lisinden iki kişinin rivayette bulunduğu ravi meçhul olmaktan kurtulmaktadır. Zehebî'nin et-Tecrîd'dt (I, 302) zikrettiği üzere Yahya b. Maîn, Aişe >int Acred'in sahabeden olduğunu söylemiştir. Bu durumda söz konusu ıaber hasen seviyesindedir ve delil olarak kullanılabilir. Ayrıca İbn Sîrîn'in nürsel rivayeti de onu desteklemektedir.[55]

Talha b. Muhammed adalet sahibi bir ravidir. Zehebî'nin belirttiğine ;öre (Mîzânü'i-i'tidâl, l, 479) o, rivayetlerini semâ yoluyla alan Dârekutnî dö-leminin tanınmış âlimlerindendir. Câmiu'l-mesânîd' dt (11,482) onun adalet 'e güveniliriiğiyle tanındığı ve döneminin önde gelen âlimi olduğu ifade edilmektedir. Muhammed b. Mahled'in güvenilirliği "sika sika meşhur" ;eklinde belirtilmiştir. Târîhu Bağdâd'ta onun hayatı övücü ifadelerle an-atılmaktadır. 331 senesinde vefat etmiştir. İsnad bilgisi açısından dönemin-leki âlimlerin önde geleniydi. Ya'kub ed-Devrakî ve İmam Malik'in taleplerinden îbn Huzâfe es-Sehmî'den rivayette bulunmuş, kendisinden de >aşta Dârekutnî olmak üzere diğer âlimler rivayette bulunmuştur. (îbn Ha-er, Usânü'l'Mîzân, V, 374) Ali b. İbrahim el-Vâsıtî, Ebü'l-Hüseyin el-Yeşku-î'dir. Buhârî'nin ondan rivayette bulunduğu söylenmiştir. Bağdat'a yer-;şmiş ve Yezid b. Harun ile Vehb b. Cerir b. Hâzim'den rivayette bulun-nuştur. Kendisinden de İbn Ebi'd-Dünya, Begavî, İbn Saîd, Mehâmil, İbn ıbî Hatim ve başkaları hadis rivayet etmişlerdir. İbn Hacer'in zikrettiğine ;öre (Tehzîb, vn,281) onun hakkında Ebû Hatim, "ondan hadis yazdım", Dâ-jekutnî ise "güvenilirdir" demişlerdir. Ebû Halid Yezid b. Harun el-Vâsıtî lüvenilir, rivayetlerinde titiz ve ibadete düşkün bir ravidir. Rivayetleri Kü-İb-i sitte'dc bulunmaktadır, (ibn Hacer, Takrîb, s. 241) Ebû Hanife (r.a.) ise im olduğu sorulmayacak kadar güvenilirliği bilinen bir âlimdir. İsnadda-i diğer raviler hakkında gerekli bilgiler da yukarıda zikredilmiştir. Habe-n konuya delâleti ise açıktır.

154. Ubeydullah b. Musa > Süfyan > Halid el-Hazzâ isnadıyla rivayet edildiğine göre Muhammed b. Şîrîn, Resûiuİlah (s.a.v.)'in cünüplük sebebiyle yapılan gusülde burna üç defa su verilmesini emrettiğini haber vermiştir.

Hadisi Dârekutnî rivayet etmiş, Beyhakî ise sahih olduğunu söylemiştir.[56]

Yukarıda da zikrettiğimiz üzere Muhammed b. Sîrîn'in mürselleri sahih ve muttasıl hükmündedir. İbn Abbas (r.a.)'in "Cünüplük sebebiyle guslederken ağız ve burna su vermeyi unutan kimse ağız ve burna su verir ve namazını yeniden kılar" şeklindeki açıklamasının delâleti de söz konusu hadisteki emrin gereklilik (vücup) ifade ettiğini göstermektedir. Hadiste zikredilen suyun burna üç defa verilmesi, daha iyi temizlenmesine yöneliktir. Nitekim İbn Ebî Şeybe'nİn Hz. Ömer (r.a.)'den rivayeti de bu durumu desteklemektedir. Buna göre Hz. Ömer (r.a.), "Guslettiğinde ağzını üç defa yıka, bu ağzın daha iyi temizlenmesini sağlar" demiştir. (İbn Ebî Şeybe, el-Mu-sannef, I, 67; Ali el-Muttakî, Kenzü'l-ümmâl, V, 34) Bu rivayetin isnadını bulamadım ancak ağız ve burna üç defa su vermenin farz olmadığı hususunda ic-mâ bulunmaktadır. Bu da hadiste kastedilenin üç defa değil en az bir defa yıkanması olduğunu göstermektedir.

155. Süfyan es-Sevrî > Yunus b. Ubeyd > Hasan-ı Basrî isnadıyla rivayet edildiğine göre Resûiuİlah (s.a.v.), "Muhakkak her saçın dibinde cü-nüplük vardır. Bu itibarla her bir saçı yıkayınız, teni temizleyiniz" buyurmuştur.[57]

İbnü't-Türkmânî'nin befirttiğine göre (el-Cevherü'n-nakî, 1,47) Bu rivayet Hasan-i Basrî'den mürsel olarak Hz. Peygamber (s.a.v.)'in hadisi veya Ebû hüreyre (r.a.)'in sözü olarak rivayet edilmiştir.

Tespitlerimize göre Abdürrezzak b. Hemmam'ın isnadında yer aian ra-'iler sahih hadis ravileridir. Hasan-ı Basrî'nin mürseilerinin sahih olduğu 3e yukarıda ifade edilmişti. Buna göre o, Ebû Hüreyre (r.a.)'den mevkuf ılarak rivayet edilen sözle de takviye edilmiş sahih bir mürseldir. O, Ebû )âvûd, Tirmizî ve İbn Mâce tarafından muttasıl olarak rivayet edilmiştir. •l-Mişkâfta (1,81) zikredildiği üzere isnadında bulunan Haris b. Vecih hakanda Tirmizî, "(zabt bakımından) o kadar güçlü bir ravi değildir" demiş-ir. İbn Hacer'in nakline göre (Tehzîb, I, 122) Ya'kub b. Süfyan el-Fesevî m un hakkında, "Basra'lıdır, rivayetlerinde gevşektir" açıklamasını yapmışın Daha önce de ifade edildiği gibi muttasıl rivayetle desteklenen mürsel ladis bütün âlimlere göre delildir.

"el-Beşer" kelimesi, cildin dış kısmı, ten anlamına gelmektedir. Ağız ve urun da cildin iç değil dış kısmındandır. Zira onlar derinin altındaki organ-ırdan değillerdir. Hz. Peygamber (s.a.v.)'in "Teni temizleyiniz" emrinden areketle cünüplük sebebiyle yapılan gusülde ağza su vermenin farz oldu-u sonucuna varmak yerinde bir istidlaldir. Burna su vermenin farz oldu-u ise burunun içinde kıl bulunması sebebiyle Hz. Peygamber (s.a.v.)'in Her kılın dibinde cünüplük vardır, bütün kılları yıkayınız" sözlerinden çı-arılmaktadır. Aişe bint Acred rivayeti de bu durumu desteklemektedir, ibû Hanife (r.a.)'in rivayet edip amel ettiği hadisin -ki bu onu sahih kabul ttiği anlamına gelir- ravisi Aişe bint Acred'in meçhul olduğu iddiası İbn ıaîn'in ondan iki ravinin rivayet ettiğini ifade etmesiyle ortadan kalk-ı aktadır.

Konuyla ilgili İbn Teymiye'nin el-îmâm'daki açıklaması şöyledir: Bu onuda Ebû Hüreyre (r.a.)'in rivayet ettiği "Bütün kılları yıkayınız, teni 'mizleyiniz" hadisi[58] ile Atâ b. Saib>Zâzân >Ali b. EbîTalib (r.a.) isnadıyla nakledilen "Kim kıl dibi kadar bir yer yıkamayıp cünüp bırakırsa ona (terk edilen yere veya bu yeri yıkamayıp terk eden kişiye) şöyle böyle (veya şu kadar süre) azap edilir" ve Ebû Zerr'in naklettiği "Ancak su bulunduğunda onu vücuduna döker (gusledersin)" hadisleri delil olarak kullanılmıştır. Ali b. EbîTalib (r.a.) hadisini İbn Mâce ("Taharet", 106) ve Ebû Dâvûd ("Taharet", 98) rivayet etmişlerdir. Ebû Dâvûd sıhhatiyle ilgili açıklama yapmamış, İbn Hacer ise et~Telhîsü'l-habîr'de onun sahih olduğunu söylemiştir.[59] Ebû Zerr (r.a.) hadisini ise İbn Mâce dışındaki Sünen müellifleri rivayet etmişlerdir.[60]

el-Bahrü'r-râik'te (1,46) şöyle denilmektedir: Güslün temel şart;, suyu bir defa olsun vücudun her tarafına dökmektir. Suyun değmediği yer iğne ucu kadar az da olsa gusül yapılmış olunmaz. Çünkü Allah (c.c), "Eğer cünüp oldunuz ise, boy abdesti alınız"[61] âyetinde bedenin tamamını temizlemek anlamına gelen "tatahhur" fiilini kullanmıştır. Beden kelimesi ise görüneni-görünmeyeni ile bütün vücudu kapsamaktadır. Sadece suyun ulaşamayacağı yerler bunun dışında kalır.. Suyun zorlukla ulaşabileceği yerler de böyledir. Çünkü zorluk doğuran yükümlülükler de imkânsız olanlar gibi teklif dışı tutulmuştur. Göz içlerine suyun ulaştırılması böyledir. Onların yıkanmasında güçlük bulunduğu herkes tarafından bilinmektedir. Çünkü göz suyu tutmayan bir yağ tabakasıdir. Bu konuda' tekellüfe giren ve gusül esnasında gözlerinin içlerini de yıkamaya çaba gösteren İbn Ömer (r.a.) ve İbn Abbas (r.a.) gibi sahâbîlerin gözleri bu yüzden kör olmuştur. Bu sebeple gusülde sadece yıkanmalarında güçlük bulunmayan ağız ve burnun yıkanması farz olmaktadır. Gerek Kur'an gerekse Hz. Peygamber (s.a.v.)'in "Muhakkak her kılın dibinde cünüplük vardır. Bütün kılları yıkayınız, teni temizleyiniz" hadisi bunları kapsam dışı kılacak herhangi bir karşı delil olmaksızın ağız ve burun temizliğini kapsamaktadır. Hadiste zikredilen "el-beşere" kelimesi vücudun dışı anlamındadır.

Abdestsiz kimsenin Kur'an okurken, cünüp kimsenin okuyamaması da cünüplük sebebiyle yapılan gusülde ağzın yıkanmasının farz olduğuna delâlet etmektedir. Zikrettiğimiz bütün bilgiler cünüplük sebebiyle yapılan gusülde ağız ve burun temizliğinin farz olduğunu göstermektedir. Bu, İmam Ebû Hanife (r.a.) ve tabilerinin görüşüdür.

4. Guslün Şehvetle ve Dışarı Atılarak Çıkan Meni Sebebiyle Farz Olduğu

156. Ebû Ahmed ez-Zübeyrî > Rezzâm b. Saîd et-Teymî > Cevab et-Teymî > Yezid b. Şerik et-Teymî isnadıyla rivayet edildiğine göre Hz. Ali (r.a.) şöyle demiştir: Ben mezisi çok gelen biriydim. Bu durumu sorunca Resûlullah (s.a.v.), "Şehvetle dışarı çıkarsa guslet. Şehvetle çıkmazsa gusletme" buyurdu. (Ahmed b. Hanbel, I, 107) Cevab et-Teymî dışındaki ravileri güvenilirdir.

Cevab et-Teymî ise sadûk (doğru sözlü) olmakla birlikte mürciilikle itham edilmiştir. İsnad hadisin delil olabileceği seviyededir.

157. Abdurrahman b. Mehdî> Zaide b. Kudâme > Rekîn b. Rebi' > Hu-sayn b. Kabîsa isnadıyla rivayet edildiğine göre Hz. Ali (r.a.) şöyle demiştir: Ben mezisi çok gelen biriydim. Bu durumu sorunca Resûlullah (s.a.v.), "Meziyi gördüğünde abdest al ve erkeklik organını yıka. Su atılarak çıktığında (meni geldiğinde) ise, guslet" buyurdu.[62]

İsnadındaki ravilerin hepsi güvenilirdir. Ebû Dâvûd hadisin sıhhatiyle ilgili herhangi bir açıklama yapmamıştır. Onun rivayeti, "Suyu (meniyi) atılarak çıkardığında guslet şeklindedir..[63]

Hadisle ilgili Neylü'l-evtâr'da şöyle denilmektedir: Hadiste yer alan "hazefte" kelimesi atmak anlamındadır. Konuyla ilgili kullanıldığında ise bu, ancak şehvetle erlik suyunun atılması halinde mümkündür. Bundan dolayı İbn Teymiye, "Hadis, meninin hastalık ve ağır kaldırma gibi sebeplerle şehvetsiz gelmesi durumunda guslün farz olmayacağına işaret etmektedir" demiştir.

İkinci hadiste geçen "fadaha" kelimesiyle ile ilgili el-Kâmûs'ta, "fada-ha'l-mâe difkaten: su atılarak fışkırdı" şeklinde ifade edilmek suretiyle onun suyun fışkırması anlamına geldiği söylenmektedir. Gerek bu gerekse bir sonraki hadisin konuya delâletleri açıktır.

Hadisle ilgili es-Siâye'de, (s. 311) şöyle denilmektedir: İmam Şafiî, "Su (gusül) sudan (meniden) dolayı gerekir" hadisini delil alarak şehvetsiz çıkan meni sebebiyle de guslün farz olduğu görüşünü benimsemiştir. Zira hadiste şehvet söz konusu edilmemektedir. Hadis temel hadis kaynaklarında yer almaktadır.[64] Mezhep âlimlerimiz bu görüşe farklı şekillerde cevap vermişlerdir. Öncelikle Hz. Ali (r.a.) hadisiyle çelişmemesi için bu hadisteki suyun (meninin) gelmesi, şehvetle gelmesi şeklinde anlaşılmalıdır. Bu hadiste meninin gelmesi mutlak olarak ifade edilirken Hz. Ali (r.a.) hadisinde şehvetle gelmesinden söz edilmektedir. Mutfakm mukayyede göre yorumlanması mezhebinin temel prensiplerinden olan İmam Şafiî'nin burada prensibini uygulamaması anlaşılamamaktadır. İkincisi, Nevevî'nin de ifade ettiği gibi İmam Şafiî'nin delil olarak kullandığı söz konusu hadis sahabe, tabiîn ve daha sonraki âlimlerin çoğuna göre nesh edilmiştir. Bu hadise göre İslâmın ilk yıllarında meni gelmedikçe cinsel organların birleşmesiyle gusül farz olmamaktaydı. Hadis, söz konusu dönemde guslün cinsel organların birleşmesiyle değil, meni gelmesiyle farz olduğunu ifade etmektedir. Ancak daha sonra cinsel organların birleşmesiyle guslün farz olması hükmü getirilmiş ve böylece hadis nesh edilmiştir. Konu detaylarıyla ileride ele alınacaktır.

158. Hakem b. Amr'ın rivayetine göre Resûlullah (s.a.v.), "Guslettikten sonra erkeklik organında bir şey gören abdest alsın" buyurmuştur.

Taberânî Mu 'cemü 'l-kebîr'âe (III, 217) rivayet etmiştir. Mecmaü 'z-zevâ-id'de ifade edildiği üzere hadisin isnadında bulunan Bakıyye b. Velid mü-dellistir ve burada da hadisi "an" lafzıyla rivayet etmiştir. Ancak bize göre başka rivayetle desteklenen tedlis bir kusur değildir.[65]

Hz. Peygamber (s.a.v.)'in "Guslettikten sonra erkeklik organında bir şey gören" ifadesi şehvetsiz çıkan meninin guslü gerektirmediğine delâlet etmektedir. Zira hadiste geçen "şey" kelimesi diğerleriyle birlikte meniye de şamildir. "Guslettikten sonra" ifadesinin zahirinden cünüplük sebebiyle yapılan gusül olduğu anlaşılmaktadır. Bu durumda da hadis Ebû Yusuf'un görüşüne delil olmaktadır. Zira İmam Ebû Hanife (r.a.) ve İmam Muham-med'in aksine o, guslün farz olması için meninin hem şehvetle yerinden kopmasını hem de şehvetle dışarı çıkmasını şart koşmaktadır. Buna göre İmam Ebû Hanife (r.a.) ve İmam Muhammed ise guslün farz olması için şehvetle hareket etmesini yeterli görmektedirler. İmam Ebû Hanife (r.a.) ve İmam Muhammed'e göre küçük abdestini bozmadan cinsel ilişki sebebiyle guslettikten sonra cinsel organında kalan menisi dışarı çıkan kimsenin yeniden gusletmesi gerekmektedir. Ebû Yusuf'a göre ise cinsel organında kalan meni şehvetle çıkmadığı için gusletmeye gerek yoktur. Cünüp kimsenin genellikle küçük abdestini bozduktan sonra gusletmesi sebebiyle İmam Ebû Hanife (r.a.) ve İmam Muhammed söz konusu hadisteki guslü, bu şekilde anlamışlardır. Saîd b. Mansur'un Sünen'indç, gusülden sonra erkeklik organından bir şeyler çıkan kimseyle ilgili Hz. Ali (r.a.)'den yaptığı rivayet de bu durumu teyit etmektedir. Buna göre Hz. Ali (r.a.), "Erkeklik organından bir şeyler çıkan kişi gusülden önce idrarını yapmışsa abdest alır, küçük abdestini bozmadan gusletmişse o zaman yeniden gusletmesi gerekir" demiştir. (Kenzü'l-ummâl, IX, 543) Bu rivayetin isnadını bulamadım. Suyûtî de sıhhati hakkında herhangi bir açıklamada bulunmamaktadır.

Konuyla ilgili el-Bahrü'r-râik'tzki (1,55) açıklama şöyledir: Küçük abdestini bozduktan, uyuduktan veya bir miktar yürüdükten sonra çıkan meniden dolayı gusül gerekmediği hususunda icmâ bulunmaktadır. Küçük ab-desti bozmak, uyumak veya bir miktar yürümekle şehvet ortadan kalkacağı için bu, meni değil mezidir. el-Mustasfâ*da zikredildiği üzere başkasının evinde ihtilam olup utanan veya hane halkı hakkında kendisinden şüphe edileceği endişesi taşıyan kimsenin Ebû Yusuf'un görüşüne göre hareket etmesi uygundur. es-Sirâcü"l-vehhâc\a da misafirlikte Ebû Yusuf'un, diğer zamanlarda ise İmam Ebû Hanife (r.a.) ve İmam Muhammed'in görüşlerine göre hareket edilmesinin uygun olacağı ifade edilmektedir.

Bu durum Reddü'l-muhtâf da (i, 661) şöyle açıklanmaktadır: Bu ihtilaf ihtilam olan veya bir kadına şehvetle bakması sonucu menisi yerinden kopan kişinin cinsel organını sıkıca tutarak meninin dışarı atılmasına engel olması, şehveti kırıldıktan sonra yavaş yavaş dışarı çıkması hakkında önem arz etmektedir. Zira bu durumda İmam Ebû Hanife (r.a.) ve İmam Muhammed'e göre gusül gerekirken Ebû Yusuf'a göre gusül gerekmemektedir. Erkeklik organında kalan meninin uyumadan veya bir miktar yürümeden gusül aldıktan sonra çıkması durumunda da aynı husus söz konusudur. Erkeklik organını tutamayıp boşalan kimsenin cünüp olduğunda ise ittifak bulunmaktadır. Bu durumda Ebû Yusuf'un görüşüne göre hareket etmek için utanmak veya şüphe endişesi mazeret olarak kabul edilmez. Zira bu durumda Ebû Yusuf guslün gerekmediğini söylememektedir.

159. Mücahid şöyle anlatmaktadır: İbn Abbas (r.a.)'in talebeleri Atâ, Tavus ve İkrime ile birlikteydik. İbn Abbas (r.a.) de namaz kılıyordu. Bu esnada gelen bir adam, "Soruma cevap verecek kimse var mı?" diye sordu. Ben, "Sor bakalım" dedim. Adam, "Ben ne zaman idrarımı yapsam, ardından atılan su geliyor" dedi. Biz, "Çocuk dünyaya gelenden mi?" diye sorduk. Adam, "Evet" dedi. Bunun üzerine biz, "Bu durumda gusletmen gerekir" dedik. Adam bir musibete maruz kalmış gibi "İnnâ lillahi ve innâ iley-hi râciûn" diyerek dönüp giderken İbn Abbas (r.a.) aceleyle namazını tamamlayıp selam verdikten sonra, " İkrime! Adamı geri çağır" dedi. Adam gelince İbn Abbas (r.a.) bize dönerek, "Bu adama verdiğiniz cevapla ilgili Allah'ın Kitabından, Resûlullah (s.a.v.)'in sünnetinden veya sahabeden herhangi bir deliliniz var mı?" diye sordu. Biz, "Hayır, bu bizim görüşümüz" dedik. Bunun üzerine İbn Abbas (r.a.), "İşte bu sebeple Hz. Peygamber (s.a.v.) 'Şeytana karşı birfakih, bin âbidden daha güçlüdür' buyurmuştur" dedi. Sonra adama yönelerek, "Bu durumda şehvet duygusu hissediyor musun?" diye sordu. Adam, "hayır" dedi. Bu defa İbn Abbas (r.a.), "Vücudunda zaaf ve gevşeme hissediyor musun?" diye sordu. Adam, "Hayır" dedi. Bunun üzerine İbn Abbas (r.a.), "Bu, öylesi bir ıslaklıktır, sadece abdest alman yeterlidir" dedi. Haberi, Hâkim en-Nîsâbûrî 7an7ı'inde zikretmiştir. Kenzü'l-ummârdo zikredildiği gibi isnadı hasen seviyesindedir.[66]

Söz konusu haberin guslün gerekmesi için meninin şehvetle çıkmasının şart olduğuna delâleti açıktır. Zira İbn Abbas (r.a.) haberde sözü edilen adamla ilgili guslün gerektiğini söyleyene karşı çıkmış ve abdesti yeterli görmüştür. İbn Abbas (r.a.)'in adama, "şehvet duygusu hissediyor musun?" diye sorması ona göre şehvetsiz çıkan meninin guslü gerektirmediğini göstermektedir. Bu, Ebû Hanife (r.a.) ve taraftarlarının da görüşüdür. İbn Abbas (r.a.)'in adama, "Vücudunda zaaf ve gevşeme hissediyor musun?" şeklindeki sorusu ise, meni çıktıktan sonra erkeklik organında gevşeme olup olmadığını tespite yöneliktir. Küçük abdesti bozduktan sonra çıkan meniyi takiben erkeklik organında öncesine göre gevşeme bulunması onda az da olsa bir değişkenliğin varlığına işarettir. Bu ise şehvetin varlığını gösterir. Kâdihân'ın, "Küçük abdesti bozduktan sonra meni gelmesi halinde bakılır; eğer cinsel organ kalkık ise gusül gerekir, uyanık değilse gusül gerekmez" demesi de bundan dolayıdır. Aynı husus el-Bahr'da (1,55) zikredilmektedir. Adamın olumsuz cevap vermesinin doğru anlaşılması bu şekilde mümkündür. Adamın vücudunda zaaf ve gevşeme olmadığını söylemesi mutlak olarak alındığında ise doğru değildir. Çünkü ister şehvetle ister şehvetsiz olsun vücuttan meninin çıkması şöyle ya da böyle bir zaafa sebep olur.

İbn Abbas (r.a.)'in, "Bu, öylesi bir ıslaklıktır" açıklaması, bunun sebebi şehvet değil içerdeki bürûdet (soğukluk) mânasına gelmektedir. Bu, "Su (gusül), sudan (meniden) dolayı gerekir" hadisini delil göstererek şehvetsiz gelen meni sebebiyle de guslün farz olduğu görüşünü benimseyen İmam Şafiî ve taraftarları aleyhine bir delildir. Bu görüşün yanlışlığını yukarıda ortaya koymuştuk.

160. Abdülaziz b. Refî' > Ebû Seleme b. Abdurrahman isnadıyla nakledildiğine göre Abdurrahman, Mücahid ve Atâ şöyle anlatmışlardır: Resû-lullah (s.a.v.)'in huzuruna çıkan Ümmü Süleym (r.anhâ), "Kadın da erkek gibi ihtilam olduğu zaman gusletmesi gerekir mi?" dedi. Resûlullah (s.a.v.), "Kadın şehvet hissediyor mu?" dedi. Ümmü Süleym (r.anhâ), "Muhtemelen" diye karşılık verdi. Resûlullah (s.a.v.), "Kadın ıslaklık hissediyor mu?" dedi. Ümmü Süleym (r.anhâ), "Belki" diye karşılık verdi. Bunun üzerine Resûlullah (s.a.v.), "O halde gusletsin" buyurdu. Onunla karşılaşan kadınlar, "Ümmü Süleym (r.anhâ)! Resûlullah (s.a.v.)'e karşı bizi rezil ettin" dediler. Ümmü Süleym (r.anhâ), "Böyle bir durumda haram veya helal olanları da soracaktım" diye karşılık verdi.

Kenzü'l-ummâVdt belirtildiği üzere hadisi Saîd b. Mansur Sünen'inde rivayet etmiştir.

İbn Hacer'in ifade ettiği üzere (Takrîb, s. 128) isnadda yer alan Abdülaziz b. Refi' ve Ebû Seleme b. Abdurrahman Kütüb-i siîte'de rivayetleri bulunan güvenilir ravilerdir. Eğer musannifler bir hadisin isnadının bir kısmını zikredip bir kısmını zikretmiyorlarsa terk edilen kısım eleştiriden uzak olur. Bu onlar arasında yaygın bir adettir. Buna göre hadis güçlü bir mürseldir. Bize göre de irsal hadise zarar vermez. Hadis Kadın şehvet hissediyor mu? kısmı dışında asıl itibariyle Sünen ve Sahih'terde muttasıl olarak bulunmaktadır. Bu kısmın da güvenilir ravinin ziyadesi olduğu anlaşılmaktadır. Daha önce de ifade ettiğimiz üzere özellikle başka rivayetlerle desteklenmiş bu tür ziyadeler makbul sayılmaktadır.

Guslün farz olması için meninin şehvetle çıkmasının şart olduğu görüşünü benimseyen el-Bedâi' (1,37) müellifi delil olarak bu hadisi zikretmiş ve "meninin şehvetle gelip gelmemesinin hükmü farklı olmasaydı, Hz. Peygamber (s.a.v.)'in kadına bu durumu sormasının bir anlamı bulunmazdı" demiştir.

Şöyle bir itiraz yöneltilebilir. Hadis ihtilam hakkındadır. Hanefîlere göre ise ihtilam olma durumunda şehvet şartı aranmamakta ve şöyle demektedirler: Kişi uyandığında uyluğunda veya yatağında ıslaklık bulur ve bunun meni ya da mezi olduğundan şüphe eder fakat ihtilam olduğunu da hatırlayamazsa o kimseye de gusül gerekir. Bu, İmam Ebû Hanife (r.a.) ve İmam Muhammed'in görüşüdür. Ebû Yusuf'a göre ise bu durumda meni olduğu hususunda kesin bir kanaate ulaşmamışsa gusül gerekmez.

Buna cevaben diyoruz ki: Bunun böyle olması İmam Ebû Hanife (r.a.) ve İmam Muhammed'in ihtilam halinde gusül için şehveti şart koşmadıkları anlamına gelmez. Buradaki ihtilaf, Ebû Yusuf'a göre şüpheli durumda guslün gerekmeyeceği görüşünü benimsemesi ile İmam Ebû Hanife (r.a.) ve İmam Muhammed'in ihtimali dikkate alarak ihtiyatı tercih etmelerinden kaynaklanmaktadır. İmam Ebû Hanife (r.a.) ve İmam Muham-med'e göre şehvetsiz meni yoktur. Islaklığın meni olduğunun kesinleşmesi durumunda guslün gerektiğinde ittifak bulunmaktadır. Islaklığın meni veya mezi olduğunda şüphe bulunması durumunda sıcaklık ve havanın meniyi İyice inceltebileceği ihtimalinden dolayı guslü gerekli görmek ihtiyata daha uygundur. Islaklığın mezi olduğunun anlaşılması ve ihtilamın hatırlanmaması durumunda guslün gerekmediğinde de ittifak bulunmaktadır. İhtilam hatırlanır ve ıslaklığın mezi olduğu kesinleşirse İmam Ebû Ha-nife (r.a.) ve İmam Muhammed'e göre gusül gerekir. Zira ihtilam genellikle meninin gelmesine sebep olmaktadır. Bu durumda meninin şehvetle çıkma ihtimali de bulunmaktadır. Ancak daha sonra sıcaklık ve hava meniyi iyice incelteceği için mezi zannedüebilir.

Bunlara ilave olarak el-Bahr'da (I, 56) şöyle denilmektedir: Hz. Peygamber (s.a.v.)'in "Kadın şehvet hissediyor mu?" sorusunun amacı, ona göre çıkanın meni olup olmadığını tespittir. Çünkü şehvet meni geldiğinin belirtiierindedir. Ümmü Süleym (r.anhâ)'nın "belki" şeklinde ihtimal ifade eder şekilde cevap vermesi üzerine Resûlullah (s.a.v.) gusül yapmasını emretmiş ve hükmünü görülen ıslaklığa dayandırmıştır. Daha önce detayları zikredildiği üzere mezhebimizin görüşü de bu şekildedir.

Netice itibariyle bize göre ister rüyada isterse uyanıkken olsun şehvetsiz gelen meni sebebiyle gusül gerekmez. Ancak şehvet bulunması ihtimali durumunda hüküm ihtiyata göredir. Uyku halinde de kesinlik bulunmasa da şehvet ihtimali söz konusu olduğu için sadece ıslaklığın görülmesiyle guslün gerekliliğine hükmettik. Görüşümüzün delili, Hz. Peygamber (s.a.v.)'in kadının şehvet hissedip hissetmediğini sorması ve verdiği hükmü görülen ıslaklığa dayandırmasıdır.

Bu hususta el-Hidâye'de "Eğer cünüp olduysanız, boy abdesîi alınız"[67] âyeti delil gösterilerek şöyle denilmektedir: Âyetteki emir cünüp olan kadın ve erkeğe yöneliktir. Cünüplük sözlükte, meninin şehvetle çıkması anlamına gelmektedir. Kadına yaklaşarak şehvetle menisi gelen adam için "Ecnebe'r-racül/cünüp oldu" denilmektedir. el-Bahr'da ise âyet zikredildikten sonra "guslün farz olması, meni çıkmasına değil cünüplüğe bağlıdır" denildikten sonra devamla, öyle anlaşılıyor ki istidlal mefhû-mu'ş-şarta[68] göredir" demekte ancak buna cevap vermemektedir.

Bu konuda şöyle denilebilir: Bu, mefhûmu'ş-şarta göre bir istidlal değildir. Hüküm şarta bağlı fakat şart bulunmadığında, hüküm ademi aslî ile yok olur. Bu durumda şartın bulunmayışı, hükmün yokluğunu gerektirmez. Bu, mezhebimizin usulünü bilenlere gizli olmayan bir husustur. Nitekim et-Tenkih'tt, "Bize göre yokluk hükmü bir şeye bağlamakla sabit olmaz.

Aksine hüküm ademi aslî üzerine baki kalır" denilmektedir.

Şafiî mezhebindeki, "Su (gusül) sudan (meniden) dolayı gerekir" hadisinin delil alınarak şehvetsiz çıkan meni sebebiyle de guslün farz olduğu görüşü el-Hidâye'do. şöyle cevaplandırılmaktadır. Hadiste şehvetle çıkan meni kastedilmektedir. Hadis sarihleri de bu şekilde yorumlamışlardır. Zira onların ifade ettikleri gibi bir lafzın umumî üzere alınmasının mümkün olmaması halinde kapsamı dâhilinde olduğu kesin bilinen şeyle tahsisi yoluna gidilir. Mezi, vedi ve idrardan dolayı guslün vacip olmadığında icmâ bulunması sebebiyle hadiste zikredilen lafzın burada en genel anlamının kastedilerek kullanılması mümkün değildir. Bu durumda hadiste şehvetsiz değil, şehvetle gelen meninin kastedildiği icmâ ile tespit edilmiş demektir. Bu yaklaşımın yerinde olması halinde Ebû Yusuf'un guslün gerekmesi için meninin şehvetle hareket etmesi ve şehvetle çıkması şeklindeki görüşü bu anlayışa tam denk düşerdi. Zira icmâ ile tespit edilen hadisteki en hususî mâna budur. Mamafih bu noktada tercih edilmesi gereken daha önce ifade ettiğimiz üzere hadisin nesh edildiği veya hadisle ihtilâmm kastedildiğidir. Sözünü ettiğimiz hususun varid olduğunu görmüş olmalı ki -Allahu a'lem-İbnü'l-Hümam hadis sarihlerinin yolundan çark etmiş ve şöyle demiştir: Hadiste şehvetle gelen meni kastedilmektedir. Zira hadiste zikredilen "elma" kelimesinin başındaki "lam" harfi ahdi zihni içindir. Başka bir ifadeyle Hz. Peygamber (s.a.v.) "mine'l-mâ: sudan dolayı" buyurduğunda muhatapları bunun şehvetle gelen meni olduğunu bilmekteydiler. İnsanların çoğu ömürleri boyunca sözü edilen suyun (meninin) şehvetsiz gelmediğini tecrübe ile bilmektedirler. Kaldı ki meninin şehvetsiz olması olacak bir şey değildir. İbnü'l-Münzir'in nakline göre Hz. Aişe (r.anhâ), "Meni, şehveti gerektiren en büyük sudur ve guslü gerektirir" demiştir. Katâde ve İkri-me'nin de, "meni şehvetsiz çıkmaz" dedikleri rivayet edilmiştir. Tespitlerimize göre Zeylaî, "Aişe hadisinin "garib" olduğunu, Abdürrezzak es-San'ânî'nin nakline göre Katâde ve İkrime'nin 'erkeklik organından meni, mezi ve vedi olmak üzere üç ayrı sıvı gelir' diyerek bunu açıkladıklarını rivayet ettiğini" (el-Musannef, I, 159) söylemiştir. Buna göre meni, yerinden şehvetle kopan ve çocuğun doğmasını sağlayan erlik suyudur ve guslü gerektirir. Mezi, erkeğin hanımıyla oynaşması esnasında çıkan sıvı olup sadece erkeklik organını yıkamayı ve abdest almayı gerektirir. Vedi ise, idrarla birlikte veya takiben gelen sıvı olup sadece erkeklik organını yıkamayı ve abdest almayı gerektirir. (İbn Hacer, ed-Dirâye, s. 24) Bize göre özellikle Kur'ân'ın tefsirinde otorite olan Katâde ve İkrime'nin hadislerde geçen garib kelimelerle ilgili açıklamaları dikkate alınması gereken iki âlimdir. Bu durumda Fethü'l-kadir'de zikredilen, "meni şehvetsiz çıkmaz" açıklamasının isabetliliği ortaya çıkmaktadır.

5. Gusül Esnasında Vücutta Kuru Yer Kalması

161. Abdullah b. Mes'ud (r.a.)'in nakline göre bir adamın cünüplük sebebiyle yıkanıp vücudunda bilmeden kuru yer bırakan kimsenin durumunu sorması üzerine Resûlullah (s.a.v.), "Sadece kuru kalan yeri yıkayıp namazım kılar" buyurdu.

Hadisi Taberânî el-Mu'cemü'l-kebîr'de rivayet etmiştir. Mecmau'z-ze-vâid'de belirtildiğine göre ravileri güvenilirdir. Hadis, "Abdestte Tertibin Farz Olmadığı" başlığı altında zikredilmişti. Hadisin konuya delâleti açıktır.

6. Cinsel Organların Birbirine Temasıyla Meni Gelmese Bile Guslün Gerekeceği

162. Ebû Hureyre (r.a.)'in rivayetine göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "Erkek, kadının dört dalı (kolları ve bacakları) arasına oturur ve onu yorarsa gusül gerekir" (Müslim, "Hayz", 87) buyurmuştur. Matar rivayetinde "meni gelmese de" ilavesi bulunmaktadır,

Nevevî'nin nakline göre hadisle ilgili Kadı Iyaz şöyle demiştir: Hadiste zikredilen c-h-d fiiline verilecek en uygun anlam "olanca gücünü harcadı" olmalıdır. Çünkü cehd, çabalamak manasına gelmekte olup harekete ve cinsel ilişkinin biçimine işaret etmektedir. Burada erkeğin harekete geçmesi ve cinsel ilişkiye başlaması kastedilmektedir. Bu fiil, hareketiyle kadını yorgun düşürdü anlamına gelen h-f-z fiili gibidir. Aksi takdirde cinsel ilişkide hangi meşakkatten bahsedilebilir ki?

Aynı konuyla ilgili Hz. Peygamber (s.a.v.), (erkek) sünnet mahalli, (ka-dinin) sünnet mahalline değerse gusül gerekir" de buyurmuştur.[69] Alimler, bunun sünnet mahallerinin birbirine dokunması manasına değil, erkeklik organının sünnet mahallinin kadının cinsel organına girmesi anlamına geldiğini söylemişlerdir. Zira kadının sünnet mahalli, cinsel organının en üst kısmında bulunduğu için ilişki esnasında erkeklik organının ona dokunması söz konusu değildir. Nitekim âlimler erkeğin cinsel organının kadının cinsel organına girdirmeden sadece sünnet mahalline dokundurmasıyla ka-

|dma da erkeğe de guslün gerekmeyeceğinde icmâ etmişlerdir. Böylece hadişte kastedilen ma'nânın açıkladığımız gibi olduğu ortaya çıkmaktadır. Bitiştirmekle aynı hizaya getirmek kastedilmektedir. Nitekim diğer rivayet, "Sünnet mahalleri karşılaşırsa" yani aynı hizaya gelirse şeklindedir.

Konuyla ilgili Fethu'l-bârfde şöyle denilmektedir: Ebû Dâvûd sözü ediien hadisi c-h-d fiilini zikretmeden Şu'be ve Hişam vasıtasıyla Katâ-de'den "(Erkek) Sünnet mahallini, (kadının) sünnet mahalline değdirirse" lafızlarıyla rivayet etmiştir. (Ebû Dâvûd, 'Taharet", 83)[70] Bu, c-h-d fiilinin erkeklik organını kadının cinsel organına sokmak için çabalaması anlamında kullanıldığını göstermektedir. Bize göre Ebû Davud'un isnadı İbn Hacer'in ölçüleri çerçevesinde sahih veya hasendir. Zira o Fethu'l-bârî mukaddimesinde şöyle demektedir: Söz konusu hadisi, müdeliis ravisinin hadisi semâ yoluyla aldığını ve ravinin hadisi hocasından hafızası zayıflamadan önce işittiğini göstermek gibi metin ve isnadla ilgili ek bilgiler vermek amacıyla Müsned, Cami, Müstahrec, Fevâid, Cüz türü eserlerden sahih veya ha-sen olmaları şartıyla tekrar araştırdım ve onları burada zikrediyorum.

Fethu'l-bârVdt hadisle ilgili şu bilgiler de verilmektedir: İmam Müslim'in Matar el-Verrâk > Hasan isnadıyla rivayetinin sonunda "Meni gelmese de" ziyadesi bulunmaktadır. Bu ilave Katâde rivayetinde de vardır. Nitekim İbn Ebî Hayseme'nin Tarihimde Affan > Hemmâm Ve Ebân > Katâde isnadiyla rivayetinin sonunda "Meni gelsin veya gelmesin" ilavesi bulunmaktadır. Bu kısmı Dârekutnî de Ali b. Sehl > Affan isnadıyla (Dârekutnî, Sünen, 1,113) rivayet etmiş ve sahih olduğunu söylemiştir. Aynısını Ebû Dâvûd et-Tayâlisî de Hammad b. Seleme > Katâde isnadıyla rivayet etmiştir.

163. Hz. Aişe (r.anhâ)'nın rivayetine göre Resûlullah (s.a.v.) şöyle buyurmuştur: "Erkek, kadının dört dalı (kolları ve bacakları) arasına oturur ve (kadın ile erkeğin) sünnet mahalleri bitişirse gusül gerekir." (Müslim, "Hayz", 88)

Hadisin konuya delâleti açıktır.

164. Ebû Bekir b. Ebî Şeybe'nin Ebû Muaviye > Haccac > Amr b. Şu-ayb > Babası > Dedesi isnadıyla nakline göre Resûlullah (s.a.v.) şöyle buyurmuştur: "(Kadın ile erkeğin) sünnet mahalleri bitişir ve erkeğin cinsel organı kadının cinsel organına haşefe miktarı girerse gusül gerekir. "[71]

Hadisi Ahmed b. Hanbel, Ebû Muaviye > Haccac isnadiyla rivayet etmiştir. (Kenzü'l-ümmâl, I, 3) Ahmed b. Hanbel'in Müsned'\nâ& bulunan hadislerin tamamı makbuldür. Ondaki zayıf hadisler biie hasen seviyesine yakındır. Ebû Bekir b. Ebû Şeybe ve Ebû Muaviye Muhammed b. Hazim Kü-tüb-i siîte ravilerindendir. Haccac b. Ertat ise İmam Müslim'in ravilerin-dendir. Nesâî ve diğer âlimler onun zayıf ravilerden tedlis yaptığını söylemişlerdir. İbn Hacer de onu müdellis raviler arasında zikretmekte ve sadûk (doğru sözlü), çok hatası bulunan ve tedlis yapan bir ravi olarak nitelemektedir. (İbn Hacer, Takrîb, s. 35) İbn Hacer'in Haccac b. Ertat hakkında Tehzîb'tt (II, 197-198) verdiği bilgiler ise şöyledir: İbn Ebî Hayseme'nin nakline göre onun hakkında İbn Maîn, "sadûk (doğru sözlü), pek kuvvetli değil, Amr b. Şuayb'dan rivayetlerinde tedlis yapmaktadır"; Ebû Zür'a, "sadûk (doğru sözlü), tediis yapmaktadır"; İbnü'l-Mübarek, "tedlis yapmaktadır, Amr b. Şuayb'ın hadislerini metruk ravilerden Muhammed b. Ubeydullah el-Azremî vasıtasıyla rivayet ederdi" açıklamalarını yapmışlardır. Onun bir rivayeti Buhârî'de Kitabü'1-ıtk bölümünde mütabaat amacıyla muallak olarak yer almıştır. Onun hakkında Bezzâr, "hadis hafızı müdellis bir ravidir, kendini beğenen bir kimseydi, Şu'be onu överdi" açıklamasını yapmıştır. Zehebî'nin onun hakkında "onun en zayıf noktası tedlis yapmasıdır, ilim ehline yakışmayan yönleri bulunmaktadır" dediğini kendi el yazısından okudum.

Bütün âlimlere göre zayıf ravilerden irsal ile tedlisin hükmü ravinin cerh edilmesidir. Tedrîbü'r-ravfde zikredildiği üzere meşhur rivayete göre İmam Malik, Ebû Hanife (r.a.) ve yine meşhur rivayete göre Ahmed b. Hanbel mürselin sahih olduğu görüşünü benimsemişlerdir. Müellif de Şer-hu'l-mühezzeb'de, "İbn Abditber ve diğer âlimler bunu irsal yapan ravinin zayıf ravilerden rivayetten sakınmamasıyla sınırlamışlardır. Eğer böyle değilse reddedilmesi hususunda ihtilaf yoktur" demiştir.

İbnü'İ-ArabîTirmizî şerhinde, "İmam Malik sadece Medine âlimlerinin mürsellerini kabul etmektedir" açıklamasını yapmaktadır. Nuhbetü'l-fi-ker'dt ise, "Ebû Bekir er-Râzî Hanefîlerden ve Ebü'l-Velid el-Bacî Mali-kîlerden hem güvenilir hem de zayıf ravilerden mürsel rivayette bulunan ravinin mürsellerinin ittifakla kabul edilmediği naklinde bulunmuşlardır" denilmektedir. Bize göre hadisi semâ ve kıraat yollarıyla aldığına delâlet eden haddesenâ ve ahberenâ fafızlarıyla rivayet etmedikçe Haccac b. Er-tat'ın rivayetlerinin delil olamayacağında herhangi bir şüphe yoktur. Ancak biz burada Suyutî'nin yukarıda zikredilen prensibini esas almaktayız.

Amr b. Şuayb hakkındaTirmizî Sünen'mde ("Salât", 123) şu bilgileri vermektedir: Amr b. Şuayb, Amr b. Şuayb b. Muhammed b. Abdullah b. Amr b. As'tır. Buhârî, Ahmed b. Hanbel, İshak b. Rahuye ve diğer âlimlerin onun rivayetini delil olarak kullandıklarını gördüğünü söylemiştir. Buhârî ayrıca Şuayb b. Muhammed'in Abdullah b. Amr'dan hadis işittiğini de ifade etmiştir. Tirmizî de onun hakkındaki görüşünü, "Amr b. Şuayb'ın zayıf olduğunu ileri sürenler dedesinin sahifesinden rivayette bulunduğunu gerekçe göstermişlerdir. Böylece onlar Amr b. Şuayb'ın rivayet ettiği hadisleri dedesinden işitmediğini ifade etmek istemişlerdir" şeklinde açıklamıştır. İbn Hacer ise onu sadûk (doğru sözlü) olarak nitelemiştir. (Takrîb, s. 159) Bize göre onun hakkında Buhârî gibi bir otoritenin onun rivayetlerinin delil olabileceğini söylemesi yeterlidir. Daha Önce de ifade edildiği gibi böylesi durumlarda ravi hakkındaki ihtilaf onu rivayetlerine zarar vermez.

165. Hz. Aişe (r.anhâ)'nın rivayetine göre Resûluilah (s.a.v.), "Sünnet mahalli sünnet mahallini aştığında gusül gerekir" buyurmuştur.

Hadisi Tirmizî rivayet etmiş ve hasen-sahih olduğunu söylemiştir. (Tirmizî, "Taharet", 80)[72]

Hadisin konuya delâleti açıktır. Hadis, âlimlerin "gusül erkeğin cinsel organının kadının cinsel organına girmesiyle gerekir" şeklindeki görüşlerini açık bir şekilde ifade etmektedir.

Konuyla ilgili sözü edilen hadislere muarız rivayetler de bulunmaktadır. Burada onları da zikredip hadisler arasındaki ihtilafı gidermek ve hangisinin esas alınacağını ortaya koymak gerekmektedir.

es-Siâye'Ğe zikredildiğine göre Suyutî el-Ezhârü'l-mütenâsire fi'l~ah-bârVl-mütevâtire isimli eserinde "Su (gusül) sudan (meniden) dolayı gerekir" hadisini zikretmektedir. Hadisi Müslim, Ebû Saîd el-Hudrî (r.a.)'den; Ahmed b. Hanbel, Übey b. K'ab, Rafı' b. Hadîc, Rifaa b. Rafı', İtban el-Ensârî ve Ebû Eyyüb (r.a.)'den; Bezzâr,[73] Abdurrahman b. Avf, Cabir b. Abdullah, Abdullah b. Abbas ve Ebû Hüreyre (r.a.)'den; İbn Şahin İse en-Nasih ve'l-mensuh'da Enes b. Malik (r.a.)'ten rivayet etmişlerdir. (Müslim, "Hayz" 80; Ahmed b. Hanbel, IV, 143, 342; V, 115, 416, 421) Bu hadisin konuyla ilgili delil olduğunu söyleyenlere verilecek cevap onun men-suh olduğudur. Nitekim Tirmizî'nin Übey b. Ka'b'dan rivayet ettiği, "Re-sûlullah (s.a.v.) İslâm'ın ilk yıllarında (meni gelmeden) yıkanmamaya müsaade etmekteydi. Daha sonra isa (guslü emretti) bu ruhsatı kaldırdı"[74] şeklindeki haber de buna delâlet etmektedir. Tirmizî hadisi hasen sahih olarak nitelemiştir. Bu haber guslün meniden dolayı gerektiği hükmünün İslâm'ın ilk yıllarında uygulandığını daha sonra ise nesh edildiğini göstermektedir. Ayrıca haber başta Übey b. Ka'b (r.a.) ve Rafi' b. Hadîc (r.a.) olmak üzere daha başka birçok sahâbîden rivayet edilmiştir.

Diğer bir rivayet Rafi' b. Hadîc (r.a.) hadisidir. Neylü'l-evtâr'da. (1,216) da zikredildiği gibi hadis Ahmed b. Hanbel tarafından rivayet edilmiştir. Buna göre Rafi' b. Hadîc (r.a.) şöyle anlatmıştır: Ben cinsel ilişki halinde tam eşimin üzerinde iken Resûlullah (s.a.v.) beni çağırdı. Henüz meni gelmeden cinsel ilişkiyi bırakarak yıkandım ve bu durumu Resûlullah (s.a.v.)'e anlattığımda, "Gusletmen gerekmezdi, Su (gusül) sudan (meniden) dolayı gerekir" buyurdu. Rafi' b. Hadîc (r.a.) sözlerine devamla, "Daha sonra Resûlullah (s.a.v.) böyle bir durumda meni gelmese bile yıkanmamızı emretti" demiştir. Neylü'l-evtâr'da Hazimî'nin hadisin hasen olduğunu söylediği de nakledilmektedir. Ancak bu tartışmaya açıktır. Zira hadisin isnadında bulunan Rişdin b. Sa'd hasen hadis ravilerinden olmadığı gibi isnadda meçhul bir ravi de yer almaktadır. îsnadda yer alan "Rafi' b. Ha-dîc'in oğullarından biri" ifadesi isnadda meçhul bir ravinin bulunduğuna delâlet etmektedir. Bunlar hadisin hasen değil zayıf olduğunu göstermektedir. Ancak biz yaptığımız araştırmada Suyutî'nin yukarıda sözü edilen prensibine göre hadisin "makbul" olduğu sonucuna vardık. Alimlerin çoğuna göre Rişdîn b. Sa'd zayıf kabul edilse de Heysem b. Harice onun güvenilir olduğunu söylemiştir. (İbn Hacer, Tehzîb, III, 277) Daha önce de defalarca ifade edildiği üzere ravi hakkındaki bu tür ihtilaf onun güvenilir olmasına zarar vermez. İsnadda meçhul ravi bulunduğu iddiası hakkında da şunları söylemeliyiz. Zeylaî'nin Nasbu'r-râye'de. (1,44) zikrettiğine göre bu hususta İbn Teymiye, "Hafız Silefî'nin aslında Rafi' b. Hadîc (r.a.)'in oğlunun isminin zikredildiğini gördüm" demiş ve hadisin senedini Rişdin b. Sa'd > Musa b. Eyyüb (r.a.) > Sehl b. Rafi' b. Hadîc > Rafi' b. Hadîc (r.a.) olarak açıklamıştır. Ancak ben ravilerle ilgili kitaplarda onun hakkında bilgi bulamadım. Bu durumda hadisin Suyutî'nin yukarıda sözü edilen prensibine göre "makbul" olduğu sonucuna vardık. Özellikle aynı konuda Übey b. Ka'b (r.a.) hadisinin de bulunması görüşümüzü desteklemektedir.

Başka bir rivayet Müslim'in Ebû Saîd el-Hudrî (r.a.)'den rivayet ettiği hadistir. Buna göre Resûlullah (s.a.v.) ensardan birinin yanına uğrayıp onu çağırttığında adam başından su damlayarak çıktı. Bunun üzerine Resûlullah (s.a.v.), "Galiba sana acele ettirdik" buyurdu. Adamın, "Evet" diye cevap vermesi üzerine ise Hz. Peygamber (s.a.v.), "Aceleyle yarıda bırakır veya meni gelmeden şehvetin kırılır ve ilişkiyi bitirmeden sonlandır ir san sana gusül değil sadece abdest gerekir" buyurdu. (Müslim, "Hayz", 83) Bu hadis hakkında verilecek cevap da onun nesh edildiği hususudur. Nitekim Müslim'in Hz. Aişe (r.anhâ)'dan rivayetine göre kendisi de orada bulunduğu bir esnada adamın biri hanımıyla cinsel ilişkide bulunup şehveti kırıldığı için meni gelmeden ilişkiye son veren kimseye gusül gerekip gerekmediğini sordu. Resûlullah (s.a.v.) de, "Sununla ben, ikimiz bunu yapıyoruz sonra da yıkanıyoruz" buyurdu. (Müslim, "Hayz", 89)

İlgili olduğu olaydan dolayı "Su (gusül) sudan (meniden) dolayı gerekir" hadisinin ihtiiam hakkında olduğunu söylemek mümkün değildir. Zira olayı Ebû Saîd el-Hudrî (r.a.) şöyle anlatmaktadır: Pazartesi günü Resûlullah (s.a.v.) ile birlikte Küba'ya gitmek üzere yola çıktım. Salim oğullarının bulunduğu yere geldiğimizde Resûlullah (s.a.v.) Itban'ın kapısı önüne durarak ona seslendi. Itban elbisesini sürükleyerek çıktı. Resûlullah (s.a.v.), "Adama acele ettirdik galiba!" buyurdu, İtban, "Hanımıyla cinsel ilişkide iken acele ettirildiği için menisi gelmeden bırakan kimseye ne gerekir?" diye sordu. Bunun üzerine Resûlullah (s.a.v.) "Su (gusül) sudan (meniden) dolayı gerekir" buyurdu. (Müslim, "Hayz", 80) Nasbu'r-râye'de (i, 40) hadisin oluşum şekli İbn Abbas (r.a.)'in "Su (gusül) sudan (meniden) dolayı gerekir" hadisinin ihtilam hakkında olduğu görüşünün isabetsizliğini ortaya koymaktadır" denilmektedir. Tespitimize göre Fethu'l-bârfde (I, 339) İbn Ebı Şeybe (el-Musannef, I, 89) ve başka âlimlerin sahih veya hasen bir isnadla İbn Abbas (r.a.)'iiı Su (gusül) sudan (meniden) dolayı gerekir hadisinin ihtilam hakkında olduğunu söylediğini rivayet ettikleri kaydedilmektedir.

166. Haris b. Nebhan > Muhammed b. Ubeydullah > Amr b. Şuayb > Babası > Dedesi isnadıyla rivayet edildiğine göre, "Guslü gerektiren nedir?" sorusuna Hz. Peygamber (s.a.v.), "(Kadın ile erkeğin) sünnet mahalleri buluşur ve erkeğin cinsel organı kadının cinsel organına haşefe miktarı girerse meni gelse de gelmese de gusül gerekir" şeklinde cevap vermiştir. (Ahmed b. Hanbel, II, 178, 247,470)

Zeylaî'nin nakline göre (Nasbu'r-râye, i, 44) söz konusu hadisi Ebû Muhammed Abdullah b. Vehb Müsned'inde rivayet etmiştir. Onun isnadında kişilik olarak iyi biri olmasına rağmen âlimlerin zabt bakımından tenkit ettikleri Haris b. Nebhan bulunmaktadır. İbn Adiy onun hadislerinin yazılabileceğini söylemiştir, (bk. ibn Hacer, Tehzîb, II, 158) Âlimlerin çoğu kitaplarını kaybetmesi sebebiyle hadisin isnadında bulunan Muhammed b. Abdullah el-Azremî'nin de zayıf olduğunu söylemişlerdir. Ancak sadece güvenilir ravilerden hadis alan Şu'be b. Haccac ondan hadis rivayet etmiştir, (ibn Hacer, Tehzîb, IX, 322) Bize göre onu destekleyen başka rivayetler de bulunması sebebiyle hadis hasen seviyesindedir.

İbn Hacer hadisi ed-Dirâye'dz (s. 22) naklederek şöyle demiştir: Abdül-hak da hadisi zikrederek isnadının son derece zayıf olduğunu söylemiştir. Bununla o isnaddaki Haris b. Nebhan'ı kastetmektedir. Ancak o hadisi rivayette tek kalmamış, Taberânî de onu Ebû Hanife > Amr b. Şuayb isnadıyla Mu'cemü'l- evsafta rivayet etmiştir.[75] İbn Hacer'in bu açıklaması, bizim "başka rivayetlerle de desteklenmesi sebebiyle hadis hasen seviyesindedir" şeklindeki görüşümüzü teyit etmektedir. Ahmed b. Hanbeî ve İbn Mâce'nin nakillerine göre (Ahmed b. Hanbel, II, 178; İbn Mâce, "Taharet", 111)[76] Haccac b. Ertat, Amr b. Şuayb > Babası > Dedesi isnadıyla rivayette Muhammed b. Ubeydullah'a mütabaat etmiş, ancak o, "ğâbet el-haşefe: haşefe miktarı girerse" yerine daha önce geçtiği üzere "tevâret el-haşefe" lafızlarıyla rivayet etmiştir. Bu isnadın Haccac b. Ertat dışındaki ravileri güvenilirdir. Haccac b. Ertat ise müdellistir ve burada hadisi "an" sigasıy-la rivayet etmiştir. Saîd b. Mansur ise söz konusu hadisi Ebû Hüreyre (r.a.)'den "Erkeklik organının yuvarlak kısmı (başı) girerse gusül gerekir" lafızlarıyla rivayet etmiştir.[77] Aynı rivayet isnadsız bir şekilde Kenzü'l-um-mâVda (V, 132) da bulunmaktadır. Biz onu diğer rivayetleri desteklemesi amacıyla burada zikrettik. Netice itibariyle erkeğin cinsel organının kadının cinsel organına haşefe miktarı girmesi durumunda gusül gerekir. Bu hususta Hz. Ömer (r.a.) zamanında icmâ gerçekleşmiştir.

167. Abdullah b, Muhammed es-Saffâr et-Tüsterî > Yahya b. Gayİan > Abdullah b. Büzey' > Ebû Hanife > Amr b. Şuayb > Babası > Dedesi isna-dıyia rivayet edildiğine göre sahabeden biri, "Su (gusül) sadece sudan (meniden) dolayı gerekmez mi?" diye sorması üzerine Resûlullah (s.a.v.), (Kadın ile erkeğin) sünnet mahalleri bitişir ve erkeğin cinsel organı kadının cinsel organına haşefe miktarı girerse meni gelsin veya gelmesin gusül gerekir buyurdu.

Zeylaî'nin belirttiği üzere hadisi Taberânî rivayet etmiştir. Tespitlerimize göre ravileri hasen hadis raviieri seviyesindedir. Mîzânü'l-i'tidaVdt zayıf olduğu zikredilmediğine göre Taberânî'nin hocası güvenilir bir ravi-dir. Yahya b. Gaylan er-Râsibî et-Tüsterî'yi ise İbn Hibbân es-Sikâfmd& zikretmektedir, (ayrıca bk. İbn Hacer, Tehzîb, XI, 264) İbn Hacer'in Lisânü'l-Mî-zân'da (in, 263) zikrettiği üzere Abdullah b. Büzey' hakkında Dârekutnî, "leyse bi'1-metrûk: terk edilmesi gerekenlerden değildir", es-Sâcî ise, "leyse bi'1-hucce: rivayetleri delil olarak kullanılmaz" demişlerdir. Bize göre bu, onun zabt bakımından gevşek bir ravi olduğunu ifade etmektedir. Dârekutnî'nin, "leyse biM-metrûk: terk edilmesi gerekenlerden değildir" ifadesi ta'di! lafızlarındandır. Hadis hafızlarından Talha b. Muhammed'in Müsnea" indeki rivayete göre Carûd b. Yezid ve Ebû Abdurrahman el-Mukrî mütabaat etmişler ve onlar da hadisi Ebû Hanife (r.a.) vasıtasıyla nakletmişlerdir. (bk. Câmiu'l-mesânîd, I, 257) Hadisin isnadındaki diğer ravi-İerİ ise araştırmaya bile gerek yoktur. Bu durumda hadis, hasen seviyesindedir.

168. Ebû Hanife > Avn b. Abdullah > Şa'bî isnadıyla rivayet edildiğine göre Hz. Ali (r.a.) şöyle demiştir: "Mehir gerektirir, tahlilde üç talakın mevcut halini yıkarak eski hale çevirir, iddet gerektirir fakat bir sa' su bile gerektirmez öyle mi?"[78] (Câmiu'l-mesânîd, I, 257) Haberi İmam Muhammed el-Asâr'mda rivayet etmiş ve bunu "(erkeğin) sünnet mahalli, (kadının) sünnet mahalli ile buluştuğunda meni gelse de gelmese de gusül gerekir" şeklinde açıklamıştır. Tespitlerimize göre ravüerinin hepsi güvenilirdir. Şa'bî'nin Hz. Ali (r.a.)'den hadis işittiği ise ihtilaflıdır. Ancak bu haberin sıhhatine zarar vermez. Zira İbn Hacer'in de (Tehzîb, V, 67) açıkça ifade ettiği üzere Şa'bî'nin mürselleri sahihtir.

Bitirilmemiş ilişkiden de guslün gerektiği hususunda icmâ bulunmaktadır. Bu hususu Tahâvî'nin rivayeti açıklamaktadır. Tahâvî'nin Ravh b. Fe-rec > Yahya b. Abdullah b. Bükeyr > Ma'mer b. Ebî Habîbe > Ubeydullah b. Adiy b. Hıyar isnadıyla rivayetine göre sahabe cünüplük sebebiyle gusül konusunu Hz. Ömer (r.a.)'in yanında müzakere etmişlerdir. Sahabenin bir kısmı, "(erkeğin) sünnet mahalli, (kadının) sünnet mahalli ile buluştuğunda gusül gerekir", diğerleri de "Su (gusül) sudan (meniden) dolayı gerekir" görüşünü iieri sürmüşlerdir. Bunun üzerine Hz. Ömer (r.a.), "siz Bedir savaşına katılan hayırlı kimseler olduğunuz halde.ihtilaf ettiniz, sizden sonra gelen insanların durumu ne olacak?" dedi. Hz. Ali (r.a.), "Ey Mü'minlerin Emiri! İstersen birini bunu öğrenmek üzere Hz. Peygamber (s.a.v.)'in hanımlarına gönder" teklifinde bulundu. Hz. Ömer (r.a.), durumu öğrenmek üzere Hz. Aişe (r.anhâ)'ya birini gönderdi. Hz. Aişe (r.anhâ), '(erkeğin) sünnet mahalli, (kadının) sünnet mahalli ile buluştuğunda gusül gerekir" diye cevap verdi. Bunun üzerine Hz. Ömer (r.a.), "Bundan sonra 'Su (gusül) sudan (meniden) dolayı gerekir' görüşünden söz edeni işitirsem cezalandırırım" dedi. (Tahâvî, Şerhu meâni'l-âsâr, I,59) Bunu nakleden Ta-hâvî, "Hz. Ömer (r.a.) bunu sahabenin huzurunda ilan etmiş herhangi biri de ona karşı çıkmamıştır" açıklamasını yapmaktadır.. (Ayrıca bk. Aynî, Umde, II, 77)

Tespitlerimize göre söz konusu haberin isnadında bulunan ravilerin hepsi de güvenilirdir. Bu hususta tabiîn ve daha sonraki dönemlerde de icmâ bulunmaktadır. Nitekim bununla ilgili Aynî'nin açıklaması şöyledir: Guslün gerekli olması meninin gelmesine bağlı değildir. Aksine erkekük organı kadının cinsel organına haşefe miktarı girmesi durumunda meni gelse de gelmese de gusül gerekir. Bu hususta günümüzde herhangi bir ihtilaf bulunmamaktadır. Konuyla ilgili ihtilaf İslâm'ın başlangıcında söz konusuydu. (Aynî, Umde,11,69) İbn Kudâme'nin açıklaması ise şöyledir: Erkeklik organının kadının cinsel organına haşefe miktarı girmesi guslü gerektirir. Cinsel organa arkadan veya önden girmesi, organın insan veya hayvana ait olması, ölü veya diri olması, isteyerek veya zorlamayla olması, uykuda veya uyanıklık halinde olması guslü gerektirmesi açısından herhangi bir fark yoktur. (el-Muğnî, II, 76) el-Bahr'dakı (I, 58) açıklama ise şöyledir: Meni gelmese bile erkeklik organının kadının cinsel organına girmesiyle guslün gerekeceğine dair sünnet ve icmâ delili daha önce geçmişti. Bu, küçükleri ve hayvanları da kapsamaktadır. İmam Şafiî de bu görüştedir. Ancak bize göre bunun dübür ve hayvanlara şamil olduğu söylenemez. Zira konuyla ilgili hadisler erkeğin sünnet mahallinin kadının sünnet mahalline girmesinden veya erkeğin cinsel organının haşefe miktarı girmesinden bahsetmektedir. Bunun dübürden sünnet mahallerinin birleşmesine veya hayvanlarla cinsel ilişkiye de şamil olduğu düşünülemez. Bu durumlarda guslün gerektiği hadislerle değil kıyas yoluyla tespit edilmiştir. Biz söz konusu hadislerin çocuklarla ilgili olduğunu da düşünmemekteyiz. Zira Hz. Peygamber (s.a.v.)'in konuyla ilgili açıklamaları "Erkek, kadının dört dalı (kolları ve bacakları) arasına oturur ve (erkek) sünnet mahallini, (kadının) sünnet mahalline girdirirse gusül gerekir" şeklindedir. Şu halde guslü gerektiren durum, erkeklik organının kadının cinsel organına normal yoldan girmesidir. Burada söz konusu edilen meşru cinsel ilişki için yetişkin kadının cinsel organıdır. Hadislerde bahsedilenle ilgili ilk akla gelen budur. Zira hadiste zikredilen "el-hitâneyn: sünnet mahalleri" kelimesinin başındaki cins ve kapsamlılık ifade etmesi söz konusu olmayan "eİif-Jam" takısı bilinen bir şeyden bahsedildiğine delâlet etmektedir. Aksi takdirde sünnet mahallerinin birleşmesiyle çocuklarda da gusül gerekirdi. Halbuki bunu ileri süren herhangi bir âlim bilinmemektedir.

Hz. Peygamber (s.a.v.) sözü edilen açıklamaları yaptığında zihinlerde canlanan akıl baliğ olmuş erkek ve kadının sünnet mahalleriydİ. Buluğ çağına girmek üzere olan erkek ve kız çocuklarının (mürahik ve mürahika) durumu da aynıdır. Bu vasıflara sahip erkeğin sünnet mahallinin kadının cinsel organına girmesi durumunda gusül gerekmektedir. Dübür, hayvanların cinsel organları, ölü kadının cinsel organı ve cinsel ilişkiye uygun olmayan küçük kız çocuklarının cinsel organları ise adeten cinsel ilişki amacıyla kullanılmamaktadır. Bu sebeple de sözü edilen hadislerde bunlarla cinsel ilişkide bulunma durumunda guslün gerektiğine dair bir delâlet bulunmamaktadır. Ancak "Su (gusül) sudan (meniden) dolayı gerekir" hadisinde ifade edildiği üzere meni gelmesinin hakikaten veya erkeklik organının şehvet mahalline haşefe miktarı girmesiyle hükmen gusİün gerekmesi sebebiyle biz, dübür yoluyla cinsel ilişkide bulunulması durumunda fail ve mefule ihtiyaten guslün gerektiğini söylemekteyiz. Nitekim "Erkek, kadının dört dalı (kollan ve bacakları) arasına oturursa (meni gelsin veya gelmesin) gusül gerekir" hadisi de buna delâlet etmektedir. Sonuç itibariyle sebep açısından erkekle dübürden cinsel ilişki de böyledir. Zira önden cinsel ilişkide guslü gerektiren erkeğin sünnet mahallinin kadının cinsel organına girmesi olduğu gibi bu.durumda guslü gerektiren de meni gelmesidir. Nitekim bu işi yapan günahkarların amacı da kadının cinsel organından elde ettikleri şehvete bu yolla ulaşmaktır. Üç mezhep imamı ile mezhebimiz imam-i Ebû Hanife (r.a.)'in Önde gelen iki talabesi bu durumda had cezasının gerektiğine hükmetmişlerdir. Haddi gerektiren bu durumun guslü gerektirmesi ise daha önceliklidir.

Ebû Hanife (r.a.) bu durumda had olmayacağını da gusül gerekeceğini de ihtiyaten benimsemiştir. Ancak insanı hayvanla bir tutmanın ve her konuda ihtiyatlı davranmanın zorlama olduğu açıktır. Nitekim üç mezhep imamına göre de hayvanla cinsel ilişkinin cezası ta'zir, erkeğin erkekle ilişkisinin sonucu ise had cezasıdır. Bize göre ölü kadınla veya uygun olmadığı halde küçük kız çocuğuyla cinsel ilişki adeten şehvetin tatmini için uygun olmamaları sebebiyle meni gelmedikçe guslü gerektirmezler. Böylece Fethu'l-kadir'dz (1,56) söz konusu edilen, "(Kadın ile erkeğin) sünnet mahalleri buluşur ve erkeğin cinsel organı kadının cinsel organına haşefe miktarı girerse gusül gerekir" hadisinin zahiri erkeğin cinsel organının haşefe miktarı girmesi durumunda buluğ çağına ermeyen kız çocuğu ve ölü ile cinsel ilişki sebebiyle de guslün gerekeceğini ifade etmektedir. Mezhebimiz âlimleri ise meni gelmedikçe guslün gerekmeyeceği görüşünü benimsemişlerdir. Ancak bu hadisi başlangıçta bir manaya tahsis anlamına gelmektedir" şeklindeki açıklama geçerliliğini kaybeder. Zira bilindiği gibi cinsel ilişkide ilk akla gelen kadının cinsel organı yoluyla yapılması olduğu için hadis, buluğ çağına ermeyen kız çocuğu ve ölü ile cinsel ilişkiyi kapsamamaktadır. Hadisin bunları kapsadığı kabul edilse bile mezhebimiz âlimlerinin yaptığı hadisi başlangıçta kıyas yoluyla tahsis etmek değil, hadisteki illeti uygulamaktır. Hocalarımızın "guslü gerektiren hakikaten veya hükmen meni gelmesidir" şeklindeki açıklamaları illeti uygulamakla ilgilidir. Başka bir deyişle umumilik ifade eden lafzın delâleti zannî ise onun başlangıçta kıyas yoluyla tahsisi mümkündür. Delâleti kesin olsa da sübu-tu zannî olduğu için bizim yaptığımız da aynı uygulamadır. (et-Bahr, I, 59)

Nevevî Şerhu'l-Mühezzeb'de şöyle demektedir: Yaşlı, kör, abraş, kötü-rüm son derece çirkin bir kadınla cinsel ilişkide bulunulması durumunda ittifakla gusül gerektiği halde onunla adeten zevk almak istenmeyeceği için size göre gusül gerekmemesi gerekir. Buna şöyle cevap verilebilir. Biz, çirkin kadınla cinsel ilişkiden zevk alınmayacağı görüşüne katılmamaktayız. Nitekim İmam Şafiî'nin şehvet duygusu uyandırmayan küçük kız çocuğuna değil de çirkin (yaşlı) kadına dokunmaktan dolayı abdest almayı gerekli görmesi de buna delâlet etmektedir. Yaşlı bir adamın yaşlı bir kadını öptüğünü gördüğünde İmam Şafiî, "her malın bir alıcısı olur" demiştir. Sizin dediğinizi kabul etsek bile bir kadında bu kadar çirkin vasıflar nadirdir. Nadire ise itibar edilmez. (el-Bahr, 1,59)

Mezhebimiz âlimleri konuyla ilgili söz konusu hadislerin kadın ile erkeğin çırılçıplak birbirlerine temasının abdesti bozacağına dair delil olduğunu söylemişlerdir. Bunu şöyle açıklamak mümkündür. Din, erkeklik organının kadının cinsel organına girmesini meni gelmesi gibi kabul etmiştir. Zira bu durum genellikle meninin gelmesine sebep olmaktadır. Havanın sıcak olması onu kuruttuğu veya oynaşma esnasında olunduğu için fark edilmese de kadınla oynaşmak da genellikle mezi gelmesine sebep olmaktadır. Meni çıkmasına sebep olan onun hükmünde kabul edilip guslü gerektirdiği gibi genellikle mezi çıkmasına sebep olan durum da onun hükmünde kabul edilir ve abdest almayı gerektirdiğine hükmedilir. Özellikle ihtiyatı gerektiren yerlerde sebebin müsebbep yerine konulması bilinen bir husustur.

Nitekim evlilik yoluyla evlenme haramlığmın meydana gelmesinde nikah cinsel ilişki, yatarak uyumak da abdesti bozan hususlar yerine konulmuştur. Burada da durum aynıdır. (el-Bedâi\ I, 30)

7. Hayız ve Nifas Sebebiyle Guslün Farz Olması

169. Hz. Aişe (r.anhâ)'nın nakline göre uzun süreli hayız olduğunu düşünen Fatima bint Ebî Hubeyş bu durumu Resûlullah (s.a.v.)'e sordu. Hz. Peygamber (s.a.v.), "Bu, hayız değil damardan gelen başka bir kandır. Hayız vaktin geldiğinde namaz kılmayı bırak, hayız vaktin tamamlandığında guslet ve namazını kıl" buyurdu. (Buhârî, "Vudû" 63; "Hayz", 24; Müslim, "Hayz", 62)

Müellif, hadisin konunun birinci kısmına delaletinin açık olduğunu söylemiştir. Zira Hz. Peygamber (s.a.v.) hadiste hayız kam kesilince guslün farz olacağını belirtmiştir.

170. Muaz (r.a.)'in nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "Doğumdan sonra yedi gün geçer de kan kesilirse kadın gusletsin ve namazını kılsın" buyurmuştur.

Hadisi Hâkim en-Nîsâbûrî el-Müstedrek\e rivayet etmiştir. Kenzü'l-ummâVĞQ de yer alır ve mukaddimesinde zikredilen şartlara göre isnadı sahihtir.[79]

Hadisle ilgili müellifin açıklaması şöyledir: Ali el-Muttakî'nin fıkıh konularına göre yeniden düzenlediği Suyutî'nin Cem'u'l-cevâmi' eserinde bulunması da hadisin isnadının sahih olduğunu göstermektedir. Nitekim Suyutî eseriyle ilgili, "Hâkim en-Nîsâbûrî'nin el-Müstedrek"inden nakilde bulunur da herhangi bir açıklama yapmazsam o hadis sahihtir" açıklamasını yapmıştır. Hadiste yer alan "yedi gün" kaydı öylesine zikredilmiş olup ihtirazı bir kayıt değildir. Zira loğusa kadının kanının daha önce kesilmesi halinde gusledip namaz kılacağına dair icmâ bulunmaktadır.

Tirmizî'nin konuyla ilgili açıklaması şöyledir: Sahabe, tabiîn ve daha sonraki âlimler daha önce kanı kesilmedikçe loğusa kadının kırk gün namaz kılmayacağında icmâ etmişlerdir. Daha Önce kanı kesilen loğusa kadm ise gusleder ve namazını kılar. (Tirmizî, "Taharet", 105)

Neylü'l-evtâr'Ğz belirtildiğine göre (I, 273) eZ-Ba/ir'da zikredildiği üzere âlimler haram-helâl, mekruh-mendup ve benzeri hükümlerde nifasın hayz gibi olduğunda icmâ etmişlerdir. Hadisin konuya delâleti açıktır.

8. Ölü Yıkamanın Guslü Gerektirmeyeceği

171. Hakim > Ebû Ali el-Hâfız > Ebü'l-Abbas el-Hemedânî el-Hâfiz > Ebû Şeybe > Halid b. Mahled > Süleyman b. Hilal > Amr > İkrime > İbn Abbas isnadıyla rivayet edildiğine göre Hz. Peygamber (s.a.v.) şöyle buyurmuştur: "Ölülerinizi yıkamanız sebebiyle gusletmeniz gerekmez. Zira ölüleriniz temiz olarak ölmüşlerdir veya onlar necis (pis) değildir. Şu halde sadece ellerinizi yıkamanız yeterlidir. "[80]

Hadisi Beyhakî rivayet etmiş ve "Bu hadis zayıftır. Sebebi ise isnadda yer alan Ebû Şeybe'dir" açıklamasını yapmıştır.

Ebû Şeybe, İbrahim b. Ebî Bekir b. Ebî Şeybe'dir. Nesâî onun rivayetlerini delil olarak kullanmış, diğer âlimler de onun güvenilir olduğunu söylemişlerdir. Buhârî, önemli hadis hafızlarından İbn Ukde diye de tanınan Ebü'l-Abbas el-Hemedânî isnadda yer alan diğer ravilerin rivayetlerini delil olarak kullanmışlardır. et-Telhîsü'l-habir'de belirtildiğine göre âlimlerin Ebû Şeybe'yi eleştirileri rivayet ettiği metinle değil mezhebi ve diğer bazı sebeplerden dolayıdır. Hadisin isnadı hasendir. Mevlevi Sirâc Ahmed'in Tirmizî şerh*inde ise (II, 286) Hâkim en-Nîsâbûrî'nin söz konusu hadisin Buhârî'nin şartlarını taşıdığını söylediği ve Zehebî'nin de ona katıldığı ifade edilmektedir.

172. Abdullah b. Ahmed b. Hanbei anlatmaktadır: Babam bana Ubey-dullah > Nafi' isnadiyla İbn Ömer (r.a.)'nın, "Biz ölüyü yıkardık. Daha sonra bazımız gusleder bazımız ise gusletmezdik" dediğini yazdığını söyledi. Ben, "Hayır!" dedim. O, bunu "Şurada Ebû Hişam el-Mahzûmî > Vüheyb isnadıyla rivayette bulunan Muhammed b. Ubeydullah diye bir genç var ondan da yaz" dedi. et-Telhîsü'l-habîr'de belirtildiğine göre bu sahih bir isnaddir.

Azîzî, es-Sirâcü'l-münîr şerhu'l-Câmiu's-sağîr'de (III, 221) "Ölü yıkayan gusletsin" hadisindeki guslün farz değil mendup olduğu şeklinde yorumlanması gerektiğini söylemiştir. es-Siâye'de (1,27i) nakledildiğine göre Hattâbî Şerhu Süneni Ebî Dâvûd'da, "Ölü yıkamadan dolayı guslün, ölü taşıma sebebiyle de abdestin farz olduğunu benimseyen herhangi bir âlim bilmiyorum. Bunları yapmak olsa olsa menduptur" açıklamasını yapmıştır. et-Telhîsü'l-habîr'de söz konusu hadis nakledildikten sonra şöyie denilmektedir: Söz konusu hadisle ölüyü yıkadıktan sonra gusletmeyi emreden Ebû Hureyre hadisi arasındaki çelişki, guslün mendup olduğu veya bu hadiste açıkça ifade edildiği üzere gusül ile ellerin yıkanmasının kastedildiği şeklinde yorumlanarak giderilir. Hatîb ei-Bağdâdî'nin açıklaması da gusül emrinin mendupfuğa delâlet ettiğini desteklemektedir. Nitekim o, Muhammed b. Abdullah el-Mahremî hakkında bilgi verirken Abdullah b. Ahmed vasıtasıyla sözü edilen hadisi nakletmekte, gusül emrinin men-dupluğa delâlet ettiğini ifade etmekte ve "Konuyla ilgili hadisler arasındaki çelişkiyi gideren en güzel yorum budur" demektedir. Biz sözü edilen hadisler arasındaki ihtilafın, hadislerden merfû olanın merfû olanı açıkladığını kabul ile daha güzel şekilde giderilebileceğini düşünmekteyiz. Buna göre bir hadiste zikredilen gusül diğer hadiste ellerin yıkanması olarak açıklanmıştır. Bazı sahâbîlerin gusletmeleri ise akıl yoluyla açıklanabilecek bir durum olmadığı gibi Hz. Peygamber (s.a.v.) döneminde yapıldığına dair herhangi bir açıklama bulunmadığı için hükmen merfû olarak da nitelendirilemez. Ancak buna Ebû Hureyre hadisi izin vermez gibi gözüküyor denilebilir. Çünkü o, gusülden ellerin yıkanması manasının çıkarılmasını zorlaştırmaktadır. Konuyla ilgili hadisler arasındaki çelişkiyi gidermenin en isabetli yolu Hatîb el-Bağdâdî'nin rivayetidir. Buna göre hadiste yapılması istenen asgari şey ellerin yıkanmasıdır. Sözü edilen Ebû Hureyre hadisini Tirmizî merfû olarak rivayet etmiş ve hasen olduğunu söylemiştir. Ebû Hureyre (r.a.)'in rivayet ettiği hadise göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "Ölüyü yıkayana gusül, taşıyana ise abdest gerekir" buyurmuştur.[81]

Ziyâüddin el-Makdisî'nin Ebû Saîd el-Hudrî (r.a.)'den nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "Gusül ölüyü yıkamaktan, abdest ise onu taşımaktan dolayı gerekir" buyurmuştur. Azîzî'nin de belirttiği üzere (III, 7) Kenzü'l-ummâl müellifinin mukaddimesinde zikrettiği şartlara göre hadisin isnadı sahihtir.[82] Hadis et-Telhîsü'l-habîr'de (I, 50) Abdullah b. Salih > Yahya b. Eyyüb > UkayI > Zührî > Saîd b. Müseyyeb > Ebû Hureyre isnadıyla merfû olarak nakledilmektedir. Buna göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "Ölü yıkayan kimse gusletsin" buyurmuştur. İbn Hacer hadisi Dâ-rekutnî'nin zikrettiğini ve "Hadisin sahih olması tartışmaya açıktır" açjk-lamasıni yaptığını haber vermektedir. Tespitlerimize göre hadisin ravileri sikadır. İbn Dakîki'1-îd el-İmâmfî ehâdîsi'l-ahkâm isimli eserinde hadisle ilgili şöyle demektedir: Sonuç itibariyle hadis iki noktadan illetlidir. Birisi ravileri yönündendir. Zira hadisin tenkide uğramayan isnadı bulunmamaktadır. Hadisin isnadlarının en iyisi Süheyl > babası > Ebû Hureyre isnadıdır. İbn Hibbân ve İbn Hazm isnadın sahih olduğunu ifade etmişlerse de bu da illetlidir. Zira isnad Süfyan > Süheyl > babası > Zâide'nin azatlısı İshak > Ebû Hureyre şeklinde olmalıdır. Burada İmam Müslim'in Zâide'nin azatlısı İshak'in hadisini eserine aldığını dolayısıyla onun rivayetini sahih kabul ettiğini hatırlatmalıyız. et-Telhîsü'l-habîf de. Mâver-dî'nin bazı muhaddislerin söz konusu hadisi yüz yirmi farklı senedle rivayet ettiklerine dair verdiği bilgi de nakledilmektedir. Bize göre de bu uzak bir ihtimal değildir.

Huccetullahi'l-bâliğa'da (I, 118) şöyle denilmektedir: Ölü yıkamaktan dolayı gusletmek, aslında yıkayan üzerine suların sıçraması sebebiyledir. Ancak ben, ölmek üzere olan birinin yanında bulundum. Ruhların alınmasıyla görevli meleklerin, orada hazır bulunanların üzerinde şaşılacak derecede ağırlığının olduğunu gördüm ve anladım ki, (gusül ile) nefsin yarılması ve içinde bulunduğu haleti ruhiyeden kurtarılması gerekmektedir. Hadisteki emri işte bu manada anlamak gerekir.

Mecmau'l-bihâr'da şöyle denilmektedir: Ölü yıkamaktan dolayı gusletmek müstehaptir. Bazı âlimler bunun farz olduğunu söylemişse de çoğunluk guslün ölü bedenindeki pisliklerin yıkayan kimse üzerine sıçrayarak bulaşması ve nereye bulaştığının bilinmemesi durumunda gerekebileceğini belirtmişlerdir. Bu yorum Ebü't-Tayyib'in Şerhu S'üneni't-Tirmizf'sinde de bulunmaktadır.

Cenazeyi taşımaktan doiayı abdest almanın müstehap olmasının hikmetini ise hocam şöyle açıklamıştır: Cenazeyi taşıyan kimse genellikle korku ve dehşete kapılabilmektedir. Böyle bir durumda abdest alarak gönülleri rahatlatmak uygun olmaktadır.

Bize göre ölü yıkamaktan doİa>ı en asgari müstehap elleri yıkamak, azamisi ise gusİetmektir. Cenaze taşımaktan dolayı abdest almak da müs-tehaptır. Bu durumlarda abdest ve guslün hikmeti temizliğin yanında gönülleri rahatlatmaktır. Ölü yıkamaktan dolayı gusletmek ise hem temizlikte hem de gönlü rahatlatmaktda etkin ve daha uygun olur. Çünkü ölüyü yıkarken, onu taşıyorkenkinden daha yakın olunur, bu da daha çok etkilenmeye sebep olur. Bulûğu'l-merâm'da (I, 18) nakledilen Ebû Saîd e!-Hudrî rivayeti de abdestin gönül rahatlığı ve zindelik verdiğine delâlet etmektedir. Buna göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "Hanımıyla cinsel ilişkide bulunup onu tekrarlamak isteyen ikisi arasında abdest alsın" buyurmuştur. (Müslim, "Hayz", 27) Hâkim en-Nîsâbûrî rivayetinde "Bu, gönül rahatlığı ve zindelik için daha uygundur" {el-Müstedrek, \, 152) ilavesi bulunmaktadır.[83]

9. Kan Aldırmak ve Cuma Günü Sebebiyle Gusletmenin Sünnet Olduğu

173. Ebû Hureyre (r.a.)'nin rivayetine göre Resûluliah (s.a.v.) şöyle buyurmuştur: "Güzelce abdest alıp cuma namazına gidip hutbeyi konuşmadan dikkatlice dinleyen kimsenin iki cuma arasındaki günlerinin ve ayrıca üç gününün daha günahları bağışlanır. Hutbeyi dinlerken çakıl taşlarına dokunan kimse ise, lakırdı etmiş gibidir."

Hadisi, Tirmizî rivayet etmiş ve hasen-sahih olarak nitelemiştir.[84]

Ney UV I-ev târ" da (I, 232) şöyle nakledilir: Söz konusu hadisin cuma günü gusletmenin müstehap olduğuna dair delil oluşunu Kurtubî şöyle izah eder: Bu hadiste abdest ile kılınan cumanın sevaba vesile olduğu ifade edilmiştir. Sevabın hâsıl olması öncelikli olarak cumanın sahih olmasını gerektirir. Bu da cuma günü abdest almanın yeterli olduğuna delâlet etmektedir. İbn Hacer de et-Telhîsü'l-habîr'de cuma günü guslün farz olmadığının en güçlü delilinin bu hadis olduğunu ifade etmiştir.

174. Semüre b. Cündüb'ün nakline göre Resûluliah (s.a.v.) şöyle buyurmuştur: "Cuma günü abdest alan gerekeni yapmıştır ve bu yeterlidir. Gusleden ise daha faziletli davranmıştır."[85]

Hadisi Tirmizî rivayet etmiş ve hasen olarak nitelemiştir. Azîzî'nin (in, 327) belirttiğine göre İbn Huzeyme de Sahih'ine almıştır. Hadisin konuya delâleti açıktır.

175. Hz. Aişe (r.anhâ)'nm nakline göre Resûluliah (s.a.v.) cünüplük, cuma günü, kan aldırmak ve cenaze yıkamak olmak üzere dört sebepten dolayı guslederdi.

Bulûğu'l-merâm* da ifade edildiği üzere hadisi Ebû Dâvûd rivayet etmiş, İbn Huzeyme de sahih olduğunu söylemiştir.[86]

Hz. Aişe (r.anhâynın anlatımı sözü edilen durumlarda gusletmenin sünnet olduğuna delâlet etmektedir. Cünüplük sebebiyle gusiün farz olduğuna dair müstakil delil bulunmasından dolayı o farzdır. Cuma günü gusletmek ise bu hadisten dolayı sünnettir. Kan aldırmakta da durum aynıdır. Huccetullahi'l-bâliğtfda (I, 118) şöyle denilmektedir: Kan aldırma esnasında kan çoğu kez vücudun birçok yerine sıçrayabilir. Fakat kanın sıçradığı her yeri ayrı ayrı yıkamak oldukça zordur. Zira bu iş için kullanılan araçla kanın emilmesi, vücudun her yerinden kanı çekmektedir. Bu durumda sadece kan alınan uzvun yıkanmış olması yeterli olmaz. Buna mukabil yıkanmak hem kanamayı durdurur hem de kanın vücuda yeniden yayılmasını sağlar.

Ancak Kütüb-i sitte ve Ahmed b. Hanbel'in Müsnea"\x\dz rivayet edilen Ebû Saîd el-Hudrî hadisi cuma günü gusletmenin vacip olduğunu ifade etmektedir. Buna göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "Cuma günü gusletmek, ergenlik çağma ulaşan herkese vaciptir" buyurmuştur.[87]

Bulûğu'l-merâm'da (I, 18) zikredildiği üzere konuyla ilgili meşhur hadis, Tedrîbü'r-ravf deki "Cumaya gelen gusletsin" lafzıyla rivayet edilen hadistir. Bu lafızla hadisi Tirmizî, İbn Mâce ve Beyhakî rivayet etmişlerdir.[88] Beyhakî'de "Cuma namazına gelmeyene gusül gerekmez" (esSüne-nü'l-kübrâ, III, 188) ilavesi de bulunmaktadır. Nevevî el-Hulasa'da, Zeylaî de Nasbu'r-râye'âe hadisin senedinin sahih olduğunu söylemişlerdir. Tirmizî hadisin hasen sahih olduğunu belirtmiş, Buhârî'nin ise hadisi sahih olarak nitelediğini nakletmiştir.[89] Kenzü'l-ummâV'de belirtildiği üzere (IV, 162) hadis, İbn Hibbân'ın Sahihti ile Beyhakî'inin es-Sünenü'l-kübra'sında "Cuma namazına gelmek isteyen erkek ve kadın gusletsin. Cumaya gelmeyecek olan erkek ve kadına ise gusül gerekmez"lafzıyla rivayet edilmiştir.

Bulûğu'l-merâm'da yer alan hadis, el-Müntekâ1'da "Ergenlik çağına •ren herkese cuma günü gusletmek, misvak kullanmak ve imkânları ölçüsünde güzel koku sürünmek vaciptir" lafzıyla rivayet ediimiştir. (Neylü'l-ev-tar, i, 293) Bu, Hz. Peygamber (s.a.v.)'in "vaciptir" ifadesi ile cuma günü gusletmenin müstehap olduğunu tekitli bir şekilde belirttiğini göstermektedir. Burada zikredilen "vacip" ifadesi, "Senin hakkın bana vaciptir", "Vaat borçtur" cümlelerinde olduğu gibidir. Bunun böyle olduğunun delili, cuma günü gusletmenin vacip olmayan misvak kullanmak ve güzel koku ile birlikte zikredilmiş olmasıdır. (Neylü'l-evtâr, I, 226-227) Konuyla ilgili ;ahâbeden nakledilen açıklamalar da cuma günü gusletmenin vacip olmadığına delâlet etmektedir. Nitekim Mecmau'z-zevâid'de (I, 211) zikredildi-ğine göre Abdullah b. Mes'ud (r.a.), "Cuma günü gusletmek sünnettir" demistir. Haberi Bezzâr (Heysemî, Mecmau'z-zevâid, II, 173; Keşfü'l-esiâr, s. 672) rivayet etmiş olup ravileri güvenilirdir. Konuyla ilgili Hz. Ali (r.a.)'in açıklaması da, "Cuma günü gusletmek vacip değil sünnettir" şeklindedir. Haberi Taberânî el-Mu'cemü'l-evsaf ta rivayet etmiş olup ravileri güvenilirdir. (Heysemî, Mecmau'z-zevâid, II, 175)

176. İbn Abbas (r.a.)'in nakline göre Resûlullah (s.a.v.) şöyle buyurmuştur: "Bugün Allah'ın müslümanlara bahşettiği bir bayramdır. Bu iti-barla cuma namazına giden gusletsin, kokusu varsa sürünsün. Ayrıca misvak kullanmanız da gerekir."

Hadisi İbn Mâce hasen bir isnadla rivayet etmiştir. (Münzirî, et-Terğîb, s. 124) Hadisin cuma günü gusletmenin sünnet olduğuna delâleti açıktır. Hadisteki emir vücup ifade etmez. Zira Hz. Peygamber (s.a.v.) cuma günü gusletmeyi vacip olmayan koku sürünmek ve misvak kullanmakla birlikte zikretmiştir. Dolayısıyla gusletmek de vacip değildir. Hadis bayram günleri gusletmenin de sünnet olduğunu göstermektedir. Zira Hz. Peygamber (s.a.v.), "Bu gün Allah'ın müslümanlara bahşettiği bir bayramdır" buyurmak suretiyle gusletmenin bayram gününde olacağını ifade etmiştir. Cuma ve bayram günlerindeki illet aynıdır. İlletin umumi oluşu hükmün de umumiliğini gerektirir. Nitekim el-Hidâye'dt (I, 59) şöyle denilmektedir: Bayram günleri de cuma günü gibidir. Zira onlarda da bir araya gelmek söz konusudur. Pis kokuyla insanlara eziyet vermemek için bu gibi günlerde gusletmek müstehaptır.

177. İbn Merzuk > Yakub b. İshak > Şu'be > Amr b. Mürre isnadıyla nakledildiğine göre Zâzân şöyle anlatmıştır: Hz. Ali (r.a.)'e gusletmeyi sordum. O, "İstediğin zaman gusledersin" diye cevap verdi. Ben, "Yıkanmak demek olan guslü soruyorum" deyince o, "Cuma günü, hacıların Ara-fata çıktığı gün, ramazan ve kurban bayramları" diye karşılık verdi.

Haberi Tahavî Şerhu meâni'l-âsâf'inda (I, 71) zikretmiştir. İbn Merzuk dışındaki ravileri İmam Müslim'in kendilerinden rivayette bulunduğu ra-vilerdir. et-Takrîb'de (s. 11) ifade edildiği üzere İbn Merzuk da Nesâî'nin rivayette bulunduğu bir ravidir ve sikadır. Haber sahihtir.

Zâzân'ın "Yıkanmak demek olan guslü soruyorum" ifadesi, "Gerekli olmayan ancak yıkanilması halinde daha faziletli olan guslü soruyorum" anlamındadır. İbn Ebî Şeybe (II, 94) ve diğer kaynaklardaki rivayeti de bunu desteklemektedir. Nitekim bu rivayetlerde Zâzân, "Hayır! Müstehap olan guslii soruyorum" demekte Hz. Ali (r.a.) de, "O halde cuma günü, hacıların A raf ata çıktığı gün, ramazan ve kurban bayramlarında yıkanırsın" karşılığını vermiştir. Haber Kenzü'l-ummâVde (V, 139) de bu lafızlarla yer almaktadır. Bize göre bu, merfû hükmünde mevkuf bir haberdir. Zira imamlarımız bir şeyin müstehap olduğuna kendiliklerinden hükmetmezler. Ayrıca onların, "Cuma günü, hacıların Arafata çıktığı gün, ramazan ve kurban bayramlarında ve ihramda gusletmek Resûlullah (s.a.v.)'ın sünnetidir" şeklindeki açıklamalarında sünnetle kastettikleri sünnetü'I-âde de denilen zaid sünnetlerdir. Hüküm açısından nafile ibadetlerle zevaid sünnetler arasında herhangi bir fark bulunmamaktadır. Zira her ikisinin de terki mekruh görülmez.

Söz konusu günlerde gusletmenin zaid sünnet olduğu îbnAbidin'de (I, 106) şöyle açıklanmaktadır: Bu, müekked sünnet ofan sünnetü'1-hüdâ cinsinden değildir. Zira sünnetü'1-hüdâ vacibe yakın bir hükümdür. Onun terk edilmemesi gerekir. Çünkü ezan, cemaat, kamet gibi sünnetü'l-hüdâları terk etmek dini hafife almaktır. Bu sebeple de terk eden sapıklığa düşmüş olur. Halbuki sözü edilen günlerde yıkanmak böyle değildir. Bu günlerde gusletmeyen dini hafife almadığı gibi terk eden de sapıklığa düşmüş olmaz. Hz. Peygamber (s.a.v.)'den rivayet edilen hadisler de bunu desteklemektedir. Bunlardan biri İmam Müslim'in rivayet ettiği hadistir. Buna göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "Güzelce abdest alıp cuma namazına gidip hutbeyi konuşmadan dikkatlice dinleyen kimsenin iki cuma arasındaki ve ayrıca üç gününün daha günahları bağışlanır" buyurmuştur. (Müslim, "Cuma", 26; Tebrî-zî, Mişkâtü'l-mesâbîh, 1,99) Hadiste abdest ve arkasından zikredilen şeyler büyük sevap kazanılacağı ifade edilmektedir. Bu ise cuma namazı için abdes-tin yeterli olduğunu, gusül yapmamanın günah olmadığını sadece abdestle yetinenin de sevap kazanacağını göstermektedir. Konuyla ilgili diğer rivayet Semüre hadisidir. Buna göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "Cuma günü abdest alan gerekeni yapmıştır ve bu yeterlidir. Gusleden ise daha faziletli davranmıştır" buyurmuştur.[90] Azîzî'nin de (III, 372) belirttiği üzere Tirmi-zî hadisin hasen olduğunu söylemiş, İbn Huzeyme de onu Sahih*\nf\s rivayet etmiştir. Konuyla ilgili bir başka rivayet İbn Ömer hadisidir. Buna göre cuma hutbesini okurken ilk muhacirlerden birinin camiye girdiğini gören Hz. Ömer (r.a.) ona tepki göstererek namaza niçin böyle geç kaldığını sordu. Söz konusu sahâbî, "Meşguldüm, ezan sesini duyana kadar eve dönemedim. Ezan sesini duyunca da sadece abdest alabildim" şeklinde karşılık verince Hz. Ömer (r.a.), "Resûlullah (s.a.v.)'in gusletmeyi emrettiğini bildiğin halde üstelik sadece abdest mi aldın?" diye çıkıştı. (Buhârî, "Cuma", 2) Aynî'nin nakline göre (Umdetü'l-kârî, üi, 239) İmam Şafiî bu haberle ilgili şu açıklamayı yapmıştır: Hz. Ömer hadisi Resûlullah (s.a.v.)'in cuma günü gusülle ilgili emrinin vücup için değil müstehaplik olduğunu göstermektedir. Zira Hz. Ömer (r.a.) cuma namazına geç gelen Hz. Osman (r.a.)'e, "Re-sûlullah'ın (s.a.v.) gusletmeyi emrettiğini bildiğin halde üstelik sadece abdest mi aldın?" diye çıkışmakla yetinmiştir. Eğer Hz. Ömer (r.a.), Resûlullah (s.a.v.)'in söz konusu emrinin vücup ifade ettiği görüşünde olsaydı, Hz Osman (r.a.)'e gidip gusledip gelmesini mutlaka söylerdi. (Umdetü'l-kârî, III, 239) Bize göre onlar, cuma günü gusletmenin sünnetli müekkede olduğu görüşünü benimserlerdi, vacibe yakınlığı ve terk edenin yanlış yapmış olması dolayısıyla bunu da mutlaka belirtirlerdi. Aynî de, "Mezhebimizin meşhur olan görüşü, cuma günü camiye gitmek isteyenin gusletmesinin müstehap olduğu yönündedir" açıklamasını yapmıştır. (Umdetü'l-kârî, III, 343)

el-Hidâye'dç, şöyle denir: "el-Kudûrfde cuma günü gusletmenin sünnet olduğu ifade edilmektedir. Ancak başka bir değerlendirmeye göre bu dört zamanda gusletmenin müstehap olduğu da söylenmiştir. İmam Muham-med el-AsıV da, "Cuma günü gusletmek güzeldir" demiştir. Îbnü'l-Hümam el-Feth'de (1,57) bunun tartışmaya açık olduğunu söylemiş ve detaylı bilgiler vermiş, el-İnâye'dt ise bunları destekleyici bilgiler zikredilmiştir, ed-Dürr'de de, "Cuma ve bayram için gusletmek sünnettir" açıklamasını yapılmıştır. İbn Abidîn, "el-Kuhistânî d& zikredUdiği üzere cuma günü gusletmek zevaid sünnetlerdendir ve terkinden dolayı kınama yoktur" demiştir.

Konuyla ilgili şöyle bir itiraz ileri sürülebilir: Bulûğu'l-merâm'da (1,17) ifade edildiği üzere Ebû Davud'un rivayet ettiği, (Ebû Dâvûd, "Taharet", 127) İbn Huzeyme'nin de sahih olduğunu söylediği habere göre Hz. Aişe (r.an-hâ) "Resûlullah (s.a.v.)'in cünüplük, cuma günü, kan aldırmak ve cenaze yıkamak olmak üzere dört sebepten dolayı guslettiğini" belirtmiştir. Bu, sözü edilen durumlarda gusletmenin sünneti müekkede olduğunu göstermektedir. Çünkü metinde geçen 'kâne yağtestlü' ifadesi söz konusu edilen hususun müekked olduğuna delâlet eder. Farz olduğuna dair ayrı bir delil bulunduğu için cünüplük sebebiyle gusletmek diğerlerinden ayrılır. Cuma günü gusletmek ise bu hadis sebebiyle sünnet olur. Kan aldırmak da cuma günü gusletmek gibidir.

Bu itiraza cevabımız şöyledir: Hadiste cenaze yıkamak da söz konusu edildiği halde itirazcının da kabul ettiği gibi bu sünnet-i müekkede değildir. Metindeki "kâne" cenaze için yıkanmanın sünnet olduğuna delâlet etmiyor da bu durumda hadiste zikredilen diğer hususların sünnet olduğuna nasıl delâlet ediyor? Bunu bir an için kabul etsek bile onun sünnet-i müekkede olduğu nasıl iddia edilebilir? Aksine söz konusu edilen sebeplerden dolayı gusletmek nihayet zevaid sünnet kabilinden olur. Bu da haberde bulunan "kâne" lafzının fiilin sürekli yapıldığına delâlet ettiğini varsaymamız takdirinde söz konusu olabilir. İleride de zikredileceği üzere "kâne" lafzının fiiiin sürekli yapıldığına delâleti ise söz konusu değildir. Ayrıca şunu da belirtelim ki Kenzü" l-ummâV da (VIII, 1310) zikredildiği üzere İbn Hib-bân'ın Sahihimde (I, 163) Ebû Hureyre (r.a.)'den rivayet edilen "Cuma günü gusletmek, sünnet olmak ve burnu temizlemek fıtrattandır" hadisi de cuma günü gusletmenin zevaid sünnet olduğunu göstermektedir.

Fethu'l-kadîr'dt (1,58) açıkça ifade edildiği gibi bize göre kan aldırmak ve cenaze yıkamaktan dolayı gusletmek müstehaptır. Sözü edilen Hz. Aişe (r.anhâ) hadisi fiilin sürekli yapıldığına delâlet etmez. Zira hadiste cenaze yıkamaktan dolayı gusletmek de "kâne" lafzıyla ifade edilmektedir. Hz. Peygamber (s.a.v.)'in cenaze yıkamadığı ise bilinmektedir. Hz. Peygamber (s.a.v.) cenaze yıkamamıştır ki bu sebeple yıkanmış olsun. Sindi' nin de Ebû Dâvûd Haşiye's'mdz (I, 56) hadisle ilgili açıklaması özetle şöyledir: Hz. Peygamber (s.a.v.) dört sebepten dolayı yıkanmayı emrederdi. Hadis, cü-nüplükten dolayı yıkanmanın farz, diğer üç sebeple gusletmenin ise men-dup olduğu şeklinde anlaşılmalıdır. Hattâbî de, "Bir lafızla farklı hükümleri birlikte ifade etmek mümkün olabilir. Bu durumda diğer lafız ve mâna karineleri dikkate alınarak sözü edilen lafzın ifade ettiği farklı hükümler belirlenir ve her biri kendi yerine konulur. Cünüplük sebebiyle gusletmenin farz olduğu bilinmektedir" demektedir.

178. Ebû Hureyre (r.a.)'nin nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.) şöyle buyurmuştur: "Cuma günü cünüplükten dolayı yıkandığı gibi yıkanıp er-kenden mescide giden kimse, bir deve tasadduk etmiş gibi sevap kazanır."

et-Terğîb'de (I, 124) de zikredildiği üzere hadisi İmam Malik, Buhârî, Müslim, Ebû Dâvûd ve Tirmizî rivayet etmiştir[91] Hz. Peygamber (s.a.v.)'in "Cuma günü cünüplükten dolayı yıkandığı gibi yıkanan" ifadesi zahiri itibariyle cünüplükten dolayı yıkanmanın, cuma günü guslü nyerine de geçeceğine delâlet etmektedir. Mezhebimizin görüşü de bu yöndedir. Nitekim el-Bahr ve Mi'râcü'd-dirâye'de (1,65), "Bir kimse cuma, bayram veya arafenin aynı güne rastladığında cinsel ilişkide bulunur ve guslederse bu, diğerleri için de gusül yerine geçer" denilmektedir. Genel kural budur. el-Bahr da (1,64) açıkça ifade edildiği gibi cuma günü gusletmek, diğer insanlara sıkıntı verici vücuttaki kirleri temizlemeye yöneliktir. Ebû Davud'un İbn Abbas (r.a.)'tan yaptığı rivayet de bunu desteklemektedir. Buna göre Iraklılardan bazı kimseler, "Cuma günü gusletmenin vacip olduğunu söyleyebilir misin?" diye sorduklarında İbn Abbas (r.a.), "Hayır, fakat o daha çok temizlenmeye vesile olur ve gusleden için daha hayırlıdır" şeklinde karşılık vermiştir. Daha sonra İbn Abbas (r.a.), "Size cuma günü gusletmenin nasıl başladığını haber vereyim" diyerek şöyle anlatmıştır: İnsanlar darlık ve meşakkat içinde idiler. Yün abalar giyerler, sırtlarında yük taşıyarak çalışırlardı. Mescitleri dar, tavanı basıktı. Sıcak bir günde, Resûlullah (s.a.v.) mescide geldi. Yün abalar içinde insanlar terlemiş, kendilerinden ağır kokular yayılmıştı. Bu kokularla birbirini rahatsız ediyorlardı. Bunu hisseden Resûlullah (s.a.v.): "Ey insanlar! Bugün olduğunda guslediniz" buyurdu.[92]

Cuma günü gusletmenin istenme gerekçesi bu olduğuna göre ister cuma için isterse cünüplük sebebiyle olsun yapılacak her gusül bu amacı gerçekleştirecektir. Ebû Dâvûd da, "Bir kimse cünüplük sebebiyle de olsa fecirden sonra guslederse, bu Cuma için ona yeterlidir" (Ebû Dâvûd, "Taharet" 127) açıklamasını yapmıştır. Hadisteki ifade, cuma günü cünüplük sebebiyle yıkandığı gibi guslederse anlamına da gelebilir. Buradaki benzetme ile kastedilen bedeninde iğne deliği kadar kuru yer kalmayacak şekilde gusletmek olur. İbn Sa'd'in Ebû Vedîa'dan rivayet ettiği hadis de bunu teyit etmektedir. Bu hadiste, "Cuma günü cünüplükten dolayı yıkandığı gibi yıkanan ve yanında varsa yağ veya güzel koku sürünen kimse..." buyrulmak-tadır. (Kenzü'l-ummâl, IV, 162) Ebû Bekir el-Âkûlî'nin Fevâid* inde Hz. Ömer (r.a.)'den rivayetinde ise, "Biriniz cuma namazına geleceği zaman cünüplükten dolayı yıkandığı gibi gusletsin" buyrulmaktadır. (Kenzü'l-ummâl, IV, 161) Bu iki hadisin senedini bulamadım. Buna göre söz konusu hadis, cünüplük sebebiyle gusletmenin cuma günü yapılacak guslün yerine de geçeceğine dair bir delil olmaz. Çünkü ihtimal delil olmasına engel teşkil eder. Ancak el-Bahr'da zikredildiği üzere cünüplük sebebiyle gusletmenin cuma günü yapılacak gusül yerine de geçeceğine kıyas yoluyla hükmedilir.

179. Abdullah b. Ebî Katâde anlatmaktadır: Cuma günü guslederken babam geldi ve "Cünüplükten dolayı mı yoksa cuma için mi guslediyorsun?" diye sordu. "Cünüplükten dolayı" dedim. Bunun üzerine babam, "Bir gusül daha al" dedi ve "Ben Resûiullah (s.a.v.)'in, "Cuma için gusleden diğer cumaya kadar temizdir' buyurduğunu işittim" diye ilave etti.

Hadisi Taberânî el-Mu'cemü"l-evsaf ında hasen denilebilecek bir isnad-la rivayet etmiştir. İbn Huzeyme hadisi Sahihimde rivayet etmiş ve hadisin garib olduğunu söylemiştir. Hâkim en-Nîsâbûrî hadisi el-Müsted-rek'ıne Taberânî isnadıyla almış ve hadisin Buharı ve Müslim'in şartlarına göre sahih olduğunu belirtmiştir. Hadisi İbn Hibbân da Sahih'ıne almıştır. (et-Terğîb, I, 124)[93]

Hadis, cünüplükten dolayı gusledilse büe cuma için ayrıca gusletmenin faziletine delâlet eder. Beyhakî ve Deylemî'nin Ebû Hureyre (r.a.)'den rivayet ettiği bir hadise göre Hz. Peygamber (s.a.v.): "Her cuma günü hanımınızla cinsel ilişkide bulunamaz mısınız? Zira böylece siz, hem kendinizin hem de hanımınızın gusletmesinin sevabını alırsınız" buyurmuştur. Beyhakî hadisin zayıf olduğunu söylemiştir.[94] Zekâsı olan herkesin kolayIıkla anlayacağı üzere hadis, cünüplükten dolayı yapılan guslün cuma için de yeterli olduğuna delâlet etmektedir. Hadis Kenziİ'l-ummâFda da bulunmaktadır.

Ebû Nuaym'ın Muaviye b. Yahya b. Muğire b. Haris b. Hişam > babası > dedesi isnadıyîa naklettiğine göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "Mü'minin ayda bir cinsel ilişkide bulunması yeterlidir" buyurmuştur. Kenzü'l-um-mâFda da (VIII, 255) yer alan hadisin bazı ravileri hakkında herhangi bir bilgi tespit edemedim.

180. Sehl b. Yusuf > Humeyd > Bekir b. Abdullah el-Müzenî isnadıyla rivayet edildiğine göre İbn Ömer (r.a.), "İhrama girmek istenildiğinde gusletmek sünnettir" demiştir.

Haberi İbn Ebî Şeybe Musannef inde (IV, 74) rivayet etmiş olup isnadı Sahih'in ravilerindendir. Haberi Hâkim en-Nîsâbûrî el-Müstedrek"ine (I, 447) almış ve Buhârî ile Müslim'in şartlarına göre sahih olduğunu söylemiştir. (Zeylaî, Nasbu'r-râye, I, 474)

Haberin ihram için gusletmenin sünnet olduğuna delâleti açıktır. Daha Önce de zikredildiği gibi sahabenin "Şu sünnettendir" şeklindeki açıklamaları merfû hadis hükmündedir. Haberi Hâkim en-Nîsâbûrî el-Müstedrek'İnde (1,447) rivayet etmiş ve "Mekke'ye girmek istediğinde" ilavesini zikretmiş, Buhârî ile Müslim'in şartlarına göre sahih olduğunu söylemiştir. Ze-hebî de bu konuda ona katılmıştır.[95] Fethu'l-kadir'de (I, 58) zikredildiği üzere mezhep âlimlerimiz ihrama girmek amacıyla yapılan guslün de müs-tehap olduğunu söylemişlerdir. Tercih edilen ise onun sünnet olmasıdır. Zira İbn Ömer (r.a.) ihram için yapılan gusül gibi diğerlerini de sünnet kabul etmiştir. Ancak burada kastedilen sünnet daha önce de zikredildiği üzere başka bir delil bulunmadığı için müekked değil zevâid sünnettir,

"Kâne" Fiilinin Sürekliliğe Delâleti

Aynî, Hz. Aişe (r.anhâ)'mn "İhrama girdiğinde Resûiullah (s.a.v.)'e koku sürerdim" haberi hakkında şöyle demektedir: Hz. Aişe (r.anhâ)'nın "koku sürerdim" ifadesinden hareketle "kâne" fitlinin sürekliliğe delâlet etmediği söylenmiştir. Zira o bunu sadece bir defa yapmıştır. Urve rivayetinde bunun veda haccında olduğu açıkça ifade edilmiştir. Müslim Şerh'inde Ne-vevî de aynı görüşü ifade etmiştir. Bu görüşe karşı çıkanlar ise bu olayda

tekrar edenin ihram değil koku sürmek olduğunu belirtmişlerdir. İhram bir defa bile olsa koku sürmenin tekrarlanması pekâla söz konusu olabilir.

Fahrüddin er-Râzî "kâne" fiilinin tekrar ve süreklilik ifade etmediğini ileri sürerken İbnü'l-Hacib söz konusu fiilin tekrar ve süreklilik ifade ettiğini söylemiştir. Bazı âlimler ise tekrar ve süreklilik ifade etmesi için ayrı bir karineye ihtiyaç olduğunu belirtmişlerdir. Bize göre "sâre" fiilinin aksine "kâne" süreklilik ifade eder. Bu sebeple "kâne'llah" ifadesinde ''kâne" yerine "sare" fiili kullanılması uygun değildir. İbnü'l-Hacib el-Kâfiye'de "Kâne, geçmişte devamlılık göstererek ya da zaman zaman olup bitmiş olan durumu bildirmesi sebebiyle nakıstır" demekte onun eserini şerh eden el-Câmî ise "daha öncesinin olmadığına daha sonrasının da olmayacağına delâlet etmeksizin" açıklamasını yapmaktadır. el-Kâfiye'yt haşiye yazan da "kâne" fiilinin aksine dair bir delil bulunmadığından dolayı devamlılık İfade ettiğini, başka bir ifadeyle devam ve sürekliliğin "kâne" fiilinin medlulü olmadığını ancak aksine dair bir delil bulunmadığı için buna delâlet ettiğini söylemiştir. er-Radî'nin el-Kâfıye şerhinde verdiği bilgiye göre bazı âlimler "kâne" fiilinin haberinin içeriğinin geçmişin her anında sürekliliğe delâlet ettiğini söylemişler ve buna da "Kâne'llahu semîan hasıra: Allah işiten ve görendir" âyetini delil göstermişlerdir. Ancak bunlar yanılmıştır. Çünkü sözü edilen âyette işitme ve görmenin devamlılığı "kâne" fiilinden değil, Allah'ın işitme ve görmesinin zati sıfatı ile vacip olmasındandır.

Dikkat edilirse "Kâne Zeydün nâimen msfe saatin fe'steykaza: Zeyd yarım saattir uyumaktaydı ve uyandı" denilebilmektedir. Aynı şekilde "Kâne Zeydün dâriben: Zeyd dövmekte idi" denildiğinde de devamlılık ifade etmemektedir. Onun söylediğine göre kânenin muzari ve emir kipleri olan "Yekûnu ve kün" de aynı olmalı ve süreklilik ifade etmelidir. Oysa İbnü'I-Hacib'in " Kâne, geçmişte devamlılık göstererek ya da zaman zaman olup bitmiş olan durumu bildirmesi sebebiyle nakıstır" açıklaması bunu reddetmektedir. Buna göre kâne fiili bizatihi ne sürekliliğe ne de kesikliğe delâlet etmemekte, bunlardan hangisine delâlet edeceği hususunun ayrı bir karineyle tespit edileceği görülmektedir. Bize göre "Kâne" fiilinin sürekliliğe delâleti ancak müctehidin tespit edeceği ayrı bir delil ile olur.

10. Bayramlarda Gusletmek

181. Şa'bî'nin nakline göre Ziyad b. îyad el-Eş'arî (r.a.): "Bayramlarda gusletmeyisiniz dışında Resûluilah (s.a.v.)'den gördüğüm her şeyi uyguladığınıza şahit oldum" demiştir.

Haberi İbn Mende ve İbn Asakir rivayet etmişlerdir. İbnAsakir, "Haberin Ziyad'ın sözü olarak nakli sahih değildir. Sahih olan İyad'm sözü olarak naklidir" demiştir. "Haberin Ziyad'ın sözü olarak nakli sahih değildir." kısmı Kenzü'l-ummâl'de (I, 338) de zikredilmektedir. Haberin isnadının tamamını tespit edemedim.

182. Ebû Hureyre (r.a.)'in rivayetine göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "Şu günlerde gusletmek gereklidir. Cuma günü, ramazan bayramı günü, kurban bayramı günü ve Arafat günü" buyurmuştur. (Kenzü'l-ummâl, VII, 109)

Azîzî'nin de (111,7) zikrettiği gibi hadisi DeylemîMüsnedü'l-firdevs' m~ de zayıf bir isnadla rivayet etmiştir.

183. Nafi'in nakline göre Abdullah b. Ömer (r.a.) ramazan bayramı günü namaza gitmeden önce guslederdi.

Haberi İmam Malik el-Muvattd'ında en sahih senedle rivayet etmiştir (el-Muvatta, 384) İsnadı son derece sahihtir. Tehzîbü't-Tehzîb'de (1,413) zikre-dildiği üzere Buhârî, Malik > Nafi > İbn Ömer (r.a.) isnadının en sahih se-ned olduğunu söyler.

184. İbrahim b. Muhammed b. Ebû Yahya el-Esiemî > Seleme b. Ek-va'ın azatlısı Yezid b. Ebî Ubeyd'in nakline göre Seleme b. Ekva bayram günü guslederdi.

Haberi İmam ŞafiîMüsnea"inde (s. 142) rivayet etmiştir. İmam Şafiî'nin hocası zayıftır. Ancak et-Telhîsü 'l-habîfâe (1,56) ifade edildiği üzere İmam Şafiî'ye göre o rivayetleri delil olabilecek biridir. Ravi hakkındaki ihtilâfın hadisin sıhhatini ortadan kaldırmadığı ise bilinmektedir. İsnaddaki diğer ra-viler Kütüb-i sitte ravilerindendir.

185. İbrahim b. Muhammed > Cafer b. Muhammed > babası isnadıyla nakledildiğine göre Hz. Ali (r.a.) bayram günleri, cuma günü, Arafat günü ve ihrama girmek istediğinde guslederdi.

Haberi İmam Şafiî Müsned'lndç, (s. 42) rivayet etmiştir. Yukarıda da ifade edildiği gibi İmam Şafiî'nin hocası zayıftır. İsnaddaki diğer raviler sika ve meşhurdur. Ancak Muhammed'in Hz. Ali (r.a.)'den rivayeti mürseldir. Çünkü o Hz. Ali (r.a.)'e yetişmemiştir.

186. Cübâre b. Muğallis > Haccac b.Temim > Meymun b. Mihran isnadıyla nakledildiğine göre İbn Abbas (r.a.), "Resûluilah (s.a.v.) ramazan ve kurban bayramlarında guslederdi" demiştir. (İbn Mâce, "İkâme", 169; Beyhakî,

es-Sünenü 'l-kiibrâ, III, 78)

Haberi İbn Mâce rivayet etmiştir. İsnadı kabul edilebilir durumdadır.[96]

Müellif konuyla ilgili hadis ve haberlerin delâletinin açık olduğunu söylemiştir. Arafat günü gusletmeyle ilgili detaylı bilgi hac bölümünde zikredilecektir. Hz. Peygamber (s.a.v.)'in "Şu günlerde gusletmek gereklidir"[97] hadisiyle ilgili şunlar söylenebilir: Bir kere cuma ve bayram günleri guslün vacip olmadığını bilmekteyiz. Çünkü sözü edilen günlerde gusletmenin vacip olmadığında icmâ bulunmasının yanında hadis bu lafızla sahih olarak da rivayet edilmemiştir. Hadis sahih olarak rivayet edilseydi, o takdirde de sözü edilen günlerde gusletmenin müekked sünnet olduğu şeklinde yorumlanırdı.

Konunun sonunda zikredilen hadisin isnadında ise tenkide uğrayan ve haklarında ihtilaf bulunan Cübâre ve Haccac bulunmaktadır. Nitekim İbn Hacer Tehzîbü't-Tehzîb'de (II, 58) Cübâre hakkında şöyle demektedir: Ebû Hatim onu alâ yedey adlin (onun işi bitmiştir) lafzıyla nitelemiş ve onun Kasım b. Ebî Şeybe seviyesinde olduğunu ifade etmiştir. Müslime b. Kasım, "Bölgemiz âlimlerinden Baki b. Mahled ondan hadis rivayet etmiştir. Cübâre sikadır inşallah" açıklamasını yapmıştır. Osman b. Ebî Şeybe ise, "Cübâre en çok hadis talep edenimiz ve en çok hadis ezberleyenimizdir" demiştir. İbn Hacer onun hakkındaki cerh âlimlerinin açıklamalarını da zikretmiştir. İbn Hacer onun hakkında Tehzîbü't-Tehzîb' de (I, 22) Ahmed b, Cevvas el-Hanefî başlığı altında da bilgi vermekte ve şöyle demektedir: Baki b. Mahled ondan hadis rivayet etmiştir. O, kendisinin sadece güvenilir ravilerden rivayette bulunduğunu söylemiştir. Bu durumda Cübâre ona göre de güvenilir bir ravidir.

İsnadda bulunan Haccac b. Temim el-Cezerî'yi ise İbn Hibbân dışındaki âlimler zayıf olarak nitelemişlerdir. İbn Hibbân onu es-Sikâf ma almıştır. Tehzîbü't-Tehzîfrde (II, 199) zikredildiği üzere Haccac b. Temim, Mey-mun b. Mihran'dan hadis rivayet etmiş, kendisinden de Ebû Muaviye ed-Darîr rivayette bulunmuştur. Bizce İbn Hibbân'ın onu es-Sikâf ına alıp eleştirmemesi ona göre güvenilir olduğunu göstermektedir. Daha önce defalarca zikredildiği üzere ravi hakkındaki ihtilaf hadisin sıhhatini etkilememektedir.

11. Müslüman Olmak İsteyen Kimsenin Gusletmesinin Müstehap Olduğu

187. Ebû Hureyre (r.a.)'in rivayetine göre Sümâme b. Asal (Asâle) müslüman olduğunda Resûlullah (s.a.v.), "Onu falanın bahçesine götürün ve gusletmesini söyleyin" buyurmuştur.

Hadisi Ahmed b. Hanbel ve Bezzâr rivayet etmiştir. Bezzâr rivayetinde "Su ve sidir ile" ilavesi bulunmaktadır. Ebû Ya'lâ rivayeti, "Sümâme b. Asal müslüman olduğunda Resûlullah (s.a.v.) kendisine gusletmesini ve iki rekât namaz kılmasını emretmiştir" şeklindedir. (Ahmed b. Hanbel, II, 304; Hcysemî, Mecmaü'z-zevâid, I, 629; Ebû Ya'lâ, Müsned, XI, 424) Ahmed b. Hanbel ve Bezzâr'in isnadında Abdullah b. Ömer el-Amrî vardır. Yahya b. Main ve Ebû Ahmed b. Adi, onun sika olduğunu belirtirken diğer âlimler zayıf olduğunu ifade etmişler, ancak yalan söylediğinden bahsetmemişlerdir. Ebû Ya'lâ'nın bir ravi vasıtasıyla nakline göre Saîd el-Makburî, "Eğer hadis el-Amrî vasıtasıyla naklediliyorsa hasendir" demiştir. Ahmed b. Hanbel ve Bezzâr'ın isnadı Ebû Ya'lâ'ya göre hasendir. Buradaki ihtilaf hadisin güvenilirliğine zarar verecek seviyede değildir.

Hadiste yer alan "Esleme: müslüman oldu" ifadesi, konunun sonunda zikredilecek Ebû Davud'un rivayet ettiği Kays olayında olduğu gibi "müslüman olmayı istedi" anlamındadır. Bu, hadisin sonunda yer alan "iki rekât namaz kılsın" ifadesiyle çelişmez. Zira hadisle kastedilen anlam, gusletmesi, müslüman olması ve namaz kılmasıdır. Hadisteki "vav" edatı tertibi gerektirmez. Söz konusu olay Nesâî rivayetinde şöyledir: Sümâme b. Asal el-Hanefî yakındaki bir hurmalığa gidip guslettikten sonra mescide girerek, "Eşhedü enlâ ilahe illallah ve eşhedü enne Muhammeden abdühû ve resulün (Ben Allah'tan başka hiçbir ilâh olmadığına, Muhammed (s.a.v.)'in O'nun kulu ve elçisi olduğuna inanır ve tanıklık ederim)" dedi.[98] Nesâî hadişin sıhhatiyle ilgili herhangi bir açıklama yapmamıştır. Ancak onun şartlarına göre hadis sahihtir. Bu hadise göre Sümâme müslüman olmadan önce gusietmiştir.

Hadisin zahirine göre gusül emri vücuba delâlet etmektedir. Neylü'l-ev-târ'âa (1,225) zikredildiğine göre Ahmed b. Hanbel gusül emrinin mutlak olarak vücuba delâlet ettiği görüşündedir. Bize göre ise küfür, guslü gerek-tirici bir hades (manevi pislik) değildir. Eğer küfür hades olsaydı, kafir mescide giremezdi. Konusu geldiğinde eîe alınacağı gibi bize göre kafir mescide girebilir. Bu durumda müslüman olmadan önce guslün vacip olması tartışmaya açık bir konudur. Ebıı't-Tayyib Şerhu't-Tirmizfdc (I, 549) hadisteki gusletmeyi "İç temizliğine uygun düşsün diye dış temizliği yapmaktır" diye açıklamıştır. Bize göre kişi İslam'a girerken cünüp ise gusül ile cünüplükten kurtulmuş olur. Cünüp olduğu halde İslam'a gusletmeden girerse cünüplükten kurtulmak için gusletmesi gerekir.

188. Katâde Ebû Hişam şöyle anlatmaktadır: ResûluJlah (s.a.v.)'e geldiğimde bana, "Katâde ! Su ve sidirle yıkan, kafir iken bitmiş kılları tıraş et" buyurdu. Resûlullah (s.a.v.), müslüman olan kimseye seksen yaşına ulaşsa bile sünnet olmasını emrederdi.

Hadisi Taberânî el-Mu' cemiVl-kebîfde rivayet etmiştir.[99] Mecmau'z-zevâid (I, 117) ve Azîzî'de zikredildiği üzere ravileri sika, isnadı hasendir.

189. Kays b. Asım şöyle anlatmaktadır: Müslüman olmak gayesiyle Re-jûlullah (s.a.v.)'e geldiğimde, su ve sidir ile yıkanmamı emretti.[100]

Hadisi Ebû Dâvûd rivayet etmiş, sihhatiyle ilgili herhangi bir açıklama yapmamıştır. Münzirî de hadisi Tİrmizî ve Nesâî'nin rivayet ettiğini söylemekte ve Tirmizî'nin, "Bu, hasendir. Onu sadece bu tarikten bilmekteyiz" dediğini nakletmektedir. Hadisi İbn Hibbân ve İbn Huzeyme de rivayet etmiş, İbnü's-Seken ise sahih olduğunu söylemiştir. Neylü'l-evtâr* da hadis, "Müslüman olduğumda Resûluliah (s.a.v.) bana su ve sidir ile yıkanmamı emretti" şeklinde Kays b. Asım'dan rivayet edilmekte ve hadisin İbn Mâ-ce dışında Kütüb-i siîte müellifleri tarafından rivayet edildiği belirtilmektedir. Tespitimize göre hadisin bu lafızlarla rivayeti Tirmizî'de bulunmaktadır.

Müellif hadisin zahiri itibariyle konuya delâlet ettiğini belirtmekte ve daha önce de zikredildiği üzere hadiste yer alan "Esleme: müslüman oldu" ifadesinin, "müslüman olmayı istedi" anlamında olduğunu söylemektedir.

12. Bayılan Kimsenin Ayıldığında Gusletmesinin Müstehap Olduğu

190. Hz. Aişe (r.anhâ) şöyle anlatmaktadır: Hz. Peygamber (s.a.v.)'in hastalığı ağırlaşınca, "İnsanlar namaz kıldı mı?" diye sordu. Biz, " Hayır, seni bekliyorlar Ya Resûlallah!" deyince, "Benim için leğene su hazırlayın" buyurdu. Suyu hazırladık ve Resûlallah (s.a.v.) gusletti. Kalkmaya çalışırken bayıldı. Bir müddet sonra ayıldı ve "İnsanlar namaz kıldı mı?" diye sordu. Biz, " Hayır, seni bekliyorlar Ya Resûlallah!" deyince, "Benim için leğene su hazırlayın" buyurdu. Suyu hazırladık ve Resûlullah (s.a.v.) gusletti. Kalkmaya çalışırken tekrar bayıldı. Bir müddet sonra ayıldı ve "İnsanlar namaz kıldı mı?" diye sordu. Biz, "Hayır, seni bekliyorlar Ya Resûlullah!" deyince, "Benim için leğene su hazırlayın" buyurdu. Suyu hazırladık ve Resûlullah (s.a.v.) oturdu ve gusletti. Hadisi, hadis dünyasının en önde gelen imamı Buhârî rivayet etmiştir. (Buhârî, "Ezan", 51)

Müellif hadisin konuya delâletinin açık olduğunu ve ed-Dürrü'l-muh-tar'da (I, 175) bu guslün mendup olduğunun belirtildiğini söylemektedir.

13. İnsanların Görmeyeceği Şekilde Gusledilmesi Gerektiği

Bu başlık altında guslün insanların görmeyeceği bir yerde yapılması, yalnızken çıplak bir şekilde gusledilebileceği ve bu durumda bile örtülü olarak yıkanmanın müstehap olduğu hususları incelenecektir.

191. îbn Abbas (r.a.)'in rivayetine göre Resûlullah (s.a.v.) şöyle buyurmuştur: "Allah size çıplaklığı yasaklamıştır. Büyük abdest, cinsel ilişki ve gusletmek olmak üzere üç durum dışında sizden ayrılmayan Allah'ın meleklerinden utanın. Biriniz çıplak bir arazide gusledeceği zaman elbisesine hürünsün, bir duvarı ya da devesini siper alarak yıkanmak suretiyle kendisini gizlesin. "[101]

Hadisi Bezzâr rivayet etmiş ve hadisin îbn Abbas (r.a.)'den sadece bu isnadla nakledildiğini, senedindeki Ca'fer b. Süleyman'ın leyyin (zabtı açısından zayıf) olduğunu söylemiştir. Bizim tespitlerimize göre gerek Ca'fer b. Süleyman gerekse diğerleri Sahih* uı ravilerindendir.

192. Ebû Hureyre (r.a.)'in rivayetine göre Hz. Peygamber (s.a.v.) şöyle buyurmuştur: "Bir gün Eyyûb Peygamber (a.s.) çıplak olarak yıkanırken, üzerine altından çekirgeler yağmaya başladı. Eyyûb da onları elbisesine toplayıp doldurmaya koyuldu. Bunun üzerine Allah (c.c), "Eyyûb/ Ben seni bu gördüklerine dönüp bakmayacak kadar zengin kılmadım mı?" diye seslendi. Eyyûb (a.s.) da, "Evet, izzetine yemin ederim ki, beni çok zengin kıldın. Fakat senin lütfettiğin berekete doyum olmuyor ki!" dedi.[102]

193. Behz b. Hakîm'in babası vasıtasıyla nakline göre dedesi şöyle anlatmıştır: "Ey Allah'ın Resulü! Avret yerimizi kimlerden sakınmamız gerekir?" diye sordum. Resûİullah (s.a.v.), "Esin ve cariyen dışındakilerden sakın" buyurdu. "Ey Allah'ın Resulü! İnsanlarla birlikte olunduğunda ne buyurursun?" dedim. Resûlullah (s.a.v.), "İmkân ölçüsünde avret yerini hiç kimseye gösterme" buyurdu. "Ey Allah'ın Resulü! Yalnız olduğumuzda nasıl davranalım?" dedim. "Allah utanılmaya insanlardan daha lâyıktır" buyurdu.[103]

Azîzî (I, 62) hadisi Ahmed b. Hanbel, Hâkim en~Nîsâbûrî, Beyhakî ve Ebû Ya'lâ'nın rivayet ettiğini ifade ederek sahih olduğunu söylemiştir.

194. Ebû Hureyre (r.a.)'in rivayetine göre Hz. Peygamber (s.a.v.) şöyle buyurmuştur: "Musa (a.s.) çok hayalı bir kimseydi. Vücudunu kimsenin görmemesi için giyimine dikkat ederdi. Benî İsrail'den bazı kimseler 'Vücudunda abraş hastalığı veya husyelerinde fıtık ya da başka bir kusur bulunduğu için örtüsüne bu kadar dikkat ediyor' demeye başladılar. Allah (c.c.) Ez. Musa'nın iddia ettikleri gibi kusurlu olmadığını onlara göstermek istedi. Bir gün Musa (a.s.) yalnız bulunduğu bir sırada yıkanmak istedi ve elbiselerini bir taşın üstüne koydu. Yıkandıktan sonra elbiselerini almak istediğinde taş yuvarlanmaya başladı. Musa (a.s.) asâsıyla 'elbiselerim!' diyerek taşın peşinden koşmaya başladı ve Benî İsrail'den bir topluluğun içine dalıverdi. Böylece onlar Hz. Musa'yı çıplak olarak gördüler ve onun Allah'ın kulları içinde en güzeli olduğunu anladılar. Allah (c.c.) de Musa (a.s.)'ın onların iddia ettikleri gibi olmadığını göstermiş oldu." (Buhârî, "Ehâdîsü'I-enbiyâ", 28)

Müellif, Ebû Hureyre (r.a.) rivayetinin tenhada yıkanma hakkında olduğunu ve bu durumda bile örtülü olarak yıkanmanın müstehaplığına delâletinin açık olduğunu söylemiştir. ed-Dürrü'l-muhtâr'da (1,419) ifade edildiği gibi bize göre de açılmasını gerektiren bir durum olmadığı sürece yalnız başına oiunsa bile avret yerinin örtülmesi genel bir hükümdür. Behz b. Ha-kîm rivayeti buna delâlet etmektedir. İbn Abbas (r.a.)'den rivayet edilen Hz. Peygamber (s.a.v.)'in "Allah size çıplaklığı yasaklamıştır. Büyük abdest, cinsel ilişki ve gusletmek olmak üzere üç durum dışında sizden ayrılmayan Allah'ın meleklerinden utanın" şeklindeki açıklaması da bu durumu daha açık bir tarzda ortaya koymaktadır. Daha önce de ifade edildiği üzere hadisin ravileri Sahih'in ravilerindendir. Hadiste meleklerden utanıl-ması emredilmekte ve çıplaklık yasaklanmaktadır. Bu, yasaklık hükmüne riayetin vacip olduğunu göstermektedir.

Büyük âlim İbn Abidîn'nin açıklaması şöyledir: Namaz dışında insanlarla birlikte iken avret yerinin örtülmesinin vacip olduğunda icmâ bulunmaktadır. Doğru olan görüşe göre yalnız iken de avret yerinin Örtülmesi vaciptir. Hadisin zahirinden namaz dışında yalnız iken sadece diz ile göbek arasının örtülmesinin kastedildiği anlaşılmaktadır. O yüzden yalnız iken, avret yeri olsa da kadının bunun dışındaki yerlerini örtmesi vacip değildir. el-Kınye* nın kerâhiye bölümünde ve Garîbü'r-rivâye'd& zikredilenler de buna delâlet etmektedir. Buna göre evinde yalnız iken kadın başını açabilir. Mahremlerinin yanında altını gösteren ince bir başörtüsü giyinmesi daha uygundur. Ancak bu mahremlerinin kendisine bakması helâl olan yerleri hakkında böyledir. Karnı ve sırtı gibi mahremlerinin bakması helâl olmayan yerlere gelince bunları yalnız iken örtmenin vacip olduğu konusu tartışmaya açıktır. İfadelerin mutlakljğından bunun mümkün olduğu sonucuna varılabilir.

ed-Dürrü'l-muhtâr'da (V, 365) şöyle denilmektedir: Müslüman bir kadın diğer kadının vücuduna bir erkeğin diğer erkeğe bakabileceği kadar bakabilir. Erkeğin mahremi olan kadının bakabildiği yerleri kadar ancak bakabileceği de söylenmiştir. Birinci açıklama daha sahihtir. Kadının diğer kadınlara karşı avreti, erkeğin diğer erkeğe karşı avreti gibi olduğuna göre aynı yerlerin kendi nazarına karşı da avret sayılması uygun olur. Doğru olan görüşe göre kadın yalnız iken karnı ve sırtını açabilir. Hz. Eyyûb (a.s.)'ın çıplak olarak yıkanmasından yalnız iken örtünmeden gusledilebile-ceği sonucuna varılabilir. Ahmed b. Hanbel'in (III, 262; Heysemî, Mecmau'z-zevâid. I, 127) Enes b. Malik (r.a.)'den rivayeti de bu durumu desteklemektedir. Buna göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "Musa b. İmran (a.s.) yıkanmak istediğinde suyun içine girip avret yeri kapanıncaya kadar elbiselerini çıkarmazdı" buyurmuştur. Mecmau'z-zevâid'âe belirtildiği gibi Ali b. Zeyd dışında hadisin ravileri sikadır. Ali b. Zeyd*in rivayetlerinin delil olarak kullanılacağında ise ihtilaf edilmiştir. Bizim tesbitlerimize göre ise Ali b. Zeyd hasenü'I-hadis (rivayetleri hasen) olarak nitelenebilecek bir ravidir. Hadis su, duvar ve benzeri şeylerle gizlemesi sebebiyle başkalarının görme imkânı bulunmadığı durumlarda yalnız iken çıplak olarak yıkanabilece-jğine delâlet etmektedir.

Taberânî'nin Mu'cemü'l-kebir'ds (XXIV, 712) Zeynep bint Ümmî Sele-[me'den rivayeti de bu durumu teyid etmektedir. O şöyle demiştir: Yıkanır-cen Resûluilah (s.a.v.)'in yanına girmiştim. Bir avuç su alıp yüzüme attı ve eW dur seni kendini bilmez.'" buyurdu.[104] Mecmau'z-zevâid'de belirtil-liği gibi hadisin isnadı hasendir. Hadis zahiri itibariyle Hz. Peygamber ^s.a.v.)'in çıplak olarak guslettiğini ifade ettiği gibi yuvarlanan taşın elbiselerini alıp götürmesi de Hz. Musa (a.s.)'in çıplak olarak yıkandığını gös-ermektedir. Bu, Hz. Peygamber (s.a.v.)'in "Allah size çıplaklığı yasaklamıştır. Allah'ın meleklerinden utanın" ve "Allah utanmaya insanlardan daha layıktır" hadislerindeki umumiliği tahsis etmekte ve çıplaklık yasağını zaruretin bulunmadığı durumlarla kayıtlamaktadır. Burada küçük ve büyük abdest bozmak, gusletmek ve benzeri zaruri durumlar söz konusu olduğunda, tenhada çıplaklık caiz olacaktır. Bununla birlikte edebe riayet etmek ve Allah'tan utanmak amacıyla sözü edilen durumlarda bile imkân ölçüsünde örtünmek daha faziletlidir. Resûluilah (s.a.v.)'in, "Allah hayalıdır ve Örtücüdür, hayayı ve örtünmeyi sever. O halde guslettiğinizde örtünün " hadisi de bu duruma delâlet.etmektedir. Hadisi Ebû Dâvûd ve Nesâî Ya'Iâ b. Umeyye'den rivayet etmişlerdir.[105] Neylü'l-evtâr'da (1,243) ifade edildiği gibi hadisin ravileri Sahihsin ravilerindendir. İncelediğimiz hadis genel ve mutlak olarak gusül esnasında örtünmeye delâlet etmektedir. Yalnız iken guslün nasıl olacağıni soran kimseye Hz. Peygamber (s.a.v.)'in, "Allah utanmaya insanlardan daha layıktır" şeklinde verdiği cevapta da aynı durum söz konusudur.

Sonuç olarak diyebiliriz ki açılmasını gerekli kılacak bir durum bulunmadığında yalnız iken avret yerini örtmek vacip, açmayı gerektirici bir zaruretin bulunması halinde elinden geldiğince örtünmek ise menduptur. İbn Abi-dîn ed-Dür hamişinde (haşiyesinde) (1,419) yalnız iken olsa bile gusül esnasında örtünme emrinin vacipliğinin genel olduğunu belirtir. Onun açıklaması şöyledir: Gerçi Allah (c.c.) çıplağı da örtülüyü de görür. Ancak çıplak olanı edebe riayet etmemiş, örtüneni ise edebe riayet etmiş görür. İmkanlar ölçüsünde Allah (c.c.)'e karşı edebli davranmak ise vaciptir. Zeylaî'nin çoğu kimsenin yalnız iken avret yerini örtmeyi şart koşmadığına dair açıklaması namazla İlgilidir. Bu, ileride konusu geldiğinde açıklanacaktır. Burada olduğu gibi o konuda düzeltilmesi gereken bir durum söz konusu değildir.

ed-Dür müellifi (1,425) daha sonra avret yerini örtme şartının başkasına karşı gerekli olduğunu, söz gelimi karanlık bir yerde namaz kılıyor bile olsa avret yerini örtmesi gerektiğini, çünkü açık olması halinde hükmen görünmüş olacağını, buna mukabil avret yerini kendi nazarından örtmesi gerekmediğini, söz gelimi gömleğinin yakasından avret yerini görmesi halinde namazının bozulmayacağını ancak bunun mekruh olduğunu ve fetvanın da bu şekilde verildiğini söylemektedir. Söz konusu durumda namaz kılmak mekruh olsa da bozulmaz. İbn Abidîn müellifin "mekruh olsa da" ifadesinin es-Sirâc'daki "Seleme b. Ekva (r.a.) rivayeti sebebiyle elbisesinin

uçlarını birbirine iliştirmesi gerekir" açıklamasına dayandığını belirtir. Nitekim Seleme b. Ekva (r.a.)'in, "Tek parça giysi içinde namaz kılabilir miyim?" sorusuna Hz. Peygamber (s.a.v.), "Bir dikenle bile olsa onun uçlarını birbirine iliştir" cevabını vermiştir.[106] Bu terki mekruhluk olan bir va~ cipliktir. Seleme b. Ekva (r.a.) hadisinin farklı lafızlarla Hâkim en-Nîsâbû-rî tarafından el-MüstedreWXt (I, 25) rivayet edildiğini, sıhhati konusunda Zehebî'nin de ona katıldığını hatırlatmalıyız.

Ebû Hureyre (r.a.) rivayetinin evde çıplak olarak yıkanmanın caiz olduğuna deiâleti açıktır. Şöyle ki, Hz. Peygamber (s.a.v.)'in önceki peygamberlerden bir olay anlatıp onu olduğu gibi nakletmesi ve yapılanın yanlışlığına dikkat çekmemesi söz konusu tavrın dinimize de uygun olduğunu gösterir. Şayet dinimize uygun olmasaydı Hz. Peygamber (s.a.v.) onu mutlaka açıklardı. Sonuç itibariyle Neylü'l-evtâr*da (1,244) belirtildiği gibi konuyla ilgili hadisler gusül esnasında örtünmenin daha faziletli olduğunu öğretmeyi amaçladığı ve adaba ilişkin açıklamalar şeklinde olduğu anlaşılmalıdır.

14. Rüyasında Meni Gelmeksizin İhtilam Olan Kimseye Gusül Gerekmeyeceği

195. Hz. Aişe (r.anhâ) şöyle anlatmaktadır: Çamaşırında islaklık bulunduğu halde düş azıttığını hatırlamayan kimsenin durumu sorulduğunda Re-sûlullah (s.a.v.), "Gusletsin" buyurdu. Düş azıttığını hatırlayıp çamaşırında ıslaklık bulunmayan kimsenin durumu sorulduğunda Resûlullah (s.a.v.), "Ona gusül gerekmez" buyurdu. Ümmü Süleym, "Bunu gören kadına da gusül gerekir mi?" diye sordu. Resûlullah (s.a.v.), "Evet, çünkü kadınlar da erkeklerin benzeridirler" buyurdu.[107]

Hadisi Ebû Dâvûd rivayet etmiş ("Taharet", 94) ve sıhhati hakkında herhangi bir açıklamada bulunmamıştır. "Müslüman Olunca Gereken Gusül" başlığı altında zikredildiği.üzere hadisin isnadında yer alan el-Ömerî hakkında ihtiiaf edilmiştir. Ancak bilindiği gibi Ebû Ya'lâ onu "hasenü'I-ha-dîs: rivayetleri hasen seviyesinde" olarak nitelemiştir. Özellikle önde gelen hadis imamlarından birinin sıhhati hakkında olumsuz yönde açıklamada bulunmadığı bir hadis hakkındaki ihtilaf onun sıhhatine zarar vermez.

196. Havle bint Hakîm (r.anhâ) şöyle anlatmaktadır: Erkek gibi düş azıtan kadının durumunu sorduğumda Resûlullah (s.a.v.), "Erkeklerde olduğu gibi meni gelmedikçe gusül ona gerekmez" buyurdu.

Hadisi İbn Ebî Şeybe (el-Musannef, 1,80,81) rivayet etmiştir. Kenzü'l-um-mâVde (V, 132) zikredildiği üzere hadis sahihtir.

Müellif her iki hadisin de konuya delâletlerinin açık olduğunu söylemiştir. Avnü'l-ma'bûd'da (1,96) nakledildiğine göre Hattâbî Meâlimü's-sü-nen isimli eserinde hadisle ilgili şu açıklamayı yapmıştır: Hadisin zahiri meninin geldiğini kesin olarak hatırlamasa da uykudan kalktığında çamaşırında ıslaklık gören kimseye gusül gerektiğini ifade etmektedir. İçlerinde Ata, Şa'bî ve Nehaî'nin de bulunduğu bazı tabiîn âlimlerinin bu görüşü benimsedikleri rivayet edilmiştir. Ahmed b. Hanbel bu durumda gusül edilmesinin daha isabetli olduğunu söylemiştir. Alimlerin çoğu ise meni geldiği kesin olarak hatırlanmadığında gusül gerekmeyeceği görüşünü benimsemişlerdir. Bunlar böyle bir durumda gusletmenin ihtiyata uygun olduğunu ifade etmişlerdir. Düş azıttığı halde çamaşırında ıslaklık görmeyen kimseye gusül gerekmediğini de belirtmişlerdir.

Mezhebin görüşüne aykırı bir şekilde uykudan sonra çamaşırında ıslaklık görülmesinin yanında meninin şehvetle atıla atıla çıktığını hatırlamayı da şart koşmanın gerek rivayet gerekse dirayet bakımından doğru bir yaklaşım olmadığını söylemeliyiz. Bu anlayışın mezhebin görüşüne aykırı olduğu "Guslün Gerekmesi İçin Meninin Şehvetle Çıkmasının Şart Olduğu" başlığı altında yaptığımız açıklamalardan anlaşılmaktadır. Söz konusu anlayışın rivayete aykırılığı ise konuyla ilgili hadislerde Hz. Peygamber (s.a.v.)'in düş azıttığını hatırlamasa da ıslaklığı görmesiyle guslün gerektiğini emretmesi ile anlaşılmaktadır. Nitekim Hz. Aişe (r.anhâ) rivayetinde bu açıkça ifade edilmektedir. Düş azıttığını hatırlamamanın meninin şehvetle atıla atıla gelmiş olmasını da hatırlamamak anlamına geleceği açıktır. Hadiste düş azıttığını hatıriamasa da ıslaklığı görmesiyle guslün gerektiği emredilmektedir. Hâl böyle iken bunları hatırlamanın şart olduğu nasıl ileri sürülebilir? Bu durumda "hadisler şehveti şart koşmaktadır" denilemez.

"Şehvetin ve meninin atılarak gelmesinin şart koşulmasına delâlet eden hadisler hem uyku hem de uyanık hale şamildir" şeklindeki itiraza gelince bir kere bunun uyku haline de şamil olması mümkün değildir. Çünkü Hz. Peygamber (s.a.v.)'in, "Meziyi gördüğünde, tenasül organını yıka ve abdest al. Meni gördüğünde ise, yıkan " (Ebû Dâvûd, "Taharet", 82; Nesâî, "Taharet", 129; İbn Huzeyme, Sahih, I, 15) hadisinde[108] yıkanmak görmek şartına bağlanmıştır. Bu ise sadece uyanıkken mümkün olur. Ayrıca hadiste yer alan görmenin bilmek anlamına geldiği ileri sürülerek uyku haline de şamil olduğu kabul edilse bile, bu durumda onun tahsise bundan daha açık olduğunu kabul etmek gerekir. Zira hadis, uyku halinin hükmünü, umumun işaret delâleti ile açıklamış olur. Oysa konu hakkındaki hadisler özellikle uykuda meni gelmesiyle ilgili olup bunun hükmünü açık bir şekilde belirtmektedir. Usulde genel prensip hususiyet ifade eden hüküm umumî hükme, anlamı açık hükmün de işaret yoluyla elde edilene tercih edilmesidir.

Uykuda iken meninin şehvetle geldiğinin farkedilmesi şartının dirayete aykırı oluşuna gelince, uyku halinde bir kimsenin şehvet duygusunu ve meninin atıla atıla gelişini kesin olarak bilmesi imkansız bir durumdur. Böyle imkânsız bir durum üzerine hüküm bina edilmez. Buradan hareketle şehvetsiz çıkan meniden dolayı, guslün gerekeceği gibi bir durum ileri sürülemez. Çünkü biz, meninin şehvetle gelip gelmediğini hatırlamamanın böyle olmadığı anlamına da gelmeyeceğini söylemekteyiz. Bizim asıl söylemek istediğimiz, meninin olmamasının değil meninin şehvetle gelip gelmediğini kesin ofarak hatırlamamanın şart olmadığıdır. Bizim dediğimiz şudur: Uykudan uyandığında elbise veya vücudunda bir ıslaklık görüp hiçbir şey hatırlamayan fakat onun kesin meni olduğu kanaatini taşıyan veya meni mi mezi mi olduğunda şüphe eden kimseye şehvet söz konusu olduğu için gusül gerekir. Çünkü uykuda düş azıtmış olması ihtimali ağır basmaktadır. Hüküm de ona göredir. Islaklığın meni mi mezi mi olduğunda şüphe edilmesi halinde de guslün gerekli olması, meninin hava yahut alınan besinler sebebiyle incelmiş olabileceği ihtimaline binaendir. Bu durumda biz görülen ıslaklığın meni olduğunu düşünerek ihtiyaten hüküm vermekteyiz. Sonuç itibariyle şehvet bazan gerçekten söz konusu olmakta bazan da olduğu zannı bulunmaktadır. Birincisi uyanık iken ve düş azıtmanın hatırlanması halinde, ikincisi ise uykuda iken ve düş azıtmanın hatırlanması durumunda söz konusudur.

15. Guslün Geciktirilmesi

Bu başlık altında cünüp iken uyumak, bir şey yemek ve içmek veya tekrar cinsel ilişkide bulunmak isteyen kimsenin nasıl davranması gerektiği konulan ele alınacaktır.

197. Hz. Ali (r.a.)'in rivayetine göre Resûlullah (s.a.v.) şöyle buyurmuştur: "içinde, resim, köpek ve cünüp kimse bulunan eve melekler girmez."[109]

Hadisi Ebû Dâvûd, Nesâî ve İbn Hibbân Sahih'inde rivayet etmiştir. (Münzirî, et-Terğîb, I, 38)

198. İbn Abbas (r.a.), "Cünüp, sarhoş ve halûk kokusu[110] sürünmüş kimse olmak üzere üç kişiye melekler yanaşmaz" demiştir.

et-Terğîb''de belitildiği üzere haberi Bezzâr rivayet etmiştir ve isnadı sahihtir.[111]

199. Ammar b. Yasir (r.a.)'in nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.) şöy-^ le buyurmuştur: "Kafir ölüsü, halûk kokusu sürünmüş kimse ve cünüp olmak üzere üç kişiye melekler yanaşmaz. Ancak cünüp kimse yemek yemek ve uyumak istediğinde namaz için abdest aldığı gibi abdest alır"[112]

Azîzî'de (II, 183) belirtildiğine göre hadisi Taberânî el-Mu'cemü'l-ke-fcîr'de hasen bir isnadla rivayet etmiştir.

Avnü'l-ma'bûa"da (I, 90) zikredildiğine göre hadisle ilgili Hattâbî'nin Meâlimüs-sünerfdeki açıklaması şöyledir: Hadiste zikredilen melekler, insanların iyi ve kötü fiillerini kaydeden ve onları koruyan hafaza melekleri değil insanlara bereket ve rahmet indiren meleklerdir. Zira hafaza melekleri insan cünüp olsa da ondan ayrılmazlar.

200. Hz. Aişe (r.anhâ)'nm nakline göre Resûluliah (s.a.v.) cünüp iken uyumak istediğinde namaz için abdest aldığı gibi abdest alırdı. (Buhârî, "Gu-sül", 27; Müslim, "Hayz", 21, 22; Ebû Dâvûd, "Taharet", 87)

el-Müntekâ1 da (I,208) ifade edildiği üzere hadis Kütüb-i sitte'dt bulunmaktadır. Gerek bu hadis gerekse aşağıdaki hadislerin konuya delâletleri açıktır.

201. Hz. (r.anhâ)'nın nakline göre Resûluliah (s.a.v.) cünüp iken uyumak istediğinde abdest alır veya teyemmüm ederdi.

Fethü'l-bârfdt (1,337) zikredildiği üzere hadisi Beyhakî (es-Sünenü'l-küb-râ, I,200) hasen bir isnadla rivayet etmiştir.

202. Hz. Aişe (r.anhâ)'nın nakline göre Resûiullah (s.a.v.) eşlerinden biriyle cinsel ilişkide bulunup hemen yıkanmak istemediğinde duvara ellerini vurarak teyemmüm ederdi.

Mecmau'z-zevâicFde ifade edildiği üzere hadisi Taberânî el-Mu'cemü'l-evsafta rivayet etmiştir. İsnadında bulunan Bakıyye b. Velid ise müdelles-tir.[113] Tabakâtü'l-müdellisîn'de (s. 17) belirtildiği gibi Bakıyye b. Velid zayıf ve meçhul ravilerden birçok tedliste bulunan bir ravidir. Biz bu hadisi öncekileri teyit için zikrettik.

203. Ümmü Seleme (r.anhâ)'nın nakline göre Resûluliah (s.a.v.) cünüp olduktan sonra uyur, uyanır sonra tekrar uyurdu.[114]

Mecmau'z-zevâid'de (I, 114) belirtildiği üzere hadisi Ahmed b. Hanbel rivayet etmiştir. İsnadı Sahih'm ravilerinden meydana gelmektedir.

204. İbn Ömer (r.a.)'nın, "Bizden biri cünüp iken uyuyabilir mi?" sorusuna Hz. Peygamber (s.a.v.) ''Evet, isterse abdest alır" şeklinde cevap vermiştir.

Hadisi İbn Huzeyme ve İbn Hibbân rivayet etmişlerdir. et-Telhîsü'l-haMr'de belirtildiği üzere "isterse" kısmı hariç hadisin aslı Sahihayn'da bulunmaktadır.[115]

205. Abdullah b. Ebî Kays (r.a.) anlatmaktadır: Hz. Aişe (r.anhâ)'ya Resûluliah (s.a.v.)'in vitir namazını sordum. Daha sonra ona, "Cünüp olunca ne yapıyordu, önce gusledip sonra mı uyuyordu yoksa uyuyor daha sonra mı guslediyordu?" diye sordum. Hz. Aişe (r.anhâ), "Bunların her ikisini de yapıyordu. Bazen yıkandıktan sonra uyuyor, bazen de abdest alıp uyuyordu" şeklinde cevap verdi. (Müslim, "Hayz", 26)

206. Hz. Aişe (r.anhâ)'nın nakline göre Resûluliah (s.a.v.) cünüp iken yemek yemek veya uyumak istediğinde namaz için abdest aldığı gibi abdest alırdı.

et-Telhîsü'l-habîr'dz belirtildiğine göre hadisi bu lâfızlarla Müslim rivayet etmiştir. (Müslim, "Hayz", 21, 22)

207. Hz. Aişe (r.anhâ)'nın nakline göre Resûluliah (s.a.v.) cünüp iken uyumak istediğinde önce namaz için abdest aldığı gibi abdest alırdı. Cünüp iken yemek yemek istediğinde ise önce ellerini yıkar, ağzını çalkalar sonra yerdi.

Hadisi Dârekutnî rivayet etmiş ve sahih olduğunu söylemiştir.[116]

208. Ebû Râfi (r.a.)'in nakline göre Resûluliah (s.a.v.) bir gün her birinin yanında ayrı ayrı yıkanmak suretiyle, hanımlarını dolaştı. Ebû Râfi (r.a.), "Ey Allah' in Elçisi! Hepsi için bir kere gusül etsen olmaz mıydı?" sorusuna Hz. Peygamber (s.a.v.), "Bu, (sevap yönünden) daha iyi, (kalbin tatmini için) daha güzel, (vucud için) daha temizdir" şeklinde cevap verdi.[117]

Fethu'l-bârfde (1,222) zikredildiği üzere hadisi Ebû Dâvûd ve Nesâî rivayet etmiştir. İbn Hacer'in prensiplerine göre hadis sahih veya hasendir.

209. Enes b. Malik (r.a.)'in rivayetine göre Resûfullah (s.a.v.) hanımlarını dolaşır sonunda bir defa guslederdi. (Müslim, "Hayz", 28)

210. Ebû Saîd el-Hudrî (r.a.)'in rivayetine göre Resûlullah (s.a.v.) şöyle buyurmuştur: "Biriniz hanımıyla cinsel ilişkide bulunduğunda tekrar etmeyi isterse ikisi arasında abdest alıversin."

Bu lâfızlarla hadisi Müslim rivayet etmiştir. et-Telhîsü'l-habîf'de ifade edildiği gibi hadis Ahmed b. Hanbel, İbn Huzeyme, İbn Hibbân, Hâkim en-Nîsâbûrî ve Beyhakî tarafından da rivayet edilmiştir. Ancak bunlardan, "Tekrar için bu daha zindeliktir", İbn Huzeyme'nin bir rivayetinde ve Beyhakî'de ise "Namaz abdesti gibi abdest alsın" ilaveleri bulunmakta-dır.[118]

211. Hz. Aişe (r.anhâ), Resûlullah (s.a.v.)'in abdest almadan yeniden cinsel ilişkiye girdiğini söylemiştir.

Fethu'l-bârfde (I, 313) ifade edildiği gibi haber Tahavî (Şerhu meâni'i-âsâr, i, 127) tarafından rivayet edilmiştir.

212. Hz. Aişe (r.anhâ)'nın nakline göre Resûlullah (s.a.v.)'in suya dokunmadan cünüp olarak uyurdu[119]

Aynî'nin belirttiği üzere (Umdetü'l-kârî, II, 64) sahih bir isnadla nakledilen İbn Mâce rivayetine göre Hz. Aişe (r.anhâ), "Resûlullah (s.a.v.) eşiyle cinsel ilişkide bulunur, suya dokunmadan olduğu gibi uyurdu" demiştir.

213. İmam Muhammed'in Ebû Hanife > Ebû İshak es-Sebîî > Esved b. Yezid isnadıyla nakline göre Hz. Aişe (r.anhâ) şöyle anlatmıştır: Hz. Peygamber (s.a.v.) gecenin ilk vakitlerinde ailesiyle cinsel ilişkide bulunur, uyur ve suya dokunmazdı. Gecenin sonunda uyandığında tekrar cinsel ilişkide bulunur ve öyle guslederdi.

Hadisi Muhammed b. Hasan eş-Şeybânî hem el-Âsar (s. 8) hem de el-Muvatta'âa (s. 71) rivayet etmiştir. Ancak el-Muvatta'da "uyurdu ve suya dokunmazdı" şeklindedir. Hadisle ilgili Muhammed b. Hasan eş-Şeybânî, "Biz bu hadise göre amel etmekteyiz. Buna göre hanımıyla cinsel ilişkide bulunduktan sonra kişinin gusül etmeden veya abdest almadan uyumasında bir sakınca yoktur. Bu, Ebû Hanife (r.a.)'in görüşüdür" açıklamasını yapmıştır.

Tesbitlerimize göre isnaddaki ravilerin hepsi güvenilirdir. Ayrıca müç-tehid bir âlimin bir hadisle amel etmesi onun sahih olduğuna hükmetmesi anlamına gelmektedir. Bu usulde bilinen bir prensiptir.

214. Sahabeden Şeddad b. Evs şöyle demiştir: Gece cünüp olan kimse uyumak istediğinde abdest alsın. Çünkü abdest guslün yarısıdır.

Aynî (Umdetü'l-kârî, II, 166) ve İbn Hacer'in (Fethu'l-bârî, 1,337) belirttiklerine göre haberi İbn Ebî Şeybe, raviieri güvenilir bir isnadla rivayet etmiştir. (el-Musannef, I, 60)

215. İbn Huzeyme > Haccac > Hammad > Eyyüb > Nafi isnadıyla nakledildiğine göre İbn Ömer (r.a.), "Cünüp olan kimse yemek, içmek veya uyumak istediğinde ellerini yıkar, ağız ve burun temizliği yapar, yüzünü, kollarını ve edep yerini yıkar ayaklarını ise yıkamaz" demiştir.

Haberi Tahâvî rivayet etmiştir. (Şerhu meâni'l âsâr, I, 128) İbn Huzeyme hariç raviieri Sahih1 m ravileridir. Daha Önce de zikredildiği üzere İbn Huzeyme ise güvenilirliği ile tanınan bir ravidir. Haberi İmam Malik Muvat-ta'ında ("Taharet", 86) İbn Ömer (r.a.) vasıtasıyla Hz. Aişe (r.anhâ)'den rivayet etmektedir. Buna göre Hz. Aişe (r.anhâ) şöyle anlatmıştır: Bazen Resûlullah (s.a.v.) cünüplük sebebiyle guslederdi. Daha sonra gelir kendisini ısıtmamı isterdi, ben de gusletmediğim halde onu kucaklardım.

Bu açıklamayı lafızlarla Tirmizî de rivayet etmiş ("Taharet", 91) ve "Hadisin isnadında bir kusur yoktur" açıklamasını yapmıştır.

Hz. Peygamber (s.a.v.)'in gusletmeyi namaz vaktine kadar geciktirdiği sabittir. Hatta İbn Hacer'in verdiği bilgiye (Fethu'l-bârî, II, 102) ve Dârekut-nî'nin rivayetine (Sünen, I, 361) göre bir defasında O (s.a.v.) namaza başladıktan sonra evine yöneldi ve "Yerinizden ayrılmayın"'dedi. Sonra başından sular damlayarak döndü ve "Ben cünüptiim gusletmeyi unutmuşum" buyurdu.[120] Söz konusu olay Sahîhayn'da da rivayet edilmektedir. Unutma

elbette geciktirme sonucu ortaya çıkan bir durumdur. Hz. Aişe ve Ümmü Seleme (r.anhümâ)'nın rivayetlerine göre de Resuluİlah (s.a.v.) hanımıyla cinsel ilişkide bulunduktan sonra sabaha kadar cünüp olarak gecelemekte sonra gusledip orucunu tutmaktaydı. (Buhârî, "Gusl", 17) Bu durumda Allah'a inanan bir müsiüman Hz. Peygamber (s.a.v.)'in yaptığı bilinen bir hususu kötü olarak niteleyebilir mi? Dinen cünüplük sebebiyle hemen yıkanmamak mümkün olduğuna göre guslü geciktirmenin caiz, hemen yapmanın ise daha faziletli olduğunu söylemek en uygun olanıdır. Hz. Peygamber (s.a.v.)'in geciktirmesi de bunun caiz olduğunu açıklamak içindir. Alimler, cünüp bulunan eve meleklerin girmeyeceğine dair Hz. Ali (r.a.) hadisinin, (Ahmed b. Hanbel, I, 83)[121] namaz vaktine kadar geciktirenler hakkında değil, cünüp gezmeyi adet haline getiren kimselerle ilgili olduğunu söylemişlerdir. Sindî, Nesâî haşiyesinde, Suyûtî de Zehrü'r-rubâ'da (I, 51) bunu açıkça ifade etmişlerdir.

Gusletmeden cünüp olarak uyunabileceği konusundaki görüşümüz budur. Abdest almadan cünüp olarak uyunabileceğine ise İbn Mâce'de rivayet edilen Hz. Aişe (r.anhâ) hadisi delâlet etmektedir. Buna göre Resuluİlah (s.a.v.) arzu duyduğunda eşiyle cinsel ilişkide bulunur, sonra suya dokunmadan olduğu gibi uyurdu. Yukarıda açıklandığı üzere hadisin senedi sahihtir. Hz. Aişe (r.anhâ)'nin "Suya dokunmadan olduğu gibi uyurdu" ifadesi, Hz. Peygamber (s.a.v.)'in bazan abdest almadan ve gusletmeden cünüp olarak uyuduğunu açıkça ortaya koymaktadır. İbn Hacer'in et-Telhî-sü'l-habîfdt naklettiği Tirmizî'nin hadisi "gusül için suya dokunmazdı" şeklindeki yorumunun yanlışlığı Hz. Aişe (r.anhâ)'nin bu açıklamasından anlaşılmaktadır. Hz. Peygamber (s.a.v.)'in iki durumun da caiz olduğunu göstermek üzere farklı zamanlardaki uygulamaları olarak yorumlanması, söz konusu hadisler arasındaki çelişkiyi gidermenin en doğru yoludur. İbn Hacer'in et-Telhîsü'l-habîr'de (1,52) naklettiğine göre sözü edilen çelişkiyi gidermede İbn Kuteybe de aynı usulü uygulamıştır. İbn Mâce ve İbn Hibbân'ın İbn Ömer (r.a.)'den rivayetleri de bu yorumun isabetliliğini teyit etmektedir. Nitekim et-Telhîsü'l-habîr'de belirtildiği üzere İbn Ömer (r.a.)'nın "Bizden biri cünüp iken uyuyabilir mi?" sorusuna Hz. Peygamber (s.a.v.) "Evet, isterse abdest alabilir" şeklinde cevap vermiştir.[122]

Bize göre Şeddad b. Evs (r.a.)'in hadisinde cünüp kimsenin uyumadan önce abdest almasının hikmetinin, hükmî kirliliğin hafifletilmesi olduğu açıklanmaktadır. Cünüp kimsenin abdest alarak veya teyemmümle uyumasının daha faziletli olduğunda şüphe yoktur. Meymûne bint Sa'd (r.anhâ) rivayeti de buna delâlet etmektedir. Onun "Cünüp olarak uyunabilir mi?" sorusuna Hz. Peygamber (s.a.v,), "Abdest almadan cünüp olarak uykuya yatılmasından hoşlanmam. Ben kişinin bu halde iken vefat etmesinden ve bu durumda Cebrail'in gelmemesinden endişe ederim" şeklinde cevap vermiştir. Hadisi Taberânî rivayet etmiştir. (el-Mu'cemü'l-kebîr, XXV, 36, 37; Heysemî, Mecmau'z-zevâid, I, 275) Ancak isnadında Abdulhamid b. Yezid'den rivayette bulunan Osman b. Abdurrahman bulunmaktadır. Osman b. Abdurrahman, el-Harrânî et-Terâikî'dir. Yahya b. Main onun sika olduğunu söylemiş, Ebû Hatim ise onu sadûk lafzıyla nitelemiştir. İbn Ebî Arûbe el-Harrânî ve İbn Adi, "Meçhul ravilerden rivayette bulunmakla birlikte onda önemli bir kusur yoktur" demişlerdir. Buhârî ve Ebû Ahmed e!-Hâkim ise, onun bazı zayıf ravilerden rivayette bulunduğunu ifade etmişlerdir. (Mecmau'z-zevâid, I,114) Abdülhamid b. Yezid hakkında ise bilgi bulamadım.

Cüniip kimsenin uyumadan abdest alması ile ilgili olarak İbn Ebî Şey-be de (el-Musannef, I, 60) Hz. Aişe (r.anhâ)'nın "Cüniip olarak uyumak isteyen abdest alsın. Belki de uyurken eceli gelir" dediğini rivayet etmiştir. Bu haber isnadsız olarak Zehrü'r-rubâ'da (I, 51) da bulunmaktadır. Söz konusu her iki haber de cüniip kimsenin abdest alarak da olsa belirli bir temizlik yapmasının daha faziletli olduğuna delâlet etmektedir. Zira abdest hükmî kirliliği hafifletmektedir. Beyhakî'nin hasen bir isnadla Hz. Aişe (r.an-hâ)'den rivayetine göre teyemmüm de onun yerine geçmektedir.

İbn Huzeyme rivayeti, cünüp kimsenin yemeden ve uyumadan önce abdest almasının vücudun zindeleşmesi ve hükmî kirliliği kısmen de olsa hafifletmesi konusunda etkin olduğuna delâlet etmektedir. İbn Ömer (r.a.)'nın hem sözlü hem de fiili olarak eksik abdestie yetinmiş olması buna sebep olmaktadır. Bize göre böyle bir durumda abdestin eksiksiz alınması daha faziletlidir. Nitekim Kütüb-i sitte'de Hz. Aişe (r.anhâ)'den rivayet edilen hadise göre Resûlullah (s.a.v.) cünüp iken uyumak istediğinde namaz abdesti gibi abdest alırdı. Bu durumda İbn Ömer (r.a.)'nm söz konusu açıklaması, cünüp kimsenin gusletmeden ve abdest almadan uyumasının da caiz olduğuna, bunun mekruh olmadığına delâlet için olmaktadır. Zira onun söz konusu ettiği abdest dini anlamda tam bir abdest değildir.

Hz. Aişe (r.anhâ) hadisi, Hz. Peygamber (s.a.v.)'in onun gusletmeden uyumasını ve guslü daha sonraya bırakmasını onayladığını göstermektedir. Haberin zahirinden Hz. Aişe (r.anhâ)'nm abdest de almadığı anlaşılmaktadır. Çünkü kış mevsiminde kadın abdest aldıktan sonra ondan erkeğin kendisini ısıtmasını istemesi makul gözükmemektedir.

III. SULARIN HUKMU

1. Az Suyun Kirlenmesi

Bu başlık altında az suyun içine düşen pisliğin az da olsa suyu kirleteceği konusu işlenecektir.

216. Ebû Hureyre (r.a.)'in rivayetine göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "Herhangi biriniz sakın durgun suya küçük abdest bozup da sonra oradan yıkanmaya kalkmasın" buyurmuştur.[123]

Hadisle ilgili müellif el-Bahr'dak\ (1,83) şu açıklamayı nakletmektedir: Bol miktardaki suya karışan az bir miktardaki idrarın onun rengini ve kokusunu değiştirmeyeceği malumdur. Bununla birlikte Hz. Peygamber (s.a.v.) böyle bir suda yıkanmayı yasaklamıştır. "Biriniz uykudan uyandığı zaman su kabına sokmadan elini üç kere yıkasın. Çünkü elinin gece nerelerde bulunduğunu bilmez"[124] hadisi de buna delâlet etmektedir. O (s.a.v.), tenasül organına dokunmadan dolayı pislik bulaşma ihtimalini dikkate alarak ihtiyaten elleri yıkamayı emretmektedir. Böyle bir dokunmadan dolayı bulaşabilecek pislikle suyun değişmeyeceği bilinmektedir. Bununla birlikte içine düşen az da olsa pislik hakikatte onu ifsad etmiş olmasaydı, o takdirde Hz. Peygamber (s.a.v.)'in köpeğin yaladığı kabı ihtiyaten yıkamayı emretmesinin bir mânası olmazdı. Nitekim köpeğin yalamasıyla içinde bulunan suda bir değişiklik meydana gelmediği halde Resûlullah (s.a.v.), "Köpek yaladığı zaman kabınızın temizliği yedi kere yıkanmakla olur" buyurmuştur.[125] Netice itibariyle bu deliller, suya pislik karıştığı kanaati oluştuğunda onun kullanılmayacağını göstermektedir. Bu noktada suyun iki kulleden daha az veya daha çok olması, suyun evsafının değişmesi veya değişmemesi arasında herhangi bir fark yoktur. Bu, İmam Ebû Hanife (r.a.)'in görüşüdür.

Kulleteyn Hadisi:

Bir şeyin bir şekilde sınirlandırılmaya gidilmesi ve ona bir konulması ancak nasla olabilir. Ne var ki biz konuyla ilgili herhangi bir nas bilmemekteyiz. Aşağıda ayrıca zikredileceği üzere konuyla ilgili nakledilen kulleteyn hadisinin muhtevası ise doğru olarak tespit edilememiştir. Hadisin konuyla ilgili iddia edildiği şekilde delil olması da mümkün değildir. Hadis, İmam Şafiî, Ahmed b. Hanbel, Sünen-i erbaa müellifleri, İbn Huzey-me, îbn Hibbân, Hâkim en-Nîsâbûrî, Dârekutnî ve Beyhakî tarafından Abdullah b. Abdullah vasıtasıyla Hz. Ömer (r.a.)'den rivayet edilmiştir. Ebû Dâvûd rivayeti şöyledir: Evcil ve yabanî hayvanların uğraği olan suyun durumu sorulduğunda Resûluliah (s.a.v.), "İki külle miktarında olan su pislik tutmaz" şeklinde cevap vermiştir.[126] Hâkim en-Nîsâbûrî rivayeti, "İki külle miktarında olan suyu hiçbir şey pisletemez", Ebû Dâvûd'daki diğer bir rivayetin ve İbn Mâce rivayetinin lafzı ise "Çünkü su pis olmaz" şeklindedir.

Hâkim en-Nîsâbûrî, "Hadis, Buhârî ve Müslim'in şartlarına göre sahihtir, her ikisi de tüm ravilerinin rivayetlerini delil olarak zikretmişlerdir" demiştir. İbn Mende'nin açıklaması ise şöyledir: Hadis Müslim'in şartlarını taşımaktadır. Hadis Velid b. Kesir'e dayanmaktadır. Onun hadisi aldığı kimselerle ilgili Muhammed b. Ca'fer b. Zübeyr, Muhammed b. Abbâd b. Ca'fer, Ubeydullah b. Abdullah b. (Büyük) Ömer ve Abdullah b. Abdullah b. (Küçük) Ömer olmak üzere farklı isimler zikredilmiştir. Bize göre bu durum hadisin sıhhatini engelleyen bir kusur değildir. Zira sözü edilen ra-vilerin hıfz sahibi oldukları düşünüldüğünde hadisin güvenilir raviler vasıtasıyla nakledildiği sonucuna varılır. Araştırma sonucu tespit edilen hadisin gerçek isnadı ise; Velid b. Kesir > Muhammed b. Abbâd b. Ca'fer > Ab-duliah b. Abdullah b. Ömer ve Muhammed b. Ca'fer b. Zübeyr > Ubeydul-İah b. Abdullah b. Ömer şeklindedir. Bu iki isnad dışında nakledenler yanılmıştır. Kütüb-i sitte müellifleri Ebû Üsâme > Velid b. Kesir isnadıyla iki farkiı yoldan da rivayet etmişlerdir.

Hâkim en-Nîsâbûrî ve diğer müelliflerin nakilde bulundukları Hammad b. Seleme > Asım b. Münzir > Abdullah b. Abdullah b. Ömer > babası şeklinde hadisin üçüncü bir isnadı daha vardır. Bu isnad hakkındaki soruya İbn Maîn "ceyyid: sağlamdır" diye cevap vermiştir. İbn Uleyye'nin hadisi merfû olarak rivayet etmediği hatırlatıldığında ise, "İbn Uleyye hadisi doğru ezberlemese de hadisin isnadı ceyyiddir" demiştir.

İbn Abdilberr'in et-Temhid'deki açıklaması şöyledir: Kulleteyn hadisi hakkında İmam Şafiî'nin görüşü usul açısından zayıf, rivayet açısından ise sahih değiidir. Zira âlimlerden bir grup hadisi eleştirmiş, kulleteynin mahiyeti ve miktarı hususunda rivayet veya icmâ yoluyla herhangi bir bilgi bulunamamıştır. el-İstizkar'da ise, "Hadis illetlidir, İsmail el-Kâdî onu eleştirmiş ve reddetmiş" demiştir. Tahâvî de 'kuileteynin mikdarı belirli olmadığı için ona göre amel edemeyiz' açıklamasını yapmıştır.

Hadisle ilgili İbn Dakîki'İ-Id'in açıklaması şöyledir: Bazı âlimler hadisin sahih olduğunu söylemişlerdir. Fakihlerin metoduna göre hadis sahihtir. Zira bazı lafızları sebebiyle isnadında problem bulunsa da bunlarla ilgili rivayetler arasındaki çelişkiler giderilmek suretiyle makul açıklama yapılabilir. Ancak ben, kulleteynin seran itibara alınması gereken miktarını tespitte dinen delil olabilecek bir veriye sahip olunmadığı için onu terk ettim.

İbn Dakîki'1-îd problemli rivayetle İbn Adi'nin rivayet ettiği İbn Ömer (r.a.) hadisini kastetmiş olmalıdır. Buna göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "Su Hecer küpleriyle iki külle (küp) miktarına ulaşınca pislik tutmaz" demiştir.[127] et-Telhîsü'l-habir'de (1,5) zikredildiği üzere bu hadisin isnadında bulunan Muğire b. Saklâb münkerü'l-hadîs (rivayetlerinin çoğu münker) olarak nitelenmiştir. Onun hakkında Nüfeylî, "Rivayetine güvenilmez", İbn Adi ise, "genelde rivayetleri desteklenecek durumda değildir" demişlerdir. et-Telhîsü'l-habir'dz (I, 6) şu bilgilere de yer verilmektedir: Ebû Ubeyd'in Kitabu 't-tuhûr' da belirttiği üzere Şafiîler Arapların şiirlerindeki yaygın kullanımı esas alarak hadiste kastedilen kullenin Hecer küpleri olduğunu söylemişlerdir. Hattâbî Hecer küplerinin Araplarca bilindiğini, kapasitelerinin belirli olduğunu, kullenin ise müşterek bir lafız olduğunu söylemiştir. Onun anlamlarından biri olan "kap" şeklinde anlaşılması halinde geriye ondan maksadın büyük mü yoksa küçük mü olduğu meselesi kalmaktadır. Onun büyük olduğunun delili ise Hz. Peygamber (s.a.v.)'in limit belirlerken sayı kullanmasıdır. Zira büyük bir kabı ölçü olarak belirlemesi mümkün iken iki küçük kulleyi esas almasının bir manası olmaz.

İbn Hacer'in Fethu'l-bârfâçkı (I, 300) açıklaması ise şöyledir: Büyük kuüenin ne olduğu konusunda Hicaz bölgesinin örfü esas alınır. Tâbiu'l-âsâr'da (s. 68) şöyle denir: Nakledilen kulleteyn hadisleri, havuzlarda olduğu gibi suyun yerdeki yaygınlığı şeklinde anlaşılmalıdır. Konuyla ilgili hadisler sorulan bir soruya cevap olarak söylenmiştir. İki kule su derinliği avuçlandığında dibi görünmeyecek tarzda yayvan bir şekilde yayılması halinde bir ucundaki hareket diğer uca sirayet etmeyecek kadar bir alan tutar. Mezhebimizde çok suyun ölçüsü de işte budur. Halkın anlaması için âlimler bunu 10x10 zira (arşın) olarak belirlemiştir. Bu, asrının önde gelen âlimlerinden muhaddis Reşid Ahmed el-Kenkevî'nin açıklamasıdır. Onun anlattığını biz de denedik, aynen dediği gibi olduğunu gördük. Suyun çokluğu için 10xl0'luk alan belirleme yoluna gidilmesinin hikmeti, içine düşen pisliğin dağılıp yok olması ve avuçlanarak alındığı yüzeyde etkisini göstermemesidir. Suyun alanının azalması halinde, suyun yüzeyinde pisliğin gözükmesi ve etkisini her yerde göstermesi söz konusudur.

217. Ebû Hureyre (r.a.)'in rivayetine göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "Köpek birinizin kabını yaladığı zaman önce içindekini döksün sonra da yedi kere yıkasın" buyurmuştur.[128]

Dârekutnî hadisin isnadının hasen, ravilerinin ise güvenilir olduğunu söylemiştir. et-Telhîsü'l-habifdt zikredildiği üzere hadisi İbn Huzeyme Sahih'inde "Fe'lyuhrikhu" lafzıyla rivayet etmiştir.

Hadiste, suyun evsafından herhangi bir değişiklik bulunmadığı halde Hz. Peygamber (s.a.v.) köpeğin yaladığı kaptaki suyun pislendiğini haber vermekte ve dökülmesini emretmektedir. Bu durum, küp dâhil küçük veya büyük kaplarda bulunan suyun içine düşen pislik sebebiyle değişiklik meydana gelmese de pislendiğini göstermektedir. Kulleteyn hadisi ise gerek metninde gerekse isnadında bulunan kusurları sebebiyle sahih değildir. Konuyla ilgili geniş bilgi edinmek isteyen önde gelen âlimlerden Nîmevî'ninÂçâ-rü's-sünen (1,4-6) isimli eserine bakabilir. Bu konuda Zehebî'nin açıklaması esas itibariyle yeterlidir. O Mîzânü'l-i'tidâVde Hasan b. Muhammed b. Yahya el-Alevî isnadıyla Cabir b. Abdullah (r.a.)'den merfû olarak nakledilen, "Ali insanların en hayırlısıdır. Ondan yüz çeviren kafir olur" rivayeti hakkında Hatîb el-Bağdâdî'nin, "Bu, münker bir hadistir, onu el-Alevî'den başkası bu isnadla rivayet etmemiştir. Dolayısıyla böyle bir hadis sabit değildir" der. Zehebî der ki, Hatib el-Bağdâdî'nin "sabit değildir" demesi kulleteyn, dayıların mirasçı olacağı ve benzeri rivayetler hakkındadır, yoksa uydurma olduğunda şüphe bulunmayan yukarıdaki el-Alevî haberi gibi rivayetleri dikkate almaya bile değer bulmaz. Bu tür saçmalıkları benimseyen nasipsizlerden Allah (c.c.)'e sığınırız. Kulleteyn hadisinin sahih olduğunu bir an kabul etsek bile o takdirde Tirmizî'nin rivayetinden de anlaşıldığı gibi kulleden yerdeki su birikintisi kastedilmektedir. Nitekim onun rivayetine göre İbn Ömer (r.a.) şöyle anlatmıştır: Çöldeki evcil ve yabanî hayvanların uğrağı olan suyun durumunu sorduklarında Resûlullah (s.a.v.)'e, "İki külle miktarında olan su pislik tutmaz" buyurmuştur. (Tirmizî, "Taharet", 50) Çöldeki suların genellikle yayvan su birikintisi şeklinde olduğu ve kulleteynin de enine ve boyuna on arşınlık bir alam kapsadığı bilinmektedir. Üstat bu bilgileri Tâbiu'l-âsâr'da muhaddis Kenkevî'den nakletmektedir.

Çöldeki suların genellikle yayvan su birikintisi şeklinde olduğunu kabul edelim. Ancak her zaman böyle olmayacağı düşünülmelidir. Yüzeyi az, derinliği fazla su da olabilir. Bu durumda hadisin umumiyet ifade eden lafzı nasıl tahsis edilecektir? sorusu akla gelebilir. Bu sorunun cevabı suda değişiklik meydana getirmese de içine pislik düşen kuyunun pisleneceğine dair deliller çerçevesinde zikredilecektir. Kuyu suları genellikle iki kulleden fazla olur. Özellikle suyu kesilmeyen zemzem kuyusu böyledir. Böylece kulleteyn hadisinin kuyular gibi derin sular hakkında değil, hadisteki bazı ifadelerin de işaret ettiği gibi yayvan su birikintileri ile ilgili olduğu ortaya çıkmaktadır.

Buzâa Kuyusuyla İlgili Hadis

Burada Buzâa kuyusuyla ilgili rivayeti de zikretmeliyiz. Tirmizî'nin Ebû Saîd el-Hudrî (r.a.)'den rivayetine göre, "Hayız bezlerinin, köpek leşlerinin ve kokuşmuş nesnelerin atıldığı bir kuyu olan Buzâa kuyusundan abdest alabilir miyiz?" sorusuna Resûlullah (s.a.v.), "Su temizdir, onu hiçbir şey pisletmez" diye cevap vermiştir.[129] Tirmizî hadisin hasen olduğunu söylemiştir. Buzâa hadisini en güzel rivayet eden Ebû Üsame'dir. Buzâa kuyusu hakkında Ebû Saîd hadisi Ebû Üsâme tarikinden daha sağlam bir yolla rivayet edilmemiştir. Bu hadis Ebû Saîd'den birkaç tarikle rivayet edilmiştir. Ahmed b. Hanbel, Yahya b. Maîn ve Muhammed b. Hazm hadisin sahih olduğunu söylemişlerdir. İbn Mende ise hadisin isnadının meşhur olduğunu belirtmiştir. (et-Telhîsü'l-habîr, I, 3-4)

Buna şöyle cevap verilin et-Telhîsü'l-habîf de (1,3-4) nakledildiğine göre hadisle ilgili İmam Şafiî'nin açıklaması şöyledir: Buzâa kuyusu gerçekten büyük ve geniştir. İçerisine atılan pislikler onun kokusunu ve rengini değiştirmiyor, bunlardan dolayı kuyuda pis kokular da oluşmuyordu. "İçerisine bazı pisliklerin atıldığı zikredilerek Buzâa kuyusundan abdest alabilir miyiz?" diye sorulduğunda Hz. Peygamber (s.a.v.), "Suyu hiçbir şey pisletmez" diye cevap vermiştir.[130] Ebû Davud'un rivayetindeki, "Kuyudaki suyun renginin değişmiş olduğunu gördüm" (Ebû Dâvûd, "Taharet", 34) şeklindeki beyanı hakkında AwuT/-ma'£«<i'daNevevî'nin, "Hadiste kastedilen suyun içine düşen pislikle bozulmayacağı değil, suyun uzun süre durması ve kaynak olması itibariyle bozulmayacağıdır." şeklindeki açıklamasına yer verilmektedir.

İbnü'l-Münzir'in, "Az olsun çok olsun içine düşen pislikle tadı, rengi ve kokusu değişen suyun pis olacağı hususunda âlimler icmâ etmişlerdir" açıklaması sebebiyle hadisi söz konusu şekilde açıkladık. Bir sonraki başlıkta konuyla ilgili başka bir hadis zikredilecektir. Onun konuya delâleti açıktır. Akmayan sudan kastedilen "az su" dur.

218. İbn Sîrîn'in nakline göre zenci bir adam Zemzem kuyusuna düştü ve öldü. İbn Abbas (r.a.) adamın cesedinin kuyudan çıkarılmasını ve kuyunun boşaltılmasını emretti. Rükün tarafındaki gözeden gelen suyu boşaltamadılar. Bunun üzerine kuyunun suyunun boşaltıiabilmesi için İbn Abbas (r.a.) gözenin kıbtî ve ipekli şal ile tıkanmasını emretti. Kuyuyu boşalttıklarında fışkırarak yeniden doldu.

Haberi Dârekutnî rivayet etmiştir. (Sünen, I, 33) Âsârü's-sünen'de (I, 9) ifade edildiği üzere isnadı sahihtir.

Zemzem kuyusunun suyunun iki kulleden fazla olduğu ve içerisinde bir kimsenin ölmesiyle değişiklik meydana gelmeyeceği bilinmektedir. Buna rağmen İbn Abbas (r.a.) kuyunun mendup olacağı için değil, vücubiyet ifade ettiği için boşaltılmasını emretmiştir. O kadar ki o, rükün rafmdaki gözenin kıbtî ve ipekli şal ile tıkanmasını emretmiştir. Mendup olan hususlarda bu derece mübalağa etmek dinde aşırılık anlamına gelir -ki sahabe böyle bir tavırdan uzaktır- Üstelik böyle bir durumun sahabenin huzurunda meydana geldiği ifade edilmektedir. Bu, suyunda değişiklik meydana getirmese de içine düşen pislik sebebiyle kuyunun boşaltılmasına dair sahabenin icmâının bulunduğu anlamına gelmektedir. Sahabenin böylesi aşırılıklarda bulunması ise düşünülemez. Mezhebimizin görüşü budur.

Beyhakî, el-Ma'rife'de, İbn Sîrîn'in söz konusu rivayetini mürsel olduğu gerekçesiyle eleştirmiştir. Zeylaî de onun bu eleştirisini naklettikten sonra İbn Sîrîn'in İbn Abbas (r.a.)'i görmediğini dolayısıyla ondan işitmediğini, ondan rivayetlerinin "belağ" sigasıyla olduğunu (rivayetlerinde kopukluk bulunduğunu) zikrederek Beyhakî'yi desteklemiştir. Bu eleştirileri değerlendiren Nîmevî sözü edilen rivayetin isnadının muttasıl kendisinin de sahih olduğunu belirtmiştir. Onların rivayetle ilgili mürsel iddialarının yanlışlığını da şöyle açıklamıştır: İbn Şîrîn İbn Abbas (r.a.)'in vefatında 35 yaşlarmdaydı. Onunla görüşmesine engel bir durum da söz konusu değildi. Ayrıca Zehebî de İbn Sîrîn'in İbn Abbas (r.a.)'den hadis işittiğini açık bir şekilde ifade etmiştir. Nitekim o, "İbn Şîrîn, Ebû Hureyre, İmran b. Husayn, îbn Abbas, İbn Ömer ve benzeri sahâbîlerden (r.a.e.) hadis işit-mistir" demiştir. (Âsârü's-sünen, 1,9)

Bize göre söz konusu haberin mürsel olduğu kabul edilse bile bu, onun delil olmasına engel değildir. Çünkü bazı âlimlere göre îbn Şîrîn gibi Saîd b. Müseyyeb'in mürselleri de sahihtir. Nitekim el-Cevherü'n-nakî'dz (I, 343) nakledildiğine göre İbn Abdilber et-Temhîd'in başlarında şöyle demektedir: Sadece sika ravilerden hadis aldıkları bilinen âlimlerin mürsel ve müdelles rivayetleri de makbuldür. Âlimler Saîd b. Müseyyeb, Muhammed b. Şîrîn ve İbrahim en-Nahaî'nin mürsellerini bu sebeple sahih kabul etmişlerdir.

219. Atâ'nın nakline göre Habeşli bir adam Zemzem kuyusuna düştü ve öldü. İbnü'z-Zübeyr (r.a.)'in emriyle kuyunun suyu boşaltıldı. Fakat kuyunun suyu bir türlü bitmiyordu. Bu durumun Hacerü'l-esved tarafından gelmekte olan bir gözeden kaynaklandığı anlaşıldı. Bunun üzerine İbnü'z-Zübeyr (r.a.), "Bu kadarı yeterli" dedi.

Haberi Tahâvî (Şerhu meâni'l-âsâr, I, İ7) ve İbn Ebî Şeybe (el-Musannef, I, 162) rivayet etmişlerdir. Tahâvî isnadının sahih olduğunu söylemiştir. İbn Ebî Şeybe'nin isnadı da SahihayrCm ravilerinden meydana gelmektedir.

Âsârü's-sünen'de (I, 9) nakledildiğine göre İbnü'l-Hümam da Fethu'l-ka-dîr'de haberin sahih olduğunu söylemiştir.

Haberin bir önceki gibi aynı hususa delâlet ettiği açıktır. Nimevî söz konusu haberle ilgili birbirini destekleyen birçok isnad zikretmektedir. Geniş bilgi için onun haşiyesine bakılabilir. Beyhakî'nin, "Bu haber Mekkeliler tarafından bilinmemektedir. İmam Şafiî'nin 'Bu haber İbn Abbas (r.a.)'den sabit değildir' şeklindeki açıklamasının olduğu tarzındaki beyanlar bizleri yanıltmamalıdır. Bir haberin isnadı sahih olduktan sonra sabit olmaması da ne demek oluyor?

Hz. Peygamber (s.a.v.)'in "Su temizdir, onu hiçbir şey pisletmez" şeklindeki açıklamasının, Buzâa kuyusu hakkında olduğu bazı şüpheler uyan-dırsa da esasen çok su veya akan su ile ilgili olduğu anlaşılmaktadır. Üç Sünen müellifi ve diğer hadis âlimlerinin rivayet ettiği, Ahmed b. Hanbel'in sahih, Tirmizî'nin ise hasen olduğunu belirttikleri hadis Ebû Saîd el-Hud-rî (r.a.)'den rivayet edilmektedir. Buna göre sahabe, "Hayız bezlerinin, köpek leşlerinin ve kokuşmuş nesnelerin atıldığı bir kuyu olan Buzâa kuyusundan abdest alabilir miyiz?" diye sormuştur. Resûlullah (s.a.v.) de, "Su temizdir, onu hiçbir şey pisletmez" demiştir. (Âsârü's-sünen, 1,6,7) Evet rivayet Buzâa kuyusu hakkındadır. Ancak bu hadis onun suyunun akıcı olduğuna yorulur. Nitekim Tahâvî onun akarı olan bir kuyu olduğunu ileri sürmüştür. O, Buzâa kuyusunun akarsu kabilinden olduğunu Ebû Ca'fer Ahmed b. Ebî İmrân > Ebû Abdullah Muhammed b. Şuca'es-Selcî isnadıyla Vâkidî'den de rivayet etmiştir. Buna göre Buzâa kuyusundan bahçelerin sulanması için bir su yolu (ark) vardı. (Âsârü's-sünen, 1,7) Tespitlerimize göre Tahâvî'nin hocası güvenilir bir ravidir. Nitekim Suyûtî'nin Husnü'l-mu-hâdara'da (1,198) naklettiği üzere İbn Yunus Târîh'inde onun sika olduğunu belirtmektedir. Muhammed b. Suca' es-Selcî ise olgun bir insan olarak tanınmakla birlikte hadis rivayeti açısından muhaddisler tarafından zayıf bulunmuştur. Nitekim Zehebî Siyerü a'lâmi'n-nübelâ'smda on dördüncü tabakada zikrettiği Muhammed b. Suca' es-Selcî hakkında şöyle demektedir: Muhammed b. Suca' Bağdatlı önde gelen Hanefî fakihlerden biridir. Îbnü's-Selcî diye tanınır. İbn Uleyye, Veki, Ebû Üsâme ve akranlarından hadis işitmiştir. Arapçayı Yahya b. Adem'den, fıkhı Hasan b. Ziyad'dan öğrendi. Teheccüd namazını ihmal etmeyen, sıkça Kur'an okuyan abid ve âlim bir kimseydi. "Ehi-i hadis onu ağır bir şekilde eleştirmektedir. İbnü'l-Cevzî'nin onun hakkında İbn Adî'nin 'teşbihle ilgili hadisler uydurur ve onları ehl-i hadise nispet ederdi' açıklamasını nakletmektedir" şeklindeki iddialara Aynî, el-Binâye şerhu'l-Hidâye isimli eserinde şöyle cevap vermektedir: Onun er-Red ale'l-müşebbihe isimli bir eseri bulunmaktadır. Müşebbiheye reddiye yazmış bir âlimin teşbihle ilgili hadis uydurduğu nasıl iddia edilebilir? O, dindar, abid, salih bir kimse olup döneminde ehl-i re'yin önde gelen bir fakihi idi. Ali el-Kârî de Tabakâfmda abid bir kimse olarak nitelediği Muhammed b. Şuca'ın kendi döneminde ehl-i re'yin önde gelen bir fakihi olduğunu, fıkıh, hadis ve kıraatta önde gelen âlimler arasında yer aldığını söylemektedir. Hâkim ise Muhammed b. Ahmed b. Musa el-Kummî'nin babası vasıtasıyla onun altmış küsur cüzlük Kitâbü'U menâsik isimli eserini rivayet ettiğini, ayrıca onun Tashîhu'l-âsâr isimli hacimli bir eserinin bulunduğunu haber vermektedir. Aynı bilgiler el-Be-hiyye'de (s. 70) de zikredilmektedir. Sonuç itibariyle o, mezhebimizin dikkate aidığı önde gelen âlimlerdendir.

Mecmau'z-zevâid'de (I, 288) belirtildiği üzere birçok âlim güvenilir olduğunu belirtmesine rağmen Vâkidî hakkında da eleştiriler bulunmaktadır. Üstad'ın Tâbiu'l-âsâf daki (s. 68) açıklaması şöyledir: Vâkidî'nin güvenilir olmadığını kabul etsek bile zayıf ravi, en azından bir ihtimalin varlığını ortaya çıkarır. Bu kadarı da tearuzun giderilmesinde ve konu ile ilgili rivayetin mutlak hakikatmiş gibi kabulüne engel olmada etkin olur. Nîmevî'nin açıklaması ise şöyledir: Vâkidî, her ne kadar muhaddislere göre hadis rivayetinde cerh edilen biri olsa da o, megâzî, siyer Hz. Peygamber (s.a.v.)'in sağlığında ve vefatından sonra meydana gelen olaylar hakkında otoritedir. Üstelik o, Medinelidir. Medine ve kuyularını başkalarından daha iyi bileceği şüphe götürmez bîr gerçektir. Dolayısıyla onun verdiği bilgiler İbnü'l-Cevzî ve konunun başında zikredilen Ebû Davud'un haberindeki kim oldukları belli olmayan ravilerin bildirdiklerinden daha makbuldür. Nitekim Buzâa kuyusu hakkında el-Akta' diye tanınan Ebû Nasr'ın açıklaması da şöyledir: Güzel koku kullanmaktan hoşlanan, temizliğe önem veren, suyun içine sümkürmeyi bile yasaklayan Hz. Peygamber (s.a.v.)'in sözü edilen özellikleri taşıyan kuyudan abdest aldığı sanilmamahdır. Bu durum kuyunun sözü edilen özelliklere cahiiiye döneminde sahip olduğunu göstermektedir. (Önceki halini dikkate alarak) Müslümanlar kuyudaki suyun kullanımından şüphelenmişler, Hz. Peygamber (s.a.v.) de kuyudan bol miktarda suyun çekilmesiyle bunların etkisinin kalmadığını açıklamıştir. (Âsârü's-sünen, I, 7-8)

Bize göre "Hayız bezlerinin, köpek leşlerinin ve kokuşmuş nesnelerin atıldığı bir kuyu olan Buzâa kuyusundan abdest alabilir miyiz?" sorusunu soran bununla söz konusu pisliklerin vaktiyle atılmış olduğunu kastetmiştir. Onun kuyu hakkındaki açıklamalarının aşırı kötüleyici bir üslup kullanmasından, kuyunun geçmişteki durumunu kastederek şu anda abdest alınıp alınmayacağını sorduğu anlaşılmaktadır. el-Câmî'nin Şerhu'l-Kâfiye'de (s. 287) zikrettiği gibi bu, "Dün şehre girinceye kadar gece boyunca yürüdüm" sözündeki gibi mübalağalı bir ifadedir. Bu, gerçekten güzel bir yorumdur.

Beyhakî'nin el-Ma'rife'dc nakline göre İmam Şafiî, "Buzâa suyu bol geniş bir kuyu idi. İçerisine atılan pislikler suyunun rengini ve tadını değiştirmediği gibi onda pis koku da oluşturmazdı" demiştir. (Âsârü's-sünen, I, 6) Bu, günümüzdeki büyük havuzlarda olduğu gibi eni ve boyu on arşından fazla olması halinde söz konusu olabilir. Zira daha küçüklerinde pislik kısa zamanda suyun tamamını kaplayabilir. Hayız bezleri, köpek leşleri ve kokuşmuş nesneler atılmasına rağmen suyunda bir değişiklik meydana gelmediğine göre Buzâa kuyusu günümüzdeki havuzlardan daha büyük olmalıdır. Abdürrezzak b. Hemmam'm Ebû Saîd el-Hudrî (r.a.)'den yaptığı rivayette bu kuyudan söz ederken "gölet" kelimesini zikretmesi de bunu destekler mahiyettedir. Buna göre Hz. Peygamber (s.a.v.) içerisine köpek leşleri ve kokuşmuş nesneler atılmış olan bir göletten abdest almış veya su içmişti. Kendisine bu durum hatırlatılınca "Su temizdir, onu hiçbir şey pisletmez" buyurmuştur. (Abdürrezzak b. Hemmam, el-Musannef, I, 78; Ali el-Mutta-kî, Kenzü'l-ummâl, V, 140) Bu rivayet en azından bir ihtimal oluşturur. Şafiîle-rin Buzâa hadisine sarılmaları ve kendi görüşlerini onunla temellendirme-ye çalışmaları uygun olmaz.

2. Evsafı Değişmedikçe Suyun Temiz Olduğu

220. Muhammed b. Haccac > Ali b. Ma'bed > İsa b. Yunus > Ahvas b. Hakîm > Raşid b. Sa'd isnadıyla nakledildiğine göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "Rengi, tadı veya kokusu değişmedikçe suyu hiçbir şey pislete-mez" buyurmuştur. (Tahâvî, Şerhu meâni'l-âsâr, I, 16; Dârekutnî, Sünen, I, 29)

et-Telhtsü'l-habtr'de, (I, 4) zikredildiği üzere hadisi Tahâvî ve Dârekutnî, Raşid b. Sa'd vasıtasıyla "Kokusu veya tadı değişmedikçe suya hiçbir şey pisletemez" lafzıyla mürsel olarak rivayet etmişlerdir. Tahâvî "tadı" kelimesinin ilâvesiyle rivayet etmiştir.

Ebû Hatim, Raşid b. Sa'd'ın söz konusu mürselinin sahih olduğunu söylemiştir. Belirli şartları taşıyan mürsel bize göre delil olmaktadır. Bu da o kabildendir. Müellif, Zeylaî'nin Nasbu'r-râye'de (I,50) Beyhakî'nin Ahvas b. Hakîm hakkında eleştiri bulunduğunu ifade ettiğini naklettiğine dikkat çekmektedir. Ancak biz, sözü edilen hadisin sahih olduğunu söyleyen âlimlerin bu eleştiriyi dikkate almadıklarını ve böylesi ihtilafların sıhhate engel olmadığına işaret etmeliyiz.

221. Ebû Ümâme el-Bâhilî'nin nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "Kokusunu veya tadını değiştirmedikçe suyu hiçbir şey pisletemez" buyurmuştur.

Hadisi Taberânî Mu'cemü'l-kebîr ve Mu'cemü'l-evsafta rivayet etmiştir. İbn Mâce'nin Ebû Ümâme el-Bâhilf'den rivayeti, "Kokusu, tadı ve rengi değişmedikçe" şeklindedir.[131] İsnadında Rişdîn b. Sa'd bulunmaktadır. Mecmau'z-zevâia"de (I, 87) ifade edildiği üzere o zayıf bir ravidir. Ancak Tehzîbü't-Tehzîfrde (III, 377) de zikredildiği gibi Heysem b. Harice onun güvenilir olduğunu söylemiştir. Daha önce de ifade edildiği üzere özellikle de hadis sahih mürsel ile desteklendiğinde böylesi ihtilaflar hadisin sıhhatine engel teşkil etmez.

Hadisle ilgili müellifin açıklaması şöyledir: İbn Mâce rivayetindeki "vav" harfi birinci hadiste zikredilen ve çeşitleme bildiren "ev" edatı mâ-nasındadır. Buna göre suyun pislenmesi için bu üç özellikten sadece birinin değişmiş olması yeterlidir. Bir önceki konu başlığında az suyun, içine düşen pislikle bozulacağı hususu ele alınmıştı. Sözü edilen hadis umumiyet ifade etmekteydi. Onun bir kısmı tahsis edilmiştir. Böylece konuyla ilgili hadislerin başlığa delâleti de ortaya çıkmıştır.

3. Akıcı Kanı Olmayan Hayvanın Ölmesiyle Suyun Kirlenmeyeceği

222. Ebû Hureyre (r.a.)'in rivayetine göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "Birinizin kabına sinek düştüğünde, önce kaba tamamını daldırsın sonra çıkartıp atsın. Çünkü sineğin bir kanadında dert diğer kanadında ise devası bulunur" buyurmuştur. (Buharı, "Tıp", 58)

Hadisle ilgili müellifin açıklaması şöyledir: Akıcı kanı olmayan hayvanların hükmü de sinek gibidir. Sineğin hükmü hadisle belirlenmiş, benzeri hayvanların hükmü ise ona kıyasla tespit edilmiştir. Aşağıda zikredilecek

olan Dârekutnî'nin Selman (r.a.)'den rivayeti de bu kıyası desteklemektedir. Ebû Hureyre (r.a.) hadisinin konuya delâleti açıktır. Çünkü Hz. Peygamber (s.a.v.) öiüp ölmediğine bakmaksızın içine düşen sinek sebebiyle kapta bulunan nesnenin pis olduğuna hükmetmemiştir.

223. Bakıyye > Saîd b. Ebû Saîd ez-Zebîdî > Bişr b. Mansur > Ali b. Zeyd b. Ced'ân > Saîd b. Müseyyeb > Selman (r.a.) isnadiyla nakledildiğine göre Hz. Peygamber (s.a.v.) ona, "Selman! Kanı olmayan bir canlının içine düştüğü ve öldüğü her yiyecek ve içeceğin yenmesi, içilmesi helâldir. Ayrıca onunla abdest de alınabilir" buyurmuştur.

Hadisi Dârekutnî rivayet ettikten (Sünen, I, 37) sonra, "Onu Saîd b. Ebî Saîd ez-Zebîdî'den Bakıyye'den başkası rivayet etmemiştir. O ise zayıf bir ravidir" açıklamasını yapmıştır. İbn Adî de onu el-Kâmil'inde (III, 406) rivayet etmiş ve Saîd b. Ebî Saîd ez-Zebîdî'in meçhul bir ravi olduğunu ve hadisinin sahih olmadığını söylemiştir.[132]

Burada Saîd b. Ebî Saîd ez-Zebîdî ve isnadla ile ilgili tespitlerimizi zikretmemiz yerinde olacaktır. Şöyle ki, İbnü'l-Hümam'm el-Feth'dekı açıklaması şöyledir: Bu, Hatîb el-Bağdâdî'nin söz konusu ettiği Saîd'dir. O, babasının isminin Abdüicebbar, kendisinin de sika olduğunu söylemiştir. Böylece onun meçhul olmadığı anlaşılmaktadır. Buna rağmen hadisi hasen seviyesindedir. Bakıyye b. Velid ise sika olup îmam Müslim'in ravilerin-dendir. O, tedlis yapabilen biridir ancak burada "haddesenî" diyerek hadisi semâ yoluyla aldığını açıkça ifade etmiştir. İsnaddaki diğer raviler ise güvenilirdir. İsnadla ilgili sözü edilen tenkitler bulunmakla birlikte bunlar hadisin hasen olmasını engelleyecek durumda değildir.

Hadisin konuya delâleti açıktır. Hadis hakkındaki problem Saîd b. Ebî Saîd ve Saîd b. Abdüicebbar'in aynı kişi zannedilmesidir. İbn Hacer'in Tehzîbü't-Tehzîb'te zikrettiğinin aksine onlar ayrı iki kimsedir. Tespitlerimize göre İbn Hacer onunla ilgili bilgiyi İbn Adî'den almış fakat onun verdiği bilgiyi doğru bulmayarak onların ayni şahıs olduğu sonucuna varmıştır. Tehzîbü't-Tehzîb'te (IV, 37) yer alan "Saîd b. Ebî Saîd ez-Zebîdî, İbn Ab-dülcebbar'dır" açıklaması da buna delâlet etmektedir, et-Takrîb'deki (s. 70-71) açıklaması ise şöyledir: Saîd b. Ebî Saîd, İbn Abdülcebbar'dir. Saîd b. Abdüicebbar ez-Zebîdî, Ebû Osman Saîd b. Ebî Saîd el-Hımsf dir. Ebû Osman el-Himsî zayıftır, Cerir onun yalan söylediği görüşündeydi. Bilindiği gibi İbn Hacer et-Takrtb'ını Tehzîbü't-Tehzîb''ten sonra telif etmiştir, et-Takrîb'dek'ı açıklaması, Saîd b. Ebî Saîd ve Saîd b. Abdülcebbar'ın aynı kişi olduğuna delâlet etmektedir. O, bunun dışında bir açıklamada da bulunmamıştır. Lisânü'l-Mîzârfdaki (VI, 560-561) açıklaması ise şöyledir: Ebû Osman Saîd b. Abdüicebbar ez-Zebîdî el-Hımsî, Saîd b. Ebî Saîd'dir. Başka bir yerde de Saîd b. Ebî Saîd ez-Zebîdî, İbn Abdülcebbar'dır demektedir. İbnü'l-Hümam'ın açıklamaları da bu yöndedir. Doğrusu da budur. İbnü'l-Hümam'm açıklamalarından, Hatîb el-Bağdâdî'ye göre İbn Abdülcebbar'ın güvenilirliği ve onun kesinlikle meçhul olmadığı da anlaşılmaktadır. Böylece o, İbn Abdüicebbar hakkındaki tenkitleri cevaplamıştır.

4. Mâ-i Müsta'melin Temiz Fakat Temizleyici Olmadığı

Bu başlık altında abdest, gusül gibi hükmî temizlikte kullanılmış suyun (mâ-i müsta'melin) maddî bakımdan temiz olmakla birlikte ikinci defa hükmî temizlikte kullanılamayacağı konusu incelenecektir.

224. Muhammed b. Münkedir'in nakline göre Cabir b. Abdullah (r.a.) şöyle anlatmıştır: Resûlullah (s.a.v.) hastalığımda beni ziyarete gelmişti. Ben baygındım. O (s.a.v.) abdest almış ve abdest suyundan üzerime dökmüş, ben de ayılmışım. (Buhârî, "Vudu", 44)

Hadisin kullanılmış suyun (mâ-i müsta'mel) temiz olduğuna delâleti açıktır. Şöyle ki, Hz. Peygamber (s.a.v.) bereketiyle şifa bulması amacıyla abdest suyunu Cabir (r.a.)'in üzerine dökmüştür. Pis olan şeyde ise bereket olmaz. Şu halde kullanılmış su temizdir. Hadisle ilgili Fethu'l-bârf deki (i, 261) açıklama şöyledir: Hadisten Hz. Peygamber (s.a.v.)'in abdest aldığı sudan ya da abdestten arta kalan kısımdan döktüğü anlaşılabilir. Burada kastedilen abdest için kullandığı sudur. Nitekim Buhârî İ'tisâm bölümünde "üzerime abdest suyunu döktü", Ebû Dâvûd'da "abdest aldı ve üzerime döktü" lafizlanyla rivayet etmişlerdir.

225. Ca'd'in nakline göre Saib b. Yezid şöyle anlatmıştır: Teyzem beni Resûlullah (s.a.v.)'e götürerek düştüğümü söyledi. Hz. Peygamber (s.a.v.) başımı okşadı, bana hayır duada bulundu. Daha sonra abdest aldı. Ben de abdest suyundan içtim. (Buhârî, "Vudu", 40)

Yukarıdaki hadiste açıklandığı üzere Hadisin kullanılmış suyun (mâ-i müsta'mel) temiz olduğuna delâleti açıktır.

226. Ebû Hureyre (r.a.)'in nakline göre Resûlullah (s.a.v.)'e, "Cünüp iken durgun suda yıkanmayın" buyurdu. Hadis ravisinin, "O zaman nasıl yapsın?" sorusuna Ebû Hureyre (r.a.), "Alıp (dökünerek) yıkansın" şeklinde cevap vermiştir.

Hadisi, Müslim ("Taharet", 97) ve Ebû Dâvûd ("Taharet", 36) rivayet etmişlerdir. Ebû Dâvûd hadisin sıhhatiyle ilgili herhangi bir açıklama yapmamıştır. İbn Hacer Fethu'l-bârî'de (I,299), "Durgun suya küçük abdest bozmayın ve cünüplük sebebiyle onda gusletmeyin" lafzıyla rivayet etmektedir.

Hadisle ilgili İbn Hacer'in Fethu't-bârf deki açıklaması şöyledir: Resû-luilah (s.a.v.)'in yıkanmamayı istemesi durgun suyun kirlenmesine engel olma amacıyladır. Müslim rivayetindeki "Nasıl yapsın?" sorusuna Ebû Hureyre (r.a.)'in, "Alıp (dökünerek) yıkansın" şeklinde cevap vermesi de buna delâlet etmektedir. Böylece durgun suya dalınarak yıkanmanın yasaklanmasının sebebinin başkalarının kullanımına engel olunmaması olduğu anlaşılmaktadır. Hz. Peygamber (s.a.v.)'in bir sözü hangi amaçla söylediğini en iyi sahabe bilir. Bu hadis, kullanılmış suyun (mâ-i müsta'mel) temizleyici olmadığına dair en güçlü delildir.

İbnü'l-Hümam'm Fethu'l-kadîf dzki (i, 75) açıklaması şöyledir. Irak âlimleri, "Mezhebimize göre kullanılmış su temizdir. Kullanılmış suyun temizliğinden maksat, söz gelimi onun üzerimize dökülmesi halinde namaza engel olmayacağıdır. Muhakkik Mâverâünnehir âlimlerinin tercihi de kullanılmış suyun temiz olduğu şeklindedir. Fetva da buna göredir" demişlerdir. Şöyle ki, Allah tarafından bize bildirilen farzın yerine getirildiği ve bir ibâdetin yapılmasına vesile olan araç (su) kullanılması itibariyle kirlenmektedir. Bu o şeyin kendisinin özü itibariyle pis olması anlamına gelmemektedir. Suyun dinen bizzat necis (necîsü'1-ayn) olması mümkün değildir. Burada su, zekât malına benzemektedir. Kişinin malından ayırıp verdiği zekât o malın kiridir. Nitekim Hz. Peygamber (s.a.v.) zekât olarak verilen malı malın kiri saymıştır. Hz. Peygamber (s.a.v.)'in ailesine zekât verilmesi de bu sebeple haram kılınmıştır. Kirli olmakla birlikte söz konusu mal özü itibariyle necaset derecesine ulaşmamıştır. Söz gelimi bir kimse üzerinde bir dirhem zekât malı bulunduğu halde namaz kılsa namazı sahih olur. Suyun da necaset derecesine varmayacak şekilde kirlenmiş olması gerekir. Bu hüküm onun sadece temizleyici olma özelliğini giderir. Bu tespitimiz yukarıdaki kıyasın dışında özel bir delil bulunmaması durumunda geçerliliğini korur.

Konu hakkında üstadımızın açıklaması ise şöyledir: Bu hususta en açık ve şüpheye mahal bırakmayacak delil, sahabenin elbiselerini, kaplarım ve vücutlarını kullanılmış sudan (mâ-i müsta'mel) sakınmamaları ve pis oldukları düşüncesiyle onları yıkamamalarıdır. Sadece bu, kullanılmış suyun (mâ-i müsta'mel) temiz olduğuna dair yeterli bir delildir. Bazen şartlar zorladığı halde sahabeden herhangi birinin mukim veya seferî iken kullanılmış suyla abdest aldığı da nakledilmemiştir. Abdest alırken suyu bir kapta biriktirip aynı suyla bir başkasının hatta hemen herkesin abdest alması mümkündür. Buna rağmen onlar Hicaz bölgesi gibi suyun kıt olduğu bir yerde özellikle seferî iken teyemmümle ibadet ettikleri bir zamanda kullanılmış suyla neden abdest almamışlardır? Çünkü sahabe kullanılmış suyun temizleyici olmadığına dair yeterli delile sahipti.

227. Muhammed b. Fudayl > Ebû Sinan Dırar > Muharib isnadıyla nakledildiğine göre İbn Ömer (r.a.), "Cünüp kimsenin avuçlayıp kullandığı sudan arta kalanı necistir (pistir)" demiştir.

Umdetü'l-kârfde (II, 23) zikredildiği üzere haberi İbn Ebî Şeybe (el-Mu-sannef, i, 82) rivayet etmiştir. Tespitlerimize göre isnadı sahih, Ebû Sinan dışındaki ravîleri Sahthayn ravileridir. Ebû Sinan ise Müslim ravisidir.

Tespitlerimize göre İbn Maîn ve Nesâî, Muhammed b. Fudayl'ı sika olarak nitelemiş, İbn Hibbân da onu es-Sikâfmdi almıştır. Onun hakkında İbn Sa'd, "sika, sadûk, çok hadis rivayet eder, şia yanlısı", İclî "Kufeli, sika ve şiî", Ali b. Medînî "Hadis rivayetinde sika ve sebt", Dârekutnî "Hadis rivayetinde sağlamdı. Fakat Hz. Osman (r.a.)'den yüz çevirmişti" açıklamalarım yapmışlardır. Ebû Hişam er-Rifâî ise Muhammed b. Fudayl'ı, "Allah Hz. Osman'a rahmet etsin. Ona merhamet etmeyene ise merhamet etmesin" derken ve ehl-i sünnet taraftarı olduğuna yemin ederken işittiğini söylemiştir. Ayrıca Ebû Hişam er-Rifâî mest üzerine mesh ettiğini gösteren parmak izlerini gördüğünü, arkasında defalarca namaz kıldığı halde besmeleyi açıktan okuduğunu işitmediğini de ifade etmiştir. (Tehzîbü't-Teh-zîb, IX, 406)

Aynî, bunun Hanefîlerden kullanılmış suyun necis olduğunu benimseyenlerin en güçlü delillerinden biri olduğunu söylemiştir. (Umdetü'l-kârî, il, 23) Bazıları sözü edilen suyun avuçta pislik olması halinde necis olacağını ileri sürmüşlerdir. Ancak bize göre bu doğru değildir. Zira bu durumda ibn Ömer (r.a.)'nın cünüplükten söz etmesinin bir mânası olmaz. Nitekim pisliği yıkamak sadece cünüp kimselere özel bir durum değildir. Aksine mevcut bir pisliği cünüp olsun veya olmasın herkesin yıkaması gerekir ve elin pis olarak batırılması da suyu pisler. İbn Ömer (r.a.)'nm cünüplükle sınırlaması, sözü edilen hükmün onunla ilgili olduğunu göstermektedir. Bu ise kullanılmış su hakkında Hanefîlerin görüşüyle aynıdır. Ayrıca İbn Ömer (r.a.)'nin açıklamasında avuçla alınıp kullanılan suyun necis olduğundan söz edilmektedir. Avuçta bulunan pislik sebebiyle yıkanan sudan arta kalan da ise böyle bir durum söz konusu olamaz. Sonuç itibariyle bu, son derece zorlama bir yorumdur. Doğrusu ise, Aynî'nin de zikrettiği gibi bu hadisin kullanılmış suyun pis olacağına dair en güçlü delillerden biri oluşudur. Bu, Hasan'ın Ebû Hanife (r.a.)'den rivayeti olmaktadır. Fethu'l-ka-dîr'de (1,74) zikredildiğine göre Ebû Yusuf da Ebû Hanife (r.a.)'in bunu hafif bir necaset olarak gördüğünü rivayet etmiştir.

Konuyla ilgili İbnü'l-Hümam'ın açıklaması şöyledir: Kullanılmış suyun necis kabul edildiğine dair Hanefî görüşün izahı esas itibariyle sidik ve dışkı gibi hakiki pisliklerin izalesinde kullanılan suyun pis olmasına kıyas edilmesidir. Hakiki necasette kullanılmış suyun durumu hakkında herhangi bir şüphe bulunmamaktadır. Hükmî necasette kullanılmış su da ona kıyaslanmaktadır. Bunların ortak noktası, her ikisinin de necaseti gidermekte kullanılmış olmasıdır. Bu ortak payda bir şeyin necis olmasının gerçek manada necis olmasına dayanmadığı prensibine binaendir. Şöyle ki, hakiki olmasının anlamı belirli bir cismin necasetle vasıflanması manasına gelmektedir. Onların dışındakiler için necasetin kullanımı mecazî anlamdadır. Necasetin anlamında bizim kesin olarak bildiğimiz onun dinî bir kabul olduğudur. Böyle bir necaset bulunduğu sürece temiz suyu kullanana kadar din namaz, secde gibi ibadetlere yaklaşmayı yasaklamıştır. Kişi temiz suyu kullandığında bu niteleme ortadan kalkar. Bütün bunJar birer imtihan vesilesidir. Burada hakikî, aklî bir vasıftan söz edilemez. Böyle bir iddia kabul edilmez. İddiada bulunan da bunu ispat edemez. Dinlere göre farklılık arz etmesi de bu necasetin hükmî ve itibarî olduğunun bir başka delilidir. Nitekim hamr (şarap) bizim dinimizde necis, diğer muharref (değiştirilmiş) dinlerde ise temiz kabul edilmektedir. Böylece onun itibari olduğu ve imtihan için yasaklandığı anlaşılmaktadır. Bu noktada (hakikî pislik olan) kan ile hades (hükmî kirlilik) arasında bir fark bulunmamaktadır. Böylece hükme etkili olanın bizzat necaset vasfı olduğu ortaya çıkmaktadır. Bu ise hem kıyasa esas kabul edilende hem de ona göre hüküm verilende mevcuttur. Bu sebeple aynı hüküm onun için de söz konusu olmaktadır. Bu hüküm ise hükmî kirlilikte (hades) kullanılan suyun necis (pis) olduğudur, (bk. Fethu'l-kadîr. İ, 75)

228. Abdullah (r.a.)'in nakline göre Resûlullah (s.a.v.)'e içki içmiş bir adam getirildiğinde, "Ey İnsanlar! Allah'ın koyduğu kurallara uymak zamanı gelmedi mi? Kim bu pislikten içerse Allah gizlediği sürece ortaya çıkarmasın. Çünkü bu durumda biz ona Allah'ın kitabını uygularız" buyurdu.[133]

Hadisi Rezîn b. Muaviye rivayet etmiştir. et-Terğîb'de de ifade edildiği gibi bu lafızlarla temel hadis kaynaklarında bulunamamıştır. Ancak Münzi-rî'nin hadisin başına, mukaddimesinde belirttiği "an" işaretini koymak suretiyle onun hasen olduğunu ifade ettiğini de hatırlatmalıyız.

229. Abdullah es-Sanâbihî (r.a.)'in nakline göre Resûlullah (s.a.v.), "Kul abdest alırken mazmaza yaptığında ağzıyla işlediği, burnunu temizlediğinde burnuyla işlediği, yüzünü yıkadığında yüzüyle işlediği günahlardan kurtulur..." buyurmuştur.

Hadisi İmam Malik, Nesâî, İbn Mâce ve Hâkim en-Nîsâbûrî rivayet etmiştir.[134] el-TerğW d<z de belirtildiği üzere Hâkim en-Nîsâbûrî hadisin isnadının sahih olduğunu ve illetinin bulunmadığını söylemiştir. Hadisin tamamı "Ağız ve Burnu Ayrı Ayrı Temizlemek" başlığı altında zikredilmiştir.

Mezhebimizin bazı âlimleri Rezîn b. Muaviye'nin naklettiği Abdullah (r.a.) rivayetini, Abdullah es-Sanâbihî (r.a.) rivayeti ve benzerleri ile birlikte kullanılmış suyun necisliğine dair delil olarak zikretmişlerdir. Bunlara göre necis olan azalardaki günahlar suyla temizlenmektedir. Bu sebeple kullanılmış su da necis olmaktadır. Nitekim Hz. Peygamber (s.a.v.), "Mü'min abdest aldığında tırnaklarının dibindekiler de dâhil vücudundaki bütün günahlar temizlenir" hadisinde küçük günahları, "Kim bu pislikten içerse Allah gizlediği sürece ortaya çıkarmasın" hadisinde ise büyük günahları söz konusu etmiştir. Bu hadiste günahı "kâzûrât" kelimesiyle ifade etmesi de buna delâlet etmektedir. Bu görüşün yanlışlığına hadiste zikredilen "kâzûrât" kelimesiyle büyük günahların kastedilmediği hatırlatılarak cevap verilebilir. Ayrıca kâzûrât kelimesinin sözlük anlamı bilinmekte olup böyle bir mâna çıkmayacağı da açıktır. İçki içen kimsenin gusül yapmadan sadece abdest alarak namaz kılabileceği de söz konusu iddianın dinen yanlışlığını ortaya koymaktadır. (Feihu'l-kadîr, 1,75) Bize göre de Rezîn b. Muaviye'nin naklettiği hadisin bağlamı da "kâzûrât" kelimesinin işlenilen günahı değil içkinin kendisini ifade ettiğini göstermektedir. Böylece sözü edilen iddia temelden çürümektedir. Doğrusu bu konuda delil olarak İbn Ömer (r.a.) hadisiyle yetinmektir. Burada Celâleddin el-Habbâzî'nin el-Kifâye*te abdest ve teyemmümün söz konusu edildiği âyetteki "Fakat Allah sizi tertemiz kılmak ister." (el-Mâide, 5/6) kısmında buna işaret edildiğine dair açıklamasını da zikretmeliyiz. Buna göre âyetteki "tertemiz kılmak" ifadesi abdest uzuvlarında necaset bulunduğuna delâlet etmektedir. Sözü edilen necaset abdest alırken suya geçmektedir. Bu durumda suyun necis olduğuna hükmetmek gerekir. (el-Bahr, I, 95)

230. Şa'bî, "Sahabe cünüp oldukları halde ellerini yıkamadan önce suya sokuyorlardı" demiştir.

Fethu'l-bârfde (I, 32) zikredildiği gibi haberi İbn Ebî Şeybe (el-Musan-nef, i, 82) rivayet etmiştir. Onun şartlarına göre hadis hasen veya sahihtir. Haberi Aynî de zikretmiş (Umdetü'l-kârî, II, 23) ve haberi "kadınlar da böyle davranırlar fakat bu, suyun kullanımını diğeri için pis hale getirmezdi" ilavesiyle nakletmiştir. Ayrıca o benzeri görüşlerin İbn Şîrîn, Atâ, Salim, Sa'd b. Ebî Vakkas, Saîd b. Müseyyeb ve Saîd b. Cübeyr (r.a.e.)'den de nakledildiğini kaydetmiştir.

Haber, zahiriyle kullanılmış suyun temiz olduğuna delâlet etmektedir. İmam Muhammed'in rivayetine göre bu, İmam Ebî Hanife (r.a.)'in de görüşüdür. Onun bu rivayeti İmamın yaygın görüşü olarak bilinmektedir. Bu, muhakkik âlimlerin de tercih ettikleri görüştür. Fetva da buna göredir. Bu hususta abdestsiz ile cünüp arasında bir fark yoktur. et-Tecnîs\& cünüp istisna edilmiştir. Fakat ayrım yapılmaksızın her ikisinin de aynı hükümde olması daha doğrudur. Konu hakkında İmam Ebî Hanife (r.a.)'den kullanılmış suyun necaseti hafife ve necaseti gaiiza olduğu şeklinde iki rivayet bulunmaktadır.

Iraklı âlimler bu konuda İhtilaf bulunmadığını, kullanılmış suyun temizliğinde görüş birliği olduğunu söylemişlerdir. el-Müctebâ'da şöyle denmektedir: Kullanılmış suyun temiz ancak temizleyici olmadığına dair imamlarımızın tümünden sahih rivayet bulunmaktadır. Bu durumda en-Nehr'de zikredildiği üzere suyun necaseti hafife ve necaseti gaiiza ile kirlendiğini açıklayarak izahlar getirmeye çalışmak faydasızdır. el-Bahf da konuyla ilgili rivayetler detayiı bir şekilde ele alınmış, delilinin kuvvetli olduğu belirtilerek necis olacağı görüşü tercih edilmiştir. (İbn Abidîn, 1,207)

231. Buhârî'nin muallak olarak rivayetine göre, îbn Ömer (r.a.) ve Be-râ b. Âzib (r.a.) bir defasında ellerini yıkamadan su kabına sokmuşlar sonra da onunla abdest almışlardı. İbn Ömer (r.a.) ve İbn Abbas (r.a.), cünüp-lük sebebiyle yıkanırken sıçrayan (ve yıkanılan suya düşen) serpintilerde bir sakınca görmezlerdi.[135]

İbn Ömer (r.a.) ve İbn Abbas (r.a.)'in cünüplük sebebiyle yıkanırken sıçrayan serpintilerde bir sakınca görmemeleri aşağıda zikredileceği üzere, kullanılmış suyun temizleyici olmadığına delâlet etmektedir. "Bu, yukarıda İbn Ömer (r.a.)'nın kullanılmış suyun necis olduğuna dair görüşüyle çelişmektedir" şeklinde bir soru sorulabilir. Burada ellerin abdest suyuna sokulmasıyla ilgili çelişkili rivayetlerin bulunduğunu hatırlatmalıyız. Nitekim Saîd b. Mansur, Buhârî'nin muallak rivayetine benzer bir haberi nakleder. İbn Hacer'in de belirttiği üzere (Fethu'i-bârî, i, 310) Abdürrezzak b. Hemmam ise İbn Ömer (r.a.)'in, abdest suyuna sokmadan önce ellerini yıkadığını rivayet eder. söz konusu iki rivayet birbiriyle çeliştiğinde her ikisi de delil olarak kullanılmaz. Bu durumda geriye yukarıdaki haber kalmaktadır. İki rivayetten birini tercih etmek gerekirse yukarıdaki haberle de desteklendiği için Abdürrezzak b. Hemmam rivayeti Saîd b. Mansur'un nakline tercih edilir. Saîd b. Mansur rivayetini destekleyen başka bir haber ise yoktur. İbn Hacer'in de belirttiği üzere (Fethu'l-bârî, I, 320) Berâ b. Âzib (r.a.)'le ilgili haberi İbn Ebî Şeybe, "Ellerini yıkamadan su kabına sokardı" lafzıyla rivayet etmiştir. (İbn Ebî Şeybe, el-Musannef, I, 99)

Kullanılmış suyun necis olduğu görüşünü benimseyenler, İbn Ömer (r.a.) ve Şa'bî'nin rivayetlerine şöyle cevap verirler: Söz konusu durumda zaruret bulunduğu için kaptaki su kullanılmış su olmaz. (el-Bahr, 1,91) Bunlara göre cünüp, hayız veya abdestsh kimsenin zaruret sebebiyle kaptaki suya elini daldırması gibi olur. Aslında onlara göre abdestsizliği giderdiği için kıyasa göre bu, kullanılmış su olmalıdır. Ancak ihtiyaç sebebiyle kıyas hükmü geçersiz olmuştur.

Bize göre böylece, "Söz konusu iki haber kullanılmış suyun hem temiz hem de temizleyici olduğunu göstermektedir" görüşüne cevap da verilmiş oldu. Nitekim sahabe yıkamadan ellerini soktukları suyla hem abdest alırlar hem de guslederlerdi. Ayrıca bize göre, böyle bir durumda kullanılmış su fazla veya eşit seviyede bulunmadığından suyun temizleyici özelliğini ortadan kaldırmamakta ve el batırılan su kullanılmış su kabul edilmemektedir. Temiz fakat temizleyici olmadığını benimseyenlere göre, az da olsa kullanılmış su zarar vermektedir. Sözü edilen iki haberde bunlara yönelik bir cevap bulunmamaktadır.

232. Hafs > Alâ b. Müseyyeb > Hammad > İbrahim en-Nehaî isnadıy-la nakledildiğine göre cünüplük sebebiyle yıkanan kimsenin su kabına damlayan serpintileri sorulduğunda îbn Abbas (r.a.), "Bunda bir sakınca yoktur" diye cevap vermiştir.

Umdetü'l-kârfdt (II, 23) zikredildiği üzere haberi İbn Ebî Şeybe el-Musannef inde (I, 72) rivayet etmiştir. Bize göre bu isnad İmam Müslim'in şartlarına uygundur. İbrahim en-Nehaî, İbn Abbas (r.a.)'den hadis işitme-mişse de daha önce zikredildiği üzere onun mürselleri sahih olarak kabul edilmektedir.

Sözü edilen haberin kullanılmış suyun temiz olduğuna delâleti açıktır. Çünkü cünüplük suyu etkileseydi, İbn Abbas (r.a.) cünüp kimsenin vücudundan su kabına damlayan suyla yıkanılmasına engel olurdu. İbn Abbas (r.a.)'in, "Bir sakınca yoktur" ifadesi vücuttan damlayan suyun temizlik açısından ilk özelliğini taşımadığını göstermektedir. Aksi takdirde bu ifadenin bir mânası olmaz, vücuttan damlayan suyla sınırlandırılmaz ve İbn Abbas (r.a.) açıklamasını, "Gusül suyunun tamamı temizdir" şeklinde yapardı.

Cünüp kimsenin vücudundan su kabına damlayan suyun necis olduğunu ileri süren, görüşünü şöyle savunabilir; Söz konusu sahâbî bundan sakınmak mümkün olmadığı için bir sakınca olmadığını ifade etmiştir. Bu, Allah (c.c.)'ün bağışlayacağı ümit edilen bir durumdur. Nitekim İbn Ebî Şey-be'nin nakline göre Hasan-ı Basrî de, "Böyle bir durumda (vücuttan) suyun damlamasını engellemek mümkün değildir. Bundan Allah (c.c.)'ün engin rahmetine sığınıyoruz" demiştir.[136] el~Bahr (I, 93) müellifinin el-Bedâi'den nakline göre kullanılmış suyun necis ve temiz olduğunu söyleyenler abdest alan kimsenin elbisesine sıçrayan kullanılmış sudan dolayı günah kazanılmayacağı ve bunu Allah (c.c.)'ün bağışlayacağı hususunda ittifak etmişlerdir.

233. Ebû Meryem İyas b. Ca'fer'in, ismini zikretmediği bir sahâbîden nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.)'in abdest aldığında yüzünü sildiği bir bez parçası veya mendili bulunmaktaydı.

Umdetü'l-kârî'de zikredildiği üzere haberi Nesâî el-Künâ isimli eserinde sahih bir isnadla rivayet etmiştir. İsnadında sahâbî ravinin zikredilme-mesi âlimlerin çoğuna göre hadisin sıhhatine engel teşkil etmez. Hadis, kullanılmış suyun temiz olduğuna delâlet etmektedir. Aksi takdirde kurulanırken temizlenmiş olan yüz tekrar kirletilmiş olurdu. Bu ise istenmeyen bir durumdur.

234. Hz. Aişe (r.anhâ)'nın nakline göre Resûluliah (s.a.v.)'in abdest aldıktan sonra yüzünü sildiği bir bez parçası (havlusu) bulunmaktaydı.

Umdetü'l-kârfde, (II, 8) zikredildiği üzere hadisi Tirmizî rivayet etmiş ve zayıf olduğunu söylemiş, Hâkim en-Nîsâbûrî ise onu sahih olarak nitelemiştir. Ancak tespitimize göre Hâkim en-Nîsâbûrî onun sahih olduğunu ifade etmemiş, sadece ravilerinin güvenilirliğini belirtmiştir. Zehebî de Telhîs'inde (1,154) ona katılmıştır. Yukarıda zikredilen sahih rivayet de onu desteklemektedir.[137]

Hz. Peygamber (s.a.v.)'in abdest sebebiyle kurulandıktan sonra mendilin yıkanmasını emrettiğine dair herhangi bir sahih haber de bilinmemektedir. Kullanılmış suyun necis olduğu görüşünü benimseyen, "Necis olan abdest aldıktan sonra uzuvlardan akan sudur. Daha sonra uzuvlarda kalan ıslaklık ise kullanılmış su olmadığı gibi necis de değildir. Hz. Peygamber (s.a.v.)'in elbisesiyle sildiği de bundan başkası değildir" diyecektir. Ancak abdest alan kimsenin uzuvlarından akan suyun kesilmesi ancak belirli bir sürede olacaktır. Özellikle gür sakallı kimselerde bu süre daha da uzayacaktır. Halbuki hadisin bağlamından Hz. Peygamber (s.a.v.)'in abdest aldıktan hemen sonra kurulandığı anlaşılmaktadır. Bu esnada uzuvlardan henüz damlamaya devam eden su kullanılmış sudur. Aksi takdirde kullanılmış su uzuvlardan ayrılıp yerde veya bir kapta toplanandan başkası olmayacaktır. Nitekim Süfyan es-Sevrî de bu görüştedir. el-Kenz'dt de tercih edilen görüş budur. el-Hulasa'da. ise şöyle denilmektedir: el-Bahr'da (1,93) nakledildiği gibi aralarında Ebû Hafs el-Kebîr, Zahîrüddin el-Merğinânî, Fahru'l-İslam el-Pezdevî ve el-Câmiu's-sağır sarihlerinden bazılarının da bulunduğu bir kısım Belhli âlim de bu görüştedir. Bu durumda kullanılmış suyun temiz olduğu bu hadisle belirlenemez.

Kullanılmış suyun temiz fakat temizleyici olmadığını benimseyenlere İbn Mâce'nin rivayet ettiği hadisle itiraz edilebilir. İbn Mâce'nin Müstelim b. Saîd > Ebû Ali er-Rahbî > İkrime > İbn Abbas (r.a.e.) isnadıyla rivayet ettiğine göre Hz. Peygamber (s.a.v.) cünüplük sebebiyle gusletmişti. Vücudunda su değmeyen bir yer gördü. Orayı - ravi omuzuna sarkan saçları olduğunu söyler - ıslattı.[138] İshak rivayetinde kuru kalan yeri saçlarını sıkarak ıslattığı da belirtilmektedir. Ebû Ali er-Rahbî, Haneş lakabıyla tanınan Hüseyin b. Kays'tır. Ahmed b. Hanbei, Nesâî, Dârekutnî onun metruk, Ebû Zür'a ise zayıf olduğunu söylemişlerdir. Tespitlerimize göre Hâkim en-Nîsâbûrî'nin el-Müstedrek'tek\ (I, 275) açıklaması, "Haneş b. Kays Ebû Ali olarak da tanınmaktadır. Aslen Yemenli olup daha sonra Kûfe'ye yerleşmiştir. Güvenilir bir ravidir" şeklindedir.[139] Tehzîbü't-Tehzîb'te (il, 365) hakkında detaylı biigi verildikten sonra Ebû Muhsin'in onun sadûk olduğunu sandığı, Ebû Bekir el-Bezzâr'ın da leyyinü'l-hadis diye nitelediği bilgisi verilmektedir. Ebû Davud'un MerâsU'lnde (s. 130)[140] onu destekleyen rivayet de Ebû Ali er-Rahbî'nin hasenü'l-hadis (rivayetleri hasen) bir ravi olduğunu göstermektedir. Bu rivayette Alâ b. Ziyad'ın nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.) guslettikten sonra omzunda su değmemiş bir yer olduğunu tespit etmiş, saçlarının bir kısmını sıkarak suyunu omuzu üzerine akıtmış ve su değmeyen yeri onunla ıslatmıştır.

Ebû Dâvûd rivayetinin kullanılmış suyun temizleyici olduğuna delâlet ettiği söylenebilir. Zira Hz. Peygamber (s.a.v.), kuru kaian kısmı saçından sıktığı suyla yıkamıştır. Bu durum kullanılmış suyun hem temiz hem de temizleyici olduğunu göstermektedir. Çünkü, yıkanma ancak temizleyici su ile olur. Bu görüşe kullanılmış suyun vücuttan ayrılan su olduğu şeklinde cevap verilebilir. Su hakikaten veya hükmen bir uzuvda bulunduğu sürece kullanılmış olamaz. Aksi takdirde insan büyük sıkıntıya sokulmuş olur. el-Bahr'da. (I, 93) açıklandığı gibi gusül esnasında vücut hükmen tek bir uzuv gibidir. Gusül esnasında vücudun bir uzvundan diğerine ulaşan su bütünüyle vücuttan ayrılmadığı sürece kullanılmış su olmaz. Buna göre vücudun tamamı hükmen tek bir uzuv olduğu için saçtan sıkılıp başka bir uzva dökülen de kullanılmış su değildir.

Bazı âlimler kullanılmış suyun temizleyici olduğuna dair sıhhati hakkında açıklamada bulunmadığı Ebû Dâvûd rivayetini delil olarak zikretmişlerdir. Rubeyyi' bint Muavviz'in nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.), elinde arta kalan suyla başını mesh etmiştir.[141] Ancak bu, bilenlerin hemen fark edeceği üzere bizim görüşümüzü reddedecek durumda değildir. Bize göre bir uzvu yıkadıktan sonra ondan arta kalan ıslaklıktan diğer organı mesh etmek mümkündür. Çünkü el-Bahr'da (I, 93) zikredildiği üzere yıkamak farzı, arta kalan ıslaklıkla değii, uzuv üzerinden akıtılan su ile olur. Bu itibarla yıkanmadan arta kalan ıslaklık, kullanılmış su olmaz. Böylece İbn Mâ-ce'nin zayıf bir isnadla Hz. Ali (r.a.)'den naklettiği merfû hadis de anlaşılmaktadır. Buna göre bir adam, "Cünüplük sebebiyle guslettim, sabah namazını kıldım. Daha sonra vücudumda parmak kadar bir yere su değmedi-ğini fark ettim" dedi. Bunun üzerine Resûlullah (s.a.v.), "Su değmeyen yeri elinle mesh etseydin yeterli olurdu" buyurdu. (İbn Mâce, "Taharet", 138) Bu hadis de aleyhimize delil getirilemez. Çünkü gusüide vücudun tamamı bir uzuv gibi olduğu için kuru kalan yerin elde kalan damlalarla ıslanması mümkün olur. Hafif yıkamaya çoğunlukla mesh denilmektedir. Hadiste geçen meshten maksat işte budur.

Sonuç itibariyle Hanefilere göre tercih edilen görüş, İbn Abidîn'den nakledildiği üzere kullanılmış suyun temizleyici değil sadece temiz olduğudur. İbn Ömer (r.a.)'nm "Cünüp kimsenin avuçlayıp kullandığı sudan kalan necistir (pistir)" açıklaması (İbn Ebî Şeybe, el-Musannef, I, 82) ise, hükmen necis yani temizleyici olmadığı şeklinde yorumlanmalıdır. Onun buradaki kastı kendisiyle elbisenin kirlendiği, içilmesinin ve yemek yapılmasının yasak olduğu hakiki necis değildir. Bu, sahabenin çoğunun görüşüne de uygundur. Şa'bî'nin açıklaması da sahabenin çoğunun cünüp oldukları halde ellerini yıkamadan suya soktuklarına ve bunda bir sakınca görmediklerine delâlet etmektedir. Bu durum kullanılmış suyun onlara göre temiz olduğunu göstermektedir.

5. Tabaklanmış Derinin Temiz olduğu

Bu başlık altında bazı istisnaları bulunmakla birlikte derilerin tabaklanmakla temiz olacağı konusu incelenecektir.

235. Abdullah b. Abbas (r.a.), Hz. Peygamber (s.a.v.)'i, "Deri tabaklandığında temiz olur" buyururken işittiğini haber vermiştir. (Müslim, "Hayız",105)

Müellif, saygınlığı sebebiyle insan derisinin, necis olmasından dolayı domuz derisinin söz konusu hükümden istisna edildiğini söylemiştir, el-Hidâye müellifinin belirttiği gibi domuz derisinin tabaklanma yoluyla temizlenmemesi aynî necis olması yüzündendir. Nitekim bu durumu ifade

eden "Domuz eti ki pisliğin kendisidir"[142] âyetindeki "hu" zamiri kendisinden hemen önceki domuz kelimesiyle ilgilidir. İnsan derisinin haram olması ise saygınlığı sebebiyledir. ed-Dürrü'l-muhtar'da (I, 210) saygınlığı sebebiyle insan derisinin tabaklanmayacağı, kullanılması haram olmakla birlikte tabaklandığı takdirde temiz olacağı belirtilmekte, insan kemiklerinin un haline getirilmesi durumunda da doğru olan görüşe göre gene saygınlığı gereği yenemeyeceği ifade edilmektedir.

Müellif, konuyla ilgili Tirmizî'nin naklettiği hadisi zikrederek gerekli açıklamayı yapmaktadır. Buna göre Abdullah b. Ukeym (r.a.) şöyle demiştir: Bize Resûlullah (s.a.v.)'in mektubu geldi. Onda Hz. Peygamber (s.a.v.)'in, "Murdar hayvanın derisinden de sinirinden de yararlanmayınız" talimatı bulunmaktaydı.[143] Tirmizî, hadisin hasen olduğunu söylemiştir. (Tirmizî, "Libas", 20) Hadisi İbn Adî ve Taberânî şöyle rivayet etmişlerdir: Biz Cüheyne bölgesinde iken gelen mektubunda Resûlullah (s.a.v.), "Ben, leşin derisinden ve sinirinden yararlanmanıza müsaade etmiştim. Artık leşin derisinden de sinirinden de yararlanmayınız" buyurmaktaydı. et-Telhîsü'l-habîr'd$ zikredildiği üzere hadisin isnadındaki raviler güvenilirdir. Bu hadisle ilgili şunları söylemek gerekmektedir: Hadiste zikredilen "ihâb" kelimesi tabaklanmamış deri anlamına gelmektedir. İbn Abdilber ve Beyhakî'nin de belirttikleri gibi tabaklanmış deriye ise Arapçada "şen" ve "kırba" gibi başka adlar verilmektedir. Bu, Nadr b. Şümeyl'den de nakledilmiştir. Cevheri de bunun böyle olduğunu söyler (et-Telhîsü'l-habtr, i, 17). Tespitlerimize göre İbn Hibbân da aynı görüştedir, (bk. Nasbu'r-râye, I, 63) Bize göre hadisle ilgili bu açıklama hadisin sıhhati tespit edildikten sonra yapılmalıydı. Zira et-Telhîsü'l-habîr (1,17) ve Nasbu'r-râye'ât (1,63) detaylı bir şekilde ele alındığı gibi hadisin sıhhatiyle ilgili eleştiriler bulunmaktadır. İbn Hibbân ise hadisin sahih olduğunu ispata çalışmış ve onu Sa-/»'A'ine almıştır.

ed-Dürrü'l-muhtâr''da (I, 211) şöyle denmektedir: Tabaklanma yolu ile temiz olan deri usulünce boğazlanma yolu ile de temiz olur. Mezhebimizin görüşü böyledir. Ancak çoğunluğa göre eti yenilmeyen hayvan ise temiz olmaz. el-Feyz'dekinin aksine fetvanın buna göre olduğu zikredilmektedir. Reddü'l-muhtâr*da el-Burhart'dan naklen şöyle denilmektedir: İçinde ve üzerinde namaz kılmak, soğuk ve sıcaktan korunmak, avret yerini Örtmek gibi değişik amaçlarla kullanımına ihtiyaç bulunduğu için boğazlanma işleminin deri için temizleyici sayılması uygun ve caizdir. Etinin temiz sayılmasına ise bir ihtiyaç yoktur. Çünkü yenilmesi haramdır. Bir şeyin yenilmesinin haramlığı da onun pisliğinin bir göstergesidir.

Bize göre Neylü'l-evtâr'da nakledilen Seleme b. Ekva (r.a.) rivayeti konuyla ilgili en doğru olanı belirtmektedir. Buna göre müslümanlar Haybe-r'in fethedildiği günün akşamı çok sayıda ateş yakmışlardı. Hz. Peygamber (s.a.v.), "Bu ateşler niçin yakıldı? Bunlar üzerinde ne pişiriyorsu-nuz? " dedi diye sordu. Onların, "Et pişiriyoruz" demeleri üzerine Hz. Peygamber (s.a.v.), "Ne eti pişiriyor sunuz?" dedi. Onlar, "Ehli eşek eti" dediler. Bunun üzerine Hz. Peygamber (s.a.v.), "Onları dökün, kapları da kırın" buyurdu. İçlerinden birinin, "Ey Allah'ın Elçisi! İçindekileri döküp kaplarını yıkayabilir miyiz?" diye sordu. Hz. Peygamber (s.a.v.) de "Veya Öyle" buyurdu. Başka bir rivayet, "Yıkayınız" şeklindedir. (Buhârî, "Edeb", 90; Müslim, "Cihad", 123) Enes b. Malik (r.a.) rivayeti şöyledir: Hayberin fethinde eşek eti elimize geçmişti. Resûlullah (s.a.v.)'in habercisi, "Allah ve Resulü eşek eti yemenizi yasaklamaktadır. Çünkü o murdar veya necistir" diye ilan etti. Hadisi Buhârî ("Megâzî", 39) ve Müslim ("Cihad", 123) rivayet etmişlerdir. İbn Teymiye, bu iki hadisi eti yenmeyen hayvanların etlerinin necis olduğuna delil olarak zikretmiştir. Zira ona göre içinde bulundukları kapların önce kırılmasının sonra yıkanmasının emredilmesi ayrıca onun pis veya necis olduğunun ifade edilmesi eti yenmeyen hayvanların etlerinin necis olduğunu göstermektedir. Ancak hadis ehlî eşeklerle ilgilidir. Eti yenmeyen diğer hayvanların necisliği ise eti yenmemekte ortak olduklarından kıyasla sabit olmaktadır.

6. Eti Yenmeyen Hayvanların Derilerinin Boğazlanarak Temizlenmesi

236. Hz. Aişe (r.a.)'nin rivayetine göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "Murdar hayvanın derisi tabaklanmakla temizlenir" buyurmuştur. (Nesâî, "Fera", 4)[144]

237. Azîzî'nin Abdullah b. Hars'tan sahih bir isnadla nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "Her türlü derinin temizlenmesi tabaklanmasıyla gerçekleşir" buyurmuştur.[145]

Hadisi Hâkim en-Nîsâbûrî rivayet etmiş olup sahihtir. (Azîzî, II, 273)

238. Seleme b. Muhabbık (r.a.)'in nakline göre Tebük gazvesinde Hz. Peygamber (s.a.v.) bir kadından su istedi. Kadın, "Ölü derisinden yapılmış kırbadakinden başka yanımda su yok" deyince Hz. Peygamber (s.a.v.), "Onu tabaklamadın mı?" diye sordu. Kadının "Evet" cevabı üzerine, "O tabaklanmak suretiyle temizlenmiş olur" buyurdu.[146]

Hadisi Nesâî ("Fera", 4) rivayet etmiş, sıhhatiyle ilgili herhangi bir açıklama yapmamıştır. et-Telhîsü'l-habîr'de hadisin isnadının sahih olduğu, başta İbn Sa'd ve îbn Hazm olmak üzere birçok âlimin Seleme b. Muhabbık (r.a.)'in sahâbîliğini ifade ettikleri kaydedilmektedir.

Müellifin açıklaması şöyledir: Aynî'nin Şerhu'l-Hidâye* de (I, 232) belirttiği üzere hadislerin konuya delâleti açıktır. Nitekim o, "Derilerin temizliğinde asıl olan boğazlamaktır. Bu mümkün olmadığı takdirde tabaklamak onun yerine geçer" demektedir.

7. Murdar Hayvanın Yün ve Benzeri Parçalarının Kullanılması

Bu başlık altında murdar hayvanın derisinin tabaklanmak suretiyle temizlenmesi ve kılı, yünü, boynuzu, kemikleri ile sinirlerinin kullanılması incelenecektir.

239. İbn Abbas (r.a.)'in nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.) murdar hayvanın sadece etini haram kılmıştır. Ölü hayvanın derisini, kılını ve yününü kullanmakta ise bir sakınca yoktur. (Dârekutnî, Sünen, 1,47)

Dârekutnî hadisi rivayet etmiş ve ravilerinden Abdülcebbar'ın zayıf olduğunu söylemiştir. Nasbu'r-râye'dz belirtildiğine göre İbn Hibbân onu rivayet ettiği hadisle birlikte es-Sikâf ma almıştır. Bu tür ihtilafların hadisin sıhhatine zarar vermediği ise bilinmektedir.

Müellifin açıklaması şöyledir: Hadisin başlıktaki bazı hususlara delâleti açıktır. Aralarında fark bulunmadığı için hayvanın diğer organları bunlara kıyas edilir. Aşağıdaki İbn Abbas (r.a.) hadisi, başlıktaki bütün konulara delâlet eden açıklamaları ihtiva etmektedir. Nitekim onda murdar hayvanın sadece etinin haram olduğu ifade edilmektedir.

240. İbn Abbas (r.a.) şöyle anlatmaktadır: Şevde bint Zema (r.anhâ)'nın bir koyunu ölmüştü. Bu durumu haber verince Hz. Peygamber (s.a.v.), "Derisini almadınız mı?" diye sordu. Onlar, "Murdar olduğu halde koyunun derisini alalım mı?" dediler. Hz. Peygamber (s.a.v.), "De ki: Bana vah-yolunanda, leş veya akıtılmış kan yahut domuz eti -ki pisliğin kendisidir- ya da günah işlenerek Allah 'tan başkası adına bir hayvandan başka, yiyecek kimseye haram kılınmış bir şey bulamıyorum"[147] âyetini okuduktan sonra, "Siz onu yemiyorsunuz, tabakladığınızda derisinden sadece yararlanıyorsunuz" buyurdu. Şevde bint Zema (r.anhâ)' "Koyunun derisi yüzüldükten sonra onu tabakladım, ondan kırba edindim ve yırtıiıncaya kadar kullandım" demiştir.[148]

Buhârî'nin nakline göre Hammad, "Ölmüş hayvanın tüylerinden yararlanmakta sakınca yoktur" demiştir. Zührî, selef âlimlerinin ölmüş fil ve benzeri hayvanların kemiklerinden tarak yaparak ve yağlarını sürünmek suretiyle yararlanmakta sakınca görmediklerini haber vermiştir. İbn Şîrîn ve İbrahim en-Nehaî de fil dişinin ticaretinde mahzur bulunmadığını söylemişlerdir.

Müellif, Hammad'ın açıklamasının konunun bir kısmına delâlet ettiğini ve onu destek amacıyla zikrettiğini söylemiştir.

241. Sevbân'm nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.) kendisine Fatıma (r.anhâ) için kemik boncuklu bir gerdanlık ve fil dişinden iki bilezik almasını emretmiştir. (Ebû Dâvûd, "Tereccül", 21)

Hadisi Ebû Dâvûd rivayet etmiş ve sıhhatiyle ilgili açıklama yapmamıştır. Avnu'I-ma'bûd'da (IV, 141) zikredildiği üzere Münzirî bazı raviferinin meçhul olduğunu söylemiştir.[149] Bu tür ihtilafların hadisin delil olmasına engel teşkil etmediğini daha önce de ifade etmiştik.

Müellif, Sevbân rivayetinin konunun bir kısmına delâlet ettiğini söylemiştir.

8. İçerisine Temiz Bir Nesne Karışmış Suyla Yıkanma

242. Ümmü Hâni (r.anhâ)'nın nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.) ile Meymûne (r.anhâ) içerisinde hamur (bulaşığı) bulunan bir kaptan yıkanmışlardır.

et-Telhîsü'l-habîffa (I, 5) belirtildiği üzere hadisi Nesâî ("Taharet", 149) ve İbn Huzeyme rivayet etmişlerdir.

Müellifin açıklaması şöyledir: Hadisin konuya delâleti açıktır. Zira hamur temizdir. Hüküm bakımından temiz olan diğer nesnelerle onun arasında herhangi bir fark bulunmadığı da ortadadır. ed-Dürrü'l-mutâfda. (1,192) temizlik malzemesi amacıyla çöğen ve zaferan gibi maddelerin yıkanılan suya karıştırabileceği mutlak olarak ifade edilmektedir. el-Bahr'da. ise suya rengini verecek hurma nebizi (özsuyu) gibi nesnelerin katılması halinde caiz olmadığı belirtilir. Akıcılığı devam ettiği ve ismi değişmediği sürece suya meyve ve ağaç yapraklarının karışması daha sahih olan görüşe göre onun temizleyici özelliğini ortadan kaldırmaz. Reddü'l-mutâf da metin üzerine şu açıklama yapılır: Suya karışan temiz nesnenin toprak gibi yeryüzü cinsinden olması ile, sabun, çöğen gibi temizlik kasdıyla kullanılan bir malzeme olması yahut zaferan gibi başka bir şey olması arasında fark yoktur. Bu, İmama göre böyledir. Meyve Özsuyunun karışması halinde caiz olmayışı, suyun evsafını kaybedişi ve su olmaktan çıkışı sebebiyledir.

9. Sıcak Suyla Yıkanma

243. İbn Abbas (r.a.), "Sıcak suyla gusletmekte ve abdest almakta sakınca yoktur" demiştir.

et-Telhîsü'l-habîr'de zikredildiği üzere haberi Abdürrezzak b. Hem-mam (el-Mmannef, i, 175) sahih bir isnadla rivayet etmiştir.

244. Seleme b. Ekva (r.a.)'in ısıttığı suyla abdest aldığı rivayet edilmiştir.

Haberi İbn Ebî Şeybe (el-Musannef, 1,25) ve Ebû Ubeyd rivayet etmiştir. et'Telhîsü'l-habîr'de (1,7) zikredildiği üzere isnadı sahihtir.

245. Ma'mer > Eyyüb > Nafi isnadıyla nakledildiğine göre İbn Ömer (r.a.) sıcak suyla abdest alırdı.

et-Telhîsü"l-habîr*dz (I, 7) zikredildiği üzere hadisi Abdürrezzak b. Hemmam (el-Musannef, I, 175) rivayet etmiştir. Tespitlerimize göre haberin isnadı Kütüb-i süte şartlarını taşımaktadır,

246. Azatlısı Eslem'in anlattığına göre Hz. Ömer (r.a.) bakır bir ibrikte ısıttığı suyla gusİederdi. Haberi Dârekutnî (Sünen, I, 37) rivayet etmiş ve isnadının sahih olduğunu söylemiştir.

Rivayetlerle ilgili müellifin açıklaması şöyledir: Söz konusu haberlerin konuya delâleti açıktır. Mecmau'z-zevâid'de zikredilen ve güneşte ısınmış suyla abdest almak hakkında nakledilen hadise göre ise Hz. Aişe (r.a.) söyle demiştir: Suyu güneşte ısıtıp, abdest alması için Resûlullah (s.a.v.) 'ege-tirdiğimde, "Böyle yapma çünkü bu, cilt hastalığına sebep olur" buyurdu.

Hadisi Taberânî el-Mu'cemü'l-evsafta. rivayet etmiştir. İsnadında yer alan Muhammed b. Mervan es-Süddî'nin zayıf olduğunda âlimler ittifak etmişlerdir. Ayrıca hadis Hz. Peygamber (s.a.v.)'den sadece bu isnadla rivayet edilmiştir.[150]

Hadis İbn Abbas (r.a.)'den da rivayet edilmiştir. Tespitlerimize göre Meşyohatu KâdV I-Moristân* dan nakledilen İbn Abbas (r.a.) hadisi et-Tel-hîsü'l-habîfdz (I, 6, 7) farklı lafızlarla rivayet edilmektedir. İbn Hacer, isnadında bulunan Ömer b. Subeyh'm yalancı olduğunu ve Dahhak'ın da İbn Abbas (r.a.)'i görmediğini söylemiştir. Dârekutnî'nin İsmail b. Ayyaş > Safvan b. Amr > Hassan b. Ezher isnadıyla nakline göre Hz. Ömer (r.a.), "Güneşte ısınmış suyla gusletmeyin. Çünkü o, abraş (alaca) hastalığına sebep olmaktadır" demiştir. (Dârekutnî, Sünen, 1,39) Şamlılardan yaptığı rivayetlerde İsmail b. Ayyaş sadûk (doğru sözlü) bir ravidir. Ayrıca İbn Hibbân'm Hassan hakkında bilgi verirken es-Sikâf mda yaptığı nakle göre Ebu'l-Mu-ğîre de Safvan b. Amr'dan yaptığı rivayetle ona mutabaat etmiştir. et-Ta-akkubât ale'l-Mevzûâf'ta, (s. 10) "Dârekutnî Hz. Ömer (r.a.)'den onu Mün-zirî ve başka âlimlerin hasen olarak niteledikleri başka bir isnadla da rivayet etmiştir" denilmektedir. Bu, et-Telhîsü'l-habîr'de zikredilmektedir.

Konuyla ilgili Reddü'l-muhtâr'daki (1,186) açıklama şöyledir: Bize göre güneşte ısıtılmış suyla abdest almakta esas olan sahih olarak nakledilen Hz. Ömer (r.a.) rivayeti sebebiyle mekruhtur. Buradaki mekruhluk müellifin menduplar bahsinde getirmiş olduğu deliller sebebiyle tenzihen mekruhtur. Bu durumda bizimle Şafiîler arasında bu konuda herhangi bir fark bulunmamaktadır.

Bize göre doğrusu güneşte ısıtılmış suyu kullanmanın dinen değil tıbbî açıdan mekruh olmasıdır. et-Tahrtrü'1-muhtâr li Reddi'l-Muhtâr'da (s. 23) şöyle denilmektedir: Bize göre esas olan mekruh olmasıdır. Fakat Sindî'nin nakline göre el-Minehu'I-gaffar müellifi Timurtaşî'nin "mekruh denildi" ifadesinden mekruh görüşünün ve konuyla ilgili rivayetin zayıflığı anlaşılmaktadır. Konuyu geniş bir şekilde inceleyen İbnü'l-Mulakkin sonuç ola-

rak şöyle demektedir: Güneşte ısıtılmış suyun kullanımını yasaklayan rivayetin isnadlarmın tamamı batıldır. Dolayısıyla herhangi bir kimsenin bu rivayetleri delil olarak kullanması doğru değildir. Bize göre bu, sözü edilen mekruhluğun dini olmadığını göstermektedir. Doğru olan da budur.

10. Pislenen Kuyuların Boşaltılması

Bu başlık altında içinde insan veya hayvan ölen kuyunun suyunun tamamıyla boşaltılması incelenecektir.

247. Salih b. Abdurrahman > Saîd b. Mansur > Hüşeym > Mansur > Ata isnadıyla nakledildiğine göre Habeşli bir adam Zemzem kuyusuna düştü ve öldü. İbnü'z-Zübeyr'in emriyle kuyunun suyu boşaltıldı. Fakat kuyunun suyu bir türlü bitmiyordu. Bu durumun Hacerü'l-esved tarafında bir gözeden kaynaklandığı anlaşıldı. Bunun üzerine Îbnü'z-Zübeyr, "Bu kadarı yeterli" dedi.

Haberi Tahâvî (Şerhu meâni'l-âsâr, I, 17) rivayet etmiştir. İbn Dakiki'l-îd'in el-İmam'da zikrettiğine göre isnadı sahihtir, (bk. İbniPl-Hümam, Fethu'l-kadîr, I, 91)

Müellif, Atâ rivayetiyle ilgili Tahâvî'nin açıklamalarını {Şerhu meâni'l-âsâr, i, 10) nakletmektedir. Tahâvî şöyle demektedir: "Siz içerisine düşen necasetle kuyunun suyunun necis olacağını söylüyorsunuz. Bu durumda pis suyun duvarlara iyice sinmesi sebebiyle asla temizlenemeyeceği dolayısıyla kuyunun kapatılması gerekir" diye itiraz edilebilir. Bu itiraza, "Böyle bir uygulama söz konusu değildir. Nitekim Abdullah b. Zübeyr kuyunun suyunu sahabenin huzurunda boşaltmakla yetinmiş, her hangi bir kimse de ona karşı çıkmamıştır. Daha sonraki âlimlerden de buna itiraz eden olmamış, kuyunun kapatılmasını söyleyen bir kimse de bulunmamıştır" şeklinde cevap verilebilir.

İbnü'z-Zübeyr'in, "Bu kadarı yeterli" ifadesi, "Necaset düştüğü andaki suyu boşaltmanız yeterlidir, sonradan gelen su temizliğe engel teşkil etmez" mânasına gelmektedir.

Sözü edilen rivayetin konuya delâleti açıktır. Söz konusu haber aynı zamanda kuyunun suyunun derin de olsa az su sayılacağına ve az suyu pisleten şeyin kuyuyu da pisleteceğine delâlet etmektedir. Haberin İbn Ebî Şey-be ve Tahâvî rivayetleri Âsârü's-sünen'â& (1,8) de zikredilmekte ve isnadının sahih olduğu ifade edilmektedir.

Konuyla İlgili Diğer Rivayetler:

el-Hidâye*'de nakledildiğine göre Enes b. Malik (r.a.) içine fare düşüp Ölen kuyudan hemen çıkarilması halinde yirmi kova su çekileceğini söylemiş, Ebû Saîd el-Hudrî (r.a.) ise içine tavuk düşen kuyudan kırk kova su çekileceğini ifade etmiştir. el-Hidâye"nin hadislerini tahriç eden Zeylaî, "el-Cevherü'n-nakî müellifi hocamız İbnü't-Türkmânî bunları Tahâvî'nin farklı tariklerle rivayet ettiğini söylemiştir. Fakat ben onları Tahâvî'nin Şerhu meâni'l-âsâr isimli eserinde bulamadım" demiştir. (Nasbu'r-râye, 1,67) Ancak bize göre bu hususta Zeylaî yanılmıştır. Çünkü ileride zikredeceğimiz üzere Tahâvî onları sahabenin değil İbrahim en-Nehaî ve Hammad b. Ebî Süleyman'ın sözü olarak rivayet etmiştir.

el-İnâye (I, 89) müellifi şöyle demektedir: Enes b. Malik (r.a.)'in Hz. Peygamber (s.a.v.)'den "İçine fare düşüp ölen kuyudan yirmi veya otuz kova su çekilir" lafzıyla rivayet ettiği hadise göre sünnet olan budur. Hadisi aynı isnadla Ebû Ali es-Semerkandî rivayet etmiştir. Tespitlerimize göre el-İnâye müellifi söz konusu açıklamayı Hz. Peygamber (s.a.v.)'e nispette yanılmıştır. Tahâvî'nin Muhammed b. Huzeyme > Haccac b. Minhal > Hammad b. Seleme > Ata b. Saib > Meysere isnadıyla nakline göre Hz. Alî (r.a.) içine fare düşüp ölen kuyunun suyunun tamamen boşaltılacağını söylemiştir. Muhammed b. Humeyd b. Hişam er-Ruaynî > Ali b. Ma'bed > Musa b. A'yun > Ata > Meysere > Zâzân isnadıyla rivayetine göre ise Hz. Ali (r.a.) içine fare veya herhangi bir hayvan düşen kuyunun suyunu elden geldiğince boşaltılacağını ifade etmiştir, (bk. Şerhu meâni'l-âsâr, I, 10) Birinci rivayet Âsârü's-sünen'de (I, 9) rivayet edildikten sonra, "İsnadı hasendir" açıklaması yapılmaktadır. İkinci rivayetin isnadı tenkit edilmişse de birinciyi desteklemektedir.

Tahâvî daha sonra konuyla ilgili tabiîn âlimlerinin açıklamalarını zikretmektedir. Şa'bî kuş, kedi ve benzeri hayvanların kuyuya düşmeleri (ve canlı olarak çıkarılmaları) durumunda kırk kova başka bir rivayete göre yetmiş kova boşaltılacağını söylemiştir. Abdullah b. Sebre el-Hemedânî kuyuya tavuğun düşüp ölmesi durumunu sorduklarında Şa'bî'nin, "Yetmiş kova su çıkarılır" dediğini nakletmiştir. İbrahim en-Nehaî İçine köstebek veya kedi düşüp ölen kuyudan kırk kova su çekileceğini ifade etmiştir. Haberi İbrahim en-Nehaî'den nakleden Muğîre'nin ise, "Su değişinceye kadar çekilir" başka bir rivayette, "Kovalarca su çekilir" dediği nakledilmiştir. İmam Ebû Hanife (r.a.)'in hocası Hammad b. Ebî Süleyman içine tavuk düşüp ölen kuyudan kırk veya elli kova su çekildikten sonra ondan abdest alınabileceğini ifade etmiştir. İlk rivayeti İbnü'l-Hümam Fethu'l-kadir'de (I, 90) zikretmiş ve el-lmam'da isnadının sahih olduğunun ifade edildiğini belirtmiştir.

İbn Ebî Şeybe'nin nakline göre (bk. el-Musannef, i, 163) Ata içine köstebek düşen kuyudan yirmi kova su çekileceğini söylemiştir. Bu rivayet el-Binâye şerhu'l-Hidâye'de (1,250) isnadı hakkında bilgi vermeksizin aynen nakledilmektedir. Ma'mer b. Raşid içine fare düşen kuyuyu sorduğunda Zührî'nin, "Ölmeden hemen yerinden çıkarılmışsa bir şey gerekmez. Eğer ölmüşse kuyunun tamamen boşaltılması gerekir" şeklinde cevap verdiğini nakletmiştir. Haberi Abdürrezzak b. Hemmam el-Musannef de (1,81) rivayet etmiştir. Haber es-Siâye'dt (I, 425) de nakledilmiştir. Tespitimize göre haberin isnadı Kütüb-i sitte ravilerinden meydana gelmektedir. Konu hakkında zikredilen diğer rivayetlerin isnadlarını gerek olmadığı için incelemedim. Zira bunlar tabiîn açıklamalarıdır ve delil olmazlar. Ancak kıyasla elde edilemeyen konularda tabiînin açıklamaları merfû mürsel olarak kabul edilir. Sonuç itibariyle İmamımız Ebû Hanife (r.a.) bu konuda şahsi görüşüne göre hükmetmemiş, selef âlimlerinin açıklamalarını esas almıştır.

11. Artıklar

a. Köpek Artığı

Bu başlık altında köpeğin battığı bir kabın üç defa yıkanacağı konusu incelenecektir.

248. Ebû Hureyre (r.a.), "Köpek kabını yaladığında, içindekini dök ve üç defa yıka" demiştir.

Hadis mevkuftur. Dârekutnî'nin açıklamasına göre (Sünen, I, 66) haberi Atâ'dan Abdülmelik'ten başkası bu şekilde rivayet etmemiştir. Nasbu'r-râye'de (1,68) zikredildiğine göre İbn Dakîkî'1-îd el-lmam'da. haberin isnadının sahih olduğunu söylemiştir.

Müellif haberin konuya delâletinin açık olduğunu ifade etmiştir. Ebû Hureyre (r.a.) Hz. Peygamber (s.a.v.)'den, "Köpek kabını yaladığında, ilki toprakla olmak üzere yedi defa yıkanmakla temizlenir. Kedi yaladığında ise bir veya iki defa yıkanmakla temizlenir" (Dârekutnî, Sünen, 1,64) ve "Köpek birinizin kabını yaladığında, onu döksün sonra da yedi defa yıkasın" (Dârekutnî, Sünen, 1,64) hadislerini de rivayet etmiştir. Birinci rivayette şüphe ravilerinden Kurre'ye ait olup hadis sahihtir. İkinci rivayetin ravileri güvenilir sahih bir hadistir. Bu rivayetlerde zikredilen yedi defa yıkamanın müstehap olduğu anlaşılmalıdır. Zira Ebû Hureyre (r.a.)'in rivayet ettiği hadise aykırı açıklamada bulunması düşünülemez. Muhtemelen o, yedi defa yıkamanın müstehap, üç defa yıkamanın ise farz olduğunu düşünmekteydi. Açıkça ifade etmese de Ebû Hureyre (r.a.)'in uygulaması ona göre üç defa yıkamanın da Hz. Peygamber (s.a.v.)'e ait bir açıklama olduğunu göstermektedir. Tahâvî'nin, "İbn Sîrîn'e göre Ebû Hureyre (r.a.)'in her rivayeti merfûdur" şeklindeki açıklaması da bunu teyit etmektedir. Nitekim Tahâvî'nin İbrahim b. Ebî Dâvûd > İbrahim b. Abdullah el-Herevî > İsmail b. İbrahim > Yahya b. Atîk isnadiyla nakline göre Ebû Hureyre (r.a.)'den rivayet ettiğinde kendisine, "Bu Peygamber (s.a.v.)'den midir?" diye sorulduğunda İbn Şîrîn, "Ebû Hureyre (r.a.)'in her rivayeti Hz. Peygamber (s.a.v.)'dendir. Ravileri de güvenilirdir" şeklinde cevap vermiştir. Bununla Ebû Hureyre (r.a.)'in kendi görüşüyle fetva vermediğini, her söylediğinde Hz. Peygamber (s.a.v.)'in hadisine dayandığını kastetmekteydi. (Tahâvî, Şerhu meâni'l-âsâr, I, 20)

249. Hüseyin b. Ali el-Kerâbisî > İshak el-Ezrak > Abdülmelik > Ata > Ebû Hureyre (r.a.) isnadıyla rivayet edildiğine göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "Köpek birinizin kabını yaladığında, onu döksün sonra da üç defa yıkasın " buyurmuştur.

Hadisi İbn Adî rivayet etmiş (el-Kâmil, II, 366) ve "Hüseyin b. Ali el-Kerâbisî dışında hiçbir kimse onu merfû olarak rivayet etmemiştir. Bunun dışında onun münker bir rivayetini bilmiyorum. Ahmed b. Hanbel, onu Kur'ân'ın okunuşunun mahluk olduğunu benimsemesi sebebiyle eleştirmiştir. Hadis rivayetinde bir sakınca görmüyorum (lem ere bihî be's)" açıklamasını yapmıştır (Zeylaî, Nasbu'r-râye, I, 68).[151] Burada er-Ref ve't-Tek-mf/'de (s. 11) Zehebî ve diğer âlimlerden naklen açıklandığı gibi lâ be'se bih (onda bir sakınca yoktur) ve benzeri lafızların ta'dîl lafzı olduğuna işaret etmeliyiz. Ayrıca zayıf olmayan ravinin münker rivayetinin mutlak te-ferrüd olarak değerlendirildiğini de hatırlatmalıyız. Nitekim er-Ref ve't-Tekmîl'de nakledildiğine göre (s. 12) İbn Adî hadisin merfû olarak rivayetinin ziyâde olduğunu, güvenilir ravinin ziyadesinin ise makbul kabul edildiğini ifade etmektedir. Şu halde hadisin merfûluğu eleştiriye mahal değildir. İsnaddaki diğer ravilerin de güvenilir ve İmam Müslim'in ravilerinden olduklarına da işaret etmeliyiz.

İbn Hacer'in Lisânü'l-Mîzân'da. İbn Adî'den nakline göre Hüseyin b. Ali el-Kerâbisî'nin değişik görüşlerinin yer aldığı kitapları vardır. Kerâbi-sî onları ezberlemişti. İbn Hacer, Kerâbisî'nin Kitâbü'l-kadâ isimli kitabını gördüğünü, onun büyük bir cilt olduğunu, içerisinde birçok hadis ve haber bulunduğunu, muhaliflerle tartışmalı konulan içerdiğini ve onun geniş ilmine delâlet eden bilgiler ihtiva ettiğini haber vermektedir. Kerâbisî'nin el-Câmiu's-sahih müellifi Buhârî'nin hocaları arasında bulunduğu söylenmiştir. Buna göre Buhârî Kur'an okunuşu esnasındaki lafızların yaratılmış olduğu anlayışını ondan almıştır. Bu görüşünden dolayı Ahmed b. Hanbel Kerâbisî'yi tenkit ettiği gibi hocası Muhammed b. Yahya ez-Zühlî de Buharî'yi eleştirmiştir. İbn Hibbân es-Sikâfmda (II, 304-305) onu şöyle anlatmaktadır: Hasan b. Süfyan'ın nakline göre o hadis ve fıkıhta otorite, eser telif etmiş bir âlimdir. Hakem el-Mustansır el-Emevî onun hakkında, "Kerâbisî, sika ve hadis hafızı bir âlimdir. Ancak Ahmed b. Hanbel ve taraftarları onu Kur'an okunuşu esnasındaki lafızların yaratılmış olduğu anlayışını benimsediği gerekçesiyle tenkit etmişlerdir. Bu ise durumu bilmeyen bazı cahil hadis taraftarlarını onun hakkmda şüpheye düşürmüştür" şeklinde açıklama yapmıştır. İbn Hacer de, "Sadûk, faziletli bir kimsedir. Ahmed b. Hanbel onu Kur'an okunuşu esnasındaki lafızların yaratılmış olduğu anlayışını benimsediği gerekçesiyle tenkit etmişlerdi" demiştir. (et-Takrîb, s. 41) Bütün bunlar Kerâbisî'nin sika olduğunu ve onu eleştirenlerin haklı gerekçelerinin bulunmadığını göstermektedir. Onun hadisi merfû olarak rivayette tek kalması hadisin sıhhatine engel olmaz. Zira daha önce de ifade edildiği üzere güvenilir ravinin ziyadesi makbuldür. Üstelik ihtilaf halinde merfû rivayet mevkuf olana tercih edilir.

Münker Hadis Hakkında Önemli Açıklamalar

Suyûtî Tedrîbü'r-râvfdz şöyle demektedir: Hadis zayıf olmasa da onun hakkında âlimler, "Enkerü mâ revâhu fulan keza: Falanın en münker rivayeti şudur" şeklinde açıklama yaparlar. Nitekim İbn Adî "Allah bir ümmet hakkında hayır dilerse Peygamberlerini kendilerinden önce alır" hadisinin Yezid b. Abdullah b. Ebî Bürde'nin en münker rivayeti olduğunu belirttikten sonra, "Bu hasen bir isnaddır, ravileri güvenilirdir. Bazı âlimler onu Sahih'lennde rivayet etmişlerdir" açıklamasını yapmıştır. O, Kur'ân'ın ezberlenmesiyle ilgili hadis hakkında da, "Bu Velid b. Müslim'in en münker rivayetidir" demiştir. Suyûtî söz konusu hadisi Tirmizî'nin rivayet ettiğini ve hasen olarak nitelediğini,[152] Hâkim en-Nîsâbûrî'ye göre ise Sahî-hayn'mn şartlarını taşıdığını söylemiştir.

Konuyla ilgili er-Ref ve't-tekmîV deki (s. 15) açıklama ise şöyledir: Ahmed b. Attab el-Mervezî hakkında Zehebî'nin, "Ahmed b. Saîd b. Ma'dân onun fezail ile ilgili haberleri ve münker rivayetleri bulunan salih bir ravi olduğunu söylemiştir" açıklaması da aynı hususu ifade etmektedir. Zira İbn Hacer'in FethuH-bârî mukaddimesinde belirttiği gibi münker hadis rivayet eden her ravi zayıf değildir.

Tespitlerimize göre başta Ahmed b. Hanbel olmak üzere bazı âlimler münker ile kendisini destekleyen başka bir rivayet bulunmayan ferd hadisi kastetmektedirler. Nitekim İbn Abdullah hakkında bilgi verilirken Lek-nevî de, "Ahmed b. Hanbel ve diğer bazı âlimler "Menâkîr" kelimesiyle ferd hadisleri kastetmektedirler" demektedir. (er-Ref've't-tekmîls. 14)

Leknevî'nin sözü edilen terim hakkındaki uyarısı şöyledir: Başta Mîzâ-nü'l-i'tidâl olmak üzere ravilerle ilgili kitaplardan istifade etmek isteyen kimseyi hadis münekkitlerinin söz konusu terimi kullanmaları yanıltma-malıdır. tl-Kâmil ve Mîzânü'l-i'tidâVdz bu tabiri gören kimse, hakkında kullanılan ravinin zayıf olduğuna hemen karar vermemeli, hangi anlamda kullanıldığını araştırmalıdır. Zira bazı âlimler ravisinin teferrüd ettiğini ifade etmek üzere hasen ve sahih hadisleri münker olarak nitelemektedirler. Özellikle "Bu, münker bir hadistir" tabirinin ilk dönem ile sonraki âlimlerin farklı mânada kullandıklarına dikkat edilmelidir. Zira söz konusu tabiri ilk dönem âlimleri genellikle ravisi güvenilir bile olsa rivayetinde teferrüd edilen hadisler hakkında kullanırken sonrakiler güvenilir ravilere aykırı olarak nakledilen rivayetlerle ilgili kullanmışlardır.

Bu durumda İbn Adî'nin, "Kerâbisî'nin bundan başka münker hadisini bilmiyorum" şeklindeki açıklaması söz konusu rivayetinin zayıf olduğunu belirttiği anlamına gelmez. Nitekim İbn Hibbân ve başka âlimler gibi o da,

"Hadis rivayetinde bir sakınca görmüyorum" diyerek onun sika olduğunu söylemiştir. Şu halde hadis hasen've merfûdur. Konuya delâleti de açıktır.

250. Atâ'nın nakline göre Ebû Hureyre (r.a.), köpek kabını yaladığında, onu döküp üç defa yıkamıştır.

Haberi Dârekutnî rivayet etmiştir.[153] Âsârü's-sünen'de (i, 12) ifade edildiği üzere isnadı sahihtir. Tespitlerimize göre Dârekutnî ve Tahâvî bunu Ebû Hureyre (r.a.)'in sözü olarak da rivayet etmişlerdir. Asârü's-sünen'de (1,12) ifade edildiği üzere bunun da isnadı sahihtir.

Görüldüğü gibi Ebû Hureyre (r.a.)'in konuyla ilgili fetva ve uygulaması Kerâbîsî'nin rivayet ettiği merfû hadisle uyum halindedir. Bunların her biri diğerini desteklemektedir. Yedi defa yıkanması ve rivayeti erde ki tertibin vacip olduğu şeklindeki yorum isabetli değildir. Böyle olsaydı, sahabenin ona muhalefeti söz konusu olmazdı. Aksine o, bunu mendup olduğu şeklinde yorumlamıştır.

251. İbn Cüreyc'in nakline göre Atâ ona, "Köpeğin yaladığı kap yedi, beş veya üç defa yıkanır" demiştir.

Haberi Abdürrezzak b. Hemmam (el-Musannef, I, 97) rivayet etmiştir. Âsârü's-sünen'de (1,12) ifade edildiği üzere isnadı sahihtir.

Haber, bu konuda İmamımız Ebû Hanife (r.a.)'in yalnız olmadığını, aksine döneminde fakih ve muhaddislerin önde gelenlerinden tabiînin büyüklerinden Atâ'nın da onunla aynı görüşü paylaştığını göstermektedir.

252. Abdullah b. Muğaffel (r.a.) anlatmaktadır: Hz. Peygamber (s.a.v.) köpeklerin öldürülmesini emretti. Sonra, "Onların köpeklerle ne işi var?" buyurdu. Daha sonra av köpeği ile çoban köpeğine izin verdi ve "Köpek kabınızı yaladığında, yedi defa yıkayın, sekizincisinde toprakla ovalayın" buyurdu.

Âsârü's-sünen'de (I, 11) zikredildiği üzere hadisi Müslim ("Taharet", 93) rivayet etmiştir.

Bu, Sehâvî'nin muhalif görüş sahiplerine karşı kullandığı bir hadistir. O şöyle demektedir: Yedi defa yıkamak mensuh değil de onunla amel etmek vacip olsaydı, Abdullah b. Muğaffel (r.a.) rivayetinin Ebû Hureyre (r.a.)

hadisine tercih edilmesi gerekirdi. Çünkü onun rivayetinde Ebû Hureyre (r.a.) hadisinde bulunmayan bilgiler vardır. İlave bilgi ihtiva eden rivayet ise diğerine tercih edilir. Bu durumda hadisler arasındaki çelişkinin ortadan kalkması için muhalifimizin bize, "Köpeğin yaladığı kap yedinci ve sekizincisi toprakla olmak üzere sekiz defa yıkamadıkça temizlenmez" demesi gerekir. Eğer Abdullah b. Muğaffel (r.a.) rivayeti terk edilecek olursa, muhalifinin yedi defa yıkanmasıyla ilgili rivayeti terk ettiğinde söylenenler onun için de geçerli olacaktır. Halbuki biz, en ağır bir pisliğin bile üç defa yıkanmakla temizleneceğini, daha hafiflerinin ise üç defa ile daha da temiz olacağını ifade etmiştik. (Sehâvî, 1,13)

İbn Hacer Fethu'l-bârfde (I, 242) Sehâvî'yi eleştirerek şöyle demiştir: İbn Dakîkî'l-îd'in belirttiği gibi Şafiîlerin Abdullah b. Muğaffel (r.a.) hadisinin zahirini esas almamaları hadisle tümden amel etmemeleri mânasına gelmemektedir. Eleştiri Şafiîlerin hadisle amel etmedikleri hakkında ise bu doğru değildir. Aksi takdirde söz konusu eleştiri açısından her iki mezhep de hadisle ameli terk etmekle itham edilmelidir.

Bize göre Hanefîler sözü edilen hadisi asla terk etmemişlerdir. Onlar üç defa yıkamanın farz, yedi defa yıkama ve tertibin ise mendup olduğu görüşünü benimsemişlerdir. Onlar, yedi defa yıkamayı belirten rivayetlerde Hz. Peygamber (s.a.v.)'in farz olan sayıyı belirtmediğini ifade etmişlerdir. Aksi takdirde temizlik için yıkamanın yedi olduğuna dair rivayetler farklılık göstermez. Konu ile ilgili daha az sayıda yıkamadan bahseden herhangi bir rivayet bulunmamaktadır. Bu sebeple onlar fazla yıkamanın mendup olduğu görüşünü benimsemişlerdir. Üç defa yıkamayı belirten rivayetin isnadı yedi defa yıkamayı ifade edenin isnadı kadar sağlam değilse de Tahâvî'nin belirttiği gibi temizlik konusundaki genel kurala uygun düştüğü için tercih edilebilir. Daha önce zikredildiği üzere üç defa yıkamayı belirten rivayetin isnadı hasen, ravileri güvenilirdir. Bu durumda onu esas ve asıl kabul etmek kınanmamalidır.

b. Kedi Artığı

Bu başlık altında kedi artığının tenzihen mekruh olduğu hususu incelenecektir.

253. Hz. Aişe (r.a.)'nm rivayetine göre Resûlullah (s.a.v.), "Kedi necis değildir, O ev halkından biri gibidir" buyurmuştur.

et-Telhîsü'l-habîr'ds (I, 9) ifade edildiği üzere hadisi İbn Huzeyme Sakih* inde rivayet etmiştir.[154]

254. Ebû Hureyre (r.a.)'nin nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "Köpek yaladığında kap, îlki veya sonuncusu toprakla olmak üzere yedi defa yıkanır. Kedi yaladığında ise bir defa yıkanır" buyurmuştur.

Hadisi Tirmizî rivayet etmiş ("Taharet", 68,69) ve onun hasen-sahih olduğunu söylemiştir.[155]

255. Kebşe bint Ka'b b. Malik (r.a.) anlatmaktadır: Ebû Katâde'nin gelini idim. Bir defasında yanıma geldi. Ona abdest suyu dökerken bir kedi gelip abdest suyundan içmeye başladı. Ebû Katâde su kabını eğdirerek kediye tuttu ve böylece kedi suyunu içti. Benim ona (hayretle) baktığımı görünce, "Yeğenim! Tuhafına mı gidiyor?" diye sordu. "Evet" diye karşılık vermem üzerine O, Hz. Peygamber (s.a.v.)'in, "Kedi pis değildir. O devamlı olarak etrafınızda dolaşan hayvanlardandır" buyurduğunu nakletti.

Hadisi Tirmizî rivayet etmiş ve hasen-sahih olduğunu söylemiştir.[156]

256. Enes b. Malik (r.a.) anlatmaktadır: Resûlullah (s.a.v.) Medine'den şehir dışına çıktı ve Bathan denilen mevkiye gelince, "Enes! Bana abdest suyu-hazırla" dedi. Ben ona abdest suyu hazırladım. Hz. Peygamber (s.a.v.) ihtiyacını giderdikten sonra su kabına yöneldi Bu arada bir kedi gelmiş ve kaptan su içmeye başlamıştı. Resûlullah (s.a.v.) onu bekledi sonra abdest aldı. Kedinin abdest suyundan içtiği hatırlatılınca Hz. Peygamber (s.a.v.), "Ey Enes! Kedi ev hayvanıdır. O herhangi bir şeyi pisletmez ve kirletmez" buyurdu.

Hadisi Taberânî el-Mu'cemü's-sağîr'de rivayet etmiştir. Mecmau'z-ze-vâid*de zikredildiği üzere İbn Hibbân isnadında bulunan Ömer b. Hafs el-Mekkî'nin sika olduğunu söylerken Zehebî onun kim olduğunu bilmediğini belirtmiştir. Bize göre İbn Hibbân'ın onun hakkındaki bilgisi Zehebî'nin tanımadığına dair verdiği bilgiye tercih edilir. Daha önce de ifade edildiği üzere bu tür ihtilaf hadisin sıhhatine engel teşkil etmez.[157]

257. İbn Ebî Dâvûd > Rebi b. Yahya el-Üşnânî > Şu'be > Vakıd b. Muhammed > Nafi isnadıyla rivayet edildiğine göre İbn Ömer (r.a.), "Eşek, köpek ve kedi artığıyla abdest almayın" demiştir.

Haberi Tahâvî rivayet etmiştir. (Şerhu meâni'l-âsâr, 1,12) Ravileri güvenilirdir. Rebi b. Yahya el-Üşnânî hakkında ihtilaf bulunmakla birlikte o Sahih'in rav iler indendir. Böylesi bir ihtilaf hadisin sıhhatine engel teşkil etmez.

Hadislerle ilgili müellifin açıklaması şöyledir: Söz konusu hadisler kedinin necis olmadığına ve artığının da temizliğine delâlet etmektedir. Bunlara göre kedinin yaladığı kap bir kere yıkanır. Kedi artığı sudan abdest alınması uygun değildir. Burada sözü edilen yıkamanın hükmü müstehaphktır. İmam Muhammed el-Muvatta'da (s. 82) kedi artığı sudan abdest almakta bir sakınca olmadığını, başka suyla abdest almanın ise daha iyi olacağını ifade etmiştir. Bu, Ebû Hanife (r.a.)'in görüşüdür.

Reddü"l-muhtâryd& (I, 23) zarurete binaen kedi artığından necaset hükmünün düşeceği, ancak necasetten sakınmadığı için mekruhluk hükmünün devam edeceği belirtilmektedir. ed-Dürrü'l-muhtâr"'da ise onu kullanmanın tenzihen mekruh olduğu zikredilmektedir. Hidâye'dz ise Ebû Yusuf'un onun mekruh olmadığı görüşünü benimsediği nakledilmektedir.

c. İnsan Artığının Temizliği

258. Ebû Ubeyde > Abdullah isnadıyla rivayet edildiğine göre Resûlullah (s.a.v.), "Şeytan bana uğradı. Onu yakalayıp dilinin serinliğini elimde hissedecek kadar boğazını sıktım. O 'canımı acıttın, canımı acıttın' dedi" buyurmuştur.

Hadisi Ahmed b. Hanbel rivayet etmiştir. İsnadda bulunan Ebû Ubeyde babasından hadis işitmemiştir. Diğerleri Sahih'in ravilerindendir. Tespitlerimize göre Tehzîbü't-Tehzîb'de (V, 76) Dârekutnî, "Ebû Ubeyde babasının rivayetlerini Hanif b. Malik ve benzerlerinden daha iyi bilmektedir" demektedir. Ayrıca Dârekutnî Sünen'inde Ebû Ubeyd'den babası vasıtasıyla birçok sahih haber rivayet etmektedir.

259. Buhârî'nin rivayetine göre Hz. Ömer (r.a.) Hıristiyan birinin evinde sıcak suyla abdest almıştır.

Fethu'l-bârfde zikredildiğine göre söz konusu haberi İmam Şafiî, Ab-dürrezzak b. Hemmam ve diğer âlimler İbn Uyeyne > Zeyd b. Eşlem > babası isnadiyla muttasıl olarak rivayet etmişlerdir. İmam Şafiî, "Hz. Ömer Hıristiyan birinin testisinden abdest aldı" lafzıyla rivayet etmiştir. Ancak İbn Uyeyne Zeyd b. Eslem'den hadis işitmemiştir. Haberi Beyhakî, Sa'dân b. Nasr > Zeyd b. Eşlem isnadıyla detaylı bir şekilde rivayet etmiştir. İsmailî ise İbn Zeyd b. Eşlem > babası şeklinde yukarıdaki isnadda düşen raviyi de zikrederek rivayet etmiştir. Zeyd b. Eslem'in Abdullah, Üsa-me ve Abdurrahman olmak üzere üç oğlu bulunmaktadır. Abdullah onların en büyüğü ve en güvenilir olanıdır. İbn Uyeyne'nin hadisi ondan işittiğini zannediyorum. Bu sebeple Buhârî haberi kesinlik ifade eden cezm (malum) sigayla rivayet etmiştir.[158]

260. İmran b. Husayn'in nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.) ve ashabı müşrik bir kadının su kabından abdest almışlardır.

Bulûğu'l-merâm'âa (I, 6) zikredildiği üzere hadisi Buhârî ("Teyemmüm", 6) ve Müslim ("Mesâcid", 312) rivayet etmişlerdir.

Konu ile ilgili birinci hadis, şeytanın salyasının temiz olduğunu göstermektedir. Şeytan ise kâfirdir. İkinci rivayet ehl-i kitaptan olan kimsenin temiz olduğuna delâlet etmektedir. Nitekim Hz. Ömer (r.a.) ehl-i kitaptan olan kimsenin kabından abdest almıştır, imran b. Husayn rivayeti ise müşrik olan kimsenin ve artığının temiz olduğunu göstermektedir. el-Hidâ-ye'de, "İnsanoğlunun ve eti yenen hayvanların artığı temizdir. Çünkü bir kaptan içildiği zaman ona salya karışır. Salya ise etten oluşur. Et temiz olunca salya, dolayısıyla artık da temiz olur.

261. Ebû Hureyre (r.a.)'in nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.)'in gönderdiği süvari birliği müşriklerden birini yakalamıştı. Onu mescidin direklerinden birine bağladılar.

Bulûğu'l-merâm'da (1,41) zikredildiği üzere hadisi Buhârî ("Salât",76) ve Müslim ("Cihad", 59) rivayet etmişlerdir.

Müellif, Ebû Hureyre (r.a.) hadisinin kâfirin temiz olduğuna açıkça delâlet ettiğini ve yukarıda temiz olanın artığının hükmüne değinildiğini belirtmektedir.

262. Huzeyfe b. Yeman (r.a.)'in nakline göre kendisi cünüp iken Resû-lullah (s.a.v.) ile karşılaştı ve Hemen yolunu değiştirip ondan uzaklaştı. Gusledip geri döndükten sonra, "Ben cünüp idim" dedi. Bunun üzerine Hz. Peygamber (s.a.v.), "Müslüman necis olmaz" buyurdu.

Neylü'l-evtar'da (I, 20) zikredildiği üzere hadisi Buhârî dışındaki Kütüb-i siîte müellifleri rivayet etmiştir.[159]

Müellif, Huzeyfe b. Yeman hadisinin cünüp müslümanın zahiren necis olmadığına delâletinin açık olduğunu söyler. Buna göre az önce anlatıldığı üzere onun artığının da temiz olduğu anlaşılır. Burada müslüman necis derken kastedilen, bir başkasına temasa mani olan hakiki pisliktir. Yoksa hükmi pislik değildir. Çünkü cünüp kişi hükmi olarak pistir. Söz konusu hadislerle konu aydınlanmıştır. el-İnâye'de zikredildiği üzere sözü edilen hadis "Müşrikler necistir"[160] âyetiyle çelişmez. Çünkü âyette kastedilen necaset inançla ilgilidir. Bize göre de bu gayet açıktır.

d. Eşek ve Yırtıcı Hayvanların Artığı

263. Ebû Katâde (r.a.)'in nakline göre Resûlullah (s.a.v.), "Kedipis değildir. O devamlı olarak etrafınızda dolaşan hayvanlardandır" buyurmuştur.[161]

Hadisi Tirmizî rivayet etmiş ve hasen-sahih olduğunu söylemiştir. (Tir-mizî, "Taharet", 69)

Üstadımız Eşref Ali Tehanevî'nin belirttiği gibi kedinin pis olmamasının gerekçesi insanların etrafında dolaşması olarak zikredilmesi aslında onda necaset bulunduğunu ancak ihtiyaç sebebiyle affedildiğini göstermektedir. Zaruret dışında yırtıcı hayvanların artıkları necistir. Kedinin artığının necis olmaması ise zaruret sebebiyledir.

264. Cabir b. Abdullah (r.a.)'in nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.) Hayber günü eşek etinin yenmesini yasaklamış, at etine ise izin vermiştir.

Hadisi Buhârî ("Zebaih", 27) rivayet etmiştir.

265. İbn Ömer (r.a.)'mn rivayetine göre Hz. Peygamber (s.a.v.) Hayber günü ehlî eşek etinin yenmesini yasaklamıştır. (Buhârî, "Megâzî", 39)

Konuyla ilgili el-Hidâye'de şöyle denilmektedir: Eşek, katır gibi tek tırnaklı hayvanların artığı necistir. Çünkü onların etleri necistir. Salya da etten oluşur. Öyle ise salyası da necistir. Bu konuda hüküm etin temiz ya da necisliğine dayanarak verilmelidir. Buna göre eşeğin artığı da necistir. Ancak biz, el-Burhan'm yazma nüshasında verilen bilgiler ışığında bu görüşü doğru bulmamaktayız. Şeyhu'l-İslâm'a göre eşeğin artığının necis olup ol-madığındaki tereddüdün sebebi zaruretin bulunup bulunmamasıyla ilgilidir. Zira eşek ev ve civarında insanlarla birlikte bulunması, kullanılan kaplardan içmesi açısında kediye; insanlardan uzak durması, kedi ve fare gibi her yere girememesi bakımından ise köpeğe benzemektedir. Asıl itibariyle onun artığı zaruret söz konusu olmadığı sürece köpek artığı gibi necistir. Kedi de olduğu gibi zaruret bulunduğunda ise artığının temiz olduğu hükmü geçerlidir. Hangisi olduğunda karar verilemediğinde problem devam edecektir. Ancak onunla abdestsizlik veya cünüplük giderilemese de şüpheyle suyun necis olduğuna karar verilemez. Katır attan da olabilir. Eşek tarafından dünyaya getirilen katırın hükmü de aynıdır. Sonuç olarak eşeğin artığı şüpheli sulardan olmaktadır.

Abdürrezzak b. Hemmam'in (el-Musannef, I, 77; Kenzü'l-ummâl, V, 140) Cabir b. Abdullah (r.a.)'den hasen bir isnadla rivayetine göre Hz. Peygamber (s.a.v.) yırtıcı hayvanların artığı suyla abdest almıştır. İmam Şafiî'nin Abdürrezzak > İbrahim b. Ebû Yahya > Davud b. Husayn > babası > Cabir (r.a.) isnadıyla nakline göre, "Eşek artığı suyla abdest alabilir miyiz?" sorusuna Hz. Peygamber (s.a.v.), "Evet, yırtıcı hayvanların artığı suyla da abdest alabilirsiniz" şeklinde cevap vermiştir. (Abdürrezzak b. Hemmam, el-Musannef I, 77) et-Telhîsü'l-habîr'dz (I, 10) zikredildiği üzere bu hadisi İmam Şafiî, Saîd b. Salim > İbrahim b. Habîbe > Davud b. Husayn > babası > Cabir (r.a.) isnadıyla da rivayet etmiştir. Daha önce zikredildiği üzere birinci isnadda bulunan İbrahim b, Ebî Yahya rivayetleri delil olarak kullanılan bir ravidir. Davud b. Husayn Kütüb-i sitte ve Muvatta ravilerin-dendir. Babası tenkit edilmişse de Zehebî onun sünnete bağlı bir âlim olduğunu söylemiştir. (Mîzânü'l-i'tidâl, I, 260) Tehzîbü't-Tehzîb'te (IV, 35) belirtildiği gibi ikinci isnadda bulunan Saîd b. Salim hakkında ihtilaf edilmiştir. Tehzîbü't-Tehzîb''te (1,104) zikredildiği üzere İbrahim b. Habîbe hakkında da ihtilaf bulunmaktadır. Sonuç itibariyle sözü edilen hadis delil olacak seviyededir. el-İnâye (I, 95) müellifine verilecek cevap, hadiste zikredilenle kastedilenin yabanî eşek ve yırtıcı kuşlar veya çok su olduğunu hatırlatmak olacaktır.

Reddü'l-muhtâr'da (I, 334) zikredildiğine göre nebiz hakkında İmam Ebû Hanife (r.a.)'den üç farklı görüş nakledilmiştir. Buna göre:

a. Nebizle abdest alınabilir. Ancak ayrıca teyemmüm edilmesi daha uygundur. Bu, onun ilk görüşüdür.

b. Eşek artığında olduğu gibi hem abdest almalı hem de teyemmüm edilmelidir. Bu, İmam Muhammed'e göre en uygun olanıdır.

c. Sadece teyemmüm edilmelidir. Bu onun en son görüşüdür. Ebû Yusuf ve diğer üç İmam da bu görüştedir. Tahâvî de bunu tercih etmiştir. Bize göre de doğru olan görüş budur.

266. Malik > Yahya b. Muhammed > Muhammed b. İbrahim b. Haris et-Teymî > Yahya b. Abdurrahman b. Hatıb b. Ebî Belta isnadıyla nakledildiğine göre Hz. Ömer (r.a.), içlerinde Amr b. As (r.a.)'in de bulunduğu bir heyetle yola çıkmıştı. Bir havuz başına vardıklarında sahibine Amr b. As (r.a.), "Havuzuna yırtıcı hayvanlar uğruyor mu?" diye sordu. Bunun üzerine havuz sahibine Hz. Ömer (r.a.), "Bu soruya cevap verme. Suya hayvanlar da, biz de geliriz" dedi.

Haberi İmam Muhammed Muvatta'da. (s. 8; ayrıca bk. Abdürrezzak b. Hemmam, el-Musannef, 1,77) rivayet etmiş olup ravileri güvenilirdir, ne var ki isnadda kopukluk bulunmaktadır. Zira Yahya b. Abdurrahman Hz. Ömer (r.a.)'e kavuşmamıştır. Ancak bu noktada inkıta haberin kullanılmasına engel değildir.

Amr b. As (r.a.)'in sahibine havuza yırtıcı hayvanların uğrayıp uğramadığını sorması, onların içmesiyle suyun temizliğinin gideceği görüşünde olmasındandır. Aksi takdirde soru sormasının bir anlamı olmayacaktır. Hz. Ömer (r.a.) ise açıklamasıyla, "Bunu söyleme. Açıklama yaptığında sıkıntıya girebiliriz. Çünkü bilmediğimiz sürece yırtıcı hayvanların gelmesi bizi engellemez ve bunu araştırmamız da gerekmez" demek istemiştir. Yırtıcı hayvanların artığı temiz olsaydı, Hz. Ömer (r.a.) havuz sahibinin açıklamasına engel olmazdı. Ancak Şafiî ve Malikîler Hz. Ömer (r.a.)'in sözünü "Açıklama yapıp yapmaman bizim için fark etmez" şeklinde yorumlamış-lardır. Ancak bu yorum sözün bağlamına uygun değildir. Bu yorum doğru kabul edilecek olursa biz, sözü edilen havuzun büyük olması sebebiyle sahibinin bilgi vermesiyle vermemesi arasında fark bulunmadığı şeklinde anlarız.

İbn Abdilberr'in, "Hz. Ömer (r.a.) dinde ihtiyatlı davranırdı. Yırtıcı hayvanlar, eşek ve köpeğin su içmesi havuzun suyunu kirletseydi durumu sahibine mutlaka sorardı. Ancak o bunların suya zarar vermeyeceği görüşündeydi" şeklindeki açıklaması tartışmaya açıktır. Zira ihtiyat her şeyi sormayı gerektirmez. Dinde genişlik hakimdir. Onun bu açıklamaları Muvatta kenarında (s. 66) bulunmaktadır. Havuz büyük olduğunda köpeğin içmesinin onu kirletmeyeceğinde görüş birliği bulunmaktadır. Dolayısıyla sözü edilen havuzun küçüklüğünü tespit etmedikçe haber onlar için delil olmaz.

Konuyla ilgili eleştiriye açık bir senetle îbn Mâce'nin rivayetine gelince o, Ebû Saîd el-Hudrî (r.a.)'den şöyle bir rivayette bulunur: Eşek ve yırtıcı hayvanların uğrak yeri olan Mekke ve Medine arasında bulunan havuzlar ve bunların temiz olup olmadığı sorulduğunda Hz. Peygamber (s.a.v.), "Karınlarına doldurdukları onların geriye bıraktıkları temiz su ise bizim-dir"[162] demiştir. (et-Ta'lîku'l-mümecced, s. 66) Bu itiraza Hz. Peygamber (s.a.v.)'in söz konusu ifadesinin mutlak değil çok suyla mukayyed olduğu hatırlatılarak cevap verilebilir. Nitekim ehlî ve yabanî hayvanların uğrağı olan suyun durumu sorulduğunda Resûlullah (s.a.v.), "İki külle miktarında olan su pislik tutmaz"[163] şeklinde cevap vermesi, yırtıcı hayvanların artığının temiz olmadığını, bunun ancak su iki külle miktarına ulaştığında söz konusu olduğunu göstermektedir. İki külle ile eni on genişliği on arşın (75 cm.) olan yeri kaplayan suyun kastedildiği daha önce ifade edilmişti.

Konuyla ilgili İmam Muhammed'in Muvatta'dakı (s. 66) açıklaması şöyledir: Havuz bir taraftaki dalgalanmanın diğer tarafı etkilemeyeceği kadar büyük ise içine düşen pislik veya yırtıcı hayvanın oradan içmesi kokusunu ve tadını değiştirmedikçe suya zarar vermez. Havuz bir taraftaki dalgalanmanın diğer tarafı etkileyeceği kadar küçük ise içine düşen pislik veya yırtıcı hayvanın oradan içmesi sebebiyle oradan abdest aiınmaz. Sahibinin havuza yırtıcı hayvanların uğrayıp uğramadıklarını açıklamasına Hz. Ömer (r.a.) bundan dolayı engel olmuştur.

267. İmam Ebû Hanife (r.a.)'in Hammad'dan nakline göre İbrahim en-Nehaî şöyle demiştir: Katır ve merkebin artığında hayır yoktur. Onİarm artığıyla abdest alınmaz. At, kadana, koyun ve deve artığıyla ise abdest alınır.

Bu bilgiyi, İmam Muhammed el-Âsâr'da rivayet etmiş, isnadının sahih olduğunu söylemiş, "Bu, Ebû Hanife (r.a.)'in görüşüdür. Biz de buna göre amel etmekteyiz" açıklamasını yapmıştır.

268. Nafi'in nakline göre İbn Ömer (r.a.) merkeb, köpek ve kedi artığıyla abdest almayı mekruh görürdü.

Kenzü'l-ummâVda (V, 142) zikredildiği üzere haberi Abdürrezzak b. Hemmam el-Musannef'inde (I, 105) rivayet etmiştir. Haberin detaylı isnadına ulaşamadım. Onu sadece destek amacıyla zikrettim.

Gerek Ebû Hanife (r.a.) gerekse Nafi rivayetlerinin merkep ve katır artıklarının mekruh olduğuna delâletleri açıktır.

269. Ebû Sa'lebe, Resûlullah (s.a.v.)'in ehlî eşek etlerini haram kıldığını haber vermiştir. (Buhârî, "Zebaih", 28)

270. Enes b. Malik (r.a.)'in nakline göre bir adam Resûlullah (s.a.v.)'e gelerek eşek eti yenildiğini haber verdi. Bunun üzerine Hz. Peygamber (s.a.v.) emretti ve sahabeden biri insanlar arasında dolaşarak, "Allah ve Re-sûlu ehlî eşek eti yemenizi yasaklamaktadır. Çünkü o necistir" diye ilan etti. İçerisinde et pişirilen kazanlar ters çevrilerek boşaltıldı. (Buhârî, "Mega-zf\ 39; "Zebaih", 28)

271. Seieme b. Ekva (r.a.) anlatmaktadır: Resûlullah (s.a.v.) ile birlikte Hayber fethine katılmıştık. Hayberin fethedildiği günü akşamı insanlar birçok ateş yakmıştı. Resûlullah (s.a.v.), "Ateşte ne pişiriyorlar? " diye sordu. "Et" denilince Hz. Peygamber, "Ne eti?" diye sordu. "EhİÎ eşek eti" diye cevap verilince, "Onları dökün, kapları da kırın" buyurdu. Bir adamın, "Ey Allah'ın Elçisi, Döküp de kazanları yıkasak olmaz mı?" diye sordu. Hz. Peygamber (s.a.v.) de, "Veya öyle yapın" dedi. (Buhârî, "Megâzî", 39)

Ebû Sa'Iebe ve Seleme rivayetlerinin ehlî eşeklerinin etlerinin haram ve necis olduklarına delâleti açıktır. Zira Hz. Peygamber (s.a.v.), "O necis-tir" buyurmuş ve içerisinde eti pişirilen kapların da kırılmasını emretmiştir. Ancak daha sonra içindekilerin dökülmesini ve kapların yıkanmasını yeterli görmüştür. Bütün bunlar onun etinin necis olduğunu göstermektedir. Eşekten dünyaya gelmesi sebebiyle katır için de aynı hüküm geçerlidir. Söz konusu rivayetler etten oluşan salyalarının da necis olduğuna delâlet etmektedir. Tercih edilen görüş budur. Buna göre onların artıklarının da necis olması uygun düşer.

272. Muaz b. Cebel (r.a.) şöyle demiştir: Ben Resûlullah (s.a.v.)'in Ufeyr denilen eşeğinin terkisinde idim. (Buhârî, "Cihad", 46)

273. Üsame b. Zeyd (r.a.)'in nakline göre Resûlullah (s.a.v.) üzerinde kadife örtülü semer bulunan eşeğe binmiş, Üsame (r.a.)'i de terkisine almıştı. (Buhârî, "Cihad", 126)

274. Berâ b. Âzib (r.a.) Huneyn hakkında bilgi verirken Resûlullah (s.a.v.)'in Ebû Süfyan b. Haris (r.a.)'in yularını çektiği beyaz bir katıra bindiğini ve "Ben peygamberim, yalan yok. Ben Abdülmuttalib'in torunuyum" dediğini de nakletmektedir. (Buhârî, "Cihad", 52)

275. Enes b. Malik (r.a.)'in nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.) Hay-ber'de yuları kendirden bir eşeğe binmiştir.

Hadisi Abd b. Ubeyd rivayet etmiştir. İbn Hacer'in de ifade ettiği gibi isnadı tenkide uğramıştır. (Fethu'l-bâri, VI, 88)

Sözü edilen rivayetlerde Hz. Peygamber (s.a.v.)'in eşek ve katıra bindiği, Ebû Süfyan (r.a.)'in de O (s.a.v.)'in katırının yularını tuttuğu anlaşılmaktadır. Gerek Hz. Peygamber (s.a.v.)'in gerekse sahabenin katır ve eşeğe bindikleri inkâr edilemez bir gerçektir. "Atları, katırları ve eşekleri binmeniz ve (gözlere) ziynet olsun diye yarattı"[164] âyetinde bu hayvanların Allah'ın insanlara lütfettiği nimetlerinden olduğu ifade edilmektedir. Bu hayvanlara binen kimsenin elbise ve vücudunu onların ter veya salyalarından korumasının güç olacağı bilinen bir gerçektir. Özellikle sözü edilen hayvanların yularını tutan kimsenin onların salyalarından korunması son derece zordur. Hadiste bu sebeple elbise ve vücudun yıkanmasından söz edilmemesi, onların temiz olduğuna delâlet etmektedir. Bu, özellikle zaruret ve kaçınılmaz bir durum söz konusu olduğunda önem arz etmektedir. Nitekim Hz. Peygamber (s.a.v.) kedi hakkındaki, "O devamlı olarak etrafınızda dolaşan hayvanlardandır" (Tirmizî, "Taharet", 69; İbn Mâce, "Taharet", 32) şeklindeki açıklaması da bu duruma işaret etmektedir. Daha önce de zikredildiği üzere Tirmizî hadisin sahih olduğunu ifade etmiştir. Bu durumda eşek ve katırların etlerinin haram ve necis olduğunu ifade eden hadislerle onlara binme, ter ve salyaları hakkındaki hadisler birbiriyle çelişmektedir. Birinciler onların necis, ikinciler ise temiz olduğunu ifade etmektedir. Bu sebeple biz, onlarla ilgili tereddüde düşerek artıklarının temizliğinde şüphe ettik, ter ve salyalarının mutlak olarak temiz olduklarını söylemedik. Nitekim onlara binileceği hakkındaki hadisler temiz olduklarını ifade etmediği gibi necis olabileceklerini de belirtmektedir. Onların ter ve salyalarının temizliği, korunulmasının güçlüğünden dolayı zaruret sebebiyledir. Zaruret hükmü ise zaruretin miktarına göredir. Onlara binen kimsenin güç durumda kaldığı ve zaruretin meydana geldiği hususlar artıkları olan su değil, vücudu ve elbisesidir. Bu durumda biz, onların artığının değil, ter ve salyalarının bulaştığı vücut ve elbisesinin temiz olacağına hükmederiz. Yukarıda zikredildiği üzere sahabe ve tabiînden bazı âlimlerin onların artıklarıyla abdest almayı doğru bulmamaları da bizim görüşümüzü desteklemektedir.

Merakı'l-felâh haşiyesinde (s. 20) el-BahfĞ&n nakledildiğine göre konuyla ilgili Tahâvî şöyle demiştir: Kabul gören görüşe göre eşeğin ter ve salyası temizdir ve bulaştığı elbise ile vücudu necis hale getirmez. Az miktardaki suya karışmaları durumunda onu necis yapacağı ise şüphelidir. Buradaki şüphe ter ve salyanın temiz olup olmadığıyla ilgilidir. Artık konusunda şüphe ise temizleyiciliğindedir. Artığın temiz olduğunda şüphe yoktur. Zira suyun önceden temiz olduğu kesindir. Eşeğin ter ve salyasının temiz olup olmadığı ise şüphelidir. Bu durumda su şüpheyle kirlenmez. Ancak böyle durumlarda suyun temizleyiciliği hususunda ihtiyatlı davranmak gerekir. Söz gelimi kullanılmış suyun karışmasından olduğu gibi az miktardaki suya karışan eşek artığının daha az miktarda olması halinde bu durum abdest almaya engel olmaz.

Mezhep âlimlerimizin tamamı, eşek ve katır ter ve salyalarının temiz ol-malarındaki şüphenin etlerinin haram ve helâl olması hakkındaki delillerin çelişmesi sebebiyle olduğu görüşündedirler. Onların etlerinin haram olduğuna dair delili yukarıda zikredilmişti. Nûru'l-envâr (s. 194) ve et-Tav-dîh'Ğc (II, 104) zikredildiğine göre Galib b. Ebcur rivayeti ise onların etlerinin helal olduğunu ifade etmektedir. Buna göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "Bana sadece eşeklerin etleri kaldı" diyen birine, "Malının semiz olanından ye" buyurmak suretiyle onun etinin helâl olduğunu ifade etmiştir.

Konuyla ilgili Merakı'l-fe lâh'daki (s. 20) açıklama şöyledir: Dördüncü kısım temizleyiciliğinde şüphe bulunan artıktır. Onun temizleyici olduğuna kesin bir şekilde hükmedilemediği gibi temiz olmadığı da söylenileme-mektedir. Bu, eşek ve katırın artığıdır. Çünkü doğru olan görüşe göre bunların salyaları temizdir. Şüphe ise, onların etlerinin helâl veya haram olduğu hususunda birbiriyle çelişen iki farklı haberin bulunması sebebiyledir. Bilindiği gibi katır eşekten dünyaya gelmektedir. Dolayısıyla onun hükmü de eşek gibidir. Abdesti olmayan kimse onun artığı olan sudan başkasını bulamıyorsa önce onunla abdest alır sonra da teyemmüm ederek namazını kılar. Üstadımız da Câmiu'l-âsâr'mda. (s. 60) mezhep âlimlerine uyarak konuyu aynı şekilde açıklamaktadır. Ancak bu açıklama tartışmaya açıktır. Nitekim bu görüşün zayıf olduğunu söyleyen et-Telvîh müellifi şöyle demektedir: Eşek etinin helâl olduğunu ifade eden deliller haramlığını belirtenler kadar sağlam değildir. Hatta eşek etinin haramlığı hususunda icmâ olduğu bile söylenebilir. Ayrıca sırtlanda olduğu gibi bir şeyin helâl ve haram ol-duğundaki deliller tearuz ettiğinde haram olan tercih edilir. Nitekim sırtlanın artığının necis olduğuna hükmedilmiştir. Bize göre de Buhârî ve Müslim başta olmak üzere Kütüb-i sitte müelliflerinin rivayetlerinden eşek etinin haramlığına dair delilin daha güçlü olduğu anlaşılmaktadır. Nitekim îbn Hacer'in ifadelerinden konuyla ilgili rivayetlerin tevatür seviyesine ulaştığı anlaşılmaktadır.

Eşek etinin helâl olduğuna dair delilin zayıflığı ise konuyla ilgili zikredilen Galib b. Ebcur rivayetini nakleden Ebû Davud'un isnadında problem bulunduğunu açıklamasıdır. Onun Ubeyd Ebü'I-Hasen > Abdurrahman is-nadıyla nakline göre Galib b. Ebcur şöyle anlatmıştır: Bir sene kıtlık olmuş aileme eşek etinden başka bir yiyecek bulamamıştım. Resûlullah (s.a.v.) ise ehli eşek etini haram kılmıştı. Resûlullah (s.a.v.)'e gelerek, "Ey Allah'ın Elçisi! Bu sene bize kıtlık isabet etti, ailemin eşek etinden başka bir yiyeceği de bulunmuyor. Sen ise ehlî eşek etini haram kılmıştın" dedim. Bunun üzerine Resûlullah (s.a.v.)'e, "Eşeğin etlerinden ailene yedirebilirsin. Ben onu rasîgele dolaşıp pislik yemelerinden dolayı haram kılmıştım" buyurdu.[165] Ebû Dâvûd hadisin Şu'be > Ubeyd Ebü'İ-Hasen >Abdurrahman b. Ma'kıl > Abdurrahman b. Bişr > Müzeyne kabilesinden bazı kimseler > Müzeyne kabilesinin reisi Ebcur veya İbn Ebcur isnadıyia da rivayet edildiğini söylemiştir. Nevevî, hadisin problemli olduğunu, isnadı hakkında birçok ihtilafın bulunduğunu ve sahih kabul edilirse de eşek etinin sadece zaruret anlarında yenilebileceği şeklinde anlaşılması gerektiğini söylemiştir. Münzirî de hadisin isnadı hakkında birçok ihtilafın bulunduğunu belirterek Beyhakî'nİn de isnadının problemli olduğunu ifade ettiğini haber vermektedir. (Avnü'l-ma'bûd, III, 420)

Hadisle ilgili îbn Hacer'in açıklaması şöyledir: İsnadı zayıf, metni de sahih hadislere aykırı olduğu için şazdır. Dolayısıyla delil olarak kullanılamaz. Bu konuda başka rivayetler de bulunmaktadır. Taberânî'nin Ümmü Nasr el-Muhâribiyye'den nakline göre bir adam ehlî eşek etlerini sorduğunda Resûlullah (s.a.v.), "Onları otlayıp ağaç yapraklarıyla beslenmiyor mu?" diye sormuş adamın "Evet" diye karşılık vermesi üzerine ise, "O halde etini yiyebilirsin" buyurmuştur. (el-Mu'cemü'l-kebîr, XXV, 161)[166] Aynı hadisi İbn Ebî Şeybe de "Benî Mürre kabilesinden bir adam" şeklinde rivayet etmiştir. (el-Musannefy\U\, 76) Her iki isnad da eleştiriye açıktır. Hadisin sahih olduğu kabul edilecek olursa bunun eşek etinin haram kılınmasından önce meydana geldiği düşünülmelidir.

Eşek etinin helâl olduğuna dair bir başka haber ise Buhârî'nin naklettiği Amr b. Dînar rivayetidir. Buna göre o, bazı kimselerin Resûlullah (s.a.v.)'in ehlî eşek etlerini yasakladığını ileri sürdüklerini hatırlatınca Ca-bir b. Zeyd, "Bu görüşü Basra'da Hakem b. Amr el-Gıfârî ileri sürmekteydi. Fakat bunu duyduğunda büyük âlim İbn Abbas (r.a.), "De ki: Bana vah-yolunanda, leş veya akıtılmış kan yahut domuz eti - ki pisliğin kendisidir -ya da günah işlenerek Allah'tan başkası adına kesilmiş bir hayvandan başka, yiyecek kimseye haram kılınmış bir şey bulamıyorum"[167] âyetini okumuştur. (Buhârî, "Zebaih", 28) İbn Hacer'in bu haberle ilgili açıklaması şöyledir: Megâzî bölümünde de geçtiği üzere İbn Abbas (r.a.)'in ehlî eşek etinin yasaklanması konusunda çekimser kaldığı zikredilmisti. Bunun geçici bir durum için mi yoksa ebedi olarak haram mı kılındığı ona göre net değildir. Bu hususta Şa'bî'nin bir rivayeti bulunmaktadır. Buna göre İbn Abbas (r.a.), "Hz. Peygamber (s.a.v.) ehlî eşek etini Hayber gününde yüklerin taşınmasında kullanıldığı için ihtiyaçtan dolayı mı yasakladı yoksa kesin olarak mı haram kıldığını bilemiyorum" demiştir. İbn Abbas (r.a.)'in bu tereddütlü rivayeti ehlî eşek etinin helâl olduğuna dair yukarıda zikredilen ve kesinlik ifade eden açıklamasından daha sahihtir. Böylesine mütereddit bir haberin ehlî eşek etinin helâlliğine dair delil olabilmesi Hz. Peygamber (s.a.v.)'in onu haram kıldığı hakkında herhangi bir bilginin bulunmaması durumunda söz konusu olabilir. Halbuki bu konudaki haberler tevatür seviyesine ulaşmaktadır. Bu durumda, ehlî eşek etinin haram olduğuna dair hüküm, helâl olduğunu ifade eden hükme ve konuyla ilgili kıyasa tercih edilir. Konuyla ilgili söz konusu edilen âyet Mekke'de nazil olmuştur. Haramlık hükmü ise daha sonradır. Bu da haramlık hükmünün tercih edilmesini gerektirir. Ayrıca âyet nazil olduğu andaki hükmü haber vermektedir. O dönemde yiyeceklerden âyette zikredilenlerden başka haram bulunmamaktaydı. Âyette daha sonra başka yiyeceklerin haram kılınmasına engel bir durum söz konusu değildir. Dolayısıyla Medine döneminde Mâide süresindeki içki ve benzeri şeylerin haram kılınması gibi sözü edilen âyette zikredilmeyen başka şeyler de haram kılınmıştır. Mâide süresinde (5/3) ayrıca Allah'tan başkası adına boğazlanan, boğulmuş, tokmakla vurulup öldürülmüş, yukarıdan aşağı yuvarlanıp ölmüş, boynuzlanıp ölmüş hayvanlar ile canavarların yediği hayvanların da haram kılındığı ifade edilmektedir. Keza yırtıcı hayvanlarla haşaratın yenmesi de haramdır. Nevevî, "Sahabe ve sonraki âlimlerin çoğu ehlî eşek etinin haram olduğunu ifade etmişlerdir. İbn Abbas (r.a.) dışında bu konuda farklı bir görüşe sahip olanı bilmiyorum. Konuyla ilgili Mâlikîlerden üç farklı görüş nakledilmektedir. Üçüncüsü ehlî eşek etinin mekruh olduğu şeklindedir" demektedir. {Fethu'l-bârî, IX, 565)

Doğrusu gerek binerken gerekse onları bağlarken korunması mümkün olmadığından tereddüde düşülecek konu eşeğin artığı ve teridir. Ancak Hz. Peygamber (s.a.v.) ile sahabenin açıklama ve uygulamaları bunun caiz olduğunu ortaya koymaktadır. Onların bu konudaki uygulamaları meşhurdur.

Konuyla ilgili et-Telvîh'de nakledildiğine göre Serahsî el-Mebsufta. (II, 105) şöyle demektedir: Haramlığı gerektiren delillerin tercihi ilkesi gereği ehlî eşek etinin haram olduğunu tercih etmekte hiçbir sorun yoktur. Şu kadar var ki o, battığı suyu pisletmez. Çünkü bunda zaruret ve çoğunluğu ilgilendiren bir ihtiyaç vardır. Zira eşek barınaklarda ve avlularda bulunması sebebiyle kaplardan içerler ve buna engel olunamaz. Ancak kedi evin her yerine girebildiği için onun artığı konusundaki zaruret daha belirgin haldedir. Eşekle ilgili zaruret ise kedi kadar olmadığı için artığının temiz olduğuna hükmedilemez. Onunla ilgili zaruret köpekten daha fazla olduğu için artığının necis olduğuna da karar verilememektedir. Bu durum meselenin çözümsüz kalmasına sebep olmaktadır. Bu durum, onun necis olduğuna hükmetmekten daha ihtiyatlıdır. Çünkü o durumda hem o suyla abdest al-masma hem de teyemmüm etmesine hükmedilmektedir. Bu ise ihtiyata daha uygundur. Pis kabul edilmesi halinde ise temiz olması muhtemel suyun bulunmasına rağmen sadece teyemmüm etmiş olacaktır.

12. Nebiz (Hurma Şırası) İle Abdest Alınabileceği

276. Ebû Saîd Mevlâ Benî Haşim > Hammad b. Seleme > Ali b. Zeyd b. Ced'ân > Ebû Rafi' > İbn Mes'ûd (r.a.) isnadıyla nakledildiğine göre Re-sûlullah (s.a.v.) dinlerini öğretmek üzere cinlere gittiği gece İbn Mes'ûd (r.a.e.)'a, "Yanında su var mı?" diye sormuş, onun "hayır" demesi üzerine bu defa Hz. Peygamber (s.a.v.), "Peki nebiz var mı?" diye sormuştur. Hadisi nakleden ravi, "Zannediyorum İbn Mes'ûd (r.a.) "Evet" cevabını verdi Hz. Peygamber (s.a.v.) de onunla abdest aldı" demiştir.[168]

Tespitlerimize göre isnaddaki Ebû Saîd Buhârî ravilerinden olup güvenilirdir. Tehztbü't-Tehzîb'te. (VI, 209) zikredildiği üzere Ahmed b. Hanbel, Yahya b. Maîn, Taberânî, Begavî, Dârekutnî ve İbn Şahin onun sika olduğunu söylemişlerdir. İsnaddaki Hammad b. Seleme de Kütüb-i sitte ravilerinden olup sikadır.

Hadisin konuya delâleti açıktır. İsnadda bulunan Ali b. Zeyd b. Ced'ân hakkında ihtilaf edilmiştir. Ancak Mecmau'z-zevâid'&t (1,197) de zikredildiği üzere onun sika olduğu söylenmiştir. O İmam Müslim ve dört Sünen müellifinin ravi 1 erin dendir. Tehzîbü't-TehzîPtc (VII, 324) zikredildiği üzere onun hakkında Ya'kûb b. Şeybe sika salihu'l-hadîs, Tirmizî ise sadûk tabirlerini kullanarak güvenilir olduğunu ifade etmişlerdir. Sâcî ise," O doğruluğu ile bilinen ravilerdendir. Birçok âlim ondan hadis almıştır. Ancak güvenilirliğinde icmâ edilen raviler seviyesinde de değildir" açıklamasını yapmıştır. Münzirî de et-TerğîtfĞQ Tirmizî'nin onu "sadûk" lafzıyla nitele-

diğini, selâm hakkındaki hadisinin sahih olduğunu belirttiğini ve onun birçok rivayetini de hasen olduğunu ifade ettiğini söylemektedir. Bize göre onun rivayeti hasen seviyesinden aşağıda değildir. İsnaddaki Ebû Râfi'in ismi Nufey'dir. Hem cahiliyye hem de İslâm döneminde yaşamış tabiînin Önde gelen meşhur âlimlerdendir. Zeylaî'nin de belirttiği üzere (Nasbu'r-râ-ye, 1,74) Hz. Ebû Bekir, Hz. Ömer ve Ebû Hureyre (r.a.e.)'den rivayette bulunmuştur. Onun İbn Mes'ûd (r.a.)'den de hadis alması mümkündür. Nitekim el-Kemâl müellifi onun İbn Mes'ûd (r.a.)'den hadis işittiğini söylemektedir. Aynı bilgi el-Cevherü'n-nakfde de bulunmaktadır. Şu halde hadis hasendir. Böylece Dârekutnî'den naklettiğimiz söz konusu hadisin isnadında bulunan Ali b. Zeyd b. Ced'ân hakkındaki iddialara cevap verildiği gibi Ebû Râfi'in îbn Mes'ûd (r.a.)'den hadis işittiği de tespit edilmiş oldu.

277. Abbas b. Velid ed-Dımaşkî > Mervan b. Muhammed > İbn Lehîa > Kays b. Haccac > Hınş es-San'ânî isnadıyla nakledildiğine göre Abdullah b. Abbas (r.a.) şöyle anlatmıştır: Resûlullah (s.a.v.) dinlerini öğretmek üzere cinlere gittiği gece İbn Mes'ûd (r.a.)'e, "Yanında su var mı?" diye sormuş, onun "Hayır, matarada nebiz var" demesi üzerine Hz. Peygamber (s.a.v.), "Hurma hoş ve temiz, suyu da temizleyicidir. Dök de abdest alayım" buyurdu. Ben de onu döktüm ve Resûlullah (s.a.v.) onunla abdest aldı.

Hadisi İbn Mâce rivayet etmiştir.[169] İbn Lehîa dışındaki ravileri güvenilirdir. Onun güvenilirliği hakkında ise ihtilaf bulunmaktadır. Dârekutnî de Sünen* ındt hadisin İbn Lehîa sebebiyle illetli olduğunu söylemiştir. Ancak daha önce de defalarca zikrettiğimiz üzere o, rivayetleri hasen olan bir ra-vidir. Birçok âlim onun rivayetlerini delil olarak kullanmıştır. Heysemî Mecmau'z-zevâid'de (I, 5) onun hadislerini hasen olarak nitelemiş ve Tir-mizî'nin de aynı şekilde değerlendirdiğini belirtmiştir. Buhârî de ct-Târî-hu's-sağîr'inde (I, 20) Yahya b. Saîd'in onda bir sakınca görmediğini nakletmiş ve hadisin hasen olduğunu ifade etmiştir.

Hadisin konuya delâleti açıktır.

278. Muaviye b. Sellâm > kardeşi Zeyd > dedesi Ebû Sellâm > İbn Ğaylan es-Sekafî isnadıyla nakledildiğine göre Abdullah b. Mes'ûd (r.a.) şöyle anlatmıştır: Resûlullah (s.a.v.) dinlerini öğretmek üzere cinlere gittiği gece benden abdest suyu istedi. Ben de bir kap almıştım. Bir de baktım içindeki nebiz. Resûlullah (s.a.v.) onunla abdest aldı.

Hadisi rivayet eden Dârekutnî (Sünen, 1,78) İbn Ğaylan'ın meçhul olduğunu söylemiştir. (Zeylaî, Nasbu'r-râye, I, 74) Bu husustaki açıklama aşağıda yapılacaktır. Bize göre hadis hasendir.

Dârekutnî îbn Ğaylan'ın meçhul olduğunu iddia etmiştir. Ancak bu doğru değildir. Halife, Müstağfirî ve daha başkaları onu sahabe arasında zikretmişlerdir. İbnü's-Seken, ona sahabe dendiğini ve bazılarının onu sahabe arasında zikrettiğini söyler. İbn Mende, "Onun sahabeden olduğunda İhtilaf edilmiştir" açıklamasını yapmıştır. İbn Semî' ise onu Şamlı tabiîlerin ilk tabakasında zikretmiş ve onun cahiliye dönemine de kavuştuğunu ifade etmiştir. Bize göre cahiliye dönemine kavuştuğuna göre onun sahabe olması gerekir. Müslim b. Mişkem'in ondan rivayeti İbn Mâce'de bulunmaktadır. Abdurrahman b. Cübeyr el-Mısrî ve Katâde de ondan rivayette bulunmuşlardır. Buhârî Târîh'mde Amr b. Ğaylan es-Sakafî'nin Basra valisi olduğunu ve Ka'b'dan hadis işittiğini Saîd b. Katâde'nin Abdullah b. Amr b. Gaylan'dan nakli olarak zikretmektedir. Bize göre de doğru olan budur. (Ayrıca bk. İbn Hacer, el-İsâbe, III, 10) Görüldüğü gibi Dârekutnî naklinde ondan Ebû Sellâm el-Habeşî de rivayette bulunmuştur. Bu durumda kendisinden dört kimsenin rivayette bulunduğu ravi meçhul olmaz. Sahabe olduğunda ihtilaf bulunsa da o en azından güvenilir bir tabiîdir. Özellikle İbn Semî'in onu Şamlı tabiîlerin ilk tabakasında zikretmesi ve hakkında herhangi bir cerhten bahsetmemesi bu durumu teyit etmektedir. et-Tak-rîb'dt (s. 64, 210, 214) zikredildiği üzere Muaviye b. Sellâm, kardeşi Zeyd ve dedesi Ebû Sellâm sika olup hepsi İmam Müslim'in ravilerindendir. Şu halde hadisin hasen olduğunda herhangi bir şüphe bulunmamaktadır. Hadisin nebizle abdest alınacağına delâleti ise açıktır.

279. Muhammed b. İsa b. Hayyan > Hasan b. Kuteybe > Yunus b. Ebî İshak > Ubeyd ve Ebü'l-Ahvas isnadıyla nakledildiğine göre İbn Mes'ûd (r.a.) şöyle anlatmıştır: Resûlullah (s.a.v.) bana uğradı ve "Yanına su kabı al" diye emretti. Sonra birlikte gittik. İbn Mes'ûd (r.a.) Resûlullah (s.a.v.)'in dinlerini öğretmek üzere cinlere gittiği geceden bahsederek şöyle devam etti: Hz. Peygamber (s.a.v.)'e elimdeki kaptan döktüğümde onun nebiz olduğunu fark ettim ve "Ey Allah'ın Elçisi! Yanlışlıkla nebiz almışım" dedim. Bunun üzerine Resûlullah (s.a.v.)'in, "Hurma tatlıdır, suyu da hoştur" buyurdu.

Hadisi Dârekutnî rivayet etmiş (Sünen, I, 78) ve Hasan b. Kuteybe'nin Yunus b. Ebî İshak'tan rivayette tek kaldığını ayrıca Hasan b. Kuteybe ile Muhammed b. İsa'nın zayıf olduklarını söylemiştir.

Tespitlerimize göre Lisânü'I-Mîzân'da (II, 246) zikredildiği üzere İbn Adiy Hasan b. Kuteybe hakkında, "Onda bir beis olmadığını ümit ediyorum" demiştir. Berkânî, Muhammed b. İsâ el-Medâinî'nin güvenilir olduğunu belirtmiş, İbn Hibbân da onu es-Sikâfmda zikretmiştir. Lisânü'l-Mt-zân'da. (II, 246) zikredildiği üzere Lâlekâî de onu salih olarak nitelemiş ve semâ yoluyla hadis almak isteyenlere engel olmadığını ifade etmiştir. Hadis hasen olmasa bile istişhad amacıyla zikredilebilecek seviyededir.

İbn Mes'ûd (r.a.)'in Cin Gecesine Katılmasıyla İlgili Rivayetler

İmam Müslim'in Sahih'ındt İbn Mes'ûd (r.a.)'in cin gecesinde Resûlullah (s.a.v.)Te birlikte olduğu hususundaki haberleri inkâr ettiğine dair rivayete aykırı olması sebebiyle muhaddisler İbn Mes'ûd (r.a.)'in söz konusu hadisinin illetli olduğunu söylemişlerdir. İmam Müslim'in Şa'bî'den rivayetine göre Alkame'nin, "Cin gecesine Resûlullah (s.a.v.)'la birlikte sizden biri var mıydı?" sorusuna İbn Mes'ûd (r.a.), "Hayır" diye cevap vermiştir. (Müslim, "Salât", 150. Ayrıca bk. Zeylaî, Nasbu'r-râye, 1,73) Tahâvî'nin lafzı, "Cin gecesi bizden herhangi bir kimse onunla değildi" şeklindedir. (Tahâvî, Şerhu meâni'l-âsâr, i, 96) Tahâvî'nin isnadı sahihtir. İmam Müslim'in diğer rivayetinde İbn Mes'ûd (r.a.), "Ben cin gecesi Resûlullah (s.a.v.)'le birlikte değildim. Ama onunla olmayı arzu ederdim" demiştir. (Müslim, "Salât", 152. Ayrıca bk. Zeylaî, Nasbu'r-râye, I, 73) Tahâvî'nin sahih bir isnadla nakline göre Amr b. Mürre şöyle anlatmıştır: Ebû Ubeyde'ye, "Cin gecesi Abdullah b. Mes'ûd (r.a.) Resûlullah (s.a.v.)'le birlikte miydi?" diye sordum. O, "Hayır" diye cevap verdi. Ebû Ubeyde ile babası arasındaki inkıta hakkındaki iddialara Tahâvî, "Biz bu haberi delil olarak kullandık. Çünkü Ebû Ubeyde uzun süre onunla birlikte olması sebebiyle konumu ve bilgisi itibariyle diğerlerinden daha fazla Abdullah b. Mes'ûd (r.a.) hakkındaki bilgilere sahiptir. Bu nedenle onun açıklamasını görüşümüzün delili olarak zikrettik. Zira bu evin sahibinin evdekileri daha iyi bilmesi kabil indendir. (Tahâvî, Şerhu meâni'l-âsâr, I, 95)

Bütün bu rivayetler hakkında yapmamız gereken açıklama şöyledir: Biz Resûlullah (s.a.v.)'in cinlerle görüştüğünde İbn Mes'ûd (r.a.)'in onunla birlikte olduğunu iddia etmiyoruz. Aksine İbn Mes'ûd (r.a.) onlardan uzak bir yerde bulunuyordu. Bu konudaki delilimiz, Tirmizî'nin Ebû Osman en-Nehdı vasıtasıyla İbn Mes'ûd (r.a.)'den yaptığı rivayettir. Buna göre İbn Mes'ûd (r.a.) şöyle anlatmıştır: Resûlullah (s.a.v.) yatsı namazını kıldıktan sonra elimi tutarak beni Mekke'nin Bathâ mevkiine götürdü ve orada oturttu. Yere bir çizgi çizdikten sonra, "Bu çizgiyi geçme. Sana bazı kimseler gelecek onlarla konuşma. Onlar da seninle konuşmazlar" buyurdu. Sonra Resûlullah (s.a.v.) gitti. Ben istenilen yerde otururken Zut kabilesi mensuplarına benzeyen insanlar geldi. Hadisi naklettikten sonra Tirmizî, "Hadis hasen-sahih ve bu isnadla garibtir" açıklamasını yapmıştır.[170] Bey-hakî'nin Ebû Osman en-Nehdî'den muttasıl bir isnadla nakline göre İbn Mes'ûd (r.a.) yolda Zut kabilesine mensup bazı kimselerle karşılaştığında, "Bunlar kim?" diye sordu. "Bunlar Zut kabilesinden kimselerdir" denilince, "Onların benzerlerini sadece cin gecesinde gördüm" demiştir. (Zeylaî, Nasbu'r-râye,\, 140)

Tirmizî Câmi'inde İbn Mes'ûd (r.a.)'in cin gecesine katıldığını muallak olarak rivayet etmiştir. Onun, "Hayvan Tersiyle Taharetlenmenin Mekruh Olduğu" başlığı altında Hafs b. Gıyas > Dâvûd b. Ebî Hind > Şa'bî > Al-karne > İbn Mes'ûd (r.a.) isnadıyla rivayetine göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "Hayvan tersi ve kemikle taharetlenmeyin. Çünkü onlar kardeşleriniz olan cinlerin yiyecekleridir" buyurmuştur. Hadisi İsmail b. İbrahim ve başkaları da İbn Mes'ûd (r.a.)'in cin gecesi Resûlullah (s.a.v.)'le birlikte olduğunu ifade eden hadisi Dâvûd b. Ebî Hind > Şa'bî > Alkame > İbn Mes'ûd (r.a.) isnadıyla nakletmişlerdir. İsmail b. İbrahim'in rivayetinin Hafs b. Gıyas naklinden daha sahih olduğu anlaşılmaktadır.[171]

Konuyla ilgili el-Kifâye'deki (i, 105) açıklama şöyledir: "İbn Mes'ûd (r.a.) cin gecesi Resûlullah (s.a.v.)'le birlikte değildi" görüşünü doğru bulmuyoruz. Bize göre İbn Mes'ûd (r.a.) cin gecesi Resûlullah (s.a.v.)'le birlikteydi. Nitekim Buhârî onun cin gecesi Resûlullah (s.a.v.)'le birlikte olduğunu on iki ayrı isnadla ortaya koymuştur.

Tespitlerimize göre Buhârî hadisle ilgili üç isnadı et-Tânhu's-sağîr'ın-de zikretmektedir. Onun, Ali > Ya'kub > babası > Salih > Ebû Ubeyde > Talha b. Abdullah b. Mes'ûd > İbn Mes'ûd (r.a.) isnadıyla birinci rivayetin göre cin gecesi Hz. Peygamber (s.a.v.) hazırlandıktan sonra evden çıkmıştır. İsnadda bulunan Talha'nın babası Abdullah b. Mes'ûd (r.a.)'den hadis işittiği bilinmemektedir. Onun, Ebû Ali Beyyâü'l-enmât Ca'fer b. Meymûn ei-Basrî > Ebû Temime > Ebû Osman > İbn Mes'ûd (r.a.e.) İsnadiyla ikinci rivayetine göre Hz. Peygamber (s.a.v.) Mekke'de Bathâ mevkiinde (İbn Mes'ûd (r.a.)'in ileri geçmeyeceği) bir sınır çizmiştir. O, Ârim > Mu'temir > babası > Ebû Temime > Âmr > el-Bekkâlî > İbn Mes'ûd (r.a.) isnadıyla da aynısını rivayet etmiştir. Muhtemelen Buhârî et-Târîhu'l-ke-öfr'inde hadisin bütün isnadlarını zikretmiştir.

Bize göre İbn Mes'ûd (r.a.)'in cin gecesinde Resûlullah (s.a.v.)'le birlikte olmasıyla kastedilen O (s.a.v.)'le Bathâ mevkiine kadar gitmesidir. İbn Mes'ûd (r.a.)'in cin gecesinde Resûlullah (s.a.v.)'le birlikte olmadığım ifade eden rivayetlerde kastedilen ise, Hz. Peygamber (s.a.v.)'in cinlerle konuşması esnasında orada bulunmadığıdır.

Nasbu'r-râye'de (I, 143) nakledildiğine göre Tahâvî, Yahya b. Osman > Esbağ b. Ferec ve Musa b. Harun el-Berdî > Cerir b. Abdülhamîd > Kâbus > babası isnadıyla İbn Mes'ûd (r.a.)'in şöyle dediğini rivayet etmiştir: Hz. Peygamber (s.a.v.) çöl bir araziye gitti, orada bir çizgi çizdi, beni çizginin bir tarafına geçirdi ve "Ben gelinceye kadar yerinden ayrılma" buyurduktan sonra gitti. Sabah oluncaya kadar gelmedi. Burada ben bazı sesler duyuyordum. Hz. Peygamber (s.a.v.) geldiğinde, "Neredeydin?" diye sordum. O (s.a.v.), "Cinler beni çağırmıştı" dedi. Ben, "Bazı sesler işittim" deyince, "Onlar cinlerin sesleridir. Bana selam verip veda ediyorlardı" buyurdu. Tahâvî, "İbn Mes'ûd (r.a.)'in cin gecesi Hz. Peygamber (s.a.v.)'le birlikte bulunduğuna dair Küfe âlimleri için bundan daha kabul edilebilir bir hadis bilmiyoruz" demiştir. Bize göre bu açıklama Tahâvî'nin söz konusu isnaddaki ravilerin güvenilir olduklarını ifade etmesi anlamına gelmektedir. İsnad, Buhârî ve Müslim'in veya her ikisinin ravilerinden oluşmakta olup Tahâvî'nin hocası Yahya b. Osman dışındakilerin hepsi güvenilirdir. Yahya b. Osman, Ebû Dâvûd ve İbn Mâce ravilerinden olup sadûk lafzıyla nitelenmektedir. Ancak et-Takrîb''de (s. 236) zikredildiği üzere bazı âlimler onun hadis rivayetinde gevşek olduğunu ifade etmişlerdir. Tehzî-bü't-Tehzîb'te (XI, 257) nakledildiğine göre onun hakkında İbn Ebî Hatim, "Bazıları onu tenkit etmişlerdir. Ben de babam da ondan hadis yazdık", İbn Yunus, "O bölgelerin haberlerini ve âlimlerin ölümlerini bilirdi, hadis hafızı idi" açıklamasını yapmışlardır. Kâbus ise Nesâî, Ebû Dâvûd ve İbn Mâce ravilerinden olup sadûk lafzıyla nitelenmekte, rivayette biraz gevşek olduğu belirtilmektedir. (Tehzîbü't-Tehzîb,vm, 304) Sonuç itibariyle İbn Mes'ûd (r.a.)'in cin gecesine katıldığı inkâr edilemeyecek kadar birçok isnadla rivayet edilmiştir. Bu rivayetler arasındaki çelişkiyi ortadan kaldırmak da zor değildir. Bu sebeple rivayetlerden herhangi birini devre dışı bırakmak doğru değildir.

İbn Hacer'in Fethu'l-bârVdt (I, 305) hadisle ilgili açıklaması şöyledir: Hadisin sahih olması durumunda nesh edildiği söylenmiştir. Zira sözü edilen olay Mekke döneminde meydana gelmiş, "Su bulamamışsanız temiz toprakla teyemmüm edin"[172] mealindeki teyemmüm âyeti ise ittifakla Medine'de nazil olmuştur. Ya da hadiste zikredilen nebizin, içerisine özelliklerini değiştirmeyecek kadar bir miktar kuru hurma katılmış su olarak yorumlanması gerekecektir. Nitekim Araplar tatlandırmak amacıyla suya hurma katmaktaydılar. Çünkü suları genellikle tatlı değildi.

el-Hidâye müellifi cin gecesinin birkaç defa meydana geldiğini ifade ederek nesh görüşünün yanlış olduğunu belirtmiştir. Muhakkik âlim İb-nü'1-Hümam da el-Feth'de şöyle demektedir: Nesh görüşü tartışmaya açıktır. Zira Nusaybin heyetinin gelişi hicretten üç sene öncedir. Halbuki onun açıklaması cin gecesinin Medine'de meydana geldiğini ima etmektedir. Böyle bir bilgi hadis kitaplarında bulunmamaktadır. Bunu sadece Âkâ-mü'l-mercânftahkâmi'l-cân müellifi zikretmiştir. Cin heyetinin gelmesiyle ilgili rivayetlerden bunun altı defa gerçekleştiği anlaşılmaktadır. Bir defa Bakîü'l-ğarkad mevkiinde gerçekleşmiş ve İbn Mes'ûd (r.a.) bunda hazır bulunmuştur. İki defa Mekke'de, bir dördüncüsü Medine dışında gerçekleşmiş ve birinde Zübeyr b. Avvâm hazır bulunmuştur. Bu durumda neshten kesin olarak söz edilemez.

Bize göre Ebû Nuaym'ın Delâilü'n-nübüvve' de zikrettiği üzere cin heyetinin Hz. Peygamber (s.a.v.)'e gelmeleri hicretten sonra Bakîü'l-ğarkad mevkiinde gerçekleşmiştir. Ancak isnadında ismi zikredilmeyen bir ravi bulunmaktadır. Ebû Nuaym, Zübeyr b. Avvâm'in da hazır bulunduğu Medine dışındaki buluşmayı da zikretmiştir. Bunun isnadında bîr problem bulunmamaktadır. Bu rivayet Nasbu'r-râye'de (1,144,145) daha detaylı bir şekilde zikredilmektedir.

Cin heyetinin hicretten sonra geldiklerinin bir başka delili de Buhâ-rî'nin Saîd b. Amr'dan yaptığı rivayettir. Buna göre Ebû Hureyre (r.a.) Hz. Peygamber (s.a.v.)'in abdest ve ihtiyaç suyunu taşımakta ve bu amaçla O (s.a.v.)'i takip etmekteydi. Gene bir gün arkasına düşmüş ve ona yetişmişti. Hz. Peygamber (s.a.v.) ona, "Sen kimsin?" diye sormuş, "Ben Ebû Hureyre" cevabını alınca, "îstincâ etmem için bana taş getir, kemik ve hayvan tersi getirme" buyurmuştur. Olayın devamını Ebû Hureyre (r.a.) şöyle anlatmaktadır: Eteğimle taşlan getirip yan tarafına koydum. İhtiyacını giderip ayağa kalkınca O (s.a.v.)'i takip ettim ve "Ey Allah'ın Elçisi! Kemik ve hayvan tersini neden istemediniz?" diye sordum. O (s.a.v.), "Bana Nusaybin cinlerinin temsilcileri geldiler ve kendileri için yiyecek talep ettiler. Ben de rastladıkları hayvan tersi ile kemikte onlara yiyecek halk etmesi için Allah'a dua ettim" buyurdu. (Buhârî, "Menâkib", 32) Zeylaî'nin nakline göre (Nasbu'r-mye, I, 75) Beyhakî, "Bu hadis cin heyetinin hicretten sonra geldiklerine delâlet etmektedir" demiştir.

İbn Hacer Fethu'l-bârfde (Vlî, 131) Hz. Peygamber (s.a.v.)'in "Bana Nusaybin cinlerinin temsilcileri geldiler" açıklamasının sözü edilen geceye veya daha önce meydana gelen olaya delâletinin söz konusu olabileceğini ifade etmektedir. Bize göre, yukarıdaki bilgilerden cin heyetinin hicretten sonra geldiğinin tespit edilmesi birinci ihtimali güçlendirmektedir. İkinci ihtimal hakkında ise şöyle denebilir: Sözü edilen nebiz suyun içine akşamdan atılan hurmaların sabaha kadar bekletilmesiyle meydana gelmiş, Hz. Peygamber (s.a.v.) de sabah namazı için abdestini onunla almıştır. Suyun içine akşamdan atılan hurmaların sabaha kadar bekletilmesiyle su tatlılaşmakta ve hurma galip gelerek su özelliğini kaybetmektedir. Hz. Peygamber (s.a.v.)'in, "Yanında su var mı?" sorusuna İbn Mes'ûd (r.a.)'in "Hayır" şeklinde cevap vermesi de buna delâlet etmektedir. Çünkü içine atılan hurmayla su önemli ölçüde değişmiştir. Bu sebeple de ona su denilmemiştir. Zeylaî'nin açıklamaları da bu şekildedir. (Nasbu'r-râye, i, 76) Şu halde içine hurma atılan suyun değişmeyeceği şeklindeki yorum isabetli değildir. Nitekim bu doğru olsaydı ve suda değişiklik meydana gelmeseydi sahabe ve sonraki âlimler bu hususta ihtilaf etmezlerdi.

"Hz. Peygamber (s.a.v.)'in cin heyetiyle buluşması birden fazla gerçekleşmiştir. Hicretten sonra Medine'de de vuku bulmuştur" diyelim. Ancak bu âhâd haberlerle sabittir. Bunlarla Kur'ân'm neshi mümkün müdür? Konuyla ilgili âyet imkân bulunduğunda abdestin suyla alınmasını, su bulunmadığında ise teyemmüm edilmesini emretmekte üçüncü bir ihtimale yer vermemektedir. Nebiz ise isminden de anlaşıldığı üzere su değil ayrı bir şeydir. Ayette su bulunmadığında teyemmüm edilmesi emredilmesine itiraz edilebilir. Bu itiraza şöyle cevap verilebilir: Konuyla ilgili haberlerin âhâd olduğu doğru değildir. Nitekim Umdetü'l-kârfde (I, 949) hadisi İbn

Mes'ûd (r.a.)'den ondört ravi naklettiği tespit edilmiştir. Ayrıca ondan Ebû Zeyd'in de rivayet ettiğini hatırlatarak bunları şöyle sıralamak mümkündür:

1. Tahâvî ve Hâkim en-Nîsâbûrî Ebû Rafı' vasıtasıyla

2. Taberânî'nin el-Mu'cemü" l-evsaf mda Ebû Ali Rebah vasıtasıyla

3. Ebû Musa el-îsbahânî'nin Kitâbu's-sahabe 'sinde Abdullah b. Ömer (r.a.) vasıtasıyla

4. Ebû Ahmed'in el-Kunâ'smda sahih bir isnadla Amr el-Bekkal vasıtasıyla

5. Muhammed b. İsa el-Medînî rivayetinde Ebû Ubeyde b. Abdullah vasıtasıyla

6. Muhammed b. İsa el-Medâinî rivayetinde Ebu'l-Ahvas vasıtasıyla

7. Hafız Ebü'l-Hasan b. Muzaffer'in Kitâbu garaibi Şu'be'sın&t Abdullah b. Mesleme vasıtasıyla

8. Ebü'l-Muzaffer rivayetinde kusuru yok denebilecek bir isnadla Kabus b. Ebî Zübyan > babası vasıtasıyla

9. İsmâilî'nin Yahya b. Ebî Kesir'in Yahya'dan rivayetlerini topladığı eserinde Abdullah b. Amr b. Gaylan es-Sekafî vasıtasıyla

10. İbn Mâce ve Tahâvî rivayetlerinde Abdullah b. Abbas (r.a.) vasıtasıyla[173]

11. Dârekutnî rivayetinde Ebû Vail Şakik b. Seleme vasıtasıyla (Dârekut-nî, Sünen, I, 77)

12. Ebû Ubeyde > Abdullah b. Abdullah > babası isnadıyla nakledilen İbn Abdullah rivayeti

13. Ebû Hafs b. Şahin'in Kitâbü'n-nâsih ve'l-mensûh''unda sahih bir isnadla ve Hâkim en-Nîsâbûrî'nin el-Müstedrek?İnde Ebû Osman b. Senne vasıtasıyla

14. Devrakt'nin Müsned'inâe kusuru yok denebilecek bir isnadla Ebû Osman vasıtasıyla Zikredilen ondört ravi İbn Mes'ûd (r.a.)'den sözü edilen hadisi rivayet etmiş Hz. Ali (r.a.) ve İbn Abbas (r.a.)'in azatlısı İkrime de buna göre fetva vermişlerdir. Ebû Halde de cin gecesini de hatırlatarak nebizi sorduğunda Ebu'l-Âliye ona karşı çıkmamış, "Sizin şu nebizleriniz temiz değildir. Oysa söz konusu edilen sadece kuru üzüm ve sudan ibaretti" şeklinde karşılık vermiştir. Bu haber de cin gecesi hadisinin sahih olduğuna ve Ebu'l-Âliye ile Ebû Halde'nin olayı bildiklerine delâlet etmektedir. Bütün bunları yukarıda zikrettik. Bu durumda açıktır ki hadisin meşhur olduğu söylenebilir. Kaldı ki onlar için Kur'an'da bir delil bulunmamaktadır. Çünkü yolculuk esnasında hurma nebizinin bulunmayışı, suyun bulunmayışından önce gelir. Çünkü hurma nebizi sudan daha az ve ender bulunur. Bu durumda su bulunmadığında teyemmüm edilmesini ifade eden âyetin hükmü nebiz bulunmamasıyla da dolaylı olarak ilgili olur. Buna göre âyet, "Su ve hurma nebizi bulamadığınızda teyemmüm edin" anlamındadır. Ancak âyette bu, adet üzere sabit olduğu için açıkça ifade edilmemektedir. Vahiy sona erdikten sonra nasih ve mensuhu en iyi bilen sahâbilerin yukarıda zikrettiğimiz fetvaları da bu durumu desteklemektedir. Bu konuda ayrıca Kâ-sânî'nin Bedâiyiu's-sanâyi'inc (1,16) bakılabilir. Aynî'nİn Umdetü'l-kârfde nakline göre konuyla ilgili İbn Kudâme el-Muğnfde şöyle demektedir: Hz. Ali (r.a.)'in hurma nebiziyle abdest almakta bir sakınca görmediği, Ha-san-i Basrî ve Evzâî'nin de aynı görüşte oldukları rivayet edilmiştir. İkrime, "Su bulunmadığında nebiz su yerine geçer", İshak "Tatlı nebizie abdest almak bana teyemmümden daha doğru geliyor. Hem nebizie abdest almak hem de teyemmüm yapmak ise daha da hoşuma gidiyor" demişlerdir. İk-rime'nin söz konusu açıklaması Ebû Hanife (r.a.)'den de rivayet edilmiştir. Ebû Bekir er-Râzî'nin Ahkâm'mda. (i, 948) konuyla ilgili Ebû Hanife (r.a.)'den üç görüş nakledilmektedir.

Bunlar:

a. Bu durumda niyet şart olmak kaydıyla nebizie abdest alınır, teyemmüm edilmez. Bu Ebû Hanife (r.a.)'den nakledilen meşhur görüştür. Kâ-dîhan bunun Ebû Hanife (r.a.)'in ilk görüşü olduğunu, Züfer'in de aynı görüşü paylaştığını söylemektedir.

b. Bu durumda teyemmüm edilir, abdest alınmaz. Bu görüşü Ebû Hanife (r.a.)'den Nuh b. Ebî Meryem, Esed b. Amr ve Hasan b. Ziyad rivayet etmişlerdir. Kâdîhan sahih olanın ve Ebû Hanife (r.a.)'in son görüşünün bu olduğunu söylemiştir. Başta İmam Ebû Yusuf olmak üzere birçok âlim de bu görüşü benimsemiştir. Tahâvî de bu görüşü tercih etmiştir.

c. Bu durumda hem abdest alınır hem de teyemmüm edilir. Bu İmam Muhammed'in de görüşüdür.

Fethu'l-kadir'de nakledildiğine göre (I, 105) konuyla ilgili el-Hızâne müellifinin açıklaması şöyledir: Alimlerimizin görüşleri duruma göre farklılık arz etmektedir. Zira nebizde su galip olduğunda sorulmuş, "onunla abdest alınır", hurma tadı galip olduğunda sorulmuş, "Teyemmüm edilir abdest alınmaz", hangisinin daha fazla olduğu belirsiz olduğunda soruimuş, "Hem abdest alınır hem de teyemmüm edilir" şeklinde cevap verilmiştir. Kâsânî'nin Bedâiyiu's-sanâyFdek\ (I, 17) açıklaması şöyiedir: Bu noktada hakkında ihtilaf edilen nebizin ne olduğunu açıklamak gerekmektedir. Nebiz, suya hurma atılması ve hurma tadının suya karışmasıyla meydana gelmektedir. Cin gecesi Resûlullah (s.a.v.)'in abdest aldığı nebiz hakkında İbn Mes'ûd'un açıklaması da bu şekildedir. Nitekim o, "Suya birkaç hurma atmıştım o kadar" demiştir. Bu durumda tadı hurma tadı vermekle birlikte akıcı yahut ekşimtırak olması durumda Ebû Hanife (r.a.)'e göre nebizie abdest alımr. Ancak hurma suda erir ve su kalınlaşır ince kıvamını yitirirse onunla abdest alınmayacağında ihtilaf bulunmamaktadır. Hurmanın suda erimekle birlikte keskinleşip köpük atması durumunda da abdest alınmaz. Zira bu durumda nebiz sarhoş edici özellik kazanmış olur. Bilindiği gibi sarhoş eden maddelerin kullanımı ise haramdır. Bu sebeple de onunla abdest alınmaz. Hz. Peygamber (s.a.v.)'in abdest aldığı nebiz ise ince, akışkan tatlı sudan ibaretti. Bu itibarla kıvamını kaybetmiş ve tadı değişmiş nebizin hükmü bundan farklıdır. Bu açıklamalar, kaynatmaksızın tabii halde oluşan nebizie ilgilidir. Az da olsa kaynatılarak elde edilen nebizierin akışkanlığım kaybetmemek şartı ile henüz tatlı ya da ekşimsi olması halinde ise onunla abdest alınması ihtilaflıdır. Kudûrî'nin el-Muhtasar şerhinde verdiği bilgiye göre hurmanın suda erimekle birlikte keskinleşip köpük atması durumunda ise Kerhî ile Ebû Tahir ed-Debbâs arasında ihtilaf bulunmaktadır. Kerhî'ye göre onunla abdest alınabilirken Ebû Tahir ed-Debbâs bunu doğru bulmamaktadır. Bu sonuncusu daha isabetli görülmektedir.

Ebû Hanife (r.a.)'in Kendi Görüşünden Vazgeçip Âlimlerin Çoğunluğunun Görüşünü Benimsemesi

Bütün bu açıklamalardan sonra Reddü'l-muhtar (I, 334) müellifinin el-Bahr'dan naklettiği üzere Ebû Hanife (r.a.)'in kendi görüşünden vazgeçip âlimlerin çoğunluğunun görüşünü benimsediği sorulursa buna şöyle cevap verebiliriz. Bize göre konuyla ilgili tereddüt, Hz. Peygamber (s.a.v.)'in ne-bizle abdest aldığına dair olayın Mekke'de Mâide süresindeki abdest âyetinden önce veya Medine'de söz konusu âyetten sonra olduğuna dair farklı haberlerden kaynaklanmaktadır. Hz. Peygamber (s.a.v.)'in cinlerle buluşmasının birkaç defa meydana gelmesi ve Medine'dekinde İbn Mesûd (r.a.)'in hazır bulunması Resûlullah (s.a.v.)'in nebizie abdest almasının Medine'de olduğu anlamına gelmez. Nitekim bu durum herhangi bir haberde açıkça ifade edilmemiştir. Konuyla ilgili tereddüdün bir diğer sebebi de Hz. Peygamber (s.a.v.)'in abdest aldığı nebizin özelliğiyle ilgilidir. Hz. Peygamber (s.a.v.)'in abdest aldığı nebizde su mu yoksa hurma mı daha çoktu ya da ikisi eşit seviyede miydi? Bu sorulara verilecek cevaba göre hüküm farklılık arz edecektir. Bilindiği gibi nebizie abdest kıyasa muhalif olarak hadislerle sabit olmuş bir konudur. O yüzden de kıyasa açık değildir. Bağlamına özgülenmesi gerekir. Bağlamı ise net olarak bilinmemektedir. Bu durumda onunla genel kural (kıyas) terk edilemeyeceği gibi Kur'ân âyeti de nesh edilemez. Yukarıda İbn Hacer'e verdiğimiz cevap hurma tadının suya galip gelmesiyle ilgilidir. Aslı su olmasına rağmen içerisine hurma karıştığını belirtmek üzere İbn Mes'ûd (r.a.)'in ona su dememesinde olduğu gibi aksi ihtimalin söz konusu olmayacağı da kesin bir şekilde söylenemez. Suya akşamdan hurma atıp sabaha kadar bekletilmesi durumunda hurma tadının suya galip geleceği konusu mutlak değil itibaridir. Çünkü bu durum, mevsim şartlarına ve hurmanın özelliğine göre değişiklik gösterir. Söz gelimi hurma kuru, mevsim soğuk gece de kısa olursa hurmanın tadı suya galebe çalmaz.

280. Ebû Bekir eş-Şafiî > Muhammed b. Şâzân > Muallâ b. Mansur > Ebû Muaviye > Haccac > Ebû İshak > Haris isnadıyla nakledildiğine göre Hz. Ali (r.a.) nebizie abdest alınmasında sakınca görmezdi.

Haberi Dârekutnî (Sünen, 1,78,79) rivayet etmiştir. Haccac b. Ertat dışındaki ravileri güvenilirdir. Dârekutnî onun rivayetlerinin delil olamayacağını söylemiştir. Ancak tespitlerimize göre İmam Müslim ondan rivayette bulunmuş, Ahmed b. Hanbel de onun hadis hafızlarından olduğunu ifade etmiştir. Şu'be, "Ondan ve İbn İshak'tan hadis yazın, çünkü onların ikisi de hadis hafızıdır" açıklamasını yapmıştır (etTerğîb, s. 529) Tadrîbü'r-râvî'de (s. 52) rivayetlerinin hasen olduğu belirtmiş, Haris ve îbn Maîn onu tevsik etmişlerdir. Tehzîbü't-Tehzîb'te (II, 142) zikredildiği üzere İbn Şahin onu es-Sikâfmda. zikretmiş ve Ahmed b. Salih el-Misrî'nin onun güvenilirliği hakkındaki görüşünü nakletmiştir. Şu halde haber hasendir. Aynı haberi Dârekutnî'de Mezîde b. Cabir'in Hz. Ali (r.a.)'den rivayet etmesi de bu durumu desteklemektedir. Tehzîbü't-Tehzîb'te (X, 101) zikredildiği üzere İbn Hibbân Mezîde b. Cabir'in güvenilir olduğunu ifade etmekte, Ahmed b. Hanbel de onu ma'rûf (muhaddisler tarafından tanınan bir ravi) olarak nitelemektedir.

Haberin bazı ileri gelen sahabenin nebiz ile abdest alınabileceği görüşünde olduklarını ortaya koyduğu açıktır.

281. Muhammed b. Mahled el-Attar > Abdullah b. Ahmed b. Hanbel > Ahmed b. Hanbel > Velid b. Müsüm > Evzâî > Yahya b. Ebî Kesir isnadıyla nakledildiğine göre İkrime, "Su bulunmadığında nebizie abdest alınır", Evzâî de "Nebiz sarhoş edecek seviyede ise onunla abdest alınmaz" demişlerdir.

Haberleri Dârekutnî (Sünen, I, 75) rivayet etmiştir. Dârekutnî'nin hocası dışındaki raviler güvenilir olup hepsi aynı zamanda İmam Müslim'in de ra-vileridir. Gerek İkrime gerekse Evzâî güvenilir ravilerdendir.

282. Ebû Bekir eş-Şafiî > Muhammed b. Şâzân > Muallâ b. Mansur > Mervan b. Ebî Muaviye isnadıyla nakledildiğine göre Ebû Halde şöyle anlatmıştır: Ebu'l-Âliye'ye, "Yanında su bulunmayıp nebiz bulunan kimse onunla cünüplükten dolayı gusledebilir mi?" diye sordum. Onun "Hayır" demesi üzerine ona cin gecesini hatırlattım. O, "Sizin şu nebiziniz temiz değildir. Oysa söz konusu edilen sadece kuru üzüm ve sudan ibarettir" şeklinde karşılık verdi.

Haberi Dârekutnî (Sünen, I, 78) rivayet etmiştir. Ravilerinin hepsi güvenilirdir. İbn Hacer de Fethu'l-bârVût Ebû Ubeyd vasıtasıyla Hasan-ı Bas-rî'nin, "Nebizie abdest almakta bir sakınca yoktur" dediğini nakletmektedir. Bu, ona göre hasen veya sahihtir.

Söz konusu haberlerin tabiînin önde gelen âlimlerinin bu konuda Ebû Hanife (r.a.) ile aynı görüşte olduklarına ve Ebû Hanife (r.a.)'in tek kalmadığına delâlet ettikleri açıktır.

IV. TEYEMMÜM

1. Teyemmümün Toprak Cinsinden Nesne ile Yapılabileceği

Bu başlık altında teyemmümün mutlaka toprakla yapılmasının şart olmadığı toprak cinsinden olan diğer nesnelerle de yapılabileceği konusu incelenecektir.

283. Cabir b. Abdullah (r.a.)'in nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.) uzunca bir hadisinde, "Yeryüzü benim için mescit ve temizleyici kılındı" buyurmuştur. (Buftârî, "Teyemmüm", 1)

284. Enes b. Malik (r.a.)'in nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "Yeryüzünün temiz olan her yeri benim için mescit ve temizleyici kılındı" buyurmuştur.

Fethu'l-bârfde, (I, 522) zikredildiği üzere hadisi İbnü'l-Münzir ve İb-nü'1-Cârûd sahih bir isnadla rivayet etmişlerdir.

Her iki hadisin de konuya delâleti açıktır. Zira hadislerde zikredilen "el-ard" kelimesi toprak cinsinden olan diğer nesneleri de kapsar. Ancak et-Telhîsü'l-habîr'de (I, 55) zikredildiğine göre Beyhakî (es-Sünenü'l-kübrâ, 1,214) Kâbus b. Ebî Zübyân > babası isnadıyla İbn Abbas (r.a.)'in hadiste zikredilen "et-Tayyib" kelimesini farklı şekilde yorumladığı nakledilmektedir. İbn Abbas (r.a.) "et-Tayyib" kelimesini tarım amacıyla sürülen toprak olarak yorumlamıştır. İbn Ebî Hatim Tefsirimde haberi, "Toprağın en temiz olanı tarım amacıyla sürülen topraktır" lafzıyla naklederken îbn Merdûye de Tefsirimde aynı haberi İbn Abbas (r.a.) vasıtasıyla Hz. Peygamber (s.a.v.)'in sözü olarak rivayet etmektedir. Ancak bu haberler sahih ise, hadiste toprağın verimli arazi olması şart koşulmadiğı anlaşılmaktadır. Nitekim et-Telhîsü 'l-habîr'de (1,55) naklettiğine göre İbn Abdilber, '"Tayyib' eğer tarım toprağı ise bu, 'saîd' in toprağı dışında başka anlamı demektir" demiştir.

Şerhu'l-Muvatta'da Zürkânî, hadiste zikredilen toprağın ekmek amacıyla sürülen toprak (münbit toprak) olduğunu söyleyenlerin delillerini zikretmekte ve konuyla ilgili açıklamaları nakletmektedir. Buna göre Ahmed b. Hanbel (L 98, 158) ve Beyhakî'nin (es-Sünenü'l-kübrâ, I, 213, 214) Hz. Ali (r.a.)'den hasen bir isnadla rivayet ettikleri, "Toprak benim için temizleyici kılındı" hadisi Cabir b. Abdullah (r.a.) rivayetindeki "et-türâb" kelimesinin "el-ard" kelimesinin umumiliği tahsis ettiğine delâlet etmektedir.[174] Kurtubî ise bu görüşün doğru olmadığını hadiste geçen "turab: toprak" kelimesinin genel ifade olan "yeryüzü: el-ard" kelimesinin kapsamına giren bir örneğin zikredilmesi gibi olduğunu söylemiş ve buna delil olarak da şu âyeti göstermiştir: ''İkisinde de her türlü meyve, hurma ve nar vardır."[175] Âyette hurma ve nar, "meyve" yi tahsis etmiyor, aksine onun kapsamına giren örnekler oluyor.

2. Teyemmümün Yapılışı

285. Cabir b. Abdullah (r.a.)'in nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "Teyemmüm bir defa yüz, bir defa da dirseklere kadar kollan mesh etmek için elleri iki kez toprağa vurmaktır" buyurmuştur.

Hadisi Hâkim en-Nîsâbûrî (el-Müstedrek, 1,179) ve Dârekutnî (Sünen, 1,180) rivayet etmiştir.[176] Hadisle ilgili Hâkim en-Nîsâbûrî, "İsnadı sahih olduğu halde hadisi Buhârî ve Müslim rivayet etmemişlerdir", Dârekutnî de "Ra-vilerinin tamamı güvenilirdir" açıklamasını yapmışlardır. Zeyiaî'nin nakline göre (Nasbu'r-râye, I,79) hadisle ilgili İbnü'I-Cevzî et-Tahkîk'tQ şöyle demektedir: İsnadında bulunan Osman b. Muhammed tenkit edilmiştir. İbn Dakîki'l-Id'in e I- İmâm' daki açıklamasına tabi olan tt-Tenkîh müellifi bu eleştiriyi kabul etmemiş ve eleştirinin tenkit eden kimseyi açıklamadığı için bu kabul edilemez olduğunu belirtmiştir. Nitekim Ebû Dâvûd, Ebû Bekir b. Ebî Asım ve diğer âlimler ondan rivayette bulunmuşlardır. Ayrıca İbn Ebî Hatim'de onu el-Cerh ve't-ta'dîF'mç, aldığı halde hakkında herhangi bir cerh lafzı zikretmemiştir.

286. İbn Ömer (r.a.)'nın nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "Teyemmüm, biri yüzü diğeri dirseklere kadar kolları mesh etmek için elleri iki defa toprağa vurmaktır" buyurmuştur.

Bulûğu'l-merâm'da (1,20) zikredildiği üzere hadisi Dârekutnî rivayet etmiş, hadis imamları da onun sahih olduğunu söylemişlerdir.

Cabir b. Abdullah (r.a.) rivayetiyle ügili müellifin açıklaması şöyledir: Aynî Ümdetü'l-kârî'de (II, 372) hadisi naklettikten sonra Hâkim en-Nîsâbûrî {el-Müstedrek, I, 179) ve Dârekutnî'nin (Sünen, I, 180) İshak el-Harbî vasıtasıyla rivayet ettiklerini ifade etmekte ve "İsnadı sahihtir. Zehebî de isnadının sahih olduğunu söylemiştir. Bu durumda hadisin sahih olmadığına dair görüşlere iltifat edilmez" açıklamasını yapmaktadır. et-Ta'lîku'l-ha-sen'de nakledildiğine göre İbn Hacer ed-Dirâye'de, "Hâkim en-Nîsâbûrî ve Dârekutnî, Cabir b. Abdullah rivayetini İbn Ömer (r.a.)'den de benzer lafızlarla rivayet etmişlerdir. İsnadı ise sahihtir" demiştir. İbn Hacer'in et-Telhisti'I-habîr'dtki (1,40) açıklaması ise şöyledir: İbnü'l-Cevzî hadisin isnadında bulunan Osman b. Muhammed'in tenkit edildiğini ve bu hususta hata yapıldığını ifade etmiştir. Nitekim İbn Dakîki'l-îd onu herhangi bir kimse tenkit etmemiştir. Ancak Ebû Nuaym onu Azere'den mevkuf olarak naklettiği için onun rivayeti şazdır. Onu Hâkim en-Nîsâbûrî ve Dârekutnî de rivayet etmişlerdir. Ancak bize göre hadisin şâz olması tartışmaya açıktır. Zira onun merfû olarak nakli ziyadeli rivayettir ve makbuldür. Merfû ve mevkuf farklı oldukları için onun Ebû Nuaym rivayetine aykırı olduğu söylenemez. Zira hadis olmaları açısından aynı olsalar da anlamlan (kaynakları) bakımından farklıdırlar. Ayrıca Osman b. Muhammed el-Enmâtî Azere'nin ravilerinden herhangi birine aykırı rivayette de bulunmamıştır. Her ikisi de güvenilir ravilerdir. Bu durumda rivayetin şâz olmasından söz edilemez. Netice itibariyle Dârekutnî'nin, "Doğrusu onun mevkuf olmasıdır" şeklindeki açıklaması yanlıştır.

Burada Tirmizî ve Müslim'in rivayetlerini zikrederek onlarla ilgili açıklamaya da yer vermeliyiz. Tirmizî'nin Ammar b. Yasir (r.a.)'den naklettiği hadise göre Hz. Peygamber (s.a.v.) ona yüz ve ellerini teyemmüm etmesini emretmiştir.[177] Bulûğu'l-merâm'da (I, 20) da zikredilen Müslim'in Ammar b. Yasir (r.a.)'den rivayetine ("Hayz", 110) göre ise Hz. Peygamber (s.a.v.), "Ellerinle şöyle yapman yeterdi" buyurduktan sonra ellerini bir defa yere vurarak sol eliyle sağ kolunu, avuçlarının dışını ve yüzünü mesh etmiştir. Şerhu Müslim'de (I, 161) Nevevî bu hadislerde Hz. Peygamber (s.a.v.)'in amacının teyemmümün neyle yapılacağını değil, ellerin toprağa vuruluşunu öğretmeyi amaçladığını söylemiştir.

3. Toprak Cinsinden Olup Üzerinde Toz Bulunmayan Nesnelerle Teyemmüm Yapılabileceği

287. Ammar b. Yasir (r.a.)'in naklettiği uzun hadiste Hz. Peygamber (s.a.v.) kendisine, "Ellerini yere vurup silkeleyerek yüzüne ve kollarına mesh etmen yeterliydi" buyurmuştur. (Müslim, "Hayz",l 11)

288. Ebû Hureyre (r.a.)'in rivayetine göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "On seneye kadar bile olsa su bulamadığı sürece temiz toprak müslümanın ab-destliğidir. Ancak suyu bulduğu zaman Allah'tan korksun ve onu vücuduna döksün" buyurmuştur.[178]

Bulûğu 'l-merâm 'da (I, 20) zikredüdiğine göre hadisi Bezzâr rivayet etmiş ve sahih olduğunu söylemiştir. Ancak Dârekutnî'ye göre doğrusu onun mürsel olduğudur. Daha önce de ifade ettiğimiz gibi bu tür ihtilaflar hadisin sıhhatine zarar vermemektedir. Dolayısıyla hadis merfû ve sahihtir.

289. Ebû Zerr (r.a.)'in rivayetine göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "On seneye kadar bile olsa temiz toprak müslümanı temizleyicidir. Ancak suyu bulduğu zaman onu vücuduna döksün. Bu, onun için daha hayırlıdır" buyurmuştur.

Hadisi Tirmizî rivayet etmiş ("Taharet", 92) ve hasfen olduğunu söylemiştir. Bulûğu'l-merâm'da. (1,21) zikredüdiğine göre isö Tirmizî ve Hâkim en-Nîsâbûrî hadisin sahih olduğunu ifade etmişlerdir.

290. Ebû Zerr (r.a.)'in rivayetine göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "Temiz toprak müslümanın abdestliğidir" buyurmuştur. Ebû Dâvûd ve Tirmizi, "Su bulunmadığında on seneye kadar bile olsa temiz toprak müslümanın temizleyiçişidir" lafzıyla rivayet etmişlerdir.

Zeylaî'nin Nasbu'r-râye'de (I, 77) zikrettiğine göre hadisi İbn Hibbân Sahîh'inde, Hâkim en-Nîsâbûrî el-Müstedreky inde rivayet etmiş, Tirmizî de onu hasen-sahih olarak nitelemiştir. İbn Hacer'in Fethu'l-bârVdt (I, 378) belirttiğine göre de Dârekutnî hadisin sahih olduğunu ifade etmiştir. Kenzü'l-ummâl'de (V, 134) belirtildiğine göre Abdürrezzak b. Hemmam ve Saîd b. Mansûr hadisi "Su bulunmadığında temiz toprak yeterlidir" lafzıyla rivayet etmişlerdir.[179]

Hadislerin konu başlığında ifade edilen iki hususa delâleti de açıktır. Hadiste zikredilen ellerini yere vurup silkelemek teyemmümün vasfını ortaya koymak suretiyle konunun ikinci kısmına delâlet etmektedir. Ellerin silkelenmesi, teyemmüm edilecek toprak cinsinden nesnede toz bulunması şartının olmadığını göstermektedir. Hz. Peygamber (s.a.v.)'in hadiste "saîd: temiz toprak" kaydını zikretmesi ve "Yeryüzü benim için mescit ve temizleyici kılındı" hadisi konunun birinci kısmına delâlet etmektedir. Bu-lûğu'l-merâm'ddL (1,20) zikredildiğine göre bu son hadisi Buhârî ("Teyemmüm", 1; "Salât", 56) ve Müslim ("Mesâcid", 3, 5, 8) rivayet etmişlerdir. Üstat Eşref Ali Tehânevı, Ebû Hureyre (r.a.) ve Ebû Zerr (r.a.) rivayetlerinin konunun üçüncü kısmına (yani teyemmümü gerektirici mazeretin belli bir sınırı olmadığına) elâlet ettiğini de ifade etmektedir.

Ebû Zer (r.a.) rivayetinde Hz. Peygamber (s.a.v.)'in "Su bulunmadığında" ifadesi teyemmümün amacını açık bir şekilde ortaya koymaktadır. Dolayısıyla konuya delâleti de açıktır. "Su bulunmadığında" ifadesi o ana ve daha sonraki zamana da şamildir. Böylece Hz. Peygamber (s.a.v.) teyemmümü müslümanm abdestliği ve onu temizleyici olarak ortaya koymuştur. Bu ise, su bulunmadığında teyemmümün tam bir temizlik yerine geçtiğini göstermektedir.

291. İbn Abbas (r.a.), "Kişi bir teyemmümle dilediği kadar namaz kılabilir" demiştir.

el-Cevherü'n-nakt do, (1,56) nakledildiğine göre bunu İbn Hazm zikretmiştir. İbn Hacer'in Fethu'l-bârfdc (I, 378) verdiği bilgiye göre haberi İb-nü'1-Münzir de rivayet etmiştir. İbn Hacer'in açıklamalarından haberin sahih olduğu kanaatinde olduğu anlaşılmaktadır. Buhârî'nin muallak olarak rivayetine göre İbn Abbas (r.a.) teyemmümle imamlık yapmıştır. İbn Ebî Şeybe (el-Musannef, I, 160), Beyhakî (es-Sünenü'l-kübrâ, I, 234) ve diğer bazi âlimler bunu muttasıl olarak rivayet etmişlerdir. Fethu'l-bârfde de belirtildiğine göre isnadı sahihtir.

292. Amr b. As (r.a.) anlatmaktadır: ZâtüVselâsil gazvesinde iken soğuk bir gecede ihtilâm oldum. Teyemmüm ettim ve orduya sabah namazını kıldırdım. (Medine'ye döndükten sonra) bunu Resûlullah (s.a.v.)'e haber verdiler. Ben de yıkanmaktan alıkoyan şeyi (soğuk havayı) zikrederek, "Ben Allah'ın 'Kendi kendinizi öldürmeyiniz, muhakkak Allah size karşı merhametlidir'[180] buyurduğunu işittim" dedim. Hz. Peygamber (s.a.v.) güldü ve hiçbir şey demedi.

Hadisi Ebû Dâvûd ("Taharet", 124) ve Hâkim en-Nîsâbûrî (el-Müstedrek, I, 177) rivayet etmiştir. Fethu'l-bârfdz (I, 385) belirtildiğine göre isnadı sağ-İamdır. Hâkim en-Nîsâbûrî hadisin Buhârî ve Müslim'in şartlarını taşıdığı-nı ve sahih olduğunu söylemiş, Zehebî de oha katılmıştır.

İbn Abbas (r.a.)'in açıklamasının konuya delâleti açıktır. İbn Hacer'in Fethu'l-bârfdcki (I, 378) açıklaması şöyledir: Tabiîn ve daha sonraki âlimlerden bir kısmı İbn Abbas (r.a.)'e muhalefet etmiştir. Onların delili, teyemmümün namazı vakti çıkmadan kılmak için zaruret sebebiyle mubah kılınmasıdır. Nitekim Hz. Peygamber (s.a.v.) cünüplüğü sebebiyle namaz kıla-mayan kimseye, "Toprakla teyemmüm etmen gerekir, bu senin için yeterlidir" dedikten sonra gusletmesi için bir kab ile su vermiştir. Zira su bulunduğu zaman teyemmüm bozulmuştur. Ancak bunun bir teyemmümle istendiği kadar farzın yerine getirilemeyeceğine dair delil olarak ileri sürülmesi tartışmaya açıktır. Bize göre tartışmaya açık olan nokta, teyemmümün tam bir temizlik olduğunu benimseyenlerin suyun bulunmasıyla bozulduğuna dair hadiste delillerinin bulunmamasıdır. Zira Hz. Peygamber (s.a.v.) sözü edilen kişiye suyu teyemmüm etmeden vermiş olabilir. Nitekim hadiste söz konusu kimsenin teyemmüm ettiğine dair bilgi bulunmamaktadır. Ayrıca Zeylaî'nin belirttiği {Nasbu'r-râye, I, 84) gibi Hz. Peygamber (s.a.v.) onun gusletmesini farz değil, müstehap olarak emretmiş olabilir. Hz. Peygamber (s.a.v.)'in gusletmeyi farz namaz amacıyla emrettiği kabul edilirse, teyemmümle kıldığı değil de, daha sonra kılacağı farz namaz için de emretmiş olabilir.

İbn Hacer'in nakline göre (Fethu'l-bârî, 1, 378) Beyhakî her iki görüşü de destekleyen sahih bir hadis bulunmadığını itiraf etmiştir. O, her farz ibadet için teyemmümün farz olacağına dair îbn Ömer (r.a.)'den sahih rivayet bulunduğunu ve sahabeden buna muhalefet eden olmadığını da söylemiştir. Ayrıca o, İbnü'l-Münzir'in teyemmümün farz olmayacağına dair İbn Abbas (r.a.)'den yaptığı nakli de eleştirmiştir. Bize göre bu, yukarıdaki İbn Abbas (r.a.) rivayetinin sahih olduğunu göstermektedir. Zira sahih bir rivayet ancak kendisi gibi sahih rivayetle eleştirilebilir.

Bize göre Beyhakî'nin söyledikleri de tartışmaya açıktır. Onun her iki görüşü de destekleyen sahih bir hadis bulunmadığına dair açıklaması yanlıştır. Nitekim biz, yukarıda biri Ebû Zerr (r.a.) rivayeti diğeri Amr b. As (r.a.)'in orduya teyemmümlü olarak namaz kıldırdığını haber alan Hz. Pey-gamber (s.a.v.)'in güldüğüne ve hiçbir şey demediğine dair olmak üzere iki sahih merfû hadis zikrettik. Bu ikinci hadisin açıklaması aşağıda zikredilecektir. Onun her farz ibadet için teyemmümün farz olacağına dair İbn Ömer (r.a.)'dan sahih rivayet bulunduğunu söylemesi de yanlıştır. Zira İbn Ömer (r.a.)'nın sözünde böyle bir açıklama bulunmamaktadır. Beyhakî'nin Nafı vasıtasıyla rivayetine göre (es-Sünenü'l-kübrâ, I, 221) İbn Ömer (r.a.), "Abdesti bozulmasa da her namaz için teyemmüm edilir" demiştir. Zey-laî'de de zikredildiği üzere (Nasbu'r-râye, 1,83) Beyhakî haberin isnadının sahih olduğunu söylemiştir. Ancak onun açıklamasında her namaz için teyemmümün farz olduğu ifade edilmemektedir. Aksine bunun müstehap olduğu şeklinde anlaşılması da mümkündür. Metin de buna engel bir durum bulunmamaktadır. Onun açıklamasında her namaz için teyemmümün farz olduğunun ifade edildiği kabul edilse bile bunun nafilelerin dışında sadece farz namazlar hakkında olduğuna dair delil bulunmamaktadır. Onun ifadesinin zahirinden anlaşılan farz veya nafile olsun bir teyemmümle bir namazın kılınacağıdır. Bu ise hem Beyhakî hem de bizim görüşümüze aykırıdır. Geriye şurada burada bazı detayla ilgili bazı hususlar kalmış oluyor ki, biz onlara hiç temas etmemeyi uygun görüyoruz.

tbn Abbas (r.a.)'in teyemmümlü olarak namaz kıldırdığına dair haberin teyemmümün abdest yerine geçtiğine dalâleti açıktır. İbn Hacer'in de belirttiği (Fethu'l-bârî, I, 387) gibi teyemmümde temizlik tam olmasa da İbn Abbas (r.a.) teyemmümlü olarak abdestli kimselere namaz kıldırmiştır. Böylece söz konusu hadisin konuya delâleti de ortaya çıkmıştır.

4. Bedeli Olmayan İbadetlerde Teyemmüm

Bu başlık altında cenaze namazı gibi bedeli bulunmayan ibadetlerde abdest aldığında namazı kaçırma durumu söz konusu olduğunda su bulunsa da teyemmüm yapılabileceği konusu ele alınacaktır.

293. Ömer b. Eyyüb el-Mevsılî > Muğire b. Ziyad > Atâ > isnadıyla rivayet edildiğine göre İbn Abbas (r.a.), "Abdest aldığında cenaze namazını kaçıracağın endişesi söz konusuysa teyemmüm alarak namazı kıl" demiş-Itir.

Zeylaî'nin de belirttiği üzere (Nasbu'r-râye, I,81) haberi İbn Ebî Şeybe ri-|vayet etmiştir. (el-Musannef, IH, 305) İsnadda bulunanlardan Müğire b. Ziyad Jışındakiler İmam Müslim'in ravileridir. Müğire b. Ziyad da rivayetleri delil olarak kullanılan bir ravidir.

Söz konusu haberi Tahâvî Şerhu meâni'l-âsâr'da nakletmiş, Nesâî de leâfâ b. İmrân > Müğire b. Ziyad isnadıyla Kitâbü'l-künâ'da mevkuf ola-ak rivayet etmiştir. İbn Ebî Şeybe benzeri bir açıklamayı İkrime > İbrahim in-Nehaî isnadıyla Hasan-ı Basrî'den rivayet etmiştir. (el-Musannef, IH. 305) •l-Cevherü'n-nakfdç. (I, 59) nakledildiğine göre Beyhakî şöyle demiştir:

Konuyla ilgili Müğire b. Ziyad'ınAtâ vasıtasıyla İbn Abbas (r.a.)'den yaptığı rivayet sahih değildir. O sadece Atâ'nın sözüdür. İbn Cüreyc'in Atâ'dan nakli de aynı şekildedir. Bu, Ahmed b. Hanbel ve Yahya b. Maîn'e göre Müğire b. Ziyad'ın münker rivayetlerinden biridir. Tespitlerime (İbnü't-Türkmânî) göre Müğire b. Ziyad'm rivayetlerini Hâkim en-Nîsâbûrî el-Müstedrek''ine, Sünen müellifleri de eserlerine almışlardır. Veki b. Cerrah ve Yahya b. Maîn onun güvenilir olduğunu söylemişlerdir. Yahya b. Ma-în'in onun hakkında "Leyse bi sika: güvenilir değildir", "Sadece bir tane münker rivayeti bulunmaktadır" açıklamalarını yaptığı da rivayet edilmiştir. Hüseyin b. İdrisin nakline göre Ahmed b. Abdullah, Ya'kûb b. Süfyan ve İbn Ammar da onun güvenilir olduğunu söylemişlerdir. İbn Adî'nin onun hakkındaki açıklamaları ise şöyledir: Onun rivayetlerinin hemen hepsi sağlamdır. Leyse bİhi be's (rivayetlerinde sakınca yoktur) diye nitelenen raviler gibi o da bazı rivayetlerinde yanılmış olabilir. İbn Cüreyc'in Atâ'dan yaptığı nakil de onun rivayetiyle çelişmez. Zira Atâ fıkıh âlimidir ve onun bu şekilde fetva vermesi mümkündür. İbn Cüreyc ondan işitmiş ve rivayet etmiştir. Bir başka defa Atâ bu görüşü İbn Abbas (r.a.)'den nakletmiş Muğire b. Ziyad da ondan işitmiş ve bu şekilde rivayet etmiştir. Böyle bir izah varken Muğire'nin yanıldığını kabul edip onun rivayetini münker görmek pek doğru değildir.

294. Nafî'in nakline göre îbn Ömer (r.a.) abdestsiz olduğu bir sırada cenazeye rastladı ve teyemmüm ederek cenaze namazını kıldı.

el-Cevherü'n-nakVdt zikredildiği üzere haberi Beyhakî el-Ma'rife'de rivayet etmiştir. (es-Sünenü'l-kübrâ, I, 230)

el-Cevherü'n-nakfde (1,59) zikredildiği üzere haberi naklettikten sonra Beyhakî, "Haberin bu isnaddan başka bir yolla rivayet edildiğini bilmiyorum. Bu haliyle hadis şaz değil de mahfuz ise haberin zahirine aykırı gözükse de olayın yolculuk esnasında meydana gelmesi mümkündür" açıklamasını yapmıştır. Görüldüğü üzere Beyhakî zikrettiği yorumun es-Sünenü'l-kübrâ'da naklettiği haberin zahirine aykırı olduğunu ifade etmektedir. O prensibine uygun olarak burada isnadın zayıflığından söz etmemiş sadece hadisin şaz mı yoksa mahfuz mu olduğu hususundaki şüphesini dile getirmiştir. O, haberin sahih olmadığını ifade etseydi bu, onun haberin zayıf olmadığı görüşünü benimsediği anlamına gelmezdi.

Sözü edilen iki haberin cenaze namazını kaçırmamak için teyemmüm edildiğine delâletleri açıktır. Birinci haberi Zeylaî de Nasbu'r-râye'de îbn Adiy'in el-Kâmil'mden nakletmektedir. Yeman b. Saîd > Veki' > Muâfî b. İmran > Muğire b. Ziyad > Atâ > İbn Abbas (r.a.) isnadıyla rivayet edildiğine göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "Abdestsiz olduğun bir zamanda cenaze ile karşılaşırsan teyemmüm alıver" buyurmuştur. İbn Adiy bunun merfû olarak sahih olmadığını ve onun İbn Abbas (r.a.)'e ait bir açıklama (mevkuf) olduğunu söylemiştir.[181] Ömer b. Eyyiib el-Mevsilî'ye gelince İbn İmran onun 188 yılında vefat ettiğini söylemiştir. Aynı biigiyi İbn Hibbân da es-Sikâfmda. (VII, 429) vermektedir. Şu halde onun Muğire b. Ziyad'ı gördüğünde ve ondan hadis işittiğinde herhangi bir şüphe bulunmamaktadır. Konuyla ilgili İbrahim en-Nehaî'nin açıklaması da Muhammed tarafından şöyle nakledilmiştir. Nitekim Ebû Hanife > Hammad isnadıyîa nakledildiğine göre abdestsiz iken cenazeye rastlayan kimse hakkında o, "Toprakla teyemmüm eder ve cenaze namazını kılar. Ancak kadın hayız halinde teyemmüm ile cenaze namazı kılamaz" demiştir. İmam Muhammed, "Bu, bizim tercih imizdir. İmam Ebû Hanife (r.a.) de bu görüştedir" demiştir. (Ki-tâbü'l-âsâr, s. 39) Haberin ravileri güvenilirdir.

5. Teyemmümle Kılınan Namazın Su Bulunması Halinde Tekrar Kilınmayacağı

295. Atâ b. Yesâr'ın nakline göre Ebû Saîd e!-Hudrî (r.a.) şöyle anlatmaktadır: İki kişi bir yolculuğa çıktılar. Namaz vakti geldiğinde yanlarında su yoktu. Temiz toprakla teyemmüm edip namazlarını kıldılar. Fakat namaz vakti çıkmadan su buldular. Bunun üzerine onlardan biri abdest alarak namazını yeniden kıldı. Diğeri ise bunu yapmadı. Daha sonra durumu anlattıklarında namazını tekrar kılmayana Resûlullah (s.a.v.), "Sünnete uygun davrandın, namazın sahihtir"; namazını tekrar kılana ise, "Sen de iki kat sevap aldın" buyurdu.[182]

Hadisle ilgili Ebû Dâvûd şu açıklamayı yapmaktadır: İbn Nâfi'den başkaları bu hadisi, Leys > Amîre b. Ebû Naciye > Bekr b. Sevâde > Atâ b. Yesâr isnadıyla doğrudan Resûlullah (s.a.v.)'den rivayet etmişlerdir. Dolayısıyla söz konusu isnadda Ebû Saîd el-Hudrî (r.a.)'in zikredilmesi hatalıdır ve hadis mürseldir.

Hadisle ilgili İbn Hacer'in et-Telhîsü'l-habîr'dzkı açıklaması şöyledir: Bu hadisi İbnü's-Seken Sahih'ınfa Ebü'l-Velid et-Tayâlisî > Leys > Amr b. Haris > Amîre b. Ebî Naciye > Bekr b. Sevâde isnadıyla muttasıl olarak rivayet etmiştir. Ebû Dâvûd, "Hadisi İbn Lehîa Bekr b. Sevâde'den rivayet etmiş ve isnada Atâ ile Ebû Saîd arasına İsmail b. Ubeydullah'ın azatlısı Ebû Abdullah'ı ilave etmiştir" açıklamasını yapmıştır. Ancak İbn Lehîa zayıf bir ravidir ve onun yaptığı ilave dikkate alınmaz. Burada dikkate alınması gereken sika ravi olan Amr b. Haris ile Amîre b. Ebî Naciye rivayetleridir. Nitekim Nesâî, Yahya b. Maîn, İbn Bükeyr ve İbn Hibbân Amîre b. Ebû Naciye'nin sika bir ravi olduğunu ifade etmişler, Ahmed b. Salih, İbn Yunus ve Ahmed b. Ebî Meryem de ondan Övgüyle bahsetmişlerdir.

Hz. Peygamber (s.a.v.)'in "Sünnete uygun davrandın, namazın sahihtir" açıklamasından da anlaşıldığı üzere hadisin teyemmümle kılınan namazın su bulunması halinde tekrar kılınmayacağına delâleti açıktır. Burada açıklanması gereken Hz. Peygamber (s.a.v.)'in namazını tekrar kılana, "Sen de iki kat sevap aldın " sözünden dolayı bunun müstehap olup olmadığı meselesidir. Resûlullah (s.a.v.)'in, ilSünnete uygun davrandın" ifadesinden bunun müstehap olmadığı ve sünnetin namazı tekrar kılmamak olduğu anlaşılmaktadır. Bunun dışındaki uygulamanın müstehap olması bir tarafa sünnete aykırı olacağında şüphe yoktur. Hz. Peygamber (s.a.v.)'in namazını tekrar kılana, "Sen de iki kat sevap aldın" şeklindeki açıklamasının sebebi ise bu konuda o dönemde henüz bir hükmün bulunmaması, içtihat alanına bırakılmasıdır. Konuyla ilgili dinî bir açıklamanın bulunmadığı konularda müçtehidin isabet veya hata etmesi ise mümkündür. Dinî açıklamanın bulunduğu konularda ise müçtehidin hatasından söz edilmez.

6. Selam Almak Gibi Abdestsiz Yapılabilecek Şeyler İçin Teyemmüm Almak

296. Ebü'l-Cüheym b. Haris b. Sımme el-Ensârî (r.a.)'in nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.) Cemel kuyusu tarafından gelirken karşılaştığı bir adam ona selam verdi. Hz. Peygamber (s.a.v.) adamın selamına duvara doğru gidip ellerini ve yüzünü mesh ederek teyemmüm aldıktan sonra karşılık verdi. (Buhârî, Teyemmüm, 2)

Hadisin konuya delâleti açıktır. Ancak hadis selam almak hakkındadır. Abdest gerektirmeyen diğer konular ona kıyas edilmektedir. Abdest gerektirmeyen diğer konularda teyemmüm alınabileceği Hanefî mezhebi kitaplarında ifade edilmektedir, (bkz. Reddü'l-muhtar, I, 355) el-Münye'de mescide girerken teyemmüm alınmayacağını ima eden ifade ise, üstadımın da zikrettiği üzere camiye girildiğinde Kur'ân-ı Kerime dokunulacağını dolayısıyla abdest almadan girilmeyeceğini belirtmeye yöneliktir.

el-Mişkât'ta. (i, 141) nakledildiğine göre Ebü'I-Cüheym b. Haris b. Sim-me el-Ensârî (r.a.) şöyle anlatmıştır: Küçük abdestini bozarken Resûlullah (s.a.v.)'e selam verdim. O (s.a.v.) duvara doğru gidip yanındaki sopayla onu eşeledi, ellerini duvara koydu kollarını ve yüzünü mesh ederek teyemmüm aldıktan sonra selamıma karşılık verdi.[183] Şerhu's-sünne'de hadis nakledildikten sonra, "Bu hadis hasendir" açıklaması yapılmaktadır. Bu rivayet yukarıdaki hadis metninde yer alan "ellerini" ifadesini açıklamaktadır. Hz. Peygamber (s.a.v.)'in sopayla duvarı eşelemesi, teyemmümde mutlaka tozun gerekli olduğuna delâlet etmez. Üstadımın da ifade ettiği üzere onunla duvarın temizlenmesi amaçlanmış olabilir. Zira çoğunlukla duvarların dışı temiz değildir.

7. Vakit Çıkmadan Su Bulunacağım Uman Kişinin Teyemmümü Namaz Vaktinin Başında Alması

297. İmam Malik'in Nâfi'den nakline göre Abdullah b. Ömer (r.a.) ile birlikte Curf mevkiinden dönüp Mirbed mevkiine geldiklerinde İbn Ömer (r.a.) devesinden indi, yüzünü ve dirseklerine kadar kollarını mesh ederek temiz toprakla teyemmüm alıp namazını kıldı.

Haberi İmam Malik el-Muvatta-mda (Taharet, 121) rivayet etmiştir. Zür-kânî'nin Şerhu'l-Muvatta'da (1,101) zikrettiği üzere söz konusu hadis Bu-hârî'nin güneş iyice yükseldikten sonra Medine'ye gelen İbn Ömer (r.a.)'in namazı tekrar kılmadığını ifade eden rivayetiyle (Buhârî, Teyemmüm, 2) birlikte değerlendirildiğinde, vakit çıkmadan su bulunacağı ümidi olsa da namaz vaktinin başlangıcında teyemmüm alınabileceği söylenebilir. Nitekim İmam Ebû Hanife (r.a.) de bu görüştedir.

8. Bir Teyemmümle Birden Fazla Farz Namazı Kılınabileceği

Bu başlık altında bir teyemmümle birden fazla farz namaz kılınabileceği ve namaz vaktinin çıkmasıyla teyemmümün bozulmayacağı ele alınacaktır.

298. Ebû Zerr (r.a.)'in rivayetine göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "Su bulunmadığı sürece on seneye kadar bile olsa temiz toprak müslümanın abdest suyudur" buyurmuştur.

Azîzî'nin (Şerhu'l-Câmii's-sağîr, II, 370) belirttiği üzere Nesâî hadisi hasen bir isnadla rivayet etmiştir.

299. Ebû Hureyre (r.a.)'in rivayetine göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "Su bulunmadığı sürece on seneye kadar bile olsa temiz toprak müslümanın abdest suyudur. Ancak suyu bulduğu zaman onu vücuduna döksün. Çünkü bu daha hayırlıdır" buyurmuştur.

Azîzî'nin (Şerhu'l-Câmii's-sağîr, II, 370) belirttiği üzere Nesâî hadisi sahih bir isnadla rivayet etmiştir.[184]

Bu rivayetler teyemmümün de abdest gibi temizleyici olduğunu açıkça ortaya koymaktadır. el-Mâide (5/6) suresinde abdest, gusül ve teyemmümü zikrettikten sonra, "Allah size güçlük çıkarmak istemez; fakat sizi tertemiz kılmak ve size (ihsan ettiği) nimetini tamamlamak ister; umulur ki sükre-deşiniz" buyrulması da buna delâlet etmektedir. Zira abdest, gusüf ve teyemmümün hepsi birlikte nimet olarak zikredilmiştir. Bu ise teyemmümün de abdest ve gusül gibi temizleyici olduğunu göstermektedir. Her üçü de temizleyici olmakta müşterektir. Böyle olmasaydı Allah "sizi tertemiz kılmak" ifadesini abdest ve gusülden sonra zikrederdi. Zeylaî Nasbu'r-râ-ye'dt (1,83) Beyhakî'den Nafi vasıtasıyla İbn Ömer (r.a.)'nın, "Abdesti bozulacak bir durum olmasa da her namaz için ayrı teyemmüm eder"[185] dediğini nakletmiş ve isnadının sahih olduğunu söylemiştir. İbn Ömer (r.a.)'nın söz konusu açıklaması müstehaplığa yorumlanmahdır.

9. Su Bulunmadığında Cinsel İlişki Sebebiyle Teyemmüm Edilmesi

300. Hakim b. Muaviye'nin nakline göre amcası şöyle anlatmıştır: "Ey Allah'ın Elçisi, bir ay boyu susuz kaldığımız oluyor. Ailemle cinsel ilişkide bulunabilir miyim?" diye sorduğumda Hz. Peygamber (s.a.v.), "Evet" dedi. Ben tekrar, "Bir ay boyu su yüzü görmüyoruz" dedim. liz. Peygamber (s.a.v.), "Üç sene susuz kalsan da" buyurdu.

Hadisi Taberânî el-Mu'cemü'l-kebir'de (XX, 797) rivayet etmiştir. Mec-mau'z-zevâid'de (1,263) hadisin isnadının hasen olduğu ifade edilmektedir.

Hadisin konuya delâleti açıktır. Hz. Peygamber (s.a.v.) söz konusu saha-bînin uygulamasına karşı çıkmamak suretiyle onu onayladığı açıktır.

10. Soğuk veya Yara Sebebiyle Teyemmüm

301. Amr b. As (r.a.) şöyle anlatmaktadır: Zâtü's-selâsil gazvesinde soğuk bir gecede ihtilâm oldum. Gusledersem helak olacağımdan korktum ve sabah namazını (orduya) teyemmümle kıldırdım. Medine'ye döndükten sonra bunu Hz. Peygamber (s.a.v.)'e haber verdiler. Resûlullah (s.a.v.), "Ey Amr, sen cünüp olarak mı namaz kılardın?" diye sordu. Yıkanmama engel olan durumu zikrederek, "Ben Allah'ın 'Kendi kendinizi öldürmeyiniz, Allah size karşı merhametlidir' buyurduğunu işittim" dedim. Bunun üzerine Hz. Peygamber (s.a.v.) güldü ve hiçbir şey demedi.

Fethu'l-bârfdt zikredüdiği üzere hadisi Ebû Dâvûd ("Taharet", 124) ve Hâkim en-Nîsâbûrî (el-Müstedrek, I, 177) rivayet etmişlerdir. İsnadı sağlamdır.[186]

302. 'Eğer hasta olur veya yolculukta bulunursanız'[187] âyetini İbn Abbas (r.a.), "Kişi Allah yolunda yaralı iken cünüp olduğunda guslederse ölmekten korkarsa teyemmüm eder" şeklinde açıklamıştır.

Bulûğu'l-merâm'da (s. 21) zikredüdiği üzere haberi Dârekutnî mevkuf, Bezzâr ise merfû olarak rivayet etmişlerdir. îbn Huzeyme ve Hâkim en-Nîsâbûrî de haberin sahih olduğunu söylemişlerdir.[188]

Her iki hadisin soğuk veya yara sebebiyle teyemmüm edilebileceğine delâleti açıktır.

11. Abdest veya Teyemmümsüz Namazın Olmayacağı

Bu başlık altında abdest ve teyemmümü bozulan kimsenin namazının sahih olmayacağı ve bu şekilde kılınan namazın kaza edilmesi gerektiği incelenecektir.

303. İbn Ömer (r.a.)'mn nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "Allah ab-destsiz namazı ve ganimetten aşırılan maldan verilen sadakayı kabul etmez" buyurmuştur.

Neylü'l-evtâr'da (I, 198) zikredüdiği üzere hadisi Buharı dışında Kütüb-i süte müellifleri rivayet etmiştir.[189]

304. İmran b. Husayn (r.a.)'in nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "Allah abdestsiz namazı ve ganimetten aşırılan maldan verilen sadakayı kabul etmez" buyurmuştur.[190]

Mecmau'z-zevâid'de zikredüdiği üzere hadisi Taberânî el-Mu'cemü'l-kebir'dt rivayet etmiştir. Ravileri de Sahihim ravileridir.

Neylü"I-evtâr'da. (I, 181),burada kabul ile kulun borcunun düşmesi yani namazın sahih olması kastedilmektedir. Suyûtî'nin Kutu'I-muğ'tezi"de (I, 20) naklettiğine göre konuyla ilgili İbn Dâkîki'I-İd'in açıklaması şöyledir: Hadis metnindeki "Kabul etmez" ifadesi namazın sahih olmadığına delil

[1] Dârekutnî, Sünen, I, 165; İbn Adiy, el-Kâmil, III, 168. Zeylaî şöyle demektedir: Dârekutnî İmran b. Husayn hadisini rivayet etmiştir. Nitekim Beyhakî'nin İsmail b. Ayyaş > Ömer b. Kays ei-Mckkî > Amr b. Ubeyd > Haşan > İmran b. Husayn isnadıyla nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.) "Namazda kahkaha ile gülen yeni den abdest alıp namazını tekrar kılsın" buyurmuştur. Beyhakî Ömer b. Kays el-Mekkî'nin Sendel diye tanındığını belirtmekte onu zahibü'l-hadîs lafzıyla niteleyerek son derece zayıf olduğunu ifade etmektedir. Amr b. Ubeyd'in de yalancı olduğu ifade edilmiştir. Beyhakî hadisi Abdurrahman b. Sellam > Ömer b. Kays isnadıyla da rivayet etmektedir. İbn Adiy ise hadisi farklı bir isnadla nakletmektedir. Buna göre Bakıyye > Muhammed el-Huzâî > Hasan > İmran b. Husayn isnadıyla nakledildiğine göre namazda iken gülen bir adama Hz. Peygamber (s.a.v.) "Yeniden abdest al" buyurmuştur. Muhamed el-Huzâî, Bakıyye'nin meçhul hocalarından biri olup Muhammed b. Raşid vasıtasıyla Hasan-ı Basrî'den rivayette bulunmaktadır. Muhammed b. Raşid de meçhul bir ravidir (bk. Zeylaî, Nasbu'r-râye, I, 49).

[3] Ebû Dâvûd, "Taharet", 71. Ayrıca bk. Azîmâbâdî, Ğayetü'l-maksûd, I, 190. Hadis sahihtir. Bkz. Buhârî, "Et'imc", 53; Müslim, "Hayz", 90; Tirmizî, "Taharet", 41, 58; Nesâî, "Taharet", 121, 122; îbn Huzeyme, Sahih, I, 28; İbnü'l-Cârûd, el-Miin-takâ, s. 23; Tahâvî, Şerhu meâni'l-âsâr. I, 67; Beyhakî, es-Sünenü'l-kübrâ, I, 155-156.

[4] Buhârî, "Mevâkît", 9, 10; "Ezan", 18; Müslim, "Mesâcid", 180-184, 186; Ebû Dâ-vûd, "Salât", 4; Tirmizî, "Mevâkît", 7; Nesâî, "Mevâkît", 5; Ahmed b. Hanbel, II, 229, 238, 256, 266, 285, 318; Beyhakî, es-Sünenü'l-kübrâ, I, 347-348.

[5] Hadis hasendir. Ahmed b. Hanbel, III, 494 (hasen bir isnadla); Dârimî, "tsti'zân", 38; İbn Hibbân, Sahih, IV, 602; VI, 411; Taberânî, Mu'cemü'l-kebîr, III, 160.

[6] Benzeri lafızlarla rivayeti için bk. Ahmed b. Hanbel, V, 55. İsnadında bulunan Ubeydullah b. Talha'ntn makbul bir ravi, Hasan~ı Basrî'nin ise güvenilir olmakla birlikte tedlis yaptığını, burada da hadisi "an" sigasıyla naklettiğini hatırlatmalıyız.

[7] Buhârî, "Vudû", 51; Müslim "Hayz", 93; Ahmed b. Hanbel, VI, 331.

[8] İsnadı hasendir. Ubeydullah b. İyad dışındaki ravileri güvenilirdir. O da sadûk (doğru sözlü) dür. Âlimlerin çoğu onun güvenilir olduğunu söylerken Bezzâr onu leyyinü'l-hadîs lafzıyla zayıf olduğunu belirtmiştir.

[9] Hadîs sahihtir. Heysemî'nin Mevmaü'z-zevâid'de (I, 203) belirttiğine göre Bezzâr da rivayet etmiştir.

[10] Taberânî, Mu'cemü'l-kebîr, VIII, 427; Heysemî, Mevmaü'z-zevâid, I, 252; Ali el-Muttakî, Kenzü'l-ümmâl,lX, 331;Temmâmb. Muhammed, el-Fevâid, II, 122. Hadis zayıftır. Taberânî hadisi Süleyman b. Abdurrahman > Abdurrahman b. Sevvâr el-Hİlâlî > Husayn b. Esved el-Hilâlî > Ebû Ümâme Sudey b. Aclân el-BâhİIÎ İsnadıy-la "Resûlullah (s.a.v.) ashabına şöyle buyurdu" şeklinde rivayet etmiştir. Heysemî söz konusu hadisin isnadı hakkında bilgi vermemekte ve "Taberânî'nin isnadmdaki raviler hakkında bilgi bulamadım (Mevmaü'z-zevâid, I, 252) demektedir. Ayrıca Heysemî hadisin Taberânî ve Ziya el-Makdîsî tarafından rivayet edildiğini belirtmektedir.

[11] Hadisle ilgili İbn Hacer'in açıklaması şöyledir: Habib > Urve > Aişe (r.anhâ) isnadıyla "Resûlullah (s.a.v.) hanımlarından birini öperdi ve sonra abdest almadan namaza çıkardı" lafızlariyla rivayet edilen hadisin illetli olduğu Ebû Dâvûd, Tirmizî, Dâ-rekutnî, Beyhakî ve İbn Hazm tarafından ifade edilmiştir. Bu konuda sahih bir rivayet bulunmamaktadır. Sahih olduğu kabul edilirse bunun kadına dokunmaktan dolayı abdestin gerekeceğini belirten âyetin nazil olmasından önce uygulandığı şeklinde anlaşılmalıdır (et-Telhîsü'l-habîr, I, 133). Hadisi Nesâî de rivayet etmiş olup (Taharet, 120,121) aslı Sahthayn'da bulunmaktadır.

[12] Dârekutnî, Sünen, I, 137.Dârekutnî'nin rivayeti "(Kadını) öpmek abdesti ve orucu bozmaz" şeklindedir. İshak b. Râhûye Müsned'inde (IV, 77) Bakıyye b. Velid > Abdülmeük b. Muhammed > Hişam b. Urve > babası > Aişe (r.anhâ) isnadıyla nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.), oruçlu iken Aişe (r.anhâ)'yi öpmüştür. Hadiste zikred İldiği ne göre Hz. Peygamber (s.a.v.) Aişe (r.anhâ)'ya hitaben, "Ey Hümeyra dinimizde genişlik vardır" buyurmuştur. İshak b. Râhûye, "Burada bir hata yapıldığı endişesini taşıyorum" demiştir. Zehebî bu hadisi Mîzânü'l-i'tidaVde Dârekutnî'nin aşağıda zikredilecek lafızlarıyla özet olarak zikretmiş ve "Hadisi Bakıyye'an' lafzıyla rivayet etmiştir" açıklamasını yapmıştır. Dârekutnî de hadisin zayıf olduğunu söylemiştir. Aynı bilgiler Lisânü'l-Mîzân'da da bulunmaktadır. Ancak orada "an" lafzı söz konusu edilmemektedir. Bu lafzı zikretmekten amaç İse Bakıy-ye'nin hadisi muan'an olarak rivayet ettiğini ifade etmektir. Böylece Dârekutnî'nin hadisi söz konusu lafızla rivayet ettiğine işaret edilmektedir. İbn Ebû Dâvûd da hadisi İbnü'l-Musaffa > Bakıyye > Abdülmelik b. Muhammed isnadıyla "(kadını) öpmek abdesti bozmaz" şeklinde özet olarak rivayet etmiştir. Zeylaî, İshak b. Râhûye'nin, "burada bir hata yapıldığı endişesini taşıyorum" kısmı hariç hadisi Nasbu'r-râye'de (I, 73) zikretmiştir. Ancak o hadisin sıhhatiyle İlgili açıklama yapmamış, illetinden de söz etmemiştir. ed-Dirâye'de (s. 20) de onun bu tavrı takip edilmiştir. Hadisin tahrici ve illeti hakkındaki açıklamalar bunlardan ibarettir. Hadisin anlamı bir sonraki hadiste olduğu gibi sahih ise bu ve benzeri hadisler, "muhaddislerin sahih veya zayıf olduğunu belirlemediği bir hadis yoktur" iddiasında bulunanların cehaletlerini ortaya koyan en büyük delildir. İshak b. Râhûye'nin, "burada bir hata yapıldığı endişesini taşıyorum" açıklamasıyla, Hz. Aişe (r.anhâ) rivayetinin diğer kısımlarının sahih olduğunu ve Resûlullah'(s.a.v.)'in sözünü değil fiilini naklettiğini ifade etmektedir. Buna göre Resûluliah (s.a.v.), hanımlarından birini öpmüş ve abdest almadan namazını kılmıştır. Diğer bir rivayette de Resûlullah (s.a.v.) oruçlu iken hanımını öpmüştür. Bunların Resûlullah (s.a.v.)'in sözü olarak nakledilmesi yanlıştır. Bu hata İse raviden kaynaklanmaktadır.

[14] Buhârî, "Saiât", 22; Müslim, "Salât", 267. Ayrıca bk. Zeylaî, Nasbu'r-râye, I, 37.

[17] Dârekutnî, Sünen, I, 134; Hâkim en-Nîsâbûrî, el-Müstedrek, I, 135; Beyhakî, es-Sünenü'l-kübrâ, I, 125. Hadis zayıftır. Tirmizî, "Tefsir", 12; Ahmed b. Hanbel'in (V, 244) Abdülmelik b. Umeyr > Abdurrahman b. Ebî Leyla > Muaz b. Cebel İs-nadıyla rivayetine göre Muaz b. Cebel (r.a.) Resuluilah (s.a.v.)'in yanında otururken bir adam gelerek, "Ey Allah'ın Elçisi, yabancı bir kadınla cinsel ilişki dışında hanimiyla yaptığı her şeyi yapan kimse hakkında ne dersin?" diye sordu. Hz. Peygamber, (s.a.v.) "Güzelce abdestini al sonra da kalk namaz kıl" buyurdu. Bunun üzerine Allah (c.c.) "Gündüzün iki ucunda, gecenin de ilk saatlerinde namaz kıl" (Hûd 11/114) âyetini indirdi. "Bu, bütün müslümanlar için geçerli mi?" sorusuna Resuluilah (s.a.v.) "Bütün müslümanlar için geçerli" diye cevap verdi. Tirmizî hadisin isnadı hakkında şöyle demektedir: Hadisin İsnadı muttasıl değildir. Zira Abdurrahman b. Ebî Leyla, Muaz b. Cebel (r.a.)'den hadis işitmemiştir. Muaz b. Cebel (r.a.) Hz. Ömer (r.a.)'in hilafet döneminde vefat etmiştir. Hz. Ömer (r.a.) ise Abdurrahman b. Ebî Leyla altı yaşında İken şehit edilmiştir. O, küçüklüğünde Hz. Ömer (r.a.)'İ görmüş ve sonraları ondan hadis rivayet etmiştir. Söz konusu hadisi Şu'be de Abdülmelik b. Umeyr > Abdurrahman b. Ebî Leyla > Hz. Peygamber (s.a.v.) isnadıyla mürsel olarak rivayet etmiştir. Dârekutnî ise hadisi naklettikten sonra sahih olduğunu ifade etmiştir. Hâkim en-Nîsâbûrî hadisin sahih olduğunu söylemiş, Zehebî ise herhangi bir açıklamada bulunmamıştır. Doğrusu Tirmizî ve Beyhakî'nin kesin bir şekilde ifade ettikleri gibi hadis munkatıdır, isnadı zayıftır. Hadiste sözü edilen olay Sahîhayn, Sünenler, Müsned ve diğer hadis kitaplarında değişik sahâbîlerden birçok farklı isnadla rivayet edilmektedir. Ancak bunların herhangi birinde Resuluilah (s.a.v.)'İn sözü edilen kimseyle İlgili abdest alıp namaz kılmasını emrettiği zikredilmemektedir. Bu durum "abdest alıp namaz kılma" kısmının bulunduğu rivayetin münker olduğunu göstermektedir. Ebû Musa el-Medî-nî'nin ehLetâif 'inde (II, 66) hadisi Ahmed b. Hanbel isnadıyla naklettikten sonra, hadisin aslının bulunduğunu ifade etmek üzere "Bu meşhur bir hadistir, birçok isnadı bulunmaktadır" şeklindeki açıklaması hadisin birçok isnadla rivayet edilmesi açısından doğrudur. Ancak sözü edilen ziyadeii rivayeti munkatıdır ve tek isnadla gelmektedir.

Hadisin durumu ortaya çıktıktan sonra kadınlara dokunmanın abdesti bozacağına dair onu delil olarak kullanmak doğru değildir. Nitekim İbnü'l-Cevzî et-Tahkîk'te (I, 113) şöyle demektedir: Öncelikle hadis zayıftır. îsnadı sahih bile olsa onu kesin bir delü olarak kullanamayız. Zira hadiste abdest alma emri kadına dokunmasından dolayı değildir. Hatta sözü edilen adam abdestli bile değildir ki onun abdestinin bozulduğu ve abdest alması emredilsin. Başka sahih bir hadisten anlaşıldığına göre burada sözü edilen adama abdest alması işlediği bir günaha keffaret olması sebe biyle emredilmiştir. Nitekim Sünenler ve diğer hadis kitaplarında bulunan bir hadiste Hz. Peygamber (s.a.v.), "Günah isledikten sonra abdest alıp iki rekât namaz kılan her müslümanın günahı bağışlanır" buyurmuştur. el-Muhtâre'n'm hadislerini incelerken ifade ettiğim üzere hadisin sahih olduğunu birçok âlim belirtmiştir. Diğer taraftan eğer abdest alma emri kadına dokunma sebebiyle ise, bunun özei bir durumla İlgili olma ihtimali bulunmaktadır. Nitekim anlatılan olaydan adamın me-zisinin gelebileceği anlaşılmaktadır. Mezi İse şehvetle veya şehvetsiz olsun abdesti bozmaktadır. Bütün bunlar hadisin delil olarak kullanılamayacağını göstermektedir. Aksine Ebû Dâvûd diğer hadis âlimleri Hz. Peygamber'in hanımlarından birini öptükten sonra abdest almadan namaz kıldığını sahih olarak rivayet etmişlerdir. Sahihi Süneni Ebî Dâvûd'âa (s. 170-173) açıkladığım üzere hadisin bir kısmı sahih çok sayıda isnadı bulunmaktadır. Kadını öpmekte ise genellikle şehvet söz konusudur.

[18] İbn Mâce, "Taharet", 69. Hadis sahihtir.

[19] Nesâî, "Taharet", 121. Hadis sahihtir.

[22] Dârekutnî, Sünen, I, 136;Taberânî, Mu'cemü'l-evsat, I, 984; Heysemî, Mecmau'z-zevâid, I, 247.

[23] Hadis zayıftır. Bûsîrî, "bu isnad zayıftır. Haccac, Haccac b. Ertat'tır. Müdelüs bir ra-vidİr. Buradaki rivayeti de 'an' sİgasıyla yapmıştır. Dârekutnî, Zeynep hakkında "rivayetleri delil olmaz" açıklamasını yapmıştır" demektedir (Misbâhu'z-zücâce, I, 200).

[25] Ebû Dâvûd, "Taharet", 70; Tirmizî, "Taharet", 62; Nesâî, "Taharet", 119; îbn Mâ-ce, "Taharet", 64; Ahmed b. Hanbel, IV, 22,23; İbn Hibbân, III, 402,403; İbn Hu-zeyme, Sahih, I, 23; İbn Ebî Şeybe, el-Musannef, I, 165. Hadis sahihtir.

[26] Hadisin isnadında buİunan Eyyüb b. Utbe sadûk (doğru sözlü) fakat çok hata yapan bir ravidir.

[27] Taberânî, Mu'cemü'l-evsat, II, 272; Heysemî, Mecmaü'z-zevâid, I, 245.

[28] İbn Hibbân, Sahih, III, 400; İbn Mâce, "Taharet", 63. İbn Maîn, Tirmizî, Dârekut-nî, Hâkim en-Nîsâbûrî, Beyhakî, Hazimî, gibi âlimler hadisin sahih olduğu görüşündedirler.

[29] Ümmii Habibe hadisi sahihtir. Onu Hâkim en-Nîsâbûrî (et-Müstedrek, I, 138) ve İbn Mâce ("Taharet", 63) rivayet etmişlerdir. Aynca bk. İbn Hacer, et-Telhîsü'l-ha-bîr, I, 124.

[30] Abdürrezzak es-San'ânî, el-Musannef, I, 113; Ahmed b. Hanbel, V, 194; Taberânî, Mu'cemü'l-kebîr, V, 243; Hâkim en-Nîsâbûrî, el-Müstedrek, I, 137; Heysemî, Keş-fü'l-estâr, İ, 148; Heysemî, Mecmau'z-zevâid, I, 244. Hadis sahihtir. Hadis birçok isnadla rivayet edilmiştir.

[31] Ahmed b. Hanbel, II, 223; Dârekutnî, Sünen, I, 147; Beyhakî, es-Sünenü'Ukübrâ, I, 132. Hadis sahihtir. Hadisin sıhhatiyle ilgili Buhârî'nin yaptığı açıklama yeterlidir. Tirmzî'nİn el-İler'mdo naklettiğine göre Buhârî, "Abdullah b. Amr'm cinsel organa dokunmakla ilgili rivayeti bana göre sahihtir" demiştir (Tirmizî, el-îlel, s. 49).

[32] Musannifin ifadelerinden de anlaşıldığı üzere hadisin isnadı zayıftır.

[33] Ahmed b. Hanbel, II, 223,333; IV, 22,23; Ebû Dâvûd, "Taharet", 69; Tirmizî, "Taharet", 61, 62; Nesâî, "Taharet", 117; İbn Mâce, "Taharet", 63, 64. Hadis sahihtir.

[34] Taberânî, Mu'cemü'l-evsat, II, 272; Beyhakî, es-Sünenü'l-kübrâ, I, 137; Heysemî, Mecmaü'z-zevâid, I, 245. Beyhakî, Dârekutnî'nin görüşlerini de nakletmiştir.

[35] Ahmed b. Hanbel, II, 333; İbn Hibbân, Sahih* HI, 400; Hâkim en-Nîsâbûrî, el-Müs-tedrek, I, 138. Hadis hasendir. Hâkim en-Nîsâbûrî'nin isnadı hasendir.

[36] Ebû Dâvûd, "Taharet", 70; İbn Mâce, "Taharet", 64; Tahâvî, Şerhu Meâni'l-âsâr, I, 76. Hadîs sahihtir.

[37] Tirmizî, "Taharet", 62; Nesâî, "Taharet", 119; Tahâvî, Şerhu Meâni'l-âsâr, I, 75. Hadis sahihtir.

[38] Taberânî, Mu'cemü'l-kebîr, IX, 248; Heysemî, Mecmaü'z-zevâİd, I, 244.

[40] Haberle ilgili müellifin görüşlerine ben de katılıyorum.

[41] Tahavî, Salih b. Abdurrahman > Saîd b. Mansur > Hüşeym > A'meş > Habİbb. Ebî Sabit > Saîd b. Cübeyr isnadıyla ise "İbn Abbas erkeklik organına dokunmadan dolayı abdestin bozulmayacağı görüşündeydi" şeklinde rivayet etmiştir. (Şerhu Me-âni'l-âsâr. I, 77-78). İbn Ömer (r.a.) dışında Katâde'nin Atâ vasıtasıyla İbn Abbas (r.a.)'den rivayetine uygun fetva veren her hangi bir sahabe bilmiyoruz. Sahabenin çoğu bu hususta ona muhalefet etmiştir.

[42] Söz konusu rivayetler için bk. Tahavî, Şerhu Meâni'l-âsâr, I, 77.

[43] Tahavî, Şerhu Meâni'l-âsâr, I, 78; İbnü't-Türkmânî, el-Cevherü'n-nakî, I, 136. İb-nü't-Türkmânî, söz konusu haberin İbn Fudayl > Veki > Mis'ar > Umeyr b. Saîd İsnadıyla İbn Ebî Şeybe'nin e I- Musannef inde rivayet edildiğini ve isnadının sahih olduğunu söylemiştir.

[44] İsnadı sahihtir. Ahmed Muhammed Şakir de isnadının sahih olduğunu söylemiş ve geniş açıklamalarda bulunmuştur.

[45] Taberânî, el-Mu'cemü'l-kebîr, XI, 177, 270 (Benzeri lafızlarla rivayet edilmiş olup ravileri Buhârî ravilerİdır); Heysemî, Keşfü'l-estâr, I, 147; Mecmaü'z-zevâid, I, 242. Hadisin aslı Abdullah b. Zeyd (r.a.) rivayetiyle Buhârî ("Vudu", 4) ve benzeri lafızlarla Ebû Hiireyre (r.a.) rivayetiyle Müslim'de ("Hayz", 98) bulunmaktadır.

[46] Hâkim en-Nîsâbûrî, el-Müstedrek, I, 134; İbn Hibbân, Sahih, V, 489. Her ikisinin isnadında da bulunan İyad meçhul bir ravidir. Hâkim en-Nîsâbûrî Sahîhayn'm şartlarına göre sahih olduğunu ifade etmiş, Zehebî de ona katılmıştır.

[47] Buhârî, "Gusl", 1, 6; Tirmizî, 'Taharet", 76. Hadisi rivayet ettikten sonra Tirmizî, "Bu hadis hasen sahihtir. Cünüplük sebebiyle gusül konusunda ilim ehlinin tercih ettiği hadistir" açıklamasını yapmıştır (İbn Hacer, Fethu'l-bârî, I, 429). Müellif, Buhârî'nin rivayetini aktarırken bazı hatalar yapmıştır. Doğru rivayeti şöyledir: Resûlullah (s.a.v.) cünüplük sebebiyle gusül aldığında önce ellerini yıkar ve namaz abdesti gibi abdest alırdı. Sonra parmaklarını suya sokar ve saç diplerini ovalar, avuçlarıyla başına su dökerdi. Daha sonra ise suyu bütün vücuduna dökerdi.

[48] İsnadı zayıftır. İbn Hacer'in Takrîb'mde belirttiği üzere isnadında bulunan İbn Ebî Leylâ sadûk fakat zabtı son derece zayıf bir ravİdir. Ebü'z-Zübeyr de sadûk olmakla birlikte tedüs yapan bir ravidir ve burada da haberi tedlise delâlet eden "an" lafzıyla rivayet etmiştir.

[49] İbn Mâce, "Taharet", 124. Hadis sahihtir.

[50] Hadis zayıftır. Nasbu'r-râye'Ğe belirtildiği üzere (I, 80) Dârekutnî onu el-EfracTm-da, Beyhakî es-Sünenü'l-kiibrâ's\r\d& (I, 182), Taberânî el-Mu'cemii'l-kebîr'ınde (I, 260), Heysemî Mecmau'z-zevâid''inde (I, 273) rivayet etmişlerdir. Taberânî rivayetinde İsnadda Seleme b. Subayh el-Yahmudî bulunmaktadır. Ben onu zikreden birini bulamadım. Hatîb el-Bağdadî* nin nakline göre Dârekutnî; "Bu, Hammad b. Seleme > Sabit > Enes isnadıyla rivayet edilen garib hadistir. Çünkü onu Ham-mad'dan rivayette Müslim b. Subeyh tek kalmıştır. Ben de onu sadece bu tarikten yazdım" açıklamasını yapmıştır. Kütüb-i sitte'de rivayetleri bulunan Müslim b. Subeyh el-Hemedânî başka bir ravidir. Zira bu hadisin isnadında zikredilen Müslim, Ahmed b. Hanbeİ'in hocaları neslindendir. Müslim b. Subeyh el-Hemedânî ise İbn Abbas (r.a.) ve diğer sahâbîlerden rivayette bulunan güvenilirliğiyle tanınan bir ra-vidir. İbn Hacer Tehzîb'de onun hakkında bilgi vermektedir. İbn Hacer'in karışmayı engellemek amacıyla genelde yaptığı gibi tanınan ve sika olarak bilinen Müslim b. Subeyh el-Hemedânî'den sonra meçhul olan söz konusu raviyi de zikretmesi son derece güzel olurdu, Ne var ki bu ravi hakkında genel uygulamasına aykırı davranmıştır. Ancak ben, İbn Hacer'in hakkında cerh ve ta'dil ifadesi zikretmeden onu Tabsîrü'l-müntebih (III, 833) isimli eserine aldığını gördüm. Aynı hadisi Ziya el-Makdisî de Taberânî isnadıyla el-Ehâdîsü'l-muhtâre'de nakletmiştir. Taberânî el-Mu'cemü'l-kebîr'de (I, 260) sözü edilen hadisi Ahmed b. Davud ei-Mekkî > Seleme b. Subeyh el-Yahmudî > Hammad b. Seleme isnadıyla rivayet etmiştir. Görüldüğü gibi Ahmed b. Davud el-Mekkî de 'Müslim' yerine 'Seleme' şeklinde rivayet etmiştir. Bu, yanlış bir yazım hatası değildir. Heysemî'nin Mecmau'z-zevâid'd&ki (I, 273) açıklaması, "Taberânî el-Mu'cemü'l-kebîr'de rivayet etmiştir. İsnadında Seleme b. Subeyh el-Yahmudî yer almaktadır. Onun hakkında ise bilgi bulamadım" şeklindedir.

Şevkânî hadisin sıhhaüyle ilgili herhangi bir açıklama yapmamış (Neylü'l-evtâr, I, 217), ancak illeti bulunmadığı izlenimini vermiştir. Bu duruma işaret etmek ve hadisle ilgili araştırma ihtiyacının bulunduğuna dikkat çekmek gerekmektedir.

[51] Ebû Dâvûd, "Taharet", 97; İbn Mâce, 'Taharet", 106; Ahmed b. Hanbel, 1,94, 101, 133. Hadis zayıftır. Hadisi Ahmed b. Hanbel ve diğer âlimler Hammad b. Seleme > Alâ b. Saib > Hz. Ali (r.a.) isnadıyla merfû olarak rivayet etmişlerdir.

[52] Ebû Dâvûd, "Taharet", 123; Tirmizî, "Taharet", 92; Nesâî, "Taharet", 203; Ahmed b. Hanbel, V, 146, 147, 155, 180; Hâkim en-Nîsâbûrî, el-Müstedrek, I, 176. Tirmizî, Ebû Hatim, İbn Hibbân, Dârekutnî, Hâkim en-Nîsâbûrî, Zehebî ve Nevevî hadisin sahih olduğunu söylemişlerdir.

[53] Bü ifade Ebû Dâvûd'da yer alan münker bir hadiste geçmektedir.

[54] Dârekutnî, Sünen, I, 115. Dârekutnî, Muhammed b. Mahled > Muhammed b. İsmail > Veki' > Süfyan es-Sevrî > Halid el-Hazzâ İsnadıyla Muhammed b. Sîrîn'in cünüplük sebebiyle gusülde burnu üç defa yıkamanın Resûlullah (s.a.v.)'in sünneti olduğunu söylediğini rivayet etmiştir. Ancak doğrusu, bu mürsel rivayetten Önce Veki' vasıtasıyla kaydettiğimiz Muhammed b. Sîrîn'in cünüplük sebebiyle gusülde burnu üç defa yıkamanın Resûlullah (s.a.v.)'in sünneti olduğu şeklindeki rivayettir. Ubeydullah b. Musa ve diğer raviler de Veki'e mütabaat etmişlerdir.

[55] Dârekutnî, Sünen, I, 116. "Müellifin kendisinden iki kişinin rivayette bulunduğu ravi meçhul olmaktan kurtulur" şeklindeki kanaati İbn Hİbbân'm benimsediği bir görüş olup âlimlerin çoğunluğuna aykırıdır.

[56] Dârekutnî, Sünen, 1,115 (mürsel olarak); Beyhakî, es-Sünenül-kübrâ, I, 52. Hadisle İlgili Zeylaî'nin açıklaması şöyledir: Dârekutnî, "Onu Hammad'dan Hüdbe dışında müsned olarak rivayet eden olmamıştır. Diğer raviier İse mürsel olarak rivayet etmişlerdir" açıklamasını yapmıştır. Beyhakî bir defasında Hüdbe'nin onu mürsel olarak rivayet ettiğini, isnadda Ebû Hüreyre (r.a.)'i zikretmediğini söylemiştir. Hüdbe'nin hem mürsel hem de müsned olarak rivayet ettiğini zannediyorum. Hammad'dan muttasıl olarak rivayette Davud b. Muhabber onu desteklemiş, Ya'kub b. Süfyan'ın hocası İbrahim b. Süleyman el-Hallâl ise onlara muhalefet etmiştir. İbrahim b. Süleyman el-Hallâl, Hammad > Ammar > İbn Abbas isnadıyla rivayet etmiş, Ebû Hüreyre (r.a.) yerine İbn Abbas (r.a.)'i zikretmiştir (Nasbu'r-râ-ye, I, 77).

[57] Abdürrezzak es-Sanânî, el-Musannef, I, 262; Ebû Dâvûd, "Taharet", 97; Tirmizî, "Taharet" 78, İbn Mâce, "Taharet" 106.

[58] Ebû Dâvûd. "Taharet", 97; Tirmizî, "Taharet", 78; İbn Mâce, "Taharet", 106; İbn Adiy, el-Kâmil, II, 612; Ebû Nuaym, Hılyetü'l-evliyâ, II, 387; Beyhakî, es-Süne-nül-kübrâ, I, 175. Hadis zayıftır. Hadisle ilgili îbn Hacer'in açıklaması şöyledir: Hadis Haris b. Vecİh'e dayanmaktadır. O son derece zayıf bir ravidir. Ebû Dâvûd, "Haris b. Vecİh'in kendisi zayıf, hadisi münkerdir" demiştir. Tirmizî, "Bu hadis ferddir, biz onu sadece Haris isnadıyla bilmekteyiz. Haris ise şeyh seviyesinde bir ravidir" açıklamasını yapmıştır. Hadisle ilgili Dârekutnî'nin el-lleVindeki açıklamaları şöyledir: Hadis Malik b. Dinar vasıtasıyla Hasan-ı Basrî'den mürsel olarak rivayet edilmektedir. Saîd b. Mansur onu Hüşeym > Yunus > Hasan-ı Basrî İsnadıy la Resûlullah (s.a.v.)'den rivayet etmiştir. Ebü'l-Attar ise Katâde > Hasan-ı Basrî isnadıyla Ebû Hüreyre (r.a.)'in sözü olarak rivayet etmiştir. İmam Şafiî, "bu hadis sahih değildir" demiş, Beyhakî de Buhârî, Ebû Dâvûd ve diğer âlimlerin onu mün-ker bulduklarını ifade etmiştir (et-Telhîsü'i-habîr, I, 142).

[59] Hadisle ilgili İbn Hacer'in açıklaması şöyledir: İsnadı sahihtir. Çünkü Atâ b. Saib hadisi Hammad b. Seleme'den hafızası zayıflamadan önce işitmiştir. Ebû Dâvûd ve İbn Mâce sözü edilen hadisi Hammad'dan rivayet etmişlerdir. Doğrusunun onun Hz. Ali (r.a.)'in sözü olduğu da söylenmiştir. {et-Telhîsü'i-habîr, I, 142)

[60] Ebû Dâvûd, 'Taharet", 123; Tirmizî, "Taharet", 92; Nesâî, "Taharet", 203.

[62] Ahmed b. Hanbel, I, 109; Ebû Dâvûd, "Taharet", 82.

[63] Hadis sahihtir. Ebû Dâvûd rivayeti şöyledir: Ben mezisi çok gelen biriydim, (meniye kıyas ederek) yıkanmaya başladım. Öyle ki sırtım çatladı. Bunun üzerine durumu Resûlullah'a (s.a.v.) anlattım veya anlatıldı. Resûlullah'a (s.a.v.), "Böyle yapma, meziyi gördüğünde, erkeklik organım yıka ve namaz için abdest aldığın gibi abdest al. Meni çıktığında ise, yıkan" buyurdu. Hadisi Ahmed b. Hanbel, Ebû Dâvûd, Nesâî, Tayalisî ve Tahâvî Husayn b. Kabîsa > Hz. Ali (r.a.) isnadiyla rivayet etmişlerdir. '

[64] Müslim, "Hayz", 81; Ebû Dâvûd, "Taharet", 83; Tirmzî, "Taharet", 81; Nesâî, "Taharet", 131; İbn Mâce, "Taharet", 110; Ahmed b. Hanbel, III, 29, 36; Dârimî, "Vu-dû", 74; Beyhakî, es-Sünenü'l-kübrâ, I, 167; İbn Huzeyme, Sahih, I, 117; Ebû Avâ-ne, Müsned, I, 286; Tahâvî, Şerhu meâni'l-âsâr, I, 54, 55.

[65] Bize göre ise müellifin tedlisi bir kusur kabul etmemesi hadis âlimlerine muhalefet etmek anlamına gelmektedir. İbn Hacer'İn Takrîb'inde ifade ettiği üzere özellikle Bakıyye b. Velid zayıf ravilerden bol miktarda tedlis yapmakla tanınmaktadır. O çoğunlukla isnaddaki zayıf ravileri düşürmektedir. Dolayısıyla müellifin İsnadda tedlisin bir kusur sayılmayacağı görüşü isabetli değildin

[66] "Şeytana karşı birfakih" lafzıylaTirmizî ("İlim", 19) ve İbn Mâce ("Mukaddime", 17) rivayet etmişlerdir. Tirmizî hadisin garib olduğunu belirtmiştir. Hadisin mün-ker olduğunu başka âlimler de söylemişlerdir. İbn Abdilber hadisi Ebû Hureyre (r.a.)'den rivayet etmiştir (et-Temhîd, 1,26). Ancak İsnadında bulunan Yezid b. İyaz hadis uyduran bir ravidir. Nitekim Münâvî'nin nakline göre Irakî de, "İsnadı son derece zayıftır" demiştir. Bizim tespitimize göre Hâkim en-Nîsâbûrî'nin Târîhu Nî-sâbûr'unda isnadı bulunmaktadır.

[68] Mefhûmu'ş-şart, hükmü şart edatlarından biriyle belirli bir şarta bağlanmış nassın bu şartın bulunmadığı durumlarda o hükmün geçerli olmadığına delâlet etmesidir. (Bk. Zekiyyüddin Şa'bân, İslâm Hukuk İlminin Esasları, s. 346).

[69] Buhârî, "Gusl", 28; Müslm, "Hayz", 88; Ebû Dâvûd, "Taharet", 83.

[70] Hadisin aslı Buhârî ve Müslim'de bulunmaktadır.

[71] İbn Ebî Şeybe, el-Musannef, I, 89; Ahmed b. Hanbel, II, 178; İbn Mâce, "Taharet",111. Hadis sahih 1 i-gayri hi d İr.

[72] Tirmizî, İbn Hibbân ve İbnü'l-Kattân hadisin sahih olduğunu söylemişlerdir. Buhârî ise Evzâî'nin hata yaptığını söyleyerek illetli olduğunu İfade etmiştir. Hadisi diğer ravi Kasım b. Muhammed'den mürsel olarak rivayet etmiştir. Nitekim Ebü'z-Zinad'm, "Bu konuda Kasım b. Muhammed'den işittin mi?" sorusuna o, "Hayır" diye cevap vermiştir. Bu iddiaya karşı hadîsin sahih olduğunu söyleyenlerin cevabı, "Kasım b. Muhammed'in önce unutup hatırladığında rivayet etmesi veya önce rivayet edip sonra unutması mümkündür" şeklinde olmuştur. Ancak söz konusu cevap tartışmaya açıktır. İbn Hacer sözü edilen hadisin aslının Müslim'de bulunduğunu ve orada "Erkek, kadının dört dalı (kollan ve bacakları) arasına oturur ve (kadın ile erkeğin) sünnet mahalleri bitişirse gusül gerekir" (Müslim, "Hayz", 88) şeklinde rivayet edildiğini söylemiştir. Nevevî de, "Hadisin aslı sahihtir, rivayet esnasında lafızlarında bazı değişiklikler yapılmıştır" açıklamasını yapmış, İbnüVSa-lah da onun bu görüşüne katılmıştır.

[73] Onun rivayeti zayıftır. Hadis hakkında Heysemî, "onu Ahmed b. Hanbel ve Tabe-rânî el'Mu'cemü'l-evsaî'ta Sehl b. Rafi' > Babası > Rişdîn b. Sa'd isnadıyla rivayet etmişlerdir. Rişdîn b. Sa'd zabtı zayıf bir ravidir." açıklamasını yapmıştır (Mec-maü'z-zevâid, I, 266).

[74] Tirmizî, "Taharet", 81; Ebû Dâvûd, "Taharet", 83; İbn Mâce, "Taharet", 111; Ahmed b. Hanbel, V, 115, 116. Hadis sahihtir. İbn Hacer de Fethü'l-bârVde hadisle ilgili, "İsnadı delil olabilecek seviyededir. İbn Huzeyme ve İbn Hibbân onun sahih olduğunu söylemişlerdir" açıklamasını yapmıştır. Ayrıca bk. Mübârekfûrî, Tuhfe-tü'l-ahvezî, I, 309.

[75] Hadis sahihtir. Taberânî, "Onu Amr'dan sadece Ebû Hanife, ondan da sadece Abdullah rivayet etmiştir" demiştir. Bize göre Ebû Hüreyre (r.a.) hadisi Ebû Raft'den de sahih bir isnadla rivayet edilmekte ve onda da "meni gelse de gelmese de" kısmı bulunmaktadır (Beyhakî, es-Sünenü'l-kübrâ, I, 163; Müslim, "Hayz", 87, 88)

[76] Hadis hasendir. Her ikisinin isnadında da müdellis bir ravi olan Haccac b. Ertat bulunmakta ve hadisi "an" lafzıyla rivayet etmektedir. Ancak daha önce geçtiği üzere Ebû Hanife > Amr b. Şuayb isnadıyla rivayetle Abdullah b. Büzey' ona müteba-at etmektedir. Sonraki hadis de onu desteklemektedir.

[77] Müellifin söz konusu hadisin senedini zikretmemesi garipsenecek bir durumdur. Zira bu hadisin senedi Hanefîlerin temel kaynaklarında zikredilmektedir. Nitekim Tahâvî sözü edilen hadisi Habib b. Şihab > Babası isnadıyla nakletmektedir ve isnadı sahihtir (Kenzü'l-ümmâl, IX, 540).

[78] Burada bir sa' su ile kastedilen gusüldür (Çev.).

[79] Hadis zayıftır. Hadisi Dârekutnî, {Sünen, I, 221) Beyhakî vasıtasıyla (es-Sünenü'l-kübrâ, I, 342) rivayet etmiştir. Hadisin isnadı Ebû İsmail et-Tİrmizî >Abdüsselam b. Muhammed el-Hımsî -lakabı Süleym'dİr- > Bakıyye b. Velid > Ali b. Ali > Es-ved > Ubâde b. Nesiy > Abdurrahman b. Ğanem > Muaz b. Cebel > Hz. Peygamber (s.a.v.) şeklindedir. Süleym şöyle demiştir: Ali b. Ali ile karşılaştım. O bana Esved > Ubâde b. Nesiy > Abdurrahman b. Ğanem > Muaz b. Cebel > Hz. Peygamber isnadıyla aynı hadisi rivayet etti.

Dârekutnî isnadda yer alan Esved'in, Şamlı Esved b. Sa'lebe olduğunu söylemiştir. Hadisi aynı isnadla Beyhakî de rivayet etmiştir. Deyiemî ise hadisi Hâkim en-Nîsâbûrî vasıtasıyla rivayet etmiştir (Firdevsü'l-ahbâr, I, 152). el-Müstedrek'ûe. (I, 176) hadis (Bağdad'da) Ebû Selıl Ahmed b. Muhammed b. Abdullah en-Nahvî > Ebû İsmail Muhammed b. İsmail es-Sülemî isnadıyla nakledilmiştir. Ancak Deyiemî isnaddakİ Ali b. Ali'yi düşürmüştür. Beyhakî birinci isnadın daha sahih, bu senedin ise çok güçlü olmadığını ifade etmiştir. İbnü't-Türkmânî, "Bu senedi Bakıyye b. Velİd'in müdellis olması sebebiyle güçlü görmüyorsa o bu hadisi semâ yoluyla aldığını açıkça ifade etmiştir. Müdellis ravi hadisi semâ yoluyla aldığını açıkça ifade ettiğinde İse rivayeti makbuldür" diyerek Beyhakî'yi eleştirmiştir. Biz de şunları İlave etmeliyiz: Beyhakî'nin söz konusu eleştirisi isnadda yer alan Esved b. Sa'lebe eş-Şâmî'ye yöneliktir. Mîzânü'l-i'ttdâl'de zikredildiği üzere İb nü'l-Medînî onun tanınmadığını söylemiştir. Tehzîbü't-Tehzîb'dz de onun Ubâde b. Samit'İn, "Ehl-i suffadan bazı kimselere Kur'an Öğrettim..." şeklindeki açıklamasını naklettiği Ubâde b. Nesiy'in de kendisinden rivayette bulunduğu belirtilmektedir. İbnü'l-Medînî de, "Ondan bu hadisten başkasını bilmiyorum" açıklamasını yapmıştır.

[80] Konuyla ilgili İbn Hacer'İn açıklaması şöyledir: "Ölü yıkayan gusletsin" hadisini Ahmed b. Hanbel ve Beyhakî İbn EbîZi'b> Salih mevle't-Tev'eme> Ebû Hurey-re isnadıyla rivayet etmişlerdir. Hadiste "Ölüyü taşıyan da abdest alsın" ilavesi de bulunmaktadır. Salih, zayıf bir ravidir. Hadisi Bczzâr, Alâ > babası, Muhammed b. Abdurrahman b. Sevbân; ayrıca Ebû Bahr cd-Dekrâvî > Muhammed b. Amr, Ebû Seleme İsnadlarıyla Ebû Hureyre (r.a.)'den rivayet etmiştir. Hadisi Tirmizî ve İbn Mâce, Abdülaziz b. Muhtar vasıtasıyla ve Süheyl b. Ebî Salih > babası > Ebû Hureyre İsnadıyta; İbn Hibbân, Hammad b. Seleme vasıtasıyla; her İkisi de Ebû Hu-reyre'den olmak üzere Ebû Dâvûd Amr b. Ümeyr, Ahmed b. Hanbel İse Ebû İshak vasıtasıyla rivayet etmişlerdir. Beyhakî hadisin birçok isnadını zikretmiş ve hepsinin de zayıf olduğunu ifade ettikten sonra, "Doğrusu hadisin mevkuf olduğudur" demiştir. Buhârî'yc göre de doğru olan hadisin mevkuf olmasıdır. Tİrmİzî'nin Buharı vasıtasıyla nakline göre Ali b. Medînî ve Ahmed b. Hanbel bu konuda sahih bir rivayetin bulunmadığını söylemişlerdir. Buveytî'nİn belirttiğine göre İmam Şafiî sözü edilen haberin sahih olduğunu ifade etmiştir. Zühlî, "Bu konuda sahih bir hadis bilseydik onunla amel ederdik" açıklamasını yapmış, İbnü'l-Münzir de konuyla ilgili sahih bir hadis bulunmadığını belirtmiştir. İbn Ebî Hatim de el-İlel'ın-de babasının güvenilir ravilerin hadisi merfû olarak rivayet etmediklerini, haberin mevkuf olduğunu söylediğini nakletmiştir. Dârekutnî de İbn Ebû Zi'b rivayetinin Salih'dcn mi yoksa Makbûrî'den mi nakledildiği, Süheyl > babası veya Kasım b. Abbas > Amr b. Umeyr isnadıyla rivayet edildiği konusunda ihtilaf bulunduğunu söylemiştir. Ona göre Makbûrî rivayeti daha sahihtir. Rafiî de âlimlerin konuyla ilgili sahih merfû hadisin bulunmadığı görüşünde olduklarını söylemiştir. Biz burada Tirmİzı'nin hadisi hasen, İbn Hibbân'ın ise sahih olarak nitelediklerini hatırlatmalıyız. Hadis Abdullah b. Salih > Eyyüb > Ukayl > Zührî > Saîd b. Müsey-yeb > Ebû Hureyre (r.a.) isnadıyla da merfû olarak rivayet edilmiştir. Buna göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "ölü yıkayan kimse gusletsin" buyurmuştur. Hadisi Dâre-kutnî'nin zikretmiş ve "Hadisin sahih olması tartışmaya açıktır" açıklamasını yapmıştır. Tespitlerimize göre hadisin ravileri sikadır. İbn Dakîki'l-îd el-İmâmfî ehâ~ dîsi'l-ahkâm İsimli eserinde hadisle ilgili şöyle demektedir: Sonuç İtibariyle hadis iki noktadan illetlidir. Birisi ravileri yönündendİr. Zira hadisin tenkide uğramayan isnadı bulunmamaktadır. Hadisin isnadlarınm en iyisi Süheyl > babası > Ebû Hureyre isnadıdır. îbn Hibbân ve İbn Hazm İsnadın sahih olduğunu ifade etmişlerse de bu da illetlidir. Zira isnad Süfyan > Süheyl > babası > Zaide'nin azatlısı İshak > Ebû Hureyre şeklinde olmalıdır. Burada İmam MUslim'in Zâide'nin azatlısı İshak hadisini eserine aldığını dolayısıyla onun rivayetini sahih kabul ettiğini hatırlatmalıyız, tbn Hacer açıklamalarına şöyle devam etmektedir. Muhammed b. Amr'ın Ebû Seleme > Ebû Hureyre rivayetinin isnadı hasendir. Ancak Muhammed b. Amr'dan rivayet eden hadis hafızları hadisi mevkuf olarak rivayet etmişlerdir. Sonuç İtibariyle isnadlannın çokluğu sebebiyle en kötü ihtimalle hadis hasendir. Nevevî'nin hadisle ilgili Tİrmİzî'nin hasen hükmünü eleştirmesi de tenkit edilmiştir. Nitekim Zehebî Muhtasarü'l-BeyhakVĞe şöyle demektedir; Bu hadisin isnadlan birçok ha-disinkinden daha güçlüdür. Fakihler onu delil olarak kullanmışlar, mevkuf değil merfû rivayetini esas almışlardır.

Ahmed b. Hanbel, Ebû Dâvûd ve Beyhakî konuyla ilgili Hz. Aişe (r.anhâ)'dan da rivayet etmişlerdir. Ancak isnadında bulunan Mus'ab b. Şeybe tenkit edilmiştir. Ebû Zür'a ve Buhârî onun zayıf olduğunu, İbn Huzeyme ise hadisin sahih olduğunu söylemişlerdir. Konuyla ilgili Hz. Ali'den -Cenâiz bölümümde zikredİIecektir-ve Huzeyfe'den de hadis rivayet edilmiştir. Onu İbn Ebî Hatim ve //e/'inde Dârekutnî zikretmişler ve sahih olmadığını söylemişlerdir. Ancak onların hadisle ilgili verdikleri hüküm muhaddİslerin metoduna göredir. Fakihîerin metoduna göre ise hadis güçlüdür. Zira ravileri güvenilirdir. Beyhakî onu Ma'mer > Ebû İshak > babası > Huzeyfe isnadıyla rivayet etmiş ve Ebû Bekir b. İshak es-Sebîî sebebiyle za yıf olduğunu söylemiştir. Ali b. Medinî de bu konuda sahih hadis bulunmadığını söylemiştir. Yukarıda açıkladığımız üzere hadisle ilgili söz konusu eleştiri onun sıhhatine zarar verecek seviyede değildir. Bunların dışında Ebû Saîd rivayetini İbn Vehb Cami'inde, Muğire rivayetini Ahmed b. Hanbel Müsned'inde rivayet etmişlerdir. Mâverdî, bazı muhaddİslerin söz konusu hadisi yüz yirmi farklı senedle rivayet ettiklerini haber vermiştir. Bize göre de bu uzak bir ihtimal değildir. Ahmed b. Hanbel sözü edilen hadisin mensuh olduğunu söylemiştir. Ebû Dâvûd da aynı görüştedir. Beyhakî'nin Hakim > Ebû Ali el-Hâfiz > Ebü'I-Abbas el-Hemedânî el-Hâfız > Ebû Şeybe > Halid b. Mahled > Süleyman b. Hilal > Amr > İkrime > İbn Abbas isnadiyla rivayet hadis de bunu göstermekledir. Buna göre Hz. Peygamber (s.a.v.) şöyle buyurmuştur; "Ölülerinizi yıkamanız sebebiyle gusletmeniz gerekmez- Zira ölüleriniz temiz olarak ölmüşlerdir ve onlar necis (pis) değildir. Şu halde sadece ellerinizi yıkamanız yeterlidir." Hadisi naklettikten sonra Beyhakî, "Bu hadis zayıftır. Sebebi İse isnadda yer alan Ebû Şeybe'dir" açıklamasını yapmıştır. Ebû Şeybe, İbrahim b. Ebî Bekir b. Ebî Şeybe'dir. Nesâî onun rivayetlerini delil olarak kullanmış, diğer âlimler de onun güvenilir olduğunu söylemişlerdir. Buhârî, önemli hadis hafızlarından İbn Ukde diye de tanınan Ebü'l-Abbas el-Hemedânî isnadda yer alan diğer ravilerin rivayetlerini delil olarak kullanmışlardır. Âlimler Ebû Şeybe'yi rivayet ettiği metinle değil mezhebi ve diğer bazı sebeplerden dolayı eleştirmişlerdir. Yoksa hadisin İsnadı hasendir. Söz konusu hadisle ölüyü yıkadıktan sonra gusletmeyi emreden Ebû Hureyre hadisi arasındaki çelişki, guslün mendup olduğu veya bu hadiste açıkça ifade edildiği üzere gusül ile ellerin yıkanmasının kastedildiği şeklinde yorumlanarak giderilir. Hatîb el-Bağdadî'nin açıklaması da gusül emrinin mendupluk için olduğunu desteklemektedir. Nitekim o, Muhammed b. Abdullah el-Mahremî hakkında bilgi verirken Abdullah b. Ahmed b. Hanbel'in şöyle anlattığını nakletmektedir: Babam bana Ubeydullah > Nafi' isnadıyla îbn Ömer (r.anhümâ)'nın, "Biz ölüyü yıkardık. Daha sonra bazımız gusleder bazımız ise gusletmezdik" dediğini yazdığını söyledi. Ben, "Hayır!" dedim. O, bunu "Şurada Ebû Hişam el-Mahzûmî > Vüheyb isnadıyla rivayette bulunan Muhammed b. Ubeydullah diye bir genç var ondan da yaz" dedi. Ben, "Bu sahih bir İsnad-dır" dedim. Konuyla ilgili hadisler arasındaki çelişkiyi gideren en güzel yorum budur.

[81] Tirmizî, "Cenâiz", 17; Ebû Dâvûd, "Cenâiz", 35; İbn Mâce; "Cenâiz", 8; Ahmed b. Hanbei, II, 272. Hadis hakkında detaylı açıklama yukarıda zikredilmiştir.

[82] Hadis müellifin naklettiği gibidir (Kenıü'l-ummâl, XV, 886). Burada "Bu hadis sahihtir" İle "Bu hadisin İsnadı sahihtir" açıklamaları arasındaki farka işaret etmeliyiz.

[83] Hadis sahihtir. Bu hususta Zehebî de Hâkim en-Nîsâbûrî'ye katılmaktadır. Hadis için ayrıca bkz. İbn Huzeyme, Sahih, I, 109; Beyhakî, es-Sünenü'l-kübrâ, I, 204; İbn Hibbân, Sahih, IV, 12 (sahih isnadla).

[84] Tirmizî, "Cuma", 5; Ebû Dâvûd, "Salât", 203; İbn Mâce, "İkâme", 81. Hadis sahihtir. Tirmizî hadisin sahih olduğunu söylemişdır. Hadisin aslı Müslim'de ("Cuma", 27) bulunmaktadır.

[85] Ebû Dâvûd, 'Taharet", 128; Tirmizî, "Cuma", 5; Ncsâî, "Cuma", 9; Ahmed b. Hanbel, V, 8; İbn Huzeyme, Sahih, III, 128). Hadis sahihtir.

[86] Ebû Dâvûd, "Taharet", 127. Hadis zayıftır.

[87] Buhârî, "Ezan", 161; "Cuma", 2, 3, 12; Müslim, "Cuma", 5; Ebû Dâvûd, "Taharet", 127; Nesâî, "Cuma" 7, 8; İbn Mâce, "İkâme", 80; Ahmed b. Hanbel, III, 6, 30, 60. Hadis Tîrmizî'de bulunamamıştır.

[88] Tirmizî, "Cuma", 3, 29; İbn Mâce, "İkâme", 80.

[89] Hadis sahihtir. Tirmizî, "Cuma", 5; İbn Mâce, "İkâme", 80; Beyhakî, es-Sünenü'l-kübrâ, III, 188. Nevevî, Beyhakî'nin söz konusu ilaveli kısmının da sahih olduğu görüşündedir. Hadisi İbn Hibbân (Sahih, IV, 27) ve İbn Huzeyme (Sahih, III, 126) rivayet etmiştir. Ancak tespitlerimize göre İsnadında hakkında ihtilaf bulunan Osman b. Vakıd bulunmaktadır. İbn Hacer, hadisi Fethu'l-bârVdc (II, 358) zikretmiş, onu Ebû Avâne'nİn de rivayet ettiğini ifade ettikten sonra şöyle demiştir: Ravİlerİ güvenilirdir. Ancak Bezzâr, "İsnadında yer alan Osman b. Vakıd'ın hata yapmasından endişeleniyorum" demiştir. İbn Huzeyme ise onun sahih olduğunu söylemiştir.

[90] Tirmizî, "Cuma", 5; İbn Huzeyme, Sahih, III, 128. Hadis sahihtir.

[91] Buhârî, "Cuma", 4; Müslim, "Cuma'MO; Ebû Dâvûd, " Taharet" 127; Tirmizî, "Cuma", 6; el-Muvatta, "Cuma", 5.

[92] Ebû Dâvûd, " Taharet" 128. Hadis hasendir.

[93] Hadis İbn Huzeyme (Sahih, III, 129), İbn Hibbân (Sahih, IV, 24), Hâkim en-Nîsâ-bûrî (el-Müstedrek, I, 282) ve Taberânî (el-Mu'cemü 1-evsat, VII, 135, 245) tarafından Harun b. Müslim el-İclî el-Basrî > Eban b. Yezid > Yahya b. Ebî Kesir > Abdullah b. Ebî Katâde isnadiyla rivayet edilmiştir. Buna göre Abdullah b. Ebî Katâde şöyle anlatmıştır: Cuma günü guslederken babam geldi ve "Cünüplükten dolayı mı yoksa cuma için mi guslediyorsun?" diye sordu. "Cünüplükten dolayı" dedim. Bunun üzerine babam, "Bir gusül daha al" dedi ve "Ben Resûiullah (s.a.v.)'in, 'Cuma için gusleden diğer cumaya kadar temizdir' buyurduğunu işittim" diye ilâve etti. İsnadla ilgili Taberânî, "Hadisi Yahya b. Ebî Kesir'den sadece Eban b. Yezid, ondan da sadece Harun b. Müslim rivayet etmiştir" açıklamasını yapmıştır.. İbn Ha-cer'in et-Takrîb'tçkı açıklaması da aynıdır. İsnaddaki diğer raviler Buhârî ve Müslim'in ravilerinden olup hepsi güvenilirdir. Hâkim en-Nîsâbûrî hadisin Buhârî ve Müslim'in şartlarına göre sahih olduğunu söylemiştir. el-Cinâî nisbesiyle de tanınan Harun b. Müslim el-İclî güvenilir bir ravidir. îbn Huzeyme İse hadisin Yahya b. Ebî Kesir'İn "an" sigasıyla rivayet etmesinden dolayı illetli olduğunu ifade etmek üzere, "Yahya b. Ebî Kesir Abdullah b. Ebî Katâde'den hadisi İşİtmişse" kaydı ile açıklamasını yapmıştır. Münâvî'nin Feyzü'l-kadir'dç Hâkim en-Nîsâbûrî1 nin sözü edilen açıklamaları ile Zehebî'nin el-Mühezzeb'tekı eleştirilerini naklettikten sonra, "Bu hadis münkerdir, isnadda bulunan Harun'un kim olduğu bilinmemektedir."

[94] Tespitlerimize göre hadisin Deylemî'ye nispeti de zayıftır.

[95] Hadisi Hâkim en-Nîsâbûrî el-Müstedrek'ine (I, 447) almış ve Buhârî ile Müslim'in şartlarına göre sahih olduğunu söylemiş, Zehebî de ona katılmıştır.

[96] Beyhakî isnadındaki Haccac'! "Leyse bi'I-kavi" lafzıyla niteleyerek bu sebeple hadisin illetli olduğunu söylemiştir. İbn Adİy onu "Rivayetleri sağlam değildir" sözleriyle eleştirmiştir. İbnü't-Türkmânî, Haccac'tan daha zayıf olduğu halde Cübâre hakkında eleştiride bulunmadığını ileri sürerek İbn Adiy'İ tenkit etmiştir. Nitekim Cübâre hakkında Buhârî "muzdaribü'I-hadis", Nesâî ve başka âlimler "zayıf, İbn Maîn ise "kezzâb" demiştir.

[97] Suyûtî Câmiu'l-kebîr'İnde söz konusu haberin Deylemî'nİn Müsnedü'l-firdevs'm-de rivayet edildiğini ve zayıf olduğunu söylemiştir.

[98] Nesâî, 189/1, 40. Aynı hadisi Beyhakî, Abdürrezzak b. Hemmam > Ubeydullah ve Abdullah b. Ömer > Saîd el-Makburî (r.a.e.) isnadıyla rivayet etmiştir (es-Süne nü'l-kiibrâ, I, 171). Sözü edilen olayı Buhârî ve Müslim de eserlerine almıştır. Ancak onların rivayetinde gusül emri bulunmamaktadır (İbn Hacer, Fethu'l-bârî, I, 441; VIII, 71).

[99] Taberânî, el-Mu'cemü'lkebîr, XIX, 14. Hadisi Ebû Dâvûd ("Taharet", 129) ve onun vasıtasıyla Beyhakî (es-Sünenü'l-kübrâ, III, 172) rivayet etmişlerdir. Ahmed b. Hanbel'in rivayeti ise şöyledir: İbn Cüreyc'in LJseym b. Kuleyb > babası > dedesi isnadiyla nakline göre dedesi Hz. Peygamber (s.a.v.)'e gelip, "Ben müslüman oldum" dediğinde Resûlullah (s.a.v.) ona, "Kendinden küfür kıllarım at" buyurmuştur. (Ahmed b. Hanbel, III, 415)

[100] Hadis sahihtir. Ebû Dâvûd, "Taharet", 129; Tİrmizî, "Cuma", 72; Nesâî, "Taharet", 125; İbn Hİbbân, Sahih, IV, 45 (sahih bir isnadla); İbn Huzeyme, Sahih, I, 126; Ab-durrezzak b. Hemmam, el-Musannef, VI, 9, X, 318; Ahmed b. Hanbel, V, 61; Taberânî, el-Mu'cemü'l-kebîr, XVIII, 338; Beyhakî, es-Sünenü'l-kübrâ, I, 171; İb-nü'1-Cârûd, el-Müntekâ, I, 17. Hadisi İbn Hacer Tehzîbü't-Tehzîb'de Halife b. Hu-sayn'ın tercümesinde nakletmektedir. Hadisle ilgili Ebü'I-Hasen İbnü'l-Kattân el-Fâsî'nin, "Halife b. Husayn'in dedesinden rivayeti mürseldir. Zira o, babası vasıtasıyla dedesinden rivayet etmektedir" şeklindeki açıklamasına da yer vermektedir. Daha sonra İbn Hacer, "Bu, yanlıştır. Zira İbn Ebî Hatim söz konusu isnada Halife b. Husayn'ın dedesinin ilavesinin yanlış olduğunu kesin bir şekilde ifade etmiştir" diyerek Ebü'I-Hasen İbnü'l-Kattân cl-Fâsî'nin açıklamalarını reddetmiştir.

[101] Heysemî, Keşfü 'l-estâr, s. 317. Hadisle ilgili Heysemî'nin açıklaması şöyledir: Hadisi Bezzâr rivayet etmiş ve hadisin İbn Abbas (r.a.)'den sadece bu İsnadla nakledildiğini, senedindeki Ca'fer b. Süleyman'ın ise leyyin (zabtı açısından zayıf) olduğunu söylemiştir. Tespitlerimize göre gerek Ca'fer b. Süleyman gerekse diğerleri Sa/ii7?'in ravileritidendir. Bezzâr'ın da zikrettiği gibi isnaddaki ravi Ca'fer b. Süleyman değil Hafs b. Süleymandır (Mecmau'z-zevâid, I, 268-269).

[102] Buhârî, "Gustll", 20; "Enbiyâ", 20; "Tevhid", 35.

[103] Tirmizî, "Edeb", 39; Ahmed b. Hanbel, V, 3, 4; Hâkim en-Nîsâbûrî, el-Miistedrek, IV, 180; Beyhakî, es-Sünenü'l-kübrâ, I, 199; Rûyânî, Müsned, XXVII, 169. Hadis hasendir.

[104] Hadis hasendir. Heysemî, Mecmau'z-zevâid, I, 269. Ancak Heysemî hadisin Mu'cemü'l-evsafta. rivayet edildiğini söylemiştir.

[105] Hadis sahihtir. Ebû Dâvûd, "Hammâm", 1; Nesâî, "Gusül", 7.

[106] Hadis hasendir. Şafiî, el-Üm, 1,78; Ebû Dâvûd, "Salât", 80; Nesâî, "Kıble", 15; Hâkim en-Nîsâbûrî, el-Müstedrek, I, 250; Beyhakî, es-Sünenü'l-kübrâ, II, 240. Abdü-laziz b. Muhammed ed-Derâverdî > Musa b. İbrahim İsnadıyla rivayet edildiğine göre Seleme b. Ekva (r.a.), "Ey Allah'ın Elçisi! Ben avcılık yapan bir adamım. Tek parça giysi içinde namaz kılabilir miyim?" diye sordum. Hz. Peygamber (s.a.v.) diye cevap verdi şeklinde rivayet edilmektedir. Hâkim en-Nîsâbûrî hadisin sahih olduğunu söylemiş, Zehebi de ona katılmıştır. Nevevî de el-Mecmuâa. (III, 174) hadisin isnadının hasen olduğunu söylemiştir. Bize göre de bu doğrudur. Zira AIİ b. Medînî'nin de belirttiği gibi isnadda yer alan Musa b. İbrahim -ki o, İbn Abdurrah-man b. Abdİllah b. Ebî Rebîa'dır- orta seviyede bir ravidir.

[107] Hadisin Ümmü Süleym'le ilgili kısmı hariç hasendir. Hadisi Ebû Dâvûd ve Ahmed b. Hanbel (VI, 256, 377) rivayet etmiştir. Hadisin asıl ravisi olan Abdullah el-Öme-rî hıfzı zayıf bir ravidir.

[109] Ebû Dâvûd, "Taharet", 89; Nesâî, "Taharet", 167; İbn Hibbân, Sahih, IV, 5. Hadis zayıftır. İsnadında bulunan Neciy, rivayetleri mütabaat olduğunda makbuldür. Mü-tabaat olmadığında ise isnad zayıf kabul edilir. Burada da durum bu şekildedir.

[110] Zaferan ve diğer kokuların karışımı ile elde edilen kadınlara özel bir çeşit parfümdür.

[111] Haber sahihtir. Heysemî, Mecmau'z-zevâid, V, 72. Haberi Bezzâr (Müsned, III, 99) rivayet etmiştir. Abbas b. Abdülmuttalİb dışındaki ravileri Sahih'in ravileridir. Abbas b. Abdülmuttalİb de güvenilir bir ravidir.

[112] Hadisi Bezzâr, Abbas b. Ebû Talib > Ebû Seleme > Ebân > Katâde > îbn Büreyde > Yahya b. Ya'mer > İbn Abbas (r.a.) isnadıyla Hz. Peygamber (s.a.v.)'den rivayet etmiş ve "Abbas b. Abdülmuttalİb dışında mürsel olarak da rivayet edilmiştir. İbn Abbas (r.a.)'den sadece bu isnadla nakledilmiştir" açıklamasını yapmıştır.

[113] Hadis zayıftır. Taberânî, el-Mu'cemü'l-evsat, 1,202; Heysemî, Mecmau'z-zevâid, I, 264, 274; Ali el-Muttakî, Kenzü'l-ummâl, VIII, 77.

[114] Hadis hasendir, onu Ahmed b. Hanbel (VI, 298) rivayet etmiştir.

[115] Hadis sahihtir. Ahmed b. Hanbel, I, 24, 25; Humeydî, Müsned, II, 291; Dârimî, "Taharet", 73; İbn Huzeyme, Sahih, I, 106; İbn Hibbân, Sahih, IV, 18; Tahavî, Şer-hu meânİ'l-âsâr, I, 127.

[116] Hadis sahihtir. Hadisi Dârekutnî rivayet etmiş (Sünen, I, 126) ve sahih olduğunu söylemiştir. Hadisi Nesâî de sahih bir isnadla rivayet etmiştir. Bazı hadis âlimlerinin Esved vasıtasıyla Hz. Aişe (r.anhâ)'dan "Resûluliah (s.a.v.) cünüp iken hiç suya dokunmadan uyurdu" lafzıyla naklettikleri rivayet hakkında Ahmed b. Hanbel "sahih değildir", Ebû Dâvûd "Yanılma söz konusudur", Yezid b. Harun ise "hatadır" açıklamalarını yapmışlardır. İmam Müslim bunu, "hiç suya dokunmadan" kısmını zikretmeden "Resûluliah (s.a.v.) cünüp iken uyurdu" lafzıyla rivayet etmiştir.

[117] Ebû Dâvûd, "Taharet", 85; İbn Mâce, "Taharet", 102. Hadis hasendir.

[118] Hadis için bk. Müslim "Hayz", 27; Ebû Dâvûd, "Taharet", 85; Ahmed b. Hanbel, III, 28; İbn Huzeyme, Sahih, I, 109; İbn Hibbân, Sahih, IV, 12; Hâkim en-Nîsâbûrî, el-Müstedrek, I, 152; Beyhakî, es-Sünenü'î-kübrâ, VII, 192. Hâkim en-Nîsâbûrî, hadisin Buhârî ve Müslim'in şartlarına göre sahih olduğunu söylemiştir.

[119] Ebû Dâvûd, "Taharet", 89; Tirmizî, "Taharet", 87; İbn Mâce, "Taharet", 98; Hâkim en-Nîsâbûrî, el-Müstedrek, I, 153; Beyhakî, es-Sünenü'l-kübrâ, I, 201; Ebû Ya'İâ, Müsned, II, 224. Hadis sahihtir.

[120] Hadis sahihtir. Hadisi Buhârî, Müslim, Ebû Dâvûd ve Nesâî, Zührî > Ebû Seleme(r.a.) isnadıyla Ebû Hureyre (r.a)'den rivayet etmişlerdir. O şöyle anlatmjştır: Namaz için kamet getirildi, namaz safları düzeltildi ve Hz. Peygamber (s.a.v.) gelerek namaz kıldırmak üzere yerine geçti. Bu esnada cünüp olduğunu hatırladı ve "Yerinizden ayrılmayın" buyurdu. Sonra gitti, gusletti ve başından su damlayarak geri geldi. Namaz için tekbir aldı ve birlikte namaz kıldık. Hadisi Müslim "Namaz" diğerleri İse "Taharet" bölümünde rivayet etmişlerdir. Buhârî, hadisi "Cünüp Olduğunu Camide Hatırlayan Kimsenin Oradan Teyemmüm Etmeden Olduğu Gibi Çıkacağı" başlığı altında rivayet etmiştir. Hadisin Müslim rivayetine Nevevî'nİn koyduğu bab başlığı "Kamet Getirildikten Sonra İmamın Gusül Amacıyla Camiden Çıkması" şeklindedir. Ebû Dâvûd ve Nesâî hadisi "Cünüp Kimsenin Unutarak Namaz Kıldırması" başlığı altında zikretmişlerdir. Doğrusu Hz. Peygamber (s.a.v.) cünüp olduğunu namaza başlamadan Önce hatırlamıştır. Bu durum Müslim rivayetinde açıkça ifade edilmiştir. Onun rivayeti, "Resuluİlah (s.a.v,) namaz kıldırmak için tekbir almadan cünüp olduğunu hatırladı ve gusül İçin evine döndü" şeklindedir. Hadiste Hz. Peygamber (s.a.v.)'in cünüp olduğunu unutarak namaz kıldırdığına dair herhangi bir delâlet bulunmamaktadır. Ebû Davud'un, Hasan > Ebû Bekre isnadıyla rivayeti şöyledir: Hz. Peygamber (s.a.v.) sabah namazı için mescide girdiğinde eliyle işaret ederek "yerinizden ayrılmayın" buyurdu. Sonra başından su damlayarak geldi ve namaz kıldırdı. Namazdan sonra, "Ben de bir insanım, cünüp İdim" dedi. Beyhakî el-Ma'rife'de hadisin isnadının sahih olduğunu söylemiştir. İbn Mâ-ce'nin Muhammed b. Abdurrahman b. Sevbân > Ebû Hureyre (r.a.) İsnadıyla rivayet ettiğine göre Hz. Peygamber (s.a.v.) namaz kılmak üzere tekbir aldıktan sonra onlara yerlerinde beklemelerini işaret etti. Onlar da beklediler. Hz. Peygamber (s.a.v.) gidip gusletti ve başından su damlayarak geldi ve namaz kıldırdı. Namaz bitince, "Ben yanınıza cünüp olarak gelmiştim. Bu durumu namaza başlayana kadar unutmuşum" buyurdu. Nevevî el-Hulâsa'âa, "Rivayetler arasındaki İhtilâf, Hz. Peygamber (s.a.v.)'in tekbir almadan veya tekbir aldıktan sonra gusletmeye yöneldiği iki ayrı olay şeklinde yorumlanabilir" demiştir.

[121] Müsned'i şerh eden Ahmed Şakir, hadisin İsnadının sahih olduğunu söylemiştir

[122] Hadis sahihtir. Ahmed b. Hanbel, I, 24, 25; Humeydî, Müsned, II, 291; Dârimî, "Taharet", 73; İbn Huzeyme, Sahih, I, 106; İbn Hibbân, Sahih, IV, 18.

[123] Buhârî, "Vudu", 68; Müslim, "Taharet", 94-96; Ebû Dâvûd, "Taharet", 36.

[124] Buhârî, "Vudu", 25; Müslim, "Taharet", 87; Ebû Dâvûd, "Taharet", 49.

[125] Müslim, "Taharet", 93; Ebû Dâvûd, "Taharet", 37.

[126] Ahmed b. Hanbel, II, 12; Ebû Dâvûd, "Taharet", 33; Tirmizî, "Taharet", 50; Nesâî, "Taharet", 43; İbn Mâce, "Taharet", 75; İbn Huzeyme, Sahih, I, 49; îbn Hibbân, Sahih, IV, 54 (Sahihhayn'm şartlarına uygun bir isnadla); Hâkim en-Nîsâbûrî, el-Müstedrek, I, 132; Dârekutnî, Sünen, I, 14; Beyhakî, es-Sünenü'l-kübrâ, I, 262. Hadis sahihtir.

[127] Farklı lafızlarla, Ebû Dâvûd, "Taharet", 33; İbn Mâce, "Taharet", 75.

[128] Müslim, "Taharet", 89; Nesâî, "Taharet", 63; Dârekutnî, Sünen, I, 64.

[129] Tirmizî, "Taharet", 49; Ebû Dâvûd, "Taharet", 34.

[130] Tirmizî, "Taharet", 49; Ebû Dâvûd, "Taharet", 34. Hadis sahihtir.

[131] Hadis zayıftır. Taberânî, Mu'cemü'l-kebîr, VIII, 104; İbn Mâce, "Taharet", 76. Hadisin isnadı zayıftır. Heysemî hadisin zayıf olduğunu söylemişdir.

[132] İbn Adî'nin Saîd b. Ebî Saîd ez-Zebîdî hakkındaki açıklaması şöyledir: O meçhul bir ravidir. Hımslı olduğunu zannediyorum. Ondan Bakıyye ve başkaları rivayette bulunmuştur. Hadisi sahih değildir (el-Kâmil, III, 405J.

[133] Münzirî, et-Terğtb, III, 234. Hadisi Beyhakî, Şuabü'l-iman'da (III, 13) Zeyd b. Es-lem'den mürsel olarak rivayet etmiştir.

[134] el-Muvattâ, "Taharet", 60; Ahmed b. Hanbel, IV, 348, 349; Nesâî, "Taharet", 85; İbn Mâce, "Taharet", 6; Hâkim en-Nîsâbûrî, el-Müstedrek, I, 129. Hâkim en-Nîsâbûrî, hadisin Sahîhayn'ın şartlarını taşıdığını ve sahih olduğunu söylemiştir.

[135] Buhârî, "Gusül", 9. Söz konusu haberleri Buhârî gusül bölümünde "Cünüp Kimsenin Elini Yıkamadan Abdest Alınacak Suyun İçine Sokması" başlığında muallak olarak rivayet etmiştir. İbn Hacer'in de belirttiği üzere (Fethu'l-bârî, I, 444) sözü edilen haberleri Saîd b. Mansur Sünen'mâe muttasıl isnadla rivayet etmiştir. Haberde yer alan, "İbn Ömer ve Berâ b. Âzib elini sokmuşlar" ifadesiyle her ikisinin de ellerini soktukları kastedilmektedir. Bu, Ebü'1-Vakt rivayetinde "ellerini" şeklinde açıkça belirtilmektedir. "Tahûr" kelimesi gusül için hazırlanan su manasınadır. Saîd b. Mansur, İbn Ömer (r.a.) ile ilgili haberi aynı mânada ve muttasıl olarak rivayet etmiştir. Abdürrezzak b. Hemmam ise İbn Ömer (r.a.)'nın abdest suyuna sokmadan önce ellerini yıkadığını rivayet etmiştir. Rivayetlerde ki çelişki İbn Ömer (r.a.)'nın duruma göre iki farklı şekilde davrandığı şeklinde giderilebilir. Şöyle ki, elleri temiz iken yıkamamış, ellerinin kirli olduğu zaman ise önce yıkayıp ondan sonra su kabına sokmuştur. O, ellerini mendup olduğu İçin yıkamış, caiz olduğu için ise terk etmiş de olabilir. Berâ b. Âzib (r.a.)'le ilgili haberi İbn Ebî Şeybe, "Ellerini yıkamadan su kabına sokardı" lafzıyla rivayet etmiştir. İbn Ebî Şeybe ayrıca Şa'bî'nin, "Sahabe cünüp iken yıkamadan ellerini gusül için hazırlanan suya sokarlardı" dediğini de rivayet etmiştir.

[136] Ayrıca bkz. İbn Hacer, Fethu'l-bârî, I, 320.

[137] Hadis hasendir ve iki İsnadla rivayet edilmiştir. Birincisi, Zeyd b. Habbab > Ebû Muaz > Zührî > Urve > Hz. Aişe (r.anhâ)'dan nakledilmektedir (Tirmizî, "Tahâ ret", 40; İbn Adî, el-Kâmil, I, 154; Hâkim en-Nîsâbûrî, el-Müstedrek, I, 154; Bey-hakî, es-Sünenü'l-kübrâ, I, 185) Begavî, bunun isnadının zayıf olduğunu söylemiştir (Şerhu's-sünne, I, 37). Hâkim en-Nîsâbûrî de Ebû Muaz hakkında bilgi vererek, "O Fudayl b. Meysere el-Basrî'dir, Yahya b. Saîd ondan övgüyle söz etmiş ve rivayette bulunmuştur" açıklamasını yapmıştır. Hadîsin ikinci İsnadı Hz. Ebû Bekir (r.a.)'den rivayet edilmektedir. Onu İbn Uleyk en-Nisâburî el-Fevâid'ınde (I, 239) rivayet etmiştir. Beyhakî de Ebu'l Ayna Muhammed b. Kasım > Ebû Zeyd Said b. Evs > Ebû Amr b. Alâ > Enes b. Mâlik > Hz. Ebû Bekir (r.a.) isnâdiyla rivayet etmiştir. Bütün isnadları birlikte düşünüldüğünde bize göre hadis hasendir. Hâkim en-Nîsâbûrî'inin Ebû Muaz'la ilgili, "O Fudayl b. Meysere el-Basrî'dir" açıklamasına dayanarak Ahmed Şakir'in Hz. Aişe (r.anhâ) rivayetinin sahih olduğunu söylemesi garipsenecek bir durumdur. Hâkim en-Nîsâbûrî'nin bu husustaki hatası yukarıda zikredilmişti. Ayrıca Ahmed Şakir, Tirmizî ve Beyhakî'nin aksine Muaz b. Cebel (r.a.) rivayetinin de hasen olduğunu söylemiştir. Bize göre bu, hadisin sıhha-tiyle İlgili verilen hükümde titiz davranmamaktan kaynaklanmaktadır.

[138] İbn Mâce, "Taharet", 138. Hadis zayıftır.

[139] Bu hususta Zehebî ona katılmamış ve "aksine âlimler onun zayıf olduğunu söylemişlerdir" açıklamasını yapmıştır.

[141] Ebû Dâvûd, "Taharet", 51. Hadis hasendir.

[143] Hadis sahihtir. Hadisi Ahmedb. Hanbel (IV, 311) Muhammed b. Ca'fer> Şu'bo Hakem > İbn Ebî Leylâ > Abdullah b. Ukeym (r.a.) isnadıyla rivayet etmiştir. Onun bu rivayetinde "yararlanmayınız" yerine istifade etmeyiniz mânasında "lâ testem-tiû" kelimesi yer almaktadır. Veki' ve İbn Ca'fer > Şu'be (r.a.) isnadıyla rivayetinde ise "yararlanmayınız" mânasjndakİ "lâ tentefiû" kelimesi zikredilmektedir. Hadis için bkz. İbn Sa'd, et-Tabakât, VI, 113; Ebû DâvÛd, "Libas", 39; İbn Mâce, "Li-. bas", 25, 26; Tayalisî (I, 183); Tahâvî, Şerhu meâni'l-âsâr, I, 271; Beyhakî, es-Sü-nenü'l-kübrâ, I, 14.

[145] Hadis sahihtir. Onu Hâkim en-Nîsâbûrî, zayıf bir isnadla İbn Abbas (r.a.)'den rivayet etmiş, sahih olduğunu belirtmiştir {el-Müstedrek, IV, 124). Zehebî de ona katılmıştır. Nesâî ise onu Hz. Aişe (r.anhâ)'dan sahih bir isnadla rivayet etmiştir (Nesâî, "Fera", 4).

[148] Ahmed b. Hanbel, I, 327. Hadisi Buhârî, Vudû bölümünde muallak olarak rivayet etmiştir. Abdürrezzak b. Hemmam ise onu Musannef'inde muttasıl olarak rivayet etmiştir. İbn Hacer'in açıklaması şöyledir: Buhârî'nin zikrettiği "İbn Şîrîn ve İbrahim dedi ki" kısmındaki "İbrahim" başta Serahsî olmak üzere Firebrî'den rivayet edenlerin çoğunda bulunmamaktadır. Abdürrezzak b. Hemmam, İbn Sîrîn'in açıklamasını, "Fil dişinin ticaretinde sakınca görmezdi" şeklinde Hz. Peygamber (s.a.v.)'e nisbet etmiştir. Bu ise Hz. Peygamber (s.a.v.)'in onu temiz olarak kabul ettiği mânasına gelmektedir. Zira zeytin yağı hakkındaki beyanından anlaşıldığı üzere Hz. Peygamber (s.a.v.) necis olan ve temizlenmesi mümkün olmayan bir nesnenin ticaretine İzin vermezdi. "el-Âc" kelimesi fil dişi anlamındadır. Nitekim İbn Sîde fil dişinden başka bir şeyin bu kelimeyle isimlendirilemeyeceğini belirtmiş, Kazzâz da Halil b. Ahmed'İn aynı görüşte olduğunu nakletmiştir. Ancak İbn Fâris ve Cevheri söz konusu kelimenin filin sadece dişine tahsis edilemeyeceğini daha genel anlamıyla fil kemiği mânasına geldiğini ifade etmişlerdir. Hattâbî, İbn Kutey-be ile aynı görüşü paylaşmış ve sözü edilen kelimenin deniz kaplumbağasının kabuğu anlamına geldiğini söylemiştir. Ancak bu, tartışmaya açıktır. Nitekim es-Sı-hah'ta "Deri bilezik fil dişinden veya deniz kaplumbağasının kabuğundan yapılır" demek suretiyle ikisinin farklı şeyler olduğunu ifade etmiştir. Ancak el-Kâlî, "Araplar her kemiği 'âc' olarak isimlendirirler" demiştir. Bu doğru ise, söz konusu haber fil dişinin temiz olduğuna dair delil olmaz. Buhârî'nin hemen onun ardından Zührî'nin "fil gibi ölmüş hayvanların kemikleri" ifadesini zikretmesi, Halil b. Ahmed'İn görüşünü benimsediğini göstermektedir. Âlimler hayat olup olmadığı açısından filin kemiği hakkında ihtilaf etmişlerdir. "Kendi yaratılışını unutarak bize karşı misal getirmeye kalkışıyor ve: 'Şu çürümüş kemikleri kim diriltecek'diyor. De ki: Onları ilk defa yaratmış olan diriltecek. Çünkü O, her türlü yaratmayı ga yet iyi bilir" (Yâsîn, 36/78-79 âyetini esas alan İmam Şafiî birincisini kabul etmiştir. Bunun kemiklerin içinde hayat olduğunu ifade ettiği ortadadır. İkincisini benimseyen İmam Ebû Hanife (r.a.), kemiklerin mutlak olarak temiz olduğu görüşünü benimsemiştir. İmam Malik ise, tezkiye edildiğinde temiz olacağı görüşündedir. Bunu eti yenmeyen hayvanların boğazlanması (tezkiye) halinde etlerinin temiz olacağı esasına bina etmiştir. Bu görüşü İmam Ebû Hanife (r.a.) de benimsemiştir.

[150] Hadis uydurmadır. Zührî > Hişam > Urve > Aişe (r.anhâ) isnadıyla rivayet edilmiştir. Hişam'dan beş, Zührî'den ise bir İsnadla rivayet edilmiştir. Buna göre Halid b. İsmail el-Mahzûmî > Hİşam > Urve > babası isnadıyla nakledildiğine göre Hz. Aişe (r.anhâ) şöyle anlatmıştır: Güneşte su ısıtırken Resûlullah (s.a.v.) yanıma geldi ve "Böyle yapma ey Hümeyrâ..." dedi. Hadis için bkz. Sekafî, es-Sekafiyyât, III, 21; Dârekutnî, Sünen, 37; Beyhakî, es-Sünenü'l-kübrâ, I, 6. Dârekutnî hadisin ga-rib, isnadmdaki Halid b. İsmail'in de metruk olduğunu söylemiştir.

[151] Müellif İbn Adî'nin açıklamasını manen nakletmiştir (bkz. İbn Adî, el-Kâmil, II, 367).

[152] Hadis zayıftır. Tirmizî rivayet etmiş ("Daavât", 115) hasen-garib olarak nitelemiş ve "Biz onu sadece Veüd b. Müslim tarikiyle bilmekteyiz" demiştir. Hâkim en~Nî-sâbûrî hadisin Sahîhayn'nm şartlarını taşıdığını söylemiştir. Onun "hadis münker-şâzdır" açıklamasını eleştiren Zehebî, "Uydurma olmasından endişe ediyorum. İsnadının ceyyid olmasına da şaşırıyorum" demiştir (bkz. el-Müstedrek, I, 316).

[153] Dârekutnî, Sünen, I, 66; Tahâvî, Şerhu meâni'l-âsâr, I, 23. Bu sözü Dârekutnî Ebû Hureyre (r.a.)'İn kendi sözü olarak da rivayet etmiştir (bkz. Sünen, I, 66).

[154] Hadis zayıftır. İbn Huzeyme, Sahih, 102; Hâkim en-Nîsâbûrî, el-Müstedrek, I, 160. Hadisi Dârekutnî, Ebû Hatim er-Râzî > Süleyman b. Mesakı' b. Şeybe el-Hacebî > Mansur b. Safiyye bint Şeybe > Safiyye >Aişe (r.anhâ) isnadıyla rivayet etmiştir (bkz. Sünen, I, 69). Tespitlerimize göre Zehebî, Süleyman b. Mesakı' hakkında, "Ravi olarak tanınmamaktadır. Münker hadis rivayet etmektedir" demektedir (bkz. Mîzânü'l-Vtidâl, II, 223).

[155] Hadis sahihtir. Ebû Dâvûd, "Taharet", 37). Daha önce zikredildiği üzere hadisin aslı Müslim'de bulunmaktadır.

[156] Hadis sahihtir. Tirmizî, "Taharet", 69; İbn Mâce, "Taharet", 32.

[157] Heysemî, Mecmau'z-zevâid, I, 216. Hadis zayıftır.

[158] Buhârî sözü edilen haberi Kitabü'l-vudu 'da "Erkeğin Hanımıyla Abdest Alması ve Kadının Abdest Suyunun Artığı" başlığı altında kesinlik ifade eden (cezm) sigasıy-la rivayet etmektedir. Dârekutnî ise haberi Sünen'inde muttasıl olarak rivayet etmektedir.

[159] Müslim, "Hayız", 115, 116; Ebû Dâvûd, "Taharet", 91; Tirmizî, "Taharet", 89; Ne-sâî, "Taharet", 171; Ibn Mâce, "Taharet", 80; Ahmed b. Hanbel, V, 384.

[161] Yukarıda zikredildiği üzere hadis sahihtir.

[162] Hadis zayıftır. İbn Mâce, "Taharet", 76; Tahâvî, Müşkilü'l-âsâr, III, 267; Beyhakî, es-Sünenü'l'kübrâ, I, 258. Beyhakî, hadisi Abdurrahman b. Zeyd b. Eşlem > babası > Atâ b. Yesar > Ebû Saîd el-Hudrî (r.a.) isnadiyla Hz. Peygamber (s.a.v.)'e eşek ve yırtıcı hayvanların uğrak yeri olan Mekke ve Medine arasında bulunan havuzların temiz olup olmadığı soruldu... şeklinde rivayet edilmektedir. Hadisle ilgili Ta-hâvî'nin açıklaması şöyledir: Bu hadis delil olarak kullanılamaz. Çünkü hadis Abdurrahman b. Zeyd b. Eslem'e dayanmaktadır. Hadis âlimlerine göre o son derece zayıftır. Bûsîrî'nin açıklaması ise şöyledir: Bu, zayıf bir isnaddır. Hâkim en-Nîsâbû-rî, Abdurrahman b. Zeyd'in babasından uydurma hadisler rivayet ettiğini, İbnii'l-Cevzî de âlimlerin onun zayıflığında icmâ ettiklerini söylemişlerdir. Ebû Bekir b. Ebî Şeybe onu Hasan-ı Basrî'nin sözü olarak rivayet etmiş, Abdürrezzak b. Hem-mam da (el-Musannef, I, 77, 253) onu İbn Cüreyc vasıtasıyla belağ sigasıyla nak-1 etmiştir.

[163] Ahmed b. Hanbel, II, 12; Ebû Dâvûd, "Taharet", 33.

[165] Hadsin isnadı zayıf ve problemlidir. Hadis için bkz. Ebû Dâvûd, "Et'İme", 34.

[166] Heysemî hadisin isnadında bulunan İbn İshak'ın müdellis olduğunu belirtmiş, diğer ravİlerin güvenilirliklerini İfade etmiş ve bazıları hakkında yapılan eleştirilerin ise Önemsizliğine işaret etmiştir. Hadis İçin ayrıca bkz. Mecmau'z-zevâid, V, 47; İbn Ebî Şeybe, el-Musannef, VIII, 76.

[168] Ahmed b. Hanbel, I, 455; Dârekutnî, Sünen, I, 77).

[169] İbn Mâce, "Taharet", 37. Hadis zayıftır. Dârekutnî .Sönen'inde (1,76) rivayet etmiş ve illetli olduğunu belirtmiştir.

[171] Hadis sahihtir. Tirmizî sahih olduğunu söylemiştir. Tirmizî, "Taharet", 14;

[173] İbn Mâce, "Taharet", 37; Tahâvî, Şerhu meâni'l-âsâr, I, 94. Hadisin isnadında zayıf ravilerden İbn Lehîa bulunmaktadır.

[174] Söz konusu hadis bütün isnadlarıyla sahihtir ve konu müellifin açıkladığı gibidir.

[176] Hâkim en-Nîsâbûrî ve Dârekutnî hadisi Ali b. Zübyân > Ubeydullah b. Ömer > Na-fi > İbn Ömer (r.a.) isnadiyla rivayet etmişlerdir. Hâkim en-Nîsâbûrî, "Hadisi Ubeydullah'tan Aü b. Zübyân'dan başka muttasıl olarak rivayet eden başka bir kimse bilmiyorum. O sadûk (doğru sözlü) bir ravİdir" açıklamasını yapmış, Zehe-bî onu tenkit ederek Ali b. Zübyân'ın son derece zayıf bir ravi olduğunu söylemiştir. Onun hakkında İbn Maîn, "Leyse bi şey: Beş para etmez", Nesâî, "Leyse bi sika: güvenilir değildir" demişlerdir. Tespitlerimize göre de onun hakkında Ebû Hatim "metruk", Ebû Zür'a "vâhi'l-hadis: son derece zayıf, İbnü'n-Nümeyr "hemen bütün rivayetlerinde hata ederdi", İbn Hibbân "rivayetleri delil olamaz" açıklamalarını yapmışlardır. Dârekutnî hadisi rivayet ettikten sonra, "Ali b. Zübyân onun merfû olarak rivayet ederken Yahya'I-Kattan, Hüşeym ve diğer âlimler onu mevkuf olarak rivayet etmişlerdir. Doğrusu da budur" açıklamasını yapmakta ve merfû rivayeti nakletmektedir. İbn Adî de Süfyan es-Sevrî ve Yahya'l-Kattân gibi güvenilir ravilerin onu mevkuf olarak rivayet ettiklerini haber vermektedir. Beyhakî {es-Sünenü'l-kübrâ, I, 207) söz konusu hadisi Yahya'l-Kattân ve Hüşeym vasıtasıyla Abdullah b. Ömer (r.a.)'den mevkuf olarak rivayet ettikten sonra, "Ali b. Züb yân onu merfû olarak rivayet etmiştir. Ancak bu yanlıştır. Doğru olan onun İbn Ömer (r.a.)'in sözü olmasıdır" açıklamasını yapmıştır. Tespitlerimize göre Beyhakî onu muttasıl olarak nakletmemiş, sadece hatalı rivayete İşaret etmek amacıyla zikretmiştir. Bu sebeple İbn Hacer'in et-Telhîsu'l-habîr'de (1,151) hadisi Beyhakî'nin rivayet ettiğini söylemesi hatalıdır. Hadisi Hâkim en-Nîsâbûrî (el-Müstedrek, I, 179-180) ve Dârekutnî (Sünen, I, 181) Süleyman b. Ebî Dâvûd el-Harrânî> Salim ve Nafi > İbn Ömer (r.a.) isnadıyla Hz. Peygamber (s.a.v.)'den rivayet etmişlerdir. Buna göre Hz. Peygamber (s.a.v.), 'Teyemmüm bir defa yüz, bir defa da dirseklere kadar kolları mesh etmek için elleri toprağa vurmaktır" buyurmuştur. Hadisle ilgili Hâkim en-Nîsâbûrî, "Buhârî ve Müslim İsnadında bulunan Süleyman b. Ebî Dâvûd'dan hadis rivayet etmemişlerdir. Biz de burada onu şevâhid cinsinden naklettik" açıklamasını yapmıştır. Bize göre Beyhakî'nin de (es-Sünenü'l-kübrâ, I, 207) işaret ettiği gibi o rivayeti istişhad amacıyla bile zikredilecek seviyede değildir. Nitekim Beyhakî onun zayıf olduğunu ve rivayetinin delil olamayacağını söylemiştir. Ebû Zür'a, "Bu, batıl bir rivayettir" demiş, İbn Hazm da el-Muhallâ''da rivayetinin delil olamayacağını ifade etmiştir.

[178] Hadis sahihtir. Ahmed b. Hanbel, V, 146, 147, 155, 180; Ebû Dâvûd, "Tahâ-ret",123; Tirmizî, 'Tahâret",92; Nesâî, "Tahâret'\203; Dârekutnî, Sünen, I, 187; Hâkim en-Nîsâbûrî, et-MUstedrek, I, 176, 177; Beyhakî, es-Sünenü'l-kübrâ, I, 212; Bezzâr, Keşfü'l-estâr, I, 157.

[179] Hadis sahihtir. Ebû Dâvûd, "Taharet", 123; Tirmizî, "Taharet", 92; İbn Hibbân, Sahih, IV, 135; Hâkim en-Nîsâbûrî, el-Müstedrek, I, 170. İbn Hibbân, Dârekutnî, Ebû Hâtİm, Hâkim en-Nîsâbûrî, Zehebî, Nevevî hadisin sahih olduğunu söylemişdir.

[181] İbn Adiy, el-Kâmil, VII, 182. O hadisi Muhammed b. Ubeydullah b. FudayI > Yeman b. Saîd > Veki b. Cerrah > Muâfî b. İmrân > Muğîre b. Ziyad > Atâ > İbn Abbas (r.a.) isnadıyla rivayet etmektedir. Buna göre Hz. Peygamber (s.a.v.)," Abdestsiz olduğun bir zamanda cenaze ile karşılaşırsan teyemmüm alıver" buyurmuştur. Bu, merfû olarak sahih olmayıp İbn Abbas (r.a.)'e ait bir açıklamadır.

[182] Ebû Dâvûd, "Taharet", 126. Hadis sahihtir.

[183] Muhammed b. Abdullah el-Hatîb et-Tebrîzî Mişkâtü'l-mesâbîh'te (I, 165) hadisin Şerhu's-sünne'de rivayet edildiğini ifade ederek, "Bu hadis hasendir" açıklamasını yapmıştır.

[184] Hadis sahihtir, sahih bir isnadla rivayet edilmiştir. Her iki hadis için bkz. Nesâî, 'Taharet", 203; Tirmizî, "Taharet", 92; Ebû Dâvûd, 'Taharet", 123; Abdürrezzak b. Hemmam, el-Musannef, I, 238; Ahmed b. Hanbel, V, 155; İbn Hibbân, Sahih, IV, 135; Hâkim en-Nîsâbûrî, el-Müstedrek, I, 284; Beyhakî, es-Sünenü'l-kübrâ, I, 220.

[185] Beyhakî, es-Sünenü'l-kübrâ, I, 221.

[186] Hadis sahihtir. Hadis için ayrıca bkz. Ahmed b. Hanbel, IV, 203.

[188] Haberi Dârekutnî (Sünen, I, 177), Hâkim en-Nîsâbûrî {el-Müstedrek, I, 165) ve İbn Huzeyme (Sahih, I, 138) Cerir > Atâ b. Saib > Saîd b. Cübeyr > İbn Abbas (r.a.) isnadıyla merfû olarak rivayet etmişlerdir. Buna göre Hz. Peygamber (s.a.v.) 'Eğer hasta olur veya yolculukta bulunursanız' (el-Mâide 5/6) âyetini "Kişi Allah yolunda yaralı iken cünüp olduğunda guslederse ölmekten korkarsa teyemmüm eder" şeklinde açıklamıştır. İbn Huzeyme, "Bu haberi Atâ'dan başka merfû olarak nak-letmemiştir" açıklamasını yapmıştır. Tespitlerimize göre Cerir b. Abdülhamid'in son zamanlarında hafızası zayıflamıştır. Ondan bu döneminde de hadis rivayet edilmiştir. İbn Ebî Şeybe'nin Ebü'l-Ahvas Sellâm b. Süleym > Atâ b. Saib > Saîd b. Cübeyr isnadıyla rivayetine göre İbn Abbas (r.a.), "Kişi hasta veya yaralı İken cünüp olur ve guslettiğinde helak olmaktan korkarsa temiz toprakla teyemmüm eder" demiştir. (el-Musannef, I, 96)

[189] Müslim, "Taharet", 2; İbn Mâce, "Taharet", 2; Ahmed b. Hanbel, II, 20.

[190] Hadis sahihtir. Tayalisî, Müsned, I, 256; Ahmed b. Hanbel, II, 20; Müslim, "Taharet", 2; Tirmİzî, "Taharet", 1; İbn Mâce, "Taharet", 2; Hâkim en-Nîsâbûrî, Ma'ri-fetü ulûmİ'l-hadîs, s. 129; Beyhakî, es-Sünenü'l-kübrâ, I, 42. Bu kaynaklarda hadis îbn Ömer (r.a.) vasıtasıyla rivayet edilmektedir. Tirmizî konuyla ilgili en sahih hadisin bu olduğunu söylemiştir. Suyûtî'nin el-Ezhârü'l-mütenâsire'd& (s. 12) zikrettiği üzere hadisin mütevâtir seviyesine ulaştıracak birçok rivayeti bulunmaktadır. Onu Müslim ve Ebû Dâvûd ("Taharet", 121) İbn Ömer (r.a.), Nesâî ("Taharet", 104) Üsâme b. Umeyr, İbn Mâce ("Taharet", 2) Enes ve Ebû Berke, Taberânî Zü-beyr b. Avvam (r.a.) (el-Mu'cemü'l-kebîr, I, 358) İbn Mes'ûd (r.a.) (el-Mu'cemü'h kebîr, 1, 160-f 61) İmran b, Husayn (r.a.) ve Ebû Saîd el-Hudrî (r.a.), Bezzâr Ebû Hureyre (r.a.) (Kesfü'l-estâr, I, 133), Hatîb el-Bağdâdî el-Müttefik ve'l-müfterik'te Ebû Hureyre (r.a.) ve Hasan b. Ali (r.a.) vasıtasıyla rivayet etmişlerdir. Haris b. Ebî Üsâme Müsned'İnde Hasan-ı Basrî'den mürsel olarak ve Ebû Kılâbe'den, İbn Ebî Şeybe (el-Musannef, I, 4-5) İbn Ömer (r.a.) ve İbn Mes'ûd (r.a.)'den mevkuf olarak rivayet etmişlerdir.