1963 yılında Ordu/Fatsa’da dünyaya geldi, ilk ve ortaokulu Ilıca’da; liseyi ise Fatsa İmam-Hatip Lisesi’nde okudu. 1983 yılında O.M.Ü. İlahiyat Fakültesi’ne girdi ve aynı Fakülteyi 1988 yılında bitirdi. İlahiyat Fakültesinden mezun olduktan sonra Mardin İmam-Hatip Lisesi’nde Meslek Dersleri Öğretmeni olarak göreve başladı ve 2 yıl kadar bu görevi sürdürdü. 1990 yılında O.M.Ü. İlahiyat Fakültesi’ne Hadis Araştırma Görevlisi olarak atanan yazar 1993 yılında “Cumhuriyet Türkiye’si Hadis Çalışmaları (1920-1992)” adlı teziyle Masterını tamamladı. Doktora programını 1997’de “Rivayetlerin Hz. Peygamber’e Aidiyetini Tespit ve Değerlendirmede Akim Rolü” adlı teziyle tamamlayan yazar, halen aynı Fakültede Yrd. Doç. Dr., olarak görevini sürdürmektedir.

Çalışmalarından bazıları: “Dinlerde Yükseliş Motifleri” (Ş, Gündüz ve E. Sarıkçıoğlu ile birlikte Vadi Yay., Ankara, 1996), “Hadis Verilerine Göre Mut ‘a Nikahı” (O.M.Ü.t.F.D.; sy.7; Samsun, 1993), “Cumhuriyet Türkiye’si Hadis Çalışmaları Üzerine “ (İslami Araştırmalar (Hadis-Sünnet Özel Sayısı) Ankara, 1997. Cumhuriyet Türkiye’si Hadis Çalışmaları (1920-1997) .(Etüt Yay., Samsun 1997).

Önsöz

Peygamber’in (a.s.) söz, fiil ve takrirlerinden oluşan Sünnet, İslam tarihi boyunca. Allah Resulünün getirdiği mesajı anlaşılır kılmanın yanında, insanlara yükümlülüklerini de bildiren temel kaynaklardan biri olarak kabul edilmiştir. Ne var ki Sünnetin ümmet üzerinde sağlamış olduğu bu otoriteyi kendi çıkarları için kullanmak isteyen muhtelif gruplar, uydurdukları bir takım söz ve belgeleri, başlarına birer sened ekleyerek Hz. Peygambere isnad etmeye çalışmışlardır.

Hz. Peygamber’e (a.s.) isnad edilen bu uydurmaların içerisinde ilk bakışta ayrıştırılabilecek rivayetler olduğu gibi, ince tetkik ve araştırmalarla bile zor tespit edilebilecek olanlar da vardır. İşte bu nedenle, haberlerin sahihi ile sakîmini birbirinden ayrıştırma faaliyeti, aradan asırlar geçmiş hatta söz konusu olan rivayetler belli hüküm ve kurallara delil teşkil etmiş olmasına rağmen, hala devam etmektedir.

İnsanlara yükümlülüklerini bildiren, dolayısıyla sahih olanla uydurma olanların birbirinden ayrıştırılması hayati bir önem arz eden hadislerin sıhhatini tespitte kullanılan ilkelerin, tarihi süreç içersindeki kültürel ve siyasi gelişmelere paralel olarak ortaya çıktığı bilinen bir gerçektir. Mesela ‘isnad sorma’ geleneği bu şekilde başlamış ve sistemin vazgeçilmez bir unsuru haline gelmiştir. Söz konusu olan bu sistem içerisinde ‘akla uygunluk’ kriterine de yer verilmiştir. Ancak Batı dünyasında, 16. yüzyılda başlayıp 19. yüzyılda zirveye ulaşmış olan ‘akılcılık’ akımı, ekonomik açıdan geri kalmış, kültürel olarak da pasifleşmiş olan İslam dünyasını etkisi altına almış; böylece akıl, haberlerin tespit ve değerlendirilmesinde, hatta bütün değerlerin tespitinde önemli bir mihenk taşı olarak görülmeye başlanılmıştır.

Böylece hadis tarihinde kullanılan ve sistemin bütünlüğü içerisinde kendine has bir yeri olan “akla aykırılık vaz’ (uydurma) alametidir” ilkesi, akla duyulan aşırı güven nedeniyle ön plana çıkarılmış ve dinin temelini oluşturan hadislerin Hz. Peygamber’e aidiyetinin tespitinde önemli ölçüde kullanılmaya başlanmıştır. Ancak aklın, işleyiş tarzının bir gereği olarak, sonuca giderken kullandığı öncüller, temel ilkelerinin çok sınırlı olması nedeniyle, hakim kültürlerden çıkarılmıştır. Dolayısıyla hakim anlayışa, hayat tarzına, hatta kişisel düşünce ve değerlendirmelere aykırı düşen haberler, ‘akla aykırılık’ gibi meşru bir zemine oturtularak reddedilme yoluna gidilmiştir.

Akla aykırılık ilkesinin anlaşılması ve yerli yerince kullanılabilmesi ve böylece değerleri belirlemede keyfîliğin engellenebilmesi, akim geçmişte nasıl kullanıldığını ve bugün hangi alanlarda, nasıl ve ne kadar kullanılabileceğini belirlemeye bağlı gözükmektedir. Bu amaçla yaptığımız, “Rivayetlerin Hz. Peygamber’e Aidiyetini Tespit ve Değerlendirmesinde Aklın Rolü” adlı çalışmamızda biz, Giriş’te uydurma haberlerin ortaya çıkışı ve onları tespitte kullanılan kriterleri; Birinci Bölüm’de akıl ve aklîlik; İkinci Bölüm’de rivayetlerin kaynağı, mahiyeti; Üçüncü Bölüm’de ise ilk iki bölümde ortaya çıkan sonuçlara bağlı olarak rivayetlerin tespit ve değerlendirmesinde aklın rolünü ele almaya çalıştık.

Bir araştırmacı için hata yapma ihtimalinin her zaman söz konusu olduğu bilinci ile yapılan tenkitleri, yolumuzu aydınlatan kandiller olarak değerlendirip dikkate alacağımızı beyan ederek, araştırmam esnasında hiçbir yardımını esirgemeyen ve yapıcı tenkitleriyle yol gösteren hocam Prof. Dr. Sadık Cihan beye, çalışmamı büyük bir fedakarlık göstererek okuyup değerlendiren değerli dostlarıma teşekkür ediyorum.

HADİS UYDURMACILIĞININ BAŞLANGICI VE UYDURMA RİVAYETLERİ TESPİTTE DİKKATE

ALINAN KRİTERLER

A) Hadis Uydurmacılığının Başlangıcı

Kendisine risalet görevi verilen Hz. Muhammed (a.s.), risalet yani elçilik görevinin gereği olarak Allah tarafından insanlara gönderilen şeyleri tebliğ[1] ve tebyin[2] etmekle görevlendirilmiştir. Aynı zamanda O, insanlara “en güzel örnek” olarak sunulmuş[3] ve inananlardan ona tabî olup, itaat etmeleri [4] istenmiştir. Hatta O’na itaat Allah’a itaatla özdeşleştirilmiş[5] ve hükmüne uyup-uymama noktasında herhangi bir mümine tercih hakkı da tanınmamıştır.[6]

Bu nedenle Hz. Peygamber’e itaat ve ittibayı imanlarının bir gereği olarak gören ashabı, gerek hayatında, gerekse vefatından sonra O’na en güzel bir şekilde tabî olmaya çalışmışlardır. Bunun doğal sonucu olarak da O’nun mesajım koruma ve sonraki nesillere aktarma konusunda büyük bir titizlik göstermişlerdir. Zira Hz. Peygamber’den aktarılan bu bilgiler, kendisine itaatin zorunlu kılınması ve üsve-ı hasene tayin edilmesi nedeniyle ümmetin üzerinde özel bir yaptırım gücüne sahiptir.

Müslümanların problemlerini vahyin ışığı altında çözen Hz. Peygamber’in sağlığında, onları tefrikaya düşürecek herhangi bir hâdise zuhur etmemesine karşın,[7] vefatından sonra, kendisinin nereye defnedileceği[8] ve imamın kimlerden olacağı[9] gibi bazı konularda ihtilaflar çıkmış; ancak bunlar siyasi bir kargaşaya neden olmadan ashab tarafından halledilmiştir.

Hz. Peygamber’in ahirete irtihalinden sonra İslam dünyası bir yandan fetihlerle büyümesini sürdürürken, bir yandan da iç karışıklıklarla karşı karşıya kaldı. Önce bazı kabileler, İslâm’ın temel esaslarından biri olan zekatı vermemek için direndi.[10] Ardından Hz. Ömer, Hz. Osman şehit edildi ve Şam valisi olan Muaviye kabul etmediği için, Hz. Ali tartışmalı bir şekilde hilafet makamına geçti. Böylece Müslümanların arasına tefrika girdi.[11] İşte bu siyasi olaylar zamanla dinî bir hüviyet kazanmış; hatta müslümanların grup ve mezheplere ayrılmalarına sebep olmuştur.[12]

Hz. Ali’nin hilafete geçmesiyle, Şam valisi olan Hz. Muaviye, Hz. Osman’ın katillerinin bulunup cezalandırılması için harekete geçti ve merkezî idareye itaati reddetti. Neticede Hz. Ali ile Muaviye arasında gerçekleşen Sıffın harbiyle, Hz. Ali’nin ashabı Hariciler ve Şia olmak üzere ikiye ayrıldı.[13] Sahabe asrının sonlarına doğru Mürcie ve Kaderiye; tabiîn asrının sonlarına doğru da Cehmiyye ve Müşebbihe gibi kelâmî mezhepler ortaya çıktı ve doğal olarak bu süreç içerisinde oluşan mezhepler arasında siyasi mücadeleler de başladı. İşte bu siyasi ihtilaflar Hadis uydurmacılığının en önemli sebeplerinden birini oluşturdu.[14]

Bu olaylar sonrasında siyasi bir grup olarak ortaya çıkan Şia, Hz. Ali’nin hakkı olduğunu iddia ettiği hilafete Hz. Ebu Bekir’in getirilmesiyle kaybedilen liderliğin, asıl sahibine teslim edilmesi için siyasi ve kültürel mücadeleye başladı. Bunların yanında aslen müslüman olmadıkları halde müslüman gibi görünen zındık ve münafıklar da faaliyetlerini artırdı. Bu gelişmelerin muhatabı olan insanlar politize olmuş; dolayısıyla tevhid, ibadet, ahlak ve zühd gibi esaslar geri plana itilmişti. Bu şartlarda yaşayan insanlar için tevhid, ibadet, ahlak ve zühd ilkelerini öncelikli kılmak amacıyla mücadele eden tarafsızlar da dikkat çekmektedir.

Böylece İslam dünyasında bir yandan siyasi kamplaşma başlarken; öte yandan fırkalar kendi iddialarının doğru ve kendilerinin de hidayette olan grup olduğunu ispatlamanın gayretine düştüler. Bu amaçla her fırka, düşüncelerini Kur’an ve Sünnet’e teyit ettirmeye uğraştı. Fikirlerini doğrudan destekleyen ayet ya da hadis bulamadıklarında ise nasları te’vile, ya da iddialarını destekleyen söz ve belgeleri Hz. Peygamber’e isnad etmeye çalıştılar.[15] Zira ümmet üzerinde yaptırım gücü olmasına rağmen sünnet, henüz cem edilmemiş, hatta tam olarak kayda da geçirilmemişti.[16] Onları bilen ashabın savaş, ticaret veya eğitim amacıyla merkezden ayrılması da işlerini kolaylaştırdı.[17] Bu konuda İbn Lehîa’nın (ö.174/790), bidatından dönen bir bidatçıya atfen naklettiği şu haber oldukça dikkat çekicidir:

“Bu hadisleri kimden aldığınıza bakınız. Çünkü biz bir görüşü benimsersek onu hadis yapardık” Aynı haberin bir başka varyantında: “Bu hadisler dindir. Dininizi kimden aldığınıza bakınız. Zira biz bir işi istediğimizde onu hadise çevirirdik”[18]

Böylece tarih sahnesine çıkmış olan gruplardan, Hz. Ali’nin hilafette hak sahibi olduğunu iddia eden Şia, iddiasını temellendirmek için, düzdüğü söz ve belgeleri Hz. Peygamberi isnad etme geleneğini başlattı.[19] Onlar, Hz. Ali’nin fazileti ve Hz. Muaviye’nin kötülenmesiyle ilgili hadisler uydurdular.[20] Aynı yöntemi kullanmada Hz. Ebu Bekir’i; Hz. Ömer’i, Hz. Osman’ı ve Hz. Muaviye’yi savunan rakipleri gecikmeyip onların faziletleriyle ilgili hadisler uydurdular.[21] Bu gelişme sahabelere yönelik kampanyalara dönüştüğünde, bütün sahabelerin veya bir kısmının faziletiyle ilgili hadisler uyduruldu.[22] Öte yandan siyasi savaşlar ve hemen onları izleyen kelâmî ve dogmatik tartışmalar özellikle istikbalde olacak olaylardan haber veren hadislerin (hadîsü’l-fiten) ortaya çıkmasına neden oldu.[23]

İkinci asrın başlarında Abbasiler adına girişilen davetten sonra hadis uydurma yarışma yeni bir grup daha katıldı. Bunlar da, diğerleri gibi, kuracakları devletin Hz. Peygamber’in tebşirine mazhar olduğunu beyan etmek için hadis uydurmaya yeltendiler.[24] Bunlara, kelâmî ve fıkhî mezhep taraftarlarının yanında[25] insanları İslam’a sevk etmeyi amaçlayan saf tasavvuf erbabını ve idarecilerden menfaat koparmaya çalışan kesimi[26] de ilave etmek gerekmektedir. Zira bunlar, uydurdukları hadislerle ümmetin kültür havzasını bozma noktasında zındıklardan daha zararlı olmuşlardır.[27] Bunların yanında milletlerin, kentlerin,[28] yiyeceklerin, günlerin ve gecelerin,[29] muayyen zamanlarda yapılan ibadetlerin fazileti,[30] Resulullah’ı rüyasında, ya da cennetteki kendi yerini görmek veya Kur’an ezberlemek gibi belli amaçlarla; [31] veyahut da yedirmek, yolda kalmışa kılavuzluk etmek gibi islâmî açıdan övülen ahlakî hareketleri teşvik etmek[32] gibi oldukça geniş bir yelpazede hadis uydurulduğu görülmektedir.

Şiilerle muhalifleri arasındaki mücadele nedeniyle bu uydurma faaliyeti, Emevi ve Abbasiler döneminde de devam etmiş;[33] hatta politik bir zorunluluk haline gelmiştir.[34] Bu gelişmelerin neticesinde 2. ve 3. hicri asırlarda uydurma hadislerin sayısı varabileceği en yüksek seviyeye ulaşmıştır.[35]

İslam dünyasında fitne çıktıktan soma, henüz tedvin ve tasnifi yapılmadığı için suistimale açık olan Hz. Peygamber’in sünnetini, hem korumak, hem de sonraki nesillere sağlıklı bir şekilde aktarılmasını sağlamak amacıyla, bir önlem olarak, isnad sorulmaya başlandı.[36] Zira bu, Abdullah İbn Mubarek’in (ö.181/797) de belirttiği gibi dileyenin dilediğini söylemesine;[37] dolayısıyla dinden olmayanın dine sokulmasına engel olacaktı.[38] Böylece hadis metniyle birlikte, metnin kimlerden alındığını ortaya koyan senedinin de aktarılma geleneği başlatılmış oldu.

B) Uydurma Rivayetleri Tespitte Dikkate Alman Kriterler

Sened ve metinden oluşan Hadisin tenkidinde, doğal olarak her iki unsurun da dikkate alınması gerekiyordu. Bu amaçla hem senedin, hem de metnin sıhhatinin tespitinde yardımcı olacak ilkeler belirlendi. Buna göre haberi nakleden bütün ravilerin tek tek sika olmasının yanında, senedin muttasıl; haberin de şaz ve illetten âri olması gerekmekteydi.[39] Bu noktada hadisin sened kısmı, metnin sıhhati için önemli bir teminat olarak görülmüş; ancak isnadın şahinliği bağlı bulundukları hadis metinlerinin fiilen sıhhatinin delili sayılmamıştır.[40] Zira haber, bazen şaz veya muallel olabilmektedir.[41] Bu nedenle metnin tenkidinde kullanılacak kriterler de geliştirilmiş ve bunlara sahih hadis tanımlanırken dikkat çekilmiştir. Bu şartlardan bir veya bir kaçını kaybeden hadis ise sahih kabul edilmemiştir.

Hadisin sıhhat derecesini tespit için belirlenen bu kriterlerin yanında, onun uydurma olduğunu ortaya koyabilecek ilkeler de, sened ve metin birlikte dikkate alınarak belirlenmiş ve haberler öncelikle bu ilkelerle değerlendirilmiştir. Bunlar

a) Senet açısından;

b) Metin açısından olmak üzere iki farklı grupta değerlendirilebilir:

A) Sened Açısından Vaz’ Alametleri:[42]

1- Ravinin İtirafı: Hadisi uyduran kişinin, uydurduğunu itiraf etmesidir. Ancak haberi uydurduğunu itiraf eden kişinin itirafı, bu itirafında da yalan söylemesi muhtemel olduğu için, ihtiyatla karşılanmıştır. Buna örnek olarak Meysere b. Abdirabbih’in Kur’an’ın faziletiyle ilgili haberleri uydurduğunu itiraf etmesi [43] verilebilir. Zira ona, rivayet ettiği hadisleri nereden aldığı sorulunca cevap verememiş ve insanları Kur’an’a yöneltmek için kendisinin uydurduğunu beyan etmiştir.[44]

2- Haberin uydurulduğu konusunda itiraf makamına geçebilecek bir karinenin bulunması. Mesela ravinin görüşmediği veya gitmediği bir beldedeki şeyhten işitmiş gibi rivayette bulunması. Me’ınun b. Ahmet el-Herevî, Hişam b. Ammâr’dan (ö.245/859) hadis aldığını iddia ettiği zaman İbn Hibban (ö.354/965) ona ne zaman Şam’a gittiğini sormuş; Memun’un 250 senesinde gittiğini söylemesi üzerine, “Sen hadis aldığım söylediğin zaman Hişam ölmüştü” diyerek onu terslemiştir.[45]

3- Yalancılıkla maruf olan bir ravinin, sika hiçbir ravinin nakletmediği bir haberle teferrüd etmesi.

4- Haberlerin ravinin özel hali ya da mezhebi ile doğrudan ilişkisinin bulunması: Buna örnek olarak şu haberi zikredebiliriz. Sa’d b. Tarîf in oğlu okuldan ağlayarak gelir. O, oğluna neden ağladığını sorup da çocuktan hocanın dövdüğünü öğrendiği zaman, ‘onları bugün rezil edeceğim’ deyip; İkrime, İbn Abbas’tan şeklinde bir senetle şu haberi uydurur: “Çocuklarınızın öğretmenleri sizin şerlilerinizdir...”[46]

B) Metin Açısından Vaz Alametleri:

1- Haberin Kur’an-ı Kerim’e aykırı olması: Bir peygamber olarak Kur’an’ı insanlara tebliğ ve tebyin etmek; kul olarak da ona uymak zorunda olan Hz. Peygamber’in, aralarındaki tearuz giderilemeyecek şekilde Kur’an’a aykırı beyanatta bulunması düşünülemediği için bu şekildeki haberlerin uydurma olduğuna hükmedilmiştir.[47] Mesela “Ashabıma sövmek bağışlanmayacak bir günahtır”[48] rivayeti Nisa suresi 5/48. ayetine muhalif görülmüştür. Zira söz konusu olan ayette Allah‘ın, kendisine şirk koşulmanın dışında, dilediği günahı bağışlayacağı belirtilir. Veled-i zinanın cennete giremeyeceğini belirten haber[49] de hiçbir kimsenin bir başkasının günahından sorumlu tutulamayacağım belirten ayetlere[50] aykırı bulunduğu için reddedilmiştir.

2- Haberin sarih sünnete aykırı olması: Haber, sahih hadislerle açıkça çelişirse onun uydurma kabul edilerek reddedileceği konusunda herhangi bir şüphe yoktur. Mesela isimleri Ahmet veya Muhammet olan kimselerin cehenneme girmeyeceğini belirten haberler, isimler ve lakaplarla ateşten korunulamayacağını, zira ateşten kurtuluşun iman ve salih amellerle olacağını belirten[51] hadislere aykırı bulunarak reddedilmiştir. Yine “Kim bir kadını güzelliği ve malı için nikahlarsa Allah ona kadının malını ve güzelliğini haram kılar” [52] rivayeti “Kadın üç şey için nikahlanır, malı, soyu, güzelliği ve dindarlığı. Sen dindar olanı seç ki elin bereketlensin”[53] rivayetine aykırı görülerek reddedilmiştir.

3- Rivayetin icmaya aykırı olması: Hz. Ali’nin velayetinden veya hilafetinden bahseden hadisler, bu konuda Hz. Peygamber’den sahih herhangi bir şey gelmediği noktasındaki icmaya aykırı bulunarak reddedilmiştir.[54]

4- Haberin doğru kabul edilen tarihi malumata ve olaylara aykırı olması: Tarihen sabit olan olaylarla ilgili haberler, tarihi gerçeklere aykırı olduğunda bu onların uydurulduğunun bir delili olarak görülmüştür. Mesela Hayber ehlinden cizyenin kaldırıldığını belirten rivayet bu gerekçe ile reddedilmiştir.[55]

5- Haberde kullanılan ifadelerinin bozuk olması: Hz. Peygamber’in cevâmiu’l-kelim olmasından hareketle hadislerdeki ifade bozukluklarını vaz’ alameti olarak saymışlarsa da,[56]mana ile hadis rivayetine cevaz verildiğini düşündüğümüzde bu ilkenin çok fazla uygulanabilir olduğunu söylemek güç gözükmektedir.[57]

6- Başkaları tarafından da nakledilmesini gerektirecek birçok neden olmasına rağmen önemli bir olayın ya da sözün yalnız bir kişi tarafından nakledilmesi: Mesela, Hz. Ali için ikindiden sonra güneşin geri getirildiğini belirten rivayet bu nedenle reddedilmiştir. Zira Güneşin battıktan sonra tekrar geri gelmesi, herkes tarafından görülebilecek son derece büyük bir olay olmasına rağmen onu bir kişi rivayet etmiştir.[58]

7- Haberin küçük bir şey karşılığında büyük bir va’d veya basit bir şey karşılığında şiddetli tehdit ve ölçüsüzlükler içermesi; Mesela: “Kim ‘la ilahe illallah’ derse Allah bir kuş yaratır ki onun yetmişbin lisanı, her lisanın yetmişbin dili vardır. Bunlar onun için istiğfar ederler” haberi ölçüsüzlükler nedeniyle reddedilmiştir.[59] Yine “Kim mescitte dünya kelamı konuşursa Allah onun amelini kırk yıl boşa çıkarır”[60] rivayeti de bu gerekçeyle reddedilmiştir.

8- Hadisin, anlam itibariyle çirkinlikler içermesi: Mesela “Dört şey vardır ki dört şeye doymaz: yer yağmura, dişi erkeğe, göz bakmaya ve kulak habere”[61] rivayetinde olduğu gibi.

9- Rivayetin his ve müşahade tarafından yalanlanması: “İnsanların en yalancıları boyacılardır” haberi, onlardan kat kat daha fazla yalancı olanların varlığı belirtilerek, his ve müşahedeye aykırı bulunduğu için reddedilmiştir.[62]

10- Rivayetin, mutaassıp olan ravinin mezhebine uygun düşmesi; “Kim rukuda elini kaldırırsa onun namazı olmaz”[63] veya “Bir kimse Ali b. Ebi Talib ‘e buğz besleyerek ölürse o Yahudi ve Hristiyan olarak ölür”[64] rivayetleri bu gerekçe ile reddedilmiştir. Yine “Ali’nin beşerin hayırlısı olduğunu söylemekten kim kaçınırsa kafir olur” rivayeti de bu gerekçe ile reddedilmiştir. Nitekim İbn Arrak, bu rivayeti uydurmakla suçlanan Muhammed b. Kesir el-Kufi’nin bir şiî olduğunu beyan etmektedir.[65]

Gerek sened ve gerekse metin tenkidi için belirlenen bu ilkeler doğrultusunda Hz. Peygamber’e ait olmayan uydurma haberler tespit edilmeye çalışılmış; dolayısıyla O’na isnad edilen hadislerin de sıhhat dereceleri belirlenerek sahih, hasen veya zayıf kategorilerinden birine konulmuştur. Ancak söz konusu ilkelerin, her musannif tarafından sencdle metne birlikte ve aynı titizlikle uygulandığı; dolayısıyla benzer sonuçlara ulaşıldığı söylenememektedir. Meselâ “Allah’ın ilk yarattığı şey akıldır; Allah-u Teala ona, “önünü dön”, dedi. O döndü. “Arkanı dön” dedi. O döndü. Sonra da şöyle söyledi: ‘İzzet ve celalime andolsun ki, bana senden daha sevimli gelen bir şey yaratmadım; seninle alır, seninle veririm. Seninle sevap verir,- seninle cezalandırırım.[66] rivayetinin ittifakla uydurma olduğu beyan edilirken,[67] Suyûtî, Zerkeşî ve İbn Teymiyye’nin onu inkar noktasmda ileri gittiklerini belirtir. Abdullah İbn Ahmed de “ceyyidü’l-isnâd bir mürsel” olduğunu beyan ederek Zevâidü’l-Müsned adlı eserine almıştır. Aynı rivayet Taberânî’nin Mu’cemü’l-Evsat’ında da görülmektedir.[68] Bu ve benzeri haberler hakkındaki değerlendirmelerin farklı olması, genellikle müelliflerin yöntemlerinden kaynaklanmaktadır.

Hadislerin Hz. Peygamber’e aidiyetini tespit edebilmek amacıyla farklı müellifler tarafından, ağırlık noktaları değişik yerlerde bulunan yöntemlerin uygulandığı görülmektedir. Bunun neticesi olarak, da bazı hadisler, takip edilen bir yönteme göre sahih kabul edilirken, bir başka yöntemle değerlendirildiğinde zayıf hatta uydurma olarak nitelendirilebilmektedir.[69] Söz konusu olan bu yöntemleri Ahmed Naim şu şekilde özetlemektedir:[70]

a) Senedin esas alınması: Senedin sağlam olması, yani ricalinin mevsuk, isnadının da muttasıl olması durumunda, aralarındaki ihtilaf giderilemeyecek şekilde başka sahih bir hadise muhalif bile olsa. hadis sahih kabul edilir ve senedi tercih edilene “esah” denilir. Bu eğilime göre senedin sıhhati metnin sıhhatinin garantisi olarak kabul edilmektedir.[71]

b) Metnin esas alınması: Senedi çok fazla dikkate almaksızın, mezhep ve düşünceye uygunluğuna göre hadisin kabul edilmesidir. Mutezile ve Mütekelliminin çoğu, kendi mezheplerine muvafık olmayan hadisleri, senetleri bütün illetlerden salim olsa bile, akla aykırıdır diye kabul etmemişler; mezheplerine uygun gelen zayıf hadisleri ise kabul etmeyi âdet edinmişlerdir.

c) Mutedil davranmak: Hadisin kabulünde sadece senede veya metne bağlı kalmayıp, her iki yönden de şâri’in amacını araştırmayı hedefleyen yöntemdir. Bunda ön şart yoktur. İsnad ve metin hakkıyla tetkik edilir ve bu araştırmanın sonucu esas alınır. Dolayısıyla söz konusu olan metin, araştırmacının ‘reyine aykırı’olduğunda, onun ravilerine hata ve noksanlık atfedilmediği gibi, onlar masum da kabul edilmezler.

Yukarıdaki açıklamayı yapan Ahmed Naim, ümmetin önde gelen alimlerinin öteden beri üçüncü yolu takip ettiklerini belirtmektedir.[72] Ancak Leone Ceatani[73] ve Alfred Guillaume [74] gibi şarkiyatçılar ile Ahmed Emin[75] ve Zakir Kadiri Ugan[76] gibi nıüslüman bazı müellifler, cerh ve tadil için ilkeler ortaya koyan ulemanın metin tenkidinden ziyade isnad tenkidine önem verdiklerini; hatta “hadisi muhtevasıyla yargılamayı asla düşünmediklerini” ileri sürmektedirler.[77] Mesela Ahmed Emin, tecrübi müşahedelerin ve zamanın sahih olmadığını ortaya koyduğu haberleri, Buhari’nin sahih kabul edip eserine almasının nedeninin bu olduğunu beyan etmektedir.[78]

Daha önce belirttiğimiz üzere ilke olarak bir haberin sahih, hasen veya zayıf kategorilerinden birinde yer alabilmesi için öncelikle vaz alameti olarak telakki edilen Kur’an’a, mütevatir sünnete ve akla aykırı olmaması gerekmektedir.[79] Örneğin İbnü’l-Cevzi (ö.597/1200), “Allah atı yarattı, onu koşturdu; at terledi ve o terden de kendi nefsini yarattı” rivayetini, ma’dûm olan halikın kendi nefsini yaratamayacağı gerekçesiyle akla aykırı yani muhal görür, hatta onun bir müslüman tarafından uydurulamayacağını belirterek ravilerini değerlendirmeye ihtiyaç bile duymadan reddeder.[80]

Yukarıda vermiş olduğumuz tarzda aklen imkansız olan haberler, başka herhangi bir tahlile ihtiyaç duyulmaksızm reddedilmiş, dolayısıyla hadis tasnifinde onlara hiçbir yer verilmemiştir. Ancak bugün akıl ve mantığın kabul etmediği gerekçesiyle reddedilen hadislerin hemen hepsinin, sahih, hasen veya zayıf kategorilerinden birinde yer aldığı görülmektedir. Diğer bir ifadeyle bugün akıl dışı/akla aykırı görülen bu haberler daha önce tahlile tâbi tutulmuş, ancak akla aykırı bulunmadıkları için reddedilmemişlerdir. Meselâ Ebu Zerri’l-Gifari’den Buharî’nin nakletmiş olduğu şu hadis bunlardan birisidir: Nebi kendisine:

“Ey Ebu Zer, Güneş nereye gider bilir misin?” diye sordu. Ben

“Allah ve Resulü daha iyi bilir” dedim. Resulullah:

“Güneş gider, ta arşın altındaki karargahında secde eder ve maşrıktan doğmak üzere izin ister ve ona izin verilir. Bununla beraber o, Ademoğlunun günahkarları üzerine doğmayı hoş karşılamaz ve secde etmeye yaklaşır. Fakat secdesi kabul olunmaz. Matlaına gitmeye izin ister, izin de verilmez. Ve ona:

“Artık nereden geldinse oraya dön” denilir. O da battığı taraftan doğar.” buyurdu.[81]

Görüldüğü gibi bugün akla aykırı olarak nitelenen bu rivayetin, daha önceki değerlendirmelerde akıl dışı olarak nitelenmediği, dolayısıyla kitaplara girdiği anlaşılmaktadır.

Bu durumda haberin uydurma olduğunu ortaya koyan “akla aykırılık” ilkesinin ele alınması ve hem geçmişteki uygulamasının, hem de bugünkü değerlendirmelerin irdelenmesi gerekmektedir. Zira rivayetlerin bugün akla aykırılıkla tenkit edilmesi, ya söz konusu olan ilkenin geçmişte teorik olarak kabul edilmesine rağmen pratikte uygulanmadığını; ya da müellifler tarafından akim farklı konumlarda ele alınması nedeniyle aynı hadis hakkında değişik sonuçlara ulaşıldığını düşündürmektedir. İlke olarak akla aykırılık konusunda, Ahmed Naim’in de belirttiği gibi,[82] bugün bile ciddi bir ihtilaf vardır.

Bir taraftan bizzat aklın tanımı, istinbat edebileceği şeyler ve en önemlisi verdiği hükümlerdeki görecelik/izafilik, bir taraftan da test edilen malzemenin yapısı ve ona yüklenen anlamın tarihselliği veya evrenselliği bugün için önemli bir problem oluşturmaktadır. Dolayısıyla rivayetlerin Hz. Peygamber (a.s.)’e aidiyetini tespit edebilmek için öncelikle onların anlaşılması gerekmektedir. Anlama ise söz konusu olan olguya önceden yüklenen anlamı bulup ortaya çıkarmakla mümkündür.[83]

Bu nedenle yaşadığımız asrın da önemli problemlerinden birisi olan akla uygunluk veya akla aykırılık yargısının hadislere atfedilebilmesi; diğer bir ifadeyle akim bu noktada mihenk taşı olarak kullanılabilmesi için, öncelikle akıldan ne anlaşıldığının ortaya konulması ve söz konusu malzemenin yapısı ve oluştuğu dönemde yüklendiği anlam dikkate alınarak sonuca gidilmesi gerekmektedir. Zira, Ahmet İnam’ın da belirttiği gibi[84] her ussallık araştırması, yöntemini, araştırdığı metnin yapısını göz önüne alarak belirlemek zorundadır. Bu nedenle biz öncelikle akıl anlayışlarını, sonra da rivayetlerin mahiyetlerini ele alarak, onların Hz. Peygamber’e aidiyetini tespitte aklın oynayabileceği rol üzerinde durmak istiyoruz.

İSLAM DÜŞÜNCESİNDE AKIL VE AKLÎLİK

Akıl ve aklîlik kavramları, istisnasız herkes tarafından kabul edilmesine rağmen, üzerinde en çok anlaşmazlık ve tartışma bulunan kavramlar arasındadır. Zira her kültürün, her düşünce veya mezhebin, hatta fertlerin bir akıl dolayısıyla aklîlik anlayışları vardır. Takdir edileceği gibi hadislerin Hz. Peygambere aidiyetini tespit ve değerlendirmede aklın rolünü belirlemeye çalıştığımız böyle bir araştırmada, her düşünce ve kültürün kendine ait tanımlarını veya tartışmaları, felsefî boyutlarıyla birlikte yansıtmak mümkün değildir. Ancak, söz konusu ilkenin ne kadar ve nasıl uygulandığını tespit edebilmek için, öncelikle sahih hadislerin uydurmalardan ayrıştınldığı dönemlerde kabul edilen akıl anlayışının ortaya konulması gerekmektedir. Bu nedenle biz, aklın lügat ve ıstılah manalarını, günlük hayattaki kullanımlarını, Kur’an ve Sünnet perspektifinde nasıl ele alındığını inceleyerek kabul edilen aklın ne olduğunu; dolayısıyla aklîlik ilkesinin nasıl uygulandığını belirlemeye çalışacağız.

A) Aklın Lügat Ve Istılah Manaları

Lügatte fiil olarak, “anlamak, idrak etmek, baliğ olmak, engellemek ve bağlamak”[85] gibi anlamlara gelen ‘a-k-l’ fiilinin mastarı olan ‘akıl’ kelimesi, cehaletin ve ahmaklığın zıddı (ilim)[86] sığınak; diyet, kalp, bir çeşit kumaş, tarak, bağ, [87] iyiliği kötülükten ayırma kabiliyeti, idrak merkezi ve hafıza anlamlarında kullanılmaktadır.[88] Farklı bilim dallarını da dikkate alarak akıl kelimesinin kullanıldığı anlamlan Hüseyin Kâzım Kadri şu şekilde özetlemektedir: “Hayvanın ayağına vurulan bağ, köstek; maddeden mücerret cevher; anlama ve bilme melekesi, zekâ, an, us, hûş; nefsi natıka, ruh, kuvve-i müdrike; rey, fikir; fikirden fikre intikal suretiyle olan tarzı istidlal; tasavvurât ve kazayâtı tertip; mebâdi ve tasavvurât vasıtasıyla malumatı tanzim eden meleke.”[89]

Görüldüğü üzere akıl kelimesi lügatte birbirlerinden oldukça farklı anlamlarda kullanılmıştır. Nitekim Şemseddin Sâmî, günlük hayattaki kullanımlarını dikkate alarak şu şekilde bir tasnife tabi tutmaktadır:[90]

a) Düşünme ve anlama hassası; Bu kişiden kişiye değişkenlik gösterir. ‘Bu çocuk çok akıllıdır” örneğinde olduğu gibi.

b)Anlama, idrak ve zeka: ‘Onun böyle şeylere aklı ermez’ örneğinde olduğu gibi.

c) Mülahaza ve fikir: ‘Bunu akledemedim’ örneğinde olduğu gibi.

d) Hafıza: ‘O olay hala aklımdadır’ örneğinde olduğu gibi.

c) Rey ve tedbir: ‘Bana bir akıl ver’, Bu aklı sana kim öğretti’ örneklerinde olduğu gibi.

Mil kelimesi ıstılahta ise, sahibini uygun olmayan davranışlardan alıkoyan ilim, [91] güzeli çirkinlik, kemal-noksan veya iki şeyin hayırlısını ya da şerlisini bilme veya güzelle çirkin arasında kendisiyle ayırım yapılan kuvvet; nazari veya zaruri ilimleri idrak eden bir nur,[92] ya da eşyanın hakikati kendisiyle anlaşılan veya gaibatı (müşahade edilemeyeni) vasıtalarla, mahsusatı (duyumlanabilir olanı) ise müşahede ile idrak eden mücerret bir cevher,[93] gibi anlamlarda kullanılmaktadır. Bunların yanında Hüseyin Kâzım Kadri’nin verdiği şu bilgi, aklı tanımlamanın yanında görev alanını da belirtmektedir.

“Akıl caiz ve mümkün olan şeylerin esbabı cevazını ve müstehil ve mümteni bulunan şeylerin esbabı istihalesini bilmektir ki bu sayede hakayıkı umurda ve tedbiri mesâlilıte nazarı dakik ve fikri selim hâsıl olur.”[94]

Görüldüğü gibi, gerek lügatte, gerekse ıstılahta, biri temyiz edici alet, diğeri de ilim olmak üzere, akıl kavramının iki farklı boyutuna dikkat çekilmektedir. Nitekim Rağib el-İsbehânî (ö.518/1124) de, kavramın, hem ilmi kabule hazır kuvvet, hem de bu kuvvetle elde edilen bilgi için kullanıldığını belirtmektedir.[95] Daha sonra ele alacağımız aklın tanım ve taksimatında da bu hususun dikkat çekici bir şekilde işlendiği görülecektir.

B) Kur’an-ı Kerim’e Göre Akıl

Kur’an-ı Kerim’de akıl kelimesinin isim olarak kullanılmamasına rağmen “akletmek, düşünmek, idrak etmek, öğüt almak, ibret almak ...” manaları ifade etmek üzere “a-k-1” fiili değişik sıygalarda[96] ya da aynı anlamda “f-k-r” fiili kullanılmıştır.[97] Ancak bazen akim yerine lübb: [98] hıcr[99] mıha”[100] hılm,[101] ve fuad[102] gibi müteradifleri isim olarak kullanılmış; onlarla da yaygın anlamıyla akıl kastedilmiş, hatta anlam olarak akla. yeni boyutlar kazandırılmıştır.[103]

Ayet ve hadislerde, doğurduğu sonuçlarına dikkat çekilmekle birlikte akıl tanımlanmadığı için onunla neyin kastedildiğini ve ona yüklenen anlam vet görevin neler olduğunu, yine ayet ve hadislerdeki kullanımlardan çıkarmak gerekmektedir. Bu nedenle biz İslam düşünürlerini de etkilemiş olması nedeniyle, önce Kur’an’daki, sonra da hadisteki kullanımları inceleyeceğiz.

Kur’an-ı Kerim’de “akletme” fiilinin geçtiği ayetlerin bir kısmında genel olarak insanlara hitap edilmekte; Allah’ın yarattıklarına ve Kur’an’a dikkat çekilerek insanlar öğüt almaya çağrılmaktadır. Mesela:

“Arzda birbirine komşu kıtalar, üzüm bağları, ekinler, çatallı ve çatalsız hurmalıklar vardır; bunların hepsi bir su ile sulanır ama ürünlerinde bunları birbirinden üstün yapıyoruz. Şüphesiz bunda aklını kullanan bir kavim için ayetler vardır.”[104]

Bu ve yukarıda atıfta bulunduğumuz aklın müteradiflerinin kullanıldığı benzer ayetlerde görüldüğü gibi,[105] insanların dikkatleri tabiata, kendi nefislerine ve tarihe çekilerek uyarılmış ve onlar Allah’a imana dolayısıyla O’nun Resulü’ne tabî olmaya davet edilmişlerdir. Kur’an’da sayıları hayli kabarık olan bu ayetlerin ilk hedefi, yaratıcının ululuğu, olağanüstü gücü, geniş kapsamlı ilmi. evreni tümüyle egemenliği altında tutuşu ve bir düzen içersinde yürütmesine dikkat çekerek insanları uyarmak, Allah’tan korkmaya, hiçbir ortak koşmaksızın ona kulluk yapmaya, kısacası doğru inanç edinmeye sevk etmektir.[106] Sonra da bu çağrıya uymayanlar “akıllarını kullanmayanlar, akletmeyenler”[107] olarak vasıflandırılmıştır. Bu noktada insanı diğer canlılardan ayıran yetisine yani aklına dikkat çekilmekte ve hadiselerden gereken dersi almayanlar ise akıllarını kullanmamakla suçlanmaktadır. Yani olup bitenleri gören, yaşayan, bilen insan ancak akletmezse bunları yaratan ve yöneten Allah’a teslim olmaz.

Aklın gerçekleştirdiği bu eylem, kalpte tamamlanan bir ilişkilendirme. zapt ve hıfz işidir.[108] Bu noktada akletmenin, olup bitenlerden hareketle kendisini ve çevresindekileri bir yaratanın olduğunu ortaya koyabilecek bir eylem olarak görüldüğü[109] anlaşılmaktadır. Ancak onun doğru sonuçlara ulaşması, tabiata bakışın yanlış modellerden, kendisinin de nefsin etkilerinden kurtulması durumunda mümkündür. Bu anlamda mutlak otonom/özerk akıldan çok görece bağımsız (izafî) akıldan söz edilebilir.[110] Zira tarih, çevre ve toplumdan gelen izlenimler ve bilgiler aklı yönlendirmektedir. Onun sağlıklı düşünebilmesi için, söz konusu olan bu izlenim ve bilgilerden kurtarılması gerekmektedir.[111] Bunun başarılma oranı ise, doğal olarak kişiden kişiye değişkenlik gösterecektir. Öte yandan İslam’da istişareye verilen önem de, en iyi ve en doğruya ulaşmada fertlerin, akıllı olmalarına rağmen, birbirlerinden farklı olduğunu göstermektedir.

İman etmeyen müşrikleri akletmemekle ayıplayan Kur’an, bu tavrım, akıl ve hislerini kullanmayanlardan ‘‘insaniyet” vasfını düşürüp, onları hayvanlara benzeterek[112] sürdürmektedir. Zira Kur’an’a göre insanla hayvanın arasındaki temel ayırımı sağlayan nitelik akıldır. Bu durumda kişi aklını veya onun vasıtaları olan hislerini kullanmadığında akletmeyen ya da idrak etmeyen hayvanlarla aynı seviyeye düşer.[113] Zira onlar aklın zıddı olarak kabul edilen[114] hevalarına tabi olmuşlardır.

Kur’an, his ve akıllarını kullanmayanlar için hayvanlaşma benzetmesinin yanında, onları ölülere de benzetmektedir.[115] Bununla birlikte onu aklını kullanıp istenilen sonuca ulaşmadığı için cehennem azabıyla da tehdit etmektedir.[116]

Kur’an-ı Kerim’de inanmayanlar genellikle akletmemekle suçlanıyorsa da bu ayetler, onların akıllarının olmadığına delalet etmemekte; aksine Kur” an, onların akıllarının olduğunu, ancak onu doğru bir şekilde kullanmadıklarını vurgulamaktadır.[117] Burada Kur’an’ın realiteyi dile getirmekten ziyade, sürekli seviyelerini düşürdüğü için. aşağılayarak onları uyarmayı hedeflediğini düşünebiliriz. Ancak Kur’an-ı Ke-rim’i’n bu kullanımı, doğal olarak müslüman düşünürlere de yansımıştır. Mesela Alkame, İbn Mesud’un kendilerini, kafir olan bir insanı akıllı olarak nitelendirmekten nehyettiğini belirtir.[118] Uydurma olduğu belirtilen bir habere göre de Resulullah (a.s.), hıristiyan olan bir kişinin akıllı olarak nitelendirilmesini istememiş ve şöyle buyurmuştur: “Bırak! akıllı Allah’a itaat edendir.”[119] Rağib el-İsbehânî de aklın meyvelerinden en hayırlısının, Allah’ı bilme, ona güzelce itaat ve masiyyetten el çekme olduğunu beyan ederek[120] bu kullanıma dikkat çekmiştir.

C) Hadislere Göre Akıl

Hadislerde akıl kelimesi, “akıl (insanın kendisiyle değer kazandığı şey)”[121] ve “diyet”[122] anlamlarında isim olarak kullanıldığı gibi, “akletnıek, idrak etmek, anlamak” manalarına fiil olarak da kullanılmıştır.[123] Kur’an’da yer, gök, deve, çeşitli meyvalar vb. gibi Allah’ın yarattığı şeylere dikkat çekilerek insanın düşünmesi istenmiş; aynı şeyler hadislerde de vurgulanmış ancak o, Allah’ın zatı gibi konularda değil de, Allah’ın yarattığı varlıklar üzerinde düşünmeye çağırılmıştır. Zira akılların onun zatını kavrayamayacağı düşünülmektedir. Bu husustaki vurguları açısından Kur’an ile hadisteki kullanım arasında bir fark dikkat çekmemektedir.

İnsanın yükümlü kılınmasına neden olan ve gerek Kur’an ve gerekse hadislerde ısrarla, kullanılması istenmesine rağmen, mııhaddisierle aklı ön plana çıkaranlar. Allah Resulü’nden gelen akılla ilgili hadislerin sıhhati konusunda ihtilafa düşmüşlerdir. Alimlerin bir kısmı bu konuda sahih hiçbir hadisin olmadığını, dolayısıyla hepsinin uydurma olduğunu söylerken;[124]diğerleri, haberlerin bir kısmının isnadları zayıf bile olsa, ayetlerin ruhuyla özde uyum içersinde olduğunu, zira bu hadislerin çağırdığı aklın Yunan aklına benzeyen mücerret akıl olmadığını; hatta onun Allah’ı tanıma ve O’na itaat etmede kullanılması istenilen islamî akıl olduğunu beyan ederek kabul etmişler;[125] bu konuda da bir çok hadisin varid olduğunu ileri sürmüşlerdir.[126]

Akılla ilgili haberlere karşı bu şekilde tavır alışların temelinde, akıl konusunda aşırı gitmiş olan Mutezile ile, nasslara yapışarak bu taşkınlığın karşısında duran Ehl-i Hadis’in arasındaki fikir çatışması yatmaktadır.[127] Zira Mutezile mezhebine mensup olanlar Me’mun (ö.218/833) döneminde tercüme edilen kitaplara sarılıp, görüşlerini destekleyen aklî metotları alarak, bunları münazaralarda kullanmışlardır.[128] Cerh ve tadil, özel olarak da fıkhu’l-hadisle uğraşan alimler, müslümanların, salt akim arkasına düşmelerinden korktukları için bu tür hadislere karşı hassas davranmışlardır.[129] Nitekim bu hadisleri reddetmenin, mutezilenin akim hükümranlığı konusunda aşırılığa kaçması nedeniyle bir tepki olarak ortaya çıktığı belirtilmiştir.[130]

Mutezile mezhebine mensup olanların çoğu, akla özel bir değer verip eşyayı idrak ve işleri ayrıştırmada sırf onun kudretine güvenerek, kabul ettiğini kabul, reddettiğini de reddetme noktasında ifrata düşerek, aklın yanılmaz olduğunu ileri sürdüler. Bazı hadislerin ve eserlerin reddinde -hükümlerine ve anlayışlarına aykırı olduğunda- akla dayandılar. Bu şüphesiz onlar adına bir aşırılıktı.[131] Bu düşüncelerinden dolayı Mutezileye karşı çıkanlar da, onların yücelttiği aklın fazileti konusundaki haberleri reddetme konusunda, aşırılığa kaçtılar,[132] yani onları tümden reddettiler. Buna rağmen İslam’da aklın kötülenmesi söz konusu olmamış, aksine o, dünya ve ahiret mutluluğunu elde etme aracı olarak görülmüştür.[133]

Hz. Peygamber’den akıl konusunda aktarılan hadislerin içerisinde, tıpkı diğer konularda olduğu gibi, hem sahih hem de uydurma haberlerin bulunması gayet doğaldır. Çünkü bu hadisler de aynı tarihî süreçten geçmişler; hatta farklı mezheplerin düşünce sistemlerinde anahtar terim olarak görüldüğü için ona özel bir önem ve yer verilmiştir.

Mutezilenin akılcı eğilimine bir tepki olarak, onların temel dayanakları olan akıl konusunda, bazı alimler hiçbir sahih haberin olmadığım söylerken, bazıları da, haberlerden bir kısmının sahih olduğunu beyan etmektedir.[134] Bu durumda, her ne kadar hüküm çoğunluğa göre verilse bile, akıl konusundaki hadislerin bir kısmı sahihse “Bu konuda hiçbir sahih hadis yoktur” yargısı geçerliliğini kaybetmektedir.[135]

Öte yandan bu hadisler, şayet Hz. Peygambere ait olmasa da sahabe veya tabiûn; daha genel bir ifade ile ilk müslüman nesilden gelmiştir.[136] Dolayısıyla onların Hz. Peygamber’c aidiyeti kabul edilmese bile, ilk dönemin kültür ve kabulünü yansıttığı inkar edilemez. Bu nedenle uydurma bile olsa konuyla ilgili rivayetleri bir bütün olarak elc almak sureliyle, ilk dönemde kabul edilen akim keyfiyyetini tespit etmeye çalışacağız.

Hz. Peygambere (a.s.) atfedilen rivayetlerin bir kısmında akim, yaratılmış, müstakil ve öncelikli bir varlığının olduğu, bir kısmında ise insan tarafından kazanılan bir yetenek olarak vurgulandığı görülmektedir. Bunların yanı sıra onun insandan insana değişkenliği de vurgulanmış; ancak bu değişkenlik insanların kesbi yani kazanmasından değil de yaratılışta Allah tarafından yapılan dağıtımdan kaynaklandığı belirtilmiştir. Böyle bir çalışmada konuyla ilgili bütün rivayetleri ortaya koymak mümkün olmadığı için biz, ilgili rivayetleri kendi içerisinde gruplandırmak suretiyle örnek zikretmekle yetineceğiz. Rivayetlere göre akıl:

a) İlk yaratılan şeydir’:

“Allah’ın ilk yarattığı şey akıldır; Allah-u Teala ona, ‘önünü dön’, dedi. O döndü. ‘Arkanı dön’ dedi. O döndü. Sonra da şöyle söyledi: ‘İzzet ve celalime andolsun ki, bana senden daha sevimli gelen bir şey yaratmadım; seninle alır, seninle veririm. Seninle sevap verir, seninle cezalandırırım.’[137]

“Cebrail Adem’e geldi ve

“Ben sana üç şey getirdim, birini seç” dedi. Adem:

“Onlar nedir? Ya Cibril” dedi. Cibril:

“Akıl, haya ve din” dedi. Adem de aklı seçti...”[138]

. Bu rivayetlerde akıl, ilk yaratılan veya yaratılışta önceliği olan: hatta insandan bağımsız bir varlık olarak kabul edilmektedir. Bu haberler müslüman düşünürler üzerinde etkisini göstermiştir. Nitekim Muhammed Takiyyü’l-Müderrisî, yaygın olan görüşün ‘aklın yaratılış ve dirilişteki bağımsızlığı’ olduğunu beyan etmektedir.[139]

b) Akıl insan tarafından kazanılmıştır:

“Kişi kendisini hidayete götürecek, çirkinliklerden sakındıracak bir akıldan daha güzel bir şey kazanmamıştır.”[140]

Kazanılan bu akıl doğal olarak, kişiden kişiye, hatta kişinin erkek ve kadın olmasına bağlı olarak da değişen ve gelişen bir şeydir.[141] Hatta kişilere ecirlerinin akıllarına göre verileceğini[142] kabul de bunu göstermektedir. Öte yandan aklın işle ortaya çıkacağını,[143] hatta insanların akıllarının zamanlarına göre olduğunu belirten görüşler de vardır.[144]

c) Aklın kişiden kişiye değişiklik arzeden cüzleri vardır:

Bu konuda, kazanılıp geliştirilmesine bağlı olarak kişiden kişiye değişkenliği noktasında ikinci grup olarak verdiğimiz haberlerle aynı gözükse bile, Allah tarafından verilmesiyle ondan ayrılan farklı bir değerlendirme daha dikkat çekmektedir. Nitekim Meleklerle Allah-u Teala arasında şöyle bir konuşma hadis olarak aktarılmaktadır:

“Melekler:

“Ya Rab Arştan daha büyük bir şey yarattın mı?” Allah;

“Evet, aklı yarattım” buyurdu. Melekler:

“Ya Rab o ne kadardır?” Allah:

“Kumların sayısını bilir misiniz?” Melekler:

“Hayır, Ya Rab!” Allah:

“İşte aklı da bilemezsiniz. Ben aklı kum sayıları gibi sınıflara ayırdım. İnsanların kimisine bir tane, kimisine de Allah’ın dilediği kadar verilmiştir” buyurdu.”[145]

Buna göre akıl parçalardan mürekkep olan bir bütündür. İnsanların farklılıkları da sahip oldukları parça sayısına bağlıdır.

Bu rivayetlerde belirtilen unsurları özetlediğimizde, temelde iki farklı yaklaşım ortaya çıkmaktadır:

i) Akıl müstakil bir varlıktır,

ii) Müstakil bir varlığı olmayan akıl, kişilere bağlı olarak değişkenlik arz etmektedir. Ancak bu değişkenlik ya kişinin çabasından ya da yaratılıştan kaynaklanmaktadır.

Bu farklılığı ortaya koyan rivayetler dikkate alındığında, ya onların uydurma oldukları için çeliştiklerini ya da farklı rivayetlerde, akim farklı yönlerine dikkat çekildiği için çelişki olmadığı sonucu çıkarılabilir. Akılla ilgili rivayetlerde bol miktarda uydurma olduğu için birinci görüş uzak bir ihtimal olarak görülmemekle birlikte, günlük hayatta da değişik şekillerde kullanılan aklın farklı özelliklerinin dikkate alındığı da düşünülebilir.

Kur’an-ı Kerim’de de akim, birbirleriyle çelişik gibi gözüken farklı şekillerde kullanıldığını beyan eden Rağıb el-İsfehânî de, Kur’an’da akılla ilgili olan ayetleri, aklın garizi (doğuştan) ve müktesep (kazanılmış) oluşuna göre tasnif etmiş ve aklı olmadığı için insandan teklifin kaldırıldığı her yerde birincisine; Allah’ın akılsızlıkla kafirleri yerdiği yerlerde ise ikincisine işaret etmiştir.[146] Söz konusu olan hadislerlerde de bu şekilde bir tasnif yapılabileceği için, akim farklı yönlerine temas eden haberler arasında, esas itibariyle, telifi mümkün olmayan bir tenakuzun olduğu söylenemez. Aklın sonraki dönemlerde yapılan tasniflerinde de bu ayırımın etken olduğu anlaşılmaktadır.

Kur’an ve sünnette akıl, farklı boyutlarda ele alınmış olmakla birlikte, Mutezilenin iddia ettiği gibi, Hakikatin Bilgisini tek başına kavrayıp keşfedebileceğine dair ciddi bir işaretin olmadığı,[147] aksine teslimiyete götüren bir araç olarak kabul edildiği anlaşılmaktadır. Bu noktada Ali Bulaç’ın İslam ile Aydınlanma arasındaki temel farkı oluşturduğunu söylediği “Kendi adına ve kendi basma var olan ve kurallarım evrensel gerçeklikler düzeyinde bize yansıtan otonom bir akıldan bahsedilebilir mi?”[148] sorusuna cevap bulmak gerekmektedir. Zira insanı seküler bir tabana oturtan Aydınlanma, aklı ile ürettiği bilginin evrensel ve hakikatin tek ölçüsü olduğunu ileri sürmektedir. Aksinin kabulü ise aklın bilgi kaynağı olarak yetersizliğini ortaya koyup, akıl üstü bir nağıkayn yani vahyin müdahalesini haklı kılacaktır.[149] Oysaki gerek Rasyonalizm, gerekse Aydınlanma aklın üstündeki her prensibi ve değeri reddedip, bilimsel bilginin ötesinde mümkün bilginin olamayacağını belirtmektedir.[150]

D) Bir Eylem Olarak Akletmek

Yukarıda işaret etmiş olduğumuz ayetlerde akim bir fonksiyonu olarak kullanılan akletme ile insan olma arasında bir ilişki kurulduğu anlaşılmaktadır. Bu durumda eylem olarak akletmenin keyfiyetinin ortaya konulması gerekmektedir. Asrımızın meşhur müfessirlerinden Hamdi Yazır akletmeyi şu şekilde açıklamaktadır:

“Neden ile sonuç, eser ile müessir arasındaki alakayı; yani illiyet kanununu ve ona bağlı olan şeyleri idrak ederek eserden müessire veya müessirden esere ya da müessirin iki eserinin birinden diğerine geçmektir. Mantık denilen bu geçiş sayesinde hissedilen bir eserden, hissedilemeyen müessiri; yalı ut mahsus olan bir eserden, ilgili olduğu diğer bir eser, mesela görünmeyen bir annın vızıltısından henüz hissedilemeyen bal ve onun yeri keşf ve idrak olunur. İşte böyle hisssedilenden hissedilemeyene intikale vesile olan veya hissedilemeyen bir manayı keşfeden idrak aletine akıl, eyleme de akletmek denilir.”[151]

Yazır’ın bu tanımlamasını daha açık bir şekilde Creighton’da bulmaktayız:

“Akletmek bilinen gerçek veya ilkelerden hareketle, başka bir gerçeğe ulaştığımız zihni bir süreçtir. Bu geçişin temelleri genellikle elimizdeki bilgide bulunur, Bu durumda akletmenin ayırdedici vasfı arabuluculuk olarak ortaya çıkar. Biz düşündüğümüzde/usa vurduğumuzda, bazı şeylerin, diğerleri doğru olduğu için doğru olduğu sonucunu çıkarırız.”[152]

Bu durumda ne akletmek bir boşlukta gerçekleşir, ne de akıl, gizemli bir şekilde gerçekleri ortaya koyan zihnin özel ve ayırdedici bir fonksiyonudur. O materyalini tamamen tecrübeden alır, onu birleştirir, yeniden düzenler ve sistematize eder.[153] İnsana da bu akletme gücü verildiği için sorumlu tutulmuştur. Kur’an’a göre akleden insan inanır ve gereği gibi amel eder. Çünkü Kur’an nezdinde aklın bu iki hareketi gerçekleştirmesi gerekmektedir.[154] Zira Kur’an’a göre akletme, niyet ve eyleme yönelik sonuç alıcı zihinsel bir faaliyettir. Amacı ise ibret almak, olup bitenlerin arkasındaki sebepleri görmek, dolayısıyla Yaratana teslim olmaktır.[155]

Öte yandan Kur’an’daki tefekkür, tedebbür ve akletmeye çağrıda kullanılan unsurlar, derin düşünmeye ve ince araştırmaya muhtaç olmayan sade ve açık şeylerdir. Bunların bir kısmı hissi bedihiyyattır ki insan sanattan sanatkara ulaşır; diğerleri ise toplumsal ahlakî bedihiyattır. İnsan, bunlar sayesinde Allah’ın emir ve yasaklarından onun faydalı veya zararlı olduğu sonucunu çıkarır. Zira Allah insanı yeryüzünde kendi halifesi yaparken ona vazifesini yerine getirebilecek imkanla birlikte, sorumluluğu taşıyabilecek yetenek de vermiştir. Yani ona sebepleri araştıran, her şeyde Allah’ın varlığının ve birliğinin işaretini gören bir akıl bahşetmiş, onu kullanmayanları da kınamıştır.

E) İslam Tarihinde Akılcılığın Doğuşu

İslam tarihinde ortaya çıkan akılcı hareketleri iki grupta ele almak mümkündür. Bunlardan birincisi akıl ve bilimin, gerçeğe ulaşmada, iyiyi kötüden ayrıştırmada yeterli ve güvenilir bir yol olduğunu; insanların da akıllı olmaları nedeniyle bilgiye ulaşmada eşit olduklarını; nebilerin haber- diye getirdiği kutsal metinlerin icaza sahip olmadığı gibi, akla aykırı ve çelişkili[156] olduklarını beyan eden Berâhime veya onun düşüncesini savunanlardır. Diğeri ise hakikatlerin akılla bilinebileceğini söylemekle birlikte nübüvvetin mümkün olduğunu beyan eden i’tizâlî hareket, yani muteziledir.

Akla aykırı bulduğu için bizzat nübüvveti inkar eden[157] Berâhime ya da Ebu Bekir er-Râzî ve İbnü’r-Ravendi gibi münferid ilhad hareketlerini[158] bir kenara bırakırsak, İslam tarihinde dini meselelerde, mezhep olarak aklî uğraş verenlerin ilki, Vasıl b. Ata (ö.131/748) ve Amr b. Ubeyd’le (ö. 144/761) başlayan i’tizâlî harekettir.[159]

İslâmi rasyonalize faaliyeti olarak değerlendirilebilecek bu hareket, başta Hıristiyanlık, daha sonra da antik Yunan düşüncesi olmak üzere yabancı düşünce sistemleriyle karşı karşıya gelindiğinde, İslam’ı, akli platformda savunmak için bir tepki olarak doğmuştur.[160] İlk merhalesi mutezileyle başlayan akılcılık, felsefi hareketin başlamasıyla çok daha sistemli bir hal aldı ve kalıcı bir miras bıraktı.[161] Emeviler döneminin sonlarına doğru Kelâm ilmi, yerleşik kadim inançlar, Mutezile ve dış etkiler karşısında İslam inancını akıl temelinde savunmak amacıyla ortaya çıktı.[162] Böylece İslamın 2. yüzyılı teolojik rasyonalizmin doğuşuna şahit oldu.[163]

îslamı, aklî platformda savunmak için ortaya çıkan Mutezile, akılcılığını dini hükmün keşfinde akılla naklin eşit düzeyde olduğunu iddia edecek kadar ileri götürdü. Hatta onu dinî bir delil olarak Allah’ın kelamıyla aynı düzeyde hatta nakilden üstün tuttular.[164] Zira onlara göre akıl, işlerini düzenlemesi ve faaliyetlerini yönetmesi için Allah’ın insan nezdindeki vekilidir.[165] Bu nedenle, aklın terk edilerek, naklin birinci derecede bilgi kaynağı olmasını reddettiler. Meselâ husun-kubuh meselesinde herhangi bir nassa ihtiyaç duymayıp[166] bunları ayrıştırmayı aklın asli görevi olarak gördüler. Nass ve me’suratın herhangi bir müdahalesini kabul etmedikleri için de onların akla arz olunacağını söylediler.[167] Dolayısıyla delilleri sayarken Akılla başlayarak Kitap, Sünnet ve İcma şeklinde sıralamışlardır.[168]

Öte yandan Mutezile, Allah’ın her şeyden münezzeh olduğu fikrini korumak endişesiyle, Kur’an ve Hadiste teşbih ihtiva eden bütün sözleri akılcı bir ruhla te’vil etmiş, dolayısıyla sıfatları inkar etmiştir.[169] Zira onlara göre Allah’ın bilgisi sırf akılla elde edilebilir.[170] Böylece onlar aklı, inanç konularında tek otorite konumuna geçirdiler.[171]

Mutezilenin önemli ölçüde kullandığı, akılla nasları te’vil konusunda insanlar ifrat ve tefrite düştüler. Öyle ki tevili kabul edenler, münker ve nekirin suallerinin, cennet ve cehennemliklerin ahiretteki konuşmalarının “kâl” (söz) diliyle değil “hal” diliyle olacağına hükmettiler.[172] Buna karşılık te’vili reddetme konusunda ifrata düşülürken,[173] bazı mutasavvıflar da aklı ve akli ilimleri kötülediler.[174] Böylece Kelam, naslar etrafında cedelî akıl, felsefe salt akıl, fıkıh usûlü de pratik akıl şeklinde tezahür ederken, tasavvuf aklı eleştiren ve sınırlamaya çalışan bir hareket olarak gelişti.[175] Onları böyle davranmaya, akıl ve aklî ilimleri, insanların birbirlerini suçlamak için kullanmaya kalkmaları ve akıl ile makul kavramlarım mücadele ve münazara ortamına sokmaları sevk etmiştir.[176]

Akla önem vermekle ün kazanan Mutezile, düşüncelerini insanlara kabul ettirebilmek için halifelerin sultalarını kullandılar.[177] Zira onlara göre akıl ve muhakemeyle varılan her sonuç mutlak olarak doğrudur;[178] dolayısıyla evrenseldir.[179] Bu akıl yürütmenin doğal bir sonucu olarak da akıl ile nakil çatıştığında akim hükmünü tercih ettiler.

Ancak Selef çizgisinde bulunan hadis bilginleri, bu düşünceye karşı önemli eleştiriler yönelttiler.[180] Onları, Kur’an ve Sünneti akli bir takım formüllerle savunurken, tahrif etmekle suçladılar.[181] Bu tepkiler çeşitli şekillerde kendisini gösterdi. Mesela Muhasibi (ö.243/857) onların akli mücadelelerinde taşkınlık gördüğü ve aklı Kur’an’a hakim kılmaları, dolayısıyla nassa üstün tutmaları nedeniyle, Fehmu’l-Kuran adlı eserini bir reddiye olarak yazdı.[182] Zira Mutezilenin akılcılığı karşısında yer alan Sünnî kelam geleneği, nasları açıklamada akla önemli bir rol yüklemekle birlikte, temel hareket noktası olarak nassı belirleyici ilke kabul ediyordu. Çünkü akıl, davranış tarzımızı ve inancımızı belirleme konusunda yeterli bir kaynak değildir; dolayısıyla akıl veya aklî tahliller de iman ve dini inançlar alanında geçerli olamaz.[183] Bununla birlikte akıl, insanı belli bir seviyeye kadar getirebilir. Daha sonra insanın iyiliği adına bir otoriteye teslim olma yükümlülüğü başlamaktadır.[184]

Mutezilenin bu akılcı çıkışı, hareket olarak baltalanmış olsa bile, sonraki gelişmeler esnasında sahip çıkılan bir miras bırakmıştır. Akıl ile nassın çatışması durumunda aklın alınıp naklin te’vil edilmesi ilkesi bunun en açık örneklerindendir. Mutezileye reddiye olarak bir eser kaleme alan Muhasibi bile ondan bazı şeyleri değiştirmekle birlikte, almıştır. Meselâ mutezilenin kabul ettiği aklın istiklaliyeti ve bilgide önceliğine karşın, o aklı bilgi kaynağı olarak kabul eder; ancak Kur’an’ın yaptığı gibi, onun imanla ilişkilendirilmesinin gerektiğini vurgular.[185] Öte yandan Mutezilenin aklı bu derece yükseltmesi kıyas ve re’yi bertaraf etmeye çalışan Zahiriye mezhebinin mutaassıp fikirlerinin ve sırf ilhama dayanarak bazı sapıklıklar doğuran Kerramiye fırkasının fikirlerinin yayılmasını da bir dereceye kadar önlemiştir.[186]

Hadisçilerle Kelamcılar arasında ortaya çıkan bu fikri çatışma, VII/XIII ve V11I/XIV. yüzyıllarda İbn Teymiye ve ekolüyle birlikte zirveye ulaşmıştır.[187] Böylece Mutezile gibi yer yer teoloji örtüsüne bürünmüş politik bir eğilimin akla yaptığı aşırı vurgu ile Meşşailerin[188] aklı epistemolojik kavramsallaştırmada anahtar bir terim durumuna yükseltmeleri karşısında selefi bakış açısı, nassa öncelik ve belirleyicilik vermekle entelektüel hayatta özel bir tavır alışın gelişmesine de katkıda bulunmuştur.[189]

Kelamcıların hemen hepsi, aklın vazgeçilmesi imkansız bir epistemolojik fonksiyonunun bulunduğunu kabul etmekle beraber, onun bütün ve olayların bilgisini elde etmedeki gücü konusunda farklı görüşler ortaya atmışlardır. Nakli ihmal etmemekle birlikte aklı mutlak bilgi kaynağı olarak görenler olduğu gibi; aklı, nakli anlamada bir araç, naklin hizmetinde bir idrak vasıtası olarak benimseyenler de olmuştur.[190] Ancak dinde teklif için şart görülen aklın[191] insanların davranış tarzını belirlemede yeterli bir kaynak olup olmadığı konusu, doğru ve bağımsız akılla her şeyi bilebileceğimizi beyan eden akılcılarla, bu tür bilgi için uygun bir kaynak olarak yalnız vahyi kabul eden ehl-i sünnet arasında temel çatışma noktasını oluşturmaktadır.[192] Kelamda uzun süre tartışılan husun-kubuh meselesini buna örnek olarak zikretmek mümkündür.

Nascılarla akılcılar veya Ehl-i Sünnet ile Mutezile arasında çıkan bu fikri çatışma islam düşüncesini etkilemiş, hatta toplumda çeşitli eğilimlerin belirginleşmesine neden olmuştur. Bu farklı yaklaşımları Gazzâlî beş grupta ele almaktadır:[193]

a) Yalnızca aklı geçerli ölçü olarak alanlar;

b) Yalnızca nakli ölçü alanlar;

c) Aklı temel alıp nakli ona uyduranlar;

d) Nakli esas alıp aklı ona uyduranlar;

e) Hem nakli hem de aklı esas alanlar.

Akılla nakil arasındaki ilişkiyi farklı biçimlerde oluşturan bu eğilimler, genellikle akılla vahiy arasındaki ilişkiyi belirlerken üç yoldan birini takip etmişlerdir:

i) Aklın vahiyle ilgili meselelerde hiçbir yeri yoktur.

ii) Akıl, Resul ve tebliğinin kabulü için makul deliller üretir ve neticede vahyolunan hakikatlerin daha köklü bir şekilde anlaşılması ve savunulması için araçlar sunar;

iii) Bizatihi akıl, vahye ihtiyaç duymayacak derecede kuvvetlidir. Vahyin öğrettiği şeys akıl tarafından bilindiği için insan aklı, ne vahye ne de Resule muhtaçtır.

Bu yollardan birincisi Ahmed İbn Hanbel (ö.241./855) ve takipçileri tarafından temsil edilen nakilcilerle özdeşleştirilmiştir. İkincisi çoğunlukla Mutezile hareketiyle özdeşleşmiş olsa da metodoloji açısından Ehl-i Sünnetin önde gelen iki ekolü Eşarilik ve Maturidilik tarafından da paylaşılmıştır. Üçüncüsünü ise Cehm İbn Safvan (ö. 128/745) seçmiştir.[194]

F) İslam Bilginlerinin Akıl Tanımları

İslam bilginlerinin akılla ilgili değerlendirme ve tanımlarının ne zaman başladığım tam olarak ortaya koymak mümkün gözükmemektedir. Ancak “Zanda isabet etmek ve olmuş vasıtasıyla olacağı bilmek tarzındaki Amr İbnü’1-As’a (ö.43/663) atfedilen bir akıl tarifine ya da Hz. Ali ve Muaviye’ye atfedilen akıl taksimatına[195] bakarak daha ashab devrinde bu konuda fikir beyan edilmeye başlandığını söylemek mümkündür. Ancak aklın tarifi ve konumu çerçevesindeki tartışmaların, esas itibariyle Mutezile kelamcılarının ortaya çıkmasından sonra başladığı anlaşılmaktadır.[196]

Zira İslam tarihinde “akılcılık” olarak isimlendirilebilecek olan mutezile hareketinin başlamasından sonra ulema akıl-nakil ilişkisi konusundaki görüşlerini, dolayısıyla akıl tanımlarını ortaya koymak zorunda kalmışlardır. Ancak soyut ve birden çok anlama sahip olması nedeniyle “efradını cami, ağyarını mani” bir tanımı yapılamayan akıl konusunda insanlar ihtilafa düşmüşler; hatla bunu “kalp ve azalardaki etkisiyle bilinebilen bir garizadır”[197] veya “akıl işle ortaya çıkar”[198] şeklinde sıfatlarıyla tavsif etmeye çalışmışlardır. İşte bu ihtilafı vurgulayan Ferid Vecdi, yapılan tanımları dört grupta ele almıştır:[199]

1) Latif bir cevher,

2) Gerçek anlamda eşyayı idrak eden şey.

3) İlim.

4) Zorunlu ilim.

Her ne kadar Ferid Vecdi gibi bilginler yapılan akıl tanımlarım dört grupta ele alsalar da, onları, gariza ya da temyiz aleti ve ilim ya da zorunlu ilim olmak üzere iki ana başlık altında toplamak mümkün gözükmektedir. Zira Ferid Vecdi tarafından birinci ve ikinci sırada zikredilen latif bir cevher ve eşyayı idrak edici bir şey olması iki farklı niteliktir. Bir nesnenin birden çok niteliğe sahip olması da doğaldır. Üçüncü ve dördüncü sırada zikredilen ilim ve zorunlu ilim ayırımı ise, kategorik bir ayırım olmayıp, umum husus ayırımıdır. Bu nedenle yapılan akıl tanımlarını gariza/temyiz aleti ve ilim/zorunlu ilim olmak üzere iki grupta ele almak mümkün gözükmektedir. Böyle bir tasnif, hem tarihteki ayırıma, hem de mezheplerin genel görüşleriyle uyum içindedir. Çünkü bu tasnifte birinci sırada yer alan temyiz aleti veya gariza oluşu, Ehl-i Sünnet, ilim/zorunlu ilim oluşu da Mutezile ve bazı Eşariler tarafından benimsenmiştir. İnsanların bu farklı anlayışları doğal olarak lügat kitaplarına da yansımış ve kavramın karşısına bu farklı anlamlar bir araya getirilerek yazılmıştır.[200]

G) Akıl Tanımlarında Yer Alan Unsurlar

a) Gariza Ya da Temyiz Aleti

Bilindiği gibi akıl, insanların, diğer canlılardan ayrılmasını sağlayan doğuştan sahip olduğu bir haslettir. İnsanlar yaratılışlanndaki bu yeti ile nazari ilimleri öğrenmeye istidat kazanırlar.[201] İnsanın zarar veren şeylerden kaçınıp, fayda veren şeyleri yapması onun aklının varlığına delalet eder, yani onun garizası vardır.[202] Çocukta kuvve halinde mevcut olan bu kudret, o buluğa erdiğinde, kişiden kişiye değişken olmakla birlikte, gelişimini tamamlar, böylece insan onunla istidlali bilgiye ulaşabilir.[203] İnsan kategorisi içinde yer alan tüm akıllı fertler bu garizaya sahip olma açısından birbirlerinden herhangi bir farklılık arz etmezler.[204] Bu noktayı ön plana çıkaran tanımlardan bazılarını zikredelim:

“Akıl, gaib olan şeyleri vasıtalarla, mahsûsât/duyumlanabilir olanları ise müşahade ile idrak eden latif bir cevherdir.”[205]

“Akıl, insanın kendisiyle sözü anlayabildiği bir garizadır.”[206]

“Akıl sebepleri görmek ve sonuçları çıkarmak aletidir. Akıl gözlerin görmediğini gören bir basirettir. Akıl geçmişi hale taşıyan, olanlardan olacaklara dair dersler çıkaran, onları muhafaza eden ve kendisinde toplayıp değerlendiren bir hafızadır.”[207]

“Akıl, nazarî ilimlere veya nazarî ilimlerin dayanağı olan öncüllere kendisiyle ulaşılan bir sıfattır.”[208]

Temyiz aleti veya kuvveti olarak kabul edilen aklın bulunduğu yer de, doğal olarak tanımlarla birlikte verilir. Mesela Hamdı Yazır onu, “madeni kalp ve ruhta, şuası beyinde bulunan manevi bir ışıktır ki insan bununla duyumlanamayan şeyleri idrak eder”[209] şeklinde tanımlar. Ebu’l-Ferec İbnü’l-Cevzi de, şu tanımı yapar:

“Akıl garizadır. Çünkü o kalbe atılmıştır. Eşyayı idrak için kullanılır ve mümkün olanların imkanını, muhal olanların imkansızlığını bildirir ve işlerin neticesine ışık tutar. Bu nur artar ve eksilir.”[210]

Aklın doğuştan gelen bir temyiz aleti olduğunu kabul eden düşünürler, gözde görme, dilde tatma kuvvetinin bulunması gibi, aklı, bütün akıllılarda var olan bir yetenek[211] olarak kabul etmekle birlikte, onun kişiden kişiye değişkenliğini de kabul ederler. Mesela Haris el-Muhasibi’ye akıldan sorulduğunda: ‘O doğuştan olan bir nurdur, tecrübeyle artar, ilim ve hilm ile güçlenir’ şeklinde cevap vermiştir.[212]

Aklın doğuştan olduğu fikrine karşılık, onun çalışmakla elde edilip pratikle geliştirilebileceğini ileri sürenler[213] bu noktada çok farklı bir şey getirmemişlerdir. Zira onun kişiden kişiye değişkenliği, kişinin tecrübesi, gelişme süreci veya vasıtalarla izah edilmektedir. Aklı tanımlayan islam bilginlerinin önemli bir kısmının bu görüşte olduğu görülmektedir.[214]

b) İlim

Akılla ilgili olarak yapılan tanımların bir kısmı da onu ilimle özdeşleştirmiştir. Zira bu tanımlarda açıkça aklın, ilim[215] ya da cehlin zıddı”[216] olduğu belirtilmektedir. Bu noktada bütün ilimler akıldır gibi bir genellemenin, yanlış olacağı anlaşılmaktadır. Çünkü aklı ilim olarak nitelendirenler, onu bütün ilimlere teşmil etmeyip sadece zaruri ilimler olduğunu belirtmektedirler.[217] Zorunlu ilim ise, ferdin kurtulamadığı. ayrılamadığı müteallakı konusunda şüpheye düşmediği, daha önemlisi kendisinden şüphe etmediği şeydir.[218] Bunlar da zorunlu olanın zorunluluğu, muhal olanın imkansızlığı ve mümkün olanın imkanıyla ilgili bilgilerdir.[219] Bunu bilgi düzeyinden daha ileri götürmek suretiyle “gereğiyle amel etmektir” şeklinde tanımlayanlar da vardır.[220]

Tanımlardan bir kaç örnek verecek olursak şunları zikredebiliriz:

“Akıl, belli ilimlerden ibarettir ki, onlar mükellefte hasıl olduğunda o, nazar, akıl yürütme ve mükellef tutulduğu şeyi yapar.”[221]

“Akıl, ilimdir veya güzellik-çirkinlik ve olgunluk-noksanlık açısından eşyanın sıfatı hakkında bilgidir; ya da iki hayrın en hayırlısım veya iki şerrin en şerlisini bilmektir...”[222]

Akıl, ilim olarak kabul edilince doğal olarak da akıllı, belli ilimleri bilen ve yolunu diğerlerinden ayıran kimse diye tanımlanmaktadır.[223]

Aklı bilgi veya zorunlu bilgi olarak kabul edenler genellikle Mutezile ve Eşarilerdir.[224] Ancak akıl olarak kabul edilen zorunlu ilimlerin sanıldığı kadar çok olmadığını belirten Eşari, bu ilimlerin insanda hasıl olmasını, dolayısıyla kişinin baliğ olmasını, fili gören kişinin, onun iğne deliğinden geçmesinin imkansız olduğu sonucunu çıkarmasıyla anlatır.[225]

Akıl, ilmin özel bir bölümü olarak tanımlandığında, hangi ilimlerin akıl olduğu sorusu akla gelmektedir. Akılla ilim arasındaki bu ilişkiyi Rağib el-İsfehânî (ö.502/1108) şu şekilde açıklar: Akılla ilim üç noktada kıyas edilebilir:

a) İlim olmayan akıl ki o garizi akıldır,

b) Akıl olmayan ilim ki bu da iki mefule müteaddi olan ilimdir,

c) İlim olan akıl veya akıl olan ilim. Bu müstefâd olan akıldır.[226]

İstisnalar bulunmakla birlikte genel olarak Mutezile ve Eşarilcre göre akıl ilimdir. Bu durumda akıllı da, özel ilimleri bilen ve yolunu diğerlerinden ayıran kimsedir.[227]

ç) Tecrübe

İnsanlardan tecrübeli olanların akıllı olarak nitelendikleri görülmektedir.[228] Burada insanoğlunun hayat birikimi anlamına gelen akıl ile tecrübenin kastedildiği anlaşılmaktadır.

d) Meşhurat

Âdet veya çoğunluk nezdinde genel kabul gören ortak görüş de akıl olarak isimlendirilmiştir.[229]

Tanımlar özetlendiğinde bunlardan birincisinde aklın, insanın ayırıcı vasfı, ikincisinde ise zorunlu ilim olarak kabul edildiği söylenebilir. Ancak bu tanımları, aklın gerçekte temyiz aleti veya o garizanın adı olup, bunun zarurî ilimler için kullanılmasının neticesi itibariyle olduğunu söylemek suretiyle,[230] telif mümkün gözükmektedir. Bunların dışında âdet, kişisel tecrübe ve genel kabul gören ortak görüş için de akıl ifadesinin kullanıldığını düşündüğümüzde, kavram üzerinde yine de bir anlaşmazlığın olduğunu söyleyebiliriz.

Bu ihtilaflara dikkat çeken Gazzâlî. tanım yapanların bir çoğunun bu ismin değişik manalara kullanılan mutlak bir isim olduğunu unuttuklarını, dolayısıyla ihtilafa düştüklerini ileri sürer ve “ayn” kelimesinin bir çok manaya kullanıldığı gibi “akıl’ın da dört manaya kullanıldığını ve bu gibi müşterek manalarda kullanılan kelimelerin bütün manasını bir araya toplayan bir tanımının yapılmasının gerekmediğini vurgular.[231] Gazzâlî, yapılan akıl tanımlarını, kişilerin sahip olmalarını dikkate alarak, şu şekilde özetlemektedir:

1- İnsanların diğer canlılardan ayrılmasını sağlayan haslete akıl denir ki, insanlar yaratılışlarındaki bu akıl ile nazari ilimleri öğrenmeye istidat kazanırlar, birçok gizli hüner ve sanatları elde ederler.

2- Mümeyyiz bir çocuğun, caiz olan şeyleri mümkün, muhal olanları imkansız kabul etmesi; ikinin birden çok olduğunu, bir adamın bir anda iki farklı yerde bulunamayacağını bilmesi gibi zaruri ilimlerdir. Bazı kelamcıların aklı, “mümkün olanların imkanını, mümkün olmayanların imkansızlığını anlamak gibi zaruri ilimlerdir” diye tarif etmelerindeki gayeleri de budur.

3- Tecrübelerden elde edilen ilim akıldır. Tecrübeli insana akıllı, tecrübesiz olana da cahil denilir. Bu da akıl adı verilen ilimlerin başka bir çeşididir ki, buna tecrübe denir.

4- O garizanın, bütün işlerin neticesini anlayıp akıbeti tehlikeli geçici lezzetlere davet eden şehvetini yenecek bir dereceye yükselmesidir. Bu kuvvet kimde bulunursa o akıllı sıfatını alır.

Aklın bu dört manasından birincisi asıl ve köktür. İkincisi onun en yakın bir dalıdır. Üçüncüsü, birinci ve ikinci manaların dallarıdır. Aklın meyvesi demek olan dördüncüsü, akıldan beklenen neticedir. Bunlardan birinci ve ikincisi tabiî, üçüncü ve dördüncüsü ise kesbîdir.[232]

Aklın dört kısmından ikincisi olan zaruri ilimlerden başka diğer üç kısmında insanlar arasında ayrılık vardır. İkinci manadaki akıl, mümkün olanların imkanı, mümteni olanların da imkansızlığına dair olan zaruri ilimlere delalet eder. İki adedinin birden çok olduğunu, bir cismin bir anda iki yerde bulunamayacağını, bir şeyin hem hadis hem de kadîm olamayacağını bilen akıl sahibi kati olarak aklın anlayacağı diğer şeyleri de bilir. Bunda akıllı insanlar arasında fark yoktur, ancak diğer üç kısımda önemli farklılıklar vardır. Dördüncü kısım olan şehvetlere galebe çalmaktaki akl-ı müstefadda ise insanların, hatta bir insanın her halinin aynı olmadığı meydandadır. Üçüncü kısım olan tecrübeye gelince, buradaki farklılığı kimse inkar edemez. Bunlar tesadüf ve sürati intikalle ayrılırlar. Bunun sebebi yaratılıştaki farklılık ya da tecrübe azlığıdır. Asıl olan birinci kısım yani yaratılıştaki akla gelince bundaki farklılığı inkar mümkün değildir. Bu akıl kırkma varıncaya kadar durmadan artar ve olgunlaşır. Yaratılışta farklılık olmadığını iddia edenlerin akıllarından şüphe edilir. Zira yaratılıştaki akıl birbirinden farklı olduğu için insanlar ahmak, zeki ve kâmil olarak ayrılmaktadır.[233]

İnsanların akıl açısından farklılığını Gazzâlî, şu örnekle anlatmaya çalışır: “İnsanlar kendi kendine anlayabilmek, talim ve terbiye ile öğrenmek, talim ve terbiye de kendisine fayda vermemek bakımından yeryüzü gibidir. Bir kısım toprak kendiliğinden suyu çıkarır ve akıtır; bir kısmı kazmakla çıkarır; diğer bir kısmı da ne kadar kazarsan kaz su çıkarmaz, kuru topraktır. Bu toprağın cevherindeki farklılıktandır. İnsandaki farklılık ise akıllarındadır.”[234]

H) Aklın Kısımları

İslam felsefecilerine göre akıl, nazarî ve amelî olmak üzere ikiye ayrılır. Nazari akıl cevherleri ya da külli mahiyetleri kavrayan güçtür. A-meli akıl ise nefsin bilinen bir amaç için seçtiği şeyleri istek gücüyle harekete geçirme kaabiliyetidir.[235] Ancak İslam tarihinin hemen hemen ilk döneminden itibaren akim, felsefecilerin bu ayırımından ziyade, garizi/matbu’/mevhub ve mükteseb/ meksûb/mesmu’ şeklînde ikiye ayrılarak ele alındığını görmekteyiz.[236]

a) Garîzî Akıl

Her İnsanda doğuştan var olan ve insanın diğer varlıklardan ayrılmasını sağlayan asıl akıldır. İnsan bu akıl sayesinde, diğer canlılardan ayrılır. sorumluluk yüklenerek emir ve yasaklara muhatap olur. Bu akıl, artmaz ve eksilmez.[237] Bu akıl, aynı zamanda deney ve düşünme yoluyla elde edilen bilgilerin de esasını teşkil eder.

b) Müktesep Akıl

Garîzî aklın kullanılmasıyla elde edilen akıldır/ilimdir. Kullanıldığında artar, ihmal edildiğinde ise eksilir.[238] Sezgi, deney, düşünme ve öğrenim yoluyla oluşan bu tür akla mesmu’, müstefâd ve tccrübî akıl adı da verilir.[239] Bu bazen kişinin ihtiyarı olmaksızın gerçekleşir, kişi onun nereden ve nasıl olduğunu bilmez. Bazen de kişinin özel gayretiyle gerçekleşir.[240] Bu garizi akim meyvası ve neticesidir. Marifette nihayet, fikirde isabet bununla tamamlanır. Bunun belirli bir hududu yoktur. Çünkü o kullanıldıkça gelişir.[241] Onun gelişmesinde zeka yanında sezgi, deney ve öğrenim büyük rol oynadığı için bu nevi aklın verdiği hükümler farklıdır. İnsanlar arasındaki farklılıklar da çoğunlukla bu noktada toplanır.[242]

Kişi açısından garizi akıl, cesed açısından göz, müstefâd da nur/ışık mesabesindedir. Bedenin gözü olmadığında kör olması gibi, nefsin de garîzî aklı olmadığında kördür. Işık olmadığında gözün görmemesi gibi, müstefâd olmadığında da akıl işlemez.[243] Rağib el-İsbehanî’nin bu benzetmesi, akletme eyleminin gerçekleşmesi için bir takım öncüllerin olması gerektiğini düşündüğümüzde oldukça yerinde görülmektedir.

I) Bugün Akla Yüklenen Anlamlar

Araştırma konumuz açısından aklın geçmişteki tanımları kadar, günümüzdeki tanımlan da önem arz etmektedir. Bu nedenle biz, akim tanımı., konumu ve bilgi edinmedeki yeri konusunu, felsefî tartışmalara girmeksizin, ele almaya çalışacağız. Ancak bugün akıl kavramının İslam dünyasmda kullanıldığı anlamları tespit edebilmek için öncellikle Batı dünyasındaki kullanımlarını görmek gerekmektedir. Zira Seyyid Hüseyin Nasr’ın da belirttiği gibi, Batı’da moda olmuş ideolojileri, “islamî” nitelemesiyle uyarlama noktasında, İslam dünyasında yaygın olan bir eğilimin olduğu görülmektedir.[244] Öte yandan Batı’nın gücünü doğuran aklın, İslam’ı da kurtaracak sihirli bir güç olarak görülmesi söz konusudur.

Yunan felsefesinde ‘kanun’, ‘nizam’, ontolojik ve epistemolojîk olarak ‘tedbir kuvveti’ anlamındaki logos veya nous kavramıyla ele alman akıl,[245] 16. yüzyıldan başlayarak Avrupa’da bu anlamından koparılıp hesap ve öl- çülebilirlikle özdeşleştirilmeye başlandı.[246] 17. yüzyıldan itibaren de bu yeni anlamıyla Avrupa zihniyetinin hakim söylemi haline geldi.[247] Ancak Kant’ın “Critique of Püre Reason” adlı eserini yazmasından sonra, felsefecilerden pek azı fiziksel gerçeklerin çözümüne muktedir olan aklın, aynı zamanda hayatın tüm sırlarım ortaya çıkarabileceği fikrini savundu.[248] Zira 18. yüzyılın sonuna kadar akıl, tecrübeden tamamen ayrı, mutlak doğruya götüren bir organ veya bir meleke olarak kabul edilirken Kant, tecrübeden soyutlayarak akıldan bilgi çıkmasının imkansızlığını ortaya koydu.[249] Dolayısıyla o, bilginin ve yöntemin tenkidinden ziyade bilgiyi ortaya çıkaran melekeyi yani aklı tenkite yöneldi.[250]

Öte yandan akıl diye kabul edilen şeylerin farkına varana kadar bilimin tabiatının değişkenliği sayesinde 20. yüzyılda aklın prestijinde önemli bir sarsılma meydana gelmiştir.[251] Zira bu asra kadar mantık alanını tahakküm altına almış olan kıyasla ilgili mantık ilkeleri aşılmaya başlanmıştır.[252] Öyle ki bugün kimi bilim adamları, aklın kategorilerinin mutlak olmaktan uzak, bir çeşit gelişmiş efsane olduğunu dahi söyleyebilmektedir. Bu efsanede yer alan kelime ve kavramlar da ancak bizim sayemizde anlam sahibi ve içinde bulunduğumuz çerçevede doğru olabilirler. Ancak bu doğruluk, kalıcı ve ebedi değildir. Örneğin öklit geometrisi kendi içinde doğrudur ve bir binanın inşasına uygulanabilir. Ancak bilim öklit geometrisinin temelini teşkil eden düz çizginin mevcut olmadığını söylemektedir.[253] Bu nedenle modern bilim adamı, bilim yoluyla herhangi bir mutlakın bilgisine ulaşabilme ümidini tümden yitirmiştir. Onun şimdi aradığı şey ilgilendiği alanın fenomenlerini izah eden en elverişli açıklamadır.[254] Zira saf bilimden uzaklaşıldıkca, saf mantığın ilkelerinin uygulanma imkanı azalmıştır. Ancak matematik ya da fizikî bilimlerin “kategorik uslamlama”ya güvenme şansı bulunmaktadır.[255] İşte bu nedenle rasyonalizmin, “eğer bir kavram mantıksal olarak bilinen bir takım doğrulardan çıkıyorsa o da doğrudur” varsayımı hatalı bulunmuştur. Bu zorunlu mantık zincirini test eden bilim, son derece mantıksal görünen pek çok sonucun tamamen yanlış olduğunu tespit etmiştir. Bunun en güzel örneği 1887 yılında yapılan Michelson-Morley deneyidir. Bu deney sonunda, ışık hızının, onun çıkış noktasındaki nisbi hızı dikkate alınmaksızın daima aynı kaldığı varsayımının mantıksal bir “imkansızlık’“ olduğu görülmüştür.[256] Bu noktada bilimin mutlaklığına olan inancın sarsılması, yirminci yüzyıl biliminde kabul edilen zaman, mekan, büyüklük, güç ve hareketin hatta evrendeki her şeyin izafîliği ile olmuştur.[257]

“Aklın, kendine mecbur kılacak düzeyde bağımsız kanunlara sahip olduğu düşüncesi” batılı aydınlanmacı flozofların bir yanılgısı olarak kabul edilmektedir.[258] Zira aydınlanmanın neredeyse ilah konumuna çıkardığı bu aklın, o kadar da aydınlık kaynağı olmadığı ortaya çıkmıştır.[259] Dolayısıyla bu kabulün ortaya çıktığı 19. yüzyıldan itibaren akıl, prestijini yitirmeye ve kendisine farklı değerler atfedilmeye başlanmıştır.

Bugün aklın, evrensel olan ve kendi başına mutlak doğruya ulaştıran bir bilgi kaynağı olarak kabulünden, kişilerin veya kültürlerin diledikleri şekilde kullanabilecekleri ve istedikleri sonucu alabilecekleri bir vasıta olarak kabulüne varıncaya kadar, oldukça farklı değerlendirmelerin yapıldığını görmekteyiz.[260] Bu kadar geniş bir bağlamda kullanılan bir kavrama ilişkin, herkesin kabul ettiği bir tanım bulmak da oldukça güç gözükmektedir. İşte bu nedenle aklın, akıl yürütme ya da ilkelerden mantıksal tümdengelim yapma faaliyetine işaret eden katı kullanımdan, kavramları formüle etme ve mantıksal ilişkiler kurma yönündeki kavrama gücüne atıfta bulunmaya kadar çok geniş bir bağlamda kullanıldığını belirten Bulaç, aklı şöyle tanımlar:

“İnsanın düşünme, bilme, davranışlarını belirleme, denetleme ve yargılaması ya da iyiyi kötüden, doğruyu yanlıştan, hakkı batıldan ayırmasryla ilgili kabiliyeti veya dirayetine topluca akıl denir.”[261]

Bu noktada birbirinden ciddi bir şekilde ayrılan iki farklı bakış açısı dikkati çekmektedir. Bunlardan biri akim, hem bilinenden bilinmeyeni çıkaran, hem de hiçbir şeye dayanmadan ilim yapan yeti olarak kabul edilmesidir.[262] O işlerin kendisiyle değerlendirildiği mizan ve mikyastır. Bu nedenle her şeyin değiştiği kainatta, onun verdiği hüküm bakı kalır.[263]

Aklı tek ve yanılmaz bir otorite olarak gören bu anlayış, onu evrensel ve bütün önyargılardan, eğilimlerden, gelenekten, kültürden bağımsız hareket eden bir unsur olarak kabul eder. Zira doğru bilgiye ulaşabilmek için tarihsel olmayan a priori[264] ilkeler gerekmekte ki, bunlar kişiden kişiye yahut zamana ve mekana göre değişmeyen ilkeler olmalıdır.[265] Çünkü aklî faaliyet ilkelerden ve kurallardan doğmaktadır.[266] Diğer bir ifadeyle düşünmek ve akıl yürütmek için zihnin, açık-seçik olarak algıladığı bazı temel ilkelere dayanması ve bu ilkeleri doğru bir biçimde uygulaması gerekmektedir. Bu bakımdan aklın, doğru düşünmesinde temel alman ilkeler, akıl yürütmenin de temelini oluşturan esasların, ya da kalıpların, yani kategorilerin varlığını gerekli kılar.[267] Bu görüşe göre akıl, evrensel ilkelerle kendi başına işleyen, tecrübe ve kültürden bağımsız olan ve mutlak doğru sonuçlara ulaşan bir yetidir.

Bu görüşün karşısında dilediğimiz şekilde kullanabileceğimiz ve kendisiyle istediğimiz sonuca ulaşabileceğimiz, düşünme melekesi olarak kabul edilen bir akıl anlayışı vardır.[268] Öyle ki o, kendi künhüne erebilnıek için bile, kendi dışındaki bir kaynağa yani vahye muhtaçtır.[269] Nitekim değişik inançları, yaşam biçimlerini akıl dışılıkla suçlamak akıl adına yapılmaktadır. Oysaki her kültür, ne denli ilkel sayılırsa sayılsın, kendi varlığı için sorunlarını çözmeye çalışmaktadır. Bu ise en geniş anlamıyla her kültürün kendi akıl ve bilim bileşeni olduğunu göstermektedir.[270] Ancak zaman ve mekanın sınırlarını aşabilecek bir rasyonellik söz konusu değildir.[271]

Bu iki karşıt görüşün ortasında yer alan görece bağımsız bir akıldan söz etmek mümkün gözükmektedir. Buna göre aklın, etkileyici unsurlardan soyutlanması imkansızdır. Başka bir ifade ile akıl, diğer hisler gibi, inançtan ve dış etkenlerden etkilenmektedir.[272] Zira o hafızalardaki imajları düzenleyip kıyaslayarak sonuca gitmektedir.[273] Bu durumda akim, eylem için kullandığı ilkelerin mutlaklığından bahsedilemez. Belli ilkelerle işleyen aklın, esas aldığı ilkelerin izafiliği kabul edilince, ulaştığı sonucun izafiliği de zorunlu olarak kabul edilecektir.

Bu noktada bütün insanlığın üzerinde ittifak ettiği ilkelerin olup olmadığı sorunu tartışmaya konu olmaktadır. Genel anlamda, akim temel ilkeleri olarak kabul edilen özdeşlik, çelişmezlik ve üçüncü halin imkansızlığı üzerinde ittifak olduğu ileri sürülse bile, John Locke gibi düşünürler, üzerinde bütün insanlığın ittifak ettiği herhangi bir ilkenin bulunmadığını belirtmektedir.[274] Ancak bütün insanlığın üzerinde ittifak ettiği hiçbir ilkenin bulunmadığını söylemek zor olsa bile, bunların sayısının çok fazla olmadığı açıktır.

Külli ve tek olan garîzî aklın ötesinde bütün kültürlere nispet e-dilen ve meşhûrât/düşünce/zihniyet anlamında kullanılan bir akıl kabul edildiğinde, onun ilke ve kurallarının da doğal olarak o kültür tarafından belirlendiğini kabullenmek durumunda kalmaktayız. Zira insan zihninin mutlak terimlerle düşünmesi imkansızdır.[275] Bu anlamda akıl, herhangi bir kültürle sınırlandırılama[276] Dolayısıyla yalın olarak akıldan bahsedildiğinde onu, söz konusu asır ve medeniyetteki konumuna bakarak anlamak gerekmektedir. Diğer bir ifadeyle o, tarihin belli bir dönemindeki makbul ve yerleşik kaidelerin bütünüdür. Ona bu süre içersinde mutlak bir kıymet verilir.[277]

Değerler mutlak olmadığı gibi,[278] değerlerin izafiyeti de yönlendiricidir.[279] Hatta bu izafîliğe insanın sevgi ve nefret gibi ruh hallerini de karmak gerekmektedir. Zira sevgi ve nefret, aşırılığa kaçtığında dengeyi bozar; aklı fesada uğratır ve batılı hak suretinde tasvir eder.[280] Her insanda bulunmasıyla evrensel olan garizi akim yanında izafi olan mükteseb aklın/ilmin bulunduğunu söylemek mümkündür. Ancak ikincisinin mutlaklılığı ve yeterliliği genel olarak kabul edilmediği için onunla vahiy arasında bir denge kurulmaya çalışılmıştır.[281] Zira her ikisi de (biri batm, diğeri de zahir olmak üzere) Allah’ın mahrukatına gönderdiği elçidir. Bunlardan biriyle yetinmek mümkün değildir. Batın olan akıl, zahir olan elçinin davasında doğru olduğunu ispat eder. Akıl komutandır, din ise yönlendiricidir. Akıl olmasaydı din olmazdı. Din olmasaydı akıl da sapıtırdı.[282] Daha veciz bir şekilde anlatmak için Rağib el-İsbehânî, Kitab’ı ele, aklı da teraziye benzetmektedir ki, tartı için ikisi de zorunludur.[283]

Kelamcılarm dillerinde dolaşan ve “bu aklın gereğidir” veya “bunu akıl nefyeder”, “akıl kabul eder” veya “akıl kabul etmez” derken esas aldıkları meşhurat da buna tekabül etmektedir. Zira onlar herkesin veya genelin kabul ettiği ortak görüşü akıl; fazileti, serden sakınma veya hayra götürecek şeyleri istinbat noktasında isabetli görüşe sahip olanı da akıllı olarak nitelemektedirler.[284] Bu durumda akıl, hakikati ortaya çıkarmak için toplumsal sınırları bir biçimde aşabilecek bir yetenek olarak anlaşılmaz.[285]

Aklı, mükevvin (etken) ve mükevven (edilgen) olarak ayıran Lalende, birincisiyle fikrin araştırma ve tatbik esnasındaki zihni faaliyeti, anlamları ve ilkeleri koyan şeyi kasteder. Diğer bir ifadeyle o kendisiyle her insanın eşyalar arasındaki ilişkiyi idrakten külli ve zaruri ilkeleri çıkarabileceği melekedir ve bu bütün insanlarda eşittir. İkincisine gelince o, akıl yürütmelerimizde kendisine dayandığımız ilke ve kaidelerin bütünüdür. O birliğe doğru yol alsa bile, asırdan aşıra değiştiği gibi kişiden kişiye göre de değişir.[286] Lalende’nin akl-ı mükevvin ve akl-ı mükevven ayırımını verdikten sonra, akl-i arabî kavramını kullanan Câbirî, onunla neyi kastettiğini şöyle açıklar: “Akl-ı arabî mükevven yani Arap kültürünün müntesiplerine sunduğu kaide ve kurallar bütünüdür. Akl-ı mükevvine gelince o inşam hayvandan ayıran özelliktir. Bu durumda insanın nerede ve hangi asırda bulunursa bulunsun, diğer insanlarla mükevvin akılda müşterek iken. akl-ı mükevvende aynı cemaata mensup kişiyle bile ayrılır.”[287]

Aklın ulaştığı sonuçlardaki mutlaklığı kabul etmeyen bilim adamlarına göre bizim ani “ilhamlarımız” bile önceden oluşmuş şartlanmaya bağlıdır.[288] Hatta kişinin bir şeyleri anlayabilmesi için önceki tecrübelerinden edindiği ön kabul ve yargılara ihtiyacı vardır. Kişi bu tecrübeleriyle anlama işine girişebilir. Bizde bulunan ön yargılarımızın kaynağı ise gelenektir.[289] Belki de bu şartlanmanın sonucu olan bakış açılarındaki farklılıklar şaşırtıcı boyutlara varabilmektedir. Örneğin bugün çoğumuz nezaketin evrensel bir değer olduğunu düşünmekteyiz. Oysa bazı ilkel topluluklar, nezaketi korkaklığın bir İşareti olarak görmüşlerdir. Hırsızlığın bir erdem olduğuna inananlar olduğu gibi, yalan söyleyernemeyi küçümseyenler de mevcuttur.

İslam bilginlerinin, ilim, zaruri ilim, temyiz aleti ve yeti gibi kelamı tartışmalarında esas aldıkları akıl tanımlarını bir tarafa bırakırsak, akıl konusunda bugün iki farklı yaklaşımın olduğu dikkat çekmektedir. Bunlardan birisi kelimenin asli anlamı olan “düşünme melekesi” olmasıdır. Öteki ise belli bir millete, belli bir kültür çevresine veya belli bir devreye nispet edilen ve mecazi olarak akıl diye isimlendirilen düşünce, kabul ve zihniyettir. Dolayısıyla düşünce ve kültür birikimi olarak kullanıldığında os gelişir, değişir, artar ve eksilir. Bu noktada hangi aşama ve asırdaki akıldan/fikirden bahsedildiğinin ortaya konulması gerekmektedir.[290] Nitekim “islami akıl” deyimini kullanan M. Arkoun da, bununla sırf müslümanlara has olan bir akıldan bahsetmediğini, farkın “islami” nitelemesinde yattığını belirtmektedir.[291] Bu düşünceye katılan Mehmet Aydın, İslam düşünce tarihi söz konusu olduğunda bir tek islami akıldan bahs edilemeyeceğini, aksine önemli ortak özellikleri bulunan islamî akıllardan bahsetmenin daha doğru olacağını belirtmektedir.[292] Bunun örneklerini Rağib el-îsbehânî,[293] Cabirî ve Mean Ziyade[294] gibi düşünürlerde açıkça görmekteyiz. Bu yaklaşım, daha önce gördüğümüz, kelamcılarm akla uygundur derken esas aldıkları meşhuratla büyük oranda benzerlik göstermektedir.

Düşünme melekesi anlamında kullanıldığında ise o, bütün, akıllı insanlarda birdir. Ancak milletler veya fertler bu aklı veya düşünme melekesini geliştirme noktasında farklılıklar arz etmektedir.[295]

Bu durumda doğuştan olan garizi akim aksine, ilkelerini belli bir kültür, inanç ve tecrübeden çıkaran mükevven. müstefâd veya mükteseb akıl söz konusu olduğunda, kültürlere, kişilere, zamana ve şartlara bağlı olarak onun değişkenliğini kabul etmek kaçınılmaz gözükmektedir. İslamî akıl, Arap aklı..., gibi kullanımlar da bunu ortaya koymaktadır.

J) Akli Hükümler

Akıl yürütmek için zihin, doğruluğunda şüphe etmediği bir takım temel ilkelere ihtiyaç duymaktadır. Söz konusu olan bu ilkelerin esas alınmasıyla yapılan akıl yürütmelerde ortaya çıkan hükümler ya da hüküm açısından akla nispet edilebilecek olan yargılar vacip/zorunlu, caiz/mümkün ve muhal/mümteni/imkansız olmak üzere üçe aynlmaktadır.[296]

a) Zorunlu/Vacip: Zorunlu, aklen yokluğu düşünülemeyen veya zatından ayrılması kabul edilemeyen şeydir. Dört sayısının çift olması gibi! Akıl dört sayısının çift olmadığını düşünemez. Mahluk için bir halikın bulunması da aklî bir zorunluluktur.

b) İmkansız/Muhal/M’ümteni: İmkansız, aklen varlığı düşünülemeyen şeydir. Birin üç sayısının yarısı olması, ya da parçanın bütünden büyük olması gibi! Onu üç kısımda ele almak mümkündür:

i) Hakikatlerin değişmesi: Kadim, olan bir varlığın muhdes olması gibi.

ii) Hakikatlerin çelişmesi: Bir şeyin aynı anda hem ölü hem de diri olması gibi.

iii) Hasrın imkansızlığı: Cismin, hareket ve sükunun yanında başka bir halinin bulunması gibi.

c) Mümkün: Mümkün, aklen hem varlığı, hem de yokluğu imkan dahilinde olan şeydir. Diğer bir ifadeyle ne varlığı, ne de yokluğu zatının muktezası olmayan; zatına nispetle varlığı da yokluğu da müsavi olandır. Bir cismin bazen hareketli bazen de sakin olması gibi.

Söz konusu olan bu aklî hükümler, H. Kazım Kadri’nin vermiş olduğu, “Akıl, caiz ve mümkün olan şeylerin esbabı cevazım, müstakil ve mümteni olan şeylerin esbabı istihalesini bilmektir...” şeklindeki tanımda da açıkça görülmektedir.[297] Buna göre, temel ilkelerden hareketle zorunlu ve imkansız sonuçlarına ulaşan akıl, vacip ve muhalin dışında, yani “mümkün” olan alanda, sonuca gidebilmek için yeni deliller aramak zorundadır. Zira bu noktada her iki ihtimal de bulunmaktadır. Dolayısıyla, tecrübelerimizin erişebildiği alanlarla ilgili olasılık ifade eden yargıların kabul edilmesi için iki temel unsur ortaya çıkmaktadır:

i) Olasılık ifade eden yargının bizim daha önce edinmiş olduğumuz bilgi, gözlem ve tecrübemizle uygunluk içinde olması.

ii) Böyle bir yargının doğruluğuna dair diğer insanların şahadetinin mevcut olması.

Söz gelimi biz, buz üzerinde yürüyen birini görmüşsek, buzun üzerinde yürünebileceğini biliyoruz demektir. Daha sonra biri bize, bir kış günü soğuktan donmuş suyun üzerinde yürüyen birini gördüğünü söylerse, biz bu olasılığı, daha önce edindiğimiz bilgiye uygun olduğu için kabul ederiz. Fakat aynı şey sıcak iklimlerde yaşayan ve buz üzerinde yürüyen birini hiç görmeyen bir insana söylendiğinde, buradaki olasılık tamamen başka birinin şahadetine dayanacaktır. Bizim kendi bilgi, gözlem ve tecrübelerimize uygun olan olasılık, kesinliğe, sadece başkalarının şahadetine dayanan olasılıktan daha yakındır. Başkalarının şehadetine dayanan olasılıkların kesinliğe olan yakınlıkları da şehadette bulunan kişilerin sayısı, kendi içlerindeki bütünlükleri, hafızalarının sağlamlığı, aksi şahadetlerin olup olmaması açısından farklı derecelerdedir.[298]

Her iki ihtimalin de söz konusu olabileceği bir de tecrübe ötesi alan vardır. Bu alanla ilgili, örneğin ruh, melek, şeytan vb. gibi maddi olmayan varlıkların yapısı ve faaliyetleri hakkında, duyu organlarının bize herhangi bir duyum sağlaması mümkün değildir.[299] Çünkü onlar beşerin idrak alanının dışındadır. Bu noktada akıl, kantitatif mahiyetli olmayan değerler ve bilgi türlerini sınayıp doğrulama hususunda, geçersizliğini benimsemeli, kendi açısından mümkün olmayan bir şeyin ancak tasdike konu olacağını makul saymalıdır.[300]

K) Makul /Aklî /Ussal Oluş

Makul, akılla idrak olunan, mantığa uygun olan, ya da akim kabul ettiği şeydir. “Kül, cüzden daha büyüktür.”, “Bu eşya için bu fiyat makuldür” ve “Suyun aşağıdan yukarıya doğru akması gayrı makuldür”

Örneklerinde olduğu gibi,[301]

Makul olanı tespit açısından ele alındığında aklın, sıradan akıl ilmi akıl, fenni akıl ve felsefi akıl gibi farklı sınıflara ayrılması[302] mümkün olmakla birlikte, akıl kavramının, eşyanın olumsuz (imkansız) ve olumlu (zorunlu) yönlerini temyiz etme, hatta söz ve fiilde ölçüye karşılık olarak kullanıldığını görmekteyiz.[303] Bu durum yalnız tecrübe dünyasına hasredilmediği için de, bir şeyin makul olması için onun müşahhas olması gerekmemektedir. Zira makuliyet müşahhas mevcudata hasredilmemiştir.[304]

Bir şeyin makul olması için gerçek şart, düzenin içersinde olma imkanıdır. Bu düzenin dışında kaldığında gayrı makul olur. Burada makuliyet var olma imkanına benzemektedir. Buna göre makul, mümkün olan; gayrı makul ise imkansız olandır.[305] Belli bir olgu veya dönem esas alındığında, bir şeyin makul oluşunun tespiti iki açıdan mümkündür: ,

1) Delalet veya zaruretle sübutu bilinir.

2) Sübutunun takdiri uygundur.[306]

Hz. Peygamber’in hamama girdiğini belirten hadisler, onun yaşadığı dönemde ve yaşadığı coğrafyada hamamın olmaması nedeniyle uydurma kabul edilmektedir.[307] Ancak hamamdan bahseden hadisleri, makul olup olmama, diğer bir ifade ile olma imkanı açısından ele aldığımızda, Hz. Peygamber, hamam kültürünün bulunduğu Şam yöresinde yaşamıyordu. Dolayısıyla ne delalet, ne de zaruretle onun bu bilgiye sahip olduğunu iddia edemeyiz. Ancak Şam’a gidip gelenlerin anlatması, ya da kendisinin çeşitli zamanlarda yapmış olduğu seyahatlerinde onu görmesi veya hakkında bilgi sahibi olması hiç de imkan haricinde değildir. Öyleyse bu husustaki haberleri, her ne kadar Hz. Peygamber’in hamam olgusundan haberdar olmasının delalet veya zaruretle sabit olmasa da, takdiri imkan dahilinde olduğu için akla aykırılıkla reddedememekteyiz. Bu durumda haberlerin güvenilirliğini tespit edebilmek için başka kriterlerin uygulanması bir zorunluluk olmaktadır.

Aslında makullük, genel normlara dayalı olarak yeni bir takım ahlakî ve insanî düzenlemeleri yapmak ve korumak için kişinin yapıştığı ve sayesinde gerçeği kavrayabildiği beşerî bir tutumdur.[308] Herkes tarafından kabul edilen genel ilkeler yerine, makul oluşu günlük hayata, yaşayan toplum ve kültürlere taşıdığımızda, bir toplumun veya bir kültürün rasyonellik anlayışı, her şeyden önce yeni düşünce ve bilgilerle kendisini sürekli olarak inşa edebilen bir yapıya ve anlam sistemine bağlı olarak değişiklik arz ettiğini görmekteyiz.[309] Diğer bir ifade ile bilgi seviyesi ve görgüsü, yani kültürlerdeki değişkenliğe bağlı olarak rasyonellik anlayışı da değişmektedir. Bu durumda bir tecrübe ve zihin hali olarak ele alınabilecek olan rasyonelliğin, üç ana dayanağından bahsetmek mümkündür.[310]

a) Mantıksal Düzen: Mantıksal düzenin biri metodolojik, öteki ontolojik olmak üzere iki yanı vardır. Bunlardan ilki düşünce objelerinin mantıksal bir sıra düzenine konulması; ikincisi ise bu düzenin bir fiksiyon veya psikolojik bir alışkanlığı değil bir ontolojiyi, bir gerçekliği dile getirdiğini hatırlatır.

b) Tecrübi Dayanak: Doğruluğuna inanılan bir hükmün veya tutumun, olup bitenler tarafından “yanlışlanmaması” zaruretiyle ilgilidir. Bir insanın bir anda iki farklı yerde bulunması nasıl mantık düzenine ters düşerse, bazı ilaçların bazı hastalıkların geçmesine sebep olduğunu inkar etmek de empirik düzenle bağdaşmaz. Her iki halde de irrasyonellik vardır.

c) Hikmet Düzeni: Söz konusu olan herhangi bir olgunun, yapılmasını gerektirecek neden, ya da yönlendirici etmenlerin bulunmasıdır.

Tabiattaki her şeyin görece ussallığı olduğu için mantıksal düzen ve tecrübe olarak algılandığında, rasyonelliği inkar mümkün değildir.[311]Bu durumda rasyonelliğin bir kültür tecrübesi olduğunu söylemek yanlış olmayacaktır. Zira bir insanın kendi toplumunda ve çevresinde şer olarak gördüğü şeyi, bir başka insan, başka bir toplum ve çevrede hayır olarak görebilmektedir. Zaman, mekan, çevre ve kültür faktörlerine bağlı olan bu değişkenlik nedeniyle, Araplar tarafından kız çocuklarının diri diri toprağa gömülmesi yadırganmam aktaydı. Zira onlar kendi sosyo ekonomik şartları ve maslahatları icabı, akıl yürütmelerinin neticesinde doğru kabul ettikleri için bu uygulamayı yapmaktaydılar. Tıpkı bugün bazı çevrelerin sosyo-ekonomik şart ve maslahatları mazeret göstererek kürtajı makul görmeleri gibi.

Eskimoların aynı sebep ve mantıkla yaşlanan anne-babalarını iglo dışına atıp onları beyaz ayılara yem yapmaları ya da Kızılderililerin ebeveynlerini kendi elleriyle öldürmeleri akıl dışı olarak ilan edilemez. Çünkü onlar da kendi topluluklarının menfaati ve dinamizmi için doğrusunu yapıyorlardı.[312] Diğer bir ifadeyle yaptıkları şey, kendilerine göre aklî idi. Bu durumda huşun ve kubuh açısından işin değerini ve hakikatini belirlemede akıllanıl değişik olduğu anlaşılmaktadır.[313] İnsan akıllı olması nedeniyle eşyanın imkansız ve zorunlu olanları arasını temyiz etme kabiliyetine sahiptir. ‘İnsan akıllıdır’ dendiğinde, faaliyet, gidişat, vakar ve heybet açısından belli bir sınıf kastedilir. İşte bu noktada akıl, söz ve fiilde kişisel ölçüye tekabül etmektedir.[314] Bu noktada Rağib el-İsbehânî’nin bahsettiği akıl ayırımı yerinde görülmektedir. Ona göre akıl, biri evrensel, yani arızî hiç bir şeye atfedilmeksizin kabul edilen akıl, diğeri de insanlardan her birine nispet edilen ve ‘‘falancanın aklı” denilen akıl olmak üzere ikiye ayrılır.[315]

Bu durumda bir şeyin akliliğinden/us s allığından bahsederken, ne zaman, neye dayanarak, hangi açıdan, nasıl ussal/aklî olduğunun ya da olmadığının ortaya konulması gerekmektedir. Öte yandan ussallık ölçütü, nasıl, hangi amaçla oluşturuluyor? Bu ölçütle, bu ölçüte dayanan kavramlar arasında nasıl bir bağ kuruluyor?[316] Akliliğin araştırılmasında objektif olabilmek için bu soruların da dikkate alınması gerekmektedir. Zira her varlığın görece ussallığı vardır. Örneğin deniz suyu balıklar için içilebilir ve hayat kaynağıdır. İnsan için ise içilemez ve yok edicidir. Bu durumda deniz suyunun balıklar için görece ussallığı vardır. İnsan için ise yoktur. Görece ussallık, farklılıkların, değişmelerin ve zıtlıkların ussallığıdır.[317] İşte bu nedenle, Ahmet İnam’ın da belirttiği gibi, aklîliği mutlak olarak zikretmek yerine. “x, y alanında z ölçütüne göre w açısından ussaldır”[318] şeklinde formüle etmek daha uygun gözükmektedir. Ussallık araştırmasının Herakleitos’ta bir uygulamasını yapmaya çalışan İnam, “X, ussaldır” sözündeki “ussaldır” kelimesi yerine “ölçüye uygundur”, “logosu vardır” ve “bir ilkeye dayanır” gibi ifadelerin konulabileceğini belirtmektedir, [319]

Netice itibariyle tanımlarını dikkate aldığımızda aklîlik araştırmasında kullanılan akim, temyiz aleti olması oldukça uzak bir İhtimaldir. Tıpkı terazinin tartılana aykırı olamayacağı gibi, temyiz aleti de ayrıştırılmak veya idrak edilmek istenen bilgiye aykırı olamaz. Böyle bir durumda ancak alan farkı veya güç yetmezliği söz konusu olabilir ki bu da akla aykırılığı değil, aklın sınırlılığını tartışmaya açar. Akim sınırını aşan şeyler konusunda da akla aykırılık söz konusu edilemez.

Akıl kavramıyla kastedilen şeyin zaruri ilimler ve bunlar aracılığıyla tespit edilen aklın ilkeleri olması ihtimal dahilindedir. Ancak kişi, zaman ve mekan faktörüne bağlı olarak değişiklik arz etmeyen ve aklî hükümlerden vacip ve muhal sonuçlarına götürdüğü kabul edilen bu ilkelerin, sayıca çok fazla olmadıkları bilinmektedir.

Âdet, genel kabul veya meşhurat karşılığı olarak kullanılan akim, aklîlik araştırmasında önemli bir role sahip olduğu anlaşılmaktadır. Zira söz konusu olan kavram, halk arasında kullanıldığında her şeyden önce akılla elde edilen ilim, tecrübe veya meşhur olan kastedilmektedir. Nitekim kelamcılar da genel veya çoğunluk nezdindeki ortak görüşü akıl olarak isimlendirmişlerdir.

Sonuç olarak, her insanda doğuştan var olan ve insanın diğer varlıklardan ayrılmasını sağlayan yetisi anlamma gelen garizi aklı bir kenara bırakırsak, tarih boyu mutlak bir akim olmadığını[320] ve her toplumun kendi ahlak anlayışını oluşturması gibi, akıl anlayışlarını da inşa ettiğini[321] dikkate almak zorunda olduğumuz anlaşılmaktadır.

Bu durumda bizim rasyonellik anlayışımız yalnızca toplumsal uygulamalarımızda köklenmiş olarak görülebilmektedir.[322] Uygulamalarımızı yönlendiren bu örtük kurallar da, neyi akla uygun, neyi akla aykırı olarak gördüğümüzü belirlemektedir.[323]

RİVAYETLERİN KAYNAĞI VE MAHİYETİ

Araştırma konumuz açısından birinci bölümde ele aldığımız Akıl ve Aklîlik anlayışları kadar, rivayetlerin kaynağı ve mahiyeti de önem arz etmektedir. Zira problem, söz konusu olan bu rivayetlerin Hz. Peygambere aidiyetini tespit etmektir. Bu noktada aklın hüküm verebilmesi için, zorunlu görülen öncülleri çıkarabilmek; dolayısıyla Hz. Peygamber açısından mümkün olanla imkansız olanın, en azından ilke olarak ortaya konulması gerekmektedir. Mümkün olanla imkansız olanın tespiti ise, fizikî çevre ve kültürel çerçevenin yanında, bir beşer olarak Peygamberin fıtri yapısı ve bir rasül olarak da görev ve yetkisinin ortaya konulmasıyla mümkündür. Bu nedenle biz rivayetlerin kaynağı olan Hz. Peygamber’i, temel özelliklerinin yanında, görev ve yetkisiyle birlikte ele alarak, onun ismeti ile rivayetlerin mahiyeti arasındaki ilişkiyi araştıracağız. Ancak bundan önce her insan gibi yaşadığı kültürden etkilenmesi kaçınılmaz olan Hz. Peygamberin doğup büyüdüğü toplumun idari, ekonomik ve sosyo-kültürel yapısını ana hatlarıyla incelemek istiyoruz.

A) Hz. Peygamber Dönemi Arap Toplumunun İdari, Ekonomik ve Sosyo-Kültürel Yapısı

a) İdari Yapı

Arap tarihinin en önemli özelliği, aynı kavim içinde ve aynı bölgede farklı hayat düzeyi ve anlayışına sahip iki farklı kesimin yan yana yaşamasıdır. Bunlar, çöl göçebeleri ve vaha sakinleridir. İşte bu nokta Arap tarihinin dinamiklerini anlamanın bir anahtarıdır.[324] Hem coğrafî hem de kültürel olarak ortaya çıkan bu bölünmüşlük idarî yapıda daha dağınık bir hal arz etmektedir. Nitekim Hz. Peygamber’in dünyaya geldiği Mekke ve civarında kabileler halinde yaşayan Araplarm her bir kabilesi ayrı bir cemaat hüviyeti taşıyordu.[325] Kabile, fertleri tek bir asıldan gelen yani kan ve asabiyetle birbirlerine bağlanan bir birliktir. Kabileye sığman köleler ve zayıf insanlar da aralarında kan bağı olmamasına rağmen o kabileden addedilirdi.[326]

Hz. Peygamber’in (a.s.) doğduğu coğrafyayı Ceziretü’1-Arab olarak ele alırsak bu takdirde toplumu oluşturan bedevilerle nazarîleri birbirinden ayırmak daha yerinde olabilir. Zira bedevinin nezdindeki siyasi düşünceyle nazarînin nezdindeki siyasi düşünce birbirlerinden farklıdır. İşte bu nedenle bedeviler, bağımsız, küçük birlikler halinde yaşamaya özen gösterirken, hazarîler siyasi bir nizamı bulunan krallıklar kurmuşlardır.[327] Ancak Mekke ve civarı esas alındığında, kabilelerin üzerinde müstakil bir devletten bahsetmek mümkün değildir.

Bağımsız olarak yaşayan bu kabilelerin her biri reis olarak kabul edilen şeyhler tarafından idare edilmekteydi. Genellikle kabile büyüklerinin yaşça en büyük, malca en zengin, nüfuz bakımından en etkili ve şahsına hürmet hissi uyandırmakta en başarılı olanı başkan seçilir[328] ve ona reis, şeyh, emir ve seyyid lakapları verilirdi.[329] Reis seçiminde ihtilaf çıktığında ise kahinlere başvurulur, bir önceki reisin vasiyeti de dikkate alınırdı.[330]

Genellikle babadan oğula geçen bu mevkiin, tecrübe üe yeniden kazanılması lazımdır. Umumi müzakerelerde her ne kadar herkesten ziyade onlar dinlenirse de, vazifelerinin büyüklüğüne karşın özel bir hakları yoktur. Zira herkes, onların harpte hayatlarım, barışta da servetlerini ortaya atmalarını beklemektedir.[331]

Bugünkü anlamda devlet hizmeti beklenmeyen[332] kabile başkanının harpte orduya komutanlık etmek, diğer kabilelerle görüşmeler yapmak, tartışmaları karara bağlamak ve ihtilafları çözmek, güçsüzlere yardım etmek ve kabilenin birliğini sağlamak gibi bir takım görevleri vardır.[333] Kabile başkanının, kabilenin bütün fertleri üzerinde itaat hakkı olmasına rağmen, onları itaate zorlayacağı bir gücü söz konusu değildi. Bir bedevi, başkanın aldığı herhangi bir karara karşı çıkabilir; ancak bu durumda kabileyi terk etmesi ve onunla bütün ilişkilerini kesmesi gerekirdi.[334] Barış zamanında bağımsız olarak yaşayan Araplar savaşta bir emirin komutası altında toplanırlar;[335] bunun seçimi de kura ile yapılırdı.[336]

Bugünkü anlamda hükümeti, adliye teşkilatı, emniyet teşkilatı ve düzenli bir ordusu olmayan Mekke site devletinin tek hükümet teşkilatı Mele yani Senato idi. Bunun yanında her kabilenin, önde gelenlerinden oluşan kabile meclisleri de vardı. Çeşitli oymakların başlan ve ileri gelenlerinden oluşan bu Mele veya Meclisti’ş-Şuyuh,[337] Daru’n-Nedve’de toplanıp, savaş ilanı, barışı onaylama ve kabileyi ilgilendiren diğer meseleleri görüşür ve çoğunluğa göre karar alırdı.[338] Genel olarak şehir devletinin meşveret merkezi olan Daru’n-Nedve’de alınan kararlar da, Nadi adı verilen mahallerde uygulanırdı.[339] Zira toplumdan dışlama, yapılan işlemi kanunsuz sayma ve himayeye alma gibi hukukî uygulamaların burada yapılması son derece önemliydi. Söz konusu olan bu meclise Kur’an’da da atıfta bulunulmuştur.[340]

Bu şehir devletinin yaptırım gücüne sahip organizeli teşkilatları olmadığı için[341] gerek amme hukukuna, gerekse hususi hukuka taalluk eden müeyyideleri yazılı bir vasıfta olmayıp tamamen örf ve adetler şeklindeydi.[342] Bu hukukta yaptırım gücüne sahip cezai müeyyideler olmamasına rağmen taraflar, karara uymak zorundaydılar. Burada etken olan örfî hukuktur,[343] Zira bir bedevinin düşüncesini yönlendiren yüksek şeref duygusu, onun umumi ahlakının esasıdır. Bu hukuk, Taif, Mekke ve Medine’de, diğer bir ifade ile bütün Hicaz şehirlerinde câri idi.[344]

b) Coğrafi Konum Ve Ekonomik Hayat

Arabistan’ın beşerî tarihinde etken olan coğrafî belirleyiciler arasında en tartışmasız olanı ve Yarımadayı dış kesimdeki, özellikle güney batıdaki yağış alan bölge ile orta yahut iç kesimdeki kurak bölge olarak ikiye bölen temel faktör sudur. Bu yüzden yarımada, sınırları içinde yan yana iki aşırılığı ihtiva eden keskin zıtlıkların ülkesidir. Şöyle ki toprak ve iklimle taltif edilmiş verimli ve bereketli güney ve tüm dünyadaki büyük çöller içinde en genişine sahip olan kuzey doğu. Aynı yarımadanın sınırları içinde bu iki aşırılığın bir arada bulunması, her iki bölgedeki beşeri intibak, tavır alıştaki vasıf ve karakteristik özelliklerin açık seçik bir şekilde tefrik ve tasvirini mümkün kılmaktadır.[345]

Ekonomik açıdan bakıldığında Arap yerleşim merkezleri refahlarını Batı Arabistan ile Mezopotamya ticaret yolları üzerinde birer durak olmalarına borçludur.[346]Nitekim Mekke, arazisi susuz dolayısıyla ekinsiz bir sahra[347] olduğu için halkı, çevre yerleşim merkezlerinde yaşayan insanların aksine ticaretle ilgilenip bu alanda, “her Arap tacirdir” dedirtecek kadar üstünlük kazandılar.[348] Mekke’nin gerek dini, gerekse coğrafi konumu da ticarî açıdan gelişmesine yardımcı olan unsurlardandı. Zira Mekke bir taraftan kutsal Kabe’yi içinde bulundurmakta, dolayısıyla hac için oraya gelen insanlar saldırılardan emin oldukları haram aylarda bölgede kurulan Ukaz, Mecenne ve Zü’l-Mecaz panayırlarına katılmaktaydılar.[349] Bunların dışında Arabistan etrafında, Filistin ve Güney Irak’ta her yıl belli zamanlarda kurulan panayırlar, kuzeyde sene başında başlar, bunu takip eden aylarda doğuya, soma güneye, senenin sonuna doğru ise batıya geçerdi.[350] Öte yandan Şam ile Hint denizini birleştiren iki büyük ticaret yolu da bu bölgeden geçmekteydi. Bunlardan biri Fars körfezini takip edip, Hadramut’tan Bahreyn’e, oradan da Sûr’a giden kuzey yoludur, öteki ise yine Hadramut’tan başlayıp, Kızıldeniz’den Necd sahrasına geçer ki, Mekke bu ticaret yolunun takriben ortalarında bulunmaktadır.[351] İşte bu coğrafî konumun sağladığı avantajı kullanan Mekkeliler, kara yoluyla olduğu kadar deniz yoluyla da ticaret kervanları çıkarmışlardır.[352] Böylece Arap yarımadası gemi grupları gibi deve kervanlarının uğradığı geniş bir denize benzedi.[353]

Mekke’de Kabe’nin hizmetlerini yürütüp, onu düşmanların saldırılarından muhafaza ettiği için Kureyş kabilesi, Araplar arasında haklı bir üne kavuştu. Böylece diğer kabileler tarafından üstünlüğü kabul edilen Kureyş, ticarete büyük önem verip, kış aylarında Yemen’e, yaz aylarında da Şam’a olmak üzere yılda iki kervan çıkardılar.[354] Kervanları, saldırılardan emin olarak, her yöne korkusuzca gidip geldi. Bu kafileler, önceden Sebe kervanlarının yaptığı gibi, yarımadayı enine boyuna katettüer. Gazze, Beytü’l-Makdis ve Dımeşk’a gittiler. Kızıldeniz’i geçerek Habeşistan’a ulaştılar. Kara yoluyla olduğu gibi deniz yoluyla da ticaret kervanları çıkaran Mekkeliler, böylelikle Yemen, Şam ve diğer bölgeler arası ticareti; özellikle de ticaret mallarının şevkini tekellerine aldılar.[355] Ancak bu ticari çevrelerde süregelen bir İktidar mücadelesi vardı ki, bu Mekkelilerin kervanlarının uğradığı Arap kabileleri ve mallarını pazarlarına götürdükleri büyük güçler ile ilişki halinde olan politik kümeleşmeleri doğurdu.[356]

Genel olarak Arap Yarımadasında servetin kaynağını ziraat, sanat, madenler ve ticaret oluşturmaktaydı.[357] Bunların yanında, avcılık[358] ve küçükbaş hayvanlarla deve besleyerek geçimlerini temin etmekteydiler. Zira bölgede büyük bir yeri kaplayan çölün seyrek nebatları, ancak küçük baş hayvanlarla develerin beslenmesine imkan tanımaktaydı.[359] Bu nedenle çoğu göçebe hayatı yaşayan Araplar, yağmur mevsimini gözetler; çoluk çocuklarıyla otlak aramaya çıkarlardı.[360]

Kureyş kabilesi içinde tüccar-kervancı bir aileye mensup olan Hz. Peygamber de, böylece gerek Arap yarımadası içinde, gerekse dışında birçok bölgeyi ziyaret etme şansına sahip olmuştur.[361] Ancak Hz. Peygamberin seyahatlerini sırf ticari amaçla izah da mümkün gözükmemektedir. Nitekim Onun İslam öncesi seyahatlerini özel bir çalışma konusu yapan Hamidullah, çocukluğundaki seyahatler, Medine, Taif, Suriye, Yemen, Doğu Arabistan ve Habeşistan seyahatleri olarak ayrı ayrı ele almıştır.[362]

c) Sosyo-Kültürel Hayat

Hicaz bölgesinde yaşayan Araplar, hürler, esirler veya köleler ve mevâlî olmak üzere üç sınıftan teşekkül etmekteydi. Bunlardan hürler, aile veya kabileler halinde yaşarlar ve toplumun en itibarlı kişileridir. Kahinler, şairler ve savaşlarda yararlılık gösterenler de onlarla aynı statüye tabidirler. Esirler, ya harp sonunda elde edilen veya pazarlarda alınıp satılan, hibe veya hediye edilen köle ve cariyelerdir. Mevâlî ise, hürriyetlerine kavuşmuş köle ve cariyelerle başka milletlere mensup olanlardır. Bunlar köle ve cariyelere göre daha iyi bir konumdadırlar; en azından onlar gibi alınıp satılmazlar.[363] Bu şekilde sosyal sınıflara bölünmüş olan Arap toplumunu ayakta tutan en kuvvetli rabıta soy bağıdır.[364]

Ticaretle meşguliyetleri nedeniyle Araplar, Suriye, Habeşistan, Mısır ve diğer ülkelere sık sık gidip gelmişler; oralarda gittikleri milletlerin tüccarlarından başka Hintli, Çinli ve diğer milletlerden olan tüccarlarla da karşılaşmışlardır.[365] Dolayısıyla bu seyahatleri onlaras Rum ve Farslar gibi eski medeniyet sahibi toplulukların siyasi, içtimaî ve kültürel durumlarını öğrenmelerine imkan sağlamıştır.[366] Böylece onlar, işitip öğrendikleri şeyleri kendi kültürlerine aktardılar. Nitekim birçok Farsça, Rumca, Mısırca ve Habeşçe sözler bu yolla Arap diline sokulup dilin kuralları uygulanarak onun bir parçası haline getirilmiştir.[367]

Öte yandan dinî merasimlerin icra edildiği sırada, yalnız malların değil fikir mahsullerinin de mübadele edildiği panayırlar ve pazarlar kurulurdu. Arapların dini ve kültürel hayatlarındaki birçok figürün bu etkileşim sonucunda yaygınlaşmış olması mümkündür.[368] Araplar umumi bir dünya görüşünü, müşterek ahlak ve mükellefiyetler yükleyen şeref mefhumlarını ve bunların şiirlerde umumi bir dille ifadesini bu panayırlara borçludurlar.[369]

Çevreyle ilişkileri açısından bu kadar geniş bir yelpazeye sahip olan Araplarda, okuma yazma pek yaygın olmadığı halde onlar, nazım, nesir, belagat, gece toplantılarında anlatılan hikaye vs. gibi edebî sanatlara düşkündüler. İçlerinde okuma-yazma ve hesap bilenlerin sayısı yok denecek kadar az olmasına rağmen,[370] telif ettikleri en güzel şiirler, Kabe’nin iç kısmına, mükâfat olarak asılırdı. Öte yandan Mekkeliler çocuklarına mükemmel bir dil ve edebiyat eğitimi verme gayreti içersindeydiler. Bunun için de onları doğduktan sonra kozmopolitik merkezlerden uzak yaşayan bedevi ailelerin yanma gönderiyorlardı ki, Hz. Peygamberin de aynı uygulamaya tabi tutulduğu bilinmektedir.[371]

Bu şartlar altında yaşayan Arapların kültür kaynağını, doğal olarak, şiir, ensab, emsal, eyyamu’l-arab (harp ve diğer önemli olaylar), kendi adet ve ananeleri, Hımyer ve Yemen halkının menkıbeleri, Hicaz ve Yemen bölgelerinde yerleşik Yahudilere ait olan haberler, nihayet Suriye ve Irak’taki Hıristiyan kiliselerinin yaydığı Hıristiyanlığa ait malumatlar teşkil etmekteydi[372] Ancak bu dönemde Araplar, İlmü’l-Envâ (yıldızlara bakarak tahminde bulunma) İlmü’1-Eser (iz sürme) ve İlmü’l-Ensâb (soy-sop bilimi) konularında özel maharetler kesbetmişlerdir.[373]

d) Dini Hayat

Adını “mukaddes ibadet mahalli” anlamına gelen Seba dilindeki Makuraba’dan aldığı belirtilen Mekke, Hz. Peygamber’in doğumundan çok önce dini bir merkez hüviyetini kazanmıştır.[374] Zira ticari veya dini amaçlı seyahatler sayesinde Araplar, komşu milletlerle iç içe bir hayat yaşamışlar; bunun neticesi olarak da kültürel açıdan olduğu kadar dini açıdan da karşılıklı bir etkileşim söz konusu olmuştur.[375] Gerek ticari, gerekse komşuluk ilişkileri nedeniyle İran’ın ateşperestliğinden, Irak’ın yıldıza tapıcılığmdan, Filistin ve Suriye’nin putperestliğinden etkilendiler. Öyle ki, Beyt-i Mukaddes’in içini-dışını tasvir edilmiş veya yontulmuş putlarla doldurdular. Evlerinde edindikleri özel putları, sefere çıkarken ve dönüşte meshetmeyi âdet edindiler.[376]

Kısacası cahiliyye döneminde Arapların dinî hayatı oldukça dağınık bir mahiyet arz etmekteydi. Onların arasında Yahudilik, Hiristiyanlık, Zerdüştliik ve yaygın olarak putperestlik mevcuttu. Bunların yanında muvahhid olanlar, halikı ve âlemin hadis olduğunu kabul edenler veya halikın varlığını kabul edip peygamberleri ve ba’sı kabul etmeyenler;[377] hatta Meleklerin Allah’ın kızları olduğuna inanan ve kendilerini, tıpkı putlarda olduğu gibi, Allah’a yaklaştırması için meleklere tapanlar da vardı.[378] Bu nedenle Abdulfettah Ali, çok değişik dinî inanışları bünyesinde barındıran Arap yarımadasını, bir ma’raz, yani değişik dinlerin sergi yeri olarak nitelendirmektedir.[379]

Bu kültür çevresinde doğup yetişen Hz. Peygamber, insanların arasında dilden dile dolaşarak yaygınlık kazanmış kültürel bilgileri gerek seyahatleri, gerekse kişisel ilişkileri sebebiyle öğrenme imkanına sahip olmuştur.[380] Nitekim Hamidullah, naul (navlon), dîmâs (sıcak hamam), sûr (ziyafet), kâh kâh (taklidi bir kelimedir) ve sena sena (güzel güzel) kelimelerinin yabancı uyruklu olmalarına rağmen, Hz. Peygamberin bu kelimeleri bilmesini ve kullanmasını bu seyahatlerine bağlamaktadır.[381]

B) Hz. Peygamber’in Temel Nitelikleri ve Görevi

Allahu Teala çeşitli zamanlarda insanlara, kulluklarını hatırlatmak, onları şirkten arındırmak ve büyük günün azabından korkutmak üzere kendi içlerinden, yani kendileri gibi beşer olan bazılarına vahiy göndermiştir. Hz. Peygamber’i dikkate aldığımızda onun bu özelliği bir ayeti kerimede şu şekilde vurgulanmıştır.

“O’dur ki ümmiler içinde, kendilerinden olan ve onlara Allah’ın ayetlerini okuyan, onları yücelten, onlara kitap ve hikmeti öğreten elçi gönderdi. Oysa onlar, önceden sapıklık içinde idiler.”[382]

Ayeti kerimede elçinin, gönderilenlerin hemcinsleri olduğu vurgulanmaktadır ki bu Allah’ın sünnetidir. Diğer bir ifadeyle yeryüzünde yaşayan insanlara gönderilen elçi, biyolojik olarak diğerlerinden farksızdır. Ancak Hz. Peygamberin bu yönü, kendi dönemindeki müşrikler tarafından anlaşılamadığı için, onu yadırgamışlar ve itirazlarını dile getirmişlerdir:

“Kavminden kendilerine dünya hayatından bol nimet verdiğimiz halde, inkar eden ve âhiret hayatına kavuşmayı yalanlayan eşraf takımı dedi ki: ‘Bu da sizin gibi bir insandan başka bir şey değil. Sizin yediğinizden yiyor, içtiğinizden içiyor.”[383]

Hz. Peygamberin sîretini bir bütün olarak ele aldığımızda bir beşere ait olan nitelikleri onda da görmekteyiz. Mesela O da, diğer insanlar gibi üşümüş, terlemiş, acıkmış, susamış, öfkelenmiş, üzülmüş, zayıflamış ve yaşlanmış; attan düşmüş, savaşta yaralanmış, kendisine zehir içirilmiş hatta büyü yapılmıştır. Hastalandığında tedavi olmuş, kan aldırmış, sonra da ömrünü tamamlayıp ahirete göçmüştür.[384] Beşer olma noktasında diğer hemcinsleriyle aynı olan Hz. Muhammed. seçilmiş ve kendisine peygamberlik görevi verilmiş, dolayısıyla kendisine vahyolunmuştur. Böylece onun biri biyolojik yapısı itibariyle beşeriyet; diğeri de göreviyle ilişkili olarak elçilik olmak üzere iki farklı yönü ortaya çıkmıştır. Hz. Peygamber’den aktarılan rivayetlerin ona ait olup olmadığını araştırırken bu özelliklerinin mutlaka dikkate alınması gerekmektedir. Bu nedenle biz önce Beşerî yönünü, daha sonra da Resul oluşunu ele alıp, her iki noktada da ön plana çıkan temel özelliklerine dikkat çekeceğiz:

a) Beşer Olarak Hz. Muhammed

Gerek Kur’an’da gerekse Hadislerde beşer olduğu vurgulanan Hz. Peygamber’e ait olan bir takım vasıflar ön plana çıkarılmış, bununla birlikte hemcinsleriyle aralarındaki fark da vurgulanmıştır. Bunları şu şekilde özetlemek mümkündür;

1) Biyolojik olarak diğer insanlardan farksızdır. Ancak kendisine vahyolunmaktadır. Bu durum ayet-i kerimede açıkça vurgulanmıştır:

“De ki ‘Ben de sizin gibi bir insanım, ancak ilahınızın tek bir ilah olduğu bana vahyolunuyor. Kim Rabbine kavuşmayı arzu ediyorsa iyi iş yapsın ve Rabbine (yaptığı) ibadete hiç kimseyi ortak etmesin”[385]

Hz. Peygamber’in aynı özelliği, Peygamberlerden olağanüstü şeyler isteyenlerin talepleri geri çevrilirken de belirtilmiştir.[386] Öte yandan Hz. Peygamber hadislerinde de kendisinin bir beşer olduğunu dolayısıyla insanlara has olan niteliklerin kendisinde de bulunduğunu belirtmektedir:

“Ben bir kulum; kulun yediği gibi yerim ve içerim.”[387]

“Ben ancak sizin gibi bir beşerim. Sizin hatırlamanız gibi hatırlarım, sizin unutmanız gibi unuturum.”[388] Rivayete göre adamın biri titreyerek Hz. Peygamber’e gelip o-nunla konuşunca, onu rahatlatmak için Hz. Peygamber:

“Sakin ol. Ben kral değilim. Ben kurumuş et yiyen bir kadının oğluyum.” buyurmuştur.[389]

Hz, Peygamber, kullandığı ‘kurumuş et yiyen bir kadının oğluyum’ ifadesiyle, kendisinin hayat tarzı açısından, toplumun diğer fertlerinden farklı olmadığını vurgulamıştır. Fizikî yapı itibariyle diğerlerinden farklı olmayan Hz. Peygamber, biyolojik ihtiyaçları açısından da farklı değildir; hatta beşer için bir eksiklik olarak görülen unutma noktasında da diğer insanlarla aynı olduğu belirtilmektedir. Nitekim bu konudaki haberler bir bütün-olarak ele alındığında da O’nun unuttuğunu ya da hatırladığını gösteren pek çok olay görülmektedir. Mesela namaz kılarken unutması bunlardan birisidir:

“Resulullah namaz kıldı, eksik mi yaptı, yoksa fazla mı hatırlamıyorum. Selam verdiğinde ona:

“Ya Resulallah! Namazda bir şey mi oldu,” denildi. O ne olduğunu sorunca, Onlar:

“Sen şöyle şöyle kıldın” dediler. Bunun üzerine Hz. Peygamber ayağını büktü, kıbleye döndü, iki secde yaptı ve selam verdi. Sonra yüzünü bize döndürdü ve şöyle dedi:

“Şayet namazda bir şey olsa ben bunu size haber veririm. Ben de sizin gibi bir beşerim; sizin unuttuğunuz gibi unuturum. Unuttuğumda bana hatırlatın.. ”[390]

Bir başka örnek ise Ebu Hureyre tarafından nakledilmiştir:

“Namaz için kamet getirildi. İnsanlar saf oldular, Hz. Peygamber çıkıp yerini aldığında gusletmediğini hatırladı. İnsanlara “‘yerinizde kaim” dedi. Sonra evine döndü. Bizim yanımıza geldiğinde başından su damlıyordu. Biz safta beklerken o gusletmişti.”[391]

Bu rivayetlerden birincisine göre Hz. Peygamber, kıldığı namazın rekat sayısını, ikinciye göre ise gusletmeyi unutmuştur.

Beşer olan Hz. Peygamber, diğer insanlar gibi memnun kalarak veya kızarak[392] tepkisini ortaya koymaktadır. Örnek olarak Hz. Aişe tarafından nakledilen şu haberi zikredebiliriz:

‘Resulullah’ın huzuruna iki kişi geldi ve kendisiyle bir şey konuştular. Ben konuşulanı bilmiyorum. Onlar Resulullah’ı öfkelendirdiler de Resulullah onlara lanet etti ve ağır söz söyledi. Onlar dışan çıkınca ben:

“Ya Resulallah! Senden bir hayra nail olan umduğuna kavuşmuş, kurtulmuştur. Bunlar senden bir hayra nail olamadılar,” dedim. Resulullah:

“Ben neler söyledim,” dedi. Ben:

-’Sen onlara lanet ettin ve ağır söz söyledin,” dedim. Bunun üzerine Resulullah şöyle buyurdu;

“Sen benim Rabbımla ne üzerine anlaştığımı bilmez inisin? Ben,

“Ya Allah! ben bir beşerim. Müslümanlardan herhangi bir kişiye layık olmadığı bir sözle hitap eder, lanet eylersem, o hitabımı o mümin için günahtan temizlik ve bir ecir kıl,’ dedim,”[393]

Hz. Peygamber’in davalılar arasında hüküm verirken de kendisinin beşer oluşunu ön plana çıkardığını görmekteyiz. Zira insanın yapısı itibariyle güzel konuşmalardan ve düzgün ifadelerden etkilenmesi kaçınılmazdır. Bu nedenle işittiği şeye göre hüküm verdiğini belirttikten sonra, haksız yere kime bir şey verirse verdiğinin cehennemden bir parça olduğunu beyan etmiş ve kişiyi alıp almamakta serbest bırakmıştır.[394]

2) Kendisine peygamberlik verileceğini bilmeyen, hatta kendisine bu görev verilmeden önce kitap nedir, iman nedir bilmeyen ümmî bir beşerdir:

“Sen kitabın sana indirileceğini ümit eder değildin,..”[395]

“İşte sana da böyle emrimizden bir ruh (kalplere can veren bir Kitap) vahyettik. Sen Kitap nedir, iman nedir bilmezdin. Fakat biz onu (vahyettiğimiz o Kitab’ı), bir nur yaptık. Kullarımızdan dilediğimizi onunla hidayete iletiyoruz. Ve şüphesiz ki sen doğru yola götürüyorsun.”[396]

3) O da diğer insanlar gibi kendisine vahyolunana tabi olmakla yükümlü kılınmıştır. Öyle ki vahyedileıılerin aksine hareket ederse O’nun da ameli boşa gidecektir.

‘‘De ki ‘Ben size, Allah’ın hazineleri yanımdadır demiyorum; gaybı da bilmem, size ben meleğim de demiyorum. Ben sadece bana vahyolunana uyuyorum.’ De ki ‘körle gören bir olur mu? Düşünmüyor musunuz?”[397]

“Kur’an’ı (sana indiren ve onu okumayı) sana farz kılan (Allah), elbette seni dönülecek yere döndürecektir...”[398]

“Andolsun sana da senden öncekilere de şu vahyolundu: “Yemin ederim ki eğer şirk koşarsan bütün amellerin boşa gider ve hüsrana uğrayanlardan olursun. Hayır, onun için yalnız Allah’a kulluk et ve şükredenlerden ol.”[399]

4) Hata işleme melekesi elinden alınmamış olmakla birlikte, vahyin kontrolü altında tutulduğu için, özellikle göreviyle ilişkisi bulunan alanlarda yaptığı hata düzeltilmiştir. Yani o hatanın ümmete mal olması söz konusu değildir. Mesela Allah’ın kendisine helal kıldığını, eşini memnun etmek için kendisine haram kılmaya kalkmış, ancak uyarılmıştır:

“Ey Peygamber, sana Allah’ın helal kıldığını zevcelerinin hoşnutluğunu aramak için neden haram edersin?”[400]

Bu amaçla Kur’an’ı taradığımızda Hz. Peygamber’in (a.s.). Bedir gazvesinde esir alması, Tebük gazvesinde de savaşa katılmak istemeyenlere izin vermesi nedeniyle uyarıya maruz kaldığını görmekteyiz:

“Hiçbir peygamber için, harp sahasında düşmanı iyice ezinceye kadar esirler almak layık değildir. Siz dünya malını istiyorsunuz. Allah ise ahireti kazanmanızı murad ediyor.”[401]

“Allah seni affetsin. Doğru söyleyen sence belli oluncaya ve yalancıları bilinceye kadar beklemeden onlara niçin izin verdin?”[402]

b) Resul Olarak Hz. Muhammed

Kendisine vahyolıınmasıyla diğerlerinden ayrılan Hz. Peygamber, Allah’ın elçisi olması hasebiyle ona bazı görev ve yetkiler verilmiştir. Bunları şöylece özetlemek mümkündür:

1- Hz. Peygamber Allah’ın kendisine vahyettiklerini insanlara tebliğ etmekle görevlendirilmiştir.

“Ey Resul, sana Rabbindcn her indirileni tebliğ et. Etmezsen Allah’ın verdiği elçilik görevini yerine getirmemiş olursun...”[403]

Hz. Peygamberin ifadeleriyle yaptığı şeyin Rabbinin risaletini tebliğ etmek olduğu da açıklanmıştır.

“De ki: ‘Ey kavmim, bende bir sapıklık yok. Ben alemlerin Rabbi tarafından gönderilmiş bir elçiyim. Size Rabbimin gönderdiği gerçekleri duyuruyorum, size öğüt veriyorum ...”[404]

2- Hz. Peygambere tebliğ ettiği şeyi tebyîn etme görev ve yetkisi verilmiştir. Diğer insanların şart ve imkanlarında yaşayan Hz. Muhammed’e, gerek söz ve davranışlarıyla, gerekse müşahade ettiği olaylar karşısındaki tavırlarıyla insanlara indirileni açıklama yetki ve görevi verilmiştir.

“...Ey Resulüm, kendilerine indirileni insanlara açıklayışın diye sana da Zikri indirdik...”[405]

“Biz sana Kitabı indirdik ki. hakkında ayrılığa düştükleri şeyi onlara açıklayasın ve inanan bir kavim için (o Kitap) yol gösterici ve rahmet olsun.”[406]

3- Peygamber olması nedeniyle kendisine verilen tebliğ ve tebyin görevini ifa esnasında kullanabileceği bir takım yetkiler tanınmış; ümmetinin de kendisine tabi olması ve itaat etmesi istenmiştir.[407] Bunun doğal bir sonucu olarak da günlük hayatla ilgili işleri organize eden bir lider ve dinî açıdan pis şeyleri haram, temiz şeyleri de helal kılan bir peygamber ortaya çıkmıştır. Bu dimim, Ehl-i Kitab’ın eserlerinde Hz. Peygamber’e ilişkin nitelikler zikredilirken şöyle dile getirilmiştir.

“Onlar ki yanlarındaki Tevrat ve İncil’de yazılı buldukları o Elçiye, o ümmi Peygambere uyarlar. O (Peygamber) ki, iyiliği emreder, kötülükten men eder; onlara güzel şeyleri helal, çirkin şeyleri haram kılar, üzerlerin deki ağırlıkları, sırtlarındaki zincirleri kaldırıp atar. Ona inanan, destekleyerek Ona saygı gösteren, yardım eden ve Onunla beraber indirilen nura uyanlar, işte felaha erenler onlardır.”[408]

Aynı husus müslümanlara cihat konusunda hedef gösterilirken de vurgulanmıştır:

“Kendilerine Kitap verilenlerden Allah’a ve ahiret gününe İnanmayan, Allah’ın ve Elçisinin haranı kıldığını haranı saymayan ve gerçek dini din edinmeyen kimselerle, küçül(üp boyun eğ)erek elleriyle cizye verecekleri zamana kadar savaşın.”[409]

Peygamberin, bir beşer olduğu, iradesini kullandığı; hatta kendi görüşüyle bir işe karar verdiğinde sahabenin onunla fikir teatisinde bulunduğu da bilinen bir vakıadır. Zira “... iş hususunda onlara danış...”[410] emrinin birinci derecede muhatabı o idi. Nitekim Uhud gazvesinde müslümanlarla istişarede bulunmuş ve çoğunluğun görüşüne uyarak şehir dışında savaşmayı kabul etmiştir. Oysaki kendisi şehirde kalarak savunma savaşı yapmak istiyordu. Bedire katılmayan gençler ise şehir dışına çıkarak düşmanla savaşmayı arzu ediyorlardı.[411] Bedir gazvesinde de Hz. Peygamber önce karargahını ilk kuyunun basma kurmuştu; ancak Hubab b. Münzir Resulullah’a gelerek oraya kendi görüşüyle mi, yoksa vahiyle mi konduğunu sordu. Resulullah’ın kendi görüşü olduğunu bildirmesi üzerine Hubab, düşüncesini açıklamış, Allah Resulü de uygun görerek onun işaret ettiği son kuyunun başını karargah olarak seçmiştir.[412]

Elçilikle görevlendirilen Hz. Muhammed’in ve uygulamalarının sağlıklı bir şekilde değerlendirilebilmesi için, onun temel nitelikleri ve görevinin yanında, kendisinin turum ve davranışlarını yönlendiren bilgi kaynaklarının ayrıntılı bir şekilde ele alınması gerekmektedir. Zira bilginin kaynağı ile değeri ve doğruluğu arasında doğru orantı mevcuttur. Bu nedenle biz onun bilgi kaynaklarını, ayet ve hadislere dayanarak tespit etmeye çalışacağız.

C) Hz. Peygamberin Bilgi Kaynakları

Hz. Peygamber’den aktarılan bilgilerin gerek bağlayıcılık ve doğruluk açısından değerlendirilmesi, gerekse Hz. Peygamber için “mümkün” olanın kavranabilmesi, öncelikle onun bilgi kaynaklarının bilinmesine bağlıdır. Aksi takdirde ya onun bilgi kaynaklan diğer insanlarınki ile aynı kabul edilerek, özellikle gaybî konularda, diğer insanlar için bilinmesi mümkün olmayanın onun için de mümkün olmadığı sonucuna ulaşılacaktır. Bunun doğal sonucu olarak da birçok rivayetin Hz. Peygamber’e aidiyeti reddedilecektir. Ya da onun bilgisinin tek kaynağı olarak vahiy kabul edildiği içins değişen veya aksi ortaya çıkan herhangi bir haberin ona aidiyeti reddedilme yoluna gidilecektir. Böyle bir yanlışa düşmemek için biz, rivayetlerden hareketle O’nun bilgi kaynaklarını ve bu kaynakların etken olduğu alanı tespit etmeye çalışacağız.

Bilgi, lügatte farklı anlamlarda kullanılan bir kavramdır. Bunları şu şekilde özetlememiz mümkündür:

a) Okuma, araştırma, gözİem ve deney sonucunda edinilen, ya da öğrenilenlerin tümüdür,

b) Düşünme, yargılama, akıl yürütme gibi işlemler sonucunda elde edilen düşünsel üründür,

c) Belirli bir alanda öğrenilmiş olanların tümüdür,

d) Bir şey ya da kimse hakkında yapılan açıklamadır.[413]

İslam alimleri tarafından bilginin farklı tarifleri yapılmıştır. Her ne kadar bu tanımlarla belli bir gruba veya mezhebe cevap vermeyi amaçlamış olsalar bile, geçerliliğini kabul ettikleri bilgiyi tanımladıkları için önemlidir. Biz öncelikle onların bilgi tanımlarından örnekler zikredip, daha sonra Hz. Peygamber’in bilgi kaynaklarını tespit etmeye çalışacağız.

İlimle ilgili tanımlan sıfat; inanç ve kavrama işlemi gibi farklı gruplarda toplamak mümkündür. Ancak biz, konuyu dağıtmamak için böyle bir ayırıma gitmeyeceğiz. İlim:

“Zıddına ihtimal verilmeyecek şekilde manaları birbirinden ayırdetme sıfatıdır, ki onunla muttasıf olan kişiye, bilinmesi imkan dahilinde olan şeyler anlaşılır ve kavranılır hale gelir.”[414]

“Bilgi, nefsin üzerinde sükun bulması ve karar vermesiyle bîr şeye olduğu gibi itikat etmektir.”[415]

Her ne kadar bilginler tarafından farklı şekillerde tanımlansa bile, genel olarak; insanda hasıl olması veya elde edilmesi bakımından ilim, zaruri ve istidlali[416] olmak üzere ikiye ayrılmakla birlikte Allah’ın ilmi de dikkate alındığında zorunlu ve kazanılmış olmayan mutlak bilgiyi de eklemek suretiyle bu bölümleme üçe çıkarılabilmekledir.[417]

1-Zaruri İlim:

Fazla düşünmeden, delile başvurmadan kendiliğinden ve kaçınılmaz bir şekilde (zorunlu olarak) meydana gelen bilgidir. Bu da farklı kategorilerde ele alınmaktadır:

a) Bedihiyyat: Aklın kendisine yönelrnesiyle hemen meydana gelen, ilk nazarda hemen hasıl olan bilgidir. “Bir, ikinin yarısıdır”; “kül, cüzden büyüktür” örneklerinde olduğu gibi.

b) Fıtriyyat: Aklın çok basit bir kıyas ile vardığı hükümdür. Mesela “dört sayısı çifttir” örneğinde olduğu gibi. Dört ve çift mefhumlarına sahip olan akıl, hemen bir hükme varabilir.

c) Müşahedeler: Dış veya iç duyularla elde edilen bilgilerdir. Ateşin yakıcılığının tecrübe edilmesi, açlık ve susuzluk hissi buna örnektir.

d) Tecrübeler: Dış duyular vasıtasıyla yapılan mükerrer duyumların doğurduğu bilgidir. “Sert bir cisimle vurmak acı vericidir” örneğinde olduğu gibi.

e) Mütevatirat: Sayısız insandan defalarca işittiğimiz haberler bu cümledendir. Mesela bir kişinin görmediği bir şehrin varlığını kabul etmesi, buna bir örnektir,

f) Hadsler: Mukaddimelerden neticelere süratle intikal veya mukaddimelerle neticelerin aynı anda zihne gelişi demektir. “Bulutun çıkması yağmurun yağacağını gösterir.” örneğinde olduğu gibi.

2- Nazari Veya İstidlali İlim

Lügatte bakmak ve görmek manalarına geldiği gibi, araştinna ve mukayese sonunda düşünmek manasına da kullanılan nazar, ıstılahta bilinmeyeni elde etmek için bilinenleri münasip bir şekilde işlemek demektir. Buna kesbi ilimde denir.[418]

Biz, Hz. Peygamberin bilgi kaynaklarının neler olduğunu tespit etmeyi amaçladığımız için, bu tanımları vermekle birlikte onları tartışmak istemiyoruz.

Bilgi problemi açısından bakıldığında Kur’an’da belirtilen bilgi kaynaklarının vahiy başta olmak üzere duyular, akıl veyahut kalbi sezgi ve haberler olduğu görülmektedir. Bunlardan vahy. Allah’ın peygamberlerine bildirdiği kesin bilgi kaynağıdır. Duyular, insana ‘dışarıdan izlenimler, algılar temin eder; akıl var olandan hareketle olmayan hakkında bilgi üretir; haberler ise başkasına ait dolaylı bilgi veya şifaî olarak ya da kitapla aktarılan bilgilerdir;[419] Allah tarafından elçilikle görevlendirilmiş olan Hz. Peygamber’in de bu kaynaklan kullandığında hiç şüphe yoktur. Ancak biz, rivayetlerden hareketle onun kullandığı bilgi kaynaklarını belirlemeye çalışacağız. Hz. Peygamber’in bilgi kaynakları:

a) Vahiy

Vahiy, lügatte, gizlice bildirmek, yazmak, göndermek, mektup, ilham, emir, ima, işaret, aralıklarla seslenmek,, başkalarının duymayacağı şekilde seslenmek, fısıldamak manalarına gelirken[420] ıstılahta ise Allah’ın insanlar arasından seçtiği kimselere, hidayet, talimat ve ilim açısından ulaştırmak istediği şeyleri insanlar arasında mutad olmayan gizli bir yolla bildirmesidir.[421]

Bir takım bilgi ve talimatları insanlara ulaştırması için seçilen peygamberlerin, doğal olarak birinci derecede bilgi kaynağını vahiy oluşturmaktadır. Nitekim farklı ayet-i kerimelerde bu hususun açıkça vurgulandığını görmekteyiz:

“Muhakkak biz sana, Nuh’a ve ondan sonra gelen bütün peygamberlere vahyettiğimiz gibi vahyetik.”[422]

“Biz senden önce de kendilerine vahyettiğimiz erkeklerden başkasını elçi göndermedik... Sana da zikri indirdik.’[423]

Görüldüğü üzere ayet-i kerimelerde, diğer peygamberlere olduğu gibi, Hz. Peygamber’e de vahycdildiğinden bahsedilmektedir. Ancak peygamberler için bilgi kaynağı olan vahyin, peygamberleri bilgilendirdiği alan, sırf risalet görevi ile kayıtlı mıdır? Bu soruya cevap verebilmek için öncelikle ayetlere bakmak gerekmektedir:

“...Allah sana kitabı ve hikmeti indirdi ve bilmediğin şeyleri öğretti.”[424]

“Namazları ve özellikle de orta namazım koruyun, gönülden bağlılık ve saygı ile Allah’ın huzuruna durun. Eğer (bir tehlikeden) korkarsanız, yaya yahut binitli olarak kılın; güvene kavuştuğunuz zaman ise bilmediğiniz şeyleri size öğrettiği şekilde Allah’ı anın.”[425]

“Sana ilim geldikten sonra onların heveslerine uyarsan, O zaman zalimlerden olursun.”[426]

Görüldüğü gibi bu ayetlerde, indirilen Kitap ve Hikmet’in yanında, Hz. Peygambere bilmediği şeylerin de öğretildiğinden bahsedilmektedir. Bu noktada öğretilen şeylerin Kur’an olduğunu düşünmek suretiyle vahiyle gelenin sadece Kur’an olduğu sonucuna ulaşılabilir mi? Bu soruyu cevaplayabilmek için, öncelikle peygamberler açısından, kendilerine verilen kitap dışında vahyin mümkün olup olmadığının, daha sonra da özel olarak Hz. Peygamber için bunun ele alınması gerekmektedir.

Kur’an-ı Kerim’e baktığımızda “Hz. Davud’a zırh yapma sanatının”,[427] “Hz. Süleyman’a kuş dilinin,”[428] “Hz. Nuh’a gemi yapma sanatının öğretildiğini”[429] görmekteyiz. Söz konusu olan bu hususlar kendilerine verilen kitabın dışmda olduğu gibi, risalet göreviyle de doğrudan ilişkili değildir.

Diğer peygamberler için mümkün olan bir hususun doğal olarak Peygamberimiz açısından da mümkün olduğunu söyleyebiliriz. Ancak biz, ayet ve hadislerden örneklerle Kur’an dışı vahyin hem imkanını hem de alanını belirlemeye çalışacağız.

Yukarıda zikretmiş olduğumuz ayeti kerimelerde görüldüğü üzere Resul’e kitap ve hikmetin verildiğinden ve bilmediği şeylerin öğretildiğinden bahsedilmektedir.[430] Hz. Peygamber’e Kur’an dışında vahiy gelip gelmediğini ortaya koyacak ve kendisine öğretilen şeylere örnek olabilecek bazı ayet ve hadisleri zikrederek konuyu işlemeye çalışacağız:

i) Namazın Kılınışı

“Namazları ve orta namazım koruyun, gönülden bağlılık ve saygı ile Allah’ın huzuruna durun. Eğer (bir tehlikeden) korkarsanız, yaya yahut binmiş olarak kılın; güvene kavuştuğunuz zaman ise bilemediğiniz şeyleri size öğrettiği şekilde Allah’ı anın”.[431]

Ayet-i kerimede, tehlike geçtikten soma, kendisinin öğrettiği şekilde namazın normal olarak kılınması emredilmektedir. Buradaki “size öğrettiği şekilde” ifadesi dikkat çekicidir. Oysaki namazın keyfiyeti Kur’an’da ortaya konulmamıştır. O halde Hz. Peygamber bunu nereden öğrenmiştir? Ona kim öğretmiştir? Bu gibi hususlar içtihat konusu olamayacağına göre, onun, Yüce Allah’tan Kur’an’ın dışında da bir takım ilave bilgiler almış olması gerekmektedir. Nitekim Cebrail’in, Hz. Peygamber’e gelip beş vakit namazı her şeyiyle bizzat tatbiki olarak öğrettiği rivayetlerde mevcuttur.

“Cibril indi ve bana imam oldu, ben de onunla beraber namaz kıldım, sonra onunla namaz kıldım, sonra onunla namaz kıldım, sonra onunla namaz kıldım, sonra onunla namaz kıldım.” Resulullah bunu söylerken birer birer beş vakit namazı sayıyordu.[432]

Müslim’in bir başka rivayetinde ise ‘bununla emrolundun/emrolundum’ ilavesi yer almaktadır.[433] Bunlardan birincisi (emrolundun) esas alınırsa, söz Cebrail’e ait olmaktadır, yani Cebrail namazın kılınışım gösterdikten sonra “İşte bununla emrolundun” demektedir. İkincisi “emrolundum” siygası kabul edilecek olursa; namazın nasıl kılınacağını ümmetine gösteren Hz. Peygamber, “işte bununla emrolundum” demektedir. Bu durumda Cebrail namazın keyfiyetini öğretmiş ve netice olarak farz kılınan namazın, gösterdiği namaz olduğunu beyan etmiştir.[434] Hz. Peygamber de aynı şekilde bunu ashabına öğretmiş ve: “Beni namaz kılarken gördüğünüz gibi kılınız”[435] buyurmuştur.

ii) Hz. Peygamber’le Eşi Arasındaki Bir Sırrın İfşa Edilmesi

Tahrim suresi 3. ayetinde Hz. Peygamber’le eşi arasındaki bir sırrın, eşi tarafından ifşa edildiğinin kendisine bildirildiği; O da bunlardan bir kısmını söylediğinde eşinin şaşkınlığı şöyle anlatılmaktadır:

“Peygamber eşlerinden birine gizli bir söz (bal şerbeti içmeyeceğini) söylemişti. Fakat eşi o sözü başkasına haber verdi. Allah da onun bu davranışını peygamberine açıklayınca, Peygamber, hanımına bu söylediklerinin bir kısmını bildirmiş, bir kısmından da vazgeçmişti. Peygamber bunu haber verince eşi:

‘Bunu sana kim söyledi?’ dedi. O da

‘Her şeyi bilen ve haber alan Allah bana söyledi’ dedi.”

Kur’an’ın hiçbir yerinde Hz, Peygamber’e bildirilen bu sırrı görmediğimize göre, onun Kur’an’da olmayan bir vahiyle bildirilmiş olduğu sonucunu çıkarabiliriz.

iii) Hz. Peygamber’in İlk Kıblesi

Bakara Suresi 144. ayetinde açıkça Hz. Peygamber’den ve beraberindeki müminlerden yüzünü mescid-i harama çevirmesi istenmiş, yani onlara kıble olarak Mescid-i Haram tayin edilmiştir.[436] Ancak bu ayetle belirlenen kıble, nihai olmakla birlikte ilk uygulama veya emir değildir. Zira ayette belirtilen Hz. Peygamber’in yüzünü semaya doğru çevirip durmasının nedeni istediği kıbleye Rabbinin kendisini çevirmesini talep etmesidir. Nitekim bir başka ayette Hz. Peygamberin arzu ettiği bir yönün yani Kabe’nin kıble olarak tayin edildiği belirtilmekte, hatta buna gerekçe olarak da “Peygamber’e uyanları, ökçesi üzerinde geriye döneceklerden ayırdetmek”[437] gösterilmektedir.

Nihai kıbleyi belirleyen ayetlerin Medine’de indiği bilinmektedir. Oysaki namaz risaletin Mekke döneminde farz kılınmış; dolayısıyla namazın şartlarından biri olan kıble de belirlenmiştir. Ancak ayetlerde o döneme ait, ne bir emir, ne de o dönemdeki uygulamaya bir işaret bulabilmekteyiz. Acaba Hz. Peygamber (a.s.) ve Müslümanlar Mekke’de kıble olarak nereyi benimsemişlerdi? İçinde yaşadıkları toplumun kutsal saydığı ve bazı ibadetlerinde yöneldikleri, Hz. İbrahim ve İsmail (a.s.)’ın de kıblesi olan Kabe’ye mi, yoksa Medine döneminde yöneldikleri Beyt-i Makdis’e mi dönmüşlerdi? Hz. Peygamber, Mekke döneminde Kabe’ye yöneldiyse, hangi amaçla ve ne zaman Beyt-i Makdis’e yöneldi? Buraya yönelişi kendi istek ve içtihadıyla mı, yoksa ilahi bir emirle mi olmuştu?

Kur’an-ı Kerim’de cevabını bulamadığımız bu sorulan, tarihi bir vesika olan rivayetlerin ışığı altında cevaplandırmaya çalışacağız. Bu konuda İbn Cüreyc ve İbn Abbas’tan farklı rivayetlerin geldiğini görmekteyiz:

İbn Cüreyc’ten naklolunmuştur:

“Resulullah önce Kabe’ye doğru namaz kıldı. Sonra Beyt-i Makdis’e çevrildi. O zaman Hz. Peygamber Mekke’de idi. Böylece üç yıl namaz kıldı, sonra hicret etti. Medine’ye geldikten sonra 16 ay oraya doğru namaz kıldı. Sonra da Allah onu Kabe’ye çevirdi.”[438]

İbn Abbas’tan naklolunmuştur:

“Resulullah Medine’ye hicret ettiğinde, ora halkının çoğu Beyt-i Makdis’e yönelen Yahudilerdi. Allah da Peygamberine oraya yönelmesini emretti. Hz. Peygamber oraya 17 ay yöneldi; oysaki Allah Resulü kıblenin Kabe olmasını arzu ediyordu. Çünkü Yahudiler

“Muhammed bize muhalefet ediyor ama kıblemize uyuyor” diyorlardı. Bunun üzerine ayet indi.”[439]

İbn Abbas’tan rivayet olunmuştur:

“Resulullah Mekke’de iken Beyt-i Makdis’e doğru namaz kılıyordu. Kabe de aralarında bulunuyordu. Medine’ye hicret ettiğinde ise 16 ay böylece namaz kıldı, sonra Kabe’ye çevrildi.”[440]

İbn Abbas, Mekke’de iken her iki kıbleyi birleştirdiğini; ancak Medine’ye geldiğinde, coğrafî olarak buna imkan olmadığı için Beyt-i Makdis’e doğru namaz kılmakla emrolunduğunu anlatır.[441]

Bu rivayetleri dikkate aldığımızda Beyt-i Makdis’in kıble olarak kabul edildiği yerin Mekke mi, yoksa Medine mi olduğu konusunda bir ittifak sağlanmasa bile, Hz. Peyganıber’in oraya yönelmesinin, kendisine gelen bir emirle olduğu anlaşılmaktadır. Zira Kudüs’e yöneliş Yahudilerin kalbini ısındırmak gibi bir amaçla Hz. Peygamber’in kendi seçimi olsaydı, onlarda bir hayır olmadığını gördüğünde, arzu ettiği kıbleye ‘gözünü semaya dikip beklemeksizin’ dönerdi. Oraya yönelmesini isteyen bir emri Kur’an’da bulamadığımıza göre, Hz. Peygamber’in ilk kıblesinin tespitinin, Kur’an’da olmayan bir vahiyle olduğunu söyleyebiliriz.

Kur’an dışı vahyin farklı alanlarda bilgi kaynağı olarak kullanıldığını gösteren örnekleri artırmak mümkün olmakla birlikte, fazla uzatmamak için bir iki örnek daha zikrederek konuyu kapatmak istiyoruz.

Resulullah’ın mevlası Sevban’dan nakledilen rivayete göre Yahudi alimlerinden biri, Hz. Peygamber’e gelip, peygamber olanlardan başka kimsenin bilemeyeceği bir takım sorular sormak istediğini belirtince Hz. Peygamber:

“Söylediğim sana fayda verir mi?”, dedi. O da:

“kulaklarımla duyarım” dedi ve çocuğun oluşumundan sordu. Bunun üzerine Hz. Peygamber:

“Erkeğin suyu beyazdır, kadınınki ise sarı. Bu ikisi birleştikleri zaman, erkeğin menisi kadınınkine galip gelirse Allah’ın izniyle erkek çocuk dünyaya getirirler. Kadının menisi erkeğinkine galip gelirse kız çocuğu meydana getirirler” buyurdu. Bunun üzerine yahudi:

“Yemin ederim ki sen doğru söyledin, ve yine yemin ederim ki sen bir peygambersin” dedi ve ayrılıp gitti. Daha sonra Hz. Peygamber (a.s.) şu açıklamayı yaptı:

“Hakikaten bu adam bana soracağını sordu. Ama ben onun sorduklarından bir şey bilmiyordum. Onları Allah bana bildirdi.”[442]

Rivayetten anlaşıldığına göre sorunun yöneltildiği alanda Hz. Peygamber’in bir bilgisi yoktu; ancak soruya muhatap olunca kendisine bu bilgi vahyedildi.

Bu rivayetlere göre Hz. Peygamber’in bilgisinin kaynağını vahiy oluşturmaktadır. Özellikle gaybi konularda vahiy tek kaynaktır.[443] Zira gözlem ve deney yardımıyla duyulur alem hakkında sınırlı bilgi üreten akim, gayb alemiyle ilgili konularda eksik ve hatalı hükümler vereceği şüphesizdir.[444]

Örneklerden Hz. Peygamber’in hayatın farklı alanlarında vahiyle bilgilendirildiği anlaşılmaktadır. Zira namazın kılmışı, görevine ilişkin bir örnek teşkil ederken, yahudinin sorduğu soruya cevap verdikten sonraki açıklaması, ya da Hubab b. Münzir’in Bedir’de ordunun konuçİandırılması hakkında vahiy olup olmadığını sorması, söz konusu alanın, Hz. Peygamber’in görev alanıyla sınırlı olmadığını, en azından ashabın bu noktadaki beklentilerini ortaya koymaktadır. Ancak risalet görevini îfâ noktasında vahyin özel bir anlam ve yerinin olduğu şüphesizdir.

b) Akl/Kalp (Fuad)

Akıl kavramını, birinci bölümde ele aldığımız için burada tekrar zikretmemekle birlikte, Hz. Peygamber tarafından onun nasıl kullanıldığını tespit etmeye çalışacağız.

Varlığı akılla anlam kazanan bir insanın, günlük hayatında yapması veya yapmaması gereken hususları tespit ederken aklını kullanması kaçınılmazdır. Hz. Peygamber de, gerek elçilik görevini yaparken, gerekse günlük hayatını sürdürürken üpkı diğer insanlar gibi gaib olan şeyleri vasıtalarla, mahsûsât/duyumlanabilir olanları ise müşahede ile idrak etmekte[445] bir vasıta olarak aklını kullanmıştır. Mesela adadığı orucu tutamadan vefat eden annesinin yerine oruç tutup tutamayacağını soran bir kadına

“Annenin bir borcu olsa onu öder miydin?” diye sormuş, onun

“Evet” demesi üzerine de

“O halde onun yerine oruç tut”[446] buyurmuştur.

Hz. Peygamber, müslümanların arasında çıkan anlaşmazlıkları çözümleyen bir hakim olarak görev yaptığı Medine toplumunda, davaları, davalıların iddia ve savunmasını dinleyerek karara bağlama yoluna gitmiş ve yaptığının bir akıl yürütme olduğunu belirtip, kişiyi nihai olarak vicdanıyla baş başa bırakmıştır. Rivayet olunduğuna göre Hz. Peygamberin ifadesi şöyledir:

“Davalarınızda bana başvuruyorsunuz, benim de beşer olduğumu unutmayın. Olur ki bazılarınız davasını delillerle daha kuvvetli ispat edebilir. Şayet onun lehine hüküm verip de mümin kardeşini haksızlığa uğratırsam sakın onu almasın. Çünkü ben ona ateşten bir parça vermişimdir.”[447]

Konuya ışık tutabilecek başka bir örnek daha verelim:

“Hz. Peygamber Medine’ye geldiğinde ziraatçilerin erkek hurma dallarını dişilerinin üzerine asarak tozlaştırma yaptıklarını görmüş ve ne yaptıklarını sormuştu. Onlar:

“Öteden beri biz bunu yapıyorduk.” dediler. O:

“Umarım siz bunu yapmasanız daha iyi olur.” dedi. Bunun üzerine onlar da tozlaştırmayı terk ettiler. Bu yüzden hurmalar olgunlaşmadan döküldü. Onlar durumu Hz. Peygamber’e bildirdiler, O da şöyle buyurdu:

“Ben ancak bir beşerim, size dininize ait bir şey emredersem onu uygulayın, kendi görüşümden bir şey söylersem bilin ki ben de bir beşerim. Siz dünya işinizi daha iyi bilirsiniz.”[448]

Aynı olaym anlatıldığı bir başka rivayette ise Allah Resulü yaptığı işin bir akıl yürütme olduğunu açıkça belirtmiştir. Rivayete göre O:

“..Bu bir tahmindir. Eğer faydalı ise yapın. Ben de sizin gibi bir insanım. Tahmininde insan hata da, isabet de edebilir.”[449] buyurmuştur.

Aklı, bilgiye ya da sonuca ulaşmada bir vasıta olarak kullanan Hz. Peygamber, başkalarının akıl yürütmelerini de dikkate almıştır. Mesela Selman-ı Fârisî’nin hendek kazma fikrini, Hubab b. Munzir’in Bedir savaşında, ordunun su kuyularının başında konuçlandırılması konusundaki akıl yürütmesini[450] kabul etmiş ve uygulamaya koymuştur.[451]

Netice itibariyle olgu ve olayları değerlendirmede Hz. Peygamber, tıpkı diğer insanlar tarafından yapıldığı gibi. mevcut birikimini kullanarak akıl yürütmelerde bulunmuş; diğer bir ifade ile bilgiye ulaşmada aklım bir kaynak olarak kullanmıştır.

c) Haber

İnsan, ancak duyumla algıladığı, acı ve tat gibi nefsin yaratılışında bulduğu nesneyi veyahut varlığı, birliği, çokluğu tasarlama gibi akim açık seçik gördüğü, ya da aklın veya kuruntunun meydana getirdiği nesneleri tasarlayabilir. Bunların dışında kalanları şüphesiz kavrayamaz. İşte bu noktada, insan için haberler önem kazanmakta ve bilgi kaynağı olarak kullanılmaya başlanmaktadır. Vahyi de bir tür haber olarak değerlendirmek mümkün olmakla birlikte, biri beşerî tecrübenin sonucu, diğeri ise evrensel gerçeklikler olması nedeniyle, bilgiye kaynaklık etmeleri noktasında ikisini birbirinden ayırmak durumundayız. Zaten bilgi kaynakları arasında sayılan haberdm de, diğer insanların bilgi ve tecrübesini aktaran bilgiler kastedilmektedir.

Rivayetlerden anladığımız kadarıyla, diğer insanlar için kaçınılmaz olan haberlerin bilgi kaynağı olarak kullanılması, Hz. Peygamber için de geçerlidir. Diğer bir ifade ile Hz. Peygamber de haberleri, bilgilenme yolu olarak kullanmıştır. Ancak söz konusu olan bu bilgileri değerlendirmeye tabi tutup, bazısını alırken, bazısını da reddettiğinde herhangi bir şüphe yoktur.[452] Ebu Musa el-Eş’ari’den nakledilen şu rivayeti bir örnek olarak zikredebiliriz:

“Resulullah beni Yemen’e gönderirken Ona:

“Ya Resulallah! Orada birçok içecek var, hangisini içeyim, hangisini içmeyeyim” diye sordum. Resulullah: “Nedir onlar?” dedi. Ben de

“Bit ve mızr” dedim. Resulullah:

“Nedir onlar?” deyince,

“Bit baldan yapılır, mızr da mısırdan yapılan bir nevi meşrubattır.” dedim. Bunun üzerine Resulullah:

“Sarhoş eden içkiyi içme, çünkü sarhoş eden her şey haramdır.” buyurdu.[453]

Bu rivayete göre Hz. Peygamber içkinin niteliği hakkında bilgi almış ve İslam’ın genel prensipleri altında onu değerlendirerek sarhoş eden hiçbir içkinin içilmemesi gerektiğini beyan etmiştir.

Hz. Peygamber Ebyad b. Hemmal’a Yemen taraflarında bulunan Me’rib tuzlasını ikta olarak (kesime) vermiş, Akra b. Habis et-Temımi (yahut Abbas b. Mirdas es-Salemi) Hz. Peygamber’e gelerek o yerin cahiliyye devrinde kimseye ait olmadığını ve her uğrayanın oradan istediği kadar tuz alıp gittiğini; bunun aynen su gibi muamele gördüğünü ve dolayısıyla Ebyad’a verilmemesini istemişti. Bunun üzerine Hz. Peygamber adı geçen sahabiye yaptığı iktadan vazgeçmiştir.[454]

Bir başka örnek: Hz. Peygamber zekat develeri içinde bir deve görünce kızdı ve

“Bu ne dedi?” (O memur), da

“Ya Resulallah! Onu iki deve yerine aldım.” deyince Hz. Peygamber sustu.[455]

Hz. Peygamber emzikli kadınlarla cinsel ilişkiyi yasaklamak istemiş, ancak Fars ve Rumların bunu yaptığını ve bunun da çocuğa zarar vermediğini öğrenince bundan vazgeçmiştir.[456]

Yukarıda zikretmiş olduğumuz rivayetlerden de anlaşıldığı üzere hüküm, verilen ya da edinilen bilgiye göre konulmuştur. Bu da açıkça Hz. Peygamber tarafından haberlerin, bir bilgi kaynağı olarak kullanıldığını göstermektedir.

d) Duyular

Kur’an’ın bilgi kaynağı olarak kabul ettiği duyular, genellikle kelamcılar tarafından da bilgi kaynakları arasında sayılmış,[457] hatta Maturidî, dış dünyayı ve onun özelliklerini bilmesi için insana verilmiş olan duyuların bilgi elde etme yollarının en yükseği olduğunu belirtmiştir.[458] Öyle ki bilgi kaynakları arasında sayılan akıl/istidlal ve haber konusunda bazı itirazlar görülürken,[459] duyuların bilgi kaynağı olarak kabul edilmesine itiraz edilmemiş; hatta duyuları tek bilgi kaynağı olarak kabul edenler de olmuştur. Mesela Sümeniyye, havassı hamsenin (beş duyu) dışında hiç bir şeyle bilgi elde edilemeyeceği görüşündedir.[460]

Bilgi kaynağı olan duyuların, sayısını yediye çıkaranlar[461] olsa dahi, genellikle onlar beş olarak kabul edilirler. Bunlar, işitme, görme, koklama, tatma ve dokunmadır.[462]

Herkesin benimsediği bu kaynaklar, Hz. Peygamber tarafından da; bilgi kaynağı olarak kullanılmıştır. Buna örnek olarak Ebu Bekir İbn Ebu Musa’nın babasından naklettiği şu haberi zikredebiliriz:

“Resulullah oruç tutuyordu, ona kabakta yaptığım bir içkiyi sunmak için oruç tutmadığı bir günü kolladım. Oruç tutmadığı bir günde yaptığım meşrubatı ona götürünce:

“Yaklaştır bakayım” buyurdu. Yanına yaklaştırdım, iyice keskinleştiğini görünce:

“Bunu bahçeye dök. Çünkü bu Allah’a ve ahiret gününe inanmayanların içkisidir.” dedi.[463]

13 yıl Mekke’de elçilik görevini yerine getirmeye çalışan Hz. Peygamber, Medine’ye hicret edince orada bir site devleti kurup başına geçmiş ve toplumun komutam, hakimi, doktoru vs. görevlerini de üstlenmiştir. Bu görevlerini yaparken Hz. Peygamberin, vahyi, aklım, hislerini, geçmiş kültür birikimini ve çevresindeki insanların tecrübelerini aktaran haberleri bilgi kaynağı olarak kullandığı anlaşılmaktadır.

Ancak Kur’an’da bilgi felsefesi kurmak gibi bir amaç güdülmemiş, aksine insanların dikkatlerini çekip, düşündürmek suretiyle Allah’a yöneltmek hedeflenmiş; dolayısıyla bilgi kaynakları sayılmamıştır. Bu nedenle sadece Kur’an’da belirtilen kaynakların geçerli olduğu gibi bir iddia ileri sürülemeyeceği gibi, Hz. Peygamber’in bilgi kaynaklarının sadece bunlar olduğu da söylenemez.

Özetlediğimizde Hz. Peygamber’in bilgi kaynakları esas itibariyle Allah’tan aldığı vahiy, akıl, haber ve duyular olarak sıralanmaktadır. Ondan bize intikal eden bilgiler ise vahiy ve beşerî tecrübesinin bir birikimi olan bilgiler olarak ikiye ayrılmaktadır. Bunlardan ikincisi:

1) Beş duyu organıyla elde ettiği bilgiler;

2) Başkalarının tecrübelerinden kazandığı bilgiler;

3) Kendi akli muhakemesi ile ulaştığı bilgiler;

4) Kur’an-ı Kerim’i anlamak ve ondan istinbat ve istidlal etmekle ulaştığı bilgiler, şeklinde alt başlıklarla gösterilebilir.[464]

Bilginin kaynağı ile gerçekliği ve evrenselliği arasında doğrudan bir ilişkinin olduğunu dikkate aldığımızda Hz. Peygamber’in vahiy kaynaklı olan bilgisinin yanhşlanması veya aksinin ortaya çıkması söz konusu değildir. Ancak beşerî tecrübesi veya görev alanı dışındaki istidlalleri ve diğer bilgi kaynaklarından elde etmiş olduğu bilgiler için evrensel anlamda gerçeklik yerine, öncelikle kendi şart ve mekanında doğruluk aranmalıdır. Bu durumda rivayetlerin, kaynakları da dikkate alınarak değerlendirildiği takdirde, gerek onların Hz. Peygamber’e aidiyetini tespit, gerekse bağlayıcılık açısından daha sağlıklı sonuçlara ulaşılabilir. Ancak bu noktada Peygamberlerin ismet sıfatı ile kendilerinden aktarılan rivayetlerin ilişkisinin ele alınması gerekmektedir.

D) Hz. Peygamberin İsmeti Ve Rivayetlerle İlişkisi

‘A-s-m’ fiilinin mastarı olan ismet, lügatte men etmek, korumak, tutmak, bir şeye yapışmak, sığınmak, dayanmak, güvenmek; bilek, bilezik, gerdanlık, ip, bağ, nikah akdi, iffet, namus ve dokunulacak şey anlamlarına gelmektedir.[465]

Kur’an-ı Kerim’de “a-s-m” fiili korumak,[466] “i’tesame” tutunmak,[467] “iste’same” imtina etmek ve çekinmek[468] anlamlarında kullanılmıştır. Hadis-i şeriflerde de asama fiilinin mastarı olan ismet, aynı anlamlarda kullanılmış ve ismetin bulunduğu kimsenin yani ma’sumun Allah’ın koruduğu kimse[469] olduğu vurgulanmıştır. Kavukci’nin (ö.1305/1887), sûfıyyeye ait olduğunu belirttiği uydurma bir haberde de, güç yetirememenin ismetten olduğu belirtilmiştir.[470]

Ayet ve hadislerdeki bu kullanım doğal olarak ıstılahı anlamdaki ismet tanımlarına da yansımıştır. Bu nedenle ismet, Şiilerin dışında, bütün ümmet tarafından peygamberlerin, Allah tarafından günah işlemekten, isyana düşmekten, yasak ve haramları irtikap etmekten korunması[471] şeklinde anlaşılmıştır.

Peygamberlerin ismet sıfatı, genel olarak her mezhep tarafından kabul edilmiştir. Ancak ismetin tanımı, mahiyeti yani neleri içerdiği ve peygamberlerde başlangıç tarihi, hatta ismetin delili [472] söz konusu olunca; bu ittifakın bozulduğunu görüyoruz. Öte yandan elimizde bulunan örnekler de onun mutlak olarak ifade edilmesine müsaade etmemektedir.[473] Kur’an’da da bazı peygamberler hakkında “isyan etti ve haddi aştı”[474] gibi ifadeler kullanılmakta, bizzat Resuhıllah’a “zenb/günah” isnad edilmekte [475] ve bazı konularda uyarıldığı bilinmektedir. Hz. Peygamber de dualarında geçmiş günahlarından bağışlanma niyaz etmektedir.[476] Biz araştırma konumuzla ilişkisi oranında konuyu ele almayı amaçlamaktayız. Bu nedenle konuyu uzatmamak için naslardan hareket ederek sonuca gitmek yerine, tartışmalardan hareketle ittifak edilen hususları tespit etmeye, bunun yanında da bulabildiğimiz kadar, görüşleri te’yid veya tekzip eden haberleri de zikretmeye çalışacağız.

Konuyla ilgili tartışmalara baktığımızda ismet sıfatının gereği olarak Hz. Peygamber’in, insanlardan; cin ve şeytandan; unutma, yanılma ve günahlardan korunduğu kabul edilmektedir.

a) İsmetin Mahiyeti

1) İnsanlardan Korunma

Allah’u Teala peygamberini insanlardan koruyacağını beyan etmekte[477] ve rivayetlerde de Hz. Peygamberin, kendi dışında bir güç tarafından korunduğu belirtilmektedir.[478] Nitekim tehlikelere karşı insanlar tarafından korunan Hz. Peygamber, “Allah seni insanlardan koruyacaktır”[479] ayeti indiğinde, başını pencereden dışarı çıkararak “Ey insanlar! Dağılın, Allah beni koruyacaktır” buyurmuştur.[480] Kendisine itaat zorunlu kılınan ve insanlar için de güzel bir örnek olarak sunulan[481] Hz. Peygamber, şüphesiz inanç ve ahlak açısından sürekli kontrol altında tutulmuştur. Ancak tehlikelere karşı korunacağı konusunda, kendisine özel bir güvence verilmiş ve bu teminat yerine de getirilmiştir.[482]

2) Cin ve Şeytandan Korunma

Hz. Peygamber, Allah’ın kendisini şeytanların helak etmesinden, tasallutundan ve vesvese vermesinden koruduğunu söylemiştir.[483] Öte yandan her insanın biri hayrı emreden ve ona teşvik eden, diğeri de şerri emreden ve ona teşvik eden iki refiki vardır.[484] Hz. Peygamber, kendi cirminin müslüman olduğunu beyan etmiştir.[485] Dolayısıyla ona şerri emretmemektedir. Hz. Peygamber’in cin ve şeytandan korunacağı konusunda icma olduğu da belirtilmektedir.[486] Aslında İslam inancında koruyucu bir güç her zaman kabul edilir ve O’nun koruması beklenir;[487] hatta bu nedenle dualar yapılır. Mesela “Kim Kehf suresinin başından 10 ayet ezberlerse deccaldan korunur”[488] buyurulmuştur. Burada zikredilen korunacak kişi mutlaktır. Yani onun peygamberlik gibi özel bir konumunun olması da gerekmemektedir.

3) Unutma

Ulema arasında unutma, kendilerine has olan ibadet vb. gibi konularda peygamberler açısından caiz ve mümkün olduğu kabul edilmektedir.[489] Nitekim tebliğe ait söz ve fiilleri açıkladıktan sonra nadir de olsa yanılmışlardır.[490] Örnek olarak şu haberleri zikredebiliriz:

i- Abdullah İbn Ömer’den nakledilmiştir:

“Resulullah bir gün yamlarak iki rekatta selam verdi. Kendisine Zülyedeyn denilen birisi:

“Ya Resulallah! Namaz kısaltıldı mı yoksa unuttun mu?” dedi. Hz. Peygamber de:

“Ne kısaltıldı ne de unuttum” dedi. Bunun üzerine Zülyedeyn:

“İki rekat kıldın” dedi. Hz. Peygamber

“Zulyedeyn’in dediği gibi mi?” diye sordu. Ashab, evet deyince Hz. Peygamber iki rekat kıldı, sehiv için iki secde yapıp selam verdi.”[491]

ii- Hz. Aişe’den nakledildiğine göre:

Hz. Peygamber bir gece mescitte birinin -ki bir başka rivayette bu kişinin Abbad olduğu söylenmektedir- Kur’an okumasını dinlemiş; sonra:

“Allah ona rahmet etsin bana falan ve falan surelerden unutmuş olduğum şu ve şu ayeti hatırlattı” buyurmuştur.[492]

iii- Ebu Hureyre’den nakledildiğine göre, Resulullah kadir gecesinin uykusunda kendisine gösterildiğini ancak sonra bunu unuttuğunu söylemiştir.[493]

Resulullah’ın tebliğiyle ilişkisi olmayan sözleri unutabileceği genel kabul görmüştür. Rivayetlerde de bu durum açıkça görülmektedir. Ancak onun unutması veya kendisine unutturulmağı, sünnet koymak veya insanların karşılaşacakları benzeri durumlarda onlara yol göstermek gibi belli bir amaca matuf olabileceğini belirterek, Hz. Peygamber’den bu noktada gelen haberleri tebyinle ilişkilendirenler de görülmektedir.[494]

4) Günahlardan Masumiyet

Hz. Peygamberin kendi dışındaki bir güç tarafından günahlardan korunduğunu belirten bir rivayete rastlayamadık. Aksine ona zenb/günah[495] isnat edildiğini; onun da günahlarından istiğfar ettiğini görmekteyiz. Mesela Hz. Fatıma’dan gelen bir rivayete göre Hz. Peygamber, mescide girdiğinde:

“Rabbim günahlarımı bağışla ve rahmet kapılarını benim için aç”; çıktığında da

“Rabbim günahlarımı bağışla ve bana lütuf kapılarını aç.” derdi.[496] Öte yandan onun, kendisiyle korunacağı bir rahmeti Allah-u Teala’dan niyaz ettiği görülmektedir.[497] Ancak Hz. Peygamber’in bu şekilde davranması, onun örnek olmasının yanında “şükreden bir kul olma” arzusundan kaynaklandığı anlaşılmaktadır.

İsmet, Allah’ın peygamberleri, önce onlara tahsis ettiği saf cevherlerle, en üstün cismi ve nefsi varlığa sahip kılmakla, ayaklarını taatte sabit tutmakla, neticede de onlara sükûnet indirmekle, kalplerini kötü temayüllerden muhafaza etmekle ve tevfıkıyla korumasıdır,[498] şeklinde tanımlanmaktadır.

Şiilerin dışında, İslam alimlerin hemen hepsi, ismetin, bu anlamda, sırf peygamberlere mahsus bir sıfat olduğunu kabul etmelerine rağmen ismetin mahiyeti konusunda bir birlik sağlayamamışlardır. Onlar ismetin nasıl bir sıfat olduğunu açıklarken, yani hakikat ve mahiyetinde, ihtilaf etmişler, hatta onu, günahtan masumiyet ve hatadan masuniyet şeklinde ikiye ayıranlar da olmuştur.[499] Öte yandan günah İşlemelerinin nasıl engellendiği konusunda da ihtilaf edilmiştir.[500] Kimi İslâm alimlerine göre günah işleme yetileri ellerinden alınmamıştır. Ancak onlar gerek sözlerinde gerekse fiillerinde kendilerini lekeleyecek ve değerlerini düşürecek hatalardan korunmuşlardır. Bilinçsiz olarak kendilerinden bir hata vuku bulacak olsa, Allah onları uyarır ve kınar.[501]

Zira ismet, yapma gücü olmakla birlikte masiyyetten kaçınma meleke-sidir.[502] Kimilerine göre İse peygamberlerin günah işleyememeleri, yani bu yetilerinin ortadan kaldırılmasıdır.[503] Bu ya nefsin veya bedenin günah işlemeyi engelleyen bir melekeyle tahsıslenmesi ya da peygamberlerin itaatte övgü, masiyette ise yerme olduğunu kesin olarak bilmeleri, dolayısıyla kendilerini korumaları şeklinde olur.[504] Bu noktada farklı görüşlere sahip olmaları nedeniyle mezheplerin görüşlerine müracat edeceğiz.

Maturidîlere göre ismet, Allah’ın peygamberlerine tahsis ettiği bir lutfudur ki ondan sonra peygamber artık, irade ve ihtiyarı baki kalmakla birlikte, devamlı taat işler ve günahlardan uzak durur.[505] Onlara göre ismet külfeti kaldırmaz, yani peygamberin günahtan korunmuş olması, onu taate zorlamadığı gibi, günah işlemekten de aciz bırakmaz.[506] Eğer kast ve iradesi olmaksızın kendisinde bir hata vuku bulacak olsa Cenab-ı Hak onu uyarır ve kınar.[507]

Eşarilere göre, Allah’ın peygamberlere itaat gücü verip masiyet gücü vermemesidir. Diğer bir ifadeyle bir şahsın nefsinde veya bedeninde bulunan bir özellik sebebiyle ondan günah çıkmasının imkansız olmasıdır.[508] Böylece peygamberler günahlardan korunmuş olurlar.[509] Ancak bu görüş akli ve nakli delillerle tenkit edilmiştir.[510]

Şiaya göre: gücü yettiği halde hiçbir masiyet işletmeyen akıl kuvvetidir.[511]Onlara göre kişinin iman derecesi “yakin ve şuhud” seviyesine ulaşırsa kişinin günah işleme ihtimali sıfıra düşer. Yani günahtan ismet kamil imandan doğan güçlü bir takvadır. İnşam günahtan masumiyete ulaştırmak için zorlayıcı bir dış gücün onu günahtan vazgeçirmesi söz konusu değildir.

Hatadan masumiyet ise, peygamberlerin özel bir his vasıtasıyla olaylarla karşılaştığında ve olayı tam olarak kavradığında, olayla ilgili zihinsel bir şekillendirme olmadığından hata yapma ihtimali sıfırdır.[512] Buna göre insanın masumiyeti ve masuniyeti için zorlayıcı bir dış gücün, onu günahtan vazgeçirmesi söz konusu değildir. Zira kudreti olmadığı için günah işlememesi onun için bir olgunluk sayılmayacaktır.[513]

Mutezileye göre ismet, Allah’ın masuma bir lutfudur ki bu lütuf sayesinde O, günahlardan uzaklaştırılmış olur.[514] Zira onlar Allah’ın küfre düşen veya büyük günah işleyen bir nebi göndermeyeceği konusunda icma sağlamışlardır. Ancak bu nebinin küçük günah işleyebileceğini beyan etmişlerdir.[515]

Bunların dışında ismeti, sahibini masiyet ve hatadan bir başka tabirle dalaletten men eden bir ilim türü olarak tanımlayanlar[516] olduğu gibi, Allah’ın seçimine ehliyetli kılan ahlak, düşünce, akıl ve iman olgunluğu ve kişinin kendini Allah’a adaması gibi özellikleri sayesinde ulaştığı nitelik[517] şeklinde anlayanlar da olmuştur.

İslam mezhepleri ismeti farklı şekillerde tanımlamış olsalar bile, büyük bir çoğunluğun, ismeti günahlardan uzak durmak şeklinde algıladıkları görülmektedir.[518] Ancak bazı alimler, ismeti tebliğ konusunda hatadan uzak olmak şeklinde kabul edip; günah işleme konusunda peygamberlerin masum olmadıklarını beyan etmişlerdir. Buna göre onlar, peygamberlik davasında ve Allah’tan insanlara tebliğ ettikleri şeylerde kasten yalan söylemekten masumdur;[519] bunun dışında ise masum değildir.[520] Günah İşleme konusunda peygamberlerin masum olmadığını beyan eden İbn Teymiyye, onların günahta ısrar etmeme konusunda masum olduklarını belirterek[521] bir ayırım yapmaktadır.

Peygamberlerin, peygamberlik davalarında ve Allah’tan insanlara tebliğ ettikleri şeylerde kasten yalan söylemekten, çirkin davranışlardan ve helak edici büyük günahlardan masum olduklarında bütün İslâm alimleri ittifak etmişlerdir.[522] Ancak dini açıdan küçük günah sayılan hususlarda ne lehte ne de aleyhte bir delil olmadığı için, kimi alimler onu caiz görmüş:[523] ancak bunun gerçekleşmediğini beyan etmişlerdir.[524] Zira Peygamberler, mucizelerin medlulüne ters düşecek şeylerden, aklen, masum olması gerekir. Mucizenin medlulü ise tebliğ ettikleri şeylerde onların doğruluğudur.[525] Kimi alimler ise günahlar arasında herhangi bir ayırım yapmaksızm büyük küçük hiçbir günahın peygamberler için caiz olmadığını söylemişlerdir. Örneğin İbn Hazm’a göre peygamberler büyük ve küçük günahlardan masumdurlar.[526] Şehristânî de bu noktada İbn Hazm ile aynı görüşü paylaşmaktadır.[527] Ancak bu, kasıt olmaksızın, onlardan yanlışın sadır olmasını engellemez. Fakat onlar yanlış üzerinde kalmazlar.[528]

İsmetin mahiyeti konusunda ihtilaf edildiği gibi ona delalet eden delilde de ihtilaf edilmiştir. Mutezile ve Eşariler onun delilinin şeriat ve akıl olduğunu söylerken; Hanefî ve Safî alimlerinden bir kısmı ise onun sem’i olduğunu söylemişlerdir. Bu konuda îsbehânî’nin hadis olarak zikrettiği şu haber dikkat çekicidir “Bizden günah işlemeyen veya ona yeltenmeyen hiçbir nebi yoktur.”[529]

İsmetin mahiyetinin tartışıldığı gibi, peygamberde ne zaman başladığı; diğer bir ifadeyle nübüvvetten önce de peygamberlerin masum olup olmadığı tartışma konusudur. Şia ve Mutezile peygamberlerin bi’setten önce de masum olduklarını kabul ederken;[530] bazı kelamcılar, peygamberlerin nübüvvetten önce büyük ve küçük günahlardan korunmadıklarını beyan etmektedirler.[531] Çoğunluğun görüşü de bu yöndedir.[532] Bu noktada peygamberlerin tevhit ve iman konularında gerek peygamberlikten önce, gerekse peygamberlikten sonra korunduğunu[533]belirterek tahsise gitme eğiliminin varlığı da dikkat çekmektedir. Resulullah’ın peygamberliğinden önceki döneme ait olan haber ve eserler de onların bu görüşünü desteklemektedir.[534] Zira bir peygamberin nübüvvetinden önce Allah’a şirk koşup, putlara tapması, kendisine nübüvvet geldiğinde insanları tevhide çağırırken kınanmasına yol açabilirdi. Kavminden birisi kalkar:

“Önceden sen de bizimle beraber bu putlara taparken, şimdi bunları kötüleyip terk etmene sebep nedir? Sen bir dinde karar kılmadın.” derdi. Peygamberin bu şekilde kınandığını gösteren sahih bir haber yoktur. Eğer böyle bir şey olmuş olsaydı naklolunur, yani müşrikler bunu söylemekten geri durmazlardı.[535] Nitekim Hz. Peygamber de kendisinin puta tapmadığını açıkça beyan etmiştir.[536] Bununla ilgili şöyle bir olay anlatılır: “Senede bir kaç kez Kureyşliler buvane isimli putun etrafında toplanır, kurban keser, sabahtan akşama kadar bayram yaparlardı. Ebu Talib yeğeniyle oraya gitmeye hazırlandı. Hz. Muhammed ise gitmek istemedi. Ebu Talib kızdı ve elinden tutarak onu da götürdü. Bundan sonrasını Hz. Peygamber şöyle anlatmaktadır:

“Ben puta yaklaşınca uzun boylu, beyaz elbiseli biri bana göründü,

‘sakın puta yaklaşma’ diye beni tembihledi. Ben de yaklaşmadım.”[537] Bi’setinden önce şirk ve putperestlikten beri olan Peygamberlerin, günahlardan masum oluşu ise, Ehl-i Sünnete göre, vahiyden sonradır.[538] Bu konudaki görüşler özetlendiğinde şu sonuçlar ortaya çıkmaktadır:[539]

i) Peygamberler doğumlarından itibaren masumdurlar. Bu Rafizanın görüşüdür.

ii) Peygamberler buluğ çağından itibaren masumdurlar. Ancak onlar için nübüvvetten önce küfür ve günah işlemek caiz değildir. Mutezilenin çoğunluğunun görüşü budur.

iii) Peygamberler nübüvvetlerinden sonra masumdurlar. Ehli Sünnetin görüşü budur.

Netice olarak peygamberlerin peygamberlik görevlerini gizlemekten, yani ilahi mesajı tebliğde fazlalık, noksanlık ve hata yapmaktan masum olduklarında ittifak sağlanmıştır.[540] Nitekim Hz. Aişe, bu konudaki itimadını şu şekilde dile getirmektedir:

“Kim Muhammed Allah’ın indirdiğinden bazı şeyleri gizledi derse şüphesiz yalan söylemiştir.”[541]

Bir başka rivayete göre “gizleseydi Ahzap suresi 37. ayetini gizlerdi” demiştir.[542]

Bu konuda Hz. Peygamberin de: “Allah’ın size emretmiş olduğu her şeyi eksiksiz olarak size emrettim; Allah’ın yasaklamış olduğu şeyleri de eksiksiz olarak size yasak ettim”[543] buyurduğu bildirilmektedir.

Şeriattaki içtihadında hatadan beri olan[544] Hz. Peygamber, insan olmak bakımından, hakkında vahiy inmeyen sanat, ziraat, matematik gibi dünya ile ilgili bazı işlerde, bilgisinin olmaması ya da olanın aksine bir inanç beslemesi ismetine ayları düşmez.[545] Bu konulardaki bilgisizlikleri nedeniyle onlar kınanmazlar. Zira onların görevleri ahiret haberleri, şeriat işleri ve kanunlarıyla ilgilidir. Şöyle veya böyle yapılacağı konusunda dinin belirleyici bir hükmünün bulunmadığı dünya işleri ise bundan farklıdır.[546] Ancak bu durum, onların dünya işlerinde tamamen bilgisiz oldukları anlamına gelmediği gibi göreviyle direk bir ilişkisi bulunmasa da dünya işlerinde de onlar vahyin kontrolünden çok uzak değillerdir. Hz. Peygamber’i kınayan ayetlerin hatalı kararın uygulamasından sonra nazil olması da bunu desteklemektedir.[547] Öte yandan fıkıhçıların ve kelamcıların çoğu Peygamberlerin sehven şer’i hükümlere aykırı davranışlarda bulunmasının caiz olduğu görüşündedirler. Zira Resuller fiillerinde masumiyet sıfatına haiz değillerdir. Ancak Allah’tan vahiy kanalıyla aldıklarını duyurma ve tebliğ etme hususunda masum oluşları katidir.[548] Peygamberimizin namazda yanıldığım belirten rivayetler onları desteklemektedir. Böylece bu alimler peygamberlerin sözleriyle bu şekildeki davranışlarım birbirinden ayırmışlardır. Onlara göre davranışlardaki yanılgı peygamberin itham edilmesini de gerektirmez. Öte yandan peygamberin uygulamada yanılması ya da yanıltılması görevi gereği de olabilir.[549]

Hz. Peygamberin içtihadında hata yapmasını[550] imkan dahilinde görenler onun hata üzerinde bırakılmayacağını ileri sürerler. Onun kınanan içtihatları, ismet sıfatına aykırı düşecek bir günah da değildir.[551]

Peygamberler için hata, unutma ve yanılmanın caiz olduğunu düşünen Ehl-i Sünnet alimlerinin hiçbirisi onların nehyedilen bir şeyi kasten işlemelerini caiz görmez. Onlar dini hükümleri tebliğin dışında peygamberlerin unutma ve hata etmelerini caiz görürler ki buna da zelle ismi verilmektedir.[552]

Bu durumda peygamberlerin ismetini, görevlerini esas alarak değerlendirmek yerinde olacaktır. Bunları:

1) Tebliğe aykırı düşen;

2) Tebliğle ilişkisi olmayan şeyler şeklinde ikiye ayırmamız mümkündür.

b) İsmetin Rivayetlerle İlişkisi

1- Tebliğe aykırı düşen şeyler

Peygamberler risaleti gizlemek, davalarında yalancılık, kendisine indirilen herhangi bir şeyde bilgisizlik, şüphe, tebliği eksik yapmak, şeytanın melek suretinde kendilerine görünmesi, risaletin başlangıcında veya daha sonra onları karıştırması, vesvese vermek suretiyle zihinlerine musallat olması, Allah’tan verdiği haber konusunda kasten yalan söylemesi gibi tebliğe aykırı düşen şeylerde masum olduklarında icma vardır.[553] Ancak hata, unutma ve yanılma şeklinde olan fiillere gelince, bu noktada ihtilaf edilmiş ve onlar üç farklı düzeyde ele alınmıştır:[554]

i- Dini konularda olmakla birlikte insanların tabi olmaları için yapmadığı; diğer bir ifade ile bir beşer olarak kendisine has olan fiillerinde, diğer insanlar gibi hata yapmaları caizdir. Bu ulemanın genelinin görüşüdür.

ii- Ümmeti eğitmeyi amaçladığı, tebliğle ilişkili fiillerinde ilk defa açıklamasında veya tatbikatında hatadan ve galattan masumdur.

iii- Ümmeti eğitmeyi amaçlamadığı ve önceden defalarca yaptığı işlerde hata ve yanılma caizdir.[555]

2- Tebliğle ilişkisi olmayan hususlar

Tebliğle ilişkisi olmayan şeylerde, ulemanın çoğunluğuna göre peygamberin hata yapması ve yanılması caizdir.[556]

Öte yandan dini tebliğ noktasında, Hz. Peygamberden sadır olan şeyler, zaman, mekan ve şartlarla ilişkisi olsa bile, evrensel bilgilerdir. Bunun dışında kalan tecrübi bilgiler için ise, tarihsellikleri nedeniyle, bunu söylemek mümkün gözükmemektedir. Bu ayırım bizzat Hz. Peygamber tarafından da yapılmış ve O şöyle buyurmuştur:

“Ben bir beşerim. Allah’tan size tahdis ettiğim şey haktır. Kendi yanımdan söylediğim şeye gelince, ben bir beşerim, hata da ederim isabet de.”[557]

“Ben bir beşerim. Size dininizden bir şey emredersem onu alın; kendi reyimden bir şey emredersem ben bir beşerim.”[558]

“Ben bir beşerim; zan isabet de eder hata da. Benim ‘Allah buyurdu’ dediğim şeye gelince ben hiçbir zaman Allah adına yalan söylemem.”[559]

Hurma aşılama konusunda görüşünü bildiren Hz. Peygambere başarısız sonuç bildirildiğinde de aynı ayırımı yaparak bütün hadisleri itham altında bırakacak belirsizliği ortadan kaldırmıştır. Hz. Peygamber şöyle buyurur:

“Ben ancak sizin gibi bir insanım. Size dininizle ilgili bir şey emrettiğimde ona sarılın, kendi görüşümden bir şey söylersem (bilin ki) ben de sizin gibi bir insanım.”[560]

Görüldüğü gibi dinî olanla tecrübî olanı birbirinden ayıran Hz. Peygamber, bağlayıcılık açısından olduğu gibi gerçeklik açısından da bunların aynı olmadığını, yani göreviyle ilişkili olanın hak/gerçek bilgiler olduğunu; diğerlerinin ise iki ihtimali de taşıdığım belirtmektedir. Onun eğitim süzgecinden geçen ashabı da bu ayırımı yaptığı için zaman zaman, Hz. Peygamberin sözlerinin kaynağının vahiy olup olmadığını sormak suretiyle, kendi görüşlerini beyan etmişlerdir. Mesela Bedir’de ordusunu konuçlandıran Hz. Peygambere Hubab b. Munzir, oraya vahiyle mi konduğunu sormuş; Hz. Peygamberin vahiy olmadığını bildirmesi üzerine kendi görüşünü söylemiş ve bu görüş Hz. Peygamber tarafından uygulamaya konulmuştur.[561]

Resulün kınanan içtihatları ismet sıfatına aykırı düşecek bir günah değildir. Zira bu içtihatlar, kendisine vahyin gelmediği alandadır. Bu noktada os beşeri tabiatından ayrılması imkansız olduğu için yanlış ya da doğru yapabilir.[562] Ancak Hz. Peygamber’e büyük oranda kaynaklık etmiş olan vahyin, sadece dinî hususlarda geldiğini söylemek mümkün değildir. Diğer bir ifadeyle Hz. Peygamberin tecrübi alandaki görüşlerinin kaynağının da vahiy olması muhtemeldir. Örnek olarak tıp konusundaki tartışmalara baktığımızda alimlerden bazılarının onu, vahiyle hiçbir ilişkisi bulunmayan bir gelenek olarak değerlendirdiklerini,[563] bazılarının ise tamamen vahyin mahsulü olarak kabul ettiklerini[564] görmekteyiz. Rivayetler her iki görüşü de desteklemektedir. Bu problemi gören Kamil Miras, rivayetleri dikkate alarak, tıbbi bilgilerin bir kısmının vahiyle bilindiğini,[565] bir kısmının ise Arap geleneğinden alındığım söylemiştir.[566] Dolayısıyla onların da doğru bilgiler olması ihtimal dahilindedir. Bu nedenle onların öncelikli olarak tetkik edilmesi gerekir. Bu araştırmanın neticesinde ortaya çıkan sonuca göre de o bilgi ya alınır, ya da belli bir dönemin kültürü olarak kabul edilir. Ancak buradan bilimsel verilerle doğrul anamayan ya da aksi ortaya çıkan bilgilerin Hz. Peygambere atfedilen uydurmalar olduğu sonucuna gidilemeyeceği gibi, ondan gelen her şeyin bilimsel yöntemlerle doğrulanması gerektiği de iddia edilemez. Diğer bir ifade ile sıhhati tespit edilen rivayetlerin Hz. Peygambere aidiyeti kesinleşmiş olur. Ancak bilginin geçerliliği/evrenselliği ise farklıdır. Zaten peygamberin ismetiyle tecrübi bilginin gerçekliği arasında doğrudan bir ilişkinin olmadığı anlaşılmaktadır. Diğer bir ifadeyle müspet ilim veya sosyal bilimler alanındaki hükümler, peygamberin herhangi bir insan olarak söylediği veya geçerliliği zaman ve mekan ile sınırlı olan ifadelerdir.

Peygamberlerin ismetinin alanını özetleyecek olursak:

Peygamberler, küfre düşme, Yüce Allah’ı bilmeme, Allah’ın risaletini saklama, tebliğ ettiği konularda yalan söyleme, tebliğ ve dini hükümleri açıklama konusunda ittifakla masum kabul edilmiştir.[567] O söz ve eylem olarak Kur’an’a aykırı hareket etmekten de uzaktır.

Ümmetin kendisine tabi olması için yapmadığı, tamamen kendine mahsus ibadet ve zikirlerinde yanılması veya hata etmesi ulemanın çoğunluğuna göre caizdir. Nitekim tebliğ niteliği taşımayan ibadetlerinde zaman zaman yanıldığı da bildirilmektedir.

Dinle ilişkisi olmayan, dünyaya ait tecrübî konularda, peygamberlerin hata etmesi caizdir. Çünkü bunlarda peygamberlerin mertebesini düşürecek bir durum yoktur. Bunlar alışılmış günlük işlerdir. Tecrübesi daha çok olan, yani onlarla çok fazla meşgul olan daha çok bilgi sahibi olur.

E) Rivayetlerin Mahiyeti:

Rivayet kelimesi, söz, fiil ve takrir cinsinden Hz. Peygambere atfedilen her şeyi kapsasa da, gerek vasıtalı, gerekse vasıtasız bir şekilde Hz. Peygambere vahyedilen Kur’an, nazil olduktan sonra yazılması ve mütevatir olarak nakledilmesi nedeniyle ayrı olarak ele alınmaktadır. Zira tevatür, ilm-i yakın yani kesinlik ifade etmekte; dolayısıyla mütevatir olarak aktarılan haberin kaynağına aidiyeti kesinlik arzetmektedir.

Hz. Peygamber’den nakledilen haberlerin içinde de söz konusu olan özelliklerden ikisini birlikte, ya da onlardan birini taşıyanlar vardır. Yani hadislerin bir kısmının kaynağı vahiy olduğu gibi; bir kısmı da tevatüren nakledilmişlerdir. Bu nedenle Hz. Peygamber’e atfedilen haberler, ulema tarafından tasnife tabi tutulduğunda vahy-i metlüv ve vahy-i gayr-i metlüv, veya zahir vahiy ve batın vahiy şeklinde bir ayırıma gidilmiştir. Burada vahy-i metlüv veya zahir vahiyle Kur’an; vahy-i gayr-i metlüv ve batın vahiy ile de sünnet kastedilmiştir. Hatta Kur’an ve Hadis, Allah tarafından gönderilmiş birer vahiy olmak bakımından aynı görülmüştür.[568]

Sünnetin vahiy olup olmadığı alimler arasında tartışılan konulardan biridir. Bir kısmı, Necm 2-5. ayetleri ve onun “...Yemin ederim ki bumdan haktan başkası çıkmaz”[569] ve “Bana Kur’an ve onunla beraber bir misli verildi”[570] vb. sözlerini dikkate alarak sünnetin tamamen vahiy olduğunu ileri sürerken, bir kısmı da hem kaynağı hem de bağlayıcılığı açısından haberleri tasnife tabi tutmuşlardır. Zira beşer olan Hz. Peygamberin davranışlarının bir kısmının vahye dayanmadığını ifade eden kendi sözleri ve buna delalet eden rivayetler vardır. Öte yandan Hz. Peygamber’in huzurunda salıabenin reylerini açıklaması da bunu teyid etmektedir. Örneğin Hz. Peygamber, Mekke için “Oranın otu koparıhnaz, ağacı kesilmez” buyurunca Abbas,

“Ey Allah’ın Resulü! Izhir bu hükmün dışında kalsın. Çünkü o evlerimizin çatısını örmede işimize yarıyor, deyince Hz. Peygamber,

“İzhir hariç olsun” dedi.[571]

Bu gibi rivayetler hadislerin içinde bir ayırımın yapılmasını gerektirmektedir. Zira rivayetlerin bir kısmının, Hz. Peygamberin beşeri tabiatından kaynaklandığı yahut rey ve içtihadına dayandığı anlaşılmaktadır ki, bunlar bağlayıcılık açısından farklılık arzetmektedir.[572]

Aslında bu ayırım daha Hz. Peygamber hayattayken, Onun terbiyesi altında yetişmiş olan ashabı tarafından yapılmıştır. Onlar Hz. Peygamber’den gelen bir kararın vahiy kaynaklı olup-olmadığmı belirlediklerinde kendilerince uygun tavrı sergilemişler; ayınım yapamadıklarında ise bizzat Resulullah’a vahiy olup olmadığını, ya da emredip emretmediğini sorup ona göre hareket etmişlerdir.[573] Örneğin Hz. Peygamber Gatafan kabilesmin şerrinden emin olabilmek için Medine’nin hurmalarının 1/3’ünü verip anlaşma yapmak istemişti. Sahabe bunun vahiy olup olmadığını sorup, rey olduğunu öğrenince, cahiliyede bir şey vermedikleri insanlara İslam’la şereflendikten sonra hiçbir şey vermeyeceklerini belirterek karşı çıkmışlardır.[574] Yine köle olan kocasına dönmesi için Berîre’ye aracılık yapmak isteyen Hz. Peygamber’e Berîre’nin verdiği cevap bu konuda güzel bir örnek teşkil etmektedir.

Resulullah,

“Ey Berîre! Allah’tan kork (Muğays’a dön), o senin kocan ve çocuğunun babasıdır” deyince Berîre:

“Ya Resulullah! Bunu bana emir olarak mı söylüyorsun” dedi. Resullah,

“Hayır, emir değil, şefaat ediyorum” dedi...”[575]

Bundan sonra Hz. Peygamber Berire’yi muhayyer bıraktı; o da kocasına dönmedi. Ancak onun bu tavrı ne Hz. Peygamber ne de müslümanlar tarafından kınandı.

Kaynağı açısından farklılık arz eden rivayetler, bağlayıcılık açısından olduğu gibi gerçeklik açısından da farklı olabilirler. Hz. Peygamber, kendisinin Allah’a yalan isnat etmeyeceğini,[576] ancak kendi yanından bir şey söylediğinde kendisinin de insan olduğunu, hatta bu nedenle muaheze edilmemesi gerektiğini[577] belirtmesi bunu ortaya koymaktadır.

İşte bu nedenle Hz. Peygamber’e atfedilen rivayetleri bağlayıcılık açısından değerlendiren müellifler, onları farklı kategorilerde ele almışlardır. Mesela Şah Veliyyullah ed-Dıhlevi (ö.1176/1762) onları:

a) Risaleti tebliğ kabilinden olan rivayetler;

b) Risaletle ilişkisi bulunmayan, yani O’nun beşerî yönünden kaynaklanan veya âdete ve tecrübeye dayanan hususlarla ilgili rivayetler şeklinde ikiye ayırır;

a) Risaleti Tebliğ Kabilinden Olan Rivayetler

1) Ahiret hayatı ve nıelekût âlemine ilişkin rivayetler.

2) İbadetlerle ilgili hükümler ve onları belirleyici rivayetler.

3) İhtiyaçların giderilmesine yönelik olan rivayetler.

4) Hz. Peygamberin herhangi bir şekilde kayıtlamaksızın mutlak olarak zikrettiği hikmet ve maslahatlarla ilgili sünnet.

5) Üstün ameller ve menkıbelerle ilgili hadisler.

Bunların bir kısmının kaynağı vahiy, bir kısmının da içtihattır. Ancak Hz. Peygamberin hata üzerinde kalmaktan masum olması nedeniyle onun içtihadı da vahiy mesabesinde kabul edilmektedir.

b) Risaletin Tebliğiyle İlişkisi Olmayan Hususlar

ed-Dıhlevî bu kısma giren sünnetler hakkında Hz. Peygamber’in:

“Ben de bir insanım. Size dininizden bir şey emrettiğim zaman onu alın. Size kendi görüşümden bir şey emrettiğim zaman ben de nihayet bir insanım”[578] buyurduğunu açıklar ve onları şu şekilde sınıflandırır:

1) Tıbla ilgili hadisler

2) Beşerî tecrübeye dayanan hadisler.

3) Hz. Peygamber’in ibadet kastı olmaksızın âdet olarak ve tesadüfen yaptığı şeyler.

4) Hz. Peygamberin folklor kabilinden olan şeyleri kavmiyle birlikte konuşması.

5) Ümmetin tamamını ilgilendirmeyen; ancak o günün şartlarına göre bir maslahata taalluk eden haberler.

6) Hususi ikaz ve hükümler.[579]

Karafî, Şah Veliyyullah’ın birinci kısımda verdiği rivayetleri bağlayıcılık açısından ele alır ve Tebliğ, Fetva (Risalet), Kaza (Hakimlik) ve İmamet (Devlet Başkanlığı) şeklinde ayırır.[580] Bunlardan tebliğle ilişkili olan rivayetlerin evrensel hükümler içerdiğini söylerken, kaza ve imamet konusunda, hakimin veya devlet başkanının iznini şart koşar.[581]

Söz konusu olan bu tasnifi dokuza hatta on üçe çıkaranlar da olmakla birlikte,[582] Hz. Peygamber’in fiilleri genel olarak üç grupta toplanmıştır:[583]

a) Şeriatı açıklamak için yaptığı fiiller

Hz. Peygamberden, kendisine indirilen Kur’an’ı insanlara tebliğ ve tebyin etmesi istenmiştir. Bu görevini yerine getirmek amacıyla:

i) Hz. Peygamber kendisine mücmel olarak indirilen hükümleri açıklamıştır. Örneğin vakit, rekat ve erkanı belirtilmeksizin farz kılman namazı,[584] uygulama ve sözleriyle en ince ayrıntısına varıncaya kadar beyan etmiş ve “Beni namaz kılarken gördüğünüz gibi siz de namaz kılın”[585] buyurmuştur.

ii) Hz. Peygamber Kur’an’da amm olarak ortaya konulan hükümleri tahsislemiştir. Mesela Nisa suresi 11. ayetine göre her evlat varis, her ebeveyn de muris olur. Ancak Hz. Peygamber, “Biz peygamberler topluluğuna varis olunmaz; bizim bıraktığımız sadakadır”[586] sözüyle baba olan peygamberleri, “Katil varis olamaz”[587] sözüyle de katilleri bu genel hükümden istisna etmiştir.

Yine Nisa suresi 29. ayetindeki

“Ey inananlar! Mallarınızı aranızda batıl yollarla yemeyin, ancak karşılıklı rızanızla yaptığınız alışveriş hariç...”, ifadesinden meşru olan her malın karşılıklı rızaya dayanan alış-verişle helal olduğu anlaşılmaktadır. Ancak Hz. Peygamber ürünün olgunlaşmadan[588] veya alıcı tarafından teslim alınmadan satılmasını yasaklamıştır.[589] Burada söz konusu olan genel hükmün tahsislendiği görülmektedir.

iii) Hz. Peygamber Şariin mutlak olarak ortaya koyduğu kavram ve hükümleri tahsislemiştir. Mesela Maide suresi 38. ayetine göre hırsızlık suçunun cezası olarak, hırsızın elinin kesilmesi gerekmektedir. Ancak “el” kelimesi avuçtan dirseğe kadar olan kısım için kullanılabilen mutlak bir kelimedir. Öte yandan ayette çalman mala ait olarak da hiçbir nitelik zikredilmemiş; dolayısıyla mutlak olarak bırakılmıştır. İşte bu noktada mübeyyin olan Hz. Peygamber, elden kastedilenin “bilek” olduğunu ve sirkat cezasının uygulanabilmesi için çalman malın cinsini, miktarını ve benzeri durumları açıklayarak ayetteki kapalılığı kaldırmıştır.[590]

Bir başka örnek olarak Bakara suresi 187. ayetinde belirtilen orucun başlama saati ile ilgili ifadeleri zikredebiliriz. Ayetteki “...Sizce beyaz ip siyah ipten ayrılıncaya kadar, yiyip için, sonra da ta gece oluncaya kadar orucu tamamlayın...” ifadeleri, yanlış anlaşılmaya müsait müphem ifadelerdir. Nitekim Adiy b. Hatem’in yastığının altına beyaz ve siyah ipler koyarak bu hükmü uygulamaya çalıştığı nakledilmektedir. Bu durumu Resulullah’a sorunca Hz. Peygamber onun “Gecenin karanlığı, gündüzün aydınlığı olduğunu” beyan etmiştir.[591]

iv) Hz. Peygamber, Kur’anda hükmü bulunmayan bazı konularda da hüküm koymuştur. Örneğin nikah konusunu ele aldığımızda, kadının hala ve teyzesinin üzerine nikahlanmasının[592] ve babaların karşılıklı olarak mihir vermeksizin kızlarını değişmesi anlamına gelen şiğar nikahının[593] ve geçici nikah anlamına gelen muta nikahının[594] Hz. Peygamber tarafından yasaklandığını görmekteyiz.

b) Sadece kendisine mahsus fiiller

Hz. Peygamber, kendisi yapmasına rağmen başkalarından yapmalarını istemediği, hatta istekli olanlara bile izin vermediği fiillerdir. Bu konuya misal olarak Hz. Peygamber’in gece namazını[595] ve visal orucunu zikredebiliriz. Rivayetlere göre Hz. Peygamber, ramazanda iftar etmeksizin iki günün orucunu birleştirince insanlar da birleştirdi. Ashabına visal orucunu yasaklayınca onlar:

“Ama sen yapıyorsun?” dediler. Bunun üzerine Hz. Peygamber:

“Ben sizin gibi değilim, ben yedirilir ve içirilirim” buyurdu.[596]

c) Beşeri fıtratı gereği veya o devirde Arabistan’da cari olan âdetlere göre yapmış olduğu iş ve hareketler Mekke’de doğan ve oradaki yerleşik kültürün içersinde yaşayan Hz.Muhammed, diğer insanlarla birçok şeyi paylaşmış; fıtrî olarak bazı şeyleri sevmiş, bazı şeylerden de hoşlanmamıştır. Mesela Zeyd b. Sabit Hz. Peygamber’in bu yönüne dikkat çekerek, kendisinden hadis rivayet etmesini isteyen bir gruba surdan söyler:

“Ben Resulullah’ın komşusu idim. Ona vahiy geldiğinde bana haber gönderir, ben de onun için yazardım. Biz dünyadan bahsettiğimizde o da bizimle beraber konuşurdu. Ahiretten bahsettiğimizde o da bahsederdi; yemekten bahsedersek o da söz ederdi. Bütün bunları ben size nasıl anlatayım,”[597]

Bu durum aslında her insan için geçerlidir. Nitekim O, keler konusunda bunu açıkça beyan etmiştir:

“Keleri ne yerim ne de yasaklarım.”[598]

Hz. Peygamber’e atfedilen rivayetleri, aklın idrak alanını dikkate aldığımızda da akıl ve duyu organlarıyla elde edilebilecek tecrübi bilgiler ve akılla elde edilemeyecek yani vehbi bilgiler olarak ikiye ayrılabiliriz.

Netice itibari ile Hz. Peygamber’e atfedilen rivayetlerin bir kısmı onun göreviyle ilişkili tebliği veya tebyini iken, bir kısmı da toplumdaki konumu veya asli niteliği olan beşeriyeti gereği söylediği sözler, yaptığı davranışlar olduğu anlaşılmaktadır. Bunlardan birincisinde ittifakla masum, diğer bir ifadeyle yanılmaz kabul edilen Hz. Peygamber, ikincisinde farklı bir statüde değerlendirilmektedir.

Çok yönlü bir insan olan Hz. Peygambere atfedilen rivayetlerin içinde tebliğe ilişkin dolayısıyla bağlayıcı emir ve nasihatler olabileceği gibi dönemin kültürünü yansıtan ve zamanın değişmesiyle değişime uğrayan, yani ümmet açısından bağlayıcı olmayan bilgiler de olabilir. Bu nedenle Hz. Peygamber’e atfedilen her şeyin bilimsel verilerle doğrulanması, aksi takdirde onun uydurma sayılacağı şeklinde bir genelleme yanlış olacaktır. Zira toplumda farklı görevler icra eden Hz. Peygamber, kendisine iletilen problemlere gücü ve imkanı dahilinde çözümler getirmiştir. Örneğin hastalanan müslümamn derdine çare bulmaya çalışmıştır. Bunu yaparken de, vahiy gelmemişse, doğal olarak dönemin tedavi yöntemini ve ilaçlarım kullanmıştır. Dolayısıyla bugün tıbbın bunları aşmış olması, yani o tedavinin eksik veya yanlış görülmesi onun Hz. Peygambere ait olmadığını ortaya koymamaktadır.

Bu durumda Hz. Peygamber’in “ismet” sıfatından hareketle, aralannda herhangi bir ayırım yapılmaksızın, rivayetlerin ona aidiyeti ile gerçekliği hatta evrenselliği arasında doğru bir orantı kurmak mümkün gözükmemektedir. Zira Hz. Peygamberin kendisi, belli bir dönemde, belli bir kültür ve coğrafyada yaşamış tarihsel bir şahsiyettir. Görevi ve bilgi kaynağının zorunlu bir neticesi olarak kendisinden aktarılan bilgilerin önemli bir kısmı, zaman ve mekan kaydı bulunmaksızın insanlığı hidayete, saadete ve cennete götürecek evrensel bilgiler, gerçekler ve talimatlar ise de, bir kısmı tarihseldir. Bu durumda Hz. Peygamber’e atfedilen bütün rivayetlerin gerçeklik, bağlayıcılık ve evrensellik açısından aynı olmadığım söyleyebiliriz. Nitekim bu ayırım Hz. Peygamber tarafından da yapılmıştır:

Bu durumda hadislerin bir kısmı aklın idrak alanının dışmda kalacaktır ki, bu tür konularda akılla bir sonuca gitmeye çalışmak imkan dahilinde değildir. Bir kısmı da bütün alternatiflerde akla aykırılığı söz konusu olmayacak şekildedir. Hz. Peygamber’in hayat tarzına ve ibadet esaslarına dair olan hadisler böyledir. İbadetin şöyle veya böyle olmasında, Resululah’ın şöyle veya böyle davranmasında akıl ile çatışacak bir husus yoktur. Zaten insan aklı ibadetin şeklini tespit edemez. Bu gibi konularda haberin doğruluğu akılla çelişmesi ile değil, kendi içindeki tutarlılığı ve haberi nakledenlerin dürüstlüğünü tespit yoluyla tayin edilebilir.”[599] Çünkü akılların verebileceği hükümler vacip, mümteni ve caiz olmak üzere üç kısma ayrılmaktadır. Akıl vacip ile mümteni hakkında kolayca hüküm verebilirse de caiz hakkında ne müspet, ne de menfi bir hüküm veremez; sadece onun mümkün olduğunu beyan eder. İşte bu noktada Kur’an’a arz, Sünnetin sünnetle değerlendirilmesi vb. harici unsurlara ihtiyaç hasıl olmaktadır.

RİVAYETLERİN HZ. PEYGAMBER’E AİDİYETİNİ TESPİT VE DEĞERLENDİRMEDE AKLIN ROLÜ

Akıl konusunu ele aldığımız Birinci Bölümde akla ilişkin, temyiz aleti, ilim/zarûrî ilim. tecrübe ve meşhurât şeklinde özetleyebileceğimiz birbirlerinden oldukça farklı tanımların yapıldığını görmüştük. Söz konusu olan bu tanımlarla kastedilenlerin hepsini, birbirlerinden farklı şeyler olmasına rağmen, tek bir kavrama irca etmek suretiyle, o kavramı Hadislerin Hz. Peygambere aidiyetini tespitte temel ilke olarak kullanmak; sonuçta da çıkan hükümlerin hepsini aynı değerde kabul etmek mümkün müdür?

Hz. Peygamber’e nispet edilen rivayetleri, mahiyet açısından dikkate aldığımızda akılla idraki mümkün olan ve bilgi kaynaklarının acziyeti nedeniyle akılla idrak edilemeyenler şeklinde ikiye ayrıldığını görmekteyiz.

Öte yandan Hz. Peygamber (a.s.).’in kullanmış olduğu dilin yani Arapça’nın yapısını da dikkate almak gerekmektedir. Bilindiği gibi Arapça, sözün hakiki anlamının dışında kullanılması olarak açıklanan mecazi kullanımları bol olan bir dildir. Dilin bu özelliğini göz ardı ettiğimizde birçok rivayet vukuu mümkün olmayan bir hal alacaktır. Mesela İbn Ömer’den gelen bir rivayete göre Hz. Peygamber (a.s.) şöyle buyurmuştur:

“Cennet ehli cennete, Cehennem ehli de Cehenneme girdikleri zaman ölüm getirilip Cennetle Cehennem arasına konulur ve boğazlanır. Sonra da bir münadi ‘Ey Cennet ehli ölüm artık yok; Ey Cehennem ehli ölüm artık yok’ diye nida eder. Bunun üzerine cennet ehlinin sevincine sevinç katılır. Cehennem ehlinin de kederleri artar.”[600]

Aynı konuyla alakalı olan Ebu Said’in rivayetinde ise ölümün alaca bir koç suretinde getirilip boğazlanacağı belirtilmektedir.[601] Bu ve benzeri rivayetleri zahiri manasına hamlederek kabul etmek mümkün görülmediği için, bir sözü lügattaki hakikat manasına hamletmenin mümkün olmadığı yerlerde teviller ortaya çıkmaktadır. İşte bu nedenle söz konusu olan ifadenin bir mecaz olabileceğini de dikkate almak gerekmektedir.

Söz konusu olan bu rivayetlerden akılla idrak edilenler, tecrübi alanla ilgili haberlerdir. Bu noktada Hz. Peygamber’in tecrübî dünya ile ilgili söz ve uygulamalarında müspet bilimin verileri ile mutabakat ön şart olarak zikredilememektedir. Zira müspet bilim, gelişmesinin doğal bir sonucu olarak, dün doğru kabul ettiğini bugün yanlış olarak niteleyeb ilmekte; ya da dün mümkün görmediği herhangi bir olguyu bugün kabul edebilmektedir. Hz. Peygamber’in bu alandaki sözleri de, kendi tahmin ve içtihadının yanında kavminin kültürünü de yansıtmaktadır. Öyleyse bu malzemenin Hz. Peygamberce ait olup olmadığını tespitte akla aykırılık temel bir ilke olarak kullanılabilir mi?

Biz bu sorulara cevap bulabilmek amacıyla, öncelikle “Akla aykırılık vaz alametidir’“ ilkesinin usulcüler arasındaki geçerliliğini ve nasıl anlaşılıp uygulandığını; sonra da akla aykırılıkla tenkit edilen haberlerden hareketle, kabul edilen aklı ve onunla elde edilen hükmün değerini incelemeye çalışacağız. Son olarak da bugün için ilkenin geçerliliğini tartışacağız.

A) Akla Aykırılığın Vaz Alameti Olarak Kullanılıp Kullanılmadığı

Bir haberin Hz. Peygamber’e ait olabilmesi için onun, akla. akl-ı selime veya salim akla aykırı olmaması gerektiği, genel olarak usulcüler tarafından kabul edilmiş bir ilkedir.[602] Mesela Hatib el-Bağdâdî “Aklın gereklerine muhalif olması bir haberin batıl olduğunu ortaya koyar. Çünkü şeriat aklın tecviz ettiği alanda varit olmuştur. Dolayısıyla akla aykırı olan şeyleri kabul etmez”[603] demekte ve haber-i vahidin kabulü için de aklın hükümlerine aykırı olmamayı ön şart olarak zikretmektedir.[604]

Ahmed Naim de zarurat-ı akliye, zaruratı hissiyye ve müşahedeyle aksi malum olan haberin batıl olacağında şüphe olmadığını; zira Muhammed’in (a.s.) şeriatının akılların cevaz vermeyeceği şeyleri getirmediğini belirtmek suretiyle Hatib el-Bağdâdî’ye katılmaktadır.[605]

İbn Salah, lafzın ve mananın bozukluğunu dikkate almaktadır.[606] Mananın bozukluğu ise küçük bir şey karşılığında büyük tehdit, basit bir şey karşılığında da büyük vaadlerde bulumnak gibi ölçüsüzlükler olarak açıklanmaktadır.[607] Nitekim İbn Fûrek de onu, metnin sıhhatinin garantisi olan unsurlardan biri olarak görür.[608]

İbnü’l-Cevzi, akılla çelişmeyi ve usûle aykırı olmayı;[609] Suyûtî de, te’vil kabul etmeyecek tarzda akla aykırılığı vaz alameti olarak telakki etmekledir.[610] Irakî ise. kavramdaki bu kapalılığı biraz daha açarak,, rivayetlerin, zıtlarm bir araya gelmesi, yaratıcının inkarı ve kıdemü’l-ecsam gibi, herhangi bir şekilde tevil kabul etmeyecek tarzda, sarih akla aykırı olmasının vaz alameti olduğunu beyan etmiştir.[611]

Sıddiki’ye gelince o, hadislerin, aklın ve fıtratın kanunlarına ve herkes tarafından kabul edilen tecrübe verilerine aykırı olmaması gerektiğini söyleyerek[612] genel kabul gören tecrübeyi de ilkenin kapsamı içine almıştır.

Hadisin sahih olup olmadığına çoğu zaman haber verenin durumunun delalet ettiğini belirten İmam Şafii ise, bir kısım hadislerin uydurma olduğunun, vukuu mümkün olmayan (muhal) veya doğruluğuna dair güçlü deliller bulunan bir olguya muhalif olmasıyla bilinebileceğini belirterek,[613] ilkenin uygulama alanının darlığına dikkat çekmiştir.

İlkenin, uygulandığı alan konusunda Şafii ve Iraki’nin beyanı dışında çok fazla bir açıklama bulunmamakla birlikte, hadisçiler arasında genel kabul gördüğü anlaşılmaktadır. Bu noktada akıl anlayışlarının ve buna bağlı olarak da onun gücü, sınırı ve oluşum şeklinin insanlar arasında farklı algılanması nedeniyle, anlayışları tespit edebilmek için öncelikle ilkenin nasıl uygulandığının ortaya konulması gerekmektedir. Bu amaçla biz, akla aykırılıkla tenkit edilen haberleri esas alarak, rivayetlerin ona aidiyetinin tespit ve değerlendirilmesinde, kastedilen aklı ve onun hükmünün bağlayıcılık değerini tespit etmeye çalışacağız. Usul olarak ise tanımlarda belirtilen akıl çeşitlerini tek tek ele almak suretiyle, kullanılan aklı ve onun hadis açısından kullanılma imkanlarını değerlendirerek konuyu işleyeceğiz.

B) Haberlerin Reddinde Kullanılan Akıl

Yapılan akıl tanımlarım dikkate aldığımızda, fıtrî akıl, ilim, temyiz aleti, idrak vasıtası, tecrübî akıl, işlerin sonucunu kestiren güçlü basiret (gariza) ve usluluk şeklinde sayıyı artırmak[614] mümkün olmakla birlikte biz, tanımları verirken yaptığımız gibi, onları dört grup halinde ele alarak usulcüler arasında genel kabul gören akla aykırılık ilkesinin geçmışte işletilme şeklinin, bugün için ise kullanma imkanının üzerinde duracağız:

a) Geçmişte Yapılan Akıl Tanımlarına Göre Aklilik İlkesinin Tatbiki

1- Gariza Ya da Temyiz Aleti

İnsanların, diğer canlılardan ayrılmasını sağlayan, doğuştan sahip oldukları bu haslet ile onlar, ilim elde edebilirler; zarar verenle yarar sağlayanı bununla ayrıştırırlar. Yaptıkları bu temyiz işlemi de onların akıllı olduğunu ortaya koyar. Ancak tartı işlemini yapan terazinin, tartılan cisme aykırılığından söz edilemediği gibi, rivayetlerin de bu anlamdaki akla aykırılığından söz edilememektedir. Akla aykırılıkla tenkit edilen haberlerin içersinde bu gerekçe ile reddedilen herhangi bir habere rastlanmaması da bizim bu tespitimizi desteklemektir.

2- İlim Ya da Zaruri İlim

Daha önce zikretmiş olduğumuz tanımlarda aklın ilim ya da zarurî ilim olarak nitelendiğini görmüştük. Hatırlanacağı üzere zorunlu ilim, ferdin istek ve iradesinin dışında oluşan ve doğruluğu konusunda herhangi bir şüphe bulunmayan bilgi şeklinde anlaşılmaktadır. Akıllı olan herkesin sahip olma açısından eşit olduğu bu bilgi, çelişmezlik, üçüncü halin imkansızlığı vb. aklın temel ilkeleri gibi algılanmaktadır. Irakı’nin söz konusu olan İlkeyi açıklarken yapmış olduğu izah da bunu teyit etmektedir. Zira o. bir haberin, zıtların bir araya gelmesi, yaratıcının inkarı ve kıdemü’l-ecsam gibi, herhangi bir şekilde tevil kabul etmeyecek tar/da sarih akla aykırı olmasının vaz alameti olduğunu beyan etmiştir.[615]

Akıllı olmasının zorunlu bir sonucu olarak, herhangi bir akıllı için düşünülemeyen bir söz veya davranışın Hz. Peygamber”e atfedilmesi imkansızdır. Örneklere baktığımızda, bu anlamdaki akla aykırılığın, vaz alameti ve hüküm açısından da hemen herkes tarafından “muhal” olarak değerlendirildiğini; dolayısıyla bu haberlerin sahih kaynaklara alınmadığını gömlekteyiz İmam Şafii’nin benzeri olması mümkün olmayan bir kısım hadisler derken bu noktaya işaret ettiği anlaşılmaktadır. Ancak akli hükümlerden olan muhal her zaman zorunlu bilgiye aykırılık nedeniyle verilen bir hüküm değildir. Akıllı olan insan kesbî olan bir takım bilgileri kullanmak suretiyle de bu sonuca ulaşabilir; hatta ulaştığı sonuç, zorunlu bilgi olarak da nitelenebilir. Nitekim el-Eşari, fili gören insanın, onun iğne deliğinden geçmesinin imkansız olduğu sonucunu çıkaracağını, yani kendisinde zorunlu bilgi oluşacağını beyan etmektedir.[616] Tecrübe ile oluşan bu bilgiler, sonraki nesillere mütevatirat olarak aktarılmaktadır.

Bu dununda muhali, zati itibariyle imkansız; zatı itibariyle mümkün olmakla birlikte, başka nedenlerden dolayı imkansız olmak üzere ikiye ayırmak yerinde olacaktır.

Bunlardan birincisi hiçbir şekilde değişiklik arz etmezken, ikincisi şartlara bağlı olarak değişkenlik gösterecektir. Diğer bir ifade ile birincisi, zorunlu bilginin gerektirdiği aklî bir sonuç iken; ikincisi, yine akıl olarak nitelenen bilginin ulaştırdığı bir sonuçtur.

Akla aykırılık gerekçesiyle tenkit edilen haberleri dikkate aldığımızda, verdiği haber, zatı itibariyle muhal olan rivayetin, hemen her müellif tarafından reddedildiğini, ancak aslen mümkün olmakla birlikte, başka gerekçeler nedeniyle akla aykırılıkla tenkit edilenlerin, bazı muhaddisler tarafından reddedilirken, bazılarının ise, tevil etmek suretiyle, kabul edip eserlerine aldıklarını görmekteyiz. Şüphesiz bu müellifleri, bilgi, beceri, düşünme tarzı ve kullandıkları yöntem farklı sonuçlara götürmüştür.[617]

Söz konusu olan haberlerden ittifakla reddedilmiş olmaları nedeniyle birinci grupta yer alanları, ya sadece mevzuat kitaplarında, ya da mevzu olduğunu belirtmek suretiyle örnek olarak kullanan diğer eserlerde bulabilmekteyiz. Örnek olarak şu rivayetleri zikredebiliriz;

“Nuh’un gemisi Kabeyi tavaf etti ve makamı İbrahim’in arkasında iki rekat namaz kıldı.”[618]

“Allah’ın bir horozu vardır ki, onun boynu arşın altında ayakları ise sınırdadır.”[619]

Tevili mümkün olmadığı için hemen herkes tarafından reddedilen bu haberlerin yanında, tevil edilebilir nitelikte oldukları için bütün kaynaklarda bulunabilen rivayetler de vardır. Örnek olarak Kur’an’ın deri bir kaba konulup ateşe atılsa yanmayacağını belirten şu rivayeti verebiliriz:

“Kur’an hayvan derisine sarılıp ateşe atılsa yanmaz”[620]

Herkes tarafından denenebilecek ve kağıdına bağlı olmakla birlikte, aynı sonuca ulaşılabilecek tecrübî bir konuda gelen böyle bir rivayetin, tecrübenin yalanladığı bir haber olarak tenkit edildiğini belirten İbn Kuteybe (ö.276/899), çeşitli açılardan onu tevil etmeye çalışmaktadır. Bunlardan birinde el-Asmâî’nin (öl.213/828) görüşüne dayanarak, “Allah Müslümanlardan kime Kur ‘an ‘ı öğretir ve onu ezberletirse, günahlardan dolayı içine atılsa bile, Kıyamet günü ateş onu yakmaz” demekte; bir diğerinde ise şöyle yorum yapmaktadır:

“Kur’an’ın ateşe atıldığında yanmaması Hz. Peygamber’in devrinde idi. Bu onun peygamberliğine alamet ve Kur’an’ın Allah’ın kelamı olduğuna, onun katından indiğine bir delil idi. Allah bu durumu, müşriklerin Kur’an’a hakaret ettiği bir dönemde böyle bir mucize ile açıklamıştır. Hz. Peygamber’den sonra ise bu mucize ortadan kalkmıştır.”[621]

Görüldüğü gibi, Dârimî (ö.255/869) ve İbn Hanbel (ö.241/855) tarafından kabul edilen bir rivayet, akla (tecrübeye) aykırılıkla tenkit edilmiş, ancak İbn Kuteybe tarafından, bir takım tevillerle haberin vakıaya muhalif olmadığı ispat edilmeye çalışılmıştır.

Bu durumda haberin reddini gerektiren unsurlar, zorunlu bilgi ve genel kabuller olarak ikiye ayrılabilir:

2a) Zorunlu Bilgiye Aykırı Olduğu İçin Reddedilen Haberler

i) “... Allah atı yarattı, onu koşturdu; at terledi ve o terden de kendini yarattı.”[622]

Haberi nakleden Muhammed b. Şüca, hadis imamları tarafından bu hadisi uydurmakla suçlanmış; hatta onun “teşbih” konusunda haber uyduran bir mutaassıp olduğu belirtilmiştir.[623] Söz konusu olan rivayetin, bir müslüman tarafından uydurulamayacağını belirten İbnü’l-Cevzî, onu, “Halikın, kendi nefsini yaratamayacağı” gerekçesiyle muhal görüp reddetmiştir.[624]

ii- “Ay, Hz. Peygamber’in cebinden girdi ve yeninden çıktı”[625]

Bu haberde belirtilen Ayın Hz. Peygamber’in cebinden girip yeninden çıkma imkanı düşünüldüğünde, Eşari’nin (ö.324/935) fil örneğinde olduğu gibi, zorunlu olarak bunun aklen mümkün olmadığı sonucuna ulaşılmaktadır.

iii- “Rabbimi izarlı olarak kırmızı bir devenin üzerinde gördüm; o şöyle diyordu:

“Zalimler hariç bağışladım, affettim...”[626]

Bu hadisin mevzuattan olduğunu belirten İbnü’l-Cevzi, muhal olduğu için senedine bakılmayacağını, zira böyle bir haberi sika olan raviler rivayet etseler bile reddolunacağım beyan etmektedir. Çünkü Resul, Allah’tan kendisi için muhal olanı hikaye etmekten münezzehtir.[627]

Allah’u Teala’ran izarlı bir şekilde devenin üzerinde görülmesi mümkün görülmediği için reddedilmektedir. Ancak böyle bir tecelli rüyada olursa, bunda bir beis, en azından imkansız görülmemektedir. Nitekim Ahmed İbn Hanbel’in ve Darimf nin rivayet ettiği şu haber bunu ortaya koymaktadır.

Abdurrahman İbn Âiş rivayet etmektedir:

Resülullah bir gün sabaha karşı gözlerinin içi gülerek onların yanına gelmişti. Biz

“Ya Resülullah! Seni neşeli görüyoruz” dedik. O:

“Beni hiçbir şey engelleyemez, Rabbim güzel bir surette bana geldi ve Ya Muhammed!” dedi. Ben

“Buyur, ey Rabbim” dedim. O:

“Mele-i Ala neyi tartışır bilir misin?” dedi. Ben:

“Bilmem ey Rabbim” dedim. (Bunu iki veya üç kez söyledi). Ellerini omuzlarımın arasına koydu. Onların soğukluğunu göğüslerimde hissettim. Öyle ki semavatta ve arzda olanlar bana tecelli etti. Sonra

“Böylece biz, kesin iman edenlerden olması için İbrahim’e göklerin ve yerin melekûtunu gösteriyorduk” [628]ayetini okudu. Daha sonra

“Ey Muhammed! Mele-i Âla neyi tartışıyor” dedi. Ben

“kefaret konusunu tartışıyorlar” dedim.”[629]

Dünya gözüyle bir insanın Rabbini görmesi imkansız kabul edilmesi nedeniyle önceki rivayet reddedilirken, kişinin rüyasında Rabbini görmesi mümkün görüldüğü, en azından imkansız görülmediği için bu rivayet reddedilmemiştir. Nitekim rüyada bir insanın Rabbini görmesini mümkün kabul eden İbn Şirin, “Kim rüyasında Rabbini görürse cennete girer” yorumunu yapmaktadır.[630]

iv- Ebu Said’den nakledildiğine göre Meryem, Hz. İsa’yı eğitmesi için öğretmenine verdiğinde öğretmen ona “bism” yaz dedi. İsa, ona

“bism nedir?” dedi. O, bilmediğini söyleyince İsa,

“‘ba’ bahâullah, ‘sin’ senâullah, ‘mim’ mülküllah...”, diyerek uzun bir açıklama yaptı.”[631]

İbnü’l-Cevzi bu rivayeti muhal olan mevzuattan kabul ederek reddetmektedir.[632]

v- Cabir ibn Abdullah ve İbn Abbas’tan nakledildiğine göre “İzâ câe nasrullah ...” suresi geldiğinde, Hz. Peygamber Cebrail’e:

‘Ey Cebrail! Nefsim yok oldu’ dedi. Cebrail:

‘Ahiret senin için dünyadan daha hayırlıdır; Rabbin sana verecek sen de razı olacaksın’ dedi. Bunun üzerine Hz. Peygamber Bilal’e insanları namaza çağırmasını emretti. Muhacir ve Ensar mescide toplandı. Hz. Peygamber de onlara namaz kıldırdı, sonra hutbeye çıktı...”[633]

İbnü’l-Cevzî söz konusu olan bu hutbede Hz. Peygamber’in yaptığı konuşmayı muhal bularak reddetmiştir. Zira o rivayete göre, Hz. Ali:

“Öldüğünde seni kim yıkasın? Ne ile kefenleyelim? Namazını kim kıldırsın? Kabre kim koysun?” diye sormuş; Hz. Peygamber de şöyle buyurmuştur:

“Beni sen yıka, İbn Abbas sana su döksün; üçüncünüz Cebrail’dir. Yıkadığınızda yeni üç elbise ile kefenleyiniz. Cebrail kokuyu cennetten getirir. Beni şerire koyduğunuzda mescide bırakın ve dışarı çıkın. Çünkü benim üzerime ilk namaz kılan arşın üstünde Rab’dır, sonra Cebrail, sonra Mikail ve İsrafil, sonra da grup grup melekler...”[634]

Örnek olarak zikretmiş olduğumuz bu haberlerde belirtilen hususlar, bizde oluşan zorunlu bilgilere aykırı olduğu için aklen imkansız bulunmuş ve reddedilmiştir.

2b) Genel Kabullere Aykırılık Nedeniyle Reddedilen Haberler

Mütevatir haberlerin zorunlu bilgi hasıl edeceği genel olarak kabul edilirken, mütevatir tanımının dışmda kalan, diğer bir ifade ile ahad olan haberler için bu söz konusu değildir. Ancak tek başına, bilgi kaynağı olamayan, dolayısıyla amel edilmesini zorunlu kılacak bir bilgi ortaya koyamayan bu tarz haberler, özellikle ittifak ettikleri noktalarda, çoğu zaman genel kabulleri oluşturmaktadır. Bunlar da, her ne kadar zorunlu bilgi olarak kabul edilmese bile, haberlerin değerlendirilmesinde bir kriter olarak dikkate alınmışlardır. Buna örnek olarak şu rivayetleri zikredebiliriz:

Enes İbn Malik’ten naklolunmuştur:

Hz. Aişe ile ilişkiden sonra gusletmek üzere kalkan Hz. Peygamber’e Cebrail gelerek şöyle demiştir:

“Gusletme, teyemmüm yap ve namazını kıl, O caizdir.”[635]

Kendisine vahyedilene uyma noktasında herhangi bir ayrıcalığı olmayan Hz. Peygamber (a.s.) için böyle bir şeyin söz konusu olması mümkün değildir.

Hızır ve hayatını anlatan rivayetler

Hadislerde Hızır’dan bahsedilmektedir. Örnek olarak şu rivayeti zikredebiliriz:

“Hızır yeryüzünde, İlyas ise denizdedir. Onlar her gece Zülkarneyn’in, insanlarla Yecüc-Mecüc arasında yapmış olduğu setin üzerinde birleşirler. Senede bir kere de Hac ve Umre yapıp, zemzem suyundan içerler ki, o zemzem onlara bir sene yeter.”[636]

Hızır’ın hayatta olduğunu belirten bu rivayetin yanında onun Hz. Peygamber’in meclisine katıldığını beyan edenler de vardır. Rivayete göre Hz. Peygamber mescitte iken dışarıdan bir ses işitmiş; ashab ne olduğuna bakmak için gittiklerinde onun Hızır olduğunu görmüşlerdir.”[637]

Hızır’ın halen yaşadığını kabul etmeyen İbn Kayyim el-Cevziyye’ye(ö. 751/1350) göre Hızır ve hayatını anlatan rivayetlerin reddedilmesindeki gerekçelerden biri de makul olmamasıdır. O, görüşünü Kur’an, Sünnet, İcma ve makul (akıl) olmak üzere dört delille teyit etmektedir. Kur’an, sünnet ve icma ile ilgili delilleri, konuyu dağıtmamak için burada vermeyeceğiz. Makulata gelince İbn Kayyim el-Cevziyye bunların 10 tane olduğunu ileri sürer:[638]

i- Hızır’ın sağ olduğunu kabul edenler, onun Adem’in sulbünden gelme evladı olduğunu söyler ki bu iki açıdan bozuk bir görüştür.

O takdirde Hızır, 6.000 yaşındadır. Böyle bir ömür insan için söz konusu olamaz.

Eğer Adem’in sulbünden gelme evladı veya torunu olan dördüncü insan ve Zülkarneyn’in veziri olsaydı, onların vücut yapıları bizimki gibi değil, aksine boyu ve eni çok fazla olurdu. Zira Ebu Hureyre’den nakledildiğine göre Allah Adem’i 60 zira boyunda yaratmıştı. Ondan sonra insanlar fiziksel olarak küçülerek gelmişlerdir. Hızır’ı gördüğünü söyleyenlerin hiçbirisi onu bu irilikte ve insanların en yaşlısı olarak görmemiştir.

ii- İkinci madde kitapta zikredilmemiş.

iii- Hızır, Nuh’tan önce var ise Nuh ile gemiye binmesi gerekirdi. Böyle bir şeyi nakleden kimse yoktur.

iv- Alimler ittifak etmişlerdir ki Nuh gemiden indiğinde beraberindekiler ölmüş, sonra nesilleri ölmüş. Sadece Nuh’un nesli kalmıştır ki bunun delili Saffat suresi 37/77. ayetinde belirtilen “Onun soyunu ise baki kılmıştık” ifadesidir.

v- Bu doğru olsaydı, yani insanoğlundan birisi doğduğu andan itibaren kıyamete kadar yaşamış, doğumu da Nuh’dan Önce olsaydı, bu büyük bir ayet ve garip bir şey olurdu. Onun haberi de Kur’an’da birçok yerde zikredilirdi. Zira Allah 950 sene yaşatmış olduğu Nuh’u, bir ayet kılarak zikretmiştir. Öyleyse kıyamete kadar yaşattığı birini nasıl zikretmez?

vi- Hızır’ın hayatta olduğunu söyleyen, bilgisizce Allah adına söz söylemektedirler. Bu ise haramdır.

vii- Hızır’ın sağ olduğunu savunanların tek tutanakları anlatılan hikayelerde adamın biri Hızır’ı gördüğünü söyler. Allah için ne şaşılacak bir iş, Hızır’ın belli bir alameti var da gören onu tanıyor mu?

viii- Hızır, Allah’ın kelimi Musa’dan ayrıldı da cumaya, cemaate ve ilim meclislerine katılmayan, İslam’dan çıkmış bu cahillerle mi beraber oldu? Onların her biri:

“Hızır dedi”, “Hızır geldi” veya “Hızır bana tavsiye etti” demektedir. Hayret! O Musa’yı terk etti de; abdest almasını, namaz kılmasını bilmeyen bu cahillerle mi beraber oldu?

ix- Bu ümmet “Ben Hızırım” diyen bir kimse hakkında, onun “Ben Allah Resulünü şöyle şöyle söylerken işittim” dediği farz edildiğinde, sözüne iltifat edilmeyeceği ve dinde de hüccet olarak kullanılmayacağı konusunda ittifak etmiştir. Böyle bir durumda onun Resule gelmediği veya ona biat etmediği söylenecek; ya da o cahil Hz. Peygamber’in ona gönderilmediğini söyleyecektir ki, bunda küfür vardır.

x- Hızır sağ olsaydı, kafirlere karşı cihadı, Allah yolunda at koşturması ve ordu safında bir saat yer alması, cumayı kılması, cemaate gelmesi ve ilim öğrenmesi kendisi için vahşi hayvanlar arasından ıssız yerlerde ve tenha çöllerde dolaşmasından daha hayırlı olurdu. Böyle yapması ise ayıplanmasına ve ta’n edilmesine sebep olmaz mı?

Görüldüğü gibi İbn Kayyim el-Cevziyye, gerek naslardan çıkardığı hükümleri, gerekse insanlar tarafından tecrübe ile sabit olan yargıları öncül olarak kullanmış ve söz konusu olan rivayetleri, “makule muhalif bularak reddetmiştir. Dikkat edilirse İbn Kayyim el-Cevziyye’nin öncülleri içinde doğrudan veya dolaylı olarak naslardan çıkarılan bilgilerin bulunduğu görülecektir. İbn Kayyim el-Cevziyye’nin makul olarak isimlendirdiği bu hususları maruf yani bilinen/kabul edilen olarak tanımlamak, uygulamaya açıklık getirmesi açısından önemlidir. Zira makul, kavranılan şey olarak beyan edilmektedir.[639]

“Güneş ve ay kıyamet gününde getirilirler Sanki onlar birbirine sarılmış iki öküzdür; sonra cehenneme atılırlar.”[640]

İbn Kuteybe akla aykırılıkla tenkit edildiğini belirttiği bu haberi şu şekilde savunmaktadır:

“Güneş ve ay ateşe sokulduklarında kendilerine azap edilmiş olmaz. Dolayısıyla eleştirilirken ‘bu ikisinin günahı ne” denilemez. Bilakis ateşten yaratıldıkları gibi ateşe döndürülmüşlerdir. Ateşten olan bir şey, tekrar ateşe döndürüldüğünde ona azap olunduğu söylenemez. Bu, “...yakıtı insanlar ve taşlar olan ateşten sakının.” [641]ayeti hakkında taşların günahı ne demeye benzemektedir.”[642]

Îbnü’l-Cevzi ise, akla aykırılıkla eleştirilen bu haberi, aklen imkansız bulmamış olacak ki, kendi yöntemi açısmdan ikinci aşama sayılabilecek, ravilerini değerlendirmeye geçmiş ve isnadında meçhul ve zayıf bir grup insanın bulunduğunu belirterek “bu haberin uydurma olduğunda şüphe yoktur” demiş; daha sonra da ravilerini değerlendirmiştir.[643] Oysaki, muhal olanın, sika ravilerden gelse bile reddolunacağmı belirten Îbnü’l-Cevzi, konuyla ilgili olarak şu açıklamayı yapmaktadır:

“Sika bir topluluk birleşip devenin iğne deliğinden girdiğini haber verseler, onların sika olmaları bir şey ifade etmez. Çünkü onlar “muhal” olandan haber vermektedirler. Sen makule muhalif ve usûle aykırı bir hadis gördüğünde onun uydurma olduğunu bil.”[644]

Netice itibariyle zaruri ilme aykırılık nedeniyle tenkit edilen haberlerin, akla aykırı oldukları gerekçesi ile imkansız görülerek reddedildikleri anlaşılmaktadır.

3- Tecrübe

Bir şeyi yaparak, yaşayarak kazanılan bilgilerin tümü olarak tanımlanan tecrübe[645] karşılığında, daha önce de gördüğümüz gibi, akıl kullanılmıştır. Sonradan kazanılan bu tecrübenin/aklın en önemli özelliği zaman, mekan ve şartlara bağlı olarak gelişmesi ve değişmesidir. Bir insan olarak, yaşadığı toplumda devlet başkanlığından hekimliğe kadar birçok görevi üstlenen Hz. Peygamber’in (a.s.) gerek fert olarak kendisinin, gerekse toplumunun edindiği bir takım tecrübeleri dile getirmesi; ya da bunların ashabı tarafından ifade edilerek sonraki nesillere aktarılması gayet doğaldır. Ancak bunlar aşılmaya mahkum olan olgulardır. Tarihi süreç içinde ortaya çıkan tecrübedeki farklılıklar, Hz. Peygamber’e atfedilen rivayetlerin yalanlanmasını gerektirir mi? Bu soruya cevap verebilmek için öncelikle tecrübenin temel niteliklerinin ve bunun karşısında Hz. Peygamber’in (a.s.) konumunun belirlenmesi gerekmektedir.

İnsanlığın yaşadığı hayatın kültürel bir birikimi olan tecrübe, hiç değişmeyen zorunlu bilgi hasıl edebileceği gibi, şartlara bağlı olarak değişkenlik gösteren verileri de ifade edebilir.

Akla/tecrübeye aykırılıkla tenkit edilen hadislere baktığımızda tecrübeye aykırılıkla tenkit edilen, diğer bir ifade ile Hz. Peygamber’in söylemesi mümkün görülmeyen haberlerin varlığını görmekteyiz. Örneklendirecek olursak:

i- “Akikten yüzük edinin çünkü o fakirliği önler”[646]

Bu rivayet, ‘nice yüzük edinen fakirler vardır ki onları, edindikleri yüzük zengin kılmamış; nice zenginler vardır ki, onları da fakirlikten yüzük korumamıştır’ şeklinde aktarılan bir tecrübe zikredilerek tekzip edilmiştir.[647]

ii- “İsmim içinde bulunan bir eve fakirlik girmez”[648]

Bu rivayet de kişinin adı ile fakirliğinin bir ilişkisi bulunmadığı gerekçesiyle reddedilirken, ismi Ahmed ve Muhammed olanların cehenneme girmeyeceğini belirten haberde ‘ateşten kurtuluşun isim ve lakapla olmayıp, iman ve salih amel ile’ olduğu belirtilerek kabul edilmemiştir.[649]

iii- “Kişi hadis tahdis ederken aksırırsa bu, o haberin doğruluğuna delalet eder”[650]

İbnü’l-Cevzî, ‘her ne kadar bazı insanlar onun senedini sahih kabul etseler de his onun uydurma olduğuna delalet etmektedir. Zira biz nice aksıranlar görüyoruz ki işi yalandır. Şayet Hz. Peygamber’den bir hadis rivayet ederken yüz bin kişi aksırsa bununla haberin sıhhatine hükmolunmaz.’ diyerek bu rivayeti reddetmiştir.[651]

iv- “İnsanların en yalancıları kuyumcular ve boyacılardır”[652]

Hissin bu haberi reddettiğini belirten İbnü’l-Cevzî, bunların dışındaki insanların kat kat daha fazla yalancı olduklarını beyan etmektedir.[653]

v- “...Patlıcan her derde devadır ve onda hastalık da yoktur.”[654]

İbnü’l-Cevzî, ‘îabiblerin en mahiri olan Yuhannas bu sözü söylemiş olsaydı, insanlar onunla alay ederlerdi, o bir çok hastalığın sadece şiddetini artırır’ diyerek[655] bu haberi, Ahmed b. Muhammed b. Harb’ın uydurduğunu beyan etmiştir.[656]

Tecrübeye aykırılık konusunda, kabul edilen ismet anlayışına bağlı olarak, farklı tavırlar sergilenmektedir. Hz. Peygamber’den sadır olan hiçbir şeyin aksi mümkün olmadığını iddia ederek, bilimsel gerçeklere aykırılığı vaz alameti olarak telakki etmek bunlardan birisidir.[657] Bu noktada Ali Şeriati’nin şu değerlendirmesi oldukça dikkat çekicidir:

“Bir hadis senet ve metin olarak sağlam ise ilmî açıdan sağlam

“Bir hadis senet ve metin olarak sağlam ise ilmî açıdan sağlam sayıldığı için haktır. Bu noktada gerçeklikle hakikat eşanlam kazanır. Peygamber’e intisabı tarihi bir hakikat olan her hadis aynı zamanda ilmî bir hakikattir de. Bu konu araştırmacı için araştırma kıstasları ve belgelerin sağlamlığını belirleme olarak nitelendirilebilir. Nitekim kan grubu çocuğun babaya intisabını doğrulayan, araştırma ve incelemede kıstas sayılan bir faktördür. Kan grubunun uyumu, intisap için yeterli değildir, fakat gerekli delil sayılır. Eğer farklılık olursa çocuğun gayrı meşruluğu kesinleşir.”[658]

Ancak söz konusu ilkenin, ilmin verisi olup da asla değişmeyecek hiçbir bilgi ve yasanın olmadığını düşündüğümüzde, bu anlamda geçmişte kullanılmış olsa bile, bugün için işletilebileceğini söylemek oldukça zor gözükmektedir. Zira hadis kaynaklarında, belli bir dönemin kültürel birikimini aktaran, dolayısıyla kendi dönem ve şartlarında doğru olan haberler bulunmaktadır. Örnek olarak kişisel tecrübe eksikliğini ve kendi dönemindeki genel kabulü gösteren şu rivayetleri zikredebiliriz:

“Resulullah’a bir katır hediye edilmişti, ona bindi. Hz. Ali de

“Eğer atla katırı (eşeği) çiftleştirseydik bu katır gibi bir hayvanımız olurdu” dedi. Bunun üzerine Resulullah

“Bu işi bilmeyenler yapar” buyurdu.”[659]

Hz, Peygamber katıra sahip olabilmek için Hz. Ali tarafından yapılan öneriyi ‘bunu bilmeyenler yapar’ gerekçesiyle reddetmektedir. Oysaki soyu kesik olan katırın tek üreme yolu atla eşeğin çiftleşmesi olarak görülmektedir.[660]

Ebu Musa’dan nakledildiğine göre:

“Hz. Peygamber, “ümmetimin sonu ta’n ve taunladır” buyurunca, kendisine:

“Ta’nı biliyoruz ama tâûn nedir? diye sorulur. Bunu üzerine O da,

“Cinden olan düşmanlarınızın dürtmesidir.” dedi.[661]

Görüldüğü gibi Hz. Peygamber bazı hastalıklara cinlerin sebep olduğunu bildirmiştir. Tıp tarihçileri de vaktiyle bazı hastalıklara cin ve şeytanların sebep olduğuna inanıldığını belirtmektedir.[662] Bugün ise böyle bir düşünceye yer verilmemekte; hatta Hz. Peygamberin cinle mikropları kastettiği beyan edilmektedir.

Bir başka örnek olarak da Güneşin yeryüzündekileri yakmama nedenini belirten rivayeti zikredebiliriz. Ona göre Hz. Peygamber:

“Güneşe her gün kar atan dokuz melek tayin edildi. Böyle olmasaydı, Güneş her şeyi yakardı.”[663]

Bu rivayetin uydurma olduğunda şüphesinin bulunmadığını belirten Elbânî, astronominin ortaya koyduğu bilgilere ters düşmesi bu düşüncesini te’yid ettiğini belirtmektedir. Zira Güneşin yeryüzünde bulunan şeyleri yakmama nedeni, ikisinin arasında 150 milyon km olarak takdir edilen büyük mesafedir.[664]

Tecrübeye aykırı olduğu gerekçesi ile reddedilen veya hakkında şüphe ortaya çıkan haberlerin sayısını artırmak mümkündür. Ancak tecrübenin değişkenliğini ve rivayetlerin özelliklerini dikkate aldığımızda, zarurî ilimlerdeki kadar güvenli bir şekilde haberlerin sahih ve uydurmasını ayrıştırmada onun kullanılamadığım görmekteyiz.

4- Meşhûrât

Farâbî’nin belirttiğine göre meşhurat, “akla uygundur, akla aykırıdır, akıl kabul eder, ya da etmez” derken kelamcıların kullandıkları temel ilkelerdir. Akıl da doğal olarak bu ilkelerden hareket ederek, yani onları öncüller olarak kullanarak sonuca gitmektedir. Akli hükümlerden muhal olarak kabul edilen, zorunlu ilme aykırılığın dışında, makul olmamakla eleştirilen haberlerin hemen hepsinde genel kabul gören meşhuratın ilke olarak kullanıldığını görmekteyiz. Örneklendirmek gerekirse:

i- Ebu Zerri’l-Gifari’den nakledilen bir rivayete göre Güneşin battığı sırada Nebi kendisine:

“Ey Ebu Zer, Güneş nereye gider bilir misin?” diye sordu. Ben

‘Allah ve Resulü daha iyi bilir’ dedim. Resulullah:

“Güneş gider; ta arşın altındaki karargahında secde eder ve maşrıktan doğmak üzere izin ister ve ona izin verilir. Bununla beraber o, Ademoğlunun günahkarları üzerine doğmayı hoş karşılamaz ve secde etmeye yaklaşır. Fakat secdesi kabul olunmaz. Matlaına gitmeye izin ister, izin de verilmez. Ve ona:

‘Artık nereden geldinse oraya dön’ denilir. O da battığı taraftan doğar.[665]

Hadisin muhtevasında güneşin dünyaya göre döndüğü anlamına gelen bir teşbih vardır ki bu belli bir döneme kadar kabul edilen bir görüştür.[666] Oysaki bugün ilim bunun aksini ispatlamıştır.[667] Bu durumda bugün için meşhurat sayılabilecek dünyanın güneş etrafında döndüğü tezi, haberin uydurma olduğunu ortaya koyar mı? Resulullah’ın bilgi kaynaklarım işlerken gördüğümüz üzere tecrübeyi bir bilgi kaynağı olarak kullanan Hz. Peygamber’in bu genel yargıyı kullanmış olması mümkün değil midir?

ii- Uc b. Unuk rivayeti:

Uc, Adem’in evinde doğan ve Musa’nın zamanına kadar yaşamış olan bir adamdır.[668] Rivayete göre:

“Onun uzunluğu 3333 ziradır. Nuh onu boğulmakla korkuttuğu zaman Nuh’a ‘Beni bu çanağına mı bindireceksin?’ dedi. Nuh tufanı onun topuğuna bile ulaşamadı. Uc denize girdi. Deniz onun ancak göbeğine ulaştı. O denizin içinden balığı aldı ve onu güneşte kızarttı. O Musa’nın büyüklüğünde bir kayayı kaldırdı ve onu askerlere atmak istedi. Ancak Allah onu gerdanlık yapıp Uc’un boynuna geçirmiştir.”[669]

Bu rivayeti zikreden İbn Kayyim şu değerlendirmeyi yapmaktadır:

“Gök ile yer arasındaki uzaklık 500 senelik yoldur. Güneş de dördüncü semada ise bizimle onun arasında bu kadar büyük mesafe varken bu dev nasıl olur da balığı bizzat güneşin kendisinde kızartabilir?”[670]

iii- Hz. Musa (a.s.)’ın Mısır’dan giderken Yusuf (a.s.)’ın kabrini götürdüğünü beyan eden rivayeti bir başka örnek olarak zikredebiliriz. Zira bu rivayetin sahih olmadığını akim ortaya koyduğu belirtilmektedir.

“Musa (a.s.) gece yola çıkmış, Yusuf peygamber de kurşun veya bakırdan bir tabuta konularak, bütün Mısır’a bereket getirmesi için Nil nehrine konulmuştur. Bu akıl için gariptir. Öyle ki Yusuf’un âdet üzere kabre konulduğu düşünülse bile onun nakli ve taşıması güçtür.”[671]

iv- “Yeryüzü bir kayanın, kaya bir öküzün boynuzu üzerindedir. Öküz boynuzunu hareket ettirdiğinde yeryüzü sallanır. İşte o zelzeledir.”[672]

Dümeynî, bu haberi zikrettikten sonra, kocaman yeryüzünün bir öküzün boynuzuna konulmasının aklen imkansız olduğunu söyler ve arzı taşıyan bu öküzün ne kadar büyük olduğunu sorar.[673]

v- “Kaf dağı, yeşil zeberceddendir. O, duvarın bahçeyi çevirmesi gibi dünyayı kuşatmıştır. Sema kanatlarını onun üzerine koymuştur. İşte mavi oluşu bundandır.”[674]

Görüldüğü gibi genel kabul gören unsurlar ilke olarak doğru kabul edildiği için haberlerin ayrıştırılmasında kendilerine başvurulmuştur. Ancak tıpkı tecrübede olduğu gibi, meşhuratta da değişkenlik söz konusudur. Bu değişkenliği dikkate almaksızın onun temel ilke olarak kullanılması her zaman doğru sonuçlar vermeyecektir. Bu mahiyetteki haberlerin doğruluğu ile Hz. Peygamber’e aidiyeti arasında doğrudan bir ilişki kurulduğu takdirde, değişen her bilgi kuramına göre haberleri yeniden değerlendirmek, ya da haberlerin belirttiği yönde bilgi kuramları geliştirmek gerekecektir.

Aklı, zarurî ilimler, akla aykırılığı da muhal olarak ele aldığımızda hadislerin ayrıştırılmasında onun Ön şart olarak uygulandığını görmekteyiz. Nitekim İbnü’l-Cevzî’nin “muhal olanı sika raviler dahi nakletse bir şey ifade etmez” sözü de bunu ortaya koymaktadır. Ancak insanların “muhaldir” diyemedikleri noktalarda, aklî gerekçeler bulma imkanı olmasına rağmen, bunlar yeter neden olarak görülmemiş, senetteki raviler ele alınarak, onların dunımlarına göre hüküm verilmiştir. Biz, sarı ve kırmızı gülün faziletiyle ilgili uydurma haberler hakkında İbnü’l-Cevzî’nin değerlendirmesini[675] buna örnek olarak zikretmek istiyoruz.

Bu konuda Hz. Ali, Enes, Câbir ve Hz. Aişe’den rivayetler yapılmıştır.

Hz. Ali’den gelen rivayete göre, Hz. Peygamber Miraç için semaya götürüldüğü gece, terinin yeryüzüne düştüğünü ve ondan da gülün bittiğini söylemiş ve

“Kim kokumu duymak isterse gülü koklasın” buyurmuştur.

Bu konuda Enes İbn Malik’ten iki farklı rivayet gelmiş; bunların birinde gül sadece “kırmızı” ile kayıtlanmış; diğerinde ise kırmızı gülün Miraç gecesinde Cebrail’in, sarı gülün ise Burak’ın terinden olduğu beyan edilmiştir.

Câbİr’den gelen rivayette sema ve miraçtan söz edilmemekle birlikte, Hz. Ali’nin rivayetiyle uyum içersindedir. Hz. Aişe’nin rivayeti ise Câbir’in rivayetiyle aynıdır.

Bu rivayetleri veren İbnü’l-Cevzî, Ali’nin hadisinin ehl-i beyt hakkında uydurulduğunu söyler ve Muhammed b. Sadaka. İbrahim b.Musa ve Muhammed b. Temîm’in bilinmediklerini; Adevî’nin ise hadis uydurmakla müttehem olduğunu beyan eder. Enes’ten gelen iki rivayetten birincisinde meçhul insanlar vardır. İkincisinde ise Makdîsî’nin müttehem olduğunu belirtir. Aişe’nin hadisi de aynı şekildedir. Hişam ondan hiçbir zaman nakilde bulunmamıştır.

İbnü’l-Cevzî, Hz. Peygamber’den veya onun miracından önce gülün olup olmadığı konusunda kesin bir bilgiye sahip olmadığı için olsa gerek, ravilerinden hareketle haberi reddetme yoluna gitmiştir. Zira Hz. Peygamber’den önce gülün olmaması, ya da olması imkan açısından aynı ihtimalleri taşımaktadır.

Görüldüğü gibi, kendi başına, yeterli ve evrensel hükümler ortaya koyan bir bilgi kaynağı olarak değerlendirilmeyen akıl, rivayetlerin ayrıştırılmasmda iki farklı konumda ele alınmıştır. Bunlardan biri, zaman, mekan ve çevre farkı gözetilmeksizin herkes tarafından kabul edilen temel ilkelerdir ki, bu ilkeler doğrultusunda haberin vukuunun imkansız olduğu ortaya çıkarsa, başka herhangi bir delile ihtiyaç duyulmaksızm o. “akla aykırı olduğu” gerekçesiyle reddedilmiş; bilgi, görgü, kültür, zaman ve mekana bağlı olarak ortaya çıkan ilkeler söz konusu olduğunda ise kabul edilen öncüller zikredilmiş ve ona göre değerlendirilerek sonuca gidilmiştir. Böyle bir haberin doğru olmadığına karar verildiği takdirde o haber mecazî olarak akla nispet edilerek reddedilmiştir. Zira gerçekte onun reddini sağlayan ilke,- ya Kur’an ve Sünnetten çıkarılan, ya da insanların nezdinde genel kabul gören bilgilerdir.

b) Günümüzdeki Akıl Anlayışlarına Göre Aklîlik İlkesinin Kullanılması

Daha önce, kabul edilen akıl anlayışlarının üç farklı grup içersinde mütalaa edilebileceğini görmüştük. Bunları:

1) Kendisi Bağımsız Olan Ve Mutlak-Doğru Sonuçlara Götüren Akıl:

Batı’da 19. yüzyılda Kant’ın, bizzat akla yönelik eleştirilerinden sonra, bu anlamdaki akılcılık anlayışları önemli ölçüde nüfuz kaybetti.[676] Öyle ki bunun sonucunda evrensel olarak kabul edilen akim temel ilkeleri bile tartışmaya açıldı.

Aklın, bir takım öncüllerle sonuca gidebilen bir yeti olarak kabul edildiğini düşündüğümüzde, bilinmezlik gizeminden kaynaklanan gücü nedeniyle herkes tarafından kullanılan bu anlamdaki akim, rivayetlerin değerlendirilmesinde her zaman pek sağlıklı sonuçlar doğurmayacağı anlaşılmaktadır. Zira öncülsüz işlemesi mümkün olmayan aklın, mutlak bağımsızlığından söz edilememekte; dolayısıyla kişi bu noktada, akıl adına kendi zihniyetini veya hakim kültürü kullanmaktadır. Zihniyetler ise çeşitli mensubiyet gruplarıyla ilgili değerler dizisinden oluşmaktadır. Burada kültürden kaynaklanan tutumlar, idealler ve alışkanlıklar bilinçsizce yaşanır. Öte yandan geniş kültürel gurubumuzun değerleri (İslam Medeniyeti gibi), kendi ulusal kültür gurubumuzun değerleri (Türk Kültürü gibi) ve içinde yaşadığımız daha dar gurupların değerleri (ailemiz ve meslekî gurubumuz gibi) de zihniyetin oluşmasında önemli faktörlerdendir.[677] Bütün bu değişkenliklerine rağmen onu mutlak bilgi kaynağı olarak değerlendirmek ve bunu kriter olarak kullanarak hadisler hakkında karar vermek pek yerinde olmayacaktır.

2- Belli Bir Kültüre Nispet Edilen Akıl

Her kültürün kendi zihniyetini oluşturan temel dinamikleri mevcuttur. İşte belli bir kültür için herhangi bir şeyin doğruluğu veya yanlışlığı bu temel ilkeler vasıtasıyla tespit edilebilir.

Hadis açısından meseleyi ele aldığımızda Kur’an ve sıhhati tespit edilen Sünnetle oluşan îslamî Akıl, şüphesiz durumu belli olmayan rivayetlerin, en azından kabul edilenlere aykırı ölüp olmadığını ayrıştırma noktasında gözardı edilmemesi gereken bir kriter oluşturacaktır.

Aslında adına akla aykırılık denilmese bile geçmişte rekâketü’l-elfâz (çirkinlik) ve ölçüsüzlük vb. adlarla bu ilke işletilmiştir. Ancak böyle bir anlayışı öncekinden farklı kılan taraf, mutlak bağımsızlık iddiası yerine, belli bir kültürle kayıtlı, diğer bir ifade ile görece bağımsız/İzafî bir akıl olmasıdır.

3- Hiçbir Şekilde Bağımsız Olmayan Akıl Anlayışı

Allah’ın kendisiyle kullarına lütufta bulunduğu akıl nimetini, hiçe saymak, hafife almak anlamına gelen böyle bir anlayışa göre, hiçbir şeyde olmadığı gibi, hadisler açısından da onun bir gücü ve becerisi olmayacaktır.

C) Aklî Değerlendirme

Âkli değerlendirmeyi yapan insanın biyo-psiko-sosyal bir varlık olduğunu düşündüğümüzde, Ali Şeriati’nin de belirttiği gibi,[678] herhangi bir meselenin akli tahlili ve mantıki değerlendirmesinde, metot ve kriter yoksa, araştırmacının şahsi heves, eğilim, önyargı ve özel beğenisi etken olacaktır. Hatta bir haberin doğruluk değeri de, içeriğine ve metnin, İslam’ın gerçek ruhuyla uyuşması şartına bağlandığında, sahih olup olmadığı kararı bile belli bir şahsın zihninin subjektif-rasyonel değerlendirme sürecine terk edilmiş demektir.[679] Zira akıl, kendisiyle gariza kastedilmiyorsa, diğer hisler gibi, inanç ve öteki belirleyici unsurların etkisi altında kalacaktır.[680] Hatta bir haberin gerçek İslam’la mutabık olup olmama konusunda Resulün mantalitesinin verdiği yargının ötesinde bir karar mercii kalmadığı zaman, kişisel takdir, diğer bütün unsurların üzerinde hakem konumuna oturtulmuş olur. Söz, sonuçta gelip herkes katıldığı şeyi kabul edecek, hoşuna gitmeyen şeyi de reddedecek demeye varmaktadır.[681]

Nitekim, Kırbaşoğlu’nun da belirttiği gibi,[682] hadislere karşı olumsuz tavır takınanların geçmişte olduğu gibi günümüzde de, rasyonalist eğilime sahip oldukları ve itirazların genelde bu akılcı zihniyetten kaynaklandığı görülmektedir. Bu tavır, İslam dünyasında geçmiş alimlerin kabul ettikleri bir takım hadislerin tekrar gözden geçirilmesi ve hadislerin yeniden tasfiyeye tabi tutulması yönünde giderek artan bir eğilimin doğmasına yol açmıştır.[683]

Bu eğilimin gelişmesinde farklı etmenlerin rol oynadığı anlaşılmaktadır. İşte bunlardan birisi, geçmişte bu anlamda bir değerlendirmenin yapılmamış olduğunu; ya da yanlış değerlendirmelerin yapıldığını kabul gelmektedir. Mesela İbn Haldun, bu konudaki endişesini şöyle dile getirmektedir:

“Tarihçiler, nıüfessirler ve muhaddisler, bazı olay ve hikayelerde zayıf-sahih ayırımı yapmaksızın sırf nakle güvendikleri, kurallara vurmadıkları, benzerleriyle mukayese etmedikleri, hikmet ölçüsünü ve evrenin gerçeklerini dikkate almadıkları ve akıl süzgecinden geçirmedikleri için hatalara düşmüşlerdir.”[684]

Aslında İbn Haldun’un dile getirdiği bu endişe, başka insanlar tarafından da telâffuz edilmektedir. Buna göre, geçmişte senedi tenkit edilen hadislerin, kabul edilebilmesi için akıl ve dirayet yoluyla sabit olduğunun ortaya konulması gerekmektedir.[685]

Öte yandan çağa uymadığı gerekçesiyle reforme edilmesi düşünülen dinin, en ufak ayrıntıları bile hadisle desteklendiği için, hadis literatürünü tenkide tabi tutmaksızın, çağa uydurulması mümkün görülmemektedir.[686] Az ya da çok bütün modernistler tarafından hissedilen bu durum karşısında, gerçek olandan uydurmaları, sırf tarihi olandan evrensel olanı ayrıştırmak için, gücü herkes tarafından kabul edilen akla başvurmak en uygun yol olarak kabul edilmektedir.

Bu durumda herkes tarafından farklı değerlendirilip, kişisel amacı doğrultusunda kullanılabilecek olan aklîlik ilkelerinin, sözünü etmiş olduğumuz sübjektif değerlendirmelerin meşrulaştırılmasını engelleyebilmek için, açık ve net bir şekilde belirlenmesi gerekmektedir.

D) Hadis Araştırmasında Dikkate Alınabilecek Aklîlik İlkeleri Ve Örnek Uygulama

Hz. Peygamber’e atfedilen hadislerin sıhhatini tespit amacıyla yapılacak böyle bir araştırmada kullanılabilecek ilkeleri belirlerken, öncelikle akıldan beklenen şeyin netleştirilmesi; sonra da söz konusu olan malzemenin yapısına ilişkin temel özelliklerin tespit edilmesi gerekmektedir.

Bir takım öncüllerle işleyebilmesine rağmen, kendisine mecbur kılacak düzeyde bağımsız kanunlara sahip olmayan aklın, yapabileceği şeyler şu şekilde sıralanmaktadır:[687]

a) Tecrid ve Tasnif;

b) Açıklama;

c) Düzenleme.

Bu hareket alanı içinde etkin olan akim uygulanacağı rivayetlerin temel özelliklerini, hem rivayetlerin kaynağı olan Hz. Peygamber’in temel niteliklerini hem de metnin yapısını dikkate alarak belirlemeye çalışacağız. Hz. Peygamber’in görevi ile ilişkili olan alanlarla ilgili olarak:

1- Allahu Teala tarafından insanlara dinlerini tebliğ ve tebyin etmek, onlara temiz şeyleri helal, pis şeyleri de haram kılmak ve önlerinde tabî olabilecekleri, yaşayan bir örnek olmak üzere gönderilmiş bir elçi olan Hz. Peygamber, vahiyle bilgilendirilmekteydi. Söz konusu olan bu vahyin, sadece Kur’an’la sınırlı olmadığını; yani Kur’an dışında Hz. Peygamber’den bize intikal eden malzemenin içinde de, sıradan bir beşerin, bilgi kaynaklarıyla ulaşması mümkün olmayan bilgilerin, bulunduğunu görmüştük. Öte yandan tıpkı huzurunda yapılan herhangi bir iş veya söylenen bir söz, onun onaymı aldığında ya da en azından tekzibiyle karşılaşmadığında sünnet kabul edilmesi gibi, vahyin kontrolü altında bulunan Hz. Peygamber’in, görevi dahilinde bulunan hadisleri de vahiy gibi telakki edilebilir. Ancak bu noktada haberlerin Hz. Peygamber’in risalet görevinin kapsamı içinde olması, yani teşrii bir değere haiz olması gerekmektedir. Bu gibi haberlerde, doğal olarak, tecrübenin doğrulaması veya yanlışlaması söz konusu olmayacaktır. Onlar, insanları Allah’a ve Resulüne inanmaya çağırırken tecrübî dünyadan, müspet bilimin alanına ilişkin bazı örnek ve bilgileri kullanmış olsalar bile, inananların görev ve yükümlülüklerini bildiren evrensel gerçekliklerdir. Bu durumda inanan insan, haberdeki hükmü ya da örnekliği dikkate alarak hayatını ona göre düzenlemek zorundadır.

2- Hz. Muhammed’in, gerek peygamberliğini ortaya koymak amaçıyla, gerekse darda kaldığında Allah’ın bir lütfü olarak kendisine bir takım mucizeler verilmiştir. Olağanüstü bir durumu beyan eden bu mucizeler de, hadisler vasıtasıyla bize intikal etmiştir.

3- Allah’ın kendisini koruyacağını belirttiği Hz. Peygamber, en dar anlamda kendisine vahyedileni tebliğ ve tebyin noktasında masum/yamîmaz kabul edilmektedir. Beşer olarak Hz. Peygamber’in sözlerinde yanılması ve yanlış yapması mümkün olmakla birlikte, yanıldığında vahiyle düzeltileceğim kabul, ondan bu bağlamda bize intikal eden haberlerin mutlak doğruluğunu gerektirmektedir. Ancak Hz. Peygamber’in hatadan uzak oluşundan veya hatasının vahiy tarafından düzeltileceği görüşünden hareketle, elimizdeki bütün hadislerin kesinlik ifade ettiğini, yani yalan olmaktan uzak olduğunu iddia etmek kabul edilebilir bir yaklaşım değildir.[688]

Hz. Peygamber’in risalet görevi ile ilişkili olan bu alanlarda akıl, haberin doğruluk değerinden ziyade, Hz. Peygamber tarafından söylenilip söylenümediği üzerinde duracaktır. Zira bu noktada haberin akılla çelişmesi söz konusu olmadığı gibi, akim da hükmü belirlemede bir rolü olmayacaktır.

4- Mekke’de doğan Hz. Muhammed, beşer olması itibariyle, o bölgedeki diğer insanların yaşadığı hayatı yaşamıştır. Onlardan bazı noktalarda ayrılsa bile, insanlar için etkileyici ve belirleyici olan unsurlar, özellikle beşeri tecrübenin geçerli olduğu alanlarda ve vahyin uygulanmasında, Hz. Peygamber için de geçerli olmuştur. Özellikle tıp, ziraat ve askeri teşkilatlanma vb. tecrübî alanlarda bunun örnekleri açıkça görülmektedir. Oysa ki, tecrübenin tekamülü, dolayısıyla değişkenliği herkes tarafından kabul edilen bir olgudur.

Yaşadığı toplumda, lider olması hasebiyle birçok görevi üstlenen Hz. Peygamber, gerek kendi tecrübesini, gerekse kabilesinin hatta diğer milletlerin tecrübesini zaman zaman kullandığı bilinmektedir. Bu uygulamalar da bize hadis olarak nakledilmiştir. Bu durumda hadislerde, zaman içersinde terk edilen uygulamalar, ya da o günün şartlan ve imkanlarına göre doğru kabul edilip de daha sonra yanlışlığı ortaya çıkan görüşler bulunabilir. Zira muhaddislere göre hadis, gerek peygamberliğinden önce, gerekse sonra Hz. Peygamber’den bize nakledilen söz fiil ve takrirlerdir.[689] Görüldüğü gibi, bu tanımda teşrii değere haiz olma veya olmama gibi herhangi bir ayrıma gidilmemektedir. Dolayısıyla bağlayıcılık açısından aynı kabul edilmeyen bu haberlerin, Hz. Peygamber’e aidiyeti ile evrenselliği arasında da doğrudan bir ilişkinin kurulmaması gerekmektedir. Bunu örneklendirmek gerekirse şu rivayeti ve hakkındaki değerlendirmeleri zikredebiliriz:

“...Mantar menn’dendir. Suyu göze şifadır. Acve cennettendir. O da zehire karşı şifadır.”[690]

Teşrii bir değeri olmayan bu haber, her şeyden önce Hz. Peygamber dönemindeki bir tedavi yöntemini ortaya koymaktadır. Ancak, genel olarak tıp konusundaki hadislerde olduğu gibi, uygulamanın kaynağının Arap toplumunun bu konudaki kültürel bir birikimi mi, yoksa vahiy mi olduğu konusu açıklık kazanmamıştır. Söz konusu olan bu haber Hz. Peygamber’e ait olduğu takdirde, bu tedavinin vahiyle kendisine bildirilmiş olma ihtimali dikkate alınarak, öncelikli olarak, doğrululuğu test edilir. Müspet bir sonuç alındığında, bu bilim dünyasına, dolayısıyla insanlığa yapılan ilahi bir lütuf olarak görülür. Ancak menfi bir sonuç alınırsa, bu noktada, ne Hz. Peygamber yalanlanmış olur, ne de bu durum haberin uydurulduğunu ortaya koyar. Hadislere yöneltilen eleştirilerin önemli bir kısmı bilimsel gerçekliklerle hatta genel kabullerle hadislerin her zaman uyuşması beklentisinden kaynaklandığı görülmektedir. Örneğin mantar ve acve hurması ile ilgili rivayeti ele alan Süleyman Ateş şu değerlendirmeyi yapmaktadır:

“Bu hadisi rivayet edenler, mantarın göz hastalığını iyi ettiğini acvenin panzehir olduğunu denediler mi? Hayır, gerçi onlar Ebu Hureyre’nin bir denemesini nakletmişlerdir: ‘Üç ya da beş, ya da yedi mantar aldım. Onları bir bardağa sıktım. Gözleri anışa (zayıflayan ve sürekli yaşaran) cariyenin gözüne sürdüm, iyi oldu.[691] Ama rivayet hükmün doğruluğunu kanıtlamaya yetmez. Birçok deneme yapmak lazımdır ki, mantarın gerçekten ilaç olup olmadığı anlaşılsın.”[692]

Özetlersek herhangi bir haberin, diğer insanlar tarafından bilinememesi, olağanüstülükler içermesi ve tecrübî dünyada bugün terk edilmiş veya aksinin kabul edilmiş olması, haberin akla aykırılığını ortaya koymayacağı gibi, genel olarak uydurma olduğunu da kanıtlamaz. Zira bunlar, yukarıda da görüldüğü gibi, tarihsel bir varlık olan Hz. Peygamber’in, evrensel nitelikte olan görevi dışındaki hadislerin doğasında vardır. Bu durumda yaşadığımız hayat ve şartlara göre onları değerlendirmek yerine, kendi konjonktüründe anlamak ve yer aldığı sistemin bütünü içersinde değerlendirerek, olma imkanını irdelemek gerekmektedir. Zaten hadislerin gerçek anlamda uydurma ve sahihinin ayrıştırılması amacıyla belirlenen ilkeler, onun imkan ve imkansızlığı üzerine kurulmuştur.[693]

Öte yandan akim temel ilkelerinin evrenselliğinin bile tartışıldığı günümüzde, tek basma mutlak doğruya götüren evrensel bir akıldan söz etmek oldukça güç gözükmekle birlikte, bunun yerine görece bağımsız bir akıl ve bu aklın ilkeleri ile ulaşılan sonuçlardan bahsedilebilir. Diğer bir ifade ile naslarla eğitilen İslamî bir akıldan, söz edilebilir. Nitekim Ebu Hasan Ali b. Urve el-Hanbelî, bu niteliklere sahip olan bir aklın ancak sağlıklı sonuca gidebileceğini belirtmiştir:

“Kalp (akıl), arınmış temiz ve saf olduğunda, onun hakla batılı, doğruyla yanlışı, hidayetle sapıklığı ayırma yeteneği olur. Özellikle nebevi nurdan bir nasibi olursa o, işlerin boşunu, nesnelerin kirlisini ve yalanı açığa çıkarır. Resul adına uydurulan söze sahih bir isnad veya sahih metne zayıf bir isnad konulmuş olsa bile onu ayrıştırır ve sahihini uydurmasından temyiz eder.”[694]

Aynı durum, Bulkînî (ö.805/1402) tarafından farklı bir açıdan ele alınmıştır:

“Bir kişi birisine yıllarca hizmet etse, dolayısıyla sevdiğini ve sevmediğini bilse, bir başkası onun bildiğinin aksini, yani sevdiği bir şeyi sevmediğini iddia etse. o sırf duynıasıyla iddianın yalan olduğu sonucuna gider.”[695]

Akletmenin, bilinenlerden hareketle sonuca gitme, ya da zihinde var olan imajların kompoze edilmesi olduğunu düşündüğümüzde, mutlak bir akıl yerine mukayyed yani kayıtlanmış (İslamî gibi) bir akıldan ve buna bağlı olarak kayıtlanmış bir aklîlikten bahsetmek daha doğru olacaktır.

Aklîlik ilkesi açısından konuyu ele aldığımızda, bir şeyin aklî sayılabilmesi İçin:

1) Haber, gerek zatı itibariyle, gerekse beşere nispetle varlığı imkansız olan bir olguyu beyan etmemeli. Bu nokta, gerçek anlamda onun akla aykırılığını, dolayısıyla Hz. Peygamberden sııdurunun imkansızlığını ortaya koyacaktır. Bu noktada mucizeleri istisna etmek kaydıyla, bugün için vukuu imkansız olanın, geçmişte de imkansız olduğuna hükmedilecektir.[696]

“Ben Allah’tanım, mü’minler de bendendir.”[697]

“Rabbimi izarlı olarak kırmızı bir devenin üzerinde gördüm; o şöyle diyordu: ‘Zalimler hariç bağışladım, affettim...’’[698]

Bu rivayetlerden birincisinde sudur nazariyesinden bir etkileşim, ikincisinde ise açık bir tecsim görülmektedir ki bunların ikisi de muhaldir.

Herhangi bir hadiste, böyle bir akıl dişiliğin bulunması onun reddi için yeter neden olarak görülmüştür. Ancak bu ölçüyü kullanırken yukarıda da beyan etmiş olduğumuz mucizelere dikkat etmek gerekmektedir. Zira mucizeler, beşere nispetle muhal iken, Allah’ın kudreti açısından mümkün olan işlerdendir. Ancak Allah’ın, elçisini teyit etmek a-macıyla gerçekleştirdiği mucizeyi, bir kişi rivayet ettiğinde bu kabul edilmez. Çünkü mucizenin, Resulün nübüvvetine delil olması için, büyük bir topluluğun huzurunda olması gerekmektedir. Çoğunluk tarafindan müşahede edilen böylesi olağanüstü şeyler de, tek kişi tarafından nakledilmez; aksine çoğunluk tarafından aktarılır, hatta zamanla efsaneleşir.

Hz. Peygamber’in başı kucağında olması nedeniyle ikindi namazım geçiren Hz. Ali için güneşin geri döndürüldüğünü belirten rivayet bu gerekçe ile reddedilmiştir. Rivayete göre:

“Hz. Peygamber’in başı, kendisine vahiy geldiği bir esnada Hz. Ali’nin kucağında idi. Vahiy kesildiğinde ona: “İkindiyi kıldın mı?” diye sordu. Hz. Ali:

“Hayır”dedi. Bunun üzerine Hz. Peygamber:

“Rabbim! Biliyorsun ki o senin ve Resulünün taatındaydı, ona güneşi geri getir” diye dua etti. Güneş onun için geri getirildi. Ali namazını kıldı, sonra battı.”[699]

Bu hadisin mevzu olduğu belirtilir ve hiç kimse için güneşin geri getirilmediği, sadece Yuşâ b Nûn için hapsedildiği öne sürülür.[700]

2- Haberin kendisi, mucizeler dışında, aklen mümkün olan bir hususla ilgili olmakla birlikte, söz konusu olan şeyi Hz. Peygamber’in de yapma ya da söyleme imkanına sahip olması gerekmektedir.

Daha önce de gördüğümüz gibi aklen mümkün olan haberin imkanı ya delalet ve zaruretle bilinir; ya da takdiri uygun olur. Bunların ikisinin de mümkün olmadığı yerde haberin olma imkanı ciddi bir şekilde tartışmaya açılır. Bu konuya örnek olarak Hz. Peygamber’e atfedilen hamamla ilgili hadisleri ele almak istiyoruz:

a) Hz. Aişe’den nakledilmiştir:

“Hz. Peygamber önceleri hamamlara girmekten nehyetmişti. Sonra erkeklerin izarlı olarak girmesine izin verdi.”[701]

b) Hz. Aişe’den nakledilmiştir:

Şam ehlinden bir grup kadın Hz. Aişe’nin yanına geldi. Aişe onlara nereli olduklarını sorduğunda onlar, Şamlı olduklarını söylediler. Bunun üzerine Aişe,

“Belki de siz, kadınları hamamlara giren şehirdensiniz!” dedi. Onlar:

“Evet” dediler. Bunun üzerine Aişe, ben Allah Resulünü şöyle söylerken işittim demiş ve şu hadisi aktarmıştır:

“Kendi evinden başka bir yerde elbisesini çıkaran herhangi bir kadın, Allah’la arasındaki şeyi parçalamıştır.”[702]

c) Abdullah İbn Amr Man nakledildiğine göre Hz. Peygamber şöyle buyurmuştur:

“Sizler acem topraklarını fethedecek ve oralarda hamam denilen evler bulacaksınız. Erkekler izarsız oraya girmesin; kadınlarınızın da hasta veya nifaslı olmaları dışında oraya girmelerini engelleyiniz.”[703]

d) Enes İbn Malik’ten nakledilmiştir:

“Hamama girdiğimde Resulullah’ı, üzerindeki izarıyla veznde otururken gördüm. Onunla konuşmak istedim. Bunun üzerine o,

“Ey Enes! Hamama izarsız girmek yasaklanmıştır” dedi.[704]

e) Ümmü’d-Derda’dan naklolunmuştur:

Hamamdan çıkmıştım. Resulullah’la karşılaştım. Bana

“Nereden Ey Ümmü’d-Derda” dedi. Ben

“Hamamdan” diye cevap verdim. Bunun üzerine o:

“Nefsim kudret elinde olana andolsun ki, annelerinin biri dışında elbisesini çıkaran her kadın, kendisi ile rahman arasındaki örtüyü parçalamıştır.”[705]

f- Cabir îbn Abdullah’tan nakledildiğine göre o şöyle demiştir:

“...Kim Allah’a ve Ahiret gününe inanıyorsa hanımını hamama sokmasın...”[706]

Görüldüğü gibi, bu konudaki haberlerin içersinde Hz. Peygamber’in hamama girdiğim, ya da gireni gördüğünü belirten haberlerin yanında, bilgisi dahilinde bulunan böyle bir yapılanma hakkındaki hükmünü belirten, hatta onun genel sözlerinden sahabe tarafından yapılan istidlallerle hamam hakkında bir yargıya varıldığını gösteren. birbirinden oldukça farklı haberler bulunmaktadır.

İbnü’l-Cevzî, Enes İbn Malik’ten nakledilen, Hz. Peygamber’in hamama girdiğini belirten rivayetin senedinde meçhul insanların bulunduğunu zikreder ve Resulullah’ın hiçbir zaman hamama girmediğini, hatta onların memleketlerinde hamamın bulunmadığını belirterek reddetmektedir.[707] İbnü’l-Cevzî’nin bu değerlendirmesini, Hz. Aişe’den nakledilen Şamlı kadınlarla arasındaki konuşma da teyit etmektedir. Ümmü’d-DerdâMan nakledilen haberde ise Resulullah’ın hamama girdiği belirtilmez ama hamam olgusunun varlığı vurgulanmaktadır. Abdullah Ibn Amr ise istikbale matuf olarak Şam yöresinin fethinden ve orada karşılaşılacak hamamlardan bahsetmektedir.

Bu rivayetleri imkan açısından değerlendirdiğimizde, İbnü’l-Cevzî’nin belirttiği gibi Hz. Peygamber’in yaşadığı coğrafyada hamam bulunmuyorsa onun hamama girme imkanı ve Enes b. Maliksin de hamamda onu görerek ilgili hükmü ondan işitme ihtimali olmayacaktır. Aynı şekilde Ümmü’d-Derdâ’nın belirttiği hamamdan sonra buluşma da gerçekleşemeyecektir. Ancak Hz. Peygamber’in yaşadığı coğrafyadaki dinî merasimler ve ticari ilişkiler nedeniyle gidip-gelenlerin sayesinde hamamdan haberdar olması, hatta Şam’a yapmış olduğu seyahatlerinde hamama girmiş olma ihtimali çok uzak değildir. İlke açısından ele aldığımızda, Hz. Peygamber’in sözünü ettiğimiz nedenlerle, hamamdan haberdar olması, en azından bunun takdirinin mümkün olduğu görülmektedir.

İşte bu imkanlar nedeniyle, söz konusu olan haberleri akıl dışılıkla reddedememekteyiz. Bu noktada İbn Kayyim el-Cevziyye’nin yaptığı gibi, Hz. Peygamber’in yaşadığı toplum ve coğrafyada hamamın bulunmadığı öncülüne dayanarak, söz konusu olan alanda “hiçbir sahih hadis yoktur”[708] gibi genel değerlendirmelerin yerinde olmadığı görülmektedir. Nitekim Zâdu’l-Meâd’ı tahkik eden Ş. Arnavut ve A. Arnavut da müellifin bu noktada hata yaptığını beyan ettikten sonra, hamamla ilgili hadisleri üç gruba ayırarak vermişlerdir.[709] Öte yandan bilgi kaynaklarından biri vahiy olan Hz. Peygamber’in, görmediği bir yapılanma hakkında ümmetini sakındırmak için hükümler koyması da mümkündür. Oysaki burada hem görme hem de haber alma ihtimali birlikte bulunmaktadır.

Herhangi bir haberin, aklî kabul edilebilmesi için mümkün olmasını, sadece tarihi veya biyolojik imkan olarak görmemek gerekmektedir. Zira rivayetlerin kaynağı olan Hz. Peygamber’in ahlaki yapısı ve konumu açısından da, haber olması mümkün olan bir olguyu bildirmelidir. Mesela bir peygamberin söylemesi veya yapması mümkün olmayan çirkinlik ve ölçüsüzlük içermemelidir. Çirkinliğe örnek olarak şu haberi zikredebiliriz:

“Hz. Aişe’den nakledildiğine göre kendisi, Hz. Peygamber’e:

“Fatıma’yı öptüğünde sanki bal yalamak istercesine dilini onun ağzına soktuğunu görüyorum” dedim. O “Evet”dedi ve devam etti: “Cibrîli Emîn cennetten bir üzüm salkımı getirdi, ben onu yedim ve Hatice ile cima ettim. Bundan Fatıma oldu. Bu nedenle cennete iştiyak duyduğumda onu öperim.”[710]

Bu rivayeti nakleden Îbnü’l-Cevzî, Hz. Peygamber’in kızı Fatıma’nın ağzına dilini sokarak onu öpmesini, çirkinliği nedeniyle muhal bulmaktadır. Zira haberi aktaran Hz. Aişe bunu, kendisiyle evlendikten sonra görmüştür. O zaman Hz, Fatıma 20 yaşlarındaydı. Bu gibi şeyleri ise ancak koca yapar, baba için caiz olmaz, demektedir.[711] Hz. Aişe’den nakledilen bu haberin dört farklı varyantı bulunmaktadır ki, bunların ikisinde söz konusu yiyeceğin miraç gecesi getirildiği beyan edilmektedir.[712] Hz. Hatice’nin vefatını dikkate aldığımızda, çirkinliğinin ötesinde olayın vuku bulma ihtimali gözükmemekte, yani muhal olmaktadır. Zira Hz. Hatice miraçtan önce vefat etmiştir.

Benzerlerine oranla olması gerekenden çok fazla veya çok az bir mükafaat ya da cezanın takdir edilmesi olarak nitelenebilecek ölçüsüzlüğe örnek olarak şu rivayeti zikredebiliriz:

“Kim kuşluk namazını şu kadar rekat kılarsa, Allah ona yetmiş nebi sevabı verir”[713]

3- Müşahhas mevcudatla ilgili ve aklen mümkün olan bir haberin tutarlı ve mantıksal bir sıra düzenine sahip olması gerekmektedir. Buna örnek olarak şu haberleri zikredebiliriz:

Ebu Hureyre’den naklolunmuştur:

“Biz mescitte iken Peygamber geldi ve

“yahudilerin üstüne yürüyün” dedi. Yürüdük, Midras’ın evine gelince Hz. Peygamber,

“İslam olun güvene eresiniz. Bilin ki, yeryüzü Allah’ın ve Elçisinindir. Ben sizi bu topraklardan çıkaracağım. Dileyen taşınır malını satabilir. Ama toprak Allah’a ve Elçisine aittir” dedi.[714]

Bu haberde anlatılan Benû Nadir’in Hz. Peygamber tarafından Medine’den sürgün edilmesidir. Bilindiği gibi olay hicretin dördüncü yılında vuku bulmuştur. Olayı nakleden Ebu Hureyre, Hz. Peygamber’in talimatı üzerine bizzat savaşa katıldığını beyan etmektedir. Ancak Ebu Hureyre Hayber’in fethinden sonra, yani hicretin yedinci yılında Medine’ye gelerek müslüman olmuş bir sahabidir. Bu durumda henüz Medine’ye gelmemiş, hatta müslüman bile olmamış bir insanın Medine’deki bir savaşa katıldığım belirtmesi, olayda bulunması gereken mantıksal sıra düzeninin olmadığım ortaya koymaktadır.[715]

Bu konuya örnek olabilecek bir başka rivayet de Enes İbn Malik’ten nakledilmiştir. O, Hz. Peygamber’in miraca götürüldüğü yer ve zamanı şu şekilde anlatmaktadır:

“Hz. Peygamber, bi’setten önce mescitte uyurken üç kişi kendisine geldi ve onların ilkleri:

“Hangisi” diye sordu. Ortancaları

“En hayırlıları” dedi. Sonuncuları da:

“Onların hayırlılarını alın” dedi...”[716]

Bu olayı anlatan Enes İbn Malik, Hz. Peygamber Medine’ye geldiğinde annesi tarafından Resulullah’a hibe edilen 10 yaşlarında genç bir sahabedir.[717] Olayın vuku bulduğu yer ise hicretten önceki dönemde Mekke’dir. Yani Enes İbn Malik’in orada bulunma imkanı yoktur. Buna rağmen, ashabın birbirlerinden nakilleri, ya da Hz. Peygamber’den daha sonraki bir dönemde olayı dinlemiş olma ihtimalleri dikkate alındığında, sözünü ettiğimiz bu unsurların hiç birisi tenkit nedeni sayılamaz. Ancak rivayette miracın ne zaman olduğunu ortaya koyan “vahyedilmeden önce” ifadesi, henüz peygamber olmayan, hatta bu konuda bir beklentisi bile olmayan bir şahsın Rabbıyla buluşması, O’ndan bir takım talimatlar alması ve ahiret alemine ilişkin bir takım tecrübeler yaşaması düşünülemez.

İşte bu noktada haber, olay ve olgular arasındaki mantıksal düzeni kaybettiği için tenkit edilebilir bir hüviyet arz etmektedir. Nitekim söz konusu olan haberin ravilerinden biri olan Şerik b. Abdullah’ın hataya düştüğü tespit edilmiş; dolayısıyla gerçek bir olaydan bahsetmiş olmasına rağmen haber kabul edilmemiştir.[718]

Sonuç olarak hadisin gerçek anlamda sahih veya uydurma olanını ayrıştırılması için konulan ilke onun imkan ve imkansızlığı üzerine kurulmuş; akıl da bunu tespit eden bir vasıta olarak görülmüştür. İşte bu noktada haber, aklen imkansız, ölçüsüz ve mantıksız olduğunda, akla aykırı olarak nitelenmektedir. Aklen imkansızlık, herkes tarafından kolaylıkla bilinebilen zorunlu bilgiye aykırılıkla; ölçüsüzlük ve mantıksızlık ise bütün haberlerden çıkan genel ilkelerle tespit edilebilmektedir. Bu tespiti gerçekleştiren ise temyiz aleti olan akıldır. Zaten aklın görevinin de tasnif, açıklama ve düzenleme olduğu anlaşılmaktadır.

Burada akim kullandığı öncüllerin ise, akleden kişiye bağlı olarak, belli bir kültüre ait ilkeler olması dikkat çekicidir.

Sonuç

Dinin ikinci derecede kaynağı olan hadislerin akla aykırı olması, hemen hemen bütün usulcüler tarafından vaz alameti olarak kabul edilmiş ve İslam Tarihinin her döneminde uygulanabilir, dinamik bir ilke olarak görülmüştür.

Akıl, hadisler arasındaki tenakuzu gidermede ve onların tarihi gerçekliğini yani Hz. Peygamber’e ait olup olmadığım araştırmada göz ardı edilmesi mümkün olmayan bir vasıtadır. Ancak kavramın kapalılığı, birden çok anlam içermesi ve insanlar üzerinde bilinmezliğinden kaynaklanan gizemli gücü nedeniyle, belli kişi, grup veya mezhep tarafından zaman zaman uygun olmayan şekillerde kullanılmıştır. Daha açık bir ifade ile söz konusu olan kesim, kendi zihniyeti ile çelişen haberleri reddederken bu ilkeyi ön plana çıkarmıştır.

Öncelikle şunu belirtmek gerekir ki, burada kullanılan akla aykırılık, gerçekte temyiz aletine ya da doğuştan gelen bir yetiye aykırılık değildir. Zira bu yeti ancak bir takım ilkelerden hareketle sonuca gidebilmektedir. İşte öncül olarak kullanılan bu ilkelerin doğruluk ve güvenilirliği, beraberinde sonuca itimadı getirecektir. Ancak aklın öncül olarak kullandığı ilkeleri düşündüğümüzde, bunlar genel kabul gören aklın temel ilkelerinin yanında, belli kültürlerin birikiminden de çıka-nlabilmektedir. İşte bu nedenle aklın öncül olarak kullandığı ilkeleri, zaman ve mekanı aşan ilkeler ve kültürlere ait olan ilkeler şeklinde ikiye ayırmak yerinde olacaktır.

Akla aykırılık ilkesini, aklî hükümler açısından değerlendirdiğimizde, muhal yani olma imkanı bulunmayan veya zorunlu olanın aksini iddia eden her haber akıl dışı olarak görülmüş ve ravilerinin bile değerlendirilmesine ihtiyaç duyulmaksızın reddedilmiştir. İşte bu nedenle muhal olan haberleri sadece mevzuat kitaplarında bulabilmekteyiz. Ancak muhal hükmü, sadece akim temel ilkelerinden ya da eşyanın doğasından çıkmamakta; aksine herhangi bir haber, kişi, kültür, belli bir coğrafya vs. açısmdan da imkansız olarak görülebilmektedir. İşte bu noktada biyo-psiko-sosyal bir varlık olan insanın kültürü, zihniyeti ve şartlan ön plana çıkmaktadır. Zira bunlardan oluşan öncüller, akıl tarafından kullanılarak sonuca gidilmektedir. Ancak aklın bir vasıta olarak kullanıldığı bu yerlerde, her ne kadar sonuç ona atfedilse bile, verilen hüküm evrensel bir hüküm değildir. Diğer bir İfade ile olgunun doğasından kaynaklanan bir imkansızlık değil, kişisel ve yerel doğrulara aykırılığı veya benzerlerine nispetle bir ölçüsüzlük bulunduğu için reddedilmekte, bu yargıya da bir akıl yürütme sonucunda varıldığı için, sonuçta hüküm akla nispet edilmektedir. Mesela basit bir şey karşılığında büyük mükâfat veya küçük bir suç karşısında büyük bir ceza verilmesini öngören rivayetlerin reddedilmesi böyledir. Burada akıl, mükâfat ve fiil arasındaki oranı, benzerleriyle kıyaslar ve neticeye gider. Ancak bu sonuç, kullanılan diğer verilere değil, işlemi yapan akla izafe edilmektedir. Bu görevini yerine getirirken akim, mutlak bağımsızlığından söz etmek mümkün değildir. Aym olayı değişik kültürlerin farklı değerlendirme nedeni de burada aranmalıdır. Zira sonucu belirleyen, esas alınan öncüller olmaktadır. Bu noktada haberin sıhhatinden önce, öncüllerin güvenilirliğini tartışmak yerinde olacaktır.

Tanımlardan çıkan akıl anlayışlarını, hadislerin Hz. Peygamber’e aidiyetini tespitte kullanılabilme açısından şu şekilde değerlendirebiliriz:

a) Temyiz aleti: Temyiz aleti olarak kabul edildiği takdirde aklın hiçbir şekilde rivayetlere aykırı olması söz konusu edilemez,

b) Zaruri bilgi: Akıl, zarurî bilgi olarak kabul edildiği takdirde, şayet çatışma söz konusuysa bu rivayetin uydurma olduğuna delalet eder. Zira bu durumda ortaya çıkan aklî hüküm muhal olacaktır. Diğer bir ifade ile rivayetler, akli hükümlerden muhal olan bir şeyi, ya da vacip/zorunlu olanın aksini iddia etmesi durumunda, bu onun uydurma olduğunu ortaya koyacaktır. Zira insanların en akıllısı olan Hz. Peygamberin bu şekildeki bir çelişkiye düşmesi imkansızdır.

c) Meşhurat: Genel kabul gören bilgiler, meşhurat olarak değerlendirilmektedir. Bunların kaynağı vahiy olabileceği gibi beşerî tecrübe de olabilir. Bu bilgilerden vahye dayanmayanların tabiatında, yavaş da olsa bir değişim vardır. Orta çağdaki Dünyanın sabit, Güneşin ise hareket halinde kabul edilmesi buna bir örnek olarak düşünülebir. Vahyin ulaştırdığı genel sonuçlar, hadislerin Hz. Peygamber’e aidiyetini tespitte, aklın temel ilkeleri gibi kullanılabilir. Ancak tabiatında değişkenlik olan meşhuratm kullanılması, kişiyi her zaman doğru sonuçlara götürmeyecektir.

d) Tecrübe: Akılla, tecrübe kastedildiği takdirde, söz konusu olan akla aykırılık ilkesinin uygulanması ortaya ciddi problemler çıkaracaktır. Zira hem meşhurat hem de tecrübe, çağdan çağa, toplumdan topluma hatta fertten ferde değişmektedir. Bunların belli dönemlerde genel kabul görmesi, kendilerine aykırı düşenin, o şartlarda yanlışlığını ortaya koyabilir. Ancak belli dönemlerde veya yerlerde, bugün doğru kabul edilmeyen olguların genel geçer doğrular olarak kabul edildiği göz ardı edilmemelidir. Bu ise tecrübe ve meşhuratın, söz konusu olayın belirtilen zaman, mekan ve şartlarda olup-olmadığını tespit için zorunlu ilkeler olarak kullanılmasını gerektirir.

Bugünkü akıl anlayışları açısından olaya baktığımızda, mutlak bağımsız bir akim veya hiçbir gücü ve etkisi olmayan yani insanların diledikleri şekilde kullanabilecekleri bir akim, hadislerin ayrıştırılmasında sağlıklı sonuçlar elde etmesi beklenemez. Bunlardan birincisi yani mutlak bağımsız olan akıl, evrensel ilkelere aykırı olması nedeniyle, muhali (imkansızı) tespit edebilir. Ancak her iki anlayışa göre, değerlendirmeyi yapan kişinin zihniyet ve kültürünün belirleyici olması kaçınılmazdır.

Belli bir kültürden çıkan ilkeleri öncül olarak kullanan, diğer bir ifade ile görece bağımsız olan akıl ise, en azından söz konusu kültür açısmdan mümkün olanla (aklî), imkansız olanı (akla aykırı) birbirinden ayrıştırabilecektir.

Rivayetler muhteva açısından ele alındığında onlardan bir kısmının tecrübî dünya ile alakalı; önemli bir kısmının ise Hz. Peygamber’in (a.s.). görev alanıyla ilişkili oldukları görülmektedir. Söz konusu olan bu malzemeden Hz. Peygamberin ‘dünya işleri’ olarak nitelediği, tecrübi verilere dayanan rivayetlerin, akıl diye isimlendirilen tecrübeye, zaman zaman ters düşmesi mümkündür; hatta bu, tekamülün doğasında vardır. Bu noktada araştırmacının esas aldığı meşhurat ve tecrübe olarak kabul edilen akla aykırılık, rivayetlerin uydurma olduğunu ortaya koymaz. Ancak rivayet, kendi şart ve tarihi çerçevesi içersinde de makul değilse bu, haberin uydurma olduğuna şahitlik edebilir.

Bu durumda akıl kavramının, birden çok anlamda kullanılması, tarih boyu mutlak bir aklın olmaması ve her toplumun kendi ahlak biçimini inşa ettiği gibi, akıl anlayışlarını da inşa ettiğini dikkate alarak, hadislerin Hz. Peygamber’e aidiyetini tespit ve değerlendirmede akla aykırılık ilkesinin işletilmesi gerekmektedir.

Sonuç olarak aklen muhal olan herhangi bir söz veya olgu, Hz. Peygamber’e isnad edildiği takdirde, haberin akla aykırılıkla reddedilmesi kaçınılmazdır. Ancak kendi şart ve ortamında vukuu imkansız olmayan hadiselerle ilgili rivayetleri, akla aykırılıkla reddetmek, tevili mümkün olduğu sürece, genel kabul gören bir tutum olmayacağı gibi, sağlıklı bir sonuca da iletmeyecektir. Bu durumda onları, belli dönemlere ışık tutan tarihî vesikalar olarak değerlendirmek ve Hz. Peygamber’in mesajını anlamada birer vasıta olarak kullanmak yerinde olacaktır.

Bibliyografya

1. Abdulfettah Ali Şehat, Dirâsât fi Tarihi’l-Arab ve Sadri’l-îsîam (el-Kısmu’l-Evvel), Matbaat-ü Zehran, Kahire, 1972.

2. Abdulğâni Abdulhalık, Hücciyyetü’s-Sünne, el-Ma’hed el-Âlî li’1-Fikril-İslâmî, Beyrut, 1986.

3. Abdulvehhab, Ebu Süleyman, “Devrü’l-Akl fi’l-Fıkhi’l-İslamî”, Mecelletü Külliyyeti’ş-Şeria ve’d-Diraseti’İ-İslamî, sy.2; Mekke, 1977.

4. Abdurrahman Bedevi, Min Tarihi’l-İlhad fi’l-İslam, Beyrut, trs.

5. Abdurrahman Bedevi, “Akl” mad., Mevsûatü’l-Felsefe, el-Müessesetü’1-Arabiyye li’d-Dirâsât ve’n-Neşr, Beyrut, 1984.

6. Abdurrezzak îbn Hemmâm es-Sariânî, el-Musannef, el-Mektebü’1-İslâmî, Beyrut, 1983, (I-XI).

7. Abdüssettar er-Râvî, el-Akl ve’l-Hürriyet, el-Müessesetü’1-Arabiyye, Beyrut, 1980.

8. el-Abraşî, Mustafa Atiyye, Azametü’r-Rasâl, İsa el-Bâbî d-Halebî, Kahire, 1971.

9. Accac el-Hatib, Muhammed, Usulu’l-Hadîs, Daru’1-Fikr, Beyrut, 1989.

10. el-Aclûnî, İsmail b. Muhammed, Keşfü’l-Hafâ ve Muzîlü’l-İlbâs amma İştehere mine’l-Ehâdîs ala Elsineti’n-Nâs, Müessesetü’r-Risale, Beyrut, 1985, (I-II).

11. Adams, Charles, “Bazı Çağdaş Müslümanların Nazarında Hadisin Otoritesi” İslami Araştırmalar, c.7, sy.3-4, Ankara, 1994.

12. Ahmed Ayid vd., el-Mu’cemü’l-Arabî el-Esâsî, Larouse, trs.

13. Ahmed Çelebi, Mevsuatü’t-Tarihi’l-îslami, Mektebetü’n-Nahza el-İslamiyye, 6.b., Kahire, 1974.

14. Ahmed Emin, Fecru’l-İslâm, Dâru’l-Kütübi’l-Arabî, Beyrut, 1969.

15. Ahmed Naim. Sahih-i Buharı Muhtasarı Tecrid-i Sarih Tercemesi ve Şerhi (Mukaddime), Diy. İş. Baş. Yay., Ankara, 1982.

16. Akbulut, Ahmet, Nübüvvet Meselesi Üzerine, Birleşik, Ankara, 1992.

17. Ali Harb, Nakdu’n-Nass, el-Merkezü’s-Sekafî el-Arabî, Beyrut, 1993.

18. Ali Sabunî, Muhammed, Peygamberlik ve Peygamberler, Kültür Basın Yaym Birliği, İstanbul, trs.

19. Aliyyü’1-Kârî, Ebul-Hasan Nureddin Ali b. Sultan el-Herevî, el-Masnu’fi Ma’rifeti’l-Mevzû’ (el-Mevzûatü’ s-Suğrâ), Mektebü’i-Matbaati’l-İslâmî, Haleb, 1969.

20. Aliyyü’1-Kârî, Şerhu’ş-Şifa, Dersaadet, İstanbul, 1309, (I-II),

21. AnaBritanica, İstanbul, 1986, (î-XXn).

22. Arkoun, Muhammed, Kur’an Okumaları, trc. Ahmet Zeki Ünal, İnsan Yayınları; İstanbul, 1995.

23. Arslan, Abdullah, “Sekülerizm; Akleden Kalbin Parçalanışı”, Bilgi ve Hikmet, İstanbul, sy.2, Bahar, 1993.

24. Aruoba, Oruç, “Soruşturma: Çağımız ve Aklın Sınırları”, Varlık Dergisi, sy. 1056, İstanbul, 1995.

25. el-Aşkar, Muhammed Süleyman, Ef’âlü’r-Resul ve Delâletûhâ ale’l-Ahkâmi’ş-Şerıyye, Müessesetü’r-Risale, Beyrut, 1991, (I-II).

26. Atay, Hüseyin, Kur’an’a Göre Araştırmalar V, Ankara, 1995.

27. Atay, Hüseyin, Kur’an’ı Anlaşılmasına Ait İlkeler”, E.Ü.İ.F.D., sy.8, Kayseri, 1992.

28. Ateş, Ali Osman, “Günümüzde Hadislerin Değerlendirilmesinde Göz Önüne Alınması Gereken Bazı Hususlar ve Hadisin Geleceği ile İlgili Bazı Düşünceler” Hadis’in Dünü-Bugünü ve Geleceği Semp., Samsun, 1993.

29. Ateş, Ali Osman, İslam ‘a Göre Cahiliyye ve Ehl-i Kitab örf ve Adetleri, Beyan Yayınları, İstanbul, 1996. 30. Ateş, Süleyman, Gerçek Din Bu 2, Yeni Ufuklar Neşriyat, İstanbul, trs.

31. el-A’zâmî, Muhammed Mustafa, Menhecü’n-Nakd ınde’l-Muhaddisîn, Mektebetü’l-Kevser, Riyad, 1982

32. Aydın, Mehmet, “Rasyonel Düşünce ve İslam Modernizmi”, 1. İslam Düşüncesi Semp., Beyan, İstanbul, 1995.

33. Aydın, Mehmet, “İslami Rasyonellik Üzerine Bazı Düşünceler”, Uluslararası İslam Düşüncesi Konferansı 2, İstanbul, 1997.

34. el-Bağdadî, Abdulkerim b. Muhammed, Usâlü’d-Dîn, Matabaatu’d-Devle, İstanbul, 1928.

35. Bahçeci, Muhittin, Ayet ve Hadislerde Peygamberlik ve Peygamberler. Türdav Basım Yayım Ltd. Şti., İstanbul, 1977.

36. el-Bakillânî, Ebu Bekir Muhammed b. et-Tayyib, et-Temhîd fı’r-Red ale’l-Mülhideti’l-Muattıla, Daru’l-Fikri’l-Arabî, Kahire, 1947.

37. Bayraktar, İbrahim, “Metin Tenkidi ve Müşkil Hadisler”, A.Ü.İ.F.D., sy. 12, Erzurum, 1996.

38. Bekaroğlu, Mehmet, “Bir Anahtar Kavram: Akıl”, 1. İslam Düşüncesi Semp., Beyan Yayınları, İstanbul, 1995.

39. Beşir, Asam Ahmed, Usûlü Menheci’n-Nakd inde Ehli’l-Hadîs, Beyrut, 1992.

40. el-Beyhakî, Ebu Bekir Ahmed b. Hüseyin, es-Sünenü’l-Kübra, Dâru’l-Ma’rife, Beyrut, 1353 (I-X).

41. de Boer, T. D., İslam ‘da Felsefe Tarihi, trc. Yaşar Kutluay. Birlik Yayınları, Ankara, 1960.

42. Brockelman, C, İslam Milletleri ve Medeniyetleri Tarihi, trc. Neş’et Çağatay, Örnek Matbaası, Ankara, 1954.

43. Buhârî, Ebu Abdullah Muhammed b. İsmail, es-Sahih, Çağrı Yayınları, İstanbul, 1992, (I-VIII).

44. Bulaç, Ali, “Akıl”, Sosyal Bilimler Ansiklopedisi, Risale, İstanbul, 1990, (I-IV).

45. Bulaç, Ali, “Tasarlanmış Fenomenler Dünyasında Akıl, Nefis ve Kimlikler”, Bilgi ve Hikmet, sy. 4, Güz 1993.

46. Bulaç, Ali, İslam Düşüncesinde Din-Felsefe/Akıl Vahiy İlişkisi, Beyan Yayınları, İstanbul, 1994.

47. Bulut, Mehmet, Ehl-i Sünnet ve Şia’da İsmet İnancı, Risale, İstanbul, 1991.

48. Büyük Larousse Sözlük ve Ansiklopedisi, Milliyet, İstanbul, 1992-93, (I-XXIV).

49. el-Câbirî, Muhammed Âbid, Bünyetil’l-Akli’l-Arabî, el-Merkezü’s-Sekâfî el-Arabî, Beyrut, 1991.

50. el-Câbirî, Muhammed Âbid, Tekvînü’l-Akli’l-Arabî, el-Merkezü’s-Sekâfî el-Arabî, Beyrut, 1991.

51. Ceatani, Leone, İslam Tarihi, trc. Hüseyin Câhid, Tanın Matbaası, İstanbul, 1924-1926, (I-X).

52. el-Cevherî, Ebû Nasr İsmail b. Hammâd, es-Sıhâh fi’l-Luga ve’l-Ulûm, haz. Nedim Maraşh-Usame Maraşk, Darul-Hazârati’l-Arabiyye, Beyrut, trs., (I-II).

53. Cihan, Sadık, Uydurma Hadislerin Doğuşu Siyasi ve Sosyo-Politik Olaylarla İlgisi, Samsun, 1996.

54. Corci Zeydan, İslam Medeniyeti Tarihi, trc. Zeki Megamiz, Üçdal Neşriyat, İstanbul, 1976.

55. Creighton, J. E,, “Reasonbıg”, The Encyclopedia Americana, 1957.

56. el-Cürcânî, Ali b. Muhammed eş-Şetîf, Kitabu’t-Ta’rîfât, Beyrut, 1990.

57. el-Cüveynî, Ebu’l-Meâlî Îmâmul-Harameyn, Kitabu’l-İrşâd ilâ Kavâtıi’l-Edille fi Usûlil-İ’tikâd, thk. Muhammed Yusuf Musa-Ali Abdül, Kahire, 1950.

58. Cûzû, Muhammed Ali, Mefhûmu’l-Akl ve’l-Kalb fı’l-Kur’an ve’s-Sünne, Dâru’l-İlm li’l-Melâyîn, Beyrut, 1983.

59. Çağatay, Neşet, İslam Öncesi Arap Tarihi, Ank. On. İl. Fak. Yay., Ankara, 1982.

60. Çetin, İsmail, John Lock’te Tanrı Anlayışı, Vadi Yayınları, Ankara, 1995.

61. Çubukçu, İbrahim Agah, “Nakilcilik ve Akılcılık” Islami İlimler Fakültesi Dergisi, c.3, Ankara, 1977.

62. Çubukçu, İbrahim Agah, “Mutezile ve Akıl’ıneselesi”, Ank.Ü.Î.F,D., sy. XII, Ankara, 1964.

63. Dağ, Mehmet, “Eş”ari’de Bilgi Problemi” İslam İlimleri Ens. Der., sy.IV, Ankara, 1980.

64. ed-Dârimî, Ebu Muhammed Abdullah Abdurrahman, es-Sunen, Çağrı Yayınları, istanbul, 1992,(1-11)

65. Derviş, Muhammed b. Seyyid, Esne’l-Metâlib fi Muhtelifeti’1-Merâtib, Mısır, 1355.

66. ed-Dıhlevî, Şah Veliyyullah, Hüccetullâhi 1-Bâliğa, thk. Seyyid Sabık, Kahire, trs.

67. ed-Dümeynî, Misfir Azmullah, Mekâyîsu Nakdi Mütûni’s-Sunne, (Ofset Baskı), Dersaadet, İstanbul, 1996. 68. Ebul-Bekâ, Eyyub b. Musa el-Kefevî, Külliyyâtu Ebi’l-Bekâ, Matbaatu’l-Âmire, İstanbul, 1287.

69. Ebu Zehra, İslam Hukuk Metedolojisi, trc. Abdulkadir Şener, Ank. Ün. İl. Fak.Yay., Ankara, 1971.

70. Ebu Reyye, Muhammed, Edvâ ale’s-Sünneti’l-Muhammediyye, Dârul-Meârif, Kahire, 1980.

71. Ebu Zehv, Muhammed, el-Badîs ve’l-Muhaddisûn, Beyrut, 1984.

72. el-Elbânî, Muhammed Nasirüddin, Sisiletü Ehâdîsi’z-Zaîfa ve’l-Mevzua, Beyrut, 1985.

73. el-Ensârî, Abdulalî Muhammed b. Nizameddin, Fevâtihu’r-Rahamât (el-Gazzâlî, ‘el-Mustasfa min Usulu’d-Dîn’ Zeylinde) Bulak, 1322, (I-II).

74. Erdoğan, Mehmet, Akıl-Vahiy Dengesi Açısından Sünnet, M.Ü.I.F. Vak. Yay., İstanbul, 1995.

75. el-Eşarî, Ebu’l-Hasen Ali b. İsmail, Makalatu’l-İslamiyyîn ve İhtilâfu’l-Musallîn, Wiesbaden, 1980.

76. Farabi, Ebu Nasr Muhammed b. Muhammed, Risale fı’l-Akl, Beyrut, 1938. Fazlur Rahman, islam, GreatBritain, 1966.

77. Farabi, Ebu Nasr Muhammed b. Muhammed, Islamic Methodology in History, İslamic Research Institute, Islamabad, 1964.

78. Farabi, Ebu Nasr Muhammed b. Muhammed, “Akl” mad., The Encyclopedia lramca, ed. Ehsan Yarshater, London, 1987.

79. Ferid Vecdi, Muhammed, Dâiretü’l-Meârif el-Karn el-Işrîn, Beyrut, 1971, (I-X).

80. el-Feyyûmî, Ahmed b. Muhammed b. Ali, Misbâhu’l-Munîr, Mektebetü Lübnan, Lübnan, 1987.

81. Finch, Henry Le Roy, “Reason” mad., The Ancylopedia of Religion, Macmillan Publishing Company, New York, 1987, (I-XV1).

82. el-Fîrûzâbâdî, Mecdüddin Muhammed b. Yakub, el-Kamus el-Muhit, Beyrut, 1987.

83. Gadamer, Hans-Georg, The Pover of Reason, translated by Henry W. Johnstone, Man and World, 3. 1, 1970.

84. el-Gazzâlî, Ebû Hamid Muhammed b. Muhammed, İhyâu Ulûmi’d-Dîn, Dâru Nehri’n-Nîl, Mısır, trs., (I-V).

85. el-Gazzâlî, Ebû Hamid Muhammed b. Muhammed, “Kânânu’t-Te’vil”, Mecmûatü Resâili’1-Imâm el-Gazâlî, Dâru’l-Kütübü’l-İlmiyye, Beyrut, 1988.

86. el-Gazzâlî, Ebû Hamid Muhammed b. Muhammed, Şerefü’l-Akl ve Mahiyyetühu, thk. Mustafa Abdulkaid Atâ, Beyrut, 1986.

87. el-Gazzâlî, Ebû Hamid Muhammed b. Muhammed, “Hasan Hanefi’nin Tecdit Projesi”, İslamî Araştırmalar, c.7, sy.2, Ankara, 1994.

88. Gölcük, Şerafettin, “Kelam ve Antropolojiye Göre Akıl ve İnsan”, Uluslararası İslam Düşüncesi Konferansı 2, İstanbul. 1997.

89. Gölcük, Şerafettin-Toprak, Süleyman, Kelam, S.ÜlF.Yay., Konya, 1988. Guülaume, Alfred, The Tradition of islam, New York, 1980.

90. Güler, İlhami, “Kutsallık ve Dinî Metinlerin Dogmalastırılması”, 1. Kur’an Semp., Bilgi Vakfı Yayınları, Ankara, 1994.

91. Gümüşhanevî, Ahmed Ziyauddin, Ramuzu’l-Ehâdis, trc. Abdülaziz Bekkine, Neşr. Haz. Lütfı Doğan-Cevat Akşit, Milsan Bas. San. A.Ş., 1982, (I-II).

92. Güzel, Murat, “Bir Tartışmanın Tartamadıkları”, Tezkire, sy.7/8, Ankara, 1994.

93. el-Hakim en-Neysâbûrî, Ebu Abdullah Muhammed b. Muhammed, el-Müstedrek ale’s-Sahîhayn, Beyrut, trs., (I-IV).

94. el-Hakim et-Tirmizî, Kitâbu’l-Akl ve’l-Hevâ Risalesi, neşr. Ahmet Suphi Fırat, Şarkiyat Mecmuası, İstanbul, 1964.

95. el-Halebî, Burhaneddin, Keşfü’l-Hasis ammen Rıtmiye bi Vadi ‘l-Hadîs, Beyrut, 1987.

96. Halil b. Ahmed, Ebu Abdurrahman, Kitâbu’l-Ayn, tlık. Mehdi Mahzûmî-İbrahim es-Samirâî, Beyrut, 1988, (I-VIII).

97. Hamidullah, Muhammed, “el-İlaf veya İslam’dan Önce Mekke’nin İktisadi-Diplotnatik Münasebetleri”, trc. îsmail Cerrahoğlu, Ank. Ü.Î.F.D., c.9, Ankara, 1962.

98. Hamidullah, Muhammed, “Hz. Peygamber’in İslam öncesi Seyahatleri”, trc. Abdullah. Aydınlı, A.Ü.İs.İl. Fak. Der., sy. 4, Ankara, 1980.

99. Hamidullah, Muhammed, İslam Peygamberi, İrfan Yayınları, İstanbul, 1980, (I-II).

100. Hamidullah, Muhammed, İslama Giriş, Nur Yayınları, Ankara, 1961.

101. Hançerlioğlu, Orhan, Felsefe Sözlüğü, Remzi Kitabevi, İstanbul, 1989.

102. el-Harpûtî, Abdullatif, Tenkîhu’l-Kelam, Dersaadet, İstanbul, 1330.

103. Hasan Hanefî, el-Akl ve’n-Nakl, Mevsûatü’l-Hazârati’l-îslâmî et-Arabî, Beyrut. 1986, (I-II).

104. Hasan Hüseyn, Nakdu’l-Hadîs fi İlmi’r-Rivâye ve İlmi’d-Dirâye, Beyrut, 1985.

105. Hasan İbrahim, Hasan, Siyasî-Dinî-Kültürel-Sosyal İslam Tarihi, trc. Heyet, Kayıhan Yayınları, İstanbul, 1985, (I-V).

106. el-Hatib el-Bağdâdî, el-Kifâye fî İlmi’r-Rivâye, Daru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 1988.

107. el-Hatib el-Bağdâdî, el-Fakih ve’l-Miiîefakkih, Daru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 1975.

108. el-Heysemî, Nureddin Ali b. Ebu Bekir, Mecmeu’z-Zevâid ve Menbeu’l-Fevâid, Müessesem’1-Meârif, Beyrut, 1986, (I-VIII).

109. el-Hindî, Muhammed Tahir b. Ali el-Fettenî, Tezkiretü’l-Mevzûâî, Dâru îhyâi’t-Turâs el-Arabî, Beyrut, 1399.

110. Hitti, Philip K., Siyasi ve Kültürel İslam Tarihi, trc. Salih Tuğ, İFAV, İstanbul, 1995, (I-II).

111. Hol, P.M. vd., İslam Tarihi Kültür ve Medeniyeti, trc. Heyet, Hikmet Yayınları, İstanbul, 1988.

112. el-Iraki, Zeynuddin Abdurrahim b. Hüseyin, Elfıyetü’l-Hadls, Beyrut, 1992.

113. el-Iraki, Zeynuddin Abdurrahim b. Hüseyin, Fethu’l-Muğîs, Beynıt, 1992.

114. Itr, Nureddin, Menhecü’n-Nakd fî Ulûmi’l-Hadîs, Daru’1-Fikr, Suriye, 1988. İbn Arabi, Fütuhatı Mekkiyye, trc. Nihat Keldik, Ankara, 1991.

115. İbn Arrak, Ebu’l-Hasan Ali b. Muhammed, Tenzihü’ş-Şeriati’l-Merfûa ani’l-Ahbâri’ş-Şenîaü’l-Mevzûa, thk. Abdulvehhab Abdullatif-Abdullah Muhammed Sıddık, Beyrut, 1981, (I-II).

116. İbn Ebi’d-Dünya, Ebu Bekir, el-Akl ve Fazluhu, thk. Mecdî es-Seyyid İbrahim, Mektebetü’l-Kur’ân, Kahire, trs.

117. İbn Ebi Hatim er-Râzî, Ebu Muhammed Abdurrahman, Kitabu’l-Cerh ve’t-Ta’dîl, Dâru’l-Kütübi’l-Ilmiyye, Beyrut, 1952, (MX).

118. İbn Fâris, Ebu’l-Hüseyin Ahmed, Mücmelü’1-Luga, thk. Zübeyr Abdülmuhsin Sultan, Beyrut, 1986, (I-IV)

119. İbn Fâris, Ebu’l-Hüseyin Ahmed, Mu’cemü Mekâyîsi’l-Luga, Dârul-Cîl, Beyrut, 1991, (I-VI).

120. İbn Furek, Ebu Bekir, Müşkilü’l-Hadîs ve Beyânuh, thk. Musa Muhammed Ali, Âlemül-Kütüb, Beyrut, 1985.

121. İbn Hacer, Şihabuddin Ebu’I-Fazl Ahmed b. Ali el-Kenânî el-Askatânî, Metâlibü’l-Aliye bi Zevâidi’l-Mesânidi’s-Semâniye. thk. Habîbu’r-Rahmân el-A’zamî, Matbaatü’l-Asriyye, Kuveyt, 1983. (I-IV).

122. İbn Hacer, Şihabuddin Ebu’I-Fazl Ahmed b. Ali el-Kenânî el-Askatânî, Fethu’l-Bâri bi Şerhi Sahîhi’l-Buharî, Daru’l-Edyân li’t-Turâs, Kahire,1986, (I-XIII)

123. İbn Hacer, Şihabuddin Ebu’I-Fazl Ahmed b. Ali el-Kenânî el-Askatânî, el-İsâbe fi Temyizi’s-Sahabe, Daru’l-Kütübil-İmiyye, Beyrut, trs., (I-VIII).

124. İbn Haldun, Mukaddime, Darul-Kalem, Beyrut, 1983.

125. İbn Hanbel, Ahmed, Müsned, Çagrı Yayınları, İstanbul, 1992, (I-VI).

126. İbn Hibban, Ebu Hatim Muhammed el-Bustî, es-Sîretü’n-Nebeviyye, Beyrut, 1987.

127. İbn Hişam, Ebu Muhammed Cemaleddin Abdulmetik, es-Siretü’n-Nebeviyye, Dârul-ai, Beyrut, 1975, (I-IV).

128. İbn İshak, Ebu Abdullah Muhammed, Siretü İbn İshak, thk. Muhammed Hamidullah, Hayra Hizmet VakfI, Konya, 1981.

129. İbn Kayyim el-Cevziyye, Zâdu’l-Meâd fî Hayri’l-İbâd, thk. Şuayb Arnavut-Abdulkadir Arnavut, Müessesetü’r-Risale, Beyrut, 1987, (I-VI).

130. İbn Kayyim el-Cevziyye, el-Menâru’l-Münîffi’s-Sahîh ve’z-Zaîf, Kahire, trs.

131. İbn Kesir, İsmail b. Ömer, el-Bidâye ve’n-Nihâye, Beyrut, 1977.

132. İbn Kuteybe, Ebu Muhammed Abdullah b. Müslim ed-Dineverî, Uyûnu’l-Ahbâr, Dâru’l-Kütübi’l-Mısrıyye, Kahire, 1925-1930, (I-IV).

133. İbn Kuteybe, Ebu Muhammed Abdullah b. Müslim ed-Dineverî, Te’vîlü Muhtelifi’l-Ehâdîs, thk. Muhammed Muhyiddin el-Esfar, el-Kutübü’l-îslâmî, Katar, 1979.

134. İbn Mace, Muhammed b. Yezid el-Kazvînî, es-Sünen, Çağrı Yayınları, İstanbul, 1992, (I-II).

135. İbn Manzur, Cemaluddin Muhammed b. Mükerrem, Lisânu’l-Arab, Daru’l-Meârif, Kahire, trs., (I-VI).

136. İbn Melek, Şerhu’l-Menâr, Salah Bilici Kitabevi, İstanbul, 1965.

137. İbn Muhabber, Davud, “Kitabu’l-Akl”, (Metalibül-Aliye, c.3, ss.13-24), Matbaatu’ 1-Asriyye, Kuveyt, 1983.

138. İbn Sa’d, Ebu Abdullah Muhammed, Tabakatu’l-Kübra, Dâru’s-Sadr, Beyrut, 1968, (I-VIII).

139. İbn Salah, Ebu Amr Osman b. Abdurrahman, Ulûmu’I-Hadis, thk. Nureddin Itr, Daru’1-Fikr el-Muâsir, Beyrut, 1986.

140. İbn Teymiyye, Ahmed, Mecmuu Feteva, trt.: Abdurrahman b. Muhammed b. Kasım el-Âsımî, Dâru Âlemi’1-Kütüb, Riyad, 3 991

141. İbn Teymiyye, Ahmed, Câmiu’r-Resâil, thk. Muhammed Reşad Salim, Matbaatu’1-Medenî, Kahire, 1984, (I-II).

142. İbnü’l-Cevzî, Ebu’l-Ferec Abdurrahman b. Ali, Kitâbu’l-Mevzuât, thk. Abdurrahman Muhammed Osman, Daru’1-Fikr, 1966 (I-III).

142. İbnü’l-Cevzî, Ebu’l-Ferec Abdurrahman b. Ali, Zenunil’l-Hevâ, Beyrut, 1987.

143. Îbnü’l-Esir, Mecdüddin el-Mavîılî, en-Nihâyefî Garîbi’l-Hadis, el-Mektebetü’l-İlmiyye, Beyrut, trs., (I-V).

144. İnam, Ahmet, “Hoş Geldin Feyerabend! Hoş Geldin Akıl, Varlık Dergisi, sy. 1056, İstanbul, 1995

145. İnam, Ahmet, “Herakleitos Üzerine Bir Ussallık Araştırması”, Araştırma, Ankara, 1991.

146. İsmail Hakkı, Yeni İlmi Kelam, Ümran Yayınları, Ankara, 1981.

147. İzzet Derveze, Kur’an’a Göre Hz. Muhammed’in Hayatı, trc. Mehmet Yolcu, Yöneliş Yayınları, İstanbul 1989, (I-III).

148. Kadri, Hüseyin Kâzım, Türk Lügati (Türk Dillerinin İştikakı ve Edebî Lûgatları), Maarif Matbaası, İstanbul, 1943, (I-IV).

149. el-Karafî, Şihâbuddin Ebu’l-Abbas, el-Furuk, Âlemü’l-Kütüb, Beyrut, trs., (I-IV).

150. Karaman, Hayrettin, “Bağlayıcılık Bakımından Resulullah’ın Davranışları”, Hz. Peygamber ve Aile Hayatı, İlmî Neşriyat, İstanbul, 1989.

151. Kasimî, Muhammed Cemaluddin, Kavâidü’t-Tahdis min Funûni Mustalahi’l-Hadis, thk. Muhammed Behçet el-Baytar, Beyrut, 1987.

152. Kadı Abdulcebbar, İbn Ahmed, Şerhıı Usuli’l-Hamse, Kahire, 1988.

153. Kadı lyaz, Kitâbu ‘ş-Şifa bi Hukuki’l-Mustafâ, Dersaadet, İstanbul, 1312.

154. Kandemir, M. Yaşar, Mevzu Hadisler (Menşei, Tanıma Yolları, Tenkidi), Diy. İş. Baş. Yay., Ankara 1994.

155. Kapar, M. Ali, Hz. Muhammed’in Müşriklerle Münasebeti, İlim Yayınları, İstanbul, 1987.

156. Kavukcî, Ebu’l-Mehâsin Muhammed, el-Lu’lu’u’l-Marsûfî. mâ Kîle lâ Asla lehû ev AsluhûMevzu’, Mısır, trs.

157. Kemalüddin Ebu Şerif, Kitâbu’l-Musâmere, Çağn Yayınları, İstanbul, 1979.

158. el-Keremî, Hasan Said el-Hâdî ilâ Lugati’l-Arab, Beyrut, 1992, (I-IV).

159. Kılıç, Sadık, İslam’da Sembolik Dil, İnsan Yayınları, İstanbul, 1995.

160. Kırbaşoğlu, Hayri, İslam Düşüncesinde Sünnet, Fecr Yayınları, Ankara, 1993.

161. Koçyiğit, Talat, “Mevzu Hadislerin Zuhuru”, Ank. Ü.İ.F.D., sy.15, Ankara, 1967.

162. Koçyiğit, Talat, Hadis Tarihi, İlmi Yayınlar, Ankara, 1981.

163. Hadis Istılahları, Ank. Ün. İl. Fak. Yay., Ankara, 1985.

164. el-Kurtubî, Ebu Abdullah Muhammed b. Ahmed el-Ensârî, el-Câmi’ li Ahkâmi’l-Kur’ân, Dâru’l-Kütübi’l-Ilmiyye, Beyrut, 1988, (I-XX).

165. Kutluer, İlhan, Akıl ve İtikad, İz. Yayıncılık, İstanbul, 1996.

166. Kutup, Muhammed, Çağdaş Konumumuz, trc. Salih Uçan, Dünya Yayınları, İstanbul, 1987.

167. Leamen, Oliver, Ortaçağ İslam Felsefesine Giriş, trc. Turan Koç, Rey Yayıncılık, Kayseri, 1992.

168. Leknevî, Muhammed Abdulhay, el-Ecvibetü’l-Fâdıle li’l-Esileti’l-Aşereti’l-Kâmile, 2.b., Beyrut, 1984.

169. Link, Henry C, Dine Dönüş, trc. Ö. Rıza Doğrul, Ahmet Halit Kitabevi, İstanbul, 1949.

170. Makbûlî, Hasan Muhammed el-Edhel, Musialahu’l-Hadis ve Ricâluh. Beyrut, 1990.

171. el-Maturidî, Ebu Mansur Muhammed b. Muhammed, Kiîabu’î-Tevhid, thk. Fethullah Huleyf, el-Mektebetü’l-îslamî, İstanbul, 1979.

172. el-Maverdî, Ebu’l-Hasan Ali b. Muhammed, Edebü’d-Dünya ve’d-Dîn, thk. Mustafa es-Sakâ, îsa el-bâbî el-Halebî, Kahire, 1973.

173. el-Maverdî, Ebu’l-Hasan Ali b. Muhammed, A’lâmu’n-Nübüvve, Bağdat, 1319.

174. Malik b. Enes, el-Muvatta, Çağrı Yayınları, İstanbul, 1992, (I-II).

175. Makdisi, George, “Law and Orthodoxy in Classical İslam”, İslamic Studies, sy.4,1993.

176. Mean Ziyade, “Hıvar Havle’l-Akl Ve’l-Akli’l-Müslim mea Mean Ziyade”, Mülakat: Gıyaseddin Ali, Tevhid, Eylül, sy. 67, Iran, 1993.

177. Mes’udî, Ebu’l-Hasan Ali b. Hüseyin, Murucu’z-Zeheb ve Meâdinu’l-Cevher, thk. Muhammed Muhyiddin Abdulhamid, Mısır, 1964-1965, (I-IV).

178. el-Mevsîlî, Ebu Hafs Ömer b. Bedr, el-Muğnî ani’l-Hıfz ve’lî-Kitâb, Mektebetü’s-Selefiyye, Kahire, 1342.

179. Mucchıelli, Alex; Zihniyetler, İletişim Yayınları, İstanbul, 1991.

180. Muhammed Ammara, “Kaziyyetü ‘l-Ehâdîsi’n-Neheviyye ve ‘l-Akli ‘l-Beşeri’ Mecelletü’l-Ezher, c.54, sy.l, Kahire, 1980.

181. Muhammed Ammara, “el-Fıraku’l-İslâmî”, Mevsûatü’l-Hazârati’l-İslâmî el-Arabî, Beyrut, 1986, (I-III).

182. el-Muhâsibî, Haris îbn Esed, el-Akl Fehmü’l-Kur’ân, thk. Hüseyn el-Kuveytli, Daru’1-Fikr, 1982.

183. Mutahhari, Murtaza, Vahy ve Nübüvvet, Endişe Yayınları, Ankara, 1990.

184. el-Müneccid, Selahaddin, el-İslam ve’l-Akl, Daru’l-Kitabi’l-Cedîd, Beyrut, 1976.

185. Müslim, Ebul-Huseyn Îbnü’l-Haccâc el-Kuşeyrî, es-Sahih, thk. Muhammed Fuad Abdulbaki, Çağrı Yayınları, İstanbul, 1992, (I-III).

186. el- Müncid fi’l-Luga ve’l-Ulum, Daru’l-Maşrık, Beyrut, 1986.

187. M. Şemseddin, “Gazali’nin Tevil Hakkında Basılmamış Bir Eseri (el-Kanun el-Külliyye fi’t-Te’vîl)”, Darul-Funûn İlahiyat Fakültesi Mec, sy.16, İstanbul, 1930.

188. M. Şemseddin, “Kable’l-İslam Araplarda İçtimai Aile”, Daru’l-Funun İlahiyat Fakültesi Mecmuası, yıl 1, sy.4, istanbul, 1926.

189. Nasr, Seyyed Hossein, “Revelatin, İntellecct and Reason in th Quran”, International İslamic Conference, (February 1968), sy.l, İslamabad, 1970.

190. en-Nedvî, Ebu’l-Hasan Ali el-Hasenî, el-İmam Serhendî Hayâtıthu ve A’mâluhu, Kuveyt, 1983.

191. en-Nesâî, Ebu Abdurrahman Ahmed b. Şuayb, es-Sünen, Çağrı Yayınları, İstanbul, 1992, (I-VIII).

192. en-Neşşâr; Ali Sâmî, Fıraku ve Tabakâti ‘l-Mutezile, Dâru’I-Matbûati’l-Câmiyye, y.y., 1972.

193. Özen, Şükrü, İslam Hukuk Düşüncesinin Ahitleşme Süreci, Basılmamış Doktora Tezi, M.Ü.S.B.E., İstanbul, 1995.

194. Ömer Femıh, Târihu’ l-Fikri’l-Arabî, Dâru’1-İlm li’1-Melâyîn, Beyrut, 1983.

195. Öz, Mustafa, “Ahmed Han, Seyyid” mad., Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, istanbul, 1989.

196. Paçacı, Mehmet, ‘Anlama (Fıkıh) Usulüne Dair”, İslâmî Araştırmalar, c.8, sy.2, Bahar, 1995.

197. Pessagno, J. Meriç, “Akıl ve Dini Tasdik” trc, Bülent Baloğlu-Adil Çiftçi, D.E.Ü.İ.F.D., İzmir, 1994.

198. Pezdevî, Ebu’1-Yüsr Muhammed b. Muhammed, Usulu’d-Din, İsa el-Babi el-Halebi, Mısır, 1963.

199. Polat, Selahattin, “Hadiste Metin Tenkidi I”, E.Ü.Î.F.D., sy. VI, Kayseri, 1989.

200. Polat, Selahattin, “Hadiste Metin Tenkidi III”, E.Ü.İ.F.D., sy.VIII, Kayseri, 1990.

201. Poole, Poss, Ahlak ve Modernlik, trc. Mehmet Küçük, Ayrıntı, İstanbul, 1991.

202. Rağib el-İsbehânî, Ebu’l-Kâsım Hüseyin b. Muhammed, el-Müfredâtfi Garibi’l-Kur’an, İstanbul, 1986.

203. Rağib el-İsbehânî, ez-Zerîa ilâ Mekârimi’ş-Şerîa, Kahire, 1973.

204. er-Ramehurmuzî, Hasan b. Abdurrahman, el-Mıthaddîs el-Fasıl beyne’r-Râvî ve’l-Vâî, (thk. Muhammed Accac el-Hatib), Beyrut, 1971.

205. Randall, John - Herman, Jr. Jastus Buchler, Felsefeye Giriş, trc. Ahmet Arslan, s.61

207. er-Râzî, Fahreddin, Mefâtîhu’l-Gayb, Mektebetü’1-îmân, Kahire, 1991, (I-XVI).

208. er-Râzî, Fahreddin, İsmetü’l-Enbiya, Kahire, 1986.

209. Reşit Cemili, Tarîhu’l-Arab, Beyrut, 1972.

210. Rothacher, Erich, Tarihselcilik Sorunu, trc. Doğan Özlem, Ara Yayınları, İstanbul, 1990.

211. es-Sabûnî, Nureddin, el-Bidâye fi Usûli’d-Din, Diy. îş. Baş. Yay., 3.b., Ankara, 1978.

212. Sakallı, Talat, Rüya ve Hadis Rivayeti, İsparta, 1994.

213. Sakallı, Talat, “Hüdâî Sünnet-Zevâid Sünnet Ayırımı”, Hadis’in Dünü-Bugünü ve Geleceği Semp., Samsun, 1993.

214. Sakallı, Talat, “Halife Me’mun ve Hadisçilerle Olan Münasebeti”, E.Ü.Î.F.D., sy.6: Kayseri, 1989.

215. es-Sanânî, Muhammed b. İsmail, Sübülü’s-Selâm Şerhu Bulûgi’l-Meram, Daru’l-Kütübi’l-Arabî, Beyrut, 1985. (I-IV).

216. es-Semâlûtî, M. Tevfik, Kur’an’a Göre İnsanın Psikolojik Yapısı, trc. İsmail Durmuş-Habil Şentürk , Yeni Ümit Der., c.4, sy.29, İzmir, 1995.

217. es-Serahsî, Ebu Bekir Muhammed b. Ahmed, Usul-u Serahsî, Kahraman Yayınları, İstanbul, 1984, (I-n).

218. es-Sıbâî, Mustafa, es-Sünne ve Mekânetühâ fi’t-Teşrîı’l-îslâmî, el-Mektebetü’l-îslâmî, Beyrut, 1985.

219. Sıddıki, Mazharuddin, İslam Dünyasında Modernist Düşünce, trc. Murat Fırat-Göksel Korkmaz, Dergah Yayınları, İstanbul, 1990.

220. Sofuoğlu, Cemal, “Hadisin Anlaşılmasındaki Bazı Güçlükler ve Bazı Problemler” Uluslararası Birinci İslam Araştırmaları Semp., İzmir, 1985.

221. Sözer, Onay, “Soruşturma: Çağımız ve Aklın Sınırları”, Varlık Der., sy. 1056, İstanbul, 1995.

222. es-Subkî, Tacuddin Ebu Nasr Abdulvehhâb İbn Takiyyüddin, Tabakâtü’ş-Şâfıiyyeti’l’Kübrâ, Daru’l-Ma’rife, Beyrut, trs., (I-V).

223. es-Suyûrî, Cemaleddin Mikdat b. Abdullah, İrşadu’t-Tâlibm ila Nehci’l-Müsterşidîn, Matbaat-seyyidi’ş-Şüheda, Kum, 1405.

224. es-Suyûtî, Celaleddin Abdurrahman b. Ebu Bekir el-Leali’l-Masnûa fi’l-Ehâdîsi’1-Mevzûa, Darü’l-Ma’rife, Beyrut, 1975, (I-II).

225. es-Suyûtî, Celaleddin Abdurrahman b. Ebu Bekir Câmiu’s-Sağîr, Daru’1-Fikr, Beyrut. 1981, (I-II).

226. es-Suyûtî, Celaleddin Abdurrahman b. Ebu Bekir Tedribü’r-Râvî fi Şerhi Takribi’n-Nevevî’. Daru’l-Kitâb el-Arabî, Beyrut, 1985, (I-II).

227. eş-Şafii. Muhammed b. İdris, er-Risale, Dâru’t-Turâs, Kahire, 1989.

228. Şakir, Ahmed Muhammed. el-Bâisü’l-Hasîs Şerhu İhtisarı Ulûmi’l-Hadîs, Daru’1-Kütübü’l-İlmiyye, Beyrut, 1951.

229. eş-Şarkâvî, Muhammed Abdulla, es-Sûfiyye ve’l-Akl, Dâru’1-Cîl, Beyrut, 1995.

230. eş-Şâtibî, Ebu İshak, el-Muvafakat fi Usûli’ş-Şerîa, Daru’l-Fikri’l-Arabî, trs., (I-III),

231. eş-Şehristânî, Tacuddin Muhammed b. Abdülkerim b. Ebu Bekir Ahmed, el-Milel ve’n-Nihal, thk. Ahmed Fehmi Muhammed, Daru’s-Surûr, Beyrut, 1984, (I-III).

232. eş-Şehristânî, Tacuddin Muhammed b. Abdülkerim b. Ebu Bekir Ahmed, Kitabu Nihayeti ‘l-İkdâm fî llmi’l-Kelâm, thk. Alfred Guillaume, London. 1934.

233. Şemseddin Sami, Kamusİ Türkî, Dersaadet, İstanbul, 1317.

234. eş-Şevkânî, Muhammed b. Ali, el-Fevâidü’l-Mecmûa fî Ehâdîsi’l-Mevzâa, thk. Abdurrahman b. Yahya, Kahire, 1960.

235. eş-Şevkânî, Muhammed b. Ali, İrşâdu’l-Fuhûl ilâ Tahkiki’l-Hak min İlmi’l-Usûl, Daru’1-Fikr, Beyrut, trs.

236. Şevki Yavuz, Yusuf, “Akıl” mad., Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, İstanbul; 1989.

237. Şevki Dayf, el-Asru’l-Câhiliyye, Dâru’l-Meârif, 3.b., Mısır, 1976. Taftazani, S’adeddin Mesud, Şerhu’l-Akaid, Dergah Yayınları, İstanbul, 1982.

238. et-Tahavî, Ebu Cafer, Müşkilü’l-Âsâr, Dâru’s-Sadr, Beyrut, 1333, (I-IV).

239. Tâhir b. Aşûr. İslâm Hukuk Felsefesi, trc. Vecdi Akyüz- Mehmet Erdoğan, İklim Yayınları, İstanbul, 1988.

240. Tahirü’l-Mevlevi, Müslümanların Medeniyetlere Hizmetleri, sad. Abdullah Sert, Bahar Yayınları, İstanbul, 3974.

241. Takiyyü’l-Müderrisî, Muhammed, el-Mantık el-îslâmî Usûlühü ve Menâhicühü, Dâru’1-Cîl, Beyrut, 1977.

242. Taşköprüzâde, Mevzûâtu’l-Ulûm, trc. Kemaleddin Muhammed Efendi, Dersaadet, İstanbul, 1314, (I-II).

243. Tevfıc Îbrahim-Arthur Sagadeev, Classical İslamic Fhilosopy, trnslaed by Campbell Creigton, Moscaw, 1990.

244. Tirmizî, Muhammed b. İsa, Es-Sünen, Çağrı Yayınları, İstanbul, 1992, (I-V).

245. Topaloğlu, Bekir, Kelam İlmi, Damla Yayınları, istanbul, 1981.

246. Tuğ, Salih, İslam Vergi Hukukunun Ortaya Çıkışı, Ank. Ün. İl. Fak. Yay., Ankara, 1963.

247. Tuğlacı, Pars, Okyanus Ansiklopedik Türkçe Sözlük, Pars Yayınevi, istanbul, 1975, (I-VI).

248. Ugan, Zâkir Kadiri, “Dinî ve Gayrı Dinî Rivayetler”, Daru’l-Funûn İlahiyat Fakültesi Mecmuası, sy.4, İstanbul, 1926.

249. Uğur, Mücteba, H. Birinci Asırda İslam Toplumu, Çağrı Yayınları, İstanbul, 1980.

250. Ulutan, Burhan, İslam Medeniyeti ve Akılcı Felsefe, ötüken Yayınevi. İstanbul. 1976.

251. Ulyan, Şevket, “el-Aklfi’l-İslam”, el-Mavrid, c.9, sy.4, Beyrut, 1981.

252. Umerî, Ekrem Ziya, Hadis Tarihi, trc. İsmail Kaya, Konya, 1990.

253. Ünal, Ali, Soruşturma II (Kur’an ve Sünnet), Sor Yayıncılık, İstanbul, 1987.

254. Ünal, İsmail Hakkı, “Hadisleri Değerlendirmede Akıla Yaklaşım”, Hadis’in Dünü-Bugünü ve Geleceği Semp., Samsun. 1993.

255. el-Vakidî, Muhammed b. Ömer, Kitabu ‘l-Meğazi, Âlemü’l-Kütüb, Beyrut. 1984, (I-III).

256. Wahidur Rahman, Modernini Muslitn’s Approach to Badith: Aligarh School. Hamdard Islamicus, vol. XVI, no. 4, Pakistan, 1993.

257. Walters, J. Donald, “Modern Düşüncenin Krizi”, trc. Şehabeddin Yalçın, İnsan Yayınları, İstanbul, 1995.

258. Watt, Montgomary, Hz. Muhammed Mekke’de, trc. Rami Ayas-Azmi Yüksel, Ank.Ün.İl.Fak.Yay., Ankara, 1980.

259. Yakûbî, Ahmed b. Ebu Yakub, Tarihu’l- Yakübî, Daru’s-Sadr, Beyrut, 1960, (I-II).

260. Yavuz, Hilmi, “Soruşturma: Çağımız ve Aklın Sınırları”, Varlık Dergisi, sy. 1056, istanbul, 1995.

261.Yazır, Elmalı’lı M. Hamdi, Hak Dini Kur’an Dili, Eser Neşriyat, İstanbul, 1979, d-IX).

262. Yıldırım, Suat, Kur’an-ı Kerim ve Kur’an İlimlerine Giriş, Ensar Neşriyat, İstanbul, 1983.

263. Yusuf Seferta, “Abduh ve Reşid Rıza’nın Yazılarında Peygamberlik Doktrini”, trc. Mehmet Durmuş, İktibas, Nisan 1990.

264. ez-Zâvî, Tahir Ahmed, Tertibu Kamusi’l-Muhît ala Tarikatı Misbâhi’l-Münir, İsa el-Bâbî el-Halebî, 2.b, 1973, (I-IV),

265. ez-Zâyid, Muhammed, “Akl” mad.. el-Mevsûatü’1-Felsefeti’l-Arabiyye, Beyrut, 1986.

266. ez-Zebîdî, Ebu’1-Feyz Muhammed Murtaza Hüseynî, Tâcu’l-Arus, Daru’1-Fikr, Beyrut, trs., (I-X),

267. ez-Zebîdî, Zeynüddin Ahmed b. Ahmed, Sahih-i Buhâri Muhtasarı Tecrîd-i Sarih Tercemesi, trc. Kâmil Miras, Diy. İş. Baş.Yay., Ankara, 1981,

268. ez-Zehebî, Şemseddin Muhammed b. Ahmed b. Osman, Tarîhu’l-İslam ve Vefeyâtu ‘l-Meşâhir ve ‘l-A’lâm (es-Siretü’n-Nebeviyye), Dâru’l-Kütübi’l-Arabiyye, 1989.

269. ez-Zerkânl Muhammed Abdulazim, Menûhilü’l-İrfân fi Ulûmı’l-Kur’an, İsa el-Bâbî el-Halebî, Kahire, 1943, (III).

270. ez-Zerkeşî, Bedrüddin Ebu Abdullah Muhammed b. Abdullah, et -Tezkire fi’l-Ehâdisi’l-Müştehire, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye. Beyrut, 1986.

271. Zeyne, Hüsni, el-Akl ınde’l-Mutezile, Dâru’l-Âfakı’l-Cedîde, Beyrut, 1978.

272. Zübeyr Sıddıkî, Hadis Edebiyatı Tarihi, trc. Yusuf Ziya Kavakçı, İrfan Yayınları, İstanbul, 1966.

[1] Maide: 5/67.

[2] Nahl: 16/44, 64

[3] Ahzab: 33/21.

[4] Al-i İmran: 3/32; Nisa. 4/59; Maide. 5/92; Ahzab: 33/36; Mücadele: 58/13.

[5] Nisa: 4/70.

[6] Ahzab: 33/33.

[7] M. Yaşar Kandemir, Mevzâ Hadisler, Diy. İş. Baş. Yay., Ank. 1994, s.29.

[8] Muvatta, Cenaiz, 16/27 (c.l, s.231); Tirmizi, Cenaız, 8/33 (c.3, s.339); İbn Mace, Cenaiz, 6/65 (c.l, ss.520-521).

[9] İhtilaflar için bkz. Muhammed b. Abdülkerim b. Ebu Bekir Ahmed eş-Şehristânî, el-Milel ve'n-Nihal, Daru's-Surûr, Beyrut, 1984, c.l, ss.13-31.

[10] Muhammed Ebu Zehv, el-Hadis ve'l-Muhaddisun, Beyrut., 1984, ss.63-64.

[11] ÖmerFerruh, Târihu'l-Fikri'l-Arabî, Dâru'1-Em li'l-Melâyîn, Beyrut, 1983, s.206; Ebu Zehv, a.g.e., s.65; Ekrem Ziya Umerî, Hadis Tarihi, trc. İsmail Kaya, Konya, 1990, s.48.

[12] Mustafa es-Sıbâî, es-Sünne ve Mekânetühâ fi't-Teşrtı'l-İslâmî, 4.b., el-Mektebetü'l-İslâmî, Beyrut, 1985, s.75.

[13] Ebu Zehv, a.g.e., ss.65; Umerî, ag.e., s.49.

[14] Misfir Azmullah ed-Dümeynî, Mekâyîsü Nakdi Mütûni's-Sünne, (Ofset Baskı), Dersaadet, îst, 1996, s.30.

[15] Sıbâî, a.g.e., s.75; ed-Dümsynî, a.g.e., s.30.

[16] Umerî, a.g.e., s.49.

[17] Sıbâî, a.g.e., s.75; Talat Koçyiğit, “Mevzu Hadislerin Zuhuru”, Ank. Ü.I.F.D.,sy.l5,Ank., 1967, ss.62,68.

[18] Hatib el-Bağdâdî, el-Kifâye fi İlmi'r-Rivâye, Daru'l-Kütübi'l-îlmiyye, Beyrut, 1988, s.123.

[19] Bkz. Talat Koçyiğit, Hadis Tarihi, İlmi Yay., Ank., 1981, s.İ35; Kandemir, a.g.e., s.32-42; Sıbâî, a.g.e., s.75.

[20] Örnekler için bkz. Celaleddin Abdurrahman es-Suyûtî, el-Leali'l-Masnûa fi'l-Ehâdîsi'l-MevdÛa, Daru'l- Ma'rife, Beyrut, 1975, el, s.323.

[21] Bkz. Ebu'l-Ferec Abdurrahman b. Ali İbnü'l-Cevzî, Kitâbu'l-Mevzuât, thk. Abdurrahman Muhammed Osman, Daru'1-Fikr, 1983, c.l, s.303-407; es-Suyûtî, el-Leaü'l-Masnâa, c.l, 286-388; Ebu'l-Hasan Ali b. Muhammed İbn Arrak, Tenzihü'ş-Şeriatı 'l-Merfûa ani 'l-Ahbâri 'ş-Şenîati'l-Mevzûa, thk. Abdulvehhab Abdullatif- Abdullah Muhammed Sıddık, Beyrut, 1981, c.l, ss.341-407, 371; c.2, s.4; Koçyiğit, Hadis Tarihi, s.137; Kandemir, a.g.e., ss.36-37.

[22] Umerî, a.g.e., s.56. Örnek için bkz. es-Suyûtî, el-Leali'l-Masnua, c.l, ss.412-441; İbnü'l-Cevzi, a.e., c.2, ss.7-40.

[23] Fazlur Rahman, İslamic Methodology in History, İslamabad, 1984, ss.53-54.

[24] Bkz. Koçyiğit, Hadis Tarihi, ss.138-139.

[25] Örnekler için bkz. İbnü'l-Cevzi, Mevzuat, c.2, ss.48-50.

[26] Zeynuddin Abdurrahim b. Hüseyin el-Irakî, Elfiyetü'l-Hadis, Beyrut, 1992, s.123; Zübeyr Sıddıki, Hadis Edebiyatı Tarihi, trc. Y. Ziya Kavakcı, İrfan Yay., ss.64-65; Burhaneddin Halebi, Keşfü'l-Hasis, Beyrut, 1987, ss.28-29.

[27] es-Suyûtî, Tedrîbtt'r-Râvî, c.l, s.281; Zübeyr Sıddıkî, a.g.e., s.64.

[28] Bkz. İbnü'l-Cevzi, Mevzuat, , c.2, s.11-70.

[29] İbnü'l-Cevzi, a.e., c.l, ss.71-74.

[30] İbnü'l-Cevzi, a.e., c.2, ss.113-136; 197-208.

[31] İbnü'l-Cevzi, a.e., c.2, ss.136-141.

[32] İbnü'l-Cevzi, a.e., c.2, ss.172-178.

[33] Bkz. Kandemir, a.g.e., s.39.

[34] Alfred Guillaume, The Tradition of İslam, New York, 1980, s.79.

[35] Umerî, a.g.e., s.56.

[36] Müslim, Mukaddime, 7 (el, s.15); Ebu Abdullah el-Hasen b. Abdurrahman b. Haîlâd er-Rameburmuzî, el-Muhaddis el-Fasü beyne'r-Râvî ve'l-Vâi, Beyrut, 1971, s.209; İbn Ebi Hatim er-Razî, Kitâbü'l-Cerh ve'l-Ta'dil, Beyrut, 1952, c.2s s.28; el-Bağdâdî, el-Kifaye, s.122.

[37] Müslim, Mukaddime, 5 (c.l, s.15); Muhammed Cemalüddin el-Kasimî, Kavaidü'l-Tahdis min Funûni Mustalahi'l-Hadis, thk. Muhammed Behçet el-Baytar, Beyrut, 1987, s.181.

[38] İsnadın başlangıç tarihi için bkz. Zübeyr Sıddıkî, a.g.e., ss. 123-125; Muhammed Abdulhay el-Leknevî, eî-Ecvibetü'l-Fâdıle li'l-Esileti'l-Asreti'l-Kâmile, 2. b., Beyrut, 1984, ss.21-27.

[39] Bkz. İbn Salah, Ebu Amr Osman b. Abdurrahman, Ulumu'l-Hadis, thk. Nureddin Itr, Daru'1-Fikr el-Muâsır, Beyrut, 1986, s.8.

[40] Muhammed Mustafa el-A'zâmî, Menhecü'n-Nakd inde'l-Muhaddisîn, 2.b., Mektebetü'l-Kevser, Riyad, 1982, s.83; Zübeyr Sıddıkı, a.g.e., 8.172; Selahattin Polat, “Hadiste Metin Tenkidi I”, E.Ü.İ.F.D. sy. VI, Kayseri, 1989, s.124.

[41] Bkz. Ahmed Muhammed Şakir, el-Bâisü'l-Hasîs Şerhıı İhtisâru ülümi'l-Hadîs, Daru'l-Kütübü'l-İlmiyye, Beyrut, 1951, s.43.

[42] Muhammed Accac Hatib, Usâlü'l-Hadîs, Daru'1-Fikr, Beyrut, 1989, s.433.

[43] Şakir, a.g.e., s.81.

[44] Daha geniş bilgi için bkz. es-Suyûtî, Tedribü 'r-Râvî fi Şerh-i Takribi 'n-Nevevî, Dâru'l-Kitâb el-Arabî, Beyrut, 1985, c.l, s.288; Sadık Cihan, Uydurma Hadislerin Doğusu Siyasi ve Sosyo-Politik Olaylarla İlgisi, Etüt Yay., Samsun, 1996, s.13.

[45] Şakir, a,g.e., s.81; Cihan, a.g.e., s.19.

[46] es-Suyuti Tedrib, el, s.277.

[47] Asam Ahmed el-Beşir, Usûlü Menheci'n-Nakd inde Ehli'l-Hadîs, Beyrut, 1992, s.51; Sıbâî, a.g.e., ss.98-99; Accac Hatib, a.g.e., ss.434.

[48] İsmail b Muhammed el-Aclûnî, Keşfü 'l-Hafâ ve Müzîîü 'l-îlbâs amma îşîehere alâ Elsineti'n-Nâs, Müesseselü'r-Risale, Beyrut, 1986, c.l, s.537, had. no:1445.

[49] el-Aclûnî, a.g.e., c.2; s.501, had. no:3114; İbnü'l-Cevzî, Mevzuat, c.3, s.111; Kavukcî, a.g.e., s.216.

[50] Bkz. Enam. 6/164; Müddessir: 4/38; Necm: 53/38-39;

[51] Bkz. İbn Kayyım el-Cevziyye, el-Menâru'l-Muniffi's-Sahih ve'z-Zaîf, Kahire, trs., s.57; Accac el-Hatib, es-Sunne Kable't-Tedvin, Kahire, 1963, s.245.

[52] el-Kavukcî, a.g.e., s.78.

[53] Buhari, Nikah, 67/15 (c.6, s. 123); Ebu Davud, Nikah, 12/2 (c.2, ss.539-540); ed-Dârimî, Nikah, 11/4 (c.2, s.456); İbn Hanbel, Müsned, c.2, s.428.

[54] Bkz. İbn Kayyım el-Cevziyye, el-Menâru'l-Münîf, s.57.

[55] Bu konudaki haberin tenkidi için bkz. ibn Kayyım el-Cevziyye; a.e., ss.102-105.

[56] Bkz. Şakir, a.g.e., s.82.

[57] Tartışmalar için bkz. Asam Ahmed a.£.e., s.97.

[58] İbn Kayyİm. el-Cevziyye, a.e., ss. 57-58.

[59] İbn Kayyim el-Cevziyye, el-Menâru'l-Munîf, ss. 50-51.

[60] Muhammed Ebu'l-Mehâsin el-Kavukcî, Kitâbu'l-Lu'lu'ul-Marsâfî mâ. Kîle lâasla lehû ev Asluhî Mevzâ't Mısır, trs., s.78.

[61] İbn Kayyim. el-Cevziyye, a.e., ss.99-100.

[62] İbn Kayyim el-Cevziyye, a.e.,s.52.

[63] es-Suyûü, Tedrib, c.l, s.278; İbn Airak, a.g.e., c.2, s.79.

[64] İbnü'l-Cevzi, Mevzuât, c.l, s.385.

[65] İbn Arrak, a.g.e., c.l, s.353.

[66] Ebu Bekir b. Ebi'd-Dünya, el-Akl ve Fazluhu ve't-Yakîn, thk. Mecdî es-Seyyid İbrahim, Mektebetü'l-Kur'ân, Kahire, trs., s.31.

[67] el-Kavukcî, a.g.e., s.26.

[68] el-Kavukcî, a.,e., s.64.

[69] Ahmed Naim, Sahih-i Buhari Muhtasarı Tecrid-i Sarih Tercemesi ve Şerhi (Mukaddime), Diy. İş. Baş. Yay., Ank., 1982, c.l, ss.277.

[70] Ahmed Naim, a.e., c.l. ss.275-6.

[71] Ayrıca bkz. Muhammed Aramara, “Kaziyyeta'l-Ehâdtsi'n-Nebeviyye ve'l-Akli'l-Beşer”, Mccelltta'l-Ezher, c.54, sy. l, Kahire, 1981, s.124.

[72] Ahmed Naim, a.g.e., c.l, s.277.

[73] Hadis tenkidinin isnad tetkikinden ileriye geçmediğini belirten Leone Ceatani, bunun gerekçesini şöyle açıklamaktadır: “Hadis metinlerinin tenkid edilebileceğini kabul etmek iman ve akaid kapılarını tahripkar akıl ve mantığa açık bırakmak olurdu.” Bkz. Leone Ceatani, İslam Tarihi, trc. Hüseyin Câhid,Tanin Matbaası, İst., 1924-1926, ss.92-93.

[74] Guillaume, a.g.e., s.79.

[75] Ahmed Emin, Fecru 'l-îslâm, Dâru'î-Kütübi'l-Arabî, Beyrut, 1969, s.217.

[76] Zâkir Kadiri Ugan, “Dinî ve Gayrı Dinî Rivayetler”, Daru'l-Funûn İlahiyat Fak. Mec, sy.4, 1926, ss.96-98.

[77] Mazharuddin Silddıki, İslam Dünyasında Modernist Düşünce, Trc, Murat Fırat-Göksel Korkmaz, Dergah Yay., İst, 1990, s.88; İbn Haldun, Makaddime, Darul-Kalem, Beyrut, 1983, s.12; Süleyman Ateş, Gerçek Din Bu 2, Yeni Ufuklar Neş., İst., s.96.

[78] Örnekleri için bkz. Ahmed Emin, a.g.e., s.218.

[79] Ahmed Naim, a.g.e., c.l, s.279.

[80] İbnü'l-Cevzi, Mevzuat, c.l, s.105.

[81] Buhari, Bedii'3-Halk, 59/4 (c.4, s.75); Tefsîru Suret-i Yâsîn: 36/1 (c.6, s.30). Başka örnekler için bkz. Ateş, a.g.e., s.61; Muhammed Ammara, a.g.m, s.122.

[82] Ahmed Naim, a.g.e., s.279.

[83] Erich Rothacher, Tarihselcilİk Sorunu, trc. Doğan Özlem, Ara Yay., İst.; 1990, s.15.

[84] Ahmet İnam, “Herakleitos Üzerine Bir Ussallık Araştırması “Araştırma, Ank., 1991, s.1-17.

[85] Bkz. Tahir Ahnıed ez-Zâvî, Tertibu Kamasi'l-Muhîî, İsa el-Bâbî el-Halebî, 2;b, 1973 “Akl” mad., c.3, s.277; el-Mu'cemu'l-Ambî el-Esâsî, “Akl” mad., s. 855;

[86] Ebu Abdurrahman Halil b.Ahmed, Kitâbu'l-Ayn, thk. Mehdi Mahzûmî-İbrahim es-Sâmirâî, Beyrut, 1988, c.l, ss.159; Ebu'l-Huseyn Ahmed b. Faris, Mu'cemü Mekâyîsü'l-Lüga, Dâru'1-Cîl, Beyrut, 1991, c.4, s.69.

[87] Ebu'I-Hüseyin Ahmed b. Faris, Mücmelü'l-Luga, thk. Zübeyr Abdülmuhsin Sultan, Beyrut, 1986, c.3, ss.616-17; Cemaluddin Muhammed b. Mükerrem İbn Manzur, Lisânu'l-Arab, Daru'l-Meârif, Kahire, trs., c.4, ss.3047-3050; 3 Ebû Nasr İsmail b. Hammâd el-Cevherî, es-Sıhâh fi'l-Lugat ve'l-Ulûm, Daru'l-Hazârati'l-Arabiyye, Beyrut, trs., c.2, ss.140*141.

[88] Şemseddin Sami, Kamusi Türkî, “Akl” mad., Dersaadet, İst, 1317, s.943;Muhammed Ali Cûzû, Mefhûmu'l-Akl ve'l-Kalb fi'l-Kur'an ve's-Sünne, Dâru'l-üm li'1-Melâyîn, Beyrut, 1983, s.42.

[89] Hüseyin Kâzım Kadri, Türk Lügati (Türk Dillerinin İştikakı ve Edebî Lûgatları), “akl 11.mad., Maarif Matbaası, İst-, 1943, c.3, s.524.

[90] Şemseddin Sami, a.g.e.: s.943; Krş. Pars Tuğlacı, Okyanus AnsiklopedikTürkçe Sözlük, Pars Yay., İst., 1975, c.l, ss.48-49..

[91] Ebu’l-Kâsım Hüseyin b. Muhammed Rağib el-İsfehânî, ez-Zerta ilâ Mekâtimi'ş-Şerîa, Kahire, 1973, s.82; Ali b. Muhammed eş-Şerîf el-Cürcâni, Kitâbu't-Ta'rîfât, Beyrut, 1990, s.157.

[92] Mecdüddin Muhammed b. Yakub el-Fîrûzâbâdî, el-Kcunus el-Muhit, Beyrut, 1987, “akl” mad., s.1336; el-Cürcânî, a.g.e,, ss.157.

[93] el-Cürcânî, a.g.e.. ss.157-158.

[94] Kadri, a.g.e., c.3, s.524.

[95] Bkz. Rağib el-İsbehânî, el-Müfredat fi Garibi'l-Kur'an, İst., 1986, s.511.

[96] Bkz. Bakara: 2/44- 73- 75- 242; Al-i İmran: 3/65-118; En'am: 6/32-151; Hud: 11/51; Yusuf: 12/2, 109; Şuara: 26/28; Yasin. 36/62; Hadid. 57/17.

[97] Bkz. Al-i Îmran: 3/191; Araf: 7/176; Yunus: 10/24; Ra'd: 13/3; Nahl: 16/11-44, 69; Haşr: 59/21; Casiye: 45/13.

[98] Bkz. Bakara: 2/179, 197; Al-i İmran: 3/7-190; Maide: 5/100; Yûsuf: 12/111; İbrahim: 14/52; Sâd: 38/29; Zümer: 39/9-18; Mü'min: 40/54; Talâk: 65/10.

[99] Fecr: 89/5.

[100] Tâhâ: 20/54, 128.

[101] Tur: 52/32.

[102] Bkz. Hac: 22/46; İsra: 17/36; Necm:, 53/11; Furkan: 25/32; En'am: 6/113; İbrahim: 14/37; Kasas: 28/10; Hud: 11/120; Kaf: 50/37; Şuara: 26/193-194.

[103] Aralarındaki faiklar için bkz. Cûzû, a.g.e., s.17; el-Muhâsibî, a.g.e., s.130.

[104] Ra'd: 13/4.

[105] Ayrıca bkz. Nahl: 16/67-12; Ankebut: 29/35; Rum: 30/24-28; Haşr: 59/14.

[106] Muhammed Kutup, Çağdaş Konumumuz, trc. Salih Uçan, Dünya Yay., İst.s 1987. s.166.

[107] Bkz. Bakara: 2/171; Yunus: 10/42.

[108] el-Câbirî, Bünyetü'l-Akli'l-Arabî, s.209.

[109] Mehmet Bekaroğlu, “'Bir Anahtar Kavram: Akıl”, 1. İslam Düşüncesi Semp., Beyan Yay., İst, 1995, ss.166-167.

[110] Ali Bulaç, “Tasarlanmış Fenomenler Dünyasında Akıl, Nefis ve Kimlikler”, Bilgi ve Hikmet, Güz 1993/4, s. 26.

[111] Hüseyin Atay, Kur'an 'a Göre Araştırmalar V, Ank, 1995. ss. 19-20.

[112] Bkz. Bakara: 2/171, Enfal: 8/22. Furkan: 25/44.

[113] Cûzû, a.g.e, s.80.

[114] el-Hakim et-Tirmizi, Kîtabu'l-Akl ve'1-Hevâ Risalesi, Neşr. Ahmet Suphi Fırat, Şarkiyat Mec, sy. V, İstanbul, 1964, s.1.19

[115] Bkz. Rum: 30/52.

[116] Bkz. Yûnus: 10/100.

[117] Yunus: 10/42.

[118] Aliyyü'1-Kârî el-Herevî, el-Masnû' fî Ma'rifeti'l-Mevzû' (ei-Mevzuâtü's-Suğrâ), Mektebü'l-Matbaati'l-İslâmî, Haleb, 1969, s.206.

[119] Aliyyü'1-Kârî, el-Masnâ', s.205.

[120] Rağib el-İsbehânî. ez-Zerîa, s.93.

[121] Müslim, İman, 1/132 (c.l, ss.86-87); Hudud, 29/23 (c.2, ss.1323); Ebu Davud, Hudud, 37/17 (c.4, s.559); İbn Mace, Tıp, 31/ 22 (c.2, s.l 153); 31/40 (c.2, s.l 168); Fiten, 36/10 (c.2, s. 1309); İbn Hanbel, Müsned, c.5, s. 347.

[122] İbn Mace, Diyât, 21/13 (c.2, s.883); Tirmizı, Dıyât, 14/22 (c.4, s.31); Nesâî, Kasâme, 38-40 (c.8, ss.45-47); ed-Dârimî, Ferâiz, 21/35 (c.2, S.671); İbn Hanbel, Müsned, c.2, s. 183; Abdurrezzak İbn Hemnıâm es-San'ânî, el-Musannef 2.b., d-Mektebü'1-İslâmî, Beyrut, 1983, c. 10, ss.75-76.

[123] İbn Hanbel, Müsned, c.2, s.362; c.5, s.181.

[124] Bkz. İbnü'l-Cevzî, Mevzuat, c.l, s.177; Zemmu'l-Heva, Beyrut, 1987, s.15; İbn Kayyım el-Cevziyye, el-Menâm'l-Münif, ss.66.67: Muhammed b. Seyyid Derviş, Esne'l-Metâlib fî Muhtelif eti'l-Merâtib, Mısır, 1355, s.276; İbn Hacer el-Askalânî, Metâlibü'l-Aliye bi Zevâidi'l-Mesânîdi's-Semâniye, c.3, s.23; Ebû Hafs Ömer b. Bcdr el-Mevsîlî el-Hanefî, el-Mıığnî ani'l-Hıfz ve 7-Kitâb, Mektebetü’s-Selefiyye. s. 21; Aliyyü'1-Kârî, el-Masnû' s.205.

[125] el-Muhâsibî, , a.g.e., ss.121. 124,125; Cûzû, a.g.e.. s.135.

[126] Bkz. Muhammed Abdullah eş-Şarkâvî, es-Sâfıyye ve'l-Akl, Dâru'1-Cîl, Beyrut. 1995, ss.89-91.

[127] Cûzû, a.g.e., ss.135, 139; el-Muhâsibî, a.g.e., s. 124.

[128] Talat Sakallı, “Halife Me'mun ve Hadisçilerle Olan Münasebeti''. E.Ü.I.F.D., sy.6, Kayseri. 1989, s.260.

[129] el-Muhâsibî, a.g.e., s.124.

[130] Selahaddin el-Müneccid, el-İslam ve'l-Akl, Darul-Kitabi'l-Cedîd, Beyrut. 1976, s.43.

[131] el-Müneccid. a.g.e., ss.43-44.

[132] el-Müneccid. a.e., s.43.

[133] Oliver Lcamen. Ortaçağ İslam Felsefesine Giriş, trc. Turan Koç, Rey Yay., Kayseri, 1992, s. 177.

[134] Cûzû, a.g.e., s.139.

[135] el-Muhâsibî, a.g.e., s.124.

[136] el-Muhâsibî, a.e., s.125; Akılla ilgili hadislerin geçtiği verler ve sıhhat durumları hakkında daha fazla bilgi için bkz. Cûzû. a.g.e.. s.14i): Abmed İbn Teymiyye, Mecmuu Feteva, trt. Abdurrahman b. Muhammed b. Kasım el-Âsımî, Dâru Âleıninl-Kûtüb, Riyad, 1991, c.18, ss.336-337. Ebû ilamid Muhammed b. Muhammed el-Gazzâlî, İhyâu Ulûmi'd-Dîn, Dâru Nehri'n-Nîl. Mısır, crs., c.l, ss.89, 94.

[137] İbn Ebi'd-Dünya, a.g.e., s.31. İbn Ebi-d-Dünya'nın eserini tahkik eden Seyyid İbrahim, isnadının uydurma olduğunu beyan etmektedir.

Bununla birlikle el-Gazzâlî İhya'da kullanmış; Irâkî de talikinde onun senedinin zayıf olduğunu beyan etmiştir. Bkz. el-Gazzâlî, İhya, c.l, a.89. Hadis hakkında daha fazla bilgi için bkz. İbn Teymiyye, Mecmuu Feteva, c.18, ss.336-337; Muhammed Tahir b. Ali el-Hindî el'Feltenî, Tezkiretii'l-Mevzûât, Dâru İhyâi't-Turâs el-Arabî; Beyrut, 1399, ss.28-30.

[138] İbn Ebi'd-Dünya, a.e., s.36-37; Ebu Muhammed Abdullah b. Müslim İbn Kuteybe ed-Dineverî, Uyûnu'l-Ahbâr, Kahire, 1925, s.281.

[139] Bkz. Muhammed Takiyyü'l-Müdemsî, el-Mantık el-İdâmî üsûlühû ve Menâhicühu, Daru'1-Cîl, Beyrut, 1977, s. 154. Aynca bkz. İbn Arabi, Fütuhatı Mekkiyye, trc. Nihat Keklik, Ankara, 1991, s.408; Bulaç, Akıl, Nefs ve Kimlikler, ss.26-27.

[140] Rağib el-lsbehânî, el-Müfredat, s.511.

[141] Bkz. İbn Hacer, Metalibu'l-Aliye, c.3, s.13; Buharı, Hayz, 6/6 (c.l, s.78); Zekat, 24/44 (c.2, s.126); Müslim, İman, 1/132 (c.l, ss.86-87); İbn Hanbel, Müsned, c.2, s.67.

[142] İbn Hacer, Metalibu'l-Aliye, c.3, s.11-12; İbnü'l-Cevzi, Zemmü'l-Heva, 14; İbn Kuteybe, Uyânu'l-Ahbâr, c.l, s.279; İbn Ebi'd-Dünya, a.g.e., s.28, 34.

[143] İbn Kuteybe, Uyûnu'l-Ahbâr, s.282.

[144] Bkz. İbn Kuteybe, Uyânu'l-Ahbâr, s.280.

[145] İbnMuhabber, Kitabu'l-Akl, (Metalibül-Aliye içinde, c.3, ss.13-24) s.20; el-Gazâlî, İhya, c.l s.82; 94.

[146] Rağib el-îsbehânî, el-Müfredât, s.511; ez-Zerîa, ss.74-75; el-Müneccid. a.g.e., s.19

[147] Ali Bulaç, İslam Düşüncesinde Din-Felsefe/Akıl-Vahiy İlişkisi, Beyan Yay., İst, 1994,3.10

[148] Bulaç, “Akıl, Nefs ve Kimlikler”, s.26.

[149] Abdullah Arslan, “Sekülerizm; Akleden Kalbin Parçalanışı”, Bilgi ve Hikmet, İst., Bahar 1993/2, s.9.

[150] Bekaroğlu, a.g.t.: s. 165.

[151] Elmalı'lı Hamdi Yazır, Hak Dini Kur'an Dili, Eser Neş., İst., 1979, el, ss .5 66-5 67.

[152] J. E. Creighton, “Reasoning”, The Encyclopedia Americana, 1957, s.263.

[153] Bkz. Creighton, a.g,tn., s.263.

[154] el-Muhâsibî, a.g.e., s.120.

[155] Bekaroğlu, a.g.t.,s.169.

[156] Daha fazla bilgi için bkz, eş-Şehristânî, el-Milel ve'n-Nİhal, c.2, s.250-251; İlhan Kutluer, Akıl ve İtikad, tz. Yay., İst, 1996: s.81.

[157] eş-Şehristânî, a.e., c.2, s.250-251; Kutluer, a.g.e., s.83.

[158] Abdurrahman Bedevî, Min Tarihi'l-İlhad fi'l-İslam, Beyrut, trs., ss.168-171.

[159] Haris İbn Esed el-Muhâsibî, el-Akl ve Fehmü'l-Kur'ân, Daru'1-Fikr, 1982, s. 130; Burhan Ulutan, İslam Medeniyeti ve Akılcı Felsefe, Ötüken Yay., İst., 1976, s.52.

[160] George Makdisi, “Law and Orîhodoxy in Classical islam”, İslamic Studies, 1993, sy.4,s. 373.

[161] Fazlur Rahman, Mamx Great Britain, 1966, s.96.

[162] Ali Bulaç, Din-Felsefe, s.87

[163] Makdisi, a.g.m., s.374.

[164] Fazlur Rahman, islam, s.90.

[165] Muhammed Ammara, “el-Fıraku'l-İslâmî”, Mevsûatü'l-Hazârati'l-İslânıî el-Arabî, Beyrut, 1986, c.2, s.624.

[166] eş-Şehristânî, el-Milel, c.l, s.45.

[167] Muhammed Ammara, a.m., c.2, ss. 626, 627.

[168] Bkz. Kadı Abdulcebbar b. Ahmed, Şerhu Usuli'l-Hamse, Kahire, 1988, s.88;Ammara, a,m., c.2, s.625; Tevfic İbrahim-Arthur Sagadeev, Classical İslamic Fhilosopy, translated by Campbell Creigton, Moscaw, 1990, s.40.

[169] Fazlur Rahman, islam, s. 89.

[170] Kadı Abdulcebbar,a.e., s.88.

[171] Bkz. Bulaç, Din-Felsefe, s. 92.

[172] M. Şemseddin, “Gazalinin Tevil Hakkında Basılmamış Bir Eseri (el-Kanun el-Külliyye fı't-Te'vîl)” Daru'l-Funûn I. Fak. Mec, sy.16, İst, 1930, s.57.

[173] Bkz. M. Şemseddin, a.y. İbn Hanbel sadece üç hadiste tevil yapılabileceğini söylemiştir, örnekler için bkz. a.y. öte yandan tevilin bazen zorunluluk olduğu da ileri sürülmektedir. Örneğin Yasin: 36/82, Nahl: 16/40. ayetlerindeki “ol” emrini zahirine hamletmek aklen mümtenidir. Eğer zahirine hamledilecek olursa “ol” emri bir şeyin vucut bulmasından evvel olduğu takdirde maduma hitap olur ki, bu muhaldir. Vucut bulmasından sonra olursa, tekvinden müstağni olan bir şeye tekvin taailuk etmiş olur ki bu da muhaldir. Binaen aleyh bu ayette ve “Mescit sümükten derinin ateşten sakındığı gibi sakınır” hadisinde mananın zahirine hamledilmemesi gerektiği konusunda akli deliller vardır. M. Şemseddin, a.g.m., ss.54-55.

[174] el-Gazzâlî, İhya, c.l, s.82.

[175] Güler, Tecdid Projesi, s. 159.

[176] el-Gazzâlî, İhya, c,l, s.82; Şerefü'l-Akl ve Mahiyyetühu, thk. Mustafa Abdulkaid Atâ, Beyrut, 1986, s.69.

[177] İ. Agah Çubukçu, “Nakilcilik ve Akılcılık” İsi. İl. Fak. Der.,Ank., 1977,0.3, s.47.

[178] Ulutan, a.g.e., s.52.

[179] Leaman, a.g.e., s.193

[180] Bulaç, Din-Felsefe, s.87; Cûzû, a.g.e., 157 el-Muhâsibî, a.g.e., s.130, Fazlur Rahman, İslam, s.90.

[181] Fazlur Rahman, İslam, s.94.

[182] Cûzû, a.g.e., s.159.

[183] Ulutan, a.e., s.52.

[184] Leaman, a.g.e., s.194.

[185] Cûzû, a.g.e., s.159.

[186] Çubukçu, Mutezile ve Akıl Meselesi, s.59; Ali Sâmî en-Neşşâr, Fıraku ve Tabakâti'l-Mutezite, Dâru'l-Matbûati'l-Câmiyye, y.y., 1972, s.131.

[187] Fadur Rahman, İslam, s.94.

[188] İslam Felsefesinde Aristotelesci akım. Bkz. Orhan Hançerlioğlu. Felsefe Sözlüğü, Remzi Kitabevi, İst, 1989, s.255.

[189] Bulaç, Din-Felsefe, s.90.

[190] Şerafettin Gölcük, “Kelam ve Antropolojiye Göre Akıl ve İnsan”, Uluslararası İslam Düşüncesi Konferansı 2, İstanbul, 1997; s. 131.

[191] Ebu İshak eş-Şâtibî, el-Muvafakatfi Usûli'ş-Şeria, Daru'l-Fikri'l-Arabî, trs., c.3, s.131.

[192] Leaman, a.g.e., s.169.

[193] el-Gazzâlî,”Kânunu’t-Te’vil’’, Mecmuatü Resâiti'l-İmâm el-Gazzâlî, Dârul-Kütübü'l-İlmiyye, Beyrut, 1988, ss. 124-126.

[194] Meriç Pessagno, “Akıl ve Dini Tasdik” trc, Bülent Baloğlu-Adil Çiftçi, D.E.Ü.İ.F.D., izmir, 1994, ss.44M42; George Makdîsî, a.g.tn., s.382.

[195] el-Müneccid, a.ğ.e., s.9.

[196] Yusuf Şevki Yavuz, “Ahi”, DİA., îst, 1989, c.l, s.249.

[197] Bkz. el-Muhâsibî, a.g.e., s.205.

[198] İbn Kuteybe, Uyunu'l-Ahbâr, c.l, s.282.

[199] Muhammed Ferid Vecdi, Dâiretü'l-Meârif el-Karn el-Işran, Beyrut, 1971, c.6, ss.522-523.

[200] Bkz. Firûzâbâdî, a.g.e., s.1336.

[201] el-Gazzâlî, İhya, c.l, ss.79, 80.

[202] el-Muhâsibî, a.g.e., s.203; Ayrıca bkz. İbnül-Cevzi, Zemmü'l-Heva; s.13; İbn Teymiyye, Mecmuu Feteva, c.9, s.287.

[203] Ebu'l-Hasen Ali b. İsmail el-Eş'arî, Makalatu'l-lslamiyyîn ve Ihtilâfu'l-Musaüîn, Wies-baden, 1980, s.480; Hüsni Zeyne, el-Akl ınde'l-Mu'îezile, Dâru'l-Âiakı'l-Cedîde, Beyrut, 1978, s.40. İbnü'l-Cevzi, çocuğun 7 yaşında temyiz çağma, 14 yaşında buluğa, 21 yaşında da biyolojik olarak gelişiminin son aşamasına geldiğini, ancak akli olarak gelişiminin 28 yaşma kadar sürdüğünü belirtir. 28'den sonra ise tecrübe artmaktadır. (İbnül-Cevzî, ZemmU'l-Heva, s.15.) Ferid Vecdi de akhn üç aşamasının varlığını kabul eder ve hemen hemen aynı ayırımı yapar. Ancak aklın kemal yaşı olarak 2Vİ esas alır. (Bkz. Ferid Vecdi, a.g.e., c.6, s.525.)

[204] el-Muhâ,sibî, a.g.e., ss.201-202; el-Maverdî, Edebü'd-Dünya ve'd-Din, thk. Mustafa es-Sakâ, Kahire, 1973, s.20; Ferid Vecdi, a.%.e., s.522.

[205] Muhammed Murtaza Hüseynî ez-Zebîdî, Tâcu'l-Arûs, Daru'1-Fikr, Beyrut, trs., c.8, s.26; Sadettin Mesud Taftazani, Şerhu'l-Akaid, Dergah Yay., İst, 1982, 2.b., s.10.

[206] Ahmed b. Muhammed b. Ali el-Feyyûmî, Mİsbâhu'l-Munîr, Mektebetü Lübnan, Lübnan, 1987, s.161.

[207] M. Tevfik es-Semâlûtî, Kur'an'a Göre insanın Psikolojik Yapısı, trc. İsmail Durmuş-Habil Şentürk, Yeni Ümit Der., c.4, sy.29, İzmir, 1995, s.44.

[208] Tacuddin Ebu Nasr Abdulvehhâb İbn Takiyyüddin es-Subkî, Tabakâtü'ş-Şâfnyyeti'l-Kübrâ, Daru'l-Ma'rife, Beyrut, trs., s.42. Ayinca bkz. İbrahim Agâh Çubukçu, “Mutezile ve Akıl Meselesi”, Ank.Ü.İ.F.D., sy. XII, Ank., 1964, s.58.

[209] Yazır, a.g.e., c.l, s.566. Ayrıca bkz. el-Müncid fi'l-Luga ve'l-Ulûm, Dâru'I-Maşnk, Beyrut, 1986., “Akl” mad., s.520; Cûzû, a.g.e., s. 29; Ebu Abdullah Muhammed b. Ahmed el-Ensârî el-Kurtubî, el-Câmi' ti Ahkâmi'l-Kur'ân, Dâru'l-Kütübil-Ilmiyye, Beyrut, 1988, c.l, s.252; Taftazani, a.g.e., s. 10; Ulyan, a.g.m, s.95; ez-Zebîdî, Tacu'l-Arus, c.8, s.26.

[210] İbnü'l-Cevzi, ZemmÜ'l-Heva, s.13.

[211] lbn Teymiyye, Mecmuu Feteva, c.9, s.287; el-Müneccid. a.g.e., s.s.10-11.

[212] el-Muhâsibî, a.g.e., s.147; es-Subkî, a.g.e., c.2, s.41.

[213] Henry C. Link, Dine Dönüş, trc. Ö. Rıza Doğrul, Ahmet Halit Kil, İst., 1949, s.104.

[214] Bkz. Zeyne, a.g.e., s.201.

[215] el-Fîrûzâbâdî, a.g.e., s.1336; Muhammed Âbid el-Câbirî, Bunyetu'l-Akli'l-Arabî, Beyrut, 1991, s.211; Ulyan, a.g.m., s.95.

[216] el-Kurtubî, a.g.e., c.l, s.251.

[217] ez-Zebîdî, Tacıt'l-Arûs, c.8, ss.25-26; Ferid Vecdi, a.g.e., s.523;

[218] el-Câbirî, Bünyetu'l-Akl, s.215.

[219] Bkz. el-Kurtubî, a.g.e., c.l, s.252; el-Müneccid, a.g.e., s.10.

[220] Bkz. İbn Teyraiyye, Mecmuu Feteva, c.9, s.287.

[221] Zeyne a.g.e., ss. 31-32.

[222] el-Fîrûzâbâdî, “akl” mad., a.g.e., s. s 1336.

[223] Zeyne, a.g.e., s.35., Ayrıca bkz. Ulyan, a.g.m, s.95.

[224] Mehmet Dağ, “Eşari'de Bilgi Problemi”, İsi. İl. Ens. Der., IV, Ank., 1980, ss.106-107.

[225] el-Eşarı; a.g.e., ss.30-31.

[226] el-İsbehânî, ez-Zerîa, s.81.

[227] Zeyne, a.e., s.21; İbn Teymiyye, Mecmuu Feteva, c.9, s.287.

[228] el-Gazzâlî, İhya, c.l, ss. 81-82; Şerefli 'l-Akl, ss.66-68.

[229] Farabi, Risale fi'l-Akl, Beyrut, 1938, ss.7-8; Krş. Abdulkerim eş-Şehristânî, Kitabu Nihayeti 'İkdâm fî İlmi-l Kelam, Landon, 1934, s.374.

[230] el-Gazzâlî, İhya, c.l, s.80.

[231] el-Gazzâlî, a.e., c.l, s.79.

[232] el-Gazzâlî,1 İhya, c.l, s.79; ss.58-60; Krş. Ferid Vecdi, a.g.e., c.6, ss.522-523; el-Maverdî, Edebil'd-Dünya ve'd-Dîn, ss.20-21; Taşköprüzâde, Mevzûâtu'l-Ulûm, trc. Kemaleddin Muhammed Efendi, Dersaadet, İst., 1314,” 8.271.

[233] el-Gazzâlî, İhya, c.l, ss.81-82; Şerefli 'l-Akl, ss.66-68.

[234] el-Gazzâlî, İhya, el, s.82. Yavuz Ünal, Hadisleri Tespitte Yöntem Sorunu, Etüt Yayınları, Samsun 1999:51-58.

[235] el-Cürcâni, a.g.e., ss.157-158. Krş. AnaBritanica, “akl” mad., c.l, s.274.

[236] Bkz. el-Maverdî, Edebü'd-Dünya ve'd-Din, s.20; Ferid Vecdi, a.g.e., c.6, s.522; Ulyan, a.g.m., s.95; Abdulvehhab Ebu Süleyman, “Devru'l-Afd fi'l-Fıkhi'l-îslamf, Mecelletü Külliyyeti'ş-Şeria ve'd-Dirasetü'l-İslamî, sy.2, s.155, Mekke, 1977; el-Müneccid, a.y.

[237] el-Maverdi, CLg.e., s.20; Ferid Vecdi, a.g.e., c.6, s.522.

[238] Ferid Vecdi, a.g.e., s.523.

[239] Yazır; a.g.e., c.l, s.567

[240] Rağib el-İsbehânî, ez-Zerîa s.74.

[241] el-Maverdî, a,g.e., s.22.

[242] Şevki Yavuz, cug.m, el, ss.243-244.

[243] Rağib el-İsbehânî, ez-Zerîa, s.75; Kşr. Abdu'l-Kâhir b. Muhammed el-Bağdadî, Usulu'd-Dîn, ist, Matbaatü'd-Devle, 1928, s.10.

[244] Seyyed Hossein Nasr, “Revelatin, întelîecct and Reason in th Quran, International Islainic Conference, (February 1968), sy.l, İslamabad, 1970, s.59.

[245] Muh'ammed ez-Zâyid, “Akl” mad., el-Mevsûatü'1-Felsefeti'l-Arabiyye, Beyrut, 1986, c.l, s.599-

[246] Özer, a.g.m., s.6.

[247] Hilmi Yavuz, “Soruşturma: Çağımız ve Aklın Sınırları”, Varlık Der., sy. 1056, İst, 1995, s.7.

[248] Sıddikî,a,g.e., s.50.

[249] Creighton, a.g.m., s.263.

[250] Ali Harb, Nakdu'n-Nass, el-Merkez es-Sekafî el-Arabî, Beyrut, 1993, s.9.

[251] Henry Le Roy Finch, “Reason”, mad., The Ancylopedia of Religion, Macmillan Publishing Company, New York, 1987, s.224.

[252] Finch, a.g.m., s.223.

[253] J. Donald Walters, “Modern Düşüncenin Krizi”, trc. Şehabeddin Yalçın, İnsan Yay.,131,1995,8.18.

[254] Walters, a.g.e., 8.71.

[255] Walters, a.e., s.73.

[256] Walters, a.e., s.68.

[257] Walters, a.e., s.54.

[258] Bulaç, “Ahi, Nefs ve Kimlikler”, s.25.

[259] İlhami Güler, “Hasan Hanefi'nin Tecdit Projesi”, İsi. Arş., c.7; sy.2, Ank., 1994,s,168.

[260] Modern çağın akla yüklediği anlamlar ve onların değerlendirmesi için bkz. Poss Poole, Ahlak ve Modernlik, trc. Mehmet Küçük, Ayrıntı, İst., 1991, ss.45-46.

[261] Ali Bulaç, “Ahr, Sosyal Bilimler Ansiklopedisi, Risale, İst., 1990, el, s.20.

[262] Hüseyin Atay, “Kur'an'in Anlaşılmasına Ait İlkeler”, E.Ü.Î.F.D., sy.8, Kayseri, 1992, s.4.

[263] el-Müderrisi, a.g.e.: s.155.

[264] Gözlemden bağımsız bir tarzda kazanılmış genel ilkelerin mutlak bilgisine, deneysel bilgiye karşıt olarak a priori (öncel) bilgi denilmektedir. (John-Herman Randall, Jr. Jastus Buchler, Felsefeye Giriş, trc, Ahmet Arslan, s.61.)

[265] Mehmet Paçacı, “Anlama (Fıkıh) Usulüne Dair”, İsi. Araş., c.8, sy.2, Bahar, 1995, s.90.

[266] el-Câbirî, Tekvinu'l-Akl, s.16.

[267] Bulaç, a.g.m., c.l, s.21.

[268] Oruç Aruoba, “Soruşturma: Çağımız ve Aklın Sınırları”, Varlık Der., sy. 1056, İst, 1995, s.8.

[269] Murat Güzel, “Bir Tartışmanın Tartamadıkları”, Tezkire, sy.7/8, Ank., 1994, s. l85.

[270] Ahmet İnam, “Hoş Geldin Feyerabend! Hoş Geldin Akıl”, Varlık Der., sy. 1056, İst, 1995, s.3.

[271] Roger Trigg, Akılcılık ve Bilim, trc. Kadir Yerci, Sarmal Yay., İst., 1996, s.69.

[272] Ebu'l-Hasan Ali el-Hasenî en-Nedvı, el-İmam Serhendî Hayâtuhû ve A'mâluhu, Kuveyt, 1983, s.172.

[273] Fazlur Rahman, “Akl” mad., The Encyclopedia of Tranica, ed, Ehsan Yarshater, London, 1987, s.194.

[274] Bkz. İsmail Çetin, John Lock'te Tanrı Anlayışı, Vadi Yay., Ank., 1995, s.37.

[275] Walters, a.g.e., s.51.

[276] el-Câbirî, Tekvinü'l-Akl, s.18.

[277] el-Câbirî, a.e., s.15,

[278] Walters, a.e,, s.116.

[279] Wakers, a.e., s.110.

[280] el-Muhasibî, a.g.e., s.233.

[281] Rağib el-îsbehânî, ez-Zerta, s.94.

[282] Rağib el-İsbehânî, a.e., s.99.

[283] Bkz. Rağib el-İsbehânî, o.e., s.83.

[284] Farabi, a.g.e., ss.4-8.

[285] Trigg, a.g.e., s.185.

[286] El- Cabiri, Tekvinü'l-Akl, s.15 ( A. Lalande, La raison et les normes, pp. 16-17, 187,228'den naklen).

[287] el-Câbirî, a.e., , ss.15-16.

[288] Walters, a.g.e., s.19-20.

[289] Paçaci, a.g,m., s.89.

[290] Mean Ziyade, “Hıvar Havle'l-Akl Ve'l-Âkli'l-Müslim mea Mean Ziyade”, mülakat: Gıyaseddin Ali, Tevhid, Eylül, 1993, İran, sy. 67, ss.125.

[291] Bkz. Muhammed Arkoun, Kur'an Okumaları, trc. Ahmet Zeki Ünal, İnsan Yay., İst., 1995, ss.325-325.

[292] Melımet s. Aydın, “İslami Rasyonellik Üzerine Bazı Düşünceler”, İslam Düşüncesi Konferansı 2, İst., 1997, s. 113.

[293] Rağib el-İsbehânî, ez-Zefîa, s.74.

[294] Mean Ziyade, a.g.m. ss. 124-127.

[295] Mean Ziyade, a.m., s.127.

[296] Ebu'l-Meâlî İmâmu'l-Harameyn el-Cüveynî, Kitabu'l-İrşad İlâ Kavâtü'l-Edille fi Usûli'l-Î'tikâd, thk. Muhammed Tusuf Musa-Ali Abdül, Kahire, 1950, s.16; Ulyan, a.g.nt, s.97; Abdullatif el-Harpûtî, Tenkîhu'l-Kelam, Dersaadet, İst., 1330, ss.32-34; Bekir Topaloğlu, Kelam İlmi, Damla Yay., İst., 1981 ss.67-69.

[297] Bkz. Kadri, a.g.e., c.3, s.524.

[298] Krş. Çetin, a.g.e., ss.78-79.

[299] Çetin, a.e., s.79.

[300] Sadık Kılıç, İslam'da Sembolik Dil, İnsan Yay., İst, 1995, s.107.

[301] Hasan Said el-Keremî, “Akl” mad., el-Hâdî ilâ Lugati'l-Arab, Beyrut, 1992, c.3, s.248.

[302] ez-Zâyid, a.g.m, s.597.

[303] Bkz. ez-Zayid, a.y,

[304] Zeyne, a.g.e, s. 48.

[305] Zeyne, a.e., s.47.

[306] Zcyne, a.y.

[307] Bkz. İbnü'l-Cevzî, Mevzuat, c.2, s.80-81; İbn Arrak, a.g.e., p.2, s.67.

[308] Hans-Georg Gadamer, The Power of Reason, translated by Henry W. Johnstone, Man and World, 3, 1, 1970, s.8.

[309] Mehmet Aydın, “Rasyonel Düşünce ve İslam Modernizmi”, 1. İslam Düşüncesi Semp., Beyan, ist, 1995, s.149.

[310] Aydm, a.g.t., ss. 148-149.

[311] Güler, “Hasan Hanefî'nin Tecdit Projesi”, s.169.

[312] Güzel, a,g.m., s.187.

[313] Cûzû, a.g.e., ss. 162-163.

[314] Zayid, a.g.m., s.597.

[315] İsbehânî, ez-Zeria, s.74.

[316] Bkz. İnam, Herakleitos Üzerine..., s.114.

[317] İnam; a.m., s. 122.

[318] İnam, a.m., s.114.

[319] İnam, a.m., s.122.

[320] İlhami Güler, “Kutsallık ve Dinî Metinlerin Dogrnalaştırılması”, 1. Kur’an Semp., Bilgi Vakfı Yay., Ank., 1994, s.312; Arkoun, a.g.e., s.328.

[321] Poole, a.g.e., s.213.

[322] Trigg, a.g.e., s.43.

[323] Trigg, a.e., s.42.

[324] P.M. Hol, K.S. Lampton, B. Levis, İslam Tarihi Kültür ve Medeniyeti, trc. Heyet, Hikmet Yay., İst, 1988, c.l, s.34.

[325]Şevki Zayf, el-Asru'l-Cahiliyye, Daru'l-Meârif, Mısır, 1976, s.51; Hasan İbrahim Hasan, Siyasî-Dini-Kültürel-Sosyal İslam Tarihi, trc. Heyet, Kayıhan Yay., İst., 1985, c.l, s.17; Reşit Cemili, Tarîhu'l-Arab, Beyrut, 1972, s.48.

[326] Ahmed Çelebi, Mevsuatü't-Tarihi'l-İslamî, Mektebetü'n-Nahza el-İslamiyye, Kahire, 1974, s.97.

[327] Ahmed Çelebi, a.g.e., s.96.

[328] Reşid Cemili, a.g.e,, s.50; Ahmed Çelebi, a.e., s.97.

[329] Reşid Cemili, a.e., s. 49.

[330] M. Şemseddin, “Kable'l-İslam Araplarda İçtimai Aile”, Daru'l-Funun İlahiyat Fak. Mec, yıl I, sy.4, İst., 1926, s. 69.

[331] C. Brockelman, İslam Milletleri ve Medeniyetleri Tarihi, trc. Neş'et Çağatay, Örnek Matbaası, Ank., 1954, s.4.

[332] Muhammed Hamidullah, İslam Peygamberi, trc. Salih Tuğ. İrfan Yay., İst., 1980, c.2, s.918.

[333] Reşit Cemili, a.e., s.50; Ahmed Çelebi, a.g.e., ss., 97, 137; Hüseyn Hasan, Nakdü'l-Hadîs fî İlmi'r-Rivâye ve İlmi'd-Dirâye, Beyrut, 1985, s.53.

[334] Ahmed Çelebi, a.e., s.93.

[335] Montgomary Watt, Hz. Muhammed Mekke'de, trc. Rami Ayaş-Azmi Yüksel, Ank. Ün. İ. Fak. Yay., Ank., 198, s. 17; Ayrıca bkz. Şevki Zayf, a.g.e., s.51

[336] M. Şemseddin, Kable'l-İslam Araplarda İçtimai Aile, s.69.

[337] Şevki Zayf, a.e., ss.51-52.

[338] Watt, a.e., s. 15; Reşid Gemili, a.g.e., s.50; Ahmed Çelebi. a.e., s. 97.

[339] M. Ali Kapar, Hz. Muhammed'in Müşriklerle Münasebeti, İlim Yay., İst., 1987, s.56.

[340] Bkz. Alak: 96/17-18.

[341] Brockelman, a.g.e., s.5.

[342] Salih Tuğ, İslam Vergi Hukukunun Ortaya Çıkışı, Ank. Ün. İ.Fak. Yay., Ank., 1963, s.10; Ahmed Çelebi, a.g.e., s.97.

[343] Mücteba Uğur, H. Birinci Asırda İslam Toplumu, Çağrı Yay., İst., 1980, s.25.

[344] Brockelman, a.g.e., s.5. Yavuz Ünal , Hadisleri Tespitte Yöntem Sorunu, Etüt Yayınları, Samsun 1999:77-80.

[345] Hol vd., a.g.e, el , s.20; Philip K. H. M, Siyasi ve Kültürel İslam Tarihi, trc. Salih Tuğ, İFAV, ist, 1995, el, s.45.

[346] Hol vd., a.g.e., c.l, s.35; Hitti, a,g,e,, c.l, s.45.

[347] Bkz. İbrahim: 14/37.

[348] Hasan Hüseyin, cug.e., s.45-46; İzzet Derveze, Kur'an'a Göre Hz. Muhammed'in Hayatı, trc. Mehmet Yolcu, Yöneliş Yay., İst, 1989, c.l, s.53; Hitti, a.e., c.l. s.45.

[349] Hasan İbrahim, a.g.e., c.l, s.84; Brockelman, a.g.e., s.9.

[350] Muharnmed Hamidullah, el-İlaf veya İslam'dan Önce Mekke'nin İktisadi-Diplomatik Münasebetleri, trc. İsmail Cerrahoğlu, Ank. Ü.İ.F.D., c.9, Ank., 1962, s. 132.

[351] Ahmed Emin, a.g.e,, s. 12; Şevki Zayf, a.g.e., s.49; Ahmed Çelebi, a.g.e., ss.129-130.

[352] Muhammed Hamidullah, Hz. Peygamber'in İslam öncesi Seyahatleri, trc. Abdullah Aydınlı, A.Ü.İs. İl. Fak. Der., sy. 4,. Ank., 1980, s.328.

[353] Ahmed Çelebi, a.e., s.129.

[354] Kureyş: 106/1-2; Ayrıca bkz. Hasan Hüseyin,- a.g.e., ss.45-46; Hasan İbrahim, a.g.e., c.l, s. 84.

[355] Hasan İbrahim, a.e., c.l, ss.84-85; Watt, a.g.e., s.10.

[356] Watt, a.g.e., s.11.

[357] Bkz. Ahmed Çelebi, a.g.e., s.128; Hasan Hüseyin . a.g.e, s.48.

[358] Derveze, a.g.e., c.l, ss. 73-76.

[359] Brockelman, a.g.e., s.3.

[360] Hasan Hüseyin , a.e., ss.41-42.

[361] Hamidullah, “Hz. Peygamber'in İslam Öncesi Seyahatleri”, ss. 327, 328; Ayrıca bkz. Şemseddin Muhammed b. Ahmed b. Osman ez-Zehebî, Tarihu'Uİslam, (es-Sireîü'n-Nebi) Dâru'l-Kütübil-Arabİyye, 1989, ss.55-61; Ebu Hatim Muhammed b. Hibban el-Bustî, es-Sîretü'n-Nebeviyye, Beyrut. 1987, ss.58-63.

[362] Bkz. Hamidullah, “Hz. Peygamber'in İslam Öncesi Seyahatleri”, ss.329-338. Ayrıca bkz. Hamidullah, İslama Giriş, Nur Yay., Ank., 1961, ss. 17-19; Ahmed Emin, a.g.e., s.15.

[363] Neşet Çağatay, İslam Öncesi Arap Tarihi, Ank. Ün. I. Fak. Yay., Ank., 1982, ss.131-133.

[364] Uğur, a.g.e., s.7; M. Şemseddin, “Kable'l-İslam Araplarda İçtimai Aile”, s.83.

[365] Hamidullah. “el-îlaf... “, s.220.

[366] Hasan İbrahim, a.g.e., c.l, s. 85.

[367] Ahmed Emin, a.g.e., ss. 15-16; Derveze, a.g.e., c.l, s.248.

[368] Dinî ve kültürel etkileşim içinbkz. Brockelmann, a.g.e., ss.8-11.

[369] Brockelmann, a.g.e., ss.9.

[370] Bu durumu Hz. Peygamber “Biz ümmi bir milletiz, yazı ve hesap bilmeyiz.” sözleriyle dile getirmiştir. Buhari, Savm, 39/13, (c.2, s.230); Müslim, Siyam, 13/15 (c.l, s.761); Ebu Davud, Savm, 14/4, (e.2, s.739); En-Nesâî, Siyam,. 22/17, (c.4, s.139); İbn Hanbel, Müsned, c.2, s. 122.

[371] Hamidullah, İslam Peygamberi, c.l, ss. 27-28

[372] Corci Zeydan, İslam Medeniyeti Tarihi, trc. Zeki Megamiz, Üçdal Neş.; tst.; 1976, c.l, s.24; Watt, a.g.e., s.34-35; Brockelman, a.g.e., ss.8-11.

[373] Hasan İbrahim, a.g.e., c.l, ss.89-90.

[374] Hitti, a.g.e., c.l,s.l55.

[375] Bkz. Abdulfettah Ali Şehat, Dirasâî fi Tarihi'l-Arab ve Saâril-îslam, Matbaat-ü Zehran, Kahire, 1972, s.193.

[376] Tahirü'l-Mevlevî, Müslümanların Medeniyetlere Hizmetleri, sad. Abdullah Sert, Bahar Yay., İst., 1974, c.2, s.34; İsmail b. Ömer İbn Kesir, el-Bidaye ve'n-Nihaye, Beyrut, 1977, c.l, cüz 2, ss.190-193.

[377] Ebu'l-Hasan Ali b. Hüseyin el-Mes'udî, Murucu'z-Zeheb ve Meâdinu'l-Cevher, thk. Muhammed Muhyiddin Abdulhamid, Mısır, 1964, c.2, ss.126-127; Ahmed b. Ebu Yakub Yakûbî, Tarihu'l-Yakubi, Dâru's-Sadr, Beyrut, 1960, c.l,s.254.

[378] el-Mes'udî, a.g.e., c, 2, ss.. 126-127. Daha geniş bilgi için bkz. Ahmed Çelebi, a.g.e, ss.165-181.

[379] Bkz. Abdulfettah Ali, a.g.e., s. 194.

[380] Derveze, a.g.e, c.2, s. 42.

[381] Bkz. Hamidullah, “Hz. Peygamber'in İslam Öncesi Seyahatleri”, ss.339-340.

[382] Cuma: 62/2. Ayrıca bkz. Al-i İmran: 3/164.

[383] Mü'minûn: 23/33; Şuara: 26/154.

[384] Daha fazla bilgi için bkz. Ebu'l-Hasan Nureddin Ali b. Sultan Aliyyü'1-Kari, Şerhu 'ş-Şifa, Dersaadet, İst., 1309, c.2, ss.326-327.

[385] Kehf: 18/110; Fussilet: 41/6.

[386] Bkz. İsra: 17/90-94.

[387] Celaleddin Abdurrahman b. Ebu Bekir es-Suyûtî, Câmiu 's-Sağîr, Daru'l-Fikr, Beyrut, 1981, c.l, s.394, had. no. 2571. Ayrıca bkz. İbn Mace, Etime; 29/29 (c.2, s.1100).

[388] Müslim, Mesacid, 5/93, (c.l, s.402); Nesâî, Sehv, 13/25-26 (c.3, ss.28-33); İbn Mace, Ücametü's-Salat, 5/129-130 (c.l, s.380); es-Suyûtî, Câmiu 's-Sağîr, c.l, s.392, had. no. 2565.

[389] İbnMace, Et'ime, 29/30 (c.2, s.1101).

[390] Buharı, Salat, 8/31 (c.l, s.104-105); Nesâî, Sehv, 13/25 (c.3, ss.28-29); İbn Mace, İkâmetü's-Salat, 5/129-131 (c.l, s.382); Ayrıca bkz. Muvatta, Salat, 3/58-59 (c.l, ss.93-94), 65; Buharı, Sehv, 22/1, 4 (c.2, ss. 65-66); Müslim, Mesacid.5/ 97 (c.l, s.403); İbu Mace, İkameti’s-Salat, 5/134 (c.l, s.383).

[391] Buhari. Ezan, 10/24 (c.l, 8.157); Müslim, Mesacid, 5/157-159 (c.l. ss.422-423); Ebu Davud, Taharet, 1/93 (c.l, ss. 160-161); Nesâî, İmame, 10/14 (c.l, ss.81-82); 24 (c.l, s.89); İbn Hanbel, Müsned, c.2. ss.237, 259.

[392] Müslim. Birr, 45/95 (3/2009-10); es-Suyûtî, Câmiu's-Sağîr, c.l, s.393; had. no. 2569.

[393] Müslim. Bur, 45/88-91, (c.3, ss.2007-2008) 94 (c.3, s.2009); İbn Hanbel, Müsned, c.3, s.33; es-Suyûtî, Câmiu's-Sağîr, c.l, s.393, had..no. 2569;

[394] Buhari, Hıyel, 90/10 (c.8, s.62), Ahkam, 93/20 (c.8, s.112), 29 (c.8, s. 116), 31 (c.8, s.117); Müslim, Akzıye, 30/4-5 (c.2, ss.1337-1338); Fezail, 43/140 (C.2, s.1835); Ebu Davud, Akzıye, 14/7 (c.4, ss.13-14), Tirmizı, Ahkam. 13/11 (c.3, s.624); Neşet, Âdâbul-Kuzât, 49/13 (c.8, s.233), 33 (c.8, s.247); İbn Mace, Ahkam, 13/5 (c.2, s.777); es-Suyûtî, Câmiu's-Sağîr, c.l, s.392, had. no. 2566.

[395] Kasas: 28/86.

[396] Şûra: 42/52.

[397] En'am: 6/50.

[398] Kasas: 28/85.

[399] Zümer: 39/64-65.

[400] Tahrim: 66/1.

[401] Enfal: 8/66. Diğer misaller için bkz. En'am: 6/52; Abese: 80/1-4.

[402] Tevbe: 9/43.

[403] Maide: 5/67.

[404] Araf: 7/61-62.

[405] Nahl: 16/44.

[406] Nahl: 16/64.

[407] Nisa: 4/59; Tegâbün: 64/12; Şuara: 26/108.

[408] Araf: 7/157.

[409] Tevbe: 9/29.

[410] Ali İmran: 3/159.

[411] Ebu Abdullah Muhammet! İbn tshak, Siretii İbn İshak, thk. Muhammet! Hamidullah, Hayra Hizmet Vakfı, Konya, 1981, s.303.

[412] Ebu Abdullah Muhammed b.Muhammed el-Hakim en-Neysâbûrî, el-Müstedrek ale's-Sahîhayn, Beyrut, trs., c.4, s.427.

[413] Büyük Larousse Sözlük ve Ansiklopedisi, Milliyet, İst., 1993, “Bilgi “ mad., c.4, ss.1637-1638.

[414] Taftazani, a.g.e., s. 6.

[415] Dağ, “Eşari'de Bilgi Problemi” s.101.

[416] Topaloğlu, a.g.e., s.70; İsmail Hakkı İzmirli, Yeni İlmi Kelam, Ümran Yay., Ank., 1981, s.35.

[417] el-Bakilliânî, a.g.e., s.35; Pezdevî, a.g.e.. s.10

[418] Topaloğlu, a.g.e., ss.70-72.

[419] Krş. Talat Sakallı, Rüya ve Hadis Rivayeti, İsparta, 1994, ss.32-33.

[420] Şihabüddin Ebu'1-Fazl Ahmet! b. Ali İbn Hacer el-Askalânî, Fethu'l-Bârî bi Şerhi Sahihi'l-Buharî, Daru'l-Beyân li't-Turâs, Kahire, 1986, el. ss.14-15.

[421] Muhammed Abdulazim ez-Zerkânî, Menâhilü'l-îrfân fî Ulûmi'l-Kur'an, İsâ el-Bâbî el-Halebî, trs., el, s.6Ş. Krş. Suat Yıldırım, Kur'an-ı Kerim ve Kıtr'an ilimlerine Giriş, Ensar Neş., İst., 1983, s.20.

[422] Nisa: 4/163.

[423] Nahl: 16/43-44.

[424] Nisa: 4/113.

[425] Bakara: 2/238-239.

[426] Bakara: 2/145.

[427] Enbiya: 21/80.

[428] Neml: 27/16.

[429] Hud: 11/37.

[430] Nisa: 4/113; Bakara: 2/238-239.

[431] Bakara: 2/238-39

[432] Buhari, Bedü'1-Halk, 59/6 (c.4, s.81); Müslim, Mesacid, 5/166 (el, s.425).

[433] Müslim, Mesacid, 5/167 (c.l, s.425).

[434] İbn Hanbel, Müsned, c.l, s.333; c.3, s.30.

[435] Buhari, Ezan, 10/18 (c.l, s.155).

[436] Bakara: 2/144.

[437] Bakara: 2/143.

[438] İbn Hacer, Fethul-Barî, c.l, s.599.

[439] İbn Hacer, Fethu'l-Bârî, el, s.599.

[440] Ebu Abdullah Muhammed İbn Sa'd, Tabakâtu'l-Kübra, Daru's-Sadr, Beyrut, 1968, c.l.s.241.

[441] İbn Hacer, a g,e. l, s.599.

[442] Müslim, Hayz, 3/34 (c.l, s.252-253); Nureddin Ali b. Ebu Bekir el-Heysemî, Mecmeu'z-Zevâid ve Menbeu'l-Fevâid, Müessesetü'l-Meârif, Beyrut, 1986, c.8, ss.244-245.

[443] Konuyla ilgili tartışma için bkz. Muhittin Bahçeci, Ayet ve Hadislerde Peygamberlik ve Peygamberler, Türdav, İst., 1977, ss.89-93.

[444] Şevki Yavuz, a,g.m., s. 245.

[445] ez-Zebîdî, Tâcu'l-Arûs, c.8, s.26; Taftazani, a.g.c, s.10.

[446] Müslim, Siyam, 13/156 (c.l, s.804).

[447] Buhari; Hıyel, 90/10 (c.8, s.62), Ahkam, 93/20 (c.8, s.112), 29 (c.8, s.116), 31 (c.8, s.117); Müslim, Akzıye, 30/4-5 (e.2, ss.1337-1338); Fezail, 43/140 (c.2, s.1835); Ebu Davud, Akzıye, 14/7 (c.4, ss.13-14), Timizi, Ahkam, 13/11 (c.3, s.624);Nesâî, Adabul-Kuzât, 49/13 (c.8, s.233), 33 (c.8, s.247);' İbn Mace, Ahkam, 13/5 (c.2, s.777); es-Suyûtî, Câmiu's-Sağîr, c.l, s.392, had. no. 2566.

[448] Müslim, Fedail, 43/140 (c.2, ss.1337-1338); İbn Hanbel, Müsned, c.l, ss.162-163; c.3, s.152, c.6. s.123.

[449] İbnMace; Ruhun, 16/15 (c.2, s.825); İbn Hanbel, c.l, ss.162-163.

[450] Muhammed b. Ömer el-Vakidî, Kitâbu'l-Meğazi, Alemü'l-Kütüb, Beyrut, 1984, c. 2, s. 643; İbn İshak, a.g.e., s.303; Ebu Muhammed Cemaleddin Abdulmelik İbn Hişam, es-Siretu'n-Nebeviyye, Beyrut, 1975, c.2, s.192.

[451] Daha geniş bilgi için bkz. İsmail Hakkı Ünal, “Hadisleri Değerlendirmede Akdcı Yaklaşım”, Hadis'in Dünü-Bugünü ve Geleceği Semp., Samsun, 1993, ss.138-139.

[452] Bu konuda ayrıntılı bilgi için bkz. Ali Osman Ateş, İslam'a Göre Cahiliyye ve Ehl-i Kitab Örf ve Âdetleri, Beyan Yay., İst., 1996.

[453] Nesâî, Eşribe, 51/24-25 (c.8; ss.299-301).

[454] İbn Mace, Ruhun, 16/17 (c.2, s.827).

[455] İbn Hanbel, Müsned, c.4, s.349.

[456] Müslim, Nikah,16/140-141 (c.2, ss l066-1067).

[457] Ebu Mansur Muhammed b. Muhammed el-Maturidî, Kitabu't-Tevhid, thk. Fethullah Huleyf, el-Mektebetü'1-İslamî, İst., 1979, ss. 7-8; Ebu'1-Yüsr Muhammed b. Muhammed Pezdevî, Usulu'd-Din, İsa el-Babi el-Halebi, Mısır, 1963., a.g.e., s. 9.

[458] Maturidi, a.g.e., s.9.

[459] Pezdevî, a.g.e., s. 8; el-Bağdâdî, a.g.e., ss. 11-12.

[460] el-Bağdâdî, a,e., s.10.

[461] el-Bağdâdî, a,y,

[462] el-Bağdadi, a.e,ss.9-10; Nureddin es-Sabûnî, a.g.e., s.7.

[463] Nesâî, Eşribe, 51/25 (c,8, ss.299-300).

[464] Atay, “Kur'an'ın Anlaşılmasına Ait ilkeler”, ss.26-27.

[465] İbn Manzur, a.g.e., c.4. s.2976; ez-Zebîdî, Tacu'l-Arus, c.8, s.399; Rağib el-İsbehânî, el-Müfredaî, 336.

[466] Maide: 5/67; Araf: 33/67; Hud: 11/43.

[467] Nisa: 4/146-175; Al-i İmran: 3/101-103; Hac: 22/78.

[468] Yusuf: 12/32.

[469] Buhari, Ahkam, 93/42 (c.8 s.121), Kader, 82/8 (c.7 s.213-214); İbn Hanbel, Müsned, c.3, ss. 39, 88,

[470] Kavukcî, a.g.e., s.28,

[471] Cemaleddin Mikdat. b. Abdullah es-Suyûrî, Irşadu'i-Talibin ila Nehci'l-Müsterşidîn, thk. Seyyİd Mehdi er-Racai, Matbaanı Seyyîdi'ş-Şüheda, Kum, 1405, s.301; el-Cürcani, a.g.e., s.159; ez-Zebîdî, Tacu'l-Arus, c.8, s.399.; Şerafettin Gölcük-Süleyman Toprak, Kelam, S.Ü.l.F.Yay., Konya, 3988, s.280; Mehmet Bulut, Ehl-i Sünnet ve Şia'da İsmet İnancı, Risale, İst., 1991, s.25; Yazır, a.g.e., c.7, s.4917.

[472] Delil konusundaki tatışma için bkz. Abdulalî Muhammed b. Nizameddin el-Ensârî, Fevâtihıı'r-Rahamût (el-Gazzâlî, 'el-Mustasfa min Usûlü'd-Dîn' Zeylinde) Bulak, 1322, c.2, s.99.

[473] Bkz. Mehmet Erdoğan, Ahl-Vahiy Dengesi Açısından Sünnet, M.Ü.l.F. Vak.Yay., İst, 1995, s.189; Muhammed Ali Sabunî, Peygamberlik ve Peygamberler, Kültür Basın Yay. Birliği, İst., trs., s.68.

[474] Bkz, Tâhâ: 20/121;

[475] Bkz. Mü'min: 40/55; Muhammed: 47/19; Fetih: 48/2.

[476] İbnMace, Mesâcid, 4/13-(c.l, ss.253-254).

[477] Maide: 5/42, 67.

[478] Örnekler için bkz. Ebul-Hasan Ali b. Muhammed el-Maverdî, A'lâmu'n-Nübüvve, Bağdat, 1319, ss.53-64; el-Heysemî, a.g.e., c.8, s.229-31; 298-299.

[479] Maide: 5/67

[480] Tirmizi, Tefsir 5/6 (c.5, s.252).

[481] Ahzab: 33/21.

[482] Mustafa Atiyye el-Abraşî, Azametti'r-Rasâl, İsa el-Bâbî el-Halebî, Kahire, 1971, s. 142.

[483] el-Heysemî, a.g.e., c.8, s.225, 229; Ayrıca bkz. İbn Hanbel, Müsned, c.l, s-14;

[484] Bkz. Buhari, Ahkam, 93/42 (c.8, 5.121), Kader, 82/8 (c.7, ss.213-214); İbn Hanbel, Müsned, c.3, ss.39, 88.

[485] el-Heysemî, a.g.e., c.8, s.228; Aliyyü'1-Kârî, Şerhu'ş-Şifa, c.2, ss.213-214. Ayrıca bkz. Buhari, Ahkam, 93/42 (c.8, s.121), Kader, 82/8 (c.7, ss.213-214).

[486] Kadı Iyaz, Kitâbu'ş-Şifâ bi Hukuki'l-Mustafâ, Dersaadet, İst., 1312, c.2, s.110.

[487] Bkz.Tirmizi, Sıfatu'l-Kıyame, 35/21 (c.4, s.635); İbn Hanbel, Müsned, el, s.14.

[488] Müslim, Salatul-Müsafirin, 6/257 (el, 8.555)

[489] el-Bağdâdî, a.g.e.,s.l6B.

[490] Kadı Iyaz, Şifa, c.2, s.143.

[491] İbn Mace, İkametü's-salat, 5/134 (c.l, s.383).

[492] Buhari, Şehadat, 52/11 (c.3, s.152); Müslim, Salatu'l-Müsafırin, 6/224 (c.l, s.543).

[493] İbn Hanbel, Müsned, c.2, s.291.

[494] Kadı Iyaz, Şifa, c.2, ss.133, 144-145; İbnü'l-Esir, en-Nihâye fî Garîbi'l-Hadis, c.2, s.410.

[495] Gafır: 40/55; Muhammed: 47/19; Feth: 48/2.

[496] İbnMace, Mesâcid, 4/13 (el, ss.253-254).

[497] Tirmizi, Daavat, 45/30 (c.5, ss.482-484).

[498] Rağib el-İsbehânî, Müfredat, s.337; ez-Zebidî, Tacu'l-Arâs, c.8, s.399; Eyyüb b. Musa eî-Kefevî Ebu'1-Bekâ, Külliyâta Ebi'l-Bekâ, Matbaai Amire, İst, 1287, s.470.

[499] Murtaza Mutahhari, Vahy ve Nübüvvet, Endişe Yay., Ank., 1990; ss.23.

[500] Muhammed Süleyman el-Aşkar, Efâlü'r-Rasul ve Delâletuhâ ale'l-Ahkâmi 'ş-Şenyye, Müessesetü'r-Risale, Beyrut, 1991, c.l, s.142.

[501] es-Sabûriî, a.g.e., s.53.

[502] el-Cürcânî, a.g.e., s.159.

[503] Kavukcî, a.g.e., s.28.

[504] Bkz. es-Suyûrî, a.g.e., s.3Ol.

[505] el-Cürcânî, a.g.e., s.159.

[506] es-Sabûnî, a.g.e., s.54.

[507] es-Sabûnî, a.ge, s.53.

[508] Muhammed b. Ali b. Muhammed eş-Şevkânî, İrşâdu 'l-Fuhûl ilâ Tahkîki'l-Hakmın İlmi'l-Usûl, Daru'1-Fikr, Beyrut, trs., s.34.

[509] el-Bağdâdî, Usuli'd-Din, s. 169.

[510] Bkz. Bulut, a.g.e., s.29.

[511] Bulut, a.e., s.30; Mutahhari, a.g.e., s.23.

[512] Mutahhari,a.g.e., ss.22-25.

[513] Mutahhari, a..e., s.24.

[514] Kadı Abdulcebbar, a.g.e, s. 780.

[515] el-Eşarî, Makâlât, s.226

[516] Ali Ünal, Soruşturma II (Kur 'an ve Sünnet), Sor Yay., İst, 1987, s.50.

[517] Derveze, a.g.e., c.2, s.98.

[518] el-Bağdâdî, a.g.e., s.168.

[519] el-Cüveynî, Kitabu'l-îrşad, s.356; Bulut, a.g.e., s.55.

[520] Abdussettar er-Râvî, el-Akl ve'l-Hürriyet, el-Müessesetü'1-Arabiyye, Beyrut, 1980, s.329.

[521] İbn Teymiyye, c.l, s.269. Ayrıca bkz. Câmiu'r-Resâil, thk. Muhammed Reşad Salim, Matbaatu'l-Medenî, Kahire, 1984, el-Aşkar, a.g.e., c.l, s.146; İbn Melek, Şerhu'l-Menâr, Salah Bilici Kit, İst., 1965, s.251.

[522] el-Cüveynî, Kitabu 'l-İrşad, s.356; Bulut, a.e., s.55.

[523] el-Cüveynî, a.g.e, el-Bağdâdî, a.e., s. 168; Abdurrahman b. Ahmed el-îcî, el-Mevâkıf fî İlmi'l-Kelâm, Kahire, trs., ss.358-59.

[524] eş-Şevkânî, a.g.e. 34 Kadı Iyaz'a atfedilen bir görüşe göre ise peygamberlerin küçük günah işlemeleri caiz olduğu gibi, bu gerçekleşmiştir. Bkz. a.y.

[525] el-Cüveynî, a.e., s.356; eş-Şevkânî, a.e., s.34

[526] Ebu Bekir Muhammed b. Ahmed es-Serahsî, Usul-u Serahsî, Kahraman Yay., İst, 1984, c.2 s.5; el-Aşkar, a.g.e, c.l, ss.144-146.

[527] eş-Şehristânî, Nihâyetü 'l-İkdâm, s.445

[528] es-Serahsî, a.e., c.2, s.5; el-Aşkar, a.e, c.l, ss.144-146.

[529] Rağib ei-Isbehânî, ez-Zeria, s.77.

[530] el-Aşkar, a.e, el, s.144; Sabûnî, a.g.e, s.54; Kadı Abdulcebbar, a.g.e. s. 873.

[531] el-Aşkar, a.e., c.l, s.144.

[532] Fahreddin er-Râzî, Îsmetü'l-Enbiya, Kahire, 1986, s.40; Sabûnî, a.g.e, s.54.

[533] Kadı Iyaz, Şifa, c.2, 101, 140; Sabûnî, a.g.e., s.54.

[534] Bkz. el-Heysemî, a.g.e., c.8, s.228; Kadı Iyaz, Şifa, c.2, s.101.

[535] Kadı Iyaz, a.e., c.2, s. 102; Ayrıca bkz. Bahçeci, a.g.e,, ss.102-105.

[536] İbn Hanbel, Müsned, c.5, s.362.

[537] Bkz, Hamidullah, İslam Peygamberi, c.l, s.52.

[538] es-Sabûnî, a.g.e., s.54.

[539] Abdulgani Abdulhalık, Hücciyyetü's-Sünne, el-Ma’hed el-Âlî li'1-Fikri'l-îslâmî, Beyrut, 1986, s. 114.

[540] Abdulgani Abdulhalık, a.e., ss.279-280, 96; Derveze, a.g.e., c.2, s.98.

[541] Buhari, Tevhid, 97/46 (c.8, s.210).

[542] Buhari, Tevhid, 97/22 (c.8, ss.175-176); Müslim, İman, 1/288 (c.l, s.160).

[543] Ebu BekirAhmed b. Hüseyin el-Beyhakî, es-Sünenü'l-Kübra, Dâru'l-Ma'rife, Beyrut, 1353, c. 7, s.76.

[544] Kadı Iyaz, Şifa, c.2, s.108.

[545] Aliyyü'l-Kari, Şerhu'ş-Şifa, c.2, ss.337-339; Yazır, a.g.e., c.9, s.6357; Bahçeci, a,g.e., s.119.

[546] Abdulgani Abdulhalık, a.g.e.,s 96, Kadı Iyaz, Şifa, c.2, ss.107, 142, 178; Yusuf Seferta, Ahduh ve Reşid Rıza'mn Yazılarında Peygamberlik Doktrini, trc. Mehmet Durmuş, İktibas, Nisan 1990, s.13; Bulut, a.g.e., s.107.

[547] Ahmet Akbulut, Nübüvvet Meselesi Üzerine, Birleşik, Ank., 1992, s.73.

[548] Abdüssettar er-Râvî, a.g.e. f s.329; Muhâmmed Ebu Reyye, Edvâ ale's-Sünneü'l-Muhammediyye, Dâru'l-Meârif, Kahire, 1980, s.15; Ateş, Gerçek Din Bu 2, s.68.

[549] Muvatta, Sehv, 4/2 (c.l, s.100).

[550] Bu konudaki tartışma için bkz. Abdulganı Abdulhalık, a.g.e., ss. 22-239. 120

[551] Derveze, a.g.e., c.2, s.98.

[552] el-Bağdâdî, a.g.e., 167; Pezdevi, a.g.e., s.240.

[553] AbduIgani Abdulhaîık, a.g.e., s.96; Bahçeci, a.g.e., s.117.

[554] Tartışma için bkz. Abdulgani Abdulhalık, a.e., ss.99-102.

[555] Abdulgani Abdulhalık, a.e., s.106.

[556] Abdulgani Abdulhalık, a.e., s.139.

[557] Kadı lyaz, Şifa, c.2, ss.178-179.

[558] Müslim, Fedâil, 43/140 (c.2, ss.1835-1836); es-Suyûtî, Câmiu's-Sağîr, c.l, s.393, had. no. 2570.

[559] es-Suyutî, Câmiu's-Sağîr, c.l, s.393, had. no. 2571.

[560] Müslim, Fezâil, 43/140 (c.2, ss.1835-1836); es-Suyûtî, Câmiu's-Sağîr, c.l, s.393, had. no:2570.

[561] el-Vakidî, a.g.e., c.2, s. 643; îhn İshak, a,g.e., s. 303.

[562] Derveze, a,g.e., c.2, s.98.

[563] İbn Haldun, a.g.e., ss. 493^94;

[564] İbni Kayyim el-Cevziyye, ZMu'l-Meâd, c.4, s.413-414.

[565] Buhari, Tıp, 76/4 (c.7, ss.12-13); Müslim, Selam, 39/ 91 (c.2, ss. 1736-1737); İbn Mace, Tıp, 31/20 (c.2, s.1151); Tirmizi, Tıp, 26/12 (c.4, ss.390-391); İbn Hanbel, Müsned, c.l, s.354.

[566] Zeynüddin Ahmed b. Ahmed ez-Zebîdî, Sahih-i Buhârİ Muhtasarı Tecrid-i Sarih Tercemesi, trc. Kâmil Miras, Diy. İş. Baş. Yay., Atık., 1981, c.12, s.74.

[567] Kemalüddin Ebu Şerif, Kitâbıt'l-Müsâmere, Çağrı Yay,, İst, 1979, 3.196; el-Cüveyni, a.g.e., s.356; Gölcük, a.g.e., 281;

[568] Talat Koçyiğit, Hadis Istilahlan, Ank. Ün. İ. Fak. Yay., Ank., 1985, ss.122-123; Ebu Zehv, a.g.e., ss.11-20; Accac Hatib, a.g.e., s.30.

[569] Ebu Davud, İlim, 24/3 (c.4, ss.60-61).

[570] Ebu Davud, Sürme, 39/5 (c.5, ss. 10-11).

[571] Müslim, Hac, 15/445 (c.2, ss.986-987).

[572] bkz. Talat Sakallı, Büdâî Sünnet-Zevâid Sünnet Ayırımı, Hadis'in Dünü-Bugünü ve Geleceği Semp,, Samsun, 1993; s. 45; Hayrettin Karaman, “Bağlayıcılık Bakımından Rasulullah'ın Davranışları,” Hz. Peygamber ve Aile Hayatı, İlmî Neşriyat, İst., 1989, s. 129.

[573] Karaman, a.t ...s. 340.

[574] Aliyyül-Kari, Şerhu'ş-Şifa, c.2, s.340.

[575] Ebu Davud, Talak, 13/19 (c.2, 8.670).

[576] Ibn Hanbel, Müsned, c.l, s.163; es-Suyûtî, Câmiu'sSağîr, c.l, s.393, h. no:257l.

[577] Müslim, Fezâil, 43/140 (c.2, ss.1835-1836); İbn Hanbel, Müsned, c.l, s.162-163; es-Suyûtî, Câmiu'sSağîr, c.l, s.393, h. no:2570.

[578] Müslim, Fedail, 43/140 (c.2, ss.1835-1836); İbn Hanbel, Müsned, c.l, s.162-163; c.4, s.152;c.6, s.123.

[579] Şah Veliyyullah ed-Dıhlevî, Hticcetullâhi 'l-Bâliğa, thk. Seyyid Sabık, Kahire, trs.,c.l, ss.271-272.

[580] Şihâbuddin Ebu'l-Abbas el-Karafî, el-Furâk, Âlemü'l-Kütüb, Beyrut, trs., el, ss.205-206.

[581] el-Karafî, a.e., c.l, ss.205-206.

[582] Ayrıntılı bilgi için bkz. el-Aşkar, a.g.e., c.lss.213-372; Tâbir b. Âşûr, İslâm Hukuk Felsefesi, İMim Yay., İst., 1988, ss.50-62; Talat Sakkalı, 'Sünnetin Bağlayıcılık Açısından Taksimi”, S.D.Ü.Î.F.D., sy.2, sa.39-102; Karaman, “Rasulullah’ın Davranışları”, ss.135-150.

[583] Ebu Zehra, İslam Hukuk Metedolojisi, trc. Abdulkadir Şener, Ank: Ün. î. Fak. Yay., Ank, 1971, s.119.

[584] Hac: 22/78; Ankebut: 29/45; Müzzemmil: 73/20.

[585] Buhari, Edeb, 78/27 (c.7, s.77); Ezan, 10/18 (el, s.155).

[586] Buhari, İtisam: 96/5 (c.8, s.146); Humus, 57/1 (c.4, s.42); Müslim, Cihad, 32/51 (c.2, s.1379), 32/54 (c.2, S.1381); İbn Hanbel, Müsned, c.l, s. 6.

[587] Tirmizi, Ferâiz, 27/17 (c.4, s.425); İbn Mace; Ferâız, 23/8 (c.2, s.913); ed-Dârimî, Ferâiz, 21/41 (c.2, s.675); İbn Hanbel, Müsned, c.l, s.49.

[588] Buhari, Buyu, 34/85 (c.3, s.33); İbn Hanbel, Müsned. c.3, s.395.

[589] Buhari, Buyu, 34/55 (c.3, s.23); İbn Hanbel, Müsned, c.3, s.392.

[590] Muhammed b. ismail es-San'ânî, Sübülü's-Selâm Şerhu Bulûği'l-Meram, Daru'l-Kütübi'l-Arabî, Beyrut, 1985, c.4, ss.37-39; İbn Hacer, Fethu'l-Bârî, cll,s. 99.

[591] Buhari, Tefsir, 2/28 (c.5, s.157); Müslim, Siyam, 13/33-35 (c.l, ss.766-767); el-Kurtubî, a.g.e., c.l, ss.213-214.

[592] Buhari, Nikah, 67/27 (c.6, 8.128).

[593] Buhari, Nikah, 67/28 (c.6, s. 128)

[594] Buhari, Nikah, 67/31 (c.6, s.129)

[595] İsra: 17/79; Müzzemmil: 74/20.

[596] Müslim; Siyam, 13/55-61 (c.l, ss.774-776); Buhari, î'tisam, 96/5 (c.8,s.144); İbn Hanbel, Müsned, c.3, s.30.

[597] ed-Dıhlevî, a.g.e., c.l, s.272.

[598] Müslim, Sayd, 34/40-44 (c.2, ss.1542-1544); Tirmizi, Et'ime, 23/3 (c.4, ss.253-254).

[599] Selahattin Polat, “Metin Tenkidi III”, E.Ü.İ.F.D., sy. Vm, Kayseri, s.

[600] Buhari, Rikak, 81/51 (c.7, s.200).

[601] Buhari. Kitabu't-Tefsir ( Suret-ü Meryem) 19/1 (c.5. s.236).

[602] Bkz. es-Suyûtî, Tedrib, c.l, s.233; Kasimi, a.g.e.. s.157; Hasan Muhammed el-Edhel Makbûlî, Mustalahu'l-Hadis ve Ricaluh, Beyrut, 1990, s. 182; Ahmed Naim, a.g,e., ss.278-279.

[603] Hatib el-Bağdâdî, el-Fakih ve'l-Miİtefakkih, Daru'l-Kütübi'l-Ilmiyye, Beyrut, 1975,1/132.

[604] Hatib el-Bağdâdî, Kifaye. 432, 434.

[605] Ahmed Naim, a.g.e., s.278.

[606] İbn Salah, a,g.e.,s.219.

[607] Nureddin Itr, Menhecü'n-Nakdfi Ulûmi'l-Hadis, Dâru'1-Fikr, Suriye, 1988, s.212

[608] Bkz. Ebu Bekir İbn Fûrek, Müşkilü'l-Hadîs ve Beyânuh, thk. Musa Muhammed Ali, Alemül-Kütüb, Beyrut, 1985, s. 15.

[609] İbnü'l-Cevzî, Mevzuat, c.l, s.106.

[610] es-Suyûtî, Tedrib, c.l, s.233.

[611] Zeynuddin Abdurrahim b. Hüseyin el-Iraki, Fethu'l-Muğis, Beyrut, 1992, s. 130

[612] Zübeyr Sıddıki, a.g.e., s.173.

[613] Muhammed b. İdris eş-Şafıi, er-Risale, Dârut-Turâs, Kahire, 1989, s.399.

[614] Bkz. Şükrü Özen, İslam Hukuk Düşüncesinin Ahitleşme Süreci, Basılmamış Doktora Tezi, M.Ü.S.B.E., İst, 1995. ss.39-45.

[615] el-Iraki, Fethu'l-Muğis, s.130

[616] el-Eş'arî, a.g.e., ss.30-31.

[617] ed-Dümeynî, a.g.e., s.236.

[618] es-Suyûtî, Tedrib, c.l, s.235; Şakir, a.g.e., s.83.

[619] İbn Kayyim el-Cevziyye, el-Menâru'l-Münîf, s.55; İbnü'l-Cevzî, Mevzuat, c.3, s.6.

[620] ed-Dârimî, Fezâilü'l-Kur'an, 23/1 (c.2, s.707); İbn Hanbel, Müsned, c.4, s. 155.

[621] Ebu Muhammed Abdullah b. Müslim b. Kuteybe, Te'vîlü Muhtelifi'l-Ehâdîs, thk. Muhammed Muhyiddin el-Esfâr, el-Kütübü'l-îslâmî, Katar, 1979, ss.236-237.

[622] Bkz. İbnü'l-Cevzi, Mevzuat, el, s.105.

[623] İbnü'l-Cevzi, a.y.

[624] İbnü'l-Cevzi, a.e., c.l,s.lO6.

[625] Aliyyü'1-Kârî, el-Mevzuâtu's-Suğrâ, s.210.

[626] İbnü'l-Cevzi,a.e.,c.l,s.l25.

[627] İbnü'l-Cevzi, a.y.

[628] Enam: 6/75.

[629] Ahmed İbn Hanbel, Müsned, c.4, s.66; c.l, s.368; c.5, s.243, 378; Darimî, Rü'ya, 12 (c.2, s.449).

[630] Darimî, Rü'ya, 12 (c.2, s.449).

[631] İbnü'l-Cevzi, Mevzuat, c.l, s.204.

[632] İbnü'l-Cevzİ, a.y.

[633] İbnü'l-Cevzi, Mevzuat, el, s.300.

[634] İbnü'l-Cevzi, a.y. Aklen mümkün görülmediği için reddedilen haberler için ayrıca bkz. İbnü'l-Cevzi, a.e., et, s.204; c.3, ss.268, 376.

[635] Muhammed b. Ali eş-Şevkânî, el-Fevâİdil'l-Mecmâa fî. Ehâdîsi'l-Mevzâa, thk. Abdurrahman b. Yahya, Kahire, 1960, s.9.

[636] Ahmed Ziyauddin Gümüşhanevî, Ramuzu'l-Ehâdis, trc. Abdülaziz Bekkine, Neşr. Haz. Lütfı Doğan-Cevat Akşit, Milsan Bas. San. A.Ş., 1982, el, S-97.3. Hızır ile ilgili hadisler için bkz. Şehabuddin Ebu'1-Fazl Ahmed b. Ali el-Kenânî İbn Hacer el-Akalânî, el-İsabe fî Temyîzi's-Sahabe, Daru'l-Kütübi'l-Imiyye, Beyrut, trs. c.2, ss.127-137; İbn Kayyim el-Cevzîyye, el-Menâru'l-Münîf, s.67; Bedrüddin Ebu Abdullah Muhammed b. Abdullah ez-Zerkeşî, et-Tezkire fi'l-Ehâdîsi'l-Müştehire, Dâru'l-Kütübi'l-Ilmiyye, Beyrut, 1986, s.207.

[637] İbn Kayyim el-Cevziyye, el-Menâru'l-Münîf, s.67,

[638] İbn Kayyim el-Cevziyye, a.e., ss.69-73'ten özetle. Ayrıca bkz. Derviş, a.g,e., ss.296-298.

[639] Bak. ibn Manzur, a.g.e., c. 4, s.3047.

[640] İbnü'l-Cevzi, Mevzuat, c.l, ss.139,140. Krş. İbn Kuteybe, Te'vîlü Muhteli-fı'l-Ehâdis, ss.115-116.

[641] Bakara: 2/24.

[642] İbn Kuteybe, Te'vîlü Muhtelifi'l-Ehâdîs, ss.115-116

[643] İbnü'l-Cevzi, Mevzuat., el, s.140

[644] İbnü'l-Cevzi, a.e., el, s.106.

[645] Büyük Larousse Sözlük ve Ansiklopedisi, Milliyet, İst., 1992, c.21, s. 11340

[646] Itr, a.g.e., s.314.

[647] Bkz. Itr, a.e., s.314.

[648] İbnü'l-Cevzî, Mevzuat, c.l, s.156.

[649] İbn Kayyim el-Cevziyye, el-Menâm'l-Mitnîf, ss.57, 61.

[650] İbn Kayyım el-Cevziyye, el-Menâru'l-Münîf, s.51

[651] İbn Kayyım el-Cevziyye, a.g.e. Ayrıca bkz. Itr, a.g.e., s.315.

[652] İbn Kayyım el-Cevziyye, a.g.e., s.52; Kavukcî, a.g.e., s.22; İbn Mace, Ticaret,12/5, (c.2, s.728); İbn Hanbel, Müsned, c.2, ss.292, 324, 345.

[653] İbn Kayyım el-Cevziyye, a.e., ss.52-53.

[654] İbnü'l-Cevzî, Mevzuat, c.2, s.30î; İbn Kayyim el-Cevziyye, a.e., s.51; el-Aclûnî, a.g.e., el, ss.327-328, had. no: 874.

[655] İbn Kayyim el-Cevziyye, a.e., s.51.

[656] İbnü'l-Cevzî, a.e., c.2, s.301

[657] Bkz. İbrahim Bayraktar, “Metin Tenkidi ve Müşkil Hadisler”, A.Ü.İ.F.D., sy. 12, s.204.

[658] Ali Şeriati, Hür Düşünce Mektebi, Birleşik Yay., Ant, 1989, ss.63-64.

[659] Nesâî, Hayl, 28/10 (c.6, s.224).

[660] Bkz. Büyük Larousse Sözlük ve Ansiklopedisi, c.13, s.650.

[661] İbn Hanbel, Müsned, c.4, s.395.

[662] Değerlendirme için Ali Osman Ateş, “Günümüzde Hadislerin Değerlendirilmesinde Göz önüne Alınması Gereken Bazı Hususlar ve Hadisin Geleceği île İlgili Bazı Düşünceler” Hadis'in Dünü-Bugünü ve Geleceği Sernp., Samsun, 1993, s.130.

[663] Muhammed Nasirüddin el-Elbânî, Sisiletü Ehâdîsi'z-Zaif ve'l-Mevzâa, Beyrut, 1985, el, s.307.

[664] el-Elbânî, a.g.e., c.l, s.307. 152

[665] Buhari, Bedü'I-Halk, 59/4 (c.4, s.75). Daha geniş bilgi için bkz. ez-Zebîdî, Tecrid-i Sarih, c.9, ss.13-14.

[666] Bkz. Fahreddin er-Râzî, Mefâtîhu'l-Gayb, Mektebetül-îmân, Kahire, 1991, c.l, ss.492-493.

[667] Cemal Sofuoğlu, “Hadisin Anlaşılmasındaki Bazı Güçlükler ve Bazı Problemler” Uluslararası Birinci İslam Araştırmaları Semp., İzmir, 1985, ss.l00-101.

[668] el-Fîrûzâbâdî, “âc” mad., s.256.

[669] İbn Kayyım el-Cevziyye, el-Menar el Munif, s.77.

[670] İbn Kayyim el-Cevziyye, a.e., ss.76-77; Derviş, a.g.e., ss.290-291.

[671] Derviş, a.g.e.,s.29O.

[672] İbn Kayyim el-Cevziyye, a.e., s.78; cd-Dümeynî, a.g.e., s.223.

[673] ed-Dümeynî, a.g.e., s.223.

[674] İbn Kayyim el-Cevziyye, a.e., s.78.

[675] Bkz. İbnü'l-Cevzi. Mevzuat, c.3, ss.61-63.

[676] Bkz. Creİgton, a.g.m., s.263;-Finch, a.g.m,, 223; Walters, a.g.e., s.18.

[677] Alex Mucchıelli, Zihniyetler, İletişim Yay., ist., 1991, ss.47, 52.

[678] Şeriatı, a.g.e., ss.64-65.

[679] Adams Charles, “Bazı Çağdaş Müslümanların Nazarında Hadisin Otoritesi” İs. Araş., c.7, sy.3-4, Ank., 1994, s.301.

[680] en-Nedvî, a.g.e., ss.171-172.

[681] Charles, a.g.m., s.301.

[682] Hayri Kırbaşoğlu, islam Düşüncesinde Sünnet, Fecr Yay., Ank., 1993, s.148.

[683] Sıddıkî, a.g.e., ss.91-92. 158

[684] İbn Haldun, a.g.e., ss.9-10, Ayrıca bkz. Ahmed Emin, a.g.e., s.217.

[685] Mustafa Öz, “Ahmed Han, Seyyid” mad., DİA, c.2; s.74.

[686] Wahidur Rahman, Modemİst Muslim's Approach to Hadith: Aligarh School, Hamdard Islamicus, vol. XVI, no. 4, Pakistan, 1993, s.19, 20.

[687] Abdurrahman Bedevî, “AW” mad., Mevsûatü'l-Felsefe, el-Müessesetü'l-Arabiyye li'd-Dirâsât ve'n-Neşr, Beyrut, 1984, s.73.

[688] Kırbaşoğlu, a.g.e., s.234.

[689] Accâc Hatib, Usûla't-Hadîs, s.19.

[690] Tirmizi, Tıb, 26/22 (c.4, s.401).

[691] Tirmizi, Tıb, 26/22, (c.4, s.401).

[692] Ateş, Gerçek Din Bu 2, s.98.

[693] Krş. Guillaume, a.g.e., s.80.

[694] Kasimî, a.g.e., s.172.

[695] Şakir, a.g.e., s.83.

[696] de Boer, T. D., İslam'da Felsefe Tarihi, trc. Yaşar Kutluay, Birlik Yay., Ank., 1960, s. 144.

[697] el-Kavukcî, a.g.e., s.25.

[698] İbnü-l-Cevzi, Mevzuat, el, s.125.

[699] Aliyyü'1-Kârî, el-Mevzuât es-Suğra, s.214. Bu konudaki tartışmalar için bkz. a.e. ss.214-216; Ebu Cafer et-Tahavî, Müşkilü'l-Asâr, Dâru's-Sadr. Beyrut. 1333, c.2, sş. 8-12; Heysemî'nin naklettiği habere göre Güneşin batması bir saat geciktirilmiştir. Bkz. Mecmeu'z-Zevâid, c.8, ss.299-300.

[700] Aliyyü'1-Kârî, a.e., s.214.

[701] Ebu Davud, Hammam, 30/1 (c.4, s.300); Tirmizi, Edeb, 41/43 (c.5, s.113); İbnMace, Edeb, 33/38 (c.2, s. 1234).

[702] Ebu Davud, Hammam, 30/1 (c.4, s.301); Tirmizİ, Edeb, 41/43 (c.5, s.114); İbnMace, Edeb, 33/38 (c.2, s.1234).

[703] Ebu Davud, Hammam, 30/1 (c.4, s.302); Ibn Mace, Edeb, 33/38 (c.2, s.1233); el-Heysemî, a.g.e., el, 282.

[704] İbn Arrak, a.g.e., c.2, s.67.

[705] İbn Hanbel, Milsned, c.6, s.362.

[706] el-Heysemî, a.g.e., c.l, s.282.

[707] İbnü'l-Cevzî, Mevzuat, c.2, s.80-81; İbn Arrak, a.g.e., c.2, s.67.

[708] İbn Kayyım el-Cevziyye, Zâdu'l-Meâdft Hayri'l-Ibâd, Thk. Şuayb Arnavut-Abdulkadir Arnavut, Müessesetü'r-Risale, Beyrut, 1987, c.l, S.175. Ayrıca bkz. el-Mevsîlî, a.g.e., s.29.

[709] İbn Kayyım el-Cevziyye, a.e., c.l, s.175 (2 nolu dipnot).

[710] İbnü'l-Cevzî, Mevzuat, c.l, s.412.

[711] İbnü'l-Cevzî, a.y.

[712] İbnü'l-Cevzî, Mevzuat, c.l, ss. 412-414.

[713] Kavukcî, a.g.e., s.83.

[714] Buhari, Cizye, 58/6 (c.4, s.65)

[715] Bkz.Ateş, Gerçek Din Bu 2, s.61.

[716] Buharı, Menakıb, 61/24 (c.4, s. 168); Tevhid, 97/37 (c.8, s.202); Müslim, İman, 1/262(0.1,3.148)

[717] İbn Hacer, el-İsâbe, c.l, s.71.

[718] Değerlendirme için bkz. İbn Hacer, Fethu'l-Bârî, c.13, ss.487-496; İbn Kayyim el-Cevziyye, Zâdu'l-Meâd, c.3, .s.63 (n.18).