01.09.1959 Kırşehir/Çiçekdağı'nda doğdu. İlk, orta ve lise tahsilini Kırıkkale'de yaptı. 1983-1987 yıllarında Erciyes Üniversitesi İlahiyat Fakültesinde okudu. Aynı üniversitede "Abdurrezzak b. Hemmam'ın Musannefindeki Sahabe ve Tabiun Fetvaları Işığında Sünnetin Teşrii Değeri" adlı teziyle yüksek lisansını; "Sünnetin Kur'an'a Arz Usulü” adlı teziyle de doktora çalışmasını tamamladı. Halen Dicle Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Ana Bilim Dalı'nda Yrd. Doç. Dr. olarak öğretim üyeliği yapmaktadır.

Türkçe İbdet isimli (Balıkesir Müsbet ve Manevi İlimler Vakfı Yay. 1998) yayınlanmış eserinin yanısıra Temel İslami ilimlerde Anlam Problemi, Sahih Hadisin Tanımı, Kur'an'ı Anlamada Yöntem, Hadisi Anlamada Yöntem isimli çalışmaları bulunan Ahmet Keleş evli ve iki çocuk babasıdır.[1]

Önsöz

Bu eserimi, yayınlanmış olarak göremeyen ama benim için hiçbir fedakarlıktan kaçınmayan babamın ruhuna ithaf ediyorum.

Ahmet KELEŞ

Allah, kendisinde hiçbir eksikliğin bulunmadığı bir Kitap indirmiştir[2]Bu İlahi Kitap, bizzat Allah tarafından koruma altına alınmış ve her türlü tahrif tehlikesinden uzak tutulmuştur. Bu yönüyle Kur'an diğer ilahi Kitaplardan ayrılır. Müslümanlar da, böyle bir İlahi Kitab'a sahip olma ayrıcalığına naildirler. "Bugün dininizi tamamladım" ifadesinde anlatılan din Kur'an'dır. Müslümanlar için ne kadar büyük bir bahtiyarlıktır ki, ellerinde ilk indirildiği haliyle aynen korunmuş bir Kitapları vardır. Ve bu Kitap da onların dinlerinin ta kendisidir. Bizzat Hz. Peygamber (a.s.) bu Kitab'ı insanlara ulaştırmanın mücadelesini vermiş ve Veda Haccı'nda ise ümmetine bu görevini yapıp yapmadığını sormuştur. Onlar da, "yaptın" diye karşılık vermişlerdir. Bu tarihi konuşmasında Allah Rasûlü (a.s.), bütün müslümanlara şu mesajı verdi: "Size iki şey bırakıyorum. Şayet bu iki şeye sanlırsanız bir daha asla sapmazsınız. Bunlar, Allah'ın Kitab'ı ve benim Sünnet'imdir."

Hz. Peygamber (a.s.) Kur'an'ı tebliğ konusunda o kadar titiz idi ki, kendi sözlerinin ona karışma tehlikesi ihtimalinden dolayı, hadislerin yazılmasına -birkaç istisna dışında- izin vermemiştir. O (a.s.) ümmetinden Kur'an ile meşgul olmayı ister ve ona teşvik ederdi.

Allah Kur'an-ı Kerim'in birçok yerinde Hz. Peygamber’ in (a.s.) Kur'an Vahyine hiçbir müdahale ve katkısının olmadığını belirtir. Yani, Kur'an bütünüyle sadece Allah'ın Kelam'ıdır. Bu konuda ayet çok önemli bir açıklamada bulunmaktadır: "Şayet O bize karşı bazı sözler uydurmuş olsaydı. Biz onu kuvvetle yakalardık. Sonra onun şah damarını koparırdık. Hiçbiriniz de onu koruyamazdınız." [3] Bu ifade açık bir şekilde Hz. Peygamber'in istese bile Kur'an'a beşeri bir katkıda bulunmayacağını anlatmaktadır. Buna izin verilmeyecektir. Bütün bu söylediklerimizin önemi; Kur'an'ın her türlü beşeri tahriften korunmuş bir İlahi Kitap olarak elimizde mevcut olduğunu göstermesi yönüyledir.

Elbette böyle güvenilir bir Kitap bizim için en sağlam bir kaynak ve en yanılmaz bir ölçü durumundadır. Din konusunda doğru ve yanlışı ona başvurmak suretiyle öğreneceğiz. Ona uyduktan sonra yanılmadığımıza ve doğru yol üzerinde olduğumuza inanıp kalp huzuruyla hayatımızı yaşayacağız.

Ancak, burada üzerinde durmamız gereken önemli bir nokta daha vardır. Bu nokta da; Hz. Peygamber'in (a.s.) Sünnetinin bu bağlamda nereye konacağı ve Din içindeki konumunun ne olacağıdır.

Başta bütün sahabe olmak üzere tüm Müslümanlar, Hz. Peygamber'in (a.s.) asla Kur'an’a muhalif olmayacağına inanmaktadırlar. Yukarıda zikretmiş olduğumuz ayette zaten açıkça böyle bir muhalefete izin verilmeyeceği belirtilmiştir. Yani Hz. Peygamber (a.s.) Din olarak insanlara Allah'ın muradına zıt olan bir beyanda ve tebliğde bulunmak istese bile Allah buna izin vermeyeceğini çok açık bir ifadeyle Kur'an da zikretmiştir. Demek oluyor ki, bir anlamda Sünnet de koruma altındadır. Allah, insanlar için adına "islam" dediği bir dini yanlışsız olarak tebliğ ettirip uygulattırmaktadır. İşte bu uygulama Sünnettir. Kur'an ile örtüşen ve onunla tam bir bütünlük arzeden peygamberi uygulamadır. Yani, Kur'an'ın miğferi etrafında dönen ve asıl gayesi onu açıklamak, izah edip uygulamasını göstermek olan bir konumdur bu!

Bizim savunmuş olduğumuz tez, Sünnet'in Kur'an’ı muhteva içerisinde ve O'nun gölgesinde anlaşılması ve her konuda O'na dönmesi gerektiğidir. Sünnet olarak kabul edeceğimiz her şeyin mutlaka Kur'an’ı bir asla dayanıyor olmasıdır.

Kur'an ve Sünnetin ilk şahitleri ve yine bu iki kaynağın ilk talebeleri olan sahabe için bu konuda bir problem olmamıştır. Onlar Kur'an ile Sünneti birlikte anlamak ve yaşamak konusunda bizim çektiğimiz türden bir sıkıntı çekmemiş ve yaşamamışlardır. Çünkü onlar, Kur'an ile beraber ilgili Sünneti de birlikte öğreniyorlardı. Ayrıca onların, Sünnetin sıhhatine dair bir kuşkuları da yoktu. Her iki asıl kaynağı da aynı derecede kati olarak kabul ediyor ve hayatlarına aksettiriyorlardı. Fakat bu mükemmel durumun sahabe sonrası devirler için, hatta sahabenin son devirleri için bile aynı olduğunu söylememiz zordur. Zira, islam coğrafyası genişlemiş ve bir çok yeni kültür ve medeniyet bu sınırlar içine girmiştir. Bu süreçte ortaya çıkan pek çok uydurma hadis, Sünneti ilk devirde olduğu gibi hemen alıp kabul etme ve uygulama durumunu güçleştirmiştir. İslam alimleri konuya ilişkin pek çok prensipler koyarak, insanların Sünnet adı altında hurafelere ve bidatlara düşmelerini engellemeye çalışmışlardır. Bu konudaki sayılamayacak kadar çok telifat bu gayretlerin açık şahididir. Ancak, günümüzün kendine has problemlerini de buna ilave edersek, Sünnet ve Hadis konusunda daha titiz çalışmaların gerektiğini kabul edeceğiz. Bu ifademiz geçmiş çalışmaların titiz olmadığı anlamına kesinlikle gelmemektedir. Aksine bizim durumumuzun bize vermesi gereken titizliğe bir tenbihdir. Bugün yapılacak her türlü Islami tebliğde bu şartların göz önüne alınması gerekmektedir.

İşte bu şartlardır ki, uzun yıllardır Müslümanları çağa uymak veya çağın idrakine İslam'ı söyletmek gibi tezler üretmeye ve bunları tatbik etmeye onları zorlamaktadır. Bugün sıkça ifade edilen 'yeni metodoloji gerektiği' söylemi bu tür bir zorlamanın hasıl ettiği durumdur. Bu zarureti görmemek ve ona bigane kalmak affedilir bir durum olamaz. Özellikle ilim adamları için çok büyük bir gaflet olur. Sevindirici bir durumdur ki son günlerde islam dünyasında konunun bu hassasiyetini anlamış alimler çoğalmakta ve problemi doğru bir yöntem ile çözmeyi denemektedirler. Bugün için bu çözüm henüz tamamı ile başarılamasa bile, doğru bir çözüm üzerinde olmak bizleri sevindirmektedir.

Burada ifade etmemiz gereken bir Önemli nokta da, Kur'an'ın anlaşılması ile ilgili, keza Sünnet'in anlaşılmasıyla ilgili oldukça önemli problemlerin varlığıdır. Ve bunların çözüme kavuşturulmaları ise zaruridir. Çünkü bu iki ana kaynağın doğru anlaşılmaması demek, bunlara bağlı olarak ulaşılacak her türlü hükümlerin de yanlış olması demektir. Son günlerde şahit olduğumuz her türden televizyon kanallarında yapılan keyfi Kur'an ve Sünnet yorumları ve bu yorumların halk tarafından aynen "islam" olarak algılanması, söz konusu ettiğimiz problemin boyutlarını daha da büyük olarak ortaya koymaktadır. Bu vaki durum bütün ilahiyatçılara, bu kor gidişin önünü alacak şekilde çalışmalar yaparak inananların istifadelerine sunmaları gerektiği mesajını en tesirli bir şekilde vermektedir.

Bugünün ilahiyatçıları, Kur'an'ın ve Sünnet'in anlaşılması konusunda önemli gördüğümüz şu iki soruyu cevaplandırmaları gerekmektedir. Birinci soru: Kur'an bugün bize inmiş olsaydı nasıl bir ifadeyle bize hitap eder ve çağımızın bütün insanlarını islam'a çağırırdı. Sorunları ortak olan bu global dünyaya nasıl kurtuluş mesajları verirdi? Neleri bölgesel ele alır, neleri global olarak değerlendirirdi?

ikinci soru: Eğer Hz. Peygamber (a.s.) bugün bize peygamber olarak gönderilmiş olsaydı, nasıl bir hayat yaşar ve nasıl bir Sünnet ortaya koyardı? Günümüz insanı ile nasıl bir diyaloga girer ve onları islam Dini'ne davet ederdi? Daha bunlara ilave edilebilecek pek çok sorular olabilir. Ancak hepsi de bu iki başlıkta toplanacaklardır. Bu iki ana başlık altında topladığımız soruları doğru olarak cevaplamadığımız takdirde, sonu gelmez tartışma ve çekişmeler sürüp gidecektir. Her hizip, her cemaat ve topluluk kendi anlayışlarını ve uygulamalarını yukarıdaki soruların doğru cevapları olarak kabul edecek ve yoluna devam edecektir. Bu yanlış gidişe "Dur" diyecek olanlar gerçek ilim adamları, hakiki araştırmacı ilahiyatçılar olduğu inancındayız.

Biz bu naçiz çalışmamızda, başta İslami ilimlerle meşgul olan ilahiyatçılar olmak üzere, her müslümanın da belli ölçüde yararlanacağına inandığımız bir konuyu incelemeye çalıştık. Bu konu yukarıda ifade ettiğimiz Sünnettin/Hadislerin Kur'an çerçevesinde anlaşılması ve değerlendirilmesi konusudur. Diğer bir ifadeyle, Sünnet ile Kur'an arasında asla muhalefetin olmadığını gösterme çalışmasıdır. Elbette bu konuda geçmişte yapılan pek çok değerli çalışma mevcuttur. Fakat, bizim yaptığımız şekliyle bir çalışma bu sahanın ilk örneğidir diyebiliriz. Diğer islam ülkelerinde de konuya ilişkin çalışmalar en geniş anlamda bir makale seviyesini geçmemiştir. Ya da Sünnet ile ilgili çalışmaların bir bölümü olarak ele alınmıştır. Biz ise, -eksik ve kusurlarıyla beraber- Kur'an'ın anlaşılmasına ilişkin problemleri, Sünnetin anlaşılması konusunda karşılaşılan anlama problemlerini, felsefi anlamda anlama problemini beraberce ele aldıktan sonra, bunlardan çıkarılan sonuçlar ve prensipler ışığında, sağlıklı bir Kur'an-Sünnet karşılaştırmasının ölçülerini koymaya çalıştık. 'Bu hadis Kur'an'a aykırıdır kabul edilmez', keyfiliğini büyük ölçüde önleyecek bir Arz metodolojisi tespitine çalıştık. Konunun bu anlamda ilk defa çalışılıyor olması nedeniyle, özellikle prensipler kısmında olgunlaşması ve üzerinde daha çalışılması gereken noktaları olduğu muhakkaktır. Fakat inanıyoruz ki, daha mükemmellerinin olabilmesi için böyle ilk adımların atılması gerekmektedir. Bu çalışmayı daha mütekamil çalışmaların takip etmesini diliyoruz.

Tezimizin örnekler kısmında vermiş olduğumuz örnekler, daha bir çok konuda da çoğaltılabilir. Fakat biz bu örnekler ile, tespitine çalıştığımız prensiplerin teorik olarak kalmayıp, uygulanabilir olduklarını gösterme bakımından ulaşabildiğimiz bu örnekler ile yetindik. Tespit ettiğimiz kaideler çerçevesinde olmak şartıyıla Arz Uygulaması yapılabilir. Karşılaşılan problemli hadisler bu yöntemle test edilebilir.

Kur'an ve Sünnet ile ilgilenen herkese faydası olacağına inandığımız bu çalışmanın gerçekten de ümit ettiğimiz gibi olmasını yüce Allah'tan diliyoruz.

Bu eserimin yayınlanmasını sağlayan insan Yayınlarına ve tüm çalışanlarına minnet ve şükranlarımı arz ederim.[4]

I. BÖLÜM

HADÎSLERİN KURAN'A ARZININ TANIMI, TARİHÇESİ VE ARZIN LEHİNDEKİ VE ALEYHİNDEKİ GÖRÜŞLER

A- Hadis'în Kuran'a Arzının Tanımı, Arz Fikrinin Doğuşu Ve Tarihi Tatbikatı

Hadisin Kuran'a Arzının Tanımı

Hadis'in Kur'an'a arzı, Hadis'in Kur'an'a muhalif olmaması veya Kur'an'a uygun olmasıdır. Bir başka ifadeyle, Hadis'in sahih olabilmesi için, mutlaka Kur'an'a uygun olması ve Kur'an'a muhalif bir anlam taşımaması gerekir.

Bu anlamı ve "arz" adını, Hz. Peygamber'e (a.s.) isnad edilen şu ve benzeri hadislerden almaktadır: "Benden gelenleri Allah'ın Kitab'ına arz ediniz. Ona uygun ise ben söylemişimdir. Şayet ona aykırı ise ben söylememişimdir."[5] Literatüre de bu ve benzeri rivayetler ile geçtiğinden dolayı, ilim ehli bu konuyu Hadis'in Kur'an'a arzı olarak bilmektedir. Arz Hadîsi'nin, sıhhati ve onun ile ihticâca (delil getirmeye) elverişli olup olmamasını, ayrı bir başlık altında inceleyeceğimiz için bu noktayı daha sonraya bırakıyoruz.

Bir çok değişik varyantları bulunan "Arz Hadisi'nin sıhhatine kail olanlar ile, bu hadisleri sahih kabul etmeyip 'manası sahihtir' diyen âlimler, hadislerin sahih olması için mutlaka Kur'an'a uygun olmaları gerektiği görüşünü savunmuşlardır. İleride detaylı olarak görüleceği üzere, hadislerin Kur'an'a muhalif olmayacağı görüşü müslümanlann umumi kanâatleridir. Buna rağmen bir çok âlim hem Arz Hadisi'ni sahih kabul etmemiştir, hem de hadislerin sahih olması için onların Kur'an'a arzının gerekmediğini savunmuşlardır. Bu iki görüşleri ve delillerini bu bölümde incelemeye çalışacağız.

Burada belirtmemiz gereken bir nokta da; biz bu konuyu işlerken, arz uygulamasını ve yöntemini kabul ediyor olarak inceleyeceğiz. Bu durum, önyargılı olmak değil tezimizin bir gereğidir. Çünkü, tezimiz "Sünnet'in Kur'an'a Arz Usûlü"dür. Yani biz bu çalışmamızda, isabetli bir arz uygulaması için gerekli olan prensipleri tesbit etmeye çalışacağız. Elbette böyle bir çalışma, "Arz" uygulamasını kabul etmeyi gerektirmektedir. Yoksa, mücerred olarak arz konusunu ve bu konudaki görüşleri tesbit için bu incelemeyi yapmamaktayız. Tez içerisindeki ifadelerimizde, bu noktanın dikkate alınması gerekmektedir.[6]

Hadislerin Kuran'a Arz Fikrînin Doğuşu

Hadis'in Kur'an'a arzı fikrinin ilk defa ne zaman ve nasıl çıktığı, diğer yandan tutarlı bir fikir olup olmadığı her zaman tartışma konusu olmuştur. Aşağıda da göreceğimiz üzere, Arz Hadisi'ni sahih kabul edip onun ile amel edenler, arz fikrini Hz. Peygamber'e (a.s.) kadar götürmektedirler. Bu rivayeti kabul etmeyip, onu zındıkların ve dine zarar vermek isteyenlerin uydurduğunu söyleyip söz konusu hadisi mevzu sayanlar ise, bu görüşlerinin bir gereği olarak hem arz fikrini kabul etmemektedirler, hem de bu fikrin Rasûlullah'a nisbetini inkar etmektedirler. Biz burada, arz uygulamasının ilk defa Hz. Peygamber(a.s.) tarafından yapıldığı görüşünü kabul ederek bu konuda nakledilenleri vermekle konuya başlayacağız.

İlk Arz Uygulamasının Rasûlullah'a ( a.s ) Dayandırılması

Arz uygulamasının ilk olarak Hz. Peygamber'e (a.s) dayandırılması ve bu konuda bizzat Hz. Peygamber'in (a.s.) bir uygulamasının bulunması konunun meşrûiyyeti açısından son derece önemlidir. Hadislerin Kur'an'a arzı ile ilgili rivayet edilen hadis de, böyle bir maksadı gerçekleştirmeyi hedeflemektedir. Yâni, arz yapmayı Hz. Peygamber'in (a.s.) emretmiş olması, kendisinin de bunu yapmış olduğu veya yapılacak böyle bir uygulamayı tasvip etmiş olduğu anlamını içermektedir. Bu rivayetlerin üzerinde, arzın delilleri başlığıyla ayrıca duracağız. Burada ise, arz uygulamasının ilk önce Hz. Peygamber (a.s.) tarafından uygulanmış olduğunu gösteren rivayetleri vereceğiz. Bunlar ile varmak istediğimiz nokta ise, arz uygulaması ile ilgili rivayet edilen hadisler olmadan da, hadislerin Kur'an'a arz edilmesinin Hz. Peygamber'e ( a.s.) nisbetinin ve arz uygulamasının doğru olduğunu göstermektir.[7]

Hz. Peygamber'in Arz Uygulamaları

Hz. Peygamber'in (a.s.) arz uygulamalarını birkaç başlıkta ayrı ayrı vermekte fayda görüyoruz.

Hz. Peygamber'in (a.s.) Hadisini Te'kid Maksadı İle Yaptığı Arz Uygulaması

Aşağıdaki rivayetlerin genel karakteri ve ortak özelliği, Hz. Peygamber'in (a.s.) bir hadisi söylediğinde, onun anlamını pekiştirmek, Allah'ın Kelam'ı ile güçlendirmek maksadı ile, Hadis'in devamında bir de âyet okumuş olmasıdır. Bu uygulama, elbette bütün hadisleri kapsayan bir durum değildir. Ancak, hadislerinin sonunda bir âyet okuduğunda, ona öyle bir vurgu yapmıştır ki, adeta; "dikkat ediyor musunuz, sözlerim ile Allah'ın sözleri, nasıl bir birini destekliyor!" mesajını vermiştir. Söz konusu rivayetleri bu şekilde değerlendirenler, bu durumu bir arz uygulaması olarak kabul etmektedirler. Şimdi bu rivayetlerden bazılarını vermeye çalışacağız:

Ör. 1:

"Allah zâlime muhakkak mühlet verir, verir de yakalayacağı zaman da, göz açtırmaksızın ansızın yakalar", buyurduknan sonra şu âyeti okur; "İşte Rabb'inin -zâlim belde ehlini- yakalayışı böyledir. Şüphesiz onun tutması pek çetindir."[8]

Ör. 2:

"Hiçbir adam yoktur ki, bir günah işlesin ve sonra kalkıp temizlensin, sonra namaz kılsın ve istiğfar etsin de, affedilmemiş.olsun." buyurdu ve şu âyeti okudu: "Onlar ki bir günah işler veya kendilerine zulmederlerse, Allah'ı anarlar."[9]

Ör. 3:

Ebû Hüreyre [10] naklediyor: Şüphesiz Cennet'te bir ağaç vardır ki, bir süvari onun gölgesinde yüz sene yürüse, onun gölgesini katedemez. İsterseniz şu âyeti okuyunuz: "Uzamış gölgeler."[11]

Ör. 4:

Ebû Saîd b. El-Muallâ anlatıyor: Mescitte namaz kılıyordum. Rasûlullah (a.s.) beni çağırdı ve icabet edemedim. Sonra varıp;

"Yâ Rasûlallah (a.s.) namaz kılıyordum, onun için da'vetinize icabet edemedim" dedim. Bana;

"Allah, Allah ve Rasûlü'nün (a.s.) davetine icabet ediniz buyurmuyor mu?" dedi.[12]

Özellikle hadis külliyatının "Kitabu't-Tefsir" bölümlerinde, oldukça fazla bir şekilde örneklerini bulabileceğimiz benzeri rivayetler, Hz. Peygamber'in (a.s.) yukarıda ifadeye çalıştığımız maksat ve gaye için, hadislerin sonunda âyet okumuş olması, arz yapmış olduğuna bir delil sayılmıştır.[13]

Söz konusu bu rivayetlerin, iddia edildiği gibi arz için bir delil sayılmayacağı üzerinde durulmuş ve bu rivayetlerin müdrec olması nedeniyle kabul edilemez olduğu ve delil sayılamayacağı ifade edilmiştir: "Bize kadar ulaşan bazı hadis metinlerinde, bazen metnin son kısmında, "bunun tasdiki şu âyettir" veya "dilerseniz şu âyeti okuyunuz" gibi, Hz. Peygamber'in açıklamaları ile Kur'an arasında irtibat kuran ifadeler yer almaktadır. Hadis'in hemen peşinden bu gibi ifadeler ile âyet okunmuş olması değişik amaç ve hikmetleri bulunmakla beraber, arz metodunun menşei olarak değerlendirilmiştir. Fakat kanâatimizce verilen bu hadis metinleri sıhhatli bir incelemeye tabi tutulmamıştır."[14] Hadislerin Kur'an'a arzı konusunda Hz. Peygamber'in (a.s.) uygulamasının olmasını tenkit edip kabul etmeyen bu görüş, söz konusu hadislerin sonlarındaki ifadelerin sahabeye âit olacağından hareketle, Ebû Hüreyre'ye âit bir rivayet üzerinde bu iddiayı delillendirilmeye çalışmıştır.[15] Bu iddia üzerinde kısa da olsa durmakta yarar görüyoruz.

Hadiste idrac: "Bir râvînin, sika râvîlere muhalefet ile, metne, metnin aslında olmayan bazı sözler ilave ederek, bu sözlerin hadisten olmadığını da beyan etmeksizin rivayet ettiği hadise, müdrec hadis denir." Metindeki bu idracı tesbit yollarından birisi de, bu rivayetin farklı tariklerini karşılaştırmaktır.[16]

Müdrec hadis ile ilgili bu usûl kaidesi gereği, söz konusu Ebû Hüreyre Hadisi'nin kabul edilemeyeceği, çünkü aynı hadis Hemmam b. Münebbih'in (131/880) rivayetinde hadisin sonundaki "dilerseniz şu âyeti okuyunuz" ifadesinin yer almadığı söylenmiştir. Bu durum da, bu hadisin kabul edilemeyeceğini göstermektedir.[17]

Bizim bu başlık altında incelemeye çalıştığımız konunun bütün delili, Ebû Hüreyre hadisi olmamakla birlikte, konu hakkında önemli bir itiraz olması nedeniyle burada, bu hadis ile ilgili önemli gördüğümüz bazı bilgileri vermekte fayda görüyoruz, önce söz konusu hadisi veriyoruz :

Ebû Hüreyre(57/676) naklediyor: "Hz. Peygamber (a.s.) şöyle buyurmuştur: Allah Teâlâ buyurdu ki; "Ben salih kullarıma, hiçbir gözün görmediği, hiçbir kulağın işitmediği, hiç kimsenin aklına gelmeyen şeyler hazırladım." Bundan sonra Rasûlullah (a.s.); "Bunun Allah'ın Kitab'ındaki tasdiki şu âyettir dedi: 'Onlar için göz aydınlığı olacak şeyler gizlendiğini kimse bilemez'[18]."[19]

Buharı (256/876) Sahih'inde bu hadisi farklı başlıklar altında birden fazla rivayet eder ve Buharı şarihleri, Aynî ve İbn Hacer (852/1472) hadisin müdrec olup olmadığı ile ilgili olarak, hiçbir şey söylememektedirler. Keza Müslim'in (261/881) rivayeti için de Nevevî (676/1296), hadiste idrac olduğuna dâir hiçbir şey söylememektedir. Tirmizî (279/899) rivayetinde Mübârekfûrî (1283/1903), Tuhfetü'l-Ahvezi şerhinde idracdan bahsetmemek tedir. Ne söz konusu hadisin nakledildiği asıl metinlerde ne de onların şerhlerinde, idrac yapıldığına dâir bir ifadeye rastlayamadık. Bu nedenle, sadece Hemmam b, Münebbih'in (131-880) sahifesinde, söz konusu ifadenin bulunmayışından hareketle verilecek bir "idrac" hükmünün isabetli olmadığını düşünüyoruz.[20]

"Bazı Buharı Hadislerine Yöneltilen İtirazlar" adı ile yapılan bir yüksek lisans tezinde de, söz konusu hadis için geçmişten bugüne, müdrec olması nedeni ile bir itirazın olduğundan bahsedilmemektedir.[21] Bu verilenler ile söz konusu idrac iddiasının, hadisin konu ile ilgili delil olmasını engellemediği kanaatinde olduğumuzu söylemek isteriz.

Hz. Peygamberin (a.s.) Hadis'in Kur'an'daki Aslını / Delilini Göstermek Maksadı île Arz uygulaması

Hz. Peygamber'in (a.s.) arz uygulamaları içinde, bizim konumuz olan Hadis'in Kur'an'a Arzı meselesi ile en yakından alakalı ve onun ile örtüşen uygulaması, bu bölümde vereceğimiz örnekde görülmektedir. Bu örneğin, konumuza ışık tutması açısından son derece önemli olduğunu düşünüyoruz. Daha önceki rivayetlerde de arz için bir teşvik sezebiliyorsak da, burada vereceğimiz örnek bize hadislerin Allah'ın Kitab'ı ile test edilip doğrulanması gerektiğine dâir doğrudan işaretler vermektedir.

Ebû Saîd el-Hudrî (74/693) naklediyor:

Bir adam Rasûlullah'a (a.s.) geldi ve kardeşinin midesinden rahatsız olduğunu söyledi. Rasûlullah (a.s.) da, "Git ona bal içir" buyurdu.

,Adam gitti geldi, "Bir faydası olmadı, yâ Rasûlallah (a.s.)." dedi. -Bir rivayette, rahatsızlığının daha da artırdığını söyledi.- İki defa daha, aynı şeyi söyleyerek gönderdi. Adam da, her defasında aynı netice ile geldi. Buyurdular ki;

"Allah doğru söyledi, senin kardeşinin karnı yalan söylüyor."[22]

Burada Rasûlullah (a.s.) Allah'ın sözü ile, Nahl Suresi 69. âyeti kasdetmektedir. Bu âyette, "arının karnından çıkan içecek"in insanlar için şifâ olduğu anlatılmaktadır.[23] Bu nedenle de Allah Rasûlü (a.s.), adama bal tavsiye etmiştir. Ancak, adamın rahatsızlığının geçmemesi, hatta bir rivayete göre artması, bir anlamda Rasûlullah'ın (a.s.) uygulamasının ve emrinin isabetsizliği anlamına gelmiştir. Çünkü, Rasûlullah'm (a.s.) tavsiyesi fayda vermemiştir. Bu fiilî durum karşısında Allah Rasûlü (a.s.), kendisinin haklılığını, -her ne kadar o adama fayda vermediyse de- savunuyor. Yâni, bir anlamda adama; "senin kardeşine fayda vermemesi, benim Allah'ın Kitab'ında ifade ettiği şifa âyetine binâen verdiğim tavsiyemden beni döndürmez. Ben Allah'ın buyurduğunu söyledim." demek suretiyle bir nevi arz yapmış ve kendi sözünü (hadis'ini) Kur'an ile doğrulamıştır.

Bu konuda bilgi veren kaynaklarımız, bu uygulamanın olumsuz neticesini yeterince açıklamış ve izah etmişlerdir. Biz burada bu noktaya girmiyoruz. Bizim için önemli olan, bizzat Rasûlullah'ın (a.s) tavsiyesini Kur'an âyeti ile destekleyip doğrulamak suretiyle arz yapmış olmasıdır.

Bu hadis ile arz uygulamasını, bizzat Rasûlullah'a (a.s.) isnad etmeye bizi sevkeden bir diğer önemli gerekçe de;, hurmaların aşılanması konusunda tavsiyesi olumsuz netice verince, "...siz daha iyi bilirsiniz," buyurmasıdır.[24]Çünkü, bu emri kendi tecrübesi veya içtihadı olarak söylemişken, diğerini doğrudan doğruya, Kur'an'ın bir âyetinin gereği olarak söylemiştir. Bu nedenle de, biri için; "...kardeşinin karnı yalan söylüyor." buyururken, -sonuçları benzer olmasına rağmen- diğeri için, "... siz bildiğiniz gibi yapın." buyurmuşlardır. Bu demek oluyor ki, Rasûlullah (a.s.) Kur'an'ı, hadislerinin doğrulanmasında bir kriter olarak kabul ediyor ve uyguluyor. Bu uygulamanın devamlı olmadığı şeklinde yapılacak bir itiraz, arz uygulamasının sübûtuna zarar vermez diye düşünüyoruz.

Hz. Peygamber'in (a.s.) Arz Uygulamalarının Bir Değerlendirilmesi Yukarıda vermeye çalıştığınız misaller, bizzat Rasûlullah'ın (a.s.) kendi uygulamaları olarak, Hadis'ini Kur'an ile bütünleştirmesi, birlik ve bütünlüğünü göstermesi açısından son derece önemlidir. Bu rivayetler bize, bir Peygamber'in getirdiği mesaj ve tebliğ ettiği din ile kendi sözlerinin ve davranışlarının asla çelişmeyeceği gerçeğini göstermesi bakımından önemlidir. Hatta Hz. Peygamber (a.s.) bu uygulamaları ile, bu noktayı ashabına anlatmak istediğini bile anlamamız mümkündür. Kur'an olarak getirdiklerinde yanılması veya yanlış bir şey söylemesinin mümkün olmadığı ve Allah'ın buna izin vermeyeceği Kur'an âyetleri ile açıklanmıştır.[25] Bu uygulamaları ile de Rasûlullah (a.s.), kendi sözleri ile Kur'an arasında bir çelişkinin olmayacağım öğretmiş olmaktadır.

Rasûlullah'ın (a.s.) bu rivayetlerde naklettiğimiz uygulamaları ile, sahabesi başta olmak üzere, bütün ümmeti için daima geçerli olacak oldukça önemli bir kaideyi öğretmeyi amaçlamıştır. O da: Rasûlullah'ın (a.s.) ne sözü, ne de fiîli asla Kur'an ile tearuz etmez, kâidesidir. İşte bu öğretinin bir gereği olarak, Rasûlullah'ın (a.s.) hadislerinin arkasından âyet okuması gayet tabiîdir, diye düşünüyoruz. Rasûlullah'ın (a.s.), bu kadar da olsa arz için bir örnek yolu açmış olması daha sonraki nesiller için, bu fikri ve yöntemi geliştirmek ve ondan yararlanmak için nebevi bir izin olarak telakki edilmiştir.

Ebû Saîd el-Muallâ'dan naklettiğimiz rivayette Rasûlullah (a.s.), Kur'an'daki âyetin sahabi tarafından iyi anlaşılmamış olduğunu görmüş ve ona, "Allah Kitab'ında, ben sizi çağırdığım zaman icabet etmenizi emretmiyor mu?" buyurmuştur. Bu ikâzı ile, sahabîye Kur'an'ı doğru anlaması için gerekli dersi vermiş ve açıklamada bulunmuştur. Zaten bu şekilde açıklamada bulunması Hz. Peygamberin (a.s.) bir görevidir.

Kur'an; "Sana da zikri indirdik ki insanlara Allah'ın indirdiği şeyi açıklayasın diye." buyurmaktadır.[26] Ancak bunun yanında bir ders daha vermiş oluyor ki bu ders de: "Kur'an'ı O'nun açıkladığı tarz üzere anlamaları gerektiği" dersidir. Zîrâ, onun açıkladığı gibi anlamazlar ise, bu misalde olduğu gibi yanlış anlayabilmektedirler. Şu halde Rasûlullah (a.s.), bu uygulaması ile bize, Kur'an ve Hadis'in nasıl bir bütünlük içinde anlaşılması gerektiği dersini de ayrıca vermektedir.

Diğer verdiğimiz örnek ise, hasta adama bal tavsiye edilmesidir. Biz bu misali, Hz.Peygamber'in (a.s.) açık bir arz uygulaması ve bizi de benzeri uygulamalara teşvik mesajını veren bir örnek olarak kabul ediyoruz. Çünkü, sahâbî müteaddit defa "fayda vermedi", diyor. Rasûlullah da (a.s.) ısrar ile onu tavsiye ediyor. En nihayet ise, "senin kardeşine şifa olmasa da Allah doğru söylüyor. Bal şifadır. Senin kardeşinin karnı yalan söylüyor." buyurmaktadır. İşte bu örnek iyi tahlil edildiği zaman, açık bir arz örneği olduğu görülecektir. Çünkü, yapılan bal tavsiyesi olumlu sonuç vermemiştir. Ancak Hz. Peygamber'in (a.s.) bu durum karşısında: "Senin kardeşinin karnı yalan söylüyor." buyurması, iki noktadan konumuza ışık tutmaktadır: a- Rasûlullah'ın (a.s.) bu tavsiyesi, kendi şahsî içtihadı değil, Allah'ın, Kelam'ında açıkladığı bir tavsiyedir, b- Olumsuz sonuç veren uygulamasını ise, söz konusu Kur'anı asla dayanarak savunmaktadır. Yani arz yapmaktadır.

İşte Rasûlullah'ın (a.s.) bu olay karşısında takındığı tavır ve almış olduğu karar, hadisi Kur'an'a arz etmek isteyenlerin tavır ve kararıdır. Onlar Hz.Peygamber'in (a.s.) bu nevî uygulamalarından, "arz" mesajını almışlardır. "Hz. Peygamber'in (a.s.) birçok hadisinin sonunda, bizzat kendisinin ilgili bir âyeti okumasında hadisleri Kur'an ile münasebete koymaya açık bir teşvik sezmekteyiz. Hz. Peygamber'in (a.s.) hadis'in sonunda ilgili bir âyet okuması, değişik gayelere bağlanabilirse de, bu teşvik özelliği hepsinde müşterek bir unsur olarak kendisini hissettirmektedir. Böylece o söylediği sözün, o âyetin açıklamasını ihtiva ettiğini belirtmek, müslümanları Kur'an'la sürekli bir münasebet kurmaya yöneltmek, söylenen sözlerin ve verilen hükümlerin mutlaka bir delile dayanması gerektiğini ders vermek istemiştir. Belki de söylediği herşeyin Kur'an'dan bir esasa dayandığını, kendisinin ise O'nun açıklayıcısı durumunda olduğunu hatırlatmak düşüncesini taşımaktadır."[27]

Verilen bu örneklerden hareketle varılacak; "Arz uygulamasının Hz. Peygamber (a.s) ile başladığı" kanâatinin isabetli olduğunu düşünüyoruz.Bu şekilde düşünmemize neden olan bir diğer sebep de, sahabenin -aşağıda görüleceği üzere- arz uygulamalarıdır. Sâhebenin bu uygulamalarını, bizzat Hz. Peygamber'den (a.s) görmüş ve almış olduklarını düşünmeye bizi sevketmektedir. Bununla şunu ifade etmeye çalışıyoruz: Sahabenin arz uygulamaları, Hz. Peygamber'in (a.s) arz uygulamış olmasının bir delili sayılmalıdır.[28]

Arzın Tarihi Tatbikatı Ve Gelişimi

Burada, Hadislerin Kur'an'a arzının ilk uygulamasından günümüze kadar olan târihî tatbikatını ve geçirmiş olduğu gelişimi incelemeye çalışacağız.[29]

Hz.Peygamber'in (a.s) Arz Uygulaması

Bir önceki başlıkta vermeye çalıştığımız Nebevi (a.s) uygulamalar ile, arz uygulamasının târihî başlangıcının, bizzat Hz. Peygamber (a.s) ile başlamış olduğunu belirtmiş olduk.Bu nedenle burada da ilk önce bunu ifade etmekle başlıyoruz: İlk arz uygulaması, bizzat Hz. Peygamber (a.s.) tarafından yapılmıştır.[30]

Sahabe Devri ve Hadis'i Kur'an'a Arz Uygulamaları

Sahabenin Hadis'i Kur'an'a arz uygulamalarının örneklerini vermeden önce, sahabenin konuya olan yaklaşımlarını ifade eden Dümeynî'nin şu tesbit ve açıklaması ile başlamak istiyoruz: "Tam bir inceleme ye araştırmadan sonra görülecektir ki Kur'an, sahabe için en birinci bir mikyas (ölçü)dır.Bu nedenle de Kur'an'a muhalif olan hadis rivayetlerini, asla kabul etmemektedirler. Rivayetin sahibini ise, ya hata ile veya vehim ile itham edip, hadisi almayı ve onun ile amel etmeyi, işte bu Kur'anî nassa ve ölçüye muârazasından ve muhalefetinden dolayı terk ederler. Onlar için, bir rivayetin Kur'an'a muhalefeti onu reddetmelerine kâfi gelmektedir. Ancak bu red, asla Rasûlullah'ın (a.s.) verdiği bir hükme ait değildir. Bilakis bu red, o sözün Rasûlullah'a (a.s.) âidiyetinedir. Çünkü onlar çok iyi bilmektedirler ki, Kur'an ve Sahih Hadis, her ikisi de Allah katındandır ve asla biri diğeri ile çelişmez ve birbirlerine muhalefet etmezler."[31]

Sahabenin Kur'an ve Hadis'e ilişkin bu anlayışlarını, aşağıda vereceğimiz uygulamaları daha açık bir biçimde gösterecektir.[32]

Sahabenin Arz Uygulamaları

Hz. Ebû Bekir:

Hz. Ebû Bekir (13/634)[33], ilk müslüman olma özelliğinin yanıında Rasûlullah (a.s.) ile beraber hicret etme ve ilk halîfe olma özelliğini de taşımaktadır.[34] Burada konu edemeyeceğimiz kadar çok meziyeti ve fazileti olan bir sahâbîdir. Rasûlullah (a.s.) ile olan yakınlığı ve herkesten ziyade onunla beraberliğine binâen, Hz. Peygamber (a.s.)'ın kişiliğini, olaylara olan bakış açısını, dînî meseleleri ve diğer konuları ele alış mantığını ve tebliğ metodunu v.b. elbette başkalarından daha iyi bilmekte idi. Bu nedenle biz de Hz. Ebû Bekir'in, hadisin Kur'an'a arzı veya Kur'an - Hadis ilişkisi hakkındaki görüşleri ile, önemli gördüğümüz bir arz uygulamasını burada nakledeceğiz.

Hz. Ebû Bekir, dini meseleleri çözmede, Kur'an ve Sünnet'e müracaat etmeyi gerekli gören bir sahabi idi. Kur'an'ın doğru anlaşılmasına çok itina gösterirdi. İnsanların, en çok Kur'an ile meşgul olmalarını isterdi. Hadis rivayetinde ihtiyatı tavsiye eder ve insanlara çok hadis rivayet etmemelerini söylerdi. Bunun en önemli sebebi de, zamanla hadislerin gereği gibi korunamayarak, ihtilaflara neden olması idi. Onun bu tutumu, bazı kimseler tarafından hadis rivayetini yasakladığı ve "Kur'an size yeter" şeklinde bir kanâate sahip olduğu şeklinde anlaşılmıştır.[35] Zehebi (748/1368) Tezkire’sinde, Hz. Ebû Bekir'in hutbe îrad edip şunları söylediğini nakleder: "Siz Rasûlullah'tan (a.s.) birbirinize muhalif çok hadis rivayet ediyorsunuz. İnsanlar sizden sonra daha çok ihtilafa düşecekler. Rasûlullah'tan hadis rivayet etmeyin. Kim size bir şey sorar ise onlara; 'sizinle bizim aramızda Allah'ın Kitabı var, onun helalini helal, haramını haram sayınız', deyin." Bu sözleri naklettikten sonra Zehebî, akla hemen gelebilecek bir sorunun cevabını vermektedir: "Bu sözlerinden Hz. Ebû Bekir'in hadis rivayetine karşı olduğu anlaşılmamalıdır. Zîrâ O, kendisine gelen bir meseleyi Allah'ın Kitab'ında bulamayınca, Rasûlullah'ın (a.s.) hadisi ile çözmektedir. Nitekim kendisine, ninenin mirastaki payı sorulunca şöyle söyledi: "Bu konuda Allah'ın Kitab'ında bir şey bulamıyorum. "Daha sonra sahabeye bu konuda Rasûlullah'tan (a.s.) bir şey işitenin olup olmadığını sordu. Mugîre b. Şu'be (50/670); "Ben Rasûlullah'ın (a.s.), ona altıda bir takdir ettiğini biliyorum." dedi. Hz. Ebû Bekir: "Bunu senden başka bilen var mı?" dedi. Muhammed b. Mesleme (43/663: "Evet, ben de öyle işittim." dedi. Hz. Ebû Bekir de, bunun ile hükmetti."[36] Zehebî bu misâli, Hz. Ebû Bekir'in yukarıdaki sözlerinin, onun gerçekten Kur'an'dan başka bir kaynağa itibar etmediği şeklinde anlaşılmaması gerektiğini tenbih etmek için vermiştir. Eğer, o Kur'an'dan başka bir nas kabul etmiyor olsa idi, ninenin mirası konusunda iki sahabenin rivayetine dayanarak hüküm vermezdi. O halde, Hz. Ebû Bekir'in yukarıda nakledilen hutbesindeki hadis rivayeti ile ilgili sözünü, rivayette ihtiyatlı olmaya teşvik ettiği şeklinde anlamak gerekmektedir.

Hz. Ebû Bekir'in, hadisleri kabulde ihtiyatlı davrandığı bir gerçektir. Bu konuda, Hz. Âişe'nin (58/677), babasının beş yüz kadar hadis ihtiva eden bir eserinin olduğunu, fakat daha sonra bunların iyi korunamayıp ihtilaflara sepep olması korkusuyla yaktığı rivayet edilir ki, Zehebî bu rivayet için; "Allah bilir ama, bu rivayet sahih değil" demektedir.[37]

Hz. Ebû Bekir halîfe oldukdan sonra dinden dönmeler baş gösterdi. Bunların arasında zekat vermeyiz ama namaz kılarız diyenler de vardı. Hz. Ebû Bekir sahabe ile bu konuyu istişare ederken Hz.Ömer şöyle dedi: "Bu insanlarla nasıl savaşacaksın ki, Allah Rasûlü (a.s.) şöyle buyurmaktadır: Ben, insanlar L.â İlahe İllallah deyinceye kadar onlarla savaşmakla emrolundum. Kim Lâ İlahe İllallah derse, malını ve canını benden korumuştur." Bunun üzerine Hz. Ebü Bekir: "Allah'a yemin olsun ki, kim namaz ile zekatı birbirinden ayırt ederse onlarla mutlaka savaşacağım. Çünkü zekat malın hakkıdır. Allah'a yemin olsun ki; şayet Rasûlullah'a (a.s.) vermiş oldukları bir yuları bana vermeseler, onlarla onu vermemelerinden dolayı savaşacağım."[38] İşte bu örnek, kendisine rivayet edilen hadisi Kur'an'da bulduğu namaz ve zekat beraberliği ve emri nedeniyle uygulamayıp, Kur'an'ın emri gereği onlarla harb etmiştir. Tabii, Kur'an'da zekat ile namazın beraber zikrinin dışında bir çok âyetin de zekatı emrettiği gerçeği[39] onu bu şekilde uygulamaya sevketmiş ve Hz.Ömer'in söz konusu itirazını da kale almamıştır. Hz.Ebû Bekir'in bu isabetli olan uygulamasını[40] bir arz örneği olarak değerlendirmekteyiz. Çünkü, Kur'an'ın katî emirleri karşısında söz konusu hadisi, "La ilahe İllallah" diyenlere diğer dînî yükümlülükleri yüklememek şeklinde anlamayı, yanlış bulmuş ve harp kararı almıştır. Bu uygulamanın arz için örnek olması iki cihettendir:

a- Bu hadisin hükmünün Kur'an'm kesin emirleri doğrultusunda uygulamadan kalktığını göstermek ve artık onunla amel etmemek,

b- Kur'an'ın katî emirleri çerçevesinde hadisi doğru anlamanın yöntemini göstermektir.

Bu uygulama bize, arz yapılacak bir hadisi tesbitte önemli bir ölçü vermektedir: Hadis sahih olur ancak, Kur'an'ın o konuda getirdiği ve yerleştirdiği asıllara ters düşerse, onların hükümlerinin kalmadığına hükmedilir. Bu hükmün arz yöntemiyle verildiğine dikkat edilmelidir.[41]

Hz. Ömer (23/643) :

Rasûlullah’ın (a.s.) ikinci halîfesi, hakkında pek çok övücü sözler söylenen, en ileri gelen sahabedendir. İslam'ın yayılması, kurumlaşması ve pratik olarak çok geniş bir coğrafyada uygulanıp, yerleşmesinde büyük payı ve hizmeti olan bir kişidir.[42]

Uzunca sayılabilecek halifeliği dönemi ona, Kur'an ve Sünnet ile çözmesi gereken bir çok problemler getirmiş ve o da bunları çözmüştür. İşte bu uygulamalarıyla Hz. Ömer, Kur'an'ın anlaşılmasında, Hadis'in anlaşılmasında ve yorumlanmasında asla göz ardı edilmeyecek bir ilim insanı, bir hukukçu ve yorumcudur. Konumuzu alakadar eden yönleriyle Hz. Ömer, Allah'ın Kitab'ı ile Rasûlü'nün (a.s.) Sünnet'ini, hem ayrı ayrı kendi içlerinde, hem de birbirleriyle olan ilişki ve bütünlükleri içinde, en başarılı bir şekilde anlayan sahâbî sayılabilir. Bunu, onun uygulamalarından anlamak zor olmasa gerektir. Hadisi Kur'an'a arz etmenin, en meşhur örneğini bulacağımız sahâbîdir. Zaten o, hadis rivayeti konusunda, Hz. Ebü Bekir'den daha titiz ve ihtiyatlı davranmakta, hatta çok fazla rivayette bulunan sahabeyi, zecredip azarlamakta idi.[43] O da, Hz. Ebû Bekir gibi, bir kişinin rivayetini kabul etmek için, başka bir şahid arardı. Nitekim Ebû Musa el-Eş'arî'nin (44/664), kapıyı üç kez çaldıkdan sonra açılmadığı takdirde, ayrılıp gitmeyi emreden hadisi rivayetinde, ondan şahid istemiş ve bir sahâbî daha şahitlik yapmıştır.[44] Şimdi O'nun, çok meşhur olan bir arz uygulamasını veriyoruz:

"Allah'ın Kitab'ını ve Rasûlü'nün (a.s.) Sünnet'ini, unutup unutmadığını bilemediğimiz bilmediğimiz bir kadının rivayeti için terk edemeyiz." Hz. Ömer, Fâtıma bnt. Kays'ın, boşanmış kadının nafaka ve süknâ hakkı ile ilgili rivayetini, Kur'an'a muhalefeti nedeniyle reddetmektedir.[45] Hz. Ömer'in, kabul edip amel etmediği bu hadis ile ilgili mevcut rivayetlere baktığımızda, Hadis'in sahih olarak nakledildiğini ve hadis külliyatında yer aldığını görmekteyiz. Buhârî sarihi Aynî ve Ibn Hacer'in ve Müslim şârihi Nevevî'nin kaydettiklerine göre, bu rivayet sahih olarak nakledilmiştir. Hz. Âişe 'nin ifadesi ile bu hadis, Fâtıma bnt. Kays'a verilen bir ruhsatı ifade etmektedir. Söz konusu hadisin sahih olması nedeni ile, arz yaparak reddine imkan olmadığı da söylenmiştir.[46]

Bu bahsin sonundaki değerlendirme kısmında üzerinde durulacağı gibi, Hadis'in Kur'an'a arzında bu uygulama oldukça önemli bir yer tutmaktadır. Bu nedenle, ilk devirden itibaren bu uygulama bir arz misali olarak değerlendirilmiştir.[47] İbn Hacer de önemli bir noktaya işaret etmiş, "Muhtemelen Hz. Ömer, bu 'Peygamberin Sünneti' ifadesi ile, hususi Sünnet'i değil de, Kur'an'ın umumi uygulanmasına mani olmayan, yaygın Sünnet'i kastetmektedir"[48] demiştir.

Kur'an'da bulamadığı konular için Sünnet'e baş vurur ve çözüm arardı. Ölünün kardeşleri olduğu zaman, dedeye ne verileceği konusu Kur'an'da yoktu. Hz. Ömer, sahabeye bu konuda bir şey bilenin olup olmadığını sordu. Ma'kıl b. Yesar; "Rasûlullah (a.s.) altıda bir verirdi" dedi. Hz. Ömer; "Hangi mirasçılar ile beraber olursa altıda bir verirdi?" dedi. Ma'kıl; "Bilmiyorum" deyince, Hz. Ömer; "Bilmez olasıca! Senin bu kadarcık ilmin neye yarar ki!" dedi.[49] Aynı konuda bir gün minberde hutbe irad ederken şöyle dedi: "Üç mesele vardır, gönül isterdi ki, "Rasûlullah (a.s.) onların hükümlerini bildirmeden aramızdan ayrılmasa idi. Bunlar; ikinci dereceden mirasçıların durumu, dede meselesi, ribanın çeşitleri"[50] Vefat edeceği zamanda sahabeye, bu konuda vermiş olduğu altıda bir uygulamasını, dilerlerse tatbik etmeyebileceklerini tenbih etmiştir. Bu uygulamaları bize, onun Kur'an ve Sünnet'te olan esaslar ile nasıl amel ettiğini göstermek için yeterli bir fikir vermektedir.[51]

Hz. Ali (40/660) :

Sahabe arasında, ilim ve hüküm verme ile temayüz etmiş, coçuk yaşta müslüman olmanın yanında, Hz.Peygamber (a.s.) sonrası İslam târihînin ilk dönemine âit zuhur eden birçok fitnenin şahidi olmuş bir sahâbîdir.[52] Şahid olduğu fitne olayları ve harbler, daha sonra İslam târihînde birçok fırka ve mezheplerin de çıkışına neden olacağından, Hz. Ali, birçok uydurma hadislere ve yanlış Kitap ve Sünnet anlayışlarına da tanıklık etmiştir.

Hadislerin rivayetinde tek kalan kişiye, yemin ettiren ilk imamdır.[53] İnsanlara münker gelecek şeyleri rivayet etmekten sakındırır, ma'ruf olan şeyleri rivayete teşvik ederdi. Kur'an ile alakalı bilgisinin seviyesini şu sözlerinden anlamak mümkündür: "Allah'a yemin ederim ki, her âyetin nerede, niçin ve kime nazil olduğunu bilirim."[54]

Hz. Ali, mihri belirtilmemiş kadının kocasının, duhulden önce ölmesi halinde mihir gerekmeyeceği kanâatindeydi. Çünkü, Kur'an "...Onlardan faydalandığınız vakit, kararlaştırdığınız mihirlerini verin...[55] âyeti ile bu durumu açıklamaktadır. Kendisine, Ma'kıl b. Sinan’ ın Rasûlullah (a.s.) 'onun için mihr-i misil, mîras ve iddet vardır', dediği hadisi ulaşınca şöyle buyurdular: "Baldırına bevleden bir bedevinin rivayetini alıp, Allah'ın Kitab'ını ve Rasûlü'nün (a.s.) Sünnet'ini terkedemeyiz."[56]

Hz. Ali'nin bu sözünden şunu anlamak mümkündür. Eğer, böyle bir hadis olsa idi onu, bâdiyede yaşayan bir bedevî değil, kendilerinin ve diğer sahabenin daha iyi bilmeleri gerekirdi. Madem kendileri böyle bir şey bilmiyorlardı. O halde, Allah'ın Kitab'ı gibi bir asıl, bir bedevinin rivayeti ile terkedilemezdi. Kur'an'a muhalif bu rivayeti kabul etmedi. Bu uygulama, gayet açık bir arz örneğidir.[57]

İbn Ömer (73/692) :

Sahabenin fâkih, âbid, zâhid ve çok hadis rivayet eden güzide sîmalarındandır. Hadis'e, aşırı denecek kadar bağlılığı ile meşhurdur.[58] Hz. Ali onun için, hadis rivayetinde onun kadar titiz olanını görmedim. Eksilteceğim, ya da ziyade yapacağım diye çok korkardı, demiştir.[59]

İbn Ömer'in, bu meşhur Sünnet bağlılığına rağmen arz yapmış olması, oldukça dikkate değer bir husustur. Çünkü o, Sünnet'in zahirine bile aşırı bağlılığı ile bilinir. Kendisine, yırtıcı kuşların etinin durumu soruldu. "Bunda bir beis yok" dedi. O'na, Ebû Sa'lebe'nin bu konuda, yasaklayıcı hadisi söylenince şöyle demiştir: "Bacağına bevleden bir bedevinin hadisiyle mi, Allah'ın Kitab'ını terk edeceğiz ?"[60] İbn Ömer bu hadisi, "De ki, bana vahy olunanda, leş, akıtılmış kan, domuz eti ve Allah'tan başkası adına kesilenden başkasını yemenin haram olduğuna dâir bir şey bulmuyorum."[61] âyetine muhalif görmüş ve kabul etmemiştir.

İbn Ömer'in, haram ve helal konusunda Kur'an'ın açık ve katî emrine muhalif böyle bir rivayeti reddetmesi, arz konusunda oldukça önemli bir misaldir.[62]

İbn Abbas (68/687):

Hibru'l-Ümme lakabı ile meşhur, Rasülullah'ın (a.s.) kendisine, dinde fâkih olması ve te'vil ilmini bilmesi için duâ ettiği, sahabenin içinde genç yaşında ilim ve fetvası ile meşhur olmuş bir sahâbîdir.[63]

ibn Abbas, kendisine bir şey sorulunca, Kur'an'a bakar ve onda bulduğu ile hüküm verirdi. Onda bulamaz ise, Rasülullah'ın (a.s.) hadisine bakar ve hüküm verirdi. Eğer onlarda bulamaz ise, Hz. Ebû Bekir ve Hz. Ömer'in görüşleri ile hüküm verir, onlarda da bulamaz ise, ictihad ederdi.[64] "Benim rivayet ettiğim hadisleri Allah'ın Kitab'ında bulamaz iseniz, veya insanların müşterek güzel gördükleri / ma'rufa aykırı bulursanız, ben o konuda yalan söylemişimdir."[65] ifadeleri ile, arz konusunda adeta tavsiyede bulunuyor, denebilir.

İbn Abbas, sahabeden müt'a nikahının caiz olduğu görüşünde olan, nerede ise tek kişidir. O, müt'a nikahını yasaklayan rivayetleri, Nisa; 24. âyete muhalif bulmuş ve kabul etmemiştir. Çünkü âyet, "kadınlardan yararlanınca ücretlerini veriniz" demektedir. Burada, İbn Abbas'ın görüşünün cumhurun görüşüne ters olduğunu belirtmeliyiz. Bu noktanın üzerinde, Hz. Âişe'nin arz yaptığı konuları incelerken tekrar duracağız.[66]

İbn Abbas'a, 'ehli eşeğin etinin haram olduğu rivayet ediliyor, siz ne dersiniz', denilince o; 'bunda bir haramlık göremiyorum', dedi ve En'am, 145. âyeti okudu. (Bu âyeti yukarıda da, vermiş bulunuyoruz.) İbn Abbas, âyetteki umumi helalliğe, hadisi muhalif bulduğundan onu sahih saymamıştır.[67] İbn Abbas'ın bu hadisi, Kur'an âyetine muhalif bularak reddedmesinde, onun şu sözünün de tesirini göz ardı etmemek lazımdır: "Eskiden bir kimse, Rasûlullah (a.s.) şöyle buyurdu dedi mi, hemen dikkat kesilirdik. Ancak, şimdilerde dileyen dilediği gibi söyler olunca, bildiğimiz (ma'ruf) rivayetleri kabul ediyoruz."[68] Söz konusu rivayet, İbn Abbas için ma'ruf gelmemiştir. Fakat bizim için -konumuz bakımından- bundan da önemlisi, kabul etmediği bir hadisi reddederken gerekçesinin, Kur'an ve onda olan bir hüküm dolayısıyla olmasıdır. Yâni, Arz yapmış olmasıdır.[69]

İbn Mes'ud (32/652) :

İbn Ümmi Abd, lakabı ile de meşhur olan İbn Mesud, sahabenin âlim ve fâkihlerinden, Kur'an'ı en iyi bilen ve okuyanlardandır. Rasülullah'ın kendilerinden Kur'an öğrenilmesini tavsiye ettiği sahabeden biridir.[70]

Hadisleri araştırmada ve kaydetmede oldukça titiz davranırdı. Talebelerini bu konuda sık sık uyarırdı. Mümkün oldukça, hadis rivayetini az yapmaya gayret ederdi. Rivayetlerinde de, lafza çok önem verirdi. "Kişiye günah olarak, işittiği herşeyi söylemesi yeter.", "İlim istiyorsanız Kur'an'ı araştırınız. Onda öncekilerin ve sonrakilerin ilmi vardır." derdi.[71] Rasûlullah (a.s.) onun için; "İbn Ümmi Abd size konuştuğu zaman, onu tasdik ediniz." buyurmuşlardır.[72]

Kendisi de "Allah'ın Kitab'nın nerede, kim için nazil olduğunu bilirim. Eğer bilse idim ki, benden daha iyi bilen biri var, ona mutlaka giderdim."[73]

İbn Mesud'un, dövme yaptıran kadınlar için Rasûlullah'ın (a.s.) lanetini bildiren hadisi meşhurdur. Kadın, İbn Mesud'a gelerek, "sen şöyle şöyle diyormuşsun? Ben, Allah'ın Kitab'nın tamamını okudum ama, senin dediğine rastlayamadım." dedi. İbn Mesud ona; "sen, Allah'ın Kitab'ında, 'Rasûl (a.s.) size ne verirse alınız, sizi neden de sakındırırsa ondan da uzak durunuz', âyetini okumadın mı?" dedi. O da; "evet okudum." deyince; 'işte benim rivayet ettiğim hadisi, bu âyette bulacaksın.' dedi.[74]

Bu örneği dikkatlice incelediğimiz takdirde, Hadis'in Kur'an'a arzı konusunda gayet önemli olduğunu görebiliriz. Çünkü kadın, İbn Mes'ud'un hadisini Kur'an'a arz etmiş ve onu sahih saymayarak reddetmiştir. Ancak İbn Mes'ud ise, kadının yapmış olduğu arz uygulamasının yanlış olduğunu, söz konusu hadisi, söylemiş olduğu âyete arz ettiği zaman bunun doğru olduğunu görmüş olacağını bildirmiştir. Bu durum, her ikisinin de yapmış olduğu bir arz olarak konumuza delil olmaktadır. Ancak, birinin yaptığı bir arz ile, hadisi reddederken, diğerinin onu doğrulayacak olan bir Kur'an âyeti ile arz yapmış olması da, konumuz açısından bir kez daha önemlidir. Zîrâ, arzın usûlü ve örnekleri bölümünde de belirtileceği gibi, arz sağlam bir metod ve güvenilir bir usul muvacehesinde yapılmaz ise, hatalara ve sahih hadislerin reddine neden olabilecektir, isabetli ve hatalı arz örnekleri ile bu önemli nokta açıklığa kavuşturulmaya çalışılacaktır.[75]

Ebû Hüreyre (57/676) :

Hadis ilminin büyük imamı, Rasûlullah (a.s.) ile olan beraberliğinin azlığına rağmen, bize intikal eden bir çok hadis'in nâkili, yine Rasûlullah'ın (a.s.) duasına mazhariyeti dolayısıyla, duyduğu hadisleri büyük ölçüde unutmayan bir sahâbîdir.[76]

Zehebî, Ebû Hureyre için, "O, Kitap'ta, hadiste ve fıkıhta, başlı başına bir imamdı." demiştir.[77]

Kendisi, hadis konusundaki yerini şöyle açıklardı: "Rasûlullah'ın (a.s.) ashabı arasında, benden daha çok hadis ezbere bilen yoktur. Muhacir kardeşlerimiz ticaretle, ensar kardeşlerimiz bağ ve bahçe işleri ile meşgul olurlarken, ben karın tokluğuna Rasülullah'a (a.s.) hizmet eder ve hadislerini öğrenirdim."[78]

Ebû Hüreyre, rivayetleri itibariyle oldukça fazla tenkide uğramış bir sahâbîdir. Biz burada bu konuya tabiatıyla girmeyeceğiz. Fakat, bu tenkidlerin merdud ve asla doğru olmadığı da, hep vurgulana gelmiştir. Söz gelimi Zehebî, Ebû Hüreyre'nin rivayetlerini tenkid edenleri eleştirmiş ve şöyle demiştir: "Bu söylenenlerin hiçbir kıymeti yoktur. Müslümanlar ilk devirden itibaren, onun hadisleri ile ihticac etmişlerdir. Hıfzına ve fıkhına kail olmuşlardır. İbn Abbas bile, kendisine sorulan soruda, Ebû Hüreyre'ye 'sen fetva ver' demiştir. Hz. Ömer de onun, ihramlı kimseler için av etlerini yiyip, yiyemeyecekleri konusundaki fetvasını doğru bulmuştur."[79]

Kur'an'da, kendileri ile evlenmeleri haram olanların sayılıp gerisi size helal kılındı, buyrulmasma rağmen, Ebû Hüreyre'nin rivayet ettiği "Kadın, halası ve teyzesi üzerine nikahlanmaz" hadisi ile amel edilmiş ve Kur'an'a muhaliftir gerekçesiyle reddedilmemiştir.[80] Bu türden rivayetlerin kabul edilip de reddedilmemesi üzerinde, değerlendirme kısmında durulacaktır.

Ebü Hüreyre, kendisinin rivayetleri nedeniyle tenkid edildiğini bildiği için, rivayetlerini sık sık Allah'ın Kitab'ı ile desteklemeye çalışır ve hadislerden sonra âyet okur ve onlara arz ederdi. Ancak onun bu arzı, daha çok hadisi te'kid ve takviye maksadı ile olurdu. Bunun bir örneğini vermek istiyoruz:

Buharı, Al-i İmran tefsirinde, RasûluIIah'ın (a.s.) "Her doğan çocuğa mutlaka şeytan temas eder ve o da, bundan dolayı çığlık atar ve ağlar. Meryem ve oğlu Hz.Mesih bundan müstesnadır." buyurduğunu Ebû Hüreyre'den naklediyor. Ebû Hüreyre, hadisi rivayetten sonra, isterseniz şu âyeti okuyun der: "(Meryem'in annesi) Ben onu ve zürriyyetini şeytann şerrinden sana sığındırdım."[81]

Hz.Âişe (58/677) :

Küçük yaşta Rasûlullah'ın (a.s.) zevcesi olması, ondan bizzat ilim alması nedeniyle, sahabenin en âlimeleri arasında yer almış, en çok hadis rivayet edenlerden (müksirûndan) olmuştur. Kendisine birçok konuda müracaat edilen, âlime bir sahâbîyedir. İslam'ın ilk dönemi itibariyle çok uzun bir zaman dilimine şahid olmuş, birçok fırka ve mezheplerin kiminin teşekkülünü, kiminin nüvelerini görmüş olması nedeniyle, onun Kur'an, hadis ve fıkhı yorumları oldukça büyük önem taşımaktadır.[82]

Hadis'in Kur'an'a arzı konusunun en büyük imamesi şüphesiz, Hz. Âişe'dir. Sahabe içinde, hadisleri Kur'an ile karşılaştırmak suretiyle tenkid edip reddetmek veya râvinin yakalayamadığı bir eksikliği göstermek veya râviyi unutkanlık ve hata gibi haller ile cerhetmek suretiyle, rivayetleri metin tenkidi açısından değerlendirmekle şöhret kazanmıştır. Onun arz konusunda, sahabeye olan reddiyelerini bir araya toplayan Zerkeşî (794/1414), "el-İcâbetü li İradi mâ Istedrekethu Âişetü ala's-Sahâbeti" isimli eserini yazmıştır. Hz.Âişe'nin arzları, burada bütünü ile zikredilmeyecek kadar çok olduğu için, konumuz açısından buraya almakta fayda gördüklerimizi, zikretmekle yetineceğiz.

Ör.1:

Ebû Hüreyre'nin rivayet ettiği "Veled-i zina, üç şerlinin en şerlisidir." hadis'ini duyunca, Allah Ebû Hüreyre'ye rahmet etsin, ne kötü işitmiş ve cevap vermiştir. O hadis, bir münafık hakkındadır ki, Rasûlullah'a (a.s.) çok eziyet ediyordu. O,nun kim olduğunu sordu, "veled-i zinadır" dediler. O zaman, işte böyle buyurdu. Yoksa, Kur'an; "Kimse, kimsenin günahını yüklenmez" derken, Rasûlullah (a.s.) nasıl böyle buyurur?"[83]

Hz. Âişe burada, hem hadisin tam anlaşılmadan nakledilmiş olduğuna, hem de nakledildiği gibi kabul edilir ise, Kur'an'a muhalif olup, bunun Rasûlullah'a (a.s.) isnadının kabul edilemez olduğuna dikkal çekmektedir.

Ör 2:

İbn Ömer'in; "Ölü, ehlinin ağlaması ile kabirde azab görür" rivayeti, Hz. Âişe'ye söylenince; "Allah İbn Ömer'e rahmet eylesin, vallahi Allah mü'mine, ehlinin ağlaması ile azab eder diye Rasûlullah (a.s.) söylememiştir. Ancak, şöyle demiştir: 'Allah, kâfire ehlinin ağlaması ile, azabını artırır.' Daha sonra, sözlerini şöyle tamamlamıştır: 'Size Kur'an yeter. Allah; kimse, kimsenin günahım yüklenmez.'[84] buyuruyor." İbn Ebî Melike diyor ki; "Vallahi Îbn Ömer buna karşı bir şey demedi." Bu konuda farklı bir rivayette de, Hz. Âişe; "İbn Ömer yalan söylemez. O ya unuttu, veya rivayetinde hata etti. Rasûlullah (a.s.) bir cenazenin götürüldüğünü gördü. Ehli ağlıyordu. Adam ise Yahûdî idi. O zaman; 'onlar ağlıyorlar, o da kabrinde azab görüyor.' demişdir.[85]

Ör 3:

İbn Abbas, Rasûlullah'ın (a.s.) Allah'ı gördüğünü naklediyordu. Durum Hz. Âişe'ye nakledilince, "Kim Rasûlullah (a.s.) Allah'ı gördü derse biliniz ki, büyük günah işlemiştir. O (a.s.), Cibrîli görmüştür. Halbuki Allah şöyle buyuruyor; 'Gözler onu idrak edemez. O gözleri idrak eder.'[86]

İbn Abbas, Necm; 13-23, âyetlerine dayanarak Rasûlullah'ın (a.s.) Allah'ı gördüğünü söylüyordu. Hz. Âişe ile İbn Abbas'ın farklı Kur'an âyetlerine dayanarak arz yaptıklarına bir misal daha verelim:

Ör 4:

Daha önce, Îbn Abbas'ın arz yapmasını naklederken verdiğimiz, "müt’a” nikahı konusunda Îbn Abbas'ın, "Kadınlardan yararlanmanız karşılığında onların ücretlerini veriniz.[87] âyetine arz ederek, mut'ayı yasaklayan rivayeti reddetmişti. Aynı konuyu Hz. Âişe, "Onlar, eşleri ve cariyeleri dışında, ırzlarını korurlar. İşte bunlar yerilmezler. Ama bu sınırın dışına çıkanlar ise, haddi aşanlardır."[88] âyetlerine arz ederek, müt'anın sınırı aşmak olup yasaklandığı gerekçesiyle, îbn Abbas'ı tenkid edip rivayetini reddetmiştir."[89]

Yukarıda vermiş olduğumuz örnekler, Hz. Âişe'nin sahabenin Rasûlullah'a isnad ettikleri rivayetlerin, Kur'an'a arzının örnekleri idi. Aşağıda vereceğimiz örneğin, bizzat Rasûlullah'a (a.s.) yapılmış olması yönüyle oldukça önemli bir ayrıcalığı vardır. Şimdi onun üzerinde durmak istiyoruz.

Ör 5:

Hz. Âişe rivayet ediyor: Allah Rasûlü (a.s ) şöyle buyurdu:

"Hesaba çekilen kimse mutlaka helak olmuştur." Ben dedim ki,

"Allah beni sana feda etsin Yâ Rasûlallah (a.s.), Allah; 'Kimin kitabı sağından verilirse, o kolay bir hesab ile hesaba çekilmiştir.'[90] buyurmuyor mu?" Bana,

"O, Allah huzurunda duruştur. Kimin hesabı münakaşalı geçerse, o helak olmuştur." dedi.[91]

Hz. Âişe'nin bu örnekteki arz uygulaması, bir rivayeti Kur'an ile tashih uygulaması değil , bizzat Hz. Peygamber'in (a.s.) hadisinin Kur'an ile uyum içinde olup olmadığını , yine bizzat Hz. Peygamber'e (a.s.) arz etmesidir. Bu yönüyle bu örneğin, hadislerin Kur'an'a arzı konusuna farklı bir boyut kazandırdığı muhakkaktır.[92]

Sahabenin Arz Uygulamalarının Değerlendirilmesi

Sahabe devri; İslam Dîni'nin yaşanması, siyâsî, iktisâdı, askerî alanlarda kurumlaşması ve devletleşmesi itibariyle, oldukça önemli bir devirdir. Bu devirde müslümanlar, farklı coğrafyada, farklı kültürler ile karşılaştılar ve oralarda İslam'ı yaymak ve yaşatmak için mücadele verdiler. Hz. Peygamber'in (a.s.) vefatını müteakip bu devrede her karşılaştıkları yeni durum, onlar için yeni bir problem anlamına geliyordu. Rasûlullah (a.s.) hayatta iken hiçbir sıkıntıları yoktu. Zîrâ başlarına gelen her türden problemi rahatlıkla çözdükleri bir kaynakları vardı. Rasûlullah (a.s.)'dan sonra ise durum farklı idi. Artık bu yeni problemleri, kendileri çözmeleri gerekiyordu. Din tamamlanmış idi. Yâni, din onlara problemlerini aşmalarını sağlayacak temel esasları ve ölçüyü vermekteydi ve bütün sahabe de buna böyle inanıyordu. Bu nedenle karşılaştıkları bütün problemleri, Kur'an ve Sünnetin bütünlüğü içinde çözmeye çalışmışlardır. Özellikle ilk dört halîfe devri, bu noktadan oldukça önemli örnekler içermektedir.

Bu özelliği nedeniyle, sahabe devri için şunu da söylememiz mümkündür: Bu devir, daha sonra gelişecek olan tüm fıkhı / hukukî, ve itikâdî mezheplerin fikrî bakımından bir nüvesini taşımakta idi. Adeta bu devrin rahmine atılan, Kur'an ve Sünnet ilişkisine âit anlayışlar ve bu iki ana kaynaktan yararlanma yöntemleri, daha sonraki devirlerde doğup gelişecek, sistemleşip mezhepleşecek ve gelecek nesillere intikal edecektir. İşte bu temel özelliğinden dolayıdır ki, her Îslâmî konudaki araştırmanın ilk hareket noktası ve fikrî temeli, sahabe devrinde aranmaya çalışılır. Biz de sahabe devrinden arz örneklerini bulmayı ve sahabenin bu örneklerde nasıl bir usûl / metod takip etmiş olduklarını tesbit etmeyi amaçladık. Çünkü onlar, dinin ilk ve birinci elden kaynağına, vahye ve onun tebliğcisi Hz. Peygamber'e (a.s.) herkesten daha yakındılar ve bu kaynağı herkesten daha iyitanımakta idiler.

Sahabenin arz uygulamalarını değerlendirmeye geçmeden önce, bu devrin önemli bir özelliğinden bahsetmekte fayda görüyoruz. Bu özellik de, o devirde Sünnet inkarcılarının çıkmış olması, "Bize Kur'an yeter. Kur'an'ın dişındakilerini bırakın." diyenlerin varlığıdır. Bir çok örnekleri verilebilecek bu noktada, İmrân b. Husayn'a yöneltilen itirazı vermekle yetiniyoruz;

Cemâatten bir adam İmrân b. Husayn'a: "Yâ Ebâ Necîd! Bize bir takım hadisler rivayet ediyorsunuz ki, biz onların asıllarını Kur'an'da bulamıyoruz." dedi. Bunun üzerine imrân b.Husayn kızdı ve ona: "Sen Kur'an okudun mu?" dedi. Adam "Evet" dedi. İmrân: "Peki, Yatsı namazını dört, Akşam namazını beş, Sabah namazını iki, Öğle namazını dört, ikindi namazını dört rekat olarak Kur'an'da buldun mu?" dedi. Adam: "Hayır" dedi. İmrân: "Peki bunları kimden aldınız. Bizden almadınız mı? Biz de Rasûlullah'dan (a.s.) aldık."[93] dedi.

Bu ve benzeri rivayetler, henüz sahabe devrinde Sünnet-Kur'an ilişkisine dâir ortaya çıkan eğilimleri göstermesi bakımından önemlidir. Kendilerine; "Biz, rivayet ettiğiniz hadislerin asıllarını Kur'an'da bulamıyoruz." şeklinde gösterilen tepki ve itirazlara karşı sahabe tabiatıyle Sünnet-Kur'an ilişkisini ve bu iki kaynağın bir bütün olup, asla birbirinden ayrılmayacağını göstermeye çalışmışlardır. Bu gayretin bir sonucu olarak ise, sık sık rivayet ettikleri hadislerin Kur'an ile uyumuna dikkat çekmek için, ayetler okuyup, bir nevî arz yapmışlardır. Buradan hareketle şöyle bir neticeye ulaşmamız mümkündür: Sahabe devrinde hadisleri Kur'an'a arz bir ihtiyaç ve zaruret olmuştu. Yukarda vermiş olduğumuz örnek bu ihtiyacı gayet açık olarak göstermektedir.

Ayrıca Hz. Peygamber'in (a.s.), kendisinden sonra ortaya çıkacak yalan ve uydurma hadisler karşısında sahabeyi uyarmış olması da, sahabenin hadisleri Kur'an'a arz etmelerinde önemli bir etken olmuştur. Aşağıdaki rivayet ve benzerleri bu durumu göstermektedir:

"Ahir zamanda yalancılar ve deccallar olur. Bunlar, sizin ve babalarınızın bilmediği hadisleri size getirirler. Sizi, onların sizi saptırmaları ve fitneye düşürmeleri konusunda uyarıyorum."[94]

"Kim bana âit (bana isnat ederek) yalan söylerse, Cehennem'deki yerini hazırlasın."[95]

Yukarıda vermiş olduğumuz rivayetler, sahabe neslinin Hz.Peygamber'den (a.s.) sonra bir çok yalan haberlerle karşılaşacaklarına dair, onların zihinlerinin hazırlanmış olduğu fikrini bize vermektedir. Yâni sahabe, olası bu türden yalanlara karşı uyarılmıştı ve onlar da bu duruma hazırlıklı idiler. Karşılaşacakları herhangi bir yalan haber karşısında onun yalan olduğunu tesbit etmek için baş vuracakları ölçüleri 'Kur'an idi. Onlar Kur'an ve Sahih Sünnet'i, her türlü yanlış ve yalan haberleri tesbit etmede ölçü olarak kabul ediyor ve baş vuruyorlardı. Nitekim bazı örnekleri yukarda vermiş bulunmaktayız.

Bu uygulamaları ile aynı zamanda, doğru bir Sünnet ve Kur'an anlayışının da örneğini vermiş olmakta idiler. Verilen misallerin özüne, ruhuna, amaç ve gayelerine dikkat edilince, gayet iyi bir şekilde görülmektedir ki sahabe, Kur'an'dan ve Hadis'ten ne alacağını, ne almayacağını, ne zaman neyi, nasıl yorumlayacağını, şeklin yanında muhteva, muhtevanın yanında gaye ve amacı beraber nasıl taşıyabileceğini çok iyi bilmenin örneklerini vermişlerdir. Sahabeyi, zaman ve mekanın dar ve bağlayıcı kalıpları sıkıştıramamış ve onlar, dinin karşılaştığı her şart ve aşamada, onu yaşanabilir bir din olarak uygulayabilmeyi ve yorumlamayı başarmışlardır, işte sahabe devrinde Hadis'in Kur'an'a arzı denilince, herşeyden evvel konuya bu perspektiften bakılması gerektiğine inanmaktayız. Onlar sadece bir hadis tashihi olsun diye arz yapmıyor, bir metodun veya bir prensibin içine sıkışmıyorlardı. Kendilerine ulaşan herhangi bir rivayeti, hemen Kur'an ile test edip onunla uyuşup uyuşmadığına bakıyorlardı. Burada şunu da söylememiz gerekmektedir ki sahabe, peyderpey nazil olan Kur'an'ı çok iyi anlamış ve çok iyi bir Kur'an kültürüne sahip olmuşlardı, işittikleri şeyle birlikte zihinleri hemen, onun Kur'an ile uyuşup uyuşmadığına intikal ediyordu. Bizce sahabenin "Arz Uygulamalarının arkaplanında işte bu Kur'anî anlayış ve kültür vardır. Nitekim Hz. Âişe, Hz.Peygamber'in (a.s.) hadisini derhal Kur'an ile karşılaştırmış ve "Allah böyle buyurmuyor mu?" demişti.

Kur'an, sahabe için o kadar birinci derece bir kaynak görevi yapıyordu ki, sadece hadisleri tashih için değil, kendi aralarındaki şahsi görüş, rey ve içtihadlarında da birbirlerini tenkid ederken Kur'an'a başvuruyorlardı ve Kur'an'ı ölçü alıyorlardı. Bunun en çarpıcı örneğini şu misalde görebilmekteyiz: Hz. Ömer bir Cuma hutbesinde, kadınların fazla mihir istemeleriyle evlenmenin zorlaştığı ve bunun fuhşa sebebiyet vereceği, bu nedenle kadınların evlenmeyi kolaylaştırmaları ve mihri azaltmaları gerektiği şeklinde bir görüş beyan etmişti. Cemâatin arka kesiminden bir kadın kalkarak; "Ey Ömer! Allah bizim mihirlerimiz hakkında, 'onlardan birine ölçek ölçek mihirlerini verdiğinizde geri almayın' buyuruyor'' [96]Sen ne diye bizim hakkımıza riâyet etmiyorsun? deyince, Hz. Ömer az önceki görüşünden döndü. Bir rivayette, Hz. Ömer'in bu âyetten habersiz konuştuğuna hayıflanıp üzüldüğü nakledilmektedir."[97] Bu misal, sahabenin günlük yaşam ve konuşmalarında bile, yukarda ifadeye çalıştığımız Kur'anî anlayışla hareket edip, Kur'an'ı ölçü almalarmdaki toplumsal seviyeyi göstermesi bakımından da oldukça manidardır. Kadın Hz. Ömer'in görüşünü, Kur'an'a arz etmiş ve yanlış bulmuştur.

Sahabe, sadece işittikleri hadisleri Kur'an'a arz etmiyorlardı. Kendi bildikleri, Hz. Peygamber'den (a.s.) bizzat duydukları hadisleri de Kur'an ile irtibatlandırmak ve söz konusu hadisin hangi Kur'anî asla dayandığını bulmak için hadisleri Kur'an ile karşılaştırıyor ve bu yöntemle Kur'an okuyorlardı. Şu örnek bunu ifade etmektedir: Ebû Mûsâ el-Eş'arî (44/664), "Yahûdî ve Hristiyanlardan her kim beni işitir de, benimle gönderilene inanmaz ise, Cehennem'e girer." Hadisinin Kur'an'daki aslının ne olduğunu araştırdım. En sonunda şu âyeti buldum: "Musa'nın (a.s.) Kitab'ı önlerinde bir rahmet ve imam olarak bulunanlar, işte onlar Kur'an'a inanırlar. Hangi topluluk onu inkar ederse yeri ateştir."[98]

Bu kısımda sahabenin hadisleri Kur'an'a arzlarına âit vermiş olduğumuz örnekler, elbette ki o devirde yapılmış olan uygulamaların bütünü değildir. Daha başka örneler de bulmak mümkündür. Ancak verilen bu örneklerin, sahabenin arz uygulamasını kabul ettiklerini ve gerekli durumlarda kullanmış olduklarını göstermeye yeterli olacağı kanâatindeyiz. Elbette sahabenin en ileri gelenlerinin yapmış olduğu bu uygulamalar, bizim de gerektiği yerde arz yöntemini kullanmamız ve uygulamamız için bir delil teşkil etmektedir. Biz bu misallerden hareketle varmış olduğumuz bu sonucu, sadece arz uygulamasının meşrulaştırılması açısından değil, aynı zamanda bize, arz ile ilgili prensipler vermesi bakımından da oldukça önemli görmekteyiz. Şimdi bu prensiplerin bazılarını vermeye çalışacağız:.

1- Sahâbenin sık sık, "Bize Kur'an yeter" demeleri, onların nazarında doğruyu tesbit işleminde Kur'an'ın yeterli bir ölçü olduğu anlamını taşımaktadır. Bu da bizim için oldukça önemli bir prensiptir: kur’an yeterli bîr tashih ölçüsüdür.

2- Hz. Ömer'in kabul etmediği Fâtıma bnt. Kays hadisi, sahih olarak rivayet edilmiştir. Buna rağmen Hz.Ömer Kur'an ve maruf olan Sünnet nedeniyle bu hadisi kabul etmemiştir. Yine, güvenilirlikleri açısından hiç kuşkunun olmadığı bir çok sahabenin rivayetini' Hz. Âişe, Kur'an'a muhalefeti nedeniyle reddetmekten çekinmemiştir. Yine Hz. Âişe, bizzat Hz. Peygamber'e (a.s.) "Sen böyle buyuruyorsun ama Allah da böyle buyurmuyor mu?" diyerek arz yapmış olmaları bize önemli bir prensibi daha vermektedir: Bir Hadis -senet itibariyle- ne kadar sahih olursa olsun arz uygulamaya mâni' değildir. . ,

3- Hz. Âişe'nin "Rü'yet" konusundaki arz uygulaması, İbn Abbas'ın "müt'a nikahı" konusundaki arz uygulaması, İbn Mes'ud'un "dövme yaptıran kadın" konusundaki arz uygulamaları da bize, arz uygulamasının da hatalı olabileceği sonucunu vermiştir. Zîrâ, Hz. Âişe'nin "Rü'yet" konusunda kendisine delil saydığı "gözler onu idrak edemez"[99] âyeti, Mi'rac'da da Hz. Peygamber'in (a.s.) Allah'ı göremeyeceğine delaleti açık değildir. Keza Necm Süre'sindeki âyetler de manaya delaletleri açısından yeterince açık değildir."[100] İbn Mes'ud'un kadına vermiş olduğu cevapta ise zikrettiği "Rasûl size neyi verirse onu alınız ve neyi de yasaklarsa ondan kaçınınız."[101] âyeti de, öyle bir arz örneğidir ki, bu âyet arz uygulaması için esas alınacak olursa, hiç bir hadisin reddedilmemesi gerekecektir.. Bu nedenle İbn Mes'ud'un arz uygulamasını da isabetli yapılmış bir arz olarak bulmuyoruz. Buradan hareketle vardığımız sonuç oldukça önemlidir: Arz uygulamasının isabetli olarak yapılabilmesi için, Kur'an'ın doğru anlaşılması ve hadisin hangi Kur'an metnine arzedileceğinin doğru tesbit edilmesi gerekmektedir. Biz bu noktanın üzerinde 'Arzın Problemleri" başlığıyla ayrıca duracağız.

Sahâbenin arz uygulamalarından çıkardığımız prensipleri de göz önüne alacak olursak sonuç olarak şöyle diyebiliriz: Bu örnekler, sahabede oluşmuş olan mükemmel bir Kur'an mantalitesine, sağlam bir din anlayışına, herşeyden önemlisi dini gönderen Allah'tan, onu tebliğ eden Peygamber'e (a.s.) ve tebliğe muhatab olan insanlara kadar, Din meselesinin gayesini, hedefini çok iyi anlamış olduklarına delalet etmektedir. İşte bu anlayış sayesinde idi ki, Garaudy'nin ifadesi ile, bir yüzyıl içinde dünyanın çok geniş bir coğrafyasına yayılıverdiler ve sadece yayılmakla da kalmayıp "hüsn-ü kabul" gördüler.[102] Bu vâki durum da onların, dinlerini iyi anlayıp, iyi inanıp, iyi yaşamış olduklarına en açık bir delil olmak durumundadır. Burada şu hususa da işaret etmeden geçmememiz gerekiyor: Sahabe devrinde, Kur'an ve Sünnet ile alakalı oldukça çok bid'at eğilimler ve fırkalar zuhur etmiştir. Sahabe bu düşünceler ve temsilcileriyle yılmadan mücadele etmişlerdir. Şayet arz uygulaması da onların kabul etmeyeceği bir durum olsa idi, hem kendileri uygulamaz, hem de uygulayanlar ile mücadeleden dur olmazlardı. Halbuki yukarıdaki örneklerde gördük ki başta Hz. Peygamber (a.s.) olmak üzere kimse, arz uygulamasına karşı çıkmamış ve itiraz etmemiştir.[103]

Sahabe Devrinden Sonra Arz Uygulamaları

Bu başlık altında, tâbiün devrinden itibaren ekolleşen fikirlerin ve mezhepleşen görüşlerin içinde, Hadis'in Kur'an'a arzının hangi konumda ele alındığını ve arz uygulamasının nasıl bir noktaya geldiğini, arzı kabul edip onu bir yöntem olarak uygulayanlardan, arzı kabullenmeyip reddedenlerin görüşlerine ve delillerine, oradan da çağımıza, çağdaş islam âlimlerinin konuya nasıl bakıp yorumladıklarına kadar uzanan, geniş bir yelpazede konuyu incelemeye çalışacağız.

Bu kısımda inceleyeceğimiz görüşler ve uygulamalar, oldukça iç içelik arzettiğinden dolayı, uygulamalar ile beraber, bu uygulamaların dayandığı gerekçeleri de vereceğiz.Aynca arzın delillerini incelediğimiz kısımda, gerektiği takdirde buraya atıfta bulunacağız.[104]

Hanefîler ve Hadis'in Kur'an'a Arzı

Hanefî mezhebi Irak re'y ekolünün, en büyük temsilcisi olan bir mezheptir. Ebû Hanîfe 'nin (150/772)[105] künyesine izafeten bu isimle meşhurdur. Mezhep, Ebü Hanîfe ile en büyük temsil noktasına ulaşmıştır. Hadis'in Kur'an'a arzının bir usûl olarak değerlendirildiği mezhep Hanefîliktir.

Şafiî (204/824), Ebû Hanîfe için, "insanlar fıkıhta Ebû Hanîfe'nin çocukları hükmündedir." der.[106] Gerçekten de O, fıkhının enginliği ve aklî melekesinin üstünlüğü ile ün salmıştı. Onun usa vurmaları, o devir fakîhlerini şaşırtacak kadar başarılı ve mükemmeldi.[107] Kendi fıkhının dayandığı esasları cem eden şu sözü hem meşhurdur, hem de konumuz bakımından oldukça önemlidir." Ben Allah'ın Kitab'ını alırım. Onda bulamaz isem, Rasûlulah'ın (a.s.) Sünnet'ini alırım. Onda da bulamaz isem, sahabeden dilediğimin sözlerini alırım. İş gelip, İbrahim'e (96/714), Şa'bî 'ye (103/721), İbn Sîrin'e (110/728), Atâ'ya (135/752) dayandı mı, onlar ictihad ettikleri gibi ben de ictihad ederim."[108]

Hanefiler, Sünnet'i Kur'an karşısında üç konumda ele alırlar:

Beyan-ı Takrir: Burada Sünnet, âyetteki anlamları takviye edici görev yapar.[109]

Beyan-ı Tefsir: Âyetlerdeki kapalı olan kısımları açıklar. Müşkil, mücmel ve müşterek kelimeleri açıklamak gibi.

Beyan-ı Tebdil: Bu, âyeti nesih demektir. Hanefîlerce Kur'an, Kur'an ile nesh olur. Kur'an'ın Sünnet ile nesh olması için, Sünnet'in mütevatir veya meşhur olması gerekir. Haber-i vâhidler Kur'anı-ı neshedemez. Hem de haber-i vâhidler, Kur'an'ın umumuna muhalif olacak bir dereceye yükselemezler. Bu nedenle, Kur'an'ın umumuna muhalif olan haber-i vâhidler reddolunur. Onların Rasûlullah'a (a.s.) isnadı kabul edilemez.[110] İşte Hanefîlerin, arz uygulaması yaptıkları bu kısma giren hadislerdir. Bu türden rivayetleri Hanefî usûlculeri, "Manevi İnkıta'" olarak değerlendirmekte ve kabul etmemektedirler.[111]

Ebû Hanîfe'nin şu ifadeleri, onun arzı hangi anlayış ile yaptığını göstermesi bakımından önemlidir. "Eğer bir kimse, 'Peygamber'in (a.s.) her söylediğine inanıyorum, çünkü Nebî (a.s.) hakkın dışında konuşmaz ve Kur'an'a muhalefet etmez' derse, bu onun Peygamber'e (a.s.) inandığını ve Peygamber'i (a.s.) Kur'an'a muhalefetten tenzih ettiğini gösterir. Şayet Peygamber (a.s.) Kur'an'a muhalefet etse ve Allah'a karşı haktan başka bir şey söyleseydi, Allah Teala: "Eğer, Peygamber (a.s.) bize karşı olarak Kur'an'a bazı sözler katmış olsa idi, biz onu kuvvetle yakalardık, sonra onun şah damarını keserdik de hiçbiriniz de ona yardımcı olamazdınız."[112] kavline uygun olarak onu kuvvetle yakalardı ve şah damarını keserdi. Allah'ın Rasûlü (a.s.) Allah'ın Kitab'ına muhalefet etmez. Allah'ın Kitab'ına muhalefet eden de, Allah'ın Rasûlü (a.s.) olamaz. Peygamber'den (a.s.) Kur'an'a muhalif hadis rivayet edeni red, Peygamber'i (a.s.) red ve onu yalanlama değildir. Bu ancak Peygamber'den (a.s.) batıl rivayet eden kimseyi reddir. Töhmet bu kimseyedir. Bu nedenle, Peygamber'in (a.s.) söylediği herşey, işitelim işitmeyelim başımız gözümüz üzerinedir. Buna iman eder ve Allah'ın Rasülü'nün (a.s.) söylediğine olduğu gibi şehadet ederiz. Ve yine şehadet ederiz ki, O (a.s.) Allah'ın nehyettiği bir şeyi asla emretmez. Allah'ın bağladığı bir şeyi koparmaz. Allah'ın tavsif etiği bir şeyi, başka şekilde tavsif etmez. Şehadet ederiz ki, O (a.s.) bütün işlerinde Allah'a muvafıktır. Bidat olacak bir şey yapmamış ve Allah'ın sözüne bir şey katmamıştır. Zorlayıcılardan olmamıştır. Bu yüzden Allah; 'Kim Rasûle (a.s.) itaat ederse, Allah'a itaat etmiş olur.'[113] buyurmuştur."[114]

Ebû Hanîfe'nin kendisine ait olan bu ifadeler, onun; Kur'an-Sünnet ilişkisine ve arz anlayışına âit görüşlerini gayet açık olarak göstermektedir. Esas olarak İmam, Sünnet'in asla Kur'an'a muhalif olmayacağı tezi ve prensibi ile hareket etmektedir. Şayet bir muhalefet var ise o takdirde, hakkında şüphe olmayan Kur'an alınır ve ona muhalif olan rivayet reddedilir. Bu rivayeti reddetmek de, asla Rasûlullah'ı (a.s.) reddetmek değildir. Bu anlayış, daha sonra mezhebin usûlî bir prensibi olacak ve Hanefî usûlcüler, haber-i vahidin hüccet olması ile ilgili birçok meseleyi bu prensibe göre yorumlayacaklardır. Hanefîlerce, hem sübûtu katî hem de delaleti katı olan Kur'an'a haber-i vâhid ile gelen bir hadis asla ziyade yapamaz, nesh yapamaz, âyetin âmmını tahsis edemez. Hanefî fıkhında haber-i vâhidle amele âit prensipler, büyük ölçüde bu esas üzerine bina edilmiştir. Bu esası zorlayacak ve daha sonra gelen Hanefî usûlcülerin izahında güçlük çekecekleri uygulamalar da vardır. Biz, burada hadisin Kur'an'a arzına da örnek sayılacak bir iki örnek vermekle yetineceğiz.[115]

Hanefîler, haber-i vâhid ile Kur'an'a ziyadeyi kabul etmemelerine rağmen, dâru'l-harbde hadlerin uygulanmayacağını bildiren"[116] hadisle, amel ettiklerinden dolayı tenkit edilmişlerdir. Ebû Hanîfe'nin bu uygulamasını kendi usûlleri açısından doğrulamak için Hanefî usûlcüler olağan üstü bir zorlamaya ve tevillere gitmişlerdir.[117] Halbuki imam, bu görüşünün nedenini kendisi şöyle açıklamaktadır: "Dârul-harbde had uygulanmamasının sebebi, düşmana iltihak etmesi endişesindendir." İmam bu ifadesiyle, içtihadının nedenini belirtmiştir.[118]

Hırsızın elinin kesilmesini emreden Kur'an âyeti umûmî olmasına rağmen, el kesmede nisabı bildiren haber ile amel etmede de Hanefîler, kendi usûllerine ters düşmüşlerdir ve tenkid edilmişlerdir. Bu konudaki âyet: "Hırsız erkek ve kadın her ikisinin de ellerini, Allah'dan bir ceza olarak kesin."[119] buyurmaktadır. Yâni, çalmanın azıda da çoğuna da şâmildir. Bunu bildiren hadis de vardır: "Allah hırsıza lanet etsin, yumurta çalar eli kesilir, ip çalar eli kesilir."[120] Zahirîler, Hâriciler ve Hasan Basrî'nin görüşünün de, âyetin umumîliği ile amel edilmesi şeklinde olduğu nakledilmiştir. İşte bu konuda Hanefîlerin kaideleri gereği, hırsız ne çalarsa çalsın elinin kesileceğine hükmetmeleri gerekirdi. Fakat onlar bu konudaki rivayetin, haber-i vâhid değil meşhur olduğu gerekçesiyle amel etmişlerdir.[121]

İbn Ebî Şeybe (235/1679), Musannefinde Ebû Hanîfe'nin amel etmediği hadisler için bir bölüm açmış ve söz konusu hadisleri nakletmiştir. Tabiî orada Ebû Hanîfe'nin, o hadisler ile neden amel etmediğine dâir bir açıklama yapılmamıştır. [122]

Mezhebin arz ile ilgili görüşünü gerekçeleri ile ifade eden Serahsî (490 / 1112), usûlünde şunları söylemektedir: "Bidatlann ve hevâya tabî olmanın kaynağı, haber-i vâhidleri Kur'an'a ve meşhur hadise arz etmemedir. Bir kısım kimseler, yakın ifade etmeyen haberleri Rasûlullah'a (a.s.) isnad ediyorlar ve onu -âhad haberi- bir kısım meselelerde esas kabul ediyorlar, işte bundan da, bidat ve hevâ meydana gelmektedir. En selametli yol ise bizim âlimlerimizin, selefimizin yoludur ki, Kur'an'ı ve meşhur hadisi, asıl yapmaktadır. Bu asla göre rivayetleri değerlendirip ona uyanları kabul etmekte, ona uymayanları ise reddetmektedir."[123] Bu ifadeler gayet açık olarak Hanefîlerin, Kur'an ve meşhur hadisi, diğer rivayetler için bir kriter ve asıl olarak kabul ettiklerini göstermektedir. Diğer mezhepler ile yer yer tartıştıkları, haber-i vâhid ile amelde ise Hanefîler, o haberi ya meşhur saymışlar veya Kur'an'a muvafık olmasını yeterli görmüşlerdir. Nitekim, yukarıda verdiğimiz hırsızın elinin kesilmesi konusundaki haber ile, daru'l-harbde hadlerin uygulanmaması misallerinde de, bu esasın gereği ile amel etmişlerdir. Yâni, haberi meşhur kabul etmişlerdir.[124]

Hanefî âlimlerinden ve Ahkâmu'l-Kur'an'ın müellifi Cessâs (370/980) konumuz ile ilgili şu görüşlerini belirtmektedir. "Kitab'a ittiba emri tenzil ile sabittir. Halbuki haber-i vahidin kabulü böyle değildir. Bu itibar ile Kur'an'ın haber-i vâhid sebebi ile terk edilmesi caiz değildir. Çünkü Kitab'a ittibâm gerekliliği, ilim gerektiren bir yoldan geldiği halde, haber-i vâhid sadece ameli gerektirir. Dolayısıyla Kitab'ın haber-i vâhid sebebiyle terki ve haber-i vâhid ile Kitap'a itiraz edilmesi , caiz değildir. Bu da ashabımızın, haber-i vâhidler ile Kitap'a itiraz edenin sözünün makbul olmayacağına dâir görüşünün sahih olduğunu gösterir." Cessâs bu ifadelerinden sonra, bizim ilerde üzerinde duracağımız 'arz hadisi'ni görüşlerinin doğruluğu için delil olarak zikretmektedir. [125]

Ebû Hanîfe'nin, hadislerin Kur'an'a uygunluğu konusunda gösterdiği hassasiyet talebelerine de sirayet etmiş ve onlar da bu noktanın üzerinde titizlikle durmuşlardır. Talebelerinin arasında bu konudaki hassasiyeti ile dikkat çeken Ebû Yûsuf'tur. Konu ile ilgili şöyle söylemektedir: "Rivayetler çoğaldıkça, bunlar arasından, bilinmeyen, fıkıh ehlinin bilmediği, Kitab'a ve Sünnet'e uygun olmayan rivayetler ortaya çıkar. Şaz hadislerden sakın, hadisçilerin ve fukahânın bildikleri ile, Kitap ve Sünnet'e uygun olanları al. Diğerlerini buna göre değerlendir. Çünkü, Kur'an'a muhalif olan, Rasülullah'tan (a.s.) rivayet edilmiş dahi olsa ondan değildir."[126]

Hanefîler bu uygulamaları usûl kitaplarında, haber-i vâhidlerin "manevî inkıta" gerekçesi ile reddedilmesi olarak değerlendirmektedirler. Hanefîlerin bu görüşlerine âit şu değerlendirmeyi de burada vermek istiyoruz: "İslam hukukçuları, kendi aslî malzemelerinden biri olan hadisleri kabulde, bulundukları çevreye, sahip oldukları hukuk anlayışına ve hukuk mantığma göre, çeşitli şartlar ileri sürmüşler ve bu yönde bir takım prensipler geliştirmişlerdir. Haber-i vahidin Kitab'a arzı ve Kitab'a aykırı olanlar ile amel edilmemesi yönünde, sahabenin bazı uygulamaları bulunmakla birlikte, bu düşünceyi sistemi eştiren ve onu bir kıstas ve prensip haline getirenler Hanefî hukukçulardır."[127]

Bu ifadelerden de anlaşılacağı gibi, Hanefî hukukçular Hadis'in Kur'an'a muhalif olmayacağı, olduğu takdirde onun kabul edilmeyeceği konusunda görüş birliği içinde olmuşlar ve ona göre problemleri çözmeye çalışmışlardır. Hanefîlerin Kur'an'a muhalefeti nedeniyle amel etmedikleri önemli konuları başlıklar halinde veriyoruz:

1- Tek şâhid ve yeminle hüküm vermek

2- Zina yapana, celde /sopa ile beraber sürgün cezası vermek

3- Alışverişteki muhayyerlik

4- Boşanan kadının nafaka hakkı

5- Müslümanm kâfire karşılık öldürülmeyeceği

6- Veli izin vermedikçe nikâhın caiz olmayacağı

7- Kabeye sığınan caninin durumu

8- Rükû ve secdede uzunca durma

9- Namazda Fâtiha'nm okunması ile ilgili rivayet

10- Abdest ve gusûlde niyet

11- Sarık üzerine mesh

12- Haram kılan emzirme

13- Ölü için yapılacak hac ve tutulacak oruç

Daha bunlara eklenebilecek birçok uygulamaları ile Hanefîler, söz konusu hususlarda gelen rivayetleri Kur'an'a muhalefetleri nedeniyle kabul etmemişlerdir.[128]

Mâlikîler ve Hadis'in Kur'an'a Arzı

Medine'nin imamı, imam Mâlik b.Enes (179/795), muhaddis bir fakîhtir. Meşhur eseri olan Muvattâ'ı hadis sahasında verilen ilk devir eserlerindendir. Sahih hadis külliyatları arasında sayılmıştır.[129] İmamın mezhebinde Sünnet'in, üç görevi vardır: Kur'an'ı takrir eder; Kur'an'ı tefsir eder; Kur'an'da olmayan konularda hüküm koyar. O: "Kur'an'ın doğru anlaşılabilmesi, ancak Sünnet ile mümkündür. Sünnet olmadan Kur'an anlaşılmaz" derdi.[130]

İmam Mâlik, bazen haber-i vahidi Kur'an'a muhalefeti dolayısıyla reddederdi. Bazı ahvalde de, Kur'an'ın umumunu tahsis, mutlaknı takyid ederdi. Özellikle hadis, Medîne ehlinin ameli ile de destekleniyor ise, onunla amel ederdi.[131]

İmam Mâlik, "rü'yet" konusunda gelen rivayetleri; "O gün birtakım yüzler, Rab'lerine bakıp parlayacaktır."[132] ayetlerine arz ederek, Kur'an'a uygun bulmuş ve söz konusu hadisleri reddedenleri Kitab'a tâbi olmamakla itham etmiştir.[133]

İmam Mâlik'in, Kur'an'ın zahirine muhalif görerek, amel etmeyip reddettiği hadisler sayılıdır. Bunları şöylece sıralayabiliriz:

1- Haram kılan emzirme adedi.

2- Ölü için yapılan hac. [134]

3- Köpeğin yaladığı kabın temizlenmesi.

4- Köpeğin necisliğini bildiren hadis

5- At eti yemeyi helal sayan hadis. [135]

imam, bu konularda gelen rivayetleri, Kur'an'ın umûmî ifadelerine muvafık bulmamıştır ve amel etmemiştir.[136]

Mû'tezile ve Hadis'in Kur'an'a Arzı

İslam'ın ilk rasyonalist mezhebidir. Aklı temel ölçü olarak kabul etmişlerdir. Bu nedenle de dînî meseleleri, aklî ölçüye göre yorumlamışlardır. Felsefelerine ters düşen Kur'an ve hadisi te'vil ve reddetmekten çekinmemişlerdir. Bu redlerine bir gerekçe olarak Kur'an'a aykırılığı da dikkate almışlardır. Ancak bu Kur'an'a uygunluğu, felsefelerine ve mezheplerine uygun olduğunda kabul etmişlerdir. Hadisi reddederken aynı zamanda, sahabeye de dil uzatmışlar ve onları da yalancılık ve başka töhmetler ile cerh etmişlerdir. Ebû Hureyre'yi, yalancıların en yalancısı saymışlardır. İbn Mesud'u, kişinin anne karnında sâit veya şaki olacağı rivayetinden dolayı, yalancı saymışlardır. Özellikle en ayrıcalıklı görüşlerinin olduğu; kader, rü'yet ve günah-ı kebîre gibi konularda gelen hadisleri kabul etmemişlerdir. Haber-i vâhidleri özellikle Kur'an'a muhalefet gerekçesiyle reddetmek, Mu'tezilenin genel görüşüdür diyebiliriz.[137]

Kardâvî, Mû'tezile'nin hadisleri hem akla, hem de Kur'an'a arz ederek reddetmekte aşırılığa gittiklerini ifade eder ve onların, Kur'an'a muhalif olduğu gerekçesiyle reddettikleri birçok Hadis'in, Kur'an'a muhalif olmadığını göstermeye çalışır.[138] Özellikle şefaat hakkındaki sahih hadisleri Kur'an'a muhalif olmakla reddederken, alakası olmayan âyetlere arz edilmesini eleştirir ve bunun, içine düşülen fahiş bir yanlışlık olduğunu göstermeye çalışır.[139]

Mûtezile'nin arz uygulamalarını doğru değerlendirebilmek için, onların Kur'an anlayışlarını gösteren şu örneği vermekte fayda görüyoruz: Amr b. Ubeyd'in bir gün yanında şu âyet okundu:

"Doğrusu bu şerefli Kur'an'dır ve Levh-i Mahfuzdadır."[140] Hemen şöyle dedi; "Peki, şu âyette Levh-i Mahfuzda mı?: 'Ebû Leheb'in eli kurusun'"[141] Adam; 'evet' dedi. O da, "o halde Allah'ın kullarına karşı bir delili yok demektir" dedi.[142]Amr b. Ubeyd'in bu sözleri, Mû'tezile'nin nasıl bir Kur'an anlayışında olduğunu göstermesi bakımından önemlidir.

İbn Kayyım (751/1371), Î'lâmu'l-Muvakkıîn adlı eserinde, "Kur'an'ın Zahiri İle Sünnet'i Terk Edenler" başlıklı bir bahis açmış ve hangi âyetler ile kimler hangi hadisleri reddettiklerini uzun uzadiya nakletmiştir. Mûtezile'yi de bu meyanda sayan İbn Kayyım, onların da, şefaat ve rü'yet ile ilgili hadisleri reddettiklerini yazar. Cehmiyye, Allah'ın sıfatları ve onlar ile ilgili rivayetleri reddetmişlerdir.[143] Kaderiyye, Cebriyye'de Kur'an âyetlerinin zahirleri ile hadisleri reddetmişlerdir.[144]

F. Râzî tefsirinde, Kadı Abdul-Cebbâr'ın (415 / 1024) Hz. Peygamber'e (a.s.) sihir yapıldığım bildiren hadisi, "Allah seni insanlardan koruyacaktır."[145] ve "Her nasıl gelirse gelsin sihirbaz asla kurtuluşa eremez." âyetine muhalif bularak reddetmiş olduğunu nakletmektedir.[146]

Mû'tezile mezhebinin konumuz ile ilgili görüşlerini şu ifade ile özetlemeye çalışacağız: İbn Hazm (456/1064), Mû'tezile imamlarının, "Biz hükmünü Kur'an'da bulamadığımız bir hadisi asla kabul etmeyiz." dediklerini nakleder.[147] Bu ifade bize, Mu'tezilenin hadisleri Kur'an'a arz etmenin gerekli olduğuna inandıklarını göstermektedir.[148]

Haricîler ve Hadis'in Kur'an'a Arzı

Haricîler, islam tarihinde câhil ve bedevi kişilerin oluşturduğu bir fırka olarak bilinir. Güya Kur'an'ı kendilerine rehber ettiğini söyleyen bu fırka mensupları gerek Kur'an'ı, gerekse Hadis'i gereği gibi anlayamamış ve anlayacak ilim ehline sahip olamamışlardır. Âyet ve hadisleri yorumlarken ne sebeb-i nuzûlü ne de sebeb-i vurûdu dikkate almışlardır. Kimseyi tekfirden çekinmemişler ve büyük günah işleyenlerin küfre gireceğini ilk defa gündeme getirmişlerdir. Hem Hz. Ali'yi, hem de hakem olayına rıza gösteren bütün sahabeyi kâfir saymaktan çekinmemişlerdir. Genel görüşleri bu şekilde olan Hâricîler'in, nasıl bir Kur'an ve Sünnet anlayışında olacakları açıktır.[149]

Kur'an anlayışlarına bir misal vermek istiyoruz: Al-i İmran süresindeki; "Gücü yetenler için Allah'ın beytini ziyaret, Allah'ın kulları üzerinde bir hakkıdır. Kim de bundan imtina ederse, Allah âlemlerden müstağnidir."[150] Bunun için Haricîler, "kim hacca gitmez ise, kâfirdir" demişlerdir.[151]

Haricîler de Mû'tezile gibi, şefaat ile ilgili hadisler ile, âsî mü'minlerin Cehennem'den çıkacaklarına dâir hadisleri; Müddesir/48; Al-i Imran: /192 ve Nisa: /14 âyetlerine arz ederek reddetmişlerdir.[152]

Muhaddisler ve Hadis'in Kur'an'a Arzı

Muhaddislerin hadisi tashih ederken, Kur'an'ı bir kriter olarak aldıklarını gösteren herhangi bir metod, eserlerinde yok görünmektedir. Muhaddislerin hadisleri sahih kabul etmedeki ölçülerinin ne olduğunu gösteren şu açıklamada bu husus şöyle ifade edilmiştir: "Hadisleri delil olarak veya hükmün kendisi olarak alırken temel kriter, isnadının sahih olmasıdır. Metnini Kur'an'a arzetmek, meşhur Sünnet'e veya akla uygunluğunu araştırmak yersizdir. Aynca fukahâda olduğu gibi, hadis ile amel edilip edilmemesi de bir ölçü değildir."[153].

Muhaddislerin, sahih hadis tanımlarına bakılacak olur ise, zahiren Mehmet Görmez'in ifadesindeki gibi anlaşılmaktadır. Ancak durumun böyle olmadığını, sahih hadis'in bir tarifini verdikten sonra göstermeye çalışacağız.

Sahih Hadis:

"Adil ve zabıt sahibi bir râvînin, yine kendisi gibi bir râvîden sonuna kadar muttasıl olarak naklettikleri şaz ve muallel olmayan hadisdir."[154]

Sahih Hadis'in tarifinden anlaşılacağı üzere, aranan şartlar iki ana noktaya işaret etmektedir. Birincisi, hadis metnine âit şartlar, ikincisi ise, hadis senedine âit şartlardır. Metne âit şartlara baktığımızda, hadis'in Şaz ve Muallel olmamasını görmekteyiz. Şaz rivayet; güvenilir bir râvînin, cemâatin rivayetine muhalif olarak rivayet ettiği ve bu rivayetinde tek kaldığı hadistir.[155] Sika ve güvenilir bir râvînin, topluluğun rivayetine muhalif, olan hadis'inin kabul edilemeyeceği ve zayıf sayılacağı şartını sahih hadis'in bir şartı sayan muhaddislerin, aynı hadisin şahinliği için, onun Kur'an'a uygun olması gerektiği şartını dikkate almamış olmalarını kabul etmek zordur. Kanâatimizce, muhaddislerin, sahih bir hadisin asla Kur'an ile çelişmeyeceğine olan inançları o derecededir ki, "Kur'an'a Uygunluğu" ayrı bir şart olarak sahih hadisin tanımı içinde zikrine gerek görmemişlerdir. Değilse onlar, sahih hadis'in tarifinin başına; "Kur'an'a muhalif olmamak kaydı ile..." cümlesini ekleyeceklerdi, diye düşünüyoruz. Bizim bu yaklaşımımızı destekleyen bir delil, muhaddislerin mevzu hadisin tanınma yollarından bahsederken, "Kur'an'ın Açık Anlamına Aykırılık" prensibini koymalarıdır. Uydurma hadisin tesbiti için gerekli gördükleri bir ölçüyü, sahih hadisin tesbiti için de gerekli görmeleri, muhaddislerin bu konudaki hassasiyetleriyle de örtüşen bir durumdur.[156]

Ayrıca, başta Buhârî olmak üzere birçok büyük muhaddis, bab ve kitap başlarına, konu ile ilgili âyetleri koymalarının da, söz konusu "Kur'an'a Uygunluk" ölçüsünü dikkate alıyor olduklarının bir göstergesi sayılabileceği, kanaatindeyiz.[157]

Sahih Hadis'in bir diğer metin şartı muallel olmamak idi. Hadisdeki illeti ve muallel hadisi bilmenin, bu ilimde rüsûh sahibi olmak ile ancak mümkün olacağı söylenmiştir. Muhaddiste oluşan hadisi tanıma kabiliyet ve becerisi o dereceye ulaşır ki, bir hadisde kimsenin farkedemeyeceği kusurları ve hataları bu melekesiyle farkeder. Çoğu kez de bu kusurlar açıklanamayacak kadar da gizlilik ve kapalılık arzederler. İmam Tirmizî, Sünen'in sonunda Kitâbu'l-İlel başlığı ile, İbn Receb'in (795/1393) bu İlel’e yazdığı şerhinde, söz konusu illetin bilinmesi ile ilgili ve bunun önemi hakkında bilgiler vermişlerdir.

Muhaddisler, muallel hadisi izah ederlerken, illetin senette de metinde de olacağından bahsederler.[158] Hadis metnindeki bir illet-i kâdiheyi keşfedecek kadar bu ilimde derinleşen imamların, Kur'an-hadis ilişkisini dikkate almadan illet tesbit etmiş olmaları düşünülemez. Muhammed Gazâlî de bu nokta üzerinde durmaktadır. Bir açık oturumda kendisine yapılan eleştirileri, cevaplarken; sahih kabul edilen hadisleri reddetmekteki gerekçesinin, Kur'an naslarına muhalefetle illetli olmalarını esas aldığını söylemektedir.[159]

Hatîb el-Bağdâdî (463/1083) Kifâye'sinde, zikrettiği bir kısım hadisleri delil getirerek, Kur'an'a uygunluğu savunmaktadır.[160] Bağdâdî'nin söz konusu naklettiği hadislerin, sahih olduğu kanâatinde olduğu anlaşılmaktadır. Bu hadisleri Arz Hadis'i üzerinde durduğumuz kısımda nakledeceğiz. Bu nedenle burada zikretmiyoruz.

Muhaddislerin Hadis'i Kur'an'a Arzlarının Örnekleri :

1- Hz. Peygamberin (a.s.), annesini kabrinde ziyaret edip de onu kendisine iman ettirdiğini haber veren hadisi, Bakara: /217 âyetine muhalif görerek reddetmişlerdir,[161]

2- Veled-i zina Cennete giremez, diyen hadisi, En'am: /164 âyetine arz ederek reddetmişlerdir.[162]

3- Dünyanın ömrünü bildiren hadisi, A'raf: /187, Lokman: /34 âyetlerine arz ederek reddetmişlerdir.[163]

4- Hızır (a.s.)'ın hayatını bildiren hadisi, Enbiya: /84 âyetine arz ederek reddetmişlerdir.[164]

Kur'an'a arz edilerek reddedilen daha pek çok hadis, mevzuat kitaplarında yer almaktadır. Bu zikredilenlerin bir fikir vereceği kanaatiyle iktifa ediyoruz.[165]

Çağdaş İslam Âlimlerinin Arz Uygulamaları ve Arz Hakkındaki Görüşleri

Bu kısımda, üzerine duracağımız görüşlerin anlaşılabilmesi ve doğru bir şekilde değerlendirmemize yardımcı olması için, bir giriş ile bazı ön bilgilerin verilmesinde yarar görüyoruz.

Daha Hz. Peygamber (a.s.)'in sağlığında, kendisinden sonra meydana gelecek gelişmeler ve bunların neden olacağı fikrî ayrışmalar ile hizipleşmelere dikkat çekmiş ve ümmetine nasıl tedbir alacakları konusunda tavsiyelerde bulunmuştur. Sahabe, bu bahsedilen gelişmeleri fiilen yaşamış, Rasûlullah (a.s.) adına söylenen pek çok yalan haberlere uydurma sözlere şahid olmuşlardır. Bu tehlikeli akımın durdurulması için Hz. Peygamber'in (a.s.) tavsiyeleri doğrultusunda tedbirler düşünülmüş, ilim ehli olanlar bu konuda ölçüler ve kriterler geliştirmeye çalışmışlardır. Hadis usûlünde bahsedilen bütün kriterler, Hz. Peygamber'e (a.s.) isnad edilen sözlerin doğrusunu yanlışından ayırt etmeye matuf olduğu malumdur. Bu kriterlerden biri olarak da, "Kur'an'a uygunluk" prensibi konulmuş ve bundan büyük ölçüde de yararlanılmıştır. Gerek iyi niyetle, gerekse kötü niyetle ortaya çıkan uydurma hadisler karşısında Kur'an'ı birincil kriter olarak kabul etmişlerdir. İslam'ın bu uzun zaman diliminde karşılaştığı dahilî ve haricî bir çok tehlikeler karşısında korunabilmesi ve nesilden nesile ulaştırılması, Kur'an-Sünnet bütünlüğünün iyi korunması ölçüsünde olmuştur. Bu bütünlüğün korunamaması, uydurma hadislerin ve hurafelerin din içine sızmasına neden olmuştur. Genellikle uydurma haberleri tesbitte Kur'an'ın ana kriter olmasında bu noktanın tesiri büyüktür. Sonuç olarak; çağımıza kadar olan geçmiş devirlerdeki âlimlerin bir çoğu, yıkarda zikretmeye çalıştığımız şartlar ve gerekçelerle arz uygulamasında bulunmuşlardır.

Bizim yaşadığımız çağa[166] gelince, bu çağda oluşan İslâmî tefekkürün ve düşünüşün de arka planını, bir başka ifade İle, çağımızın portresinin oturduğu tablonun fon rengini ve temel karakterlerini belirlememiz gerekmektedir. Nasıl ki sahabe devri arz uygulamalarını, onlarda oluşan Kur'an-Sünnet anlayışı çerçevesinde ve o devrin taşıdığı özellikler muvacehesinde değerlendirmeye çalıştı isek, aynen bunun gibi, bütün dünya kültürlerini ve medeniyetlerini, öyle ya da böyle tesiri altına alan, değiştiren, etkileyen, dönüştüren ve kendisine bağlayan Batı medeniyetini, Aydınlanma'yı ve onu takip eden gelişmeleri de hesaba katmadan yapılacak bir Çağdaş İslâmî Tefekkür incelemesi ve bu bağlama oturan bir konunun araştırılması sağlıklı olamayacaktır.

İlmî, fennî, teknik, ekonomik, askerî, siyasî, kültürel v.b alanlarda dünya genelinde bir değişimin yaşanmasına neden olan bir medeniyetin, bizim düşünce, inanç ve ilmî araştırmalarımıza olan uzantıları hesaba katılmaksızın söylenecek her söz hakîkî bağlamından kopuk söylenmiş olmak ile malul olacaktır.

Bizim bu ifadeler ile söylemeye çalıştığımız şey, elbette Batı medeniyetini yargılama adına söylenmiş şeyler değildir. Çünkü burada, böyle bir araştırmayı yapmıyoruz ve konumuz da o değildir. Ancak, "tekniği Batı'dan alalım, fakat ahlakımızda, hukukumuzda şarklı kalalım, diyemeyiz. Hattâ tekniği, ilmi milletlerarası bir fikir piyasasından alalım, fakat sanatımız, felsefemiz, millî olsun hiç diyemeyiz. Böyle bir milletlerarası piyasa yoktur. Ancak çağdaş ve birleşik faaliyetleri olan bir milletler seviyesi vardır.[167] diye düşünülen bir dünyanın içinde, hadislerin Kur'an'a arz anlayışı ve uygulamasının, sahabe ve tâbiûn devri hayat şartlarında oluşmuş bir anlayış ve uygulamayla aynı olamayacağından hareketle, aradaki farkı göstermek istedik. Görülecek farklı anlayışların arkaplanında hangi oluşumun olduğunu göstermeyi amaçladık.

Felsefî anlamı ile Aydınlanma, dünya genelini tesirine alacak bir yeni medeniyetin başlaması faaliyeti ve değişimidir. Bu değişim, geleneğin taşıdığı bütün değerleri ve geleneğe âit olan herşeyi değiştirmeyi hedeflemiş ve toptan, köklü bir değişime dünyayı zorlamıştır. Felsefe, ilim, fen, teknik, dünya görüşü, insan ve tabiat kavramları gibi, hemen herşeyi yeniden tanımlamış ve bunu yaparken de büyük ölçüde, din dışı kalmaya, seküler bir bakış açısı taşımaya itina göstermiştir. İnsanı evrenin efendisi ve dünyayı da onun merkezi gören dindar bir hayat anlayışından, insanın da sair tabiat canlıları gibi bir tabîi canlı konumuna indirgendiği bir dünya görüşüne ve anlayışına kayılmıştır. Bu yeni dünyada artık, insan en mükerrem bir varlık ve yeryüzü de onun için kurulmuş bir mekan değildir. Sonsuz evren içinde, diğer canlılar gibi hayat mücadelesi veren bir yaratıktır. Bundan böyle, gökteki Tanrı'nın yere müdahalesi bitmiş, hâkimiyet gökten yere, Tanrı'dan insana geçmiştir. Artık insanın önünü aydınlatan, peygamberlerin getirdiği vahiy değil, insanın kendi aklı, doğrunun yegane ölçütü olan insan aklıdır.

Merkezini dünyeviliğin, din dişiliğin, ferdiyetçi-menfâatci bir dünya görüşünün oluşturduğu bu anlayış, dünyanın değişik bölgelerine o toplumların kendi istekleri ile ihraç edilmiş, bazı bölgeler ise sömürge yapılarak zorla bu modele sokulmaya çalışılmış ve nihayet, "Batı medeniyeti" terkibi ile özetlenecek çağımızın dünyası, bizim dünyamız, kişiliğimizin, düşüncemizin, herşeyimizin içinde şekillendiği bir dünya kurulmuştur. Biz bu dünyanın çocuklarıyız. Düşüncemizde ve fikri faaliyetlerimizde bu dünyanın izleri vardır.

Bu izlerin tesirini, Kur'an'ı anlamamızdan Hadis'i yorumlamamıza, genel din telakkimizden özel dînî yaşam anlayışımıza ve tetkîkatımıza kadar uzandığını görmek mümkündür. Bu nedenle, çağımız ilim ehlinin eserlerini mütâlâa ederken, bu temel nokta daima göz önünde tutulmalıdır.

Bu nedenle çağdaş İslam âlimleri ve Hadis'in Kur'an'a arzı konusunu incelerken, çağdaş islam âlimlerinin yetiştiği, neşet ettiği dünyanın bilinmesi ve göz önünde tutulması gerektiğine inanarak, bu çağın tarihsel oluşumunu kısaca özetlemeye çalıştık.[168]

Bu kısımda görüşlerine başvuracağımız ve araştırmalarını nakledeceğimiz âlimler, Hadis'in Kur'an'a arzını, yukarıda belirlemeye çalıştığımız yeni dünyanın içinde kendilerine mahsus ve kendi değerleri ve kültürlerine dayanan ve onu esas alan bir dünya kurmak için, "Kur'an ve Hadisi yeniden yorumlayarak anlamayı", ilk şart görenler oluşturacaktır. Bu âlimler, Hadis'in Kur'an'a arzını, bu bağlamda değerlendirmekte ve ele almaktadırlar. Bu yaklaşımlarını da büyük ölçüde, Sahabe devrindeki hadisin Kur'an'a arz mantığına dayandırmak ve onları arz uygulamasına sevk eden âmilleri, çağımızda da tesbit ederek, o noktayı çıkış noktası yapmak istemektedirler. Bu nokta da; dînîn, değişen dünya içerisinde Kur'an-Sünnet bütünlüğü çerçevesinde yorumlanarak hayata geçirilmesidir.

'Bugün hadislerin Kur'an ışığında anlaşılıp, Kur'an'a uygunluğunun yeniden belirlenmesi gerekir' görüşüne karşılık olarak; 'artık hadisler yeteri kadar araştırılmış ve tashih işlemi tamamlanmıştır, biz ancak bizden öncekilerin sıhhat derecelerini belirledikleri rivayetler ile, onlara bağımlı olarak amel ederiz' denilmemelidir. Bugün için de, Hadis-Kur'an bütünlüğü aynı hassasiyetle ele alınmalıdır. Zîrâ, dün bir problem teşkil etmeyen bir rivayet, bugün için problem oluşturabilir. Dün problem oluşturmadığı için arz edilmemiş ve bu şekilde bir tashihe tabi tutulmamış bir rivayet, bugün tutulabilir, işte bu görüşler, bugün seslendirilen ve Hadis'in Kur'an'a arzı çerçevesinde duyulan genel bir söylemdir.

Bu çerçevede zikredeceğimiz görüşleri, dayandıkları temel argümanları vermeye çalışacağız. Bu görüşlerin genel içeriği ortak olmasına rağmen konuyu daha açık bir şekilde gösterebilmek' için, görüş sahiplerinin kendi ifadelerini nakledeceğiz. Ortak görüşlere ise referans vermekle yetineceğiz.[169]

Yeni Sünnet Tanımı ve Yeni Metedoloji Tesbiti Çerçevesinde Arzı Değerlendiren Görüş

Bugün gelinen nokta itibariyle, yeni metodolojilere ve yeni tanımlamalara ihtiyaç olduğu, dolayısıyla geçmiş devirlere kafi gelen metodolojilerin bizim için eksik taraflarının bulunabileceği, bu nedenle de yeni metodolojiler ile kendi problemlerimizi çözmemiz gerektiği, görüşleri önem kazanmaktadır.[170] Bugün için yeni bir Kur'an anlama metodolojisine, Sünnet'i anlama yöntemine, ihtiyaç vardır. O halde, geçmişteki çalışmalardan yararlanmakla birlikte, günümüz ilimlerinden, özellikle sosyal bilimler alanındaki gelişmelerden yararlanarak bunlar oluşturulmalıdır. Bu noktadan hareketle, yeni bir Sünnet tanımı ve metodolojisi geliştirmek amaçlanmaktadır. İslam âleminin bir çok yerinde yapılan sempozyumlar ve Türkiye'de son zamanlarda sıklaşan bu kabil faaliyetler, Sünnet'in yeniden tanımlanıp, yorumlanarak, hayata geçişini sağlamayı amaçlamaktadır. Aşağıdaki şemada, yeni bir Sünnet tanımı şekille izaha çalışılmıştır.

Klasik Sünnet Anlayışı, Önerilen Sünnet Anlayışı

"Görüldüğü üzere, klasik anlayışta Kur'an ile Sünnet bir birinden ayrıdır. Hatta ayrılık klasik görüş tarafından sık sık kullanılan: "Sünnet teşri'de müstakildir." formülünde açık bir şekilde ifade edilmektedir. Halbuki bizce doğru olan, Kur'an ile Sünnet'in iç içe olduğudur. Daha da doğrusu, Sünnet'in, merkezinde/çekirdeğinde Kur'an'ın yer aldığı ve Kur'an tarafından yönlendirilen bir davranış biçimi -hayat tarzı- dünya görüşü olduğudur. Diğer bir deyişle Sünnet, kendisinin çekirdeğini oluşturan Kur'an'ın -teorik ve pratik açıklama suretiyle- yaşanan hayata bir açılımıdır. Bizce doğru, tutarlı, mantıkî ve bu çağın şartlarına uygun olan, Hz. Âişe'nin dile getirdiği ve Şâtıbî'nin geliştirdiği anlayıştır. Binâenaleyh, Kur'an ile Sünnet bir birinden ayrılmaz bir bütündür. Kur'an'ın, Sünnet tanımı ve kavramı içerisinde yer alması zorunludur. Bu sebepledir ki, yapılacak yeni bir Sünnet tanımında Kur'an'a mutlaka yer verilmelidir. Aksi taktirde, klasik Sünnet tanımında olduğu gibi, Hz. Peygamber'in ortaya koyduğu model, onun sadece Kur'an dışındaki söz, fiil ve takrirlerine indirgenecek olur ise, bir takım hataların ve istenmeyen durumların ortaya çıkması kaçınılmaz olacaktır. Nitekim gerek tarihte, gerek günümüzde ortaya çıkan bu tür pek çok hatanın bulunduğunu görmek mümkündür. Mesela kadının sosyal statüsü, siyâsî hakları, boşanma, devlet başkanının Kureyş kabilesinden olma zorunluluğu, recm cezası, dâru'l-harbde faizin caiz olup olmaması gibi günümüzde tartışılan, üzerinde yazılıp çizilen birçok konudaki sıkıntılar, Kur'an ile Sünnet'in bir bütün halinde ele alınmamasından kaynaklanmaktadır. Nitekim bu sebepledir ki, son zamanlarda bazı islam alimleri -ki bunların sayısı çok azdır- problemlere yol açtığı görülen bazı hadislere karşı tenkitçi bir tavır takınmaya başlamışlar ve bu hadislere yönelttikleri tenkitleri de -isabetli bir şekilde- Kur'an'ı esas alarak geliştirmeye itina göstermişlerdir. Yapılan bu tenkitlerin dayandığı temel varsayım ise, Hz. Peygamber'in Sünnet'inin Kur'an'a ters düşmesinin mümkün olmayacağıdır."[171]

"Bizim bu tanımda Kur'an'a özellikle ilk sırada yer vermemizin iki amacı vardır:

a- Sünnet'i uygulamanın yolunun Kur'an'dan geçtiğini,

b- Kur'an dışında yer alan Sünnet'e âit unsurları tesbit etmede Kur'an'ın temel kriter olduğunu vurgulamaktır.

Kur'an dışındaki Sünnet'e âit unsurlardan kasdettiğimiz, hadislerde ifadesini bulmuş olan ilkelerdir. İşte Sünnet'i ortaya koymaya çalışırken kullanılacak olan bir hadisin veya hadis grubunun sahih olup olmadığını metin açısından tesbit etmede başvurulacak ilk kriterin Kur'an olması gerektiğini, Sünnet'i ortaya koymada başvurulacak bir hadis Kur'an'a açıkça aykırı olduğu takdirde -isnadı sahih bile olsa- onun sahih olamayacağını, zîrâ mantıken Hz. Peygamber'in herhangi bir söz, fiil , hüküm veya davranışının Kur'an'a aykırı olmasının mümkün olmayacağını vurgulamak amacıyla da Sünnet tanımının içinde Kur'an'a ilk sırada yer verilmiştir. Kur'an'a ilk sırayı vermekle, aynı zamanda Sünnet'in içerdiği ilkeler ortaya konulurken, hadislerle Kur'an'ın bir arada ele alınması gereğine de işaret edilmiş olmaktadır."[172]

"Kur'an'ı Sünnet'in temeli ve Sünnet'i de Kur'an'ın bir açılımı olarak gören böyle bir yaklaşım, hem Sünnet'i kabul etmekle Kur'an'ın ikinci plana düşeceğinden endişe eden eğilim sahiplerinin endişelerini giderecek, hem de Sünnet'i kabul etmenin Kur'an'dan kaynaklanan bir zorunluluk olduğunu kabul ederek, Sünnet'in reddedilmesinden endişe eden eğilim sahiplerinin endişelerini izale edecektir." [173]

"Aslında hadisleri değerlendirmede Kur'an'ı temel kriter olarak almak, geçmiş İslam âlimlerinden birçoğu tarafından da benimsenmiş olan bir yöntemdir. Bugün bize düşen bu geleneği -yâni hadisleri değerlendirmede Kur'an'ı temel kriter kabul eden ve başta Hz. Âişe'nin uyguladığı bu yöntemi- daha da geliştirerek sistemli hale getirmek olmalıdır."[174]

Görüldüğü gibi bu görüş hadislerin Kur'an'a arzını, Sünnet tanımı çerçevesi içerisinde değerlendirmekte ve çözmeye çalışmaktadır.[175]

"Hadislerin Mutlaka Kur'an'dan Bir Asla Dayandığı" Prensibi Çerçevesinde Arzı Değerlendiren Görüş

Bu yaklaşım, yâni hadislerin Kur'an'a uygunluğu ve mutlaka Kur'an'dan bir asla dayanması gerektiği, hem çağdaş Türk-îslam âlimleri, hem de diğer İslam ülkelerindeki âlimler tarafından savunulmuştur. Önce çağdaş Tûrk-İslam alimlerinin konuya ilişkin görüşlerini vereceğiz, daha sonra da diğerlerinin görüşlerini nakledeceğiz.[176]

Çağdaş Türk-İslam Âlimlerinin Görüşleri

"Hilâfetin Kureyşîliği" adlı makalesinde Mehmed Hatipoğlu, Hadis'in Kur'an'a arzı ile ilgili görüşlerini de belirtmiştir. Söz konusu "imamların Kureyş'ten Olacağı" nı bildiren hadisi Kur'an âyetleri ile değerlendiren Hatiboğlu, görüşünü şu şekilde ifade eder: "Muhakkak Allah size emanetleri ehline vermenizi emreder."[177] Âyetinden anlaşılmaktadır ki, işin başına getirilecek kimsede iki şart aranmaktadır. Ehil olmak ve mü'min olmaktır. Âyet, 'Ey imanlılar’ diye başlayıp, ulû'l-emr'i de 'sizden' şeklinde takyid etmektedir. İslam olmak hiçbir kavmin inhisarında olmadığına, mü'minler ailesine isteyen herkes girebildiğine göre, İslam idarecilerinin her kavimden olabileceği neticesi Kur'ani bir hakikat olarak tecelli eder." Bu ifadelerinden sonra, İbn Teymiyye'den (728/1328) söz konusu meseleye âit şu nakilde bulunur: "...Layık ve uygun olanın yerine, kendi ırkından olduğu için bir Arab'ı, İranlı'yı, Türk'ü veya Rum'u tercih eden, 'Ey İman edenler! Allah'a ve Peygamber'e hiyanet etmeyin! Bile bile emanetlerinize hiyanet etmiş olursunuz.'[178] âyeti gereğince, Allah ve Rasûlü'ne hiyanet etmiş olurlar."[179]

"Kur'anî zihniyetin ışığında rivayetlere değer biçmek durumundayız. 'Kur'anî zihniyet ışığında' diyoruz, çünkü bu zihniyetin kaynağı elimizdedir ve onu en iyi anlamış ve tatbik etmiş kimse olan Hz. Peygamber'in (a.s.) ondan ayrı düşünmüş olması da mümkün değildir. Hz. Peygamber'den (a.s.) mervî hadislerin Kur'an'ı Kerim'e ibra ettirilmesi diyebileceğimiz bu tenkit usûlü, yeni birşey olmayıp tatbik târihî bakımından sahabe devrine kadar gider. Mesela Hz. Âişe, sahabe tarafından yanlış anlaşılmış hadisleri düzeltirken, böyle meselelerde Kur'an-ı Kerim'in yeterli delil olduğunu beyan etmiştir."[180]

"Hadis tenkidinde Kur'an'ın hakemliğine başvurma yolu islam âlimlerince benimsenmiş bir keyfiyyettir. Husûsiyle, ilk iki asırda İslam tefekkür dünysını mesgul eden siyâsî, fikri v.b. her türlü meselenin Hz Peyeamber'e (a.s.) çözdürülmek istenmesi, ortalığı sayısız rivayetlerin kaplamasına sebep olmuştu. Bunların tahkik usûlünden en tesirlisi şüphesiz onları' tahrifsiz kalmış bir kaynağın yâni Kur'an'ın süzgecinden geçirmektir. Nitekim, II./VIII. asrın ilim muhitlerince malum bir rivayette bu care, Hz. Peygamber'e şöyle ifade ettirilmiştir: 'Size benden bir söz ulaşırsa onu Kur'an'a arzedin.' Bu ibarenin Hz. Peygamber sözü olmadığı muhakkak ise de, prensip olarak doğruluğunda şüphe yoktur."[181]

Sünnet'in dâima Kur'anî bir asla dayandığı görüşünün temellendiği ana fikir Hz. peygamber'in (as) aslâ Kur'an'a ters düşmeyeceğidir. İşte bu esas bu çerÇevedeki bütün görüşlerin özünü teşkil etmektedir. "Hz. Peyeamber'in sözleri sonradan yazılmıştır. Bu nedenle de birçok uydurma sözler ona isnad edilmiştir. Hadislerden yararlanırken çok dikkatli olunmalıdır. Şurasını hiçbir zaman hatırdan çıkarmamak gerekir ki, Hz. Muhammed'in (a.s.) sözleri asla Kur'an ile çelişmez, Kur'an'a ters düşmez Çünkü onun görevi Kur'an'a ters düşmek değil, aksine ona uygun hareket etmektir.[182]

Salih Akdemir, İlhan Arsel'in; "Şeriat ve Kadın" adlı eserinde kadınlar ile ilgili naklettiği hadisleri sıraladıktan sonra konumuz ile ilgili şu ifadeleri' serdetmektedir: "Şurasını hemen belirtelim ki, bu zikredilen ve gerçekten de kadını aşağılayıcı mahiyette olan sözleri, âlemlere rahmet olarak gönderilen Hz. Peygamberin (a.s.) söylemesi asla mümkün değildir. Zîrâ bu sözler Kur'an'ı Kerim ile çelişki halindedir. Oysa böyle bir şeyin vuku bulması, «yâni Hz. Peygamber'in (a.s.) Kur'an'a aykırı bir şey söylemesi, aslâ mümkün değildir. Bu hadisler uydurma hadislerdir."[183]

Hadislerin Kur'an'daki asıllarına dayandırılması görüşünün, Hicri III yüz yıl mühendislerinin eserlerine de yansımış olduğunu ifade eden Suat Yıldırım bu hususu şöyle değerlendirmektedir: "Üçüncü asrın hadis mecmualarının musanniflerine de aynı düşüncenin hâkim olduğunu, bu kitapların tertibinden çıkarmak mümkündür. Bu durum en bariz bir şekilde Buhâri'nin Sahih'inde görülür. Bu eserin hemen her yerinde rivayet edilen hadisler, Kur'an'daki asıllarına rabt edilir. Birçok kitap ve bâbın unvanını bir âyet teşkil eder. Böylece o kitap ve bâbta olan hadislerin, baştaki âyetin tefsirinden ibaret olduğu anlatılmak istenir. Aynı durum, daha az uygulanmakla beraber, Müslim, Nesâî, İbn Mâce, Dârimî gibi muhaddislerin mecmualarında da görülür."[184]

Bu konudaki diğer görüşler için, dipnotta vermiş olduğumuz kaynaklara bakılabilir. [185]

Diğer İslam Âlimlerinin Görüşleri

Çağdaş Müslüman Türk âlimlerinden tesbit edebildiğimiz bu görüşleri verdikten sonra, şimdi de İslam âleminin değişik yerlerinde, Hadis'in Kur'an'a arzını gerekli gören âlimlerin görüşlerini aktarmaya çalışacağız.

Çağdaş âlimlerin görüşlerini aktarmadan önce yapmış olduğumuz giriş kısmında, belirtmeye çalıştığımız dünyanın içine girdiği yeni değişimden ilk önce etkilenenler, müstemleke ülkeler olmuştur. Başta Hind bölgesinde yaşayan müslümanlar olmak üzere, Mısır, Cezayir -Mağrib ülkeleri- ve nihayet Osmanlı Devleti'nin merkezi durumunda olan Anadolu bu etki alanının içine girmiştir. Hindistan'da Seyyid Ahmed Han ile başlayan, modernleşme ve Kur'an'ı yeniden yorumlama hareketi giderek bütün İslam coğrafyasına yayılmış ve temsilciler bulmuştur.[186] Kendilerine daha çok modernistler denilen bu âlimlerin, gelenekçi denilen âlimlerden farklı olarak seslendirdikleri düşünceleri, Kur'an'ın yeniden anlaşılması ve "asrın idrâkine söyletilmesi" idi. Daha sonraları, Cemâleddin Afgânî, M. Abduh, Reşid Rızâ, M. Akif gibi âlimlerin temsil edeceği bu görüşler zamanla yaygınlaşıp savunulan bir kurtuluş reçetesine dönüşecektir.

Kur'an ve Hadis anlayışları ve yorumculuklarını ifadeye çalışacağımız bu âlimlerden en meşhur olanı, görüşlerini ve fikirlerini "El-Mecel-letü'l-Menâr" adlı dergide yayınlayan M. Abduh ile, daha sonra bunları birleştirip, meşhur "Tefsîru'l-Menâr"ı meydana getiren Reşid Rızâ'dır. Konumuzla ilgili şu görüşlerini veriyoruz: "Kur'an'ın zahiriyle çelişen bir hadis veya sahâbî sözünün -râvîleri ne kadar güvenilir olursa olsun-senedinin sahih olduğuna inanmıyorum. Kötü niyetli olduğu halde dış görünüşüne aklanılarak güven duyulan nice râvîler vardır. Eğer senetleri açısından tenkit edildikleri kadar metinleri açısından da tenkit edilse, bir çok hadis çürüğe çıkacaktır.[187] "Bir metin katı naslara ve olaylara ters düşmüyorsa ancak o zaman senedin sıhhatinden söz edilebilir. Tearuz var ve cem' imkanı da yoksa, Kur'an hadislere mukaddemdir. Yapılan rivayetlerde kalbi mutmain olmayan bir kimse, katı surette Kur'an'ı tercih edip râvîlerin hatalı olduklarım kabul etmekten kaçamaz."[188] Reşid Rızâ, M.Abduh'un hayatına dair yazdığı eserinde şeyhinin Sünnet-Kur'an münasebeti ile ilgili görüşlerini de bize nakletmektedir: "Hadis ilminde esas, Kur'an'ın naslarına muhalefet eden zayıf hadislerin atılması suretiyle, hadisin Kur'an için bir açıklama ve yorum kaynağı olarak değerlendirilmesi ve zahiri itibariyle Kur'an'la çelişme hissini uyandıran sahih hadislerin, Kur'an'a sunulması için içtihad edilmesidir."[189]

Rasûlullah'ın (a.s.) Abdullah b. Übeyy b. Selül'ün cenaze namazını kıldırması ile ilgili rivayetleri, Kur'an'a aykırı olması nedeniyle kabul edilemeyeceği görüşünü M. Abduh'tan nakleden ve kendisinin de aynı görüşte olduğunu söyleyen R. Rıza, "bu mesele Kur'an'ın âyetlerine muhaliftir."[190] demektedir ve arz uygulamasında bulunmaktadır.

İbn Aşur, söz konusu münafık Abdullah b. Übeyy'in cenaze namazı ile ilgili rivayetlerin Kur'an'a muhalif olmadığını izaha çalıştıktan sonra, yine de rivayetlerin kati asıllar ile çelişmemesi gerektiğini söylemektedir. "Bir haber, şeriatın asıllarına ve Peygamber'in (a.s.) getirdiklerine/Kur'an'a ters düşer ise, reddi ve iptali vacip olur."[191]

Kâsımî, "Kur'an'ı Anlamalı" adlı eserinde, Hadis'in Kur'an'a arzını âmir olan hadis hakkında söylenenleri naklettikten sonra şu mütâlâada bulunmaktadır: "Delil olarak ileri sürülen Arz Hadisi sahih değilse her iki görüşte olanlar için de bunda bir fayda yoktur. Eğer sahih ise veya benzerinin kabul edildiği bir yoldan gelmiş ise, elbette dikkate almak gerekir. Çünkü hadis ya vahiydir veya Peygamber'in Kitap'tan sahih bir vahiyle yaptığı muteber bir içtihadıdır. Her iki takdirde de onda, Allah'ın Kitab'ı ile tenakuz mümkün değildir. O halde her hadiste, arz hadis'inde zikredildiği gibi, Kitâbullah'a uygunluk şarttır. Senedi sahih olsun olmasın bu hadisin manası sahihtir."[192]

Hadis'in Kur'an'a uygunluğu konusunda oldukça önemli fikir ve görüşleri olan bir âlim de, Nedvî'dir. "Tahkîku Ma'na's-Sünne" adlı esrinde konumuz ile ilgili görüşlerini bildirmiştir. Sünnet'i, Kur'an'dan Hz. Peygamber'in (a.s.) anladığı ve aldıkları olduğu yaklaşımı ile ele alan Nedvî, bu konuda bir de misal vererek, Rasûlullah'ın (a.s.) Sünnet'ini Kur'an'dan nasıl aldığını göstermeye çalışır. O bu misalle aynı zamanda, hadisler Kur'an'a arz edilirken ne kadar dikkatli olunması gerektiğine de dikkatlerimizi çekmiş olur. "Oruç âyetleri nazil olunca sahabe oruç tutmaya başladı. Sonra bir sahabe gelip unutarak yediğini haber verdi, Rasûlullah (a.s.) ona orucunun sahih olduğunu ve bu yemenin bir zararı olmayacağını haber verdi. Bu hükmünü de Kur'an'ın şu âyetinden alıyordu: "Sizin hatâ ile yaptıklarınızda size bir günah yoktur. Ancak kalblerinizin niyetlendiğinde günah vardır."[193] Acaba, hiçbir kimsenin kalkıpta, Rasûlullah'ım (a.s.) bu fetvasının Kur'an'daki oruç âyetlerine muhalif olduğunu söylemesi mümkün müdür? Halbuki Rasûlullah (a.s.), oruç ile ilgisi olmayan bir âyetten, oruç hakkında hüküm çıkarmaktadır."[194]

Nedvî'nin, Hz. Peygamber'in (a.s.) oruçla ilgisi olmayan bir âyetle oruç hakkında hüküm vermesi nedeniyle arz uygulamasında dikatli olmanın gerektiğini söylediği bu nebevi uygulama, bizim arz usûlü kısmında çıkaracağımız prensiplerden birine ışık tutmaktadır. O da; Kur'an'ın umûmî anlam içeren âyetlerinin, her konudaki hadisler için bir asıl olduğudur. Biz de arz uygulamasında, Hz. Peygamber'in (a.s.) yaptığı gibi, genel hüküm içeren âyetleri her konudaki hadisler için arza bir mesned kabul edeceğiz. Nedvî görüşlerini şu şekilde tamamlamaktadır: "Sünnet'in tarihsel olan, yâni sahabe ve Hz. Peygamber'in (a.s.) o devirdeki bir takım olaylara bağlı olarak yaşadıkları ve onlardan başkasına sirayeti olmayan rivayetlerin zaten konumuz ile alakası yoktur. Ahlâka, hikmete, âdaba, nasihatlara âit şeyler de o türden hadislerdir ki hepsinin asılları Kur'an'da vardır. Bir de akaide dâir olan hadislerdir, onların zaten temelleri Kur'an'dadır."[195]

Sünnet'in anlaşılması ve yorumlanması ile ilgili şüphesiz en önemli çağdaş çalışmalardan ve eserlerden birisi de, Kardâvî'nin, "Keyfe Neteâmelü Mea's-Sünneti'n-Nebevıyye" adlı eseridir. Bu eser Türkçe'ye "Sünnet'i Anlamada Yöntem" adıyla çevrilmiştir. Kardâvî bu eserinde, Sünnet'in Kur'an ışığında ve onun onayı, tashihi ile anlaşılması gerektiğini şu özlü ifadesiyle anlatır: "Kur'an'ın muhkem âyetlerine ve açık belgelerine muarız olan sahih ve sabit hiçbir hadis yoklur."[196]Bu görüşünü fakîhlerin uygulamalarına da teşmil ederek şöyle demektedir: "Hadis'ten hüküm çıkarmada fukahânın görüşleri, anlayışları ihtilaflı olduğunda en evlâsı ve en doğrusu Kur'an'ın desteklediği görüştür." Bu ifadesinden sonra, fukahânın zekat alınacak mallar konusundaki görüşlerden doğruya en yakın olanın, En'am: 6/141 âyetine uygunluğu yönüyle Ebû Hanîfe'nin olduğunu söyler.[197]

Kardâvî, Kur'an'a muarız olan bir hadis görüldüğünde onu reddetmede aceleci olmamayı tavsiye eder. Kendisinin, Ebû Davud'un rivayet ettiği; "Kız çocuğunu gömen kadın ve gömülen kız Cehennem'dedir" hadis'inde tevakkuf ettiğini söyler.[198] Hadislerin Kur'an'a arz edilmesi konusunun çağımızdaki en büyük temsilcilerinden birisi hiç şüphesiz, Muhammed Gazâlî'dir. Gazali, günümüzde problem olarak gördüğü hadisleri, rivayetine ve tahriç edildiği esere bakmaksızın reddetmiş ve tevakkuf etmeyi de düşünmemiştir. Yayınlandığı zaman Mısır'da infial uyandıran ve tartışmalar ve açık oturumlar düzenlenmesine neden olan eseri, "Es-Sünnetü'n-Nebevîyyetü Beyne Ehli'l-Fıkhi ve Ehli'l-Hadîs" genelde hadisin Kur'an'a arzı ile ilgili bir eserdir. Değişik konu ve mevzularda Gazâlî, Kur'an'a, akla ve tecrübeye muhalefeti nedeniyle bir çok hadisi reddetmekten çekinmez. Bunların bazılarını şöylece sıralayabiliriz:

Kadının diyetini erkeğin diyetinin yarısı olarak gösteren rivayetleri Gazâlî, Maide:45-46. âyetlerine muhalefeti dolayısıyla, galiz bir ifade ile ve kızgınlıkla reddeder: "Diyet Kur'an'da erkek için de kadın için de birdir. Kadının kanını ucuz, hakkını basit gören bu yalancı zihniyettir ki, Kitab'ın zahirine muhalif olmuştur." [199]

Gazâlî, "Müslüman kâfire karşı öldürülmez" hadisini de yine yukarıdaki Mâide: 5/45-46. âyetleri gereği reddetmektedir.[200]

Gazâlî, Kur'an-ı Kerim'i Cibril'in getirdiğini ifade eden Kur'an âyetlerinin bütününü sıraladıktan sonra, Buhârinin rivayet ettiği Mi'râc Hadisi'nde Şerîk tarîki ile gelen rivayetteki, "sonra sarktı ve yaklaştı"

âyetindeki yaklaşanın Allah olduğu şeklindeki rivayeti reddetmektedir. [201] .

Gazâlî'nin vermiş olduğu misalleriyle, eserinin genelinde ortaya koymak istediği tezi; İslam'ın insanlığa tanıtılması ve tebliğ edilmesi yolunda, müslüman bir davetcinin karşılaştığı zorlukları giderme ve müslümanlığm anlatım ve anlaşılmasını kolaylaştırmaktır. Bunun için de, Kur'an'ın esas alınarak hadislerin tashih edilmesi gerektiğini savunmaktadır. Gazâlî'ye göre onun bu teklifi şaz bir teklif de değildir. Çünkü bu teklif ve fikir daha evvel gelen büyük imamların, birçok sahabenin yolu ve yöntemidir. Bugünün müslümanı bu yöntemi uygulamadan korkmayacak ve cesur davranacaktır.

Bu konuda diğer görüşler için dipnotta vermiş olduğumuz kaynaklara bakılabilir.[202]

"Din Sadece Kur'an'dır" Görüşü Çerçevesinde Arzı Değerlendirenler

"Kur'an'a Göre Araştırmalar" adlı eserinde Hüseyin Atay, konumuz ile ilgili görüşlerini gayet açık bir biçimde ifade etmektedir: "Hadis mütevâtir de olsa, yine de Allah'ın sözü olan Kur'an'a denk olmayacağını ve Kur'an'ın dâima tercih edileceğini kabul edenlerden yana olduğumu söylemek istiyorum." "Kendi tutumuma gelince, Kur'an ana kaynak, Kur'an'da olan bir hükümde hadise gitmeye hacet yoktur. Çünkü Kur'an'da olan açık hükümler hadisler ile yanlış yorumlanmış, daha doğrusu, önce yorumlanmış ve sonra bu yorumlar hadis sayılmıştır. Sahabenin ve tabiînin sözlerinin hadis sayılması gibi. Uydurma hadisler ile fıkıh ve hadis kitapları hele tasavvuf kitapları hınca hınç doldurulmuştur." "Hadisler birinci kaynak din kültürü olup, benzerlerine birer örnek teşkil ederler. Kur'an'ı anlamaya yardımcı olurlar. Ama Kur'an'a ters olamazlar."[203]

Atay, hayız halindeki kadının tavaf yapması ve Kur'an okuması ile ilgili rivayetleri kabul etmemiştir. Bu rivayetlerin Kur'an'da bulunan açıklamalara uygun olmadığını şu ifadeleri ile bildirir: "Kur'an'a gittiğimiz zaman, hayız yalnız bir tek şeye engel sayılmaktadır. Kur'an, hayzı sadece, cinsi münasebete engel saymaktadır."[204]

Hadislerin Kur'an'a uygunluğu ve dinin sadece Kur'an'dan ibaret olduğu görüşünü hem yazılı hem de sözlü savunması ile tanınan bir diğer çağdaş âlim de, Yaşar Nuri Oztürk'tür. Daha önceki eserlerinin ona göre tashih edilmesini istediği, "Kur'an'daki İslam" adlı eserinden konuyla ilgili görüşlerini nakledeceğiz.

"Dinin içeriğini, çerçevesini Kur'an çizer. Bunun dışında hüküm kaynağı aramak aldanış, kabullenmekse şirktir. Kur'an'ın tebliğcisi olan Hz. Peygamber, bu ana kaynağın dışında hiçbir şey söylememiştir. Onun yaptığı, ana kaynağın zaman üstü buyruklarına açıklama getirmek ve o buyrukları canlı örnekler ile, insan hayatına kazandırmaktır. O halde Hz. Peygamber'e isnad edilen bir söz veya bir fiîl, Kur'an'daki buyruklar ile çelişir yahut Kur'an'da olmayan bir hüküm koyma durumunda görülürse, o söz veya fiilin Hz. Peygamber'e isnadı kabul edilemez. Bunun aksini söylemek, Allah dışında din sahibi, koyucusu icat etmek olur ki, bunun Kur'an'dan onay alması mümkün değildir. Ne yazık ki, Hz. Peygamberin bu dünyaya gözlerini yumduğu andan itibaren, Kur'an'ın bu temel anlayışına ters bir gidiş başlamış; ilâhî din önce Arab-Emevî müdahalesiyle yozlaştırılmış, sonraki devirlerde bu yozlaşma yüzlerce mezhep ve klik tarafından derinleştirilerek ortaya Kur'an'a nisbeti yüzde ellilerin altına düşen bir karmaşık kurum çıkarılmıştır. Bu karmaşık kurumun oluşturulması esnasında, Allah Rasûlü'ne binlerce yalan söz isnad edilmiş ve bunlar Hadis ve Sünnet adı altında insanlığın karşısına çıkarılmıştır. Bu uydurmalara karşı çıkanları, "hadis" karşı çıkmakla itham edenler olabilmektedir. Biz de bunları Kur'an'a karşı çıkmak veya Kur'an'ın kontrolünden çıkmakla itham ediyoruz. Sonunda onların savunucusu uydurma rivayetler, bizim savunucumuz ise Kur'an olacaktır. Hz. Peygamberin.Hadis'ine "evet", Hz. Peygamber'e isnad edilen yalanlara "hayır". Bizim imanımız budur. Uydurma rivayetlere dayanan kurum, Allah'ın tek hüküm sahibi, Hz. Peygamber'in tek mübelliğ olduğu din değildir."[205]

"Hadisler ve Sünnet konusunda, biz bir keyfiyet olarak Sünnet'e saygı duyar, bağlılığımızı bildiririz. Ancak hadis ve Sünnet'le, hadis ve Sünnet diye ortaya sürülen rivayetleri eşitlemeyiz. Rivayeti Kur'an süzgecinden geçirir; o süzgeçten onay alanları kabul eder, ötekileri hiç çekinmeden kaldırıp atarız. Allah'ın dinine hizmet ve sadakatin başka bir yolu olduğunu söyleyenlerin samimiyetine de asla inanmayız. Hadiscilerin kendi aralarındaki, sahih, müttefekun aleyh v.s. gibi terimler Allah ölçüsü değildir. Bizi bağlamaz."[206]

Öztürk, "Arz Hadisi" ile de ilgili görüşlerini bildirmiştir. Kısaca onları da burada veriyoruz: "Kur'an'dan onay alan söz ve fiîl hadisdir, Sünnet'tir. Başımızın üstünde yeri vardır. Kur'an'ın filitresindeh onay almayan söz ve fiîllerse Allah Rasûlü'ne (a.s.) iftiradır, bizim dünyamızda yeri yoktur. Bu ölçü bizzat Peygamberimiz (a.s.) tarafından konmuştur. Buyuruyor ki: 'Bana isnad edilen sözler çoğalacaktır. Size benden rivayet edilip de Kur'an'a uygun olanlar bendendir. Bana isnat edilip de Kur'an'a uygun olmayanlar bana âit değildir.[207]

"Benim mızrabımı vurduğum, parmağımı tuttuğum yer Kur'an'dır. Çünkü ben, Kur'an'ın dışında kalan şeyin İslam olduğuna inanan bir insan değilim"[208] Temel argümanı bu şekilde özetlenebilecek olan.Öztürk, hadislerin Kur'an'a arz edilmesi gerektiğini savunmakla birlikte, "Arz Hadisi"ni de sahih kabul etmektedir. Bu görüşlerini,"Kur'an'daki islam" eserinde koruyamamış olduğunu da burada belirtmek istiyoruz. Yukarda altını çizdiğimiz ifadelerinde, Kur'an dışında hüküm koyan, hüküm getiren hadislerin kabul edilemeyeceğini söylemesine rağmen, kitabında bu kabil hadislerle amel etmiştir. Nitekim aşağıda bunun bir örneğini vereceğiz. Kanâatimizce Öztürk, amel ettiği hadisleri neye göre sahih sayıp onlar ile amel etmiş olduğunu belirtmiş olsaydı, kendi argümanıyla ters düşmeyecek ve daha tutarlı olacaktı. Çünkü, amel ettiği hadisler Kur'an'a uygun olmakla tashih edilemez. Çünkü, kendi ifadesiyle "Kur'an'da olmayan" bir hüküm getirmektedir. Şimdi bu ifadelerimizi şu örnek üzerinde göstermeye çalışalım:

"Allah dileseydi, namaz vakitlerini beş olarak belirlerdi. Hiçbir tartışmaya da meydan vermezdi. Ama o zaman cem' imkanı kalmazdı. Bu açık alandan yararlandığı içindir ki, Hz. Peygamber (a.s.) cem' imkanını kullanmış, ümmetine örnek olmuştur. Öğle ile ikindi, akşam ile yatsı bir birlerinin vakitlerinde cem' edilerek kılmabilir. Bu cem' etmenin önceden belirlenmiş özür kalıplarıyla kayıtlanması da doğru değildir. Müslüman birey, kendi içinde gerek gördüğü durumlarda bu cem' yoluna rahatlıkla gidebilir. Hz. Peygamber'in (a.s.) bu cem'i en rahat zamanlarda bile uyguladığı kesindir. Cem'in yalnızca hac sırasında kullanılacağını söylemek tamamamen yanlıştır.[209]

Namazların cem' edilmesinin sadece hacda olacağı görüşü başta hanefiler olmak üzere birçok fukahânm görüşüdür. Cem ile ilgili hadisleri zayıf gördüklerinden, hem Kur'an'a ziyade hüküm getirdiğinden, hem de Rasûlullah'tan nakledilen meşhur hadise muhalif olduğundan amel etmemişlerdir. İşte Hanefiler başta olarak bu şekilde düşünenlerin görüşleri aslında, Öztürk'ün devamlı savunduğu, kendi ifadesiyle mızrabını vurduğu, görüştür. Ancak, yukarda görüldüğü gibi kendi tezine ters düşmüştür. Kendi aslî tezine tam anlamıyla uygun olan Hanefîlerih görüşüne de, "tamamen yanlıştır" demektedir.

Öztürk, Fatiha Süresi'nin son âyetindeki, "Dâll ve Mağdub aleyh" olanların, Hristiyanlar ve Yahudiler olduğunu söyleyen hadisi kabul etmemiştir ve şöyle demiştir: "Bu söz uydurmadır. Kur'an'ın beyanlarına terslik veya ilave anlamında bir sözün Hz. Peygamber tarafından söylenmesi mümkün değildir."[210]

Miraç ile ilgili rivayetleri de, Atay ile aynı görüşte olduğunu ifade edip ondan nakleden Öztürk, bunların da Kur'an ile çeliştiğini vurgulayarak kabul etmemiştir.[211]

Çağdaş Alimlerin Görüşlerinin Değerlendirilmesi

Görüşlerini aktarmaya çalıştığımız çağdaş İslam âlimlerinin arz uygulamaları ve bu meyanda ifade ettikleri görüşlerim değerlendirmek ve bunlardan bazı prensipler çıkarmak istiyoruz.

Çağdaş âlimlerin arz uygulamalarında görülen hâkim "Fikrî Yön"ü yaşanılan modern çağın tesirinde kalmak ve bu tesir altında arz uygulamasına gitmek olarak ifade edebiliriz. Yaşanılan çağın, dîni ve geleneği sorgulamış olması, âlimlerin de bu sorgulamayı dikkate almalarını sağlamıştır. Bir taraftan dîni anlama ve yorumlama gayretleri, diğer taraftan da yeni hayata intibak çalışmaları, zorunlu olarak müslümanların karşısına bir takım proplemler getirmiştir. Bu durumda âlimler, Kur'an ve Sahih Sünnet'ten oluşan din ile, yaşanılmış târihî İslam'ı bir birinden ayırmak ve değerlendirmek durumunda kalmışlardır. Yasanmış İslam'ın getirdiği bir kısım tarihsel problemler nedeniyle âlimler, her şeyi yeniden Kur'an hakemliğinde incelemek ve bize yeni bir hayat modeli oluşturacak prensipleri Kur’an ve Sünnet'ten çıkarmak gayesiyle arz uygulamasını savunmuşlardır. Yeni bir Sünnet tanımı, yeni metodoloji arayışı ve Sünnet'in mutlaka Kur'an'dan bir asla dayanması gerektiği görüşü, hep bu ihtiyaçtan ve zorunluluktan kaynaklanmaktadır, diyebiliriz. Biz de bu genel yaklaşıma katılıyoruz.Temelini, çekirdeğini Kur'an'ın oluşturduğu bir Sünnet tanımıyla mevcud literatür gözden geçirilmelidir. Buradan hareketle şöyle bir prensip çıkarabiliriz: Kur'an ve Sünnet'in bütünlüğünü gösterecek yeni bir Sünnet tanımı yapılmalıdır. Bu tanım mevcud Sünnet literatürüne uygulanmalıdır.

Dinin sadece Kur'an olduğu prensibinden hareketle yapılan arz uygulamalarına katılmıyor ve bunu çelişkili buluyoruz. "Din sadece Kur'an'dan ibarettir" ifadesini, arz uygulaması çerçevesinde kabul etmek imkansızdır. Çünkü arz ancak, "dinde Sünnet de vardır" denildikden sonra işleyecek bir metoddur. Bu nedenle, 'din sadece Kur'an'dır' diyenlerin arz uygulamaları metod olarak da, sonuçlan itibariyle de isabetsizdir ve yanlıştır. Bu görüşe katılmamız mümkün değildir. Sonuç olarak; Arz metodu, Din'in Kur'an ve Sünnet'ten oluştuğunu kabul edenlerin uygulayacağı bir yöntemdir.

İlk uygulayıcısını Hz.Peygamber (a.s.) olarak kabul ettiğimiz arz metodunda, görmüş olduğumuz bu târihî gelişimde önemli bir nokta ortaya çıkmaktadır: Arz yöntemi, Sünnet'e dahil olmak isteyen yalan haberlerin ve Hadislerin önünde önemli bir engeldir. Bir Sünnet muhafızıdır.[212]

HADİSLERİN KURAN'A ARZININ LEHİNDEKİ VE HİNDEKİ GÖRÜŞLERİN DELİLLERİ

Bu kısımda, arz uygulamasını kabul edenlerin hangi delilleri esas aldıklarını, yine arzı kabul etmeyenlerin de hangi deliller ile kabul etmediklerini vermeye çalışacağız. Arzın târihî uygulamasını ve gelişimini verdiğimiz bir önceki kısım uygulamalar ile beraber bir kısım delillerini de vermiş bulunmaktayız. Burada kısaca, arza taraftar olanların genellikle hangi delillere istinad ettiklerini ifade etmekle yetineceğiz.Arzı kabul etmeyenlerin görüşlerini ve delillerini ise, daha mufassal olarak aynca bir başlık altında vermeye çalışacağız.[213]

Arzın Lehindeki Görüşlerin Delilleri

Arz uygulamalarını vermiş olduğumuz bölümün başında da ifade ettiğimiz gibi, arz ile ilgili görüşler ve uygulamalar içice girmiş, âdeta ayrılmaz bir bütün oluşturmuştur. Uygulamaların sadece bir listesini vermeyi, konunun açıklık kazanması açısından uygun bulmadığımızdan, uygulamalar ile uygulamayı yapan âlimlerin görüşlerini beraber vermiş olduk. Bununla da büyük ölçüde, bu uygulamaların arkasında nasıl bir arz mantalitesinin bulunuyor olduğunu, aynı anda, göstermeyi amaçladık. Bu açıdan, arzın yukarıda vermiş olduğumuz târihî tatbikatını, aşağıda vereceğimiz delillere ilave bir ön delil olarak verilmiş sayıyoruz. Yâni, arzın târihî uygulaması başlı başına bir delil sayılmalıdır. Çünkü, sahabeden günümüz âlimlerine kadar uzanan, geniş ve oldukça uzun bir zaman dilimine yayılmış bulunan bu uygulamalar, birer fiilî/pratik delil hükmündedirler.

Bu târihî uygulamanın delil kabul edilmesinin dışında aşağıda, arzı gerekli kabul edenlerin müşterek olarak delil saydıkları; Kur'an, Sünnet ve aklî delilleri ayrı ayrı başlıklar halında vereceğiz.[214]

Kur'an'dan Deliller :

Hadisin Kur'an'a arzını gerekli görenler; Rasûlullah'ın (a.s.) Kur'an'a muhalif olamayacağını, zaten hadisin büyük bir ekseriyetinin vahiy olması nedeniyle, hadislerle Kur'an arasında çelişki düşünmenin mantıken imkansız olduğunu söylemektedirler. Necm Suresi'ndeki "O, hevasından konuşmaz; O'na vahyolunanı söyler"[215] âyetini, sahih Sünet'in asla Kur'an ile çelişmeyeceğine delil sayarak, sahih olmayan süneti belirlemede Kur'an bir ölçü olarak alınmalıdır, görüşünü savunmuşlardır. "Biz Kitap'ta hiçbir şeyi eksik bırakmadık"[216] âyetine dayanarak, Hadis'in de bu anlamda Kur'an'a râci' olacağını söylemektedirler. "Sana herşeyi açıklayan Kur'an indirdik."[217] Bu âyetin, hadise de şâmil olduğu, yâni hadisteki konuları, asıllar ve esaslar halinde Kur'an'ın içerdiğini söylemişlerdir.[218]

Bütün Sünnet'in sonuçta mutlaka Kur'an'dan bir asla dayanacağı görüşünün büyük savunucusu Şâtıbî, arzın Kur'an'dan delillerine değinirken, "Sen en yüce bir ahlak üzeresin"[219] âyetini, Hz. Âişe'nin "Onun ahlakı Kur'an idi"[220] sözü ile birleştirip, şöyle bir neticeye ulaşır: "Âyetin ve Hz. Âişe'nin ifadeleri, Sünnet'in kavlî, fîlî ve takrîrî bütününün, neticede Kur'an'a dayanacağını gösterir." Bu ifadeleri ile Şâtıbî, söz konusu âyeti de delil sayar. [221]

Haricîlerin konuyla ilgili delil olarak kullandıkları bir diğer âyet de, "Allah'ın indirdiği ile hükmetmeyenler, kâfirlerin ta kendisidirler."[222] âyeti ile, "Hüküm ancak Allah'a aittir."[223] âyetidir.[224]

Hadis'ten Deliller:

Hadisin Kur'an'a arzının, hadisten delilleri ise, başta "Arz Hadisi" ve onun benzeri olan rivayetlerdir. Özellikle arz hadisi, tez konumuzun esasını teşkil ettiğinden, bu hadis ile ilgili ulaşabildiğimiz tüm rivayetleri vermeye çalışacağız. Bu rivayetlerin bütününün genel içeriğinde, hadisin arz edilmesi anlamı bulunmakla birlikte teker teker bakıldığında, bu arzın nerelere yapılacağına dâir verilen referansların aynı olmadığı görülecektir. Bu yüzden biz de, bu hadisleri, arz için gösterdikleri referansa göre tasnif edip vermeye çalışacağız. Aynı anlam kategorisine girenlerin içinden, en yaygın olanını metniyle verip diğerlerinin ise, kaynaklarına atıfda bulunacağız.[225]

Kur'an'a Arz Etmeyi Emreden Hadisler (Arz Hadisi )

"Benden size gelen şeyi, Allah'ın Kitab'ına arzedin. Ona uygunsa, onu ben söylemişimdir. Ona uygun değilse, ben onu söylemedim."[226]

İmam Şâfî'i, bu hadis ile ilgili olarak şunları söylemektedir: "Bunu, hadisi büyük ya da küçük herhangi bir konuda sabit bir kimse rivayet etmemiştir. Yine, rivayet meçhul bir kişiden olduğu için munkatı'dır ve biz böyle bir rivayeti, hiçbir şey hakkında kabul edemeyiz."[227]

"Benden sonra size çok hadis rivayet edilecektir. Size, benden bir hadis rivayet edildiğinde, onu Allah'ın Kitab'ına arz edin. Eğer ona uygun ise kabul edin ve biliniz ki o bendendir. Ona muhalif olur ise, onu reddedin ve biliniz ki ben ondan beriyim," Bu hadisi Serahsî, Kur'an'a muhalif rivayetlerin kabul olunamayacağı ve onunla amel edilmeyeceği konusunu işlerken nakletmektedir. Hadis hakkında ise, hiçbir olumsuz bilgi vermemektedir. Delil olarak kullanmasından da, sahih kabul ettiği anlaşılmaktadır.[228]

"Benden size ulaşanı Allah'ın Kitab'ına arzediniz. Şayet Allah'ın Kitab'ına uygun ise onu ben söylemişimdir. Eğer Allah'ın Kitab'ına uygun değilse onu ben söylemedim. Ben ancak Allah'ın Kitab'ına muvafakat ederim ve Allah beni Kitab'ıyla doğruya ulaştırmıştır." Bu rivayetten sonra İbn Abdi'l-Berr (463/1083), "bu rivayet ilim ehli olanlarca sahih olarak Rasûlullah'dan (a.s.) nakledilmemiştir. Ayrıca ilim ehli olanlar, biz bu hadisi Allah'ın Kitab'ına arz ederiz ve onun kendisinin Allah'ın Kitab'ına muhalif olduğunu görürüz. Çünkü Allah, Kitab'ında, peygamberine tabi olmayı böyle bir şarta bağlamamıştır.", dediklerini nakletmektedir.[229]

"Size bir hadis rivâyet olunduğunda, veya rivayet edilir ise, veya bir hadis söylendiğinde, onu Allah'ın Kitab'ına arz ediniz. Eğer uyar ise kabul ediniz. Şayet uymaz ise reddediniz." Fîrûzâbâdî (817/1437), "bu hadis mevzuların en mevzuudur", der. Şevkânî (1255/1877) de bu hadisi mevzu olarak kabul etmektedir.[230]

Ayrıca bu hadis hakkında Aclûnî (1162/1784), Sagânî'nin (650/1272) bu hadisi mevzuatında zikrettiğini söyledikden sonra, bu konuda gelen rivayetlerin bütününün üzerinde söz söylenmiş olduğunu nakletmektedir.[231]

"Yahudilere Hz. Musa'dan (a.s.) soruldu ve onun hakkında çok şey söylediler. İlavede bulundular, eksiltme yaptılar ve nihayet küfre düştüler. Hrıstiyanlara da Hz. İsa (a.s.) hakkında soruldu. Onlar da onun hakkında çok şey söylediler, ilave ettiler, eksiltme yaptılar ve nihayet küfre düştüler. Pek yakında benden de hadisler yayılacaktır. Size bana ait bir sözüm ulaşırsa, Kur'an'ı okuyup ona itibar ediniz. Allah'ın Kitab'ına uygun ise, ben onu söylemişimdir. Allah'ın Kitab'ına uygun değilse, ben onu söylemedim."[232]

Aclûnî, "bu hadis, şeyhimiz İbn Hacer'e soruldu, şu cevabı verdi: 'Bu hadis hangi tarikten gelmiş ise, aleyhinde söz söylenmiştir."'[233]der.

Heysemî (807/1405), bu hadisi Taberânî'nin (360/971) el-Kebifde naklettiğini söyledikden sonra şöyle dediğini naklediyor: "Hadis'in senedinde bulunan Ebû Hâzır Abdulmelik b. Abdi Rabbih, münkeru'l-hadisdir." [234]

Sevban, Rasûlullah'tan (a.s.) naklediyor: 'Dikkat edin İslam'ın gidişatı değişecek.' 'Bu durumda nasıl yapacağız Ya Rasûlallah (a.s.)?' denince buyurdular ki; 'benim sözümü Allah'ın Kitab'ına arzedin, ona uygun ise o bendendir ve ben onu söylemişimdir.'

Hadisin senedinde, Yezîd b. Rebîa vardır. Bu râvî metruk ve münke-ru'l-hadistir. [235]"Ebû Hüreyre Rasûlullah'tan (a.s.) şunu nakleder: Hadis ikidir. Farz hakkında olan hadis ile farzların dışında olan hadistir. Farz hakkında olan hadisin aslı Allah'ın Kitab'ındadır ve onu almak hidâyettir, terki de dalalettir. Aslı Kitabullah'ta olmayan hadise gelince onu almak fazilet, terketmek ise hata değildir." Bu hadisi Taberânî, el-Evsat'ta rivayet etmiştir.[236] Suyûtî (911/1531), bu hadisi Beyhakî'nin sahih saymadığını nakleder.[237]

"Kim benim hakkımda Allah'ın Kitab'ına ve benim Sünnet'ime uygun güzel bir söz söylerse, ben onu söyledim. Kim de benim hakımda Allah'ın Kitab'ına ve benim Sünnet'ime muhalif yalan bir söz söylerse, Cehennem'deki yerini hazırlasın."[238]

"Hz. Ali'den nakledilmektedir: "Yakında benden hadis nakleden insanlar geleceklerdir. Kim size, Kur'an'a benzeyen bir söz söylerse ben onu söyledim. Kim de Kur'an'a benzemeyen bir söz söylerse, ben onu söylemedim. O sadece ateşten bir yudumdur." İbn Hazm, 'hadiste geçen, Hüseyin b. Abdullah zenadıkadandır. Hadisi de sakıttır', demektedir.[239] Bunun benzeri bir hadis yine Hz. Ali'den nakledilmiştir; "Ölümümden sonra benden hadis rivayet eden çok râvîler olacaktır. Onların hadislerini Kur'an'a arzediniz. Eğer Kur'an'a uygunsa onları alınız. Uygun değilse almayınız." Beyhakî ve Dârekutnî (385/995), bu hadiste vehm olduğunu, râvî Asım'ın Zeyd b. Ali'den rivayetinin munkatı' olduğunu söylemişlerdir.[240]

"Benden nakledilen hadis üçtür: Benden size gelen herhangi bir hadisi Allah'ın Kitab'ında buluyorsanız hemen kabul ediniz. Benden size ulaşan, herhangi bir hadisin yerini Kitap'ta bulamıyorsanız ve durumunu da tanımıyorsanız kabul etmeyiniz. Benden size ulaşan herhangi bir hadisden dolayı tüyleriniz ürperiyor, kalbleriniz titriyor ve Kur'an'a da muhalif bir şey buluyorsanız, onu reddediniz." İbn Hazm, "hadis mürseldir, râvî el-Esbâ' da meçhuldür" diyerek hadisi kabul etmemektedir .[241]

"Gerçekten ben bilmiyorum belki siz benden sonra, benim söylemediğim şeyleri söyleyeceksiniz. Size söylenen benim sözümden, Kur'an'a uygun olanı tasdik ediniz, Kur'an'a uygun olmayanı da tasdik etmeyiniz." Hadis mürseldir. Râvî, Amr b. Ebû Amr da meçhuldür. İbn Hazm bu rivayeti verdikden sonra, "Allah, Rasûlü'nü Kur'an ile hidâyet etmişken Hz. Peygamber (a.s.) nasıl olur da Kur'an'a muhalif bir söz söyler?!" der.[242]

"Şüphesiz benden sonra râvîler, benden hadisler rivayet edeceklerdir. Onların hadislerini Kur'an'a arzediniz. Kur'an'a uygunsa alınız. Eğer Kur'an'a uygun değilse almayınız." Beyhakî, "hadiste vehm vardır", demiştir.[243] "Ebû Ca'fer, Rasûlullah'tan şunu nakletmektedir: "Allah Rasûlü (a.s.) Yahudileri çağırdı ve onlara sordu. Onlar da naklettiler ve nihayet Hz. İsa hakkında yalan söylediler. Bunun üzerine Allah Rasülü minbere çıktı ve insanlara hitap etti: Pek yakında benden hadisler yayılacak, size Kur'an'a uygun olarak gelen bendendir. Kur'an'a muhalif olarak gelen ise benden değildir." Beyhakî (458/1078), 'hadisin senedindeki Hâlid b. Ebî Kerime meçhuldür, Ebû Ca'fer de sahabe değildir. Hadis munkatı'dır.' demektedir.[244]

"Size benden çeşitli hadisler geldiğinde, onlardan Kur'an'a ve benim Sünnet'ime uygun olanlar bendendir. Onlardan Kur'an'a ve benim Sünnet'ime uygun olmayanlar benden değildir. "[245]

"Benden hadis yayılacaktır. Size Kur'an'a uygun bir şey gelirse bilin ki o bendendir. Benden Kur'an'a muhalif bir şey gelirse o benden değildir."[246]

İyiye/Marûf Olana Arzı Emreden Hadisler

"Size benden hakka uygun bir hadis nakledildiğinde, ben onu söylemiş olayım ya da olmayayım onu tasdik ediniz ve onunla amel ediniz (alınız)." Sahâvî 'bu hadiste Eş'as şiddetli zayıf bir râvîdir, hadisi de münkerdir' demiştir.[247]

"Size benden, hayra âit söylediğim bir şey gelirse, onu söylemedi isem de söylüyorum. Şerre âit bir şey gelirse, ben asla şer söylemem."[248]

"Bana âit bir hadis duyduğunuz zaman, kalbleriniz onu tanır, tüyleriniz ve tenleriniz ona yatışır ve onu kendinize yakın görürsünüz. İşte ben o hadise hepinizden daha yakınım. Yîne benden bir hadisi duyduğunuz zaman, kalbleriniz onu reddeder tüyleriniz ve tenleriniz ondan ürperir ve ondan uzak olduğunuzu görürsünüz. İşte o hadise, ben hepinizden daha uzağım."[249] Bu hadisi rivayetinden sonra İbn Hibban (739/1359); "Bu hadis Müslim'in şartlarına göre sahihtir." demektedir.[250]

"Size, hakka uygun bir hadis söylendiğinde, ben onu söylemiş olayım, ya da olmayayım onu alınız." Bu hadisi, Beyhakî Ebû Hüreyre'den rivayet etmiş ve 'hadis münkerdir. Bu babda sahih hiçbir şey sabit olmamıştır', demiştir.[251]

Aynı hadisi, Îbnu'l-Cevzi (597/1201) nakletmiş ve Yahya b. Maîn'in (233/848) hadis için, 'bunu zındıklar uydurmuştur', dediğini de kaydetmiştir. Bu hadis râvîlerinden Ebû Cabir b. el-Feyyaz’ın kezzab olduğunu, Fettenî (986/1606) söylemektedir.[252] Buna yakın bir ifadeyle bir hadisi Heysemî (807/1429) nakletmiştir: "Benden size hakka uygun bir hadis rivayet edildiğinde ben onu söylemişimdir."[253] Ebû Hüreyre'den nakledilmiştir; "Benden size söylemediğim güzel bir söz ulaşırsa, ben onu söyledim." İbn Hazm, 'hadisin râvîlerinden Haris zayıf, Arzemi zayıf, Abdullah b. Sait meşhur bir kezzabdır. Bu hadis Rasûlullah'a (a.s.) yalan isnadına teşvik etmektedir.' der.[254]

"Benden size, ma'rufa dâir bir söz söylenirse onu tasdik ediniz. Benden size, münker bir söz söylenir ise, onu tasdik etmeyiniz. Ben münker söylemem." Beyhakî, hadisin munkatı' olduğunu söylemiştir.[255]

"Size Rasûlullah'tan ma'ruf olan ve derilerin kendisine yumuşadığı bir şey ulaştığında, onu Rasûlullah söylemiştir. O, ancak hayrı söyler." Beyhakî, bu babda en sahih olan rivayetin bu olduğunu söylemiştir.[256]

"Ebû Hüreyre rivayet ediyor: Kim benden Allah'ın razı olacağı bir hadis nakleder söylerse, ben onu söylememiş bile olsam, onu söyledim."[257]

Kalbe Arz Etmeyi Emreden Hadisler :

Yukarda nakletmiş oduğumuz bazı rivayetlerde, işittiğimiz hadisleri kalblerimizin, his ve duygularımızın anlayacağını, duyduğumuz bir hadis karşısında bizde müsbet bir duygunun oluşup o hadise karşı içimizde güzel şeylerin uyanacağını ifade ettiklerini gördük. Bu duyguları ölçü yapmamızı söyleyen hadisler, aynı zamanda Kur'an'a arzı da içine aldığından yukarıda zikrettiğimiz bu hadisleri buraya tekrar almıyoruz. O hadislerden, mü'min kalbinin ve hislerinin hadisleri doğrulamada ölçü alınabileceği ifade edilmiş oluyor. Bu konuda Ahmed b. Hanbel'in rivayet ettiği şu hadis de burada zikredilebiliri diye düşünüyoruz. "Sana fetva verseler bile sen fetvayı kalbinden iste."[258] Bu hadis her nekadar konumuza doğrudan bakmıyor ise de, mü'min kalbinin doğruyu bulmada bir ölçü sayılması gerektiğine bir işaret olması nedeniyle burada zikretmiş bulunuyoruz.

Söz konusu arz hadisleri içinde sahih olduğu kabul edilerek nakledilen bir hadisi burada vermek istiyoruz:

"Size benden tanıdığınız (ma'ruf olan) ve inkar etmediğiniz (münker olmayan) bir hadis söylendiğinde, ben onu demiş olayım ya da olmayayım onu tasdik ediniz. Çünkü ben maruf olanı ve münker olmayanı söylerim. Size benden tanımadığınız (münker olan) ve bilmediğiniz (maruf olmayan) bir hadis söylendiğinde onu hemen yalanlayınız. Çünkü ben asla münker olanı söylemem."[259]

Tahâvî bu hadisi naklettikten sonra, Hz. Peygamber'in (a.s.) temsil ettiği şeriatı ve ahlakı itibariyle maruf olduğunu, dolayısıyla ona ait şeylerin bu cihetle bilinebileceğini ve bu hadisin de bunu anlatmış olduğunu kaydetmektedir.[260] Hadisin tahkikini yapan Şuayb el-Arnavûd, Buhârî'nin bu hadis için Ebû Hüreyre'den rivayetinde vehm olduğunu söylediğini, İbn Ebî Hatim'in de hadis için "Münkerdir" dediğini kaydetmektedir.[261]

Buraya kadar vermeye çalıştığımız rivayetler, bu konuda nakledilen rivayetlerin büyük bir çoğunluğunu teşkil etmektedir. Bazıları aynı lafızları taşımasından, bazılarını da, konu dışına çıkmasından dolayı nakletmedik. Nakledilen rivayetler ile ilgili değerlendirmemizi, bu bölümün sonundaki değerlendirme kısmında vereceğiz.[262]

Arz Hadislerinin Değerlendirilmesi

Arz Hadislerinin Sıhhati

Yukarda nakletmiş olduğumuz rivayetler, Hadislerin Kur'an'a arzedilmesi konusunda Hz. Peygamber'e (a.s.) isnad edilen hadislerdir. Elbette bu naklettiklerimizden başka da rivayetler bulanabilir. Ancak bu naklettiğimiz rivayetlerin, konuya ışık tutması için yeterli olduğunu düşünüyoruz. Şimdi bu rivayetlerin bir değerlendirmesini yapacağız. Önce bu hadislerin sıhhatleri açısından iki noktanın üzerinde durmak istiyoruz.

1- Arz Hadisleri olarak verdiğimiz rivayetlerin büyük bir çoğunluğu, muhaddislerin büyük bir ekseriyeti tarafından "mevzu" kabul edilmiştir. Verileri referanslardan da anlaşılacağı üzere, bu rivayetlerin ekseriyeti mevzuat kitaplarında zikredilmektedir. Mevzuat kitaplarının dışındaki (ulaşabildiğimiz) kaynaklarda ise, hadis için "mevzu" hükmünün verildiğini göstermiş bulunmaktayız. Konuya bu açıdan bakılınca, arz hadislerinin kabul edilmesi ve hadislerin Kur'an'a arzında onlarla delil getirmenin mümkün olmadığını görmekteyiz. Bu noktanın üzerinde aşağıda değişik bir açıdan tekrar duracağız.

2- Arz hadislerinden bazıları muteber hadis mecmualarında da zikredilmiş ve tahriç edilmiştir. İmam Ahmed b.Hanbel[263] Dârekutnî[264] İbn Hibban[265], Buharı[266] gibi muhaddisler ile, Ebû Yûsuf[267], Serahsî[268], Cessas[269], Pezdevî ve Abdulaziz Buharı[270] gibi Hanefî âlimler de eserlerinde söz konusu Arz hadislerinden bazılarını rivayet etmişlerdir. Arz hadislerinin bu şekilde sahih kabul edilerek rivayet edilmesi, bu konudaki hadislerin bütününün birden "mevzu" sayılıp geçilmesinin isabetli olmayacağını bize göstermektedir.

Arz hadislerinin sıhhati ile ilgili göz önünde bulundurulması gereken bir diğer önemli nokta da, bu hadisleri rivayetleri açısından sahih kabul etmeseler bile, manasının sahih olduğunu söyleyen âlimlerin görüşleridir.[271] Bu yaklaşımın aşağıda yapmaya çalışacağımız, Arz hadislerinin "mevzûluğu" ve "uydurulma nedenleri" açısından önemli bir noktayı teşkil ettiklerini göreceğiz. Bu nedenle Arz hadislerinin, anlamları bakımından bir problem taşımamış olduklarını dikkate almamız gerekmektedir.

Bu hususda dikkate alınması gereken bir diğer önemli nokta da, târihî arz uygulamalarıdır. (Bize göre) Hz.Peygamber (a.s.) ile başlayan, sahabe ve diğer bir çok imam tarafından tatbik edilen bu uygulamalar da, Arz hadisleri ile anlatılmak istenilen mananın, İslâmî esaslar ile çelişmediğini göstermektedir. Arz uygulamalarının bu târihî geçmişi, Arz hadisleri için destekleyici bir unsur olmak durumundadır. Bu noktalardan hareketle yapacağımız değerlendirmede, Arz hadislerinin sıhhati ile ilgili bu iki noktadan sonra, bu hadislerin neden ve kim tarafından uydurulduğunu ve bu konuda âlimlerin yaklaşımları ile, kendi mütalaamızı belirtmeye çalışacağız.[272]

Arz Hadislerinin Mevzu Oluşu

Arz hadislerini mevziî kabul eden âlimler, bu hadisleri Haricîlerin, Râfızîlerin ve Zındıkların uydurmuş olduklarını söylemektedirler.[273] Sünnet'in hücciyyetini ve dindeki konumunu inkar niyetine matuf olduğu söylenerek, söz konusu fırkalar tarafından uydurulduğu düşünülmüştür. Sıbâî, Haricîlerin hadis rivayetinde diğer fırkalara göre en güvenilir bir fırka olduğunu, İbn Teymiyye'den de naklederek ifade etmekte ve bu rivayetlerin uydurulmasının Haricîlere nisbet edilmesinin doğru olmadığını söylemektedir.[274] Bu rivayetlerin uydurma olduğu görüşünde olan âlimlerin birleştikleri fırka "Zındıklar "[275]dır.Daha çok bu fırkanın bu hadisleri uydurmuş olacağı üzerinde fikir birliği olduğu dikkat çekmektedir. Genel özellikleri İslam dinine düşmanlık olan Zındıklar, doğrudan İslam'a zarar veremeyince, müslüman görünerek zarar vermeyi düşünmüşler ve müslüman olduklarını söylemişlerdir. İslam'a zarar verecek 4000 hadis uydurduğunu itiraf eden meşhur zındık Abdulkerim b. Evca' (160/776)'nın durumu dikkate alınacak olursa, söz konusu zındıkların hadis uydurmada ne derece zararlı oldukları daha iyi anlaşılacaktır.[276]

Zındıkların Arz Hadisi'ni uydurma düşüncelerini ve gayelerini değerlendiren Ali Toksarı'nın şu ifadelerini vermek istiyoruz: "Şayet bunlar, Kur'an-ı Kerim'in tümünü veya içinden bazı süre veya âyetleri açıktan inkara kalkışsalar müslümanlar kendilerini hiç dinlemeyecekler ve dolayısıyla câhil halkı kandırarak, pis emellerine ulaşamayacaklardı. Yine bu taife, Sünnet'e doğrudan cephe almayı da aynı sebeple göze alamamışlardı. Ancak hadisleri Kur'an'ı Kerim'e arzetmek suretiyle âyetlere muhalif olan haberlerin kabul edilmemesi gibi son derece masumane bir gerekçeyle bu hadisi uydurmuşlardır. Böylece bunlar, önlerine gelen her türlü hadisi Kur'an-ı Kerim'e arzederek âyetleri teyid eden haberleri kabul edip, diğerlerini kabul etmemekle Sünnet'in tebyin ve müstakil hüküm koyma fonksiyonunu ortadan kaldırmayı hedeflemiş olabilirler. Hadislerin dindeki yerine bu şekilde değer biçmek ise Sünnet'in hiçbir teşri' değeri olmadığını kabul etmek manasına gelir...Netice olarak ifade etmek gerekirse, biz de arz hadisini Zındıkların veya Râfızîlerin uydurduğu inancındayız. Bunlar bu hadisi kendi menfur emellerine ulaşmada bir basamak olarak kullanmışlardır."[277]

Arz hadislerinin uydurulması konusunda klasik anlayışın ve değerlendirmenin dışında oldukça değişik bir yaklaşım ve değerlendirme de Fazlurrahman'a aittir. Fazlurrahman bu değerlendirmesinde, sadece Arz hadislerini değil, mütevatir olduğunda ittifak bulunan; "Kim bana isnad ederek kasden yalan söylerse Cehennem'deki yerini hazırlasın" hadisini de mevzu saymakta ve değerlendirmesine dâhil etmektedir. Özellikle Sünnet'in tedvin edilmesini müteakip bu uydurmanın yapıldığını düşünmektedir. Çünkü tedvin edilen Sünnet yazı ile tesbit edileceğinden artık hadis uydurmak zorlaşmış olacaktır. İşte bu zorluğu aşma düşüncesiyle âlimler bu tür hadisleri uydurmuşlardır.[278] Bu konudaki görüşünü şöylece özetlememiz mümkündür:

"Önce, her kelami veya fıkhi doktirini hadis olgusunun ortaya koyduğu mantığın gerektirdiği şekilde, Hz. Peygamber'e (a.s.) isnad etmek suretiyle, serbest ve yaratıcı yorum faaliyeti hemen hemen sona ermiş olacaktı. Veya ikinci olarak, yaratıcı faaliyet devam edecekse, o takdirde topyekün ve kesintisiz bir 'uydurma faaliyeti' zorunludur. Gerçekte her iki korku da karşılıklı olarak birbirini etkilemiştir. Fakat hadisciler, iki ilke ortaya koymak suretiyle her iki aşırı uca karşı korunmaya çalıştılar. Bu ilkelerden her ikisi de muhtemelen, hadis tarafından üretilen hayallerdir. Birinci ilkeye göre, Hz. Peygamberin (a.s.) mevcut olan bütün güzel sözlerin kendisine âit olduğunun varsayılıp kabul edilebileceğini (Arz hadisleri kastediliyor), söylediği nakledilmiştir. İkinci ilkeye göre ise, Hz. Peygamber'in (a.s.) şunu söylediği iddia edilmiştir: "Benim hakkımda kasıtlı olarak yalan söyleyen kimse Cehennem'deki yeri için hazırlansın."[279]

Görüleceği üzere Fazlurrahman, Sünnet'e âit genel görüşünü hadislerin rivayetine de yansıtmış ve hadisçilerin ittifakla mütevatir saydıkları bir hadisle, büyük çoğunluğunun mevzu saydığı bir hadisi, farklı bir yorumla mevzu olmakla eşitlemiştir. Fazlurrahman'ın bu görüşüne katılmadığımızı belirtmeliyiz. Ancak, Arz Hadisi'nin uydurulma nedeni olarak ifade ettiği, "bütün güzel sözlerin" Rasûlullah'a nisbet edilmesi yaklaşımının, söz konusu hadisin iyi niyetle müslümanlar tarafından da uydurulmuş olabileceği ihtimaline dikkatimizi çekmiş olduğunu da söylemeliyiz. Bu noktanın dikkate alınması gerektiğini düşünüyoruz.

Gerek Rafızî ve Zındıkların uydurmuş olmalarını esas alahm, gerekse iyi niyetle müslümanların uydurmuş olduklarını dikkate alalım, sonuç olarak bu hadislerin uydurma olduğu neticesine ulaşılmaktadır. Halbuki biz, Arz hadislerinin sıhhati hakkındaki değerlendirmemizde yukarda ifade ettiğimiz gibi, hem bazı büyük muhaddislerin bu hadislerin bazısını rivayet etmelerinden hareketle, hem de özellikle Hanefî âlimlerin bu hadisleri -bütününü değil- sahih kabul etmelerinden hareketle, bu rivayetlerin bütünü hakkında mevzu kararı vermenin tam isabetli olmayacağını düşünüyoruz. Arz hadisleri içinde, senet açısından ve metin açısından mevzu olan rivayetlerin mevcudiyeti, bu konudaki bütün rivayetlerin mevzu olması sonucuna bizi göturmemelidir. Biz bu hadislerin değerlendirilmesinde şu noktaların da dikkate alınmasında yarar olduğu kanaatindeyiz:

1- Zındıkların ve Râfızîlerin dîne zarar vermek kasdıyla bu hadisleri uydurduklarını söylemek ne derece isabetlidir? Bu sorunun cevabı üzerinde durulmalıdır. Çünkü, başta Zındıklar olmak üzere dine zarar vermek isteyen diğer fırka mensuplarının uydurdukları söylenilen bu hadisleri, bir çok büyük âlim sahih kabul ediyor ve onunla kendi mezheplerinde önemli bir ölçü olarak hüküm çıkarıyorlar. Hak ve büyük bir mezhebin, kısmen de başka imamların sahih sayıp amel ettikleri bir hadisi, dîne en büyük zaran vermek maksadıyla Zındıkların uydurduğunu söylemek, bu mezhep ve âlimler için ciddî bir itham olacaktır. Bu noktanın dikkate alınması gerektiğini düşünüyoruz. Eğer bu imamların söz konusu hadise karşı tutumlarını doğru buluyorsak, onları Zındıkların uydurduğunu söylemek yeterince isabetli görünmemektedir. En azından, ifade edilen uydurma gerekçesi yerine oturmamaktadır. Şayet Zındıkların uydurduğunu kabul edersek, bu imamların bu kadar dikkatsiz olmalarını izah etmek oldukça zordur.

2- Zındıklar böyle bir hadisi nasıl uydurmuşlar ki, bu hadisin anlamının doğruluğunu çoğunluk kabul ediyor.[280] Yine bu hadisin gereği ile, sahabe devrinden itibaren amel edilip arz uygulaması yapılıyor. Bu târihî arz uygulamaları ışığında da konuya bakıldığında, bu hadislerin Zındıklara ve Râfızîlere isnadının çok kolay olmayacağı, isnad edilirse bu türden çelişkilerden kurtulamayacağı kanaatindeyiz. Zîrâ, bu hadis dîne o kadar zarar veriyorsa, bu zararı, bu hadislerle ilk defa amel edenler vermiş olduğunu kabul etmeliyiz. Kaldı ki, 'bu hadisleri Zındıklar uydurmuş' diyen âlimler, bu hadisler ile Zındıkların hangi uygulamaları sonunda nasıl Sünnet'e zarar verdiklerine dâir bir örnek de vermemişlerdir.

3- Bu rivayetleri uydurma kabul edecek olsak bile, bunu Zındıklara ve Râfızîlere isnad etmektense, bize göre; Hz.Peygamber'den (a.s.) itibaren var olan arz uygulamasının zamanla hadis şeklinde formüle edilmiş olduğunu kabul etmenin daha tutarlı olacağı ve târihî arz uygulamasının dini geleneğimiz içindeki yerini izah açısından da daha kolay olacağı kanaatindeyiz.

4-Arz hadisleri hakkında belirtilen görüşlerin arkaplanına baktığımızda da, bu hadisleri Zındıklara vb. nisbet etmenin çok tutarlı olmadığını farkedebilmekteyiz. Başta İmam Şafiî olmak üzere, bu hadisleri kabul etmeyenler, Sünnet'in müstakil teşri' değerinin zarar göreceği endişesinden hareket ettiklerini veya Kur'an'da aslı bulunmayan bir takım hadislerin reddedileceği endişesinin bu görüşlerin arkasında gizli olduğunu görüyoruz. Ayrıca o dönemde Sünnet'i bütünüyle inkarın ciddi olarak tartışılması da, bu türden rivayetlere karşı daha tedbirli bakmaya ve tavır almaya sevketmiş olacağı düşünülebilmektedir. Bu nedenle, arz ile ilgili rivayet edilen hadislerin, bu türden bir târihî arkaplandan kaynaklanan şartlı bir bakışın hükmüne müncer olduğu da gözden ırak edilmemelidir.

5- Bu konudaki hadisleri, hakîkaten Rafızî ve Zındıklar da kötü niyetli olarak kullanmak istemiş de olabilirler. Bunların da bu hadisleri dillerine dolamış olmaları, toptan bu rivayetleri uydurma olmaya mahkum etmemelidir, diye düşünüyoruz. Sû-i niyetle, bir çok sahih hadisten hatta Kur'an âyetlerinden de uygun olmayan anlamlar çıkarmak ve kullanmak mümkündür. Bu açıdan "kötü niyet" ölçü alınarak hüküm bina edilmemelidir.

6- Arz hadislerinin uydurma oluşunu ifade eden âlimler, bu hadislerin kendi içlerinde çelişki taşıdıklarını, bu hadislerin kendilerini Kur'an'a arz ettiğimiz zaman, Kur'an'ın bunları reddedeceğini söylemişlerdir.[281] Söz konusu arz hadisini Kur'an'a arz edince de, "Rasûl size neyi verirse onu alın."[282] âyetine arz etmişlerdir. Biz böyle bir arzın isabetli olmadığını düşünüyoruz. Sahabenin arz uygulamalarını değerlendirdiğimiz yerde de ifade etmiştik; bu âyete yapılacak arz sağlıklı bir sonuç vermez. Çünkü, âyet kendi bağlamından kopuk olarak anlaşılmaktadır. Bu âyete yapılacak bir arz ile bütün hadisler kabul edilmelidir. Arz Hadisi de dahil! Dolayısıyla biz, bu hadisler arz edilecekse, Kur'an'm bu âyetine değil, Hz. Peygamber'in (a.s.) yalan ve yanlış konuşmayacağını bildiren, Allah'ın onun yanılmasına izin vermediğini bildiren, sahih rivayetlerde varid olduğu şekilde, ancak hakkı söylediği ifade edilen sahih Sünnet'e ve âyetlere arz edilmelidir.

Şâtıbî bu hadisin Allah'ın Kitab'ından şu âyetlere arz edilmesi gerektiğini, o takdirde hadisin Kur'an'dan onay alıp kabul edilebileceğini Tahâvî'den naklen söylemektedir: "Mü'minler ancak o kimselerdir ki, Allah anıldığı zaman kalbleri titrer."[283], "Rablerinden korkanların bu Kitab'dan tüyleri ürperir. Sonra hem derileri hem de kalbleri Allah'ın zikrine yumuşar ve yatışır."[284], "Peygamber'e indirilen Kur'an'ı işittiklerinde gerçeği öğrenmelerinden gözlerinin yaşla dolduğunu görürsun."[285] İşte bu âyetlere, bizim yukarda rivayetini nakletmiş olduğumuz şu hadis arz edilirse Kur'an'ın bunu reddetmediğinin "görüleceği ifade edilmiştir: "Benden bir hadis duyduğunuz zaman, onu kalbleriniz tanır. Tüyleriniz ve tenleriniz ona yatışır ve onu kendinize yakın görürsünüz. İşte ben o hadise hepinizden daha yakınım. Yine benden bir hadis duyduğunuzda, kalbleriniz onu yadırgar, tüyleriniz ve tenleriniz ondan ürperir, onun bir münker olduğunu görürsünüz, işte o hadise ben hepinizden daha uzağım."[286]

"İşte mü'minler hadisi dinlerken aynen Kur'an'i dinlerkenki ruh haletine girmeleri, o hadisin doğruluğuna delil olur. Çünkü, eğer hadis Kur'an'a muhalif olsaydı, o zaman dinlenirken deriler ürpermez, kalpler yatışmazdı.[287] Bu Kur'an âyetlerine arz edildiği takdirde arz hadisinin kabul edildiğini ve Kur'an'a muhalif olmadığını görmekteyiz. Bu da bize, "Arz hadislerini Kur'an'a arzederiz ve Kur'an onları reddeder." sözünün peşin bir fikirle, tek bir Kur'an âyetine arz ile yapılmış olması nedeniyle isabetli olmadığı ve kabul edilemeyeceğini göstermektedir.

Sonuç olarak Arz hadisleri, hadis kriterleri açısından değerlendirildiğinde bir çok lafızlarıyla "mevzu" olduğu görülmektedir. Tabiî bunun yanında, yukarda ifadeye çalıştığımız sahih isnadların da bulunduğunu, bu babda gelenlerin bütününü "mevzu" saymanın imkansız olduğunu da kabul etmek durumundayız. Ancak, senede ait bu değerlendirmenin yanında metni ve târihî uygulamayı da esas alıp değerlendirecek olursak, Arz hadisleri; hadislerin Kur'an'a arzı konusunda, diğer delilleri destekleyici bir delil sayılabilir.[288]

Aklî Deliller

Hadis'in Kur'an'a arzını gerekli görenlerin, Kur'an ve Hadis'ten gösterdikleri bu delillerin yanında, bir de bu iki delilden hareketle yaptıkları, akıl yürütme ve mantıksal yoldan ulaştıkları delilleri vardır. Şimdi bu delilin üzerinde durmaya çalışacağız:

Hz. Peygamber'in Kur'an Karşısındaki Konumuna Aklî Yaklaşım

Bu yaklaşımın merkezi noktasını, Hz. Peygamber'in (a.s.) Kur'an ile çelişmesinin imkansızlığı oluşturmaktadır. Bir dîni tebliğe memur kılınan Peygamber, asla tebliğ ettiği dînin mesajları ile çelişmez. "Kur'an İslâmî oluşun ruhu, binasının temelidir. Nebevî Sünnet ise, Kur'an'ın teorik bir beyanı ve pratik bir uygulamasıdır. Rasûl'ün görevi ise, kendisine indirileni insanlara beyan etmektir. Ne beyanın, beyan edilenle çelişkiye düşmesi ve ne de fer'in asl'a ters olma durumu yoktur. Zîrâ Nebevî Sünnet, devamlı bir şekilde Yüce Kitab'm yörüngesinde döner durur ve ondan dışarı çıkmaz. Bunun içindir ki, Kur'an'ın muhkem âyetlerine ve açık belgelerine muarız olan sahih hiçbir hadis yoktur. Şayet bazı insanlar var zannediyorlar ise, bu durumda ya hadisin sahih olmadığı veya bizim anlayışımızın doğru olmadığı veya çelişkinin vehme dayandığı ortaya çıkar. İşte, hadis'in Kur'an ışığında anlaşılmasının anlamı da budur."[289] Bu ifadeleri ile Kardâvî, bu babda söylenebilecek en güzel akıl yürütmeyi ifade etmiştir.

Asıl-Fer' Münasebeti Açısından Yürütülen Aklî Yaklaşım

Kur'an'ın sübûtu katî olduğuna ve hiçbir değişikliğe uğramadan bize kadar ulaştığına göre, elimizdeki en mevsuk serî delil Kur'an'dır, denilebilir. Ayrıca Hz. Peygamber (a.s.) Kur'an'ı açıklamak (tebyin) ve hayata geçirmekle görevlidir. Bu yüzden hadisin aslı Kur'andır, denilebilir. Bunu kabul ettiğimiz takdirde de, fer'in asl'a uygunluğunu da kabul etmemiz gerekecektir. Bu uygunluğu kabul etiğimizde ise, zannî olan fer'in sübutunu katî olan asl'a uygun olup olmamasından hareketle tesbit etmek, gayet normal görülecektir. Modern hukuk metodolojisinde de, bir alt derecedeki mevzuatın bir üst derecedeki mevzuata uygunluğu esastır. Hukuk kurallarında böyle hiyerarşik bir bütünlük aranır. Kanunun anayasaya aykırı olmaması gibi. İşte bu mantıktan hareket ile, hadis ile Kur'an arasında bir tearuz var ise, hadisin sahih olmadığına hükmedilecektir.[290]

"Kitap katî, hadis ise zannîdir. Hadis'te katilik ancak kısmen söz konusudur. Kitap ise, hem genel hem de tafsil üzere katidir. Katî olan zannî olan üzerine takdim olunacağından, Kur'an hadis üzerine takdim olunur."[291]

Kur'an ve Hadislerin İhtiva Ettikleri Konulann Karşılaştırılması Yönünden Yürütülen Aklî Yaklaşım

Şâtıbî (790/1388), görüşlerini yukarıdaki ifadeleri ile tesbite çalıştığı prensip ile beraber, bir de Sünnet-Kur'an ilişkisinde muhteva ve genel hedeflerdeki birlik ve beraberliğe bağlamaya çalışır. Ona göre, Sünnet ile Kur'an'ın muhtevaları iyi tetkik edilir ise, her ikisininde de dünya ve âhiret saadetini temine yönelik olduğu görülecektir. Bunun temini ise, şu konuların bütünlüğü ile gerçekleşir: Zarûriyyât, Hâciyyât ve Tahsîniyyât'tır. Dînin oluştuğu temel esaslar işte bunlardır kî, bir dördüncüsü yoktur. Sünnet de, Kur'an da bu üç noktayı işlerler. Sünnet'te varid olmuş hiçbir mesele bu noktaların dışında değerlendirilemez. Dolayısıyla, Sünnet'te var olan herşeyin mutlaka Kur'an'da bir aslının olması meselesi de böylece çözülmüş olmaktadır.[292] "Biz, 'Sünnet sonuçta Kur'an'a çıkar', diyorsak bunun nedeni şudur", diyor Şâtıbî: "Çünkü Sünnet Kur'an'ın beyanıdır, 'insanlara indirileni açıklayasm...' diyen âyetin anlamı da budur. Sünnet'te yer alıpta, Kur'an'da genel ya da detaylı temas edilmeyen hiçbir mesele yoktur. Buna dayalı olarak, bir kimse Kur'an'da olan bir emri yerine getireceği zaman, bu emrin şuna ya da buna ihtimali olabilir. Fakat, Sünnet bu ihtimalleri ortadan kaldırır. Bu durumda da biz, hem Kur'an ile hem de Sünnet ile amel etmiş oluruz. Âyetlerde hem Allah'a hem de Rasûlü'ne itaatin emredilmiş olması, itaat edilecek konuların ayrı ayrı olmasını gerektirmez." Şâtıbî, bu temel yaklaşımının bir gereği olarak, Arz Hadisi'nin 'senedi sahih olmasa bile anlamı sahihtir' diyerek, hadisin muhtt vasinin doğru olduğunu ifade etmektedir.[293]

Sünnet'in Kur'an'a uygunluğu tezinde Şâtıbî'nin, önemli bir prensibi de şudur: Kitap'ta dâima iki uç hakkında hüküm belirleyici nass bulunur. Bu iki uç arası ise, ya içtihat ile belli olur veya bu konuda Sûnnet'te açıklayıcı bir emir olur. Böylece iki ucun arasında kalan şeylerin alacağı hükümler belirlenmiş olur. Bunu bir örnek ile ifade eder isek şayet, Allah temiz olanları helal, pis olanları da haram kılmıştır. Bu iki uç -temiz ve pis- arasında kalanlar her ikisine de katılabilirler. İşte Sünnet, bu iki uç arasında kalanların hangi uca dahil olacağı ile ilgili hükümler getirir. Âyette "sana indirdiğimizi insanlara açıklayasın diye.." ifade edilen görev de, Rasûlullah'ın bu görevidir. Bunda, asla Kur'an'a muhalif ve Kur'an'da olmayan bir şeyi getirme söz konusu değildir. Mesela, Rasûlullah'a köpek dişli hayvanlar ile pençeli kuşların etleri sorulmuş ve onları yasaklamıştır. Ehli eşek sorulunca da 'o necistir' buyurmuştur. Görüldüğü gibi Hz. Peygamber (a.s.) kendisine sorulanları bu iki uç prensibi muvacehesinde cevaplandırmaktadır. Durum böyle olunca, konuyu şöylece özetlememiz mümkündür: Kur'an'da bir asıl bulunduğu zaman, Sünnet ya onun manasında olanı, ya da ona katılacak olanı getirecektir, ifade edilmeye çalışılan bütün mana işte bundan ibaretir. İşin burasında, söz konusu hadisi Rasûlullah (a.s.) ister vahiy yolu ile getirsin, isterse içtihadı ile getirsin fark yoktur. Zaten onun ictihadları Kur'an'dan istinbatıdır.[294]

Bunun yanında Şâtıbî, Hadis'in, teklifi olmayan ve mü'minleri herhangi bir mükellefiyete sokmayan konularda, Kur'an'da bir aslı olmayan şeyler getirmesini caiz görmektedir. Çünkü, mükellefiyet getirmemektedir. Bu neviden olarak, önceki peygamberler ve ümmetleri ile ilgili anlatımları, Hz. Musa'nın (a.s.) meleğin gözünü çıkarması v.s. gibi konular bunlardandır. Bunlardan bir yükümlülük doğmaz. Dolayısıyla böyle konularda, Kur'an'dan,bir asıl aranmaz. Durum bu olunca da, hadisin bu neviden olanlarını Kur'an'a arz etmeye gerek yoktur.[295]

Bu serdedilen görüşler dikkate alındığında, konunun aklî ve mantıkî dayanağının, Sünnet ile Kur'an'ın sonuçta bir ve aynı asla bağlı oldukları, aynı ışığı yansıttıkları, sonuçta Sünnet Kur'an ile test edilse bile bunun her ikisinin de asıl kaynaklar olmasına bir engel teşkil etmediği noktasında toplandığı görülmektedir. Yâni, herhangi bir önyargı ve paradigma ile bu konuyu değerlendirmeyen bir selim akıl, Sünnet ile Kur'an'ın çelişmesini asla kabul etmeyecektir. O halde, Sünnet'in, Kur'an ile test edilmesinin Sünnet'in Kur'an yanındaki yerine ve dindeki konumuna, hiçbir zararı söz konusu edilemez.[296]

Ebû Hanîfe'nin el-Âlim ve'l-Müteallim'den naklettiğimiz görüşle-rindeki akıl yürütme ile varmak istediği sonuç da böyledir. Yâni, Allah'ın görevlendirdiği bir peygamber, Allah'ın mesajlarına ters düşemez. Allah'ın mesajlarına ters düşen de Allah'ın peygamberi olamaz. Bu ifadenin ortaya koymak istediği sonuç; eğer Hz.Peygamber'in (a.s.) Allah'ın göndermiş olduğu mesaja muhalif olabileceği kabul edilmiş olur ise, bunun kendi içinde bir mantıksal çelişki taşımış olacağıdır. Ebû Hanîfe'ye göre böyle bir çelişkiye düşmemenin tek yolu; Kur'an ve Sünnet'in birbiriyle çelişmeyen bir bütün olduğunu kabul etmektir.[297]

Arzın Aleyhindeki Görüşler Ve Bu Görüşlerin Delilleri

Bir önceki kısımda, arşı gerekli görenlerin kendilerine delil saydıkları ve arz lehine ileri sürdükleri delilleri verdik. Bu delilleri vermeden önce, arzın târihî tatbikatı içinde, vermiş olduğumuz bütün uygulamaları ve bunlarla birlikte zikretmiş olduğumuz görüşleri de, târihî bir uygulama delili olarak kabul edip ifade ettik. Bu kısımda ise, arzın aleyhinde olan görüşleri ve delillerini vereceğiz. Ancak, bu delilleri yukarıda lehteki delilleri verdiğimiz gibi, hemen zikretmeden, arzın aleyhinde olan görüşlerin de ilk elden temsilcilerini ve yine çağdaş islam âlimlerinin de görüşlerini naklettikten sonra, bu görüşte olanların dayandıkları müşterek delilleri de ayrıca vermeye çalışacağız.[298]

Arz Aleyhindeki Görüşler

Şâfiîlerin Görüşleri

İmam Şafiî (204/624), Sünnet'in Kur'an ile beraber aynı bağlayıcılıkta ve teşriî değerde olduğunu kabul edip bu görüşlerini kendi telif ettiği eserlerinde ifade eden ilk imam olarak kabul edilir.[299] İmam Şafiî hadisler ile ameli, Allah'ın Kitab'ında açık bir şekilde açıklamış olduğu üzere farz olarak kabul eder. Risale, Ümm ve diğer eserlerinde bu nokta üzerinde geniş bir şekilde durmaktadır. Zehebî, İmam Şafiî'nin: "Ben bir sahih hadis rivayet eder de, onun ile amel etmez isem, şahid olun ki aklımı kaçırmışımdır." dediğini nakletmektedir.[300]

İmam Şâfî’, "Arz Hadisi" olarak nakledilen bir rivayeti Risâle'sinde nakletmiş ve bu rivayetin kabul edilemeyeceğini ve hiç bir delil teşkil etmeyeceğini ifade etmiştir. (Bunu daha önce zikretmiştik.) O, bu rivayetin tam aksine Risâle'sinde, sahih olarak kabul edip naklettiği şu hadisi delil gösterir:

"Sizden birinizi, koltuğuna yaslanmış ve benim kendisiyle emrettiğim veya nehyettiğim bir emrim geldiğinde, 'biz Allah'ın Kitab'ında bulduğumuza uyarız', derken bulmayayım."[301] .

Şafiî bu hadisi, Arz Hadisi'ni tamamen reddeden bir hadis olarak değerlendirir. Onun görüşüne göre, Hadis asla Kur'an'a muhalif olmaz ve bu mümkün de değildir. Çünkü sahih olan bir hadis, Rasûlullah'a (a.s.) Allah'tan gelmektedir ve Kur'an'da zikredilen "Hikmet" bu vahyedilen hadistir.[302] İmam Şafiî ayrıca, Hadis'in Rasûlullah'ın (a.s.) kalbine Cebrail tarafından indirildiğine dâir de, Risâle'de delil getirir:

"Dikkat edin! Cibril benim kalbime kimsenin rızkını tamamlamadan ölmeyeceğini koydu. Rızık talebinizi güzel yapın."[303] imam Şafiî bu rivayetten sonra, "İşte Rasûlullah'ın (a.s.) kalbine konulan hadis, Allah'ın Kitab'ın da zikrettiği hikmettir." demektedir.[304]

İmam Şafiî, Sünnet'in Kur'an'ı tefsir ettiğini, takyid ettiğini ve Kur'an'ın bir nass getirmediği konularda da hüküm koyduğunu kabul eder. Bu, onun genel Sünnet anlayışıdır. İmam Şafiî'nin temsil ettiği bu Sünnet anlayışı, "Sünnet'in müstakil bir teşri'i kaynak" olduğu görüşünü doğurmuştur. Bu anlayışa göre Sünnet, Kur'an'ın hüküm getirmediği konularda, Kur'an'a uygun olup olmadığı tartışılmaksızın hüküm getirir. Böyle düşünüyor oluşlarındaki temel esas, Sünnet'in Kur'an ile çelişmeyeceği prensibidir. Çünkü İmam; "Sünnet ebediyyen Kur'an'a muhalif olmaz." demektedir.[305] İmam Gazâlî de aynı kanâati belirtir. "Eğer Hadis ile Kur'an arasında bir çelişki görülür ise, bu maksadın tayinine delalet eden karinelerin bilinemeyişinden kaynaklandığına işarettir",der[306].

İmam Şâfî'nin; "Hadis sahih ise, benim mezhebim odur", sözü meşhurdur. Yine imam, sahih bir hadis için şöyle söylemektedir: "Anam babam ona feda olsun, bir konuda ondan bir hadis geldi mi, artık hiçbir şey için onu terk etmek helal değildir."[307] İmam Şafiî'nin hadisi değerlendirdiği şu ifadesi de, konumuz bakımından oldukça önemlidir. "Rasûlullah'ın hükmettiği herşey, onun Kur'an'dan anladıklarıdır."[308] imam, Hadis'i bu anlamı ile değerlendirince, zaten arz için gerek kalmamaktadır.

Îhtilâfu'l-Hadis adlı eserinde İmam Şafiî, Sünnet Kur'an'a muarız olur ise, Kur'an'ın zahirini alınız ve Sünnet'i terk ederiz demek cehalettir, demek suretiyle, arz yapmaya karşı tutumunu gayet belirgin bir dil ile ifade eder.[309]

Vermiş olduğumuz bu görüşleri ile bilinen İmam Şâfiî'inin, el-Ümm adlı eserinde bu görüşlerine tam zıd olan ve arzı kabul eden görüşleri de vardır. Önemine binâen o görüşlerini özetleyerek buraya alıyoruz.

"Hadis, Kur'an'a muhalif olur ise Rasûlullah'a âit değildir. İsterse o hadisi pek çok râvî rivayet etmiş olsun." Devamında şöyle tenbihte bulunuyor: "Sana çoğunluğun bildiği hadisi tavsiye ederim, şaz olandan sakın. Çünkü bize, İbn Ebî Kerime, Ebû Ca'fer'den; o da, Rasûlullah'tan şunu rivayet etti: Rasûlullah (a.s.) Yahudileri çağırdı onlara sordu ve nihayet onlar da Hz. İsa'yı (a.s.) inkar ettiler. Bunun üzerine Rasûlullah (a.s.) minbere çıktı ve şöyle buyurdu: "Benden sonra sözlerim yayılacak, size Kur'an'a uygun olarak gelen sözlerim bendendir. Kur'an'a muhalif olarak gelen benden değildir." İmam Şafiî, daha başka bu mealde rivayetleri verdikten sonra, sika râvîlerin naklettiğini söyleyerek şu rivayeti verir: Rasûlullah hasta yatıyordu. Şöyle buyurdu: "Ben Kur'an'ın haram kıldığım haram kıldım. Allah'a yemin ederim ki benim adıma (beni bahane ederek) herhangi bir şeye yapışmasınlar."[310]

Birbirine, zıd olan bu görüşlerin, İmam Şafiî'nin kadim/ilk görüşleri olduğu, daha sonra bu görüşlerinden vazgeçtiği düşünülmektedir. Çünkü, Hadis'in Kur'an'a arzına muhalif olarak verdiğimiz görüşleri, Risâle'den nakledilmiştir. Risale de İmam Şafiî'nin en son ve katı görüşlerinin yer aldığı eseridir. Bu nedenle İmam'ın görüşleri arasındaki çelişkinin, bir önceki görüşünden vazgeçmiş olması şeklinde değerlendirmenin, daha uygun olacağı kanaatindeyiz. Ancak, vazgeçilmiş bir görüş bile olsa, bir zamanlar Şafiî'nin de arza kail olması, önemli bir noktadır. Bunun üzerinde değerlendirme kısmında duracağımız için burada durmuyoruz.[311]

Hanbeliler ve Hadis'in Kur'an'a Arzı

Büyük muhaddis İmam Ahmed b. Hanbel (241/861), Sûnnet'i Kur'an'dan sonra gelen bir kaynak olarak görürdü. Ona göre, Sünnet'in delil olduğunu bildiren Kur'an idi. O halde delil olması Kur'an'a bağlı idi ve ondan sonra gelmesi gerekiyordu.[312]

Ahmed b. Hanbel, prensip olarak arzı uygun görmezdi. Ona göre, Kur'an'ın zahiri ile hadis reddolunmaz. Kur'an'ın manasını ve delaletini Sünnet tayin eder. Bu yüzden de, Kur'an'ın umumuna muhalif diye hadis reddedilemez. Kur'an'ın zahiri anlamı hadis ile tayin edilir. Tearuz söz konusu edilemez. Tearuz var zannedilen hadis, beyan ve açıklama olarak kabul edilir.[313] Ona, Sünnet'in Kur'an üzerine kadi -hâkim- olduğunun söylendiği nakledilince; "Ben bunu söylemeye cesaret edemem ama,hadis Kur'an'ı tefsir eder ve açıklar" dedi.[314]

Bu ifadelerinden Ahmed b. Hanbel'in, Kur'an karşısında Sûnnet'i değerlendirirken, temel hareket noktasının Sünnet'in Kur'an'ı açıklıyor olması olduğu anlaşılıyor. Yâni, İmam'a göre Sünnet'in birinci derecede görevi "tebyin" (açıklama)dir. Müslümanlar da Sünnet'in bu açıklamasına muhtaçtırlar. Bu yaklaşıma göre bir değerlendirme yapacak olursak, İmam'ın kendisi arzı kabul etmeyip gerekli görmese de, bu görüşleri arz uygulaması ile çok çelişmediğini söylemeliyiz. Çünkü, Sünnet Kur'an'ı açıklar demekle, Sünnet mutlaka Kur'an'a raci'dir demek bir birinden çok farklı şeyler ifade etmemektedir. Bununla birlikte İmam'ın bir muhaddis olması, arza gerek olmadan hadislerin tashih edileceği görüşünde olması neticesini vermiştir.[315]

Hadis'in Kur'an'a Arzını Kabul Etmeyen Diğer Muhaddis ve Falâhler

Bu kısımda, Hadis'in Kur'an'a arzını kabul etmeyen değişik mezhep ve görüşlerde olan, muhaddis ve fakîhlerden tesbit edebildiklerimizin görüşlerini vermeye çalışacağız.[316]

İbn Hazm (456/1076);

Nasların zahirleri ile amel edilmesi, temel ilkeleri olan Zahirî mezhebinin önde gelen temsilcilerinden olan İbn Hazm, Hadis'in Kur'an'a arzı konusunu en şiddetli bir şekilde reddeden ve tenkit eden âlimlerdendir. El-İhkam fi Usûli'l-Ahkâm adlı eserinin "Sünnet" ile ilgili bölümünde, bu hususun üzerinde durur. Sünnet'in de aynı Kur'an gibi vahiy eseri olduğunu iddia eder ve Necm 3-4 âyetlerini delil gösterir. Literatüre geçen, "Vahy-i Metlüv, Vahy-i Gayr-i Metlüv" fikrinin en önemli savunucusudur. Bu görüşlerden hareketle İbn Hazm; "Sünnet ile Kur'an her ikisi de vahiy iken, Sünnet'in Kur'an'a muhalif olmasını söylemek, vahyin kendi içinde çelişkisi anlamına gelir ki, bu zaten muhaldir. Allah Kur'an'da; "Eğer bu Kur'an Allah'dan başkasından gelse idi, onda mutlaka tezadlar bulurlardı."[317] buyurmaktadır. Demek oluyor ki, vahiyde tezad olamaz. O halde Sünnet ve Kur'an'da da tezat bahis mevzu değildir, görüşünü ortaya koymaktadır. Bu konudaki farklı görüş sahiplerini tenkit eder ve şöyle der: "Bazı kimseler, Kur'an'ın bir kısmını bir kısmı ile muârız, sahih hadisin bir kısmının da, diğer bir kısmı ile çelişik olduğunu, hatta Kur'an'ın Sünnet ile çelişik olduğunu söylemeleri cahilliklerindendir."[318]

İbn Hazm, Rasûlullah'ın vahiy olarak konuştuğuna dâir birçok âyetleri delil getirmektedir. "De ki, ben sizi ancak vahiy ile sakındırmaktayım."[319] Onun vahiy olan hükümlerine tabî olmanın vâcibliğine dâir de yine Kur'an âyetlerinden deliller getirir. Yine Kur'an'ın, "Zikri biz indirdik onu koruyacak olan da biziz."[320] âyetinin Hadis'i de kapsadığı ve Rasûlullah'ın din olarak söylediği herşeyin koruma altında olduğu görüşünde ısrar eder. Zîrâ, hadisler de vahiy/zikirdir ve koruma taahhüdü onun için de geçerlidir. Bu konuda, hiçbir âlimin ve dil bilgininin ihtilaf etmediğini de kaydeder.[321]

Sika bir râvînin, yine kendisi gibi bir sika râvîden yaptığı ve Rasûlullah'a ulaşan hadisin ilim ifade edeceği ve bunun haber-i vâhid olarak zan ve vehim içereceği anlayışının, yanlış olduğunu savunur. Aksi görüşte olanları şiddetle eleştirir. Bizim görüşümüzün aksini savunanlara soralım: Allah, Kitab'ında; "Ey Rasûl! Sana Rabb'inden indirileni tebliğ et. Eğer tebliğ etmez isen risâlet görevini yapmış olamazsın. Allah seni insanlardan koruyacaktır.[322]" buyurmuyor mu? Rasûlullah bu görevini yerine getirip tebliğ etti mi, etmedi mi? Şayet 'evet' diyorlar ise, bu tebliğ sadece onun yaşadığı devir ile mi sınırlıdır, yoksa kıyamete kadar şumûlü var mıdır? Eğer onun risâleti ebedî ve tebliği de kıyamete kadar bakî ise, bu ancak onun tebliğinin sika râvîler tarafından nakli ile bize ulaşacaktır. O halde ondan gelen bu rivayetler kesindir ve hem ameli hem de ilmi gerektirir.[323]

Usûlünün hadis ile ilgili kısmında "Naslarm tearuzunu iddia edenler" diye bir fasıl açmış ve burada, arz konusu ile ilgili bir kısım rivayetleri reddetmiştir.İ’rbad b, Sariye'den nakledilen; "Sizden biriniz koltuğuna yaslanır da, Allah'ın Kur'an'ında haram kıldığından başka, haram kılmadığını mı zanneder? Allah'a yemin ederim ki ben, emrettim, nehyettim, öğüt verdim ve birçok şeyi de yasakladım. Onlar Kur'an kadardır."[324] Hadis'inden sonra kendisi, "Allah Rasûlü doğru söylüyor. Onlar Kur'an kadardır. Her ikisi de vahiydir.'Onlara itaatte üzerimize vacibdir."der. Kur'an'ın dışında Sünnet'i kabul etmeyenler için de İbn Hazm, çok sert bir dille şöyle söyler: "Bir kimse, biz ancak Kur'an'da bulduğumuzu alırız derse, ümmetin icmâı ile kâfir olur."[325]

İbn Hazm'ın, müteârız görülen nasların anlaşılması ile ilgili bir mütâlâasını da, önemine binâen burada zikretmek istiyoruz. "Birbirine muarız görünen iki nasdan birisi, herhangi bir iş için; bir keyfiyyete/özelliğe âit bir durumda, muayyen bir zamanda, hususi bir şahsa âit, belirli bir mekanda, belli bir sayıda ve herhangi bir özre binâen olabilmektedir. İşte söz konusu tearuz var zannedilen ikinci nas da keza, aynen yukarıdaki durumlar gibi bir ortamda ve şartta olabilir. Bu durumda da, naslarm farklı hükümleri ortaya çıkar. Hükmün birisi nassın biri ile, diğeri de diğer nass ile hükme bağlanmış olur. Tabiatıyla da, tearuz söz konusu olamaz."[326] İbn Hazm bu görüşlerini desteklemek üzere sık sık dile getirdiği, "Eğer bu Kur'an Allah'tan başkasından olsa idi, mutlaka onda tezadlar bulacaklardı." âyetini zikretmektedir.[327]

Kur'an ve Sünnet'e âit görüşlerini kısaca özetlemeye çalıştığımız ibn Hazm'ın, bu mütâlâları neticesinde, arz görüşünü benimsememesi, kendi fikri bütünlüğü içinde mantıkî bir tutarlılık arzetmektedir.[328]

İbn Kayyım (526/1146):

Hadis'in Kur'an'a arzı konusunda, aynen İbn Hazm gibi düşünen ve Kur'an-Sünnet anlayışlarında büyük bir paralelik olan bir âlimdir. İ'la-mu'l-Muvakkıin'de, Hadis'in Kur'an'a arzı fikrine ve Hadis'in hangi sebepten dolayı olur ise olsun, terk edilmesine çok şiddetli bir şekilde karşı çıkar. Ne Kur'an'a muarız olması nedeni ile, ne de Kur'an'a ziyade olması nedeni ile Hadis'i terk edenler tutarlı değillerdir. Din'deki, Kur'an-Sünnet bütünlüğüne karşı büyük bir hata içindedirler, demektedir.

İbn Kayyım, "Kur'an'ın zahiri ile Hadis'i terk edenler" başlığı altında, sayfalarca onların görüşlerinin yanlışlığını göstermeye çalışmıştır. Cehmiyye, Kaderiyye, Cebriyye, Mû'tezile, Haricîler gibi fırkaların, hangi görüşleri nedeniyle, hangi hadisi terk ettiklerini anlatır.[329]

Özellikle Hanefîleri ve uygulamalarını hedef alan, "Kur'an'a Ziyade Olan Hadis ve Hükmü" başlığı altında ise, bu görüşün tutarsızlığını göstermeye çalışır. Hanefîleri, sık sık, kendi kaidelerine uymamakla suçlar. Çünkü, 'Kur'an'a ziyade nesihtir', diyerek Sünnet ile amel etmeyen Hanefiler, pek çok yerde bu şekildeki bir Sünnet'le amel etmekle çelişkiye düştüklerini söyler. Daha sonra Hanefîlerin bu şekildeki amellerine misaller sıralar.[330]

İbn Kayyım, Sünnet'i bu şekilde kabul etmeyip amel etmeyenleri, "Yakında, karnı tok koltuğuna oturmuş bir adam, kendisine benim emrimden bir emrim gelince, biz Allah'ın Kitab'ında bulduğumuza uyarız diyecektir."[331] hadisinin hükmü altına girmiş olmaları ile tehdit eder.

İbn Kayyım Sünnet'in Kur'an karşısındaki durumunu üç noktada ele alır. Bunlardan üçüncüsünde, Sünnet'in Kur'an'ın bir hüküm getirmediği konularda müstakillen hüküm koyucu olduğunu söyler. Bizim bu durumlarda, Rasûlullah'a itaatimiz vaciptir. Allah'ın Kitab'ında emrettiği, Rasûl'e itaat budur, der. "Kim Rasûl'e itaat eder ise Allah'a itaat etmiş olur."[332] Hem, Allah'a itaatin ile Rasûl'e itaatin ayrı ayrı zikredilmesi de, Rasûlullah'ın müstakillen emirlerine bir işarettir, görüşünü ifade etmektedir.

İbn Kayyım'ın, Kur'an'a ziyade gerekçesiyle veya başka bir sebep ile Sünnet'i kabul etmeyenler ile ilgili şu mütâlâasını da vermek istiyoruz.

"Rasûlullah (a.s.) nerede, 'size Allah'ın Kitab'ında olanın üzerine ziyade bir hadisim ulaşır ise, onu reddediniz, kabul etmeyiniz, çünkü o Allah'ın Kitab'ını nesihtir' buyurmuştur? Yine nerede Allah, 'Rasûlûm Kur'an'a ziyade bir söz söyler ise, onu kabul etmeyin ve onun ile amel etmeyin ve reddedin', buyuruyor? Rasûlullah'ın Hadis'i nasıl olur da sizin ve babalarınız koyduğu kaidelere göre, reddedilmesi caiz olur ki, Allah sizin kaidelerinize bir kuvvet vermemiştir.[333]

Bu gayet açık ifadeler ile İbnu'l-Kayyım, Hadis-Kur'an ilişkisi hakkındaki görüşlerini ortaya koyuyor ki, bu görüşlerinde arzı ve onun bir metod olarak uygulanmasını kabul etmediği açıktır.[334]

İbn Ebî Şeybe( 235/1679):

Musannef sahibi İbn Ebî Şeybe de, Hadis' in Kur'an'a muhalefetten veya ona ziyadeden dolayı terk edilmesine karşı çıkan âlimlerdendir. Özellikle Musannef in bir bölümünde, Ebû Hanîfe'ye âit bir reddiye yazmış olması, onun bu konudaki görüşlerini yansıtmaya yetecek şekildedir.[335]

Suyütî (911/1531):

Miftahu'l-Cenne fi'l-İhticaci bi's-Sünne adlı eserini, Hadis'in Kur'an'a arzı ile ilgili hadise ve "Bize Kur'an yeter" diyenleri, zecreden hadislere ve rivayetlere tahsis etmiştir.

Suyûtî eserinin girişinde; "İstedim ki bu eserimde, insanlara bu hadisin ne kadar bâtıl olduğunu izah edeyim ve bu büyük tehlikeden onları sakındırayım. "[336]

Suyûtî, Hadis'in Kur'an'a arzını ifade eden, hemen bütün rivayetleri nakleder ve bu rivayetlerin hüccet durumunu ve değerlerini de belirtir. Netice olarak vardığı sonuç ise, bu hadisler'in asla delil olamayacağı şeklindedir.[337]

Suyûtî'nin arz hadisi hakkında varmış olduğu böyle bir sonuçtan hareketle, onun arza karşı olduğu sonucunu çıkaramaz isek de, en azından Arz Hadis'ine karşı olan tutumunu arzın lehinde de olmadığı şeklinde anlamanın mümkün olduğunu düşünüyoruz.[338]

İbn Abdi'l-Berr (463/1083):

Câmiu Beyâni'l-İlm adlı eserinde, Arz Hadisi'ni nakletmiş ve bunun Zındıklar ve Haricîler tarafından uydurulduğunu söylemiştir. Hadis'in, Kur'an karşısındaki durumunu belirttikten sonra, "Allah, Rasûlü'ne mutlak olarak itaati emretmiştir. Ona itaati, herhangi bir şart ile kayıtlamamıştır. Bazı kalbi bozukların zannettiği gibi, Kitab'a uygun olması ile de kayıtlamamıştır." şeklinde kanaatini belirtir.[339]

Kurtubî (656/1258):

Hadis'in Kur'an'a arzını bildiren haberi yalanlamış ve kabul etmemiştir. Kur'an'ın asıl, Sünnet'in ise onun beyanı olduğunu ifade eden Kurtubî, Sünnet'in de vahiy olduğunu kabul eder ve bu görüşünü destekleyen Hassan b. Atıyye'nin "Cibril, Kur'an'ı getirdiği gibi, Sünnet'i de getiriyordu" sözünü zikreder.[340]

Diğerleri:

Hadis'in Kur'an'a arzına, prensip olarak karşı çıkanlardan bazıları da şunlardır: Arz Hadisi'ni mevzu sayıp onu kabul etmeyenlerden hareket edecek olur isek şayet, muhaddislerin kahir bir ekseriyeti ki, biz istisnaları yukarıda vermiş bulunuyoruz, bu hadisin mevzu olduğunda ittifak içindedirler. Bu açıdan bakılınca, Ebû'I-Ferec İbn Cevzi, Şevkânî, Sagânî, Fettenî, Îbnu'l-Arrak, Aliyyü'l-Kârî gibi birçok mevzuat yazarı muhaddis, Arz Hadisi'ni reddetmişlerdir. Bu görüşleriyle onların, "Arz Hadisi"ne dayanan bir arz uygulamasına taraftar olmadıkları düşünülebilir. Ancak bu âlimlerin hepsi, mevzu hadisi belirlemede Kur'an'a uygunluğu bir ölçü kabul etmişlerdir. Bu noktanın dikkate alınmasında yarar olduğu kanâatindeyiz.[341]

Çağdaş Âlimlerin Görüşleri

Hadisler'in Kur'an'a arz edilmesini, hem Kur'an, hem de Sünnet açısından mahzurlu görüp, böyle bir uygulamaya gidilmesi neticesinde, dinin bu iki kutsal referansının zarar göreceği ve ortaya ciddî problemlerin çıkabileceği iddia edilmiş ve böyle bir uygulamaya gidilmemelidir, görüşü ileri sürülmüştür.

A. Hamdi Akseki, Hadis'in Kur'an'a arzı konusundaki endişelerini şöyle dile getirir: "Rivayet olunan bu Arz Hadisi'ne Peygamber'in (a.s.) sözü olarak bakacak olur isek, Kur'an'ı Kerim'de açık bir şekilde hükmü bulunmayan hadislerin hiçbiri, Peygamber'e âit değildir diye hükmetmek lazımdır. Bu ise, dini yıkmaktan başka bir şey değildir."[342]

Sâdık Cihan, arz uygulamasının mahzurlarından bahsederken, dikkate alınması gereken önemli noktalara da işaret etmiştir.

"Bütün imamların ittifakıyla uydurma kabul edilen ve zındıkların amaçları gereğince dîni saptırmaktan ibaret olan,"size benden bir hadis ulaşırsa onu Allah'ın Kitab'ına arzedin" haberine dayanarak, Hz. Peygamber'in Kur'an'ın mücmelini izah sadedinde getirmiş olduğu bütün hükümleri inkar ederler." Arz hadisi ile ilgili bu mütâlâasından sonra, arz uygulaması hakkında şöyle devam eder: "Hadisleri doğru anlamada birinci ölçü Kur'an-ı Kerim ışığında anlaşılmasıdır. Herhangi bir konuda hüküm çıkarılırken, değişik görüşlerin ileri sürülmesi durumunda, bunun en doğru olanının Kur'an'ın desteklediği görüş olmasıdır. Kur'an'a arzedilen hadiste göz önünde bulundurulması gereken önemli hususlardan biri de, herhangi bir sahih hadis Kur'an âyetlerine muhalif gibi göründüğünde hemen reddetmeyip tevakkuf etmektir. Göz önünde bulundurulması gereken bir diğer husus da, herhangi bir sahih hadisin ihtiva ettiği bir hüküm Kur'an'da bulunmaması onun hadisin sahih olmadığı anlamına gelmez."[343]

Muhammed Ebû Zahve, "Mekanetü's-Sünne fi'l-İslam" adlı eserinde Arz Hadisi'ni Zındıkların ve Haricîlerin uydurmuş olduklarını söyledikten sonra, bu konuda İbn Abdi'l-Berr'in görüşlerine katıldığını söyler.[344] Ebû Reyye'ye reddiye olarak yazmış olduğu "Sünnet Müdafaası" eserinde Ebû Şehbe, Arz Hadisi'nin kabul edilemeyeceğini ve bu şekilde hadislerin Kur'an'a arz fikrinin tutarlı olmadığını savunmuştur. O da bu hadisi Zındıkların uydurduklarını söylemiştir.[345]

Görüş olarak İbn Kayyım'ı destekleyen ve Sünnet'in müstakil olarak teşriî bir değerinin olduğu ve Kur'an'da bulunmayan bir hüküm getirmesinin caiz olduğu görüşünü benimseyen Accâc da,arzı uygun görmemektedir.[346]

Sünnet'in müstakil teşri'i değeri olduğu görüşünden hareketle arzı uygun bulmayan bir âlim de Sıbâî'dir. Eserinde mevzu hadislerin bilinme yollarını sayarken, "Kur'an'ın sarih hükmüne muhalif olmak" şeklinde bir madde de koymuş olmasına rağmen, arzı kabul etmez. Sünnet'i hem Kur'an'a arz ederek hem de genelde kabul etmeyerek reddeden Tevfik Sıdkî'yi de tenkid eden Sıbâî, arz uygulamasını Sünnet'in dindeki yerine uygun bulmamaktadır.[347]

Benzeri gerekçeler ile arz uygulamasını ve arz ile ilgili rivayetleri kabul etmeyen bir diğer âlim de Abdulganî Abdulhâlık'tır. Ona göre Kur'an'da zikredilen Peygamber'e itaat âyetleri, yine Peygamber'in hatadan korunmuş olmaları, Peygamber'in vermiş olduğu hükümlere tabî olmayı emreden âyetler ile konu ele alındığında, Sünnet hem Kur'an'a ters düşmez hem de arz uygulamasına gerek yoktur, demektedir. Arz uygulamasının tehlikeli bir noktasını göstermek için şöyle bir değerlendirme yapmaktadır: "Hz. Peygamber (a.s.) Kur'an'dan hiç kimsenin anlamayacağı bir manâyı anlamış olabilir. İşte bu doğrultuda söylemiş olduğu bir hadisi de biz Kur'an'a muhalif zannederiz. Halbuki bu muhalefet bizim anlayışımızdaki noksaniyet nedeniyle ortaya çıkmıştır. Mesela Rasûlullah'a (a.s.) eşek etinden sordular. "Bu konuda bana şu âyetten başkası indirilmedi." buyurdular: "Kim zerre kadar bir hayır işlerse karşılığını görecektir. Kim de zerre kadar bir şer işlerse karşılığını görecektir."[348] Görülüyor ki Rasûlullah (a.s.) hiç kimsenin tahmin edemeyeceği bir âyetten, ilgisiz gibi görünen bir konuya dâir hüküm çıkarıyor. Şimdi bak, sen bundan böyle bir mana ve hüküm çıkarabilir misin?"[349] Bu yaklaşımlarıyla arzı uygun bulmayan Abdulhâlık'ın ve benzerlerinin görüşlerini, bu bölümün sonundaki değerlendirme kısmında inceleyeceğimiz için burada sadece görüşleri nakletmekle yetiniyoruz..[350]

Arz Aleyhindeki Görüşlerin Delilleri

Hadislerin Kur'an'a arzını kabul etmeyen âlimlerin görüşlerini ve konuya ilişkin bazı değerlendirmelerini vermeye çalıştık. Bu görüşte olan âlimlerin birleştikleri ortak nokta, Hadislerin asla Kur'an ile çelişmeyeceği olmakla birlikte, başta Arz Hadisi'ni kabul etmemek olmak üzere, arz uygulamalarını da mahzurlu görmekte ve kabul etmemektedirler. Birbirlerinden ayrıldıkları noktaların da bulunabileceği bu görüş sahiplerini biz, ortak noktaları itibariyle değerlendirip ona göre nakletmeye çalışmaktayız. Burada delillerini verirken de, her bir âlimin arzı kabul etmezken ileri sürdüğü kendi delillerini değil, genel olarak arzı kabul etmeyenlerin hangi gerekçeler ve deliller ile kabul etmediklerini vermeye çalışacağız.[351]

Kur'anî Deliller:

Hadis'in Kur'an'a arzını kabul etmeyenlerin Kur'an'dan delillerini dört başlık altında toplamamız mümkündür. Bunlar:

Hadis'in Vahiy Olduğunu Bildiren Âyetler :

Hadislerin Kur'an'a arzını kabul etmeyen âlimlerin görüşlerinin ana fikri; Sünnet'in de vahiy olduğu inancıdır. Bu inançdan hareketle, Sünnet zaten Kur'an ile çelişmeyeceğinden arz gibi bir uygulamaya da gerek kalmamaktadır. Çünkü, Kur'an ile Sahih Sünnet, her ikisi de Allah'tandır ve birbiriyle çelişmesi söz konusu değildir.[352]

Sünnet'in vahiy olmasına dayandırılan bu görüşlerini doğrulamak için Kur'an'dan şu ayetleri kendilerine delil saymışlardır:

"Arkadaşınız (Muhammed) sapmamış ve azmamıştır. O kendi nevasından konuşmaz. O (konuşması), ancak ona vahyolunan bir vahiydir."[353]

Bu âyetlerde bildirilen Hz. Peygamber'in (a.s.) konuşmasının Kur'an vahyi olduğu ifade edilmiştir. Bununla birlikte, Sünnet'in de kast edilmiş olduğu veya olabileceği görüşü de belirtilmiştir.[354]

Sünnet'in vahiy olduğuna dâir delil sayılan diğer âyetler de genelde, içinde "Hikmet" lafzı geçen âyetlerdir. Özellikle İmam Şâfii bu âyetlerde geçen "Hikmet" lafzının Sünnet anlamına geldiğini kabul eder ve bu görüşü kendi beldesinden bir çok ilim ehlinin de kabul etmiş olduğunu nakleder.[355] Söz konusu âyetler;

"Rabbimiz! İçlerinden onlara senin âyetlerini okuyan, Kitab'ı ve Hikmet'i öğreten, onları her türlü kötülükten arıtan bir Peygamber gönder. "[356]

"Eğer sana Allah'ın fazlı olmamış olsaydı, onlardan bir kısım kimseler seni saptırmağa çalışırlardı. Halbuki onlar, kendilerinden başkasını saptıramazlar, sana da bir zarar veremezler. Allah sana Kitab'ı ve Hikmet'i indirmiştir. Bilmediğini öğretmiştir. Ve Allah'ın senin üzerindeki fazlı çok büyüktür."[357]

Bu âyet özellikle, Hikmetin indirildiğini bildirmesi, "sana bilmediğini öğretti" buyurması ile, Hadis'in hikmet olduğu ve dolayısıyla vahiy olduğunun burada ifade edildiği söylenmiştir. Bir diğer âyet de şudur:

"Rabb'inin yoluna Hikmet'le, güzel öğütle çağır. Onlar ile güzel bir şekilde tartış."[358]

"İşte bunlar, sana Rabb'inin vahyetti'ği hikmetlerdendir. Allah ile beraber başka bir ilah edinme! Yoksa yerilmiş ve kovulmuş olarak Cehennem'e atılırsın."[359] Burada "Hikmet"ten, 'vahyedilmiş' olarak bahsedilmesi önemlidir.[360]

Hz. Peygamber'e (a.s.) İnanmayı ve İtaati Bildiren Âyetler

'Kur'an-i Kerim'de, Hz. Peygamber'e (a.s.) inanmayı ve ona itaati emreden âyetler, mutlak anlamda olduğundan Hz. Peygamber'in getirdiği herşeye bizim de mutlak olarak itaatimizi gerektirir', denilmiştir. Nitekim bu ifadeleri ve benzerlerini yukarıda vermiş bulunuyoruz. Bu konuda oldukça fazla âyet bulunduğu için, biz bunlara atıfta bulunmak ve sadece en çok zikredilen Nisa Süresi'nden iki âyet vermekle yetineceğiz.

"Kim Allah'a ve Rasûlü'ne itaat ederse, Allah onu, altından ırmaklar akan Cennetlere kor ve orada ebedi kalırlar, işte büyük kazanç da budur. Kim de Allah'a ve Rasûl'üne karşı gelir, onun sınırlarını tecâvüz ederse,' Allah onu ebedî kalacağı bir ateşe sokar."[361]

"Kim Rasûle itaat ederse, Allah'a itaat etmiş olur."[362] Bu âyetlerin ifade ettiği emirlerin bir gereği olarak, Hz. Peygamber'in Hadis'inin doğrudan, müstakil olarak kabul edilmesi gerektiği görüşünü savunmaktadırlar.[363]

Hz. Peygamber'in (a.s.) Hükümlerini Kabul Etmeyi Emreden Âyetler

Kur'an, Hz.Peygamber'in (a.s.) vermiş olduğu hükümleri kabul etmeyi ve bu hükümler hakkında en küçük bir tereddüt taşımamaları gerektiğini de bir çok yerde bildirmektedir. Ayrıca Kur'an-ı Kerim bu hususları ifade ederken, bu hükümleri kabul edip etmemeyi mü'minler için bir iman meselesi halinde takdim eder. Yâni, Rasûlullah'ın (a.s.) hükümlerini kabul etmemek, Allah ve Rasûl'ünü inkar anlamına gelmektedir. Kur'an bu mesajı gayet açık bir şekilde ifade etmektedir. Bazılarını vermekle yetiniyoruz: "Hiçbir mü'min erkek ve kadına, Allah ve Rasûlü bir hüküm verdikten sonra, onların kendilerine bu konuda muhayyerlik yoktur."[364]

"Hayır! Rabb'ine and olsun ki, aralarında çekiştikleri şeylerde seni hakem tayin edip, sonra senin verdiğin hükmü, içlerinde bir sıkıntı duymadan tamamen kabul etmedikçe iman etmiş olamazlar."[365]

Hz. Peygamber'in (a.s.) Verdiğini Almayı, Yasakladığından Sakınmayı Emreden Âyet

İstidlal edilen âyetlerin içinde, oldukça fazla yanılmaya neden olması itibariyle Haşir Suresi 7. âyeti burada ayrıca vermekte yarar gördük. Çünkü bu âyeti, Sünnet'in müstakil bir teşriî kaynak olduğuna delil sayıp, Hz.Peygamber'in her emrini ve hadisini tartışmasız kabul etmeyi bu âyete isnat ettirdikleri gibi, bir kısım hadisleri bu âyete arz ederek onları kabul edip tasdik etmek için de yine aynı âyet delil olarak alınmıştır. Daha önce vermiş olduğumuz, İbn Mes'ud'un dövme yaptıran kadın ile ilgili rivayetini Kur'an'a muhalefeti nedeniyle reddeden bir kadına, söz konusu (Haşir; /7) âyetini delil getirerek, "işte bu âyette bulabilirsin" demiştir. Görüleceği üzere, arz uygulayan bir sahabe bu âyeti kendisine delil almaktadır. İşte bu ehemmiyetine binâen burada müstakil olarak üzerinde duruyoruz. Âyet-i kerime şöyledir:

"Allah'ın, fethedilen memleketler halkının mallarından Peygamber'ine (a.s.) verdikleri; Allah, Rasûl, yakınlar, yetimler, yoksullar ve yolda kalmışlar içindir. Ta ki, içinizdeki zenginler arasında elden ele dolaşan bir devlet olmasın. Peygamber (a.s.) size ne verirse onu alın. Neden de men ederse, ondan sakının. Allah'tan korkun! Doğrusu Allah'ın cezası şiddetlidir, "[366]

Bu âyetin sebeb-i nüzulü itibariyle, âyette anlatılan ganimet mallarının durumu ile ilgili hukuki düzenlemeden bahsediyor oluşuna bakmaksızın, sahabe devrinden itibaren bu âyetteki; "Rasûl size ne verirse onu alın, neden de nehyederse ondan geri durun" şeklindeki kısım, umûmî anlamda, Hz. Peygamber'in (a.s.) herşeyine itaati içine alacak şekilde istidlal edilmiştir. İbn Mesud, İmran b. Husayn, İbn Abbas ve diğer bazı sahabe, bu âyetle böyle istidlal etmişlerdir.[367]

Bu âyetleri delil sayanlar, âyetlerin anlamını Resulullah'ın (a.s.) bütün hadislerini tartışmasız kabul etmeyi emrettiği şeklinde anlamaktadırlar. Dolayısıyla da, hadislerin Kur'an'a uygunluğu gibi artı bir şarta gerek görmemektedirler. Özellikle yukarıda isimlerini zikrettiğimiz âlimler bu anlayışta ısrar etmektedirler.[368]

Sünnet'ten Deliller

Sünnet'in Kur'an'a arzını kabul etmeyenlerin, Sünnet'in kendisinden getirdikleri deliller de yine bir kaç başlık altında toplanması gerekmektedir.[369]

Sünnet'in Bağlayıcılığını Vurgulayan Hadisler

Bu konuda varid olan hadisler, herhangi bir şart zikretmeksizin, Sünnet'e tabî olmayı ve onunla amel etmeyi emretmektedir. Dolayısıyla bu rivayetler, Sünnet'in Kur'an'a arzına manîdir, demektedirler.

"Size iki şey bıraktım, eğer onlara sarılırsanız, asla sapmazsınız; Bunlar; Allah'ın Kitab'ı ile benim Sünnet'imdir."[370]

I'rbâd b. Sâriye'den nakledilen şu hadis de Sünnet'in önemini vurgulamaktadır: "Kim benden sonra yaşar ise çok ihtilaflar görecektir. Size, Sünnet'ime ve Râşid Halîfelerin Sünnet'ine azı dişleriniz ile yapışmanızı tavsiye ederim."[371] Bu hadiste, Rasûlullah'ın (a.s.) Sünnet'i ile birlikte, Râşit Halîfelerin Sünnet'i de zikredilmektedir. Bunun da ayrıca taşıdığı önemli bir anlam bulunmaktadır. Bu anlamın üzerinde, Sünnet'in anlaşılması bölümünde durulacaktır. Ümmetinin önemli bir başvuru kaynağı olan Sünnet'in referans gösterildiği rivayetler, oldukça fazladır. Hatta denebilir ki, Kur'an'ın referans gösterilmesine ihtiyaç yokken, Sünnet'in referans gösterilmesine ihtiyaç olacağına binâen çok istişhad yapılmıştır. Bu konuda bizim bir kaç münasebetle naklettiğimiz, "bize Kur'an yeter" diyenlerin, Rasûlullah tarafından şiddetli bir şekilde reddedilmesi ve zecredilmesi, bunun bir delilidir. Sünnet'in referans gösterilmesi konusunda, şu hadis de oldukça önemlidir:

"Dikkat edin! Bana, Kur'an ile birlikte bir de onun misli -Sünnet-verildi. Dikkat edin! Yakında şişman bir adam koltuğuna oturup, size Kur'an'i tavsiye ederim, onda bulduğunuz helali helal sayınız. Haramı da haram sayınız, diyecektir."[372]

Diğer bir rivayette de şöyledir:

"En güzel söz Allah'ın Kitab'ı, en güzel yol Muhammed'in (a.s.) yoludur."[373]

Özellikle İtaatin Vurgulandığı Hadisler

Hz. Peygamber'in (a.s.) kendisine itaat edilmesi konusundaki beyanları ve uyarılan da, Hadis'in müstakil olması şeklinde anlaşılarak, arz görüşüne karşıt delil olarak zikredilmiştir. Bu konuda zikredilen önemli rivayetleri vermekle yetineceğiz.

'Ümmetimin hepsi Cennet'e girecektir, girmek istemeyenler müstesna!"

"Kim girmek istemez Ya Rasûlallah?"

"Bana itaat eden Cennet'e girer, itaat etmeyen de Cennet'e girmek istemiyor demektir."[374]

"Beni, bıraktığım şeylerde siz de bırakın; muhakkak ki, sizden öncekiler, peygamberlerine çok sual sormaları ve peygamberleri ile ihtilafa düşmeleri nedeniyle helak olmuşlardır. Ben sizi bir şeyden nehyedersem, ondan kaçınınız. Bir şeyi de size emredersem, onu gücünüzün yettiği kadar yapınız."[375] Bu anlamı tamamlayıcı şu rivayet de oldukça önemlidir:

"Müslümanların en büyük günahkârı o kişidir ki, haram olmayan bir şey hakkında sorar da, onun suali nedeniyle de o şey haram olur."[376]

"Allah o kimsenin yüzünü ak etsin ki, sözümü işitir, işittiği gibi ezberler ve başkalarına aktarır. Umulur ki kendisine tebliğ olunan, tebliğ edenden daha iyi anlar."[377]

Sünnet'inde olmayan bir şeye karşı Rasûlullah'ın (a.s.) tavrını ifade eden şu hadisi de zikretmek istiyoruz:

"Kim bizim işimizde olmayan bir şey ortaya koyarsa o merduttur."[378]

Müslim'in rivayet ettiği şu hadis de, Sünnet'ten yüz çevirme karşısında oldukça önemlidir:

"Kim Sünnet'imden yüz çevirirse benden değildir."[379] Bu zikredilen hadisler, genellikle Sünnet'in bağlayıcılığı, müstakil teşriî değeri olduğu hususuna delil olarak alınmış ve onlarla istidlal edilmiştir.[380]

Arzın Tarihi Tatbikatının Lehindeki Ve Aleyhindeki Delillerin Değerlendirilmesi

Arzın Meşru Bir Uygulama Olması

Bu bölümde hadislerin Kur'an'a arzının ilk olarak uygulanışını, sahabe devrinden itibaren günümüze kadar olan gelişimini ve "Arz Hadisi" olarak bilinen hadisler ile, arz uygulamasının leh ve aleyhindeki görüş ve delillerini nakletmeye çalıştık. Yer yer değerlendirmelerde bulunup, konu bütünlüğü sağlaması açısından görüşlerimizi belirtmeye çalıştık. Burada ise, konunun genel bir değerlendirmesini yapıp, kanaatimizi belirtmeye çalışacağız.

Hz. Peygamber'in (a.s.) arz uygulamasındaki asıl maksat ve gayesi farklı şekillerde anlaşılıp değerlendirilebilirse de, ilk arz örneğini kendisinin vermiş olduğu, bize göre sahih olarak sabittir. Bu da "Arz" uygulamasının Sünnet olduğu anlamına gelmektedir. Arzın meşrûiyyeti açısından bu noktanın önemi son derece büyüktür.Hz. Peygamber'in (a.s.) arz uygulamış olmasının bizce diğer bir önemli uzantısı da; bu arz uygulamasının, sahabe nesli üzerinde bırakmış olduğu tesir ve onlarda oluşturduğu anlayıştır. Her davranışlarını, Hz. Peygamber'e (a.s.) göre ayarlamaya çalışan ve bunda aşırı denilecek kadar ileriye giden sahabe neslinin, arz uygulamasında bulunması, bu uygulamayı Hz. Peygamber'den (a.s.) almış oldukları düşüncesine bizi götürmektedir ki: Bu nokta da konumuz açısından son derece önem taşımakta ve bizim için bir delil oluşturmaktadır. Özellikle de, arz uygulaması yapan sahabenin, en ileri gelen sahabe olması, ümmetin kendilerine güvendiği ve dîni yaşamada ve anlamada kendilerine mürâcât ettikleri sahabe olması, arzın meşrûiyyeti açısından oldukça önemi haizdir.

Arz konusunda gelen, "Size benden bir hadis ulaşırsa onu Allah'ın Kitab'ına arzedin." hadisini ve benzerlerini, yerinde nakletmeye çalıştığımız gibi, bir çok muhaddis "mevzu" saymış ve bunlarla delil getirmenin ve amel etmenin caiz olmayacağı görüşünü belirtmişlerdir. Ancak, yine yerinde detayıyla işaret edildiği gibi, "mevzu" sayılan rivayetlerin yanında bu hadislerin sahih sayılan varyantlarının da bulunduğunu, en kötü ihtimalle bu hadislerin manalarının sahih sayıldığı ve târihî arz uygulamaları da dikkate alınacak olursa, verilen "mevzu" hükmünün üzerinde durulup düşünülmesi gereken bir görüş ve kanâat olduğu sonucuna varmış olduk. Biz, "Sünnet" olarak kabul ettiğimiz bir uygulamayı, bu kadar tartışmalı rivayetler üzerine elbetteki bina etmeyeceğiz. Bununla beraber, bu rivayetlerin de konumuz açısından hiç bir kıymeti haiz olmadığı ve dikkate alınmayacağı şeklinde bir yaklaşımın da, yerinde olmadığını düşünüyoruz.

Arz Hadisi ile ilgili bu kanaatimizden sonra, sahabenin konuya ilişkin yaklaşımını da kısaca değerlendirmek istiyoruz. Sahabe kendi arasında, birbirlerinin adaletine son derece inanmış olmalarına rağmen, işittikleri bir hadis, Hz.Peygamber'den (a.s.) gördükleri ve Kur'an-Sünnet bütünlüğü konusunda onlarda oluşmuş olan mantalitelerine uymayınca, onda bir kusur ve yanlışlık aramaktan çekinmemişlerdir. Bu yanlışı bulmak ve rivayeti test etmek amacıyla başvuracakları kaynağı da, en isabetli bir şekilde "Kur'an" olarak seçmişlerdir. Rivayetlerde bir kusur var ise, bunu en iyi belirleyecek hakem ve kıstas (ölçü) Kur'an olmalıdır. Bu şekildeki davranışlarında da sahabe, birbirlerine, "Bu yaptığın yanlıştır. Rasûlullah'ın (a.s.) söylediği bir söz Kur'an ile test edilir mi?" dememişlerdir. Verdiğimiz örneklerde böyle bir itirazın görülmemesini, arz uygulamasının, yâni gereğinde bir hadisin Kur'an ile doğrulanması ya da reddedilmesinin, sahabe arasında "meşru" kabul edilen bir yöntem olarak benimsenmiş olduğunu göstermektedir.

"Bize Allah'ın Kitab'ı yeter", "....falanın sözüyle mi Allah'ın Kitab'ını terkedeceğiz?" ifadeleriyle sahabenin, hadisleri Kur'an ile test etmelerinin örneklerini vermiştik. Bu yaklaşım tarzına ve bu mantıkla hareket etmeye, sahabe devrinden sonra artan ve gelişen hadis uydurma faaliyetlerini görmüş ve yaşamış âlimler, daha çok muhtaç olmuşlardır. Dolayısıyla bu yöntemi sahabeden daha çok ve yaygın olarak uygulamaları gerekmiş ve öyle de yapmışlardır. Yani arz uygulaması, Hz. Peygamber'den (a.s.) sahabeye, onlardan da tâbiün nesline doğru, devamlı genişleyen ve artan bir grafik çizmiştir. Bu grafik çağımıza gelince, yine artmakla birlikte, değişik bir boyut da kazanmıştır. Bu yeni boyutuyla arz uygulaması; bütün bir Sünnet'i ve İslâmî geleneği Kur'an ile test etmeyi amaçlayan, yeni bir dînî yorum ve anlayış noktasına gelmiştir. Elbette bu yeni boyutuyla arz uygulaması, geçmiş devirlerdeki "haber-i vahit" lerin Kur'an'a muhalefetinden dolayı reddedilmesinden daha farklıdır. Bu farklı yönüyle de çağımızda, islam'ın karşı karşıya olduğu problemleri aşmayı ve çözmeyi hedeflemektedir. Bu sebeptendir ki, bugüne kadar arz edilmemiş ve arzı düşünülmemiş bir çok mevzu, arz için konu edilmektedir.

Meşrûiyyetini Hz. Peygamber'den (a.s.), sahabeden ve daha sonraki bir çok âlimin uygulamalarından alan arz yönteminin, Sünnet'in değerlendirilip anlaşılmasında oldukça önemli bir kriter olduğu kanâatindeyiz. Bu yönetmeden yararlanmaya ise, geçmiş devirlerden daha çok bizim çağımızın da ihtiyacı olduğunu düşünüyoruz.[381]

Arz Fikrinin Dayandığı Temel Esas

Meşruluğunu temellendirmeye çalıştığımız arz fikri, bu meşru oluşun yanında en temel bir esasa, bir prensibe ve kaideye istinad etmekte ve ona dayanmaktadır. Bu dayanak ve kaide, arza taraftar olanların da, muhalif olanların da, muhaddislerin de, fakîhlerin de, hasılı bütün ümmetin, müslümanların ittifak ettikleri bir prensiptir: Kur'an ile Hadis asla ve asla çelişmez. İşte bu ilke ve prensip, yukarıda görüşlerini vermeye çalıştığımız, sahabe devrinden, çağdaş İslam âlimlerine kadar üzerinde ittifak edilen bir prensiptir. Bu ilkeye muhalif bir görüş bilinmemektedir. Durum böyle olunca, biz bu ilkeyi arz fikrinin temel esası ve prensibi olarak kabul ediyoruz ve "Arz Usûlü" ile ilgili bütün üretmeye çalışacağımız prensipleri bu temel kaide üzerine koymaya çalışacağız. Bu kaidenin, neden arzın en temel esası olduğuna gelince, şunları söyleyebiliriz:

Kur'an ve hadis asla ve ebediyyen çelişmeyeceğine ve birbirine muhalif olmayacağına göre, bu ilke arz hadisi ile anlatılmaya çalışılan prensibin tam da kendisir. Yâni, mantıksal bir önermeyle ifade edecek olursak;

Kur'an ile sahih Hadis asla çelişmez.

Kur'an ile çelişen bir Hadis var.

O halde o Hadis sahih değildir.[382]

İşte bu mantıksal çıkarsamadan hareketle, bu ilke ve prensibi arzın en temel ilke ve esası olarak kabul ediyoruz. Bu ilkenin, arzın târihî uygulamasını verirken, daha çok arza muhalif olanlar tarafından öne sürüldüğünü, bu prensipten hareketle, arza gerek olmadığını iddia etmiş olduklarını naklettik. Bu ilkeyi, arza taraftar olanlar da yer yer ifade etmişler ve kabul etmişlerdir. Hatta İmam-i A'zam Ebû Hanîfe'nin, "Bir peygamber Allah'a muhalif olamaz. Muhalif olan da peygamber olamaz." mantıksal önermesi, aynen bizim mantıksal çıkarsamamıza benzemektedir. Arzın lehinde ve aleyhinde olanların bu esasta birleşmelerine rağmen, arz uygulaması konusunda ihtilaf devam etmiş kesilmemiştir.

Biz bu ilkeyi, arza muhalif olan görüş sahiplerinin kendilerine delil almalarını bir çelişki olarak değerlendiriyoruz. Eğer, sahih hadis Kur'an'a muhalif olmaz ise ki, bu görüşte ittifak olduğunu söyledik, bu durumda kimse 'Kur'an ile çelişmeyen hadisi arz yapalım', demiyecektir ve demesi de abes olacaktır. Arz fikri ve uygulaması, ittifakla kabul ettiğimiz bu ilkenin bozulduğu -zahiren- bir durumda devreye girmektedir. Yâni, bu yaklaşımımıza göre Arz, Kur'an'ın Hadis ile çelişmeyeceği görüşünün garantörüdür. Her ne zaman bir hadis Kur'an çelişirse, arz uygulaması ile problem çözülecek ve söz konusu ilke korunmuş olacaktır.

Arzı kabul etmeyenler ise, böyle bir durumu, muhaddislerin koymuş oldukları sahih hadisin tesbitine âit prensipler ile çözeceklerini söylemektedirler. Halbuki biz, yukarıdaki incelemelerimizde göstermeye çalıştık ki, bütün muhaddisler uydurma hadisin tesbit yöntemlerinden biri olarak, "Kur'an'a Aykırılığı" prensip olarak kabul etmişlerdir. Bu noktada gözden kaçan bir inceliğe dikkat gerektiği görüşündeyiz: Muhaddisler, neden mevzu hadisin bilinme yöntemi olarak arzı kabul etmişlerdir de, sahih hadisin tanımında ya da kabulünde böyle bir prensip ve yöntem koymamışlardır? Çünkü, Kur'an ile çelişecek olan mevzu hadistir. Ancak uydurma olan bir hadis Kur'an ile çelişir. O halde muhaddisler bu prensibi, kullanmaları gereken en uygun yerde kullanmışlardır. Muhaddislerce sahih olan hadise gelince, onun Kur'an ile çelişme problemi yoktur ki, onun için böyle bir prensip vaz' etmiş olsunlar. Bu noktadan dolayı, muhaddislerin yaklaşımını tutarlı görmekteyiz.

Burada şu sorulabilir ; "Bir sahih hadis Kur'an'a aykırıdır denilirse durum ne olacaktır?" Hadis usûlünde, Sahih Hadis'in bilinme şartları içtihadı olarak belirlenmiştir. Bu nedenle bir âlimin bir hadis için 'bu sahihtir' demesi, o hadisin Kur'an ile çelişmesine mani değildir. Çünkü, bir hadisi sahih kabul etmek için belirlediği şartlar yetersiz kalmış olabilir ya da sahih hükmünü verdiği rivayetteki bir hata ve kusuru görememiş olabilir. İşte arz uygulaması, Kur'an'a muhalefetin olduğu, gözden kaçan bu noktayı tesbit edip giderme yöntemidir.

Muhaddislerin senede âit belirledikleri şartların, metne âit şartlardan daha ağırlıklı olduğu bir gerçektir. Bu nedenle, âlimlerin, (muhaddislerin) sahih hadis için geliştirdikleri bu şartlar, çok iyi ise de, yeterli olmadığı, yine onların birbirlerinin sahih saydıkları hadise, hasen, zayıf, hatta mevzu bile diyebilmeleri, bu şartlar ile varılan sonucun nihâî olmadığını göstermektedir. Bu nedenle özellikle çağdaş âlimlerin, yeni hadis tanımı ve tarifi yapılması gereği üzerinde durmaları, hatta Sahih Hadis'in de yeniden tanımının yapılması gerektiğini ifade etmeleri, görülen bu eksikliği doldurmanın bir imkanını aramaktan ibarettir. Yâni, tartışmasız bir sahih hadis tanımı ve tesbit yöntemini bulmak ve 'bu hadis sahihtir' denildikten sonra da artık kimsenin 'bu hadis Kur'an'a muhaliftir', diyebilmesine imkan tanımamaktır.

Kur'an'ın ana kriter olması ve geliştirilecek yeni metodolojilerde bu noktanın en birinci rolü üstlenmesi görüşü de bunu yansıtmaktadır. Sahabenin kendi aralarında birbirlerine naklettiği bir hadis, elbette sahih şartlarını haizdi ama, yine de Kur'an'a arz ediyorlardı. Bu ifadelerimizle anlatmaya çalıştığımız şey şudur: Bizim için Sahih Hadis'in anlamı hiçbir zaman, sahabenin Hz. Peygamber'den duydukları bir hadisin, onlar için sahih olduğu anlamında sahih değildir. Eğer böyle olsaydı, arz hiç gündeme gelmeyecekti.[383]Ama, Sahih Hadis'in insan aracılığıyla bize ulaşmış olması ve mütevâtir olmaması nedeniyle, dâima yanlış olabilmesi ve bir beşerî nakil kusuru taşıması söz konusudur, işte bu kusuru meydana çıkarma mihengi Kur'an'dır. Bir muhaddis, kendi şartlarıyla sahih saydığı bir hadisi Kur'an'a arz ihtiyacı duymaz, duymaması da gerekir. Aksi takdirde, kendi koyduğu prensipleriyle çelişkiye düşer. Ama bir fakîh, bir hadiste, bir muhaddisin görmek istediğinden daha farklı şeyler görmeyi arar. Bu anlama ve yorum yaklaşımını ileriki bölümlerde göreceğiz. Bu da, muhaddisin sahih dediği bir rivayetin, bir fakîhin bakışı ve ölçüsüyle, Kur'an'a muhalif olmakla illetli olarak karşımıza çıkmasını sağlar. Bu açıdan arz uygulaması, Hz. Peygamber'e, yazılı metinler ve sözlü aktarımlar ile muhatap olan bizler için, kaçınılmaz bir metod ve yöntem olmak durumundadır.

Arz Aleyhine Getirilen Delillerin İstidlal Yanlışlığı

Gerek âyetlerden, gerekse hadislerden, arz aleyhine getirilen delilleri, yanlış istidlal olarak değerlendiriyoruz. Kur'an'da ifade edilen Rasûl'e uyma ve onu dinleme, ona itaat v.b. bütün emirler, arz uygulamasında bulunan âlimler için de aynı derecede geçerli ve bağlayıcıdır. Bunda bir problem yoktur.

Nakledilen hadislerde de, aynı durum söz konusudur. O rivayetlerin hiçbirisinin doğrudan muhatabı, arz uygulayanlar değildir. Verilen bütün rivayetler, hadis inkarcılarını ve 'Din yalnız Kur'an'dan ibarettir' diyenleri hedef almaktadır. Dikkat edilirse, 'din yalnız Kur'an'dan ibarettir' demekle, 'Kur'an bizim için en baş kriter ve doğrulama ölçüsüdür' demek bir ve aynı değildir. Bu görüşte Sünnet'i kabul vardır. Ebû Hanîfe'nin ifadesiyle; "İşitelim ya da işitmeyelim Hz. Peygamberin söyledikleri başımız gözümüz üstünedir." anlayışı vardır. Bu nedenle, hem' Kur'an'dan hem de hadis'ten getirilen delilleri, arz fikrinin engellenmesine bir gerekçe olarak görmemekteyiz.

Daha önce bu konuyla ilgili görüşlerini verdiğimiz Dümeynî'nin, arz konusunu değerlendirmek üzere söylemiş olduğu sözlerini buraya almakta yarar görüyoruz:

"Bu araştırmalarımızın bir neticesi olarak, Hadisler'in Kur'an'a arzı konusunda gelen rivayetlerin sahih olmadığını gördük. Bu nedenle de onlarla delil getirmek caiz değildir. Ancak, Hanefîler ve Mâlikîler başta olmak üzere birçok fukahânın ise, bu ölçüyü kullanıp arz yapmış olduklarını da gördük. O halde bu konunun doğru bir değerlendirilmesinin yapılması gerekmektedir, işte bu değerlendirmeyi yapmak için, arz fikrine karşı çıkanların, hatalı bir delil istidlaline gittikleriyle başlıyorum. Arza muhalif olanlar zannediyorlar ki, arz taraftarları, bütünüyle Sünnet'i reddetmektedirler. Halbuki bir çok şer'i ahkam Sünnet'le sabit olmuştur. Allah da Rasûl'üne itaati emretmiştir. Hem de Rasûlullah; "Sizden birinizi, koltuğuna yaslanmış, benim emrettiğim veya nehyettiğim bir emrim kendisine ulaştığı zaman, 'ben bilmem, biz Kur'an'da bulduğumuza uyarız' derken bulmayayım." buyurmuştur. İşte bu yaklaşımlarıyla, arza karşı çıkanlar yanlış bir bakış içindedirler. Çünkü arza kail olanlar, Allah'ın Kitab'ı bize yeter, biz başka bir delil istemiyoruz demiyorlar. Bilakis, Kitap ve mütevâtir Sünnet ikisi de şer'î bir asıldır, asla birbirleriyle çelişmezler demektedirler. Ancak, âhâd tarikiyle sabit olmuş bir hüküm Kur'an ile çelişiyor ise, o zaman sübûtu katı olan Kur'an'ı almakta ve haber-i vahidi terk etmektedirler.

İşte bu yaklaşımlarından dolayı arz fikrinde olanlar, muarız olanların anladıklarından daha geniş bir anlamı arzdan anlamaktadırlar. Bunu şöylece özetleyebiliriz; rivayet edilen haber, mütevâtir veya meşhur ise, Kur'an'a da muarız bir durum varsa, bu durumda, bu rivayet, ya Kur'an'ın umûmunu tahsis eder, ya mutlakını takyîd eder. Eğer âyetten sonra oluşu tesbit edilirse, nesheder. İşte onların arzdan anladıkları anlam budur. Yoksa, arz denilince akla hemen geldiği gibi, Sünnet'i bütünüyle reddetmek veya terk etmek değildir."[384]

Dümeynî'nin de tesbiti ile arz, zannedildiği gibi; Hadis'i terk etmenin bir yolu değildir.[385]

II. B Ö L Ü M

HADİSLERİN KUR'AN'A ARZININ PROBLEMLERİ

Hadislerin Kur'an'a arzı konusunda belirlemeye çalışacağımız usûl, üç ana problemin çözümlenmesiyle elde edilecek olan sonuçlar ve bu sonuçlardan çıkarılacak metodik esaslar üzerine oturacaktır. Bu üç problematik ise, "Genel Olarak Anlama ve İslamî İlimlerde Anlama", "Kur'an'ın Doğru Anlaşılması" ve "Sünnet'in Doğru Anlaşılması"dır. Bu bölümde, mezkur problemler ve konumuza olan yansımaları üzerinde durulacaktır.

Sağlıklı bir arz uygulamasının yapılabilmesi için önce, Kur'an ve Sünnet'in doğru anlaşılmasının sağlanması gerekmektedir. Çünkü, bu iki dinî referansın herhangi biri yanlış anlaşıldığı takdirde, isabetli bir arz uygulamasından bahsetmek mümkün olmayacaktır. O halde mümkün olduğu kadar bu iki kaynağın doğru anlaşılmasını sağlayacak bir yöntem geliştirmek gerekmektedir.

Bu durumda ise karşımıza, konumuzun ortak noktasını teşkil eden "Anlama" bir problem olarak çıkmaktadır. Yani, doğru anlamanın ne derecede mümkün olduğunun sorgulanması ve bu problemin çözümlenmesi gerekmektedir, insanlar arası illetişimi anlamadan, geçmiş târihî metinleri ve yapıtları anlamaya kadar uzanan, beşerî yaşamın insan tarafından ne kadar anlaşılabileceği ve bu anlaşılanın doğruluk derecesin ne kadar olduğu, aşılması gereken çok önemli bir problematiktir.

Bu problematiğin aşılması için beşeri bilimlerde geliştirilen Semantik (Anlambilim) ve Hermenötik (Yorumbilim) kuramlarından, geleneksel İslamî ilimlerde geliştirilen anlama çalışmalarına kısa ve genel olarak bakmaya çalışacağız. İmkan ölçüsünde sonuçlar çıkarmaya çalışacak ve çıkarılan bu sonuçların birer usûlî prensibi teşkil etmesini sağlayacağız. Kur'an ve Sünnet'in de doğru anlaşılmasıyla ilgili problemlerine değinip çıkarabileceğimiz sonuçlan belirledikden sonra, "Arz Usûlü"nü tesbit edebilme noktasına gelmiş olacağız.[386]

Genel Olarak Anlama Ve Problemleri

Bu kısımda, özellikle çağdaş anlambilim ve yorumbilimin "anlama" konusunda ulaşmış olduğu anlama yöntemlerinden ve bu yöntemlerin konumuza olan yansımalarından bahsedeceğiz. Yani burada böyle bir konuyu işlememizin asıl gayesi bu çağdaş anlama çalışmalarından, Kur'an-Sünnet yorumunda ve bunların doğru anlaşılmasında yararlanıp yararlanamayacağımızı tesbite çalışmaktır. Araştırmamızın dayandığı bu maksadın bir gereği olarak, burada ele alınacak konular ve onlara yaklaşım, devamlı bir surette bu asıl hedefimize endeksli olmak durmunda olacaktır. Bu nedenle, söz konusu "anlama"ya ilişkin konuların bütünü burada bahsedilmeyecektir.[387]

Anlamada Dil Faktörü

Kur'an, "Anlama"yı bir problem olarak' kabul etmektedir. Bu nedenle de, kimi yerde kınama ifadeleriyle[388], kimi yerde uyarma ve yönlendirme[389] üslubuyla bu problematiği ortaya koymaktadır. Bununla da kalmayıp, bu problemin azaltılması için, "Tibyan-Açıklama" görevi ile Rasûl (a.s.) görevli kılınmış ve söz konusu anlama'da insanlara yardımcı olması emredilmiştir. "Sana da zikri indirdik ki, insanlara indirileni açıklayasın diye, olur ki düşünürler."[390] Yine Kur'an, anlamada dil faktörüne dikkat çekmiş ve insanların anlamaları için, onların konuştukları dilleriyle onlara hitab etmiştir. Mükerrer defa "Bu apaçık bir Arapçadır."[391], "Arapça indirdik ki anlayasınız."[392] gibi ifâdeler kullanmıştır. Hatta daha önce gönderilen peygamberlerin de kendi kavimlerinin diliyle[393] gönderilmiş olduklarını da Kur'an ayrıca vurgulamaktadır. Yine Kur'an, anlama konusunda, anlamanın sübjektifliğine ve hattâ metni yanlış anlamlarına dikkat çekerek anlamanın -maksatlı- da üzerinde durmuş ve bu noktaya da açıklık getirmiştir. Kur'anî ifâdeyi; "Muhkemât" ve "Muteşâbihât" olmak üzere ikiye ayırmıştır.[394] Muhkemât olarak nitelendirilen âyetlerin, -dili bilen- herkes tarafından anlaşılabileceğini; müteşâbihât olanların ise yanlış anlamaya müsait olmaları nedeniyle onları; "Doğru Anlamları" Allah tarafından bilinecek âyetler olarak kabul etmeyi bize öğütlemektedir[395]. Bu ayrımdan hareketle, muhkemât nesnel anlamayı, müteşâbihât da öznel anlamayı netice verdiğini söylememiz mümkündür.

Bu Kur'anî ifâdelerden hareketle, biz de anlama konusunda; dil, açıklama, yorumlama ve bu bağlamda dikkate alınması gereken bir kısım konulara burada temas edeceğiz. Bu açıklamalarımızı, Kur'an'ın bu konudaki açıklamalarını arzetmek için yapmadık. Bizim üzerinde duracağımız konumuzun işlemek istediğimiz konuyla ilgisini göstermek için ifâde ettik. Yani biz, anlama ve yorumlamayla ilgili bahse, gereksiz girmediğimizi, bu konunun Kur'an'ın da önem verdiği bir konu olduğunu göstermek ve asıl konumuzla olan ilgisine dikkat çekmek istedik.[396]

Dilin Tanımı ve Anlamayla ilişkisi :

Bu açıklamalardan sonra önce dilin bir tarifini vermek suretiyle konunun üzerinde duracağız:

Dil (Language): Dil, lisan, konuşma kabiliyeti, herhangi bir kabileye veya bir yere mahsus ifâde tarzı, lehçe, kompütür lisanıdır.[397] Dil; konuşma ve fikirleri, söz, yazı, şekil, mimik ve hareketler ile anlama ve anlatabilme kabiliyetidir. Kısacası dil, "anlatım araçları bütünü", bütün bireylerde ortak olan şifre "code"dir. Söz ise, bu şifre veya kodun bireysel kullanımıdır.[398]

Bu ve daha çoğaltılabilecek diğer dil tanımlarının ortak noktaları, dilin; toplumsal anlaşmada kullanılan ortak sembol olmasıdır. Dil bu yönü ile o kadar önemlidir ki, o dili konuşan kavim ve milletlerin pek çok toplumsal özellikleri ve ahlâkî, kültürel değerleri, konuştukları dillerinden anlaşılmaktadır.[399]

Heidegger'e göre ise dilin, insan varlıklarının yalnızca ona katılarak insan olabildikleri kendine âit bir varlığı vardır.[400] Dilin bu özelliğine, jürgen Habermas, ideolojik eleştiri felsefesi ile ayrı bir anlam daha katar ve dil, bir yandan bir tahakküm vasıtası iken, bir yandan da içerisinde örtük biçimde evrensel olarak geçerli bir iletişim kuramı ve pragmatiğine olanak sağlamaktadır. Dilin bu etkili özelliği dolayısıyla Habermas, özgür bir toplumun oluşması projesinde, tahrif edilmemiş bir iletişimin vazgeçilmez bir şart olduğunu düşünür.[401] Gademer'e göre ise dil, dünya içinde varlığımızı (being in the world) sürdürdüğümüz, temel bir biçim, içerisinde anlamanın kendisini gerçekleştirdiği ve bu gerçekleşme biçiminin yorum olduğu evrensel bir vasıtadır.[402] Gadamer, "dünyanın dilsel yapılaşması" adını verdiği temel düzeye çıkmaya çalışır. Dünyanın dilsel yapılaşması, kendisini "târih tarafından etkilenmiş bilinç" olarak ortaya koyar ve tüm bilme olasılıklarımızın başlangıç şemasını bize verir. Bir düşünür veya doğa bilimci, gelenekten, toplumdan ve çevresindeki olası tüm etkenlerden tümüyle bağımsızlaşamaz. Târih tarafından etkilenen bilinç, dilsel şey içerisinde ifa edilir. Dil, yalnızca değişen bir şey olarak düşünülmemeli; içerisinde işleyen bir teleolojiye (tabîat-düzen) sahip bir şey olarak da görülmelidir. Yani kelimelerin biçimlenmesi, belirli şeyler söylemek için bir dilde ortaya çıkan anlam ifâdeleri rastgele bir araya gelmemiştir. Ortada belirli eklemlenişlerle bir dünyanın inşası söz konusudur. Tüm anlamaya, dil aracılık etmektedir. Eğer dil kendi içerisinde bir teleoloji olmasaydı, doğru ifâdeleri bulmamış olsa idik, şeyler bizim için bir anlam ifâde etmez, ifâdelerin sonsuz evreninde yolumuzu bulmamız imkansızlaşırdı. Her zaman önceden yorumlanmış, temel ilişkileri içerisinde önceden organize edilmiş bir dünya vardır. Dilin bu niteliği, beşerîn dünya yaşantısının tümünü kuşatmış durumdadır.[403]

Çağdaş yorumsamacılar (Hermenötikciler), dilin anlama ve yorumlamada önemi üzerinde ısrarla durmuşlardır. İlk yorumsamacı filozoflardan kabul edilen Schleiermacher (1768/1834), anlamanın gerçek nesnesinin deşifre edilip anlaşılmayı bekleyen bir metin olduğu kanâatindedir.[404] Târihselci yorumsamacı Giambattista Vico (1668/1744), doğru anlama konusunda dile o kadar güvenmektedir ki, bu yolla (Filolojiyle) bilinecek târih, doğalbilimlerin gerçeklerinden daha bir gerçekliğe sahiptir. Çünkü târihi yapan biziz. Bu nedenle de dünya yine bizim kendi tinimizin modifikasyonları (değiştirmeleri) içindedir ve biz bu dünyayı geometrinin düzlem, çizgi, nokta ve şekillerinden daha doğru olarak anlamamız mümkündür der.[405] Vico, yorumsamada dile bu güveninden dolayı, kesin bilgiye ulaşmayı "Filolojik kesinlik" olarak anlamaktadır.[406] Vico'nun bu kanâatine Wilhelm Dilthey (1883/1911) de katılmakta ve dili, 'tarihsel olayları anlamamızda en elverişli bir nesnelleşme türü ve her tarihsel dönemin kendini dışa vurduğu, nesnelleştiği ortamdır' diye tanımlamaktadır. [407]

Anlamada dilin bu öneminin yorumsama (Hermenötik) yöntemlerde nasıl sonuçlara götürdüğünü ayrı bir başlık altında inceleyeceğiz.

Burada, dile âit bu görüşlerden sonra, daha çok dilin Semantik (Anlam-bilim) yönü üzerinde durmak istiyoruz.

Semantik: Kelimeler ile, bu kelimelerin temsil ettikleri (nesneler) arasındaki ilişkinin incelenmesidir. Yani, kelimenin vaz’ olduğu, mânâ ile, o mânânın temsil ettiği şey ile ilişkisidir.[408]

Yorumbilim (Hermenötik) açısından semantik; mânâ ile ilgilenen geniş, kapsamlı bir bilimdir. Bunu, Izutsu şu şekilde ifâde etmektedir: "Mânâsı olan herşey semantiğin konusu olabilir. Henüz bir semantik bilimine sahip değiliz. Elimizde olan, çeşitli mânâlandırma nazariyeleridir. Semantik hakkında konuşan herkes, kelimeyi istediği biçimde anlamaya kendini yetkili görüyor. Halbuki semantik; bir dilin anahtar terimleri üzerinde bir tahlil çalışmasıdır. Bu çalışma, dili yalnız bir konuşma âleti olarak değil, bundan daha önemli olmak üzere, kendilerini kuşatan dünya hakkındaki anlayış ve düşüncelerinin de âleti olarak, o dili kullanan halkın, dünya hakkındaki düşüncelerini kavramak için yapılır. Bu suretle semantik, bir ulusun târihinin, şu veya bu önemli devresindeki dünya görüşünün mahiyeti hakkında bir çalışmadır."[409]

Dil içinde kelime, semantik açıdan ele alınınca, iki tür anlamı ortaya çıkmaktadır:

Birincisi; kelimenin vaz' olunduğu mânâsıdır ki, biz onu yalnız başına, bulunduğu münasebet sistemi dışında da mütâlâ etsek, kelime yine de o mânâyı ifâde eder. İşte kelimenin bu sürekli mânâsına "Esasmana denir.

İkincisi ise; kelime, özel bir sistem içerisinde yer almasıyla, sistemin diğer düşünce ve kanâatleriyle irtibat kurar, onlardan yeni elemanlar alır ve yeni bir anlam kazanır. Çoğu zaman bu yeni elemanlar, kelimeyi o kadar etkiler ki, onun asıl mânâsını kökünden değiştirir. İşte kelimenin kökünden -aslından- gelmeyen, fakat içinde bulunduğu münasebet sisteminden doğan bu mânâya "Îzafi mana" denir.[410]

Örneğin: "kitap" kelimesi, esas mânâsı itibariyle sıradan bir kitabı ifâde ederken, Kur'an içerisinde; Allah, vahiy, tenzil, Nebî, ehl-i kitap kelimeleriyle yakından ilişkiye girer ve yeni bir anlam kazanır. "Yevm" kelimesi, "saat" kelimesi de böyledir. Bu kelimeler, günlük dilde normal gün ve saati gösterirlerken, Kur'an sistemi içerisinde, kıyamet, hesab günü, son hüküm günü gibi anlamlar kazanır.[411]

Kelimeler, karışık sosyal ve kültürel varlıklardır. Realite dünyasında tek kelime dahi yoktur ki, onun mânâsı sadece asıl mânâdan ibaret olsun. İstisnasız bütün kelimeler, az çok bulundukları özel kültürden etkilenmişlerdir ve yeni, izafî bir mânâ kazanmışlardır. Kelimenin izafî mânâsı dediğimiz şey, zaten o kültürün ruhunun açık olarak kendini göstermesinden ve o dili kullanan insanların genel psikolojik veya başka eğilimlerinin, gerçek görünümünden ve yankısından başka bir şey değildir.[412]

Bu anlatılanlara bağlı olarak, Kur'an sistemi içerisinde hiçbir kelime yoktur ki, doğrudan doğruya "Merkezî Allah" fikriyle temas etmesin. Kur'an'ın dünya görüşünde, Allah kavramı üzerinde kurulan ve onun etrafında sıralanan bir kavram insicamı vardır.[413] Bu yaklaşımdan hareketle şöyle diyebiliriz: Kur'an'da bulunan kelimeler nihâî olarak, "Merkezî Allah" görüşünün bütünlüğünü bozmayacak şekilde yorumlanmalıdır. Yani, Kur'an'ın bize bildirdiği Allah inancının kapsamından taşacak bir anlam, Kur'an kelimelerine yüklenemez.

İslam târihinde, İslâmî ilimler gelişirken, zamanla bu izafî mânâlar oldukça çoğaldı ve yaygınlaştı. Hatta, daha sonra Kur'an ve Hadis yorumları bu izafî mânâ üzerinde yapılmaya başlandı. Özellikle fetihler ile, yeni coğrafya ve kültürler ile karşılaşan İslâm, temel dinî kelimelerine, oldukça fazla izafî mânânın sokulması ile karşı karşıya kaldı. Bu kültürler ve yeni ortaya çıkan siyasi hareketler, mezhep ve fırkalar, bu izafî mânâya daha da bir zenginlik kattılar. Bunu bir örnekle göstermeye çalışalım.

İslam târihinde Hâriciye fırkasının çıkışı, İslam Dini'nde var olan "mûslüman-kâfir" kelimelerine yepyeni bir anlam kazandırmıştır. Bu fırka, bu kelimelerin yeniden tanımlanmasına ve o güne kadar yapılmamış olan başka tanımlamalar ve tartışmalar yapılmasına neden olmuştur. Bu kelimeler daha önce Kur'an'da, İslam'ın tek Allah inancına inanan kimse ile, müşrik putperestleri anlatıyordu. Halbuki artık bunlar, yani "müslüman-kâfir" kelimeleri, aynı, dîne inanan müslümanlar arasındaki bir ayrımı ifâde etmeye başladı. Zîrâ Haricîler, Hz. Ali, Hz. Talha, Hz. Aişe gibi en güzide sahabeye bile kâfir demekteydiler.[414]

Düşüncelerimizi anlatmaya yarayan bu araç (dil), nesnelerin yerini tutar. Fakat, bazen de mânâyı aktarmak için seçtiğimiz kelimeler, o nesneyi veya mânâyı aktarmada yetersiz kalırlar. Hatta, yetersiz kalmakla da kalmayıp, başka nesneleri ve mânâları gösterecek şekilde de anlaşılabilmektedirler. Bu nedenle, bir kelimeden farklı mânâlar anlaşılıyorsa, orada sağlıklı bir iletişimden söz etmek imkanı ortadan kalkar. Bu yüzden, mantıkta doğru ve asıl hedef olan "ispat"ı gerçekleştirmek için, en başta terimler, kelimeler incelenmelidir. Anlamaya tesir eden kelimelerin taşıdıkları özellikleri itibariyle üç ana grupta toplamışlardır:

1- Hominem (Müteşabih, eş sesli): Adı bir olmakla beraber, bu adın taşıdığı mânâlar başka başka olan kelimeler.

2- Sinonim (Müteradif, eş anlamlı): Hem isim birliği, hem de anlam birliği olan kelimeler.

3- Paronim (Müştak, türemiş): Şekil ve türediği kök itibariyle benzer olan kelimelerdir.[415]

Anlama Ve Dil İlişkisinden Çıkarılan Prensipler:

Yukarıda ifâdeye çalıştığımız dilin anlama üzerindeki rolünden, diğer kısımlarda ve usûl bölümünde yararlanabileceğimiz şu prensipleri çıkarabiliriz:

1- Dil, anlamanın önemli bir elemanıdır.

2- Dil, sadece kendisine yüklenen anlamı taşımakla kalmaz, aynı zamanda; ait olduğu kültürel ortamı, konuşulduğu kavmin millî özelliklerini, o kavim ve milletin dünya görüşünü, ahlâkını, edebiyat ve sanatını, din ve felsefesini v.b. bize ulaştırır ve bunları anlamamızı sağlar.

3- Dil, nesnel bir anlamaya imkan verir.

4- Dil, târihi doğru anlamamıza yardım edecek en önemli bir araçtır. Bu yolla elde edilecek bilgi güvenilir kabul edilmelidir.

5- Özellikle semantik tahlil yöntemiyle dil bize, anlamak durumunda olduğumuz metinden, daha doğru bir anlamı anlamamızı sağlar. Hattâ, bu sayede toplumsal değişimin zaman içindeki aşamalarını tesbit etmemiz de mümkün olabilmektedir.

6- Dilin bu özellikleri Kutsal metinler için de geçerlidir. Onları anlamada da bu prensiplerden yararlanılmalıdır.

7- Dil, kendi yapısı gereği farklı anlamalara imkan tanımaktadır. Özellikle kelimelerin, bir çok anlamı beraber yüklenebilmeleri ve kazandıkları izafî anlam nedeniyle, farklı anlamalar mümkün olmaktadır. Dilin kendisindeki bu özellik sayesinde, yorumsama ve yorumbilim yöntemleriyle değişik anlamları bir metinden çıkarmamız mümkün olmaktadır.[416]

Anlamada Sübjektiflik Sorunu

Semantik tahlil (anlambilim), dilin kullanımıyla ve anahtar terimlerin yardımıyla ilgili anlama prensiplerini bize vermişti. Şimdi ise, bir ifâdenin veya bir metnin (yazılı - sözlü - eylemsel - sanatsal) taşıdığı muhtemel anlamların nasıl anlaşılacağı ve bunların hangisinin doğru ya da doğruya yakın olduğu konusu üzerinde; yorumbilimden (Hermenötik)den bahsetmeye çalışacağız.[417]

Hermenötik:

Yorumsama (Hermeneutics) kavramı, etimolojik olarak tanrılarla insanlar arasında aracılık yapan Hermes'e kadar götürülür. Hermes'in bu görevini yaparken işe kendi yorumlarını da kattığı için bu kavramın türemiş olacağı düşünülür. Kavram daha sonra, 17. yüzyılda Kitab-i Mukaddes metinlerinde bulunduğu var sayılan Tanrı mesajının örtüsünün kaldırılmasını ve daha tam bir kutsal kitap yorumunun sağlanmasını amaçlayan bir disiplini tanımlamak için kullanılmıştır. Yorumsamayı ilk kez, epistemolojik (bilgikuramsal) değerlendirmeler yapabilmek için bir yöntemsel tartışmaya sokan kişi, Schleiermacher olmuştur.[418]

Hermenötik kuramlar, "Tarihselci Hermenötik", "Eleştirel Hermenötik", "Felsefî Hermenötik" olmak üzere üç ana katagoride değerlendirilmiştir.[419] Biz burada, bu ayrımı esas alarak değil, genel olarak bütün yorumsamacıların, "Anlama" ile ilgili geliştirdikleri yöntemleri, yine genel olarak ve bir bütün içinde değerlendirmeye çalışacağız. Ayrıca hermenötikciler, anlamak durumunda olduğumuz metne de üç noktadan yaklaşmanın mümkün olacağını ifâde etmişlerdir.

1- Yazar Merkezli Anlama: Bu yöntemde bir metni anlamak, ancak yazarı ve onun yazım anındaki yaşamını ve ruh halini bilmek ve yazarla ilgili bütün verileri de elde etmekle, mümkün olmaktadır.

2- Metin Merkezli Anlama: Bu yöntem için metnin kendisi, anlamak için yeterlidir.

3- Okuyucu Merkezli Anlama: Bu yöntem ise, anlamanın okuyucuda gerçekleşmesinden hareketle anlamayı, büyük ölçüde okuyucuya merkezlemektedir. [420]

Modern yorumsamacılarm kuramlarında bu üç nokta ne tamamen ayrılmış, ne de tamamen birleştirilmiştir. Yerinde her biri yorumbilim kuramlarında yerlerini almışlardır. Ancak şunu da belirtmeliyiz ki, yorumsamada bugün için ağırlıklı noktayı "Metin Merkezli" anlama teşkil etmektedir. Bizim için de bu anlama yönteminin önemi açıktır. Zîrâ, anlamak durumunda olduğumuz dînî mesajlar karşımızda metin olarak bulunmaktadır.[421]

Hermenötik Kuramlar:

Genel çerçevesini çizmeye çalıştığımız hermenötiğin, anlamaya ilişkin yöntem ve kuramlarından da kısaca bahsedeceğiz. Bu yöntemleri arzederken, herhangi bir ekolü veya yorumsamacı filozufu takip ederek konu üzerinde durmayacağız. Aksine bu konudaki görüşlerin genelinin bir özetini vermek suretiyle, kendi konumuza ışık tutmasını ümit ettiğimiz noktalara da vurgu yapacağız.[422]

Anlamanın Anlamı:

Anlamanın; "ifâde" özelliği taşıyan şeylerde olduğuna dikati çeken Rickman, ifâdelerin insan faaliyetinin doğal belirtileri olduğunu söyler. Bu nedenle biz önce bir şeyi ifâdeye dönüştürürüz sonra anlarız. Örneğin, nefes alıp vermek doğal bir olaydır. Ancak, biz onu bir tepkinin sonunda, bir kızgınlık halinin ifâdesi olarak alıp vermeye başlayınca, ifâde haline gelir ve anlamaya konu olur. İşte bu yönüyle ifâde anlamlıdır ve anlamanın konusu olmaktadır.[423]

Anlamayı, insan varoluşunun özüne yerleştiren ve onu sürekli bir biçimde yaşamın kendisi kılan Dilthey ve Gadamer, anlamayı varoluşsal bir özellik olarak görürler. Bu nedenle anlama, ilk planda toplumsal gerçekliğe ulaşmayı sağlamanın yoludur. Bunu gerçekleştirirken anlama, anlamak istediğimiz şey karşısında kendimizi yok farzetmek değil, tersine anlamak durumunda olduğumuz metnin bize ne verdiğine, hayatımıza, yaşam biçimimize ne kazandırdığına bakmaktır. Bir başka deyişle bir metni anlamak demek, onun nasıl kullanılacağını bilmek, onu uygulayabilmek demektir.[424]

Şu halde anlama sırasında kendimize mâl ettiğimiz şey, yabancı bir deneyim değil, metnin göndermesini oluşturan bir dünyayı ortaya çıkarma gücüdür. İşte bu sayede bir yazarı onun kendisini anlamasından daha iyi anlayabilme imkanı bulabiliriz. Çünkü yorumcunun, yazarın asla farkedemeyeceği tümüyle kendisinden önce gelen ve kendisine eşlik eden tüm açıklayıcı prosedürleri açıklama sürecinde kullanabilme, metinle araşma mesafe koyarak metni zamansallığın dışına çıkarabilme ve metnin ufkunu genişletme şansı vardır.[425]

Anlama, bizim başkalarını anlarken aslında kendimizi anlamamız olarak görülmüştür. Bir cümle ile ifâde edecek olursak, anlama; "Sen"de "Ben"i yeniden keşif tir.[426]Ancak hiç unutmamak gerektir ki beşerî bilimlerde, yargıcın vediği karar cinsinden bir son söz asla yoktur.[427]

(2) Anlamanın Tarihsel Boyutu :

Heidegger (1889/1976) anlamayı, önceki felsefelerde olduğu gibi yaşam operasyonlarının karşısında yer alan ve ondan sonra gelen zihinsel bir operasyon olarak görmeyip, doğrudan doğruya insan yaşamının içinde görmüştür. Onun bu "Ontolojik Anlama" yöntemi, aynı zamanda geleneksel anlamaya bir meydan okuyuş sayılmıştır. Heidegger'e göre hep bir geleneğe bağlıyız ve ne yaparsak yapalım bu gelenekten kaçıp kurtulma şansımız da yoktur. Biz de o geleneğe sürekli katkıda bulunmaktayız.[428] Dilthey bu noktaya daha da bir derinlik kazandırmış ve insan gibi yaşamın da bir bütün olduğundan hareketle, anlamayı da bu bütünlük içinde değerlendirmiştir. Her şeye ancak yaşamın içinden bakabiliriz. Tabîi burada kasdedilen yaşam biyolojik yaşam değil, bizim duygularımızdan yapıp etmelerimizden, başkalarıyla etkileşimimizden ve tarihselliğimizden oluşan bir tinsel yaşam (Geistiges Leben)dır. Bu noktada Dilthey bir kuram geliştirerek, anlaşılmaya çalışılan tarihsel veya toplumsal olayda içerilen yaşamın tümüyle yakalanması için alabildiğine "eş duyumsal yaşama" (Empathic Reliving) imkanının gerektiğini savunur.[429] Sonuç olarak Dilthey şunu ifâde etmektedir: "Ben, her şeyden önce, kendi bireyselliğimi ancak başkalarıyla karşılaştığım zaman deneyliyorum."[430]

Bu yaklaşımlar Gadamer'in yorumsama kuramı ile iyice pekişmiştir. Ona göre pratikten, yani yaşanılan gelenekten kopuk bir anlama olamaz. Dâima bir anlama sürecindeyiz. Bu nedenle anlama; bir kimsenin geçmiş ile şimdinin sürekli kaynaşmış olduğu gelenek süreci içerisinde kendi kendisini yerleştirdiği öznelliğinin bir eylemi olarak kavranmalıdır.[431] Gadamer bu noktada anlamayı, anlayan özne ile anlaşılan metin arasındaki mesafenin kapanmasıyla bu farklı ufukların kaynaşıp bir ve aynı olması gerektiğini savunur. Böylece aradaki mesafe hem ortadan kaldırılmış hem de yeniden kurulmuş olur.[432]

Gadamer, bu yaklaşımıyla anlamayı öyle bir bağlama oturtmak ister ki, bu bağlamda anlama; yorumlama ve uygulamayla bir ve aynı bir işlem haline gelir. O, "Anlamadan yorum olmaz" diyen Dilthey'in aksine, "Anlamak her zaman yorumlamaktır" der.[433]

Bu yorumsamacı görüşlerden anlaşılan ise, anlamanın devamlı bir tarihsel ortamda olduğu ve tarihsel özellik taşıdığı hususudur.[434]

Anlamada Bütünlük ilkesi:

Yorumsamacı filozofların anlama konusunda dikkate aldıkları bir diğer nokta da; anlaşılması istenen metnin bütünlüğü ile ilgilidir. Anlamada filolojik yöntemi savunanlardan, Schleiermacher bu noktayı vurgulayarak metni, bir yandan yazarın bütün yapıdan içinde anlamak gerektiği gibi diğer yandan da giderek, bütün bir edebî yapı içerisinde anlamak gerektiğini söylemiştir. Bütünün parçalardan yola çıkılarak, parçanın da bütünden yola çıkılarak ve aralarında bir uyum sağlanmak suretiyle anlaşılabileceğini öne sürer.[435]

Aynı tezi savunan Gadamer, bütün ile parçalar arasında dairesel bir ilişkinin bulunduğuna dikkat çeker.[436]

Anlamada Yazılı Metin - Sözlü Metin ve Anlamlı Eylemin Rolü:

Anlama konusunun birincil derecede merkezlendiği nokta metindir. Metin ise, söz, yazı, anlamlı bir eylem, sanat eseri veya mûsikî bir yapıt olabilmektedir. Bu durumlarda metin, hep aynı anlamayı ya da aynı yöntemle anlamayı gerektirmeyip aksine, metnin metinsel özelliğine göre bir anlama yöntemi belirlememizi gerektirmektedir. Çağdaş yorumsamacılardan Paul Ricouer, anlamada söz konusu noktaların önemine dikkat çekmiştir. Ricouer, sözlü söylem ve yazıh metin arasmdaki ayırıcı noktaları şu şekilde ifâde eder:

Söylem, dilin konuşulduğu veya yazıldığı biçimdir. Söylemin dil bilimiyle, dilin dilbiliminin temelleri ve kuralları farklıdır. Dilin temel birimi göstergedir. Oysa söylemin temel birimi tümcedir. Dil dizgesi, hep zamanın dışında olarak varolduğu halde, söylem hep zamansal olarak şimdi içerisinde gerçekleşir. Dilin bir öznesi yoktur ama, söylem sırasında hep konuşmacıya geri göndermeler vardır. Yani, kimin ne söylediği önemlidir. Dilin zamansallığı ve öznelliği olmadığı gibi bir dünyası da yokken, söylem her zaman bir şey hakkındadır. Dil yalnızca iletişim için ön koşulları ve kodları sağlar, buna karşılık, iletilerin hep alınıp verildiği yer söylemdir. Yani söylemin bir de seslenilen muhatabı vardır. Tüm bu özellikler bir araya gelince, söylem bir olay olarak kurulmuş olur. ikinci adım, söylemi anlamanın ne demek olduğunun cevabını vermektir. Söylemi anlamanın yazılı ve sözlü dilde farklı karşılıkları vardır. Sözlü dilde söylem anı, bir görünür bir yok olur. Yazıda ise, bir kayıt bir tesbit vardır. Daha doğrusu yazı zaten söylemi kaydetmek, tesbit etmek içindir. Ama, yazının tesbit edebildiği de konuşma olayının kendisi değil söylenen, yani konuşma olayının anlamıdır. Şu halde bir sonraki adım, söylenenin anlamının ne olduğunu araştırmaktır. Bunun için Ricouer üç aşama öngörmektedir:

a- Söyleme eylemi aşaması. Bu aşamada bir şey söylenir veya önerilir,

b- Güç aşaması. Bu aşamanın ifâdeyle bir ilgisi yoktur. Önemli olan söylerken ne yaptığımızdır.

c- Sonuç aşaması. Bu aşamada önemli olan, bir şeyi bir tavır içinde ifâde ettiğimizde ortaya nasıl bir etkinin çıktığıdır.[437]

Sözlü söylemde, konuşan kimsenin öznel niyeti ile söylemin anlamı o kadar örtüşür ki, konuşmacının ne demek istediğiyle; (What do you mean?) sorusuyla, söylemin ne anlama geldiği (What does that mean?), sorusunu anlamak aynı şey olur. Yazılı söylemde ise, yazarın kasdettiği zihinsel niyet ile kaydedilen metnin anlamı ayrışmıştır. Metnin söylediği şey, yazarın söylemek istediği şeyden daha önemli hale gelmiştir. Çünkü, yazıda söylemin anlaşılmak için yardım aldığı sözel olmayan süreçler (tonlama, konuşma tarzı, mimikler, jestler) kaydedilmemiştir.. Metnin bu özelliği nedeniyle, artık yazarın fiziksel ve psikolojik varlığının bir anlamı kalmamıştır. Anlamı, ancak anlam kurtaracaktır. Yazarın niyeti ne olursa olsun, artık anlamı anlamın kurtaracağını söylemek, artık söylemin bu zayıflığını ancak yorum kurtarabilir, demektir.[438]

Sözlü söylem, yalnızca söylem anındaki kişiyi ve kişileri muhatab kabul ederken yazılı söylemin muhatapları, diyalog durumunun eşit koşullarında yer almayan okuyuculardır. Bu haliyle yazılı söylem, diyalog olayının anlık sınırlarını, konuşmadaki yüz yüze olmanın kısıtlıklarını aşarak evrensel bir nitelik kazanmış; bilinmeyen, görünmeyen bir okuyucu, söylemin aralıksız muhatabı haline gelmiştir.[439]

Yazılı söylem ile sözlü söylem arasındaki bu önemli farkları vurgulayan ve anlamadaki rolüne dikkat çeken Ricouer, anlamlı insan eylemlerinin de bir metin gibi okunabileceği teziyle, "eylem"i de metin olarak görür ve anlamaya konu edinir. Bu konudaki görüşleri de kısaca şöyledir:

Anlamlı eylemin okunabilir bir metin gibi ele alınabilmesi için etkileşimin, sözlü iletişimin yazıyla nesnelleşebildiği gibi nesnelleşmesi, yani eylemin anlamının eylem olayından ayrışması ve yazıyla tesbit edilebilmesi gerekir ve bu, mümkündür, insanın her türlü eyleminin konuşma eylemi gibi bir bildiri içeriği vardır, insan eylemi, bildiri içeriği taşımasının yanı sıra konuşma eylemi gibi belirli kurallara göre ifâde edilme tarzına da sahiptir. Eylemin bildiri içeriği ve ifâde tarzı birarada, onun yazıyla tesbit edilmesini mümkün kılan anlam içeriğini oluşturur. Toparlarsak, nasıl sözlü söylem, bir görünür bir kaybolur nitelik taşıdığı halde, anlam içeriği sayesinde yazıyla tesbit edilip kaydediliyorsa, benzer özellikleri bulunduğu için her türlü insan eylemi de aynı fırsattan yararlanabilir. Yazılı söylemde metnin anlamı ile yazarın niyetinin ayrışması gibi, bir eylem de aktöründen bağımsızlaşabilir. Yazılı söylemin, metnin bir özelliği de kendisini tüm görünür göndermelerden kurtarması, görünmez göndermelere yol açmasıdır. Aynı nitelik, anlamlı eylem için de söz konusudur. Önemli bir eylem, o eylemin ilk yer aldığı bağlamlardan başka bağlamlarda da gerşekleşebilecek anlamlar taşır. Bir metnin yeni göndermeler geliştirmesi ve yeni dünyalar kurması gibi, bağlamından özerkleşen anlamlı eylemlerin oluşturduğu büyük kültür yapıtları kendilerini üreten toplumsal yapıları aşan, zaman-ötesi bir önem ve ilgi gerçekleştirirler.[440]

Anlamada Bağlam Faktörü :

Modern yorumsamacıların önemle üzerinde durdukları bir diğer nokta da "Bağlam" konusudur. Herhangi bir metni doğru anlamada, o metnin âit olduğu bağlamı iyi tesbit edebilmenin önemi asla göz ardı edilmemelidir. Bu noktanın da kısaca üzerinde duracağız.

İfadeler daima bağlamlar içinde ortaya çıkar ve bağlamlara aittir. Çünkü onların tabiatı kendilerinin ötesine işaret etmektir ve bu işaret etme işleminin kendisi de, bir ilişkidir. İfadeler Wittgenstein'ın dediği gibi, kendi başlarına duran ve tek başlarına bilinen atomik olgular olarak kavranamazlar.[441] İnsan belleğinin de bağlamın oluşumunda önemli bir yeri vardır. Ben bir taşı iki kez düşürürsem, ilk düşürmemde kendisine zarar vermemiş olmam kaydıyla aynı şekilde düşecektir. Fakat, bir çocuğu iki kez Paris'e götûrürsem, bu çocuk her ikisinde de aynı deneyimden geçmeyeceği için, aynı biçimde davranmayacaktır. Hatta ben onu, aynı otellere götürebilirim, aynı yemekleri söyleyebilirim ve aynı müzeleri dolaştırabilirim. Ama yine de bu ikinci (kezki) durum, salt birinciden sonra geldiği için, farklı olacaktır. Bütün bu ifâdeler tarihsel bağlam içinde yer alır. Çünkü, ifâde edilen herhangi bir zihinsel içerik daha önceki deneyimlerin bilinciyle renklenmiştir. İfadelerin zorunlu olarak farklı bağlamlarda yer aldığını gördük. Yine bunların çeşitli zihinsel eylemler, özellikle belleğin işleyişi sayesinde, bilinçte nasıl oluştuklarını da göstermeye çalıştık.[442]

Bu anlamı ile bağlam; ortak geçmiş tecrübeler, konu hakkındaki ortak bilgiler, doğru olarak kabul edilen ve o nedenle de kelimelere dökülmesine gerek görülmeyen noktalar sayesinde konuşan ve dinleyenin paylaştığı anlamlar, durumun yorumlanması, zaman, mekan, bizzat olayın anlam ve önemi, mesajın iletildiği araç; bütün bunlar bağlamı oluşturmaktadır. Muhtevanın içine, çoğu dile getirilemeyen birçok şey girer. Fakat bağlamla ilgili bu noktaları hesaba katmadığımız takdirde, konuşanın sözlerini kolayca yanlış anlayabiliriz. Gerçekten de, anlamın büyük bir kısmını taşıyabilen bağlam, dışa vurulan kelimelerden çok daha fazla anlam ve önem taşır. Bu nedenle dilbilimciler ve antropologlar eserlerinde, insanların nasıl iletişim kurduklarını ve anlamı nasıl paylaştıklarının anlaşılmasında, bağlam faktörünün önemine çok yer vermişlerdir.[443] Bunu bir örnek üzerinde göstermeye çalışalım:

İki samimi arkadaş kendi aralarında, onları dakikalarca güldüren bir şeyler konuşuyorlar. Halbuki biz, konuştuklarından dinlediklerimizle, hiç de öyle dakikalarca gülünecek bir şey olduğunu zannetmiyoruz. İşte, onları güldüren ve bizim için de pek anlamlı gelmeyen şeyin nedeni "bağlam”dır. Yani onların, kelimelere gelmeyen ve gelmesine gerek görmedikleri, kendi aralarında ortaklaşa paylaştıkları gerçek anlamın bulunduğu bağlamla ilgilidir.

Söz gelimi okuduğumuz bir romanın sonunda, bir kadın şöyle diyor: "... artık sonsuza dek hoşça kal." Biz, bu sözü bütün bir romanı okumadan, kadının bunu hangi duygular ile söylediğini, ağlayarak mı, gülerek mi, yoksa başka bir duygu ifâdesi ile mi söylediğini bilemeyiz. Ancak, o sözü bütün bir roman ile irtibatlandırdığımız zaman anlayabiliriz. İşte, bağlamın anlama ile ilgili en önemli görevi de budur.[444]

Anlamanın Öznel ve Nesnel Boyutu:

Çağdaş yorumsama kuramlarından bahsettiğimiz üst kısımlarda, anlamanın büyük ölçüde öznelliğine dikkatin çekilmiş olduğunu, bununla birlikte nesnel anlamanın da bütünüyle yadsınmadığını görmüştük. Burada bunları tekrar etmemekle birlikte, öznel ve nesnel ayrımının anlamadaki boyutlarını da kısaca müstakil bir başlık altında ele almayı gerekli bulduk.[445]

Öznel Anlama:

Öznel: (Subjective) özneye âit olan, öznede temellendirilen, özneyle belirlenmiş olan, özne için geçerli olan, nesnenin karşıtı.[446] Öznellik, benim yaşadığım bir durumu başkasının bilmemesidir. Yani, öznel olan şey tikeldir. Tikel olan bu öznel durum dille ifâde edilebilme özelliğine de sahiptir. Bu nedenle de tümelleşme imkanı vardır. Bu imkanından dolayı öznel olan bilgiler, güç de olsa başkalarına aktarılabilme imkanına sahiptirler.[447]

"Biz, yerde beden için yeniden dirilmeyi beklemek üzere hazırlanmış bir dinlenme yeri (mezar) değil, çukur görürüz. Bir kabile üyesinin günahının karşılığını ödeme fiilini değil, uzuvlarını hareket ettirdiğini görürüz. Kağıt üzerinde anlaşılır bir haberi değil, işaretleri görürüz. Yine de bunlar, bazı eski kabilelerin öldükten sonra yeniden dirilmeye inanmaları, bir siyasetçinin hırslı olması ya da bir kabilenin ruhların öfkesinden korkması, bizim olgularımızdır. Başka bir deyişle, bizim olgularımız halkın fiziksel fiillerde ifâdesini bulan düşünceleri, duyguları ve niyetleridir. Bunlar bir kimsenin ne hissettiği, bir kimsenin karşılaştığı bir durumdan nasıl bir deneyim edindiği ya da bir kimsenin dünyayı nasıl gördüğü gibi, her zaman bir özneye âit durumlar olmaları bakımından özneldir. Öznenin bir kişi, bir insan olması gerekmez; bir ailenin, bir derneğin tutumundan da bahsedebiliriz.[448]

Bütün olgular, bir kimsenin zihin durumu ve nesnelere bakış biçimi ya da yorumu olması anlamında özneldir. Bu husus sebepler konusunda da böyledir. Onlar her zaman bir kimseye âit olan sebeplerdir. Benim kızma sebebim ile bir başkasının kızma sebebi aynı olmayabilir.[449]

Gadamer; "Elbette yorumcunun zaman, mekan ve dünya görüşü içindeki konumuna ilişkin girdileri olacaktır."[450] demektedir. Zîrâ okuyucu, karşısındaki metnin âit olduğu kültürel ortamdan getirdiklerine ' karşılık, o da kendi kültürel ortamının, tarihsel bağlamın ona kazandırdığı bir zihinsel yapı ile metni karşılayacaktır. Anlayan öznenin, bu ön kabulleri, bilgi birikimi, paradigması, ideolojik ön kabulleri, siyâsî ve ekonomik dünya görüşü gibi faktörler, metinden anlaşılan anlamın öznelleşmesi ve yorumcunun sübjektif karakterinin anlama yansıması anlamına gelmektedir. Bu söylediklerimizi Gadamer, bir cümle ile şöyle özetlemektedir: "Anlama her zaman bir ön anlamayı gerektirir. O da yorumcunun içinde yaşadığı ve ön yargılarını biçimlendiren belli bir geleneği gerektirmektedir."[451]

Farklı kimselerin aynı "şey" için farklı tavırlar gösterdiğini söylerken, şunun çok iyi tesbit edilmesi lazımdır. Bu "şey" farklı kişiler için, hiç de aynı "şey" değildir. Bu "şey" ne olursa olsun öyledir. Çünkü, bir olaya veya çevreden gelen bir tepkiye, belirlenmiş bir tarzda tepki göstermeyiz. O ana kadar getirdiğimiz şeylere göre davranınz. Tabîi, her birimizin getirdiği şeyler de, az ya da çok benzersizdir.[452]

Herhangi bir meslekte yetişmiş bir insan, maharetsiz birisinin görmediği, işitmediği, hissetmediği şeyleri görür, işitir, hisseder. İnsanlar farklı uğraşılara girip, farklı maharet, ve ilgilere sahip oldukça, algılar da buna uygun olarak değişir. Özel bir eğitim gerektirmeyen alanlarda bile, bir kimsenin neyi gördüğü veya neye kör kaldığı, o kişinin ilgi ve geçmişine bağlıdır. Bütün bunlar şu anlama geliyor: İdeal bir objektiflik göremediğimiz gibi, sürekli biçimde kendi nev-i şahsımıza münhasır algılarımızı tekrar ederiz. En geniş anlamıyla, dünyanın algılanması fiziki vücudun duyu organlarından ziyade, sosyal vücutla ilgilidir.[453]

Söz konusu bu kişiliğimiz, bilgi birikimimiz, dünya görüşümüz, hasılı tüm bize özgü, bizi başkalarından ayıran özelliklerimiz, anlamak durumunda olduğumuz, metne ve söyleme yansıyacaktır. Bizim subjektif karakterimizden ayrı ve hariç hiçbir anlama olamaz. Bu durum sadece sosyal bilimlerde değil, doğal bilimlerde de böyledir. Deney ve tecrübenin esas alındığı bu bilimlerde de, ön kabullerimizin çok büyük rolü vardır. Örneğin, biz bir üçgenin iç açılarının =2d olduğunu kabul ederiz. Bu kabulümüz, bizim mekan anlayışımızın ön kabulüne dayanır. Yani biz, geometride mekan anlayışımızı "düzlem" esasına göre kurarız. Öyle olunca da, bir üçgenin açılarının toplamı =2d olur. Fakat, acaba mekan üç boyutlu ve düzlem midir? Mekan, şimdi kabul ettiğimizden başka türlü düşünülemez mi? Yani, bir küre, bir eğri olamaz mı? Eğer, mekanı bir küre gibi düşünür isek, o zaman üçgenin iç açıları >=2d olur. Eğer, hiberbolik kabul edersek, o zaman; =<2d olur. Demek oluyor ki, bir üçgenin iç açılarının 2d olması veya 2d'den büyük veya küçük olması, tamamen mekan hakkındaki ön kabulümüz ile ilgilidir. Nihayet, 19. yüzyılın başlarında üç matematikçi, paraleller önermesine karşıt bir önerme, aksiyomla geometri kurma çalışmalarına giriştiler. Neticede, böyle bir geometrinin -Öklidci olmayan- mantık açısından, çelişkisiz bir şekilde mümkün olacağını ispatladılar. Bunun ile düz mekanların yanında, eğri mekanın, Öklid'ci olmayan geometrinin de olabileceği gözlenmiş oldu.[454]

Deney ve tecrübenin esas olduğu bilimler için, bizim ön yargılarımız bu kadar etkili olunca, tamamen anlayan öznenin sübjektif karakterine bağlı, sosyal bilimlerde elbette bunların tesirleri daha fazla olacaktır.[455]

Nesnel Anlama:

Nesnellik: (Objectivity) Özneden bağımsızlık, nesnenin kendisine uyumluluğu, öznenin kendi duygu, görüş ve ön yargılarından uzakta kalarak ve herhangi başka bir etki altında da kalmaksızın bir nesneyi kavrama, genel geçerlik, bireyüstü gerçeklik, anlamlarına gelmektedir.[456]

Metafizik felsefede özellikle Alman düşünürü Kant ile bağlayan nesne ve nesnel anlayışına nesnelcilik adı verilmiştir. Kant, Descartes ve Dekartçıların insan zihninin bir tasarımı saydıkları, tasarımsal bir varlık olarak tanımladıkları nesne'yi insan zihninin dışında ve ondan bağımsız olarak varsaymışlardır. Daha sonra ise, insanın ve kişiselin dışındalığını konu edinen bütün öğretiler nesnelci sayılmıştır. İnsan bilincinden bağımsız olarak insanın dışında varolan herşey nesnel gerçektir. Gördüğümüz bir ağaç, dokunduğumuz bir taş, nesnel gerçeklerdir. Evren nesnel bir gerçek olarak vardır ve insan bilinci ise, bu nesnel gerçeğin yansısıdır.[457]

Tümelleştirilen her bilgiye nesnel denilmektedir. Çünkü tümel olan, sözle ifâde edilebilir. Yani, iletişim konusu olabilir. Bu demektir ki, sözle anlaşılır bir şekilde tümel olarak ifâde edilemeyen bir şey nesnel değildir. O halde nesnelliğin iki temel ilkesi vardır: Birincisi, tümel olmak, ikincisi de, sözle herkesin anlayacağı bir şekilde ifâde edilebilir olmaktır. [458]

Öznel ile nesnel birbirlerinin karşıtı olsalar da, bunların karşılıklı münasebetlerinde, öznel olan bir durumun nesnel de olabileceği savunulmuştur. Sözgelimi, öznel olan anlamada biz bunu söz ile ifâde edip başkalarına anlatabilmekteyiz. Yani, tikel olan bir öznel anlamayı, söz vasıtasıyla tümelleştirip başkalarına aktarmaktayız. İşte bu durum, öznel olan bir şeyin nesnel olması yönüdür.[459] Bunu şöylede ifâde edebiliriz:

Biz, öznel olarak anladığımız olguları ve bağlantılarını, bağımsız gözlemciler doğruladıkları sürece, nesnel olarak kabul edebiliriz. Yine biz her durumda elde ettiğimiz sonuçların bir takım bağımsız kanıtlara bağlı bulunması gerektiği anlamında, nesnellikten söz edebiliriz. Târihci ya da toplum bilimcinin ele aldığı olgular, kesinlikle yorumlardır. Nesnellik onların kendi başlarına konuşmalarını sağlamaktan ibarettir. Eğer ben yüz kişinin görüşünü sorar ve garip sorularla bu görüşleri çarpıtmama konusunda titizlik gösterirsem, bira içmenin onlarca -görüşlerini sorduğum kişilerce- önemli olduğunu tesbit edebilirim. Bu böylece, terimin beşerî bilimlerde kullanıldığı anlamda nesnel olacaktır. Benim biradan nefret etmem ve onu insan sağlığı açısından zararlı görmemin, benim vardığım sonuçları değiştirmesi gerekmez. Aynı şekilde, geçmiş bir çağ ile ilgili bir yazıyı inceleyen tanrı tanımaz bir tarihçi de, o çağın anlaşılması için dinin önemli olduğu sonucuna ulaşabilir.[460] İşte bütün bunlar, nesnel anlam ve anlamalardır.[461]

Hermenötik Kuramlardan Çıkarılan Prensipler:

Konumuz açısından oldukça fazla öneme hâiz olarak gördüğümüz bu konudan şu prensipleri çıkarmış bulunmaktayız:

1- Bir metni anlarken, o metnin bütününü göz önünde bulundurmak ve parçaları bütünden hareketle, bütünü de parçalardan hareketle anlamak gerekmektedir. Bütünlüğü bozan parçacı bir anlayış doğru bir anlama değildir.

2- Anlaşılmak istenen bir metnin, yazılı bir söylem mi, yoksa sözlü bir söylem mi olduğu tesbit edilmelidir. Bu ayrımın neden olacağı anlam farklılıkları anlamaya yansıtılıp gösterilmelidir.

3- Anlamlı her bir insanî eylem, mesaj taşıyan bir metin gibi anlamaya konu edilmelidir. Her eylemin bir bildiri içeriği olduğu dikkate alınmalıdır.

4- Sözlü söylemin yazıyla tesbit edilmesi, bu metnin evrensel çerçevede anlamaya konu edilmesi demektir. Yazarından ayrışmış bir metin, yorumun konusudur.

5- Gelenekten ve yaşanılan pratikten kopuk bir anlama olamaz. Bu nedenle her anlama, aynı zamanda bir tarihsel ortamın metne yansımasıdır.

6- Anlama büyük ölçekte özneldir. Fakat bu, nesnel anlamanın imkansızlığı anlamanı doğurmamaktadır.

7- Anlamanın doğruluğuna yardımcı unsurlardan en önemli bir unsur da bağlamdır. Bağlamı bilmek, yazıya geçirilmiş bir olayın fotoğrafını görmek gibidir.

8- Metin anlamalarında semantik tahlil, mutlaka dikkate alınmalıdır. Bu sayede hem daha doğru anlama imkanı bulmuş olacağız hem de metnin anlamının yanında, metne yansımamış gözüken yan bilgileri de anlamış olacağız.

9- Bir metni filolojik tahlil yöntemi ile anlarken, metinde mevcûd olan kelimelerin "esas" ve "izafî" anlamlarını tesbit etmek ve anlaşılan anlama yansıtmak gerekmektedir.[462]

İslamı İlimlerde Anlama Yöntemleri

"İslâmî ilimlerde anlama"dan kasdımız; ilk emri "Oku!"[463] olan ve tebliğinin özünü tefekkürün ve akletmenin[464] oluşturduğu ilâhî bir hitabın muhatabı olan müslümanların, bu doğrultuda geliştirmiş oldukları anlama yöntemleridir. Burada bu yöntemlerden kısaca bahsetmeye çalışacağız. "Biz onu Arapça bir Kur'an olarak indirdik ki anlayasınız.[465] "Biz her peygamberi kendi kavminin dili ile göndeririz."[466] anlamındaki îlâhî beyanlar, muhataplarına adeta; "Ben sizinle, sizin dilinizi kullanarak konuşuyorum. Yoksa beni anlamıyor musunuz?" demektedir.

İlâhî söylemde dil, o kadar önemli olarak vurgulanır ve ona dikkatler çekilir ki, Kur'an dil olarak en büyük mucizedir. Onun bir benzerini getirmek de beşerî takatin üzerindedir. "Eğer kulumuza indirdiğimiz bu Kur'an'da bir tereddüdünüz var ise, haydi siz de onun bir benzerini getiriniz! Asla getiremeyeceksiniz. O halde yakıtını insanların ve taşların oluşturduğu bir ateşten korkunuz."[467] "Şayet insanlar ve cinler bu Kur'an'ın bir benzerini getirmek için toplansalardı ve birbirlerine de yardım etselerdi, yine de onun bir benzerini getiremezlerdi."'[468] Bu ağır ifâdelerle yapılan meydan okumalar, insanın acizliğini ortaya koyan, Kur'an için "Mu'cizu'l-Beyân" dedirten açıklamalar, ister istemez müslümanlarm ilk himmet ve gayretlerini bu mu'ciz beyanı anlamaya yöneltmiştir.

İslâmî ilimlerde anlama, yukarda ifâdeye çalıştığımız gibi Kur'an'ın vahiy ve "mu'ciz" oluşundan hareketle, anlam çalışmaları ve yöntemleri daha çok dil üzerinde olmuştur. Bu özelliği nedeniyle İslâm! ilimlerde "Dil Merkezli" anlama ve anlamada dilin önemi çağdaş hermenötikden çok önce dikkate alınmış ve üzerinde durulmuş olduğu söylenebilir. Şimdi bu çalışmaları, ana başlıklar altında görmeye çalışacağız:[469]

Edebî Anlama Çalışmaları:

İlâhî mesajın maksad ve emirlerini doğru anlamak için ilk geliştirilen ilim edebî ilimler olmuştur. Genel adı "Belagat" olan edebî söylem ve bu başlık altında incelenen, "Maânî", "Bedi"', "Beyan" ilimleri, tamamen dil merkezli bir anlama ile ilgili çalışmalardır. Bu çalışmalar ile, hem maksadımızı doğru ifâde edebilmenin usûlü belirtilmeye çalışılmıştır, hem de bir ifâdeyi ve bir metni doğru anlamanın yöntemleri tesbit edilmiştir. Bu tür bir anlamanın ağırlığı geleneksel îslâmî eserlerin hemen bütününde en dikkat çeken en önemli bir özelliktir.[470]

Tefsir ilmi ve Anlama :

Tefsîr ilminin ana konusu İlâhî Kitab'ı anlamaktır. Bu nedenle anlama bu ilmin gayesi durumundadır. İslam'ın ilk devrinde hadis ilmi içinde bir bölüm olan tefsîr, daha çok âyetlerin açıklaması durmundaki hadisleri ve sahabe sözlerini ihtiva ediyordu. "Rivayet Tefsiri" diye adlandırılan bu tefsîr yönteminde anlamanın merkezî noktasını nakil oluşturmaktadır. Ancak daha sonraları tefsirin müstakil bir ilim olması ve "Dirayet Tefsiri" denilen yeni bir yöntemle Kur'an'ın anlaşılmaya başlanması, tefsîr ilminde anlamaya değişik ve geniş bir boyut kazandırmıştır.[471] Bu yeni boyutuyla tefsîr, aklî yorumları ve beşerî bilimlerde elde edilen tecrübeleri de ihtiva eden bir ilim olmuştur. Tefsirin kazandığı bu yeni boyut daha da gelişmek suretiyle, Kur'an'ın ihtiva ettiği ana konuları ayrı ayrı tefsîr eden, yeni tefsîr yöntemleri geliştirildi. "Konulu Tefsîr", "Bilimsel Tefsîr", "Edebî Tefsîr", "Sosyolojik Tefsîr" gibi daha dar alanlarda yazılan tefsirler, tefsîr ilminde anlamaya önemli boyutlar kazandırdılar. Rivayet tefsiri daha çok "nesnel" bir anlamayı ön plana çıkarırken, dirayet tefsiri buna mukabil "öznel" anlamayı ön plana çıkarmıştır..

Tefsir ilimi ile ilgili "usûl" kitaplarına bakıldığında görülecek olan ana konular, bu ilimde nasıl bir anlama yönteminin gelişmiş olduğunu göstermektedir. En önemlilerini ifâde edersek, "Müfredâtü'l-Kur'an", "Garîbü'l-Kur'an", "Müşkilü'I-Kur'an", "Uslûbü'l-Kur'an", "Esbâbü'n-Nüzûl", bunlara ilave edilebilecek daha bir çok Kur'an ilimleri, tefsirde dil merkezli anlamanın yanında, hermenötik (Hermeneutics) kısmında ifâde edilen, tarihsel bağlam ve anlayan öznenin kendi çağını metne yansıtması ve öznelliğin merkezîleştiği anlamayı da yöntem olarak kullanmıştır. Bu ilimlerden, esbâb-ı nüzul, nâsih-mensûh ilimleri özellikle tarihsel bağlam yönteminin tefsirde ilk devir itibariyle mevcudiyetini göstermektedir. Diğer sayılan ilimler ise, dil merkezli anlamayı ve bu anlayıcı yaklaşımın ne kadar etkin ve hakim olduğunu göstermektedir.[472]"

Hadis ilmi ve Anlama :

Hadis ilminde de tefsir ilminde carî olan anlama yöntemleri vardır. Bu ilimde fazladan olarak, hadislerin nâkili olan râvîlerin halleriyle ilgili bir ilim daha gelişmiştir. "Cerh ve Ta'dil" ilmi denilen bu ilim, rivayetlerin güvenilir bir kanal ile bize ulaşmasını sağlamak içindir. Anlama konusunda, anlaşılacak metnin vusûkuyla ilgili bu ilim İslâmî ilimlerde anlamaya ayrı bir boyut kazandırdığı açıktır. Bu noktanın önemini şu ifâdeler gayet iyi açıklamaktadır: "Haberler ve râvîlerin durumlarıyla ilgili bu tahliller (Cerh ve Ta'dil) ortaya çıkarıyor ki, müslümanların târihi nakille ilgili olarak koydukları metodlar, Batılılar tarafından ancak geçen yüzyılda farkedilerek kullanılmaya başlanmıştır. Hatta Batı'da Kutsal Kitapları târihi tenkide tabî tutmaya yönelik ilmî çalışmaların başlamasının arkasında da müslümanların ortaya koydukları ve daha sonra müsteşrikler tarafından tanınan bu metodlar rol oynamıştır."[473]

Hadis ilmi içinde "Vürûdü'l-Hadîs", "Müşkilü'l-Hadis", "Garîbü'l-Hadîs", "Îhtilâfu'l-Hadîs" gibi ilimler, anlamanın hem dil merkezli hem de yorumcu yöntemlerini ihtiva etmektedir.[474]

Fıkıh Usûlü ve Anlama :

İslâmî ilimlerde "Anlama"yı kendisine asıl konu edinen ilim dalı fıkıh usûlüdür. Fıkıh usûlü adı üzerinde "Anlama Yöntemi" demektir.

Bu itibarla bu ilim, anlama ile ilgili oldukça geniş bir alanı kapsamaktadır. Başta dil ve onu oluşturan öğeleri anlamak olmak üzere bu ilimde, "Makâsıd" ve "Ta'lîlü'l-Ahkam" denilen anlama çalışmalarıyla da, ifâdelerin maksad ve gayelerini araştırmak bu ilmin şümulüne dahil edilmiştir.

Lafızları vaz' oldukları anlamlar, kullanıldıkları anlamlar, mânâya delâletlerinin açıklığı veya kapalılığı ve daha başka yönleriyle taksimata tâbi tutup inceleyen bu ilim, filolojik anlamanın en başarılı yöntemini geliştirmiş ve örneğini vermiştir. Filolojik kesinliği yakalayarak "nesnel" anlamayı temine çalışan fıkıh usûlünün, anlama konusunda en başarılı ölmüş bir ilim dalı olduğunu söylemeliyiz.[475]

Hadislerin Kur'an'a Arzında Kur'an'ın Doğru Anlaşılması İle İlgili Problemler

Hadislerin Kur'an'a arz usûlünü tesbit edebilmek için, Kur'an'ın anlaşılması ve yorumlarıyla ilgili problemleri de dikkate almamız üzerinde durmamız gerekmektedir. Çünkü, hadislerin arz edileceği Kur'an metninin nasıl anlaşıldığı ve bu anlaşılan anlamın ne derece doğru olduğu oldukça önemlidir. Bu önemine binâen, bu nokta etrafında dikkate alınması gereken konuları burada ele almaya çalışacağız.

Daha evvel de ifâde ettiğimiz gibi arz yöntemi, işlev gördüğü alan itibariyle, Sünnet ve Kur'an'ın anlaşılması ile ilgili bir yöntemdir. Bu nedenle tezimizin en önemli noktasını bu iki kaynağın doğru anlaşılması oluşturmaktadır. Diğer üzerinde durduğumuz konular ise bu noktayla olan münasebetlerinden dolayıdır. Biz bu ikinci bölümde elde edeceğimiz esasları, arz usûlünün prensipleri olarak tesbit etmeye çalışacağız. Yani bir anlamda bu kısımlardaki araştırmalarımız, usûlî prensipleri tesbit içindir.[476]

Kur'an Telakkisinden Kaynaklanan Problemler

Kur'an telakkisinden kaynaklanan problemlerden kastımız, Kur'an'ı anlama ve yorumlamada, anlayan öznenin ve yorumcunun kabullenmiş olduğu Kur'an anlayışı ve Kur'an'ı kabul şeklidir. Aşağıda üzerinde durulacağı üzere bu telakki, Kur'an ile ilgili her türden anlamayı etkilemekte ve olumlu ya da olumsuz sonuçlar doğurmaktadır. Konuya girerken ilk önce bu noktanın üzerinde durmak istememizin nedeni de, Kur'an ile ilgili üzerinde duracağımız her konuyla bu Kur'an telakkisinin doğrudan ilişkisinin olmasındandır.

Bugün tartışılan ve çözümler aranan birçok problemin, temelde Kur'an'a âit telakkilerde düğümlendiğini düşünüyoruz. Yapılan Kur'an tanımları ve tarifleri, daha sonraki Kur'an'a bakış açımızı ve onu anlamamızı doğrudan etkilemektedir. Yaşanmış târihî islam için de aynı şeyi söylemek mümkündür. Yani, bugüne kadar yaşanan İslâmî hayat, bugüne kadar kabul edilen Kur'an telakkisi ile doğrudan alakalıdır. Bunu söylerken, geçmişteki telakkilerin bir değerlendirmesi veya tenkidi anlamında söylemiyoruz. Aksine, Kur'an telakkisinin, Kur'an'ın anlaşılması ve bizim üzerimizdeki tesirinin boyutlarını, târihi tecrübe ile delillendirmek için söylemekteyiz. O halde, Kur'an'ın anlaşılmasının konu edildiği yerde, konunun temeline, nasıl bir Kur'an anlayışımızın/telakkimizin olduğunu koymamız gerekmektedir. Yapacağımız Kur'an tanımı, daha sonra Kur'an'a yükleyeceğimiz bütün anlamaların kaynağını oluşturacaktır. İşte bu kısımda, Kur'an'ın tanımı ve telakkisi etrafında oluşan problemleri ve bunları aşma imkanlarını araştıracağız.[477]

Kur'an'ın Tarifi:

Kur'an'ın, tefsîrciler, kelamcılar ve usülcüler tarafından, değişik şekillerde tarifleri yapılmıştır. Bu tarifleri, kimi âlimler Kur'an'ın en önemli özelliklerini cami' olacak bir biçimde yaparken, kimileri de, Kur'an'ın bazı özelliklerini, isimlerini ve vasıflarını da, tariflerine yansıtmışlardır.

Kur'an: "Kur'an, Hz. Peygamber'e (a.s.) indirilen, ondan tevatür yoluyla bize nakledilen ve okunmasıyla kulluğun, ibadetin yapıldığı İlâhî Kelâm'dır."[478]

Bu tarife yapılan bazı ilaveler olmakla birlikte, Kur'an tariflerinin özünü bu özellikler oluşturmaktadır. Bu tarife İlm-i Kelâm âlimleri, "Kur'an'ın Kadîm" olma vasfını özellikle ilâve etmişlerdir.[479]

Tariflerde dikkati çeken ortak nokta, her ilmin kendi temel görüşlerini esas alarak tarif yapmış olmasıdır. Bu nedenle, tefsîrciler daha çok Kur'an'ın î'caz yönünü asıl hedef yaptıklarından, tariflerine "mu'ciz bir kitap" ifâdesini özenle yerleştirmişlerdir. Hukukçular ise, Kur'an'ın hüküm istinbatında temel yapacakları tarifleri esas alarak, daha önce verdiğimiz tarifleri, kendileri için yeterli ve maksatlarını hasıl edici bulmadıklarından, muteber saymazlar ve kendi tariflerini yaparlar.[480] Zîrâ, yukarıda da ifâde ettiğimiz gibi, tarif, daha sonra onun üzerine bina edilecek bütün yüklemeleri mütehammil olmalıdır. Aksi takdirde, i'mal-i fikr etmeye ve istinbâta elverişli olmayacaktır.

Tarifte gözetilen bu temel hareket noktası, daha sonraları Kur'an'ın Allah Kelâmı olmasını ispat sadedinde de, kendisini göstermiş, tarifleri yapılmış, ilmî ve teknik gelişmelerin habercisi olması tariflere dâhil edilmiş ve hâsılı Kur'an; benimsenen telakkînin, birinci derecede belirleyici olması ile tarif edilmiştir.[481]

Kur'an'ın İhtiva Ettiği Bilgi ve Boyutları

Kur'an'ın ihtiva ettiği bilgi ve ilim ile alakalı anlayış, Kur'an telakkisinde son derece önemli bir noktayı teşkil etmektedir. Bu konuda taşınacak herhangi bir telakkî, Kur'an'ı anlamada ve onu yorumlamada büyük bir etken olma özelliği taşıyacaktır. Aşağıda görüleceği üzere, tefsir ilmi içinde yapılan birçok farklı yorum ve Kur'an okumaları, bu telakkînin bir sonucudur.[482]

Kur'an'da Herşeyin Olduğu Telakkisi

Kur'an'ın içerdiği bilgi ve ilim, ilk devir müslüman âlimlerinden itibaren, üzerinde en çok durulan bir konu olmuştur. Kur'an'da nelerin bulunduğu, hangi konularda bilgi ve ilim içerdiği hep tartışılagelmiştir. Bunun en önemli sebebi, bizzat Kur'an'ın bazı âyetlerindeki "herşeyi ihtiva etme" anlamına gelen bazı ifâdelerin, anlaşılması ile ilgili olmuştur. Söz konusu âyetlerde: "Biz Kitap'ta hiçbir şeyi eksik bırakmadık."[483] Ayrıca; "Sana, herşeyi açıklayasın diye Kitap indirdik."[484] Yine, "Bugün sizin dininizi tamamladım."[485] "Yaş ve kuru ne varsa hepsi de Kitab-ı Mübin'dedir."[486] gibi âyetlerden dolayı, Kur'an'da herşeyin bilgisinin olduğu veya olması gerektiği görüşünden hareketle, "Kur'an'da herşey vardır." denildiği gibi, bu âyetlerdeki ifâdelerin bu anlama gelmediği yorumu ile, Kur'an'da herşeyin olmasının gerekmediğini savunanlar da olmuştur. Bu şekildeki bir anlayışa neden olan, bu âyetleri anlama ve yorumlamanın yanında, bir kısım hadislerin de, bu konudaki görüşleri etkilemiş olduğunu söylememiz yerinde olacaktır. Şu hadis bu konuda bir fikir vermektedir:

"Pek yakında karanlık gecenin bir parçası gibi fitneler çıkacaktır. Bundan kurtuluş nasıldır, dedik. Allah'ın Kitab'ıdır. Onda sizden öncekilerinin ve sizden sonrakilerin haberi ve aranızda vereceğiniz hükümler vardır."[487]

Bu ve benzeri rivayetler ile, sahabeden İbn Abbas gibi âlimlerin bu konudaki ifâdeleri de, Kur'an'da herşeyin olduğu ve her ilmin bulunduğu kanâatine sevketmiştir. İbn Abbas; "Eğer devemin ipi kaybolsaydı, onu Kur'an'da arardım."[488] dediği nakledilmektedir. Müslüman âlimlerin bu noktaya bakış açılan, hem Kur'an tanımlarına hem de Kur'an'ı anlama ve yorumlarına tesir eden en birinci etken olmuş olduğunu söylemenin yanlış olmayacağını düşünüyoruz.

Kur'an'da herşeyin ilminin olacağı-olmayacağı tartışmasının iki temel noktada toplandığını görmekteyiz. Birincisi, söz konusu âyetlerin anlaşılması yorumu, diğeri de, gerçek olarak, hakiki anlamıyla, Kur'an'da neyin ilmini ve nasıl bulacağımızın belirlenmesidir. Söz konusu âyetlerin tefsirlerinde çoğunluğun (cumhurun) kanaati, her şeyin açıklanması ve mevcudiyeti Levh-i Mahfuz" için söz konusu olduğu şeklindedir.Bu âyetlerde kastedilenin Kur'an olduğunu kabul edenler azınlıktadırlar ve bu konuda ileri sürdükleri delilleri de sübjektif olmaktan kurtulamamaktadır.[489]

Kur'an'da Verilen Bilgiler

Yukarda Kur'an'da her şeyin bulunduğu görüşü ile bu görüşün istinad ettiği âyetlerin üzerinde durduk. Burada ise, Kur'an'da ne tür bilgilerin bulunduğu ile bu bilgilerin hangi boyutta bulunduğu üzerinde durmaya çalışacağız. Ancak, bu konuları ayn başlıklar halinde inceleyemeyeceğiz. Yalnız, konuyla ilgili ana görüş ve eğilimlerden ve bu görüşlerin konumuza olan yansımasından bahsedeceğiz.

Kur'an'da geçmişin ve geleceğin ilminin olduğu görüşünden hareketle, Kur'an'ın modern çağın gelişmelerinden ve bu gelişmelerinde ilerisinde daha gelişecek olan ilmî buluşlardan bahsetmesi gerekeceği inancıyla bir kısım âyetler, günümüz ilmî verileriyle ve teknik buluşlarla izaha ve uzlaştırılmaya çalışılmaktadır. Özellikle son zamanlarda yazılan "Bilimsel Tefsir" kitapları, bu konuda yapılan çalışmalardır. Sık sık, "Bu âyet 20. yüzyılın keşiflerini ondört asır önce haber vermektedir."[490] şeklinde ifâdelere yer verilen bu kitaplarda, Kur'an'ın modern bilimleri öncelediği isbata çalışılmaktadır.

Kur'an'da bu konudaki bilgilerin, bazısı târihi kıssalar şeklinde[491] bazıları da peygamber mucizeleri suretinde bildirilmiş olduğu iddia edilmiştir.[492] Bu görüşlerin karşısında, Kur'an'ın modern bilimi öncelemesi diye bir şeyin söz konusu olamayacağı, zîrâ böyle bir iddianın;

a- Kur'an'ın kullandığı dil açısından mümkün olmadığı,[493]

b- Kur'an'm nüzul ortamındaki muhatapları için bunun bir anlamının olamayacağı için mantıksız olduğu[494] gerekçesiyle kabul edilemez olduğu iddia edilmiştir.

Hülâsa edecek olursak, Kur'an'da herşeyi bulacağına inanmak ve bu inancın bir gereği ayetleri yorumlamak, ferdî-subjektif bir anlama olarak kabul edilmelidir. Çünkü; Kur'an'da her şeyin ilminin bulunması Kur'an'ın bir taahhüdü değildir. Bu konudaki Kur'an âyetleri, daha önce işaret etmiş olduğumuz "Kur'an telakkîsi" nedeniyle doğru anlaşılmamıştır. Kur'an'da, bir insanın Allah ile münasebeti ve hidâyeti açısından herşey Peygamber'in de (a.s.) açıklamalarıyla beraber verilmiştir. Bu anlamda, Kur'an ve sahih Hadis'te, beşerî hidâyet açısından herşey bulunabilir. Bu anlamda ayetlerin anlaşılması doğrudur. Yoksa, maddî terakkiler açısından bu iddia ferdîdir, subjektifdir, Kur'an'ın bir daveti ve iddiası değildir.

Bu iki ana görüşün -Kur'an'ın bu tür bilgileri içerip içermediği- konumuza olan uzantısını şöylece ifâde etmemiz mümkündür: Kur'an'ın kıyamete kadar olacak şeyleri önceden haber vermesini doğru ve gerekli gören görüş, bu anlayışın tabiî bir sonucu olarak, hadislerde ifâde edilen bu kabil açıklamaları ve haberleri, Kur'an'ın bu yöndeki yorumuna "arz" etmek suretiyle söz konusu hadisleri sahih kabul edecek ve Kur'an'a uygunluğunu savunacaktır. Aksi görüşte olanlar ise, geleceğe ilişkin haberler ya da keşifleri bildiren haberleri, Kur'an'da bu konuda mevcud bir "asıl" olmadığı gerekçesiyle reddedecek ve kabul etmeyecektir.

Biz bu tür tartışmaların, tesbit edilecek tutarlı bir "Tefsir Usûlü" ile, "Kur'an Okuma Yöntemi" ile çözülebileceğine inanıyoruz. Bu konuda ciddi çalışmalar yapılmalıdır. Arz ile ilgili oluşan problematiği ise, bu konunun sonunda tesbit edeceğimiz; ilkelerle çözmeye ve aşmaya çalışacağız. Tekrar olmaması için oraya bırakıyoruz.[495]

Kur'an Dilinin Özelliklerinden Kaynaklanan Problemler

Kur'an'ın vahiy dili Arapça'dır. Bunu Kur'an bizzat ifâde etmektedir. "Bu apaçık bir Arapça Kur'an'dır."[496] Yine, her peygamberin kendi kavminin dili ile gönderildiğini ifâde eden âyet[497] gereği, Hz. Muhammed (a.s.), kendi kavminin dili ile vahiy almıştır. Arapça olmayan bazı kelimelerin varlığı Kur'an'da kabul edilmiştir.[498] Ancak bu kelimeler, Kur'an'ın Arapça olmasına bir engel teşkil edecek miktarda olmayıp, mücerred kelime seviyesinde, bir kısım isimlerden ibarettir.

Bu başlık altında üzerinde durmak istediğimiz nokta, Kur'an'ın vahiy dili olan Arapça değildir. Asıl değinmek istediğimiz önemli nokta, Allah'ın Kur'an'da kullan ile konuştuğu anlatım dili, yani Din Dili'dir.

Allah, Arapça'yı kullanmak suretiyle kulları ile nasıl bir diyalog kurmuştur. Bu diyalogun dili, üslûbu nasıldır? Hangi anlatım şeklini esas almış ve anlatmıştır? işlediği o kadar geniş ve çok olan konuları, hangi dilsel kalıp ve anlatım tarzında bizlere ulaştırmış ve bu ulaştırmanın "dilsel" anlamda, Kur'an'ı anlamamız ile nasıl bir ilişkisi vardır? İşte burada varmak istediğimiz hedef nokta bu soruların cevabında bulunmaktadır.

Bir yukarıdaki kısımda, Kur'an'ın tanım ve tarifinin, onu anlama ve yorumlamaya nasıl yansıdığını göstermeye çalıştık. Bu kısımda ele alınacak olan Kur'an'ın dilsel anlatımına âit yaklaşımlarda, Kur'an yorumlarında ve tefsirlerinde oldukça önemli bir rol oynamaktadır. Bu yorumların da konumuza yansıyacağı açıktır.

Kur'an, vahye vasıta kıldığı Arapça'yı kullanarak, insanlara son ilâhi mesajı sunmuştur. Bu mesajın, o günkü konuşulan Arapça ile nazil olmasını ve bu dilin bir beşer dili olmasının ve bütün dilsel özelliklerinin göz önünde tutulduğunun başta belirtilmesinde yarar vardır. Yani Kur'an, bu son vahiyde kullandığı üslubu o gün konuşulan dilden almış ve kullanmıştır. O dili konuşanların anlayacağı, etkileneceği, hayranlık duyacağı bir şekilde kullanmıştır. Bu gayet tabiidir ki, Kur'an seslendiği toplum tarafından anlaşılmak istemektedir. Bunu ısrar ile de ifâde eder: "Anlamıyor musunuz?", "Düşünmüyor musunuz?" gibi âyetlere Kur'an'da sıkça rastlanmaktadır.

Kur'an muhatapları tarafından anlaşılıp, onları etkilemek için, onların duygularını, hissiyatlarını, târihlerini, kültürlerini, zaaflarını, onları coşturacak, korkutacak ve sevindirecek şeyleri, vahiy içinde birer malzeme olarak kullanmıştır. İfade etmiş olduğu anlatılarda bunları açıkça görmek mümkündür. Bu açıdan, Kur'an'ı doğru anlamak için, onun nazil olduğu toplumun hayat tarzını, fikri düzeyini ve eğilimlerini v.b. tüm tarihsel şartları hesap etmek ve bunlardan yola çıkmak durumundayız.[499] Kur'an'ın kullandığı hakim üslûbu bu bakış açısıyla değerlendirmekte yarar vardır. Hatta Kur'an, o günkü insanların fikrî bunalımlarını ve şirk içinde olmalarını öyle bir malzeme olarak kullanmıştır ki, Kur'an'ın büyük bir ekseriyetini oluşturan "tevhid" ilkesi bu tema üzerine kurulmuştur. Elleriyle yaptığına tapanlara, herşeyi anlamsız ve başı boş telakki edenlere hitap eden Kur'an, yer ve göğü konuşturmak ve onların da Allah'ı teşbih edip ona hamd ediyor olduklarını anlatmak,[500] taptıkları yıldızların onun gökyüzünü süslemek için astığı birer lamba olduğunu ifâde etmek,[501] Allah'a kız evlat olarak yakıştırdıkları meleklerin, Allah'ın kainatı içinde ona kulluk yapan ve asla isyan etmeyen varlıklar olduğunu vurgulamak...[502] suretiyle, o müşrik Arab dünyasında, birden cansız âlemi canlandırmış, sessiz âlemi kendisini zikrettirmekle seslendirmiş, herşeyin kendisinin mülkü ve mahlûkâtı olduğunu açıklamıştır.[503]

Kur'an'ın kullandığı ifâde özelliklerinden konumuz açısından da önem taşıyan bazıları üzerinde durmamız gerekiyor. Bunlar şunlardır:

1- Kıssaların dili.

2- Sembolik ve Müteşabih anlatım.

3- Teo-sentrik (Tanrı merkezli) dil.

4- Kur'an'ın yazılı bir metin değil, sözlü bir hitap olması.

Kur'an, ferdî, ailevî, sosyal, îtikâdî, amelî, ibadete âit, hukuka dâir bütün mesajlarını bu tür bir anlatım içerisinde insanlara sunmuştur. Biz bu ifâde biçimlerinin oluşturduğu "anlama" problemlerinin konumuza olan yansımaları açısından üzerinde durmak istiyoruz.[504]

Kıssaların Dili:

Kur'an'da anlatılan kıssaları üç grupta toplamak mümkündür:

a- Târihi Kıssalar,

b- Temsili Kıssalar,

c- Târihi-Temsili Kıssalar.[505]

Bu üç taksimatta da ifâde edilen Kur'an kıssalarının tamamen târihi gerçekler olduğu, bizim bazılarını tarihsel olarak kanıtlayamamış olmamızın, o haberlerin birer mitolojik anlatım olmalarını gerektirmeyeceği ifâde edilmiştir.[506] Kur'an bu kıssaların bir çoğunda; "Bunlar sana (gaybdan) anlattığımız gerçek haberlerdir."[507] gibi ifâdeler ile târihi olduklarını açıklamaktadır.[508]

Buna mukabil Kur'an kıssalarında târihi olmayıp da sırf bir öğüt ve ibret olması bakımından zikredilenlerinde bulanabileceği idda edilmiştir.[509] Ayrıca bazı müsteşrikler ise bu kıssaların, Hz. Peygamber'in (a.s.) duymuş olduğu Kitab-ı Mukaddes kıssaları olduğunu, bunların içinde de iyi anlayamamasından kaynaklanan yanlışlar ve târihi gerçeklere uymayan haberlerin bulunduğunu iddia etmiştir.[510]

Biz bu noktanın üzerinde, Kur'an kıssalarının gerçekliği ve bu gerçek kıssaların tefsiri mahiyetinde zikredilen hadisler için birer Kur'anî asıl teşkil etmeleri yönüyle durmaktayız. Biz her bir Kur'an kıssasını, hermenötik (Hermeneutics) yaklaşımla bize yeni mesajlar verdiğini, beşerî karakterleri târihin bütününe yaydığını, geçmişle geleceği bu anlatı türüyle birleştirmeyi ve kaynaştırmayı sağlayıp bize göndermelerde bulunduğu şeklinde anlıyoruz. Kıssaların şeklinden, târihselliğinden ziyade, o kıssalar içinde kendimizi anlamamız ve kendimizi bulmamız önemlidir, diye düşünüyoruz. Yani bir anlamda, geçmişi okurken kendimizi okumuş olacağız. Kur'an kıssalarını anlamada hermenötik yorumsama yöntemlerinin oldukça önemli katkısının olacağı kanaatindeyiz.[511]

Sembolik ve Müteşabih Anlatım

Kur'an'ın târihi kıssaları anlatmasının yanında, benzetmeler yapması, örnekler ve misaller vermesiyle, o kadar geniş bir konular zincirinden bahseder ki, bunlar, burada sayılmayacak kadar geniş yer tutar. Varlığın ilk yaratılışından, melekten, cinden, kıyametin kopacağı andan, mahşerden, hesaptan, nihayet Cennet ve Cehennem olarak yaşamın son bulmasından ve daha nice konular yelpazesi içinde Kur'an, insanlara hitap eder. Tabiatıyla, hitap edilecek konuların çeşitliliği, üslûbun ve konuşma tarzının da çeşitliliğini gerektirir. Bir kısım konular, yukarıda üzerinde durulduğu gibi, târihî anlatımı; kıssa tarzını gerektirirken, bazıları emir tarzını, bazıları öğüt, bazıları da yine farklı tarz ve üslûplar gerektirecektir. Bu ifâde değişikliği Kur'an'da, din olarak bağlayıcı hükümlerin çıkarılmasında da önemli rol oynamıştır. Haram, helal, mendup, mekruh v.b. ahkam, bu ifâdelere bağlı istinbat edilmiştir.

Kur'an'ın kullandığı bu farklı üslûp, din dili açısından oldukça önemlidir. İnsana, insanın konuştuğu dil ile hitap eden, ancak hitap ettiği konular arasında, insan zihnini, düşünce seviyesini aşan, aşkın-müteâl konularda bulunmaktadır. Bu konular özü gereği, insanın saf aklı ile anlayamayacağı konulardır. Kant'ın "Saf Aklın Tenkidi" adlı eserinde savunduğu gibi, beşerî idrakin yetersiz kaldığı konuların en başında Allah'ın bizzat kendisinin varlığı gelmektedir.[512] İşte din dili burada devreye girer ve bu aşkın/müteâl olan fenomenleri, bizim idrak alanımıza taşıyarak, bize âit olan anlatılar ile bildirir ve anlatmaya çalışır. Din dili, "teşbih"i (anthropomorphic) kullanır. Allah'ın "el", "yüz", "göz" gibi vasıfları bizim vasıflarımıza indirgenerek anlatılır. Allah'a kelam/konuşma, söz/kavi isnadı hep bu zaruretten kaynaklanmıştır.[513]

Din dilinin kullandığı başka ifâde biçimleri de vardır. Tenzîhî dil bunlardandır. Din, aşkın olan şeyleri, müteâl olanı bu tenzîhî dil ile anlatır. Daima olumlu ve iyi olarak ifâde eder. Kur'an bize "O'nun benzeri hiçbir şey yoktur"[514] ifadesiyle böyle bir tenzihi dilin Allah için kullanılması gereğine de işaret etmektedir. Yani bu âyet, bizim idrak seviyemize indirilen Kur'an öğretisinde yer alan, el, yüz v.b.nin Allah'a nisbet edilmesinden hareketle, O'nu da kendimiz gibi anlamamızın önünü almış olmaktadır. Yani, Allah'ın görüyor olduğunu anlamamız için, o bize kendisini bizim anladığımız görme ifâdeleri ile anlatacak ama, biz bundan, Allah'a bizim gözümüz gibi bir göz isnat etmeyeceğiz. Çünkü Kur'an, "Onun benzeri yoktur." demek suretiyle, böyle bir benzetme/teşbih düşüncesinin önünü kesmektedir.

Burada üzerinde durmaya çalıştığımız Kur'an'ın kullandığı "Sembolik Dil"dir. Sembolik dile başvurulması gereğini savunanlar, genellikle, dilin tecrübeyle tam örtüşmediğini ve yetersiz kaldığını iddia ederler. Böylesi durumlarda sembolik dile baş vurmak kaçınılmazdır, derler. Dolayısıyla, dille ifâdesi imkansız olan, veya başka türlü söyleyecek olursak, dilin erişemediği hakikatlerin, başka türlü anlaşılma va kavranma şekli, sembolik anlatımı gerektirmektedir.[515]

Sembolik ifâde ve müteşabih anlatım, muhataplarının durumlarından kaynaklanan bir zarurettir. Ancak, bu ifâde tarzının Kur'an'da teşmil edilmemesi gereken sahalara ve konulara da şamil kılarsak, bu takdirde biz, Kur'an'ın genel mesajına ve hedefine ters olan sonuçlara ulaşabiliriz. Cennet ve Cehennem böylesi bir anlayışla, "ego"nun varlık tezahürleri ya da gelişim sürecindeki devreleri anlatan bir sembole dönüşebilir.[516] Tabii böyle bir anlayış çerçevesinde, Kur'an'da zikredilen bu kabil ifâdeleri birer "Asıl" kabul edilerek hadislerde ifâdesini bulan konuları "Arz" edemeyiz. Bu nedenle, Kur'an'da teşbih ve sembol dilinin ne kadar ve ne derece var olduğu ve bunların nasıl anlaşılması gerektiği doğru tesbit edilmelidir. Nitekim bu tür bir anlama hatasının neden olduğu hatalı arz örneğinden "Arz Usûlü ve Örnekleri" bölümünde bahsedilecektir.[517]

Teosentrik Anlatım

Kur'an'da cebrî bir dil kullanılması, Allah'ın daima egemen tek hakim olduğu bir ifâde biçiminin seçilmesi, beşerî insiyatif ve iradenin adeta yok sayılması şeklinde anlamalara neden olduğu gerekçesiyle, Kur'an dili içinde teo-sentrik anlatım problem edinilmiştir. Hatta bu yaklaşım bazı yanlış Kur'an yorumlamalarına da, neden olmuştur.[518] Kanâatimizce, Kur'an'ın kullandığı dili doğru anlamak için bir "Kur'an Okuma Yöntemi" geliştirmek gereklidir. Kur'an'daki, determinist/cebrî görülen ifâdelerin okunma biçimi, kıssalarda verilen mesajı okuma biçimi, emir ve yasaklara dair ifâdeleri okuma biçimi veya anlama metodu geliştirilmelidir. Bu metod Kur'an tercümelerine yansımalı ve tercüme okuyan insanlar, Allah'ın muradını yanlış anlama gibi bir tehlike ile karşılaşmamalıdırlar. Aksi takdirde, hidâyet alacağı Kur'an'dan, dalâletine neden olacak bir anlamı anlayabilir.[519]

İşte söz konusu bu anlatım tarzı, Kur'an'ın genel prensipleri ve hedefleri çerçevesinde, yine Kur'an'ın açıkça bildirdiği, beşerî irâde ve insan hürriyeti ile çelişmeyecek bir şekilde anlaşılmaz ise, bu ifâdelerden salt bir "Cebr" anlaşılabilir. Bu da bizi, hadislerde ifâde edilen ve açıkça cebr anlamına gelen rivayetleri Kur’an ile doğrulamamız ve tasdik etmemiz anlamına gelir. Halbuki bunun Kur'anî mesajın özü ve esası ile bağdaşması imkansızdır. Bu konunun örneklerini arz örnekleri bölümünde yeterince göreceğiz.[520]

Kur'an'ın Metin Veya Söz / Hitap Olması Problemi

Yukarıda belirtmeye çalıştığımız, Kur'an'ın dili ile ilgili problemin yanında, önemli bir diğer problematik nokta da, Kur'an'ın bizim anladığımız türden bir metin olup olmaması ile, metinsel bir bütünlük taşıyıp taşımamasıdır. Bugün birçok akademisyen, Kur'an'ın metinsel bütünlüğü olup olmaması konusundaki yaklaşımın, Kur'an ile ilgili pek çok anlama probleminin özünü teşkil ettiğine inanmaktadır. Özellikle, Kur'an'ın yirmi üç sene zarfında, peyderpey nazil olması, sözlü bir hitap olması, daha sonra yazıya geçirilmiş olup, önceleri bir metin olmaması, Kur'an yorumlarında dikkate alınması gerektiği savunulmaktadır. (Böyle bir ayrımın önemli anlama farklılıklarına neden olduğundan, hermenötik kısmında bahsedilmişti.)

Gerçekten de Kur'an, bir defada inmiş bir Kitap değildir. Gerçi, onun Levh-i Mahfuz'da bütünü ile yazılı olmuş olduğu, aslında bütün olarak ilk önce Dünya semasına indirilip, sonra yere indirildiğine dâir İbn Kesîr, bazı nakillerde bulunmuş ise de, bunların delil olacak mevsûkiyeti hâiz olmadığını söylemeliyiz.[521] Kur'an'ın sözlü bir hitab olmasının, yazı diline daha sonra geçirilmesinin, metinsel bir bütünlük dediğimiz, birbirleriyle bağlantılı ve mantıksal bütünlüğü olan cümleler ve paragraflardan oluşmadığının -genel olarak- Kur'an'ı doğru anlamaya ve yorumlamaya etkisi olduğu bir gerçektir. Bizim, anlamanın hermenötik (Hermeneutics) kuramlarından bahsettiğimiz yerde üzerinde durmaya çalıştığımız gibi, yazıya geçirilen Kur'an âyetleri, indirildiği bağlamından koparılmıştır. Bu âyetler artık birer metin gibi bizim karşımızda durmaktadır. Ricouer'un yazılı metinlerle sözlü söylem arasındaki farkı dile getirdiği kuramı hatırlanırsa, metnin arkasındaki kaybolan bu bağlam boşluğunu "yorumun" kurtaracağını söylediği hermenötik kuralın önemi bir kez daha görülmüş olacaktır.

Nitekim geçmiş tefsir çalışmalarında görülen problemlerin önemli bir merkezini bu noktanın teşkil ettiği söylenebilir. Kelâmı konular ile, hukuka âit ifâdeler bunların başında gelmektedir. Burada bir örnek vermek istiyoruz:

"Nerede olursanız olunuz, sağlam kaleler içinde bile olsanız ölüm size erişecektir. Onlara bir iyilik gelirse: Bu Allah'tandır, derler. Bir kötülüğe uğrayınca da; bu sendendir, derler. De ki: Hepsi Allah'tandır. Bu kavme de ne oluyor ki söz anlamıyorlar?", "Sana gelen iyilik Allah'tandır. Sana gelen kötülük de kendindendir. Seni insanlara elçi gönderdik; şahit olarak da Allah yeter."[522]

İşte bu iki âyet, yazılı bir metin olarak değerlendirildiğinde, anlam çelişkisi içinde olduğu hemen görülecektir. Ancak bu âyetlerin indiği tarihsel bağlam dikkate alındığında, bizim alt alta bir metin gibi okuduğumuz bu iki âyetin arasında belki ayların, belki de yılların olduğunu göreceğiz. Ayrı ayrı ortam ve hâdiseler için anlamlı, muhatapları için bir problem teşki etmeyen bu âyetler, yazılı metin haline gelince, okuyucular için problem olmaktadır. İşte bu problematiği aşacak olan "Yorum"dur. Daha önce -yerinde- ifâde edildiği gibi, bir metnin parçalarını bütün bağlamında, bütünü de parçalardan yola çıkarak anlama prensibi, keza yine bir metni dahil olduğu bütün bir yazın (edebî) tür içinde anlama kuramıyla okuduğumuzda, daha az hatalı olarak anlama imkanımız olacaktır.

Kur'an'ın yorumlanmasında karşılaştığımız bu zorlukları, beşerî bilimlerde anlama yöntemlerinden, sözlü anlatımdan yazılı anlatıma geçişin anlamaya olan tesirinin[523] göz önünde bulundurulmasıyla, metnin sözlü olması halindeki taşıdığı anlamaları metin içinde bulmanın yöntemini tesbit ederek çözümlemeye çalışacağız. Bu yapılan yorumlar da bize, geniş bir anlamlar alanı sağlayacak ki, sözlü söylem bir anlık ve belli muhataplara mahsus iken, yazılı metnin evrensel ve sürekli ve kesintisiz bir okuyucu kitlesini kendine muhatap alıyor olmasının farkı ve önemi de belirmiş olsun.[524]

Hadislerin Kur'an'a Arzında Kur'an'ı Anlama Yöntemlerinden Kaynaklanan Problemler

Daha önce de işaret ettiğimiz gibi, yaşadığımız çağ, topyekün dünya milletleri ve kültürleri için, büyük bir değişimin ve gelenekten kopuşun yaşandığı çağ olmuştur. Her kültür ve milletin öyle ya da böyle etkilendiği bu son değişimin, en büyük faturasının İslam âlemine çıktığı muhakkaktır. Zîrâ, bu yeni Batı medeniyetinden önce, bir büyük dünya medeniyetinin temsilcisi olan Osmanlı ve onun şahsında İslâmîyet, bu devletin çöküşüyle beraber zayıflamış ve gerilemiş oldu. Özellikle, fen bilimlerinin hızla ilerlemesi, buna paralel olarak teknik ve teknolojinin çok hızlı bir gelişme kaydetmesi, bunu, aklın bir zaferi, rasyonelliğin bir sonucu olarak görüp, aklı evrensel bir kurtarıcı olarak tanıtan bir akım olarak modernitenin insan yaşamındaki yerini alması, mantıksal pozitivizmin her yere taşınıp, ihraç edilmesiyle topyekün kültürler ve bu kültürlerin temsilcisi milletler, önce bir şok yaşadılar, sonra da entegre olmaktan kendilerini kurtaramadıkları bu modern dünyaya, kendi kültür ve değerlerini uyarlama yarışma girdiler. [525] Bu yarışın doğruluğu veya yanlışlığı ayrı bir araştırma ve inceleme konusudur. Fakat bizi burada ilgilendiren nokta, mevcut durumun bizim için ciddi bir problem olmasıdır. Bu problemin en temel noktası da, bu yeni oluşmuş olan dünya içinde dini yaşama imkanını aramaktadır. Bu arayış beraberinde, dinin yeniden yorumlanmasını, bu da beraberinde Kur'an ve Sünnet'in yeni bir okuyuş ve yorum yönteminin belirlenmesi gerektiği tezini getirmiştir. Bugün için tesbitine çalışılan Kur'an'ı anlama yöntemlerinin arkaplanında bu ihtiyaç vardır.

Hodgson, İslam'ın ve müslümanların içinde bulundukları durumu değerlendirdiği eserinde, müslümanların hızlı bir şekilde değişmiş olan bu dünyaya Kur'an'ı uygulama zorluğu ile karşı karşıya olduklarını söyler. Batı'da değişimin kısmen kendi geleneği üzerine oturup, tatlı sayılacak bir geçiş ile modernizasyonun gerçekleşmesine karşı, İslam âleminde bunun ânî ve farklı bir gelenekten olmasının zorluğu çekilmekte olduğu, tesbitinde bulunur, İslam'ın bu çağdaki gelişmeler karşısındaki zor durumunu değerlendiren Hodgson, "İslam ve Kur'an modern çağda yorumlanırken, şu sorunun cevabını vermek durumundadır: İslam'ın, teknik çağın sorunları ile ilgili, sadece yerel ölçekte değil, tüm insanlık düzeyinde söyleyecek neyi vardır?"[526]

Görüldüğü gibi Hodgson, müslümanlarm yerel, mevzi'i çözüm bulmalarını, hatta kendilerini -imkan olsa- dünyadan tecrit etmelerini bile yeterli görmemektedir. Yani, evrensel bir nitelik taşımıyan çözümlerin, halihazır medeniyetin alternatifi olmak anlamına gelemeyeceğinin altını çizmektedir. Zaten birçok yerde, modernitenin problemlerinin artık sadece Batı'nın problemi olmadığını, problemlerin de ortak olduğunu vurgulamaktadır ki, sonuç olarak çözümün de ancak ortak olacağına meseleyi bağlamak istemektedir. Hem bugün her insanın ifâde ettiği, globalleşme, küreselleşme, dünyanın küçülmesi v.b ifâdeler, kaçınılmaz bir şekilde, problemlerin de çözümünde müşterekliğe dikkat çekmektedir.[527] O halde bütün müslûman âlimlerine düşen görev, Hodgson'un tüm dünya milletleri adına sorduğu, Garaudy'nin yine, tüm beşeriyetin kurtuluşu için çağrıda bulunduğu İslam'ın, yeni ve evrensel bir yorumu ve uygulamasını gerçekleştirmenin yolunu bulmalarıdır.[528] Yine Garaudy; "İslam'ın her rönesansı Kur'an'ın yeni bir okunuşuyla başlar."[529] demek suretiyle de problemin özüne işaret etmektedir.

Bu girişle belirtmeye çalıştığımız çerçevede, Kur'an'ın tefsir edilmesi ve anlaşılmasıyla ilgili öne sürülen bazı yöntemlerin üzerinde, konumuzu alakadar eden yönüyle durmaya çalışacağız. Daha önce, İslâmi ilimlerde anlama konusundan bahsederken, kısmen tefsir metodundan, geleneksel tefsir anlayışından bahsetmiştik. Daha çok dil merkezli olan bu yöntemin, bugünün şartlarında yetersiz kaldığını da ifâde etmiştik. "Dirayet Tefsir Metodu"nun, yukarda işaret etmeye çalıştığımız günümüzde hissedilen dînî problemleri çözmesi için, genişletilerek yeni bir tefsir metodunun tesbit edilmesi gerektiği bugün en çok seslendirilen bir husustur. Bu bağlamda, geçmiş tefsir usûlünden de yararlanmakla birlikte, özellikle günümüzün anlayıcı ilimlerinden (Hermeneutics) yararlanılarak, yeni bir yöntem geliştirilmelidir ve bu yöntemle yapılacak Kur'an-Sünnet yorumlarının da hayata geçirilmesi mümkün, pratiği teoriği ile çelişmeyen bir özelliğe sahip olması gerekmektedir.

Biz burada daha çok bu noktayı dikkate alarak tefsir yönteminden bahsedeceğiz. Bu amacı gerçekleştirecek yöntem olarak şunlar ileri sürülmektedir:

1- Kur'an'ı kendi iç bütünlüğü içinde anlamayı sağlayacak yöntem.

2- Kur'an'ı tarihsel bağlamından hareketle anlamak.

3- Kur'an'ı literal anlamıyla değil, ilke, amaç ve gerçekleştirmek istediği hedefleri doğrultusunda anlamak.

Bütünlük Yöntemi:

Bu yöntem bize; Kur'an'ı kendi içinde bir bütün olarak anlayıp, yapılacak yorumların Kur'an'ın herhangi bir âyeti, âyetleri veya süresiyle, ya da mesajları ve ilkeleri bir biriyle çelişmeyecek şekilde anlamamızı ve yorumlamamızı önerir. Bu şekilde Kur'an'ın sağlıklı bir şekilde anlaşılabileceğini savunur.[530] Bu görüş Kur'an'ın şu âyetini kendisine çıkış noktası ve rehber alır:

"Hâlâ Kur'an üzerinde gereği gibi düşünmeyecekler mi? Eğer o Allah'tan başkası tarafından gelmiş olsaydı, onda bir çok tutarsızlık bulurlardı."[531] Bu âyet Kur'an'ın kendi içinde tutarlı olup çelişkiden uzak olduğunu, Allah'tan gelmiş olmaya dayandırarak ifâde etmektedir. O halde, kendi içinde tutarlı olduğuna yine kendisinin açıklama getirdiği Kur'an'ın yorumlarında tarafımızdan bir çelişkinin ona nisbet edilmemesi için, bu yöntem öne sürülmüştür. Hatırlanacağı üzere bu yöntemin felsefi temeli, Schleiermacher, Heidegger, Dilthey, Gadamer ve Ricouer'un yorumsama kuramlarına dayanmaktadır.

Yine bu bağlamda sayılacak, Kur'an'ın konu bütünlüğüyle anlaşılması ve "Konulu Tefsir" diye ifâde edilen yöntem de bu bütünlük yöntemini esas almaktadır.[532] Şimdi bu yönetimin önemi ve konumuza olan bağlantısına gelince, bu yöntemin karşıtı bir yöntem olan ve geleneksel tefsir anlayışında çokça örneklerini gördüğümüz, "parçacı" ve "atomik" anlayıştan kaynaklanan çelişkileri ve yanlış anlamaları önlemektir. Böylece, yanlış anlamanın neden olduğu Kur'an-Sünnet çelişkisi asgariye indirilmiş, olanlar içinde sağlıklı bir Kur'an anlayışı temin edilmiş olacaktır. Bunu bir örnekle göstermemiz gerekirse, şu örneği verebiliriz: F Râzî, "Gerçek şu ki, kâfir olanları korkutsan da korkutmasan da onlar için birdir. Onlar îman etmezler."[533] âyetinin tefsirinde, Mû'tezile ile Ehl-i Sünnet arasındaki tartışmaları uzunca nakleder. Bu âyetin üzerinde Ehl-i Sünnet'in bildirdiği görüşleri naklederken de şu ifâdeyi kullanmaktadır: "Ehl-i Sünnet âlimleri, Allah'ın kullarının kaldıramayacaklarını (Teklîf-i mâ lâ yutak) onlara teklif etmesinin caiz olacağına bu ve benzeri âyetlerle delil getirmişlerdir. "Râzî bu görüşün nedenini de, şayet o kafirler inanacak olursa, bu durumda Allah'ın verdiği haberinde yanılmış olması gerekeceği şeklindeki, kelâmı bir anlayışın sonucundan kaçınmak için olduğunu belirtir.[534] İşte bu anlayış, Kur'an'ı kendi bütünlüğünden kopararak anlama metodudur ki, asla Kur'anî esaslarla bağdaşmayacak bir anlamı Kur'an âyetlerine yüklemeye götürmüştür. Tabii böyle bir yorum ve anlayış esas alınacak olursa, hadislerde belirtilen bütün "cebrî" ifâdeler de doğru kabul edilecektir. Ama, bütünlük yönteminin iyi korunmasıyla yapılacak bir Kur'an tefsirinin bu kabil sorunları olmayacaktır. Zîrâ, bu âyete böyle bir anlam yüklerken, Kur'an'ın açıkça ifâde ettiği; "Allah hiç bir nefse kaldıramayacağını teklif etmez."[535] âyeti bizi söz konusu yanlışlara düşmekten alıkoyacaktır.[536]

Tarihsel Bağlam Problemi :

Kur'an'ı doğru anlamada ve tefsîr etmede önemle üzerinde durulan bir yöntem de, tarihsel bağlam yöntemidir. Bu yöntem bize, Kur'an'ı ilk olarak, nazil olduğu ortamda anlamamız gerektiğini, o ortamda Kur'an'ın nasıl anlaşıldığını ve hangi mesajları verdiğini ve neleri kullanarak verdiğini bulmamızı ve görmemizi önerir.[537] Burada önerilen yöntem bize, önce anlamak durumunda olduğumuz İlâhî metni, bağlam faktörünü kullanarak, metne yansımayan unsurları, metne katmak suretiyle, yazılı bir metnin sözlü bir söylemden ayrışmasıyla oluşan boşluğu imkan ölçüsünde gidererek, anlamayı tavsiye eder. Klasik tefsîr yönteminde "Esbab-ı Nüzul" ilmi olarak ifâde edilen bu ilmi, önerilen bu yöntemle daha da geliştirmek suretiyle kullanmayı salık vermektedir. Sadece sebeb-i nüzul olarak nakledilen rivayetleri değil, o çağın bütün sosyal yaşantısını nakleden kaynakları, kültürünü, edebiyatını, hatta o çevreye, (nüzul ortamına) etki eden diğer kültür ve sosyal çevreyi de bu "bağlam" faktörüne katmayı ve sonra anlamayı yöntem olarak kabul etmektedir. Bu şekilde mümkünse Kur'an'ın indiği ortamın bir panaromasını çıkarmak ve böylece Kur'an'ı anlamaya çalışmaktır.[538]

Bu yöntem bize, Kur'an'ı literal anlamıyla okuyup anlamamızdan kaynaklanan hataları askariye indirecektir. Fazlurrahman bu konuya, çağdaş yorumsamacılardan E. Betti'nin yorumsama kuramıyla yönelir ve "Git-Gel" şeklinde ifâde edebileceğimiz bir şekilde Kur'an'ın nazil olduğu çağa gitmeyi, orada Kur'an'ı anlayıp, sonra da kendi çağımıza geri gelmeyi yöntem olarak benimser. Bu durumda Fazlurrahman, önce nüzul ortamında Kur'an'ı anlamayı, sonra da o anlaşılan Kur'an'ı kendi çağımıza taşımayı, doğru bir Kur'an okuması için gerekli görüyor ki, bu bizim yukarda izaha çalıştığımız, "nüzul ortamı panaroması" çıkarmakla Kur'an'ı anlamak görüşüyle örtüşmektedir.[539]

Gaye ve Hedef Problemi:

Kur'an'ı, literal anlamıyla değil lafızların arkasındaki Kur'anî ilke, amaç ve gayeler doğrultusunda anlama yöntemidir. Bu yöntem Kur'an'ın zahirinden daha çok, külli esaslarını, evrensel mesajlarını anlamayı öne çıkarır. Özellikle de Kur'an'ın insanların sosyal hayatlarına âit getirdiği düzenlemeler ile, hukukî yasamalara âit düzenlemelerini, bu yöntemle anlamayı yönteminin merkezine koyar. Bu tür bir anlamayı İslâmî ilimler içinde Fıkıh Usûlü'nün yapmaya çalıştığını daha önce zikretmiştik. "Makâsıd" ve "Ta'lîl" çalışmaları bunun örnekleridir. Ancak, daha çok hukukî alanı içine alan bu çalışmalar, bu yöntemle daha da geliştirilerek, Kur'an'ın bütün mesajlarını kapsayacak hale gelmesi amaçlanmaktadır.

Önemli olan, İlâhî Kelam'ın o zaman vuku bulan târihî uygulamalarından, bugünkü meselelerin çözümünü sağlayacak, ezelî prensipleri ortaya koymaktır.[540] Bu yaklaşım sahabe devrinden uygulamalar ile örneklendirilmek suretiyle, uygulanması gerekliliği savunulan bir tefsir yöntemi olmuştur. Başta Hz. Ömer olmak üzere sahabe, Kur'an'ın lafzi okunuşundan ziyade; o lafzın arkasındaki ilke, amaç ve gayeyi görmek ve onu gerçekleştirmek istemişlerdir.[541] Bizim de bugün aynı yöntemi kullanarak, çağımızın açmazlarını çözümlememiz gerektiği ileri sürülmüştür.

Şu ayet bize Kur'an'ı her zaman lafzî anlamıyla okuyup anlamamızın doğru olmadığını göstermektedir: "Onlara karşı gücünüzün yettiği kadar kuvvet ve cihad için bağlanıp beslenen atlar hazırlayın; onunla, Allah'ın düşmanını, sizin düşmanınızı ve onlardan başka sizin bilmediğiniz, Allah'ın bildiği kimseleri korkutursunuz." İşte bu ayette zikredilen "atlar"dan hareketle, her çağ ve zamanda illâ at beslenip düşmana karşı onlarla gözdağı verileceğini anlamak, şüphesiz Kur'an'ı doğru anlamak değildir. Kur'an'ı hedefleri ve gayesi doğrultusunda anlamadan kasdedilen de bu şekilde anlamadır.

Böyle bir yöntem bize, Kur'an-Sünnet ilişkisinde de yol gösterici olur. Her iki kaynağı da, asıl maksadları ve gayeleri doğrultusunda anlarsak, sağlıklı anlamış ve yanlış/hatalı arz uygulamasından korunmuş oluruz.[542]

Hadislerin Arz Edileceği Kur'an Metnini Tesbite Ait Prensipler

Kur'an'ın anlaşılması ve yorumlanmasıyla ilgili görüşleri ve yöntemleri verdikden sonra şimdi, arz etmemiz gerekenleri hangi Kur'an metnine veya Kur'an yorumuna arzedeceğimiz sorusunun cevabı olacak, prensipleri tesbite gelmiş bulunmaktayız. Bu prensipleri şu şekilde tesbit etmiş bulunmaktayız:

1- Arz edilmesi gereken Hadis, muhaddislerin "Sarîhu'l-Kur'an" dedikleri, fıkıh usûlcülerinin "muhkemât" diye tanımladıkları, Kur'an metnine yapılmalıdır. Çünkü bu metin, Kur'an'ın her zaman ve her yerde aynı anlaşılması gereken metinleridir. Kur'an'ın "Ümmü'l-Kitab" diye nitelendirdiği bu kısım, arzın ilk yapılacağı Kur'an metnini oluşturmaktadır.

2- Kur'an, bütünlük yöntemi ile anlaşılmalıdır. Bu ilke ile elde edilecek bir Kur'anî yoruma arz yapılmalıdır.

3- Kur'an'da, parça parça bulunmasına rağmen, genel anlam ve ifâde taşıyan âyetlere arz edilmelidir. Bunlar; "Allah kullarına zulmetmez."[543] yine, "Allah fasıklan günahkarları sevmez."[544] yine, "Allah size iyiliği adaleti ve yakınlarınızı görüp gözetmenizi emreder."[545] gibi Kur'an âyetleridir. İster yalnız başlarına âyet olsunlar, isterse bir âyetin bir parçasını oluştursunlar, bunlar değişmez ve yanlış anlaşılmaz Kur'an metinleridir. Bunlar arz yapılacak metinleri oluştururlar.

4- Kur'an'da bulunan müteşâbih âyetler ve Kur'an'ın kullandığı diğer ifade özellikleri, hadislerde mevcûd olan benzerî ifâdeler için arz mesnedi olurlar. Yani hadislerdeki anlatım ile Kur'an'daki anlatım -Din Dili- birbirlerine uyum içinde arz edilmelidir. Müteşâbih bir hadisin anlamı Kur'an'ın zahir bir ifadesine arz edilemez.

5- Kur'an içindeki konular, o konu içine girecek âyetler ve sureler ile bir bütün oluştururlar. İşte oluşan bu bütünden elde edilecek anlam, Kur'an'ın ana hedef ve gayesine de endekslenmek koşuluyla, arz için bir Kur'an metnini oluştururlar.

6- Kur'an tarihsel bağlam yöntemi ile anlaşılarak, onun nüzul ortamındaki sözlü söylem olarak ifadesi doğru tesbit edilmelidir. Bu yöntem gereği, arz edilecek hadis ile arza esas olacak Kur'an metninin tarihsel bağlamı birbiriyle örtüşmelidir.

7- Kur'an mucize olgusunu kabul etmektedir. Hadislerdeki mucizeler bu Kur'anî esasa arz edilmelidirler. Bunu küçük bir misalle açıklamakta yarar görüyoruz. Örneğin, Hz. Peygamber için nakledilen bir mucizeyi, Kur'an'daki diğer mucizelere arz edeceğimize, "De ki; ben de sizin gibi bir insanım."[546] âyetine arzedecek olursak, bu tamamen yanlış bir arz olur.

8- Hadis'in arzedileceği Kur'an metninin, Hadis ile anlam, konu, maksat-gaye gibi noktalardan ilgisinin olması gerekmektedir. Hiç ilgisi olmayan bir âyete, bir hadis, o ayetin kapsamına dahil edilerek arz yapılmamalıdır.[547]

Hadislerin Kuran'a Arzında Sünnetin Anlaşılması İle Ilgili Problemler

Hadislerin Kur'ana arzı konusunun birincil öğesi Sünnet'tir. Çünkü, arz uygulanarak tashih edilecek ya da reddedilecek olan odur. Bu nedenle, önce arz işlemine tâbi tutulacak hadisin veya Sünnet'in tesbit edilip belirlenmesi gerekmektedir. Bu belirlemenin ise hangi kritere göre yapılması gerektiği herşeyden önce açıklığa kavuşturulmalıdır. Bir başka ifadeyle şöyle söyleyebiriz: "Bu hadis arz edilmelidir." kararını neye göre vereceğiz ? Bu kısımda bu sorunun cevabını bulmaya ve arz uygulamasına gidilecek Sünnet ve hadisin nasıl tesbit edilip belirleneceğine dâir prensipler çıkarmaya çalışacağız.

Arz uygulamasına gidebilmek için çıkarılacak prensiplerin ancak; Sünnet'in doğru anlaşılması ile belirlenebileceğine inanarak, Sünnet'i doğru anlayabilmenin imkan ve yöntemlerini araştıracağız. Bu problematiğin şâmil olduğu bütün noktalara inemesek de, hiç olmaz ise problemin özünü teşkil ettiğine inandığımız iki ana noktanın çözümlenmesine çalışacağız. Bu iki nokta ve onların alt bölümlerini oluşturan talî problemleri kısmen de olsa çözümlemeyle, büyük ölçüde bizim için önemli prensipleri çıkarabileceğimize inanmaktayız. Bu iki nokta şunlardır:

1- Hz.Peygamber'in (a.s.) konumu ile ilgili Kur'an ve Sünnet'te vârid olan delillerin doğru anlaşılmasıdır. Yani, Hz.Peygamber'in (a.s.) dînî konumunun doğru bir şekilde anlaşılması ve bu anlayışın Sünnet ve hadislerin anlaşılması ve yorumlanmasına yansıtılması gerekmektedir.

2- Sünnet'i anlamada başvurulacak yöntemlerin belirlenmesi ve anlamanın bu yöntemlere göre yapılmasıdır.

Bu kısımda çözümlemeye çalışacağımız noktalar bunlardır. Bu bahsin sonunda belirleyeceğimiz sonuçlar ve prensipler ise, "Arz Usûlü"ne âit prensiplere dahil edilecektir.[548]

Hz. Peygamberin Dindeki Konumu İle İlgili Problemler

Bu başlık altında, Hz. Peygamber'in (a.s.) dindeki konumuna ilişkin problemler üzerinde durulacaktır. Bu noktaların herbiri aynı zamanda arz usûlü ile ilgilidir. Buradan çıkaracağımız sonuçlar, usûl kısmına yansıyacaktır.[549]

Hz.Peygamber'e (a.s.) İman ve İtaatin Gerekliliği:

Kur'an, kendisini insanlara tebliğ edecek olan elçi ile alakalı birçok mesaj ve emir ihtiva eder. O elçiyi, tanımamız gereken bütün özellikleri ve vasıfları ile anlatır, ilk olarak da Rasûl'e îmâna davet etmektedir. Allah'a îman nasıl Kur'an'ın en önemli bir gayesidir; aynı ölçü ve değer içinde, Rasûl'e îman da, öyle değerli görülmekte ve "O'na inanın" diye emredilmektedir. Bu kudsî davetin en önemli esprisi, insanların ancak kendisine inandıkları birinden alacakları mesajları dinleyip ona itaat edecekleri hususudur. Herşeyden önce bu sağlanmalıdır. Yani, O'na inanılmalıdır. O'na inanmak demek ise, O'nun Allah'a karşı yalan söylemeyeceğine ve yine O'nun Din olarak insanları asla aldatmayacağına, hasılı O'nun "Güvenilirlik ve Doğruluğunun" İlâhî teyidli ve Kudsî olduğuna inanmak demektir. Eğer insanlar en başta buna inanmamışlar ise, daha başka hiçbir şeye inanmayacaklardır. İşte Kur'an bu nedenlerden ötürü; "Rasûle İman" konusunda şu âyetleri ile bize mesaj vermektedir.

"Allah'a ve Rasûlü'ne (a.s.) inanın. Eğer inanırsanız ve sakınırsanız, size büyük ecir vardır."[550]

"Ey! îman edenler, Allah'a ve Rasûl'üne (a.s.) îman ediniz."[551]

"Ey Muhammed (a.s.) de ki; Ey insanlar! Ben sizin hepinize gelen Allah'ın elçisiyim. O Allah ki, yer ve gök onun mülküdür. Ondan başka ilah yoktur ve o, diriltir ve öldürür. Allah'a ve O'nun okuma yazma bilmeyen -ümmi- Elçi'sine inanınız ki, o Elçi kendisi de Allah'a ve onun sözlerine inanmaktadır. İşte O Elçi'ye tâbi olunuz ki, hidâyete ermiş olasınız."[552]

Rasûl'e îman etmeye çağrılmanın hemen arkasından, Allah'ın Kitab'ında ısrarla tekrar edip vurguladığı diğer bir emir ve mesaj da, "Rasûl'e itâat"tir. Şâfi'î Risâle'sinde bunu Rasûlullah'a itaatin farzıyeti başlığı altında işler ve birçok âyeti delil olarak sıralar.[553]

"Hiçbir erkek ve kadın mü'min için, bir konuda Allah ve Rasûlü bir hüküm verdikden sonra, onlara, o işlerinde serbestlik yoktur. Kim de Allah'a ve Rasûlü'ne isyan ederse, gerçekten de tam bir sapıklığa düşmüş demektir."[554]

"Ey îman edenler! Allah'a ve Rasûlü'ne ve sizden olan emirlerinize itaat ediniz. Bir şey üzerinde ihtilâfa düşerseniz, onu Allah ve Rasûlü'ne götürünüz. Eğer Allah'a ve âhirete inanıyorsanız, işte bu sizin için daha güzel ve daha hayırlı bir tevildir."[555]

Şafiî, burada ifâde edilen "sizden emirler"den muradın, Rasûlullah'ın askeri komutanları olduğu rivayet edilmiştir, der.[556]

"Kim Allah'a ve Rasûlü'ne (a.s.) itaat ederse, işte onlar Allah'ın kendilerine ni'met verdiği , peygamberler, sıddıklar, şehidler ve salihler ile beraberdirler. Onlar ne güzel arkadaştırlar."[557]

"Kim Rasûle (a.s.) itaat ederse, Allah'a itaat etmiş olur."[558]

"Hayır, Rabbine yemin olsun ki, aralarında tartıştıkları konularda seni kendilerine hakem yapmadıkça ve senin verdiğin hükme de, içlerinde hiçbir' şey hissetmeden teslimiyet göstermedikçe îman etmiş olamazlar."[559]

Rasûl'e itaat konusunda Kur'an'da zikredilen âyetleri iki şıkta değerlendirebiliriz. Birincisi, Kur'an'ın "itaat" fiilini bir kere kullanıp, Allah ve Rasûl kelimelerini o fiile atfettiği âyetler, diğeri de, "itaat" fiilinin hem Allah lafzı için ayrı, hem de Rasûl lafzı için ayrıca kullanılmış olanlardır. Özellikle bu iki defa fiilin tekrar edilmesinden, Rasûlullah'a itaatin boyutları ve çerçevesi itibariyle âyete çok anlam yüklediğine kail olmuşlardır.[560] Biz, Rasûlullah'a itaati emreden âyetlere dipnotta referans vereceğiz. Burada üzerinde durmak istediğimiz önemli olan nokta; "Rasûl'e itaat ediniz" denince, itaatin sadece tebliğe me'mur olduğu İlâhî Kitab'i dinleme değil, Rasûlullah'ı mutlak mânâda, umumi olarak dinlemeyi içerdiği ve ifâde ettiği hususudur. Kur'an'ın ısrarla vurguladığı "itâat"in, sadece kendisine indirilen Kur'an'ı tebliğde onu dinleme anlamında olmayıp, Rasûlün, Rasûl olarak dinî bir referans kabul edilmesi ve emirlerinin ona göre değerlendirilmesi gerektiği anlamındadır.

"Hz. Peygamber (a.s.) size ne verirse onu alın, sizi neden sakındırır ise ondan sakının."[561] Bu âyet umûmî olarak Rasûl'e itaat edilme mânâsında anlaşılmış ve öyle de uygulanmıştır. Âyetin, siyak-sibak içerisindeki anlamı, fethedilen ganimet mallarının taksimi ile ilgilidir. Bu âyette açık ve sarihdir.[562] Müfessirlerin genel olarak kabul ettikleri bir prensip olan; "sebebin hususiliği hükmün umumiliğine mâni teşkil etmez" ifâdesi ile bu âyet, Rasûlullah'ın bütün tasarruflarını içine alacak şekilde anlaşılmıştır. [563]

Âyeti bu genel anlamı ile anlama, sahabe ve daha sonraki nesillerde oldukça fazla görülmektedir. Örneğin İbn Mesud, yüzlerinin tüylerini yolan, dişlerini seyrelttiren kadınlara lanet etmiş ve bunu da, Benî Esed kabilesinden bir kadın duymuş ve ona şöyle demişti: "İşittim ki sen şöyle şöyle söylüyormuşsun." İbn Mesud da, "Peygamberin (a.s.) lanet ettiğine ben ne diye lanet etmeyeceğim? O Allah'ın Kitab'ında var". Kadın ona: "Ben mushafın her iki kapağının arasını okudum ama, böyle bir şey okumadım" dedi. İbn Mesud; "Sen, 'Rasûl size ne verdi ise onu alın; neden de sakındırmış ise ondan kaçının', âyetini okumadın mı?" Kadın; "Evet okudum." dedi. İbn Mesud; "İşte Hz. Peygamber onlardan kadınları nehyetmiştir." dedi.[564]

Sahabe ve daha sonraki nesillerin genel anlamı ile istidlal ettikleri bu âyet, kendi bağlamından koparılarak anlaşılmıştır. Kanâatimizce böyle bir anlayışa sahabeyi ve sonrakileri sevkeden âmil, Kur'an'da bu âyetin anlamında ve Hz. Peygamber'in söylediklerini dinlemeyi âmir çok âyetin bulunmasıdır. Onların mecmuundan alınan bir mânâ, bu âyet ile uygulamaya konulmuştur.

Buradan çıkarılacak sonuç ise; Hz. Peygamber'in (a.s.) haber verdikleri şeylere inanmanın ve itaat etmenin gerektiğidir.[565]

Hz. Peygamber'in Beşerîliği, Hatadan Korunması ve Kendisine Mucizeler Verilmesi

Kur'an, Rasûl'e (a.s.) itaat emrinin yanında, itaat edilecek Rasûl'ün (a.s.) vasıflarını ve özelliklerini de açıklamaktadır. Bir anlamı ile bu açıklama, itaatin çerçevesini, şeklini, "Rasûl''' ifâdesinin kapsam ve içeriğini, "itâat"in "nasırını cevaplamaktadır. Çünkü, Rasûl olan zat, şahsında birçok farklı özellikleri toplamaktadır. Bu özellikler, iyi anlaşılmadığı takdirde, ona itaat tam ve doğru olarak gerçekleşemeyeceğinden dolayı, Kur'an bu konuda gerekli açıklamalar yapmaktadır. Zîrâ, Rasûl'ün şahsında birleşen söz konusu özellikler, bizim alışageldiğimiz özelliklerden, oldukça farklılıklar içermektedir. Yani; Rasûl bir insandır ama, diğer insanların taşımadığı fazladan özellikleri vardır. Başka bir ifâde ile, hem insandır hem de insan üstü özellikleri vardır. Hem bizlerden biri gibi yaşar, hem de meleği görür, gayb alemini görür, bizim işitmediğimiz şeyleri işitir. İnsan olduğu cephesiyle bizim gibidir. Fakat, Rasûl olmanın ona kazandırdığı artı özellikleriyle de, bizlerden çok farklıdır, işte bu bu farklı kişiliklerin buluştuğu peygamberi şahsiyeti Kur'an bize anlamamız gerektiği bir üslûp ile anlatmaktadır.[566]

Beşerîliği :

"De ki; ben de sizin gibi bir insanım."[567] Bu mealde birçok âyet, bütün peygamberlerin ortak noktaları olan beşeriliğe dikkat çeker ve hiçbir Nebî'nin, beşeriyetten çıkarılıp ulûhiyyet derecesine konumlamasını prensip altına alır. Âyetlerde vurgulanan beşerîlik, daha çok bu temayı işliyor denebilir. Ayrıca, onların da bizim gibi birer insan olmaları, getirdikleri şeylerin bizim için anlamlı ve anlaşılabilir ve yaşanabilir olmasını, yani Din her ne kadar Allah'tan, aşkın ve müteâl olandan geliyor ise de, insan için ve insan vasıtasıyla geliyor olması gerçeğini vurgulamakta ve ifâde etmektedir. Bizim gibi bir insan olan Rasûl (a.s.) o dini bizzat yaşayarak, bizim de yaşamamızın gereğini ve imkanını göstermiş olmaktadır. Eğer bizden biri olmasa idi, bize örnek olamazdı ve biz ona uyamazdık. O halde şöyle diyebiliriz: Rasûl'e atfedilen bütün değer ve kudsîyyet dâima; "onun da bir insan olduğu" gerçeği çerçevesinde kalacaktır.

Fakat burada, dikkat edilmesi gereken önemli bir noktanın da olduğu kanaatindeyiz. Rasûl'ün insan üstü özelliklerinin olması, onu nasıl insan olmaktan çıkarmıyor ve çıkarmamalı ise, insan olması da onun bir kısım hârika ve olağanüstü, beşerüstü, kudsî yanlarının olduğu gerçeğini görmezlikten gelmeye neden olmamalıdır.[568]

Hatadan Korunması :

Allah, kendisini ve dinini tebliğ ettirmek istediği bir elçisine, özellikle Din'e taalluk eden bir noktada yanılmasına ve hatâ etmesine izin vermediğini ve verilemeyeceğini Kur'an'da açıkça anlatmaktadır. Bunun anlamı da, Din söz konusu olduğunda Rasûle (a.s.) hatâ ve yanlışlık isnad edilemez, demektir. Edilirse bu ona değil, Allah'a râci' olur. Klasik anlamıyla "ismet sıfatı" olarak değerlendirilen bu nokta oldukça önemlidir. Bu konuya referans verdiğimiz âyetler yeterince ışık tutmaktadır. [569]

Fakat, gerek Kur'an âyetlerinde, gerekse bir kısım hadislerde Rasûlullah'ın hatalı içtihadından bahsedilmektedir. Örneğin, Bedir esirleri konusundaki içtihadında[570], Tebuk gazvesine gelemeyenlerin özürlerini kabul etmesinde[571] olduğu gibi bizzat Allah, Rasûl'ün aldığı kararları eleştirmiştir. Bu mevcut âyetlerden dolayı çoğunlukla âlimler, Peygamber'in de hatâ edebileceğini anlamış ve söz konusu âyetleri ve vakaları bu görüşlerine delil saymışlardır. Söz konusu âyetlerden bunları anlamak doğrudur. Çünkü âyetlerde konu saraheten anlatılmaktadır. Ancak biz, bu âyetlerden şu iki anlamın da anlaşılabileceğini düşünüyoruz:

1- Hz.Peygamber (a.s.) kendi içtihadı ve re'yi ile hüküm vermekteydi. Nitekim yukarıdaki örneklerde zikredilen âyetler bunu açıkça ifâde etmektedir. Bu durum da bize, O'nun konuşmalarının bütününün vahiy olmadığını göstermektedir. Hz. Peygamber'in (a.s.) bütün sözleri vahiy dğildir.

2- Hz.Peygamberin (a.s.) kendi içtihadı olarak yapmış olduğu uygulamaları ve vermiş olduğu hükümleri, Kur'anî esaslara ve dînin gaye ve maksatlarına uygun değilse, vahiy müdahale edip düzeltmektedir. Söz konusu örnekler bu durumu gayet açık olarak göstermektedir. Bu da bizi şu kanâate varmaya sevketmektedir: Vahiy Hz. Peygamber'i (a.s.) hatâ üzerinde bırakmamaktadır.

İşte bu iki noktada varılan sonuçları birleştirdiğimizde, Hz.Peygamberin konumuyla ilgili önemli bir noktanın açıklığa kavuşmuş olduğunu görmekteyiz. Bu da; Hz. Peygamber'in şahsî uygulamaları hatalı olabiliyor ama, hatanın devamına izin verilmiyor, demek oluyor ki, sahih olarak bize ulaşan ve sıhhati katî olan Sünnet, ilâhî teyid almış, "tasdik görmüş Sünnet'tir. Zîrâ, bunlar içinde bir yanlış uygulama ve hatalı hüküm olsaydı, düzeltilenler gibi bunlar da düzeltilmeliydi. Madem böyle bir düzeltme olmamıştır, o halde biz, vahyin müdahale etmediği Sünnet'i, "Takrir-i ilâhî"[572] olarak kabul edebiliriz.

Varmış olduğumuz bu sonuç, "Arz Usûlü" açısından oldukça önemlidir. Çünkü Allah, Elçisinin uygulamalarını Kur'an ile düzeltmektedir. Kur'an'a uygun olanları ise kabul edip onlara bir şey söylememektedir. Bu ilâhî uygulamaların, arz uygulamasıyla ve arz mantığıyla ne derece örtüştüğü ifâdeden varestedir.[573]

Kendisine Mucizelerin Verilmesi

Konuya girerken ifâdeye çalıştığımız gibi, Hz. Peygamber'i bütün bütün bir olağanüstülük içinde görmek yanlış olduğu gibi, onu tamamen Kur'an mucizesinin dışında bizim gibi normal bir insan görmek de yanlıştır. Bunu bir örnek üzerinde şöylece ifade etmek istiyoruz: "Sünnet'i Anlamada Yöntem" adlı doktora tezinde Mehmet Görmez, Hz. Peygamber'in (a.s.) namazda sahabenin kendisinden önce yatıp kalkmalarından onları sakındırma konusunda rivayet edilen; "Ben önümü gördüğüm gibi arkamı da görürüm."[574] hadisini açıklama sadedinde, Hz. Peygamber'in bu görme olayını naklederken, onun arkasında iğne ucu gibi görünmeyen gözleri vardı, izahını yapan Aynî'yi haklı olarak gülünç olmakla tenkit eder. Bu görüşlerine katılıyoruz. Ancak, kendisi izah ederken söylediği; "Ben saflarınıza dikkat etmediğinizi biliyorum." yahut da, "Ben göz ucuyla halinizi görüyorum.", şeklinde anlamak mümkün iken, gerçekten bizim kaynaklarımızda, Hz. Peygamber'in arkasındaki gözün veya gözlerin neresinde olduğuna dair ilginç tartışmalara şahid oluyoruz."[575]Bu ifâdelerine de katılmadığımızı söylemeliyiz. Aynî gibi bir âlimin gerçekten Hz. Peygamber'in (a.s.) sırtında veya başının arkasında bir göz araması doğrusu şaşırtıcıdır. Fakat, özellikle çağımızda parapsikolojinin gelişmesiyle, bazı insanlarda meydana gelen psişik olaylar ile, "arı duru görme"[576] haliyle kilometrelerce öteleri bile önünü gördüğü gibi görebilenlerin bu psişik halleri literatürlere geçmişken, Hz. Peygamber'i (a.s.) huşu ve hudu'dan yoksun gafil bir insanın, gözüyle önünü arkasını süzerek namaz kıldığı şeklinde bir pozisyona düşürecek olan, Görmez'in yaklaşımı da şaşırtıcıdır. Mazhar olduğu her an, gayb alemini ve meleği, cini gören bir göz, mazhar olunca neden namaz kıldırdığı cemâati göremesin!? Bu ilâhî ve yukarıda tamamlamaya çalıştığımız, onu bizlerden farklı kılan yönü itibariyle, bir olağanüstü hal ile görmesi mümkün iken, göz aramanın da onu kendi hâlimize indirgemenin de, Hz. Peygamber'in (a.s.) konumu açısından doğru bir anlayış olmadığını söylemeliyiz.

Burada üzerinde duracağımız nokta, Hz. Peygamber'in (a.s.) Kur'an dışında başka mucizeye mazhar olup olmadığıdır. Bu noktaya da, hadislerde nakledilen bir kısım mucize rivayetlerini, yine mucize sayılacak bazı haberleri Kur'an'a arz etmemiz gerekirse, nasıl bir tutum içinde olmamız gerektiğini aydınlatmak maksadıyla girmekteyiz. Bu hususta da üzerinde durulması gereken iki ana noktanın olduğunu düşünüyoruz:

a- Hz.Peygamber'in (a.s.) Kur'an'dan başka mucizesi var mıdır?

b- Kur'an'da mucize konusunda nasıl esaslar ve prensipler vardır?

Bu iki noktanın açıklanmasıyla varılacak sonuçlar, arz uygulamasında dikkate alınacak prensipleri oluşturacaktır.[577]

Hz. Peygamber'in Mucizeleri:

Hz.Peygamber'in (a.s.) mucizelerini bir kaç alt başlıkta özetlemeye çalışacağız.[578]

Kur'an'da Zikredilen Mucizeleri:

Kur'an'da zikredilen bazı âyetler Hz.Peygamber (a.s.) için, Kur'an vahyinin dışında da olağanüstüye mazhar olduğunu göstermektedir. Mi'râc olayı, Kur'an'da "İsrâ" olarak ifâde edilen, Mekke'den Mescid-i Aksâ'ya götürülüşü bir mucizedir.[579] Bu âyeti "rüya" olarak yorumlamak ise, âyette ifâde edilen açık anlama zarar vermeyecek sübjektif bir yorumdur. Yine, kendisine Hendek ve Huneyn muharebelerinde meleklerin indirilmesiyle desteklenmesi de bir olağanüstüye mazhariyettir.[580] Delâleti katı olmamakla birlikte Ay'ın ikiye bölünmesi de Kur'an'da zikredilmiş mucizelerden sayılmıştır.[581]

Hadislerde Zikredilen Mucizeler :

Hz.Peygamber'in (a.s.) Kur'an dışındaki mucizelerini kabul etmeyen görüşün dayandığı temel tez, mucizenin tarifinde esas alman "tahaddi'dir. Yani, meydan okuma vasfıdır.[582] Zannımızca bu nokta, olağanüstü ile karıştırılmıştır. Çünkü her mucizenin illâ da tahaddî içermesi gerekmemektedir. Nitekim aşağıda Kur'an'ın mucize olayına bakışını incelerken bu nokta üzerinde durulacaktır. Diğer mucizelerde tahaddî yoktur, diye onları kabul etmemeyi uygun bulmamaktayız. Söz konusu kavram karışıklığı mucizenin tarifinden de kaynaklanmaktadır.[583] Burada Kur'an dışında Rasûlullah'a (a.s.) nisbet edilen mucizelerden bahsetmeya çalışacağız.

Kur'an'da zikredilen mucizelerin azlığına mukabil, hadislerde oldukça fazla mucize Hz.Peygamber (a.s.)'e nisbet edilmiştir. Bunların bazıları kendi zamanında, ashabıyla beraber mazhar olduğu olağan üstülüklerdir ki; az bir yemeğin yüzlerce insana yetmesi[584], ellerinden suyun akması[585], ağaç ve taşların onu tanıması[586], mesiciddeki hurma kütüğünün, minberin yapılmasından dolayı ağlaması[587] v.b. böyledir. Bir diğer kısmı da gelecekten verdiği haberlerdir. Bunlar hadis mecmualarında bir çok değişik münasebetle rivayet edilmeleriyle birlikte, daha çok "Melâhim" veya "Fiten" başlıkları altında zikredilmişlerdir. Ayrıca müstakilen bu konuda yazılmış eserler de vardır.[588] Biz burada önemine binaen ve arz uygulamasında oldukça fazla yer işgal edecek olan, "Gelecekten Haber" veya "Gaybdan Haber" konusunundaki mucizeden ve konumuza olan uzantısından bahsedeceğiz.[589]

Hz.Peygamber'in (a.s.) Gaybı Bilmesi:

Gaybdan haber ve gelecekten haber konusunda önce, Hz. Peygamber'in (a.s.) gaybı bilmesinin ne derece mümkün olduğunun kısaca üzerinde durmamızda yarar vardır. Kur'an'da gaybla ilgili âyetler, gaybı ancak Allah'ın bileceğini ifâde etmektedirler.[590] "Yer ve göklerin gaybının Allah'a âit olduğu.."[591], "Yer ve gökte Allah'ın dışında hiç kimsenin gaybı bilemeyeceği.."[592], "Gaybm anahtarlarının 6nun yanında olduğu.."[593] bildirilmiştir. Bunun yanında Kur'an ayrıca peygamberlerin de gaybı bilmek gibi bir iddialarının olmadığını bildirmektedir. "De ki; ben gaybı bilmem..."[594]

Hz. Peygamber'de (a.s.) "Beş Gayb" olarak bilinen Lokman Suresi'nin son âyerindeki,[595] kıyametin ne zaman kopacağı, rahimdekinin ne olduğu, yağmurun ne zaman yağacağı, kişinin nerede öleceği ve yarın ne yapacağı konusunda gaybı ancak Allah'ın bileceğini bildirmiştir.[596] Hz. Aişe (57/677) de; "Kim peygamberin gaybı bildiğini iddia ederse ona iftira atmış olur." demektedir.[597] Bununla beraber Kur'an, Allah'ın dilemesiyle gaybı dilediği peygamberine bildireceğini ifâde etmiştir. [598]

Bu âyetlerin bize bildirdiklerinden hareketle, Allah'ın dilemesiyle gayba âit bazı bilgileri peygamberlerine bildirmesinin ve onların da bunu haber vermesinin mümkün olduğunu anlamaktayız.[599] Dolayısıyla, Hz.Peygamber'e (a.'s.) gelen vahyi sadece "Kur'an Vahyi" ile sınırlı kabul etmeyip, Kur'an dışında da gelen bir kısım vahiyle, söz konusu gaybdan haber vermenin mümkün olduğunu da söylememiz mümkündür. [600] Nitekim bu noktaya ışık tutacak şu örneği burada zikretmemizde yarar görüyoruz: Hz. Peygamber (a.s.), hanımı Hafsa'ya (45/665) bir sır söylemiş ve bunu gizli tutmasını emretmişti. Ancak Hafsa bunu Aişe'ye haber vermişti. Bir müddet sonra Hz. Peygamber'in (a,s.) durumu farkettiğini anlayınca ona, bunu nasıl bildiğini sormuş ve Allah Rasûlü şöyle buyurmuştur: "Alîm ve Habîr olan Allah[601] banabildirdi."[602] Bu hadisden, hem kendisine Kur'an dışında vahiy geldiğini anlıyoruz, hem de gayba dâir bilgilerin verilmiş olduğunu anlıyoruz.

Hz. Peygamberce Kur'an dışında vahiy geldiğine şu rivayetler de delil sayılmıştır: İmam Şafiî şu hadisi bu konuda delil kabul etmektedir: "Cibril benim kalbime, hiç kimsenin rızkını tamamlamadan ölmeyeceğini vahyetti. Rızık talebinizi güzel yapın."[603]

Diğer bir rivayet de; Mikdam b. Ma'dîkerib hadisidir: "Dikkat ediniz! Bana, Kur'an ve bir de onun misli verildi."[604] Bu hadiste geçen "misli" sözünün Sünnet olduğu, dolayısıyla da, Sünnet'in de Allah'tan gelen bir vahiy olmuş olduğu söylenmiştir.

Ayrıca Evzâf, Hassan b. Atıyye'nin; "Cibril Rasûlullah'a (a.s.) Kur'an'ı indirdiği gibi, Sünnet'i de indiriyordu." dediğini nakletmiştir.[605]

Abdullah b. Amr'dan nakledilen şu rivayet de, Hadis'in vahiy olduğuna delil sayılmıştır. Abdullah b. Amr anlatıyor: "Ben Rasûlullah'tan (a.s.) duyduğum herşeyi yazıyordum. Kureyş beni bundan nehyetti: Sen herşeyi yazıyorsun. Rasûlullah (a.s.) neşeli ve sinirli iken de söz söylüyor, dediler. Ben de yazmayı kestim. Sonra bu durumu Rasûlullah'a ('a.s.) haber verdim. Bana dediler ki;

Yaz! Nefsim elinde olan Allah'a yemin ederim ki, benden ancak hak çıkar." [606]

Hz. Peygamber ( a.s ) ashabı ile şakalaşması, onlarla latifede bulunması meyanında, kendisinden sadır olan sözlerin durumunu soran sahabelere, "Ben ancak hakkı söylerim."[607] Der. Ebu Hüreyre'den rivayet edilen şu hadis de konumuzla ilgili zikredilmiştir: "Size, Allah'dandır diye haber verdiğimde asla şüphe yoktur."[608]

işte bu ve benzeri rivayetlerden hareketle, Hz. Peygamber'in bir şekilde vahiy alarak -Kur'an dışında- gaybdan haber verebildiği kabul edilmiştir.[609]

Hadislerde Gaybdan ve Gelecekten Haberler:

Rasûlullah'ın gaybı bilmesi ve kıyamete kadar olacak şeylerin kendişine bildirilmesiyle onun da bunları ashabına ve ümmetine bildirmiş olduğu görüşünde olanlar, hadis mecmualarında nakledilen bütün rivayetlerin doğru olduğu kanâatindedirler. Sahabeden Huzeyfe b. Yeman'ın (36/656) bildirdiğine göre" bir gün Rasûlullah (a.s.) ashab arasında durarak hutbe îrad etmiş ve kıyamete kadar olacak şeyleri onlara haber vermiştir. Haber vermediği hiç bir şey kalmamıştır. Bu konuşmayı ezberleyen ezberlemiş, unutan da unutmuştur. Huzeyfe, haber verilen olaylar çıktıkça onları hatırladığını bildirmekte ve sözlerini şöyle bitirmektedir: "Hz. Peygamber (a.s.) bu konuşmasında fitnelere kimlerin öncülük yapacağını isimleri, atalarının adı ve kabilesi ile haber vermiştir."[610] Bu kabil rivayetlerin tafsilatından da haberler verilmiştir. Yani münferid olaylardan yer ve zaman bildirmek suretiyle haberler verilmiştir. Bazılarını başlıklar halinde zikretmekle yetiniyoruz: Bedir Savaşı'nda düşman askerlerinden kimlerin öldürüleceğini[611], Necâşî'nin (9/630) ölümünü[612] haber vermiştir. Beraberinde Hz. Ebû Bekir, Ömer ve Osman olduğu halde Uhud Dağı üzerindeyken bir sarsıntı duyuldu ve bunun üzerine şöyle buyurdu: "Ey Uhud sakin ol! Senin üzerinde bir Nebî (a.s.), bir sıddık ve iki şehit vardır."[613] Yine, yeryüzünün anahtarlarının kendisine verildiğini[614], Kisra ve Kayser'in helak olacağı ve yerlerine yenilerinin gelmeyeceğini[615], hilafet ve süreleriyle ilgili haberleri[616], Hz.Osman'ın şehadetiyle ilgili haberleri, "Ey Osman, Allah sana bir gömle giydirecek, eğer onu çıkarmanı isterlerse sakın çıkarma"[617], Ammar'ın ölümünü haber vermesi[618], ümmetin yetmiş üç fırkaya ayrılacağını haber vermesi [619] bu babda zikredilebilecek yüzlerce hadislerden sadece bazılarıdır.

Hz. Peygamber'in bu şekilde bildirdiği haberler şüphesiz gayba dâir haberlerdir ve ancak, Allah'ın bidirmesiyle bilinebilmektedir. Bu açıdan bu rivayetler, Kur'an'da bu konuda verilen esaslar doğrultusunda değerlendirilir ve kabul edilirler. Arz örnekleri kısmında bunların üzerinde durulacaktır.[620]

Kur'an'da Mucize Konusu :

Kur'an, genel anlamda vahiy olayının dışında "mucize" olgusunu kabul etmektedir. Her peygamberin ortak olduğu "olağanüstü" vahiy mûcizesidir. Ancak, Kur'an'da zikredildiği üzere,, birçok peygamber vahiy dışında da olağanüstüyü yaşamış ve mucize gerçekleşmiştir. Bazılarını sıralar isek; Hz. İbrahim (a.s.)'ın ateşte yanmayıp, ateşin ona "berd u selam"[621] olması, Hz. Musa (a.s.)'ın, asa ve yed-i beyzâ ve sihirbazlara karşı gerçekleşen mucizeleri ile, taştan su akıtması, Kızıl Deniz'in yol olması[622], Hz. Meryem'in bakire olmasına rağmen Hz. İsa (a.s.)'ı doğurması ve Hz. İsa (â.s.)'m havarilerine gökten bir sofranın inmesi[623], yine Hz.İIsa (a.s.)'ın kundakta iken konuşması[624] daha sayılabilecek diğer örnekler ile diyebiliriz ki; Kur'an mucize olgusunu kabul etmektedir.

Diğer peygamberlerin kendilerine gelen vahiy mucizesinin yanında, başka mucizelere de mazhariyetlerinin nasıl bir sakıncası olmamış ise, Hz. Muhammed'in (a.s.) de, Kur'an ile beraber başka mucizelerinin olması, Kur'an'ın bu konudaki genel tavrına ve mantığına ters görünmemektedir. Biz Hz. Peygamber'in (a.s.), Kur'an dışındaki mucizelerini, yakardaki Kur'anî esaslar ışığında değerlendirilerek kabul edileceği kanaatindeyiz. Sahih olmak şartıyla, rivayet edilen her türden mucizenin yukardaki Kur'an âyetlerine arz edilerek kabul edilmesinin doğru olacağını söyleyebiliriz.[625]

Sünnet - Kuran İlişkisine Dair Problemler

Hz. Peygamber'in (a.s.) konumu ile ilgili yukardaki açıklamalarımızın, konumuz bakımından tamamlanabilmesi için, Sünnet'in Kur'an ile ilişkisinden ve Sünnet'in görevinden de kısaca bahsetmemiz gerekmektedir.

Sünnet ve Kur'an dinin iki temel referansıdır. Kur'an, kelimenin tam anlamıyla "kutsal" olanı, Allah'ın kelamını temsil eder. Ondaki herşey, dolayısıyla kutsala bir göndermedir. Hem lafız olarak, hem de o lafızların içerdiği anlamlar itibariyle Kur'an, bir insanın doğrudan Allah ile ilişkisinde devreye giren ve insanın müteâl olan, aşkın olan ile buluşmasını ve iletişimini sağlayan kaynaktır. Ancak, kendi başına her insan, o referansın göndermelerini alamayacağından, iletişimin tam anlamıyla sağlanması ve gerçekleşmesi için, bu ilişkiyi -kul ile Allah arasında- kuracak bir aracı gerekmektedir. Bu aracı, bir yönüyle fânî olanı, insanı temsil etmeli, diğer bir yönüyle de Kutsal'ı, müteâl olanı temsil etmeli; yani hem "abd" olmalı, hem de "Rasûl" olmalıdır. "Rasûl" olma, Kur'an halinde insanlığa yansıyacak; "abd" olmak da Sünnet halinde yansıyacaktır. Dinin bu iki temel referansının da birleştiği, buluştuğu nokta; Hz. Muhammed (a.s.) dır. Rasûl vasfıyla konuşup insanları Allah ile buluşturduğu, iletişimi sağladığı zaman ağzından çıkan kelimeler Kur'an'ı oluşturmaktadır. Abd olarak, kendisinin de, diğer insanlar gibi ona muhatap duruma geçtiği anda konuşunca da, Hadis oluşmaktadır. Nihayet her iki durumda da, hem Kur'an olarak hem de Hadis olarak bu iki referansın, Arap diliyle şekillenip ortaya çıktığı yer Hz. Peygamber'in (a.s.) şahsıdır. Bize, "Bu söylediklerim Kur'an'dır" dedikleri, bizim için Allah'ın Kelam'ı mu'ciz bir beyan olur. "Bu benim sözümdür" dedikleri de, bizim için Hadis olur.

Önce Kur'an'ın bu konuda bize ne gibi bir ışık tuttuğunu, nasıl bir açıklama getirdiğini görmeye çalışalım.

Sünnet - Kur'an ilişkisi Konusunda Kur'an'ın Açıklaması Hz. Peygamber'in konumunu açıklamaya çalıştığımız yerde kısmen bu konuya da değinilmiştir. Ancak burada, sadece Kur'an'ın anlaşılması konusunda Hadis'in durumunu bize Kur'an nasıl bildiriyor, onu görmeye çalışacağız.

"Sana da Zikri/Kur'an'ı indirdik ki, insanlara indirmiş olduğumuz şeyi açıklayasın. Olur ki düşünürler."[626] Bu âyet Hz. Peygamber'in "Beyan/açıklamak" la görevli olduğunu bildirmektedir.

"Sen gerçekten onları doğru yola hidâyet edersin."[627] Bu âyette onun "hidâyete" ulaştıncı olduğunu ifâde etmektedir.

"Biz sana hak olarak Kitap indirdik ki insanlara, onunla Allah'ın sana gösterdiği şekilde hükmedesin."[628] Bu âyette Allah, hem Kitap indirmiş olduğunu, hem de ona gösterecek olduğu şeyle insanlara "hüküm" de bulunması gerektiğini ifâde ediyor. Demek oluyor ki Rasûlullah (a.s.) insanlar arasında Hadis'i ile hüküm verecektir.[629]

Bu âyetlerin benzerlerini Kur'an'dan çoğaltmak mümkündür. Ancak, anlatmak istediğimiz noktayı aydınlatacağı kanaatiyle, bu âyetler ile yetiniyoruz. Bu âyetlerde zikredilen Hz. Peygamber'in (a.s.) görevleri kuşkusuz Hadis'in görevleridir. Buradan hareketle; Açıklama, hüküm verme, hidâyete ulaştırma, davette bulunma, korkutup müjdeleme, hak ile çağırma, şahid olma, örnek olma, aydınlatan bir ışık olma gibi özellikler dikkate alındığında Kur'an, Hz. Peygamber'e (a.s.) Kur'an'ı tebliğe artı görevler vermektedir. Bu görevler, saymaya çalıştıklarımız ve daha onlara yapılacak ilavelerle, Hz. Peygamber'in Kur'an'ı tebliğinin yanında yapacağı, Sünnet diye tanımladığımız görevlerdir.

Özellikle de, ancak Sünnet'in açıklamasıyla bilebileceğimiz noktalar için ise Kur'an, açıkça bu görevi ona yüklemekte ve tavzif etmektedir. Bu Kur'an ifâdelerine dayanarak, Sünnet'in Kur'an tebliğinden ayrı düşünülemeyecek bir konumda olduğunu söyleyebiliriz.[630]

Sünnet - Kur'an ilişkisi Konusunda Hadislerin Açıklaması

Kur'an'ın, Sünnet - Kur'an ilişkisine dair vermiş olduğu bilginin yanında, Sünnet de bu konuda, kendi yerini tesbit etmiş ve ümmete bunu açıklamıştır.

"Size iki şey bıraktım. Eğer onlara sarılırsanız, asla sapmazsınız. Bunlar, Allah'ın Kitab'ı ve benim Sünnet'imdir."[631] Bu hadis, Kur'an ile beraber, ümmetin Sünnet'e de ihtiyacının olduğunu bildirmektedir.

"Pek yakında sizden birisini, karnını şişirmiş, koltuğuna yaslanmış olduğu halde, kendisine emrimden bir emir geldiğinde, ben bilmem biz Allah'ın Kitab'ında bulduğumuza uyarız derken bulmayayım. Ben Allah'ın helal kıldığı gibi helal kıldım ve haram kıldım."[632] Bu hadis de, Kur'an'dan Hadis'i, ayıran kimseyi kınamakta ve bu düşüncede olmayı yanlış bularak uyarmaktadır.

Sünnet - Kur'an tlişkisi Konusunda Âlimlerin Görüşleri

Sünnet'in dindeki, söz konusu değerini ve görevini bütünüyle inkar eden ve 'din sadece Kur'an'dır', diyenleri bahsimizden hariç tutarsak, âlimlerin görüşlerini şöylece özetlememiz mümkündür:

a- Sünnet, Kur'anın getirdiği hükümler ve konularda, onun benzerlerini getirerek, Kur'an'ı teyid ve te'kid eder.

b- Sünnet, Kur'an'ın mücmelini tafsil, mutlakını takyîd, âmmını tahsis ve müphemini tebyin eder. Yani, öz olarak geleni genişçe izah eder. Namazı, zekatı, haccı tafsilatıyla açıkladığı gibi, mutlak olarak zikredilmiş olanı kayıtlar, sınırlar ve bu kayıtlamanın sınırlarını belirler. Anlaşılmasında güçlük olan müphemleri de açıklar, anlaşılır hale getirir.

c- Kur'an'ın bir hüküm getirmediği, sustuğu konularda Sünnet müstakil olarak hüküm getirir, teşri'de bulunur.[633]

Bu üç grupta değerlendirilecek olan görüşlerden ilk ikisinde ittifak vardır. Hiçbir âlim bu konuda ayrı bir görüş belirtmemiştir. Ancak, üçüncü noktada ihtilaf vardır ve Sünnet - Kur'an ilişkisinde en problematik nokta da burasıdır.

İmam Şâfi'î, Sünnet'in Kur'an'ın sükut ettiği yerlerde, aynı Kur'an gibi hüküm koyacağını ve teşri'de bulunacağını söylemiştir. Zîrâ o -daha önce belirtmiştik- Hadis'i vahiy saymakta ve bu konuda ona tâbîi olmayı bizzat Allah'ın emrettiğini söylemektedir. Bu nedenle, Şâfi'î bu üçüncü şıkta Sünnet'in müstakil olarak teşri'de bulunmasını Kur'an'ın emri gereği ve Hz. Peygamber'in dindeki konumunun bir neticesi olarak değerlendirmektedir.[634]

Bu konuda, İmam Şâfi'î gibi düşünen İbn Hazm, bütün Sünnet'i Kur'an gibi vahiy saymış olmasının onu götürdüğü tâbîi bir sonuç olarak, 'Sünnet, Kur'an'ın hüküm getirmediği yerde, hüküm koyar', demektedir.[635] İbn Hazm ile paralel bir görüşte olan İbn Kayyım da keza, 'Sünnet böyle bir durumda müstakil teşri'de bulunur' demektedir.[636]

Birinci bölümde görüşlerini genel olarak verdiğimiz diğer mezhep imamları da, Sünnet'in Kur'an'ın hüküm koymadığı yerlerde hüküm koyacağını, ancak bu Sünnet'in taşıması gereken şartlarının olması gerektiğini ifâde etmiştik. Yukarıda görüşlerini verdiğimiz âlimler, Sünnet hangi durum içinde olursa olsun, müstakil olarak onunla amel etmek gerektiği ve onu başka gerekçeler ile terketmenin caiz olmadığı görüşündedirler.

İlk devirlerden itibaren çok tartışılan bu noktayı, en uzlaşmacı bir yaklaşımla çözen ve kendi içinde tutarlı bir prensip vaz' eden âlim, Şâtıbî'dir. Şâtıbî; "Sünnet mânâ bakımından sonuçta Kitab'a çıkar ve ona dayanır. Dolayısıyla Sünnet, Kitab'ın ya mücmelini tafsîl eder, ya müşkil olanını açıklar veya muhtasar olanın izah eder. Hadis'te yer alıp da, Kur'an'da genel ya da detaylı olarak temas edilmeyen hiçbir şey yoktur.[637]" demektedir.

Ona göre Sünnet asla Kur'an'da olmayan bir şey içermez. O halde Sünnet'in Kur'an ile ilişkisi zannedildiği gibi üç noktada değil, iki noktadadır. Yani, ya Kur'an'ı te'kid eder veya onu açıklar. Bir üçüncüsü yoktur.

Sünnet'in Kur'an ile ilişkisi ve Sünnet'in müstakil bir teşrî'i konumunun olup olmadığı konusunu Abdulganî, müstakil bir bahis olarak incelemiş ve şu sonuca ulaşmıştır:

"Sünnet'in müstakil bir teşri' değeri demek, Sünnet'in Kur'an karşısındaki üçüncü şıkta ele alınan noktadaki durumu demektir. Üstad Abdulvahhab Hallâf, "Mecelletü'l-Kanun ve'l-İktisad" adlı makalesinde konumuza ışık tutmuştur. O, İmam Şafiî ve Şâtıbî'nin birbirine muhalif görünen görüşünü, lafız olarak bir ayrıcalık görmüştür. Hakiki bir muhalefet yoktur, demektedir. Zîrâ Şâtıbî'nin, "Allah Rasûlü Kur'an'da olmayan hiçbir hüküm koymamıştır." demesi, 'Sünnet'in teşri'i değeri yok' demek değildir. Bunu böyle anlamak yanlıştır. Çünkü Şâtıbî, Sünnet'in hüküm getirdiğini kabul ediyor. Ancak bunun Kur'an'dan mutlaka bir asla dayandığını söylüyor. Bu Sünnet'in hüküm getirmediği anlamına gelmez, demektedir."[638]

Abdulganî, uzunca yaptığı araştırmasının sonucunda, ihtilafın daha çok lafzı olduğu, hakiki olmadığı kanâatine ulaşmıştır. Bu görüşüyle birlikte o da, Sünnet'in müstakillen teşri'î bir konumunun olması gerektiği görüşündedir.[639]

Sünnet'in Kur'an karşısındaki konumu ile alakalı ve bu tartışılan nokta hakkında, Nedvî'nin yaklaşımı da oldukça önemlidir. Bu konuya farklı bir perspektifden bakarak şöyle der: "Birçok âlimin inandığı gibi biz de şuna inanıyoruz ki, sahih hadisler ile bize ulaşan bütün Sünnet, Hz. Peygamber'in, Kur'an'ı Kerim'den, ilahi bir te'yid ve Rabbânî bir açıklama ile anladığı ve istinbat ettiği hükümlerdir, işte Rasûlullah'ın bu istinbatının Kur'an dilindeki ıstılahı ise, 'tibyan/açıklama' veya 'irae/gösterme'dir. Bu yönüyle Sünnet, Kur'an'dan alınmıştır."[640]

Şâtıbî'ni yaklaşımını benimseyen ve ondan uzunca bir tercemeyi eserinde nakleden Kırbaşoğlu, "Kur'an'ı Sünnet'in bir temeli, Sünnet'ide Kur'an'ın bir açılımı olarak görmek gerekir." sonucunu ifâde etmektedir.[641]

Sonuç'olarak âlimlerin ekseriyeti, "Sünnet teşrîde müstakil" olduğuna kail olduklarını, buna mukabil Şatıbî ve onun gibi düşünenlerin de; "Sünnet'in mutlaka Kur'an'dan bir asla uyması gerektiği" görüşünde olduklarını gördük. Bu görüşlerin konumuza olan yansımasına gelince bunu şöyle özetlememiz mümkündür:

"Sünnet teşri'de müstakildir" sözünden, Sünnet'in Kur'an'da hiç bir şekilde aslı bulunmayan konularda hüküm getirdiğini anlarsak, bu anlayışın arz uygulamasını ortadan kaldırdığı bir gerçektir. Çünkü, arz ancak Kur'an'da mevcud olan asıllar ve prensipler üzerine gerçekleşebilir. Bu asılların da, bu görüşe göre olmadığı kabul edilince, arz uygulaması kendiliğinden ortadan kalkmış olacaktır. Bizim bu görüşe katılmadığımızı söylemeliyiz. Zaten bu görüşteki âlimlerin hem "arz hadisini" hem de arz uygulamasını kabul etmemeleri de bu anlayışın tâbîi bir sonucudur.

"Sünnet mutlaka Kur'an'da mevcud olan bir asıl üzerine hüküm getirir" görüşünü kabul ettiğimiz takdirde, arz uygulaması dayanacağı temel esası bulmuş olmaktadır. Zîrâ arz, Sünnet'e âit rivayetleri bu asıllara göre test edecektir. Bu nedenledir ki, bu görüşte olan âlimler, "Arz Hadisi"nin senedi sahih olmasa da mânâsı sahihtir." demiş, kabul etmişlerdir. Bu kabul, Sünnet hakkındaki görüşlerinin tâbîi bir sonucudur. Bizim görüşümüzün de bu olduğunu bir kere daha burada ifâde etmiş oluyoruz.

İster vahiy olsun, ister vahyin dışında bir bilgilenme ile olsun, Hz. Peygamber'e (a.s.) âit olduğu kat'i olan Sünnet mü'minleri bağlayıcıdır. Biz Hz.Peygamber'in (a.s.) sahih olmak şartıyla hiçbir Sünnet'inin Kur'an'a muhalif olmayacağı kanaatindeyiz.'.[642]

Hadisleri Anlamada Yöntem Problemi

Hz. Peygamber'in (a.s.) dînî konumu çerçevesinde değerlendirmemiz gereken hususlardan sonra, arz uygulayacağımız hadisleri hangi yöntemlerle anlamamız gerektiği konusu üzerinde durmaya çalışacağız. [643]

Sünnet'i Tasnif Ederek Anlama Problemi

Sünnet'in doğru anlaşılmasında önemli görülen âmillerden biri de, Sünnet'in sınıflandırılmasıdır. Yani, Sünnet'in bütününü aynı derecede ve aynı kategoride değerlendirmenin yanlış olacağından hareketle, bir taksimin yapılmasının, bizim muhtemel yanlış anlamalarımıza engel olacağı ifâde edilmiştir. Çünkü, Hz. Peygamber'in peygamberlik vasfının yanında, taşımış olduğu birçok başka vasıfları da vardı. Sözgelimi, devlet başkanı olma vasfı, hâkimlik vasfı, yol göstericiliği, aile reisliği, ordu komutanlığı v.b. gibi. Bu değişik özellikleri, tabiatıyla ondan farklı şeylerin Sünnet olarak doğmasına neden olmuştur. İşte bu durumlar göz önüne alınmadan yapılacak bir "Anlama" sağlıklı olmayacaktır. Zîrâ yapılan yanlışlıkların çoğu da, değişik özellikleri şahsında toplayan bir peygamberin Sünnet'ini genel olarak bir ve aynı görmekten doğmaktadır.

Bu nedenle, Sünnet anlaşılırken, bu farklı temsil özellikleri dikkate alınmalıdır. Hangi Sünnet'in arkasında, hangi kişiliğin veya vasfın olduğunu tesbit edebilmek, bizi daha sağlıklı anlamaya götürecektir. Burada, şöyle bir soru sorulabilir: Hangi vasfıyla söylemiş ya da işlemiş olursa olsun, nihayet her durumda da, o bir Peygamberdir. Bu onun değişmeyen daimi özelliğidir. Bizim de bütün Sünnet'i bir ve aynı anlamamız neden yanlış olsun?

Bu soruya şu örnekle cevap vermek istiyoruz: Bir tiyatro sanatçısına soruyorlar: "Sen, bir bakıyoruz, sahnede şarkı söylüyorsun. Bir de bakıyoruz, rol yapıyorsun. Bir de bakıyoruz, bahçede çim biçiyorsun. Sen hangi sanatı temsil ediyorsun?" Cevabında o şöyle diyor: "Rol yaparken tiyatro sanatçısıyım. Şarkı söylerken ses sanatçısıyım; bahçenin çimlerini biçerken de çim biçicisiyim."[644] Bu cevabın da işaret ettiği gibi, bir kişinin değişmeyen sabit bir özelliğinin olması, başka özellikler taşımasına ve onların gerektirdiği gibi davranmasına mani' değildir. Burada şunu kabul etmeliyiz; elbette Hz. Peygamber, hangi vasfı ile davranır ise davransın peygamber oluşu ondan ayrılmıyordu. Fakat, tasarruflarının sonucu, neticesi değişiyordu. O'nun bir dînî kaideyi ifade ettiğindeki söz ve temsiliyle, çarşıda şahsî alışveriş yaparken söylediği söz aynı anlamayı gerektirmediği gibi, aynı sonuçları da doğurmaz.

Örneğin; "Ölü bir toprağı ihya (imar) eden, o toprağın sahibi olur.[645] Âlimler bu hadis ile amel ederlerken, onu anlamada ihtilaf etmişlerdir. İmam Malik ve Şâfi’iye göre 'bu söz Rasülullah'ın (a.s.) dini anlam içeren bir "fetva"sı olup, devlet başkanının iznine gerek olmadan da ihya ederse, toprak onun olur.' Ebû Hanife ise, 'bu söz Rasülullah'ın (a.s.) devlet başkanı, olarak verdiği bir emirdir. Dolayısıyla, devlet başkanı izin vermeden toprak sahiplenilemez.', görüşüne varmıştır.[646]

Bu örnekte görüleceği üzere, hadisi anlamada ve ondan hüküm çıkarmada, Hz. Peygamber'in (a.s.) söz konusu hadisini hangi vasfı ile söylemiş olduğu son derece önemli olmaktadır. Bu önemine binâen âlimler, Hz. Peygamber'in hangi vasıflan taşıdığını ve bunların neler olduğunu tesbite çalışmışlardır.

En genel taksimat olan, dînî ve dünyevî gibi ikili bir taksimden[647], emirler, yasaklar, verdiği haberler, mubah kılmaları, fiilen olmak üzere beşli bir ayrıma giden ve sonra da bunların her birini kendi içinde değişik sınıflamalar yapmak suretiyle dört yüz kadar farklı sınıfla ortaya çıkaranlar olmuştur.[648] Daha genel özelliklere taşımak suretiyle İbn Aşur, bunları on ikiye çıkarır.[649] Daha çok hanefi âlimlerin benimsediği bir diğer ikili taksim de, Zevâid ve Hüdaî olarak yapılmıştır.[650] söz konusu bu tasnifler daha genel çerçeveye taşınmak suretiyle de aşağıdaki taksim yapılmıştır..

1- Fiillerin Kur'an' a göre tasnifi,

2- Beşer ve peygamber sıfatlarına göre tasnif,

3- Adet ve ibadet kategorilerine göre tasnif,

4- Din-Dünya ayrımı bakımından Hz. Peygamber'in fiillerinin taksimi,

5- Hz. Peygamber'in vazifeleri açısından taksimi. [651]

Bütünlük Problemi:

Sünnet'in anlaşılmasında önemli bir yöntem de, onu kendi bütünlüğü içinde anlamaktır. Bu yöntemin Kur'an'ın anlaşılmasında da ne derece önemli olduğu daha önce zikredilmiştir.

Sünnet'in, İslam'ın bir tebliğ dönemi boyunca oluşturduğu bir bütünlüğü vardır. İşte bu bütünlük içinde Hadis'in anlaşılması gerekmektedir. Bunu, Sünnet'in bir kısmını diğerine arz etmek şeklinde ifâde eden Dümeynî, hadislerin anlaşılmasında bu ilkenin, sahabe devrinden itibaren uygulandığının misallerini verir. Kardâvî de Sünnet'i anlama yönteminde, bir konuda varid olan hadislerin bir araya toplanması sonrasında anlaşılmasının doğru bir anlama olacağını vurgular.[652]

Aşağıda verilen örneklerde sahabenin de bir konuda vârid olan bütün hadisleri bulmak ve ona göre değerlendirmek istedikleri görülmektedir.

Hz. Ömer'in Ebû Mûsâ el-Eşâri, üç defa izin isteyen bir kimseye izin verilmez ise, dönmesini emreden hadisi söyleyince, ona, "bunu senden başka duyan kimse var mıdır", demesi de, konumuz açısından oldukça önemlidir.[653]

Dümeynî, sahabe arasında bu konuya misal olacak on kadar örnek zikreder. Sahabenin, hadislerin arasında görülen ihtilafı halletmek ve bunların içinden en doğru olanını bulmak için baş vurdukları yöntemlerden birisi de, bir hadisi diğer hadisler ile karşılaştırmaktır.[654]

Kardâvî'nin bu konuda eserinde verdiği önemli bir kaç rivayetin sadece bir tanesini örnek olarak vermek istiyoruz. Bu, elbisesi uzun olup, topuğundan aşağıda olan kimse hakkında gelen rivayetleri toplayarak, bunların genelinden, doğru bir anlam çıkarmaya yönelik bir misaldir. Bu konuda gelen bütün rivayetleri değerlendirdikten sonra Kardâvî, bu hadislerin lafızlarında mevcûd olan "uzunluk" noktasının problem olmadığını, asıl hadislerde sakındırılanın, elbisenin uzunluğuyla kibirlenmek olduğunu ifâde etmiştir. Bu durum da bize, sağlıklı bir anlamanın ancak, bir konuda gelen rivayetlerin bütününü toplamak ve göz önünde bulundurmakla mümkün olduğunu göstermektedir.[655]

Bir konuda toplanan bütün rivayetlerin, hadisleri doğru anlamada önemli bir ilke olduğu kuşkusuz doğrudur. Ancak yeterli olduğu söylenemez. Bu yöntemin sağlıklı sonuçlar verebilmesi için, konuyla bağlantılı başka rivayetleri ve o konudaki diğer Kur'anî esasları da göz önünde bulundurmalıdır. Sözgelimi, Buhari bu hadisleri naklettiği bab başlıklarına şu âyetleri koymuştur:

"De ki, Allah'ın kulları için çıkarmış olduğu ziynetleri haram kılan da kimmiş?"[656]

Buhâri'nin bu âyeti zikretmesinin taşıdığı anlam önemlidir. Çünkü, elbise, süslü olsun, ziynetli olsun Allah'ın insanlara bir lütfudur. İnsanlardan bunu yasaklamak doğru değildir. O halde bu hadislerde, elbisenin kılıf olarak zikredildiği, kınanan ve sakındırılan başka bir şey olmalıdır; o da Kibir'dir. Dolayısıyla, bu kibir anlaşıldıkdan sonra, onu ortaya çıkaran vesilenin uzun elbise olması ya da başka bir şey olması önemli değildir. Hangi vesile insanda kibirlenmeyi doğuruyorsa, o vesileden insan uzak durmalıdır. Bu konudaki rivayetlerden anlaşılacak asıl anlamın bu olduğunu düşünüyoruz. Bu ifâde ettiğimiz mânâyı İbn Abbas şu şekilde ifâde etmektedir: "Şu iki şey seni hataya düşürmedikçe, dilediğini ye, dilediğini giy; israf ve kibir."[657]

Hadislerin Kur'an Işığında Anlaşılması Problemi:

Bu yöntem esas itibariyle bizim tesbite çalıştığımız "Arz Usûlü'nden ibarettir. Ancak, Sünnet'in anlaşılmasında başvurulan bir yöntem olarak kabul edilmiş olduğunu göstermek bakımından burada zikrediyoruz.

Sünnet'in dâima Kur'an mihverinde anlaşılması ve Kur'anî noktaya merkezlenmesi görüşünün temel felsefesi, anlamanın değişmez sabit değerlere dayandırılmasının doğruluk ve isabet açısından daha güvenilir olmasındandır. Bu durum fen bilimlerinde de geçerlidir. "Kopernik'in uzay kuramına mutlak gözüyle bakmak doğru değildir. Biz, Dünya'yı esas alıp gökyüzünü ve hareketlerini inceleyecek isek, yeri sabit, hareketsiz kabul etmemiz ve diğer hareketleri buna göre düşünmemiz gerekmektedir. Yok, gökyüzü merkez alınacak ise, Güneş'in sabit alınması gerekir."[658] Burada vurgulanmak istenen nokta, Sünnet ve Kur'an yorumlarında da bir sabiteye dayanmamız gerektiğidir. Bu sabite de İslam dini içinde, mevsukiyeti tartışılmaz olan Kur'an'dır. O halde Kur'an'ın sabit değer alındığı bir anlayışla Sünnet anlaşılmalıdır.

"Hadis'in tahrif, istismar, yanlış te'vil gibi tehlikelerden korunması için, haber verdiğinde doğruluğu, hükmettiğinde ise adaleti kat'i olan Kur'an'ın ışığında ve onun Rabbânî rehberliğinde anlaşılmasıdır. Yüce Allah bu konuda şöyle buyuruyor: "Rabb'inin sözü hem doğrulukça, hem de adaletçe tamamlanmıştır. Onun sözlerini değiştirebilecek kimse yoktur."[659] Çünkü Kur'an, İslâmi oluşun ruhu ve binasının temelidir. O İslâm'daki her kanun için bir anayasa hükmünde olup, onların anası ve dayanağıdır."[660] "Bunun içindir ki; Kur'an'ın muhkem âyetlerine ve açık belgelerine muarız olan sahih ve sabit hiçbir hadis yoktur. Şayet bazı insanlar bunun var olduğunu sanıyorlarsa, bu durumda ya hadisin sahih olmadığı, ya bizim anlayışımızın doğru olmadığı veya çelişkinin hakiki değil vehme dayanmış olması gerekir. İşte Hadis'in Kur'an'ın ışığında anlaşılmasının anlamı budur."[661]

Kardâvî daha sonra, zekat konusunda oldukça önemli plan bir örneği vermektedir. Bu konuda sahih olarak gelen rivayetlerde, kendilerinden zekat verilecek malları; "buğday, arpa, üzüm ve hurma" şeklinde dört sınıfa hasrettiklerini görmekteyiz.[662] Halbuki, Allah Teâlâ şöyle buyurmaktadır: "Çardaklı ve çardaksız bağları inşa eden Allah'tır. Tadları çeşitli ekin ve hurmaları, zeytin ve narı -birbirine benzer ve benzemez şekilde- yaratan O'dur. Ürün verdiği zaman ürününden yeyin, devşirildiği ve biçildiği gün de hakkını verin."[663] İşte bu âyet, icmalen ve tafsilen yeryüzünde biten istisnasız herşeyde, herbirinde hak olduğunu ve bunun verilmesini emretmiştir. Bu icmali emir daha sonra, Kur'an ve Hadis'in "zekat" başlığı altında tafsil ettiği haktır.[664]

Sünnet'in Tarihsellik ve Evrensellik Problemi

Sünnet'in anlaşılmasında, onun evrensel olan boyutu ile tarihsel boyutunu tesbit etmenin önemi büyüktür. Ancak bu ayrımdan sonradır ki biz, hem Sünnet'i daha doğru anlama imkanına kavuşmuş oluruz hem de Sünnet'in çağlar üstü taşınacak yönü ile, taşınmayıp târihîliği içinde bırakılacak yönlerinin neler olduğunu tesbit edebiliriz. İşte bu öneminden dolayı burada, Sünnet'in evrenselliği ve târihselliğinden bahsedeceğiz. Ancak daha önce, evrensellik ve târihsellikle ilgili kısa bir bilgi vermekte fayda görüyoruz.[665]

Tarihsellik ve Evrenselliğin Tanımları:

Tarihsellik (Historicism): 19. yüzyıl ortalarında, özellikle Almanya'da târih bilimlerinin bağımsız gelişme sürecinde ortaya çıkan düşünce akımıdır. Olayların açıklanmasında târihe Öncelik veren eğilimdir. Buna göre tarihsellik şu iki ana noktada tanımlanmaya çalışılmıştır:

1- Bütün olayları, başarıları ve değerleri, içinde oldukları tarihsel durumlardan kalkarak anlamaya çalışan, giderek bu olayların nesnel içeriklerinin ve bugünkü anlamlarının açıklanmasını da ancak bu geçmişe bakış açısından elde edeceğine inanır.

2- insan var oluşunun özünü, onun târihselliğinde gören, târihselliği insan yaşamının canlı temeli diye anlayan, böylece dünyayı târih olarak kavrayan felsefi düşünme doğrultusudur.[666]

Tarihsellik kavramını felsefi anlamıyla ilk kullanan filozof Hegel’dir.[667] Kavram daha sonra, Dilthey ve Wartenburg tarafından yeniden ele alınarak, felsefenin merkezcil kavramı olarak konulmak istenir. Dilthey târihselliği, insanın târih içinde neliğini -mahiyetini- yapan, tarihsel olup bitmeler içinde insanı hem oluşturan hem de insanın oluşturduğu bir şey olarak bizzat tinselliğin kendisi olarak kabul eder.[668] Rothacker târihselliği "Dogmatik Düşünme" olarak anlar ve târihselliğe âit düşüncesini bunun üzerinde temellendirir ve şöyle ifâde eder: "Eğer tek ve evrensel bir sistem olsa idi, bir dogmatikden söz edemeyecektik."[669] "Zaten târihte ortaya çıkan her olgu dogmatiktir. Dogma ise, yine bir başka dogmanın karşıtıdır. Bu nedenle evrensellik iddiasında bulunan tüm ideolojiler, dinler, sanat v.b. sadece tarihsel dogmalardır. Binlerce yıldır mü'minlerine, kendi aksiyonlarının başka insanlara da kabul ettirilmesini buyurup, cihad emri veren fakat bir türlü evrenselleşemeyen teolojik sistemler, bu târihselliğin en eski ve canlı örneğidir."[670]

Evrensellik:

Objektif -evrensel- olan şey, bütün zekâlar için ortak olmalıdır. Dolayısıyla birinden diğerine naklolunmalıdır. Bir diğer özellik de anlaşılır olmaktır. Anlaşılır olan şey ise herkes için aynı olan şeydir. Yani bizim için değerli olan, bizden sonra gelen insanlar için de değerli olmalıdır. Bu nedenle aynı kalan, değişkenlik içinde değişmeyip devamlı olan şey evrenseldir.[671]

Târihsellik ve Evrenselliğin Değerlendirilmesi:

Her peygamberin getirdiği mesaj, evrenseldir. O peygamberlerin kendi şahıslarının târihi olması buna mani değildir.[672] Yine peygamberi mesajların içinde yer alan "Sâlihat" kavramı da evrensel bir değeri göstermektedir.[673]

Târihselci düşünceyi savunan Rothacker'ın, dogmatik düşünce yaklaşımını isabetli bulmuyoruz. Çünkü, herhangi bir devirde oluşan bir hukukun yine bir başka hukuka karşı oluşmuş dogmatik bir hareket olması, ya da Çin hukukunun yanında bir Roma hukukunun olması, tarihsel olabilir.[674] Ancak, bu farklı dogmatik hukuk anlayışının arkasında yatan ve bütün insanlarda müşterek olan bir "Hukuk" anlayışının evrenselliğine engel teşkil etmeyeceği kanaatindeyiz. Târihselliği ilk defa felsefi anlamda kullanan Hegel'in konuyla ilgili şu ifâdesi oldukça önemlidir: "Evrensel binanın en yüksek katları olan, sanat, felsefe ve din, daha aşağı katların varlığını ve onların tamamıyla sağlam olmasını gerektirir."[675]

Kur'an da bu konuda, gerek doğal bilimlere âit olgular için gerekse sosyal olaylara âit olgular için, evrenseli kabul etmektedir. Bununla ilgili bir çok âyette mesajlar verilmektedir. Fıtratın asla değişmediği ve değişmeyeceği[676], yine milletlere ve ümmetlere âit yasaların da değiştirilemeyeceği[677], açıkça belirtilmiştir. Bu Kur'anî ifâdelerden hareketle, evrenselliğin mevcudiyetini anlamamız mümkündür. Aynca, "Biz seni bütün insanlara bir müjdeleyici ve korkutucu olarak gönderdik."[678] mesajı İslam'ın evrensel bir din olarak gönderildiğini de göstermektedir.

Evrensellik konusunda şu hadis de dikkate alınmalıdır: "Her doğan çocuk İslam fıtratı üzerine doğar. Sonra ebeveyni onu Yahüdî, Hristiyan veya Mecûsî yapar."[679] Bu hadisde ifâde edilen, "her doğan çocuğun aynı fıtrat üzere doğması" evrensel boyutu, "ebeveynin bu çocukları değiştirmeleri" de, tarihsel boyutu göstermektedir.

Sonuç olarak, tarihsel realitenin yanında, evrensel değerlerin ve evrenselliğin mevcudiyetine inanıyoruz. Diğer bir ifâdeyle; eğer evrensellik olmasaydı, ne tabiat içinde evrensel bir ahenk bulacaktık. Ne de insanların birbirlerinden dersler alacakları müşterek bir diyalog imkanı bulacaktık, işte insanlar arasında müşterek olunan bu olgu evrenselin varlığını ve gerçekliğini göstermektedir. Daha önce görmüş olduğumuz yorumsamacı filozofların ifadesiyle, "anlamadaki ufuklar kaynaşması", "geçmişin hep bu günden çıkılarak anlaşılması ve onu kendi değerleriyle yeniden kurabilmesi",[680] bu evrenselliğin beşerî yaşamdaki gerçekliğinin tesbitleri sayılmalıdır.[681]

Sünnet'teki Tarihsel ve Evrensel Boyut

Tarihsel olanın, bir anlığını, belli bir zaman diliminde oluştuğunu,yerelliğini yukarda ifâdeye çalıştık. Her târihi şahıs, olay ya da olgunun bu yönünün bulunması zaruridir. Bu itibarla, Sünnet'in de böyle bir yerel ve tarihsel yönünün bulunması kaçınılmaz ve tabiidir. Biz ancak bu tarihsel olanı tesbit edip ayırt ettiğimiz zaman, evrensel olan Sünnet'i çağlar ötesine taşıyabileceğiz. Bu nedenle âlimler, Sünnet'in tanımı üzerinde dururlurken, onun; şekil, lafız ve zahirinden ziyade, amaç, gaye, ilke ve hedefleri üzerinde durmaya çalışmışlardır.[682]

Bu anlayış daha sahabe devrinden itibaren başlamış ve Sünnet, şekilden ziyade öz, lafızdan ziyade amaç ve gaye olarak anlaşılmıştır. Hz. Ömer'in teravih namazını bir imam arkasında kılınmasını emretmesi ve ardından da bunun güzel olduğunu görünce şöyle demesi bunu göstermektedir: "Bu bid'attır ama, ne güzel bir bid'attır."[683] Keza Hz. Âişe'nin, kadınların namaza çıkmalarını hoş karşılamayıp onları mescide gelmekten men etmesinden sonra söylediği şu ifâde de konumuz açısından önemlidir: "Eğer Rasûlullah (a.s.) bugün hayatta olsaydı, O da benim yaptığımı yapardı."[684] Hz. Aişe'nin bu ifâdelerine rağmen, kadınların mescide gönderilmeleri gerektiğini ifâde edenler, peygamberi emrin[685] evrensel olduğunu kabul edenler de olmuştur.[686] Kanaatimizce bu hadisde emredileni lafzı mânâda almak doğru değildir. Hz. Aişe'nin de anladığı gibi, Peygamber'in gayesini anlamak ve yerinde bu gayeyi esas alıp Sünnet'in lafzını terk etmek ancak, Sünnet'in evrensel olanını anlayabilmeyi mümkün kılacaktır. Zaten bunun aksi iddia edilince, Sünnet'in evrenselliği iddiasında çelişkiye düşülmüş olur. Zîrâ, Sünnet lafzı mânâda evrensel olsaydı, Hz. Peygamber'in (a.s.) vefatından beş on sene sonra, emri doğrultusunda hareket etmenin problem oluşturmaması gerekirdi. Halbuki problem olmuştur ve Hz. Aişe de bunu farkederek şöyle yapılması gerekir demiştir.[687]

Yine Hz. Ali'nin içki içenlere verilen cezanın Hz. Peygamber'den (a.s.) sonra nasıl artırıldığını ifâde ettiği sözleri de, Sünnet'teki değişen (tarihsel) ile değişmeyen (evrensel) unsurun tesbit edilmesini göstermektedir. "Hz.Peygamber (a.s.) zamanında 40 sopa vurulurdu. Hz. Ebû Bekir bunu 60 yaptı. Hz. Ömer devrinde de 80'e çıkarıldı. Bunların hepsi de sünnet'tir."[688]

Bu örnekler Sünnet'i anlamada evrensel olan ile tarihsel olanın ayırt edilmesinin, Sünnet'i doğru anlamayı nasıl doğrudan ilgilendirdiğini göstermektedir.[689]

Sünnet'i Anlamada Edebî Yöntem Problemi :

Hz. Peygamber'in (a.s.) kavminin dili olan Arapça'yı, fasih bir şekilde konuştuğu, bu dilin bütün edebî zevkini yansıtacak şekilde sözlerinde kullandığını görmekteyiz. O kadar ki, bazı ifâdelerini o günün çağdaşı arablar anlamazlar ve yine ona sorarlardı. Örneğin, Ebû Temim el-Huceymî'ye (iyyâke ve'l-mühîle) demişti.

Ebû Temim: "Ya Rasûlallah! Biz Arabız, bu söylediğin ne demek anlamadım", demişti. Rasûlullah (a.s.) da ona:

"İzarını uzatmaktır." demişti.[690]

Belâgati en yüksek noktada olan Hz. Peygamber (a.s.), elbette bunun tabîi bir sonucu olarak edebî sanatları dilde kullanıyordu. Mecazi ifâdeler kullanıyor, kinâî lafızlara baş vuruyordu. Bu nedenle Sünnet anlaşılırken, edebî ifâdelerdeki bulunan bu özellikle dikkate alınmalı ve ona göre anlaşılmalıdır. Bunlar dikkate alınmadığında, sahabe bile onun sözlerini yanlış anlayabilmekteydi. Örneğin, "İçinizden bana en çabuk kavuşacak olanınız, kolu en uzun olanınızdır."[691] Hz. Aişe, bunun üzerine hanımlarının kollarını ölçtüklerini söylemektedir. Halbuki hadisde kasdedilen kolun uzunluğundan Hz. Peygamber (a.s.), hayırda ve iyilikte önde olmayı kasdetmişti. Görüldüğü gibi, hadislerdeki ifâdelerde, teşbihi, mecazı, kinayeyi ve diğer ifâde özelliklerini dikkate almak son derece önemlidir ve doğru anlamayı da direkt olarak ilgilendirmektedir.[692]

Kur'an'a Arz Edilecek Hadis'in Tesbiti için Prensipler

Sünnet'in anlaşılması ile ilgili üzerinde durduğumuz konulardan sonra şimdi, o konulardan çıkaracağımız bazı prensiplerle arz edilecek hadisin nasıl belirleneceğini göstermeye çalışacağız. Bu prensipleri de iki grupta toplayacağız:[693]

Hz. Peygamber'in (a.s.) Konumuna ilişkin Prensipler

1- Hz.Peygamber'in (a.s.) "Din" olarak getirdikleri; Kur'an olsun Sünnet olsun, ümmeti bağlayıcıdır.

2- Bütün peygamberi özelliklerinin yanında O bir beşerdir. Bu özellik dâima göz önünde bulundurulmalıdır.

3- Hz. Peygamber (a.s.) "Din" söz konusu olduğu konularda hata üzere bırakılmamıştır. Bu da bize, O'nun vahiyle müeyyed olduğunu -Sünnet'i yönüyle- göstermektedir.

4- O, Allah bildirmedikçe gaybı bilemez ve gaybtan haber veremez.

5- O'nun bütün Sünnet'i, Kur'an'ın O'na çizdiği "Görev" çerçevesinde anlaşılmalıdır.

6- 'O Kur'an'da olmayan konularda hüküm getirir', demek, 'o hükümlerin Kur'an ile uyum içinde olma zorunluluğu yok', demek değildir. Tüm Sünnet'in Kurânî esaslarla uyumu söz konusudur.

7- Kur'an'a artı hüküm getirmemek O'nun için bir nakîsa değildir. Aksine bir fazilettir. O'nun gerçek büyüklüğü, Kur'an ile olan uyumunda ve Kur'an'ın dışına çıkmayışındadır.[694]

Hadislerine İlişkin Prensipler

1- "Doğru Anlama Yöntemleri"nin hangisiyle anlaşılırsa anlaşılsın, kendisinden anlaşılan anlamın Kur'an'ın açık ve muhkem bir âyetine veya bir hükmüne ters düşen ve hiçbir şekilde de, Kur'an ile uyum ve telifi mümkün olmayan hadisler, arz edilir. Bu hadislerin senedinin sahih olması arza engel değildir.

2- Kur'an'da asılları bulunan, ama bu asıllara getirdiği ziyade ve açıklamada, bu aslın gayesine ters bir anlam içeren hadisler arz edilmelidirler.

3- Kur'an'ın evrensel bir ilkesinin uygulanması konusunda, içerdiği tarihsel bir anlamdan dolayı, Kurânî mesajın anlaşılmasını veya uygulanmasını engelleyen hadisler de arzedilmelidirler.

4- Taşıdığı anlamı, yukarda belirtmeye çalıştığımız peygamberi konuma ters düşen hadisler arz edilirler.

5- "Anlama" yöntemlerinden hermenötik kuramlara göre öyle bir sözü tarihsel açıdan veya semantik açıdan Hz. Peygamber'in söylemesi mümkün olmayanlar da arz yöntemine tabi tutulurlar.

6- Hem Kur'an'ın beşerî bir teklif içine almadığı, hem de Hz. Peygamber'in (a.s.) her hangi bir teklif anlamında olmadan söylediği hadisler arz edilmezler. (Bu Şâtıbî'nin görüşüdür.)

7- Bu prensipler ile arz edilecek hadisin, itikâdî, amelî, ibâdet, terğîb ve terhîb gibi konuların herhangi birine ait olması önemli değildir.

8- Bu prensipler ile arz edilmesi gereken bir hadisin, bugün mevcûd olan herhangi bir sahih hadis mecmuasında tahriç edilmesi de arz uygulamasına mani' değildir.[695]

III, BÖLÜM

HADİSLERİN KURAN'A ARZININ USÛLÜ VE ARZ ÖRNEKLER

Bu bölümde, daha önceki bölümlerde incelemeye çalıştığımız konulardan elde edilen prensiplerden hareketle çıkarılacak "Arz Usûlü" ve bu usûl çerçevesinde yapılacak arz uygulaması ve örnekleri üzerinde durulacak ve bu kısım iki başlıktan oluşacaktır:

1- Genel Prensipler.

2- Örnekler.

Verilecek olan genel prensipler, konumuz olan "Arz Usûlü'nü belirlemiş olacaktır. Vereceğimiz örnekler ise tesbite çalışılan prensiplerin sadece "Teorik" olmayıp, uygulanabilen "Pratik" prensipler olduğunu göstermek gayesine matuftur.'Yine örnekler bölümünde, hatalı arz uygulamalarından ve bu hataların nelerden kaynaklanmış olduğundan bahsedilecektir. Ayrıca, hatalı arz uygulamalarını belirleyecek kaideler de zikredilecektir.

Bu bölümde tesbit etmeye çalıştığımız "Arz Usûlü" kaideleri, tezimizin ikinci bölümünde "Arzın Problemleri" olarak ele aldığımız konuların sonunda belirlemeye çalıştığımız prensiplerden hareketle tesbit edilmiştir. Bu kaideleri, çıkarıldıkları konu başlığıyla değil de genel olarak alt alta vermemizin nedeni, bu kaidelerin genel olarak "usûlî" prensipleri ifade etmesi ve bir arada görülmesi içindir.

İsabetli bir arz uygulaması, bu kaidelerin biri ya da bir kaçıyla olabileceği gibi, bütünüyle de olabilir. Örnekler bölümünü yazarken, her kaide ile ilgili örnek vermekten ziyade, bütün kaidelerin geçerliliğini göstermesi açısından, örnekleri sınıflandırıp, kaideleri genel olarak uyguladık. Örnekleri, hadis literatüründeki maruf başlıkları kullanarak vermek suretiyle, hangi konulara giren hadisleri arz yapmanın mümkün olduğunu göstermeyi amaçladık. Dolayısıyla tezimizin örnekler kısmı, kaidelerin örneklendirilmesinden daha çok, bu kaidelerin hadis külliyatlarında nakledilen rivayetlerin hangilerine uygulanabileceğini göstermek gayesiyle tanzim edilmiştir. Verilen başlıklardan da anlaşılacağı gibi arz uygulaması, hemen her konudaki hadisler için geçerli olacak bir yöntem olma özelliğini taşımaktadır. Eğer tez sınırlarımızı zorlayacağından endişelenmemiş olsaydık, verilen konu başlıklarına daha bir çok ilaveler yapılabilirdi.

Verilen örneklerin büyük bir ekseriyeti bize aittir. Arzın tarihçesi bölümünde zikredilen örnekleri tekrar etmedik. Özellikle "usûlî" kaidelerin işlerliğini göstermesi için, tekrar edilen maruf örneklerden ziyade, kendi seçtiğimiz muhtelif konulardan örnekler olmasına itina gösterdik. Bu örneklerin bütününde isabet edememiş olabiliriz. Yapmış olduğumuz arz uygulamalarının da bazı eksiklerinin olabileceğini kabul ediyoruz. Ancak, bu teşebbüslerin olgunlaşıp daha verimli kılınacağına da inanıyoruz.

Verilen örneklerde dikkat ettiğimiz diğer bir nokta da; bu örnekleri arz ederken yapmış olduğumuz semantik ve hermenötik yaklaşımlardır. Bu noktadaki açıklamalarımız, hadisleri arz etmeye bizi sevkeden âmilleri göstermektedir. Bu nedenle tezimizde özenle üzerinde durduğumuz anlambilim yöntemleri ve bunlardan çıkarılan prensipler, arz uygulanacak hadisleri belirlemede önemli bir görev üstlenmektedirler.

Tezimizde tesbite çalıştığımız prensipler, bütün İslâmî ilimlerin Kur'an ile uyum içinde olması gerektiği tezine dayanmaktadır. Bu tezin gereği olarak biz Kur'an'ı, Kur'an dışındaki her şeyin test edilmesinde kendisine baş vurulacak "sabit değer" ve değişmeyen ölçü olarak kabul ettik. Daha önce de yer yer ifadeye çalıştığımız gibi, ölçme ve değerlendirmelerde değişmez bir sabitenin tesbiti gerekmektedir. Bu yaklaşımımızı şu örnek ve felsefî tez ile daha da açık bir şekilde şöyle ifade edebiliriz:

"Paralojizm" diye ifade edilen üçüncünün olmazlığı anlamındaki mantıkî prensip konumuzla da ilgilidir.Bu konuda şu örnek meşhur olmuştur: Giritli Epimenides şöyle der: "Bütün Giritliler yalan söyler." Bir başka deyişle, "Giritlilerin söylediği her önerme yalandır." İşte bu önerme, ister yanlışlansın, isterse doğrulansın çelişkiden asla kurtulamaz. Yani; doğrulanırsa, Epimenides'in yalan söylemiş olması gerekir. Eğer onun yalan söylediği kabul edilirse, önermenin kabul edilmemesi gerekir. Yanlışlama durumunda da sonuç aynıdır. Yani, üçüncü bir şık yoktur. Bu tür önermeler bir kısım postulalarla yasaklanmalıdır. Matematik böyle bir postulayla, "sıfıra bölünme"yi yasaklamıştır. Zira, sıfıra bölünme kabul edilecek olursa, tüm matematik önermeler ve kurallar saçmalaşacaktır. Örneğin;

2=2 doğrudur, 2=3 yanlıştır. Bu açık kural, sıfıra bölünme olsa idi şöyle saçma hale gelecekti; 2=3'ü her iki tarafı sıfıra bölersek eşitleriz; (0/2)=(0/3)=0 olurdu. İşte bu "Paralojizm" olarak yasaklanmıştır.[696]

Bu örnekte görüldüğü gibi, matematik kendi içindeki bütünlüğü bozmamak için bir postulayla oluşacak çelişkilerin önünü almaktadır. Eelsefî "Paralojizm" de, önermelerin saçmalığını engellemek jçin bu paralojizmi öngörmektedir. Bu prensiplerden hareketle biz de, şu prensibi usûlümüzün bir postulası olarak tesbit ediyoruz: "Sahih Sünnet asla Kur'an ile çelişmez."[697]

Genel Usûli Prensipler

Bu bölümde, "Arzın Problemleri" başlığı altında daha önce işlenmiş olan konulardaki problemlerin hangi prensipler ile çözülerek "Arz" uygulaması yapılabileceğine ilişkin kaideler tesbit edilecektir. Bu kaidelerin nasıl çıkarıldığının görülebilmesi için de onları, çıkarmış olduğumuz konu başlıkları altında zikredeceğiz.[698]

Kuran'ın Anlaşılması Konusundaki Problemler İle İlgili Çözüm Kaideleri

Kur'an'ın anlaşılması ile ilgili daha önce üzerinde durmuş olduğumuz problemleri aşağıdaki kaideler ile aşabilir ve bu kaideler ile isabetli arz uygulamaları yapabiliriz.

1. Kaide: Kur'an'ın ne bir âyeti ne de bir sûresi ya da herhangi bir Kur'anî ifade, diğeriyle çelişecek şekilde anlaşılamaz. Çünkü Allah, Kur'an'ın çelişkiden uzak olduğunu bizzat açıklamıştır.[699] Bu nedenle Kur'an, kendi iç bütünlüğüyle anlaşılmak zorundadır. Bu bütünlükden kopan bir Kur'anî yorum (tefsir), arz uygulamasında esas olamaz.[700]

2. Kaide: Kur'an tefsirlerinde yapılmış olan yorumlar, Kur'an'ın bizatihî gönderiliş gayesi olan, insanları "hidayete erdirme" mesajına muhalif ise, böyle bir yoruma hadisler arz edilemez. Çünkü Kur'an'ın herhangi bir şekilde iniş gayesine muhalif bir mesaj içermesi düşünülemez. Kur'an'da zikredilen her konunun bu doğrultuda anlaşılması gerekmektedir.[701]

3. Kaide: Kendisine arz yapılacak Kur'anî yorumun veya anlamın, "Muhkemât" veya "Nesnel" bir anlam olması gereklidir. Tamamen sübjektif (öznel) olan bir anlama arz yapılamaz. Arz konusunda en problemli nokta da budur. Her anlayan öznenin kendisine göre bir anlam ile anladığı anlamlar, arz için Kur'anî metni teşkil edemezler. Çünkü ilâhî Kelam'ın, anlaşılan o sübjektif anlamı kastettiği kesin değildir. Bu nedenle, kendisine arz edilecek Kur'an metninin büyük ölçüde "nesnelmuhkemât" olması gerekmektedir. Aksi taktirde yapılacak arz uygulamaları hatalı olabilme riski ile karşı karşıya kalmaktan kurtulamaz.

4. Kaide: Rivayet tefsirlerinde sıkça görülen bazı yorumlar ki, çok tekellüflü bir şekilde Kur'an ayetlerine yüklenmektedir, bu şekilde te'vil ve yorumlarla ayetlere yüklenen anlamlara arz yapılamaz. Örneğin, "Gökleri ve yeri yaratmak elbette nâsı yaratmaktan daha büyüktür. Fakat insanların çoğu bilmezler."[702] ayetinde "nâs"dan muradın, "Deccâl" olduğu söylenmiştir.[703] Yine; "O kıyamete bir alamettir.[704] ayetinin Hz. İsa (a.s.)'nın nüzulüne ve Deccal'ı öldüreceğine işaret olarak anlaşılmıştır. [705]Şimdi bu yorumlardan hareketle, bu ayetlere; Mesih (a.s.) ve Deccal ve ile ilgili hadisler arz yapılamazlar. Çünkü delâletleri kat'î değildir.

İslâmî ilimlerde anlama çalışmalarından bahsedildiği yerde de üzerinde durulduğu gibi, klasik tefsir çalışmalarında bu kabil örnekler oldukça fazladır. Bu nedenle, söz konusu tefsir geleneği ile anlaşılan ayetler ve onlara âit yorumlara arz yapılamaz. Yapıldığı taktirde ayetler, aslî maksatlarının dışında bir anlam alanına çekilmiş olur.[706]

5. Kaide: Kur'an'ın genel hedeflerine, genel hüküm içeren âyetlerine ve müstakil bir âyet olsun ya da bir âyetin bir parçası olsun, evrensel nitelik taşıyan ve genelgeçer bir prensip vaz' eden Kur'an ifadelerine arz yapılır. "Allah adaleti emreder."[707], "Hükmettiğinizde adaletle hükmediniz."[708] "Allah kimseye zulmetmez."[709]' Bu gibi ayetler, hem nesnel olarak anlaşılabilen, hem de evrensel anlamlar taşıyan ayetlerdir. Yine bu türden ayetler, aynı zaman da Kur'an'ın genel hedeflerine ve maksatlarına da en uygun olan açık anlamlı ayetlerdir.[710]

6. Kaide: Kur'an'ın doğru anlaşılmasında dikkate alınması gereken bir diğer önemli prensip de âyetlerin, indiği "nüzul ortamı" bağlamında anlaşılmasıdır. Dolayısıyla âyetler, doğrudan bir ilişki ile gönderildikleri bu bağlamdan kopuk olarak anlaşılmamalıdırlar. Böyle bir bağlam münasebeti ile doğru anlaşılabilecek bir ayet ya da ayetler, bu prensip dikkate alınmadığında ilgisi olmayan bir başka bağlamda yanlış anlaşılabilmektedir. Bu durum da tabii olarak arz uygulamasının hatalı olmasına neden olabilecektir.[711]

Sünnet'in Anlaşılması Konusundaki Problemler İle İlgili Çözüm Kaideleri

Burada vereceğimiz kaideler, Sünnet'in doğru anlaşılması çerçevesinde daha önce işlenmiş olan problemleri aşmaya yöneliktir.

1. Kaide: Sünnet, kendi içinde bir bütün olarak anlaşılmalıdır. Sünnet'in birbiriyle çelişecek şekilde anlaşılması, doğru bir Sünnet anlayışı değildir. Bu nedenle, Sünnet'in genel bütünlüğüne aykırı düşen bir hadis/Sünnet Kur'an'a arz edilmez. Çünkü böyle bir badis sahih kabul edilemez.[712]

2. Kaide: Herhangi bir hadis veya Sünnet, dînin asıl maksadına ve hedefine ters düşecek şekilde anlaşılmamalıdır. Bu maksadın dışına çıkan bir Sünnet yorumu Kur'an'a arz edilemez. Sünnet, Kur'an'ın pratik hayata bir aktarımıdır. Kur'an'ın ise çelişkiden uzak ve korunmuş olduğunu yukarda kaide olarak zikrettik. Bu nedenle, Sünnet de böyle bir çelişkiden uzak olmalıdır. Yani, her hangi bir peygamberi uygulama, bizzat Peygamber'in (a.s.) gönderiliş maksadına muhalif olamaz. Bu prensibe aykırı olan yorumlar arz edilecek hadis ve Sünnet metnini oluşturmazlar.[713]

3. Kaide: Kur'an'a arz edilecek Sünnet'in "nesnel" olarak anlaşılması gerekir. Sübjektif yorumlar Kur'an'a arz edilemez. Şayet bir hadisin anlaşılmasında bir takım zorluklar var ise, bunların aşılmasında, her-menötik ve semantik tahlil prensiplerinden, Sünnet'i sınıflama ve Kur'an ile beraber anlama yöntemlerinden yararlanılabilir.[714]

4. Kaide: Dînî tebliğ içine girmeyip, herhangi bir mükellefiyet getirmeyen konulardaki hadislerin Kur'an'a arzına gerek yoktur. Çünkü dînî özelliği yoktur. Bu çerçevedeki hadisler, Kur'an harici unsurlar taşıyabilir. O günkü hayat ve çevre ile ilgili sıradan şeyleri anlatan hadisler gibi.[715]

Kuran - Sünnet İlişkisi Konusundaki Problemlerin Çözümü İle İlgili Kaideler

Arz usûlü ile ilgili en önemli prensiplerin çıkarıldığı problematik konu, Kur'an - Sünnet ilişkisi konusudur. Burada belirtilecek kaideler ile, bu problemler aşılmaya çalışılmıştır.

1. Kaide: Sünnet asla Kur'an'a muhalif olamaz. Olan da sahih olamaz. Bu prensip ile ilgili, Sahih Hadis'in tanımı çerçevesinde yeterince durulmuştur. Özellikle bu nokta, bizzat Hz. Peygamber'in (a.s.) konumu ve tebliğ ettiği Kur'an ile ters düşmeyeceği ilkesinden hareketle işlenmiştir. İlk devir alimlerinden çağdaş alimlere kadar bu noktada beyan edilen görüşler, ifade etmeye çalıştığımız çerçevede cereyan etmiştir. Bu kaide usûlümüzün en önemli kaidesini teşkil etmektedir.[716]

2. Kaide: Sünnet'in din içindeki fonksiyonunu Kur'an belirlemektedir. Kur'an'ın yüklemediği bir fonksiyon Sünnet'e yüklenemez. Bu nedenle Sünnet'in tüm işlevi Kur'an'ın ona yüklediği misyona uygun olmalıdır. Kur'an bu konuda yeterli açıklamada bulunmuştur. Peygamberî fonksiyon belirlenmiştir. Kur'an'ın Sünnet için çizmiş olduğu bu çerçevenin dışına çıkmak doğru değildir. Bu çerçeveyi taşan anlayışlar isabetli arz uygulayamazlar.[717]

3. Kaide: Kur'an'ın evrensel ilkelerinin yanında, tarihsel unsurlarının da bulunduğu bir gerçektir.[718] Sünnet, Kur'an'ın tarihsel bir hayata yansımasıdır. Bununla birlikte, Kur'an'ın evrensel ilkeleri gibi, Sünnet'in de evrensel ilkeleri vardır.[719] Bu nedenle, Kur'an'ın tarihsel bir unsuruna evrensel bir Sünnet ya da evrensel Kur'anî esaslara tarihsel bir Sünnet arz edilemez. Edildiği taktirde hatalı bir arz uygulaması yapılmış olur.[720]

4. Kaide: Sünnet'in Kur'an ile uyuştuğunu göstermek için yapılan te'vil ve yorumların, hem Kur'anî esaslarla, hem de diğer dînî esaslar ile' çelişmemesi gerekir.Yani, bir cihetten Kur'an ile uyumu sağlanırken, diğer cihetten diğer bir çok Kur'anî esasla çelişmemelidir.[721] Özellikle hadislerin şerhlerinde görmüş olduğumuz bu problem, arz uygulamasında son derece önemlidir. Daha çok hadislerin müdafaası sadedinde yapılan bu yorumlarda, hadisler tashih edilmek istenirken dînin bir çok temel esaslarıyla çelişkiye düşüldüğü fark edilememiş tir. Hadis yorumlarında ve hadis tashih çalışmalarında bu nokta ciddi olarak göz önünde bulundurulmalıdır.[722]

5. Kaide: Kur'an, hem geçmiş ile ilgili hem de gelecek ile ilgili "Gayb" haberleri vermiştir.[723] Ancak, bu haberlerinde teferruattan; yer, şahıs ve tarih belirtmekten ısrarla kaçınmıştır. Kur'an'ın bu gaybi haber prensibi, hadislerdeki ihbar-ı gayb için de bir esas teşkil eder. Dolayısıyla da, hadislerde belirtilen gayb haberleri bu Kur'anî ölçü içinde arz uygulamasına tâbi olurlar.[724]

6. Kaide: Kur'an'ın zikrettiği "Olağanüstü" olgusu, Hz. Peygamber'in (a.s.) mazhar olduğu olağanüstü/mucize için kendisine arz yapılacak Kur'an metnini teşkil ederler. Dolayısıyla, hadislerde zikredilen mucizeler Kur'an'ın bu konudaki ayetlerine arzedilmelidir.[725]

7. Kaide: Arz edilecek hadis, hadisde zikredilen konuyla ilgili Kur'an metnine arz edilecektir. İlgisiz konular birbirlerine arz edilemez. Edildiği taktirde, hatalı bir arz yapılmış olur. Örneğin, bir mucizeyi bildiren hadis, yukarıdaki kaide (11. Kaide) gereği Kur'an'ın mucize konusundaki prensiplerine arzedileceği yerde, "De ki; ben de sizin gibi bir insanım."[726] ayetine arz edilirse, hatalı bir arz yapılmış olur.

8. Kaide: Kur'an, müteşâbih anlama yer vermiştir. Bu anlatımı içeren âyetleri yorumlamamayı da tavsiye etmiştir.[727] Sünnet'te de vârid olan bu kabil müteşâbih ifadeler Kur'an'ın müteşâbihâtına arzedilmelidir.[728] Daha açık bir ifadeyle, Sünnet'in müteşâbihâtı, Kur'an'ın muhkemâtına arz edilmez.[729]

Anlama Konusundaki Problemlerin Çözümü İle İlgili Kaideler

Anlama konusunun "Arz Usûlü" ile ne kadar önemli bir ilişkisinin olduğu tezimizin müteaddit yerlerinde ifade edilmiştir. Özellikle sosyal bilimler alanında yeni geliştirilen anlama ile ilgili çalışmaların; Hermenötik ve Semantik gibi, konumuz açısından önemine sık sık işaret edilmiştir. Burada, bu konuda çıkarmış olduğumuz bazı kaideleri zikredeceğiz.

1. Kaide: Beşerî bilimlerde geliştirilen anlayıcı ilimler, anlamanın büyük ölçüde öznel "sübjektif olduğunu savunmaktadırlar. Bu nedenle her türlü anlama ve yorumlamanın böyle bir sübjektif karakter taşıdığı kabul edilmelidir. Bu kabul edildiği takdirde ise arz uygulamasında, mümkün olduğu kadar bu sübjektif yorumlar arz uygulaması dışında tutulmalıdır.[730]

Bu kaidenin bir gereği olarak, arz için asıl yapılacak Kur'anî anlamın tesbitinde;

a- Dilsel (Filolojik) çözümlemeden,

b- Semantik tahlilden,

c- Hermenötik yöntemlerden,

d- Geleneksel tefsir yöntemlerinden,

e- Diğer beşerî bilimlerden yararlanılabilir. Ancak bunlardan elde edilecek anlamın; Kur'an'ın bütünlüğü ile, genel hedefleri ve esas gayesi ile çelişmemesi şarttır. Söz konusu anlayıcı yöntemler, tek başlarına yeterli bir doğru anlamayı verememektedirler. Yerinde de gösterildiği gibi, bu yöntemlerle varılan anlama büyük ölçüde öznel olmaktadır. Öznel bir anlama ise tek başına, arz için esas olamaz.[731]

2. Kaide: Hermenötik ve semantik yöntemler, özellikle arz edilecek hadislerin anlaşılmasında bize çok büyük katkıda bulunabilir. Doğrudan bir dilsel çözümleme ile anlaşılmayan bir metin, bize söz konusu, yöntemler ile daha doğru ve daha farklı anlamlar verebilir. Bu da bizim, daha önce aynı metinde görmediğimiz bir noktayı görmemizi ve anlamamış olduğumuz bir anlamı anlamamızı sağlar. Bu nedenle hermenötik, yazılı metinlerin özellikle de hadis metinlerinin metne yansımayan anlamlarını bulmada ve anlamada bize yardımcı olabilmektedir. Bu önemine binâen bu konunun üzerinde ilgili bölümde yeterince durulmaya çalışılmıştır.[732]

3. Kaide: Bir metni doğru anlamak, ancak parçadan hareketle bütünü, bütünden hareketle de parçayı anlamakla mümkün olabilmektedir. Bu hermenötik prensip, hem Kur'an'ın hem de Sünnet'in doğru anlaşılmasında oldukça önemli bir kaidedir. Biz bu prensibi tezimizin değişik yerlerinde hem zikrettik hem de kullanmaya çalıştık.[733]

4. Kaide: Anlaşılması gereken metnin, yazılı-sozlü ya da eylem oluşundaki ifade özelliğini ayırt etmek ve bunları ayrı ayrı doğru anlamak da yine, anlama konusunda önemli bir problematiktir. Biz bunu Kur'anî metinlerde ve hadis metinlerinde dikkate alınması gereken bir prensip olarak kabul ettik.[734]

Arz Örnekleri

Arz örneklerini; "İsabetli Arz" ve "Hatalı Arz" olarak iki kısımda vereceğiz. Yukarda başlıklar altında zikredilen prensiplerin uygulanabilirliği bu örneklerle gösterilmeye çalışılmıştır.[735]

İsabetli Arz Örnekleri

Bu kısımda zikredilen örnekler, yukarıda tesbite çalıştığımız prensipler çerçevesinde tatbik edilen ve isabetli sonuçlar alınan örnekler ve uygulamalardır.[736]

İtikâdî Konudaki Hadisler :

Ör. 1:

Kardâvî'nin; "Tevakkuf ettim, okuduğum şeylerin hiçbirisi benim kalbimi rahatlatmadı." dediği Ebû Davud'un İbn Mesud tarikiyle rivayet ettiği şu hadisi arz edeceğiz.[737] Hadis şöyledir:

"Kızını diri diri gömen kadın da, gömülen çocuk da Cehenem'dedir."[738]

Bu hadis, Seleme b. Yezîd el-Cu'fî tarikıyle Ahmed b. Hanbel tarafından şu fazlalıkla rivayet edilmiştir:

"Kızını diri diri gömen kadın da, gömülen kız da Cehennem'dedir. Ancak anne İslam'a yetişir de müslüman olursa, o zaman Allah onu affeder."[739]

Bu hadisle beraber değerlendirilerek arz edilecek bir diğer hadis de şudur:

İbn Abbas naklediyor: Hz.Peygamber'e (a.s.) müşrik çocuklarının durumu soruldu;

"Allah bilir ama onlar da babalarının amelini işlerler."[740] buyurdular.

Hz. Aişe'den nakledilen rivayette ise,

"Onlar babalarına tabidir" buyrulunca; Hz. Aişe soruyor: "Amel etmeden mi?";

Allahrasûlü (a.s.) da yukarıdaki cevabı veriyor.[741]

Bu her iki rivayeti de beraberce Kur'an'a arzedeceğiz. Çünkü her iki hadiste anlatılan konu, masum çocukların Cehennem'e gitmeleridir .Bu ortak nokta itibariyle arzı da beraber yapıyoruz.

Azîmâbâdî (1273/1857) bazı alimlerin bu hadisi ve Hz. Âişe'nin rivayet ettiği müşrik çocuklarının durumu ile ilgili hadisi, Kur'an ayetlerine muhalif bulmakla mevzu saydıklarını ifade eder.[742] Bu iki hadisin te'villeri çerçevesinde özetle şu görüşler ileri sürülmüştür:

a- Babalarına tâbi olarak Cehennem'e giderler.

b- Aslî fıtrat üzerine öldüklerinden Cennet'e giderler,

c- Ne Cennet'e ne de Cehennem'e giderler; ikisi arası bir yerde kalırlar.

d- Cennet ehline hizmet ederler.

e- Allah'ın ezelî ilmiyle onların Cehennem ehlinin amelini işleyeceklerini bilmiş olması nedeniyle, Cehennem'e gitmelerinde bir mahzur olmaz.[743]

Bu yaklaşımların, hadisi müdafaa fikrinden kaynaklandığı açıktır. Yapılan tevillerin ve açıklamaların, hadisten daha problemli olduğu ise izahtan varestedir. Bu hadisleri arzedeceğimiz Kur'an ayetleri şunlardır: "Diri diri gömülen kız çocuğuna, hangi günahından dolayı gömüldüğü sorulduğu zaman!"[744]

"Biz kendilerine peygamber göndermedikçe azab etmeyiz."[745] "Onlara korkutucu ve müjdeleyici peygamberler gönderdik ki, bunlardan bu elçilerden sonra insanların, Allah'a karşı bir hüccetleri kalmasın."[746]

"Kendisine -Cehennem'e- her bir gurup atıldıkça, Cehennem bekçileri sorarlar; "Size korkutucu gelmedi mi?" "Evet geldi. Fakat biz onları yalanladık.'"[747]

Görüleceği üzere bu âyetler ve daha bunlarla aynı anlamda olan diğer ayetler, Cehennem'e kimlerin gideceğini açıklamaktadır. Bu açıklama çerçevesine yukarda nakletmiş olduğumuz her iki hadisin de girmediği açıktır.

Tekvir Sûresi'ndeki âyet, "hangi günahından dolayı onu öldürdünüz?" diye sorulacak buyurmasından dolayı biz de aynı soruyu sormak suretiyle arz yapmış olduk. Yapılan arz sonunda bu hadisin kabul edilemeyeceği görülmüştür.

Müşrik çocuklarının babalarına tabî olduklarını bildiren hadis ise, Kur'an'ın esaslarına muhalif olmanın yanında, o günkü Hz. Peygamber'in yaşadığı bizzat kendi hayat gerçeklerine de aykırıdır. Zira, çoğu sahabenin babaları müşrikti. Eğer bunlar çocukken öldürülseydiler, (babalarına tâbi, diye) Cehennem'e gönderilecek olan bu insanlar, hiç de babalarına tâbi olmamış ve çok saygıdeğer sahabe olmuşlardır. Eğer 'babalarına tâbi olacaklardı’ sözü doğru olsaydı, hiçbir sahabenin inanmaması gerekirdi. Realitenin bu hadisi ve anlamını reddettiği bir gerçektir. Kur'an'ın mezkûr ayetlerine de açıkça muhalif olan bu hadisin sahih olması mümkün değildir. Dolayısıyla bu rivayette arz yapılarak reddedilmektedir.

Burada şu noktanın altını çizmeliyiz; bu hadisler hakkında neden tevakkuf etmediğimiz düşünülebilir. Bunun cevabı; "Arz tevakkuf uygulaması değildir. Şayet tevakkuf edilecekse arz uygulaması yapılamaz. Arz, bir çözümleme ve problemi giderme işlemidir".

Ör. 2:

"Veled-i zina Cennet'e giremez."[748] ile, "Veled-i zina, üçün en şerlisidir."[749] Bu iki hadis de Kur'an'ın açık nassına muhalif olduğundan arz yapılmıştır. ,

Hz. Aişe, veled-i zinanın üçün en şerlisi olduğunu bildiren Ebû Hüreyre'ye, "Allah ona rahmet etsin, o (veled-i zina), Hz. Peygamber'e çok eziyet eden bir münafıktı. Allahrasûlü bu adamı sordu,

onun veledi zina olduğunu söylediler o zaman,

'bu üçün en şerlisi' buyurdular. Bu, hususi bir kişi için söylenmiş bir hadisdir.[750] Yoksa, 'Kimse kimsenin günahını yüklenmez.'[751] ayetine muhaliftir.", demiştir.

Şayet bu hadis, Hz. Âişe'nin açıklık getirdiği gibi özel bir durumu ifade ediyorsa ki, bizim için doğru olan da budur, o takdirde arz için bir neden kalmamaktadır. Ancak, rivayetlerdeki anlamıyla genel ise, bu hadislerin kabulü imkansızdır.

Bu hadislerin tashihi için yapılmış olan teviller de tutarlı değildir. Zina nedeniyle doğan çocuğun, pis bir meniden olması, dolayısıyla şer ameller işlemesi v.s. gibi yaklaşımların herbirisi -bize göre- hadisten daha müşkildir. Bu konuda en güzel açıklama, İbn Ömer'den nakledilmiştir. O'na, bu hadis söylenince O; "Bilakis o, üçün en hayırlısıdır. Çünkü anne baba, zina ile günahkar; bu çocuk ise masumdur." demiştir.[752] Diğer önemli bir yaklaşım da, ibn Abbas'dan nakledilmiştir: "Madem öyle de, neden annesi doğum yapıncaya kadar bekletilmektedir. Anneye recm cezası uygulanmamaktadır?" İbn Abbas'ın bu yaklaşımını Tahâvî Hz. Âişe'den de nakleder. Her iki hadisin de muhtemelen aynı konuda vârid olmuş olmasını ifade etmektedir.[753]

Hattâbî, bazılarının bu hadisin Kur'an'ın ayetleri ile doğrulandığı görüşünü nakleder. Yani, 'bu hadisler Kur'an âyetlerine uygundur' denilmiştir. Kur'an'da, "Ey Meryem! Ne kötü bir iş yaptın. Baban kötü bir adam değildi, annen de iffetsiz değildi."[754] Yine, "Muhakkak biz Cehennem için ve Cennet için birçok cin ve insan yarattık."[755]" Bu ayetlerin söz konusu hadisi tasdik ettiği söylenmiştir.[756] Biz, hatalı arz kısmında bu türden yapılan yanlış arzlardan bahsedeceğiz. Fakat burada şunu söylemeliyiz: Görüldüğü gibi bu tür arz, bizim usûl kısmında belirttiğimiz, "Kur'an'ın bütünlüğünden koparılarak anlaşılmış" bir yoruma dayandığı için isabetsizdir. Ayrıca, Kur'an'dan delil getirilen ayetler ile hadisler arasında bir birlik de söz konusu değildir.

Yukarıdaki âyetleri delil sayanlar, "asıl bozuk olunca fer' de bozuk olur" şeklinde bir hüküm bile vermişlerdir.[757] İbn Cevzî, her iki hadisi de, Kur'an âyetlerine muhalefetinden mevzuatında zikretmiştir. Fakat, "şayet hadis sahih ise, babalarının günahından değil, nutfenin habisliğindendir. Cennet'e ise nefs-i tayyibe girecektir." demektedir.[758] Hadisleri sahih kabul etmekte ciddi titizliğine ve birçok sahih kabul edilen hadisleri bile mevzu' saymaktaki şöhretine rağmen İbn Cevzî, böyle söyleyebilmektedir. Halbuki, nutfenin pis olmasının o nutfeden olacak olan çocukla hiç bir ilgisinin olmadığı gayet açıktır. Doğan çocuğun tamamen iradesinin dışında olan bir fiilden dolayı onu suçlu görmek İlâhî adalet ile telif edilemez.

Bu konuda yapılmış olan te'vilîerin mantıkî bir yanlışlık içerdiğini de şöylece ifade etmemiz mümkündür: Tek tek bütün veled-i zina test yapılsa ve hepsi de Cehennemlik ameller yapsalar, şakî gibi yaşayıp ölseler. Bu verilerden hareketle, tümevarım metoduyla böyle bir hüküm verilemez. Yani, bu kadar deneyler veled-i zinanın şakî olduğunu gösteriyor, bu hadis doğrudur denilemez. Zira tümevarım güvenilir bir doğrulama metodu değildir. Ancak, yanlışlanabilir. Yani, kıyamete kadar her veled-i zinanın istisnasız testi gerekir. Bir istisna, bu doğrulamayı iptal eder. Bu nedenle, bu hadisten hareketle veled-i zina konusunda söylenecek her söz, yanlışlanmaya mahkumdur.[759]

Sonuç olarak, eğer bu hadislerin tek bir münafığın hali hakkında vârid olduğunu kesin olarak bilseydik, zaten arzın konusuna girmeyecekti. Ama rivayetlerden, "genel" bir anlam taşıdığı anlaşıldığı için arz etmiş olduk. Konunun kader ile ilgili olan uzantısını ise, kader konusundaki hadislerin arzı örneklerine bırakıyoruz.

Ör. 3:

İtikadı hadisler kısmında vermek istediğimiz bir diğer örnek de "Irtidat" konusunda olacaktır. Özellikle günümüzde insan hakları, din ve vicdan hürriyeti gibi konularda oldukça sık bir şekilde konu edilen "Mürtedin Öldürülmesi" konusunda gelen hadisleri de arz edeceğiz.. Çünkü mürtedin öldürülmesi konusu, Kur'an'ın insan hakları ve özgürlüğü ile ilgili prensibleri ve vermiş olduğu mesajları yönüyle çelişkili kabul edilmiştir. Hatta buna bağlı olarak, Kur'an'ın insana hiçbir şekilde inanç özgürlüğü tanımadığı, tolerans ve hoşgörü içermediği şeklinde iddialar ileri sürmüştür.[760]

Bu konuda nakledilen İbn Abbas hadisi şöyledir:

İkrime anlatıyor; Hz. Ali, İslam dininden dönmüş zındık bir kavme uğradı. Onların yanında bazı kitaplar buldu. Ateş yakılmasını emretti ve onları da kitaplarını da ateşe attı. Bu durum İbn Abbas'a ulaşınca şöyle dedi: "Ben olsam onları, Rasulullah'ın (a.s.) "Dinini değiştireni öldürün." emri gereği onları öldürürdüm. Yine Rasulullah'ın "Allah'ın azabıyla kullarına azab etmeyin." hadisi gereği onları yakmazdım."[761] Tahâvî hadisin birkaç tarikini nakleder.

Bütün rivayet tariklerinde aynı Hz. Ali vak'asını anlatan bu rivayetlerden anlaşılan, dininden dönenin öldürülmesidir.[762]Ebû Dâvûd konuyla ilgili bir kaç örneği de nakletmiştir. Buhâri de konuyu, Hz. Ebû Bekir'in ehl-i ridde ile harbetmeyi istişare ettiğinde, sahabenin bu hadisi de delil saydıklarını zikretmektedir. Hadislerin genelinden anlaşılan, dinden dönenin öldürüleceği konusunda Hz. Peygamber'in ölüm cezası koymuş olduğudur.

Bu konuda cumhurun görüşünün ehl-i riddenin/dinden dönenin öldürülmesi şeklinde olduğu nakledilmiştir.[763]Hz. Ali'nin mürtedleri yaktığını bildiren hadiste, İbn Abbas'ın "Ben olsaydım..." dediği hadisin şerhinde, o zaman İbn Abbas'ın Basra emiri olduğu zikredilmiştir.[764] Buhadisle ilgili üzerinde durulan en önemli ihtilaf konusu, kadın mürteddenin de öldürülüp öldürülmeyeceği noktasında toplanmaktadır. Bu konuda gelen rivayetler ve tartışmalar çoğaltılabilir. Biz, arz uygulamamız için bu verilenlerin yeterli olacağı kanâatindeyiz.[765]

Hadislerin ana fikrini teşkil eden noktaları şu şekilde belirlemek istiyoruz :

1- Rivayetlerin ekseriyetinde zikredilen olaylar, Hz. Ali'nin hilafeti yıllarında geçmektedir.

2- Hz. Ali'nin uygulamalarının zahiri, bir "irtidat/dinden dönme" olarak görünse de, açık olarak farkedilen, olayın daha çok bir isyan ve anarşi olması ve bunun bastırılması olduğudur.

3- Buhârî'nin Ebû Hureyre'den rivayet ettiği hadisden, konunun bir harb ve savaş meselesi olduğu, olayın arkaplanında, isyan/fesad ve anarşinin bulunduğu anlaşılmaktadır.[766]

4- Bu rivayetlerden, mücerred dinden dönmeyi anlamak zordur. Çünkü, İbn Abbas'ın; "Kim dininden dönerse onu öldürün." şeklinde rivayet ettiği hadis, Hz. Ali'ye nakledilince, "Doğru söylemiş." demesi, gariplikler ve kapalılıklar içermektedir. Böyle bir konu, yani "insanın hayatı", nasıl olur da mü'minlere halife olmuş ve ilmi ile sahabe arasında çok yüksek bir mevkii olan Hz. Ali tarafından bilinmemiştir? Müslümanların bütün işlerinden sorumlu olan bir halifenin bu konudaki bir rivayeti bilmediğini kabul etmek zordur.

5- Hâdisenin târihî arkaplanına baktığımızda, söz konusu öldürülenlerin dinden dönmüş olma vasıflarının yanında en başat özelliklerinin, mevcut düzen ve idareye olan isyanları ve baş kaldırmaları olduğu görülmektedir. Meşru devlet bu isyanı bastırmak için harbeder ve öldürür. Herhangi bir yolla bunu gerçekleştirir. Bunda şaşılacak bir nokta yoktur. Çünkü, harp anında herşey olabilir. Bugün de olduğu gibi... Ancak, bu harp uygulaması sivil toplumun yaşadığı sulh ortamına da tatbik edilen genel bir dînî kaide olarak telakki edilirse, işte o zaman bir problem vardır ve bunun çözülmesi gerekmektedir. Bu çözüm yollarından birisi olarak biz arz uygulamasını öngörmekteyiz.

Hadislerin sahih olarak kabul edildiği bir gerçektir. Yani, rivayetler isnatları yönünden sahihtir. Fakat bizim kanâatimiz, bu sahih rivayetlerden alan kaymasıyla, yanlış bir istidlal yapılmıştır. Hüküm bir harp durumunu ifade ediyorken, genel bir kaideye dönüştürülmüştür. Yani, "Kim dinini terkederse öldürülecektir."

Arz uygulamasına tabî tutacağımız hadisin anlam çerçevesini belirlemeye çalıştıkdan sonra, şimdi de kendisine arz edeceğimiz Kur'anî esasları belirlemeye çalışacağız.

1- "Onlar kendileri inkar ettikleri gibi, keşke siz de inkar etseniz de eşit olsanız isterler. Allab yolunda hicret etmedikçe, onları, dost edinmeyin. Eğer yüz çevirirlerse, onları tutun, bulduğunuz yerde öldürün. Onlardan dost ve yardımcı edinmeyin. Ancak sizin ile, kendileri arasında, anlaşma olan bir millete sığınırlar, yahut sizinle savaştan veya kendi milletleriyle savaşmaktan bıkarak size baş vuranlar müstesnadır. Allah dileseydi, onları üzerinize çullandırırdı da, sizinle savaşırlardı. Eğer sizden uzak durur, sizin ile savaşmaz, size barış teklif ederlerse, Allah onlara dokunmanıza izin vermez. Diğerlerinin de, sizden kendi milletlerinden güvende olmayı istediklerini göreceksiniz. Ne var ki, fitneciliğe her çağrıldıklarında ona can atarlar. Eğer sizden uzak durmazlar, barış teklif etmezler ve sizden el çekmezler ise, onları yakalayın, bulduğunuz yerde öldürün, işte onlar aleyhine size, apaçık bir yetki verdik."[767]

2- Kur'an, bir insanın öldürülmesi gereken yerleri saymaktadır. Kısas durumunda, ve bir de yer yüzünde bozgunculuk/anarşi çıkarıldığında buna sebep olanların, genel bir sulh ortamının sağlanması için öldürülmelerine izin vermektedir.[768]

3- Kur'an, inanıp da sonra dinden dönüp sonra tekrar iman edenleri anlatmaktadır. Bu giriş ve çıkışların onların inançsızlıklarını artıracağını söylemektedir ama, öldürülmelerine dair bir şey söylememektedir: "îman edip sonra inkar edenleri, sonra yine iman edip tekrar inkar edenleri, sonra da inkarlarını arrtıranları Allah ne bağışlayacak, ne de onları doğru yola iletecektir. "[769]

4- Kur'an, "Dinde zorlama yoktur. Artık doğru yanlıştan ayrılmıştır."[770] buyurmak suretiyle, inandırmak için kimsenin zorlanmaması gerektiğine dair emir vermektedir. Bu emrin şümulüne hiç inanmamış olanların girmesiyle inanmış olup da tekrar kafir olmuşların da girmesine bir mani' yoktur.[771] Aksine, bir üstteki maddede işaret ettiğimiz Kur'an âyetleri, bilakis dahil olduğunu ifade etmektedir. Çünkü girmeleri ve çıkmaları anlatıyor. Demek ki bu arada ölüm veya öldürme söz konusu değildir. Çünkü, ilk dinden döndüğünde öldürülmüş olsaydı, tekrar girmesi söz konusu olamazdı! Halbuki Kur'an, "tekrar girmeden" bahsetmektedir, işte bu âyetlerde ifade edilen durum, sulh ortamındaki durumdur. Ferdî ve vicdanî olan inanmak veya dinden dönmektir. Yoksa, isyana dönüşen, müslümanlar için karşıt cephe oluşturan, dini yıkma mücadelesi veren, kısaca harbî bir konuma giren kimseye karşı savaş açılır ve öldürülür ki bu durum, mürtedin öldürülmesinden ayrı bir durumdur. Bu ayrılığı nedeniyle Kur'an da bunlar -isyancılar- ile cihad etmeyi ve onların sonu gelinceye kadar mal ile, can ile savaşmayı emretmektedir. Bu söylediklerimiz şu âyette gayet açık bir şekilde ifade edilmektedir: "Sizinle savaşanlar ile siz de savaşın ve aşırı gitmeyin; Allah aşırı gidenleri sevmez. Onları her nerede bulursanız öldürünüz. Onlar sizi çıkardıkları gibi siz de onlan çıkarın. Fitne/anarşi adam öldürmekten daha şiddetlidir. Mescid-i Haram'ın yanında onlar sizinle savaşmadıkça siz de onlar ile savaşmayın. Şayet savaşırlarsa onları öldürün. Kafirlerin cezası işte böyledir. Ama vazgeçerlerse onları bağışlayın. Allah bağışlayan ve acıyandır. Onlar ile, fitne/anarşi son buluncaya ve din Allah'ın oluncaya kadar savaşın. Vazgeçerlerse bırakın, zalimlerden başkasına düşmanlık yoktur."[772]

Bu âyetler çerçevesinde söz konusu hadisleri değerlendirdiğimizde, öldürme sebebinin açık olarak: Fitne veya Düşmanlık olduğunu görebilmekteyiz.

5- Kur'an herşeyden önce bir hidayet kitabıdır. Yani, insanlara hidayet yolunu iman ettirmek suretiyle kazandırmak için gelmiştir. Hz. Peygamber (a.s.) de müjdeleyen ve korkutan bir elçidir. Görevi ise "Tebliğ"dir. Bu Kur'an'da sıkça vurgulanan bir gerçektir. İnsanları inandırmayı hedefleyen bir din, o dinden şu veya bu nedenle çıkan birine ölüm cezası vermemelidir. Çünkü bu ceza, o dinin aslî hedef ve gayesine terstir. Mürted öldürülünce, hidayet şansı da ebedî olarak elinden alınmış olacaktır. Bu ise, İslam'ın genel mesajı açısından değerlendirecek olur isek, bir insana yapılabilecek en büyük zulümdür. Zira onu öldürmekle ebediyyen Cehennem'e gitmesini kesinleştirmiş oluruz. Halbuki yaşasaydı, her an yeniden ebedî bir kurtuluşa erme şansı olacaktır. Bu konuda bu noktanın dikkate alınması gerektiği inancındayız.

6- Bir diğer Kur'anî esas da, Hz. Peygamber (a.s.) için vurgulanan şefkat ve merhamet özellikleridir. Kur'an'ın portresini çizdiği Hz. Muhammed (a.s.), elinde ateş acımasızca inkarcıları yakan bir şahsiyet değil, aksine elinde nur ve merhametle insanları kucaklayan yüce bir kişidir. O'nda bu merhamet ve şefkat öyle bir safhadadır ki, münafıklığı malum, hakkında âyetler gelmiş olan Abdullah b. Übeyy'in cenaze namazını kılmış ve onun için dua etmiştir. Bu davranışı nedeniyle de Kur'an'dan itab görmüştür.[773] Şimdi bu Kur'anî tabloda bize resmedilen Hz.Peygamber (a.s.), "Kim dinden döner ise onu öldürün" der mi? Zaten Buhârî de, "Dinden dönenin tevbeye çağrılması" babında, bizim yaklaşımımızı destekler mahiyette, konunun bir savaş durumunu anlattığı şeklinde hadisler rivayet etmiştir.[774]

7- Bu rivayetlerin kabul edilemeyeceğine dâir yapmış olduğumuz bu arz uygulamasını teyid eden Hz. Peygamberin (a.s.) şu tatbikatı da bizim kanâtimizi doğrulamaktadır. Asr-ı Saâdet'te dinden dönmeler olmuştur. Bu mürted olan sahabîler daha sonra da müslüman olmuşlardır. Haklarında "mürtedin öldürülmesi" cezası uygulanmamıştır. Örneğin; Eş'as b. Kays, müslüman olmuş, irtidat etmiş ve bir görüşe göre Hz. Peygamberin (a.s.) vefatından önce, bir diğer görüşe göre de sonra tekrar müslüman olmuştur. Kendisinden hadis rivayet edilmiştir.[775] Bir diğer örnekte, Abdullah b. Sa'd b. Ebî Serh'dir. Mekke'nin fethinden önce müslüman olmuş, hicret etmiş, vahiy kâtipliği yapmış.ve sonra irtidat etmiştir. Fetihden sonra tekrar müslüman olmuştur. Hz. Osman'ın valiliğini yapmıştır.[776]

İşte bu Nebevî (a.s.) uygulamalar da bize, ferdî dinden dönmeler konusundaki arz uygulamamızın isabetli olduğunu göstermektedir.

Sonuç olarak diyoruz ki bu rivayetler, müslümanların varlığını ve birliğini tehdit eden bir isyana ve fitneye dönüşmüş olan mürtedler hakkında, Kur'an'ın da bu konudaki açıklamalarıyla uyum içinde olarak, sahih kabul edilebilir. Ancak, ferdî ve sübjektif bir yanılmayla şüphelenmiş ve dinden dönmüş bir kimsenin öldürülmesini içine alacak bir emri bu hadisten anlayacak isek, bu hadis'in sahih kabul edilmesi düşünülemez. Çünkü bu durum, hem Kur'an'ın hem de dinin bütününün genel hedefine ve gayesine ters düşer. Bu şekilde anlaşıldığı takdirde, arz usûlümüz gereği bu hadis reddedilir. Birinci anlayışla ise, hiçbir problem teşkil etmez, arza da konu olmaz.[777]

Terğîb ve Terhîb Hadisleri:

Kur'an'a arz edilecek bir çok hadisin vârid olduğu bir konu da, terğîb ve terhîb hadisleridir. Bu konuda da bir kaç örnek vermek istiyoruz.'

Ör; 1:

Hz. Âişe'nin de reddetmiş olduğu şu hadis de konumuza örnek olması bakımından önemlidir. Hadis şöyledir:

"Ya Ebâ'Hüreyre! Sen, Rasulullah'ın (a.s.), bir kediyi aç ve susuz bıraktığından dolayı kadının azab gördüğünü söylediğini, rivayet ediyormuşsun öyle mi ?

- Evet ben onu Rasulullah'tan (a.s.) duydum.

- Bir mü'min Allah katında, bir kedi yüzünden azab görmeyecek kadar şerefli ve kıymetlidir. O kadın aynı zamanda kafire idi. Bak ya Ebâ Hüreyre! Bir daha Rasulullah'tan (a.s.) hadis rivayet ederken, nasıl rivayet ettiğine iyi bak !"[778]

Kardâvî, Hz. Âişe'yi bu hadisi reddetmekte dikkatsiz olmakla tenkit eder. O kadının, ağzı ve dili olmayan bir hayvana yaptığı bu ameli, onun merhemetsiz biri olduğunu göstermektedir. Cennet'e ise merhametli olanlar gireceklerdir. Hz. Âişe bu noktayı gözden kaçırmıştır. Ayrıca, zina yapan bir kadının köpeği sulamasıyla Allah'ın onu affettiği hadisi de dikkate alsaydı, bu hadisi reddetmezdi, demektedir.[779]

İbn Hacer konuyla ilgili görüşleri nakletmiş, kadının kafire olması görüşüne ağırlık vermiştir. Nevevî'den de hadisin galat ve zayıflığına dair alıntı yapmıştır.[780]

Hz. Âişe'nin hadisi reddetme gerekçesi de, Kardâvî'nin dikkatinden kaçmış gözükmektedir: "O kadın aynı zamanda kafire idi." Burada azabın gerekçesiyle, merhametsizliğin de büyük ölçüde nedeni olan "küfür" gösterilmiştir. Dolayısıyla, hadis'in problemsiz anlamı şöyle olmaktadır: "Kafire ve merhametsiz bir kadın, acımadan hapsedip aç ve susuz bıraktığı bir kedi nedeniyle azab olacaktır." Kadın zaten Cehennem'e gidecek, ancak bu davranışı da azabını artıracaktır. Eğer kadın kafire değil ise, bu hadisi kabul etmek zordur. Çünkü, Allah yerde ve gökte olanı insan için yaratmıştır.[781] Gerek ihtiyaç halinde, gerekse değişik amaçlar ile insanlar diğer canlıları öldürmektedirler. Buna Allah izin vermiştir. Kur'an bu konuda açıktır. Fakat burada ki durum şu yönüyle biraz farklı; kadın acımadan ve bir maksadı da yokken, onu ölüme terketti. İnsan olarak acıması gerekirken acımadı.

Kur'an, insanların nasıl Cennet'e gireceğini ve yine nasıl Cehennem'e gireceğini açıklamaktadır. Ayrıca, şirkin dışındaki bütün günahları da Allah dilerse affedeceğini de açıklamaktadır.[782] Bu nedenle, birçok sahih hadis, kulun günahlarının çokluğuna ve şekline bakmadan tevbe etmesini teşvik etmekte ve Allah'ın bağışlayacağını bildirmektedir.

Görülüyor ki, bu hadis ne diğer sahih hadisler ile, ne de Kur'an nasslarıyla uyuşmaktadır. Din, zina eden bir kadını ya değehek cezası verip dövüyor, veya recm edip öldürüyor. Dinin ağır bir suç ve günah saydığı böyle bir fiil, çok küçük sayılacak amellerle bağışlandığını söyleyip; "Allah'ın rahmetinin genişliği" anlatılmaya çalışılırken, diğer taraftan zina gibi bir amelin hafifletilmiş olduğu dikatten kaçmamalıdır. Biz terğîb ve terhîbin, biri diğeri aleyhine dengeyi bozmayacak şekilde kabul edilmesi gerektiği kanâatindeyiz. Tabii, diğer dînî esaslarla da çelişmemek şartıyla.

Ör: 2:

Terğîb ve terhîb konularının içinde örnek olarak vereceğimiz bir hadis de, özellikle nafile ibadetlere teşvik sadedinde gelen hadislerden olacaktır. Bu örnekle, benzeri rivayetlerin de ayı kategoriye girmesi gerektiğine de işaret edilmek istenmiştir. Hadis "Tesbih" namazı hakkındadır:

"Ey amcacığım Abbasi Sana on özelliği olan bir şey vermeyeyim mi? (Bu mealde bir çok ifadeden sonra) Sen onu yaptığında Allah senin günahlarının öncesini sonrasını; eskisini, yenisini; hatâen olanını, kasden olanını; büyüğüm'', küçüğünü; gizlisini, açığını bağışlar... (Hadis daha sonra teşbih namazının tarifini yapmaktadır.) Sonundaki ifadeler ise şöyledir: Yapabilirsen bu namazı her gün bir defa kıl. Kılamaz isen her Cum'a bir defa kıl. Kılamaz isen her ay bir defa kıl. Kılamaz isen her yıl bir defa kıl. Kılamaz isen, ömründe bir defa kıl."[783]

Hadis kendi içinde iki cihetten müşkildir. Birincisi, vaad ettiği sevabın şeklidir, ikincisi de, ifade biçimidir. Bunlar nedeniyle arz uygulaması yapıyoruz. Genellikle fezâil-i a'mâl cihetinde gelen rivayetler de bu tür terğîb ifade eden hadisler, önemli çelişkiler içermektedir. Bu babda zikredilen rivayetlerin Kur'an'ın konuyla ilgili getirmiş olduğu gerçekçi vaadleriyle, Sünnet'in genelinde ortaya çıkan reel sevab ve mükafat anlayışı çerçevesinde değerlendirilmeleri gerekmektedir. Fezâil hakkındaki hadislerde muhaddisler gevşek (mütesâhil) davranmışlar ve ulemâ da, bu babda, mevzu olmadıkca zayıfhadislerle amel edilebileceğini söylemişlerdir.[784] ": .._ :"

Kur'an'ın mü'minlerin amellerine ne kadar sevap vereceği ve onların kusurlarını nasıl bağışlayacağını açıkladığı mesajlarından ortaya çıkan şablonun, hadisde anlatılan mükafaat ve sevap şablonuyla örtüşmediği açıktır." Kim zerre kadar iyilik yaparsa karşılığını görecek, yine kim de zerre kadar kötülük yaparsa karşılığını görecek.[785] açıklamasında bulunan İlâhî bir mesajın, inananlara verdiği bu ölçüye göre, yukarda sayılan; kasden, büyük, açık, önce, sonra v.b. ifadelerde dile getirilen bir af vaadini kabul etmesi ve onaylaması düşünülemez. Diğer bir önemli nokta da şudur; Kur'an müslümanlara farz kıldığı emirlerinde bile karşılık olarak böyle bir mükafatı bildirmemektedir. İbadetten, cihada, inançtan ihlasa kadar ne ölçüde Kur'anî tebliğ varsa, bütününe bile böyle bir karşılık verilmez ise, "ömürde bir defa" kılınsa olacak bir namaz için bu kadar vaad kabul edilemez.

Ulemânın insanları nafileye teşvik için gösterdikleri bu müsamaha, sonuç olarak nafileyi farzın önüne geçirmiş ve insanlar beş vakit "namazın faziletinden ziyade, bu kabil rivayetlerde anlatılan ibadetlere iştiyak göstermişlerdir. Doğurduğu sonucu bakımından bile bu hadisler kabul edilmemelidir.

Hadisdeki ifade biçimi de problemler taşımaktadır. Çünkü, ifadelerde vurgulanan günahın şekli için de öyleler var ki, bunların bağışlanacağını Hz. Peygamber'in (a.s.) vaad etmesi düşünülemez. "Büyüğü, açığı, kasdî olanı..." bu üç ifade içine girecek, din içinde o kadar çok günah vardır ki! Bunların bağışlanması bir nafile namaza bağlanamaz.

Ayrıca hadisin bu vaadleri sadece Hz. Abbas'a âit olarak göstermesi de problemlidir. Bütün bunlardan hareketle, en büyük farz ibadetlere bile Kur'an'ın ve diğer sahih Sünnet'in vaadetmediği bir sevabı, nafile bir namaza vaadetmesi yönüyle bu rivayet kabul edilemez. Bu yapmış olduğumuz arz uygulaması hadisin, başında ve sonundaki ifadeler içindir. Yoksa tarifi yapılan teşbih namazı bizim arz uygulamamıza dahil değildir.[786]

Fiten ve Melâhim Hadisleri :

Kur'an'ın getirdiği genelgeçer esaslar ve prensipler ile değerlendirilmesi gereken bir çok hadis de, "Fiten ve Melâhim" bölümlerinde geçmektedir. Bu hadisler özellikle ümmetin dünya görüşünü, siyâsî anlayışını, karşılıklı birbirleriyle münasebetlerini ve daha da önemlisi; kıyamete kadar sürecek evrensel bir dînin tebliğcisi durumunda olan müslüman düşüncenin ve anlayışın oluşumunu da doğrudan ilgilendirdiği için ayrıca bir önemi haizdir. Bu babdaki hadisleri bir çok alim, Hz. Peygamber'in (a.s.) mucizeleri sadedinde, bazıları gelecekten haber sadedinde sayarak, nübüvvetin bir delili kabul etmişler ve söz konusu hadisleri bu perspektifden değerlendirmişlerdir. Aşağıda görüleceği üzere, konuya böyle bir yaklaşım da, ulemânın bu rivayetlerde görmeleri gereken şeyleri görmelerine mani olmuştur. Hermenötik kısımda da işaret ettiğimiz gibi, yorumun tarihsel olan bu özelliği nedeniyle, bu tür rivayetler "Delâil-i Nübüvvet" olarak kabul edilmiştir. Biz ise, -yine tarihselliğin rolü- bu rivayetleri daha farklı görebilmekte ve anlamaktayız. Biz bu tür rivâyetlerin zahir anlamlarından başka göndermelerine muhatap oluyor, metne yansıyan, anlamdan ziyade yansımayanı, metnin arkasında duran ama gerçek bir hayata yansıması olan anlamı tesbite çalışıyoruz. Bu açıdan bu hadislerin, zahirî anlamlarından ziyade bizim için, yorumun ortaya çıkaracağı gizli anlamlar önemlidir..

İfade ettiğimiz gibi bu konudaki rivayetlerin iki özelliği vardır: Birincisi, gelecekten haber verme ve siyâsî uyarılardır. İkincisi ise, kıyamete yakın ümmetin başına gelecek olaylara karşı îkaz mahiyetindedir. Bu konuda arz edilecek hadisler oldukça fazla olduğundan, bu iki ana konuya girebilecek bir kısım rivayetlere, başlıklarıyla işaret etmek suretiyle zikredip, genelini arz yapacağız:[787]

Gelecekten Haber ve Siyâsî Hadisler:

"Hz. Ömer'in ölümüyle fitnenin kapısının açılacağı"[788], "Hz. Osman'a hilafet gömleği giydirileceği, onu zalimlerin keyfi için çıkarmaması gerektiği"[789], "Hav'ab köpeklerinin Hz. Âişe'ye havlayacağı"[790], "Zübeyr'e, Hz. Ali ile savaşırsa haksız olduğu"[791], "Dâvaları bir olan iki büyük topluluk savaşmadıkça kıyametin kopmaşacağı"[792], "Ammar'ı âsî bir topluluğun katledeceği"[793], "Bu oğlum seyyiddir. Allah'ın onunla iki büyük topluluğun arasını bulacağını umarım"[794], "Hz. Hüseyin'i kendi ümmetinin katledeceğini Cibril'in haber verdiği"[795], "Hilafet benden sonra otuz senedir."[796], "Ümmetimin helaki Kureyş'ten bir çocuğun eliyle olacaktır."[797]

Bu kabil rivayetleri çoğaltmak mümkündür. Ancak zikredilenlerin maksada işaret edeceği kanâatindeyiz. Önce bu rivayetleri arz etmeye bizi sevkeden bazı noktaların üzerinde duracağız. Daha sonra da arz uygulamasında bulunacağız.

* Bu hadisleri, Hz.Peygamberin (a.s.) peygamberliği ve gayba dâir bilgileri bilebileceği noktasından değerlendirip sahih saymak, hem de peygamberliğin bir delili kabul etmek iki noktadan problemlidir:

a- Hz.Peygamber'in (a.s.) gaybı nasıl ve ne kadar bildiği ile, bu haber verdiği konuların onun gaybdan bilgileneceği konular arasına girip giremeyeceğidir. Eğer bu konuları onun bildirmesi gerektiği kabul edilecek olursa, o takdirde şöyle bir sorunun cevabı verilmesi gerekecektir: Hz. Peygamber (a.s.) bu zikredilenlerden daha önemli ve tebliğ ettiği din açısından daha hayatî konuları neden bildirmedi? Hem bu bildirileri daha açık olarak tebliğ edip de ümmetini söz konusu fitnelerden uzak tutmadı ve haberlerin büyük çoğunluğu sadece ferdî ihbarlar seviyesinde kaldı?

b- Bu rivayetlerde ifade edilen gaybdan haber vermenin şekli ve ifade biçimidir. Kur'an'ın haber verme üslûbundan faklı olan bu bildirme şekli, dînin kabul ettiği gaybdan haber çerçevesine tam girmemektedir.

Bu haberler, gaybdan haberden ziyade", vâkî "bir durumu ifadeye benzemektedir. (13., 14. kaideye bakılabilir.)

* Bu hadisler muhteva bakımından Hz. Peygamber'in (a.s.) dindeki misyonuyla örtüşmemektedir. O, ümmetinin başına gelecek olan bu olayları bildirmek için gelmemiştir. Eğer bunlar nübüvvetin görevlerinden olsaydı, bildirme daha başka olmalıydı ve sonuçları da böyle olmamalıydı.

* Bu rivayetler sahih ise, sahabe de bu îkazlara rağmen, sabit olan târihî davranış biçimiyle bu uyanlara karşılık vermiş ise sahabenin; Hz. Peygamber (a.s.) ile münasebetlerinin -Kur'anî emirlerde açıkça gördüğümüz, "O'na inanmayı ve itaati" emreden emirlere muhalefetleri nedeniyle- ve dindeki konumlarının tekrar gözden geçirilmesi lazımdır. Çünkü, bu rivayetlere göre, O'nun açıkça uyarılarına rağmen birbirleriyle savaşmışlardır. Bu çok ciddî bir problematiktir. Rivayetler sahih sayılırken bu nokta gözden kaçmıştır. Bu rivayetlerden, O'nun geleceği haber vermesiyle nübüvvetine delalet aranırken, sözü dinlenmeyen bir Nebî (a.s.) durumuna düşürüldüğü fark edilmemiştir.

* Hz. Hasan'ın sulhu sağlamasından övgüyle bahsedilirken, Hz. Hüseyin'in de hunharca katledilişinden bahsedilmektedir. Halbuki bu iki davranış birbirine zıttır. Hz. Hasan için söylenilen övgü doğru ise, Hz. Hüseyin'in de Hz. Hasan gibi davranması gerekirdi. Yani, o da hilafetten feragat etmeliydi. Zîra Hz. Peygamber (a.s.), nakledilen rivayete göre, Hz. Hasan'ın davranışını takdir etmiş ve övmüştür. Halbuki Hz. Hüseyin, Hz.Hasan gibi davranmamıştır. Bu iki olay, mükellef iki mü'minin iradeleriyle yaptıkları birer tercih olarak değerlendirilmez ise, çelişkiden kurtulmak mümkün değildir.

* "Davaları bir olan iki ordu savaşmadıkça" şeklinde ifade edilen hadise göre ise, söz konusu fitne tamamen anlamsızlaşmaktadır. Çünkü her ikisi de haklı gösterilmektedir. Öyle ise neden bu olay "Fitne" olarak nitelendirilsin, iki haklı kavga takdir edilmelidir. Kur'an ise, "Fitne katilden şiddetlidir" demektedir.[798]Öte yandan, "Hilafet otuz sene" olarak belirlenince, daha sonra geleceklerin de "Isırıcı Kral" olmaları ifade edilecektir ki, bu da Muâviye'nin durumu açısından son derece önemlidir. Halbuki, önceki hadise göre Muâviye savaşında haklı gösterilmektedir.

* Biz târihen sabit bu "fitne" tabir edilen olayları doğru okuduğumuzda, sahabenin her imtihan olan insanlar gibi iradeleriyle imtihan olduklarını, bütün olayları şahsî rey ve içtihadlarıyla yaptıklarını, Hz. Peygamberin (a.s.) ise, sadece genel tebliğ ve uyarılarının dışında bu kabilden açık ve şahıs, yer belirleyerek tenbihatta bulunmadığını anlıyoruz. Aksi takdirde, Hz. Peygamber'e mucize isnad edip bunları delâilden sayarken, sahabeyi de Cerh etmiş oluruz. Biz sahabeyi Hz.Peygamber'e (a.s.) karşı isyandan tenzih etmeyi, bu rivayetlerle Hz. Peygamber'e (a.s.) mucize isnad etmeye tercih ediyoruz. Hz. Peygamber'in (a.s.) peygamberlik için bu mucizelere ihtiyacı yok ama, sahabenin bu kabil bir itaatsizlikten tenzihe şiddetle ihtiyaçlarının olduğu kanâatindeyiz.

* Bu rivayetleri sahih saymak, İslam'ın yakın ve uzak geleceği açısından da sakıncalıdır. Çünkü, otuz seneden hemen sonra krallığa dönüşen, hemen akabinde kıyametin beklendiği, "Gün günden beter gelir" şeklinde değişmez bir kanaate ulaşılan bu öğreti, islam'ın evrenselleşemeyişinde ve bugünkü seviyede kalışında büyük payı vardır.

* Bu hadislerin doğruluğu Hz. Peygamber'in (a.s.) manevî büyüklüğü ile irtibatlandırılmamalıdır. Yerinde incelendiği, usûl kısmında kâideleştirildiği gibi, bunları haber vermesi; Allah'ın bildirmesiyle mümkündür ve inkarı gerekmez. Ancak her mümkün olanın vâkî olması gerekmediğinden, bu hadisler için şu soru sorulmalıdır: Neden Hz. Peygamber ( a.s ) bu olayları ve haberleri bildirsin? O'nun temsil ettiği risaletle bunun nasıl bir ilişkisi vardır? Bu soruların cevabı verilmelidir.

* Hermenötik yöntemle baktığımızda, şayet bu rivâyettler sahih olsaydı, bu rivayetler taraflar arasında birbirlerine karşı kullanılmalıydı. O gün buna şiddetle ihtiyaç vardı. Halbuki, hadisler olayların birinci derece kahramanlarının ağzında değil, bir asırdan fazla bir zaman sonraki neslin ağzında dolaşmaktadır. Hem de yaran ve fayda vereceği devir geçtikten sonra! Çünkü bu hadisler her ne kadar "Gelecekten Haber" gibi görünüyorsa da, tedvinleri haberi verilen olaylardan çok sonradır. Örneğin Hz. Ali'nin Hz. Zübeyr ile (67/689) savaşması konusunda haksız olduğu bildirilen hadisde, Hz. Ali şöyle demektedir: "Hatırlıyormusun ey Zübeyr, sen ve ben Ensar'dan bir topluluğun çardağındaydık. Sana Rasûlullah (a.s.); Onu seviyor musun dedi. Sen de: Buna bir mani' yok dedin. Sonra sana: Sen bir gün Ali'ye karşı çıkacak ve savaşacaksın ve sen zalim olacaksın."[799] Değişik rivayetlerde Hz.Zübeyr'in "hatırladım"[800] deyip savaşmaktan vazgeçtiği nakledilmektedir. Bu olayın hermenötik bir yorumu yapıldığında görülecektir ki, böyle bir rivayet bir kaç noktadan illetlidir.

a- Şayet böyle bir uyarı olmuşsa, bu uyan normal zamanlarda unutulsa bile, söz konusu savaş ortamı çıktığında hatırlanmalıydı. Zira unutulan şeyler, onları hatırlatıcı sâikler zuhur ettiğinde hatırlanırlar.

b- Böyle bir önceden haber verme olsa idi, Hz. Ali'nin bunu harb anıma bırakmaması ve önceden Hz. Zübeyr'i çağırarak veya giderek konuşup bunu hatırlatması ve savaşın önünün baştan alınması gerekirdi. Bizzat Hz. Peygamber'in (a.s.) "Havarim"[801] dediği bir sahâbînin böyle bir hatırlatmadan sonra, gereken müsbet tepkiyi göstererek gereğini yapması daha uygun olurdu. Yapılmayışı, kuşku uyandırmaktadır. Yani böyle bir önceden haber verme olmamıştır.

c- Hz. Peygamber'in (a.s.) gerçek bir kardeşlik üzere tesis ettiği bir sosyal ortamda, hangi maksatla böyle bir haberi vermiş olabilir? Böyle birbirlerini seven insanların savaşacağını haber vermek nasıl bir mesaj niteliği taşımaktadır? Bununla onların kendisine daha iyi inanmalarını istemiş olması zayıf bir ihtimaldir. Çünkü her iki şahabının de imânî seviyeleri böyle bir ihtiyaçtan uzak durumdadır. Ayrıca hadisde bildirilen "zâlim"lik sıfatının da üzerinde durulması gerekmektedir.

* Semantik açıdan da hadislerde kullanılan, "Hilafet", kelimesi gibi ancak zamanla o dilde oluşacak "izafî" anlam taşıyan kelimeler, peygamberi bir ifadeden çok, bu kavramın dile girdiği ve kullanıldığı dönemin anlayış ve ifade tarzını göstermektedir.

* Şayet Hz. Peygamber (a.s.) bunları haber verecekti ise, haber vermesinde de bir sakınca yoktu ise, bizce; bunlardan ziyade fitnenin tamamen önlenebileceği açık emirleri hem de yazılı olarak tesbit edebilirdi. Hiç bir sahâbî de buna bir şey söyleyemezdi. Söz gelimi siyâsî yapılanma, şekli ve yürütülmesine dair ve fitneyi daha kökünden çözümleyici tebliğde bulunabilirdi. Hatta kendisinden sonra yerine kimin geçeceği gibi en yakın ve hayatî bir konuyu açığa kavuşturabilirdi. Çünkü daha sonra oluşacak fitnenin ilk nüveleri o gün belirmişti. O'nun getirdiği din ve tebliğ ettiği mesajları açısından son derece önemli olan bu noktaları haber vermeyip de, hiç bir reel yaptırımı olmamış olan yüzlerce geleceğe âit olaylardan haber vermesi, anlaşılır gibi değildir. Bu olaylar bize, Hz. Peygamber'in (a.s.) Kur'an ve Sünnet gibi iki rehber bıraktığını ve bunların bizim için yeterli olduğunu, bu iki kudsî referenstan faydalanarak her kuşağın kendisini hayatın imtihanına hazırlaması gerektiğini anlatmaktadır. Eğer biz bunu anlayabilirsek, Sahabenin imtihan olduğu gibi, tamamen hür ve özgürce, herkesin kazandığı ile âhirete gideceği ve hesabını vereceği bir anlayışla yaşamamızı ve amel etmemizi, dînin bizden istediğini de anlarız.[802]

Sonuç olarak bu ve benzeri rivayetler;

* Kur'an'ın Hz. Peygamber'e yüklemiş olduğu Kur'anî misyona ters olup, bu misyonu ifade eden Kur'an âyetleriyle çelişmesinden,[803]

* Kur'an'ın gaybdan haber verme konusunda getirdiği ölçüye ve kendisinin izlediği tarza, bu haberlerin üslûbunun aykırılığından,[804]

* Söz konusu ihbarların pratik bir müsbet sonucunun olmaması gibi, peygamberi misyonla örtüşmeyen sakıncalı yönlerinin bulunmasından,

* Kur'an'ın insanları kendi iradeleriyle imtihan edip ona göre ceza ve mükafat vermesini açıkladığı esaslarına bu nevi haberlerin ters düşmesinden ve beşerî iradeyi yönlendirmesi nedeniyle kabul edilemeyeceği kanaatindeyiz.[805]

Bu konuya girebilecek bütün rivayetler için geçerli olabilecek bu arz uygulamamızdan sonra sonuç olarak şöyle düşünüyoruz:

Hz. Peygamber'in (a.s.) Allah'ın bildirmesi ve dilemesiyle her olayı her zamanda ve mekanda bilmesi ve haber vermesi hiç şüphe götürmeyecek şekilde haktır ve mümkündür. Ancak her mümkünün gerçekleşmesinin gerekmediği unutulmamalıdır. Rasûlullah'ın (a.s.) büyüklüğü ile irtibatlayıp her mümkünü kabul etmek bizi içinden çıkılmaz çelişkilere götürebilir. O'nun (a.s.) büyüklüğü ayrıdır, o büyüklükden hareketle ona bir çok yanlış şey izafe etmek ayrıdır. Bu noktaların dâima dikkate alınması gerektiğine inanıyoruz.[806]

Dinin Tecdid Edileceği; "Müceddid" Hadisi

Fiten ve melâhim hadisleri içinde zikredilen ve bizim de burada Kur'an'a arz edeceğimiz bir diğer hadis de dinin tecdid edileceğini bildiren hadisdir. Hadis şöyledir:

Ebû Hureyre naklediyor: "Muhakkak ki Allah bu ümmet için her yüzyılın başında, ümmetin dînini onlara yenileyecek bir kimse gönderir.[807]

Bu hadisin şerhinde, yüz senede bir geleceği vaad edilen müceddidin, yüzyıl başında mı yoksa sonunda mı geleceği, bunların ilkinin kimler olduğu araştırılmış ve tartışılmıştır.[808] Cumhurun kabul ettiği görüş olarak ilk müceddidin Ömer b. Abdulazîz (104/726), ikincisinin ise İmam Şafii (204/826) olduğu bildirilmektedir.[809] Bu iki müceddidin aralarında yüz senenin bulunmasından hareketle bu kanaate varılmıştır. Ancak, bu iki müceddidin de ölüm tarihlerinin yüzyıl başına denk gelmesi ile problem oluşturmuş ve bu nokta ise, dilbilimcilerin "Bir şeyin başı aynı zamanda sonudur." görüşleriyle delil getirip problemi izaleye çalışmışlardır.[810]

Müceddidin görevleri arasında ise, Kitap ve Sünnet içine giren yanlışları temizlemek ve bid'atları yok etmek olduğu bildirilmiştir.[811] Ayrıca müceddidin bir kişi değil, kişiler olabileceği, böylece her bir ilimden ayrı ayrı ve değişik bölgelerde müceddid olabileceği söylenmiştir.[812]

Bu konuda yapılan izahları çoğaltmak mümkündür. Fakat yapılacak ziyadenin de bu noktalarda toplanması nedeniyle bu verilenleri yeterli görüyoruz. Bu hadisi Kur'an'a arza bizi sevk eden noktalar üzerinde durmak istiyoruz:

* Semantik açıdan: Hadis sahih olarak nakledilmekle birlikte, ifade ve içerik itibariyle problemler ihtiva etmektedir. Hadisde geçen "yeb'asü" lafzı, Kur'an'ın semantiğinde, öldükden sonra dirilmek "ihya" anlamında, "haşir" anlamında, "peygamber göndermek, görevlendirmek" anlamlarında kullanılmıştır.[813] Kur'an'ın bu kullanımındaki anlamı üstlenecek olursa hadisin, müceddidin Allah tarafından görevlendirilmiş olması gerekir. Bu ise kendi içinde çelişkiler içeren bir iddiadır. Çünkü Allah'ın göndermesi ya rasûller gibi olur ve onların rasûl olduklarının "mucize" nev'inden alametleri vardır. Ayrıca onlar kendilerini açıklamak ve kendilerine inanmaya çağırmakla görevlidirler. Bu iki özelliğin tarihte hiç bir müceddid için vâki olmadığı tarihî olarak sabittir. Bu noktalardan dolayı hadisdeki "Ba's/gönderme" tabiri bize, ümmetin, ümitsizlik içinde olduğu ortamların şevkiyle bir kurtacı bekleme duyguları ile bu nevî hadisleri söylemiş olduklarını göstermektedir.

Yine hadisde geçen "yüceddidü" lafzı da bu hadisin söylendiği zaman hakkında bize bir kanaat vermektedir. Çünkü, Rasûlullah'ın (a.s.) hayatta olduğu zamanda böyle bir tecdid kavramı anlamlı değildir. Bu tabir, ilk bidat kavramının çıktığı ve bunlara karşı mücadele verildiği bir ortamın zihin yapısını ve kavramsal düzlemini göstermektedir. Bid'at fırkaların ve görüşlerin zuhuruna karşı oluşan bu kavramın semantik açıdan Hz. Peygamber'in (a.s.) hayatta olduğu bir zamanda anlamlı olması düşünülemez. Özellikle de Kur'an'ın semantiği içinde bu kelimenin hiç kullanılmamış olması, bu ifadenin taşıdığı "kavramsal" anlamın, semantik ifadesiyle "izafî" anlamın nüzul ortamı için anlamlı olmasını kabul etmek çok zordur. Kur'an bu kelimenin kökünü "cedîd" olarak kullanmış; onu da sadece "yeniden diriliş" olarak kullanmıştır.[814] Bu nokta da bize gösteriyor ki, bu hadisin Rasûlullah'a isnadı isabetli değildir.

* Nübüvvetin son bulduğunu ilan eden bir din tebliğcisi Peygamber'in (a.s.), tekrar ilahî görevlilerden bahsetmesi düşünülemez.

* Şayet Müceddid Hadisi sahih olsaydı, ümmetin bağlanmasını emrettiği hadislerinde Hz. Peygamber'in (a.s.), bu müceddidi de zikrederdi. Halbuki bu haber sadece bu rivayet ve lafızlarla nakledilmiştir. "Size iki şey bırakıyorum,...", "Sünnetime ve râşid halifelerimin sünnetine..." gibi ifadelerde, müceddidin de sünnetine tavsiyede bulunulmalıydı. Zira, bu tecdid asırlarca süreceğine göre, ümmetin en uzun zaman diliminde görevlisi olanlar onlardır. Halbuki işaret edilmemiştir. Yorumbilim açısından böyle bir eksikliği kabuletmek zordur.

* "Her yüzyıl başı" gibi ifadelerin, nebevi uslûb açısından problemli olduğuna yukarda işaret etmiştik. Neden her yüzyıl? Din içine yanlışların sokulması, bid'atlar ancak yüzyıl içinde mi oluşmaktadır? Neden başında da, sonunda değil? Ümmet bu görevliyi nasıl tanıyacaktır, veya tanıyacak mıdır? Tecdid ederken bid'at yapmadığım nereden bileceğiz? Onun yaptıklarını bilebilecek ümmetin alimleri varsa böyle bir müceddide ne gerek var?

* Yorum açısından: Hadise yapılan yorumlar ve hadisten anlaşılan anlamlar da, bizim arz uygulamasına gitmemize neden olmuştur. Bunların da bazılarını burada zikrediyoruz:

* Hadis açıkça "Yüzyıl başı" demesine rağmen, önyargıyla önce müceddid bulunup sonra hadise mana verildiğinden, hadisdeki en açık muhkem lafızlar yanlış, hem de zıt anlamıyla anlaşılmıştır. Çünkü, birinci ve ikinci müceddidi olduklarında ümmetin -neredeyse- icmâ etmiş oldukları Ömer b. Abdulazîz ve İmam Şafii'nin her ikisi de yüz yılın başında ölmüşlerdir. Bunu çözmek için de, baş-son ifadesinin aynı olduğu şeklinde dilbilimcilerin yorumlarına başvurulmuştur. Şayet bu yaklaşım doğru olsa, o takdirde hadisin "yüzyılın başı" demesinin bir espirisi kalmaz. Daha ilk müceddidin tesbitinde hadise, yüklenemeyecek bir anlam verilmesi bu hadisin doğru bir mesaj iletebilmeye uygun olmadığı görülmektedir.

Ayrıca, İmam Şâfi'î döneminde onun gibi pek çok müçtehidin de bulunduğu düşünülecek olursa, bu hadise doğru anlam vermek gerçekten zordur. Bu zorluk, birden fazla da müceddid olacağı formülünü geliştirmeye götürmüş, bulunan müceddidlerin farklı ilim dallarında olmaları da ayrı ayrı ilimlerde müceddid olabileceği tezini doğurmuştur. Nihayet, her cemâatin kendi imamını müceddid görebileceği gibi bir noktaya mevzu getirilmiştir.[815]Bu farklı ve doğru olmayan anlamalar nedeniyle bu hadisin, ümmet için verdiği mesaj olmadığı inancına bizi götürmektedir.

Bu rivayetin, özellikle bir de ümmetin kendi içinde, her cemaatin kendi imamını müceddid görmesinden kaynaklanan bir ayrılığa ve parçalanmaya neden olmuş olması, daha da bir problematik oluşturmuştur.[816]

Saymaya çalışılan bu noktalar nedeniyle bu hadisi, Kur'an'ın şu âyetlerine arz ediyoruz:

"Bugün sizin dîninizi tamamladım. Sizin için din olarak islam'dan razı oldum."[817]

"Hiç şüphesiz Zikr'i biz indirdik ve onu koruyacak da yine biziz."[818]

" Şüphesiz o aziz bir Kitab'tır. Ona bâtıl ne önünden ne de arkasından gelemez. O, Hakîm ve Hamîd olanda nindirilmiştir."[819]

Bu ve benzeri olan Kur'an âyetleri Kur'an'ın her türlü tehlikeye karşı İlâhî koruma altında olduğunu bildirmektedir. Zaten Kur'an da bize güvenilir olarak gelmiş ve hiç bir müslümanın onun Allah'ın Kitab'ı olduğu konusunda da şüphesi yoktur. Dinin özü ve esası olan Kur'an'ın korunmak için bir müceddide ihtiyacı olmayacağı açıktır. Dinin diğer bir esasını teşkil eden Sünnet'e gelince o zaten her zaman araştırılmaya ve üzerinde çalışılmaya muhtaçtır. Yani, ne yüzyıl başına ne de son ve ortasına münhasır bir görev değildir. Demek oluyor ki, müslümanların Kitap ve Sünnet'e âit görevleri açısından böyle bir tecdid müessesine ihtiyaçları yoktur. Her müslümanın bu dîne gücü nisbetinde, ilmi ölçüsünde, yüzyılın hangi diliminde gelirse gelsin hizmet etmek ve onu kendi çağında en iyi bir şekilde anlayıp anlatmak ve yaşamak, biricik ve aslî görevidir. Bunu hem Kur'an hem de Sünnet tartışmasız bir şekilde açıklamaktadır. Başka ifadelere ve bildirilere gerek yoktur.[820]

Kıyamet Alâmetlerini Bildiren Bir Hadis:

Kur'an'a arzedilecek hadisler arasında önemli bir bölümü de, kıyamete yakın çıkacağı bildirilen olaylar hakkındaki hadisler teşkil etmektedir. Hiç şüphesiz, hem Asr-ı Sâadet'e yakın hem de uzak olan devirler için Hz. Peygamber'in (a.s.) bazı uyanları ve tenbihleri olmuştur. Bunların ölçüsünü kaideler kısmında belirtmeye çalıştık. Ancak, bu bildirilen haberlerin çerçevesini, Kur'an ve Sahih Sünnet'in prensipleriyle doğru belirleyemez isek, bu çerçeveye dahil olacak yanlışların hem önü alınamaz, hem de bunlardan hasıl olan zihnî ve fikrî kargaşa ümmetin maddî ve manevî gelişmelerini engelleyecektir.

Bu babda zikredilebilecek bir çok konu olmasına rağmen biz bir tanesini zikretmekle yetineceğiz. Bu örneği, Hz. isa'nın (a.s.) kıyametten önce ineceğini haber veren hadisleri arz yapmak suretiyle vereceğiz. Ebû Hureyre naklediyor:

"Nefsim kudret elinde olan Allah'a yemin ederim ki, muhakkak yakında Meryem oğlu İsâ (a.s.) âdil bir hâkim olarak inecektir. O, salibi (haç) kıracak, domuzu öldürecek, cizyeyi koyacak, mal o kadar artacak ki, onu kimse kabul etmeyecek. Artık Allah'a bir kere secde etmek dünya ve dünyanın içinde olan her şeyden daha hayırlı olacaktır."[821]

Bazı rivayetlerde, "beyaz minareye iner"[822] "Hz.îsâ (a.s.) inmeden kıyamet kopmaz."[823] "O indikden sonra kırk yıl kalır."[824] "Ben ömrüm uzarsa Meryem oğlu İsa'ya ulaşacağımı umuyorum. Eğer ecelim acele gelirse, sizden ona ulaşan selamımı söylesin."[825] gibi daha bir çok detay bilgiler verilmektedir. Biz sahih olarak rivayet edilen bu ifadeleri vermekle yetiniyoruz. Bu hadislerle ilgili yapacağımız arz uygulaması, bu babda vârid olan bütün hadisleri için geçerlidir.

Hz. İsa'nın (a.s.) nüzulünün Kur'an'da da zikredildiği, bir kısım âyetlerin bu konuda bilgi verdiği gerekçesiyle, söz konusu hadislerin Kur'an'a da uygun olduğu iddia edilmiştir. Tefsir kitaplarında bu doğrultuda görüş beyan edenler olmuştur.[826] Biz bu meyanda delil sayılan âyetleri vermek suretiyle konu üzerinde durmak istiyoruz.[827]

Kur'an'da Hz. Mesih'in (a.s.) ineceğine delil sayılan âyetler:

"Ehli Kitaptan her biri, ölümünden önce ona mutlaka iman edeceklerdir. Kıyamet gününde de O onlara şahitlik edecektir."[828]

"Şüphesiz ki o (İsâ) kıyametin bilgisidir. Ondan hiç şüphe etmeyin ve bana uyun, çünkü bu dosdoğru yoldur.[829]

Bu âyette geçen (‘ilm) kelimesi, ('alem) olarak da okunmuştur. O zaman ayetin anlamı; "O (İsâ), kıyamet için bir işarettir" olmaktadır.[830]

Bu iki âyetten hareketle kıyametten önce Hz. İsâ'nın (a.s.) geleceği söylenmiştir. Ancak bu âyetlerdeki işaretler sarih olmadığından dolayı, onların bu iddia için açık bir delil olması söz konusu değildir. Müfessirlerin bu kanaate varmalarında bu rivayetlerin önemli ölçüde rolü olmuştur. Çünkü Elmalı, bu konuda yaptığı tefsirinde; "Yâ İsâ! Seni öldüreceğim ve kendime yükselteceğim."[831] ayetini açıklarken, bu âyetteki "öldüreceğim" anlamındaki "müteveffîke" kelimesini başka anlama tevil etmenin caiz olmadığını, sarih anlamıyla anlamak gerektiğini ifâde etmektedir. Ancak, hadislerdeki Hz. İsa'nın (a.s.) tekrar ineceğini bildiren haberlerden dolayı bu ayeti uygun bir şekilde tevil etmek gerektiğini söylemektedir.''[832] Bu ifadeler bize, 'şayet bu rivayetler olmamış olsaydı, müfessirler bu âyetlere böyle mana vermeyeceklerdi' kanâatini vermektedir. Ayete verilen anlamda rivayetlerin rolü gayet açıkça görülmektedir.

Bu âyetlerden söz konusu "inme"nin anlaşılmayacağı üzerinde de durulmuştur. Hz. İsa'nın (a.s.) öldüğünü, tekrar gelmesinin söz konusu olamayacağını, bu konudaki âyetlerin yanlış anlaşıldığını ifade eden alimler de olmuştur.[833]

Zeccâc (311/933), "ölümünden önce ona mutlaka bütün Ehli Kitap inanacaktır" ayetindeki "ona" ifadesindeki zamirin, hem Hz. İsa'ya (a.s.) hem de Hz. Muhammed'e (a.s.) raci' olabileceğini, her iki anlamının da doğru olduğunu söylemektedir. Çünkü ona göre, bu âyetin ifade ettiği anlam şöyledir: "Her peygamberi inkar edenler, ölümlerinden önce gerçeği görmek suretiyle yanlış yolda olduklarını anlar ve peygamberin getirdiklerinin doğruluğuna inanırlar."[834] Yine müellif; "Bu âyetten Hz. İsa'nın gökten inip de bütün Ehli Kitab'ın ona inanacağını anlamaya dil müsait değildir. Çünkü âhir zamanda olanlar ona inanmışlardır, diyelim, o zamana kadar olanları ne yapacağız? Doğrusu bu âyetten böyle bir mana anlamak doğru değildir." demektedir.[835]

"O kıyamet için bir alâmettir." ayetinin de, Hz. İsa'ya delâletinin kat'î olmadığını bildirmişlerdir. Zeccâc, buradaki alâmetin Kur'an olması da mümkündür demektedir.[836] Taberî (310 / 932), her iki anlamı da bir çok müfessirden naklettikten sonra, kur’ân’ın ekseriyetinin bu kelimeyi '"ilmun" şeklinde okuması nedeniyle, kıyamete âit bilginin "Kur'an" olması görüşünü tercih etmiştir. Çünkü Kur'an, kıyametin bilgisini vermektedir.[837]

Bu iki âyetin ifade ettikleri anlamlara arz ederek Hz.İsa'nın (a.s.) ineceğine dair hadisleri tashih etmek, arz usûlü olarak belirttiğimiz prensipler muvacehesinde de belirttiğimiz gibi, mümkün değildir. Şimdi de biz, Kur'an'da zikredilen âyetlerin, Hz. İsa'nın her ölümlü gibi öldüğüne, tekrar dünyaya gelmesinin imkansız olduğuna dair Kur'an metinlerini, arz edeceğimiz Kur'anî asılları verelim:

* "Her can ölümü tadacaktır. Sonra da bize döneceksiniz."[838]

* "Allah buyurmuştu ki; yâ İsâ! Seni öldüreceğim, kendime yükselteceğim. Seni, seni inkar edenlerden arındıracağım ve sana uyanları kıyamete kadar kafirlerden üstün tutacağım. Sonra bana döneceksiniz. İşte o zaman aranızda ihtilaf ettiğiniz şeyler hakkında aranızda hükmü ben vereceğim. [839]

* "Allah elçisi Meryem oğlu İsa'yı (a.s.) öldürdük, dediler. Halbuki onu öldüremediler ve asamadılar. Fakat onlara, İsa (a.s.) gibi birisi benzetilerek gösterildi. Onun hakkında ihtilafa düşenler tam bir şüphe içindedirler. Bu konuda zandan başka hiç bir bilgileri yoktur. Onu kati olarak öldüremediler. Bilakis Allah onu kendisine yükseltti. Allah Azîz'dir, Hakîm”dir."[840] .

* "Ben onlara, ancak bana emrettiğini söyledim. Benim de Rabbim sizin de Rabbiniz olan Allah'a kulluk edin, dedim. Ben içlerinde olduğum müddetçe onlar üzerinde kontrolcü idim. Fakat sen beni öldürünce, artık gözetleyici onlar üzerinde sen oldun. Sen her şeyi hakkıyla görensin.[841]

* "Muhammed (a.s.) sizin erkeklerinizden hiç birisinin babası değildir. Fakat O, Allah'ın Rasûlü ve peygamberlerin sonuncusudur. Allah her şeyi hakkıyla bilendir."[842]

Bu Kur'an âyetleri açık bir şekilde ve muhkemât olarak Hz. İsa'nın öldüğünü bildirmektedir. Bu âyetler mezkûr hadislerin tesirinde kalmadan anlaşılınca bu anlam sarih olarak anlaşılacaktır. Bu nedenle, önceki âyetler, bu babda vârid olan hadisler için arz metnini oluşturmazken, bu âyetler anlamlarındaki açıklık ve katilik nedeniyle bizim için bir arz metnini oluşturmaktadırlar.

Ayetteki ifade edilen, Yahudilerin Hz. İsa'yı (a.s.) öldürememeleri, asamamaları, Allah'ın da onu öldürmediğine bir delil sayılamaz. Çünkü Allah diğer âyetlerinde onu öldürdüğünü açıklamıştır. Ayrıca, Hz.Muhammed'in (a.s.) son nebî olması da onun tekrar gelmesine mani'dir. Hz.İsâ'nın (a.s.) peygamber olarak gelmeyeceği görüşü de kabul edilemez. Çünkü, Hz. İsa'nın (a.s.) geleceğini kabul edenlerin en önemli gerekçeleri, Ehli Kitab'ın ona inanmasıdır. Ehl-i Kitap O'na ne olarak inanacaklardır? Müslümanlar Mehdi'ye tabî olur, şeklinde bir yorumla problemi çözmüş görünmektedirler ama, işaret etmeye çalıştığımız bu nokta, gözardı edilmiştir. Hz. Mesih'in, Ehl-i Kitab'ı Hz. Muhammed'e (a.s.) inandırmak için geleceğini kabul etmek ise kabul edilir bir görüş olamaz. Hangi şekilde gökden inecek bir Mesîh, Hristiyan dünyayı müslüman edecektir? Onlan imana zorlayacak açık bir mucizeyle gelmesi, herkesin zorunlu olarak ona inanması, dînin imtihan sırrına muhaliftir, kabul edilemez. Böyle zorunlu bir inandırma, ne Hz. Mesîh'in kendi sağlığında ne de bir başka peygamberin hayatında gerçekleşmemiştir. Gerçekleşmesi de Kur'an'ın bildirdiği imtihan mantığına zıddır.

Şayet böyle bir açık mucizeyle gelmez ise, kimse ona inanmıyacaktır. Sıradan bir insan çıkıp da "ben Mesihim" dese buna kim inanır?! Nitekim; 1340'da Nahcivan'da doğan, Fazlullah Esterâbâdî, 1819'da Şiraz'da doğan Mirza Ali Muhammed Seyyid ve 1830'da Hindistanda doğan Ahmed Kâdiyânî gibi kimseler, Mehdi ve İsâ olduklarını söylemişler ve kendilerine inanlar da olmuştur ama, bu inanma hiç bir zaman hadislerde anlatılan gibi olmamıştır.[843]

Hz. İsa'nın tekrar dünyaya gelmesini, hem de tekrar dünyevî cesed giymesini, gerçekten ölmüş bile olsa gerekli görenler, Hz. İsa'yı yere indiğinde "İman Nuru" ile kendisine çok yakın olanların tanıyabileceğini söylemişlerdir.[844] bu ifadeler de bize, Hz. İsa'nın (a.s.) inmesi konusunda zikredilen rivayetler ile, delil sayılan âyetlerin, reel olarak anlaşılabilmesinin ve tahakkukunun imkansız olduğu kanaatini vermektedir. Çünkü, bir kaç kişinin tanıyacağı bir Mesîh, hadislerde anlatılan misyonu üstlenemez. Ayrıca bu şekilde "Kurtarıcı" beklentilerinin, müslüman irâdeyi ve İslâmî aktiviteyi nasıl etkileyip körleştirdiği, her biri bir Mesîh ve Mehdî görevi üstlenmesi gereken mü'minlerin, bu kutsal tebliğ görevinden kendilerini, haber verilen bu "muntazar/beklenen" şahıslar yüzünden devre dışı tutmakta ve bu dîni bütün insanlığa ve Ehli Kitab'a tebliğ etmek görevini üstlenip de yerine getireceklerine, gökten inecek Hz. lsâ (a.s.) ile Hz. Mehdî'ye bırakmakla yetinmektedirler. Söz konusu hadislerin müslüman dünya için oluşturduğu bu fasit telakki bile bu hadisleri reddetmek için yeterli bir neden sayılmalıdır.

Bu babda zikredilen hadislerin İsrâiliyyat kaynaklı olmasını ve İslâmî literatüre de Hristiyan öğretisinden geçmiş olacağını da burada ayrıca vurgulamak istiyoruz. Biz sadece Kur'an'a muhalefetler yönüyle bu hadisleri arzetmiş olduğumuzdan, bu detaylara girmiyoruz, [845]

Sonuç olarak, Hz. Mesîh'in tekrar dünyaya gelmesini bildiren hadisler, Kur'an'ın bu konudaki açık nasslarıyla çeliştiğinden, tekrar dünyaya gelmesinin İslam dininin getirdiği mesaj ve tebliğ ile uyumunun bulunmamasından dolayı kabul edilmesi zordur. Ancak bu hadisler, yani; hem Hz. Mesîh ile ilgili hem de Mehdî ile ilgili hadisler birer sembol kabul edilip, zahirî anlamlarıyla anlaşılmayıp 'bunlar müteşâbih hadislerdir, bunlar ile kastedilen başka anlamlar vardır' denilirse, ne itikadı nede amelî bir bağlayıcılığı olmamak ve herhangi bir mükellefiyet de getirmemek kaydıyla kabulünde ve zikrinde mahzur olmayabilir.[846] Biz de bu neviden olan Nebevî anlatımları arz uygulamasının dışında tutmuştuk. Bu müteşâbih olanlardan, ilimde rüsûh sahibi olanlar, kendileri için bir mesaj alıyorlarsa, bu öznel anlamaya bir şey denilemez. Fakat, genel olarak âhirzaman telakkisi ve dîne hizmet bu rivayetler üzerine bina edilemez.[847]

Siyasî ve îdârî Konudaki Hadisler:

Ör: 1:

Siyaset ile ilgili ve itaat konusunda zikredilen hadisler, ayrı bir çalışmada incelenmelidirler. Özellikle İslâm'ın hayat görüşü ve bunun siyâsî tezahürleri açısından böyle bir çalışmanın oldukça büyük bir önemi vardır. Bu hadisler, Kur'an'ın getirdiği evrensel hayat prensipleri ve toplumsal gerçeklikler çerçevesinde değerlendirilmelidir. Sadece bu konuya giren hadislerin bile üzerinde müstakil çalışmalara ihtiyaç vardır. M.Said Hatiboğlu'nun yapmış olduğu, "Hilafetin Kureyşiliği"[848] konusundaki çalışma, bu doğrultuda yapılmış önemli bir çalışmadır. Bu konudaki bütün rivayetler bu şekilde incelenmelidir. Biz burada vereceğimiz örneklerle bu ihtiyaca işaret etmiş olacağız.

İrbad bin Sariye rivayet ediyor: "Rasûlullah bize öyle bir vaaz verdi ki, vaazın tesiriyle gözler ağladı, kalpler korktu. Dedik ki,

'Ya Rasûlullah! Bu veda vaazına benziyor. Bize ne tavsiye ediyorsunuz?' O zaman şöyle buyurdular: 'Sizi, gecesi de gündüz gibi olan bir beyazlık üzere bırakıyorum. Benden sonra ondan ayrılan helak olmuştur. Kim benden sonra yaşar ise çok ihtilaflar görecektir. Size, Sünnet'imden bildiklerinize ve râşid halifelerimin sünnet'ine iyice azı dişleriniz ile tutunarak yapışmanızı tavsiye ederim. Yine size itaati tavsiye ederim, isterse bu habeşli bir köle olsun. Mü'min ancak bir deve gibidir. Her nereye çekilir ise oraya gider.'"[849]

Bu babda 'İrbad İbn Sariye'den birçok hadis nakledilmiştir., "Mü'min ancak yularlı bir deve gibidir." Bu ziyade ile İbn Mâce nakletmektedir. Hadis, hem ziyade olan ifadesiyle hem de önceki ifadeler ile problemlidir. Özellikle, hadis metninde altı çizili olan ifadeleri, semantik tahlil açısından Hz.Peygamber'e (a.s.) nisbette ihtiyatlı olmamızı gerektirmektedir. Hermenötik yorumsamayla ise, bu ifadelerin; bir 'önceden bildirme' değil, yaşanmış bir hayatın insan zihninde oluşturduğu anlamların ifadeye aktarımı olduğu kanâatini bize vermektedir. Şimdi bu hadisin, Kur'an ile nasıl çeliştiğini göstermeye çalışacağız.

itaat, daha önceki kısımlarda da, geçtiği üzere, İslam dininin en çok vurguladığı bir esasdır. Başta Kur'an olmak üzere, sahih hadisler ve alimler bu konu üzerinde gereği gibi durmuşlardır. Bunlar burada zikredemeyeceğimiz kadar geniş olduğundan, Kur'an'dan, arz için asıl yapacağımız iki ayeti burada zikretmekle yetiniyoruz:

"Muhakkak ki Allah size, emanetleri ehline vermenizi emreder. İnsanlar arasında hükmettiğiniz zaman da adaletle hükmediniz. Allah size ne güzel öğüt vermektedir. Allah işitmekte ve görmektedir. Ey iman edenler! Allah'a, Rasûl'üne ve sizden olan emir sahibi kimselere itaat ediniz. Eğer herhangi bir şeyde çekişirseniz, onun halli için Allah'a ve Rasûl'üne meseleyi götürünüz, Allah'a ve ahirete inanıyorsanız, işte bu ne güzel ve neticesi itibariyle de hayırlıdır."[850]

İşte bu alt alta iki âyet açık bir ifadeyle, çok önemli prensipleri vaz' ediyor. Bizim konumuz ile ilgili olarak da, itaatin hiyerarşisini ve temsilcilerini belirtiyor: Allah, Rasûl ve inanan yetkililer. Kur'an bu çerçeve ile kime hangi hiyerarşi ile itaat edileceğini sarih olarak belirtmektedir. Buna göre, Hz. Peygamber'in (a.s.) itaat konusunda teşvikkâr olmasından daha doğal bir şey olamaz. Ancak, âyetlerin itaat konusunun özüne, merkezine yerleştirdiği bir nokta vardır ki, o da ehliyettir.

Biz itaati bu noktaya merkezleyip kabul etmez isek şayet, bizden olmayanlara da itaate bizi götürür. Târihîn değişik dönemlerinde yaşanan yanlışlıkların bir örtüsü olur itaat. Bizim için de benzeri bir târihî tekerrürün sebebi haline gelir. O halde bizim, Kur'an ve sahih hadiste itaat ve ehliyete ait vârid olan nassları iyi değerlendirip bir sonuca varmamız lazımdır. Aksi takdirde, yanlışlar din adına doğruların önüne geçmiş olacaktır. Şimdi hadise dönecek olursak; niçin müslümanların başına ehliyetsiz bir köle geçsin? Müslümanlar, işlerini emanet edecekleri ehil kimseyi başlarına geçirmeye me'mur değiller mi? Yine müslümanlar, ehil olan varken, ehil olmayana işlerini havale etmekten sorumlu olmazlar mı? 'Mü'min yularlı deve gibi, nereye çekilirse oraya gider.’ şeklinde mü'min tarif edilecek olur ise, Kur'an'da zikredilen onlarca âyetteki doğruluğu emretmek, yanlışa engel olmak (Emr-i bi'l-Mâruf ve Nehy-i ani'l-Münker) görevini; "Siz insanlar için görevlendirilmiş hayırlı bir ümmetsiziniz." şeklinde ifade edilen ayete göre, insanlara doğruyu ve hakkı götürmek görevini, yeryüzünde adaleti sağlama ve hakkı ikame etme, fitneyi/terörü yok etme vazifesini nasıl yapacak? Nereye çekilirse oraya giden mü'minin böyle bir Kur'anî görevi üstlenemeyeceği açıktır. Sonuç olarak 'bu hadislerin, Kur'an'da zikredilen mü'minler ile ilgili mesajlarla uyuşması neredeyse imkansızdır’, denilebilir.

O halde bu rivayetleri, mü'minlerin başlarına ehil olmayanların geçtiği bir dönemde, itaati sağlamak ve muhtemel başkaldırıları önlemek maksadıyla uydurulmuş olarak değerlendirmemiz mümkündür. Bu türden hadislerin iyi niyetle ve müslümanların umûmî salahları için uydurulduğu düşünülse bile bu hadislerin ifade ettikleri anlamları, kıyamete kadar mü'minlerin tâbi olacakları prensipler olarak kabul etmek imkansızdır.

Söz konusu hadis, hermenötik açıdan da incelendiğinde, bu ifadenin bir peygamber ifadesi olmakdan çok, "vâki"'i tasvir eden bir mü'min ifadesi olduğu görülecektir.

Ör: 2:

Yine siyasî konuda nakledilen bir örnek daha vereceğiz. İbn Abbas'dan nakledilmiştir :

"Sizden kim emîrinde hoşlanmadığı bir şey görürse sabretsin. Çünkü, kim cemâatten bir karış ayrılırsa, başka değil ancak câhiliyye ölümüyle ölmüştür."[851] Buhârî, yine İbn Abbas'dan başka bir tarikten şu farklı lafızla aynı hadisi nakletmektedir: "Kim sultandan bir karış ayrılırsa..."[852]

Değişik ifadelerin yer aldığı diğer rivayetlerin de birleştiği asıl nokta; cemâatten ayrılmak ve idareye karşı tavır almak, tâbi olmamaktır. "İtaat", Kur'an'ın önem verdiği toplumsal ve siyasal bir kavramdır. Allah'a, Rasûl'e ve müslümanların kendilerinden olan emir sahiplerine itaat etmelerini emretmektedir.[853] Ancak bu emir, sosyal ve siyasal bir zorunluluğu ifade ediyorsa da, konuyu Kur'an, "iman" meselesi haline getirmemektedir. Yani, bir siyâsî otoriteyi dinlemeyen ve ona tâbi olmayan kişinin, İslam dâiresinden çıkacağını, "boynundaki İslam ipini çıkaracağını"[854] ifade etmemektedir.

'Câhiliyye ölümü' demek, 'şirk üzere ölmek' demektir. Allah'ın bütün indirdiklerine iman eden, sâlih ameller işleyen bir kimsenin, sadece "itaat" probleminden dolayı, "Câhiliyye Ölümü" ile ölmesini kabul etmek; Kur'an'ın insanları çağırdığı genel dâvetine ve aslî mesajına ters düşmektedir. Birincil hedefi "iman" olan bir davetin, siyasî bir kusurdan dolayı müntesiplerini, şirk içinde ölmeyle denk tutması düşünülemez. Konunun siyasî çıkarlar nedeniyle bu şiddetli noktaya çekilip, Hz. Peygamber'e (a.s.) izafe edildiğini düşünüyoruz.

Ayrıca; Hz. Ebû Bekir'e halife olduğunda biat etmeyenlerin içinde, Sa'd b. Ubâde ve Hz. Fâtıma[855] gibi sahabelerin de olduğu dikkate alınırsa, bu hadisin ifade ettiği anlamın kabul edilemez olduğu görülecektir. Çünkü, bu iki sahabe ve daha başkaları, biat etmeden ölmüşlerdir. Hz. Ali de ancak, Hz. Fâtıma'nın vefatından sonra gelip biat edebilmiştir. Şimdi bu hadisten hareketle, Hz. Fâtıma'nın ve Sa'd b.Ubâde'nin, câhiliyye ölümü üzere öldüklerini söylemek imkânı yoktur. Onlar için bu hadisin bir hükmü yoksa, kimse için de yoktur.

Azîmâbâdî'nin şerhine ve Ebû Davud'un hadisi tahriç ettiği bab başlığına bakılacak olursa, konunun "Hâriciler" hakkında olduğu görülmektedir.[856] Ancak, söz konusu hadislerin lafzından, bu tehdidi belli bir grup için anlamak ve onlara münhasır kılmak mümkün görünmemektedir.

Sonuç olarak bu ve benzeri hadisler, Kur'an'ın bütün ve genel mesajlarına terstir.

Ör: 3:

Meşhur hadis mecmualarında tahriç edilmemesine rağmen, halk dilinde de oldukça fazla kullanılan ve söylenilen bir hadisi de burada konu münasebeti nedeniyle arzetmek istiyoruz.

"Ümmetimin ihtilafı rahmettir."[857]

Aliyyü'l-Kârî, bu hadisi Hattâbî'nin "Garîbü'l-Hadis"inde tahriç ettiğini, Suyûtî'nin ve Beyhakî'nin de rivayet etmiş olduklarını zikrettikten sonra, "Muhtemelen bu hadis, bazı hafızların kitaplarında tahriç edilmiştir ama, bize kadar ulaşmamıştır." der.[858] Ayrıca Suyûtî'den söz konusu ihtilafın ahkam konusundaki ihtilaf olduğu şeklinde bir yorumu da nakletmektedir.[859]

Suyûtî'nin, böyle bir anlamı nasıl çıkardığını bilemiyoruz. Ancak, diğer ihtilafların kesin olarak dinde yasaklanmış olmasından hareketle, böyle bir yorum yapmış olması kuvvetle muhtemeldir. Çünkü aşağıda görüleceği üzere, Kur'an ve O'nun açık mesajı ile inananların en ziyade dikkatleri çekilen nokta, "Birlik"tir. İhtilaf ise bunun muhalifi olduğu için, genel anlamıyla bu hadisin Kur'an ile çeliştiği açıktır. Şimdi bu âyetleri veriyoruz:

"Hepiniz birlikte Allah'ın ipine sanlın, ayrılığa/ihtilafa düşmeyin! Allah'ın size olan nimetim hatırlayın! Düşman idiniz; kalblerinizi birleştirdi de, onun sayesinde kardeş oldunuz. Bir ateş çukurunun kenarında idiniz, sizi oradan kurtardı. Allah doğru yola erişesiniz diye size böylece âyetlerini açıklar."[860]

"Allah'a ve Rasûlü'ne itaat edin! Çekişmeyin/ihtilafa düşmeyin; başarısızlığa düşersiniz ve kuvvetinizi kaybedersiniz. Sabredin, çünkü Allah sabredenler ile beraberdir. "[861]

Bu âyetlere muhalefeti açık olan bu rivayet konusunda Ali Toksarı'nın şu değerlendirmesini burada vermek istiyoruz: "Bu habere sahih dememiz mümkün değildir. Çünkü, söz konusu haberin sağlam bir senedi yoktur. Ayrıca haberin getirdiği hüküm, İslam'ın temel prensiplerine ters düşmektedir. Biz ihtilafın tabiî, hatta bazı konularda gerekli olduğunu kabul etmekle birlikte, bu habere dayanarak rahmet olduğunu söylemenin mümkün olmadığı inancındayız."[862]

Kur'an'ın en temel öğretisine muhalefeti açık olan bu hadis üzerinde daha fazla durmuyoruz. Meşhur hadis mecmualarında zikredilmeyişini de, arzı takviye edici bir faktör kabul ederek, bu hadisin sıhhatini reddediyoruz.[863]

Fezâil Konusundaki Hadisler:

Kur'an'ın evrensel prensipleri ve İslam dîninin genelgeçer esaslarıyla test edilmesi gereken bir çok hadis de "Fezâil” konusunda vârid olmuştur. Bu hadislerin nasıl anlaşılacağının veya asıllarının olup olmadığının gösterilmesi gerekmektedir. Aksi takdirde insanlar, bu fezâil konusundaki rivayetler ile, hayatın gerçeklerini gerçek kimlikleriyle görememekte ve kendi reel hayatlarının yine kendilerinden beklediği misyonu da eda edememektedirler. Aşağıda üzerinde durulacak olan hadislerde bu noktalar ayrıca gösterilmeye çalışılacaktır. Önce bu konudaki önemli bazı hadisleri vereceğiz. Ancak bunları bazı alt başlıklarla vereceğiz ki, daha net olarak konu anlaşılmış ve görülmüş olsun.[864]

Çağ ve Devirlerin Faziletlerini Bildiren Hadisler:

"Ümmetim beş tabakadır. Kırk sene birr (el-Birru) ve takva dönemidir. Sonra yüz on seneye kadar şefkat ve sıla-i rahmin korunduğu devir gelir. Bundan sonra yüz altmışa kadar yabancılaşma ve diyalog kopukluğu gelir. En nihayet de, Herc gelir! Kurtulmaya bakın! Kurtulmaya bakın! "[865]

"Ümmetimin hayırlıları ilkleridir. Sonu ise aşikar bir eğriliktir. Onlar benden değil, ben onlardan değilim." Bu hadisi Taberânî, Abdullah b. es-Sa'di’den nakletmiştir.[866]

"İnsanların en hayırlısı benim çağımda gelenlerdir. Sonra ikinci, sonra üçüncü çağda gelenlerdir."[867] Bu ifadelere benzer oldukça fazla hadis vardır.[868]

"Ümmetimin hayırlıları başında ve sonunda gelenlerdir. Ortasında ise bulanıktır."[869]

"Ümmetimin en hayırlısı benim gönderildiğim çağda olanlardır. Sonra, ondan sonra gelenler ve onlardan sonra gelenlerdir."[870]

Sahabe Hakkındaki Hadisler :

Yukarıdaki hadisler de dolayısıyla sahabenin faziletini bildirmektedir. Ancak burada doğrudan onların faziletlerini ifade eden hadisleri vereceğiz:

"Ashabımı bana bırakın; nefsim elinde olan Allah'a yemin ederim ki, şayet siz Uhud kadar altın infak etseniz onların amellerine ulaşamazsınız."[871]

"Ne mutlu beni görene ve ne mutlu beni göreni görene!" [872]

"Ashabıma sövene Allah lanet etsin."[873] Diğer bir rivayette; "Allah'ın, meleklerin ve bütün insanların laneti..." şeklinde ifade edilmektedir.[874] Ashaba sövme ile ilgili bir çok hadis rivayet edilmiştir.[875]

"Ateş, beni gören müslümana veya beni göreni görene dokunmaz.[876]

"Allah ümmetimden bir kimseye hayır dilerse, onun kalbine ashabıma âit sevgi koyar." [877]

"Ümmetimin en şerlileri ashabıma karşı en cesur olanlarıdır."[878]

"Kim ashabım hakkında güzel söz söylerse o mü'mindir."[879]

Şahısların Faziletine Dâir Hadisler :

Genel olarak sahabenin faziletine dâir yukarıdaki hadislerden sonra burada, ferdî olarak bir kısım sahâbîler için söylenen hadislerden bahsedeceğiz.

"Dikkat edin ben bütün dostların dostluğundan uzağım. Şayet Allah'tan başka bir dost edinecek olsaydım Ebû Bekir'i dost edinirdim."[880] "Ebû Bekir, nebî olmamak kaydıyla insanların en hayırlısıdır."[881]

"içinizde ne kadar kalacağımı bilemiyorum. Benden sonra bu ikisine (Ebû Bekir ve Ömer'e işaret ediyor.) uyun!"[882] "Benden sonra ümmetimin en hayırlıları Ebû Bekir ve Ömer'dir."[883]

Hz. Ali'ye hitap ederek: "Benim yanımda, Harun'un (a.s.) Mûsâ'nm (a.s.) yanında olduğu gibi olmak istemez misin?"[884] Yine Hz. Ali için: "O kimin dostu ise ben de onun dostuyum. Allâhım! Onun dostuna Sen de dost ol! Onun düşmanına Sen de düşman ol!..[885]

"Hasan ve Hüseyin, Cennet gençlerinin efendileridir. Babaları da onlardan daha hayırlıdır."[886] "Kim Hasan ve Hüseyin'i severse beni sevmiş olur. Kim de onlara buğz ederse bana buğz etmiş olur."[887] Hz. Ali, Fâtima, Hasan ve Hüseyin için; "Sizinle barışta olanlarla ben de barıştayım, sizinle harpte olanlarla ben de harpteyim."[888]

Bu babda vârid olan hadisleri çoğaltmak mümkündür. Ancak biz, üç alt başlıkta vermeye çalıştığımız bu hadisler ile, "Fezâil" konusunda nasıl rivayetlerin bulunduğunu genel hatlarıyla göstermek istedik. Tabiatıyla biz, bu kadar geniş bir konudaki belirli hadisleri arz yapmayacağız. Bilakis, bu konulardaki genel ifadeyi ve üslûbu, bu konuya hakim olan mantığı ve bu mantığın bir sonucu olarak ortaya çıkan sözleri genel olarak arz edeceğiz. Böylece; bazı hadisleri arz yaparak ulaşacağımız sonuçtan daha önemli bir noktaya ulaşmış olacağız. Çünkü varılan bu sonuçla belirlediğimiz "Arz Şablonu" kendisine uyan bütün hadisler için geçerli olacaktır.

Şimdi de bu üç alt başlığa âit hadisleri arz edeceğimiz Kur'an metnini ve Kur'anî esasları belirlemeye çalışalım:[889]

Kur'an'da Genel Olarak Fazilet Kavramı:

Kur'an semantiği içinde "fazilet" kelimesi kullanılmış ve bu kavram şemsiyesi altına bir çok şeyin faziletinin anlatımı dahil edilmiştir. Biz bu ifadenin Kur'an içinde nasıl bir kullanım alanı bulduğunu kısaca göstermekle, konumuzla ilgili Kur'anî esasları da belirlemeye çalışacağız.

Kur'an umûmî olarak insan türünün yaratılmış bir çok varlıktan üstün olduğunu bildirmiştir.[890] İnsan türü içinde ise bazı milletleri bazısından üstün kıldığını da açıklamıştır.[891] Bu milletlerden Kur'an da en çok zikredilen "üstün kılınmış" millet; İsrâiloğulları'dır. Sık sık bu millete bu durum hatırlatılmış ve bu nimeti unutmamaları istenmiştir.[892] Kur'an bazı Peygamberlerin bazılarından daha üstün olduğuna da dikkat çekmiş[893], bu "üstünlüğü" olan peygamberlerin bazılarını da isim olarak tasrih etmiştir.[894]

Kur'an, insanlar arasındaki üstünlük ve dereceyi ifade ederken farklı sınıflamalar ve kategoriler oluşturmuştur. Söz gelimi, mallarıyla ve canlarıyla cihâd edenlerin böyle olmayanlara üstünlüğü[895], kendilerine imtihan olmak için verilen rızk ve mal konusundaki (fazlalık anlamında) üstünlüğü[896], yenilip istifade edilen şeylerin kendi aralarında birbirinden üstünlükleri[897], bilenlerin bilmeyenlere,[898] görenlerin görmeyenlere[899], ışığın karanlığa[900], tayyip (güzel) olanın habîs (çirkin) olana[901], iyiliğin kötülüğe[902], mü'minin fasığa[903], diri olanın ölü olana[904] Mekke'nin fethinden önce infak etmenin Mekke'nin fethinden sonra infak etmeye[905],Cennetlik olanın Cehennemlik olana[906], üstünlüğü ve bunlarının birbirlerine denk olamayacağına dâir oldukça geniş bir alanda üstünlük dereceleri olduğunu açıklamıştır.

Bu genellemelerden ayrı olarak, Hz. Peygamber'in ümmetinin; "en hayırlı ümmet" olduğu[907], bu ümmetin görevlerinin iyiliği emr, kötülükten nehiy olduğu, ayrıca bu Hz. Peygamber (a.s.) ile beraber olan sahabenin Tevrat ve İncil'de özellikleri anlatılan faziletli kişiler oldukları da belirtilmiştir.[908] Kur'an sahabe neslinden ve onların faziletlerinden bir çok âyette bahsetmiştir. Daha çok; Ensar ve Muhacir genellemesi içinde, "önce gelenler (es-Sâbikûn) ve onlara uyanlar"[909] şeklinde ifade tarzını kullanmıştır. Bazı dönemlerdeki kusurlarını affedip tevbelerini kabul ettiğini,[910] Hz. Peygamber ile birlikte cihâd edip bu uğurda mal ve canlarını ortaya koyanlara Cennet hazırladığını ve onların kurtuluşa erenler (el- Müfiihûn) olduklarını[911] bildirmiştir.[912]

Kur'an'ın sahabe nesline âit bu ifadelerinin yanında, daha da özelde Hz. Peygamber'in ehl-i beyti için de bazı açıklamaların bulunduğunu görmekteyiz. Bu açıklamalar sarih olmadığından, husûsî ve ferdî ölçekte bir "fazilet" kavramının Kur'an'da zikredildiğini göstermemek-tedir.[913]

Kur'an'daki Fazilet Kavramına Dâir Prensipler:

Bütün bu Kurânî ifadelerden yola çıkarak "fazîlet" kavramının Kur'an'da kabul edildiğini ve pek çok alanda da kullanıldığını söylemek mümkündür. Ancak bu fazîlet ifadelerinin genel bir karakteri, soyut kavramlar halinde olmaları ve sınıfsal genellemeleri içine almalarıdır. Diğer bir ifadeyle; peygamberlerin bazılarını ismen tasrih etmesini saymaz isek Kur'an'ın ferdiyete inen "üstün" kılmadan söz etmediğini söyleyebiliriz.

Yine Kur'an'ın belirttiği üstünlük kavramı, özellikle milletler ve topluluklar için, bir değişmez vasf-ı mümeyyiz değil, Allah'ın imtihan etmek veya daha başka nedenlerle verdiği ve her zaman alabileceği bir özelliktir. Nitekim İsrâiloğullarma verilen üstünlük, onların ahde vefa göstermemeleri nedeniyle alınmış ve haklarında "lanet" ve "zillet" hükmü verilmiştir [914] Ayrıca Kur'an açıkça getirdiği bir hüküm ile bu noktayı prensip altına almıştır: "De ki; mülk Allah'ındır. Onu dilediğine verir ve dilediğinden geri alır. Dilediğini azîz (üstün) yapar, dilediğini de zelil yapar."[915] Bu Kur'anî prensip gösteriyor ki; Kur'an değişmez ve kaldırılmaz bir "fazîlet" vasfını kabul etmemektedir. Yani, bir zaman fazîletli olan, daha sonra bu fazîleti kaybedebilir. Bir zaman zillet içinde olan da daha sonra fazîletli olabilir. Bu önemli bir noktadır. O halde konuyu şöyle maddeleştirebiliriz:

1- Kur'an, 'fazîlet' kavramını kullanmış ve üstünlük konusunda açıklamada bulunmuştur.

2- Kur'an, soyut ve genel kategorilerde bir faziletten bahsetmiştir.

3- Kur'an, bir sınıfın diğerine daimî övüneceği bir değişmez vasf-ı mümeyyiz vermemişitir.

4- Kur'an, imtihan vesilesi olmanın dışında, ferdî, cinsî (erkek-dişi), toplumsal düzeyde bir faziletten bahsetmemiştir.

5- Kur'an, ayrıcalıklı fert, aile, toplum veya cemâat fikrine delil olacak bir prensip içermemektedir.

6- Kur'an, kişisel amel ve çabalarla kazanılan üstünlüğü, özellikle de Allah'a yakınlığı (takvayı) ifade eden üstünlüğü övmüş[916] ve bunu da hiç bir zümreye, millete, kabileye v.s. bırakmamıştır.[917]

Değerlendirme ve Arz:

Kur'an'ın bu genel esaslarından hareketle, sahabenin bazı fertlerinin diğerlerine üstünlüklerini ifade eden Kur'anî delil olmadığım söylememiz mümkündür. Hz. Peygamber'in (a.s.) yirmi üç senelik peygamberliği döneminde, elbette bazı sahabenin diğerlerine göre, Hz. Peygamber'e (a.s.) yakınlıkları, hizmetleri olmuştur. Bu tarihen de sabit olan ve kimsenin itiraz edemeyeceği bir vakıadır. Ancak, bu yakınlıktan ve hizmetten kaynaklanan fazilet ve sevabı Allah vereceğinden ve bu dünyada bunu bilmeye imkan olmadığından, bu noktanın bir üstünlük ve derece belirlenimi için yeterli delil olmadığı açıktır. Kur'an bu hizmetin mükafaatını genel olarak açıklamış ve bildirmiştir. Yukarda zikrettiğimiz âyetlerde bunlar açıktır. Fakat, dikkate değer bir nokta, Kur'an bu bildirisinde "fert" bazında bir açıklamada bulunmamış ve genel bir ifade kullanmayı, belli bir dönemi paylaşanlar ve aynı amelleri işleyenler şeklinde bir sınıflamayı üslûp olarak tercih etmiştir.

Ehli Sünnet'in genel görüşü olan, Hz. Ebû Bekir, Hz. Ömer, Hz. Osman ve Hz. Ali şeklindeki derecelemenin, Kur'an'dan bir dayanağının olmadığı açıktır.[918] Yukarda zikredilen hadislerin ve benzerlerinin bu Kur'anî esaslar çerçevesinde arzları yapılırken, üzerinde ittifak sağlanmış olan sahabelerin faziletleri konusunda bile Kur'an'dan delil olmayışı oldukça önemlidir.

Konuya bir de vâki olan tarihî gerçekler açısından ve o olayların hermenötik bir yorumuyla, tarihî olayları bir metin gibi okumak yöntemiyle bakacak olursak, ifadeye çalıştığımız noktanın daha açık görülebileceğini ümid ediyoruz.

Hz. Peygamber'in (a.s.) vefatını müteakiben cereyan eden hilafet tartışması ve halîfe tayini olayı bize, sahabe neslinin zihnî çerçevelerinde, bizim şimdilerde kabul ettiğimiz gibi bir fazilet ve üstünlük, anlayışının olmadığını görmekteyiz. Şayet sahabe neslinin şuur altında peygamberi (a.s.) telkinlerle oluşan (nakledilen hadislerdeki gibi) sahabeye âit fazîlet sıralaması bulunsa idi, Benî Sâîde çardağında tartışmalara ve kavgalara gerek kalmadan, icmâ ile Hz. Ebû Bekir halîfe seçilecekti.[919] Özellikle sahabenin ileri gelenlerinden, Sa'd b. Ubâde'nin itirazı ve Hz. Fâtımâ'nın biat etmeyişi konumuz açısından önemlidir. Çünkü, söz konusu Hz. Ebû Bekir için zikredilen bir üstünlüğü, bu sahabelerin bilmemelerini ve duymamalarını kabul etmek zordur. Özellikle Hubâb b. Münzir'in Ensar'ın faziletine ve üstünlüğüne dâir söyledikleri dikkate alınacak olursa, sahabenin zihnî çerçevesi içinde hiç de bizim zannettiğimiz gibi bir fazîlet derecelenmesinin olmadığını anlamamız mümkündür.[920]

Hz. Ebû Bekir'in biattan sonra îrâd ettiği hutbesindeki ifadeler de konumuz açısından önemlidir. Özetle, Hz. Ebû Bekir, böyle bir görevi istemediğini, kendisine kabul ettirildiğini, Allah'ın ağır bir yükü omuzuna koyduğunu, kendisinin de onlardan biri olduğunu, hak üzere gittiği müddetçe kendisini dinlemelerini... dile getirmiştir.[921] Yani, Hz. Ebû Bekir hilâfete geçirilişini, taşımış olduğu faziletin zorunlu bir sonucu olarak değerlendirmemiştir.

Bir önemli nokta da, Hz.Ömer'in kendisinden sonra halife adayı olarak altı sahabeyi vasiyet etmesidir.[922]Tarihen sabit olan şey, bu altı kişiden Hz. Osman'ın seçildiğidir. Bugün Ehl-i Sünnet'in inancındaki üçüncü sırayı da bu sahabî almıştır. Oysa ki bu tarihî olaya bir de şöyle bakılması gerektiğine inanıyoruz: Eğer bu altıdan bir başkası seçilseydi, şimdiki Ehl-i Sünnet sıralamasında o sahabî olacaktı. Bu ihtimal de, altıda birdir. Yani o heyette bulunanların her biri için aynı şans vardı. O halde, şimdi kabul edilen fazîlet sıralaması kabul edilecek olursa, bu faziletin rivayetlerden dolayı değil de, hilafete geçmeden dolayı olduğu kabul edilmelidir. Yani faziletin ölçüsünün hilâfete geçme şeklinde belirtilmesi gerekir. Aksi taktirde bu sıralamayı makul olarak izah imkansızdır. Çünkü, Hz. Ömer'in altı kişiyi, hilafete aday göstermesi, bu altı kişinin onun gözünde ve onun yanında, hem derece bakımından hem de hilafete liyakat bakımından aynı olduğu anlamına gelmektedir. Buna göre sahabe arasındaki fazîlet sıralaması, Hz. Ömer'e göre şöyle olması gerekir:

Hz.Ebû Bekir,Hz. Ömer,Hz. Ali, Hz. Osman, Hz. Talha, Hz. Zübeyr, Hz. Sa'd , Hz. Abdurrahman b. Avf.

Bu durumda sıralamada, üçüncülüğü altı kişinin paylaştığını kabul etmemiz gerekmektedir. Halbuki Ehli Sünnet sıralamayı böyle yapmamıştır. Bunun bir çelişki olduğunu düşünüyoruz.

Sonuç olarak sahabenin faziletine dâir, Hz. Peygamber (a.s.) bir kısım ifadelerde bulunmuş olması tabidir. 23 senelik dâva arkadaşlığında elbette övücü, sena edici bir kısım ifadeler olmuştur. Ancak bu sözlerin, bize nakledildiği türden, derece bildiren, siyâsî iktidarı belirleyen, ümmetin akidesi arasına girecek türden olmadığı kanâatindeyiz.Yukarda Örnek olarak zikrettiğimiz hadisler ve üslûp olarak benzer özellikler taşıyanlar, Kur'an'ın bu konudaki esaslarının ve ifadeye çalıştığımız noktanın dışına taşdıklarından, sahih sayılıp, ümmetin akidesi içerisine girmelerini isabetli bulmuyoruz. Bu türden rivayetler, hermenötik açıdan da bakılınca, bu hadislerin söylendiği ortamın tarihselliğini yansıttıklarını görmekteyiz. Ayrıca bu rivayetlerin, tarihselci yorum yöntemiyle dikkatlice değerlendirilmesi gerektiğine de inanıyoruz.[923]

Kader Konusundaki Hadisler:

Başlı başına bir araştırmayı, gerektiren arz konularının olduğunu söylemiştik. Büyük bir kitap hacmine ancak sığabilecek bu konulardan biri de, "Kader" konusudur. Biz bu konuyu, yapılması gereken arz uygulaması konusunda küçük bir örnek teşkil etmesi yönüyle burada arz yapacağız.

Kader konusunda sağlıklı bir arz yapılabilmesi için, önce kader konusunda Kur'an'ın nasıl bir mesaj içerdiğinin net olarak ortaya konulması gerekmektedir. Yine bu konuyla doğrudan bağlantılı olan insanın özgürlüğü konusunun Kur'an'daki yeri, gayet açık bir şekilde belirtilmelidir. Kader ve insanın özgürlüğü konusu net/açık olarak ortaya konuldukdan sonra ancak, hadislerde gelen kader ile ilgili anlatılar, arz uygulamasıyla tashih edilebilir. Biz, Kur'an'ın kullandığı dil ve ifade özelliklerinden bahsettiğimiz yerde, "teo-sentrik" dil olarak, bu konunun Kur'an'daki anlatımlarında problem ve anlama zorluğunun olduğuna dikkat çekmiştik. Çünkü Kur'an'da öyle ifadeler var ki, bunları insanın özgürlüğü ve hürriyeti ile bağdaştırmak mümkün değildir.[924] İşte bu ifadelerin, önce nasıl anlaşılması gerektiğinin belirlenmesi gerekmektedir. Tezimizde, Kur'an'ın anlaşılması konusunun arz için bir problem olarak incelendiği yerde, yeni bir Kur'an okuması yöntemi geliştirmenin lüzumuna dikkat çekmiştik. Bu yöntemin en önemli çözümleyeceği problem de zannediyoruz, bu kader ve insanın özgürlüğü ile ilgili âyetlerin oluşturduğu problemdir.

Kur'an'ı anlama yöntemlerinden bahsettiğimiz kısımda önemini vurguladığımız şu esası burada yinelemek istiyoruz: En doğru Kur'an anlama yöntemi, Kur'an'ı gönderiliş gayesi olan "hidayete davet" çerçevesinde anlamaktır. İşte bu esas ve prensipten hareketle Kur'an âyetlerine baktığımızda, konuyla ilgili âyetlerin iki merkezî noktada toplandığını görmekteyiz :

1- Kur'an'ın ilk muhataplarına, onların özel durumları ve olayları çerçevesinde zikrettiği âyetlerdir ki, bunlar genel hükümler olarak anlaşılmış ve yanlışlara neden olmuştur. Yani tarihsel ve yerel unsur, evrensel ve zamanüstü telakki edilmiştir.

2- Kur'an'da insan özgürlüğü ve kader konusunda zikredilen evrensel prensiplerdir.

Bizce kader konusu, işte bu ikinci kategoriye giren âyetlerin oluşturduğu anlam çerçevesinde değerlendirilmelidir.Aynca, birinci guruptaki âyetler de, bu çerçevede oluşan anlam ile uyum sağlayacak şekilde tekrar yorumlanmak ve anlaşılmalıdır. Yoksa, birinci grubu oluşturan ve büyük ekseriyeti "cebr" ifade eden âyetler, yine o mealdeki hadisler ile anlaşılırsa, doğru bir kader anlayışını Kur'an'dan ve hadislerden çıkarmak çok zordur. Şimdi bu iki kategoriye giren âyetlerden bazılarını zikredeceğiz.[925]

Cebr Anlamında Anlaşılan Ayetler :

"Sizi de yaptıklarınızı da Allah yaratmıştır."[926] Bu ayeti, hem insanları hem de onların fiilerini Allah'ın yarattığı şeklinde anlamışlardır. Halbuki âyetin bağlı bulunduğu konteksi (bağlamı) böyle bir anlamaya katiyyen müsait değildir. Ayetin bağlı bulunduğu bağlamıyla beraber anlamı şöyledir: Hz. İbrahim (a.s.) putperestler ile konuşuyor ve Allah bu konuşmayı naklediyor.

"İbrahim onlara şöyle dedi: Yonttuğunuz bu şeylere mi tapıyorsunuz? Sizi de bu yaptığınız (putlan da) yaratan Allah'tır."[927]

Bir önceki âyetle münasebeti içinde anlaşıldığında hiçbir problemi olmayan bu âyet, bağlamından koparılınca, nasıl yanlış i'tikad ve anlayışlara neden olduğuna güzel bir örnek teşkil etmektedir. Burada, Kur'an'ın anlaşılmasında bağlam faktörünün önemi olarak verdiğimiz açıklamalar ile, anlambilimde bağlamın önemi hatırlanmalıdır.

Allah'ın dilediğini hidayete erdireceği ve dilediğini dalâlete atacağını ifade eden âyetlerle, kalplerin mühürlendiğini bildiren âyetler de 'cebr ifade ediyor' şeklinde anlaşılmıştır.[928] Allah'ın bir kısım tasarruflarını ifade için zikrettiği, "ketebe/yazdı"[929]" ve "kadâ/hükmetti" fiilleri de cebr anlamında anlaşılmaya neden olmuştur.[930]

"Onları siz öldürmediniz, Allah öldürdü. Attığın zaman da, atan sen değildin, Allah'tı."[931]

Bu zikrettiklerimiz dışında da Kur'an'da bol miktarda "cebr" ifade eden âyet bulmak mümkündür. Ancak bu verilenlerin maksadımızı ifadeye yeteceğine inanıyoruz.[932]

İnsanın Özgürlüğünü ve Hürriyetini Bildiren Ayetler :

Kur'an'ın en açık şekilde ifade ettiği ve en genelgeçer prensipler olarak anlaşılacak âyetleri, bu konuda nazil olmuştur. Çünkü bu konu, insanlığın en birinci ve en önemli bir problemidir. Bu problem net olarak çözümlenmeden, diğer problemleri çözümlemek, hemen hemen imkansızdır. İslâmî araştırmalardaki tıkanmaların bir çoğunu biz, bu temel özgürlük ve insan hürriyeti konusundaki yanlış anlamalarımızda ve Kur'an telakkimizde görmekteyiz. Bu konuda Kur'an bize şöyle mesaj vermektedir:

"O Allah, ölüm ve hayatı, sizin hanginizin daha güzel amel işleyeceğiniz konusunda sizi denemek için yarattı."[933]

"Kim zerre kadar bir iyilik yaparsa mükafaatını, kim de zerre kadar bir kötülük yaparsa karşısında cezasını görecektir."[934]

"İnsan için çalıştığının karşılığından başka bir şey yoktur. İnsan yaptığı amelin karşılığını mutlaka görür."[935]

"Oku kitabını! Bugün hesabını görmek için bu sana yeter."[936] İnsanın yaptıklarının, iyi veya kötü tek sorumlusunun kendisi olduğunu bildiren, daha onlarca âyet zikredilebilir. Biz bu verilenlerin bir fikir vereceği kanâatindeyiz. Sonuç olarak şöyle diyebiliriz; cebr ifade ettiği zannedilen âyetlerin yanlış anlaşıldığı, âyetlerin taşımadığı anlamlarla anlaşıldığından hareketle, birinci konu olan cebr problemini geçiyoruz. Ancak burada üzerinde durmamız gereken önemli bir nokta vardır. Teo-sentrik bir anlatım olan Allah'ın bütün olaylar ve hâdiselerde birinci derecede etken oluşunu ifade eden âyetler, şirk toplumunu tevhid akidesine ulaştırmak maksadıyla Kur'an'da zikredilmişlerdir. Ayrıca, kader konusunda ele alınacak bütün konuları da burada ele alamadığımızdan, değinmediğimiz ve değinemeyeceğimiz noktalar bulunacaktır. Bunlardan biri de, kader konusunun cebrî olan boyutudur. Biz bu boyutun, insanın iradesi dışında oluşan olaylar ile, yaratılışı içine alan boyut olduğunu düşünüyoruz. Örneğin bizim nerede, nasıl ve hangi anne ve babadan, yine hangi özellikler taşıyarak dünyaya gelip imtihan olacağımız konusuna giren herşeyin, cebr boyutunu oluşturduğu kanâatindeyiz. Bunun böyle olması da doğaldır. Çünkü dünyaya imtihan için gelmiş bulunmaktayız.

Şimdi, yukarıda kısaca özetlemiş olduğumuz, insanın davranış ve amellerinde tamamen hür ve mesul olduğunu bildiren Kur'an'ın evrensel bildiri ve mesajına rağmen, maalesef, en muteber hadis külliyatlarında bu mesajlara taban tabana zıt ve onları anlamsızlaştıran hadisler nakledilmiştir. Bunlardan bir kaçını örnek olarak zikretmek istiyoruz:

Hz. Adem ile Musa'nın (a.s.) tartışdıklarını anlatan hadis böyledir.

"Hz. Musa ile Hz. Adem tartışdılar da Hz. Adem, Hz. Musa'ya galebe çaldı. Hz. Musa ona dedi ki, 'sen o Adem'sin ki, insanları yanılttın ve onları Cennet'ten çıkardın.' Hz. Adem de ona, 'sen o Musa'sın ki, Allah sana herşeyin ilmini verdi. Seni insanlar üzerine risaletiyle üstün kıldı'. Hz. Musa: 'evet', dedi. Sonra Hz. Adem, 'peki sen beni, Allah'ın daha beni yaratmadan önce, hakkımda yazmış olduğu bir kaderden dolayı mı ayıplıyorsun!?' dedi."[937]

Bu konudaki diğer bir hadis de söyledi:

Hz. Ömer b. Hattab naklediyor: "Rasûlullah'ı, kendisine, 'Rabb'in insanların sulblerinden zürriyyetlerini alıp da onları kendilerine şahit yaparak, 'ben sizin Rabb'iniz değil miyim?' demişti, insanlar da, 'evet, sen bizim Rabb'imizsin' demişlerdi. Bu şahit tutma, kıyamet gününde insanların 'biz bundan gafildik' dememeleri içindir.'[938] ayetinden sorulduğunda şöyle derken işittim:

'Allah Teâlâ, Hz. Adem'i yarattı. Sonra onun sırtını sağ eliyle meshedip, bir zürriyet çıkardı. 'İşte bunları Cennet için yarattım ve bunlar Cennet ameli işlerler', dedi. Sonra Hz. Adem'in sırtını bir kere daha meshedip bir zürriyet daha çıkardı, işte bunları da Cehennem için yarattım, bunlar Cehennem ehlinin amelini işlerler', dedi. Bu arada bir adam,

'Ya Rasulallah! O halde amel niçin yapılıyor?' diye sordu. Buyurdular ki,

'Allah bir adamı Cennet için yaratmışsa onu Cennetliklerin amelinde görevlendirir. Ta ki bu amel üzere ölür ve bu ameliyle onu Cennet'e girdirir. Bir adamı da Cehennem için yaratmışsa, onu da Cehennem ehlinin amelinde görevlendirir. O da bu amel üzere yaşayıp ölür ve bu ameliyle de onu Cehennemine koyar.'" [939]

"Sizden biriniz ya da bir adam, Cehennem ehlinin amelini işler tâ ki Cehennem ile onun arasında bir kol veya bir zira' mesafe kalır, kader (Kitap/Yazgı) önüne geçer ve Cennetlik amelini işler ve Cennet'e girer.

Yine bir adam da Cennet ehlinin amelini işler, tâ ki onunla Cennet arasında bir kol veya bir zira' mesafe kalır, kader (Kitap/Yazgı) önüne geçer, Cehennem ehlinin amelini işler ve Cehennem'e girer."[940]

Bu mealde hadisleri çoğaltmak mümkündür. Ancak, en muteber hadis mecmualarında tahriç edilen bu örnekler ile yetiniyoruz. Yukarıda vermiş olduğumuz Kur'an âyetlerindeki insanın mesuliyyeti ve davranışlanndaki özgürlük ve hürriyet prensipleri ile bu hadisleri bağdaştırmaya ve anlamaya imkan olmadığı açıktır. Biz, müstakil bir kitap hacminde incelenecek bu konuda nihâî anlamda bir şey söylemiyoruz. Ancak, bu mealdeki hadislerin de, Kur'an karşısında çelişki içerdiğinden dolayı sahih kabul edilmelerinin de imkansızlığını ifade ediyoruz.

İmam Mâlik, bu konudaki hadisleri tabriç ettiği bab başlığına şu ifadeyi koymuştur: "Kader hakkında görüş bildirmenin yasaklığı" yani, konu o kadar aklî çelişki içeriyor ki, her akıl sahibi bunu reddedecektir. Bu bilindiği için, bab başlığı ona göre düzenlenmiştir.

Söz konusu rivâyetlerdeki ifadelerin doğru kabul edilmesi, Kur'an'ın en temel esaslarını iptal eder. İlâhî adaleti ve Allah'ın şefkat ve merhamet sahibi olduğunu anlatan onlarca ayeti ve Allah'ın insanlara zulmetmeyeceği, ancak insanın kendi kendisine zulmedeceğini bildiren âyetleri hükümsüz bırakır ve anlamsızlaştırır. Kısaca: Allah'ın "ÂDİL" oluşuna dayalı açılan beşerî imtihan dünyası bu hadisler kabul edilecek olursa, İlâhî bir komedyaya dönüşür.

Allah'ı, âyetlerini ve bu âyetleri bize tebliğ eden elçisi Hz. Muhammed'i (a.s.) böyle çelişkiler içerisinde görülecek bir komedyadan tenzih ederiz.[941]

Hatalı Arz Örnekleri Ve Nedenleri

Bir önceki kısımda, isabetli arzın prensiplerini ve bu prensipler çerçevesinde yapılan arz uygulamalarının örnekleri verilmiştir. Burada ise, konunun daha bir açıklık kazanması için, hatalı yapılan arz uygulamalarından ve bu uygulamaların istinat ettiği hatalı prensiplerden bahsedeceğiz. Tesbite çalışacağımız bir kısım prensipler ile, hatalı yapılmış bir arzı tesbit edebilmeyi göstermeye çalışacağız.

Kaide 1- İsabetli arz prensiplerinin dışında yapılan uygulamalar.

Kaide 2- Manaya delâleti kat'î olmayan Kur'an metihlerine arz yapmak.

Kaide 3- Kur'an âyetleri için yapılan tamamen sübjektif yorumlara arz yapmak.[942]

Kaide 4- Kur'an'ın hedefi dışına taşmlmış bir anlama arz yapmak.

Kaide 5- Kur'an'ın, ne dil kuralları, ne de tefsir/yorum prensipleri açısından, asla taşımayacağı bir anlama arz yapmak.

Kaide 6- Doğru olarak anlaşılmamış bir hadisi arz yapmak.

Kaide 7- Maksatlı ve her türden peşin fikirler ve ideolojiler doğrultusunda arz yapmak.

Kaide 8- Arzı, henüz doğruluğu ispat edilmemiş bir aklî kuramdan hareketle yapmak.

Kaide 9- Arzın, hem Kur'an hem de hadis yönünden, bizim beşeri aklımızla hiçbir zaman tam olarak anlayamayacağımız konularda yapılması.

Kaide 10- Arzın, hem Kur'an hem de hadisteki, mensuh kabul edilen unsurları dikkate almadan yapılması.

Kaide 11- Arzın, ilgisiz konularda yapılması (Kur'an ve hadisin ihtiva ettiği konular yönüyle).

Kaide 12- Arzın, teklife konu olmayan hadis metinleri üzerinde yapılması.

Arz uygulamasında önemi asla yadsınmayacak bir nokta, hatalı arz uygulamalarının tesbitidir. Bu noktanın önemi, yapılan arz uygulamasının bir açıdan Kur'an'a ters düştüğünü göstermek mümkün iken, diğer bir açıdan da, uygun düştüğünü göstermenin mümkün olabilmesidir. Zira, daha önceki kısımlarda da ifade edildiği gibi, bir anlayışa göre Kur'an'a muhalif olan bir hadis, diğer bir bakış açısına göre muhalif olmamaktadır. Nitekim, sahabenin yaptığı arz örneklerini verirken, İbn Abbas'ın istidlal edip, müt'a nikahını caiz gördüğü bir ayete karşı Hz. Âişe ise, başka âyetlerden istidlal ederek müt'a hakkındaki rivayeti reddediyordu.[943] Sahabe de bile görülen bu türden arz uygulaması bize, hem isabetli bir arz usûlünü geliştirmenin önemini, hem de hatalı arz uygulamasının gerçekliğiyle birlikte, sahabeyi de içine alabilen boyutunun genişliğini göstermektedir.

Şimdi bazı örneklerle bu noktaya ışık tutmaya çalışacağız.:

Ör:1:

Ahmet Akbulut'un, sahabe devri siyasi olaylarının, müslümanların itikadi ve ameli inançlarına olan yansımalarını incelediği eserinde, birçok sahih olarak rivayet edilmiş hadisi, Kur'an'a aykırı olmakla reddetmektedir.[944] Biz bunlardan bir tanesini burada örnek vereceğiz. Önce arz edilen söz konusu hadisi veriyoruz:

"İki müslüman kılıçlarıyla karşı karşıya gelirlerse, öldüren de ölen de Cehennem'dedir." buyurdular. Biz dedik ki, 'hadi bu öldüren katil, ölenin suçu nedir?' "O da kardeşini öldürmeye hırslı idi."[945] Bu hadis, şu Kur'an ayetine muhalif görülerek reddedilmiştir.

"Eğer mü'minlerden iki topluluk birbirleriyle savaşırlarsa aralarını düzeltiniz. Eğer biri diğeri üzerine saldırırsa, saldıranlarla Allah'ın emrine boyun eğecekleri ana kadar savaşınız. Eğer dönerlerse, aralarını adaletle bulunuz. Adil davranınız. Şüphesiz ki Allah adil olanları sever. "[946]

Bu âyete muhalefeti gerekçesiyle yukarıdaki hadisi sahih kabul etmeyen Akbulut bu konuda şöyle söylemektedir: "Hak prensibini esas almayan bu rivayetin, Hucûrat Suresi'nin 9. ayetine de aykırı olduğu ortadadır. Savaşan tarafların, haklılıklarını ortaya koymak için Peygamber'e istinaden rivayetler istihsal etmiş oldukları da bilinmektedir."[947]

Biz siyasi ve gelecekten haber veren hadisleri genel olarak arz ettiğimiz kısımda, bu kabil rivayetlere arz mantalitesi içinde nasıl bakılması gerektiğine de işaret etmeye çalıştık. Burada yapılan arz uygulamasının hatalı olmasını gerektiren en önemli neden; arzın herhangi bir usûl çerçevesinde yapılmamış olmasıdır. Bizim belirlemeye çalıştığımız prensipler açısından bakılacak olursa bu arz uygulamasının şu noktalardan hatalı olduğu görülecektir:

1- Hadis metninde ifade edilen olay ile Kur'an metninde zikredilen olay birbirleriyle tam örtüşmemektedir. Dolayısıyla, ilgisiz konuların birbirlerine arzı yapılarak hataya düşülmüştür. Çünkü, hadis iki müslümanın, gerekçelerini bildirmeksizin -dünyevi mi, nefsi mi olduğu belli değil- birbirlerini öldürmeleri gibi bir vuruşmadan bahsetmektedir. Halbuki âyette zikredilen olay ise, iki topluluğun birbirleriyle savaşıdır ki, bu iki müslümanın şu ya da bu nedenle yaptıkları hususi kavgadan şüphesiz çok farklı bir olaydır. İki kişinin kavgasında daha çok nefsanilik aranırken, toplulukların kavgalarında daha başka nedenler aranır. Bu iki durumun her açıdan birbirlerinden ayrı olduğu açıktır.

2- Hadiste belirtilen mü'min bir kişinin yine bir mü'min kişiyi öldürmesi olayını, Kur'an'ın söz konusu Hucûrat 9. ayetine arz etmeyip de şu âyete arz ettiğimiz zaman, hadisin doğru bir hakikati ifade ettiğini görebilmemiz mümkündür:

"Kim bir mü'mini kasden öldürürse cezası, içinde ebedi kalacağı Cehennem'dir. Allah ona gazab etmiş, onu lanetlemiş ve onun için büyük bir azab hazırlamıştır."[948]

Görüleceği üzere bu âyet, hadiste ifade edilen olayla daha açık bir şekilde örtüşmektedir. Bu iki noktadan dolayı yapılan bu arz uygulamasını hatalı kabul ediyoruz.

Ör: 2:

Hadisten mensuh olanları, hadis kitaplarında rivayet edilmesinden dolayı hem problem edinmek, hem de onları Kur'an'a arz etmek de hatalı bir arza neden olur. Hadiste nasih ve mensuh ile ilgili eserinde Ali Osman Koçkuzu, temizlik, ibadet, muamelatla ilgili konularda yüz elli sekiz madde örnek sıralamış ve nesh olan durumları göstermeye çalışmıştır. Bu kısımda zikredilen hadisler nasih olanlarıyla, mensuh olanlarıyla halen hadis kitaplarında mevcutturlar. İşte bunlardan mensuh olmuş bir hadisi alıp da, Kur'an'a arz etmek hatalı bir arzdır, örneğin kadınları da ilgilendirdiği için sık sık söylenen "Namaz kılanın önünden, kadın, eşek ve siyah köpek geçerse namaz bozulur."[949] Bu hadis, İbn Abbas'ın veda haccında safların önünden eşekler ile geçilmesi halinde namazın bozulmadığını bildiren rivayeti ile, mensuh sayılmıştır.[950] Hz. Âişe'nin, ben önünde yatardım ve namaz kılardı, rivayeti ile de yine mensuh olduğu söylenmiştir. İşte bu nev'i mensuh sayılan hadisleri Kur'an'a arz etmek te hatalı bir arz uygulamasıdır.[951]

Ör: 3:

Hatalı arz örnekleri içinde zikredeceğimiz bir örnek de "Sihir Hadisi"dir. Önce bu hadisin metnini vereceğiz sonra da neden hatalı bir arz yapılmış olduğunu göstermeye çalışacağız.

Hz. Âişe hadiseyi şöyle anlatıyor: "Rasulullah'a sihir yapılmıştı. Bazı işleri yapmadığı halde o işi yapıyormuş hissine kapılıyordu. Nihayet bir gün benim yanımda Allah'a tekrar tekrar dua etti. Daha sonra bana,

'haberin var mı ya Âişe! Allah bana fetva istediğim konuda fetva vermiştir', dedi. 'Bana iki melek geldi. Bunlardan biri baş ucuma, diğeri ayak ucuma oturdu. Daha sonra aralarında şöyle konuştular.

- Bu kişinin hastalığı nedir?

- Ona sihir yapılmıştır.

- Sihri kim yapmıştır?

- Zürayk oğullarından Yahudi Lebid b. el-A’sam.

- Bu sihir nasıl yapılmıştır ?

- Bir tarak, saç-sakal tarantısı ve erkek hurmanın kurumuş çiçek kapçığı içinde.

- Sihir nerede ?

- Zervan kuyusunun içindedir.'

Bunun üzerine Rasulullah (a.s.) bir grup ashabıyla birlikte kuyuya gidip baktı. Döndüğünde Hz. Âişe'ye şöyle söyledi:

'Vallahi, kuyunun suyu kına suyu gibi kırmızımtırak, hurma ağacının dalları (kuyunun üzerinde bulunan hurma ağacı) ise, şeytanların başları gibidir.' Hz. Âişe:

'O sihri çıkardın mı, ya Rasulallah!'

'Hayır Allah bana afiyet ihsan etmiş, şifa vermiştir. Sihri çıkarmakla insanlar arasında kötülük yayacağımdan korktum', cevabını verdi. Daha sonra o kuyunun kapatılmasını emretti."[952]

Bu hadisi başta Mu'tezilî imamlar olmak üzere geçmiş ve yeni birçok alimin, tenkit ettiklerini ve arz yaparak reddetmiş olduklarını daha önceki arzın tarihçesi bölümde vermiş bulunuyoruz. Burada onları tekrar etmeyeceğiz. Sadece hangi âyetlere arz ettiklerini göstererek, arzı hatalı kılan noktalara işaret etmekle yetineceğiz.

"Ey Rasûl! Rabb'inden sana indirileni tebliğ et. Eğer bunu yapmazsan, risalet görevim yerine getirmemiş olursun. Allah seni insanlardan koruyacaktır. Doğrusu Allah kafirleri hidayete erdirmez."[953]

"Sağ elindekini at da onların yapmış olduklarını yutsun. Onlar ancak sihirbaz oyunu yapıyorlar. Sihirbaz hangi yolla gelirse gelsin başaramaz."[954]

"Seni dinledikleri zaman neye kulak verdiklerini, gizli görüşmelerinde zalimlerin, 'Siz ancak büyülenmiş bir adama tâbi oluyorsunuz' dediklerini biz çok iyi biliyoruz."[955]

"İnanmayanlar şöyle dediler: 'Bu da nasıl peygamber!? Yemek yiyor, sokaklarda geziyor. Onunla beraber bir de melek indirilseydi ya! Yahut ona bir hazine verilseydi, veya bir bahçesi olsaydı!' İşte bu zalimler inanan insanlara: 'Siz başka değil, sadece büyülenmiş (meşhur) bir adama inanıyorsunuz.'"[956]

Râzî'nin tefsirinde Muavvizeteyn surelerinin bu münasebetle nazil olduğunu ifade etmesinden hareketle M. Gazâlî; bunun kabul edilemez olduğunu iddia ederek şöyle söylemiştir: "Çünkü, bu sureler Mekkî'dir, sihir hadisesi ise Medine'de olmuştur. Şimdi kime inanalım, Kur'an'a mı, Buhâri'ye mi? Beş para etmez bir Yahudinin Rasûlullah'a sihir yaptığını nakletmiştir."[957]

Kanaatimizce Sihir Hadisi'ni yukarıdaki âyetlerle reddedip kabul etmeyen alimler, şu noktalarda hatalı bir arz uygulamasına düşmüşlerdir:

a- Kur'an âyetlerini, o âyetlerde anlatılmak istenen konunun dışına taşımış ve âyetlerin mütehammil olamayacağı anlamları yüklemişlerdir. örneğin; "Sihirbaz her nasıl gelirse gelsin..." ayetini bu konuda arz delili saymak uygun değildir. Zira o âyette anlatılan sihirbazlık ile, Hz. Peygamber'e (a.s.) yapılan sihri aynı kabul etmek doğru bir Kur'an anlayışı değildir. Ayrıca bu âyette Hz. Musa'ya (a.s.) karşı yapılan şeylerin (sihirbazlıkları) Allah'ın mucizesi karşısında başarı şansının olmadığı anlatılmaktadır. Tabii bu âyetteki sihirbazlıkların başarılı olamayışlarını, o sihirbazlıkların sihirbazlık olarak zuhuruna ve vaki oluşlarına bir engel teşkil etmez. Yani başarısızlıklarından hareketle, onları inkar edemeyiz. Vakidirler ve tarihidirler. Allah'ın, peygamberini koruyacağı vaadinden hareketle yapılmış bir sihri inkar, uygun bir çıkarım değildir.

b- Yapılan arzı hatalı kılan önemli bir nokta da, "Siz ancak büyülenmiş (meşhur) bir adama inanıyorsunuz." mealindeki âyetlerin yanlış anlaşılmasından kaynaklanmaktadır. Bizim, tezimizin anlama ile ilgili problemlerini incelerken üzerinde durduğumuz, "Kelimelerin Semantik Tahlili" ile anlama yöntemi hatırlanacak olursa, bu yöntemle yapılan bu arz uygulamasının neden hatalı olduğu daha açık bir şekilde görülebilecektir. Burada bu yöntemden hareketle konuyu şöyle izah etmeye çalışacağız: "Sihir" kelimesinin aslî ve izafî anlamları, o günkü toplumun bu kelimeden anladığı anlam, yine o toplumda bu kelimenin, özellikle; şair, arrâf, affâk gibi, söz ve hitabet uzmanları için kullanıldığında nasıl bir anlam taşıdığı araştırıldığında, söz konusu ifadelerin daha doğru anlaşılması mümkün olacaktır. Bu tesbit edilecek semantik tahlilden sonra bu ifadelerin Kur'an âyetlerine nasıl yansıdığı tesbit edilecek ve âyetlerde geçen "meşhur, mecnun" gibi ifadeler doğru anlaşılma imkanı bulacaklardır.[958]

Semantik tahlille elde edilen sonuçlara baktığımızda; bu kelimeler, kendilerine gaybdan bir şeyler söylenip de onu halka, insanlara, yerinde şiir olarak, yerinde hitabet olarak, yine yerinde veciz sözler olarak söyleyen kişiler için kullanılmakta oldukları görülecektir. Meşhur şair el-A'şa el-Ekber'in kendi ifadesiyle: "Bize cin fısıldamayınca/vahyetmeyince/gizlice söylemeyince, biz bir şey söyleyemeyiz." bu durum ifade edilmektedir. O günkü toplumun zihninde bu şekilde yer eden bu anlamlardan hareketle, Hz. Peygamber'in (a.s.) ümmi olmasına rağmen, fevkalade sözler söylemesini de, ayni şekilde cin tarafından büyülenip, sinirlenmiş gibi sözler söylüyor olacağını düşünmeye onları sevketmiştir. Kur'an'da onların bu mantığım yüzlerine vuruyor ve onlara, durumun zannettikleri gibi olmadığını, Hz. Muhammed'in söylediklerinin Allah'ın Kelam'i olduğunu ifade ediyor ve onlara; "Eğer siz, bu sözlerin/Kur'an'ın zannettiğiniz gibi diğer şair ve kahinlerin sözlerine benzetmeniz, 'bu da onların cinlerden aldıkları bir sözdür', iddianızda ısrarlıysanız, hadi o şairleri ve onlara fısıldayan cinleri toplayın da bu Kur'an'ın bir benzerini getirsinler bakalım!"[959] diye meydan okuyordu.

İşte içerdiği gerçek anlamın, semantik bir tahlil ile bu şekilde tesbit edildiği Kur'an âyetlerine yüklenen yukarıdaki anlamların, yanlış bir Kur'an yorumu ve okuması olduğuna inançla, yapılan arzı hatalı kabul ediyoruz.

Muavvizeteyn surelerinin Mekkî olmasına rağmen Medenî gibi yanlış anlaşılıp, bu olayın sebeb-i nüzul sayılması ise, sure ve âyetlerin tekrar tekrar, farklı nedenler ile nazil olması bilinen ve çok vaki olan bir durumdur. Bu konuda dip notta vermiş olduğumuz kaynaklar yeterli bilgi vermektedirler. Gazâlî'nin bunu delil yapmasının, sahih bir hadisin reddine yetmediğini söylemeliyiz.

Sonuç olarak; özellikle hadislerde müteşabih bir anlatım özelliği taşıyan, bizim beşerî idrakimizle asla anlamamızın mümkün olmadığı bir takım ifade biçimlerini, Kur'an'ın muhkematına arz ederek reddetmek de hatalı arz uygulamalarına neden olmaktadır.

Sözgelimi Hz. Musa'nın (a.s.) ölüm meleğine tokat atması olayı[960], bizim beşerî idrakimizle "rasyonel" olarak bilemeyeceğimiz bir olaydır. Bu olayı Kur'an'ın açık ifadelerine arz etmek hatalı bir arzdır. Ama bu hadisi ve benzerlerini, Kur'an'ın aynı şekildeki müteşabih ifadelerine arz etmemiz ise, isabetli bir arz sayılabilir. Örneğin bu "tokat" hadisesini, Kur'an'da zikredilen "melek"lerin özellikleriyle ilgili âyetlere arz etmek, bizi hatalı sonuçlara götürürken, Hz. Meryem'in kendisine Hz. İsa'yı (a.s.) müjdelemeye gelen Cebrail'i insan zannettiğini, melek olduğunu bilmediğini anlatan âyete arz etmek isabetli sonuçlara götürür.[961]

Biz usûl kısmında da belirttiğimiz gibi, bu türden hadisler; ya dînî bir mükellefiyet getirmediğinden hareketle arza konu edilmeyecektir, veya hadisin ifade biçimini doğru tesbit ederek aynı Kurânî ifade biçimine arz edilmesi sağlanacaktır. Bu kabil hatalı arz uygulamasına dahil edilecek pek çok konu vardır. Biz böyle bir genel ölçü ve misal vermekle iktifa ediyoruz.

Ör: 4:

Allah'ın her gecenin üçte ikisinden veya yarısından sonra, dünya semasına indiğini bildiren hadisler, tecsim ve teşbih içerdiğinden dolayı kabul edilmemiştir. Yine bu meyanda, Mi'rac olayında Allah'ın Hz. Peygamber'e (a.s.) yaklaştığını bildiren hadisler de reddedilmiştir. 'Çünkü Kur'an'da açıkça Allah'ın böyle şeyler ile tavsif edilmeyeceği zikredilmektedir', denilmiştir. Söz konusu hadislerin bir tanesini vermekle yetiniyoruz.

Ebû Hureyre naklediyor: "Rabb'imiz Teâlâ her gece son üçte biri kalınca,dünya semasına iner ve şöyle der: Kim dua ediyor, kabul edeyim. Kim istiyor, vereyim. Kim bağışlanmak istiyor, affedeyim."[962].

"Sonra yaklaştı ve indi."[963] hadisleri de aynı gerekçeler ile reddedilmiştir. Yani, Allah'ın gelmek, inmek v.b. şeylerden münezzeh olması esasları nedeniyle kabul edilmemiştir.[964]

M. Gazâlî, "Bu hadisi Buhârî de rivayet etse yanlıştır. Allah dünya semasına inmemiştir." diyerek bu rivayeti kabul etmez.[965]

Burada biz, rü'yet konusunu işlemediğimiz için, onu konu etmeyeceğiz. Ancak, Allah'ın inmesi/nüzulü ile ilgili bu reddedilen hadislerin, Kur'an'a arzı ile tashihlerini göstermeye çalışacağız.

Kur'an açık bir şekilde Allah'a beşerî ve insanî birçok özelliği isnat etmektedir. Bu bir zarurettir. Biz bu konuyu, Kur'an'ın anlaşılması bölümünde, "Kur'an'ın Kullandığı Dil" başlığıyla anlatmaya çalıştık. Din dilinde böyle bir anlatımın zarurî olmasından, bu anlatıma bizim anlayışımızın ve aklî seviyemizin muhtaç olduğunu vurgulamıştık. Şayet Allah, kendi kudsiyyetini bize aynıyla, aşkın olduğu keyfiyetiyle anlatmış olsaydı, biz ondan hiçbir şey anlamayacaktık. Çünkü, (her-menötik bahsinde daha önce üzerinde durulduğu gibi) biz kendi anlama ufkumuza indirdiğimiz, kendimize mal ettiğimiz ve bir anlamda kendimizin kıldığımız şeyleri anlıyoruz. Bu hakikati bilen Allah, bize bu anlayacağımız yöntemle hitap etmektedir. 'Arş'a istiva etti', 'Allah'ın eli', 'Allah'ın yüzü', tâbirleri Kur'an'da sıkça geçmektedir. Bir de bizim kendisine arz edeceğimiz âyet vardır ki, onda da açıkça 'Allah'ın gelmesi'nden bahsedilmektedir.

"Yer parçalanıp dağıldığında, Rabb'in ve melekler saf saf geldiğinde..."[966] Bu âyette Allah kıyamet günü görülecek bir manzarayı tasvir ediyor. Bunu anlatırken de, bizim anlayacağımız bir ifade tarzıyla, "gelme" fiilini kendisine isnad etmektedir. Elbette bundan ne bizim gelmemiz gibi bir gelme anlaşılır, ne de tecsim ve teşbihe gidilir. Çünkü Kur'an, "O'nun benzeri yoktur"[967] ayeti ile böyle bir anlamanın önünü kesmiştir.

Arz usûlünün kaideleri içinde de belirttiğimiz gibi, hadislerde ifadesini bulan bu tür teşbîhî anlatımlar, Kur'an'da mevcûd olan teşbîhî ifadelere arz edilmelidir. Aksi taktirde yapılan arz uygulamasından yanlış sonuçlar çıkarılabilmektedir. Bu nedenle, Kur'an Allah için "gelme" yi bir teşbîhî ifade olarak kullanıyorsa, biz arz yaparken hadisdeki "inme" ifadesini, Kur'an'daki bu ifadeye arzedeceğiz. Sonuç olarak da; bu Hadis'teki "inme" lafzı, Kur'an'daki "gelme" lafzına arz edilince;

a- Teşbih yönünden uyum vardır,

b- Lafızların anlamları yönünden uyum vardır,

c- Her ikisinde de anlatılmak istenen Allah'ın kullarına teveccühüdür ve bu, din dili ile bu şekilde anlatılmıştır.

O halde bu hadislerdeki 'inme' lafzından dolayı onları terk etmek ve reddetmek doğru olmaz. Aksine, yapmaya çalıştığımız şekilde bir arz yapılarak, Kur'an ile uyum içinde olduğu gösterilebilir ve bu rivayetler kabul edilirler.[968]

Sonuç

Hadislerin Kur'an'a Arz Usûlü olarak yapmış olduğumuz bu çalışmamızda, şu sonuçlara ulaşılmıştır:

Hadislerin Kur'an'a uygunluğu ve uygun olması gerektiği temeline dayanan "Arz" metodu, Hz. Peygamber (a.s.) tarafından da uygulanmış ve ilk örneği verilmiştir. Hz. Peygamber'den (a.s.) sonra sahabe devrinde sıkça başvurulan bu yöntemi sahabenin, doğrudan Hz. Peygamber'den (a.s.) almış olduklarını düşünüyoruz. Yani sahabenin arz uygulamaları, onların bulup keşfettikleri ve kullandıkları bir yöntem değil, bizzat Hz. Peygamber'den (a.s.) görüp almış oldukları bir yöntemdir. Sahabe içinde bu yöntemin baş temsilcisi Hz.Aişe'dir. O'nun Hz. Peygamber (a.s.) ile yakınlığı ve kuvvetli zekâsı dikkate alındığında, bu yöntemi sahabenin hangi kaynaktan almış oldukları daha da açık görülebilecektir.

Sahabe devrinde ihtiyaç halinde uygulanan "Arz Yöntemi", mezheplerin teşekkül devrinde daha sistemli ve metodik bir hüviyetle, mezhep usûlü içinde yer almıştır. Sünnetle/hadisle amelde, Kur'an'a uygunluğu esas alan mezheplerin başında Hanefîler; imamların içinde de Ebû Hanîfe gelmektedir. Bu yöntemi ifratla kullanarak hatalı sonuçlara ulaşmış olmalarıyla birlikte, arz uygulayan mezhepler içinde Mûtezile'nin önemli bir yeri vardır. Tezimizin ilgili yerlerinde dikkat çekildiği üzere, arz uuygulaması "Anlama" merkezli bir yöntemdir. Bu nedenle de, "rey" ağırlıklı ve rasyonaliteyi ön plana alanlar daha çok bu yöntemi kullanmışlardır. Bunun aksine, dînî kaynaklara (Kur'an ve Sünnet), ayn ayrı otorite ve bağlayıcılık atfeden anlayış, böyle bir uygulamaya olumlu bakmamıştır.

Muhaddisler de arz uygulamasında bulunmuşlardır. Özellikle mevzu hadisin tesbit edileceği kriterlerden biri olarak bu yöntemi kabul etmişlerdir. Ancak yerinde de ifade etmiş olduğumuz gibi, bu yöntemi hadisciler sadece bu konuda kabul etmemişlerdir. Aksine onlar; te'lif ettikleri eserlerinde "Kitap" ve "Bab" başlıklarına, o konudaki âyetleri almalarıyla, rivayet ettikleri hadislerin Kur'an ile uyum içinde olduğunu göstermek istemişlerdir. Bu uygulamaları da bizi, hadisciler her ne kadar "sahih" hadisin tanımı içine; "Kur'an'a Uygun 0lma"yı bir şart olarak koymamışlarsa da, bu esasın onlar tarafından dâima göz önünde tutulup dikkate alınmış olduğu görüşüne sevk etmektedir.

Asr-ı Saadet ile başlayan, mezhepler devrinde daha da gelişen bu yöntem, son asırlarda hem içerik olarak hem de uygulanma alam olarak iyice genişletilmiştir. Bu devrede "Arz Yöntemi", geçmişteki misyonunu aynen korumasının yanında bugün İslâm'ın hayata taşınıp uygulanmasında ve yorumlanmasında, bize kadar ulaşmış bütün hadislerin ve bu konuda te'lif edilen eserlerin bu yöntemle yeniden gözden geçirilmesi gerektiği noktasına taşınmıştır. Bu yeni yaklaşıma göre, İslâmî gelenekte oluşmuş olan kanaatlerin tesirinde kalmadan, her türden hadis mecmuasının, Kur'an'a göre test edilmesi ve Kur'an ile uyumu sağlanamayan rivayetlerin ise, bu eserlerden ayıklanması gerekmektedir. Bu çalışmanın sağlıklı olarak yapılabilmesi için ise, yeni metodolojiler üretilmesine ihtiyaç vardır. "Arz Usûlü" olarak yapılan çalışmalar da bu yeni metodolojide yerini alacaktır.

Arzın târihî gelişimi noktasında varmış olduğumuz bu sonucu kısaca şöyle özetleyebiliriz: Arz yöntemi, sahabe devrinden itibaren devamlı gelişerek ve kullanma alanında yaygınlaşma göstererek günümüze gelmiş bir yöntemdir. Bu gelişim süreci çağımızın problemleriyle de bütünleşince, şimdiki ulaşmış olduğu noktaya gelmiştir. Bizce bu nokta; bütün İslâmî ilimler için oldukça önemlidir. Bu noktada yapılacak çalışmaların da bu nedenle çok daha önemli olduğuna inanıyoruz.

Söz konusu bu yöntemin, hadis olarak delillerinden sayılan "Arz Hadisi" bir çok rivayet tarikiyle mevzu sayılmış olmakla birlikte, bu konuda vârid olan bir kısım zayıf hadislerin ve konuyla ilgisi olan benzer anlamda sahih kabul edilen rivayetlerin de olduğunu göstermeye çalıştık. Fakat biz tezimizi bu konuda nakledilen rivayetin sıhhatine bağlamadık ve geliştirmeye çalıştığımız usûlü de bu rivayetten çıkarmadık.

Bu konuda geliştirmeyi amaçlamış olduğumuz "Usûl"ü, üç ana temel üzerine binaettik :

a- Konu genel olarak "Anlama" merkezli bir problem olduğundan, anlama konusunda, özellikle de "Doğru Anlama" konusunda prensipler çıkarmaya çalıştık. Hem geçmiş Îslâmî ilimlerden, hem de çağdaş sosyal bilimlerde geliştirilmiş olan, "Hermenötik"ten yararlanarak bu konuda esaslar tesbitine gittik. Anlamanın büyük ölçüde öznel ve tarihsel olduğu sonucuna vardığımız bu konuda, bu problemlerin aşılabilme yollarını araştırdık. Vermiş olduğumuz örneklerde de gördük ki, bu yöntemler ile metinleri daha doğru anlamamız mümkün olmaktadır. Tabiî doğru anladıkça da, daha önce dikkatimizden kaçmış olan, Kur'an'a uygunluk ya da muhalefet daha iyi görülmektedir. Bu nedenle biz, tüm Îslâmî çalışmalarda ve metin okumalarında, bu yöntemlerden yararlanmak gerektiği kanaatindeyiz.

b- Hadisleri kendisine arz edeceğimiz Kur'an'ın doğru anlaşılması, konumuzun en hayati noktasını teşkil etmektedir. Çünkü elimizdeki bir hadisi, Kur'an'ın neresine ve nasıl arzedeceğimizin belirlenmesi gerekmektedir. Bu konuda geliştirebildiğimiz kadar prensipler tesbit ettik. Bu tesbit edilen prensiplere ilave kaideler bulunabilir. Vermiş olduğumuz kaideler, isabetli bir arzın hangi Kur'an metnine ve anlamına/yorumuna yapılması gerektiğine dâir genel bir çerçeveyi çizmeye çalışmıştır. Bu konunun müstakil olarak çalışılması gerektiği kanaatindeyiz. Bu müstakil çalışmadan çıkarılacak sonuçlar ile, bizim çizmeye çalıştığımız çerçevenin daha iyi doldurulabileceğini de söylemeliyiz.

c- "Arz Usûlü" konusunda önemli bir noktayı da Sünnet'in doğru anlaşılması teşkil etmiştir. Konunun objesi Sünnet'tir. O halde, Kur'an'a arz edilecek hadisi tesbit edebilmek için de kriterler gerekmektedir. Bu noktada da başta hadisi doğru anlamak olmak üzere bazı kaideler çıkarmaya çalıştık. Bu kaideler de geliştirilmeye açıktır. Zîrâ, müstakil çalışmaları istemektedir. Biz tez çerçevemizin sınırlarını zorlama pahasına bazı prensipleri çıkarmaya çalıştık. Tamamen yeterli olduğunu söylememiz elbetteki mümkün değildir. Yapılacak başka çalışmaların bu eksikleri tamamlayacağını ümid ederiz.

Tezimizin örnekler kısmında daha çok isabetli arz uygulamalarına yer verdik ki bu bizim asıl maksadımızdır. Bununla birlikte, hatalı yapılmış bazı uygulamaları da vererek, konunun daha iyi anlaşılıp görülebilmesini amaçladık. Verilen örnekler ile gördüğümüz, bu yöntemin iyi geliştirilip uygulandığı taktirde, İslâmî ilimlerde ve İslâmî çalışmalarda oldukça yararlı olacağıdır.

Bu çalışmamızın bir sonucu olarak görülmüştür ki "Arz Yöntemi", Sünnet'i inkar için bir yol değildir. Aksine bu yöntem, Sünnet'in doğru anlaşılması ve hayata geçirilmesi açısından kendisine başvurulması kaçınılmaz bir yöntemdir. Ayrıca bu yöntem, Hz. Peygamber (a.s.) adına dîne sokulan onca yalan sözlerden, O'nu (a.s.) korumanın da en güvenilir bir yoludur.[969]

Bibliyografya

1- Abdulhalık, Abdulganî, Hücciyyetü's-Sünne, Beyrut, 1986.

2- Abdulmuttalib, Rifat Fevzî,Şerhu Sahîfeti Hemmam b. Münebbih, Kahire, 1983.

3- Accac, Muhammed el-Hatîb, es-Sünnetü kable't-Tedvin, Dimeşk, 1966.

4- Aclunı, İsmâîl b. Muhammed, Keşfu'1-Hafâ ve Müzîlü'l-tlbâsi amma'ştehere mine'l-Ehâdîs alâ Elsineti'n-Nâs, I-II, Beyrut, 1988.

5- Açar, Halilrahman, Kur'an'a Bilimsel-Filolojik-Pratik Yaklaşımlar, Giriş, Ankara, 1993.

6- Açıkgenç,, Alparslan, Bilgi Felsefesi, İstanbul, 1992.

6- Açıkgenç,"Fazlurrahman'ın Sünnet Anlayışı", İ.A.D. Cilt, 4, s.4, 1990.

7- Ahmed, Abdulhamîd, Mea't-Tıbb fi'l-Kur'ani'l-Kerîm, Dimeşk, 1980.

8- Akarsu, Bedîa, Felsefe Terimleri Sözlüğü, İstanbul, 1988.

8- Akarsu, Felsefe Sözlüğü, İstanbul, 1988.

9- Akbulut, Ahmed,Nübüvvet Meselesi Üzerine, Ankara, 1978.

9- Akbulut,Sahabe Devri Siyâsî Hâdiselerin Kelâmî Problemlere Etkileri, İstanbul, 1992.

10- Akçam, Taner,"İslam ve Tolerans", I.İslam Düşüncesi Sempozyumu Tebliği, İstanbul, 1995.

11- Akdemir, Salih, İlmî Tefsir Hareketinin Değerlendirilmesi ve Ondokuz Rakamı Üzerine, (M. Draz'ın, Kur'an'ın Anlaşılmasına Doğru' isimli eserine giriş), Ankara, 1983.

11- Akdemir, "Lâiklik Sorununa Yeni Bir Yaklaşım Aşkın Boyut", I. Kur'an Haftası Kur'an Sempozyumu, Ankara, 1995.

11- Akdemir,"Tarih Boyunca ve Kur'an'ı Kerim'de Kadın", İ.A.D., Cilt, 5, s. 4. 1991.

12- Akseki, Ahmed, Riyazu's-Salihîn Tercemesi, Mukaddime, I-III, Ankara, 1976.

13- Akşin, Tülin, "Anlamanın Anlamının İkinci Bir Açıklaması ve Post-Modern Söylem", Felsefe Dünyası, 7, 1993.

14- Aktaş, Ümit, "Tarihin Anlamı ve Modernizm", Bilgi ve Hikmet, Kış, 1994.

15- Atay, Hüseyin, Kur'an'a Göre Araştırmalar, I-IV, Ankara, 1995.

16- Alan, Yusuf, Lisan ve insan, izmir, 1994.

17- Albayrak, Halis, Kur'an'ın Bütünlüğü Üzerine, İstanbul, 1993.

17- Albayrak, "Kur'an'ı Anlamak-Kur'an'ın Ne Olduğunu Anlamak", I. Kur'an Haftası Kur'an Sempozyumu, Ankara, 1995.

18- Alıyyû'l-Kârı, Nureddin Ali b. Muhammed, el-Esrâru'l-Merfû'a fi'l-Ahbâri'l-Mevzûa, Beyrut, 1971.

18- Alıyyû'l-Kârı, Şerhu Şerhi Nuhbeti'l-Fiker, Beyrut, ts.

18- Alıyyû'l-Kârı, Şerhu'ş-Sifâ, I-II, Beyrut, ts.

19- Alusi, Ebu'l-Fazl Şihâbuddîn Seyyid Mahmûd, Rühu'l-Meânî fî Tefsîri'l-Kur'ani'l-Azîm ve Seb'î'l-Mesânî, l-XXX, Beyrut, 1985.

20- Amidi, Seyfeddin Ebu'l-Hasen Ali, el-İhkâm fî Usûli'l-Ahkâm, I-IV, Beyrut, 1985.

21- Apaydın, H. Yunus, "Hanefî Hukukçularının Hadis Karşısındaki Tavırlarının Bir Göstergesi Olarak 21- Apaydın, Manevî İtınkıtâ Anlayışı", E.Ü.İ.F.D., Ayrı Basım, s.8, Kayseri, 1992.

21- Apaydın, "Hz. Peygamber'in Fonksiyonu ve Sünnet'in Değeri", E.Ü.S.B.E.D., VIII, Kayseri, 1996.

22- Arkoun, Muhammed, Kur'an Okumaları, (Çev: Ahmet Zeki Ünal), İstanbul, 1995.

23- Aster, Ernst von. Bilgi Teorisi ve Mantık, (Çev: Macit Gökberk), İstanbul, 1994.

24- Aşık, Nevzat, "Sünnet'in Yerelliği ve Evrenselliği", I. İslam Araştırmaları Sempozyumu, İzmir, 1985.

25- Ateş, Ali Osman, Kur'an ve Hadislere Göre Cinler-Büyü, İstanbul, 1995.

26- Ateş, Süleyman, Yüce Kur'an'ın Çağdaş Tefsiri, I-XII, İstanbul, ts.

26- Ateş, Süleyman, "İşârî Tefsir Okulu", A.Ü.B., Ankara, 1986.

27- Avvame, Muhammed, İmamların Fıkhı İhtilaflarında Hadislerin Rolü, (Çev: M. Hayri Kırbaşoğlu), istanbul, 1980.

28- Aydın, Mehmet, "Fazlurrahman ve İslam Modernizmi", (Fazlurrahman'm "İslam" isimli eserine giriş), İstanbul, 1981.

29- Ayni, Ebû Muhammed b. Mahmûd b. Ahmed, Umdetü'l-Kâri Şerhu Sahîhi'l-Buhârî, l-XII, Beyrut, ts.

29-Ayni,el-Binâye fî Şerhi’l-Hidâye, I-XII, Beyrut, 1988.

30- Azimâbâdi, Ebûttîb Muhammed Şemsülhak, Avnu'I-Ma'bûd Şerhu Süneni Ebî Dâvûd, I-XII, Kahire, 1992.

31- Bağdadi, Abdulkâhir b. Tâhir b. Muhammed el-İsirâinî, el-Fark Beyne'l-Firak, Beyrut, 1990.

32- Bağdadi, Ebû Bekir Ahmed b. Ali b. Sabit el-Hatîb, el-Kifâye fî İlmi'r-Rivaye, Beyrut, ts.

33- Bakan, Tevhid,Mu'tezilenin Hadis Görüşleri, (Basılmamış Yüksek Lisans tezi), A.Û.S.B.E. Erzurum, 1987.

34- Batuhan, Hüseyin - Grünberg, Teo, Modern Mantık, Ankara, 1970.

35- Bayraktar, İbrahim, "Metin Tenkidi ve Müşkil Hadisler", Uluslararası I. İslam Araştırmaları Sempozyumu, İzmir, 1985.

36- Behnesavİ, Salim Ali, es-Sünnetü'l-Müfterâ Aleyhâ, ?, 1989.

37- Beyazi, Kemaleddin Ahmed, i,İşârâtü'l-Merâm min İbârâti'l-İmâm, İstanbul, 1949.

38- Beyhaki, Ebû Bekir Ahmed b. Hüseyn b. Ali, es-Sünenü'l-Kübrâ, I-X, Beyrut, ts.

38- Beyhakİ, Delâilü'n-Nübüvveti ve Ma'rifeti Ahvâli Sahibi'ş-Şerîati, I-VII, Beyrut, 1985.

38- Beyhakİ, Şuabu'l-İman, I- VIII, Beyrut, 1992.

39- Bilgin, Beyza, "Kur'an'ın Anlatım Teknikleri Üzerine", I. Kur'an Sempozyumu, Ankara, 1994.

40- Birand, Kamiran, Manevî ilimler Metodu Olarak Anlama, Ankara, 1960.

41- Binnebİ, Mâlik, Sömürge Ülkelerinde Fikir Savaşı, (Çev: İlhan Kutluer), İstanbul, 1995.

42- Bolelli, Nusreddin, Belagat Arab Edebiyatı Bilgi Teorileri, İstanbul, 1993.

43- Broughton, R.S., Tartışılan Bilim: Parapsikoloji, (Çev: Vedîi Evsal), İstanbul, 1995.

44- Bucaille, Maurice, Kitab-ı Mukaddes, Kur'an ve Bilim, (Çev: Suat Yıldırım), İzmir, 1985.

45- Buharı, Alâaddin Abdulazîz,Keşfu'l-Esrâr an Usûh'l-Fahri'l-İslami'l-Pezdevî, I-IV, Beyrut, 1994.

46- Buhari, Ebû Abdillah Muhammed b. İsmail, Sahîhu'l-Buhârî, I-VIlI, İstanbul, 1979.

46- Buhari, Târihu'l-Kebîr, l -V Haydarâbâd, 1359.

47- Bulaç, Ali, "Makâsıdu'ş-Şerîa Bağlamında Kadının Şahitliği Konusu", İ.A.D,, c.5, s.4, 1991.

47- Bulaç,"Modern Dünya İle Çatışma ve Uyumdan Moderniteyi Aşmaya", Bilgi ve Hikmet, Güz, 1994.

47- Bulaç,"İslam'ı ve Tarihi Okuma Biçimi-Antropolojik ve Modernist Yaklaşımın Eleştirisi", Bilgi ve Hikmet, Kış, 1994.

47- Bulaç, "'Din Dışı'nın Seküler Sitesinden 'ed-Dîn'nin Sahici Dünyasına", Bilgi ve Hikmet, Bahar, 1994.

48- Büyük, Haydar Efendi, Usûlü Fıkıh Dersleri, İstanbul, ts.

49- Canan, İbrahim, Sulh Çizgisi, İzmir, 1985.

50- Canatan, Kadir, "Gelenek, Din ve Modernite", Bilgi ve Hikmet, Kış, 1995. ,

51- Carim, Ali - Emin, Mustafa, el-Belâgatü'l-Vâzıha, ?, ts.

52- Cebeci, Lütfullah, "Kur'an'ı Kerim'in Ahkâmı Kıyamete Kadar Geçerlidir", I. Kur'an Sempozyumu, Ankara, 1994.

53- Carr, Edward Hallet, Tarih Nedir, (Çev: Misket Gizem Gürtürk), İstanbul, 1993.

54- Cerrahoğlu, İsmail, Tefsir Usûlü, Ankara, 1983.

54- Cerrahoğlu,Tefsir Tarihi, I-ll, Ankara, 1988.

55- Cessâs, Ebû Bekir b. Ahmed b. Ali er-Râzî, Ahkâmül-Kur'an, I-III, Beyrut, 1993.

56- Cihan, Sadık, "Günümüzde Hadisin Anlaşılmamasında Temel Sebepler", Uluslararası I. İslam Araştırmaları Sempozyumu, izmir, 1985.

57- Cisrî, Hüseyin, Risâle-i Hâmidiyye, İstanbul, ts.

58- Condon,JohnC, Kelimelerin Büyülü Dünyası -Anlambilim ve İletişim-, (Çev: Murat Çift-kaya), İstanbul, 1995.

59- Cündioğlu, Dücane, "Vahiy Dili Kur'an Dili", I. Kur'an Sempozyumu, Ankara, 1994.

59- Cündioğlu, "Tefsirde Helenizm - Bilimsel Tefsir Zaafı", Bilgi ve Hikmet, Güz, 1993.

59- Cündioğlu, "Kur'an'ı Anlamanın Anlamı", Bilgi ve Hikmet, Yaz, 1994.

60- Cürcânı, eş-Şerîf Ali b. Muhammed, et-Ta'rîfât, ?, ts.

61- Cürcanl, Ebû Bekir Abdulkâhir, Delâü'l-t'câz, Kahire, 1989.

62- Çakan, l. Lütfi, "Sünnet'e Yönelik Tartışmalar", Bilgi ve Hikmet, Bahar, 1994.

63- Çakın, Kamil, "Hadislerin Kur'an'a Arzı Meselesi", A.Ü.İ.F.D., XXXIV, Ankara, 1993.

64- Çantay, Hasan Basri, Kur'an'ı Hakim ve Meali Kerim, I-III, istanbul, 1985.

65- Çelebi, İlyas, İslam İnancında Gayb Problemi, İstanbul, 1996.

66- Darimi, Ebû Muhammed Abdullah b. Abdurrahman b. el-Fazl,Sünen, I-ll, ? ts.

67- Dayıhan, Ahmet Tahir, Bazı Buhârî Hadislerine Yöneltilen İtirazlar, (Basılmamış yükseklisans tezi), İzmir, 1995.

68- Demir, Ömer, Bilim Felsefesi, istanbul, 1992.

69- Dervîş, Muhyiddîn, İ'râbu'l-Kur'an ve Beyânuhu, I-X, Beyrut, 1994.

70- Dihlevi, Veliyullah Ahmed b. Abdurrahim, el-Fevzu'l-Kebîr fî Usûli't-Tefsir, Beyrut, 1987.

70- Dihlevi, Hüccetullahi'l-Bâliga, I-II, Beyrut, 1990.

71- Dümeyn, Misfer Azmullah, Mekâyîsü Nakdi Mütûni's-Sünneti, Riyad, 1984.

72- Ebu Bekir, es-Seyyid Salih, el-Advâu'l-Kur'aniyye fi'ktisâhi'l-Ehâdîsi'l-İsrâüiyyeti ve Tathîri'l-Buhârî minhâ, Kahire, ts.

73- Ebu Davud, Süleyman b, el-Eş'âs es-Sicistânî el-Ezdî,Sünen, I- V, Humus, 1959.

74- Ebu Gudde, Abdulfettah, Lemâhâtün min Târîhi's-Sünneti ve Ulûmi'l-Hadîs, Haleb, 1984.

75- Ebu Hanife, Nu'man b. Sabit, el-Alim ve'l-Müteallim, (Çev: Mustafa Öz), İstanbul, 1981.

76- Ebu Reyye, Mahmüd, Muhammedi Sünnet'in Aydınlatılması, (Çev: Muharrem Tan), İstanbul, 1988. 77- Ebu Şehbe, Muhammed, Sünnet Müdâfâsı, (Çev: Mehmet Görmez - M. Emin Ûzafşar), I-II, Ankara,1990.

78- Ebu Yusuf, Ya'kûb b. İbrahim el-Ensârî, er-Redd alâ Siyeri'l-Evzâî, Beyrut, ts.

79- Ebu Zahve, Muhammed, Mekânetü's-Sünneti fi'l-İslâm, Beyrut, 1984.

80- Ebu Zehra, Muhammed, Ebû Hanîfe, (Çev: Osman Keskioğiu), Konya, 1984.

80- Ebu Zehra, İmam Şâfi'î, (Çev: Osman Keskioğiu), D.I.B.Y., Ankara, 1987.

80- Ebu Zehra, İmam Mâlik, (Çev: Osman Keskioğiu) , Ankara, 1984.

80- Ebu Zehra, Ahmed b.Hanbel, (Çev: Osman Keskioğiu), Ankara, 1984.

81- Emîroğlu, İbrahim, Mantık Yanlışları, M.Ü.İ.F.Y. 70. 1993.

82- Eren, Şâdi, Kur'an'da Gayb Bilgisi, İzmir, 1995.

83- Erdoğan, Mehmet, İslam Hukukunda Ahkâmın Değişmesi, İstanbul, 1990.

83- Erdoğan, Akıl Vahiy Dengesi Açısından Sünnet, İstanbul, 1995.

84- Fazlurrahman,İslam (Çev: Mehmet Dağ - Mehmet Aydın), İstanbul, 1980.

84- Fazlurrahman,İslam ve Çağdaşlık, (Çev: Alparslan Açıkgenç), Ankara, 1990.

84- Fazlurrahman,Ana Konularıyla Kur'an, (Çev: Alparslan Açıkgenç), Ankara, 1987.

85- Firuzâbâdi, Ebû Tâhir Muhammed b. Ya'kûb,Hâtimetü Sifru’s-Saâde, Mısır, 1317.

86- Freund,Julien, Beşerî Bilim Teorileri, (Çev: Bahâeddin Yediyıldız), Ankara, 1994.

87- Feyerabend, Paul, Bilgi Üzerine Üç Söyleşi, (Çev: Cemal Güzel - Levent Kavas), İstanbul, 1993. 87- Feyerabend, Bilim Kilisesi, Özgür Bir Toplumda Bilim, (Çev: Cevdet Cerit), İstanbul, 1991.

88- Fetteni, Muhammed Tâhir b. Ali el-Hindî, Tezkiratü'l-Mevzuat, Beyrut, 1965.

89- Gadamer, Hans George, Tarih Bilinci Sorunu, (Çev: Taha Parla), Toplumbilimlerinde Yorumcu Yaklaşım, İstanbul, 1990.

90- Garaudy, Roger, İslam ve İnsanlığın Geleceği, (Cev: Cemal Aydın), İstanbul, 1995.

90- Garaudy, Yaşayan İslam, (Cev: Mehmet Bayraktar), İstanbul, 1995.

91- Gazali, Ebû Hâmid Muhammed, el-Mustasfâ min Usûli'l-İlm, ?, 1312.

92- Gazali, Muhammed, Fakihler ve Muhaddislere Göre Nebevi Sünnet, (Çev: Ali Özek), İstanbul, 1992.

92- Gazali, es-Sünnetü'n-Nebeviyyetü Beyne Ehli'l-Fıkhi ve Beyne Ehli'l-Hadîs, Kahire, 1989.

92- Gazali, Kur'an'ı Anlamada Yöntem, (Çev: Emrullah İşler), Ankara, 1993.

93- Göka, Erol, "Paul Ricoeur'un Hermenötiği", Türkiye Günlüğü, Yaz, 1993.

93- Göka, Erol,Hermenötik Üzerine", Türkiye Günlüğü, Bahar, 1993.

94- Göka, Erol - Topçuoğlu, Abdullah – Aktay, Yasin,Önce Söz Vardı, Ankara, 1995.

95- Gökberk, Mâcit, Felsefe Tarihi, İstanbul, 1985.

96- Görmez, Mehmet, Sünnet ve Hadisin Anlaşılması ve Yorumlanmasında Metodoloji Sorunu, (Basılmamış doktora tezi), Ankara, 1995.

97- Güler, İlhamı, "Kutsallık ve Dini Metinlerin Dogmalaştırılması", I. Kur'an Sempozyumu, Ankara, 1994.

98- Hakim, Ebû AbdiIIah Muhammed b. Abdullah en-Nisâbûri, el-Müstedrek ala's-Sahîhayn, Beyrut, 1990.

99- Hammîs, Muhammed b. Abdurrahman, Usûlü'd-Dîn inde'l-İmam Ebî Hanîfe, Riyad, 1996.

100- Hançerlioğlu, Orhan, Felsefe Sözlüğü, İstanbul, 1993.

100- Hançerlioğlu, Türk Dili Sözlüğü, İstanbul, 1993.

101- Hanefi, Hasan, İslâmî İlimlere Giriş, (Çev: Muharrem Tan), İstanbul, 1994.

102- Haşimi, Ahmed, Cevâhiru'l-Belâgati fi'l-Meânî ve'l-Bedi ve'l-Beyan, Beyrut, ts.

103- Hatemİ, Hüseyin, "Modern Mahrem ve İslam'ın Kadına Bakışı", İ.A.D., c.5, s.4. 1991.

104- Hatib, Abdulkerim, el-Mesîh fi'l-Kur'an ve't-Tevrât ve'l-İncîl, Beyrut, 1976.

105- Hatiboğlu, M. Said, İslam'da ilk Siyâsî Kavmiyetcilik-Hilâfetin Kureyşiligi, A.Ü.İ.E.D. XXIII, Ankara, 1979.

105- Hatiboğlu, "Hz.Aişe'nin Hadis Tenkitçiliği", A.Ü.İ.E.D.XIX, Ankara, 1973.

106- Hattabi, Muhammed b. Muhammed b. İbrâhîm, Meâlimü's-Sünen, Humus, 1969. ı

107- Havva, Said, el-Esas fi's-Sünneti ve Fıkhihâ, Kahire, 1989.

108- Hazimi, Ebû Bekir b. Muhammed Mûsâ, el-İ'tibâr fi'n-Nâsihi ve'l-Mensûhi mine'l-Asâr, Beyrut, ts. 109- Hazin, Alâuddin Ali b. Muhammed, Mecmau't-Tefâsir, I-VI, İstanbul, 1979.

110- Heysemi, Nûreddin Ali b. Ebî bekir, Mecmau'z-Zevâîd, I-X, Kahire, 1319.

111- Hindi, Alâuddin Ali b. Hüsameddin el-Mültekâ, Kenzu'l-Ummâl fî Süneni'l-Ekvâli ve'l-Ef'âl, I-XVIlI, Beyrut, 1989.

112- Hodgson, M.G.S. İslam'ın Serüveni -Bir Dünya Medeniyetinde Bilinç ve Tarih-,(Çev: İzzet Akyol -Senâi Demirci-Ahmet Demirhan-İhsan Durdu-Metin Karabaşoğlu-Ercüment Karataş),I-III, istanbul, 1993.

113- Hudârı Beg, Muhammed, Usûlü'l-Fıkh, Kahire, 1969.

114- Hümam, Kemaleddin Muhammed b. Abdilvâhid, Fethu'l-Kadîr, I-XII, ?, 1325.

115- İbn Abbas, Abdullah, Mecmau't-Tefâsir, I-VI, istanbul, 1979.

116- İbn Abdılberr, Ebû Ömer Yûsuf, Câmiu Beyâni'l-ilmi ve Fazlihî ve mâ Yenbegî fî Rivâyetihî ve Hamlihî, I-II, ?,ts.

116- İbn Abdılberr, el-İntikâ fî Fezâili's-Selâse, Kahire, 1350.

117- Îbn Abidin, Muhammed Emin, Hâşiyetü Reddi'l-Muhtar, l-VIII, İstanbul, 1984.

118- İbn Aşur, Muhammed Tâhir, İslam Hukuk Felsefesi, (Çev: Vecdi Akyüz - Mehmet Erdoğan), istanbul, 1988.

119- İbn Arabi, Ebû Abdillah Muhammed, Fusûsü'l-Hikem, (çev: M. Nuri Gencosman), İstanbul, 1971.

120- İbn Arabi, Ebû Bekir Muhammed, Ahkâmu'l-Kur'an, I-IV, Mısır, ts.

121- İbn Cevzi, Ebu'l-Ferec Abdurrahman b. Ali, Kitabu'l-Mevzuât, I-IIl, ?, 1966.

122- İbn Ebi Hatim, Ebû Muhammed Abdurrrahman er-Râzî, İlelü'l-Hadîs, l-III, Beyrut, 1985.

122- İBN Ebi Hatim, Kitâbu'l-Cerh ve't-Ta'dîl, I-IX, Hind, ts.

123- İbn Ebi Şeybe, Abdullah b. Muhammed, el-Musannef fi'l-Ehâdîs ve'l-Asâr, I-X, Beyrut, 1989.

124- İbn Esir, Muhammed el-Cezerî, Câmiu'l-Usûl fî Ehâdîsi'r-Rasûl, I- XIII, Beyrut, 1983.

124- İbn Esir, en-Nihâye fi Garîbi'l-Hadîs, I-V, Kum, 1347.

125- İbn Fürek, Muhammed b. Hasan, Müşkilü'l-Hadîs, ?, ts.

126- İbn Hacer, Ahmed b. Ali el-Askalânî, Fethu'I-Bâri Şerhu Sahîhi’l-Buhârî, I- XII, Beyrut, 1989.

126- İbn HaceR, el-İsâbe fî Temyîzi's-Sahâbe, I-lV, Beyrut, 1328.

126- İbn Hacer,Nüzhetü'n-Nazar Şerhu Nuhbeti'I-Fiker, Beyrut, 1989.

126- İbn Hacer,Tehzibu't-Tehzîb, I-X, Beyrut, ts.

127- İbn Hanbel, Ahmed, Müsnedü'l-İmam Ahmed, I-IV, Beyrut.ts.

128- İbn Hazm, Ebû Muhammed Ali ez-Zâhiri, el-İhkâm fi Usüli'l-Ahkâm, I-IV, Kahire, 1984.

129- İbn Hibban, Alâuddin Alî b. Belbân el-Fârisî, Sahîhu İbn Hibbân bi-Tertîbi İbn Belbân, I-XVIII, Beyrut, 1993.

130- İbn Hibban, Muhammed b. Ahmed Ebî Hatim et-Temîmî el-Bestî,Kitâbu's-Sikât, I-X, Beyrut,1973.

131- İbn Kayyım, Şemsüddin Ebî Abdillah Muhammed Ebû Bekir el-Cevzî, İ'lâmu'l-Muvakkin an Rabbi'l-Alemîn, I-IV ,Beyrut,. 1991.

131- İbn Kayyım,el-Menâru'I-Münîf fi Sahihi ve'z-Za'îf, Kahire, ts.

131- İbn Kayyım,Fetâvâ Rasûlullah, Dimeşk, 1984.

131- İbn Kayyım,et-Tıbbu'n-Nebevî, Beyrut, ts.

132- İbn Kesir, el-Hâfız,el-Bâisu'l-Hasîs Şerhu İhtisarı Ulûmi'l-Hadîs, Beyrut, 1408.

132- İbn Kesir, Tefsîru'l-Kurâni'I-Azîm, I-VIII, İstanbul 1984.

132- İbn Kesir,el-Bidâye ve'n-Nihâye, I- XIV, Beyrut, 1977.

132- İbn Kesir,en-Nihâye fi'I-Fiteni ve'l-Melâhim , l-II, Beyrut,1988.

133- Îbn Kuteybe, Muhammed b. Müslim, Te'vîlû Muhtelifi'l-Hadîs, (Çev: M. Hayri Kırbaşoğlu), "Hadis Müdafaası" adıyla tercüme edilmiştir. Ankara, 1989.

134- İbn Kudame, Ebû Muhammed Abdullah b. Ahmed, el-Muğnî eş-Şerhu'l-Kebîr, I-XlI, Beyrut, 1992.

135- Ibn Mace, Ebû Abdillah Muhammed b. Yezîd el-Kazvînî, Sünen, l-lI,?, 1975.

136- İbn Sa'd, Muhammed b. Sa'd b. ez-Zührî, et-Tabakâtü'l-Kübrâ, I-IX, Beyrut, 1968.

137- İbn Salah, Ebû Amr Osman b. Abdurrahman eş-Şehrazûri, Usûlü'l-Hadîs, Dimeşk, 1986.

138- İbn Teymiyye, Ebu'l-Hasan Ahmed Takiyüddîn, Kitâbu'l-Hadîs, Riyad, ts.

139- İkbal, Muhammed, İslam'da Dînî Düşüncenin Yeniden Doğuşu, (Çev: N. Ahmet Asrar), İstanbul, ts.

140- İraki, Abdurrahîm b. Hasan, Elfiyetü'l-Hadîs, (Şerhu Fethi'l-Mugîs) ile beraber. Beyrut, 1988.

141- İ'yaz, Kadı, eş-Şifâ, I-ll, (Aliyyü'l-Kâri'nin şerhi ile beraber.), Beyrut, ts.

142- İzutsu, Toshihiko, Kur'an'da Dînî ve Ahlâkî Kavramlar, (Çev: Selahaddin Ayaz), İstanbul,1991.

142- İzutsu, Toshihiko, Kur'an'da Allah ve İnsan, (Çev: Süleyman Ateş), Ankara,1975.

143- Jansen,J.J.G., Kur'an'a Bilimsel-Filolojik-Pratik Yaklaşımlar, (Çev: Halilrahman Açar), Ankara, 1993.

144- Kam, Ömer Ferid, Dînî ve Felsefi Sohbetler, D.İ.B.Y., Ankara, 1987.

145- Kadi Beyzavi, Abdullah b.Ömer Ali Ebu'l-Hayr, Mecmau’t-Tefâsir, I-VI, İstanbul, 1979.

146- Karaman,Hayretin, İslam-hukukunda İçtihâd, Ankara, 1985.

147- Kardavi, Yûsuf, Sünnet'i Anlamada Yöntem, (Çev: Bünyamin Erul), İstanbul, 1991.

147- Kardavi, Fıkhu'z-Zekâti Mukârenetün Li-Ahkâmihâ Ve Felsefetihâ Fî Dav'i'l-Kurâni Ve’s- Sünneti, Beyrut, 1994.

148- Kasapoğlu, M. Aytül, "Sosyolojide Hermenötik Uygulamalar", Felsefe Dünyası, s.10, 1993.

149- Kasımi, Cemâleddin, Kur'an'ı Anlamak, (Çev: Sezâî Özel), İstanbul, 1990.

149- Kasımi,Kavâidu't-Tahdîs min Fünûni Mustalahi'l-Hadîs, Beyrut, 1987.

150- Keleş, Ahmet, Abdurrezzak b. Hemmam'ın Musannef'indeki Sahabe ve Tâbiûn Görüşleri Işığında Sünnet'in Teşri'î Değeri, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, Kayseri, 1992.

151- Keller, Werner, Parapsikoloji, (Çev: İhsan Çomak), İstanbul, 1992. .

152- Kılıç, Sâdık, Mitoloji, Kitâb-ı Mukaddes ve Kur’an-ı Kerim, İzmir, 1993.

152- Kılıç, İslam'da Sembolik Dil, İstanbul, 1995.

153- Kırbaşoğlu, M.Hayri, İslam Düşüncesinde Sünnet Yeni Bir Yaklaşım, Ankara, 1993. .

153- Kırbaşoğlu, "Müteşâbihât Konusundaki Yaklaşımların Değerlendirilmesi ve Yeni Bir Yaklaşım", Ankara, I. Kur'an Sempozyumu, 1994.

154- Kırca, Celal, Kur'an-ı Kerim'de Fen Bilimleri, İstanbul, 1989.

155- Kirmani, Ebu'l-Mehâsin Yûsuf b. Yahya b. Muhammed b. Cemâleddin, el-Kevâkibü'd-Derârî Şerhu Sahîhi’l-Buhârî, l-XII, Kahire, 1356.

156- Koç, Turan, Din Dili, Kayseri,ts.

157- Koçkuzu, Ali Osman, Hadisde Nâsih Mensuh, İstanbul, 1985.

157- Koçkuzu,Rivayet ilimlerinde Haber-i Vahidlerin İtikâdî ve Teşri Yönden Değeri, Ankara, 1988.

158- Koçyigit, Talat, Hadis Istılahları, Ankara, 1985.

158- Koçyigit, Kelamcılarla Hadisçiler Arasındaki Münakaşalar, Ankara, 1985.

159- Kurtubi, Ebû Abdillah Muhammed Ahmed el-Ensâri el-Câmiu li-Ahkâmi'I-Kur'an, I-XX, Kahire,

1967.

160- Kutup, Seyyid, Fi Zilâli'l-Kur'an, I-Vl, Beyrut, 1980.

161- Lacheleir, Tules, Tümevarımın Temeli, Ankara, 1995.

162- Leknevi, Muhammed Abdulhay el-Hindi, er-Ref'u ve't-Tekmîl fi'l-Cerhi ve't-Ta'dîI, Haleb, ts.

162- Leknevİ, el-Ecvibetü'l-Fâzıla Ii'l-Es'ileti'l-Aşereti'l-Kâmile, Haleb, 1963.

163- MALİK, B. Enes; Muvatta'; Beyrut, 1989.

164- Makdisi, Ebu'l-Fazl Muhammed b. Tâhir, Şurütu Eimmeti's-Sitte, Beyrut, 1984.

165- Mazharuddin, Sıddıki, Kur'an'da Târih Kavramı, (Çev: Süleyman Kalkan), İstanbul, 1982.

166- Mevdudi, Ebu'l-Alâ, Tefhîmü'l-Kur'an -Kur'ar-ın Anlamı ve Tefsiri-, (Çev: Muhammed Han Kayhânî), İstanbul, 1991.

167- Mübarekfuri, Ebu'l-Ali Abdurrahman b. Abdurrahim, Tuhfetü'I-Ahvezî bi Şerhi Câmi’i't-Tirmizi, I-XIl, Kahire, 1993.

168- Müsllm, Ebu'l-Hüseyn Müslim b. Haccac el-Kureyşî, Sahîhi Müslim, (Nevevi Şerhi ile birlikte), ?, ts.

169- Müslim, Mustafa, Kur'an Çalışmalarında Yöntem Konulu Tefsire Metodik Bir Yaklaşım, Ankara, 1993.

170- Nedvi, es-Seyyid Süleyman,Tahkîku Ma'na's-Sünneti ve Beyâni'l - Haceti ileyhâ, Kahire, 1957.

171- Nesai, Ebû Abdirrahman Ahmed b. Şuayb b. Ali, Sünen, l-VlIl, (Süyutî'nin Şerhi ile beraber), Beyrut.

172- Nesefi, Muhammed b. Muhammed, Mecmau't-Tefâsir, l-Vl, İstanbul,1979.

173- Nevevi, Muhyiddin Ebû Zekeriyya Yahya b. Şeref, Şerhu Sahîhi Müslim, I-XVIII, ?, ts.

174- Nursi,Bedî'ZamanSaîd' Sözler, İstanbul,1978.

174- Nursi,Mektubat,İstanbul,1973.

174- Nursi,Lem’alar, Ankara,1978

175- Ong,J.Walter Sözlü ve Yazılı Kültür Sözün Teknolojileşmesi, (Çev: Sema Postacıoglu), İstanbul, 1995

176- Özel, İsmet, Bilimin Dünyasından Bilginin Dünyasına", (Bilgi,Bilim ve İslam), İstanbul,1987

177- Özlem, Doğan, Metinlerle Hermenötik Dersleri, I-Il, İzmir, 1994.

177- Özlem, Doğan, Mantık, İstanbul, 1994.

178- Özkan, Ercüment, Kur'an ve Sünnet, Soruşturma 2, İstanbul, 1987.

179- Özsoy, Ömer, Sünnetullah, Bir Kur'an İfadesinin Kavramlaşması, Ankara, 1994.

179- Özsoy, Ömer, "Dinsel Bir Metin Olarak Kur'an'ın Bazı ifade Özellikleri", I. Kur'an Sempozyumu, Ankara, 1994.

180- Öztürk, Yaşar Nûrî, Kur'an'daki İslam, İstanbul, 1994.

180- Öztürk, Yaşar Nûrî, "Kur'an Dîninin Evrensel Boyudan", I. Kur'an Sempozyumu, Ankara, 1994.

181- Paret, Rudi, Kur'an Üzerine Makaleler, (Çev: Ömer Özsoy), Ankara, 1996.

182- Pezdevi, Fahru'l-İslam, Usûlü'l-Pezdevî, I-IV, (Keşfu'l-Esrar ile beraber), Beyrut, 1994.

183- Poincare, Henri,Son Düşünceler, (Çev: Ragıp Atademir - Süleyman Ölçen), İstanbul, 1986.

184- Polat, Selahattin, Hadiste Metin Tenkidi, (Hadis dersi notları), Kayseri, 1987.

184- Polat, Selahattin, "Esbâb-ı Nüzul Üzerine", I. Kur'an Haftası Kur'an Sempozyumu, Ankara, 1995.

184- Polat, Selahattin, "Hadislerin Kur'an'a Arzının Problemleri", I. Uluslararası Sünnet Sempozyumu, İstanbul, 1996.

185- Popper,Karl R., Tarihselciliğin Sefaleti, (Çev: Sabri Osman), İstanbul, 1995.

186- Rabinow, Paul – Sullivan, William, "Yorumcu Eğilim": Bir Yaklaşımın Doğuşu, Toplum Bilimlerinde Yorumcu Yaklaşım, İstanbul, 1990.

187- Rafi'ı, Mustafa Sadık, İ’câzü'I-Kur'an ve Belâgatü'n-Nebeviyye, Beyrut, 1973.

188- Râgıb, Ebu'l-Kâsım Hüseyn b- Muhammed el-İsfehânî, el-Müfredât fi Garîbi'l-Kur'an, Beyrut, ts. 189- Râmehurmuzi, Ebu’l-Hasen b. Abdirrahman,Kitabu Emsalil-Hadis,Beyrut,1972

190- Rayyıs,M. Zıyâüddin,. İslam'da Siyâsî Düşünce Tarihi, (Çev: Ahmed Sarıkaya),İstanbul, 1990

191- Razi, Ebû Abdillah Muhammed b. Ömer Hüseyn el-Kureşi, et-Tefeîru'l-Kebîr Mefâtîhu'l-Gayb, l-XXXll, Tahran, ts.

192- Riza, Muhammed Reşid, Tefsîru'l-Kur'ani'l-Hakîm -es-Şehir bi Tefsîri'l-Menâr-, l-XII, Beyrut, Hayatü'l-Üstaz el-İmam, I-ll, Kahire, ts.

193- Rîckman, H. P, Anlama ve İnsan bilimleri, (Çev: Mehmet Dağ), Ankara, 1992.

194- Ricoeur, Paul, "Anlamlı Eylemi Bir Metin Gibi Görmek", Toplum Bilimlerinde Yorumcu Yaklaşım, İstanbul, 1990.

195- Rothacker, Erich, Tarihselcilik Sorunu, (Çev: Doğan Özlem), İstanbul, 1990.

196- Sabuni, Muhammed Ali, Safvetü't-Tefâsîr, I-llI, İstanbul, 1987.

197- Sabri, Mustafa, Mevkıfü'l-Beşer tahte Sultâni'l-Kader, Kahire, 1352.

197- Sabri, Mustafa, Mevkıfü'l-Akli ve'l-İlmi ve'l-Alimi mine'r-Rabbî'l-Alemîn ve İbâdihi'l-Mürselin, Beyrut, 1992.

198- Sahavi, Şemsüddin Ebu'l-Hayr Muhammed b. Abdurrahman, el-Makasıdü’l--Hasene fî Beyâni Kesirin mine'l-Ehâdîsi'l-Müştehireti ala'l-El-sineti, Kahire, 1991.

199- Saganı, Ebu'l-Fezâil Hasan b. Muhammed el- Kureyşî, Mevzûâtü's-Sagâni, Beyrut, 1985.

200- Said, Hümam Abdurrahim, el-İlelü fi'l-Hadîs Dirâsetün Menheciyyetün fi Dav'i Şerhi İleli't-Tirmizî, Ürdün, 1980.

201-Sakallı, Talat, "Hüdâî Sünnet-Zevâid Sünnet Aynmı", Uluslararası I. İslam AraştırmalarıSempozyumu, İzmir, 1985.

202- Sakar, Abbas Ahmed - Abdulcevad, Ahmed, el-Ehâdîsü'l-Mevzû'a, Beyrut, 1988.

203- San’ani, Ebu Bekir Abdurrezzak b. Hemmam,el-Musannef, I-XI, Beyrut, 1980.

204- Sarıtoprak, Zeki, İslâm’a ve Diğer Dinlere Göre Deccâl, İstanbul, 1992.

205- Schimmel, Annemarie,peygamberâne Bir Şâir ve Filozof Muhammed İkbâl, (Çev: Senail Özkan),Ankara, 1990.

206- Seharenfuri, Halil Ahmed, Bezlü’l-Mechûd fi Halli Ebî Dâvûd, I-XX, Beyrut, ts.

206- Serahsî, Ebû Bekr Muhammed b.Ahmed b. Ebi Sehl,Usul,l-lI, İstanbul, 1984.

207- Serinsu, A.Nedim, Kur'an'ın Anlaşılmasında Esbab-ı Nüzulünün Rolü, İstanbul, 1994.

208- Sıbâî, Mustafa; es-Sünnetü ve Mekânetüha fi't-Teşrî'i'l-İslâmî, Beyrut, 1978.

209- Subhi, Salih, Hadis İlimleri ve Hadis Istılahları, (Çev: Yaşar Kandemir), Ankara, 1981.

210- Süyuti, Celaleddin, Miftâhu'l-Cenneti fi'l-İhticâci bi's-Sünneti, Kahire, 1402.

210- Süyuti, Celaleddin,lübâbü'n-Nükûl fi Esbâbi'n-Nüzül, Beyrut, 1980.

210- Süyuti, Celaleddin,Tedrîbü'r-Râvî fî Şerhi Takrîbi'n-Nevevi, l-ll, Kahire, 1966.

210- Süyuti, el-İtkân fi Ulûmi'l-Kur'an, l-ll, Kahire, 1278.

210- Süyuti, Tahzîru'l-Havâs an Ekâzîbi'l-Kussâs, Beyrut, 1978.

210- Süyuti, Esbâbu Vürûdi'l-Hadîs, Kahire, 1988.

210- Süyuti, El-Hasâisü'l-Kübrâ, I-II, Kahire, 1967. –

211- Şaban, Zekiyüddin, İslam Hukuk İlminin Esasları, (Çev: İbrahim Kâfi Dönmez), Ankara, 1990.

212- Şafak, Ali, İslam Arazî Hukuku ve Tatbikatı, İstanbul, 1977.

213- Şafi’i, Muhammed İdris, er-Risâle, Kahire, ts. el-Ümm, I-VllI, Beyrut, ts. İhtilâfu'l-Hadîs, Beyrut, 1986.

214- Şatibi, Ebü İshâk İbrâhîm el-Gırnatî, el-Muvâfakât fi Usûli'l-Ahkâm, l-lV, (Çev: Mehmed Erdoğan) İstanbul, 1993.

215- Şatibi,El-İ'tisâm, I-II, Beyrut, 1991.

216- Şehrıstani, Ebu'l-Feth b. Muhammed b. Abdulkerim, el-Mülel ve'n-Nihal , l-V, Beyrut, 1975.

217- Şelebi, Muhammed Mustafâ, Ta'tilül-Ahkâm -Arzun ve Tahlîlûn Litarîkati't-Ta'lîli ve Tatavvurâtihâ fî Unsûri'l-İctihad ve't-Taklîd, Beyrut, 1981. .

218- Seltut, Mahmûd, İsa'nın Nüzulü, (Trc: E.Rûhî Fıglalı) A.Ü.l.F.D. Ankara, 1978.

219- Şengül, İdris, Kur'an Kıssaları Üzerine, İzmir, 1994.

219- Şengül, Kur'an Mesajını Ulaştırmada Kıssaların Önemi, I. Kur'an Sempozyumu, Ankara, 1994.

220- Şevkani, Muhammed b. Ali b. Muhammed, Neylü'l-Evtâr Şerhu Münleka'l-Ahbâr, I-IX, Beyrut, 1989.

220- Şevkani, El-Fevâidü'I-Mecmûati fî Ehâdîsi'l-Mevzuati, Beyrut, 1987.

221- Şiblî, Mevlânâ, Asr-ı Saâdet, l-VI, (Çev: Ömer Rıza Doğrul), İstanbul, 1974.

222- Taberi, İbn Cerîr, Câmiu'l-Beyân An Te'vîli Ayi'l-Kur'an, I-XV, Beyrut, 1995.

223- Taftazanİ, Mes'ûd b. Ömer b. Abdullah Sa'dettin, Serhu'l-Mekâsid, I-V, Beyrut,ts.

224- Tehanevİ, Zafer Ahmed el-Osmânî, İ'lâü's-Sünen, I-XXII, Beyrut, 1415.

224- Tehanevi, Kavâid fî İlmi'l-Hadîs, Beyrut, 1990.

225- Tahavi, Ebû Ca'fer Ahmed el-Ezdî, Müşklü'l-Asâr, I-IV, Beyrut, 1995.

225- Tahavi, Şerhu Müşkili'l-Asâr, l-XVI, Beyrut, 1994.

226- Tirmizî, Ebû Abdillah Muhammedü'l-Hakim, Nevâdiru'l-Usûl fî Ma'rifeti Ehâdîsi'r-Rasûl, Beyrut,ts. 227- Tirmizi, Ebû İsa Muhammed b. İsâ. Sünen, I-V, Beyrut, ts.

228- Toksari, Ali, Delil Olma Yönünden Sünnet, Kayseri, 1994.

228- Toksari, Ali, "İslam'da İhtilâfın Yeri", E.Ü.I.F.D., IV, 1987.

229- Toku, Neşet, "Medîne Vesikası Post-Modern Bir Sivil Toplum Projesi Olabilir mi?", Bilgi ve Hikmet, Bahar, 1994.

230- Uveyda, Muhammed Abdullah, Îhticâcü's-Sahâbe bi-Haberi'l-Vâhid, Dirâsât, XIII, Amman, 1986. 230- Uveyda, Muhammed Abdullah, el-Menhecû'n-Nebeviyyü fî Kabûli Ahbâri'l-Ahâd, Dirâsât, XIII, Amman, 1986.

231- Uyanık,Mevlüt, "19 .Yüzyıl İslam Yenilikcilerine Göre İslam’ın Uygulanabilirlik Meselesi Bilgi ve Hikmet, Kış,1995.

232- Ülken, Hilmi Ziya, Türkiyede Çağdaş Düşünce Tarihi, İstanbul, 1992.

233- Ünal, Ahmet Zeki, Sunuş (M. Arkoun'un 'Kur'an Okumaları' isimli kitabına), İstanbul, 1995.

234- Ünal, İsmâil Hakkı,Hadisleri Değerlendirmede Akılcı Yaklaşım", Uluslararası I. İslam Araştırma Sempozyumu, İzmir, 1985.

234- Ünal, İmam Ebû Hanîfe'nin Hadîs Anlayışı ve Hanefî Mezhebinin Hadîs Metodu, Ankara, 1991.

235- Weber, Alfred, Felsefe Tarihi, (Cev: H. Vehbi Eralp), İstanbul, 1991.

236- Weischedel, Wilhelm, Felsefenin Arka Merdiveni, (Çev: Sedat Umran), İstanbul, 1993.

237- Wensinck,A.J.,Concordance Et İndices De La Tradition Muslumane, İstanbul, 1986.

238- Wıttgenstein, Felsefe ve Dil -Wittgenstein Üzerine Bir Araştırma-, (Çev: Ömer Naci Soykan), İstanbul, 1995.

239- Yazır, Hamdi; Hak Dini Kur'an Dili; I-X; İstanbul, ts.

240- Yıldırım, Suat,Peygamberimizin Kur'an Tefsiri, İstanbul, 1983. "Hadislerin Kur'an'a Arzı Meselesinin Kaynakları", Ankara, 1972.

241- Zeccac, Ebû İshak İbrahim , Meâni'l-Kur'an ve İ'râbuhû, I-V, Beyrut, 1988.

242- Zehebı, Şemsüddin Muhammed b. Ahmed b, Osman, Siyeru A'lâmi'n-Nübelâ, I-XXV, Beyrut, 1990.

242- Zehebı,Tezkiratü'I-Huffaz, I-V, Beyrut, ts.

242- Zehebı, El-Mîzânü'l-î'tidâl fî Nakdi'r-Rical, I-IV, Beyrut, ts.

243- Zemahşeri, Ebu'l-Kâsım Carullah Mahmûd b. Ömer, el-Keşşâf an Hakâiki Gavâmıdı't-TenzîI ve Uyûni'l-Ekâvili fî Vücûhi't-Te'vîl, I-IV, Beyrut, 1995.

244- Zerkani, Muhammed Abdulazîm, Menâhilü'l-İrfan fî Ulûmi'l-Kur'an, Beyrut, 1995.

245- Zerkeşi, Bedreddin Ebî Abdillah, et-Tezkiratü fi’l-Ehâdîsi'l-Münteşirati, Beyrut, 1986.

245- Zerkeşi, el-Bürhân fi Ulûmi'l-Kur'an, I-LV, Beyrut.ts.

245- Zerkeşi, el-İcâbetü li-İrâdi mâ İstedrekethu Aişetü ala's-Sahâbeti, Beyrut, 1985.

246- Zeydan,Abdulkerîm, el-Vecîz fi Usûli’l-Fıkhi, Amman, 1990.

247- Zeyveli, Hikmet, "Kur'an'ın Aktüel Değeri Üzerine", I. Kur'an Sempozyumu, Ankara, 1994.[970]

[1] Ahmet Keleş, Hadislerin Kuran'a Arzı, İnsan Yayınlan, İstanbul, 1998: 4.

[2] Kehf: 18/1.

[3] Hakka: 69/44-48.

[4] Ahmet Keleş, Hadislerin Kuran'a Arzı, İnsan Yayınlan, İstanbul, 1998: 7-10.

[5] Şâfit, Risale, 224. Bu hadis ve benzerleri için ayrıca bkz: Tezimizin, 71-80 sahifeleri-

[6] Ahmet Keleş, Hadislerin Kuran'a Arzı, İnsan Yayınlan, İstanbul, 1998: 13-14.

[7] Ahmet Keleş, Hadislerin Kuran'a Arzı, İnsan Yayınlan, İstanbul, 1998: 14.

[8] Buhârî, Süretü Hûd, 6; Hûd, 11/102.

[9] Tirmizî, Sûretu Âl-i İmran, 4; Âl-i İmran, 3/135.

[10] 57/676.

[11] Vakıa, 56/30; Buhârî, Süretu Vakıa, 1; Tirmizî, Sıfatu Ehlil-Cenne, 1.

[12] 'Buhari, Tefsir, 1. Hz.Peygamber'in Kuran Tefsiri ve örnekleri için bkz: İbn Kayyım, Fetâvâ Rasülullah. Ayrıca bkz, Yıldırım, Suat, Peygamberimizin Kuran Tefsiri, 138-147.

[13] Rasûlullah'ın arz örnekleri ve bu örneklerin arz için delil sayılması konusunda bkz: Polat, Selahaddin, Hadiste Metin Tenkidi, Ders Notları, 20-21. Ayrıca bkz., Yıldırım, Suat, Hadislerin Kuran İle Karşılaştırılma Meselesinin Kaynaklan, 112, Yıldırım, Suat, a.g.m, 138-147.

[14] Çakın, Kâmil, Hadis'in Kuran'a Arzı Meselesi, 240-43.

[15] Çakın, Kâmil, a.g.m, 241.

[16] Koçyigit, Talat, Hadis Istılahları, 255-57.

[17] Çakın, Kâmil, a.g.m, 241.

[18] Secde: / 17.

[19] Nevevî, Şerhu Sahihi Müslim, Sıfatü'l-Cenne ve Naîmihâ, XVII, 165; Buhârî, Sûretu Secde, 1. Buhârî burada "Sonra şu âyeti okudu" şeklinde nakleder. Tevhîd, 35, ise aynı hadisin sonunda hiç bir ilave vermez. Tirmizî, Tefsir, 33'de bu hadisi, "Bunun tasdiki Allah'ın Kitâb'ındaki şu âyettir" ifadesi ile rivayet etmiştir. Hadisin sonunda Tirmizî,"Bu hadis Hasen Sahih'tir" demektedir. İbn Mâce ise, Sıfatu Ehli'l-Cenne, 39; İbn Mâce, "dilerseniz şu âyeti okuyunuz" ifadesi ile rivayet eder. Aynca bkz: Abdurrezzâk b. Hemmâm, Musannef, XI, 416'da; Îbn Hanbel, Müsned, II, 313, 370, 405.

[20] Abdulmuttalip, Rifat Fevzî, Sahîfetû Hemmâm b. Mûnebbih an Ebî Hüreyre, Mukaddime, 8-16.

[21] Dayıhan, Ahmed Tahir, Bazı Buhârî Hadislerine Yöneltilen İtirazlar, 63-99.

[22] Buhâri, Tıbb, 4; Tirmizî, Tıbb, 31; İbn Hanbel, Müsned, I, 19. Bu konuda geniş açıklama için bkz.: Îbn Kayyım, Tıbbu'n-Nebevî, 35,37.

[23] Nahl, 16/69, " ..Karınlarından insanlara şifa olan çeşitti renklerde içecek çıkar.."

[24] Müslim, Fezâil, 18.

[25] Bu konuda bkz: Hakka: 69/44,46; Tevbe: 9/43.

[26] NahI: 16/44.

[27] Yıldırım, Suat, a.g.m., 106, 114.

[28] Ahmet Keleş, Hadislerin Kuran'a Arzı, İnsan Yayınlan, İstanbul, 1998: 15-21.

[29] Ahmet Keleş, Hadislerin Kuran'a Arzı, İnsan Yayınlan, İstanbul, 1998: 21.

[30] Ahmet Keleş, Hadislerin Kuran'a Arzı, İnsan Yayınlan, İstanbul, 1998: 21.

[31] Dümeynî, Misfer Azmullah, Mekâyîsû Nakdi Mütûni's-Sünne, 61.

[32] Ahmet Keleş, Hadislerin Kuran'a Arzı, İnsan Yayınlan, İstanbul, 1998: 21.

[33] Buhârî, Fezâil, 2; İbn Mâce, Fezâil, 11; Hâkim, Müstedrek, II, 64; Zehebî, Tezkire, I, 2; Îbn Hibban, Sikât, II, 151; İbn Sa'd, Tabakât, III, 169; İbn Kuteybe, el-İmame ve's- Siyase, 9, 23.

[34] İbn Sa'd, Tabakât, III, 169.

[35] Ebû Reyye, Muhammedi Sünnetin Aydınlatılması, 33.

[36] Zehebî, Tezkire, I, 2, 3.

[37] Zehebî, Tezkire, 1,5.

[38] Ebû Dâvûd, Zekat, 1.

[39] Kur'an'da zekat emri için bkz: Bakara,: 2/43, 83, 110, 177, 277; Nisa: 4/77, 162; Mâide: 5/12, 55; Tevbe: 9/5, 11.

[40] Bu ifadeyi Hz. Ömer'in sözüne binâen kullandık. Bunun için bkz: Ebû Dâvûd, Zekat, 1. Hz.Ebû Bekir'in zekat vermeyenlerle harp etmesi konusunda istidlal ettiği ayetlerden birisi de Tevbe: 9/11. ayettir. Kardâvî bu ayetin, dinde kardeş olmak için iki şarta dikkat çektiğini ifade ediyor. Bu şartlar da; namaz ve zekattır. Bu konuda geniş bilgi için bkz: Kardâvî, Yûsuf, Fıkhu'z-Zekât, I, 7-36.

[41] Ahmet Keleş, Hadislerin Kuran'a Arzı, İnsan Yayınlan, İstanbul, 1998: 21-23.

[42] Hz. Ömer için bak: Buhârî , Fezâil, 6; İbn, Mâce, 11; Hâkim, Müstedrek, lll, 8; Zehebî, Tezkire, I, 5; İbn Hibban, Sikât', II, 191; İbn Sa'd, Tabakât, lll, 265; Şiblî, Mevlânâ, Asr-ı Saadet, IV, 173.

[43] Zehebî, Tezkire, I, 7. Ebû Hüreyre bizzat kendisi "Eğer ben Hz. Ömer hayatta iken böyle rivayette bulunsa idim beni kamçısıyla döverdi." demektedir. Bu konuda ayrıca bkz; Hâkim, Müstedrek, III, 578.

[44] Zehebî, Tezkire, I, 6 .

[45] Bu konu, Talak Süresi 1. âyette anlatılan boşama ile ilgili hükümleri içermektedir. Âyete göre, "...Allah'tan korkun ve onları evlerinden çıkarmayın..." halbuki, Fâtıma bnt. Kays, kadına sûknâ hakkının olmadığını söylüyor. Hz. Âişe de bu riveyeti kabul etmiyor ve önemli bir açıklık getiriyor: Bu durum sadece Fâtıma'ya mahsus bir ruhsatır. Çünkü, onun evi dışarda idi, saldırıya uğrayabilirdi endişesiyle kendisi Rasûlullah'a mürâcaât etti. O da, izin verdi. Bu konuda bak, İbn Arabî, Ahkâmu'l-Kur'an, IV, 1830; İbn Hacer, Fethu’l-Bârî, IX, 596, 603; Nevevî, Şerhu Müslim, X, 94, 108.

[46] Çakın, Kâmil, a.g.m, 243-45, Fâtıma bnt. Kays Hadisi'nin sahih olduğunu ve burada söz konusu edilen talakın ricl talak olduğu ve dolayasiyla da Kur'an ile hadis arasında bir tezad olmadığını söylemektedir.

[47] Dümeynî, Mekâyîs, 61.

[48] İbn Hacer, Fethu’l-Bâri, IX , 389.

[49] Beyhakî,Sünen,VI,244.

[50] Beyhakî, a.g.e, VI, 246.

[51] Ahmet Keleş, Hadislerin Kuran'a Arzı, İnsan Yayınlan, İstanbul, 1998: 23-25.

[52] Buhârî, Fezâil, 9; İbn Mâce, Fezâil, 11; Hâkim, Müstedrek, lll, 116; İbn Sa'd, Tabakât, III, 19, 33; Zehebî, Tezkire, I, 10; İbn Kuteybe, el-İmâmetü ve's-Siyâse, 46, 50.

[53] Zehebî, Tezkire, l, 12.

[54] İbn Sa'd, Tabakât, III, 338.

[55] Nisâ: 4/24.

[56] Şevkânî, Neylü'l-Evtâr, VII, 359 .

[57] Ahmet Keleş, Hadislerin Kuran'a Arzı, İnsan Yayınlan, İstanbul, 1998: 25-26.

[58] Zehebî, Tezkire, I, 37; Hâkim, Müstedrek, III, 641 .

[59] Zehebî, Tezkire I, 39.

[60] Kurtubî, Tefsîru'l-Kurtubî, VII, 118 .

[61] En'am: 6/145.

[62] Ahmet Keleş, Hadislerin Kuran'a Arzı, İnsan Yayınları, İstanbul, 1998: 26.

[63] Buhâri, Fezâil, 24 ; İbn Mâce, 11; Hâkim, Müstedrek, III, 626; İbn Sa'd, Tabakât, II, 365; İbn Ebî Hâlim, Cerh ve't-Ta'dîl, V, 116; Zehebî, Tezkire, I, 37; İbn Hacet, el-İsâbe fi Temyizi 's -Sahabe, II, 330; İbn Hacer, Tehzîbu't-Tehzîb, V, 276.

[64] İbn Sa'd, Tabakât, II, 365.

[65] Suyûtî, Miftâh, 18.

[66] Dümeynî, a.g.e, 67; Ayrıca mut'a nikahı için bak., Hâzimî, Ebû Bekir b. Muhammed, el-İ'tibâr fi'n-Nâsihi ve'l-Mensühi mine'l-Akbâr, 138, 141.

[67] Kurtubî, Tefsir, VII, 117.

[68] Nevevî, Şerh-i Müslim, I, 81.

[69] Ahmet Keleş, Hadislerin Kuran'a Arzı, İnsan Yayınları, İstanbul, 1998: 26-27.

[70] Buhârî, Fezâil, 27; İbn Mâce, II; İbn Hanbel, Müsned, I, 74,384; Hâkim, Müstedrek, III, 353; Zehebî, Tezkire, I, 13; Zehebî, Siyer, I, 461; İbn Sa'd, Tabakât, lll, 106; Heysemî, Mecmau'z-Zevâid, IX, 286, 291; Hindî, Kenzu’l-Ummâl, XIII, 460, 469.

[71] Zehebî, Tezkire, 14, 16.

[72] Hâkim, Müsfedrek, III, 79.

[73] Buhâri, Fezâil, 27; İbn Sa'd, Tabakât, II, 342; Zehebî, Siyer, I, 471.

[74] Buhârî, Büyü' 25, 113; Tefsîru Süre-i Haşr, 4; Talak, 51; Libâs, 82, 87, 96; Müslim, Libâs, 119,120; Ebü Dâvûd, Terecculü'n-Nisâ, 5; Tirmizî, Libâs, 25; Edeb, 33; Nesâî, Talak, 13; Zinet, 23, 24, 25; İbn Mâce, Nikâh, 52; Dârimî, İstizan, 19; İbn Hanbel, I, 83, 87, 107, 121; II, 21, 339; IV, 309, VI, 250; İbn Abdi'l-Berr, Camiu Beyâni'l-İlm, II, 188 .

[75] Ahmet Keleş, Hadislerin Kuran'a Arzı, İnsan Yayınlan, İstanbul, 1998: 27-28.

[76] İbn Hanbel, Müsned, ll, 228; V, 114; Hâkim, Müstedrek, II!, 578; İbn Sa'd, Tabakât, II, 362, IV, 325; İbn Esir, Câmiu'l-Usûl, IX, 95; İbn Kesîr, el-Bidâye ve'n-Nihâye,llX, 103, 115; Heysemî, Mecmau'z-Zevâid, IX, 361; İbn Hacer, Tehzîbu't-Tehzîb, XII, 262; Zehebî, Tezkire, I, 32, Zehebî, Siyer, II, 628.

[77] Zehebî, Tezkire, I, 32; Ayrıca bkz: Siyer, II, 628 .

[78] Zehebî, Tezkire, l, 36.

[79] Zehebî, Siyer, II, 609; Ayrıca bkz: Tezkire, I, 34.

[80] Buhâri, Nikâh, 27; Müslim, Nikâh, 37; Ebû Dâvûd, Nikahı, 12; Tirmizî, Nikâh, 30; Nesâî, Nikâh, 47, 48; Dârimî, Nikâh, 8; İbn Hanbel, I, 78, 372; II, 179, 189, 229;III, 338.

[81] Buhârî, Tefsîr-i Al-î İmran, 2; Al-i İmran, 3/36.

Ahmet Keleş, Hadislerin Kuran'a Arzı, İnsan Yayınlan, İstanbul, 1998: 28-29.

[82] Buhâri, Fezâil, 44; İbn Hanbel, Müsned, VI, 29; Hâkim, Müstedrek, IV, 4, 14; Heysemî, Zevâid, IX, 225; Zehebî, Tezkire, I, 27; Zehebî, Siyer, II, 135; İbn Hacer, Tehzîb, XII, 433; Hindî, Kenzu'l-Ummâl, XIII, 693; İbn Kesîr, Bidâye ve'n-Nihâye, VIII, 91, 94.

[83] Zerkeşî, İcâbe, 119; Ayrıca bkz: İbn Hanbel, Müsned, II, 311; VI,109; Hâkim, Müstedrek, IV, 100; Hattâbî, Meâlimü's-Sünen, IV, 271, 272; İbn Kayyım, el-Menâru'l-Mü-nif 133.

[84] En'am, 8/164.

[85] Buhârî, Cenâiz, 32, 33, 44; Megâzî, 8; Müslim, Cenâiz, 16, 18, 19; Ebû Dâvûd, Cenâiz, 24, 25; Tirmizî, Cenâiz, 22; Nesâî, Cenâiz, 13; îbn Mâce, Cenâiz, 54, 58; İbn Hanbel, I, 36; II, 31; Muvattâ, Cenâiz, 37; Zerkeşî, İcâbe, 103.

[86] Tirmizî, Tefsir, 54; En'am, 8/103.

[87] Nisâ: 4/24.

[88] Mü'minûn, 5, 7.

[89] Zerkeşt, İcâbe, 165.

[90] İnşikak, 84/7.

[91] Buhâri, Tefsîr-u İnşikak, 2; İbn Hanbel, Müsned, VI, 103, 206.

[92] Ahmet Keleş, Hadislerin Kuran'a Arzı, İnsan Yayınlan, İstanbul, 1998: 29-31.

[93] Suyûtî, Miftâh, 5-6; Ayrıca bkz: Îbn Abdi'l-Berr, Cami', II, 190; Bağdadî, Kifâye, 48.

[94] Müslim, Şerh-i.Nevevî, I, 78, 79; Suyûtî, Tahzîru'l-Havâs min Ekâzîbi'l-Kussâs, 145, 218.

[95] Buhârî, İlim, 38; Cenâiz, 33; Enbiyâ, 50; Edeb, 109; Müslim, Zühd, 72; Ebû Dâvûd, İlim, 4; Tirmizî, Fiten, 80; İlim,8, 13; Tefsir, 1; Menakıb, 19; İbn Mâce, Mukaddime, 4; Dârimî, Mukaddime, 25; Îbn Hanbel, II, 47, 82.

[96] Nisâ, 4/20.

[97] Kasimî, Kavâidu't-Tahdîs, 393.

[98] İbn Hanbel, IV, 396; Hûd: 11/ 17.

[99] En'am: 8/164.

[100] Bu konuda bkz: Necm: 53/ 8, 15.

[101] Haşr: 59/7.

[102] Garaudy, Roger, Yaşayan İslam, 23, 36.

[103] Ahmet Keleş, Hadislerin Kuran'a Arzı, İnsan Yayınlan, İstanbul, 1998: 31-36.

[104] Ahmet Keleş, Hadislerin Kuran'a Arzı, İnsan Yayınlan, İstanbul, 1998: 36.

[105] Ebû Hanîfe ile ilgili bkz: İbn Kesîr, d-Bidâye ve'n-Nihâye, X, 107; İbn Ebî Hatim, el-Cerh ve't-Ta'dîl, VIII, 449-450; İbn Hacer, Tehzibu't-Tehzîb X, 449-452; Zehebî, Mizan, IV, 265; Zehebî, Tezkire ,168; Zehebî, Siyer, VI, 390-403.

[106] Zehebî, Tezkire, I, 168.

[107] Ebû Hanîfe'nin aklî melekesi ile ilgili misaller için bkz: Avvâme, Muhammed, İmamların Fıkhi İhtilaflarında Hadislerin Rolü, 61.

[108] İbn Hacer, Tehzîbu't-Tehzib, X, 451.

[109] Sünnet'in bu görevi, Hz. Peygamber'in ve sahabenin yapmış olduğu gibi bir çeşit arz uygulaması sayılabilir.

[110] Ebû Zehra, Muhammed, Ebû Hanîfe, 292-294.

[111] Buhârî, Abdulaziz, Keşfu'l-Esrâr, III, 19, 29.

[112] Hâkka: 44-47.

[113] Nisâ: 4/80 .

[114] Ebû Hanîfe, el-Alim ve'l-Müteallim, 26-27.

[115] Ebû Hanîfe'nin bu konudaki görüşleri ve Hanefî usûlcülerin görüşleri için bkz: Serahsî, Usûl, l, 364-382;

Tehânevî, Kavâid fi İlmi’l-Hadis, 140, 145; Ebû Zehra, Ebû Hanife, 292-294.

[116] Aynî, el-Binâye fî Şerhi'l-Hidâye, VI, 261.

[117] Ünal, İsmail Hakkı, İmam Ebû Hanîfe'nin Hadis Anlayışı, 141-142.

[118] Aynî, Binâye, VI, 261-262.

[119] Mâide: 5/38.

[120] Buhârî, Hudûd, 13; Müslim, Hudûd, 7; İbn Mâce, Hudûd, 22; İbn Hanbel, III, 253.

[121] Aynî, Binâye, VI, 374-381.

[122] İbn Ebî Şeybe, Muasannef, VllI, 363-432.

[123] Serahsî, Usûl, I, 367-68.

[124] Aynî, Binâye, VI, 384.

[125] Cessâs, Ahkâmu’l Kur'an, IV, 201.

[126] Ebû Yûsuf, er-Red ala Siyeri'l-Evzâî, 31.

[127] Apaydın, Yunus, Hanefî hukukçuların Hadis Karşısındaki Tavırlarının Bir Göstergesi Olarak Manevi İnkıta Anlayışı, 159, 163; Hanefi'lerin ve özellikle Ebû Hanîfe'nin arz anlayışı ve uygulamalarından örnekler için bkz: Ünal, İsmail Hakkı, İmam Ebû Hanife'nin Hadis Anlayışı, 84, 88.

[128] Dümeynî, Mekayîs, 333-334.

[129] İmam Mâlik için bkz: Zehebi, Tezkire, l, 207-208; Ebû Zehra, İmam Malik.

[130] Ebû Zehra, İmam Mâlik, 260-267 .

[131] Ebû Zehra, a.g.e, 289.

[132] Kıyâme:75/22-23.

[133] İbn Abdilberr, İntikâ, 36.

[134] İbn Rüşd, Bidâyetü'l-Müctehid, I, 258-259.

[135] Bu arz örnekleri ve delilleri için bkz: Ebû Zehra, a.g.e, 283-286; Ayrıca bkz: İbn Kudâme, Muğnî, I, 70, 71.

[136] Ahmet Keleş, Hadislerin Kuran'a Arzı, İnsan Yayınlan, İstanbul, 1998: 41-42.

[137] Mû'tezile mezhebi ile ilgili olarak ve mezhebin görüşleri için bkz: Bağdadî, Abdulkâhir, el-Fark Beyne'l-Firak, 89; Şehristânî, el-Müel ve'n-Nihal, 1, 57; Koçyiğit, Talat, Hadis Târihî, 133; Mû'tezilenin Haber-i Vâhid ile görüşleri için bkz: İbn Hazm, İhkâm, I, 114; Amidî, İhkâm, II, 68; Mûtezile'nin hadis anlayışı konusunda geniş bilgi için bkz: Bakan, Tevhid, Mû'tezilenin Hadis Görüşleri, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, Erzurum, 1987.

[138] Kardâvî, Yûsuf, Sünnet'i Anlamada Yöntem, 113.

[139] Kardâvî, a.g.e., 114-116.

[140] Burûc: 85/ 21-22.

[141] Tebbet: 111/1.

[142] Koçyiğit, Talat, Kelamcılar ile Hadisciler Arasındaki Münakaşalar, 229.

[143] Şûrâ: 42/11; Meryem: 19/65

[144] Bu konuda geniş bilgi için bkz., İbn Kayyım, İ’lâm, 219-220 v.d.

[145] Mâide: 5/67.

[146] Râzî, Fahruddîn, Mefâtîhu'I-Gayb Tefsîru'l Kebir, XXXII, 187.

[147] İbn Hazm, İhkâm, II, 197-8.

[148] Ahmet Keleş, Hadislerin Kuran'a Arzı, İnsan Yayınlan, İstanbul, 1998: 42-43.

[149] HarîcîIer ve görüşleri için bkz: Bağdadî, Fark, 72; Şehristânî, Milel, I, 135.,

[150] Al-i İmran: 3/97.

[151] Koçyiğit, Talat, Kelamcılar ile Hadisciler Arasındaki Münakaşalar, 37-38.

[152] Daha geniş bilgi için bkz., İbn Kayyım, İ’lâm, II, 219. Söz konusu âyetlerin mealleri şöyledir. Müddessir: 74/48, "Artık onlara şefaatçilerin şefaati fayda vermez.", Al-i İmran: 3/192 "Rabbimiz sen ateşe kimi sokarsan, şüphesiz onu rezil etmiş olursun. Zulmedenlerin hiç yardımcıları yoktur." Nisa: 4/4, "Kim Allah'a ve Peygamber'ine baş kaldırır ve yasaklarını çiğnerse, onu ebedî Cehennem'e sokar. Alçaltıcı azab onadır."

[153] Görmez, Mehmet, Sûnnet'i Anlamada Yöntem, 130-31.

[154] İbn Salâh, Ulûmu'l-Hadîs, 11; Sahih hadis ve onun ile ilgili bahisler için bkz: İbn Hacer, Nüzhetü'n-Nazar Şerhu Nuhbetü'l-Fiker, 29-30; Aliyyü'l-Kârî, Şerhu Şerh-i Nuhbeti'l-Fiker, 243; Suyûtî, Tedribu'r-Râvî fi Şerh-i Takribi’n-Nevevî, 63; Irâkî, Elfiyetü'l-Hadîs, 7-9; İbn Kesir, el-Bâiu'l-Hasîs Şerhu İhtisâri Ulûmi'l-Hadis, 21; Koçyiğit, Talat, Hadis Istılahları, 383.

[155] Koçyiğit. Hadis Istılahları, 405-406.

[156] Mevzû Hadis'in tanınması ile ilgili ve Kur'an'a uygunluk şartı için bkz: İbn Cevzî, Kitabu'l-Mevzüat, l, Mukaddime; AIiyyu'I-Kârî, el-Esrârul-Merfûa fi Ahbâri'l-Mevzûa, 452.

[157] Bu konuda bkz: Polat, Selahattin, Hadisle Metin Tenkidi, 25.

[158] Tirmizî, Sünen, Kitâbu'l-İlel, V, 736; ayrıca, Hümâm, Abdurrahim Sâid, Şerhu İleli Tirmizi; Ayrıca, İbn Ebî Hatim er-Râzî, Îlelü'l-Hadîs; İlelü'l-Hadîs ile ilgili yazılmış kaynak kitaplardır.

[159] Gazali, Muhammed, Bir Eser ve Açık Oturum, 289, 293; (Nebevi Sünnet eserinin sonuna yapılan ekten nakledilmiştir).

[160] Bağdâdî, Hatib, Kifâye, 602-3. Bağdâdî'nin bu konudaki naklettiği hadisleri, arzın delilleri bölümünde vereceğiz.

[161] İbn Cevzî, Mevzuat, 1, 284.

[162] İbn Cevzî, a.g.e, lll,164.

[163] İbn Kayyım, Menâr, 80.

[164] İbn Kayyım, a.g.e, 84.

[165] Ahmet Keleş, Hadislerin Kuran'a Arzı, İnsan Yayınlan, İstanbul, 1998: 43-45.

[166] Burada söz konusu ettiğimiz 'çağ' kelimesi ile, bütün dünyada meydana gelen köklü değişimin yaşandığı Aydınlanma devri ve devamı olan bugünümüze uzanan zaman dilimini kasdediyoruz.

[167] Ülken, Hilmi Ziya, Türkiyede Çağdaş Düşünce Târihî, 22-23.

[168] Çağdaş dünyanın teşekkülü ve bizde dini düşüncenin yeniden oluşması ile ilgili bkz; Ülken, Hilmi Ziya, Türkiye'de Çağdaş Düşünce Târihi, Giriş; Canatan ,Kadir, Gelenek, Din ve Modernite, Bilgi ve Hikmet, Kış, 1995/9; Aktaş, Ümit, Târihin Anlamı ve Modernizm, Bilgi ve Hikmet, Kış, 1995/9; Bulaç, Ali, İslam'ı ve Tarih'ini Okuma Biçimi -Antropolojik ve Modernist Yaklaşımın Eleştirisi-, Bilgi ve Hikmet, Kış, 1994/5; Toku, Neşet, Medine Vesikası Post-Modern bir Sivil Toplum Projesi Olabilir mi?, Bilgi ve Hikmet, Bahar, 1994/6; Uyanık, Mevlüt, 19. Yüzyıl İslam Yenilikçilerine Göre İslam'ın Uygulanabilirliği Meselesi, Bilgi ve Hikmet, Kış, 1995/9; Bulaç, Ali, Modern Dünya ile Çatışma ve Uyumdan Moderniteyi Aşmaya, Bilgi ve Hikmet, Güz, 1994/8; Demir, Ömer, Bilim Felsefesi, 99, 103; Feyerabend, Paul, Bilim Kilisesi, 39, 46, 108, 115; Feyerabend, Paul, Bilgi Üzerine Üç Söyleşi, 46, 65, 87, 88, 93, 136.

[169] Ahmet Keleş, Hadislerin Kuran'a Arzı, İnsan Yayınları, İstanbul, 1998: 45-48.

[170] Albayrak, Halis, "Kur'an'ı Anlamak" Kur'an'ın Ne Olduğunu Anlamak, s.t.,165; Bilgin, Beyza, Kur'an'ın Anlatım Teknikleri Üzerine, I.Kur'an Sempozyumu, 79.

[171] Kırbaşoğlu, M. Hayri, İslam Düşüncesinde Sünnet, Yeni Bir Yaklaşım, 88-89. İhtisar edilerek nakledilmiştir.

[172] Kırbaşoğlu, İslam Düşüncesinde Sünnet, 99-100. Özetlenerek aktarılmıştır.

[173] KırbaşoğIu, a.g.e, 247.

[174] Kırbaşoğlu, a.ğ.e, 280.

[175] Ahmet Keleş, Hadislerin Kuran'a Arzı, İnsan Yayınlan, İstanbul, 1998: 49-51.

[176] Ahmet Keleş, Hadislerin Kuran'a Arzı, İnsan Yayınlan, İstanbul, 1998: 51.

[177] Nisâ: 4/59.

[178] Enfal: 8/27.

[179] Hatiboğlu, Mehmet Sâid, Hilâfetin Kureyşîliği, 43.

[180] HatiboğIu, a.g.m., 186.

[181] Hatiboğlu, a.g.m., 186-87; ayrıca bu konuda bkz. Hz. Aişe'nin Hadîs Tenkitçiliği, 59,68.

[182] Akdemir, Salih, Tarih Boyunca ve Kur'an'da Kadın, 264.

[183] Akdemir, Salih, a.g.d, 261.

[184] Yıldınm, Suat, a.g.m., 112-113.

[185] Sabrî, Mustafa, Mevkıfu'l-Akli ve'l-İlmi ve'1-Alimi mine'r-Rabbi'l-AIemîn ve İbâdi-hi'1-Mürselîn, IV, 68-69; Ünal, İsmail Hakkı, Ebû Hanîfe'nin Hadis Anlayışı ve Hanefî Mezhebinin Hadis Metodu, 84; Hadisleri Değerlendirmede Akılcı Yaklaşım, 145; Bayraktar, İbrahim, Metin Tenkidi ve Müşkil Hadisler, 80; Güler, İlhami, Kutsallık ve Dini Metinlerin Dogmalştırılması, 310. İlhami Güler'in tebliğinde Ebû Hanîfe'nin Kur'an'dan edindiği mantık ile reddedtiğini söylediği, alış-veriş yapanların ayrılmadıkları sûrece muhayyer olduklarını bildiren hadisi reddetmiyor. Bilakis onunla amel ediyor. Ancak oradaki, "ayrılmadıkça" lafzına farklı bir anlam veriyor. Bu mekana değil, sözlü akdin ayrılmasına işaret eder, diyor. Bu konuda İlhami Güler'in, delil olarak getirdiği misalde isabetsizlik olduğunu belirtmek isteriz. Bu hadis ve yorumları için bkz: Tehânevî, Zafer Ahmed, İâu's-Sünen, XIV, 6; Avvâme, Muhammed, İmamların Fıkhi İhtilaflarında Hadislerin Rolü, 64-65; Apaydın, Yunus, Hanefi Hukukçuların Hadis Karşısındaki Tavırlarının Bir Göstergesi Olarak Manevi İnkıta Anlayışı, 192; Ateş, Ali Osman, Kıır'an ve Hadîslere Göre Cinler-Büyü, 268-85, 342-43; Akbulut, Ahmet, Nübüvvet Meselesi Üzerine, 64, 65, 82, 119; Rıza, Reşid, Tefsîru'l-Menâr, X, 580; Hâtemî, Hüseyin, Modern Mahrem ve İslam'ın Kadına Bakışı; Özkan, Ercüment, Soruşturma, 83; Zeyveli, Hikmet, Kur'an'ın Aktüel Değeri Üzerine, 289. Ahmet Keleş, Hadislerin Kuran'a Arzı, İnsan Yayınları, İstanbul, 1998: 51-53.

[186] Hodgson, İslam'ın Serüveni, III, 183 v.d.

[187] Rızâ, Reşid, Tefsirul-Menâr, X, 288.

[188] Rızâ, Reşid, a.g.e, X, 580.

[189] Rızâ, Reşid, Târihu'l-Üstâz, II, 347-349.

[190] Münâfikûn, 63/6; Tevbe, 9/113.

[191] Dayıhan, Ahmet Tahir, Buhârî'ye Yöneltilen Bazı İtirazlar, Basılmamış doktora tezi, 137. (İbn Aşur, en-Nazaru'l-Fesîh, 297-98'den naklen).

[192] Kasımî, Kur'an'ı Anlamak, 170.

[193] Ahzab: 33/5.

[194] Nedvî, Tahkîku Ma'na's-Sünne, 6-7.

[195] Nedvî, a.g.e ,12-16.

[196] Kardâvî, Yûsuf, Sünnet'i Anlamada Yöntem, 105.

[197] Kardâvî, a.g.e, 106-18.

[198] Kardâvî, a.g.e,109. Ayrıca tezimizin III. bölümüne, örnekler kısmına bakılabilir.

[199] GazâIî, Muhammed, es-Sünnetü'n'Nebevîyyetü beyne Ehli'l-Fıkhi ve Ehli'l-Hadis, 18-19.

[200] Gazâlî, a.g.e, 18.

[201] Gazâlî, 21-22; Müellifin delil olarak aldığı âyetler, Bakara: 2/97, Nahl:16/102, Şuârâ :26/192-196, Tekvir: 81/19-21, Necm: 53/4-10; aynca söz konusu Şerik tarıki ile gelen Buhâri Hadisi'nin tenkidleri için bkz: Dayıhan, Ahmet Tahir, a.g.d.t., 110-124.

[202] Ebû Gudde, Lemehâtûn min Târîhi's-Sûnneti ve Ulûmil-Hadîs, 10, 21; Dümeynî, Mekâyîs, 63, 70, 74, 118, 119, 73, 74, 331, 335; Ebû Bekr, es-Salih, Advâu'l-Kurâniyye Fi'ktisâhi'l-Ehâdîsi'l-İsrâiliyye ve Tathîri'l-Buhârî minhâ, 64,65; Behnesâvi, Salim Ali, es-Sünnetü'l-Müfterâ Aleyhâ, 148, 149; Uveydâ, Muhammed Abdullah, İhticâcu's-Sahâbe bi Haberi'l-Vâhid, Dirâsât, XIII, 83; Garaudy, Roger, Yaşayan İslam, 61, 62; Ebû Reyye, a.g.e, 204, 209.

[203] Atay, Hüseyin, Kur'an'a Göre Araştırmalar, IV, 26, 27, 28.

[204] Atay, a.g.e, 149-150.

[205] Öztürk, Yaşar Nuri, Kur'an'daki İslam, Önsöz, 8.

[206] Öztürk, Yaşar Nuri, a.g.e, 139.

[207] Öztürk, Yaşar Nuri, a.g.e, 351

[208] Öztürk, I. İslam Düşüncesi Sempozyumu, "Kur'an Dininin Evrensel Boyutları", 228, 199.

[209] Öztürk, Yaşar Nuri, a.g.e., 577.

[210] Öztürk, Yaşar Nuri, a.g.e., 26.

[211] Öztürk, Yaşar Nuri, a.g.e., 180, 183.

[212] Ahmet Keleş, Hadislerin Kuran'a Arzı, İnsan Yayınlan, İstanbul, 1998: 59-60.

[213] Ahmet Keleş, Hadislerin Kuran'a Arzı, İnsan Yayınlan, İstanbul, 1998: 69.

[214] Ahmet Keleş, Hadislerin Kuran'a Arzı, İnsan Yayınlan, İstanbul, 1998: 69-70.

[215] Necm : 53/3,4.

[216] En'am: 6/38.

[217] Nahl: 16/89 .

[218] Daha geniş bilgi için bak: Şâtıbî, Muvafakat, IV, 11- 56; Ayrıca, Kırbaşoğlu, a.g.e.,

144-166.

[219] Kalem: 68/5.

[220] MüsIim, Müsâfirûn, 18; Ebû Dâvûd, Salâh, 316; Nesâi, Kıyâmü'l-Leyl, 2; İbn Hanbel, VI ,544

[221] Şâtibî, Muvafakat, IV, 11.

[222] Maide: 5/44 .

[223] En'am: 6/57.

[224] Ahmet Keleş, Hadislerin Kuran'a Arzı, İnsan Yayınlan, İstanbul, 1998: 70.

[225] Ahmet Keleş, Hadislerin Kuran'a Arzı, İnsan Yayınlan, İstanbul, 1998: 70-71.

[226] Şâfî'i, Risale, 224, 225.

[227] Şâfi'i, Risale, 225.

[228] Serahsî, Usûl, I, 364, 365.

[229] İbn Abdi'1-Berr, Cami', II, 191.

[230] Fîruzâbâdî, Sifru's-Saâde, 146; Ayrıca bkz : Şevkânî, Fevâidü'l-Mecmüa, 291; Sagânî, Mevzuat, 76.

[231] Aclûnî, Keşfu'l-Hafâ, I, 86.

[232] Aclûnî, a.g.e. I, 86.

[233] Aclûnî, a.g.e, I, 86.

[234] Heysemî, Mecmau'z-Zevâid, I, 170.

[235] Heysemi, a.g.e., I, 170; Hadisde geçen W kelimesinin anlamı için bkz.İbn Esir,Nihaye,ll.Cilt,211.

[236] Hindî, Kenzu'l-Ummâl, X, 231.

[237] Suyûtî, Miftâh, 16.

[238] Hindî, a.g.e., X, 231.

[239] İbn Hazm, İhkâm , II, 205.

[240] Suyûtî, Miftâh, 37.

[241] İbn Hazm, İhkâm, II, 206., Ayrıca bkz, Suyûtî, Mitfah, 15. Suyûtî, bu hadis için, Beyhakî'nin munkatı' olduğunu söylediğini nakletmektedir.

[242] İbn Hazm, İhkâm, II, 206.

[243] Suyûtî, Miftah, 15.

[244] Suyûtî, Miftah, 14. Hadis râvîsi Ebû Ca'fer için Ebû Gudde, Lemehâtün min Tanhi's-Sünne, adlı eserinde şu bilgileri vermektedir: Söz konusu hadisi Miftâhu'I-Cenne'den naklettikden sonra, Ebü Ca'fer hakkında yapılan bir yanlışlığa dikkat çekmekledir. Bu hadisde geçen Ebû Ca'fer, Ebû Ca'fer el-Medâinî'dir. O da vazzâ' ve kezzabdır. Halbuki bu zat, tabiî olan Ebû Ca'fer el-Bâkır ile karıştırılmaktadır. Zehebî de bunu el-Mizan, II/504'de naklediyor ve söz konusu hadisteki Ebû Ca'fer için, 'sika değildir' der. Ahmed b. Hanbel ve başkaları, 'hadisleri mevzudur' demişlerdir. Nesâî ve Darekutni de, 'metruktür' demişlerdir. Yine İbn Hacer, Lisanu'l-Mizan'da (III/361) bu konuda bilgi vermektedir.

[245] Bağdâdî, Hatîb, Kifâye, 603.

[246] Dârekutnî, Sünen, I, 208.

[247] Fettenî, Tezkiratü'l-Mevzuat, 27. Ayrıca bkz: Sahâvî, el-Makâsıdû'1-Hasene, 36.

[248] Fettenî, a.g.e: 28.

[249] Ahmed b. Hanbel, Müsned, V, 425; İbn Hibban, Sahih, 1, 264; Heysemî, Mecmau'z-Zevâid, I, 149-150; İbn Sa'd, Tabakât, I, 387; Fettenî, a.g.e, 28; Bağdadî, Hatîb, Kifâye , 603. Ayrıca bu hadis için bir mûrsel şahid hadisi Buhari nakletmiştir: Buhârî, Tarihul-Kebir, lll,474.

[250] İbn Hibban, Sahih, I, 264.

[251] Sakar, Abbas Ahmed ve Abdulcevad, Ahmed, Ehâdîsü’l-Mevzûa, 23.

[252] İbn Cevzî, Mevzuat, I, 258; Ayrıca bkz; İbn Arrâk, Tenzîhu'ş-Şeria, II, 293.

[253] Heysemî, Zevâid, I, 150.

[254] İbn Hazm, İhkâm, II, 207 .

[255] Suyûtî, Mijtâh, 17; Bağdadî, Hatib, Kifaye, 603.

[256] Suyûtî, a.g.e, 17.

[257] Hindî,a.g.e, X, 231.

[258] İbn Hanbel, Mûsned, IV, 228; Dârimî, Sünen, Büyü', 2.

[259] Tahâvî, Serhu Müşkili’l-Asâr, XV, 347-349.

[260] Tahâvî, a.g.e, 348-349

[261] Tahâvî, a.g.e, 347-348

[262] Ahmet Keleş, Hadislerin Kuran'a Arzı, İnsan Yayınlan, İstanbul, 1998: 77-78.

[263] İbn Hanbel, Müsned, V, 425.

[264] Dârekutnî, Sünen, I, 208.

[265] İbn Hibban, Sahîh, I, 264. İbn Hibban bu hadisin Müslim'in şartına uygun olduğunu bildirmiştir.

[266] Buharî, Târîhu’l-Kebir, III, 474. Buhârî burada bu hadisi mürsel olarak nakletmiştir.

[267] Ebû Yûsuf, Red, 31.

[268] Serahsî, Usûl, I, 367-368.

[269] Cessâs, Ahkâmü'l-Kur’an, IV, 201.

[270] Buhâri, Abdulaziz, Keşfu’l-Esrâr, III, 19-26.

[271] Şâtıbî, Muvafakat, IV ,19; Kâsımî, Kur'an'ı Anlamak, 170.

[272] Ahmet Keleş, Hadislerin Kuran'a Arzı, İnsan Yayınlan, İstanbul, 1998: 78-80.

[273] İbn Abdi'1-Berr, Câmi’, II, 191; Suyûtî, Miftâh, 2-3; İbn Cevzî, Mevzuat, I, 258.

[274] Sıbâî, es-Sıinnetü ve Mekânetûhâ fi't-Teşri'i'l-İslâmî, 130.

[275] Zındıklar ile ilgili geniş bilgi ve Arz Hadisi'ni uydurma maksatları için bkz: Toksan, Ali, Delil Olma Yönünden Sünnet, 122-126. Ayrıca bkz: Hammîs, M. Abdurrahman, Usülü'd-Dîn, 26. Müellif burada; "Zındık” kelimesinin Farsça bir kelime olduğunu bildirmektedir.

[276] Zehebî, Mizan, II, 644.

[277] Toksarı, Ali, a.g.e, 125-126.

[278] Fazlurrahman, İslam, 82.

[279] Fazlurrahman, a.g.e, 83.

[280] Arz Hadisi'nin anlamının doğruluğu için bkz: Şâtıbî, Muvafakat, IV, 19; Kasımî, Kur'an'ı Anlamak, 170.

[281] İbn Abdi'l-Berr, Cami', II, 191; Suyütî, Miftâh, 3; Ebû Gudde, Lemehâtün min Târihî's-Sünne, 12-13.

[282] Haşr: 59/7.

[283] Enfal: 8/2.

[284] Zûmer: 39/23.

[285] Mâide: 5/83.

[286] Heysemî, Mecmau'z-Zevâid, 1, 149-150.

[287] Şâtıbî, Muvafakat, IV, 20.

[288] Ahmet Keleş, Hadislerin Kuran'a Arzı, İnsan Yayınlan, İstanbul, 1998: 80-84.

[289] Kardâvî, Yûsuf, Sünnet'i Anlamada Yöntem, 105.

[290] Polat, Selahaddin, a.g.d.n, 29.

[291] Şâtıbî, Muvafakat, IV, 5.

[292] Şâtıbî, a.g.e, 25.

[293] Şâtıbî, a.g.e, IV, 5-27 arasından özetlenerek aktarılmıştır.

[294] 'Şâübî, Muvafakat, IV, 20-37. Bu vermeye çalıştığımız görüşlerin detayları ve örnekleri için bkz. 45-47, 49-50.

[295] Şâtıbî, a.g.e, IV, 53-54

[296] Bu mantık için bak, Ebû Gudde, a.g.e, 3.,5. Bulaç, Ali, Mekâsıdu'ş-Şerî'a Bağlamında Kadının Şahitliği Konusu, İ.A.D., c.5, s 4., 91.; Havva, Said, el-Esâs fi's-Sûnne, Giriş, I, 24-28.

[297] Ahmet Keleş, Hadislerin Kuran'a Arzı, İnsan Yayınlan, İstanbul, 1998: 84-87.

[298] Ahmet Keleş, Hadislerin Kuran'a Arzı, İnsan Yayınlan, İstanbul, 1998: 87.

[299] İmam Şâfi'î ve hadis ile ilgili görüşleri için bkz: Şafi’i, Risale, 85-105; Umm, Kitâbu Cimâ'u’l'İlm, VII, 275,87; Îhtilafu'l-Hadis, 11, 31; Zehebî, Tezkire, I, 354; Ebû Zehra, Şafi’i, 197, 224.

[300] Zehebî, Tezkire, I, 362 .

[301] Şâfî', Risale, 89.

[302] Kur'an'da geçen "hikmet" kelimesinin, hadîs anlamında olduğu hakkında bkz: Şâfi'î, Risale, 76-89.

[303] Şâfî'i, Risâle, 93. Söz konusu hadis ve açıklamaları için aynı hadisin dip notunda, Ahmed Muhammed Şakîr'in açıklamalarına bakılabilir. Orada, bu hadis ile ilgili başka vâyetleri vermektedir.

[304] Şâfi'î, Risale, 103. 307 nolu rivayet.

[305] Şâfi,i Ümm, Kitâbu Cimâi'1-İlm, VII, 273,286.

[306] GazâIî, Ebû Hâmid, Mustasfâ, I, 179.

[307] Kâsımî, Kavâidu't-Tahdîs, 51. "Hadis sahih ise benim mezhebimdir." sözünü İbn Abdi'l-Berr, bütün imamlara nisbet.eder. Bkz: Cami', II, 148; İbn Abidîn, Haşiye, I, 67.

[308] Kâsımî, Kavâid, 58; Ayrıca geniş bilgi için bkz: Şâfî'i, Risale, 85, 103 .

[309] Şâfî'i, İhtilâfu'l-Hadîs bi-Hâşiyeti'l-Ümm, VII/ 45.

[310] Şâfî"i, Ümm, VII, 307-308. Yukarıda yapmış olduğumuz alıntının sonundaki, Rasûlullah'ın ölüm döşeğindeki hadisini İmam Ebû Yûsuf da rivayet etmektedir. Bkz: Ebû Yûsuf, Red, 31.

[311] Ahmet Keleş, Hadislerin Kuran'a Arzı, İnsan Yayınlan, İstanbul, 1998: 87-90.

[312] Ebû Zehra, Ahmed b. Hanbel, 239.

[313] Ebû Zehra, a.g.e, 241.

[314] Bağdâdi, Hatîb, Kifâye, 46.

[315] Ahmet Keleş, Hadislerin Kuran'a Arzı, İnsan Yayınlan, İstanbul, 1998: 90.

[316] Ahmet Keleş, Hadislerin Kuran'a Arzı, İnsan Yayınlan, İstanbul, 1998: 90.

[317] Nisâ: 4/82.

[318] İbn Hazm, İhkâm, I, 96 .

[319] İlgili âyetler. Enbiyâ: 21/45; Necm: 53/3-4; NahI: 16/44; Nisa: 4/59.

[320] Hicr : 15/9.

[321] İbn Hazm, a.g.e, I, 114-115.

[322] Mâide: 5/67.

[323] İbn Hazm, a.g.e. I, 117.

[324] İbnHazm, a.g.e, II, 157-8.

[325] İbn Hazm, İhkam, ll, 208.

[326] İbn Hazm, a.g.e, II, 162.

[327] Nisâ: 4/82.

[328] Ahmet Keleş, Hadislerin Kuran'a Arzı, İnsan Yayınlan, İstanbul, 1998: 90-92.

[329] Bu konuda geniş bilgi için bkz: İbn Kayyım, İ'lâm, 11, 210-219.

[330] İbn Kayyım, İ'lâm, II, 220, v.d.

[331] Mıkdâm b. Ma'dîkerib'den ve başka sahabilerden de rivayet edilen bu ve benzeri rivayetleri deliller kısmında detayıyla inceleyeceğimizden burada, sadece bu rivayeti naklediyoruz, İbn Kayyım, a.g.e: 220.

[332] Nisâ: 4/80.

[333] İbn Kayyım, a.g.e, II, 226. Müellif, yukarıdaki "sizin ve babalarınızın koyduğu..." ifadeleri ile, tenkit ettiği görüşü reddederken aynı zamanda, Necm: 24. âyetindeki 'O putlar başka değil, sizin ve babalarınızın koymuş olduğu isimlerdir. Allah onlara bir kuvvette vermemiştir.' âyetine telmihte bulunmuştur.

[334] Ahmet Keleş, Hadislerin Kuran'a Arzı, İnsan Yayınlan, İstanbul, 1998: 92-93.

[335] İbn Ebî Şeybe, Musannef, VIII, 363-432. Bu kısımda görüleceği gibi oldukça uzun bir şekilde Ebû Hanîfe'nin hemen her konudaki uygulamalarını tenkid etmiştir.

[336] Suyûtî, Miftâh, 2.

[337] Konu ile ilgili rivayetler ve değerlendirmeleri İle ilgili bkz, Suyütî, Miftâh, 2- 56.

[338] Ahmet Keleş, Hadislerin Kuran'a Arzı, İnsan Yayınlan, İstanbul, 1998: 94.

[339] İbn Abdi'1-Berr, Cami', II. 190.

[340] Kurtubî, Tefsir, I, 38.

[341] Ahmet Keleş, Hadislerin Kuran'a Arzı, İnsan Yayınlan, İstanbul, 1998: 94-95.

[342] Akseki, A. Hamdi, Riyâzu’s-Sâlihin Tercemesi, 1, XX-XXI.

[343] Cihan, Sâdık, Günümüzde Hadis'in Anlaşılmamasının Temel Sebepleri, 175-178.

[344] Ebû Zahve, Muhammed, Mekânetü's-Sünne fi'1-İslam, 32-36.

[345] Ebü Şehbe, Muhammed, Sünnet Müdafaası, I, 58.

[346] Accâc, Muhammed, es-Sünnetû kable't-Tedvin, 49-50.

[347] Sıbâî, es-Sünnetü ve Mekânetühâ fi't-Teşri'i'l-İslâmî, 81-83, 98-100.

[348] Zilzal: 100;10-11.

[349] Abdulhâlık, Abdulganî, Hüctiyyetü's-Sünne, 495-504. Özetleyerek vermiş olduğumuz görüşleri için bkz: 85, 115, 241, 272, 472.

[350] Ahmet Keleş, Hadislerin Kuran'a Arzı, İnsan Yayınlan, İstanbul, 1998: 95-96.

[351] Ahmet Keleş, Hadislerin Kuran'a Arzı, İnsan Yayınlan, İstanbul, 1998: 96-97.

[352] İbn Hazm, İhkâm, 11, 159, 160, 170, 173, 175.

[353] Necm: 53/2, 3, 4. Bu âyetlerin tefsiri için bkz: Yazır, Hamdi, Hak Dini Kur'an Dili, VII, 289,290.

[354] Bu âyetin yorumları ve tartışmaları hakkında geniş bilgi için bkz. Kırbaşoğlu, a.g.e.,216, 224.

[355] Şâfi-i, Risale, 76, 78. Şâfi'î burada: "Beldemde Kur'an'ı bilen ilim ehli kimselerin bu âyettteki 'hikmet' lafzının Sünnet olduğunu söylediklerini işittim." demektedir.

[356] Bakara: 2/129. Ayrıca bu surede bkz, 151, 231; AI-İ îmran: 3/48, 164.

[357] Nisâ: 4/113.

[358] Nahl: 16/125.

[359] İsra: 17/39.

[360] Ahmet Keleş, Hadislerin Kuran'a Arzı, İnsan Yayınlan, İstanbul, 1998: 97-98.

[361] Nisâ: 4/13-14.

[362] Nisâ: 4/80. Aynıca bu konuda bkz: Al-i İmran: 3/31-32, 132; Nisa: 4/59, 64, 65, 115; Mâide: 5/92; Enfal: 8/1, 13, 20, 24, 27, 46; Tevbe: 9/63, 71, 120; Nur: 24/48 51, 52, 54; Şuara: 26/108, 110, 126, 131, 144, 150, 163, 179; Muhammed: 47/33; Feth: 48/17; Hucûrât: 49/14; Mücâdele: 58/9, 13; Tegâbûn: 64/12.

[363] Ahmet Keleş, Hadislerin Kuran'a Arzı, İnsan Yayınlan, İstanbul, 1998: 98.

[364] Ahzâb: 33/36.

[365] Nisâ: 4/65.

[366] Haşr: 59/7.

[367] Haşr Suresi 7. âyetin anlaşılması ile ilgili geniş bilgi için bkz. Kurtubî, a.g.e., XVII, 10, 12; Râzi, Mefâtih, XXIX, 286; Abdulhâlık, a.g.e.; Yazır, a.g.e. VII, 4836; Mevdûdî, Tefhîmu'l-Kur'an, VI, 691.

[368] Ahmet Keleş, Hadislerin Kuran'a Arzı, İnsan Yayınlan, İstanbul, 1998: 99.

[369] Ahmet Keleş, Hadislerin Kuran'a Arzı, İnsan Yayınlan, İstanbul, 1998: 100.

[370] Mâlik, Muvattâ, Kader, 602.

[371] Dârimî, Sünen, Mukaddime, 45.

[372] Kirmânî, el-Kevâkîbu'd-Derârî Şerhu Sahihi'l-Buhâri, IX, 79, 80; Bağdadî, Hatîb, Kifâye, 39; Kasımi, Kavâid, 39, 40.

[373] Buhârî, İ,tisam, 139. Ahmet Keleş, Hadislerin Kuran'a Arzı, İnsan Yayınlan, İstanbul, 1998: 100.

[374] Buhârî, İ'tisam, 139.

[375] Buhârî, İ'tisam, 142.

[376] Buhâri, İ'tisam, 142.

[377] Ebû Dâvûd, İlm, 10; Tirmizî, İlm, 7; İbn Mâce, Mukaddime, 18; Menasik, 76; Dârimî. Mukaddime, 24; İbn Hanbet, I, 437; III, 225; IV, 80, 82; V, 183.

[378] Buhâri, İ'tisam, 20.

[379] Buhârî, Nikah, 1; Müslim, Nikâh, 5; Nesâî, Nikâh, 4; Dârimî, Nihâh, 3; İbn Hanbel, II, 158.

[380] Ahmet Keleş, Hadislerin Kuran'a Arzı, İnsan Yayınlan, İstanbul, 1998: 100-101.

[381] Ahmet Keleş, Hadislerin Kuran'a Arzı, İnsan Yayınlan, İstanbul, 1998: 101-103.

[382] Mantıkta akıl yürütmenin üç türü vardır: a- Dedüksiyon (Tümdengelim), b-Endüksiyon (Tümevarım), c- Anoloji. Bu üç türden en geçerli akıl yürütme, dedüksiyon akıl yürütmedir. Bu nedenle mantıkçılar, "Her geçerli akıl yürütme bir dedüksiyondur.' demişlerdir. Yukarda vermiş olduğumuz, Kur'an - Sünnet ilişkisine dâir olan önerme de bir dedüksiyondur. Bu açıdan konumuz, mantıksal tutarlılık arz etmektedir. Bu konuda geniş bilgi için bkz: Özlem, Doğan, Mantık, 36 - 43.

[383] Bu ifademiz, sahabenin arz yapmış olmasıyla çelişkili olarak değerlendirilmemelidir. Biz bu ifademiz ile, sahabenin Hz. Peygamber'den tam ve eksiksiz duyduğu hadisleri kasdediyoruz. Yoksa kendilerinin birbirlerinden naklettikleri hadislerde, beşeri kusur daima söz konusudur. Onlar da zaten bu tür rivayetleri Kur'an'a arz etmişlerdir.

[384] Dümeynî, a.g.e, 300 - 303, özetleyerek verdik.

[385] Ahmet Keleş, Hadislerin Kuran'a Arzı, İnsan Yayınlan, İstanbul, 1998: 103-107.

[386] Ahmet Keleş, Hadislerin Kuran'a Arzı, İnsan Yayınlan, İstanbul, 1998: 117-118.

[387] Ahmet Keleş, Hadislerin Kuran'a Arzı, İnsan Yayınlan, İstanbul, 1998: 118.

[388] Kur'an, insanî anlayışın oluşturduğu "anlama" problemine sıkça temas etmektedir. Tevbe Sure'sinde cihada gitme konusunda yavaş davranan ve ciddi olmayan gerekçelerle geri kalanların halleri ve anlayışları konu edilmekte ve kınayan bir uslûb ile, "bu anlayış" dile getirilmektedir: "Allah'ın Rasûlü'ne muhalefet için geri kalanlar (cihada gitmeyenler) oturmalarıyla sevindiler de; mallarıyla ve canlarıyla Allah yolında cihad etmeyi çirkin gördüler. 'Bu sıcakta sefere çıkmayın' dediler. De ki; 'Cehennem ateşi daha sıcaktır.' Eğer anlıyorlarsa." Tevbe: 9/81. Bu âyet ve benzerleri, f-k-h kelimesi ve türevleriyle Kur'an'da, "anlama" problemine işaret etmektedirler. Hud: 11/91. âyette; "Ey Şuayb! Söylediklerinin çoğunu anlamıyoruz." Nisa: 4/78. âyette; "Bu kavme de ne oluyor da sözü anlamıyorlar?!" buyrulmaktadir. Ayrıca bkz: Tâhâ: 20/28; En'am: 6/98; Kehf:

18/93.

[389] Kur'an, daha iyiyi ve insanların yararına olanı göstermek suretiyle de, beşerî anlamayı yönlendirir. Kur'an "Bu sizin için daha hayırlıdır.", "...bilirseniz daha hayrınızadır." gibi ifâdelerle, bildirilen İlâhî mesajın mü'minler tarafından anlaşılmasını yeterli görmeyip daha iyi ve doğru anlamaya teşvik etmektedir. Bu konuda bkz: Bakara: 2/54, 184, 216; Nisa: 4/59; En'am: 6/32; A'raf: 7/85.

[390] Nahl: 16/44.

[391] Nahl: 16/103; Şuarâ: 26/195.

[392] Yûsuf: 12/2; Tâhâ: 20/113.

[393] Brahim: 14/4.

[394] Al-i İmran: 2/7.

[395] Bu ayetin anlaşılmasıyla ilgili yorumlara, konumuzun dışında olması nedeniyle burada girmiyoruz.

[396] Ahmet Keleş, Hadislerin Kuran'a Arzı, İnsan Yayınlan, İstanbul, 1998: 118-119.

[397] Redhouse English Turkish Dictionary, 552; Hançerlioğlu, Orhan, Türk Dili Sözlüğü,

"Dil" Maddesi, 170.

[398] Ünal, Ahmet Zeki, Kuran Okumaları (Muhammed Arkoun), Sunuş kısmı, 9;Alan, Yusuf, Lisan ve İnsan, 9, 11.

[399] Izutsu, Toshihiko, Kuran'da Allah ve İnsan, 21.

[400] Göka, Erol, Topçuoğlu, Abdullah, Aktay, Yasin, Önce Söz Vardı, Yorumsamacılık Üzerine Bir Deneme, 43.

[401] Göka, Topçuoğlu, Aktay, a.g.e, 59.

[402] Göka, Topçuoğlu, Aktay, a.g.e, 112.

[403] Göka, Topçuoğlu, Aktay, a.g.e, 117.

[404] Göka, Topçuğlu, Aktay, a.g.e, 28-29; Göka, Erol, Hermenötik Üzerine, 86; Ayrıca bkz: Freund, Julien, Beşerî Bilim Teorileri, 30.

[405] Özlem, Doğan, Metinlerle Hermenötik Dersleri, I, 21.

[406] Özlem, Doğan, a.g.e, 21.

[407] Özlem, Doğan, a.g.e, 31.

[408] İzutsu, Kuran'da insan ye Allah, 14, 22; Batuhan, Hüseyin, Modern Mantık, 37; Koç, Turan, Din Dili, 15.

[409] İzutsu , a.g.e, 14.

[410] İzutsu, a.g.e, 22, 24.

[411] İzutsu, a.g.e, 23.

[412] İzutsu, a.g.e, 25,

[413] İzutsu, a.g.e, 31.

[414] Bagdadi, el-Fark Beyne'l-Firak, 50, 51; Şehristani, el-Milel ve'n-Nihal, I, 120, 121.

[415] Dilde kelimenin neden olduğu anlama problemleri ve çözümleri için bkz: Emiroglu, İbrahim. Mantık Yanlışları, 103-147.

[416] Ahmet Keleş, Hadislerin Kuran'a Arzı, İnsan Yayınlan, İstanbul, 1998: 119-123.

[417] Ahmet Keleş, Hadislerin Kuran'a Arzı, İnsan Yayınlan, İstanbul, 1998: 123.

[418] Göka, Topçuoğlu, Aktay, Önce Söz Vardı, 27; Ayrıca bkz: Gökberk, Ülker, Yorumsama Kuramı Açısından Yazın Eleştirisi, 167-175; Sayın, Şârâ, Yorumbilimsel Söyleşi, 103-107.

[419] Göka, Erol, Hermenötik Üzerine, 85.

[420] Açar, Halilrahman, Kuran'a Yaklaşımlar, Giriş kısmından özetlenerek alınmıştır. Yazar bu bilgileri, Jeffrey Stout'un "The Relativity of Interpretation" adlı makalesinden nakletmîştir.

[421] Ahmet Keleş, Hadislerin Kuran'a Arzı, İnsan Yayınlan, İstanbul, 1998: 124.

[422] Ahmet Keleş, Hadislerin Kuran'a Arzı, İnsan Yayınlan, İstanbul, 1998: 124-125.

[423] Rickman, H. P., Anlama ve İnsan Bilimleri, 49-51.

[424] Kasapoğlu, M. Aytül, Sosyolojide Hermenötik Uygulamalar, 67; Witlgenstein, Felsefe ve Dil, 84.

[425] Göka, Topçuğlu, Aktay, Önce Söz Vardı, 84- 85.

[426] Rickman, H. E, a.g.e, 52; Ayrıca bkz: Özel, İsmet, Bilimin Dünyasından Bilginin Dünyasına, 6-9.

[427] Göka, Topçuoğlu, Aktay, a.g.e, 82-83.

[428] Göka, Topçuoğlu, Aktay, a.g.e, 41.

[429] Göka, Topçuoğlu, Aktay, a.g.e, 31 33.

[430] Göka, Topçuoğlu, Aktay, a.g.e, 27.

[431] Göka, Erol, Hermenötik Üzerine, 90. Ayrıca Gadamer'in görüşleri için bkz: Kasapoğlu, M. Aytül, Sosyolojide Hermenötik Uygulamaları, 63-64; Rabinow, Paul ve SuIlivan, William, Yorumcu Eğilim: Bir Yaklaşımın Doğuşu, 13.

[432] Göka, Erol, a.g.m, 90; Kasapoğlu ,M. Aytül, a.g.m, 64

[433] Kasapoğlu, M. Aytül, a.g.m, 63-64.

[434] Ahmet Keleş, Hadislerin Kuran'a Arzı, İnsan Yayınlan, İstanbul, 1998: 125-126.

[435] Bu açıklamalar için bkz: Kasapoğlu, M. Aytül, a.g.m, 61; Göka, Erol, a.g.m, 86; Freund, Julien, Beşerî Bilim Teorileri, 30.

[436] Göka, Erol, a.g.m, 90.

[437] Göka, Topçuoğlu, Aktay, a.g.e, 75-76 .

[438] Göka, Topçuoğlu, Aktay, a.g.e, 77

[439] Göka, Topçuoğlu, Aktay, a.g.e, 78 .

[440] Göka, Topçuoğlu, Aktay, a.g.e, 78-79 .

[441] Rickman, a.g.e, 109.

[442] Rickman, a.g.e, 116-117.

[443] Condon, a.g.e, 158, 159; Ünal, A. Zeki, a.g.e, 15; Rickman, a.g.e, 6.

[444] Condon.J. C.,a.g.e, 161; Göka, Erol, a.g.m, 22, 93.

[445] Ahmet Keleş, Hadislerin Kuran'a Arzı, İnsan Yayınlan, İstanbul, 1998: 130.

[446] Akarsu, Bedia, Felsefe Terimleri Sözlüğü, "Öznel" maddesi, 148; Ayrıca bkz: Hançerlioğlu, Orhan, Felsefe Sözlüğü, Öznel mad. 326.

[447] Açıkgenç, Alparslan, Bilgi Felsefesi, 122.

[448] Rickman, a.g.e, 80.

[449] Rickman, a.g.e, 86.

[450] Gadamer, Hans Georg, Toplum Bilimlerinde Yorumcu Yaklaşım, Hürriyet Yayınlan, 80.

[451] Gadamer, a.g.m , 82.

[452] Condon, a.g.e, 33, 34.

[453] Condon, 34, 35. 2d, İki dik açı demektir.

[454] Aster, Ernst von, Bilgi Teorisi ve Mantık, 67, 70.

[455] Ahmet Keleş, Hadislerin Kuran'a Arzı, İnsan Yayınlan, İstanbul, 1998: 130-132.

[456] Akarsu, a.g.e, 133.

[457] Hançerlioğlu, a.g.e, "Nesnelcilik", "Nesnel Gerçeklik" maddeleri, 274-76.

[458] Açıkgenç, a.g.e, 122.

[459] Açıkgenç, a.g.e, 123.

[460] Rickman, a.g.e, 89.

[461] Ahmet Keleş, Hadislerin Kuran'a Arzı, İnsan Yayınlan, İstanbul, 1998: 132-133.

[462] Ahmet Keleş, Hadislerin Kuran'a Arzı, İnsan Yayınlan, İstanbul, 1998: 133-134.

[463] Alak: 96/1.

[464] Kur'an'da mükerrer olarak "düşünme" ve "akletme" emredilmiştir. Bu konuda bkz: Bakara: 2/219; Al-i İmran: 3/191; Yûnus: 10/24; Ra'd: 13/3; Zümer: 39/42.

[465] Yusuf: 12/3.

[466] İbrahim: 14/ 4.

[467] Bakara: 2/23, 24.

[468] İsra: 17/88.

[469] Ahmet Keleş, Hadislerin Kuran'a Arzı, İnsan Yayınlan, İstanbul, 1998: 134-135.

[470] Dil konusunda daha geniş bilgi için bkz: Cürcani, Abdulkahir, Delâilûl-Î'caz, 35, 98; Haşimi, Ahmed, Cevâhiru'l-Belâga, 34, 40; Carim, Ali-Emin, Mustafa, el-Belâgatü'l-Vâzıha, 35 vd.

[471] Tefsir çalışmaları ve bu ilmin gelişimi için bkz: Cerrahoğlu, İsmail, Tefsir Usûlü, 210, 228; Tefsir Târihi, I, 9, 33.

[472] Kur'an ilimleri ve tefsirde anlamanın boyudan için bkz: Dihlevi, Şahveliyullah, el-Fevzu'1-Kebir fi Usûli't-Tefsîr, 19, 47; Kasimi, Celaleddin, Tefsir İlminin Temel Meseleleri Kur'an'ı Anlamak, 61; Cerrahoğlu, Tefsir Usûlü, 115, 214; Menna', Halil Kattan, Mebâhisu fi Ulûmi'l-Kur'an, 75, 208, 245.

[473] Hanefi, Hasan, İslâmî İlimlere Giriş, 151.

[474] Bu konuda bkz: Leknevi, Abdulhay, er-Refu ve't-Tekmü fi'l-Cerhi ve't-Ta'dil, 134, 142; Accac, Muhammmed, es-Sünnetü kable't-Tedvin, 223 v.d. Ahmet Keleş, Hadislerin Kuran'a Arzı, İnsan Yayınlan, İstanbul, 1998: 136.

[475] Fıkh usûlündeki konular ve anlamayla ilişkisi için bkz: Amidi, Seyfeddin, el-İhkam fi Usüli'l-Ahham, I, 7, 11; Hudari, Muhammed, Usülü'l-Fıkh, 13 v.d.; Zeydan, Abdulkerim, el-Veciz fi Usüli'l-Fıkh, 11 v.d.; Şa'ban, Zekiyüddin, Usûlû'l-Fıkh, 24 v.d. Ahmet Keleş, Hadislerin Kuran'a Arzı, İnsan Yayınlan, İstanbul, 1998: 136-137.

[476] Ahmet Keleş, Hadislerin Kuran'a Arzı, İnsan Yayınlan, İstanbul, 1998: 137.

[477] Ahmet Keleş, Hadislerin Kuran'a Arzı, İnsan Yayınlan, İstanbul, 1998: 137-138.

[478] Zerkani, Muhammed Abdu'1-Azim, Menahilû'l-İrfan fi Ulumi'l-Kur'an, I, 21. Ayrıca aynı yerde, değişik ekollerin Kur'an tarifleri bkz, 19-20. Hamdi Yazır bu tarife, "Arapça olarak indirilen" ilavesini yapmaktadır. Bkz: Yazır, Hamdi, Hak Dini Kur'an Dili, I, 13; Cerrahoğlu meşhur tarifleri verdikten sonra, "Hz.Peygamber'e (a.s.) gelen vahiyleri ihtiva eden mukaddes bir Kitap'tir." şeklinde tarif eder. Bkz: Cerrahoğlu, Tefsir Usûlü, 34; Tefsir Târihi, I, 9-16.

[479] Geniş bilgi içîn bkz, Zerkani, a.g.e, 21.

[480] Amidî Usûlünde Kur'an'ın tarifini beş fasılda yaparak, usül-ü fıkıh açısından önemli olan esasları bu tarife yansıtmıştır .Bkz: I, 138-144.

[481] Nursi, Bediüzzaman Sâid, Sözler, 339-340. Bu tarifinde Bediüzzaman, bütün ilimlere konu olacak ve yine bütün meslek ve meşreplere kaynaklık yapacak bir Kutsî Kitap olarak Kur'an'ı tarif etmektedir, Ahmet Keleş, Hadislerin Kuran'a Arzı, İnsan Yayınları, İstanbul, 1998: 138-139.

[482] Ahmet Keleş, Hadislerin Kuran'a Arzı, İnsan Yayınları, İstanbul, 1998: 139.

[483] En'am: 6738.

[484] Nahl: 16/89.

[485] Maide: 5/3

[486] En'am: 6/59.

[487] Kurtubî, Ebû Abdullah, el-Cami' li-Ahkâmi'l-Kur'an, I, 5; Tirmizî, Sünen, I, 149; Suyûtî, el-İtkan fi Ulümi'l-Kur'an, II, 125.

[488] Suyuti, İtkan, II, 126.

[489] Bu âyetler ve ifâde ettiği anlamla ilgili görüşler için bkz: Yazır, Hamdi, a.g.e, 111, 417-420; İbn Abbas, Mecmau't-Tefasir, II, 405; Nesefi, Kadı Beyzavi, Hazin, Mecmau't-Tefasir, II, 405; İbn Kesir, Tefsir, III, 261; Kutup, Seyyid, Fi Zılal, II, llll-lll3; Sabuni, Muhammed Ali, Safvetü't-Tefasir, 1, 395; Rıza, Reşid, Tefsîru'l-Menar, VII, 396; Ateş, Süleyman, Yüce Kur'an'ın Çağdaş Tefsiri, III, 158; Kam, Ömer Ferid, Dini Felsefi Sohbetler, 23 - 27. Ahmet Keleş, Hadislerin Kuran'a Arzı, İnsan Yayınları, İstanbul, 1998: 139-140.

[490] Bu konuda yapılan çalışmalar için bkz: Jansen, J.J.G., Kur'an'a Bilimsel-Filolojik-Pratik Yaklaşımlar, 69-70, 90,102-103.

[491] Nursi, Said, Sözler, 235-236; Kırca, Celal, Kur'an'ı Kerim'de Fen Bilimleri, 26. Atay, Hüseyin, Yusuf Mürüvve'nin "İzafiyet Teorisi ve Kur'an" adlı kitabına takdim, 6,

[492] Nursi, Said, Sözler, 237; Ahmed, Abduihamid, Mea't-Tıbb fi'hKur'ani'l-Kerim, 3, 11, 13.

[493] Bu Konuda Emin Hûlî'nin görüşleri için bkz: Jansen, J.J.G., a.g.e, 102-103. Ayrıca bu konuda bkz: Özsoy, Ömer, Dinsel Bir Metin Olarak Kur'an'ın Bazı İfade Özellikleri, s.t., 184; Akdemir Salih, İlmi Tefsir Hareketinin Değerlendirilmesi ve Ondokuz Rakamı Üzerine, XLVIII, (Abdullah Draz'ın Kur'an'ın Anlaşılmasına Doğru, eserine girişten alınmıştır.); Cündioğlu, Dücane, Kur'an'ı Anlamanın Anlamı Üzerine Hermenötik Bir Deneme, Bilgi ve Hikmet, 74; Zeyveli, Hikmet, Kur'an'ın Aktüel Değeri Üzerine, s.t., 281-82.

[494] CündioğIu, Dücane, a.g.m., 77

[495] Ahmet Keleş, Hadislerin Kuran'a Arzı, İnsan Yayınlan, İstanbul, 1998: 140-141.

[496] Nahl: 16/103.

[497] İbrahim: 14/4.

[498] Amidi, a.g.e, 1,45.

[499] Özsoy, Ömer, Sûnnetullah, 17-25.

[500] Hadid: 57/1; Haşr: 59/1; Saff: 61/1; İsra: 17/44.

[501] Mülk: 67/5.

[502] Tahrim: 66/6.

[503] Mülk: 67/l, 2.

[504] Ahmet Keleş, Hadislerin Kuran'a Arzı, İnsan Yayınları, İstanbul, 1998: 141-143.

[505] Şengül, İdris, Kur'an Kıssaları Üzerine, 71-84.

[506] Kur,an kıssalarının târihi gerçekliği için bkz: Kılıç, Sadık, Mitoloji, Kitab-ı Mukaddes ve Kur'an, 121 v.d. Kılıç, Sadık, Târih Felsefesi Açısından Kıssalar, s.t. 89; Şengül, İdris, Kur'an Mesajını Ulaştırmada Kıssaların Önemi, s.t. ve Cevabı, 133-138, 151-156 .

[507] Kehf: 18/13.

[508] Kur'an'ın kıssalarının târihi gerçekler olduğunu bildirdiği bazı âyetleri veriyoruz: Yasin: 36/13; Tahrim: 66/10-11; Nemi: 27/76; Hud: 11/49; Kehf: 18/13; Yusuf: 12/4.

[509] Kur'an kıssalarının târihi gerçekler olanlarıyla beraber, edebî metinler mitsel anlatılar da olabileceği görüşleri için bkz: Halefullah, Muhammed Ahmed, el-Fennu'l-Kasasî fi'l-Kur'ani'l-Kerim; Arkoun, Muhammed, Kur'an Okumaları, 81-82; Akdemir, Salih, I. Kur'an Sempozyumu, 163. (Oturum başkanı olarak yapmış olduğu açıklamadır.); Zeyveli, Hikmet, s.m., 142-143.

[510] Paret, Rudi, Kur'an Üzerine Makaleler, 55.

[511] Ahmet Keleş, Hadislerin Kuran'a Arzı, İnsan Yayınları, İstanbul, 1998: 143-144.

[512] Gökberk, a.g.e, 391,415; Weischedel, Wilhelm, Felsefenin Arka Merdiveni, 245, 260.

[513] Bu konuda geniş bilgi bkz, Koç, Turan, Din Dili, 49-51.

[514] Şurâ: 42/11.

[515] Sembolik anlatım için bkz., Koç, Turan, a.g.e, 89-113. Sembolik anlatım hakkında aynca bkz. Kılıç, Sadık, İslam'da Sembolik Dil, 49, 79, 217, 319.

[516] İkbal, Muhammed, İslam'da Dini Düşüncenin Yeniden Doğuşu, 169; Schimmel, Annemarie, Peygamberane Bir Şair ve Filozof Muhammed İkbal, 33, 36.

[517] Ahmet Keleş, Hadislerin Kuran'a Arzı, İnsan Yayınlan, İstanbul, 1998: 144-145.

[518] Özsoy, Ömer, Dinsel Bir Metin Olarak Kur'an'ın Bazı İfade Özellikleri, s.t., 183. Bu tebliğinde Özsoy, İsra : 17/16. âyeti ve bu âyetteki üslubu esas alarak, Kur'an'da cebri bir dilin hakim olduğu şeklinde görüş bildirmektedir. Söz konusu âyetteki, "Biz bir kavmi helak etmek istersek ..." ifâdesinin cebr ifâde etmediği için bkz: Zeccac, Ebû İshak, Meâni'l-Kur'an ve İ’rabuhu, III, 231-232; Ragıb, el-İsfehani, Müfredat, "Mütref" maddesi, 74; Mazharuddin, Sıddıki, Kur'an'da Târih Kavramı, 37-40.

[519] Yeni bir Kur'an okuma metodu teklifi için bkz, Bilgin, Beyza, Kur'an'ın Anlatım Teknikleri Üzerine, I. Kur'an Sempozyumu Tebliği, 79.

[520] Ahmet Keleş, Hadislerin Kuran'a Arzı, İnsan Yayınları, İstanbul, 1998: 145-146.

[521] İbn Kesir, Tefsîru'l-Kur'an'i'l-Azim, IV, 529.

[522] Nisa: 4/78, 79.

[523] Bu konuda geniş bilgi için bkz: Ong, WalterJ., Soslu ve Yazılı Kültür Sözün Teknolojileşmesi,-17'-19, 37, 53, 63, 122-123; Ricouer, Paul, Anlamlı Eylemi Bir Metin Gibi Görmek, Toplum Bilimlerinde Yorumcu Yaklaşım, 28-29; Bulaç, Ali, "Din-Dışı"nın Sehüler Sitesinden "ed-Din"in Sahici Dünyasına, Bilgi ve Hikmet, 4; Cündioğlu.Dücane, Vahiy Dili-Kur'an Dili, s.t., 99-100.

[524] Ahmet Keleş, Hadislerin Kuran'a Arzı, İnsan Yayınları, İstanbul, 1998: 146-147.

[525] Modernite ve rasyonalîtenin beşerî yaşamdaki tesirleri için bkz: Aydın, Mehmet, Rasyonel Düşünce ve İslam Modernizmi, 147-154; Bekaroğlu, Mehmet, Bir Anahtar Kavram: Akü, 161-170.

[526] Hodgson, İslam'ın Serüveni, III, 433. Ayrıca önceki açıklamalar için bkz., 439-44.

[527] Hodgson, a.g.e, 447-49.

[528] Garaudy, Roger, İslam ve insanlığın Geleceği, 35.

[529] Garaudy, Yaşayan İslam, 131.

[530] Kur'an'ın kendi içinde çelişkisiz bir bütün olduğu konusunda bkz; Albayrak, Halis, Kur'an'ın Bütünlüğü Üzerine Kur'an'ın Kur'an İle Tefsiri, 44, 46, 48.

[531] Nisa: 4/82. Verilen meal için bkz: T.D.V Yay. Kur'an'ı Kerim ve Açıklamalı Meali.

[532] Bu yöntem için bkz: Fazlurrahman, Ana Konularıyla Kur'an; İslam ve Çağdaşlık, 39-43, 44-45; İslam, 46-48; Aydın, Mehmet, Fazlurrahman ve İslam Modernizmi, (İslam eserinin girişi), XXX-XXXV1. Gazâlî, Muhammed, Kur'an'ı Anlamada Yöntem, 125-126-, 98-102; Müslim, Mustafa, Kur'an Çalışmalarında Yöntem, Konulu Tefsire Melodik Bir Yaklaşım, 29,33,87,142.

[533] Bakara: 2/6.

[534] Râzî, Fahreddin, Tefsîru'l-Kebir, II, 42-57.

[535] Bakara: 2/233, 282; Nisa: 4/84; En'am: 6/152; A’raf: 7/42; Mü'minun: 23/62; Talak: 65/7

[536] Ahmet Keleş, Hadislerin Kuran'a Arzı, İnsan Yayınları, İstanbul, 1998: 147-150.

[537] Şâtıbî, Muvafakat, III, 329-337; Kasımi, Cemaleddin, Kur'an'ı Anlamak, 71-91, Özsoy, Ömer, Sünnetullah, 17-25.

[538] Polat, Selahaddin, Esbab-ı Nüzul Üzerine, s.t., 111-115; Gazâlî, Muhammed, Kur'an'ı Anlamada Yöntem, 162-163.

[539] Fazlurrahman, İslam ve Çağdaşlık, 39-43. Ahmet Keleş, Hadislerin Kuran'a Arzı, İnsan Yayınlan, İstanbul, 1998: 150-151.

[540] Garaudy, Roger, Yaşayan İslam, 93-94.

[541] Hz. Ömer'in uygulaması için bkz: Şelebi, M. Mustafa, Ta’lilü'l-Ahkam, 69 v.d. Ayrıca bkz: Albayrak, Halis, "Kur'an'ı Anlamak" Kur'an'ın Ne Olduğunu Anlamak, t.s., 165-67.

[542] Ahmet Keleş, Hadislerin Kuran'a Arzı, İnsan Yayınlan, İstanbul, 1998: 151-152.

[543] Enfal: 8/60, Nisa: 4/40, Yunus: 10/44.

[544] Maide: 5/64, Âl-i İmran: 3/32, Kasas: 28/77.

[545] Nahl: 16/90.

[546] Kehf: 18/110.

[547] Ahmet Keleş, Hadislerin Kuran'a Arzı, İnsan Yayınlan, İstanbul, 1998: 152-153.

[548] Ahmet Keleş, Hadislerin Kuran'a Arzı, İnsan Yayınlan, İstanbul, 1998: 153-154.

[549] Ahmet Keleş, Hadislerin Kuran'a Arzı, İnsan Yayınlan, İstanbul, 1998: 154.

[550] Âl-i İmran: 3/179.

[551] Nisa: 4/136; Rasül'e îmanı emreden âyetler, için bkz: Nisa: 4/170, 171; Maide: 5/111;. Hadid: 57/7, 28;Tegabün: 64/8.

[552] A'raf: 7/158.

[553] Şâfiî, Risale, 79-85.

[554] Ahzab: 33/36.

[555] Nisa: 4/59.

[556] Şâfiî, Risale, 79.

[557] Nisa: 4/69.

[558] Nisa: 4/80

[559] Nisa: 4/65.

[560] Bu konuda bkz: İbnu'l-Kayyım, İ'Iam, II, 213.

[561] Haşr: 59/7.

[562] Bu âyetin sebeb-i nüzulü için bkz: Suyûtî, Lübâbu'Nukûl fi Esbâb'i-Nuzül, 208, 209.

[563] Yazır, Hamdi, a.g.e, VII, 497, 498.

[564] Buhâri, Buyu' 25, 113; Tefsîru Sure-i Haşr:59, Talak:65/ 51; Libas, 82, 87, 96; Müslim, Libas, 119, 120; Ebû Davud, Terecculü'n-Nisa, 5; Tirmizî, Libas, 25; Edeb, 33; Nesâî, Talak: 65/ 13; Zinet, 23, 24, 25; İbn Mâce, Nikah, 52; Dârimî, İstizan, 19; Ahmed b. Hanbel, I, 83, 87, 107, 121; II, 21, 339; IV, 309; VI, 250.

[565] Ahmet Keleş, Hadislerin Kuran'a Arzı, İnsan Yayınlan, İstanbul, 1998: 154-156.

[566] Ahmet Keleş, Hadislerin Kuran'a Arzı, İnsan Yayınlan, İstanbul, 1998: 157.

[567] Kehf: 18/10.

[568] Ahmet Keleş, Hadislerin Kuran'a Arzı, İnsan Yayınlan, İstanbul, 1998: 157-158.

[569] Kıyame: 75/17, 19; Hicr: 15/9; Hakka: 69/44.

[570] Enfal: 8/67.

[571] Tevbe: 9/43.

[572] Buradaki "Takriri İlâhî" ifâdesinden maksadımız; Hz. Peygamber'in (a.s.) görüp de uygun bularak seslenmeyip bir nev'i tasdik ettiği takriri Sünnet gibi, Allah da Peygamber'inin (a.s.) uygulamalarında görüp de, tasdik edip yanlışlamadıgı bir nevi takrir ettiği sünnettir.

[573] Ahmet Keleş, Hadislerin Kuran'a Arzı, İnsan Yayınlan, İstanbul, 1998: 158-159.

[574] Buhârî, Cemaat, 42; Aynî, Umâetü'l-Kârî, V, 254; Müslim, Salat, 4.

[575] Görmez Mehmet,Hadisleri Anlamada Yöntem, 254. Basılmamış doktora tezi, Ankara, 1995.

[576] Arı-duru" görme ve parapsikolojinin bu konudaki gelişmeleri ile ilgili bkz: Keller, Werner, Parapsikoloji, Yılmaz Yay. 1992; Krafhıck, Parapisiholoji Dersleri, Ruh ve Madde Yay. İstanbul, 1995; Berger, Jaques, Gizli Parapsikoloji Savaşları, Ruh ve Madde Yay. 1990.

[577] Ahmet Keleş, Hadislerin Kuran'a Arzı, İnsan Yayınlan, İstanbul, 1998: 159-160.

[578] Ahmet Keleş, Hadislerin Kuran'a Arzı, İnsan Yayınlan, İstanbul, 1998: 160.

[579] İsra: 18/1.

[580] Â1-i İmran: 3/124-125.

[581] Kamer: 54/1-2; Ayrıca bkz.: İyad, Kadı, Şifa, I, 584. Ahmet Keleş, Hadislerin Kuran'a Arzı, İnsan Yayınlan, İstanbul, 1998: 160.

[582] Akbulut, Nübüvvet Meselesi Üzerine, 17-18.

[583] Bu konuda daha geniş bilgi için bkz: Cürcani, Şerif Ali b. Muhammed, Kitabu't-Ta'rifat, 219; Mucizenin tanımı ve bu tanımda verilen şartların izah ve tartışması hakkında geniş bilgi için bkz: Teftazani, Sa'duddin Mesud b. Ömer b. Abdullah, V, 11, 45; Akbulut, Nübüvvet Meselesi Üzerine, 17-1; Teftazani, a.g.e, V, 37; Mucize ve şartları ile ilgili bkz: Beyazi, Kemalüddin Ahmed,İşârâtû'l-Merâm min İbârâti'l-İmâm, 311, 313; Akbulut, a.g.e, 27 v.d.; Akbulut, 29, 34; Akbulut, 27.

[584] Buhâri, Şirke, 13; Cihad, 123; Megâzî, 29; Heysemi, Zevâid, VIII, 303; Kadı İyâz, Şifâ, I, 292.

[585] Buhâri, Vudû, 32; Enbiya, 25; Heysemi, Zevâid, VI, 194; Kadı İyâz, Şifâ, I, 298-302.

[586] Heysemî, Zevâid, IX, 10.

[587] Nesâî, Cum'a, 17; İbn Hanbel, VI, 295, 324.

[588] Bu konuda bkz: Beyhakî, Delâilü'n-Nübüvve; İbn Kesir, en-Nihâye fi'l-Fiteni ve'l-Melâhim.

[589] Ahmet Keleş, Hadislerin Kuran'a Arzı, İnsan Yayınlan, İstanbul, 1998: 160-161.

[590] Maide: 5/109, 116; En'am: 6/73; Tevbe: 9/78, 94, 105; Ra'd: 13/9; Mü'minûn: 23/92.

[591] Yûnus: 10/20; Hûd: 11/123; Nahl: 16/77; Kehf: 18/26.

[592] Neml: 27/65.

[593] En'am: 6/59.

[594] En'am: 6/75.

[595] Lokman: 31/34.

[596] Buhâri, İstiska, 29.

[597] Buharî, Tevhid, 4; Müslim, İman, 77.

[598] ÂI-i İmran: 3/179; Cin: 72/26-27.

[599] Bazı bildirilen gayb bilgisi için bkz: En'am: 6/75; Yûsuf: 12/21; Âl- İmran: 3/49.

[600] Çelebi , İlyas, İslam İnancında Gayb Problemi, 112.

[601] Tahrim: 66/3.

[602] Yazır, Hamdi, VII, 5110-5116.

[603] Şâfiîi, er-Risale, 93. Aynca bkz. el-Umm, Kitabu Cimai'l-İlm, VII, 298.

[604] Bagdadi, el-Kifâye, 39.

[605] 'Bağdadi, a.g.e, 44. Bu rivayette geçen Hassan b. Atıyye'nin güvenilir, sika olduğu, salih bir kimse olup Evzai'nin kendisine çok saygı duyduğu ve ondan rivayet ettiği hakkında bkz: İbn Hacer, Tehzibu't-Tehzib, II, 251.

[606] İbn Hanbel, Müsned, II, 62, 192; İbn Kesir, Tefsîru'l-Kur'ani’l-Azim, VII/418.

[607] İbn Hanbel, Müsned, II, 340; Mübârekfûrî, Tııhfetü'l-Ahvezi, VI, 126-27; İbn Kesir, Tefsir, VII, 418.

[608] İbn Kesir, a.g.e, VII, 418.

[609] Ahmet Keleş, Hadislerin Kuran'a Arzı, İnsan Yayınları, İstanbul, 1998: 161-162.

[610] Buharî, Kader, 4; Müslim, Fiten, 6; Ebû Davud, Fiten, 1; İbn Hanbel, Müsned, V, 385; Beyhaki, Delâilü'n-Nübüvve, VI, 313.

[611] Müslim, Cennet, 17; İbn Hacer, Fethu'l-Bâri, XV, 145.

[612] Müslim, Cenaiz, 22.

[613] Buhârî, Fezail, 5; Beyhaki, Delâil, VI; 350. Müslim aynı hadisi, olayın Uhud'da değil de Hıra'da geçtiği şeklinde rivayet eder. Bkz.: Müslim, Fezail, 6.

[614] Buhârî, Menâhıb, 25; Nesâî, Cihad, 2.

[615] Buharî, Menakıb, 25; Müslim, Fiten, 18.

[616] Buhâri, Fedail, 5; Ta'bîr, 47; İbn Hanbel, IV ,273; Beyhakî, Delâil, VI, 342.

[617] Tirmizî, Menâkıb, 19.

[618] Suyûtî, Hasâisû’l-Kübrâ, II, 239; İbn Sa'd, Tabakat, III, 252.

[619] Tirmizî, İman, 18; İbn Mâce, Fiten, 17; Dârimî, Siyer, 75.

[620] Ahmet Keleş, Hadislerin Kuran'a Arzı, İnsan Yayınlan, İstanbul, 1998: 162-163.

[621] Enbiya: 21/69.

[622] Bakara: 2/50, 60 ; Taha: 20/19, 23.

[623] Maide: 5/113

[624] Meryem: 19/29.

[625] Ahmet Keleş, Hadislerin Kuran'a Arzı, İnsan Yayınlan, İstanbul, 1998: 163-164.

[626] Nahl: 16/44.

[627] Şura: 42/52.

[628] Nisa: 4/105.

[629] Ayrıca bkz: Sebe': 34/28; Bakara: 2/119; "Korkutucu ve mûjdeleyici" ifâdeleri için bkz: Furkan: 25/56; Fatır: 35/24; Fussılet: 41/4; Fetih: 48/8. Bu âyette ayrıca "Şahid" özelliği de anlatılmaktadır. Ahzab: 33/45-46; Ahzab: 33/21.

[630] Ahmet Keleş, Hadislerin Kuran'a Arzı, İnsan Yayınları, İstanbul, 1998: 164-165.

[631] Malik, Muvatta, Kitabu'l-Kader, 602.

[632] Bağdadi, el-Kifaye, 40, 41.

[633] Şâfîî,er-Risâle, 32.

[634] Şâfii, a.g.e, 79.

[635] İbn Hazm, el-İhkam, I, 129, 138.

[636] İbnu'l-Kayyım, İ’lam, 11,220.

[637] Şâtıbî, Muvafakat, IV, 9- 10.

[638] Abdulhalık, Abdulganiy, Hucciyyetü's-Sünne, 505.

[639] Abdulhalık, Abdulganiy, a.g.e, 505-539.

[640] Nedvi, Seyyid Süleyman, a.g.e, 16; Rıza, Salih Ahmed, Zahiratûn Hatıratün fi Rafdı's-Hadisi'n-Nebeviyyeti fi'l-Müçtemai'l-İslâmî, 9-23.

[641] KırbaşoğIu, a.g.e, 237, 247.

[642] Ahmet Keleş, Hadislerin Kuran'a Arzı, İnsan Yayınlan, İstanbul, 1998: 165-169.

[643] Ahmet Keleş, Hadislerin Kuran'a Arzı, İnsan Yayınlan, İstanbul, 1998: 169.

[644] Condon, Kelimelerin Büyülü Dünyası, 58.

[645] Buhâri, Hars, 15; Ebû Davud, İmare, 37; Tirmizî, Ahham, 38; Malik, Muvatta', Akdıyye, 26-27; Dârimî, Buyu', 65.

[646] Şafak, Ali, Arazi Hukuku, 178; İbn Aşur, İslam Hukuk Felsefesi, 48.

[647] Dihlevi, Şahveliyullah, Hûccetullahi'l-Baliğa, I, 371-373.

[648] İbn Hibban, Sahih, I, 105-139.

[649] İbn Aşur, a.g.e, 50-51. Ayrıca bkz.: Apaydın, H. Yunus, a.g.m., 6, 7.

[650] Sakallı, Talat, Hüdâi Hadis-Zevâid Hadis Ayrımı, Uluslararası Birinci İslam Araştırmaları Sempozyumu, 16-18 Eylül, İzmir, 39-55.

[651] Görmez, Mehmet, a.g.d.t, 333-342. Ahmet Keleş, Hadislerin Kuran'a Arzı, İnsan Yayınları, İstanbul, 1998: 169-170.

[652] Dümeyni, Mekâyîs, 79; Kardâvı, Sünneti Anlamada Yöntem, 117, 126.

[653] Buhâri, İst'izan, 67.

[654] Dümeyni, a.g.e, 92.

[655] Bu konudaki hadisler için bkz.: Buhârî, Libas, 4; Müslim, İman, 46; Libas, 9; Nesâî, Zîne, 103; Nevevî, Şerhu Müslim, IV, 795. Ayrıca bkz.: Kardâvî, a.g.e, 119.

[656] A'raf: 7/32.

[657] İbn Hacer, a.g.e, X, 252. Ahmet Keleş, Hadislerin Kuran'a Arzı, İnsan Yayınları, İstanbul, 1998: 170-172.

[658] Ernst, a.g.e, 79.

[659] En'am: 8/115.

[660] Kardâvî, a.g.e, 105.

[661] Kardâvi, 105.

[662] Söz konusu zekat hadisi için bkz: Buharı, Zekat, 55; Müslim, Zekat, 1; Muvatta, Zekat, 33; Tirmizî, Zekat, 14; Nesâî, Zekat, 25.

[663] En'am: 8/114.

[664] Kardâvî, a.g.e, 107. Ahmet Keleş, Hadislerin Kuran'a Arzı, İnsan Yayınları, İstanbul, 1998: 172-173.

[665] Ahmet Keleş, Hadislerin Kuran'a Arzı, İnsan Yayınları, İstanbul, 1998: 173.

[666] Akarsu, Bedia, Felsefi Terimler Sözlüğü, 170-171.

[667] Özlem, Doğan, Metinlerle Hermenötik Dersleri, 1, 38.

[668] Özlem, Doğan, a.g.e., 39.

[669] 'Rothacker, Erich, Târihselcilik Sorunu, 23-37.

[670] Ahmet Keleş, Hadislerin Kuran'a Arzı, İnsan Yayınları, İstanbul, 1998:173-174.

[671] Poincare, Henri, Son Düşünceler, 77. Ahmet Keleş, Hadislerin Kuran'a Arzı, İnsan Yayınları, İstanbul, 1998: 174.

[672] "Fazlurrahman, Ana Konularıyla Kur'an, 177.

[673] M. Abduh'un bu görüşü için bkz: Baljon, J.M.S., Kur'an Yorumunda Çağdaş Yönelimler, 99.

[674] Rothacker, Erich, a.g.e, 34-45.

[675] Weber, Alfred, Felsefe Tarifli, 32; Gökberk, Macid, Felsefe Tarihi, Hegel, 435.

[676] Rum: 30/30.

[677] Ahzab: 33/62. Bu konudaki âyetler ve yorumları için bkz: Özsoy, Ömer, Sünnetullah, 139 v.d:

[678] Sebe': 34/28.

[679] Müslim, Kader, 25; İbn Hanbel, Müsned, IV, 24.

[680] Özlem, Doğan, Metinlerle Hermenötik Dersleri, 25.

[681] Ahmet Keleş, Hadislerin Kuran'a Arzı, İnsan Yayınları, İstanbul, 1998: 174-175.

[682] Nedvi, Tahkiku Ma'na's-Sünne, 13; Kırbaşoğlu, İslam Düşüncesinde Sünnet, 101. Bu konuda geniş bilgi için bkz.: Keleş, Ahmet, Abdurrezzak b. Hemmam'ın Musannef'inde Görülen Sahabe ve Tâbiûnun Uygulamaları Işığında Sûnnet'in Teşrî'î Değeri, Basılmamış Yüksek Lisan Tezi.

[683] "San'ânî, Abdurrrezzak b. Hemmam, Musannef, W, 259.

[684] Buhârî, Ezan, 163; Müslim, Salat, 144; San'ani, a.g.e, III, 149.

[685] Hz.Peygamber kadınların mescide gelmeleri konusunda şöyle buyurmuştur: "Allah'ın hanım kullarını, Allah'ın mescidlerinden men etmeyiniz." Bu hadis için bkz: Buhârî, Cuma', 13.

[686] Çakan, İ, Lütfi, Sünnet'e Yönelik Tartışmalar, 115, 116, 117.

[687] Sünnet'i; öz, içerik, amaç, gaye ve maksad olarak anlayıp öyle uygulamanın doğru olacağı konusunda bkz: Şelebi, Mustafa, Ta'lîlü'l-Ahkâm, 35-93; Erdoğan, Mehmet, Vahiy-Akıl Dengesi Açısından Sünnet, 268-271. Ayrıca yine Erdoğan, Mehmet, islam Hukukunda Ahkamın Değişmesi, 55, 66; Fazlurrahman, İslam ve Çağdaşlık, 21, 25; Topaloğlu, Nuri, Hadislerin Anlaşılmasında Zaman, Mekan, Şahıs ve .Şartların Önemi, s.t, 211-212; Aşık, Nevzat, Sûnnet'in Yerelligi ve Evrenselliği, s.t, 30-35; Kardâvî, Sünnet’i Anlamada Yöntem, 160-162.

[688] Beyhakî, Sünen, VIII, 320.

[689] Ahmet Keleş, Hadislerin Kuran'a Arzı, İnsan Yayınlan, İstanbul, 1998: 175-176.

[690] Bu konuda geniş bilgi için bkz: Rafi'i, Mustafa Sadık, İ'cazu'l-Kur'an ve Belâgatü'n-Nebeviyye, 315-323. Ayrıca, Îbn Receb, Şihabuddin, Câmiu'1-Ulum ve'l-Hikem fî Şerhi Hamsine Hadisen min Cevâmi'l-Kelim, 1-28.

[691] Müslim, Fezâil, 17.

[692] Bu konuda bkz.: Kardâvî, a.g.e, 172-173. Ahmet Keleş, Hadislerin Kuran'a Arzı, İnsan Yayınları, İstanbul, 1998: 176.

[693] Ahmet Keleş, Hadislerin Kuran'a Arzı, İnsan Yayınlan, İstanbul, 1998: 177.

[694] Ahmet Keleş, Hadislerin Kuran'a Arzı, İnsan Yayınlan, İstanbul, 1998: 177.

[695] Ahmet Keleş, Hadislerin Kuran'a Arzı, İnsan Yayınlan, İstanbul, 1998: 177-178.

[696] Aster, Ernst von. Bilgi Teorisi ve Mantık, 139, 141; Ayrıca bkz: Özlem, Doğan, Mantık, 48-50.

[697] Ahmet Keleş, Hadislerin Kuran'a Arzı, İnsan Yayınları, İstanbul, 1998: 193-195.

[698] Ahmet Keleş, Hadislerin Kuran'a Arzı, İnsan Yayınları, İstanbul, 1998: 195.

[699] Nisa: 4/82.

[700] Bu kaide ile ilgili geniş bilgi için bkz: Tezimizin "Bütünlük Yöntemi", 145-146.

[701] Bu kâide ile ilgili bkz; Tezimizin "Gaye ve Hedef Problemi", 147-148.

[702] Mü'min: 40/57.

[703] İbn Hacer, Feth, XIII, 98.

[704] Zuhruf: 43/61.

[705] İbn Kesîr, en-Nihâye fi'l-Fiteni ve'l-Melâhim, 1, 153; İbn Hacer, Feth, XIII, 98; Taberî, Tefsir;XXV91.

[706] Bu kaide için bkz: Tezimizin "İslâmî İlimlerde Anlama Yöntemleri" 127-129.

[707] NahI: 16/90.

[708] Nisa: 4/58.

[709] Nisa: 4/40; Yûnus: 10/44.

[710] Bu kaide için bkz: 148.

[711] Bu kaide için bkz: Tezimizin "Tarihsel Bağlam Problemi", 146-147. Ahmet Keleş, Hadislerin Kuran'a Arzı, İnsan Yayınları, İstanbul, 1998: 195-197.

[712] Bu kaide için bkz: Tezimizin , Sünnet'in anlaşılmasında "Bütünlük Problemi" kısmı, 169-170.

[713] 'Bu kaide için bkz: Tezimizin, 167-174.

[714] Bu kaide için bkz: Tezimizin "Hadisleri Anlamada Yöntem Problemi", 167-175.

[715] Bu kaide için bkz: 176-177. Ahmet Keleş, Hadislerin Kuran'a Arzı, İnsan Yayınları, İstanbul, 1998: 197.

[716] Bu kaide için bkz: Tezimizin, "Sünnet-Kur'an İlişkisine Dair Problemler", 162-167.

[717] Bu kaide için bkz: Tezimizin, "Sünnet-Kur'an İlişkisi Konusunda Kur'an'ın Açıklaması", 167.

[718] Bu konuda tezimizin, Kur'an'ın anlaşılması ile ilgili kısma bakılabilir.

[719] Bu konuda tezimizin, Sünnet'in evrensel ve tarihsel yönlerinin tesbiti ile ilgili kısmına bakılabilir.

[720] Bu kaide için bkz: "Sünnet'in Tarihsellik ve Evrensellik Problemi", 170-174.

[721] İbn Kuteybe, Te'vilü Muhtelifi'l-Hadis, 461-469. Burada İbn Kuteybe'nin, Hz.Âişe'nin, "recim" âyetini Hz. Peygamber'in defni sırasında kendileri meşgulken, bir keçinin gelip âyetin yazılı olduğu hurma dalını yediğini ve böylece Kur'an'dan çıktığını nakleden hadisi (bkz: İbn Hanbel, V, 131-132, 183; VI, 269) müdafaa sadedindeki görüşleri, yukarıdaki kaidemiz açısından dikkate değerdir. Zira İbn Kuteybe, bu hadisi müdafâ edeceğim, Kur'an'daki " ...Biz onu koruyacağız" (Hicr: 15/9) ayetine muhalif olmadığını göstermek için öyle te'villere girmiştir ki, ne kadar çelişkiye düşûlebilecekse hepsini irtikab etmiştir. İzahlarını, ne akılla ne Kur'an'ın açık naslarıyla, ne de sahabenin Kur'an'ı yazıp kaydetmeleri ve ezberlemeleri gibi reel tarihî gerçeklerle telif etmek imkanı dahilindedir. İşte bu şekilde bir müdafaa ile varılacak hadis yorumları, kabul edilemez ve arz uygulamasına bir mani' teşkil etmez. Kaidede anlatılmaya çalışılan prensibe bir örnektir.

[722] Bu kaide için bkz: Tezimizin "Kur'an'a Arz Edilecek Hadisin Tesbiti İçin Prensipler", 176-177.

[723] Kur'an'daki bütün geçmişle ilgili kıssalar bu nevidendir. Aynca, Rum: 30/1-3 ayeti ile, Feth: 48/1-2, 27-29 ve Nasr: 110/1-2 ayetleri de gelecekten haber vermektedir.

[724] Bu kaide için bkz: Tezimizin, "Hz. Peygamber'in Gaybı Bilmesi", 158.

[725] Bu kaide için bkz: Tezimizin, "Kendisine Mucizelerin Verilmesi", 156.

[726] Kehf: 18/110.

[727] Âl-i İmran: 3/7.

[728] Bu ifade ile şu kasdedilmektedir; Yani, nasıl Kur'an'da zikredilen bir takım müteşâbih âyetlerin kasdettiği anlamı Allah'ın ilmine bırakıp sadece inanıyor isek, sahih olarak gelen bir hadisdeki müteşâbih ifadeler de aynı şekilde sadece inanmakla bırakılmalıdır. Biz böyle bir bırakmayı da "arz" olarak kabul ettik. Çünkü, burada da yine bir Kur'anî esasa dayanma ve ona hadisi tatbik etme vardır.

[729] Ahmet Keleş, Hadislerin Kuran'a Arzı, İnsan Yayınları, İstanbul, 1998: 198-199.

[730] Bu kaide için bkz: Tezimizin, "Anlamada Sübjektiflik Sorunu", 114- 118.

[731] Bu konuda geniş bilgi için bkz: Tezimizin, "Anlamanın Öznel ve Nesnel Boyutu", 121-124.

[732] Bu kaide için bkz: Tezimizin, "Hermenötik Kuramlar", 115-124.

[733] Bu kaide için bkz: Tezimizin "Hermenötik", 114.

[734] Bu kaide için bkz: Tezimizin, "Anlamada Yazılı Metin-Sözlü Metin Ve Anlamlı Eylemin Rolü", 118. Ahmet Keleş, Hadislerin Kuran'a Arzı, İnsan Yayınları, İstanbul, 1998: 199-200.

[735] Ahmet Keleş, Hadislerin Kuran'a Arzı, İnsan Yayınları, İstanbul, 1998: 200.

[736] Ahmet Keleş, Hadislerin Kuran'a Arzı, İnsan Yayınları, İstanbul, 1998: 200.

[737] Kardâvî, Sünnet'i Anlamada Yöntem, 109 .

[738] Ebû Dâvûd, Sünne, 18.

[739] İbn Hanbel, Müsned, III, 478.

[740] Ebû Dâvüd, Sünne, 18.

[741] Ebü Dâvûd, Sünne, 18.

[742] Azîmâbâdî, a.g.e, XII, 492.

[743] Sehârenfûrî, Halil Ahmed, Bezlü’l-Mechud fi Halli Ebi Dûvûd, XVIII, 242, 248.

[744] Tekvir: 81/8-9.

[745] İsra: 17/15.

[746] Nisa: 4/165.

[747] Mûlk: 67/8-9.

[748] İbnu'l-Kayyım, Menar, 133; İbnu'I-Cevzî, Mevzuat, III, 111; Aliyyû'1-Kârî, el-Esrâru'l-Merfû'a, 488.

[749] Ebû Dâvûd, el-'Itk, 12; İbnu'l-Kayyım, Menar, 133; Hakim, Müstedrek, IV, 100; İbn Hanbel, Vl, 109; Serahsî, Usûl, I, 341.

[750] Zerkeşi, İcâbe, 108.

[751] Bakara: 2/286.

[752] Hattâbî, Mealimü's-Sûnen, IV, 272, 273.

[753] Tahâvî, Müşkilü'l-Âsâr, I, 268, 271.

[754] Meryem: 19/28.

[755] A'raf: 7/179. Âyete verilen meal için bkz: Çantay, Hasan Basri, Kur'an'ı Hakim ve Meali Kerim, I, 246.

[756] Hattâbî, a.g.e, IV, 272.

[757] Hattâbî, a.y.

[758] İbnü'l-Cevzî, a.g.e, lll,lll.

[759] Tümevarımın vardığı sonucun yanlışlığı için bkz: Popper, Tarihselliğin Sefaleti, 18, 82; Ayrıca, Lachelier, Jules, Tümevarımın Temeli, 26 v.d; özlem, Doğan, Mantık, 38,41. Endüksiyon (Endüktif Akıl Yürütme), Tümevarım, mantıksal bir zorunluluğu ifade etmez. Örneğin bir fizikçi, kendisinden önce yapılan deneyleri de hesaba katarak, "arı su 100 derecede kaynar" gibi bir sonuca varır. Oysa mantıksal açıdan bakıldığında, varılan bu sonuç zorunlu değildir ve böyle bir akıl yürütme örneği geçersiz olur. Ayrıca bkz: Demir, Ömer, Bilim Felsefesi, 22, 26.

[760] Çam, Taner, İ. İslam Düşüncesi Sempozyumu, Tebliği, 256-267.

[761] Tahâvî, a.g.e, IV, 44.

[762] Mürtedin öldürülmesi ile ilgili bkz: Buhârî, Cihat, 149; İ’tisam, 28; istitâbe, 2; Ebû Dâvüd, Hudüd, 1; Tirmizi, Hudüd, 25;-Nesâî Tahrim, 14; İbn Mace, Hudûd, 2; İbn Hanbel, I, 2, 7, 282; V, 231.

[763] Mübârekfûri, a.g.e, V, 240, 241.

[764] Azîmâbâdî, a.g.e, XII, 3,5.

[765] Geniş bilgi bkz: İbn Hacer, Feth, VI,184 ,187.

[766] Bu rivayette Ebû Hüreyre şöyle demektedir: "Rasûlullah bizi bir gazaya gönderecekti. Bize, 'falan ve falanı bulursanız onları yakın', dedi. Sonra yola çıkarken geldi ve 'ben böyle söylemiştim ama, yakarak ceza Allah'a mahsustur; siz onları öldürün', dedi." Bkz: İbn Hacer, a.g.e, VI, 184 .

[767] Nisa: 4/89, 90, 91.

[768] Maide: 5/32.

[769] Nisa: 4/137; Ayrıca bkz: Âl-i İmran: 3/90.

[770] Bakara: 2/ 256.

[771] Bu konuda Mehmet Aydın şöyle demektedir: "Lâ ikrâhe fî'd-Dîn" 'gayri müslimler içindir, müslümanlar için değildir', diyenler ve böyle anlayanlar var; hâlâ bu böyle yorumlanıyorsa, ciddî bir inanç hürriyeti problemi var demektir," bkz: I. Kur'an Sempozyumu, 353. Oturum başkanı olarak yaptığı değerlendirmedir.

[772] Bakara: 2/190, 194.

[773] Tevbe: 9/ 80.

[774] Buhârî, İstilâbetü'l-Mûrteddîn. Bütün baba bakınız.

[775] İbn Hacer, İsâbe. I, 8.

[776] Zehebî, Tecrîdü Esmâi's-Sahâbe, I, 314.

[777] Bu konuda bkz: Hadis Üzerine Bir Kitap ve Açık Oturum. Cemaleddin Mahmud bu açık oturumda, "Her halükârda bütün bu rivayetleri yeniden anlamamız gerekiyor." görüşünü savunmaktadır. Daha geniş bilgi için bkz: Gazâlî, Nebevi Sünnet, 299. Söz konusu açık oturum, bu kitabın sonuna ilâve edilerek basılmıştır. Bu açık oturum için aynca bkz: Görmez, Mehmet, İ.A.D. V/2, Nisan, 1991, 100, 118. Ahmet Keleş, Hadislerin Kuran'a Arzı, İnsan Yayınları, İstanbul, 1998: 200-208.

[778] Heysemî, Mecmau'z-Zevâid, X, 190. Bu hadisin farklı varyantları içi bkz: Buhârî, Ezan, 90; Müsâkât, 9; Enbiyâ:21/ 54; Müslim, Selam, 40; Birr, 37; Nesâî, Küsuf, 14, 20; İbn Mace, İkame, 152; İbn Hanbel, IV, 351.

[779] Kardâvî, a.g.e, 43. Köpeği sulayıp da affolan kadın için, bkz: Buhârî, Enbiyâ: 21/ 54.

[780] İbn Hacer, Feth, VI, 441.

[781] Bakara: 2/29.

[782] Nisa: 4/48.

[783] Ebû Dâvûd, Salah, 303; İbn Mâce, Salah, 190.

[784] Nevevî, Ezkâr, 7.

[785] Zilzâl: 99/7-8.

[786] Ahmet Keleş, Hadislerin Kuran'a Arzı, İnsan Yayınları, İstanbul, 1998: 208-211.

[787] Ahmet Keleş, Hadislerin Kuran'a Arzı, İnsan Yayınları, İstanbul, 1998: 211-212.

[788] Buhârî, Menâkıb, 25.

[789] Tirmizî, Menâkıb, 18.

[790] İbn Hanbel, VI, 52, .97.

[791] Süyûtî, Hasâisü'l-Kübrâ, II, 97.

[792] Müslim, Fiten, 3, 4, 25.

[793] Müslim, Fiten, 18; Tirmizî, Menâkıb, 35.

[794] Buhârî, Filen, 20; Müslim, Fiten, 21.

[795] İbn Hanbel, III, 265, 342; VI, 294; Hakim, III, 17, 177.

[796] Ebû Dâvûd, Sünne, 8; Tirmizî, Fiten, 48; İbn Hanbel, IV, 273; V, 44, 50; Beyhakî, Delâil, VI, 342.

[797] Buhârî, Menâkıb, 25; Fiten, 3; Müslim, Fiten, 18.

[798] Bakara: 2/191.

[799] Hakim, Müstedrek, III, 412, 413, 414. Hakim bu konuda farklı rivayetleri naklet-miştir. Bütününde ortak nokta, Zübeyr'in Hz. Ali'ye karşı savaşmasının "zulüm" olmasıdır.

[800] Hakim, a.g.e, III, 413.

[801] Hakim,a.g e, 111,408.

[802] Ahmet Keleş, Hadislerin Kuran'a Arzı, İnsan Yayınları, İstanbul, 1998: 212-215.

[803] Bu madde için geniş açıklama tezimizin ikinci bölümünde, "Hz. Peygamber'in (a.s.) Dindeki Konumu" başlığı altında verilmiştir. Oraya bakılabilir.

[804] Bu madde için tezimizin ikinci bölümünde, "Hz. Peygamber'in (a.s.) Gaybı Bilmesi" başlığı altında yeterli açıklama verilmiştir, bakılabilir.

[805] Kehf: 18/7; Mülk: 67/2.

[806] Ahmet Keleş, Hadislerin Kuran'a Arzı, İnsan Yayınları, İstanbul, 1998: 216.

[807] Ebû Dâvüd, Melâhim, 1.

[808] Azîmâbâdî, Avnu'lMa'bûd, XI, 386-389.

[809] Azîmâbâdî, a.g.e, XI, 388-389.

[810] Azîmâbâdi, a.g.e, XI, 389.

[811] Azimâbâdî, a.g.e, XI, 388-389. Bu konuda ayrıca geniş bilgi için bkz: Canan, İbrahim, Sulh Çizgisi, 54-58.

[812] Hadisin sıhhati için ve bu konuda bkz: Aclûnî, Keşfu'l-Hafâ, I, 243-244.

[813] İsfehânî, Müfredat, 53.

[814] Bu kelimenin kullanıldığı yerler bkz: Ra'd, 13/5; İbrahim: 14/19; Secde: 32/10; Sebe'e: 34/7; Fatır: 35/16.

[815] Azîmâbâdî, Avnu'l-Ma'bûd, XI, 390-396; Aclûnî, Keşfu'l-Hafâ, I, 244; Canan, İbrahim, a.g.e, 53- 58.

[816] İbrahim Canan bu konuyu, ümmetin ihtilaflarına neden olan konular içinde saymıştır, bkz: a.g.e, 53-58.

[817] Mâide: 5/3.

[818] Hicr: 15/9.

[819] Fussılet: 41/41-42.

[820] Ahmet Keleş, Hadislerin Kuran'a Arzı, İnsan Yayınlan, İstanbul, 1998: 216-219.

[821] Buhârî, Büyü', 102; Enbiyâ: 49; Müslim, İman: 242, 243, 247; Tirmizî, Fiten, 54; İbn Hanbel, II, 240, 294, 538.

[822] Ebû Dâvûd, Melâhim, 14; İbn Mâce, Fiten, 33.

[823] Buhârî, Mezâlim, 31; İbn Mâce, Fiten, 33 .

[824] Hindî, Kenzu'l-Ummâl, XIV, 336.

[825] İbn Hanbel, II, 298, 299.

[826] Kurtubî, Câmi’, IV, 99; Alûsi, Rüku'l-Meânî, III, 179; Yazır, Hamdi, Hah Dîni, II, 372-374; Cisri, Hüseyin, Risâle-i Hâmidiye, 620-642.

[827] Ahmet Keleş, Hadislerin Kuran'a Arzı, İnsan Yayınları, İstanbul, 1998: 219-220.

[828] Nisâ: 4/159. Bu ayetin tefsirinde Taberî, bir çok rivayet sıralamak suretiyle, ayetin Hz. İsa'nın (a.s.) nüzulüne işaret ettiğini ve ölümünden önce Ehli Kitab'ın ona ineceğini ifade etmiştir. Bkz: Taberi, Câmiu'l-Beyânyi, 25-30.

[829] Zuhruf: 43/61.

[830] Kurtubî, a.g.e, XVI, 105. Burada Kurtubî, İbn Abbas, Ebû Hüreyre, Katâde , Mâlik b. Dinar ve Dahhâk'dan, ('ilim) lafzını ('alem) olarak okuduklarını nakletmiştir.

[831] Â1-i İmran, 3/55.

[832] Yazır, Hamdi, a.g.e, II, 372.

[833] Şeltut, Mahmut, İsa'nın Ref’i, (Terc: E. Ruhi Fığlalı) A.Ü.İ.F. D. Ankara, 1978, 319-324; Ateş, Süleyman, Yüce Kur'an'ın Çağdaş Tefsiri, II, 396-410; Hatîb, Abdulkerîm, Mesih fi'l-Kur'an, 532.

[834] Zeccac, Meâni'l-Ku’an, II, 129-130.

[835] Zeccac, a.g.e., 130. Ayeti bu şekilde anlamayla ilgili bkz: Zemahşerî, Keşşaf, I, 575-576; Derviş, Muhyiddin, İ’râbu'l-Kur'an, II, 374.

[836] Zeccâc, a.g.e, IV417.

[837] Taberî, a.g.e, XV, 115-117. Ayrıca bkz: Zemahşerî, Keşşaf, IV, 254-255.

[838] Ankebût: 29/57; Ayrıca bkz: Âl-i İmran: 3/ 185; Enbiyâ: 21/35.

[839] Al-i İmran: 3/ 55.

[840] Nisâ: 4/157-158.

[841] Mâide: 5/117.

[842] Ahzâb: 33/40.

[843] Bu konuda bkz: Ateş, Süleyman, a.g.e, II, 407.

[844] Nursî, Bedîüzzaman Sâîd, Mektübât,

[845] Hristiyan akidesinde yer alan bilgilerin, hadislerde geçen bilgiler ile örtûşdügünü göstermesi için şu noktayı ifade etmek istiyoruz: Pavlos'un II. mektubunun II. babında ve Müşâhedât'ın XIX. babında İsa'nın (a.s.) Deccal'i öldüreceği yazılıdır." Bu konuda bkz: Ebü Reyye, Muhammedi Sünnet'in Aydınlatılması, 209. Daha geniş bilgi için bkz: Sarıtoprak, Zeki, İslâm'a ve Diğer Dinlere Göre Deccal, 25-48.

[846] Ahirzamanda zuhur edecek bu tür haberlerin sembol olduğu görüşü için bkz: Rızâ, Reşîd, Tefsiru'l-Menâr, III, 317-318; Nursî, Bedîüzzaman Sâîd, Lem'alar, 112, Şualar, 5. Şuâ; 459-471.

[847] Mesîh hadislerinin bir değerlendirilmesi için bkz: Hatîb, Abdulkerîm, el-Mesîh fi'l-Kur'an, 532-539. Ahmet Keleş, Hadislerin Kuran'a Arzı, İnsan Yayınları, İstanbul, 1998: 220-224.

[848] Biz bu konuda M. Said Hatiboğlu'nun yapmış olduğu çalışmayı tasvip ettiğimizden bu hadisi arz etmeyeceğiz. Konumuz için bu çalışma da bir örnek niteliğindedir. Bkz. Hatiboğlu, M. Said, Hilafetin Kurevşîliği.

[849] İbn Mace, Mukaddime, 6.

[850] Nisa: 4/59.

[851] Buhârî, Fiten, 2.

[852] Buhâri, Fiten, 2. Bu konudaki hadisler için ayrıca bkz: Müslim, İmâre, 53, 54, 55; Ebû Dâvûd, Sünne, 30; Tirmizî, Edeb, 28; Nesâî, Tahrim, 6, 28; İbn Hanbel, II, 132, 296, 306, 388; III, 445, 446; V, 180, 387.

[853] Nisâ: 4/59.

[854] Ebû Dâvûd, Sünne, 30.

[855] İbn Kuteybe, el-İmâme ve's-Siyâse, I, 17-22.

[856] Azîmâbâdî,Avnu1-Ma'bûd, XII, 102-106.

[857] Aliyyü'I-Kâri, Esrâru'l-Merfü'a, 84, 86. Bu hadis ve yorumları için bkz: Toksan, Ali, İslam'da İhtilâfın Yeri, 285-317.

[858] Aliyyü'I-Kâri, a.g.e, 84.

[859] a.y. Bu hadisin tenkidi ve reddi için bkz: İbn Hazm, İhkâm, V, 61-67.

[860] Âl-i İmran: 3/103.

[861] Enfal: 8/46; Aynca bu konuda şu ayetlere bkz: Bakara: 2/176, 213; Al-i İmran: 3/102, 105; Şura: 42/13 .

[862] Toksan, Ali, a.g.m., 316.

[863] Ahmet Keleş, Hadislerin Kuran'a Arzı, İnsan Yayınları, İstanbul, 1998: 224-228.

[864] Ahmet Keleş, Hadislerin Kuran'a Arzı, İnsan Yayınları, İstanbul, 1998: 228.

[865] Bu hadisin farklı lafız ve rivayetleri için bkz: Hindî, Kenz, XI, 525.

[866] Hindî, a.g.e, XI, 526.

[867] Müslim, Fezâil, 210, 217.

[868] Buhârî, Menâkıb, 23; Müslim, Fezâil, 211, 212; Ebû Dâvûd, Sünne, 9; İbn Hanbel, II, 328; V, 327; VI, 156.

[869] Hindî, a.g.e, XI, 527.

[870] Müslim, Fezâil, 213. Ahmet Keleş, Hadislerin Kuran'a Arzı, İnsan Yayınları, İstanbul, 1998: 228.

[871] İbn Hanbel, II, 266. Buhâri, Fezâil, 5. "Yarım müdd verdiklerine ulaşamazsınız." ziyadesiyle rivayet etmiştir.

[872] Değişik rivayetleri için bkz: Hindî, a.g.e, XI, 530.

[873] Hindî, a.g.e, XI, 530.

[874] Hindi, a.g.e, 531.

[875] Buhârî, Menâkıb, 5; Müslim, Fezâil, 221, 222; Ebû Dâvûd, Sünne, 10; Tirmizî, Menâkıb, 58; İbn Hanbel, III, 11. Suyûtî, Esbâb-ı Vürûdi'l-Hadîs, 308-310. Suyûtî bu konudaki hadislerin, Abdurrahman b.Avf ile Hâlit b. Velîd arasındaki bir çekişme nedeniyle söylenmiş olduğunu nakletmektedir. Abdurrrahman b. Avf'a Halit b. Velîd'in; "Bana karşı gururlanma! Sen benim bir iki gün farkla önümdesin" dediğini nakletmektedir, İbn Asâkir'den yaptığı bir nakille de, bu çekişmenin Zûbeyr b.Avvâm ile Hâlit b. Velîd arasında geçtiğini nakletmektedir.

[876] Tirmizî, Menâkıb, 57.

[877] Kenz, a.g.e, XI, 532.

[878] Hindî, a.g.e, XI, 532.

[879] Hindî, a.g.e, XI, 540. Ahmet Keleş, Hadislerin Kuran'a Arzı, İnsan Yayınları, İstanbul, 1998: 228-229.

[880] İbn Mâce, Mukaddime, 11. Buhâri, Fezâil, 5'de; "Fakat İslam kardeşliği daha üstündür." ziyadesiyle nakletmiştîr. Farklı varyantlar için bkz: Hindî, a.g.e, XI, 545.

[881] Hindi, a.g.e, XI, 543. Tabarânî'den nakletmiştir.

[882] 'İbn Mâce, Mukaddime, 11.

[883] Hindî, a.g.e, XI, 563- İbn Asâkir'den nakletmiştir.

[884] İbn Mâce, Mukaddime, 11.

[885] İbn Mâce, Mukaddime, 11.

[886] İbn Mâce, Mukaddime, 11.

[887] İbn Mâce, Mukaddime, 11..

[888] İbn Mâce, Mukaddime, 11.

[889] Ahmet Keleş, Hadislerin Kuran'a Arzı, İnsan Yayınları, İstanbul, 1998: 229-230.

[890] İsrâ: 17/70.

[891] İsrâ: 17/21.

[892] Bakara: 2/47, 122; A’raf: 7/140; Câsiye: 45/16.

[893] Bakara: 2/253; İsrâ:17/55.

[894] En'âm: 6/86. Burada Allah; İsmail, Elyes'a, Yûnus ve Lüt (a.s.)'u, ismen zikretmiş ve "âlemlere üstün kıldığını bildirmiştir. Nem:7/15. âyette İse, Dâvûd ve Süleyman (a.s.)'ı zikretmiş ve onların bu üstün kılınmadan dolayı Allah'a hamdettikleri açıklanmıştır.

[895] Nisâ: 4/95.

[896] Nisâ: 4/32, 34; Nahl: 16/71.

[897] Ra'd: 13/4.

[898] Zümer: 39/9.

[899] Fâtır: 35/19.

[900] Fâtır: 35/19.

[901] Mâide: 5/100.

[902] Fussılet: 41/34.

[903] Secde: 32/18.

[904] Fâtır, 35/22.

[905] Hadîd: 57/10.

[906] Haşr: 59/20.

[907] Âl-i İmran: 3/110.

[908] Fetih: 49/29

[909] Tevbe: 9/100.

[910] Tevbe: 9/117.

[911] Tevbe: 9/88.

[912] Sahabenin fazilet ve dereceleri ile ilgili geniş bilgi için bkz: Derviş, Abdurrrahman b. Abdullah, Sahâhiyyü ve Mevkıfü'l-Ulemâ mine'l-İhticâc bi-kavlihî, 25-45.

[913] Ehl-i Beyt ile ilgili Kur'an'da iki ayet geçmektedir: Ahzâb: 33/33. âyette; "Ey ehl-i beyt, Allah sizden sadece günahı gidermek ve sizi tertemiz yapmak istiyor." buyrulmaktadır. Bu ayet, Hz. Peygamber'in (a.s.) hanımlarına dışarı çok çıkmayıp, çıktıklarında da giyimlerine kuşamlarına dikkat etmelerini, eski câhiliyye devri alışkanlıklarını bırakmalarını emir bağlamında ifade etmektedir. Şüphesiz bu ayet ve bir önceki ayet, onların diğer kadınlar gibi olmadığını vurgulayarak, pozisyonlarının önemini açıklamaktadır. Bu da en azından onların temsilî bir ayrıcalıklarının olduğu anlamına gelmektedir. Konumuzla ilgili önemli olan diğer ayet, Şura: 42/23. âyettir. Bu âyette; "De ki ben akraba sevgisinden başka bir mükâfat/karşılık istemiyorum." buyrulmaktadır. Bu âyetin tefsiri sadedinde Buhârî, İbn Abbas'dan; "Kureyş'e hiç olmazsa aramızdaki akrabalığa saygı gösterin" demek istediğini nakletmiştir. Hz. Peygamber'e (a.s.) akrabalığı anlayan Sâid b. Cübeyr'e İbn Abbas, yanıldığını söylemiştir. Bkz: Buhârî, Tefsîru Sureti Şura, 1; Menâkıb, 1; Tirmizî, Şura Tefsin, 1; İbn Hanbel, I, 286. Ayrıca, Hamdi Yazır bu ayet ile ilgili görüşleri özetlemiş ve Hz. Ali ve Fâtıma'nın çocuklarına delâlet ettiği şeklindeki anlamanın uygun olmadığını söylemiştir. Alûsî'den yaptığı nakilde de; "kurbâ" lafzı, nesep-soy yakınlığı değil, "kurbet", Allah'a yakınlık manasında olduğunu belirtmiştir. Sonuç olarak Yazır, bu anlamın hem daha genel hem de ayetin öncesine ve sonrasına daha uygun olduğunu ve bu şekilde anlaşılması gerektiği görüşünü açıklamıştır. Bkz: Yazır, Hamdi, Hak Dini, VII, 24-25. Ahmet Keleş, Hadislerin Kuran'a Arzı, İnsan Yayınları, İstanbul, 1998: 230-231.

[914] Bakara: 2/61.

[915] Âl-i İmran: 3/26.

[916] Hucûrât: 49/13.

[917] Ahmet Keleş, Hadislerin Kuran'a Arzı, İnsan Yayınları, İstanbul, 1998: 231-232.

[918] Sahabe sıralaması için bkz: İbn Hacer, Feth, VII, 40-41. Ayrıca bkz: Humeyyıs, Muhammed b. Abdurrahman, Usûlu'd-Din, 21-57.

[919] HaIîfe seçimindeki tartışmalar ve Hz. Ömer'in özellikle Ensar'dan bazı sahabeler için "ölüm" tehditleri için bkz: İbn Hacer, Feth, VII, 38-39. Aynca bkz: İbn Kuteybe, el-İmâme ve's-Siyâse, I, 16-19.

[920] Hubâb b. Münzir'in söz konusu yaklaşımı için bkz: İbn Kuteybe, a.g. e. I, 15.

[921] İbn Hibbân, Sikât, II, 160-161.

[922] İbn Kuteybe, a.g.e, 28. Bu altı kişiyi İbn Kuteybe şöyle nakletmiştir: Ali b. Ebî Talip, Osman b. Affan, Talha b. Ubeydullah, Zûbeyr.b. Avvam, Sa'd b. Ebî Vakkas, Abdurrrahman b. Avf.

[923] Ahmet Keleş, Hadislerin Kuran'a Arzı, İnsan Yayınları, İstanbul, 1998: 232-234.

[924] Yûnus, 10/99, 100. Bu iki ayette Allah şöyle buyurmaktadır: "Eğer Rabb'in dileseydi yeryüzündekilerin hepsi iman ederdi. Yoksa sen insanları inanmaları konusunda zorlayacak mısın? Allah'ın izni olmadıkça hiç kimse iman edemez." İşte bu ayet ve benzerleri, insan iradesi ve hürriyeti açısından doğru anlaşılmadıkça kader konusundaki hadisler Kur'an'a arz edilemezler. Diğer bir ifadeyle, arz edilecekleri Kur'anî asılları tesbit etmek oldukça zor olacaktır.

[925] Ahmet Keleş, Hadislerin Kuran'a Arzı, İnsan Yayınları, İstanbul, 1998: 234-235.

[926] Saffat: 37/96.

[927] Saffat: 37/95, 96.

[928] A'raf: 7/178; İsra: 17/97; Kehf: 18/17; Zümer: 39/37 .

[929] Nisâ: 4/66; Tevbe: 9/51; Mücâdele: 58/21; Haşr: 59/3.

[930] İsra: 17/4. Bu ayette: "Biz İsrâiloğullarına yeryüzünde iki defa fesat çıkaracaklarını yazdık." buyurulmaktadır.

[931] Enfal: 8/17.

[932] Ahmet Keleş, Hadislerin Kuran'a Arzı, İnsan Yayınları, İstanbul, 1998: 235-236.

[933] Mülk: 67/2.

[934] ZiIzal: 99/8, 9.

[935] Necm: 53/39, 41; Taha: 20/15.

[936] İsra: 17/14.

[937] Malik, Muvatta, Kader, 601; Buhârî,.Kader, 11; Enbiyâ, 31; Tevhîd, 37; Müslim, Kader, 13, 14, 15; Ebû Dâvûd, Sönne, 16, 17; Tirmizî, Kader, 2; İbn Mâce, Mukaddime, 10; İbn Hanbel, II, 214, 248, 264, 398.

[938] A'raf: 7/172.

[939] Malik, a.g.e, 601. Aynca bkz: Tirmizi, Tefsir, 8. Tirmizi hadisin sonunda 'bu hadis hasendir' demektedir. Kader konusuyla ilgili ayet ve hadislerin anlaşılması hakkında geniş bilgi için bkz: Sabri, Mustafa, Mevkifu’l-Beşer tahte Sultanil-Kader, 113, 126.

[940] Buhâri, Kader, 1.

[941] Ahmet Keleş, Hadislerin Kuran'a Arzı, İnsan Yayınları, İstanbul, 1998: 236-238.

[942] Bu nokta hatalı arz uygulamalarını tesbit açısından son derece önemlidir. Bu prensibin daha iyi anlaşılması için bir örnek vermek istiyoruz: İbnu'l-Arabî, "Kafirleri uyarsan da uyarmasan da onlarca birdir. Onlar iman etmezler. Allah onların kalblerine mühür vurmuştur. Bakara: 2/6-7; ayetini şu şekilde anlamaktadır:

"Ya Muhammedi (a.s.) bana olan sevgilerini gizleyenler var ya, işte onlan seni göndermiş bulunduğum tehdidinle uyarsan da, uyarmasan da birdir. Onlar senin sözüne inanmayacaklardır. Zira onlar benden başkasını.düşünmezler. Halbuki sen onları hiç düşünmedikleri ve görmedikleri şeyle tehdit ediyorsun. Onlar nasıl sana inanırlar ki ben onların kalblerine mühür vurmuşumdur. Oraya benden başkasını koymamışımdır. Kulaklarını da mühürlemişim, alemde benden başka bir söz işitmezler. Gözlerinde de beni görme sırasında, benim behamdan bir örtü vardır. O örtü onlardan masivâyı gizlemiştir. Onlar benden başkasını görmezler. Onlar için benim katımda büyük bir azab vardır. Onları bu yüce görüşten sonra senin uyarmana indiririm ve benden perdelerim. Nasıl ki sana da böyle yapmıştım... İşte yarattıklarım arasında benim eminlerim de böyledir. Onları gizlemişimdir. Onlara rızamı vermişimdir. Onları asla kızdırmam." Bahsin sonunda İbnu'l-Arabî şu sözler ile ifadelerini tamamlamaktadır: "Bak, yüce Allah, velilerini nasıl düşmanları sıfatında gizlemiştir." (Bu konuda bkz: Ateş, Süleyman, İşâriTefsir Okulu, 188-189.) Şayet bu batini ve sübjektif anlamayı doğru kabul etsek yukarıda reddediğimiz kader hadislerini sahih kabul etmemiz gerekecektir.

İbnu'l-Arabî'nin bu şekilde anlam verdiği bir Kur'an metnine yapılacak bütün arzlar hatalı bir arz durumuna düşeceklerdir. Zira bu anlayış, ne dil açısından ne de ayetin ifade ettiği hakikat olan anlamı açısından böyle bir manayı yüklenmeye mütehammil değildir. Tamamen batini olan bu anlayış, arz için uygun değildir. Yine İbnu'l-Arabî "Füsûsü'l-Hikem" adh eserinde de, bu kabil birçok anlama örneği vermiştir. Sure-i Kehf'de anlatılan Hz. Musa kıssası ve Hz. Musa'nın Firavun ile olan mücadelesinde, Firavun ile ilgili söylediği onun imanı ve mü'minligi hakkındaki yorumları da bu kabildendir, (bkz: Füsûsû'l-Hikem, XXV. Fasıl, Mûsa Peygamber'deki Ulvî Hikmetin Aslı, 219-238) Bu tür tamamen sübjektif anlamlara arz yapılamaz.

[943] Bu konuda yapılan arz uygulaması için bkz: Tezimizin, Sahabe Devri Arz Uygulamaları, İbn Abbas ve Hz. Âişe kısımlarına. Söz konusu ayetler, İbn Abbas, Nisa: 4/24 ayetini delil sayıyor. Âişe, Mü'minun: 23/5, 7.

[944] Akbulut, Ahmet, Sahabe Devri Siyasi Hadiselerinin Kelamı Problemlere Etkileri, 311-318.

[945] Buhârî, İman, 22; Ebû Dâvûd, Fiten, 5; Nesâî, Tahrim, 29; İbn Mace, Fiten, 11; İbn Hanbel, V, 43, 47, 51.

[946] Hucûrat :9.

[947] Akbulut, Ahmet, a.g.e, 316-317. Bu kabil rivayetleri, o günkü fitne olaylarına karışan tarafların kendilerini haklı çıkarmak maksadıyla uydurmuş olmaları gerektiği görüşünü bildiren Akbulut, daha bir çok rivayeti de kitabında bu yaklaşımla uydurma kabul etmektedir. Bkz: 313-319.

[948] Nisa,: 4/93.

[949] Müslim, Salat, 265-266; Ebû Dâvûd, Salat, 109; Nesâî, Kıble, 7; İbn Mace, İkame, 38; İbn Hanbel, I, 247-11, 425-IV, 86-164; V, 58-149.

[950] Hazimi, İ'tibar, 76.

[951] Hadislerin mensuh olmaları konusunda bkz: Koçkuzu, Ali Osman, Hadiste Nasih-Mensuh, 175-340 arasındaki bahisler.

[952] Buhârî, Cizye 14; Bed'ü'l-Halk 11; Tıbb 47; 49, 50; Edeb 56, VII/88; Daavat 57.

[953] Maide: 5/67.

[954] Taha: 20/69.

[955] İsrâ: 17/47.

[956] Furkan: 25/7-8.

[957] Gazâlî, Muhammed, el-Müslimûn Gazetesi Açık Oturum Konuşmaları, Nebevi Sünnet kitabının sonuna ek olarak ilave edilmiştir. Bkz. 292, Muavvizeteyn surelerinin sebebi nüzulü için bkz: Râzî, Fahruddin, Mefâtihu'l-Gayb, XXXI1/187. Ayrıca bu konuda Suyûti, Beyhaki'nin Delâilü'n-Nubüvve'sinden, Ebû Nuaym'in el-Hılye'sinden yaptığı nakille, Buhârî'nin naklettiği hadisi aynen nakletmiş ve bunları sebeb-i nüzul saymıştır. Ancak, el-Hılye'den yaptığı nakilde, Enes b.Malik rivayetinde, Cibril'in bu sureleri şifa bulması için getirdiğini söylüyor ki, bundan bu surelerin bilindiğini, fakat böyle bir durumda şifa için okunması gerektiğini de bu vesileyle Cibril'in bir kere daha gelerek haber verdiğini anlıyoruz. Bkz: Suyuti, Celaleddin, Lûbabu'n-Nukûl fi Esbabi'n-Nûzal, 239 .

[958] Bu noktanın daha iyi anlaşılması için, tezimizin ilgili bölümüne ve özellikle vahiy ile ilgili kısma bakılabilir.

[959] Bakara: 2/23, 24.

[960] Mûslim, Fezâil, 158; İbn Hanbel, II, 7, 315, 351, 523.

[961] Söz konusu bu olay Kur'an'da Meryem Sure'sinde anlatılmaktadır. Allah şöyle haber veriyor: Biz ona ruhumuzu gönderdik de o Meryem'e düzgün bir insan gibi göründü. Hz. Meryem: Allah'tan sakınan bir kimse isen, senden Rahman'a sığmıyorum dedi." Meryem: 19/17-18.

[962] Buhâri, Tebeccüd, 14, ayrıca: Müslim, Müsafirün, 168, 170; Ebû Dâvûd, Sünne, 19; Tirmizi, Salah, 211; Daavat, 78; İbn Mace, İkame, 182; Darimî, Salah, 168; Muvatta', Kur'an, 30; İbn Hanbel, II, 264.

[963] Necm: 53/8.

[964] Bu konuda bkz: Buhâri, Tevhid, 37. Aynî, Umde, XXV, 170.

[965] Görmez, Mehmet, a.g.m, 113.

[966] Fecr: 89/21, 22.

[967] Şura: 42/11.

[968] Bu konuda geniş bilgi için bkz: İbn Fürek, a.g.e, 242, 253. Ahmet Keleş, Hadislerin Kuran'a Arzı, İnsan Yayınları, İstanbul, 1998: 238-246.

[969] Ahmet Keleş, Hadislerin Kuran'a Arzı, İnsan Yayınlan, İstanbul, 1998: 259-262.

[970] Ahmet Keleş, Hadislerin Kuran'a Arzı, İnsan Yayınlan, İstanbul, 1998: 263-280.