Bilindiği gibi sahabe, Hz. Peygamberin sözlerinin muhatapları ve davranışlarının şahitleridir. Onlar Allah'ın kendilerine göndermiş olduğu bu elçiyi titiz bir şekilde dinlemeye, onu izlemeye ve anlamaya çalışmışlardır. Hayatlarının her alanında kendileri için ideal bir örnek olan Peygamberlerinin bütün hâl ve hareketlerini müşahede etmeye, onun söz, davranış, onay ve terklerinden nelerin sünnet olup, nelerin sünnet olmadığını tespite gayret etmişlerdir.

Ancak birer insan olmaları hasebiyle sahâbiler; dinleme, zabt ve hıfz, anlama, kavrama ve muhakeme güçleri bakımından aynı seviyede olmadıkları gibi, yetişme tarzı, mizaç, zevk, kabiliyet vb. yönlerden de birbirlerinden farklı karekterler taşımaktadırlar. Bunların tabiî sonucu olarak da, herhangi bir hadis ve hâdise karşısında, İki sahâbînin tavrı, hatta baba ile oğulun, karı ile kocanın, dahası, Hz. Peygamberin eşlerinin yaklaşımları bile farklı farklı olabilmiştir. Aynı şekilde Hz. Peygamberi okuma, anlama ve yorumlamada, gençler ile yaşlılar arasındaki yaş ve tecrübe farkı, onunla sohbet sürelerindeki farklılık, dil, kültür, çevre ve köken farkı gibi değişik faktörler; onların Hz. Peygambere bakış açılarını ve neticede Peygamber telakkilerini farklılaştırabildiği gibi, sünnetleri tespit çabalarında da değişik eğilimler göstermelerine yol açmıştır. Biz bu araştırmamız neticesinde, onların üç farklı anlayış sergiledikleri kanaatine vardık:

a- Zahirî Yaklaşımlar: Hz. Peygamberin sözlerinin zahirine sarılan, onları tamamen lafzi ve harfi anlayan, davranışlarına ise daha çok şeklî ve yüzeysel yaklaşan eğilimler.

b- Fıkhı Yaklaşımlar: Hz. Peygamberden sadır olan bir söz veya davranışın kaynağının, gerekçesinin ve maksadının ne olduğunu, onu hangi ortam ve şartlarda söylediğini, bağlayıcı olup olmadığını kavramaya çalışan anlama ile ilgili yaklaşımlar.

c- İçtihadı yaklaşımlar: Bununla da, müctehit sahâbîlerin Hz. Peygamberin vefatından sonra, değişen şartlar muvacehesinde, sünnetleri ele alış tarzlarını, karşılaştıkları yeni problemlere çözüm getirişlerini, hakkında nebevi talimat ve tatbikat bulunan konularda onların ictihatlanna dayalı farklı tasarruflarını kastediyoruz.

Bu konu ile ilgili eski ve yeni çeşitli çalışmalarda, sahabenin rivayet veya dirayet yönleri gözetilerek, muhaddis ve fakih olmak üzere, genellikle iki katagoride ele alındıklarını ve buna bağlı olarak sahabenin sünnet anlayışının, başlıca iki farklı temayül halinde incelendiğini görmekteyiz. [1] Halbuki, bize göre müctehit sahâbîler, hem içtihadı, hem de fıkhı yaklaşımlar sergileyebilirken, fıkhı yaklaşımlarıyla bilinen fakih sahâbîlerin, öncekiler gibi yeni meselelere içtihatlarıyla çözümler ürettiklerini söyleyebilmemiz zordur. Zira fakih sahâbîler, daha çok Hz, Peygamberin talimat ve tatbikatlarını anlama ve yorumlama ile yetinmişlerdir. Dolayısıyla biz, yukarıda zikrettiğimiz gibi, sahabenin üç katagoride ele alınmasının daha isabetli olacağını düşündük.

Aslında bizim getirdiğimiz bu üçlü tasnifin bir benzerini II. Abbasî Halifesi Ebû Cafer el-Mansûr'un (ö. 158), hac esnasında görüştüğü İmam Mâlik b. Enes'ten (ö. 179) bir kitap tedvin etmesi teklifinde görmekteyiz. Halife, bu talep ve teklifinde İmam Malik'e şöyle demişti:

"Bu ilmi tedvin ederek ortaya koy ve çeşitli kitaplar oluştur. Yalnız bunu yaparken;

1. Abdullah b. Ömer'in (ö. 73) aşırılıklarından,

2. Abdullah b. Abbas'ın (ö. 68) ruhsatlarından,

3. Abdullah b. Mes'ud (ö. 32). Mutedil görüşleri, imamların ve sahabenin icma ettikleri hususları hedefle ki, Allah'ın izniyle insanları senin ilmine ve kitaplarına sevkedelim ve onları bütün bölgelere yayalı. [2] Görüldüğü gibi Mansûr, bizim tespit ettiğimiz sahabedeki üç temel eğilimin önde gelen şahsiyetlerine ve onların durumlarına dikkat çekmektedir. Zahiri yaklaşımın lideri addedilebilecek olan İbn Ömer'in aşırılıklarından, fıkhî yaklaşımın liderlerinden İbn Abbas'ın ise ruhsatlarından sakınmasını istemektedir. Mansûr bununla, İbn Abbas'ın, faizin ancak veresiye satışlarda olduğunu söylemesi, mut'a nikahına, ehlî merkeplerin yenmesine ve erkeklerin ipek giymesine cevaz vermesi vb. ruhsat içeren bazı görüşlerine işaret etse gerektir. [3] İbn Mes'ud ise, rey ve ictihadlarıyla bilinen üçüncü eğilime mensup bir sahâbîdir. Kanaatimizce Mansûr, özellikle Ebû Hanife (ö. 150) ile birlikte alevlenen rey rivayet tartışmalarından [4]etkilenerek, bazı rivayetlere muhalif gibi gözüken rey ve içtihatlardan da sakınılmasını istemiştir. Aslında bu tür içtihatlar ilk halifelerin hepsinde, bilhassa Hz. Ömer'de oldukça fazla olmasına rağmen, halifelerden birisinin değil de, Rey Ekolünün en büyük referanslarından olan İbn Mes'ud'un [5] özenle seçilmiş olması dikkatlerden kaçmamalıdır. Bu sebeple biz, Mansûr'un İbn Mes'ud'a izafe ettiği şaz görüşlerle, onun bazı fetva ve içtihatlarını kasdettiği kanaatindeyiz. Netice itibarıyla İmam Malik'in izlenimlerine göre, gerek icma edilen, gerekse ihtilaflı konularda çok bilgili, rivayet ettiğini belleyen, işittiğini kavrayan birisi olarak Halife Mansûr [6] bu sözüyle sahabedeki bizim de tespit ettiğimiz üç temel eğilime zımnen işaret etmiştir. Sahabenin sünnet anlayışı noktasında üçlü bir tasnif getirmesi itibarıyla Halife ile hemfikir isek de, adı geçen sahâbîlere ve temsil ettikleri eğilimlere bakış açımız farklı olacaktır. Bu girişten sonra şimdi üç temel eğilimden ilkine geçebiliriz.

A- Sahabede Sünnete Yönelik Zahirî Yaklaşımlar

Sahabenin sünnet anlayışını ortaya koyarken, herşeyden önce onların, Hz. Peyamberin her söz ve davranışını sünnet olarak görüp görmediklerini tespit etmemiz gerekecektir. Buradan hareketle, sahabede Hz. Peygamberi her yönü ile taklit etme gibi bir temayülün olup olmadığını ortaya koymaya çalışacağız. Kısaca zahirî yaklaşımlar diye isimlendirdiğimiz birinci temayülü, Hz. Peygamberin sözleri ve davranışlan itibarıyla yani lafzî ve şeklî olmak üzere iki başlık altında ele alacağız.

1- Lafzî Yaklaşımlar

Rasûlullah (s.a.v.), gerek bir insan olarak, gerekse insanları hakka davet etmek, onlara dini öğretmek ve hakikatleri beyan etmekle yükümlü bir peygamber olarak insanlarla konuşuyor, değişik vesilelerle onlara hitap ediyor, beyanatta bulunuyordu. Bilindiği gibi o, az, öz ve hikmetli sözler söylerdi. Genel olarak insanların kolayca anlayabilecekleri bir dil kullanırdı. İfade tarzı oldukça güçlü, ama yorucu değildi. Cümleleri çoğu defa kısa, ama anlaşılır bir tarzda kullanırdı. Oldukça fasih, beliğ ve gayet akıcı bir üslubu vardı. [7] Hz. Aişe'nin ifade ettiği gibi, "Rasûlullah (s.a.v.)'ın sözleri, işiten herkesin anlayabileceği kadar açık seçikti." [8]

Daha önce de söylediğimiz gibi sahabe, kendilerini eğiten-öğreten bu muallimden, yetiştirip yönlendiren bu mürebbî ve mürşitten, yöneten bu eşsiz liderden ve nihayet Allah'ın yoluna rehberlik yapan, onlara yepyeni bir hayat sağlayan Rasûlullah'tan sadır olan bütün söz ve talimatlara önem vermekteydiler. Bu sebeple, sadece onun hutbe, sohbet ve vaazlarını değil, her nerede ve ne zaman olursa olsun, onun beyanlarını dinlemeye, öğrenmeye çalışıyorlardı. Onun getirdiği mesaj ve açtığı yol uğruna mallarını ve canlarını adayan sahabe, onu, "Adeta başlarına birer kuş konmuşçasına" [9] sükûnet, ciddiyet ve zevkle dinliyorlardı. En ideal iletişimin, konuşan ve dinleyenin veya anlatan ve muhatabın ortak ideal ve düşüncelere sahip olması, aynı arzu ve istek içinde bulunmaları halinde gerçekleşeceğini [10] gözönünde bulundurduğumuz zaman, Hz. Peygamber ile sahabe arasında iletişimin en ideal şartlarının tahakkuk ettiğini rahatlıkla söyleyebiliriz. Bir tarafta tebliğ ve beyan görevini hakkıyla îfa edebilmek için, Kur'an'ın ifadesiyle kendini helak edercesine çalışıp çabalayan bir Peygamber, [11] diğer tarafta hayatını Kur'an-ı Kerim'in ruhuna uygun hale getiren bu rehber iradeye,

yani Hz. Peygamberin iradesine teslim etmiş sahabe olunca, elbette iletişim ve bildirişimin en ideali yaşanacaktı.[12]

Nitekim sahâbîlerden Abdullah b. Amr (ö. 65), Rasûlullah (s.a.v.)'dan işittiği her sözü ezberlemek kastıyla yazıyordu. Onun bu durumunu gören Kureyşliler, Rasûlullah'ın da bir beşer olduğunu, onun nza halinde konuştuğu gibi, gazab halinde de konuştuğunu hatırlatarak onu uyardılar. Bu uyarı üzerine yazma işini durduran Abdullah, durumu Hz. Peygambere zikredince Rasûlullah (s.a.v.) ona;

"Yaz, nefsim elinde olan (Allah')a yemin ederim ki, benden haktan başka birşey sadır olmaz!" buyurdu.[13]

Hz. Peygamberin değişik yer ve zamanlarda, çeşitli vesilelerle söylediği sözler, büyük bir yekûn teşkil eder. Sahabenin sünnet anlayışının teşekkülünde, onun sözleri en önemli malzemeyi oluşturur. Zira nebevi yasama ve yönlendirme sözlü gerçekleştiği gibi, onun eylemlerinden birçoğunun sünnet olup olmadığı da, ancak onun kendi beyanlarıyla belirlenmiştir [14]

Ancak, kabul etmeliyiz ki, Hz. Peygamber ile sahabe arasındaki bu ideal iletişim haline rağmen, sahabeden bazıları, onun sözlerini zaman zaman tamamen lafızcı bir yaklaşım ile anlayabilmişlerdir. Onlar bu lafzı ve harfi yaklaşımlarında, Hz. Peygambere ait bîr sözün zahiri neyi ifade ediyorsa, sadece onu anlamışlar, onun o söz ile "ne demek istediğini" ve "neyi amaçladığını" değil, yalnızca "ne dediğini" esas almışlar ve bu anlayışla da amel etmişlerdir. İşte biz bu bölümde, bazı sahâbîlerde görülen lafzî ve harfi anlayışı çeşitli misallerle ortaya koymaya çalışacağız.

Bilindiği gibi, Hz. Peygamberin sözlerinden bir kısmı haber tarzındadır. Bu haberler, bazen Allah, ahiret, melekler vb. akidevî konularda olabildiği gibi, bazen de geçmiş peygamberler ve ümmetleri ya da yakın gelecekle ilgili olabilmekteydi.

1- Abdullah b. Ömer'in (ö. 73) rivayet ettiği böyle bir haber, sahabeden bazılarının lafzî anlayışına güzel bir örnek teşkil eder. Hz. Peygamber hayatının sonlarına doğru bir yatsı namazını kıldırdıktan sonra ashabına,

"Bu gecenizden itibaren yüzüncü yılın başında bugün yeryüzünde bulunanlardan kimse kalmaz!" buyurmuştu.İnsanlar Rasûlullahın bu sözünü yanlış anladılar ve yüz sene sonrası hakkında (bütün alemin yok olacağı, kıyametin kopacağı vb.)[15] hadisler rivayet etmeye kalkıştılar. Halbuki, Hz. Peygamber "Bugün yeryüzünde bulunanlardan kimse kalmaz" derken, sadece bu neslin sona ereceğini kastediyordu. [16]

Aslında, Hz. Peygamberin yukarıdaki bu ifadesi, lafzın zahiri itibarıyla o şekilde anlaşılmaya müsait umumi bir ifadedir. Amm olmasına rağmen, onunla husus kastedilmiş [17]olduğunu anlayan İbn Ömer, muhtemelen kıyametin bilgisinin Allah'a ait olduğu, Hz. Peygamberin böyle bir hususu haber veremeyeceği şeklindeki kat'î bilgilerine dayanıyordu. [18] Yine Hz. Ali (ö. 40) de benzer bir haberi aynı şekilde lafzı ve umum olarak anlayan Ebû Mes'ud el-Bedri'ye (ö. 40), böyle fetva vermekle hata ettiğini, Hz. Peygamberin bunu, yalnızca o gün yaşayan insanlar için söylediğini hatırlatmıştır. [19]

2- Başka bir misal, Ebû Said el-Hudri’nin (ö. 64) şu lafzı anlayışında görülmektedir. O, öleceğini hissedince yeni bir elbise istemiş ve onu giydikten sonra,

"Ben, Rasûlullah (s.a.v.)'im "Ölü, içerisinde öldüğü elbise ile dirilir" buyurduğunu işittim" demiştir. [20] Burada Ebû Said, Hz. Peygamberin bu haberinde zikrettiği elbise ile, kefeni kastettiği şeklinde bir anlayış sergilemiştir. Oysa Hz. Aişe (ö. 57) onun böyle anlamasına karşı çıkmış ve şöyle demiştir: "Allah Ebû Said'e rahmet eylesin! Hz. Peygamber bununla sadece kişinin hangi amel üzere öldüyse, o amelini kasdetmiştir. Zira Rasûlullah (s.a.v.) diğer bir hadisinde;

"İnsanlar, yalın ayak, çıplak ve sünnetsiz olarak haşrolunacakar" buyurmuştur. " [21]

Görüldüğü gibi Ebû Musa, hadisi tamamen zahiri üzere anlamış ve o doğrultuda amel etmiştir. Halbuki hadisin anlamı, lafzın zahirinden anlaşıldığı gibi, elbise veya kefen değildir. Bu sadece ölmezden önceki amelinden ve meşguliyetinden bir kinayedir. Nitekim araplar, elbisenin kirli ya da temiz oluşunu, amellerin iyi veya kötü oluşundan kinaye olarak kullanırlar. [22] Aynı şekilde her kulun öldüğü hal üzere ve amellerine göre dirileceğini ifade eden merfu rivayetler de bu görüşü desteklemektedir. [23]

Daha önce söylediğimiz gibi, Hz. Peygamberin sözleri, onu en yakından tanıyan kendi eşleri tarafından dahi, lafzî olarak anlaşılabilmiştir. Buna dair ilginç bir misali Hz. Aişe şöyle anlatır:

3- "Hz. Peygamberin hanımları birgün ona, kendisine içlerinden hangisinin en önce kavuşacağını sorunca O,

"Kolu en uzun olanınız" cevabını verdi. Bunun üzerine onlar, bir kamış parçasıyla kollarını ölçmeye başladılar. [24] Halbuki Hz. Peygamberin muradına göre, bizim kolu en uzun olanımız Zeynep idi. Çünkü o çeşitli el işleri yapar ve (kazancını) sadaka olarak dağıtırdı." [25]

Rivayetlerden de anlaşıldığı gibi, kollarını ölçmeye başlayan hanımlar, kol uzunluğundan muradın, hakikat anlamıyla gerçekten kolların uzunluğu olduğunu sanmışlardı. Uzuv olarak onların en uzunları Hz. Şevde (ö. 54), sadaka ve hayır yapma bakımından kolu en uzunları ise Hz. Zeynep (ö. 20) idi. Nitekim onlardan ilk önce Hz. Zeynep vefat etti ve onlar da kol uzunluğundan muradın sadaka ve cömertlik hususunda uzunluk olduğunu öğrenmiş oldular. [26]

Burada, Hz. Peygamberin "kol uzunluğu" ifadesini, Hz. Aişe mecaz olarak anladığı halde, diğer hanımların hakikat olarak anlamaları, peygamber eşlerinin dahi bazı nebevi beyanlan lafzî ve harfi olarak anladıklarını, lafızlardaki hakikat ile mecazı bazen birbirinden ayıramadıklarını göstermektedir. Aynı zamanda bu misal Peygamber eşleri de dahil, sahabenin anlayış ve kavrayış düzeylerinin birbirlerinden oldukça farklı olduğunu ortaya koymaktadır.

Hz. Peygamberin sözlerinden bir kısmı da, sahabeye yönelik bazı tavsiyelerden, iyi ve güzel olan şeylere teşvikten, bazen de onun çeşitli hususlarda verdiği emir ve direktiflerden oluşmaktadır. O’nun bu tür sözleri de bazı sahâbîlerce lafzî ve zahiri olarak anlaşılabilmiştir.

4- Ebû Ma'kıl'ın, binerek haccedecekleri deveyi Allah yoluna bağışlaması ve akabinde vefat etmesi sonucunda veda haccından geri kalan hanımı Ummu Ma'kıl'a Hz. Peygamber:

"Madem ki bizimle beraber haccı kaçırdın, öyleyse sen Ramazanda umre yap! Çünkü o, hac gibidir" buyurdular. Bunu duyan Ummu Ma'kıl ise şöyle diyordu: "Hac, hactır, umre de umredir. Rasûlullah (s.a.v.) bunu bana söyledi ama, bu sadece bana mı hastır yoksa herkes için umumimidir bilemiyorum."[27]

Aslında bu hanımın hac İle umre arasındaki farkı çok iyi bildiği anlaşılıyor. Önce, menasik, mevsim ve ecir-sevap bakımından umreden çok daha fazla faziletli olan hacca karşılık Ramazanda yapılan bir umrenin hac gibi olduğunu, ona denk olduğunu duyunca şaşırıyor, fakat Rasûlullah (s.a.v.) böyle buyurduğuna göre o, gerçekten Ramazan'da yapılan umrenin hac ile eşit, ondan farksız ve hatta onun yerine geçeceği şeklinde algılamaya başlıyordu. Böyle algılamaya başladığından dolayı olmalı ki, bu hükmün yalnızca kendisine mi has, yoksa herkese teşmil edilebilecek umumi bir hüküm olup olmadığını soruyordu.

Oysa Hz. Peygamber bu sözüyle, sadece Ramazan ayında yapılacak umrenin faziletini anlatabilmek için onu hacca teşbih etmiştir. İbn Huzeyme'nin (ö. 311) de dediği gibi, "Birşey, anlamlarından hepsinde değil de, bir kısmında diğer bir şeye benzediği zaman ona teşbih edilebilir, ona denk görülebilir. Burada şayet umre, bütün hükümleriyle hacca denk olsaydı, o zaman hac yerine geçerdi, ve İslam'ın kişiye yüklediği hac vazifesi, Ramazanda yaptığı umresiyle kendinden sakıt olurdu. [28]

Netice itibarıyla, Hz. Peygamber ona, Ramazanda yapacağı umrenin, haccın yerine kaim olacağını değil, sadece sevap bakımından ona denk olacağını bildirmişti. İşte bu ifadenin zahirinden anlaşılan, onun umuma hamledilmesi gerektiğidir. [29]

Hz. Peygamberin sözlerinden bir kısmı, hem mecaza, hem de hakikata hamledilebiliyordu. Bazen onun muradı mecaz olduğu halde, bazı sahâbîler bunu hakikat olarak alıp öylece uygulayabiliyordu.

5. Mesela, Mikdad b. Esved'in (ö. 33), Rasûlullah (s.a.v.)'ın:

"(İnsanları yüzlerine karşı öven) dalkavuklarla karşılaştığınız zaman, yüzlerine toprak serpin!" buyruğundan hareketle Hz. Osman'ı yüzüne karşı öven bir adamın yüzüne derhal toprak atmaya başladığını görmekteyiz. [30] Hattâbî'nin (ö. 388) de belirttiği gibi, Mikdad, hadisi zahiriyle almış ve bunu gerçek toprağı alarak meddahın yüzüne atma şeklinde hakikata hamletmiştir. Oysa hadisteki toprak atma ifadesi, diğer bir yönden "mahrum etme" anlamında yorumlanabilmektedir. O zaman hadisin manası, "Birisi, yüzünüze karşı sizi medh u sena etmek suretiyle sizden birşeyler almak isterse, ona istediğini vermeyin, onu mahrum edin!" şeklinde olur. Dolayısıyla burada toprak atma, mahrum etmekten bir kinayedir. [31]

Burada hemen belirtelim ki, Mikdad bu lafzî anlamasında yalnız da değildir. Bu hususta ona Abdullah b. Ömer'in de muvafakat ettiğini (ö. 73) [32] görmekteyiz. [33] Mikdad gibi o da Hz. Peygamberin, kendilerine bu şekilde meddahların yüzüne toprak atmalarını emretmesini, mecaz değil [34]de hakikat olarak almış ve o anlayış doğrultusunda da amel etmiştir.

Sahabenin Hz. Peygambere olan bağlılıktan, onun emir ve yasaklarına riayet etmede gösterdikleri titizlik, bazen onların ilginç durumlar sergilemelerine yol açabilmekteydi. Öyle ki, bazıları yalnızca Hz. Peygamberin ne dediğini işitmekle yetiniyor, onun kime ve niçin söylediğini düşünmeksizin, gereğini yerine getiriyordu.

6- Mesela, Rasûlullah (s.a.v.) Cuma günü minbere çıkınca ayakta gördüğü cemaata;

"Oturun" buyurmuştu. (Henüz mescidin dışında bulunan) İbn Mes'ud (ö. 32) bu emri duyar duymaz hemen mescidin kapısında olduğu yere oturdu. Bunu gören Rasûlullah ise,

"Ey Abdullah! İçeri gel!" buyurdu. [35]

Başka bir rivayette ise, Hz. Peygamberin "Oturun!" emrini, mescide gelirken daha yolda duyar duymaz derhal orada yola oturan Abdullah b. Ravaha (ö. 8)'yı görmekteyiz. Daha sonra onun böyle yaptığını öğrenen Hz. Peygamberin ona "Allah senin itaatini artırsın!" diye hayır dua ettiği nakledilmektedir [36]

Her iki misalde de, bu nebevi emrin asıl muhataplan olmadıklan halde, bu kimselerin sadece duyduklan emir doğrultusunda bulunduklan yerlere çöküvermeleri, onların Hz. Peygambere itaatta ne kadar titiz olduklarını gösterir. Nitekim Hz. Peygamber de onların oturmalarından değil, kimler için söylendiğine bakmaksızın, bu emri, ânında uygulamalarındaki azim ve gayretlerinden hoşlanmış, bunun için de dua etmiştir.

Hz. Peygamberin emirlerinin zahiri bir şekilde anlaşılıp o minval üzere amel edilmesi, zaman zaman çeşitli sıkıntılara bile yol açabilmiştir. Böylesi yaklaşım sergileyen bazı sahabîlerin bu tutumlarında her ne kadar nebevi emirlerin zahirine harfi harfine bir ittiba var ise de, gerçekte nebevi sünneti bütüncül olarak göz önünde bulundurduğumuz zaman, onlann lafzî anlayış uğruna -belki de hiç farkında olmadan- sünnetin ruhunu ihmal ettikleri söylenebilir. Bu hususta ilginç bir misali, Ebû Said el-Hudrî'nin şu hadisesinde görmekteyiz:

7- Bir Cuma günü o, insanlarla kendi arasında sütre olacak birşeye doğru namaz kılarken. Benî Ebî Muayt Oğullları'ndan bir genç onun önünden geçmek isteyince o, gencin göğsüne vurur. Geçecek başka bir yer arayan genç, önünden geçmek üzere tekrar döner. Bu defa Ebû Said, gence birincisinden daha sert vurunca, canı yanan genç gidip onu Mervan'a (ö. 65) şikayet eder. Bunun üzerine Mervan, az sonra yanına gelen Ebû Said'e niçin böyle davrandığını sorunca, o şöyle cevap verir: "Ben Rasûlullah'ı şöyle derken işittim:

"Sizden biri, insanlara karşı sütre olacak birşeye doğru namaz kıldığında, şayet birisi önünden geçmek isterse, derhal onu defetsin! Eğer geçmekte israr ederse onunla mücadele etsin! (fel-yukâtilhu). Çünkü o, ancak bir şeytandır." [37]

Ebû Said'den gelen başka bir rivayette ise o, Rasûlullah'ın şöyle buyurduğunu haber vermektedir: "Sizden biri namaz kılarken, önünden kimsenin geçmesine izin vermesin, gücü yettiğince ona engel olsun!...Şayet diretirse, onunla mücadele etsin! (fel-yukâtilhu). Çünkü o, ancak bir şeytandır. " [38]

Aynı şekilde Abdullah b. Ömer'in (ö. 73) de namaz kılarken önünden kimseyi geçirmediği, [39] ve "Namaz kılarken önünden kimsenin geçmesin; İzin verme! Eğer diretir de ona vurman gerekirse derhal vur!" dediği nakledilmektedir. [40]

Rivayetlerin tamamından anlaşılan, namaz kılan bir kimsenin, önünden geçmek isteyen kişiye önce el veya kol işaretiyle, ya da kolunu o kimsenin göğsüne doğru uzatmak suretiyle yumuşak bir tarzda engel olması, onu geri çevirmeye, defetmeye çalışması, şayet geçmekte israr eder diretirse, bu defa kuvvetle iteklemesi şeklinde bir tavsiye yapılmıştır.

Rivayetlerdeki "fel-yukâtilhu" ve "kâtilhu" lafızları, bazı alimlerimizin anladığı gibi "öldürme" anlamında değil,[41] daha sert bir şekilde defetme, kovma ve itekleme anlamlarına gelmektedir. [42] Nitekim İbnu'l Esir (ö. 606), "Yani, onu kıblenden kov!' demektir, çünkü her kıtal, öldürme anlamına gelmez"[43] açıklamasını yapmaktadır. Keza, cumhur da, bunun, öldürmenin cevazına değil, zorla defetmek manasına geldiğini, bundan, önden geçmenin kerahetinin mübalağalı bir şekilde ifadesinin kastolunduğu kanaatindedir. [44]

Hz. Peygamberin namaz kılanların önünden geçilmesinden sakındırmayı amaçladığı bu sözlerini zahiriyle anlayan Ebû Said, bunu, başka bir rivayette anlatıldığı üzere, iteklediği genci düşürecek kadar [45]sert bir şekilde uygulayabilmiştir. Oysa onun bu anlayış ve uygulamasının, hem namazına, hem de o gence verdiği zarar, gencin onun önünden geçmesi halinde ona ve namazına verebileceği zarardan çok daha büyüktür. [46] Sahabeden Ebû Said ile İbn Ömer'den başka kimsede göremediğimiz bu yüzeysel anlayışın, Hz. Peygamberin kasdettiği mana olabileceği düşüncesinde değiliz. Nitekim tatbikata dair bazı rivayetlerden, bazı sahâbîlerin safların önlerinden geçtiklerini, namazdaki diğer sahâbîlerin ise, buna karşı çıkmadıklarını öğrenmekteyiz. [47]

Yine sırf bu hadise dayanarak önünden geçen birisinin burnunu kıran şahıs, Hz. Osman'a şikayet edilince, Halife "Ey kardeşimin oğlu, senin bu yaptığın şerdir. Hem namazı zayi ettin, hem adamın burnunu kırdın!" diyerek [48]onu azarlamıştır. Görüldüğü gibi Hz. Osman, Hz. Peygamberin ilgili talimatını daha sağlıklı bir şekilde anlamış, harfi anlayış uğruna, önünden geçen şahsın burnunu kıran ve böylece namazını da ifsad eden kimsenin bu davranışını "şerr" olarak nitelendirmiştir.

Hz. Peygamber bazı sözleriyle ashabını iyi, güzel ve ideal olan davranışlara teşvik ediyor, onları kötü ve zararlı olabilecek hususardan da sakındırıyordu. Sahabe, daha sonraları "terğib ve terhîb hadisleri" denilen, Hz. Peygamberin bu tavsiyelerine de gereken değeri veriyorlardı. Onlardan bazıları, bu tür teşvik ve yönlendirmeleri içeren nebevi sözlerin ifade ettiği idealleri gerçekleştirmeye çalışıyorlardı. Oysa böylesi emir ve yasaklarında Hz. Peygamberin kastı, kesinlik değil, ümmetini hayır yollarına irşad etmek idi. [49]

8- Mesela Ebû Zerr el-Şıfârî (ö. 32), Hz. Peygamberin, kendisine;

"Köleleriniz sizin kardeşlerinizdir. Allah onları emrinize vermiştir. Kimin elinde böyle bir kardeşi varsa, ona yediğinden yedirsin, giydiğinden giydirsin, gücünün yetmeyeceği bir işi ona yüklemesin, şayet yüklerse ona yardım etsin!" [50] şeklindeki tavsiyelere harfi harfine uymuş ve sahip olduğu iki parça kumaşı, uşağıyla paylaşmıştır. Bunu görenlerin şaşırarak kendisine hatırlattıkları gibi, o iki parçayı bir araya getirerek kendisine bir takım elbise çıkartmayı, uşağına ise başka birşey satın almayı istememiş, [51] Hz. Peygamberin yukarıdaki tavsiyesine aynen uymuştur.

Aslında burada Ebû Zerr, Hz. Peygamberin gösterdiği büyük bir ideali gerçekleştirmiştir. Bu ideal ise, efendi ile köle, patron ile işçi, [52] âmir ile memur arasındaki kardeşliğin esas alınması, yeme-içme, giyim-kuşam vb. konularda sınıf ve statü farkına itibar edilmeden hayatın aynı şartlarda idame ettirilmesidir. Ebû Zerr'in eşitlikçi mülkiyet anlayışının temelinde de, Hz. Peygamberin bu konuya yönelik tergib ve terhibi hedefleyen bazı sözleri yatmaktadır. Zira Hz. Peygamber bazı hadislerinde, zarurî ihtiyaçlar dışında tüm malî varlığın Allah yolunda infak edilmesine teşvik etmiş, buna mukabil fazla mal-mülk edinmenin doğurabileceği muhtemel zararlara karşı sakındırmış, servet sahibi olup da, zekatlarını vermeyen müslümanları şiddetli cezalarla uyarmıştır. [53]

9- Rasûlullah (s.a.v.) bir akşam üzeri Ebû Zerr'e Uhud Dağını göstererek

"Uhud Dağı kadar altınım olsa, üç dinar hariç hepsini Allah yolunda infak etmekten başka birşey istemezdim..." buyurmuştu.[54] Yine Hz. Peygamber birgün Kabe'nin gölgesinde otururken, Kabe'nin Rabb'ine yemin ederek Ebû Zerr'e, mallarını çoğaltıp da, onları hayır yollarına sarfetmeyenlerin hüsrana uğrayacaklarını, deve sığır ve koyun sahibi olup da, zekatlarını vermeyenlerin kıyamet günü bu hayvanlarıyla kendilerine azap edileceğini haber vermişti. [55]

Aynı şekilde O, "Dostum (Allah Rasulu) bana keselerde bağlı tutulan her türlü altın ve gümüşün, Allah yolunda dağıtılıncaya kadar, sahibi üzerinde ateşten bir kor olduğu tavsiyesinde bulundu" diyerek kendisine devletin verdiği yıllık tahsisatın bir kısmı ile zaruri ihtiyaçlarını gördükten sonra hepsini dağıttırıyor, ısrarlara rağmen biriktirmiyordu. [56]

İşte Hz. Peygamberin bu ve benzeri beyanlarını zahirleri itibarıyla kesin nehiylermiş gibi anlayan Ebû Zerr, bu anlayışını bulunduğu her yerde başkalarına da telkin etmeye çalışmıştır.

"Altın ve gümüşü yığıp da, onları Allah yolunda sarfetmeyenleri acı bir azab ile müjdele!" [57] ayetinin Ehl-i Kitab hakkında indiğini söyleyen Hz. Muaviye ile Şam'da tartışmış, ayetin hem onlar, hem de kendileri hakkında indiğini iddia etmiş, Muaviye'nin Hz. Osman'a şikayeti üzerine Medine'ye çağırılmıştır. [58] Gerek yukarıdaki hadisler ve gerekse bu ayetten hareketle, zenginlerle karşılaştıkça servet biriktirenleri cehennem ateşinde kızdırılmış taşlarla dağlanacaklarını söyleyerek[59] zenginlerin tepkilerini üzerine çekmiştir. [60]

İfrata varan bu anlayışı yüzünden bazen Halife Hz. Osman'ın yanına girmesine izin verilmezken, [61] servet biriktirmeden nehyedip durmasından dolayı insanlar, ondan kaçar hale gelmişlerdi. [62] Bu şekilde Medine'de problem çıkarması sebebiyle, sahabe onun bu durumunu hoş görmemiş ve nihayet Hz. Osman'ın "İstersen bir tarafa çekil" uyarısı üzerine, gidip Rebeze'ye yerleşmiştir. [63]

Ebû Zerr'in hatalı olan bu görüşü [64] benimsemesinin sebebini sahabeden Şeddâd b. Evs (ö.41) şöyle izah ediyor: "Ebû Zerr, Rasûlullah (s.a.v.)'dan şiddet(li ceza) ifade eden bir hadisi işitiyor, çıkıp gittikten sonra halka bu aşırılığı telkin ediyordu. Oysa daha sonra Rasûlullah o konuda ruhsat veriyordu. Fakat Ebû Zerr bunu duymadığı için, önceki şiddetli emre takılıp kalıyordu." [65]

Kanaatimizce Ebû Zerr'in böylesi bir mülkiyet anlayışını sahiplenmesindeki sebeplerin başında, onun konuya bütüncül değil de, parçacı bir bakış açısıyla yaklaşmış olması gelmektedir. Oysa sünnetin doğru bir şekilde anlaşılabilmesi için, bir konuda gelen bütün sahih hadislerin toplanması gerekir. [66] Halbuki Ebû Zerr'in, mülkiyet konusunda Kur'an ve Sünnete bir bütün olarak yaklaştığını söyleyebilmek zordur. Zira Kur'an ve sünnete bütüncül olarak bakıldığında, İslam'ın mülkiyet anlayışının bu olmadığı görülecektir. Cezayı ihtiva eden âyet ve hadisler, zekatı verilmeyen, Allah yolunda infak edilmeyen mallar ve sahipleri hakkındadır. Nitekim zekatı verilen malların âyette ifade edilen biriktirilen bir "kenz" olmadığı çeşitli rivayetlerde Hz. Peygamber tarafından açıkça ifade edilmiştir. [67] Yine Rasûlullah (s.a.v.)'ın

"Salih bir kişi için, (helalinden kazanılmış) salih mal ne kadar güzeldir" buyurduğu bilinmektedir. [68]

Ebû Zerr'in zannettiği gibi yukarıdaki hadisler, "Peygamber (s.a.v.)’in fakirliği sevdiği ve insanları ona davet ettiği anlamına gelmez. Çünkü böyle bir tavır, İslam'ın, insanın yeryüzünü mamur kılmasındaki müsbet rolüne ilişkin temel nazariyesine aykırı düşer. Aynı zamanda, insanın temel ihtiyaçlarının giderilmesi, saadete ulaşabilmesi ve üzerine düşeni yapabilmesi amacıyla gerekli imkanların hazırlanması temeline dayalı olan İslam'ın sosyal adalet felsefesiyle de çelişki içindedir. [69]

İnceleyebildiğimiz kadarıyla Ebû Zerr'in bu görüşü, diğer sahâbîler tarafından tasvip görmemiştir. Dolayısıyla bunun yalnızca ona ait, kişisel bir kanaat olmaktan öteye geçemediğini söyleyebiliriz. Nitekim, gerek Hz. Peygamber döneminde, gerekse onun vefatından sonra sahabe arasında Abdurrahman b. Avf, Hz. Osman, Hz. Ebû Bekir, Sa'd ve Talha gibi ticaret ya da ziraat ile meşguliyeti sebebiyle mal-mülk sahibi olan oldukça güçlü zenginler bulunduğu halde, onların servetlerine karşı çıkılmadığı gibi, kendilerinden zekattan başka birşey de istenmemiştir. Ayrıca, "Zekat mükellefi olabilmek için elde ihtiyaç fazlası bir miktar malın bulunması gerektiğine göre, ihtiyaç fazlası malın dağıtılması konusunda hassasiyet gösteren Ebû Zerr'in bu gerçeği bilmemesi ve burada sözü edilen fazla mal ile, zekat nisabından aşağı miktardaki malı kasdetmiş olması düşünülemez." [70]

Ebû Zerr'in bu görüşlerini ilk iki halife döneminde değil de, Hz. Osman döneminde ve özellikle Hz. Muaviye'nin Şam valiliği esnasında seslendirmeye başlaması da dikkat çekicidir. Kanaatimizce bunun ve Ebû Zerr'in bu dönemde ciddiye alınmasının başlıca iki sebebi vardır:

a- Önceki yıllara nispetle, mukayese edilemeyecek kadar varlık içerisinde bulunan müslümanların, her geçen gün biraz daha zenginleşmesi, lüks ve israfa düşmesi, fakir ile zengin arasındaki ilişkilerin zayıflaması, kısaca toplumun sosyal adalet ve dayanışma cihetiyle olumsuz yönde değişmesi karşısında tepkisel bir tavır ortaya koymak istemesi,

b- Onun bu tepkisel tavrı, hem fakir halk, hem de yönetim aleyhtarları tarafından destek görüp, siyasî bir veçhe kazanınca,[71] önce Hz. Muaviye'nin, arkasından Hz. Osman'ın ona karşı koymak ve onu susturmak ihtiyacı hissetmeleri. Muhtemelen o, sırf bu tepkisel tavn sergileyebilmek için sadece mezkur terğib ve terhib hadislerinin lafızlarına sanlmış ve kendince toplumda gördüğü olumsuz gidişatı engellemek istemiştir.

Hz. Peygamberin, bazı sözlerinde umum ifadeler kullandığı halde, onunla husus kasdettiği olabiliyordu. Aynı şekilde sahabeden bazıları da, onun neyi kasdettiğinln farkında olsa bile, lafzı umum olarak anlayabiliyor ve öylece amel edebiliyordu.

10- Bir defasında Rasûlullah (s.a.v.), bir grup sahâbîden bey'at alırken, hafif bir sesle

"Bir de, insanlardan hiçbir şey istememek üzere" bey'at aldı. Bunu nakleden Avf b. Malik, "Bu gruptan bazılarının kırbacı düşüyordu da, kimseden onu alıp verivermesini dahi istemiyorlardı" [72] demektedir.

Rasûlullah (s.a.v.) bir gün,

"Kim, insanlardan birşey istemeyeceğini bana garanti ederse, ben de buna mukabil ona cenneti garanti ederim" buyurunca, Sevban, "ben" diyerek buna talip olmuş, ondan sonra da kimseden birşey istememişti. [73] Hatta Hz. Aişe'nin söylediğine göre, onun bastonu veya kırbacı düşüyordu da, kimseden onu vermesini istemiyor, bineğinden inip onu kendisi alıyordu. [74]

Hatta bu şekilde bir genellemeye gidenler arasında Hz. Ömer'i bile görebiliyoruz. Bir defasında Hz. Peygamberin kendisine gönderdiği bazı şeyleri geri çevirmiş ve "Ey Allah'ın Rasulü, kimseden birşey almamamızın bizim için daha hayırlı olduğunu bize haber vermemiş miydin ?" diye sorunca Hz. Peygamber,

"O, ancak istemekten dolayıdır. Ama istemeksizin olursa, o, Allah'ın sana verdiği bir rızıktır" buyurmuş, bunun üzerine Hz. Ömer de "Seni hak olarak gönderene yemin ederim ki, kimseden birşey istemeyeceğim, istemediğim halde bana gelen şeyleri de alacağım" demişti. [75]

Yine Rasûlullah (s.a.v.) Hakîm b. Hizâm'a ganimetten bir miktar pay vermiş, o biraz daha istemiş, Hz. Peygamber yine vermiş, o bir kez daha isteyince yine tekrar verdikten sonra Hz. Peygamber ona, malın tatlı olduğunu, ama hırsla değil de, gönül hoşluğu ile alınırsa bereketli olacağını, aksi takdirde bunun yiyip de doymayana benzeyeceğini, oysa üstteki (veren) elin, (alan) alttaki elden daha hayırlı olduğunu hatırlatınca Hakîm "seni hak olarak gönderene yemin ederim ki, senden sonra kimseden birşey istemeyeceğim" demiş ve ölünceye kadar insanlardan birşey almamıştır. Hatta gerek Hz. Ebû Bekir, gerekse Ömer, yıllık ödeneğini kendisine vermek üzere çağırdıklarında dahi o bunu asla kabul etmemiştir. [76]

Bütün bu rivayetlerde hoş görülmeyen istemeden maksat, hem "dilencilik", hem de kendisine ait olmayan birşeyi karşılıksız olarak uhdesine geçirmektir. Çünkü, insanlar bunu kerhen, gönül nzası olmaksızın vermek durumunda kalabilirler ki, bu Hz. Peygamber tarafından arzu edilmeyen bir durumdur. Bu nedenledir ki Hz. Peygamberin umum olarak ifade ettiği isteme, yukarıdaki misallerde olduğu gibi umuma hami edilmiştir. Oysa onlar yalnızca istemekten (dilenmekten) nehy edilmişlerdi. [77]

Yalnız şunu da hatırlatmalıyız ki, burada başkalarına yük olmadan, kendi iş ve ihtiyacını mümkün mertebe kendisinin görmesi gibi ideal bir tavrın tavsiyesi de sözkonusu olabilir. Ancak, müslümanların karşılıklı olarak iyilik ve takva üzere yardımlaşmaları emredildiğine göre, [78] burada nehyedilen isteme, bir kimsenin tek taraflı olarak iş ve ihtiyaçlarını kardeşine gördürmesi, adetâ onun üzerinden geçinmesi şeklinde olumsuz bir davranış tarzı da olabilir. Böyle de olsa, bu sahâbîlerin, devletin kendileri için tahsis ettiği yıllık payı dahi almaktan, düşen kırbacı bile istemekten kaçınmaları [79] onların, Hz. Peygamberin söz konusu nehyini oldukça genel bir tarzda ve lafzı olarak anladıklarını göstermektedir.

Hz. Peygamberin sözlerinden bir kısmı da, onun çeşitli konularda verdiği hükümlerini oluşturur. Sahabeden bazıları, onun diğer sözlerinde olduğu gibi, şer'i hüküm ifade eden sözlerini de zaman zaman zahirî ve lafzı olarak anlayabilmişlerdir.

11- Abdullah b. Ömer ve Hakim b. Hızam'ın rivayet ettiklerine göre Rasûlullah,

"Alıcı ile satıcı, ayrılmadıkları sürece satış akdini bozma hakkına sahiptirler" buyurmuştur. [80] İbn Ömer, lafzın zahirinin ifade ettiği gibi ayrılmayı, alıcı ile satıcının fizikî olarak birbirlerinden bedenleriyle ayrılmaları şeklinde anlamış, bunun sünnet olduğunu ifade etmiş [81] ve bunu, yaptığı alış-verişlerde bizzat uygulamıştır. Nitekim onun oturduğu halde herhangi birşey satın aldığında, bu alışverişi kesinleştirmek için ayağa kalktığı, [82] veya alış-veriş yaptığı adamın vaz geçmemesini istediğinde kalkıp biraz yürüdükten sonra tekrar döndüğü, [83] yahut hoşuna giden birşey aldığında, arkadaşının yanından ayrıldığı, [84] ya da vaz geçiverir korkusuyla, sırf alış-verişi bitirmiş olmak için satışın gerçekleştiği evden dışarı çıktığı [85]kaynaklarımızda yer alan rivayetler arasındadır.

Yukarıdaki nebevi hükmü anlamada Ebü Berze el-Eslemî'nin (ö. 60) yaklaşımı daha ilginçtir: Bir gazve dönüşü, akşam konakladıkları yerde iki adam arasında bir at alışverişi gerçekleşir. Ancak sabahleyin satıcı atı vermekten vazgeçince, alıcının teklifiyle meseleyi sahâbî Ebû Berze'ye götürürler. Diğer bir rivayete göre bir gemi içerisinde yaşanan [86] bu hadise karşısında o, Rasûlullah (s.a.v.)'ın

"Alış-veriş yapanlar birbirinden ayrılmadıkları sürece alış-verişi bozma hakkına sahiptirler" hükmünü hatırlatarak, "Sizin ayrıldığınızı görmüyorum" cevabını verir. [87] Buhârî, bu görüşte olanlardan, yalnızca İbn Ömer'in ismini verirken, [88] Tirmizi, bu babta, Ebû Berze, Hakîm b. Hızâm, Abdullah b. Abbas, Abdullah b. Amr, Semure ve Ebû Hureyre'den de rivayetler bulunduğunu, Hz. Peygamberin ashabından ve başkalarından bazı ilim ehli nezdinde amelin buna göre olduğunu, [89] onların da ayrılmayı bedenle ayrılma olarak anladıklarını, ilim ehlinden bazılarının ise, bunu sözle ayrılma [90] olarak anladıklarını söylemektedir.

12- Yine Abdullah b. Ömer'in nebevi hükümleri lafzı olarak anlayışına bir başka misal de şudur: O, çarşıdan bir miktar zeytinyağı satın alır. Alış gerçekleştikten sonra karşısına bir adam çıkar ve aldığı bu yağa güzel bir kâr verir. İbn Ömer satış için adamın elinden tutmak üzereyken, Zeyd b. Sabit dirseğinden yakalayarak ona "Evine götürmedikçe onu satın aldığın yerde satma! Çünkü Rasûlullah (s.a.v.) tacirler evlerine götürmedikleri müddetçe, ticaret mallarının satın alındıkları yerlerde satılmasını yasakladı" [91]der. İbn Ömer muhtemelen bu veya benzeri müdahelelere değinerek şöyle der: "Biz Rasûlullah (s.a.v.) zamanında yiyecek satın alırdık. Sonra bize onu satmazdan önce, aldığımız yerden bir başka yere nakletmemizi emreden kimseler gönderilirdi." [92] Başka bir rivayette de o, kendileri pazarın en üst tarafında ölçüp tartmaksızın (göz karan ile) gıda alış-verişi yaptıklarını, bunun üzerine Rasûlullah (s.a.v.)'ın onu nakletmeden satmalarını yasakladığını haber vermektedir. [93] Hatta İbn Ömer, Rasûlullah döneminde ölçüp tartmadan tahmini olarak gıda maddelerini satın alıp da onlan aynı yerde satanların bu malları yükleyip nakledinceye dek dövüldüklerini gördüğünü haber vermektedir. [94] İşte bu rivayetlerden dolayı olmalı ki, oğlu Ubeydullah'm anlattığına göre İbn Ömer, ölçüp tartmaksızın bir gıda maddesi satın aldığında onu derhal evine taşırdı." [95] Oysa, Tahavi'nin belirttiği gibi, "İbn Abbas, Rasûlullah (s.a.v.)'ın bundan kasdının, bir gıda maddesini teslim almadan satılmasını yasaklamak olduğunu anlamış ve şöyle demiştir: "Rasûlullah (s.a.v.)'ın yasakladığı husus, gıda maddesinin tam olarak alınmadan, [96] teslim alınmadan satılmasıdır. [97]

İbn Abbas'ın, bu değerlendirmeyi yaparak naklettiği aynı hadisi İbn Ömer de rivayet etmiş olmasına rağmen, [98] gerek kendisinin ve gerekse diğer bazı sahâbîlerin, alınan gıda maddesinin evlere götürülmedikçe satılmaması şeklindeki nehyin zahiriyle amel etmeleri, İbn Abbas gibi gâî yorum yapmamaları, söz konusu lafzî anlayışın sonucudur. [99]

2- Şeklî Yaklaşımlar

Hz. Peygamberin sözlerinden sonra, sünnetin ikinci kısmını da, onun davranışları oluşturmaktadır. Yani onun gerek özel hayatında, gerek toplum içerisindeki hayatında ve gerekse dinî ve dünyevî hayatındaki pratik uygulamalarından oluşmaktadır. [100] Daha sonra efâlu'r-Rasül diye anılan Hz. Peygamberin pekçok davranışı, sahabe tarafından itina ile izlenmiş, bu davranışların birçoğu sünnet olarak değerlendirilmiştir.

Peygamberler, öğrettikleri ve davet ettikleri şeyler konusunda uygulamalı bir örnek olmaları için gönderilmişlerdir. Onların mesajları sadece sözlü öğretilerden ibaret değildir. Hayatta izlenilecek doğru yolun öğrenilmesi, bilinmesi ve takip edilmesi konusunda gösterilecek bir çabada, onların uygulamaları da (sözlü öğretileri kadar) önemlidir. Kur'an bu noktayı son derece açık bir şekilde ifade etmektedir: [101]

"Andolsun ki, Allah'ın Rasulünde sizin için, Allah'ı ve ahireti arzu eden ve Allah'ı çok anan kimseler için güzel bir örnek vardır. " [102]

"De ki Eğer Allah'ı seviyorsanız, bana uyun ki, Allah da sizi sevsin ve günahlarınızı bağışlasın." [103]

Yine Yüce Allah,

"Onlar ki yanlarındaki Tevratta ve İncil'de yazdı buldukları o elçiye, o ümmi Peygambere uyarlar" dedikten sonra, "Ona uyun ki doğru yolu bulasınız" [104] buyurmaktadır.

İttibâ, yani Hz. Peygamber (s.a.v.)'e uyma; onun hem söz, hem de fiil ve terklerinde olur. [105]

Sözlerine ittiba; vücubiyet, nedb ve mahzurluluk bakımından sözün gereğinin yerine getirilmesidir. Fiil veya terk konusunda ittiba ise, birşeyin, onun yapmasından dolayı, onun yaptığına benzer bir şekilde yapılmasıdır. [106]

Teessl, yani Hz. Peygamberi örnek alma ise, onun ya fiillerinde, ya da terklerinde olur. Fiillerini örnek alma; onun yaptığını, yaptığı şekil üzere ve onun yapmasından dolayı yapmamızdır. Onu terklerinde örnek alma ise; onun terket-tiğini, terkettiği surette, terkettiği şekil üzere ve onun terkinden dolayı terketme-mizdir. [107]

Teorik olarak, Hz. Peygamberi taklid ve ona benzeme (teşebbüh) kasdedilmemesi itibarıyla usulcülerimizin birçoğunun kanaatini yansıtan bu ittiba ve teessi anlayışı, Hz. Peygamberin cibillî, hususi, ümmetle müşterek, Kur'an'ı beyan eden ve kasden yapmış olduğu fiilleri sözkonusu edildiğinde, farklı boyutlar kazanmıştır. Birçok ilim adamı, onun fiillerini bu ve benzeri yönleriyle ele almış, onların nasıl anlaşılıp değerlendirilmesi gerektiğini tartışmışlardır. [108] Biz burada bu tartışmalara girmeksizin, sahabenin Hz. Peygamberin fiillerine genel bakış açılarını kısaca verdikten sonra, özellikle onlardan bazılarında görülen şeklî yaklaşımlardan söz edeceğiz. Burada şeklî bakış ve yaklaşımdan kastımız, Hz. Peygamberin yaptığı bir davranışı görüp müşahede ettikten veya yaptığı birşeyi duyduktan sonra, onun bunu hangi tasarruf cihetiyle yaptığına, davranışın sebep, illet, hikmet ve maksadına bakmaksızın, sadece onun yaptığını aynen gördükleri gibi yapma eğilimleridir. [109] Bu eğilimler ise, Hz. Peygamberin çeşitli alanlarda ortaya koyduğu davranışlara ve sahabenin algılayışlarına göre bazen onu taklid etme, bazen de ona teşebbüh, yani benzemeye çalışma şeklinde tahakkuk edebilmiştir.

Daha önce de ifade ettiğimiz gibi, Hz. Peygamberin şahidlik, beyan, talim, tezkiye vb. görevleri, onun muhataplarına yapmış olduğu hitap ve beyanlardan ibaret değildir. Aksine o, ibadetlerden ahlaka, muamelattan ukubata varıncaya kadar hayatın her alanı ile ilgili İslam'ın ilke ve öğretilerini bizatihi yaşayarak beyan etmiştir. Diğer bir ifade ile o, yalnızca Kur'an'ı tebliğ etmekle kalmamış, söz ve fiilleri ile onu açıklamış, tatbik etmiştir.

Dehlevfnin (ö. 1176) de dediği gibi, "Rasûlullah (s) zamanında henüz ne fıkıh tedvin edilmiş, ne de çok daha sonra fukahanın ortaya koyduğu şekliyle hükümlerin rükün veya şartlarından bahsedilmişti. Rasul (s.a.v.) yaptığı birşeyin farz olup olmadığını beyan etmeksizin amel ediyordu. Mesela o abdest alıyor, sahabe onun abdestini görüyor ve neyin rükün, neyin âdâb olduğunu öğrenmeksizin aynı şekilde bunu ondan öğreniyorlardı. Yine o namaz kılıyor, sahabe de onu gördükleri gibi namaz kılıyorlardı. O haccediyor, insanlar da onu izleyip gözlemledikleri gibi haccediyorlardı. Bu, Hz. Peygamberin genel durumu idi ve abdestin farzları dört veya altıdır diye belirtmiyordu..." [110]

Biz, Dehlevi'nin tavsif ettiği bu durumun daha çok taabbudî alanlar için ve Hz. Peygamberin bütün davranışlarını şeklî bir yaklaşım ile izleyen sahâbîler için geçerli olduğunu düşünüyoruz. Zira bundan sonraki bölümlerde genişçe ele alacağımız gibi, fakih ve müctehid diye nitelendirdiğimiz sahâbîler, hemen her alanda Hz. Peygamberin talimat ve tatbikatlarının kaynağını, illetim, maksat ve maslahatını gözetmişler, soruşturmuşlar, onlardan bağlayıcı olan ile olmayanını tespit etmeye çalışmışlardır. Fakat lafzı ve şeklî eğilimleriyle meşhur olan sahâbîler, Hz. Peygamberin sadece neyi, ne zaman ve nerede yaptıklarına bakmışlar ve onu bu davranışlarıyla aynen taklid etmeye özen göstermişlerdir.

Fakat Hz. Peygambere aynen ittiba, özellikle ibadetler sahasında, bütün sahabe için sözkonusudur ve hatta bu, bizzat onun tarafından da emredilmiştir:

"Beni namaz kılarken ne şekilde görüyorsanız, siz de öylece namaz taliniz. [111]

"Hac menasikinizi benden alınız!"[112]

Aslında az önce zikrettiğimiz ayetlerde ifade edilen Hz. Peygamberin güzel örnek olarak tavsifinin mutlak, ona ittiba emirlerinin ise umum olması, sahabenin tüm ilgi ve dikkatlerini onun davranışları üzerine çekmiştir. Namaz ve hac mevzuunda olduğu gibi, Hz. Peygamberin mezkur direktifleri, sahabenin zaman zaman onu aynen taklid etmeleri neticesini doğurmuştur.

1- Nitekim bir defasında Rasûlullah ashabına namaz kıldırırken, ansızın terliklerini çıkartıp sol tarafına koydu. Bunu gören sahâbîler de derhal terliklerini çıkartıp koydular. Rasûlullah (s.a.v.) namazı bitirince,

"Sizi, terliklerinizi çıkartmaya sevkeden nedir?" diye sorunca onlar, "Seni terliklerini çıkartırken görünce bizler de çıkardık" dediler. Bunun üzerine O,

"Bana Cebrail geldi ve terliklerimde pislik olduğunu haber verdi (de ben onun için çıkardım)..." buyurdu. [113]

Görüldüğü üzere sahabe bu olayda, Hz. Peygamberin o davranışının illetini bilmeksizin, sadece onun yaptığını görüp, öylece taklid etmişlerdir. Her ne kadar Hz. Peygamberin belirttiği bu özel durumun, aslanda sahabe için belli bir bağlayıcılığı veya sünnet oluşu söz konusu değilse de, bu misal, Hz. Peygamber gibi namaz kılmakla enırolunan ashabın, onun fiillerine ittibada ne kadar titiz olduklarını göstermesi bakımından anlamlıdır.

2- Hz. Aişe'nin anlattığına göre, Hz. Peygamberin geceleri seccade olarak kullandığı, gündüzleri de serip üzerine oturduğu bir hasırı vardı. Bazı insanlar, Hz. Peygamberin yanına toplanıp, onun kıldığı namazı kılmaya başladılar. Bir süre sonra bu insanlar çoğalınca, Hz. Peygamber onlara yönelerek,

"Ey insanlar! Amellerden gücünüzün yettiği kadarını yapın! Zira siz usanmadıkça Allah usanmaz. Allah katında amellerin en sevimlisi azda olsa, devamlı olanıdır" buyurdu. [114]

Buradan anlaşılmaktadır ki, amel ve ibadette ideal olan, Hz. Peygambere adeta taklid edercesine aynen uymak veya onun yaptığı kadar yapmak değildir. Bilakis asıl ideal olan, Hz. Peygamberin ikazında belirttiği gibi, gücü yettiği kadar olması, usandırıcı olmaması ve az da olsa devamlı olmasıdır.

3- Yine Ramazan ayının sonlarına doğru, Hz. Peygamberin visal orucu tuttuğunu gören sahâbîlerden birçoğunun da ona uyarak visal orucu tutmaya başlaması üzerine Rasûlullah (s.a.v.), kendisinin onlar gibi olmadığını hatırlatarak onlan nehyetmişse de, onlar tutmaya devam etmişler, ısrar ettiklerini görünce, visalin günlerini artırmak durumunda kalmıştı. [115] Bu misal de sahabeden bazılarının hem nafile ibadetlere, hem de nehyedilmelerine rağmen Hz. Peygambere bütün fiillerinde ittiba etmeye ne kadar düşkün olduklarını ortaya koymaktadır.

4- Fetih yılı Ramazan ayında yaptıkları bir yolculukta Hz. Peygamber ve sahabe oruçluydular. Ancak, yolda ashabın bir hayli susadıklarını gören Hz. Peygamber, bir tas su istedi ve insanların kendisini göreceği bir şekilde onu içince sahabe de derhal su içtiler. Ancak içlerinden bazılarının hâlâ oruç tutmaya devam ettiklerini duyunca üç defa "Onlar âsilerdir!" buyurdu. [116] Aynı şekilde Hz. Peygamberin bizzat orucu bozmak suretiyle, fiili olarak onlara göstermesine ve ashabın çoğunun derhal ona uymasına mukabil, oruç tutanları eleştirmesi de oldukça manidardır.

5- Hz. Ömer gibi, nebevi söz ve fiillerin illetlerini, maksatlarını, fiziki ve tarihi bağlamlarını gözeten fakih sahâbîler bile ibadetler söz konusu olunca, Hz. Peygambere aynen ittibayı yeğliyorlardı. Nitekim Hz. Ömer bir defasında Hacer-i Esved'e seslenerek "Biliyorum ki sen bir taşsın. Ne zarar, ne de fayda verirsin. Eğer ben, Rasûlullah'ın sana dokunduğunu görmeseydim sana el sürmezdim" dedi ve ona eliyle dokunarak selamladı. Sonra, "Biz neden hâlâ bu remele (yani tavaf esnasındaki heybetli ve çalımlı yürüyüşe) devam ediyoruz ki? Çünkü vaktiyle biz, bu remel ile (bizim zayıf düştüğümüzü söyleyen) müşriklere karşı (güçlü) görünmek isterdik. Halbuki Yüce Allah onlan helak etmiştir" dedikten sonra, "Ama biz, Hz. Peygamberin yapmış olduğu birşeyi terketmeyi sevmeyiz" demiştir. [117]

Hz. Ömer, Hacer-i Esved'e bu şekilde seslenirken, bir taşa karşı yaptığı bu davranışın, cahiliyye dönemindeki putlara tapınma gibi olmadığını, bunun sadece Hz. Peygamberin fiiline uyarak taşın şahsında Allah'a ta'zim ve yaklaşma için yapılan bir davranış olduğunu vurguluyordu. [118] Aynı şekilde Medine'den Kabe'ye yaptıklan ilk ziyaretlerinde, sırf müşrikler karşısında güçlü olduklarını gösterebilmek için, Hz. Peygamberin emriyle yaptıklan bu gövde gösterisinin illetinin, [119] müşriklerin helakiyle kaybolduğunu düşünmesine rağmen, yine de Hz. Peygamberin yapmış olduğu bir uygulamayı terketmek istemiyor ve aynen ittiba ediyordu. "Çünkü sahabe, Hz. Peygamberin Allah'a yaklaşma kastıyla yaptığına kanaat getirdikleri konularda ona uyma konusunda gayet haris davranıyorlardı." [120]

Abdullah b. Ömer'e bir şahıs Hacer-i Esved'e dokunup öpmenin hükmünü sorduğunda, Rasûlullah’ın ona dokunup öptüğünü haber vermişti. Bu defa adam, "Peki, ya kalabalık olursa ne dersin, kalabalığa yenik düşersem ne dersin?" deyince, "Sen şu ne dersin sorularını Yemen'e at! Ben Rasûlullah'ı ona dokunup öperken gördüm" dedi. [121]

Hatta, "Rasûlullah'ın (Kabe'nin güneyindeki) şu iki rüknü istilam ettiğini gördüğümden beri, onlan istilam etmeyi ne kalabalıkta, ne de tenhada terkettim" diyen [122]İbn Ömer'in, burnunun kanaması pahasına da olsa, istilamı gerçekleştirebilmek için izdihamdan hiç çekinmediği bildirilmektedir. [123]

Hz. Peygamberden gördüğü herşeyi, her hâl u kârda uygulamayı, hatta onu taklid etmeyi kendisine şiar edinen İbn Ömer'in, şartlar ne olursa olsun bunu yapması, şeklî ittibarını bir neticesidir. Oysa Hz. Peygamber, güçlü kuvvetli birisi olan Hz. Ömer'i zayıflara eziyet verebileceği gerekçesiyle, rüknü öpmek için izdihama dalmaması konusunda uyarmış, eğer boş ise istilam etmesini, aksi takdirde tehlil ve tekbir ile geçmesini söylemişti. [124] Nitekim İbn Abbas da "Rüknü kalabalık bulduğun zaman kimseye eziyet verme! Eziyet de çekme, geç!" tavsiyesinde bulunmaktadır. [125] Hz. Peygamberin tavsiyesinden sonra, izdihamın olduğu hallerde Hz. Ömer'in istilamı terkettiği, [126] Abdurrahman b. Avfın ise, bazen istilam edip, bazen de etmediği bildirilmektedir.

6- Abdullah b. Ömer'e "Ey Ebû Abdurrahman, biz korku namazı ile hazarda kılınan namazı Kur'an'da bulduğumuz halde, sefer namazını onda bulamıyoruz, (ne dersin?)" diye sorulunca o, "Ey kardeşimin oğlu, biz hiçbirşey bilmezken, Allah bize Muhammed'i (s.a.v.) gönderdi. Biz ancak onun yaptığını gördüğümüz gibi yapıyoruz" diye cevap verdi. [127] Diğer varyantlarda ise onun "Biz insanların en görgüsüzleri iken, Allah bize Peygamberini gönderdi. Artık Rasûlullah (s.a.v.) ne yapıyorsa, biz de öyle yapıyoruz. [128] Biz, sapıtmış kimselerdik, Allah onun vasıtasıyla bize hidayet etti. Tabii ki biz ona uyacağız" [129] dediği nakledilmektedir.

7- Keza, Rasûlullah'ın hac yolculuğunu ve menasikini anlatırken Cabir b. Abdullah da, sözünün bir yerinde "Rasûlullah (s.a.v.) her ne yaptıysa, biz de onu yaptık" demektedir. [130]

Hz. Peygamber ne yapmışsa, sahabenin de derhal onu yapmaları şeklindeki bu eğilimi, daha çok ibadetler sahasında görmekteyiz. Aslında bu eğilimin ibadetlerde sahabenin hepsi için geçerli olduğunu söyleyebiliriz. Hatta, sahabeden bazıları, Hz. Peygamberin yaptığını, onun yaptığı gibi yapmanın yanısıra, onun yaptığı yer ve zamanı gözetiyorlar, onun yaptığı miktarda yapmaya, onunla aynı hal ve durumları yaşamaya özen gösteriyorlardı.

8- Mesela, Zeyd b. Halid el-Cuhenî'nin ikindi namazından sonra iki rekat namaz kıldığını gören Hz. Ömer, yanına vararak ona elindeki kamçı ile vurunca Zeyd, "Vur! Vallahi ben Rasûlullah'ın o iki rekatı kıldığını gördükten sonra onu asla terketmeyeceğim" demiş, buna mukabil Ömer de "Ey Zeyd! Bunu insanların akşama kadar namaz kılmaya bir basamak edineceğinden korkmasaydım bu iki rekattan dolayı sana vurmazdım" cevabını vermişti. [131] Yine birgün Hz. Peygamberin ikindiden sonra evine gelip iki rekat namaz kılışına uyarak, onunla beraber kılan Ummu Seleme'ye şaşıran Hz. Peygamber, kendisine bir zekat memurunun geldiğini (onunla meşguliyetinden dolayı öğlenin farzından sonra edâ edeceği namazı ancak şimdi kıldığını) haber vermiştir. [132] Ancak daha sonra Ummu Seleme'nin, bu iki rekatın mahiyetini, Hz. Peygamberin kendisine açıkladığı şekilde haber vermesine rağmen Abdullah b. Zubeyr "Bir defa bile kılmış olsa, vallahi ben o iki rekatı asla terketmeyeceğim" demiştir. [133]

Hz. Peygamberin kıldığı bu namazın mahiyetini, kılış gerekçesini öğrendikten sonra bile İbn Zubeyr'in böyle bir namazı kılmakta ısrar etmesi, onun salt taklid derecesinde şeklî bir ittiba eğilimine sahip olduğunu ortaya koymaktadır. İleride tekrar üzerinde duracağımız üzere Hz. Ömer, İbn Abbas, Zeyd b. Sabit, Ummu Seleme ve Muaviye, gerek Hz. Peygamberin ikindi namazından sonra güneş batıncaya kadar olan kerahet vaktinde namaz kılmaktan nehyetmesine dayanarak, [134] ve gerekse bu iki rekat namazın Hz. Peygamberin öğleden sonra sürekli kıldığı halde o gün kaçırdığı namaz olduğundan hareketle ikindi sonrası namaza karşı çıkmışlardır. [135]

9- Cabir b. Abdullah, Hz. Peygamberin Fetih Mescidi'nde, Pazartesi, Salı ve Çarşamba günleri dua ettiğini ve duasına Perşembe günü iki namaz arası icabet edildiğini, bunun onun yüzündeki aydınlıktan anlaşıldığını haber verdikten sonra, kendisinin de önemli ve zor bir işi çıktığında o vakitleri kollayıp dua ettiğini ve icabet edildiğini ifade etmektedir, [136]

10- Cuma günü Medine Valisi Mervan hutbe okurken mescide gelen ve iki rekat namaz kılmaya çalışan Ebû Said el-Hudri, korumaların kendisini oturtmak için bir hayli uğraşmalanna karşın, ısrarla bu namazı kılmasını şöyle açıklıyor: "Birşeyi Rasûlullah'tan gördükten sonra terkedecek değilim. Cuma günü Rasûlullah (s.a.v.) hutbe irad ederken pejmürde haliyle bir adam girdi. Hz. Peygamber derhal ona emretti ve kendisi hutbe okurken o iki rekat namaz kıldı." [137]

Şekli yaklaşım temayülünde olan bu sahâbîler, Hz. Peygamberin fiillerinin gerçekleştiği yerlere bile ayrı bir önem atfetmişler, onun fiillerini aynen onun gibi ve onun yaptığı yerlerde yapmaya özen göstermişlerdir.

11- Mesela, mescidde mütemadiyen belli bir direğin yanında namaz kılmakta olan Seleme b. Ekva' (ö. 74), buna sebep olarak Hz. Peygamberin namazını o direğin arkasında kılmasını göstermektedir. [138]

12- Abdullah b. Ömer, Hz. Peygamberin Kabe içerisinde nerede namaz kıldığını Bilal'dan Öğrenmiş ve onun gösterdiği yerde namazını kılmış, [139] ancak onun kaç rekat kıldığını sormayı unuttuğunu üzülerek haber vermiştir. [140]

13- Aynı şekilde İbn Ömer, Hz. Peygamberin hac ve umre için yapmış olduğu yolculuğunda, Medine yolu üzerinde nerelerde hangi vakit namazlarını kılmışsa onları bellemiş ve aynı yerlerde kılma titizliğini göstermiştir. [141] Söz konusu temayül İbn Ömer'den başka sahâbîlerde de görülmektedir. Nitekim Mekke Medine arasında yapılan bir yolculukta, Hz. Ömer bazı grupların inerek bir mescidde namaz kılmak üzere koşuştuklarını görünce sormuş, kendisine oranın, Hz. Peygamberin namaz kıldığı bir mescid olduğu haber verilince de şöyle demiştir: "Sizden önceki toplumlar, ancak peygamberlerinin izlerini eserlerini kiliseler haline getirdikleri için helak olmuşlardır. Şu halde, kim bu mescidlere vardığında namaz vakti girmişse, namazını kılsın, aksi takdirde geçip gitsin!" [142]

14- Hz. Peygamberin Zû Tuvâ denilen yerde geceleyip, sabah olunca namazını kıldığını, guslettiğini ve Seniyyetu'l-Ulya'dan Mekke'ye girdiğini haber veren İbn Ömer, aynı şekilde bunu bizzat uygulamayı ihmal etmiyordu. [143] Yine onun Mekke ile Medine arasında Hz. Peygamber'in gölgelendiği ağaca gidip, onu suladığı gelen rivayetler arasındadır. [144]

15- Yine İbn Ömer, Kurban Bayramı günü Akabe cemresini bineği üzerinden taşlar, ondan sonra diğerlerine yürüyerek gidip gelir ve Hz. Peygamberin de gidiş-dönüşte yürüyerek geldiğini ileri sürerdi. [145]

Burada üzerinde durulması gereken bir husus, Hz. Peygamberin yapmış olduğu ibadetlerle ilgili tüllerin cereyan ettiği yer ve zamanlar, acaba onun Allah'a yaklaşma kastıyla özellikle tercih ettiği bir seçim midir? Yoksa, o zaman ve mekanların herhangi bir özelliği, ayrıcalığı olmadığı halde, yapmak istediği fiile tesadüf eden, hatta rastgele uygun görülen bir zaman ve zemin midir? Sonra, bu fiillerin icra edildiği yer ve zamanlar hakkında, onların faziletine dair, Hz. Peygamber herhangi bir vurgu yapmış veya beyanatta bulunmuş mudur? Yine bu zaman ve mekanlarda yaptığı ibadetleri tekrarlamış mıdır?

[146]

Hz. Ömer ve diğer sahâbîler, kasıt, tafdil, tercih ve devamlılık arzetmeyen bu yer ve zamanların; Hz. Peygamberin yaptığı çeşitli ibadetlerine tevafukan bir zaman ve zemin teşkil ettiğine kanaat getirmiş olmalılar ki, bu doğrultuda bir eğilim göstermedikleri gibi, Hz. Ömer'in tavrında olduğu üzere, böylesi zaman ve mekan kollanarak yapılan ittibaya karşı bile çıkmışlardır.

Aslında Hz. Peygamberin fiillerine zaman ve mekan unsurlarıyla birlikte ittiba etmeye çalışan İbn Ömer ve diğer bazı sahâbîler, bunlara taabbüd kastıyla, şer'an onları sünnet gördükleri için değil, Hz. Peygambere olan sonsuz muhabbetlerinden kaynaklanan bir şevkle, onun yaptığı bir ibadeti, onun ifa ettiği yer ve zamanda yapmak suretiyle şeklen ona benzemeyi ve bununla tatmin olmayı arzulayarak ittiba etmişlerdir.

Kanaatimizce daha çok mizaçlarından ve Hz. Peygambere olan hasretlerinden kaynaklanan bu şeklî ittiba ile onlar, bir taraftan çok sevdikleri Peygamberlerinin hatırasını canlandırırken, diğer taraftan o yer ve zamanlarda işlenen fiillerle ilgili nice ayrıntılı malumatı, tatbikî olarak özenle yeni nesillere aktarmış oluyorlardı. [147]

Diğer bir husus ise, bu fiilleri herhangi bir yer ve zamanda yapacaklarına, Hz. Peygamberin yapmış olduğu yer ve zamanlarda yapmakla ayrı bir haz duyuyorlar ve bundan bereket umuyorlardı.

Sevgi boyutunun öne çıktığı böylesi duygusal ve şeklî bir ittibanın, o sahâbîler tarafından sünnet veya müstehab olduğu düşüncesiyle yapıldığını zannetmiyoruz. "Çünkü sahabe, bu tür yerlerden ancak Şâri'in ta'zim ettiği yerlerin ta'zim edilebileceği hususunda görüş birliği içindedirler." [148] Biz aynı ittifakın, zamanların ta'zimi hakkında da sözkonusu olduğunu sanıyoruz.

Bazı sahâbîlerde görülen bu tür şeklî ittiba veya taklidin en mahzurlu tarafı, teberrüken yapılan bu teşebbühün, daha sonraki nesiller tarafından yanlışlıkla müstehab, hatta sünnet olarak algılanabilmesidir. Muhtemelen bu endişelerle Hz. Ömer'in, Hz. Peygamberin namaz kıldığı yerlere bu şekilde bir ayrıcalık tanınmasına, ayrı bir değer atfedilmesine karşı çıkmasına rağmen; kısa bir süre sonra II. Ömer diye bilinen Ömer b. Abdulaziz (ö. 101), Medine civarındaki Hz. Peygamberin namaz kıldığı sabit olan yerlere mescitler inşa etmiştir. [149]

Yine şeklî yaklaşımın bir sonucu olarak bazı sahâbîler, Hz. Peygamberin ibadetlerindeki bazı fiil, hâl ve durumlarını da aynen ondan gördükleri gibi tatbik etmişler ve onun bu davranışlarını uygulamalı olarak haber vermişlerdir.

16- Mesela Rasûlullah'ın öyle yaptığını gördükleri gerekçesiyle İbn Ömer, entarisinin ön düğmeleri çözük bir vaziyette namaz kılarken [150]Cabir b. Abdullah da yanında (ikinci bir) giysisi bulunduğu halde bir tek giysi ile namaz kılmıştır. [151]

17- İbn Ömer ile birlikte Mekke'ye yolculuk yapan Said b. Yesar, devesinden inip de vitr namazını kılınca İbn Ömer ona "Senin için Allah'ın Rasulünde bir örneklik yok mu?" diye sormuş, o da "Evet, Allah'a yemin ederim ki var" demişti. Bunun üzerine İbn Ömer, "Rasûlullah, vitr namazını deve üzerinde kılıyordu" diyerek onun tatbikatını bildirmiştir. [152]

18- Hz. Aişe, Hz. Peygamberin oruçlu olduğu halde hanımlarını öptüğünü haber verdikten sonra "Sizin için Rasûlullah'da güzel bir örnek vardır" demektedir. [153]

19- Yine Abdullah b. Ömer, yolculukta gündüzleri hiç sünnet namaz kılmamış; Rasûlullah, Ebû Bekir, Ömer ve Osman ile beraber bulunduklarını ve onların iki rekattan fazla kılmadıklarını hatırlattıktan sonra "Muhakkak sizin için Allah'ın Rasulünde güzel bir örnek vardır" demiştir. [154]

Bu son verdiğimiz örneklerde Hz. Peygamberin fiilleri taklid ve tatbik edilirken, ya da haber verilirken "Sizin için Rasûlullah'ta güzel bir örnek vardır" [155]ayeti hatırlatılmaktadır. Kanaatimizce bu ayetin zikredilmesi, haber verilen fiillerin ideal davranışlar olduğunu ifade etmek için değil, bilakis bu hususların Hz. Peygamber tarafından yapıldığını, dolayısıyla bunların müslümanlarca da yapılmasının caiz ve mubah olduğunu bildirmek içindir.

Genel olarak abdest, namaz vb. ibadetlerde Rasûlullah'ın nasıl yaptığını dikkatlice gözlemleyen birçok sahâbî, bu ibadetleri ifa ederken mümkün mertebe onun gibi yapmaya, aynen ona benzemeye çalışıyor, özellikle Hz. Peygamberi göremeyen, ya da çok az görenlere sözleriyle tarif edip anlatmak yerine, "İşte bu Rasûlullah'ın abdestidir", [156] veya "Size Hz. Peygamberin namazını göstereyim" [157]

demek suretiyle tatbiki olarak öğretmeyi amaçlıyorlardı.

20- Nitekim birgün Hz. Osman Rasûlullah'ın mescidinin ikinci kapısında otururken, bir koyun kol kemiğinin etini yemiş, (tekrar) abdest almadan kalkıp namaz kılmış ve şöyle demiştir: "Hz. Peygamberin oturduğu yerde oturdum, onun yediğini yedim ve onun yaptığı gibi yaptım." [158]

İbadetler alanında sahabenin birçoğunda görülen bu taklid, teşebbüh ve şeklî ittiba, bazı sahâbîler tarafından ibadetlerin dışında da kendini göstermekteydi. Hz. Peygamberi sadece dinî bir mürşid olarak değil de, hayatlarının her alanında bir rehber, önder ve örnek olarak gören sahâbîlerden bazıları, onun giyim-kuşamından yeme-içmesine, oturup-kalkmasından yolculuklardaki konaklama, kaza-i hacet vb. varıncaya kadar bütün hal ve hareketlerini taklid ederek tekrarlıyorlardı. Onlar, Hz. Peygambere son derece sevgi beslediklerinden ve her işinde ona uymaya olan aşın hırslarından dolayı, Allah'a yaklaşma ciheti olmasa dahi, onun bütün fiillerine uymaktaydılar. [159]

21- Hz. Peygamber altın bir yüzük edinmişti, bunu gören sahabe de altın yüzük edindiler. (Bir süre sonra) Hz. Peygamber;

"Ben altından bir yüzük edinmiştim, artık onu asla takmayacağım" buyurarak onu çıkartıp attı. Bunun üzerine insanlar da yüzüklerini çıkarıp attılar. Sonra o, gümüşten bir yüzük edinince, onu gören sahâbîler de gümüş yüzükler edindiler. [160]

22- İbn Ömer'e arkadaşlarının yapmadığı halde sadece kendisinde görülen şu dört şeyi niçin yaptığı sorulmuştu:

1- Sadece Kabe'nin güneyindeki iki köşeye (Rukn-i Yemânî) el sürmesi,

2- Tabaklanmış deriden terlikler giymesi,

3- (Elbise, saç, sakal vb. boyamada) sarı boya kullanması,

4- Mekke'de bulunduğu zaman, halk hilali görünce ihrama girip telbiye getirirken, onun Zilhicce'nin sekizinci günü ihrama girmesi. İbn Ömer bunlara sırasıyla şu cevapları vermişti:

1- Çünkü ben Rasûlullah'ın ancak güneydeki bu iki köşeye dokunduğunu gördüm.

2- Rasûlullah'ın üzeri kılsız (deriden mamul) terlikler giyip, onlar ayaklarında olduğu halde abdest aldığını gördüm ve bu yüzden ben onlan giymeyi seviyorum.

3- Yine ben Rasûlullah'ın sarı boya kullandığını gördüm.

4- İhrama gelince, Rasûlullah'ın bineği hareket edinceye kadar telbiye getirdiğini görmedim." [161] Bu haber, bir taraftan İbn Ömer'in, zikrettiği o dört hususu sırf Hz. Peygamberde gördüğü için yaptığını anlatırken, diğer taraftan aynı davranışları arkadaşlarının yapmadığını ifade etmektedir. Bu ise, söz konusu davranışın, yalnızca İbn Ömer'de görülen kişisel bir bağlılığın ürünü olduğunu göstermektedir. Aynı haberden, İbn Ömer'in bu davranışları, Hz. Peygamberin yaptığı bu ve benzeri şeyleri aynen yapmaktan hoşlandığı, sevdiği (yani daha sonraki fıkhı değerlendirmeye göre müstahab gördüğü) için yaptığı, diğer sahâbîlerin yapmamalarından ise, onların bu nebevi davranışları sünnet olarak görmeleri şöyle dursun, müstahab bile görmedikleri anlaşılmaktadır. Aksi takdirde her birisinin tıpkı İbn Ömer'in yaptığı gibi, bu davranışları yapmaları gerekirdi.

23- İbn Ömer Hz. Peygamberin sarık kullandığında sarığını iki omuzunun arasına kadar uzattığını haber verirken, Nâfi' onun da aynı şekilde sarığını omuzları arasına kadar saldığını ifade etmektedir [162]

Görüldüğü üzere İbn Ömer ve diğer bazı sahâbîler, Hz. Peygamberin parmağına taktığı yüzükten tutun da, ayağına giydiği nalınlara, elbise rengine, sarık sarış tarzına varıncaya kadar kılık-kıyafetle ilgili Hz. Peygamberin kişisel, beşeri zevk ve tercihlerini dahi örnek almaya, bu davranışlarıyla ona benzemeye çalışmışlardır.

Hz. Peygambere benzeme çabası, bazen yiyeceklerde bile söz konusu olabilmektedir. Herhangi bir yiyeceği sevip-sevmemek, ona karşı iştah duyup-duymamak, tamamen insanın zevk, iştiha ve damak zevkine göre değişiklik arzetmesine rağmen, bazı sahâbîlerde görüldüğü üzere, yiyecekleri sırf Hz. Peygamber sevdi diye sevmek veya o hoşlanmadı diye hoşlanmamak gibi tavırlara rastlamaktayız.

24- Mesela, Enes b. Malik, birgün Hz. Peygamberin kendisine ikram edilen kabak yemeğini iştahla yediğini gördükten sonra, o günden itibaren kabağı sevmeye başladığını söylemektedir. [163] Hatta onun kabak yerken "Be hey bitki! Seni sadece Rasûlullah sevdiği için seviyorum" dediği rivayet edilmektedir. [164]

25- Yine bir defasında Hz. Peygambere ikram edilmiş bir tabak etten tam yemek istediği anda eşi Meymûne o yemeğin keler eti olduğunu hatırlatınca O,

"Bu benim hiç yemediğim bir ettir" diyerek el çekmiş, oradakilere ise "Siz yiyin!" demiş ve bunun üzerine ondan Fadl b. Abbas, Halid b. Velid ve oradaki bir kadın yemiştir. Meymûne ise, "Ben ancak Rasûlullah (s.a.v.)'ın yiyeceği birşeyi yerim, [165] yemediğinden ben de yemem" demişti. [166]

Hz. Peygamberin el çekip yememesine rağmen, Fadl, Halid ve oradaki hanımın, kendilerine verilen izin doğrultusunda hareket ederek yemeleri açıkça göstermektedir ki, Hz. Peygamberin yememesi, onun böyle bir eti hiç tatmamış olması, ona karşı herhangi bir istek ve haz duymaması gibi tamamen kendi damak zevkiyle, midesi ve iştahı ile ilgili bir durumdur. Kendisi yememesine rağmen oradakilere müsade etmesi, kesin olarak yenilmesinin mubah olduğunu ve bunun insanların zevklerine bırakıldığını ortaya koymaktadır.

Öbür taraftan Hz. Meymûne'nin tavrı ise, böyle bir yemeği beğenip-beğenmemekten ziyade, Hz. Peygamber ile aynı doğrultuda hareket etmiş olmayı arzulamasından kaynaklanmaktadır. Onun ifadesinin mefhumu muhalifinden anlaşıldığına göre şayet Hz. Peygamber ondan yemiş olsaydı, o da yiyecekti, hatta Enes misali belki de zevkle, seve seve yiyecekti. Şu halde o bu tavrıyla, onun yemediğini yememe şeklinde harfi bir ittiba anlayışı sergilemiştir.

26- Benzer bir tavrı, Ebû Eyyub el- Ensari'de de görmekteyiz. Hz. Peygamber, Medine'ye hicret ettiğinde onun evinde kalmaktaydı ve Ebû Eyyub ona yemek yapıp ikram etmekteydi. Birgün yaptıkları sarımsaklı bir yemeği, sarımsaktan dolayı yemediğini anlayınca, onun haram olup olmadığını sormuş, Hz. Peygamber de;

"Hayır, ancak ben kokusundan dolayı ondan hoşlanmıyorum" diye cevap vermişti. Bunun üzerine Ebû Eyyub, "Gerçekten senin hoşlanmadığın şeyden ben de hoşlanmıyorum" demişti. [167] Başka bir rivayette, Hz. Peygamber, sarımsak kokusunu alınca yemekten el çekmiş, bunu gören ashab da ellerini çekmişlerdi. Hz. Peygamber onlara niçin el çektiklerini sorunca, ashab "Senin el çektiğini görünce biz de el çektik" demişler, bunun üzerine O,

"Siz Allah'ın ismiyle yiyin zira ben sizin konuşmadığınız kimselerle konuşuyorum" buyurmuştur. [168]

27- Hz. Peygamberin içtiğinde çok beğendiği ve;

"Güzel olmuş, işte böyle yapın." buyurduğu için aynı meşrubatı ikram etmeye devam eden İbn Abbas'a, bunun sünnet olup olmadığı sorulduğunda o, "Rasûlullah (s.a.v.)'ın bunu beğenmesi, benim için süt ve bal ikram etmekten daha sevimlidir" cevabını vermişti. [169]İbn Abbas'ın cevabında, Hz. Peygamber'in beğenisini kazanan bu meşrubatın sünnet olduğunu söylemeyip, sadece sevimli bulduğunu söylemekle yetinmesi, her takririn sünnet olamayacağını göstermesi açısından da ayrıca önem taşımaktadır.

28- Bazı sahâbîler, Hz. Peygamberin yatıp kalkmasıyla ilgili olarak ondan gördükleri bazı hal ve hareketleri de aynen onun gibi ve o yaptığı için yapmaya gayret ediyorlardı. Nitekim, İbn Abbas'tan [170]! ve Hz. Aişe'den gelen bazı rivayetlere göre, Hz. Peygamber gece namazını bitirdikten sonra müezzin sabah namazı için gelinceye kadar sağ tarafına yatıp uzanıverirdi. [171]Hz. Aişe'den gelen diğer rivayetlerde ise Hz. Peygamber, sabahın kısaca iki rekatını kıldıktan sonra, şayet Hz. Aişe uyanıksa onunla sohbet eder, değilse müezzin (farz) namaz için ezan okuncaya kadar sağ tarafına uzanıverirdi. [172]

Onun böyle yaptığını haber alan Ebû Musa el-Eş'ari, Rafi b. Hadic ve Enes b. Malik gibi bazı sahâbîlerin sabahın iki rekatından sonra yatıp uzandıkları, [173] hatta bunu emrettikleri gelen rivayetler arasındadır. [174] Bu konuda Ebû Hureyre'den gelen rivayetler ise, sözkonusu fiilin Hz. Peygamber tarafından emredildiğini ifade etmektedir. Onun naklettiği habere göre Hz. Peygamber,

"Sizden biriniz sabah namazından önceki iki rekatı kıldıktan sonra sağ yanı üzerine uzansın" buyurmuştur.[175] Hemen hemen Tirmizi ile aynı senedi paylaşan Ebû Davud, rivayetinde bazı tartışmalara da yer verir. Ebû Hureyre'nin bu rivayetinden sonra Mervan ona "(Nafile ile farzın arasını ayırmak için) birimizin mescide kadar yürümesi yetmiyor mu da, bir de sağ tarafına uzansın?!" diye itiraz etmiş ve karşılığında olumsuz bir cevap almıştır. Onun bu rivayeti İbn Ömer'e ulaştığı zaman o, "Ebû Hureyre de çok oldu, kendisini zora sokuyor" demiş, kendisine "Onun dediği birşeye karşı mı çıkıyorsun?" denildiğinde de, "Hayır, ama biz çekindiğimiz halde o (hadis rivayetinde) cür'etkar davranıyor" cevabını vermiştir. Onun bu sözlerini duyan Ebû Hureyre ise, "Onlar unuttuğu halde ben ezberlemişsem, benim günahım ne?" diyerek kendisini savunmuştur. [176]

Ebû Hureyre'nin bu haberiyle mübahlığın murad edilmiş olmasının muhtemel olduğunu söyleyen Beyhakî (ö. 458) bu hadisi, Muhammed b. İbrahim et-Teymi - Ebû Salih - Ebû Hureyre kanalıyla Hz. Peygamberin sözlü bir ifadesi olarak değil, onun fiilinin anlatımı olarak rivayet ettiklerini belirtir ve Ebû Hureyre'nin Medine Valisi Mervan b. Hakem'e şöyle haber verdiğini nakleder: "Rasûlullah (s.a.v.) fecirde kıldığı iki rekat (nafile) ile, sabah namazı (farzının) arasını sağ tarafına uzanmak suretiyle ayırıyordu." Beyhakiye göre bu rivayet, Hz. Aişe ve İbn Abbas'tan gelen diğer rivayetlere daha uygun olduğu için mahfuz olmaya daha layıktır. [177] Yine ona göre Ebû Hureyre'nin ilk haberinin ravilerinden olan Abdulvahid, bu konuda birçok raviye muhalefet etmiştir. Çünkü diğer raviler bunu Hz. Peygamberin sözü olarak değil, onun fiili olarak nakletmişlerdir. Binaenaleyh, bu lafzıyla A'meş'in güvenilir arkadaşlarından Abdulvahid burada tek kalmıştır. [178] Ancak gerek İbn Ömer'in, gerekse Mervan'ın Ebû Hureyre'ye yönelik itirazları, Beyhakî'nin bu iddiasını zayıflatmaktadır. Diğer bir ihtimal ise, Ebû Hureyre'nin, Hz. Peygamberin o fiilini sözlü bir ifadeye çevirerek Hz. Peygamberin lisanıyla nakletmiş olabilmesidir. [179] Durum ne olursa olsun, Ebû Hureyre'nin ilgili haberi netice itibarıyla şaz olmaktan kurtulamamaktadır.

Bu hususta ister kasten, ister unutarak olsun, bu şekilde uzanmayı terkedenler için sabah namazının caiz olmayacağını söyleyen İbn Hazm (ö. 478), [180] Hz. Ömer sabah namazı kıldırırken gecikerek gelen bazı kimselerin, mescidin arkasında iki rekat kıldıktan ve yerde yan tarafına uzandıktan sonra farz namaza katıldıklarını ve tabiundan birçoklarının da bu şekilde uzandıklarını nakletmektedir. [181]

Ancak ileri gelen sahâbîlerden bazıları bu uygulamaya karşı çıkmışlardır. Bunların başında Hz. Ömer, İbn Mes'ud, İbn Ömer ve Hz. Aişe gelmektedir. Hz. Ömer böyle yapan birisine halkın çakıl taşı atmalarını isteyebilmiş, [182] İbn Mes'ud ise bunu yapanları oldukça ağır bir dil ile eleştirmiştir. [183] Hz. Peygamberin neredeyse her hareketini taklid etme eğiliminde bulunan Abdullah b. Ömer dahi, uzanmakla sünnete uymak istediklerini söyleyen kimselere bunun bir bid'at olduğunu bildirerek onları nehyetmiş, [184] hatta daha da ileri giderek, uzanma hakkında soranlara "Şeytan sizinle oynuyor" diye cevap vermiştir. [185]

Hz. Peygamberin bu davranışının en yakın şahidi olan Hz. Aişe ise, onun bu hareketini en doğru bir şekilde anlayabilmiş ve bunu şu şöyle izah etmiştir: "O, bunu yaparken bir sünnet olsun diye uzanmadı. Lakin o, gece (ibadetiyle) yoruluyor ve dinlenmek istiyordu." [186]

Yukarıdaki nakillerden anlaşıldığı üzere, Hz. Peygamberin sırf bir beşer olarak yorgunluğundan dolayı, ara-sıra sabah namazı öncesinde hafif yollu yatıp uzanması hususunda bile onun gibi davranmayı itiyat haline getiren bazı sahabîler mevcuttur. Onların böyle davranmalarının sebebi, cibillî bir davranışında dahi, teberrüken Hz. Peygambere benzemiş olma, şeklen de olsa ona uyma arzusudur. Yine gece ibadetine düşkünlükleriyle bilinen mezkur sahâbîlerin de tıpkı Hz. Peygamberin yorulup dinlenmek istediği gibi, aynı ihtiyaca binaen, aynı tarzda istirahat etmiş olmaları, Hz. Peygamberin fiiliyle mubah olan bir davranışı sergilemekten öteye geçmez. Ancak Hz. Ömer döneminde itibaren ilerleyen yıllarda, bu davranışın Ebû Musa, Rafı', Enes, Ebû Hureyre ve emsali bazı sahâbîler ile, tabiiler tarafından adeta sünnetmiş gibi algılanmaya başladığını görüyoruz. Bu nedenledir ki, Hz. Ömer, oğlu Abdullah, İbn Mes'ud ve Hz. Aişe, böyle bir yanlış anlayışa karşı oldukça sert bir şekilde karşı çıkmışlardır.

29- Sahabiler, Hz. Peygamberin günlük hayatında karşılaştığı bazı ender hadiseler karşısında ansızın yapmış olduğu bir fiilin gerçek illetini öğrenmeden, anlamadan, o anda onunla birlikte aynı davranışı sergileyerek onu taklid etmişlerdir. Tıpkı Hz. Peygamberin önünden geçirilen bir cenazeyi görür görmez ayağa kalkmasında olduğu gibi. Nitekim Hz. Ali, "Rasûlullah'ın ayağa kalktığını gördük, derhal biz de kalktık. Sonra onun (kalkmayıp) oturduğunu gördük ve biz de oturduk" demektedir. [187]

O anda Hz. Peygambere uyarak aynı fiili işleyen sahâbîlerden fıkhı yönleri ağır basan bazıları, ilerde bahsedeceğimiz üzere, onun niçin böyle davrandığı hususunda düşünmüşler, cenazeye kalkmanın illetini tespit etmeye çalışmışlardır.

Sahabeden kimi de Hz. Peygamberin yolculuklarına ve bu esnadaki hal ve hareketlerine varıncaya kadar onun neler yaptığını dikkatle izlemişler, ondan gördüğü bu fiilleri aynı yerlerde, aynı şekilde yapmaya özen göstermişlerdir. Özellikle Abdullah b. Ömer bu yöndeki gayretleriyle meşhurdur. Hatta Hz. Aişe "Hz. Peygamberin konakladığı yerlerdeki hatıralarına İbn Ömer'in tabi olduğu gibi kimse tabii olmuyordu" diyerek onun bu kişisel temayülünü dile getirmektedir. [188]

30- Gerçekten İbn Ömer Rasûlullah (s.a.v.)'ın hatırasına en çok ittiba eden kimseydi. Öyle ki, onun konakladığı yerlerde konaklar, namaz kıldığı yerlerde namaz kılardı. Hz. Peygamberin inip altında dinlendiği ağaca kurumaması için su dökerdi. [189] Mekke ile Medine arasındaki bir ağaca gelir, altında biraz uyur ve Rasûlullah'ın böyle yaptığını söylerdi. [190]

31- O, Arafat'tan dönüşte Me'zemin denilen yere varmadan boğaza gelip de hayvanını çöktürünce, onun namaz kılacağını zanneden beraberindeki insanlar da bineklerini çöktürmüşlerdi. Bunun üzerine İbn Ömer'in hayvanını tutan uşağı onlara şu açıklamayı yapma ihtiyacım duymuştu: "O, namaz kılmak için durmadı, Hz. Peygamberin buraya gelince ihtiyacını giderdiğini hatırladı ve o da orada ihtiyacını gidermek istiyor." [191]

32- Yine yolculuk esnasında, bir yere gelince devesi ile bir kavis çizmiş, sebebi sorulduğunda ise "Rasûlullah'ın böyle yaptığını görmüştüm, ben de böyle yaptım" cevabını vermişti. [192] Bir defasında Mekke yolunda devesinin başından tutup çevirmiş ve "Belki devemin ayakları, Hz. Peygamberin devesinin bastığı yerlere basar" demişti.[193]

Zikrettiğimiz bu birkaç misalden anlaşılacağı üzere İbn Ömer, neredeyse Hz. Peygamberden gördüğü her davranışı aynen tekrarlıyordu. Ahmed b. Hanbel'in Musnecfindeki hadislerin birçoğunda "Hz. Peygamber şöyle yaptı, İbn Ömer de böyle yapıyordu, İbn Ömer şu şekilde hareket etti ve Hz. Peygamberin böyle yaptığını, onu böyle yaparken gördüğünü haber verdi..." [194] şeklinde ifadeler kullanılması, onun Hz. Peygamberi ne denli izlediğini, ve gerekçesini ve sebebini bilmese de şeklen ona ittiba ettiğini göstermek için yeterlidir.

İbn Ömer bu tür davranışlarında o kadar ileri gitmiştir ki, onu gören birisinin, bu yönünden dolayı onda (delilik, anormallik vb.) birşeyler olduğu zannına kapılabileceği,[195] onun aklını yitirmiş olabileceğinden endişe edebileceği [196] hatta hakkında "bu bir delidir" denileceği[197] onu en yakından tanıyanlarca ifade edilmiştir.

İbn Teymiye (ö. 728), Hz. Peygambere, yolculukta bir yerde konaklaması, kabında bulunan fazla suyu ağacın dibine dökmesi veya devesini yolun bir tarafından yürütmesi vb. rastgele yaptığı fiillerinde ittibanın müstahab olup olmadığı sorusunu sorduktan sonra şöyle cevaplandırmaktadır: "İbn Ömer böyle yapmayı seviyordu amma, Raşid Halifeler ve sahabenin cumhuru, mutabaat olmadığı gerekçesiyle bunu hoş görmüyorlardı. Çünkü mutabaatta kasıt olması gerekir. Şayet böyle bir fiilde kasıt yok da, aksine rastgele meydana gelmişse, ona tabi olan kimse onun kastına uymuş olmaz. Burada İbn Ömer şöyle diyebilecektir: "O, bunu kasıtlı olarak yapmamışsa da, neden dolayı yaparsa yapsın, yaptığı fiilin kendisi güzel olunca, ben de onun gibi yapmayı seviyorum." Çünkü bu, ya ona karşı muhabbeti artıracak, ya da ona benzemenin bereketini bahşedecektir..." [198]

Bu hususta Reşid Rıza da benzer fikirler serdetmektedir: "Her kim Hz. Peygambere sevgisinden dolayı, onun şerefli hayatını hatırlayarak adetlerde ona uymak ister de, bunun dinden olduğuna kendisi inanmadığı gibi, başkalarını da böyle bir vehme düşürmezse, şer'an mubah olmayan bir zarar getirmezse, bunu şer'an kötü görülen şöhret sebebiyle yapmazsa, Hz. Peygamberi hatırlatacağından ve sevgisini artıracağından dolayı, onun bu ittibaı imanındaki olgunluğu da artıracaktır..," [199]

Pakistanlı şair Muhammed İkbal da "Hz. Peygamberi bütün yönleriyle taklid etmeyi sevgi felsefesi içerisinde değerlendirir. Zira sevgi, sevileni taklid ile kuvvetlendirilir." [200]

Suriyeli muasır ilim adamlarımızdan M. Saîd Ramazan el-Bûtî ise, insanların bu tür fiillerinde Hz. Peygamberi örnek almalarının ona karşı muhabbetlerinin bir tezahürü olduğunu belirttikten sonra, bu sevginin en bariz semeresinin; sevenin, sevdiği kimseyi taklid etmeye ve herşeyde ona uymaya düşkün hale gelmesi olduğunu, haddi zatında burada yaptığı amellerin değil, muhabbetin ecrini alacağını belirtir. [201] Bûtî, Abdullah b. Ömer gibi bazı sahâbîlerin bu hususa olan düşkünlüklerinin buna hamledileceğim ifade ederek, devamla şöyle der: "Onu Hz. Peygamberi birçok cibillî amellerinde taklid etmeye sevkeden şey, ona olan aşın sevgisidir. Neticede o, haddi zatında şer'î bir maksadı olmayan bu cibillî fiillere devamından dolayı değil de, onu bu fiillere sevkeden etkenden dolayı sevab görecektir." [202]

Bir şahsın diğer bir şahsı etkilemesi, onu fiil ve hallerinde taklid etmesi birkaç derecede olur:

a- Karşılıklı etkileşim,

b- Birinin diğeri üzerinde bir üstünlüğü, mevkii ve riyaseti varsa o etkiler, ikincisi etkilenir ve bunun sonucu olarak, giyim-kuşam, yeme-içme, konuşma, yürüme vb. âdetlerinde bile onu taklid eder. [203]

c- Eğer etkilenende, etkileyene karşı sevgi, ülfet ve muhabbet varsa, etki daha büyük olur. Muhabbet büyüdükçe, etki de büyük olur. Öyle ki bu muhabbet, mahbubun yaptığını yapmaya, sevdiğini sevmeye götürür...

Bu üç derece Peygamberine karşı her mü'minde bulunur. Onunla bir arada yaşadıkları ve Allah'ın Rasulüne verdiği nübüvvet, imamet vb. birçok üstünlüklerden dolayı onu daha faziletli gördükleri için bu dereceler sahabede daha mükemmeldir. Nitekim Yüce Allah, bir taraftan, Allah'ı ve ahiret gününü umanlar için Rasülullah'ı örnek olarak gösterirken, [204] bir taraftan da, ümmi bir Peygamber olan Rasule uyanları övmüştür. [205]

İşte bütün bunlar sahabe üzerinde etkili olduğundan onlar, Hz. Peygamberin ne yaptığını gözetiyorlar, nasıl yaptığına bakıyorlar, ona uyabilmek için çeşitli fırsatlar kolluyorlardı [206]Bu nedenledir ki, Rasûl-u Ekrem'in yüce şahsiyetinin, bu kişiler üzerinde bıraktığı büyük tesir, insanlık tarihinin en açık gerçeklerinden biri olarak kabul edilmektedir [207]

Kaynaklarımızda nakledilen bu davranışlannda, İbn Ömer'in bunları Allah'a taabbüd cihetiyle veya şer'an onu müstehab görerek yaptığı kanaatinde değiliz. O, bunu ancak Hz. Peygambere olan sevgisi sebebiyle yapmış, onun yapüğı biçimde yapmakla, onun bulunduğu mekanda bulunmuş olmakla kendisini teselli etmiş, ona olan iştiyakını depreştirmiş, "Belki devemin ayağı, onun devesinin bastığı yere basar" demiştir. Bu, tamamen kişisel bir tercihtir ve tıpkı âşık olan birinin, sevgilisinin hatırasına karşı yaptıklarına benzer, onun fotoğrafını veya elbisesinden bir parçayı muhafaza eder, onunla karşılaştığı yere gider vs... Ayrıca İbn Ömer'in bu tür davranışlara düşkünlüğü ve yaptıkları sebebiyle Hz. Peygamberin çeşitli yerlerde yapmış olduğu fiiller hakkında oldukça kıymetli târihî malumat nakledilmiştir. Mesela, Hz. Peygamberin Kabe içerisinde namaz kıldığı yeri tam olarak o tarif etmiştir. [208]

Hz. Peygamberi taklid eğilimini sevgi boyutu ile ele alan M. Said Hatiboğlu da bu hususta şöyle demektedir: "...Hatta, Hz. Peygamberi her işlerinde taklid edebilme arzusu bazı sahabede o dereceyi bulmuştur ki. Peygamber sevgisinden fazla bir nasibi olmayanların bunlan makul karşılayabilmeleri mümkün değildir. Mesela, İbn Ömer'in (ö. 74) Hz. Peygamberin kaza-i hacet ettiğini gördüğü bir mevkide, aynı hareketi kendisinin de yapmak istediğini bildiren rivayet, hiç şüphesiz, sünnete ittibaın ne derece kuvvetli olduğunu gösteren en açık misallerinden biridir. [209] Yani, Hz. Peygamberin tamamen beşeri ve cibillî olan böylesi davranışlarına bu denli bir ittiba gayreti gösteren İbn Ömer, onun risalet sıfatıyla, Allah'a yaklaşma kastıyla yaptığı ve örneklik arzeden davranışlarında, daha açık bir ifade ile sünnetlerinde elbette çok daha haris ve hassas olacaktır.

Aslında İbn Ömer, yaptığı bu taklid ve teşebbüh hareketlerini, sünnete ittiba adına, sünnet addederek yapmamıştır. Ondan sadır olan bu davranışlar, Rasülullah'ı çok seven bir Peygamber âşıkının, ona karşı duyduğu tarifi imkansız bir aşk, şevk ve hasretin tezahüründen başka birşey değildir. Dolayısı ile Hatiboğlu'nun bu değerlendirmesi, kiyas-ı celî kabilinden olsa gerektir. Yani, Hz. Peygamberin beşeri fiillerini bu şekilde önemseyen İbn Ömer ve emsali sahâbîler, Hz. Peygamberin emir ve yasaklarına, onun taabbudî fiillerine elbette sımsıkı sarılmışlardır. Bu tavır, onlann büyük-küçük demeden, Hz. Peygamberin bütün sünnetlerine riayet ettiklerini açıkça ortaya koymaktadır.

Kanaatimizce, adı geçen sahâbîlerde görünen bu taklid ve teşebbüh temayülü, bazılarının zannettiği gibi, onlann bunu dînî bir mahiyet içerisinde, [210] onlan bağlayıcı sünnet olarak görüp, sünnet diye yaptıkları anlamına gelmez. [211] Daha çok onların mizaçlarından kaynaklanan bu durum, ancak sevgi boyutu ön plana çıkartılmış duygusal bir yaklaşım ve samimi bir gönül bağıyla izah edilebilir. Ancak Hz. Peygamberin herhangi bir davranışında, onun hem beşeri yönü, hem de nebevi yönü sözkonusu ise ve bu davranışın sünnet olup-olmadığı, ya da bağlayıcılığı tartışılmışsa, böylesi fiiller o sahâbîlerin ictihadları doğrultusunda değerlendirilir. Fıkhı yaklaşımlar bölümünde tartışacağımız üzere, hac menasikinden remel ve Ebtah'ta konaklama, Cuma guslü, visal orucu ve tarlaları kiraya verme gibi konularda sahabe ihtilaf etmiş, kimisi bunların sünnet olduğunu söylerken, kimisi de sünnet olmadığını iddia etmişlerdir. İşte böylesi ihtilaflı konularda, şayet İbn Ömer, Ebü Hureyre, Ebû Said vb. sahâbîler bir davranışın sünnet olduğunu söylemişlerse, bu elbette onların reyine, anlayışına göre sünnettir. Ancak onlar, Hz. Peygamberin salt beşeri davranışlarından bir kısmını taklid ettikleri halde, bunun sünnet olduğunu iddia etmemişlerse, başkalarına sünnet olarak takdim ve teklif etmemişlerse, onların bu fiilleri sünnet addetmedikleri ve bu davranışların sadece kendilerinin kişisel ve duygusal temayüllerini yansıttığı gibi bir sonuca varabiliriz. Çünkü onlar bu davranışları yapmaya devam ettikleri halde, onları sünnet diyerek başkalarına dayatmadıkları gibi, aynı davranışları yapmayanları da sünnetleri terketmekle veya Hz. Peygambere muhalefet etmekle de itham etmemişlerdir.

Kanaatimiz o ki, Hz. Peygamberin söz ve fiilleri, genellikle sözlü olarak anlatılırken, İbn Ömer ve emsali, Hz. Peygamberin birçok fiilini, bizzat fiilî olarak uygulama ve canlandırma yöntemi ile nakletme cihetine gitmişlerdir. Bu sayede, Hz. Peygambere yetişemeyen nesiller, İbn Ömer'in şahsında âdeta Hz. Peygamberi görmüşler, onun fiillerinin canlandırılmış (animasyon) halini, tıpkı video kasetinden seyreder gibi seyretme imkanı bulmuşlardır.

Özellikle İbn Ömer bu yönüyle o kadar meşhur olmuştur ki, insanlardan birçoğu, onun yaptığı her fiilin, Hz. Peygamber tarafından yapıldığını veya onunla bir irtibatı olduğunu zannedebilmişlerdir. İbn Ömer, Hz. Peygamberi bu şekilde örnek almasıyla, başkaları için bir örnek haline geldiğini bildiğinden, kendisinden Rasûlullah'a uymayan fiillerin sadır olması halinde, insanları bu hususta uyarma ihtiyacı hissediyordu.[212] Nitekim bir defasında, berbere başını traş ettirdikten sonra, kol, boyun ve göğsünde bulunan bol miktardaki kılları da traş ettirirken, halkın toplanıp kendisine baktığını görünce onlara, "Ey insanlar, bu (yaptığım) sünnet değildir. Bu kıllarım beni rahatsız ettiği için kendi isteğimle kestiriyorum"

[213] şeklinde bir açıklama yapmıştır. Onun bu ifadesinin mefhum-u muhalifinden, Hz. Peygamberde görüp yaptığı diğer şeyleri sünnet olarak değerlendirdiği neticesi de çıkartılabilir. Ancak kendisi bu fiilleri İsrarla taklid ederken, sadece Hz. Peygamberi böyle gördüğünü haber vermekle yetinmesi, aynı fiilleri başkalarının da yapması için teşvik ve tavsiye cihetine gitmemesi, ileride zikredeceğimiz gibi, gerçekten sünnet olarak gördüğü konularda muhaliflere oldukça sert tepki göstermesine rağmen, bu fiilleri terkedenlere herhangi bir müdahelede bulunmaması, onun bu şeklî bağlılıkları sünnet olarak görmediğini ortaya koymaktadır.

Gelecek bölümlerde de zahiri yaklaşıma dair ilginç misallere, bu yaklaşımın farklı tezahürlerine yer verilecektir. Biz bu bölümü, bazı sahâbîlerde yoğun olarak görülen lafzı ve şeklî yaklaşımın genel bir değerlendirmesi ile noktalamak istiyoruz.

Herşeyden önce Hz. Peygamberin söz ve davranışlarına yönelik zahirî yaklaşımın en önde gelen simaları; Abdullah b. Ömer, Ebû Said el-Hudri, Ebû Hureyre, Enes b. Malik, Ebû Zerr, Ebu'd-Derda, Rafı' b Hadic, Abdullah b. Amr b. el-As, Hakim b. Hizam ve benzeri sahâbîlerdir.

Onların en dikkat çekici özellikleri, zabt ve hıfz ile meşhur olmaları, çok sayıda hadis nakletmek suretiyle rivayete ağırlık vermeleridir. Mesela bu sahâbîlerden Ebû Hureyre 5374, İbn Ömer 2630, Enes b. Malik 2286, Ebû Said ise 1170 hadis rivayet ederek, rivayet döneminin otoriteleri olmuşlardır. Dolayısı ile onlara muhaddis sahâbiler diyebiliriz. Çünkü onlar daha çok, Hz. Peygamberden duyduklarını ve gördüklerini sözlü ya da fiili olarak nakletmekle meşgul olmuşlardır.

Bu eğilimde olan sahâbîler, genellikle Hz. Peygamberin talimatlarını lafzı, tatbikatlarını da şeklî olarak anlamışlardır. Onlar için önemli olan, Hz. Peygamberin ne dediği ile ne yaptığıdır. Onlar için, Hz. Peygamberin herhangi bir tasarrufunun kaynağı, ondan hangi sıfatıyla sadır olduğu, bağlayıcı olup olmadığı fazla önemli değildir. Dolayısı ile, ne bunları, ne de o tasarrufun gerçek mahiyetini ortaya koyacak olan ilgili durumları, yani, hangi ortam ve şartlarda gerçekleştiğini, sebeb ve illetinin ne olduğunu, gözetilen maksadın ne olduğunu vb. araştırmaya fazla ihtiyaç hissetmemişlerdir.

Onlar, rivayete önem verdikleri kadar dirayete önem vermemişlerdir. İşittikleri hadisleri, müşahede ettikleri hadiseleri, genellikle ciddi bir tenkide ve tahkike tabi tutmadan zahirleri üzere almışlar, lafız ve şekle sarılmakla yetinmişlerdir. Bunlann sebepleri arasında, muhakeme güçlerinin zayıf olması, rey ile fetva vermekten çekinmeleri, taklid ve teslimiyete yatkın mizaçları zikredilebilir. İbn Kayyim'in de dediği gibi, Ebû Hureyre ve İbn Ömer, sahabenin en çok hadis ezberleyip rivayet edenleri olmalarına rağmen, Hz. Ebû Bekir, Ömer, Ali, İbn Mes'ud, Zeyd ve hatta İbn Abbas bile her ikisinden de, Abdullah b. Amr'dan da daha fakihtir. [214] Nitekim İbn Ömer İle İbn Abbas'ın müdavimlerinden olan Süleyman b. Yesar (ö. 104), İbn Abbas'ın, kendisine soran kimseyi cevapsız çevirmezken, İbn Ömer'in çoğunlukla "Bilmiyorum" dediğini, İbn Abbas'ın onun insanları bu şekilde göndermesine şaşırdığını ve şüpheli bir hususta varsa sünnete bakıp onunla, yoksa reyiyle fetva vermesi gerektiğini söylediğini anlatmaktadır. Yine İbn Ömer'in kendisine soru soranları, kendisinden daha fakih insanlar bulunduğu gerekçesiyle yanından uzaklaştırdığını görmekteyiz. [215] Şa'bi'nin (ö. 103) açıkça ifade ettiği gibi İbn Ömer, hadiste iyi (ceyyidu'l-hadis) olduğu halde, fıkıhta iyi (ceyyidu'l-fıkh) değildi. [216] Meymun b. Mihran (ö. 118) ise, İbn Ömer'i daha vera' sahibi, İbn Abbas'ı ise daha ilim sahibi olarak nitelendirir. [217]

Onlar rey ve ictihaddan çekindikleri içindir ki, fetvaları, rivayetlerine nispetle fazla değildir. Fetvalarının çoğuda, Kur'an'dan ilgili bulduğu bir ayeti okumak veya o mesele ile ilgili olarak bildiği bir sünneti haber vermek, hadisi aynen rivayet etmekten ibarettir. Nitekim tabiilerden Cabir b. Zeyd (ö. 93), "Sahabeden bazı insanlara yetiştim, fetvalarının ekserisi Hz. Peygamberin hadisi idi" [218] derken bu hususa işaret etmektedir.

Mesela, iflas eden (ve elinde bedelini ödemediği başkalarına ait mal bulunan) [219] arkadaşlarının durumunu soran kimselere cevaben Ebû Hureyre: "Sizin hakkınızda Rasûlullah (s.a.v.)'ın hükmüyle hükmedeceğim" dedikten sonra, O’nun;

"Her kim iflas eder veya ölür de, bir kimse (bedelini almadığı) malını aynen orada bulursa, onu almaya herkesten daha fazla hak sahibidir" [220] buyurduğunu söylemiştir.

İbn Ömer'e, "Umre yapan birisi Beyt'i tavaf ettikten sonra Safa ile Merve arasında sa'yetmeden hanımına yaklaşabilir mi?" diye sorulunca o, "Rasûlullah (s.a.v.) geldi, Beyt'i yedi defa tavaf etti, Makam-ı İbrahim'in arkasında iki rekat namaz kıldı ve Safa ile Merve arasını sa'yetti. “Sizin İçin Rasûlullah (s.a.v.)'ta güzel bir örnek vardır" şeklinde Hz. Peygamberin uygulamasını haber vermekle yetinirken, aynı soruya Cabir b. Abdullah "Safa ile Merve arasını sa'y etmeden ona yaklaşamaz" cevabını vermişti. [221]

Yine İbn Ömer'e birisinin gelerek, her Çarşamba günü oruç tutmayı nezrettiğini, ancak bu defa onun Kurban veya Ramazan bayramına denk geldiğini söyleyip, bu durumda ne yapacağını sorması üzerine, onun verdiği şu cevabı; anlayışını, metodunu ve meselelere nasıl yaklaştığını göstermesi bakımından oldukça ilginçtir: "Allah nezre vefa göstermeyi emretti, Rasûlullah (s.a.v.) da Kurban bayramı günü orucundan nehyetti. [222]

O, nassların dışına çıkmama temayülünün yanısıra, [223] Hz. Peygamberin idealize ettiği adaleti tam tesis edememe endişesiyle Hz. Osman'ın kendisine verdiği "insanlar arasında hüküm verme" görevini, affını isteyerek kabul etmemiştir [224]

Hatta İbn Ömer'in, kendisine sorulan bir meseleyi "Onu, Said b. Cubeyr'e (ö. 95) sorun, o bunu benden daha iyi bilir!" dediği, Enes b. Malik'in ise "Onu mevlamız Hasan-ı Basri'ye (ö. 110) sorun!" diyerek kendileri cevap vermek yerine, fıkıh ve ictihadlanyla meşhur olmuş bu tabiîlere gönderdikleri nakledilmektedir. [225] Keza, Rasûlullah (s.a.v.)'ın ashabının, çeşitli meseleleri, bir tabiî olan Urve b. Zubeyr'e (ö. 94) sordukları bilinmektedir. [226]

Ebû Zerr'e Müminlerin Emiri Hz.Ömer'in fetva vermesini yasakladığı hatırlatıldığında onun "Allah'a yemin ederim ki, kılıcı boynuma dayasanız dahi, Rasûlullah'tan işittiğim bir sözü (kelime) terketmez, mutlaka söylerim" demesinden,[227] onun da hadisler ile fetva verdiği anlaşılmaktadır. Daha önce zikrettiğimiz gibi, Ebû Zerr'in, Hz.Osman döneminde bazı terğib terhib hadislerine dayanarak ortaya koyduğu mülkiyet anlayışı, onun, Hz. Osman tarafından Rebeze'ye sürülmesine yol açmıştır. Hz.Ömer'in bu yasağı da muhtemelen onun benzer tavrını önlemeye yönelik idi.

Onlar, Hz. Peygamberin söz ve fiillerini, bütüncül olarak değil, parçacı bir anlayışla değerlendirmişlerdir. Onlara göre, her bir söz ve fiil, başlı başına bir değer taşıdığı için, herbirinin zahiriyle amel edilmelidir. Dolayısıyla böyle bir rivayeti, Kur'an'a, Hz. Peygamberin tatbikatına veya akla arzetmeye gerek yoktur. Buna bağlı olarak onlarda, fakih ve müctehid sahâbîlerde görünen tenkid, tahlil ve tahkik zihniyeti pek gözükmez. Tam aksine İbn Ömer ve Rafi' b. Hadîc gibi bazı sahâbîler, sünnet tarafından senelerce uygulanan bir tatbikata rağmen, kendilerine dolaylı olarak ulaşan bir haberi alıp, ihtiyatla hareket etme adına, duydukları bu haberle amel etmeye başlamışlardır. Yani, İbn Ömer senelerdir tarlaların kiraya verildiğini biliyor olmasına rağmen, söz konusu habere dayanarak, mevcut uygulamadan el çekmiştir. Bir anlamda bu tavır, haberin sünnete arzı yönteminin aksine, sünnetin rivayete feda edilmesidir. Dirayete fazla ağırlık vermemeleri, meselelere bütüncül yaklaşamamaları, lafzı ve şeklî anlayışları sebebiyle onlann rivayet ve fetvalarında hatalar görüldüğü gibi, uygulamalada da birçok aşırılıklar göze çarpmaktadır. [228]

Lafizcı ve şekilci olmaları hasebiyle onlar Hz. Peygamberden sadır olan en ince ayrıntıya kadar herşeyi izlemişler, tergib-terhib haberlerini dahi tamamen zahirleri üzere alarak aynen amel etme cihetine gitmişlerdir. Böylesi sözleriyle Hz. Peygamber, bazen bütün içerisinde bir ayrıntıya vurgu yaparak bazı hususları teşvik veya ikaz etmeyi amaçlamış olabileceği gibi, bazen de bağlayıcı olmaksızın çeşitli davranışları idealize etmiştir. Bu teşvik ve ikazlar, bütün içerisinde değil de, parça olarak ele alınırsa, Ebû Zerr'in mülkiyet anlayışında olduğu gibi yanlış sonuçlara götürecektir. Öte taraftan, bağlayıcı olmadığı halde bu tavsiye ve ikazlara aynen uyma, yine Ebû Zerr'in uşağı ile aynı giysiyi paylaşmasında olduğu gibi, oldukça ideal davranışların uygulanması şeklinde olumlu sonuçlar doğurabilecektir.

Onların Hz. Peygamberin tasarruflarına yönelik lafızcı ve şekilci yaklaşımları, bize bazı detayların aktarılması bakımından faydalı olmuştur. Onlar sayesinde Hz. Peygamberin birçok davranışları tespit edilebilmiş, gelen nesillere fiilî olarak öğretilebilmiştir.

Özellikle şeklî yaklaşımları onları, Hz. Peygamberi her hal ve hareketiyle taklid etmeye, bütün yönleriyle teşebbühe sevketmiş, gerek mizaçları ve gerekse benimsedikleri yaklaşım tarzı nedeniyle, Hz. Peygamberin çeşitli tasarruflarını tahkik etmek yerine, onu aynen taklid etmeyi yeğlemişlerdir. Hatta Hz. Peygamberin birçok davranışını, sebebini ve illetini bilmeksizin aynen taklid etmişlerdir.

Lafzı anlayışın bir neticesi olarak da, Hz. Peygamberin sözlerindeki mecazî ifadeleri hakikata hamledebilmişler, böylece Hz. Peygamberin murad ettiği manayı kaçırabilmişlerdir. Yine onlardan bazılarının Hz. Peygamberini sadece kendisine yapmış olduğu bir tavsiyeyi herkese teşmil edebildiklerini, onun kasdettiği özel bir hususu umumileştirebildikleri görülmektedir. Onların rivayetler karşısındaki tutumları, istisnaî olmanın yanında, metodik ve rasyonel bir tavırdan ziyade, özel, kişisel ve psikolojik bir meyildir. [229]

Onlar, hadis ve sünnete duygusal anlama yöntemi ile yaklaşmışlar, anlama ameliyesinde akıl ve tefekkür yerine, sevgi boyutunu ön plana çıkarmışlardır. [230] Gerçekten özellikle İbn Ömer'de görülen bu tavrın altında Hz. Peygambere duyulan aşk, sevgi, özlem vb. duygusal faktörler mevcuttur. Zannedildiği gibi o ve emsali sahâbîler, Hz. Peygamberin bu davranışlarını sünnet olarak kabul ettikleri için değil, bunları yapmaktan hoşlandıkları, zevk aldıkları, bu şekilde kendilerini tatmin ve teselli ettikleri için tekrarlamaktadırlar. Zira onlar bu davranışlara kendileri zevkle devam ettikleri halde, bunları kimseye sünnet olarak telkin etmezken; sünnet olarak kabul ettikleri nebevi fiiller hakkında tavırlarını net bir şekilde ortaya koymuşlar, bu hususta oldukça ciddi tartışmalara girmişler, muhaliflere karşı çıkmışlardır.

Hz. Peygamberin söz ve davranışlarına yönelik zahiri yaklaşımlar diye nitelendirdiğimiz bu temayül; başlangıçta sahabenin geneli içerisinde istisnaî bir eğilim olarak addedilebilir. Hz. Peygamber dönemindeki, beşeri zaafiyetlerden kaynaklanan yanlış anlamaları bir tarafa bırakacak olursak, bu temayülü; Hz. Peygamber dönemi ile ilk iki halife dönemlerinde, ancak İbn Ömer, Ebû Hureyre, Ebû Said ve onlara uyan bazı kimselerde görmekteyiz. Dolayısı ile onlann bu dönemlerde küçük bir azınlığın kişisel temayüllerini yansıttığını, en azından o dönemler için marjinal bir eğilim olmaktan öteye geçemediğini söyleyebiliriz.

Ancak bu konularda aşın hassasiyeti ile bilinen ve bu tür temayüllerin yayılması önünde en büyük engel konumunda bulunan otoriter Halife Hz. Ömer'in vefatından sonra, gerek hadis rivayetinde ve gerekse bu tür yaklaşımlarda büyük ölçüde bir serbestliğin yaşandığı bilinmektedir.

Hz. Peygamberin vefatından sonra, geride kalan yıllara parelel olarak ona karşı artan hasret, bu yaklaşımları beslemiş, güçlendirmiştir. Özellikle adı geçen sahâbîlerin, dönemlerinin hadis ve rivayet otoriteleri olmaları, kendilerine olan teveccühü artırmış, dolayısı ile bu yaklaşımın tabiûn nesline kolayca intikalini sağlamış ve böylece başlangıçtaki durumun aksine, sözkonusü temayül bu rivayetlerle yetişen yeni nesiller tarafından oldukça fazla ilgi görmüş, kısa sürede kitlelere yayılmıştır.

Netice itibarıyla onlar, bu yaklaşımlarıyla hem Ehl-i Zahir'in, hem Ehl-i Tasavvufun ve hem de yalnızca senedi esas alan ve böylece sahih gördüğü rivayetlere teslim olan bazı salt hadisçilerin [231] selefi haline gelmişler, onların bu anlayışlarının temellerini oluşturmuşlardır. Nitekim bu mezheb ve meşreplerin benimsedikleri yöntemlerde ve öğretilerde daha çok bu sahâbîleri referans gösterdikleri malumdur.

B- Sahabede Sünnete Yönelik Fıkhı Yaklaşımlar

Sözlükte "birşeyi bilmek ve anlamak" [232]manası verilen fıkıh kelimesi, daha çok "konuşanın kasdını bilmek ve anlamak" [233] diye tarif edilmektedir. [234] Hz. Peygamber döneminde "fıkıh" tabiri, ister inanç, ister şeriatın amelî kısmı ve isten ahlâkıyyat alanı olsun, bütün bunlara ilişkin Kitap ve Sünnet nasslarından anlaşılan herşeye ıtlak olunmaktaydı. Bu asırda hükümler, ya Kur'an-ı Kerim'den Rasûle vahyedilenler vasıtasıyla veya herhangi bir usûl ve kaidelerin kullanımına ihtiyaç duyulmaksızın bizzat Rasûlün söz, fiil ve takrirlerinden alınmaktaydı. [235]Ancak sahabenin hepsinin fıkhı melekeleri ve muhakeme güçleri aynı değildi. Onlardan kimi bu nebevi beyanları işittiği, bellediği halde, fakih ve müctehit sahâbîler kadar, o nassların fıkhına vakıf olamıyorlardı. Nitekim Hz. Peygamber de fıkıh yüklü olmak ile fakih olmayı ayırt etmiş ve şöyle buyurmuştur:

"...Nice fıkıh taşıyıcısı vardır ki, onu kendisinden daha kavrayışlı kimselere nakleder. Ve nice fıkıh taşıyıcısı da vardır ki fakih değildir." [236]

Bu rivayetten hareketle sahabe de dahil, fıkhı malzeme ve malumatı belleyenlerle, onlardan bilgi ve çözüm üreten fakih kimseleri ayrı mütalaa etme gereği duyulmuştur. Zaten sorumluluklarının bilinci içerisinde yaşayan sahabe-i kiram, kendi güçleri, kapasiteleri ölçüsünde hareket etmişlerdir. Öyle sahâbîler vardır ki, uzun yıllar Hz. Peygamber ile birlikte yaşadıkları halde, yanlış aktarma korkusu ile, fetva vermek şöyle dursun, hadis rivayetinden dahi sakınmışlardır. Yalnızca hadis rivayet etmekle yetinmiş, fetva istendiğinde ancak belleğinde olan ayet ve hadislerin zahirinde bulduğu ile cevap vermeyi tercih etmiş, rey ile fetva veya hüküm vermekten şiddetle kaçınmış sahâbîler de mevcuttur. Ayrıca meseleler karşısında, Kur'ân'a ve sünnete müracat ettikten ve diğer sahâbilerle gerekli istişareleri yaptıktan sonra sahip olduğu birikime dayanarak reyiyle ictihad etmekten çekinmeyenleri de olmuştur.

Nitekim Tabiûnun büyüklerinden olan Mesruk (ö. 63) ve Şa'bi (ö. 103)'ye göre Rasulullâh'ın ashabından ilim ve fetva ehil olanlar şu sahâbîler idi: Hz Ömer Ali, İbn Mes'ud, Zeyd b. Sabit, Ubey b. Ka'b ve Ebû Musa el-Eş'ari. [237]

"Şüphesiz sahâbîler içerisinde, hükümler hakkında ictihad ehli olmayan bedeviler de vardı ve sahâbî olmalarına rağmen icmada onların sözlerine itibar edilmezdi" [238] diyen Serahsî (ö. 490) ise sahâbîleri iki katagoride ele alır:

1- Fıkıh, re'y ve ictihadlarıyla bilinenler: Raşid halifeler (Hz. Ebû Bekir Ömer, Osman ve Ali), Abdullah'lar (İbn Mes'ûd, İbn Abbas, İbn Ömer) [239] Zeyd b Sabit, Muaz b. Cebel, Ebû Musa, Hz. Aişe ve fıkıhlarıyla meşhur olan diğer sahâbîler,

2- Adalet, zabt ve hıfzlarıyla bilinen, ancak fıkhı az olanlar: Ebû Hureyre, Enes vb. sahâbîler." [240]

Rivayet ettiği hadislerden sonra, o hadisle amel eden sahabe ve selef alimleri zikretme itiyadında olan Tirmizi (ö. 279) de, sahabeyi ilim ve fıkıhları açısından farklı değerlendirir. Hz. Peygamberin;

"Denizin suyu temiz, ölüsü helaldir" buyruğunu naklettikten sonra "Bu Hz. Peygamberin ashabından fakihlerin ekserisinin görüşüdür. Hz. Ebû Bekir, Ömer ve İbn Abbas onlardandır ve deniz suyunda bir beis görmemişlerdir. Hz. Peygamberin ashabından bazıları ise, deniz suyu ile abdesti kerih görmüşlerdir. İbn Ömer ve Abdullah b. Arar da onlardandır" [241] demektedir. Tirmizi, "Hz. Peygamberin ilim ehlinden" diye nitelendirdiği sahâbîler arasında en çok, Hz. Ebû Bekir, Ömer, Osman, Ali, Aişe, İbn Mes'ûd, İbn Abbas, Enes, Ebû Hureyre, İbn Ömer, Cabir b. Abdillah ve İmran b. Husayn gibi sahâbîlerin isimleri tekrarlamaktadır. [242]

Nesai'ye (ö. 303) göre fakih sahâbîler ve yaşadıkları yerler şu şekilde sıralanmaktadır:

Medine'de: Ömer, Zeyd, Abdullah b. Ömer, Aişe, Kufe'de: Ali ve Abdullah b. Mes'ud, Basra'da: Ebû Musa el-Eş'ari ve Imran b. Husayn, Şam'da: Muaz b. Cebel ve Uveymir Ebu'd-Derda. [243]

Sahabe arasındaki bu meleke, muhakeme, dirayet ve fıkıh farkının yanısıra, Haldun (ö. 808)'un daha çok onların ilmî durumlarını nazar-ı itibara alan şu kanatine de katılıyoruz: "Sonra, sahabenin hepsi fetva ehli olmadığı gibi, din de her birisinden alınamazdı. Bu iş ancak, Kur'ân'a vakıf olan, onun nâsıhını menuhunu, muhkemini-müteşabihini ve Rasulullâh'tan veya onu (uzun yıllar) dinlemiş büyük sahâbîlerden öğrenmelerinden dolayı Kur'ân'ın diğer delaletlerini bilenlere mahsus idi..." [244]

Araştırmamız esnasında ilim ve dirayet yönü güçlü olan bazı sahâbîlerin Hz. peygamberin söz ve davranışlarını kavramaya çalışırken, çeşitli hususlara dikkat ettiklerini tespit ettik. Sünneti anlamaya yönelik bu çabalar fıkhî yaklaşımlar olarak isimlendirmeyi uygun gördük. Hz. Peygamberin sadece ne dediğini ve ne yaptığını esas alan lafzî ve şeklî yaklaşımın aksine, fakîh sahâbîler, bununla yetinmeyip, nebevi tasarrufların menşeini, sebebini, maksadını, bağlayıcılığını, devamlılığını vb. hususları gözetmişler, sorup araştırabilmişlerdir. Diğer bir ifade ile Hz. Peygamberin niçin, ne amaçla, nasıl, hangi saikle, hangi bağlamda, hangi şartlar dahilinde söylediğine, yaptığına bakmışlar ve böylece o nebevi tasarrufun künhüne vakıf olmaya çalışmışlardır.

Bu sahâbîlerin sünneti anlamaya, kavramaya yönelik fıkhî yaklaşımlarını birkaç başlık altında ortaya koymaya çalışacağız. Yine örnekleme yöntemiyle işleyeceğimiz bu kısımda, fıkhî yaklaşım ile zahirî yaklaşım yer yer karşılaştırılacak, böylece iki anlayış arasındaki farklar daha açık bir şekilde gözükecektir.

1- Sahabenin Sünnete Menşei Açısından Bakışları

Burada öncelikle belirtelim ki, sünnetlerin kaynağından kastımız, Hz. Peygamberin söz, fiil, onay ve terklerine temel teşkil eden unsurlardır. Diğer bir ifade ile onun söylediği bir söz kaynağını nereden almaktadır? Herhangi bir fiili yaparken, ya da terkederken, onun bu davranışı veya çeşitli uygulamaları hangi kaynağa dayanmaktadır? Yine herhangi bir hususu onaylarken onun esas aldığı dayanak nedir? İşte burada sahabenin bütün bunları göz önünde bulundurup bulundurmadıklarını ortaya koymak istiyoruz.

Kırk yaşına kadar kendilerinden birisi olan Hz. Muhammed'in, Allah Rasûlu olduğuna inanırken sahabiler, ona Yüce Allah tarafından vahyler geldiğini de kabul etmiş oluyorlardı. Zaten kendisine Rabbinden indirilen vahyleri muhataplarına tebliğ etmekle emrolunan Hz. Peygamber, [245] misyonunu gerçekleştirebilmek için Kur'an vahylerini onlara okuyor, öğretiyor hatta yazdırıyordu. Sahabeden birçoğu, Kur'an vahyinin Hz. Peygamber'e değişik yer ve zamanlarda, muhtelif vesilelerle, çeşitli şekillerde inmesine şâhid olmuştu. Nitekim bazı sahâbilerin bu müşahedeleri, hadis kaynaklarımızın hemen hepsi tarafından rivayet edilmiştir. [246] Bizim burada sözünü edeceğimiz husus ise, Hz. Peygamberin sünnetlerinin vahye dayanıp dayanmadığı, vahy dışında sünnetlerinin menşeinin nelerin oluşturduğudur.

Sünnetlerin kaynağı veya menşei meselesi, on dört asırlık kültür tarihimizde ve hatta günümüzde en çok tartışılan konuların başında yer almaktadır. Yapılan bu tartışmalarda kimileri sünnetin tamamını vahye dayandırırken, kimileri Kur'an dışında hiçbir vahyin bulunmadığını ileri sürmekte, üçüncü bir eğilim ise bu iki görüşü telif ederek sünnetin bir kısmının vahyin ürünü, bir kısmının ise Hz. Peygamber'in içtihatları olduğunu kabul etmektedir. [247]

Burada bizi asıl ilgilendiren ise, bu konuda Hz. Peygamber'den sâdır olan bazı beyanları ile, O'nunla birlikte yaşayan sahabenin kanaatleridir.

1- Kur'an-ı Kerim:

Daha önce de zikrettiğimiz gibi Hz. Peygamber'in risalet vazifesi yalnızca Kur'an vahylerini tebliğ etmekten ibaret değildi. O, aynı zamanda insanlara indirilen bu vahyleri beyan etmekle de görevliydi.

[248] Beyan ise, bazı ayetlerin sözlü açıklamaları şeklinde, bazılarının da nasıl uygulanacağının bizzat onun tarafından pratize edilmesi şeklinde gerçekleşiyordu. "Çünkü, Hz. Muhammed'in hayatı, Kur'an'ın emir ve yönlendirilmelerini bizzat tatbik etmekten ibaretti. İbâdet, ahlâk, cihâd ve muamele hususunda O, yeryüzünü değiştirip yepyeni bir medeniyet tesis eden canlı bir Kur'an'dı." [249] Hz. Peygamber'in risâlet hayatı, aslında Kur'ânî zihniyetinin fiiliyata intikalinden ibaretti." [250]

Sünnet ise, Kur'an nurunun bir yansıması, [251] Kur'an'ın hayata bir açılımı [252]O'nun yaşanmış bir tefsiri, İslam'ın ise pratik ve ömek tatbikatıdır. Öyle ki, Hz. Peygamber, tefsir olunmuş bir Kur'an'ı, yaşayan bir İslami temsil etmekteydi. Nitekim müminlerin annesi Hz.Aişe, fıkhı, basireti ve Rasülüllah ile birlikte yaşaması sayesinde bu manayı anlamış ve Rasülüllah'ın ahlakından sorulduğunda net ve beliğ bir ifâde ile "O'nun ahlâkı Kur'an idi" [253] demiştir. [254]

Şatıbî'nin (ö. 790) de dediği gibi Hz. Aişe'nin bu anlayışı, Hz. Peygamber'in söz, fiil ve ikrarının Kur'an'a râcî olduğuna delâlet eder. Zira ahlak bunların hepsini kapsamaktadır. [255]

Bu anlayışın Hz. Peygamber'in sahâbîlerinde mevcut olduğunu Hz. Aişe'nin bu rivâyetiyle delillendiren Kırbaşoğlu da şu değerlendirmeyi yapmaktadır. "Hz. Peygamber'i Kur'an'dan ayrı mutâla etmenin imkanı yoktur. Zira onun Sünnetinin, yani ortaya koyduğu modelin temel dayanağı Kur'an'dır; diğer bir ifade ile Sünnet temelde Kur'an'dan kaynaklanmıştır. [256]

Gerek Rivayet Tefsirlerine ve gerekse Hadis Koleksiyonlarından bazılarında yer alan tefsir bölümlerine bakıldığında pekçok âyetin Hz. Peygamber tarafından tefsir ve beyan edildiğini görürüz. Yine hem Hz. Peygamberin bizzat bazı söz ve fiilleri esnasında bazı âyetlere atıflarda bulunması, hem de bazı sahabenin daha sonra onun söz ve fiillerini Kur'an ile irtibat kurarak rivayet etmeleri Kur'an-Sünnet içiçeliğini veya bütünlüğünü göstermektedir. Bilindiği üzere bazı sahâbîler rivayetleri tahlil ve tenkid ederken herşeyden önce onlan Kur'an'a arzetmekteydi. Zira herhangi bir sünnetin habercisi olan rivayetlerin, Kur'an'a muvafık olması onlar nezdinde en vazgeçilmez bir kriterdi.

Suat Yıldırım'ın Peygamberimizin Kur'an'ı Tefsiri adlı çalışması onlardaki bu anlayışın pekçok misâlini vermektedir. [257]

Yine Ebû Hureyre'den, Rasûlüllah'ın bu hususta şöyle buyurduğuna dair bir rivayet nakledilmektedir:

"İki türlü sünnet vardır: Bunlardan bir kısmı fariza, diğer kısmı ise fariza olmayan hususlar hakkındadır.

Fariza olan sünnetlerin aslı Allah'ın Kitabın'da olup, onlar ile amel etmek hidayet, terketmek ise dalâlettir. Aslı Allah'ın Kitabında olmayan sünnetlere gelince, onlar ile amel etmek bir fazilet iken, terkinde bir günah yoktur.[258]

Ne var ki bu rivayetin senedinde teferrüd bulunmakta olup, birinci dereceden hadis kaynaklarımızca rivayet edilmemekte ve metni uslûb itibarıyla biraz daha muahhar dönemlerin üslûbunu çağrıştırmaktadır. Söz konusu rivayet kabul edilecek olursa, sünnetlerin bir kısmının asıllarının Kur'an'da olduğu, Kur'an'a râcî veya diğer bir ifade ile menşeini Kur'an'dan aldığı kanaatinin tâ Hz. Peygamber tarafından açıkça ifade edildiği rahatlıkla söylenebilir. Ancak rivayete ihtiyatla yaklaşılacak olursa, bu anlayışın en azından İmam Şafii'den [259] daha önce dile getirildiği neticesine varılabilir. Nitekim Mekhûl (ö. 112)'un şu ifadeleri az önce zikrettiğimiz rivayetin âdeta başka bir versiyonudur.

İki türlü sünnet vardır:

1- Amel edilmesi farz, terkedilmesi küfür olan sünnet.

2- Amel edilmesi fazilet, terki ise sakıncalı olan sünnet [260]

Ebû Hureyre kanalıyla Hz. Peygamber'e nispet edilen bu rivayetin sıhhat durumu bir tarafa, gerçekten de çok hadis rivayet eden ashabdan Ebû Hureyre, Enes b. Mâlik, Ebû Saîd el-Hudri, Abdullah b. Mes'ûd, Aişe gibi isimlerde daha çok rastlanmak üzere, sahabe, muhatablarını ikna etmek ve doğruluklarına şahid getirmek gayesiyle içtihatlarıyla hadise muvafık âyeti zikrediyorlardı. [261]

Şu halde Kur'an ve Sünnetlerle iştigal eden birçok sahâbînin, sünnetlerden önemli bir kısmının kaynağını Kur'an olarak gördüklerini ifâde edebiliriz. Özellikle Hz. Peygamber'in ibâdetler, muamelât ve ahlâka dair ortaya koyduğu birçok emir ve yasağın ya da kısaca sünnetlerin Hz. Peygamber'in Kur'an'dan anladıklarına dayandığı hususu, bu sahâbilerin gözünden kaçmamış olsa gerektir.

Nitekim sünnetlerin asıllarının Kur'an'da bulunduğunu ve Kur'an'a râci olduğu anlayışını sistemleştiren Şâtibî (Ö.790), bu fikri, verdiği birçok misâl ile yeterince aydınlatmıştır. [262]

2- Kur'an Dışında Allah-Rasûl İletişimi: (Vahy)

Burada asıl üzerinde durulması gereken husus, acaba Hz. Peygamber, Kur'an vahyi dışında herhangi bir vahy almış mıdır?

Öncelikle hatırlatalım ki, Kur'an'ın birkaç yerinde [263] Yüce Allah'ın Hz. Peygamber ile Kur'an vahyi dışında iletişim kurduğunun anlaşıldığı, çeşitli araştırmacılar tarafından ileri sürülmektedir. [264] Bu ayetlerden bir kısmından böyle bir neticeyi çıkarmak zor ve zorlama ise de, birkaç tanesi bu iddiaya delil olabilecek niteliktedir. [265] Bu âyetlerden birisi şöyledir:

"Hani, Rasûl, eşlerinden birine gizli bir söz söylemişti; o da bunu diğerine haber vermişti. Allah da bunu O'na açıklayınca, o bunun bir kısmını bildirmiş, bir kısmını da bildirmekten vazgeçmişti Peygamber bunu eşine haber verince eşi "Bunu sana kim haber verdi? demiş, o da, "Bana, herşeyi bilen ve herşeyden haberdar olan (Allah) haber verdi" demişti [266]

İkinci âyetimiz şöyledir:

"Hani Allah iki topluluktan birinin muhakkak sizin olacağını size va'detmişti..." [267]

Üçüncü âyetimiz de aynı sûrededir:

"Hani siz Rabbinizden yardım istiyordunuz. O da "Şüphesiz ben size birbiri ardınca bin melek ile yardım edeceğim" diye cevap vermişti." [268]

Bu üç âyette söz konusu edilen Allah'ın verdiği haber ve vaadleri Kur'an'ın hiçbir yerinde bulamamaktayız. Şayet Kur'an, bu âyetlerdeki Allah-Rasûl iletişiminden söz etmeseydi, belki bundan ancak Hz. Peygamberin anlatmasıyla haberdar olacaktık. Bu ise diğer haberlerin sıhhatlerinin tartışıldığı gibi, tartışmaya açık olacaktı. Oysa bu âyetlerden açıkça anlıyor ve kesin olarak inanıyoruz ki, birinci âyette, Allah, Peygamberine eşlerinin konuşmasını Kur'an vahyi dışında haber vermiş, ikinci âyette, ya Kureyş'in Şam'dan gelen ticâret kervanının, ya da Mekke'den savaşmak üzere gelmekte olan müşrik ordusunun müslümanlarca ele geçirileceğini, [269] üçüncü ayette ise mü'minlerin Bedir savaşı öncesi yaptıklan dualara karşılık Yüce Allah'ın bin melek ile yardım edeceğini va'detmlş ve her üç hususu da olayların yaşanmasından daha sonra, " il" geçmiş zaman zarfını kullanarak hatırlatmıştır.

Kur'anın haber verdiği bu birkaç ayetteki Allah-Rasûl iletişiminden sonra şimdi bizzat Hz. Peygamber'in söz ettiği ilâhi iletişimlere dair bazı misaller üzerinde duracağız.

1- Bu hususta ilk misalimiz Enes b. Mâlik'in şu rivayetidir:

"Allah bana sizin alçak gönüllü olmanızı ve birbirinize karşı azgınlık yapmamanızı vahyetti. " [270]

Iyâd b. Hımâr da Hz. Peygamber'in bir gün kendilerine hitâbettiğini ve şöyle buyurduğunu nakletmektedir:

"Aziz ve ve Celil olan Allah bana sizin alçak gönüllü olmanızı ve kimsenin kimseye karşı kibirlenmemesini vahyetti." [271]

Müslim ve Ebû Dâvûd'da yer alan Iyâd rivayetleri ise, bu iki rivayetin birleştirilmiş şeklidir. [272] Şu kadar var ki, Müslim ilk önce, lafzın "Gerçekten Allah bana emretti ki" şeklinde olduğunu hatırlattıktan ve "Râvî şunu da ilave etti" dedikten sonra yukarıdaki haberi aktarmaktadır. Müslim'in verdiği bu ayrıntı, söz konusu haberin, mana ile rivayet edildiğini göstermektedir.

2- Yüce Allah'ın kendisine vahyettiğini ifâde eden Hz. Peygamberden gelen diğer bir haber de şudur: Hz. Ebû Bekr'in kızı Esmâ'nın rivayetine göre güneş tutulmasının vuku bulmasından hemen sonra Hz. Peygamber, mescidde ashabına bir hutbe irâd ederek şöyle buyurmuştu:

"Bana bu makamımda cennet ve cehenneme varıncaya kadar herşey gösterildi. Ayrıca bana sizlerin kabirlerinizde Deccâl fitnesi gibi veya ona yakın bir şekilde azab olunacağınız vahyedildi. " [273]

Humeydî'nin Hz. Aişe'den naklettiği başka bir rivayette ise vahyden söz edilmemekte ve Hz. Peygamber'in şöyle buyurduğu bildirilmektedir:

"Sizler kabirlerinizde Mesîh fıtnesi veya Deccâl fitnesi ile sınandığınız gibi azab olunacaksınız.” [274]

Hz. Aişe ise bir gün bir Yahudi hanımın "Siz kabirde azab göreceksiniz" dediğini, Rasûlullah'ın bundan dehşete kapıldığını ve "Ancak Yahudiler azab görecektir" buyurduğunu anlatmakta ve birkaç gece sonra Rasûlûllah'ında, "Bana vahyedildi ki sizler kabirlerde azab göreceksiniz" buyurduğunu, bundan sonra Rasûllullah'ın kabir azabından Allah'a sığınarak istiâzeye devam ettiğini haber vermektedir. [275]

Görebildiğimiz kadarıyla bu hususta Hz. Peygamber'e vahiy geldiğini anlatan haberler, Hz. Esma ve Hz. Aişe'den olmak üzere iki sahabî hanım tarafından rivayet edilmiştir. Ancak her ikisinden gelen haberler, muhtevaları itibarıyla farklılık arzetmekte olup, bazılarında vahyden söz edilirken, bazısında sadece kabir azabından bahsedilmekte, diğerlerinde ise bu konuya hiç temas edilmemektedir. [276] Bu ise, ilgili haberlerin de mana ile rivayet edildiğini, râvî tasarruflarına açık olduğunu göstermektedir."

3- Allah'ın, Peygamber (s)'e vahyettiğine dair nakledilen başka bir merfu rivayet de Cerir b. Abdullah'ın (ö. 51) şu haberidir.

"Allah bana şu üç şehirden hangisine göçersem, oranın Hicret Yurdum olduğunu vahyetti Medine, Bahreyn, Kınnesrîn."

Tirmizî, hadisi zikrettikten sonra "bu garib bir hadis olup, onu yalnızca el-Fadl b. Musa kanalından nakledildiğini bilmekteyiz" [277] değerlendirmesini yapmaktadır.

İlk dört tabakasıyla aynı senedden gelen başka bir varyantını nakleden Hâkim ise "İsnadı sahihtir ama Buhâri ve Müslim onu kitaplarında zikretmemişlerdir" derken, Zehebî "sahihtir" diyerek onaylamıştır.[278]

Hâkim ve Zehebî'nin sahih görmelerine karşın, Tirmizi'nin onu garib görmesi manidardır. Şam bölgesinde bir şehir olduğu söylenen Kınnesrîn ve Bahreyn'in rivayette olduğu gibi Allah'ın vahyiyle Medine'ye alternatifler olarak sunulması, rivayetin metni karşısında duraksamamız için yeterlidir. Kaldı ki, Buharî'nin zikrettiği rivayetlere de muhalif gözükmektedir. Hz. Aişe'nin anlattığına göre Hz. Peygamber bu hususta şöyle buyurmuşlardır:

"Bana sizin hicret yurdunuz, iki kara taşlık arasında hurmaları olan bir yer olarak gösterildi." [279]

Bunun nasıl gösterildiğini ise Ebû Mûsâ el-Eşâri'den gelen şu rivayette Hz. Peygamber açıkça ifâde etmiştir:

"Rüyamda Mekke'den hurmalıklı bir yere hicret edeceğimi gördüm. Önce oranın Yemâme ve Hecer olabileceğini düşündüm. Sonra (anladım ki) orası, Yesrib şehri (Medine) imiş." [280]

Şu halde işin aslı. Yüce Allah'ın Nebisi ile iletişimi, rüyasında gösterilmek şeklinde olmuştur. Bu son zikrettiğimiz rivayetler, hem sened itibarıyla daha sahih, hem de mânâ itibariyle daha uygundur. Dolayısıyla biz Hz. Peygambere hicret yurdu olan Medine'nin rüyada gösterildiği ifade eden rivayetleri direkt olarak vahyedildiği bildiren rivayetlere tercih ediyoruz. Söz konusu rivayetin, uydurma olmasa bile, büyük bir ihtimalle râvilerin yanlış algılama ve farklı anlatmalarının bir ürünü olabileceğini düşünüyoruz.

Daha önce de söylediğimiz gibi, sahabeden birçok kimse, vahylerin Hz. Peygambere inişini hissediyorlar, O'nun vahy karşısındaki tavır, hal ve hareketlerinden ona vahy geldiğini anlıyorlardı. Muhtelif sahâbilerin müşahedelerine göre Hz. Peygamber, vahiy esnasında bazen gözlerini bir noktaya dikip bakıyor, kaskatı kesiliyor, bazen benzi kızarıyor, rengi atıyor, üzerine ağırlık çöküyor, vücudu ağırlaşıyor, bazen sıkıntıya düşüyor ve soğuk günlerde bile terliyor, kendinden geçiyor, ya da uyuyan bir kimse gibi sesler çıkartıyor, dudaklarını kıpırdatıyor, üzerine bir şeyler örtüyor, hatta çoğu defa hafif bir uykuya dalıyordu. [281] Sonra o, aldığı bu vahyleri etrafındakilere haber veriyor, şayet bu Kur'an vahyi ise -ki çoğu böyleydi- derhal vahy kâtiplerine yazdırıyordu. [282]

Kaynaklarımızda, bazı sahâbilerin kendi müşahedelerine dayanarak, Hz. Peygamber'e Kur'an dışında da bazı vahylerin indiğine dair birkaç rivayete rastlamaktayız. Şimdi bunlardan bazıları üzerinde durmak suretiyle gerçekten vahyin inip inmediğini tespit etmeye çalışacağız. İlk misâlimiz, zina eden bekârlar ile evlilerin cezaları ile ilgili Hz. Peygamberin hükmünü ifade eden Ubâde b. Sâmit'in şu haberidir:

4- "Hz. Peygambere (vahy) indiği zaman bundan dolayı sıkıntıya düşer, yüzünün rengi değişirdi. Yine birgün vahy geldi ve aynı durumla karşılaştı. Sonra bu durum geçince şöyle buyurdu:

"Benden alın, Allah (zina eden) o hanımlara (uygulanacak) yolu ortaya koydu. Evli ile evli bekar ile bekardan, evli olanlara yüz sopa ve sonra taş ile recm, bekarlara ise yüz sopa ve bir yıl sürgün cezası!" [283]

Ancak bu rivayette, açıkça Hz. Peygambere vahyin indiği ve bunun bazı tezahürleri anlatılırken yine Ubâde'den gelen diğer rivayetlerde böyle bir durumdan hiç bahsedilmemektedir. Bu rivayetler Rasülüllah'ın doğrudan doğruya "Benden alın, benden alın" buyurarak aynı hükmü bildirdiği ile yetinilmektedir. [284] Burada yapılması gereken şey ise, vahy geldiğini ifade eden rivayetlerin senedleriyle, diğer senedleri karşılaştırmak olacaktır.

Kaynaklarımızda bulabildiğimiz senedlerin ricali şöyledir:

1- Ubâde - Hıttân - Yunus - Katâde - Saîd b. Arûbe - Yahya - Bekir b. Halef - İbn Mace [285]

2- Ubâde - Hıttân - Hasan - Katâde - Saîd b. Arûbe - Yahya - Musedded - Ebû Davud [286]

3- Ubâde - Hıttân - Hasan - Katâde - Hammâd - Bişr b. Ömer- Dârimi [287]

4- Ubâde - Hıttân - Hasan - Mansur - Huşeym - Ahmed [288]

5- Ubâde - Hıttân - Hasan - Mansur - Huşeym - Kuteybe - Tirmizî [289]

6- Ubâde - Hıttân - Hasan - Mansur - Huşeym - Yahya b. Yahya - Müslim [290]

7- Ubâde - Hıttân - Hasan - Katâde - Şu'be - Muhammet b. Ca'fer - Ahmed [291]

8- Ubâde - Hıttân - Hasan - Katâde - Saîd - Abdulalâ - M. İbnu'l - Musennâ ve İbn Beşşâr - Müslim [292]

9- Ubâde - Hıttân - Hasan - Katâde - Saîd b. Arûbe - Abdullah b. Bekr - Ahmed [293]

10- Ubâde - Hıttân - Hasan - Katâde - Saîd b. Arûbe - Muhammed b. Ca'fer - Ahmed [294]

11- Ubâde - Hıttân - Hasan - Katâde - Hammâd - Affân - Ahmed [295]

12- Ubâde - Hasan - Cerîr - Şeybân b. Şeybe - Ahmed [296]

Yukarıdaki senetlere baktığımızda, sözkonusu rivayetin yalnızca Ubâde b. Sâmit tarafından rivayet edildiği, onlardan birçoğunun 4. hatta 5. tabakaya kadar aynı şahıslardan, yani Ubâde- Hıttân- Hasan Katâde ve Saîd'den sonra farklı kanallara ayrıldığı dikkatimizi çekmektedir. Aynı menşe'den gelmesine rağmen ilk yedi rivayetin vahyden hiç söz etmemesi, ya belli bir tabakadan sonra bazı râvilerin ihtisar ederek vahyden bahsetmemeleri, yada Allah'ın gösterdiği yolun vahy yoluyla olduğunu düşünen son tabakalardaki bazı râviler tarafından bunun idrac edilmiş olabileceği ihtimali ile açıklanabilir.

Her iki haberi de nakleden Müslim, vahyden sözetmeyen haberi diğerine takdim etmiştir. Ayrıca Ebü Dâvud, Tirmizi, İbn Mâce, Dârimi ve Ahmed b. Hanbel'in iki rivayetinin de haberi vahysiz nakletmeleri idrac olma ihtimalini artırmaktadır. Yine cumhurun bu habere rağmen recmedilen şahsa yüz sopa cezasını gereksiz görmeleri, [297] Hz. Ömer ve Ali'nin hilâfetleri dönemlerinde sürgün cezasından vazgeçmeleri unutulmamalıdır. [298] Son olarak Yüce Allah'ın bu şekilde Peygamberimize gösterdiği bu hükmü "Benden alınız, benden alınız" şeklinde takdim ettiği halde, böylesi önemli bir mevzuda "Allah bana vahyetti vb." bir ifade kullanması da gariptir.

5- Diğer bir misalimiz de, güzel koku sürünmüş bir vaziyette umre için ihrama girmek isteyen bir bedevinin bu hususta sorduğu soruya Hz. Peygamberin kendisine gelen vahyle cevap verdiğini anlatan Ya'la hadisidir. Olay bazı kaynaklarımızda kısaca şöyle anlatılmaktadır:

"Rasülullah'a Ci'râne'de iken, üzerinde bir cübbe bulunan, sakallı ve başı sarıya boyanmış bir adam geldi ve: "Ey Allah'ın Rasûlü! Ben umre için ihrama girdim ve gördüğün gibiyim (ne yapmalıyım?) diye sorunca Hz. Peygamber buyurdular ki:

"Üzerinden cübbeni çıkart, şu (kokulu) boyayı da yıka ve haccında ne yapıyorsan, umrende de onu yap!" [299]

Bazı rivayetlerde bu soru üzerine Yüce Allah'ın derhal Hz. Peygambere vahy indirdiği, O'nun bu sebepten üzerine bir örtü aldığı ve vahy tamamlanınca "Soru soran nerede!" diye sorup, adama az önceki cevabı verdiği ifade edilmektedir. [300]

Diğer bazı varyantlarda ise Ya'lâ'nın Hz. Ömer'e "Hz. Peygamber'e vahy inerken bir görebilsem" diyerek, vahyin inişini kendisine göstermesini istediğini, sözkonusu adamın sorusundan sonra Hz. Peygamber'in bir müddet sustuğu, sonra vahy geldiği ve kafasını örtünün altına soktuğu, bunu gören Hz. Ömer'in Ya'lâ'yı çağırdığı, Ya'lâ'nın da başını örtünün altına soktuğu, Hz. Peygamber'in yüzünün Kızardığı, deve yavrusu gibi sesler çıkardığı anlatılmaktadır. Bir süre böyle kaldıktan ve o durum geçtikten sonra, soruyu soran kimseyi buldurmuş ve;

"Üzerindeki güzel kokuyu üç kere yıka, cübbeyi çıkart ve haccında yapaklarını umrende de yap” buyurmuşlardır. [301]

Bu rivayetlerin hepsi, aynı adamın sorusunu Peygamberimizin bu soru karşısındaki hâlini ve cevabını anlatmaktadır. Olay birçok sahâbînin arasında yaşanmış olmasına rağmen, görebildiğimiz kadarıyla çeşitli kanallardan olmak üzere yalnızca Ya'lâ'dan rivayet edilmektedir.

Birinci misâlimizde değindiğimiz ihtisar veya idrâc burada da ihtimal dahilindedir. Zira Hz. Peygamber Ata'-Humeyd b. Kays- Mâlik [302] şeklinde kopuk bir isnadla gelen hadis, Ya'la oğlu Safvan Ata' senediyle de tek kanaldan gelmiş, yine Ata'dan sonra değişik kollara aynlmıştır. Bunu şema ile şöyle gösterebiliriz.

Ya'la

Safran

Ata'

Amr

Sufyân

Kays

Cerir

Hemmam

Rabah b. Ebî Ma'rûf

İbn Cureyc

Ebu'l'Velid [303]

Şeybân [304]

Ebû Ali

İsa Ebû Asım [305]

M. b. Mansûr [306]

Vehb b. Cerir

Ebû Nuaym [307]

M. b. Kesir [308]

İshâk b. Mansür [309]

Ali b. Haşrem [310]

M. b. İsmail [311]

İbn Rafı’ ve Ukbe b. Mukrem [312]

Şemadan da açıkça görüldüğü üzere, rivayet Ata'dan sonra dağılmaktadır. İlk dört kanalda vahyden hiç söz edilmezken, diğerlerinde ise birbirine yakın lafızlarla vahyin inişi karşısında Hz. Peygamber ve Ya'la'nın tavırları detaylı olarak anlatılmıştır.

Acaba Hz. Peygamber gerçekten bunun gibi feri bir mesele karşısında vahye ihtiyaç duyar, vahy bekler miydi? Yoksa birinci rivayette olduğu gibi Allah'ın kendisine verdiği görevler muvacehesinde derhâl cevap mı verirdi? İleride bahsedeceğimiz gibi, günlerce vahy bekleyip, Kur'an vahyleri indikten sonra, ona göre cevap verdiği önemli meseleler ile karşılaştığı kadar, Hz. Peygamberin günlük hayatta çok değişik mevzularda çoğu kez içtihatlarıyla yüzlerce meseleye ânında çözüm getirdiği, pek çok emir ve yasaklar koyduğu vâkidir. Şüphesiz o bunları yaparken Yüce Allah'ın kendisine indirdiği Kur'an nurundan. Hikmet hazinelerinden ve kendisine bahşedilen nebevi fetânetin getirdiği engin tefekkür ve muhakeme gücünden azâmi miktarda yararlanmaktaydı. Netice itibariyle biz bu hadisede Hz. Peygamberin bedevinin sorusuna derhal cevap vermiş olduğu kanaatini taşıyoruz. Ya'la'nın şâhid olduğu durumun, Kur'an vahyinin indiği bir durum olması, ya da Hz. Peygamberin derin bir tefekkür hâlinin vahy olma hali olarak algılanması da muhtemeldir.

Nitekim Taberânî (ö. 360)'nin el-Evsat'ında naklettiği rivayete göre inen vahy, Kur'an vahyidir:

"Hz. Peygamber bir süre adama baktı, sonra sustu. Hemen ardından vahy geldi ve Allah Teâlâ;

"Allah için haccı ve umreyi tamamlayın" âyetini [313]indirdi. Sonra bu durum geçince O:

"Az önce bana umre hakkında soru soran kimse nerede?" dedi. [314]

6- Buna benzer bir misâl de Ebü Said el-Hudrî'den gelen şu haberdir: Bir gün Hz. Peygamber, minberi üzerinden ashabına hitabetmekte, ashab da çevresinde oturmuş onu dinlemektedir.

"Benden sonra sizin hakkınızda en çok korktuğum şey Allah'ın size bolca vereceği dünya nimetleri ve zinetleridir" deyince oradakilerden bir adam "Ya Rasûlallah! Hiç hayr, şer getirir mi? diye sorar. Bu soru üzerine o bir süre susunca, diğer sahâbiler soru sorana "Ne diye Rasülullah'la böyle konuşuyorsun, bak, sana, cevap bile vermiyor" diye çıkışırlar. Ebû Said burada şöyle demektedir: "(O susunca) gördük ki kendisine vahy geliyor. Sonra akmakta olan terlerini silerek açıldı." Sonra soru sorana dönerek',

"Hayr, şer getirmez. ancak baharın bitirdiği otlardan öldürecek veya ölüme sürükleyecek olanları da vardır... Bu mallar tatlıdır. Güzel görünür. Miskine yetime, ve yolda kalmışa verebilen için o mal ne güzel bir arkadaştır. Fakat o malı haksız kazanan kimse ise, yiyip de doymayan kimse gibidir ve o mal Kıyamet günü onun aleyhinde bir şâhid olacaktır" buyurdu. [315]

Buhâri'nin bir rivayetinde; "Ona vahyediliyor" dedik. İnsanlar da sanki başlarında kuş varmışçasına sustu. Sonra Hz. Peygamber yüzünden terini sildi" [316]denilirken başka bir rivayetinde ise sadece "Hatta biz ona vahy geldiğini zannettik. Sonra alnından terini sildi" [317] denilmektedir.

Müslim'in ilgili babta zikrettiği ilk hadiste bu soru üzerine yalnızca.

"Rasûlüllah bir süre sustu ve sonra şöyle buyurdu" denilirken, [318] ikinci hadisinde ise susmasından dahi bahsedilmeyip "Hayr, ancak hayr getirir" sözünü üç kez takrarlayarak yukarıdaki sözlerini söylediği bildirilmektedir. [319]

Rivayetlerin bütününden anlaşılan, Hz. Peygamber, bu soru üzerine kısa bir süre susmuş, bu süre İçerisinde tefekküre dalmış ve arkasından cevaplamıştır. Rivayetlerin bazısında ifade edilen vahy gelmesi ise, oradaki sahabeden bazılarının görüş ve zanlarına dayanarak söyledikleri kanaatlerinden başka birşey değildir. Yalnızca Hz. Peygamberin susmasından ve terlemesinden hareketle O'na vahy geldiğini zannetmeleri, O'nun tefekkür hâlini, vahy alışına hamletme yanılgısına düşmeleri de uzak bir ihtimâl değildir. Bazı rivayetlerin vahyden hiç söz etmemesi ise böyle bir algılamanın sonraki bazı râvilerden kaynaklanmış olma ihtimalini de beraberinde getirmektedir. Önceki misallerde olduğu gibi, birçok sahâbînin huzurunda yaşanan bir olay olmasına ve yalnızca Ebû Said'den gelmiş olmasına rağmen bazı rivayetlerin vahyden bahsetmeleri aynı şekilde ihtisar veya idrâc ihtimalini ön plana çıkarmaktadır. Zira, başka sahâbilerden de gelse, sahabinin ilgi, dikkat ve hıfzına göre kısa veya uzun anlatımları mümkün ve gayet normaldir. Ancak aynı olayın, aynı sahâbîden bu şekilde önemli farklılıklar ile gelmesi bu tür bazı endişeleri doğurmakta veya en azından ihtiyatla hareket etmeyi gerekli kılmaktadır.

Burada bu endişelerimizde bizi haklı çıkaracak çok açık bir misal daha verelim:

7- Abdullah b. Ömer, Ebû Burde b. Niyâr (ö. 45) ve Ebû Hureyre'nin ayrı ayrı rivayetlerine göre Hz. Peygamber birgün Medine pazarında (buğday vb.) gıda maddesi satan birisine uğramış, ona nasıl sattığını sormuş, sonra üzeri gayet güzel gözüktüğü için beğendiği bu erzakın içerisine elini sokmuş, altından eline ıslaklık dokunup da alttakinin hileli ve farklı olduğunu görünce, sebebini sormuş, adam yağmurun ıslattığını söylemiş, bunun üzerine Hz. Peygamber;

"Öyleyse insanların görmesi için o kısmı üzerine koysaydın ya, bunu ayrı fiyata sat diğerini farklı fiyata sat! Bizi aldatan, bizden değildir" buyurmuşlardır. [320]

Ancak, Ahmed b. Hanbel ve ondan alan Ebû Davud'un Ebû Hureyre'den naklettikleri bir rivayet ise şöyledir:

"Rasûlullah erzak satan bir adama uğradı ve ona "Nasıl satıyorsun?" diye sordu, o da haber verdi, O anda Hz. Peygamber'e "Elini içine sok" diye vahyedildi. O da elini soktu. Onun ıslak olduğunu görünce Rasûlullah "Aldatan bizden değildir" buyurdu. [321]

Burada ilk akla gelen şey, "fe ûhiye ileyhi" ifadesinin, Allah-Rasûl arası bir iletişim olarak değil de, vahyin sözlük anlamıyla "işaret edildi" şeklinde anlaşılmasıdır.' Buradaki vahyin anlamı hangisi olursa olsun, bu ifadenin bütün rivayetlerde yer almaması bizim için önem arzetmektedir. Rivayetleri bir şema ile gösterecek olursak, şöyledir:

Ebu Hureyre

Abdurrahman

Alâ' b. Abdirrahman

İsmail b. Ca'fer

Sufyân b. Uyeyne

İbn Hucr [322]

Kuteybe

Yahya b. Eyyüb

Hişam b. Amraâr

A. b. Hanbel

Tirmizi

Müslim [323]

İbn Mace [324]

Ebu Davud [325]

Şemadan açıkça görüldüğü gibi "Onun içine elini sok" diye vahyedildi kısmı metne sonradan idrâc edilmiştir. Söz konusu idrac ise, ya Ahmed b. Hanbel'den ya oğlu Abdullah'tan yahut da büyük bir ihtimal ile nâsihlerden kaynaklanmaktadır. Zira diğer kanalların hiçbirisinde vahyedildiğinden asla bahsedilmemektedir. Dolayısıyle ne Hz. Peygamber'in ne Ebû Hureyre'nin ve ne de Ahmed b. Hanbel'e dek diğer râvilerin böyle bir vahyden bahsetmeleri sözkonusu değildir.

Hz. Peygamber'e Kur'an dışında vahy geldiğini ifade eden bu rivayetleri, aynı sahabîlerden veya aynı ortak isnadlardan gelen diğer rivayetlerle karşılaştırdığımızda, hemen hepsinin mana ile rivayet edildiği, bazı rivayetlerde vahye dayandırılan bilginin, diğerlerinde böyle olmadığı gayet açıklıkla görülmektedir. Öteden beri, sünneti temellendirme arzusu, her bir sünnetin dayandığı iddiası, tabiatıyla bazı rivayetlerde de makes bulmuştur. Dolayısıyla yalnızca vahiy geldiğini ifade eden rivayetleri alıp, vahiyden söz etmeyenleri görmezlikten gelmenin veya bunun tam aksinin, objektif bir yaklaşım olmadığı açıktır. Rivayet geleneğimizde en önemli problemlerimizin menşei olan mana ile rivayet ile râvî tasarrufları daima dikkate alınmalıdır.

Ayrıca, Tahâvî'nin, Fehd b. Süleyman-Ebû Nuaym-Sufyan-Abdulaziz b. Rufay' isnadıyla naklettiği bir habere göre İbn Abbas "Kur'an'dan başka vahy yoktur" demiştir. [326] Sika ravilerden nakledilen İbn Abbas'ın bu sözü, onun vahyi, sadece Kur'an vahyi ile sınırlandırdığını göstermektedir. Ancak, Allah ile Rasulü arasındaki ilahî iletişim, yalnızca Kur'an vahyinden ibaret de değildir. Biz, İbn Abbas'ın bu kanaati doğrultusunda, sözkonusu iletişimleri vahy olarak değil, ilâhî iletişim, ilham, kalbe ilkâ vb. tabirlerle ifade edeceğiz.

3- Vahy Dışında Allah-Rasül Arası İletişim: (İlham, İşaret, Kalbe İlkâ)

Kaynaklarımızdan, sahabenin, Hz. Peygamber'in bazı söz ve kararlarının, hâl ve hareketlerinin ilâhı menşeli mi yoksa kişisel tasarruflarının bir neticesi mi olduğu hususunu ihtiyaç duydukça gözönünde bulundurdukları anlaşılmaktadır.

a- Nitekim Bedir Savaşı öncesinde Hz. Peygamberin orduyu yerleştirdiği yerin susuz ve kumlu olduğunu ve bu sebeple savaş stratejisi açısından pek uygun olmadığını düşünen Hubâb b. Münzir: "Ya Rasûlüllah! Konakladığımız bu yer, ileri veya geriye çekilmemiz mümkün olmayacak şekilde seni Allah'ın yerleştirdiği bir yer mi, yoksa bu bir görüş, harp (stratejisi) veya tuzak mı?" [327] diye sorarken kararının kaynağının ilâhi mi yoksa beşeri mi olduğunu sormaktaydı.

b- Yine ifk hadisesinde, en çirkin iftiralara maruz kalan Hz. Aişe, hayatının en sıkıntılı ve hüzünlü günlerini geçirdiği bir ay boyunca kendisinden emin olduğu için Yüce Allah'a olan güvenini hiç yitirmemişti. Kendi nezdinde bu durumunun, hakkında insanların namazda dahi okuyacakları Kur'an vahyinin inmesini gerektirecek kadar önemli olmadığını yemin ile ifade ettikten sonra şöyle diyor:

"Fakat benim temiz olduğumu bildiğinden dolayı, Yüce Allah'ın hakkımdaki yalancılann bu iftiralarını yalanladığı birşeyleri Rasûlüllah'ın rüyasında göreceğini, veya O'na bir haber verileceğini umuyordum, ama vallahi okunan bir vahy (Kur'an) inebileceğini zannetmiyordum." [328]

Görüldüğü gibi Hz. Aişe bu olay neticesinde Kur'an vahyini beklemiyor, aksine Hz. Peygamber'in, en azından beraatini bildirecek bir rüya göreceğini, ya da herhangi bir şekilde Rasûlullah'a haber verileceğini umuyordu.

c- Keza gittikçe şiddetlenen Ahzâb Savaşında Hz. Peygamber, savaştan geri çekilmelerine mukabil Gatafân Kabilesi'ne Medine hurmalarının 1/3 mahsûlünü vermeyi düşünmüştü. Bu düşüncesini sahabeye açarak onlarla istişare ettiğinde, Useyd b. Hudayr, Sa'd b. Muâz, Sa'd b. Ubâde ve Hz. Ömer O'na: "Şayet bu, semâdan (Allah'dan gelen) bir emir ise, onu derhal uygula! Eğer bu hususta emrolunmamışsan, ama kendi arzun varsa, arzuladığın gibi onu da uygula! Dinler, itaat ederiz. Yok bu sadece kişisel bir görüş ise, bizim onlara kılıçtan başka verebileceğimiz hiçbirşey yok!" dediler. Hz. Peygamber de;

"Şayet birşey ile emrolunsaydım bu hususta size danışmazdım. Bu, yalnızca size arzettiğim görüşümden ibarettir" dedikten sonra "Peki öyleyse" buyurarak [329] onların görüşünü kabul etti ve kendi düşüncesinden vazgeçti.

Bu sahâbîlerin sorulan da, Hz. Peygamber'in içinden geçen bu düşüncenin kaynağını tespite yönelik idi. Şayet Allah'tan gelen ilâhi bir emir veya Rasûlüllah'tan Peygamber sıfatıyla gelen bir istek ise derhal uygulamasını isterlerken, bir insan olarak O'nun şahsi bir görüşü ise buna katılamayacaklarını gayet açıklıkla ifade etmişlerdir.

d- Yine hiçbir mazereti olmadığı halde Tebük Savaşı'ndan geri kalanlardan birisi olan Ka'b b. Mâlik ve iki arkadaşı hakkında haftalar sonra affedildiklerine dair müjde verildiği zaman Ka'b derhal şunu sormuştu: "Ey Allah'ın Rasûlü! Bu müjde senin nezdinden mi? Yoksa Allah katından mı? Hz. Peygamber,

"Hayır, bilakis Allah katından" diye cevap vermişti." [330]

Verdiğimiz bu misallerden şu neticeleri çıkartabiliriz:

Sahabeden hepsi değilse de, en azından bir kısmı, zaman zaman Hz. Peygamberin söz ve kararlannm kaynağının ne olduğunu gözetiyor ve hatta açıkça soruyordu.

Verilen bu dört misalden ikisi, Hz. Aişe ve Ka'b b. Mâlik'in şahıslarıyla, diğer ikisi ise tamamen savaş ve barış ile alakalı hususlardır.

Bir ömür boyu Hz. Peygamberi en yakından tanıdığı gibi, Kur'an'a vukûfiyeti ile bilinen Hz. Aişe, kendi meselesinde Hz. Peygamber'e Kur'an vahyi ile değil de, gösterilecek bir rüya veya vahy dışı bir ihbar ya da ilham yoluyla Yüce Allah tarafından ona bildirileceğini ümit ediyordu. Ama ilâhi irâde onun şahsında ümmete dersler vermek üzere hakkında Kur'an âyetlerini indirmeyi uygun gördü. [331]

Hz. Aişe'nin bu beklentisi açıkça göstermektedir ki, onda Kur'an vahyi dışında da bir Rabb-Nebî iletişimi kanaati mevcuttur. Özellikle buradan Hz. Peygamberin bilgi kaynakları arasında rûyâ, ilâhi işaret, ihbar ve ilhamın da olduğunu anlamaktayız.

Ka'b b. Mâlik'in sorusu da, şahsı hakkındaki müjdenin Allah'tan gelen ilâhi bir müjde mi, yoksa Rasûlullah'tan gelen bir af mı olduğunu tespite yönelikti. Ka'b dürüst bir müslüman olduğu için, savaştan geri kalan diğer münafıklar gibi mazeret uydurarak kendisini Hz. Peygamber'e affettirmeyi değil de, Allah'ın affetmesini bekliyordu [332]Onun için önemli olan bu müjdenin Allah katından gelmiş olmasıydı ki bu rüya ya da ilham vasıtasıyla da gerçekleşebilirdi. Fakat Allah'ı onun hakkında da Kur'an vahyi indirerek müjde verdi. [333]

Diğer iki misal ise, ordunun yerleştirilmesi ve barış teklifi gibi tamamen askerî ve siyasî iki hususta dahi adı geçen sahâbilerin, onun, ilâhî bir emir gerem hareket etmiş olabilmesi ihtimalini de göz önünde bulundurduklarını gösterir, pemek ki onlar, Hz. Peygambere çok çeşitli hususlarda ilâhi iletişim, işaret, ilham vb. gelebileceğini imkân ve ihtimal dahilinde görmektedirler. Ancak gerek Hz. Peyamberin istişare ediyor olması ve gerekse meselenin savaş ve barış ile alakalı olması, bunun Hz. Peygamberin ilâhî bir emir ile değil de, şahsî görüşüyle hareket edebilme ihtimâlini güçlendirmektedir. Kanaatimizce onlar "Bu Allah'tan bir emir mi?" sorusunu ihtiyat ve edeble davranmak amacıyla sormuşlardır ve tahmin ettikleri gibi "şahsi görüş" ile hareket ettiği cevabını almışlardır. Tabi bu cevabı aldıktan sonra, kendi menfaat ve maslahatlarına daha uygun olan teklif veya alternatifi ileri sürmekten asla çekinmemişlerdir. Bu durum, sık sık ashabıyla istişare eden Hz. Peygamber karşısında dostlarının ne kadar rahat, serbest bir şekilde fikir beyan edebildiklerini gösterdiği kadar, Allah Rasûlünün de, ashabının uygun tekliflerini derhal kabul edip, kendi şahsî görüşünden hemen vazgeçecek kadar hoşgörülü bir lider, komutan ve Peygamber olduğunu da ortaya koymaktadır.

Bu dört misalin ortak noktalarını ise, Yüce Allah'ın Hz. Peygamberi ile Kur'an dışında rüya veya ilham vb. yollarla da ileşitim kurduğu kanaatinin, bu ve muhtemelen başka sahâbiler tarafından benimsendiği, bilinip gözetildiği hususudur. Onlara göre bir beşer olan Hz. Peygamber, nübüvvet sıfatıyla vahy, ilham, rûyâ vb. ilâhi menşeli kaynaklarla hareket ettiği kadar, bir beşer olarak da sırf kendi görüşüyle hareket edebilmektedir.

Bu noktada tartışılması veya tespit edilmesi gereken diğer bir husus, sahabenin Kur'an dışındaki bu ilâhi iletişimleri vahy olarak mı, yoksa vahyin lügat anlamı olan gizli bir bildirişim veya ilham olarak mı algıladıklarıdır.

Aslında vahyin bir çeşidi sayılabilecek ilham, bildirilmesi istenen şeyin bir defada ve süratle Hz. Peygamberin kalbine ilka edilmesidir." [334] Sünnetin bu şekilde vahyedilmesi ise, istılâhi anlamıyla değil de, lügat anlamıyla vahydir ki ona ilham denilmektedir. [335] Nitekim, kaynaklanmızda, ilâhi bir mesaj ya da mânânın, Hz. Peygamberin kalbine üfürülmesine, öyle bir fikrin onun kalbine doğmasına dair bazı rivayetlere rastlamaktayız. [336] Yine ilham, Allah tarafından, Hz. Peygambere yöneltilmiş bir irşâd ve işaret olabileceği gibi, ona uykuda veya uyanık iken herhangi bir vizyonun gösterilmesi ya da arzedilmesi şeklinde de olabilmektedir. Ancak sözkonusu arzedilme ve gösterilme şeklindeki ilhamlar, ekseriyetle, bir beşer olarak Hz. Peygamberin içtihat alanının dışında kalan hususlarda, özellikle ölüm ve ötesi, cennet ve cehennem, Kıyamet ahvâli ile amellerin ceza veya mükafat olarak karşılıkları vb. konularda olmaktaydı. [337]

1- Meselâ, birgün Yahudi bilginlerden birisinin sorduğu muhtelif sorulara cevap verdikten sonra Hz. Peygamberin;

"Nefsim elinde olan Allah'a yemin ederim ki adamın sorduğu hususlar da benim hiçbir bilgim yoktu. Ama Allah onları bana burada haber verdi, bildirdi" [338]buyurması ilhamın güzel bir misâlidir.

2- Yine Hz. Peygamberin, kendisine ümmetinin güzel ve kötü amellerinin arzedildiğini, bunlardan yoldaki rahatsız edici şeylerin atılmasının güzel ameller arasında gördüğünü haber vermesi de [339] böyledir.

Hadis litaratürümüzde ancak asırlar sonra "kudsi hadisler" olarak isimlendirilen [340]haberler de aynı şekilde ilâhi bir ilhamın neticesidir. Kısaca kudsî hadisler; ilham ya da rüya yoluyla Allah'tan gelen manaların, Hz. Peygamberin ümmetine aktardığı sözlerdir. [341]

Hz. Peygamberin bu tür sözlerinin ilham kaynağı; ister doğrudan kalbe ilka şeklinde Allah olsun, isterse başta Kur'an olmak üzere, geçmiş mukaddes kitaplar olsun, [342] neticeyi değiştirmez. Bizce burada önemli olan, -şayet Hz. Peygamber'den sahih olarak gelmişlerse- gerek Hz. Peygamberin ve gerekse ondan nakleden sahabenin netice itibarıyla Allah'a nispet edilen bir manayı nakletmiş olmalarıdır.

3- Meselâ orucun ve oruçlunun faziletine dair Hz. Peygamberin "Allah şöyle buruyuruyor" diyerek naklettiği Ebü Hureyre ve Ebû Said el-Hudrî hadisinde Yüce Allah'ın

"Oruç benim içindir ve onun mükafatını ben vereceğim. Çünkü o, şehvetini, ve yemeğini benim için terkediyor. Oruçlu için iki mutluluk vardır: Birisi iftar anındaki mutluluk, diğeri ise Rabbiyle karşılaşağındaki mutluluk. Ve oruçlunun ağız kokusu, Allah katında misk kokusundan daha güzeldir" [343] buyurduğu ifâde edilmektedir.

4- Muaz b. Cebel'in rivayet ettiği bir hadis ise şöyledir: "Rasûlüllah'ı şöyle derken işittim:

"Yüce Allah şöyle buyurmaktadır: Birbirlerini benim için sevenlere, benim için bir arada oturanlara, benim için birbirlerini ziyaret edenlere ve benim için karşılıklı fedakarlıkta bulunanlara muhabbetim vâcibtir." [344]

5- Ebu Zerr'den rivayet edilen meşhur bir hadis ise şu kalıpla nakledilmektedir: "Ebû Zerr'in Hz. Peygamber'den, O'nun ise Yüce Allah'tan rivayetine göre Allah Teâla şöyle buyurmaktadır:

"Ey Kullarım, ben zulmü kendime haram kıldığım gibi, onu sizin aranızda da haram kıldım. Öyleyse birbirinize zulmetmeyin!...' [345]

Bu misallerde görüldüğü gibi Hz. Peygamberin ilham yoluyla Allah'tan aldığı ve O'na nispet ederek aktardığı, sahabenin de aynı şekilde rivayet ettiği birçok kudsî hadis mevcuttur. [346]

Şayet bu tür hadislerin sıhhatlerinden emin olursak, sahabenin Hz. Peygamber'den işittikleri gibi manasını Allah'a izafe ederek yaptıkları bu rivayetlerde vahy lafzını kullanmamalarından hareketle, onların böylesi ilâhi iletişim veya bildirişimleri ilâhi ilham olarak görmüş olduklarını söyleyebiliriz. Fakat sahabenin bu tür hadislere, diğer nebevi hadislere nispetle herhangi bir ayrıcalık verdiklerine dair hiçbir ip ucuna da rastlayabilmiş değiliz. Nitekim Allah'a izafe edilen bu hadislere Kudsî, ilâhi, Rabbânî Hadisler gibi isim verilmesi de, ayrıca onlar üzerine müstakil çalışmalar yapılması da sahabe döneminden asırlar sonrasına rastlamaktadır. Sahabe asrındaki bu tavrın aksine, sonraki asırlardan günümüze dek kudsi hadislere olan ilgi fevkalâde artmış, hatta bu hususta da bir edebiyat oluşturulmuş, onlarca eser meydana getirilmiştir. [347]

Yine Hz. Peygamber'in, Yüce Allah'tan, meleklerden, peygamberlerden, ölüm ötesinden, Ahiret, hesâb, cennet, cehennem, ceza ve mükâfat gibi gaybî konular hakkında verdiği malûmat ile "Allah Teâlâ şunu farz kıldı, helâl veya haram kıldı, emretti, yasakladı, bunu sever, şunu sevmez vb." Allah hakkında, Allah adına söyledikleri de, şayet Hz. Peygamberin Kur'an vahyinden anlayıp çıkardığı mânâların kendi diliyle yeni bir ifâdesi, tefsiri ya da tekidi değilse -ki birçoğu böyledir- bunlar da kudsi hadisler gibi Hz. Peygamberin ilâhî bir iletişim yolu ile Allah'tan aldığı manâları kendi üslubuyla ifâde ettiği sözlerdir. Gerçekten de bu tür beyânlar Hz. Peygamberin içeriğini tamamen vahyden aldığı "tevkifi" denilen [348] Kur'an'a muvafık öğretilerdir. Ya da Rasûl'un bir insan olarak, akıl, tefekkür ve ictihadlarıyla ulaşması mümkün olmayan Yüce Allah'dan ve gaybî âlemden verdiği haberlerdir. Kudsî hadislerde olduğu gibi "Yüce Allah şöyle buyuruyor" denilmese de, Allah'ın herhangi bir fiilinden ya da tavrından söz eden bu haberlerin de aynı katagoride oldukları söylenebilir.

a- Bu hususta bir misâl vermemiz konuya açıklık getirecektir: Şeddâd b. Evs'in rivayetine göre Rasûlullah şöyle buyurmuştur:

"Allah herşeye iyi davranmayı yazdı (farz kıldı). Dolayısıyla (savaşta, kısasta vb. dahi) öldürdüğünüzde öldürme tarzını iyi yapın. Hayvanları kestiğinizde de kesim işini güzel yapın. Bu sebeple, sizden birisi bıçağını güzelce bilesin ve keseceği hayvanını rahatlatsın." [349]

İlk bakışta, Hz. Peygamber'in, Yüce Allah'ın herşeye iyiliği farz kıldığını söylerken, Rabbın'dan verdiği bu haberi, ilâhi bir iletişim yoluyla yine O'ndan aldığı akla gelebilir. Fakat Hz. Peygamberin, Yüce Allah'ın bu tavrını, O'nun Kur'an'da iyilik, güzellik veya kısaca ihsan hakkında zikrettiği çok sayıdaki âyetlerin [350] toplamından çıkardığı bir netice olduğu da düşünülebilir. Kaynak hangisi olursa olsun, burada bizim için önemli olan Hz. Peygamberin Yüce Allah'ın "herşeye iyilik" tavrından hareketle, ümmetine hayvan kesmeden tutun da, herhangi bir haddin uygulanması veya savaş esnasında öldürmeye kadar, eziyyet vermeden, en pratik ve kolay olan bir yol ile yapılmasını dahi ihsan prensibine dayandırması ve bunu emretmek suretiyle bir sünnet ortaya koymasıdır.

b- İkinci misâlimiz de Ebû Hureyre'nin Rasûlullah'dan yapmış olduğu şu rivayettir. Hz. Peygamber şöyle buyurmuştur:

"Allah, dile getirmedikleri veya yapmadıkları müddetçe, ümmetimin içlerinden geçen konuşmalarına gözyumup geçecektir. " [351]

Birinci misâlimizdeki her iki ihtimal burada da sözkonusudur. Ama;

"İçlerinizdekini açıklasanız da, gizleseniz de Allah sizi onunla hesaba çeker, dilediğini bağışlar; dilediğine azâbeder [352]âyeti inince, içlerinde gizlediklerinden dolayı hesaba çekilecekleri hususu, sahabeye oldukça zor ve ağır gelmiş ve Hz. Peygamber'e başvurmuşlardı. Hemen arkasından şu âyetler inmişti:

"Allah kimseye gücünün üstünde bir şey yüklemez. Herkesin kazandığı iyilik kendi yararına, kötülük de kendi zarannadır..." Ebû Hureyre inen bu âyetlerle Yüce Allah'ın (2 Bakara 283.) âyetini neshettiğini haber vermektedir [353]ki İbn Abbas da aynı kanaattedir. [354] Şu halde Hz. Peygamber, gerek konu üzerine inen bu âyetlerden, gerekse başka âyetlerden [355] hareketle böyle bir neticeye varmış olabilir. Ancak bu yalnızca bir ihtimaldir ve Yüce Allah'ın Peygamberine böyle bir müjdeyi ayrıca bildirmiş olmasına mâni değildir.

c- Üçüncü misâlimiz ise Kureyş'lilerin Câhiliye döneminden beri devam edegeldikleri babaları üzerine yemin etme yasağına dairdir. Abdullah b. Ömer'in anlattığına göre bir yolculukta, Hz. Ömer babası üzerine yemin ederken Rasûlullah onu duymuş ve onlara:

"Dikkat edin, Allah size babalarınız üzerine yemin etmenizi yasakladı. Her kim yemin edecekse, Allah üzerine yemin etsin, ya da sussun. " [356]diye seslenmiştir.

Kendi rivayetinden sonra Hz. Ömer "Vallahi Rasûlullah'ın yasakladığını duyduktan sonra ne kendim, ne de başkasına uyarak bir daha (babam üzerine) yemin etmedim." [357] demiştir.

Aslında, bir şirk toplumunda Rasûl olarak gönderilen Hz. Peygamberin, şirki tamamen yok edip, yerine tevhidi yerleştirmesi en büyük göreviydi. Bunu gerçekleştirirken onun ne kadar titiz ve hassas bir tavır ortaya koyduğunu, şirki çağrıştıracak bir çok şeyi yasakladığı, özellikle câhiliyye âdetlerinin birçoğuna son verdiği göz önünde bulundurulursa, kendi içtihadı ile de böyle bir yasağı koyabilirdi. Ancak O'nun bu nehyi Allah'a izafe etmesi yine yukarıdaki iki ihtimâli gündeme getirmektedir. Kur'an bir çok âyette "Babalarına uymayı, onların izinden gitmeyi" [358] yasaklamıştır. Dolayısıyla Hz. Peygamber ya bu âyetlerden esinlenerek ya da doğrudan Allah'tan aldığı bir direktifle bunu Allah'a nispet etmiş olabilir.

Burada hemen belirtelim ki, Hz. Peygamberin bu beyânlan karşısında sahabenin genel tavrı, herhangi bir ihtiyaç duymadığı müddetçe onu öylece alıp anmak ve o doğrultuda amel etmektir. Bu ister, doğrudan Allah'tan veya Kur'an'dan mülhem olsun, isterse kendi içtihadı olsun, onlar için pek farketmiyordu.

4- Cebrâil

Hadis Edebiyatımızda Cebrail'in de bazı sünnetlerin kaynağı olduğu, Hz. Peygambere Kur'an vahyi dışında bazı emir ve yasaklar getirdiği, bazı telkin ve tavsiyelerde bulunduğu, bazı hususları haber verdiği, öğrettiği ile ilgili bazı rivayetlere rastlamaktayız.

1- Hadis literatüründe Cibril Hadisi diye bilinen rivayet bu hususta en önemli bir belge niteliğindedir. Söz konusu rivayette Cibril (a.s.) kimsenin tanımadığı bir insan suretinde Hz. Peygamber'e gelmiş, ashabın huzurunda ona; iman, islam, ve ihsanın mâhiyetinden Kıyamet ve alâmetlerinden sormuş, Hz. Peygamberin verdiği cevapları tasdik ettikten sonra çıkıp gitmiştir. O gittikten sonra Hz. Peygamber: "Bu Cibrildir ve insanlara dinlerini öğretmek için gelmiştir" [359]buyurmuştur.

2- Zeyd b. Harise ve oğlu Üsâme'nin kanaatlerine göre "Hz. Peygambere ilk vahyler geldiğinde Cibril gelmiş ve ona abdest ve namazı öğretmiştir." [360]

3- Yine hem Ebû Mes'ûd el-Ensâriden yapılan nakile, [361] hem İbn Abbas [362] ve Ebû Said el-Hudrî'nin naklettikleri bizzat Hz. Peygamberin ifâdesine göre Cibril Kabe'de kendisine iki gün beş vakit namazda imamlık yaparak, namaz vakitlerinin ilk ve son vakitlerini tatbiki olarak gösterdikten sonra, namaz vakitlerinin bu vakitler arası olduğunu bildirmiştir. [363]

4- Ebû Saîd el-Hudrî'nin naklettiğine göre Hz. Peygamber Kadir gecesini ihya için Ramazanın ilk ve ikinci onunda İtikafa girdiğinde Cebrail gelerek aradığının ileride olduğunu söylemiş, o da ashabıyla birlikte son on gün itikafa girmiştir. [364]

5- Bazen de Cebrail bazı hususlarda Hz. Peygamber'e bazı telkin ve tavsiyelerde bulunarak belli bir konunun ehemmiyetini vurgulamıştır. Hz. Aişe'nin rivayetine göre Hz. Peygamber bir defasında şöyle buyurmuştur.

"Cibril bana komşuyu tavsiye edip durdu. O kadar ki, neredeyse onu vâris kılacak zannettim." [365] Cebrail burada, yakın olsun, uzak olsun Yüce Allah'ın Kur'an'da da iyilik yapılmasını tavsiye ettiği komşuları ile iyi ilişkiler kurulmasını [366]pekiştirmiş, böylesine önemli bir hususun ihmâl edilmemesini sağlamak amacıyla Hz. Peygamber'e sık sık hatırlatmıştır.

Tabî ki hem Kur an'ın ilgili tavsiyesi, hem de Cibril'in bu ısrarlı telkinleri, onu Hz. Peygamberin bizzat hayatında en ideal bir şekilde uygulamasında ve bu hususta hiçbir din, ideoloji ve medeniyette rastlanmayacak bir ısrar ve kararlılıkta komşu haklarını, komşulara iyi davranılmasmı birçok hikmetli beyanâtında bildirmesinde, hatta bunu iman ile ilişkilendirmesinde [367] en büyük ilham kaynakları olmuştur.

Bazen de Cebrail'in Yüce Allah tarafından, bazı amellerin karşılığını Hz. Peygamber'e müjdeleyerek o amellere teşvik etmeyi amaçladığını görmekteyiz.

6- Ebû Zerr, Hz. Peygamber'den, Cibril'in kendisine geldiğini ve şöyle müjdelediğini rivayet etmektedir: "Kim Allah'a hiçbir şeyi ortak koşmadan ölürse cennete girer..." [368] Gerçi Kur'an'da Yüce Allah kendisine ortak koşulması dışında dilediğine herşeyi bağışlayacağını açıkça ifade etmiş ise de [369] Hz. Peygamber bu müjdenin akabinden Ebû Zerr'in "Ya Rasûlallah! "Kişi zina etse, hırsızlık yapsa da mı?" sorusuna rahatlıkla olumlu cevap verebilmiştir.

Yukarıda verdiğimiz bu rivayetler, zaman zaman Cibril'in de Hz. Peygamber'in sünnetlerine ilham kaynağı olduğunu ortaya koymaktadır. Şüphesiz rivayetlerimize yansıyan Cibril-Nebi iletişimi yalnızca bunlarla sınırlı değildir. Bu konuda isnadları itibarıyla sahih veya hasen görülebilecek bir o kadar daha rivayet bulunabilir. [370] Biz burada yalnızca rivayetlerde Hz. Peygamberin sözettiği iletişimlerden hareket ediyoruz. Böylesi bir iletişimden söz etmediği halde, Cibril ile irtibatı ne kadar olmuştur, sünnetlerinin bir kaynağı olarak O'ndan ne denli istifade etmiştir bilemiyoruz. Bu hususta, sahabenin şayet naklettiklerimizin sahih olarak geldikleri kabul edilirse söz konusu rivayetleri nakletmekten başka görebildiğimiz herhangi bir değerlendirmeleri de mevcut değildir.

Burada Cibril'in Hz. Peygamberin bazı sünnetlerinin kaynağını oluşturduğunu, Rasûlullah'ın bazı söz ve fiillerini onlara dayandırdığını söyleyebilirsek de, Hassan b. Atiyye'nin dediği gibi Kur'an misâli, bütün sünnetlerin de Cibril tarafından indirildiğini, öğretildiğini söylememiz mümkün değildir. İleride açıklayacağımız gibi, sahabenin, Hz. Peygamber'in beşerî yönünü daima gözönünde bulunduruyor olmaları, onun ictihadları ve tasarrufları karşısındaki dikkate şayan tavırları göstermektedir ki; sahabe onu hem vahy alan bir Peygamber, hemde kendileri gibi ictihâd eden bir beşer olarak tasavvur etmektedirler. Dolayısiyle bütün sünnetin kaynağının Cibril veya vahy olduğu fikriyatının sahabede bulunmadığı kanaatindeyiz.

Burada önemli addettiğimiz bir hususa da değinmek istiyoruz. Allah ile Rasûlü arasında bir vahy elçisi olduğu için Cibril unsuru, hadis uydurmacılığının başladığı dönemlerden itibaren, uydurma haberlerdeki önemli öğelerden biri olmuştur. Uydurmacılar, arzularını daha güçlü ve etkili kılabilmek için en komik yalanlarını ve iftiralarını dahi, Cibril'i indirerek, Hz. Peygamber'e göndererek söyletmişlerdir. [371] Tabi ki bu Allah'a Cebrail'e, Hz. Peygamber'e ve başta sahabe olmak üzere isnâd edilen kimselere yapılmış iftiradan başka birşey değildir. Az önce ifade ettiğimiz gibi Kur'an vahyi dışında Allah-Cebrâil-Rasülüllah arasındaki vahy iletişimi gayet sınırlıdır, zannedildiği gibi o kadar fazla değildir. Sahabe de daima bunun bilinci içerisinde hareket etmiştir.

5- Hz. Peygamber'in Rüyaları

Sünnetin ilâhi kaynaklarından bir tanesi de Hz. Peygamberin rüyalarıdır. Hatta Hz. Aişe'nin verdiği bilgilere göre bu rüyalar vahyin başlangıcını oluşturmaktadır: "Rasûlüllah'a vahyin ilk başlangıcı uykuda gördüğü sâlih rüyalardır. Hiç bir rüya görmezdi ki, sabah aydınlığı gibi çıkmış olmasın..." [372]

Ancak Hz. Aişe'nin burada sözünü ettiği rüyaların, Hz. Muhammed'e henüz vahy ve risâlet verilmezden önce, Hira'daki uzlet günlerinde ve daha önce gördüğü rüyalar olduğu anlaşılmalıdır. Kanaatimizce risâlet arefesinde onun gördüğü bu sadık rüyalar, onu vahye ve risâlete hazırlamaktaydı. Tabiri caiz ise bu rüyalarla sadece vahyin zemini ya da alt yapısı oluşturulmaktaydı. Böylece Hz. Peygamber'e kalb, rûh, ve zihin açısından güven telkin ediliyordu, denilebilir. [373]

Şu halde Hz. Aişenin en azından o aşamadaki nebevi rüyalara vahy demesini bizatihi vahy olarak değil de vahy öncesi hazırlama, vahye ısındırma şeklinde anlamamız daha doğru olacaktır. Dolayısıyla, neler gördüğü ve nasıl gün ışığı gibi ortaya çıktığı hakkında hiç malumatımız olmayan vahy öncesindeki bu rüyaları vahy olarak değerlendirenleyiz.

Vahyin şâhidleri oian sahabe Yüce Allah'ın, Peygamberi ile uykuda, rüyasında da iletişim kurduğunun farkındaydı. Nitekim İmrân b. Husayn bu hususta Şöyle demektedir: "Hz. Peygamber uyuduğu zaman kendisi uyanıncaya dek başkası tarafından uyandırılmazdı. Zira biz, uykusu esnasında kendisine (vahiy mi nazil olur, başka bir hâl mi arız olur, hâsılı) [374] ne olacağını bilemezdik." [375] İmran'ın bu ifadesi, sahabenin, Hz. Peygamberin rüya yolu ile ilâhi iletişim içerisnde olduğu kanaatini paylaştıklarını göstermektedir. Ancak bu, bazen Kur'an vahyi olabileceği gibi, [376] bazen de Kur'an'ın haricinde ilham şeklinde de olabilir.

Hz. Peygamberin rüyalarına geçmezden önce, Buhâri'nin nakletmiş olduğu bir görüş üzerinde durmak istiyoruz. Tâbiûn'un büyüklerinden olan Ubeyd b. Umeyr'in (ö. 74) [377] kanaatine göre, "Peygamberlerin rüyaları vahydir."[378] Tahâvî ise, hasen bir isnad ile İbn Abbas'ın 12 Yusuf 4. ayeti hakkında "Peygamberlerin rüyaları vahy idi" dediğini nakletmektedir. [379] Ancak bu görüş ile, ondan daha önce naklettiğimiz vahyi Kur'an ile sınırlayan görüşü çelişmektedir. Dolayısıyla, Peygamberlerin rüyalarının da vahy olduğunu ifade eden bu haberi, ya lüğavi anlamda işaret ve ilham olarak anlamak, ya da sozkonusu habere ihtiyatla yaklaşmak durumundayız.

Kur'an'a baktığımızda Yüce Allah'ın, Hz. İbrahim [380] ve Hz. Yusuf un [381]rüyaları ile Hz. Peygamberin [382] üç rüyasından bahsettiğini görürüz. Uyku ve rüyanın Yüce Allah'ın Peygamberleriyle kurduğu iletişim için bir yol olduğu herkesçe bilinmektedir. Ancak, Yüce Allah'ın peygamberlerden her birine bu yol ile vahy gönderip göndermediği hakkında herhangi bir bilgiye sahip değiliz. Ayrıca, bir peygamberin her rüyasının vahy olduğu şeklindeki böyle bir genellemeye katılmamız da mümkün değildir. Bir kısım sahabenin, Hz. Peygamberin bir iki rüyası karşısındaki tavırları; onların bu rüyaları bir çeşit bilgi ve ilham kaynağı olarak gördükleri izlenimini verirse de, diğer bazılarının onlara mutlaka uyulması, itibar edilmesi gerektiği şeklinde bir kanaate sahip olmamaları oldukça manidardır. Misallerle daha iyi anlaşılacağını sandığımız sahabenin bu yaklaşımı, onların Hz. Peygamberin rüyalarını mutlak bir "vahy" olarak algılamadıklarının bir göstergesidir.

1- Hz. Peygamberin gördüğü bir rüya ile ilgili âyetlerden birisi şudur:

"Andolsun, Allah, Elçisinin rüyasını doğru çıkardı. Allah dilerse, güven içinde, başlarınızı traş ederek ve kısaltarak korkmadan Mescid-i Haram'a gireceksiniz..."

Kaynakların anlattığına göre Rasûlullah Medine'de iken rüyasında Mekke'ye girip tavaf ettiğini görmüş, bunu da ashabına haber vermişti. Hudeybiye yılında yola çıktıklarında rüyanın bu yıl gerçekleşeceğinden ashaptan hiç bir grup şüphe etmemişti. Fakat sulh yapılıp da gelecek yıl ziyaret etmek üzere geri dönünce ashabtan bazıları bundan dolayı sıkıntı duymaya başladı. Hatta Hz. Ömer Hz. Peygamber'e gelerek "Beyit'e geleceğimizi ve tavaf edeceğimizi bize sen haber vermemişmiydin?" diye sordu. Hz. Peygamber;

"Evet ama, ben sana bu yıl geleceğini haber verdim mi?" deyince o "Hayır" dedi. Bunun üzerine Hz. Peygamber;

"Öyleyse sen ona geleceksin ve tavaf edeceksin" diye cevap verdi. Hemen ardından bu âyet geldi. [383]

Sahabenin, Hz. Peygamberin haber verdiği bu rüyanın gerçekleşeceğinden hiç şüphe etmemeleri, [384] onların Hz. Peygamberin rüyalarına ilâhi bir ilham olarak gereken değeri verdiklerini gösterir. Şu kadar var ki, sırf o rüyadan hareketle yola çıkıldığından dolayı, mutlaka tahakkuk etmesini umdukları rüyanın, yapılan sulh ile sekteye uğraması, ziyaretin ancak gelecek yıl ; yapılabilmesi ve geri dönmeleri, Mekke ve Kabe hasretiyle yanıp tutuşan bazı müslümanları hayal kırıklığına uğrattı. Anlaşmayı imzalamasına rağmen, ne Hz. Peygamber, ne de Ebû Bekr, [385] bu rüyanın gerçekleşmesinden herhangi bir endişeye kapılmış değillerdi. Kaygılanan ve hayal kırıklığına uğrayan sahabeyi ise ancak inen o âyetler yatıştırmıştı. Zira bir çeşit ilham olan rüya, bu defa Allah'tan gelen bir vahy ile tasdik edilmiş, böylece hiçbir şüpheye, endişeye mahal bırakılmamıştı. İşte burada sahabenin ilham türü olan rüyalara bakışı ile vahye bakışlarının birbirinden farklı olduğu anlaşılmaktadır. Şayet Hz. Peygamber burada rüya ile değil de Kur'an vahyiyle hareket etmiş olsaydı, muhtemelen sahabeden bu hususta herhangi bir itiraz gelmeyecekti. Oysa bunun bir rüya, rüyanın ise yoruma açık olması, gerçekleşip gerçekleşmemesi gibi çeşitli ihtimalleri de beraberinde getirmiştir.

2- Buna benzer bir olay da Uhud savaşı öncesinde yaşanmıştır. Rasûlullah cuma gecesi bir rüya görmüş ve rüyasını ertesi gün ashabına anlatmıştı. O, rüyasında kendisine sağlam bir zırh içinde gördüğünü, bunu Medine'de kalarak içerden savunma yapılması şeklinde tabir ettiğini bildirmişti. Hz. Peygamber bu rüyasından hareketle Medine'de kalmayı tercih ediyor, Medine dışına çıkmak istemiyordu. Fakat yine de âdeti olduğu üzere ashabıyla istişare etti. Muhacirler ve Ensar'ın büyükleri Hz. Peygamberin görüşündeydi. Ancak Bedir Savaşında bulunmamış gençler, Rasûlullah'tan düşmana karşı çıkmasını istemişler, şehitliğe ve düşmanla karşılaşmaya olan rağbetlerini ısrarla dile getirmişlerdi. Yaşlı ve tecrübeli sahâbîlerden bazıları da, Medine'de kalmanın düşman tarafından korkaklık şeklinde yorumlanabileceğini ve bunun onlara ayrıca cesaret vereceğini söylemişlerdi. Bazısı da Yüce Allah'ın ya zafer, ya da şehadet vereceğini ve kendilerinin her ikisine de hazır ve istekli olduğunu bildirdiler. Onların bu denli ısrarlı ve kararlı olduğunu gören Rasûlullah görüşünü değiştirdi ve Medine dışına çıkmaya karar verdi. Çıkmakta ısrar edenler O'nun bu kararına sevinirken, sahabeden birçoğu ise bu çıkışı hoş görmedi. Hz. Peygamber, evine girdiği zaman, Sa'd b. Muâz ve Useyd b. Hudayr onlara: "Rasûlullah'a bu dediklerinizi dediniz ve onu çıkmaya zorladınız. Oysa emir ona semadan (Allah'tan) gelmektedir. Dolayısiyle işi ona bırakın, size ne emrederse onu yapın, bu hususta onun arzu ve görüşüne itaat edin" deyince, çıkmakta ısrar edenler pişman oldular. Hz. Peygamber zırhını giyerek evinden çıkınca bu insanlar, ona pişmanlıklarını ifâde ettiler ve dilediğini yapmasını söylediler. Bunun üzerine O;

"Ben sizi bu hususa çağırdım ama siz ısrar ettiniz. Artık bir peygambere, [386] Allah onunla düşmanları arasında hükmedinceye kadar, zırhını giydikten sonra çıkarması yakışmaz" buyurdu..

Özetle aktardığımız bu misal, Rasülûllah'ın rüyasının mahiyeti ile ashabın bu husustaki kanaatini belirlememiz açısından oldukça önemli bir belge niteliğindedir. Bu hadiseden şu neticelere varmamız mümkündür:

Yüce Allah, Nebisine rüyalarında, savaş da dahil, çeşitli konularda bazı irşâd, işaret ve ilhamlar vermektedir. Ancak bu rüyada olduğu gibi, rüyalardan bir kısmı açık direktifler niteliğinde değil, tabiri caiz ise Hz. Peygamberin aldığı bazı işaretlerden ve onları yorumlamasından ibarettir. Şayet rüya çok açık ve net olsaydı ve herhangi bir direktif verseydi, Hz. Peygamber istişareye ihtiyaç duymazdı. Nitekim daha önce zikrettiğimiz gibi, Hz. Peygamber Gatafan Kabilesine vermeyi düşündüğü Medine'nin 1/3 hurmasını verme hususunda aynı şahıslara yaptığı istişarede onlara:

"Eğer herhangi bir şey ile emrolunsaydım size danışmazdım" [387] demişti. Şu halde kesin emrolunduğu bir hususta O'nun ashabıyla istişâre etmesi belki ashabın kanaatini ve moral gücünü tespit için söz konusu olabilirse de, böylesi ilâhi bir emre aykırı hareket etmesi asla düşünülemez. Şu halde hem Hz. Peygamberin, rüyasına rağmen konuyu ashabıyla istişareye açması, hem de sahabeden önemli bir kısmının yine rüyaya rağmen çıkmakta ısrâr etmeleri, onların bu rüyaya bağlayıcılık niteliği verdikleri bir direktif olarak algılamadıklarını göstermektedir. Sa'd ile Useyd'in "emrin O'na semadan inmesi" şeklindeki beyanına gelince, kanaatimizce bu Rasûl'ûn vahyin muhatabı olduğunun ve vahyin murakabasi altında olduğunun bir ifadesidir. Dolayısıyla onlara göre O bu rüyada bir ilham alabilir. Netice itibariyle O, ister vahy veya ilham ile hareket etsin, isterse kendi arzu ve görüşüyle hareket etsin ideal olanı, kararı ona bırakmak onun emrini yerine getirmek ve itaat etmektir. Şu halde Hz. Peygamber'in rüyası ve bu doğrultudaki Medine'de kalma arzusuna reğmen çıkmakta ısrar eden ve Hz. Peygamber'i de zorlayan bu kimseler belki Rasûl'e muhalefet etmiş sayılmazlar ama, en azından ideal olan tavrı da sergileyebilmiş değillerdir. Aslında onlann bu ikazlarından sonra, çıkma taraftarları da pişman olmuşlar, hadlerini aştıklarını anlamışlar ama, ne ilk pişmanlık, ne de son pişmanlık fayda vermiş, özellikle okçuların Hz. Peygamber'in kesin emrine rağmen, yerlerinden ayrılmasıyla savaşta hep birlikte ağır bir bedel ödemek zorunda kalmışlardır. [388]

Öte taraftan Hz. Peygamber'in bazı rüyalarının, onun çeşitli tasarruflarına kaynaklık ettiğini görmekteyiz.

3- Meselâ daha önce zikrettiğimiz gibi, müslümanların hicret yurdu olarak iki karataşlık arasında, hurmalıkları bulunan bir yer Hz. Peygamber'e rüyasında gösterilmiş, (gerekli araştırma ve görüşmeleri de yaptıktan sonra) o bunu zikredince, müslümanlar Medine'ye hicret etmişlerdir. [389]

4- Yine Kadir gecesinin ne zaman olduğunu Hz. Peygamber bir rüyasına dayanarak şöyle açıklamaktadır:

"Bana Kadir gecesi gösterilmişti ama sonra bana unutturuldu. Fakat siz onu son on tekli gecelerde arayın." [390]

Hatta ashabtan bazı kimselerin rüyalarında Kadir gecesinin Ramazanın son yedi gecesinde olduğunu gördüklerini haber verdiklerinde Hz. Peygamber:

"Görüyorum ki Kadir gecesinin, Ramazan'ın son yedi gecesinde olduğuna dair rüyalarınız birbirini tutuyor. Şu halde onu aramak isteyen, son yedi gecede arasın." buyurdu. [391]

İşte gerek bu rivayetlerde açıkça ifade edildiği gibi Hz. Peygamber'in bazı rüyaları, gerekse sahabeden kimilerinin gördükleri bazı rüyalar, Rasûlullah'ın sünnetine kaynak veya mesned, onun tasvib ve onayını aldıktan sonra ise birer sünnet olabilmektedir.

Buraya kadar zikrettiğimiz gerek sahabenin naklettiği bazı haberlerden ve gerekse yaptıkları çeşitli değerlendirmelerden şu neticelere ulaşmamız mümkündür:

Şüphesiz, Hz. Peygamberin pek çok tasarrufunun temelinde Kur'an vardır. Bu, bazen direkt ve açık bir şekilde herhangi bir ayetten anladığı veya ondan çıkarttığı bir hüküm olabileceği gibi, bazen de Kur'an'ın bütününden hareketle varmış olduğu bir sonuç da olabilir. Hz. Aişe'nin Hz. Peygamber'in ahlakının Kur'an olduğuna dair ifadesi, kanaatimizce Kur'an'ın, inanç, ibadet, muamelât ve ukûbât olmak üzere onun hayatının her alanına kaynaklık etmekte olduğu şeklinde anlaşılmaya müsaittir.

Çünkü o tasarrufun vahye dayanması, sahabe için kabulü gerektiren kesin bir bilgi ifade etmekteydi. Oysa Hz. Peygamberin kendi görüşüne dayanan tasarrufları bazen sahabenin farklı talep, teklif veya itirazlarıyla karşılaşabiliyordu.

Onların, Kur'an dışında da Allah ile Rasûlü arasında ilâhî bir iletişimin mevcudiyetini kabul ettikleri anlaşılmaktadır. Söz konusu iletişim ise çeşitli yollarla gerçekleşebilmiştir. Bazen Hz. Peygambere Kur'an haricinde ilâhî iletişim biçiminde, bazen Cebrail'in gelmesi getirmesi şeklinde tahakkuk edebilmiştir. Ancak bu ilâhî iletişimin daha çok Hz. Peygamberin kalbine ilham veya ilka şeklinde cereyan ettiği anlaşılmaktadır. Kudsî Hadisler bu tür iletişimin bir sonucu sayılabilir. Yine bu iletişimin başka bir tezahürü de Hz. Peygambere gösterilen rüyalardır. Bu rüyaların bir kısmı gayet açık ve net salih rüyalar iken, bazen de yoruma açık olabilmiştir.

Bazı sahabilerin sünnetin kaynağını sormaları veya gözetmeleri, onların bütün nebevi davranışların kaynağının vahiy olmadığı fikrini de sahip olduklarını gösterir. Aslında bu ilahi iletişimlerin sünnete kaynaklık etmesi, Hz. Peygamberin içtihatlarına nispetle pek fazla değildir. Biz bu ilâhî kaynaklar dışında kalan ve sünnetin menşeinde en fazla yeri olan Hz. Peygamberin içtihatlarını ve sahabenin bu içtihatlara bakış açısını ayrı bir başlıkla işleyeceğiz.

2- Sahabenin, Hz. Peygamber’in İctihadlarına Bakışları

Yukarıdan beri zikrettiğimiz ilâhî iletişimlerden sonra, sünnetin en önemli bir kaynağı da Hz. Peygamberin içtihadıdır. Kısaca "nassların ibare, işaret ve mânâlarından şer'î hükümler çıkarma gayreti" [392] diye tarif edilen içtihat; aynı zamanda karşılaşılan herhangi bir yeni problem veya ortaya çıkan bir dâva vb. hususlarda ihtiyaç duyulan bir çözüm yoludur ki, ona ancak nasslarda açık bir hüküm bulunmaması halinde başvurulur.

Hz. Peygamber için bu nasslar, yalnızca Kur'an'dan ibaretti. Herşeyden önce Rasûlûllah, Rabbinden kendisine vahyolunanlara uymakla, [393] insanlar arasında Kitap ile, Allah'ın indirdikleriyle hükmetmekle emrolunmuştu. [394] Bu emirler gereği Hz. Peygamber kendisine arzedilen problemlere şu şekillerde çözümler getiriyordu:

a- Soruların akabinden âyetler inmişse, onlara inen bu âyetleri tebliğ ediyor, onlarla hükmediyordu. [395]

b- Vahy gelmemişse, cevap vermeden bekliyor, nihayet er veya geç, gelen vahylerle cevaplıyordu. [396]

c- Vahyin gelmemesi halinde daha önce inmiş olan mevcut âmm âyetlere dayanarak hüküm verebiliyordu. [397]

d- Yeni ortaya çıkan bir mesele hakkında şer'î [398] veya örfî [399] uygulamalara göre hüküm verdikten sonra, o hususlarda yeni âyetler iniyor, [400] o da bunlarla amel ediyordu.

e- Kur'an'ın yalnızca belli bir âyetine değil de, birçok âyetine bütüncül yaklaşmak suretiyle külli kaideler koyuyor, o doğrultuda hükümler vaz'ediyordu. [401] Ancak bütün bunlar, Hz. Peygamber' in Kur'an'dan hareketle ortaya koyduğu içtihatlarıydı.

Bizim burada üzerinde duracağımız husus ise, Hz. Peygamber'in kendi re'yiyle ortaya koyduğu içtihatları, onların isabet veya hata payı ve sahabenin bu ictihatlar karşısındaki tavırları olacaktır.

Hz. Peygamber, Kur'an'da açık veya kapalı, herhangi bir hüküm bulamadığı konularda reyiyle hareket ederdi. Nitekim Ummu Seleme'nin naklettiğine göre bu hususta onun kendi ifadesi şöyledir:

"Bana vahy indirilmeyen konularda, aranızda ben de ancak re'yim ile hüküm veriyorum " [402]

Hz. Peygamber reyi ile hüküm verdiğini bu şekilde ifâde ederken, başka bir vesile ile de kendisinin bir beşer olduğunu ve zahire göre hüküm verdiğim şöylece dile getirmiştir:

"Ben, ancak bir beşerim. Siz bana bâzı dâvalarla geliyorsunuz. Belki biriniz delilini diğerinden daha güzel ifade eder ve ben de ondan duyduğuma göre onun lehine hüküm vermiş olabilirim. Bu şekilde kime (yanlışlıkla) kardeşinin hakkından birşey vermişsem o asla onu almasın. Zira o takdirde ona ben ancak bir ateş parçası vermiş olurum." [403]

Şüphesiz Hz. Peygamber hayatı boyunca kendisine sorulan yüzlerce meseleye fetva vermiş, yüzlerce davaya hükmetmiş, hayatın değişik alanlarında birçok hükümler vaz'etmiştir. Bu hükümlerin pekçoğunu bir beşer olarak kendi içtihadıyla vermiştir.

Bu hususta Hz. Ömer'den şöyle bir kanaat nakledilir:

"Ey insanlar! Rey, ancak Rasûlullah'dan sâdır olmuşsa isabetlidir. Zira Allah ona gösteriyordu. Bizden sadır olan rey ise, ancak bir zann ve çaba (tekellüf) dır. " [404]

Îbnu'l-Kayyim'in belirttiği gibi [405] Hz. Ömer bu sözüyle şu âyette göndermede bulunuyordu:

"Biz sana Kitabı hak ile indirdik ki, insanlar arasında Allah'ın sana gösterdiği şekilde hüküm veresin."[406] Ayetin zahirinden anlaşılan, buradaki "Allah'ın gösterdiğe ibaresi, Hz. Peygamberin Kur'an'dan kendi içtihadıyla çıkardığı hükümleri ifâde etmektedir. Ancak bu ve devamındaki âyetlerin nüzul sebebi olarak Hz. Peygamber'in verdiği yanlış bir hükmün son anda bu âyetlerle kendisine gösterildğini anlatan rivayetleri [407]göz önünde bulunduracak olursak, Yüce Allah'ın ona vahyle de gösterdiği neticesine varmamız gerekecektir. Bu durumda "Allah'ın göstermesi", yalnızca onun Kur'andan anladıklarıyla sınırlı olmayacak, vahy, ilham, rüya ve hatta kendi reyiyle ortaya koyduğu içtihatlarında dahi söz konusu olacaktır. Oysa onun sırf kendi içtihadıyla hüküm verdiğinin en büyük göstergesi ve delilleri olarak olarak kabul edebileceğimiz itab ayetleri, böyle bir genelleme yapmanın yanlış olduğunu isbatlamaya yeterlidir. Ancak "Allah'ın göstermesi", hüküm verme öncesi ilâhi bir gösterme olarak değil de, netice itibarıyla Yüce Allah'ın onun hatalarını doğrudan veya dolaylı bir düzeltmesi şeklinde "isabetli olanın gösterilmesi olarak" anlaşılırsa o zaman daha tutarlı olacaktır. Zira Rasûl'un bir beşer olması itibarıyla yaptığı içtihatlarında hata edebileceği, fakat hata üzere bırakılmayacağı şeklinde oldukça yaygın ve kabul gören bir kanaat vardır. [408]

Şu halde şayet Hz. Ömer'e izafe edilen bu kanaatle ilgili rivayet sahih ise, onun bununla Hz. Peygamberin içtihadının isabetsiz olması halinde, Allah tarafından tashih edilmesi neticesinde isabetli hale getirilmesini kasdetmiş olabileceğini düşünüyoruz. Yahut o bunu, geneli itibanyla isabetli olduğunu söylemiş de olabilir. Zira insan olmakla birlikte Hz. Peygamber, vahyin muhatabı, Kur'an'ın tebliğ, ta'lim, tebyin ve tatbikiyle görevli bir Rasûl olarak verdiği hükümlerin elbette isabetlidir.

A- Hz. Peygamber'in Bazı İçtihatlarının Tashih Edilmesi

a- Kur'an-ı Kerim'in tashihi:

Daha önce de söylediğimiz gibi, Hz. Peygamberin bazı söz, karar, hâl, teşebbüs ve tasarrufları Yüce Allah tarafından isabetli görülmemiş, gönderilen âyetlerde itâb edilerek tashih edilmiştir. Söz konusu tashih, bu kararların Hz. Peygamber'nin kendi içtihatlarının bir ürünü olduğunu gösterir. Şayet bunlar da vahy mahsülü olsaydı, vahyin birincisinin hatalı gelip ikincisi tarafından düzeltmesinin ve bazen de oldukça sert bir üslup ile Hz. Peygamber'in azarlanmasının bir anlamı olmazdı. Burada birkaçını zikredecek olursak:

1- Bedir Savaşı'nda düşmanları öldürmektense esir alarak, onları fidye karşılığında salıvermeye karar vermesi [409]

2- Tebûk Savaşı'na çıkarken bazı bahanelerle izin isteyen münafıklara izin vermesi, [410]

3- Münafıkların reisi Abdullah b. Ubey b. Selûl'un cenaze namazını kılmaya teşebbüs etmesi, [411]

4- Hanımlarından bazısının gönlünü almak için bir daha bal şerbeti içmemeye karar vermesi. [412]

5- Kureyş'in ileri gelenlerinden birisiyle konuşurken, âmâ Abdullah b. Ummu Mektum'un gelip söze girmesi üzerine suratını asıp, yüzünü öbür tarafa çevirmesi. [413]

b- Cebrail'in tashihi

Bazen de Yüce Allah Hz. Peygamber'in zellelerini Cibril aracılığı ile düzeltiyordu. Düşmandan kaçmadan ilerleyerek, sabrederek ve Allah'tan ecir umarak Allah yolunda öldürülmesi halinde hatalarının örtülüp örtülmeyeceğini soran mücahide "Evet" dedikten sonra, Cebrail'in gelip "Borç hariç" [414] düzeltmesinde olduğu gibi.

Yine Hz. Peygamber'in Hendek Savaşı'ndan dönünce, silahı bırakıp da gusül yaptığında Cibril O'na gelmiş, "Sen silahı bıraktın ama vallahi biz bırakmadık, (Kurayza Oğulları tarafına işaret ederek) "Derhal o tarafa çık!" demiş ve Hz. Peygamber de hemen yola çıkmıştı. [415]

c- Hz. Peypamber'in, Kendi Kanaatini Bizzat Kendisinin Tashihi:

Bazen de Rasûlullah kendi kararını bir müddet sonra uygun görmüyor, önceki kararından vazgeçiyor ve onu kendisi düzeltiyordu.

Ebû Hureyre'nin anlattığına göre Rasûlullah ashabından bir grubu, Kureyş'den iki kişinin üzerine göndermek istemiş ve;

"Felan ile filanı bulursanız ikisini de ateşle yakın!" diye emretmişti. Onlar çıkmak istediklerinde ise, "Size felan ile filanı yakın diye emretmiştim. Halbuki ateş ile ancak Allah azabeder. Şayet o ikisini bulursanız, onları öldürünüz" buyurmuştu. [416]

Burada "Rasûlullah (s.a.v.), verdiği emirde üstün ahlak anlayışına ters düşen, insanı aşan, ulûhiyet iddiası taşıyan bir muhteva sezdiği için, onların yakılması emrinden vazgeçmiş ve normal bir yolla öldürülmelerini istemiştir." [417]

Buna benzer ikinci bir misâlimiz, Abdullah b. Muğaffel'in şu haberidir: "Rasûlullah, (bir ara) köpeklerin öldürülmesini emretmişti. Daha sonra;

"Sizin köpekleri öldürmenize ne gerek var ki?" buyurdu ve sonra av köpeği ile davar köpeği (edinilmesi)ne ruhsat verdi." [418]

Yine Hz. Aişe'nin anlattığı Hz. Peygamberin şu tavrı da böyledir. Birgün, Hz. Aişe'nin yanından oldukça huzurlu bir halde çıkmış, bilâhare hüzünlü olarak dönmüş, bunun sebebini sorduğunda Hz. Peygamber şöyle cevap vermiştir:

"Ben Ka'be'ye girmiştim. Sonra bunu yapmamış olmayı istedim. Çünkü, bununla benden sonraki ümmetimi yormuş olmaktan korkuyorum. " [419]

Burada Hz. Peygamber ibâdet kastıyla Kabe'ye girip namaz kılmış, duâ etmişti. Ancak çıktıktan sonra, kendisini örnek alan, fiillerine ittibâ eden ashabının ve daha sonraki ümmetlerin de aynı işi yapmak isteyeceklerini, yüzbinlerce müslümanın Kabe'ye girmelerinin ise onlar için sıkıntı olacağını düşünmüştü. Burada Hz. Peyganıber'in Kabe'ye girişinden pişmanlığını dile getirmesi, ümmetini sıkıntıya düşürmüş olabileceği illetine matuf gözükmektedir. Şayet böyle bir sıkıntı söz konusu olmazsa ona ittibâ ederek uymakta bir sakınca olmaz. Nitekim İbn Ömer gibi bazı sahâbîlerin bunu gerçekleştirdiklerini biliyoruz. Buna karşılık İbn Abbas ise "Siz ancak Ka'be'yi tavaf etmekle emrolundunuz, oraya girmekle emrolunmadınız" demiş, Ata'nın bildirdiğine göre Kabe'ye girişi yasaklanmazken, [420] İbn Ömer'in dediğine göre ise bunu yasaklamıştı. [421]

Bu verdiğimiz misallerden anlıyoruz ki, Rasûlullah, bazı karar veya tasarruflarını, bir müddet sonra bazı düşünce ve endişelerinden dolayı kendi idealine ııvgurı bulmamış, bunu bizzat kendisi ashabına ifâde ederek önceki tasarrufunu düzeltme cihetine gitmiştir. Hz. Peygamber'in içtihadıyla ortaya koyduğu bu tasarrufları, ister hata olsun, ister yalnızca ideale uygun görülmesin (evlâyı terk) netice itibariyle misallerimizde olduğu gibi bizzat kendisi tashih cihetine gitmiştir. Bu ise, söz konusu tasarrufların vahy ürünü değil de, tamamen Peygamberin içtihadına dayandığını göstermektedir.

Hatta Rasûlullah'ın tasarladığı halde gerçekleştirmeden vazgeçtiği, düşünce aşamasında kalan bazı niyetlerini de bu kabilden saymamız mümkündür. Nitekim O, bir defasında şöyle buyurmuştur: "Kocaların emzikli hanımlarıyla cinsel ilişki kurmalarını yasaklamayı düşünmüştüm.Sonra Bizans'lıların ve Fars'lıların yaptıkları halde bunun çocuklarına herhangi bir zarar vermediğini gördüm. " [422]

Burada da Hz. Peygamber bu aşamadaki cinsel ilişkinin anneyi ve çocuğu olumsuz yönde etkileyeceği kanaatinden hareketle cinsel ilişkiyi yasaklamayı tasarlamıştı. Fakat, bu zann ve tahminin aksine, Bizans ve Fars'lıların tecrübesi, anne ve çocuk sağlığını bozmadığını ortaya koyuyordu. İşte bu tecrübeyi göz önünde bulunduran Hz. Peygamber zihninde oluşturduğu yasaklama tasarısından vazgeçti ve daha sonra bu tasarısından ve vazgeçişinden söz etti. Bu da gösteriyor ki, böyle bir yasağı tasarlarken tamamen kendi zannı, re'yi ile hareket etmekteydi. Tecrübe bunun doğru olmadığını gösterince, kendi kendisine bu tasarısını eyleme dönüştürmeden vazgeçmiş oldu.

d- Sahabenin tashihi

Rasûlullah'ın bazı kararlarının da sahabe tarafından tashih edildiğini görmekteyiz. "Sahabe de Rasûlullah'ın tasarruflarının hangi neviden olduğuna dikkat eder, rey veya içtihada dayandığını anladıkları zaman, mukabil reylerini beyan ederlerdi. Bedir savaşında (H. 2. ilk yerleşme yerine itiraz etmeden önce Hubâb b. Munzir (ö. 19) bu mevzilenmenin ilâhi bir emirle mi, yoksa içtihatla mı olduğunu sormuş, ikinci neviden olduğunu anlayınca daha başka bir yere mevzilenmelerinin uygun olacağını söylemişti." [423]

Daha önce zikrettiğimiz Sa'd b. Muâz ile Sa'd b. Ubâde'nin, Hz. Peygamberin Gatafan'lılara Medine'nin 1/3 hurmasını verme tasarısının vahye değil de, onun kendi görüşüne dayandığını öğrendiklerinde karşı fikir serdetmeleri böyledir. Hz. Peygamberi böyle bir düşünceye sevkeden husus ise, bütün arapların tek güç olup kendilerine her taraftan saldırdıkları bu sıkıntılı geçen Ahzâb savaşında, Gatafan'lıları böylece savaş dışına çekme, düşman ordusunu bölme, böylelikle muhtemelen savaşın seyrini tamamen kendileri lehine çevirme veya en azından günlerdir gerek hendek kazmadan ve gerekse savaştan bir hayli yorgun düşen ashabını bu zor durumdan kurtarma fikriydi. Oysa onlar, İslam öncesi şirk koştukları yıllarda dahi Gatafan'lıların kendilerinden böyle birşey umamadıklarını, Allah kendilerini İslami ikram edip, hidâyet ettikten ve Hz. Peygamber ile aziz kıldıktan sonra ise onlara mallarından herhangi birşey vermeye hiç ihtiyaç duymadıklarını ve onlara kılıçtan başka birşey vermeyeceklerini bildirdiler. Bunun üzerine Hz. Peygamber yazdırmış olduğu bu anlaşma teklifini Sa'd b. Muâz'a verdi, o da yırttı." [424]

Bazen Rasülulah'ın bir beşer olarak yanıldığı oluyor, bunu tespit eden sahâbîler bu durumu kendisine hatırlatıyor o da böylece düzeltiyordu. Nitekim o, bir öğle veya ikindi namazını kıldırırken yanılmış ve ikinci rekatta selam vermişti. Oradakilerden Zu'l-Yedeyn lakaplı bir sahâbi kalkarak: "Ey Allah'ın Rasûlü! Namaz mı kısaldı, yoksa sen mi unuttun?" diye sorunca Hz. Peygamber cemaate Zü'l-Yedeyn'in doğru söyleyip söylemediğini sordu. Cemaat onu tasdik edince kalktı, namazı tamamladı ve iki defa sehv secdesi yaptı. [425]Burada Rasûlullah'ın iki rekatta selam vermesi, sahabeyi, bir Rasûl olması hasebiyle, namazda bir kısaltma olabileceği ihtimalini; bir beşer sıfatıyla da unutmuş olabileceği ihtimalini gözönünde bulundurmaya sevketmiştir. Namazda bir değişiklik olmadığına göre Hz. Peygamberin yanılarak iki rekatta selam verdiği anlaşılmıştır. Hz. Peygamber de yanıldığını kabul etmiş namazı tamamlamış, sehv secdesi yapmış, bu vesileyle benzer durumda yapılması gereken sünneti de onlara göstererek öğretmiş oldu.

Abdullah b. Mes'ud'dan gelen bir başka rivayette ise Hz. Peygamber başka bir namazı beş rekat kılıp da, sahâbîler "Ey Allah Rasûlu! namazda bir artma mı oldu?" diye sorunca Hz. Peygamber beş rekat kıldırdığını anlamış ve onlara şöyle demiştir:

"Ben de ancak sizin gibi bir insanım. Sizin hatırladığınız gibi hatırlar, sizin unuttuğunuz gibi unuturum, [426] Şayet namazda herhangi bir değişiklik olsa, onu size mutlaka haber verirdim. Sizden kim namazda şüpheye düşerse, doğruya en yakın olanı tercih etsin ve onun üzerine tamamlasın, sonra da iki sehiv secdesi yapsın." [427]

Hatırlatmalıyız ki sahabe, Hz. Peygamberin her tasarrufunu ilâhi bir emirle mi, yoksa kendi reyiyle mi yaptığını sormazdı. Fıkhı melekeleri güçlü olan sahâbîler başta olmak üzere, onlar Hz. Peygamber ile uzun süre beraber olduklarından, bu tasarruflarının menşeini çoğu zaman kestirebiliyorlardı. Diğer bir ifâde ile, gerek Hz. Peygamberin üslûbundan, gerekse nebevi tasarrufun muhtevasından, onun reyine dayanan görüşlerini rahatlıkla ayırdedebiliyorlardı. Dolayısıyla bu hususta herhangi bir soru sormaya ihtiyaç duymaksızın, çeşitli gerekçelerle uygun görmedikleri kararlara itiraz edebiliyorlar, onu düzeltme cihetine gidebiliyorlardı.

Rasûlullah'ın Ebû Hureyre'yi, Allah'tan başka ilâh olmadığına kalpten kesin olarak inanıp şehâdet getirenleri cennetle müjdelemesi için gönderdiğinde, Hz. Ömer onu geri çevirmiş hatta bizzat Hz. Peygamber'e gelerek: "(Ey Allah'ın Rasûlü) böyle yapma. Çünkü insanlann buna güvenerek gevşemelerinden korkuyorum. Bırak onlan, amel etsinler" demiş, Bunun üzerine Hz. Peygamber de "Öyleyse bırakın onları (amel etsinler)" buyurmuştu. [428]

Hevâzin Seferi'nde sahabenin yiyecekleri azalmış, aç ve muhtaç duruma düşmüşlerdi. Bunun üzerine develerini kesmek için Hz. Peygamber'e gelip izin istediler, o da onlara izin verdi. Az sonra Hz. Ömer onlara rastladı ve ona bunu haber verdiler. Bunu duyunca "Develerinizi kestikten sonra geriye neyiniz kalacak?" diyerek buna karşı çıktı. Sonra Hz. Peygamber'in yanma girerek ona da aynı şeyi söyledi. Bunun üzerine Rasûlullah "İnsanlara seslen! Fazla yiyeceklerini getirsinler...." buyurdu. [429]

Bu iki misalde olduğu gibi Hz. Ömer, Hz. Peygamber'in bu emirlerinin neticede sahabeye zarar vereceğini, birincisinde muhtemelen onları amelsiz, ikincisinde ise bineksiz ve oldukça uzun olan bu yolculukta takatsiz bırakabileceğini sezinlediği için duyar duymaz karşı çıkmış, bu riski Rasûlullah'a da anlatmış ve böylece onu bu hususta ilk baştan uyarmıştır. Hz. Peygamber de onun bu öngörüsünü mâkul ve ashabının maslahatına daha uygun gördüğü için önce verdiği kararlarından derhal vaz geçmiştir.

Yine Hayber'in fethinde, ehli eşek etlerini yasaklayan Hz. Peygamber içlerinde bu tür etlerin pişmekte olduğu çömlekleri dökmelerini ve çömlekleri de kırmalarını ashabına emretmişti. Oradakilerden bir adam "Ey Allah'ın Rasûlü! Onlan döküp, yıkasak ya?" deyince Hz. Peygamber "Ya da öyle (yapın) " buyurmuşlardı. " [430]

O sahâbinin Rasûlullah'a arzettiği bu teklif, savaş ortamında, onların kap tencere sıkıntısı çekmemeleri için menfaat ve maslahatlarına daha uygun idi. Böylelikle hem, çömlekleri korunmuş olacak, hem de muhtemel bir sıkıntıya düşülmeyecekti. Kendi içtihadı emrine rağmen, getirilen bu öneriyi kabul eden Hz. Peygamber, kırılması yolunda verdiği direktifinden vazgeçti.

Sünnetin menşei konusunu işlerken. Yüce Allah ile Hz. Peygamber arasındaki iletişimlerden, yani ilâhî kaynaklardan söz ettikten sonra, onun içtihatlarını besleyen, sünnetlerine kaynaklık eden beşerî unsurların, diğer bir ifade ile onun ictihatlarındaki beşerî bilgi kaynaklarının neler olduğu konusu üzerinde sahabenin bakış açısını yansıtmak istiyoruz.

B- Hz. Peygamber İçtihatlarında Nelerden Yararlanmıştır?

a- Kıyas:

Rasûlullah'ın yapmış olduğu içtihatlarından bir kısmı kıyasa dayanmaktaydı. Hüküm verirken kıyas yolunu kullandığını sahabe rahatlıkla anlamaktaydı.

Müslüman olan, haccetmesi gerektiği halde ihtiyarlığından dolayı babasının buna gücü yetmediğini söyleyen,[431] aynı şekilde birisinin annesi,[432] diğerinin kızkardeşi[433] hakkında haccetmek için nezrettiklerini ancak haccedemeden öldüklerini söyleyen ve onlann yerine hacc yapıp yapamayacaklarını soran kimselere Hz. Peygamber, onların borçların bulunması halinde nasıl onu ödemeleri gerekiyorsa, bunu da yerine getirmelerini, zira Allah'a olan borcun ödenmeye daha layık olduğunu söylemişti.

Yine annesinin öldüğünü, üzerinde oruç borcu olduğunu söyleyen ve onu kaza edip edemeyeceğini soran hanımada Hz. Peygamber aynı şekilde borca kıyas yaparak yukarıdaki gibi cevap vermişti. [434]

Hz. Ömer oruçlu iken hanımını öpmüş, sonra bundan rahatsız olmuş ve durumu Rasûlullah'a sormuş, o da bunu oruçlunun abdest alırken ağzına su almasına kıyas yaparak bir sakınca olmadığını belirtmişti. [435]

Bu ve buna benzer birçok hususta Hz. Peygamber sorulan meseleyi, başka bir hükme benzeterek, ona kıyas yapıyor, ona göre cevap veriyordu. Nitekim onun kıyasa dayanarak çeşitli yeni hükümler verdiğini gören Hz. Ömer, Ali, Zeyd Sabit gibi hazı sahabiler de bu metodu kullanmışlar, kıyas yaparak onlar da hükümler vermişlerdir. [436]

b- Akıl, zan ve tahmin:

Rasülullah'ın bazı tasarrufları ise O'nun yalnızca bir insan olarak aklına kişisel görüşüne ya da zan ve tahminine dayanmaktaydı.

Hz Peygamber Medine'ye geldiğinde, birgün hurma ağaçları üzerinde bulunan bazı adamları görmüş, onların ne yaptıklarını sormuştu. Ona erkek hurma filizini, dişisine koymak suretiyle hurmalaı aşıladıklarını haber verdiklerinde Hz. Peygamber;

"Onun bir fayda vereceğini zannetmiyorum, bunu yapmasalar belki daha iyi olur" buyurdular. Bunun üzerine onlar o işi bıraktılar, fakat hurmaların meyveleri az verimi düşük olunca, bunu Hz. Peygamber'e söylediklerinde O:

"Ben ancak bir insanım. Size dininizden birşey emredersem onu alın. Ama kendi görüşümle birşey emredersem, nihayet ben de bir insanım. Çünkü ben sadece bir zanda bulundum. Bu zandan dolayı beni muaheze etmeyin. Siz kendi dünyanızın işlerini daha iyi bilirsiniz" buyurdular. [437]

Hz. Peygamberin açıkça belirttiği gibi, bu hususta o, bir insan olarak zannına dayalı bir kanaatini dile getirmişti. Mekke gibi ziraattan uzak bir ticâret merkezinde yetişen Hz. Peygamber'in bu işler hakkında herhangi bir tecrübesi yoktu. Muhtemelen o, meyvelerin bol ve bereketli olmasının sâdece Yüce Allah'ın elinde olduğunu, dolayısıyla böylesi bir girişimin herhangi bir fayda vermeyeceğini düşünerek böyle söylemişti. Fakat kanaatimizce Medine'ye daha yeni teşrif eden Rasûlullah'ı henüz bütün yönleriyle tanımayan ve onu daha çok bir "Peygamber" olarak kabul eden Ensâr, onun bu kanaatinin, beşeri yönüyle sâdır olduğunu düşünememişler, onu âdeta bir vahy veya dini bir emir sanmışlar ve aşılama işini terketmişlerdi. [438] Elbette bu, Hz. Peygamber'i yakından tanıyan ve onunla uzun süre beraber bulunan sahâbîler ile, onu az veya yeni tanıyan kimseler arasında var olduğunu savunduğumuz Peygamber telakkisindeki farklılıktan kaynaklanmaktadır. Şayet Hz. Peygamber ile yeni tanışan bu Medine'li ziraatçılar yerine Hz. Ebü Bekr, Ömer vb. onunla uzun yıllar birlikte yaşayan ve sünnet anlayışı onun tasarruflarının menşeini kestirebilen ve Rasûl sıfatı ile beşer sıfatını gözeten sahâbîler olsaydı, büyük bir ihtimal ile kendi tecrübelerini, onun bu zannına tercih ederlerdi. Nitekim Hz. Ebû Bekr, Hz. Peygamberin bir şairin [439] "yasaklayıcı olarak kişiye ağarmış saç ve İslam yeter!" beytini; "Yasaklayıcı olarak kişiye İslam ve ağarmış saç yeter" şeklinde İslamı ihtiyarlığa takdim ettiğini duyunca Hz. Peygamber'e şiirin doğrusunu hatırlatmış, fakat Hz. Peygamber aynı değişik ifâdeyi tekrarlayınca, "Şahadet ederim ki sen Allah'ın Rasûlüsün, senin şiir bilgin olmadığı gibi, sana gerekmez de!" diyebilmiştir. [440]

Yine Hz. Peygamber'in kendi görüşüne dayanarak ortaya koyduğu çeşitli tasarruflarına bazı sahâbîlerden gelen itiraz ve tashihler de bu telakkinin bir neticesidir.

Hurma aşılama meselesinde, Hz. Peygamberin bu zannına uyan Ensâr zahiri bir yaklaşım sergilemişler, sorgulayıcı bir anlayış yerine teslimiyetçi bir tutumla hareket etmişlerdir. "Allah'ın Rasulü böyle düşündüğüne göre, bir hikmeti olmalı" gibi bir düşünceye kapılmışlardır. Nihayet rivayetlere bakılırsa, Hz. Peygamberin bir beşer olduğunu, bu kanaatinde olduğu gibi yanılabildiğini ancak iyi bir mahsûl alamadıkları zaman anlayabilmişlerdi. Neticede Ensâr, hem yaşadıkları bu tecrübe ile, hem de bizzat Hz. Peygamberin bu olaydan dolayı yaptıkları açıklamalarıyla çok iyi anladılar ki, o, hurma aşılama, zirâat vb. işler konusunda, vahy ile değilde kendi görüşüyle herhangi birşey söylerse, bu tamamen onun beşeri yönüyle ilgilidir ve pekâla herhangi bir insan gibi yanılabilir. Ama risâlet sıfatıyla, vahye dayanarak Allah'tan herhangi dini bir emir ortaya koymuş veya içtihat ettiği halde herhangi bir şekilde tashih edilmemiş ise, o emrin gereğince amel edilmelidir.

Yine bu olaydan, bazılarının zannettiği gibi din dünya ayrımı şeklinde bir anlayış çıkarmak mümkün değildir. Eğer lafızlar doğru olarak gelmişse, Hz. Peygamberin "Allah'tan, zannımdan" veya "Dininizden, re'yimden" şeklinde iki farklı şeyden söz ettiği görülmektedir. Bu da, onun rasûl ve beşer şeklindeki iki yönünü ortaya koymaktadır. "Siz dünyanızın işlerini daha iyi bilirsiniz" sözü ise, dinin herhangi bir talimatı olmadığı konularda her meslek erbabının, kendi dünyası ile ilgili işlerini, Hz. Peygamber de dahil, diğer insanlardan iyi bildiğini ifade eder. [441]

Netice itibarıyla hurma aşılama hadisesinde Hz. Peygamber sadece "Onun fayda vereceğini zannetmiyorum" demiş, ne emretmiş, ne yasaklamış, ne Allah'tan bir haber vermiş ne de bu hususta herhangi bir sünnet koymuştur." [442] Hz Peygamberden bu hususta sâdır olan sözler gibi ihtima- delâlet eden ifâdeler olup, yalnızca tahmine dayalı kanaatinden ibarettir. İbn Teymiyye'nin dediği gibi onları aşılamadan nehyetmemiştir. Lakin onlar onun kendilerini nehyettiğini zannetmelerinde hata etmişlerdir." [443]

Bir beşer olarak Hz. Peygamberin de zaman zaman bu tür bazı zan, tahmin ve kanaat ifâde etmesini tabii karşılamak gerekir. Zannın neticesinde isabet etmek kadar, yanılmış olmak da bir ihtimaldir.

Ebû Humeyd es-Sâıdî (ö.60) [444] 'nin anlattığına göre, Tebûk Seferinde, Hz. peygamber ashabıyla beraber bir hanımın hurmalığına uğramışlardı. Hz. Peygamber mahsûlün ne kadar geleceği konusunda etrafındakilere tahmin etmelerini istemiş, onlar söyledikten sonra kendisi de on vasak olarak tahmin etmiştir. Hz. Peygamber, dönünceye dek hanıma onu ölçmesini tenbihlemiş, dönüşte uğrayıp sorduklarında o hanım, mahsulün on vasak geldiğini söylemiştir. [445]

Haberden anlaşıldığı gibi Hz. Peygamber, sahâbîleri gibi bir insan olarak göz kararıyla hurmaların ne kadar gelebileceğini takdir ve tahmin etmiştir. Rivayetlerde ne kendisinin, ne de ashabının bu tahmininin mutlaka doğru çıkacağına dair herhangi bir beyanatını görmüyoruz. Fakat en azından hanımdan ölçmesini istemesi, dönüşte sorma gereği duymaları, yanılma payının göz önünde bulundurulduğunu göstermektedir. Bu olayda şayet yanılsaydı, sahabe bunun beşerî bir tahminden öteye geçmediğini bildikleri için hiç de şaşırmayacaklardı.[446]

Hz. Peygamber'in ihtimal ifade eden kanaat belirtmesine başka bir misal de şudur: Karısı siyah bir çocuk doğurunca onun kendinden olmadığı gerekçesiyle karşı çıkan bir bedevi, meseleyi Hz. Peygamber'e sordu. Rasûlullah ona kızıl develeri içinde bulanan boz develerin nereden geldiğini sorunca adam, "Soyundan bir damara çekmiştir" diye cevap verdi. Bunun üzerine Hz. Peygamber "Belki bu da onun çekmiş olduğu bir damardır'' buyurdu ve onun çocuğu reddetmesine müsade etmedi. [447]

Bu olayda Rasûlullah, "Hayır, ben bir peygamber olarak söylüyorum, o senin çocuğundur" şeklinde bir beyanda bulunmak yerine, adamın anlayacağı dilden konuşmuş, kendi tecrübesine dayalı olarak sonuca ulaştırıcı önermeyi, hem de karşısındakine söyettirerek ikna edici bir yol tutmuştur. [448]

Aslında Hz. Peygamber burada, çocuğun siyah oluşu dışında hiçbir delili olmayan bedeviye beraat-ı zimmetin asıl olması kaidesinden hareketle "Belki o da bir damara çekmiştir" şeklinde bir ihtimalden söz ederek onu yatıştırmıştır. Oysa o çocuğun bir damara çekmeyip, adamın şüphelendiği gibi başka birisinden olması da bir ihtimaldir. Ancak bunu ispatlayacak herhangi bir delil olmayınca, Hz. Peygamber bedevinin sû-i zannına itibar etmemiş ve böyle bir ihtimal ile beraatı korumuş oldu. Zira Rasûl olmasına rağmen o da bir hâkim olarak zahir ile hükmetmek ve şâhidlere, delillere itibar etmek durumundaydı.

Nitekim bir liân uygulaması sonrasında eşleri ayırdıktan sonra Rasûlullah,

"Bu kadın eğer kızıl gözlü bir çocuk dünyaya getirirse kocasının ona iftira ettiği kanaatindeyim. Şayet kara gözlü bir çocuk doğurursa, o zaman kocasının doğru söylediği kanaatindeyim" dedi. Netice kadın hoş olmayan vasıfta (kara gözlü) bir çocuk doğurdu. Bunun üzerine Rasûlullah;

"Allah'ın hükmü olmasaydı, adamın durumu açığa çıkmıştı..." buyurdu. Bu benzerlik adamın doğruluğuna delâlet etmiş olmasına rağmen, Hz. Peygamber onunla amel etmeyip, Allah'ın hükmünün zahirini uyguladı." [449]

c- Hz. Peygamber'in kişisel zevk ve mizacı ile, toplumun zevkleri:

Hz. Peygamber'in birçok tasarruflarının temelinde ise O'nun zevki, mizacı ve cibillî yönünün yanısıra içinde yaşadığı toplumun zevkleri, örf ve çevre kültürü gibi hususlar vardı. Bunun en çarpıcı misâlini kelerin yenilmesi hakkında takınmış olduğu tavrı oluşturmaktadır.

Hz. Peygamber, kendisine ikram olunan keleri yememiş, yenilmesini yasaklamamış, hatta huzurunda yiyenlere müsade etmiştir. İlgili rivayetlerde, O'nun yememesinde iki farklı sebeb vardır:

Birincisi, kendi yöresine ait bir yiyecek olmaması, bu yüzden onu içinin almaması, hatta tiksinti duyması [450],

İkincisi ise, kelerin önceki kavimlerden hayvana çevirilenlerden olma ihtimali. [451]

Birinci sebep, onun beşeri zevkine, içinde yaşadığı arap toplumunun yemek kültürüne, mutfak zevki ve anlayışına bağlıdır. Arabın bildiği, sevdiği ve haz duyduğu bir yiyecek olmadığı için, o toplumun bir ferdi olarak Hz. Peygamber de bundan hoşlanmamış ve yememiştir. Nitekim bugün çeşitli coğrafyalarda yaşayan müslümanlar rahatlıkla ve zevkle at kesip yerken, Pakistan'da görüntüsünden tiksindikleri için hindi, memleketimizde de bazı kesimlerce tavşan eti yenilmemektedir. Burada Hz. Peygamber kendi zevkine ve bu zevkin arkasında yatan toplum zevkine uygun görmediği için ikram edilen keleri yememiş olmasına rağmen, yasaklamadığı için huzurunda Hâlid b. Velid, Fadl b. Abbas ve bir hanım yemiştir. [452] Hz. Ömer "Allah onunla birçok kimseleri faydalandırır. O şu çobanların genelinin yiyeceğidir. Yanımda olsa onu ben de yerdim. Ancak Rasûlullah'ın midesi onu almamıştır" [453] demektedir. İbn Abbas ise, onun kelerden tiksindiği için terkettiğini, ancak haram olmadığını ifade etmektedir.[454] Bu rivayetlerde isimleri geçen sahâbiler, Hz. Peygamber'in sırf kendi cibilli zevkinden dolayı yemediğini anladıkları için bu hususta ona uymamışlar, tam tersine iştahla yemişlerdir.

Rivayetlerde ikinci sebeb olarak zikredilen kelerin önceki ümmetlerden mesholunmuş olabileceği ihtimali de anlaşıldığı kadarıyla çevre kültürünün bir neticesidir. Kanaatımızca Hz. Peygamber de içinde yaşadığı toplumun bazı yanlış bilgilerinden etkilenmiştir. Nitekim bu rivayetlerde O şöyle söylemektedir: "Bana, İsrail Oğulları'ndan bir topluluğun hayvana çevirildiği söylendi", "Bana bir topluluğun mesholunduğu bilgisi ulaştı", "Bir gurup insan gördüm, beni bu hususta şüpheye düşürdü", "Bilmiyorum, belki o, önceki asırlarda mesholunanlardan olabilir.. ." [455]

Şayet bu rivayetler sahih ise -zira ihtimal de olsa böyle bir gerekçe gösterdikten sonra sahâbilerin yemesi pek doğru olmazdı-, Hz. Peygamber, çevresindeki bazı inanışlardan etkilenmiş ve bir ihtimal olarak bunu zikredebilmiştir. Nitekim onun, deve sütü içmediği halde koyun sütünü içmesiyle farenin Yahudilere benzemesi, dolayısıyla, İsrâîl Oğulları'ndan kaybolan topluluğun fareye çevrildiğini[456]de ya bir beşer olarak kendi zan ve tahmininden, ya da çevre kültüründen kaynaklanmıştır. Ancak kaynağı ne olursa olsun, zanna dayanan bu yanlış bilgi daha sonra Allah tarafından kendisine haber verilmek suretiyle düzeltmiş olmalı ki, [457] daha sonra maymun ve domuzların durumu sorulduğunda "Allah mesholunanların nesillerinden hiç sağ bırakmamıştır. Maymunlar ve domuzlar ise daha önce de var idiler" [458] şeklinde cevap vermiştir. İşte gerek çevre kültürünün telkinleri ve gerekse "Allah'ın lanet ve gazab ettiği kimselerden maymunlar ve domuzlar yaptığına" dair bazı âyetlerin inmesi [459] de onda böyle bir kanaat oluşturmuş olabilir. Ancak son olarak mesh düşüncesi hakkında nihâî kanaatini bildirmiş, onlardan hiçbirinin yaşamadığını ifâde etmiştir.

Rasûlullâh aynı şekilde çekirgeyi de ne yemiştir, ne de haram kılmıştır. [460] Oysa Abdullah b. Ebî Evfâ'nın (ö. 86) söylediğine göre onun Rasûlullâh ile beraber katıldığı 6-7 gazvenin hepsinde sahabe çekirge yemiştir. [461] Yine rivayetlere göre Hz. Ömer'in kızartılmış çekirgeyi özlediği, "Bir iki sepet olsa da yesek" dediği haber verilmektedir. [462]

Şu halde sahabe, Hz. Peygamberin, keleri, çekirgeyi sırf onun cibillî yönüyle, hoşlanmadığından dolayı yemediğini anlamışlar ve kendileri rahatlıkla yemişlerdir. Verdiğimiz bu misaller, Hz. Peygamberin bazı tasarruflarının onun beşeri zevki, mizacı ve toplum zevki ile şekillenebildiğini göstermektedir. Dolayısıyla onun bu tür tasarrufları, yalnızca kişisel tercihi olarak kalmış, sahabenin zevki üzerinde belirleyici bir rol oynamamıştır. Sahabe de bunun idrâki içerisinde, kendi zevk ve iştihalarıyla hareket etmişlerdir.

Tamamen sevgi tezahürü ve teberrük anlayışından hareketle Hz. Peygamber'in yeme-içme, giyim kuşam, yatıp- kalkma gibi cibillî konularda O'na benzeme ve taklid eğiliminde olan bazı sahâbiler dışında, ashabın çoğunun kendi zevk ve tercihleri doğrultusunda gayet serbest hareket etmeleri, onların Hz. Peygamber'in bu tasarruflarını onun beşeriyyetine bağladıklarının açık göstergesidir. Şüphesiz bu konularda da Hz. Peygamber'in âdâb kabilinden birçok ölçüler getirdiği, tavsiyeler ve sakındırmalarda bulunduğu ve bu kurallara ashabın hemen hepsinin uymaya çalıştıkları herkesin malumudur. Ancak bilinen bir husus daha var ki, o da Hz. Peygamber ashabına ne standart bir kıyafet belirlemiştir, ne de belli bir menü çıkarmıştır. Harama, israfa, kibire, günaha sevketmeme gibi ölçüler dışında, gerek Hz. Peygamber'in, gerekse ashabının bu alanlardaki tasarruflarında temel belirleyiciler, örf-âdet ve gelenekler, iklim ve coğrafî şartlar, onların mâli ve maddi düzeyleri, çevre kültürü ve toplum zevkleri olmuştur.

Nitekim Buhâri, Kitabu'l-Lihas'ın birinci babının başlığında;

"De ki; kullan için çıkardığı Allah'ın zinellerini haram kılan da kimdir?" âyetini [463] zikrettikten sonra muallak olarak şu iki habere yer vermiştir:

Hz. Peygamber : "İsraf ve kibir olmaksızın yiyiniz, içiniz, giyiniz ve sadaka veriniz" buyurmuş, İbn Abbas ise "Şu iki haslet seni hataya düşürmedikçe dilediğini ye ve dilediğini giy! Onlar; israf ve kibirdir" demiştir." [464]

d- Tecrübe:

Câbir b. Abdullah'ın anlatmış olduğu şu küçük hâdise de Hz. Peygamber'in tecrübesinin bazı tasarruflarına temel teşkil ettiğini gösterir. "Biz Rasûlullâh ile birlikte Merruzzehrân'da erâk ağacının meyvelerinden topluyorduk. Bize: "Siyah olanlarını alın, çünkü onlar daha güzeldir" buyurunca biz "Sen de koyun güdüyor muydun?" diye soru sorduk. O da "Evet, koyun gütmeyen bir peygamber var mı?" şeklinde cevap verdi. [465]

Burada sahabenin Hz. Peygamber'e koyun güdüp gütmediğini sormaları, onun bu tavsiyesi altında yatan tecrübenin nereden geldiğini öğrenmeye matuftur. Çünkü bu meyveler arasında gezip dolaştıkları için onları en iyi bilenler çobanlardır. "Peygamber de en iyisine işaret ettiğine göre böyle bir tecrübesi olmalı" diye düşündüklerinden, sahabe böyle bir soru yöneltmişlerdir [466]Sahabenin, Hz. Peygamber'in bu tavsiyesinin kaynağının vahy ilham vb. olabilme ihtimalini hiç düşünmeyip doğrudan çobanlık tecrübesi olabileceği ihtimalini vermeleri onu ne kadar gerçekçi olarak tanıdıklarını göstermektedir.

Hz. Peygamber'in tıbba dair, hastalıklar, tedavi yolları, yararlı veya zararlı bitkiler, gıdalar vb. beyânlarının birçoğunun yine onun tecrübesine ve çevre kültürüne dayandığı kanaatindeyiz. Ama bazen bu tür tasarruflarında Kur'an'dan ilham aldığını belirtmemiz gerekmektedir. Nitekim o, kardeşinin karnının ağrısından şikâyet eden kimseye ona bal (şerbeti) içirmesini tavsiye etmiş, ancak ağrının geçmemesi üzerine tekrar tekrar gelen adama yine bal (şerbeti) içirmesini öğütlemiş, dördüncü kez geldiğinde, içirdiği halde geçirmediğini hatta daha arttığını söyleyince Hz. Peygamber;

"Allah doğru söyledi, kardeşinin karnı ise yalanladı" diyerek tekrar aynı tavsiyede bulunmuş, adam bir kez daha içirmiş ve hasta iyileşmiştir. [467]

Bu haberde Rasûlullah'ın "Allah doğru söyledi" sözünden muradın Yüce Allah'ın bal arısından söz ederken

"Onların karınlarından renkleri çeşit çeşit bir içecek çıkar ki, onda insanlara şifâ vardır" [468]şeklindeki buyruğu olduğu açıktır.

Ancak Kur'an kalplere şifâ veren bir kitap olduğundan, bedenî hastalıklarla ilgili tedavi yollarına veya ilaçlara yer vermemiştir. Dolayısıyla Hz. Peygamber tıp ile ilgili bilgi ve birikimini yine kişisel tecrübesinden, Arap toplumundaki tecrübeden ve çevre kültürlerden edinmiş olsa gerektir. [469]

Nitekim Urve b. Zubeyr Hz. Aişe'nin sahip olduğu tıp bilgisine şaşırdığını, bunu nasıl ve kimden aldığını kendisine sorduğunda "Ey Urveciğim! Rasûlullah ömrünün sonlarına doğru rahatsız oluyordu. Her taraftan gelen Arap heyetler ona çeşitli tıbbî önerilerde bulunuyorlar, ben de onu bunlarla tedavi ediyordum, işte buradan öğrendim" [470] demişti.

Bu haber hem Hz. Peygamberin, hem de o vâsıtayla eşi Hz. Aişe'nin, sahip olduğu tıp bilgisini, değişik bölgelerden gelen bu kimselerden aldıklarını göstermektedir. Tabii Hz. Peygamberin ömrünün sonlarına doğru elde edilen bu malûmata, her toplumda bulunan ve çoğu, yılların hatta asırların tecrübesine dayanan yerli, mahallî tecrübeyi de ilâve etmemiz gerekmektedir. [471]

e- Toplumun kültür, gelenek ve tecrübesi

Rasûlullah (s.a.v.), içerisinde yaşadığı toplumun tecrübelerinden, kültüründen, örf âdet ve geleneklerinden de azami ölçüde yararlanmış, onlardan İslam'ın özüne uygun olanları aynen-kabul etmiş, bir kısmını bazı değişiklikler ve yeni anlamlar yüklemek suretiyle İslam'a yeni şekliyle adapte etmiş, İslam'a ters düşen bir çok hususu ise redddedip yasaklamıştır.

Bilindiği üzere İslam öncesi, Câhiliyye döneminde -şirk ile karışmış olsa da- Hz. İbrahim'den gelme birçok ibâdet, muamelât ve ukûbât şekillerinin yanısıra, birçok âdâb ve ahlakın var olduğu gibi, şirkten uzak, tevhide dayalı bir haniflik ve onların birçok uygulamaları mevcuttu. Abdest, gusül, namaz, oruç, itikâf, hacc ve kurban gibi ibâdetler, nikâh, talâk, iddet, birçok alış-veriş ve ortaklık tarzları, kısas, diyet, kasâme vb. birtakım cezalar câhiliyye döneminde bilinen ve zaman zaman bazıları tarafından tatbik edilen uygulamalar arasındaydı. [472]

Meselâ Hz. Aişe'nin haber verdiğine göre "Aşure günü, câhiliyyede Kureyş'in oruç tuttuğu bir gündü. Rasûlullah câhiliyye döneminde bu orucu tutardı. Rasûlullah Medine'ye geldiğinde de bu orucu tuttu ve tutulmasını emretti. Ramazan orucu farz kılındığında ise, aşûrâ günü orucu terkedildi. Onu dileyen tuttu, dileyen de terketti." [473]

Bazı rivayetler onun bu orucu Medine'de emretmiş olmasını şöyle açıklamaktadır: "Hz. Peygamber Medine'ye geldiğinde Yahudi'lerin, Allah'ın kendilerini o gün düşmanlarından kurtardığını ve Hz. Musa'nın o gün oruç tuttuğunu söylediklerini duyup da, o günü onların da mübarek bir gün kabul ederek oruç tuttuklarını görünce "Biz Musa'ya sizden daha layıkız" diyerek kendisi o orucu tutmuş, tutulmasını da emretmişti. [474]

Kureyşlilerin bu uygulamasında, İbrâhimi geleneklere mi, yoksa Yahudilere uyarak mı aşure orucunu tuttuklarını bilemiyoruz. Burada bizi ilgilendiren husus, kaynak ister Hz. İbrahim veya Hz. Musa olsun, ister Kureyş veya Medine Yahudileri olsun, Hz. Peygamber'in bu orucu aynen alıp tutması, bir süre ashabına da emretmiş olmasıdır.

Aynı şekilde özellikle erkeklerin sünnet olma geleneği, Hz. İbrahim'den beri [475] Arapların yapageldikleri bir uygulama idi[476] Hz. Peygamber de bu uygulamayı fıtratın bir gereği olarak algılamış [477] onu erkekler için "sünnet" olarak kabul ederek [478] müslümanlara emretmiştir. [479]

Yine câhiliyye döneminde faili mechûl cinayetlerde katilin kim olduğunu tespit için yöre halkından elli kişinin yeminine başvurulması şeklinde tarif edebileceğimiz [480] Kasâme uygulamasını da Rasûlullah'ın onaylayıp uyguladığı gelen rivayetler arasındadır. [481]

Hz. Peygamber bu misallerde olduğu gibi gerek İbrahimi gelenekten, gerekse önceki şeriatlardan ve hatta özellikle muamelâtta örfi uygulamalardan gelen birçok hususu onaylamak suretiyle [482]aynen kabul etmiştir. Tabii ki bu hususlar ancak Hz. Peygamber'in onay ve kabulünden sonra şer'î bir veçhe kazanmış, sünnette yerini alabilmiştir.

Ancak önceki şeriatlardan gelen bu tür uygulamalara şayet şirk, bâtıl inanç, tahrif, zulüm veya kısaca günah sayılabilecek bazı müdahaleler olmuşsa, Hz. Peygamber onları, sonradan kazandıktan bu haricî unsurlardan arındırarak ya da onlara yeni bir çehre veya muhteva yüklemek suretiyle İslam'a kazandırmıştır. Putlara ve şirke karışmış bir vaziyette devam edegelen hacc menasikinin, şirkten ve bâtıl inançlardan ve sırf câhiliyye müşriklerinin bazı tatbikatından arındırılarak, Kur'an ve sünnet tarafından tashih edilerek, ana unsurlarıyla aynen kabul edilmesi bunun en güzel misâlini oluşturur.

Bazen de tamamen câhiliyye kültürüne ait olan ve ırkçılığa, kabile taassubuna dayalı cahili düşüncelerin bile Hz. Peygamber'in dilinde yeni bir mânâ ve İslâmî bir muhteva kazandığına şahit olmaktayız. Nitekim ilk defa Cundub b. El-Anber b. Amr b. Temimin söylediği belirtilen [483]ve daha sonra kabile taassubu çok güçlü olan araplar arasında herkes tarafından benimsenip söylenen. "Zalim olsun, mazlum olsun kardeşine yardım et!" şeklindeki özdeyişi, Hz. Peygamber de kelimesi kelimesine sahabeye telkin etmiştir. Câhiliyye düşüncesinde önemli bir yer işgal eden bu deyişi Hz. Peygamber'den işiten sahabe, önce câhiliyye döneminde anlaşıldığı gibi zahiri üzere anlamışlar ve "Ey Allah'ın Rasülü, hadi mazluma yardım edelim, peki, zâlime nasıl yardım edebiliriz ki?!" diye haklı olarak sormuşlardı. Bunun üzerine Hz. Peygamber

"Onu zulümden men edersin, zulmüne engel olursun, bu da ona yardım demektir" buyurmuşlardır. [484]

Câhiliyye döneminde bu sözden kastedilen, bir kimsenin kendi kabilesinden olan kardeşine zâlim de olsa, mazlum da olsa arka çıkmak şeklinde mutlak bir yardım idi. Yani zâlim olsa bile ona bu zulmünde destek verme fikri, kabile taassubunun getirdiği câhiliyye hamiyyetinin en tipik bir göstergesiydi.

Rasûlullah ise, buradaki kardeş ifadesine din kardeşliği anlammı yükleyip, zâlime yardıma da, onu zulmünden alıkoymak şeklinde bir yorum getirerek, oldukça katı bir câhiliyye deyişinin lafzını korurken, ona bambaşka bir muhteva kazandırmıştır. Aynı kelimelere yüklenen bu farklı anlamlar, bir taraftan câhiliyye düşüncesi ile Hz. Peygamber'in yüce mefkuresi arasındaki açık farkı gözler önüne sererken, diğer taraftan da onun engin ve zengin kavramlar dünyasını göstermektedir.

Yine araplar arasında çoğunlukla câhiliyye taassubuna dayalı, "hılf” denilen sözleşmeler yapılmaktaydı. Hz. Peygamber Medine'ye hicret edince, Muhacirler ile Ensâr arasında İslam kardeşliğine ve karşılıklı yardımlaşmaya dayalı, geçici bir süre için kardeşlik sözleşmesi yapmıştır. Hem Muhacirlerin maddi ihtiyaçlarının karşılanması, hem de Medine toplumunda Muhâcir-Ensar kaynaşması amacına matuf bu sözleşmeye göre Hz. Peygamberin kardeş ilân ettiği kimseler önceleri birbirlerine vâris bile olabiliyordu. Ancak daha sonra inen bazı âyetlerle miras hususu kaldırılmış, amaç gerçekleştikten sonra ise, bu özel kardeşlik, yerini genel din kardeşliğine ve dayanışma ve yardımlaşmaya bırakmıştır. [485]

f- Tarihî Tecrübe:

Rasûlullah'ın tarihî tecrübeden de azâmi ölçüde yararlandığı, bazı tasarruflarına bunların da kaynaklık ettiği görülmektedir. O'nun;

"Allah'ım, İbrahim Mekke'yi harem (bölge ilân) etti. Ben de iki karataşlığın arası Medine'yi harem kıl-dım" [486] buyurarak Medine'yi korumaya alması, Hz. İbrahim'in yasaklamasına kıyas iledir.

Yine "İçki, leş, domuz ve putların satışını Allah ve Rasûlünün haram kıldığı, içilmesi haram olanın satışının da haram olduğu" hükmünü verirken Yahudilerin şu tavırlarını nazar-ı itibâra almıştır: "Allah Yahudilerin canım alsın. Allah onlara hayvanlarının içyağlarını haram kılınca onlar iç yağlarını eritip sattılar ve parasını yediler. [487]Hz. Peygamber Yahudilerin bu hilelerinden gereken dersi almış ve ümmetinin benzer durumlara düşmeleri için böyle bir hükme varmıştır.

Aynı şekilde Hz. Aişe ve İbn Abbas'ın Hz. Peygamber'den naklettikleri:

"Allah'ın laneti, Peygamberlerinin kabirlerini mescidlere (tapınaklara) çeviren Yahudi ve Hristiyanların üzerine olsun" buyurarak onların yaptıklarından ümmetini sakındırması" [488] da böyledir.

g- Başka milletlere muhalefet etme, onlara benzememe:

Öte taraftan Rasûlullah'ın sünnetlerinden veya tasarruflarından bir kısmı ise başkalarına benzememe hatta kasıtlı olarak başta müşrikler, Mecûsiler olmak üzere Yahudilere ve Hristiyanlara muhalefet etme esprisine dayanmaktadır. Zira Hz. Peygamber'in yeni bir ümmet teşkil ederken esas aldığı prensiplerden birisi özgünlük olmuştur. Son ve kâmil bir dinin, mensublarına inançtan ahlâka ibâdetten muamelata, yeme-içme, ve giyim-kuşam âdabına kadar, diğer din, kültür ve medeniyetleri taklid etmeksizin, kendi alternatiflerini oluşturmasından daha tabii birşey olamazdı.

Ancak ilk yıllarda bu tavrın sadece müşriklere karşı gösterildiği anlaşılmaktadır. Bu dönemde müşriklere ve Mecûsilere karşı, Ehl-i Kitap'tan yana tavır koyma, Kur'an'ın da gözetmiş olduğu bir siyâsetti. [489] İbn Abbas'ın verdiği şu bilgi, aynı siyâseti Rasûlullah'ın da izlediğini göstermektedir: "Hz. Peygamber emrolunmadığı hususlarda, Ehl-i Kitab'a uymaktan hoşlanıyordu. Ehl-i Kitap saçlarını uzatıyor, müşrikler ise ortadan ayırıyorlardı. Bu yüzden Hz. Peygamber de perçemlerini uzattı. Fakat daha sonra ise, ortadan ayırdı." [490]

Ancak özellikle Yahudileri İslam'a çekmeyi hedefleyen bu siyâset, Yahudilerin yanlış değerlendirmelerine sebep oldu. Onlar, yeni bir din getirip peygamber olduğunu iddia eden Hz. Peygamber'in kendi kıblelerine yönelmesi başta olmak üzere saçları uzatma vb. bazı hususlarda kendilerine uymasını İslam'ın aleyhinde kullanmaya başladılar. İşte onların bu tavırları, Hz. Peygamberin uzun süreden beri arzulayıp beklediği kıblenin Kudüs'ten Kabe'ye değişimine sebep olmuştur. [491] Nitekim Hz. Peygamber cenaze lahde konuncaya dek oturmazken, bir Yahudi bilginin "Biz de böyle yapıyoruz" demesi üzerine oturmuş ve "Onlara muhalefet edin!" buyurmuşlardır. [492]

İlk yıllarda güdülen bu siyâsetin yerine, ümmetin kendi öz benliğini kazanmasına yönelen Hz. Peygamber

"Kim bir kavme benzerse, o,da onlardandır." [493] buyurmuş, müşrikler kadar, Ehl-i Kitab'a da benzemekten ashabını sakındırmıştır.

Bu anlayıştan hareketle Hz. Peygamber ashabına sakallarını uzatmak, bıyıklarını kısaltmak suretiyle müşriklere ve Mecûsilere, [494]saç [495] ve sakallarını boyatmak suretiyle de Yahudi ve Hristiyanlara muhalefet etmelerini söylemiştir, [496]

Diğer kavimlere benzememe ve onlara muhalefet esprisi yalnızca saç-sakal ve kılık-kıyâfetle sınırlı değildir. Rivayetlere baktığımızda değişik ibâdetlerde dahi bu telakkiyi görebilmekteyiz.

Meselâ, ezanın teşriinden önce Hz. Peygamberin ashabıyla yaptığı istişarede ashabından gelen teklifler arasında Mecûsilere benzememek için ateşi, Yahudilere benzememek için boruya üflenmesini, Hristiyanlara benzememek için de çan çalınmasını kabul etmemişti. [497]

Yine Aşure orucunu emreden Hz. Peygamber'in, birgün önce ve bir gün de sonra tutmak üzere Yahudilere muhalefet etmelerini ashabından istediği gelen rivayetler arasındadır. [498]

Aynı muhalefet esprisinin sahabede de görülmesi şaşırtıcı değildir. Meselâ Hz. Aişe, bir kimsenin namazda elini böğrüne sokmasını hoş görmüyor, gerekçe olarak da Yahudilerin böyle yaptıklarını söylüyordu. [499] Hz. Ömer de müşriklerin güneş Sebîr Dağı üzerine kadar yükselmedikçe Müzdelife'den Mina'ya dönmediklerini, Hz. Peygamber'in ise onlara muhalefet ederek güneş doğmazdan önce döndüğünü haber vermektedir. [500]

Verdiğimiz bu misâllerde görülmektedir ki, sünnetlerin bir kısmında belirleyici olan ana faktör, herhangi bir dinin uygulamasına benzememe, diğer din mensuplarına muhalefet etme ve İslam'ın kendine özgü alternatif uygulamalar sergileme şeklindeki nebevi prensiptir.

Kanaatimizce bu espri bir dinin, kültürün ve medeniyetin başkalarını taklid etmemesi, kendi kültür ve medeniyetini yine kendisinin tesis etmesi bakımından oldukça önemlidir. Bir medeniyetin mensupları ancak kendi değerlerine samimi olarak sahip çıkarlar, diğer kültürleri taklid etmeksizin kendi dil, örf, kültür, sanat, giyim-kuşam vb. hayatın her alanında -sahip olduğu ana ilkeler doğrultusunda- üretken olurlarsa varlığını, gücünü koruyabileceklerdir. Aksi taktirde güçlü olan kültür ve medeniyetlerin etkisi altında kalacaklar, muhalefet etmek şöyle dursun, onlara adapte olacaklar ve zamanla kültürlerini, kimliklerini, kişiliklerini ve nihayet dinleri de dâhil olmak üzere bütün öz değerlerini kaybedeceklerdir. Bugün halkı müslüman olan bütün ülkelerde yaşanan dejenerasyon ve beyin göçü bunun acı bir göstergesidir.

h- İstişare:

Hz. Peygamberin bazı tasarruftan da ashabıyla yaptığı istişareye dayanmaktadır. O, vahiy gelmeyen çeşitli konularda Yüce Allah'ın;

"İş(lerin)de onlara danış, karar verdiğinde ise Allah'a dayan!" [501] buyruğu gereği ashabıyla sık sık istişare ederdi. Nitekim Ebû Hureyre, "Rasülullah'ın ashabıyla istişare ettiği kadar, ashabıyla istişare eden başka bir kimse görmedim" [502] demektedir.

Rasûlullah istişare esnasında gelen teklifleri değerlendirmiş, bazı teklifleri uygun görmemiş, bazısını ise kabul etmiş ve ona göre hareket etmiştir. Daha önce zikrettiğimiz gibi Hz. Peygamber, namaza çağn konusunda yaptığı istişarede ateş, boru ve çan tekliflerini reddetmiş, Hz. Ömer'in adam gönderme fikrini ise kabul etmişti. [503] Yine Bedir esirleri hakkında yaptığı istişarede, Ebû Bekr'in teklifini beğenip kabul etmişti. Ancak ilâhi irâde bunu uygun bulmamış ve indirdiği itâb âyetleriyle bu istişare sonucu alman esirlerin fidye karşılığı salınması kararını düzeltmişti. Keza Hz. Peygamber'in Bedir ve Uhud Savaşı hakkında, Gatafan'lılara hurma verme planı hakkında sahabeyle istişare ettiğini ve neticelerini daha önce kaydetmiştik. Bütün bunlardan anlaşılıyor ki Rasûlullah namaza çağrı gibi dini bir şiardan tutun da, ifk hadisesinde eşi Hz. Aişe'nin durumuna [504] varıncaya kadar, savaşa çıkıştan, savaş usûlüne, banş ve esirlere yapılacak muameleye kadar değişik alanlarda istişare etmekteydi. [505] Burada sünnet açısından oldukça önemli gördüğümüz şu hadiseyi zikretmeden geçemeyeceğiz.

Daha önce de ifâde ettimiz gibi, Rasûlullah Hudeybiye anlaşmasını yapınca, ashabına;

"Kalkın kurbanları kesin ve sonra traş olun" diye üç kez tekrarlamasına rağmen onlardan hiç kimse kalkmamıştı. Bu durum karşısında Hz. Peygamber Ummu Seleme'nin yanına girmiş ve insanların bu halini ona anlatmış, Vakıdi'nin rivayetine göre oda, "Ey Allah'ın Rasûlu! Sen git kurbanını kes, onlar mutlaka sana uyacaklardır" [506]demiş, bunun üzerine Hz. Peygamber eşinin teklifi doğrultusunda haraket etmiş ve beklenen müspet neticeyi almıştır.

Burada belirtmeliyiz ki, Ummu Seleme'nin işaret ettiği görüş, isabetli olduğu tadar konumuz açısından da fevkalade mühimdir. Zira Hz. Peygamber sözlü olarak vermiş olduğu bu direktifi, ilk önce bizzat kendisi fiilî olarak onların huzurunda gerçekleştirirse, bu daha etkili olacak, onların beklentilerini ortadan kaldıracak, kararın kesin ve değişmez olduğunu hâli ile olara bildirmiş olacaktı. O bu teklifi ile, Hz. Peygamber'in fiilinin sahabe üzerinde daha etkili ve bağlayıcı olacağını ve kararının kesinleştiğini ifâde edeceğini çok iyi tespit ettiğini gösterdiği gibi, ashabın psikolojisini ve Hz. Peygamber'e karşı gerçek tavırlannı da çok iyi bildiğini ortaya koymaktadır. [507]

Bu olay, avam arasında yaygın olan "Kadınlarla istişare edin ama onlara muhalefet edin" [508] şeklindeki uydurma haberin tam aksine Rasülullah'ın hanımlarla da istişare ettiğini ve bu istişareye uyarak karşılaştığı sıkıntıyı nasıl giderdiğini çok açık bir şekilde göstermektedir. Nitekim Ummu Seleme'nin bu fikrine binâen Hz. Peygamber'in fiilî uygulaması, onun fiilî beyânının, kavli beyanından daha açık ve etkili olduğunu savunan usûlcülerimizin en önemli argümanlarından birisi olacaktır. [509]

Rasûlullah istişareye önem verdiği gibi hemen her alanda ashabının fikirlerine, isteklerine ve tekliflerine de önem vermiş kendisine sunulan önerilerden uygun olanlarını kabul etmiştir. Nitekim Bedr savaşında, Hz. Peygamber'in korunmasına yönelik Sa'd b. Muaz'ın bir çardak yapılması teklifini memnuniyetle kabul etmiş, [510] Hendek Savaşı öncesinde Selman'ın hendek kazılması önerisini derhal tatbik etmiş [511] gerek yaşlanması ve gerekse insanların çoğalması üzerine, Temim-i Dâri'nin, minber edinme teklifini reddetmemiş, [512] çevre devletlerin başkanlarına davet mektubu göndermek istediğinde, ashabın acemlerin mühürsüz mektubu kabul etmediklerini söylemeleri üzerine de bir mühür edinmişti. [513]

Bu şekilde strateji, savaş, siyaset ve maslahata uygun gördüğü teklifleri kabul ederken, bazı teklifleri ise geri çeviriyordu. Hz. Ömer'in Hz. Peygamber'e bayramlarda ve heyetler geldiğinde giymesi için bir ipek elbise önerisini kabul etmediği gibi [514] bir doktorun kurbağalardan ilaç yapma hususunu sorması üzerine onu kurbağaları öldürmekten nehyetmişti. [515]

Yine Hz. Peygamber'in Mekke'nin fethinde öldürülmesini istediği kimselerden Abdullah b. Sa'd b. Ebî Serh'i Hz. Osman'ın şefaatiyle affetmiş [516] İslam'dan bahsetmekte olduğu gerekçesiyle, Süheyl b. Beydâ'yı, İbn Mes'ud'un ricasıyla onu istisna kabul etmiş, [517] Hz. Ali'nin öldürmek istediği halde Ummu Hâni'nin Fulan b. Hubeyre'ye vermiş olduğu güvenceyi kabul etmiştir. [518]

Şayet sahabeden gelen talepler Hz. Peygamber'in içtihadı dışında kalan hadlerin uygulanması, kul hakları vb. hususlarda olursa onları geri çeviyordu.

Nitekim kısası gerektiren bir yaralama suçundan sonra, Hz. Peygambere gelerek, kısasın uygulanmamasını isteyen Enes b. Nadr ile Ummu'r-Rubayyı' adlı sahâbilerin bu taleplerini Hz. Peygamber kısasın Allah'ın Kitabı'nın verdiği bir hüküm olduğunu hatırlatarak geri çevirmiş, ancak davacıların son anda diyeti kabul etmeleri üzerine kısas uygulanmamıştır. [519]

Yine Mahzûm Oğulları Kabilesi'nden hırsızlık yapan bir kadının eli kesilmemesi için Hz. Peygamber'in çok sevdiği bir kimse olan Usâme'yi ona şefaatçi olarak gönderdiklerinde Hz. Peygamber

"Allah'ın hadlerinden birisi hakkında aracı mı oluyorsun?" diye Usame'ye sert çıktıktan sonra ashaba hitab ederek

"Ey insanlar sizden öncekiler ancak şu yüzden helak oldular: Onlardan soylu biri çaldığında onu bırakıyorlardı. Allah'a yemin ederim ki, eğer Muhammed'in kızı Fâtıma dahi çalsa, onun elini de mutlaka keserdim!" buyurarak [520]şefaati reddetmiştir.

Aynı şekilde, pazarda malların fiyatlarının pahalandığını söyleyerek Hz. Peygamber'den fiyatları ayarlamasını - sınırlandırmasını isteyen sahâbîlere Hz. Peygamber

"Sadece dua ederim, fiyatları ucuzlatan da pahalandıran da Allah'tır. Ben kimsenin üzerimde bir hakkı olmaksızın Allah'a kavuşmak istiyorum" cevabı vererek [521]piyasaya müdahale etmemiştir. [522]

Sahabe, Rasûlullah'ın içtihadına dayalı hükümlerinin bir kısmını, maslahat gereği o hükmün kapsamı dışında tutmasını taleb edebiliyor, Hz. Peygamber uygun görmüşse kabul edebiliyordu. Nitekim Rasûllulah Mekke'nin kutsal bir şehir oluşundan bahisle riâyet edilmesi gereken yasakları sayarken: "Orası, Allah'ın haram kılmasıyla kıyamete kadar haramdır. Onun dikeni koparılmaz, av ürkütülmez, ilân edenden başkası orada bulduğu eşyayı alamaz, yaş otu da kesilmez!" buyurunca Hz. Abbâs: "Ey Allah'ın Rasûlü! Izhır (ayrık otu) hariç olsun, çünkü o, Mekke'lilerin demircilerine ve evlerine lazımdır" deyince Hz. Peygamber: "Ayrık otu hariç" buyurdu. [523]

Rasûlullah'm, Allah'ın haram kılmasından sözetmesinin ardından zikretmiş olduğu somut yasaklann Allah tarafından bildirilmiş hükümler olarak değil de, Hz. Peygamber'in kendi içtihadıyla belirlediği yasaklar olduğunu düşünmüş olmalı ki Abbâs böyle bir istisna talebinde bulunabilmiştir. Aynı şekilde eğer Allah Teâlâ Mekke'nin bütün bitkilerini haram kılmış olsaydı, Rasûlullah Abbas'ın arzusu doğrultusunda bir takdir yetkisi kullanamazdı. Şu halde Yüce Allah, ona bu konuda uygun gördüğü tasarrufta bulunabilme yetkisini vermiş, o da Mekke'lilere olan faydasından dolayı ayrık otunu mubah kılmıştır. [524] Şayet sözkonusu yasaklar, ilâhi kaynaklı olsalardı, ne Hz. Abbas böyle bir talepte bulunabilir, ne de Hz. Peygamber bunu hükmün kapsamı dışına çıkarabilirdi. [525]

Benzer bir durum Hz. Peygamberin Medine'yi harem ilân etmesinde de görülmektedir. Câbir b. Abdullah'ın nakline göre Medine'liler başka arazileri olmadığını söyleyerek bazı ihtiyaçlarını temin için ruhsat istemişler, oda onların zârûrî olan bu ihtiyaçlarına maslahatlar nispetinde müsâde etmiştir. [526]

Gerek Mekke'nin ve gerekse Medine'nin kutsal yasak şehir ilan edilmeleri, bu iki mübarek şehrin insanlarının güvenliği kadar, hayvan olsun bitki olsun tüm canlıların korunması, diğer bir ifâde ile çevre ve doğanın korunması amacına matuf idi. Ancak bu yasakların halkı sıkıntıya düşürmemesi için onların maslahatları, hükmün kapsamı dışında bırakıldı. Belirtmemiz gerekmektedir ki müsaade edilen ayrık otuna, çadır için direklere, yastıklar ve hayvanlar için ota bugün için Mekke ve Medine'liler artık ihtiyaç duymuyorlarsa, ya da bugün için aynı ihtiyaçlar, demir, yün, sünger ve suni yem vb. alternatiflerle karşılanabiliyorsa sözkonusu bitkiler tekrar yasak kapsamına girecektir. Günümüzde pekçok şehrin çevre ve tarih dokusunun korumaya alındığı ve kendi arazisinde dahi olsa herhangi bir ağacın kesiminin yasaklandığı, kesenlerin cezalandırıldığı göz önünde bulundurulursa, Hz. Peygamber'in bu iki mübarek şehiri tam on dört asır önceden böyle bir korumaya alması ve buna hem dünyevî hem uhrevî müeyyideler getirmiş olması, [527] onun ne kadar uzak görüşlü, geniş ufuklu olduğunu ve ne denli büyük düşündüğünü de gösterir.

i- Sahabî içtihadı:

Rasûlullah'ın sünnetlerinden bir kısmı da bazı sahâbilerin içtihatlarından ve tasarruflarından haraketle ortaya çıkabilmektedir. İbâdetler de dâhil olmak üzere ashabından birinin ilk defa ortaya koyduğu bir davranışı, Hz. Peygamber beğenerek öylece kabul edebilmekte, neticede onun bu ikrarı ile, o davranış sünnet haline dönüşebilmektedir.

Meselâ Hz. Peygamberin müezzini Bilâl'in sabah ezanını okurken kendiliğinden ilk defa "Namaz uykudan daha hayırlıdır" şeklinde söylediği bu cümle onun ikrarı ile sabah ezanına dâhil edilmiştir. [528]

Rasûlullah döneminde bir adam geç gelmiş ve namazın bir kısmını kaçırmışsa, insanlar ona işaret eder, o da kaçırdığı rekatları kılar sonra imama uyarmış. Birgün Muâz b. Cebel geç gelmiş, insanlar ona da işaret etmişlerse de o, onları dinlemeden doğrudan namaza dâhil olmuş. Namazı kıldırdıktan sonra bunu Hz. Peygambere söylediklerinde o,

"Muaz sizin için bir sünnet ortaya koydu" buyurmuşlardır. [529]

Yine sahabe imama sonradan katıldıklarında, şayet imamın bir rekatı, kendilerinin ise iki rekatı kalmışsa, imam son rekatı için kalktığında onlar otururlar, imama uymazlardı. Birgün İbn Mes'ud, Hz. Peygamber'in arkasında ona uyarak birlikte ayağa kalkınca Rasûlullah (s.a.v.) yine;

"İbn Mes'ud sizin için bir sünnet koydu, bundan böyle bu sünnete uyun!" buyurmuşlardır. [530]

Tabi bu misallerde, Bilâl, Muâz ve İbn Mes'ud'un kendi ictihâdlarıyla ortaya koydukları bu davranışlar, ancak Rasûlullah'ın tasvibini, onayını aldıktan sonra sünnet olmuştur. Şayet Hz. Peygamber bunları kabul etmeseydi, bu sahâbîlerin reylerine dayalı bu davranışların sünnet olmasından söz edilemezdi. Dolayısıyla bunlar, sahâbîler yaptığı için değil, Hz. Peygamber'in emretmesinden dolayı sünnet olarak kabul edilmiştir. [531]

Yine bilindiği gibi sahabe, çeşitli nedenlerden dolayı Hz. Peygamber'den ayrı bulundukları yerlerde olduğu kadar, bazen onun huzurunda bile çeşitli görüşler serd etmişler, fetvalar vermişler, ictihâdlarıyla bazı dâvalarda hükümler vermişlerdir. Hz. Peygamber bunlara muttali olduğunda şayet hatalı ise derhal tashih etmiş, uygun gördüklerini ise onaylayıp kabul etmiştir. [532] Sahabi içtihadının bu şekilde Hz. Peygamber tarafından onaylanması, bu ictihâdların da takriri sünnet haline dönüşmesi demektir.

i- Sahabî rüyası:

Bazı kaynaklarda görüldüğü üzere bazı sahâbilerin rüyaları da Hz. Peygamberin onayıyla sünnete dayanak olabilmiştir. Bunun en güzel misâli, bazı sahâbiler tarafından rüyada görülen ezanın Hz. Peygamber tarafından kabul edilmesidir. Ancak bu konuda üç ayrı görüşü yansıtan, üç farklı rivayet gelmiştir.

Bunlardan birincisine göre Hz. Peygamber, ashabıyla namaza nasıl çağırabilecekleri konusunda istişare etmiş, çan, boru, ateş vb. tekliflerden sonra Hz. Ömer "Bir adam gönderseniz de namaza çağırsa!" demiş, bunun üzerine Hz. Peygamber;

"Kalk ey Bilal! Namaza çağır!" buyurmuştu. [533]

İkinci rivayete göre böyle bir istişareden sonra Hz. Ömer rüyasında çan çalınmasını değil, ezan okunmasını gördü. Ömer gördüğü bu rüyayı Hz. Peygamber’e haber vermeye gitmişti ki, o şekilde bir vahy çoktan gelmişti. Ömer daha varrnadan Bilâl ezan okumaya başladı. Ömer rüyasını haber verince Hz. Peygamber "Bu konuda vahy seni geçti" buyurdu. [534]

Üçüncü rivayete göre ise, ezanı rüyasında gören Abdullah b. Zeyd gelip Hz.Peygambere haber vermiş, o da bunu bir hak rüya olarak kabul etmiş ve Bilal'a ezan okutmuştur. Hz. Ömer bu çağrıyı duyunca Hz. Peygamber'e gelmiş ve "Ey Allah'ın Rasûlü seni hak olarak gönderene yemin ederim ki benzer bir rüyayı ben de gördüm" demiştir. Bunun üzerine Rasûlullah onun daha da sabitleştiğini ifade ile Allah'a hamdetmiştir. [535]

Birinci rivayette yer alan Hz. Ömer'in teklif ettiği şey, sadece birisinin çıkıp "Namaz, namaza vb. " çağırmasıdır ki ezanın teşriinden önceki uygulamanın temelini teşkil eder. [536]

İkinci rivayette ise ezanın Hz. Ömer'in rüyasından az önce Hz. Peygambere vahy ile bildirdiği ifâde edilmektedir. Ancak sözkonusu haber tâbiundan Ubeyd b. Umeyr tarafından rivayet edilmiş, dolayısıyla mursel bir haberdir. Bu rivayette yer alan vahyin gelmesi ve ifâdeleri bazı rivayetlerde hiç zikredilmezken, bazılarında ise onun yerine Hz. Ömer'in [537] ifadelerinin bulunması bu hususta Ömer'i geçenin vahy değil de rüyasını daha önce haber veren Abdullah olduğunu göstermektedir. Yine ezanın, namaz farz kılındığında Hz. Peygambere Cibril tarafından emredildiğine veya kendisine İsrâ Gecesi vahyedildiğine dair bazı zayıf ve münker rivayetlerden de söz edilmektedir. Fakat senet itibarıyla elimizde mevcut sahih rivâyetler vahyden hiç söz etmezken, bu tür zayıf haberlere dayanarak ezanın vahy ile bildirildiğini söylememiz doğru olmayacaktır. Bu, dinin şeâirinden biri olan ezan gibi bir sünnetin bir iki sahâbînin rüyasıyla ortaya çıktığını yeterli görmeyen bazı râvilerin, bunu da vahye dayandırma eğilimlerinin bir tezâhüra olsa gerektir. Elbette böylesine önemli ve de güzel bir sünnetin Kur'an dışı ilâhi bir iletişim ile doğrudan Allah tarafından Hz. Peygambere bildirilmesi imkânsız değildi. Ne var ki elimizdeki sahih rivayetlere göre ilâhi irâde bunu, üçüncü rivayetimizde olduğu gibi Abdullah b. Zeyd ile Hz. Ömer'in rüyalarının Hz. Peygamber tarafından onaylanması şeklinde teşri kılınmasını uygun görmüştür. Hatta daha sonra inen bazı Kur'an âyetlerinde [538] ezana atıflarda bulunulması, ezandan söz edilmesi, onu Kur'an vahyinin de onayladığını göstermektedir. Bu iletişimi şu şekilde formüle edebiliriz:

Kur'an'ın onayı olarak ashabın rüyasının da sünnete mesned olabildiğini, ancak bunun Peygamber'in onayından sonra sünnet niteliğini kazandığını söyleyebiliriz. Vine burada, gerek sahabe için ve gerekse bizler için, herhangi bir sünnetin sütunda vahy şart olmayıp, Hz. Peygamberin söz, fiil veya onayının olması yeterlidir.

Bu hususta bir başka misali de Zeyd b. Sabit şöyle anlatmaktadır: "Biz her namazın ardından 33 defa "sübhânallah", 33 defa "elhamdülillah" ve 34 defa da "Allahu ekber" demekle emrolunmuştuk. Ensar'dan birisine rüyasında "Size Rasûlullah her namazın ardından şöyle şöyle demenizi mi emretti? " diye sorulmuş, o "Evet" deyince "Onu 25, 25 yapın da 25 defa da "Lâ ilahe illallah" deyin" denilmiş Adam sabah olunca doğru Hz. Peygamber'e gitmiş ve gördüklerini ona haber vermiş, bunun üzerine Rasûlullah; "Madem ki rüya gördünüz, öyleyse yapınız" [539] buyurmuşlardır.

Buna benzer bir hadiseyi de İbn Abbâs nakletmektedir: Adamın birisi rüyasında bir ağacın arkasında namaz kıldığını, secde edince, oradaki ağacın da secde ettiğini ve "Allah'ım bana katında ecir yaz, benden günahımı sil, secdemi yanında saklı kıl ve onu Dâvûd kulundan kabul ettiğin gibi benden de kabul et!" şeklinde dua ettiğini Rasûlullah'a anlatmıştı. İbn Abbâs diyor ki "Ben daha sonra Hz. Peygamber'i secdesinde, o adamın haber verdiği bu ağacın sözlerini söylerken işittim" demektedir. [540]

Verdiğimiz bu birkaç misal göstermektedir ki bazı sahâbilerin gördükleri istisnaî bazı rüyalar Hz. Peygamber'in sünneti için ilham kaynağı olabilmiştir. Ancak tekrar belirtmeyiz ki, yukarıda naklettiğimiz Kadir Gecesinin son yedi gecede aranması, ezan, 25’li tesbîhât, ağacın duası şeklindeki rüyalar, salt birer rüya olarak; güzel, hak ve sâdık rüyalar olmaktan öteye geçemez. Ancak, onlar Hz. Peygamber'ce kabul edildikten sonra sünnete dönüşmüşlerdir.

Zikrettiğimiz bu rivayetler, gerek Hz. Peygamberin çeşitli tasarruflarında, gerekse sünnetin menşeinde beşerî unsurların da önemli bir yeri olduğunu göstermektedir. Bir beşer olarak Hz. Peygamber, hakkında vahiy bulunmayan çeşitli meselelerde kendi reyiyle içtihat etmiştir. Sahabe onun pekçok içtihadına şahit olmuşlardır. Hz. Peygamber gerek bu ictihatlarında ve gerekse bazı tasarruflarında akıl, kıyas, tecrübe, çevre kültürü, tarihî malumat, başka din mensuplarına muhalefet, istişare, sahabenin teklifleri, ictihatları ve hatta rüyaları gibi muhtelif vasıtalardan yararlanmış, bu hususlar bazı sünnetlere kaynaklık etmiştir. Ama bunlardan her biri Hz. Peygamberin sözlü veya fiilî tasvib ve onayını aldık sonra birer sünnet haline dönüşmüşlerdir.

Aynı şekilde sahabe Hz. Peygamberin bu ictihadlarında olsun, bazı davranışlarında olsun bazen yanıldığına da şahit olmuşlardır. Bir beşer olarak onun yanıldığı bazı hususları indirdiği vahiylerle Yüce Allah tashih etmiş, hatta bu yüzden bazen de onu eleştirmiştir. Benzer düzeltmelerin Cebrail ve zaman zaman da sahabe tarafındanda yapıldığı olmuştur. Şüphesiz bu tashihler, Hz. Peygamberin beşer vasfının tabiî bir sonucudur.

Ancak belirtmeliyiz ki, kaynağı, ister ilâhi, ister beşerî unsurlara dayansın, Hz. Peygamberin nihâî olarak ortaya koyduğu bir sünnet, sahabenin amel etmesi için yeterli olmuştur.

3- Sahabenin Sünnete İllet Ve Maksatlar Açısından Bakışları

a- İlletleri Gözetmeleri

Nebevi sünnetlerin, en güzel ve doğru bir şekilde anlaşılması için yapılması gerekenlerden birisi de; onların özel bir sebep üzerine bina edilip edilmediklerine, belirli bir illete bağlı olup olmadıklarına bakılmasıdır. [541]

Aslında bu durum, insanlar arası günlük iletişimde de söz konusudur. Sağlıklı bir iletişim için, söz ve davranışların gerekçelerinin bilinmesi adeta zorunludur. Buna hem meramını anlatabilmesi için konuşan, hem de onu doğru anlayabilmesi için dinleyen kişi ihtiyaç duyar. Aksi takdirde, orada yalnızca konuşanın birşeyler söylemesinden, dinleyenin ise onun dediklerini duymasından söz edilebilir. Oysa herhangi bir diyalogta amaç, belli bir hususun anlatılması ve anlaşılmasıdır. Böyle olunca konuşanın ne dediğinden başka, onu niçin ve hangi sebeple söylediği, onunla neyi kastettiği ve amacının ne olduğu önemlidir. Dolayısıyla muhatabın bir sözü doğru olarak anlamasını sağlayacak belirleyici faktörlerin başında bu hususların kavranması gelir. Şayet bu faktörler anlaşılmazsa, söz eksik veya yanlış anlaşılabilecek, mana hatalı algılanabilecek, kastedilenden farklı bir mesaj alınabilecek, nihayet büyük bir ihtimalle harfi, yüzeysel bir anlamadan söz edilebilecektir. Aynı durum, davranışların anlaşılması için de fazlasıyla geçerlidir.

Bunların yanısıra, muhatapların ve gözlemcilerin dikkatleri, kavrayışları, muhakeme güçleri, mizaçları, eğilimleri, aklî ve kültürel düzeyleri, söz ve fiil sahibine bakış açılan vb. hususlar da, sağlıklı bir iletişim için en önemli unsurlardır. İşte bu ve benzeri unsurlar bakımından farklı farklı olmalarının tabii bir neticesi olarak sahabe, Hz. Peygamberin söz ve davranışlarını değişik şekillerde anlayabilmişler, farklı yorumlayabilmişlerdir. Nitekim Hz. Ebû Hureyre, İbn Ömer, trbû Saicl el-Hudrî, Ebû Zerr, Ebu d-Derda vb. bazı sahâbîlerde ağırlıklı olarak göüûlen temayül, duygusal anlama yöntemidir. Birçok misal ile açıkladığımız gibi onlara gerek sağlığında ve gerekse vefatından sonra Hz. Peygamberin söz ve davranışlarını çoğu zaman harfi ve şeklî bir yaklaşımla anlamışlardır. Bunun neticesinde de eksik ve yanlış algılayabilmişler, farklı değerlendirmeler yapabilmişlerdir.

Oysa fıkhı yönleri güçlü olan sahâbîlerin yaklaşımları ise öncekilerden çok farklıdır. Zira onların "Rasul (s.a.v.) ile uzun süre beraberliklerinden kazandıkları güçlü fikrî melekeleriyle tavsif edilmelerinin yanısıra, nasslardan hüküm çıkarma veya kıyas ile reyi kullanma ve maslahata itibar etme şeklînde temayüz etmiş bir metodu vardı. Çünkü onlar, Kur'an asrında yaşadılar, ayetlerin nüzul sebeplerine şahit oldular, Rasûlullah (s.a.v.)'in hadislerini dinlediler, onların illetlerini ve gayelerini anladılar. Onlar, aynı zamanda teşri maksatlarını ve özelliklerini müdrik oldukları gibi, hükümlerin illetlerini de biliyorlardı. Fesahat ve beyan ehli olmalarının yanısıra bütün bunlar, onlara fıkhı hazmetme gücünü kazandırmıştı. Bu sebepledir ki, onların hüküm çıkarmada uyguladıkları metodun kurallarını koyduklarını da göremiyoruz." [542]

Her ne kadar daha sonraki asırlarda telif edildiği gibi yazılı metodolojileri, usul ve kaideleri yok idiyse de, fakih sahâbîlerin Kur'an ve sünnete yaklaşırken, onlan anlarken ve hüküm çıkartırken dikkat ettikleri bazı kurallar ile, gözönünde bulundurdukları bir takım hususlar da yok değildi. İşte onların gözettiği en önemli hususlardan biriside, Hz. Peygamberin verdiği hükümlerinde, yaptığı davranışlarında itibar ettiği illetler ile maksadların tespit edilmesidir.

Öncelikle hatırlatmalıyız ki burada illetten kastımız, daha sonraki asırlarda birçok usulcünün değişik tarifler getirdiği, şartlarından ve çeşitlerinden bahsettiği ıstılahlaşmış "illet" değil, [543] sahabe dönemine de uygun olarak herhangi bir hükmün ya da fiilin sebebi, hikmeti, gaye ve gerekçesi şeklinde genel ve basit bir kullanımdır. Bilindiği gibi illetler; ya nassların ibare ve işaretlerinden anlaşılır, yada çeşitli karineler vasıtasıyla istinbat yoluyla ortaya çıkartılır. [544] Rasûlullah (s.a.v.), söz ve fiillerinde, illeti açıkça ifade ettiği gibi, bazen ihmal ettiği de olmuştur, mescidi için yeni yaptırmış olduğu minber yerine konulunca Hz. Peygamberin üzerine çıkıp namaza durdu. İftitah tekbirini aldı, rükuyu minberin üzerinde yaptı. Sonra geri-geri inip minberin dibinde secde yaparak tekrar minbere döndü. Bu şekilde namazı bitirince, oradakilere yöneldi ve şöyle buyurdu:

"Ey insanlar! bunu ancak bana uymanız ve namazı öğrenmeniz için yaptım. " [545]

Ancak Rasûlullah (s.a.v.)'ın herhangi bir sebep veya illet belirtmeksizin ortaya koyduğu bazı talepleri ve hükümleri de mevcuttu. Bu tür talepler karşısında sahabeden birçoğu duyup anladığıyla amel ederken, kurban etlerine getirilen üç gün yenilebilmesi tahdidinde olduğu gibi kimileri de gelip ona sorabiliyordu. Bu arada hükümlerin illetlerini gözardı eden ya da anlayamadığı için illetlere muhalif hareket edenleri Hz. Peygamber uyarmış ve hükmün illetini hatırlatmıştır.

1- Mesela Kur'an-ı Kerîm, başkalarının evine izin istemeden girilmemesi prensibini getirmiş, Hz. Peygamber'inde talimat ve tatbikatı bu yönde olmuştur. [546] Fakat Sehl b. Sa'd es-Saidi'nin rivayet ettiğine göre, bir defasında, Rasûlullah (s.a.v.) odasında başını tararken, kapıdaki bir adamın içeriye baktığını görünce:

"Eğer senin baktığını bilseydim, gerçekten şunu gözlerine sokardım! İzin isteme, ancak bakmaktan (alıkoyması için) konulmuştur" diyerek çıkışmıştı. [547]

Görüldüğü gibi Rasûlullah (s.a.v.) izin isteme hükmünün illetini, bu olay üzerine açıkça ifade etmiştir. Buna göre izin, ev halkının, uygunsuz bir halde görülmemesi için meşru kılınmıştır. İzinsiz girmemenin, giriş için izin istemenin illeti, hükmün amacı, muhtemel bir harama bakışı önlemektir. İllet ihlal edildikten sonra, görünüşte hükme riayet etmiş olmak, yani evin içerisine baktıktan sonra izin istemek, anlamsız ve maksada muhalif bir hareket olmaktan öteye geçmez. Biz, burada Hz. Peygamberin o şahsa, "Eğer senin baktığını bilseydim, şunu gözlerine sokardım" sözünden kastının; onu sert bir şekilde azarlama, sakındırma ve tehdit olduğunu düşünüyoruz. [548] Ancak bu hadiseyi rivayet eden sahâbîlerin, Hz. Peygamberin o sözünden anladıkları ve ulaştıkları sonuçlar oldukça farklıdır. Mesela, Enes b. Malik'in rivayetine göre, Hz. Peygamber elindeki aleti adamın gözüne sokabilmek için fırsat kollamış, hatta harekete geçmiş, fakat adam geri çekilince "Eğer yerinde öyle dursaydın, gözünü oyacaktım" demiştir. [549]

Ebu Hureyre ise Hz. Peygamber'in bu hususta şöyle buyurduğunu soylemektedir:

"Her kim, izinleri olmaksızın bir kavmin evine bakarsa, onun gözünü çıkarmaları helal olur." [550] Diğer bir rivayetine göre Hz. Peygamber;

"Şayet bir adam izinsiz olarak sana baksar bunun üzerine sen bir çakıl taşı atsan da, taş, onun gözünü çıkarsa, sana hiçbir günah (cünâh) olmaz, [551] gözü heder olmuştur[552]ona, ne diyet nede kısas gerekir" [553]buyurmuştur.

Bu hususu nakleden diğer bir sahâbî Ebû Zerr'e göre ise Hz. Peygamber,

“Kim bir perdeyi açar, kendisine izin verilmeden içeriye bakar, aile mahremiyetini görürse, helal olmayan bir hadde varmış olur. Şayet o içeriye baktığında adam kalkıp onun gözünü çıkarsa, ondan diyet almam. Fakat bir adam, perdesi olmadığı gibi kapalıda olmayan bir kapıya uğrar da bakarsa, bu kez onun suçu yoktur, orada suç, ev sahibinindir." [554] demiştir.

"Rasûlullah şöyle buyurdu" şeklinde merfu olarak gelen bu haberler, kanaatımızca Hz. Peygamber'in yukarıda nakledilen te'dib ve tehdidinden, adı geçen sahâbîlerin anladıkları ve o söz ve eylemden çıkardıkları fıkhı bir neticeyi yansıtmaktadır. Hz. Peygamberin gerek bu ifadesinden ve gerekse Enes'in anlattığı hareketinden amaç, tamamen onu korkutma, caydırma ve sakındırma olmasına rağmen, özellikle Ebû Hureyre ve Ebû Zerr, onun maksadını pek dikkate almadan, hadis ve hadiseyi lafzı ve zahirî bir yaklaşım ile anlamışlar ve anladıkları bu manayı, sanki Hz. Peygamber aynen o şekilde söylemiş gibi merfu olarak rivayet edebilmişlerdir. Çünkü gerçekten Hz. Peygamberin amacı bu olsaydı, onlann lafızlarında ifadesini bulduğu gibi, hukuki cezayı gerektirecek bir suç bulunsaydı, Hz. Peygamberin o şahsı o anda veya biraz sonra cezalandırmasına kim engel olabilirdi? Hz. Peygamberin gördüğü ve bildiği halde, onu cezalandırmayıp, yalnızca azarlamakla yetinmesi veya Enes rivayetinde olduğu gibi, biraz üzerine yürümekle yetinmesi, onun amacının te'dib olduğunu ortaya koymaktadır. [555]

2- Bazı hükümlerin illetlerini anlayamayan sahâbîler, taaccüplerini dile getirmekten geri kalmıyorlardı. Nitekim İmam Malik, Hz. Ömer'in "Şaşılacak şey! halaya varis olunduğu halde, kendisi varis olmamakta?" dediğini nakletmektedir. [556] Aynı şekilde Hz. Ömer'in, müşriklere karşı güçlü görünme şeklindeki illetin, onların helakiyle ortadan kalkmasına rağmen, hâlâ neden remel yapmaya devam ettiklerine taaccüp ettiğini biliyoruz. [557]

3- Muâzetu'l-Adeviyye adlı bir hanım da Hz. Aişe'ye gelerek "Hayızlı kadının durumu nedir? Orucu kaza ettiği halde, namazı kaza etmiyor?" diye sormuştu Hz. Aişe ona "Sen Harûrî misin?" [558] deyince, o, "Hayır, ben sadece soruyorum" demiş, bunun üzerine Hz. Aişe, "Rasûlullah (s.a.v.) ile beraber iken, biz bu hal ile karşılaşıyorduk ve orucu kaza etmekle emrolunuyor, ama namazı kaza etmekle emrolunmuyorduk" diye cevap vermişti. [559]

Görüldüğü üzere soran hanım, meselenin illetini öğrenmek üzere Hz. Aişe'ye kadar gelmiş, ancak ondan da bir cevap alamamıştı. [560] Şayet bu konuda Hz. Aişe'nin bildiği makul bir illet olsaydı, ona bunu mutlaka haber verir, yalnızca Rasûlullah'ın öyle emrettiğini söylemekle yetinmezdi.

4- Keza, mestlerin üzerine meshetme hususunda, Hz. Ali "Şayet din, akıl (rey) ile (tespit edilmiş) olsaydı, ayakların (mestlerin) altını meshetmek, üstünü meshetmekten daha evla olurdu" diyebilmiştir." [561]

Rasûlullah (s.a.v.), emir ya da yasak şeklindeki bir takım taleplerinde vaz'ettiği hükmün illetini, gerekçesini belirtmiyordu. Sahabe bir taraftan o talebi yerine getirirken, bir taraftan da o hükmün illetini anlamaya, öğrenmeye çalışıyor ve meseleyi kendi aralarında tartışıyorlardı.

5- Nitekim sahabe Hayber'de açlıkla başbaşa kalmış ve elde ettikleri ehlî merkepleri keserek pişirmeye başlamışlardı. Karavanaların bir kısmı kaynarken, bir kısmı pişmişti ki, Hz. Peygamberin tellalı gelerek "Ehli merkeplerin etlerinden birşey yemeyin ve onları dökün!" dedi. Abdullah b. Ebi Evfa (ö. 86) devamla, "Biz kendi aramızda bu yasağın sebebini konuştuk ve şöyle dedik:

a- Hz. Peygamber bunu olsa olsa, henüz ganimet taksim edilmediği için yasaklamıştır.

b- Bazıları ise, "Hz. Peygamber onları temelli yasakladı, çünkü bu merkepler pislik yemekteydi" dedi.[562]

Sözkonusu yasağın illeti hakkında bocalayan İbn Abbas ise, bu husustaki sahabenin sünnet anlayışı

tereddüdünü şöyle dile getirmektedir: "Rasûlullah (s.a.v.) onları, insanların yük taşıyan binekleri olmaları hasebiyle, bineklerinin bu surette kaybolmasını kerih gördüğü için mi yasakladı, yoksa, Hayber günü, ehlî merkep etlerinin yenilmesini haram mı kıldı bilmiyorum." [563] Yine bu konuda gelen rivayetlerden birisinde yasağı, tebliğ eden tellalın "Çünkü onlar murdardır" şeklinde gerekçeyi tasrih ettiği zikredilirken, [564] başka bir rivayette ise İbn Abbas'ın bu yasak iddiası karşısında

“De ki bana vahyolunanda leş, akıtılmış kan, domuz eti -ki pistir- ve Allah'tan başkası adına kesilmiş fısk (hayvan) dan başka, yiyen kimseye haram edilmiş birşey bulamıyorum" ayetine dayanarak ehlî merkepleri helal addettiği bildirilmektedir. [565]

Görüldüğü gibi sahabe bu yasağın illetini tespit etmeye çalışmışlar ve çeşitli kanaatler ileri sürmüşlerdir. Onlardan kimisi, bu merkeplerin pislik yediği için, bir kısmı henüz ganimet taksim edilmediği için, kimi, Hz. Peygamberin bineklerinin bitmesinden korktuğu için, bazısı da illetlere bakmaksızın mutlak olarak haram kılındığını söylemişlerdir. [566]

Aslında İbn Hazm'ın da işaret ettiği gibi, binek olarak atlara, merkeplerden daha fazla ihtiyaç duyulmasına karşın, atların yasaklanmayıp yenilmesi; İbn Abbas'm bu konuda zanna dayandığını ve yanıldığını gösterir. Keza tavuk vb. bazı hayvanların da pislik yedikleri halde helal olmaları, yasağın ganimetin teslim edilmemesinden dolayı olduğuna dair Hz. Peygamberin herhangi bir beyanatının olmamas[567] da, diğer sahâbîlerin illeti tespitte, kişisel tahmini kanaatlerini belirtmekten öteye geçemediklerini gösterir. Burada bizim için önemli olan husus; kanaatlerinin neticesine, isabet edip etmemesine bakmadan, sahabenin Hz. Peygamberin hükümlerinin altında yatan illetleri tespit etmeye, anlamaya çalışmaları, kendi aralarında bunu tartışmalardır. Hz. Peygamberin illetini belirtmediği veya sahabenin muttali olmadığı taleplerinin gerekçesini bilmeye yönelik tartışmalarını, ihtilaflarını ve neticede bazılarının yanılmış olmalarını gayet tabii karşılıyoruz.

Rasûlullah'm sözlü hükümlerinin illetleri hakkında farklı görüşler bildiren sahabenin, onun fiilleri karşısındaki ihtilaftan daha fazla olmuştur. Çünkü fiillerin sebep ve illetlerini kavrayıp tespit edebilmek, sözlere nispetle daha zordur, yine de bazı sahâbîler Hz. Peygamber'in fiillerinin sebebini araştırmışlar, illetini tespit etmeye çalışmışlar ve buna yönelik kanaatlerini dile getirmişlerdir. Bu hususta dikkat çekici bir misal olarak, götürülen bir cenazeden dolayı ayağa kalkıp kalkmama uygulamasını burada ele almayı uygun görüyoruz.

6- Kaynaklarımızdaki birçok rivayete göre, önünden bir cenazenin taşındığını görünce Rasûlullah (s.a.v.) derhal ayağa kalkmış, bunu sahabeye de emretmiş ve onlar da kalkmışlardır. [568] Bazı rivayetlerde Rasûlullah (s.a.v.) niçin kalktığını da ifade etmiştir.

Ebû Hureyre'den gelen bir habere göre, Hz. Peygamberin önünden bir cenaze geçirilmiş, bunun üzerine hemen ayağa kalkmış ve beraberindekilere [569]

"Kalkınız, çünkü ölüm korkunçtur" buyurmuştur. Başka bir rivayette, geçen cenazenin bir Yahudi cenazesi olduğu hatırlatılınca da "O da bir insan değil miydi?" cevabını vermişti. Yine Hz. Peygambere, "Önümüzden geçen kafir cenazesi için de kalkalım mı?" diye soran birisine O,

"Kalkın, siz, cenaze için kalkacak değilsiniz. Siz ancak canları alana tazim için kalkacaksınız" buyurmuştu. [570] Bu rivayetlerde Hz. Peygamber, oradaki sahabenin zannettiği gibi, bir müslüman cenazesi sanarak saygı ve ihtiramdan dolayı değil, ölümün dehşetinden ve inancı ne olursa olsun kaybedilmiş bir insana saygıdan dolayı kalktığını vurgulamıştır. Ancak orada bulunmayan veya Rasûlullah'ın bu açıklamasından haberdar olmayan sahâbîler, onun kalkış sebebi üzerinde çeşitli mülahazalar ileri sürmüşlerdir. Bunlardan birkaçını burada zikretmekte fayda görüyoruz.

Hz. Peygamber ile beraber bulunduğu halde, onun yukarıdaki sözlerini işitmemiş olacak ki, Yezid b. Sabit, Hz. Peygamber ve ashabının cenazeyi görünce ayağa kalktıklarını ve uzaklaşıncaya kadar ayakta kaldıklarını haber verdikten sonra şöyle demektedir: "Vallahi, cenazenin (verdiği kokunun) rahatsızlığından dolayı mı, yoksa oradaki yerin darlığından mı kalktı bilmiyorum. Onun erkek veya kadın, bir Yahudi cenazesi olduğunu sanıyorum. Hz. Peygambere neden dolayı kalktığını da sormadık." [571]

Torunu Hz. Hasan'dan gelen bazı rivayetlere göre Rasûlullah (s.a.v.) Yahudinin kokusundan rahatsız olduğundan dolayı, [572] bazı rivayetlere göre ise, oturmakta olan Rasûlullah'ın, bir Yahudi cenazesinin, başının üzerinde bir seviyeden geçmesini istemediğinden dolayı ayağa kalkmıştır. [573]

Ebû Musa el-Eş'ari'ye göre ise, melekler cenaze ile beraber oldukları için ayağa kalkılmalıdır. [574] Nitekim Ebû Musa, cenazeye kendisi ayağa kalktığı gibi, bunu başkalarına da emretmiştir. Oysa Hz. Ali onun bu yönde fetva verdiğini duyunca, Rasûlullah'ın cenaze için bir defa ayağa kalktığını, fakat bir daha yapmadığını [575] bundan nehyedilince de buna son verdiğini söylemektedir. [576] Rasûlullah (s.a.v.)'ın cenaze için önce kalktığını, kendilerinin de kalktığını, sonra ise oturduğunu, kendilerinin de oturduğunu haber veren Hz. Ali, [577] bilahare cenaze için ayağa kalkan birisine bunun, Yahudilerin işi olduğunu söylemiştir [578] Ebû Musa, Ebû Mes'ud ve Ebû Said gibi cenazeye kalkmaya devam eden sahâbîlerin aksine, [579] Hz. Ali, İbn Mes'ud ve arkadaşlarının cenaze için ayağa kalkmadıkları gelen rivayetler arasındadır. [580]

Rivayetlerden anlaşıldığı kadarıyla Rasûlullah'ın ilk uygulaması, cenazeye kalkma şeklinde gerçekleşmiştir. Yukarıdaki rivayetlere göre o, bunu ölümün dehşetinden ve ölüye saygıdan dolayı yapmıştır. Ancak bunu duyamayan sahâbîler, onun bu hareketini, cenazenin kokusu, yer darlığı, düşük seviyede kalmama gibi bazı harici sebeplere bağlarken, bazıları da cenazenin yanındaki meleklerin varlığını sebep göstermiştir. Bu sebeplerden herbiri, Hz. Peygamberin cenazeye kalkış sebebi hakkında o sahâbilerin kişisel tahmin ve düşüncesinden ibarettir. Halbuki ilk rivayetlerde Hz. Peygamberin belirttiği gibi, o, bunu ölüye ve ölüme karşı bir saygı davranışı kabilinden yapmış, ancak daha sonra bu haraketi Yahudilerin de yaptığını öğrenince, onlara muhalafet etmek üzere kalkmaktan vazgeçmiş ve oturmuştur. Aynı hareket şayet Yahudilerin bir adeti olmasaydı, muhtemelen Hz. Peygamber cenazeye kalkmaya devam edecekti ve bu sünnet olacaktı. Bu hususta sahabenin bu kadar ihtilaf etmesinde de, Hz. Peygamberin yalnızca bir defa kalkmış olmasının rolü büyüktür. Bir defa kalkmış olmasına rağmen daha sonra bunu terketmiş olması, cenaze için ayağa kalkmanın sünnet olmadığını göstermektedir.

7- Rasûlullah (s.a.v.)'ın sünnetlerindeki illetler ve sahabenin konuya yaklaşımına ilginç bir misal de, erkeklerin elbiselerini uzatmalarına dair Hz. Peygamberin getirdiği yasaklamadır.

Kaynaklarımızdaki birçok rivayette, Hz. Peygamber elbiseyi uzatmayı yasaklamış, [581] topukların altına salınması halinde, o kısımların cehennemde olacağı [582] ve bu şekilde elbisesini uzatan kimselerle, Yüce Allah'ın konuşmayacağını, onlara bakmayacağını ve onları temize çıkarmayacağını haber vererek ümmetini bundan sakındırmıştır. [583]

Bu rivayetlerde Hz. Peygamber, elbiseyi uzatmayı niçin yasakladığını tasrih etmeksizin bunu mutlak olarak yasaklamıştır. Oysa bu hususta varid olan diğer rivayetlere baktığımızda, Hz. Peygamberin, bu hükmün illetini açıkça ifade ettiğini görmekteyiz:

"Allah, elbisesini kibirlenerek uzatan-sürükleyen kimseye kıyamet günü bakmaz." [584] İbn Ömer'in elbisesini uzatmış bir adama, Rasûlullah'tan bizzat işittiğini söyleyerek hatırlattığı şu rivayet daha açıktır: "Kim elbisesini uzatır ve bununla yalnızca kibirlenmeyi isterse, Allah ona kıyamet günü bakmaz." [585]

Nitekim Rasûlullah'ın bu ikazlan üzerine Hz. Ebû Bekir, "Ey Allah'ın Rasûlü, bazen elbisemin eteği sarkıyor, ancak ben onu kaldırıyorum, (ne dersin?)" diye sorunca, Hz. Peygamber ona

"Sen onu kibir olarak yapanlardan değilsin" buyurmuşlardır . [586]

İşte bu rivayetlerden anlaşılmaktadır ki, Hz. Peygamber elbiseyi uzatmayı, kibirlilikten, kibir göstergesi olduğundan dolayı yasaklamıştır. Yani yasağın illeti kibir ve şöhrettir. Hz. Peygamberin bu hususta bildirdiği vaidler, bizzat elbisenin uzaltılmasından dolayı değil, kibirle ve şöhret için giyildiğinden dolayıdır. Şu halde asıl yasaklanan kibir ve şöhret arzusudur. Rasûlullah (s.a.v.) cahiliyyeden beri, Araplar arasında kibirliliğin en bariz göstergelerinden olan elbiseyi uzatmayı, müslümanların da kibirlenmelerine sebebiyet verebilir endişesiyle yasaklamıştır. Nitekim, Üsame b. Zeyd, İbn Ömer, Zeyd b. Erkam, Berâ b. Azib ve Ebû Said gibi birçok sahâbîler, bu yasağa riayet ederek elbiselerini baldırlarının ancak yarısına kadar salmışlardır. [587]

Öte taraftan hükmün illetinin kibir olduğunu gözönünde bulunduran bazı sahâbîler, farklı sebeplerle elbiselerini uzatmakta bir beis görmüyordu. Nitekim, edeb ve hayadan dolayı Hz. Ebû Bekir'in, çok zayıf cüsseli olduğu için incecik bacaklarından dolayı da İbn Mes'ud'un elbiselerini uzattıklarını biliyoruz. [588]

Burada yeri gelmişken, hükmün; varlığını illet ile beraber sürdürdüğü gibi illetin yokluğuyla da ortadan kalkacağı gerçeğini [589]sahabenin de çok iyi bildiğini ve buna göre farklı davranışlar sergileyebildiklerini söylemeliyiz. Yukandaki hükme medar olan kibirlilik illeti, o dönem Arap toplumunda elbisenin uzatılma

seklinde tezahür ediyordu. Ancak değişik zaman ve iklimlerde, farklı kültür geleneklerde aynı illet daha farklı, hatta tam tersi bir uygulama ile ortaya çıkabilir. Nitekim, sünnete ittibaı ile tanınan Tabiûnun büyük hafızlarından Eyyup Sahtiyanı (ö. 131)[590] elbisesini uzatmakta bir beis görmediği gibi, şu çarpıcı

tesbitte bulunmaktadır: "Geçmişte şöhret, elbisenin uzatılmasındaydı. Bugün ise şöhret, kısaltılmasındadır." [591]

Şu halde yasağın illeti olan kibir ve şöhret ile onun dışa yansıması toplumdan topluma değişebilir. Eyyûb es-Sahtiyanî'nin açıkça ifade ettiği gibi, cahiliyye sahabe toplumunda, elbisenin uzun olanı şöhret göstergesi iken, ikinci asır Basra'sında ise kısaltma, şöhret ve kibir göstergesi olabilmiştir.

İşte Hz. Peygamberin yukandaki yasağının lafzını ve şeklini değil de, onun altında yatan mana, ruh, illet ve maksadı görebilen sahâbîlerden İbn Abbas, Hz. peygamberin bütün sünnetlerinden hareketle, her yer ve zaman için geçerli, her toplum için elverişli olan şu ilkeyi ortaya koyabilmiştir: "Şu iki husus seni hataya düşürmedikçe, dilediğini ye, dilediğini giy! Bunlar; israf ve kibirdir." [592]

Hatta İbn Abbas'ın atlas (istebrak) elbise giyilmesi hususunda da aynı yaklaşım içerisinde olduğunu görüyoruz. Nitekim o hastalandığında ziyarete gelen Misver b. Mahreme, onun üzerinde atlas (kaim ipek kumaş) bir elbise, önünde de üzerinde figürler (temasil) bulunan bir örtü görünce, bunun neyin nesi olduğunu sorar. İbn Abbas ona şu manidar cevabı verir: "Vallahi, bildiğim o ki, Rasûlullah'ın bundan ancak büyüklenme ve kibirden dolayı yasakladığını sanıyorum. Allah'a hamdolsun biz öyle değiliz." [593]

Gerçekten İbn Abbas'ın da belirttiği gibi Hz. Peygamber, müslümanlan çeşitli ipek elbiseler giymekten yasaklamıştır. [594] Ancak o, bunu tıpkı elbise uzaltma yasağında olduğu gibi, kibirlilik illetine bağlamış, şayet rivayet sahih ise kendisinde böyle bir illetin olmadığını iddia ederek yasaklanan ipek atlası rahatlıkla giyebilmiştir.

Yine güzeli sevdiğini, terliklerinin bağcığından, kırbacının bağına kadar her şeyinin güzel olmasını sevdiğini, bunları yaparken hakkı bilen ve ona teslim olan kalp taşıdığını söyleyen ve bunun kibir olup olmadığını soran birisine Hz. Peygamber;

"Bunlarda kibir yoktur. Kibir, insanları küçük görmen, hakka karşı büyüklük taslayıp, onu kabul etmemendir" [595] buyurması da gösteriyor ki, kibir; kalpten kaynaklanmakta ve giyim kuşamdan çok, davranışlarda tezahür etmektedir. Dolayısıyla kibir olmaksızın elbiseyi uzatmak, ipek giymek mümkün olabildiği gibi, ipek giymediği, elbisesini kısa tuttuğu halde de kibir, gösteriş ve şöhret sözkonusu olabilir. [596]

Bunun içindir ki, İmam Buhârî, Safah'indeki Kitabu'l-Libas'ın başına "Allah Teala'nın;

“De ki: Kulları için çıkardığı Allah'ın zînetlerini haram kılan da kimdir?” buyruğu babı şeklinde bir başlık atmış ve hemen akabinden muallak olarak Hz. Peygamberin şu tavsiyesine yer vermiştir:

"İsraf ve kibir olmaksızın yiyiniz, içiniz, giyiniz ve sadaka veriniz. " [597]

Yine İbn Abbas, Rasûllulah'ın;

"Her kim bir gıda maddesi satın alırsa, onu teslim almadan satmasın" şeklindeki buyruğunu rivayet ettikten sonra "Sanıyorum ki herşey gıda maddesi gibidir" değerlendirmesini yapmaktadır. Görüldüğü gibi Hz. Peygamber, o dönemde en fazla alınıp-satılan buğday vb. gıda maddesini dile getirmiş, İbn Abbas ise fıkhı sayesinde o hükmün yalnızca gıda maddesine hasredilemeyeceği neticesine varmış ve bunun satın alman herşeye teşmil edilmesi gerektiği kanaatini belirtmiştir. O, gıda maddesiyle ilgili Hz. Peygamberin hükmünü genelleştirmiş ve alınıp-satılan herşeyi o hükmün kapsamına dahil etmiştir.

Netice itibarıyla, gerek şu ana kadar verdiğimiz ve gerekse daha sonra vereceğimiz misaller ortaya koymaktadırki, özellikle fakîh sahâbîler, sünnetlerin illetlerini gözetmişler ve hükümleri bu illetler üzerine bina etmişlerdir. Hatta bu kapıyı daha da geniş tutmuşlar ve nasslarda belirtilen illetlerden hareketle, yine onları esas alarak yeni hükümler ortaya koymuşlardır. Bu illetlerde ise genel olarak, o fiilden meydana gelecek fayda ya da zarar şeklindeki maslahata ve hikmete dayanmışlar, zahirî vasıfların peşinden gitmemişlerdir. İleride işleyeceğimiz üzere, bu illetleri göz önünde bulunduran sahabe, hükmün meşru kılınmasında esas olan mana ve maksadın değişmesi üzerine bazı hükümleri değiştirebilmişlerdir. Böylece Rasûlullah'ın ashabı, şeriata bir bütün olarak bakmışlar, onun genel prensiplerini ve bütün olarak külli kaidelerini aynı anda mülahaza etmişler ve onları dondurmamışlardır

-[598]

b- Maksadları Gözetmeleri

Bilindiği gibi sahabe, hükümleri Hz. Peygamberin sözlerinden, fiillerinden, ikrarlarından, sükûtundan ve bütün hallerinden elde etmekteydi. [599] Sözlerdeki "lafızlar, ancak murad edilen manaya ulaşmak için bir vesiledir. Asıl kasdolunan şey ise manadır." [600] Sâri' de zaten ibadetler hariç, nasların lafızlarına değil, manalarına ittiba edilmesini kasdetmiştir [601]

Emir ve nehiylerdeki şer'î maksad ya tümevarım yoluyla ya da emrolunan hususlardaki maslahata, yasaklanan hususlardaki mefsedete delalet eden sözlü veya hal ile ilgili karinelerden anlaşılır. [602] Bu münasebetle, Rasûlullah'ın söz ve davranışlarındaki kasdını doğru şekilde anlamada, sahabenin birkaç yönden avantaja ve imtiyazlı olduğunu düşünüyoruz. Önce fasih bir Arapça'ya sahip olduklarından, Kitap ve sünneti daha iyi anlayabiliyorlardı. Olaylara, sebeb-i nüzul ve sebeb-i vürudlara şahid olduklarından ve çeşitli karineleri gördüklerinden, durumları daha iyi biliyorlardı. Çünkü hazır bulunan, bulunmayanın göremediğini görür. Yine onlar, Rasûlullah'ı ilk kabul edenler oldukları gibi, vahyin de ilk muhatapları idiler. İşte olaylara şahit olan sahâbîler, Sârinin maksadını gözetiyorlardı. İhtimaller ortaya çıktığında ise, Rasûlullah'a sorabiliyorlardı. [603]

Daha Hz. Peygamber döneminden başlayarak sahabe ve ondan sonra gelen fukaha, nasların lafzı ile maksad ve ruhu arasında bir denge kurmaya çalışagelmişlerdir. Kimi lafzına ağırlık verirken, kimi de dengeyi özenle korumak istemiştir. Nitekim, tamamen ruha itibarla lafzı ihmal eden bir diğer aşırı uç da eksik olmamıştır. [604]

1- Nitekim Hz. Peygamber Ahzab günü, ashabını, Benî Kurayza Yahudilerine gönderirken onlara "Herkes öğle / ikindi namazını ancak Kurayza Oğulları Yurdu'nda kılsın!" direktifini vermişti. Yolda giderken namazın vakti girdi. Onlardan bir kısmı "Biz oraya varmadıkça kılmayacağız, vakit geçse bile biz ancak Rasûlullah'ın bize emrettiği yerde kılarız" dedi. Diğerleri ise namaz vaktinin geçmesinden korktular ve "Bilakis biz kılacağız, çünkü Hz. Peygamber sizin namazı terketmenizi kasdetmedi" diyerek Kurayza Oğulları Yurdu'na varmadan kıldılar.

Sonra bu husus Hz. Peygambere hatırlatıldı da, onlardan hiçbirini ayıplamadı. " [605]

Birinci grup sahâbîler; bu direktifin sadece lafzına göre hareket etmişler, onun ne dediğini esas almışlar ve bunu da hakikata hamlederek emrin zahirine uymuşlar ve vaktin çıkmasına aldırış etmemişlerdi. Onlar Hz. Peygamberin bu talimatını tevil cihetine gitmeksizin, onu özel bir hüküm olarak kabul etmişler ve namaz vakti geçmiş olmasına rağmen emre aynen uymayı yeğlemişlerdi.

İkinci grup sahâbîler ise; sözkonusu emri, hakikatinin dışında bir manaya hamletmişler, bunu, Kurayza Oğulları'na süratli bir şekilde gitmeleri için yapılan bir teşvikten kinaye olarak anlamışlar, Hz. Peygamberin kastının namazı mutlaka orada kılmaları olmadığı, bilakis oraya varmakta çok acele etmeleri, bir an önce ulaşmaları olduğunu düşünmüşlerdi. [606] Bu sahâbîler Hz. Peygamberin ne dediğini değil, bununla neyi kasdettiğini göz önünde bulundurmuşlar, lafzı değil, manayı, maksadı esas almışlardı. Hatta lafzın zahiri, namazın ancak orada kılınmasını ifade etmesine, Abdurrazzak'ın rivayetine göre "Size kesin olarak söylüyorum" [607]İbn Hişam'ın rivayetinde ise, "Kim söz tutar ve itaatkar ise..." [608] buyurmasına rağmen, bunu, oyalanmadan çabukça gitmelerini amaçlayan bir ifade olarak tevil etmişlerdir.

İbn Kayyim'in yerinde bir tespitiyle birinci grup, zahirilerin selefi, ikinci grup ise mana (maksad mekasıd) ve kıyas ehlinin selefidirler. [609] Yine onun naklettiğine göre, birçok fakih; birinci grubun, nassın zahirine bağlandıkları için mazur olduklarını, hatta emre inıtisali kasdettiklerinden dolayı bir ecir aldıklarını; oysa ikinci grubun, hem acele etmek suretiyle aynı emre, hem de ikindi namazı gibi bir namazı kılmakla Yüce Allah'ın rızasına muvafık hareket ettikleri için hem cihad, hem de vaktinde namaz kılma şeklinde iki fazileti cemederek iki ecir aldıklarını, diğerlerinden daha fakih olmaları hasebiyle kendilerinden istenilen hususu anlayabildiklerini açıkça ifade etmişlerdir [610]Her ne kadar Rasûlullah (s.a.v.), iki grubu da ayıplamamış ise de, netice itibarıyla, lafza değil de, mana ve maksada uygun hareket eden ikinci grup, birincilere nispetle hem daha isabetli, hem de daha kazançlı gözükmektedir. Zira birinciler, lafza uyarak namazın vaktini geçirdikleri için onu kaza ederken, maksada uyanların herhangi bir kaybı olmamıştır.

2- Sahabenin maksadlara itibar ettiğine dair başka bir misal de, fıtır sadakalarının hangi cins mallardan verileceği meselesidir. Abdullah b. Ömer'den gelen rivayete göre Rasûlullah (s.a.v.) fıtır sadakasını hurmadan bir sa' (2156 gr.) veya arpadan bir sa' olarak belirlemiştir. Buna dayanarak İbn Ömer, fıtır sadakasını arpadan verdiği bir defa hariç, sadece hurmadan vermiştir. [611] Hz. Ali ve İbn Abbas ise hurma ve arpanın yanısıra Rasûlullah'ın, buğdaydan da yarım sa' belirlediğini haber vermektedir. [612]

Burada cevap isteyen bir soru, acaba, Rasûlullah (s.a.v.) fıtır sadakası verilecek mahsulleri sadece bu üç sınıfa mı hasretmiştir? Yoksa bunları sahabe için kolaylık olsun diye örnek olarak mı zikretmiştir? Şayet Hz. Peygamberin kasdı, bizzat bu mahsullerin cinsleri değilse, diğer mahsullerden de sadaka verilebilir mi?

İbn Ömer'in aksine, diğer sahâbîlerin bu konuda daha geniş düşündüklerini, değişik mahsullerden de fıtır sadakası verdiklerini görmekteyiz. Ebû Said el-Hudri bu hususta "Biz fıtır sadakasını; buğday, arpa, hurma, keş/çökelek (eqıt) veya kuru üzümden Hz. Peygamberin sa'ı ile bir sa' verirdik. [613] Yediklerimiz de zaten arpa, kuru üzüm, keş ve hurma idi" [614] demektedir. Abdullah b. Şeddad ise, fıtır sadakasından sorulduğunda, buğday veya undan yarım sa' verilebileceğini söylemiştir. [615]

Buradan anlaşılıyor ki, aslında Rasul (s.a.v.), çevre ve zamanın şartlarına riayet etmiş ve böylece fıtır sadakasını, insanların ellerinde bulunan yiyeceklerden vermelerini vacip kılmıştır. Çünkü bu, verene daha kolay, alan için de daha faydalıdır. [616]

İşte Hz. Peygamberin hurma, arpa ve buğday şeklinde üç sınıf mahsul belirlemiş olmasına rağmen sahabe, onun kasdını esas almış, daha onun döneminde iken, [617] ellerinde bulunan keş ve kuru üzümden de sadaka vermekte hiçbir mahzur görmemişlerdir. Sahabenin bunu yaparken, Hz.Peygamberden izin aldıklarına dair herhangi bir bilgiye sahip değiliz. Dolayısıyla onların büyük bir ihtimal ile, onun maksadı doğrultusunda hareket ettiklerini ve Hz. Peygamberin karşı çıkmamakla bunu onaylamış olduğunu düşünüyoruz. Özellikle keş ve un gibi değişik mamulleri bile verebilmelerinden, onların, fıtır sadakasından pratikte kasdolunan bayram günlerinde fakirlerin ihtiyacını giderme hikmetini gözettikleri anlaşılıyor.

3- Yine Abdullah b. Abbas, Rasûlullah (s.a.v.)'ın yağmur olmadığı ve yolculukta bulunmadığı halde, öğle ile ikindi, akşam ile de yatsı namazlarını cemettiğini haber vermiş, kendisine onun bununla neyi amaçladığı sorulunca "Ümmetine genişliği, güçlük vermemeyi" diye cevap vermiştir. [618]

4- Yolculukta namazları iki rekat kılmanın Hz. Peygamberin sünneti olduğunu söyleyen İbn Ömer, [619] yolculukta nafile namazları kılanları görünce "Eğer namazlardan önce veya sonra nafile kılacak olsaydım, (farz namazları) tam kılardım. Ben Hz. Peygamber ile, Ebû Bekir ile vefatlarına dek beraber bulundum, iki rekattan fazla kılmıyorlardı. Ömer ve Osman da böyle yapıyorlardı" [620]demiştir.

5- Aynı şekilde İbn Ömer, yolculukta sabah ezanı dışında başka ezan okumaz ve "Ezan, insanların imamın arkasına toplanmaları içindir" derdi. [621]

Hz. Peygamberin söz ve fiillerinin zahirlerine sımsıkı bağlılığıyla tanınan İbn Ömer bu iki meselede gâî yorum yapmakta ve onlara maksadlar doğrultusunda yaklaşmaktadır. Zira yolculukta namazların kasredilmesi, yolculara vakitten kazandırma, yolculuğun bir an evvel tamamlanması, kolaylaştırma gibi hikmet ve maksadlara mebni, meşru kılınmış bir ruhsattır. Aynı amaçla nafile namazlar da terkedilmiştir. Bu sebeple İbn Ömer haklı olarak, "Nafile kılacak olsaydım, farzları tamamlardım" demiştir.

Aynı şekilde ezan da, cemaatı namaz kılmak üzere mescide davet amacına matuf şer'î bir vesiledir. Yolculuk esnasında, mescide cemaatin davet edilmesi sözkonusu olmadığına göre, vaktin girdiğini ezan okumak suretiyle ayrıca ilan etmeye gerek yoktur. Usulcülerimizin de dediği gibi, "asıl, yani maksad düştüğünde, onu gerçekleştirmek için var olan vesile de düşecektir. [622]

Özellikle fakih sahâbîler, Rasûlullah (s.a.v.)'ın buyruklarını, onun hedeflediği maksadlar ve maslahatlar ışığında algılıyorlar ve bu doğrultuda uyguluyorlardı. Onlar gerek Hz. Peygamberin sağlığında, ve gerekse vefatından sonra, herhangi bir meselede fetva veya hüküm verdikleri zaman, fer'î meseleler ile ilgili nassların ifade ettiği lafzîliğe ve donukluğa takılmaksızın, şeriatin genel hedeflerini ve ilkelerini gözönünde bulunduruyorlardı. [623]

6- Nitekim Rasûlullah (s.a.v.) Muaz b. Cebel'i Yemen'e vali olarak gönderdiği zaman, ona zekat toplama görevini de yüklemiş, bu hususta gerekli talimatı da vermişti. Bunlar arasında, Hz. Peygamberin,

“Tahıldan tahıl, davardan koyun, develerden deve, sığırdan da inek al!" emrini verdiği de rivayet edilmektedir. [624] Fakat sahabeden helal ile haramı en iyi bilen Muaz, tahıldan tahıl alınacağını ifade eden bu buyruğun zahirine takılmamış, zekatın alınışındaki hedefleri gözetmiş ki, o da zenginin nefsini ve malını temizlemesi, arındırması, fakir müminlerin ,ihtiyaçlarının giderilmesi, İslam'ın mesajının yücelmesi için yardımlaşmanın sağlanmasıdır. Bu hedefler doğrultusunda hareket eden Muaz, zekat vacip olan Yemen halkından, zekat mallarının kıymetini almakta hiçbir beis görmemiş, mensucat ve giyim-kuşamı bol olan bu insanlardan giyecek almayı tercih etmiştir. [625]

Buhârî'nin muallak olarak, Beyhakinin ise senediyle rivayet ettiğine göre Muaz onlara şu çağrıda bulunmuştur: "Zekatlardaki arpa ve tohum yerine elbise, aba veya müsta'mel giysi gibi mallardan bana getirin, alayım. Zira bu size daha kolay, Hz. Peygamberin ashabı içinse daha hayırlıdır." [626] Karadavi'nin dediği gibi, Muaz'ın Yemen'deki bu uygulaması, yani zekatın kıymetini alması, Hz. peygamberin sünnetine bir tearuz teşkil etmez. O, Kur'an ve sünnetten sonra, içtihadını üçüncü mertebede görmüştür. Sahabeden hiç kimsenin buna karşı çıkmaması da onların zımnen bu hükme muvafakat ettiklerini göstermektedir.

Sahabe, Hz. Peygamberin, özellikle namaz ve hac gibi ibadetler esnasında yapmış olduğu bazı fiillerin, onun tarafından kasıtlı olarak, ibadet amacıyla mı yapılmıştır, yoksa rastgele veya ârizî bazı sebeplerden dolayı mı yapılmıştır, bu hususlarda ihtilaf etmişler, o fiillerin teşriî olup olmadığını tartışmışlardır.

Burada hemen belirtelim ki, tarihte ve günümüzde, "teşriî ve gayr-i teşriî" başlığı altında yapılan bu tartışmalar, sahabe tarafından "sünnetttir veya sünnet değildir" şeklinde nitelendirilerek yapılmaktaydı. Onlar, Hz. Peygamberin fiillerinden, kendisine uyulup, aynen onun yaptığı gibi yapılmasının matlup olduğunu düşündükleri bazı tasarruflarını sünnet diye nitelendirirken, Hz. Peygamber yaptığı halde, matlup olmadığını zannettikleri bazı tasarruflarının ise sünnet olmadığını söylemişler ve bunu izah etmeye çalışmışlardır. [627] Bunun en güzel misallerini hac menasiki esnasında Hz. Peygamberin yaptığı bazı fiillerinin mahiyeti hakkındaki ihtilaflarda görmekteyiz.

7- Nitekim Ebu't-Tufeyl [628] denilen bir zat, İbn Abbas'a gelerek, "Senin kavlin, Rasûlullah'ın Kabe'yi tavaf ederken remel yaptığını ve bunun da sünnet olduğunu iddia ediyorlar, ne dersin?" diye sorunca, İbn Abbas "Hem doğru, hem, yanlış söylüyorlar" cevabını verdi. O zat bununla ne demek istediğini sorunca İbn Abbas, "Doğru söylediler, çünkü Rasûlullah (s.a.v.) tavafta heybetli yürüdü. Yanlış söylediler, zira bu sünnet değildir. Rasûlullah Mekke'ye geldiğinde müşrikler "Muhammed ve ashabı zayıflıklarından dolayı Beyt'i tavaf etmeye güçleri yetmeyecek" demişlerdi, bunun üzerine Hz. Peygamber onlara ilk üç şavtında heybetli olarak, dört şavtında ise yürüyerek tavaf etmelerini emretti.

Ebu't-Tufeyl, "Kavmin, Rasûlullah'ın Safa ile Merve arasını devesinin üzerin, de tavaf ettiğini ve bunun sünnet olduğunu iddia ediyorlar, buna ne dersin?" diye sorunca İbn Abbas yine "Hem doğru, hem yanlış söylediler" diye cevap verdi. Soran şahıs yine ne demek istediğini sorunca, İbn Abbas şöyle dedi: "Doğru söylediler, gerçekten de Rasûlullah (s.a.v.) Safa ile Merve arasını deve üzerinde tavaf etti. Yanlış söylediler, çünkü bu da sünnet değildir. Zira Hz. Peygambere yaklaşmak isteyen insanlara engel olunmadığından, hem bu izdihamı önlemek, hem de onu görebilmeleri ve sözünü işitebilmeleri için deve üzerinde tavaf etti." [629]

Yine İbn Abbas'tan gelen diğer rivayetlerde de, müşriklerin, Medine'nin hummasının müslümanları zayıf düşürdüğünü söyleyerek onların bu halini seyretmek için oturduklarını, Hz. Peygamberin de sırf onlara karşı kuvvetli görünmek için gösterişli ve dinç yürümelerini emrettiğini ifade etmektedir. [630]

İbn Abbas sözkonusu fiilin yapılış sebebinin, diğer bir ifade ile illetinin müşriklere karşı bir güç ve gövde gösterisi olduğundan hareketle bunları söylemektedir. Ona göre bu davranış, yalnızca o günlerde yapılan geçici bir illete mebni idi ve bu ârizî ve haricî sebep olan müşrikler kalmadığına göre, bu fiili yapmaya da gerek kalmamıştı. Dolayısıyla, Allah'a yaklaşma kastı olmayan ve sırf zikredilen bu özel ve geçici sebebe binaen yapılan heybetli yürüyüşün sünnet olmadığını belirtmiştir.

Ancak, Ahmed b. Hanbel'in yine Ebu't-Tufeyl'den naklettiği iki rivayette ise İbn Abbas yukarıdaki sebeb-i vürudu zikrettikten sonra "Hz. Peygamber ilk üç tavafta bu gösterişli yürüyüşü yaptı ve böylece sünnet oldu" demiştir. Devamla Ebu't-Tufeyl, İbn Abbas'ın, Hz. Peygamberin bunu Veda Haccı'nda da yaptığını rivayet ettiğini bildirmektedir. [631]

Çelişkili gibi gözüken bu iki rivayeti, şöylece uzlaştırmamız mümkündür. Hz. Peygamberin bu yürüyüşü, başlangıçta ibadet kasdıyla, hac menasikinden bir cüz ve tavafın karakteristik bir özelliği olarak, sünnet olsun diye yaptığı bir eylem değildi. Aksine, müşriklere karşı güçlü görünme gibi çok özel ve geçici bir sebebe binaen yaptığı, yaptırdığı bir davranıştı. Ancak böyle bir sebep kalmadığı halde Hz. Peygamber onu Veda Haccı'nda da yapmışsa, bu defa geçmişin bir hatırası olarak kasıtlı bir davranışa, kalıcı bir sünnete dönüşmüş olacaktır. Dolarıyla bu yürüyüş Hz. Peygamberin ilk defa yaptığında değil de Veda Haccı'nda tekrarlaması ile sünnetleşmiştir. Nitekim aynı konunun Hz. Ömer'in zihnini de kurcaladığını görmekteyiz. O bu hususta şöyle demiştir: "Biz neden bu remele devam ediyoruz ki? O zamanlar biz remel ile sadece müşriklere gösteriş yapmışta. Halbuki Allah onları helak etmiştir. Fakat biz, Hz. Peygamberin yapmış olduğu birşeyi terketmek istemeyiz." [632]

Şu halde, gerek Hz. Peygamberin düşman bulunmadığı halde Veda Haccı'nda remel yapması, gerekse daha sonra sahabenin bunu yapmaları remelin sünnet haline geldiğini gösterir, [633] Özellikle hac menasikinin hemen her bir uygulamasının Hz. İbrahim ve Hacer'in yaptıkları bazı hal ve hareketlerinin sembolik olarak canlandırılması, tarihin yâdedilmesi olduğu hatırlanacak olursa, bu menasik içerisinde, müşriklere karşı gösteri gibi geçici, ama anlamlı bir uygulamanın kalıcı bir hale gelmemesi için bir sebep yoktur. Zira, tavaf, sa'y, şeytan taşlama, kurban kesme vb. ibadetler benzer niteliktedir ve herbiri haccın en önemli menasikini oluşturmaktadırlar.

Hz. Peygamberin deve üzerinde sa'y yapmasının sebeplerini, onun buna niçin ihtiyaç duyduğunu İbn Abbas açıklamıştır. Burada önemli olan diğer bir husus ise, soran şahsın ifadesine göre bazı sahâbîlerin bunu sünnet olarak değerlendirebilmiş olmasıdır. Halbuki Hz. Peygamber buna yalnızca ihtiyaçtan dolayı tevessül etmiş, ashabından da böyle birşey yapmalarını istememiştir. Ama buradan özürlüler için cevaz çıkartılırken, İbn Abbas'ın görüşü üzerinde de icma edilmiştir. [634]

8- Hz. Peygamberin yapmış olduğu fiillerin teşriî ya da sahabenin ifadesiyle sünnet olup olmamasıyla ilgili ihtilaf edilen konulardan birisi de hacda Mina'dan inerken, Mina ile Mekke arasındaki Muhassab, Ebtah, Bathâ veya Hayf-i Benînane diye isimlendirilen yerde inip gecelemedir. Rasul-i Ekrem Mina'dan dönüşte buraya inmiş, Zühicce'nin ondördünde burada gecelemiştir. Ancak Hz. Peygamberin burada konaklaması, ibadet kastıyla mı, yoksa istirahat vb. herhangi bir sebeple mi vuku bulmuştur? Dolayısıyla bu, hac menasikinden bir adetmidir? Yoksa Hz. Peygamberin bir beşer olarak rastgele yaptığı sıradan bir konaklama mıdır? Bu hususta sahabenin farklı yaklaşımları, konumuz açısından fevkalade önem arzetmektedir. Burada konaklamanın sünnet olduğu kanaatinde olanlar, Ebû Hureyre'nin şu haberini ileri sürmektedirler: ''Rasûlullah (s.a.v.) Mina'dan hareket ederken;

"İnşaallah yarın (müşriklerin) küfür üzere yeminleştikleri yer olan Kinane Oğulları Vadisinde konaklayacağız" buyurmuştur. Haberin râvîsi Zuhri'nin verdiği bilgiye göre,[635] Hz. Peygamber burayla Muhassab'i kasdetmektedir. Çünkü Kureyş ve Kinane Oğulları, Haşim ve Muttalib Oğullarına karşı, Rasûlullah'ı teslim edinceye kadar, onlarla evlenmemek, alış-veriş yapmamak üzere orada yeminleşmişlerdi. [636] Dolayısıyla Hz. Peygamber, müşriklerin küfür alametlerini, Allah ve Rasulüne düşmanlıklarını izhar ettikleri bu yerde, İslam'ın alametlerini izhar etmeyi kasdetti. Nitekim Taifte Lât ve Uzzâ'nın yerlerine Taif Mescidi'nin yapılmasını emretmesinde olduğu gibi, küfür ve şirk sembollerinin yerine, tevhid sembolünü ikame etmek Hz. Peygamberin bir adeti idi. [637]

İşte bundan dolayı Rasûlullah'ın bu fiiline uyarak Hz. Ebû Bekir, Ömer, Osman ve İbn Ömer gibi birçok sahâbî burada konaklamışlardır. [638] Hatta Nafî'in bildirdiğine göre İbn Ömer burada konaklamanın sünnet olduğu görüşündeydi. [639]Ebû Hureyre ve İbn Ömer, bunun Allah'a yaklaşma cihetiyle gerçekleştiği kanaatinde olduklarından onu haccın sünnetlerinden sayarken; onun tevafuk eseri olduğunu benimsemeleri hasebiyle sünnet olarak görmeyen Hz. Aişe ve İbn Abbas ise, [640] burada konaklamıyorlar ve oranın herhangi bir kurbet-ibadet kastı gözetilmeksizin, rastgele inilen bir yer olduğunu söylüyorlardı. [641]

Hz. Aişe bu hususta şöyle diyordu: "Rasûlullah (s.a.v.) Ebtah'a ancak (Medine'ye doğru yola) çıkışı kolay olduğu için indi [642] ama bu, sünnet değildir. [643] Dolayısıyla oraya dileyen iner, dileyen de inmez.[644]

Aynı kanaatte olan İbn Abbas ise: "Ebtah'ta konaklama, (hac menasikinden) birşey değildir. Orası sadece, Rasûlullah'ın (öylesine, rastgele) konakladığı bir yerdir." [645] "Rasûlullah (s.a.v.) bunu ancak Aişe'yi beklemek için yapmıştı" derdi ve kendisi Ebtah'ta konaklamazdı. [646]

Gerçekten de özellikle İbn Abbas'ın zikrettiği bu gerekçe konuya açıklık getirmektedir. Zira Hz. Peygamber bu gece hayız halinden dolayı kalan umresini yapması için Hz. Aişe'yi kardeşi Abdurrahman ile birlikte Ten'ım'e göndermiş, [647] dolayısıyla onların dönmesini beklemiştir. Nitekim bir rivayette bunu bizzat Hz.Aişe de tasrih etmiş ve "Vallahi O (s.a.v.), oraya yalnızca benim yüzümden indi" demiştir. [648]Sözkonusu konaklama yerinin bizzat Hz. Peygamber tarafından belirlenmediğini söyleyen Ebû Rafı' ise "Mina'dan çıktığında Rasûlullah (s.a.v.) bana Ebtah'a inmemi emretmemişti. Lakin ben kendim gelip onun çadırını kurdum, sonra o geldi ve indi" demektedir. [649] Bu rivayete göre, orada konaklama bizzat Hz. Peygamberin emriyle gerçekleşmemiş, önden giden ve çadırı kurmakla görevli olan Ebû Rafi' çadırı orada kurduğu için Hz. Peygamber gelip orada konaklamıştır. Buradan anlaşılıyor ki, Ebû Rafı', Hz. Peygamberin buraya ineceklerini söylemesinden habersizdir ve kendi arzusuyla hareket etmiştir. Ancak, Hz. Peygamberin orada konaklama isteği ile Ebû Rafı'in orayı seçmesi güzel bir tevafukla neticelenmiştir. [650]

Bütün bu rivayetlerin genel bir değerlendirmesini yapacak olursak; Hz. Peygamberin istirahat için Ebtah'ı tercih etmesinde, oranın normalde Mina ile Mekke arasında konaklamaya ve tekrar hareket etmeye elverişli oluşu, umre yapmak üzere Ten'ım'e giden Hz. Aişe'yi bekliyor oluşu gibi tabiî ve haricî sebepler, burada konaklamanın herhangi bir yerde konaklamadan farksız olduğunu, binaenaleyh bunun hac menasikiyle de sünnetle de ilgisi olmadığını ortaya koymaktadır. Fakat, Rasûlullah'ın, özellikle müşriklerin yeminleştiği bu yerde konaklama isteği, İslam'ın ilk yıllarında düşmanlarının kendisi ve kabilesi hakkında reva gördükleri mezalimi hatırlamak ve henüz üzerinden çok geçmeden, tam tersine onların helak olup, İslam'ın bu denli güçlendiğini, o mekanda bir kez daha göstermek ve o günlerden bu günlere çıkaran Yüce Allah'a şükretmek gibi dînî ve târihî bir gayretten kaynaklanmış olması, buranın rastgele seçilmiş bir yer olmadığını göstermektedir [651]

Dolayısıyla, Hz. Aişe ve İbn Abbas gibi, onun sünnet olduğunu kabul etmeyenler, bunun hac menasikinden olmadığını, terkinden dolayı da birşey gerekmediğini söylemek istemişlerdir. İbn Ömer gibi onun sünnet olduğunu söyleyenler ise, Hz. Peygamberin fiillerini örnek alma şeklindeki genel temayülden hareket etmektedirler, ama bunu bağlayıcı görmemektedirler. [652]

Anlaşılan o ki, Hz. Peygamber buraya inmekle, abluka yıllarının hatırasını yâd etmiş, halifeler ise hem onu, hem de vefatından sonra, Hz. Peygamberin orada konaklamasını yâdetmişlerdir. Bu tarihî hatıra, orada konaklamayı sünnet yapacak bir gerekçe değilse de, diğer yerler arasında oranın seçilmesinde bir tercih unsuru olmuştur.

9- Yine İbn Abbas'ın, Safa ile Merve arasında koşulması ile ilgili kanaati de böyledir. Bu hususta da şöyle demektedir: "Safa ile Merve arasındaki vadinin içinde koşmak sünnet değildir. Orada ancak Cahiliyye halkı koşuyordu ve "Biz bu vadiyi ancak güçlü bir şekilde geçeriz!" diyorlardı." [653] Başka bir rivayette ise o, "Rasûlullah (s.a.v.) gerek Beyt'te ve gerekse Safa ile Merve arasında sadece müşriklere gücünü göstermek için koşmuştu" demektedir [654]Burada sa'y ifadesinden kasdolunan, onun lügat anlamı olan koşmaktır. İbn Abbas, Safa ile Merve arasında sa'y yapılırken, sadece, koşmanın veya hızlı yürümenin sünnet olmadığını söylemek istemektedir. [655] Zira Safa ile Merve arasında ilk sa'yin Hz. Hacer tarafından gerçekleştiğini ve hac menasikine yerleşen sa'yin de bunun bir hatırası olduğunu yine İbn Abbas haber vermektedir. [656] Bu durumda Hz. Hacer'in koşuşturması, cahiliyye insanlarının koşması ve Hz. Peygamberin koşarcasına yürümesi şeklinde üç ayrı sa'y sözkonusudur. Hz. Peygamberin sa'yinde ise, hem İbrahimi bir uygulamanın ihyası, hem de orada bulunan müşriklere karşı güçlü görünme gibi geçici bir sebep mevcuttur.

Öbür taraftan İbn Ömer, Rasûlullah'ın Safa ile Merve arasında tavaf ederken, selin aktığı kısımda hızla yürüdüğünü haber vermiş ve bunu kendisi yapmaya devam etmiştir. [657]

İbn Abbas ise, Hz. Peygamberin koştuğunu, ancak bunu sırf müşriklere güçlü görünmek amacıyla yaptığını söylemektedir. Ona göre bu da geçici bir illete bağlıydı ve müşriklerin yok olmasıyla, koşma uygulaması da kalkmıştır. Şu halde Hz. Hacer'in hatırası tavaf ile ihya edildiğine ve güçlü görünme illeti de ortadan kalktığına göre, İbn Abbas nezdinde orada koşmaya da gerek kalmamıştır. Hatta bu geçici durumdan sonra koşmak, uyulması gereken bir sünnet değil, cahiliyye halkının yapageldiği babalarının bir sünnetini ihya etmek olacaktı.

Şu halde, illetine bakılmaksızın, Hz. Peygamberin uygulamasına tâbi olarak İbn Ömer'in yaptığı Safa ile Merve arasında bir miktar hızlı yürüme, İbn Abbas'a göre hac menasikinden bağlayıcı nitelikte mutlaka yapılması talep edilen bir net değildir. Onun bu meseleye bakışı, aynen Beyt'i tavaf ederken remel yapılıp yapılmayacağına bakışı gibidir. [658]

Yine Tirmizî, İbn Ömer'in Safa ile Merve arasında yürüdüğünü, bunun sebebi sorulması üzerine onun "Eğer koşarsam, gerçekten ben Rasûlullah'ın koştuğunu gördüm. Şayet yürürsem, aynı şekilde onun yürüdüğünü de gördüm ve yaşlı birisiyim" dediğini rivayet etmektedir. [659] Bu da gösteriyor ki, Hz. Peygamber o gün müşriklerden dolayı koştuğu gibi, daha sonra koşmayıp yürüyek tavaf etmiştir. Ya da her iki uygulamayı da yapmıştır. Netice olarak, Safa ile Merve arasında asıl ve sünnet olan, yürüyerek tavaf edilmesidir. Koşma, bağlayıcı bir sünnet değilsede, cahiliyye geleneğini ihya amacı güdülmeksizin, hem Hz Hacer'in anısını, hem de Hz. Peygamberin müşriklere karşı güç gösterisini yadetmek üzere belirtilen yerde hızla yürünmesi müstahaptır.

Verdiğimiz birkaç misalden de anlaşılacağı gibi, fakîh sahabîler, Hz. Peygamberin söz ve davranışlarındaki maksadını tespit etmeye çalışmışlardır. Onlar onun ne demek istediğine ve ne yapmak istediğine bakmışlardır. Bu sebeple bazen nebevi talimatın lafzı dışına çıkmışlarsa da, tespit ettikleri nebevî maksadı aşmaksızın, aynı amaca matuf farklı davranışlar sergileyebilmişlerdir. Elbette bu, gâî yorumdan başka birşey değildir ve Hz. Peygamberin de bu tür yorumlara karşı çıkmadığı anlaşılmaktadır. Ayrıca fakîh sahabîler, Hz. Peygamberin bazı fiillerini, bir beşer olarak rastgele mi, yoksa Allah'a yaklaşma kasdıyla mı yaptığına bakmışlar ve o davranışın sünnet olup olmadığını bu kritere göre belirlemişlerdir.

4- Sahabenin Sünnete Bağlayıcılık Açısından Bakışları

Bilindiği gibi sahabenin İslam fıkhı ile ilgili bilgilerinin çoğunu, doğrudan doğruya Kur'an ve Hz. Peygamberin sünneti oluşturmaktaydı. Kabul etmek gerekir ki, her bir sahâbi, sahip olduğu anlayış ve muhakeme gücü nispetinde bu iki kaynaktan âzâmî şekilde yararlanıyordu. Bu dönemde, ilerleyen asırlarda alimlerin ortaya koydukları gibi herhangi bir usûl veya metodolojiden bahsetmek mümkün değildir. Henüz bir doktrin oluşmadığı gibi, ıstılahların birçoğu da oturmamıştı. Buna rağmen, "Onları sonraki nesillerden üstün kılan meziyyetleri, hâlis bir Arapça selikasına ve teslimiyete çağıran saf bir İslam fıtratına sahip olmalarıdı. [660] Özellikle onlar, âyetlerin nüzul, hadislerinse vurûd sebeplerine şahit hükümlerin tatbik edildiği olayların yaşandığı ortam ve şartları bilme- târihî ve toplumsal bağlamlardan haberdâr olmaları sebebiyle ne fıkıh yazmaya, ne usûl oluşturmaya, ne de hükümlerin rükün veya şartlarını tespit etmeye ihtiyaç hissetmişlerdir. [661] Ekseriyet itibarıyla onlarda gördüğümüz genel eğilim; Kur'ân veya sünnet kaynaklı oluşuna, farz veya mendûb, haram ya da mekruh olmasına bakmaksızın istenilen herşeyi yapmaya, hoş görülmeyen tüm hususlardan da kaçmaya çalışmak şeklinde idi. Genel olarak sahabe, terğib e terhib de dâhil olmak üzere, Hz. Peygamberden her ne duymuşsa ve O'nun ne yaptığını görmüşse buna göre amel etme temayülü içerisindeydiler.

Sahip oldukları îmân, ittibâ ve itaat anlayışları, birçok sahabiyi, kesin olup olmadığına bakmaksızın genel olarak nebevi talepleri yerine getirmeye sevkediyordu. Bundan dolayıdır ki onlardan birçoğu, mendub hükmündeki bir nebevi tavsiyeyi, bir emir; mekruh hükmündeki bir terhibi de, bir yasak gibi telakki etmekte hiçbir beis görmüyorlardı.

1- Nitekim Berâ b. Âzib'in şu rivayeti bunun en tipik bir misalidir: "Rasûlullah bize yedi şeyi emretti, yedi şeyide yasakladı: Hasta ziyaretini, cenazeyi kabre dek götürmeyi, aksırana 'Allah sana rahmet etsin' demeyi, yemin edene yeminine riâyet etmeyi, haksızlığa uğrayanın elinden tutmayı, herkese selam vermeyi ve davete katılmayı emretti. Altın yüzük takmayı, gümüş kap kullanmayı, kırmızı eyer minderi kullanmayı, kabartma çizgili olsun, ince veya kalın olsun, ipek ve atlas elbise giymeyi yasakladı." [662]

Görüldüğü gibi burada, emrolunan ve yasaklanan şeylerin hepsi bir arada karışık olarak zikredilmiştir. Meselâ Tahir b. Aşûr'a göre emrolunan şeylerden, gücün yetmesi halinde mazluma yardım edilmesi farz; gümüş kaplardan içilmesi ise haramdır. Yine aksırana "Allah sana rahmet etsin" demek ve yemine riâyet farz olmadıkları gibi, kırmızı eyer minderi edinmek ile çizgili ipek kullanmak ta haram değildir. [663] Oysa Berâ b. Azib, emir ve yasaklardan herbirinin ne hüküm ifade ettiğine bakmaksızın yalnızca, "Rasûlullah bize yedi şeyi emretti, yedi şeyi de yasakladı" diye nakletmiş, işitmiş olduğu bu emir ve nehiyler arasında katagorik bir ayırım gözetme gereği dahi duymadan hepsini bir arada sıralamıştır.

2- Ancak Hz. Peygamber, söz ve fiillerinin yanlış değerlendirilmemesi için zaman zaman kendisi bazı açıklamalar yapmaktaydı. Meselâ Muâviye'nin naklettiğine göre Aşure orucu hakkında;

"Bu Aşure günüdür ve bugün oruç tutmak size farz kılınmamıştır. Ben ise oruçluyum. İsteyen oruç tutsun, isteyen tutmasın" [664] buyurmuş, bunun üzerine insanlar da oruç tutmuştur." [665]

3- Fakat bazı sahâbilerin Hz. Peygamberin yaptığı veya sakındığı bazı tasarruflarının farz mı, ya da haram mı olduğunu sorduklarına şâhid olmaktayız. Nitekim Câbir'in rivayetine göre Hz. Peygambere, umrenin vacip olup olmadığı solduğunda O,

"Hayır, ama umre yapmanız faziletlidir" [666] buyurdular.

4- Yine Hz. Peygamberin, Ebû Eyyûb'un ikram ettiği bir yemeği, içerisinde sarımsak olduğu gerekçesiyle yememesi üzerine o, "Ey Allah'ın Rasûlü! o haram diye sormuş, Hz. Peygamber;

"Hayır, lâkin ben kokusundan dolayı ondan hoşlanmıyorum [667]cevabını vermişti.

5- Hatta Hz. Peygamberin bazı talepleriyle karşılaşan bir sahâbi, bunun bir emir olup olmadığını sorabilmekteydi. İbn Abbas'ın anlattığına göre, Hz. Aişe, cariyesi Berîre'yi âzâd edince, o köle olan kocası Muğis'ten ayrılmayı tercih etti. Eşini çok seven Muğis ayrılmaması için Medine sokaklarında ağlaya ağlaya onun peşinden dolaşıyordu. Nihayet Muğis, Hz. Peygambere gelerek "Ey Allah'ın Rasûlü ne olur benim için aracı oluver" demesi üzerine Hz. Peygamber;

"Ey Berire! Allah'tan kork, o senin hem kocan, hem de çocuğunun babası, ne var ona geri dönsen?" diyerek onu kocasına dönmeye teşvik etmeye başlamıştı. Bunları dinleyen Berire: "Ey Allah'ın Rasûlü! emir mi buyuruyorsun? diye sormuş, Hz. Peygamber ise;

"Ben yalnızca aracılık yapıyorum" cevabını verince de, "Benim ona ihtiyacım yok!" demişti. [668]

Dârimî'nin naklettiği bir rivayette ise Berire ile Hz. Peygamberin arasında şöyle bir diyalog gerçekleşmiştir: "Ondan ayrılmak benim (şer'î bir hakkım) değil mi?" diye Hz. Peygambere sorunca, o “Tabii ki (hakkın)" buyurdu. Bu cevabı alan Berire "Şu halde ben ondan ayrılıyorum" dedi. [669]

Berire'nin Hz. Peygamberin talebinin, diğer bir ifâde ile ricasının emir olup olmadığını sorması, onun, Hz. Peygamberin emrine imtisalın gerekliliğini (bağlayıcılığını) bildiğini gösterir. O, "Emir mi buyuruyorsun?" diye sorduğunda, şayet Hz. Peygamber "Evet" deseydi, O’nun aracılığını mutlaka kabul edecekti. [670]

Rasûlullah'ın ricasına rağmen, bunun ondan gelen ve uyması gereken bağlayıcı bir emir olmadığını, ayrılmasının şer'î bir hakkı olduğunu, Hz. Peygamber burada herhangi birisi gibi yalnızca bir aracı konumunda olduğunu öğrenen kararından vazgeçmemiş ve ondan ayrılmayı yeğlemiştir.

Hz. Peygamber onun bu kararlılığını görünce amcası Abbas'a

"Ey Abbas Muğis’in Berire'ye olan şu sevgisiyle, Berire'nin ona olan bu buğzuna şaşırmıyor musun?"

[671] diyerek hayretini ifade etmişse de, "Hz. Peygamber'in aracılığını kabul etmemesinden dolayı Berire'yi, ne Rasûlûllah ve ne de müslümanlar ayıplamışlardır." [672]

6- Hz. Peygamberin aracı vasfıyla giriştiği bu tür arabuluculuk teşebbüslerinde beklediği anlayış ve fedâkârlığı bulamadığı başka misâller de vardır. Aralarındaki bir hurma yüzünden anlaşmazlığa düşen bir yetim ile Ebû Lubâbe, davalarını Hz. Peygambere götürürler. Hz. Peygamber, Ebû Lubâbe'nin lehine hüküm verince yetim ağlamaya başlar. Bunu gören Hz. Peygamber ona;

"O hurma bahçesini ona ver, sana cennette onun gibisi verilsin" demişse de, o diretir, vermez. Nihayet sırf o cennet müjdesine ulaşabilmek için İbnu'd-Dahdâhâ, onu iki bahçe karşılığında satın alır ve yetime bağışlar. [673]

7- Yine Ka'b b. Mâlik'in naklettiğine göre Hz. Peygamber, Muâz b. Cebel'in alacaklılarından onun borçlarını düşmelerini istemiş, ancak onlar bunu kabul etmemişlerdir. "Şayet birisinden dolayı birisinin (borçlarını) bıraksalardı, Hz. Peygamberin hatırı için Muâz b. Cebel'in (borçlarını) terkederlerdi. Bundan dolayı Hz. Peygamber onun borcu için bütün malını sattı." [674]

8- Öte taraftan bu iki haberi nakleden ve bu hususta aktardığımız son cümlelerin sahibi Kâ'b b. Mâlik'in benzer bir durumda Hz. Peygamberin beklediği anlayışı gösterdiği bilinmektedir. İbn Ebî Hadred'de bulunan alacağını tahsilde tartışmalar çıkması üzerine Hz. Peygamber Ka'b'a seslenerek eliyle, alacağının yarısından vazgeçmesini işaret etmiş, o da bunu derhal kabul ederek yarısını almıştır. [675]

9- Aynı şekilde Hevâzin'den elde edilen ganimetler paylaşıldıktan sonra, bu kabileden bir heyet gelerek, Hz. Peygamber'den çocuklarını ve hanımlarını geri vermesini istemişler, Hz. Peygamber de kendisinin ve Abdulmuttalip Oğulları'nın paylarına düşenleri iade edeceğini, diğer müslümanlarla da bir aracı olarak görüşeceğini söylemişti. Görüşme üzerine Muhacirler, Ensâr ve bazı Arap kalibeleri onun bu arzusunu kabul edip verirken, bir grup paylarına düşenleri vermemişlerdir. Nihayet Hz. Peygamber onlara, bedel olarak develer verince, onları iade etmişlerdir. [676]

Verdiğimiz bu misallerde, Hz. Peygamber ashabından hak ve alacak sahibi olan kimseler karşısında sâdece bir arabulucudur. Kişilerin meşru hakları karşısındaki konumunu, herhangi bir yaptırım gücü ve yetkisi olmadığını hem Hz.Peygamber hem de onun güzide ashabı çok iyi bilmekteydi. Onlar, Allah'ın kendilerine verdiği bu haklar üzerinde, Peygamberleri ve aynı zamanda siyâsi liderli dahi olsa, kendi hür irâdeleri ve tercihleri dışında kimsenin tasarruf hakkı olmadığının bilinci ile gayet rahat hareket edebilmişlerdir. Kanaatimizce bu olayda Hz. Peygamber ve sâhâbe, hakkın herşeyden, her hatırdan daha üstün olduğunu tarihe altın harflerle yazmışlardır. Hem bir peygamber, hem bir devlet başkanı sıfatlarını hâiz bulunmasına rağmen Hz. Peygamber karşısında, herhangi bir sahâbî, hakkını, alacağını savunabiliyor, O'nun talebine rağmen vazgeçmemesi hâlinde ayıplanmıyor, kınanmıyorsa, işte bu gerçekten tarihin hiç bir döneminde görülmemiş ve de görülemeyecek ideal ve gerçek bir lider tebea ilişkisinden başka birşey ile izah edilemez. Hz. Peygamberin bağlayıcı olan emir veya yasakları doğrultusunda canlarını, mallarını feda etmekten asla çekinmeyen sahabenin, onun ricasına rağmen, haklarından yana tavır koymaları, kesinlikle canlarından çok sevdikleri Rasûlullah'a karşı bir saygısızlık veya onu tanımamazlık seklinde değerlendirilemez. Kısaca onlar Hz. Peygamberin bağlayıcı direktifleri ve tasarruftan muvacehesinde ona nasıl itaat ve iktidâ ediyorlarsa, kendi hakları üzerinde yegâne yetkili olarak da sadece kendilerini gördükleri için onun aracılığına da hiçbir şekilde bağlayıcılık niteliğini affetmiyorlardı. Bundan dolayı da gayet serbest bir şekilde kendi tercihlerini yapabilmekteydiler.

Diğer taraftan Rasûlulah'ın aracılığıyla, hatta onun bir el işareti ile kendi haklarından feragat etme faziletini ve fedâkârlığını gösteren sahabeyi de görmekteyiz. Hz. Peygamberin bu tür taleblerinin bağlayıcı olmadığını çok iyi bildikleri halde onların söz konusu taleplerini derhal yerine getirmeleri, ona karşı olan engin muhabbetlerinin ve özden bağlılıklarının bir göstergesi ve neticesi olarak görülmelidir.

Rasûlullah'ın değişik konulardaki bazı talepleri, kimi sahâbîler tarafından bağlayıcı bir emir ya da yasak gibi algılanırken, bazıları tarafındansa istişare, tavsiye ve irşâd gayesiyle söylenmiş istekler olarak anlaşılabilmiştir.

10- Abdullah b. Ömer, Ebû Hureyre, Enes b. Mâlik ve Câbir b. Abdullah'tan gelen çeşitli rivayetlere göre Rasûlûllah meyvelerin olgunlaşıncaya kadar satışını yasaklamıştı, [677] oysa fakih olarak bilinen Zeyd b. Sabit bu yasağı şöyle anlatmaktadır. "İnsanlar meyveler olgunlaşmadan önce de alış-veriş yapıyorlardı. Alıcılar, meyveleri topladıktan sonra ödeme yaparken meyvelerin bozuk oluğunu, ham iken döküldüğünü, hastalıklı çıktığını söyleyerek tartışıyorlardı.Hz. Peygamberin yanında bu tür anlaşmazlıklar çoğalınca şöyle buyurdu:

"Madem ki böyle olmuyor, o halde meyve olgunlaşıncaya kadar alışveriş yapmayın.” Zeyd hadisin sonunda şu değerlendirmeyi yapar: "Hz. Peygamber, husûmetlerin çoğalması üzerine bunu kendi görüşüne dayanarak ve istişârî rey kabilinden söylemişti." [678] Zeyd'in bu yorumu; Hz. Peygamberin bu tür satışı yasaklamasının, kesin bir nehiy olmayıp, sadece bir yol gösterme kabilinden olduğunu ima etmektedir. [679]

Burada hemen belirtelim ki, Zeyd bu nehyi bağlayıcı bir yasak olarak görmemekle beraber, kendisi hurmalığındaki mahsûl olgunlaşıncaya kadar meyvelerini satmazdı." [680] Şu halde o, meşveret kabilinden de olsa, Hz. Peygamberin bu ikâzının muktezâsınca amel etmiş, ancak bir fakih olarak sözkonusu yorumu yapmayı da ihmâl etmemiştir.

11- Buna benzer bir anlayışı tarlaların kiraya verilmesi konusunda görmekteyiz: Ebû Hureyre, Cabir b. Abdullah, Ebû Said el-Hudri, Râfî b. Hadic ve Abdullah b. Ömer nakletmiş oldukları rivayetlerde Rasûlullah'ın tarlaları kiraya vermeyi yasakladığını haber vermişlerdir. [681]

Öncelikle gerek Rasûlullah'ın bu yasağının bağlayıcılığı ve gerekse kiralamanın mâhiyeti ve hükmü hakkında sahabe döneminden beri birçok ihtilafın bulunduğunu belirtelim. [682] Söz konusu nehiy karşısında ashabın oldukça farklı değerlendirmelerine rastlamaktayız.

Yasak haberinin en önemli kaynaklarından birisi olan Râfi'nin bazen amcası Züheyr b. Râfi'den, [683] bazen de doğrudan Rasûlullah'tan rivayet ettiği [684] tarlaları kiralama yasağından sonraki değerlendirmesi "Rasûlullah'ın söylediği haktır, işittim, itaat ettim, o, sizin için kolaylık ve fayda sağlayan birşeyi yasakladı ama Allah'a ve Rasûlüne itaat daha faydalıdır" şeklinde olmuştur. [685]

Abdullah b. Ömer ise, kendilerinin Rasûlullah döneminden Muâviye devrinin başlarına kadar tarlaları kiraya verdiklerini çok iyi bildiğini ifâde etmiş olmasına rağmen Hz. Peygamber'den kendisinin bilmediği yeni bir hüküm sâdır olmasından korkarak, tarlaları kiraya verme işini terketmiştir. [686]

Râfi'den gelen bu haberi duyan Zeyd b. Sabit ise onun hadisi eksik işittiginden bahisle şu açıklamayı yapmaktadır: "Allah, Râfi b. Hadic'e mağfiret etsin. İlâhi ben bu hadisi ondan daha iyi biliyorum. Rasûlullah'a Ensar'dan birbiriyle kavga etmiş iki adam gelmiş, Hz. Peygamber (onları dinledikten sonra) "Eğer böyle ise tarlaları kiraya vermeyin!" buyurmuştu. Râfi b. Hâdic isem sadece “Tarlaları kiraya vermeyin" sözünü işitmiştir." [687]

Bu haberde Zeyd. söz konusu yasağın vürûd sebebini, vürûd ortamını, yasağın hangi bağlamda söylendiğini bildiğini, oysa Râfi'in yalnızca sözün sonuna yeştiştiğini, söz-bağlam, ilişkisini kuramadığı için bunu bağlayıcı bir nehye hamlettiğini, dolayısıyla sebep-ortam bütünlüğü içerisinde değerlendirilmesi gerektiğini göstermiş olmaktadır. Rafı' haberine İbn Abbâs'ın getirdiği yorum ise şöyledir: "Gerçekten Hz. Peygamber bunu yasaklamadı. Fakat "Sizden birinizin (toprağını) kardeşine karşılıksız olarak vermesi belirli birşey almasından daha hayırlıdır" [688] buyurdu. Tirmizi'nin bir rivayetinde ise o: "Rasûlullah ziraat ortaklığını haram kılmamıştır, sadece birbirlerine yararlı olmalarını emretmiştir" [689]demektedir.

Zeyd ile İbn Abbas'ın bu değerlendirmeleri, ister Hz. Peygamber'den bizzat duyduklarına dayansın, isterse fıkhı muhakemelerinin neticesinde yapmış oldukları birer yorum olsun, netice itibarıyla yasağın gerçek mâhiyetini, söylendiği bağlamı ortaya koyması bakımından oldukça önemlidir. Nitekim Câbir ve Ebu Hureyre'den gelen rivayetler, İbn Abbas'ın bu kanaatini destekler mahiyettedir:

"Arazisi olan onu ya eksin veya karşılıksız olarak kardeşine versin. Şayet istemezse yerini tutsun". [690]

Rivayetlerin tamamından anlaşılan, Hz. Peygamberin bu nehyi, bağlayıcı mâhiyette kesin bir yasak getirmemekte, bedelsiz olarak karşılıklı yardımlaşmayı teşvik etmektedir. Ne var ki bu, özellikle rivâyetçilikleriyle bilinen adı geçen sahabe tarafından bağlayıcı bir yasak olarak anlaşılmış, o şekilde rivayet edilmiş ve öylece amel edilmiştir.

Ancak İbn Ömer'in ifade ettiği gibi Rasûlullah döneminden tâ Muâviye idâresinin ilk yıllarına kadar sahabenin tarlalarını kiraya vermiş olmaları, Rafi' b. Hadic'in bile altın veya gümüş karşılığında kiraya vermede bir beis olmadığını söylemesi, [691] Zeyd b. Sabit ve İbn Abbas gibi iki fakih sahâbinin yapmış oldukları değerlendirmeler, söz konusu nehyin, bağlayıcı olmadığını, müslümanları birbirlerine yardıma teşvik etmeyi amaçlayan nedb niteliğinde bir tavsiye olduğunu ortaya koymaktadır. [692]

12- Yine aynı amaca matuf olan Hz. Peygamberin şu buyruğu da, bazı sahabîler tarafından bağlayıcı olarak görülmüştür:

"Bir kimse, komşusunu duvarına hatıl başı koymasına engel olmasın!" Ebû Hureyre bunu haber verip de oradaki insanların başlarını eğdiklerini görünce [693] şöyle der: "Ne oluyor ki ben sizin bundan yüzçevirdiğinizi görüyorum. Vallahi onu tâ omuzlarınızın arasına atacağım." [694]

Görüldüğü gibi Hz. Peygamberin komşulara gereken yardımın ve kolaylığın gösterilmesini teşvik ettiği bu sözü, Ebû Hureyre nezdinde bağlayıcı bir hükümdür. Muhtemelen içlerinde birçok sahabenin de bulunduğu muhataplarının başlarını eğmeleri, bundan yüzçeviriyor olmaları, sözkonusu yardımlaşmayı bağlayıcı olarak almadıklarını gösterir. Zira gerçekten bağlayıcı bir hüküm olsaydı, büyük bir ihtimalle sahabe bunu anlar ve yüzçevirmezlerdi. Bu ise onların o emri, istihbaba hamlettiklerine delâlet eder. [695]

İslam'ın genel mülkiyet anlayışına göre malın şahsa aidiyeti esas olup, mülk sahibi mülkü üzerinde söz sahibidir ve bu tür yardımlaşmalar onun iznine, rızasına bağlıdır. [696] İşte ona bu salahiyeti veren İslam, komşuluğun gereği olarak da yardımlaşmayı tavsiye etmektedir. Nitekim başka bir rivayette Hz. Peygamber'in şöyle buyurduğu bildirilmektedir:

"Duvarına, bir hatıl başını dayamasına kolayk göstermezse, komşu komşusundan, başka ne umar? [697] Hatta haberin, Ebû Hureyre'den gelen başka bir versiyonu daha açıktır:

"Bir kardeşiniz, duvarınıza hatıl başı dayama konusunda sizden izin isterse ona müsâde etsin!" [698]

Bu rivayette beyan edilen izin istenmesi müsaade edilmesi de söz konusu emrin nedb ifâde ettiğini gösterir. Zira bağlayıcı bir hüküm, hakkı doğuracağından, kesin olarak hakk olan bir konuda izin istenmesinin bir anlamı olmazdı.

13- Yukarıdaki emri bağlayıcı olarak gören Ebû Hureyre'nin, Hz. Peygamber'in teravih namazı hakkındaki teşviklerini değerlendirmesi ise oldukça isâbetli ve yerindedir. O, bu hususta şöyle demektedir:

"Rasûlullah kesin olarak emretmeksizin Ramazanı (geceleri namazla) ihya ve teşvik ediyordu ve şöyle diyordu:

"Kim inanarak ve ecrini yalnızca Allah'tan bekleyerek onu ihya ederse geçmiş günahları bağışlanır." [699]

Burada Ebû Hureyre'nin nebevi emri terğib olarak alıp, kesin olarak emrettiğini söylerken, Hz. Peygamberin mescidde üç-dört gece kıldıktan sonra, sahabenin uzun süre beklemesine rağmen çıkmayıp sebebini;

"Size farz kılınmasından ve sonra acizliğe düşmenizden korktum" [700]şeklindeki açıklamasına dayandığını düşünüyoruz.

Ancak Rasûlullah (s.a.v.)'ın bazı özel durumlarda vermiş olduğu bazı direktiflerin bağlayıcılığı muhtelif sahâbîler tarafından farklı farklı anlaşılabilmiştir.

14- Farklı anlama ve yorumlama konusunda en güzel misâl, Hz. Peygamber'in hicri 9. yılda [701] kurban etlerinin tüketimi ile ilgili talebidir. Hz. Aişe'nin anlattığına göre o yıl Kurban Bayramına çöllerden pekçok insan gelmiş, bunu gören Rasûlullah kurban kesenlere;

"Kendinize üç günlük et ayırın ve kalanını tasadduk edin!" buyurmuştu" [702] Rasûlullah'ın bu talebini duyan sahâbîlerden herbiri, bu emirden çıkardığı hükmü, bazen kendi yorumu doğrultusunda Hz. Peygamber'e izafe ederek aktarmış, bazen de anladığı neticeyi haber vermiştir. Meselâ Seleme b. Ekva' onun "Sizden her kim kurban keserse, ondan evinde üç gün sonrasına birşey bırakmasın!" [703], Abdullah b. Ömer ise, "Kimse kurbanlığının etinden üç günden fazla yemesin!" [704] buyurduğunu söylemiş, buradan "Rasûlullah kurbanların etlerinden üç günden sonra yenilmesini yasakladı" [705] şeklinde bir hükme varmış ve bununla amel ederek üç günden sonra, Mina dönüşünden itibaren etlerden hiç yememiştir." [706]

Ebû Said el-Hudrî ise Rasûlullah'ın şöyle dediğini nakleder:

"Ey Medine halkı! Kurbanların etlerinden üç günden fazla yemeyin!" [707]

Câbir b. Abdullah da, Rasûlullah'ın üç günden sonra kurban etlerini yemeyi yasakladığını ve kendilerinin Mina'dan yani üç günden sonra yemediklerini [708] haber veren sahâbiler arasındadır.

Görüldüğü gibi Rasûlullah'ın "Üç gün yiyin, kalanını tasadduk edin" şeklindeki direktifi, zikrettiğimiz sahâbîlerce bağlayıcı bir yasak olarak anlaşılmıştır. Oysa Hz. Aişe'nin değerlendirmesi, onlarınkinden tamamen farklıdır. Onun, Rasûlullah'ın bu sözünün bağlayıcı olmadığını, bunun onları tasadduk etmeye dair bir terğib-teşvik olduğunu ifâde eden şu yorumu rivayet edilmiştir: [709]

"Biz (hacdaki) kurban etlerinden bir kısmını tuzlar, Medine'de bulunan Hz Peygamber'e getirirdik. Bunun üzerine O "Ancak üç gün yiyin! " buyurdu. Ama bu kesin (bir emir) değildi. Allah daha iyi bilir amma O, kurban etlerini (muhtaçlara) yedirmek istedi." [710]

Kaynaklardaki rivayetlere dayanarak, ertesi yıl sahabenin etlerin tüketimi hususunda üç kanaata sahip olduklarını anlamaktayız:

a- Onlardan bir kısmı, bayramda çölden gelenlerin çok sayıda ve sıkıntı içinde olmalarına karşın kurbanların az oluşu gibi önceki yıla mahsus özel durumu görebilmişler ve bundan dolayı böyle bir hükmün verildiğini anlamışlardır. Onlar bu özel durumun ertesi yıl bulunmadığını görünce, illetin zevali ile yasağın da kalktığına kail olmuşlar ve bu sebeple kurbanlıklarından üç günden sonra da faydalanma cihetine gitmişlerdir.

b- Bazı sahâbiler ise zikredilen illeti, yaşanan şartlan göz önünde bulundurmamışlar, yasağın devamlı olduğunu düşünmüşler, hatta birinci grubun kurbanlardan faydalandıklarını görünce, gelip onları Hz. Peygamber'e şikâyet etmişlerdir. Hz. Peygamber onlara "Bunda ne var?" deyince ona, geçen yıl onu yasaklamış olduğunu hatırlatmışlar, bunun üzerine o da "Ben sizi geçen yıl gelen yoksullardan dolayı nehyetmiştim, artık yiyin, biriktirin ve tasadduk edin" buyurmuştu". [711] Nitekim Ebü Said el-Hudrî de yasağın devamlı olduğuna inanmış dışarıda olduğu için çok daha sonraları bile ikram edilen kurban etlerine el sürmemiş, meseleyi ona ancak Ebû Katâde anlatmıştır. [712]

c- Diğer bir grup ise, söz konusu emrin ne geçici olduğuna, ne de devamlı olduğuna karar verebilmişler, tereddüt içerisinde gelerek "Ey Allah'ın Rasûlû! yine geçen yıl yaptığımız gibi mi yapacağız?" diye sormuşlar, Hz. Peygamber de,

"Yiyiniz, yediriniz, biriktiriniz. Geçen yıl insanların sıkıntısı vardı, bu yüzden ben sizin bu hususta yardımcı olmanızı istemiştim." [713] cevabını vermiştir.

Hz. Peygamberin buradaki "Bu hususta sizin yardım etmenizi istedim" ifâdesi, Hz Aişe'nin değerlendirmesini desteklemektedir. Buna göre söz konusu talep bağlayıcı, devamlı kesin bir yasak değil, o yılki özel şartlara binâen yardım etmeyi öngören geçici bir teşvik ve tavsiyeden ibarettir. [714]

Hz. Aişe'nin bu yorumunu kabul ettiğimiz takdirde, sözkonusu hükmün, mensûh [715]olduğu şeklindeki iddialara gerek kalmayacak, Hz. Ali'nin, hutbesinde insanlara Hz. Peygamberin mezkûr yasağını hatırlatarak etlerden yememelerini istemesi [716] de kolayca anlaşılabilecektir.

Kanaatimizce Hz. Ali de Hz. Aişe gibi Hz. Peygamber'in getirdiği sınırlamayı yardımlaşmaya teşvik olarak anlamış, kendisi de ihtiyaca binâen teşvik ve tavsiye kabilinden böyle bir talepte hiç sakınca görmemiştir. Dolayısıyla biz hükmün mensûh olduğuna da, "Hz. Ali'nin bu nesh ve ruhsattan haberi yoktu" şeklindeki izahlara da katılmıyoruz [717]Benzer hallerde, maslahata binâen gerek idarecilerin ve gerekse vaiz ve hatiplerin aynı teşvik ve tavsiyelerde bulunmalarının hem sünnetin ruhuna daha uygun olduğunu, hem de ona işlerlik kazandıracağını düşünüyoruz.

15- Sahabenin, bağlayıcılık açısından hakkında tartıştığı sünnetlerden birisi de vitir namazının şer'î durumudur.

Rasûlullah'ın yolculuk dahil her gece vitir namazı kıldığı, bu namaz için ailesini uyardığı,

"Gece namazınızın sonunda vitir kılın" buyurduğu bilinmektedir. [718] Hz. Peygamber'in:

"Kesin olmamakla birlikte [719] farz kılınmadığı halde, vitr kılmakla, kurban kesmekle emrolundum" [720] buyurmasına rağmen gerek sahabe, gerekse sonraki nesiller, vitrin bağlayıcı olup olmadığını tartışmışlardır. Onun farz gibi telakki edilmesinde, Rasûlulah ile ashabın yolculukta dahi terketmeksizin devam etmeleri ile -şayet sahih ise- bazı rivayetlerde Hz. Peygamber'in,

"Allah size bir namaz daha ziyâde etti ki, o da vitrdir" [721] şeklindeki açıklamasının vacipliğe hamledilmesinin payı olduğunu düşünüyoruz. Oysa bazı sahâbiler vitrin bir fariza gibi bağlayıcı olmadığını çeşitli vesilelerle açıklamışlardır.

Meselâ, Ebû Muhammed künyeli birisinin Şam'da "Vitir farzdır" dediği söylenince Ubâde b. Sâmit:

"Ebû Muhammed yanlış söylemiş, zira ben Rasûlullah'ın "Beş vakit namaz var ki, Allah kullarına onları farz kıldı..." buyurduğunu işittim" [722] diyerek bu görüşü reddetmiştir.

Sa'd b. Ebî Vakkas da merfû olarak "Vitr namazı haktır, ama akşam namazı gibi de değildir"[723] hükmünü nakletmektedir ki, kanaatimizce bu onun kendi görüşünü yansıtmaktadır. Bu konuda birçok kanaldan gelen Hz. Ali'nin kanaati de aynı doğrultudadır. O şöyle demektedir:

"Vitir namazı, farz kılınan namaz şeklinde mutlaka yapılması gereken bir vecîbe [724] değil, lâkin Rasûlullah'ın koymuş olduğu bir sünnettir." [725]

Ahmed b. Hanbel'in başka bir rivayetinde ise Hz. Ali'ye vitir namazı hakkında "O farz mı?" diye sorulunca,O:

"Fariza gibi (demek istiyorsan hayır öyle) değildi. Fakat o sünnet olup Rasûlullah ve ashabı onunla amel etmişler ve öylece devam etmişlerdir." [726]

"Hz. Peygamber bana uykudan önce vitr namazı tavsiye etti" [727]diyen Ebû Hureyre de sözkonusu namazın mutlaka kılınması gerereken bir namaz olmadığını iddia eden sahâbiler arasındadır. [728]

Vitir namazı hakkında İbn Ömer'in değerlendirmesi daha farklıdır. Kendisine soran bir adamla arasında geçen diyalog şöyledir:

O şahıs, "Ne dersin vitir sünnet mi?" diye sormuş, o "Sünnet ne? Rasûlullah vitir kıldı, müslümanlar da vitir kıldı" diye cevap vermiştir. Adam "Hayır, o sünnet mi?" diye tekrar sorunca İbn Ömer " Bırak şunu! Anlamıyormusun? Rasûlullah vitir kıldı, müslümanlar da kıldı" cevabını tekrarlamıştır." [729]

Mâlik'in muallak olarak naklettiği haberde ise adam İbn Ömer'e "O farz mı? " şeklinde sormuş, o da "Rasûlullah vitir kıldı, müslümanlar da vitir kıldı" diye cevap vermiş, soru ve cevap tekrarlanmıştır. [730]

Burada İbn Ömer, Rasûlullah'ın ve ashabın vitir kıldıklarını haber verdiği halde "Sünnet ne?" derken bundan acaba neyi kasdetmektedir?

Hem soranın, hem de İbn Ömer'in buradaki "sünnet" mefhumundan kasıtları, daha sonra fukahanın kullandığı anlamda sünnet ise bu, onun vitre, sünnetlerin üzerinde bir bağlayıcılık atfettiğini gösterir. Bu durumda vitri sünnet olarak değil de, kendi ıstılahıyla vâcib olarak alan Ebû Hanife'nin görüşü, İbn Ömer'in bu görüşüyle paralellik arzedecektir.[731] Nitekim onun İbn Abbas ile birlikte, yolculukta dahi vitrin sünnet olduğunu söylemeleri[732] de yukarıdaki ifadesinin bu şekilde anlaşılmasını desteklemektedir.

Şayet, Mâlik'in rivayetine de yansıdığı gibi, "sünnet'i farz gibi bağlayıcı olarak alıyorsa netice farklı olacaktır. Buna göre vitir bağlayıcı bir sünnet değildir ama, gerek Rasûlullah gerekse sahabe onu kılmışlardır. Bu değerlendirme, yukarıda görüşlerini naklettiğmiz sahabenin anlayışıyla da örtüşmektedir. Burada en önemli fark ise; İbn Ömer'in "sünnet'e de farz gibi kesin olarak yapılma sı gereken bir bağlayıcılık atfetmesidir. Yani o, herhangi bir hususu sünnet olarak görüyorsa, artık onun mutlaka yapılması gerekir, terkedilmez.

Kanaatimizce burada İbn Ömer, vitrin bağlayıcı olduğunu söylemeye cesaret edememiş, Rasûlullah ve ashabın tatbikatını haber vermekle yetinmiştir. Zaten onun için, bir amelin farz veya mendub olmasından ziyâde Hz. Peygamber’in, yapmış olması önemlidir ve bu kendisi için yeterlidir.

16- Nitekim onun kurban kesmenin hükmü hakkındaki tavn da aynen böyledir. Kendisine "Kurban farz mı?" diye sorulduğunda o"Rasûlullah da, müslümanlar da kurban kestiler" diye cevap vermiş, başka bir rivayette ise Rasûlullah'ın Medine'de on sene ikâmet ettiğini ve (her yıl) kurban kestiğini haber vermiştir. [733]

Bu haberi nakleden Tirmizi, onun, bu soruya "Evet" dememesinden kurban kesmeyi sünnet olarak gördüğü neticesine varmış, [734] Buhâri ise bab başlığında senedsiz olarak onun "O sünnettir ve (herkesçe) bilinmektedir" [735] dediğini nakletmiştir. Yine onun "Kurban (bağlayıcı) birşey değildir / veya farz değildir, dileyen kurban keser, dileyen kesmez" [736] şeklindeki görüşünü bildiren rivayete de ihtiyatla bakıyoruz. Zira her ne kadar o, kurbanın farz olmadığını söyleyebilirse de, Rasûlullah ve ashabın tatbikatından sonra, onun "Dileyen keser, dileyen kesmez" diyebileceğine fazla ihtimal veremiyoruz. Gerek vitir ve gerekse kurban hakkında Hz. Peygamber'in ve ashabın uygulamasıyla cevap verme onun gerçek sünnet anlayışına daha uygundur. Çünkü İbn Ömer oldukça ihtiyatlı birisi olduğu için sorulan sorulara, ya Hz. Peygamberin bir sözü ya da bir uygulamasıyla cevap verir; şayet herhangi bir sünnet yoksa re'ye başvurmaz ve "Bilmiyorum, bilgim yok" der, soranları cevapsız gönderirdi" [737]

Ancak zamanla kurban kesme âdeta bir vecibe gibi anlaşılmaya başlanmış olmalı ki bu durum karşısında endişelenen Ebû Mes'ûd el-Ensâri (ö. 61): "Sizin en zenginlerinizden olduğum halde, kurbanın mutlaka yapılması gereken bir farz zannedilmesi korkusuyla kesmemeyi düşündüm" [738]şeklinde bir açıklama yapma ihtiyacı hissetmiş, hatta başka bir rivayete göre "Zengin olduğum halde, komşularım, kurban kesmem gerektiğini düşünürler endişesiyle kesmiyorum" diyerek bunu gerçekleştirmiştir [739]

Aynı şekilde maddi durumları iyi olduğu halde Hz. Ebû Bekr ve Ömer'in de kurban kesmedikleri bize gelen haberler arasındadır. [740]

Rasûlulah'ın bağlayıcı olmasa dahi bütün tavsiyelerini dikkate alan ve gereğince amel etme temayülünde olan sahabe, kendileri amel ettikleri halde onlardan bir kısmının bağlayıcı olmadığını açıkça ifade ederken, daha çok yeni nesil Şer'î hükmünü öğretmeyi amaçlıyorlardı. Bununla, ümmetin yükümlü oldukları bağlayıcı hükümlerle, bağlayıcı olmayanlarını ayırdetmelerini istiyorlardı. Fakat bu doğrultudaki açıklamalarına rağmen, insanlar arasında yaşanan devam edegelen herhangi bir uygulama bazı insanlar tarafından fariza gibi algılanabiliyordu. Özellikle Hz. Peygamber'in yapmış olduğu tavsiye ve teşviklerin zamanla kesin emir veya yasak gibi anlaşılabilmesi de bu tür eğilimlere sebebiyet verebiliyordu.

İşte ilerleyen yıllarda bu tür temayüller karşısında bazı sahâbiler, sırf işin gerçek mahiyetini insanlara öğretebilmek, bazı yanlış kanaatleri tashih etmek amacıyla sünnet olduğuna inandıkları kimi uygulamaları terketme ihtiyacını hissediyorlardı. Şüphesiz onların bazı sünnetleri bu endişe ile terketmeleri, bunların farz gibi bağlayıcı olmadığını öğretme açısından en etkili bir yol idi. İşte şayet İbn Ömer kurban için "Dileyen keser, dileyen kesmez" demişse, böyle bir bağlamda söyleyerek farz olduğunu zannedenlere karşı söylemiş olmalıdır.

17- Bazı sûrelerde geçen secde âyetleri karşısında sahabenin tavrı da buna benzemektedir. Mesela İbn Abbas, "Hz. Peygamber'in orada secde ettiğini gördüğüm halde, Sâd sûresinde (24. âyette)ki secde, kesin yapılması gereken secdelerden değildir" [741]demektedir.

İbn Abbas bunu neye dayanarak söylediğini burada ifâde etmese de, biz onu Ebû Said el-Hudrî'den öğrenebiliyoruz: "Hz. Peygamber, minberde Sâd sûresini okudu. Secde âyetine gelince inip secde etti. İnsanlarda onunla beraber secde ettiler. Başka bir gün tekrar okudu. Secde ayetine gelince insanlar secde için hazırlanmaya başladılar. Bunun üzerine Hz. Peygamber;

"O, sadece bir Peygamber'in tevbesidir. Ama ben sizin secde için hazırlandığınızı gördüm" diyerek indi, secde etti, onlar da secde etti."[742] İşte muhtemelen İbn Abbas da böyle bir müşahedesine dayanarak, Hz. Peygamber'in fiiline rağmen, onun bağlayıcı olmadığını söylemiştir.

Nitekim Hz. Ömer, bir cuma günü, minberde okuduğu secde âyetinden dolayı inip secde etmiş, insanlar da secde etmişlerdi. Ertesi cuma tekrar okumuş, insanların secde için hazırlandığını görünce: “Yavaş olun, Allah onu bize farz kıldı. Ancak istersek (yaparız)" dedi ve kendi secde etmediği gibi, onları da secden menetti. [743]

Buhâri'nin rivayetinde ise Hz. Ömer'in Nahl Sûresi (49. âyet)ini okuduğunu ve "Kim secde ederse isabet etmiş olur. Kim de secde etmezse, ona da hiçbir günah yoktur" deyip secde etmediğini, hatta İbn Ömer'in de aynı kanaati paylaştı, ğmi öğrenmekteyiz.[744] İşte burada da Hz. Ömer bu secdeyi yapmanın bağlayıcı olmadığını hem açıklamasıyla, hem de bizzat terketmek suretiyle insanlara anlatmıştır.

18- Sahabe, Hz. Peygamber'in emirlerinde olduğu gibi, nehiylerinde de bağlayıcılığı gözetmiştir. Nitekim Ummu Atiyye (hanımlar)e cenazenin peşinden gitmemiz yasaklandı ama kesin bir şekilde değil! " [745] der.

Ummu Atiyye'nin bu ifadesi Hz. Peygamber'in kendilerine tâ mezarlığa kadar gitmeyi yasakladığını, ancak bu konuda fazla ısrar etmediğini, kararlılık göstermediğini îma etmektedir. Diğer bir ifâde ile o, nehyetmiş ama haram da kılmamıştır. Dolayısıyla söz konusu nehy, haram derecesinde bağlayıcı bir yasak değil, sakındırmayı, caydırmayı hedefleyen bir mekruh olarak anlaşılmalıdır. [746]

Ummu Atiyye'nin bunu neye dayanarak söylediğini tespit edebilmiş değiliz. Bu hususta yalnızca Hz. Ömer'in bir cenazede gördüğü kadına bağırması üzerine Hz. Peygamber'in ona

"Bırak onu ey Ömer, çünkü göz ağlar, can sıkılır, musibeti yenidir" [747]diyerek uyardığını, hanımın psikolojik durumunu dikkate alarak biraz müsahamalı davrandığını bilmekteyiz.

19- Bu hususta ilginç bir misâl de, umreyi yaptıktan sonra Hz. Peygamberin sahabeden ihramdan çıkmalarını istemesidir. Câbir b. Abdullah'ın anlattığına göre Zi'l-Hicce'nin 4. Sabahı Hz. Peygamber onlara ihramdan çıkmalarını emretmiş ve şöyle buyurmuştur:

"İhramdan çıkın ve hanımlara yaklaşın!" Sonra Cabir şöyle dedi: "O, bunu onlara kesin olarak emretmedi, sadece hanımları helâl kıldı." Câbir devamla "Arafat'a çıkmamıza yalnızca beş gün kalmışken, Hz. Peygamber bize hanımlarımızın koynuna girmemizi emretti, biz ise; Arafat'a zekerlerimizden mezî damlayarak mı varacağız?!" dedik... [748] diye anlatmaktadır.

Burada Câbir b. Abdullah'ın da açıkça ifade ettiği gibi Hz. Peygamber'in bu emrinden muradı, mutlaka yapılması gereken bağlayıcı bir emir vermek değil, biraz da mübalağalı bir şekilde eşleriyle cinsel ilişki de dâhil, herşeyin helâl olduğunu, ihram halindeyken mahzurlu ve yasak olan herşeyin artık mubah olduğunu ifâde etmekti. En azından sahabeden bir kısmı bunu zahiri itibarıyla anmışlar ki "Biz bunu nasıl yaparız, Arafat'a nasıl çıkarız?" diye sesli düşünmeye başlamışlar ve bundan dolayı olsa gerek, Câbir bunun kesin bir emir olmadığını, Luzca helal kıldığını ifade etme ihtiyacını hissetmiştir. Çünkü bazı Kur'an ayetlerinde de gördüğümüz gibi [749] bazı talepler emir kipinde olmasına rağmen, sadece ibâha ifade eder. Bağlayıcı bir hüküm ifade etmek şöyle dursun, yalnızca belli yasakların kalktığını, yasak olan bu şeylerin mubah kılındığını gösterir.

20- Sahabenin sünnetin bağlayıcılığı açısından farklı değerlendirmelerde bulunduğu diğer bir husus da Cuma guslü konusudur. Bir çok sahâbînin ayrı ayrı naklettiğine göre Hz. Peygamber, ashabından Cuma namazına guslederek gelmelerini talep etmiştir. Ancak bu talep, muhtelif sahâbîler tarafından değişik şekillerde anlaşılmış ve her biri anladığını aktarmıştır. Yine daha önce zikrettiğimiz bazı misallerde olduğu gibi, bu rivayetlerde de sahabeden kimi duyduğunu duyduğu şekilde, kimisi anladığını veya ondan çıkarmış olduğu neticeyi sanki Hz. Peygamber'den aynen o şekilde duymuşcasına haber verirken, kimisi ise sözkonusu talebin bağlayıcılığı hakkındaki kişisel kanaatini dile getirmiştir.

Mesela Hz. Ömer ve oğlu Abdullah Rasûlullah'ın bu hususta minberden şöyle buyurduğunu işitmişlerdir;

"Sizden biriniz cuma namazına geleceği zaman yıkansın!" [750]. Ebû Said el-Hudrî ise Rasûlullah'ın şöyle dediğini nakleder:

"Cuma günü yıkanmak her ergene farzdır. [751] Kanaatimizce Ebû Said'in Hz. Peygamber'e izafe ettiği bu söz, onun ilgili emirden anlamış olduğu bir mânâ, çıkarmış olduğu bir hükümdür. Tamamen kendi kanaati olduğunu zannettiğimiz bu ifadeyi Hz. Peygamber'den merfû olarak rivayet edenin kendisi mi, yoksa sonraki râviler mi olduğunu bilemiyoruz. Ondan gelen bu rivayet bütün kaynaklarımızda merfu olarak kaydedilmiştir. Bizi bu düşünüye sevkeden âmil ise aynı manayı kendi kanaati olarak aktaran Ebû Hureyre'nin şu hükmüdür:

"Cuma günü yıkanmak, cünüblükten dolayı yıkanma gibi her ergene farzdır." [752] Başka bîr rivayette adamın birisi Ebû Hureyre'ye "Bu Hz. Peygamber'den mi?" diye sorunca o, "Hayır" demiş ve kızmıştır."

[753]

Görüldüğü gibi Ebü Said'in merfû olarak naklettiği bu hüküm, Ebû Hureyre'nin burada tasrih ettiği gibi, Hz. Peygamber'den duyduğu bir söz değil, kendi kanaatidir. Onların kanaatine göre Hz. Peygamber'in yukarıdaki emri vûcûbiyet ifâde etmektedir ve ergenlik çağma gelen her müslüman hakkında bağlayıcı nitelikte bir hükümdür.

Ancak Hz. Peygamber'den böyle bir emrin vâki olduğunu bildikleri halde, onu bağlayıcı olarak görmeyen sahâbiler de vardır.

Birgün Hz. Ömer, minberde iken sahabeden namaza geç gelen birisine çıkışınca o, "Ey mü'minlerin emiri, pazardan döndüm, ezanı duydum ve hemen abdest alıp geldim" cevabını vermişti. Bunun üzerine Hz. Ömer ona:

"Rasûlullah'ın guslü emrettiğini bildiğin halde (sâdece) abdest ha?" diyerek tekrar çıkıştı. [754]

Kaynaklarımızdan öğrendiğimize göre Cumaya gecikerek gelen ve sadece abdest ile cuma namazını kılan bu sahâbî Hz. Osman'dır ve Hz. Ömer ona bunları söylemiş olmasına rağmen dönüp gusletmesini emretmemiştir. Hz. Osman'ın bu emri bildiği halde, cumaya abdest ile gelip kılması, gusülsüz de cuma kılınabileceği kanaatinde olduğunu göstermektedir. Rasûlullah'ın böylesine malum bir emri karşısında, Hz. Osman'ın gusül yapmadığı için, cumayı terketmeyip, abdestle kılması, keza Hz. Ömer'in de bunları hatırlattığı halde Cuma kılmasına göz yumması onların bunu ihtiyarî bir emir olarak anladıklarına delâlet eder. Neticede ne Hz. Ömer, ne de herhangi bir sahâbi onun, dönüp cuma için gusletmesini emretmiştir. Şu halde bunun, kesin bağlayıcı bir emir değil, nedb ifâde eden bir emir olduğu gayet açıktır. [755]

Diğer taraftan Hz. Peygamberin söz ve fiililerini en güzel bir şekilde anlama illetlerini kavrayıp yorumlamaları ile fakih sahabîler arasında ayrı bir konuma sahip olan İbn Abbas ve Hz. Aişe'nin değerlendirmeleri konuyu aydınlatma bakımından fevkalâde önemlidir. İbn Abbas'a bir adam Cuma guslünün vacib olup olmadığını sorunca o "Hayır, ama dileyen gusleder" dedikten sonra Cuma guslünün nasıl başladığını şöylece anlatır. "Hz. Peygamber'in zamanında insanlar yoksuldu. Yünlü elbiseler giyerler ve sırtlarıyla su taşıyarak hurma sularlardı. Hz. Peygamber’in mescidi ise dar, tavanı basık, minberi ise kısa ve üç basamaklıydı. İnsanlar namaza bu yünlü elbiselerle giderler ve terlerlerdi. Onların ter kokularıyla, yün kokuları birbirine karışıyor ve etrafa yayılıyordu. O kadar ki bu koku, birbirlerini rahatsız etmekle kalmadı, tâ Rasûlullah'a kadar vardı Bunu üzerine O:

"Ey insanlar Cumaya geleceğiniz zaman gusledin. Ve yanında güzel kokusu bulunan da ondan sürsün" buyurdu. [756] İbn Abbas devamla şöyle demektedir:

"Sonra Allah zenginlik verdi ve yün olmayan elbiseler giydiler, bizzat çalışmaktan el çektiler ve mescidleri de genişletildi." Bu son kısmı nakleden Tahâvî, şu yorumu yapmaktadır: "İşte İbn Abbas, Rasûllullah'dan sâdır olan bu gusûl emrinin bağlayıcı olmadığını, o illetten dolayı emredildiğini, illetin kaybolmasıyla guslün de kalkacağını haber vermektedir. Üstelik kendisi de Rasûlullah’ın guslü emrettiğini rivayet edenlerden birisidir." [757]

Tahavi'nin de dediği gibi, İbn Abbas talebin emir kipiyle olmasına ve kendisi de o şekilde rivayet etmiş olmasına rağmen emrin verildiği tabiî, tarihî, toplumsal bağlamı, emri gerektiren âmili bildiği için onu bağlayıcı olarak görmemekte ve "Dileyen gusleder" diyebilmektedir.

Biz Hz. Aişe'nin de meseleye aynı açıdan yaklaştığını görmekteyiz. O da bu talebi ve gerekçesini şöyle anlatır:

"O gün insanlar bizzat çalışırlar ve o halleriyle de (cumaya) giderlerdi. Bunun üzerine onlara (Hz. Peygamber tarafından) "Keşke yıkansanız" denildi." [758] Diğer bir rivayette de insanların uzak yerlerden Cumaya geldiklerini, dolayısıyla toz ve ter içinde kaldıklarını, bunun üzerine Hz. Peygamber'in:

“Keşke bugününüz için temizlenseniz” [759] buyurduğunu anlatmaktadır.

Başka bir rivayette ise Hz. Aişe şöyle demektedir. "İnsanlar cuma günü guslü hakkında çok ileri gittiler. Halbuki olay benim, evimde oldu. Sıcak birgünde, üzerlerinde yün elbiselerle, hurmalıklarında çalışmış Medine dışındaki yüksek yerlerden gelen bir grup Hz. Peygamberin yanına girdi. Üzerlerinde kötü kokular vardı. Bunun üzerine Rasûlullah: "Bugün (cuma) olunca yıkanın!" [760] buyurdu. Görüldüğü gibi Hz. Aişe de İbn Abbas gibi aynı perspektiften bakmakta, sebeb-bağlam ilişkisinden hareketle bu guslün bağlayıcı olmadığını savunmaktadır.

Zahiri itibarıyla cuma guslünün bağlayıcı olduğunu çağrıştıran haberlerin yanında, ona teşvik eden terğib bildiren haberler de vardır. Nitekim Ebû Hureyre "dostum bana cuma günü gusletmeyi tavsiye etti" [761] derken Enes b. Mâlik ve Semure b. Cundub Hz. Peygamberin şöyle buyurduğunu naklederler. "Kim cuma günü abdest alırsa bu ne güzeldir, kim de guslederse bu daha faziletlidir. " [762]

Yukarıdan beri serdettiğimiz bütün bu rivayetlerden şu neticelere varmamız mümkündür:

Rasûlullah cuma namazı için toplanıldığında çalışan veya uzak yerlerden gelen kimselerin toz, kir, koku vb. ile başkalarını rahatsız etmemeleri için sahabenin geneline seslenerek, onlardan cuma için gusül yapmalarını talep etmiştir.

Söz konusu talep birçok sahâbî tarafından tavsiye niteliğinde algılanmış ve ona ekseriyetle uyulmuştur.[763] Bazıları ise bu talebi bağlayıcı addetmiş ve bir vecibe olarak görmüş ve bu kanaatini rivayetlere de yansıtmıştır. Bu rivayetlerde açıkça ifade edilen "vacip" hükmü ise daha sonra gelen nesiller tarafından dâima tevil edilmiş, bir vecibe veya fariza olarak anlaşılmamıştır. [764]

Cuma günü guslün vücubiyetinden söz eden sahâbiler sadece Rasûlullah'ın talebinde emir kipini kullanmasını esas alarak, lafzın zahirine sarılmışlar; bağlayıcı görmeyenler ise bu talebi doğuran sebepleri, âmilleri, hangi bağlamda söylediğini, mevcut şartları vb. gözetmişlerdir.

Netice itibarıyla, fıkıhlarıyla temayüz etmiş sahâbîlere göre cuma guslü farz değil, menduptur. Hz. Peygamber'ın tavsiye ve teşvik ettiği faziletli bir ameldir.Cuma günü ğusletmek sünnettir. [765]

Kaydettiğimiz bu misallerden anlaşıldığı gibi, sahabe Hz. Peygamberin bütün talimatlarına uymaya özen göstermişlerdir. Ancak fakîh sahâbiler, onun emir ve yasaklarının bağlayıcı olup olmadığını da gözetmişler, onun kesin direktifleri ile, tavsiye nitelikli sözlerini farklı değerlendirmişlerdir.

Hz. Peygamberin tasrih etmediği durumlarda bazı sahâbiler, bazen bunu bizzat sorarak kendisinden öğrendikleri gibi, bazen de sözün siyak ve sibakından yada onun hâl ve haraketlerinden çıkartabilmekteydiler. Çünkü onlar, nebevi tasarrufların cereyan ettiği şartları, ortamları ve hangi bağlamda gerçekleştiğini biliyorlardı. Diğer bir ifade ile sahip oldukları muhakeme güçleriyle onlar, hadiselerin arka planına, tabiî, fizikî ve tarihî bağlam veya çevreye vakıf idiler. Zahirî anlayışın hilafına onlar, bu hususları gözeterek, neyin sünnet olup olmadığını, hangi talimatın kesinlik arzedip hangisinin arzetmediğini kavramışlar, emir veya nehiy kipiyle varid olmasına rağmen Hz. Peygamberin bazı buyruklarının mutlaka yapılması gerekmediğini, bazen sözlü, bazen de o uygulamaları terketmek suretiyle fiilî olarak gelen nesillere öğretme, aktarma cihetine gitmişlerdir. Elbette burada anlayış ve içtihat farklılığından kaynaklanan değerlendirmeler de mevcuttur. Bir sahabîye göre bağlayıcı olan nebevi bir tasarruf, diğerine göre bağlayıcı kabul edilmeyebilmektedir.

Hz. Peygamber'in herhangi bir talimat ve tatbikatının, bağlayıcı bir sünnet olup olmadığını belirlemek amacıyla, kaydettiğimiz bu rivayetlerde, sahabenin kullanmış olduğu "leyse bihatmin", "ve lem ya'zum aleynâ" vb. ifadelerin, onlara ait orijinal ifadeler olduğu kanaatindeyiz. Buradan anlaşılıyor ki, özellikle fakih ve müctehid sahâbiler, Hz. Peygamberin tasarruflarını, bağlayıcı olup olmaması açısından ayırdetme ihtiyacı hissetmişlerdir. Sünnetin sağlıklı bir şekilde anlaşılıp yorumlanabilmesi açısından, günümüzde de benzer ayırımın göz önünde tutulması gerektiği kanaatindeyiz.

5- Sahabenin Sünnete Devamlılık Açısından Bakışları

Herhangi bir nebevî tasarrufun sahabe tarafından sünnet olarak kabul edilende, Hz. Peygamberin bu tasarrufunun, süreklilik arzedip arzetmemesi de önemli bir kriter konumundadır. Nitekim Kisâî (ö. 189) lügavî olarak sünnete devam anlamı verirken, [766] Amidî (ö. 551) de, bir kimsenin sünneti denilince, iyi

olsun olmasın, riâyet edilmesi ve çokça yapılması istenen hususların anlaşıldığını ifade etmektedir. [767] Aynı şekilde süreklilik faktörü, bir ıstılah olarak bazı sünnet tanımlarına da yansımıştır. Özellikle Hanefî ve Mâliki fukahâ ve usulcülerden birçoğu yapmış oldukları sünnet tanımlarında Hz. Peygamberin birşeyi devamlı olarak yapması üzerinde durmuşlar, sürekliliği bir fiilin sünnet olduğuna delil olarak görmüşlerdir. Onlara göre sünnet; Hz. Peygamberin sürekli olarak veya bazen terketmekle birlikte genellikle yaptığı ya da Hüsûf Namazı'nda olduğu gibi devamlılık anlaşılan hususlardır [768]Tabi ki, Hz. Peygamberin beşeri, cibillî tasarruflarıyla, bir Rasül olarak kendine has tasarrufları ayrı mütalaa edilmiştir [769]

Kadı Abdulcebbar (ö. 415), sünneti tarif ederken, "Sünnet, Allah Rasulünün ya sürekli yapılmasını emrettiği bir fiildir ya da sürekli kendisine uyulsun diye yaptığı bir iştir" [770] der. Yine ona göre "Sünnet kavramı, yalnızca vacipler dışındaki menduplara has değildir. O, vacip veya mendup olduğu, ya Hz. Peygamberin emriyle, ya da devamlılık ile bilinen her hususu içine alır." [771]

Ancak burada bizi ilgilendiren husus, Hz. Peygamberin tasarruflarından nelerin sünnet olduğunu belirlemede, süreklilik faktörünün sahabe tarafından da gözetilip gözetilmediğidir.

Hemen belirtelim ki, Hz. Peygamberin tasarruflarını değerlendirmede sahabe arasındaki farklı anlayışlar, bu açıdan da kendini göstermektedir. Daha önce kısmen zikrettiğimiz gibi, mahiyetine bakmaksızın Hz. Peygamberin yalnızca bir kere de olsa yaptığı birşeyi görmesi veya duyması üzerine onu aynen yapma gayreti içerisinde bulunan sahâbiler olduğu gibi, onun devamlı yapıp yapmamasına itibar eden, sürekli olarak yaptığı fiillere aynca önem atfederek, onları hiç terketmeme azminde olan sahâbîler de vardı. Elbette, Hz. Peygamberin hiç terketmediği veya arasıra terketmekle birlikte genellikle yaptığı bir fiil ile onun ancak bir-iki kez yapıp, genellikle terkettiği fiilleri arasında farklılık bulunacaktır.

a- Hz. Peygamber'in Devamlı Yaptığı Fiilleri

Hz. Aişe'nin Hz. Peygamberin amelinden soranlara verdiği cevapta olduğu gibi, onun en sevimli olan ameli, devamlı olanıydı. [772]

Sahabe Hz. Peygamberin sürekli olarak yapageldiği ve pek terketmediği birçok amel ve fiilini tespit etmiş, Hz. Peygamberin o fiili mütemadiyen yapmasına dikkat çekmişlerdir. Mesela Hz. Aişe'nin bildirdiğine göre, Hz. Peygamberin nafile namazlar arasında en fazla devam ettiği namaz, sabah namazından önce kıldığı, iki rekattı.[773] Zira Hz. Peygamber o iki rekatı asla terketmezdi. [774]

Yine Hz. Peygamberi evinde en iyi tanıyan eşi Hz. Aişe, onun gece namazı hakkında da benzer ifadeler kullanmaktadır: "Gece ibadetini terketme! Çünkü (s.a.v.) onu terketmiyordu. Hasta ve yorgun olduğunda (bile) oturarak kılıyordu. [775] İbn Ömer ve İbn Abbas vitir namazının yolculuk esnasında dahi sünnet olduğunu belirtirken, [776] Hz. Ali ise vitirin vacip olup olmadığını soran kimseye, "Fariza gibi değil ama, o, Rasûlullah'ın ve ashabının yaptığı ve o şekilde devam edegeldikleri bir sünnettir" diye cevap vermişti. [777]

Daha sonra "sünnet-i müekkede" diye nitelendirilen bazı nafile namazlarda da Hz. Peygamberin sürekli kılması esas alınmıştır. İbn Ömer'in bildirdiğine göre, öğle namazından önce ve sonra ikişer rekat, akşam ve yatsı namazlarından sonra ikişer rekat ile sabah namazından önce iki rekat Rasûlullah'ın terketmediği ve sahabenin daima muhafaza ettiği namazlardır. [778]

İbn Abbas, "Rasûlullah (s.a.v.) o kadar çok misvak kullanıyordu ki, bu hususta vahy inecek zannettik" demektedir. [779]

Aynı şekilde bayram namazlarını ve hutbelerini, kurban bayramlarında kurban kesmeyi, farz namazları için ezan okutmayı, kamet getirtmeyi teşri kılmışlarından itibaren hiç terketmeyip, vefat edinceye kadar sürekli bu şekilde amel etmesi, Hz. Peygamberin bu amellere aynca özen gösterip önem verdiğini göstermek için yeterlidir.

Sahabe, Hz. Peygamberin genellikle tekrarladığı tasarruflara da ayrıca riayet etmiş, ayrıcalıklı gördükleri bu uygulamaları kendileri de tatbik etmişlerdir. Mesela İbn Ömer, Rasûlullah’ın sabah namazından önce kıldığı iki rekatlık nafile namazda, Kâfirûn ve İhlas surelerini okuduğuna yirmi veya yirmibeş defa şahit olduğunu haber vermiştir. [780] Nitekim İbn Abbas'ın da o iki rekatta bu sureleri okuduğu gelen rivayetler arasındadır. [781]

Sünnet süreklilik ilişkisini, diğer bir ifadeyle devamlılık faktörünü ortaya koyması bakımından Hz. Aişe'den gelen şu haber oldukça önemlidir: Bir defasında Hz. Peygamber bevletmiş, Hz. Ömer de peşinden abdest suyu götürmüştü. Bunu gören Hz. Peygamber;

"Her bevlettiğim zaman abdest almakla emrolunmadım. Şayet böyle yapsaydım mutlaka sünnet olurdu." [782] "Ben ancak namaza kalktığımda abdest almakla emrolundum" buyurmuştu. [783]

Bu rivayetten anlaşıldığı kadarıyla, Rasûlullah (s.a.v.) her abdest bozduktan, sonra tekrar abdest alma, dolayısıyla devamlı abdestli olma gibi kasti bir çaba sarf etmemiştir. Aksine böylesi sürekli bir uygulamanın sünnet olacağını, bunun ise ümmetine ağır ve zor geleceğini düşünerek abdest almamıştır. Nitekim O (s.a.v.), sırf ümmete merhametinden dolayı, onlara hafiflik ve kolaylık olsun diye daha evlâ ve daha faziletli olan bazı amelleri terkedebiliyordu. Eğer bunu devamlı yapsaydı, bu ümmet için mutlaka yapmaları gereken bağlayıcı bir sünnet olacaktı." [784] İşte bu endişe ile Hz. Peygamber namaz gibi zorunlu bir sebeb olmaksızın, abdest bozar bozmaz yeniden abdest almanın, namaza kalkarken olduğu gibi şerhan matlup olmadığını anlatmaya çalışırken, bunu bizzat fiilî olarak da göstermeyi ihmal etmedi. Burada olduğu gibi şayet terketmeseydi, bununla emrolunmadığım ifade etmeseydi, onun bu husustaki devamı, tıpkı önce saydığımız bayram namazları, vitir vb. hiç terketmediği bazı amellerde olduğu gibi, hem sahabe, hem de daha sonraki ümmet tarafından vacip veya müekked sünnetler kategorisine dahil edilirdi. Şüphesiz Bilal-i Habeşî uygulamasında olduğu gibi her abdest bozuşun ardından abdest alma işi, yani daima abdestli bulunma [785] oldukça güzel bir haslet, faziletli bir amel olmakla birlikte Rasûlullah (s.a.v.) tarafından sürekli tatbik ve tavsiye edilen, terkedilemeyecek nitelikte bir sünnetde değildir.

Şu halde Rasûlullah (s.a.v.)'ın Allah'a yaklaşmak kastıyla, devamlı olarak yaptığı ameller, ümmetinden yapması istenen sünnetleri oluşturur ve onlan terketmeleri doğru olmaz. Fakat herhangi bir nebevi uygulamada süreklilik yoksa, Hz. Peygamber onu kasten terkediyorsa, bu o amelin bağlayıcı olmadığını, Hz. Peygamberin yaptığı gibi, zaman zaman terkedilebileceğini gösterir.

Yukarıda zikrettiğimiz rivayetin sahih olduğu kabul edildiği takdirde, Rasûlullah (s.a.v.)’nin yaptığı bir fiilin sünnet addedilebilmesi için süreklilik kaydının Rasûlullah (s.av.) tarafından da getirildiği neticesine varmamız mümkündür.

Rasûlullah (s.a.v.)'ın abdestini anlatan rivayetlerde onun, abdest azalarını birer ikişer ve üçer defa yıkadığı zikredilmektedir. Hz. Osman, Ali ve diğer sahâbelerden gelen birçok habere göre Rasûlullah (s.a.v.) abdestte azalarını üçer defa yiıkamıştır. [786] Abdullah b. Zeyd ve Ebû Hureyre'den gelen iki ayrı habere göre Rasulullah (s.a.v.)'ın ikişer [787]Cabir ve İbn Abbas'ın bildirdiğine göre de birer defa yıkadığı olmuştur. [788] Fakat birçok sahâbînin şehadetiyle çeşitli rivayetlere göre Hz. peygamberin üçer defa yıkamış olduğunun ifade edilmesi, onun genellikle bu şekilce abdest aldığını gösterir. Buradaki üçer kez yıkamaya devamı, ideal olan yıkama tarzını, birer defa yıkaması ise sünnet dairesinde caiz olan asgarî yıkama sayısını oluşturmaktadır. Nitekim Hz. Ömer, abdestin üçer üçer olduğunu, ikişer ikişer yıkamanın yeterli olmakla birlikte üçer kez yıkamanın daha faziletli olduğunu söylemiştir. [789] Yukarıdaki rivayetlere paralel olarak, sahabeden birçoğu üçer kez yıkamayı tercih ederken, az da olsa ikişer veya birer kez yıkayanlara rastlamaktayız. [790]

b- Hz. Peygamber'in Aynı Konuda Birden Fazla Uygulamaları

Rasûlullah (s.a.v.)'ın bazı uygulamaları ise farklı iki şekilde kendini gösterebilmiştir. Yani bir fiili işlerken bazen öyle, bazen de böyle olmak üzere çift uygulama sergileyebilmiştir.

Hz. Aişe'nin anlattığına göre Rasûlullah (s.a.v.), vitir namazını bazen gecenin evvelinde, bazen de sonunda kılıyordu. (Nafile namazlarında) bazen gizli, bazen de cehri okuyordu. Bazen gusül yapıp uyurken, bazen de sadece abdest alarak uyuyordu. [791]

Yine sahâbîler, Rasûlullah (s.a.v.)'ın hem yalın ayak, hem de terlikle namaz kıldığını, yolculukta bazen oruç tuttuğunu, bazen tutmadığını, bazen (su vb. içecekleri) ayakta, bazen de oturarak içtiğini, namazdan sonra bazen sağ taraftan, bazen de sol taraftan ayrıldığını gözlemlemişler ve buna dikkat çekmişlerdir. [792]

Hz. Peygamber'in Medine'den Mekke'ye yaptığı bir yolculuğunda, Usfan'a kadar oruç tuttuğunu, oradan itibaren tutmadığını haber verdikten sonra İbn Abbas, yolculukta "İsteyen oruç tutsun, isteyen tutmasın" hükmünü vermektedir. [793]

Hz. Ali bir defasında ayakta olduğu halde su içtikten sonra, "Şayet ayakta iken su içmişsem, gerçekten ben, Rasûlullah'ın da ayakta iken su içtiğini gördüm. Eğer oturarak içersem, ben yine Rasûlullah'ı oturarak da su içerken gördüm" demiştir. [794]

Rasûlullah (s.a.v.), bu tür farklı uygulamalarından herbirini kasten yapmış da onlardan birisini tercih veya tafdil etmemişse, tekrarlanma bakımından aşağı yukarı aynı oranda yapmışsa, bu, her iki uygulamanın da sünnet dairesinde caiz olduğuna ve muhayyerliğe delalet eder. Ama birisini tercih veya tavsiye, ya da diğerinden sakındırma gibi bir durum söz konusu olursa, tafdil edilen davranış sünnet addedilir. Diğeri ise, az da olsa, Hz. Peygamber yaptığı için caiz olmakla birlikte, sünnet sayılamaz. Su içme misalini ele alırsak, Hz. Peygamber, bazen ayakta, çoğu kez de oturarak su içmiş, ayrıca ayakta su içmekten de sakındırmıştır. [795]Bu sebeple olmalıdır ki, sahabeden bazıları ayakta su içmeyi kerih görmeye başlamış, Hz. Ali ise Hz. Peygamberin fiiliyatına dayanarak bunun mekruh addedilemeyeceğini, caiz olduğunu onlara fiili olarak anlatmak istemiştir. [796]Şu halde, oturarak su içmek, sünneti, ayakta içmek ise, ruhsatı ifade eder. Hz. Peygamberin bir beşer vasfıyla, âdet kabilinden günlük işlerinde genel durum böyledir. Ancak Hz. Peygamberin bu fiillerinde Allah'a yaklaşma kasdedilmişse, ikisi de müstehap veya vacip olabilir, ancak birisinin yapılması yeterlidir. Mesela 11, 9 veya 7 rekat ile vitir kılınması, teheccüdde bazen cehri, bazen de gizli okunması, tekbirde ellerin kulaklara veya omuzlara kaldırılması vb. amellerden birisinin yapılması kafidir. [797]

Bu hususta en çarpıcı misal, namazdaki tekbirler esnasında ellerin kaldırılıp kaldırılmayacağı meselesidir. Hz. Peygamberin hem ellerini kaldırdığına, hem de kaldırmadığına dair birçok rivayet bulunmaktadır. Hatta bu hususta İmam Buhâri özel bir cüz derlemiş ve orada önce Hz. Peygamberin ellerini kaldırdığını anlatan rivayetleri ve sahabeden bu doğrultuda amel edenleri zikretmiş, ardından da kaldırılmamasını savunanların delillerine yer verdikten sonra bu haberleri kritik etmiş ve neticede ellerin kaldırılması gerektiğini savunmuştur [798]Daha sonra bu konuda Bezzar (ö. 292), İmam Muhammed b. el-Mervezî (ö. 294), İb-nu'l-Kayyim (ö. 751) ve Takıyyuddin es-Subkî (ö. 756) gibi alimlerin eser yazdıkları bildirilmektedir. [799] Namazda ellerin kaldırılmamasını savunan Hanefiler ile kaldırılmasını savunan diğer mezhepler arasında bu mesele bir hayli tartışılmıştır. Her iki taraf, kendi tercihini çeşitli rivayetlerle desteklerken, sadece kendi görüşü doğrultuca amel edilmesi gerekliliğini savunmuştur. [800]

Oysa bu rivayetlerden Hz. Peygamberin zaman zaman her iki şekilde de namaz kıldığı anlaşılmaktadır. Dolayısıyla bu iki görüşten birini tercih edip, diğerinı reddetmektense, Hz. Peygamberin yaptığı gibi, bazen kaldırarak, bazende kaldırmaksızın namaz kılmak, onun her iki tatbikatına uymak ve iki tarafın hadisleriyle de amel etmek kanaatimizce daha isabetli olacaktır. Nitekim sahabeden bir kısmının ellerini kaldırarak, bir kısmının da kaldırmadan kılmış olmalan, namazdaki bu konuda genişliğin bulunduğunu gösterir. Şayet böyle olmasaydı, sahabe günde en az beş defa namaz kılarken gördükleri Hz. Peygamberin bu hareketi hakkında farklı müşahedeler serdedemeyecekleri gibi, keyfi olarak farklı uygulamalara da gidemezlerdi. Şu halde ortada iki türlü tatbikat vardır ve her sahabî, kendi müşahadesine göre amel etmiştir. [801]

Kanaatimize göre Hz. Peygamberin bu tür farklı uygulamalan ümmet için bir genişliktir. Sahabe kendi müşahede ve tercihlerine göre onlardan biriyle veya her ikisiyle amel etmişlerdir. Oysa daha sonraki dönemlerde, herhangi bir ekol, bu uygulamalardan birini tercih ederken diğerini kabul etmemiştir. İnanıyoruz ki, namazda ellerin bağlanma biçimi, Besmele'nin Fatiha ile birlikte cehri okunup okunmaması, imamın sesli veya sessiz olarak "âmin" demesi, cemaatın imamın arkasında okuyup okumama meselesi gibi Hz. Peygamber ve sahabenin farklı tatbikatına dayalı, mezhebler arasında görülen ihtilaflı konulardan herbiri, bu şekilde bir yaklaşımla amel edilir hale getirilebilecektir. Zira bu durumda o nebevi uygulamalardan sadece biri değil, herbiri sünnet addedilecek, herhangi birisini tercih eden de, yalnızca birisinde ısrar etmeyip, herbir uygulama ile amel eden de neticede sünnete uymuş olacaktır. Hz. Peygamberin bu farklı uygulamaları şayet sabit ise, ilgili rivayetler de sahih ise, bunlar arasından birini tercih edip, diğerlerini terketmek ya da çeşitli mülahazalarla reddetmek yerine, yeri ve zamanı geldikçe herbiriyle amel etmek daha isabetli olacaktır.

Ancak Rasûlullah (s.a.v.) belli bir süre yapmış olduğu herhangi bir uygulamayı bilahare terkedip, ikinci bir uygulamaya geçmiş ve öncekini bir daha tekrarlamaksızın vefatına kadar bu hal üzere devam etmişse, burada önceki uygulaması yürürlükten kalkmış, sonraki uygulaması geçerli hale gelmiştir. Daha sonraki asırlarda "nâsih mensûh" olarak değerlendirilecek olan bu durumu, bazen bizzat Hz. Peygamber ifade ederken, çoğu zaman da sahabenin şehadeti ortaya koymaktadır. [802]

Ebû Sald el-Hudrî ve Bureyde'den gelen rivayetlere göre Hz. Peygamber şöyle buyurmuşlardır:

"Size üç günden sonra kurban etlerini saklamayı yasaklamıştım, artık yiyin, tasadduk edin ve biriktirin. Size çeşitli kaplarda nebiz edinmeyi de yasaklamıştım, artık nebiz edinebilirsiniz, ama her sarhoş edici şey haramdır. Size kabirleri ziyaret etmeyi yasaklamıştım, artık ziyaret edin ama kötü sözler söylemeyin. [803] Çünkü kabirler size ölümü / ahireti hatırlatır." [804]

Bu rivayetten anlaşıldığı gibi Rasûlullah (s.a.v.) bu konularda çeşitli gerekçelerle bazı kısıtlama ve yasaklamalar getirmiş, ancak daha sonra o gerekçelerin kalkması üzerine bu hususlarda sahabeye ruhsat vermiş ve uygulama bu şekilde devam edegelmiştir. Dolayısıyla bu konularda ancak, daha sonra verilen bu ruhsatlara itibar edilecektir.

Rasûlullah (s.a.v.)'ın özellikle ilk yıllarda ateşte pişen et vb. yemekler yedikten sonra, temizliği gerçekleştirmek amacıyla hem kendisinin abdest aldığına, [805] hem de ashabından bunu istediğine dair rivayetler mevcuttur. [806] Hz. Peygamber Arapların adeti üzere ellerle yenilen bu tür ateşte pişen etli yağlı yemeklerin ardından gerekli temizliği bu şekilde yerleştirdikten bir müddet sonra abdest alma işini terketmeye başladı. Nitekim, İbn Abbas, Ummu Seleme ve Cabir gibi bazı sahâbîler Rasûlullah'ın özellikle hayatının son yıllarında bu çeşit yemekler yediği halde, bundan dolayı yeni bir abdest almaksızın namaz kıldığını haber vermişdir. [807] Hatta bu hususta Cabir, şu tespiti yapmaktadır: "Rasûlullah'ın bu konudaki iki farklı durumundan sonuncusu, ateşte pişen yemekleri yemekten dolayı abdesti terketmesiydi."[808] Enes ve Ebû Hureyre'nin önceki uygulamayla amel etmesine ve Ebû Hureyre'nin bu husustaki rivayetine itiraz eden İbn Abbas'a şiddetle karşı çıkmasına rağmen, [809] Hz. Ebû Bekir, Ömer, Ali, Ebû Talha, Ubey b. Ka'b ve İbn Abbas gibi birçok sahabî, böylesi yemekleri yedikleri halde, abdest alma gereği duymamışlardır. [810] Öyle anlaşılıyor ki, Rasûlullah (s.a.v.) yemekten sonra temizlik alışkanlığını yerleştirmek üzere koyduğu bu sünnetini daha sonra ihmal etmiş, abdest alma itiyadını terketmeye başlamıştı. Nitekim Ebû Hureyre de dahil, bazı sahâbîlerin bildirdiğine göre Hz. Peygamber sonraları yalnızca ellerini yıkamak ve ağzını temizlemekle yetinmiş, abdest almamıştır. [811] Şu halde ilk yıllarda ateşte pişen yemeklerden sonra abdest alma şeklindeki sünnet, bir müddet sonra yerini, yalnızca el ve ağız temizliğine, hatta bu hususta ruhsat ve ibahaya bırakmıştır. Birinci durum, Hz. Peygamber ve sahabenin yıllarca devam ettikleri bir sünnet iken, ikinci durum, sünnetin ruhsata dönüşümüdür. [812]

Sahabe, Rasûlullah (s.a.v.)'in belli konulardaki farklı uygulamalarını bazen tarih olarak da tespit edebilmiştir. Bunun en güzel misali, kişinin sıhhî sebeplerle vücudundan kan aldırması demek olan hacamat ameliyesidir. Şeddad b. Evs ve Ebû Hureyre'nin rivayetlerine göre, Rasûlullah (s.a.v.) Mekke Fethi esnasında (H. 8) karşılaştığı bir hacamat ameliyesi üzerine;

"Hacamat yapanın da yaptıranın da orucu bozulmuştur" buyurmuştur. [813] Bu hükmün gerekçesi ile ilgili olarak, çeşitli görüş ve yorumlar yapılmaktadır. Bunlar içerisinde, yapanın, kanı ağzıyla emmesi ve yutma ihtimali ile, yaptıranın da bazen fazla kan vermesi neticesinde oruç tutamayacak bir duruma düşmesi, en makul izahlardır. [814]

İbn Abbas ise Rasûlullah (sa.v.)'ın ihramlı ve oruçlu olduğu halde kan aldırdığını haber vermektedir. [815] Burada Hz. Peygamberin ihramlı oluşu, hadisenin veda haccı esnasında, Mekke'nin Fethinden iki yıl sonra (H. 10) gerçekleştiğini göstermektedir. Ayrıca rivayet eden sahâbînin İbn Abbas olması da bunu teyit etmektedir.

Şafiî'nin (ö. 204) de dediği gibi, "Şayet bu haberlerden her ikisi de sabit ise İbn Abbas hadisi nâsih, hacamat yapanın da, yaptıranın da orucunun bozulduğunu ifade eden hadis mensûhtur. [816] Hz. Peygamberin ilk hükmü, hacamatın orucu bozacağını ifade ederken, fiilî uygulamasıyla ortaya koyduğu ikinci hüküm, orucu bozmadığım, bu hususta ruhsat verildiğini ortaya koymaktadır. Nitekim, Enes'in dediği gibi, sahabe zayıflık ve güçlük olmadıkça oruçlu iken hacamat yapmaktan geri kalmamışlar, bunu kerih görmemişlerdir. [817] Mesela, Sa'd b. Ebi Vakkas, İbn Zubeyr ve İbn Ömer oruçlu oldukları halde kan aldırmışlar ve oruçlarını da bozmamışlardır. Ancak İbn Ömer daha sonra bunu terketmiş, oruçlu olduğunda iftar edinceye kadar kan aldırmamıştır. [818]Anlaşılan oki İbn Ömer, bir müddet ruhsatla amel ettikten sonra, ihtiyatla hareket etmeyi tercih etmiş ve akşamdan sonra kan aldırmayı daha uygun görmüştür. [819]

c- Hz. Peygamber'in Seyrek ve Nadir Yaptığı Fiilleri

Rasûlullah (s.a.v.), cenaze namazlarını mescidde değil, genellikle musallada kılmıştır. Elimizdeki rivayetlere göre, onun mescidde kıldırdığına dair sadece bir-iki istisnası vardır. Sa'd b. Ebî Vakkas vefat edince, Hz. Peygamberin eşleri, Hz. Aişe aracılığıyla, namazını kılabilmeleri için cenazenin mescide getirilmesi doğrultusunda haber göndermişlerdi. Bu talep karşısında sahabe, önce karşı çıkmışsa da, sonra cenazeyi mescide getirmişlerdi. Sahabenin (öteden beri) cenazeler mescide sokulmazdı şeklindeki ayıplamalarını duyan Hz. Aişe, "İnsanlar ne kadar da çabuk unutuyor? Bilgileri olmadığı konularda ne kadar da çabuk ayıplıyorlar? Cenazenin mescide uğramasından dolayı bizi ayıplıyorlar? Halbuki Rasûlullah (s.a.v.), Süheyl b. el-Beydâ'nın (ö. 7) cenaze namazını mescidin içerisinde kıldırmıştı.” Başka bir rivayette ise, “el-Beydâ'nın iki oğlunun, Süheyl ve kardeşinin cenazesini de mescidde kıldırmıştır" [820] demiştir.

Hz. Peygamberin, cenaze namazlarını sürekli olarak musallada kıldığını bilen sahâbîler, Hz. Aişe'nin bu talebine karşı çıkmışlar ve hatta onu bu isteğinden dolayı eleştirmişlerdir. Zira, Hz. Peygamberin cenaze namazlarını sürekli olarak musallada kılması şeklindeki uygulaması, yerleşmiş bir sünneti ifade eder. Hz. Peygamberin eşlerinin sözkonusu istekleri ise bu sünnete muhalif gibi görülmüş olmalıki sahabe buna karşı çıkmıştır.

Ancak böyle bir istekte bulunan Hz. Aişe de bu eleştirilere karşılık olarak, Peygamberin mescidde cenaze namazı kıldırdığına dair bir-iki uygulamayı hatırlatmış ve onları unutmakla, bilmeden ayıplamakla suçlamıştır.

Burada, cenazelerin sürekli olarak musallada kılınması, bunun uyulması matlup bir sünnet olduğunu Hz. Peygamberin bir iki defa istisnaî olarak mescidde kıldırması ise bunun sünnet dairesinde meşru ve caiz olduğunu, ihtiyaç halinde yapılabilir nitelikte bir ruhsatı ifade ettiğini gösterir. Nitekim sahabenin tatbikatı da devamlı böyle olmuş, genellikle cenaze namazlarını musallada kılmışlardır. Ancak Hz. Ebû Bekir ve Ömer'in cenazelerinde olduğu gibi bazı durumlarda mescidde kıldıkları da vakidir. [821]

Sünnet-süreklilik ilişkisi bakımından güzel bir misal de, Hz. Peygamber'in oturarak ya da ayakta bevletmesi durumudur. Hz. Aişe’nin belirttiğine göre Hz. Peygamber daima oturarak bevletmiştir. Hatta bu hususta Hz. Aişe oldukça iddialı konuşmuş ve şöyle demiştir: "Her kim size Hz. Peygamber ayakta bevlediyordu' diye haber verirse, onu tasdik etmeyin. Çünkü ben O'nun (sürekli) oturarak bevlettiğini görürdüm." Başka bir rivayette ise "O, ancak oturarak bevlediyordu" demektedir. [822]

Yine Arabın âdeti ayakta bevletmek iken, Cabir b. Abdullah'ın rivayetine göre Rasûlullah (s.a.v.) ayakta bevletmeyi yasaklamıştı. [823]

Hz. Aişe'nin rivayeti arasında bir çelişki varmış gibi gözüküyorsa da, gerçekte böyle bir durum sözkonusu değildir. Zira Hz. Aişe, Hz. Peygamber'in sürekli olarak oturarak bevlettiğini, ayakta bevlettiğine hiç şahit olmadığını haber verirken, Hz. Aişe Rasûlullah'ın bu denli ısrarlı ve sürekli alışkanlığına dayanarak, onun ayakta bevledebileceğine ihtimal vermemiş, bu yönde bir haberin onun mutad alışkanlığını yansıtmayacağını, ifade etmek istemiştir. Rasûlullah'dan sabit olan ve mutad olarak yapageldiği şey oturarak bevletmesidir. Bu, onun tercih ettiği, güzel gördüğü alışkanlıkları arasındadır.

Burada Zerkeşi'nin (ö. 794) üzerinde durduğu önemli bir husus da Hz. Peygamber'in ayakta bevletmediğini ifade eden Hz. Aişe hadisi, genellikle süreklilik anlamı veren kipiyle varid olmuşken, aynı şey Huzeyfe hadisinde bulunmamaktadır. Bu ise bir kere de olsa o fiilin mutlak olarak yapıldığına delalet eder. [824]

Aynı şekilde isbatın nefye takdimi şekindeki usul kaidesince, Hz. Peygamber'in ayakta bevlettiğini haber veren Huzeyfe hadisi, görmediğini söyleyen Hz. Aişe hadisine takdim edilir. [825]

Netice itibarıyla buradan Hz. Peygamber'in sürekli oturarak bevletmesi, sünneti; bir kez mezbelede ayakta bevletmesi ise, benzer şartlarda ruhsatı ve cevazı ifade eder. Birincisi ideal bir davranış tarzı olarak sünnet iken, ikincisi zaruret, ihtiyaç vb. benzer durumlarda sünnet çerçevesinde Hz. Peygamberin fiiliyle ortaya konulmuş, yapılması caiz bir davranıştır. Nitekim Hz. Ömer, [826] Ali, Zeyd b. Sabit, İbn Ömer ve Ebû Hureyre'nin ayakta bevlettikleri görülmüştür. [827] Kanaatimizce adı geçen sahâbîler de bu fiili, ihtiyaç duydukları bazı şartlar dahilinde yapmışlardır. Onlar, Hz. Peygamber'in bir kez ayakta bevletmesinden haraketle bunu arasıra yapsalar da bu işi sünnet olarak görmemişlerdir. [828] Meseleye temizlik açısından yaklaşan Ebû Musa el-Eş'arTnin "İsrailoğullarından birisinin elbisesine (bevl, necaset vb.) isabet ettiğinde onu kesiyordu" diyerek aşırı hassasiyet göstermesine karşılık Huzeyfe'nin "Keşke bunu söylemekten vazgeçse. Zira Rasûlullah bir kavmin mezbelesine geldi ve ayakta bevletti" diyerek [829] caiz olduğuna işaret etmiştir.

Sünnet-süreklilik ilişkisine başka bir misal de, her namaz için bir abdest alması, şeklindeki Hz. Peygamber'in sürekli tatbikatıdır. Bazı sahâbîlerin verdiği bilgiye göre "Rasûlullah (s.a.v.) her namaz için (yeni bir) abdest alıyordu. Mekke fethi gününde (H. 8) ise öğle, ikindi ve akşam namazlannı tek bir abdest ile kıldı. [830]

Onun bir kaç namazı bir abdest ile kıldığını gören Hz. Ömer, "Ey Allah'ın Rasu lü! (Şimdiye kadar pek) yapmadığın bir şeyi yaptın?" diye hayretle sorunca Hz. Peygamber;

"Bunu kasten yaptım Ey Ömer!" şeklinde cevap vermiştir. [831]

Her ne kadar bu rivayette Hz. Ömer bunu Hz. Peygamber'in daha önce yapmadığı bir şey olarak niteliyorsa da, biz O'nun Hayber Yılı'nda (H. 6) bir abdest ile ikindi ve akşam namazlarını kıldığını, [832] zamanı belirtilmeyen bir başka rivayette ise öğle ile ikindi namazlannı tek abdestle kıldığını öğrenmekteyiz. [833]

Bu rivayetlerin tamamından Hz. Peygamber'in ekseriyetle her namaz için ayrı bir abdest aldığı, nadiren de bir abdest ile birkaç namaz kıldığı anlaşılıyor. Özellikle Mekke'nin Fethi Günü'nde O bunu sahabenin görmesi ve bilmesi için kasıtlı olarak yapmıştır. Ancak daha önceki misallerde de olduğu gibi Hz. Peygamber'in sürekli olarak her namaz için abdest alması ve hatta;

"Kim temiz olduğu halde yeniden abdest alırsa Allah ona on hasene yazar" buyurarak [834] buna teşvik etmesi, bu uygulamanın ideal bir davranış, yani sünnet olduğunu göstermektedir.

Fakat gerek yeterli suyun bulunup bulunmaması gibi bazı şartlardan ve gerekse ümmete kolaylığın gösterilmesinden hareketle, bozulmadıkça bir abdestle birkaç namazın kılınabileceği ruhsatı da yine bizzat O'nun fiili ile ortaya konulmuştur. Bu hususta sahabe tatbikatına baktığımızda, onlardan kimilerinin her namaz için abdest alma şeklindeki sünnete, kimilerinin ise verilen bu ruhsata uyduklarını görmekteyiz. Mesela Hz. Ebû Bekr, Ömer, Osman ve Ali gibi halifelerin her namaz için abdest aldıkları rivayet edilmektedir. [835] Bu iş için kendisini gören İbn Ömer'in de her namaz için abdest aldığı bilinmektedir. [836] Ancak Hz. Ömer ile bu oğlunun zaman zaman öğle, ikindi, akşam namazlarını tek bir abdest ile kıldıkları da görülmüştür. [837] Bu ise, onların çoğunlukla sünnete, bazen de ruhsata uygun hareket ettiklerini gösterir.

Diğer taraftan Hz. Peygamberdin her namaz öncesinde abdest aldığını rivayet edenlerden Enes'e "Peki siz ne yapıyordunuz?" diye sorulunca, o "Biz abdestimizi bozmadıkça bir abdest ile bütün namazlarımızı kılıyorduk" [838]diğer bir rivayette ise "Bizden birine bozmadıkça tek abdest yetiyordu" diye cevap vermiştir. [839]Biz bu rivayetten, sahabenin muhtemelen suyun azlığı, taşıma problem vb. durumlardan dolayı kolay ve yeterli olan ruhsat ile amel etmekle yetindiklerini sanıyoruz.

Oysa aralarında bazı sahabilerin de bulunduğu anlaşılan müslüman askerler, Dicle kenarında öğle namazını kılıp, halka halinde ilim, sohbet vb. yaparak bir süre oturduktan sonra ikindi namazını kılmak istediklerinde, orada bulunanların derhal yeni bir abdest almaya yöneldiklerini görüyoruz. Kanaatimizce onların abdest tazeleme arzuları, her namaz için abdest alma şeklindeki sünneti Dicle kenarında yerine getirme gayretlerini gösterir. Ne var ki orada komutan olan Ebû Musa el-Eş'ari tellalına emrederek abdest bozmayanların tekrar abdest almasına gerek, olmadığına dikkat çekmiştir.[840] Onun bu tavrının onlara her namaz için abdest almanın gerekli olmadığını, ikinci bir namazın kılınabileceğini öğretmeye veya yolculuk vb. başka bir sebebe matuf olabileceğini düşünüyoruz. Diğer insanların tekrar abdeste koşmaları ise, sünnete ittibaya yönelik bir tavır olsa gerektir.

Devamlılık açısından burada ele alacağımız başka bir husus da ikindi namazı sonrasındaki iki rekatlık namazın mahiyetidir. Hz. Ömer, Ebû Said el-Hudrî, Ebû Hureyre, Ummu Seleme ve daha başka sahâbîlerin naklettiklerine göre Hz. Peygamber ikindiden sonra, güneş batıncaya kadar ve sabah namazından sonra da güneş yükselinceye dek namaz kılmayı yasaklamıştır. [841]

Fakat bazı rivayetlere göre, Hz. Peygamber ikindiden sonra iki rekat namazı Hz. Aişe'nin yanında asla terketmemiş, son yıllarında oturarak dahi olsa kılmış, ruhunu teslim edinceye kadar o namazı bırakmamış, ancak ümmetine meşakkat vermemek için mescitte değil de evde kılmış, hatta kendisi kıldığı halde başkalarına bunu yasaklamıştır. [842] Hz. Aişe başka bir rivayette ise Hz. Peygamberin önce iki rekat namaz kılmakta olduğunu, ancak birgün, ya meşguliyeden ya da unuttuğundan dolayı kıldığı bu iki rekatı, ikindiden sonra kıldığı sonra da öylece kılmaya devam ettiğini söylemektedir. [843]

Başka bir rivayette Hz. Aişe kendisine gelen kimselere "Ben bunu Hz. Peygamber’den işitmiş değilim, fakat bunu bana Ummu Seleme haber verdi" demiş ondan yukarıdaki bilgileri nakletmiştir.

İbn Abbas da bu namazın, Hz. Peygamberin mal taksiminden dolayı kılamadığı öğle namazı sonrası iki rekat olduğunu, bir daha da böyle bir namaz kılmadığını haber vermiştir. [844] Hatta o ve Ebû Said el Hudrî, sözkonusu namazı kılanları bundan nehyetmişlerdir. [845]

Hz. Ömer de halife iken bu konu üzerinde hassasiyet göstermiştir. O kadar ki, ikindiden sonra iki rekat kılan Zeyd b. Halid el-Cuhenî'ye namazda iken kamçı ile vurmuş, namazı bitirdikten sonra Zeyd ona, "Vur ey müminlerin emin! Vallahi Rasûlullah'ın bu iki rekatı kıldığını gördükten sonra, onlan ebediyyen terketmem!" diye cevap vermesi üzerine Hz. Ömer yanına oturmuş ve "Ey Zeyd b. Halid! Eğer insanların bunu geceye dek namaz kılmak için bir basamak yapacaklarından korkmasaydım bu konuda seni dövmezdim" demiştir. [846]

Hz. Peygamberin sağlığında sahabe tarafından pek bilinmeyen bu namazın, onun vefatından nice sonra Hz. Ömer ve özellikle Hz. Muaviye zamanında oldukça rağbet görmeye başladığı anlaşılmaktadır. Hz. Peygamberin yasağına rağmen, yıllar sonra yaygınlaşan bu namaz, sahabe arasında hararetli tartışmalara yol açmıştır. Bu meselenin üzerine giden, konuyu tartışan ve araştıran sahâbîlerden biri olan Hz.Muaviye, bu namazı kılanlara "Siz bu namazı kılıyorsunuz amma, biz Hz. Peygamber ile beraber yaşadığımız halde onun bu namazı kıldığını görmedik. Üstelik o, ikindi namazından sonra iki rekattan nehyetmişti" [847]demekten kendin alamamıştı. Hatta bir defasında o, ikindi namazını kıldıktan sonra, insanların tekrar namaza kalktıklarını görünce İbn Abbas'a dönerek "Hz. Peygamberin ne kıldığını ve ne de emrettiğini görmediğim halde, insanların kıldıkları bu namaz da nedir?" diye sormuş, İbn Abbas "Bu, (Abdullah) İbn Zubeyr'in (kılınması yolunda) onlara fetva verdiği namazdır" demişti. [848] Muaviye bu defa İbn Zubeyr'e, "Ey İbn Zubeyr! Rasûlullah'ın kıldığını veya emrettiğini görmediğimiz halde, insanlara kılmalarını emrettiğin bu namaz da nedir?" diye sorunca, o bunu kendisine müminlerin annesi Hz. Aişe’nin haber verdiğini söyler. Bunun üzerine Muaviye birkaç kişiyi Hz. Aişe'ye gönderir ve haberi tahkik ederler. Hz. Aişe, İbn Zubeyr’in konuyu iyi belleyemediğini, ona şunu haber verdiğini açıklar: "Rasûlullah (s.a.v.) ikindiden sonra iki rekat namazı benim yanımda kılmıştı. Ona "Daha önce kılmadığın iki rekat namaz kıldın ?" diye sorunca O;

"Bana ganimet, hediye vb., bazı şeyler gelmişti de onların taksimi beni öğleden sonraki iki rekattan alıkoydu. Bilal gelip ikindi ezanını okuyunca ben o iki rekatı kılarak insanları bekletmek istemedim, dolayısıyla işte kılamadığım o iki rekatı kıldım" buyurmuştu. [849]

Diğer bir rivayette ise konuyu Mervan (ö. 65) da araştırmaktadır. Burada, İbn Zubeyr, sözkonusu haberi Ebû Hureyre’nin Hz. Aişe'den naklettiğini, Hz. Aişe ise onu kendisine Ummu Seleme'nin haber verdiğini söylemiştir. Ummu Seleme'ye müracaat edildiğinde ise, o "Allah Aişe'ye mağfiret eylesin. Benim haberimi farklı anlamış..." diyerek söz konusu iki rekatın öğlenin sözkonusu taksim sebebiyle kalan iki rekatı olduğunu ve "Hz. Peygamberin o iki rekatı ne daha önce, ne de daha sonra kıldığını görmediğini haber vermiştir." [850] Diğer bir varyantta ise Ummu Seleme "Allah, Aişe'ye rahmet eylesin! Ben ona Rasûlullah'ın bu iki rekatı yasakladığını haber vermedim mi?!" demiştir. [851]

Bu namaz ile ilgili haberin asıl kaynağı olan Ummu Seleme'nin yapmış olduğu açıklamalar Muaviye, Mervan ve İbn Zubeyr'e aktarıldığında İbn Zubeyr'in gösterdiği tepki oldukça ilginçtir: "Allahu ekber! Tek bir kere de olsa o iki rekatı kılmış değil mi? Allah'a yemin ederim ki, bu iki rekatı ebediyyen bırakmayacağım, kılmaya devam edeceğim!" Bunun üzerine Muaviye ona "Sen zaten hep muhalif olmuşsundur ve daima hilafı sevmişsindir" diye mukabelede bulunmuştur. [852]

Bu rivayetlerin ışında şu neticelere varabiliriz:

1- Sahabenin çoğu Hz. Peygamber'in, ikindiden sonra güneş batıncaya kadar namaz kılınmaması şeklindeki nehyini dikkate almıştır. Hz. Aişe ise, Rasûlllah'ın bu nehyinden maksadın, özellikle namazın güneş doğuşu yada güneş batışı gözetilerek tam o vakitlerde kılınmasına yönelik olduğu kanaatindedir ve Hz. Ömer'in ikindi sonrası namazdan nehyedip dövmesini bir vehm olarak değerlendirmektedir.[853]

2- Hz. Aişe'den gelen çeşitli rivayetlere göre Hz. Peygamber, ikindiden sonra iki rekat ile, sabah namazından önceki iki rekat namazı gizli veya aşikâr asla terletmemiştir. Ancak bu, ondan gelen diğer rivayetlere göre çelişki arzetmektedir. Zira o rivayetlere göre onun bu namazla ilgili bilgisi Ummu Seleme'ye dayanmaktadır. Dolayısıyla bu rivayetler karşısında şu ihtimalleri göz önünde bulundurmamız gerekecektir.

a- Hz. Aişe'nin haber verdiği bu namaz, Hz. Peygamberin sabah öncesi kıldığı gibi, ısrarla devam ettiği bir namaz olduğu halde, bunu Hz. Aişe'den başka, kimse bu şekilde rivayet etmemişse, bu iki rekat, öğleden sonra kılmakta olduğu namaz olabilir.

b- Hz. Peygamberin hiç terketmediği böyle bir namaz olsaydı, sahabenin hepsi bundan haberdâr olur, asla tartışmazlar ve kendileri de kılarlardı.

Nitekim Ebû Said el-Hudrî, bunu Hz. Aişe'den duyunca, Hz. Peygamberin ilgili yasağını hatırlatmış, sonra da "Rasûlullah kendine emrolunanı, biz de kendimize emrolunanı yaparız" diyerek bunun O'na has olabileceği yorumunu yapmıştır [854]

c- Muaviye ve Mervan'ın tahkikatında, Hz. Aişe bu doğrultuda herhangi bir açıklama yapmamış, aksine meseleyi haberin kaynağı olan Ummu Seleme'ye havale etmiştir. Şayet Hz. Peygamberin kendine has olsun, ya da olmasın böylesine hiç terketmeden kıldığı bir namaz olsaydı, Hz. Aişe bunu onlara mutlaka har verirdi. Halbuki yapılan bu araştırmalarda o bundan hiç söz etmemişken,bunun hilafına yukarıdaki rivayetler varid olmuştur. Dolayısıyla yine kendisinden gelen rivayetlere muhalif olan bu haberleri ihtiyatla karşılamamız daha uygundur.

3- Hz. Peygamberin açıkladığı üzere bu özel sebep ve şartlardan dolayı istisnâî olarak kıldığı iki rekatı haber veren asıl kaynak, Ummu Seleme'dir. Ondan duyan Hz. Aişe bunu Zubeyr ailesine haber vermiş, onlar da bu namazı kılmaya başlamışlardır. Öğlenin son iki rekatının kazası olmasına rağmen, yanlış algılama neticesinde, bilahare başka sahâbîler tarafından da ilgi görmüş, Hz. Ömer ve Muaviye zamanlarında ise çoğu kimseler tarafından kabul görmüştür. Oysa Hz Peygamberin sağlığında sahabenin böyle bir tatbikatına rastlayamamaktayız.

4- Hz. Muaviye ve Mervan'ın yaptığı tesebbüt ve tahkik, her türlü takdirin üzerinde, gayet yerinde bir araştırma soruşturmadır. Burada, İbn Zubeyr- Ebû Hureyre- Hz.Aişe- Ummu Seleme- Hz. Peygamber şeklinde bir isnad kritiği, sema' takibi, sahabeye de tatbik edilmiş ve bundan fevkalade önemli bir netice elde edilmiştir. Haberin ilk kaynağı olan Ummu Seleme'nin vermiş olduğu bilgi ile, Hz. Aişe ve Ebû Hureyre vasıtası ile bilgilendirilen İbn Zubeyr'in anlayışı birbirinden oldukça farklıdır.

5- Yapılan tahkikat neticesini öğrendikten sonra bile İbn Zubeyr'in ısrarı gariptir. Konunun mahiyetini duyduktan sonra, Hz. Peygamberin bir kez kılışını, İbn Zubeyr, kılmayı itiyad haline getirdiği bu namazı için yeterli bir delil olarak görmektedir. Gerek İbn Zubeyr ve Zeyd b. Halid ve gerekse bu namaza devam eden diğer bazı sahâbîler, [855] Hz. Peygamberin sözkonusu bu özel durum sebebiyle bir defa kıldığı namazdan hareketle onu örnek almaktadırlar. Onlar, "Sözü edilen sebep ve namaz ne olursa olsun, madem ki Hz. Peygamber kılmıştır, biz de kılabiliriz" mantığıyla, hadiseye tamamen zahiri ve şeklî yaklaşmaktadırlar. Hz. Peygamberi örnek almakla birlikte, onların bu namazı, kılınması matlup bir sünnet olarak görüp görmediklerini tespit edebilmiş değiliz. Şayet onlar bunu sünnet olarak görseler bile, hadiseyi yanlış anladıkları için, bu hususta birkaç sahâbînin değil, diğerlerinin yaklaşımı daha muteber addedilecektir.

6- Bu meselede olduğu gibi, sika ve âdil olmalarına rağmen, onlardan herbiri insan olmaları hasebiyle zabt bakımından zaman zaman bazı, farklı algılamalara dûçâr olabilirler. Dolayısıyla onlardan birisinin sahabî olması, verdiği haberin mutlaka doğru olduğunu göstermez. Şayet öyle olsaydı, Muaviye ve Mervan'ın, İbn Zubeyr'in amelini, fetvasını ve haberini ilk kaynağına kadar soruşturmalarına hiç gerek kalmazdı. Onların bu tesebbüt ve tahkiki, ister direkt Hz. Peygamberden nakletsinler, isterse birbirlerinden nakletsinler, tek tek sahâbîlerin zabt hatası yapma ihtimalini göz önünde bulundurduklarını gösterir. Bu ise, özellikle, İbn Abbas, Hz. Aişe, Zeyd b. Sabit ve Muaviye gibi hadis ve hadiseleri anlamaya özen gösteren fakih sahâbilerin temayüz ettikleri, bizler için de örnek teşkil eden fevkalade önemli bir özelliklerini oluşturur.

Hz. Peygamberin arasıra veya hayatı boyunca ancak birkaç defa yaptığı, süreklilik arzetmeyen amellerinden biriside Duhâ, yani Kuşluk namazıdır. Sahabenin Hz. Peygamberin böylesi amelleri hakkında farklı yaklaşımlarını, ihtilaflara görmekteyiz.

Kaynaklarımızda, Hz. Ali, Hz. Peygamberin yalnızca Mekke'nin fethi günü iki rekat, [856] Ummuhânî ise, rükû ve secdesi tam ama gayet hafif olarak sekiz rekat Duhâ namazı kıldığını haber vermişlerdir. [857] Enes b. Malik, Hz. Peygamberin yemeğe davet edildiği bir evde iki rekat Duha namazı kıldığını ve onun bu namazı sadece o gün kıldığını gördüğünü söylemektedir. [858] Ka'b b. Malik ise "Hz. Peygamber, yolculuktan gündüzleri kuşluk vaktinde döner, mescidde iki rekat namaz kılar sonra otururdu" demektedir [859]Yine "Hz, Peygamber Duha namazı kılar mıydı?" diye sorulduğunda Hz. Aişe, "Hayır, ancak yolculuktan geldiğinde kılardı" cevabını vermiştir. [860]

Bu rivayetlerden anlaşılan, Hz. Peygamber bu namazı özellikle kuşluk vakti sebebiyle kılmamış, aksine, Mekke'ye giriş, ziyaret ve yolculuktan dönüş münasebetiyle Yüce Allah'a şükür kabilinden kılmış, bu vakitler ise kuşluk vaktine isabet etmiştir. Değişik vesilelerle O'nun sadece birkaç kez kıldığı bu vakitlere tesadüf eden namazının rekat sayıları da farklı olmuştur. Zerkeşi'nin (ö. 794) de dediği gibi "Hadislerin tamamı, Hz. Peygamberin, bu namaza devam etmediğini göstermektedir. [861] Dolayısıyla O'nun bu namazı hakkında sahabenin yaklaşımları ve değerlendirmeleri de farklı olmuştur. Mesela İbn Ömer, Hz. Peygamberi bu namazı kılarken hiç görmediği için, böyle bir namaz kılmazken, [862] Hz. Ebû Bekir ve Ömer'in de kılmadıklarını, [863] hatta bu namazı, Hz. Osman'ın katline kadar kimsenin kılmadığını haber verdikten sonra, insanların ihdas ettikleri şeyler içinde en beğendiği hususun bu namaz olduğunu belirtmektedir. [864]

İnsanların sonradan ihdas ettikleri bu namaz kendisine hatırlatıldığında Hz. Ali ”Gücünüz nispetinde kılın, çünkü Allah böyle bir namazdan dolayı azab etmez" derken, [865] bu namazı kılmayan sahâbîlerden İbn Mes'ud ise, mescidde biı namazı kılanları görünce onlara, "Bunu illâ yapacaksanız, bari evlerinizde kılın demektedir. [866] Bu rivayetler, duhâ namazının da tıpkı ikindi sonrası namazda olduğu gibi Hz. Peygamberin sağlığında pek kılınmazken, çok daha sonraları yaygınlaştığını ortaya koymaktadır.

Duhâ namazını bazı âyetlerle irtibatlandırarak tasvib eden İbn Abbas’ın ise, [867] bunu birgün kılıp, on gün terkettiği nakledilmektedir. [868] "Rasûlullah'ın ancak bir defa kuşluk namazı kıldığını gördüm" diyen Ebû Hureyre [869] İle Ebu'd-Derdâ, Hz. Peygamberin kendilerine yaptığı tavsiyeler uyarınca bu namazı kıldıkları gibi, onu hiç terketmeyeceklerini de ifade etmişlerdir. [870]

Bu namaz hakkındaki en ilginç yaklaşım ise Hz. Aişe'den gelmektedir. O, "Rasûlullah (s.a.v.) duha namazı kılmazdı", [871]başka bir varyantta ise, "Rasûlullah’ın duha namazını kıldığını hiç görmedim" dediği halde, [872] bu namazı kıldığım söylemektedir. [873] Zira ona göre "Rasûlullah (s.a.v.) herhangi bir ameli yapmayı istediği halde, insanlar onunla amel eder de, onlara farz kılınıverir korkusuyla böylesi amelleri terkederdi." [874] Diğer kaynaklarda ise bu söz, şu şekilde nakledilmiştir: "Rasûlullah (s.a.v.) (yaptığı bir) ameli, insanlar (sürekli yaparak) sünnet edinir de, onlara farz kılınıverir korkusuyla bazı amelleri terkediyor, insanlara hafif gelecek şeyleri yapmayı seviyordu." [875] Onun bu sözü, İbn Ebi Şeybe'nin naklettiği şu rivayette ise daha açıktır: "O, bazı şeyleri, sünnet edinilmesini istemediği için terkediyordu. [876] Hz. Aişe'nin bu sözü, bütün kaynaklarımızda Aişe-Urve-Zuhri ortak senediyle rivayet edilmiş olmasına rağmen, İmam Malik ve ondan alan Müslim'de "farzolması"; Abdurrazzak ve ondan alan Ahmed b. Hanbel'de “İnsanların ona sünnet edinip de farz olması"; İbn Ebi Şeybe'de ise sadece "sünnetleşmesi" endişesi şeklinde dile getirilmektedir ki, bu rivayetlerden herbiri, o namazın sünnetleşmesi endişesinin, bazı tasarruflarla raviler tarafından dönemlerinin ıstılahlarıyla ifade edildiklerini gösterir.

Teravih namazında olduğu gibi, kuşluk namazını da kılmak istediği halde, peygamberin sırf ümmetine tarz kılınır da zorlanırlar endişesiyle terkettiği düşüncesinde olan Hz. Aişe, O'nun vefatıyla bu illetin yok olması üzerine, onunla amel etmiştir. [877] Hatta onun bu namazı sekiz rekat kıldığı ve "Anam babam mezardan kalksa bunları terketmezdim" dediği gelen rivayetler arasındadır. [878]

Şatıbî'ye göre, Hz. Aişe'nin, Rasûlullah'ın duha namazını kıldığını hiç görmemesi, Hz. Peygamberin bu ameli az yaptığına bir delildir. Yine sahabenin de bunu genel olarak yaptıkları nakledilmemiştir. Onlardan buna devam edenler ise, amellerde devamlılık ilkesince, evler vb. başkalarına örnek olmayacak yerlerde devam etmişlerdir. Hz. Aişe ise, "Hz. Peygamberin vücubiyet korkusu olmasaydı,

ona devam ederdi" şeklinde bir anlayışa sahiptir. [879]

Hz. Aişe'nin yaklaşımında hareket noktası olan, Hz. Peygamberin yapması ve sahabenin devam etmesi halinde farz kılınabilir endişesi, içerisinde Kadir Gecesi de bulunan Ramazan ayının ihyası demek olan teravih namazı için yerinde bir endişe ise de, biz aynı durumun duha namazı için geçerli olduğu kanaatinde değiliz. Zira Hz. Peygamberde gerçekten böyle bir endişe bulunsaydı, aynı husus, neredeyse hiç terketmediği sabah, öğle, akşam namazlarının sünnetleri, yatsının son sünneti ve vitr namazı için de sözkonusuydu. Oysa biz biliyoruz ki, gerek Hz. Peygamber, gerekse sahabe zikrettiğimiz bu namazları sürekli kılmalarına rağmen, böyle bir endişe taşımamışlardır.

Kanaatimizce burada, Hz. Peygamber şayet duha namazını da sürekli kılmış olsaydı, devam ettiği diğer amellerinde olduğu gibi, sahabenin iltizam edip terketmeyeceği matlup bir sünnet olacaktı. Bu sebeple eğer Hz. Peygamber, Hz. Aişe'nin dediği gibi, yapmayı istediği halde bunu yapmamışsa, farz oluverir korkusuyla değil, matlup veya bağlayıcı bir sünnet haline dönüşür de, ümmete zor gelir endişesiyle terketmiştir.

Hz. Peygamber, sırf ümmetine yeni bir meşakkat ve güçlük vermiş olmamak için bu namazı ancak birkaç kez değişik vesilelerle kılmış ve Ebû Hureyre ile Ebu-Derda'ya tavsiye etmişse de, onun kılınmasını ashabına emretmemiştir. Kendisi yapmak istediği halde, sünnetleşir endişesinden dolayı Hz. Peygamber bu namaza devam etmemiştir. Dolayısıyla bu namaz, O'nun tarafından iltizam edilen bir namaz olmayıp kişilerin arzu ve isteklerine bırakılmış ihtiyarî bir namazdır. Hz. Peygamberin kılmak istediği ve ancak isteyen bazı sahâbîlerin kıldığı bu namaz; daha sonraki alimlerin ıstılahıyla istihbab hükmünde, yani "müstehab = arzuya bağlı" bir namazdır. Şayet süreklilik arzeden bir "sünnet" algılansaydı, sahabenin hepsi bu namazı kılmaya çalışırdı. Oysa naklettiğimiz gibi, onu kimisi bid'at ve muhdes görebilirken, kimi hiç kılmamış, kimisi ise ancak arasıra kılmıştır. Hz. Peygamberin yaptığı gibi nadiren kılınmasının, O'nun hem fiil hem de terklerine muvafık olduğundan dolayı daha uygun olduğu kanaatindeyiz. Ayrıca bu tür ibadetlerin, özellikle Hz. Osman'ın öldürülmesinden sonra yaygın hale gelmesinin altında, o dönemlerde yaşanan üzücü hadiselerin sonucu ortaya çıkan çeşitli psikolojik, sosyolojik ve ahlaki sebeplerin bulunduğunu düşünüyoruz.

Yine Hz. Peygamberin Allah'a yaklaşma kastıyla yaptığı bir ameli, daha sonra ümmetine sıkıntı vereceği endişesiyle "keşke yapmasaydım" dediği ve yapmaktan vazgeçtiği de görülmektedir. Nitekim, Hz. Aişe'nin anlattığına göre, Hz. Peygamber birgün onun yanından gayet neşeli bir şekilde çıktığı halde, üzgün olarak dönmüş, sebebini sorduğunda ise,

"Ben bugün Kabe'nin içine girdim, ama sonra bunu yapmamış olmayı istedim. Çünkü benden sonra ümmetimi yormuş olmaktan korkuyorum" buyurmuştur. [880]

Hz. Peygamberin bu sözleri, özellikle ibadet veya Allah'a yaklaşma kastıyla yapmış olduğu amellerinde sahabenin kendisine ittiba etme gayretlerini de göstermesi bakımından önemlidir. Zira O, Kabe'den çıktıktan sonra, kendisini gören sahâbîlerin de aynı amele koşuşturacaklarını, bunun ise izdihama yol açacağını düşünmüş, ashabını ve ümmetini zor duruma düşürmesin düşüncesiyle bunu yapmamış olmayı arzu etmiştir.

Gerçekten de İbn Ömer başta olmak üzere, bazı sahâbîler, Hz. Peygamberin girdiğini gördükten sonra, Kabe'ye girebilmek için can atmışlardır. [881]Oysa Hz. Peygamberin hem fiilini, hem de sonraki sözünü çok iyi değerlendiren İbn Abbas, Beyte girmeyi hac menasikinden saymadığı gibi [882]"Siz onu tavaf etmekle emrolundunuz, oraya girmekle emrolunmadınız" demektedir.. [883]İbn Ömer, İbn Abbas'ın bunu yasakladığını söylerken, [884]Atâ (ö. 114) ise onun yasaklamadığını haber vermektedir. [885]Buradan onun önceleri yasaklarken, sonra bundan vaz geçmiş olabileceği sonucuna varabiliriz. Ama iki durumda da İbn Abbas'ın Ka'be'ye girmeyi, sünnet olarak görmediği, hatta girmeye taraftar olmadığı anlaşılmaktadır. İbn Ömer, yalnızca Hz. Peygamberin ne yaptığını öğrenip, bu işi aynen O'nun gibi yapma gayreti içerisinde görülürken, İbn Abbas, Hz. Peygamberin fiili O'nun bu konudaki sözlü beyanını, ve muhtemelen aynı fiili tekrarlanmasını da göz önünde bulundurmuştur. Hakikaten Hz. Peygamberin bu açıklaması olmasaydı, Kabe'ye girme, sahabeden herbirinin yapmayı arzulayacakları faziletli bir amel olacaktı. Dolayısıyla, izdiham veya sıkıntı olmadığı müddetçe Hz. Peygambere uyarak Kabe'ye girmek caiz, hatta faziletli bir amel ise de, O'nun devam edip yapılmasını arzu ettiği bir amel yani, sünnet değildir.

O'nun bütün hayatı boyunca ancak, bir veya birkaç kez yaptığı bu davranışlar, o hususların yalnızca caiz olduğunu gösterir. Mesela, Hz. Peygamberin elini öptürmesi [886]kucaklaşması, [887]can çekiştirmekte olan oğlu İbrahim'i öpüp-koklaması [888]ve Osman b. Maz'ûn'un (ö. 2) ölüsünü öpmesi, [889]O'nun ender yaptığı davranışlar arasındadır. Bu ve benzer durumlarda yapmış olduğu ender davranışları, Hz. Peygamberin fiiliyle ortaya koyduğu ruhsatlardandır. Nitekim, Hz. Peygamber vefat edince, Hz. Ebû Bekir gelmiş ve O'nu (gözlerinin arasından) öpmüştür. [890]Hz. Peygamberin bir iki kez yapmasından dolayı el öptürme, kucaklaşma ve ölüyü öpme gibi bu ender nebevi davranışların sünnet olduğu şeklinde bir kanaate sahabede rastlayamıyoruz.

Aynı şekilde bir kimsenin, bir başkasına tazim için ayağa kalkma şeklinde sahabe arasında yaygın bir uygulama yoktu. Çünkü onlar, Rasûlullah'ın yanlarına geldiğini görüp ayağa kalktıklarında O, "Farisilerin ululanna yaptıkları gibi sizde böyle yapmayın!" diyerek ikaz etmişti. [891]Fakat Hz. Peygamber, Habeşistan'dan dönen amcasının oğlu Cafer'i ayağa kalkarak karşılamış, ona sarılıp kucaklamış ve gözlerinin arasından öpmüştür. [892]Yine Hz. Peygamber, Kurayza Oğulları hakkında hakem tayin ettiği Sa'd b. Muaz'a işaretle;

"Büyüğünüz için ayağa kalkınız!" buyurmuştu. [893]

Hz. Peygamberin nadiren yapüğı bu tatbikat ve talimatı; hasret çeken iki hsın birbirlerine kavuşmaları, oturması için yer gösterme vb. ihtimallerle ele dilmiştir. [894]Dolayısıyla böylesi özel durumla ayağa kalkma, kucaklaşma sünnet dairesinde bir ruhsat olarak görülebilir. Öte taraftan, Hz. Peygamberin tatbikat ve tavsiyesi doğrultusunda [895]bu hususta musafahanın sünnet oluşundan bahsedilebilir.

Örnekler de göstermektedir ki, Rasûlullah (s.a.v.)'ın fiilleri hep aynı düzeyde ve eşit değerde değildir. Devamlılık arzeden ya da sıkça işlenen fiilleri ile, ender olarak ve bir amaca mebnî işlenen fiilleri arasında fark bulunmaktadır. O genellemeye gitmek ve toptancı bir yaklaşımla, Rasûlullah (s.a.v.)'ın söz, fiil ve takrirlerine eş değerde "sünnet" demek, sünnete de yapılması mecburî olmaksızın matlup olan şey şeklînde bir anlam yüklemek her zaman için isabetli olmayabilir. Görüldüğü gibi, ender fiillerin böyle bir sonuç ifade etmeyeceği açıktır. [896]

Hz. Peygamberin herhangi bir zarurete mebnî olarak yapmış olduğu amelleri de mevcuttur. Mesela Rasûlullah (s.a.v.) Hayber gazvesinden dönüşte bir yerde ashabıyla gecelemişler, Bilal'ı de sabah namazına uyarmak üzere nöbetçi tayin etmişlerdi. Ne var ki, Bilal uyuyakalmış, güneş vuruncaya kadar ne Rasûlullah (s.a.v.), ne de herhangi bir kimse uyanabilmişti. Nihayet uyandıktan sonra Rasûlullah (s.a.v.), Bilal'a ezan okuyup kamet getirmesini emretmiş ve onlara sabah namazını kıldırmıştı. Bu şekilde namazı kaza ettikten sonra Rasûlullah (s.a.v.) onlara

"Kim uyuya kalır, ya da namazı unutursa, uyandığında tıpkı vaktinde kıldığı gibi onu kılsın" buyurmuştur. [897] Büyük bir ihtimalle aynı hadiseyi aktaran İbn Abbas, Hz. Peygamberin kıldığı iki rekatlık bu kaza namazı hakkında "Beni ne dünya, ne de dünyadakiler bundan, yani bu ruhsattan daha çok sevindiremezdi" demiştir.

Görüldüğü gibi, gayr-i ihtiyarî uyanamadıkları için vakti geçen namazını Rasûlullah'ın;

"Beni anmak için namaz kıl" ayetine [898] dayanarak telafi etme cihetine gitmesi, İbn Abbas'ı fevkalade sevindirmiş, ve o bunu bir ruhsat olarak değerlendirmiştir. Dolayısıyla unutma veya uyuklama vb. gayri ihtiyarî bazı mazeretleri sebebiyle namazını vaktinde eda edemeyenler, Hz. Peygamberin meşru kıldığı üzere aynı şekilde kaza ederler. O'nun tarafından ortaya konulan bu uygulama, sünnetin, ümmete verdiği bir imkan ve ruhsattır.

Aynı şekilde Hz. Peygamber Ahzab Günü, savaşın kızışmasından dolayı ikindi namazını kılamamış, ancak güneş battıktan sonra, [899] akşam ile yatsı namazları arasında kaza etmiştir. [900] Burada da zaruretten dolayı vaktinde kılamadığı namazı, Rasûlullah (s.a.v.) yine kaza ederek telafi etme cihetine gitmiştir. [901] Şu halde herhangi bir farz namazı evlâ olan vaktinde kılmak sünnet, bu tür mazeret ve zaruretler nedeniyle vaktinde kılınamayan namazların kaza edilmesi ise sünnetin meşru kıldığı bir ruhsattır.

Naklettiğimiz bu rivayetler, özellikle fakîh sahabîlerin Hz. Peygamberin davranışlarında devamlılığa da riayet ettiklerini göstermektedir. Onun sürekli yaptığı kasıtlı davranışları sahabe tarafından dikkatle izlenmiş, Hz. Peygamberin devam ederek özen gösterdiği, hiç terketmediği veya nadiren terkettiği amellerine sahabe de ayrı bir ehmmiyet vermiştir. Zaten sünnette esas olan devamlılıktır.

Hz. Peygamberin bir konuda birden fazla farklı uygulaması varsa, sahabe buradan muhayyerlik neticesi çıkarmış, isteyen istediği davranışı tercih etmiştir. Bu nebevi amellerden hangisini yapsa, neticede ona ittiba etmiştir.

Şayet bu tür uygulamalardan Hz. Peygamber tarafından tercih veya tavsiye edileni varsa, bunun sünnet olduğu, diğerine ise ruhsat verildiği anlaşılacaktır. Sayıca daha fazla tekrarlanan bir davranış, diğerine tercih edilecektir.

Hz. Peygamberin imkanı olduğu halde hayatında ancak bir-iki defa yaptığı davranışlar ise aynı benzer durumlarda aynı davranışın caiz olduğunu gösterir. Sünnetlere zahirî bir anlayışla yaklaşan bazı sahabîlere göre bir amelin sünnet olması için, o davranışın mutlak olarak bir defa yapılması yeterli görülmüştür. Oysa fakîh sahabîler, bu şekildeki istisnaî ve ender davranışları sünnet olarak görmek yerine, cereyan ettiği ortam, bağlam ve şartlar içerisinde değerlendirme cihetine gitmişlerdir.

[1] Bkz: Serahsî, Usûl, I. 338-9; Abdulmecid Mahmud Abdulmecid, el-İtticahatu'l-Fıkhîyye, Inde Ashâbi’l-Hadis, Kahire-1979, s.144-184. Yazar burada muhaddis sahâbîlerden Ebû Hureyre ile İbn Ömer'i, fakih sahâbîlerden de Hz. Aişe ile İbn Abbas"ı ele almış ve iki yaklaşımı misallerle karşılaştırmıştır. Oysa yalnızca fıkıhlarıyla değil, asırları kucaklayan ictihadlarıyla da meşhur olan Hz. Ömer ve Ali gibi asıl fakih ve müctehit sahâbîlerin yaklaşımları üzerinde ayrıca durulması daha isabetli olurdu. Yine bkz: Görmez Mehmet, Metodoloji Sorunu, s. 46-50.

[2] İbn Kuteybe, Ebû Muhammed Abdullah b. Müslim, el-İmâme ve's-Siyâse, Mısır-1904, II. 286. Burada belirtmeliyiz ki, İmam Mâlik, halifenin, insanları tek kitap etrafında birleştirme fikrine itiraz etmiş, ayrıca İbn Ömer başta olmak üzere her üç sahabiden de birçok hadisi kitabında rivayet etmiştir.

[3] Bu görüşlerin değerlendirilmesi için bkz: Abdulmecid Mahmud. a.g.e. s. 156-182. Ayrıca bkz: Müslim, Talâk 17, II. 1099.

[4] Bu hususta geniş bilgi için bkz: Ünal İsmail Hakkı, İmam Ebû Hanife'nin Hadis Anlayışı ve Hanefî Mezhebinin Hadis Metodu, Ankara-1994. s. 27-48.

[5] Bkz: A.g.e-, s. 19-20.

[6] İbn Kuteybe, a.g.e., a.y.

[7] Nebevi belagat hakkında bkz: Ahmed Muhammed Şakir, Miftâhu Künüzi's-Sünne'nin Mukaddimesi, s. Cc; Karadâvî. Yusuf, el-Medhal li Dirâsati's-Sünneti'n-Nebeviyye, Kahire-1991, s.21-3.

[8] Ebû Dâvud, Edeb 21, no: 4839. V. 172.

[9] Ahmed, IV. 278.

[10] Bkz: Başkan, Özcan, Bildirişim, İstanbul-1988, s. 21-2.

[11] Kehf: 18/6.

[12] Görmez, Mehmet. Metodoloji Sorunu, s. 170.

[13] Ebû Dâvud, Sunne 10, no: 4659, V. 46; Ahmed, V. 437-9; Darimî, Mukaddime 43, I. 125.

[14] Karadâvî, a.g.e., s. 24.

[15] Bkz: İbn Hacer, Fethu’l-Bari II. 88-9: Ayni, Umde, IV. 256; Abdurrazzak, XI. 395-6, no: 20829;

[16] Mamer, (Abdurrazzak. XI. 275-6. no: 20534); Buhâri, Mevakıtu’s-Salat 40,1. 149; Müslim, Fedailu's-Sahabe 217, II. 1965-6; Ebû Dâvud, Melahim 18, no: 4348, IV. 516; Ahmed, II. 88. 121, 131.

[17] İbn Hacer, Fethu'l-Bâri, II. 90.

[18] Bkz; A’raf: 7/187; Naziat: 79/42, Yine hadisçilerin icmaı ile, en son vefat eden sahâbî Ebu't-Tufeyl Amir b. Vasile olup, H. 110 senesinde vefat etmiştir ki, bu, mezkur rivayete de uygundur. Bkz: İbn Hacer, a.y.

[19] Ahmed, I. 93, 140; Tahâvi, Muşkil, I. 347-8, no: 372.

[20] Ebû Dâvûd, Cenaiz, 18, no: 3114, III. 485; Hâkim, Mustedrek, I. 340.

[21] Müslim, Cenne 56. III. 2194; Ahmed, VI. 53. 90: Zerkeşi, Bedruddin, el-İcabe li İradi mâ'stedrakethu Aişe alâ's-Sahabe, tah. Bünyamin Erul, Beyrut-2004, Muessesetu'r-Risâle, s. 236-7. Ayrıca bkz: Buhâri, Enbiya 8, 48, IV. 110, 142.

[22] Benzer ve değişik yorumlar için bkz: Farisi, İbn Belban, İhsan, XVI. 307-314, no: 7316-22.

[23] Bkz; Müslim, Cenne 83-4, III. 2206.

[24] Buhari, Zekat 11, İl. 115.; Nesâi, Zekat 59, V. 66-7.

[25] Muslim, Fadailu's-Sahabe 101. II. 1907.

[26] Buhâri ve Nesâî'nin rivayetlerinde, çok sadaka verdiğinden dolayı kolu uzun sayılan ve Hz. Peygambere ilk kavuşan hanımın Hz. Sevde olduğu şeklinde bir vehm mevcuttur. Onların vefat tarihlerine de ters düşen bu bilginin, ravilerden veya metinde meyana gelen bir cümle düşüklüğünden kaynaklanmış olabileceği üzerinde durulmaktadır. Bkz: İbn Hacer, Fethu'l-Bâri, III. 336-8; Nevevî, Minhac, XVI. 9; Nesaî üzerine Suyûti’nin şerhi ve Sindi'nin haşiyesi için bkz: Nesâi, Zekat 59. V. 66-68; Ahmed.VI. 121; Hâkim, Mustedrek. VI. 25.

[27] Ebû Dâvûd, Hac 80, no: 1989, II. 504.

[28] İbn Huzeyme, Ebû Bekir b. Muhammed b. Ishak, Sahihu İbn Huzeyme, tah. Muhamnted Mustafa el-A'zamî, Beyrut-1975, el-Mektebu'l-İsIamî, (I-IV), IV. 361. no: 884. Ayrıca bu tür hadislerin ne şekilde anlaşılacağına dair bkz: İbnu'I- Kayyım, el-Menâru'l-Munif fi's-Sahih ve'd-Daîf, tah. Abdulfettah Ebû Gudde, Mısır-t.y., Mektebetu İbn Teymiye, s. 38-40.

[29] Azimabadi, Avnu'l-Ma'bud, V. 464.

[30] Müslim, Zühd, 69, III. 2297; Ebû Dâvûd, Edeb 10, no: 4804, V. 153; Ahmed, VI. 5.

[31] Azimabadi. a.g.e., XIII. 159; Ebû Dâvûd, a.y. (dipnot)

[32] Ahmed. II. 94.

[33] Toprak atma emri rivayetinin Ebû Hureyre versiyonu için bkz: Tirmizî, Zühd 54, no: 2394. IV. 600.

[34] Bu tabiri Hz. Ebu Bekrin mecazî olarak kullanımı için bkz: Ahmed, III. 104. 205, 238.

[35] Abdurrazzâk, III. 211-2, no: 5368; Ebû Dâvûd, Salat 226. no: 1091, 1.656. Hadis mürseldir.

[36] Abdurrazzâk, III. 211. no: 5366-7; İbnu'l-Esir, Usdu'l-Ğâbe, III. 235.

[37] Abdurrazzâk, II. 20-1. no: 2328.; Buhâri, Salat 100, 1.129.; Müslim, Sakıt 259, I. 362-3.

[38] Mâlik, Sefer 33. I. 154.; Müslim, Salat 258, I. 362.

[39] Mâlik, Sefer 38. I. 155.; Abdurrazzâk, II. 20, no: 2326.

[40] Abdurrazzak. II. 20. no: 2325.; Buhârî, Salat 100, I. 129.

[41] Mesela, Şâflilerden bir grup, bunu hakikaten öldürme şeklinde anlamışlar ve şöyle demişlerdir: "Önce kolay yollarla geri çevirir. Şayet diretirse, bu defa öldürülmesine varıncaya kadar, daha sert yollarla engeller. Eğer onu öldürmüş olsa, ona (diyet, kısas vb.) herhangi birşey gerekmez. Zira onun öldürülmesini Şari' mubah kılmıştır. Mubah olan öldürmelerde ise diyet yoktur." Bkz: İbn Hacer, Fethu'l-Bâri, 1. 695. Aynı şekilde namaz kılan kimseye, önünden geçen kimseyi defetmesini, vacip bir hak olarak gören İbn Hazm da, öldürmeyi kasdetmeksizin yapılan defetmenin, önden geçen kimsenin ölümüne sebebi -olması halinde, kanının heder olduğu, diyet, kısas ve keffaret gerekmediği kanaatindedir. Bkz: el-Muhallâ bi'l-Asâr, tah. Abdulgaffar Süleyman el-Bendâri, Beyrut-1988, Daru'l-Kütübi’l-llmiyye, I-X1I, II. 130. Ayrıca bkz; Ünal İsmail Hakkı, Ebû Hanife'nin Hadis Anlayışı, s. 109.

[42] Bkz: İbn Hacer, Fethu'I-Bârî, I. 695.

[43] İbnu'l-Esİr, Nihaye, IV. 13.

[44] Ayni, Umde, IV. 124.

[45] Abdurrazzâk, II. 20-1, no: 2328.

[46] Benzer değerlendirmeler için bkz: Şeybânî, Muvatta. s.98, no: 274.

[47] Bkz: Mâlik, Sefer 38-40, I. 155-6; Buhâri, Salat 90, 1. 126; Müslim, Salat 254, I. 362.

[48] Abdurrazzâk, II. 34, no: 2384. Buna benzer başka bir rivayet için bkz: Tahâvî, Muşkîl, I. 464.

[49] Tahir b. Aşûr, Makasıdu'ş-Şeria, s. 32.

[50] Buhâri, İman 22. I. 13; Tirmizi, Birr 29, no: 1945, IV. 334; Ahmed, V. 161.

[51] Buhârî, Edeb 44, VII. 85; Müslim, Eyman 38, 40, II. 1282-3; Ebu Dâvud, Edeb 133. no: 5157-8, V. 359-360.

[52] Bu hususta M. Umar Chapra'nın değerlendirmeleri için bkz: Kırbaşoğlu. M. Hayri. İslam Düşüncesinde Sünnet, Ankara-1993, Fecr Yay. s. 109-112.

[53] Bkz; Buhârî, Zekat 3-4, II. 110-112.; Müslim. Zekat 24-35, I. 680-690.

[54] Buhârî, Zekat 4, II. 112.; Müslim, Zekat 34.1. 690.; İbn Sa'd, II. 237-8.

[55] Müslim, Zekat 30, I. 686.

[56] İbn Sa'd, IV. 229-230.; Ahmed, V. 156. 176.

[57] Tevbe: 9/34.

[58] Buhârî, Zekat 4, II. 111.; İbn Sa'd, IV. 226.; Taberî, Tarih. IV. 283.

[59] Buhârî, Zekat A, II. 112.; Müslim, Zekat 34, I. 689.; Taberî. a.y.

[60] Buhârî, Zekat A, II. 111.

[61] İbn Sa'd, IV. 232.; Zehebî, Nuhela, II. 68.

[62] Ahmed, V. 164.

[63] İbn Sa'd, IV. 226.; Buhârî, Zekat 4, II. 111.; Taberî. a.g.e, IV. 284-5.

[64] Onun bu hatalı görüşünün eleştirisi için bkz: Miras Kamil, Tecrid Tercemesi, V. 26-7.; Erdoğan Mehmet, Akıl-Vahy Dengesi Açısından Sünnet, s. 87-8.

[65] Ahmed, IV. 125.

[66] Bkz: Karadâvi, Sünnet. 103.

[67] Mâlik, Zekat 21. I. 256.; Buhârî, Zekat 4. II. 111.; Ebû Dâvûd, Zekat 4, no: 1564. II. 212-3. Âyet: Tevbe: 9/34.

[68] Ahmed, IV. 197. 202.; Munzirî, Zekiyyuddin Abdulazim b. Abdulkavî, et-Tergib ve't-Terhib mine'l-Hadisi'ş-Şerif, Kahire-1987. Daru'l-Hadis, I-IV, IV. 140-1.

[69] Imaduddin Halil, Sosyal Adalet, ter. Said Aykut, İstanbul-1993, s. 87.

[70] Aydınlı, Abdullah, Ebû Zer el-Gıfari maddesi, TDV İsl, Ans., X. 268.

[71] Aydınlı, Abdullah, a.y.

[72] Müslim, Zekat 108, I. 721.; Ebû Dâvûd, Zekat 27, no: 1642, II. 294.

[73] Mamer, (Abdurrazzâk, XI. 91, no: 20009); Ebû Dâvûd, Zekat, 27, no: 1643. 11.295.

[74] Mamer, (Abdurrazzâk, XI. 91, no: 20009)

[75] Mamer, (Abdurrazzâk, XI. 103-4, no: 20044.); Mâlik, Sadakat, II. 998.

[76] Abdurrazzak, IX. 76-7. no: 16407.; XI. 102. no: 20041.; İbn Ebî Şeybe, II. 426-7, no: 10687-10694.; Buhârî, Zekat 50, II. 129.; Müslim, Zekat 94-7. I. 717-8.

[77] Bkz: Nevevî, Minhâc, VII. 132.

[78] Mâide: 5/I.

[79] Aynı tavn, bunu nebevi bir emir telakki eden ve düşen kırbacını kimseden istemeyip, devesini çöktürerek alan Hz. Ebû Bekir'de de görmekteyiz. Bkz: Ahmed, I, 11.

[80] Mâlik, Büyü’ 79, II. 671; Humeydi, II. 290, no: 255: Buhârî, Büyü 42-7. III. 17-9.; Müslim. Buyu’ 43-7. II. 1163-4.; Tirmizî, Büyü 26. no: 1245-7, III. 547-550.; Ebû Dâvud, Büyü' 53, no: 3454.

[81] Buhârî, Büyü 47. III. 19.

[82] Tirmizî, Büyü 26, no: 1245. III. 548.

[83] Abdurrazzâk, VIII. 51. no: 14266.; Humeydî, II. 290, no: 254; Müslim, Buyu' 45, II. 1164.

[84] Buhârî, Buyu‘ 42. III. 17.

[85] Buhârî, Buyu’ 47, III. 19.

[86] Tirmizi, Buyu’ 26, no: 1246, III. 549.

[87] Ebü Dâvûd, Buyu’ 53, no: 3457. III. 736-7.

[88] Buhârî, Büyü’ 44. III. 18.

[89] Bu alimler ve görüşleri hakkında bkz: İbn Hacer. Fethu'l-Bâri IV. 385-9.; Hattâbî, Ebu Süleyman, Mealimu's-Sunen, Ebu Davud'un Sunen'i ile birlikte, İstanbul-1981, Çağrı Yay. III. 733-5; Şafiî, Risale, s. 313-4, no: 863,865; Beyhakî, Sünen. V. 268-272; İbn Hazm, Muhalla, VII. 233-252. mesele no: 1417; Şevkâni, Neylu'l-Evtâr, V. 184-8; Azimâbâdî, Avnıt'l-Ma'bûd, IX. 327-8

[90] İbrahim en-Nehai, Sufyan es-Sevri. Ebû Hanife, Muhammed eş-Şeybânî vb. alimlerin görüşleri için bkz: Şeybâni, Muvatta, s. 277; Tahâvî, Meâni, IV. 12-7; Cessâs, Ahkamul-Kur'an, II. 179-182.; Ayni, Umde, IX. 321-2; Tehânevî. İ'lâu's-Sunen, XIV. 5-29; Kevseri, en-Nuketu't-Tarife, s.70-2. Ayrıca Zeyd b. Ali de bu kanaattedir. Bkz: Musned, s. 235. Bu konuda İmam Mâlik ise, İbn Ömer rivayetini zikrettikten sonra "Bizim yanımızda bunun bilinen bir sınırı olmadığı gibi, bu hususta onunla amel edilme durumu da yoktur" değerlendirmesini yapmaktadır. Bkz: Mâlik, Buyu" 79-80. II. 671-2. Yine bkz: Tirmizi, Büyü 26, no: 1246, III. 548-9.

[91] Ebu Dâvûd, Buyu" 67, no: 3499, III. 765.; Tahâvî, Meani, IV. 38-9.

[92] Müslim, Büyü 38, II. 1161.: Ebû Dâvud, Buyu’ 67, no: 3498, III. 764-5; Nesâî, Buyu’ 57. V. 287.

[93] Ebû Dâvûd, Buyu’ 67, no: 3494, III. 761-2.; Nesâî, a.y.

[94] Abdurrazzak, VIII. 130-1. no: 14598.; Buhâri, Buyu’ 54, 56, III. 22-3; Müslim, Buyu’ 38, II. 1161.; Ebû Dâvûd. Buyu’ 67, no: 3498. III. 764-5.

[95] Müslim, Buyu’ 38, II. 1161.

[96] Tahâvî, Meâni, IV. 39.

[97] Buhâri, Buyu' 55, III. 33.; Muslim, Buyu’ 30, 11.1160.

[98] Muslim, Buyu’ 32. 36, II. 1160-1.

[99] Suyûtî, satın alınan gıda maddesinin evlere götürülmesini, kabzın tekidli bir şekilde tamamlanmasına matuf olduğunu söylerken (bkz: Zehru'r-Rubâ alâ'l-Muctebâ, Nesâi, Sünen, VII. 287.), Şevkâni, bu hadiste yalnızca kabzın yeterli olmayacağına, bilakis alıcının oturduğu evine veya eşyalarının bulunduğu yere götürmesinin gerektiğine bir delil bulunduğunu ileri sürer ve İbn Hacer'in "buna, itibar edilmez" demesini eleştirir. Bkz: Şevkânî, Neylu'l-Evtâr, V. 160.; İbn Hacer, Fethu'l-Bâri, IV. 411. Kamil Miras ise (ö. 1376) kabzdan önce satışın piyasaya etkisinden bahisle, satın alınan bir malın, kabz ve teslim alınmadan önce satış yolu açık bırakılırsa, bir ambarda depo edilmiş mal, yerinden oynamadan elden ele, dilden dile dolaşa dolaşa sebepsiz yere fiyatı yükselmiş olacağını söyler. Bkz: Sahihi Buhari Muhtasarı Tecrid-i Sarih Tercemesi ve Şerhi, Ankara-1978, D.İ.B.Yay. V. baskı. IV-XII, (I-III. Ahmed Nâîm),Vl. 447-9.; Döndüren Hamdi, Deiüleriyle Ticaret ve İktisat İlmihali, s. 154.

[100] Karadâvî, Medhal s. 24.

[101] Kırbaşoğlu M. Hayri. İslam Düşüncesinde Sünnet, s. 209. (M. Taqı Usmânî'den naklen)

[102] Ahzab: 33/21.

[103] AI-i İmran: 3/31

[104] A’raf: 7/157-8.

[105] Amidî, İhkâm, I. 246; Basri, Mu’temed. 1. 374.

[106] Basri. a.g.e., I. 374.

[107] A.g.e., I. 372.; Amidî, a.g.e., 1.245-6.

[108] Bu hususta sahip olduğumuz müstakil eserler şunlardır: Ebü Şame el-Makdisi, el-Muhakkak min İlmi'l-Usul fi ma Yeteallaku bi Efali'r-Rasul, Tah: Ahmed el-Küveyti. Amman-1989.; M. Süleyman el-Aşkar, Efalu'r-Rasul ve Delaletuha ala'l-Ahkami’ş-Ser'ıyye, Beyrut-1988, I-II.; M. el-Arusi Abdulkadir, Efalur-Rasul ve Delaletuha ala'l-Ahkam, Cidde-1984. Ayrıca eski ve yeni bütün usul çalışmalarında bu konulara yer verilmiş, çeşitli yönleriyle tartışılmıştır. Bu hususta oluşan literatür ve muhtevalarının değerlendirilmesi için bkz: Görmez Mehmet, Metodoloji Sorunu, s. 279-280.

[109] Sibai, Sünnet, s. 53.; Accâc, Muhammed el-Hatîb, es-Sunne Kable't-Tedvin, Kahire-1988, Mektebetu Vehbe, ll. baskı, s. 85.

[110] Dehlevî, Şah Veliyyullah b. Abdurrahîm, Huccetıdlahi’l-Bâliğa, tah. Muhammed Şerif Sükkar, Beyrut-1990, Daru İhyâi’l-Ulûm, III. I. 404.

[111] Buhârî, Ezan 18, I. 155.

[112] Ahmed, III. 366.

[113] Abdurrazzâk, I. 387-8, no: 1513-6.; İbn Sad. I. 480.; Ebû Dâvûd, Salat 89, no: 650. I. 426.; Ahmed, III. 92. Değerlendirmesi için bkz: Ebû Şame, Muhakkak, s. 99-100.

[114] Buhârî, Libas 43, VII. 50.

[115] İbn Ebî Şeybe, II. 330, no: 9585; Müslim, Siyam 56-60.1. 774-6.

[116] Abdurrazzak, II. 564, no: 4473-4.

[117] Buhâri, Hac 57, II. 161.; Ebu Dâvûd, Hac 51. no: 1887. II. 446-7.

[118] Bu hususta bkz: Miras Kamil, Tecrid Tercemesi, VI. 107-110.

[119] Remelin ilk yapılışı hakkında bkz: Buhâri, Hac 55, II. 161.

[120] Karadâvî, Medhal, s. 29.

[121] Buhâri, Hac 60. H. 162.

[122] Abdurrazzâk, V. 35, no: 8902.; Buhâri, Hac 57, II. 161.; Ahmed, II. 3.

[123] Abdurrazzâk, V. 35-6, no: 8904-7

[124] A.g.e., V. 36. no: 8910.

[125] A.g.e., V. 35. no: 8905.

[126] A.g.e., V. 36. no: 8905

[127] Mâlik, Sefer 7, 1.145-6.; İbn Mâce, İkame 73, no: 1066. I. 339

[128] Abdurrazzâk, II. 518, no: 4276.; Ahmed, II. 148, 66.

[129] Ahmed, I. 95, 100.

[130] Ebû Dâvûd, Hac 57, no: 1905, II. 459.

[131] Zerkeşi, İcabe, s. 157.

[132] A.g.e., s. 82.

[133] Ahmed, VI. 299-300. 311.

[134] Tirmizî, Salat 134, no: 183, I. 343-4.

[135] Geniş değerlendirme için bkz: Beyhakî, Sünen, II. 457-9.; Tirmizî, I. 345-350'deki dipnotlar.

[136] Ahmed. III. 332.

[137] Tirmizî, Salat 367. no: 511. II. 385.

[138] İbn Sad, IV. 307.; Buhâri, Salat 95. I. 127.

[139] Buhârî, Salat 96.97, I. 128.; Müslim, Hac 388-392, I. 966-7.

[140] Humeydî, I. 82, no: 149; II. 304-5, no: 692; Buhâri, Meğazi 49, V. 93.

[141] Buhârî, Salat 89. I. 124.

[142] Abdurrazzâk, II. 119, no: 2734.: İbn Hacer, Fethu'l-Bârî, I, 448.

[143] Buhâri, Hac, 38, 39, 40. 41; II. 154.; Ahmed, II. 16.

[144] Humeydî, II. 293. no: 665.

[145] Ahmed, II. 138.

[146] Bu hususta usu usulçülerimizin yaptığı değerlendirme ve tartışmalar için bkz: Aşkar, Efakı'r-Rasul, I. 444-9.

[147] Bkz: A.g.e., 1.231.

[148] İbn Teymiye, Fetavâ, X. 410.

[149] Bkz: İbn Hacer, Fethu'l-Bari, I. 680.

[150] İbn Sa'd, IV. 175.; İbn Huzeyme, I. 382, no: 779.; Beyhakî, Sünen, II. 240.; Heysemi, Mecma, 1.175. Oysa, avret yerlerinin görülebileceği endişesiyle Rasûlullah'ın bu şekilde namaz kılınmasını yasakladığına dair munkatı' rivayetler mevcuttur. Bkz: Beyhakî, a.y.

[151] Müslim, Salat, 283, I. 369.; Beyhakî, a.g.e., II. 239,

[152] Mâlik, Salatu'l-Leyl 15, 1. 124.; Buhârî, Vitr 5, II. 13-4.: Müslim, Musafirin 36, 1.487.

[153] Ahmed, VI. 192. Değişik rivayetler için bkz: Abdurrazzak, IV. 182-190, no: 8406-8431.

[154] Buhâri, Taksir 11, II. 38.; Müslim, Musafirin 8, I. 480.; Ebû Dâvûd, Salat 276. no: 1223. II. 20.

[155] Ahzab: 33/21.

[156] Abdurrazzâk, I, 38-9, 44-5, no: 121-2. 139-140.: Ahmed, I. 57, 59. 60. 61, 125.

[157] Abdurrazzâk, II. 547, no: 4042.; İbn Mâce, İkame 72, no: 1061, I. 337-8.; Ahmed. I. 388.

[158] Ahmed. I. 62, 70.

[159] Karadâvî, Medhal, s. 29.

[160] Buhârî, Libas 46-7, VII. 50-1.; İ’tisâm 4. VIII. 144.

[161] Mâlik, Hac 31, I. 333.; İbn Sad, IV. 179-180.; Humeydî, II. 289, no: 651; Buhârî, Vudû 30. I. 49-50; Libas 37, VII. 48-9.; Müslim, Hac 25. I. 844.; Ebû Dâvûd, Menasik 2l. no: 1772, II. 347.; Ahmed, II. 17-8, 66, 110.

[162] Tirmizî, Libas 12, no; 1736, IV. 225-6.

[163] Buhâri, Et’ıme 33, 35,36, 38. VI. 208-210.: Tirmizi, Et’ıme 42. no: 1850, IV. 284.; İbn Sad, 1. 391.

[164] İbn Sa'd, I. 392.; Tirmizi, Et’ıme 42, no: 1849. IV. 284.

[165] Müslim, Sayd 47, II. 1545.; Ahmed. I. 326.; İbn Sa'd, I. 395-9.

[166] Ahmed, I. 326.

[167] Müslim, Eşribe 170-1. II. 1623-4.

[168] İbn Sa'd, I. 395.: Buhâri, Ezan 160, I. 208.; Müslim, Mesacid 73, I. 394-5.; Tirmizî, Et’ıme 14, no: 1810, IV. 262.

[169] İbn Sa'd, II. 182-3.; Ahmed, I. 321, 336.

[170] Mâlik, Salatu'l-Leyl 11, I. 121-2.; Buhâri, Vudu 36. I. 53-4.; Müslim, Musafirin. 181-2, 186, I. 525, 527,528.; Ahmed, I. 242.

[171] Mâlik, Salâtu'l-Leyl 8, I. 120.; Müslim, Musafirin 121, I. 508.; Ebû Dâvud, Salat 293. no: 1262, II. 48.

[172] Abdurrazzâk, III. 43, no: 4721-2.; İbn Ebi Şeybe, II. 54. no: 6379.; Buhâri, Teheccüd 24. 26, II. 50, 52.; Müslim, Musafirin 133. I. 511; Ebû Dâvud, Salat 293, no: 1263, II. 48.

[173] Abdurrazzâk, 111.42. no: 4719.; İbn Ebî Şeybe, II. 54. no: 6380-1.

[174] Abdurrazzâk. III. 42, no: 4719.

[175] Ahmed, II. 415. Ebu Hureyre'den nakleden şahıs "an raculin" şaklinde meçhul bir ravidir.; Tirmizî, Salat 311. no: 420, II. 281. (Hadis bu vecihten hasen- sahih- garib bir hadistir.)

[176] Ebû Dâvûd, Salat 293, no: 1261, II. 47-8. Ravi Ebû Salih'in, Ebu Hureyre'den hadis işitmediği, dolayısı ile, hadisin munkatı" olduğu da söylenmiştir.( A.y. s. 48, 1 no'lu dipnot.)

[177] Beyhakî, Sünen, III. 45.

[178] Suyûtî, Tedrib, II. 235. Suyûtî bu haberi metindeki şaz'a misal olarak zikretmektedir.

[179] Bu yönde değerlendirmeler ve sözkonusu mesele ile ilgili tartışmalar için bkz: Görmez, Mehmet, Metodoloji Sorunu, s. 179-182.

[180] İbn Hazm, Muhalla, II. 227, mesele no: 341.

[181] A.g.e.;II. 230.

[182] İbn Ebi Şeybe. II. 54, no: 6388.

[183] Bkz: Ebû Yusuf, Asar, s. 49, no: 247. Onun, "Sizden birinize ne oluyor ki, merkebin yuvarlanması gibi yuvarlanıyor?" dediği ifade edilmektedir. Ayrıca bkz: İbn Hazm, Muhalla, 11. 228.

[184] İbn Ebî Şeybe, II. 55. no: 6395.; Beyhakî, Sünen. III. 46.

[185] İbn Ebî Şeybe. II. 55. no: 6390.

[186] Abdurrazzâk, III. 43, no: 4722.

[187] Ahmed, I. 83.; Nesâî, Cenaiz 81, IV. 78.

[188] İbn Sa’d, IV. 145.

[189] İbn Esir, Usdu'l-Gabe, III. 341.

[190] Heysemi, Mecma, I. 175.

[191] Ahmed, II. 131.; Heysemi, a. y.

[192] Ahmed. II. 32; Heysemi. a.g.e.. 1. 174.; Kadi Iyaz, Şifa, II. 558.

[193] Ebû Nuaym, Hılye, I, 310.

[194] Mesela bkz: Ahmed, II. 3. 4. 12, 17. 18. 53. 66, 110 vb.

[195] İbn Sa'd, IV. 144.

[196] Zehebî, Tezkira, I. 39.

[197] Ebû Nuaym, Hılye, I. 310.

[198] İbn Teymiye, Fetâva, X. 409-410.

[199] Reşid Rıza, Tefsiru'l-Menâr, IX. 317. (Maide: 5/3.)

[200] Sıddıki, Mazharuddin, İslam Dünyasında Modemist Düşünce, ter. Murat Fırat, İstanbul-1990, s, 42-3.

[201] Bûtî, es-Sunnetu Masdaran li't-Teşri, (es-Sunnetu'n-Nebeviyyetu ve Menhecuhâ, II. 467)

[202] A.g.e., s. 467-8.; bkz: Karadavî, el-Canîbu't-Teşrîî fî's-Sunneti'n-Nebeviyye, (a.g e., II. 1000.)

[203] Bkz:İbn Haldun, Mukaddime, I. 321-5.

[204] Ahzab: 33/21.

[205] A'raf: 7/157.

[206] Bkz: Aşkar, Efâlu'r-Rasül, /9-81.

[207] Esed, Muhammed, Yolların Ayrılış Noktasında İslam, ter. Hayrettin Karaman, İstanbul-1986, 5. baskı, s.101. Yazar, en küçük şeklî teferruatına kadar, Hz. Peygamberin bütün hayatını taklid etmenin aklı ve ruhu olgunlaştıracağını, nefsin kontrolünü sağlayacağını, davranışları düzene sokacağını, onun manevî tesir ve nüfuzu altında yaşamayı sağlayacağını savunur. Bkz: a.g.e.; s. 105, 108, 113-5, 120.

[208] Aşkar, a.g.e., I. 231.

[209] Hatiboğlu, M. Said, İslami Tenkid Zühniyetive Hadis Tenkidinin Doğuşu, A.Ü.İ.F. Basılmamış Doktora Tezi, s. 28.

[210] Bkz: Erdoğan, Mehmet, Akıl-Vahy Dengesi Açısından Sünnet, s. 249.

[211] Bkz: Görmez, Mehmet, Metodoloji Sorunu, s. 46-7. 180.

[212] Abdulmecid Mahmud Abdulmecid, el-İtticahatu'l-Fıkhiyye'inde Ashâbi'l-Hadis fi'l-Kami's-Sâlis el-Hicri, Kahire-1979. Mektebetu Hana, s. 177.

[213] İbn Sa’d, IV. 154-5.

[214] İbn Kayyim, İ’lâm, I. 305.

[215] Zehebî, Tezkiratu'l-Huffâz, Daru'l-Kütüb el-Ilmiyye, Beyrut-ty. I-V, 1. 38-40.; Darimî, Mukaddime 19, s. 57.

[216] İbn Sa'd, III. 373.

[217] İbn Kayyim, İ’lam, I. 14.

[218] Rabî'b, Habib, Musned, s. 11, no: 29. Cabir b. Zeyd hakkında bkz: Zehebi, Nubelâ, IV. 481-3.

[219] Azimabadi, Avnu'l-Ma'bud, IX. 436.

[220] Ebu Dâvud, Buyu' 76, no;3523. III. 793-4.

[221] Buhârî, Salat 30, 1.103.

[222] Ahmed, II. 260.

[223] Nitekim onun tabiilerden Cabir b. Zeyd'e "Sen Basra'nın fakihlerindensin, ancak Kur'ân-ı natık (sarih) ile veya yaşanmış bir sünnet ile fetva ver! Çünkü bundan başka birşey yaparsan hem kendin helak olursun, hem başkalarını helak edersin" dediği nakledilmiştir. Bkz: Darimî, Mukaddime 20, s. 59; Dehlevî, Hucce, I. 42.

[224] Tirmizi, Ahkam 1. no: 1322, III. 612.; Ahmed, I. 66.

[225] Serahsi, Usul, II. 115.

[226] Bkz: Zehebî, Nubela, IV. 425.

[227] İbn Sa'd. II. 354.

[228] Nitekim Hz. Aişe'nin en çok itiraz edip, hatalarını düzelttiği sahâbîler, İbn Ömer ve Ebû Hureyre'dir. Misaller için bkz: Zerkeşi, îcabe, s. 185-232.; Abdulmecid Mahmud, itticâhât, s. 150-6, 181-2.

[229] Bkz: Özfşar, M. Emin, Fıkhî Hadisler, s. 291.

[230] Bkz. Görmez, Mehmet, Metodoloji Sorunu, s. 47.

[231] Benzer kanaati dile getiren Mehmet Paçacı bu hususta şöyle demektedir: "Metnin zahirine bağlanmayı ve dini anlama sürecinde öznenin müdahelesini kısıtlamayı hedefleyen yaklaşımın dinde daha az yanlışın yapılması ve daha güvenli bir yolun izlenebilmesi kaygısının bir sonucu olduğunu söylemek mümkündür. Nitekim İmam Şafiî de aynı temel kaygıyla metodunu oluşturmuştur." Bkz: Anlama (Fıkh) Usulüne Dair, İsl Arş. cilt: 8, sayı: 2-

[232] İbn Manzûr, Lisânu'l-Arab, V. 3450.

[233] Basrî, Mu'temed, I. 8.

[234] Bu hususta bkz: Bilmen Ömer Nasûhî, Hukuk-u İsiamiyye Kamusu, I. 13-4; Yazır, Hak Dini Kur'ân Dili, III. 1901; Özcan, Hanefi, Maturidî'nin Bilgi Teorisinde Fıkıh Terimi, Dokuz Eylülü. İ. F. D. İzmir-1987. !V.

236 143-150; Özafşar, M. Emin, Fıkhı Hadisler, s. 6-11; Görmez. Mehmet. Metodoloji Sorunu, s. 13-5.

[235] Desûkî, Muhammed, el-İmam Muhammed b. el-Hasen eş-Şeybâni, ve Eseruhû fi'l-Fıkhî'l-İslami, Katar-1987, Daru's-Sekafe, s. 21.

[236] Değişik varyantlarıyla bkz: Ebû Dâvûd, İlim 10, no:3660. IV.68; Tirmizî, İlim 7, no: 2656. V. 33; İbn Mâce, Mukaddime 18, no: 230. 231, 236, 1.84-8; Ahmed. V. 77; Darimî, Mukaddime 24, I. 75.

[237] İbn Sa'd, II. 351; el-Medini Ali b. Abdullah, Ilelu'l-Hadis ve Ma'rifetu'r-Rical tah. Abdulmu'tî Emin Kal'acî, Halep-1980, Daru'l-Va'y, s. 40-3.

[238] Serahsî, Usul, II. 115.

[239] Abdullah'ların kimlerden oluştuğuna dair ihtilaflar için bkz: Küçük, Raşit, Abadile, İsl. Ans. TDV. I. 7.

[240] Serahsî, Usul, I. 338-9.

[241] Tirmizi, Tahare 52. no: 69. I. 101-2: ayrıca bkz: 1. 344.

[242] Bkz: Tirmizi I. 171. 183, 300: II. 14. 26, 37.

[243] Nesâî, Tesmiyetu Fukahai'l-Emsar, (Mecmuatu Resail fi Ulumi'l-Hadis içerisinde yer almaktadir.Tah.es-Seyyid Subhi el-Bedri es-Samurâî, 1969-Medine) s. 7-9.

[244] İbn Haldun, Abdurrahman b. Muhammed, Mukaddime, tah. Ali Abdulvâhid Vâfî, Kahire-ty.. III. Baskı, Daru Nehdatu Mısr, l-lll, III. 1046; Ali Hasan Abdulkadir, Nazratun Amme fi Tarihi'I-Fıkhi'l-İslami, 1965-Khl s. 77.

[245] Mâide: 5/67.

[246] Bkz: Buhâri, Bed'u'l-Vahy 1-4, I. 2-4; Muslim, Fedail, 86-9, II. 1816-7; Mâlik, Kur'an 7, I. 202-3: Ahmed, VI. 118. 158, 163, 257, 455. II. 222; Tirmizî, Menâkıb 7 no: 3634 V. 597.

[247] Bkz: Abdulcelil İsa, Ebu'n-Nasr. İctihâdu'r-Rasûl Kuveyt-1969. Daru'l-Beyân, s. 37-64. Kırbaşoğlu, İslam Düşüncesinde Sünnet, s. 253-280; Nâdiye Şerif el-Umerî, İctihâdu'r-Rasül, Beyrut-1987, Muessesetu'r-Risâle, IV. baskı. s. 37-168.

[248] Nahl: 16/44.

[249] Gazzâli, Muhammed, es-Sünnetu'n-Nebeviyye, s. 143.

[250] Hatiboglu, M. Said, Gaybî Hadisler Meselesi, s. 40.

[251] Gazzali, a.g.e. 201.

[252] Kırbaşoğlu, a.g.e, s. 279.

[253] Müslim, Musâfirin 139, I. 513; Ebû Dâvûd, Salât 316, no; 1342 II. 87-8; Nesâi, Kıyâmu'l-leyl 2. ll. 199 Ahmed, VI. 54, 91, 111, 163, 188, 216.

[254] Karadâvi, Keyfe Neteâmel Maa's-Sunne, s. 23, Tâhâ Câbir Ulvânî, Muhammed Ammâra ve ve Bûtî'nin benzer ifade ve kanaatleri için bkz: Es-Sunnetu'n-Nebeviyye ve Menhecuhâ, sırasıyla s. 221. 228-229 461-2.

[255] Şâtıbî, Muvafakat, IV. 12-3.

[256] Kırbaşoğlu, M. Hayrl, İslam Düşüncesinde Sünnet, s. 84.

[257] Yıldırım, Suat, Peygamberimizin Kur'ân'ı Tefsiri, 77-115.

[258] Taberânî, el-Mu’cemul-Evsat, tah. Mahmud et-Tahhan, Riyad-1986, Mektebetu'l-Maârif, V. 18-9, no: 4023'te rivayet etmiş ve şöyle demiştir: Onu Ebû Seleme'den yalnızca İsa b. Vâkıd rivayet etmiş, onunla Abdullah İbnu'r-Rumi ise tek kalmıştır. Onun hakkında bilgi veren görmedim" denilmektedir. Heysemî, Mecmau'z- Zevâid, I. 172'deki dipnotta ise, Abdullah'ın İbn Muhammed olduğu, İbn Ömer el-Yemânî denildiği ve İbnu'r-Rûmi diye tanındığı ve Ebû Hatim ve başkalarının onu güvenilir buldukları hatırlatılmaktadır.

[259] Şafiî, Risale, s. 79'da "Rasûlallah'ın sünneti Allah'ın murad ettiği manâları beyan eder," derken, s. 92 de ise "Hz. Peygamber, hiçbir sünnet ortaya koymamıştır ki, Kitap'ta onun (dayandığı) bir aslı bulunmasın" görüşünde olanlar vardır" demektedir.

[260] Dârimi, Mukaddime. 49, I. 145.

[261] Yıldırım Suat, a.g.e. s. 88 vd.

[262] Bkz: Şâtibî, Muvafakat, IV. 12-52.

[263] Bkz: Bakara: 2/143,187,231,239; Ahzâb: 33/37;Haşr: 59/5; Kıyamet: 75/16-9; Cuma: 62/9; A’lak: 96/9-10; Fetih: 48/15; Şûra: 42/51,17; Nisa: 4/113; Hadid: 51/25. vb.

[264] Mevdûdî, Hz. Peygamberin Hayatı I. 252-9, Muhammed Lukmân es-Selefi, es-Sunne, 54-7; Muhammed Habibullah Muhtar, es-Sunnetu'n-Nebeviyye s. 89- 96.

[265] İleri sürülen bu delillerin değerlendirilmesi için bkz: Kırbaşoğlu, a.g.e. 263-277.

[266] Tahrim: 66/3. İlgili rivayetler için bkz: Buhâri, Tefsir 66/1-3, VI. 68; Talak 8, VI. 166-7; Nesâî, Talâk 17-8, VI. 151-3; Vahidî, Ebu'l-Hasen Ali b. Ahmed en-Nîsâbürî, Esbabu'n-Nuzul, s. 244-5, Kahire-t.y, Mektebetu'l-Mutenebbî.

[267] Enfal: 8/7.

[268] Enfal: 8/9.

[269] Bkz: Vakıdî, Meğazi I, 131.

[270] İbn Mâce, Zühd 23, no: 4214, II. 1409.

[271] İbn Mâce, Zühd 16. no: 4179, II. 1399.

[272] Müslim, Cennet 64, III. 2198-9; Ebû Dâvûd, Edeb 48, no: 4895, V. 203.

[273] Mâlik, Kusuf 4. I. 188-9; Buhârî, İlim24.1. 29-30, Vudu’ 37,1. 54, Cum’a 29, 1. 221, İ'tisâm 2. VIII. 141; Muslim, Kusûf II. 1.624.

[274] Humeydi, I. 94. no: 179.

[275] Nesâî, Cenâiz 115, IV. 104-5.

[276] Mâlik, Kusûf 3, I. 187-8; Ahmed, VI. 350-351, 354; Buhari, Kusûf 7, 12, II. 26-7, 29; Müslim, Kusûf 8. I. 621-2; Nesâî, Kusûf 11,12, III. 133-5; Dârimî, Salât 187, s. 359. İbn Mâce, İkâme 152. no: 1265. I. 402.

Bu konuda daha geniş bir tedkikimiz için bkz: Kur'an Dışında Vahiy Geldiğini İfade Eden Rivayetlerin Tahlil ve Tenkidi, İslamiyât Dergisi, c: 1, sayı: 1, yıl: 1998, s. 56,61.

[277] Tirmizî, Menâkıb 68 no: 3923 V. 721-2

[278] Hâkim, Mustedrek III. 2-3.

[279] Buhâri, Menakıbu'l-Ensâr 45, IV. 255, Kefâle 4, III. 59; Ahmed VI. 198

[280] Abdurrazzâk, V. 387, no: 9743 Buhâri, Ta'bir 39, VIII. 81; Müslim, Ru'yâ 20, II. 1779; İbn Mâce, Ru'yâ 10, no: 3921.11. 1292.

[281] Misaller için bkz: Buhârî, Bed’ul-Vahy 4, I. 4, Şehâdât 15, III. 157, Tefsir 75/2. VI. 77.; Hacc 17, II. 144. Cihâd 37. III. 214. İ’tisam 3, VIII. 144 Müslim, Salât 53, I. 300, Hacc 6, 8, 10, I. 836-8, Hudûd 13, II. 1317. Tevbe 56, III. 2135-6 Ahmed, 1. 238, V. 190-1, VI. 103.

[282] Bkz: Tirmizî, Tefsiru Süre 9 no: 3086 V. 272; Heysemî, Mecmau'z-Zevâid, VIII. 257.

[283] Muslim, Hudûd 13, II. 1316-7 ; Ahmed. V. 317, 318. 320-1. 327

[284] Müslim. Hudûd, 12, II. 1316; Ebû Dâvûd, Hudûd 23, no: 4415, IV. 570: Tirmizî, Hudûd 8, no: 1434. IV. 41; İbn Mâce, Hudûd 7, no: 2550, II. 852- 3 Dârimi, Hudûd 19, s. 577; Ahmed, V. 313, 320.

[285] İbn Mâce, Hudûd 7, no: 2550, II. 852-3

[286] Ebu Davûd, Hudûd 23, no: 4415, IV. 570

[287] Dârimi, Hudûd 19 s. 577.

[288] Ahmed, V. 313

[289] Tirmizi, Hudûd 8, no: 1434. IV. 41.

[290] Müslim, Hudûd 12, II. 1316.

[291] Ahmed, V. 320.

[292] Müslim, Hudûd 13. II. 1316-7. (Vahy ifadesi, + işareti olan rivayetlerde var, - işaretlilerde ise yoktur.)

[293] Ahmed, V. 320-1.

[294] Ahmed, V. 318.

[295] Ahmed, V. 317.

[296] Ahmed, V. 327.

[297] Bkz. İbn Rüşd, Bidayetu’l-Muctehid, II. 363.

[298] Geniş bilgi için ve değerlendirme için bkz: Tehânevî, İ’lâu's-Sunen, XI. 602-613. Bûtî, Davâbitu'l-Maslaha, fi'ş-Şeriati'l-İslamiyye, Beyrut-1990. ed-Daru'l-Muttahide, s. 157-9.

[299] Mâlik, Hacc 18, I. 328-9; Humeydî, II. 347, no: 790; Müslim, Hacc 9, I. 838; Nesâî, Menâsik 44, V. 142, 143.

[300] Ebû Dâvûd, Menâsik 31, no: 1819. II. 407-8; Nesâi, Menâsik 29, V. 130-1.

[301] Humeydî, II. 347-8. no: 791; Buhâri, Hacc 17, II. 144, Umre 10, II. 202, Sayd 19, II. 217; Müslim, Hacc 6.8,10, I. 836-8.

[302] Mâlik, Hacc 18, I. 328-9.

[303] Buhâri, Sayd 19.11.217.

[304] Müslim, Hacc 6, I. 836.

[305] Buhâri, Hacc, 17. II. 144.

[306] Nesâî, Menâsik 44. V. 143.

[307] Buhâri, Umre, 10, II. 202.

[308] Ebu Dâvûd, Menâsik 31, no: 1819, II. 407-8.

[309] Müslim Hacc, 10,1.838.

[310] Müslim, Hacc, S, 1, 837.

[311] Nesâî, Menasik 44, V. 143.

[312] Müslim, Hacc 9, I. 838.

[313] Bakara: 2/196.

[314] Taberânî, el-Mu'cemu'l-Evsat, II. 485, no: 1836: Bkz: İbn Hacer, Fethu'I-Bârî Ill 463.

[315] Humeydî, II. 325, no: 740; Buhâri, Zekât 47, II. 127; Müslim, Zekat 123,1. 728-9; Nesâi, Zekât 81. V. 90-91; Ahmed. III. 7, 21, 91.

[316] Buhâri, Cihad 37, III. 214.

[317] Mamer, (Abdurrazzak, XI. 96, no: 20028); Buhâri, Rikâk 7, VII. 173.

[318] Müslim, Zekât 121. I. 727; İbn Mâce, Fiten 18 Nı: 3995. II. 1323.

[319] Müslim, Zekat 122, I. 728.

[320] Humeydî, II. 447, no: 1033; Müslim, İman 164. I. 99; Tlrmizi, Buyu’ 74, no: 1315, III. 606; İbn Mâce, Ticârât 36, no: 2224, II. 749; Dârimi, Buyu' 10, s. 644; Ahmed, II. 50, III. 466, IV. 45

[321] Ahmed, II. 242; Ebû Davud, Buyu’ 52, no: 3452, III. 731.

Buna benzer başka misaller ve bu konuda bize yöneltilmiş bir eleştiriye karşı eleştirilerimiz için bkz: Bir Alan Taramasının Panoraması, İslâmiyat Dergisi, cilt: 3, sayı: 1. yıl: 2000, s. 161-184.

[322] Muslim' a.y. : Tirmizî, Buyu’ 74, no: 1315. III. 606.

[323] Müslim, İman 164, I. 99.

[324] İbn Mâce, Ticârat 36, no: 2224. "749.

[325] Ahmd, II. 242; Ebû Dâvud, Buyu’ 52. no: 3452. III. 731

[326] Tahâvî, Şerhu Muşkili’l-Asâr, XIV. 466.

[327] İbn Sa’d, Il. 15; Vâkıdî, Megazî l. 53; İbn Hişâm, I, 620; Taberi, Tarih, II. 440

[328] Vâkıdî, a.g.e. II. 433; Abdurrazzâk, V. 417, no. 9748; Buhârî, Şehâdât 15, III. 157; Müslim, Tevbe 56. III. 2135-6; Ahmed VI. 197.

[329] İbn Ebî Şeybe, VII. 378 , no: 36816; İbn Sa'd, II. 73; Vakıdî, II. 478; Abdurrazzâk, V. 367-8. no: 9737; İbn Hişâm, II. 223.

[330] Buhâri, Meğazî 79, V. 130-5; Müslim, Tevbe 53, III. 2127. Bkz. Tevbe: 9/118.

[331] Nur: 24/11,25.

[332] Bkz. Abdurrazzâk, V. 401, no; 9744.

[333] Tevbe: 9/94.

[334] Koçyiğit Talat, Hadis Istılahları, Vahiy maddesi s. 447. Ankara-1985, A.Ü.İ.F.Yay.. II. baskı. Bkz: Şûra: 42/51.

[335] Nasr Hamid Ebû Zeyd, el-İmam eş-Şâfiî ve Te'sisu'l-İdeolociyyeti'l-Vasatıyye, 1992- Kahire, (Sina li'n-Neşr)

[336] kalıbıyla nakledilen bir haber için bkz: Mamer, (Abdurrazzâk, XI. 125 no: 20100); Şafiî, Risale, s. 93. no: 306 ve Hakim. Mustedrek II. 4; Heysemi, Mecma’, IV. 71-2.

[337] Bkz: Buhâri, Hayz b. I, 78; Müslim, İman 271, I. 153: Ahmed. I. 4, II, 159, 188, 425, 528, III. 334, V. 138, 351, 452, VI. 361, 397, 423.

[338] Mamer, (Abdurrazzâk XI. 420. no: 20884); Müslim, Hayz 34, I. 252-3.

[339] Müslim, Mesacid 57, I. 390.

[340] Bu konudaki bir değerlendirme için bkz: Kırbaşoğlu, İslam Düşüncesinde Sünnet, s. 281 vd.

[341] Bkz: Kâsimi, Cemâluddin, Kavaidu't-Tahdis, min Fününi Mustalahi'l-Hadîs, Beyrut-1979, Daru'l-Kütübi'l-Ilmiyye. s. 66; Kırbaşoğlu, bu hususta şöyle demektedir: "Kudsi Hadislerin ele aldığı konuların genelde ahlaki konular olduğu söylenebilir. Bu tür hadislerde ele alınan konuların ilke veya mânâ olarak Kur'an'da da yer aldığı; bir anlamda Kudsi Hadislerin Kur'ân'daki bu mânâların açılımı olduğu düşünülebilir... Bu durumda Hz. Peygamberin Kur’an’dan aldığı ilhamla bu âyetleri, farklı bir şekilde, kendi ifadeleriyle sunmuş olabileceği -en azından bir ihtimal olarak- düşünülebilir" a.g.e., s. 287-8.

[342] Kudsi hadislerin bir kısmının, kutsal kitaplardan alınmış olabileceği ihtimali üzerinde bir mutaala için bk. Kırbaşoğlu, a.g.e., s. 291- 296.

[343] Buhâri, Savm 9, I. 228; Müslim, Siyam 164-5, 1. 807.

[344] Mâlik, Şi'r 16, II. 954; Ahmed, V. 233; Ayrıca bkz: Muslim, Birr 37, III. 1988.

[345] Müslim, Birr 55, III. 1994.

[346] Mısır Vakıflar Bakanlığınca yaptırılan el-Ehâdisû'l-Kudsiyye adlı çalışma tekrarlarla birlikte 400 rivayeti İhtiva etmektedir. (Mısır- 1986 VI. baskı)

[347] Kudsi, Hadislerle ilgili yapılan 12 çalışmanın listesi için bkz: Erdem Hasan Hüsnü, İlâhi Hadisler, s. 5.

[348] Subhi Salih, Mebâhis fî Ulûmi’l-Kur'ân, İstanbul-t.y.4 Der Saâdât, s. 33.

[349] Müslim, Sayd 57, II. 1548; Ebû Dâvûd, Edâhî 12, no: 2815. III. 244.

[350] Bkz: M. Fuâd Abdul'bâki, el-Mu'cemu'l-Mufehres li Elfâzi'l-Kur'âni’l-Kerim, İstanbul-1984, el-Mektebetul-İslamiyye, maddesi, s. 202-5 .

[351] Müslim, İman 201-2, I. 1116-7; Ahmed, II. 255, 393,425.474.481,491.

[352] Bakara: 2/283.

[353] Müslim, İmân 199-200, I. 115, Bakara: 2/286.

[354] Bkz: İbn Kesir, Muhtasara Tefsir, I. 257.

[355] Bkz: Bakara: 2/235; İsrâ: 17/25

[356] Müslim, Eyman 3, II. 1267: Ahmed, II. 7,8.

[357] Müslim, Eyman 1, II. 1266: Tirmizî, Nuzûr 8, no: 1533. IV. 109; Ahmed II. 7,8

[358] Bkz: Bakara: 2/170; Mâide: 5/104; A'raf: 7/28; Lokman: 31/21; Zuhruf: 43/22,23.

[359] Buhâri, İmân 37. I. 18; Müslim, İman 1.5,7.1. 36-40.

[360] Ahmed, IV. 161. V. 203 (oğlu Usâme'den)

[361] Mâlik, Vukut 1, 1. 3-4; Buhâri, Mevâkıt 1, I, 132-3 ; Müslim, Mesâcid 166-7.1, 425; Ahmed, IV. 121.V. 274.

[362] Ahmed, I. 333, 354.

[363] Ahmed, III, 30.

[364] Buhâri, Ezan 135.1. 198.

[365] Humeydî, II. 270-1, no: 593; Buhâri, Edeb 38. VII. 78; Müslim, Birr 140-1, III. 2025.

[366] Bkz: Nisa: 4/36.

[367] Bkz: Buhâri, Edeb 29-32. VII. 78-9; Müslim, Birr 142-3. III. 2025

[368] Buhâri, İstikrad 3, III. 82-3. İstizan 30, VII. 137, Rikâk, 13-4. VII. 177-8. Tevhid 33, VIII. 196; Müslim, İmân 153, I. 94.

[369] Bkz. Nisâ: 4/48,116.

[370] Bkz: Mâlik, Hacc 34, I. 334; Humeydî, II. 377. no: 853; Ahmed, I. 191; Buhâri, Bed’u’I-Halk 7, IV. 82, Libâs 88-98, VII. 64-67; Müslim, Libâs 81-103. II. 1664-1672; Selam 39-40, 46-65, II. 1718-9, 1721-7; Ebû Dâvud, Hacc 26, no: 1814, II. 405; Tirmizî, Hacc 15. no: 829. III, I9I-2: Nesâî, Menâsik 55, V. 162; İbn Mâce, Menâsik 16. no: 2922-3, II. 975.

[371] Meselâ Muâviye'nin fazileti hakkında Cibril'in indirilip, kendisine neler söylettirildiğine dair altı-yedi uydurma haber için bkz: Ayçan İrfan, Saltanata Giden Yolda Muâviye b. Ebi Süfyan, Ankara-1990, Fecr Yay. s. 50-52. 56.

[372] Buhâri, Bed'u'l-Vahy 2, I. 3.

[373] Benzer bir yorum için bkz: M. Reşid Rızâ, el-Vahyu’l-Muhammedi s. 61. (1. Dipnot). Kahire-1988.

[374] Parantez içi açıklama Ahmed Naim'e ait. Bkz: Tecrid Tercemesi, II. 256.

[375] Buhâri, Teyemmum 6, I. 88.

[376] Bkz: Müslim, Salât 53, I. 300.

[377] Bkz. Zehebi, Nubelâ, IV. 156-7.

[378] Buhâri, Vudû 5, I. 44. Ayrıca bkz. Şafiî, Risale, s. 154; Hâkim, Mu stedrek, IV. 396: Heysemî, Mecmau'z-Zevâid, VII. 176'da ise İbn Abbâs'ın görüşü olarak nakledilmiştir.

[379] Tahâvî, Şerhu Muşkili'l-Asâr, XIV. 465.

[380] Saffât: 37/102,106.

[381] Yusuf: 12/4,6,100.

[382] Enfâl: 8/43; İsrâ: 17/60; Feth: 48/27.

[383] İbn Kesir, Muhtasaru Tefsir, III. 353 Feth: 48/27.

[384] Bkz: İbn Hişâm, II. 318.

[385] Hz. Peygamber’in umreden önce dönmesi ve zahiren müşriklerin lehine bir antlaşma yapması karşısından Hz. Ömer'in şüpheci ve sorgulayıcı tavrı ile Ebû Bekr"in son derece teslimiyetçi tavrı için bkz: Vakıdî, II. 606- 9; Abdurrazzâk V. 339-340. no: 9720: İbn Ebî Şeybe. VII. 384, 388-9, no: 36847, ve 36855, (Zaman, Ebû Bekri haklı çıkarmıştır)

[386] Vakıdi Meğazi, l, 213-4: Abdurrazzâk, V. 363-5 no: 9735 ; İbn Hişâm, II. 63: İbn Sa'd, II. 38, 45, 47.

[387] Abdurrazzak, V. 368, no. 9737.

[388] Bkz; Al-i İmrân: 3/120,122,140,144,157,172.

[389] Abdurrazzâk, V. 387, no: 9743; Buhâri, Ta'bir 39. VII. 81; Müslim, Ru'yâ 20, II. 1779; İbn Mâce, Ru'yâ 10, no: 3921, II. 1292.

[390] Buhari, Leyletu’l-Kadr 2, II. 253, Ezan 135. I. 198: Müslim, Sıyam 212, 216. 1. 824, 826; Bkz: Mâlik, İ'tikâf 9-10, I. 319.

[391] Mâlik, İ’tikâf 14. I. 321; Humeydî, II. 283, no: 634; Buhâri, Leyletu'l-Kadr 2, II. 253, Ta'bir 8, VIII. 70; Muslim, Siyam 205- 208, 1. 822-3; Ahmed, II. 5, 8.

[392] Şelebî, Muhammed Mustafa, Ta'lilu'l-Ahkâm, s. 11. Beyrut-1981, Daru'n-Nehda el-Arabiyye.

[393] Bkz: En'âm: 6/106; Ahzâb: 33/1-2.

[394] Bkz: Bakara: 2/213: Mâide: 5/48-50: Sâd: 38/26.

[395] Bkz: Bakara: 2/189, 215, 217, 220, 222; Nisâ: 4/11; Mâide: 5/4: Enfâl: 8/1.

[396] Bkz: Buhâri, İ’tisam 8, VIII. 148.

[397] Bkz: Mâlik, Cihad 3, II. 445; Buhâri, Cihad 48. III. 217: Muslim, Zekat 24-6, I. 682-3.

[398] Bkz: Buhârî, Tefsir 24 / 3. VI. 4; İbn Mâce, Talâk 27. no: 2066. 1. 668

[399] Bkz: İbn Kesir, Muhtasara Tefsir, lll. 458-9; Nâdiye, Ictihâdu'r-Rasûl, s. 74-6.

[400] Nûr: 24/6-10; Mucâdile: 58/1-4.

[401] Misaller için bkz: Şâtıbî, Muvafakat, IV. 32-52.

[402] Ebû Dâvud, Akzıye 7, no: 3585 IV. 15.

[403] Mâlik, Akzıye 1, II. 719; Buhâri, Şehadât 27, III. 162; Müslim, Akzıye 4.5. II.1337-8; Ebu Dâvud, Akzıye 7, no: 3583, IV. 12-4.

[404] Ebû Davûd, Akzıye 7, no: 3586. IV. 15 (İbn Şihâb'dan gelen munkatı' bir rivayettir.)

[405] İbn Kayyım, İ’lam, I, 45.

[406] Nisa: 4/105.

[407] Bkz: İbn Kesir, Muhtasaru Tefsir, 1. 433-4.

[408] Bkz; Serahsî, Usûl, II. 90-96; İbn Humâm, Kemaluddin, Tahrir, y.y., t.y., Daru'l-Fikr, (Emir Padişah'ın Teysiru't-Tahrir'i ile birlikte), IV. 190. Nâdiye, İctihâdu'r-Rasid, 122-4. Şâtıbî, Muvafakat, IV. 21.

[409] Enfâl: 8/67-8 Bkz: İbn Kesir, Muhtasaru Tefsir, II. 1117, 9.

[410] Tevbe: 9/43.

[411] Tevbe: 9/ 80-5; Munafikün: 63/6. Bu husustaki rivayetlerin metin tenkidi bakımından bir değerlendirmesi için bkz: Tahâvi, Şerhu Muşkil-i’l-Asâr, I. 70-81.

[412] Tahrim: 66/1, bkz: İbn Kesir, a.g.e., III. 520-2.

[413] Abese: 80/1-1, Bkz; İbn Kesîr a.g.e., lll, 599-600-

[414] Mâlik, Cihad 31, II. 461; Humeydi, I. 204-5. no: 425; Müslim, İmâre 117, II. 1501.

[415] Buhârî, Meğazî 30. V. 40-50; İbn Hişâm, II. 233-4.

[416] Buhârî, Cihâd, 107, 149, IV. 7. 21; Ahmed, II. 307, 338, 453.

[417] Erdoğan Mehmet, Akil-Vahiy Dengesi Açısından Sünnet s. 105. .

[418] Ahmed, V. 56; İbn Mâce, Sayd 1, no: 3200-1, II. 1068; Dârimî, Sayd2, s. 486. -

[419] Tirmîzî, Hac 45, no: 873' IIl 223; İbn Mâce' Menâsik 79, no: 3064, II. 1018-9; Ahmed VI. 138.

[420] Müslim, Hac 395, I. 968; Ahmed, V. 208; İbn Sad, II. 179Tda İbn Abbas'ın bu sözü Hz. Peygamber'e izafe edilmektedir.

[421] Abdurrazzâk, V. 81 no: 9066.

[422] Mâlik, Rada, 16. II. 608; Müslim, Nikâh 140-2. II. 1066-7; Ebû Dâvûd, Tıb 16, no: 3882, IV. 211-2.

[423] Karaman, Hayrettin, İctihad, s. 39. Rivayet için bkz: İbn Sa'd, II. 15. Vakıdî, Megazî I. 53; İbn Hişâm, I. 620; Taberi, Tarih. II. 440.

[424] Bkz: Vâkıdî, II. 478; İbn Hişâm, I. 223.

[425] Mâlik, Salât 58-60. I. 93-4; Abdurrazzâk, II. 296-300. no: 3441-3448; Humeydî, H. 433. no: 983; Buhâri, Sehv 4,5, II. 66; Müslim, Mesacid 97-102, I. 403-5; Tirmizî, Salât 292 no: 399 II. 247.

[426] Muslim, Mesacid 92-4, I. 402; Ahmed, I. 379, 420. 424.

[427] Ahmed, I. 438.

[428] Müslim, İmân 52. I. 59-60; Ahmed, IV. 402-411.

[429] Buhârî, Şerike 1. lll, 109.

[430] Buhârî, Meğazi 38, V. 72, Zebâih 14, VI. 224; Müslim, Sayd 33. II. 1540; İbn Mâce, Zebâih 13, no: 3195, 11- 1065-6; Ahmed, IV. 48. Yıkama emrini Nevevi vahye dayandırırken, Bûti buna gerek olmadığını söyler ve onu Hz. Peygamberin hoşgörüsüyle açıklar. Bkz. Bûti, Davâbıt, s. 152.

[431] İbn Mâce, Menâsık 10, no: 2906-9 II. 970-1; Dârimi, Menasik 23-4, s. 436-7; Ahmed, I. 212. 359; İbnul-Hanbeli, Akyisetu'n-Nebî, s. 161, 164, 203-4.

[432] Buhâri, Sayd, 22. II. 218. İ’tisam 12, VIII. 150; Ahmed, I. 279: İbnu'l-Hanbeli, a.g.e. s. 98. 164.

[433] Buhârî, Eymân 30. VII. 233-4; Tirmizi, Savm 22, no: 716 III. 95; Ahmed, I. 240-345.

[434] Buhârî, Savm 42. II. 240; Müslim, Sıyam 154-6, I. 804; Tirmiz,. Savm 22. no: 716, III. 95; İbn Mâce, Sıyâm 51, no: 1758-9. I. 559; Dârimi, Savm 49, s. 420; Ahmed I. 224, 227, 258.

[435] İbn Ebî Şeybe, II. 315. no: 9406; Ebu Dâvûd, Savm 33, no; 2385, II. 779-780; Dârimi, Savm 21, s. 409.

[436] BkZ: İbnu'l-Kayyim, İ’lam, I. 52.

[437] Müslim, Fedâil, 139-141, II. 1835-6; Nevevî, Müslimin zikrettiği bu hadislerin başına "Rasûlullah’ın şer'an söylediklerine uymanın vacib olması; rey yoluyla dünya işleri hakkında söylediklerine ise uymanın gerekmemesi babı" şeklinde bir başlık koymuştur. Biz üç rivayeti birlikte kompoze etmeyi daha uygun gördük. Bkz: Ahmed, I. 162. III. 152; İbn Mâce, Ruhun 15 no: 2470-1. II. 825.

[438] Bkz: Karadâvi, Yusuf, Keyfe Neteâmel Maa's-Sunne, s. 126-7; Nâdiye, İctihadu'r-Rasûl, s. 83-6.

[439] Bkz: Mamer, (Abdurrazzâk, XI. 267, no: 20508.)

[440] İbn Sa'd, I. 382-3. Burada "Biz ona şiir öğretmedik, ona yakışmaz da" Yasin: 36/69 âyetine telmih var. Yine Hz. Ebû Bekir'in, Hz. Peygamberin hatalı okuduğu başka bir şiirinin tashibi için bkz: Suyûti, Hasâis, II. 236.

[441] Geniş değerlendirme için için bkz: Karadavi Yusuf, Keyfe Neteâmel Maa's-Sunne, s. 126-7. ve el-Canibu't-Teşrii fi's-Sunne, es-Sunnetu'n-Nebeviyye ve Menhecuhâ, II. 976- 1026; Fethi Abdulkerim, es-Sunne Teşriun Lâzimun ve Dâimun, Kahire-1985, Mektebetu Vehbe. s. 32-41; Subhi Salih, Mebâhis fî Ulûmi'l-Kur'an, s. 34.

[442] Karadâvî, Yûsuf, a.g.e., es-Sunnetu'n-Nebeviyyetu ve Menhecuhâ II. 977.

[443] İbn Teymiyye, Fetava, XVIH. 11. 12.

[444] Hakkında bilgi için bkz: İbnu'l-Esîr, Usdu'l-Ğâbe. VI. 78-9.

[445] Buhârî, Zekât 54, II. 132; Müslim, Fedail 11, II. 1785; Ebû Dâvûd, İmare 37, no: 3079, III. 456-7; Ahmed, V. 424-5. Müslim bu haberi, Hz. Peygamberin bazı mucizelerine dair haberlerle birlikte zikretmiş, Nevevi de “Mu'cizâtu'n-Nebîy" şeklinde bir bâb başlığı koymuştur. Oysa bizce, burada yapılan sâdece bir tahmindir.

[446] Nitekim Ebû Rayye, Hz. Peygamberinin benzer bir tahminde yanıldığını ve kendisinin bir beşer olduğunu, hata da, isabet te edebileceğini ifâde eden bir haber nakletmiştir. Ebu Rayye, Mahmud. Advâ ala's-Sunneti’l-Muhammediyye, Kahire-t.y.. Daru'l-Maârif, V. baskı, s. 16. Ancak, onun sadece "İbn Abbas Harami" diyerek muhtemelen Kadî Iyaz, eş-Şifâ, I. 78'den naklettiği bu rivayetin metninde, onun anladığı gibi tahminin ters çıkması gibi bir husus söz konusu değildir. Bkz; Hafâcî, Şihâbuddîn Ahmed, Nesimu'r-Riyaz, ala Şifâi’l-Kâdî Iyaz, IV. 293, Amire-1851. (Bezzâr, hasen bir sened ile rivayet etmiştir.)

[447] Buhâri, Hisam 12. VIII. 150;

[448] Erdoğan Mehmet, Akıl-Vahy Dengesi Açısından Sünnet, s. 165.

[449] Şafii, Risale, s. 155, Buhâri, İ’tisam 5, VIII . 146.

[450] Mâlik, İstizan 10, II. 968; Buhâri, Et'ime 10, IV. 200, Zebâih 33, IV. 231-2; Müslim, Sayd 42- 44, 47, II. 1543-5; İbn Mâce, Sayd 16, no: 3239-41. II. 1079-80.

[451] Muslim, Sayd 48-50-51, II. 1545-6; Ebû Dâvûd, Et’ime 28. no: 3795, IV. 155; İbn Mâce, Sayd 16, no: 460 3238' "' 1078: Ahmed, III. 323, 380, V. 19, 21

[452] Müslim, Sayd, 48, II. 1545.

[453] Muslim, Sayd, 50, II. 1546.

[454] Muslim, Sayd, 46. II. 1544-4.

[455] Muslim, Sayd, 48, 50.51,11. 1545-6; Ebû Dâvûd, Et’ıme 28, no: 3795, IV. 155; İbn Mâce, Sayd 16, 17. no: 3238, 3240-3245, II. 1078-1081; Ahmed; III. 323, 380, V. 19, 21

[456] Buhâri, Bed’u’l-Halk 15. IV. 98; Müslim, Zuhd 61, III. 2294

[457] Bkz: İbn Hacer, Fethu'l-Bâri, IV. 407.

[458] Müslim, Kader 32, 33, III. 2051-2.

[459] Maide: 5/60; Bakara: 2/65; A'râf: 7/166. Bkz: İbn Kesir, Muhtasaru Tefsir, 1. 73-4, 530.

[460] İbn Mâce, Sayd 9 , no: 3219, II. 1073.

[461] Buhârî, Zebâih 13, VI. 223; Muslim, Sayd 52, II. 1546; Tirmizî, Et'ıme 22. no: 1821-22, IV. 268; Ahmed, IV. 353, 357, 380.

[462] Mâlik, Sıfatu'n-Nebiyy 30. II. 933; İbn Sa'd, III. 317-8.

[463] Arâf: 7/32.

[464] Buhari, Libas 1. VII. 33; İbn Ebî Şeybe, V. 171, no: 24877-8 (mevsül olarak).

[465] Buhari, Enbiya 29, IV. 130, Et'ıme 50. VI. 213. Müslim, Eşribe 163. II. 1621

[466] İbn Hacer, Fethu'l-Bâri, VI. 505.

[467] Mamer, (Abdurrazzak, XI. 153, no: 20173); Ahmed, Ill. 19, 20, 92; Buhâri, Tıbb 4, 24, VII. 13, 18; Müslim, Selâm 91,11. 1737; Tirmizî, Tıbb 31. no: 2082, IV. 409.

[468] NahI: 16/69.

[469] Nebevi tıbba oldukça geniş yer veren İbnu'l-Kayyim, siyatikten söz ederken şöyle demektedir: Rasûlullah (s)'ın sözleri iki türlüdür:

1- Zaman, mekan, şahıs ve durumlara göre genel olanlar.

2- Bu hususlara veya bunlardan bazısına göre özel olanlar.

İşte bu siyatik konusu da bu kısma girer. Zira bu, Araba, Hicaz Ehline ve çevresindekilere, özellikle de çöl bedevilerine yöneltilmiş bir hitaptır. Çünkü bu, onlar için en yararlı tedavi yöntemidir. Ona göre, tıp vb. ile ilgili olarak varid olan hadislerden çoğu genel ve mutlak olarak alınamaz, bunlar çoğu defa, belli şartlar, belli mekanlar ve belli durumlarla ilgili oldukları için, başka durumlar hakkında geçerli olamazlar. Bkz: Zad, IV. 72, 98-9. Hatta onun Miftahu Dâri's-Saade, II. 282-3. Kahire-1323 adlı kitabında zikrettiği gibi onlar, Hz. Peygamber'in mahza beşerî görüş ve tecrübesinden sadır olmuştur.

Fakat, aynı İbnu'l-Kayyim, bir başka vesile ile "O'nun tıbbı, tabiplerin tıbbı gibi değildir. Zira Hz. Peygamber'nin tıbbı, kesin, kafi ve ilâhidir, vahyden sâdır olmuştur" şeklinde oldukça farklı bir kanaat serdederek bize göre çelişkiye düşmüştür. Bkz: Zâd, IV. 35.

[470] Ahmed IV. 57; Zerkeşî, İcâbe s. 49.

[471] Çöl sâkinlerinin de, büyüklerinden devraldıkları çoğunlukla bazı şahısların sınırlı tecrübelerine dayalı, ancak bir kısmı doğru olan bir tıbbı ve meşhur tabipleri bulunduğunu söyleyen İbn Haldun ise, şer'i kaynaklarda nakledilen tıbbın da bu kabilden olduğunu, bu hususta vahyden kaynaklanan birşey bulunmadığını ifâde ettikten sonra şu hatırlatmayı yapmadan geçemez:

"O bize şer'î bilgileri öğretmek için gönderilmiştir. Tıbbı veya diğer tabiî ilimleri öğretmek için gönderilmemiştir." Bkz: Mukaddime, III.1143-4. O dönemin tıbbı ile, İbn Haldun'un bu görüşlerinin geniş bir değerlendirmesi için bkz: Fazlur Rahman, Health and Medicine in the Islamic Tradition, New York-1987, 32-

[472] Bu hususta bkz: Ateş, Ali Osman, İslam'a Göre Câhiliyye ve Ehli Kitab Örf ve Adetleri, İstanbul 1996. Dehlevî, Hucce J. 367-370; Ahmed Emin, Fecru'l-İslam, Beyrut-1975, Daru'l-Kitabi'l-Arabî, Xl. baskı, s. 227; Uğur, Mücteba, İslam Toplumu 1-27. Bkz: Buhârî, Menâkibu'l-Ensar 27-28IV. 243-236: Darimî, Mukaddime 1, s. 3-4.

[473] Mâlik, Sıyâm 33, I. 299; Buhâri, Savm 1, 69. II. 226. 250; Müslim, Siyam 113-125, I. 792-795; Tirmizî, Savm 49. no: 753, III. 127.

[474] Buhâri, Savm 69, ll. 251; Müslim, Siyam 127-130, I. 795-6.

[475] Buhâri, Enbiya 8. lV. 111; Müslim, Fedâil, 151. II. 1839; Ahmed, II. 322. 418. 435.

[476] Bkz: Buhâri, Bed'u'l-Vahy 6, I. 7.

[477] Bkz: Mâlik, Sıfatu'n-Nebiyy 3, II. 921; Ahmed, IV. 264, II. 229, 239, 283, 410. 489.

[478] Ahmed, V. 75.

[479] Ebu Dâvud, Tahâre 131. no: 356. I. 253.

[480] Geniş bilgi için bkz: Bilmen Ömer Nasûhi, Hukuki İslâmiyye ve Istılâhât-ı Fıkhiyye Kamusu, III. 156. 186; Miras Kâmil, Tecrid Tercemesi, VIII. 470-1.

[481] Abdurrazzâk, X. 27. no: 18252-3; Ebû Dâvud, Diyât 8-9, no: 4520-9. IV. 655-66; Nesaî, Kasâme 2-4, VI-II. 4-12, Ahmed, IV. 62, V. 375, 432. Geniş bilgi için bkz: Şâtıbî, Muvafakat, II. 78-9.

[482] Mesela alış-verişteki muhayyerlik, Hz. Peygamber’inin İslam öncesinde uyguladığı gibi, İslam'da da kabul ettiği bir uygulamadır. Bkz. Abdurrazzâk, VIII. 50, no: 14261.

[483] İbn Hacer, Fethu'l-Bâri V. 118.

[484] Buhârî, Mezâlim 4. III. 98. İkrah 7, VIII. 59; Tirmizî, Fiten 668, no: 2255, IV. 523; Ahmed. III. 99, 201 bkz: Müslim, Birr 62-3, III. 1998.

[485] Buhâri, Kefale, 2. III 57. Edeb 67, VII. 92; Müslim, Fedau's-Sahâbe 203-206, II. 1960-1; Ebû Davud, Feraiz 17, no: 2925-6. III. 338-9: Ahmed; I. 190, 317, 329, II. 180, 205, 207 Ayrıca Bkz: Mîras Kâmil, Tecrid Tercemesi, VII. 73-8: Derveze İzzet, Kur'ân'a Göre Hz. Muhammed'in Hayatı, ter. Mehmet Yolcu, İstanbul-1995, Yöneliş Yay., I-III. I. 160-4; Nisa: 4/33.

[486] Abdurrazzak, IX. 262, no: 17149; Buhâri, Meğazi 27, V. 40; Müslim, Hacc, 454-8 I. 991-2.

[487] Müslim, Musâkat, 68- 74, II. 1206-8; Buhâri, Enbiyâ, 50. IV. 145.

[488] Buhâri, Enbiyâ 50, IV. 144.

[489] Bkz: Rûm: 30/1-5, İbn Kesîr, Muhtasaru Tefsir, III. 46 -8.

[490] Mamer, (Abdurrazzâk XI. 271 no; 20518); İbn Sa'd, I. 430; Buhâri, Libâs 70, VII 59; Müslim, Fedail 90, II. 1818; Ebû Davûd, Tereccul 10. no: 4188, IV. 407-8; Ahmed, 1. 246-7. 261, 287, 320.

[491] Bkz: Bakara: 2/142-150, İbn Kesir, a.g.e., 1. 134-141. Hodgson. M.G.S. İslam'ın Serüveni, ter. Kurul. İstanbul-1995. (I-III), İz Yay. I. 119.

[492] Bkz: Ebû Davûd, Cenâiz 43. no: 3176, III. 520; İbn Mâce, Cenâiz 35. no: 1545. I. 493.

[493] Ahmed, II. 50.

[494] Buhârî, Libâs 64. VII. 56; Müslim, Tahâre 54. 55, I. 222; Ahmed, II. 366.

[495] Buhâri, Enbiyâ 50, IV. 145-6; Libâs 67, VTI. 57; Müslim, Libâs 80, II. 1663; Ebû Dâvûd, Tereccul 18, no: 4203. IV. 410. Ahmed, II. 240. 260, 309, 401, İbn Sa'd, I. 439.

[496] İbn Sa'd, I. 439-440, Humeydi, II. 471. no: 1108; Tirmizî, Libâs 20, no: 1752, IV. 232; Ahmed, I. 165, II-261,356, 499.

[497] Buhâri, Ezan 1, 2. I. 150-1; Tirmizî, Salat 139, no: 190.1. 362-3; Ahmed, II. 148; Dehlevî, Hucce, I. 538.

[498] Ahmed, I. 241.

[499] Buhâri, Enbiya 50, IV. 145.

[500] Buhari, Hacc 100, II. 179, Menakıbu’l-Ensâr 26. IV. 235; İbn Mâce, Menasik 61, no: 3022, II. 1006; Ahmed, I. 14, 29, 50.

[501] Al-i İmrân: 3/159.

[502] Abdurrazzâk, V. 331, no: 9720; Tirmizî, Cihâd 34, no: 1714, IV. 213-4; Ahmed, IV. 328.

[503] Bkz: Buhâri, Ezan 1, 2, 1. 150-1; Tirmizî, Salat 139, no: 190, I. 362-3; Ahmed, II. 148.

[504] Bkz: Buhari, Şehadat 15. II. 155-6; Müslim, Tevbe 56-8, II. 2128-2138: Ahmed, VI. 59-60.

[505] Bkz: Serahsî, Usûl, II. 93-4; İbn Kesir, Muhtasaru Tefsir, I. 331-2. Buhâri, İ’tisam 28, VIII. 162-3.

[506] Vâkıdî, II. 613.

[507] Ümmü Seleme'nin uyarısı üzerine Hz. Peygamber'in verdiği kararını değiştirdiğine dair bir başka misal için bkz: Mâlik, Libas, 13. II 915; Mamer, (Abdurrazzâk, XI. 82-3, no: 19984); Tirmizî, Libâs 9, no: 1731, Iv- 223; Ahmed. II. 90: Ebû Dâvûd, Libâs 40, no. 4117, IV. 364-5; İbn Mâce, Libâs 13, no: 3580-3,11. 1185-6.

[508] Bkz: Sehâvî, Şemsuddin Ebu'l-Hayr Muhammed b. Abdurrahman, el-Mekâsıdu'l-Hasene fi Beyûni Kesîrin mine'l-Ahâdisi'l-Muştehera ala'l-Elsine, Kahire- t.y., Mektebetu'l-Hancî, s. 248, no: 585; Aclûnî, İsmail b. Muhammed, Keşfu'l-Hafa ve Muzilu'l-İlbâs Ammâ İştehera mine'l-Ahâdisi ala Elsineti'n-Nâs, Beyrut- 517 i985' Muessesetu'r-Risale. (l-lI), II. 4, no: 1529 .

[509] Bkz. Serâhsi, Usûl, II. 27.

[510] İbn Hişâm, 1. 620.

[511] İbn Hişâm, II. 224.

[512] Buhâri, Menakıb 25. IV. 173; Ebû Dâvûd, Salât 221, no: 1081, I. 653; İbn Mâce, İkame 199, no: 1414.1. 454; Ahmed. II. 109, III. 300, 306.

[513] İbn Sa’d, 258, 481; Buhârî, İlim 7, I. 24: Tirmizî, İsti’zan 25, no: 2718, V. 69. Cihad 101, VI. 235.

[514] Buhâri, Cum'a 7, 1-214, İdeyn 1,11.2. Ayrıca bkz: Müslim, Talâk 30, II. 1105-8; Ahmed, I. 391.

[515] Ebu Dâvud, Tıbb 11, no: 3871, IV. 204, Edeb 177, no: 5269. V. 420; Nesâi, Sayd 36, VII. 210.

[516] İbn Hişâm, II. 409.

[517] Ahmed, I. 384.

[518] Mâlik, Sefer 27, I. 152; Buhâri, Salât 4. I. 94. Cizye 9, IV. 67; Müslim, Musâfirin 82, I. 498; Ahmed, VI. 341. 343.423-5. İbn Hişâm, II. 411.

[519] Buhâri, Tefsir 5 / 6, V. 188; Müslim, Kasâme 23. II. 1302.

[520] Abdurrazzâk, X. 201*2 no: 18830-1; Buhâri, Hudûd 11, 12, VIII. 16; Müslim, Hudûd 8. II. 1315.

[521] Ebu Davûd, Buyu’ 51- no: 3450-1. III. 731; Tirmizî. Buyu’ 73, no: 1314, 113. 606.

[522] Geniş değerlendirme için bkz: Döndüren Hamdi, Ticaret ve İktisad İlmihali s. 283-6.

[523] İbn Ebî Şeybe, III. 268, no: 14091; Buhâri, Cenâiz 76, II. 95; Müslim, Hac 445-8; I. 986-9; Ebû Dâvud, Menasik 90, no: 2017. II. 518-520; Ahmed. 1253. 259. 316, 348, II. 238.

[524] İbn Kuteybe, Te'vil s. 132.

[525] "İzhır hadisi, kanaatimizce, kutsal kent yasakları hakkında daha sonrakilerin de içtihat yapabileceklerini ve yeni düzenlemelere gidebileceklerini gösterir. Bu düzenlemelerin içini doldurucak yasakların, bizzat yukarıda hadiste geçen "ot koparma yasağı... vb." gibi unsurlar olması gerekmez; buna mukabil günümüz şartları muvacehesinde, insanların bu kutsal kente gösterecekleri saygının nasıl ve hangi yolla olması gerektiği belirlenebilir. Örnek vermek gerekirse idaresinin özel bir statüye kavuşturulması ve hac âdetinin güven içerisinde edâ edilebilmesi için gerekli her türlü önlemin alınması, üzerinden uçak vb. uçurtuImaması, belirli bir çember (harem) içine motorlu araçların sokulmaması... gibi düzenlemeler bu türden olabilir." Erdoğan Mehmet, Akıl-Vahiy Dengesi Açısından Sünnet, s. 128.

[526] Şelebi, Ta'lil, s. 33 (Ahmed b. Hanbel'in Müsned'inden naklettiği bu rivayeti biz bulamadık.)

[527] Bkz: Müslim, Hacc 467, I. 994-8: Ebu Dâvûd, Menâsik 99. no: 2034-8, II. 529-533.

[528] Abdurrazzâk, I. 472, no: 1820-1; İbn Ebî Şeybe, I. 189, no: 2162. 2167; İbn Sa'd. I. 248. Ancak İbn Ebî Şeybe, VII. 270, no: 35995'te Bilal'in bu şekilde ilk defa Hz. Ebû Bekr döneminde okuduğu; I. 189, no: 2159'da ise bu cümleyi beğenen Hz. Ömer'in onayladığı rivayet edilmektedir.

[529] Abdurrazzâk, II. 229, no: 3175; bkz: Serahsi, Usûl, II. 135.

[530] Abdurrazzak, ll. 229, no: 3176.

[531] İbn Kayyım, İ’lam, 11. 171-2.

[532] Nâdiye, İctihadu'r-Rasül, s. 171-215.

[533] Buhari Ezan, 150; Tirmizi, Salât 139, no: 190 I. 362-3; Ahmed, II. 148.

[534] Abdurrazzak, I. 456, no. 1775; İbn Hişâm, I. 509; Ebû Dâvûd, Merasil, s. 81. no: 20

[535] Ebu Dâvud, Salât 28, no: 499, I. 337-8; Tirmizî, Salât 139, no: 189. I. 359: Dârimî, Salât 3, s. 268-9; Ahmed, IV. 43.

[536] Bu hususta geniş bilgi için bkz: Ahmed Naim, Tecrid Tercemesi, II. 551-7.

[537] Abdurrazzâk, I. 456 no: 1774; Ebû Dâvûd, Salât 27, no: 498, I. 337; İbn Mâce. Ezân 1. no: 707, I. 233. Zayıf bir rivayette ise Hz. Peygamber: diyor. Bkz: İbn Hacer. Fethu'l-Bâri, H. 94.

[538] b.k.z. Maide: 5/58; Cuma: 62/9.

[539] Ahmed V.184, 190

[540] Tirmizî, Salât 407, no. 579, II, 473-4; Hâkim, Mustedrek, I. 219.

[541] Bkz; Karadâvî, Keyfe Neteamel maa's-Sunne, s. 125

[542] Nadiye, İctihadu’r-Rasul E, s. 223-4.

[543] Bkz. Basri, Mu'temed, II. 753-838: İbn Hazm, İhkâm, XIII. 76-132: Serahsi, Usul. II. 174-186; Amidî, İhkam, lV. 107-138;Şâtıbî, Muvafakat, II. 394-6; Şelebî, Ta'lil, s. 23-71: İbn Aşür, Tahir, Mekasıdu'ş-Şeriati’l-İslamiyye, Tunus-1985, el-Muessesetu'l-Vataniyye li'l-Kitab, s. 44-48.

[544] b.k.z. Basri, A.g.e 775-778

[545] Buhâri, Cuma 26, I. 220.

[546] Bkz: Nur: 24/27-9; Buhârî, İsti’zan 2, VII. 126; Müslim, Adab 33-7, II. 1694-6.

[547] Mamer, (Abdurrazzak, X. 383, no: 19431); Humeydî, II. 412, no: 924; İbn Ebî Şeybe, VII. 298, no: 36254; Buhârî, İsti’zan 11, VII. 129-130; Diyât 23, VIII. 45; Müslim, Adab 40-41,ll.1698; Ahmed, V. 330. 335.

[548] Bu yönde değerlendirmeler için bkz: Kevserî, en-Nuketu't-Tarife, s. 126. Kevserî, İmam Şafii'nin hadisin zahiriyle amel ettiğini, İmam Mâlik ve Ebû Hanîfe'nin ise, böyle bir durumda göz çıkarmanın mubah olmadığını, dolayısıyla çıkartılan gözün tazmin edilmesi görüşünde olduklarını söylemektedir. Bkz: İbn Ebi Şeybe, VII. 299.

[549] Buhârî, Diyât 23, VIII. 44-5; Müslim, Adab 42, U. 1699; İbn Ebî Şeybe, VII. 298, no: 36255; Ebû Dâvûd, Edeb 136. no: 5171, V. 366; Tirmizi, İsti'zan 17, no: 2708, V. 64; Nesaî, Kasame 47, VIII. 60. Bu anlamda Ebû Kılâbe'den gelen mursel bir haber için bkz: Mamer, (Abdurrazzak, X. 383-4, no: 19432.)

[550] Mamer, (Abdurrazzak. X. 384. no: 19433); İbn Ebî Şeybe, VII. 298. no: 36256; Müslim, Adab 43, II. 1699;5 Ahmed, ll. 266.

[551] Humeydi, ll. 462 no. l078. Buhârî, Diyât 23,VTİl. 45; Müslim, Adab 44, II. 1699; Nesâi, Kasame 48, Vl-ll.61,

[552] Dâvûd, Edeb 136, no: 5172, V. 366: Ahmed, II. 414, 527,

[553] Nesâi, Kasame 48, VIII. 61; Ahmed. II. 385.

[554] Tirmizî İsti'zan 16, no: 2707, V. 63. Tirmizi'ye göre bu, garib bir hadistir.

[555] Farklı değerlendirmeler için bkz: Nevevî, Minhac, XIV. 137-8 ; İbn Hacer, Fethu'I-Barî, XII. 254-6; Ayni, Umde, XlX. 347-8; Şevkani, Neylu’l-Evtar, Vll. 26-7.

[556] Mâlik, Feraiz 9, II. 517.

[557] Buhârî, Hac 57, II. 161.

[558] Harûrâ, Küfe yakınlarında bir köy olup, Hz. Ali'ye karşı savaşan Hariciler'den bir grup orada toplanmışlardı. Dini konularda aşırılıkları ve çok soru sordukları için Hz. Aişe, o hanıma böyle demiştir. Bkz: İbnu'l-Esir, Nihaye, I. 366.

[559] Abdurrazzâk, I. 331-2, no: 1277; Buhârî, Hayz 20, I. 83; Müslim, Hayz 67-9, 1. 265.

[560] Şelebî, Ta'lil, s. 69-70.

[561] İbn Ebî Şeybe, I. 165, no: 1895; Ebû Dâvud, Tahare 63.no: 162-4,1, 114-5; Ahmed, I. 114, 116, 124.

[562] Buhârî, Meğazi 38, V. 78; İbn Ebî Şeybe, V. 122, no: 24333; Müslim, Sayd 26-7, ll. 1538-9.

[563] Buharî, Megazi 38. V. 79; Müslim, Sayd 32, II. 1539- 1540.

[564] Buhâri, Sayd 28. V. 230; Müslim, Sayd 34-5, II. 1540.

[565] Buhârî, Sayd 28, V. 230. Ayet: En'am: 6/145.

[566] Abdulmecid Mahmud, İtticâhât, s. 161.

[567] İbn Hazm, Muhalla, VI. 80. mesele: 997.

[568] Abdurrazzâk, III. 458-9, no: 6305-9; İbn Ebi Şeybe, III. 38, no: 11905; Buhâri, Cenaiz 47-8, II. 86; Muslim, Cenaiz 73-7, I. 659-660; Tirmizî, Cenaiz 51, no: 1042-3. III. 360-1.

[569] İbn Ebî Şeybe, III.39.no: 11907; Müslim, Cenaiz 78, I. 660-1; Ebu Dâvûd, Cenaiz 47, no: 3174. III. 519.

[570] Ahmed, II. 168.

[571] İbn Ebi Şeybe, III. 39, no: 11908.

[572] Ahmed, I. 200-1.

[573] İbn Ebî Şeybe, III. 39, no: 11917.

[574] A.g.e. III. 39. no: 11919; Tahâvi, Şerhu Muşkai'l-Asâr, I, 489.

[575] Ebi Şeybe, Ill. 39, no: 11917.

[576] Abdurrazzâk, lll. 459.no: 6311; İbn Ebi Şeybe, III, 40, no: 11919; Ahmed, I. 142.

[577] İbn Ebî Şeybe, Ill. 40, no: 11926; Müslim, Cenaiz 83-4. I. 662.

[578] İbn Ebi Şeybe, III. 40, no: 11920.

[579] Abdurrazzâk, lll, 549' no; 6310-1; İbn Ebî Şeybe, III. 38, no: 11912.

[580] İnb Ebi Şeybe, III. 40, no: 11922.

[581] İbn Ebi Şeybe, V. 165, no: 24806.

[582] Malik, Libas 12, II. 914-5; Mamer, (Abdurrazzâk, XI. 83. no: 19987); İbn Ebî Şeybe, V. 166-7, no: 24819. 24824; Buhârî, Libas 4, VII. 34.

[583] Mamer, (Abdurrazzâk, XI. 81. no: 19981); İbn Ebî Şeybe, V. 166, no: 24813; Buhâri, Libas 1, VII. 33; Müslim, İman 171. I. 102.

[584] Mâlik, Libas 9-12, II. 914; Mamer, (Abdurrazzâk, XI, 81, no: 19980): İbn Ebî Şeybe, V. 165, no: 24807-24810; Buhârî, Libas 5, VII. 34-5; Müslim, Libas 42-8, II. 1651-3.

[585] Humeydi, II. 284, no: 636-7; Müslim, Libas 45, II. 1652.

[586] Mamer, (Abdurrazzâk, XI. 81, no: 19980); Humeydi, II. 288, no: 649; Buhâri, Libas 2, VII. 34.

[587] İbn Ebî Şeybe. V. 167, no: 24830, 24833.

[588] A.g.e. V. 166, no: 24816.

[589] Bkz: Serahsi, Usul II. 180; Gazzali, Mustasfa, II. 345-6; Şatıbî, Muvafakat, II. 138.

[590] Bkz: Zehebi, Tezkira, I, 131, Nubelâ, VI. 21,

[591] Mamer (Abdurrazzâk. XI. 84, no: 19992.)

[592] İbn Ebi Şeybe, V, 171, no: 24878; Buhâri, Libas 1, VII. 33.

[593] Ahmed, l. 353.

[594] İbn Ebi Şeybe, V 151-2, no: 24646, 24648, 24650; Buhâri, Libas 25, VII. 44-5; Müslim, Libas 5-22, II. 1638-1646.

[595] Mamer, (Abdurrazzâk, XI. 268-9, no: 20512.)

[596] Bu konuda geniş değerlendirmeler için bkz: Karadâvî, Keyfe Neteamel maa’s-Sunne, s. 103-8.

[597] Buhârî, Libas 1, VII. 33. ayet: A’raf: 7/32. Değerlendirme için bkz: İbn Hacer, Fethu'l-Bâri, X. 253.

* Abdurrazzâk, VIII. 38, no: 14210; Buhâri, Buyu' 55, III, 23; Müslim, Buyu' 29.30, II. 1159-1160: Ahmed, I, 270. 285. 368: Nesâî, Buyu' 55, VIL 286

[598] Şelebi, Ta’lil, s. 71.

[599] Şatıbi, Muvafakat, 111. 317.

[600] A.g.e.II.87

[601] A.g.e. II 3063

[602] a. g. e. 148-9

[603] B.k.z: A.g.e . 338. 75. İbn Aşur, Mekasıd, s. 28.

[604] Mehmet, İslam Hukukunda Ahkamın Değişmesi, İstanbul-1990, M.Ü.İ.F.Yay., s. 86.

[605] Vakıdî, II. 497-500; Abdurrazzâk. V. 369-370. no: 9737; İbn Hişâm, II. 234-5; İbn Sa'd, II. 74-6; Buhâri, Salatu'l-Havf 5,1. 227, Meğazi 30, V. 50; Müslim, Cihad 69, II. 1391. Adı geçen kaynaklardan sadece İbn Sa'd ve Müslim'de sözkonusu namaz "öğle", diğerlerinde ise, “ikindi" şeklindedir. Rivayetteki bu ihtilafın sebeplerl ve değerlendirmeleri için bkz: İbn Hacer, Fethu'l-Bâri, VII. 472-4: Aynî, Bedruddin Ebu Muammed Mahmud b. Ahmed, Umdetu'l-Kari Şerhu Sahihi’l-Buhâri, Kahire-1972. Halebî baskısı, I-XX, V.360-1; Nevevî, Minhac, Xll, 97-8, Zahiri imamlardan İbn Hazm (ö. 478), lafza ve zahire göre amel eden bu sâhabîleri desteklemekte ve şöyle demektedir: "Eğer biz o gün orada hazır bulunsaydık, gece yarısından sonra dahi olsa, ikindi namazını ancak orada kılardık. Çünkü Rasûlullah'ın bu emri, yalnızca, o gün ve namaza mahsus özel bir durumdur...". Bkz: İhkam, III. 28-9.

[606] Bkz: İbn Hacer, Fethu'l-Bâri, VII. 472-4 ; Aynî, Umde, V, 360-1

[607] Abdurrazzâk, V. 369-370, no: 9737.

[608] İbn Hişâm, II. 234.

[609] İbnu'l-Kayyim, İ’lam, I. 176.

[610] İbnu'l-Kayyim, Zad, III. 130-2.

[611] Mâlik, Zekat 52, 54, 1. 284: İbn Ebî Şeybe, II. 397, no: 10354-5; Buhârî, Zekat 70-1. II. 138; Muslim, Zekat 12-6. I. 677-8.

[612] Zeyd b. Ali, Musned, s. 175-6; İbn Ebî Şeybe, II. 395-6, no; 10334; Ahmed, I. 351.

[613] Mâlik, Zekat53, I. 284; Humeydî, II. 327, no: 742; Buhârî, Zekat73, II. 138; Müslim, Zekat 17-21, 1-678-9.

[614] Buhârî, Zekat 76, II. 139.

[615] İbn Ebî Şeybe, II. 397, no: 10349.

[616] Karadâvî, Keyfe Neteamel maa's-Sunne, s. 136.

[617] Bkz: İbn Ebi Şeybe, II. 397. no: 10356: Müslim, Zekat 18, 19, 21, I. 678-9.

[618] Mâlik, Sefer 4, I. 144; Müslim, Musafirin 49-54, I. 489-491; Ahmed, I. 346; Tirmizî, Salat 138, no: 187, ' 355. Bu konuyla ilgili rivayetler ve değerlendirmesi için bkz; Kırbaşoğlu M. Hayri, Namazların Birleştirmesi, Ankara- 1997.

[619] Ahmed, II. 20. 31. 57, 83-4. 86, 135. 154.

[620] Ahmed, II. 56; bkz: Mâlik, Sefer 22, I. 150; Müslim, Musafirin 8, I. 479-480.

[621] Mâlik, Salat 11,1. 73. Ancak, Hz. Peygamber, Ebû Said el-Hudri'ye, davar ile çölde bulunduğunda ezan okurken sesini yükseltmesini istemiş ve ezan okuyanın sesini işiten cin, insan ve herşeyin, kıyamet günü ona şefaat edeceğini söylemiştir. Bkz: Mâlik, Salat 5. 1. 69; Humeydî, II. 321, no: 732.

[622] Bkz: Karafi, Furûk, II. 33.

[623] Bkz: Karadâvi, Yusuf, el-Merciyyetu'l-Ulyâ fi'l-İslam li'l-Kur'ân ve's-Sunne, Kahire-1992, Mektebetu Vehbe, s. 236: Fıkhu'z-Zekat, Kahire-1986, Mektebetu Vehbe, XVI. baskı, MI, II. 810

[624] Ebû Dâvûd, Zekat 11. no: 1599. II. 253-4 ; İbn Mâce, Zekat 16, no: 1814, I. 580 ; Hâkim, Mustedrek, I 388.

[625] Kjradavî, a.,g.,e., s. 236-7.

[626] Buhârî, Zekat 33, II. 122, Beyhakî, Sünen, IV. 113. Zekatın kıymetinden verilebileceğini savunan Hanefilerin en önemli delillerinden olan bu haberin mürsel olduğu, bunun cizye ile ilgili olduğu iddiaları ve bunlara verilen cevaplar ile bu konudaki tartışmalar için bkz: Karadâvi, Fıkhu'z-Zekat, II. 806-814; Keyfe Neteâmel maa's-Sunne, s. 136-7; İbnu't-Türkmânî, Alauddin b. Ali b. Osman, el-Cevheru'n-Naki Bey-

haki, Sunen ile birlikte, IV. 113; Miras Kamil, Tecrid Tercemesi, V. 203-4.

[627] Bkz: Karadâvi, el-Canibu't-Teşrii fi's-Sunneti'n-Nebeviyye, (es-Sunetu'n-Nebeviyyetu ve Menhecuha, II-636 1004-5.)

[628] İsmi, Amir b. Vasile'dir. Uhud yılı doğmuş, çocukluğunda Hz. Peygamberi görmüştür. Onu görenlerden en son vefat eden kimse olup 110 yılında vefat etmiştir. Bkz: İbnul-Esir, Usdu'l-Gâbe, III. 145, no: 2743.

[629] Müslim, Hac 237, I. 921-2; Ebû Dâvûd, Menasik 51, no: 1885. II, 444-5; Ahmed, I. 297, 373.

[630] Buhâri, Hac 55, II. 161; Müslim, Hac 240- 1, I. 923; Ebû Dâvûd, Menasik 51, no: 1886, 11.446; Ahmed, l, 290, 295.

[631] Ahmed, I. 305. 247; Ebü Dâvûd, Menasik 51, no: 1889, II. 448.

[632] Hac, 57, II. 161; Ebû Dâvûd, Menasik 51, no: 1887, II. 447.

[633] Tahâvî, Şerhu Meâni’l-Asâr, II. 181-2.

[634] Aunu'l-Ma'bud, V. 338. Ayrıca Hz. Peygamberin deveye binmesinin illeti olarak, rahatsızlığını, ve kilolu oluşunu da zikreden değişik rivayetler ve kritiği için bkz: Taberi, Ebû Cafer, Tehzibu'l-Asâr, Munedu İbn Abbas, tahric: Mahmud Muhammed Şakir, Kahire-t.y., Daru'l-Medenî, I-II.. I. 55-79.

[635] Rivayetteki bu idracın Zuhri'den geldiğini İbn Hacer söylemektedir. Bkz: Fethu'l-Bâri, III. 530.

[636] Buhari, Hac 45, II. 158; Müslim, Hac 343-4. 1. 952-3.

[637] Îbnu'l-Kayyim, Zad. II. 294-5.

[638] İbn Ebî Şeybe, III. 191, no: 13343; Müslim, Hac 337, I. 951; Tirmizî, Hac 81, no: 921, III. 262; İbn Mâce, Menasik 81, no: 3069, II. 1020; Ahmed, II. 87, 89, 112.

[639] Müslim, Hac 338.1. 951.

[640] Dehlevî, Hucce, I, 409-410.

[641] Bkz: Nevevi, Minhac, IX. 59; İbnu'l-Kayyim, Zad, II. 295.

[642] İbn Ebi Şeybe, III. 191, no: 13346; Buhârî, Hac 147, II. 196; Müslim, Hac 339-340, I. 951: Ebû Dâvûd, Menasik 87. no: 2008, II. 513; Ahmed, VI. 190.

[643] İbn Ebi Şeybe, a.y. ; Müslim, a.y.

[644] Ebu Dâvûd, a.y.; Ahmed, a.y.

[645] İbn Ebî Şeybe, III. 191, no: 13344; Buhâri, Hac 147,11. 196; Müslim, Hac 341, I. 952; Ahmed, I. 221.

[646] İbn Ebî Şeybe, III. 191. no: 13345; Ahmed, I. 369.

[647] Bkz: Buhârî, Hayz 15-6, I. 81: Müslim, Hac 115-136. I. 872-81; Ahmed, III. 394, VI. 266.

[648] İbn Hacer, Fethu'l-Bari, III. 692 (Ahmed b. Hanbel’den nakletmektedir.) Ebu Dâvûd, Menasik 86, no: 2005, II. 512 "de ise Hz. Aişe şöyle demektedir: "Ben umremi kaza ettim ve Rasûlullah (s) umre bitinceye kadar beni Ebtah'ta bekledi."

[649] Muslim, Hac 342, l, 952; Ebû Dâvûd, Menasik 87, no: 2009, II. 513-4.

[650] Bkz: İbnu’l-Kayyim, Zad, II. 295.

[651] Bkz: Ayni, Umde, VIIl 275.

[652] Bkz: İbn Hacer, Fethu'l-Bâri, III. 692.

[653] Buhâri, Menâkıbu'l-Ensar 27, IV. 238.

[654] Buhârî, Hac 80, II. 171; Tirmizî, Hac 39, no: 863, 111. 217.

[655] Ayni Umde, Xlll, 379.

[656] Bkz: Buhâri, Enbiya 9, IV. 114.

[657] Bkz: İbn Ebi Şeybe, III. 251-2, no: 13931, 13939: Buhârî, Hac 80, II. 170.

[658] İbn Hacer, Fethu'l-Bari, VII. 195.

[659] Tirmizi, Hac 39, no: 864, III. 217-8.

[660] Buti, es-Selefiyye, Dımaşk-1988, Darul-Fikr, s. 27

[661] Bkz: Dehlevi, Hucce, I. 404.

[662] Buhârî, Cenâiz 81, II. 70; Libâs 45. VII. 51; Müslim, Libâs 3, II. 1635-6. Benzer bir hadis için bkz: Ahmed, IV. 101.

[663] Bkz: İbn Aşûr, Mekâsıd, s. 35-6.

[664] Mâlik, Sıyâm 34, I. 299; Buhâri, Savm 69, II. 250-1; Müslim, Sıyâm 126, I. 795.

[665] Ahmed, IV. 95.

[666] Tirmizî, Hacc 88. no: 931, III. 270; Ahmed, III. 316. 357.

[667] Muslim, Eşribe 170-1, II. 1623-4; Tirmizî, Et’ıme 13. no: 1807. IV. 261.

[668] Abdurrazzâk, VII. 250 no: 13010; Buhârî, Talâk 16, VI. 171-2; Ebû Dâvûd, Talâk 19. no: 2231. II. 670-1: Dârimi, Talâk 15. s. 566; Ahmed, I. 215. 361,VI. 180

[669] Dârimî, Talak 15. s. 565. Ayrıca farklı rivayetler ve açıklamalar için bkz: İbn Hacer, Fethu'l-Bâri, IX. 320-6.

[670] İbn Hacer, Fetu'l-Bâri, IX. 325.

[671] Buhâri, Ebu Dâvûd, Dârimi, aynı yerler.

[672] Bkz: İbn Aşûr, Makâsıd, s. 30; İbnu'l-Kayyim, Zad. V. 175.

[673] Abdurrazzâk, V. 406-7. no: 9746. Benzer bir misâl için bkz: Ebu Dâvûd, Akzıye 31. no: 3636, IV. 50.

[674] Abdurrazzâk, VIII, 268. no: 15177.

[675] Buhârî, Salât 83, I. 121; Sulh 10. 14. III. 170-2; Müslim, Musâkat 20-1, II. 1192-3.

[676] Ebû Yûsuf, er-Radd Alâ Siyeri'l-Evzâî, s. 32-3; İbn Sa'd, I. 115.

[677] Malik, Buyu’ 10-12, II. 618-9; Buhâri, Buyu' 85, II. 34: Müslim, Büyü 49-58, II. 1165-8; Ebû Dâvûd. Buyu' 23, no: 3367. 3373. III. 663-670.

[678] Buhârî, Buyu 85. III. 33; Ebu Dâvûd, Buyu’ 23, no: 3372, IllI. 668-9.

[679] Bkz: Miras, Kâmil, Tecrid Tercemesi, VI. 499.

[680] Bkz: Mâlik, Buyu’ 13, H. 619; Buhârî, Buyu’ 85. III. 33.

[681] Buhârî, Hars 18. III. 71-2; Müslim, Buyu’ 87-112, II. 1176-1181; Ebu Dâvûd, Buyu’ 31-34, no: 3391' 3407, III. 684-695; İbn Mâce, Ruhun 7-11. no: 2449-2464, II. 819-823.

[682] Bkz: Mîrâs Kâmil, Tecrid Tercemesi, VII. 168-178.

[683] Buhârî, Hars 18. III. 71-2; İbn Mâce, Ruhun 10, no: 2459, II. 821-2.

[684] Bu yüzden Tirmizî "Rafi' hadisinde ızdırap vardır" derken (bkz: Ahkâm 42, no: 1385, IIl. 668) rivayetler deki ihtilaflar yüzünden Ahmed b. Hanbel de onun zayıf olduğunu söylemiştir. (Bkz: Hattabî, Mealimu's-Sünen. Ebû Dâvud, III. 683' teki 1 no'lu dipnot)

[685] Buhârî, Hars 18, III. 71-2; İbn Mâce, Ruhun 10. no: 2459, II. 821-2; Ebû Dâvûd, Buyu’ 32, no: 3397. II. 689-690.

[686] Buhârî, Hars 18, III. 72; Müslim, Buyu’ 109, II. 1180 112, II. 1181.

[687] İbn Ebî Şeybe, IV. 378. no: 21245; Ebû Dâvûd, Buyu’ 31. no:6461-4;İbn Mace, Ruhun 10, no: 6461, ll, 822.

[688] Buhâri, Hars 10. 18, II. 69, 72: Ebû Dâvûd, Buyu' 31, no; 3389. II. 682; İbn Mâce, Ruhun, 1, no: 6465, ll. 823,;Ahmet, l. 286, 313.

[689] Tirmizi, Ahkâm 42, no: 1385, III. 668.

[690] Buhârî, Hars 18. III. 72; Muslim, Buyu’ 88, 89, 91, 94, 95, 96, 102, II.1176-1178.

[691] Buhârî, Hars 19, III. 73: Ebu Dâvud, Buyu’ 31 no: 3393. III- 686.

[692] Bkz: Şevkâni, Neylu'l-Evtar, V. 275-280.

[693] Ahmed, II. 240: İbn Mâce, Ahkam 15, no: 2335. II. 783.

[694] Mâlik, Akzıye 32, II. 745; Humeydî, II. 461-2. no: 1076-7: Buhâri, Mezâlim 20.11. 102: Müslim, Musâkât 136. II. 1230;Taberi. Tehzibu'l-Asâr / Musnedu İbn Abbas, II. 775-782. no: 1145-1160.

[695] Bkz: İbn Hacer, Fethu'l-Bâri, V. 133.

[696] Geniş değerlendirme için bkz: Taberî, a.g.e. II. 787-797; Miras Kâmil, Tecrid Tercemesi, VII. 403- 406: Şeybânî, Muvâtta, s. 284.

[697] Taberî, a.g.e. II. 784, no: 1164; Heysemî, Mecmau'z-Zevâid, IV. 160.

[698] Taberî, a.g.e. II. 778, no: 1151 ve 780-1 no: 1154-55, farklı rivayetler için bkz: 772-792.

[699] Mâlik, Ramadân 2, I. 113; Abdmrazzâk, IV. 258. no: 7719; Müslim, Musâfirîn 174, 1.523; Ebû Dâvûd, Salât 318, no: 1371,ll. 102-3; Tirmizî, Savm 83, no: 808. III. 171-2 Ahmed. II. 281, 529. III. 35; İbn Ebî Şeybe, ll, 164-5, no: 7698, 7704.

[700] MâIık, Ramadan 1, I. 113; Buhârî, Teravih 1, II. 252; Ahmed, VI. 183, 267.

[701] İbn Hacer, Fethu'l-Bâri, X. 28.

[702] Malik Dahaya 7, I. 484; Müslim, Edahî 28, II. 1561.

[703] Malik Edâhi 16, VI. 239; Müslim, Edâhi 34, II. 1563.

[704] Muslim, Edâhi 26, II. 1560; Tahâvî, Şerhu Meani’l-Asâr, IV. 184.

[705] Müslim, Edahi 27, ll, 1561

[706] Müslim Edahi 27, ll, 1561; Buhâri, Edâhi 16, VI. 240.

[707] Müslim, Edahi, 33. II. 1562.

[708] Müslim, Edahi 29-31. II. 1562.

[709] Tahâvî, a.g.e. IV. 188.

[710] Buhâri, Edahi 16, VI. 239; Tahâvî, a.g.e. IV. 189.

[711] Müslim, Edâhi, 28, II. 1561.

[712] Mâlik, Dahayâ 8, I. 485; Buhârî, Edâhi 16. VI. 239.

[713] Buhârî, Edâhi 16, VI. 239; Müslim, Edâhi 34. II. 1563.

[714] İmam Şafiî, "Onlardan yeyin, sıkıntı içinde bulunan fakire de yedirin" (Hacc: 22/28,36) âyetlerine de dayanarak söz konusu nehyin farz anlamında olmadığını, ihtiyari anlamda olabileceği üzerinde dumaktadır. Bkz: Şafiî, İhtilâfu'l-Hadis, tah. Muhammed Ahmed Abdulaziz, Beyrut-1986, Daru'l-Kütübi’l-Ilmiyye, s. 150.

[715] Bkz: Şafii, Risale s. 235-242. Ahmed M. Şâkir bunun bazen ihtiyari olduğunu, bazen de mensûh olduğunu söylemesi şeklindeki Şafiî'nin tereddüde dikkât çektikten sonra kendi kanaatini belirtir. "Bu nehy, Hz. Peygamberin devlet başkanı ve yönetici sıfatıyla insanların maslahatını gözeterek ortaya koyduğu bir tasarrufudur, genel bir teşri değildir. Buradan hareketle yöneticinin bunun gibi emredip-yasaklama yetkisi olup, kendisine itaat vacip olur ve kimse ona muhalefet edemez" bkz: Risale, s. 241 -2 dipnotlar.

[716] Humeydî, l, 7, no: 8; Müslim, Edâhi, 24-5, II. 1560; Buhâri, Edâhi 16, VI. 240.

[717] Bu görüşler ve farklı değerlendirmeler için bkz: Hâzimî, Ebu Bekir Muhammed b. Musa. İ’tibar fi’n-Nasih ve'l-Mensûh mine'l-Asdr, tah. Abdulmu'tî Emin Kal’aci, Halep-1982, Daru'l-Vay, s. 233-7; Koçkuzu, Ali Osman, Hadisde Nâsıh Mensûh, İstanbul-1985, M.Ü.İ.F.Yay., s. 320-6. Ayrıca gerek Zeyd b. Ali, gerekse Tahâvî, Hz. Ali'den merfü olarak nehy ve ruhsata dair hadisler nakletmektedir ki bu, onun haberi olmadıgı iddiasını çürütmeye yeter. Bkz: Zeyd, Musned, 219-220; Tahâvî, Şerhu Meâni'l-Asâr, IV. 185.

[718] Buhâri, Vitr 1-4, II. 12-3.

[719] Abdürrezzak, lll. 3, no: 4572.

[720] Ahmed, l, 234

[721] Bkz: Ahmed, II. 206, 180; İbn Mâce, İkâme 114, no: 1168, i.369-370; Ebû Dâvûd, Salât 337, no: 141S. II. 128.

[722] Mâlik, Salâtu'l-Leyl 14.1. 123; Abdurrazzâk, III. 5-6, no: 4575; İbn Ebî Şeybe. II. 91-2. no: 6852; İbn Mâ'ce, İkâme, 194. no: 1401. I. 448-9; Ebû Dâvûd, Salât 338, no: 1420: II.130-1 (Aynı yerde Hattâbî, Ebû Muhammed'in Ensar'dan olduğunu, Munzîri ise, onun isminin Sa'd b. Evs olup, Bedr'e katıldığını söylemektedir.)

[723] Abdurrazzâk, III. 3, no: 4568.

[724] Bu rivayetlerde geçen "hatm" ifadesini İbnu'l-Esîr "mutlaka yapılması gereken vecîbe" olarak açıklamatadır. Bkz: Nihaye, I. 338

[725] Fezârî, Siyer, s. 314, no: 600; Tirmizî, Salât 333, no: 454. II. 316; Nesâi, Kıyâmu'l-Leyl 27, III. 229: Ahmed, I. 98, 115, 86. 100, 107, 144, 145, 148; İbn Mâce, İkâme 114, no: 1169, I. 370.

[726] Ahmed, I. 120; benzer bir versiyon: Zeyd b. Ali, Musned, s. 118.

[727] Buhârî, Vitr 2, II. 13.

[728] Ahmed, ll,141.

[729] İbn Ebi Şeybe, ll, 91, no: 6850; Ahmed, Il, 29.

[730] Malik, Salatu'l-Leyl 17. I. 124.

[731] Hanefilerin bu değerlendirmesi için bkz: Tehânevî, Zafer Ahmed Osmânî, İ’lau's-Sunen, tah. Muhammed Taki Osmânî, Kabataş-Pakistan, t.y. İdaretu'l-Kur'an, VI. 13 ve 1-22.

[732] Ahmed, l, 241.

[733] Tirmizî, Edâhi 11, no: 1506-7, IV. 92.

[734] Aynı yerde, haberin akabinden şöyle demektedir: "İlim ehli yanında da amel buna göredir. Kurban değil, Rasülullah'ın sünnetlerinden, yapılması müstehab olan bir sünnettir" IV. 92 Ayrıca bkz: İbn Hacer, Fethu'l-Bâri, X. 6.

[735] Buhâri, Edâhi, 1, VI. 234 Bkz: İbn Hacer, Fethu'l-Bâri, X. 6.

[736] Abdurrazâk, IV. 381. no: 81

[737] Bkz: Dârimi, Mukaddime 19, s. 57: Zehebî, Tezkiratu'l-Huffâz, I. 38-9.

[738] Abdurrazzâk, IV. 383, no: 8148.

[739] A.y. no: 8149.

[740] Bkz: a.g.e, IV. 381, no: 8139; Şâtıbî, İ’tisâm, Mısır-t.y., Mektebetu Mısır. (I-Il). II. 32. (Burada ayrıca İbn Mes'ud'un da aynı tavrı gösterdiği rivayet edilmektedir).

[741] Buhârî, Sucud 3, II. 32; Tirmizî, Salât 405, no: 577, II. 469; Ebû Dâvûd, Salât, 332, no: 1409 II. 124.

[742] Ebû Davûd, Salât 332, no: 1410, II. 124.

[743] Malik, Kur’an 16, I. 206.

[744] Buhâri, Sucud 10, II. 34.

[745] İbn Ebî Şeybe, II. 482. no:11294; Buhâri, Cenaiz 30, II. 78; İ’tisam 27, VIII. 161: Şâtıbî, İ’tisâm, II. 49. (Isnadsız olarak); Müslim, Cenâiz, 34-5, I. 646; Ebû Dâvûd, Cenaiz 44, no: 3167, II. 515.

[746] Bkz; İbn Hacer, Fethu'l-Bâri, III. 173-4.

[747] Bkz: İbn Ebi Şeybe, II. 482. no: 11295.

[748] Buhâri, İ’tisam 27, VIII. 162; Müslim, Hacc 141, I. 883-4.

[749] Maide: 5/2; Cuma: 62/10.

[750] Mâlik, Cuma 5, 6. 1. 102; Şâfii, Risale, s. 302-3, no: 840; Abdurazzak III. 194. no: 5290: Humeydi, II. 276, no: 608; İbn Ebi Şeybe; I. 433-5, no: 4991. 4996, 5014; Buhârî, Cuma 5,1. 213; Müslim, Cuma 1,2, l, 579.

[751] Mâlik, Cuma 4,1. 102; Şafii, Risale, s. 302, no. 842; Abdurazzak III. 198, no: 5307; Humeydî, II. 323. no:

736; İbn Ebî Şeybe; I. 433, no: 4988; Buhâri, Cuma 3. 12. I. 212- 215: Müslim, Cuma, 5. 7, I. 580-1.

[752] Mâlik, Cuma 2,1. 101.

[753] Abdurrazzâk, III. 198, no: 5305. İbn Abdilberr buradaki "cünüblükten dolayı yıkanma gibi" ifâdesindeki teşbihi, farziyet bakımından değil, yıkanma şekli bakımından yapılmış bir teşbih olduğunu, Ebû Hureyre'nin böyle söyleyerek guslü emretmesine rağmen, onu farz görmediğinin bilindiğini ifâde etmektedir. Bkz: İstizkâr II. 271.

[754] Mâlik, Cuma 3, I. 102; Şafii, Risale, s. 303-4, no. 842; Abdurrazzak III. 195. no: 5292; İbn Ebi Şeybe; 1. 433-4, no: 4996; Buhârî, Cum'a 2, 5, 1. 22-3; Müslim, Cuma, 3-4, I. 580.

[755] Bkz: Şeybânî, Hucce, I. 282; Şafii, Risale 304-5. no: 843-4: İbn Abdilberr, İstizkâr, II. 272: İbn Belbân, el-İhsân, IV. 32.

[756] Ahmed, I, 268-9; Hâkim, Mustedrek, I, 280-1

[757] Tahâvi, Ş. Meâni’l-Asâr, I. 117.

[758] Şafii Risâle, s. 306, no: 846; Abdurrazzâk, III. 200, no: 5315; Humeydî, I, 93-4. no: 178; İbn Ebî Şeybe; l, 434, no: 50006; Buhârî, Cuma 16, 217,

[759] Buhâri, Cuma 15, ı. 217; Müslim, Cum'a 6, I. 581.

[760] Zerkeşî, İcâbe s. 277.

[761] İbn Ebi Şeybe, I. 433, no: 4995; Ayrıca bkz: Mâlik, Cuma I, I. 101: Muslim, Cuma 10, I. 582.

[762] Abdurazzak, III. 199. no: 5312; İbn Ebi Şeybe, I. 436. no: 5026; Tirmizi, Salât 375. no: 497, II. 369.

[763] Bkz: Abdurrazzâk, III. 197. no: 5299.

[764] Bkz: İbn Abdilberr, İstizkâr, II. 270-9; Şafiî; İhtılafu'l-Hadis, s. 108-11; Şeybâni, Muvatta, s. 47, Şevkâni' Neylu'l-Evtâr, I. 231-6; Goldziher Ignaz, Zahiriler Sistem ve Tarihleri, ter. Cihat Tunç, Ankara- 1982. A.Ü.İ.F.Yay. s. 53-4.

[765] Abdurrezak, lll, 200, no: 5316; İbn Ebi Şeybe, 1, 435, no: 5020.

[766] Şevkani, İrşad, s. 33

[767] Amidî, İhkâm, l. 241.

[768] Bkz: Cessâs, el-Fusul fi'l-UsûI, III. 235; Kemaluddin b. Humara, Tahrir, III. 20; Şevkânî, İrşad. s. 33-5; Leknevî, Tuhfe, s. 68-70; Abdulgani Abdulhalık, Hucciyye, s. 53-65.

[769] Bkz: Şevkânî, a.g.e., s. 35.

[770] Bkz: Fadlu'l-İ'tizal ve Tabakâtu'l-Mu'tezile, tah. Fuad Seyyid, Tunus-1986, Dirâsât Tûnusiyye, II. baskı, s. 185.

[771] Bkz: Basrî, Mu'temed, I. 367.

[772] Buârî, Teheccud 7, II. 44; Müslim, Musafirin 217, I. 531; Ebû Dâvûd, Salat 317. no: 1370. II. 102.

[773] Muslim, Musafirin 94, I. 501.

[774] Buhârî, Teheccud 22, II. 50.

[775] Ebu Dâvud, Salat 307, no: 1307. II. 73.

[776] Ahmed, I. 241.

[777] Ahmed, I. 120.

[778] Ahmed, II. 51; Ayrıca bkz: Mâlik, Sefer 69, I. 166; Abdurrazzâk, III. 64-5. no: 4808-4813; Buhârî, Teheccud 34, ll. 54; Müslim, Musafirin 104-5, I. 504.

[779] Ahmed, I. 285; I. 337; Ayrıca bkz: Ebû Dâvûd, Taharet 30, no: 55-8, I. 47-8; Müslim, Taharet 42-8, 1.

[780] Abdurrazzâk, III. 59. no: 4790.

[781] A,g,e, III. 59-60. no: 4791.

[782] Ebû Dâvûd, Taharet 22, no: 42. I. 38; İbn Mâce, Taharet 20, no: 327, I. 118.

[783] İbn Huzeyme, I. 23. no: 26, I. 109. no: 171.

[784] Bkz: Azimabadi, Avnu'l-Ma'bûd, I. 65.

[785] İbnu'l-Munzir, Terğib, I. 163.

[786] Ebî Şeybe, I. 16-8, no: 54-6, 58-63, 65, 80; Buhâri, Vudû 24. I. 48; Ebû Dâvûd, Taharet 50-1, no: 795 106-135, I. 78-94.

[787] İbn Ebi Şeybe, I. 16. no: 57; Buhârî, Vudu’ 23, I. 48; Ebû Dâvûd, Taharet 51-2. no: 136. I. 94-5.

[788] İbn Ebi Şeybe, I. 17. no: 64-6; Buhâri, Vudû 22.1. 47-8; Ebû Dâvûd, Taharet 52-3, no: 137, I. 95-6.

[789] İbn Ebî Şeybe, I. 17. no: 68-9.

[790] A. g. e. l, 18, no: 73-5.

[791] Ebû Dâvûd, Salat 343. no: 1437. II. 140; İbn Kuteybe, Te'vil, s. 162

[792] Ahmed, II. 179, 206. Ayrıca bkz: İbn Sad, I. 481.

[793] Ahmed, I. 291.

[794] Ahmed. I. 134-6.

[795] Bkz. Müslim, Eşribe 112-6. II. 1600-1.

[796] Buhâri, Eşribe 16, VI. 248 ; Müslim, Eşribe 117-120, II. 1601-2.

[797] Bkz: Dehlevi, Hucce, I. 397-8.

[798] Buhârî'nin bu müstakil cüz'ü, Ebû Muhammed Bediuddin Şah er-Raşidî es-Sindî tarafından, Cilâu'l-Ayneyn bi Tahric-i Rivayâti'l-Buhâri fi Cüz'i Rafı'l-Yedeyn ismiyle neşredilmiştir, Kahire-1989, 1-202.

[799] Bkz: A.g.e., s.48-50.

[800] Bu artışmalar için bkz: A.g.e., s. 56-202; Şeybânî, Hucce, I. 94-6 ; İbn Ruşd, Bidaye, I. 104-5; İbn Hazin, Muhallâ, II. 264-5, mesele no: 358 ; III. 3-10, mesele no: 432; el-Hın Mustafa Said, Eseru'l-İhtilaf fi'l-Kavaidi'l-Usuliyye fi'htilafi'l-Fukaha, Beyrut-1982, Muessesetu'r-Risâle, III. baskı, s. 438-441.

[801] Araştırmamız esnasında, sayılan az da olsa, meseleye bu açıdan yaklaşan ve her iki görüş ile de amel edilmesini tasvib ederek, iki görüşü uzlaştıran alimlerimizin bulunduğunu gördük. İbn Hazm (ö. 478) bu alimlerin başında gelmektedir. O, bu husustaki bazı rivayetleri serdettikten sonra şu değerlendirmeyi yapmaktadır: "Hz. Peygamberin, iftitah tekbirinden sonra, her rukûya eğilip kalkmasında ellerini hem kaldırdığı, hem de kaldırmadığı (rivayetleri) sahih olunca, bunun herbirini yapmak farz değil, mubah olur ve bizim de böyle namaz kılmamız gerekir. Bu durumda, namazda ellerimizi kaldırsak da Rasûlullah (s)'ın namaz kıldığı gibi kılmış oluruz, kaldırmasak da onun gibi kılmış oluruz." Bkz: İbn Hazm, Muhalin, II. 265, mesele no: 358.

Şah Veliyyullah (ö. 1176) ise bu konuda şu değerlendirmeyi yapmaktadır: "Namazda ellerin kaldırılması, Hz. Peygamberin bazen yapıp, bazen yapmadığı flillerindendir ve herbirisi sünnettir. Bu fiillerden herbirisiyle sahabe, tabiûn ve daha sonrakilerden birçok alim amel etmiştir. Ve bu mesele Medine Ekolü ile Küfe Ekolünün İhtilaf ettikleri konulardan birisi olup, iki tarafın da dayandığı esasları vardır. Benim nezdimde bu gibi hususlardan herbiri sünnettir. Bir veya üç rekat vitir kılma da buna benzer. Fakat ellerin kaldırılmasını öngören hadisler hem sayı olarak daha fazla, hem de sıhhat olarak daha sabit olduğu için, tenim, namazda ellerini kaldıran kimse, kaldırmayandan daha çok hoşuma gidiyor." Bkz: Dehlevî, Hucce, ll, 24-5.

Son dönem alimlerimizden M. Zahid el-Kevseri (ö. 1371/ 1952) de, bu konuda iki tarafın delillerinin neredeyse birbirine denk olduğunu, dolayısıyla bu delillerin muhayyerliği gerekli kıldığını ve bunun aynı zamanda tartışmayı da keseceğini söylemektedir. Bkz: Kevseri, Muhammed Zahid, en-Nuketu't-Tarife fi't-Tahaddusi an Rududi İbn Ebî Şeybe alâ Ebî Hanife, Kahire-1365, Matbaatu'l-Envâr, s. 8-9; Bkz: Te'nibu’l-Hatib ala mâ Sâkahu fî Tercemeti Ebî Hanîfe mine'l-Ekâzib, Beyrut-1981, Darul-Kitabil-Arabî, s. 122.

[802] Bu hususta bkz: Hazimi, İ’tibâr, (Mukaddime); Koçkuzu Ali Osman, Hadisde Nâsih Mensûh, s. 164-172.

[803] Mâlik, Dahâyâ 8, II. 485; İbn Ebî Şeybe, III. 30. no; 11813 ; Müslim, Cenaiz 106. I. 672.

[804] İbn Ebî Şeybe, III. 29, no: 11806-7. 11809.

[805] Rivayetlerdeki "vudü" kelimesi abdest anlamına geldiği gibi, Tahâvi ve Hattâbî gibi bazı alimlere göre el yıkama anlamına da gelmektedir. Bkz: Tahâvî, Maâni'l-Asâr, I. 66; Hattâbî, (Ebû Davud), I. 133; Görmez, Mehmet, Metodoloji Sorunu, s. 347-8.

[806] Müslim, Hayz 90,1. 272-3; Ebu Dâvûd, Taharet 76. no: 194-5, I. 134-5; Nesaî, Taharet 122,1. 105-7; İbn Mâce, Taharet 65. no: 486-7. I. 164.

[807] Mâlik, Tahâre 19,1. 25; Buhâri, Vudû 50.1. 59; Müslim, Hayz 91-4.1. 273-4 Ebû Dâvûd, Tahâre 75. no: 187-191; Nesâî, Tahâre 123, I. 107-8.

[808] Ebû Dâvûd, Tahâre 75, no: 192, I. 133: Nesâi, Tahâre 123, I, 108.

[809] Bkz: Mâlik, Tahâre 26, I. 27-8; Tirmizî Tahâre 58, no: 79, I. 114-6; Ahmed, I. 366.

[810] Mâlik, Tahâre 21-6, I. 26-8; İbn Mâce, Tahâre 66, no: 489, I. 164.

[811] Mâlik, Tahâre 20, I. 26; İbn Mâce, Tahâre 66, no: 492-3, I. 165.

[812] Geniş bilgi ve farklı yorumlar için bkz: Hazimî, İ’tibar, s. 78-86; A. Muhammed Şakir, (Tirmizî, Sünen), I. 115-122 arası dipnotlar; Koçkuzu, Ali Osman, a.g.e., s. 196-200.

[813] Buhârî, Savm 32, II. 236-7; Ebû Dâvûd, Savm 281 no: 2367-2371. II. 770-3: Tirmizi, Savm 60, no: 774, lll. 144-6: İbn Mâce, Sıyam 18, no: 1679-1681, I. 537.

[814] Bkz: İbnu’l-Esîr, Nihaye, I. 347.

[815] Buhârî, Savm 32. II. 237; Ebû Dâvûd, Savm 29, no: 2372-3. II, 773-4; Tirmizî, Savm 61, no: 775-7, III. l46-7; İbn Mâce, Sıyam 18. no: 1682, I. 537.

[816] Şafiî, İhtilafu'l-Hadis, s. 144.

[817] Buhârî, Savm 32, H. 237: Ebû Dâvûd, Savm 29. no: 2375. ll, 774.

[818] Mâlik, Sıyam 30-2, I. 298.

[819] Tirmizî, İbnu’l-Mubarek'ten naklen, Ebû Musa ve İbn Ömer gibi bazı sahâbîlerin geceleyin hacamat yaptıklarını tasrih etmektedir. Bkz: Buhârî, Tıb 11, VII. 14; Tirmizî, Savm 60, no: 774, lll, 145: Hazimî, a.g.e-s. 211-9; Koçkuzu, Ali Osman, a.g.e., s. 259-262.

[820] Mâlik, Cenaiz 22. I. 229-230; İbn Ebî Şeybe, III. 44, no: 11970; Müslim, Cenaiz 99-101. I. 668-9; Ebû Dâvûd, Cenaiz 54, no: 3189-3190, III. 530-1; Tirmizî, Cenaiz 44, no: 1033. III. 351-2; Zerkeşi, İcabe, s-256-6. (Zerkeşi. Müslim'in bu rivayetinde vehm bulunduğunu, o şahsın sadece Süheyl olduğunu söylemektedir.)

[821] Malik, Cenaiz 23, l, 230; İbn Ebî Şeybe, III. 44, no: 11967-9.

[822] İbn Ebî Şeybe, I. 116, no: 1323; Tirmizi, Tahâre 8, no: 12,1. 17; Nesâî, Tahâre 25,1. 26; İbn Mâce, Tahâre 14, no: 307, I. 112; Ahmed, VI. 192, 213.

[823] İbn Mâce, Tahâre 14- no: 3O9- 112: Ayrıca bkz: Tirmizî, Tahâre 8 no: 12, I. 17.

[824] Zerkeşi, İcabe, s. 270. Oysa İbn Dakik el-İd (ö. 702) bu fiilinin bir defa yapılan fiil için de kullanılabileceğini sahabenin, Hz. Peygamber'in bir fiili sürekli yaptığı anlaşılsın diye böyle bir ifade tarzını özenle seçmiş olduklarını söyler. Bkz: İhkamu'l-Ahkâm Şerhu Umdetu'l-Ahkâm, Beyrut-t.y., Daru’I-Kitabi'l-Arabî, I-IV. I. 90. Ancak Zerkeşi'nin de belirttiği gibi bu, genellikle süreklilik ifade etmektedir ve sahabe de bunun farkındadır. Yine lafzının kesreti iktiza eden bir fiil olduğunu Şâtıbî de söylemektedir. Bkz. Muvafakat, III. 59.

[825] Zerkeşi, İcabe, s. 271.

[826] Ancak Hz. Ömer'in müslüman olduktan sonra hiç ayakta bevletmediği şeklindeki rivayetlerin yanısıra (bkz: İbn Ebî Şeybe, I. 116, no: 1324), Hz. Peygamber tarafından görülüp de uyarılmasından sonra bir daha yapmadığı yolunda bazı zayıf rivayetler vardır. Bkz: Tîrmizi, Tahâre 8, no: 12, I. 17.

[827] Bkz: İbn Ebî Şeybe, I. 115-6, no: 1310-4.

[828] Aişe hadisini zikrettikten sonra Tirmizî şu değerlendirmeyi yapmaktadır: "Ayakta bevletme yasağı, tahrim değil, te'dib ifade eder. Nitekim İbn Mesud'un şöyle dediği rivayet edilmiştir: "Ayakta bevletmen, cefadır.” Bkz: Tirmizî, Tahâre 8, no:12, I. 18.

[829] Buhâri, Vudu 62, I. 62

[830] Abdurrazzâk l, 54' no: 157: İbn Ebi Şeybe, l, 34, no: 298.

[831] Abdurrazzâk, I. 54-5 no: 158: Müslim, Tahâre 86, I. 32: Ebû Dâvûd, Tahâre 66, no: 172,1. 120; Tirmizî, 45. no: 61. I. 89.

[832] Malik, Tahâre 20, I. 26; Buhârî, Vudu 54. I. 60

[833] Tirmizi, Tahare 45, no: 61. I. 91.

[834] Tirmizi Tahâre 44, no: 59, l, 87.

[835] İbn Ebi Şevbe, l, 35, no: 302-3: Abdurrazzâk, I. 58. no: 168.

[836] Abdurrazzak, I. 58, no: 170: İbn Huzeyme, I. 11. no: 15 (Bu rivayette Hz. Peygamber'in önceleri her namaz için abdesti emrettiği, sonra bunu meşakkatli görünce bundan vazgeçtiği haber verilmektedir).

[837] İbn Ebî Şeybe, I. 34. no: 291-2.

[838] Ebû Dâvûd, Tahâre 66, no: 171. I. 120; Tirmizî, Tahâre 44. no: 58-60, I. 86-8.

[839] Abdurrazzâk, I. 56, no: 162; Buhârî, Vudu 54. I. 60.

[840] Abdurrazzâk, I. 55. no: 159.

[841] Abdurrazzâk, II. 427-8, no: 3958-61; İbn Ebî Şeybe, II. 134. no: 7356; Buhârî, Mevakit 31, I. 145-6; Muslim, Musafirin 285-8, I. 566-7; Tirmizi, Salat 135. no: 184, I. 343-4. 347-8.

[842] Abdurrazzâk, II. 434, no: 3978; İbn Ebî Şeybe, II. 133-4, no: 7345. 7349; Buhârî, Mevakit 33,1. 146; Müslim, Musafirin 296-301, I. 571-3; Tirmizî, Salat 135, no: 184, I. 347; Beyhaki, Sünen, II. 458-9.

[843] Müslim, Musafirin 298, I. 572.

[844] Tirmizî, Sakıt 135. no: 184, I. 345.

[845] Abdurrazzâk, II. 248. 433, no: 3960. 3975; Hatîb, Fatih, I. 146-7.

[846] Abdurrazzak, II. 431-2, no: 3972.

[847] Buhari, Mevakît 31, I. 146, Fedâilu'l-Ashâb 28, IV. 219.

[848] Zerkeşî, İcabe, s. 169'da, Taberani’nin el-Vasît’inden naklinde ise, İbn Abbas'ın "bu bir bid'attir. de bid'at sahibidir" dediği ifade edilmektedir.

[849] Humeydî, I. 1441-2, no: 295: Ahmed, VI. 183-4.

[850] Ahmed, VI. 299-300; Abdurrazzâk, II. 431, no:3970'te ise o "Bir defadan başka Rasûlullah'ın asla ikindiden sonra namaz kıldığını görmedim..." der.

[851] Ahmed, VI. 303; Ayrıca bkz: İbn Ebî Şeybe, II. 133, no: 7346.

[852] Ahmed, VI. 183-4, 299-300. 311.

[853] Müslim, Musafirin 295, I. 571; Nesaî, Mevakıt 35, I. 278-9.

[854] Humeydi, l, 99, no: 194; Muslim, Musafirin, 300, I. 571; Nesaî, Mevâkît 36, I. 281. Abdurrazzâk, II. 429, no: 3962. Nitekim bu rivayetlerden hareketle Beyhakî (ö. 458), Hz. Aişe'nin bu namazı Hz. Peygambere has bir namaz olarak algıladığını kaydetmektedir. Bkz: Beyhakî, Sünen, II. 458-9.

[855] Bkz: İbn Ebi Şeybe, 133, no7348.

[856] Zeyd b. Ali, Musned. s. 117.

[857] Mâlik, Sefer 27-8,1. 152; Abdurrazzâk, III. 75-7. no: 4858-4861; Humeydî, I. 159-160, no: 332-3; İbn Ebî Şeybe- Il, 174-5, no. 7806-9; Buhâri, Teheccud 31, II. 53; Müslim, Musafirin 80-3, I. 497-8.

[858] Buhâri, Ezan 41, I. 163; Teheccud 33. II, 54.

[859] Abdurrazzâk, III. 77, no: 4863-4.

[860] Müslim Musafirin 75-6, I. 496-7.

[861] Zerkeşi, İcabe, s-275.

[862] Abdurrazzâk, III. 81, no: 4877, 4879; İbn Ebî Şeybe, II. 172, no: 7774.

[863] İbn Ebî Şeybe, II. 172, no: 7773; Buhâri, Teheccud 31, II. 53.

[864] Abdurrazzâk, III. 78-9, no: 4868-9. Başka bir rivayette ise, İbn Ömer'e Duha namazı sorulduğunda dediği kaydedilmektedir. Bkz: İbn Ebi Şeybe, II. 172, no: 7782.

[865] Abdurrazzâk, III. 78, no: 4865.

[866]Abdurrazzâk, III. 80. no: 4873-4; İbn Ebi Şeybe, II, 172, no: 7776-7.

[867] Abdurrazzâk, III. 79. no: 4870-1; İbn Ebi Şeybe, II. 173, no: 7796. İlgili ayetler: Nur: 24/36; Sad: 38/18.

[868] İbn Ebî Şeybe, II. 173, no: 7791.

[869] İbn Ebî Şeybe, ll. 173, no: 7787.

[870] Abdurrazzâk, III. 74, no: 4849-4851; İbn Ebi Şeybe, II, 175, no: 7817; Buhâri, Teheccud 33, II. 54; Muslim, Musafirin 85-6, I. 499.

[871] Abdurrazzâk, III. 78, no: 4867; İbn Ebî Şeybe, II. 172, no: 7779.

[872] Mâlik, Sefer 29. I. 152.

[873] Öte taraftan Hz. Aişe'ye "Rasûlullah, duha namazını kaç rekat kılardı?" diye sorulduğunda, onun "Dört rekat kılar, dilediği kadar da artırırdı" dediğini nakleden rivayetler de mevcuttur. Şayet bu rivayetler sahih ise, o bu açıklamayı, Hz. Peygamberin kıldığını gördükten sonra yapmış olabilir. Bkz: Abdurrazzâk, III. 74, no: 4853; Muslim, Musafirin 78-9, I. 497.

[874] Mâlik, Sefer 29, I. 152-3: Buhâri, Teheccud 5, 31. II. 43-4, 53-4; Müslim, Musafirin 77. 1.497.

[875] Abdurrazzâk, III. 78, no: 4867; Ahmed, VI. 33-4, 86, 168, 170, 223.

[876] İbn Ebî Şeybe, II. 172, no:7779.

[877] Şatibi, Muvafakat, III, 60-1. Ancak, Ahmed, V. 187'deki Zeyd b. Sabitten gelen bir rivayette de Hz. Peygamber'in teravih ile ilgili sözü "Size bu namazın yazılacağını zannettim..." şeklindedir.

[878] Malik, Sefer 30 153; Abdurrezzak 78, no: 4886.

[879] Şatibi, a.g.e. lll, 62.

[880] Tirmizi, Hac 45. no: 873, III. 223; İbn Mâce, Menasik 79, no: 3064, II. 1018-9; Ebû Dâvûd, Hac 95, 2029; Ahmed, VI. 138.

[881] Abdurrazzâk, V. 80-1, no: 9064-5: Müslim, Hac 389-394,1. 966-7.

[882] İbn Ebî Şeybe, III. 173, no: 13168.

[883] Müslim, Hac 395, I. 968; Ahmed, V. 208: İbn Sad, II. 179(da merfu olarak)

[884] Abdurrezzak 81 no ;9066

[885] Muslim, a.y.

[886] Tirmizi, İsti’zan 33, no: 2733, V, 77; İbn Mâce, Edeb 16, no; 3704-5, II. 1221; Ahmed, II. 70, IV. 54-5.

[887] Buhari, Buyu’ 49, III. 20; Tirmizî, İsti'zan 32, no: 2732. V. 76-7; İbn Mâce, Edeb 15, no: 3702; II. 1220; Ahmed, llI. 495.

[888] Buhari, Cenaiz 43, ll, 85; Eddeb 18, 109, VII. 74-5, 117.

[889] Ebu Davud, Cenaiz 40, no: 3163, lll. 513: Tirmizi, Cenaiz 14, no; 989, III. 314; İbn Mâce, Cenaiz 7, no: 1456, l, 468; Ahmed, Vl. 43,55,206.

[890] Buhari Meğazi 83, V, 143; Tirmizi, Cenaiz 14, no: 989, lll, 315; İbn Mace, Cenaiz 7, no: 1457, 468

[891] İbn Mace, Dua 2, no: 3836, ll, 1261.

[892] İbn Hişam, ll, 359; İbnu’l-Esir, Usdu’l-Ğabe, 1. 342 Şatibi Muvafakat, lll, 64.

[893] Buhari İsti’zan 26, Vll, 135.

[894] Bkz: Şatıbî, a.g.e. III. 64-5.

[895] Tirmizî, İsti'zan 31, no: 2727-2731, V. 74-6: İbn Mâce, Edeb 15, no: 3702-3. II. 1220.

[896] Erdoğan, Mehmet, a.y.

[897] Mâlik, Vukût 25-6, I. 13-5: Müslim, Mesacid 309-316. I. 471-7.

[898] Ahmed, I. 259. Taha: 20/14.

[899] Buhârî, Cihad 98, Ill, 233; Müslim, Mesacid 203-4, 206, I. 436-7; Tirmizi, Salat 132. no: 180, I. 338-9.

[900] Muslim, Mesacid 205, 209, I. 437-8.

[901] Tirmizi, Salat 132, no: 179. I. 337. ve Nesâî, Ezan 21, II. 17'deki rivayetlere göre müşrikler, öğle, ikindi ve akşam namazlarından alıkoymuşlar, Hz. Peygamber de gece önce sırayla bunları, sonra da yatsı namazını kılmıştır.